Κεφάλαιο 8 Θρησκεία και Διεθνής Πολιτική

Σπύρος Μακρής
Λέκτορας
Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών
Πανεπιστήμιο Μακεδονίας

Σύνοψη
Η σχέση της θρησκείας με την πολιτική συνιστά ένα δομικό γνώρισμα του ανθρώπινου πολιτισμού. Αν και η
νεοτερικότητα αρθρώνεται γύρω από την έννοια της εκκοσμίκευσης, η «επιστροφή του Θεού», με τη
ριζοσπαστική μορφή του θρησκευτικού φονταμενταλισμού, από τη δεκαετία του 1970 και μετά σε παγκόσμια
κλίμακα, άλλαξε άρδην την παραδοσιακή θεώρηση της σχέσης, ιδίως στο κρίσιμο επίπεδο της διεθνούς
πολιτικής, στο βαθμό που η νέα κατάσταση συνύπαρξης λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης. Στο
ανά χείρας κεφάλαιο διερευνούμε τις επίμαχες όψεις αυτής της κομβικής σχέσης, δίνοντας ξεχωριστή έμφαση
στο διαθρησκειακό διάλογο ως εφαλτήριο μίας νέας εποχής στη θρησκευτική διπλωματία.

8.1 Θρησκεία, πολιτική και κοινωνία

Η σχέση της θρησκείας με την πολιτική δεν αφορά μόνο στο Μεσαίωνα, αλλά φαίνεται ότι αποτελεί ένα
δομικό γνώρισμα του ανθρώπινου πολιτισμού εν γένει. Ο πολιτικός επιστήμονας Andrew Heywood
επισημαίνει χαρακτηριστικά επ’ αυτού ότι «η πιο σημαντική πτυχή της αυξανόμενης πολιτικής σημασίας του
πολιτισμού αφορά, αναμφισβήτητα, την αφύπνιση της θρησκείας και την ανάδυση των θρησκευτικών
κινημάτων».1 Μολονότι, η νεοτερικότητα ως έννοια και ιστορική περίοδος αρθρώνεται γύρω από τη
διαδικασία της εκκοσμίκευσης (secularization), η ριζοσπαστική θρησκευτική αναβίωση με τη μαχητική μορφή
του φονταμενταλισμού (fundamentalism) από τη δεκαετία του 1970 και μετά σε παγκόσμια κλίμακα, κυρίως
γύρω από τις μείζονες μονοθεϊστικές θρησκείες, τον εβραϊσμό, το χριστιανισμό και τον ισλαμισμό, άλλαξε
άρδην την παραδοσιακή θεώρηση της σχέσης της θρησκείας με την πολιτική, ιδίως βέβαια με τις διεθνείς
σχέσεις, στο βαθμό που η νέα κατάσταση συνύπαρξης λαμβάνει χώρα μέσα στο πλαίσιο της
παγκοσμιοποίησης (globalization). Υπό αυτήν την έννοια, θα έλεγε κανείς ότι το βασικό ερμηνευτικό μοντέλο
του Auguste Comte (1798-1857) περί της γραμμικής πορείας της ανθρωπότητας από το θεολογικό στο
μεταφυσικό και από εκεί στο επιστημονικό στάδιο, που δέσποζε στο γνωστικό πεδίο της Κοινωνιολογίας της
Θρησκείας για περισσότερο από έναν αιώνα, φαίνεται ότι έχει απολέσει την εξηγητική ισχύ του ως
επιστημονικό παράδειγμα (paradigm). H αναπόφευκτη ασυμβατότητα, γράφει η Grace Davie, μεταξύ της
θρησκείας per se και της νέας αστικής εποχής υπήρξε ένα λανθασμένο συμπέρασμα.2
Το γεγονός ότι η νεοτερικότητα δεν συνεπάγεται εξ ορισμού τη μείωση της θρησκευτικής πίστης ή
πρακτικής ή πολύ περισσότερο την απώθηση και την υποβάθμιση της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα
σηματοδοτείται κυρίως από την εμφάνιση στην ύστερη νεοτερικότητα νέων μορφών θρησκευτικότητας. Η
ανασύνθεση του θρησκευτικού πεδίου στη Δύση, με τη σχετικοποίηση άλλα και την απελευθέρωση
συγχρόνως των λεγόμενων ομολογιακών ταυτοτήτων, και η ενδυνάμωση των φονταμενταλιστικών
θρησκευτικών τάσεων στην Ανατολή, δεν αφύπνισαν απλώς τις λανθάνουσες θρησκευτικές στάσεις και
συμπεριφορές των ανθρώπων απανταχού της γης, αδυνατίζοντας το επιχείρημα του πολιτικού
εξορθολογισμού και της εκκοσμίκευσης, αλλά συνέβαλαν στην εμφάνιση νέων θρησκευτικών κινημάτων
(new religious movements), δηλαδή στην ίδρυση, όπως λέγεται εμφατικά, νέων θρησκειών στα όρια των
παραδοσιακών μεγάλων θρησκειών, απογειώνοντας τη δύναμη της θρησκευτικής εμπειρίας και την ίδια
στιγμή όμως επαναφέροντας το ζήτημα του θρησκευτικού φανατισμού και της βίας που προκαλεί στο
προσκήνιο της διεθνούς πολιτικής.3 Ο κοινωνιολόγος Νίκος Μουζέλης, μελετώντας σε βάθος τον πολιτικό
1
Heywood, 2013, 331.
2
Davie, 2010, 87.
3
Reeber, 2010, 60.

175
ρόλο της θρησκευτικότητας στην ύστερη παγκοσμιοποιημένη νεοτερικότητα, υπογραμμίζει ότι η επιστροφή
της θρησκείας δεν συνεπάγεται εξ ορισμού την αποδυνάμωση του εργαλειακού κοσμικού φανατισμού, προς
όφελος της ανεκτικότητας και του σεβασμού, αλλά μάλλον την ενδυνάμωσή του με το στοιχείο του
θρησκευτικού φανατισμού, ο οποίος σε κάθε περίπτωση απειλή τα υποκείμενα με μία ισοπέδωση των πάσης
φύσεως φιλελεύθερων ταυτοτήτων (identities). Η ρητή πνευματικότητα της θρησκείας, καταλήγει, υποκύπτει
κάτω από τη μισαλλόδοξη δύναμη του αντι-πνευματικού σκοταδισμού.4
Ο πολιτικός και κοινωνικός ρόλος της θρησκείας αποτέλεσε εξ υπαρχής το προσφιλές θέμα των
νεοτερικών κοινωνικών επιστημών. Σύμφωνα με τους μεγάλους κοινωνικούς και πολιτικούς επιστήμονες της
νεοτερικότητας, τόσο η θρησκευτική πίστη όσο και η θρησκευτική τελετουργία φαίνεται ότι συνδέονται
βαθιά με τις ανθρώπινες συλλογικότητες. Η θρησκεία, όσο και αν αυτό μοιάζει παράδοξο για τα ορθολογικά
δεδομένα της θεωρίας της εκκοσμίκευσης, δίνει τη δυνατότητα όχι μόνο ορθής προσέγγισης του ίδιου του
κοινωνικού φαινομένου, αλλά και αποτελεσματικής πολιτικής οργάνωσης των ανθρώπινων συλλογικών
σχηματισμών. Αυτήν ακριβώς την κοινωνικο-πολιτική και λειτουργική διάσταση της θρησκείας, ήδη στις
απαρχές της νεοτερικότητας, είχε συλλάβει ξεκάθαρα ο Niccolò Machiavelli στη ρεπουμπλικανική πλευρά
της σκέψης του, ο οποίος, αν και δεν αποδεχόταν καμία μορφή ηθικής παρέμβασης στην πολιτική, πίστευε ότι
η θρησκεία μπορούσε υπό προϋποθέσεις να ενισχύσει τη raison d’ État.5 Δεν είναι έτσι διόλου τυχαίο ότι όλοι
σχεδόν οι μείζονες κοινωνικοί και πολιτικοί στοχαστές της νεοτερικότητας έθεσαν το ζήτημα της θρησκείας
σε σχέση με την πολιτική οργάνωση των κοινωνιών στο επίκεντρο του έργου τους. Ο Karl Marx (1818-1883)
υποστήριζε ότι η θρησκευτική αλλοτρίωση επιτείνει την κοινωνική και πολιτική αλλοτρίωση (alienation).
Στον Alexis de Tocqueville (1805-1859), η θρησκεία έχει μία σαφή κοινωνική λειτουργία, στο βαθμό που
μπορεί να μετριάσει ακόμη και τα δημοκρατικά πάθη (democratic passions). O Max Weber (1864-1920) είναι
γνωστό ότι απέδωσε την καπιταλιστική πρόοδο στην ηθική του προτεσταντισμού, εγγράφοντας την
κοινωνιολογία της θρησκείας σε μία πολιτική κοινωνιολογία ή κοινωνιολογία της κυριαρχίας (sovereignty).6
Ο Max Weber συνέδεσε άμεσα τη θρησκεία αλλά και τις εκκλησιαστικές μορφές της
θρησκευτικότητας με την τάση του ανθρώπου να ενσωματώνεται σε μικρότερες ή μεγαλύτερες ομάδες. Η ίδια
η θρησκεία, με άλλα λόγια, ως τέτοια είναι μία μορφή αρχετυπικής συλλογικότητας, ιδιαίτερα οργανωμένης,
όταν συνεπάγεται γραφειοκρατικές δομές, δόγματα, ιεραρχίες, μέλη και μία θεσμική τάξη που προσομοιάζει
στα κοσμικά συστήματα εξουσίας.7 Δεν είναι προφανώς τυχαίο ότι ο μείζων πολιτικός κοινωνιολόγος Max
Weber ανέπτυξε τις θεωρίες του για τις θρησκευτικές κοινότητες στην εποχή του ευρωπαϊκού Mεσοπολέμου,
όταν η λεγόμενη πολιτική θεολογία (political theology) μεσουρανούσε ιδίως στη βαϊμαρική Γερμανία και
επιφανείς πολιτικοί φιλόσοφοι, όπως ο Eric Voegelin (1901-1985), αναλύοντας διεξοδικά τις θρησκευτικές
εκφάνσεις του ναζισμού, έκαναν λόγο για ένα είδος πολιτικής θρησκείας (political religion).8 Η συνύπαρξη
και η οργανική συμπλοκή θρησκείας και πολιτικής άγγιξε με τον Ολοκληρωτισμό τις πλέον ακραίες και
ανορθολογικές μορφές της. Η κοινότητα των πιστών ως ένα είδος sui generis πολιτικής κοινότητας, τονίζει ο
Max Weber, προκύπτει μέσα από την καθημερινοποίηση του χαρίσματος του θρησκευτικού ηγέτη. Δεν
αποφεύγει έτσι να υποστηρίξει ότι «οι σχέσεις μεταξύ πολιτικής ισχύος και θρησκευτικής κοινότητας, από τις
οποίες γεννιέται η έννοια της ‘ομολογίας πίστης’, ανήκουν στην ανάλυση της εξουσίας».9
Συμπερασματικά, μπορούμε να υπογραμμίσουμε έως εδώ ότι παρά τις αρχικές αισιόδοξες θέσεις της
φιλελεύθερης εκκοσμίκευσης, η επονομαζόμενη θέση της εκκοσμίκευσης (secularization thesis) έχει
ανατραπεί άρδην στην όψιμη νεοτερικότητα από την εμφάνιση νέων και συχνά πολύ δυναμικών μορφών
θρησκευτικότητας, που έχουν τροφοδοτήσει μία σειρά από νέα θρησκευτικά κινήματα. Η επιστροφή της
θρησκείας από το 1970 και μετά σε παγκόσμια κλίμακα, αναθέρμανε το παραδοσιακό ενδιαφέρον για τις
κοινωνικο-πολιτικές διαστάσεις του θρησκευτικού φαινομένου. Στο βαθμό μάλιστα που η αναβίωση του
θρησκευτικού συναισθήματος συνδέθηκε με αυτό που οριοθετείται πλέον σήμερα ως πολιτική της ταυτότητας
(identity politics), προσδίδοντας ακόμη και εθνικο-πολιτικά χαρακτηριστικά σε θρησκευτικές ομάδες και
συλλογικότητες, καθίσταται εύκολα αντιληπτό πώς ο σύνδεσμος θρησκείας και πολιτικής μπορεί να
επηρεάσει θετικά ή αρνητικά τις ανθρώπινες κοινωνίες και κατ’ επέκταση τη διεθνή ασφάλεια και ειρήνη στο
πεδίο των διακρατικών και διεθνικών σχέσεων. Η θρησκεία, είτε ως μία αρχετυπική και ισχυρή έκφραση της

