Michał Herer Gilles Deleuze. Struktury Maszyny Kreacje

ISBN 97883-242-1185-2
Michał Herer
Gilles Deleuze
Struktury - maszyny - kreacje
universitas
Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25
Michał Herer
Gilles Deleuze
Struktury - maszyny - kreacje

Z własnego życia uczynić eksperyment –
na tym dopiero polega w o l n o ś ć ducha,
to właśnie stało się dla mnie później filozofią...
Friedrich Nietzsche

Wykaz skrótów
AE = L’Anti-Œdipe
B = Bergsonizm
BLS = Bacon. Logique de la sensation
CC = Critique et clinique
CF = Co to jest filozofia?
D = Dialogues
DRF = Deux régimes de fous
ES = Empiryzm i subiektywność
F = Foucault
FKK = Filozofia krytyczna Kanta
ID = L’île déserte et autres textes
IM = Cinéma 1. L’image-mouvement
IT = Cinéma 2. L’image-temps
K = Kafka. Pour une littérature mineure
LB = Le pli. Leibniz et le baroque
LS = Logique du sens
MP = Mille Plateaux
N = Nietzsche
NF = Nietzsche i filozofia
P = Pourparlers
PRS = Po czym rozpoznać strukturalizm?
PZ = Proust i Znaki
RP = Różnica i powtórzenie
SE = Spinoza et le problème de l’expression
SPP = Spinoza. Philosophie pratique

WPROWADZENIE
Gilles Deleuze i problem genezy
Dzieje myśli można pojmować przynajmniej na dwa sposo-

by. Można dostrzegać w nich ciągłość, związaną z powrotem do
tych samych, „odwiecznych pytań”, i na tej podstawie tworzyć
wielkie bloki problemowe, grupujące, ponad epokami, myślicie-
li, z których każdy na swój sposób na owe odwieczne pytania
odpowiada. Można też próbować uchwycić poszczególne posta-
ci z filozoficznego panteonu w nieredukowalności, niepowta-
rzalności ich teoretycznego gestu. Wybór pierwszej drogi opiera
się na zajęciu określonej pozycji wobec historii filozofii, a ściślej
rzecz ujmując: właśnie na zajęciu pozycji historycznej. Podej-
ście to wiąże się z pewną wizją globalną, wizją problemów uni-
wersalnych, wyrażających się w uniwersalnych kategoriach. Pi-
sząc historię, „zaczepiamy się” niejako o najogólniejsze pojęcia:
byt, stawanie się, tożsamość, różnicę. Z kolei druga perspektywa
to perspektywa immanentna. Nie idzie tu jednak o galerię wy-
izolowanych osobliwości, kolekcję filozoficznych idiosynkrazji
albo nieprzekładalnych dialektów. Istnieje rodzaj komunikacji
na poziomie tego, co najbardziej swoiste. Punktem zaczepienia
Wprowadzenie
dla rekonstrukcji procesu stawania się myśli jest kreacja, przede

wszystkim kreacja samych problemów. Odwieczne pytania kon-
stytuują inny plan, dopiero wtórnie nadbudowujący się nad twór-
czą praktyką filozoficzną, która zakłada jednocześnie nieredu-
kowalność gestu i wszelkie możliwe formy „wspólnictwa”.
Dzieło Gilles’a Deleuze’a umieszcza się czasem w szerokim
kontekście „postmodernizmu”, „poststrukturalizmu” albo, jesz-
cze szerzej, w nurcie „współczesnej filozofii francuskiej”. Po-
dobne „pejzaże” z góry determinują określoną sieć pojęć i pro-
blemów, w której każe się funkcjonować autorowi Logique du
sens. Nieprzypadkowo za każdym razem powracają te same mo-
tywy teoretyczne: filozofia różnicy przeciw dialektyce, nietoż-
samość przeciw tożsamości, wyjątek przeciw totalizacji, chaos
przeciw porządkowi itd. W opracowaniach na temat poststruk-
turalizmu, które posiadają rzeczywistą wartość analityczną,
owe kwestie zostały już zresztą gruntownie i ostatecznie zana-
lizowane, naświetlone z wielu stron. Być może nadszedł zatem
czas, by przyjrzeć się Deleuze’owi z innej perspektywy. Co wię-
cej, być może dopiero teraz – kiedy opisano wszystkie aspekty
Deleuzjańskiej myśli, czyniące z niej jeden z przejawów pew-
nej ogólniejszej tendencji myśli współczesnej – nadarza się spo-
sobność, by uchwycić coś, co tamtym lekturom nieuchronnie się
wymyka. W istocie, Deleuze, wyjęty niejako z kontekstu toczo-
nej obecnie debaty, ukazuje inne oblicze. Zasadne wydaje się py-
tanie, na jakim tle w pełni widać specyfikę, a także rzeczywistą
teoretyczną rewolucyjność jego filozofii – czy faktycznie jest to
ponowoczesne tło filozofii ironicznej, krążącej wokół samej sie-
Por. Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozo-

fii francuskiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski,
Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996 oraz Małgorzata Kowalska, Dialektyka
poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.
W obu tych książkach, które zaliczyć trzeba właśnie do opracowań analitycznie
rzetelnych, Deleuze pojawia się jako jeden z bohaterów francuskiej ofensywy
antyheglowskiej (u Descombes’a z rozszerzeniem do dwóch innych „H” – Hus-
serla i Heideggera). Obie „panoramy” są też na swój sposób zupełne, wyczer-
pują pewną strategię interpretacyjną. Nasza próba ani nie naśladuje tej strategii,
ani jej nie pogłębia; nie rozwija się też przeciw niej – już raczej obok...
Gilles Deleuze i problem genezy
bie, własnej historii i własnych językowych procedur? Wiele jest

w twórczości Deleuze’a rysów, które zbliżają go bardziej do Spi-
nozy czy Leibniza niż do autorów spod znaku postmodernizmu,
przede wszystkim właśnie sam sposób uprawiania filozofii: na
wskroś systematyczny, ultraklasyczny, chciałoby się rzec. Mamy
tu raczej do czynienia z zaprzeczeniem wszelkich „słabych” pro-
jektów, z wiarą w filozofię jako ontologię. Deleuzjańska ontolo-
gia, nie przestając być ontologią, posiada przy tym ładunek kry-
tyczny i moc innowacji większą nawet, niż zwykło się sądzić.
Owa innowacyjność kryje się w samym sercu systemu, w jego
pojęciowej konstrukcji.
Potrzebna jest zatem lektura „immanentna”, choć nie w tym
znaczeniu, które wyklucza jakiekolwiek odniesienia do innych
dyskursów. Kiedy znika tło, na którym zaznaczał się dotąd swo-
isty (a zarazem już jakby swojski) efekt Deleuze’a, otwiera się
przestrzeń innych, bardziej nieoczekiwanych spotkań. W tej no-
wej przestrzeni nawet spotkania nieuniknione (na przykład spo-
tkanie z Foucaultem) nabierają nieoczekiwanego sensu. Inne,
jak choćby krytyczna konfrontacja z Kantem, spychają na dal-
szy plan tradycyjne zestawienia (Deleuze contra Hegel). Nie
mówiąc już o tym, że poza samą filozofią, w nauce, w litera-
turze, malarstwie, w teoriach społecznych, zaczynamy dostrze-
gać elementy i tendencje, które wyraźnie „korespondują” z my-
ślą Deleuzjańską. Jaki jest sens tych korespondencji i tych spo-
tkań? Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba wstępnie
zorientować naszą przestrzeń. W tym punkcie sam Deleuze do-
starcza cennej wskazówki: przestrzenią spotkania jest problem,
to właśnie na gruncie problemu albo złożonej problematyki filo-
zof spotyka innego filozofa (matematyka, pisarza...). Oto pozor-
ny paradoks lektury immanentnej: jedynie wgłębiając się w naj-
bardziej własną, by tak rzec, problematykę myśliciela, można
odsłonić rzeczywiste związki, jakie łączą jego teorię z innymi
dyskursami, z innymi tworami myśli. Pozostaje zatem określić
ową najbardziej własną problematykę – będzie to dla naszego
przedsięwzięcia decyzja rozstrzygająca.
Tym, co zapewnia stawaniu się myśli właściwą mu spójność,
nie wykluczając bynajmniej zwrotów, lokalnych zerwań i kry-
10 Wprowadzenie
zysów, jest problem. Ale jaki problem rzeczywiście organizu-

