1. Θρησκεία.

Ερευνητικά πεδία
ανάλυσης

Ι. Η έννοια της Θρησκείας

Η θρησκεία13 έχει ως έννοια μία βασική κοινωνική διάσταση. Κατά τον ορισμό
του Émile Durkheim, η θρησκεία είναι ένα ενοποιημένο σύστημα πίστεων και
πρακτικών που έχουν να κάνουν με ιερά πράγματα, δηλαδή πράγματα που
διακρίνονται και είναι απαγορευμένα, πίστεις και πρακτικές, οι οποίες ενώνουν
σε μία και μοναδική ηθική κοινότητα, που ονομάζεται Εκκλησία. Παρατηρούμε
σε αυτό τον ορισμό ότι αποφεύγεται οποιαδήποτε αναφορά σε μία έξοδο από
τα παρατηρήσιμα φαινόμενα, σε μία υπερφυσική ή μία υπερκόσμια θεότητα.
Πιο πολύ τονίζεται η διαδικασία μίας ενοποίησης των ανθρώπων μέσω κοινώς
παραδεδομένων από αυτούς συστημάτων πίστεων και πρακτικών14.
H θρησκεία συνιστά ένα κοινωνικό γεγονός, έναν τρόπο δράσης, κατά συνέ-
πεια μπορεί να μελετηθεί επιστημονικά ως «πράγμα»15, όχι με την έννοια ότι είναι
ένα ακόμη φυσικό πράγμα, αλλά διότι πρέπει να διαχωρίζεται από διαδικασίες
ψυχολογισμού και ενδοσκόπησης. Η κοινωνιολογία δεν μπορεί να μιλήσει και
πολύ περισσότερο να αναλύσει ούτε τον Θεό ως προσωπικό βίωμα και εμπει-
ρία, ούτε τη δυναμική της πίστης16. Έχει όμως λόγο στο πως η κάθε ανθρώπινη

13 Η σχέση του ανθρώπου με το θείο ονομάζεται θρησκεία (βλ. και το λατινικό religio).
Η λατινική λέξη που δηλώνει το θρησκευτικό φαινόμενο σημαίνει «δεσμός», «ενότητα»,
«σύνδεση», «ένωση». Ο ελληνικός όρος «θρησκεία» ετυμολογείται μάλλον από το ρήμα
«θρώσκω», που δηλώνει την ανάταση, την αναφορά, την ανάβαση από κάτω προς τα πά-
νω, την αναφορικότητα, Μ. Μπέγζος, Εισαγωγή στη Θρησκειολογία, Αθήνα 2009, 21.
14 E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, New York 1995, xxxiv.
15 Για την έννοια του κοινωνικού γεγονότος του Ντιρκέμ ως «πράγμα», βλ. Π. Κονδύλη,
Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Βασικά στοιχεία της Κοινωνικής Οντολογίας, τ. Ια, 2007, Αθήνα
2007, 162-163.
16 Ακριβώς για αυτό είναι που ο Niklas Luhmann αποφεύγει μία οντολογική προσέγγι-
ση των θρησκειών, δηλαδή έναν ορισμό σε σχέση με «τα εντός» (με το Ιερό και το Θεϊκό),
36 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

κοινωνία δομεί το πλαίσιο έκφρασης της συνάντησης ανθρώπου και Θεού. Δεν
την απασχολεί η συνάντηση ανθρώπου και Θεού καθαυτή όσο ο τρόπος με τον
οποίο επιχειρείται αυτή η συνάντηση και τα κοινωνικά αποτελέσματα, τα οποία
προκύπτουν από αυτήν.
Η θρησκεία από την άλλη πλευρά δεν είναι μία σχέση γειτονίας και εργαλεια-
κής, εξουσιαστικής συναλλαγής με «δυνάμεις». Αυτό έχει να κάνει με τη μαγεία.
Σε αντίθεση με αυτήν, οι θρησκείες υπάρχει πάντα ένας Άλλος, που είναι εντελώς
διαφορετικός από την ενδοκοσμική πραγματικότητα, έχει τη δική του βούληση,
αδιευκρίνιστα σχέδια και προθέσεις και ένα αυτόνομο και πανίσχυρο θέλημα.
Κατά τον Max Weber, διαπιστώνεται μία αυξανόμενη τάση όλων των θρησκειών
για εξορθολογισμό και συστηματοποίηση του πράττειν και του σκέπτεσθαι.
Αυτός ο συστηματικός εξορθολογισμός αποκτά τον χαρακτήρα της ηθικής
διαγωγής της καθημερινής ζωής και της ενοποίησης του κόσμου, σύμφωνα με
ορισμένες αρχές, σύμβολα και τελετουργίες, που απέχουν κατά πολύ από την
υποταγή ή τον έλεγχο των φυσικών, κοσμικών δυνάμεων17. Η θρησκεία έχει να
κάνει με τον άνθρωπο (όσο και η μαγεία), είναι ένα κοινωνικό γεγονός (όπως
και η μαγεία ως ένα σημείο), όμως αυτό που τη διακρίνει είναι ο εξορθολογι-
σμός και η συστηματική και ενοποιητική σύλληψη της πραγματικότητας, που
εξασφαλίζει στο άτομο μία ασφαλή κατά το δυνατόν θέση στον κόσμο και στις
επικίνδυνες αντιφάσεις της κοσμικής πραγματικότητας.
Μπορούμε λοιπόν να καταλάβουμε γιατί η θρησκεία θεωρείται ως στάση
αντίστασης και άρνησης της ιστορίας. Καθώς είναι οι κοινωνίες που δημιουρ-
γούν τις θρησκείες τους, μέσω αυτών παράγουν μία απόλυτη εξάρτηση από
ένα μυθικό παρελθόν, το οποίο εγγυάται την αμετάβλητη, αιώνια πιστότητα
του συνόλου των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων στην εναρκτήρια αλήθειά
τους18. Η κοινωνία με την ύπαρξη της θρησκείας της πετυχαίνει να παρίστα-
ται στην καταγωγική της ίδρυση (είναι ενδεικτικό το παράδειγμα της εξόδου
των Ισραηλιτών από την Αίγυπτο και με αυτό τον τρόπο της δημιουργίας του

και προτείνει τη λειτουργική ανάλυση των θρησκειών. Ενδιαφέρεται, λοιπόν, όχι για αυ-
τό που είναι οι θρησκείες αλλά για αυτό που κάνουν. Η λειτουργική ανάλυση προτιμά μία
πιο ουδέτερη εννοιολογία, η οποία δίνει μεγάλη αξία στην επαφή με τα εκτός στην πολύ-
πλευρη χρήση των εννοιών και στην εισαγωγή εμπειριών από άλλα γνωστικά πεδία, Β. Γε-
ωργιάδου, «Θρησκείες και Πολιτική στη Νεωτερικότητα», Πολιτική και Θρησκείες, Αθήνα
2007, 57-58.
17 Θ. Λίποβατς, «Ο πολυθεϊσμός των αξιών: Max Weber», Επιστήμη και Κοινωνία,
21/2009, 4-5.
18 M. Gauchet, Η απομάγευση του κόσμου. Μία πολιτική ιστορία της θρησκείας, Αθήνα
2000, 53.
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ 37

