Almási Mihály - Keresztség PDF

keresztseg_keresztseg.qxd 2015.03.27.
11:08 Page 1
Dr. Almási Mihály
A keresztség
„...és továbbment az õ útján örömmel”
(ApCsel 8:39)
keresztseg_keresztseg.qxd 2015.03.27. 11:08 Page 3
Dr. Almási Mihály
A keresztség
„...és továbbment az õ útján örömmel”
(ApCsel 8:39)
Budapest, 2001
© Dr. Almási Mihály
ISBN 963 336 870 7
Kiadja a KIT Képzõmûvészeti Kiadó és Nyomda Kft.
Borítóterv és tördelés: Papp Szabolcs

Nyomtatás: „Mátyus” Bt.; Tel.: 06/29/367-945
Tartalomjegyzék
Bevezetés 7
Elõszó 13
A kegyelmi eszközök 17
A keresztyén bemerítés elõzményei 21
A bemerítés elõképei a keresztyénség elõtt 21
Pogány tisztulási szertartások 21
A bemerítés elõképei az Ószövetségben 22
A prozelita bemerítés 23
A bemerítés és a kumrániak 23
Bemerítõ János és Kumrán 26
A János-keresztség 29
János és a prozelitizmus 30
A János-keresztség és a keresztyén bemerítés 33
Jézus bemerítkezése 36
A keresztyén bemerítés 47
A keresztyén bemerítés objektív alapja 48
Jézus halála és föltámadása 48
A Szentlélek kitöltetése 48
A keresztyén bemerítés szubjektív alapja 50
Az ige meghallása 50
Élõ hit 50
Megtérés, újjászületés 50
A keresztyén bemerítés áldásai 51
A bûnbocsánat 51
Közösség a Szentlélekkel 52
Bemerítés és gyermekkeresztség 55
Történelmi áttekintés 55
Bemerítés vagy leöntés? 55
Gyermek- vagy felnõttkeresztség? 58
Bemerítõ közösségek a reformáció elõtt 60
Bemerítõk a reformáció idején 60
Bemerítõk Magyarországon a reformáció után, 1846-ig 63
Bemerítõk Magyarországon 1846-tól napjainkig 65
Mit mond az Újszövetség a keresztyén bemerítésrõl? 71
6 És továbbment az õ útján örömmel
Bemerítõ János munkássága 75

Jézus bemerítése 76
A pünkösdi bemerítés 77
Samáriaiak bemerítése 77
Az etióp komornyik bemerítkezése 78
Saul bemerítkezése 80
Kornéliusz ész barátai bemerítkeznek 80
Lídia és Sztefanosz háznépe bemerítkezik 81
Teológiai viták a gyermekkeresztségrõl 87
Római katolikus vélemények 87
Református vélemények 96
A sakramentumokról 105
A keresztségrõl 106
A gyermekkeresztség védelme 108
Markus Barth 122
Hermann Grossmann 126
Franz J. Leenhardt 127
Piere Charles Marcel 128
Oscar Cullmann 128
D. M. Baillie 137
Összegezve 138
Evangélikus vélemények 139
Joachim Jeremias 148
Kurt Aland 150
Joachim Jeremias 151
Összegezve 152
Anglikán állásfoglalás 153
Szabadegyházi vélekedés 153
Henry Wheeler Robinson 159
H. H. Rowley 160
Összegezve 167
Zárszó 171
Jegyzetek 173
A szerzõ 192
Author’s biography 194
Bevezetés
Nemrégiben az egyik budapesti nagy bevásárlóközpont for-
gatagában összefutottam egy kedves pedagógus házaspárral.
Jó tíz éve ismerem õket. Fiatalok. A feleség izgatottan mesél-
te, hogy az egyetemen épp most vizsgázik, s hogy vajmi keve-
set tud a keresztség eredetérõl, pedig az egyik tétel épp errõl
szól. Most azonnal legyek szíves neki valamit mondani errõl —
õ ugyanis soha semmiféle kapcsolatban nem volt egyetlen
egyházzal sem, és fogalma sincs errõl az egész dologról...
Pár hete egy református presbiter csöngetett estefelé. Épp a
kertet locsoltam. Zavartan kérdezte, lenne-e 10 percem a szá-
mára. Természetesen volt. Leültünk a teraszon. Bemutatkozott
és elmondta, hogy szeretne bemerítkezni. Nem akar õ egyhá-
zat vagy gyülekezetet cserélni, de a Biblia olvasása közben rá-
döbbent, hogy neki ezt meg kell tennie. Hosszasan beszélget-
tünk, többek között arról, hogy egy „titkos” bemerítésnek
semmiféle haszna sincs, meg arról, hogy saját egyházában
kellene találnia olyan lelkipásztort, aki ebben a kérdésben ta-
nácsolná...
Egyik gyülekezeti tagunk felesége római katolikus. A férj
nemrégiben váratlanul kórházba került. Az asszony jött el-
mondani, hogy hol van. Közben magáról is beszélt. „A szüle-
im még templomban esküdtek, de édesapámnak ez majdnem
az állásába került. Engem már nem mertek megkeresztelni...”
A rendszerváltás óta egyre többen keresik meg a különbö-
zõ egyházakat problémáikkal — köztük a keresztség kérdésé-
vel. Mi is valójában a keresztség?
A 2000-ben kiadott „Magyar nagylexikon” 10. kötetében
ezt olvashatjuk: „A keresztelés természetes vagy szentelt víz-
zel, ill. szentelt olajjal történik. Formája az óker. korban alá-
merülés, késõbb leöntés; helye kezdetben a szabadban lévõ víz
vagy vízpart volt, késõbb a keresztelõkápolna, a keresztelõme-
dence, a templom. A keresztelés a zsidó tisztulási szertartás-

ból és az esszénusok gyakorlatából fejlõdött ki. Eredete Jézus
megkeresztelkedésére nyúlik vissza (Mt 3:13—17; Mk 19:9—11;
Lk 3:21kk; Jn 1:29—34). A feltámadás után Jézus az üdvözülés
feltételévé a hitet és a keresztséget tette. Az apostolok idejé-
ben intézményesült, teológiai értelemben a ker. közösségbe
való felvételt, a bûntõl való megszabadulást és a Krisztussal
való egyesülést jelképezte. Megszabadít az áteredõ bûntõl és a
korábbi személyes bûnöktõl. A protestantizmus tagadja tisztí-
tó hatását, a Krisztussal való egyesülésre helyezi a hang-
súlyt.”
Ennél persze egy kissé árnyaltabban és precízebben kellene
válaszolni a kérdésre. Erre teszek kísérletet ebben a kötetben.
Pontosan 25 éve annak, hogy 1976-ban megjelent elsõ
könyvem: „...És továbbment az õ útján örömmel” címmel. Az
idézet — amit minden bibliaolvasó fölismer — az Apostolok Cse-
lekedetei 8:39-bõl való. A etióp fõkomornyik, miután Fülöp
evangélista bemerítette, örömmel folytatta útját Jeruzsálembõl
hazafelé. A keresztség egyik áldása az öröm... Ma sincs ez
másként, a XXI. század elején.
1976 óta számos könyvem jelent meg, köztük egy az úrva-
csoráról (Bp., 1995). Ennek az elõszavából idézek:
„Az elmúlt évtizedekben a magyarországi teológiai akadé-
miák igen szerény publikációs lehetõségekkel rendelkeztek. A
legkisebb dolgozat néhány száz példányos megjelentetéséhez
is állami engedélyre volt szükség. Számos komoly szakmunka
maradt fiókban. Szerencsésebb esetekben külföldön publikál-
ták, névvel vagy név nélkül hazai teológusok írásaikat.
Elsõ könyvem kuriózum-számba menõ megjelenési körül-
ményeirõl ma már nyugodtan írhatok. Diákkorom óta közel
állt hozzám a szisztematikus teológia, azon belül is a dogma-
tika. Különösen érdekelt az ekklésziológia. Egy fiatal baptista
lelkipásztor — ilyen érdeklõdés mellett — mirõl is írhatna köny-
vet, ha nem a keresztségrõl, a hitvallók bemerítésérõl? Ez a
Bevezetés 9
’70-es évek közepén történt. Akkortájt kaptam meg második

teológiai diplomámat a Debreceni Református Teológiai Akadé-
mián. A kéziratot megmutattam Kocsis Elemérnek, a rendsze-
res teológiai tanszék vezetõjének. Elmondtam, hogy publikálni
szeretném, és kértem a véleményét. Átolvasta, megjegyzések-
kel látta el. Hónapokig leveleztünk, konzultáltunk. Ajánlotta,
hogy adjam be teológiai doktori disszertációnak. Én azonban
publikálni szerettem volna, ezért megkértem, hogy írjon elõ-
szót a könyvemhez. Megígérte.
Ezek után kezdõdött a hivatalos könyvkiadási procedúra. A
kisegyházak ügyeit ebben az idõben egyetlen ember intézte, a
Szabadegyházak Tanácsa elnöke. Kihallgatást kértem tõle. Foga-
dott. Elõadtam, hogy van egy kéziratom, amit szeretnék kiadni.
Mosolygott. Akik ismerték õt, el tudják képzelni, hogyan. Tovább
beszéltem. Elmondtam, hogy Kocsis professzor úr átolvasta és
megígérte, hogy elõszót ír hozzá. Elkomolyodott, majd ezt mond-
ta: „Ha Kocsis megírja az elõszót, én kiadom.” — Alig hittem a fü-
lemnek. A református professzor megírta az elõszót a baptista
lelkipásztor bemerítésrõl szóló könyvéhez, és bármilyen hihetet-
len volt ez akkor, a könyv megjelent.
Érdekes lenne feldolgozni a reflexiókat, összegezni azt a le-
vélhalmazt, melyet a legkülönbözõbb helyekrõl kaptam. A ha-
sonló témájú könyvek akkor rendszerint 1000 példányban je-
lentek meg. Ez 3000 példányban — és elfogyott...
Az utóbbi években diákok és kollégák egyaránt kérték,
hogy adjam ki újra a keresztségrõl szóló könyvet. Íme most ezt
tartja kezében az olvasó. 25 év után amolyan jubileumi ki-
adásnak is tekinthetõ az új címmel, új köntösben megjelenõ
könyv. A szöveg gyakorlatilag változatban. Bár számos kötet
jelent meg azóta hazánkban a keresztségrõl — nem is szólva a
külföldi kiadványokról —, azonban a helyzet 25 év alatt mit-
sem változott. Idézek az eredeti bevezetésbõl néhány sort:
Egyik legkedvesebb egyházi ünnepünk a bemerítés. Jézus
Krisztus példáját követjük benne, és parancsának engedelmes-
kedünk. Nem fölösleges egy alapvetõ tisztázás e szertartással

kapcsolatban, hisz egyre inkább a teológiai kutatás homlokte-
rébe kerül a baptizálás. A bevezetõben nem kívánunk részlete-
sen foglalkozni azokkal a teológiai vitákkal, olykor pozitív
eredményekkel, amelyek e kérdés körül csoportosíthatók, csu-
pán szeretnénk fölhívni a figyelmet néhány érdekes jelenség-
re. A Békehírnök 1968 decemberi száma (A várakozás jegyé-
ben: Vissza a Bibliához) ismerteti azt a rendkívüli fejlõdést,
ami a római egyházban megkezdõdött. Ez nem hagyja érintet-
lenül a bemerítés kérdését sem.
Ott ezt olvashatjuk: Az új római katolikus liturgia „a ke-
resztséggel kapcsolatban is rugalmas. Figyelemre méltó, hogy
a felnõttek bemerítése mint liturgiai cselekmény ki van dol-
gozva... A gyermekkeresztség, ami a legújabb idõben ismét vi-
tatott téma lett mint a keresztyén initiatio másodlagos formá-
ja, csak ezután kerül kidolgozásra.”
Sajnos, a római egyház a szép elméleti eredményeket na-
gyon nehezen tudja realizálni. Ezt bizonyítja például a Teoló-
gia címû folyóirat 1970 júniusi száma, ahol Szepesdy Sándor
tollából a keresztség új liturgiájának bírálatát olvashatjuk.
(Meg kell jegyeznünk, hogy az „Ordo baptismi parvulorum”
szerint lehet gyermeket keresztelni vagy bemeríteni, felnõttet
keresztelni vagy bemeríteni.)
Szepesdy megállapítja, hogy a liturgiai reform ezen a téren
magyarországi viszonylatban szinte teljesen kivihetetlen, egy-
részt a fûtetlen templomok, másrészt a baptisztériumok hiá-
nya, harmadrészt szervezési problémák miatt. Ami pedig a
magyarországi gyakorló katolikus lelkészek véleménye a be-
merítésrõl — erre nézve talán egy-két mondatot idézünk a cikk-
bõl:
„...az alámerítést kivihetetlennek, és ezért a magyar keresz-
telési liturgiából teljesen elhagyandónak ítéljük. Az alámerítés
lehetõségét is ki kell zárni, nehogy esetleg egy-két túlzásra
hajlamos és megfontolatlan lelkipásztor megkísérelje.”
Bevezetés 11
Úgy hiszem, e pár sor világosan mutatja, hogy kevés a be-

merítés elméleti helyeslése, ha az egyház nem talál módot an-
nak kivitelezésére.
Az utóbbi idõben a római katolikus egyház egyes vezetõi
újra megkérdõjelezik a gyermekkeresztség jogosságát. A kölni
érsek hat húsvéti prédikációját adták ki nemrégiben egy füzet-
ben. (Joachim Kardinal Meisner: Berufen zur Nachfolge Christi
— Meghívás Krisztus követésére — 2001. Az idézetek a 23—26.
oldalról valók. Vö. Békehírnök, 2001. 254. old. — szó —)
Az érsek 2001. április 14-én, nagyszombaton Róma 6:3—5
alapján elmondta, hogy Kölnben, a korai keresztyén gyülekezet-
ben, a húsvét elõtti éjszakán felnõtteket kereszteltek, majd így
folytatta:
„Pál apostol a vízbe merítkezéssel azt kívánta kifejezni,
hogy a halál mély vizébe alámerített hívõ Jézus Krisztussal élõ
közösségre lép. Pál apostol arra emlékeztet, hogy az ember a
felemelkedése után a vízbõl a keresztség fürdõjének felfrissü-
lésével egybekötve új életre támad föl. Jézus Krisztus aláme-
rült a halálba, de húsvét hajnalán kijött abból, és halhatatlan-
ná változott. Ugyanúgy támad föl az új ember Krisztussal a
hullámsírból. A hitetlen régi ember a keresztségben Jézus
Krisztussal meghalt, belemerült vele együtt a sírba, és hason-
lóképpen a keresztség fürdõje által Krisztussal feltámadt mint
új ember...
Nincs keresztség Krisztus halálába és feltámadásába vetett
hit nélkül...
Az egyház ma csak gyermekeket keresztel, szülõk és ke-
resztszülõk állnak a gyermekek mögött.”
Elismerte a kölni római katolikus fõpap, hogy sok szülõ és
keresztszülõ esetében feledésbe ment a keresztelés igazi jelen-
tõsége. „Ezért ma újra kérdéses a gyermekkeresztség jogossá-
ga” — mondta.
Protestáns teológiai folyóiratokban nagy múltja van a ke-
resztség-viták ismertetésének. A protestáns teológusok a for-
mát illetõen azonban sokszor még addig sem jutottak el, mint
a katolikusok...
A keresztséget végsõ soron minden keresztyén egyház így
vagy úgy szükségesnek tartja, és szentségnek tekinti. Mielõtt a
tulajdonképpeni témára rátérnék — mintegy bevezetésként — váz-
latosan szólok arról, hogy mennyiben sakramentum a kereszt-
ség, mennyiben „kegyelmi eszköz”. Az olvasónak épülést és ál-
dást kívánok. A dicsõség pedig legyen a Mindenható Istené!
Budapest, 2001. augusztus 20.

Dr. Almási Mihály
lelkipásztor
tanszékvezetõ teológiai tanár
13
Elõszó
Örömmel teszek eleget annak a megtisztelõ kérésnek, hogy
ifj. Almási Mihály baptista lelkipásztor „És továbbment az õ
útján örömmel” c. munkájához elõszót írjak. Ifj. Almási Mi-
hály kiváló eredménnyel a Debreceni Református Theologiai
Akadémián szerzett akadémiai szintû lelkészi oklevelet. Az
elõzetes konzultációkon és a vizsgák alkalmával õszinte és
meleg testvéri kapcsolat alakult ki közöttünk. Úgy ismertem
meg õt, mint nyíltszívû, mélyhitû és a tudományos teológiai
munkára rátermett embert. Szeretném azonban, ha ez az elõ-
szó nemcsak a közöttünk kialakult testvéri kapcsolatot tük-
rözné, hanem hû képe lenne annak a széles körû testvéri kap-
csolatnak is, amely az utóbbi évtizedekben a Magyarországi
Református Egyház és a Magyarországi Baptista Egyház kö-
zött létrejött, és egyben elõremutatna kapcsolataink további
elmélyítésének irányába.
Nem természetes, sõt inkább nagy bizalomnak a jele, ha
egy baptista lelkipásztor református teológiai professzort kér
meg, hogy az éppen a bemerítés-keresztség témájáról írt
könyvbe ajánló sorokat írjon. A kérdést az teszi különöskép-
pen figyelemreméltóvá, hogy a nemzetközi református-baptis-
ta párbeszéd jelenlegi szintjén a dialógussal megbízott teoló-
gusok megállapították: a két egyház között ma már nincs
semmi elválasztó teológiai tényezõ — kivéve a bemerítés kér-
dése. Ebben a tekintetben a fõ probléma az, hogy amíg a refor-
mátus egyházak elismerik a baptista bemerítés sákramentumi
érvényét, addig a baptista egyházak nem ismerik el a reformá-
tus egyházak által kiszolgáltatott keresztség sákramentumi
érvényét.
Úgy gondolom, hogy ebben a helyzetben az a helyes keresz-
tyén magatartás, ha nem amiatt kesergünk, ami még nem
adatott meg, hanem azért adunk hálát, ami már megvan. Há-
lát kell adnunk azért, hogy a református és a baptista egyhá-

zak közötti közeledés ökumenikus és hazai szinten a közel-
múltban gazdag gyümölcsöket termett nemcsak elméleti-teo-
lógiai síkon, hanem gyakorlatban az egyházközi kapcsolatok-
ban, sõt a gyülekezetek életében is.
Almási Mihály mûve tudományos hozzáértéssel és alapos-
sággal megírt munka. A dolgozat a témakörébe vágó lényeges
irodalom teljes ismeretében született. Külön érdeme, hogy is-
merteti a különbözõ felekezetek nézeteit is, azok hiteles meg-
nyilvánulásaira támaszkodva. A szerzõt az a szeretet és lelke-
sedés vezeti a bemerítés teológiájának megírásában, amely a
keresztség sákramentuma ilyen jellegû kiszolgáltatásának
gazdag tapasztalataiból táplálkozik. Bizonyos vagyok benne,
hogy a mû a bemerítés-keresztség mélyebb sákramentumi
megértéséhez fog vezetni. A szerzõ szívügye a bemerítés teo-
lógiájának az elmélyítése. Örömmel üdvözölhetem ezt a törek-
vést annak az egyháznak a tagjaként, amelyik az utóbbi idõ-
ben maga is nagy erõfeszítéseket tett mind a keresztség, mind
az úrvacsora teljesebb megértésére és a sákramentumok gya-
korlásában való megújulásra.
Ez az elõszó nem változtat a szerzõ szilárd meggyõzõdésén
a bemerítés helyessége felõl, és nem változtat az elõszó írójá-
nak szilárd meggyõzõdésén sem a keresztség református gya-
korlatának bibliai jogosultsága felõl. Az elõszó írójának meg-
gyõzõdése, hogy a gyermekkeresztség évszázados visszaélé-
sek ellenére is bibliai ígéreteken nyugszik, ha hívõ szülõk
gyermekei részesülnek benne. Meggyõzõdésem, hogy a refor-
mátusok helyesen tettek különbséget a sákramentumban a
„jel” és a „jelzett dolog” között. A keresztség esetében a jel a
víz, a bemerítés vagy a meghintés, a jelzett dolog pedig a bûn-
bocsánat, az új életre születés és a Krisztus testébe, az egy-
házba való betagolódás. A „jel” csak szimbólum, ami a jelzett
dologra utal, és ha nem akarunk ennek a szimbólumnak má-
gikus erõt tulajdonítani, akkor sokkal inkább a jelzett dolog-
Elõszó 15
ra, a tartalomra kell néznünk, amelyben viszont mindkét egy-

ház egyetért. Szívbõl kívánom, hogy szolgálja a mû és az elõ-
szó együtt Isten dicsõségét, az egyházaink közötti testvéri
kapcsolat további elmélyítését azáltal, hogy készek vagyunk
egymás kegyelmi ajándékainak elismerésére, egymás szolgá-
latai megbecsülésére, segítésére és az egymás hite által való
épülésre.
Debrecen, 1975. november 20.

Dr. Kocsis Elemér
teológiai akadémiai tanár
16
17
A kegyelmi eszközök
A római katolikus teológiai gondolkodás szerint: „a szentsé-
gek a kegyelem valóságos eszközei. Közvetítik a megszentelõ ke-
gyelmet, és a szentség céljának megfelelõen segítõ kegyelme-
ket... A kegyelmet a szentség a saját erejébõl közvetíti... az em-
ber a külsõ jelet alkalmazza, a kegyelem Krisztustól jön.”1
E meghatározás szerint a „szentségek” az isteni kegyelem
közvetítõi. (A római katolikus egyház hét „szentségrõl” tud.2)
Fölvetõdik a kérdés: a kegyelmi eszköz, ill. „szentség” közve-
títi-e a kegyelmet, vagy valami más?
Már most leszögezzük, hogy a keresztségen és úrvacsorán
kívül a római katolikus egyházi tanításban szereplõ „szentsé-
geket”, ill. „szentelményeket” nem tartjuk kegyelmi eszközök-
nek. Azért, mert ezeknél vagy a krisztusi rendelés, vagy a
megfelelõ igei alap hiányzik. Amikor tehát kegyelmi eszközök-
rõl beszélünk, a keresztségre (bemerítés) és az úrvacsorára
gondolunk, valamint a hozzájuk kötõdõ egyéb „eszközökre”.
Már Kálvin elõtérbe helyezte a kegyelmi eszközökkel szem-
ben Isten igéjét, hisz ha a keresztség és úrvacsora kegyelmi
eszköz, mennyivel inkább az az Ige, amely mindkét szertartás
alapját képezi.3 Lutheránus részrõl ezért Kálvint elmarasztalás
éri.4 Az evangélikusok szektás jelenségnek tartják az Ige ki-
emelését a szentségek rovására.5 Érdekes, hogy mindezek mel-
lett az evangélikus dogmatika a „kegyelmi eszközök” cím alatt
elõször az Igérõl szól és csak ezután a keresztségrõl, ill. úrvac-
soráról.6
Bõvíti a problémakört, hogy a kegyelmi eszközök kegyelemköz-
lése a Szentírás tanítása szerint a hithez van kötve (Mk 16:16).
Mi tehát a kegyelem eszköze? A víz? A kenyér és a bor? Az
Ige? Vagy a hit?
Véleményünk szerint itt elsõdlegesen a sorrend a döntõ. Elsõ
mindenképpen az Ige, mert nélküle nincs hit, és üres formaság a
keresztség és az úrvacsora is. Második a hit, mert nélküle az Ige

számunkra nem mond semmit. A hittel fogadott Ige teheti csak kö-
telezõ erejûvé Krisztus rendelését mindkét kegyelmi eszköz elfoga-
dására. A kegyelmi eszközök alkalmazásakor tehát az Ige az el-
sõdleges, és nem a kegyelemre emlékeztetõ jelek.
A római katolikus tanításban szó van bizonyos „segítõ
kegyelmekrõl”.7 Véleményünk szerint Krisztus egyszeri, töké-
letes áldozata teljesen elég mint kegyelemalap. Szükség van
közvetítésre az életét áldozó Jézus Krisztus és az ember kö-
zött, de a közvetítõ eszközöknek semmiféle
kegyelemkiegészítõ jellegük nincs.
„A kegyelem Krisztustól jön, de a szentség saját erejébõl
közvetít.8
Ami a mondat elsõ felét illeti, az igaz — de hogy a szentség-
nek, ill. kegyelmi eszköznek saját ereje lenne, akár csak a közve-
títésre is, errõl nem tud a Szentírás. Minden kegyelmi eszköz mö-
gött a Szentháromság Istene a fedezet, az erõ. A Szentlélek vilá-
gossága nélkül az Ige is holt betû. Ha nincs jelen Krisztus, érték-
telenek a kegyelmi eszközök is. Vigyáznunk kell, nehogy abba a
hibába essünk, hogy tökéletes utat (eszközsort) készítünk ugyan
az isteni kegyelemnek, de az út „forgalom” (kegyelemközlés)
nélkül üresen marad! A kegyelmi eszközök helyett Krisztusra, ill.
magára a kegyelemre kell helyeznünk a hangsúlyt.
Ezek után szükséges a „szentség” szó fogalmi tisztázása. A
latin sacramentumon keresztül a görög müsztérionhoz érke-
zünk. Ennek a jelentése elsõdlegesen titok, tilos dolog. Pál
apostol 21-szer használja, olyan titokra vonatkoztatva, melyet
ember föl nem foghat.9 Végsõ soron Krisztusra vonatkozik
mint Isten megfejthetetlen titkára. Az 1Kor 2:7—8-ban Pál erre
gondol. Krisztus maga tehát a müsztérion, a sacramentum, a
szentség, a „kegyelmi eszköz”.
Ha a római katolikus teológiai fölfogást vesszük alapul,
amely szerint a „szentség a kegyelem valóságos eszköze”10,
akkor azt mondhatjuk, hogy ilyen értelemben egy szentség
A kegyelmi eszközök 19
van: Jézus Krisztus (ill. Krisztus váltságmûve), hisz üdvösség-

szerzõ ereje semmiféle szertartásnak sincs.
Érdemes itt idézni a „sacramentum” elsõdleges profán je-
lentéseit: 1. kezességpénz, biztosíték; 2. per, perlekedés; 3. hû-
ségeskü; 4. hadi szolgálat. Ha a profán jelentéseket szakral-
izáljuk, olyan eredményre jutunk, amely szintén egyedül
Krisztusra vonatkoztatható: õ a kezese, a biztosítéka az üd-
vösségnek; per útján, elégtételadással engesztelte ki az Atyát;
ígéretében abszolút hûséges; és egy bizonyos hadi szolgálat-
ban, a személyes gonosz felett aratott gyõzelemben szerezte
magának az üdvözítõ jogot.
Szoros értelemben a kegyelem Ura és közlõje, Jézus Krisz-
tus az egyetlen Szentség.
Krisztus maga jelöli ki a kegyelem útját. Tágabb értelemben
azokat a kegyelmi ajándékokat fogadjuk el kegyelmi eszkö-
zöknek, amelyekhez Krisztus üdvígéretet fûz. Ilyen szertartás
a keresztség és az úrvacsora. Mindkettõben elsõdleges szere-
pe van a hitnek (a hitnek is van üdvígérete, Mk 16:16).
20
21
A KERESZTYÉN
BEMERÍTÉS ELÕZMÉNYEI
A bemerítés elõképei a keresztyénség elõtt
A keresztyén bemerítés helyes értékeléséhez szükség van
arra, hogy a Krisztus elõtti pogány, ill. zsidó tisztulási szertar-
tásokkal foglalkozzunk. Egyrészt azért, hogy elhatároljuk a
Krisztus által rendelt bemerítést minden egyéb tisztulási szer-
tartástól, másrészt hogy fölismerjük azokat a vonásokat, ame-
lyeket megõrzött a keresztyén bemerítés a Krisztus elõtti val-
lásos gyakorlatból.
Pogány tisztulási szertartások

A pogány kultuszokra jellemzõ a túlhajszolt testiség. Nem
értünk egyet azokkal, akik megpróbálják levezetni a bemerí-
tést a pogány tisztulási szertartásokból, de azt el kell ismer-
nünk, hogy e kultuszokban is alkalmazták a tisztulás szimbo-
lizálására a vízzel való meghintést, mosakodást, fürdést. A jel-
kép (bemerítés) megmaradt a keresztyénségnél, de tartalma,
jelentése alapvetõ módon megváltozott.11
Alkalmaztak tisztulási szertartásokat a Kübele-kultuszban,
Szabaziosz misztériumában, a Dionüzosz-misztériumban (ét-
kezés és avatás közti fürdõ), az Izisz- valamint a Mithrasz-
misztériumban. Az Egyiptomban gyakorolt „élet vizével való
meghintés” már nem sorolható ide, mert e szertartásnak nem
volt „tisztító” jellege.12
Hogy milyen távol álltak a pogány tisztulási szertartások a
bemerítéstõl, azt a következõ, Kübele-kultuszból kiragadott
taurobolium világosan bizonyítja. A beavatásra váró egy gö-
dörbe helyezkedett el. A gödröt lyukacsos deszkával lefedték,
és a deszkán megöltek egy bikát. A bika vére a deszkán ke-
resztül ráfolyt az emberre, aki minden cseppet õrjöngve igye-
kezett fölfogni. Még a szájába is engedte a vért, hogy belül is

megtisztuljon.13
A bemerítés elõképei az Ószövetségben

A mosakodási szertartások a zsidó vallásban sem ismeret-
lenek. Gyakorlatuk elsõsorban nem egészségügyi meggondo-
lásokkal magyarázható, hanem azzal, hogy a tisztátalanságot
a bûn következményének tekintették. A megtisztuláshoz nem
volt elég a víz alkalmazása, hanem szükség volt az egyén bûn-
bánatára is. Ezt bizonyítja a tisztulási szertartás utáni kétféle
áldozat: a bûn miatt való (gerlice vagy galambfióka), és az
égõáldozat (esztendõs bárány). Néha a tisztító vízbe vért is ke-
vertek, hogy hatásosabb legyen. A megtisztulás után lehetett
csak felújítani a JAHVÉ-val való életközösséget.14
Tegyünk vizsgálat tárgyává most néhány ószövetségi igehe-
lyet! Mosakodási szertartásról szól például a 2Móz 19:10:
„...mossák meg ruháikat!”, a 2Móz 29:4: „Áront és az õ fiait ál-
lítsd a gyülekezet sátorának ajtaja elé, és mosd meg õket vízzel!”
Hogy a mosdással való tisztulás kevés, azt bizonyítja Ézs
1:16kk: „Mosakodjatok, tisztuljatok meg, távolítsátok el rossz
tetteiteket szemeim elõl! Ne tegyetek többé rosszat!” Ugyanezt
a gondolatot viszi tovább a Jer 4:14, amely már kifejezetten a
szív tisztaságáról beszél.
Az Ez 36:25—27 szerint Isten maga vállalja a megtisztítás
munkáját. A tiszta vízzel való lemosáshoz itt is szorosan kap-
csolódik az új szív, új lélek mint ajándék, sõt Isten Szellemé-
nek vezetése is. „Tiszta vizet hintek rátok, hogy megtisztulja-
tok... Új szívet adok nektek, és új lelket adok belétek...” Hason-
ló gondolatokat rejt az Ézs 44:3 is.15
A papok mosakodási szertartásait szolgálta a rézmedence.
A mosakodási rendelkezések Jézus idejében is érvényesek vol-
tak. Ezért csodálkoztak a farizeusok azon, hogy az Úr magára
és tanítványaira nézve nem tartotta minden esetben kötelezõ
erejûnek azokat (Lk 11:38).
A prozelita bemerítés
A prozelita bemerítés nem egyszerûen egy „másik” tisz-
tulási szertartás a mózesi rendelések mellett, hanem egy-
szer gyakorolható beavatási cselekmény. Alapvetõen külön-
bözik az egyéb szertartásos mosakodásoktól abban, hogy
míg azok egyénileg és titkon is gyakorolhatók voltak, addig
a prozelita bemerítés nyilvános közösségi ünnep volt. A be-
merítés elõtt a jelölt bizonyságot tett (kérdés-felelet for-
májában).16 Ezek után világos, hogy hiba lenne e bemerítés-
rõl úgy beszélni, mint ami csupán a megtisztulást akarja je-
lölni. Morális és spirituális jellegû tényezõkrõl van itt szó.
Ezért helyes, ha a prozelita bemerítést úgy tekintjük, mint a
keresztyén bemerítés egyik legközelebbi és a lényeget meg-
ragadó elõképét.
Nehéz lenne megállapítani, hogy mikortól meddig gyako-
rolták a zsidók a hozzájuk csatlakozó pogányok ilyen módon
történõ fölvételét. Bemerítõ János föllépése idején kétségtele-
nül, sõt arra nézve is biztos adataink vannak, hogy i. sz. 65
körül még alkalmazták ezt a szertartást.17
Összegezve: A prozelita bemerítés tehát a megtisztulás gon-
dolatát magában hordja ugyan, de túlmutat a mosakodási
szertartások egysíkú jelképrendszerén. A zsidó közösségbe
történõ fölvétel beavatási szertartása. Meggyõzésnek, oktatás-
nak, bizonyságtételnek kell megelõznie. Azt ábrázolja, hogy
egy bizonyos életforma lezárult, és egy új kezdõdött. Formája
a teljes víz alá merítés.
A bemerítés és a kumrániak
Mielõtt tulajdonképpeni témánkat vizsgálnánk, tisztáz-
nunk kell néhány elvi kérdést. Nem mindegy az, hogy valaki
naponként vagy esetenként bizonyos tisztulási fürdõt vesz,
vagy pedig életében egyszer, egy bizonyos indítékból, határo-
zott céllal bemerítkezik. Az sem mindegy, hogy a vízbe merü-
lést maga végzi-e, vagy mással merítteti be magát.
Két határvonal meghúzása szükséges. Az egyik: meddig al-

kalmazták a különféle kultuszok az „öntisztítási” fürdõket na-
pi (mindenképpen többszöri) szertartásként, és mikor kezdik
alkalmazni az egyszeri tisztulási szertartást? A másik: meddig
alkalmaznak önbemerítést, és mikor válik általánossá a mai —
mások által eszközölt — bemerítés?
Az elsõ kérdést vizsgálva megállapíthatjuk, hogy ma is
vannak olyan tisztulási szertartások (pl. a zsidó liturgiában,
amelyek alkalmanként megismétlõdnek. Az elõzõekben már
említett misztériumvallásokban is többnyire ilyen jellegû tisz-
tulási szertartásokat gyakorolnak. Határozott törés áll be a
prozelita bemerítés megjelenésével, hisz — ahogy Rowley meg-
jegyzi — „ez egy egyszer gyakorolható beavatási cselekmény”18.
Ezért a lehetõ legközelebb áll a keresztyén bemerítéshez.
A második kérdéssel kapcsolatban megoszlik a szakembe-
rek véleménye. A liturgikus tisztulási szertartást a tisztulni
vágyó önmagán végzi — a zsidók között. Ugyanez jellemzõ a
misztériumvallásokra is. Stauffer Bemerítõ Jánosról megjegy-
zi, hogy õ volt az elsõ, aki másokat merített be, hisz eddig
csak az önbemerítés volt gyakorlatban a zsidók között, „ame-
lyet mindenki maga hajtott végre magán, magáért”.19 Ezzel
szemben áll Rowley véleménye, mely szerint a prozelita be-
avatási cselekmény utolsó „fölvonása” a „mások által kiszol-
gáltatott bemerítés” volt20. Nem feladatunk itt e kérdés eldön-
tése, a fentieket csupán azért említettük meg, hogy érzékeltes-
sük a prozelita bemerítés és a „János-keresztség” közeliségét,
hisz a kumrániak vízszertartásainak helyes értékeléséhez az
említett hasonlóság meglátása feltétlenül szükséges.
A Holt-tengeri tekercsek fölfedezésekor hívõk és hitetlenek
egyaránt perdöntõ adatokat vártak a keresztyénség kezdetével
kapcsolatban. A viták, ti. hogy a tekercsek tartalma a keresz-
tyénség „eredetisége” mellett vagy az ellen szól-e, még nem ül-
tek el. Mindenesetre mindkét oldalon jóval óvatosabban fogal-
maznak manapság, mint a fölfedezés hevében. Abban többnyi-
re egyetértenek az elfogulatlan tudósok, hogy a kumráni

(Qumran) közösség — annak ellenére, hogy eszmeileg nagyrészt
mózesi talajból táplálkozik, és emellett sok tekintetben hason-
ló a keresztyénséghez — nem tekinthetõ egyértelmûen a zsidó
vallás és a keresztyénség közötti átmenetnek. Az természetes,
hogy a vallásos jellegû közösségek bizonyos szempontból ha-
sonlítanak egymáshoz, de ez még nem jelenti azt, hogy közös
az eredetük, vagy hogy egyik a másikból nõtt ki. Tagadhatat-
lan, hogy volt kapcsolat a keresztyénség és a kumráni eszme-
világ között, azonban balgaság lenne azt állítani, hogy a kettõ
ugyanaz, vagy azt, hogy Jézus Krisztus csak fölújította a kb.
egy évszázaddal elõbb élt kumráni Igaz Tanító eszméit:
„mert — hogy csak egy-két példára hivatkozzunk — gyakor-
latilag és elvileg is nagy a különbség a naponta ismétlõdõ
bûntõl megtisztító fürdõk és az egyszeri (nem ismétlõdõ) víz-
ben való megtisztulás aktusa között, s az úrvacsora mintáját
ugyanúgy megtaláljuk a hellenisztikus misztériumvallások
szertartásaiban, mint Kumránban. Nagy a különbség a kolos-
torszerûen zárt, szigorú szervezeti szabályzathoz kötött kö-
zösség és a hirdetésével a bûnösökhöz is forduló, erõteljes
propagandát kifejtõ korai keresztyénség között, amelytõl — az
evangéliumi elbeszélések szerint — mi sem állt távolabb, mint
a kumrámiak exkluzivitása.”21
Kumránban gyakoroltak bizonyos tisztulási szertartásokat.
Ezt sokoldalúan bizonyítják a talált tekercsek. E szertartások
azonban sokkal inkább illenek az ószövetségi légkörbe, mint-
hogy a keresztyén bemerítés közvetlen elõdeinek tekinthet-
nénk õket, hisz nem csupán a közösséghez csatlakozáskor al-
kalmazott egyszeri cselekményrõl van szó, hanem sokszor
gyakorolt mosakodási szertartásról.22
Burrows megjegyzi, hogy a kumrániak azért ragaszkodtak
mereven a rituális tisztálkodáshoz, „hogy a törvény minden
követelményének eleget tegyenek.”23 Büntetési fokozat volt a
közös tisztálkodási szertartástól való eltiltás. A „tiszta” fogal-
mat valláserkölcsileg értették, tárgyakra is alkalmazták. Mie-

lõtt a vezeklõ bûnös „tisztát” érintene, vízbe kell alámerülnie.
A kumráni mosakodási szertartások egyik formája kétségtele-
nül a víz alá merülés (nem bemerítés!). Így ír errõl a Damasz-
kuszi Irat:
„...ne mosakodjék senki piszkos vízben, vagy olyanban,
amelynek mennyisége kevés ahhoz, hogy belepje õt.”24
A János-keresztséghez — és így a keresztyén bemerítéshez is
— nyilván jóval közelebb áll a prozelita bemerítés, mint a kum-
rániak imént ismertetett mosakodása, hisz az elõbbi egy egy-
szer gyakorolható beavatási cselekmény volt, az utóbbi pedig
ószövetségi alapokon nyugvó mosakodási szertartás.
Kumránnal kapcsolatban föl sem vetõdik a kérdés, hogy ki vé-
gezte a „bemerítést”, hisz errõl nem lehet szó, mivel a kumráni
fürdés önbemerítés (alámerülés) volt, mások közremûködése
nélkül. A prozelita bemerítés az elsõ, amelyrõl azt állítják (vö.
20), hogy mások végezték, tehát a szó szoros értelmében be-
merítés volt. A keresztyén bemerítés nyilván sokkal inkább az
Ószövetségre, ill. a zsidó vallási szokásrendre támaszkodik,
mint a kumráni liturgiára. A keresztyénséget a zsidósághoz
kell közelebb állónak tekintenünk. A kumráni közösség egy ol-
dalág, azonban — mint oldalág is — kétségtelen befolyással van
a korai keresztyénségre.
Bemerítõ János és Kumrán

Az elõzõ fejezetben foglalkoztunk a kumráni közösség tisz-
tulási szertartásával. János és a kumrániak kapcsolata tagad-
hatatlan. E kapcsolat legfõbb bizonyítékát azonban nem a be-
merítésben látjuk (mint sok kutató).25 János a naponkénti, ön-
tisztulást jelzõ mosakodás helyébe az egyszeri, bûnbánatra
épülõ bemerítést helyezte.
Néhány szót szóljunk azokról a tényezõkrõl, amelyek sok-
kal inkább kumrámi kapcsolatokat bizonyítanak, mint az em-
lített vízszertartás.
János neveltetésével kapcsolatban érdemes Lk 1:80-ra

utalni: „...a kisgyer mek pedig növekedett és erõsödött lélek-
ben, és a pusztában volt mindaddig a napig, amelyen nyil-
vánosan föllépett Izráel elõtt.” Miért nincs szó a szülõkrõl?
Minden bizonnyal azért, mert nem õk nevelték a gyermeket.
Talán nem is sokkal élték túl János születését, hisz Lk 1:7
megjegyzi, hogy „már mind a ketten idõs emberek voltak.”
Josephus szerint a kumrániak „a házasságot megvetik, de
idegen gyermekeket fogadnak magukhoz még zsenge koruk-
ban, amikor taníthatók — ezeket rokonaiknak tekintik, és a
maguk erkölcseiben nevelik.”26
Azt is tudjuk, hogy a kumrániak pusztában éltek. Ezek
után biztosnak látszik, hogy Jánost a kumráni közösségben
nevelték föl, itt érte az Úr kihívó szava, ezért kísérik végig
életét a szinte egyedülálló különcségnek tûnõ vonások.27
Erõsíti ezt a föltételezést az a tény is, hogy Jánost Tibérius
császár uralkodásának 15. évében éri az Úr prófétai meghí-
vása a pusztában28, akkor, amikor a kumráni közösség vi-
rágkorát éli, és a „puszta” megjelölés szinte kizárólag rájuk
vonatkozik.
János életmódja is arra utal, hogy nem egy-két hetet töl-
tött csupán a kumráni közösségben. Enged ugyan Isten pró-
fétai meghívásának, de nem tudja megtagadni a szekta szo-
kásait. Erre utal egyrészt bõrruhája, másrészt tápláléka.
Josephus megjegyzi, hogy „a dur va bõrt éppúgy dicséretes-
nek tartják (a kumrániak), mint azt, hogy mindig fehér ru-
hát viselnek.”29
Szintén a kumrániakkal kapcsolatban mondja Josephus,
hogy akik kikerülnek a rendbõl — a szabályzat értelmében —,
senkitõl semmiféle táplálékot nem fogadhatnak el, így rá-
kényszerülnek a gyûjtögetõ életmódra.30 Ilyen megvilágítás-
ban egészen világos a Mt 3:4: „Ennek a Jánosnak pedig te-
veszõrbõl volt a ruhája, dereka körül bõrövet viselt, és elede-
le sáska meg vadméz volt.”
János küldetése (missziója) az evangéliumok közlése (Mt

3:3, Mk 1:3, Lk 3:4b, Jn 1:23), saját bevallása (Jn 1:23) és
Jézus bizonyságtétele (Lk 7:27) szerint az útkészítés. E fel-
adat meghatározásánál az evangéliumi szerzõk egyöntetû-
en Ézs 40:3—5 verseit idézik. A jelzett versekben az útkészí-
tés he lyé nek meg ha tá ro zá sá ban nem Jú de á ról vagy
Galileáról, hanem a pusztáról van szó. A kumrániak úgy hit-
ték, hogy ez azt jelenti: ki kell vonulniuk a bûnös nép közül
a pusztába:
„...váljanak ki a gyalázatosság embereinek lakóhelyei
közül, hogy a pusztába vonuljanak és ott építsék az Úristen
útját, amint meg van írva...”31
Kezdetben János is így érthette az útkészítõ szerepet. Ta-
lán egészen addig, amíg: „...eljött Isten beszéde Jánosra, Za-
kariás fiára a pusztában” (Lk 3:2). A kumráni közösség elõ-
készítõ iskola János számára. Ide nem az Úr küldte, hanem
föltételezhetõen az ézsaiási ige téves értelmezése folytán
került, most azonban megérkezik Isten valóságos hívása, ki-
hívása (Kumránból is), és János indul a kumráni pusztából
a nagy palesztinai „pusztába”, az Isten nélkül élõ zsidók
közé. „Er re õ bejárta a Jordán egész vidékét, hirdetve a meg-
térés keresztségét a bûnök bocsánatára...” (Lk 3:3) János-
nak ez a közösséggel történõ szakítása nagyon radikális. A
„Közösség szabályzata” ugyanis kimondja:
„A Gödör embereivel tilos bármiféle felvilágosító vagy vi-
tatkozó párbeszédbe bocsátkozni, és a Tan tanácsait a gya-
lázatosság emberei között rejtve kell tartani.”32
Azzal, hogy János „külmissziót” kezd, kizárja magát a
közösségbõl. János tehát ettõl kezdve nem kumráni tanító,
hanem Isten prófétája. Erre utal a már idézett Lk 3:2:
„...eljött Isten beszéde Jánosra a pusztában...” — azaz: Isten
Szelleme prófétává, hangszóróvá tette, ránehezült a próféta-
ság terhe, és õ az új hivatást vállalta. János, a Bemerítõ te-
hát nem kumráni, csak „volt kumráni”.
A János-keresztség
János kumráni neveltetése feltétlenül hatással volt egész
munkásságára. Ami azonban a „keresztséget” illeti — mint
már utaltunk rá —, az a prozelitizmussal mutat inkább rokon-
ságot, mint a kumráni közösség vízszertartásával.
Szóltunk már arról, hogy János küldetése az útkészítés
volt. Ez a feladat három összetevõbõl állt: prédikáció, bemerí-
tés, Krisztushoz utalás.33
János prédikációjában a menny királyságának közelségét
hangsúlyozza (hogy ti. hamarosan megkezdõdik a mennyei ki-
rályság a földön).34 Éppen ezért megtérésre hívogat.35 Hirdeti,
hogy nem elég a gondolkodás megváltoztatásának (metanoia)
látszata, hanem a cselekedeteknek is meg kell változniuk.
Akiknél nem lát életváltozást, azokat keményen megdorgálja
és elutasítja.36
A János-keresztség bemerítés volt. (A késõbbiek során ala-
posan megvizsgáljuk a gyermek- és felnõttkeresztség problé-
máit. Természetesen János nem keresztelt, hanem bemerített.
Ezt a már részletesen ismertetett hasonlóság bizonyítja a leg-
jobban, amely a prozelita és a jánosi bemerítés között fennáll.)
János azokat merítette be a Jordán vízében (ebaptidzonto en tó
Jordané potamó)37, akik megvallották bûneiket.38 Az õszinte
bûnvallást megelõzi a bûnbánat és követi a megtérés. A János-
féle bemerítést nevezhetjük tehát a bûnbánók, a bûnvallók
vagy a megtérõk bemerítésének. Az evangéliumi tudósítások
utalnak is erre.39
János Krisztusra mutat. Tulajdonképpen prédikációja által
végzi ezt a szolgálatot, mégis külön kell foglalkoznunk vele,
hisz a bûnbánatra hívás a megtéretleneknek szól, a Krisztus-
ra mutatás viszont a megtérteket, sõt a bemerítetteket akarta
elindítani Isten Báránya felé. János egyrészt spontán hirdeti,
hogy nem õ a Krisztus. A Messiásról úgy beszél, mint aki õu-
tána jön el.40 Ezt az eljövendõ Messiást akarja bemutatni.
Spontán közlés mellett — miután észreveszi, hogy hallgatói a
messiási remény beteljesítését várják tõle — határozottan kifej-

ti, hogy õ csak elõfutár, és rámutat az Eljövendõre.41 Ugyan-
ilyen õszinte, amikor a Fõtanács (szünedrion) papi küldöttsé-
ge (talán inkognitóban) fölkeresi, és kiléte felõl kérdezõskö-
dik. Ezt mondja: „Nem én vagyok a Krisztus!”42
János Krisztusra mutatása ismertetõ jellegû. Határozottan
tanítja, hogy a maga küldetése eltörpül Jézusé mellett. Azt is
elmondja, hogy az õ munkásságának csak addig van értelme,
amíg a Messiás-Krisztus föl nem lép. Mély alázat sugárzik
szavaiból. Hirdeti Krisztusról, hogy õ nem vízzel, hanem tûz-
zel és Szentlélekkel fog „keresztelni”43, hogy erõsebb lesz ná-
lánál, és hogy vele kapcsolatban még a saruhordó rabszolgai
munkára is méltatlan. Szerinte Krisztus ítélõbíróként jön
(megtisztítja szérûjét).44
Jézusról nemcsak úgy beszél, mint eljövendõrõl, hanem úgy
is, mint aki már megérkezett, aki itt van ebben a világban, az
emberek között.45
János és a prozelitizmus
Korábban már szóltunk arról, hogy a János-keresztség jóval
közelebb áll a prozelita bemerítéshez, mint a kumráni szertartá-
sos mosakodáshoz, az önbemerítéshez.46 Az is szükséges azon-
ban (amire többek között Rowley figyelmeztet), hogy határvona-
lat húzzunk a János-keresztség és a prozelita bemerítés közé,
hisz a hasonlóság ellenére is a lényeget illetõen két különbözõ
dologról van szó.
A János-keresztség nyilvános (közös) szertartás, a prozelita
bemerítés privát (egyéni) — mondhatjuk így: magánügy. Igaz,
hogy a prozelita bemerítés is tanúk jelenlétében történt, és hogy
tiltották a szertartás megismétlését, azonban a megfigyelés cél-
ja a liturgiai szabályok pontos betartásának ellenõrzése volt. A
tanúk feladata volt a vizsgáztatás is (kérdés-felelet formájában).
A János-keresztség viszont az egész nép jelenlétében, nyilvános
bûnbánat (bûnvallás) után következett. A hangsúly itt nem az el-
méleti tudáson volt, hanem a bûn megbánásán. János prédikáci-