je myśl Deleuze’a jako całość? Na pewno można by wymienić
przynajmniej kilka określeń, charakteryzujących ją w sposób
istotowy, a jednocześnie wskazujących na ważne sploty pro-
blemowe: filozofia Deleuze’a jako filozofia różnicy, filozofia
stawania się, filozofia procesu czy wreszcie: filozofia genezy.
Nasz wybór pada właśnie na „genezę” i trzeba wytłumaczyć się
z tej decyzji albo przynajmniej wyjaśnić, co ona oznacza. Zra-
zu wydaje się, że w przeciwieństwie do takich, ewidentnie De-
leuzjańskich, terminów, jak różnica czy stawanie się, „geneza”
w punkcie wyjścia umieszcza filozofa w jakimś obcym żywiole,
dodatkowo niepotrzebnie zawężając problem. Owszem, w wie-
lu miejscach Deleuze postuluje podejście „genetyczne”, co nie
uszło uwadze większości komentatorów. Czy można stąd jed-
nak wnioskować, że mamy do czynienia właśnie z problemem
zasadniczym, skupiającym, jak w soczewce, wszystkie istotne
kwestie? Mowa jest wszak zawsze o genezie czegoś: podmio-
towości, sensu, organizmu biologicznego, myśli czy jakiejś for-
my organizacji społecznej. Poza tym na gruncie deleuzjanizmu
za genezę każdego zjawiska odpowiada twórcza różnica, to ona
znajduje się więc w centrum, to na niej opiera się cała konstruk-
cja. A z drugiej strony: czyż procesy genetyczne nie są po pro-
stu procesami stawania się? I czy tak „szeroko zakrojonemu”
projektowi filozoficznemu, jak projekt Deleuzjański, nie trze-
ba by przypisać odpowiednio szerokiej problematyki podstawo-
wej, wpisując go w ramy wielkiej debaty ontologicznej, która
zaczyna się jeszcze przed Platonem i której echa słychać tak-
że w dzisiejszych sporach o ponowoczesność? Różnica wymy-
kająca się władzy Tego Samego, Stawanie Się, detronizujące
Byt – to tematy godne myśliciela, stającego w jednym szeregu
obok Heraklita i Nietzschego, a naprzeciw Parmenidesa i He-
gla. Rzecz wymaga jednak zastanowienia. Idzie o problem, któ-
ry byłby prawdziwym „znakiem rozpoznawczym” Deleuze’a.
Mimo iż różnica, proces czy stawanie się niewątpliwie są po-
jęciami kluczowymi dla rozumienia jego myśli, można się za-
stanawiać, na ile wyznaczają właśnie konstytutywne dla niej
problemy.
Gilles Deleuze i problem genezy 11
Pójdźmy znów za wskazówką samego filozofa i powiedzmy,

że problematyka nie jest czymś, co myśliciel zastaje, przejmu-
je, ewentualnie rozwija; jest ona raczej czymś, co musi on stwo-
rzyć, co powołuje do życia w samym akcie myślenia. Wszystko,
co Deleuze mówi o różnicy, stawaniu się, chaosie, jego naj
ogólniejsze tezy ontologiczne i najbardziej szczegółowe diagno-
zy oraz opisy funkcjonowania urządzeń społecznych – wszystko
to zabarwia się, by tak rzec, w swoisty sposób właśnie za spra-
wą problematyki genetycznej. Historyk może dostrzec w jego
dziele próbę rehabilitacji albo wygrania jednych uniwersalnych
pojęć przeciw innym, próbę przezwyciężenia pewnej tradycji
– możemy ją określić jako „platonizm” albo filozofię tożsamo-
ści. I oczywiście coś takiego faktycznie się tu dokonuje. Ale czy
właściwe zadanie myśli polega na dokonywaniu takich przezwy-
ciężeń i takich rehabilitacji? Czy takie są motywy twórczości fi-
lozoficznej i czy właśnie to przede wszystkim zmusza do myśle-
nia? Czy nie jest raczej tak, że przewartościowanie lub odwróce-
nie pojęciowej hierarchii stanowi efekt przekształceń o innym,
bardziej fundamentalnym charakterze? Trzeba postawić w tym
miejscu proste pytanie: dlaczego Deleuze upomina się o prawa
różnicy? Czy tylko po to, by dodać brakujący element do filo-
zoficznej układanki, kolejny punkt na mapie „stanowisk”? Ta
mapa i ta układanka to problem historyków filozofii. Problem
Deleuze’a jest inny.
Filozoficzny gest, naznaczający dyskurs Deleuzjański od
jego najwcześniejszych prac aż do ostatnich dzieł, pisanych wraz
z Félixem Guattarim, to gest „cofnięcia się” od zindywiduali-
zowanych, ukonstytuowanych, określonych form do żywiołu,
z którego owe formy się wyłaniają i który ukierunkowuje dyna-
mikę ich stawania się. Niezależnie od tego, czy będzie to obiekt
fizyczny, biologiczny organizm, formacja dyskursywna, insty-
tucja czy forma społecznej organizacji, zawsze mamy do czy-
nienia z przejściem do innego porządku – złożonego porządku
genezy. Deleuze we wszystkich dziedzinach, jakie przemierza,
i w związku ze wszystkimi zagadnieniami, jakie podejmuje, sta-
ra się przede wszystkim wykroczyć poza opozycję tożsamości
(stabilności, określoności) i otchłani niezróżnicowanego cha-
12 Wprowadzenie
osu. Nie idzie tu jednak o jakąś „walkę” z tożsamością, wal-