αγίου έθνους), να διαχωρίζεται από αυτή την καταγωγική στιγμή αλλά και να
συμμορφώνεται σταθερά και αμετάκλητα με αυτό που καθιερώθηκε για πάντα
ως αρχικό θεμέλιο (σε συνέχεια του παραδείγματος μας, οι συνεχείς αναφορές
των μεταγενέστερων Προφητών στη διαθήκη στο όρος Σινά και στη συμμόρ-
φωση στις εντολές του Θεού). Η θρησκεία δημιουργεί μία δυναμική πορείας
και ανάπτυξης των κοινωνιών που την παράγουν, σε μία διαλεκτική σχέση με
το καταγωγικό παρελθόν και το εσχατολογικό μέλλον.
Δεν μπορούμε να απομακρυνθούμε από τη συζήτηση για την κοινωνική ζωή.
Η θρησκεία αποτελεί κεντρικό παράγοντα της κοινωνικής ζωής, συνδέοντας
όλους τους επιμέρους παράγοντες μαζί της. Η οικονομία, το δίκαιο, η τέχνη, η
επιστήμη, είναι μερικοί από τους επιμέρους παράγοντες της κοινωνικής ζωής,
που μπορούν να παραβληθούν με τα νήματα ενός υφάσματος. Καθένα από τα
νήματα αυτά, αν και υφίσταται ως μία αυτόνομη περιοχή, μπορεί να παρουσι-
άζεται στην επιφάνεια μόνο αποσπασματικά19.
Στο σημείο αυτό υπάρχει πραγματικά ο κίνδυνος η θρησκεία να ορισθεί ως
μία ακόμη πλευρά της κοινωνικής ζωής, ακόμα και αν αξιολογείται ως η πιο
σημαντική πλευρά αυτής της ζωής. Σε αυτόν τον κίνδυνο φαίνεται ότι πέφτει
ο Georg Simmel όταν, σε μία προσπάθεια διάκρισης της θρησκείας από την
θρησκευτικότητα, κάνει λόγο για αυτήν ως μία αυτόνομη σφαίρα παραγωγής
νοήματος, η οποία «αποικίζεται» σε διαφορετικές εποχές από διαφορετικά
ιστορικά περιεχόμενα. Ενώ η θρησκευτικότητα είναι μία «ρευστή» και διάχυτη
ανθρώπινη κατάσταση χωρίς συγκεκριμένο αντικείμενο (gegenstandlos), η
θρησκεία είναι μία διαφοροποίηση και ταυτόχρονα αντικειμενικοποίηση της
θρησκευτικότητας. Φαίνεται ότι στη θρησκεία η θρησκευτικότητα βρίσει το
αντικείμενό της και έτσι διαμορφώνεται μία αυτόνομη κοινωνική περιοχή. Με
άλλα λόγια, ο Θεός συμβολίζοντας την «ενότητα του παντός», μας θυμίζει την
κοινωνική ενότητα των επιμέρους ομάδων της κοινωνίας. Σε διάκριση όμως
προς αυτή την κοινωνική ενότητα, ο Θεός με την υπερβατικότητά του κάνει
όλες τις άλλες ενότητες να είναι σχετικές και μερικές. Δεν πρόκειται για μία
απλή εξιδανίκευση της κοινωνικής ενότητας στο όνομα της θρησκείας, αλλά
για μία υπέρβαση στο πιο ακραίο αυτό σημείο της κοινωνικής ενότητας20. Η
διάκριση της θρησκείας από την θρησκευτικότητα, άλλωστε, είναι ένα βασικό
θέμα που εξηγεί τον σύγχρονο τρόπο ζωής, και το οποίο θα μας απασχολήσει
σε ειδικότερο κεφάλαιο.
H θρησκεία ως κοινωνικό γεγονός έρχεται να εκφράσει και στη συνέχεια να κα-

19 Γ. Μαντζαρίδης, Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού, Θεσσαλονίκη 1995, 17.

20 R. Laermans, «The Ambivalence of Religiosity and Religion: A reading of Georg
Simmel», Social Compass, 53/4 (2006), 486.
38 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

λύψει κάποιες βασικές ανθρώπινες ανάγκες, που σε μία μετανεωτερική κοινωνία21

δεν παύουν να είναι όλο και πιο υποκειμενικές. Αυτό συμβαίνει διότι η ατομική
συνείδηση δείχνει να αποσυνδέεται από τις κοινωνικές δομές, που δέσποζαν
κατά το παρελθόν. Κατά συνέπεια, διαπιστώνεται σε κάθε ατομική συνείδηση
η ύπαρξη μίας ιδιαίτερης θρησκευτικής προδιάθεσης, η οποία συγκροτεί την
ατομική ταυτότητα. Η θρησκεία πλέον ορίζεται ως ατομική θρησκευτικότητα,
ως μία κατεξοχήν ιδιωτική ενασχόληση, ως το δικαίωμα ατομικής και επιλεκτικής
επιλογής της ταυτότητας22. H θρησκεία γίνεται πλέον ή μάλλον κατανοείται ως ένα
εξειδικευμένο θρησκευτικό υποσύστημα σε ένα ευρύτερο κοινωνικό σύστημα,
που υπόκειται σε περιορισμούς που υπαγορεύουν οι σύγχρονες συνθήκες οργά-
νωσης, οπότε και η θρησκεία μεταβάλλεται είτε σε μία απλή, ιδιωτική, μη- ορατή
(invisible) επιλογή, είτε σε μία απλή πολιτισμική συνιστώσα23.
Εάν η θρησκεία είναι πλέον ένα θέμα ατομικής επιλογής και ατομικής έκφρα-
σης, αυτό δεν σημαίνει ότι η κοινωνική λειτουργικότητα έχει εκλείψει. Είναι αλή-
θεια ότι στο πέρασμα του χρόνου έχει επέλθει μία θεσμική διαφοροποίηση και
μία προοδευτική αυτονόμηση των κοινωνικών θεσμών από κάθε θρησκευτικό
επικαθορισμό. Πλέον η θρησκεία, ακόμα και αν είναι επικρατούσα, δεν μπορεί να
επικαθορίσει τον δημόσιο διάλογο ούτε καν να διαμορφώσει το πλαίσιο μίας συ-
ζήτησης. Αυτά είναι προτεραιότητες της Πολιτείας και της κοινωνίας. Παρά ταύτα,
για τον Talcott Parsons η πρωταρχική λειτουργία της θρησκείας σε ένα κοινωνικό
σύστημα, δηλαδή αυτή της ρύθμισης και του διακανονισμού της ισόρροπης συ-
ναισθηματικής προσήλωσης του ατόμου στις καταστατικές αξίες της κοινωνίας,
δεν έχει παύσει να υφίσταται. Σε αυτή τη νέα κοινωνική και ιστορική κατάσταση
η θρησκεία είναι ο ρυθμιστικός ισορροπιστής του κοινωνικού συστήματος. Το
κοινωνικό σύστημα δεν μπορεί να σταθεροποιηθεί στοιχειωδώς χωρίς ένα σύνολο
θρησκευτικών αξιών. Η εκκοσμίκευση και η επικράτηση μίας λογικής επιλεκτικό-
τητας δεν ακυρώνει αυτή την βαθιά και τόσο αναγκαία πραγματικότητα24.

