«Ο Ελληνοχριστιανισμός ως κυρίαρχη πολιτικοθρησκευτική θεωρία ελληνικότητας.

Από
την πνευματική διανόηση στην αντικομουνιστική ιδεολογία»

ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΚΑΡΑΜΟΥΖΗΣ ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ

Σκοπός:
Σκοπός της παρούσας εργασίας αποτελεί η μελέτη και κατανόηση της ανάπτυξης και εξέλιξης της
πολιτικής ιδεολογίας του «ελληνικοχριστιανισμού» ως κυρίαρχης εθνικής ιδεολογίας, τα
θρησκευτικά χαρακτηριστικά της οποίας αναδιατυπώνονταν διαρκώς με κριτήριο τις πολιτικές,
κοινωνικές και ιστορικές εξελίξεις. Αρχικά λειτούργησε ως πολιτική ιδεολογία ελληνικότητας,
διαμορφώνοντας το περιεχόμενο της εθνικής ιδέας, ενώ στην πορεία ενσωμάτωσε όλες τις
προσδοκίες για εθνική αποκατάσταση των ελλήνων. Αντιπαρατέθηκε με τον πανσλαβισμό και την
ομόδοξη Ρωσία, κατά τον 19ο αιώνα, ενώ διαμόρφωσε κατά την διάρκεια του 20ου κριτήρια
κοινωνικής ενσωμάτωσης στην κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία και στις ηθικές αξίες της κυρίαρχης
τάξης, της οποίας το ιδεολογικό περιεχόμενο συγκρότησε. Μετεξελίχθηκε κατά τη διάρκεια του
μεσοπολέμου σε «αντικομμουνιστική» ιδεολογία και μεταπολεμικά διαμόρφωσε το έθνος των
«εθνικοφρόνων» πολιτών, διακρίνοντάς τους από τους «αντεθνικόφρονες» άθεους. Μέσα από την
ιστορική πορεία και εξέλιξη του «ελληνοχριστινισμού» κατανοούμε το ρόλο της θρησκείας ως
πολιτικής ιδεολογίας και της θρησκευτικής σκέψης ως κοινωνικής ηθικής του καθήκοντος στους
κυρίαρχους κανόνες δόμησης της κοινωνίας και της πολιτικής εξουσίας.

Προσδοκώμενα αποτελέσματα:
Ολοκληρώνοντας τη μελέτη της παρούσας ενότητας θα είστε σε θέση:
 Να κατανοήσετε τη σημασία του ελληνοχριστιανισμού ως πολιτικής ιδεολογίας
 Να συνειδητοποιήσετε την πολιτική λειτουργία της Ορθόδοξης θρησκείας στην κατασκευή
της εθνικής ταυτότητας.
 Να διακρίνετε την αντιπαράθεση «ελληνοχριστιανισμού» - «πανσλαβισμού».
 Να αξιολογήσετε τους τρόπους λειτουργίας του ως αντικομουνιστικής ιδεολογίας.

Έννοιες κλειδιά:
 Ελληνοχριστιανισμός
 Εθνικόφρονες
 Πανσλαβισμός
 Μεσσιανισμός
 Κομμουνισμός

1. Η πολιτική ιδεολογία του ελληνοχριστιανισμού κατά τον 19ο αιώνα

Η δόμηση της σύγχρονης ελληνικής πολιτικής ιδεολογίας σφυρηλατήθηκε στα πλαίσια της
δημιουργίας του νέου ελληνικού κράτους και των αντίστοιχων φαντασιακών κατασκευών που σε

1
επίπεδο κοινωνικής και πολιτικής συγκρότησης επέβαλαν οι διαμορφωτές του. Η θεσμική
οργάνωση του κοινωνικού χώρου και η δομική συγκρότηση των σχέσεων εξουσίας αποτέλεσαν
βασικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη μιας κυρίαρχης πολιτικής ιδεολογίας, η οποία έγινε
κατανοητή ως εθνική ιδεολογία.1 Σαφέστατα, η συγκρότηση της ιδεολογίας αυτής δεν ήταν
μονοσήμαντη υπόθεση, αλλά καλλιεργήθηκε συστηματικά, μεταλλάχθηκε και επαναδιατυπώθηκε
αρκετές φορές προκειμένου το περιεχόμενό της να αποκτά πολιτικοκοινωνικό νόημα,
ανταποκρινόμενο στις ανάγκες της δεδομένης ιστορικής στιγμής. Οφείλουμε επίσης να
επισημάνουμε από την αρχή ότι η συγκρότηση της άρχουσας ιδεολογίας δεν επιβλήθηκε
τουλάχιστον χωρίς τη συναίνεση διευρυμένων ομάδων, οι οποίες λειτούργησαν ως μηχανισμοί
αναπαραγωγής της, (πολιτικοί εκπαιδευτικοί, κληρικοί κ.α.), ενώ δεν ήταν λίγες οι φορές κατά τις
οποίες ολόκληρος ο κοινωνικός ιστός με τον έναν ή τον άλλον τρόπο αναπαρήγαγε την ιδεολογία
αυτή. Βέβαια, το Οθωμανικό παρελθόν, με τις αναχρονιστικές παραγωγικές, κοινωνικές και
πολιτικές δομές, διευκόλυνε την υπαγωγή όλων των αδιαφοροποίητων ταξικά κοινωνικών
στρωμάτων στην κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία. Οι κοινωνικές δυνάμεις, ιδιαίτερα οι κυρίαρχες, καθ’
όλη την περίοδο του 19ου αιώνα λειτούργησαν προς την κατεύθυνση της υποκατάστασης –
καθυστέρησης των συνθηκών ανάπτυξης, εφόσον δεν κατάφεραν να αναδείξουν μια πολιτική ελίτ,
η οποία θα αναλάμβανε να εκσυγχρονίσει οικονομικά τη χώρα, αλλά παρέμειναν δέσμιες στις
εθνικές αφηγήσεις και στις ξένες δυνάμεις.2
Στην ελληνική περίπτωση η συγκρότηση του περιεχομένου της εθνικής ιδέας ταυτίστηκε
από τη μια πλευρά με την προσπάθεια διαμόρφωσης πολιτικών δομών αντίστοιχων της
δημιουργίας ενός σύγχρονου αστικού κράτους, ενώ από την άλλη με την προσπάθεια
διαμόρφωσης του περιεχομένου της εθνικής ταυτότητας των πολιτών του, ανεξάρτητα από την
ίδια τη λειτουργία της κοινωνίας. Και στις δύο περιπτώσεις μπορεί να παρατηρήσει κάποιος την
παρουσία μεταπρατικών πολιτικών δομών (δυτικού τύπου), που μάλλον επικάθονται σε μια
προαστική κοινωνία, όπως είναι η ελληνική με την οποία και καλούνται να συνυπάρξουν,
ανεξάρτητα από την ίδια την ιδιομορφία της ελληνικής περίπτωσης.3 Η θεσμική συγκρότηση του
κράτους και η παρουσία εθνικής ταυτότητας σχετίστηκε, όπως ήταν φυσικό, με το
πολιτικοκοινωνικό νόημα και τους αντίστοιχους ρόλους που το νόημα αυτό επέβαλλε. Για το λόγο
αυτό, από την αρχή οι συζητήσεις για την ελληνικότητα ακολούθησαν μια παράλληλη πορεία με
την ίδια την επίσημη κατασκευή του περιεχομένου της,4 ενώ, προϊόντος του χρόνου, οι
διαφοροποιήσεις του νοήματος είτε επαναπροσδιόριζαν την επίσημη εκδοχή του, είτε παγίωναν τις
διαφορετικές εκδοχές του προς την κατεύθυνση πάντοτε μιας εθνικής αποστολής, την οποία οι
εθνικές αφηγήσεις ποτέ δεν εγκατέλειψαν.

1
Διαμαντούρος, Ν. (1998), «Η εγκαθίδρυση του κοινοβουλετισμού στην Ελλάδα και η λειτουργία του κατά τον 19ο
αιώνα», στο (Επιμέλεια Τσαούσης Δ.) Όψεις της Ελληνικής Κοινωνίας του 19ου Αιώνα, Αθήνα, Εστία, σ. 57.
2
Σακελλαρόπουλος, Θ. (2010), «Ένα περίγραμμα για την κατανόηση της οικονομικής και κοινωνικής ιστορίας της
Ελλάδας του 19ου αιώνα», Η Ελλάδα στον 19ο και 20ο Αιώνα, Αθήνα, Τόπος, σ. 84-85
3
Διαμαντούρος, ό.π., σ. 57.
4
Σκοπετέα, Έ. (1988), Το «Πρότυπο Βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-
1880), Αθήνα, Πολύτυπο.
2
 α) Η πολιτική λειτουργία της χριστιανικής θρησκείας στη κατασκευή της εθνικής
ταυτότητας
Η προεπαναστατική λειτουργία της θρησκείας ενσωματώθηκε στο νέο κράτος άμεσα ως
εταιρική πλευρά μιας σχέσης, η οποία μάλλον λειτουργούσε προς την κατεύθυνση της
διαμόρφωσης μιας εθνικής ταυτότητας και μιας αντίστοιχης ιδεολογίας με θρησκευτικά
χαρακτηριστικά. Άλλωστε, τα θρησκευτικά στοιχεία που εμπλέκονταν με τα ήθη, τα έθιμα και τις
παραδόσεις ήταν τα μόνα ευδιάκριτα στοιχεία, τα οποία μαζί με την ελληνική γλώσσα θα
μπορούσαν να δομήσουν το περιεχόμενο μιας ενιαίας εθνικής ταυτότητας, η οποία επιθυμούσε να
διαφοροποιηθεί από άλλες αντίστοιχες εθνικές ταυτότητες. Αυτό που ενδιέφερε δηλαδή από την
αρχή ήταν η σύμπτωση της πολιτικής σημασίας του έθνους και της θρησκευτικής του σημασίας.
Εάν δηλαδή η πολιτική – θεσμική οργάνωση του κράτους προϋπέθετε έναν ορισμένο βαθμό
κοινωνικής και πολιτικής συναίνεσης ως προς την ερμηνεία του νοήματος, οι θρησκευτικές
ερμηνείες - που έτσι και αλλιώς προϋπήρχαν - δεν θα μπορούσαν να είναι αντίθετες ως προς το
σκοπό αυτό. Για να χρησιμοποιήσω την ανάλυση του Καστοριάδη, «ιδιαιτέρως, η αρχή της
ύπαρξης και της θέσμισης της κοινωνίας οριζόταν πάντα εντός και από θρησκευτικές πίστεις. Η
βαθιά και οργανική σύνδεση της θρησκείας με την ετερονομία της κοινωνίας εκφράζεται σ’ αυτήν
την διπλή σχέση: κάθε θρησκεία περικλείει στο σύστημά της πίστεις για την αρχή της θέσμισης και
η θέσμιση της κοινωνίας περικλείει πάντα την ερμηνεία της αρχής της ως εξωκοινωνικής,
παραπέμποντας έτσι στη θρησκεία… Η ουσία της ετερόνομης θέσμισης της κοινωνίας και της
θρησκείας είναι η ίδια. Επιδιώκουν, και οι δύο, το ίδιο πράγμα και με τα ίδια μέσα. Δεν επιδιώκουν
απλώς την οργάνωση της κοινωνίας. Επιδιώκουν να δώσουν μια σημασία στο είναι, στον κόσμο
και στην κοινωνία, την ίδια σημασία».5
Οι επισημάνσεις αυτές καθίστανται σημαντικές στο βαθμό που η δόμηση του περιεχομένου
της εθνικότητας στην ελληνική περίπτωση συνδέθηκε με το παρατεταμένο αίτημα της εθνικής
ολοκλήρωσης και των αντίστοιχων φαντασιακών κατασκευών που η εθνική ιδέα απαιτούσε για το
σκοπό αυτό. Η «μοναδικότητα» του ελληνικού έθνους και η «θεία αποστολή» του αποτέλεσαν
συστατικά στοιχεία του περιεχομένου μιας εθνικής ταυτότητας που θα έπρεπε να νομιμοποιεί την
ύπαρξή της παραπέμποντας τουλάχιστον υπαινικτικά σε μια εξωκοσμική αρχή, η οποία όμως θα
εξυπηρετούσε μια ενδοκοσμική πολιτική λειτουργία. Και η θρησκεία προσέφερε αυτή τη
δυνατότητα.
Από την αρχή άλλωστε η συνταγματική κατοχύρωση της σύζευξης μεταξύ ελληνισμού και
χριστιανισμού καθίσταται προφανής, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για τον προσδιορισμό της εθνικής
ταυτότητας. Η επίσημη αυτή κατοχύρωση της σχέσης στα συνταγματικά κείμενα της Επανάστασης
του 1821, παρόλο που δημιουργεί μια παρατεταμένη σύγχυση, ωστόσο είναι ενδεικτική της
κατασκευής μιας πολιτικής ταυτότητας και άρα κατ’ επέκταση μιας κυρίαρχης πολιτικής ιδεολογίας
στην οποία η θρησκεία είχε το δικό της ρόλο.6

5
Καστοριάδης, Κ. (1995) «Θέσμιση της Κοινωνίας και Θρησκεία», στο Καστοριάδης, Κ., Χώροι του Ανθρώπου,
Αθήνα, Ύψιλον, σσ. 284-285.
6
Παπαρίζος, Α. (1994) «Διαφωτισμός, θρησκεία και παράδοση στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία», στο (Δεμερτζής, Ν.
Επιμέλεια), Η Ελληνική πολιτική κουλτούρα σήμερα, Αθήνα, Οδυσσέας, σ. 89.
3
 Βέβαια η πολιτική επιλογή να τοποθετηθούν στις προμετωπίδες των συνταγμάτων
θρησκευτικές αναφορές θα πρέπει να γίνει κατανοητή όχι προς την κατεύθυνση της
θρησκειοποίησης του κράτους, αλλά κυρίως ως προς την κατεύθυνση της υιοθέτησης
θρησκευτικών σημασιών με πολιτικούς όρους. Η μετατροπή της θρησκείας σε πολιτική ιδεολογία
καθίσταται προφανής.7 Μόνο μέσα από την προοπτική αυτή μπορεί να γίνει κατανοητή η
δημιουργία από το ελληνικό κράτος, από την πρώτη κιόλας στιγμή της ύπαρξής του, επίσημης
θρησκείας, η οποία τέθηκε στο δημόσιο χώρο με αρμοδιότητες οι οποίες σχετίζονταν με τον έλεγχο
της θρησκευτικής εκπαίδευσης των Ελλήνων και των νέων προσηλυτιστικών κυρίως θρησκευτικών
ιδεών που κατέκλυζαν την τότε νεοσύστατη ελληνική κοινωνία,8 ενώ δεν ήταν λίγες οι φορές
εκείνες κατά τις οποίες το κράτος με την βοήθεια της ανώτατης εκκλησιαστικής αρχής προσδιόριζε
το περιεχόμενο μιας ηθικής θεωρίας του «καλού χριστιανού», η οποία λειτουργούσε ως δημόσια
πολιτική αγωγή.9 Ο ελληνοπρεπής χαρακτήρας της κοινωνικής συμπεριφοράς συμπεριέλαβε
αναγκαστικά και τη θρησκευτική εκδοχή στα πλαίσια νομιμοποίησης μιας πολιτικής ιδεολογίας της
υπακοής στα κελεύσματα της κυρίαρχης πολιτικής εξουσίας. Άλλωστε, από την πλευρά της
Εκκλησίας η διασύνδεση μεταξύ «θρησκευτικής πίστης», «εθνικής υπόστασης» και «κοινωνικής
συμπεριφοράς» αποτέλεσε την προϋπόθεση της πολιτικής λειτουργίας του ελληνικού κράτους και
της εθνικής του αποστολής.10 Η νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας του βασιλιά από την πλευρά
της θρησκείας «του Έθνους» συνιστούσε σαφέστατα μια πολιτική πράξη συμμόρφωσης στον
«εκλεκτό της Θείας Πρόνοιας».11 Παράλληλα, η πολιτική ενότητα που προσπαθούσε να επιβληθεί
παρά τις επί μέρους διαφοροποιήσεις οδηγούσε αναπόδραστα σε πολιτική ομογενοποίηση του
κοινωνικού χώρου εφόσον η κυρίαρχη θρησκευτική κατασκευή μάλλον αποδυνάμωνε παρά

7
Για τη νομιμοποίηση του πολιτικού συστήματος μέσω της θρησκείας βλέπε την κλασική μελέτη του Πέτρου, Ι.
(1992), Εκκλησία και Πολιτική, Θεσσαλονίκη, Κυριακίδης, σσ. 170-178.
8
Δεν είναι τυχαίο ότι η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, ανώτατη εκκλησιαστική αρχή, «επαγρυπνεί εις την
ακριβή διατήρησιν των παρά της Ανατολικής Εκκλησίας πρεσβευομένων δογμάτων, και ιδιαιτέρως εις το περιεχόμενον
των εις χρήσιν της νεολαίας και των εκ του Κλήρου προσδιωρισμένων και περί θρησκευτικών αντικειμένων
πραγματευομένων βιβλίων και, οσάκις πληροφορηθή θετικώς, ότι οποιοσδήποτε άνθρωπος επιχειρεί να ταράξη την
Εκκλησίαν του Βασιλείου δι’ ετεροδιδασκαλίας, δια προσηλυτισμού, ή κατ’ άλλον τινά τρόπον, προσκαλεί την
κοσμικήν εξουσίαν να επιφέρη θεραπείαν εις το κακόν κατά τους πολιτικούς νόμους». «Διακήρυξις περί της
ανεξαρτισίας της Ελληνιής Εκκλησίας», 23 Ιουλίου (4 Αυγούστου) 1833, στο Γιαννόπουλος Σ., Συλλογή των
Εγκυκλίων της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα, Αποστολική Διακονιά, 1901, σ. 10.
9
Για το λόγο αυτό ο Υπουργός Δ. Βούλγαρης δέχεται την παρουσία της θρησκείας στο δημόσιο χώρο ως
συντελεστικής στη διαμόρφωση της δημόσιας αγωγής μέσα από την προβολή της ηθικής αρετής: «Η εκτέλεσις των υπό
της Εκκλησίας υπαγορευομένων τοις χριστιανοίς Θρησκευτικών χρεών, χαρακτηρίζουσα την αληθή αυτών πίστιν,
στηρίζει μεν τας συνειδήσεις αυτών εις τας Εκκλησιαστικάς παραδόσεις και τα δόγματα της ιεράς ημών και αμωμήτου
θρησκείας, προάγει δε τας ηθικάς αρετάς των κατοίκων και συντελεί επιτυχώς εις την βελτίωσιν της δημοσίας αγωγής,
υπέρ ης και καθήκον και συμφέρον μέγιστον έχει η Κυβέρνησις να μεριμνά». Στο Γιαννόπουλος Σ., Συλλογή…, ό.π., σ.
391.
10
«Η θρησκευτική πίστις εδόξασεν ανά τον κόσμον σύμπαντα το ημέτερον Έθνος· η θρησκευτική πίστις εμεγάλυνε
αυτό και ανέδειξε Κράτος μέγα και περίπυστον· η θρησευτική πίστις έσωσεν αυτό από της εξωντώσεως και της
παντελούς καταστροφής κατά την μακράν δοκιμασίαν, ην υπέστη υποδουλωθέν υπό βάρβαρον και απολίτιστο έθνος
…και μετά τοιαύτα της θρησκευτικής πίστεως έργα, εις ταύτην και μόνην αναντιρρήτως οφείλει το Ελληνικόν Έθνος
να στηρίζη τας ελπίδας της συμπληρώσεως του έργου της εθνικής ελευθερίας και της καθ’ όλου εννοουμένης επι τη
αληθή ευδαιμονίαν προκοπής αυτού». Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου, «Περί αγιασμού της Κυριακής και εορτών», 31-7-
1896, στο Γιαννόπουλος., ό.π., σ. 410.
11
«Ως χριστιανοί λοιπόν, ως τέκνα γνήσια της Ορθοδόξου εκκλησίας και ως αγαθοί πολίται και φίλοι της Πατρίδος
ημών πείθεσθε μετά ταπεινώσεως εις τα καθεστώσας αρχάς· τιμάτε δια της εννόμου διαγωγής υμών τον Τρισέβαστον
και γαληνότατον ημών Βασιλέα, ον κατέστησεν η πατρική του Θεού πρόνοια, ως στήλον αρραγή βαστάζοντα
ακλόνητον το αγλαόν οικοδόμημα της ελευθερίας και αυτονομίας της Πατρίδος ημών…προσελκύετε την ευμένειαν του
σεβαστού Ημών Βασιλέως και της αυτού Κυβερνήσεως, και τον έπαινον παρά πάντων». Εγύκλιος Ιεράς Συνόδου,
«Περί αυτοχειροτονήτου κήρυκος μοναχού Χριστοφόρου Παπουλάκου». 15-5-1852, στο Γιαννοπούλου Σ., ό.π., σ. 380.
4
ενίσχυε τις διαφορετικές εκδοχές της πολιτικής οργάνωσης, τουλάχιστον όπως ο ελληνικός
διαφωτισμός είχε ενθαρρύνει. Η παρουσία μιας ομογενοποιημένης πολιτικής ιδεολογίας, όπως η
σύζευξη ελληνισμού και χριστιανισμού και η διαχείρισή της από την άρχουσα τάξη εξαλείφει τον
ανταγωνιστικό χαρακτήρας των κοινωνικών αντιθέσεων, οι οποίες κάτω από άλλες συνθήκες θα
συγκροτούσαν διαφορετικές κοινωνικές ομάδες με ανάλογες ιδεολογικοπολιτικές κατασκευές. Στην
ουσία η σύζευξη μεταξύ του ελληνισμού και του χριστιανισμού στα πλαίσια μιας ενιαίας εθνικής
ιδεολογίας, ακόμα και στις διαφορετικές ερμηνείες του περιεχομένου της, λειτουργούσε δεσμευτικά
για όλες εκείνες τις κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις, οι οποίες σε μια αδιαφοροποίητη ταξικά
κοινωνία θα έπρεπε να κατανοούν το περιεχόμενο του πολιτικού και κοινωνικού τους ρόλου μέσα
από την εθνική τους υπόσταση.