óinak a célja a bûnbánat felkeltése volt.
A prozelita bemerítés annak a jele, hogy valaki (a bemerített)
elhagyott egy hitvallást (pogány vallást), és egy újat fogadott el.
Ennek az új vallásnak a tételeibõl kellett vizsgáznia. A János-ke-
resztség elõzményeként pedig egyszerûen elhatározták a
bemerítkezendõk, hogy abbahagyják elõzõ, bûnös életüket, és
újat kezdenek (bûnbánat).47
A János-keresztség a szív megváltozását szimbolizálja, míg a
prozelita bemerítés a hitvallásét. Ez a meggondolás támogatja
azt a nézetet, amely szerint a János-keresztség morális (etikai),
a prozelita viszont ceremoniális és nacionális jelentõségû.48 A
prozelita bemerítés a judaizmushoz való csatlakozást jelentette,
a János-keresztség lényege pedig az Istenhez való megtérés. A
szertartás (liturgikus szempontból) háttérbe szorul, és az etikai
szempontok kerülnek elõtérbe.49
A János-keresztség eszkatologikus jellegû. Jelzi, hogy egy új
korszak érkezett el.50 A prozelita bemerítés azt jelzi, hogy a be-
merített csatlakozott a zsidó közösséghez. A János-keresztség
elõremutat, a messiási kor hajnalát jelezve. Az a célja, hogy erre
az új korszakra készítse elõ a népet.51
Összegezve: Bemerítõ János fellépése és az általa gyakorolt
bemerítés mindenképpen fontos határkõ. Lényegileg is, hisz Já-
nos egy új korszak hírnöke. Az a kiváltsága az õt megelõzõ pró-
fétákkal szemben, hogy megéri ennek a korszaknak a kezdetét.
A Messiás hírnöke, s miután a Messiás Istenhez vezeti népét, õ
is ezt a munkát készíti elõ. Prédikációjának lényege éppen az új
korszak (Isten királysága) meghirdetése, s a bûnbánatra, megté-
résre hívás — mert a megtérés feltétele a menny királyságában
való részvételnek.
Ennek a programnak a kifejezõje az a bemerítés, amelyet gya-
korol. Érdemes itt utalni Dahl fölismerésére.52 Szerinte van egy
dolog, amelyet az ószövetségi levitikus tisztulási szertartások, a
prozelita bemerítés, a kumrániak fürdõje és János eszkatologikus
bemerítése egyaránt jelképez, és ez a belépés („entrance”). Ezt

mondja:
„Mi sem természetesebb, mint az a föltevés, hogy a bemerítés
közvetlen elõzménye a bemártás volt, amely kapcsolatban állt a
templomi istentisztelettel. Mind a papoknak, mind a zarándo-
koknak meg kellett tisztálkodniuk, mielõtt bementek a templom-
ba...”
Amikor a szektáriánus zsidók elkülönültek a templomtól és
az ottani szertartásoktól, ez a „belépés-rítus” egyre fontosabb
lett.53 Miután a templomba nem léptek be, a közösségbe való
„belépés”-re tevõdött át az egyre növekvõ hangsúly. A levi-
tikus tisztulás természetes volt. A prozelita bemerítés viszont
már szellemileg jelképezi a zsidó közösségbe történõ „belé-
pést”. Ugyanezt mutatja a kumráni tisztulási fürdõ — de a
kumráni és levitikus tisztulási szertartások aktuálisak, ismét-
lõdõk (bizonyos cselekedetek elõtt, akár naponta többször is),
kötelezõek — a prozelita bemerítés és a János-keresztség vi-
szont egy egyszeri (egyszer s mindenkorra érvényes) csatlako-
zásnak, belépésnek a jele — a prozelita bemerítés a zsidó kö-
zösségbe, a János-keresztség a menny uralmába, az Isten ki-
rályságába. E kettõ között is óriási a minõségi különbség.
Egyrészt a már ismertetett szempontok miatt, másrészt mert
az Isten királysága minõségileg (dimenziós tekintetben) min-
den egyéb földi közösségnél — még a választott nép gyülekeze-
ténél is — magasabb rendû. Itt valami szellemi pluszra van
szüksége a belépõnek, s ez nem farizeizmus, nem „igaz”-ság,
hanem töredelmes bûnbánat és megtérés.
Ezt hirdeti János. A vízszertartás pedig — amit gyakorol — a jö-
vendõre utal.
Az Újszövetség érzékelteti is ezt a szellemi többletet, amikor
a János-keresztséget a megtérés keresztségének nevezi.54 Miután
a metanoia elsõsorban a gondolkodás megváltoztatását, bûnbá-
natot és megtérést jelent, ez az evangéliumi „szakkifejezés” na-
gyon találó.
A János-keresztség és a keresztyén bemerítés

Az eddig tárgyalt vízszertartások közül a János-keresztség
áll legközelebb a keresztyén bemerítéshez. Persze nagy téve-
dés lenne a kettõt azonosítani.
A reformáció idején is kísértett az a gondolat, hogy a jánosi
és a keresztyén keresztség közé egyenlõségjelent tegyenek (ke-
resztyén keresztség alatt a pünkösd utáni bemerítést értjük).
Zwingli 1525-ben megjelent Commentarius címû munkájában
a következõket írja:
„Afelett, hogy miben különbözik egymástól a János és Jé-
zus keresztsége, sokat vitatkoztak..., de egészen haszontala-
nul, mert ami az okot és célt illeti, közöttük semmi különbség
nincsen...”55
Ezek után részletesen taglalja, hogy az a bemerítés, ame-
lyet Jézus, ill. tanítványai végeztek, azonos értékû volt a ke-
resztyén bemerítéssel. Ha János prédikációjának azt a kité-
telét, amelyben a Szentlélekkel és tûzzel keresztelõ eljöven-
dõrõl beszél, csak a pünkösdi eseményekben látjuk teljesed-
ve, akkor — úgy tûnik — Zwinglinek igaza van. Ha azonban
szemügyre vesszük azt, amit az õsgyülekezet szertartásáról
mond, kénytelenek vagyunk bírálni ezt a tételét. János meg-
térésre, bûnbánatra hívta a népet, s igaz, hogy Jézus is ezt
tette. Az is igaz, hogy János Jézushoz küldte azokat, akiket
bemerített, s maga is érezte, hogy neki is Jézushoz kellene
mennie.56 De hol van az garantálva, hogy akiket János elkül-
dött Jézushoz, azok el is jutottak hozzá? A János-keresztség
elterjedt, s nem minden esetben érte el célját, azt, hogy el-
juttassa Jézushoz az embereket. Ezt bizonyítja az ApCsel
19:1—7. Az ott említett 12 fér fi (bizonyára nõk is voltak raj-
tuk kívül) a János-keresztségben részesült úgy, hogy Jézus-
ban aligha hitt. Egyébként értelmetlen lenne Pál figyelmez-
tetése: „János... azt mondta a népnek, hogy aki utána jön,
abban higgyenek, ti. a Jézus Krisztusban” — pedig akkor már
jóval Jézus halála és föltámadása után voltak. Érdekes,
hogy Pál ezt a megelõzõ János-keresztséget, amely nem

eredményezett Krisztus-hitet, semmisnek tekinti, és bemerí-
ti õket az „Úr Jézusnak nevére.” A Michigan (p38) hozzáfûzi:
„...a bûnök bocsánatára.” (A János-keresztséggel kapcsola-
tos „bûnök bocsánatára” kitételt — például a Lk 3:3-ban —
nyilván futurisztikusan kell értenünk, hisz a bûnök bocsá-
nata Jézus halálához, a helyettes áldozathoz van kötve57, a
János-keresztség tehát lehet a bûnbánat vagy megtérés ke-
resztsége, s ezzel a bûnbocsánat szubjektív oldala biztosít-
va van, azonban az objektív oldal: a keresztáldozat, János
szemével nézve még a jövõ eseménye.58)
Az igaz, hogy „János keresztsége Jézusra irányul” — ahogy
Zwingli mondja —, de nem biztos, hogy ez az „irányulás” elve-
zet Jézusig, a bûnbocsánatig. Zwingli arra hivatkozik, hogy Já-
nos ugyanazt hirdette, amit Jézus (a következõ fejezetben erre
a kérdésre még kitérünk), s ezt az azonos tanítást az azonos
keresztségforma is jelezte.
Persze János nemigen tudta a hozzá tóduló sokaságnak tol-
mácsolni Jézus parancsait, hisz ilyenek még nem voltak. Pedig
a pünkösd utánra érvényes misszióparancs fontos része éppen
ez: „Tanítsátok õket, hogy megtartsák mindazt, amit én pa-
rancsoltam néktek...” (Mt 28:20)
Zwingli legalább nem vitatja azt a tényt, hogy az ApCsel
19:1—7-ben újrakeresztelésrõl (anabaptiszma) van szó. Kálvin
azonban figyelmen kívül hagyja az 5. verset — egyszerûen köz-
li, hogy az ApCsel 19. része nem bizonyíték az újrakeresztelés
mellett: „...lévén ott puszta kézrátételrõl szó.”59 Idézek itt még
néhány sort az Institutioból:
„Mit jelentenek tehát e szavak: megkereszteltettek Jézus
nevében? Némelyek ezt úgy magyarázzák, hogy Pál egyszerû-
en megtanította õket az igazi tudományra. De én még egysze-
rûbben úgy akarom inkább megmagyarázni, hogy a Szentlélek
keresztsége volt, azaz kézrátétel által a Szentlélek látható
ajándékai adattak nekik...”
Ezek után érdemes idézni a neves anabaptista teológus,

Hubmayer nézetét, aki fõleg Zwinglivel vitázva a következõket
mondja: „Ez a lokus, ó, kedves keresztyén, olyan világosan,
fényesen és tisztán felmutatja a különbséget a János-kereszt-
ség és a keresztyén keresztség között, hogy csúfság és gyalá-
zat, ha ehhez is oly zavaros és homályos megjegyzéseket fûz-
nek — saját elõttük fekvõ könyveikkel szemben, melyekben a
János keresztségét képesek elvegyíteni tanaival. De az isteni
Igével nem lehet szemfényvesztõ játékot ûzni, különben végül
a szent teológiából anaxagoraszi filozófia lenne, és oly sok
hittételt kellene elfogadni, hogy akár az egész Újtestamentu-
mot újra kellene nyomtatni. Mert minden bogaras koponya ‘-
ban’-t alkalmazna ‘-ba’ helyett, ‘nevébent’ ‘nevébe’ helyett
minden szentírási alap nélkül, és végül is egy új Krisztus len-
ne kiagyalva. Nem, kedves barátaim, mi a szöveget a lehetõ
legegyszerûbben vesszük. Pál Efézusban János néhány tanít-
ványával találkozott, akik bûneik megismerésére eljutottak,
de mitsem tudtak bûneik kiengesztelésérõl. Mert János ugyan
Krisztushoz utalta õket, de nem követték tanácsát, hogy hall-
ják Krisztustól a bûnök bocsánatának evangéliumát. Beszé-
dük ezt bizonyítja, amikor így szólnak: azt sem tudjuk, van-e
Szentlélek — majd a keresztséggel kapcsolatos kérdés válasza:
a János keresztségével keresztelkedtünk meg: azaz János meg-
keresztelt ugyan minket, de ennél tovább nem jutottunk. Pál
ekkor így szól: János a bûnbánat keresztségével keresztelt, az-
az bemutatta a bûnt, és akik bûnösnek vallották magukat,
azokat vízzel megkeresztelte, majd Jézushoz küldte õket, bizo-
nyítva, hogy Õ a Krisztus... Ez a 12 tanítvány nem fogadta
meg a tanácsot — mert nem elég Krisztusról tudni, el kell in-
dulni felé, kiáltani hozzá, meghallani bûnbocsánat-hirdetését,
és hinni abban. Ezért Pál azzal kezdte, hogy Krisztust prédi-
kálta. Ennek lett eredménye a hit és a keresztség Krisztus ne-
vére, valamint a bizonyságtétel, hogy ti. hiszik bûneik bocsá-
natát... Ezt követte a Szentlélek kitöltése Pál kézrátételes kö-
nyörgése nyomán, és jelentkeztek a Lélek ajándékai is. Itt új-

rakeresztelés történt, mert János keresztsége is keresztség. A
gyermekfürdõ azonban nem méltó a keresztség névre. Ezért
alaptalanul mondják, hogy mi újrakeresztelkedünk...”60
Stauffer megjegyzi, hogy János és Jézus tanítványai között
bizonyos feszültség áll fönn. Szerinte ezért képzelhetõ el
(mégpedig nagyon valószínûen), hogy ezek az efézusiak tény-
leg nem tudtak Jézusról, hisz a János-tanítványok esetleg nem
is akartak Róla beszélni. Tudjuk, hogy problémát jelentett ne-
kik az is, hogy Jézus keresztel, annak sem örültek, hogy „min-
denki hozzá megy” (Jn 3:25—26).61
A János-keresztség minden elõzõ vízszertartásnál többet je-
lent. Nem egyszerûen tisztulási jelkép, nem a nép megrostálá-
sa vagy éppen szaporítása (mint a prozelita bemerítés). A szö-
vetséges nép eddigi határai itt elvileg jelentéktelenné válnak.
Az Ábrahám-fiúság többé nem számít. Mindenkinek meg kell
keresztelkednie a bûnbánat keresztségével, aki a szövetséges
néphez akar tartozni — a zsidónak is. Senki sincs az új „Isten
népébõl” kizárva, még a pogány sem (Lk 3:8).62
A lévita János (Lk 1:5) a levitikus tisztulási szertartásokból
és a prozelita bemerítésbõl (némiképpen pedig a kumráni für-
dõkbõl) hozott létre egy új, küldetésének megfelelõen útkészí-
tõ, eszkatologikus bemerítést, a János-keresztséget.
Jézus bemerítkezése
Ahhoz, hogy arra a kérdésre válaszolni tudjunk, hogy miért
állt be Jézus a bûnbánók közé, és miért merítkezett be János
által a bûnbánat és megtérés keresztségével õ, a bûntelen,
meg kell vizsgálnunk János és Jézus kapcsolatát.
János és Jézus kortársak voltak. Jánosnak már a mellékne-
ve is sokat mond: Bemerítõ. Nemcsak az Újszövetség, hanem
a nem keresztyén történelmi források is így nevezik.63 Az evan-
géliumokon kívüli források (beleértve a Kelem-féle iratokat,
Josephus közlését és a mandaeus szövegeket) nem sok újat
mondanak róla, s történeti értékük is olykor túl bizonytalan.

Ha tehát a személyét körülvevõ homályt egy kissé oszlatni
akarjuk, a leghelyesebb az evangéliumhoz fordulnunk. Máté
és Márk közlése e tekintetben párhuzamos. Lukács — a tõle
megszokott precizitással — idõmegjelöléssel kezdi a Bemerítõ
Jánosról szóló tudósítást.
Korábban már foglalkoztunk gyermek- és ifjúkorának fölté-
telezett eseményeivel, most vizsgáljuk meg Jézussal való kap-
csolatát! János és Jézus rokonok voltak. Ezt a Lk 1:36-ból tud-
juk. János apai és anyai ágon Áron-házi (Lk1:5). József Dávid-
házi, Mária pedig Áron házából való.64
Az evangéliumok nem beszélnek arról, hogy János és Jézus
gyermekkorukban találkoztak-e, ismerték-e egymást. A rokon-
ság amellett szól, hogy igen, hisz már a Jézus fogantatását kö-
vetõ rokonlátogatás mutatja (Mária Erzsébetnél), tartották a
kapcsolatot. Bemerítõ János szülei a júdeai hegyekben laktak,
Jeruzsálemtõl délre (Lk 1:39). Mindkét család „fõrangúnak”
számított, s ez is amellett szól, hogy ismerték egymást.
Stauffer is ezt a nézetet erõsíti.65
Persze elképzelhetõ ennek az ellenkezõje is, hisz — mint ko-
rábban említettük — János szülei korán elhaltak, s minden jel
arra mutat, hogy Jánost a kumrániak nevelték fel, akkor pedig
aligha találkoztak. Bemerítõ János mondja is: „...én nem is-
mertem õt” (Jn 1:31—33) — bár ez a kitétel inkább a Messiásra,
mint a rokonra vonatkozik. Ezt mutatja a szövegösszefüggés
(33. vers), és az itt használt görög szó (édein), amely elsõsor-
ban tudást jelent. Így mondhatnánk szabadon fordítva a Jn
1:33-at: Én nem tudtam, hogy õ az (ti. a Messiás), de aki el-
küldött engem, hogy vízbe merítsek, az mondta nekem: akire
látod a Szellemet leszállni és rajta megnyugodni, az az, aki
Szent Szellembe fog meríteni.
Jézus bemerítkezésével kapcsolatban egyes teológusok azt
tanítják, hogy Jézus Messiás-tudata ekkor kezdett kialakulni.
Tételüket a Szentlélek leszállásával próbálják magyarázni.
Ha ez így lenne, akkor a tizenkét éves Jézus a templomban

nem mondaná az õt keresõ Máriának s a vele levõknek: „...nem
tudjátok-é, hogy nékem azokban kell foglalatosnak lennem,
amelyek az én Atyámnak dolgai?” (Lk 2:49) — emlékeztetve
édesanyját arra, amit amúgy is tudhatott, hogy ti. õ az Isten
Fia (vö. Lk 1:34—35). Az biztos, hogy a Szentlélek a bemerítés
után Jézuson maradt (Jn 1:32), de ebbõl még nem lehet arra
következtetni, hogy most tudta meg az ács fia, hogy õ tulaj-
donképpen Isten Fia, a Messiás.
Egyesek úgy látják, hogy Jézus életében gyökeres változást
eredményezett a Bemerítõvel való találkozás. Stauffer pl. a kö-
vetkezõket írja: „Legelõször Keresztelõ János igehirdetése ra-
gadta meg Jézust.”66 Errõl nem tud a Szentírás. Jézus bizonyá-
ra tudta, hogy János mit hirdet, de hogy valaha is hallgatta
volna dörgõ prédikációit, erre semmiféle adatunk nincs. Miért
is tette volna? János a bûnösöknek prédikált, Jézus pedig nem
volt bûnös. Az evangéliumok szerint Jézus a bemerítkezéskor
találkozott elõször Jánossal. (Ezzel természetesen nem azt
akarjuk mondani, hogy korábban nem is találkozhattak.) Mi-
után megtudta (ti. Jézus), hogy János föllépett és keresztel, ki-
fejezetten azért ment Galileából a Jordán-mellékére, hogy
bemerítkezzék (Mt 3:13, Mk 1:9).67 Más célja nem volt, mint
bemerítkezni, és János tanítványi köréhez csatlakozni. Mind-
kettõnek megvan a maga nyomós oka, s mindkettõrõl szólunk
még részletesen.
János bûnbánókat és bûnvallókat merített be (Mt 3:6).
Akinek a bûnbánatával nem volt megelégedve, azt elutasí-
totta (Mt 3:7—10). János tehát elbeszélgetett azokkal, akik
bemerítkezésre jelentkeztek. Beszélt a bûnrõl, a bûnbánat-
ról, a megtérésrõl és a jó gyümölcs termésérõl. Jézussal kap-
csolatban ezekrõl szó se esik. A Mt 3:13 célhatározós mel-
lékmondata (eljött..., hogy bemerítkezzék általa) mutatja,
hogy Jézus célja a bemerítkezés volt. Vele is beszélt János,
csak éppen a maga méltatlanságáról. Alázatos vallomásával
az Útkészítõ is beállt a bûnösök sorába. Ha Jézus merítette

volna be Jánost (ahogy azt János helyesnek látta volna), ak-
kor az azt jelentené, hogy Jézus átvette a stafétabotot, és
kénytelen lett volna „kiadni” magát mint Messiást, ennek
pedig még nem jött el az ideje (ahogy õ szokta mondani:
„nem jött még el az én órám”). János úgy érzi, hogy ha Jé-
zus merítené be õt, akkor ezzel beléphetne a messiási üdv-
korba, a „mennyek országába” — s ösztönösen fél attól, hogy
ebbõl kimarad. De Isten õt útkészítõnek szánta, s ezt a sze-
repkört betöltötte Jézus bemerítésével. Egy feladata van
még: Jézushoz küldeni az embereket. Az út kész. A bûnbánó
nép szomjasan hallgatta a megérkezett „Eljövendõt”, s a
hírnök második helyre szorul. „Annak növekednie kell, né-
kem pedig alább szállanom” (Jn 3:30).
Miért volt fontos Jézusnak ez a bemerítés? Erre a kérdésre
sokféle választ adtak már a teológusok. Egyesek szerint Jézus
példát akart adni. Szerintük erre utal, amikor ezt mondja: „Így
illik nékünk minden igazságot betölteni” (Mt 3:15). Bemutat-
ta, hogy hogyan gyakoroljuk a bemerítést.
Véleményünk szerint nem példaadásról van szó (ha így len-
ne, minden bizonnyal utalna rá valahol Jézus, pl. a missziópa-
rancsban). Az õ „keresztsége”, amelyre mi emlékezünk, s ame-
lyet magunkénak tudunk a vízkeresztség által: a kereszthalál.
Az idézett ige pedig azt akarja mondani, hogy így kell (illik)
nekünk eleget tennünk az Isten igazságosságának. Azaz: be
kell állnunk a bûnösök közé. Jézus szempontjából ennek a be-
állásnak különös jelentõsége volt. Máté érzi a feszültséget a
bûntelen Jézus bemerítkezésében a bûnbánat-keresztségével, s
egyesek szerint ezért adja János ajkára a méltatlanságot kife-
jezõ mondatokat (Mt 3:14). A papi tradíció (és így Máté is)
nagy jelentõséget tulajdonít Jézus bemerítkezésének, Lukács
viszont sajátos egyéni úton jár, egyszerûen bejelenti, mintegy
mellékesen megjegyezve: „Történt pedig, hogy mikor az egész
nép bemerítkezett és Jézus is...”68
Cullmann mondja: „Az világos, hogy... Jézus nem mások

tetszését akarta megnyerni ezzel a lépéssel. Õ különbözött
más bemerítettektõl, hisz azok a saját bûnük miatt merítkez-
tek be, Õ viszont mint egy... aki a mások bûnéért szenve-
dett”.69
Kézenfekvõnek látszik, hogy Jézus már itt kezdte magát (itt
még õ magát) a bûnösök közé számítani. Jézus azzal, hogy
magára veszi a bûnösök keresztségét, máris JAHVE szolgája,
aki Ézsaiás 53 szerint bûneinket hordozza. A mennyei kinyi-
latkoztatás is ezt erõsíti meg: „Íme az Isten Báránya, aki elve-
szi a világ bûneit” (Jn 1:29). Erre utal: Ézs 42:1, Mt 27:38, Lk
22:37 stb.
W. F. Flemington kétségbe vonja Mt 3:14 hitelességét. Sze-
rinte érthetõ, hogy az õsegyházat aggasztotta az ellentmondás
Jézus bûntelensége és bûnbánat-keresztsége között.
Flemington sem érez ebben ellentétet. Szerinte Jézus a
bemerítkezésekor nem bûnvallásban azonosítja magát a nép-
pel, hanem olyan értelemben, hogy ezeknek az embereknek —
a bûnvallóknak — a Szabadítója akar lenni, s vállalja a közös-
séget Jánossal.70
Vannak, akik teljesen lehetetlennek tartják, hogy Jézust Já-
nos bemerítette. T. W. Manson történetileg valószínûtlennek
látja azt, hogy János rendelje ki Jézust, hogy Jézus bûntelen lé-
tére eltûrjön egy bûnbánat-keresztséget.71 Persze, talán mon-
danunk sem kell, hogy itt János nem „kirendel”, hanem egy-
szerûen nyilvánvalóvá teszi az isteni „kirendelést”. Másrészt
viszont tényleg skandalum, hogy egy János merítse be („ren-
delje ki”) Jézust, persze ezen az alapon az is botrány, hogy egy
Pilátus vagy egy Kajafás ítélje halálra az Isten Fiát — s ez a
csodás kegyelem, hogy ezek a skandalumok a mi üdvünket
szolgálják. Arra a botrányra pedig, hogy „Jézus bûntelen lété-
re eltûri a bûnbánat keresztségét” — talán csak annyit: ennél
többet is eltûr. Bûntelen létére azt is eltûri, hogy átokfára sze-
gezzék!
A. Fridrichsen, aki fenntartja, hogy Jézus bemerítkezése

botrányos, nem abban látja a problémát, hogy Jézus bûntele-
nül veti alá magát a bûnbánat-keresztségnek, hanem abban,
hogy Messiás létére bemerítkezik elõfutára, hírnöke által.72
Igen, Jézus sok olyan dolgot tett, amiben megbotránkoztak
kortársai. A botránkozásokra az õ szavaival így válaszolha-
tunk: — éppen Jánosnak üzente — „...boldog, aki bennem meg
nem botránkozik!” (Lk 7:23)
G. R. Beasley-Murray, a neves baptista teológus megjegyzi:
„Jézus ’hitt’ önmagában, tudta, hogy õ a Messiás!”73
Ez a messiástudat eleve halálra predesztinálta, s Jézus ezt
az utat tudatosan járta.
Kittel mondja: „A bemerítés Jézusnál a messiási szolgálat-
ra való fölszentelés volt.”74
Jézus bemerítkezésénél nem János a fõszereplõ, hanem a
Szentháromság Isten. A Fiú, aki beáll a bûnösök közé, s ezzel
tudatosan rálép a mártíromság útjára, az Atya, aki ezt az en-
gedelmességet látva a „fölszentelõ” igéket mondja: „Ez az én
szerelmes Fiam, akiben én gyönyörködöm” (Mt 3:17), és a
Szentlélek, aki megnyugszik a szeretett Fiún. János itt csak
statisztál. Miután meggyõzõdik arról, hogy Jézus a Messiás,
megváltozik prédikációja, nem az eljövendõrõl beszél, hanem
arról, aki „itt van”, s hozzá küldi a bûnbánókat. János 1:33-
ban arról beszél a Bemerítõ, hogy a Küldõ (Isten) azt mondta
neki, hogy akin látja a Szentlelket megnyugodni, az lesz a
Szellemmel keresztelõ — majd így folytatja: „És én láttam, és
bizonyságot tettem, hogy ez az Isten Fia” (Jn 1:34).
Arra a kérdésre, hogy miért csatlakozott Jézus Bemerítõ Já-
nos követõihez, már adtunk néhány választ. Érdemes itt még
Stauffer véleményére utalni. Szerinte Jézus — munkásságának
ebben a korai szakaszában — tudatosan húzódott meg Bemerí-
tõ János árnyékában. „Legsajátosabb lényegét illetõen meg
akart maradni az ismeretlenségben, nem akarta, hogy felis-
merjék (Jn 2:24). Újra meg újra kitért az elõl, hogy kiszolgál-
tassa titkát... Egyelõre továbbra is Filius Dei incognitus, Isten

ismeretlen Fia akar maradni az emberek körében.”75 Kocsis
Elemér megjegyzi: „Jézus és János között Jézus nyilvános mû-
ködésének kezdetén egyetértés volt.”76
Stauffer szerint ez az egyetértés abban is megnyilvánul,
hogy kezdetben Jézus is keresztel (Jn 3:22—23 szerint Júdeá-
ban keresztel Jézus, János ugyanakkor Énonban, Sálemhez kö-
zel). Amíg Jézus végzi a keresztelést (ill. a tanítványai, Jn 4:2),
addig a köztudatban úgy szerepel, mint János legkedvesebb
tanítványa és legeredményesebb misszionáriusa (Jn 3:26).
„Ebben az értelemben Jézus korai munkásságának ideje csu-
pán a Keresztelõ János-féle mozgalom történetének egyik feje-
zete, s még egyáltalában nem tartozik bele Jézus egészen sze-
mélyes munkásságának történetébe. Mindenesetre így láthat-
ta a dolgot Péter és Márk is. Ezért van az, hogy a Péter-féle for-
mulákban és a Márk-féle keretben Jézusnak Keresztelõ János-
sal egy idõben folytatott tevékenysége teljesen mellõzve
van.”77
Összegezve: Jézus bemerítkezésével kapcsolatban a rész-
letekrõl lehet vitatkozni, egy azonban biztos: az, hogy Jé-
zust valóban bemerítette János. Ezt még Bultmann, a közis-
merten kritikus teológus is elismeri. Ez a Jézus részérõl tör-
ténõ bemerítkezés a Deutero-Ézsaiás-féle messiáskoncepció
szerint: közösségvállalás a bûnösökkel78 — olyan értelem-
ben, hogy Jézus, a bûntelen magára vette a bûnösök bûnét
(a bûnösök megmentése érdekében) — azért, hogy majd föl-
vigye azokat a keresztre. János szempontjából Jézus bemerí-
tése — és az azt követõ események sorozata — jel arra, hogy
õ a Messiás.
Ez a bemerítkezés olyan értelemben nem példaadás, hogy
formailag ilyen legyen a keresztyén keresztség. Formai szem-
pontból szükségtelen a példaadás, hisz a forma közismert
volt, s a misszióparancsot csak egyféleképpen érthették a ta-
nítványok.
Sokkal inkább elõképe Jézus halálának. A keresztyén beme-

rítésben azt látjuk, hogy amint a vízbe merül valaki, meghal
Krisztussal — amint kiemelkedik, föltámad vele új életre. Jézus
bemerítkezése profetikus cselekedet: így fogok meghalni (a
bûnösök közé számlálva), és így fogok föltámadni (immár
nem a bûnösök közé számlálva), dicsõségben, az Atya jutal-
mát várva.
Jézus világosan utal arra, hogy az õ keresztsége a halál:
„Keresztséggel kell nékem megkereszteltetnem, és mely igen
szorongattatom, míg az elvégeztetik” (Lk 12:50, vö. Mt
20:22—23, Mk 10:38—39). E halál-keresztség elõképe Jézus
bemerítkezése.
János és Jézus két világ. Kezdetben ugyan teljes köztük az
egyetértés, s csak János tanítványai nem nézik jó szemmel,
hogy Jézus is bemerít, maga János azonban ebben nem lát
problémát, hisz tudja, hogy Jézus az Isten Fia, a Messiás. Ha-
marosan kételyek támadnak azonban benne is. Kétkedését
legjobban a börtönbõl küldött kérdése fejezi ki: „Te vagy-é az
Eljövendõ, vagy mást várjunk?!” (Lk 7:20, Mt 11:3)
C. M. Kraeling hét pontban összegzi a Jézus és János közöt-
ti különbségeket:
1. János munkássága helyhez kötött volt. A pusztában, a
Jordán átkelõhelyeinél várta az embereket. Jézus ezzel szem-
ben vándorprédikátorként járta az országot, és otthonaikban
kereste föl az embereket.
2. János eremita-aszkéta életet élt a pusztában, primitív
életmódot folytatva. Jézus ezzel szemben nem propagálta a
böjtöt és a szegénységet. Ez annyira feltûnt, hogy ellenségei
„nagyétkû és részeges” embernek nevezték.
3. János keresztel, Jézusról sehol nem olvassuk, hogy maga
keresztelt volna, legfeljebb a tanítványairól (Jn 4:1—2).
4. János eszkatologiai üzenetével ítéletet hirdetett és félel-
met keltett. Jézus Isten királysága közeljöttének hírét örömhír-
nek, evangéliumnak nevezi.
5. János a Tóra pontos és szigorú megtartására buzdít,

amely a megtérés feltétele és külsõ jele. Jézus áthágta a Tóra
betûjét, és sohasem buzdított munkássága késõbbi szakasza-
iban a Tóra betûszerinti megtartására.
6. János az igazságos és ítélettel jövõ Istent hirdeti. Jézus
pedig azt hangsúlyozza üzenetében, hogy Isten az elveszettet
keresi és irgalmas a bûnöshöz.
7. János — szigorúan futurisztikus értelemben — Isten eljö-
vendõ királyságát hirdeti, Jézus pedig a maga személyében
már jelenlévõ és ható Isten királyságát.”79
Az ellentétek — ahogy Kocsis Elemér megjegyzi — dogmati-
kai jellegûek. Szerinte János „civilizációellenes aszkéta”, Jézus
viszont haladó gondolkodású, a szó nemes értelmében forra-
dalmár. Témánk szempontjából e gondolat továbbtaglalása
nem lényeges, mindenesetre azt jó világosan látni — ahogy ko-
rábban már utaltunk rá —, hogy Jézus és János küldetése nem
azonos, János az „utolsó próféta”, Jézus viszont a messiási kor
„beindítója”, a Messiás.
Az elõzõek alátámasztására idézzük még Stauffert:
„A keresztelésnek az a gyakorlata, amely Jézus körében eb-
ben az idõben szokásban volt, nyilvánvalóan egészen más va-
lami egyelõre, mint a Mt 28:19kk-ból és az ApCsel 2:38-ból is-
meretes, egyházi keresztelési sakramentum: semmi köze ah-
hoz. Ez még a változatlan, nem pneumatikus János-féle ke-
resztség: talán Jézus megbízásából történik, de nem ’Jézus ne-
vére’” (ApCsel 19:2).80
Jézus külön tevékenységét néhány csendességben töltött
hónap választja el a János-féle missziótól. Ugyanakkor,
amikor János börtönbe kerül mint „tórafanatikus”, Jézus
nyíltan szakít a Tórával!81 Jézus ezekben a napokban a
bethesdai gyógyfürdõben egy betegnek azt parancsolja,
hogy vigye haza a fekvõhelyét — szombaton! A gyógyítás
még csak rendben van, de ez a parancs aposztázia — erre
halálbüntetés jár.
A kánai csoda mutatja, hogy Jézus nem jánosi-aszkéta, a

templomtisztítás története azonban még mindig olyan színben
tünteti fel õt a fõtanács elõtt, mint egy fanatikus János-tanít-
ványt.
Jézus tanítása és cselekedetei áthidalhatatlan szakadékot
képeznek a kumráni közösség felé is. Lassan a bemerítések is
elmaradnak — mint jánosi jegyek —, s a János és Jézus közötti
különbözõség eléri tetõfokát a már említett színvallást sürge-
tõ jánosi kérdésben: „Te vagy-é az Eljövendõ, vagy mást vár-
junk?”
Visszatérve a János-keresztségre még egyszer leszögezhet-
jük: A János által gyakorolt bemerítés a „lévita tisztulási szo-
kások és bemerítkezési fürdõk továbbfejlõdésébõl
keletkezett.”82 Formailag kapcsolódik a keresztyén szertartás-
hoz, lényegileg azonban egészen más — csupán némi rokonság
fedezhetõ fel a kettõ között. Jézus ezt a formát az õ halálával
és föltámadásával teljesen új tartalommal töltötte meg.
46
47
A KERESZTYÉN BEMERÍTÉS
Korábban már fejtegettük, hogy a keresztyén bemerítés
mint szertartás (sakramentum) Jézus parancsához kapcso-
lódik. Az eddigiekben a Jézus parancsa elõtti keresztségfor-
mákról szóltunk. Most vizsgáljuk meg, hogy mennyiben je-
lent fordulatot a bemerítés történetében Jézus parancsa!
Mindenekelõtt megjegyezzük, hogy a bemerítés formája
évezredek során mitsem változott (eltekintve az önbemeríté-
sektõl), változott azonban — mégpedig alapvetõ módon — e
cselekmény jelentéstartalma. (Itt figyelmen kívül hagyjuk a
keresztyénségen belül kialakult késõbbi keresztségformá-
kat, a fejlocsolást, meghintést stb.)
A felnõttek bemerítését gyakorló közösségekben a beme-
rítés többnyire azonos módon történik. E tekintetben sincs
azonban kötött liturgia. Ami mindenképpen elengedhetetlen
éppen a krisztusi parancsból fakadóan, az az, hogy a beme-
rítõ az Atya, Fiú és Szentlélek nevében (nevére) végezze a
szertartást (vö. Mt 28:19).
(Protestáns bibliafordítók az eisz to onoma görög kifeje-
zést „nevére” vagy „nevében”, a római katolikusok „nevé-
ben” szavakkal adják vissza. E szavak jelentéstartalmáról
sokat lehet vitatkozni, lényegileg azonban mindhárom ma-
gyar szóval azt fejezzük ki, hogy a bemerített valami módon
kapcsolatba került az Atya-, Fiú- és Szentlélek-Istennel.)
A bemerítést többnyire lelkipásztorok végzik, de bemerít-
hetnek nem lelkészek is. A lelkipásztor a kb. derékig érõ víz-
ben várja a jelölteket. A bemerítõ egy aktuális bibliaverset
mond (kezét a vízbe érkezõ jelölt fölé tartva), pl. „Aki hisz
és bemerítkezik, üdvözül.” A bibliavers után rendszerint ez
a szertartásszöveg következik: „Hitvallásod alapján beme-
rítlek téged az Atya, Fiú és Szentlélek nevében” — s teljesen
a víz alá meríti (egyik kezével a jelölt fejét tartva, a másik
annak mellen összekulcsolt kezét fogja, hátrafelé), majd ki-

emeli a vízbõl.
A bemerítés történhet bármilyen napon, bármilyen idõ-
pontban és bármiféle vízben (folyó-, állóvíz, medence stb.).
A bemerítkezõ rendszerint fehér ruhában van, amely töb-
bek között a bûnbánat nyomán nyert bûnbocsánatot (a tisz-
tának nyilvánítást) jelképezi.
Praktikus okokból rendszerint több jelölt bemerítése tör-
ténik egy alkalommal (összevárnak néhány jelentkezõt), de
egy-egy személy bemerítése is gyakorlatban van.
A keresztyén bemerítés objektív alapja
Jé zus halála és föltámadása

A Mt 28:18 egy csodálatos deklarációt tartalmaz. Jézus
kijelenti, hogy minden hatalom az övé mennyen és földön.
Ez a hatalom az alapja a misszióparancsnak (vö. Ef
1:20—22), a gyõzelem alapja pedig a megalázkodás, az enge-
delmesség, a kereszthalál vállalása (vö. Fil 2:8—11).
A gyõzelmes Messiás parancsa áll itt elõttünk, nem a Já-
nos-tanítványé vagy a vándor rabbié, nem is a prófétáé, ha-
nem az Isten Fiáé. Parancs, amit teljesíteni kell, mégpedig
úgy, ahogy elhangzott.
Pál apostol Róm 6:3-ban így kérdezi a testvéreket: „Nem
tudjátok-é, hogy akik bemerítkeztünk a Krisztus Jézusba, az
õ halálába merítkeztünk be?” Rómában — úgy látszik — ezt
nem minden keresztyén tudta. A keresztyén bemerítés elsõ
objektív feltétele tehát Jézus Krisztus halála és feltámadása
— ahogy a Róm 6:4 rámutat.
A Szentlé lek kitölte té se

Utaltunk már arra, hogy a föltámadott Jézus (missziópa-
rancsot megelõzõ) rendelése a tanítványok felé az, hogy ma-
radjanak Jeruzsálemben a Szentlélek vételéig (vö. ApCsel
1:4—8). Erre azért volt szükség, mert a misszióparancs telje-

sítéséhez nélkülözhetetlen a megígért erõ („Vesztek erõt,
miután a Szentlélek eljön reátok, és lesztek nékem tanúim
úgy Jeruzsálemben, mint az egész Júdeában és Samáriában
— a föld végsõ határáig”). Azért is szükséges elõzmény pün-
kösd a keresztyén bemerítéshez, mert Mt 28:19 szerint azt
az Atya, Fiú és a Szentlélek nevében kell kiszolgáltatni — ez
pedig a Szentlélek kitöltése elõtt valószerûtlen.
A pünkösd elõtti bemerítéseket nem tarthatjuk tehát a Jé-
zus parancsa szerinti kiszolgáltatott (a továbbiakban: ke-
resztyén) bemerítéseknek. Ezzel nem azt állítjuk, hogy pün-
kösd után nincsen nem keresztyén bemerítés. Van. Gyakor-
latban marad pl. a prozelita bemerítés és a János-keresztség
is83, de elindul egy más, az eddigiekhez képest valami egé-
szen új, a keresztyén bemerítés.
Kérdezhetné valaki: ha csak a pünkösd utáni bemerítése-
ket ismerjük el keresztyénnek, akkor pl. az apostolok vagy
Jézus bemerítkezése nem keresztyén? — Jézussal kapcsolat-
ban már elmondtuk, hogy az õ bemerítkezése csupán a ke-
reszthalál elõképe. A tulajdonképpeni Jézus-keresztség a ke-
reszthalál. Az sem valószínû, hogy a tanítványok pünkösd
után újra bemerítkeztek az Atya, Fiú és Szentlélek nevére
(habár ezt a lehetõséget nem lehet kizárni), mindenesetre —
ahogy Hubmayer megjegyzi — õk már be voltak merítve, hisz
a János-keresztség is felnõttbemerítés volt, tehát tudatos
odaállás a bûnösök közé és Jézus mellé. Egyébként is a kér-
désfölvetés illogikus — hisz egyszer valakinek csak el kellett
kezdeni a keresztyén bemerítést, és bárki volt is az illetõ, ha
õ volt az elsõ bemerítõ, akkor õ maga még nem lehetett be-
merítve — legalábbis nem ugyanolyan jellegû (az Atya, Fiú
és Szentlélek nevében történt) bemerítéssel! Az apostolok
különben sem arra kaptak parancsot, hogy merítkezzenek
be az Atya, Fiú és Szentlélek nevében, hanem arra, hogy õk
merítsenek be másokat — s ebben az esetben a parancs nyil-
ván nagyobb értékû „fölhatalmazás”, mint bármiféle meg-

elõzõ vízszertartás.
A keresztyén bemerítés szubjektív alapja
Az Ige meghallása
A Mt 28:19 a bemerítés elõtt szükségesnek tartja a tanít-
ványságot. Tanítványság csupán a tan megismerése nyo-
mán, vagyis az Ige meghallása után képzelhetõ el. Ugyanezt
fejezi ki Mk 16:15 is. „Elmenvén e széles világra, hirdessé-
tek az evangéliumot minden teremtésnek!”
A tanítványság a tan ismeretén és vallásán kívül sorskö-
zösség-vállalást is jelent a Tanítóval és a tanítványtársak-
kal. Az Ige meghallásához kapcsolódik az Ige tanításának
megfelelõ élet, az engedelmesség. Érdemes itt megjegyezni,
hogy görög nyelvben a meghallani (akuó) és az engedelmes-
kedni (hüpakuó) szavak azonos gyökerûek — a hallgatásból
a meghallás és az engedelmesség következik.
Élõ hit
Az Ige meghallása önmagában kevés. A tanítványsághoz,
az engedelmességhez nélkülözhetetlen a hit. A Szentírás
azoknak, akik csak hallgatják az Igét, soha nem ígér üdvös-
séget. A hithez azonban üdvígéret kapcsolódik: „Aki hisz és
bemerítkezik, üdvözül!” (Mk 16:16, vö. Zsid 11:6, Gal 2:20,
Mk 1:15). A bemerítés nélkülözhetetlen alapja tehát a hit.
Jakab apostol tanítása szerint a hit cselekedetek nélkül ér-
telmetlen, halott. Az élõ hit tehát jó cselekedeteket eredmé-
nyez. A keresztyén bemerítésnek az Ige meghallása mellett
az élõ hit a másik szubjektív feltétele.
Megté rés, újjászüle tés

A tanítványság és a hit már föltételezi a megtérést és az
újjászületést. Nem részletezzük itt e két fogalom gazdag je-
lentését, csupán arra utalunk, hogy az élet és a gondolkodás

megváltoztatása elõfeltétele a helyesen gyakorolt keresz-
tyén bemerítésnek. Ugyanilyen elõfeltétel az új élet is,
amely az újjászületéssel kezdõdik. Különben nem lenne ér-
telme a Róm 6:4-nek: „Eltemettettünk õvele együtt a ke-
resztség által a halálba, hogy amiképpen feltámadott Krisz-
tus a halálból az Atyának dicsõsége által, azonképpen mi is
új életben járjunk.” Péter apostol pünkösdi prédikációjában
a bemerítés elsõ feltételeként említi a megtérést (ApCsel
2:38).
(Tudjuk, hogy ez a kérdés nem ennyire egyszerû, hisz a
megtérés, a gondolkodás megváltoztatása, s a megszentelõ-
dés egy egész életre szóló program, itt azonban nem aka-
runk részletekbe menõ elemzésbe bonyolódni.)
A keresztyén bemerítés áldásai
A bûnbocsánat
Az ApCsel 2:38 szerint az elsõ nagyszabású keresztyén
bemerítés elõtt Péter apostol ezt mondta a bûnbánó gyüle-
kezetnek: „Térjetek meg és merítkezzetek be mindnyájan a
Jézus Krisztus nevére a bûnök bocsánatára, és veszitek a
Szentlélek ajándékát!”
Ebben az igében (és számos más helyen is) a bemerítés a
megtérés pecsétjeként, megvallásaként szerepel. A megtérés
és a bemerítkezés következménye a bûnbocsánat. Mondhat-
ná valaki, hogy a bûnbocsánat alapja Jézus Krisztus ke-
resztáldozata, és nem a „keresztvíz”. Ez igaz. A tanítvány-
ság azonban engedelmességet kíván a bemerítés kérdésében
is! Jézus az engedelmes szolgáknak ígéri, hogy vele lesznek
(Jn 12:26).
Korábban már bizonyítottuk, hogy minket nem Jézus pél-
dája kötelez a bemerítkezésre, hanem a misszióparancs — s
ez alól nincs kibúvó. A hitvallás szempontjából nem mind-
egy az, hogy egy tudatlan kicsi gyermeket vízzel meglocsol-

nak, vagy egy felnõtt ember önként, a gyülekezet és a világ
elõtt hitérõl vallást téve bemerítkezik. A bûnbocsánat alap-
ja valóban nem a „keresztvíz”, nem is a bemerítés — de ha
valaki fölismerte a bemerítés igazságát, és ennek ellenére
sem engedelmeskedik az Úr parancsának, „az a szolga híjá-
val találtatik”.
Közös ség a Szentlé lekkel

Péter azt mondja: „Veszitek a Szentlélek ajándékát.” (Az
ApCsel 1:5-ben a szerzõ ugyanezt a gondolatot így fogal-
mazza meg — Jézus ajkára adva a szót: „János ugyan vízzel
keresztelt, de ti Szentlélekkel fogtok megkereszteltetni nem
sok nap múlva.” Az apostoloknál a Szentlélek-keresztség
pünkösdkor történt meg. A péteri ígéret szerint a bemerítést
és a bûnbocsánatot követi a Szentlélek vétele. Maga a
Szentlélek-keresztség (közösségre jutás Isten Szentlelkével)
a bemerítéstõl függetlenül, az elõtt is bekövetkezhet. Ezt
mutatja ApCsel 10:45—47: „...Vajon eltilthatja-é valaki a vi-
zet, hogy ezek be ne merítkezzenek, miután vették a Szent-
lelket?” Ez azonban rendhagyó eset. A tipikus az, hogy a be-
merítést követi a Szentlélek-keresztség, s a Szentlélek aján-
dékai ez után jelentkeznek (vö. ApCsel 8:14—17).
Nem mondjuk azt, hogy csak azok kaphatják a Szentlélek
ajándékát, akik bemerítkeztek, de aki fölismerte a bemerítés
igazságát és nem engedelmeskedik Krisztus parancsának,
hanem elhallgattatja lelkiismeretét, az nem jár helyes úton
(vö. 1Pt 3:21).
Idézzük itt még Tit 3:5-öt: „...az õ irgalmasságából tar-

tott meg minket az újjászületésnek fürdõje által.” Az újjá-
születés nyilvánvalóan fontosabb, mint a bemerítés, de va-
jon egy újjászületett hívõnek illik (vagy szabad) engedetlen-
kedni azzal a Jézussal szemben, aki élete árán biztosította
számunkra az üdvösséget? Isten a tudatlanság idejét elnézi.

Ha valaki nem tudja, hogy Jézus felnõtt bemerítést paran-
csolt, és õ maga mást gyakorol, nem bûnös — de aki tudja?!
(Vö. Jak 4:14, Mt 10:32, Lk 9:26)
54
55
BEMERÍTÉS ÉS
GYERMEKKERESZTSÉG
Az eddigiek során — eltekintve néhány megjegyzéstõl — nem
került szóba a gyermekkeresztség. Talán nem is kellene vele
foglalkoznunk, hisz ha valaki figyelmesen olvasta az eddigie-
ket — különösen az utolsó fejezetet —, akkor abban föl sem me-
rült a gyermekkeresztség lehetõségének a gondolata. Sajnos
azonban a keresztyénség történelme során fölvetõdött ez a
kérdés, s ma is élénken foglalkoztatja a teológusokat és az
egyszerû hívõket: helyes-e a gyermekkeresztség? Mások az el-
lenkezõjét kérdezik: helyes-e a felnõttkeresztség? — vagy
ahogy mondani szokták, az „újrakeresztelés”. A kérdés túl
komplikált ahhoz, hogy egy ilyen lélegzetû munkában kimerí-
tõen foglalkozzunk vele, így csupán történeti és újszövetségi-
teológiai szempontból vizsgáljuk meg.
Történelmi áttekintés84
Számos adat bizonyítja a bemerítés õsi voltát, elsõségét a

leöntéssel, meghintéssel szemben. Amikor ezt mondjuk, ter-
mészetesen a keresztyén bemerítésre gondolunk, hisz egyes
ószövetségi és pogány meghintési szertartások megelõzték a
keresztyén bemerítést, ezeknek azonban lényegileg semmi kö-
zük sincs a Krisztus által parancsolt bemerítéshez. A kereszt-
ség-viták teológiai hátterével és történetével külön fejezetben
foglalkozunk, itt csupán a forma történetét tesszük vizsgálat
tárgyává — vázlatosan.
Bemerítés vagy leöntés?

Egy közel 200 éves vallástörténeti lexikonban a fenti kér-
déssel kapcsolatban ezt olvashatjuk:
„A keresztségnek helye nem volt meghatározva. Egyszer

valamely tónál, majd forrásnál vagy folyóvíznél végezték,
de ezeknek — lehetõség szerint — a templomhoz közel kellett
lenni. Késõbb baptisztériumokat építettek, melyek elõször a
templom mellett, aztán a templom tornácában, végül a
templomban nyertek elhelyezést. Régen a Jordánban kíván-
tak bemerítkezni, mivel Üdvözítõnk is ott keresztelkedett
meg.
A baptisztérium egy külsõ házból állt, melyben a megke-
resztelendõk a hitrõl vallást tettek, és egy belsõ házból, ahol a
keresztség végbement. Ez a gyakorlat a VI. századig tartott.
Ettõl kezdve a baptisztériumokat a templom tornácaiban,
majd a templomban helyezték el. A baptisztériumok igen na-
gyok voltak. Mert minthogy a ’keresztelés’ ideje ritkán esett: a
megkeresztelendõknek számok igen megnövekedett. Az akko-
ri keresztelkedésnek formája is, mely szerint az ember a vízbe
egészen bémártatott, nagy helyet kívánt.”85
Róma, Milánó, Ravenna, Parma, Firenze városában ma is

láthatók a régi templomok melléképületei, az ún. baptisztéri-
umok a medencékkel, melyekben az alámerítést végezték az
õskatolikus egyház lelkészei. A Pallas lexikon szerint hazánk-
ban Német-Csanádon ástak ki ilyen baptisztériummarad-
ványt. 1938-ban is fontos leletre bukkantak a régészek Szom-
bathelyen. Napfényre kerültek Quirin püspök IV. századbeli
bazilikájának romjai. Ami minket különösképpen érdekel, az
egy bemerítõmedence kiásása. A leletrõl Lux Kálmán egyetemi
tanár annakidején az újságíróknak elmondta, hogy a szeminá-
rium-kertben egy kerek építmény alapjaira találtak, amely a
régi keresztelõkápolna (baptisztérium) alsó részét õrizte meg
a hozzávaló melegítõ berendezéssel együtt.
„Régente ugyanis — mondta az egyetemi tanár — melegítet-
ték a baptisztérium medencéjének vizét, mert a keresztelés ak-
kor alámerítéssel történt...”86
A székesfehérvári romkertben látható az õsi baptisztérium,

amely minden bizonnyal nagynevû õseink bemerítésének is
tanúja.87
I. István, Magyarország elsõ királya már keresztyén vallás-
ban neveltetett. Uralkodása kezdetén egész sereg német hitté-
rítõt hozatott be az országba, és parancsot adott ki, hogy min-
denki keresztelkedjék meg.88 Nincs adatunk arra, hogy ezt a
rendeletet hogyan hajtották végre, de azt római katolikus for-
rásból tudjuk, hogy az õ keresztelése bemerítéssel történt:
„Istvánt Istennek kedves püspöke, Adalbert, az õ igaz hite
szerint a kenetes keresztvízbe merítette és onnan kiemelte.”89
Ha emellett figyelembe vesszük azt is, hogy a XI. század-
ban még alámerítéssel kereszteltek90, sõt az exeteri zsinat
(1277-ben) is szigorúan elõírta az alámerítést91, s hogy a fej-
locsolást csak 1314-ben a ravennai zsinaton fogadták el
egyenértékûnek a bemerítéssel92, akkor van okunk arra gon-
dolni, hogy István király parancsát is alámerítéssel hajtot-
ták végre.
A bibliai bemerítés gyakorlatát még 1314-ben sem törölték
el, hanem mellette elismerték a már évszázadok óta jóváha-
gyás nélkül gyakorolt fejlocsolást a bemerítéssel egyenértékû-
nek. Nem alap nélkül írja egy katolikus író és apologéta:
„...Elismerjük, hogy az õsegyház keresztelési formája a víz-
ben való alámerítés volt..., s hogy az elsõ tizenhárom száza-
don keresztül az egyházban ez volt az elõírás.”93
Több mint ezer év kellett ahhoz, hogy a bemerítés mellett
az egyház hivatalosan elismerje a fejlocsolást! Így természe-
tes, hogy a római katolikusok a bemerítést a ravennai zsinat
után még sokáig gyakorolták. A vízzel történõ leöntésre csak
praktikus szempontok miatt tértek át, de pl. Milánóban még
1920-ban is bemerítettek.94 Itt említjük meg, hogy a római egy-
ház legutóbbi zsinati határozata lehetõvé teszi a keresztelen-
dõknek (ill. a szülõknek), hogy szabadon válasszanak a beme-
rítés és a leöntés között.95
Hogy milyen zavar és ellentmondás uralkodott a bemerítés

kérdésében, arra jellemzõ, hogy bár a fejlocsolást csak egyen-
értékûvé tették 1314-ben a bemerítéssel, mégis Bruys Péter
volt katolikus papot már 200 évvel korábban (1124 táján)
azért égették el máglyán, mert a hitükrõl vallástevõket
alámerítette.96
Gyermek- vagy felnõttkeresztség?