21 Με τον όρο «μετανεωτερική κοινωνία» δηλώνουμε την ιστορική, κοινωνική, πολιτι-

σμική και αξιακή ή και κοσμοθεωρητική κατάσταση, στην οποία βρίσκονται, άλλοτε λιγό-
τερο άλλοτε περισσότερο, οι δυτικές (και χριστιανικές) κοινωνίες, κατά την περίοδο από
τον 20ο αιώνα και μέχρι τις ημέρες μας. Το κύριο χαρακτηριστικό, ανάμεσα σε πολλά άλλα,
είναι ο «θάνατος» των μεγάλων αφηγήσεων: θρησκεία, ιδεολογία, κοσμοθεωρία, και η έμ-
φαση στην αποδόμηση, στην λειτουργικότητα και στη «συρραφή» ιδεών και θεωρήσεων.
22 Th. Luckmann, The Invisible Religion. The problem of Religion in modern society, New
York- London 1967, 22.
23 Γ. Γκότσης, Θρησκεία, Νεωτερικότητα και σύγχρονη πολιτισμική ταυτότητα, Αθήνα- Κο-
μοτηνή 1996, 20.
24 στο ίδιο, 168-170.
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ 39

Όπου υπάρχει ελπίδα, εκεί υπάρχει επίσης και θρησκεία. Η έμφαση που δίνει
ο Ernst Bloch στην ανθρώπινη και κοινωνική πλευρά της θρησκείας, τον κάνει
ν’ αναζητήσει τον ουτοπικό της χαρακτήρα. Στην ουσία η θρησκεία είναι μία
διαδικασία, η οποία προσπαθεί να επανεύρει τον «χαμένο» άνθρωπο και να τον
τελειοποιήσει σε μία νέα εσχατολογική διάσταση, που σημαίνει ταυτόχρονα και
τη θεοποίησή του. Ο Ernst Bloch έχοντας βιώσει την έκπτωση των παραδεδομέ-
νων θρησκευτικών εικόνων και την αποτυχία του θρησκευτικού παρελθόντος,
σημασιοδοτεί τη θρησκεία ως μία εσχατολογική κίνηση «προς τα εμπρός». Ο
άνθρωπος πλέον μέσω της θρησκείας βρίσκεται σε μία κίνηση προς τα εμπρός
που άρχισε ήδη με την κατάργηση του Θεού (επιρροή της σκέψης του Νίτσε)
και θα τελειώσει με την θεοποίησή του25.
Σε κάθε περίπτωση, αφού διατρέξαμε σε συντομία τις βασικές εννοιολογή-
σεις της θρησκείας, γίνεται κατανοητό ότι το θρησκευτικό γεγονός είναι ένα
κοινωνικό γεγονός, το οποίο αποκτά περιεχόμενο από τις ιστορικές συνθήκες και
πλαίσια της κάθε εποχής. Η «σύνδεση» (religio) του ανθρώπου με τον Θεό είναι
μία σχέση που ο ένας από τους δύο πόλους της είναι ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος
έχει ιστορικότητα και δημιουργεί κοινωνίες. Δρα ως κοινωνικό υποκείμενο. Δεν
μπορεί παρά να αποτελέσει αντικείμενο έρευνας μίας συνεπούς κοινωνιολογικής
θεώρησης. Η θρησκεία είναι συνώνυμο, κατά κάποιο τρόπο, της κοινωνικής ενό-
τητας. Δίνοντας νόημα στη ζωή του ατόμου, τελικά το ενσωματώνει στη ζωή της
κοινότητας. Τα άτομα της θρησκείας ενοποιούνται σε μία αξιακή συσσωμάτωση.
Αυτό συμβαίνει όπως υπονοήσαμε και στην περίπτωση της μετανεωτερικής
κοινωνίας της εποχής μας, όπου οι θρησκευτικές επιλογές υπακούουν σε άλλα
κριτήρια και είναι περισσότερο ζητήματα «γούστου». Η θρησκεία είναι υπό μία
άλλη έννοια ο (ανθρώπινος) τρόπος αναγωγής στο «καθολικό», αυτό σημαίνει
ότι οι διάφορες ατομικότητες μέσω του θρησκευτικού γεγονότος συμπληρώ-
νονται, και συνιστούν μορφές ύπαρξης της μίας και της αυτής «ουσίας», της
καθολικότητας. Το καθολικό είναι και το αληθινό. Δεν είναι τυχαίο ότι η κάθε
θρησκεία θεωρεί τον εαυτό της ως αληθινό. Αυτό από κοινωνιολογική άποψη
δεν έχει να κάνει με την περισσότερη ή λιγότερη αλήθεια των δογμάτων και των
τελετών της, αλλά με το γεγονός ότι η θρησκεία είναι ως αλήθεια η «σταθερά»
του ιστορικού γίγνεσθαι και ό,τι υπηρετεί την σταθερά αυτή σε κάθε ιστορική
περίοδο. Το άτομο καθώς μετέχει της θρησκείας, μετέχει της καθολικότητας
και γίνεται «πρόσωπο»26.

25 Απ. Νικολαϊδης, Η «Νέα Ανθρωπολογία της Θρησκείας» στη φιλοσοφία του Ernst Bloch,
Αθήνα 1995, 70-77.
26 Κ. Παπαπέτρου, Η ιδιοτροπία ως πρόβλημα οντολογικής Ηθικής, Αθήνα 1973, 105-107.
40 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