kę, w której powinniśmy kibicować za lub przeciw Deleuze’o-
wi. Stawką owego gestu jest możliwość uchwycenia procesów
genetycznych. Podstawowe pytanie brzmi: czy po to, aby pomy-
śleć ruch, prowadzący do pojawienia się jakiegoś zjawiska, nie
należy „wziąć w nawias” formy, która przysługuje mu jako cze-
muś skrystalizowanemu, dostępnemu potocznej percepcji? Sens
rehabilitacji różnicy przeciw formie Tego Samego wiąże się nie
tyle z domniemanym „totalitarnym” charakterem tej ostatniej,
co właśnie z koncepcją czy problemem genezy. Otóż, zdaniem
Deleuze’a, żaden porządek, żadna organizacja nie jest w stanie
sama zdać sprawy ze swojej własnej dynamiki. Forma jako taka
domaga się wyjaśnienia; zarówno jej wyłonienie się, jak i trans-
formacje, którym podlega w czasie, przebiegają zgodnie z re-
gułami nieuchwytnymi dla potocznego doświadczenia. Co wię-
cej, także filozofia, na pozór zrywająca ze zdrowym rozsądkiem
i mniemaniem, nie może ich uchwycić dopóty, dopóki pozostaje
w kleszczach wspomnianej opozycji. Procesy indywiduacji rzą-
dzą się swoimi prawami, zasadniczo różnymi od praw wykry-
walnych na poziomie bytów zindywidualizowanych. Dopóki ów
inny poziom postrzega się jako zatarcie jakichkolwiek dystynk-
cji, nie jest możliwe jego pojęciowe badanie. Dopóki przeciwwa-
gą dla zdrowego rozsądku pozostaje absurd, dla reżimu władzy
– subiektywna „spontaniczność”, dla porządku – absolutne nie-
uporządkowanie, kwestia genezy w ogóle nie powstaje.
Stąd ciągły wysiłek Deleuze’a, by nadać nowe znaczenie sło-
wom takim, jak „chaos”, „różnica”, „pragnienie”, „abstrakcja”;
stąd nieraz wynajdywanie terminów nieistniejących w żadnym,
nawet filozoficznym słowniku („deterytorializacja”) albo mon-
strualne kategorie w rodzaju „ciała bez organów”. Chodzi o to,
by pod każdą formą organizacji wykryć splot sił, różnic inten-
sywności, nieświadomych przepływów, które ją stale unoszą,
jednocześnie odpowiadając za jej rzeczywistą genezę. Ta zmia-
na terenu wymaga nowej logiki i nowych pojęć, albowiem poza
prawidłowościami, które wykrywamy na poziomie potocznego
doświadczenia, istnieje organizacja innego rodzaju. Ktoś mógł-
by jednak spytać: czyż filozofia – w każdym razie ta, która pró-
buje dociekać ukrytych przyczyn i sięgać „głębiej” niż zdrowy

rozsądek, krytycznie odnosząc się do samych podstaw doświad-
czenia – nie wyznacza sobie tego samego celu? Czy poza tym,
co dane, nie dociera ona do nieempricznych „warunków możli-
wości”, determinujących tryb zjawiania się wszelkich zjawisk?
I czy w tym sensie alternatywa empirycznego „porządku rze-
czy” i niezgłębialnej otchłani nie została już dawno porzucona?
Tutaj otwiera się komplementarny niejako wymiar naszych roz-
ważań, związany z Deleuzjańskim projektem empiryzmu trans-
cendentalnego i jego batalią przeciw filozofii krytycznej.
„Komplementarność” nie tu jest zresztą najlepszą formułą,
jako że zagadnienie rewizji i modyfikacji projektu transcenden-
talnego u Deleuze’a bezpośrednio odsyła do problematyki gene-
tycznej, co więcej – pokrywa się z nią. Żywioł genetyczny stano-
wi w stosunku do tego, co każdorazowo generowane, sferę jego
warunków możliwości. Zderzenie z kantyzmem jest tedy nie-
uniknione. Jeśli uzna się problem genezy za problem Deleuzjań-
ski par excellence, staje się ono nawet ważniejsze od antyheglow-
skiej orientacji, tak wyraźnej zwłaszcza u wczesnego Deleuze’a.
Z jednej strony mamy polemikę, która dotyczy najwyższych po-
jęć (tożsamości i różnicy, abstraktu i konkretu), z drugiej – spór
o kształt i funkcjonowanie pola transcendentalnego, spór, który
rozstrzyga o tym, czy filozofia będzie zdolna pomyśleć genezę.
Dla Deleuze’a perspektywa genetyczna pozostaje perspektywą
transcendentalną, wiąże się jednak z radykalną zmianą założeń
dotyczących samej koncepcji „warunków możliwości”. Jak wie-
lokrotnie już zauważano, autor Logique du sens dąży do anu-
lowania „rewolucji kopernikańskiej”, to znaczy do takiej mo-
dyfikacji transcendentalizmu, która odbierałaby podmiotowo-
ści przywileje nadane jej przez Kanta. Warunki możliwości nie
mają sytuować się po stronie podmiotu, mają być neutralne, cał-
kowicie bezosobowe (niesubiektywne). Na tym jednak nie ko-
niec. W istocie ruch Deleuze’a nie jest próbą restauracji, ani na-
wet kontrrewolucją, lecz uderzeniem, skierowanym w samo ser-
ce filozofii krytycznej. W Krytyce czystego rozumu, ale także we
współczesnych kontynuacjach krytycyzmu, tym, co nie pozwala
myśleć genezy w jej rzeczywistym przebiegu, jest nawet nie tyle
14 Wprowadzenie
subiektywizm, co swoisty mechanizm odwzorowywania trans-

cendentalnych warunków możliwości z poziomu empirycznego.
Forma tożsamości, która przynależy do bytu zindywidualizowa-
nego, zostaje z owego warunkowanego bytu przeniesiona (prze-
kalkowana) na warunkujące pole transcendentalne, gdzie odbi-
ja się już to w postaci „jedność apercepcji”, już to jako „struk-
tura języka”, „forma życia” czy „całość kulturowa”. Tymczasem
to właśnie owa forma, wraz z całym procesem indywiduacji,
domaga się wyjaśnienia. Perspektywa genetyczna, jakkolwiek
przejmuje figurę „warunków możliwości”, musi zerwać z proce-
durą kalkowania, stosowaną przez klasyczny transcendentalizm.
Warunki nie powinny być ujmowane na wzór i podobieństwo
tego, co warunkują, jeśli mają być warunkami realnej genezy
zjawisk, a nie tylko wyniesionymi do rangi warunków abstrak-
cjami doświadczenia. To ów postulat niepodobieństwa sprawia,
że w miejsce Kantowskich kategorii pojawiają się struktury wir-
tualne z ich swoistą, „różniczkową” organizacją, zaś w miejsce
świata życia czy innych tradycyjnych transcendentalnych „kon-
tekstów” społecznych – molekularne maszyny pragnienia.
Nacisk położony na realną genezę w znaczeniu wyłaniania
się i stawania konkretnych form odsyła do drugiego aspektu my-
śli Deleuzjańskiej – do „empiryzmu”. Ściśle rzecz biorąc, wa-
runki są tu nawet nie tyle warunkami możliwości, co, mówiąc
językiem Leibniza, „racjami dostatecznymi” rzeczywistych zja-
wisk. Nie posiadają statusu uniwersaliów, są zawsze jednostko-
we. Jak się okaże, to właśnie moment empiryczny z jednej strony
może prowokować najwięcej pytań czy wątpliwości, zwłaszcza
pod adresem „wczesnego Deleuze’a”, z drugiej zaś – jest czyn-
nikiem wprawiającym jego myśl w ciągły ruch, wymuszającym
zmiany terenu i tworzenie nowych strategii pojęciowych.
Problem genezy i empiryzm transcendentalny jako filozo-
ficzna perspektywa, w której problem ów zostaje sformułowany
– oto ramy teoretyczne dla rekonstrukcji Deleuzjańskiego syste-
mu. Wszelako wybór ten nie rozstrzyga jeszcze kwestii „porząd-
ku wykładu” albo kompozycji. Jeśli w ogóle mówimy tu o „sys-
temie”, to z pewnością nie ze względu na uporządkowaną, da-
jącą się łatwo uchwycić strukturę dzieła. Zamiast klarownych
podziałów na poszczególne dziedziny i siatki pojęciowe w po-