A II. század második felétõl kezdve itt-ott kereszteltek már
csecsemõket is, de meghintéssel csak a betegeket keresztelték.
A keresztelési forma különben mindenütt abból állt, hogy a
keresztelendõt a folyóban vagy az e célra épült medencében
egészen a víz alá merítették.97
A keleti egyház a csecsemõket ma is alámerítéssel ke-
reszteli.98
Tertullianus határozottan állást foglalt a csecsemõkereszte-
lés ellen, ami az õ idejében (160—220) kezdett terjedni.99 A ke-
resztelendõket abban az idõben hosszas elõkészítésben része-
sítették, ami néha két évig is eltartott. Egyéni életüket is
megvizsgálták.100
A keresztyénségre való tömeges áttérés, az erõszakos térí-
tés a háttere a toledoi (693) és a paderboni zsinat (785) hatá-
rozatának, mely szerint a gyermekeket születésük után egy
hónapon, ill. egy éven belül, kellõ elõkészítés után(!) meg kell
keresztelni.101 A gyermekkeresztséget pártolók az egyház jövõ-
jét ebben látták biztosítva.102
Tertullianus „A keresztség” (De Baptisto) címû mûvében,
amelyben azt fejtegeti, hogy a gyermekeket nem kell megke-
resztelni, többek között ezt írja:
„...Az Úr bizonyára ezt mondja: engedjétek hozzám jönni
õket! Igen, hadd jöjjenek akkor, amikor megtanítják õket arra,
amikor megtanulják, hogy hova jönnek. Hadd legyenek ke-
resztyénekké és ismerjék meg Krisztust! ...s hadd részesülje-
nek a keresztségben saját kérésükre!”103
Cyprianus, aki 258-ban halt vértanúhalált, meg az õt köve-

tõ püspökök is helyeselték, és kötelezõvé tették a gyermekke-
resztséget. Különös, hogy az egyházi rendelkezések ellenére
az õsi nemesi családok még a középkorban sem keresztelték
meg gyermekeiket, hanem megvárták, míg azok megtérnek.
Ambrosius 340 körül született. Atyja római helytartó volt.
Szülei keresztyének. Családjuk egy õse már a Diocletianus-féle
üldözés idején vértanúhalált halt — és egy ilyen õsi keresztyén
család gyermekét, Ambrosiust csak 374-ben, tehát mintegy 34
éves korában keresztelték meg.104
A 150. év körüli idõbõl származik egy igen nevezetes õske-
resztyén irat, a Didahé (Az apostolok tanítása), amely a beme-
rítésre vonatkozólag a következõ utasítást tartalmazza:
„A keresztségnél így járjatok el: Elõször mindazt, amirõl
eddig beszéltünk, megtanítsátok, azután az Atya, Fiú és
Szentlélek nevében keresztelkedjetek meg a folyóvízben! Ha
azonban nincs folyóvíz, akkor más vízben keresztelkedj meg,
s ha nem bírod hidegben, hát végezd melegben! Ha azonban
egyik féle sincs, akkor önts a vízbõl a fejedre háromszor az
Atya, a Fiú és a Szentléleknek nevében! A keresztelés elõtt
azonban úgy a keresztelõ, mint a keresztelendõ, s akik még
akarnak, böjtöljenek! A keresztelendõnek azonban meghagyd,
hogy legalább egy-két napot böjtöljön!”105
Krisztus után a VIII. században Franciaországban a papok
közül néhányan a vízzel való leöntést kezdték gyakorolni, de
csak olyan esetekben vállalkoztak erre, ha a keresztelendõ ál-
lapota (pl. betegsége) miatt körülményesnek vagy lehetetlen-
nek látszott a bemerítés. Ez a keresztség-forma azonban még
rendkívüli esetekben sem volt egyházilag jóváhagyva.106
A Didahé keletkezésekor még olyan követelményeket tá-
masztottak a keresztelendõkkel szemben, amelyeket csecse-
mõk képtelenek teljesíteni (tanulás, böjt stb.). A meghintést
csak olyan esetekben engedték meg, ha a bemerítés kivitelezé-
se lehetetlennek látszott.
Bemerítõ közös ségek a reformáció elõtt

A II. századtól kezdve azok, akik ragaszkodtak a bibliai
alapelvekhez és az õskeresztyén gyülekezeti rendhez, elsza-
kadtak a katolikus egyháztól, és külön közösségekbe tömörül-
tek. Ezek a kisebb közösségek tovább ápolták a bibliai alapel-
veket: a felnõtt hitvallók bemerítését, az apostoli gyülekezeti
rendet, a gyülekezeti fegyelmet és az önkéntes adakozást.
Ilyen ismertebb közösségek voltak: a pauliciánusok, bogumi-
lok, katharoszok (vagy albigensek), a valdensek. Hazánk terü-
letére a bogumilok egyes csoportjai jutottak el, s itt leteleped-
ve eredményes missziómunkát végeztek.107
A VIII. században a bemerítõ közösségek szinte túlsúlyba
kerültek a katolikus egyházzal szemben.108 Évszázadokon ke-
resztül nagy küzdelem alakult ki a gyermekkeresztelõ római
egyház és a felnõtt hívõket alámerítõ kisebb lelki közösségek
között. A harc életre-halálra ment, sok száz és ezer hívõ halt
meg a bemerítés igazságáért.109
Bemerítõk a reformáció idején

Sajnos a reformációval sem oldódott meg biblikusan a ke-
resztség kérdése. Luther „Az egyház babiloni fogsága” címû
mûvének 2. fejezetében még így ír: „Jobb szeretném, ha a meg-
keresztelendõket a vízbe merítenék, amint ezt az Ige mond-
ja...”, de késõbb Zwinglivel együtt elállt ettõl, s megalkudott a
fennálló helyzettel.110, 111
Luther „Postilla” címû munkájában a vízkereszt utáni har-
madik vasárnapi beszédében ezt mondja:
„A keresztség senkin nem segít, nem is részesülhet benne
más, csak aki saját magáért hisz, és saját hite nélkül senkit
sem szabad megkeresztelni. Ha pedig nem tudjuk bebizonyíta-
ni, hogy a fiatal gyermekek képesek maguk is hinni, és hogy
van saját hitük, akkor az én hûséges tanácsom és ítéletem az,
hogy egyenesen álljunk el a gyermekkeresztségtõl — minél
elõbb, annál jobb —, s ne merészeljünk többé egy gyermeket
sem megkeresztelni, hogy ilyen balgasággal és szemfényvesz-

téssel, melynek nincsen semmi sem mögötte, Istennek felma-
gasztalt méltóságát ne gúnyoljuk és káromoljuk.”112
Luther már 1526-ban (amikor fent említett mûvét kiadta)
ellene fordult a bemerítõ közösségeknek, és azzal, hogy a pá-
paság járma alól felszabadult egyházat a világi fejedelmek ol-
talmára bízta, hozzájárult ahhoz, hogy Isten országának ügye,
melyrõl az Úr Jézus hangsúlyozva mondja, hogy „nem e világ-
ból való”, nemcsak hogy megint összeköttetésbe került a vilá-
gi hatalommal, hanem e hatalom önkényének is ki lett szol-
gáltatva. Hogy ennek káros következményei voltak, az termé-
szetes. Nem is szûnt meg Luther egész életén át panaszkodni
amiatt, hogy nincsenek olyan hívõ gyülekezeti tagjai, amilye-
neket szeretne. Staupitz ezt elõre látva Luthert még 1524-ben
jóakaratúlag figyelmeztette egy levélben:
„Segítsen Krisztus bennünket arra, hogy ama evangélium
szerint, mely ma csak úgy hangzik a fülünk mellett, s melyet
sokan járatnak a szájukban, végre éljünk is, mert látom, hogy
számtalan ember a test szabadságának kedvéért visszaél az
evangéliummal.”113
Zwingli eredetileg szintén a hívõk keresztsége mellett tört
lándzsát, 1525-tõl kezdve azonban hevesen támadja az „újra-
keresztelõket”. Zürichi lelkész- és reformátortársai közül töb-
ben is ellenezték a gyermekkeresztséget, és a hívõk keresztsé-
gét prédikálták.114
Zwinglivel kapcsolatban még megjegyezzük, hogy addig
helyeselte a hívõk keresztségét, amíg Hubmayer be nem
merítkezett, ettõl kezdve azonban teljes energiájával a bemerí-
tés és a bemerítõk ellen fordult.
Kálvin a gyermekkeresztséget tanította, de strasbourgi tar-
tózkodása idején szoros kapcsolatban volt a bemerítõkkel,
akiktõl pl. a szigorú egyházfegyelmet is tanulta. Kálvin felesé-
ge, Idelette Bühren (Büre Ida) a lüttichi Störder János volt ana-
baptistának az özvegye, aki még elsõ férjével kálvinista lett.115
Hazánkban szinte a lutheránizmussal egy idõben a kálvi-

nizmust megelõzve, már 1523-ban Schröder (egyes források-
ban: Schrõter) Kristóf, majd Fischer András magyar baptista
vértanú és Kisszebeni János a Felvidék városaiban hirdette
az evangéliumot és gyakorolta a bemerítést.116 Munkájuk
nyomán életük föláldozására is képes hõsökké váltak a
bemerítkezõk. Ezt igazolja a kassai levéltárban (19, 212.
szám alatt) található levél is, amely 1528. augusztus 28-án
keletkezett. A levelet Mária királynõ udvari papja írta latinul.
Sok adatot tartalmaz az anabaptistákra vonatkozólag. Szó
van benne bebörtönzésekrõl, kínvallatásról, arról, hogy sok
baptistát megégettek, megöltek, s hogy a kivégzettek között
16 éves lányok is voltak, akik mind énekszóval és derült arc-
cal mentek a halálba.117
Ebben az idõben itt-ott még a reformátusok is alámerítenek
egyeseket. 1559-ben Heltai Gáspár magyar reformátor a gyer-
mekeket bemeríti.118 1577-ben jelenik meg Bornemisza püspök
könyve, amelybõl kitûnik, hogy õ is bemerítéssel keresztel.119
1614-ben a szepesváraljai zsinat eltörli ugyan a kereszte-
letlen gyermekek templomból való kitiltásáról szóló ren-
deletet120, de a zaklatás, üldözés ekkor sem szûnik meg.
1762-ben jelenik meg Mária Teréziának a baptisták ellen
irányuló rendelete, amit Pállfy Miklós nádor szignált:
„Királyi rendelet a baptisták ügyében, akik Magyarorszá-
gon vannak..., hogy az említettek katolikus hitre téríttesse-
nek..., a megyei hatóságok a baptistákat a katolikus eklézsiák
templomainak látogatására, misék hallgatására kényszerít-
sék.”121
A baptisták ennek ellenére sem lettek mindnyájan katoliku-
sok. 1771-ben, tíz év múlva, amikor Mária Terézia a céhekkel
kapcsolatban rendelkezik, megemlíti a baptista iparosokat,
akik akkor is külön céheket alkottak.122
A királynõ kénytelen volt tudomásul venni, hogy a bemerí-
tõ mozgalmat neki sem sikerült teljesen megsemmisítenie.
Bemerítõk Magyarországon a reformáció után, 1846-ig

Hazánkban már a reformáció elõtt is voltak bemerítõ kö-
zösségek, a reformáció idején pedig minden üldözés ellenére
kifejezett baptista misszió folyt a Felvidéken és a Duna völ-
gyében.123
Eperjesen Schröder Kristóf baptista prédikátor körül már
annyian tömörültek, hogy Luther a saját reformációját is ve-
szélyeztetve látta, ezért egyik tanítványát, Kisszebeni Jánost
Wittenbergbõl Eperjesre küldte, hogy gyõzze meg Schrödert. A
hitvita során azonban Luther követe, Kisszebeni János is bap-
tistává lett, és Schröder Kristóf munkatársaként mûködött
tovább.124
Fischer András 1529-ben kezdett munkálkodni Felsõ-Ma-
gyarországon. Méltán nevezhetjük Felsõ-Magyarország legsike-
resebb reformátorának. Részben az õ munkájának az eredmé-
nye, hogy hazánkban a baptizmus megelõzte a kálvinizmust, és
évtizedeken át fej-fej mellett haladt a lutheránizmussal.125 Mind
gyakrabban megtörtént, hogy Fischer — holdvilágos éjjeleken —
bemerítette (többnyire folyóvizekben) a Krisztushoz vágyódó,
megtért hívõket.
A Nemzeti Múzeumban található Lõcsei Krónikából tudjuk,
hogy Fischer Körmöcbányáról ment Lõcsére, ahol a városon kí-
vül egy malomban, de a városban is tartott összejöveteleket. A
városi tanács kiutasította, azonban Mild Gergely városi bíró —
aki híve volt a baptista reformátornak — a helyi lelkész tiltako-
zása ellenére is visszahívta. Ebbõl bonyodalom támadt a váro-
si tanácsban. A bírót és két társát megfenyegették, és kilátás-
ba helyezték, hogy eretnekként megégetik õket, ha vissza nem
lépnek. A fenyegetések és az üldözés ellenére is terjedt a bib-
liai bemerítés, bár sok mártírt követelt a mozgalom.126
Fischer 1529—1540-ig mûködött Felsõ-Magyarországon.
Schröder, Kisszebeni, Fischer, Riedmann munkaterületén,
Bars, Trencsén, Nyitra megyéken keresztül Morvaországig ez
idõben életképes baptista gyülekezetek voltak.127
A baptizmus 1530-ban eljutott a Dunántúlra is. A beszter-

cebányai városi levéltár õriz egy okmányt, melyet az esztergo-
mi érsek, Várady Pál (Paulus de Warda) 1530. április 29-én
adott ki. Ez a levél fõpásztori utasítás lelkészek és hitoktatók
részére, s benne a baptistákról is szó esik.128
A bártfai levéltárban 1535. december 29-i keltezéssel talál-
ható egy levél, melybõl kiderül, hogy a városban vannak bap-
tisták, s a tanács arról tárgyal, hogy milyen álláspontra he-
lyezkedjék velük kapcsolatban.129
Fischer András az egész országra kiterjedõ apostoli munka
után 1540-ben vértanúhalált halt Krasznahorkán. Akkor, ami-
kor a kálvinizimus Magyarországra érkezik (s egy ideig szen-
vedõ társa lesz az anabaptizmusnak), az anabaptisták ellen
már törvények, rendeletek születnek. A baptista misszió köz-
ben gyökeret ver Erdélyben (a Havasokig) és a Nagyalföldön
(Debrecenig). Városi tanácstagok, bírák, iparosok és földmû-
vesek, sõt papok és földesurak veszik fel a bibliai keresztséget.
Marczali Világtörténetében olvashatjuk, hogy 1563-ban a ve-
lencei követ szerint:
„A magyar urak nagyrésze lutheránus vagy anabaptista.”130
Ez a jelentés jól szemlélteti a baptista misszió hatékonyságát.
Az Országos Levéltárban 1657-bõl található egy irat, amely
Bécsbõl került ide a trianoni békekötés után mint magyar vo-
natkozású okmány. A levéltárban „URBARIUM” U. ex C. Fasc.
41. No 3. jelzés alatt szerepel. (A könyv eredetileg a Rákócziak
tulajdona volt, és a szabadságharc bukása után a vagyonel-
kobzási ítélet végrehajtásakor került a „bécsi udvar”-ba.) A 43.
oldalon a sárospataki baptistákról van benne szó. Az össze-
írás alapján 1657-ben a sárospataki baptista gyülekezetnek
kb. 200 tagja volt.131
1588-ban baptista gyülekezet és ipartelep létesül Nagylé-
várdon.132 Az Országos Levéltárban õrzött statisztika szerint —
amely egy jezsuita összeírást tartalmaz — 1763-ban 175 éves
múltra tekint vissza ez a gyülekezet, és 229-nél több tagja
van. Az iratokból kitûnik, hogy külön baptista iskola is mûkö-

dik. Egy másik okmány 277 tagot említ. Több okunk van föl-
tételezni, hogy a jelzett idõben Nagylévárdon két baptista gyü-
lekezet is létezett.133 Arra nézve pedig hitelt érdemlõ bizonyíté-
kaink is vannak, hogy Magyarországon folytonos baptista
gyülekezeti élet volt.134
Bemerítõk Magyarországon 1846-tól napjainkig

Az újkori baptista misszió 1846-ban kezdõdött Magyaror-
szágon. Mi lehet az oka annak, hogy a bibliai bemerítés a
hõs hitvallók és mártírok hûsége ellenére is csak ekkor tu-
dott újra gyökeret verni hazánkban?
Somogyi Imre erre a kérdésre így válaszol:
„...Hogy a baptisták mozgalma az évszázadok folyamán
elporladt, és csak a XIX. század derekán tudta ismét meg-
vetni lábát a magyar talajon, ennek nem más az oka, mint
hogy az uralkodók és egyházvezetõk koncentrikus támadást
intéztek ellene — nincs egyetlen más egyház, melyet véreseb-
ben és ki tar tób ban ül döz tek vol na az eu ró pai konti-
nensen.”135
A késõbbiekben hivatkozik Lippay Lajos katolikus hittu-
dományi professzorra, aki többek között ezt írja a baptisták-
ról:
„...Csakhamar üldözés indult meg ellenük..., és az 1528-
as császári rendelet értelmében az összes újrakereszteltekre
halálbüntetést szabtak, amikor is nem keveset kivégeztek,
másokat pedig elûztek.”136
Zoványi Jenõ több mûvében utal arra, hogy a legtöbb tör -
vényt és rendeletet Magyarországon, Ausztriában és Cseh-
Mor vaországban az anabaptisták (más néven új-keresztyé-
nek vagy habánok) ellen hozták. Egy helyen így ír:
„A mél tán vér ta nú-egy ház nak mond ha tó fe le ke ze tet
nemcsak a világi hatóságok és a katolicizmus vette üldözõ-
be, hanem a német és helvét reformáció is.”137
Bruckner Gyõzõ evangélikus jogakadémiai tanár miután is-

merteti Fischer András baptista lelkész szepességi nagysikerû
misszióját, ezt mondja:
„Az anabaptistákat üldözték nálunk állandóan a legheve-
sebben és legkövetkezetesebben.”138
Isten azonban újra és újra támasztott férfiakat, akik a bib-
liai bemerítés igazságát hirdették. Ilyen volt az 1830-as évek-
ben Hencsey Lajos, akirõl Eötvös Károly mint nazarénusról ír.
Hencsey svájci eredetû baptista jellegû missziót folytatott.
1846-ban Rottmayer János és néhány társa tért haza Ham-
burgból, J. G. Oncken gyülekezetébõl.139 Rottmayer azáltal lett
történelmi személyiséggé, hogy a Mária Terézia idejében tûz-
zel-vassal pusztított baptista misszió alvó parazsát — közvet-
lenül a magyar szabadságharc elõtt — élesztgetni kezdte tár-
saival.140
A szabadságharc bukása után a Bach-korszakban Hencse-
yéket és Rottmayeréket mint „kommunista” és szocialista gya-
nús elemeket üldözték. Szimonidesz Lajos történész a Bach-
korszak levéltári anyagának tanulmányozása közben meglepõ
adatokat talált a bemerítõ közösségekre vonatkozólag. A rend-
õrségi nyomozási jegyzõkönyvekbõl kiderül, hogy az 1850-es
években Pesten a bemerítõ közösségek több helyen rendszeres
összejöveteleket tartottak: pl. a Kerepesi úton egy házmester
lakásában, ahol Krippel Antal volt a vezetõjük, aki — egyik val-
lomása szerint — 17 személyt merített be. A vallomásokból ar-
ra következtethetünk, hogy ebben az idõben a baptizmus
kétirányú volt Magyarországon. Az egyik csoport a „Krisztus
követõi”, a másik a baptista. A Krisztus követõinek vezetõje
Pesten Bella József volt, aki öt évet töltött Svájcban, és 1837-
ben merítkezett be. Bella gyakran lejárt a Dunántúlra Hencsey
gyülekezeteibe is. Amikor a rendõrfõnök megkérdezte, hogy
mi a különbség a két csoport között, Bella így válaszolt: „Az,
hogy Rottmayerék azt tanítják, hogy a megtérés után is vét-
kezhetünk”. A Hencsey-Bella-Krippel által képviselt Krisztus
követõirõl nem sokat tudunk. Valószínûleg beolvadtak vala-

melyik evangéliumi közösségbe, vagy szétszóródtak. Azt tud-
juk, hogy a bibliai bemerítést gyakorolták, s csak árnyalati kü-
lönbség volt köztük és Rottmayerék között. A magyarországi
nazarénusok nem ismerik õket és nem tõlük származtatják
magukat.141
A Rottmayer-féle misszió nem halványodott el. Mint emlí-
tettük, 1846-ban négyen érkeznek haza Hamburgból. Misszió-
munkát kezdenek Pesten és vidéken. 1849-ig a baptistáknak
Pesten rendes gyülekezetük volt, de az abszolutizmus idején
kénytelenek voltak feloszlani, mivel az akkori kormány isten-
tiszteleteiket forradalmi eszmék terjesztésére alkalmas össze-
jöveteleknek minõsítette. A szorongatott helyzet miatt sokan
kivándoroltak közülük. Rottmayer Pesten maradt, vallásos
iratokat terjesztett, s ezért összeütközésbe került az osztrák
hatóságokkal. Csak Mária fõhercegnõ közbelépésére szabadult
ki veszedelmes helyzetébõl.142
1860-ban Pesten Rottmayer házában gyülekezet létesült.
1865-ben G. W. Lehmann német baptista prédikátor végzett
bemerítést — holdas éjjel Pest alatt a Duna vízében.143
Egyesek szerint Rottmayer munkája nyomán tért meg
Novák Antal pesti szabómester, aki késõbb bibliaterjesztõ lett.
Mások szerint, Millárd Ede bizonyságtételére tért meg és
merítkezett be Bécsben.144 Az mindenesetre biztos, hogy Novák
volt az, aki Lajos János és Tóth Mihály közremûködésével elõ-
segítette Kornya Mihály megtérését Nagyszalontán.
Kornya bemerítése Kirner Bertalan szerint 1875. augusztus
26-án hajnali 3 órakor volt (csütörtöki nap), és a szertartást
Meyer Henrik végezte. Tóth Mihály szerint Kornya 1875-ben
télnek idején a jég között merítkezett be.145
Mielõtt Kornya munkásságáról szólnánk, megjegyezzük,
hogy 1874 decemberében Meyer megalapította az elsõ rend-
szeres baptista gyülekezetet, õ lett a szervezett baptista misz-
szió elsõ vezetõje Pesten.146
Kornya bemerítkezése után saját házába gyûjtötte az embe-

reket, és beszélt nekik arról a Krisztusról, akit korábban õ is
káromolt. Missziómunkája eredményes volt. Ezt bizonyítja a
bemerítések számának növekedése.147
A lelkes missziómunka híre sokfelé eljutott. Mindenfelõl ér-
deklõdtek a magyarországi fejlõdés iránt. Többek között itt
járt Müller György, a bristoli árvaház megalapítója, a világuta-
zó Bädecker és Wojka, aki Magyarországról ment ki Angliába.
Csodálkozva beszéltek a több száz tagot számláló magyaror-
szági bemerítõ gyülekezetekrõl. A közösség vezetõje, Meyer
Henrik egyedül járt bemeríteni. 100—150 km utat tettek meg
azok a hitvallók is, akik szerettek volna bemerítkezni. Többen
felvetették a kérdést, hogy Meyer mért nem keres segítõtársa-
kat. Meyer végül is Kornyát és Tóth Mihályt megbízta a beme-
rítés és az úrvacsora kiszolgáltatásával. A két parasztapostol
éjt nappallá téve dolgozott. Börtön és toloncház várt rájuk, a
szolgabírák elõtt gonosztevõkként kezelték õket. Könnyhulla-
tással vetettek, de vigadozással arattak.148
Kornya 1881-tõl kezdett bemeríteni. Szolgálati ideje alatt
kb. 350 alkalommal tartott bemerítést. Egy évre tehát tíz be-
merítés jut. Az általa bemerítettek száma 10 000 körül mozog.
Amikor az utolsó bemerítést végezte (1916-ban), a baptisták
száma Magyarországon 23 000 volt.
1908-ban már 26 missziómunkás végzett hazánkban be-
merítést. A fejlõdés olyan nagyarányú volt, hogy európai vi-
szonylatban is példátlan. Az Elsõ Európai Baptista Konferen-
cia statisztikai adataiból kitûnik, hogy hány százalékos a bap-
tisták létszámnövekedése 1883—1907-ig. A 18 ország közül
Magyarország áll az elsõ helyen:
„Románia 21%, Angolország 29%, Nagy-Britannia—Írország
41%, Svájc 46%, Wales 60%, Dánia 85%, Svédország 90%, Írország
93%, Franciaország 97%, Skótország 109%, Németország 120%,
Belgium 133%, Oroszország 141%, Norvégia 213%, Bulgária 352%,
Ausztria 404%, Finnország 454%, Magyarország 2475%!”
Hazánkban tehát a bibliai bemerítés 24 év alatt csaknem

olyan százalékban nõtt, mint a többi 17 európai országban
együttvéve.149 A fejlõdést elõsegítette a Biblia nagyarányú ter-
jesztése is. A Brit és Külföldi Bibliatársulat jelentésébõl tud-
juk, hogy csupán 1906-ban több mint 100 000 Bibliát adtak el
Magyarországon.150 A következõ évben pedig 1130-an
merítkeztek be.151
A bibliai bemerítés 1846-tól — mintegy 30 éven keresztül —
nagyon lassan terjedt. Ez a 30 esztendõ inkább a magvetés
ideje volt. 1874-tõl néhány év kivételével egészen 1940-ig
olyan lendülettel emelkedett a bemerítések száma, hogy az —
a komoly és állhatatos munka mellett is — elsõsorban Isten ál-
dásáról tesz bizonyságot.
Ma már nemcsak a baptista gyülekezetek, hanem más
evangéliumi közösségek is gyakorolják a bemerítést. Mind
többen ismerik fel annak helyességét. A bemerítkezõk nem
mindig hagyják el a gyermekkeresztség helyességét védelme-
zõ egyházakat, nem mindig csatlakoznak baptista vagy más
bemerítõ gyülekezethez, hanem a maguk helyén próbálnak a
bibliai igazságnak érvényt szerezni. Itt hivatkozunk Müller
Györgyre, akinek magyar nyelven megjelent életrajzából kima-
radt bemerítésének története. Az önéletrajz 1844-ben jelent
meg, s ebben a hitérõl híres Müller leírja, hogy miként világo-
sodott meg elõtte a bibliai bemerítés igazsága. 1830-ban, 25
éves korában Sidmouthba ment prédikálni. Ott-tartózkodása
alatt (jelenlétében) három megtért nõ a keresztségrõl beszélge-
tett. Közülük az egyik már bemerítkezett. Mivel nem értettek
egyet, megkérték Müllert, hogy mondja el véleményét. Õ így
felelt:
„Nem hiszem, hogy még egyszer meg kellene keresztelked-
nem.” Erre a bemerített nõ megkérdezte: „Meg van már keresz-
telve?” „Igen mint gyermek” — felelte. A nõ azonban tovább
kérdezett: „Olvasta ön már e pontra való tekintettel a Szent-
írást, és imádkozott ezért?” Müller nemmel válaszolt. „Akkor
arra kérem önt — mondta a bemerített nõ —, hogy addig ne nyi-

latkozzék e kérdésrõl, amíg ezt meg nem tette.”
Müller, aki ebben az idõben mindenkit arra intett, hogy
semmit se fogadjon el, ami Isten igéjébõl nem bizonyítható, el-
határozta, hogy az Úr segítségével megvizsgálja ezt a kérdést,
és ha a gyermekkeresztség a bibliai, akkor azt komolyan védel-
mébe veszi, ha pedig a bemerítés, akkor bemerítkezik maga is,
és a bemerítést fogja épp oly hûségesen védeni. Kérte Istent,
hogy oktassa ki ebben a fontos kérdésben, és elkezdte olvasni
az Újszövetséget ebbõl a szempontból. Az Ige olvasásának
meglett az eredménye. Így folytatja önéletrajzát:
„Megtanultam a Szentírásból, hogy csakis hívõket szabad
keresztelni, és hogy a keresztség egyetlen Írás szerinti módja
a bemerítés, ezért egyedül ezt lehet számításba venni. Az elsõ-
rõl fõleg az ApCsel 8:36—38, a szerecsen komornyik bemeríté-
se, az utóbbiról Róm 6:3—5 gyõzött meg engem. Erre bizonyos
idõ múltán bemerítettek. Ez alkalommal igen nagy békességet
éreztem, és soha egy pillanatra sem bántam meg, hogy e kér-
désben az Úr parancsának engedelmeskedtem.”
Bizonyságot tesz arról, hogy a Szentírásban lévõ összes
igazságok között egyik sincs olyan világosan kijelentve, mint
éppen a keresztség, s hogy ezt csak az emberek homályosítot-
ták el, mivel nem voltak készek arra, hogy e kérdésben egye-
dül Isten igéjét engedjék dönteni. Ezután leírja, hogy aggodal-
main hogyan segítette át az Úr:
„Igazán az Úrban barátaim közül egy sem fordított hátat
nekem — amint gondoltam —, sõt azóta a legtöbben maguk is
bemerítkeztek... Mivel ezt az igazságot felismertem, indítva
éreztem magamat, hogy errõl mások elõtt is bizonyságot te-
gyek, úgyhogy mióta Bristolban vagyok (kb. 21 éve), több
mint 700 hívõ merítkezett alá körünkben.”152
A walesi televízió nemrégiben közvetítést adott egy bemerí-
tésrõl. W. H. Rowland baptista lelkipásztor három fiatal nõt
merített be. Egy anglikán nézõ megjegyezte:
„A hit megvallásán alapuló keresztséget, a bemerítést gyö-

nyörûnek és nagyon mélyértelmûnek találom.”153
A világ egyes tájain ma is hatalmas erõvel terjed a bibliai
bemerítés. Csupán a baptisták száma évente 6—700 ezerrel nõ.
Különösen az ún. harmadik világ országaiban gyors a fejlõ-
dés. Ruandában pl. 1969 elsõ felében 1500 taggal gyarapodott
a baptista közösség, és további 6000 lélek vár arra, hogy vég-
re bemerítsék. 1962-ben még csak 908 baptista élt ebben az
afrikai országban, 1969-ben már csaknem 10 000, s köztük je-
lenleg csak egyetlen vasárnap 158 lelket merített be. A követ-
kezõ nap reggelén újabb 60-at. Mindez csodálatos! Kornyára
emlékeztetõ eredmény.154
E rövid áttekintésbõl is látszik — amely elsõsorban magyar
baptista szempontok alapján készült —, hogy a történelem a
bemerítés mellett tanúskodik. Forduljunk most hitünk egyet-
len igaz mércéjéhez, a Szentíráshoz, és vizsgáljuk meg témánk
szempontjából az Újszövetség tanítását!
Mit mond az Újszövetség a keresztyén bemerítésrõl?
Young konkordanciája alapján a baptiszma szó és szárma-

zékai a következõ megoszlásban találhatók az Újszövetség-
ben:
Baptiszma (bemerítés) 22-szer: Mt 3:7; 20:22, 23; 21:25;
Mk 1:4; 10:38, 39; 11:30, Lk 3:3; 7:29; 12:50; 20:4; ApCsel
1:22; 10:37; 13:24; 18:25; 19:3, 4; Róm 6:4; Ef 4:5; Kol 2:12;
1Pt 3:21.
Baptisztész (bemerítõ) 14-szer: Mt 3:1; 11:11, 12; 14:2, 8;
16:14; 17:13; Mk 6:24, 25; 8:28; Lk 7:20, 28, 33; 9:19.
Baptidzó (bemeríteni, vízbe meríteni, megmosni) 79-szer:
Mt 3:6, 11, 13, 14, 16; 6:14; 20:22 (2x), 23 (2x), 28:19; Mk
1:4, 5, 8, 9; 6:14; 7:4; 10:38 (2x), 39 (2x); 16:16; Lk 3:7, 12,
16 (2x), 21 (2x); 7:29, 30; 11:38; 12:50; Jn 1:25, 26, 28, 31,
33 (2x), 3:22, 23 (2x), 26; 4:1, 2; 10:40; ApCsel 1:5 (5x), 2:16,
38, 41; 8:12, 13, 16; 8:36, 38; 9:4, 18; 10:47, 48, 11:16,
16:15, 33, 18:8, 19:3, 5, 22:16; Róm 6:3 (2x), 1Kor 1:13, 14,
15, 16 (2x), 17; 10:2; 12:13; 15:29 (3x); Gal 3:27.
Bemerítési történetek az Újszövetségben:

1. Bemerítõ János munkásságával kapcsolatban: Mt 3, Mk
1:8, Lk 3, Jn 1:6—41, 3:22—36.
2. Jézus bemerítkezése: Mt 3:13—17, Mk 1:9—11, Lk
3:21—22.
3. Jézus ill. tanítványai bemerítenek: Jn 3:22—26, 4:1—2.
4. A pünkösdi bemerítés: ApCsel 2:41.
5. Samáriaiak bemerítése: ApCsel 8:12—16.
6. A szerecsen komornyik bemerítése: ApCsel 8:26—39.
7. Saul bemerítése: ApCsel 9:1—18, 22:16.
8. Kornéliusz és vendégei bemerítkeznek: ApCsel 10:17—48.
9. Lídia és háza népe bemerítkezik: ApCsel 16:14—15.
10. A börtönõr és háza népe bemerítkezik: ApCsel
16:23—34.
11. Kriszposz és háza népe bemerítkezik: ApCsel 18:8.
12. Az efézusi tanítványok bemerítkeznek: ApCsel 19:3—5.
13. Sztefanosz és háza népe bemerítkezik: 1Kor 1:16.
Etimológiai elemzés szükségtelen arra nézve, hogy mit je-
lent a görög baptidzó. Minden szótár bemerítés, bemártás, víz-
be merítés jelentéseket közöl.
Sajnos a magyar bibliafordítók (néhány kivételtõl eltekintve)
ezt a szót kereszteléssel adták vissza. A „keresztel” teljesen isme-
retlen a Biblia szóhasználatában. Eredetét valószínûleg onnan
kapta, hogy a római katolikus pap a keresztelendõ gyermek hom-
lokára keresztet rajzolt. A szó használatának tehát nincs létjogo-
sultsága — különösen a bemerítést gyakorló gyülekezetekben.
Az Újszövetség alapján elõször is leszögezhetjük, hogy a
„keresztelésnek” nevezett mindennemû szertartás (sakramen-
tum) helyes formája a teljes vízbe (víz alá) merítés. A Biblia
csak ilyenrõl tud.
Korábban már szóltunk a keresztyén bemerítés szükségsze-

rû elõzményeirõl. Egyszerûség kedvéért a továbbiakban (elsõ-
sorban Mk 16:16-ra gondolva) csupán a hitet említjük mint a
bemerítés elõfeltételét. Bibliailag megalapozatlan minden
olyan vízszertartás (legyen az akár bemerítés is!), amelyet
olyan valakin hajtanak végre, aki képtelen a hitre. Az ún. ana-
baptisták is ezt az igazságot ismerték fel elõször, s ezért kezd-
ték gyakorolni a csecsemõkeresztség helyett a felnõtt hívõk
keresztelését (fejlocsolással), s csak késõbb jöttek rá, hogy a
helyes forma a bemerítés. A hit Isten ajándéka (vö. Róm
10:17, 2Kor 4:6, Lk 17:5, Róm 12:3, ApCsel 14:27). A cseleke-
det nélküli hit azonban csupán egy eszme, az üdvösség szem-
pontjából semmit nem ér (vö. Jak 2:14, 17, 18, 20, 24, 26; Gal
5:6; 2Pt 1:5; Tit 3:8). Tételünk tehát így bõvül: a bemerítés fel-
tétele a cselekvõképes hit (ill. hívõ). Enélkül ugyanis elképzel-
hetetlen a Krisztussal együtt történõ meghalás és föltámadás,
valamint az új életben való járás.
A Biblia nem tud csecsemõ-, gyermek- vagy felnõttbe-
merítésrõl, csupán hívõbemerítésrõl. Az a legtermészetesebb,
hogy az újszövetségi tanítás kapcsán föl sem merülhetett a
kérdés, hogy szabad-e hit és hitvallás nélkül bemeríteni.
Bibliailag megalapozatlan minden olyan „keresztelés”
(vagy éppen bemerítés), amelyben olyan valakit részesítenek,
aki nem öntudatos, és nincs teljes ítélõképesség birtokában.
Ilyen a csecsemõ, a kicsi gyermek, a szellemi fogyatékos, vagy
aki önkívületi állapotban van (pl. haldokló). Az a kibúvó, amit
egyes teológusok keresnek a gyermekkeresztség védelmében,
hogy ti. a Mindenható Isten a nyolcnapos csecsemõnek is ad-
hat hitet, gyakorlatilag zsákutca, mert Isten ugyan valóban
mindenható, de hatalmát soha nem használja „ésszerûtlenül”.
Ha — tegyük föl — egy elmebetegnek hitet akar adni, akkor —
miután van hatalma — elõbb meggyógyítja. Vagy — miután a
bemerítés általa megszabott feltétele a cselekvõ hit — a nyolc-
napos csecsemõt mindenhatóságával legalább 10 éves gyer-
meknek megfelelõ értelmi és testi fejlettségû fokra „lépteti

elõ”. Isten azonban nem jár ilyen különleges utakon az embe-
rek kedvéért.
A bemerítés nincs bizonyos életkorhoz kötve a Szentírás-
ban, azonban elõfeltétele a szellemi ítélõképesség. „Az aláme-
rítés nélkülözhetõ az üdvösségnél, de elengedhetetlen az
engedelmességnél!”155
Az itt elmondottak bizonyára egyetértésre találnak a beme-
rítést gyakorló közösségekben, azonban számos ellenvetést
válthatnak ki a gyermekkeresztség helyességét valló és az e
gyakorlatot védelmezõ hívõkbõl. A bevezetõben már utaltunk
arra, hogy a római egyház legutóbbi zsinatán lehetõvé tette a
keresztelendõ (ill. annak szülei) számára a választást az alá-
merítés és a meghintés között. Arra is utaltunk, hogy a római
egyház következetesen elismerte, hogy a bibliai keresztségfor-
ma a bemerítés, csupán praktikus okokra hivatkozva engedé-
lyezte — ezt is csak az 1311-es ravennai zsinaton — a meghin-
tést. Az ortodox egyház a mai napig bemerítést gyakorol, s a
forma körül nem is merültek fel komoly nézeteltérések a kele-
ti egyházban.
A római egyháznak — miután nem mondta ki egyedüli mér-
cének a Szentírást — elegendõ praktikus okokra hivatkozni egy
bibliaellenes „sakramentum” bevezetéséhez (az eredendõ bûn
bocsánatáról a késõbbiekben még szólunk). A reformátorok-
nak azonban — miután a Szentírást (helyesen) a hívõ élet egye-
düli szabályozójának ismerték el — a Bibliából kellett bizonyí-
tani a gyermekkeresztség helyességét. Az elõzõek alapján vi-
lágos, hogy ez a bizonyítás csupán körmönfont filozofikus
módszerekkel kísérelhetõ meg. Schleiermacher, a „modern te-
ológia atyja” ezzel kapcsolatban a következõket mondja:
„A gyermekkeresztségnek minden nyomát, melyet az Újszö-
vetségben feltalálni óhajtanak, elõbb úgy kell oda belevinni.”156
Mindezek ellenére szükségesnek látjuk megvizsgálni az
elõzõekben már felsorolt bibliai bemerítési történeteket a
gyermekkeresztség lehetõsége szempontjából, hisz annak elle-

nére, hogy a gyermekkeresztség mellett szóló érvek mesterkél-
tek, mégis sok hívõ fölébredõ lelkiismeretét altatták már el, és
tették engedetlenné õket Krisztus parancsával szemben.
Bemerítõ János munkás sága

(Mt 3, Mk 1:8, Lk 3, Jn 1:6—41, 3:22—36).
Nemigen akad manapság teológus, aki kétségbe vonná,
hogy János bemerített. A mellékneve (Baptisztész = Bemerítõ)
is ezt mondja róla. Azok a képek, amelyek Jánost korsóval a
kezében ábrázolják, amint valakinek a fejére vizet önt, a fan-
tázia szüleményei. Korsóból öntött vízzel mindenütt lehetett
volna keresztelni, Jánosról azonban azt olvassuk, hogy a Jor-
dánba merített. Mt 3:6 szerint: „bemerítkeztek õáltala a Jordán
folyóban.” Az Igébõl világos az is, hogy János csak a bûnbánó-
kat merítette be (Mt 3:6). Akik bûnvallás és megtérés nélkül
akartak hozzá csatlakozni, azokat keményen elutasította (Mt
3:7—8). Mk 1:8 szerint „János vízbe merítette” a bûnbánókat.
Ezt olvashatjuk Lk 3:16 és Jn 1:26-ban is. Jn 3:23-ból tudjuk,
hogy János Énonban (ainón) merített be, Sálemhez közel,
„mert ott sok volt a víz”. Erre a bibliaversre nem szoktak hi-
vatkozni a bemerítés ellenzõi, mert ennél világosabb bizonyí-
ték nem kell annak belátásához, hogy János valóban bemerí-
tett, hisz a meghintéshez nem kell sok víz. Kevesebb kell hoz-
zá, mint a naponta többször is gyakorolt lábmosáshoz. Ennyi
vizet bárhol lehetett volna találni, s nem kellett volna Énonba
menni. A következõket Stauffer írja:
„A ’keresztelõ’ (bemerítõ, baptisztész) utal arra a kereszte-
lési szokásra, amelyet Keresztelõ János végzett: a bûnbánat
keresztsége alapján a bûnöknek bocsánatát hirdette (Mk 1:4).
Bemerítkezések, mosakodások, bemerítési és keresztelési für-
dõk ismeretesek voltak a zsidók számára a lévita tisztasági ce-
remóniákból, amelyek Palesztinában éppen Keresztelõ János
idejében sokféle változatban elterjedtek.”157
Lássunk még egy idézetet a János-keresztséggel kapcsolat-

ban Karner Károlytól:
„A János által gyakorolt szertartás abban állott, hogy János
bûnvallást tevõ hallgatóit alámerítette a Jordán vizében. Az
ilyen vízalámerítések vagy fürdõk, a vallásos élet terén gyako-
ri tisztulási szertartások a törvény rendelkezése alapján szo-
kásosak voltak.”158
Jézus bemerítése (Mt 3:13—17, Mk 1:9—11, Lk 3:22)

Jézus bemerítkezésével már részletesen foglalkoztunk,
most csupán e bemerítés formájára figyeljünk. Az elõzõekben
láttuk, hogy János bemerített. Miután Jézust is õ „keresztelte”,
ez magában is elég bizonyíték lenne amellett, hogy Õt nem
meglocsolták vagy meghintették, hanem vízbe merítették. Az
Ige azonban ennél több bizonyítékot is ad.
Mt 3:16 így hangzik: „Miután Jézus bemerítkezett, kijött a
vízbõl” (ti. a Jordánból). Ha János Jézust csupán meghintette
volna, akkor nem kellett volna bemenniük a folyóba! Ugyan-
így fogalmaz Márk evangélista is: „...bemerítkezett János által
a Jordánban, és azonnal feljött a vízbõl”. Bultmann szerint Mk
1:9—11 ugyan legenda, de az, hogy Jézus bemerítkezett: „tör-
ténelmi tény”.159 (Bultmann elsõsorban az égi hangot tartja
mesés elemnek — pedig Máté, Márk és Lukács is egybehangzó-
an tudósít róla — s a korabeli zsidóság kinyilatkoztatáshitének
és tapasztalatának ez a forma teljesen megfelel. Mióta Isten
nem szól a próféták által — vallották a zsidók —, csak olyanok-
nak ad kivételes esetekben kinyilatkoztatást, akik kedvesek
elõtte. Ilyenkor a kiválasztott a mennyben megszólaló hang
földi visszhangját hallja meg. Innen kapta e kinyilatkoztatási
forma a nevét: bath kól, azaz visszhang, mennyei hang, szó
szerint: a hang leánya.160)
Jézus ill. tanítványai is bemerítettek (Jn 3:12—26, 4:1—2), de
a Szentírás nem közöl egyetlen Jézus korabeli és Jézus tanít-
ványai által végzett bemerítési történetet sem.
A pünkös di bemerítés (ApCsel 2:38—41)

Péter fölszólította a bûneik miatt elszomorodott embereket,
hogy térjenek meg és merítkezzenek be Jézus Krisztus nevére.
A bûnök fölismerése és a megtérés nem képzelhetõ el csecse-
mõknél. Arra nézve sincs semmi utalás, hogy Péterék nem
gyõzték bemeríteni a 3000 embert, s ezért „áttértek” a fejlo-
csolásra — mint egyesek vélik. Mások azon aggódnak, hogy
ennyi ember bemerítéséhez Jeruzsálemben nem volt elegendõ
víz. Arra nem gondolnak, hogy egy-egy tóban, mint pl. a
Bethesda vagy a Siloám, akár 3000-nél több embert is be lehe-
tett meríteni néhány óra alatt. Akkor is, ha csak a 11 apostol
végezte a bemerítést.
Samáriaiak bemerítése (ApCsel 8:12—17)

„Miután hittek Filepnek, aki az Isten országára és a Jézus
Krisztus nevére tartozó dolgokat hirdette, bemerítkeztek mind
férfiak, mind asszonyok.” A „hóte de episzteüszan” legalábbis
egyidejûséget fejez ki, de nyugodtan fordítható Károly-módra.
Mindenesetre világosan mutatja ez az ige, hogy a hit és a beme-
rítés egymástól elválaszthatatlan, a felelõsség sem ruházható át
másra (keresztszülõ), s a hit sem helyezhetõ a távoli jövõbe
(majd ha felnõ a gyermek). Az igevers végére is érdemes figyel-
ni: „bemerítkeztek mind férfiak, mind asszonyok”. Szeretik mon-
dogatni (a késõbbiekben részletesen szólunk róla), hogy a ház-
nép (oikosz) magában foglalja a gyermekeket is. Az valóban ter-
mészetes, hogy egy „háznál” gyermekek is vannak (ill. lehetnek),
de a Szentírás ennek ellenére egyetlen gyermekkeresztségrõl sem
tud. Az oikosz összefoglaló névként szerepel. Van azonban egy
igénk, ahol tömeges bemerítésrõl van szó — hisz az egész tarto-
mány (Samária) „megtér” („bevette az igét”) — és itt a szöveg kü-
lön hangsúlyozza, hogy férfiak és asszonyok merítkeztek be,
gyermekekrõl pedig szó sem esik. Ez nem lehet véletlen. Ennek
az egyetlen igének a szókimondása nagyon fontos alap a helyes
bibliai látás kialakításához.
Mk 16:16-tal kapcsolatban szokták hangsúlyozni a gyer-

mekkeresztség helyeslõi, hogy a sorrend nem lényeges („Aki
hisz és ’megkeresztelkedik’...”). Történhet elõször a kereszte-
lés, azután majd hisz a gyermek, ha felnõ. Természetesen nem
értünk egyet azzal, hogy itt a sorrend nem számít, hisz akkor
bizonyára akadna olyan ige is, amely elõre tenné a „keresztsé-
get”, s annak gyümölcseként vagy éppen következményeként
említené a hitet. Csakhogy a hit Isten ajándéka, a
bemerítkezés pedig emberi cselekedet, mégpedig önkéntes,
ezért aligha cserélhetõ fel a két szó — ugyanis „hit nélkül lehe-
tetlen dolog Istennek tetszeni” (Zsid 11:6), még megkeresztel-
ve vagy bemerítve is! (Mondhatná valaki, hogy akkor a csecse-
mõk nem „tetszenek” Istennek?! Természetesen tetszenek, de
nem azért, mert hisznek vagy nem hisznek, nem is azért, mert
kereszteltek vagy kereszteletlenek, hanem mert tudatlanság-
ban — ha tetszik ártatlanságban — élnek.)
Az etióp komornyik bemerítkezése (ApCsel 8:26—39)

Korábban már említettük, hogy Jézus misszióparancsa a ki-
küldéssel kezdõdik: Menjetek! A megtérõket váró egyház (és
lelkipásztor) elvesztette küldetését. Nekünk menni kell! Nem
gyóntatószékekben, nem templomokban, de nem is imaházak-
ban vagy parókiákon várni, hanem menni — ha kell az egy
után is. A parancs következõ része: Tegyétek tanítvánnyá az
embereket! Ezek után következik a bemerítés, majd a tanítás
(„apostolok tanítása” — didaszko), hogy a bemerítettek Jézus
parancsait megtartsák. Az eddig tárgyalt bemerítési történe-
tekbõl is láthatjuk, hogy az apostolok tökéletesen betartották
ezt a parancsot. Filep és a komornyik esete is tipikus ilyen
szempontból. Filep angyali fölszólítás után megy a gázai útra
(26), mert van ott egy ember, aki buzgón keresi az igazságot,
és Istennek gondja van erre az egy emberre is. Filep egy gyü-
mölcsözõ missziómezõt (Samária) hagy el egy emberért. A ko-
mornyik „Bibliát” olvas. Filep a Szentlélek vezetése nyomán
csatlakozik a kocsihoz, beszédbe elegyedik a fõemberrel