ΙΙ. Θρησκεία και ανθρώπινη οντότητα

Η κλασική φιλοσοφική ψυχολογία έκανε λόγο για την τριχοτόμηση της ψυχής
του ανθρώπου στο γνωστικό, συναισθηματικό και βουλητικό μέρος. Πρόκειται
για μία ταξινόμηση- διάκριση που κατάγεται από την Πλατωνική ανθρωπολο-
γία. Ο Πλάτων ακολουθώντας την προγενέστερη παράδοση των Πυθαγορείων
πίστευε ότι η ψυχή του ανθρώπου ανήκει στον ουράνιο κόσμο και όχι στον
κόσμο της ύλης και της φθοράς. Στην ουσία της πρέπει να υπάρχει κάτι που να
προέρχεται από τον κόσμο των Ιδεών. Είναι το «λογιστικό» ή ο νους, η έδρα της
γνώσης και της αρετής, επίσης υπάρχουν η γεμάτη πάθος βούληση της δύνα-
μης (το «θυμοειδές»), αλλά και η επιθυμία που ονομάζεται «επιθυμητικό». Το
«λογιστικό» είναι το μέρος της ψυχής δια του οποίου μαθαίνουμε, αναζητούμε
την αλήθεια και στοχαζόμαστε· είναι αυτό που «κυβερνά» τη λειτουργία της
ψυχής, δηλαδή της ανθρώπινης ταυτότητας. Άλλη είναι η δύναμη της ψυχής
με την οποία μαθαίνουμε, άλλη είναι αυτή με την οποία οργιζόμαστε και άλλη
είναι αυτή με την οποία αποζητάμε τις ηδονές γύρω από την τροφή και την
ερωτική πράξη και τα παρόμοια. Ο Πλάτων υποστηρίζει ότι το κάθε ένα από
αυτά τα τρία είδη συμπεριφοράς εδράζεται σε ένα διαφορετικό τμήμα της
ανθρώπινης ψυχής, η οποία έτσι αποτελείται από τρία μέρη27. Η ψυχή του
καθενός, όπως και η ανθρώπινη πόλη, χωρίζεται σε τρία μέρη, και μπορεί το
«λογιστικό» να είναι το ηγεμονικό της μέρος, όμως το «επιθυμητικό» χαρακτη-
ρίζεται από τις εντάσεις και τους πόθους των επιθυμιών, ενώ το «θυμοειδές»
είναι το πιο ανδρείο κομμάτι της ψυχής, αυτό που επιδιώκει την κυριαρχία,
τη νίκη και την καλή φήμη28.
Ο άνθρωπος, πάντα κατά τον Πλάτωνα, μπορεί να προσεγγίσει την αι-
ωνιότητα και την αθανασία μέσω του τμήματος εκείνου της ψυχής που
ονομάζεται «θεϊκό» και μπορεί να καθοδηγεί και τα υπόλοιπα στην ορθή
οδό και στο θείο φώς, οπότε η θρησκεία ως έκφραση προσέγγισης του κό-
σμου των Ιδεών από τον άνθρωπο είναι η θεσμική αυτή μορφή που παίρνει
η κίνηση και η λειτουργία του «νοητικού» μέρους της ψυχής29. Και αν σε
ένα πρώτο στάδιο η ανθρώπινη ψυχή είναι για τον Πλάτωνα μία ουσία που
έχει ξεχωριστή ύπαρξη και μία ιδιαίτερη υπόσταση (Φαίδων), σε άλλα του
έργα η ψυχή είναι η πλαστική αρχή, η οποία διέπει το σώμα και την κίνησή
του (Φαίδρος, Συμπόσιο), αυτό που μας ενδιαφέρει περισσότερο, είναι η
εννόηση της Πλατωνικής ψυχής ως ενός «καθαρού εγώ», ως αυτοσυνείδη-

27 Πλάτων, Πολιτεία, 436a, (Ν. Μ. Σκουτερόπουλος), Αθήνα 2002, 835.

28 στο ίδιο, 580d-581b.
29 Πλάτων, Τίμαιος, 41d, (Β. Κάλφας), Αθήνα 1998, 220.
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ 41

σης (Θεαίτητος), είναι αυτή η σύλληψη της ψυχής που την ταυτίζει με την
ανθρώπινη υπόσταση30.
Η Πλατωνική «τριχοτόμηση» της ψυχής περιγράφηκε για να μας δείξει πως
έχει κατά καιρούς συσχετισθεί η θρησκεία με την ψυχολογική πλευρά της αν-
θρώπινης οντότητας. Θαυμασμός, φόβος, συντριβή, είναι δυνατόν να είναι τα
πρωτογενή αυτά ανθρώπινα συναισθήματα, τα οποία συνιστούν τα πρωτογενή
ελατήρια της θρησκείας και τα οποία μέσω της παρέμβασης της κρίσης, της
ανάλυσης και της ενθύμησης μπορούν να μεταβληθούν σε κατάνυξη, αγάπη
και θυσία. Ο φόβος των φυσικών φαινομένων, του τυχαίου και του απρόβλε-
πτου της ανθρώπινης μοίρας, αλλά και η ορμή για την αυτοσυντήρηση είναι τα
φυσικά δεδομένα για τη γένεση της θρησκείας31. Αυτά εάν περιορισθούμε σε
μία «παθητική» ψυχολογία της ανθρώπινης οντότητας. Όμως η θρησκεία είναι
και μία «ενεργητική» ροπή ή κίνηση, είναι η πρωταρχική φορά του ψυχικού
μας βίου, που αποτελεί και το έσχατο θεμέλιο της ανθρώπινης βούλησης. Ο
φιλόσοφος Spinoza χρησιμοποίησε τον όρο appetitus για να περιγράψει αυτή
την πέρα των ορίων «παρώθηση», που ομοιάζει κατά πολύ με τον Πλατωνικό
«έρωτα». Είναι το έμφυτο στον άνθρωπο στοιχείο του ηρωισμού που θέλει να
υπερβεί τα όρια και τους περιορισμούς της κτιστής και θνητής φύσης. Με άλλα
λόγια, είναι η ορμή για την σύλληψη του απέραντου (Schleiermacher)32.
Συμπερασματικά μπορούμε βάσιμα να ισχυριστούμε ότι η θρησκεία αναφέ-
ρεται κατά πρώτο και κύριο λόγο στον κεντρικό «πυρήνα» του εγώ, της ανθρώ-
πινης υπόστασης, ενώ το κύριο της χαρακτηριστικό στοιχείο είναι η πέραν των
ορίων ροπή, που είναι βέβαια ανθρώπινη, είναι το «θρησκευτικό ενέργημα»,
στο οποίο συναντάται το «υψηλό», άγνωστο και απέραντο με τον ζωτικό παρά-
γοντα της αυτοσυντήρησης και των συναισθημάτων33. Αυτές οι επισημάνσεις
αναλύθηκαν ικανοποιητικά από τον κλάδο της Ψυχολογίας της Θρησκείας.
Όταν ο Sigmud Freud θεωρεί την Θρησκεία ως την πλέον «εξυψωμένη» και
«μετασχηματισμένη» μορφή της ερωτικής ορμής, δηλαδή της ορμής που έχει

30 Α. Ζακόπουλος, Πλάτων και Παύλος περί του Ανθρώπου. Θεολογική, Φιλοσοφική και Ψυ-
χολογική Έρευνα, Αθήνα 2000, 39-40.
31 «Βλέπομεν λοιπόν ότι το συναίσθημα της εξαρτήσεως (εν καθαρώς εξωτερική ση-
μασία νοουμένης) είναι διά τον Feuerbach η καθολική πηγή της θρησκείας, ενώ ο φόβος
τουναντίον συνιστά την ειδικήν αυτής πηγήν. Ταύτην απαντώμεν το μεν εις τυχαία περι-
στατικά εκτός του ανθρώπου, το δε εις το συναίσθημα, το οποίον προκαλούν τα περιστα-
τικά ταύτα. Αμφότερα θα ήτο δυνατόν να χαρακτηρισθούν διά της λέξεως ‘έλλειμμα’», E.
Berggrav, Η ψυχική πηγή της Θρησκείας, Αθήναι 1946, 24.
32 στο ίδιο, 147.
33 στο ίδιο, 150.
42 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