Β) Ο πολιτισμικός Ελληνοχριστιανισμός και ο «θεϊκός» προορισμός

Η απόδοση στον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο το 1854 του όρου «ελληνο-χριστιανισμός» δεν ήταν
τίποτε περισσότερο από την επιβεβαίωση μιας πολιτικής σύζευξης, η οποία ήδη είχε συντελεστεί
νωρίτερα. Η ενασχόλησή του με τα «Δημοτικά Άσματα της Ελλάδος» γίνεται στα πλαίσια της
ανάδειξης των πολιτισμικών στοιχείων της ελληνικής φυλής, τα οποία την καθιστούν «ανώτερη» σε
σχέση με τις υπόλοιπες. Η θρησκεία στα πλαίσια της πολιτισμικής συνέχειας αποτελεί για τον
Ζαμπέλιο τον κύριο και παντοδύναμο μοχλό της ελληνικής ανάπτυξης.12 Η συνύπαρξη ελληνισμού
και χριστιανισμού συγκεφαλαιώνει πολιτισμικά την ιστορική πορεία του ελληνικού έθνους,
δικαιολογώντας την ύπαρξή του στα πλαίσια μιας εσχατολογικής προσδοκίας: «σύμπασα η
Ελλάς… πρέπει να γίνη κέντρον όλου του γνωστού κόσμου, πατρίς θετή της ανθρωπότητος».13
Παρόλο που η εσχατολογική προσδοκία προκύπτει από μια εθνική υπεροχή των Ελλήνων
(γεωγραφικός χώρος και δημοκρατικές αρχές),14 ωστόσο η ιστορική πορεία τους δικαιολογείται
από την ίδια την «Θεία Πρόνοια». Ακόμη και αυτή η Άλωση το 1453 ήταν μέσα σ’ ένα σχέδιο του
Θεού προκειμένου να μην αλλοτριωθεί ο ελληνισμός!15 Οι αντιλήψεις αυτές αναπαράγουν σ’ έναν
βαθμό τη θεολογική κατανόηση της ιστορίας των μονοθεϊστικών θρησκειών, σύμφωνα με την
οποία οι άνθρωποι συσσωρεύοντας αμαρτίες υπομένουν τη θεία τιμωρία, η οποία επέρχεται μέσω
ενός αλλόθρησκου λαού, ενώ η προσδοκία της σωτηρίας εξακολουθεί να είναι παρούσα και
εκπληρώνεται στα πλαίσια ενός «θεϊκού σχεδίου».16 Η ρομαντική ενατένιση του παρελθόντος από
την πλευρά του Ζαμπέλιου διαμορφώνει μέσα σε μια λέξη ολόκληρη την εθνική αφήγηση. Από δω
και στο εξής η συγκεφαλαίωση του αρχαιοελληνικού κόσμου και του βυζαντινού χριστιανισμού θα
αποτελέσει το ιδεολογικό περίγραμμα της νέας εθνικής ταυτότητας που θα ενσωματωθεί στην
κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία και τον 20ο αιώνα. Ακόμα και αυτή η κατασκευή της «ιστορίας του
ελληνικού έθνους» από τον Παπαρηγόπουλο δεν θα αφήσει ολότελα απ’ έξω τις θρησκευτικές

12
Ζαμπέλιος, Σ. (1852), Άσματα Δημοτικά της Ελλάδος, Κέρκυρα, σ. 10.
13
Ό.π. ,σ. 40.
14
Ό.π., σ. 40.
15
Ζαμπέλιος, (1857), Βυζαντιναί Μελέται. Περί πηγών Νεοελληνικής Εθνότητος, Αθήναι, σ. 692.
16
Κουμπουρλής, Γ. (2007), «Έθνος και Ορθοδοξία στην Ελληνική Εθνική Ιστοριογραφία», στο Ορθοδοξία, Έθνος και
Ιδεολογία, Σχολή Μωραϊτη, σ. 126-127.
5
αντιλήψεις για την «προνοιακή» σύζευξη μεταξύ ελληνισμού και χριστιανισμού.17 Έτσι η
αντιμετώπιση του χριστιανισμού, όπως και της μοναρχίας ως νεώτερων στοιχείων της εθνικότητας
δικαιολογούνταν στα πλαίσια μιας «ηθικής» και «διανοητικής» υπεροχής του ελληνικού έθνους, το
οποίο καλούνταν να συνεχίσει την πορεία του με όλα εκείνα τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά που η
εθνική αφήγηση μπορούσε να προσλάβει.18

Γ) Πανσλαβισμός και ελληνοχριστιανισμός.

Το περιεχόμενο της σύζευξης μεταξύ ελληνισμού και χριστιανισμού καθ’ όλη τη διάρκεια
του 19ου αιώνα δεν ήταν ανεξάρτητο επίσης από τις ιδεολογικές και πολιτικές θεωρίες που
συνέβαλλαν στην παράλληλη συγκρότηση της εθνικής αφήγησης. Ο πανσλαβισμός που
καλλιεργείται συστηματικά στο εσωτερικό ως αντεθνική ιδεολογία, η οποία λειτουργεί ενάντια στην
εκπλήρωση της Μεγάλης Ιδέας συντηρεί και αναπροσδιορίζει νοηματικά την αναγκαιότητα της
διασύνδεσης μεταξύ ελληνισμού και χριστιανισμού στα πλαίσια μιας ακραιφνούς εθνικής
ιδεολογίας. Η ομόδοξη Ρωσία διχάζει την ελληνική κοινή γνώμη σε «ρωσόφιλους» και
«ρωσόφοβους» με κριτήριο την πολιτική λειτουργία της θρησκείας.19 Ήδη η ρωσική διπλωματία
χρησιμοποιώντας τον εργαλειακό χαρακτήρα της ορθοδοξίας επεδίωκε την επιρροή της στη
«χριστιανική Ανατολή».20 Παράλληλα δεν έλειψαν και οι αντιλήψεις εκείνες για τη «νόμιμη» διαδοχή
του Βυζαντίου τόσο από την ελληνική, όσο από την ρωσική πλευρά.21
Η αντιπαράθεση το πρώτο ήμισυ του 19ου αιώνα μεταξύ του Θεόκλητου Φαρμακίδη
γνωστού για τα αντισλαβικά του αισθήματα με τους Κων/νο Οικονόμο και Κοσμά Φλαμιάτο είναι
ενδεικτική του κλίματος που επικρατούσε σχετικά με τη Ρωσική πολιτική διείσδυσης στα πλαίσια
επίλυσης του Ανατολικού ζητήματος.22 Όμως πίσω από την αντιπαράθεση αυτή κρύβονταν οι δυο
τάσεις που εκδηλώθηκαν αναφορικά με τα πολιτικά χαρακτηριστικά του ελληνικού κράτους και της
πορείας που θα ακολουθούσε στο μέλλον. Έτσι από τη μια πλευρά βρίσκονταν εκείνοι που
υποστήριζαν τους ευρωπαϊκούς προσανατολισμούς του νεοσύστατου κράτους, ενώ από την άλλη
εκείνοι που είχαν στρέψει το ενδιαφέρον τους προς την Ανατολή. Και στις δύο περιπτώσεις η
θρησκεία αποτελούσε το υφάδι πάνω στο οποίο διαμορφώνονταν οι πολιτικές ιδεολογίες και
γίνονταν κατανοητοί οι πολιτικοί ανταγωνισμοί. Η φαντασιακή αποκατάσταση της «ελληνικής

17
Κουμπουρλής, Γ. (2001), «Ο Ζαμπέλιος μέσα από τον Παπαρρηγόπουλο», ΙΣΤΟΡΙΚΑ, Τ. 85, Ελευθεροτυπία, σσ.
44-49.
18
Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ο Παπαρρηγόπουλος συνθέτει την ιστορία της «ελληνικής εθνικότητας»
χρησιμοποιώντας τα χαρακτηριστικά αυτά: «…η Ελληνική φυλή προσωκειώθη μεν νεώτερα τινα εθνισμού στοιχεία,
μάλιστα δε την μοναρχικήν πολιτείαν, και το Χριστιανικόν δόγμα, πολλά όμως και των αρχαίων προσόντων
απαραποίητα διέσωσε, την γλώσσαν, το πνεύμα της ελευθερίας, της ναυτιλίας, της εμπορίας… η Ελληνική φυλή, αφού
επί πολύν χρόνον διετέλεσεν ο κυριώτατος επι της γής απόστολος και πρόμαχος του Χριστιανικού δόγματος, απέβαλεν
μεν την πολιτικήν αυτονομίαν, αλλά διετηρήθη πάντοτε ως η επικρατεστέρα, ηθικώ και διανοητικώς, εθνικότης της
ανατολής». Παπαρρηγόπουλος Κ. (1857), Λόγος εκφωνηθείς εν τω Πανεπιστημίω Όθωνος, Εντολή της Ακαδημαϊκής
Συγκλήτου, Εν Αθήναις, σ. 28.
19
Ενδεικτικά είναι τα κείμενα που εμφανίζονται, όπως Π. Καλευρά, (1860), Η Ρωσσοφοβία και ο Πανσλαβισμός. Η
πολιτική πορεία της Δύσεως και Ρωσσίας ως προς την Ελλάδα και της Ελλάδος ως προς εαυτήν μέχρι σήμερον, Εν
Αθήναις, καθώς και ανωνύμου με τίτλο: Ελληνισμός ή Ρωσσισμός; Ήτοι η μεταξύ Αγγλίας και Ρωσσίας απόρρητος και
εμπιστευτική διαπραγματεία περί του Ανατολικού ζητήματος, Εν Αθήναις 1854.
20
Διάλλα, Α. ( 2009), Η Ρωσία απέναντι στα Βαλκάνια. Ιδεολογία και πολιτική στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα,
Αλεξάνδρεια, σ. 188.
21
Ό.π., σ. 240.
22
Πέτρου, Ι. ό.π., σ. 183.
6
φυλής» στα όρια του Βυζαντινού κράτους για τους υποστηρικτές της ευρωπαϊκής πορείας διέβλεπε
την απειλή της ομόδοξης Ρωσίας στην υλοποίηση αυτών των σχεδίων.23 Αντίθετα οι υποστηρικτές
της ομόδοξης Ρωσίας διέβλεπαν την απειλή της παπικής εκκλησίας,24 επικαιροποιώντας την
ευθύνη της δύσης για την πτώση του βυζαντίου. Βέβαια οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η καταδίκη
του Φλαμιάτου και της «Φιλορθόδοξης Εταιρίας» κυρίως για την έντονη αντιδυτική κατά τις Αγγλίας
και του βασιλικού θεσμού στάσης τους, παγίωσαν μια μόνιμη φοβική συμπεριφορά απέναντι στη
Ρωσία. Αποκορύφωμα της στάσης αυτής αποτέλεσαν τα «Ευαγγελικά» στις αρχές του 20ου αιώνα,
τα οποία έγιναν αντιληπτά ως ένα ακόμη σχέδιο πολιτικής διείσδυσης της Ρωσίας στην ελληνική
κοινωνία μέσω της θρησκείας.25 Τα στοιχεία αυτά διαμόρφωσαν σε διαφορετικό επίπεδο το
περιεχόμενο της εθνικής ιδέας ιδιαίτερα κατά το τέλος του 19ου αιώνα και ανακατέταξαν τους
δυνητικούς εχθρούς της. Κύριοι εχθροί είναι πλέον οι Σλάβοι και όχι οι Τούρκοι. Οι ομόδοξοι
Σλάβοι ζητούσαν τη δική τους εθνική ολοκλήρωση, ενώ η ομοιογενής οικουμενική ορθοδοξία που
εξέφραζε το Οικουμενικό Πατριαρχείο τώρα πλέον κατακερματίζονταν σε τοπικές εθνικές
Εκκλησίες. Οι Τούρκοι έβλεπαν με ικανοποίηση τις διαφοροποιήσεις των χριστιανικών πληθυσμών
και υποδαύλιζαν τον ανταγωνισμό με το Πατριαρχείο, ενώ η Ρωσία είχε κάθε συμφέρον να στηρίζει
τους σλαβικούς πληθυσμούς των Βαλκανίων. 26
Σαφέστατα ο χριστιανισμός μόνο στην ελληνική του εκδοχή εξυπηρετούσε μια εθνική
πολιτική ιδεολογία, ιδιαίτερα κατά τον 19ο αιώνα. Κάθε άλλη εκδοχή του είτε σλαβική (ρωσική,
βουλγαρική, σερβική) είτε δυτική (παπισμός, προτεσταντισμός), ανέτρεπε το εθνικό αφήγημα. Οι
αντιπαραθέσεις σχετικά με τον πολιτικό ρόλο της παπικής Δύσης και της ομόδοξης Ανατολής
λειτούργησαν τελικά προς την ενδιάμεση κατεύθυνση της εθνικοποιημένης δηλαδή ελληνικής
ορθοδοξίας, η οποία θα δημιουργήσει τους δικούς της αγίους27 διαφοροποιούμενη ουσιαστικά,
τόσο από τους ομόδοξους, όσο και από τους ετερόδοξους χριστιανούς. Αξίζει να σημειώσουμε ότι
για ορισμένους ο ελληνοποιημένος χριστιανισμός σήμαινε μια απευθείας διασύνδεσή του με την
αρχαία Ελλάδα ανεξάρτητα από την πολιτική διαμεσολάβηση της βυζαντινής εκκλησίας. Έτσι «η
Εκκλησία του Δήμου εγένετο Εκκλησία των Πιστών».28 Το εγχείρημα της απευθείας συσχέτισης
μεταξύ της ελληνικής χριστιανικής εκκλησίας με την αρχαία Ελλάδα παρείχε επίσης ένα
επιπρόσθετο κριτήριο αυξημένης γνησιότητας της «ελληνοχρι-στιανικότητας». Με την έννοια αυτή,

23
Η Ρωσία «δια της διπλωματίας της, των υπούλων εγκυκλίων της…εζήτησε και ζητεί να μας καταστήση υπόπτους εις
άπασαν την Ευρώπην, να μας αποδείξη ρωσσίζοντας…γνωρίζουσα καλώς ότι η Ελλάς, αν δεν έχει την υποστήριξιν της
Ευρώπης, δεν δύναται να εκταθή και σχηματίση κράτος ισχυρόν και μεγάλον, και πολύ ολιγώτερον να ανεγείρη η
Ελληνική φυλή εις το Βυζάντιον τον θρόνον των Αυτοκρατόρων της». Ελληνισμός ή Ρωσσισμός; Ό.π., σ. 25.
24
«Εξ αιτίας των Ελλήνων κατεστράφη η δυναστεία της Ρώμης, και οι Έλληνες εξ αιτίας του Παπισμού
υπεδουλώθησαν εις τον μωαμετανισμόν… Οσάκις παρουσιάζεται η Ρωσσία ως προστάτης των εν Τουρκία
αναξιοπαθούντων Χριστιανών, η Δύσις δια πείσμα, κυριεύεται από πλείστης θρησκευτικής τινός μανίας, της ως ειπείν
Ρωσσοφοβίας». Καλευρά, ό.π. σσ.17-18.
25
Για τα «Ευαγγελικά» βλέπε: Κωνσταντινίδης, Ε. (1976), Τα Ευαγγελικά. Το πρόβλημα της μεταφράσεως της Αγίας
Γραφής εις την νεοελληνική και τα αιματηρά γεγονότα του 1901, καθώς και
26
Σταυρίδη – Πατρικίου, Ρ. (2007), Οι φόβοι ενός αιώνα, Αθήνα, Μεταίχμιο.
27
Γαζή, Ε. (2007), «Η σχολική εορτή των Τριών Ιεραρχών στη νεότερη και σύγχρονη Ελλάδα: Πολιτικές και
ιδεολογικές συνιστώσες», στο Ορθοδοξία, Έθνος και Ιδεολογία, ό.π., σσ.89-90.
28
Φιλήμων, Τ. (1877), Λόγος Πανηγυρικός εκφωνηθείς την 3 Απριλίου 1877, Εν Αθήναις, σ.41.
7
γίνεται κατανοητή η αντίληψη ότι «η Εκκλησία, οίαν οι Έλληνες εννοούμεν και παραδεχόμεθα, είναι
η αρχαία Ελλάς, αναζήσασα εν τω οργανισμώ της νέας θρησκείας».29