4
Μουζέλης, 2015, 186.
5
Μακρής, 2009, 128.
6
Hervieu-Léger and Willaime, 2005, 111.
7
Giddens, 2009, 584.
8
Voegelin, 1986.
9
Weber, 2007, 73.

176
πολιτισμικής και ηθικής ποικιλομορφίας του πλανήτη, είτε ως μία διάσταση της συλλογικότητας με εμμενή
χαρακτηριστικά στη human condition, αποκτά πλέον έναν κρίσιμο ρόλο στη διαμόρφωση της διεθνούς
πολιτικής, ειδικά όταν σε πολλές χώρες και σε πολλές περιπτώσεις ενδύεται την ακραία πολιτική όψη του
φανατισμού και του φονταμενταλισμού. Δεν είναι έτσι τυχαίο ότι πολιτικοί επιστήμονες, όπως ο Αμερικανός
διανοητής Samuel Huntington, χρησιμοποίησε το θρησκευτικό πεδίο για να διατυπώσει τη θεωρία του περί
της σύγκρουσης των πολιτισμών (clash of civilizations), η οποία συνιστά, αναντίλεκτα, μία από τις πλέον
δημοφιλείς και αμφιλεγόμενες, συγχρόνως, πολιτικές θεωρίες των Διεθνών Σχέσεων στον 21ο αιώνα.10

8.2 Θρησκευτικός φονταμενταλισμός και διεθνής πολιτική

Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός και οι σαφείς πλέον πολιτικές εκφράσεις του, όπως για παράδειγμα το
έντονο φαινόμενο του πολιτικού Ισλάμ, κατέρριψε την αισιόδοξη θέση της εκκοσμίκευσης περί ενός
πολιτικού εξορθολογισμού των νεοτερικών ανθρώπινων σχέσεων και συμπεριφορών. Ιδίως, η εμφάνιση του
ριζοσπαστικού φονταμενταλισμού στην «καρδιά» της διεθνούς πολιτικής μετά το 1970, δεν σηματοδότησε
απλώς την επιστροφή της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα, αλλά κυρίως την επιστημονική αναγκαιότητα να
διερευνηθεί εκ νέου ο ρόλος της θρησκευτικής εμπειρίας και δη της βεμπεριανής κοινότητας των πιστών στη
διαμόρφωση των σύγχρονων διακρατικών και διεθνών σχέσεων. Από αυτήν την οπτική γωνία, κατά συνέπεια,
η θρησκεία συνιστά σήμερα ένα από τα πλέον σημαντικά και ανθηρά γνωστικά και εμπειρικά πεδία
ανάπτυξης τόσο της Πολιτικής Επιστήμης όσο και των Διεθνών Σχέσεων. Σύμφωνα με τον Andrew
Heywood, η αναζωπύρωση του φονταμενταλισμού, ως ένα πρόγραμμα ηθικής και πολιτικής αναγέννησης της
κοινωνίας, με κύριο άξονα μία θρησκευτική καθαρότητα που εδράζεται στην πίστη της κοινοτικής ζωής, είτε
αναφερόμαστε στην προτεσταντική, είτε στην εβραϊκή, είτε στην ισλαμική εκδοχή του, είναι αν μη τι άλλο
ένα εναλλακτικό σχέδιο μαχητικής απόρριψης της νεοτερικότητας στην εκκοσμικευμένη διάστασή της.11 Ο
θρησκευτικός φονταμενταλισμός ως η ηγεμονική έκφραση της πολιτικής της λαϊκής κινητοποίησης και της
κοινωνικής αναγέννησης έχει σαφή στοιχεία ενός λαϊκισμού (populism), που για τη Chantal Mouffe
υποδηλώνει ενδεχομένως και την ύπαρξη πολλαπλών νεοτερικοτήτων (multiple modernities).12
Μολονότι το ενδιαφέρον επιχείρημα της Chantal Mouffe στοχεύει φανερά σε έναν εκδημοκρατισμό
του διεθνούς συστήματος, μέσα από την εγκαθίδρυση ενός πολυπολικού κόσμου (multipolar world), η
θρησκευτική αναβίωση μετά το 1970, δυστυχώς δεν έφερε στο προσκήνιο μία ανεκτική θρησκευτικότητα,
ικανή να επιβάλλει, ίσως, ένα είδος μίας ήπιας καντιανής αιώνιας ειρήνης (perpetual peace),13 αυτό που ο
Νίκος Μουζέλης ορίζει ως πνευματική θρησκευτικότητα,14 αλλά έναν έτερο τύπο θρησκευτικότητας, που,
σύμφωνα με το Φώτη Τερζάκη, «είναι σε υψηλό βαθμό πολιτικοποιημένος» και, δίχως άλλο, όπως δείχνει η
διεθνής κατάσταση από την 11η Σεπτεμβρίου 2001 και μετά, «χαρακτηρίζεται από μισαλλοδοξία και
επιθετικότητα απέναντι σε όσους δεν συμμερίζονται το δικό του όραμα για τον κόσμο και την ιστορία και
είναι έτοιμος ανά πάσα στιγμή να επιβάλει στο όνομα του Θεού τη θέλησή του διά της ισχύος».15 Η
καθηγήτρια Karen Armstrong ορίζει το φονταμενταλισμό όχι απλώς ως μία μάχη γύρω από έναν ανορθόδοξα
εμπόλεμο Θεό (the battle for God), αλλά ως μία sui generis πολιτική αντιπαράθεση σε παγκόσμια κλίμακα, η
οποία ενδύεται το «ηθικό» προσωπείο της σύγκρουσης ανάμεσα στις δυνάμεις του καλού και του κακού.16 Ο
φονταμενταλισμός στον 21ο αιώνα αποτελεί ένα είδος μαχητικής ευσέβειας, που έχει διαβρώσει ριζικά όχι
μόνο τους γνωστούς μεγάλους μονοθεϊσμούς (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ), αλλά και τις θρησκείες της
Ανατολής, όπως ο Βουδισμός, ο Ινδουισμός, ακόμη και ο Κομφουκιανισμός. Οι φονταμενταλιστές, γράφει
χαρακτηριστικά η Karen Armstrong, «αγωνίζονται και σκοτώνουν στο όνομα της θρησκείας, ενώ πασχίζουν
να ιεροποιήσουν τους πολιτιστικούς και εθνικούς τους αγώνες». Για να καταλήξει ως εξής: «Οι
φονταμενταλιστές δεν ενδιαφέρονται για τη δημοκρατία, τον πλουραλισμό, τη θρησκευτική ανοχή, τη
διατήρηση της ειρήνης, την ελευθερία του λόγου».17

10
Heywood, 2014, 207.
11
Heywood, 2013, 338.
12
Mouffe, 2013, 35.
13
Makris, 2010, 77.
14
Μουζέλης, 2015, 186.
15
Τερζάκης, 2013, 41.
16
Άρμστρονγκ, 2002, 13.
17
Ό.π., 11-12.