καταπιεσθεί και απωθηθεί, ουσιαστικά βασίζεται στην πρωταρχική ψυχολογία

της ανθρώπινης ύπαρξης: το βαρύτατο συναίσθημα φόβου και αγωνίας που
υπάρχει ήδη από την παιδική ηλικία εκβάλλει στις ηθικές εντολές της θρησκείας,
που έρχονται να στηρίξουν την απώθηση και να εξομαλύνουν την «ενοχή»34.
Βρισκόμαστε στον αντίποδα μίας ερμηνείας της θρησκείας εντός των ορίων
του Λόγου. Κατά τον Immanuel Kant, η θρησκεία δεν είναι τόσο το αποτέλεσμα
ορμών, ροπών και διαθέσεων, όσο ένα σύνολο «ηθικών πράξεων», καθηκόντων
που ευχαριστούν τον Θεό, και χάρη στα οποία μπορούμε να εισέλθουμε στη
Βασιλεία του Θεού· πρόκειται για ένα είδος «φυσικής θρησκείας» που τελικά έχει
να κάνει με το «λογιστικό» της ανθρώπινης ψυχής. Η κάθε δυσκολία προκύπτει
από τη συνάντηση αυτής της φυσικής θρησκείας με την ιστορική, θεσμική και
«καταστατική» θρησκεία35. Η ανανεωτική ερμηνεία του Kant επαναφέρει την
ελευθερία στη χρήση του «λογιστικού» της ανθρώπινης οντότητας, σε βάρος
μίας ιστορικής θρησκευτικής εμπειρίας που ήταν γεμάτη από δεισιδαιμονίες
και παρανοήσεις. Είδαμε, όμως, πως αυτή η «χειραφετημένη» θρησκεία γρή-
γορα θα παραχωρήσει τη θέση της σε μία ολιστική θεώρηση, που θα λαμβάνει
υπόψη της ολοένα και περισσότερο τα ορμέμφυτα και τις ασύνειδες πλευρές
της ανθρώπινης υπόστασης.

IIΙ. Η θρησκευτική διάκριση ιερού και βέβηλου

Πολλοί ορισμοί δόθηκαν μέχρι σήμερα για το θρησκευτικό φαινόμενο. Πολλοί
επιστημονικοί κλάδοι ασχολήθηκαν με την θρησκεία και τους τρόπους ερμη-
νείας της. Εάν κάποιος επιζητεί να εντοπίσει μία κεντρική έννοια, η οποία θα
διαπερνά όλες τις θρησκευτικές εκφράσεις σε παγκόσμια κλίμακα και η οποία θα
επικεντρώνεται στην υπερβατικότητα ή «ανοικειότητα» του Θείου στον κόσμο,

34 «Ο τοτεμισμός με τις απαγορεύσεις του και την αντικατάσταση της θεότητας από ένα
ζώο που τρώγεται προς εξιλασμό μία φορά τον χρόνο μπορεί να χρησιμεύσει ως παρά-
δειγμα. Είναι άλλωστε γνωστό ότι σπάνια θα υπάρξει θρησκεία χωρίς εξιλαστήριο θύμα
που απαλλάσσει από μία προπατορική ενοχή. Το Τοτέμ εισάγεται στη θέση του πατρός-
θεού ή ο Υιός θυσιάζεται προς εξιλασμό, ικανοποίηση, ή εξευμενισμό του θεού- Πατρός.
Έτσι, έχουμε συνδυασμό ηθικών , απαγορευτικών εντολών με μία υπόδηλη ενοχή από
πρωτογονική ενοχή (και η libido είναι επιφορτισμένη με ποικιλόμορφο πρωτογονικό υλι-
κό που εμφαίνεται κυρίως στα όνειρα, στην έμπνευση και εκφράζεται σε συμβολικές πα-
ραστάσεις απέναντι πάντοτε στον Θεό ως Πατέρα», Ν. Νησιώτης, Παραδόσεις Ψυχολογίας
της Θρησκείας, Αθήνα 1991, 70-71.
35 É. Bréhier, Παγκόσμιος Ιστορία της Φιλοσοφίας, τ. 2ος, Αθήναι 1970, 178-179.
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ 43

τότε πρέπει να λάβει πολύ σοβαρά υπόψη του το δίπολο «ιερό-βέβηλο» , όπως
αυτό πρωτοδιατυπώθηκε το 191736 ως μία προσπάθεια αποκατάστασης της
θρησκείας σε μία εποχή ραγδαίας εκκοσμίκευσης. Πραγματικά, για τον Rudolf
Otto (1869-1937) το ιερό είναι το Άλλο, το άλλως Άλλο, το εντελώς αλλιώτικο,
το ολότελα διαφορετικό (das ganz Andere). Οι θρησκείες είναι οι θεσμοποιή-
σεις του ιερού, οι τρόπον τινά αντικειμενοποιήσεις της ανθρώπινης εμπειρίας
για αυτό το ιερό. Ό,τι γεννά τη θρησκεία, αυτό είναι το ιερό. Ό,τι είναι για την
Θεολογία ο Θεός, το ίδιο είναι για την Θρησκειολογία το ιερό37.
Το «Ιερό» (numen38) παρουσιάζει τον εαυτό του σαν να έχει ένα διπολικό χαρα-
κτήρα. Από τη μία πλευρά είναι κάτι που είναι tremendum και προκαλεί φόβο και
δέος σε όποιον το πλησιάζει, ενώ από την άλλη πλευρά είναι fascinans, δηλαδή
ασκεί και προκαλεί γοητεία και έλξη. Η ίδια η ουσία του ιερού παραμένει άγνωστη.
Δεν γνωρίζουμε τι είναι το ιερό. Αυτό που γνωρίζουμε είναι οι ιεροφάνειες αυτού,
δηλαδή ο τρόπος με τον οποίον αποκαλύπτεται και μετέχεται. Κατά συνέπεια
ο Θεός ως ιερό δεν μπορεί να προσδιορισθεί με τις μορφές του χώρου και του
χρόνου. Τις υπερβαίνει απόλυτα. Ενώ ο θεϊσμός επιχειρεί να ορίσει τον Θεό με
τους αριθμούς (ποσοτική μεγαλοπρέπεια), το ιερό δεν έχει να κάνει καθόλου με
αριθμούς. Σύμφωνα με αυτό, ο μονοθεϊσμός είναι η αρνητική, αντίστροφή όψη
του πολυθεϊσμού. Τέλος, ο Θεός ως ιερό δεν έχει σχέση αιτίου και αιτιατού με τον

