Κριτικές Της Κατηγορίας Της Προόδου Γιώργος Σωτηρόπουλος Πολιτική Επιστήμη

Γ.
Σωτηρόπουλος «Πρόοδος» (110522)
ΕΚΔΟΧΕΣ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΤΗΣ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΠΡΟΟΔΟΥ

Μάθημα Ελεύθερης Επιλογής, 5ου και 7ου χειμερινού εξαμήνου
Κωδικός Μαθήματος: 110522
Σχολή Πολιτικών Επιστημών, Πάντειον Πανεπιστήμιο
Διδάσκων: Γιώργος Σωτηρόπουλος
7η - 8η – 9η Διάλεξη
Αριστερές κριτικές της προόδου
1. Η Αριστερά απέναντι στην πρόοδο
Στην προηγούμενη διάλεξη είδαμε ότι η ορθόδοξη τάση του μαρξισμού μέσω της
ντετερμινιστικής ιστορικής οπτικής που ανέπτυξε, ουσιαστικά υιοθέτησε και την
αστική έννοια της προόδου. Ενάντια σε αυτήν την οπτική αναπτύχθηκε ένα
διαφορετικό είδος μαρξισμού, για τον οποίον το καθοριστικό στοιχείο είναι οι
αγώνες των υποτελών τάξεων, και δη του προλεταριάτου, ενάντια στην
εκμετάλλευση και την αλλοτρίωση που βιώνουν. Μέσα από την ταξική πάλη, και
τελικά την επανάσταση, οι εργάτες και η ανθρωπότητα συνολικά θα βρουν πάλι
τη χαμένη τους ολότητα. Από την σκοπιά αυτής της οπτικής, η επανάσταση δεν
αποτελεί τόσο κομμάτι της ιστορικής εξέλιξης όσο ρήξη με το υπάρχον.
Χαρακτηριστική φράση που συμπυκνώνει αυτήν την οπτική είναι το γνωστό
δίλλημα της Rosa Luxemburg: «σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα», το οποίο ουσιαστικά
αμφισβητεί μια προοδευτική αντίληψη της ιστορίας. Στη βάση αυτών των βασικών
παραδοχών η συγκεκριμένη τάση μπορεί να ονομαστεί και «ρομαντική» σε
αντιπαραβολή με τον «μοντέρνο» μαρξισμό που έδωσε βάση στην τεχνοοικονομική
ανάπτυξη. Ανάλογες θέσεις εκφραστήκανε και από άλλες τάσεις εντός της
Αριστεράς και του σοσιαλιστικού και εργατικού κινήματος, πχ. από αναρχικές και
κοινοτιστικές τάσεις, που τόνιζαν την αποξένωση που προκαλούσε η σύγχρονη
κοινωνία.
1 1
Γ. Σωτηρόπουλος «Πρόοδος» (110522)
Όσον αφορά την πρόοδο, η κοινή συνισταμένη στη ρομαντική αυτή τάση,
ήταν η κριτική της προόδου ως αστικής έννοιας που δεν έχει αναλυτική και
θεωρητική αξία ή θέση στον ιστορικό υλισμό. Τη θέση της καταλάμβανε η έννοια
της επανάστασης, η οποία όχι μόνο δεν αποτελούσε κομμάτι μιας προοδευτικής
πορείας από την αστική στη σοσιαλιστική κοινωνία, αλλά αποτελούσε τη ριζική
άρνηση του αστικού κόσμου, νοούμενου ως «ολότητα». Αυτή ήταν η θέση πχ. του
Gyorgy Lukacs και του Karl Korsch, σημαντικών μαρξιστικών θεωρητικών. Κάτι
τέτοιο φυσικά σημαίνει ότι η επανάσταση γινόταν κατανοητή ως ιστορική τομή και
όχι ως ολοκλήρωση ή κορύφωση μια συσσωρευτικής διαδικασίας. Η διάσταση
αυτή, που ανυψώνει την αντιπαράθεση προόδου και επανάστασης στο επίπεδο δύο
αντιθετικών οντολογικών κατηγοριών, θε βρει την πιο οξεία έκφραση της στη σκέψη
του Walter Benjamin. Ενώ ο Μπένγιαμιν όσο ζούσε ήταν μια μάλλον περιθωριακή
φιγούρα εντός του Μαρξισμού, σήμερα μετά ειδικά την πτώση του «υπαρκτού» και
την βαθιά κρίση της Μαρξιστικής πίστης στην ιστορική αναγκαιότητα του
κομμουνισμού, η σκέψη του έχει έρθει στο προσκήνιο. Αξίζει λοιπόν να γίνει ο
πρώτος σταθμός στις αριστερές κριτικές της προόδου που θα εξετάσουμε.
2. Ο μεσσιανικός χρόνος
Η κριτική του Μπένγιαμιν στην πρόοδο εκφράζεται ανοιχτά στις Θέσεις του για τη
Φιλοσοφία της Ιστορίας. Στο κείμενο αυτό ο Μπένγιαμιν συνδυάζει την ανάλυση
του ιστορικού υλισμού για την ταξική πάλη με μια εικόνα της ιστορίας που αντλεί
από τον Ιουδαϊκό μεσσιανισμό. Το κείμενο είναι πολύ πλούσιο για να συζητηθεί
εκτεταμένα εδώ. Θα εστιάσουμε σε κάποιες προτάσεις που αναδεικνύουν την
κριτική της προόδου.
Αφετηρία της κριτικής είναι ότι η πρόοδος ομογενοποιεί τον χρόνο (θέση ΧΙΙΙ):
«Η σοσιαλδημοκρατική θεωρία, και πολύ περισσότερο η πρακτική της,

καθορίζονταν από μια αντίληψη της προόδου, που δεν βασιζόταν στην
πραγματικότητα, αλλά πρόβαλε δογματικούς ισχυρισμούς. Η πρόοδος, όπως ήταν
2 2
ζωγραφισμένη στα μυαλά των σοσιαλδημοκρατών, ήταν, πρώτο, μια εξέλιξη της
ίδιας της ανθρωπότητας (όχι μόνο των ικανοτήτων και των γνώσεών της). Δεύτερο,
ήταν κάτι το ατέρμονο (αντίστοιχο με την αδιάκοπη τελείωση της ανθρωπότητας).
Τρίτο, θεωρούνταν σαν κάτι ουσιαστικά αναπότρεπτο (σαν ένα αυτοκινούμενο που
διατρέχει μια ευθεία ή σπειροειδή τροχιά). Κάθε ένα από αυτά τα κατηγορήματα
είναι επίμαχο, κάθε ένα επιδεχόμενο κριτικής. Πρέπει όμως η κριτική, όταν τα
ψέματα τελειώσουν, να διεισδύσει πίσω από αυτά τα κατηγορήματα και να
επικεντρωθεί σε κάτι που τους είναι κοινό. Η αντίληψη της προόδου της
ανθρωπότητας στην ιστορία δεν μπορεί να διαχωριστεί από την αντίληψη της
εξέλιξης της μέσω ενός ομογενούς και κενού χρόνου. Μια κριτική της αντίληψης
αυτής της εξέλιξης πρέπει να αποτελέσει το θεμέλιο για κάθε κριτική της αντίληψης
της προόδου της ίδιας»
Έχοντας αυτή τη διαπίστωση ως αφετηρία, εκδηλώνεται η κριτική: Πρώτον, η

πρόοδος ομογενοποιώντας την ιστορία δικαιώνει ουσιαστικά το παρόν και το
παρελθόν. Έτσι η βαρβαρότητα τους αποσιωπάται. Ρωτάει ο Μπένγιαμιν (θέση
VII):
«με ποιόν ταυτίζεται στ’ αλήθεια ο ακολουθητής του ιστορικισμού. Η απάντηση

είναι αναμφισβήτητη: με τον νικητή. Όμως οι εκάστοτε κυρίαρχοι είναι οι
κληρονόμοι όλων όσων νίκησαν κατά το παρελθόν. Έτσι η ταύτιση με τον νικητή
αποβαίνει κάθε φορά προς όφελος των εκάστοτε κυρίαρχων. Ο ιστορικός υλιστής
ξέρει τι σημαίνει αυτό. Όποιοι μέχρι σήμερα αναδείχτηκαν νικητές βαδίζουν στη
θριαμβευτική πομπή μαζί με τους σημερινούς κυρίαρχους πάνω από τους
υποταγμένους. Τα λάφυρα συνοδεύουν, 15 όπως συνέβαινε πάντοτε, τη
θριαμβευτική πομπή. Ονομάζονται όλα αυτά πολιτιστική κληρονομιά και στο
πρόσωπο του ιστορικού υλιστή θα συναντήσουν έναν αποστασιοποιημένο
παρατηρητή. Γιατί, χωρίς εξαίρεση, οτιδήποτε εξετάζει από αυτά έχει μια καταγωγή
που δεν μπορεί να τη σκεφτεί δίχως φρίκη. Χρωστάνε την ύπαρξή τους όχι μόνο
στον κόπο των μεγαλοφυών που τα δημιούργησαν, αλλά και στην ανώνυμη βαριά
δουλική εργασία των συγχρόνων τους. Δεν έχει υπάρξει ποτέ τεκμήριο πολιτισμού
3 3
που να μην είναι τεκμήριο βαρβαρότητας. Κι όπως ένα τέτοιο τεκμήριο δεν
στερείται βαρβαρότητας, το ίδιο ισχύει και για τη διαδικασία μεταβίβασης, με την
οποία πέφτει από το ένα χέρι στο άλλο. Γι’ αυτό ο ιστορικός υλιστής απομακρύνεται
από αυτό όσο γίνεται περισσότερο. Θεωρεί καθήκον του την κάθαρση της ιστορίας
ενάντια στο ρεύμα».
Ο ιστορικισμός φυσικά δεν υιοθετεί απαραίτητα μια προοδευτική αντίληψη της

ιστορίας. Όμως στη ρήση του Μπένγιαμιν η σχέση είναι σαφής. Η ιστοριστική θέαση
κοιτάει κάθε ιστορικό συμβάν σαν ανεξάρτητη μονάδα, η οποία κατόπιν συνδέεται
σε μια γραμμική πορεία προόδου. Το χθες είναι παρελθόν αλλά έχει συντελέσει
στην πρόοδο της ανθρωπότητας. Και σε αυτήν την πρόοδο η βαρβαρότητα
ξεχνιέται.
Το δεύτερο σημείο κριτικής αφορά τη σχέση της προόδου με τον φασισμό, που
εκείνη την εποχή αναδυόταν. Επειδή ο φασισμός ήταν εναντίον του Διαφωτισμού
είχε θεωρηθεί ότι είναι και εναντίον της προόδου. Στην πραγματικότητα όμως,
υποστηρίζει ο Μπενγιαμιν, αναδύεται μέσα στο πλαίσιο μιας προοδευτικής
αντίληψης περί ιστοιρικού χρόνου. Ομογενοποιώντας τον χρόνο η πρόδος ανοίγει
την πόρτα στην άνοδο του φασισμού. Αυτό φανερώνεται στη γνωστή θέση VIIΙ
«Η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η «κατάσταση έκτακτης

ανάγκης» που ζούμε τώρα δεν είναι η εξαίρεση αλλά ο κανόνας. Πρέπει να
κατορθώσουμε να συλλάβουμε την ιστορία έχοντας αυτή την επίγνωση. Τότε θα
διαπιστώσουμε καθαρά ότι αποστολή μας είναι να δημιουργήσουμε μια πραγματική
κατάσταση έκτακτης ανάγκης και έτσι θα βελτιωθεί η θέση μας στον αγώνα κατά
του φασισμού. Ένας λόγος που ο φασισμός έχει μια ευκαιρία είναι γιατί, στο όνομα
της προόδου, αντιμετωπίζεται από τους αντιπάλους του σαν ιστορικό μέτρο. Η
έκπληξη για το πως τα πράγματα που ζούμε είναι «ακόμα» και στον εικοστό αιώνα
δυνατά, δεν είναι φιλοσοφική. Δεν είναι η απαρχή μιας γνώσης - εκτός κι αν
πρόκειται για τη γνώση πως η αντίληψη της ιστορίας από την οποία κατάγεται δεν
ευσταθεί».
4 4
Μέσα στον ομογενοποιημένο χρόνο και χώρο που δομεί η πρόοδος, ο φασισμός
μπορεί να εμφανιστεί ως μια αναγκαία στιγμή. Κάτι τέτοιο όντως έγινε, αφού
πολλοί «δημοκράτες ηγέτες» (χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Churchill) θεωρήσαν
τον φασισμό αναγκαίο για να νικηθεί ο κομμουνισμός. Αυτό σημαίνει ότι μπορούσε
να παίξει έναν προοδευτικό χαρακτήρα. Κάτι τέτοιο άλλωστε δεν είχαν διδάξει οι
θεωρητικοί της προόδου μέσα από την ετερογονία των σκοπών που διακήρυτταν;
Μόνο μέσα από τις εκατόμβες του ΒΠΠ και του Ολοκαυτώματος κατέρρευσε αυτή η
ιδέα περί εν δυνάμει προοδευτικότητας του φασισμού.
Το τρίτο σημείο της κριτικής του Μπενγιαμιν συνοψίζει τις δύο προηγούμενες: η
πρόοδος κρύβει μέσα της το σκοτάδι της ιστορίας. Θέση IX:
«Υπάρχει ένας πίνακας του Klee με το όνομα Angelυs Novus. Απεικονίζεται εκεί ένας
άγγελος που φαίνεται έτοιμος να απομακρυνθεί από κάτι όπου μένει προσηλωμένο
το βλέμμα του. Τα μάτια του είναι διάπλατα ανοιχτά, το στόμα του ανοιχτό και οι
φτερούγες του τεντωμένες. Έτσι ακριβώς πρέπει να είναι και ο άγγελος της
ιστορίας. Το πρόσωπό του είναι στραμμένο προς το παρελθόν. Όπου εμείς
βλέπουμε μια αλυσίδα γεγονότων, αυτός βλέπει μία μοναδική καταστροφή, που
συσσωρεύει αδιάκοπα ερείπια επί ερειπίων και τα εκσφενδονίζει μπροστά στα
πόδια του. Θα ήθελε να σταματήσει για μια στιγμή, να ξυπνήσει τους νεκρούς και
να στήσει ξανά τα χαλάσματα. Μια θύελλα σηκώνεται όμως από τη μεριά του
Παράδεισου αδράχνοντας τις φτερούγες του και είναι τόσο δυνατή που δεν μπορεί
πια ο άγγελος να τις κλείσει. Η θύελλα τον ωθεί ακαταμάχητα προς το μέλλον, στο
οποίο η πλάτη του είναι στραμμένη, ενώ ο σωρός από τα ερείπια φθάνει μπροστά
του ως τον ουρανό. Αυτό που εμείς αποκαλούμε πρόοδο, είναι αυτή η θύελλα».
Στον πυρήνα λοιπόν της κριτικής του Μπενγιαμιν είναι ότι η πρόοδος
ομογενοποιεί τον χρόνο και επομένως νομιμοποιεί την εξουσία και δικαιολογεί
την βαρβαρότητα.
5 5
Στον αντίποδα της προόδου, προτείνει μία μεσσιανική σύλληψη του χρόνου. Το
παρελθόν συλλαμβάνεται ως μια εκκρεμότητα, το οποίο δίνει σε κάθε νέα γενιά το
καθήκον να λυτρώσει το παρελθόν. Θέση ΧΙΙ:
«Υποκείμενο της ιστορικής γνώσης είναι η ίδια η μαχόμενη, καταπιεσμένη τάξη.

Στον Marx εμφανίζεται σαν η τελευταία υποδουλωμένη, σαν η εκδικήτρια τάξη, που
ολοκληρώνει το έργο της απελευθέρωσης στο όνομα γενεών ηττημένων. Αυτή η
συνείδηση, που είχε μια σύντομη αναβίωση στον «Σπάρτακο», ήταν ανέκαθεν
απορριπτέα από τους σοσιαλδημοκράτες. Κατόρθωσαν αυτοί μέσα σε τρεις
δεκαετίες να εξαλείψουν σχεδόν το όνομα ενός Blanqui, που είχε συγκλονίσει με το
μεταλλικό ήχο του τον περασμένο αιώνα. Κολάκευαν τον εαυτό τους αποδίδοντας
στην εργατική τάξη του ρόλου ενός λυτρωτή των μελλουσών γενεών,
ακρωτηριάζοντας έτσι τα νεύρα της πιο πολύτιμης δύναμής της. Με μια τέτοια
διδασκαλία η τάξη ξέχασε τόσο το μίσος όσο και το πνεύμα θυσίας. Γιατί τρέφονται
και τα δύο από την εικόνα των υποδουλωμένων προγόνων και όχι από το ιδανικό
των απελευθερωμένων εγγονών».
Υπάρχει λοιπόν ενότητα, αλλά είναι ασυνεχής, παράγεται μέσα από συμβάντα
τομές: εξεγέρσεις, αγώνες, και επαναστάσεις που ανοίγουν το παρελθόν.
Παράδειγμα, η χρήση του ονόματος Σπάρτακος από τους Γερμανούς Κομμουνιστές.
η σχέση Δεκεμβριανών και Δεκέμβρη, ή η ανάδειξη της καταπίεσης των μαγισσών
από το σύγχρονο φεμινιστικό κίνημα.
Η επανάσταση από αυτήν την οπτική είναι το κατεξοχήν συμβαν τομή, που σπάει το
συνεχές της προόδου και οδηγεί σε μια ριζική αλλαγή πορείας. Θέση XIV:
«Η ιστορία είναι το αντικείμενο μιας κατασκευής, τον τόπο της οποίας δεν
διαμορφώνει ο ομογενής και κενός χρόνος, αλλά ο χρόνος που είναι πλήρης από
τον «χρόνο του τώρα»*. Η αρχαία Ρώμη αποτελούσε έτσι για τον Rοbespierre ένα
παρελθόν φορτισμένο από το χρόνο του τώρα [jeitztzeit], το οποίο αυτός ανατίναζε
από το συνεχές της ιστορίας. Η γαλλική επανάσταση θεωρούσε τον εαυτό της
6 6
μετενσάρκωση της Ρώμης. Αντέγραφε κατά γράμμα την αρχαία Ρώμη, όπως η μόδα
τα ρούχα του παρελθόντος. Η μόδα οσφραίνεται το επίκαιρο, όπου κι αν κινείται
αυτό στη λόχμη του κάποτε. Είναι το άλμα της τίγρης στο παρελθόν. Μόνο που το
άλμα γίνεται σε μια αρένα όπου δεσπόζει η κυρίαρχη τάξη. Το ίδιο άλμα κάτω από
τον ελεύθερο ουρανό της ιστορίας είναι το διαλεκτικό, που είναι ο τρόπος που ο
Marx εννοούσε την επανάσταση».
Μοιραία λοιπόν ο Μπενγιαμιν θα αμφισβητήσει και τον πυρήνα των θεωριών της
προόδου. Δηλαδή την έννοια της παγκόσμιας ιστορίας. Θέση XVII:
“Ο ιστορικισμός δικαιολογημένα ολοκληρώνεται με την παγκόσμια ιστορία. Η