Δ) Ο «θεοκρατικός» ελληνοχριστιανισμός του Μακράκη και των οπαδών του

Μια άλλη πολύ σημαντική διάσταση που προσέλαβε ο «ελληνοχριστιανισμός» ήταν εκείνη
που καθιέρωσε ο Απόστολος Μακράκης προς το τέλος του 19ου αιώνα. Εάν η σχέση ελληνισμού
και χριστιανισμού γινόταν κατανοητή στα πλαίσια μιας ιστορικής, πολιτισμικής και πολιτικής
κατασκευής, για τον Μακράκη αυτό δεν ήταν αρκετό, εφόσον μόνο στην πράξη θα μπορούσε
κάποιος να αποδείξει τον «ελληνοχριστιανικό» και «ελληνορθόδοξο» χαρακτήρα του. Ιδρύοντας
συλλόγους και επιχειρώντας μια οριζόντια διείσδυση στην ελληνική κοινωνία, ο Μακράκης και οι
μαθητές του επεχείρησαν να επιβάλουν την «Χριστοκρατία» σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής και
πολιτικής ζωής, προτείνοντας ένα είδος «θεοκρατίας».30 Τόσο ο ίδιος, όσο και οι μαθητές του, που
διαμόρφωσαν τον 20ο αιώνα τις λεγόμενες χριστιανικές οργανώσεις, προσπάθησαν να
καθιερώσουν μια ηθική θεωρία «ελληνοχριστιανικότητας» στη βάση της κατασκευής ηθικών
προσωπικοτήτων που θα αντιτίθενται στις αθεϊστικές και υλιστικές ιδέες, υπερτονίζοντας τα
πνευματικά χαρακτηριστικά τόσο του ελληνισμού, όσο και του χριστιανισμού. Άλλωστε, ο
Μακράκης κατανόησε την παρουσία του ως γνήσια έκφραση του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού
και της επικράτησής του στα πλαίσια της «ηθικής καθαρότητας» που ο ίδιος επέβαλε.31
Διαμορφώνοντας ένα κλειστό θρησκευτικό σύστημα, το οποίο στην κορυφή του είχε έναν απόλυτο
Θεό, εξορθολόγιζε την κοινωνική συμπεριφορά μέσω μιας ηθικής θεωρίας του καθήκοντος, αλλά
και της υποταγής στις μορφές εκείνες εξουσίας που θα προέκυπταν από την αυθεντία του
απόλυτου Θεού. Στην ουσία ο «ελληνοχριστιανισμός» του Μακράκη είναι πολιτικός, άλλωστε ο
ίδιος δημιουργεί πολιτικό φορέα έκφρασης των ιδεών του. Παρόλο όμως που επιχειρεί να επιβάλει
τη θεοκρατία ως προϋπόθεση επικράτησης του «ελληνοχριστιανισμού», στην ουσία ολόκληρο το
σύστημα που κατασκεύασε λειτούργησε προς την πλευρά των ιδεολογικών του χρήσεων, της
αναζήτησης δηλαδή των «αυθεντικών» μορφών εξουσίας, οι οποίες θα ενεργούν για λογαριασμό
ενός απόλυτου και ταυτόχρονα απροσδιόριστου Θεού, ελέγχοντας οποιοδήποτε κοσμικό πολιτικό
σύστημα εξουσίας. Τόσο ο Μακράκης, όσο και οι μαθητές του θα επιχειρήσουν να ελέγξουν τις
πολιτικές και τις θρησκευτικές μορφές εξουσίας στα πλαίσια υλοποίησης των αρχών του
«ελληνοχριστιανισμού». Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί στις αρχές του 20ου αιώνα η
δημοσίευση από τον Παναγιώτη Τημελή, σχετιζόμενο με τους κύκλους των Μακρακιστών, ομιλιών
με τίτλο: «Η ανάστασις του Ελληνο-χριστιανισμού», μέσω των οποίων τονίζεται για μια ακόμη
φορά ότι ο «Ελληνοχριστιανισμός προώρισται να μεταδώση τα Φώτα της Αλαθήτου Θρησκείας,
της Θεοσδότου Παιδαγωγικής και Φιλοσοφίας και της Δικαίας Πολιτείας, εις όλον τον Κόσμον».32 Η
υλοποίηση του προορισμού αυτού απαιτούσε «ζηλωτές», οι οποίοι θα επιχειρούσαν την
29
Ό.π., σ. 42.
30
Μπράγκ, Λ. (1997), Το Μέλλον του Ελληνισμού στον Ιδεολογικό Κόσμο του Απόστολου Μακράκη, Αθήνα, Αρμός,
σσ.279-282.
31
Μπράγκ, Λ. (2005), «Ορθοδοξία, Ελληνσιμός και οι Ιδεολογικές Παραχαράξεις του 19ου αιώνα», στο Ορθοδοξία,
Έθνος και Ιδεολογία, ό.π., σ. 25.
32
Τημελής, Π. (1902), Η Ανάστασις του Ελληνοχριστιανισμού, Ήτοι Μελέται και Κάτοπτρον Κοινωνικόν, Αθήνησιν, σ.
14.
8
ανόρθωση της θρησκείας, της παιδείας και του κράτους. Σκοπός της προσπάθειας αυτής είναι η
διαμόρφωση της «Χριστιανικής Πολιτείας», η οποία, σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές, έχει
«Νομοθέτην τέλειον και Νομοθεσίαν τελείαν, έχει Άρχοντας τελείους και Λαόν τέλειον, Περιούσιον,
Ζηλωτήν και εκτελεστήν καλών έργων».33 Η φιλοδοξία ήταν η Ελλάδα να γίνει «Πρώτυπον
Βασίλειον της Οικουμένης», προκειμένου να λυθεί το Ανατολικό Ζήτημα και να απελευθερωθούν
όλοι οι αλύτρωτοι Έλληνες. Ταυτόχρονα, «θα συγκροτηθή και θα συγχωνευθή ο Πανελληνισμός εις
τον Πανελληνοχριστιανισμόν και θα αναστή η Ελληνοχριστιανική Αυτοκρατορία…ήτις θα
χρησιμεύση εις όλα τα μέχρι τούδε παραπαίοντα και αιματοκυλισμένα Κράτη ως Πρώτυπον
Κράτος».34 Βέβαια το κοινωνικό περίγραμμα των σκέψεων αυτών δεν είναι ανεξάρτητο από την
προσπάθεια για εθνική ανασυγκρότηση με αφορμή την πολεμική ήττα του 1897, η οποία θα
αποδοθεί στην ηθική κατάπτωση των Ελλήνων. Άλλωστε, η σύγκριση που γίνεται με τους
αγωνιστές του 1821, στους οποίους αναγνωρίζεται πατριωτική και ηθική ανωτερότητα, αυτό το
σκοπό επιδιώκει. Σε κάθε περίπτωση, ο Μακράκης και οι μαθητές του προσέδωσαν στον
«ελληνοχριστιανισμό» έναν ολιστικό χαρακτήρα, σχετιζόμενο με κάθε πλευρά της ζωής του
ανθρώπου, η οποία έτσι και αλλιώς θα έπρεπε να επαναπροσδιοριστεί ηθικά. Μόνο μέσα από
αυτή την προοπτική θα μπορούσε η φαντασική αποκατάσταση των Ελλήνων να πραγματοποιηθεί.
Το εθνικό αφήγημα του «ελληνοχριστιανισμού» θα συγκροτείται πλέον φαντασιακά στο ένδοξο
ελληνικό παρελθόν, το οποίο και θα χρησιμεύει ως κριτήριο αξιολόγησης του εκάστοτε παρόντος.
Σε πρακτικό επίπεδο αυτό σήμαινε ότι η ένταξη των ασθενέστερων κοινωνικών ομάδων
στη λογική της «ελληνοχριστιανικής» θεωρίας προσέδιδε στις ομάδες αυτές ένα επιπρόσθετο ηθικό
κριτήριο κοινωνικής συμπεριφοράς απαραίτητο για την διατήρηση του κοινωνικού συστήματος.
Άλλωστε προς την κατεύθυνση αυτή συμβάλλει και η παρουσία συλλόγων που
ου ου
δραστηριοποιούνται στα τέλη του 19 αιώνα και στις αρχές του 20 , προκειμένου η θρησκευτική
ηθική θεωρία να αποτρέψει πιθανή αποσταθεροποίηση του συστήματος από τις ομάδες αυτές,35
οδηγώντας σε κοινωνικό αποκλεισμό την όποια παρέκκλιση από την κυρίαρχη εθνική αφήγηση. Οι
νέες πληθυσμιακές ομάδες που κατέκλυζαν τις πόλεις, κυρίως εργάτες και εργάτριες θα
αποτελέσουν αντικείμενο ενδιαφέροντος της αστικής φιλανθρωπίας, αλλά και των αστυνομικών
οργάνων προκειμένου να ενσωματωθούν στους ηθικούς κώδικες της αστικής κοινωνίας.36 Η
αναγκαιότητα δημιουργίας μιας εθνικής ιδεολογίας με ηθικά χαρακτηριστικά, ιδιαίτερα για τις τάξεις
αυτές προσέδωσε στον ελληνοποιημένο χριστιανισμό έναν «ανώτερο» πνευματικό χαρακτήρα,
ενώ ταυτόχρονα τον διαφοροποιούσε από τις υλιστικές και αθεϊστικές ιδέες που άρχιζαν να
εμφανίζονται στην Ελλάδα του τέλους του 19ου αιώνα. Σαφέστατα όμως η επικράτηση του
εθνικοποιημένου χριστιανισμού ως κυρίαρχης πολιτικής ιδεολογίας προσέδωσε στην ιδεολογία
αυτή έναν εργαλειακό χαρακτήρα, χρήσιμο για την πολιτική εξουσία, εφόσον το πολιτικό

33
Ό.π., σ. 120.
34
Ό.π., σ. 138.
35
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η ηθικοποίηση των φτωχών προκειμένου να εμποδιστεί η εξαθλίωσή τους, η
οποία θα μπορούσε να μετατραπεί σε απειλή για την κοινωνική τάξη. Βλέπε χαρακτηριστικά: Κορασίδου, Μ. (1995),
Οι άθλιοι των Αθηνών και οι θεραπευτές τους. Φτώχεια και φιλανθρωπία στην ελληνική πρωτεύουσα τον 19ο αιώνα.
Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, σ. 81.
36
Ζέη, Ε. (2010), «Όψεις του ελληνικού 19ου αιώνα. Ο μετασχηματισμός του καθημερινού», στο Η Ελλάδα στον 19ο
και 20ο αιώνα. Εισαγωγή στην Ελληνική Κοινωνία. Αθήνα, Τόπος.
9
περιεχόμενο της σύζευξης και μόνο αυτό ήταν αποτελεσματικό για την καθιέρωση ενός
μηχανισμού άμυνας στις νέες πολιτικές, κοινωνικές και εν μέρει θρησκευτικές αντιλήψεις,
καθιερώνοντας κριτήρια κοινωνικής ενσωμάτωσης όλων των ομάδων που δραστηριοποιούνταν
στην ελληνική κοινωνία. Παράλληλα, οι αντιλήψεις εκείνες που επιχειρούσαν να επιβάλλουν μια
θεοκρατική εκδοχή του «ελληνο-χριστιανισμού» εξακολουθούσαν να υπάρχουν μόνο ως
σημαντικές και παράπλευρες θρησκευτικές συνιστώσες, οι οποίες τροφοδοτούσαν τον κυρίαρχο
πολιτικό «ελληνοχριστιανισμό» με στοιχεία αντίδρασης στη νεωτερικότητα.

2. Ο «Ελληνοχριστιανισμός» στις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα. Οι κοινωνικές

αντανακλάσεις στην κυρίαρχη ιδεολογία
Η πολιτική και κοινωνική ρευστότητα που επικρατούσε κυρίως μετά την ήττα του 1897 και η
προσπάθεια για υπέρβαση της κοινωνικής κρίσης μέσα από τον αναπροσανατολισμό των
πολιτικών επιδιώξεων και φυσικά της εθνικής αφήγησης37 αποτέλεσαν στοιχεία που συνόδευσαν
την εθνική κληρονομιά του 19ου αιώνα αναφορικά με τον προσδιορισμό του περιεχομένου της
«ελληνο-χριστιανικότητας» και στις αρχές του 20ου αιώνα. Η ελληνική παιδεία, η οποία
αποτελούσε ένα μηχανισμό αναπαραγωγής της επίσημης πολιτικής ιδεολογίας είχε ήδη συνδεθεί
με τα ελληνοχριστιανικά ιδεώδη. Η θεσμοθέτηση της εορτής των «Τριών Ιεραρχών» σε εορτή της
παιδείας, πέρα από την αποτύπωση της διασύνδεσης ελληνισμού και χριστιανισμού38 με σκοπό
την «εθνική αναγέννηση»,39 καθιερώθηκε ως εορτή της ελληνοχριστιανικής παράδοσης. Ήδη ο
Πρύτανης του Πανεπιστημίου Αθηνών Νεοκλής Καζάζης κατανοεί την ιστορική συνέχεια του
έθνους μέσα από μια διαρκή «ελληνοχριστιανοποίησή» του.40 Η αντίληψη ότι μέσω του ελληνικού
λόγου ο χριστιανισμός κατέκτησε πολιτισμικά τον κόσμο και μάλιστα σε εποχές όπου «το κράτος
καταπίπτει», αναλαμβάνοντας την ηγεμονία του ανθρώπινου γένους,41 αποτελεί μια σημαντική
εθνική ανάγνωση της ιστορίας, την οποία οι νεώτεροι έλληνες καλούνται να υιοθετήσουν. Ιδιαίτερα
η πρόσκληση των φοιτητών να ενστερνιστούν τα ελληνοχριστιανικά ιδεώδη θα αποτελεί από εδώ
και στο εξής μια σημαντική φροντίδα του επίσημου πανεπιστημιακού λόγου: «Λάβετε τον σταυρόν·
εξηγιάσθη δια του αίματος. Έσται ούτος το σύμβολον της ζωής και της αθανασίας. Περιαγάγετε
αυτόν, νεαροί λευϊται, πανταχού, όπου η ελληνική Εκκλησία και η πατρίς σας καλούσι· μη
διστάσητε προ των κινδύνων, προ του μαρτυρίου, προ της θυσίας. Η ελληνική ιδέα θα σωθή, θα
κυριαρχήση εν τη ιστορική αναγεννήσει του ελληνικού γένους δια πολλών αυτού ηθικών δυνάμεων,
αλλά πρώτιστα δια της Εκκλησίας, ήτις τούτου ένεκα και καταπολεμείται υπ’ αμειλίκτων εχθρών.
Το έθνος εμπιστεύεται εις υμάς την ιεράν παρακαταθήκην, νεαροί λευϊται του εθνικού
Πανεπιστημίου. Λάβετε μεθ’ ημών τα όπλα της πίστεως, της αφοσιώσεως προς την ιεράν ιδέαν. Η
πίστις θέλει ενισχύση υμάς, αλλά μεθ’ υμών και το ελληνικόν γένος, τον αγώνα του οποίου είσθε

37
Γουνελάς, Χ.Δ. (1984) Η Σοσσιαλιστική Συνείδηση στην Ελληνική Λογοτεχνία 1897-1912, Αθήνα, Κέδρος, σ. 15-16.
38
Γαζή, Ε. (2004), Ο Δεύτερος Βίος των Τριών Ιεραρχών. Μια γενεαλογία του «Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού»,
Αθήνα, Νεφέλη.
39
Καζάζης, Ν. (1903), Η Ελληνική Εκκλησία και η Εθνική Αναγέννησις. Λόγος εκφωνηθείς εν τω Ναώ της
Μητροπόλεως, επί τη εορτή των Τριών Ιεραρχών. Αθήνησιν, εκ των Τυπογραφείων του Κράτους.
40
Κόκκινος, Γ., (1996), Ο πολιτικός ανορθολογισμός στην Ελλάδα. Το έργο και η σκέψη του Νεοκλή Καζάζη (1849-
1936), Αθήνα, Τροχαλία.
41
Καζάζης, Ό.π., σ. 5.
10
κεκλημένοι να αναλάβητε και να διεξαγάγητε, καθιστάμενοι εκ των κορυφαίων αυτού μυσταγωγών
και προμάχων».42
Ο Καζάζης με την ομιλία του υπενθυμίζει το θρησκευτικό χαρακτήρα της εθνικής ιδέας, η
οποία καλείται να αναπαραχθεί από τους νέους εκκολαπτόμενους διανοουμένους της. Στην ουσία
πρόκειται για τους διανοουμένους της νέας αστικής τάξης, οι οποίοι όφειλαν να διαχειριστούν την
αναπαραγωγή της φαντασιακής κοινότητας μέσω της εθνικής ιδέας, ιδιαίτερα στις απαρχές του
νέου αιώνα. Αυτό όμως που πρέπει να επισημάνει κάποιος στο λόγο του Καζάζη είναι η αναφορά
του στο στενό εθνικό ρόλο της Εκκλησίας. Εάν η κυρίαρχη αντίληψη για την εθνική ιδέα όφειλε να
αναπαράγεται από τις δομές εξουσίας του ελληνικού κράτους ο ρόλος της Εκκλησίας δεν
μπορούσε να είναι έξω από τη λογική αυτή. Άλλωστε η Εκκλησία ως παράπλευρη δομή εξουσίας
είχε αναλάβει να συντηρεί και να ενισχύει μεταξύ των άλλων και την κυρίαρχη εθνική ιδέα. Με τον
τρόπο αυτό η σύζευξη ελληνισμού και χριστιανισμού υποστασιοποιείται με κριτήριο τους νόμιμους
διαχειριστές της σύζευξης. Η Εκκλησία δηλαδή θα αποτελέσει ένα σημαντικό εταίρο στην
ανατροφοδότηση τουλάχιστον του θρησκευτικού χαρακτήρα της εθνικής ταυτότητας, δίνοντας
έμφαση στην εθνική της αποστολή. Αυτό θα φανεί ιδιαίτερα μετά τα γνωστά γεγονότα των
«Ευαγγελικών», τα οποία αποτέλεσαν την αφορμή για συνταγματική κατοχύρωση του «γλωσσικού
αναλλοιώτου» των Γραφών. Έκτοτε η Εκκλησία θα υπεραμύνεται της «εθνικής γλώσσας»,43 αλλά
και του «ορθόδοξου» χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας.44 Οφείλουμε να επισημάνουμε εδώ ότι
μετά τα γεγονότα των «Eυαγγελικών» και το κίνημα στο Γουδί επιχειρείται από την άρχουσα τάξη
μια αναβάθμιση του ρόλου της Εκκλησίας στην κοινωνική ζωή της Ελλάδας, ως παράπλευρης
κρατικο-θρησκευτικής πολιτική δομής, προκειμένου να υπάρξει αποτελεσματικότερη θρησκευτική
διαπαιδαγώγηση των «ανήσυχων» κοινωνιών τάξεων, την ίδια στιγμή που στην Ευρώπη
ολοκληρώνεται ο χωρισμός της Εκκλησίας από το Κράτος ή τουλάχιστον παίρνονται μέτρα προς
την κατεύθυνση αυτή.45
Από την άλλη πλευρά, δεν θα λείψουν βέβαια και εκείνοι που θα υπερασπιστούν το
περιεχόμενο μιας αμιγούς ελληνικής κατανόησης της εθνικής ταυτότητας. Ο Περικλής
Γιαννόπουλος περισσότερο και ο Ίων Δραγούμης λιγότερο θα προσπαθήσουν να δώσουν έμφαση
στον μορφοποιητικό χαρακτήρα του ελληνικού πνεύματος, το οποίο, σύμφωνα με τον Δραγούμη,
«τύλιξε ακόμα και τη χριστιανική θρησκεία στα δίχτυα του, την έβαλε κι αυτήν μέσα στο σακκί, και
την έκανε όργανο ηθικής επιβολής».46 Επίσης ο Περικλής Γιαννόπουλος θα σημειώσει: «Αδύνατον
πλέον να ψευδόμεθα και να αυτοκτονούμεν Εθνικώς, κρύβοντες την δύναμιν του Ελληνισμού μας
χάριν του Χριστιανισμού μας».47 Ιδιαίτερη δε καθίσταται η επισήμανσή του «ότι ουδέποτε ο
Ελληνοχριστιανισμός διηύθυνε μόνος του αυτήν (την ελληνική φυλή), ότι είχε πάντα κοντά και μαζί