36 Rudolf Otto, Das Heilige: Ūber das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein
Verhältnis zum Rationale, το έργο και η επίδρασή του στους ακαδημαϊκούς κύκλους ανα-
λύεται διεξοδικά από τον T. Gooch, The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf
Otto’s Philosophy of Religion, 2000.
37 Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, ό.π., 49. Σύμφωνα με τον Νικόλαο Λού-
βαρι (1887-1961), που καθιέρωσε την Θρησκειολογία στην Ελλάδα και ήταν καθηγητής
στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών, «Το θρησκευτικόν βίωμα ἤ τό βίωμα
τοῦ Ἀγίου εἶναι βίωμα ὑπερκοσμίου ἀξιολογικῆς πραγματικότητος, τήν ὁποίαν συναισθά-
νεται ὁ ἄνθρωπος ὡς μυστήριον, ὠς τι τό μή δεκτικόν λόγου καί διά τοῦτο ἀκατάληπτον,
καί ἡ ὁποία ἐμβάλλει εἰς δέος καί συγχρόνων σαγηνεύει τήν ψυχήν», στο «Η ουσία της
Θρησκείας. Φόρος τιμής στον Νικόλαο Λούβαρι», περ. Θρησκειολογία, 3/Απρίλιος- Ιούνιος
2002, 37.
38 Ο όρος είναι λατινικός, numen, και σημαίνει «πνεύμα», σε συμφραζόμενα αρχαϊκά
και ανιμιστικά. Δεν είναι ορθό να αποδίδεται ο όρος ως «Άγιο», διότι είναι επιθετικός προσ-
διορισμός ο οποίος στη καθιερωμένη του χρήση δεν επέχει θέση ουσιαστικού. Ούτε μπο-
ρεί να αποδοθεί ως «Θεός», διότι μία τέτοια απόδοση θα προσέδιδε πρωσοπολογικούς
συνειρμούς. Πολλά πλεονεκτήματα έχει η λατινική λέξη sacer, από την οποία προέρχονται
τα σύγχρονα sacré και sacred, διότι φαίνεται ότι αντιστοιχεί στην εβραϊκή qadosh (=χωρι-
στός, όπως και το λατινικό sacer), Φ. Τερζάκης, Μελέτες για το Ιερό, Αθήνα 1997, 29-30.
44 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

κόσμο. Οι σχέσεις του Θεού με τον κόσμο είναι εντελώς άλλης τάξεως39.
H αίσθηση του ιερού είναι προγενέστερη της κάθε επιθυμίας να εξηγηθεί
η αρχή του κόσμου ή να δομηθεί η βάση της ηθικής συμπεριφοράς. Το ιερό
μπορεί να εμπνέει άγρια και βίαια συναισθήματα, όπως μπορεί να προκαλεί
και βαθιά γαλήνη40. Αυτό το ιερό είναι εντελώς ανεξάντλητο και δεν μπορεί
να γίνει κατανοητό με τις ενδοκοσμικές κατηγορίες σκέψης41. Ο διπολικός του
χαρακτήρας (mysterium tremendum et fascinans) είναι οι δύο ποιότητες του,
η τρομακτική και η γοητευτική, οι οποίες συνδυάζονται σε μία αρμονία των
αντιθέτων· το δαιμονιακό- θείο αντικείμενο μπορεί να εμφανίζεται στο πνεύμα
ως πηγή φρικίασης και τρόμου, αλλά την ίδια στιγμή είναι εξίσου κάτι το οποίο
σαγηνεύει με μία ακαταμάχητη χάρη, και προκαλεί ρίγη συγκίνησης σε αυτούς
που είναι ενώπιον του.
Ο Mircea Eliade (1907-1986) είναι αυτός που θα επηρεαστεί πολύ από την
ερμηνεία του Rudolf Otto, μόνο που δεν θα εστιάσει τόσο στις ανορθολογικές
όψεις του ιερού όσο σε μία συστηματική μελέτη των ιστορικών πλευρών και
εκδηλώσεων του42. Κατορθώνει, λοιπόν, να διακρίνει την σφαίρα του ιερού από
την εγκόσμια σφαίρα, η οποία αποδίδεται συνήθως με κάποιο παράγωγο της
λατινικής λέξης profanum, που στα ελληνικά θα μπορούσε να μεταφρασθεί ως
«ανίερο», «βέβηλο» ή ακόμα και «κοσμικό». Για να περιγραφεί το ιερό, θα πρέ-
πει κάποιος να έχει στη διάθεσή του μία σειρά από «ιερότητες», δηλαδή «ιερά
συμβάντα». Το ιερό μπορεί να το γνωρίσει κάποιος μόνο μέσα στην ιστορική
του εκδήλωση και αποκάλυψη. Η ετερογένεια των «ιεροφανειών» είναι προ-
βληματική, καθώς πρόκειται για τελετουργικά, μύθους, θεϊκές μορφές, ιερά,
λατρευτικά αντικείμενα, κοσμολογίες, θεολογίες, καθαγιασμένα άτομα, ζώα,
φυτά, και ιερούς χώρους. Η ιστορικότητα των «ιεροφανειών» δεν τις περιορί-

39 Ph. Almond, Rudolf Otto. An Introduction to his Philosophical Theology, Chapel Hill
and London, 1984, 69.
40 Κ. Άρμστρονγκ, Η ιστορία του Θεού. Η καταγωγή της ιδέας του Θεού, οι μονοθεϊστικές
θρησκείες και το μέλλον τους, Αθήνα 1998, 29.
41 «Ὄμως τόσο ἀπέχουν αὐτά τά ὀρθολογικά κατηγορήματα ἀπό τό νά ἐξαντλοῦν τήν
ἰδέα τῆς θεότητας, ὥστε πράγματι ὑποβάλλουν ἕνα μή ὀρθολογικό Ὑποκείμενο, ἀλλά εἶ-
ναι ἐπίσης συνθετικά οὐσιώδη κατηγορήματα. Πρέπει δηλαδή νά τά ἀποδώσουμε σέ ἕνα
‘Υποκείμενο το ὁποῖο αὐτά χαρακτηρίζουν, ἀλλά τό ὁποῖο ὠς πρός τή βαθύτερη οὐσία του
δέν γίνεται, οὔτε καί μπορεῖ νά γίνει, κατανοητό μέσα σέ αὐτά: πρᾶγμα πού σημαίνει, ἀπαι-
τεῖ μία κατανόηση ἐντελῶς ἄλλου εἴδους», R. Otto, όπως παραδίδεται από τον Φ. Τερζάκη,
Μελέτες για το Ιερό, ό.π., 33.
42 Η αναφορά στο κλασικό έργο του M. Eliade, Le sacré et le pofane (Idées/Gallimard,
Paris, 1965), το οποίο αποτελεί μετάφραση από τον ίδιο τον συγγραφέα του Das Heilige
und das Profane (Αμβούργο, 1957).
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ 45