υλιστική ιστοριογραφία διαχωρίζεται απ’ αυτήν ως προς τη μέθοδο με τη
μεγαλύτερη ίσως σαφήνεια από ότι με οποιαδήποτε άλλη. Η παγκόσμια ιστορία δεν
διαθέτει θεωρητικό εξοπλισμό. Η μέθοδός της είναι προσθετική: προσφέρει ένα
πλήθος στοιχείων για να γεμίσει τον ομογενή και κενό χρόνο. Η υλιστική
ιστοριογραφία, απ’ τη μεριά της, βασίζεται σε μία εποικοδομητική αρχή. Στη σκέψη
δεν συγκαταλέγεται μόνο η κίνηση των ιδεών, αλλά και η ακινητοποίηση* τους. Εκεί
όπου η σκέψη ξαφνικά σταματά σε έναν αστερισμό πλημμυρισμένο από εντάσεις,
του προκαλεί ένα σοκ, μέσω του οποίου αυτός ο αστερισμός αποκρυσταλλώνεται
ως μονάδα. Ο ιστορικός υλιστής προσεγγίζει ένα ιστορικό αντικείμενο αποκλειστικά
και μόνο όταν το αντιμετωπίζει ως μονάδα. Σ’ αυτή τη δομή αναγνωρίζει το σημάδι
μιας μεσιανικής ακινητοποίησης [stillstellung] των γεγονότων** ή, διαφορετικά
διατυπωμένο, μιας επαναστατικής δυνατότητας στον αγώνα για το υποδουλωμένο
παρελθόν. Το αντιλαμβάνεται αυτό, για να εκτινάξει μια συγκεκριμένη εποχή από
την ομογενή πορεία της ιστορίας· ανατινάζοντας έτσι μια συγκεκριμένη ζωή από την
εποχή ή ένα συγκεκριμένο έργο από το έργο ζωής».
Δεν είναι δύσκολο να διακρίνουμε το ριζοσπαστικό πλεόνασμα της αντίληψης του

Μπένγιαμιν. Ούτε γιατί έχει αναδειχθεί την δική μας εποχή κρίσεων και ταραχών.
Από την άλλη, ο Ρομαντικός μεσσιανισμός του Μπένγιαμιν βασίζεται στην
προοπτική της επανάστασης ως ενεργή δυνατότητα. Τι γίνεται όμως αν πάρουμε
7 7
τις ήττες της επανάστασης ως δεδομένο; Αν θεωρήσουμε ότι οι εκκρεμότητες

έχουν κλείσει και εμείς έχουμε χάσει; Αυτή η προβληματική εκφράζεται από τον
Μαξ Χορκχάιμερ σε ένα γράμμα του στον Μπένγιαμιν. «Οι σφαγμένοι έχουν όντως
σφαχθεί». Η έννοια του ανοιχτού παρελθόντος που θα δικαιωθεί, λέει ο
Χορκχάιμερ, προϋποθέτει μια «Μέρα Κρίσης». Η επανάσταση συνεπώς γίνεται ένα
αποκαλυπτικό συμβάν χωρίς διαμεσολαβήσεις. Η σκέψη του Μπενγιαμιν και η
κριτική στην πρόοδο από αυτήν την σκοπιά φαίνεται να είναι αντί-διαλεκτική. Ως
εναλλακτική στον αντί-διαλεκτικό μεσσιανισμό του Μπένγιαμιν ο Χόρκχαιμερ μαζί
με τον Αντόρνο, συνεργάτη του στο Ινστιτούτο Κοινωνικής Έρευνας του
Πανεπιστημίου της Φρανκφούρτης, θα προτείνουν μια πιο διαλεκτική ανάλυση της
προόδου, που ξεκινάει από τον παρόν ως κάτι συντελεσμένο, του οποίου επομένως
οι λόγοι πρέπει να αναζητηθούν, ενώ συγχρόνως ανιχνεύονται οι εμμενείς
συνθήκες για τον μετασχηματισμό του.
3. Πρόοδος και διαλεκτική του διαφωτισμού
Ένας συμπαγής εισαγωγικός τρόπος για να κατανοήσουμε την κριτική της

προoδευτικής αντίληψης της ιστορίας που πρότειναν ο Αντόρνο με τον Χορκχάιμερ,
είναι ως διαλεκτική αντιστροφή της γνωστής φράσης από την υδατογραφία του
Goya: «ο ύπνος της Λογικής γεννάει τέρατα». Για τον Χορκχάιμερ και τον Αντόρνο,
τα μεγαλύτερα τέρατα τα γεννάει η ίδια η Λογική.
Από την άλλη, ο λόγος που μιλάμε για διαλεκτική αντιστροφή, και όχι μια απλή
αντιστροφή, έχει να κάνει την αντιφατικότητα που χαρακτηρίζει τον ορθό λόγο και
συγκεκριμένα τον διαφωτισμό, τον οποίο οι Αντόρνο και Χόρκχάιμερ ορίζουν με
γενικό τρόπο ως «προοδεύουσα σκέψη». Η αντίφαση ουσιαστικά είχε
υπογραμμιστεί ήδη από τον Μαρξ· τώρα όμως φέρει την πιστοποίηση της
καταστροφική εμπειρίας του 20ού αιώνα: Η πρόοδος δεν φέρνει την ευτυχία αλλά
καταστροφή και στρατόπεδα συγκέντρωσης. Η διαπίστωση αυτή τίθεται από τους
Αντόρνο και Χόρκχάιμερ ως αφετηρία της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού:
8 8
«Ανέκαθεν ο διαφωτισμός, με την ευρύτερη έννοια της

προοδεύουσας σκέψης, επιδίωκε να απελευθερώσει τους
ανθρώπους από τον φόβο και να τους κάνεις κυρίαρχους. Αλλά η
εντελώς φωτισμένη γη, ακτινοβολεί από το κακό που θριαμβεύει
παντού».
Ο πυρήνας της κριτικής που θα αναπτυχθεί βρίσκεται ήδη σε αυτήν την φράση. Η
αντίφαση της προόδου είναι ότι η ελευθερία που υπόσχεται θεμελιώνεται σε ένα
πρόγραμμα κυριαρχίας πάνω στον κόσμο. Και η κυριαρχία αυτή είναι έκφραση του
ίδιου του λόγου όχι της απουσίας του. Διότι ο ορθός λόγος ενοποιεί και ταυτίζει
αρνούμενος την πολλαπλότητα και τη διαφορά. Την ίδια στιγμή όμως για να
μπορέσει να κυριαρχήσει και να ελέγξει ένα φαινόμενο πρέπει να το διακρίνει και
να το διαφοροποιήσει. Υπάρχει λοιπόν ένα διπλό παιχνίδι ταυτοποίησης και
διαφοροποίησης που εντάσσει την πολλαπλότητα στην ολότητα, το συγκεκριμένο
στο καθολικό. Ενώ το αποτέλεσμα μπορεί είναι μια αρμονία, δηλαδή μια τάξη
πραγμάτων με καθορισμένους ρόλους και ταυτότητες, η πραγμάτωση της περιέχει
βία. Μάλιστα, ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ, θα παρατηρήσουν ότι το συγκεκριμένο,
αυτό που είναι έξω από πεδίου ελέγχου του Ορθού Λόγου θα αντισταθεί. Όπως ο
Πολύφημος στον Οδυσσέα στο περίφημο κεφάλαιο της Διαλεκτικής του
Διαφωτισμού. Αργότερα, ο Αντόρνο θα προσθέσει τρία ακόμα παραδείγματα: τον
Τιτανικό, την εκβιομηχάνηση, τη κρίση στο Κογκό και τον Τιτανικό (!). Σύμφωνα με
τον Weisbrod, «Σε καθεμία από αυτές τις περιπτώσεις, μια παγκόσμια, κυρίαρχη
τάση (αντίστοιχα, για εκβιομηχάνιση, δημιουργία περιφερειακής σταθερότητας και
έλεγχο της θαλάσσιας κυκλοφορίας) έκανε συγκεκριμένες ομάδες ή τάσεις
(αντίστοιχα, γεωργικές και αγροτικές μορφές ζωής, μαχητές της ελευθερίας του
Κονγκό και παγόβουνα) να αντισταθούν σε αυτή τάση, κάτι που με τη σειρά του
διαιώνισε την παγκόσμια τάση για κυριαρχία – με τη μορφή, αντίστοιχα,
περισσότερης βιομηχανικής ανάπτυξης, περισσότερης ξένης στρατιωτικής
συμμετοχής και καλύτερων προστατευτικών μέτρων για θαλάσσια ταξίδια».
9 9
Η διαλεκτική της προόδου συνεπώς οδηγεί σε μια κλιμάκωση της βίας και του
ελέγχου πάνω στη φύση. Κάθε πρόοδος συνεπώς είναι και μια εμπέδωση της
κυριαρχίας. Αυτό οδηγεί και σε ένα ιδιαίτερα άβολο συμπέρασμα: ο φασισμός και
τα στρατόπεδα συγκέντρωσης που έγιναν στρατόπεδα εξόντωσης δεν αποτελούν
«παρέκκλιση» από την ιστορία νοούμενη ως προοδευτικός θρίαμβος του ορθού
λόγου. Είναι η κρυφή, διεστραμμένη αλήθεια της ορθολογικότητας που κομίζει η
προοδεύουσα σκέψη. Μεταξύ της κυριαρχίας πάνω στη φύση, που συμβολίζει ο
θρίαμβος του Οδυσσέα, και της κυριαρχίας πάνω στα σώματα των έγκλειστων στα
φασιστικά στρατόπεδα υπάρχει μια ενιαία γραμμή νοήματος: η κυριαρχία δεν
επιτυγχάνεται δια της τυφλής βίας. Αντιθέτως, επιφέρει, προϋποθέτει και
συγχρόνως πραγματώνει τον ορθολογικό έλεγχο. Φυσικά, το γεγονός ότι ο
διαφωτισμός οδηγεί στον φασισμό δείχνει ότι τελικά ο ορθολογισμός καταλήγει να
γεννά έναν νέο μύθο, του ολοκληρωτικού κράτους και του ηγέτη-μεσσία.
Το γεγονός ότι ο φασισμός δεν νοείται ως παρέκκλιση ουσιαστικά εντάσσει στη

διαλεκτική του διαφωτισμού και την αστική κοινωνία. Σύμφωνα με τους Α και Χ, οι
θεωρητικοί του Διαφωτισμού δεν είχαν άδικο να θεωρούν τις μορφές της αστικής
κοινωνίας (το σύγχρονο κράτος και τη καπιταλιστική αγορά) επιτομές τις προόδου.
Το αποτέλεσμα όμως απέχει πολύ από την ηθική τελείωση που ευελπιστούσαν πως
θα έρθει μαζί. Οι εκπρόσωποι της κριτικής θεωρίας δεν παραδόθηκαν σε μια
νοσταλγία ενός εξιδανικευμένου παρελθόντος, της χαμένης «οργανικής
κοινότητας». Αυτό δεν αλλάζει την αρνητική αξιολόγηση της αστικής κοινωνίας: το
απομονωμένο άτομο-μάζα δεν μπορεί να παραγάγει συλλογική γνώση και βιώματα.
Η εμπειρία του διαμεσολαβείται από τη βιομηχανία της μαζικής κουλτούρας και η
αυτονομία του περιορίζεται σε ανούσιες επιλογές ενώ όλες οι ουσιαστικές
αποφάσεις για τη ζωή του της έχει αναλάβει η τεχνοκρατική διοίκηση. Η πρόοδος,
μας λένε οι Α και Χ, είναι υπαρκτή. Αλλά το τέλος της δεν είναι η ηθική τελείωση
ενός αυτόνομου υποκειμένου σε έναν δημοκρατικό και ευημερούντα κόσμο. Η
πρόοδος οδηγεί στην ολοκληρωτικά διοικούμενη κοινωνία.
10 10
Η κριτική είναι τόσο οξεία και η εικόνα που παράγεται τόσο σκοτεινή που δεν
πρέπει να εκπλήσσει ότι πολλοί μελετητές θεωρούν ότι ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ
καταλήγουν να προσφέρον μια φιλοσοφία της ιστορίας που αντικαθιστά την συνεχή
πρόοδο με την συνεχή παρακμή και την λύτρωση με την καταδίκη. Με τα λόγια του
Paul Connerton
«Αυτό που γινόταν αντικείμενο κριτικής στον Μαρξ ως αποθέωση της

ιστορίας μεταμορφώνεται από τον Αντόρνο σε μια «διαβολοποίηση»
της ιστορίας. Αυτό που καταδικαζόταν στον Χέγκελ για άλλη μια φορά
αναποδογυρίζεται: το ριζικό κακό – το Κακό καθαυτό – προωθείται
στη θέση του Παγκόσμιου Πνεύματος. Η ιστορία της σωτηρίας γίνεται
μια ιστορία καταδίκης».
Σε ανάλογο μήκος κύματος, άλλοι Μαρξιστές υποστηρίζουν ότι η ηθική κρίση που
περιέχει η φιλοσοφία των Α και Χ, παρά τις διαβεβαιώσεις των τελευταίων, είναι
βαθιά αντί-μαρξιστική και αντί-διαλεκτική. Χαρακτηριστική είναι η ρήση του Lukacs:
κατηγορεί ότι οι Α και Χ κατοικούν στο «Μεγάλο Ξενοδοχείο Άβυσσος». Τουτέστιν,
σύμφωνα με τον Lukacs, η οπτική των Α και Χ είναι εκφραστική ενός ρομαντικού
πεσιμισμού, που χαρακτηρίζει μια απογοητευμένη, βολεμένη και αποκομμένη από
την ταξική πάλη αστική διανόηση. Αναμενόμενα, η επανάσταση δεν είναι πλέον
έκφραση μιας αντικειμενικής ιστορικής δυνατότητας. Συνδέεται με μια αισθητική
υπέρβαση της ιστορίας και με ένα όραμα για μια ουτοπία έξω και πέρα από την
ιστορία. Υπό αυτό το πρίσμα, ο Αντόρνο και Χορκχάιμερ οδηγούνται
παλινδρομούν σε μία εντελώς ιδεαλιστική αντίληψη που είναι το αρνητικό
αντίγραφο του ιδεαλισμού των κλασικών θεωρητικών της προόδου.
Η σχέση των Αντόρνο και Χορκχάιμερ με τους αγώνες της εποχής τους είναι όντως
ένα πραγματικό ζήτημα. Πέρα από το μεταγενέστερη κριτική στο φοιτητικό κίνημα
(που έφτασε στο να καλέσει ο Αντόρνο την αστυνομία) είναι χαρακτηριστικό ότι η
εμπειρία του Άουσβιτς καλύπτει σχεδόν εξολοκλήρου την εμπειρία της Αντίστασης.
11 11
Παρόλα αυτά, η εικόνα αυτή είναι αρκετά μονόπλευρη. Οι Α και Χ δεν θέλανε να
αποκηρύξουν εξολοκλήρου την έννοια της προόδου. Παρομοίως ο στόχος της
κριτικής τους δεν είναι ο διαφωτισμός καθ’ αυτός, είναι η ιστορική του σύνδεση με
την κυριαρχία που οδηγεί τελικά πίσω στο μύθο από τον οποίο είχε υποσχεθεί να
μας ελευθερώσει. Κατανοώντας αυτόν το ιστορικό δεσμό, ελπίζουν να μπορέσουν
να σώσουν και αυτήν την υπόσχεση. Η διαλεκτική που συνεπώς προτείνουν είναι
αρνητική (εφόσον βλέπει την ιστορία από την σκοπιά της κυριαρχίας, όχι της
ελευθερίας) αλλά δεν αρνείται με ισοπεδωτικό τρόπο· αντιθέτως συνεχίζει να
κουβαλάει την οπτική μιας υπέρβασης που πραγματώνει.
Βασική προϋπόθεση για να λειτουργήσει αυτή η διαλεκτική κριτική είναι να

αναγνωριστούν τα δεινά και τα βάσανα που ορίζουν την ιστορία (ότι οι σφαγμένοι
έχουν όντως σφαχθεί) χωρίς όμως να καταλήγουν να θεωρούνται εκφράσεις μιας
σκάρτης ανθρώπινης φύσης και/ή μιας άτεγκτης κακιάς μοίρας. Μια τέτοια
ουσιοκρατική αντίληψη, σύμφωνα τον Αντόρνο, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι «σε ό,
τι οι άνθρωποι αποτυγχάνουν, τους έχει αρνηθεί οντολογικά». Σε αντίθεση με μια
τέτοια ουσιοκρατική οπτική, τα βάσανα διαμεσολαβούνται από συγκεκριμένες
ιστορικές συνθήκες και δεν αποτυπώνουν μια οντολογική κατάσταση «Πτώσης»,
όπως στην Χριστιανική θεολογία. Μια τέτοια αντίληψη για τον Αντόρνο είναι
ανεπίτρεπτη όχι μόνο θεωρητικά αλλά και πολιτικά εφόσον νομιμοποιεί αυτό που
υπάρχει. Η διαλεκτική του διαφωτισμού των Α και Χ δεν θέλει λοιπόν να
ισχυριστεί ότι ο άνθρωπος είναι φτιαγμένος από λάθος υλικά· θέλει αντιθέτως να
αναδείξει τις ιστορικές συνθήκες που οδηγούν στην εδραίωση της κυριαρχίας. Και
αυτό φυσικά σημαίνει ότι οι συνθήκες μπορούν να αλλάξουν.
Εντός αυτού του πλαισίου, ο Αντόρνο αναγνωρίζει και ένα σημαντικό πολιτικό ρόλο
στην πρόοδο: φέρει την υπόσχεση «ότι τα πράγματα τελικά θα πάνε καλύτερα». Η
υπόσχεση αυτή φυσικά μπορεί να οδηγήσει σε μια κονφορμιστική παραίτηση, όπως
διέκρινε ο Μπένγιαμιν για τη σοσιαλδημοκρατία της εποχής του. Αλλά περιέχει
συγχρόνως και ένα κριτικό πλεόνασμα που αρνείται να παραιτηθεί μπροστά στην
καταστροφή και να δεχτεί ότι έτσι είναι τα πράγματα.
12 12
Εδώ ο Αντόρνο συμφωνεί με άλλους σχολιαστές, σαν τον Λέβιτ και τον Φοέγκελιν,
ότι η πρόοδος έχει μία μεσσιανική διάσταση, που φωτίζει την ιστορία από την
σκοπιά της λύτρωσης. Σε αντίθεση όμως με την αρνητική αξιολόγηση των
παραπάνω φιλόσοφων, για τον Αντόρνο, όπως και τον Χορκχάιμερ, το μεσσιανικό
αυτό στοιχείο δεν καθιστά την πρόοδο μια ersatz θρησκεία· είναι στοιχείο της
κριτικής δύναμης της έννοιας που μπλοκάρει την ταύτιση της προόδου με τα
αποτελέσματα της. Αντιστρόφως, σύμφωνα με τον Αντόρνο, το πρόβλημα με τη
διαλεκτική του διαφωτισμού είναι ακριβώς ότι τείνει να στραγγίζει την πρόοδο από
το μεσσιανικό της πλεόνασμα. Έτσι η πρόοδος καταλήγει να ταυτίζεται με αυτό που
υπάρχει.
Το διακύβευμα λοιπόν είναι η διαλεκτική της προόδου να γίνει μια διαλεκτική