42
Καζάζης, Ό.π., σ. 18.
43
Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου, (1901), «Περί αποδοκιμασίας και κατακρίσεως πάσης μεταφράσεως του Ιερού
Ευαγγελίου εις απλουστέραν Ελληνικήν γλώσσαν», Στο Αι Συνοδικαι Εγκύκλιοι, τ. Α΄ Αθήναι 1955, σ. 16.
44
Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου, (1903), «Περί προφυλάξεως εκ των προπαγανδιστών, Δυτικών και Διαμαρτυρομένων»,
Στο Αι Συνοδικαι Εγκύκλιοι, τ. Α΄ Αθήναι 1955, σ. 39.
45
Χατζηιωσήφ, Χ. (2003), «Εισαγωγή», Ιστορία της Ελλάδος του 20ου αιώνα. Οι απαρχές, 1900-1922, τ. Α΄ Βιβλιόραμα,
σ. 28.
46
Δραγούμης, Ι, (1909), «Στρατός και Άλλα», στο Ταγκόπουλος, 10 άρθρα στο ‘Νουμά’, σ. 71.
47
Γιαννόπουλος, Π. (1907), Έκκλησις προς το Πανελλήνιον Κοινόν, Αθήναι, Εκδόσεις Κολλάρου, σ. 35.
11
του ΣΥΝΑΡΧΟΝΤΑ κατά το ήμισυ το ΚΡΑΤΟΣ συχνότατα το είχε ΕΝΑΝΤΙΟΝ του, ουδέποτε έμεινε
Θεομόναχος Άρχων».48 Για τον Γιαννόπουλο και κατ’ επέκταση για τους εθνικιστές διανοουμένους
ο «ελληνοχριστιανισμός» από μόνος του δεν θα μπορούσε να εξυπηρετήσει τις εθνικές
προσδοκίες. Αυτές θα τις εκπληρώσει μόνο ο ελληνισμός: «Ελληνική φυλή δεν σε έσωσε ο
Χριστιανισμός, αλλ’ ο ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΣΟΥ όπως και αυτός θα σε σώσει εις το Μέλλον και μόνος
Αυτός».49 Οι αντιλήψεις αυτές του Γιαννόπουλου, αμφισβητώντας ευθέως τον
«ελληνοχριστιανισμό» ακύρωναν επίσης και τον εθνικό ρόλο της Εκκλησίας ταυτίζοντάς την με το
«δεσποτισμό».50
Η κοινωνική αμφισβήτηση των παραδοσιακών ιδεών εντάσσεται βέβαια στη λογική της
αναζήτησης μιας νέας ιδεολογικής μορφής, η οποία προέκυψε ως συνακόλουθο αίτημα της κρίσης
που εμφανίστηκε στην ελληνική κοινωνία και έγινε κατανοητή, τόσο ως οικονομική κρίση, όσο και
ως αποτυχία της αλυτρωτικής πολιτικής μετά την ήττα του 1897. Επίσης η πολιτισμική και
οικονομική διείσδυση της Δύσης στην Εγγύς Ανατολή, σε συνδυασμό με τους συγκρουόμενους
εθνικισμούς στα Βαλκάνια αναπροσανατόλιζαν τους παραδοσιακούς εθνικούς μύθους προς νέες
κατευθύνσεις. Η αναζήτηση μιας καινούργιας εθνικής ταυτότητας συνδέθηκε επίσης με την
κοινωνική παρακμή τόσο σε ηθικό, όσο και σε πνευματικό επίπεδο.51 Σαφέστατα οι αναγνώσεις
της κρίσης και οι προσπάθειες υπέρβασής της είχαν διαφορετικές αντανακλάσεις στο ιδεολογικό
επίπεδο.
Οι νέες κοινωνικές δυνάμεις που αναδύονται μέσα από την ολοένα αυξανόμενη ταξική
διαστρωμάτωση της ελληνικής κοινωνίας έστρεψαν το ενδιαφέρον από την φαντασιακή κατανόηση
του έθνους στην επίλυση των ίδιων των κοινωνικών προβλημάτων ως προϋπόθεση της εθνικής
αναγέννησης. Ο Γ. Σκληρός δημοσιεύοντας το 1907 το πρωτοποριακό για την εποχή του έργο με
τίτλο: Το κοινωνικόν μας ζήτημα, αμφισβητεί την παραδοσιακή εθνική αφήγηση και ιδιαίτερα το
σχολαστικό βυζαντινισμό, τον οποίο θεωρεί υπεύθυνο για τα προβλήματα του σύγχρονου
ελληνισμού.52 Από την άλλη πλευρά, οι σοσιαλιστικές ιδέες που ήδη είχαν κάνει την εμφάνισή τους
στο τέλος του 19ου αιώνα, στις αρχές του 20ου αποκτούν συγκεκριμένη πολιτική έκφραση. Ιδιαίτερη
εντύπωση προξενεί η προσπάθεια που καταβάλλουν οι πρώιμοι σοσιαλιστές να συνδέσουν τις
πολιτικές τους ιδέες με το περιεχόμενο της χριστιανικής θρησκείας: «Θέλομεν ότι θέλει ο ΧΡΙΣΤΟΣ
‘ουκ ένει Έλλην ή Ιουδαίος, ούκ ένει Ελεύθερος ή Δούλος’ ήτοι Θέλομεν την κατάργηση των Φυλών
και των Πατρίδων, την κατάργησιν των αφέντων και Δούλων».53 Αυτό βέβαια σημαίνει ότι η
πρακτική εφαρμογή των αρχών του χριστιανισμού δεν αποτελεί πλέον αποκλειστικό περιεχόμενο
μιας παραδοσιακής εθνικής ιδεολογίας που περιορίζεται σε μια ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού,
48
Ό.π., σ. 39.
49
Ό.π., σ. 47.
50
Ό.π., σ. 46.
51
Λεονταρίτης, Γ.Β. (1983) «Εθνικισμός και Διεθνισμός: Πολιτική Ιδεολογία», στο Τσαούσης (Επιμέλεια) Ελληνισμός
Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και Βιωματικοί Άξονες της Νεοελληνικής Κοινωνίας, Αθήνα, Εστία, σσ. 28-30.
52
«…βυζαντινή σχολαστικότης εις όλα, ασιατικά ένστικτα, αποκτηθέντα σε πολυχρόνιον δουλειαν, και κακή
απομίμησις των αρνητικών μόνον μερών της ευρωπαϊκής μπουρζουαζίας, εξωτερικόν δε περικάλυμμα χείμαρρος
μεγάλων και πομπωδών λέξεων περί παρελθόντων μεγαλείων, που δεν δύναται να έχουν σήμερον ουδεμίαν πρακτικήν
σημασίαν». Σκληρός Γ., (1907) «Το κοινωνικόν μας ζήτημα», στο Αξελός, Λ. (Επιμέλεια) Έργα, Αθήνα, Επικαιρότητα,
σ. 82.
53
Αντύπας Μ. «Για το ‘Κοινωνιστικόν – Ριζοσπαστικόν Κόμμα’», Στο Νούτσος Π. (Επιμέλεια) Η Σοσιαλιστική Σκέψη
στην Ελλάδα, Από το 1875 έως το 1974, τ. Α΄, Εκδόσεις Γνώση, σ. 301.
12
αλλά οι χριστιανικές αντιλήψεις ως πολιτική και κοινωνική θεωρία μπορεί να εφαρμοστούν στην
πράξη ανεξάρτητα από τις φυλετικές τους εκδοχές. Μάλιστα ο Πλάτων Δρακούλης στο
Πρόγραμμα του Ελληνικού Σοσιαλιστικού Κόμματος θα σημειώσει: «Ο Σοσιαλισμός δεν ζητεί άλλο
τίποτε παρά να εφαρμοσθούν τα διδάγματα του Χριστού, καθ’ ά διατυπούνται εις το Ευαγγέλιον ως
θεμέλια του Χριστιανισμού…ζητεί να μεταμορφωθή η κοινωνία, ήτοι να βασιλεύση η αγάπη,
εξοντωθή ο Μαμμωνάς, και επικρατήση αρμονία, δικαιοσύνη και ευπορία όλων».54 Οι συνέπειες
των αντιλήψεων αυτών ήταν να κατηγορηθεί ο σοσιαλισμός ως άθεο και αντεθνικό κοινωνικό
σύστημα, ενώ ο Δρακούλης θα κληθεί δημόσια να υποβάλει δήλωση αποδοχής των βασικών
δογμάτων της ορθόδοξης χριστιανικής πίστης ως ένδειξη της θρησκευτικής του νομιμοφροσύνης!55
Ιδιαίτερα μάλιστα οι αντιλήψεις του για μια βαλκανική συνομοσπονδία των εργατικών οργανώσεων
στο πλαίσιο μιας βαλκανικής συνεννόησης θα γίνει αντιληπτή ως έωλη κίνηση που αγνοεί τον
βουλγαρικό επεκτατισμό.56
Γίνεται λοιπόν κατανοητό ότι η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού συντηρούνταν ως
συμπαγής εθνική ιδεολογία, η οποία προέκυπτε από σαφείς εθνικές διεκδικήσεις. Από την άλλη
πλευρά, όμως αναδύονταν η προβληματική που αφορούσε τη διαχείριση της ιδεολογίας αυτής και
σχετίζονταν με τους «επίσημους» και «ανεπίσημους» φορείς της. Το ερώτημα που είχε τεθεί
αναφορικά με τα παραπάνω ήταν εάν τελικά νέες πολιτικές ιδεολογίες δικαιούνταν να υιοθετήσουν
ως κοινωνική αλλαγή είτε μια ακραιφνή εκδοχή του ελληνισμού, απαλλαγμένη από θρησκευτικούς
επικαθορισμούς, είτε μια θρησκευτική ιδεολογία, απαλλαγμένη από τις εθνικιστικές εξάρσεις του
παρελθόντος ακόμα και εάν επρόκειτο για μια ουτοπική διαχείριση του χριστιανισμού. Εάν
συνέβαινε κάτι τέτοιο αντιλαμβάνεται κάποιος ότι αμφισβητούνταν ευθέως η παραδοσιακή εθνική
αφήγηση που ήθελε τη συνύπαρξη των δύο διαφορετικών στοιχείων της εθνικότητας σε ένα και το
αυτό ιδεολόγημα. Επιπρόσθετα αμφισβητούνταν οι επίσημοι διαχειριστές της ιδεολογίας αυτής που
δεν ήταν άλλοι από το Κράτος και την Εκκλησία. Σαφέστατα οι συζητήσεις που ακολούθησαν
ανέδειξαν περαιτέρω τις αντιλήψεις αυτές, ιδιαίτερα για τη σχέση μεταξύ χριστιανισμού και
σοσιαλισμού. Αξίζει να σημειώσουμε εδώ ότι ο «ελληνομονισμός» του Γιαννόπουλου δεν
προξένησε τις ίδιες συζητήσεις και την ίδια ένταση που προξένησαν οι συζητήσεις για τη σχέση
μεταξύ χριστιανισμού και σοσιαλισμού. Αυτό ενδεχομένως οφείλεται στην επίσημη καλλιέργεια - για
έναν ολόκληρο αιώνα - της άποψης ότι ο ελληνισμός γίνεται κατανοητός μέσα από το χριστιανισμό,
ο οποίος παρουσιάζεται αρκετά ισχυρός εταίρος στην σχέση που είχε ήδη δημιουργηθεί, εφόσον
συντηρούσε και αναπαρήγαγε τις πολιτικές σχέσεις εξουσίας της αδιαφοροποίητης ταξικά,
τουλάχιστον έως το τέλος του 19ου αιώνα ελληνικής κοινωνίας. Άλλωστε δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι
ο ελληνοποιημένος χριστιανισμός και μόνο αυτός ήταν χρήσιμος στην εθνική αφήγηση.
Πρωταγωνιστής των συζητήσεων που ακολούθησαν θα γίνει ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής
του Πανεπιστημίου Αθηνών και μετέπειτα Πρύτανης Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, ο οποίος σε δύο
μελέτες τους με τίτλο: «Σοσιαλιστικών Ειδώλων Κατάλυσις» και «Σοσιαλισμός και Χριστιανισμός»
θα επιδιώξει να αποδείξει τον «αντεθνικό» και «αντιθρησκευτικό» χαρακτήρα του σοσιαλισμού. Ο

54
Ελληνικόν Σοσιαλιστικόν Κόμμα, Αθήναι, 11 Δεκεμβρίου 1911.
55
Κυριαζόπουλος, Σ. «Χριστιανισμός και Σοσιαλισμός. Δια τον Πλάτωνα Δρακούλην», ΣΚΡΙΠ, 15,16,17/4/1910.
56
Χ.Σ. «Οι Ψευδοσοσιαλισταί. Τα μέτρα της κυβερνήσεως και η Δράσις του κ. Δρακούλη», ΣΚΡΙΠ, 5/7/1914.
13
χριστιανισμός θα γίνει πρωτίστως κατανοητός ως «θρησκευτικο-ηθική» θεωρία και όχι ως
«κοινωνικο-οικονομικό» σύστημα. Με τον τρόπο αυτό διαχωρίζεται ο «πνευματικός» χαρακτήρας
του χριστιανισμού από τον «υλικό» χαρακτήρα του σοσιαλισμού. Η προβολή του πνευματικού
χαρακτήρα του χριστιανισμού αποτελεί για τον Παπαμιχαήλ εγγύηση της κοινωνικής σταθερότητας:
«μόνον το χριστιανικόν πνεύμα, η χριστιανική αντίληψις, αι χριστιανικαί ιδέαι δύνανται να
ρυθμίσωσιν ηθικάς σχέσεις μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας».57 Άρα ο χριστιανισμός είναι κατ’
εξοχήν σοσιαλισμός και μάλιστα «συντηρητικός σοσιαλισμός» επειδή δεν «επιτρέπει αρπαγάς και
εκβιασμούς και επαναστάσεις και βίαια μέσα».58 Σαφέστατα το πολιτικό διακύβευμα των
αντιλήψεων αυτών ήταν η ανάσχεση της κοινωνικής επιρροής των νέων ιδεών εις βάρος τόσο του
συγκεκριμένου κοινωνικού συστήματος δόμησης, όσο και της θεσμικά διαμορφωμένης θρησκείας.
Γι’ αυτό το λόγο καλείται τόσο η Εκκλησία όσο και η Πολιτεία να συνδράμουν στη διευθέτηση του
εργατικού ζητήματος: «Η Πολιτεία δια των νομοθετημάτων και η Εκκλησία δια του συνεχούς
κηρύγματος, δύνανται να σώσωσι την υγιεστέραν μερίδα της κοινωνίας, εις ήν καραδοκεί να
εισερπύση ο σάραξ της φοβερωτέρας αναρχία και αθεϊας».59
Η ταύτιση της αναρχίας με την αθεΐα αποτελούν στοιχεία που συνδέονται με τη μομφή της
άρχουσας ιδεολογίας σε όλους εκείνους που αποφασίζουν να χρησιμοποιήσουν είτε τον
«ελληνισμό» είτε τον «χριστιανισμό» ανεξάρτητα από την επίσημη σύζευξή τους. Άλλωστε μόνο ως
συζευγμένα τα δύο μέρη της ιδεολογίας αυτής συνιστούσαν το περιεχόμενο της κυρίαρχης
ιδεολογικο-πολιτικής κατασκευής. Ακόμα και η χρήση της ιδεολογίας αυτής με σκοπό την κοινωνική
αλλαγή, χωρίς την παράλληλη αποδοχή των επίσημων φορέων της, (αστικό κράτος και επίσημη
Εκκλησία), δεν θα μπορούσε παρά να αποτελεί υπονόμευση της νομιμότητας. Αυτό είχε γίνει
σαφές ήδη από τον 19ο αιώνα με την καταδίκη του Κοσμά Φλαμιάτου και του Παπουλάκου.
Άλλωστε οι εξεγέρσεις αυτές δεν έγιναν κατανοητές ως κινήματα κοινωνικού μετασχηματισμού,
όπως για παράδειγμα αντίστοιχα κινήματα στον ευρωπαϊκό χώρο, αλλά ως αντίδραση του κόσμου
της υπαίθρου, καθαρά προβιομηχανικού, στην πολιτική του ενσωμάτωση σε μια κεντρική
εξουσία.60 Άρα ο «ελληνοχριστιανισμός» όφειλε ως εθνική ιδεολογία να στηρίζει την υπάρχουσα
κοινωνικοπολιτική δομή και την κεντρική εξουσία.
Το περιεχόμενο της κυρίαρχης «ελληνοχριστιανικής» ιδεολογίας αποκτά στην
αντιπαράθεσή της με τον σοσιαλισμό ευδιάκριτα πλέον κοινωνικοπολιτικά χαρακτηριστικά, τα
οποία συνδέονται με τον κοινωνικό χαρακτήρα του περιεχομένου της εθνικής ιδεολογίας. Εάν
δηλαδή η «ελληνοχριστιανικότητα» αποτελούσε μια φαντασιακή κατασκευή ενός παρελθόντος που
συντηρούνταν και αναπαράγονταν ιδεαλιστικά στο εκάστοτε ιστορικό παρόν ως εθνική αφήγηση,
τώρα αποκτούσε ένα επιπρόσθετο κριτήριο κοινωνικής και πολιτικής παρουσίας, ενώ οι
διαχειριστές της ιδεολογίας αυτής θεωρούσαν ότι αυτό και μόνο το κριτήριο ήταν ικανό για την
επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων. Στην ουσία αυτό που προβάλλονταν ήταν η πεποίθηση ότι
η κοινωνική αλλαγή δεν μπορούσε να αγνοεί το φαντασιακό παρελθόν, αλλά και τους επίσημους

57
Παπαμιχαήλ, Γ. (1912) Σοσιαλιστικών Ειδώλων Κατάλυσις, Εκ του Πατριαρχικού Τυπογραφείου, Αλεξάνδρεια, σ.44.
58
Ό.π., σ. 44.
59
Ό.π., σ. 46.
60
Αρώνη – Τσίχλη, Κ. (2009), Οι αγροτικές εξεγέρσεις στην παλιά Ελλάδα, Αθήνα, Παπαζήσης.
14
διαχειριστές της θρησκευτικής ιδεολογίας που δεν ήταν άλλοι από το Κράτος και την Εκκλησία,
μέσω των οποίων θα δημιουργούνταν μια «νέα» ελληνοχριστιανική κοινωνία. Έτσι οι
ποικιλώνυμες ομάδες, που θα επιδιώξουν ανεξάρτητη, σε σχέση με το πλαίσιο αυτό, διαχείριση
των κοινωνικών τους διεκδικήσεων χρεώνονταν πλέον με αρκετή ευκολία τη μομφή για αθεΐα,
αναρχία και κοινωνική εκτροπή.