ζει χρονικά και τοπικά, διότι μερικές έχουν τοπική απήχηση, ενώ άλλες είναι
οικουμενικές. Πολλές από αυτές, μάλιστα, μπορεί και να «ξεπερνιούνται» στο
πέρασμα του χρόνου, όπως συνέβη με τη σημιτική λατρεία του θεϊκού ζεύγους
Βάαλ και Μπέλιτ, που καταδικάσθηκε και τελικά ξεπεράσθηκε μέσα από την
κριτική των παλαιοδιαθηκικών Προφητών43.
Οι «ιεροφάνειες» διαφορετικά βιώνονται και ερμηνεύονται από τους λίγους
εκλεκτούς της κοινότητας, τους μυημένους, και διαφορετικά από την κοινότητα
στο σύνολό της. Κάποιες είναι αρκετά «ανοικτές» και αποκαλύπτουν πολλά,
άλλες είναι «απόκρυφες», αποκαλύπτοντας μόνο ένα μέρος από το ιερό. Τα
πάντα, στην ανθρώπινη ζωή, μπορούν να γίνουν (και έγιναν στην Ιστορία) πεδία
ή αντικείμενα επιφάνειας του ιερού: από κινήσεις, χορούς, παιχνίδια, μουσικά
όργανα, αρχιτεκτονική, μέσα διακίνησης, ακόμα και επαγγέλματα, οι τέχνες, οι
βιοτεχνίες, οι τεχνικές, μέχρι διάφορες εργασίες όπως το κυνήγι, το ψάρεμα,
η διατροφή, η σεξουαλική ζωή και η χρήση του προφορικού λόγου44. Αυτό
σημαίνει ότι στο σύνολο του ο πολιτισμός του ανθρώπου σχετίζεται άμεσα και
καταγωγικά με τις «ιεροφάνειες», τις εκδηλώσεις του ιερού σε κάθε πτυχή της
καθημερινής ζωής. Εάν οι «ιεροφάνειες» καλύπτουν το σύνολο της ανθρώπινης
δραστηριότητας, το σύνολο του ανθρώπινου πολιτισμού, τότε θα υπάρχει μία
αντίφαση, αναφορικά με την παρουσία του «βέβηλου», διότι όπως είπαμε το
ιερό αντιτίθεται και αντιπαραβάλλεται με το «βέβηλο». Όμως, σε κάθε ιστορική
περίοδο υπήρξαν ιερά αντικείμενα και όντα, που βρίσκονταν κοντά σε αντικεί-
μενα ή όντα ανίερα. Μολονότι κάποια ορισμένη κατηγορία αντικειμένων μπορεί
να πάρει τη μορφή «ιεροφάνειας», υπάρχουν πάντα αντικείμενα, τα οποία δεν
έχουν αυτό το προνόμιο. Μία «ιεροφάνεια» συντελείται όταν αποσπάται το
«ιερό αντικείμενο» από το υπόλοιπο περιβάλλον του, το οποίο πλέον είναι σε
κατάσταση «ανίερου», σε κοσμική χρήση.
Ο άνθρωπος πάντα επέλεγε να ζει κοντά και δίπλα στο ιερό, διότι είναι αυτό
που έχει δύναμη, αιωνιότητα και αλήθεια. Το ιερό και το κοσμικό τελικά είναι
δύο τρόποι ύπαρξης μέσα στον κόσμο, δεν είναι κάτι άλλο από δύο υπαρξιακές
καταστάσεις. Η αντίθεση αυτή, ιερού και κοσμικού, χαρακτηρίζει όλες τις συντε-
ταγμένες του ανθρώπινου βίου. Αυτό σημαίνει, για παράδειγμα, ότι ο χώρος (ως
διάσταση και υπαρξιακό πλαίσιο) είναι για τον κοσμικό άνθρωπο ομοιογενής
και ουδέτερος, ενώ για τον άνθρωπο της θρησκείας είναι γεμάτος ρήγματα και
αξιολογήσεις (υπάρχουν περισσότερο άγιες και ιερές περιοχές και τόποι από
άλλους). Οι ιεροί χώροι είναι οι χώροι αποκάλυψης του ιερού, μπορούμε να
κάνουμε λόγο για τις εκκλησίες και τους κάθε λογής ναούς όλων των θρησκειών,

43 M. Eliade, Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών, Αθήνα 1981, 23.
44 στο ίδιο, 29-31.
46 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

αλλά και για τοποθεσίες που ιεροποιούνται μέσω κάποιων «σημαδιών». Το ιερό
επίσης δημιουργεί τον «κόσμο», καθώς όλη η περιοχή που είναι έξω από αυτόν
θεωρείται ως χάος. Μία άγνωστη, ξένη, ακατοίκητη περιοχή, αποτελεί ακόμη
ένα τμήμα της ρευστής, φασματικής κατάστασης του χάους. Κατά συνέπεια,
εγκατάσταση σε μία περιοχή σημαίνει εξαγιασμό και τελετουργική οικειοποίηση
του χώρου. Ο «κόσμος μας» είναι ιερός τόπος διότι πιο κοντά στο «ιερό κέντρο»,
τα πάντα νοηματοδοτούνται από την επιλογή, δηλαδή τη διάκριση ενός σημεί-
ου ως «ιερού κέντρου». Ο άνθρωπος των παραδοσιακών κοινωνιών μπορούσε
να ζήσει μόνο σε ένα χώρο, που ήταν «ανοικτός» προς τα πάνω, όπου μέσω
συμβόλων επιτυγχανόταν η επαφή με τον υπέργειο κόσμο, και ταυτόχρονα θα
ήταν ένας πλήρης, ολοκληρωμένος κόσμος. Ο οικείος τόπος ήταν ο «κόσμος»,
αντανάκλαση του τέλειου και αρμονικού σύμπαντος, οπότε γίνεται κατανοητό
για ποιο λόγο, ακόμα και σήμερα, οι κίνδυνοι που απειλούν ένα πολιτισμό πε-
ριγράφονται με όρους όπως «χάος», «διάλυση», ή «καταστροφή»45. Η κατοικία
ενός παραδοσιακού ανθρώπου δεν είναι μία τυχαία επιλογή, η οποία έχει να
κάνει με ορθολογικούς υπολογισμούς οικονομίας ή εμπορίου, αλλά μία ιερή
πράξη, που καθαγιάζει τον τόπο που επιλέγεται, μετατρέποντάς τον σε «κόσμο».
Η κατοικία γίνεται imago mundi (εικόνα του κόσμου), μετατίθεται συμβολικά
στο «κέντρο του κόσμου». Η κοσμολογική σημασία του χώρου μετατρέπει τον
γεωμετρικό χώρο σε υπαρξιακό και ιερό. Ο άνθρωπος της θρησκείας μπορεί
να ζήσει μόνο σε έναν τέτοιο χώρο, διότι μόνο αυτός πραγματικά υπάρχει, έχει
δομή και τάξη, δεν είναι χάος46.
Ο χρόνος, με τη σειρά του, παύει να είναι ομοιογενής και ευθύγραμμος. Ο
«ιερός χρόνος» είναι αντιστρεπτός, έχει επαναλήψεις (οι εορτές, τα πανηγύρια)
και γίνεται πάλι παρόν χρόνος. Ο χρόνος αυτός δεν εξαντλείται και δεν ολοκλη-
ρώνεται, αλλά συνεχώς επαναλαμβάνεται, αναπαριστώντας ιερών συμβάντων
από το μυθικό παρελθόν. Ο άνθρωπος της θρησκείας ζει σε δύο ταυτόχρονα
χρόνους: τον κοσμικό, καθημερινό, και τον ιερό χρόνο της θρησκείας. Ο «βέβη-
λος» χρόνος μπορεί να σταματήσει να κυλά, όταν παρέμβει ένας μη ιστορικός,
ιερός χρόνος. Στην επαναληπτικότητα των θρησκευτικών τελετών ο κόσμος
ανανεώνεται κάθε χρόνο. Ο ιερός χρόνος είναι ο χρόνος της «αρχής», είναι ο
χρόνος της κοσμογονίας, αλλά και της σωτηρίας. Οι εορτές και οι τελετουργίες
είναι οι αφορμές για την «έξοδο» από τον ιστορικό χρόνο και την αιώνια επι-
στροφή σε ένα illud tempus, σε ένα μυθικό παρελθόν, που δεν έχει τίποτα το
ιστορικό. Μέσω αυτού του ιερού χρόνου μπορεί ο άνθρωπος να πλησιάσει τους
θεούς και να κερδίσει την αιωνιότητα του αρχικού, μυθικού παρελθόντος. Και

45 Μ. Ελιάντ, Το Ιερό και το Βέβηλο, Αθήνα 2002, 19-45.