staci hierarchicznego układu, gdzie jedne kategorie i twierdze-
nia wynikają z innych w „porządku geometrycznym”, Deleuze
konstruuje rodzaj teorii–kłącza. Jest to sieć, której najodleglej-
sze punkty mogą się bezpośrednio komunikować, sieć pozba-
wiona naczelnej instancji kontroli, koordynująca swoje elemen-
ty na poziomie lokalnych powiązań – wszystko równolegle i na
jednej płaszczyźnie. Właśnie na tej płaszczyźnie musimy nie-
jako wyżłobić swoją ścieżkę. Wybór innej perspektywy albo
problemu wiązałby się z wytyczeniem innego szlaku, w opar-
ciu o inne Deleuzjańskie konstelacje pojęciowe. Dla nas istot-
ne będą trzy „podejścia” Deleuze’a do problematyki genetycz-
nej: wczesne podejście „strukturalistyczne”, abstrakcyjny „ma-
szynizm” i wreszcie – „noologia”, czyli teoria myślenia. Podział
ten ani nie jest do końca chronologiczny, ani też nie pokrywa się
całkiem z podziałem na przedmiotowe dziedziny. Odsyła raczej
właśnie do pewnych pojęciowych zestawów, w których problem
genezy artykułuje się za każdym razem inaczej – już to jako „re-
interpretacja idei”, już to jako radykalna wizja „deterytorializa-
cji” maszyny społecznej, już to jako konstruktywistyczny obraz
myśli–eksperymentu. Wszystkie trzy zestawy wiąże ruch pro-
blematyzacji, która proces genetyczny czyni zarazem przedmio-
tem i żywiołem filozofii.
Porządek chronologiczny zostanie zaburzony zwłaszcza w ostatnim roz-

dziale, ponieważ swoją teorię myślenia Deleuze wykładał już we wczesnych
dziełach – w książce o Nietzschem z 1962 roku oraz w Różnicy i powtórzeniu.
Jeśli zaś chodzi o dziedziny przedmiotowe, pierwsze, strukturalistyczne ujęcie
obejmuje zarówno przyrodę („byt zmysłowy”), jak i obszar sensu.
Rozdział I
Struktury
1. Z chaosu ku porządkowi
Filozof naiwny
„Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański” – czy zna-

ne sformułowanie Michela Foucaulta traktować należy jako
(właśnie spełniające się) proroctwo? Sam Deleuze, z właści-
wym sobie humorem, komentował je w zupełnie innym duchu:
„Być może [Foucault – przyp. M.H.] chciał powiedzieć, że by-
łem najbardziej naiwnym spośród filozofów naszego pokolenia
(...) Nie byłem najlepszy, ale najbardziej naiwny, nieokrzesany,
by tak rzec; nie najgłębszy, ale najbardziej niewinny (najmniej
obciążony wyrzutami sumienia z powodu «uprawiania filozo-
Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia,

polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, War-
szawa 2000, s. 51. [Przekład zmodyfikowany; w oryginale: „Un jour, peut être,
le siècle sera deleuzien”.]
18 Struktury
fii»)”. Filozof przyznający się do naiwności to rzadkie zjawi-

sko, tym bardziej należałoby zastanowić się przez chwilę nad
sensem tej deklaracji. Co oznacza dzisiaj (tak samo jak dla „po-
kolenia Deleuze’a”) brak naiwności czy niewinności filozoficz-
nej? Zapewne jest to przede wszystkim kwestia tradycji, a ści-
ślej rzecz ujmując – jej „ciężaru”, uwikłania dyskursu filozoficz-
nego w jego własną historię, uwikłania, które nie pozwala mu
być „po prostu” dyskursem o świecie, skazuje go za to coraz
częściej na jałową grę z samym sobą. Do tego dołączają liczne
tabu nakładane na „współczesnego myśliciela kontynentalnego”
przez konkretne historyczne nurty czy koncepcje, będące punk-
tami zwrotnymi w historii filozofii. Sytuacja filozofowania „po
Heglu”, „po Kancie”, ale później także „po przełomie antypozy-
tywistycznym”, „po zwrocie językowym”... Nie jest naiwny ten,
kto poważnie traktuje ograniczenia wynikające z tej sytuacji
i stosuje się do zakazów: nie myśleć „przedkrytycznie”, „przed-
dialektycznie”. Niewinność została bezpowrotnie utracona. Od
razu rzuca się przy tym w oczy szczególna siła tabu, nałożonego
na filozofię przez krytycyzm Kanta i jego późniejsze modyfika-
cje – zabronione jest formułowanie jakichkolwiek sądów na te-
mat rzeczywistości „samej w sobie”, wszystko jest zjawiskiem,
wszystko jest dane w doświadczeniu, wszystko jest „dla pod-
miotu”, dla świadomości. Struktura doświadczenia albo inten-
cjonalności stanowi właściwy żywioł i przedmiot filozofii, która
tym właśnie różni się od „naiwnych” – bo pogrążonych w rzeko-
mej bezpośredniości przedmiotowego świata – nauk empirycz-
nych, że uwzględnia ów podmiotowy fundament, zdaje (sobie)
z niego sprawę. Neopozytywiści, nie będąc bardziej naiwni niż
myśliciele ze szkoły pokantowskiej, narzucają z kolei własne
tabu, które przy całej odmienności argumentacji w gruncie rze-
czy prowadzą do podobnego impasu: filozofia zostaje zreduko-
wana do analizy składni języka naukowego (albo języka w ogó-
Gilles Deleuze, La vie comme œuvre d’art, w: P, s. 122. O ile nie zazna-
czono inaczej, polskie tłumaczenia obcojęzycznych fragmentów pochodzą od
autora książki.
Z chaosu ku porządkowi 19
le), nauki empiryczne występują jako monopolista w dziedzinie

rzeczywistego poznania, czyli poznania rzeczywistości. Do tego
dochodzi jeszcze modne hasło „końca filozofii” – czyż można
być tak naiwnym, by dziś tworzyć system filozoficzny?
Z tej „krytycznej” perspektywy Deleuze z pewnością musi
się jawić jako twórca naiwny, i to nie tylko ze względu na swo-
ją niechęć do efektownych „pogrzebów” filozofii, historii, poli-
tyki czy sztuki, ale – przede wszystkim – przez swoistą łatwość,
z jaką łamał podstawowe zakazy, obowiązujące we wszystkich
współczesnych mu szkołach. Nigdy, jak sam pisze, „nie zerwał
z pewnego rodzaju empiryzmem”, pozwalającym na niewinne
uprawianie czystej filozofii. Czystej – bo polegającej na pracy
pojęciowej, „bezpośredniej ekspozycji pojęć”; niewinnej – bo
zwróconej zawsze na zewnątrz. Filozofia nie posiada, zdaniem
Deleuze’a, własnego odrębnego przedmiotu, zastrzeżonej sfery,
której granice miałaby ona sama ustalać w akcie krytycznej reflek-
sji. Jej przedmiotem jest zasadniczo ten sam świat, który, na swój
sposób, badają nauki empiryczne. Przyjdzie nam jeszcze dokładniej
omówić kwestię różnicy między twórczością filozoficzną i nauko-
wą, tak jak ją sobie wyobrażał Deleuze, jedno wszelako pozostaje
bezsporne – nie chodzi tu ani o „zmianę nastawienia” w sensie fe-
nomenologicznym, przeobrażającą zmysłowy byt w fenomen, ko-
relat aktu intencjonalnego, ani o ascezę w stylu neopozytywistycz-
nej filozofii nauki. We wspólnej przestrzeni natury, oddziałującej
na nasze zmysły, filozofia i nauka nie wydzielają dla siebie odręb-
nych terytoriów, wystawiają się zatem na nieoczekiwane spotkania,
problematyczną – i rodzącą problemy – koegzystencję. Kto wie,
czy najpoważniejszym zakazem, przestrzeganym sumiennie przez
większość współczesnych (krytycznych, nienaiwnych) myślicieli,
a łamanym notorycznie przez autora Logique du sens, nie był
właśnie ten dotyczący szeroko rozumianej filozofii przyrody,
samej możliwości jej uprawiania.
Istnieje bowiem coś takiego jak Deleuzjańska filozofia przy-
rody. Co więcej, mimo przewrotnych deklaracji propozycja ta
Tamże.
Tamże.