3. Η μεσοπολεμική αντιπαράθεση μεταξύ κυρίαρχης εθνικής ιδεολογίας και

κομμουνισμού. Από τον «ελληνοχριστιανισμό» στον «εθνικοχριστιανισμό»
Οι σοσιαλιστικές ιδέες οι οποίες εστίασαν το ενδιαφέρον της ελληνικής κοινωνίας στην
επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων αναδείκνυαν την αδυναμία των παραδοσιακών εθνικών
αφηγήσεων στην κατανόηση των προβλημάτων αυτών και κατ’ επέκταση στην επίλυσή τους. Οι
νικηφόρες για την Ελλάδα επιχειρήσεις στους Βαλκανικούς πολέμους και στον Α΄ Παγκόσμιο
Πόλεμο φαινόταν να ενισχύουν την ιδέα για εκπλήρωση του «θεϊκού σχεδίου» και του
«προορισμού» του ελληνικού έθνους. Ωστόσο μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή όταν η ελληνική
κοινωνία κλήθηκε να επανοργανωθεί, αντιμετωπίζοντας επιτακτικά προβλήματα, όπως η στέγαση
και η πολιτισμική και κοινωνική ενσωμάτωση των προσφύγων, η αγροτική μεταρρύθμιση, η
ανάπτυξη της βιομηχανίας και του εμπορίου και γενικότερα η μετάβαση στην καπιταλιστική
οικονομία,61 η αναζήτηση ενός νέου εθνικού προσανατολισμού αποτέλεσε εθνική αναγκαιότητα.
Άλλωστε ολόκληρη η μεσοπολεμική περίοδος κινήθηκε προς την κατεύθυνση της αναζήτησης ενός
νέου εθνικού οράματος σε αντικατάσταση της Μεγάλης Ιδέας.
Η παρουσία ενός πολιτικού φορέα έκφρασης των κοινωνικών διεκδικήσεων και κατ’
επέκταση της κοινωνικής αλλαγής, στο πλαίσιο της ταξικής συγκρότησης της ελληνικής κοινωνίας,
αρχικά με τη μορφή του Σ.Ε.Κ.Ε. και στη συνέχεια του Κ.Κ.Ε., προσέδωσε το χαρακτήρα της
αντιπαράθεσης και σε πολλές περιπτώσεις της κάθετης ρήξης με το εθνικό παρελθόν. Ο
θεωρητικός και για πολλά χρόνια ιστορικό στέλεχος της Αριστεράς Ι. Κορδάτος θα επιχειρήσει να
ερμηνεύσει με τη μέθοδο του «ιστορικού υλισμού» την ιστορία της Ελληνικής Επανάστασης.
Στόχος του να αμφισβητήσει νοηματικά την παραδοσιακή εθνική αφήγηση. Ήδη από την αρχή της
μελέτης του θα σημειώσει: «Η επανάστασις του 21 δεν είναι αυθαίρετον κατασκεύασμα ούτε των
πρωταγωνιστών αυτής, ούτε της ‘πίστεως και της φιλοπατρίας’ των τότε υποδούλων ρωμιών.
Υπάρχουν άλλα βαθύτερα αίτια τα οποία συνετέλεσαν δια την ανάπτυξιν και την έκρηξίν της και τα
αίτια αυτά είναι υλ ι- σ τ ι κ ά. Καμμιά ‘κοινωνική’ ή ‘εθνική’ Επανάστασις μέχρι τούδε δεν
προεκλήθη από την θέλησιν ορισμένων προσώπων ή από οιαδήποτε υποκειμενικά ιδεαλιστικά
ελατήρια. Αι μεγάλαι πολιτειακαί μεταβολαί εις την ιστορίαν της ανθρωπότητος έχουν την
καταγωγήν των εις οικονομικά φαινόμενα. Αλλά και αι ‘εθνικαί’ εξεγέρσεις δεν είναι ανεξάρτητοι
από τον υλιστικόν παράγοντα ο οποίος κυριαρχεί εις την ζωήν».62 Η αμφισβήτηση της
παραδοσιακής εθνικής αφήγησης εστιάζει με σαφήνεια στους ιστορικούς εκείνους που
διαμόρφωσαν για έναν ολόκληρο αιώνα το περιεχόμενό της, στους οποίους χρεώνει την

61
Μουζέλης, Ν. (1978), Νεοελληνική Κοινωνία: Όψεις υπανάπτυξης, Αθήνα, Εξάντας, σ.48-49.
62
Κορδάτος, Ι. (1924) Η Κοινωνική σημασία της Ελληνικής Επαναστάσεως του 1821, Αθήναι, Εκδ. Οίκος Βασιλείου,
σσ. γ-δ΄.
15
καλλιέργεια της «άγνοιας» της νεοελληνικής κοινωνικής ιστορίας. Απώτερος στόχος του Κορδάτου
όπως ο ίδιος σημειώνει είναι το γεγονός ότι «ο λαός πρέπει να γνωρίζη ότι δεν είναι
‘προνομιούχος’ ή ο ‘περιούσιος’ λαός του κόσμου, αλλ’ ότι η ιστορία του είνε ομοία με την ιστορίαν
των άλλων λαών».63 Με τον τρόπο αυτό αμφισβητείται ο παραδοσιακός χαρακτήρας της εθνικής
αφήγησης, ο οποίος είχε συνδεθεί με τις αντιλήψεις για την εκπλήρωση ενός «θεϊκού» σχεδίου.
Εάν η ελληνική επανάσταση δεν οφείλονταν «εις τον άσβεστον ενθουσιασμόν προς την
ελευθερίαν…ή εις την μεγάλην και ιεράν πίστιν των Ελλήνων προς την θρησκείαν του Χριστού»,64
αλλά στην οικονομική ανάπτυξη της αστικής τάξης που πραγματοποίησε τελικά την επανάσταση
και καρπώθηκε την εξουσία μετά από αυτήν, αντιλαμβάνεται κάποιος ότι ο Κορδάτος αμφισβήτησε
τα εθνικοπατριωτικά και ταυτόχρονα θρησκευτικά χαρακτηριστικά της άρχουσας πολιτικής
ιδεολογίας. Στη σκέψη του Κορδάτου είναι επίσης ανάγλυφη η μομφή εναντίον όλων εκείνων που
εξακολουθούσαν να χρησιμοποιούν το περιεχόμενο της ιδεολογίας αυτής, αφού κάνει λόγο για
«είδωλα πατριδοκαπηλίας», «ιστορικές προλήψεις» και «πατριωτικές ψευδολογίες».65 Στην ουσία
όμως η αμφισβήτηση αυτή στρέφεται εναντίον της άρχουσας τάξης, η οποία χαρακτηρίζεται ως
«αντιδραστική», και των φορέων της, όπως το παραδοσιακό πολιτικοκοινωνικό σύστημα. Η
επίλυση του κοινωνικού ζητήματος στη σκέψη του Κορδάτου σχετίζεται με την επικράτηση της
εργατικής τάξης μέσα από τους κοινωνικούς και ταξικούς της αγώνες: «Μόνον η οργανωμένη
εργατική τάξις είναι τάξις προοδευτική. Οι αγώνες της εμπνεόμενοι από το διεθνιστικόν του
Κομμουνισμού αποβλέπουν εις το να απαλλάξουν την Ανθρωπότητα από τας καταστροφάς και τας
φρίκας νέων ιμπεριαλιστικών πολέμων. Ο προοδευτικός της ρόλος όμως δεν σταματά εις το
ειρηνιστικόν αυτό ιδανικόν, συνίσταται κυρίως εις κάτι πολύ ανώτερον και ευρύτερον. Εις την
κατάργησιν των τάξεων με αντικειμενικόν σκοπόν την ίδρυσιν μιας ΝΕΑΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ μέσα εις την
οποίαν δεν θα υπάρχει εκμετάλλευσις ανθρώπου από άνθρωπον, αλλά θα επικρατή μια
οικονομική ισότης που θα επιτρέπη την ανάπτυξιν όλων των πνευματικών ικανοτήτων και αξιών. Η
σύγχρονος εργατική τάξις αυτήν την αποστολήν έχει. Δια της Κοινωνικής Επαναστάσεώς της θα
γίνη όχι μόνον ο καταλυτής των οικονομικών και πολιτικών δεσμών της αλλά και ο Ελευθερωτής
όλων των καταπιεζομένων μαζών».66
Η έμφαση στους υλικούς όρους παραγωγής, αλλά και στη διαμόρφωση μιας «νέας»
κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας που αναδεικνύονταν μέσω της κοινωνικής ανατροπής
προκάλεσαν έντονες συζητήσεις και αντιπαραθέσεις την περίοδο του Μεσοπολέμου για το
περιεχόμενο της ελληνικής ταυτότητας, η οποία συνδέθηκε με την επίλυση του κοινωνικού
προβλήματος. Ανεξάρτητα από τους ιδεαλιστές διανοουμένους που πρόβαλλαν τον πνευματικό
χαρακτήρα της ελληνικότητας, επιβεβαιώνοντας οι περισσότεροι την εμμονή τους σε μια εθνική
κατανόησή της, η ηγεσία της Εκκλησίας θα αναλάβει σε συνεργασία με το κράτος τον αγώνα κατά
του κομμουνισμού προκειμένου να επιλυθούν τα σύγχρονα κοινωνικά προβλήματα,67

63
Ό.π., σ. 39.
64
Ό.π., σ. γ΄.
65
Ό.π., σ. 150.
66
Ό.π., σ. 168.
67
Οι άμεσες ενέργειες της Εκκλησίας κατά των αθεϊστικών και κομμουνιστικών ιδεών, τις οποίες κατονόμασε ο τότε
Αρχιεπίσκοπος Αθηνών Χρυσόστομος Παπαδόπουλος ήταν: «1. Να γένηται αναίρεσις του βιβλίου του Κορδάτου,
16
υπερασπιζόμενη την παραδοσιακή εθνική αφήγηση, της οποίας η θρησκεία αποτελούσε ένα
αναπόσπαστο τμήμα. Για το λόγο αυτό η ηγεσία της Εκκλησίας θα προσπαθήσει να αποδείξει ότι η
Επανάσταση του 21 ήταν εθνικοθρησκευτική και όχι οικονομικοκοινωνική. Έτσι αναθέτει στο
γνωστό θεολόγο Παναγιώτη Τρεμπέλα να συγγράψει μελέτη, η οποία θα απαντούσε στο κείμενο
του Κορδάτου. Η μελέτη αυτή που διανεμήθηκε με ευθύνη της Ιεράς Συνόδου επιχειρεί να
ανασκευάσει το περιεχόμενο των θέσεων που διαμορφώνει ο Κορδάτος, αποδεικνύοντας «πόσον
επικίνδυνος καθίσταται ο ιστορικός υλισμός προς πάντας τους πνευματικούς παράγοντας της
ανθρωπίνης ιστορίας, μηδ’ αυτής της θρησκείας και της ηθικής εξαιρουμένης».68 Σαφέστατα το
δίλημμα που ανέδειξε η συζήτηση για την Επανάσταση του 21 ήταν τελικά: κοινωνία ή έθνος; Εάν
δηλαδή το ερώτημα που απασχολούσε σχηματικά τον 19ο αιώνα ήταν ποιος ίδρυσε το έθνος, το
ερώτημα του 20ου αιώνα ήταν ποιος ίδρυσε το ελληνικό κράτος.69 Άρα ποιες δυνάμεις
νομιμοποιούνται να ασκούν την πολιτική εξουσία; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό όπως
καταλαβαίνει κάποιος είναι κρίσιμη στο βαθμό που από τη μια πλευρά έχουμε κοινωνία με ταξική
διαστρωμάτωση, η οποία αναγνωρίζει δομές εξουσίας που προκύπτουν από την πάλη των
τάξεων, ενώ από την άλλη πλευρά έχουμε κοινωνική συσπείρωση λόγω των κοινών εθνικών
χαρακτηριστικών, με απώτερο στόχο την επιβίωση των εθνών, των κυρίαρχων μορφών εξουσίας,
όπως π.χ. του βασιλικού θεσμού, των μεσσιανικών αντιλήψεων κ.α.
Η ανάληψη από την πλευρά της ηγεσίας της Εκκλησίας της συγκεκριμένης πρωτοβουλίας,
να απαντήσει δηλαδή σε μια διαφορετική ερμηνεία της εθνικής αφήγησης, αποδεικνύει αφενός την
πεποίθησή της ότι η ίδια αποτελεί τον θεματοφύλακα της εθνικής παράδοσης, άρα νομιμοποιείται
να παρεμβαίνει υπερασπιζόμενη την παραδοσιακή και κυρίαρχη ερμηνεία της ιστορίας, ενώ, από
την άλλη, την επιθυμία της για εμπλοκή στον αγώνα της άρχουσας τάξης ενάντια στον «ιδεολογικό
εχθρό», ο οποίος θα χρεωθεί τη θρησκευτική, πνευματική και ηθική χρεοκοπία της ελληνικής
κοινωνίας. Χαρακτηριστικός θα είναι, άλλωστε, και ο αγώνας ενάντια στην εκπαιδευτική
μεταρρύθμιση, η οποία θα χαρακτηριστεί «εθνοκτονική» και «αθεϊστική»: «Απομακρύνατε τους
εθνοκτόνους μαλλιαρούς και τους αθέους κομμουνιστάς από της εκπαιδεύσεως των τέκνων του
ευσεβούς ελληνικού λαού. Μόνον η Χριστιανική θρησκευτική και ηθική μόρφωσις είναι ικανή ίνα
προφυλάξη τον περιούσιον του Κυρίου λαόν από των αρπακτικών ονύχων και εστημένων βρόχων
των διαφόρων θρησκευτικών και κοινωνικών προπαγανδιστών και να προπαρασκευάση την
ευημερία και εν τω αληθή πολιτισμώ πρόοδον του πολυπαθούς ημετέρου έθνους».70
Παρόλο που η ηγεσία της Εκκλησίας στον επίσημο λόγο της δεν κάνει κάποια
συγκεκριμένη αναφορά στον όρο «ελληνοχριστιανισμός», ωστόσο καταβάλλει μια ιδιαίτερη
προσπάθεια να υπεραμυνθεί της σύζευξης μεταξύ του ελληνισμού και του χριστιανισμού με

παρακαλουμένου προς τούτο του κ. Π. Τρεμπέλα, η δε δαπάνη θα βαρύνη το ΓΕΤ και δυνάμεθα να ζητήσωμεν την
συνδρομήν του Υπουργείου και των διαφόρων οργανώσεων, αίτινες υπέρ της θρησκείας γίνονται. 2. Να εξαπολυθή εις
εύληπτον γλώσσαν Εγκύκλιος περί της αθεϊστικής κινήσεως. 3) Να επιστηθή γενικώς η προσοχή της Κυβερνήσεως επί
των εκπαιδευτικών λειτουργών, των διδασκόντων αντιθρησκευτικάς ιδέας και 4) επί των καταγγελλομένων προσώπων
να ζητηθή παρά των καταγγελλόντων η καταγγελία ωρισμένων γεγονότων, μη αναφερομένων εις το παρελθόν και
προσώπων». Στράγκας, Θ., σσ. 1295-1298.
68
Τρεμπέλας, Π. (1925), Ο Ιστορικός Υλισμός εξ απόψεως φιλοσοφικής. Μελέτη απολογητική εντολή της Ιεράς Συνόδου
συνταχθείσα, σ. 6.
69
Σταυρίδη – Πατρικίου, Ρ. ό.π. σ. 246.
70
Στράγκας, ο.π., σ. 1753.
17
κριτήριο τον εθνικό ρόλο της Εκκλησίας. Θρησκευτική πίστη και εθνική υπόσταση αποτελούν τα
δύο στοιχεία της νεοελληνικής ταυτότητας, τα οποία η επίσημη εκκλησιαστική αρχή θα υπερτονίζει,
στο πλαίσιο του εθνικού αφηγήματος. Θα τολμούσαμε να πούμε ότι η «ελληνοχριστιανική»
ιδεολογία στο λόγο του ανώτερου κλήρου καταγράφεται ως «εθνικοχριστιανική» ιδεολογία, η οποία
διασώζει διαχρονικά το ελληνικό έθνος, επιλύοντας όλα του τα προβλήματα, ακόμα και τα
κοινωνικά. Βέβαια η πολιτική διαχείριση της σύζευξης μεταξύ έθνους και θρησκείας αποτελούσε για
την ηγεσία της Εκκλησίας παραδοσιακά έναν ουσιαστικό λόγο που δικαιολογούσε την παρουσία
της ως δομή εξουσίας στον κοινωνικό χώρο. Από την άλλη πλευρά η διαχείριση της εθνικής
αφήγησης με θρησκευτικό περιεχόμενο αποτελούσε μοχλό πίεσης προς το κράτος, προκειμένου
να λαμβάνει σοβαρά υπόψη του την παρουσία της θρησκείας στο δημόσιο χώρο.71
Η μεταφορά των συζητήσεων για το περιεχόμενο των εθνικών επιδιώξεων εκ μέρους του
σοσιαλισμού και της αριστεράς στα σύγχρονα κοινωνικά προβλήματα, όπως ήταν φυσικό
συμπαρέσυρε και τις συνακόλουθες συζητήσεις για την ταξική διαστρωμάτωση της ελληνικής
κοινωνίας. Έτσι η ηγεσία της Εκκλησίας προκειμένου να αποδείξει ότι οι κομμουνιστικές ιδέες είναι
επείσακτες χωρίς να σχετίζονται ιδιαίτερα με την ελληνική ταξική συγκρότηση θα σημειώσει: «Η
Ελλάς δεν είνε χώρα εργατική, δήλα δη κοιτίς και τροφός προλεταριάτου· πάντες σχεδόν οι
Έλληνες αποτελούσι πληθυσμόν αστικόν, και αυτοί οι εργάται. Η ιδιοκτησία είνε η βάσις, ο σκοπός
και το όνειρον του Έλληνος».72 Με τον τρόπο αυτό αποσυνδέεται η συσχέτιση μεταξύ
κομμουνισμού και ελληνικής κοινωνίας, ενώ αντίθετα ενισχύονται τα μικροαστικά χαρακτηριστικά
της, τα οποία συνέχει μια ενιαία παραδοσιακή εθνική αφήγηση: «Τον τόπον τούτον κατοικούσιν
εκατομμύρια όλα πολιτών απαρτιζόντων κοινωνίαν με κοινά τα θρησκευτικά και ηθικά και
πατριωτικά ιδεώδη».73 Γίνεται λοιπόν αντιληπτό ότι η προσπάθεια που καταβάλλεται για
υπεράσπιση των «κοινών εθνικών ιδεωδών» οδηγεί αναπόδραστα σε μια μυωπική θέαση της
κοινωνικής πραγματικότητας, η οποία εσκεμμένα παραγνωρίζει την ταξική διαστρωμάτωση της
ελληνικής κοινωνίας, τοποθετώντας και αυτούς ακόμη τους εργάτες στα αστικά στρώματα με
αστικό ήθος. Άλλωστε, δεν είναι τυχαίο ότι η προστασία της άρχουσας τάξης, της επίσημης
θρησκείας, αλλά και των θρησκευτικών οργανώσεων συνίσταται στην υιοθέτηση της άρχουσας
πολιτικοθρησκευτικης ιδεολογίας από όλες τις κοινωνικές τάξεις, ιδιαίτερα δε από τις τάξεις των
φτωχότερων και κοινωνικά ασθενέστερων κοινωνικών στρωμάτων, τα οποία και έχουν
συγκεκριμένους λόγους να εξεγείρονται. Ο αγώνας στον οποίον καλούνται να συμμετάσχουν
εξαντλείται στη γενικόλογη υπεράσπιση «της Θρησκείας, της ηθικής και κοινωνικής υποστάσεως,
του Έθνους και της Πατρίδος».74 Στην ουσία πρόκειται για υπεράσπιση μέσω των αξιών αυτών
των φορέων που διαχειρίζονται τις αξίες αυτές. Για το λόγο αυτό στο όνομα του «ελληνικού λαού»