177
 Ενώ οι θρησκευτικοί πόλεμοι στον ύστερο Μεσαίωνα οδήγησαν τελικά στην εκκοσμίκευση και τη
νεοτερικότητα, θεμελιώνοντας με έναν προοδευτικό τρόπο την έλευση του Διαφωτισμού, ο σύγχρονος
φονταμενταλισμός, αν και δεν είναι ευρύτερα γνωστό, γεννήθηκε όχι σε κάποιο παραδοσιακό κοινωνικό και
πολιτικό πλαίσιο, αλλά στην Αμερική, στις αρχές του 20ού αιώνα, ως μία καθαρά εσχατολογική και σχεδόν
μεσσιανική αντίδραση των προτεσταντών πιστών στα τρομερά δεινά και τις αποκαλυψιακές εικόνες του Α΄
ΠΠ. Ο φονταμενταλισμός είναι προϊόν του τρόμου που προκάλεσε ο Μεγάλος Πόλεμος (Great War) και, κατά
παράδοξο τρόπο, απειλεί και πάλι σήμερα την ανθρωπότητα με μία νέα παγκόσμια σύρραξη. Εξαρχής, κατά
συνέπεια, η θρησκευτική καθαρότητα και η χιλιαστική προσδοκία συνδέθηκαν με τη διεθνή πολιτική.18 Η
επιστροφή του Θεού, σύμφωνα με την έκφραση του ειδικού μελετητή των νέων θρησκευτικών κινημάτων για
την επανάκτηση του κόσμου Gilles Kepel, στη δεκαετία του 1970, απογειώνεται κυριολεκτικά μέσα από την
αραβοϊσραηλινή αντιπαράθεση (Arab-Israeli conflict). Αν και ένα σημαντικό μέρος της βιβλιογραφίας για το
σύγχρονο φονταμενταλισμό εστιάζεται στους γνωστούς Αμερικανούς τηλευαγγελιστές ως ένα κατεξοχήν
κοινωνικό, πολιτικό και ιδεολογικό φαινόμενο, που ακούει στο όνομα Ηθική Πλειοψηφία (Moral Majority), ο
ριζοσπαστικός θρησκευτικός φονταμενταλισμός εντοπίζεται ως κομβικό ζήτημα της διεθνούς πολιτικής στο
ευαίσθητο και ασταθές γεωπολιτικά πεδίο της Μέσης Ανατολής,19 με τους τρεις δεσπόζοντες μονοθεϊσμούς
να βρίσκονται σε μία συνεχή στάση ιερής διαπάλης και εξοντωτικής σύγκρουσης. Οι αραβοϊσραηλινοί
πόλεμοι και τα αλλεπάλληλα κύματα της ιντιφάντα στην περιοχή της Παλαιστίνης, δεν μπορούν να σκιάσουν
το σημειολογικό γεγονός ότι το μεσανατολικό, ως η επιτομή των μεταπολεμικών διεθνών σχέσεων, λαμβάνει
χώρα στη βιβλική γη, εκεί ακριβώς που γεννήθηκαν οι μείζονες μονοθεϊστικοί πολιτισμοί.20
Η 11η Σεπτεμβρίου 2001 συνιστά αναντίλεκτα το κορυφαίο γεγονός της συμπλοκής θρησκείας,
φονταμενταλισμού και διεθνούς πολιτικής στην αυγή του 21ου αιώνα, εξωθώντας πολλούς ειδικούς και μη να
προσδώσουν στη θεωρία του Samuel Huntington περί της σύγκρουσης των πολιτισμών μία προφητική και
μοιρολατρική σχεδόν διάσταση. Το πολιτισμικό και θρησκευτικό δίπολο The West and the Rest αποκτούσε
μέσα από τη σφοδρή τρομοκρατική αμφισβήτηση της αμερικανικής κυριαρχίας ένα χαρακτήρα ολιστικής
σύγκρουσης ανάμεσα στις αντίπαλες δυνάμεις του Ιερού.21 «Ποιος είναι ο ρόλος της θρησκείας ως πηγής
έμπνευσης αυτού του ανταγωνισμού» ανάμεσα στο μουσουλμανικό κόσμο και στη χριστιανική Δύση,
αναρωτιέται ο Andrew Heywood;22 Η απάντηση είναι αν μη τι άλλο προφανής όσον αφορά στη σχέση
θρησκείας και διεθνούς πολιτικής από το 1970 και μετά, ωστόσο δεν είναι καθόλου αυτονόητη ως προς την
πρώτη αιτία αυτής της σύγκρουσης. Η επιστημονική ερμηνεία του φαινομένου του ισλαμικού
φονταμενταλισμού (Islamic fundamentalism), που κατέχει τη μερίδα του λέοντος στη σχετική βιβλιογραφία,
προσεγγίζει το ζήτημα μέσα από δύο κατεξοχήν διαφορετικές οπτικές γωνίες: από τη μία, βρίσκεται η
περίφημη θέση της εκκοσμίκευσης, που βλέπει στο πολιτικό Ισλάμ και στο τζιχάντ την ίδια την απειλή εν
τέλει ενάντια στη δυτική νεοτερικότητα. Από την άλλη, ο αραβικός κόσμος εν γένει αναγνωρίζεται ως θύμα
του δυτικού παρεμβατισμού, δίνοντας έμφαση στην προβληματική της ισλαμοφοβίας (Islamophobia) και
αποτελώντας μία μόνιμη επωδό των θεωριών της αποικιοκρατίας (theories of colonialism), οι οποίες
αποτελούν ένα σημαντικό άξονα των νέων κατευθύνσεων στη θεωρία της διεθνούς πολιτικής, με σπουδαίους
στοχαστές, όπως ο Edward Said και η Gayatri Chacravorty Spivak.23
Η φύση του πολιτικού Ισλάμ και το περιεχόμενο του Ισλαμισμού, ιδίως μετά το 1979 και την
επικράτηση του θεοκρατικού καθεστώτος του Ayatollah Khomeini (1900-1989) στο Ιράν, έχουν επιτείνει
δραματικά τον προβληματισμό της διεθνούς κοινωνίας γύρω από το σύνδεσμο μεταξύ θρησκείας και
πολιτικής. Πέρα από τις βαθιές θεολογικές διαφορές που διασχίζουν το ίδιο το Ισλάμ, που μετεωρίζεται
ανάμεσα στο σιιτικό ισλαμισμό της Ισλαμικής Επανάστασης στο Ιράν το 1979 και στον υπερσυντηρητικό
σουνιτικό ουαχαμπισμό ή σαλαφισμό (Salafism),24 η συζήτηση για τη φύση του πολιτικού Ισλάμ διχάζεται
ανάμεσα σε δύο απόψεις, που άλλοτε ευνοούν την πρωτοκαθεδρία της θρησκείας έναντι της πολιτικής,
προσλαμβάνοντας το θρησκευτικό φονταμενταλισμό ακριβώς ως την καθιέρωση της θρησκευτικής πίστης
έναντι της κοσμικής εξουσίας, και άλλοτε αντιλαμβάνονται τις θρησκευτικές αρχές ως ένα μέσο για την
οργάνωση της ισλαμικής κοινωνίας (πολιτικό Ισλάμ). Πάντως και στις δύο περιπτώσεις, η Δύση συνολικά

18
Ό.π., 259.
19
Σπυρόπουλος, 2011.
20
Kepel, 1992, 17.
21
Baylis, Smith and Owens, 2013, 584.
22
Heywood, 2013, 346.
23
Ό.π., 344.
24
Heywwod, 2014, 207.