20 Struktury
z filozoficznego punktu widzenia nie jest wcale naiwna ani

przedkrytyczna. Zawiera (implicite i explicite) dogłębną i w isto-
cie trudną do odparcia krytykę Kanta i fenomenologii. Aby od-
słonić właściwą stawkę projektu Deleuze’a, jego sens filozoficz-
ny, nie wystarczy jednak wyzwolić się z fiksacji współczesne-
go „krytycyzmu”. Każdy, kto ignoruje tabu „natury”, wystawia
się bowiem w równym stopniu na zarzuty ze strony strażni-
ków jedynego prawomocnego, naukowego dyskursu o przyro-
dzie. Czyż nie jest to przypadek słynnej „afery Sokala”? So-
kal z Bricmontem zarzucają Deleuze’owi i Guattariemu całko-
wite niezrozumienie i nieuprawnione zastosowanie terminologii
naukowej. Wszędzie tam, gdzie w ich dziełach pojawiają się od-
niesienia do takiej terminologii (chaos, różniczka, punkt osob-
liwy, potencjał...), miałby rządzić całkowity brak przejrzystości
i jakiejkolwiek logiki; zdania zawierające pojedyncze sensowne
wyrazy tworzyłyby ostatecznie jedynie jakiś bezsensowny beł-
kot, tylko od czasu do czasu sąsiadujący z banałem. Otóż pod-
stawowym brakiem analiz Sokala/Bricmonta, poza nieprzeko-
Alan Sokal, fizyk amerykański z Uniwersytetu w Nowym Jorku, zasły-

nął z prowokacji, jakiej dopuścił się na łamach czasopisma Social Text w 1996
roku. Namówił mianowicie redakcję na opublikowanie artykułu, poświęcone-
go „transformatywnej hermeneutyce grawitacji kwantowej”, a zawierające-
go mnóstwo całkowicie nonsensownych odwołań do nauk ścisłych. W związ-
ku z aferą powstało mnóstwo tekstów i polemik. Sokal „poszedł za ciosem”
i wydał wkrótce, wraz z Jeanem Bricmontem, książkę poświęconą współczes-
nej myśli francuskiej. Wytyka tam filozofom ignorancję i bełkotliwość rów-
ną tej, jaka cechowała jego własny, prowokujący esej (por. Jean Bricmont,
Alan Sokal, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez
postmodernistycznych intelektualistów, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński
i S-ka, Warszawa 2004).
Niestety, zarzutów tych nie da się odeprzeć, analizując i zbijając argu-
mentację autorów pamfletu, jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech
ich książki jest bowiem właśnie absolutny brak argumentów i czysto retorycz-
ne „zaklinanie”. Strategia Sokala i Bricmonta polega na cytowaniu wyrwanych
z kontekstu fragmentów i pozostawianiu czytelnika za każdym razem samemu
sobie. Czytelnik modelowy powinien sam dostrzec absurdalność przytaczanych
fraz, oczywistą szarlatanerię „postmodernistów”, nie wymagającą żadnego ko-
mentarza. Pod tym względem rozdział poświęcony Deleuze’owi i Guattariemu
nie stanowi zresztą wyjątku.
nującym stylem ich polemiki, jest właśnie wyraźna niechęć do

uwzględnienia faktu, że Różnica i powtórzenie czy Logique du
sens są książkami filozoficznymi. To nowa ontologia, której za-
rys szkicuje Deleuze w owych dziełach, stanowi szeroki kon-
tekst wszystkich odwołań do teorii naukowych. Od niej też na-
leży zacząć, należy ustalić, jaką funkcję pełnią te odwołania
w Deleuzjańskiej konstrukcji.
Jean-Michel Salanskis, matematyk i filozof, współpracują-
cy przez jakiś czas z Deleuze’em, składa w swoim artykule po-
święconym „aferze Sokala” swoiste kontr-świadectwo. Z jego
perspektywy wycieczki Deleuze’a w stronę matematyki „za-
wsze wydawały się w zasadzie zupełnie uprawnione”, więcej
nawet – stały się dla niego źródłem inspiracji. Jakkolwiek po-
dobne oświadczenia osłabiają retoryczną wymowę inwektyw
rzucanych przez autorów Impostures intellectuelles, to jednak
najważniejszym zadaniem wciąż pozostaje nie tyle „obrona” au-
tora Logique du sens, ile rokonstrukcja filozoficznego projek-
tu, w którego obrębie stają się zrozumiałe jego naukowe fascy-
nacje, przykłady zaczerpnięte z matematyki, fizyki czy biolo-
gii. Nieprzypadkowo Deleuze’owi bliżej jest do teorii katastrof
René Thoma niż do matematycznego formalizmu w stylu gru-
py Bourbaki; nieprzypadkowe są też jego ciągłe powroty do
dzieła Simondona i do współczesnej embriologii, zainteresowa-
nie topologią. Podstawowym pytaniem, ożywiającym dyskurs
Deleuze’a, zawsze było pytanie o genezę form, zwłaszcza tych
skomplikowanych form, jakimi są żywe organizmy. Jego wy-
wody wpisują się w przestrzeń naukowych sporów dotyczących
samoorganizacji i morfogenezy, opanowaną zrazu przez mate-
Por. Jean-Michel Salanskis, Pour une épistémologie de la lecture, w: Bau-

douin Jurdant [ed.], Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire So-
kal, La Découverte/Alliage, Paris 1998, s. 172. Warto wszelako przeczytać jesz-
cze inny tekst Salanskisa o Deleuzie, kończący się uwagami krytycznymi, i to
związanymi bezpośrednio z problemem genezy (Idea and Destinatio, przeł.
George Collins, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell
1996, s. 57–80).
Tytuł francuskiego oryginału Modnych bzdur.

22 Struktury
matyków (poczynając od Turinga), a później także przez che-

mików i fizyków spod znaku termodynamiki procesów nieod-
wracalnych. Nie idzie tu wszelako o żadną konkurencyjną teorię
fizyczną, lecz właśnie o system filozoficzny na miarę aktualne-
go stanu wiedzy. Skądinąd wiadomo, że sami naukowcy, eksplo-
rujący owe tereny i dokonujący tam pierwszych odkryć, rewo-
lucjonizujących współczesną naukę, również mieli pełną świa-
domość znaczenia, jakie te odkrycia mogą (i powinny) mieć dla
całościowego obrazu rzeczywistości, dla współczesnego „świa-
topoglądu”. Wystarczy przypomnieć sobie choćby patetyczne
deklaracje Prigogine’a i Stengers: „Uczestniczymy w wielkiej
przygodzie intelektualnej – przed nami zaczyna już prześwity-
wać droga, która prowadzi od Bycia do Stawania się”10. Przy
wszystkich trudnościach, jakie może sprawić filozofowi lektu-
ra ich dzieła, wiele fragmentów niemal natychmiast budzi skoja-
rzenia z filozoficznymi próbami „odwrócenia platonizmu”, do-
konującymi się już nie tyle w sferze światopoglądu (implikują-
cego mgliste wyobrażenia na temat „ducha epoki”...), co właśnie
na terenie filozofii, w ramach właściwej pracy pojęciowej. Reha-
bilitacja procesu, stawania się, zmiany, ale także nacisk kładzio-
ny na moment twórczości, wyłaniania się nowych form organi-
zacji materii – wszystkie te elementy, które Prigogine i Sten-
gers w swojej genealogii nowego obrazu świata sami odnajdują
u Bergsona czy Whiteheada, przynajmniej w równym stopniu
charakterystyczne są dla Deleuzjańskiej filozofii genezy. Idzie
teraz o to, by pokazać, jakie konkretne pojęcia filozoficzne słu-
żą Deleuze’owi do eksplikacji procesu genetycznego.
Alan Turing, znany przede wszystkim ze swojej koncepcji „uniwersalne-