71
«Ανάγκη τέλος η Εκκλησία προς παύσιν του ‘διαίρει και βασίλευε’ να προτείνη τη Πολιτεία μιαν κε των δύο
προτάσεων προς εκλογήν: Ή συνεργασίαν Εκκλησίας και Πολιτείας υπο τον όρον να παύσωσι τα δύο Νομοθετικά
Σώματα να νομοθετώσι αντιστρατευομένους προς το γράμμα και το πνεύμα των Ιερών Κανόνων Νόμους, ούς ουδέποτε
θα εκτελή ο ορθόδοξος Κλήρος ή χωρισμόν της Εκκλησίας από της Πολιτείας». Ό.π., σ. 1753.
72
Γ.Π. (1925 ) «Κομμουνιστικά Κρούσματα», ΕΚΚΛΗΣΙΑ, τ. 6, σ. 42.
73
Ό.π., σ. 42.
74
«Παραινετική Εγκύκλιος κατά των ανατρεπτικών και αντιθρησκευτικών ιδεών», Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου Αριθμ.
Πρωτ. 2006/3757/1.10.1927, στο Αι Συνοδικαί Εγκύκλιοι, τ. Α΄ σ. 478.
18
καλείται το κράτος από την πλευρά της Εκκλησίας να εκκαθαρίσει την ελληνική κοινωνία «από
παντός αντιθρησκευτικού και ανηθίκου μολίσματος».75
Η ριζοσπαστικοποίηση της εργατικής τάξης και η εντατικοποίηση των διεκδικητικών της
αγώνων σε συνδυασμό με την επίσημη θέση του ΚΚΕ για τη δημιουργία ενός ανεξάρτητου
Μακεδονικού κράτους επέτειναν την κοινωνική κρίση και την επίσημη προπαγάνδα για τον
αντεθνικό χαρακτήρα της Αριστεράς.76 Η ανάδειξη των «ξενόφερτων» για τα ελληνικά δεδομένα
αριστερών ιδεών, όπως ήταν φυσικό επανέφερε στο προσκήνιο τις συζητήσεις για τον πολιτικό
ρόλο της Ρωσίας. Η «μπολσεβικοποίηση» της ελληνικής κοινωνίας προβλήθηκε ως εθνική απειλή,
επειδή υποκρύπτονταν η υπόνοια πολιτικών μεθοδεύσεων και διείσδυσης: «τα αρνησίθρησκα και
αρνησιπάτριδα ταύτα στοιχεία, των οποίων ο βαθμός του φανατισμού είνε κατ’ ευθείαν ανάλογος
προς το καταβαλλόμενον εις την παλάμην των έξωθεν χρήμα… τα στοιχεία, λέγομεν, ταύτα, είνε
ανεπίδεκτα σωφρονισμού, ει μη μόνον δια της πέδης».77 Έτσι η πεποίθηση ότι οι κομμουνιστές
καθοδηγούνταν από τη Μόσχα μέσω χρηματισμού αποτελούσε ένα ισχυρό επιχείρημα ακόμα και
του ίδιου του Βενιζέλου, στην προσπάθειά του να καθιερώσει το «ιδιώνυμο».78 Η απειλή του
«μπολσεβικισμού» καταγγέλλονταν ως μεθοδευμένη προσπάθεια κοινωνικής ανατροπής μέσω
των νέων κοινωνικών αντιλήψεων και συνδέονταν, τουλάχιστον στη σκέψη ορισμένων με την
επιστροφή του «πανσλαβισμού»: «ο πανσλαβισμός λοιπόν προβάλλει αυτόματος υπό το
απατηλόν κάλυμμα των κοινωνιστικών ιδεωδών. Οι εν ελλάδι κομμουνισταί ελπίζομεν ότι θα
φθάσουν να εννοήσουν περί τίνος πρόκειται».79 Βέβαια οφείλουμε να σημειώσουμε ότι στον
ελληνικό ημερήσιο τύπο αναπαράγονταν τα φοβικά σύνδρομα και των ευρωπαίων για επικείμενη
διείσδυση του «πανσλαβισμού, κατακλύζοντος την Ευρώπην και απειλούντος τας τύχας της».80 Με
τον τρόπο αυτό τα «ρωσοφοβικά» σύνδρομα που είχαν καλλιεργηθεί κατά τη διάρκεια του 19ου
αιώνα διατηρούνταν και την περίοδο του μεσοπολέμου ως εθνική απειλή μέσα από την προβολή
του «κινδύνου» της «μπολσεβικοποίησης» της ελληνικής κοινωνίας. Προς την κατεύθυνση αυτή
γίνεται κατανοητή η απαγόρευση εκ μέρους της δικτατορίας Μεταξά, αλλά και της Ιεράς Συνόδου
της παροχής σλαβικών ονομάτων στους βαπτιζόμενους έλληνες, «ως αντιτιθέμενα εις τον υπό της
Πολιτείας και της Εκκλησίας επιδιωκόμενον σκοπόν της προσηλώσεως παντός Έλληνος και
εμψυχώσεως αυτού εις τον ακραιφνή ελληνισμόν και εις την διατήρησιν της εθνικής ημών
γλώσσης».81
Η φορμαλιστική αναπαραγωγή της εθνικοθρησκευτικής ιδεολογίας, η οποία θα προβάλλει
την εξίσωση χριστιανικό = ελληνικό = εθνικό θα οδηγήσει σε πόλωση την ελληνική κοινωνία,
εφόσον μόνο η αναπαραγωγή της κυρίαρχης εθνικής αφήγησης παρείχε το μοναδικό κριτήριο
κοινωνικής ενσωμάτωσης. Αντίθετα οι διαφορετικές κοινωνικές ή πολιτικές αντιλήψεις που θα

75
Ό.π., σ. 479.
76
Αλιβιζάτος Ν. (1983) Οι πολιτικοί θεσμοί σε κρίση (1922-1974). Όψεις της Ελληνικής εμπειρίας, Αθήνα, Θεμέλιο, σσ.
381-383.
77
Γ.Π. (1925 ) «Κομμουνιστικά Κρούσματα», Ό.π., σ. 42.
78
Αλιβιζάτος, ό.π., σ. 390.
79
Χ. Σ. Εφημερίδα ΣΚΡΙΠ, Αρ.Φ. 8225, 29-3-1926, σ. 1.
80
Χ. Σ. «Ο Πανσλαβισμός και η Συνθήκη του Τριανόν», Εφημερίδα Μακεδονία, 18-5-1928, σ. 1.
81
«Όπως μη δίδωνται τοις βαπτιζομένοις ονόματα σλαυϊκά», Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου υπ’ αριθμ.
1219/1150/20.5.1937, στο Αι Συνοδικαί Εγκύκλιοι, τ. β΄ , Εκ του Τυπογραφείου της Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι
1956, σ. 151.
19
λειτουργούσαν ανεξάρτητα με το σχήμα αυτό θα μπορούσαν εύκολα να χρεωθούν την
«αντιχριστιανικότητα», την «ανθελληνικόητα» και την «αντεθνικότητα», ως υπονομευτικές της
κυρίαρχης εθνικής αφήγησης. Άρα ο κοινωνικός αποκλεισμός και οι πολιτικές διώξεις της
διαφορετικότητας προέβαλλαν ως φυσική συνέπεια της υπεράσπισης της «παραδοσιακής» και κατ’
επέκταση «μοναδικής» και κυρίαρχης εθνικής ιδεολογίας. Με την έννοια αυτή τόσο το κράτος, όσο
και η ηγεσία της Εκκλησίας θα κινηθούν ενάντια στον κομμουνισμό ζητώντας από τους πολίτες και
τους πιστούς να αποστέλλουν στη «Διεύθυνση της Γενικής Ασφάλειας του Κράτους» κάθε βιβλίο το
οποίο θα θεωρείτο είτε κομμουνιστικό είτε προπαγανδιστικό «και το οποίον αντίκειται είτε προς την
θρησκείαν, είτε προς την οικογένειαν, είτε προς την Πατρίδα και την ηθικήν».82 Με τον τρόπο αυτό
ενισχύθηκαν τα δίκτυα του κατασταλτικού μηχανισμού του κράτους με το πρόσχημα της κοινωνικής
εκτροπής από τις παραδοσιακές εθνικές αξίες.83 Έτσι η ιδεολογία της «ελληνοχριστιανικότητας»
αποκτούσε την περίοδο του μεσοπολέμου συγκεκριμένο κοινωνικό περιεχόμενο, το οποίο
παγιώνονταν στο τρίπτυχο: «Θρησκεία – Οικογένεια – Πατρίς»,84 όπως ακριβώς είχε προσδιορίσει
η αστική διανόηση στο τέλος του 19ου, όσο και στις αρχές του 20ου αιώνα.85 Η υπεράσπιση των
παραδοσιακών, μεταξύ άλλων στοιχείων του αστισμού θα αποτελέσει ένα ευδιάκριτο σχήμα
ελληνοκεντρικότητας, το οποίο θα χρησιμεύσει ως κοινωνικό υποκατάστατο της φαντασιακής
εθνικο-θρησκευτικής ιδεολογίας. Εάν δηλαδή ο «ελληνο-χριστιανισμός» συγκροτήθηκε ως μια
ιδεαλιστική αφήγηση της σύζευξης μεταξύ δύο πολιτισμικών στοιχείων του «ελληνισμού» και του
«χριστιανισμού», διαμορφώνοντας την ιστορική συνέχεια του ελληνικού έθνους, με την στροφή του
ενδιαφέροντος στα σύγχρονα κοινωνικά προβλήματα, η σύζευξη αυτή αποκτούσε τον χαρακτήρα
της υπεράσπισης των στοιχείων εκείνων της εθνικής ταυτότητας τα οποία αναδεικνύονταν σε
συστατικά και άρα αδιαπραγμάτευτα γνωρίσματα της ελληνικής κοινωνίας και κατ’ επέκταση της
εθνικής της υπόστασης. Αντιλαμβάνεται λοιπόν κάποιος ότι η ιδεολογική χρήση των στοιχείων
αυτών (θρησκεία-πατρίδα-οικογένεια) προσέδιδε πολιτικό χαρακτήρα στους αντίστοιχους
κοινωνικούς ρόλους που τα στοιχεία αυτά συγκροτούσαν. Μόνο με την έννοια αυτή οι πολιτικοί

82
«Περί αποστολής, τη Διευθύνσει Γενικής Ασφαλείας, βιβλίων κομμουνιστικού και αντιθρησκευτικού περιεχομένου».
Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου Αριθμ. Πρωτ. 2598/2392/10.7.1926, στο Αι Συνοδικαί Εγκύκλιοι, τ. Α΄ σσ. 462-463.
83
Για τη δόμηση των αντικομμουνιστικών δικτύων βλέπε: Δάγκας, Α. (2011), Το κράτος κατά του κομμουνισμού.
Συλλογή πληροφοριών από τις υπηρεσίες Ασφαλείας, 1927, Επίκεντρο.
84
Χαρακτηριστική είναι η υπ’ αριθμ. 2393/4092/11.1.1928 Εγκύκλιος της Ιεράς Συνόδου, δια της οποίας λέγεται: «Το
Υπουργείον των Στρατιωτικών, υπό τας αντιξόους ταύτας κοινωνικάς συνθήκας, ει και συνεχώς εργάζεται προς ηθικήν
αγωγήν του Στρατού, θεωρεί εν τούτοις σκόπιμον, ως αναφέρει το υπ’ αριθμ. 40147 της 3ης Δ/μβρίου π.έτ. προς την
Ιεράν Σύνοδον έγγραφον αυτού, και την δια θρησκευτικών διδασκαλιών ανύψωσιν του θρησκευτικού αισθήματος των
οπλιτών αι την πλήρη κατανόησιν της αλήθειας ότι, ως ορθότατα τονίζει το Υπουργικόν έγγραφον, «ο προορισμός του
Στρατού δεν συνίσταται εις άλλο τι παρά μόνον εις την εξασφάλισιν των τριών εννοιών, Θρησκεία – Οικογένεια –
Πατρίς». Προς τούτο δε επικαλείται την ενίσχυσιν της Εκκλησίας». «Περί Θρησκευτικών κηρυγμάτων δια τους
οπλίτας», στο Αι Συνοδικαί Εγκύκλιοι, τ. Α΄ σ. 484.
85
Βλέπε σχετικά την περιοδολόγιση των όρων αυτών στο Γαζή, Ε. (2011), Πατρίς, Θρησκεία, Οικογένεια. Ιστορία ενός
Συνθήματος 1880-1930, Εκδόσεις Πόλις. Σαφέστατα όμως τα στοιχεία αυτά παγιώνονταν μεταξύ περισσοτέρων
χαρακτηριστικών που συνέθεταν το περιεχόμενο της εθνικής αφήγησης. Προς την κατεύθυνση αυτή λειτουργεί το «Α΄
Εθνικόν Συνέδριον», που διοργανώνεται στην Αθήνα στις 23.4.1925 στο οποίο συμμετέχουν 70 σωματεία,
«επιστημονικά, ηθικοθρησκευτικά, επαγγελματικά, πατριωτικά», με σκοπό την αποκάλυψη των κινδύνων τους οποίους
διατρέχει από υπονομευτές και διαφθορείς «η θρησκεία, η γλώσσα, η οικογένεια, η ιδιοκτησία, αυτή εν γένει η
Πατρίς». Χαρακτηριστική άλλωστε θα είναι και η αποτύπωση του Συνεδρίου στην «Πινακοθήκη», τομ. 24, Αρ.
278/1925, σσ. 30-31, με τον τίτλο: «Εθνικόν Συνέδριον. Θρησκεία – Γλώσσα – Εκπαίδευσις – Οικογένεια – Ηθική –
Ιδιοκτησία – Εθνική Συνείδησις – Πατρίς». Με τον τρόπο αυτό επιχειρείται η συμπερίληψη περισσοτέρων
χαρακτηριστικών που συνθέτουν το περιεχόμενο της εθνικής ιδέας από όλους εκείνους που θα αναλάβουν την
πρωτοβουλία της προστασίας της από τους «υπονομευτές» και «διαφθορείς».
20
αντίπαλοι μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως «αρνησίθρησκοι», «άθεοι» και «αρνησιπάτριδες»,
επειδή ακριβώς οι όροι αυτοί μόνο ως πολιτικοί όροι γίνονταν αποδεκτοί στην κατασκευή της
εθνικής αφήγησης. Στην ουσία δηλαδή δεν υπήρξε κανένα πραγματικό ενδιαφέρον για την
αναμόρφωση των στοιχείων αυτών, στα πλαίσια της κοινωνικής αλλαγής, αλλά η ανάδειξή τους σε
απλά συστατικά χαρακτηριστικά μιας εθνικής ιδεολογίας προκειμένου να δικαιολογηθεί η ύπαρξή
της και να νομιμοποιηθούν οι αντίστοιχοι ρόλοι εξουσίας που απέρρεαν από την εφαρμογή της.
Επιπλέον η προβολή των ελληνοχριστιανικών στοιχείων της «πατρίδας», της «θρησκείας» και της
«οικογένειας» επιχειρούσε να παραμερίσει την ταξική διαστρωμάτωση της ελληνικής κοινωνίας,
επειδή τα στοιχεία αυτά προβλήθηκαν στα πλαίσια ενός εθνικού και ταυτόχρονα διαταξικού
πολιτικού συνθήματος. Μόνο μέσα από την προοπτική αυτή θα μπορούσε να αποτελέσει
υποχρέωση των ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων η υπεράσπιση και αναπαραγωγή τους και
ταυτόχρονα να οδηγήσει σε πολιτικές διώξεις εκείνους που αμφισβητούσαν τον πολιτικό
χαρακτήρα τους.

4. Η μεταπολεμικές χρήσεις του «ελληνοχριστιανισμού»: «Εθνικόφρονες» εναντίον

«Αντεθνικοφρόνων».
Η εμφυλιοπολεμική σύγκρουση και οι ανταγωνιστικές δυνάμεις που ανέδειξε η εσωτερική
διαμάχη της μεταπολεμικής περιόδου προσδιόρισαν σε μεγάλο βαθμό και τις αντίστοιχες πολιτικές
χρήσεις της «ελληνοχριστιανικής» ιδεολογίας. Η εμφύλια διαμάχη μεταξύ των δυνάμεων της
Αριστεράς από τη μια μεριά και των παραδοσιακών δυνάμεων εξουσίας από την άλλη οδήγησε την
ελληνική κοινωνία στον καθορισμό και στην παγίωση συγκεκριμένων πολιτικοκοινωνικών
συμπεριφορών που σχετίστηκαν άμεσα με την παρουσία των δύο κοσμοθεωριών (κομμουνισμός
και αντικομμουνισμός) καθώς και στη διαμόρφωση των αντίστοιχών τους κοινωνικών προτύπων.
Εάν ο «αντικομμουνισμός» αποτέλεσε ένα κυρίαρχο σύνθημα της παραδοσιακής εθνικής
ιδεολογίας, τουλάχιστον κατά την περίοδο του μεσοπολέμου μετατρέποντας την ταξική διαπάλη σε
εθνική, με την εμφύλια διαμάχη για τη νομή της εξουσίας υπεισήλθε στους θεσμούς του κράτους,
διαχωρίζοντας πλέον και νομοθετικά τους πολίτες σε δύο κατηγορίες τους «εθνικόφρονες»,
προσηλωμένους στις παραδοσιακές εθνικές αξίες και τους «μη εθνικόφρονες», φορείς των
ανατρεπτικών ιδεών. Οι μαζικές διώξεις των αντιφρονούντων, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, η
γενίκευση του πιστοποιητικού κοινωνικών φρονημάτων ή η στέρηση της ελληνικής ιθαγένειας και η
δήμευση των περιουσιών εκείνων που σχετίζονταν με την αριστερά, κυρίως όμως η χειραγώγηση
των μαζών, μέσα από τη θεωρία του διαρκούς εμφυλίου πολέμου και ο έλεγχος της πολιτικής
«νομιμοφροσύνης» των πολιτών αποτέλεσαν ενδεικτικά τα μέτρα της πολιτικής εξουσίας ενάντια
στον εθνικό πλέον και όχι ταξικό «εχθρό».86
Όπως ήταν φυσικό η πολιτική νομιμοποίηση των διώξεων έγινε με κριτήριο την προβολή
της κυρίαρχης ιδεολογίας, η οποία ήδη είχε καλλιεργηθεί κατά την προηγούμενη περίοδο και
παγιωθεί αφενός στη σύζευξη μεταξύ ελληνισμού και χριστιανισμού, αφετέρου στην κοινωνική και
πολιτική δίωξη της Αριστεράς. Αυτό που παρατηρείται τώρα είναι η συχνή πλέον αναπαραγωγή