(27—30). A komornyik Filep kérdésére bevallja, hogy nem érti
Ézsaiás üzenetét (31). Kéri Filepet, hogy magyarázza meg ne-
ki (32—34). Filep pedig ezen az igén elkezdve Krisztusról pré-
dikál (35). Amikor megértette az igét, szeretne bemerítkezni
(36). Nyilván nem „magától” jutott eszébe ez a gondolat, mi-
után „meglátta a vizet”, hanem Filep elõzõleg beszélt neki a
bemerítés igazságáról is (kénytelenek vagyunk ezt föltételez-
ni), s a víz láttán a komornyikban föltámadt a vágy, hogy õ is
bemerítkezzék. Filep azonban még feltételt szab: „ha teljes
szívbõl hiszel, akkor lehet!” (37). Ezután egy ünnepi hitvallás
következik: „Hiszem, hogy Jézus Krisztus az Isten Fia” (37).
Aztán megállítja a kocsit és „leszállnak mindketten a vízbe,
Filep és a komornyik, és bemerítette õt” (ti. Filep, 38). Aztán
kijöttek a vízbõl. Filepet az Úr Lelke elragadta, a komornyik
pedig örömmel utazott tovább (39).
Ebbõl a történetbõl komoly törvényszerûség következik. Jé-
zus Krisztus megismerésének útja ez:
1. vágyakozás a jóra (ezt a Szentlélek munkálja),
2. Ige (itt Ézsaiás könyve),
3. az Ige tanulmányozása (vagy meghallása),
4. az Ige megértése (ebben itt Filep segít),
5. az Ige igazságainak elfogadása, a bûnösség érzete, és
vágy a szabadulásra — azaz hitre jutás (hinni Krisztus szaba-
dító hatalmában: „Õ az Isten Fia”),
6. a teljes engedelmesség szükségességének fölismerése,
7. kéri a bemerítést (önként),
8. hitvallást tenni (nyilvánosan is),
9. bemerítkezni.
10. Ezek után következhet Isten áldása, az az öröm, ami a
Szentlélek gyümölcse.
Az ige azt mondja: „leszálltak mindketten a vízbe”, majd
„ feljöttek a vízbõl” (38—39). A meghintéshez elegendõ víz bi-
zonyára a kocsin is volt (nem valószínû, hogy ilyen hosszú út-
ra víz nélkül indult volna egy fõember). De tegyük föl, hogy

nem volt! Akkor is egyszerûbb lett volna meríteni a vízbõl, s
elvégezni a meghintést, mint mindkettõjüknek bemenni a víz-
be! Nyilván nem ok nélkül tették ezt — s az ok kézenfekvõ: a
komornyik bemerítkezni akart, és ehhez be kellett menniük a
vízbe.
Saul bemerítkezése (ApCsel 9:1—18, 22:16)

Saul bemerítkezését is megelõzi a Jézussal való találkozás
(a damaszkuszi úton). Saul már itt Urának ismeri el Jézust, s
megkérdezi, hogy mit kell tennie (ApCsel 9:3—6). Engedelme-
sen követi Jézus parancsát (8), majd meghallgatja Anániás
„prédikációját” (17), és bemerítkezik (18). Ezután a damasz-
kuszi tanítványokkal együtt idõzik — nyilván mint a gyüleke-
zet tagja (19).
Kornéliusz és barátai bemerítkeznek (ApCsel 10:17—48)

Itt a következõképpen alakulnak az események:
1. Van egy keresõ lélek (1—2).
2. Isten megszánja, parancsot ad neki, s Kornéliusz teljesí-
ti azt (3—8).
3. Az Úr fölkészíti Pétert küldetésére (9—17).
4. Péter enged Kornéliusz hívásának és az Úr küldésének
(17—23).
5. Kornéliusz „istentiszteletre” hívja rokonait és barátait
(24).
6. A megérkezõ Péter Jézus Krisztust prédikálja (25—43).
7. Miközben Péter beszél, leszáll a Szentlélek a hallgatókra
(44).
8. Péter felszólítja õket, hogy merítkezzenek be (48).
Az igébõl világos, hogy a bûnbocsánat feltétele nem a be-
merítés, hisz már a bemerítés elõtt részesültek a hallgatók a
Szentlélek áldásában. Feltétel azonban a hit: „...bûneinek bo-
csánatát veszi az õ neve által mindaz, aki hisz õbenne” (43).
Péter azonban a Szentlélek vétele után sem tartja fölösleges-

nek a bemerítést, úgyannyira, hogy parancsot ad rá (48).
Itt nem háznéprõl (oikosz) van szó (ahogy tévesen szokták
állítani), hanem Kornéliusz rokonairól és jóbarátairól (24).
Ezek bizonyára felnõttek voltak. Megértették Péter beszédét és
hitre jutottak. Mindez nem föltételezhetõ csecsemõkrõl.
Lídia és Sztefanosz háznépe bemerítkezik

(ApCsel 16:14—15, 1Kor 1:16)
Lídia istenfélõ volt. Hallgatta Pál prédikációját. Az Úr meg-
nyitotta szívét az Ige befogadására (14). Ezek után
bemerítkezett háza népével együtt (15).
1Kor 1:16 szerint Pál Sztefanosz háznépét bemerítette. Er-
rõl a bemerítésrõl többet nem tudunk.
Azért tárgyaljuk együtt a két esetet, mert mindkettõben

szerepel a „háznép” (oikosz) kifejezés. A gyermekkeresztség
helyeslõi szerint ez a szó vitathatatlanul azt bizonyítja, hogy
az apostolok is kereszteltek (ill. bemerítettek) csecsemõket (ill.
kisgyermekeket), hisz a „háznép” minden esetben csak gyer-
mekekkel együtt képzelhetõ el — mondják.
Vizsgáljuk meg ennek a szónak a jelentését! A szótárak
egybehangzó véleménye szerint az oikosz elsõdlegesen házat,
épületet vagy éppen palotát, templomot jelent. Ezek mellett
valóban jelent háznépet, családot is.161
Miután a jelzett helyeken épületre nem vonatkozhat az
oikosz, csupán a háznépre, azt kell tisztáznunk, hogy a ház-
nép alatt mit ért az Újszövetség, ill. a korabeli irodalom. Szok-
ták mondani a gyermekkeresztség helyeslõi, hogy bizonyítsuk
be, hogy a háznépben nem voltak csecsemõk és gyermekek!
Ezt tényleg nem könnyû bizonyítani, de azt meg egyenesen le-
hetetlen, hogy az újszövetségi idõben kereszteltek csecsemõ-
ket — hisz a Szentírás minden helye a hívõkeresztség mellett
szól. Az oikosz nem minden esetben foglalja magában a gyer-
mekeket. Sokszor egyáltalán nem is vonatkozhat rájuk. Vizs-

gáljuk meg közelebbrõl is e szó jelentéstartalmát!
A háznép valóban jelenti a családot is, de jelenti — és ezt el-
sõsorban — a házban élõ felnõtteket. Ezt a tételt különösen
igaznak érezzük a zsidó törvények ismeretében, melyek sze-
rint a „gyermek” még ifjú korban sem számít felnõttnek. A
háznép elsõsorban a házhoz tartozó szolganépet jelölõ kifeje-
zés. 1Móz 47:12 szerint József ellátja kenyérrel az õ atyját és
testvéreit, és atyjának egész háza népét (azaz szolgaseregét)
gyermekeik száma szerint.
A Bibliában és a Biblián kívül is találunk olyan szövegeket,
amelyek megemlítik valakinek a háznépét (oikosz), és külön a
gyermekeit. Íme néhány idézet:
„Ki a maga házát (oiku) jól igazgatja, gyermekeit engedel-
mességben tartja minden tisztességgel...” (1Tim 3:4)
„Köszöntöm testvéreim háza népét az asszonyokkal és
gyermekekkel együtt” (Ignatius: Szmirnai levél 13:1).
Ignatius megjegyzi: „az asszonyokkal és gyermekekkel
együtt”. Vajon miért szükséges e kitétel? Nyilván azért, mert
egyébként az üdvözlés nem szólna az asszonyoknak és gyer-
mekeknek — akik nem egyenrangúak a férfiakkal, s nem tar-
toznak ilyen értelemben a háznéphez.
„Köszöntök mindenkit név szerint, valamint a felvigyázó fele-
ségét egész háza népével és gyermekeivel együtt” (Polycarp. 8.2).
Ignatius Polycarpushoz intézett levelében is kiemeli a gyer-
mekeket.162 (Stauffer is említi a fenti szövegeket, azonban el-
lenkezõ következtetésre jut!) Meddõnek tartjuk a szócsatákat,
hisz minden szempont (a „háznép” hitt, bûnbánatot tartott,
megtért, örült stb.) amellett szól, hogy a háznép felnõtt, ítélõ-
képes emberekbõl állott.
A fenti idézetek sokkal inkább azt mutatják, hogy a gyer-
mekeket nem számították a háznéphez, mint az ellenkezõjét.
Nézzünk meg még néhány igehelyet, amely elõzõ megálla-
pításunkat bizonyítja!
Mt 10:35—36-ban Jézus azt mondja, hogy azért jött, hogy

meghasonlást támasszon... „és hogy az embernek ellensége le-
gyen az õ háza népe”.
Nyilván nem a csecsemõ lesz ellensége a családfõnek, ha-
nem a házhoz tartozó felnõttek.
Mk 5:19 szerint Jézus hazaküld egy volt ördöngöst azzal,
hogy mondja el háza népének, hogy mit tett vele az Úr. Nyil-
ván nem a házban lévõ csecsemõknek vagy kicsi gyermekek-
nek beszélte el az eseményeket a gyógyult ember, hisz õk nem
érthették meg. Jézus sem használta volna az oikoszt, ha az
minden esetben vonatkozna a csecsemõkre is.
ApCsel 10:2 szerint Kornéliusz egész háznépével együtt
jámbor és istenfélõ volt. Ez a szöveg egyszerûen kizárja, hogy
az újszövetségi idõben az oikosz alatt gyermekeket is értettek,
hisz nyolcnapos csecsemõ aligha lehet istenfélõ.
ApCsel 10:7 jó bizonyíték arra, hogy az oikosz elsõsorban a
házhoz tartozó nagykorú szolgákat jelenti:
„Amint pedig elment az angyal, aki Kornéliusszal beszélt,
szólíta kettõt az õ szolgái közül...” — így fordította Károly. A
görög szöveg itt is az oikoszt használja (fónészasz duo tón
oiketón). Kornéliusz tehát szól két szolgájának, s ezt a görög
így mondja: szólított kettõt az õ háza népébõl. A Károly-fordí-
tás helyességén lehet ugyan vitatkozni — annyit azonban min-
denképpen bizonyít a fenti példa, hogy az oikosz a szolgákra,
alattvalókra vonatkozik elsõsorban.
A börtönõr és Kriszposz bemerítkezik háza népével együtt

(ApCsel 16:23—34, 18:8).
Újból két bemerítési történetet elemzünk együtt, mert
megint találunk közös vonásokat.
A börtönõrt Pál megmenti az öngyilkosságtól. Ezután az
eléborul és megkérdi az apostolt: „Mit tegyek, hogy üdvözül-
jek?” A válasz: „Higgy az Úr Jézus Krisztusban, és üdvözülsz
mind te, mind a te házad népe!” Pál egyelõre az üdvösség fel-
tételérõl beszél, ez pedig a hit. Tulajdonképpen ezt mondja:

„Aki hisz, az üdvözül.” Ha te hiszel, üdvözülsz. Ha a házad-
hoz tartozók is hisznek, õk is üdvözülnek.
Ezek után Pál prédikálni kezdett a börtönõrnek és mind-
azoknak, akik az õ házánál voltak. Értelmetlen dolog lett vol-
na csecsemõknek prédikálni.
Az biztos, hogy ez a kifejezés: „és bemerítkezett azonnal õ és
az övéi mindnyájan”, elvileg magában foglalja az esetleg jelenle-
võ kicsiket vagy csecsemõket, azonban csak elvileg, mert: (1)
vagy kénytelenek vagyunk föltételezni, hogy a háznéphez nem
tartoztak kiskorú gyermekek, hisz konkrétan sem feleségrõl, sem
gyermekekrõl nem olvasunk; és így akik hittek, azok merítkeztek
be, s örvendeztek együtt az asztalnál, (2) vagy elfogadjuk, hogy
voltak gyermekek, akkor viszont kénytelenek vagyunk föltételez-
ni azt a lehetõséget, hogy a csecsemõk megértették Pál beszédét,
hitre jutottak, s a bemerítés után együtt örültek afelett, hogy hit-
tek Istennek, (3) vagy — s nyilván ez a legvalószínûbb — azt kell
mondanunk, hogy az ige itt csupán azokról a felnõttekrõl beszél,
akik hinni is, örülni is tudtak, s figyelmen kívül hagyja a gyer-
mekeket (lehet, hogy nem is voltak), akiket egyébként is figyel-
men kívül hagy a Biblia az asszonyokkal együtt (lásd pl. az
5000, 4000 „férfi” megvendégelése) — s ha mégis róluk is akar
szólni, akkor (mint korábban láttuk) külön megemlíti õket.
Kriszposzról azt mondja az ige, hogy „egész háznépével
együtt hitt” (18:8). A korinthusiak közül is sokan hallgatták
Pált, hitre jutottak és bemerítkeztek.
Kriszposszal kapcsolatban is kénytelenek vagyunk azt föl-
tételezni, hogy vagy nem voltak házánál kicsiny, hitre képte-
len gyermekek (mert „egész háza népével együtt hitt”), vagy
ha voltak, rájuk nem vonatkozik az oikosz!
A korinthusiak közül azok merítkeztek be, akik hallgatták
Pált, és õk se mindnyájan, hanem csak akik hittek.
Az efézusi újrakeresztelésrõl már korábban szóltunk
(ApCsel 19:3—5).
Miután megvizsgáltuk az Újszövetség bemerítési története-

it, nem sok kétségünk maradhatott afelõl, hogy az apostoli
idõkben nem gyermekeket, hanem hívõket kereszteltek, s hogy
nem leöntötték vagy meghintették, hanem bemerítették õket.
86
87
TEOLÓGIAI VITÁK A
GYERMEKKERESZTSÉGRÕL
Római katolikus vélemények
A római egyházon belül sokféle irányzat alakult ki a ke-
resztség kérdésével kapcsolatban. Egyesek szerint egyszerûen
az egyházhoz való csatlakozás jegyének tekinthetõ e sakra-
mentum. Mások azt tanítják, hogy a keresztséget nem lehet el-
választani az újjászületéstõl. Justinus szerint a keresztséggel
egybe van kötve az elõbb elkövetett bûnök bocsánata, a Szent-
léleknek és ajándékainak közlése, a halál legyõzése és a hal-
hatatlanság elnyerése.163
Tertullianus a fenti nézettel vitatkozva (korábban már emlí-
tett mûvében) a felnõtt bemerítés mellett száll síkra. Az õsegy-
házban a keresztelést — ahogy Warga Lajos mondja — „három-
szori vízbe merítéssel hajtották végre, egyedül a betegeknél al-
kalmazták a vízzel való meghintést (baptismus clinicorum). A
bemerítés a bûnök levetkezését, a vízbõl kiemelés az újjászü-
letést jelképezte.”164
A bemerítéseket általában húsvét és pünkösd között végez-
ték, külön e célra rendszeresített kápolnákban.
Hogy mikor kezdtek csecsemõket (ill. gyermekeket) bemerí-
teni, majd meghinteni, az biztosan nem állapítható meg.
Origenes a harmadik század közepén már tud gyermekkereszt-
ségrõl.
Dale Moody a Krisztus utáni 405-ös évbõl említ egy iratot,
amely a katechumenek165 számára tartalmaz utasításokat.
Mind teológiai, mind gyakorlati szempontból nagyon fontos ez
a közlés:
„Az osztály hitehagyottakból (eretnekekbõl) és pogányok-
ból áll, a keresztyén szülõk gyermekei vallásoktatásban ott-
hon részesülnek.”166
Moody is megjegyzi, hogy ez nem azt jelenti, hogy csecse-

mõkeresztelést eddig nem gyakoroltak — hisz Ciprianus is az
ellenkezõjét bizonyítja, de az is világos, hogy ez a gyakorlat
nagyon hasonlít Augustinus bemerítkezéséhez. (Augustinus-
szal kapcsolatban megjegyezzük, hogy „vallástétel után”, 387-
ben, 33 éves korában, Ambrosius milánói püspök merítette
be.167)
Érdekes, hogy az az Augustinus, aki olyan fontosnak tar-
totta a megtérést, a bûnös életforma megtagadását (ez világo-
san látszik Pelagiussal kapcsolatos állásfoglalásából is), s aki
maga is a bûn mélységébõl menekült ki és megtérés után
merítkezett be, a csecsemõkeresztség mellett ránt kardot. Va-
jon mi lehet ennek a magyarázata?
Mielõtt a kérdésre válaszolnánk, tekintsük át vázlatosan,
hogy mit tanít Augustinus a keresztséggel kapcsolatban!
Tanítását eleve meghatározza az eredendõ bûnnel, vala-
mint a predesztinációval kapcsolatos hite. Pelagius szerint
„eredendõ bûn” — mint olyan — nem létezik. Ádámtól örököl-
tünk ugyan bûnre való hajlamot, érzéki vágyat, de nem bûnt.
Pelagius szerint az ember ura lehet saját sorsának, meghatá-
rozhatja azt. Augustinus ilyen szabad akaratról nem tud.
Pelagius szerint a gyermekek most is éppen olyan ártatlanság-
ban jönnek a világra, mint amilyen Ádám volt a bûn elköveté-
se elõtt. Velünk született bûn nincsen. A gyermekeket szerinte
nem a bûnök miatt kell megkeresztelni, hanem azért, hogy be-
jussanak a mennyországba, hisz ennek feltétele a keresztség
(Jn 3:5). Ha a gyermek kereszteletlenül hal meg, akkor is üd-
vözülhet — mondja, de nem juthat a mennyországba.
Augustinus szerint Ádám bûnesetében utódai is vétkez-
tek (Róm 5:12), örökölték a bûnt és a halált, az eredendõ
(ahogy újabban mondani szokták: az „eredeti”) bûnt. Nincs
tehát szabad akaratunk, mert csak a rosszra vagyunk képe-
sek, hisz a bûnös hajlam is átszármazott ránk Ádámtól. Még
Krisztus váltsága után is csak az isteni kegyelem befolyása
által vagyunk képesek a jóra. Az üdvösség alapja Isten örök

végzése.
A keresztség eltörli az eredendõ és aktuális bûnt egyaránt,
de megmarad utána is a bûnre való hajlam. Ha egy megkeresz-
telt gyermek elõbb meghal, mint felébredt volna benne az ér-
zéki vágy, akkor az örök üdvösségben részesül — keresztség
nélkül viszont, Ádám óta, örök kárhozatra jutnak még a cse-
csemõk is.168
„Egy kegyes anyának a csecsemõje, ha meghal, mielõtt beme-
rítették volna, biztosan elvész, míg egy Krisztus ellenségének a
gyermeke, akit bemerítettek, üdvözül” — mondja Augustinus.169
Keresztség-teológiája miatt éles ellentétbe került a pela-
gianusokkal. Szerinte az a gyermekkeresztség, amit Pelagiu-
sék gyakorolnak, értelmetlen, következetlen, mivel õk tagad-
ják az eredendõ bûn létezését. Szerinte az újjászületett szülõk
gyermekei is bûnösök és méltók a halálra, s ezért kell õket
megkeresztelni, hogy az eredendõ bûntõl megszabadul-
janak.170
Dom Jorge M. Pinell Benedek-rendi teológus (a Barcelona
melletti Montserrat rendház tagja) kritikával illeti Augustinus
tanítását a gyermekkeresztség kérdésében. Tanulmánya (The
Fait of the Church in the Baptism of Infants) különös aspek-
tusból vizsgál néhány kérdést. Szempontjai azóta is érdeklõ-
désre tartanak számot. Augustinus teológiájában föl kell fi-
gyelnünk a személyes hit és cselekedet fontosságára mint a
hit szubjektív válaszára, a keresztség objektív cselekedetére.171
Augustinus szerint „ha a hit hiányzik, a keresztség nem üdvö-
zít”. A hit és a keresztség egymástól elválaszthatatlan.172
Pinell szerint — mivel a hit megvallása nélkülözhetetlen kö-
vetelmény — vehetjük úgy, hogy ez a tulajdonképpeni sakra-
mentum. A hit alapja Jézus Krisztus tanítása, következménye
a vízbe való merítés. A müsztérion magasztossága megköve-
teli, hogy olyan formát alkalmazzunk, amely legjobban kifeje-
zi a cselekvõ hit jelenlétét.173
Érvényes és értelmes bemerítés csak a Szentháromság ne-

vében, és csak hitvallás után történhet.
Pinell így válaszol a korábban föltett kérdésre: Augustinus
azért ragaszkodik a gyermekkeresztséghez, mert a pelagianu-
sokkal való ellentéte ezt megköveteli. Neki az eredendõ bûn
tana miatt elengedhetetlen a gyermekkeresztség.
Pinell végül megjegyzi, hogy akkor, amikor Augustinus le-
írta nézeteit (De quantitate animae), 387—388-ban, ez a kérdés
roppant homályos volt. (Elsõsorban arra gondol, hogy sokan,
pl. Nagy Konstantin is, azért halasztották megkeresztelkedé-
süket, hogy a keresztségben minél több bûnük bocsáttassék
meg. Ez a gyakorlat akkor nagyon elterjedt volt, mindenki
azon igyekezett, hogy lehetõleg élete utolsó perceiben vegye
föl a keresztséget.)
Ebben az idõben folyt a donatista vita. A donatisták magu-
kat tisztának tartották. Szerintük a szentségek hatása a ki-
szolgáltató személytõl függ. Ha valakit tisztátalan (katolikus)
pap keresztelt meg, úgy a keresztség érvénytelen, s az illetõt
újra kell részesíteni e sakramentumban. Augustinus többször
kísérletet tett arra, hogy a donatistákat rávegye a katolikus
egyházhoz való visszatérésre, azonban ezt sohasem sikerült
elérnie. Az utolsó ilyen próbálkozás a karthagoi vita volt (411-
ben), amelyen 279 donatista és 286 katolikus püspök jelent
meg. A vitában a császári megbízottak a katolikusokat mond-
ták ki gyõzteseknek. Amikor Augustinus békés próbálkozásai
kudarcot vallottak, akkor mondta ki, hogy „erõszakkal kell
õket behajtani az egyházba”.
Mindezt azért mondtuk el, hogy rávilágítsunk arra a másik
okra, ami miatt ragaszkodott Augustinus a gyermekkereszt-
séghez. Ha ugyanis elismeri, hogy a felnõttkeresztség az egye-
dül jogos (a hitvallók bemerítése), úgy táptalajt biztosít a
donatizmus terjedésének, amely nemkívánatos eszméket is
képviselt (gondolunk itt perfekcionisztikus beállítottságukra)
— különösen Augustinus szemével nézve.
Pinell is utal arra, hogy Augustinus nem tud megbirkózni

azzal a kérdéssel, hogy a csecsemõ hogyan képes „megnyitni
száját, és megvallani hitét”, mert látja, hogy csak arra képes,
hogy „sírjon, ha éhes”.174
Azt a kísérletet, amellyel igyekeztek a hitet becsempészni a
csecsemõkbe, „szellemes magyarázkodásnak” nevezi Pinell.
Mások — miután azt elismerik, hogy a csecsemõ képtelen a
hitre, Isten mindenhatóságára hivatkoznak, s föltételezik,
hogy Isten mindenkinek, a csecsemõnek is ad hitet a kereszt-
ség idejére. Ezt tanítják többek között a francia Benedek-ren-
diek (pl. A. G. Martimort). Szerintük a sakramentum Krisztus
cselekedetének a jele az egyház életében. Hangsúlyozzák
ugyan a bemerítés jelentõségét, mint ami jobban tükrözi a
szellemi valóságot, de helyeslik a csecsemõkeresztséget is. Mi-
után föltételezik, hogy a csecsemõ is kap hitet a keresztség
idejére — a csecsemõ tulajdonsága és a hit értelmessége között
feszülõ ellentétet úgy próbálják feloldani, hogy a csecsemõnek
a hitet a szülõkkel és az egyházzal kölcsönöztetik. Így a cse-
csemõ szempontjából a sakramentum „Isten komplett ráadás-
ajándékának megnyilatkozásaként jelentkezik”.175
A sok téma közül, amelyet a firenzei zsinaton (1438—1445)
megtárgyaltak, kimaradt a félelmetes augustinusi doktrína re-
formja, amely a csecsemõket kárhozatra küldi. A „Laetantur
Coeli”, az 1439. július 6-i bulla, amelyet IV. Jenõ pápa adott ki,
kijelenti, hogy „bárki, aki meghal, akár halálos, akár ereden-
dõ bûnben, de keresztség nélkül, a pokolra jut, noha a bünte-
tés fokozatai nem lesznek egyformák.”176
Egy másik bulla, szintén IV. Jenõtõl, az „Exultate Deo”
(„Decretum pro Armenis”-nek is szokták nevezni), 1439. no-
vember 22-én kelt, és egy hosszú fejezetben foglalkozik a
sakramentumokkal, kimondja, hogy minden kereszteletlen
csecsemõ, aki csak rövid ideig él, elveszíti Isten látását és örök
boldogságát — míg azok, akik részesültek a keresztségben, el-
nyerik mindezt.177
A reformáció sok oka közül ez csak egy, amelyrõl a késõb-

biekben még sokat vitatkoztak a teológusok — jegyzi meg
Moody.
A reformáció idején a protestantizmus és a római egyház
nézetei az eredendõ bûn és a gyermekkeresztség kérdésében
megegyezõek maradtak. A tridenti zsinat (1545—1563) meg-
védte az öröklõdõ bûn tanát, és átok alá helyezett mindenkit,
aki azt tanította, hogy nem vész el a csecsemõ vagy a felnõtt
a keresztség sakramentumának hiánya miatt.178
1547. március 3-i keltezéssel a következõket olvashatjuk:
„A csecsemõkorban kereszteltek újrakeresztelése, és a ke-
resztelés elhalasztása addig, amíg a gyermek cselekvõ hitre
képes — mindkettõ átok alatt legyen!”179
Számos római katolikus teológus, mint pl. a kölni Cassander
(1513—1566) megkísérelte a közvetítést a protestáns és a római
katolikus álláspont között. Késõbb azonban éppen õ ír elma-
rasztalóan az anabaptistákról, aki korábban visszautasította a
gyermekkeresztséget. Mûvében (De baptismo infantium) 1563-
ban alig módosítja az eredendõ bûnnel és a keresztség objektív
hatásosságával kapcsolatos augustinusi tanítást.180
Jellemzõ, hogy amikor Herman Schell (1850—1906) mûvé-
ben (Katolische Dogmatik, 1893) a III. kötetben kegyelemtelje-
sebb sorsot szán a kereszteletlen gyermekeknek, mint a tradi-
cionális Limbo, protestantizmussal vádolják meg, és könyvét
indexre teszik.181
A Codes Juris Canonici (746. cikk) 1917-ben engedélyezi a
méhen belüli keresztelést, speciális orvosi mûszerrel.181 Ez az
„engedély” jól jelzi, hogy milyen fantasztikus zûrzavar volt a
keresztség lényegét illetõen a római katolikus teológiában.
Az a „népi hiedelem” — ahogy Moody fogalmaz —, mely a hi-
tet a csecsemõ helyett a szülõkben keresi, csak még több prob-
lémát jelent. Bonifacius püspök kétségesnek tartja, hogy a ke-
resztyén szülõk képesek elõre juttatni gyermekeiket a kereszt-
ség idején saját hitükkel. E kérdésben Pinell megoldása „olyan
termékeny teológiai gondolat”, amely végre „végleges formu-

la”, hogy „az egyház hite és szeretete fölszereli a hit megval-
lásával a csecsemõt”. Sem a csecsemõ, sem a szülõk nem ké-
pesek arra, amire az egyház — mondja Pinell, és el van ragad-
tatva ettõl a formulától: „az egyház szeretete és hite.”183
Augustinusnak Bonifaciushoz intézett levele (melyet Pinell
414-re keltez) szintén fontos közléseket tartalmaz a kereszt-
séggel kapcsolatban.
A liturgiai reformmozgalom kapcsán Pinell védi a gyermek-
keresztséget, de nem a gyermekre, nem is a szülõkre való te-
kintettel. Szerinte a gyermekkeresztség fedezete a már említett
„boldog és végleges formula”: az „egyház szeretete és hite”.
Az angol Benedek-rendiek (pl. Bruno Webb) ragaszkodnak
Augustinus tanításához az eredendõ bûnnel kapcsolatban, de
a kereszteletlen gyermekek sorsát illetõen kiegészítésekkel
élnek.184
A francia dominikánus, Ch.-V Heris, a körülmetéléssel hoz-
za kapcsolatba a keresztséget.185
Edward Schillebeckx, a neves holland dominikánus szerint
„Krisztus a sakramentum”.186
Ez a megfogalmazás roppant szimpatikus. A kegyelmi esz-
közök címû fejezetben utaltunk már arra, hogy a szó igaz ér-
telmében Jézus Krisztus az egyetlen „Sakramentum”, az
egyetlen Üdvözítõ. Kibõvítjük ezt a gondolatot az Atya és a
Szentlélek felé, és ilyen módon üdvösségünk alapja: a Szent-
háromság-Isten.
Sokféle véleményt lehetne még ismertetni római katolikus
teológusok tollából, de talán Gál Ferencnek, a Központi Hittu-
dományi Akadémia neves tanárának összegzésével zárjuk ezt
a fejezetet.187
A hívõ a keresztség által lesz Krisztus egyházának tagja. Az
üdvösség a hittõl és a keresztségtõl függ (Mk 16:16). Az em-
ber „víztõl és Szentlélektõl” Isten gyermekévé születik (Jn
3:5). Az ember a keresztvízben az alámerüléssel titokzatos
módon megeleveníti magán Krisztus sírbaszállását és feltá-

madását (Róm 6:3—11). A kegyelem közlése magával hozza a
bûnök bocsánatát (ApCsel 2:38). A keresztség anyaga a víz. A
leöntés, meghintés vagy alámerítés az Atya, Fiú és Szentlélek
nevében történik. A keresztség kiszolgáltatója Krisztust képvi-
seli. A megkeresztelt Krisztus intésére végzi a vízben a jelké-
pes sírbaszállást, és a belõle való felemelkedést.
Gál Ferenc szerint mindez gyermekkel kapcsolatban is el-
képzelhetõ, „õket ugyan az egyház hite vezeti a keresztség-
hez”. A keresztséget bárki érvényesen kiszolgáltathatja, ha az
elõírt szavak kíséretében végzi a vízzel való leöntést vagy alá-
merítést, a hivatalos kiszolgáltatók azonban azok, akikre
Krisztus az evangélium hirdetését bízta.
A keresztség az üdvösség nélkülözhetetlen eszköze (Jn 3:5).
A szükségesség Krisztus rendelésébõl fakad, nem a dolog lé-
nyegébõl. Pótolható vágy- vagy vérkeresztséggel. A „vágyke-
resztség” megvan abban, aki követi lelkiismerete szavát, s ha
tudna a keresztségrõl, bizonyára megkeresztelkedne. A „vér-
keresztség” vértanúságot jelent.
A keresztség Isten szeretetének jele. Hogy a keresztség
nélkül meghalt gyermekek sorsa mi lesz, azt nem tudjuk! Is-
tennek módjában van õket üdvözíteni olyan formában is,
amit a kinyilatkoztatásból nem ismerünk. Meg kell nyugod-
nunk abban, hogy Isten atyai gondviselése róluk is gondos-
kodik.
A keresztség a hit kifejezésére rendelt szertartás. A kereszt-
ség által a hívõk joga és kötelessége tudatos módon részt ven-
ni az egyház istentiszteletében. Sem egyéni üdvösség, sem be-
kapcsolódás Krisztus titokzatos testének életébe nincsen a ke-
resztségtõl függetlenül.
Aki a keresztséghez járul, annak hinnie kell Jézus tanítá-
sát. A felnõttnek a hitvallás mellett meg kell bánnia bûneit.
Gyermekeket csak akkor szabad megkeresztelni, ha biztosí-
tottnak látszik a hitben való nevelés. Azért kell erre figyel-
nünk, mert a keresztség nemcsak az üdvösség eszköze, hanem

a Krisztusról szóló tanúságtétel vállalása is.
A keresztség eredeti jelképe az alámerítés, Krisztus halálá-
nak és föltámadásának képe. A keresztséget nem lehet megis-
mételni. Azokat sem lehet újrakeresztelni, akik nem katolikus
keresztyén gyülekezetben vették fel a keresztséget, és csatla-
koznak a katolikus egyházhoz.
Ebbõl a rövid summázásból is érezhetõ, hogy a mai római
katolikus teológia mennyivel tisztábban lát, mint a nagynevû
elõdök, s olykor a nagynevû reformátorok.
Ebben a sokat tisztult teológiai okfejtésben is találhatunk
azonban néhány ellentmondásos tételt.
Schillebeckx szerint Krisztus a sakramentum, vagyis az üdvös-
ségre segítõ „eszköz”. Gál professzor is elismeri, hogy Istennek
módjában van a kereszteletlenül meghalt gyermekeket üdvözíteni.
Krisztus áldozata minden emberre egyformán érvényes — ill. az ér-
vényességnek egyetlen feltétele van, a hittel való elfogadás. Ezek
után nem értjük, hogy miért szükséges a csecsemõket megkeresz-
telni, mikor azok egyrészt keresztség nélkül is üdvözülhetnek,
másrészt teljességgel képtelenek hittel elfogadni Krisztus áldoza-
tát. A korábban már idézett mondat: „Az egyház hite és szeretete”
hivatott ezeket az ellentéteket áthidalni, azonban ennek igeszerû-
ségén lehet vitatkozni. Nem lenne logikusabb, ha a római egyház
következetesen ragaszkodna a maga által megfogalmazott tétel-
hez: „Aki a keresztséghez járul, annak hinnie kell Jézus tanítását”
— és nem keresne kétes értékû magyarázatokat a személyes hit
nélkül gyakorolt csecsemõkeresztség szentesítésére?
Ahol biztosított a hitben való nevelés (ui. Gál professzor ezt
elengedhetetlen feltételnek látja a csecsemõkeresztségnél), ott
bizonyára megtérnének a gyermekek keresztség nélkül is, és
késõbb igeszerûen lehetne õket részesíteni a hívõk bemerítésé-
ben. A csecsemõkorban kereszteltek, de késõbb meg nem térõ
emberek amúgyis csak az elméleti létszámot növelik. A meg-
tértek az egyház valóságos tagjai!
Református vélemények
A református reformációban korán fölvetõdik a gyermekke-

resztség kérdése. Elõször vizsgáljuk meg a két nagy reformá-
tor, Zwingli és Kálvin tanítását e kérdésben, majd az újabbko-
ri és végül a mai teológusok vélekedését!
Zwinglit általában úgy tartják számon, mint a gyermekke-
resztség nagy védelmezõjét, s erre valóban alapot ad írásai-
ban, fõleg Commentariusában. Tekintsünk most kissé a
Commentarius elé, mert — mint a következõkbõl kiderül — nem
mindig így gondolkodott a nagy reformátor.
Zaklatott életû anabaptisták keserûen csalódtak, amikor
Zwingli megtagadta korábbi tanítását. Kísérjük nyomon, ho-
gyan vált a gyermekkeresztség védelmezõjévé Zwingli!
Manz Félix 1524 decemberében így panaszkodik: „Biztos va-
gyok benne, hogy Ulrik mester sokkal jobban érti a bemerítés esz-
méjét (ti. hogy nem csecsemõket kell keresztelni), mint mi, de nem
tudom, mi indítja arra, hogy ne hozza azt nyilvánosságra.”188
Hubmayer Baltazár megerõsíti Manz vélekedését visszaem-
lékezésében (Beszélgetés a gyermekkeresztségrõl, 1526), mi-
szerint egy bizonyos konferencián („a Graben utcában”) 1523
májusában Zwingli állásfoglalása az volt, hogy a hitnek meg
kell elõznie a keresztséget. Ugyanekkor ígéretet tett arra, hogy
készülõ kommentárjában elmondja a konfirmációval kapcso-
latos elmarasztaló véleményét.189
Zwingli 1523. július 14-én azt írja, hogy a konfirmációt
csak akkor vezették be, amikor a csecsemõkeresztség már ál-
talánosan elterjedt — s hogy az õsi gyakorlat az volt, hogy elõ-
ször tanították a hit dolgait, majd a hívõk hitvallást tettek a
bemerítésben. Kereszteltek ugyan csecsemõket — mondja — a
legkorábbi idõtõl kezdve, de ez nem volt olyan általános gya-
korlat, mint a reformáció idején.190
Thomas Wyttenbachhoz intézett levelében (1523. június
15-én) ezt írja Zwingli:
„Haszontalan mosdani — akár ezerszer is — a keresztvízben

annak, aki nem hisz.”191
Fridolin Lindauerhez címzett levelében (1524. október 20-
án) pedig így ír:
„Isten azoknak parancsolja, hogy keresztelkedjenek meg,
akik elõzõleg hisznek.”192
Az 1524-es esztendõ változást hozott Zwingli teológiai be-
állásában a keresztség kérdésében. Hogy ezt a fordulatot meg-
értsük, s hogy válaszolni tudjunk Manz Félix korábban idézett
kérdésére, érdemes vázlatosan áttekintenünk Zwingli eddigi
pályafutását.193
Mint a zürichi nagytemplom elsõ lelkésze, 1519-ben nagy-
szabású reformmunkába fogott. Akkoriban humanista körök-
ben már nagy tekintélynek örvendett. A szerzetesi és papi kö-
rökben burjánzó babonák elleni harc során kapcsolatba került
Erasmusszal. A bécsi és baseli egyetemen megismerkedett az
egyházi élet humanista kritikájával, s az õskeresztyén gyüle-
kezetek életével és hitével.
Nem akart lutheránus lenni. Szerette hangsúlyozni a züri-
chi reformáció önállóságát. Ilyen irányú buzgalma különösen
megnövekedett, miután a wormsi birodalmi gyûlés Luthert
átokkal sújtotta. Buzgón tanulmányozta a Szentírást, különö-
sen az Erasmus által 1516-ban kiadott görög Újszövetséget. A
páli leveleket kívülrõl megtanulta. Jó úton haladt tehát a refor-
máció felé.
Zwingli nagy figyelemmel kísérte Luther reformációját,
azonban a reformátori változtatások elmaradtak. Vajon miért?
Azért, mert nem érzett biztos talajt a lába alatt, és e bizony-
talanságban nem mert indulni. Evangéliumi módon prédikált,
a Bibliát tette az egyház legfontosabb könyvévé, de — ahogy
Westin megjegyzi — több mint három és fél év telt el addig, míg
szakított a római egyházzal, majd hozzáteszi:
„Ekkor már Zwingli politikai tényezõvé nõtte ki magát, és
a zürichi városi tanáccsal szoros kapcsolatba lépett.”
Akkor szakított a római egyházzal, amikor maga mögött

tudta a zürichi tanácsot. Zwingli a városi tanács elkötelezett-
je lett, mert ez a testület jelentett neki védelmet a konstanzi
püspökkel (a pápasággal) szemben.
1519 nyarán súlyosan megbetegedett, közel állt a halálhoz.
Ez a betegség elmélyítette kegyelemtanát. Ekkor tagadta, hogy
a kereszteletlen gyermek elkárhozik. Két évvel késõbb kijelen-
tette, hogy az a tanítás, miszerint a keresztség eltörli az ere-
dendõ bûnt, babona. Az elõzõekben idézett néhány irat azt is
világosan mutatja, hogy hogyan vélekedett ekkor Zwingli a
csecsemõkeresztségrõl.
Zürichben közben erõteljesen terjedt az anabaptizmus. Pél-
dátlanul megnõtt a kereslet a Biblia iránt. Csupán egy jellem-
zõ adat: Luther Újszövetség-fordítását Baselban 1522—1525
között 12-szer adták ki. A biblikus áramlat feltartóztathatat-
lannak tûnt. Az volt a fõ kérdés, hogy mit mond a Szentírás.
Késõbb — az anabaptisták vallatásakor — kitûnt, hogy a tudat-
lan földmûvesek és kézmûvesek is alaposan ismerték a Bibli-
át. Maga Zwingli mondta egyszer, hogy a népnek nincs szük-
sége arra, hogy a papokhoz forduljon az igazság felderítéséért,
mert „a parasztházaknál bibliatanulmányozó iskolák kelet-
keztek.”
A Biblia tanulmányozásának eredményeként sokan fölis-
merték, hogy az Újszövetség nem tud csecsemõkeresztségrõl,
s ha ez így van, akkor a csecsemõkeresztség nem számítható
keresztségnek, következésképpen a hívõket meg kell keresztel-
ni, mégpedig az õsi forma szerint bemerítéssel. 1524 tavaszán
akadtak olyanok, akik nem engedték megkeresztelni újszülött
gyermekeiket. Ennek következménye lett a zürichi tanács pa-
rancsa, amely szerint:
„A gyermekeket ugyanúgy meg kell keresztelni, mint a nem re-
formált egyházban szokás, e tekintetben szó sincs reformról.”
Hogy e parancs kiadásában mennyi része volt Zwinglinek,
az vitatható. Azt sem tudjuk, hogy mi az õ (talán kimondat-
lan) magánvéleménye a keresztség ügyében, hisz egy prédiká-

cióban már 1523 tavaszán nyilvánosan vádolta a radikáliso-
kat, akik — szerinte „sem az emberi tehetséggel, sem Krisztus
tökéletes érdemével nem számolnak.” (A radikálisok alatt az
anabaptistákat érti.)
Korábban már említettük, hogy Zwingli személyi biztonsá-
ga érdekében szoros kapcsolatot épített ki a zürichi tanáccsal.
1523 januárjában az ún. elsõ zürichi disputáción a hivatalos
deklaráció is megerõsíti ezt. Ezzel — ahogy Westin megjegyzi:
„A reformáció intézése az állami felsõség kezébe került, és
egyben megtörtént annak az államegyházi formának az alapve-
tése, amely Svájc német nyelvû részének lényeges jegyévé lett.”
Az 1524-es tanácsi rendeletet azonban még megelõzte az
ún. második zürichi disputáció (1523. október), s itt már éle-
zõdött a helyzet az anabaptizmusra hajló „radikálisok” és
Zwingli között (itt lép színre elõször Hubmayer, vö. 60. jegy-
zet) — de még mindig nem a keresztelés kérdése áll a közép-
pontban.
1524 végén Zwingli már határozottan szembeszáll a ke-
resztelésellenzõkkel, a katabaptistákkal. (Így is nevezték az
anabaptistákat, mivel a csecsemõkeresztség ellen voltak.)
Korábban láttuk, hogy 1524 októberében még azt írta:
„Isten azoknak parancsolja, hogy keresztelkedjenek meg,
akik elõzõleg hisznek!” (Vö. 192. jegyzet)
1524 Zwingli számára a döntés éve. Hogy nagy dilemmá-
ban van, az bizonyos — azonban reformációjának iránya még-
sem most dõl el, hanem már eldõlt akkor, amikor beleegyezett
abba, hogy hitkérdésekben is a városi tanács legyen a döntõ-
bíró. Miután a „radikálisok” tevékenysége a tanács szempont-
jából enyhén szólva nemkívánatosnak minõsült, Zwingli — ha
nem akart összeütközésbe kerülni a tanáccsal (márpedig ez
neki egzisztenciális kérdés volt) — kénytelen volt az anabaptis-
ták ellen fordulni. Hogy késõbb jól beleélte magát ebbe a harc-
ba, s hogy teljesen megtagadta korábbi nézeteit, azt számos
írása, és az általa is jóváhagyottan halálba küldött anabaptis-

ta mártírok sora bizonyítja. 1525 decemberében Hubmayert
kínpadon vallatva vették rá, hogy vonja vissza tanait. 1527-
ben Manzot és Blaurockot vízbe fojtották. Nem Zwingli —
mondhatnánk —, hanem a zürichi tanács. Igen, csakhogy
Zwingli, akinek nagy tekintélye volt a tanácsban, nem tiltako-
zott a halálos ítéletek ellen, Hubmayer vallatását pedig egye-
nesen õ irányította.
Most már tudunk válaszolni Manz Félix kérdésére. Zwinglit
a bizonytalanság indította arra, hogy ne valljon színt a ke-
resztség kérdésében, az óvatosság, félelem a „radikálisoktól”,
s a városi tanáccsal való szerencsétlen szövetség. Talán lelki-
ismerete megnyugtatására írta apológiáit, de az is lehet, hogy
valóban megváltozott a véleménye. Megnyilatkozásai minden-
esetre erre utalnak.
1524. december 16-án Zwingli strasbourgi barátainak írt.
Két alapigét használt: Kol 2:11-et, amely együtt említi a beme-
rítést és a körülmetélést, és 1Kor 7:14-et, ahol arról van szó,
hogy „meg van szentelve a hitetlen férj az õ feleségében..., va-
lamint a hitetlen asszony az õ férjében — mert különben gyer-
mekeik tisztátalanok volnának, most pedig szentek.” Szerinte
ezért jogosult a gyermekkeresztség — mégpedig úgy, mint a kö-
rülmetélés — nyolcnapos korban. Az Újszövetség nem tiltja a
gyermekkeresztséget, sem nem parancsolja — mondja —, majd
néhány hónap múlva hozzáteszi:
„Amit az Újszövetség nem tilt, azt mi se tiltsuk” — a körül-
metélés analógiája alapján.194
1525. május 27-én megjelent könyvében (A keresztségrõl,
az újrakeresztelésrõl, s a gyermekkeresztségrõl) ezt írja:
„Sokáig voltam abban a tévedésben és tanítottam, hogy
jobb nem megkeresztelni a gyermeket addig, amíg el nem éri
az ítélõképes kort”.195
A keresztséget szövetségnek, elindulásnak, a jövendõ új
élet és hit zálogának nevezi. Négy fontos dolog van a kereszt-
séggel kapcsolatban (vízbe merítés, szellemkeresztség, tanítás