go komputera”, zajął się pod koniec życia właśnie problemem morfogenezy. Jak
zwykle wyprzedzając znacznie swój czas, sformułował matematyczny przepis
na generowanie oscylujących struktur, które następnie rzeczywiście zaobserwo-
wano w reakcjach chemicznych, przebiegających zgodnie z modelem brussela-
tora (por. Peter Coveney, Roger Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania
porządku w chaotycznym świecie, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S-ka,
Warszawa 1997, s. 204–206).
10 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Z chaosu ku porządkowi, przeł. Kata-
rzyna Lipszyc, PIW, Warszawa 1990, s. 14.
Chaos i morfogeneza
Przywołując formułę, która zdążyła już niemal stać się okle-

panym frazesem, można by rzec, iż geneza zawsze oznacza
przejście od chaosu do porządku. Jaki sens nadaje Deleuze tym
dwóm podstawowym terminom? Zarówno w języku potocz-
nym, jak i w tradycji filozoficznej są one ujmowane jako prze-
ciwstawne, chaos oznacza graniczny stan całkowitego nieupo-
rządkowania, braku jakiejkolwiek reguły. Jeśli porządek utoż-
sami się, jak to czynią filozofowie, z rozumnością, chaos będzie
ponadto czymś nierozumnym, irracjonalnym. Zrazu wydaje się,
że myślenie skazane jest na tę nieredukowalną opozycję i może
jedynie już to – zgodnie ze swoim powołaniem – afirmować ro-
zumny ład, już to atakować go w akcie przewrotnej autonega-
cji. Pozostajemy w kręgu dobrze znanych sporów – z jednej stro-
ny prawomyślny racjonalizm, z drugiej – filozofia szaleństwa
i absurdu. Poza prawem, ale także poza zasadą ujednostkowie-
nia odsłania się niezróżnicowana otchłań chaosu, unicestwiają-
ca granice, rozpuszczająca wszelką tożsamość. Deleuze wkra-
cza w ten pejzaż idei, by osłabić obowiązujące na jego grun-
cie przeciwstawienia i dokonać nowych podziałów, nawet jeśli
na pierwszy rzut oka powtarza stary refren, tu i ówdzie wpro-
wadzając jedynie lekkie modyfikacje. W jego ostatniej większej
pracy czytamy: „Chaos w mniejszym stopniu definiuje się jako
nieporządek niż jako nieskończoną prędkość, z jaką rozpuszcza
się każda zarysowująca się w nim forma” (CF, s. 130). Z począt-
ku rozróżnienie między nieporządkiem a rozpuszczeniem formy
sprawia wrażenie jakiejś scholastycznej subtelności, pozbawio-
nej znaczenia. Nabiera jednak znaczenia wręcz decydującego,
jeśli tylko wyciągniemy z niego wszystkie konsekwencje. Fi-
gura „nieporządku” jest figurą negatywną, jej sens wyczerpuje
się w abstrakcyjnym zaprzeczeniu prawa; dlatego też nie można
go w żaden sposób pozytywnie stematyzować, opisać. Zupełnie
inaczej rzecz się ma z formą i jej rozpuszczeniem, w każdym ra-
zie z punktu widzenia Deleuze’a, który unika myślenia w kate-
goriach negacji. Chaos przede wszystkim odróżnia się od indy-
widualnej formy, co więcej, unicestwia ją i pozbawia wyraźnych
24 Struktury
konturów. A jednak owego unicestwienia nie należy rozumieć

jako logicznego przejścia do przeciwstawnego członu opozy-
cji, jako gry w obrębie myślowych kategorii, ustrukturowanych
zgodnie z binarnym schematem. W tym miejscu Deleuze móg-
łby w pełni zgodzić się z diagnozą Kierkegaarda: logiczny ruch
pojęcia, napędzany siłą negatywności, jest złudzeniem11. Mamy
raczej do czynienia z realnym przejściem do odmiennego sposo-
bu istnienia, rozmyciem indywidualnego kształtu w rzeczywi-
stości przedindywidualnej, dokonującym się w ramach pewnego
kontinuum. Zamiast abstrakcyjnej opozycji otrzymujemy różni-
cę dwóch porządków, które, co najważniejsze, mogą przecho-
dzić w siebie nawzajem. Jeśli bowiem Deleuzjański chaos istot-
nie jest miejscem zaniku formy i destrukcją określonej w swoich
konturach indywidualności, to tylko dlatego, że jego podstawo-
wa funkcja polega na ich generowaniu, na wytwarzaniu form
i wielostronnym określaniu – „zarysowuje wszystkie możliwe
formy wyłaniające się, by natychmiast zniknąć” (CF, s. 130). Ży-
wioł określenia sam pozostaje nieokreślony, źródło indywidua-
cji nie przybiera formy indywiduum, jest czymś różnym od (od-
różniających się między sobą) przedmiotów; czymś zupełnie do
nich niepodobnym, a jednak stanowiącym źródło porządku, jaki
w nich odkrywamy.
Tak oto, oddalając się zarówno od potocznego użycia słów,
jak i od znaczeń utrwalonych w tradycji myślenia, Deleuze zbli-
ża się do sensu, jaki z „chaosem” wiąże współczesna nauka. Tak
zwany „chaos deterministyczny” nie charakteryzuje się w pierw-
szym rzędzie przez brak porządku, nie jest też żadną dowolnoś-
cią. Wrażenie nieuporządkowania w przypadku układu chao-
tycznego wynika raczej z maksymalnej wrażliwości tego układu
na warunki początkowe, z nieliniowego charakteru zmian jego
stanów. Co więcej, wielu badaczy zwracało uwagę na fakt, iż
jedną z istotnych cech procesów ujawniających chaos jest kryją-
cy się w nich potencjał genetyczny. Najczęściej nie jest bowiem
11 Por. Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja

Aletheia, Warszawa 1996, s. 15.
tak, że układ zachowujący się w sposób regularny i pozostają-

cy w stanie równowagi, wkraczając następnie w stan chaotycz-
ny, traci swe własności i rozpływa się w jakimś nieokreślonym
tle. Faza chaotyczna poprzedza raczej wyłonienie się nowej for-
my porządku, nowych własności lub nowych układów. Bada-
nia nad samoorganizacją w chemii zdają się świadczyć o tym,
że powstawanie uporządkowanych struktur czasowych (zegary
chemiczne) lub przestrzennych bezpośrednio wiąże się z wystę-
powaniem nieliniowości. Związek ten nie może być, rzecz jas-
na, prosty ani jednoznaczny, jak o tym świadczą choćby kon-
cepcje spod znaku „sztucznego życia”, sytuujące się na pograni-
czu biologii i matematyki. Chris Langton w swojej teorii „skraju
chaosu” twierdził na przykład, iż formie złożoności właściwej
organizmom żywym odpowiada raczej klasa automatów sytu-
ujących się między automatami okresowymi i chaotycznymi12.
Tak czy inaczej, „chaos” odkrywany przez naukę z pewnością
posiada ów rys genetyczny, konstytutywny dla Deleuzjańskiej
wykładni tego pojęcia13. Być może dla samych naukowców, zaj-
mujących się teorią chaosu, nie jest to cecha najważniejsza, ale
też nie o proste przenoszenie terminologii naukowej do filozo-
fii chodzi autorowi Różnicy i powtórzenia. Filozoficzne pojęcie
chaosu nie musi się pokrywać z matematyczną definicją, stano-
wi natomiast w jakiejś mierze efekt inspiracji tymi ustaleniami
naukowymi, które korespondują z polem problemowym, otacza-
jącym owo pojęcie. Takim polem problemowym, w które wpisu-
je się „chaos” w rozumieniu Deleuze’a, jest właśnie problematy-
ka genezy14.
12 Steven Levy, Artificial life. The Quest for a New Creation, Pantheon
Books, New York 1992, s. 109–111.
13 Por. też: Michał Tempczyk, Teoria chaosu a filozofia, Wydawnictwo CiS,
Warszawa 1998 (zwłaszcza rozdziały 16 i 20).
14 Dlatego też każda filozoficzna krytyka tego stanowiska, która nie bierze
pod uwagę wyżej zarysowanego kontekstu, z konieczności chybia celu. Można
się o tym przekonać, czytając pierwszą polską książkę o Deleuzie, która poświę-
cona jest właśnie „przyrodoznawczo-epistemologicznym aspektom” filozofii
różnicy. (Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemo-
logiczny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Wydawnictwo Uniwersytetu War-
26 Struktury
Żywioł genetyczny, nazywany przez Deleuze’a również cha-

osem, nie jest żadną niezgłębioną otchłanią. Cały wysiłek filo-
zofa skierowany był właśnie na wypracowanie pojęć zdających
sprawę z tego, co „dzieje się” w owej sferze, oraz ze skompliko-
wanej relacji, jaka łączy chaos z porządkiem zindywidualizo-
wanych form. Fundamentalne w tym kontekście pojęcia wirtu-
alności i tego, co aktualne, wyprowadzają nas daleko poza me-
tafizyczną opozycję istoty i pozoru. Najwyższa Deleuzjańska
zasada ontologiczna brzmi: „Byt jest tym samym dla wszystkich
mińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2000). Jej teza krytyczna, powracająca pod róż-

nymi postaciami w kolejnych rozdziałach, dotyczy, jak pisze autor, „dziwnej (na
pozór) niekonsekwencji w myśleniu Deleuze’a, który z jednej strony w swym
programie explicite odrzucał porządek i tożsamość, z drugiej zaś przyjmował
ich obecność w konkretnych analizach wyjaśniająco-interpretujących określone
zjawiska przyrodnicze” (tamże, s. 6). Idzie tu zresztą nie tylko o niekonsekwen-
cję w sensie sprzeczności wewnętrznej między „programem” a „konkretnymi
analizami”, lecz także o nieprzystawalność samego programu do większości ak-
tualnych hipotez czy teorii naukowych. Założenie całkowitej anarchii i pełnej
przypadkowości, wynikające z rzekomej przynależności Deleuze’a do obozu
„postmodernistów”, stoi w sprzeczności z prostym faktem istnienia porządku
w przyrodzie, faktem, którego filozof nie może nie brać pod uwagę w analizach
szczegółowych przypadków. Nauka, która, jak można by przypuszczać, daw-
no już zerwała z faktycznością dostępną zdrowemu rozsądkowi, nie ma wsze-
lako nic wspólnego z podobnym radykalizmem. Tu z chaosu wyłania się zorga-
nizowana struktura, zaś u niepoprawnego Deleuze’a „chaos może rodzić tylko
chaos” (tamże, s. 57). Otóż takie postawienie sprawy opiera się na nieporozu-
mieniu. Niewykluczone, że odpowiada za nie gra automatycznych skojarzeń,
uruchamianych zawsze tam, gdzie mowa jest o „postmodernie”. Jej modelo-
wy przedstawiciel, konstruowany na potrzeby konkretnej polemiki, musi posia-
dać pewien zestaw cech wyróżniających: musi być irracjonalistą, zwolennikiem
„absolutnego chaosu” i dowolności. Przypadek Deleuze’a potwierdza jedynie
tę oczywistą prawdę, że dla zrozumienia każdego poważnego myśliciela (nawet
jeśli jest on „współczesnym myślicielem francuskim”) nieprzydatne są slogany
i banalne hasła, wypracowane przez popularyzatorów–żurnalistów. Jego ontolo-
gia wymaga dokładniejszej eksplikacji. Czy rzeczywiście na gruncie Deleuzjań-
skiego systemu należy uznać „porządek za zjawisko pozorne, sprowadzalne do
chaosu” (tamże, s. 5)? Czy mamy do czynienia ze ścisłym i dosłownym odwró-
ceniem platonizmu, polegającym na przypisaniu tych samych określeń (pozór,
świat prawdziwy) przeciwnym biegunom bytu, wciąż naznaczonego nieprze-
zwyciężalnym dualizmem? Chaos jako wieczna istota rzeczy, porządek jako
złudzenie...
modalności, modalności te nie są jednak takie same. Jest on rów-

ny dla wszystkich, one same nie są jednak równe. Jest orzekany
w jednym sensie o wszystkich, one same nie mają jednak takie-
go samego sensu” (RP, s. 73). Byt orzeka się zawsze w tym sa-
mym sensie, nie dopuszczając hierarchii ani istnienia „pozorne-
go”, przeciwstawionego prawdziwemu istnieniu; orzeka się jed-
nak wyłącznie o różnicach, o modalnościach, które są różne, tak
jak „chaos” różni się od „porządku”.

28 Struktury
2. Organizacja pola transcendentalnego
Wirtualne i aktualne
Chaotyczny żywioł genezy, transcendentalne źródło wszel-

kich form i wszelkiego porządku określa Deleuze mianem wir-
tualności. Zgodnie z naczelnym postulatem empiryzmu trans-
cendentalnego warunki możliwości przedmiotów danych w doś-
wiadczeniu nie powinny być ujmowane „na wzór i podobień-
stwo” tych ostatnich. Jak skonceptualizować fundamentalną
różnicę między dwiema „modalnościami” bytu, między warun-
kującym i warunkowanym? Tym, co dotychczas gwarantowało
podobieństwo, była forma tożsamości. Po jednej stronie znajdo-
wały się subiektywne kategorie i formy naoczności, transcen-
dentalna wyobraźnia, nadająca spójność doświadczeniu, po dru-
giej zaś – zjawiska, przedmioty doświadczenia, będące efektami
syntetyzującego działania owej wyobraźni i dzięki temu tożsa-
me ze sobą, określone. Deleuze nie krytykuje samej idei, że po-
ziom transcendentalny musi w jakiś sposób zachowywać „łącz-
ność” z poziomem empirycznym. Odrzuca jedynie wzorowanie
tego, co transcendentalne, na tym, co empiryczne. W rzeczywi-
stości bowiem klasyczny opis pola transcendentalnego projek-
tuje weń empiryczne określenia; to w doświadczeniu (tu rozu-
mianym, rzecz jasna, w znaczeniu tradycyjnym15) napotykamy
przedmioty wyraźnie określone, wyposażone w indywidual-
ną formę, odróżniającą je od innych przedmiotów. Nic jednak
nie usprawiedliwia pochopności, z jaką przenosimy te własno-
ści bytu uwarunkowanego w obszar tego, co warunkuje jego in-
dywiduację. Proces indywiduacji odznacza się innym rodzajem
15 Inna charakterystyka „doświadczenia” pojawia się tam, gdzie Deleuze