86
Αλιβιζάτος, Ν. ό.π., σσ. 451-600.
21
του όρου «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» από την πλευρά της άρχουσας πολιτικής εξουσίας και
των φορέων της. Η εμφύλια διαμάχη και η σφοδρότητα των συγκρούσεων έκαμε περισσότερο
αναγκαία την ευδιάκριτη σχηματοποίηση των μορφών σκέψης και δράσης που συγκροτούνταν
γύρω από τις αντίστοιχες πολιτικές ιδεολογίες. Άλλωστε η εντατικοποίηση του αγώνα ενάντια στον
«εθνικό» εχθρό οδηγεί το κράτος στην κινητοποίηση όλων των φορέων της εθνικής ιδέας και
ιδιαίτερα της Εκκλησίας, η οποία κλήθηκε για μια ακόμη φορά να διαχειριστεί το περιεχόμενο της
σύζευξης μεταξύ χριστιανισμού και ελληνισμού με κριτήριο την πολιτική χειραγώγηση των
θρησκευόμενων πιστών. Χαρακτηριστική για το λόγο αυτό αποτελεί η προτροπή του Υπουργού
Παιδείας Α. Παπαδήμου προς την ηγεσία της Εκκλησίας να πράξει το «καθήκον της έναντι της
αντεθνικής ανταρσίας», επειδή «η Εκκλησία ως θεματοφύλαξ του υψίστου ηθικού Νόμου έχει
αναντιρρήτως το καθήκον να καυτηριάση με πάσαν αυστηρότητα την πρωτοφανή και παντελώς
ξένην προς την Ελληνοχριστιανικήν παράδοσιν ηθικήν αυτήν παρεκτροπήν και να ενισχύση
ηθικώς με όλας της τας δυνάμεις το αγωνιζόμενον σήμερα εναντίον του κακού και υπέρ αυτής
ταύτης της υποστάσεώς του ημέτερον Έθνος».87 Η Εκκλησία ανταποκρινόμενη στη συγκεκριμένη
προτροπή θα εξαποστείλει εγκύκλιο προς τον ελληνικό λαό δια της οποίας ενώ θα δηλώσει ότι δεν
αναμειγνύεται στους πολιτικούς ανταγωνισμούς για την ανάληψη της κοσμικής εξουσίας, ωστόσο
«δεν δύναται να μείνη ξένη, όταν μια μερίς στασιάζη κατ’ αυτού τούτου του Έθνους, με την
ύπαρξιν, τας παραδόσεις και τα ιδανικά του οποίου είναι δι’ ακαταλύτων δεσμών συνδεδεμένη. Δεν
δύναται να παραμείνη αδιάφορος και όταν πρόκειται περί επιβουλής κατά των προαιωνίων
ιδανικών του Έθνους, παρά το πλευρόν του οποίου ευρέθη πάντοτε πρόμαχος ή Ελληνική
Εκκλησία».88
Η εμφύλια διαμάχη σαφέστατα ανέδειξε την χρηστική πλέον διαχείριση της κυρίαρχης
ιδεολογικοπολιτικής κατασκευής, η οποία οδήγησε σε υποχρεωτική συστράτευση των
«εθνικοφρόνων» πολιτών ενάντια στον «εθνικό» εχθρό. Η «ελληνοχριστιανική» ιδεολογία δεν
αποτελούσε απλά την αποτύπωση των πολιτισμικών χαρακτηριστικών του έθνους στα πλαίσια της
πολιτικής συνύπαρξης μεταξύ του ελληνισμού και του χριστιανισμού, αλλά επέβαλε την ενεργητική
συμμετοχή και την ένταξη στον αγώνα κατά του κομμουνισμού. Μόνο ως «αντικομμουνιστική»
ιδεολογία ο «ελληνο-χριστιανισμός» αποκτούσε τον χαρακτήρα της στρατευμένης εθνικής
ιδεολογίας, της πιθανότητας δηλαδή να διαμορφώσει υποχρεωτικά κριτήρια ομογενοποίησης του
κοινωνικού χώρου εκκαθαρίζοντας τον από τους «αντεθνικόφρονες».
Η πολιτική συστράτευση κατά του «συμμοριτισμού» είχε βέβαια για την ηγεσία της
Εκκλησίας και έναν άλλο σκοπό: να αποδείξει την «ηθική» δύναμη του Έθνους «εις τον λαόν των
Ηνωμένων Πολιτειών,89 όπου διάφοροι προπαγάνδαι προσπαθούν να δηλητηριάσουν την κοινήν

87
«Το Κράτος προσκαλεί την Εκκλησίαν να πράξη το Καθήκον της έναντι της αντεθνικής ανταρσίας», ΕΜΠΡΟΣ,
29.5.1947, σσ.1,3.
88
«Συνοδική παραίνεσις προς κατάπαυσιν της εν Ελλάδι ανταρσίας», Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου, στο Αι Συνοδικαί
Εγκύκλιοι, τ. Β΄ σ.452.
89
«Δεν ήταν ασφαλώς η αμερικανική πλευρά, εκείνη που δημιούργησε τις προϋποθέσεις για τον εμφύλιο πόλεμο –
κατά το χρόνο επωάσεως του οποίου ο κύριος λόγος για τις ελληνικές υποθέσεις ανήκε στο Λονδίνο – και είναι
βέβαιον ότι μέχρι τις αρχές του 1947, τουλάχιστον, δεν επιχείρησε να τον επισπεύσει ή να τον αποτρέψει. Όταν όμως
έκρινε ότι η σημαντική στρατιωτική και οικονομική βοήθεια που είχε λάβει η Ελλάδα στο πλαίσιο του Δόγματος
Truman, και η έλλειψη σοβιετικού ενδιαφέροντος για την επιτυχία των στόχων του ΚΚΕ (και του Tito όπως φαίνεται
22
γνώμην εις βάρος της Μητρός Ελλάδος».90 Σαφέστατα η κορύφωση του εμφυλίου δεν θα
μπορούσε να αφήσει έξω από το εθνικό ιδεολόγημα τον πολιτικό ρόλο των ξένων δυνάμεων, οι
οποίες εμφανίζονταν ως μοναδικοί σωτήρες του έθνους με τη τεχνολογική και οικονομική βοήθεια
που παρείχαν στην Ελλάδα.91 Βέβαια το αντιστάθμισα της παρεχόμενης βοήθειας δεν ήταν άλλο
από τον αγώνα που καταβάλλονταν για τη διάσωση μέσω του ελληνικού πολιτισμού ολόκληρου
του κόσμου: «έχομεν δε την πεποίθησιν, ότι ο συναγερμός ούτος του Έθνους και η εξόρμησίς του
προς βεβαίωσιν της πίστεώς του εις τους μεγάλους σκοπούς της ζωής του, ήτις ως αγών και
πεισματώδης μάχη του αγαθού κατά του κακού, φεγγοβολεί ως φώς υψηλού πολιτισμού και ηθικής
δυνάμεως του Ελληνικού λαού και ως μεγαλειώδης θυσία προς διάσωσιν της ελευθερίας όλου του
κόσμου, θέλει εκτιμηθή βαθύτατα υπό των μεγάλων Δημοκρατιών, ως είναι σήμερον αι Ηνωμέναι
Πολιτείαι της Αμερικής και η Μεγάλη Βρετανία, επ’ αγαθώ της Μητρός Ελλάδος».92
Η κατανόηση του ελληνοχριστιανισμού ως πανανθρώπινης αντικομμουνιστικής ιδεολογίας
συνδέονταν με την οικουμενικότητα του ελληνικού πολιτισμού, ενώ παράλληλα αποδείκνυε τη
σπουδαιότητα της Ελλάδας ως «περιφερειακής» αντικομουνιστικής δύναμης του «Δυτικού
μετώπου», γεγονός που ικανοποιούσε τόσο τη Μεγάλη Βρετανία, όσο και την Αμερική.93 Με την
έννοια αυτή συναντιόταν ο διεθνής αντικομμουνιστικός αγώνας με την ελληνική του εκδοχή.
Άλλωστε η υπενθύμιση ότι «ο πόλεμος…είναι ιερός, διότι οι εχθροί του είναι διώκται της θρησκείας,
της πατρίδος, της οικογενείας, της ελευθερίας, παντός ευγενούς και υψηλού, πάσης πνευματικής
και ηθικής αξίας»,94 δικαιολογούσε στο εσωτερικό τις πολιτικές διώξεις, επειδή επανέφερε στο
προσκήνιο τις απειλούμενες για μια ακόμη φορά εθνικές αξίες του αστισμού. Ωστόσο η
οικουμενικότητα του ελληνικού πολιτισμού μέσα από τον «ιερό αγώνα» κατά του «σλαυϊκού
κομμουνισμού»,95 νομιμοποιούσε τη συμμετοχή της Ελλάδας σ’ έναν «πόλεμο» με παράλληλη
οικουμενική διάσταση, ο οποίος ξεπερνούσε τα σύνορα του ελληνικού κράτους. Για το λόγο αυτό

ότι εκτιμούσε τότε ο Stalin), θα επέτρεπαν στις ελληνικές ένοπλες δυνάμεις να επικρατήσουν στην αναμέτρηση τους με
το Δημοκρατικό Στρατό, είναι εξίσου βέβαιον ότι ο Λευκός Οίκος επεδίωξε τη στρατιωτική λύση – την οριστική
εκκαθάριση δηλαδή του εσωτερικού μετώπου της χώρας όπου οι Ηνωμένες Πολιτείες πραγματοποιούσαν την πρώτη
τους εμφάνιση στο νέο διεθνή ρόλο που μόλις είχαν αναλάβει – χωρίς να ενδιαφέρονται καθόλου για τις πιθανότητες,
όσες υπήρξαν, ενός πολιτικού συμβιβασμού». Γιαννουλόπουλος, Γ. (1992), Ο Μεταπολεμικός Κόσμος. Ελληνική και
Ευρωπαϊκή Ιστορία (1945-1963), Εκδόσεις Παπαζήση, σσ. 270-271.
90
«Περί του πανηγυρικού εορτασμού της Εθνικής εορτής ως ημέρας διαδηλώσεως της ζωής του Έθνους», Εγκύκλιος
Ιεράς Συνόδου, στο Αι Συνοδικαί Εγκύκλιοι, τ. Β΄ σ.483.
91
«Στην πραγματικότητα, η αμερικανική επέμβαση στην Ελλάδα και η τεχνική και οικονομική βοήθεια που
ακολούθησε είχαν τρείς αντικειμενικούς σκοπούς: πρώτο, την εδραίωση της εθνικής, κοινωνικής και οικονομικής
ολοκλήρωσης, δεύτερο, την ενίσχυση του ειδικού βάρους του κρατικού μηχανισμού και τρίτο, την ενθάρρυνση της
δημιουργίας μιας νέας αστικής τάξης. Αυτοί οι τρείς στόχοι αλληλοσυνδέονταν, εφ’ όσον, μετά την απελευθέρωση, το
ελληνικό κράτος υπήρξε ο κυριότερος παράγοντας για την διαμόρφωση των βάσεων λειτουργίας της νέας εθνικής
οικονομίας… και καθίσταται το κύριο στήριγμα της διαδικασίας για τη συγκρότηση της νέας αστικής τάξης».
Βεργόπουλος, Κ. (1984), Η συγκρότηση της νέας αστικής τάξης 1944-1952, στο Η Ελλάδα στη Δεκαετία 1940-1950.
Ένα Έθνος Σε Κρίση, Θεμέλιο, σ. 535.
92
«Περί του πανηγυρικού εορτασμού της Εθνικής εορτής…», ό.π., σ. 483.
93
«η στρατηγική θέση της Ελλάδας, λόγω της γεωγραφικής θέσης της, στα πλαίσια του παγκόσμιου διαχωρισμού στα
δύο αντιτιθέμενα ιδεολογικά στρατόπεδα, έχοντας στα βόρεια σύνορά της μόνο κομμουνιστικές όμορες χώρες, την
καθιστούσε πρώτης γραμμής μετωπικό ανάχωμα για την υπεράσπιση αυτών των μεταβαλλόμενων δογμάτων…με
ενεργό ρόλο στη στρατηγική εφαρμογή των μεθόδων αναχαίτισης ή αναδίπλωσης του κομμουνιστικού κινδύνου και
προστασίας των συμμαχικών και αμερικανικών συμφερόντων και της αμερικανικής ασφάλειας». Μεσθανέως, Β.
(2011), Η αντιπολίτευση στη μετεμφυλιακή Ελλάδα, 1949-1963, Επίκεντρο, σσ.158-159.
94
Γρηγοριάδου, Χ., Ηγουμένου Μονής Πετράκη, «Το Ανέσπερον Φως. Χαίρε Κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά Σου»,
ΕΜΠΡΟΣ 26.3.1949, σ. 4.
95
Ό.π., σ. 4.
23
επιχειρείται ν’ αναδειχθεί η διαχρονική συνεισφορά του ελληνικού πολιτισμού και ιδιαίτερα του
«ελληνοχριστιανικού» στον ευρωπαϊκό πολιτισμό: «Όπως έσωσε κατά την ένδοξον εκείνην
τιτανομαχίαν του Μαραθώνος τον ευρωπαϊκόν πολιτισμον από τας βαρβαρικάς περσικάς ορδάς,
όπως ημύνθη καρτερώς και απέκρουσε την αραβικήν επιδρομήν κατά του Βυζαντίου τω 665
περίπου μ.Χ. και έσωσε τον ελληνο-χριστιανικόν πολιτισμόν της Ευρώπης, ούτω και νυν
προσφέρει την ευγενεστέραν και ιερωτέραν θυσίαν υπέρ εαυτής, προς εξαγνισμόν της, και υπέρ
ολοκλήρου της ανθρωπότητος, παρεμποδίζουσα την εισβολήν του θηριοπροσώπου κομμουνισμού
εις την λοιπήν Ευρώπην και Ασίαν».96 Μόνο κάτω από τη λογική αυτή η εμφύλια διαμάχη
μπορούσε να θεωρηθεί για τους «εθνικόφρονες» ως «θυσία». Η ανάδειξη δηλαδή της
μοναδικότητας του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» οδηγούσε την εθνική αφήγηση σε μια εκ νέου
φαντασιακή αναπαράσταση της κοινωνικής πραγματικότητας, όπου το εθνικό θα μπορούσε
κάλλιστα να γίνει υπερεθνικό και φυσικά παγκόσμιο. Με τη λογική αυτή εάν ο βαθύτερος σκοπός
ήταν η μεταλαμπάδευση του «ελληνοχριστιανικού φωτός» σ’ όλον τον κόσμο, δικαιολογούνταν
τόσο η πολιτική ένταξη των «εθνικοφρόνων» όσο και οι εκκαθαριστικές επιχειρήσεις εναντίον των
«αντεθνικοφρόνων», επειδή η πεποίθηση «περί της ενώσεως όλων των λαών της γης και της
συνδέσεως αυτών δια του ελληνο-χριστιανικού πολιτισμού εις μιαν μεγάλην παγκόσμιον
οικογένειαν»97 οδηγούσε την όποια «θυσία» σ’ έναν ανώτερο σκοπό.
Η συντήρηση της σχέσης μεταξύ της «ελληνοχριστιανικότητας» και της
«αντικομμουνιστικής» ιδεολογίας αναπτύχθηκε και συντηρήθηκε επίσης και από τα θρησκευτικά
σωματεία και τις οργανώσεις. Ιδιαίτερα η «Ζωή» διαχειρίστηκε την ιδέα της αναγέννησης του
«ελληνοχριστιανισμού» μέσα από τον εμφύλιο πόλεμο στα πλαίσια του εθνικού προορισμού των
ελλήνων να αναμορφώσουν «τον καταρρέοντα και θαπτώμενον νώτερον δυτικόν πολιτισμόν».98 Η
αντίληψη περί παρακμής και μάλιστα «ηθικής» του Δυτικού πολιτισμού προσέδιδε ένα επιπλέον
κριτήριο συνέχισης του αγώνα ενάντια στον κομμουνισμό, αφού μόνο ένας «ανώτερος» πολιτισμός
όπως ο «ελληνοχριστιανικός» καλούνταν να παίξει το «νέο» ιστορικό του ρόλο για λογαριασμό
ολόκληρης της ανθρωπότητας, ενώ ο κομμουνισμός εντάσσονταν ανάμεσα στους εχθρούς
εκείνους της Ελλάδας που δεν επέτρεπαν την πραγμάτωση του εθνικού αυτού προορισμού. Για το
λόγο αυτό οι θεολόγοι της Ζωής θα πραγματοποιήσουν το 1956 στο Πανεπιστήμιο Αθηνών το Α΄
Ελληνοχριστινικό Συνέδριο, στο οποίο θα συμμετέχουν αρκετοί καθηγητές του πανεπιστημίου, η
πολιτική και εκκλησιαστική ηγεσία, ενώ σκοπός του συνεδρίου καθίστατο η προσπάθεια
αναδείξεως του «ελληνοχριστιανισμού» σε μια ενιαία κοσμοθεωρητική κατασκευή ενάντια στις
υλιστικές θεωρίες.99
Αυτό που προξενεί εντύπωση βέβαια από την πλευρά της «Ζωής» είναι η προσπάθεια που
καταβάλει να «εμψυχώσει» τον «εθνικό στρατό», ο οποίος μάχονταν εναντίον των κομμουνιστών
και της αθεΐας: «Είχαν την συνείδησιν (οι στρατιώτες) ότι αποκρούουν τον εχθρόν της πίστεως, ότι
αποκρούουν από την Ελλάδα και την Ευρώπην την αντιχριστιανικήν εκστρατίαν, την εξάπλωσιν

96
Ό.π., σ. 4.
97
Ό.π., σ. 4.
98
«Οι Εχθροί Φίλοι», ΖΩΗ, αρ. 1623, Αθήναι 19 Ιουλίου 1948, σ. 160.
99
Πρακτικά του Α΄ Συνεδρίου Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού. Αθήναι, 13-16 Μαϊου 1956.
24
της αθεϊας, την επικράτησιν του υλισμού. Ιδιαιτέρως ότι αποκρούουν την επικράτησιν όλης της
ανηθίκου ηθικής του και της τρομερά εγκληματικής ζωής του… Ας φέρουν, λοιπόν, εις πέρας το
έργον των οι στρατιώται του Χριστού. Ας απαλλάξουν όλην την Ελλάδα από τους εχθρούς. Ας
συνεχίσουν έπειτα την ζωήν του στρατιώτου του Χριστού, του πάντοτε αγωνιζομένου…».100 Ο
εθνικός στρατός αποτελούσε λοιπόν το χριστιανικό στρατό ο οποίος βρισκόταν σύμφωνα με τις
αντιλήψεις της «Ζωής» σε διαρκή πόλεμο κατά του ηθικού εχθρού, διαμορφώνοντας παράλληλα
και το υπόδειγμα της σύγχρονης πάλης εναντίον του. Η αντίληψη αυτή υποδηλώνει την
παρατεταμένη αντιπαράθεση με τον κομμουνισμό, ακόμα και μετά τη λήξη του εμφυλίου, εφόσον η
ιδιότητα του χριστιανού μαχητή θα εξακολουθούσε να είναι παρούσα, στόχος ο οποίος ετέθη έτσι
και αλλιώς από τις θρησκευτικές οργανώσεις. Βέβαια ο στρατός αποτελούσε ήδη κατά το
παρελθόν ένα πεδίο πολιτικού ελέγχου, ενώ η εμφύλια διαμάχη είχε διαμορφώσει το πλαίσιο της
λειτουργίας του.101 Η εξυπηρέτηση των θρησκευτικών αναγκών του στρατεύματος προσέχθηκε
ιδιαίτερα από την πλευρά τόσο του κράτους, όσο και της ηγεσίας της Εκκλησίας, προκειμένου να
αναπτυχθεί το θρησκευτικό και ηθικό συναίσθημα των στρατευομένων ιδιαίτερα κατά την
εμφυλιοπολεμική περίοδο.102 Η παρουσία επίσης αρκετών στρατιωτικών ιερέων στις τάξεις του
στρατού αποτέλεσε επιλογή, η οποία συνδέθηκε με τον αγώνα του Έθνους να υπερασπιστεί τη
«χριστιανική αλήθεια» και τον «πολιτισμό», από κάθε απόπειρα «πολιτικής ανατροπής».103
Σύμφωνα με τον Jean Meynaud η πλειοψηφία των στρατευμένων αξιωματικών προερχόμενη
κυρίως από τα αγροτικά κοινωνικά στρώματα και περιορισμένου βιοτικού επιπέδου φαίνεται να
διακατέχονταν από μισαλλόδοξες θρησκευτικές προδιαθέσεις, οι οποίες τελικά διαμόρφωσαν το
στράτευμα σε ύστατο καταφύγιο των «ηθικών αξιών» της χώρας,104 όπως τουλάχιστον διακήρυξαν
οι πρωταγωνιστές της Απριλιανής Δικτατορίας, οι οποίοι με τη σειρά τους ανακύκλωσαν την
«ελληνο-χριστιανική» ιδεολογία, ενάντια στην κομμουνιστική και σλαβική απειλή.105
Οφείλουμε εδώ να σημειώσουμε ότι η διασύνδεση του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» με
την «αντικομμουνιστική» ιδεολογία δεν ακύρωσε τις μεσσιανικές προσδοκίες για επικράτησή του
ανάμεσα στα πολιτισμένα κράτη του κόσμου, στα οποία δεν συμπεριλαμβάνονταν βέβαια οι
σλαβικές χώρες. Η ψυχροπολεμική περίοδος που εγκαινιάστηκε επίσημα την περίοδο αυτή μεταξύ
Ανατολής και Δύσης ενέτασσε τις κυρίαρχες εθνικές ιδεολογίες στις αντίστοιχες πολιτικές
συσσωματώσεις, που οι σφαίρες επιρροής των μεγάλων δυνάμεων είχαν ήδη καθορίσει σε
παγκόσμιο επίπεδο. Επίσης οι παραδοσιακές εθνικές αφηγήσεις εξακολουθούσαν να είναι