és hit), de ezek sorrendje nem lényeges. A keresztség elindu-
lás, és nem a hit beleegyezése (igene). Szimbólum, és nem va-
lamiféle valóság (hanem annak jele), ámbár egyszer azt is
mondja, hogy „beoltatunk a Krisztusba” — s ezt aligha lehet
„misztika” nélkül érteni. Szerinte a vízbe merítést János kezd-
te gyakorolni. A szellemkeresztségben Jézus részesíthet, s ez
nem szükségszerûen követi a vízkeresztséget, de mindkettõ
hozzátartozik a keresztyén keresztséghez. A vízkeresztség kül-
sõdleges ceremónia, ezért nem üdvözít. Szükségtelen tehát új-
rakeresztelni azokat, akiket csecsemõkorban már megkeresz-
teltek. A keresztség a családhoz tartozás szövetségének a jele,
de nem individuálisan, mint a körülmetélés. Határozottan
visszautasítja az augustinusi keresztségtan alapját képezõ té-
telt az öröklött bûnrõl és a keresztség hatásosságáról.
Hubmayer Baltazár 1525. július 11-én válaszol a májusban
megjelent Zwingli-féle könyvecskére, melyet az imént ismer-
tettünk. Ez a válasz óriási feltûnést keltett. Zwingli maga is
érezte, hogy Hubmayer válasza alapos és meggyõzõ, ezért már
1525 novemberében újabb ilyen tárgyú füzetet ad közre.
1525-ben jelenik meg Commentariusa is, melyben hosszú
oldalakon foglalkozik a keresztség kérdésével.
Végül 1527-ben ad ki egy terjedelmes iratot (Elenchus in
strophas catabaptistarum), melyben szenvedélyesen támadja
az anabaptistákat.
Mit sem változott a helyzet, miután Zwingli az 1531-es
kapeli ütközetben elesett. Utóda, Bullinger Henrik éppoly kö-
nyörtelenül bánt az anabaptistákkal — s ahogy Westin meg-
jegyzi —, megnyilatkozásaival egy századra megvetette az
alapját az anabaptizmus egyoldalú megítélésének. A Zürichi
Hirdetmény (1535), amely mögött Bullinger állt, azt mondja:
„Ha az anabaptisták a tör vényeket nem becsülik, isteni,
világi és császári jog szerint (vagyis ha nem vetik alá magu-
kat mindenben a városi tanács rendeletének, beleértve a hit-
kérdéseket is) úgy kell velük bánni, mint a többi gonoszte-

võkkel.”
Ezalatt kétségtelenül az 1528-as császári rendeletben rög-
zített halálbüntetést értették. Az üldözés folytatódott.
Egyesek szerint Zwingli azért nem tudott eljutni odáig,
hogy helyeselje a hívõkeresztséget, mert „a felnõttek megke-
resztelését egyedül jogosultnak nyilvánító elv... társadalmi és
állami életet fölforgató eszmékkel együtt jelentkezett.”196
Ez a történészi megállapítás csak részben igaz, hisz az ana-
baptizmus svájci irányzatában még rosszakarattal sem lehet
„társadalmi és állami életet fölforgató eszméket” találni. Igaz
a Münzer-féle ágra, de nem a svájcira. Mivel nem tartozik szo-
rosan a témához fenti vélekedésünk, annak igazolására csu-
pán egy levélrészletre utalunk. Grebel és Manz — a Zwingli ál-
tal „radikálisnak” tartott két svájci anabaptista vezetõ — a hí-
võkeresztség helyességét fölismerve hasonló véleményen levõ
testvérek után kutatott. Örömmel értesültek arról, hogy egy bi-
zonyos Münzer Tamás egyetért velük a keresztség kérdésében.
1524 szeptemberében levelet írtak Münzernek. Miután kifejtik
nézetüket a keresztséggel kapcsolatban, „nyomatékosan óvják
az erõszak alkalmazásától”. Már itt megnyilvánul — mondja
Westin — a biblicisztikus anabaptisták jellegzetes pacifisztikus
vonása.197
A minden bizonnyal Hubmayertõl származó elsõ anabap-
tista hitvallásban (Schleitheimi cikkek, 1527) nincs szó va-
gyonközösségrõl, a világ közeli végérõl, vagy valamiféle szent
harcról. A történészek — a münsteri elszigetelt eset nyomán ál-
talánosítva — ennek ellenére mindhárom dolgot az anabaptis-
ták jellemzõ tulajdonságának tartják.
A nagy reformátorok közös hibája, hogy egy bizonyos tár-
sadalmi réteget választottak ki (Luther a szász fejedelmeket,
Kálvin és Zwingli a polgárságot) azért, hogy segítségükkel (ol-
talmukat élvezve) terjesszék hitüket, a reformáció eszméit. A
svájci anabaptisták valóban radikális reformokat követeltek,
de a szó nemes értelmében. Határozottságot a képek, a mise,

a csecsemõkeresztség kérdésében. Zwingli nem tudott, nem
mert, vagy éppen nem akart velük lépést tartani.
Zwingli keresztségtana sem mentes az ellentmondások-
tól. Bizonyára feltûnt egy-kettõ az olvasónak is az elõzõek-
bõl, most néhányat mi is kiemelünk. Azzal a zwingliánus
alaptétellel kezdjük, hogy „amit az Újszövetség nem tilt, azt
mi se tiltsuk” (vö. 194). Zwingli ugyanis — többek között —
e tétellel próbálja igazolni a csecsemõkeresztséget. Manap-
ság egész sor modern példát említhetnénk, amelyek nevet-
ségessé tennék a fenti alapelvet, forduljunk azonban inkább
Zwingli kortársához és vitapartneréhez, Hubmayer Balta-
zárhoz, aki e tételre — korábban már említett mûvében (vö.
33) — így reflektál:
„Tiltja-e a gyermekkeresztséget Isten igéje? Igen! Mert azt
parancsolja, hogy a hívõket kell megkeresztelni. Következés-
képpen ezzel már megtiltotta azok megkeresztelését, akik nem
hisznek. Hasonlat: Krisztus megparancsolta az apostoloknak,
hogy az evangéliumot prédikálják. Ezzel egyben megtiltotta az
emberi tanok, törvények, álmok és legendák prédikálását.
De azt mondod erre: sehol sem olvasható olyan ige a Szent-
írásban, mely világosan kijelentené, hogy a gyermekeket nem
kell megkeresztelni..., és mivel nincs ilyen tiltás, el lehet vé-
gezni a keresztelést. Válaszom: ha így gondolkodom, akkor a
kutyámat és a szamaramat is megkeresztelhetem..., a halottak-
nak zsolozsmázhatok és vigíliát tarthatok, fából lévõ bálvá-
nyokat Szent Péternek és Szent Pálnak mondhatok, a kisgyer-
mekeket úrvacsorához vezethetem, a misét áldozatnak eladha-
tom... mert soha határozott szavakkal az sem volt eltiltva,
hogy mindezeket tegyem. Azt mondod: szamarakat tilos ke-
resztelni, mert Krisztus embereket mondott... jó, de akkor egy
zsidót vagy törököt is megkeresztelhetnénk! Azt mondod:
igen, de hívõ embereket kell keresztelni. Felelet: akkor hát mi-
ért kereszteled a kisgyermekeket?
Krisztus azt akarja, hogy az õ testamentumához se ne te-

gyünk, se el ne vegyünk abból. Semmiféle melléktant ne ve-
zessünk be (2Pt 2). Egyedül az õ szavára hallgassunk (Jn 10),
mert aki nincs vele, ellene van (Lk 11), és ami nem hitbõl van,
örök kárhozatra épül (Róm 14).
Nekünk semmi mást nem kell tanítanunk, mint Krisztus
egészséges igéjét, különben kérdésekbe és szócsatákba bonyo-
lódunk, amelybõl irigység, civakodás..., gyanakvás és viszály
kél ki.”
Nyilvánvalóan helytelenül értelmezi Kol 2:11-et is, mely-
nek alapja (a körülmetélés mintájára) nyolcnapos korban tart-
ja szükségesnek a csecsemõk megkeresztelését. Úgy hiszem,
nem kell túlzottan bizonygatnunk, hogy ez a következtetés
mind exegetikai, mind teológiai szempontból kissé erõltetett.
Az 1Kor 7:14, amely arról szól, hogy a hívõ szülõ (ill. szü-
lõk) gyermekei szentek, s amely Zwingli szerint alapot nyújt a
csecsemõkeresztségre (ha szentek, mért ne részesülhetnének a
keresztségben?), épp ilyen sikerrel értelmezhetõ fordítva is (ha
szentek, akkor nincs szükségük a keresztségre!) — ahogy töb-
bek között Cullmann is értelmezi —, különösen ha figyelembe
vesszük Zwingli másutt hangoztatott véleményét, amely sze-
rint: „a vízkeresztség külsõdleges ceremónia, nem üdvözít”.
Mi szüksége van ugyanis egy szent csecsemõnek egy mit sem
érõ külsõdleges ceremóniára?
Kálvin János, a nagy francia reformátor a csecsemõkereszt-
ség kérdésében az Institutio lapjain nyilatkozik a legrészlete-
sebben. Mielõtt ennek ismertetésére rátérnénk, megjegyezzük,
hogy Kálvin külön is írt egy cáfolatot a már említett
Schleitheimi (anabaptista) hitvallásra. A latinul írt munkát
1544-ben angolra is lefordították.198
Kálvin 1509-ben született. 27 éves, amikor elsõ kiadásban
megjelenik fõ mûve: A keresztyén vallás rendszere.199 Akkor
kezdi Párizsban hittudományi iskoláit, amikor (1523) Zürich-
ben javában folyik a zwingliánus—anabaptista vita.
Az Institutio IV. könyvében külön fejezetet szentel a sakra-

mentumoknak (553—580. o.). Végül több mint 30 oldalas ta-
nulmányt ír a gyermekkeresztség védelmében (598—631. o.).
A továbbiakban az itt jelzett három fejezet alapján vázoljuk
tanítását.
A sakramentumokról
A sakramentumok az Ige prédikálása mellett hitünk táma-
szai. A sakramentum igébõl és külsõ jegybõl áll.
„Ige alatt nem oly igét kell értenünk, amely értelem és hit nél-
kül elsuttogva, pusztán hangjával, mintegy bûvös ráolvasással
képes... a jegyeket megszentelni, hanem amely hangosan hirdet-
ve megérteti velünk, hogy a látható jegy mit jelent.” Az ige és a
jegy együtt képez sakramentumot. „A keresztség megkívánja a
prédikálást, hogy abból származzék a hit” (556. o.).
„Az Úr az õ irgalmát és kegyelmének zálogát az õ szent igé-
jében és a sakramentumokban nyújtja nekünk. De nem nyeri
el más, csak azok, akik az igét és a sakramentumokat igaz hit-
tel veszik” (559. o.).
„Az álbölcs iskolák tanították..., hogy a sakramentumok
megigazítanak és kegyelmet közölnek, csak halálos bûnt ne
gördítsünk eléjük akadályul. E tévelygés határozottan ördögi,
mert amikor a megigazulást hit nélkül ígéri, a lelkeket romlás-
ba dönti. A hit nélkül vett sakramentum pedig mi lenne más,
mint a legbiztosabb veszte az egyháznak. — Téved az, aki azt
gondolja, hogy a sakramentumok által valami több közöltetik
vele, mint amit Isten igéjében felajánlva igaz hittel megfoghat.
— A sakramentumban való részesedéstõl nem függ az üdvös-
ségben való bizalom, a megigazulás..., mert errõl tudjuk, hogy
egyedül Krisztuson alapulván az evangélium prédikálása által
éppúgy közöltetik velünk, mint a sakramentummal való meg-
pecsételés által...” (566. o.)
A sakramentum és annak lényege (a jel és amit jelöl) nem
szétválaszhatatlan.
„Ragaszkodjunk szilárdan ahhoz, hogy a sakramentumok-

nak nincs más rendeltetésük, mint Isten igéjének, s e rendel-
tetés az, hogy nekünk fölajánlják és elénkbe adják a Krisztust
és õbenne a mennyei kegyelem kincseit. Semmit sem nyújta-
nak azonban, sem nem használnak, hacsak hittel nem fogad-
juk õket.” (569. o.)
A keresztségrõl
„A keresztség annak a beavatásnak a jegye, amellyel az
egyház tagságába bevétetünk, hogy a Krisztusba beoltva Isten
fiai közé számíttassunk.” (580. o.)
Megtisztulásunk jele és bizonyítéka.
„Az Úr azt akarja, hogy mindazok, akik hittek, a bûnök
bocsánatára megkereszteltessenek. — A keresztségben a leg-
fõbb, hogy azzal az ígérettel együtt kell elfogadnunk, hogy
aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül” (Mk 16:16). „Pál az
élet igéjét és a víz fürdõjét összekapcsolja, mintha azt mon-
daná, hogy az evangélium hozza nekünk az üzenetet,
amely... megszentelésünkre vonatkozik. — A keresztség nem
ígér nekünk más megtisztulást, mint azt, amely a Krisztus
vérével való meghintés következtében jön létre, amely a víz-
zel ábrázoltatik. Krisztus vére az igazi és egyetlen fürdõnk”
(581. o.).
„A keresztség nem csupán a múlt idõre vonatkozik. Ez a té-
velygés okozta hajdan, hogy némelyek csupán az élet végsõ küz-
delmében akartak megkeresztelkedni, hogy így egész életükre
bocsánatot nyerjenek. Bármely idõpontban is keresztelkedünk
meg, egyszer egész életünkre megmosattunk...” (581. o.)
„A keresztség megmutatja nekünk a Krisztusban való megöl-
dököltetésünket és a benne való új életünket — amint Pál mond-
ja (Róm 6:3): az õ halálára kereszteltettünk meg. Vele együtt el-
temettettünk a halálba, hogy új életben járjunk” (583. o).
„Pál bizonyítja (Gal 3:27), hogy mi Isten fiai vagyunk, mi-
vel Krisztust a keresztségben felöltöttük.”
A 7. pontban ugyanazt fejtegeti, amit Zwingli a Commentarius-

ban, hogy a János-keresztség és a Jézus által rendelt keresztség kö-
zött nincsen semmiféle különbség. Lk 3:3-ra utalva vitatkozik
Chrysostomosszal (aki a János-keresztségnek nem tulajdonított
bûnbocsátó jelleget) és Augustinusszal (aki Lk 3:3-at futurisztiku-
san érti).
„A régieket — mondja Kálvin — az csalta meg, hogy ApCsel
19:31kk-ben azt olvasták, hogy Pál ismét megkeresztelte azokat,
akik János keresztségét egyszer már fölvették.”
A keresztség nem szabadít fel az eredendõ bûn átka alól. Az
eredendõ bûn, természetünk „gonoszsága és megromlása” mél-
tókká tesz minket Isten haragjára. A keresztségben csak afelõl le-
szünk bizonyosak, hogy a kárhoztatás megszûnt, vagyis hogy Is-
ten az õ irgalmasságából úgy tekint ránk, mintha igazak és fedd-
hetetlenek volnánk.
E gonoszság sohasem pusztul ki belõlünk. A gonosz kívánság
sohasem alszik ki teljesen az emberbõl, míg meg nem hal, s a test-
bõl ki nem vetkõzik.
A keresztség a bûn megöldöklését ígéri, de nem úgy, mintha az
nekünk ettõl kezdve nyugtot hagyna, hanem úgy, mint ami ben-
nünket le nem gyõzhet.
„Úgy kell tehát fölfognunk a dolgot, hogy megkeresztelkedünk
testünk megöldöklésére, ami a keresztséggel kezdõdik el bennünk,
s amit napról napra továbbviszünk, teljessé pedig akkor válik,
amikor az életbõl elköltözünk az Úrhoz” (588. o.).
A keresztség az emberek elõtti vallástételünket is szolgálja
„mint olyan jegy, amely által nyíltan megvalljuk, hogy mi Isten né-
péhez akarunk számíttatni..., amellyel nyilvánosan megerõsíthet-
jük hitünket.”
„Urunk az, aki hozzánk e jegy által beszél, õ maga az, aki min-
ket megtisztít, lemos, és bûneinknek emlékezetét eltörli. Õ maga
az, aki saját halálának részeseivé tesz... oly bizonyosan, amilyen
bizonyosan látjuk, hogy a mi testünk... alámerül és körülvétetik.
Mert éppen ez az analógia vagy hasonlóság a legbiztosabb szabá-
lya a sakramentumnak, hogy a testi dologban lelkieket szemlél-

jünk, úgy, mintha azok szemünk elõtt állanának, mivelhogy az Úr
úgy látta jónak, hogy azokat ilyen alakban jelenítse meg. Nem
azért, mivel a sakramentumhoz ilyen kegyelmi ajándékok vannak
csatolva vagy abba bezárva, hanem azért, mert az Úr ezen jegy ál-
tal tesz bizonyságot az õ akaratáról” (590. o.).
A sakramentum értéke nem függ a kiszolgáltató személy mél-
tó vagy méltatlan voltától.
„Amennyiben tõlünk azt kérdezik — mondja —, hogy minõ hit
követte keresztségünket néhány esztendõn keresztül..., úgy meg-
valljuk, hogy nekünk a keresztség amaz idõszak alatt a legkeve-
sebbet sem használt, mivelhogy a benne nekünk felajánlott ígéret,
amely nélkül a keresztség semmi, el volt hanyagolva” (592. o.).
„Annak, hogy az, aki megkereszteltetik, egészen alámerít-
tetik-é, éspedig háromszor vagy egyszer, vagy csak meghintetik-
é a rája öntött vízzel, igen csekély jelentõsége van, hanem ennek
a különbözõ vidékek szerint szabadnak kell lennie az egyházra
nézve. Jóllehet, maga a keresztelés szó bemerítést jelent, és bizo-
nyos, hogy a bemerítés szertartása a régi egyházban gyakorlat-
ban volt” (595. o.).
„A mennyek országából nincsenek kizárva azok a gyermekek,
akiknek ebbõl az életbõl úgy kell eltávozniok, semhogy alkalom
nyílt volna õket megkeresztelni” (597. o.).
„A hívek gyermekei nem azért kereszteltetnek meg, hogy akkor
legyenek elsõben Isten fiaivá, mintha különben azelõtt az egyház-
tól idegenek lettek volna, hanem inkább azért vétetnek fel ünne-
pélyes jeggyel az egyházba, mivel az ígéret jótéteményénél fogva
már elõbb a Krisztus testéhez tartoztak” (598. o.).
A gyermekkeresztség védelme
E fejezet bevezetésében Kálvin erõsen kikel az anabaptisták
ellen. A következõkben csupán megemlítjük azokat a kérdése-
ket, amelyekrõl vitatkozik, röviden vázolva álláspontját, utal-
va egy-két ellentmondásra.
Így kezdi a fejezetet:

„Ha bebizonyul, hogy a gyermekkeresztséget egyedül az
emberi vakmerõség gondolta ki, hagyjunk fel vele... de ha ki-
derül, hogy bizonyos tekintélyen alapszik, óvakodjunk... ne-
hogy magát a szerzõt (Istent) megsértsük” (599. o.).
A keresztség elõször a bûnöktõl való megtisztulás jele,
melynek alapja Krisztus vére. Másodszor a test megöldöklése,
melynek alapja Jézus Krisztus halála.
Ezek után következik az alaptétel, amely szerint Isten az
Újszövetség népének a körülmetélés „helyett” rendelte a ke-
resztséget. Ennek a kétes értékû megállapításnak az alapján
Kálvin jogosnak látja mindazokat a kijelentéseket, amelyeket
a Szentírás a körülmetéléssel kapcsolatban tesz minden to-
vábbi nélkül a keresztségre alkalmazni. Kifejti, hogy a kettõ
között semmi különbség nincs. Szerinte a körülmetélés is, a
keresztség is az újjászületés jegye (600. o.).
Újjászületés nélkül nincs üdvösség — mondja Jn 3:3-ra hi-
vatkozva (614. o.). Világos tehát, hogy a csecsemõ is újjászü-
letik, mert különben nem üdvözülhetne, márpedig üdvözül,
hisz Jézus azt mondja, hogy „ilyeneké az Isten országa”. Ha
pedig újjászületett, miért tiltsuk el az újjászületés jegyétõl?
1Kor 7:14 szerint a hívõ szülõk gyermekei szentek. Mért til-
tanánk el akkor õket a keresztvíztõl (602. o.)?
A gyermekkeresztség haszna az, hogy a szülõk megerõsít-
ve tudják az ígéretet, hogy Isten a gyermekeinknek is gondvi-
selõje akar lenni, s haszon az efölött való öröm (605. o.).
Szükséges a gyermekkeresztség a szülõk hitének megerõsí-
tésére, hogy „saját szemükkel lássák” a szövetségbe vételt
(606. o.).
„Isten bosszút áll azon, aki elmulasztja a gyermekét a szö-
vetség jegyével felékesíteni” (606. o.).
Kol 2:11 — szerinte — azonos értékûnek ismeri el a körülme-
télést és a keresztséget. A keresztség ugyanazt ábrázolja, amit
a körülmetélés (607. o.).
„A haladottabb korúaknál a sakramentum megértését a

jegy fölvételének kell követnie..., de a kisgyermekekkel szem-
ben más az eljárás” (617. o.).
„A gyermekkeresztségben semmi több jelenvaló hatást nem
kell keresnünk, mint hogy megerõsíti és szentesíti azt a szö-
vetséget, amelyet az Úr velünk kötött” (618. o.).
„A keresztség a bûnök bocsánatára adatik..., s mivel a ke-
gyelem reményét e kortól sem veszi el Isten..., miért vennõk el
tõle a jegyet, mely magánál a jelzett dolognál sokkal alábbva-
lóbb? — A kisdedeket meg kell keresztelni, hogy Krisztus testé-
bõl el ne szakíttassanak” (618. o.).
„Az apostoli korban senkit sem bocsátottak a keresztségre,
hacsak elõbb hitérõl és bûnbánatáról vallást nem tett (ApCsel
2:37, 8.37)..., de hogy a kisdedeket más kategóriába kell so-
rozni, ez teljesen bizonyos” (619. o.).
Kálvin tanítása szerint a keresztyén keresztséget nem Jézus
misszióparancsától kell számítanunk, hisz — szerinte — „annak
kiszolgáltatását Krisztus az õ prédikálásának kezdetétõl fog-
va meghagyta tanítványainak” (623. o.). A misszióparancs
szerinti tanítás, ami megelõzi a keresztséget, csak felnõttekre
vonatkozik.
E fejezet végén külön kitér Servet Mihály tanítására, s
pontról pontra igyekszik azt megcáfolni. Ez a cáfolat része an-
nak az összefoglaló munkának, amit a Servet-pör kapcsán
1554-ben adott ki.200 A keresztséggel kapcsolatban lényegesen
új gondolatot nem tartalmaz.
Kálvin keresztségtanának ellentmondásai elsõdlegesen ab-
ból fakadnak, hogy két irányban harcol egyszerre. Egyrészt a
római katolikusokkal, másrészt az anabaptistákkal. Ha kicsit
is gondosan olvassuk az Institutio idevágó fejezeteit és Kálvin
egyéb megnyilatkozásait, ezek az ellentmondások azonnal
szemet szúrnak. Vizsgáljunk meg néhányat közelebbrõl is!
(Miután többnyire a korábban idézett szövegeket vesszük sor-
ra, a forrásmegjelöléstõl ilyen esetekben eltekintünk.)
Az Institutio sakramentumokról szóló fejezetében Kálvin

egyértelmûen kimondja, hogy „az ige és a jegy együtt képez
sakramentumot, hogy az igébõl származzék a hit” — majd hoz-
záteszi: „A hit nélkül vett sakramentum pedig mi lenne más,
mint a legbiztosabb veszte az egyháznak.” Befejezésül még
egyszer leszögezi: „...semmit sem használnak (ti. a sakramen-
tumok), hacsak hittel nem fogadjuk õket.”
Nyilvánvaló, hogy ezek a kopogó kálvini mondatok a római
katolikusoknak szólnak. Amikor az anabaptisták kerülnek
szóba Kálvin — mintha csak megfeledkezne korábbi tételeirõl,
a következõket mondja:
„Isten bosszút fog állani, ha valaki az õ gyermekét a szö-
vetség jegyével (azaz a csecsemõkeresztséggel) felékesíteni...
elmulasztaná.”
Ha a „sakramentum semmit sem használ, hacsak hittel
nem fogadjuk”, azaz — Jézus parancsa szerint — a hívõket kell
bemeríteni, akkor vajon Isten mért állana bosszút azokon,
akik hitre képtelen gyermekeiket nem keresztelik meg? (Azt
Kálvin sohasem állítja, hogy a csecsemõ képes a hitre!) Ha-
csak azért nem, hogy Kálvin kétes értékû okfejtését igazolja?!
— Mindenesetre inkább nekünk, embereknek kell az Igéhez
igazodnunk, mint azt a magunk elképzelése szerint átértel-
meznünk.
Kálvin szerint a hívõ szülõk gyermekei Krisztus testéhez tar-
toznak, szentek (1Kor 7:14) — tehát nem azért kell õket megke-
resztelni, hogy a keresztséggel csatlakozzanak az egyházhoz,
hanem azért, hogy odatartozásuk nyilvánvaló legyen. Mindezt
azért mondja, mert szerinte a keresztség: „Annak a beavatásnak
a jegye, amellyel az egyház társaságába bevétetünk.”
Ha e „beavatási jegy”, a keresztség „mit sem használ hit
nélkül”, a hívõ családban született csecsemõk viszont amúgy
is szentek — sõt Kálvin szerint a Krisztus testéhez is tartoznak,
akkor mi szükség van arra, hogy csecsemõkorban alkalmaz-
zuk a keresztséget?
Az alapvetõ hiányosság Kálvin keresztségtanában az, hogy

néhány maga által alkotott „tantételen” nyugszik. A fölépít-
mény, az igék egymás mellé állítása sokszor nagyon logikus,
vaskövetkeztetésrõl tanúskodik, csakhogy az a bizonyos né-
hány alaptétel hibás, így a végkövetkeztetés (hogy ti. a csecse-
mõket meg kell keresztelni) szintén téves.
Az egyik ilyen (korábban már említett) alaptétel szerint a
körülmetélés a keresztséggel azonos értékû jegye az újjászüle-
tésnek. Mint mondja: Isten az Újszövetség népének a körülme-
télés „helyett” rendelte a keresztséget. Hogy a körülmetélés-
nek mint elõképnek (ha egyáltalán lehet errõl beszélni) vala-
mi köze van a keresztyén bemerítéshez, az elképzelhetõ, de
hogy ez elegendõ alapot szolgáltatna Kálvin további okfejtéséhez,
amelyben minden további nélkül alkalmazza a körülmetélés-
sel kapcsolatos igéket a keresztségre — mintha a kettõ a szó
szoros értelmében ugyanazt jelentené, az feltétlenül túlzás.
Kol 2:11-bõl az semmiképpen sem következik, hogy „...a ke-
resztség a körülmetélés helyett van” (609. o.).
Pedig ez az „analógia” az egyik bástyája a kálvini kereszt-
ségtannak.
A másik „megoldás”, ami szintén alapelvként kíséri végig
tanítását, hogy amit a Szentírás a bemerítésrõl mond, azt nem
szabad minden esetben a csecsemõkeresztségre is alkalmazni.
Egy példa: a misszióparanccsal kapcsolatban megjegyzi, hogy
abban „csupán olyanokról van szó, akik a tanítás befogadá-
sára képesek” — majd megkérdezi: „Vajon abban az egész be-
szédben van-e egy árva szótag is a kisdedekrõl?” — és még egy
idézet: „Az teljesen bizonyos..., hogy a kisdedeket más kategó-
riába kell sorozni” (619. o.).
Igen, nekünk is az a véleményünk, hogy a kisdedekrõl szó
sincs a misszióparancsban. Õk valóban egészen más kategóri-
ába tartoznak. Rájuk valóban nem alkalmazhatók a Biblia be-
merítéssel kapcsolatos igéi, sõt róluk a keresztséggel kapcso-
latban egyáltalán szó sem esik. Mért kell hát akkor nekik
„más kategóriát” teremteni? Mért kell alkotni egy olyan „sak-

ramentumot” (csecsemõkeresztség), amelyrõl nem tud a
Szentírás? Hol mondja a Biblia, hogy szükség van erre?
Visszautalunk még a korábban már említett kálvini okfej-
tésre, miszerint Jézus azt ígéri, hogy a csecsemõk üdvözülnek
(„ilyeneké az Isten országa”), Jn 3:3 viszont az üdvösséget az
újjászületéshez köti — következésképpen a csecsemõk is újjá-
születnek, nincs okunk tehát arra, hogy eltiltsuk õket az újjá-
születés jegyétõl, a keresztségtõl.
Kezdjük talán azzal, hogy Jézus nem azt mondta, hogy
„ezeké” az Isten országa, ahogy Kálvin érti (603. o.), hanem
azt, hogy az ilyeneké, s hogy ezalatt mit értett, azt világossá
teszi Lk 18:17, ahol ezt mondja: „...aki nem úgy fogadja az Is-
ten országát mint gyermek, semmiképpen nem megy be oda”.
Gyermeki lelkületrõl van tehát szó!
Ami pedig az újjászületést illeti — nem szabad elfelejtenünk,
hogy itt „felülrõl” születésrõl van szó, ami alatt a mennybõl
(Istentõl) születést kell értenünk. Cullmann szerint Jn 3:13 eb-
ben az összefüggésben azt jelenti, hogy ahhoz, hogy valaki fe-
lülrõl („újjá”)szülessék, a mennybõl alászállott Krisztusnak
újra fel kell mennie a mennybe, hogy onnan „felülrõl” a Szent-
lélektõl való születés lehetséges legyen. Jézus viszont akkor,
amikor a gyermekekért imádkozott, még nem ment vissza a
mennybe, nem küldte el a Szentlelket, aki az újjászülést (ha
szabad ezt így mondani) végzi. Következésképpen azok a gyer-
mekek nem lehettek újjászülve. Sõt e gondolatmenet alapján
az is kérdéses, hogy egyáltalán lehet-e pünkösd elõtt újjászü-
letésrõl (a szó ilyen értelmében) beszélni.
Arról nem is szólva, hogy Jn 3:3-mal szembe lehet állítani
pl. Jn 3:15—16-ot, ahol Jézus azt mondja, hogy aki hisz benne,
annak van örök élete — s a két ige egybevetése nyomán csak
az látszik logikus következtetésnek, hogy az újjászületés és a
Krisztus-hit egymástól elválaszthatatlan, egyik a másik nélkül
el nem képzelhetõ. Ez egyébként abból is látszik, hogy Jézus
nem csecsemõknek mondja Jn 3:3-at, hanem a törvénytudó

Nikodémusnak, aki a jelek szerint hitt is benne.
1Pt 1:23 az újjászületés eszközeként említi az Igét, amit
egyrészt hallgatni, másrészt hinni kell. Hogy csecsemõkkel
kapcsolatban mindez elképzelhetetlen, az nyilvánvaló. Csecse-
mõk újjászületésérõl nem tud a Biblia. Hogy mi lesz a sorsuk?
Erre a kérdésre konkrét választ nem ad a Szentírás. Isten bi-
zonyára talál módot a megmentésükre. Egyébként is nemcsak
Jn 3:3 alapján kellene aggódnunk üdvösségük felõl, ha az új-
jászületés velük kapcsolatban nem képzelhetõ el, hanem pl. az
említett Jn 3:16 alapján is, mert a hitre mindenképpen alkal-
matlanok, nem is szólva arról, hogy Mk 16:16 kereken ki-
mondja, hogy: „...aki pedig nem hisz, elkárhozik” — s egy ilyen
szentencia nagyon félelmetes (úgyannyira, hogy Luthert pl.
arra indította, hogy „föltalálja a hívõ csecsemõket” — ahogy er-
re már utaltunk is.)
Nem szükségszerû tehát azt állítanunk a csecsemõkrõl,
hogy újjászülettek, akkor sem, ha jobb sorsot szánunk nekik,
mint a kárhozat. Ezt a kálvini okfejtés teszi csupán szükséges-
sé. Így az sem logikus, hogy az újjászületés „pecsétjével” lás-
suk el õket. Várjuk meg a megtérést, a valóságos újjászületést
— aminek látszatja van: pl. Krisztus-hit (1Jn 5:1), élõ remény-
ség (1Pt 1:3), gyõzelmes élet (1Jn 5:4) stb., és ezek után alkal-
mazzuk az „újjászületés fürdõjét” (Tit 3:5)!
Az 1Kor 7:14 szerint a hívõ szülõk gyermekei szentek. Ez
az ige bizonyára erõsebb alapja lehet a csecsemõk megmene-
külésére irányuló reménységünknek, mint a sohasem paran-
csolt gyermekkeresztség.
Mindebbõl aligha bizonyosodik be, hogy a csecsemõke-
resztség „biztos tekintélyen alapszik”. Attól sem kell félnünk,
hogy mellõzésével megsértjük a „Szerzõt”, hisz Isten sohasem
szerzett ilyen sakramentumot. Kálvin számára maradna hát a
másik lehetõség — ahogy a bevezetõben õ maga ajánlja — ti. az,
hogy „ha bebizonyul, hogy a gyermekkeresztséget egyedül az
emberi vakmerõség gondolta ki, akkor hagyjunk föl vele!” Sze-

rintünk is ez lehetne az egyház megújulásához vezetõ út egyik
lépcsõje.
Brunner Emil keresztséggel kapcsolatos tanítását Dale

Moody egy mondatban így jellemzi: „Keresztség mint szemé-
lyes találkozás”.201
Brunner szerint a „sakramentum” kifejezésnek pogány má-
gikus mellékíze van. A római katolikus ex opere operato202 a
hitbõl való megigazulás tagadása — mondja.
Luther megértette a személyes hit jelentõségét, de föltalál-
ta a „hívõ csecsemõket”, s így megõrizte a gyermekkeresztség
gyakorlatát.
Brunner hangsúlyozza az Én-Te viszony, a személyes talál-
kozás fontosságát. Bírálja a jelenkor népegyházi gyakorlatát,
de még csak nem is utal arra, hogy szerinte mi lenne a tenni-
való. Lehetséges az — mondja —, hogy együtt szerepeljen a
szisztematikus teológiában a gyermekkeresztségrõl és a hitbõl
való megigazulásról szóló tan. Úgy gondolja, hogy ha fenn
akarjuk tartani a gyermekkeresztség gyakorlatát, akkor új
alapra kell azt helyeznünk. Szerinte ez az új alap az imádság
— olyan értelemben, hogy Isten meghallgatja a hívõ szülõk kö-
nyörgését, akik megkereszteltetik gyermekeiket.203
A következõkben idézzünk Brunnertõl néhány mondatot:
„Keresztelni — ezt úgy is mondták: bemeríteni. Hajdan nem-
csak meghintették a vízzel a gyermekeket, hanem alámerítet-
ték benne, és így történt ez még korábban a felnõttekkel az el-
sõ keresztyének idejében. Miért? Azért, hogy jele legyen an-
nak, hogy nekünk meg kell halnunk, hogy valóban Istenhez
tartozhassunk. Mi az Úrnak a halálára kereszteltettünk meg.
Részesülnünk kell ebben a halálban, ha Istennek akarunk él-
ni. — Hinni, hogy mi Istenhez tartozunk, nem jelent keveseb-
bet annál, mint hogy engedjük magunkat Jézus Krisztussal
megfeszíteni, tudni, hogy neki értünk meg kell halnia... Luther
azt mondja, hogy az óembert mindennap újra a vízbe kell foj-

tani. Alá kell merítkeznünk mindennap az isteni megbocsátás-
ba, bûnbánatot kell tartanunk, s le kell tennünk azt, ami Is-
tentõl elválaszt bennünket. A keresztelés maga csak egyszer
történik. Elég az, ha Isten egyszer s mindenkorra megmondja
nekünk akaratát. Azonban mindig újból hinnünk kell, és csak
hit által lesz a keresztség üdvösségünkre...”204
Mielõtt Barth Károly publikálta volna keresztséggel kapcso-
latos véleményét, egy eléggé elszigetelt távvita alakult ki a re-
formátus tradícióval kapcsolatban, amely az olaszországi
waldensektõl indult el. 1942-ben Paolo Bosio megjelentetett
egy tanulmányt, amelyben újraélesztett néhány, korábban
Brunner által már fölvetett kérdést.205 Tanulmánya a bemerí-
téshez történõ visszatérésre buzdít. Szerinte a gyermekke-
resztséghez kevés az az alap (amit Brunner elégnek tart), hogy
a szülõk hívõk. Ezt ugyanis egyrészt nem tudjuk egyértelmû-
en megállapítani, másrészt ha a keresztelés idején hívõk is,
nem tudhatjuk, hogy meddig lesznek azok, hogy valóban biz-
tosított-e a gyermek hitben való nevelése. De ha keresztyén
nevelést kapnak is a gyermekek, mi biztosít bennünket arról,
hogy nem fogják a helyes nevelés ellenére is megtagadni a hi-
tet? Térjünk tehát vissza a hívõk bemerítéséhez — javasolja
Bosio.
Giovanni Miegge waldens újtestamentumi tudós megpró-
bál válaszolni Bosio kérdéseire — mindig mondja — az Újtes-
tamentum tanítása alapján. Föltételezi, hogy Keresztelõ Já-
nosra hatással volt a prozelita bemerítés. Szerinte János
biztosan „oda értette” a gyermekeket a felnõttek közé.206
Miegge túlnéz azon, hogy azok a gyermekek, akik prozelita
bemerítésben részesíttettek pogányok voltak és nem zsidók!
Fölveti még a kollektív keresztség gondolatát 1Kor 10:1—2
alapján.
A Kálvin óta kétségtelenül leghíresebb református teológus,
Karl Barth szerint a helyes keresztség „tudatos cselekedet”.
Barth Brunnernek a gyermekkeresztséggel kapcsolatos

kérdéseire válaszol. Moody találóan mondja, hogy „az új
barthiánus bomba” 1943. május 7-én robbant. Barth könyvét
(Die kirchlihe Lehre von der Taufe) E. A. Payne fordította an-
golra 1948-ban. A késõbbi ellenfél, Cullmann elismeri, hogy:
„Ez a legalaposabb tanulmány, amit eddig az egyháztörté-
nelem folyamán a gyermekkeresztség ellen írtak.”
Ez a megállapítás fémjelzi Barth munkáját — mégis érdemes
hangsúlyozni, hogy Cullmann ezt 1948-ban mondta, s azóta
sok alapos tanulmány született a gyermekkeresztség ellen.
A magyar nyelvû teológiai folyóiratok nem ismertették Barth
könyvét (Cullmannét igen, lást Theologiai Szemle. 1948. 60—62.
o.), s a késõbb megjelent hasonló tárgyú könyveket sem. Csupán
a Barth—Cullmann vitáról olvashatunk néhány oldalt az 1950-es
Református Gyülekezet 171kk oldalain, majd a Jeremias—Aland
vita ismertetésérõl (Theologiai Szemle. 1963. 339kk).
A keresztség jelentõsége Barth szerint a „képmásban”, az
ábrázolásban van. A keresztség formáját az határozza meg,
hogy mit akar kifejezni. Barth szerint „a fenyegetõ halált és az
életre való megszabadulást”.207
Ezt különösen jól szemlélteti a keresztség eredeti formája,
az alámerítés, amikor valaki teljesen alámerül a vízbe, és azu-
tán kiemelkedik belõle.208
Barth szerint a bemerítés jelentése több mint egyszerûen a
halál és a föltámadás jelzése — újjászületést jelent, az új élet
kezdetét az „eljövendõ korban”.209
Ez az új (eljövendõ) korszak egy valóságos történelmi ese-
ménnyel kezdõdött, azzal, hogy Jézus meghalt és föltámadt —
s a bemerítésben a hívõ ember a különleges kornak az „esemé-
nyében” részesül.210
Amikor Jézus meghalt, mi haltunk meg, amikor föltámadt,
mi támadtunk föl. Ezt jelenti Róm 6:1—11. Az új élet 2Kor 5:17
szerint a Krisztussal való közösség eredménye, amely a Szent-
lélek munkája nyomán jön létre.
A bemerítés többet jelent az ábrázolásnál. A kegyelem szö-

vetsége ez, mely Krisztusban realizálódik. Egyesülés Krisz-
tussal.
A szentlélekkeresztség különbözik a vízkeresztségtõl. A
víz- és szellemkeresztség logikailag kapcsolódik egymáshoz és
nem szükségszerûleg. Egyik elképzelhetõ a másik nélkül is.
A Krisztussal való egység (szövetség) eredménye az, hogy
Isten elfogad bennünket „a Jézus Krisztusban való elhívás
örök végzése szerint.”211 Ez a Krisztusban való kiválasztás
Barth teológiájának a magvához tartozik. E kiválasztás alap-
ja a hit — távol a kettõs predesztináció fatalisztikus doktríná-
jától.212 A Krisztussal való szövetség bekapcsol minket az õ
egyháza életébe.
Világos, hogy ez az ábrázolás a hívõk bemerítését igényli,
de Barth ezt a megállapítást csak késõbb teszi meg.
A tanítás és a személyes aktivitás (tanulás) hozzátartozik
a keresztség lényegéhez. Nehéz belátni — mondja —, hogy a ha-
gyományos „keresztelés” minderrõl képes tanúskodni, hisz a
csecsemõ a legkevésbé sem alkalmas arra, hogy aktív résztve-
võje legyen a szertartásnak. Gyakran alszik kereszteléskor, így
a lelkész csupán „egy kicsit megnedvesíti” (nehogy fölébred-
jen), s óvatosan suttogja a szertartásszöveget.
A keresztség ereje abban van, hogy Jézus Krisztus önmagát ha-
lálra adta. Ez a váltsághalál szabadít föl minket. Mint ahogy Jézus
Krisztus halála sohasem úgy nyilvánul meg, mint valami „függet-
len erõ”, ami elválasztható Jézus személyes cselekedetétõl, ugyan-
úgy a mi „halálunk” — amit a bemerítés jelképez — sem választha-
tó el a mi személyes cselekedetünktõl, s természetesen Krisztustól
sem. Ezzel nem tagadja azt az egyházi tanítást, mely szerint a ke-
resztség „emberi cselekedet”, csupán azt állítja, hogy elválasztha-
tatlan Jézus Krisztus cselekedetétõl, amely az ember cselekedetét
hathatóssá teszi. Krisztus keresztsége adja a mi keresztségünk
hathatósságát, és ebben az értelemben igaz, hogy õ kezdte (alapí-
totta) a bemerítést.
Barth szerint Isten a keresztség miatt nem kárhoztatja a hí-

võ szülõk gyermekeit, ha a nélkül halnak is meg.
A keresztség jelentõsége s biztosíték jellege körüli viták
kapcsán különbséget tesz a szertartás célja és funkciója
között.213
Visszautasítja az okozati összefüggést a vízkeresztség ki-
szolgáltatása és az újjászületés között.
Egyezteti a keresztség causatív és cognitív funkcióját (eb-
ben Kálvint követi, vö. Inst. IV. XV. 2.), mégpedig Jézus Krisz-
tus személyében, hisz benne az isteni és emberi elem egyszer-
re megtalálható. Õ az elsõ (ti. Jézus), és nem az egyház, nem
is az ember — s az Isten-Ember bemerítkezett, jelezve, hogy az
ige (szó) és a cselekedet elválaszthatatlan.
Barth szerint a keresztség Isten önkinyilatkoztatásának
egy megnyilvánulása.
Egy keresztséget hirdet, nem akar sem az anabaptizmus,
sem más újrakeresztelés szószólója lenni, de ennek az „egy ke-
resztségnek” a mércéjét a szokásosnál magasabbra emeli.
„A keresztség a keresztelendõ hajlandósága és készsége
nélkül is igaz, érvényes és hatásos, de nem kifogástalan, nincs
összhangban a helyes renddel, szükségszerûen zavaros.”
Ezért a csecsemõkeresztség:
„Krisztus testének a sebe, és a keresztség betegsége, amely
ugyan gyógyítható, de nagyon veszélyes.”214
Barth megkérdezi, hogy miért kell fönntartani egy olyan
gyakorlatot, amely hibás és önkényes? Tipikus hasonlata sze-
rint a gyermekkeresztség:
„Nem egy egyszerû hasadás (feslés) a keresztyénség hitval-
lásán, hanem lyuk.”
Szerinte az a tanítás, miszerint a megkeresztelt személy csupán
passzív résztvevõje az eseményeknek, sem exegetikailag, sem a
dolog természetébõl következtetve nem bizonyítható:
„Inkább úgy látszik mind exegetikailag, mind a dolog ter-
mészeténél fogva, hogy a keresztségben a keresztelt személy
aktív „cselekvõ (partner) (Handelnder), és hogy bármilyen

életkorú lehet, de csecsemõ nem” — éppen az aktív részvételre
való képtelenség miatt.215
Meggyõzõdése szerint — a dolog természeténél fogva — nem
vehetünk alapul „idegen hitet” (fides aliena), akár az egyház,
akár más szeretné is azt kölcsönözni a csecsemõnek vagy a ki-
csi gyermeknek.
Megkérdõjelezi, hogy fönntartható az egyház „kettõs kívá-
nalma: keresztelés hit elõtt, csecsemõkorban, és hit kereszte-
lés elõtt, felnõtt korban. — Azaz: elvárhatja-e az egyház, hogy
a szülõk megkereszteltessék hitre képtelen csecsemõiket, ami-
kor viszont a keresztségre jelentkezõ felnõttektõl megköveteli
a hitet?
Barth szerint ez a fölfogás enyhén szólva veszélyes, de in-
kább tudatos összezavarás, „egyik útvesztõbõl a másikba va-
ló vezetés.”216
A csecsemõkeresztség a konstantinuszi „corpus chris-
tianum”-ba217 vezet el, amelyben az állam és az egyház elvá-
laszthatatlanul egy volt — a hívõk keresztsége viszont a
Konstantinusz elõtti egyházba, a hitvalló hívõkbõl álló gyüle-
kezetbe. Barth a „gyülekezeti egyház” szószólója.
„Amit akarok — mondja —, az nagyon egyszerû: a jelenlegi
csecsemõkeresztség helyett olyan keresztséget (bemerítést),
amely felelõsségteljes cselekedet. Azt, hogy a jelölt ne passzív
résztvevõje legyen csupán az eseménynek, hanem Jézus Krisz-
tus szabad ‘partnere’. Szabadon döntsön, szabadon tegyen
hitvallást hajlandóságáról és készségérõl.”218
A szabad egyházban uralkodó szabad kegyelem legkifeje-
zõbb ábrázolása a bemerítés.219
Krisztus testének sebei, melyeket a rendbontó keresztség
miatt kapott, ezen az úton gyógyulhatnak be.
A keresztség hathatós jel, mert a kereszteltnek új rangot ad.
A keresztségben az ember megtudja, hogy sötétségben van, s
hogy innen Jézus Krisztus halála és föltámadása árán szaba-
dulhat meg. A „Vele együtt” való meghalás és föltámadás ké-

pe ez.
A csecsemõ nem tudja fölismerni, hogy Jézus nélkül sötét-
ségben van, nem is lehet errõl meggyõzni.
A keresztség mint hathatós jel eszkatologikus jellegû, a „re-
ménység jele”. A megkeresztelt nemcsak új „rangot” kap, ha-
nem meg kell mindig õriznie annak valóságalapját (hogy ti. a
Krisztussal megfeszíttetett és most új élete van) hit által, és
érezni kell, hogy ez a jel kötelez, hogy „le van foglalva” egy fe-
lelõsségteljes életre.220
A megtérés (gondolkodás- és cselekedetváltoztatás) és a fe-
lelõsségtudat nélkülözhetetlen az igeszerû keresztségnél, s
ezek „a bemerítést megelõzõ tanítás eredményei lehetnek csu-
pán”.
Barth tanítását összegezve a következõ képet kapjuk:

1. A keresztség kiszolgáltatásának elengedhetetlen feltéte-
le a hit. A keresztség cognitív jellegû. Mért nem tekinti az egy-
ház a keresztség szükséges elõfeltételének a hitvallást? —
Azért, mert a minimumra, és nem a maximumra törekszik. Azt
az utat és kaput, amelynek keskenynek és szûknek kellene
lennie — állapítja meg —, az egyház kitágította.
2. A keresztség nem képzelhetõ el helyesen a keresztelendõ
készsége, hozzájárulása — aktív részvétele — nélkül. Ez az ak-
tív részvétel a felajánlott kegyelem elfogadására korlátozódik.
3. A keresztség önkéntességét jelzi, hogy az Újszövetségben
az ember nem „vitetik” a keresztségre, hanem „megy”. Az Új-
szövetség csecsemõkeresztségrõl nem tud.
4. A csecsemõkeresztség „gyengeségét” a konfirmáció in-
tézménye bizonyítja legjobban. A gyermekkeresztség „megerõ-
sítésre” szorul, tehát nem teljes értékû keresztség. Ha pedig fél
keresztség, akkor mért gyakoroljuk? Másrészt mért emeljük a
„konfirmációt” amolyan „fél szentség” rangra, holott a Biblia
egyszerûen tanításról beszél?
5. A reformációs zsákutcából, amelybe Luther és Kálvin kö-

vetkezetlen és zavaros keresztségtana juttatta a reformált egy-
házakat, félmegoldásokkal nem lehet kijutni. A gyermekke-
resztséget azért védik a reformátorok, mert nem merik vagy
nem akarják feladni a „népegyház” intézményét. Az biztos,
hogy az egyház nem maradna népegyház, ha felhagy a gyer-
mekkeresztséggel — mondja, majd Luthert idézi: „Nem lenne
olyan nagy a kereszteltek száma, ha nem „vinnék” õket a ke-
resztségre, hanem saját maguk „mennének”. Egyébként — te-
szi hozzá — hol van megírva, hogy az egyháznak többségben
kell lennie? A mai egyház népegyház, holott népért való egy-
háznak kellene lennie.
6. Barth szerint az hozhatja a megoldást, ha engedelmeske-
dünk a Szentléleknek, és a mai formula helyébe a hiten, bûn-
bánaton és hitvalláson nyugvó felelõsségteljes bemerítést
tesszük. Így a bemerítettek saját bemerítésükre úgy tekinthet-
nek vissza, mint amelyben maguk kötelezték el magukat
Krisztus követésére. — A „megelõzõ kegyelem” eszméjét nem
lehet minden állítás igazolására büntetlenül használni, hisz
akkor nyugodtan úrvacsorához is engedhetnénk a csecsemõ-
ket, sõt meg kellene követelnünk, hogy vegyenek részt azon.
Markus Barth
Korábban utaltunk arra, hogy Barth Károly könyve óta egy
sereg újabb mû látott napvilágot a gyermekkeresztséggel kap-
csolatban. Ha Cullmann Barth könyvérõl azt mondhatta, hogy
az a legalaposabb támadás a gyermekkeresztség ellen, akkor
ez elmondható Barth Károly fiának, Markus Barthnak a köny-
vérõl is. Moody szerint „a legfélelmetesebb és legsúlyosabb tá-
madást Markus Barthtól kapta a sakramentális teológia, külö-
nösképpen is a csecsemõkeresztség. A fiú nem olyan szûksza-
vú, mint az apa. 568 oldalas könyvben tárgyalja a kérdést.
Már a címe is jellemzõ ennek a könyvnek: „Sakramentum-e a
keresztség?”221
Ifjú Barth azzal is kinyilvánította véleményét a jelenlegi

egyházi gyakorlattal kapcsolatban, hogy bár két idõsebb gyer-
meke még részesült a csecsemõkeresztségben, a két fiatalab-
bat már nem engedte megkeresztelni. Természetesen ez az ügy
nagy feltûnést keltett, hisz mindezt a Basel melletti
Bundendort konzervatív református gyülekezetének lelkésze-
ként tette. A keresztelés visszautasítása után hívták meg ta-
nárnak a „megtévedt” ifjú Barthot a dubuque-iowai és a
chicagói egyetemre. Az elõbbi intézményben mint újszövetsé-
gi professzor mûködött. Ekkor családjával együtt az Elsõ Bap-
tista Gyülekezetbe (Firsth Baptist Church) járt. Chicagói tartóz-
kodása idején — mint író és mint tanár — nagy népszerûségnek
örvendett az amerikai baptisták között. Jelenleg (1969) a pitts-
burgi presbiteriánus (református) teológiai szeminárium pro-
fesszora.
Lehetetlen elfelejteni ezeket a német szavakat: Gebot,
Gehorsam, Gebet, Gabe (parancs, engedelmesség, imádság,
ajándék) annak, aki „átvergõdik” Markus Barth bámulatos al-
kotásán — mondja Moody.222
Talán a legkarakterisztikusabb szava a Gehorsamsakt (az
engedelmesség cselekvése, cselekvõ engedelmesség) — s erre a
szóra különösen figyelnünk kell, amikor a gyermekkeresztség-
gel kapcsolatban fejti ki véleményét.
„A keresztség — mondja — az Isten parancsának való enge-
delmesség cselekvése.”
A Wassertaufe, Geistestaufe, Todestaufe (vízkeresztség,
szellemkeresztség, halálkeresztség) Jézus életében Istennek
való engedelmes szolgálatának fókuszai.
Mk 10:38kk és Lk 12:50 alapján Jézus halála egyszerre ke-
resztség és engedelmesség. Lk 12:50-re utalva mondja, hogy
ennek a keresztségnek a jelentése:
„Engedelmeskedni, egészen engedelmeskedni, a legnehe-
zebb dolgokban is engedelmeskedni — és nincs semmi ’de’, ’ki-
fogás’, ’magyarázat’”.223
A keresztség arra hivatott, hogy világosan tolmácsolja a

kép mögötti lényeget, különösképpen is Jézus Krisztus halál-
keresztségét.
Szerinte a keresztség az egyes ember válasza Isten cseleke-
detére. — Ez a gondolat határozza meg egész keresztségteoló-
giáját. Engedelmesség-válasz Isten parancsára!
Radikálisan visszautasít minden olyan fogalmazást,
amelybõl úgy tûnik, hogy a keresztség a „kegyelem útja”.
Mk 10:38—40 kapcsán is elmondja, hogy a keresztség nem
alapja az üdvösségnek. A jelzett vers világosan mutatja ezt,
hisz Jézus sem nyilatkozik a jobb és bal keze felõli ülés kérdé-
sében, mert az üdvösség alapja Isten kegyelmi cselekedete. Is-
ten nem ad trónt a keresztségért, a keresztség nem az õ ke-
gyelmének a cselekedete.
„A keresztség nem egy olyan ’ajándék’ — mondja M. Barth —,
amely az egyházi hierarchia jóakaratától függene.”224
Ezzel a megállapítással elsõsorban Cullmannt támadja, aki
szerint az egyház adhatja, vagy éppen megtagadhatja a ke-
resztséget. Cullmann mûvében (Keresztség az Újszövetségben
— a késõbbiekben részletesen szólunk róla) a kólüó elemzése
nyomán jut erre a következtetésre. Bírálja Cullmann „háznép”
teóriáját is. Cullmann szerint ApCsel 11:14; 16:15, 33; 18:8;
1Kor 1:16 bizonyítja a gyermekkeresztséget. Markus Barth
ApCsel 8:12-t idézi, ahol a szerzõ hangsúlyozza, hogy „mind
férfiak, mind asszonyok” megkeresztelkedtek, de szó sincs
gyermekekrõl. Ráadásul mielõtt bemerítkeztek volna, hittek
Filep beszéde nyomán Jézus Krisztusban.
Miután az Újszövetség egyetlen speciális csecsemõkeresz-
telési történetet sem közöl, a téma inkább teológiai, mint
exegetikai. Szerinte kimondhatjuk, hogy a korai egyház sakra-
mentalizmusa adott lehetõséget arra, hogy kifejlõdjék a csecse-
mõkeresztség, ami késõbb a népegyház épületének koronája
(záróköve) lett. Mindenesetre nem úgy fogja föl a csecsemõke-
resztség „gyõzelmét”, mint ami az államegyház produktuma. A
gyökér más, nevezetesen az, hogy a keresztséget sakramen-

tumnak tartották. M. Barth keményen bírálja a sakramentális
gondolkodást. Szerinte a gyermekkeresztség sakramentummá
fejlesztése nem más, mint a mágia becsempészése az egyház-
ba. Különbséget kell tennünk — hívja fel a figyelmet — a mági-
kus sakramentalizmus és a személyes engedelmesség között.
Ezek közül az egyik valóságos „jele a kegyelemnek” — ilyen ér-
telmû jel azonban a csecsemõkeresztség nem lehet, csupán a
hitvallók keresztsége.
A „csecsemõkeresztség” lehet a közösség imája a csecsemõ-
ért, de nem szabad úgy tekintenünk, mintha ebben a gyüleke-
zet közölne valamit a gyermekkel. Ez az „ima” nem garantál
semmit.
M. Barth szerint exegetikai meggondolások miatt nem he-
lyes az a föltételezés, hogy az újszövetségi keresztyén kereszt-
séget a prozelita keresztség eredményezte. Ellenben a prozeli-
ta keresztség ajtót nyitott a csecsemõkeresztség felé, mivel
(ahogy Stauffer is megjegyzi) a zsidók az áttérõ pogányokat
bemerítették, a fiúgyermekeket körülmetélték, a leányokat
szintén bemerítették.225 Ez az esetenkénti csecsemõbemerítés
megelõzi a „keresztyén” csecsemõkeresztséget, s valóban a
„mágikus sakramentum” alapjának tekinthetõ.
Markus Barth antisakramentalizmusa olyan radikális,
hogy megkérdõjelez mindenfajta „kegyelmi eszközt”.
1Kor 1:17 és Mt 28:19 alapján a következõket mondja:
„Mindkét ige hajlik arra (mint az Újszövetség más kereszt-
séggel kapcsolatos igéi is), hogy a keresztség alá van rendelve
az evangélizálásnak” — s ezt mindenütt megértik, ahol a Jézus
Krisztusnak való engedelmességrõl prédikálnak.
„A keresztség olyan kapcsolatban van a missziómunká-
val és prédikációval, mint Bemerítõ János Jézussal, vagy
mint a szolga a mesterével. Jézus Krisztus után következik
a szolga. Mindig csak mögötte, a Mester után. A keresztség
képtelen vezetni, megelõzni vagy pótolni az evangélizálást,
de az a funkciója nélkülözhetetlen, amit a szolgálatban tölt

be.”226
A Biblia közlései a keresztség eredeti formáját, a bemerítést
veszik számításba. Ez jel, mégpedig Isten kegyelemhirdetésé-
nek a jele a hívõk felé.227 A János-keresztség szerinte profeti-
kus. A keresztség inkább etikai, mint liturgikus jelentõséggel
bír. Belépés a szolgálatba. Értelme távol áll az önzéstõl.228 Nem
egy „kellemes és fölemelõ szertartás” csupán, de a maga ne-
mében páratlan, nélkülözhetetlen, nyilvános kezdet — fogada-
lom, beöltözés a tanúskodás szolgálatába.229
„Bemerítés ’Jézus Krisztusba’, ez a bibliai keresztség — te-
kintettel Jézus Krisztus váltságmûvére.”230
M. Barth tehát az apjához híven — az aktív hívõkeresztsé-
get állítja a passzív csecsemõkeresztséggel szembe, annyiban
bõvítve K. Barth koncepcióját, hogy szerinte a keresztség elsõ-
sorban engedelmesség.
Hermann Grossmann
Az elsõ erõlködõ próbálkozás a csecsemõkeresztség vé-
delmében — Barth Károly mûvével kapcsolatban — Hermann
Grossmanntól származik. Grossmann Zwingli õsgyülekeze-
tének a fõlelkésze volt, amikor megírta Barth ellen irányuló
vitairatát: „Egy igen a csecsemõkeresztségre”. Szó van eb-
ben a keresztyén gyülekezetek kialakulásáról, a szülõk és a
keresztszülõk felelõsségérõl stb. A fölvetett kérdéseket
exegetikai, történeti és teológiai szempontok alapján vizs-
gálja.
Exegetikailag: Igyekszik bizonyítani (s ebben nagynevû

elõdjét, Zwinglit ismétli), hogy ApCsel 2:39, 16:15, 1Kor 1:16,
7:14, Mk 10:14 csecsemõkeresztségrõl beszél. Szerinte ugyan-
úgy, mint ahogy a körülmetélésben, vagy a prozelita kereszt-
ségben nem képeztek kivételt a csecsemõk, a keresztyén ke-
resztségbõl sem lehet õket kizárni.
Történetileg: Nem volt az egyháznak olyan korszaka —

mondja —, amelyben ne gyakorolták volna a csecsemõkereszt-
séget, s így az egyenrangú a hívõk keresztségével.
Teológiailag: Isten kegyelmérõl és a hitrõl a csecsemõ he-
lyett az egyház hivatott bizonyságot tenni. Isten ígérete nem a
hitnek szól, mert ezt a hitet a keresztségnek kell kifejleszteni.
A csecsemõkeresztség azért szükséges, hogy egyáltalán kap-
hasson hitet (késõbb) a megkeresztelt.
Grossmann nem sok újat mond. Ahogy Moody megjegyzi, õ
a hagyományos reformátori tanítást szeretné újraéleszteni —
kevés sikerrel.
Nem tartjuk szükségesnek ismertetni azt a sok „vitairatot”,
amely a csecsemõkeresztség ügyében vélekedik, csupán meg-
említünk még néhány szerzõt és álláspontot.
Franz J. Leenhardt
Leenhardt szerint a keresztség megerõsítés (konfirmáció).
Mint a Francia Református Egyház képviselõje válaszol Barth
„kihívására”. Illetékes erre, hisz a genovai egyetem újszövet-
ségi professzora. Erõfeszítése elsõsorban arra irányul, hogy
egyensúlyt teremtsen a keresztség objektív része és a hit szub-
jektív valósága között.
A keresztség jelentõségteljes szimbolikus cselekedet,
amelyben Isten szabadítása realizálódik az ember felé a Jézus
Krisztusba vetett hit által. Nem csökkenti sem az objektív
mágikumot, sem a szubjektív szimbolizmust.
Szerinte a keresztség objektíve szükséges. A hit Isten aján-
déka, és nincs semmiféle mágikus kapcsolat a láthatatlan ke-
gyelem és a látható jegy között. Maga a keresztség másodla-
gos a hittel szemben.231
Könyvének utolsó fejezetében nyíltan elismeri, hogy az Új-
szövetség nem beszél gyermekkeresztségrõl, mégis védi ezt a
gyakorlatot. A keresztség nem pecsét, hanem az újjászületés
jele. Az újjászületésé és nem a tökéletességre jutásé. Azoknak
rendelte Isten, akik megragadják a mögötte levõ valóságot.232