178
εκπροσωπεί τις διεφθαρμένες και διαφθείρουσες φιλελεύθερες αξίες της νεοτερικής εκκοσμίκευσης.25 Υπό
αυτήν την προοπτική, μερικές φορές, η ρητή φονταμενταλιστική σύγκρουση ανάμεσα στο Ισλάμ και τη Δύση
αποκτά ένα μονοδιάστατο χαρακτήρα, αντιπαραθέτοντας την ισλαμική θρησκεία με τη δυτική πολιτική,26
αδυνατώντας να διακρίνει πίσω και από τις δύο πλευρές, είτε προτάσσεται η θρησκευτική καθαρότητα είτε η
κοσμικότητα, δύο μορφές ενός ιερού ζηλωτισμού, που αγγίζει τα όρια του ανορθολογικού και του βέβηλου,
την ίδια στιγμή που κάθε πλευρά υπερασπίζεται από τη δική της σκοπιά η καθεμιά τις πολιτισμικές αξίες της
ειρήνης και της ασφάλειας. Η φονταμενταλιστική έτσι εκδοχή της διεθνούς πολιτικής σήμερα φαντάζει
αδιέξοδη. Το κοσμοείδωλο της παγκοσμιοποιημένης διεθνούς κοινότητας αναδύει μία εικόνα παρακμής. Εδώ
μπορεί κανείς να επικαλεστεί τον ιδεατό τύπο του Γερμανού φιλοσόφου της ιστορίας Oswald Spengler (1880-
1936), ο οποίος επιχείρησε να δείξει πώς οι πολιτισμοί αναδύονται για θρησκευτικούς λόγους, εν συνεχεία
πώς η παρακμή οδηγεί σε μία φάση όπου η θρησκεία δίνει τη θέση της στον αθεϊσμό (atheism), έως ότου μία
νέα περίοδος θρησκευτικής ανανέωσης δώσει και πάλι στην πίστη και τη θρησκεία καθοριστικό ρόλο στη
διεθνή πολιτική.27
Εν κατακλείδι, μπορούμε να πούμε ότι παρότι η σχέση θρησκείας και πολιτικής αγγίζει τα μύχια του
ανθρώπινου πολιτισμού ή, ορθότερα, οι μεγάλες ή μικρές παγκόσμιες ή τοπικές θρησκείες έχουν αρχετυπικά
συνδεθεί με την ίδια την ανάγκη των ανθρώπων σε κάθε γεωγραφικό μήκος και πλάτος του πλανήτη για
κοινωνικές και πολιτικές συσσωματώσεις,28 η θρησκευτική αναζωπύρωση στον 20ό αιώνα και το
φονταμενταλιστικό πρόταγμα ενός εμπόλεμου Θεού έχει φέρει τη σχέση πολιτικής και θρησκείας στο οριακό
σημείο μίας τρομοκρατίας με διεθνή χαρακτηριστικά (international terrorism),29 εξαιρετικά σύνθετης και
περιπλεγμένης, εφόσον ενίοτε δεν είναι απόλυτα σαφές αν κάθε φορά πίσω από τις ριζοσπαστικές
θρησκευτικές εκδηλώσεις βίας και φανατισμού βρίσκεται μία τρομοκρατική ομάδα (ασύμμετρη απειλή) ή ένα
κυρίαρχο κράτος-παρίας (rogue state), αν και ο όρος είναι αμφιλεγόμενος,30 που τείνει να μετατρέψει τις
διεθνείς σχέσεις στον 21ο αιώνα σε ένα αδιέξοδο zero sum game. Ωστόσο, παρά τις όλο και πιο στεντόρειες
φωνές απαισιοδοξίας και παρά την προφανή αδυναμία της οργανωμένης διεθνούς κοινότητας, ιδίως στο
υψηλό επίπεδο του Συμβουλίου Ασφαλείας των Ηνωμένων Εθνών, να διαμορφώσει ένα θεσμικό modus
vivendi μέσα στο πεδίο των διεθνών σχέσεων, είτε το σημείο αναφοράς είναι η θρησκεία είτε η πολιτική, στη
διάρκεια της σύγχρονης εποχής, η ίδια η θεολογία και εν γένει ο χώρος της θρησκευτικής πίστης επιχειρούν
μέσα από την καλλιέργεια και την εμπέδωση ενός πνεύματος θρησκευτικής οικουμενικότητας, που πλέον έχει
πολιτογραφηθεί ως οικουμενική θεολογία (ecumenical theology), να δείξουν έμπρακτα ότι η συγκρότηση μίας
παγκόσμιας κοινότητας των θρησκειών είναι ίσως η μοναδική ρεαλιστική λύση για την άμβλυνση του
θρησκευτικού μίσους και των σοβαρών συνεπειών που έχει στη διεθνή ασφάλεια και ειρήνη. Η ρήση του
σπουδαίου Ελβετού καθολικού ιερέα, θεολόγου και συγγραφέα Hans Küng, βασικού εκφραστή του πώς η
οικουμενική θεολογία μπορεί να μετασχηματιστεί σε θεολογία των θρησκειών,31 «ότι δεν μπορεί να υπάρξει
ειρήνη μεταξύ των εθνών χωρίς ειρήνη μεταξύ των θρησκειών» και ότι συνακόλουθα «δεν μπορεί να υπάρξει
ειρήνη μεταξύ των θρησκειών χωρίς το διάλογο μεταξύ των θρησκειών», δεν σηματοδοτεί μόνο τις βαθύτερες
οντολογικές εντάσεις της σχέσης πολιτικής και θρησκείας, αλλά προτάσσει πια ευθαρσώς τη σημασία του
διαθρησκειακού διαλόγου (interreligious dialogue) στην ήπια παγίωση της διεθνούς ασφάλειας και ειρήνης,
χωρίς δηλαδή ηγεμονικούς πολέμους, με άξονα ένα κοινό παγκόσμιο ήθος.

8.3 Διαθρησκειακός διάλογος και διπλωματία στον 21ο αιώνα

Ο διαθρησκειακός διάλογος ως εργαλείο της διεθνούς πολιτικής αναδεικνύει αν μη τι άλλο τη σημασία της
θρησκευτικής διπλωματίας (religious diplomacy) στις διεθνείς σχέσεις ή το ρόλο που μπορεί να παίξει η ίδια η
θρησκευτική κοινότητα όχι ως πηγή έντασης και σύγκρουσης, όπως στην περίπτωση του ακραίου και
ριζοσπαστικού θρησκευτικού φονταμενταλισμού, αλλά ως πηγή συνεργασίας, ειρήνης και ασφάλειας σε
παγκόσμια κλίμακα, ικανοποιώντας έτσι τη βασική συνθήκη μετατροπής της οικουμενικής θεολογίας σε
θεολογία των θρησκειών. Αυτό συνεπάγεται εξ ορισμού τη γενναία αναθεώρηση της σχέσης θρησκείας και
25
Heywood, 2013, 347.
26
McAffe, 2001, 259.
27
McGrath, 2008, 370.
28
Τσάρλγουορθ, 2014, 9.
29
Bonanate, 2009.
30
Makris, 2015.
31
Gibellini, 2009, 631.

179
διεθνούς πολιτικής και την ενίσχυση σε διακρατικό και διεθνικό επίπεδο των ήδη υπαρχουσών θεσμικών
καναλιών επικοινωνίας ανάμεσα τουλάχιστον στις παγκόσμιες θρησκείες. Η θεολογία των θρησκειών
(theology of religions), ιδίως στη χριστιανική εκδοχή η οποία συμπυκνώνεται στην κρίσιμη φράση «ο
Χριστός με τις θρησκείες», επιχειρεί, όπως τονίζει εμφατικά ο Rosino Gibellini, «με αυτήν τη μετατροπή, οι
μεγάλες παγκόσμιες θρησκείες» τελικά να «θεωρούνται ως οι διαφορετικές ανθρώπινες απαντήσεις στη
μοναδική θεία πραγματικότητα, οι οποίες περιλαμβάνουν διαφορετικές αντιλήψεις, που έχουν διαμορφωθεί
σε διαφορετικά ιστορικά και πολιτισμικά περιβάλλοντα».32 Έτσι, ο διαθρησκειακός διάλογος θα μπορούσε να
εκληφθεί ως ένα τμήμα της πολιτισμικής διπλωματίας (cultural diplomacy), στο βαθμό που η θρησκεία είναι
σαφώς η αρχετυπική και μόνιμη έκφραση του πολιτισμού. Αυτό σημαίνει ότι οι θρησκευτικές κοινότητες θα
πρέπει να συνεργαστούν με τα κράτη και τους διεθνείς οργανισμούς, δηλαδή με την οργανωμένη διεθνή
κοινότητα, για τη συστηματική προώθηση των αξιών και των θέσεων του διαλόγου των θρησκειών. Όσο και
αν μοιάζει παράδοξο, η εν λόγω διαπίστωση επιβεβαιώνει τόσο το Machiavelli όσο όμως και τον Alexis de
Tocqueville, που πίστευε ότι η θρησκευτική αρετολογία μπορεί να συμβάλει στην ηθικοποίηση της
δημοκρατίας.33
Καθίσταται έτσι προφανές ότι ο μείζων ρόλος της θρησκείας στη διεθνή πολιτική μέσα από την
αναγκαιότητα της αντιμετώπισης του θρησκευτικού φονταμενταλισμού αναδεικνύει περαιτέρω τη σημασία
της διπλωματίας και δη της θρησκευτικής διπλωματίας στην παγκόσμια ασφάλεια και ειρήνη. Αυτή η
ιστορική διαπίστωση, η οποία, όπως είπαμε και παραπάνω, έχει επιταθεί στην εποχή της παγκοσμιοποίησης,
ιδίως μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου (end of the Cold War) και το κοσμογονικό τρομοκρατικό συμβάν
της 11ης Σεπτεμβρίου 2001, αφορά πρωτίστως στον καθοριστικό ρόλο της θρησκευτικής διπλωματίας σχετικά
με τη συνεργατική και ως εκ τούτου ήπια (soft politics) αποκλιμάκωση της σύγκρουσης των θρησκειών ως
της πλέον οξείας εκδοχής αυτού που ο Samuel Huntington προσδιορίζει, στο κλασικό ομώνυμο βιβλίο του, ως
σύγκρουση των πολιτισμών.34 Από μία συγκεκριμένη οπτική γωνία, αυτό σημαίνει πρωτίστως να
ενδυναμώσουμε το ρόλο τόσο του κλήρου (θρησκεία) όσο και των λαϊκών (πολιτική) στις θεσμικές και
διπλωματικές διαδικασίες ειρήνευσης του κόσμου. Στην προβληματική η οποία αναπτύσσεται περί της
θρησκευτικής διπλωματίας γίνεται πλέον λόγος για τους λεγόμενους θρησκευτικούς ειρηνευτές (religious
peacemakers). Αυτό υποδηλώνει ότι σκοπός της επίσημης και της ανεπίσημης θρησκευτικής διπλωματίας
σήμερα, δεν είναι απλώς και μόνο ο θρησκευτικός πλουραλισμός και η λοκιανή φιλελεύθερη ανεκτικότητα
(liberal toleration),35 σημαντικά αναφανδόν στοιχεία που οδήγησαν την Ευρώπη στη νεοτερικότητα, πέραν
του Μεσαίωνα και της μάστιγας των θρησκευτικών πολέμων, αναφανδόν θεμελιώδεις πολιτισμικές και
συνταγματικές κατακτήσεις του μοντερνισμού, άλλα η θρησκευτική συμφιλίωση (religion and reconsilation),
με σκοπό την πολιτική, οικονομική, κοινωνική και οικολογική ευημερία και ισορροπία του πλανήτη. Με
όρους θεωρίας των Διεθνών Σχέσων, συνεπώς, είναι εύλογο να εκλαμβάνουμε τη σχέση θρησκείας και
διπλωματίας ως ένα πολύ κρίσιμο πεδίο, που ενδεχομένως για λόγους στρατηγικής επιβολής της διεθνούς
ειρήνης και ασφάλειας θα μπορούσε να ενσωματωθεί ακόμη και στο χώρο της λεγόμενης υψηλής πολιτικής
(high politics).36
Μία πολύ χαρακτηριστική περίπτωση συγκρότησης του συνεργατικού και διπλωματικού πεδίου
μεταξύ θρησκείας και διεθνούς πολιτικής, από την πλευρά της πανεπιστημιακής και ακαδημαϊκής κοινότητας,
είναι η ύπαρξη του Kroc Institute For International Peace Studies στο University of Notre Dame στις ΗΠΑ.
Το Πανεπιστήμιο Νοτρ Νταμ είναι ακαδημαϊκό ίδρυμα που εμπνέεται από τις θρησκευτικές αρχές και αξίες
του Καθολικισμού (Catholicism) και επιχειρεί με συστηματικό τρόπο μέσω του Kroc Institute να
καλλιεργήσει τη συνεργασία (collaboration) μεταξύ θρησκευτικών και κοσμικών παραδόσεων, πιστεύοντας
ότι η Εκκλησία έχει μία πλούσια παράδοση φιλοσοφικής, θεολογικής και ηθικής διδασκαλίας γύρω από τον
πόλεμο, την ειρήνη, τη δικαιοσύνη και τα ανθρώπινα δικαιώματα και ότι επομένως θα μπορούσε να
αποτελέσει ένα σοβαρό φορέα ενδυνάμωσης της διεργασίας οικοδόμησης της διεθνούς ασφάλειας και
ειρήνης, πέρα από φυλετικές, έμφυλες, εθνικές, ταξικές, οικονομικές και κυρίως φυσικά θρησκευτικές
διακρίσεις. Το Kroc Institute For International Peace Studies είναι ένας κορυφαίος ακαδημαϊκός θεσμός, που
προωθεί τη μεθοδική διερεύνηση και μελέτη των αιτίων της παγκόσμιας σύγκρουσης, αλλά και τις
στρατηγικές μίας βιώσιμης διεθνούς ειρήνης, προκρίνοντας ως αποτελεσματικά εργαλεία ήπιας και υψηλής