χειραφέτησης. Αυτό είναι φυσικά ένα πολιτικό διακύβευμα, που μπορεί να
πραγματωθεί μόνο μέσα από την πολιτική πράξη. Η φιλοσοφία έχει να συνεισφέρει,
βοηθώντας στο ξεπέρασμα των δογματικών βεβαιοτήτων και αποτρέποντας την
ταύτιση της προόδου με την παρούσα τάξη πραγμάτων, χωρίς όμως να μειώνει την
πρόοδο σε ένα αφηρημένο ιδανικό. Χαρακτηριστική είναι η ακόλουθη πρόταση του
Αντόρνο
«[Η πρόοδος] δεν ισοδυναμεί με την κοινωνία, δεν ταυτίζεται με

αυτήν. Πράγματι, όπως και η κοινωνία, η πρόοδος είναι μερικές
φορές το αντίθετο της. Η φιλοσοφία γενικά, εφόσον ήταν καθόλου
χρήσιμη, ήταν επίσης ένα δόγμα της κοινωνίας, εκτός από το ότι από
τότε που παραδόθηκε στην κοινωνική εξουσία, η φιλοσοφία πρέπει
να απομονωθεί από την κοινωνία. η αγνότητα στην οποία η
φιλοσοφία υποχώρησε είναι η κακή συνείδηση της ακαθαρσίας της, η
συνενοχή της με τον κόσμο. Η έννοια της προόδου είναι φιλοσοφική
στο ότι αρθρώνει την κίνηση της κοινωνίας ενώ ταυτόχρονα την
αντιφάσκει. Έχοντας εμφανιστεί κοινωνικά, η έννοια της προόδου
απαιτεί κριτική αντιπαράθεση με την πραγματική κοινωνία. Η πτυχή
13 13
της λύτρωσης, ανεξάρτητα από το πόσο εκκοσμικεύεται, δεν μπορεί

να αφαιρεθεί από την έννοια της προόδου. Το γεγονός ότι δεν μπορεί
να αναχθεί ούτε στην πραγματικότητα ούτε στην ιδέα δείχνει τη δική
της αντίφαση. Γιατί το στοιχείο του διαφωτισμού μέσα της, το οποίο
καταλήγει στη συμφιλίωση με τη φύση μέσα από την καταπράυνση
του τρόμου της φύσης, συγγενεύει με πτυχές της κυριαρχίας της
φύσης».
Επιστρέφουμε λοιπόν στην αρχική μας διαπίστωση. Η διαλεκτική της προόδου του
Αντόρνο (και του Χορκχάιμερ) επαναδιατυπώνει την προοπτική του Μαρξ υπό το
βάρος μιας επίπονης ιστορικής εμπειρίας: δηλαδή, την προοπτική μιας προόδου
που «δεν θα γιορτάζει τους θριάμβους της στα κρανία των ηττημένων». Όπως και
στον Μαρξ, η πραγμάτωση μιας τέτοιας προόδου χρειάζεται να υπερβεί την αστική
αντίληψη της προόδου και συνεπώς την αστική-καπιταλιστική κοινωνία, μέσα από
έναν επαναστατικό μετασχηματισμό. Σε αντίθεση όμως με τον Μαρξ, η προοπτική
της επανάστασης δεν πρέπει να αρνηθεί την ουτοπική της διάσταση, αλλά να την
αγκαλιάσει κριτικά. Σε αυτό το σημείο η προβληματική των Αντόρνο και Χορκχαιμερ
συναντά την προβληματική του Σορέλ, ενός άλλου επιφανούς κριτικού της έννοιας
της προόδου.
4. Από τη ψευδαίσθηση της προόδου στον μύθο της επανάστασης
Ο Ζορζ Σορέλ είναι μια ιδιαίτερα αμφιλεγόμενη φιγούρα. Έχει καταχωρηθεί στη
συλλογική μνήμη ως ένας προφήτης ή απολογητής της βίας. Επίσης, παρόλο που ο
ίδιος δήλωνε σοσιαλιστής και είχε επηρεαστεί από τον Μαρξ, έχει συνδεθεί και με
τον φασισμό. Η σύνδεση αυτή οφείλεται πρωτίστως στον Μουσσολίνι που δήλωσε
ότι είχε επηρεαστεί από τον Σορέλ. Κάποιοι μελετητές όμως θεωρούν ότι η σύνδεση
είναι πιο βαθιά και θεμελιώνεται σε πραγματικά στοιχεία της σκέψης του Σορέλ,
συγκεκριμένα τον αντί-κοινοβουλευτισμό του και τον θετικό ρόλο που αποδίδει στη
βία. Όποιοι συσχετισμοί και αν μπορούν να γίνουν με τον ιστορικό φασισμό
πάντως, δεν χωράει αμφιβολία ότι ο βασικός σκοπός της έργου του Σορέλ ήταν
14 14
κριτικός και όχι να νομιμοποιήσει ένα αυταρχικό κράτος. Όπως το έχει θέσει
εύστοχα ο David Runciman (2009), «επιδίωξή του [Σορέλ] ήταν να ξυπνήσει από τον
λήθαργό του ο δυτικός πολιτισμός και να κοιταχτεί στον καθρέφτη των
δημοκρατικών – καπιταλιστικών φαντασιώσεών του». Κομμάτι αυτού του κριτικού
προγράμματος αφύπνισης είναι και η διάλυση των «ψευδαισθήσεων της προόδου»,
όπως τις αναλύει συστηματικά στο σχετικό του έργο.
Ορισμένες από τις βασικές ιδέες του Σορέλ σχετικά με αυτό το θέμα τις έχουμε ήδη
δει, σε προγενέστερα μαθήματα. Καταρχάς, για τον Σορέλ η πρόοδος είναι μια
αστική έννοια που συνδέεται με την άνοδο της αστικής τάξης. Υπό αυτήν την
έννοια, μία συνεπή κριτική στην πρόοδο είναι και κριτική στην αστική τάξη και
την αστική κοινωνία. Ξεκάθαρα αυτό είναι ένα σημείο που ο Σορέλ συμφωνεί και
επεκτείνει την κριτική ματιά του Μαρξ. Επίσης, όπως και στον Μαρξ ή της Σχολή της
Φρανκφούρτης, η κριτική της προόδου του Σορέλ έχει ένα διαλεκτικό στοιχείο· ο
Σορέλ δεν αρνείται την έννοια με έναν αφηρημένο και απόλυτο τρόπο, αλλά
προσπαθεί να συλλάβει τη στιγμή της αλήθειας της. Κάτι τέτοιο περιέχει και μία
κριτική κατανόηση των ιστορικών συνθηκών που επέτρεψαν στην πρόοδο να
αναδυθεί ως κεντρική έννοια του συλλογικού φαντασιακού μιας νέας αναδυόμενης
τάξης. Δηλαδή του τρόπου που η αστική τάξη βλέπει τον κόσμο.
Υπάρχουν λοιπόν, σύμφωνα, με τον Σορέλ κάποιες υλικές και ιστορικές συνθήκες
που έθρεψαν την αντίληψη της ιστορίας ως πρόοδο. Πάνω από όλα, η οικονομική
ανάπτυξη και η άνθιση της επιστημονικής γνώσης. Όπως έχουμε δει, και τα δύο
αυτά φαινόμενα ταυτίστηκαν από την αστική τάξη ως εκφράσεις της αυτόνομης
άσκησης του ορθού λόγου. Κάπως έτσι θεωρήθηκαν αυταπόδεικτα ότι αποτελούν
τεκμήρια μιας συνολικής προόδου του ανθρώπινου γένους προς μία ηθική
υπεύθυνη ελευθερία.
Στις δύο αυτές συνθήκες ο Σορέλ προσθέτει και την ανάπτυξη ενός συγκεντρωτικού
κράτους που μέσα από την κεντρική διοίκηση μπορούσε να εξορθολογίζει την
κοινωνική ζωή και να επιβάλει ενιαίους κανόνες. Φυσικά, το κράτος αυτό αρχικά
15 15
ήταν απολυταρχικό αλλά ακόμα και πριν την Γαλλική επανάσταση είχε φανεί ότι
είναι δεκτικό σε μεταρρυθμίσεις. Αυτή η δυνατότητα μεταρρύθμισης είχε
δημιουργήσει και την αίσθηση επικείμενων αλλαγών και βελτιώσεων που
τροφοδοτούσαν την πεποίθηση μιας συνεχούς ιστορικής προόδου.
Δίπλα όμως σε αυτές τις υλικές συνθήκες, ο Σορέλ τονίζει και τον ρόλο της
υποκειμενικότητας και τις αλλαγές στη ψυχικής προδιάθεση και στάση προς τον
κόσμο. Εν προκειμένω, σύμφωνα με τον Σορέλ, βασικό στοιχείο της νέας διάθεσης
που λειτούργησε ως υπόστρωμα για την ανάδυση της προόδου, ήταν μία αισιόδοξη
ή καταφατική στάση προς το παρόν και το μέλλον. Κομμάτι ή συμπλήρωμα αυτής
της στάσης ήταν και η αποδοχή της απόλαυσης· για την ακρίβεια το ότι δεν είναι
αμαρτία να απολαμβάνεις τη ζωή και τα υλικά αγαθά που προσφέρει. Ο Σορέλ
φυσικά εδώ φαίνεται να αντιβαίνει την αρχή του Weber για τον ρόλο της
προτεσταντικής ηθικής στην ανάπτυξη του καπιταλισμού και την έμφαση που δίνει
στην εγκράτεια και την φιλοπονία. Ο Σορέλ δεν εμπλέκεται σε αυτή τη συζήτηση
κάτι που ενδεχομένως να κάνει την θέση του μερική. Πάντως, το βασικό του σημείο
είναι εύλογο: το να κοιτάς την ιστορία από την σκοπιά της προόδου είναι να την
προσεγγίζεις από μία θετική οπτική. Παρόλο που η έννοια της ηθικής τελείωσης
σήμαινε μάλλον και κάποια εγκράτεια σε σχέση με τα υλικά αγαθά, η σύνδεση
της προόδου με την οικονομική ανάπτυξη είναι ένδειξη μιας τάξης που ευημερεί
και απολαμβάνει τη ζωή. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι ο Σορέλ αποφεύγει έναν
απλό αναγωγισμό, και δεν επάγει τη νέα ψυχική διάθεση και στάση προς τον κόσμο
από τις υλικές συνθήκες, παρόλο που υπογραμμίζει τη σύνδεση. Για να φτάσει η
πρόοδος στο επίπεδο μιας κοσμοϊστορικής έννοιας έπρεπε να υπάρχουν και
υποκειμενικές και αντικειμενικές συνθήκες.
Έχοντας λοιπόν κάνει μια γενεαλογία της προόδου ως κατηγορία μέσα από την
οποία η αστική τάξη βλέπει τον κόσμο, ο Σορέλ αναδεικνύει τις «ψευδαισθήσεις»
που έθρεψαν την έννοια εξ αρχής. Υπάρχουν δύο βασικά σημεία που η κριτική του
Σορέλ υπογραμμίζει:
16 16
Καταρχάς, η έκρηξη της επιστημονικής γνώσης προσλήφθηκε με έναν εντελώς

αφελή τρόπο. Η επιστήμη έγινε αντιληπτή σαν παρπαρτού όχι μόνο τεχνικών
ζητημάτων, πχ. την αύξηση της παραγωγής, αλλά και για τη ηθική βελτίωση του
ανθρώπου. Ο Σορέλ φέρνει εδώ σαν χαρακτηριστικό παράδειγμα τον Κοντορσέ και
τη σημασία που δίνει στην επιστήμη των πιθανοτήτων. Ούτε λίγο ούτε πολύ ο
Γάλλος φιλόσοφος υποστηρίζει ότι η επιστήμη των πιθανοτήτων μπορεί να γίνει η
βάση της κοινωνικής και πολιτικής επιστήμης σε τέτοιο βαθμό που θα είναι δυνατόν
να προσδιοριστεί με μαθηματική ακρίβεια «η ποσότητα του καλού και του κακού».
Πάνω σε αυτή τη βάση, χτίστηκε και ο επιστημονισμός, η ιδεολογία που θεωρεί τις
φυσικές επιστήμες ικανές να απαντήσουν σε όλα τα προβλήματα της κοινωνικής
ζωής. Εδώ, η κριτική του Σορέλ συναντάει την κριτική των Αντόρνο και Χορκχάιμερ.
Μια άλλη ψευδαίσθηση αφορά τη σημασία που αποδίδεται στην εκπαίδευση. Και
συγκεκριμένα ότι ένα καλό εκπαιδευτικό σύστημα θα οδηγήσει τους ανθρώπους να
γίνουν «ηθικά ώριμοι και αυτόνομοι». Για τον Σορέλ λοιπόν η πρόοδος γίνεται ένα
αφελές ιδανικό, που αφορούσε το ανθρώπινη πνεύμα. Όπως τονίζει
«η πρόοδος δεν συνίσταται στη σώρευση τεχνικών μέσων, ούτε

επιστημονικών γνώσεων, αλλά στον εξωραϊσμό του πνεύματος, το
οποίο απαλλαγμένο από προκαταλήψεις, σίγουρο για τον εαυτό του
και έχοντας εμπιστοσύνη στο μέλλον δημιουργεί μια φιλοσοφία που
εγγυάται την ευτυχία σε όσους κατέχουν τα μέσα μίας άνετης ζωής».
Το τελευταίο σημείο υποδεικνύει ότι, πέρα από αφελής, η πίστη αυτή ήταν και
ταξικά προσδιορισμένη και προκατειλημμένη. Η εικόνα του ηθικά τέλειου
ανθρώπου ήταν ουσιαστικά μια εξιδανίκευση του αστού της εποχής. Αναφερόμενος
και πάλι στον Κοντορσέ και τα εκπαιδευτικά του προγράμματα ο Σορέλ ισχυρίζεται
πως: «ο Κοντορσέ θεωρούσε προφανές ότι η ευτυχία του κόσμου θα διασφαλιζόταν
εάν κάποιος κάνει τον λαό ικανό να σκέφτεται σύμφωνα με τις μόδες που είχαν γίνει
δεκτές μέσα στα σαλόνια του Παλαιού Καθεστώτος». Φυσικά πέρα από αφελής η
17 17
συγκεκριμένη αντίληψη αποδείχτηκε και καταπιεστική, εφόσον η εκπαίδευση των

υποτελών σήμαινε ότι έπρεπε και να πειθαρχήσουν στις αστικές νόρμες.
Εν τέλει, σύμφωνα με τον Σορέλ, η αφέλεια που προσεγγίζεται η επιστήμη και η

εκπαίδευση αντανακλά την συνολική αφέλεια που χαρακτηρίζει την έννοια της
προόδου, όπως αναδύθηκε τον 18ο αιώνα και εδραιώθηκε τον 19ο αιώνα. Ενώ
είχε πραγματικές βάσεις, η πρόοδος δεν είχε τίποτα το επιστημονικό ως έννοια,
παρά τις σχετικές διαβεβαιώσεις τον υποστηρικτών της. Ήταν ουσιαστικά έκφραση
μιας επιπόλαιας αισιοδοξίας, η οποία επεκτάθηκε σε μία τάξη που αυτάρεσκα
θεωρούσε ότι η ευημερία της αντανακλούσε τα ηθικά της προσόντα.
Το μίγμα αυταρέσκειας και ιδεαλισμού που συμπύκνωνε η έννοια της προόδου