46 στο ίδιο, 58.
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ 47

φυσικά, ακόμα και οι καθημερινές πράξεις και ενασχολήσεις, οι γεωργικές και

οι άλλες δραστηριότητες, δεν είναι πραγματικές, εάν δεν έχουν καθιερωθεί ή
αποκαλυφθεί από τους θεούς. Η εισβολή του ιερού στον κόσμο είναι η εισβολή
μίας δημιουργικής και αναγεννητικής δύναμης στον κόσμο. Οι μύθοι επιτελούν
τον ρόλο της διαρκούς ενθύμησης του πρωταρχικού και ιερού χρόνου, προσδι-
ορίζουν και καθορίζουν την ανθρώπινη κατάσταση (conditio humana)47.
O άνθρωπος των παραδοσιακών κοινωνιών προσπαθεί και βλέπει μέσα στη
φύση που τον περιβάλλει, όψεις εκδίπλωσης του ιερού. Δεν πρόκειται για μία
κάποιου τύπου «φυσιολατρία», αλλά για το αποτέλεσμα της «απομάκρυνσης»
του ανώτατου, υπέρτατου όντος. Κατά κάποιο τρόπο, σε αντίθεση με την
παραδεδομένη αντίληψη ότι ο μονοθεϊσμός προήλθε από την «εξευγένιση»
του πολυθεϊσμού, μπορούμε να πούμε ότι η απομάκρυνση του Θεού από την
λατρεία οδηγεί τον άνθρωπο στην ανακάλυψη και βίωση των «φυσικών ιερο-
φανειών». Βλέπουμε, για παράδειγμα, ότι στην ιερότητα του νερού μπορούν να
συνενωθούν όλες οι εκάστοτε αποκαλύψεις των αμέτρητων θεοφανειών. Κάθε
τμήμα του σύμπαντος είναι «διάφανο», γεμάτο από συμβολισμούς. Το ίδιο
μπορεί να δει κανείς στην Terra Mater, Tellus Mater (Μητέρα Γη), στη σημασία
των δέντρων, της επαφής με το χώμα, στα βουνά, στις σπηλιές, στο ουράνιο
στερέωμα. Για τον άνθρωπο της θρησκείας ή τον θρησκευόμενο άνθρωπο
(homo religiosus) το ίδιο το σύμπαν είναι η απόδειξη της ιερότητάς του. O
θρησκευόμενος άνθρωπος είναι «ανοικτός» και επιρρεπής σε μία ατελείωτη
σειρά κοσμολογικών εμπειριών, οι οποίες έχουν μυστικά νοήματα. Μέσω του
κόσμου και του σύμπαντος, ο άνθρωπος έρχεται σε επαφή με τους θεούς και
ο ίδιος «ιεροποιείται»48.
Το ιερό με την «ιεροφάνεια» ρηγματώνει, «σπάει» τη συνέχεια και την ομοιο-
γένεια του χώρου και του χρόνου, και έτσι ο ιεροφανειακός τόπος διευρύνεται
και αναδεικνύεται σε κέντρο του κόσμου. Μέσα από αυτή την «κεντρικότητα»
του άξονα του κόσμου (axis mundi), όπως αυτή βιώνεται μέσα από διάφορες
μορφές όπως είναι ο στύλος, η κλίμακα, το βουνό ή το δέντρο, ο homo religio-
sus ανακαλύπτει ένα άνοιγμα, μία δίοδο επικοινωνίας με τη σφαίρα του Ιερού.
Ταυτόχρονα έρχεται σε επαφή με τον ίδιο του τον εαυτό. Η αυτογνωσία έρχεται
στον άνθρωπο της παράδοσης μέσω της θρησκευτικής αξιολόγησης των συ-
μπαντικών ρυθμίσεων και μεταβολών. Χάρη στον σεληνιακό συμβολισμό, για
παράδειγμα, μπόρεσαν οι άνθρωποι να φέρουν σε επαφή και να συνδέσουν
σε ένα «σύστημα» κοσμικής εναλλαγής και αρμονίας γεγονότα τόσο ετερογενή
μεταξύ τους όπως ήταν η γέννηση, η ανάπτυξη, ο θάνατος, η ανάσταση, τα ύδα-

47 στο ίδιο, 61-94.

48 στο ίδιο, 152.
48 ΓΕΏΡΓΙΟΣ Ε. ΘΡΑΨΑΝΙΏΤΗΣ

τα, τα φυτά, η γυναίκα, η γονιμότητα, η αθανασία κα.49 Ο κόσμος δημιουργείται

από τους θεούς. Η ανθρώπινη ύπαρξη, όμως, δεν είναι μία «παθητική ύλη»
αυτής της δημιουργίας των θεών. Ο άνθρωπος είναι κοσμικώς, διότι διαθέτει
μία δομή που ξεπερνά την ανθρώπινη συνθήκη και επεκτείνεται στο σύμπαν. Ο
άνθρωπος είναι όν της έλλειψης που επιδιώκει την πληρότητα και το πέρασμα
από τον θάνατο στη ζωή. Ο θρησκευτικός άνθρωπος δεν αποτελεί μία (παρω-
χημένη) στιγμή στην ανθρώπινη ιστορία, οπότε και μπορεί να απαξιωθεί. Κάθε
άνθρωπος δεν είναι μόνο ορθολογικός, αλλά αποτελείται από ορθολογικές και
ανορθολογικές πλευρές. Ο εκκοσμικευμένος άνθρωπος εξακολουθεί και σήμερα
να διατηρεί τα ίχνη της συμπεριφοράς του θρησκευτικού ανθρώπου, χωρίς την
εμφανή, παλαιότερη, θρησκευτική τους σημασία50.
Ο σύγχρονος άνθρωπος απελευθερώθηκε από τους «καταναγκασμούς»
ενός τέτοιου ετερόνομου περιβάλλοντος. Αυτή η απελευθέρωση τον οδήγησε
στο να συγχέει την ύπαρξή του με τη λειτουργία του, να εκλαμβάνει τη λει-
τουργία (την εργασία του) ως την αληθινή ύπαρξή του. Οι παλαιότερες μορφές
κοινωνικής οργάνωσης και λειτουργίας έχασαν τον ιερό τους χαρακτήρα: για
παράδειγμα, οι παλαιές συντεχνίες στον Μεσαίωνα είχαν ένα ιερό, έναν ιερό
ηγέτη, καθώς και γιορτές θρησκευτικού χαρακτήρα. Αυτός ο υπαρξιακός
χαρακτήρας των συντεχνιών σταδιακά ατόνησε μέχρι που εξαφανίστηκε,
πράγμα που είχε ως αποτέλεσμα την απόλυτη προσκόλληση στην καθημερινή,
κοσμική εργασία51.