32
Ό.π., 643.
33
Hervieu-Léger and Willaime, 2005, 77.
34
Μακρής, 2007β, 340.
35
Μακρής, 2007γ, 51.
36
International Center for Religion and Diplomacy.

180
πολιτικής τα μέσα που μάς προσφέρει η πολιτισμική και ιδίως η θρησκευτική διπλωματία, στοχεύοντας,
ουσιαστικά, στην επιδίωξη της ειρήνης, όχι μόνο μέσα από τους επίσημους διακρατικούς διαύλους, αλλά και
μέσα από την ενδυνάμωση μίας παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών (civil society),37 εφόσον, όπως επιτάσσει
και η θεολογία των θρησκειών, η ειρήνη μεταξύ των θρησκειών μπορεί να επιτευχθεί, τελικά, μόνο ως ειρήνη
μεταξύ των λαών, με άλλα λόγια μεταξύ των κοινοτήτων πιστών. Αυτός είναι και ο λόγος, που στην όψιμη
νεοτερικότητα, κορυφαίοι θρησκευτικοί ηγέτες, όπως ο Αρχιεπίσκοπος Desmond Tutu και ο Πάπας Ιωάννης
Παύλος Β΄ (1920-2005), όπως θεολόγοι και πολιτικοί ακτιβιστές, που δρουν ως πιστοί, προωθούν με
επιτακτικό τρόπο την έννοια της θρησκευτικής συμφιλίωσης, με σκοπό να αμβλύνουν τις αιτίες που
δημιουργούν τις πολεμικές συγκρούσεις, τις γενοκτονίες και τη φτώχεια σε πολυάριθμα σημεία του
πλανήτη.38
Δεν είναι έτσι διόλου τυχαίο που οι συναφείς ακαδημαϊκές πειθαρχίες (disciplines) της Πολιτικής
Επιστήμης και των Διεθνών Σχέσεων έχουν εντάξει πλέον στα επιμέρους θεματικά και ερευνητικά πεδία τους
τη συστηματική επιστημονική μελέτη της σχέσης διεθνούς πολιτικής και θρησκείας, ενώ τα σχετικά
πανεπιστημιακά τμήματα έχουν συγκροτήσει τα τελευταία χρόνια μία σειρά από εξειδικευμένα προπτυχιακά
και μεταπτυχιακά προγράμματα σπουδών (curricula), τα οποία αναδεικνύουν συστηματικά την καταλυτική
επίδραση της θρησκείας και κατ’ επέκταση των θρησκευτικών στάσεων, πεποιθήσεων και συμπεριφορών στη
διεθνή ασφάλεια και ειρήνη, προτάσσοντας την πολιτισμική και θρησκευτική διπλωματία στην προμετωπίδα
της αποκαλούμενης πολιτικής της ισχύος (power politics), ειδικότερα στα γνωστικά πεδία της διαχείρισης των
κρίσεων και των συγκρούσεων (crisis and conflict management) στην παγκόσμια πολιτική σκηνή,
καταδεικνύοντας και θεσμικά την επίδραση γενικότερα της θρησκείας στη λειτουργία αφενός των εθνικών
κρατών, αφετέρου των μη κρατικών και κυρίως των μη κυβερνητικών φορέων της διεθνούς πολιτικής (Μη
Κυβερνητικοί Οργανισμοί/NGO). Η οργανική αλληλεπίδραση έτσι της θρησκείας, της κρατικής διπλωματίας
και της διεθνούς πολιτικής είναι ένα αδιαμφισβήτητο χαρακτηριστικό στοιχείο της σύγχρονης
παγκοσμιοποιημένης εποχής, που αναγνωρίζεται τόσο σε πρακτικό όσο και σε θεωρητικό επίπεδο.39 To 2008,
το Liechtenstein Institute of Self-Determination του Πανεπιστημίου του Πρίνστον στις ΗΠΑ διοργάνωσε ένα
σημαντικό διεθνές συμπόσιο σε ευρωπαϊκό έδαφος για την ειδική σχέση θρησκείας, διπλωματίας και διεθνών
σχέσεων, στις επιμέρους επιστημονικές συνεδρίες του οποίου αποτυπώνονται τόσο οι βασικοί θεωρητικοί,
μεθοδολογικοί, εμπειρικοί και στρατηγικοί άξονες της θρησκευτικής διπλωματίας, όσο και η
ανθρωπογεωγραφία όσων ασχολούνται ακαδημαϊκά, πολιτικά και ακτιβιστικά με την εν λόγω σχέση, κατά
κύριο λόγο ειδικών επί του θρησκευτικού φαινομένου, διπλωματών, ακαδημαϊκών διεθνολόγων, αλλά και
ηγετών πολιτικού ή θρησκευτικού χαρακτήρα.40
Αν θα θέλαμε να συνοψίσουμε επιγραμματικά τα κύρια ερωτήματα και τις θεμελιώδεις
προβληματικές που αναδεικνύονται με επιστημονικό τρόπο στο εν λόγω διεθνές ακαδημαϊκό συμπόσιο, θα
βλέπαμε ότι σκιαγραφούν σε γενικές γραμμές τις ήδη χαρτογραφημένες επιστημολογικά και εμπειρικά
γνωστικές περιοχές της πολιτισμικής και θρησκευτικής διπλωματίας. Ένα βασικό ερώτημα που τίθεται αφορά
στη σχέση της θρησκείας με τους επαγγελματίες διπλωμάτες και ιδίως με τους πολιτικούς και στρατιωτικούς
ηγέτες (leaders).41 Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αναζήτηση ειδικών καναλιών επικοινωνίας μεταξύ των
δεσποζουσών θρησκευτικών και διπλωματικών παραγόντων μίας διεθνούς κρίσης ή σύγκρουσης, ιδίως το
κατά πόσον η παραδοσιακή διπλωματία μπορεί, κάτω από ειδικές περιστάσεις, να χρησιμοποιήσει το
θρησκευτικό παράγοντα, π.χ. τους θρησκευτικούς ηγέτες ή άλλες θρησκευτικές εκφράσεις στο επίπεδο της
κοινότητας των πιστών και της κοινωνίας των πολιτών, στη διαχείριση μίας κρίσιμης και δη πολεμικής
κατάστασης στο παγκόσμιο πολιτικό σύστημα. Αυτή ακριβώς η διάσταση του προβλήματος και το ζήτημα
του φονταμενταλισμού έχουν ωστόσο αναδείξει το κρίσιμο ερώτημα εάν και κατά πόσον η συμπλοκή
θρησκείας και διπλωματίας μπορεί να αμβλύνει πραγματικά τα σκοτεινά σημεία της αντιπαράθεσης ή,
αντιθέτως, μπορεί να επιφέρει ακόμη και ανεπιθύμητα, αρνητικά ή και καταστροφικά αποτελέσματα στη
διεθνή ασφάλεια και ειρήνη. Η agenda της ακαδημαϊκής συζήτησης συμπληρώνεται επίσης από τα παρακάτω
διακυβεύματα: Η θρησκευτική διπλωματία έχει έναν ad hoc χαρακτήρα ή μπορεί στο μέλλον να αποκτήσει
μόνιμες θεσμικές εκφάνσεις σε διάφορα κρατικά αλλά και μη κρατικά επίπεδα; Ένα ζήτημα που φαίνεται να

37
Kroc Institute For International Peace Studies.
38
Ό.π.
39
Liechtenstein Institute of Self-Determination at Princeton University, Woodrow Wilson School of Public and
International Affairs.
40
Liechtenstein Institute in Vienna, Austria, Liechtenstein Colloquium on European and International Affairs.
41
Μακρής, 2008β, 544.