έθρεψε ουσιαστική και την βασική της ψευδαίσθηση: την πεποίθηση ότι παρά τη
βία της ιστορίας και την πασιφανή βαρβαρότητα των ανθρώπων, το πνεύμα
προοδεύει και εκλεπτύνεται· ή για να είμαστε πιο ακριβείς: το πνεύμα προοδεύει
επειδή εκλεπτύνεται και εκλεπτύνεται γιατί προοδεύει. Εδώ βλέπουμε φυσικά και
μια σημαντική διαφωνία μεταξύ Σορέλ και Αντόρνο: αυτό που ο Σορέλ καταδικάζει
σαν ψευδαίσθηση, ότι τα πράγματα θα πάνε καλά, σύμφωνα με τον Αντόρνο δίνει
στην πρόοδο το κριτικό της πλεόνασμα.
Όπως και να έχει, για τον ίδιο τον Σορέλ, με τους όρους που η αισιοδοξία αυτή
εκφραζόταν στην έννοια της προόδου, ήταν δείγμα αφέλειας παρά κριτικής σκέψης.
Αυτό μάλιστα φάνηκε να δικαιώνεται σε λίγα χρόνια αφού ο Σορέλ έγραψε το
κείμενο του (1908), το 1914. Η κήρυξη του ΑΠΠ βρήκε μια αστική τάξη σε όλες
σχεδόν τις χώρες να πανηγυρίζει, πιστεύοντας μάλιστα ότι ο πόλεμος αυτός
υπερασπίζει τον πολιτισμό και ότι μπορεί να είναι ο τελευταίος πόλεμος στην
ιστορία. Γνωρίζοντας το μακελειό που ακολούθησε και τις δεκαετίες βίας που ο
πόλεμος προκάλεσε, η αφέλεια είναι όντως χτυπητή.
Φυσικά, το πραγματικά κριτικό σημείο της ανάλυσης του Σορέλ είναι πως κάνει την
αφέλεια που χαρακτηρίζει την πρόοδο επεξηγηματική αρχή της επιτυχίας της. Η
18 18
ψευδαίσθηση της προόδου ήταν η δύναμη της, γιατί επέτρεπε στην αστική τάξη όχι
μόνο να δει το μέλλον με αισιοδοξία, αλλά την ίδια στιγμή να απολαύσει το παρόν:
«η θεωρία της προόδου επιτρέπει την απερίσπαστη απόλαυση των αγαθών του
παρόντος, χωρίς ανησυχία για τις δυσκολίες του μέλλοντος». Μάλιστα, όπως
προσθέτει ο Σορέλ, αυτό βοηθά να καταλάβουμε επίσης γιατί η «θεωρία της
προόδου» έγινε αρεστή σε ευρεία πληθυσμιακά στρώματα κα έφτασε μέχρι τη
σύγχρονη δημοκρατία.
Γίνεται πλέον ορατό πως η κριτική του Σορέλ στην πρόοδο ουσιαστικά εντάσσεται
στην κριτική έως και εχθρική του στάση απέναντι στην αστική τάξη της εποχής του
και την κοινοβουλευτική δημοκρατία. Για τον Σορέλ, η κοινοβουλευτική δημοκρατία
υπό την κυριαρχία της αστικής τάξης ήταν ένα καθεστώς «εμπόρων, διανοούμενων,
και πολιτικών». Ποιο είναι το κοινό χαρακτηριστικό του έμπορου και του
πολιτικού σε ένα κοινοβουλευτικό σύστημα; Προσπαθούν να μεγιστοποιούν το
όφελος και να μειώνουν το κόστος (ανέφερε το παράδειγμα της κυβέρνηση
σήμερα). Παραδόξως, η έννοια της προόδου ως ηθική τελειοποίηση μέσα από τον
ελεύθερο εμπόριο και την επιστήμη, μέσα στην αφέλεια της εξέφραζε την ηθική
παρακμή των δυτικών κοινωνιών, στις οποίες το κέρδος και ο ωφελιμισμός είχαν
αντικαταστήσει κάθε αίσθηση τραγικότητας και ηρωισμού.
Υπάρχει ξεκάθαρα λοιπόν ένα ρομαντικό στοιχείο στην κριτική του Σορέλ στη
πρόοδο, το οποίο τον εντάσσει στην παράδοση της Ρομαντικής Αριστεράς. Φυσικά,
ο Σορέλ αποστασιοποιήθηκε από τον Μαρξισμό και εντάχθηκε στο ρεύμα του
συνδικαλισμού (που ουσιαστικά την εποχή εκείνη στη Γαλλία ήταν μια μορφή
αναρχισμού). Όμως, συμμερίζεται με τους Ρομαντικούς μαρξιστές μια αντίληψη της
ταξικής πάλης ως διαδικασία αυτοπραγμάτωσης και ηθικό-υπαρκτικής
ολοκλήρωσης, η οποία πέρα από την εκμετάλλευση επιτίθεται και ξεπερνάει την
ηθική εξαχρείωση και αποξένωση της αστικής κοινωνίας.
Ήδη στον Μαρξ, η προοπτική αυτή περιλάμβανε και μία αποδοχή της βίας. Όπως η
γνωστή φράση του Μαρξ το διατύπωσε: η «βία είναι η μαμή της ιστορίας». Η ίδια η
19 19
μεταφορά όμως υποδεικνύει και έναν εργαλειακό ρόλο, αφού η μαμή δεν παράγει
η ίδια αλλά βοηθά στη γέννα. Για τον Μαρξ εν τέλει η βία είναι ένα μέσο που
σχετίζεται με τη ενδημική βία των ταξικών κοινωνιών. Όσο λιγότερη είναι η βία που
θα χρησιμοποιήσει η αστική τάξη για να υπερασπιστεί τα προνόμια της, τόσο
λιγότερη βία θα χρειαστεί και για τη μετάβαση στο σοσιαλισμό.
Ο Σορέλ αντιθέτως δίνει ένα πιο καταστατικό ρόλο στη βία σε σχέση με την αυτό-
πραγμάτωση της τάξης. Σύμφωνα με τον Σορέλ, μέσα από τη βία η εργατική τάξη
κατανοεί και διατηρεί την αυτονομία της. Αυτή η θέση θα ασκήσει ιδιαίτερη
επιρροή. Καταρχάς, θα επηρεάσει τη σκέψη του Φρανζ Φανόν, ο οποίος και
μεταφέρει τη θεωρία του Σορέλ στο συγκείμενο της αποικιοκρατίας. Θα ασκήσει
επίσης επιρροή στον Benjamin ο οποίος αναφέρεται στον Σορέλ στη δική του
Κριτική της Βίας. Ο ίδιος ο Σορέλ αρθρώνει τη θεωρία του για τη βία μέσα στο
πλαίσιο της εμπειρίας του Συνδικαλισμού. Βασικό χαρακτηριστικό του τελευταίου
ήταν η απόρριψη κάθε πολιτικής διαμεσολάβησης και αγώνα και η προώθησε της
αυτενέργειας και αυτό-οργάνωσης της τάξης. Είναι αυτή την απόρριψη της
διαμεσολάβησης προς χάρη της αμεσότητας που θεωρητικοποιεί ο Σορέλ. Έπεται
ότι παρά τη σημασία που δίνει στη βία ο Σορέλ δεν την φετιχοποιεί. Η βία δεν είναι
θετική καθαυτή, έτσι ώστε κάθε βίαιη πράξη να είναι επί της αρχής αποδεκτή ή
δίκαιη. Η βία είναι θετική στο βαθμό που συντελεί στην διαπαιδαγώγηση και
επομένως χειραφέτηση της εργατικής τάξης. Το σημαίνον δεν είναι η βία αλλά η
αυτονομία των εργατών από την αστική τάξη. Όπως τονίζει ο Jennings,
«Η ριζοσπαστική, και ίσως δυσάρεστη, άκρη του επιχειρήματος του

Sorel, ωστόσο, αρχίζει να εμφανίζεται όταν ανακοινώνει ότι αυτό που
θεωρεί κατάλληλο ως «διδασκαλία» για το προλεταριάτο δεν έχει
καμία σχέση με μια ‘αισθητική εκπαίδευση που μεταδίδεται από την
αστική τάξη’. Αυτό ήταν ένα θέμα που πέρασε από τα γραπτά του
Σόρελ από τα πρώτα κείμενα του και μετά, και ήταν ένα θέμα που
εκτείνεται πέρα από θέματα αισθητικής. Για τον Sorel, η αρχική έλξη
των συνδικάτων ήταν ότι όχι μόνο επέκτειναν τις τεχνικές και
20 20
οργανωτικές δεξιότητες των εργαζομένων, αλλά ανέπτυξαν επίσης

την ικανότητα του προλεταριάτου να κυβερνά τον εαυτό του.
Απορρίφθηκαν οι ισχυρισμοί του κράτους, του καπιταλισμού και του
διανοούμενου για ανώτερη ικανότητα να κυβερνά και να καθοδηγεί.
Επιπλέον, τα συνδικάτα ήταν ‘ισχυροί μηχανισμοί ηθικοποίησης’. Με
αυτό, εννοούσε ότι μέσω των δραστηριοτήτων τους -
συμπεριλαμβανομένων των απεργιών - χρησίμευαν για την
επεξεργασία ενός άκαμπτου κώδικα συμπεριφοράς και εσωτερικής
ηθικής πειθαρχίας που θα χρησιμεύσει ως απαραίτητη προϋπόθεση
της σοσιαλιστικής κοινωνίας το μέλλον.
Με βάση την κριτική του στην πρόοδο, φαίνεται ότι απαραίτητη όψη της
αυτονόμησης της εργατικής τάξης είναι και η απόρριψη της αστικής έννοιας της
προόδου. Όντως, η εισχώρηση του στον συνδικαλισμό συνοδεύεται και από την
ρήξη του με την σοσιαλδημοκρατία της εποχής, η οποία όπως είδαμε ουσιαστικά
είχε οικειοποιηθεί μια προοδευτική αντίληψη της ιστορίας.
Στη θέση του μύθου μιας αδιάλειπτης προόδου που οδηγεί στη ηθική τελειοποίηση
(δηλαδή στο να γίνουν όλοι αστοί) η εργατική τάξη πρέπει να προωθήσει τον δικό
της μύθο, της επαναστατικής ρήξης με το υπάρχον μέσα από την οποία θα
προβάλει ένας νέος κόσμος. Ο πυρήνας του μύθου αυτού, για τον Σορέλ, είναι η
γενική απεργία: η εικόνα μιας ολικής στάσης, ικανής να παγώσει τη παραγωγή και
να μπλοκάρει την κίνηση της οικονομίας σε τέτοιο βαθμό που ο καπιταλισμός θα
καταρρεύσει. Ο παραλληλισμός εδώ με τον Μπενγιαμιν είναι χτυπητός. Διότι
απέναντι στην εικόνα της προόδου ως ασταμάτητη μηχανή, και οι δύο
αντιπαραβάλουν την επανάσταση ως παύση. Υπάρχει όμως και μια σημαντική
διαφορά. Ο Μπένγιαμιν διαβάζει την επανάσταση αντιπαραθετικά με τον μύθο, ως
εκφράσεις δύο διαφορετικών μορφών βίας αλλά και δικαιοσύνης. Ο Σορέλ αντίθετα
διαβάζει την επανάσταση ή για την ακρίβεια τα σύμβολα που την διέπουν ως έναν
ακόμα μύθο.
21 21
Η διαφορά αυτή προφανώς σχετίζεται με τη διαφορετική θεώρηση των δύο

στοχαστών πάνω στο φαινόμενο του μύθου. Για τον Μπένγιαμιν ο μύθος σχετίζεται
με συγκεκριμένες ιστορικές μορφές, το Κράτος και το Δίκαιο, και μπορεί να
ξεπεραστεί μαζί τους. Αντιθέτως, για τον Σορέλ ο μύθος είναι ένα καταστατικό
φαινόμενο της πολιτικής και κοινωνικής ζωής. Ο μύθος, σύμφωνα με τον Σορέλ,
εδράζει στο γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν είναι υπολογιστικές μηχανές άλλα όντα με
φαντασία και συναισθήματα που υπερβαίνουν ένα στενό ορθολογικό πλαίσιο
κόστους-οφέλους. Ο μύθος είναι ακριβώς η μορφή που δίνει κατεύθυνση και
όραμα στους ανθρώπους, όντας ικανός έτσι να τους κινητοποιήσει μαζικά. Υπό
αυτήν την έννοια, για τον Σορέλ, ο μύθος όχι μόνο δεν είναι κατάλοιπο ενός
θρησκευτικού παρελθόντος αλλά συστατικό στοιχείο ενός μαζικού κινήματος.
Οι δεκαετίες μετά τον Σορέλ επιβεβαίωσαν τις θέσεις του για τον μύθο όσο και την
κριτική τους για τις ψευδαισθήσεις που είχε γεννήσει η έννοια της προόδου. Διότι
μαζί με ένα άνευ προηγουμένου βιομηχανικό μακελειό ευδοκίμησαν και διάφοροι
μύθοι. Ο μύθος της παγκόσμιας κομμουνιστικής επανάστασης ήταν ένας από
αυτούς. Άλλοι ήταν οι μύθοι που συνόδευσαν τον φασισμό: της Άριας φυλής, του
εθνικού μεγαλείου, του Τρίτου Ράιχ, της αναγεννημένης Ρωμαϊκής
αυτοκρατορίας. Μάλιστα, πάνω σε αυτή τη βάση η σκέψη του Σορέλ έχει δεχθεί
οξεία κριτική. Σύμφωνα με αυτές τις κριτικές, η αναγνώριση του Σορέλ από τον
Μουσσολίνι δεν ήταν τυχαία ούτε βασισμένη σε μια εκλεκτική ανάγνωση ή
παρανόηση. Αντιθέτως, λέγεται, ο συνδυασμός μιας μοραλιστικής οπτικής (που
εξηγεί την κοινωνική αλλαγή με όρους ηθικής αναγέννησης και παρακμής) με την
επί της αρχής απόρριψη του αστικού φιλελευθερισμού και κοινοβουλευτισμού,
ανοίγει τον δρόμο για ανοιχτά αντιδραστικές πολιτικές. Και αυτό φαίνεται στην
αμφισημία του ίδιου του Σορέλ προς το φαινόμενο του φασισμού αλλά και προς
άλλες αντιδραστικές πολιτικές που έρχονταν από τα δεξιά (σαν την μοναρχική
ακροδεξιά της Γαλλίας).
Η αμφισημία του Σορέλ είναι υπαρκτή και αυτό σημαίνει ότι οι κριτικές δεν πρέπει
να προσπεραστούν. Από την άλλη, αυτό δεν αλλάζει την οξυδερκή ανάλυση του
22 22
Σορέλ για τον ρόλο των μύθων στην πολιτική και κοινωνική ζωή. Εξίσου σημαντικά,
και πιο άμεσα για το θέμα μας, τα παραπάνω δεν πρέπει να οδηγήσουν στην εικόνα
ενός στοχαστή που εχθρεύεται την πρόοδο στο όνομα μια ρομαντικής αναγέννησης
της ανθρωπότητας. Αντιθέτως, με τα λόγια του Jennings, «στον καπιταλιστικό
κόσμο, υποστήριξε ο Σόρελ, υπήρχε ‘μια πραγματική πρόοδος’ που θα μπορούσε να
μετρηθεί ως προς την πρόοδο των τεχνικών παραγωγής. Ως τέτοια, η επιστήμη
απελευθερώθηκε σχεδόν εντελώς από τον έλεγχο του «ανθρώπων των
γραμμάτων»’. Όπως και ο Μαρξ λοιπόν, ο Σορέλ βλέπει στην ανάπτυξη των
παραγωγικών δυνάμεων και στην επιστημονική και τεχνική γνώση που τη συνόδευε
μια πραγματική πρόοδο η οποία ωθούσε πέρα από τις αστικές ψευδαισθήσεις περί
προόδου. Ακόμα περισσότερο αυτή η πρόοδος ήταν «η απαραίτητη προϋπόθεση
για τη σοσιαλιστική επανάσταση». Εδώ λοιπόν η κριτική της προόδου συναντιέται
με τις αντιλήψεις περί μύθου. Το βασικό σημείο του Σορέλ είναι ότι ο μύθος δεν
παίζει έναν αντιδραστικό ρόλο, αλλά αντίθετα μπορεί να υπηρετήσει την
πραγματική πρόοδο.
Παρόμοια με τους Αντόρνο και Χορκχάιμερ, η κριτική του Σορέλ, όσο οξεία και αν
είναι δεν οδηγεί σε μία απόρριψη της προόδου. Αντιθέτως, του ζητούμενο για τον
Σορέλ ήταν να ξεπεραστεί η αφελής τελεολογία που χαρακτήριζε την αστική ιδέα
περί προόδου και η οποία ουσιαστικά λειτουργούσε ενισχυτικά του ωφελιμισμού
της αστικής τάξης. Αυτό που χρειάζεται, έλεγε ο Σορέλ, είναι μια διαφορετική στάση
η οποία αναγνωρίζει την πρόοδο αλλά δεν την εντάσσει σε μεγάλα, υπερβατικά
σχήματα και τις ψεύδο-βεβαιότητες τους. Χαρακτηριστική εδώ, είναι η εκτίμηση
που είχε ο Σορέλ για τον μύθο του Περιπλανώμενου Εβραίου (καταδικασμένου να
γυρνάει αδιάκοπα τον κόσμο μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία). Σύμφωνα με τον Σορέλ,
"Ο περιπλανώμενος Εβραίος μπορεί να θεωρηθεί ως σύμβολο των

υψηλότερων προσδοκιών της ανθρωπότητας, καταδικασμένος να
βαδίζει για πάντα χωρίς να γνωρίζει ξεκούραση."
Σε ένα άλλο κείμενο θα εξηγήσει ακόμα περισσότερο αυτή του την θέση:
23 23
"είναι η γεμάτη αυτοπεποίθηση πορεία, χωρίς καμία ελπίδα άμεσης

πραγματοποίησης, χωρίς κανέναν ωφελιμισμό, που αποτελεί το
πραγματικό ηθικό μεγαλείο της ανθρωπότητας […] Ο πραγματικά
σπουδαίος άνθρωπος βαδίζει προς τα αστέρια χωρίς να θέλει να
μάθει αν η ευτυχία θα βρεθεί πραγματικά στο τέλος."
Είναι μία ανάλογη ανοιχτή και εστιασμένη έννοια προόδου, απαλλαγμένης από
κλειστά τελεολογικά σχήματα που θα υπερασπίσει πιο συστηματικά και εκτεταμένα
ο Hans Blumenberg.
5. Αριστερά και πρόοδος μια σύντομη αποτίμηση
Η «Αριστερά» ως συμβολική οροθέτηση και χωροθέτηση ενός πολιτικού ρεύματος