A szülõk és az egyház feladata tudatosítani a gyermekben a
keresztség jelentõségét, amikor eléri azt a kort, hogy erre al-
kalmas. Csak ha ez megtörténik — állapítja meg —, akkor véd-
hetjük a gyermekkeresztséget.233
A gyermekkeresztség tehát nem a biztosított üdvösség pe-
csétje, hanem csak a jövendõ hit reménységének jele. Csak
ilyen értelemben helyeselhetõ.
Piere Charles Marcel

Szintén francia református lelkész, a La Revue Reformée
szerkesztõje, a Francia Kálvin Társaság alelnöke. Õ is a „törté-
nelmi” református tradíció híve, a gyermekkeresztség kérdésé-
ben Kálvin követõje. Barthtal polemizál, amikor azt mondja,
hogy a sakramentum több mint a láthatatlan kegyelem látha-
tó jele. A keresztség a körülmetélésnek megfelelõ „jegy és pe-
csét”.
Az, hogy nem veszik komolyan a körülmetélés és a kereszt-
ség kapcsolatát, valamiféle „történelmi antiszemitizmusból”
ered — egyébként ezzel vádolja többek között Barthot is.234 A
keresztség a kegyelem jele is. A Szentlélek nemcsak az „Igével
együtt”, hanem a „vízzel együtt” is cselekszik.235
Az Ige-hit-újjászületés sémát erõltetettnek tartja. Szerinte
csak a megszokás miatt ragaszkodnak hozzá, és a „szokás-
szabály nem abszolút szabály”. Isten annak ellenére újjászül-
heti a csecsemõt, hogy ez meghaladja emberi föl-
fogóképességünket.236
A csecsemõkeresztség a kegyelem jele a csecsemõ felé, a
„kegyelem klíma direkt hatásán keresztül... mielõtt még saját
egyéni tudata alkalmassá tenné arra, hogy aktívan és tudato-
san cselekedjék.”237
Oscar Cullmann
A baseli újszövetségi professzor is reflektált Barth mûvére.
Könyve 1948-ban jelent meg Zürichben238 a Zwingli Kiadó gon-

dozásában. Általában úgy tartják számon ezt a mûvet, mint
amely minden tekintetben kielégítõ válasz Barth nézeteire. S
amivel a kérdés, hogy ti. a csecsemõkeresztség helyes vagy
helytelen gyakorlat-e, lezártnak tekinthetõ. Ilyen értelmû nyi-
latkozatot olvashatunk a Theologiai Szemlében is:
„Cullmann nemcsak védelmezi a gyermekkeresztséget, és új
szempontokat, új problémákat vet fel, mint az ilyen viták al-
kalmával történni szokott, hanem ellenállhatatlan teológiai és
históriai érveléssel teológiailag megoldja a gyermekkeresztség
kérdését. Hogy van-e szilárd újszövetségi alapja a gyermek-
keresztségnek, erre a kérdésre Cullmann mûve után csak
egyértelmû igennel felelhet a bibliai reformátori alapokon ál-
ló teológus. Ez a kérdés tehát lezártnak tekinthetõ a protes-
táns teológiában. Az új vita nem is a gyermekkeresztség le-
hetõségérõl folyik, hanem arról, hogy vajon ténylegesen gya-
korolta-e a gyermekkeresztséget a legrégibb keresztyénség.”239
Hogy „a kérdés lezártnak tekinthetõ”-e vagy sem, az szem-

pont kérdése. Bizonyára sokan szeretnék lezártnak tekinteni,
de a Cullmann-mû után megjelent írások is a protestáns teoló-
gia termékei közé tartoznak, s ezeket is érdemes kézbe venni.
Ilyen könyvek pedig bõségesen jelentek meg 1963 elõtt is
(amikor a Theologiai Szemlében megjelent az idézett cikk).
Hogy csak néhányat említsünk: Markus Barth: Die Taufe — ein
Sakrament? (1951), „Christian Baptism” A. Gilmore gondozá-
sában (1959), vagy G. R. Beasley-Murray mûve, a „Baptism in
the New Testament” (1962). Nem is szólva az azóta megjelent
írásokról (pl. Dale Moody: Baptism: Foundation for Christian
Unity, 1969) — s ezekben a cullmanni elméletek kritikájával is
találkozunk.
Igaz, hogy a Jeremias—Aland vita nem a gyermekkeresztség
lehetõségérõl folyik, hisz mindkét szerzõ elkötelezett híve a
gyermekkeresztségnek, de a téma csak akkor tekinthetõ le-
zártnak — ami a gyermekkeresztség lehetõségét illeti —, ha

mindenki elismerõen bólogat Cullmann mûvére, a bólogatás
azonban nem ilyen egyértelmû.
De nézzük magát a mûvet. Cullmann nem habozik kimon-
dani, hogy Barth pozíciója szakadással fenyegetett. Könyvével
az egyensúlyt akarta helyrebillenteni. Legalábbis ez érzõdik
kifinomult okfejtésébõl.
Szerinte Jézus Krisztus „általános keresztsége” (Generaltaufe,
Mk 1:8, Lk 12:50), azaz Jézus Krisztus váltsághalála az alapja
minden keresztyén keresztségnek, s ez elegendõ alap a hit elõtti
csecsemõ megigazulásához is, mert teljesen független az ember
elhatározásától, hitétõl. Ez a minden emberért történt kereszte-
lési cselekmény a „mi közremûködésünk és hitünk nélkül” min-
den emberre kihat.240
Szerinte Mt 3:11 és Lk 3:16, de különösképpen ApCsel 2:38
és Róm 6:1—11 alapot ad a keresztség és konfirmáció „együt-
tesének” helyeslésére, ahogy a késõbbi gyakorlatban ez ki is
alakult. Jézus Krisztus halála, ami a bûnök bocsánatát — és
föltámadása, ami a Szentlélek vételét jelenti, elválaszthatat-
lan egészet alkot. A bûnök bocsánatát jelzi a vízbe merülés, a
Szentlélek vételét a kézrátétel.
Krisztus „általános keresztsége” minden emberre kihat, an-
nak minden ember „passzív tárgya”. A passzív formulák meg-
találhatók az Újszövetségben, ilyenek pl. 1Kor 1:13 (keresztel-
tettek meg), vagy Zsid 6:4, amely Cullmann szerint az újrake-
resztelést tiltja, hisz az olyan lenne, mint egy második ke-
resztrefeszítés.
Mielõtt hinnénk vagy megértenénk az Igét, alávethetjük
magunkat a keresztségnek Jézus „általános keresztsége”
alapján.
A keresztyén szülõk gyermekei elnyerhetik a keresztség ál-
dásait szüleikre nézve, mielõtt hinnének vagy értenének, „de
ez nem jelenti azt, hogy hit elõtt lettek megkeresztelve”. Min-
den emberre kihat Jézus Krisztus „általános keresztsége”, de
ebbõl nem szabad arra következtetni, hogy mindenkit lehet

személyes hit nélkül keresztelni.
A Jézus Krisztus halálában és föltámadásában való egyéni
részvétel (a keresztségben), csak Krisztus komplett „általános
keresztsége” után képzelhetõ el.241
„Krisztus és idõ” c. munkájában, amely 1948-ban jelent
meg242, egy ábrát közöl, amely teológiájának alapkoncepcióját
tükrözi.
C = Krisztus
r1 = Egyház C
r1 2
r
r2 = világ
r1 + r2 = Krisztus uralma
Elképzelhetõ, hogy valaki nincs a Krisztus testében az egy-

házban, de még a Krisztus uralma alatt van. Nem lehetséges
azonban Krisztus testében lenni úgy, hogy valaki ne tartozzék
a Krisztus uralma alá. A keresztyén szülõk gyermekei Krisztus
uralma alatt születnek, de meg kell õket keresztelni, hogy az
õ testébe, az egyházba bejuthassanak.
Ez a megkülönböztetés a híres Martin Butzertõl (De Regno
Christi, 1557) származik, de Cullmann újraélesztette és a ke-
resztyén szülõk gyermekeire alkalmazta.
A fenti elméletet egyesítette az „általános keresztség” esz-
méjével, és erre a következtetésre jutott:
„A Golgotán Isten kegyelme jelent meg minden embernek, út
nyílt a Krisztus királyságába (uralmába). A keresztségben út nyílt
arra a helyre, amely a királyságon belül a ‘belsõ körben’ van kije-
lölve, amely Krisztus földi teste, az egyház. A Golgota és a kereszt-
ség úgy rokonok egymással, mint a tágabb, mindenkit magába
foglaló Krisztus-királyság és az egyház. A ‘gratia baptismalis’ a
‘gratia praeveniens’ speciális megnyilvánulása.”243
Ahhoz tehát, hogy a keresztyén szülõk gyermeke a

„Regnum Christi”-bõl a „Corpus Christi”-be244 jusson, kereszt-
ségre van szükség.245
Különös, hogy a 44. oldalon viszont ezt írja:
„Ha keresztelt szülõknek születik gyermeke, az már auto-
matikusan a Krisztus testéhez tartozik, születésénél fogva
tiszta.” — Moody meg is jegyzi, ha ez így van, akkor mért
mondja elõzõleg azt, hogy a gyermek a csecsemõkeresztség ál-
tal jut a Krisztus testébe? Vagy akkor lesz „kivetve” a gyermek
a Krisztus testébõl, amikor elhagyja anyja méhét?246
A prozelita-keresztség, amelyre Cullmann sokszor hivat-
kozik, éppen nem az õ elméletét támogatja, hisz ott a „szü-
letésüknél fogva szenteket” (ti. a zsidókat) nem kellett ke-
resztelni!
Cullmann elismeri, hogy a csecsemõ képtelen „kitartani” a
„keresztségi kegyelemben”, s ez szerinte „reménytelen aposta-
sia” — Zsid 6:4—6-ra való tekintettel.
Miután a pogány szülõk gyermekei nem jutnak születésük-
nél fogva az egyházba, Krisztus testébe, a keresztyén szülõk
gyermekei viszont igen, az ábrát így alakítja:
C = Krisztus
r1 = Krisztus teste
r1 r
C
2
r2 = Világ
r3 = A Krisztus testén belül született gyermek 4 r
r
3
r4 = A Krisztus testén kívül született gyermek

r1 + r2 = Krisztus uralma
r3 + r4 = Minden gyermek (a bûn cselekvése elõtt)
1Kor 10:1kk, Róm 6:1kk, Zsid 6:6, 10:26 szellemes tolmá-

csolása nyomán arra a következtetésre jut, hogy: „A hitnek
csak követnie kell a keresztséget — keresztség után azonban
mindenkitõl meg kell követelni.” Az rendben van, hogy a hit-
nek követnie kell a keresztséget, de ez nem jelenti azt, hogy a
keresztség elõtt (és alatt) nélkülözhetõ. Azzal természetesen

Cullmann is egyetért, hogy felnõttek keresztelésénél elõfeltétel
a hit. Az újszövetségi idõben a bemerítéssel kapcsolatban
egyik „hitféleség” (keresztség elõtti, alatti és utáni hitre gon-
dolunk) sem hiányozhatott.
Cullmann szerint a csecsemõkeresztség amolyan „keresz-
tyén körülmetélés”. Szerinte a körülmetéléssel való „befoga-
dás” többet jelentett, mint a „fajhoz tartozás jegyével való el-
látást”, ahogy Barth vallja. Róm 4, Gal 3—4, Ef 2:11, Kol 2:11
és más újszövetségi helyek alapján azt állítja, hogy a körülme-
télés szövetségének van egy egyetemes célja, amely nem egy-
szerûen faji kérdés, hanem túlmutat azon.
A pogánymisszió eredményeként a körülmetéléshez hozzá-
kapcsolódott a prozelita keresztség, amely a pogányoknak Is-
ten szövetségébe történõ „befogadását” jelölte.
1922 óta (amikor megjelent a „Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch”) illik tudni — mondja
Cullmann —, hogy a prozelita bemerítésben a szülõkkel
együtt a gyermekeket is részesítették, azokat a gyermekeket
viszont, akik szüleik bemerítése után születtek, csak körül-
metélték. Joachim Jeremiással egyetértve azt mondja, hogy
ez a meggondolás rejtõzik 1Kor 7:14 mögött. Szerinte
Hermann Grossmann tévesen használja ezt a szöveget an-
nak bizonyítására, hogy a gyermekeket megkeresztelték
(mivel szentek). A keresztyén szülõknek ez a szentsége
olyan „hajtóerõ”, ami helyettesítõje lehet a hit személyes
döntésének, amely a felnõttek keresztelésénél elenged-
hetetlen.247 Keresztyén szülõk gyermekeinél elég a „termé-
szetes születés”, de felnõttek esetében elengedhetetlen a
hit. 1Kor 7:14-gyel kapcsolatban elismeri, hogy Pál „nem
tartja szükségesnek a keresztyén szülõk gyermekeinek a
megkeresztelését”, de õ maga Jeremiással együtt elengedhe-
tetlennek tartja, mint olyan sakramentumot, amely a körül-
metélés helyébe lépett.
Mindezt nehéz Kol 2:11—14-be bepréselni — jegyzi meg

Moody.
Cullmann a János-keresztséget is tanúnak hívja elméleté-
hez. „Botrányos újításnak” mondja, hogy János körülmetélt
zsidóktól elvárta a bûnbánat keresztségét.
Összegezve Cullmann tanítását a következõket mond-
hatjuk:
1. A hit nem elõfeltétele a keresztségnek, de kell hogy kö-
vetkezménye legyen. Egyébként ugyanis a keresztség „Isten
adományának meggyalázása”.
2. A keresztyén keresztség alapja Jézus Krisztus „általános
keresztsége” — mivel ez tõlünk teljesen független, a mi kereszt-
ségünkkel kapcsolatban is elegendõ, ha csupán „passzív tár-
gyai” vagyunk annak. Ha valamiféle feltételt szabnánk, akkor
a keresztséget elválasztanánk a golgotai eseményektõl, ami
elképzelhetetlen.
3. Igaz, hogy az Újszövetség sem a gyermekkeresztség mel-
lett, sem ellene nem nyilatkozik teljes bizonyossággal, de ha
nem azt kérdezzük, hogy bizonyítható-e a Szentírásból a gyer-
mekkeresztség, hanem azt, hogy összeegyeztethetõ-e vele, ak-
kor nem kifogásolhatjuk ezt a gyakorlatot. (Cullmann azt is el-
ismeri, hogy a „háznépteória” nem használható egyoldalúan a
gyermekkeresztség bizonyítására.)
4. Gyermekek keresztelésekor a szülõk hite mint „garancia”
nem jöhet számításba. A keresztségben Isten cselekszik ve-
lünk, a keresztség után következik a hívõ engedelmesség, a mi
cselekvésünk. Ez a sorrend döntõ fontosságú. A keresztség te-
hát a jövõbe utal, és a jövõtõl várja az ember feleletét.
5. Cullmann szerint a Zsid 6:6 és 10:26 arról szól, hogy a
„keresztelési kegyelmet” örökre el lehet veszíteni. Ezért olyan
fontos — hangsúlyozza — a megkeresztelt késõbbi élete. A ke-
resztség (amit a Szentírás sokszor újjászületésnek is nevez)
kezdet, amelyhez úgy hozzátartozik a folytatás, mint a földi
születéshez.
Vizsgáljunk meg külön is Cullmann keresztségtanából né-

hány ellentmondásos állítást!
Kétségtelenül igaza van abban, hogy Jézus Krisztus halála
az õ „keresztelési cselekedete” a „mi közremûködésünk nélkül”
minden emberre kihat (vö. 240). Azonban hogy ez a „kihatás”
kegyelmet vagy ítéletet eredményez-e, az már egyáltalán nem
független a mi hitünktõl. Mondhatnánk úgy, hogy Jézus Krisz-
tus minden emberért bemutatott áldozatának az „aktivizálá-
sa”: a hittel történõ elfogadás, a hívõ „föltekintés”. — „Ami-
képpen fölemelte Mózes a kígyót a pusztában, akképpen kell az
Emberfiának fölemeltetnie, hogy valaki hisz õbenne, el ne
vesszen, hanem örök élete legyen” (Jn 3:14—15). A pusztában
csak azok menekültek meg, akik föltekintettek. Jézus csak an-
nak a latornak mondja a keresztrõl: „ma velem leszel”, ame-
lyik hittel kéri, hogy emlékezzék meg róla, és aki Urának is-
meri el õt. Hogy Jézus Krisztus áldozatának „hatása” felénk
kegyelemhirdetés legyen, ehhez elengedhetetlen az aktív, cse-
lekvõ hit. Ez nem jelenti azt, hogy akár a hit, akár a cseleke-
det üdvözít. Üdvözítõ csak egy van, a mi Urunk Jézus Krisztus,
õ viszont kegyelemgyakorlásának feltételévé tette a hitet (leg-
alábbis azok számára, akik képesek a hitre — a csecsemõk a
pusztában sem tudtak föltekinteni a kígyóra, Isten ennek elle-
nére bizonyára gondoskodott róluk).
A keresztáldozat „hatása” a tagadók, képmutatók,
önigazak felé: ítélet. Azonban arra a kérdésre, hogy mi lesz a
sorsuk azoknak a csecsemõknek, akik sem cselekvõ hitre, sem
tagadásra nem képesek, nem ad biztos választ a Biblia. Isten
azt, amire nem képesek (ti a hitet), bizonyára nem fogja szá-
mon kérni tõlük!
A Cullmann-féle „passzív formulák” valóban megtalálha-
tók a Szentírásban, ezek a formulák azonban csupán a keresz-
telési cselekedetre, a képre, és nem a mögötte rejtõzõ valóság-
ra vonatkoznak. Hogy a „megkereszteltettek” passzívum, az
biztos, de vajon a másik által végzett bemerítést a nézõ szem-
szögébõl ki lehet-e egyáltalán másként fejezni körülírás nél-

kül? Egy-egy ilyen „passzív formula” alapján nehéz lenne be-
látni, hogy akkoriban csecsemõket „vittek” keresztelni.
Miután a gyermekkeresztséget helyeslõ teológusok több-
nyire elismerik, hogy történeti bizonyítékok az újszövetségi
idõben nem szólnak a gyermekkeresztség mellett, teológiailag
igyekeznek azt megalapozni. Korábban már említettük, hogy
Cullmann 1Kor 7:14-gyel kapcsolatban elismeri, hogy Pál
apostol „nem tartja szükségesnek a keresztyén szülõk gyerme-
keinek megkeresztelését.” A magunk részérõl — a fenti megál-
lapítással összhangban — teológiai szempontból is elég erõs
alapot látunk ahhoz, hogy elvessük a gyermekkeresztség he-
lyeslésének gondolatát. Inkább Pál apostolnak adunk igazat,
aki keresztség nélkül is szenteknek tartja a hívõ szülõk gyer-
mekeit (és nyilván nem kárhozatra szánja õket), mint
Cullmannak, aki Jeremiással együtt „elengedhetetlennek tart-
ja a csecsemõkeresztséget mint olyan sakramentumot, amely
a körülmetélés helyébe lépett.”
A körülmetélés és a keresztség erõltetett összekapcsolásáról,
és az ezzel kapcsolatos véleményekrõl korábban már szóltunk.
Utalunk még a már szintén említett ellentmondásra, hogy
ti. a keresztyén szülõk gyermekei szentek és a Krisztus testé-
hez tartoznak, ugyanakkor viszont a csecsemõkeresztség azért
szükséges, hogy a gyermek „Krisztus uralmából Krisztus tes-
tébe” jusson.
Ezek szerint a hívõ szülõk gyermekeit egyáltalán nem kel-
lene megkeresztelni (a pogány szülõkét viszont igen) ahhoz,
hogy a Krisztus testéhez tartozhassanak. A gyakorlat ennek
pontosan az ellenkezõjét mutatja.
Igaz, hogy a „megelõzõ kegyelmet” jól kifejezné a csecse-
mõkeresztség, de a keresztségnek egyrészt nem ez a rendelte-
tése (még jelképesen sem!), másrészt ezt legalább olyan jól ki-
fejezi, hogy csak egyet említsünk, Krisztus értünk elõre bemu-
tatott áldozata.
Cullmann szerint „a keresztségben Isten cselekszik ve-

lünk”, és csak ez után következik a hívõ engedelmesség. (A
csecsemõkeresztséget valóban elég késõn követi csak a hívõ
engedelmesség, Kálvin is elismeri, hogy a csecsemõkeresztség
„néhány esztendõn keresztül... a legkevesebbet sem hasz-
nál...” vö. Inst. 592.)
Cullmann szerint a fenti sorrend (1. Isten cselekvése a ke-
resztségben, 2. a hívõ engedelmesség) döntõ fontosságú. Ért-
hetõ ez a megállapítás, hisz keresztségelmélete áll vagy bukik
ezen a sorrenden. Csak az a furcsa, hogy amíg saját elméleté-
ben olyan döntõ fontosságot tulajdonít a sorrendnek, ugyan-
akkor a Szentírás igéiben következetesen alkalmazott sorren-
det (1. hit, 2. bemerítés stb.) egyáltalán nem tartja fontosnak,
a csecsemõkeresztséget helyeslõ, szinte összes teológussal
együtt. Ha már sorrendrõl van szó, úgy inkább a Szentírásban
található sorrendet tartjuk döntõnek e kérdésben.
D. M. Baillie
Könyvének címe: A sakramentumok teológiája.248 Elöljáró-
ban kifejti, hogy milyen nagy a különbség az Újszövetségbõl
megismerhetõ felnõtt hívõk bemerítése és az öntudatlan cse-
csemõk néhány csepp vízzel való meghintése között (amit
„modern gyakorlatnak” nevez).
Helyteleníti Barth „keresztyén gyermek” fogalmát. Nem
tartja elõjognak azt, ha valaki keresztyén szülõktõl született.
Úgy véli, hogy az a tény, hogy valaki keresztyén szülõk gyer-
meke, nem jelent az illetõ számára egy olyan kaput, amin szé-
pen kisétálhat saját felelõsségébõl.
1Kor 7:14-ben szerinte a gyermekek nem az anya vagy apa
keresztsége folytán szentek (errõl szó sem esik), hanem azért,
mert valamelyik szülõjük a Krisztus testéhez tartozik — tehát
a gyermeke a Krisztus testén „belül” születik, s nem kívül.
Megjegyzi, hogy a prozelita keresztségben csak azok a
gyermekek részesültek, akik pogány szüleik bemerítkezése
elõtt születtek. Akik a szülõk bemerítkezése után születtek,

azokat csak körülmetélték — ahogy erre korábban utaltunk is.
Hajlik arra, hogy a „keresztyén körülmetélést” tartsa a cse-
csemõkeresztség elõdjének, hisz a zsidókeresztyének a szüle-
téskor körülmetélték gyermekeiket, de úgy tûnik, hogy a ke-
resztséget csak serdülõ korban gyakorolták — mondja.
Ös szegezve
A református irányú reformátori tradícióban a keresztség-
tannal kapcsolatban a szövetségkoncepció dominál. A svájci
irányzat a szubjektív oldalt hangsúlyozza. Brunner a találko-
zást, Barth Károly a tudatos részvételt, ifjabb Barth az enge-
delmességet — s ennek megfelelõen aggodalommal nézik a cse-
csemõkeresztséget.
A másik irányzat, amely Cullmann nevével nõtt legin-
kább össze, a Krisztus testéhez való csatlakozást látja a ke-
resztségben. Nem úgy, mint Augustinus és Kálvin, de mind-
kettõtõl sokat kölcsönözve. Moody szerint elsõsorban a
francia és holland konzer vatív református irányzat hajlik e
véleményre.
A harmadik csoportba a „középutasok” tartoznak, õket ta-
lán John Baillie (a már említett D. M. Baillie fivére) vélekedé-
se jellemzi a legtalálóbban. Szerinte a keresztség a valóságos
keresztyén élet kezdete, de azért nem zárhatunk ki minden ke-
reszteletlent a Krisztus testébõl, s nem is számlálhatunk oda
mindenkit azon az alapon, hogy megkeresztelkedett. Ez egy
normatív megállapítás — mondja —, de természetesen vannak
kivételek. Baillie szerint a szövetségkoncepció hívei zavart
okoztak azzal, hogy az evangéliumi megtérést mindenfajta ke-
resztség feltételévé tették. A csecsemõkeresztség kombinálva a
keresztyén gondolkodással a hívõ család normája. A megtérés
felnõttek esetében szükséges, meg akkor, ha valaki elszakadt
a keresztyén tanítástól. Nem szabad a megtérés hiányát a cse-
csemõknél keresztségbõl kizáró oknak tekinteni.
Evangélikus vélemények
Korábban már utaltunk arra, hogy kezdetben Luther sem

idegenkedett a felnõttkeresztségtõl, s azt tanácsolta, hogy hit
nélkül senkit se kereszteljenek meg (vö. 48. o.). A reformáció
korai szakaszában tartózkodóan nyilatkozik az anabaptisták-
ról. Elmondja, hogy konkrét tapasztalata nincs, hisz nem ta-
lálkozott még velük. Bizonyos tekintetben azonban melléjük
áll. Õt is vádolták jogtalanul eretnekséggel, s még nem tudja,
vajon az anabaptistákat is nem így vádolják-e? Ezt írja:
„Bárki hihet, amit akar. Ha helytelenül hisz valaki, úgy ép-
pen elég bûnhõdése lesz annak a pokol tüzében. Miért kellene
már most gyûlölni õket, ha csak a hitben tévelyegnek, és nem
lázadók egyúttal, vagy a felsõségnek ellenállók?”249
A felsõség elleni lázadás esetén jogosnak tartja a büntetést,
de visszaborzad a vízbe fojtásoktól, mert nem biztos abban,
hogy az anabaptisták „istenkáromló eretnekek”.
„1529-tõl kezdve azonban a birodalom részérõl is könyör-
telen harc lángolt fel az újrakeresztelõk ellen. Ez aztán Luther-
nek is okot szolgáltatott arra, hogy behatóan foglalkozzék en-
nek az új irányzatnak a lényegével” — mondja Burgdorff Lu-
thert mentegetõ mûvében.250
A hatóság magatartása, a „birodalmi vélemény”, amely el-
marasztalja az újrakeresztelõ mozgalmat, meghatározza Lu-
ther állásfoglalását is, hisz az a felelõsség vár tõle egyértel-
mûen elmarasztaló véleményt, amely már kegyeibe fogadta az
általa vezetett reformációt. Ilyen körülmények között érthetõ,
de etikailag semmiképpen sem helyeselhetõ Luther állásfogla-
lása, aki megtagadva korábbi tárgyilagosságát (a münsteri
esetbõl általánosítva) minden anabaptistát eretneknek kiál-
tott ki. A 82. zsoltárhoz írt magyarázatában251 1530-ban kétfé-
le eretnekségrõl beszél ugyan (az egyik a bigámiát, anarchiz-
must, államellenességet hirdetõ „kommunista csoport”, a má-
sik valamely Credo-tétel tagadóinak közössége), de mindkét
esetben jogosnak tartja a büntetést. Luther ugyan mindig

hagy a maga lelkiismerete számára egy kiskaput, sohasem
mondja, hogy az eretnekséget halállal kell büntetni, mindig
csak azt, hogy az államhatalom ellen is lázadó eretnekség
méltó a halálra — csakhogy õ minden anabaptistát „fölkelõ-
nek” vél (legalábbis ezt tükrözik nyilatkozatai). Márpedig nem
minden anabaptista volt lázadó, sõt csak nagyon kevés. Min-
denesetre jól jött a reakciónak, hogy a münsteriek is anabap-
tistáknak mondták magukat, s így ezt az elszigetelt esetet az
egész evangéliumi mozgalom ellen folytatott harc „szentesíté-
sére” lehetett fölhasználni.
Ilyen értelemben fogalmaz Luther két szakvélemény-zára-
dékot 1531-ben és 1536-ban, amelyek közül az elsõ feltétlenül
sok anabaptista kivégzéséhez járult hozzá.
Westintõl idézek még néhány sort.
„Hogy a szabad gyülekezeteket az újkorban is elfogultan
ítélték meg, ez éppen a protestáns történészek velük kapcsola-
tos állásfoglalásával magyarázható... — Luther szerint az ana-
baptisták veszett rajongók, akikre a felsõségnek nagyon
ügyelnie kell. Nem szûnt meg a parasztfelkelés fanatikusaival
és Münzerrel összetéveszteni õket.”252
A következõkben néhány idézetet közlünk a lutheránus tra-
díció õsi szövegeibõl:
„Mi a keresztség? — A keresztség nem egyszerûen víz, hanem
Isten parancsolatával elrendelt és Isten igéjével használt víz.”
„Mit ad, vagy mit használ a keresztség? — Végzi a bûnök
bocsánatát, megszabadít a haláltól és az ördögtõl, s örök üd-
vösséget ad mindazoknak, akik hiszik azt, amit Isten igéje és
ígérete mond: ’aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki pe-
dig nem hisz, elkárhozik’.”
„Hogyan végezhet a víz ilyen nagy dolgokat? — Nem a víz
végzi, hanem Isten igéje, mely a vízzel együtt van, és a hit,
mely bízik a vízzel egyesített Igében. Mert a víz Isten igéje nél-
kül csak víz és nem keresztség. Isten igéjével együtt azonban
keresztség, vagyis az életnek kegyelemben gazdag vize, és a

’Szentlélekben való újjászületés fürdõje’, ahogy azt Szent Pál
Titushoz írt levelének harmadik részében mondja: ’Isten meg-
tart minket az õ irgalmából, az újjászületés fürdõje és a Szent-
lélek megújítása által, amelyet kiárasztott ránk bõséggel a mi
megtartó Jézus Krisztusunk által, hogy az õ kegyelmébõl meg-
igazulva, reménység szerint az örök élet örökösei legyünk.
Igaz ez a beszéd’.”
„Mit jelent ez a keresztvízbe merítés? — Azt jelenti, hogy a
bennünk lévõ régi embernek naponkénti bûnbánattól és meg-
téréstõl vízbe kell fulladnia és meghalnia minden bûnével és
gonosz kívánságával együtt, és viszont naponként új ember-
nek kell elõjönnie és feltámadnia, hogy Isten elõtt igazságban
és tisztaságban örökké éljen.”
„Hol van ez megírva? — Szent Pál a Rómabeliekhez írt leve-
lének 6. részében ezt mondja: ’Krisztussal együtt eltemettet-
tünk a keresztség által, hogy amiképpen az Atya az õ dicsõsé-
ge által feltámasztotta Krisztust a halottak közül, azonképpen
mi is új életben járjunk’.”253
„A keresztségrõl azt tanítják (ti. a lutheránus gyülekeze-
tek), hogy szükséges az üdvösséghez, és Isten a keresztség ál-
tal kegyelmét adja. Továbbá hogy a gyermekeket meg kell ke-
resztelni. Mikor ezeket a keresztség által Istennek felajánljuk,
Isten õket kegyelmébe fogadja.
Elítélik az anabaptistákat, akik helytelenítik a gyermekke-
resztséget, és azt állítják, hogy a gyermekek keresztség nélkül
is üdvözülnek.”254
„...Azt valljuk, hogy a keresztség szükséges az üdvösség-
hez, hogy a gyermekeket meg kell keresztelni, és hogy a gyer-
mekek keresztsége nem hatástalan, hanem szükséges és üd-
vösséget szerzõ ereje van. Minthogy nálunk az evangéliumot
tisztán és buzgón tanítják, ennek Isten jóvoltából azt az ered-
ményét is látjuk, hogy a mi gyülekezeteinkben nem ütötték fel
fejüket az újrakeresztelõk, mert a nép Isten igéjével jól fel van
vértezve azoknak a gonoszoknak istentelen és lázadó pártüté-

se ellenében. Mi tehát az újrakeresztelõk sok más tévelygésé-
vel együtt kárhoztatjuk azt az állításukat is, hogy a gyerme-
kek megkeresztelése haszontalan. Egészen bizonyos ugyanis,
hogy az üdvösség ígérete a kis gyermekeknek is szól. De nem
szól azoknak, akik Krisztus egyházán kívül vannak, ahol
nincs sem Ige, se szentségek nincsenek, mivel Krisztus az Ige
és a szentségek által teremt újjá. Tehát szükséges a kisgyer-
mekek megkeresztelése, hogy õk is részeseivé lehessenek az
üdvösség ígéretének, Krisztus rendelése értelmében: ’Keresztel-
jetek meg minden népet!’ Mt 28:19. Amiképpen itt mindenkinek
felajánlja az üdvösséget, úgy a keresztséget is mindenkinek fel-
ajánlja: férfiaknak, nõknek, gyermekeknek, kisdedeknek. Ebbõl
nyilvánvaló, hogy a kisgyermekeket meg kell keresztelni, mivel
az üdvösséget a keresztség nyújtja. Másodszor: nyilvánvaló,
hogy Isten helyesli a kisgyermekek keresztségét. Ezért istente-
lenül gondolkodnak az újrakeresztelõk, amikor kárhoztatják a
gyermekkeresztséget.
Hogy Isten valóban helyesli a gyermekek keresztségét, an-
nak bizonysága az, hogy Isten az így megkeresztelteknek a
Szentlelket adja. Mert ha ez a keresztség hatástalan lenne,
senki sem kapná a Szentlelket, senki sem üdvözülne, végered-
ményben tehát nem lenne egyház sem. Ez az érv egymagában
is megerõsítheti a jó szándékú és kegyes lelkeket az újrake-
resztelõk istentelen és rajongó nézetei ellenében.”255
Az a tény, hogy az augsburgi birodalmi gyûlésen felolvasott
Ágostoni Hitvallást a jelenlevõ katolikus szakértõk véleménye
alapján V. Károly császár visszautasította, mutatja, hogy ez a
hitvallás alapvetõen forradalmi. Az viszont, hogy Melanchton
a birodalmi gyûlésen készített katolikus bírálatra válaszolva
(Apologia) a IX. cikk elejét így kezdheti: „A IX. cikket helyes-
nek ismerték el” (ti. a katolikus bírálók), mutatja, hogy a ke-
resztség kérdésében szinte semmi elõrelépést nem hozott ez az
egyébként méltán reformátori hitvallás.
A gyermekkeresztséget helyesli Luther Nagy Kátéja (1529),

a Schmalkaldeni cikkek (Luther, 1537 ill. 1538), és a Formula
Concordiae (1577) is. Történeti-teológiai szempontok alapján
vegyük még egyszer szemügyre Luther tanítását a keresztség
kérdésében!
Mint Ágoston-rendi szerzetes hivatalból ismerte az ereden-
dõ bûnrõl szóló tanítást. Az öröklött bûn augustinusi tanához,
amit sohasem kérdõjelezett meg, hozzáadta a „csecsemõhit”
újszerû eszméjét. Modern teológusok gyakran emlegetik a cse-
csemõkeresztség különleges lutheri tanát, de csak Karl Brinkel
dolgozta föl a témát részletesen a jenai egyetemen doktori
disszertációjában.
Brinkel idõrendben vizsgálja Luther „csecsemõhittel” kap-
csolatos tanítását.
Szerinte az 1. korszakban (1517—1520) Luther a „csecse-
mõhitet” egy héberekrõl szóló elõadásában, egy (az eukarisz-
tiáról szóló) prédikációban, a Galáciai levél kommentárjában,
valamint az „egyház a babiloni fogságban” címû mûvének be-
vezetésében említi. Ezek közül egyiket sem árnyékolta be a ró-
mai katolikus tanítás. A hitbõl való megigazulás tanának újra
fölfedezése úgy alakította Luther véleményét a sakramen-
tumokról, hogy inkább az egyház, mint a keresztszülõk hite
került nála középpontba. Isten szava által Isten ajándéka, a
hit jutott el hozzánk, hogy megigazuljunk.
A második idõszakra esik (1521—1525) a zwikaui próféták-
kal és a cseh testvérekkel, másrészt a római katolikus teológu-
sokkal folytatott vitasorozat, s ebben Luther nemcsak fönn-
tartja a csecsemõk hitével kapcsolatos tanát, de tovább is fej-
leszti azt. Egy mondattal jellemezve ezt a kort:
„A hit Isten ajándéka, és nem ember munkája” — tehát hi-
het a csecsemõ is.
A harmadik korszakban (1526—1529) Luther vitába keveredik
az anabaptistákkal. 1528 volt a „nagy év”, amikor Hubmayert
Bécsben elégették anabaptista tanításáért. Luther ekkor írt két
lelkésznek az újrakereszteléssel kapcsolatban. Írásából kitûnik,

hogy hat lényeges ponton került szembe velük.
A negyedik korszakban (1530—1546) az ellentét tovább mé-
lyült Luther és az anabaptisták között. (vö. Moody: i. m.
121—127. o.)
A lutheránus keresztségteológiában bõségesen találhatók
olyan erõfeszítések, amelyek „kibékíteni” igyekeznek a hitbõl
való megigazulás tanát a csecsemõkeresztséggel.
„A keresztség elfogadhatatlan hit nélkül”, ezért minden
ilyen keresztelés helytelen gyakorlat.256
Szerinte csak akkor lenne értelme a csecsemõk megkeresz-
telésének, ha magának a keresztségnek valamiféle mágikus
erõt tulajdonítanának.257 Arra a kérdésre, hogy a gyermekke-
resztségnek van-e bibliai alapja, így válaszol:
„A gyermekkeresztségnek minden nyomát, melyet az Újszö-
vetségben föltalálni akartak, elõbb úgy kellett oda belevinni.”258
A reformátori tradíción belül bekövetkezett barthiánus rob-
banás kikényszerítette a védekezést a csecsemõkeresztség pár-
tolóiból, de már ez elõtt is egyesek felszólaltak a csecsemõke-
resztség védelmében, nyilván elsõsorban Schleiermacherrel vi-
tázva. Ilyen volt többek között:
Hans Windisch, aki úgy értelmezte azt a történetet, mely
szerint Jézus megáldotta a gyermekeket, mint ami az „elsõ lé-
pés” (vorstufe) a keresztség felé.259
1Kor 7:14-bõl is inkább ez látszik, mint az, hogy az ott em-
lített gyermekek meg lettek volna keresztelve — írja. A csecsemõ-
keresztség csak késõbb lépett ennek a megáldásnak a helyébe.
Éppen ezért szerinte a pozitív újszövetségi háttér a gyermekke-
resztséggel kapcsolatban (ti. hogy az újszövetségi idõben ke-
reszteltek csecsemõket) szükségtelen.260
Addig, amíg Barth Károly nem hallatta hangját a csecsemõ-
keresztelés ügyében, a lutheránus tradíción belül a kérdés
egyszerûen csak vallástörténeti jelentõségû volt. Barth azon-
ban a vallástörténeti határokat szétfeszítve megkérdõjelezte a
modern gyakorlat helyességét. Néhány teológus azért ragadott

tollat, hogy újszövetségi teológiai szempontok alapján vegye
védelmébe a mai gyakorlatot.
Albrecht Oepke reagált elsõnek Barth tanulmányára, aki
egyébként Barth elõtt jó 15 évvel már nyilatkozott a kérdés-
ben. 1928-ban megjelent mûvében a csecsemõkeresztség ere-
detét a hellenisztikus misztériumvallásokban véli megtalálni.
Utal a misztériumvallások gyermekszenteléseire, valamint a
judaista szertartásokra.261 Két évvel késõbb Hans Windisch
mûvére reflektálva elismeri, hogy az újszövetségi keresztség
missziós jellegû volt, és hogy a csecsemõkeresztséggel kapcso-
latos augustinusi doktrína hibás. Mégis azt állítja, hogy van
elegendõ alapja a mai gyakorlatnak.262
Barth mûvére válaszolva korábban kifejtett gondolatait is-
métli meg.263 Pontról pontra visszautasítja Barth tételeit. Vé-
delmezi az eredendõ bûn és a csecsemõkeresztség tanát, mint
ami Luther teológiájában központi helyet foglal el. A csecse-
mõkeresztségnek van ugyan objektív értéke — mondja —, de eb-
bõl nem következik az, hogy a csecsemõk közösségbe kerülnek
az egyházzal. (A „csecsemõ-közösség” nem következik a ke-
resztség objektív hasznosságából.) Nyilván Barthnak arra az
érvelésére gondol, amely szerint ha a keresztelt csecsemõk az
egyházhoz tartoznak, akkor mért nem követeljük meg tõlük az
úrvacsorán való részvételt is.
Oepke úgy látja, hogy Barthnak és az anabaptistáknak ele-
gendõ a puszta jel, minden misztika nélkül. Szerinte a kereszt-
ség missziós jellegének csak a „missziómezõkön” kell érvénye-
sülnie, és nem az ún. keresztyén világban.
Heinrich Schlier volt a következõ újszövetségi teológus, aki
keményen támadta Barth álláspontját, olyannyira, hogy akár
a konzervatív katolikusokkal is össze lehetne téveszteni.
Szerinte a keresztség a szabadulás jele, amely ex opere ope-
rato mûködik, és nem csak „reprezentáció” vagy kép (Abbild),
ahogy azt a barthiánusok mondják.264
A keresztség szükséges az üdvösséghez. Jézus vízkeresztsé-

ge csupán elõkép. A keresztáldozat és a Szentlélek teszi lehe-
tõvé az Isten országába való bejutást — de keresztség nélkül
nincs üdvösség.265
A csecsemõnek nincs szüksége hitre a keresztséghez.
Barthot szubjektivizmussal, racionalizmussal és egzisztencia-
lizmussal vádolja.266
Ethelbert Stauffer erlangeni újszövetségi teológus 1941-
ben, bonni professzorkodása idején ezt írta:
„Megkeresztelték-e már az elsõ keresztyének kisgyermeke-
iket? Nem. Mert ha az apa és az anya a szentek közösségéhez
tartozott, akkor a gyermek eo ipso szentnek tekintendõ.”267
A háznépbe nem számították be a kicsi gyermekeket —
mondja (1Kor 7:14 alapján).268
1948-ban — még mindig Bonnban — könyve 4. és 5. kiadásá-
nak elõszavában azt mondja, hogy némi átdolgozást végzett a
sakramentumokról szóló fejezetben. Ha valaki utánanéz, hogy
mi lett ennek az átdolgozásnak az eredménye, akkor az elõbb
idézett szakasz helyén a következõket olvashatja:
„Megkeresztelték-e már az elsõ keresztyének kisgyer-
mekeiket? Minden bizonnyal. Mert úgy tudjuk, hogy a legré-
gebbi keresztelési terminológia is használja az ószövetségi
’egész ház’ rituális formulát, amely kimutathatóan magában
foglalja a kisgyermekeket.”269
Egyébként külön mûben bizonyítja azt, hogy az ószövetsé-
gi „egész ház” kicsi gyermekeket is jelöl.270
Újszövetségi teológiájában öt pontban foglalja össze a ke-
resztséggel kapcsolatos tanítását:
1. A keresztség a körülmetélkedés helyettesítése. Rebus sic
stantibus — ki merte gyermekét kereszteletlenül hagyni? Aki
körülmetéletlen marad, azt kiirtják (1Móz 17:14).
2. A keresztyén keresztséget elõkészítette a prozelita ke-
resztség. A prozelita keresztségben pedig a kiskorúakat és a
csecsemõket is részesítették.
3. Az õsegyházban a keresztelést egy keresztelõ végezte el,