181
απασχολεί τους ειδικούς σήμερα είναι και η αυξημένη σημασία της σχέσης θρησκείας και πολιτικής μετά το
τέλος του Ψυχρού Πολέμου και η επίδραση που μπορεί να έχει αυτή η sui generis σχέση τόσο στους παίκτες
της διεθνούς πολιτικής όσο και στη φύση και τη δομή του ίδιου του διεθνούς πολιτικού συστήματος. Με τη
βοήθεια, τέλος, της ιστορίας και της εμπειρικής τεκμηρίωσης επιχειρείται η διάκριση της θρησκείας από
συναφείς έννοιες, όχι όμως και ταυτόσημες, όπως είναι για παράδειγμα η ιδεολογία, η κουλτούρα και ο
πολιτισμός, που ωστόσο αποτελούν, μαζί με τη θρησκεία, ένα ευρύτερο πεδίο σύζευξης πράξης και ιδεών στη
συγκρότηση των νεοτερικών και σύγχρονων κοινωνιών.42
Η σχέση θρησκείας, διπλωματίας και διεθνούς πολιτικής και ειδικότερα το ζητούμενο της
θρησκευτικής διπλωματίας ολοένα και περισσότερο τίθεται στο επίκεντρο σχετικών ακαδημαϊκών και
επιστημονικών forum και αυτό που, κατά μείζονα λόγο, διερευνάται σε βάθος είναι κατά πόσον οι
θρησκευτικοί ηγέτες και οι πολιτικοί διπλωμάτες μπορούν να χαρτογραφήσουν ένα κοινό πεδίο
ενδιαφερόντων και στόχων, με σκοπό τη θρησκευτική συμφιλίωση και ως εκ τούτου την παγκόσμια ασφάλεια
και ειρήνη. Συνήθως στο επίκεντρο αυτής της διευρυμένης πολιτισμικής συνάντησης, όλο και περισσότερο
μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου (1989-1991), εδράζεται, όπως δείξαμε και ανωτέρω, η σχέση μεταξύ
Δύσης και μη Δύσης, κυρίως η σχέση της Δύσης με το πολιτικό Ισλάμ και ειδικότερα η κρίσιμη γεωπολιτική
σχέση των ΗΠΑ με το αραβικό και ισλαμικό υποσύστημα ασφάλειας και ειρήνης (Εγγύς και Μέση Ανατολή).
Μέσα σε ένα διευρυμένο και σαφώς πλανητικό σύστημα θρησκειών και θρησκευτικών πεποιθήσεων και
τελετουργιών, όπου περισσότεροι από έξι δισεκατομμύρια άνθρωποι, από τα επτά που αποτελούν τον
πληθυσμό της γης, συνδέονται, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, με τη θρησκευτική πίστη στην καθημερινή ζωή
τους, η πολιτική σχέση της χριστιανικής Δύσης με το μουσουλμανικό Ισλάμ φαίνεται να συνιστά πια την
κεντρική περιοχική σπουδή (area studies) της θρησκευτικής διπλωματίας. Από την πλευρά των διπλωματών (a
diplomatic view), το ερώτημα αφορά στην επίδραση της θρησκείας στη διεθνή πολιτική, ενώ από την πλευρά
της θρησκείας και δη των θρησκευτικών ηγετών (a religious view), το ζήτημα εστιάζεται στον πιθανό
διαμεσολαβητικό ρόλο των θρησκευτικών παραγόντων στην άμβλυνση της πολεμικής βίας στις διεθνείς
σχέσεις. Εδώ, όπως φάνηκε και από τη σχετική ανάλυση, ανακύπτει και ο πολύ σημαντικός ρόλος της
θεολογίας (οικουμενική θεολογία και θεολογία των θρησκειών) στις πολιτισμικές και από ένα σημείο και
μετά ιδεολογικές πτυχώσεις της θρησκευτικής διπλωματίας.43
Σαν ένα βασικό συμπέρασμα θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι στην περιοχική σπουδή της
θρησκευτικής διπλωματίας δεσπόζουν τα φλέγοντα και πολύχρονα ζητήματα της Εγγύς και Μέσης Ανατολής.
Για παράδειγμα, μπορεί κανείς να εντοπίσει με σαφήνεια ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον της θρησκευτικής
διπλωματίας στις μακρόβιες ειρηνευτικές διαπραγματεύσεις στις μεσανατολικές συγκρούσεις, με άξονα, εδώ
και μερικά χρόνια, αφενός το πυρηνικό πρόγραμμα του Ιράν, κάτι που φαίνεται, προς το παρόν, να
διευθετείται μέσα από την ήπια οδό της διπλωματίας, ενός par excellence θεολογικού ισλαμικού κράτους
στην πολύ ευαίσθητη γεωπολιτικά και γεωοικονομικά περιοχή της Μέσης Ανατολής· αφετέρου τις ραγδαίες
εξελίξεις της κοινωνικής και θρησκευτικής πλημμυρίδας που πολιτογραφήθηκε πια στη διεθνή βιβλιογραφία
ως Αραβική Άνοιξη (the Arab Spring),44 τα απόνερα της οποίας έφεραν στο προσκήνιο το φαινόμενο του ISIS,
μίας ριζοσπαστικής θρησκευτικής όψης του ισλαμικού φονταμενταλισμού, που αντιπαρατίθεται ευθέως όχι
μόνο με τη Δύση και τις ΗΠΑ, αλλά και με όλες τις μετριοπαθείς μουσουλμανικές πολιτικές και
θρησκευτικές δυνάμεις της Μέσης Ανατολής. Έχει ενδιαφέρον να επισημάνουμε εδώ ότι στα πλαίσια αυτής
της εντεινόμενης αλληλόδρασης θρησκευτικής και πολιτικής διπλωματίας έχει πλέον συγκροτηθεί μία διφυής
προσέγγιση της σχέσης θρησκείας και πολιτικής, που από τη μία πλευρά προσδιορίζεται ως θρησκειοποίηση
της πολιτικής (the religionization of politics), ενώ από την άλλη οριοθετείται ως πολιτικοποίηση της θρησκείας
(the politicization of religion), αφήνοντας προφανώς να εννοηθεί ότι η θρησκεία παίζει έναν καταλυτικό ρόλο
στη διεθνή πολιτική και διπλωματία είτε ως πολιτισμική διαμεσολάβηση lato sensu είτε ως ένας από τους
βασικούς εμπνευστές και διαμορφωτές του διεθνούς γίγνεσθαι. Κυρίως, αναδεικνύεται ο μείζων ρόλος των
θρησκευτικών ηγετών στη διαμόρφωση των συμπεριφορών, των ηθών και των στάσεων των πιστών ή, κατ’
επέκταση, των θρησκευόμενων πολιτών απέναντι στις πολιτικές και τεχνολογικές εξελίξεις που, με ραγδαίο
τρόπο, συντελούνται στο σύγχρονο κοσμικό επίπεδο του πλανήτη.45
Στα πλαίσια της διακυβέρνησης Barack Obama, το ζήτημα της θρησκείας σχετικά με τη διεθνή
πολιτική απόκτησε ένα ξεχωριστό στρατηγικό ενδιαφέρον για το Λευκό Οίκο και τις ΗΠΑ, στο βαθμό που

42
Liechtenstein Institute in Vienna, Austria, Liechtenstein Colloquium on European and International Affairs.
43
The Working Group on Religion and Diplomacy.
44
Κουσκουβέλης, 2012.
45
The Working Group on Religion and Diplomacy, 2.

182
αναγνωρίζεται ευθέως η μεγάλη σημασία των θρησκευτικών πεποιθήσεων, στάσεων και συμπεριφορών στα
ίδια τα ιδεολογικά κίνητρα, που συγκροτούν τις θέσεις και τις απόψεις τόσο των πιστών όσο και των ηγετών
ως κρατικών ή μη κυβερνητικών φορέων για τη διαμόρφωση της διεθνούς πολιτικής ασφάλειας και ειρήνης.
Ο ίδιος ο Barack Obama ως Πρόεδρος των ΗΠΑ ανάδειξε την καταλυτική σημασία του πολιτικού και
διπλωματικού ρόλου της θρησκείας, σηματοδοτώντας έτσι γενικότερα το καθοριστικό στοιχείο της
θρησκευτικής ελευθερίας (freedom of religion), ιδίως στις σύγχρονες πολυπολιτισμικές κοινωνίες
(multicultural societies).46 Η Hilary Clinton, από τη θέση της υπουργού εξωτερικών των ΗΠΑ, προσέδωσε
κεντρική σημασία στη σχέση της θρησκείας με τη διεθνή πολιτική, τόσο στα αυστηρά θεσμικά πλαίσια του
State Department, όσο και μέσα από τη θεσμοποίηση σχετικών ομάδων εργασίας (working groups).47 Από τη
διπλωματική σκοπιά, συνεπώς, ιδίως από την πλευρά των ΗΠΑ, στο βαθμό βέβαια που ο ρόλος τους στην
ηγεμονική σταθερότητα (hegemonic stability) της διεθνούς ασφάλειας και ειρήνης θεωρείται δεδομένος,48 η
αξία της θρησκευτικής εμπλοκής στις διεθνείς σχέσεις αποκτά σταδιακά μία εξέχουσα θέση στη διαδικασία
λήψης αποφάσεων και κατ’ επέκταση στη διαμόρφωση της εξωτερικής πολιτικής εν γένει, αν και παρόλα
αυτά, όπως επισημάναμε ήδη, παρατηρείται μία αύξουσα προσοχή στο ζήτημα της εμπλοκής των
θρησκευτικών αρχηγών και ηγετών στα ζητήματα της διεθνούς διπλωματίας, στο βαθμό που, πολλές φορές,
αντί να προκαλέσουν μία ήπια εκτόνωση της θρησκευτικής αντιπαράθεσης ή της πολεμικής σύγκρουσης,
έχουν κλιμακώσει περαιτέρω, μόνο με την παρουσία τους, μία διεθνή κρίση, ακυρώνοντας έτσι τις
ευεργετικές επιδράσεις που έχει στη διεθνή πολιτική για την ασφάλεια και την ειρήνη η άμβλυνση και τελικά
η θεσμική γεφυροποίηση των ριζικών θρησκευτικών και πολιτισμικών διαφορών.49