που τάσσεται επί της αρχής υπέρ της ισότητάς και της ελευθερίας (ή αλλιώς ως
φορέας του προτάγματος για «ισοελευθερία» που σύμφωνα με τον Etienne Balibar,
προσδιορίζει τη Νεωτερικότητα) ήταν γενικά «υπέρ της προόδου», υπό την έννοια
ότι προωθούσε αλλαγές που θα βελτίωναν τις συνθήκες των υποτελών και που θα
προωθούσαν τη γενική ευημερία. Αυτό δεν σήμαινε όμως ότι ενίοτε δεν θα
υπερασπιζόταν τη διατήρηση κάποιων δομών. Αυτό άλλωστε είναι και ένα από τα
προβλήματα που θα διαγνωσθούν στην πρόοδο από τους κριτικούς της. Ότι καθιστά
την αλλαγή ένα φετίχ, δηλαδή ότι κάθε μεταρρύθμιση δικαιολογεί τον εαυτό της
μόνο και μόνο επειδή πάει τα πράγματα μπροστά. Όπως παρατηρούσε σκωπτικά
και ο Χορκχάιμερ στα Φιλοσοφικά Σημειωματάρια, «Η κοινωνία που εφορμά προς
τα εμπρός! Η πρόοδος! Δεν πρόλαβαν να εκτυπωθούν τα νούμερα τηλεφώνων και
αλλάζουν – όπως η πρόσοψη των πόλεων». Υπό αυτήν την έννοια η βασική σημασία
των αριστερών κριτικών της προόδου, είναι ότι δημιουργούν ένα πλαίσιο που
επιτρέπει τον αναστοχασμό πάνω σε τι είναι πρόοδος και γιατί (άρα και υπό ποιες
προϋποθέσεις) αυτή τελικά είναι θεμιτή.
24
10η Διάλεξη
Υπερασπίζοντας την Πρόοδο: Hans Blumenberg
1. Η πρόοδος σε κρίση
Όπως είδαμε, παρά τις επιμέρους διαφωνίες τους, ο κοινός τόπος στις Αριστερές
κριτικές της προόδου είναι ότι η έννοια κριτικάρεται χωρίς να απορρίπτεται ο
πυρήνας, δηλαδή η προοπτική μιας χειραφετημένης ανθρωπότητας. Άλλες κριτικές
όμως, βάλανε στο στόχαστρο αυτήν την ίδια την προοπτική ως τη ρίζα του
προβλήματος. Στην πραγματικότητα, αυτές οι κριτικές συνοδεύουν την ιδέα της
προόδου από την γέννηση της. Τις είδαμε ήδη στα κείμενα των αντι-διαφωτιστών
και των συντηρητικών πολέμιων της Γαλλικής επανάστασης, όπως του Burke. Μέχρι
τον 20ό αιώνα όμως τέτοιες κριτικές γίνονται κυρίως αντιληπτές ως προϊόντα μιας
συντηρητικής ή αντιδραστικής στάσης και θέασης του κόσμου, που εχθρεύεται τις
πολιτικές αλλαγές που συντελούνταν επί της αρχής. Η άρνηση της προόδου από
αυτήν την σκοπιά μπορούσε να θεωρηθεί ότι συμπυκνώνει στο φιλοσοφικό επίπεδο
την εχθρική στάση προς το πολιτικό πρόταγμα για ισότητα και ελευθερία που
χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα.
Ο 20ος αιώνας όμως έβαλε την έννοια της προόδου σε βαθιά κρίση· ακόμα
χειρότερα, φαίνεται να την ακυρώνει στην πράξη. Όλα τα επιτεύγματα που ο 19 ος
αιώνας θαύμαζε, η τεχνολογία, η επιστήμη, το εμπόριο, η οικονομική ανάπτυξη,
ακόμα και το σύγχρονο κράτος με την γραφειοκρατία του και τον ορθολογικό
καταμερισμό εργασίας, συνδυάστηκαν όχι για να δημιουργήσουν έναν καλύτερο
1 25
κόσμο, αλλά μια μηχανή διεξαγωγής ολοκληρωτικού πολέμου. Παρομοίως, οι

ιδεολογίες που υπόσχονταν ότι είναι φορείς ενός νέου καλύτερου ανθρώπου,
δημιουργήσαν νέες συστηματικές μορφές ελέγχου, εγκλεισμού κα εξόντωσης. Στο
τέλος συγκρούστηκαν μεταξύ τους σ’ έναν πόλεμο που παρόλα τα σύγχρονα μέσα
που είχε και χρησιμοποίησε, διατηρούσε τα χαρακτηριστικά μιας παραδοσιακής
σταυροφορίας.
Σε μία τέτοια συγκυρία η πίστη στην πρόοδο έμοιαζε αφελής. Το ερώτημα που
εμφανιζόταν συνεπώς δεν ήταν κατά πόσο η πρόοδος είναι μια νόμιμη κατηγορία
ερμηνείας της ιστορίας, αλλά γιατί υπήρξε αυτή η πίστη στην πρόοδο εξαρχής. Το
ερώτημα καθαυτό δεν ήταν καινοφανές: ο Σορέλ το είχε ήδη θέσει, δίνοντας μια
απάντηση που συνδύαζε την υλιστική προσήλωση σε αντικειμενικές κοινωνικές
συνθήκες (άνοδος αστικής τάξης) με την ανάδειξη των ψυχικών και διανοητικών
προϋποθέσεων (η πρόοδος ως αφελής ψευδαίσθηση που εκφράζει και επικουρεί
τον ωφελιμισμό της αστικής τάξης). Παρόλα αυτά, όταν έγραψε το κείμενο ο Σορέλ
επιτίθετο σε μια γενικευμένη πίστη, την οποία μοιράζονταν και οι μαρξιστές πρώην
σύντροφοι του. Επίσης, η κριτική του στην αστική εκδοχή της έννοιας,
αποσκοπούσε εν τέλει να διατηρήσει μια έννοια «πραγματικής προόδου», που
συμμεριζόταν την πεποίθηση για μια κοινωνία που συνδυάζει επιστημονική και
οικονομική ανάπτυξη με τον συλλογικό αυτό-καθορισμό. Τέλος, παρά την κριτική
του, ο Σορέλ συμμεριζόταν με τους θεωρητικούς της προόδου, την άποψη ότι η
έννοια εξέφραζε μια ρήξη με το Χριστιανικό παρελθόν. Είναι αυτή η άποψη, που
βρίσκεται στον πυρήνα της αυτό-ερμηνείας των θεωρητικών της προόδου, που θα
τεθεί υπό ριζική αμφισβήτηση τις δεκαετίες μετά τον πόλεμο. Στον αντίποδα της,
θα προταθεί μια ερμηνεία που όχι απλά υπογραμμίζει τις συνέχειες με τον
χριστιανισμό, αλλά αναπαριστά την πρόοδο ως παραμορφωμένη εκδοχή
χριστιανικών εννοιών, δηλαδή μια «ersatz» μορφή χριστιανικής θεολογίας.
Αυτός είναι ο πυρήνας της κριτικής της προόδου ως εκκοσμικευμένης

εσχατολογίας, στην οποία έχουμε αναφερθεί στις πρώτες διαλέξεις. Υπάρχουν
αρκετοί θεωρητικοί που την διατυπώσανε, πχ. ο Eric Voegelin, ο οποίος τραβάει μια
2 26
ευθεία ιστορική και λογική γραμμή μεταξύ του προοδευτισμού του Διαφωτισμού
και των ολοκληρωτικών στρατοπέδων συγκέντρωσης. O Voegelin επίσης,
ακολουθώντας και γενικεύοντας το παράδειγμα του Hans Jonas (ο οποίος είχε
επικεντρωθεί στο έργο του Heidegger) θα διαγνώσει τις διανοητικά και πολιτικά
κινήματα τις Νεωτερικότητας ως εκδοχές «Γνωστικισμού», ενός τύπου
θρησκευτικότητας που είχε αναδυθεί στην ύστερη Αρχαιότητα, μέσα σε έναν κόσμο
κοινωνικοπολιτικών ανακατατάξεων και πνευματικής κρίσης. Το έργο του Voegelin
έκανε αίσθηση και εντάχθηκε σε μια γενικότερη συζήτηση περί του «Γνωστικού
χαρακτήρα της Νεωτερικότητας». Όμως ενώ η έννοια του Γνωστικισμού αξίωνε ότι
φανέρωνε τα ουσιώδη στοιχεία των Νεωτερικών κινημάτων, τα ενέτασσε σε μια
ευρύτερη κατηγορία φαινομένων. Συνεπώς, συνέχιζε να είναι απαραίτητο να
διαγνωσθεί ποιο ήταν το διακριτό νεωτερικό στοιχείων αυτών των κινημάτων, το
οποίο τα διαφοροποιούσε από αρχαίες μορφές Γνωστικισμού.
Αυτή την λειτουργία επιτελούσε η έννοια της «εκκοσμίσκευσης». Την

χρησιμοποίησαν αρκετοί στοχαστές ως διαγνωστικό εργαλείο, όπως ο Καρλ Σμιτ
που στην Πολιτική Θεολογία διακήρυξε ότι όλες οι κατηγορίες του σύγχρονου
κράτους είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές κατηγορίες. Ο Σμιτ όμως εστιάζει στο
πολιτικό πεδίο και ειδικά στην έννοια της κυριαρχίας, όχι στην έννοια της προόδου.
Η πιο συστηματική και επιφανής χρήσης της έννοιας της εκκοσμίκευσης σε σχέση με
τον πρόοδο, και έτσι την ιστορική συνείδηση της νεωτερικότητας, παραμένει
αναμφίβολα το βιβλίο του Καρλ Λεβιτ, Το Νόημα της Ιστορίας (που πρώτο-εκδόθηκε
το 1948).
O Λέβιτ συμφωνεί με τον Σορέλ ότι η πρόοδος είναι ψευδαίσθηση. Μάλιστα σε

τέτοιο βαθμό που η «αφέλεια» να μην είναι αρκετή σαν ψυχικό και διανοητικό
επεξηγηματικό κριτήριο. Παρά την αφέλεια της, η πρόοδος επενδύθηκε με μια
πραγματική πίστη· είναι λοιπόν αυτή η πίστη, που εξαπλώθηκε ακόμα και στις
εργατικές τάξεις, που θα πρέπει να εξηγηθεί. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας εξήγησης ο
Λέβιτ θα προτείνει ότι η πρόοδος αποτελεί μια κοσμική εκδοχή της Χριστιανικής
3 27
εσχατολογίας, που ως εκ τούτου προϋποθέτει την Ιουδαίο-Χριστιανική φιλοσοφία

της ιστορίας ενώσω την ίδια στιγμή την παραμορφώνει.
2. Η νομιμότητα της προόδου
Ο Λέβιτ δεν ήταν «δεξιός» με μια αυστηρή πολιτική έννοια. Όμως η κριτική του στην
πρόοδο ουσιαστικά συναντούσε και μπορούσε να τροφοδοτήσει τις συντηρητικές
αποκηρύξεις της έννοιας, εφόσον όχι μόνο την απονομιμοποιούσε επί της αρχής,
αλλά στην πορεία φαινόταν να υπερασπίζει τη νομιμότητα μιας χριστιανικής
(συγκεκριμένα Αυγουστίνειας) θέασης της ιστορίας. Και αυτή η θέαση φαινόταν να
προσβάλει τη νεωτερικότητα στον πυρήνα της. Αναμενόμενα, όποιος ήθελε να
υπερασπιστεί τη Νεωτερικότητα έπρεπε να απαντήσει στην πρόκληση του Λεβίτ και
της θεωρητικής προοπτικής που εκπροσωπούσε, δηλαδή στην κριτική στην πρόοδο
ως εκκοσμικευμένη εσχατολογία. Το εγχείρημα αυτό θα αναλάβει ο Hans
Blumenberg, του οποίου το σχετικό έργο περιγράφει ο Lazier ως μία «από τις πιο
φιλόδοξες αναθεωρήσεις της δυτικής διανοητικής ιστορίας που έχουν ποτέ
επιχειρηθεί».
Όπως τονίζει και ο τίτλος του, σκοπός του Μπλουμενμπεργκ είναι να υπερασπιστεί
τη «νομιμότητα» της προόδου, δηλαδή ότι η πρόοδος είναι μια βάσιμη και
δικαιολογημένη έννοια που φωτίζει πραγματικές όψεις της ανθρώπινης δράσης
και εμπειρίας. Το εγχείρημα αυτό έχει δύο πτυχές, ένα κριτικό και ένα θετικό: Το
κριτικό αφορά την απόρριψη της έννοιας της εκκοσμίκευσης· το θετικό αφορά
την ανάλυση της προόδου ως μια πρωτογενής και νόμιμη έννοια.
Σύμφωνα με το Μπλούμενμπεργκ η έννοια της «εκκοσμίκευσης» βασίζεται σε τρεις

παραδοχές:
• Πρώτον, ότι μια αναγνωρίσιμη κοινή «ουσία» υποβλήθηκε σε μεταμόρφωση

από τη χριστιανική σε «κοσμική» μορφή.
• Δεύτερον, ότι η «ουσία» ανήκε στο προηγούμενο, χριστιανικό πλαίσιο.
4 28
• Τρίτον, ότι ο μετασχηματισμός ήταν «μονόπλευρος»· δεν έγινε από τον

Χριστιανισμό, αλλά από έναν εξωτερικό δρώντα.
Στη βάση αυτών των τριών σημείων, δύναται η «πρόοδος» να απονομιμοποιηθεί ως

δευτερογενής έννοια.
Σε αντίθεση με αυτές τις παραδοχές ο Μπλούμενμπεργκ. προσπαθεί να δείξει

καταρχάς τις ποιοτικές διαφορές μεταξύ προόδου και θρησκευτικής εσχατολογίας.
Πάνω από όλα, λέει ο Μπλούμενμπεργκ., στον Χριστιανισμό η λύτρωση έρχεται από
ένα υπερβατικό Επέκεινα. Αντιθέτως, σε όλες τις εκδοχές προόδου, αφορά μια
εμμενή πρακτική του ίδιου του ανθρώπου. Αναγνωρίζοντας τη διαφορά, ο Voegelin,
θα μιλήσει όχι για εκκοσμίκευση αλλά για «εμμενοποίηση του έσχατου»
(immanentization of the eschaton). Ακόμα όμως και αυτή η πρόταση διατηρεί τον
χαρακτήρα της παραμόρφωσης. Και έτσι χάνει τη διαφορά: δεν έχουμε μια
μεταφορά ή παραμόρφωση του Ίδιου από το επέκεινα στο εντεύθεν. Αντιθέτως,
είναι μια διαφορετική μορφή ζωής που η πρόοδος προτάσσει, μια διαφορετική
οικονομία της επιθυμίας, ένα διαφορετικό κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο και έναν
διαφορετικό ιστορικό ορίζοντα. Σε αυτή τη βάση, ο Μπλούμενμπεργκ προσπαθεί
κατόπιν
• (α) να εξηγήσει την ιστορική εμφάνιση της έννοιας της προόδου, και
• (β) να αναδείξει τα διακριτά ποιοτικά σημεία της εμπειρίας που η έννοια
εκφράζει.
Όσον αφορά το ιστορικό κομμάτι ο Μπλούμενμπεργκ υπογραμμίζει τον ρόλο δυο

βασικών συμβάντων: την ανάπτυξη της αστρονομίας και ευρύτερα των φυσικών
επιστήμών, και τη σύγκρουση μεταξύ «αρχαίων και μοντέρνων». Στη δεύτερη
διάλεξη έχουμε ήδη τονίσει τη σημασία αυτών των συμβάντων: παράγουν την
εμπειρία μιας βελτίωσης η οποία παράγεται μέσα στο χρόνο, ως αποτέλεσμα
συσσωρευτικής διαδικασίας. Αυτή η διακριτή εμπειρία, κατόπιν θρέφει τη πίστη
στις δυνατότητες του ανθρώπου. Εδώ, σύμφωνα με τον Μπλούμενμπεργκ βρίσκεται
5 29
ο πυρήνας της προόδου: η δυνατότητα του ανθρώπου να βελτιωθεί μέσα από τη

δική του (ανα)στοχαστική δραστηριότητα.
Πιο σημαντικό ακόμα λοιπόν και από τα αποτελέσματα που νομιμοποίησαν την
πίστη στην πρόοδο, είναι το πνεύμα που η έννοια αυτή αρχικά εξέφρασε. Σε αυτό
το πλαίσιο, ο Μπλούμενμπεργκ αποδίδει μεγάλη σημασία στο ερευνητικό πνεύμα
των φυσικών επιστημών, όπως γεννήθηκε στην Αναγέννηση και στον Διαφωτισμό.
Το ερευνητικό αυτό πνεύμα είναι η ουσία της επιστήμης, η οποία όχι μόνο δεν
στηρίζεται σε μια αντίληψη περί «αντικειμενικής γνώσης» υπεράνω αμφιβολίας
αλλά στον ανοιχτό και κριτικό χαρακτήρα της επιστημονικής σκέψης, και ειδικά
στον υγιή διανοητικό σκεπτικισμό προς κάθε παραδεδομένη βεβαιότητα, είτε αυτή
προέρχεται από την εμπειρία είτε από δόγμα.
Χτίζοντας πάνω στην ιστορική του ανακατασκευή ο Μπλουμπενμπργκ προτείνει μια

ριζικά διαφορετική ανάλυση της σχέσης της προόδου με τη χριστιανική θεολογία. Ο
χριστιανισμός, σύμφωνα με τον Μπλουμενπργκ, σχετίζεται με την πρόοδο αλλά
αρνητικά. Η βεβαίωση του ανθρώπινου έρχεται ως αντίδραση στην κυριαρχία του
υπερβατικού, σε αυτό που ο Μλουμενμπεργκ ονομάζει «θεϊκό απολυταρχισμό».
Μέσα από συγκεκριμένες ιστορικές εμπειρίες ο άνθρωπος καταφέρνει να
αποτινάξει αυτόν τον απολυταρχισμό και να εμπιστευθεί τις δυνάμεις του. Η
αντίδραση λοιπόν, είναι παραγωγική, παράγει κάτι νέο, δεν το τροποποιεί
διατηρώντας την ουσία του (εσχατολογική πίστη).
Εξίσου αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι ο Μπλούμενμπεργκ χρησιμοποιεί το αναλυτικό

εργαλείο του «Γνωστικισμού» αλλά αντιστρέφει τη διάγνωση του Voegelin.
Σύμφωνα λοιπόν με τον Μπλούμενμπεργκ ο Γνωστικισμός είχε αρχίσει να
εδραιώνεται πάλι εντός του Χριστιανισμού (κυρίως μέσα στον νομιναλισμό και τον
θεολογικό βολονταρισμό) εκφράζοντας και ενισχύοντας ένα αίσθημα πνευματικής
και διανοητικής αποξένωσης από τον κόσμο. Το πνεύμα που έθρεψε την πρόοδο
σύμφωνα με τον Μπλούμενμπεργκ ξεπερνάει αυτό το αίσθημα αποξένωσης από
τον κόσμο. Μάλιστα, για τον Μπλούμενμπεργκ αυτό είναι το δεύτερο ξεπέρασμα
6 30
του Γνωστικισμού, μετά το ατελές ξεπέρασμα που συμβόλιζε το έργο του