és ez a keresztség az egész szertartás szerint nem aktív telje-
sítmény (Leistung), nem a megkeresztelendõnek a sakramen-
tumi cselekedete, hanem passzív jellegû élménye. Éppen ezért
a keresztség könnyebben válhatik gyermekkeresztséggé, mint
egy „önkeresztség”.
4. Tudjuk, hogy Pál a halottakért való közbenjáró kereszt-
séget ismerte és eltûrte. E hasonlóan nem voluntarista ke-
resztségszemlélet lehetõvé teszi és megengedi a gyermekke-
resztség keletkezését egy könyörgõ és elpecsételõ cselekmény
jelentésével.
5. Hallunk keresztelési tanúkról, a keresztelendõért történõ
könyörgésekrõl. Ahol egy kisgyermeket kell megkeresztelni,
ott a keresztelés tanúi vállalják az érte való könyörgést,
amelyre most a hangsúly áttolódik, és keresztszülõkké lesz-
nek, akik a gyermek helyébe lépnek és érte kezeskednek.271
„Az õskeresztyén keresztelés a kereszt jegyével való elpe-
csételés. Mi akadályozta az õsgyülekezetet, hogy gyermekeit
ebben az értelemben megkeresztelje? Semmi. És mi ösztönöz-
te erre? Minden!”272
Stauffer korai (határozottan elutasító) válasza arra a kér-
désre, hogy gyakorolták-e az apostoli korban a csecsemõke-
resztséget „minden bizonnyal”-ra (Höchstwahrscheinlich) vál-
tozott. Ez a pálfordulás jól jelzi Barthtal szembeni beállását
(Barth mûve 1943-ban jelent meg, tehát az 1941-es bonni vé-
lekedés után!).
Hozzászóltak a témához a dogmatikusok is. A kérdés adva
volt: dogmatikai szempontok alapján védhetõ-e a gyermekke-
resztség?
Paul Althaus, Stauffer késõbbi erlangeni kollégája 1948-
ban publikált írásában vizsgálja a problémát. Különös tekin-
tettel van a megelõzõ kegyelemre és Isten ígéretére.
Egy késõbbi füzetében a maga közösségi elméletét teszi
Barth cognitív keresztségelmélete helyébe.273
Szerinte sem szükséges a gyermekkeresztség helyességé-

nek belátásához annak egyértelmû bizonyítása, hogy az új-
szövetségi idõben a hívõk megkeresztelték gyermekeiket.274 Je-
remiással együtt úgy véli, hogy Krisztus után 60-tól már alkal-
mazták a gyermekkeresztséget, amit az eredendõ bûn miatt
láttak szükségesnek. Amint a bûn is „közösségi”, úgy a sza-
badulás is az — ezért keresztelték meg a szülõkkel együtt a
gyermekeket.275 Õ is a szülõk hitére apellál, és vonakodik elfo-
gadni a lutheri tanítást a csecsemõk hitérõl.
Könyvecskéjének 2. részében Luther tanításával foglalko-
zik. Szerinte Luther is csak „jövendõ hitrõl” beszél.276
Heinrich Vogel 1936-ban publikált mûvében veszi védelmé-
be a csecsemõkeresztséget.277 Szerinte a keresztség „Isten sza-
bad kegyelmének szabad cselekedete.”
Joachim Jeremias
Jeremias 1935-ben lett a göttingeni egyetem professzora,
s már 1938-ban, majd 1949-ben írt a gyermekkeresztség
kérdésérõl.278 Legjelentõsebb mûve az 1958-ban megjelent
Die Kindertaufe in der ersten vier Jahrhunderten (hivatko-
zásban az 1962-es angol nyelvû kiadást használjuk: Infant
Baptism in the Firsth Four Centuries, The Westminster
Press), amely Kurt Aland mûvében (még részletesen szólunk
róla), valamint az újabb jeremiasi irattal (Nochmals: Die
Aufänge der Kindertaufe) a lutheránus keresztségteológia
gerincét képezi.
Exegetikai és történeti szempontok alapján vizsgálja a kér-
dést. Exegetikailag bizonyítható — mondja —, hogy az egyház-
hoz csatlakozó szülõk gyermekeit a legkorábbi idõben is
megkeresztelték.279
Tételét az oikosz-formulával igyekszik bizonyítani (1Kor
1:16; ApCsel 11:14; 16:15, 33; 18:8). Újszövetségen kívüli for-
rásokra is hivatkozik. Segítségül hívja Stauffer már említett
mûvét280, amelyben a szerzõ 1Móz 17:12, 23; 43:18; 46:7;
1Sám 1:21; 22:16, 19 alapján azt állítja, hogy a csecsemõk

minden esetben hozzátartoznak a háznéphez. Az ApCsel
16:30kk „rejtélye” (hogy ti. a „mit kell nékem cselekednem,
hogy üdvözüljek?” — kérdésre ez a válasz hangzik: „higgy az
Úr Jézusban, és üdvözülsz te és a te házad népe”) csak akkor
oldható fel Jeremias szerint, ha föltételezzük, hogy a „gyerme-
kek a család keblén elrejtve” hozzátartoznak a háznéphez. Vi-
lágos — mondja —, hogy ez az egyszerû közösségvállalás (ti. a
csecsemõkkel) az újszövetségi koron túl is megmaradt. Idézi a
korábban már tárgyalt Ignatius-szövegeket, s ezekkel próbálja
— többek között — igazolni tételét.
Alaposan tanulmányozza elsõsorban a Talmud alapján a
prozelita keresztség gyakorlatát, különös tekintettel az elsõ két
századra. Idézi Sibylla jövendöléseinek könyvét, a Babiloni Tal-
mud idevágó részeit, Lévi testamentumát, a Didahét stb.281
Ahelyett, hogy részleteznénk Jeremias okfejtéseit, kivona-
tosan idézzük összegzését.282
1. Az õsegyház történetében nem hallunk keresztelt és ke-
reszteletlen keresztyénekrõl. A keresztyén szülõk gyermekei-
ket kezdetben nem keresztelték meg.
2. Nincs információnk arról, hogy a fent említett szokást
megváltoztatták volna. Sehol az óegyházi irodalomban nem
találunk kimondottan olyan fejtegetést, amely azt tárgyalná,
hogy meg kell-e keresztelni a keresztyén szülõk gyermekeit.
Mindenesetre a 2. századig nem keresztelték meg õket.
3. Az biztos, hogy az õsi keresztyén gyakorlat távol állt a
gyermekkeresztségtõl. Egészen addig nem is jöhetett szokásba,
amíg az egyház el nem jutott a fejlõdésnek egy teljesebb szaka-
szába, hisz kezdetben biztosan nem elégedett meg a felnõttek be-
merítése helyett az egyszerûbb csecsemõkeresztséggel.
4. A gyermekkeresztség úgy jelent meg, mint a keresztyén-
ség egy részének, vagy éppen egy szektának a gyakorlata. Az
egyház nagyobb része erõsen tiltakozott ellene. Ezt Tertul-
lianus is igazolja.
5. Mind Keleten, mind Nyugaton gyakorlattá vált azonban

a gyermekkeresztség. Ettõl fõleg Origenes és Hippolytus gyõz
meg bennünket. Igaz, hogy ezek a bizonyítékok a 3. századból
származnak, de — mint Jeremias mondja — a 2. század viszo-
nyait tükrözik. Jn 3:5 is ezt a helyzetképet erõsíti.
Arra nézve, hogy a második században gyakorolta az egy-
ház a gyermekkeresztséget, csak indirekt bizonyítékokat tud
Jeremias fölhozni. Nincs egyetlen olyan mondatunk sem az el-
sõ két századból, amely arról szólna, hogy valakit csecsemõ-
korban kereszteltek meg.
Jeremias hipotézisekkel dolgozik. Szerinte ha valaki elhatá-
rozta, hogy megkeresztelkedik, az már keresztyénnek mondta
magát. A „keresztyén gyermek” és hasonló kifejezések föltéte-
lezik a csecsemõkeresztséget.
A következõkben kifejti, hogy a negyedik században krízis-
be jutott a gyermekkeresztség. Szerinte ez a válság Nazianzi
Gergely és Augustinus közé tehetõ. Megjegyzi, hogy ennek
minden bizonnyal az a tévhit volt az oka, hogy a keresztség
annál hatásosabb, minél késõbb részesül benne valaki. Ebben
az idõben olyan neves emberek, mint pl. Nagy Basilius,
Ambrosius, Chrysosthomos stb., akik keresztyén szülõk gyer-
mekei voltak, csak felnõtt korukban vették fel a keresztséget.
Augustinus föllépése változtatta meg ezt a helyzetet. Jeremias
elismeri, hogy a negyedik század 2. és 3. harmadából nincs
utalásunk a gyermekkeresztségre.283
Kurt Aland
Jeremiás könyvére nem Barth válaszolt, nem is baptista te-
ológus, hanem a szintén lutheránus Kurt Aland münsteri pro-
fesszor. Mûvében284 az elsõ négy századot vizsgálja a csecse-
mõkeresztség szempontjából. A könyv szenzációként hatott.
Aland szerint Origenes vagy Hippolytus bizonyítékai eset-
leg a második század legvégére vonatkozhatnak, de inkább a
harmadik század viszonyait tükrözik.285
Általánosságban két ponton bírálja Jeremiast:

Elõször azért, mert radikálisan elválasztja a „missziós ke-
resztséget” a keresztyén családokban született csecsemõk ke-
resztségétõl. Aland összegyûjti az elsõ négy századból azokat
a tudósításokat, amelyek keresztség elõtti instrukciókat tar-
talmaznak (ApCsel 16:32, Didahé VII 1., Justinus, Apologia
1:6, Hippolytus, Apostoli tradíció XVI—XIX., XXVI. stb.).
Másodszor: helyteleníti, hogy Jeremias mindig gyermekke-
resztségrõl beszél, és nem tesz különbséget a csecsemõk
(Säuglinge) és a gyermekek (Kinder) között. Szerinte, ha ponto-
sak akarunk lenni, akkor a csecsemõkeresztség (Säuglingstaufe)
kifejezést kell használnunk.286
Hosszasan elemzi a Biblián kívüli iratok idevágó részleteit,
s következtetéseivel rendszerint ellenkezõ eredményre jut,
mint Jeremias.
Külön szól az oikosz-formuláról. Szerinte Jeremias ebben a
kérdésben elfogult.
Stauffer végkövetkeztetését is hibásnak tartja. Szerinte a
görög oikosz megértéséhez nem hívhatjuk segítségül a mint-
egy 1600 évvel korábbi (Stauffer Genesisbõl stb. vett idézetei-
re és „bizonyítékaira” utal) héber bait-ot, hisz azóta roppant
nagy változás történt a szülõ-gyermek kapcsolatban, egyálta-
lán a gyermek jogi helyzetében.
Mindezek ellenére Aland nem tartja helytelennek a mai
egyházi gyakorlatban a csecsemõkeresztséget.287
Joachim Jeremias
Jeremias nem hagyta válasz nélkül Aland mûvét. Még egy-
szer földolgozta az egész kérdéskomplexumot.288
A háznépkeresztségekkel kapcsolatban továbbra is állítja,
hogy a háznépben benne kell értenünk a csecsemõket is, de
nem beszél „oikosz-formuláról”, mint Stauffer. Minden esz-
közzel igyekszik bizonyítani, hogy a héber és hellenisztikus
háttérben az oikosz jelentésébõl nem zárhatók ki a csecsemõk.
Korábbi álláspontját megszigorítja, amikor indirekt bizo-

nyítási eljárás nyomán azt állítja, hogy a keresztyén szülõk is
megkeresztelték kicsinyeiket, éspedig a legkorábbi idõtõl
kezdve.
Ha egyetértünk Tertullianusszal — mondja —, hogy két állapot
van (ártatlanság és bûnösség), akkor világos, hogy az ártatlan
csecsemõket nem kell megkeresztelni. De ha Augustinusnak
adunk igazat, aki szerint nincs ártatlan állapot, akkor az üdvös-
séghez elengedhetetlen a keresztség, még ha csecsemõkrõl van
is szó. Ezen a ponton aztán végleg elválik Jeremias és Aland út-
ja. Jeremias mint jó lutheránus Augustinust követi, s bizonyít-
va látja, hogy a keresztyénség (éppen a fenti meggondolásból)
mindig minden csecsemõt megkeresztelt — pogány vagy ke-
resztyén szülõktõl származót egyformán. Aland viszont erre
nézve semmiféle teológiai alapot nem talál a másik századot
megelõzõ idõkbõl, és Jeremias bizonyítékait, egyáltalán az in-
direkt módszert, nem tartja elég meggyõzõnek.
Különös, hogy Jeremias és Aland sokszor ugyanazokat a
szövegeket teljesen ellenkezõ módon értékelik. Amelyikbõl pl.
Jeremias azt látja, hogy a csecsemõ minden esetben hozzátar-
tozik a háznéphez, abból Aland épp az ellenkezõjét ismeri föl.
Maga ez a tény is világosan bizonyítja, hogy a kérdés egyálta-
lán nem ezen az ártatlan szócskán, az oikoszon dõl el.
Ös szegezve
A lutheránus teológia helyesli a csecsemõkeresztséget. A
belsõ viták nem e keresztségforma jogosultsága vagy helyessé-
ge körül folynak. Hogy mégis van vita, azt elsõsorban a csecse-
mõkeresztség igazolásában mutatkozó különbségek magyaráz-
zák. Sajnos ezek a viták egy bizonyos dogmatikai alapálláshoz
eleve kötõdõ csoportok között folynak, így szinte kizárják az
objektív tárgyilagosságot.
Augustinus eredendõ bûnrõl szóló tana, és Luther „hívõ-
csecsemõ” elmélete között széles skálán mozog a lutheránus
teológiai vélekedés. Mindenesetre mindkét szülõ hitét megkö-

vetelik ahhoz, hogy a csecsemõ keresztelhetõ legyen.289
Anglikán állásfoglalás
Hazai viszonylatban az anglikánok nem töltenek be fontos

szerepet az egyházi életben. Ahelyett, hogy részletes elemzésbe
bocsátkoznánk a keresztséggel kapcsolatos tanításukról, össze-
gezzük, hogy a legutóbbi évtized reformtörekvéseinek hatására
mi a jelenlegi álláspontjuk a keresztséggel kapcsolatban.
Az anglikán keresztségvitákban a pásztorális és teológiai
szempontok váltakozva jelentkeztek a keresztség teológiájá-
nak és gyakorlatának reformja érdekében.
Komoly erõfeszítésbe kerül rávenni minden keresztyén szü-
lõktõl született és csecsemõkorban megkeresztelt egyént arra,
hogy keresztségét „betetõzze” a konfirmációval, az áldozással
és következetes keresztyén élettel — mondják.
Hangsúlyozzák a keresztszülõi intézmény fontosságát. El-
sõsorban azért, mert sokan, akiket csecsemõkorban megke-
reszteltek, a konfirmációig sem jutnak el. Bizonyos szemben-
állás tapasztalható a csecsemõkeresztség és a konfirmáció kö-
zött.
A reformmozgalom egyes képviselõi (köztük katolikus és
evangélikus párti teológusok egyaránt találhatók) azt látnák a
leghelyesebbnek, ha visszatérne az egyház az õsi gyakorlat-
hoz, és a katekumenátus intézményét is felújítaná.290
Szabadegyházi vélekedés
Mielõtt rátérnénk tulajdonképpeni témánkra, szükségesnek

látjuk néhány sorban vázolni a szabad gyülekezetek létrejötté-
nek körülményeit.
Elõször magát a fogalmat vegyük szemügyre: „szabad gyü-
lekezet” vagy „szabad egyház”. A két megnevezés között lé-
nyegi különbség nincsen. A szabad gyülekezet adott helyen és

adott idõben létezõ hívõ közösséget jelöl. A szabad egyház
ezeknek az önálló közösségeknek a szövetsége. Ilyen értelem-
ben beszélünk pl. Magyarországi Baptista Egyházról és Pécsi
Baptista Gyülekezetrõl. Természetesen nemcsak baptisták él-
nek szabad gyülekezetekben, ill. szabad egyházban, hanem
adventisták, metodisták, pünkösdiek stb. Magyarországon a
különbözõ hitvallású szabad gyülekezetek egyházai alkotják a
Szabadegyházak szövetségét, melynek vezetõ testülete a Sza-
badegyházak Tanácsa.
Mibõl adódik a megnevezés? Kérdésünk megválaszolásá-
hoz segítségül hívjuk Gunnar Westint, aki korábban már idé-
zett mûvében291 így ír:
A jeruzsálemi, antiochiai, efézusi, korinthusi és római õs-

keresztyén gyülekezetek a szó eredeti értelmében véve szabad
gyülekezetek voltak. Ezt figyelembe véve szabad gyülekezet
alatt azoknak a hívõknek történetileg meghatározható cso-
portját értjük, akik Jézus Krisztus evangéliumát annak hirde-
tõitõl meghallották és hittel elfogadták, a pogány életmódot
elhagyták és — amint az Újszövetség mondja — a hit gyümöl-
cseit teremték.
Életük alapja az elfogadott hit lett. Enélkül sohasem állott
elõ gyülekezet. Az Apostolok Cselekedeteirõl szóló könyvbõl,
valamint az újszövetségi levelekbõl az ilyen õskeresztyén gyü-
lekezeteknek egész sorát ismerhetjük meg.
Ezek a gyülekezetek szabadok voltak, hisz úgy nyerték tag-
jaikat, hogy azokat, akik szabad elhatározásból bûnbánatot
tartottak és készek voltak új életet kezdeni, bemerítették. Az
ifjú keresztyének „állhatatosan megmaradtak az apostolok ta-
nításában, a közösségben, a kenyér megtörésében és az imád-
ságban” (ApCsel 2:42).
Az õskeresztyén gyülekezetek azért is szabadok voltak,
mert nem álltak alá- vagy mellérendelt viszonyban a felsõség-
gel. Világos határvonalat húztak a gyülekezet és a „világ” kö-

zé, érvényesíteni próbálták a sok évszázaddal késõbb megfo-
galmazott alapelvet: „Szabad államban szabad egyház”.
A helyi gyülekezetekben különbözõ tisztségviselõk (presbi-
terek, elöljárók, diakónusok, püspökök) szolgáltak. Minden
gyülekezetben mûködött a vénekbõl álló vezetõk testülete.
Olykor olvasunk pásztorokról és tanítókról is. A két szolgála-
ti kör nem volt pontosan meghatározva.
Ekkor még nem volt semmiféle egyházi fõhatóság. A ke-
resztyén gyülekezetek e tekintetben is szabadok voltak, de az
egyes gyülekezetek között szoros lelki kapcsolat alakult ki.
Nem voltak magukra hagyva, tudták, hogy Jézus Krisztusban
összetartoznak. A gyülekezetet Krisztus testének tartották.
Nem adtak helyet a nacionális gondolkodásnak. Ez világosan
látszik Pál leveleibõl.
A fenti rend a második században még szerte ér vényesült
a keresztyén gyülekezetekben. A püspökök és vének alkot-
ták a vezetõ testületet. Nem viseltek olyan címet, mint ami-
lyen egy kultuszpapnak járt. Nem volt templomi vagy oltári
szolgálat sem. Külön templomok csak a harmadik század
elején épültek, és ugyanekkor kezdtek oltárokat is felállíta-
ni. A korabeli viszonyokat megismerhetjük egy védekezõ
iratból, amelyet Rómában, a 3. század elején írhattak. Eb-
ben a keresztyének válaszolnak a pogányok vádjaira. Nem
titkolják, hogy Istent oltár és templom nélkül imádják.
„Nem jobb, hogy lelkünkben építünk neki templomot, és szí-
vünket szenteljük neki?” — írják.
Ha nyomon követjük a keresztyén misszió történetét, azt
látjuk, hogy a 90—180 közötti években még érvényesültek az
eredeti vonások. Új gyülekezetek jöttek létre, a régiek létszá-
ma növekedett, de mindig megtartották szabadságukat. Prédi-
káltak, tanítottak, s az eredmény hit, megtérés, bemerítkezés
volt. Az összes egykorú források azt bizonyítják, hogy a gyü-
lekezethez való csatlakozásnak ez volt az egyetlen útja: hit,
megtérés, bemerítkezés. Az elsõ három században a keresz-

tyén gyülekezetek elkülönült kisebbséget képeztek a pogány
vagy zsidó környezetben.
A második század vége felé nem mûködött semmiféle
egyházi fõhatóság, a gyülekezetek mégis élénk kapcsolat-
ban voltak egymással. Pál korában a leveleket is a gyüleke-
zetnek címezték és nem valamelyik püspöknek. Hogy a gyü-
lekezetszerûség mennyire hangsúlyos volt, az többek között
kitûnik a 95-ben (esetleg 96-ban) kelt elsõ kelemeni levél-
bõl, és a néhány évtizeddel késõbbi, Polycarpusnak a filip-
piekhez írott levelébõl. Ugyanez látszik Ignatiusnak a kis-
ázsiai gyülekezetekhez írt leveleibõl is, amelyek a második
század elejérõl valók.
Szerte a római birodalomban az evangélium körül különál-
ló, de mégis egybetartozó csoportok alakultak. Egy irat (a má-
sodik század végérõl) a keresztyén gyülekezeteket olyan szige-
tekhez hasonlítja, melyeknek öblében a hajók védelemre talál-
nak. Isten ebben a viharvert világban olyan helyeknek szánta
a gyülekezeteket, ahova menekülhetnek azok, akik meg akar-
nak szabadulni. A fenti szövegbõl is világosan látszik a külön-
állóság. Szó sem volt olyan egyházakról, amelyek az egész né-
pességet magukban foglalták. A katekumenek oktatása és a
bemerítésre való gondos elõkészítés is a keresztyének kisebb-
ségi helyzetérõl tanúskodik. Hogy milyen magas követelmé-
nyeket állítottak a keresztyén gyülekezetek a tagokkal szem-
ben, az több, második századból való iratból kitûnik.
150 körül a keresztyén misszióra még nagy befolyással vol-
tak a próféták, evangélisták és tanítók. Nem helyhez kötve
munkálkodtak, hanem sorra látogatták a gyülekezeteket. Az
úrvacsorai istentiszteletnek még semmiféle kötelezõ „liturgiá-
ja” nem volt. Olykor a vándor igehirdetõknek és prófétáknak
nagyobb volt a tekintélye, mint a helyi gyülekezet vezetõinek.
A második században egyre inkább megerõsítették pozícióju-
kat a helyi tisztségviselõk, s a század közepétõl kezdve már
beszélhetünk „monarchikus episzkopátus”-ról. A gyülekezetve-

zetõk körében egyik tag a másik fölé emelkedett, és különleges
helyzetét nyugtázta a közösség. Az egyes gyülekezetekben ki-
alakult egyszemélyi vezetés megteremtette az elõfeltételt ah-
hoz, hogy a gyülekezeteket vezetõ püspökök összejöjjenek (zsi-
natot tartsanak).
Ebben az idõben jelentkezett a római püspök azzal az
igénnyel, hogy az egyház fejévé legyen. További centralizáció
következett. A tan és a rendtartás kérdésében olyan normatív
határozatok születtek, amelyeket kötelezõ erõvel terjesztettek
ki minden gyülekezetre. Színre lépett az ókatolikus egyház.
Kialakult a papi hierarchia és az istentiszteleti rend — ószövet-
ségi minták alapján. Az õskeresztyénség szent térségeket és
oltárokat nem ismert, ezért bizonyos idõbe került, míg az új
elegyháziasodás érvényesülhetett. Ebben az idõben került sor
az Újszövetség kánonikus iratainak összegyûjtésére, és ekkor
alakult ki véglegesen az ún. Apostoli Hitvallás, mely eredeti-
leg csupán egyszerû keresztelési bizonyságtétel volt.
Az elsõ század fordulóján a keresztyének összejövetelei
egyszerû „bibliaórák” voltak. Így beszélnek errõl a kortársak
is. Plinius, a római helytartó, miután megtartotta vizsgálatát
a keresztyénekkel kapcsolatban, ezt írja Traianus császárnak:
„azt állították, hogy egész vétkük s tévelygésük annyiból áll,
hogy rendszeresen, bizonyos napon napfelkelte elõtt összejön-
nek, és Krisztusnak mint Istenüknek éneket zengedeznek”. Ki-
nyilvánították, hogy rendszeresen részt vesznek bizonyos la-
komán. Ennyibõl áll a keresztyének összejövetele az „Úrnak
napján”. Justinus mártír 50 évvel késõbb híres Apologiájában
ezt írja: „azon a napon, melyet vasárnapnak neveznek, mind-
nyájan összegyûlnek városokban és falvakban. Az apostolok
elbeszéléseit és a próféták írásait olvassák. Mikor a felolvasó
befejezte, a vezetõ intõ beszédet tart, és azt kívánja, hogy kö-
vessék a felolvasottakat. Ezután mindnyájan felállunk és el-
mondjuk imádságunkat.” Justinus szerint azért gyûltek össze
vasárnap, mert Jézus Krisztus ezen a napon támadt fel. Közös-

ségápoló és evangélizációs összejöveteleket is tartottak.
Miközben az egyház a tömegek széles köreiben elterjedt,
alábbhagyott az erkölcsi szigorúság, és sok esetben meglazult
a gyülekezeti fegyelem. 200 körül a római püspök által uralt
egyház egészen más valami volt, mint az õskeresztyén közös-
ség. Az egyes gyülekezetek a parancsokat osztogató egyházi
vezetõség joghatósága alá tartoztak. A születõben lévõ katoli-
kus egyház ismérvei: a papi hierarchia, a mágikus-misztikus
sakramentalizmus és a szigorúan körvonalazott hittan.
A második század második felében egyes hitközségekben
még fennállott az apostoli õskeresztyén idõkbõl örökölt egy-
szerûbb rend, ezeket a gyülekezeteket azonban a nagy egyház
üldözte. A történelem folyamán sok helyeslõre talált az a ró-
mai katolikus tan, amely szerint az egyházi intézmény, a papi
hatalom és a sakramentumi liturgia már az õskeresztyénség-
ben döntõ jelentõségû vonás volt. Protestáns részrõl is sokan
magukévá teszik azt a felfogást, hogy az egyház a felszentelt
tisztségviselõk és kultuszcselekmények által hordozott csodá-
latos kegyelmi intézmény. Ez az egyházfogalom az Újtesta-
mentumtól és annak gyülekezeteitõl merõben idegen. Arról
természetesen lehet vitatkozni, hogy az õskeresztyénség gya-
korlata mennyiben jelent kötelezõ példát a késõbbi idõk ke-
resztyénségére nézve. Az Újszövetség üzenetét és példáját
egyesek kötelezõ zsinórmértéknek tekintik, mások kezdeti for-
mának, aminek szükségszerûen meg kellett változnia. A pro-
testáns nép- és államegyház is általában az utóbbi felfogást
vallja. A szabad gyülekezetek, egyházak és hitközségek ellen-
ben úgy értelmezik az Újszövetséget, hogy az a szervezetre
nézve is iránymutató.292
Mint látjuk, Westin megpróbálja összegezni azokat a voná-
sokat, amelyek a szabad gyülekezetekre jellemzõek. A fentiek-
ben az elsõ két századot vizsgálja. Az egyháztörténelem ta-
núskodik róla, hogy valóban sokszor eretnekként kezelték és
keményen üldözték e kicsiny csoportokat, mégis folyamatosan

megtalálhatók. Tanításukban maximálisan igyekeztek ragasz-
kodni az õsi alapokhoz. Sajnos azonban még a reformáció ide-
jén sem vált lehetségessé, hogy ezek a közösségek megerõsöd-
jenek.
Ma világszerte (eltekintve egy-két elszigetelt területtõl), de
különösen azokban az országokban, amelyekben érvényesül a
„szabad államban szabad egyház” elve, azonos jogokat élvez-
nek a szabad gyülekezetek tagjai az ún. történelmi egyházak
tagjaival. Magyarországon különösen példás együttmunkálko-
dás tapasztalható.
A keresztség kérdésében a fent vázolt alapelvbõl fakadóan
egyöntetû álláspontot foglalnak el a szabad gyülekezetek (el-
tekintve a metodista egyház gyakorlatában biztosított kettõs
lehetõségtõl, hogy ti. lehet csecsemõt is keresztelni, felnõttet
is bemeríteni a jelölt vagy a szülõk óhaja szerint293).
Ennek megfelelõen nem beszélünk külön egyes tagegyhá-
zak állásfoglalásáról, hanem általánosságban a szabadegyhá-
zi keresztségteológiáról. A korábbiaktól eltérõen õsi hitvallási
iratokat sem idézünk. — Nem azért, mintha nem állanának bõ-
ségesen rendelkezésünkre294, hanem azért, mert a keresztség
kérdésében egyértelmûen a hitvalló felnõttek bemerítése mel-
lett foglalnak állást.
Arra szorítkozunk, hogy az utóbbi évtizedek teológiai mun-
kásságának eredményét vázoljuk. Mondanivalónkat — mint
eddig is tettük — az áttekinthetõség kedvéért nevekhez kötjük.
Hogy ezek a nevek többnyire baptista teológusokat jelölnek,
azt természetesnek érezzük.
Henry Wheeler Robinson

Robinson (1872—1945), aki 1920-tól 1942-ig volt a
Regent’s Park College igazgatója, egy 1922. június 27-én tar-
tott elõadásában azt fejtegette, hogy a „hívõk bemerítése” ro-
vására nem szabad hangsúlyozni a „hívõk bemerítését”. Az
elõbbi kiemelés nem kevésbé fontos, s az Újszövetség tanítása

szerint e kettõ egyformán hangsúlyos.295 Mindkettõ a Szentlé-
lekbe való bemerítkezéssel válik hitelessé.
Robinson úgy véli, hogy a bemerítés „több mint szimbó-
lum”, s ha helyesen élünk vele, „titokzatos erõforrást” jelent-
het számunkra.296
A bemerítésnek inkább spirituális, mint szimbolikus vagy
sakramentális jelentõséget tulajdonít. Ez a szellemi plusz a
Szentlélek munkája nyomán jelenik meg az egyházban és a hí-
võkben.
A Krisztus testéhez való tartozásunk feltétele a Szentlélek-
keresztség, s az errõl való tanúságtétel a tudatos és önkéntes
bemerítkezés.297
1939. január 31-én — visszautalva a fent említett londoni
beszédre — azt mondja, hogy Krisztus és az újszövetségi gyü-
lekezet egyformán fontosnak tartotta a szentlélek- és vízke-
resztséget. Egyiket sem emelte ki a másik rovására, mint
ahogy a kegyelmet sem helyezte a hit fölé, vagy fordítva.298 E
megoldás mindenesetre jobban támogatja a hívõk bemerítését,
mint a csecsemõkeresztséget.299
1941-ben öt pontban foglalta össze a bemerítéssel kapcso-
latos kívánalmakat, elõzményeket és következményeket: hit,
bemerítés, közösség (közösséghez való csatlakozás), szabad-
ság, evangélizálás.300
H. H. Rowley
Rowley, a neves ószövetségi tudós a prozelita keresztség fe-
lõl közelíti meg a kérdést.301 A hasonlóság a prozelita és a Já-
nos-keresztség között vitathatatlan, de találunk néhány fon-
tos különbséget is. A prozelita keresztséget többre értékelték,
mint egy jelet. Ez egy sakramentális aktus volt, amelyben va-
laki megvallotta hitét a bemerítés által. A keresztyénség elõt-
ti idõben vannak bizonyítékaink arra nézve, hogy a szülõkkel
együtt a gyermekeket is részesítették a körülmetélésben és a
bemerítésben, de a gyermekek esetében a közösséghez való

csatlakozás jogát fönntartották a felnõtt korig.302
Rowley elképzelhetõnek tartja, hogy az õsegyház missziós
bemerítéseinek idején elszigetelten — épp a prozelita kereszt-
ség mintájára — egész családokat is bemerítettek, de ez nem
lett gyakorlattá. Nem sokkal késõbb éppen azt fejtegeti, hogy
mennyire elüt egymástól lényegileg a prozelita és a mai ke-
resztyén gyakorlat — ami a csecsemõkeresztséget illeti.303 Kifej-
ti, hogy a gyermekkeresztség a zsidó kultikus gyakorlathoz
kötõdik, egyszerûen nem jöhet számításba keresztyén körök-
ben („completely irrelevant”), hisz a keresztyén szülõk gyer-
mekei szentek.304 A körülmetéléssel párhuzamba hozni a cse-
csemõkeresztséget, vagy azzal bizonyítani jogosságát — alap-
talan próbálkozás. Egyébként is a keresztyén gyülekezetekben
magasabbrendû státusban voltak a gyermekek („szentek”),
mint amilyet egy dedikáció biztosíthat.305
Rowley a tárgyilagos ószövetségi tudós és a meggyõzõdé-
ses baptista szemével vizsgálja az összefüggéseket a prozelita
keresztség, a körülmetélés és a csecsemõkeresztség között.
Nem adja föl azt a nézetet, hogy a prozelita keresztségben az
öntudatlan csecsemõk is részesültek a keresztyénséget meg-
elõzõ idõben, de vitatkozik azokkal, akik azt hirdetik, hogy a
keresztyén családokban született csecsemõket is megkeresz-
telték. Ennek megfelelõen a modern egyházi gyakorlatban sem
tartja helyesnek a csecsemõkeresztséget.306
E. A. Payne szerint az, hogy a keresztséghez szubjektíve
szükséges a hit, vitán fölül áll. Vitatott azonban, hogy milyen
az összefüggés a vízszertartás, a Szentlélek munkája és az
egyháztagság között.307 Az mindenképpen kétes, hogy a „ke-
resztyén gyermek” teória ezeket a problémákat megnyugtató-
an megoldja.
A. H. Dankin többek között a gyermekek és az egyház kap-
csolatát vizsgálja. Idézi a sokszor emlegetett ellenvetést a cse-
csemõkeresztség védelmezõitõl, amely szerint ha a felnõtt hí-
võk bemerítését gyakoroljuk, akkor a csecsemõk és a gyerme-

kek kiszorulnak az egyházból: „Jézus Krisztus egyházában
nincs hely a gyermekeknek?!”
Dankin abszurdnak mondja az ilyen ér velést. Szerinte a
keresztyén családi körben nincs lehetõség a hit átruházásá-
ra: „A hit sze mé lyes és ön tu da tos vá lasz az is te ni
kegyelemre.”308
D. R. Griffiths két ponton támadja a gyermekkeresztséget.309
Egyrészt Jeremias Jn 3:3—5-tel kapcsolatos erõlködését a cse-
csemõkeresztség igazolására, másrészt a teknia értelmezését
az elsõ jánosi levél alapján — nem tartja meggyõzõnek.
A. W. Argyle a csecsemõkeresztség eredetét kutatva öt
pontban foglalja össze azokat a tényezõket, melyek szerinte
alapvetõen hozzájárultak a csecsemõkeresztség elterjedésé-
hez. Ezek között is leginkább az, hogy a keresztvíznek meg-
szentelõ erõt tulajdonítottak, és a Biblia kegyelemtanát csak
részben értették meg. Az eredendõ bûn eszméje is jó alapot
biztosított a gyermekkeresztségnek.310
Argyle véleményét a következõkben foglalja össze311:

1. A gyermekkeresztség az Újszövetség tanításától való fo-
kozatos eltávolodás terméke. Merõben külsõ jel, amely nem bír
belsõ, szellemi jelentõséggel.312
2. A csecsemõkeresztség kifejlõdése törvényszerûen elho-
mályosította a bemerítés újszövetségi jelentését, hisz az erede-
tileg a Szentlélek által ébresztett bûnbánat és hit sakramen-
tuma volt.313
3. A 4. században a hívõk bemerítése mellett elterjedt a
csecsemõkeresztség.314
4. Augustinus volt az elsõ, aki teológiailag megalapozta a
gyermekkeresztséget.315
5. A csecsemõkeresztség bevezetésének sok szerencsétlen
következménye közül az egyik a keresztség elõtti tanításnak
(a katekumenátus intézményének) az eltûnése.316
R. E. O. White, a már többször idézett, A. Gilmore kiadásá-

ban megjelent „Christian Baptism” c. könyvében két fejezetet
írt.317 Mindkettõben továbbviszi H. H. Rowley gondolatait a kö-
rülmetéléssel és a prozelita keresztséggel kapcsolatban.
Cullmann elméletére (hogy ti. Jézus Krisztus mindenféle
emberért bemutatott halálkeresztsége után nem logikus a cse-
csemõk távoltartása a keresztségtõl) azt mondja, hogy az ké-
tes értékû, „briliáns ugyan, de nem bizonyítható meggyõzõen,
és történetileg szükségszerûtlen.”318
A gyermekek megáldásának története még a katekumenek
tanításában sem szerepelt úgy, mint ami a keresztséggel kap-
csolatban bármit bizonyítana, vagy azzal bármiféleképpen is
összefüggésben lenne — mondja.319
A gyermekek részére van hely a „Krisztus szeretetében”, az
egyházban, Isten királyságában, de az biztos, hogy ez „más
hely”, mint a tudatos hívõké.320
White külön mûben is foglalkozik a keresztség kérdésével.
Ez 1960-ban jelent meg.321 Négy olyan szempontot vet föl ben-
ne, amelyek magyarázhatnák a csecsemõkeresztséget — ha he-
lyesek lennének éppen a keresztséggel kapcsolatban. Mint
mondja, a csecsemõkeresztség (1) jobban kifejezi a megelõzõ
kegyelmet, mint a hívõk bemerítése, (2) inkább összhangban
van a Biblia szövetségtanával, (3) jobban tudatosítja az üd-
vösség „objektív és testületi” jellegét, (4) és inkább megõrzi
azt az eszmét, amely szerint Isten cselekszik a keresztség-
ben.322 Ezek után három fontos kritikai megjegyzést tesz: (1)
lehetetlen fölfedezni, hogy mit tesz (mit jelent, mit eredmé-
nyez) a csecsemõkeresztség, (2) amely teljesen elszakadt az
újszövetségi „beavatási” gyakorlattól, és egészen más alapo-
kon nyugszik, (3) s teljesen a Biblia szövetségtanának sablon-
jához igazodik, abból táplálkozik.323
White szerint a „beavatás” bibliai tanának gyógyulása töb-
bet kíván, mint amit akár a gyermekkeresztséget, akár a hívõk
bemerítését helyeslõ mai teológia és gyakorlat eredményez. A
gyógyulás útja: visszatérni a dinamikus sakramentaliz-

mushoz, a keresztség igeszerû értelmezéséhez, valamint a
Krisztusba való bemerítkezés és a Szentlélek befogadásának
hangsúlyozásához.324 Ilyen értelemben a bemerítés az igaz és
kifejezõ kép.
G. R. Beasley-Murray, a londoni Spurgeon’s Collage igaz-
gatója is írt egy fejezetet A. Gilmore könyvébe, amelyben a
Pál leveleiben elõforduló, keresztséggel kapcsolatos kérdé-
seket vizsgálja.325 Róm 6:1—11, Gal 3:27 és Kol 2:11—12
alapján õ is Jézus Krisztus halálát tartja a bemerítés objek-
tív alapjának, de visszautasítja azt az állítást, amely szerint
a csecsemõkeresztséget Jézus áldozatával igazolni lehet. A
páli keresztségteológia fundamentuma a hit — mondja —, és
az apostol tanítása alapján csak a megtért hívõk bemeríté-
sét helyeselhetjük.326
Beasley-Murray is foglalkozik külön könyvben a kérdés-
sel.327 A több mint 400 oldalas mû elsõsorban exegetikai szem-
pontok alapján készült. Számos európai nyelvre lefordították.
Tény az — mondja —, hogy a prozelita keresztség gyakorlat-
ban volt az õskeresztyén gyülekezetek megalakulásakor, ebbõl
azonban nem szabad olyan messzemenõ következtetéseket le-
vonni, mint Daube és Jeremias. A prozelita keresztség és a ke-
resztyén keresztség között nem kell keresnünk „genetikus
kapcsolódást”.
János bûnbánatkeresztségét úgy értelmezi, mint amelyben
csak megtértek részesülhettek. Ezzel nehéz lenne igazolni a
csecsemõkeresztséget — mondja.
Jézus bemerítkezése és a keresztyén keresztség között sem
szükséges kapcsolatot keresnünk, hisz nincs egyetlen újszö-
vetségi író, aki megkísérelné összefüggésbe hozni a kettõt
egymással.328
Cullmannak Jézus „általános keresztségével” (general bap-
tism) kapcsolatos elméletét erõltetettnek tartja. Szerinte ez az
elmélet hozzájárult ahhoz, hogy Cullmann a szinte „fatális ob-
jektivitás” hangsúlyozásának hibájába esett. Teóriáját

exegetikailag sem lehet megalapozni.329
A konfirmációt mint keresztségkiegészítõ megerõsítést nem
helyesli, hisz — mint mondja — a hangsúly a „hívõk bemeríté-
sére kell hogy essék, ahogy ez az Apostolok Cselekedeteirõl
írott könyvbõl világosan kitûnik.”330
G. W. H. Lampe szerint a kézrátétel elsõsorban a közösség és
a közösségvállalás (szolidaritás) jele, és csak másodlagosan a
Szentlélek ajándékának szimbóluma. Beasley-Murray ebben a
kérdésben nem vitázik, de nem kapcsolja össze a „Szentlélek pe-
csétjét” a csecsemõkeresztséggel, mint Lampe.
Keresztségteológiájában a legtipikusabb egyéni vonások ak-
kor mutatkoznak, amikor Cullmann — korábban már említett —
„általános keresztség” elméletét bírálja. Jézus Krisztus keresztál-
dozata tény, és hatásossága vitán fölül áll, de ebbõl nem lehet
messzemenõ következtetéseket levonni a gyermekkeresztség he-
lyességét illetõen. Róm 6:11, Gal 3:26kk és Kol 2:11kk verseit
vizsgálja ebbõl a szempontból. Témánkkal kapcsolatban különö-
sen fontos jól megérteni Gal 3:26-ot, amely az istenfiúságot a
Krisztusba vetett hithez köti. Günter Wagner, a fiatal német bap-
tista teológus egy külön kötetet szentel a fenti kérdésnek.331 Ál-
talában helytelenít minden olyan keresztséget, amely Jézus
Krisztus halálának az „újraélése”, és amely a keresztség részé-
nek állítja a Golgota aktuális történelmi eseményét — ahogy
mondja: „Egyszóval azt, hogy be vagyunk fektetve Krisztus sír-
jába.”332 Ennek az exegézisnek az elõharcosai, a lutheránus G.
Bornkamm és a római katolikus R. Schnackenburg összekap-
csolják a csecsemõkeresztséget a golgotai objektív eseménnyel.
Beasley-Murray viszont óvatosan „egyensúlyoz” Krisztus halálá-
nak objektív ténye, és a hívõk szubjektív válasza között. Össz-
hangban látja a kettõt egymással. Mint mondja, ez a kettõ (ti.
Krisztus objektív áldozata és a hívõ szubjektív, cselekedetekben
megnyilvánuló válasza) együtt igazán értékes. Egyiket sem
hagyták figyelmen kívül az apostoli korban.333
Beasley-Murray fordította Schanckenburg könyvét, amely

Pál keresztségtanáról szól334 (s amely G. Wagner nézeteit is
részben tartalmazza), ennek ellenére kitart a hívõk bemeríté-
se mellett, s könyvébõl ez a pozitív állásfoglalás tükrözõdik.
Pál hittanát vizsgálva megállapítja — szemben az általá-
nosan elfogadott újszövetségi teológiai nézettel —, hogy az
apostol elsõbbséget biztosít a tanításból fakadó hitnek a be-
merítéssel szemben. Másodlagos a bemerítés mint a hívõ
válasza (kitárulkozása), amelyben bizonyságot tesz enge-
delmességérõl és arról, hogy igyekszik elfogadni Istennek
minden áldását (amit a bemerítésben és az után nyújtani
fog neki).
„Az Újszövetség nem ad bizonyítékot arra — mondja —, hogy
a csecsemõkeresztség gyakorlatban volt az õsegyházban.”335
A csecsemõkeresztséget úgy értékeli, mint ami a pogány
mágikus koncepció foltozgatása. A késõbbi századokban a ke-
resztség tana egyre nagyobb tekintélyre tett szert, de már át-
értelmezve a külsõ sakramentalizmus irányába, s ez az átérté-
kelés nyújtott alapot a csecsemõkeresztség bevezetésére.336
Maga a csecsemõkeresztség azonban túlságosan távol áll az
Újszövetség tanításától. Az a nézet, amely szerint jobban
hangsúlyozza Isten megelõzõ kegyelmét, mint a hívõk bemerí-
tése — amit református és evangélikus teológusok hangsúlyoz-
nak —, Beasley-Murray szerint:
„az apostolok által gyakorolt és tanított keresztségformá-
nak (a bemerítésnek) a rágalmazása.”337
Sokkal logikusabb pl. az anglikánok álláspontja, akik elis-
merik a hívõk bemerítésének magasabbrendûségét, s a csecse-
mõkeresztség gyakorlatának megokolásánál többek között
egy olyan érvet is használnak, hogy az mégiscsak több a sem-
minél, azaz még mindig jobb megkeresztelni a csecsemõket,
mint kereszteletlenül hagyni õket — ha már az újszövetségi
formától el is szakadtunk. Hogy ez az érvelés mennyiben he-
lyes, azon természetesen lehet vitatkozni.
Beasley-Murray a gyermekek megáldásáról szóló tudósítá-

sokat (Mk 10:13—16, Mt 19:13—15, Mt 18:3kk, Lk 18:15—17),
melyeket gyakran értelmeznek sakramentálisan — eszka-
tologikusan érti. Jézus szavaiban egy bizonyos befogadást lát:
„Ilyeneké Isten királysága” (õk oda tartoznak).338
Ös szegezve
A szabadegyházi teológusok között is vannak nézetkülönb-
ségek, abban azonban teljes az összhang, hogy mindnyájan a
hívõk bemerítését tartják a bibliailag helyes keresztségformá-
nak. — Ahogy Robinson megjegyzi: egyformán fontos az, hogy
hívõket merítsünk be, és hogy bemerítsük a hívõket.
A bemerítést gyakorló egyházakban is jelentkezhet a meg-
szokásból fakadó közömbösség. Lehet hit és meggyõzõdés
nélkül bemerítkezni is, és ez éppen olyan helytelen, mint a
csecsemõkeresztség. Miután egyedül Isten az, aki a szándék
õszinteségét, a bûnbánat és megtérés valódiságát vagy hamis-
ságát ismeri, megtörténhet, hogy a szükséges alap nélkül me-
rítünk be valakit. Ez azonban nem eredményezheti azt, hogy
visszariadjunk a bemerítés gyakorlásától, hisz ha a megtérés
valóságos, akkor sincs kizárva az elbukás.
Abban is egyetértenek szabadegyházi körökben, hogy a be-
merítés elõfeltétele az élõ hit, amely alkalmas arra, hogy jó
cselekedeteket fakasszon.
A víz- és szentlélekkeresztség idõben nem feltétlenül esik
egybe. A gyakoribb sorrend: (1) vízkeresztség, (2) szentlé-
lekkeresztség — azonban a fordítottjára is van példa a Szent-
írásban. Rendszerint a bûnbánat és megtérés vízkeresztségét
követi a szentlélekkeresztség, amelyben Isten a Szentlélek ki-
árasztásával (küldetésével) mintegy válaszol a bemerítkezés-
ben megnyilvánuló hívõ engedelmességére. János a tûzzel ke-
resztelõ Messiás megérkezését hirdette! A tanítványok pün-
kösd után lettek tanúi (mártírjai) Uruknak! — Robinson szerint
a bemerítés a szentlélekkeresztség által válik hitelessé, és ez
a feltétele a Krisztus testéhez való tartozásunknak. (A szent-

lélekkeresztségnek természetesen nem kizárólagos jele a nyel-
veken szólás, glosszolalia, ahogy egyesek tévesen gondolják!)
A szentlélekkeresztségrõl részletesen kellene szólnunk,
hisz e kérdés túlságosan zûrzavaros, azonban — éppen a téma
sokrétûsége és nagy helyigénye miatt — most néhány általáno-
san elfogadott nézetre utalunk csupán. Elõször a Bibliát szó-
laltatjuk meg: „Akiben nincs meg a Krisztus Lelke, az nem az
övé” (Róm 8:9). „Akiket Isten Lelke vezérel, azok Istennek fiai”
(Róm 8:14). Azoknak nincs kárhoztatásuk, „akik nem test sze-
rint járnak, hanem Lélek szerint” — nem a hústest kívánsága-
inak engednek, hanem a Szentléleknek (Róm 8:1). „Ha valaki
nem születik víztõl és Lélektõl, nem mehet be az Isten országá-
ba” (Jn 3:5). „A Lélek ígéretét elnyerjük hit által” (Gal 3:14).
Az Atya „más Vigasztalót ád néktek, hogy veletek maradjon
mindörökké” (Jn 14:16). „Az igazságnak Lelke elvezérel majd
titeket minden igazságra... és engem dicsõít...” (Jn 16:13—14)
„Ti Isten temploma vagytok, és az Isten Lelke lakozik benne-
tek” (1Kor 3:16). „A ti Atyátoknak Lelke az, aki szól tibenne-
tek” (Mt 10:20). „Hiszem, hogy bennem is Isten Lelke van”
(1Kor 7:40). „A tör vény cselekedeteibõl kaptátok-é a Lelket,
avagy a hit hallásából?” (Gal 3:2). „Ád a ti mennyei Atyátok
Szentlelket azoknak, akik tõle kérik” (Lk 11:13). „Ez a Lélek
bizonyságot tesz a mi lelkünkkel együtt, hogy Isten gyermekei
vagyunk” (Róm 8:16).
A fenti igékbõl világos, hogy Isten Szentlelkével való közös-
ség nélkül elképzelhetetlen az üdvösség. Ezt a közösséget ké-
pekkel érzékelteti a Szentírás, a lényeg azonban mindig
ugyanaz: a vele való közösség üdvösségünk egyik alapja. Ha
Jézus Krisztus áldozata objektíve, úgy ez szubjektíve jön szá-
mításba, mert nekünk kell hittel kérni a Szentlelket, elfogadni
(befogadni), engedni munkálkodni bennünk és általunk (nem
megoltani!), és nekünk kell bizonyságot tenni az õ segítségé-
vel a Megfeszítettrõl.
Nyilvánvaló, hogy a vízbe merítéssel szemben ez a fonto-

sabb, és az csupán ennek a jele — azonban éppen mint bizony-
ságtétel és mint engedelmességi cselekedet nem értéktelen.
Robinson meg is jegyzi, hogy az újszövetségi gyülekezet egy-
formán fontosnak tartotta a víz- és szentlélekkeresztséget, az-
az a szentlélekkeresztség nem adott okot arra, hogy a bemerí-
tést elmulasszák.
A bemerítés jelentõségének értelmezését tekintve széles
skálán mozog a szabadegyházi vélekedés. Vannak teológusok,
akik a bemerítésnek nem tulajdonítanak semmiféle sakramen-
tális jelleget, mások (pl. White) éppen a dinamikus sakramen-
talizmushoz való visszatérésben látják a megújulás útját. Az
igazság a két véglet között van. Magában a bemerítésben va-
lóban nincs semmiféle misztikus vagy éppen sakramentális
elem, azonban az újjászületés, a Szentlélekkel való közösség
nagyon is „müsztérion” (titok). Nincs titokzatosabb dolog an-
nál, hogy a bûnös ember felülrõl (újjá)születik, közösségbe ke-
rül Istennel a Szentlélek által (vö. Jn 3). Ezt csak misztikusan
lehet érteni, ill. ez éppen azért müsztérion (ha tetszik sakra-
mentum), mert érthetetlen, mert titok.
Hangsúlyozni szeretném, hogy a bemerítés csak ilyen érte-
lemben sakramentum, egyébként (a Szentlélekkel való közös-
ség, bûnbánat, hit és megtérés nélkül) mit sem ér! Ezekkel
együtt azonban érték, amelyet meg kell becsülnünk. (A fede-
zet nélküli bankjegy keveset ér, de az, amelynek van fedezete
— annak ellenére, hogy csak egyszerû papírdarab —, értékes.)
Amikor tehát a hívõk bemerítését mint üdvígéretes szertar-
tást gyakoroljuk, a hangsúlyt elsõdlegesen arra helyezzük,
amit ez a szertartás ábrázol, s a képet a mögötte valóságosan
meglévõ müsztérionnal együtt tartjuk csupán hitelesnek és ér-
tékesnek. Éppen ezért helytelenítjük a csecsemõkeresztséget,
mert abban csupán a kép van jelen (az is torzítva), s a fentiek-
ben ismertetett, és a Biblia szerint követelményként elénk ál-
lított valóság hiányzik.
A szabadegyházi teológusok ezekben a kérdésekben — apró

részletektõl eltekintve — egyetértenek.
A bemerítés a bennünk végbement változásnak (a Szentlé-
lek által ébresztett bûnbánatnak, a Szabadítóba vetett hitnek,
a megtérésnek és újjászületésnek, a Szentlélekkel való közös-
ségnek) a külsõ jele, amelyben Jézus Krisztus parancsának en-
gedelmeskedünk. Bizonyságtétel a gyülekezet és a világ elõtt
arról, hogy Jézus Krisztus egyszeri és tökéletes áldozatát ma-
gunkra nézve is érvényesnek tartjuk, hogy vállaljuk vele
együtt a bûn testének halálba adását, hogy föltámadva vele új
életben járjunk, a Szentlélek megszentelésében. Jele annak a
vágyunknak, hogy ne mi éljünk tovább (ne a mi akaratunk ér-
vényesüljön), hanem éljen bennünk Krisztus, s annak, hogy
mindenestõl õt akarjuk szolgálni.
171
Zárszó
E tanulmány megírására elsõsorban azért került sor, hogy
a magam számára tisztázzam a bemerítés túlságosan is össze-
tett kérdését.
Az a társadalmi rend, amelyben élünk, értelmetlenné tette
a harcos polemikus iratok publikálását azzal, hogy azonos jo-
gokat biztosít a különbözõ hitvallási alapokon álló egyházak-
nak. Kezdjük megtanulni az együttmunkálkodást. Azt, hogy
érdemesebb épülni egymás hite által, mint helyet adni a bom-
lasztó szeretetlenségnek, a sokszor értelmetlen szócsatáknak.
Krisztusnak egy népe van ezen a földön. Egyelõre különfé-
le határvonalak tagolttá teszik ezt a népet, de a közeledés két-
ségtelen és feltartóztathatatlan. Ez a közöttünk lévõ Szentlé-
lek munkájának az eredménye.
A közeledés nem jelenti azt, hogy az egyes egyházak fölad-
ják saját hitvallásukat — sõt az együttmunkálkodás éppen az-
zal válik egyre értékesebbé, hogy a sajátos igazságok együtte-
se az egyre inkább felragyogó teljes igazság: Jézus Krisztus fe-
lé vezet bennünket. A különbözõ hitvallású, de az Úrban egy
hívõ nép szeretetben lehet Krisztus jó illata. Sokszínû, más és
más „fajta”, de a maga nemében szép és valóban jóillatú virá-
gokból összeállított csokor.
A szabad gyülekezetek — köztük a baptisták — ilyen értelem-
ben szeretnék betölteni hivatásukat.
Meggyõzõdésem, hogy a késõi keresztyénség gazdagodott a
hívõkeresztség, a bemerítés helyességének fölismerésével. Kö-
zösségileg sem rejtjük véka alá, hogy szerintünk a bemerítés a
bibliailag helyes keresztségforma. Ennek ellenére nem azt
tartjuk elsõdlegesen küldetésünknek, hogy bemerítsük az em-
bereket, hanem azt, hogy a megfeszített Krisztust prédikáljuk.
Ha a bûnbánók megtérnek, bizonyságot tesznek hitükrõl a
gyülekezet elõtt, és életük is igazolni látszik vallástételüket,
kérésükre bemerítjük õket az Atya, Fiú és Szentlélek nevében