8.4 Μερικά αναστοχαστικά συμπεράσματα

Ο καθηγητής της ιστορικής θεολογίας στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης Alister McGrath, αναζητώντας τις
ιστορικές και κατ’ επέκταση μυθολογικές καταβολές της σχέσης θρησκείας, διπλωματίας και διεθνούς
πολιτικής, φτάνει έως και την Ιλιάδα του Ομήρου,50 δηλαδή στον Τρωικό Πόλεμο, όπου οι Θεοί του Ολύμπου
διαμορφώνουν από κοινού με τους ανθρώπους την τελική έκβαση αυτής της αρχετυπικής ηγεμονικής
πολεμικής σύγκρουσης στη δυτική νεοτερικότητα.51 Προχωρώντας στην κλασική Ελλάδα, ο Alister McGrath
επισημαίνει, με σαφή τρόπο, ότι παρά τις εγκωμιαστικές κριτικές της Αθηναϊκής Δημοκρατίας στη σχετική
βιβλιογραφία, κανείς δεν μπορεί να απωθήσει το κομβικό δεδομένο, που στάθηκε καταλυτικό για τη γένεση
της πολιτικής φιλοσοφίας με τον Πλάτωνα, ότι η καταδίκη και ο θάνατος του Σωκράτη ήταν απόρροια του
γεγονότος ότι, με βάση το αθηναϊκό κατεστημένο, «η άρνηση της ύπαρξης των θεών θεωρούνταν μία πράξη
προσβολής που τιμωρούνταν στην αρχαία ελληνική κοινωνία».52 Δεν πρέπει εξάλλου να παραβλέπουμε ότι ο
μέγας Πλάτων στο δέκατο κεφάλαιο των Νόμων (Book X),53 θέτει ως θεμελιώδες συστατικό της
ευνομούμενης πολιτείας και έτσι ως δεσπόζον γνώρισμα της συμπεριφοράς του πολίτη τη θρησκευτική
ευσέβεια, προτάσσοντας ακόμη και τη σκληρή και παραδειγματική τιμωρία (ακόμη και την τιμωρία του
θανάτου) για τις πράξεις ιεροσυλίας και ασέβειας (impiety) απέναντι στους Θεούς της πόλης. Ακόμη και
όσους νομίζουν ότι ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός γεννήθηκε στο σκοτεινό Μεσαίωνα ή στον 20 ό αιώνα
με το θρησκευτικό κίνημα της επιστροφής του Θεού να κυριαρχεί στη διεθνή πολιτική από τη δεκαετία του
1970 και μετά, ο Sir Ernest Barker (1874-1960), από τους κορυφαίους ειδικούς μελετητές του πλατωνικού
corpus, τολμά να υποστηρίξει ότι ο θρησκευτικός ζηλωτισμός και οι διώξεις για την πίστη ανιχνεύονται
στοιχειακά μέσα στην πλατωνική πολιτεία των Νόμων.54
Μολονότι, η σύνδεση θρησκείας και πολιτικής μόνο σχετικά πρόσφατα άρχισε να απασχολεί με
συστηματικό τρόπο τους πολιτικούς επιστήμονες και τους διεθνολόγους στη σύνταξη των ακαδημαϊκών
curricula και syllabi, καθώς και των διδακτικών εγχειριδίων (textbooks), συνιστά κοινή παραδοχή πλέον ότι η
θρησκεία είχε και συνεχίζει να έχει μία μεγάλη επίδραση στις διεθνείς σχέσεις τόσο σε δομικό όσο και σε

46
Ό.π., 4.
47
Ό.π., 6.
48
Μακρής, 2014β.
49
The Working Group on Religion and Diplomacy, 7.
50
Λίτσας, 2015.
51
McGrath, 2008, 23.
52
Ό.π., 26.
53
Plato, 2008, 11.
54
Barker, 2007, 771.

183
διαδικασιακό επίπεδο. Στα πλαίσια αυτής της αρχικής παραγνώρισης του θρησκευτικού παράγοντα στη
διεθνή πολιτική, ακόμη και η αναμφίβολα κοσμογονική, για το σύγχρονο παγκόσμιο σύστημα ασφάλειας και
ειρήνης, Ιρανική Επανάσταση το 1979, αντιμετωπίστηκε από πολλούς απλώς ως μία αταβιστική εκτροπή
(atavistic aberration),55 αδυνατώντας να ανιχνεύσουν πίσω από τη σιιτική θρησκευτική καθαρότητα
σημαντικές και δομικές εξελίξεις στην εξωτερική πολιτική και διπλωματία των χωρών της Μέσης Ανατολής
και κατ’ επέκταση των Μεγάλων Δυνάμεων που εμπλέκονται ενεργά σε αυτήν την ασταθή και ευαίσθητη
γεωπολιτικά και γεωοικονομικά ζώνη του πλανήτη. Μέσα από την εντεινόμενη σημασία της Εγγύς και Μέσης
Ανατολής στην παγκόσμια ασφάλεια και ειρήνη και ιδίως μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2001, όπου φάνηκε να
πραγματοποιείται εν μέρει η απαισιόδοξη προφητεία του Samuel Huntington για τη σύγκρουση των
πολιτισμών και των θρησκειών, ιδίως ανάμεσα στη Δύση και το πολιτικό Ισλάμ, ακόμη και οι πολιτικοί
ρεαλιστές συνειδητοποίησαν ότι η θρησκεία δεν είναι απλώς μία μορφή ιδεολογίας, όπως πίστευε και ο Marx,
αλλά, όπως αναλύουν σχετικά οι πολιτικοί και πολιτισμικοί κοινωνιολόγοι, μία δύναμη κοινωνικού
μετασχηματισμού, που μπορεί υπό προϋποθέσεις να αλλάξει προς το καλύτερο ή προς το χειρότερο τις
πολιτικές δομές του κόσμου.56
Ιστορικά, όπως έχουν καταδείξει διεξοδικά οι εκπρόσωποι της Αγγλικής Σχολής των Διεθνών Σχέσεων
(English School of International Relations), κυρίως μέσα από το έργο των πιονέρων διεθνολόγων Martin
Wight και Adam Watson,57 τα συστήματα κρατών (state-systems), στην Ευρώπη, το Ισλάμ, την Ινδία και την
Κίνα, συγκροτήθηκαν, ουσιαστικά, ως ενσάρκωση θρησκευτικών εννοιών, που εκκοσμίκευσαν σε ένα βαθμό
τις συναφείς αρχές του νόμου και της δικαιοσύνης. Η γκροτιανή έννοια (από το Hugo Grotius) της διεθνούς
κοινωνίας (international society) είναι βασικά μία χριστιανική έννοια, ενώ είναι γνωστό ότι το περίφημο
βεστφαλιανό σύστημα κρατών στο τέλος του Τριακονταετούς Πολέμου (1618-1648), που οικοδόμησε το
νεοτερικό κρατοκεντρικό διεθνές σύστημα, δεν ήταν παρά η υλοποίηση μίας μεγάλης μεταρωμαϊκής ιδέας,
που ακούει στο όνομα res publica Christiana (Δυτική Χριστιανοσύνη).58 Υπό αυτήν την έννοια, επισημαίνει
χαρακτηριστικά ο Graham Evans, καμία θεωρία περί κρατικής συμπεριφοράς στις διεθνείς σχέσεις δεν μπορεί
να αγνοήσει το ρόλο των μεγάλων θρησκειών στην πολιτική σταθερότητα του πλανήτη.59 Ακόμη και αν οι
διασταυρούμενοι φονταμενταλισμοί συνεχίσουν να ταλανίζουν την παγκόσμια κοινότητα και να δυναμιτίζουν
τη διεθνή ασφάλεια και ειρήνη ή ακόμη και αν υπονομεύουν, με βαρβαρότητα πολλές φορές, αυτό που η
κορυφαία θεωρητικός της πολιτικής Hannah Arendt έχει οριοθετήσει ως humanitas (ανθρωπιά),60 κανείς δεν
μπορεί να απορρίψει τις ευεργετικές δράσεις της θρησκείας στις ανθρώπινες κοινωνίες.
Καταλήγοντας και συνοψίζοντας, θα λέγαμε ότι το ζητούμενο δεν είναι να απορρίψουμε τη συμβατότητα της
θρησκείας με τη νεοτερικότητα, αλλά, όπως πολύ εύστοχα διαπιστώνει ο γνωστός Έλληνας κοινωνιολόγος
Νίκος Μουζέλης, να κατανοήσουμε, πλήρως, ότι οι θρησκευτικοί και κοσμικοί προσανατολισμοί αποτελούν
εμμενή στοιχεία της ανθρώπινης συλλογικότητας, διαφορετικούς βιόκοσμους, από τους οποίους τα
εξατομικευμένα υποκείμενα θα μπορούν να επιλέγουν ελεύθερα να κατασκευάζουν τη δική τους βιογραφία.61
Η ελευθερία και η θρησκευτική ανεκτικότητα (toleration) συνιστούν θεμελιώδεις αξίες του νεοτερικού
πολιτικού φιλελευθερισμού. Ωστόσο, από μία άλλη οπτική γωνία, πιο φιλοσοφική και αναστοχαστική, όχι
όμως κατ’ ανάγκην και ανορθολογική, δεν πρέπει να ξεχνάμε ποτέ ότι η σχέση του ανθρώπου με το θείο και
το ιερό, όπως τονίζει ο Jostein Gaarder, δηλαδή η σχέση της πολιτικής με τη θρησκεία, έχασε την
αρμονικότητά της και καταστράφηκε όταν «ο άνθρωπος προσπάθησε να ανταγωνιστεί τον Θεό».62 Επ’ αυτού
ακριβώς, ο μεγάλος διανοούμενος Albert Camus μάς υπενθυμίζει στο αριστούργημά του The Rebel (1951) ότι
η θεοκτονία (the Deicides) και η μεταφυσική εξέγερση ως μία αρχαιοελληνική ύβρις προτού οδηγήσουν στο
θρησκευτικό φονταμενταλισμό είχαν ήδη καταβυθίσει οικτρά την παγκόσμια ανθρωπότητα στην ύβρη του
κρατικού τρόμου· στο έρεβος του σταλινισμού, του φασισμού και του ναζισμού.63 Αυτήν την εικόνα à la
Camus δεν πρέπει να την σβήνουμε ποτέ από το μυαλό μας, όταν επιχειρούμε αβρόχοις ποσί να
παραγνωρίσουμε την καθοριστική σημασία της θρησκείας αλλά και του επονομαζόμενου διαλόγου των

55
Evans, 1998, 475.
56
Ό.π., 475.
57
Μακρής, 2008α; 2013.
58
Evans, 1998, 475.
59
Ό.π., 476.
60
Μακρής, 2014α, 407.
61
Μουζέλης, 2014, 186.
62
Γκάαρντερ, 2014, 32.
63
Camus, 2000, 103.