Αυγουστίνου. Ο τελευταίος είχε συμφιλιώσει τον άνθρωπο με τον κόσμο, μόνο
μέσα όμως από την προοπτική μιας εσχατολογικής ολοκλήρωσης που θα λυτρώσει
τελικά τον άνθρωπο από τη φθαρτότητα (και φυσικά μέσα από το πρίσμα μιας
Θείας Χάρης κα Πρόνοιας που υπερβαίνουν τον άνθρωπο). Η Νεωτερικότητα από
την άλλη, καθιστά τον κόσμο ένα πεδίο που ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει και να
νιώσει σαν σπίτι του, μέσα από την στοχευμένη βελτίωση του. Το τελευταίο σημείο
είναι κρίσιμο: η πρόοδος δεν είναι μια ολική διαδικασία που φωτίζει το νόημα της
ιστορίας αλλά αφορά συγκεκριμένα πεδία του κόσμου και της κοινωνίας, τα
οποία ο άνθρωπος μπορεί να μετασχηματίσει και να βελτιώσει.
Γιατί όμως τότε παράχθηκε πάνω στις επιμέρους προόδους μιας συνολική έννοια
προόδου με κοσμοϊστορική εμβέλεια; Ο Μπλούμενμπεργκ προφανώς αναγνωρίζει
ότι κάτι τέτοιο συντελέστηκε, θεωρεί όμως ότι οι φιλοσοφίες της ιστορίας πάνε
ενάντια στο «πραγματικό πνεύμα» της προόδου. Η ομοιότητα εδώ με τον Σορέλ
είναι σαφής: και οι δύο θεωρούν ότι χτίζεται μια λάθος έννοια πάνω σε
πραγματικές ιστορικές βάσεις. Σε αντίθεση όμως τον Σορέλ, ο Μπλούμενμπεργκ.
δεν προσφέρει μια υλιστική, κοινωνιολογική ανάλυση που εστιάζει στην τάξη-
φορέα την έννοιας (την αστική τάξη). Αντιθέτως, σύμφωνα με τον
Μπλούμενμπεργκ, οι φιλοσοφίες της ιστορίας είναι κατάλοιπα της χριστιανικής
αντίληψης. Εκφράζουν λοιπόν την αποτυχία του να ξεπεραστεί η ανάγκη να δοθεί
ένα συνολικό νόημα στην ιστορία. Με τα δικά του λόγια,
«η σύγχρονη εποχή βρήκε αδύνατο να αρνηθεί να απαντήσει σε

ερωτήσεις σχετικά με το σύνολο της ιστορίας [...]. Σε αυτήν τη
διαδικασία, η ιδέα της προόδου οδηγείται σε ένα επίπεδο
γενικότητας που υπερέχει του αρχικού της [...] και αντικειμενικά
περιορισμένου εύρους ως ένας ισχυρισμός. [Έτσι] ... το σύνολο της
ιστορίας [...] εντάσσεται στη λειτουργία της συνείδησης που είχε
προηγουμένως εκτελεστεί από το πλαίσιο της ιστορίας της σωτηρίας»
7 31
Κατά αυτόν τον τρόπο Μπλούμενμπεργκ εξηγεί και την παρανόηση πίσω από την
έννοια της εκκοσμίσκευσης. Επειδή οι φιλοσοφίες της ιστορίας διατήρησαν
λειτουργικά και γλωσσικά στοιχεία της χριστιανικής εσχατολογίας, φαίνεται σαν η
πρόοδος να είναι μιας εκκοσμίκευση της τελευταίας. Ο Μπλούμενμπεργκ όμως λέει
ότι στην πραγματικότητα είναι μια ανακατάληψη από τον θεολογικό
απολυταρχισμό, η οποία προδίδει το αυθεντικό πνεύμα που γέννησε την πρόοδο.
Για να τονίσει περισσότερο τη διαφορά και το αυθεντικό πνεύμα το Διαφωτισμού

από την φιλοσοφική του παραμόρφωση, ο Μπλούμενμπεργκ κάνει μια σημαντική
διάκριση μεταξύ «αυτό-επιβεβαίωσης ή αυτό-διεκδίκησης» και «αυτό-
ενδυνάμωσης», έννοιες τις οποίες φορτίζει κανονιστικά. Η πρώτη έννοια εκφράζει
έναν «ιστορικά προσδιορισμένο τρόπο σκέψης που αναγνωρίζει τα όρια της
ορθολογικότητας κι επομένως είναι επιστημολογικά μετριοπαθής»· η δεύτερη
«είναι επιστημολογικά απολυταρχική και οδηγεί σε μια γνωστικιστικού τύπου
θεοποίηση του ανθρώπου» (Dickey, 1987). Κατ’ επέκταση, η πρώτη τάση δίνει την
έννοια μιας «πιθανής προόδου» με αναστοχαστικό χαρακτήρα· που ρωτάει δηλαδή
αν η όποια ανακάλυψη ή καινοτομία όντως ανταποκρίνεται σε μια βελτίωση. Η
δεύτερη οδηγεί στην έννοια της «αναπόφευκτης προόδου» που μέσα στον
απολυταρχισμό της επιβάλλεται στον κόσμο και νομιμοποιεί κάθε τι που
δημιουργεί η επιστήμη και η τεχνολογία.
Έτσι, σύμφωνα με τον Μπλούμενμπεργκ, διαστρεβλώθηκε και η ίδια επιστήμη, που

έθρεψε (και θρέφει) την νόμιμη έννοια της «πιθανής προόδου». Όπως σημειώνει ο
Lawrence Dickey,
«Κατά τη διαδικασία παροχής θεσμικών βάσεων στην επιστήμη,

μερικές από τις φιλοσοφίες μετέτρεψαν την επιστήμη σε ιδεολογία.
Εδώ ο Blumenberg προσδιορίζει την «ιδέα της προόδου» ως τον
ιδεολογικό φορέα της επιστημονικής προσήλωσης. Ενάντια σε αυτόν
τον «επιστημονισμό», ο Blumenberg υποστηρίζει ότι η σύνδεση της
επιστήμης του Διαφωτισμού με την «αναπόφευκτη» πρόοδο
8 32
διέστρεψε την έννοια της θεωρητικής περιέργειας. Αντί να κυβερνά

τους μετριοπαθείς στόχους της επιστημονικής έρευνας και της αυτό-
διεκδίκησης, η θεωρητική περιέργεια έγινε συνταγή για απόλυτη
γνώση και για κάτι που ο Blumenberg αναφέρεται, εκφραστικά, ως
«ανθρώπινη αυτό-ενδυνάμωση». Υποσχόμενη περισσότερα από όσα
μπορούσε να προσφέρει, η επιστήμη προετοίμασε τον δρόμο για την
απογοήτευση του 20ού αιώνα με τον κόσμο»
Το τελευταίο σημείο υποδεικνύει ότι η ανάλυση του Μπλούμενμπεργκ έχει και μια
διαλεκτική χροιά: η αναίρεση και κριτική της νεωτερικοτήτας παράγεται μέσα από
τα ίδια τα επιτεύγματα και τις δυναμικές που δημιουργήσαν. Φυσικά, για τον
Μπλούμενμπεργκ, η αυτό-αναίρεση σχετίζεται με την ανεπαρκή ρήξη με το
παρελθόν, δηλαδή επειδή η υπέρβαση/άρνηση δεν ήταν επαρκής Εδώ οι συνάφειες
αλλά και διαφορές με τη Σχολή της Φρανκφούρτης είναι ξεκάθαρες, αν και ο
Μπλούμενμπεργκ πάντα θα διατηρήσει μια πιο θετική ανάλυση της
Νεωτερικότητας και δεν διατυπώνει μια γενική διαλεκτική διαφωτισμού, αλλά
παραμένει σε ένα πεδίο κριτικής συγκεκριμένων διανοητικών διαδικασιών.
Σε κάθε περίπτωση είναι σαφές ότι Μπλούμενμπεργκ διακρίνει τα προβλήματα που

συνόδευσαν την έννοια της προόδου. Αλλά δεν οδηγείται σε μια επιστροφή στο
υπερβατικό (Voegelin) ή σε μια στωική σοφία (Λεβιτ). Αντιθέτως, το ζητούμενο είναι
να κρατάμε την πρόοδο στα νόμιμα πλαίσια της. Υπάρχει εδώ ξεκάθαρα ένα
Καντιανό στοιχείο στην ανάλυση του Μπλούμενμπεργκ. Οι ομοιότητες
παρατίθενται εκτεταμένα από τον Dickey.
«Και οι δύο αναγνωρίζουν ότι ‘το ιδεώδες της υπαρξιακής

ολοκλήρωσης δεν μπορεί να είναι αντικειμενικό’. Και οι δύο
προτείνουν να αντιστραφεί η έμφαση στην ‘αρνητική αντίληψη της
προόδου’ του Αυγουστίνου, προκειμένου να αυξηθούν οι
πιθανότητες πραγματοποίησης του καλού’. Και οι δύο επιθυμούν να
εκμεταλλευτούν την ιδέα του ‘ημιτελούς κόσμου’ για τον συμβολικό
σκοπό της προώθησης της ηθικής-επιστημολογικής μετριοπάθειας
στο παρόν. Έτσι, και οι δύο χρησιμοποιούν την ιδέα της τελεολογίας
με ηθική (δηλαδή μινιμαλιστική) έννοια, για να κατευθύνουν τους
9 33
ανθρώπους προς την ‘πιθανότητα ηθικής’ με εθελοντική και πρακτική

έννοια. Και οι δύο στοχαστές, με λίγα λόγια, γράφουν σε μια
παράδοση στην οποία η προοπτική πραγματοποίησης των σκοπών
του υπερβατικού υποκειμένου είναι ταυτόχρονα ανοιχτή και ιστορικά
περιορισμένη»
Μάλιστα ο Μπλούμενμπεργκ πάει πέρα από τον Καντ, καθώς αρνείται να μιλήσει
για μια συνεχή και απεριόριστη πρόοδο, δηλαδή να θεσπίσει ένα συνολικό νόημα,
ακόμα και αν αυτό έχει ρυθμιστικό χαρακτήρα. Για τον Μπλούμενμπεργκ. η
τραυματική εμπειρία του 20ου αιώνα επιβεβαίωσε την ανάγκη για μια περιορισμένη
έννοια «πιθανής προόδου», ικανής να φωτίσει αναστοχαστικά τις πραγματικές
βελτιώσεις που έγιναν και που μπορεί να γίνουν, χωρίς να δικαιολογεί τις
ανεπάρκειες και τις βιαιότητες της νεωτερικής εποχής. Όπως συνοψίζει ο Robert
Wallace,
«Ο Blumenberg […] έχει καταβάλει προσπάθειες για να αρνηθεί το

αναπόφευκτο της ιστορικής «ταχείας» που παρασέρνει. Να
υπερασπιστεί τη δυνατότητα του ανθρώπου να κάνει την ιστορία πιο
ανεκτή για τον εαυτό του · και να υπερασπιστεί τον Διαφωτισμό και
τους συνεχιστές του (όπως ο Μαρξ) από τις κατηγορίες της
θεμελιωδώς ψευδούς συνείδησης, ανακατασκευάζοντας μια νόμιμη
(μη-εκκοσμικευμένη) έννοια της ‘πιθανής προόδου’. Έχει επίσης
παρουσιάσει μια διάγνωση και κριτική τέτοιων στρεβλώσεων και
αρνήσεων της παράδοσης του Διαφωτισμού, όπως συναντάμε όχι
μόνο στις φιλόδοξες φιλοσοφίες της ιστορίας, αλλά και στην τάση του
Διαφωτισμού να πηδήσει πολύ γρήγορα στις διαμάχες αισιοδοξίας
έναντι απαισιοδοξίας· στη σύγχρονη έννοια της κυριαρχίας και μιας
δημόσιας σφαίρας που ορίζεται από την κυρίαρχη δύναμη · και στη
σύγχρονη τάση να περιμένουμε από την ‘εξέλιξη’ και άλλες ‘φυσικές’
διαδικασίες αυτορρύθμισης μια ενδεχόμενη λύση στα προβλήματα
που μέχρι στιγμής μπέρδεψαν τις προσπάθειές μας στην πρακτική
λύση».
10 34
3. Κριτικές στον Μπλούμενμπεργκ
Μια κριτική που έχει γίνει στον Μπλούμενμπεργκ είναι ότι δεν αναφέρεται σχεδόν
καθόλου στην Μεταρρύθμιση και τον τρόπο που επηρέασέ την έννοια της προόδου.
Πχ. μέσα από την έννοια μιας χρήσης του κόσμου που δεν είναι καταχρηστική. Η
κριτική αυτή συνδέεται με την κριτική του Καρλ Σμιτ, ότι ο Μπλούμενμπεργκ
αποτυγχάνει τελικά να δείξει ότι η νεωτερικότητα παράγει μορφές νομιμοποίησης
που δεν στηρίζονται σε θεολογικές κατηγορίες. Αντίθετα, λέει ο Σμιτ, η ίδια η έννοια
της νομιμοποίησης που χρησιμοποιεί ο Μπλούμενμπεργκ αντλεί από τη θεολογία.
Μάλιστα, σε αντίθετη περίπτωση ο Σμιτ, λέει ότι θα είχαμε να κάνουμε με μια
μορφή «αυτισμού».
Οι κριτικές αυτές είναι εύλογες, Αν δεν λάβουμε υπόψη κατηγορίες που

ευδοκίμησαν σε ένα θεολογικό πλαίσιο, κρίσιμες όψεις της νεωτερικότητας
χάνονται. Το θέμα πάει πέρα από συνέχειες και οφειλές και αφορά θεμελιακές
εμπειρίες που δομούν την πρόσληψη και δράση στον κόσμο. Από την άλλη, η
κριτική του Μπλούμενμπεργκ στην έννοια της εκκοσμίσκευσης παραμένει εύλογη
προς το ακόλουθο σημείο. Ο Μπλούμενμπεργκ ενδιαφέρεται να αναδείξει την
ποιοτική διαφορά, δηλαδή ότι παρά τις οποίες συνέχειες υπάρχει κάτι διακριτό που
εκφράζεται στο πολιτικό πρόταγμα της Νεωτερικότητας, το οποίο αξίζει να
διατηρηθεί.
Ένα άλλο ζήτημα αφορά τον Καντιανισμό του Μπλούμενμπεργκ και την ιδέα ότι η
πρόοδος πρέπει να μείνει μέσα σε συγκεκριμένα όρια. Αυτό ανοίγει την κριτική του
Χέγκελ για τα όρια, που διατυπώνει προς τον Καντ. Πως μπορούμε να ξέρουμε τα
όρια της έννοιας αν δεν έχουμε μια συνολική θέαση της ιστορίας; Κατά τον ίδιο
τρόπο, είναι άραγε η ανάγκη να δώσουμε ενιαίες απάντησεις «κατάλοιπο» του
παρελθόντος; Ο Χέγκελ θα παρατηρούσε ότι η φιλοσοφία δεν μπορεί να αγνοήσει
το ερώτημα του νοήματος στο βαθμό που εξετάζει την ιστορία φιλοσοφικά, δηλαδή
ως ένα ενιαίο πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Μάλιστα, η ίδια η έννοια της
«νομιμότητας» που χρησιμοποιεί ο Μπλούμενμπεργκ υπονοεί μια ορισμένη
11 35
συνολική εικόνα της ιστορίας, ως ένα χώρο-χρονικό πεδίο που μπορεί να βελτιωθεί
μέσα από τη δραστηριότητα του ανθρώπου. Πάντως, αν η εννοιολογική
αποσαφήνιση του ζητήματος χρήζει συζήτησης, είναι σαφές πως για τον
Μπλούμενμπεργκ το πρόβλημα που οι φιλόσοφοι της προόδου κληρονομήσαν από
τον Χριστιανισμό είναι μιας εξωτερικής τελεολογίας που τείνει να επιβάλλεται πάνω
στην ανθρώπινη δραστηριότητα.
Εν τέλει ο Μπλούμενμπεργκ μέσα από την έννοια της προόδου θέλει να διασώσει
και να υπερασπιστεί μια ορισμένη πνευματική και διανοητική στάση (Εδώ αξίζει μια
σύγκριση με τη στάση του Φουκώ για τον Διαφωτισμό). Το να αρνηθούμε αυτή τη
στάση, σύμφωνα με τον Μπλούμενμπεργκ, είναι πραγματικά καταστροφική, όπως
δείχνει ο φασισμός που διατηρεί τα αποτελέσματα της επιστημονικής σκέψης αλλά
εγκαταλείπει το πνεύμα της, μαζί με το θεσμικό πλαίσιο που αυτό μπορεί να
ανθίσει.
36
11η Διάλεξη
Η πρόοδος σήμερα: Μεταξύ μεταμοντερνισμού» και Αποκάλυψης
1. Η μεταμοντέρνα κριτική
Μέχρι χοντρικά τα τέλη της δεκαετίας του 1960, η εν γένει απόρριψη της έννοιας
της προόδου εξέφραζε μια κατά βάση συντηρητική στάση, που αντιπαρέβαλλε στην
πρόοδο μια προγενέστερη αντίληψη της ιστορίας. Φυσικά, υπήρχαν, διαφορετικές
βαθμίδες έντασης, από ανοιχτά αντιδραστικές μέχρι πιο μετριοπαθείς που δεν ήταν
ριζικά ενάντιες σε κάθε προσπάθεια βελτίωσης και μεταρρύθμισης (τέτοια πχ. ήταν
η οπτική του Karl Lowith και ακόμα και του Eric Voegelin). Όμως, η εικόνα μιας
ελεύθερης και ευημερούσας ανθρωπότητας, λυτρωμένης από κάθε λογής εξουσία
και δυστυχία, απορριπτόταν ως γνωσιολογικά και οντολογικά αβάσιμη, αν όχι
απαράδεκτη. Αντιθέτως, οι αριστερές κριτικές της προόδου, ακόμα και όταν
φαινόταν να απορρίπτουν συνολικά την έννοια της προόδου, όπως ο Benjamin, το
έκαναν από μια οπτική που διατηρούσε την ελπίδα ενός ριζικά καλύτερου
μέλλοντος. Όχι τυχαία η κριτική της προόδου εδώ γινόταν από την σκοπιά της
επανάστασης.
Τη δεκαετία όμως του 60 οι καπιταλιστικές κοινωνίες της Δύσης φαίνονταν να έχουν

μπει σε μια νέα φάση τεχνοοικονομικής ανάπτυξης και σχετικής πολιτικής
σταθερότητας. Φυσικά, στα τέλη της δεκαετίας θα υπάρξουν οι μεγάλες
αναταράξεις από το διεθνές κύμα εξέγερσης, που θα εξαπλωθεί και στο Ανατολικό
μπλοκ του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Παρόλη όμως την έκταση και την ένταση τους,
1 37
και παρόλο που χρησιμοποιούσαν σύμβολα και σλόγκαν παραδοσιακών πολιτικών