— a misszióparancs idevonatkozó részének megfelelõen.
Nem gondoljuk azt, hogy a bemerítés üdvözít. Tudjuk, hogy
csecsemõkorban megkeresztelt testvéreink is hûséggel szol-
gálhatják az Urat. Nem tartjuk magunkat igazaknak, tudjuk,
hogy Krisztus kegyelmére utalt botladozó bûnösök vagyunk,
de igyekszünk Urunknak mindenben — a bemerítésben is — en-
gedelmeskedni.
Reménységem szerint az olvasónak sem az az érzése, hogy
harcos polemikus irat van a kezében. Hogy nyíltan kimondjuk
véleményünket, az — úgy érezzük — természetes, hisz meggyõ-
zõdésünkrõl teszünk bizonyságot.
Számos kérdésben csak az ismertetésre szorítkoztam. Oly-
kor a kritikai megjegyzésektõl is eltekintettem, szeretném
gondolkodni hagyni az olvasót.
Ha sikerült helyenként összefüggéseket föltárnom, igazsá-
gokat megvilágítanom, s ezáltal valaki is közelebb kerül az
érettünk halálkeresztséget is vállaló Töviskoronáshoz, akkor
azért egyedül Övé legyen a dicsõség!
173
Jegyzetek
1. Gál Ferenc: Katolikus hittételek. Szent István Társulat, a to-
vábbiakban SZIT. Budapest. 1960. 211. o.
2. Gál: i. m. keresztség, bérmálás, oltáriszentség, bûnbánat,
utolsó kenet, egyházi rend, házasság.
3. Nagy Károly: Kálvin teológiája. 1895. vö. Kálvin: Institutio
IV.
4. Nagy Gyula: Dogmatika. Budapest. 1965. (kézirat) 251kk
5. Nagy Gy.: i. m. 251. o.
6. Nagy Gy.: i. m. 250kk
7. Gál: i. m.
8. Gál: i. m.
9. Kiss Jenõ: Görög—magyar újszövetségi szótár. 1951.
10. Gál: i. m.
11. Artner Edgár: Ókeresztyén egyház- és dogmatörténet. SZIT.
Budapest. 1946. 129. o.
12. Artner: i. m. 112. o.
13. Artner: i. m. 135. o.
14. Szekrényi Lajos: A bibliai régiségtudomány kézikönyve.
Budapest. 1896. (A levitikus tisztulások célja)
15. Vö. Haarbeck: Bibliai hittan. Giessen. 1956. — G. R. Beasley-
Murray: Baptism in the New Testament c. munkájában (London.
1962) a következõ igehelyeket vizsgálja az említetteken kívül:
3Móz 16:2—4, 24; 15:8; 12—13. rész; 4Móz 5:1kk; 19:1kk; 3:19kk;
Zsolt 24:3; 51:9; Ez 36:25; Zak 13:1; Mal 3:1kk.
16. H. H. Rowley: Jewish Proselite Baptism. Hebrew Union
Collage Annual. XV. 1940.
17. Vö. E. Stauffer: Az Újszövetség teológiája. (kézirat) ford.
Kocsis E., 7. o., vö. A. Gillmora (ed.): Christian Baptism. Lon-
don. 1960. 67. o.
18. Rowley: i. m.
19. Stauffer: i. m., Stauffer itt G. Kittel újtestamentumi teoló-
giai kézikönyvére hivatkozik, mely szerint: „az Ótestamen-

tumban Isten maga az, aki végrehajtja a tisztítási mûveletet
az õ tisztátalan népén.”
20. Rowley: i. m. — Véleményünk szerint igaza van Rowleynak.
Az õ nézetét erõsíti az a tény is, hogy a prozelitákkal kapcso-
latban rendkívül komolyan vették a bemerítés elõtti fölkészí-
tést.
21. H. A. Stoll: A holt-tengeri barlangok rejtélye. Budapest.
1967. 427. o. E néhány soros idézetnek azért van különös ér-
téke, mert ateista tudóstól (Hahn István) származik.
22. Vö. M. Burrows: A holt-tengeri tekercsek. Budapest. 1961.
(szövegmelléklet, ford. Komoróczy G.) 287. o. — „A közösség
szabályzata” III. 4. (289. o.). V. 13. (291. o.). VI. 14—23. 25. VII.
3. 19. VIII. 17. 24.
23. Vö. Burrows: i. m. 193. o.
24. Burrows: i. m. 320. o. (Damaszkuszi Irat X. 11—13.)
25. Burrows: i. m. 11. o.
26. Josephus, Flavius: A zsidó háború. II. könyv. 8. fej.
27. Vö. Stoll: i. m. 350. o.
28. Vö. Lk 3:1—2.
29. Josephus: i. m.
30. Josephus: i. m.
31. A közösség szabályzata, VIII. 13. — Vö. Burrows: i. m. 294. o.
32. A közösség szabályzata, IX. 16—17. A „Gödör” kifejezéssel
a kumráni iratok az alvilágot jelölik (pokol, Beliál birodalma,
söól). Eredetije a héber sahat. Aki nem tartozik a közösséghez,
az a „Gödör fia”, vagy a „sötétség fia”. — Vö. Burrows: i. m.
196., ill. 303. o.
33. Vö. Hubmayer Baltazár: „A hívõk keresztyén keresztségé-
rõl”. Waldshut. 1525. (ford. Tóth D., kézirat, 6. o.).
34. Vö. Mt 3:2.
35. Vö. Mt 3:2, Mk 1:4, Lk 3:3.
36. Vö. Mt 3:7kk, Lk 3:7kk.
37. Vö. Mt 3:6, Mk 1:5.
Jegyzetek 175
38. Vö. Mt 3:6, Mk 1:5.

39. Vö. Mt 3:6, 11; Mk 1:4; Lk 3:3.
40. Az „ezután jön el” Jézus nyilvános föllépésére vonatkozik,
és nem a születésére. Tipikus kifejezése Jánosnak: „Aki utá-
nam jön” — vö. Mt 3:11, Mk 1:7, Jn 1:15.
41. Vö. Lk 3:15—17.
42. Vö. Jn 1:19—28.
43. Ez alatt többet ért, mint amit Jézus megvalósít nyilvános
mûködésének kezdetén. Istenítéletet vár. JAHVE nagy és rette-
netes napját. — Vö. Kocsis Elemér: Jézus és a messianizmus.
Debrecen. 1963. (kézirat) 18. o.
44. Éppen az okozott komoly csalódást Jánosnak Jézussal kap-
csolatban — úgyannyira, hogy Messiás-voltát is megkérdõje-
lezte —, hogy Jézus föllépésekor egyáltalán nem látszott ez a
tisztogató munka. „Júda oroszlánja” helyett Isten szelíd Bárá-
nya jelenik meg. Amikor János szól az Isten Bárányáról, akkor
nem a szelídségre, és nem is az önfeláldozásra gondol. A
Henoch tradícióból jól ismert a harcoló és gyõzelmes juhok
(kosok) képe. Kumránban ez a tradíció igen kedvelt volt. János
kumráni neveltetése nyomán bizonyára ismerte azt a hagyo-
mányt, amely szerint Júda törzsébõl fog támadni a „bárány-
messiás”. E harcos „bárány-messiásnak” kell gyõznie a gono-
szok felett, a messiásfõpap oldalán küzdve. Jézus ennek a vá-
rakozásnak nem felelt meg. Õ nem a bûnösök ellen harcolt,
hanem a sátán ellen, a bûnösökért. Arról, hogy a Messiás ön-
maga föláldozása árán gyõz a gonosz fölött, az eltorzult tradí-
ciók nem tudnak. — vö. Kocsis: i. m. 19. o.
45. Vö. Jn 1:26, 29. — Hubmayer Jn 1:29-cel magyarázza Jézus bi-
zonyságtételét Jánosról (Mt 11:11, Lk 7:28). Szerinte azért János a
„legnagyobb próféta” (mint a törvény korszakának utolsó prófétá-
ja), mert õ nemcsak úgy beszélhetett Krisztusról mint megígért
Messiásról, hanem megérte az ígéret beteljesedését, kortársa — sõt
mi több, elõharcosa, hírnöke lehetett. Rámutathatott és mondhat-
ta: „Ez az, akirõl beszéltem...” — vö. Hubmayer: i. m.
46. Vö. Artner: i. m. 129. o. — vö. Gilmore: Christian baptism.

70—71. o.
47. Rowley: The origin and meaning of baptism. 309—310. —
vö. Gilmore: i. m. 72. o.
48. Vö. Rowley: Jewish proselyte baptism. 332kk.
49. W. F. Flemington: The New Testament doctrine of baptism.
16kk. — A gyermekkeresztség kérdésérõl külön fejezetben
írunk, de már itt megjegyezzük, hogy a János-keresztségnél
domináló morális szempontok eleve kizárják a gyermekke-
resztség lehetõségét.
50. Vö. Mt 3:2. — A „menny uralma” érkezett el! Ilyen fontos
üzenet egyetlen korábbi vízszertartáshoz sem kapcsolódott.
51. T. W. Manson: The servant Messiah. 45. o.
52. N. A. Dahl: The origin of baptism : interpretationes ad
Vetus Testamentum Pertinentes Sigmundo Mowinckel
Septuagenario Missae. Oslo. 1955. 227. o.
53. Vö. Dale Moody (a továbbiakban a Moody név mindig õt je-
löli): Baptism : foundation for Christian Unity. Philadelphia.
1969. 227. o.
54. Mk 1:4: baptiszma metanoiasz
55. Zwingli: Commentarius, XVII.
56. Vö. Jn 1:26—38, Mt 3:11—15.
57. Nyilvánvaló, hogy Istennek minden idõben joga van arra,
hogy a bûnt megbocsássa, igazságossága azonban azt kíván-
ja, hogy a bûn ne maradjon büntetés nélkül. Nincsen más,
csak Jézus Krisztus — tanítja az Ige —, aki által megtartásunk
lehet. Maga az Úr Jézus is mondta halála és föltámadása elõtt:
„Megbocsáttattak a te bûneid” (pl. Mt 9:2), de természetesen
ez a bûnbocsánat is — mint minden Jézus halála elõtti — futu-
risztikusan értendõ. Miután Jézus halála és föltámadása Isten
szempontjából eleve elhatározott dolog (Ef 1:4—10, Gal 4:4), s
mint ilyen megtörténtnek vehetõ, az ószövetségi idõben is
bûnbocsánatalapul szolgálhat. Ezért volt arra szükség, hogy
Jézus a söolba is alászálljon (1Pt 3:19—20, Ef 4:8—10), kihir-
Jegyzetek 177
detve gyõzelmét, és kiszabadítva a halál foglyait, akik ugyan

bûnbocsánatot nyertek, de a halottak birodalmában kellett
megvárniuk, hogy a gyõztes Jézus kiszabadítsa és magával vi-
gye õket az õ Atyja országába — hisz õ az elsõ zsenge (1Kor
15:20), s azt akarja, hogy ahol õ van, az övéi is ott legyenek
(Jn 17:24).
58. Vö. Gal 2:16, 20, 21; 3:11, 13, 22; 4:5; Ef 2:5, 8, 13. stb.
59. Nagy K.: Kálvin teológiája. 156. o. — Vö. Kálvin: Institutio
IV., XV. 18. (592. o.)
60. Hubmayer: i. m. 11. o. — úgy vélem, a szerzõ neve nem is-
meretlen az olvasók elõtt, de talán méginkább értékelni fogjuk
e mártír teológus szavait, ha egy korábbi tanulmányból idéz-
zük életrajzát:
Hubmayer Baltazár 1481-ben, a dél-németországi Fried-
burgban született. Egyetemi tanulmányait szülõvárosában vé-
gezte. 1512-ben teológiai doktorrá avatták (ugyanebben az év-
ben nyert Luther is doktorátust). 1512—1516-ig az ingolstadti
egyetemen professzor, ill. rektor, 1616-tól a regensburgi szé-
kesegyház elsõ lelkésze. Szoros baráti kapcsolat fûzi Eck pro-
fesszorhoz, volt tanítómesteréhez, valamint a kor nagy huma-
nistáihoz, így Erasmushoz is. Szinte egész Svájc területén köz-
ismert prédikátor, tudós teológus. A római egyházban nagy a
tekintélye, ennek alapja egyrészt Eck János barátsága, más-
részt a regensburgi népszerûség. 1521-ben Waldshutba került.
Vitapartnerként elõször 1523 októberében találkozunk vele a
II. zürichi disputáción, ahol Zwinglivel szemben foglal állást.
Ezt a szembenállást éppen nem a római tanhoz való hûsége
magyarázza, hanem az, hogy továbbjutott a reformáció útján
nagy kortársánál és barátjánál. Mûködése Waldshutban — az
osztrák hatóságok szemében — immár „fölforgatónak” minõ-
sül. Minden percben letartóztatásától kell tartania. 1524
õszén kénytelen elhagyni a várost és Schaffhausenbe költöz-
ni. Nem sokáig tartózkodik itt, pártfogói unszolására visszatér
a veszélyes városba. 1525 februárjában már bemerítések tör-
ténnek Waldshutban, áprilisban pedig a Zürichbõl érkezõ

Röubli által maga Hubmayer is bemerítkezik. Talán éppen ez
a bemerítés adta az utolsó lökést Zwinglinek ahhoz, hogy
megírja könyvét a gyermekkeresztség védelmében. A mû már
1525 májusában napvilágot látott. Hubmayer nem sokat ké-
sett, válaszát 1525. július 11-én adja ki. Gunnar Westin így ír
Hubmayerrõl e vitairat kapcsán: „Hubmayert a svájci anabap-
tizmus egyik legelsõ, legfõbb emberének kell tekintenünk.
Mint prédikátor és író, senki mással nem volt összemérhetõ,
és senki más nem cáfolhatta volna meg jobban Zwingli 1525
nyarán megjelent könyvecskéjét a keresztségrõl.” Az anabap-
tizmus egész Svájcban gyorsan terjedt. Egyrészt mert mind át-
ütõbbé vált a hívõk bizonyságtétele, másrészt mert a zürichi
tanács 1525. májusi rendelete minden anabaptistát kiutasí-
tott, így ezek vándorolni voltak kénytelenek. Új missziós köz-
pontok alakultak (Szent Gallen, Bern, Basel, Schaffhausen
stb.). Ezek nagyrésze is Hubmayer munkájának gyümölcse.
Közben a „waldshuti reformáció” szokatlanul alakul. Itt a re-
formációnak csak egy ága, az anabaptista volt ismerõs. Óriási
feltûnést keltett Hubmayer válasza Zwinglinek. Zwingli maga
is érezte, hogy meggyõzõbb a Hubmayer-irat, így már 1525
novemberében válaszol. Hubmayer újabb válasza egy ideig ki-
adatlanul hever a katolikus fõurak miatt, végül azonban eljut
a „címzetthez”. Az „ellenreformáció” 1525 decemberében már
oly erõs Waldshutban, hogy Hubmayer menekülni kénytelen.
Úgy hitte, hogy a római egyházhoz tartozó üldözõk elõl Zürich-
be érdemes mennie, hisz a régi jó barát, Zwingli — a vitairatok
ellenére is — talán megtûri városában. Tévedett. Fogságba ke-
rül, és az állandó kínoztatás közepette visszavonja a kereszt-
séggel kapcsolatos tanítását. (Frederick ezzel kapcsolatban
megjegyzi: „Aki hitéért már kínpadon szenvedett és meg nem
ingott, az dobja rá az elsõ követ.”) 1526-ban Augsburg,
Ingolstadt és Regensburgon át Morvaországba távozik. Itt már
ez évben gyülekezeteket szervez. A kezdeti békés körülmények
Jegyzetek 179
a teológiai munkát is lehetõvé tették számára. Westin meg-

jegyzi: „Õ lett az anabaptizmus elsõ teológusa és szóvivõje.”
Huszonöt nyomtatásban megjelent mûve közül tizennyolcat
itt, Nikolsburgban írt.
A békés missziómunka eredménye abban is megmutatkozott,
hogy az anabaptisták száma erõsen megnövekedett. Egyes ku-
tatók szerint csak Nikolsburg környékén 2000 körül lehettek.
I. Ferdinánd közbelépése lezárta a békés fejlõdés korszakát.
Vele az anabaptistákkal rokonszenvezõ Lichtenstein hercegek
sem mertek szembeszállni. Hubmayert feleségével együtt
Bécsbe hurcolták. Többszöri kihallgatás után — melyeken min-
dig hû maradt hitéhez — máglyahalálra ítélték. Az ítéletet
1528. március 10-én hajtották végre. Felesége is vállalta a
mártírsorsot. Kitartott férje mellett. Három nap múlva a Duná-
ba fojtották. (Vö. ifj. Almási Mihály: Dr. Hubmayer Baltazár.
Lelkésztájékoztató. III. évf. 2. szám. 1971. november. 19. o.)
61. Vö. Stauffer: Az Újszövetség teológiája. 9. o.
62. Az idézet Stauffer: i. m. 7. o.
63. Vö. Josephus: Antiquitates XVIII. 5. 2.
64. Mt 1:16, Lk 3:23, 1:26. — Jánost ez a származás alkalmas-
sá tette mind a fõpapi, mind a messiás-fõpapi tisztség
betöltésére. Vö. Stauffer: Jézus alakja és történelme. Debrecen.
1960. 15—17. o. — Vö: Kocsis: i. m. 77. o.
65. Stauffer: Jézus... 38. o.
67. Gilmore: i. m. 84. o.
68. Gilmore: i. m. 84. o.
69. Oscar Cullmann: Baptism in the New Testament. 18. o.
70. Flemington: The New Testament doctrine of baptism. 26. o.
71. T. W. Manson: The sayings of Jesus. 149. o.
72. A. Fridrichsen: „Accomplir toute justice”. in Jubile Alfred
Loisy. Congrés d’ Histore du Christianisme. 168. o.
73. G. R. Beasley-Murray: Baptism in the New Testament.
London. 1962. 45. o.
74. Kittel: T. W. N. T. 1933. 536. o.

76. Kocsis: i. m. 77. o.
78. Kittel: i. m. 536. o.
79. Ezt az összegzést Kocsis Elemér i. m.-bõl vettük át (Vö. 77.
o.)
80. Vö. Stauffer: Jézus... 50. o.
81. Vö. Stauffer: Jézus... 55. o.
82. Stauffer: Újszövetségi teológia. 8. o.
83. Vö. ApCsel 19:1—6.
84. Ez a fejezet részben Almási Mihálynak 1971. szeptember
6-án („A bemerítés története” címmel) tartott elõadásából
való. — Vö. Békehírnök. 1971. 83. 91. o.
85. Vö. Almási Mihály: Baptisterium-baptizmus. Békehírnök.
1967. július 1. 8. o.
86. Somogyi Imre: Emléklapok II. 14. o. — Vö. Somogyi: A
bemerítés (Magvetõ Kiadó. Budapest).
87. A székesfehérvári baptisztérium föltárásáról a tudomá-
nyos sajtó beszámolt. A bemerítõmedence maradványainak
képe a Békehírnök 1972. április 30-i számában látható.
88. Csopják Attila: Egyháztörténet. 69—70. o.
89. Szebeni Olivér: Egyetemes egyháztörténet. Budapest.
1969. (kézirat) 13. o. Vö. Chobot Ferenc: Jézus Krisztus egy-
házának története. II. k. 34. Budapest—Rákospalota. 1907.
90. Vö. Csopják: i. m. 71. o.
91. Vö. Csopják: i. m. 88. o.
92. Somogyi: A bemerítés. 9. o.
93. Nyisztor Zoltán: Baptisták és adventisták. Budapest.
1925. 56. o.
94. Vö. Somogyi: A bemerítés. 10. o.
95. Vö. Teológia II. évf. 3. sz. 170. o.
96. Somogyi: Vallásszabadság és a baptisták. Budapest. 67. o.
97. Csopják: i. m. 30. o.
Jegyzetek 181

99. Csopják: i. m. 28. o. — Vö. Warga Lajos: A keresztyén egy-
ház története. Sárospatak. 1906. I. k. 91. o.
100. Csopják: i. m. 30. o. — Vö. Somogyi: A bemerítés. 12. o.
102. Gyermekkeresztség. A Magyar Traktátus Társaság
kiadása II. Budapest. 1930. 4. o.
103. Gyermekkeresztség. 6. o.
104. Reichert Gyula: A hívõ keresztség. Budapest. 1925. 32. o.
34. o. — Vö. Warga: i. m. I. 234. o.
105. Raffay Sándor: Újszövetségi apokrifusok. Pozsony. 1905.
181. o. — Vö. Gyermekkeresztség. 5. o.
107. Udvarnoki Béla: Kik a baptisták? 12. o.
108. Somogyi: Emléklapok I. 7—8. o.
109. Udvarnoki: i. m. 12. o.
110. Somogyi: Emléklapok I. 7—8. o.
112. Vö. Reichert: i. m. 8. o.
113. Vö. Reichert: i. m. 9. o. — Vö. L. Nagel: „Der grosse
Kampf”. 202. o.
114. Vö. Reichert: i. m. 9. o. — Vö. Zsilinszky: „A magyar honi
protestáns egyház története”. I. 83. o.
115. Vö. Reichert: i. m. 9. o. Vö. L. Kochs: Kálvin János
Istennek egy választott eszköze. 47. o.
116. Somogyi: Emléklapok I. 6. o.
117. Kirner A. Bertalan: Baptista krónika. Budapest. 1935. 36.
o.
118. Kirner: i. m. 79—80. o.
119. Kirner: i. m. 86—87. o.
120. Kirner: i. m. 100. o.
121. Kirner: i. m. 173. o.
122. Kirner: i. m. 182. o.
123. Somogyi: A baptisták. Budapest. 1940. 14. o.
124. Somogyi: Emléklapok II. 18. o. (Kirner: Fischer András)

125. Vö. Lelki Élet. 1950. augusztus 1. 8. o.
126. Kirner: i. m. 37—41. o.
127. Somogyi: Emléklapok II. 21. o.
128. Kirner: i. m. 48—49. o.
129. Kirner: i. m. 53. o.
130. Marczali Henrik: Nagy képes világtörténet, VIII. i. 376. o.
— Vö. Somogyi: Emléklapok I. 6—7. o.
131. Kirner: i. m. 140—142. o.
132. Somogyi: A baptisták. 14—15. o.
133. Kirner: A nagylévárdi baptisták. 1937. 36—41. o.
134. Kirner: i. m.
135. Somogyi: (Lelki Élet. i. m.) 8. o.
136. Somogyi.
137. Somogyi.
138. Somogyi.
139. Szebeni: A magyarországi baptisták története (kézirat).
Budapest. 1967—68. 15. o.
140. Somogyi: Emléklapok II. 25. o.
141. Kovács Géza: Baptisták Magyarországon (kézirat).
10—11. o.
142. Vö. Békehírnök. 1909. 9. o.
143. Kirner: Baptista krónika. 184. o.
144. Békehírnök. 1909. 9. o.
145. Kirner: Kornya Mihály krónikája. 46—48. o. — Vö.
Békehírnök. 1900. 33—34. o.
146. Csopják: Képek a magyarországi baptista misszió
történetébõl. 1928. 22. o., 129. o. — Vö. Szebeni: i. m. 31. o.
147. Kirner: Kornya Mihály krónikája. 51—52. o.
148. Répai György Gyula visszaemlékezései (kézirat). 1933. 9. o.
149. Kirner: Kornya Mihály krónikája. 171—172. o.
150. Igazság Hírnöke. 1908. 371. o.
151. Békehírnök. 1909. 10. o.
152. Busse Pál: Hogyan világosodott meg Müller György a
Jegyzetek 183
megtértek keresztségérõl? Budapest. 1927. (ford. Kiss F.)

153. Lelkésztájékoztató. 1971. márc. A Baptista Egyház
kiadása. 15. o.
154. Lelkésztájékoztató. 1971. márc. 14. o.
155. Vö. E. Gill: Az újszövetségi gyülekezet. Budapest. 1933.
34. o.
156. Schleiermacher: The Christian Faith. Edinburg. 1928.
157. Vö. Stauffer: Újszövetségi teológia. 6. o.
158. Vö. Karner Károly: Máté evangéliumának magyarázata
(kézirat). 17. o. (Nyomtatva: Sopron, 1935).
159. Vö. Kocsis: i. m. 673. jegyzet. Vö. E. Meyer: Ursprung und
Anfänge des Christentums. I. 1921. 83. o. — Vö. M. Goguel:
Jean Baptista. 1928. 139kk.
160. Vö. Karner: i. m. 20. o.
161. Vö. Arnt-Gingrich: A Greek—English lexicon of the New
Testament. Cambridge. 1957. 562—563. o.
162. Arnolt Gingrich: i. m. 563. o.
163. Warga: i. m. I. 92. o. — Vö. Justinus I. Apolog 61.
(Dialogus cum Judaeo Tryphone. 29. o.)
164. Vö. Warga: i. m. 91. o.
165. katechumen — Ezzel a névvel azokat illette az óegyház,
akiket a keresztséget megelõzõ oktatásban részesítettek. A
katechumenátus maga az egyházi oktatás, ill. az intézmény.
166. Joseph P. Christopher (ford.): The first catechetical instruc-
tion (De catechizandis rudibus). — Vö. Moody: i. m. 15. o.
167. Moody: i. m. 15. o. — Vö. Warga: i. m. 222. o.
168. Moody: i. m. 15. o. — Vö. Warga: i. m. 218kk.
169. Contra Julianum II. 11. o. — Vö. Moody: i. m. 15. o.
170. Vö. Moody: i. m. 15. o.
171. Vö. Moody: i. m. 18. o.
172. Augustinus: Quaestones in Numeros 4. 2. 33. — Vö.
Moody: i. m. 18. o.
173. Pinell: Couestiones de Vida Christiana. 39. o. — Vö.
Moody: i. m. 18. o.
174. Augustinus: De baptismo contra Donatistas IV. 31. — Vö.

Moody: i. m. 18. o.
175. A. G. Martimort: Les Singes de la Nouvelle Alliance. Paris.
— az 1963-as angol ford. címe: The sign of the new covenant.
— Vö. 119. o., 135. o. — Vö. Moody: i. m. 21. o.
176. Vö. 7. cikkely
177. Vö. 10. cikkely
178. Hubert Jedin: A history of the council of trent. London.
1961. II. 150kk. — Vö. Moody: i. m. 17. o.
179. Henry J. Schroeder: Cannons and decrees of the council of
trent. 1951. 54. o.
180. The Oxford dictionary of the Christian church. London.
1959. 242. o.
181. Vö. Moody: i. m. 18. o. — Vö. Die Religion in Geschischte
und Gegenwart. Tübingen. 1927—1931. V. 145. o.
182. Vö. Moody: i. m. 18. o.
183. Vö. Moody: i. m. 19. o. — Vö. Coustiones de Vida Cristiana,
1958. 35—44. o.
184. Vö. Moody: i. m. 21. o.
185. Vö. Moody: i. m. 22. o.
186. Vö. Moody: i. m. 25. o.
187. Gál: i. m. — Vö. Gál: A kinyilatkoztatás fényében.
Budapest. 1971.
188. Moody: i. m. 45. o. — Vö. Corpus Reformatorum, XC. 37.
Quellen zur Geschishte der Täufer in de Schweiz. Zürich.
1952. I. 27. o.
189. Documents illustrative of the continental reformation.
Oxford. 1911. 209. o.
190. Corpus Reformatorum LXXXIX. 123. — a továbbiakban:
CR
191. CR XCV. 85. o.
192. CR XCV. 236. o.
193. Zwinglivel kapcsolatos adatainkat a következõkben fõleg
Gunnar Westin upsalai professzor: A szabadkeresztyén
Jegyzetek 185
gyülekezetek élete századokon át c. mûvébõl vesszük. Kassel.

1956.
194. CR XC. 409. o.
195. CR XCI. 228. o. — Vö. Moody: i. m. 46. o.
196. Zoványi Jenõ: Képek a keresztyénség életébõl. 1931. 38. o.
197. Gunnar Westin: A szabadkeresztyén gyülekezetek élete
századokon át. Kassel. 1956. 38. o.
198. Westin: i. m. 38. o.
199. Institutio religionis christianae. 1536. — A továbbiakban
az 1559-es átdolgozott szöveg 1910-ben megjelent magyar
fordítását használjuk, az idézetek is ebbõl valók.
200. Vö. Kálvin: A Szentháromság igaz hitének védelme.
1554. (ford. Tari I. Pápa, 1909.) 178—191. o.
201. Moody: i. m. 50. o.
202. Ex opere operato — római katolikus teológiai szakkife-
jezés, miszerint a kiszolgáltatott cselekmény (sakramentum) a
puszta végrehajtás révén érvényes és hatásos, függetlenül a
résztvevõ hitétõl vagy szándékától.
203. Vö. Moody: i. m. 50—55. o.
204. Vö. Brunner Emil: A mi hitünk. Budapest. 1935.
156—157. o.
205. Moody: i. m. 56. o. — Vö. Paolo Bosio: Ritorno al battesi-
mo. Torino. 1942. 31—41. o.
206. Giovanni Miegge: Battesime dei fanciulli. Torino. 1943.
14. o. — Vö. Moody: i. m. 56. o.
207. Karl Barth: Die kirchliche Lehre von der Taufe.
Theologische Studien 14. Zürich. 1943. — angolra 1948-ban
ford. E. A. Payne: The teaching of the church regarding bap-
tism. 11. o.
208. Barth: i. m. 10. o.
209. Barth: i. m. 12. o.
210. Barth: i. m. 11. o.
211. Barth: i. m. 13. o.
212. Barth: Church dogmatics. — angolra ford. T. J. L. Parker.
Edinburgh. 1957. II./2. 3—506. o.

213. Barth: The teaching of the church regarding baptism.
25—33. o.
214. Barth: i. m. 40. o.
215. Barth: i. m. 41. o.
216. Barth: i. m. 47. o.
217. Corpus Christianum = az egész keresztyénség — a közép-
korban: az egész keresztyén társadalom. A fogalom kb.
megfelel az ún. „mûvelt Nyugat” stb. kifejezéseknek.
218. Barth: i. m. 40. o.
219. Barth: i. m. 41. o.
220. Barth: i. m. 63. o.
221. Markus Barth: Die Taufe — ein Sakrament? Zollikon.
Zürich. 1951.
222. Moody: i. m. 64. o.
223. M. Barth: i. m. 39. o.
224. M. Barth: i. m. 156. o.
225. Vö. Kocsis: Újabb vita a keresztségrõl. Theologiai Szemle.
1963. 340. o.
226. M. Barth: Baptism and evangelism. Scottish Journal of
Theology. 1959. 32. o.
227. M. Barth: Baptism and evangelism. 39. o.
228. M. Barth: i. m. 37. o.
229. M. Barth: i. m. 38. o.
230. M. Barth: Die Taufe — ein Sakrament?
231. Franz J. Leenhardt: Le Bapteme chrétien, son origine, sa
signification. 1946. 40—42. o. 62—65. o.
232. Leenhardt: i. m. 71. o.
233. Leenhardt: i. m. 72. o.
234. Pierre Charles Marcel: The biblical doctrine of infant bap-
tism: Sacrament of infant baptism: Sacrament of the covenant
of grace. London. 1953. 80. o.
235. Marcel: i. m. 162. o.
236. Marcel: i. m. 220—223. o.
Jegyzetek 187
237. Marcel: i. m. 223—229. o.

238. Oscar Cullmann: Die Tauflehre des Neuen Testaments.
Zürich. 1948. — angolra ford.: J. K. S. Reid: Baptism in the New
Testament. London. 1950.
239. Theologiai Szemle. 1963. 339. o.
240. Cullmann: i. m. 9—22. o.
241. Cullmann: i. m. 22. o.
242. Cullmann: Christ and time. London. 1951. 188. o. (német
címe: Christus und die Zeit).
243. Gratia baptismalis = keresztségi kegyelem, Bratia
praeveniens = elénkjövõ, cselekvésünket megelõzõ kegyelem.
244. A „Krisztus uralmából” a „Krisztus testébe”, „az egyház-
ba”, azaz a külsõ körbõl a belsõbe.
245. Cullmann: Baptism in the New Testament. 34. o.
246. Vö. Moody: i. m. 90. o.
247. Cullmann: i. m. 61kk.
248. D. M. Baillie: The theology of the sacraments. 1957. 75.
o.
249. Luther: Az újrakeresztelõk — Vö. Burgdorff Márton:
Luther és az újrakeresztelõk. Neumünster. 1928. (kézirat, ford.
Tóth D.) 21. o.
250. Vö. Burgdorff: i. m. 21. o. — Megjegyezzük, hogy ez a mû
válaszként íródott Gerdtell: Az egyházak forradalmasítása
(Berlin. 1922.) c. mûvére, amelyben a szerzõ Luthert azzal
vádolja, hogy elnyomta és vérpadra küldte az anabaptistákat.
Gerdtell talán kissé elfogult, de mindenesetre nem lehet eltün-
tetni azokat a többnyire Melanchton által írt, de Luther által
záradékolt és aláírt „szakértõi véleményeket”, amelyeket a
világi hatóság kért, s amelyekben Luther is helyesli az
anabaptisták halállal való büntetését.
251. Vö. Burgdorff: i. m. 21. o.
252. Vö. Westin: i. m. 24. o.
253. Vö. Luther: Kis Káté. 1529. — Vö. Luther Márton Kis
Kátéja. Budapest. 1961. 36. o.
254. Vö. Az Ágostai Hitvallás IX. — A hitvallást Melanchton

fogalmazta, felolvasására az ágostai birodalmi gyûlésen
(Augsburg) 1530. jún. 25-én került sor. — Vö. Az evangélikus
egyház hitvallási iratai I. 18. 25. o.
255. Vö. Az Ágostai Hitvallás apológiája. 1531. — ez a szöveg
nem a birodalmi gyûlés idején készült fogalmazványt hozza,
hanem az 1531-ben megjelent latin eredetibõl van fordítva. —
Vö. Az evangélikus egyház hitvallási iratai I. 66. o. 176. o.
256. Vö. Schleiermacher: i. m. 630. o. — Vö. Moody: i. m. 114.
o.
257. Schleiermacher: i. m. 637. o. — Vö. Moody: i. m. 114. o.
258. Reichert: i. m. 19. o.
259. Hans Windisch: Zum Problem der Kindertaufe im
Urchristentum (Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft), XXVIII. 1929. 119. o. — Vö. Moody: i. m. 115. o.
260. Windisch: i. m. 129—131. o.
261. Albrecht Oepke: Zur Frage nach dem Ursprung der
Kindertaufe. Leipzig. 1928. 84—100. o.
262. Vö. Oepke: Urchristentum und Kindertaufe, Zeitschrift
für die neutestamentliche Wissenschaft XXXXIX (1930) 81
oldaltól.
263. Oepke: Die Kindertaufe — eine Wunde unserer Kirche? —
Allgemeine Evangelisch Lutherische Kirchenzeitung I., 1947.
29—33. o.
264. Heinrich Schlier: Zur kirchlichen Lehre von der Taufe.
Theologische Literaturzeitung. 1947. 322kk.
265. Vö. Schlier: i. m. 326kk.
266. Vö. Schlier: i. m. 334—336. o.
267. Stauffer: Die Theologie des Neuen Testaments. Suttgart.
1941. 140. o.
268. 268. Stauffer: i. m. 280. o.
269. Stauffer: New Testament theology. London. 1956. 161. o.
— Vö. Stauffer: Az Újszövetség teológiája (ford. Kocsis E.).
Debrecen. 156. o.
Jegyzetek 189
270. Stauffer: Zur Kindertaufe im Urchristentum. Deutsches

Pfarrerblatt. 1949. 152—154. o. — Vö. Moody: i. m. 119. o.
271. Stauffer: Az Újszövetség teológiája. 157—158. o. — Vö.
Moody: i. m. 119. o.
272. Stauffer: Az Újszövetség teológiája. 158. o.
273. Paul Althaus: Was ist die Taufe? Göttingen. 1950.
274. Althaus: i. m. 12. o.
275. Althaus: i. m. 15. o.
276. Althaus: i. m. 19—31. o.
277. Heinrich Vogel: Das Wort und die Sakramente. Munich.
1936. 14. o.
278. Joachim Jeremias: Hat die älteste Christenheit die
Kindertaufe geübt? Göttingen. 1938. — Hat die Urkirche die
Kindertaufe geübt? Göttingen. 1949.
279. Jeremias: Infant baptism in the firsth four centuries (az
eredeti címet lásd a szövegben — a továbbiakban i. m.) 19—42.
o.
280. Vö. Moody: i. m. 128. o. (Stauffer: Zur Kindertaufe in der
Urkirche. Deutsches Pfarreerblatt. 1949. 152kk. — Vö.
Theologiai Szemle. 1963. 340. o.
281. Vö. Moody. i. m. 129—137. — Vö. G. R. Beasley-Murray:
Baptism in the New Testament. London. 1962. 27—31. o.
282. Vö. Moody: i. m. 138—139. o.
283. Vö. Moody: i. m. 140—141. o.
284. Kurt Aland: Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und
in der Alten Kirche. Munich. 1961. — A továbbiakban az angol
fordítást idézzük: Did the early church baptize infants?
285. Aland: i. m. 42—52. o.
286. Aland: i. m. 45. o. — Vö. Moody: i. m. 142—143. o.
287. Vö. Moody: i. m. 143—158. o.
288. Jeremias: Nochmals: Die Aufänge der Kindertaufe.
Munich. 1962. — A továbbiakban az angol fordítást idézzük:
The origins of infant baptism.
289. Vö. Moody: i. m. 160—161. o.
290. Vö. Moody: i. m. 215—220. o.

291. Westin: The free through the ages (angolra ford. Va. A.
Oslon). 1958.
292. Westin: i. m. 1kk.
293. A metodista egyház hitelveinek és történetének
kézikönyve. Budapest. 20. o., 40. o.
294. W. L. Lumpkin: Baptist confessions of faith. 1959. —
Moody: i. m. 240kk.
295. H. W. Robinson: The place of baptism in baptist church-
es today. The Baptist Quarterly. 1922—23. 214. o.
296. Robinson: Baptist principles. London (4. kiad.). 1945. 12.
o. (1. kiad. 1927).
297. Robinson: The life and faith of the baptists. London.
1946. 73. o. (1. kiad. 1927) — Vö. Robinson: Baptist principles.
48kk. 74—77. o.
298. Vö. The Baptist Quarterly. 1938—39. 387—397. o.
299. Vö. i. m. 394. o.
300. Vö. i. m. (1942—45) 4—14. o.
301. Rowley: Jewish proselyte baptism and the baptism of
John. Hebrew Union Collage Annual. 1940. 313—334. o.
302. Vö. Rowley: i. m. 321. o.
303. Rowley: The origin and meaning of baptism. The Baptist
Quarterly. 1942—45. 309—320. o.
304. Vö. Rowley: i. m. 310. o.
305. Vö. Rowley: i. m. 311—320. o.
306. Rowley: The unity of the Bible. 1955. 153—155. o. 189kk.
307. E. A. Payne: The fellowship of believers. London. 1952.
89. o.
308. A. H. Dakin: Baptism of believers only. London. 1943. 51. o.
309. A. Gilmore (kiad.): Christian baptism 1949. 170. o.
310. Gilmore: i. m. 189—92. o.
311. Vö. Moody: i. m. 249. o.
312. Vö. Gilmore: i. m. 191kk.
313. Gilmore: i. m. 205. o.
Jegyzetek 191
314. Gilmore: i. m. 208. o.

315. Gilmore: i. m. 214. o.
316. Gilmore: i. m. 220. o.
317. Gilmore: i. m. 84—115. o.
318. Gilmore: i. m. 96. o.
319. Gilmore: i. m. 102. o.
320. Gilmore: i. m. 103. o.
321. R. E. O. White: The biblical doctrine of initiation. 1960.
(„Invitation to Baptism” címen rövidítve is megjelent 1962-ben.)
322. White: i. m. 281—296. o.
323. White: i. m. 296—305. o.
324. White: i. m. 305—317. o.
325. Vö. Gilmore: i. m. 128—149. o. — „Baptism in the epistles
of Paul” — Vö. Moody: i. m. 248. o.
326. Gilmore: i. m. 149. o.
327. Beasley-Murray: i. m. (Baptism in the New Testament.
1962.)
328. Beasley-Murray: i. m. 64. o.
329. Vö. Moody: i. m. 252. o.
330. Vö. Moody: i. m. 253. o.
331. Günter Wagner: Das religionsgeschichtliche problem von
Römer 6:1—11. Zürich. 1962.
332. Vö. Moody: i. m. 253—254. o.
333. Vö. Beasly-Murray: i. m. 151kk.
334. R. Schnackenburg: Das Heilsgeschehen bei der Taufe
nach dem Apostel Paulus : eine Studie zur paulinischer
Theologie. München. 1950.
338. Vö. Beasley-Murray: i. m. 328. o.
A szerzõ
Dr. Almási Mihály 1945-ben született Kiskunhalason. Kecs-
keméten érettségizett. 1969-ben nyert lelkészi diplomát a Bap-
tista Teológiai Akadémián Budapesten. 1976-ban diplomázott
Debrecenben a Református Theologiai Akadémián. Ugyanitt
1981-ben teológiai, 1998-ban filozófiai doktori címet szerzett.
Tanulmányokat folytatott Svájcban és Amerikában. Az
1984—1985-ös akadémiai évben mint vendégkutató (Visiting
Scholar) dolgozott az Egyesült Államokban (Southern Baptist
Theological Seminary, Louisville, Kentucky) — miközben
(1982—1986) Cleveland Ohioban, lelkipásztori szolgálata mel-
lett folyóiratot szerkesztett, könyvkiadót alapított és teológiát
tanított.
1973 óta gyakorló lelkipásztor. 1981-tõl tanszékvezetõ ta-
nár a Baptista Teológiai Akadémián Budapesten. 1975 és
1982 között a Baptista Egyházi Levéltár vezetõje és számos
szakbizottság tagja, ill. titkára volt.
Almási Mihály 1996—2000-ig a Magyarországi Baptista
Egyház elnöke, a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Taná-
csa és a Magyar Bibliatanács alelnöke, valamint 1999—2000-
ig a Magyar Baptisták Világszövetségének elnöke volt.
Elsõ könyve 1976-ban jelent meg. Ezt eddig további kilenc
követte, öt Magyarországon, négy Amerikában, meg tucatnyi
általa szerkesztett, ill. kiadott kötet.
Publikációi zömmel teológiai szakmunkák, de írt és szer-
kesztett missziótörténeti és egyháztörténeti könyveket Ma-
gyarországon éppúgy, mint Amerikában. Az 1970-es években
személy szerint is részt vett abban a munkában, amelyet a
magyar és amerikai baptisták végeztek a Szent Korona haza-
hozatalának elõkészítésében. Többek között errõl is szól leg-
utóbbi reprezentatív kötete (Ezredfordulók, 2001. Bp., Képzõ-
A szerzõ 193
mûvészeti Kiadó), amely a kultuszminiszter, a Protestáns Fó-

rum, valamint számos cég és magánszemély támogatásával
jelent meg.
Karitatív tevékenysége is jelentõs. Alapító elnöke a „Napsu-
gár” Gyermekmentõ Alapítványnak, alelnöke a Magyarországi
Baptista Szeretetszolgálatnak.
Az Egyházak Világtanácsa Fõtanácsának tagja. Ökumeni-
kus gondolkodású, de hitvallásához ragaszkodó, evangéliumi
elkötelezettségû teológus.
AUTHOR’S BIOGRAPHY
Dr. Mihály Almási was born in Kiskunhalas, in 1945. After

graduating from secondary school in Kecskemét, he continued
his studies at the Baptist Theological Seminary in Budapest,
where he received his B.D. in 1969. He took his M.Div. degree
at the Reformed Theological Academy of Debrecen in 1976 as
well as his Theological Doctorate (Th.D.) in 1981 and his
Philosophical Doctorate (Ph.D.) in 1998.
He also studied in Switzerland and in the United States.
During the 1984—1985 academic year he was a visiting schol-
ar in the United States (Southern Baptist Theological
Seminary, Louisville, Kentucky). While he was serving as a
pastor in Cleveland, Ohio, he edited a Hungarian magazine,
founded a publishing office and taught theology.
He has been serving as a pastor since 1973. He is Head of
the Department of Systematic Theology at the Baptist
Theological Seminary in Budapest since 1981. Between 1975-
1982 he had been the director of the Baptist Church Archives,
and secretary and member of numerous committees.
Mihály Almási, during the years of 1996—2000 had been
President of the Baptist Union of Hungary, Vice-President of
the Ecumenical Council of Churches in Hungary and the
Hungarian Bible Society; and between 1999—2000 President of
the Hungarian Baptists’ World Alliance.
His first book was published in 1976, which was followed
by nine more, five in Hungary, four in the United States; and
by a dozen of other volumes, edited and published by him.
His publications are mostly theological studies, but he
wrote and edited books about missiology and church history,
in Hungary as well as in the States.
His charity activities are also significant. He is the founder
and President of the „Sunshine” Child Saving Fund, and Vice-
President of the Hungarian Baptist Aid.
Author’s biography 195
He is member of the Executive Council of the World Council

of Churches. His way of thinking is ecumenical, but at the
same time loyal to his confession, and as a theologian he is
bound to an evangelical basis.
196

Almási Mihály - Keresztség PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Almási Mihály - Keresztség PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

keresztseg_keresztseg.qxd 2015.03.27.

Dr. Almási Mihály

Dr. Almási Mihály

© Dr. Almási Mihály

ISBN 963 336 870 7

Kiadja a KIT Képzõmûvészeti Kiadó és Nyomda Kft.

Borítóterv és tördelés: Papp Szabolcs

6 És továbbment az õ útján örömmel

Bemerítõ János munkássága 75

8 És továbbment az õ útján örömmel

dence, a templom. A keresztelés a zsidó tisztulási szertartás-

’70-es évek közepén történt. Akkortájt kaptam meg második

10 És továbbment az õ útján örömmel

kedünk. Nem fölösleges egy alapvetõ tisztázás e szertartással

Úgy hiszem, e pár sor világosan mutatja, hogy kevés a be-

12 És továbbment az õ útján örömmel

Budapest, 2001. augusztus 20.

14 És továbbment az õ útján örömmel

lát kell adnunk azért, hogy a református és a baptista egyhá-

ra, a tartalomra kell néznünk, amelyben viszont mindkét egy-

Debrecen, 1975. november 20.

18 És továbbment az õ útján örömmel

keresztség és az úrvacsora is. Második a hit, mert nélküle az Ige

van: Jézus Krisztus (ill. Krisztus váltságmûve), hisz üdvösség-

Pogány tisztulási szertartások

22 És továbbment az õ útján örömmel

kezett fölfogni. Még a szájába is engedte a vért, hogy belül is

A bemerítés elõképei az Ószövetségben

A keresztyén bemerítés elõzményei 23

24 És továbbment az õ útján örömmel

Két határvonal meghúzása szükséges. Az egyik: meddig al-

A keresztyén bemerítés elõzményei 25

re egyetértenek az elfogulatlan tudósok, hogy a kumráni

26 És továbbment az õ útján örömmel

mat valláserkölcsileg értették, tárgyakra is alkalmazták. Mie-

Bemerítõ János és Kumrán

A keresztyén bemerítés elõzményei 27

János neveltetésével kapcsolatban érdemes Lk 1:80-ra

28 És továbbment az õ útján örömmel

János küldetése (missziója) az evangéliumok közlése (Mt

A keresztyén bemerítés elõzményei 29

30 És továbbment az õ útján örömmel

messiási remény beteljesítését várják tõle — határozottan kifej-

A keresztyén bemerítés elõzményei 31

méleti tudáson volt, hanem a bûn megbánásán. János prédikáci-

32 És továbbment az õ útján örömmel

bemerítése egyaránt jelképez, és ez a belépés („entrance”). Ezt

A keresztyén bemerítés elõzményei 33

A János-keresztség és a keresztyén bemerítés

34 És továbbment az õ útján örömmel

hogy Pál ezt a megelõzõ János-keresztséget, amely nem

A keresztyén bemerítés elõzményei 35

Ezek után érdemes idézni a neves anabaptista teológus,

36 És továbbment az õ útján örömmel

nyörgése nyomán, és jelentkeztek a Lélek ajándékai is. Itt új-

A keresztyén bemerítés elõzményei 37

mondanak róla, s történeti értékük is olykor túl bizonytalan.

38 És továbbment az õ útján örömmel

Ha ez így lenne, akkor a tizenkét éves Jézus a templomban

A keresztyén bemerítés elõzményei 39

az Útkészítõ is beállt a bûnösök sorába. Ha Jézus merítette

40 És továbbment az õ útján örömmel

Cullmann mondja: „Az világos, hogy... Jézus nem mások