184
θρησκειών (dialogue of religions)64 τόσο στην πολιτική οργάνωση των κοινωνιών, όσο και στη συγκρότηση
των διεθνών και παγκόσμιων διακρατικών και διεθνικών σχέσεων και ισορροπιών στον κρίσιμο, για την
ολιστική επιβίωση του ανθρώπινου είδους, 21ο αιώνα.

Βιβλιογραφία

α) Ελληνόγλωσση

Άρμστρονγκ, Κ. (2002). Ο Εμπόλεμος Θεός. Το χρονικό του φονταμενταλισμού στις μονοθεϊστικές θρησκείες
(Ιουδαϊσμός – Χριστιανισμός – Ισλάμ). Αθήνα: Φιλίστωρ.
Barker, E. (2007). Ο πολιτικός στοχασμός στην Αρχαία Ελλάδα. Ο Πλάτων και οι καταβολές του. Αθήνα:
Ποιότητα.
Baylis, J., Smith, S., Owens, P. (επιμ.) (2013). Η παγκοσμιοποίηση της διεθνούς πολιτικής. Μια εισαγωγή στις
διεθνείς σχέσεις. Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο.
Bonanate, L. (2009). Διεθνής τρομοκρατία. Αθήνα: Κέδρος.
Γκάαρντερ, Γ. (2014). Το βιβλίο των θρησκειών. Αθήνα: Μεταίχμιο.
Davie, G. (2010). Κοινωνιολογία της θρησκείας. Αθήνα: Κριτική.
Gibellini, R. (2009). Η θεολογία του εικοστού αιώνα. Αθήνα: Άρτος Ζωής.
Giddens, A. (2009). Κοινωνιολογία. Αθήνα: Gutenberg.
Hervieu-Léger, D., Willaime, J.-P. (2005). Κοινωνικές θεωρίες και θρησκεία. Αθήνα: Κριτική.
Heywood, A. (2013). Διεθνείς Σχέσεις και πολιτική στην παγκόσμια εποχή. Αθήνα: Κριτική.
Heywood, A. (2014). Εισαγωγή στην πολιτική. Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο.
Kepel, G. (1992). Η επιστροφή του Θεού. Ισλαμικά, χριστιανικά, εβραϊκά κινήματα στην επανάκτηση του
κόσμου. Αθήνα: Νέα Σύνορα – Α. Α. Λιβάνης.
Κουσκουβέλης, Η. (επιμ.) (2012). Η Αραβική Άνοιξη. Μελέτες Διεθνών Σχέσεων. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις
Πανεπιστημίου Μακεδονίας και Εργαστήριο Διεθνών Σχέσεων και Ευρωπαϊκής Ολοκλήρωσης.
Λίτσας, Σ.Ν. (2015). Ιλιάδα και διεθνής πολιτική. Μία θεωρητική προσέγγιση. Αθήνα: Ποιότητα.
Μακρής, Σ. (2007β). Πολιτικό σύστημα και Διεθνείς Σχέσεις. Η ελληνική περίπτωση μέσα από τη συγκριτική
προοπτική. Αθήνα: Παπαζήσης και Κέντρο Ευρωπαϊκού Συνταγματικού Δικαίου – Ίδρυμα
Θεμιστοκλή και Δημήτρη Τσάτσου (Πρόλογος: Κωνσταντίνος Αρβανιτόπουλος).
Μακρής, Σ. (2007γ). Φιλελευθερισμός. Φιλοσοφικές απαρχές και σύγχρονες τάσεις. Από τον Αριστοτέλη στον
John Rawls. Αθήνα: Ι. Σιδέρης και Ινστιτούτο Δημοκρατίας Κωνσταντίνος Καραμανλής.
Μακρής, Σ. (2008α). Η Αγγλική Σχολή των Διεθνών Σχέσεων. Μεταξύ φιλελεύθερου ιδεαλισμού και πολιτικού
ρεαλισμού. Θεωρία, μεθοδολογία, θεμελιωτές. Αθήνα-Κομοτηνή: Αντ. Ν. Σάκκουλας (Σειρά:
«Βιβλιοθήκη του Πολίτη», Διευθυντής Σειράς: Πέτρος Ι. Παραράς).
Μακρής, Σ. (2008β). Ισχύς και ελευθερία. Φιλοσοφικές, πολιτικές και διεθνολογικές προσεγγίσεις. Από τον
Πλάτωνα στο Francis Fukuyama. Αθήνα: Ι. Σιδέρης.
Μακρής, Σ. (2009). Niccolò Machiavelli. Virtù και ερμηνευτικά κάτοπτρα. Σπουδή στη νεοτερική και σύγχρονη
πολιτική θεωρία του ρεπουμπλικανισμού. Αθήνα: Ι. Σιδέρης.

64
Share, 2008, 439.

185
Μακρής, Σ. (2013). Ιστοριογραφία και πολιτική φιλοσοφία των Διεθνών Σχέσεων στην Ελλάδα. Η
μεταθεωρητική συζήτηση. Αθήνα-Κομοτηνή: Αντ. Ν. Σάκκουλας (Σειρά: «Βιβλιοθήκη του Πολίτη»,
Διευθυντής Σειράς: Πέτρος Ι. Παραράς).
Μακρής, Σ. (2014α). Hannah Arendt. ολοκληρωτισμός, ανθρώπινη κατάσταση και παράδοση. Αθήνα: Ι.
Σιδέρης.
Μακρής, Σ. (2014β). Ο στρατηγικός ρόλος των ΗΠΑ στον 21ο αιώνα. Η αμερικανική ισχύς και διπλωματία
στη Μέση Ανατολή στο σταυροδρόμι της μεταψυχροπολεμικής εποχής. Βαλκανικά Σύμμεικτα.
Περιοδική Έκδοση του Ιδρύματος Μελετών Χερσονήσου του Αίμου. Θεσσαλονίκη, τ. 16, 2005-2014,
221-234.
McAffe, W. (2001). Τα πέντε μεγάλα ζωντανά θρησκεύματα. Αθήνα: Άρτος Ζωής.
McGrath, A. (2008). Το λυκόφως του αθεϊσμού. Αθήνα: Ουρανός.
Μουζέλης, Ν.Π. (2015). Νεωτερικότητα και θρησκευτικότητα. Εκκοσμίκευση, φονταμενταλισμός, ηθική.
Αθήνα: Πόλις.
Reeber, M. (2010). Οι μεγάλες θρησκείες του κόσμου. Αθήνα: Νόβολι.
Share, E.J. (2008). Συγκριτική θρησκειολογία. Ιστορική εισαγωγή. Αθήνα: Άρτος Ζωής.
Σπυρόπουλος, Γ.Μ. (2011). Μέση Ανατολή. Αραβο-ισραηλινή διένεξη. Ιστορία – πολιτική – διπλωματία.
Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πανεπιστημίου Μακεδονίας.
Τερζάκης, Φ. (2013). Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση. Τα χρώματα της
σκακιέρας. Αθήνα: Οι εκδόσεις των συναδέλφων.
Τσάρλγουορθ, Μ. (2014). Φιλοσοφία και θρησκεία. Τυπολογία των σχέσεών τους από την αρχαιότητα έως
σήμερα. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Weber, M. (2007). Οικονομία και κοινωνία. 3 Κοινωνιολογία της θρησκείας. Θρησκευτικές κοινότητες. Αθήνα:
Σαββάλας.

β) Ξενόγλωσση

Camus, A. (2000). The rebel. London and New York: Penguin Books.
Evans, G. (1998). Dictionary of International Relations. London and New York: Penguin Books.
International Center for Religion and Diplomacy. The Mission of ICRD. http://icrd.org.
Kroc Institute for International Peace Studies, Program on Religion & Reconciliation. Ανακτήθηκε από
http://kroc.nd.edu/research/religion-conflict-peacebuilding/program-religion-reconciliation.
Liechtenstein Institute in Vienna, Austria. Liechtenstein Colloquium on European and International Affairs,
Religion, Diplomacy, and International Relations (July 2008). Ανακτήθηκε από
https://lisd.princeton.edu/sites/lisd/files/Background%20Guide%20%28Vienna%20July%202008%29
.pdf.
Liechtenstein Institute of Self-Determination at Princeton University, Woodrow Wilson School of Public and
International Affairs, Religion, Diplomacy, and International Relations (PORDIR). Ανακτήθηκε από
https://lisd.princeton.edu/projects/religion-diplomacy-and-international-relations-pordir.
Makris, S. (2010). Hegemonism. American foreign policy & international society. Brussels: Bruylant.
Makris, S. (2015). Jacques Derrida and the case of cosmopolitanism: «Cities of Refuge» in the twenty-first
century. In Darren O’Byrne and Sybille De La Rosa (eds.) (2015). The Cosmopolitan Ideal.
Challenges and opportunities. 177-194. London: Rowman & Littlefield International, Ltd.
Mouffe, C. (2013). Agonistics. Thinking the world politically. London and New York: Verso.
Plato (2008). Laws 10. Oxford: Oxford University Press.

186
The Working Group on Religion and Diplomacy. Ανακτήθηκε από
http://www.brookings.edu/~/media/research/files/papers/2013/11/us-islamic-world-forum-
publications/religion-and-diplomacy_english_web.pdf.
Voegelin, E. (1986). Political religions. New York: Edwin Mellen Press.

187