ιδεολογιών, οι εξεγέρσεις αυτές φάνηκε τελικά να υπογραμμίζουν την διαφορά με
το παρελθόν και να αποτυπώνουν ένα νέο πνεύμα, που επρόκειτο να εκδηλωθεί σε
πιο ήπια μορφή μετά το πέρας του εξεγερσιακού κύματος. Εντωμεταξύ, λίγα χρόνια
αργότερα, το 1972, θα δημοσιευθεί η έκθεση Meadows από τη Λέσχη της Ρώμης, με
τον δεικτικό τίτλο «Στοπ στην Ανάπτυξη». Η έκθεση αυτή υποστήριζε ότι η αέναη
ανάπτυξη της οικονομίας, της τεχνολογίας και του πολιτισμού, που αποτελούσε
θεμελιακή πίστη των νεωτερικών θεωριών της προόδου, όχι μόνο δεν μπορούσε να
συνεχιστεί αλλά θα οδηγούσε στην καταστροφή. Η έκθεση αυτή έγινε κομμάτι μιας
συνολικότερης συνειδητοποίησης των καταστροφικών συνεπειών της επεκτατικής
και εντατικής εκβιομηχάνισης. Η συνειδητοποίηση αυτή ενισχύθηκε και από κάποια
βιομηχανικά ατυχήματα μεγάλης έκτασης, όπως του Σεβέζο το 1976 και το
Τσέρνομπιλ το 1986. Όχι τυχαία εμφανίστηκαν εκείνη τη περίοδο κινήματα, όπως
το αντιπυρηνικό και περιβαλλοντικό, που ακόμα και να μην ήταν συνολικά ενάντια
στην τεχνολογική «πρόοδο» (κάποιες τάσεις ήταν), σίγουρα αμφισβητούσαν την
ταύτιση μεταξύ τεχνολογίας και προόδου.
Μέσα σε αυτό το ιστορικό-κοινωνικό πλαίσιο, αναδύθηκε και μια μορφή κριτικής

σκέψης που κατήγγειλε τόσο την πρόοδο όσο και την επανάσταση. Το έκανε όμως
από ριζοσπαστική σκοπιά και στο όνομα της ελευθερίας. Η σκέψη αυτή
ονομάστηκε «μεταμοντέρνα» και εντάχθηκε σε ένα συνολικότερο πολιτισμικό και
ιστορικό κίνημα, του «μεταμοντερνισμού». Ομολογουμένως, η έννοια είναι
εξαιρετικά αμφισβητήσιμη όπως και ανοιχτή σε πολλαπλές χρήσεις: έχει
λειτουργήσει ως πολεμικός όρος, ως διαγνωστικό εργαλείο, αλλά και ερμηνευτική/
φιλοσοφική κατηγορία. Σήμερα, η έννοια έχει περιπέσει σε μία σχετική δυσμένεια
εντός της κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας· αντ’ αυτής χρησιμοποιείται αρκετά η
έννοια της «ύστερης νεωτερικότητας» ως δείκτης της σημερινής ιστορικής εποχής.
Ανεξάρτητα πάντως αν περάσαμε ή ζούμε ακόμα σε μια «μεταμοντέρνα εποχή», η
έννοια βοηθά να οριοθετήσουμε μια ορισμένη διανοητική στάση, όπως αυτή
αναλύθηκε από τον Jean-Francois Lyotard στο βιβλίο-σταθμό η «Μεταμοντέρνα
Kaτάσταση». Η στάση αυτή, και οι οντολογικές και επιστημολογικές προκείμενες
2 38
που συμπυκνώνει, έχει πολλαπλές εκφράσεις και εκδοχές αλλά και κάποιους
θεμελιακούς κοινούς τόπους. Ένας εξ αυτών είναι και η κριτική της νεωτερικής
χρονικότητας, δηλαδή της αντίληψης περί χρόνου και ιστορίας που προσδιόριζε
την Νεωτερικότητα. Στον βαθμό που η έννοια της προόδου συμπυκνώνει αυτήν την
αντίληψη, η κριτική στην πρόοδο δεν είναι απλά μια περιφερειακή όψη, αλλά ο
πυρήνας της μεταμοντέρνας οπτικής.
Υιοθετώντας τη σχετική έννοια του Λυοτάρ, η μεταμοντέρνα κριτική της προόδου

έχει ως αφετηρία την καταγγελία της έννοιας ως μια «μεγάλη αφήγηση», δηλαδή
μια ολική ερμηνεία της ιστορίας και του κόσμου που εντάσσει το παρελθόν, το
παρόν και το μάλλον σε μία ενιαία πορεία και τους δίνει ένα ενιαίο νόημα. Πιο
συγκεκριμένα, τα βασικά χαρακτηριστικά που ανιχνεύονται στην έννοια της
προόδου είναι τα ακόλουθα:
• η πίστη στην ανωτερότητα της Δύσης έναντι άλλων, μη-δυτικών

πολιτισμών.
• η υπερβολική στήριξη στη συνέχεια σε βάρος της ασυνέχειας στην
ιστορία,
• η υποταγή της φύσης από τον πολιτισμό, ιδίως με την τεχνολογία
• η ανάγκη να δικαιολογηθεί το παρόν
Η υπογράμμιση αυτών των στοιχείων δεν είναι καινούργια. Πχ. τα έχει αναδείξει με
οξυδερκή τρόπο η Σχολή της Φρανκφούρτης. Η τελευταία όμως διαβάζει διαλεκτικά
τη σχέση λόγου-κυριαρχίας που συνεπάγεται, αφήνοντας έτσι ανοιχτή την
προοπτική ενός λόγου συνεπή με τον στόχο του, την ελευθερία του ανθρώπου.
Αντιθέτως, η μεταμοντέρνα κριτική επιτίθεται στη Εγελιανή διαλεκτική, ακόμα και
στην Μαρξιστική εκδοχή της, και αντλεί από μία άλλη κριτική της προόδου, τη
Νιτσεική.
Ενώ λοιπόν ο Χέγκελ και ο Μαρξ συμμερίζονταν την πίστη σε ένα καλύτερο αύριο
που η Διαφωτιστική έννοια της προόδου κόμιζε, ο Νίτσε συνδυάζοντας την κλινική
3 39
ματιά ενός γενεαλόγου με το πάθος ενός προφήτη, έβλεπε στην πρόοδο όχι μόνο
ένα γνωσιολογικό λάθος αλλά και το σύμπτωμα μιας ιστορικής και πνευματικής
παρακμής. Το διανοητικό λάθος αφορούσε την αντίληψη της ιστορίας ως μια
έλλογη διαδικασία που έχει τον άνθρωπο στο κέντρο της και ένα ευτυχισμένο τέλος
να την περιμένει. Ο Νίτσε, όπως και άλλοι, διέγνωσε πως αυτή η έννοια της
προόδου, παρά τις ομολογίες πίστης για ελευθερία, ισότητα και ευημερία που τη
συνοδεύουν, συνδέεται με την εμφάνιση κυριαρχικών τύπων και μορφών ύπαρξης.
Όπως το διατύπωσε ο ίδιος στο Πέρα από το Καλό και το Κακό (§242)
«Είτε ονομάζουν τώρα «πολιτισμό» ή «εξανθρωπισμό» ή «πρόοδο»

αυτό που διακρίνει τον Ευρωπαίο* είτε το ονομάζουν απλώς, δίχως
έπαινο ή μομφή, δημοκραηκό κίνημα στην Ευρώπη: πίσω από όλα τα
ηθικά και πολιτικά προσκήνια που υποδεικνύονται από τέτοιες
φόρμουλες λαμβάνει χώρα μια τεράστια φυσιολογική διαδικασία,
που η ροή της μεγαλώνει ολοένα περισσότερο — η διαδικασία της
εξομοίωσης όλων των Ευρωπαίων, η αυξανόμενη απόσπασή τους
από τις συνθήκες, κάτω από τις οποίες γεννιούνται ράτσες
εξαρτώμενες από το κλίμα και την κοινωνική τάξη, η αυξανόμενη
ανεξαρτησία τους από κάθε καθορισμένο περιβάλλον, το οποίο,
έχοντας τις ίδιες απαιτήσεις για αιώνες, θα ήθελε να εγγραφεί στην
ψυχή και το σώμα — δηλαδή, η αργή ανάδυση ενός κατ' ουσίαν
υπερεθνικού και νομαδικού τύπου ανθρώπου, ο οποίος, μιλώντας
από φυσιολογική άποψη, κατέχει ως τυπικό γνώρισμά του ένα
μάξιμουμ της τέχνης και της δύναμης της προσαρμογής. Αυτή η
διαδικασία του δημιουργούμενου Ευρωπαίου, της οποίας το τέμπο
μπορεί να γίνει πιο αργό μέσω μεγάλων υποτροπιασμών αλλά ίσως
γι' αυτόν ακριβώς το λόγο να κερδίσει σε ορμητικότητα και βάθος και
να αναπτυχθεί — η μαινόμενη ακόμη θύελλα και ορμή του «εθνικού
αισθήματος» ανήκει εδώ, όπως και ο αναδυόμενος αναρχισμός: η
διαδικασία αυτή θα οδηγήσει πιθανόν σε αποτελέσματα, τα οποία
εκείνοι που θα μπορέσουν να προεξοφλήσουν λιγότερο απ' όλους
4 40
είναι οι αφελείς προπαγανδιστές και εγκωμιαστές της, οι απόστολοι

των «μοντέρνων ιδεών». Οι ίδιες καινούριες συνθήκες, οι οποίες θα
δημιουργήσουν κατά μέσον όρο μια ισοπέδωση και μετριοποίηση του
ανθρώπου — ένα χρήσιμο, εργατικό, πολύπλευρα χρησιμοποιήσιμο
και ικανό αγελαίο ζώο άνθρωπος — είναι κατάλληλες στον ύψιστο
βαθμό να προκαλέσουν τη γέννηση εξαιρετικών ανθρώπων της πιο
επικίνδυνης και ελκυστικής ποιότητας. Διότι, παρόλο που αυτή η
δύναμη προσαρμογής, η οποία δοκιμάζει συνεχώς μεταβαλλόμενες
συνθήκες και αρχίζει καινούρια δουλειά με κάθε γενιά, σχεδόν με
κάθε δεκαετία, δεν μπορεί να καταστήσει δυνατή τη δραστικότητα
του τύπου* παρόλο που η συνολική εντύπωση που θα προκληθεί από
τέτοιους μελλοντικούς Ευρωπαίους πιθανόν να είναι εκείνη των
πολυειδών, φλύαρων, αδύναμων στη θέληση και εξόχως
χρησιμοποιήσιμων εργατών, που χρειάζονται έναν κύριο, έναν
διοικητή, όπως το καθημερινό ψωμί* παρόλο που ο εκδημοκρατισμός
της Ευρώπης θα οδηγήσει στη δημιουργία ενός τύπου
προετοιμασμένου για δουλεία, με τη λεπτότερη έννοια της λέξης: σε
μεμονωμένες και εξαιρετικές περιπτώσεις, ο δυνατός άνθρωπος θα
γίνει πιο δυνατός και πιο πλούσιος από οποτεδήποτε άλλοτε ίσως —
χάρη στη δίχως προκαταλήψεις εκπαίδευσή του, χάρη στην τρομερή
πολυειδία της πρακτικής εξάσκησης, της τέχνης και της μάσκας. Θέλω
να πω: ο εκδημοκρατισμός της Ευρώπης είναι ταυτόχρονα μια
αθέλητη διευθέτηση για τη δημιουργία τυράννων— με όλες τις
έννοιες της λέξης, ακόμη και την πιο πνευματική».
Όπως φαίνεται όμως και από αυτόν τον αφορισμό, το ιδιάζον στοιχείο του Νίτσε
είναι η γενεαλογική οπτική του, που εμφανίζει την πρόοδο ως έκφραση ενός
παρακμιακού και μηδενιστικού ανθρωπολογικού τύπου που αρνείται ό, τι είναι
ζωτικό στον ανθρώπινο είδος. Υπό αυτήν την σκοπιά, ο μηδενισμός που ο Νίτσε
είδε να καλύπτει την Ευρώπη όταν άλλοι έβλεπαν πρόοδο, αποτελεί τη διαλεκτική
ολοκλήρωση αυτού του ανθρωπολογικού τύπου, δηλαδή την άρνηση των πυλώνων
5 41
που συγκροτούσαν τον δυτικό πολιτισμό εκείνη την εποχή: η πίστη στην πρόοδο,
ήταν ένας από αυτούς τους πυλώνες, δίπλα στην πίστη στην ενότητα του κόσμου
και τέλος την πίστη στην αλήθεια (που ο Νίτσε μετονομάζει ως πίστη στον Θεό, του
οποίου τον θάνατο κηρύσσει).
Μέσα από αυτόν τον μηδενισμό ο Νίτσε πίστευε ότι θα αναδυθεί ένας ανώτερος
τύπος ανθρώπου, ικανός να σταθεί στο ύψος της εποχής. Χαρακτηριστική είναι εδώ
η φράση από το Θέληση για Δύναμη (§117):
Πρόοδος του δέκατου ένατου αιώνα ενάντια σε αυτήν του δέκατου

όγδοου αιώνα (εν τέλει εμείς οι καλοί Ευρωπαίοι διεξάγουμε έναν
πόλεμο κατά του δέκατου όγδοου αιώνα ): «Η επιστροφή στη φύση»
κατανοημένη όλο και πιο αποφασιστικά με την αντίθετη έννοια από
τον Ρουσσώ. Μακριά από το ειδύλλιο και την όπερα!
Εν τέλει λοιπόν, πίσω από την πρόοδο, βρίσκεται η θέληση για δύναμη και οι
ιστορικές της εκφράσεις, είτε ενεργητικές είτε αντιδραστικές.
ΟΙ στοχαστές που συνδέθηκαν με τον μεταμοντερνισμό, όπως ο Ντελεζ, ο Φουκώ

και ο Λυοταρ, υιοθέτησαν την Νιτσεική γενεαλογία της προόδου, αν και τη
διάβασαν με ένα τρόπο που οι πιο ανησυχητικές ή σκοτεινές όψεις του Νίτσε κάπως
παρακάμφθηκαν. Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο λοιπόν, η «μεταμοντέρνα σκέψη»
βλέπει στην πρόοδο τη βούληση του δυτικού ανθρώπου για κυριαρχία, χωρίς
όμως κάποια προοπτική διαλεκτικής συμφιλίωσης και υπέρβασης.
Η ανάγνωση όλων των κανονιστικών αξιών του δυτικού πολιτισμού ως δείκτες και
εργαλεία επιβολής έχει οδηγήσει στην κριτική του μεταμοντερνισμού ως
γνωσιολογικό και ηθικό σχετικισμό ή μηδενισμό. Το πρόβλημα όμως με αυτήν την
κριτική είναι ότι χάνει το Νιτσεικό στοιχείο αυτού του μηδενισμού, που τον βλέπει
ως απαραίτητη στιγμή μιας ηθικής (ή για την ακρίβεια ηθολογικής) αναγέννησης
και μετάλλαξης.
6 42
Ένα καλό παράδειγμα αυτού του εναλλακτικού ήθους είναι η φιγούρα του νομάδα
που σχεδιάζει ο Ντελέζ. Φυσικά χρειάζεται μια πιο εκτεταμένη ανάλυση της
φιλοσοφίας του τελευταίου για να καταλάβουμε την έννοια αυτή. Όσον αφορά
όμως το θέμα μας, μπορούμε να δούμε «το νομαδικό» ως μια ριζική κριτική στο
προοδευτισμό. Τουτέστιν, το νομαδικό προτάσσει μια διαφορετική σχέση με τον
χρόνο και τον χώρο· ο νομάδας δεν έχει τελικό σκοπό και προορισμό, μετακινείται
μέσα σε ένα εμμενές πεδίο, όπου κάθε νέα μετακίνηση είναι μια επανάληψη, κάθε
επανάληψη κίνηση προς έναν νέο τόπο, και η επιστροφή στο ίδιο μέρος μία
δημιουργική πράξη (δημιουργία εκ νέου μιας κατοικίας).
Το παράδειγμα του Ντελέζ υποδεικνύει προς αυτό το βασικό στοιχείο που είδαμε
και στον Νίτσε. Η μεταμοντέρνα κριτική στην πρόοδο, παρά την οξύτητα της,
περιείχε μια έκκληση για κάτι νέο, και μάλιστα καλύτερο. Υπό αυτήν την έννοια, η
μεταμοντέρνα κριτική παραμένει εντός του νεωτερικού, που ορίζεται από αυτήν την
βούληση βελτίωσης και αλλαγής, η οποία βρήκε στην πρόοδο μια εκφορά της. Στην
τελική, αυτό που και οι μεταμοντέρνοι στοχεύουν είναι μια πρόοδος σε σχέση με τη
σημερινή κατάσταση.
Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που όψεις της μεταμοντέρνας κριτικής αφομοιώθηκαν από
την προοδευτική αντίληψη της ιστορίας. Πάνω από όλα, η ταυτοποίηση της
διαφοράς και της κίνησης ως στοιχεία της προόδου. Η συγκεκριμένη αντίληψη έχει
ονομαστεί από τον Pierre-Andre Taguieff «κινητισμός», και αποτελεί μια από τις πιο
πρόσφατες εκδοχές του προοδευτισμού.
«Ο κινητισμός, λατρεία της κίνησης για την κίνηση, αποτελεί την

τελευταία μετενσάρκωση της προοδευτικής "γνώσης", που τον
συμμερίζεται και η Δεξιά και η Αριστερά. Χονδρικά, αντιστοιχεί στον
διαρκή μεταρρυθμισμό που εκθειάζεται από το σύνολο σχεδόν των
πολιτικών δρώντων. Η μεταρρύθμιση γίνεται αντικείμενο επίκλησης
και εξυμνείται ως μέθοδος σωτηρίας. Τα πολιτικά προγράμματα
7 43
ανάγονται στην κατηγορική προσταγή της προσαρμογής στην

παγκόσμια κίνηση. Ο κινητισμός θεμελιώνεται στο ακόλουθο αξίωμα:
το να αλλάζουμε είναι καλό καθαυτό. 'Η, ακόμα: η αλλαγή είναι η
ενσάρκωση μιας οικουμενικής αξίας. Εκείνοι που δεν
προσαρμόζονται είναι καταδικασμένοι στην παρακμή. Εδώ βλέπω τα
στοιχεία μιας νέας μοιρολατρίας. Ο κινητισμός μεταφράζεται στο
επικοινωνιακό σύμπαν μέσα από τη ρητορική εξύμνηση της αλλαγής.
Πρόκειται για την ένδειξη μιας παρακμής του μοντέρνου πολιτικού
λόγου, ο οποίος, μη διακρινόμενος από τον διαφημιστικό λόγο, δεν
είναι πλέον παρά δημαγωγία. Ενα σύνθημα του Ikea, που είδε το φως
της δημοσιότητας τον Οκτώβριο-Δεκέμβριο του 2006, το λέει
καλύτερα από κάθε άλλο: "Ναι στην αλλαγή, ψηφίστε Ikea!",
"Τολμήστε την αλλαγή, ψηφίστε Ikea!"».
Η πιο συστηματική έκφραση αυτού του κινητισμού είναι μάλλον ο