100
«Άξιοι Στρατιώται», ΖΩΗ, αρ. 1626, Αθήναι 3 Σεπτεμβρίου 1948, σ. 217.
101
«στόχος των αλλεπαλλήλων ελληνικών κυβερνήσεων και των Βρετανών ήταν να εξουδετερώσουν τη βαθιά επιρροή
που ασκούσε το ΕΑΜ στη μεγάλη πλειοψηφία του στρατού». Σβορώνος, Ν. (1984), «Τα κύρια προβλήματα της
περιόδου 1940-1950 στην Ελληνική Ιστορία, στο Η Ελλάδα στη Δεκαετία 1940-1950. Ένα Έθνος Σε Κρίση, Θεμέλιο, σ.
33.
102
«Περί εξυπηρετήσεως των θρησκευτικών αναγκών του στρατεύματος», Εγκύκλιος Ιεράς Συνόδου, στο Αι Συνοδικαί
Εγκύκλιοι, τ. Β΄ σ.447.
103
«Περί πνευματικής υπό της Εκκλησίας ενισχύσεως
104
Meynaud, J (2002), Οι πολιτικές δυνάμεις στην Ελλάδα. Βασιλική εκτροπή και στρατιωτική δικτατορία, τ. Β΄,
Σαββάλας, σ. 273.
105
«Ο κομμουνισμός, έχει ως μόνιμον στόχον του την πατρίδα μας. Τούτο οφείλεται και εις γεωγραφικούς αι εις
φυλετικούς λόγους. Επί αιώνας ολοκλήρους ο Ελληνισμός υπεχρεώθη να ζη υπό την μόνιμον απειλή του Σλαβισμού.
Τώρα είναι υποχρεωμένος να ζή υπό την μόνιμον απειλή του κομμουνισμού», «Το Κ.Κ.Ε. Γενικώς», Διάλεξις 13η, στο
Εθνική και Ηθική Αγωγή του Στρατεύματος. Μέρος Ι Κομμουνισμός Αθήναι Μάϊος 1967, Γενικόν Επιτελείον Στρατού,
7ο Επιτελικό Γραφείο, σ. 1.
25
παρούσες και στα κομμουνιστικά βαλκανικά εθνικά κράτη, παρόλο που αυτά είχαν τεθεί υπό την
επιρροή της Σοβιετικής Ένωσης.106 Σαφέστατα βέβαια στην ελληνική περίπτωση ο «ελληνο-
χριστιανισμός» ως κυρίαρχη εθνική αφήγηση και έχοντας ενσωματώσει κατά το παρελθόν
«αντιρωσική» και «αντισλαβική» πολιτική στάση μπορούσε πολύ εύκολα να λειτουργήσει ως
πόλος έλξης των κοινωνικών εκείνων ομάδων που κλήθηκαν να πλαισιώσουν τις τάξεις των
«εθνικοφρόνων» πολιτών, την ίδια στιγμή μάλιστα που η Ελλάδα στην παγκόσμια σκηνή βρέθηκε
κάτω από την πολιτική επιρροή των Δυτικών δυνάμεων. Η στάση αυτή ενισχύθηκε κυρίως με το
ζήτημα της ακεραιότητας της Μακεδονίας, το οποίο τέθηκε ξανά με ένταση τη δεκαετία του 40,
συνδέοντας την εμφύλια διαμάχη με το Μακεδονικό Αγώνα για υπεράσπιση της εθνικής
ακεραιότητας των βορίων συνόρων της χώρας, ενώ έστρεψε ευρύτερες λαϊκές ομάδες του
πληθυσμού και ιδιαίτερα τους πρόσφυγες της B. Ελλάδος εναντίον του ΚΚΕ.107 Σε κάθε περίπτωση
όμως η αντικομμουνιστική συσπείρωση προϋπέθετε τη δημιουργία δικτύων κοινωνικού και
πολιτικού ελέγχου, διαμορφώνοντας από τη μια πλευρά εκατοντάδες αντικομμουνιστικά σωματεία
και ομάδες κοινωνικής δράσης σχετιζόμενες με τον αντικομμουνισμό,108 ενώ από την άλλη την
παγίωση μιας συμβολικής γλώσσας, η οποία έτσι και αλλιώς είχε καλλιεργήσει το περιεχόμενο της
«εθνικοφροσύνης» κατά το παρελθόν, μέσα από τις πολιτικές χρήσεις του «ελληνοχριστιανισμού»,
ο οποίος και καθιερώθηκε μετεμφυλιακά ως μοναδική, νόμιμη και κυρίαρχη ιδεολογική και πολιτική
ταυτότητα του ελληνικού κράτους,109 ενώ παρέπεμπε στον αντικομμουνισμό, τουλάχιστον όσο
διήρκησε η εθνική ρητορεία εναντίον του.110
Χαρακτηριστικό παράδειγμα θα αποτελέσει η δημιουργία το 1956 από τον Μιχαήλ
Νικητιάδη της πολιτικής οργάνωσης με τον τίτλο: «Ελληνοχριστιανική Αντικομμουνιστική Σκοπιά»,

106
Προς την κατεύθυνση αυτή χαρακτηριστικά είναι τα βουλγαρικά κείμενα που αφορούσαν την εκπαίδευση της
συγκεκριμένης περιόδου από τα οποία προκύπτει ότι τόσο ο θεσμικός τους ρόλος, όσο και η νέα κομμουνιστική αρχή «
όχι μόνο δεν αποποιούνται τους μακεδονικούς μύθους από το βουλγαρικό εθνικό στερεότυπο, αλλά φαίνεται να
υιοθετούν και να συνεχίζουν τον εθνικό ρόλο που είχαν αναλάβει τα προγενέστερά τους από την αρχή του αιώνα,
καταλήγοντας, σε αυτό τουλάχιστον το θέμα και συγκριτικά με τα υπόλοιπα ζητήματα που εξιστορούν, να είναι
λιγότερο εγχειρίδια μαρξιστικής θεώρησης της Ιστορίας και περισσότερο εξαρτήματα ενός εθνοκεντρικού σχολικού
μηχανισμού». Τολούδη, Φ. (2006), «Η θεώρηση του ζητήματος του εκκλησιαστικού αγώνα των Σλάβων της
Μακεδονίας κατά τον 19ο αιώνα στη βουλγαρική υποχρεωτική εκπαίδευση της περιόδου 1944-1949», Πρακτικά κστ΄
Πανελληνίου Ιστορικού Συνεδρίου, Ελληνική Ιστορική Εταιρεία, Θεσσαλονίκη, σ. 522.
107
Βλέπε: Γούναρης, Β. (2005) Εγνωσμένων Κοινωνικών Φρονημάτων. Κοινωνικές και άλλες όψεις του
αντικομμουνισμού στη Μακεδονία του Εμφυλίου Πολέμου, Επίκεντρο.
108
«Η μαθητιώσα νεολαία, οι φοιτητές, η αστική τάξη των μακεδονικών πόλεων που ασφυκτιούσαν κατά την περίοδο
της Κατοχής βρήκαν στον αντικομμουνιστικό αγώνα μια άριστη ευκαιρία κοινωνικής δραστηριοποίησης. Δεν είχαν και
πολλές επιλογές μέσα στο παρατεταμένο πολεμικό κλίμα. Η κοσμική ζωή, η αθλητική κίνηση, οι καλλιτεχνικές
εκδηλώσεις, η κοινωνική διαμαρτυρία, οι γυναικείες εξωοικιακές πρωτοβουλίες, όλη η δίψα για κοινωνική δράση
διοχετεύθηκαν στο μοαδικό νόμιμο δίαυλο, τη συλλογική προσπάθεια καταστολής της ‘ανταρσίας’, για να
χρησιμοποιήσουμε ένα δημοφιλή όρο της εποχής». Ό.π., σ. 129.
109
Στο άρθρο 16 του Συντάγματος του 1952 θα καθιερωθεί ο «ελληνοχριστιανισμός» ως βασική εκπαιδευτική
πολιτική: «Εις πάντα τα σχολεία μέσης και στοιχειώδους εκπαιδεύσεως η διδασκαλία αποσκοπεί την ηθικήν και
πνευματικήν αγωγήν και την ανάπτυξιν της εθνικής συνειδήσεως των νέων επί τη βάσει των ιδεολογικών
κατευθύνσεων του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Σβώλος, Α. (1998), Τα Ελληνικά Συντάγματα 1822-1975/1986,
Στοχαστής, σ. 255. Ακόμη και αυτή η παροχή του δικαιώματος ψήφου στις γυναίκες το 1952 θα γίνει κατανοητή από
τον Παπάγο ως υπεράσπιση του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού: «Ούτω συνέβαλεν ουσιωδώς (η ελληνίδα γυναίκα)
110
Η Θάλεια Κολυβά μετά τη δολοφονία Λαμπράκη, σε άρθρο της το 1963 στην εφημερίδα Ελευθερία επισημαίνει ότι
«οι συνεργασθέντες μέχρι ‘τελευταίας πνοής’ με τον κατακτητή ανέλαβον τώρα την υπεράσπιση της πατρίδος και
προμαχούν για τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμό με έμβλημα τον αυτοκρατικό γερμανικό σταυρό και αγωνιστάς τον
εντιμώτατον φονέα κ. Κοτζαμάνη και τον διοπτροφόρο πτερνοπαθή κ. Εμμανουηλίδη ! Η πατρίς και ο
ελληνοχριστιανικός πολιτισμός κατέληξαν να συμμετέχουν στην επιστράτευση των τρομοκρατών κατά την
συγκέντρωση της Ειρήνης, στα γρονθοκοπήματα που κατέφεραν οι συναίτιοι στο κεφάλι του Λαμπράκη…» Κολυβά,
Θ. «Οι Παρακρατικοί. Εις το κορύφμά της η απροκάλυπτος παρανομία των», Ελευθερία, 9-6-1963, σ. 9.
26
η οποία, λειτουργώντας τουλάχιστον μέχρι το 1965111 είχε ως σκοπό «την δια παντός νομίμου
μέσου εξύψωσιν των ιδανικών της Πατρίδος, της Θρησκείας και της Οικογενείας και την δια παντός
νομίμου μέσου καταπολέμησιν του Κομμουνισμού και οιασδήποτε άλλης τάσεως ή εκδηλώσεως
προς κατάλυσιν του κρατούντος πολιτεύματος και κοινωνικού συστήματος».112 Σαφέστατα τη
δεκαετία του 60 είχε παγιωθεί ο «ελληνοχριστιανισμός» σε πολιτική αντικομμουνιστική ιδεολογία,
υπερασπιζόμενος τις παραδοσιακές εθνικές αξίες, στηρίζοντας παράλληλα το συγκεκριμένο
πολιτικό σύστημα δόμησης από κάθε απόπειρα ανατροπής του. Για το λόγο αυτό στο καταστατικό
της συγκεκριμένης πολιτικής οργάνωσης γίνεται αναφορά στους τρόπους επίτευξης του ανωτέρω
σκοπού: «Προς επιτυχίαν του σκοπού της η Οργάνωσις δύναται να παρέχη πάσης φύσεως
βοήθειαν προς πάσας τας Αστυνομικάς, Στρατιωτικάς, Δικαστικάς και εν γένει Κρατικάς Αρχάς
προς καταπολέμησιν του Κομμουνισμού δια παντός νομίμου μέσου να εκδίδη έντυπα δελτία
ειδησεογραφικά και διαφωτιστικά να διοργανώνη ομιλίας και διαλέξεις να συνιστά ίδια αθλητικά,
ποδοσφαιρικά, εκδρομικά και ξεναγικά τμήματα ως και ιδίους Συνεταιρισμούς».113 Στην ουσία οι
οργανώσεις αυτού του τύπου δόμησαν τα παράπλευρα δίκτυα κοινωνικού και πολιτικού ελέγχου
του κράτους στον αγώνα του ενάντια στους αντιφρονούντες αρκετές δεκαετίες μετά τη λήξη του
εμφυλίου πολέμου, δίνοντας το δικαίωμα στους νικητές να καθιερώσουν ένα κράτος έκτακτης
ανάγκης, παρατεταμένης χρονικής διάρκειας, ενώ η αναπαραγωγή της πολιτικής ιδεολογίας του
«ελληνο-χριστιανισμού» νομιμοποιούσε την πολιτική τους αυθαιρεσία.114 Τα δίκτυα βέβαια αυτά
νομιμοποίησης των «εθνικοφρόνων» πολιτών που εξυπηρετούσαν πελατειακές σχέσεις,115 έδιναν
το δικαίωμα στα μέλη τους να συμμετέχουν ελεύθερα στις πολιτικές διαδικασίες, να
καταλαμβάνουν θέσεις στον κρατικό μηχανισμό, να διαλέγουν το επάγγελμα της επιλογής τους,
ενώ για τους υπολοίπους ίσχυσε το «παρασύνταγμα και, στο μέτρο που δεν ήταν εκτοπισμένοι ή
φυλακισμένοι, ήταν πολίτες υπό αίρεση».116 Αξίζει βέβαια να σημειώσουμε εδώ ότι οι διογκούμενες
μάζες των ανέργων και εξαθλιωμένων που διατηρούσαν μεσοαστικές και μικροαστικές καταβολές
και δεν είχαν προσχωρήσει στην Αριστερά, μπορούσαν να ελέγχονται εύκολα από τον κρατικό
μηχανισμό, ο οποίος διαχειρίζονταν τις τεράστιες προσόδους που εισέρρεαν από το εξωτερικό ως
οικονομική βοήθεια, επηρεάζοντας αποφασιστικά την κοινωνική κατάσταση της μεγάλης
πλειονότητας των πολιτών.117 Ας μην ξεχνάμε άλλωστε ότι «ένας από τους κύριους στρατηγικούς
στόχους της Δεξιάς ήταν να αναδημιουργήσει τα οικονομικά κατεστραμμένα και ιδεολογικά
διασκορπισμένα μικροαστικά στρώματα. Έπρεπε, λοιπόν, να διαμορφωθεί ένα νέο σχήμα

111
112
«Καταστατικόν της Ελληνοχριστιανικής Αντικομμουνιστικής Σκοπιάς», Εν Αθήναις τη 15 Ιανουαρίου 1956, σ. 1.
113
Ό.π., σ. 1.
114
Richter, H. (1984), «Η συμφωνία της Βάρκιζας και τα αίτια του Εμφυλίου Πολέμου», στο Η Ελλάδα στη Δεκαετία
1940-1950. Ένα Έθνος Σε Κρίση, Θεμέλιο, σ.296.
115
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση Νικητιάδη, στο φάκελο του οποίου υπάρχει αίτημά του το 1979
προς τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας, ζητώντας του ως ιδρυτής και τέως αρχηγός της «Αντικομμουνιστικής
Σταυροφορίας Ελλάδος» να προσληφθεί ως εποχικός υπάλληλος, (άλλωστε απ’ ότι λέει εργαζόταν ως εποχικός
μουσειοφύλακας), προκειμένου να συμπληρώσει τα απαιτούμενα ένσημα για τη συνταξιοδότησή του, χωρίς όμως
αντίστοιχη υλοποίηση του αιτήματος, εφόσον η Προεδρία της Δημοκρατίας δήλωσε αναρμόδια για να κρίνει το εν
λόγω αίτημα.
116
Αλιβιζάτος, Ν. (1983), «‘Έθνος’ κατά ‘λαού’ μετά το 1940», στο (Γ. Τσαούσης Επιμέλεια) Ελληνισμός –
Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και Βιωματικοί Άξονες της Νεοελληνικής Κοινωνίας, Εστία, σ. 88.
117
Τσουκαλάς Κ. (1984), «Η Ιδεολογική Επίδραση του Εμφυλίου Πολέμου», στο Η Ελλάδα στη Δεκαετία 1940-1950.
Ένα Έθνος Σε Κρίση, Θεμέλιο, σ.567.
27
αναφοράς, που να αναπαράγει μια συγκροτημένη ταύτιση των πραγματικών με τις φαντασιακές
σχέσεις των μικροαστών προς τις συνθήκες της ζωής τους. Η μακρόχρονη βιωσιμότητα του
καθεστώτος εξαρτιόταν σε μεγάλο βαθμό από την ικανότητά του να ενισχύσει τα μεσαία στρώματα,
στο πλαίσιο ενός νέου εύπλαστου και χειραγωγήσιμου ιδεολογικού υποσυστήματος».118 Με την
έννοια αυτή η νομιμοποιητική λειτουργία του «ελληνο-χριστιανισμού» ως ιδεολογικού μηχανισμού
κοινωνικής ένταξης στις τάξεις των «εθνικοφρόνων» είχε γίνει πλέον συνείδηση στα ευρύτερα
κοινωνικά στρώματα, γεγονός που καθιστούσε ικανή την προβολή και μόνο της αναφοράς στον
«ελληνοχριστιανισμό» προκειμένου να δικαιολογήσει οποιαδήποτε κοινωνική ή οικονομική
δραστηριότητα. Έτσι ακόμα και αυτές οι τεχνικές ιδιωτικές σχολές μπορούσαν να προβάλλουν την
ελληνοχριστιανική μόρφωση ως προϋπόθεση και εγγύηση της παρεχόμενης τεχνικής κατάρτισης
που παρείχαν στους σπουδαστές τους,119 διασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό την πολιτική
νομιμοποίηση, τουλάχιστον για τις επόμενες τρείς δεκαετίες.
Η παρουσία του ελληνοχριστιανισμού σε επίπεδο πολιτικής και κοινωνικής συγκρότησης
του μετεμφυλιακού κράτους διαμόρφωσε το περιεχόμενο της ειδικής σχέσης των πολιτών με τις
νέες κοινωνικές συνιστώσες που προέκυψαν ως απαίτηση για κοινωνική ανασυγκρότηση της
ελληνικής κοινωνίας. Οι νέοι αμυντικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί που αναπτύχθηκαν ως συνέπεια της
κοινωνικής πόλωσης μεταξύ δύο παραταξιακών ομάδων, υποκατέστησαν την υπαρκτή πόλωση
μεταξύ της άρχουσας αστικής τάξης και των εξαθλιωμένων κοινωνικών εκείνων στρωμάτων που
ανέπτυξαν επαναστατική δράση, με την επίπλαστη αντίθεση μεταξύ του εθνικού κράτους ως
συνόλου από τη μια πλευρά και των εχθρών του από την άλλη.120 Ο «ελληνοχριστιανισμός» ως
εθνική ιδεολογία ενεπλάκη όπως είδαμε με όλα εκείνα τα στοιχεία που συγκρότησαν το
συντηρητικό οπλοστάσιο της εθνικής ιδεολογίας απενοχοποιώντας ουσιαστικά τους
«εθνικόφρονες», κυρίως όμως την άρχουσα τάξη και την ιδεολογία της από όλες εκείνες τις
πολιτικές διώξεις των αντιφρονούντων, που ο κοινωνικός αποκλεισμός επέβαλε, ενώ συντήρησε
για αρκετές δεκαετίας τη νοοτροπία της «παραταξιακής» ένταξης και της εθνικής πόλωσης ακόμη
και όταν μιλούσε για εθνική ενότητα.

118
Ό.π., σ. 572.
119
«Ελληνοχριστιανική μόρφωσις και επιστημονική τεχνική κατάρτισις και πρακτική άσκησις. Μηχανικαί Σχολαί ο
‘ΜΕΤΩΝ’. Αναγνωρισμένες υπό του Κράτους εσπεριναί σχολαί μέσης τεχνικής εκπαιδεύσεως», Εφημερίδα Εμπρός,
6.9.1950, σ. 2.
120
Τσουκαλάς, ό.π., σ. 575.
28