νεοφιλελευθερισμός. Φυσικά, η έννοια αυτή είναι επίσης αμφισβητήσιμη, και έχει
καταλήξει ενίοτε να χρησιμοποιείται σαν σκιάχτρο ή προσδιορισμός κάθε τι κακού
στον σημερινό κόσμο. Από την άλλη, η έννοια αποδείχτηκε εξαιρετικά χρήσιμη για
να οροθετήσει ένα κανονιστικό πρόταγμα και τις πολύπλοκες και αντιφατικές
διακλαδώσεις του. Στον πυρήνα αυτού του προτάγματος βρίσκεται η αγορά, όχι
απλά ως μηχανισμός ικανοποίησης και ανταλλαγής ή ρύθμισης τιμών, αλλά εξίσου
σημαντικά ως πεδίο εκδήλωσης της ανθρώπινης ελευθερίας και φορέας μιας
πηγαίας ορθολογικότητας. Εξ αυτού προκύπτει και η προσπάθεια εξάπλωσης της
αγοράς σε όλο το πλάτος του κοινωνικού χώρου.
Αυτό που μας ενδιαφέρει κυρίως εδώ είναι ότι το νεοφιλελεύθερο πρόταγμα,
προσδιορίζεται από μια προοδευτική χρονικότητα. Το άτομο, η κοινωνία, τα έθνη, η
ανθρωπότητα πρέπει να πηγαίνουν μπροστά, όπου υπάρχει ακόμα μεγαλύτερη
ανάπτυξη και ευημερία. Η προοδευτική αυτή αντίληψη εκφράζεται και στη
μεταρρυθμιστική δυναμική του νεοφιλελευθερισμού, τη βούληση του να διαλύσει
ότι είναι εμπόδιο στην ανάπτυξη και την πρόοδο και να δημιουργήσει συγχρόνως
8 44
τις κατάλληλες θεσμικές συνθήκες για τη λειτουργία της αγοράς – και επομένως για
περισσότερη ανάπτυξη και πρόοδο.
Φυσικά, κατά αυτόν τον τρόπο ο νεοφιλελεύθερος προοδευτισμός αναπαράγει όλα

τα προβλήματα της προόδου που είδαμε μέχρι τώρα. Ειδικά,
• Μέσω της ταύτισης οικονομικής και τεχνολογικής ανάπτυξης με την πρόοδο

καταλήγει να τις δικαιολογεί εξ ορισμού
• Έτσι δημιουργεί μια αυτάρεσκη στάση στους φορείς αυτής της ανάπτυξης
που μπλοκάρει τον ηθικό αναστοχασμό και δικαιολογεί τον ανταγωνισμό και
τη βούληση για κέρδος
• Εμφανίζει την ιστορία ως ένα τρένο που αφήνει πίσω όσους δεν μπορούν να
ακολουθήσουν
• Καταλήγει να δικαιολογεί την συνεχιζόμενη εκμετάλλευση ανθρώπινων και
φυσικών πόρων και τις απαράδεκτες συνθήκες ζωής που υπάρχουν σε
πολλά μέρη το πλανήτη, ενίοτε ως αποτέλεσμα των νεοφιλελεύθερων
πολιτικών.
Μπροστά στα αποτελέσματα του νεοφιλελευθερισμού, υπήρξε φυσικά αντίσταση,

Χαρακτηριστικό παράδειγμα το κίνημα της αντί-παγκοσμιοποίησης Όμως και αυτό
διατηρούσε μια προοδευτική αντίληψη, την πεποίθηση ενός καλύτερου κόσμου
(«ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός») Σιγά σιγά όμως το κλίμα άλλαζε και είναι αυτή
η πεποίθηση που άρχισε να κλονίζεται
2. Αποκάλυψη και Δυστοπία στην ύστερη νεωτερικότητα
Αυτό που χαρακτηρίζει τη δική μας εποχή είναι μια εξάντληση του προοδευτισμού,
που αποτυπώνεται σε πολλαπλά πεδία. Πρώτα από όλα στο ζήτημα της οικολογικής
κρίσης. Ο τρόπος που προσλαμβάνεται έχει αποκτήσει πλέον ανοιχτά χαρακτήρα
έκτακτης ανάγκης («να αποφύγουμε τα χειρότερα»). Χαρακτηριστική εδώ είναι η
θεωρία του «ανθρωπόκαινου» (Anthropocene) που ορίζει τον άνθρωπο ως
9 45
καθοριστικό παράγοντα γεωλογικής κλίμακας. Αυτή όμως η δράση μακράς κλίμακας

έχει οδηγήσει και στην παρούσα οικολογική κρίση· επομένως, όλα όσα θεωρήσαμε
κάποτε πρόοδο (τεχνολογική και οικονομική ανάπτυξη) ορίζονται ως καταλύτες μια
τεράστιας κλίμακας καταστροφής. Υπό αυτήν την έννοια, η θεωρία του
«ανθρωπόκαινου» βρίσκεται στον αντίποδα μιας προοδευτικής αντίληψης της
ιστορίας.
Μια άλλη χαρακτηριστική έκφραση του δυστοπικού πνεύματος που εξαπλώνεται,

και ακυρώνει την πάλαι πότε κραταιά πίστη στην πρόοδο, είναι οι μετα-
αποκαλυπτικές ιστορίες που πλημμυρίζουν την ποπ κουλτούρα. Γράφοντας το 2014,
ο Ζινάν Ζανγκ σημείωσε ότι «τα τελευταία 13 χρόνια, έχουν δημιουργηθεί
περισσότερες αποκαλυπτικές ταινίες από ό, τι στον 20ο αιώνα». Δεδομένου ότι ο
χείμαρρος των ταινιών, τηλεοπτικών εκπομπών και ντοκιμαντέρ δεν έχει
σταματήσει να διογκώνεται, η αντίστοιχη παρατήρηση του Paul Harris είναι σήμερα
ακόμα πιο έντονη από την εποχή που έγινε (το 2009): Το «εργοστάσιο ονείρου» του
Χόλιγουντ έχει πάρει μια αποφασιστικά εφιαλτική στροφή. Ξαφνικά, η αποκάλυψη
είναι στη μόδα». Για να είμαστε σίγουροι, ο πολλαπλασιασμός των μετά-
αποκαλυπτικών ιστοριών έχει να κάνει και με τις προσοδοφόρες αποδόσεις τους
και την ενδημική δυναμική της βιομηχανίας του πολιτισμού, η οποία οδηγείται στην
αναπαραγωγή μιας επιτυχημένης συνταγής. Ωστόσο, η ίδια η επιτυχία στο μαζικό
κοινό μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως ένδειξη ότι το μετά-αποκαλυπτικό είδος
συντονίζεται με, και ταυτόχρονα ενισχύει, μια διακριτή ιστορική διάθεση. Δεν είναι
σίγουρα τυχαίο ότι οι χριστουγεννιάτικες διακοσμήσεις του περασμένου έτους στην
Tate Modern, που ανατέθηκαν στην Anne Hardy, είχαν ένα μετά-αποκαλυπτικό
θέμα. Μάλιστα, υπάρχει μια αναστοχαστική διάσταση στο μετά-αποκαλυπτικό
είδος, καθώς η αναπαράσταση του μέλλοντος τείνει να περιλαμβάνει μια κριτική
του παρόντος. Η φαντασίωση για το τέλος του κόσμου χρησιμεύει ως φιλοσοφικό
σχόλιο για την ανθρωπότητα και τον κόσμο που έχει οικοδομήσει. Και αυτός ο
κόσμος φαίνεται να πηγαίνει πάρα πολύ λάθος.
Συνολικά λοιπόν, όπως λέει ο Ταγκίεφ:

10 46
Τα θεμέλια [αυτού] του ιστορικού οπτιμισμού έχουν διαβρωθεί ή

υποσκαφτεί και ο δυτικής προέλευσης επιστημονικό-τεχνικός
πολιτισμός χάνει τον ορίζοντα των νοημάτων του και τείνει να
υποβαθμιστεί σε μια τυφλή διαδικασία. Και διολισθαίνουμε γρήγορα
από την αίσθηση του παράλογου στην άποψη ότι έρχεται το χειρότερο.
Οδηγούμαστε δηλαδή στην πεποίθηση, που συμμερίζεται ένας
αυξανόμενος αριθμός των συγχρόνων μας, ότι η πορεία προς το
χειρότερο θα μπορούσε να είναι η πιο πιθανή. Υποθέτουμε ότι μια
αρνητική, καταστροφική και αυτοκαταστροφική δύναμη δρα μέσα στην
ιστορία και ιδιαίτερα μέσα στη νεωτερικότητα. Μοιάζει σαν μια
τελεολογία της έλλειψης νοήματος και του χειρότερου να έχει γίνει η
πλέον αξιόπιστη εικόνα του μέλλοντος.
Μια ανάλογη θέση έχει εκφραστεί στη φράση του Frederic Jameson ότι «πιο εύκολα
φανταζόμαστε το τέλος του κόσμου παρά το τέλος του καπιταλισμού».
3. Το τέλος της προόδου;
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο τι απομένει από την πρόοδο; Κάποιοι, (πχ. οι Έντμουντ
Φελπς, Γιόχαν Νόρμπεργκ, και Στίβεν Πίνκερ) προσπαθούν να επαναφέρουν την
πίστη στην πρόοδο μέσα από στατιστικά στοιχεία που αποδεικνύουν ότι κρίσιμοι
δείκτες, όπως το προσδόκιμο ζωής, ανεβαίνουν σταθερά. Τα στοιχεία αυτά είναι
χρήσιμα ενάντια σε μια αφήγησης παρακμής. Από την άλλη όμως η χρήση τους
είναι προφανώς επιλεκτική (υπάρχουν άλλα τόσο δεινά στον κόσμο) και
αντιμετωπίζει το ίδιο πρόβλημα που αντιμετώπισε ο Κοντορσέ όταν έφτιαξε τον
πίνακα του: πως επάγεται μια γενική πρόοδος από ένα επιμέρους στοιχείο;
Επιπλέον, δεν ρωτάνε το κρίσιμο ερώτημα, που η έννοια της προόδου μπορεί τόσο
να αναδείξει όσο και να αποκρύψει: γιατί τα πράγματα δεν είναι καλύτερα τώρα, με
βάση της ήδη υπάρχουσες δυνατότητες. Έτσι, οι σύγχρονες θεωρίας προόδου, δεν
μπορούν να αποφύγουν να εμφανίζονται ως απολογητικές, που δικαιολογούν αυτό
που ήδη υπάρχει και μπλοκάρουν την κριτική του. Ελάχιστα «προοδευτικό» και
11 47
πολύ μακριά από το πνεύμα της προόδου του Διαφωτισμού. Διότι όπως η Φωτεινή
Βάκη τονίζει, η πρόοδος πίσω, πριν και πέρα από τις βεβαιότητες για ιστορική
βελτίωση, συνδεόταν με ένα πολιτικό πρόταγμα χειραφέτησης.
Το βιβλίο της Βάκη εντάσσεται σε μια συνολικότερη προσπάθεια αναστοχαστικής

αποτίμησης της προόδου, στα χνάρια κατά κάποιο τρόπο του Μπλούμενμπεργκ. Ο
Ταγκίεφ επιχειρεί κάτι τέτοιο και πρόσφατα ο Peter Wagner. Το κοινό σημείο αυτών
τον έργων είναι ότι πρόοδος εμφανίζεται ως μια πιθανότητα και δυνατότητα. Όλες
οι ενδείξεις είναι ότι έχουμε μπει σε μια ιστορική φάση μεγάλων αλλαγών. Σε αυτό
το πλαίσιο μια αναστοχαστική οπτική στην έννοια είναι μάλλον το πιο ενδεδειγμένο
μονοπάτι για την πολιτική θεωρία.
12 48

Κριτικές Της Κατηγορίας Της Προόδου Γιώργος Σωτηρόπουλος Πολιτική Επιστήμη

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Κριτικές Της Κατηγορίας Της Προόδου Γιώργος Σωτηρόπουλος Πολιτική Επιστήμη

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Γ.

Σωτηρόπουλος «Πρόοδος» (110522)

ΕΚΔΟΧΕΣ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΤΗΣ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΠΡΟΟΔΟΥ

1. Η Αριστερά απέναντι στην πρόοδο

«Η σοσιαλδημοκρατική θεωρία, και πολύ περισσότερο η πρακτική της,

Έχοντας αυτή τη διαπίστωση ως αφετηρία, εκδηλώνεται η κριτική: Πρώτον, η

«με ποιόν ταυτίζεται στ’ αλήθεια ο ακολουθητής του ιστορικισμού. Η απάντηση

Ο ιστορικισμός φυσικά δεν υιοθετεί απαραίτητα μια προοδευτική αντίληψη της

«Η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η «κατάσταση έκτακτης

«Υποκείμενο της ιστορικής γνώσης είναι η ίδια η μαχόμενη, καταπιεσμένη τάξη.

“Ο ιστορικισμός δικαιολογημένα ολοκληρώνεται με την παγκόσμια ιστορία. Η

Δεν είναι δύσκολο να διακρίνουμε το ριζοσπαστικό πλεόνασμα της αντίληψης του

τις ήττες της επανάστασης ως δεδομένο; Αν θεωρήσουμε ότι οι εκκρεμότητες

3. Πρόοδος και διαλεκτική του διαφωτισμού

Ένας συμπαγής εισαγωγικός τρόπος για να κατανοήσουμε την κριτική της

«Ανέκαθεν ο διαφωτισμός, με την ευρύτερη έννοια της

Το γεγονός ότι ο φασισμός δεν νοείται ως παρέκκλιση ουσιαστικά εντάσσει στη

«Αυτό που γινόταν αντικείμενο κριτικής στον Μαρξ ως αποθέωση της

Βασική προϋπόθεση για να λειτουργήσει αυτή η διαλεκτική κριτική είναι να

Το διακύβευμα λοιπόν είναι η διαλεκτική της προόδου να γίνει μια διαλεκτική

«[Η πρόοδος] δεν ισοδυναμεί με την κοινωνία, δεν ταυτίζεται με

της λύτρωσης, ανεξάρτητα από το πόσο εκκοσμικεύεται, δεν μπορεί

4. Από τη ψευδαίσθηση της προόδου στον μύθο της επανάστασης

Καταρχάς, η έκρηξη της επιστημονικής γνώσης προσλήφθηκε με έναν εντελώς

«η πρόοδος δεν συνίσταται στη σώρευση τεχνικών μέσων, ούτε

συγκεκριμένη αντίληψη αποδείχτηκε και καταπιεστική, εφόσον η εκπαίδευση των

Εν τέλει, σύμφωνα με τον Σορέλ, η αφέλεια που προσεγγίζεται η επιστήμη και η

Το μίγμα αυταρέσκειας και ιδεαλισμού που συμπύκνωνε η έννοια της προόδου

«Η ριζοσπαστική, και ίσως δυσάρεστη, άκρη του επιχειρήματος του

οργανωτικές δεξιότητες των εργαζομένων, αλλά ανέπτυξαν επίσης

Η διαφορά αυτή προφανώς σχετίζεται με τη διαφορετική θεώρηση των δύο

"Ο περιπλανώμενος Εβραίος μπορεί να θεωρηθεί ως σύμβολο των

"είναι η γεμάτη αυτοπεποίθηση πορεία, χωρίς καμία ελπίδα άμεσης

5. Αριστερά και πρόοδος μια σύντομη αποτίμηση

Η «Αριστερά» ως συμβολική οροθέτηση και χωροθέτηση ενός πολιτικού ρεύματος

κόσμο, αλλά μια μηχανή διεξαγωγής ολοκληρωτικού πολέμου. Παρομοίως, οι

Αυτός είναι ο πυρήνας της κριτικής της προόδου ως εκκοσμικευμένης

Αυτή την λειτουργία επιτελούσε η έννοια της «εκκοσμίσκευσης». Την

O Λέβιτ συμφωνεί με τον Σορέλ ότι η πρόοδος είναι ψευδαίσθηση. Μάλιστα σε

εσχατολογίας, που ως εκ τούτου προϋποθέτει την Ιουδαίο-Χριστιανική φιλοσοφία

2. Η νομιμότητα της προόδου

Σύμφωνα με το Μπλούμενμπεργκ η έννοια της «εκκοσμίκευσης» βασίζεται σε τρεις

• Πρώτον, ότι μια αναγνωρίσιμη κοινή «ουσία» υποβλήθηκε σε μεταμόρφωση

• Τρίτον, ότι ο μετασχηματισμός ήταν «μονόπλευρος»· δεν έγινε από τον

Στη βάση αυτών των τριών σημείων, δύναται η «πρόοδος» να απονομιμοποιηθεί ως

Σε αντίθεση με αυτές τις παραδοχές ο Μπλούμενμπεργκ. προσπαθεί να δείξει

Όσον αφορά το ιστορικό κομμάτι ο Μπλούμενμπεργκ υπογραμμίζει τον ρόλο δυο

ο πυρήνας της προόδου: η δυνατότητα του ανθρώπου να βελτιωθεί μέσα από τη

Χτίζοντας πάνω στην ιστορική του ανακατασκευή ο Μπλουμπενμπργκ προτείνει μια

Εξίσου αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι ο Μπλούμενμπεργκ χρησιμοποιεί το αναλυτικό

του Γνωστικισμού, μετά το ατελές ξεπέρασμα που συμβόλιζε το έργο του

«η σύγχρονη εποχή βρήκε αδύνατο να αρνηθεί να απαντήσει σε

Για να τονίσει περισσότερο τη διαφορά και το αυθεντικό πνεύμα το Διαφωτισμού

Έτσι, σύμφωνα με τον Μπλούμενμπεργκ, διαστρεβλώθηκε και η ίδια επιστήμη, που

«Κατά τη διαδικασία παροχής θεσμικών βάσεων στην επιστήμη,

διέστρεψε την έννοια της θεωρητικής περιέργειας. Αντί να κυβερνά

Σε κάθε περίπτωση είναι σαφές ότι Μπλούμενμπεργκ διακρίνει τα προβλήματα που

«Και οι δύο αναγνωρίζουν ότι ‘το ιδεώδες της υπαρξιακής

ανθρώπους προς την ‘πιθανότητα ηθικής’ με εθελοντική και πρακτική

«Ο Blumenberg […] έχει καταβάλει προσπάθειες για να αρνηθεί το

3. Κριτικές στον Μπλούμενμπεργκ

Οι κριτικές αυτές είναι εύλογες, Αν δεν λάβουμε υπόψη κατηγορίες που

Τη δεκαετία όμως του 60 οι καπιταλιστικές κοινωνίες της Δύσης φαίνονταν να έχουν

και παρόλο που χρησιμοποιούσαν σύμβολα και σλόγκαν παραδοσιακών πολιτικών