formułuje założenia empiryzmu transcendentalnego; por. podrozdział Różnica
intensywności, s. 41 (por. szczególnie s. 44).
Organizacja pola transcendentalnego 29
spójności niż ukształtowane indywiduum, nie posiada formy

podmiotu i nie jest posłuszny kategoriom, dającym się sklasy-
fikować w jakiejkolwiek tabeli. Klasyfikacja jako taka zawsze
odnosi się już do indywiduów, z ich cechami gatunkowymi, dy-
stynktywnymi itd. Właśnie w celu uchwycenia owej bariery
„niepodobieństwa” ukuł Deleuze przeciwstawienie wirtualnego
i aktualnego oraz pojęcie aktualizacji, zapewniającej innego ro-
dzaju przejście między transcendentalnym i empirycznym – rze-
czywisty ruch genezy w miejsce abstrakcyjnego schematyzmu.
Trzeba zrozumieć, że „geneza nie przechodzi w czasie od jed-
nego członu aktualnego (...) do innego członu aktualnego, lecz od
tego, co wirtualne, do jego aktualizacji (...)” (RP, s. 262). Dlatego
właśnie ma charakter transcendentalny i nie przypomina oddzia-
ływań zachodzących między danymi empirycznie (czyli zaktua-
lizowanymi) obiektami. Wciąż nie jest wszelako jasne, co ozna-
cza sama wirtualność. Zrazu zostaje ona określona negatywnie,
w odniesieniu do bytu aktualnego, ale także jako odróżniona od
możliwości, z którą poniekąd najłatwiej ją pomylić. Przyzwy-
czajenie myślowe każe nam uznawać wszystko, co nie posiada
aktualnego istnienia, za rodzaj nierzeczywistości, w przypad-
ku bytu wirtualnego lub potencjalnego odpowiadającej temu,
co (jeszcze tylko) możliwe. Z możliwością rzecz ma się jednak
podobnie jak z tradycyjnie rozumianym polem transcendental-
nym: jest ono ukształtowane „post factum, retroaktywnie, na
obraz tego, co do niego podobne” (tamże, s. 298), czyli na obraz
możliwości już urzeczywistnionej. Radykalną krytykę tego po-
jęcia, będącego zbędnym podwojeniem, źródłem fałszywych
problemów, odnaleźć można już w książce Deleuze’a poświęco-
nej Bergsonowi: „Tak naprawdę to nie rzeczywiste przypomina
możliwe, lecz możliwe przypomina rzeczywiste, i to dlatego, że
wyabstrahowaliśmy je arbitralnie z rzeczywistego jako jałową
kopię” (B, s. 101) – kopię rzeczywistego przedmiotu, odartego
w myśli z istnienia. Jeśli ruch aktualizacji ma być rzeczywistym
procesem, a nie pozornym ruchem refleksji, to również sama
wirtualność musi być w pełni rzeczywista, a nie tylko możliwa
lub symulowana. Znów tedy łamiąc terminologiczne konwencje,
powiada Deleuze: „To, co wirtualne, nie przeciwstawia się temu,
30 Struktury
co rzeczywiste, lecz jedynie temu, co aktualne. To, co wirtualne,

posiada pełną realność jako wirtualne” (RP, s. 294).
Różniczki, punkty osobliwe
Pozytywne określenie wirtualności angażuje cały szereg do-

datkowych pojęć, mających oddać specyfikę tego pola trans-
cendentalnej genezy, właściwą mu formę organizacji. Nie ulega
wszak wątpliwości, że mamy tu do czynienia z pewną organiza-
cją i z pewnym porządkiem, tyle że różnym od porządku aktu
alnego w sensie deleuzjańskim. Mało tego, okazuje się, że ów
żywioł wirtualny ostatecznie nie jest niczym innym jak struk-
turą, systemem: „Realnością tego, co wirtualne, jest struktura”
(tamże). Nieprzypadkowo najwięcej wskazówek i precyzyjnych
wyjaśnień dotyczących problematyki genezy, naszkicowanej
w Różnicy i powtórzeniu (oraz częściowo w Logique du sens),
zawiera krótki tekst z 1972, zatytułowany Po czym rozpoznać
strukturalizm? Podobnie jak w przypadku innych historyczno-
-filozoficznych prac Deleuze’a trudno tu oddzielić rekonstruk-
cję omawianego stanowiska od wykładu jego własnych koncep-
cji. W tym miejscu nie jest jednak kwestią najważniejszą, na ile
Deleuze wiernie odtwarzał założenia myśli Lévi-Straussa, La-
cana, Foucaulta, Barthes’a czy Althussera. Idzie o światło, ja-
kie jego analizy rzucają na fundamentalne zagadnienie organi-
zacji charakterystycznej dla wirtualnego pola transcendentalne-
go. Struktura jest bytem tego, co wirtualne, nie tylko dlatego, że
na gruncie wszystkich teorii strukturalistycznych odróżnia się
od „rzeczywistych i wyobrażonych” (w terminologii Deleuze’a
– aktualnych) obiektów, tworząc swoistą przestrzeń symbolicz-
ną, „trzecie królestwo” (por. PRS, s. 287–291). Obydwa pojęcia
zbliża do siebie przede wszystkim właśnie funkcja genetyczna,
zdolność rzeczywistego generowania zaktualizowanych przed-
miotów i stanów rzeczy, napotykanych na poziomie empirycz-
nym: „struktura wciela się w przedmioty rzeczywiste i w obrazy
(...), co więcej, tym wcieleniem ustanawia je, nigdy nie będąc ich
pochodną” (tamże, s. 289). Dopiero na tej wspólnej płaszczyźnie

zaznaczają się inne odpowiedniości, związane z wewnętrzną orga-
nizacją struktury i tego, co wirtualne, z bazowymi elementami i re-
lacjami, które cechują porządek strukturalny jako taki. Faktycznie
bowiem Deleuze próbuje ustalić, jakie są znaki rozpoznawcze każ-
dej struktury, a jego opis pokrywa się z tym, co wcześniej pisał na
temat wirtualności i jej skuteczności genetycznej.
Określone i uformowane (aktualne) przedmioty są zróżnico-
wane. Wszelako system określenia, jakim jest każda struktura
– to, czemu zjawiska zawdzięczają swoją określoność – odzna-
cza się złożonością i zróżnicowaniem wyższego rzędu. Deleuze
stara się oddać specyfikę tego drugiego porządku, odwołując się
do terminologii matematycznej: „Każda struktura ma dwa na-
stępujące aspekty: system stosunków różniczkowych, podług
których elementy symboliczne wzajemnie się określają, oraz sy-
stem osobliwości, odpowiadający tym stosunkom i wyznacza-
jący obszar struktury” (PRS, s. 298). I dalej: „O strukturze jako
potencjalności musimy powiedzieć, że jest wciąż nie zróżnico-
wana, jakkolwiek jest całkiem i w zupełności zróżniczkowana”
(tamże, s. 302). Wbrew temu, co sugerują Sokal z Bricmontem16,
w grę wchodzi tu nowoczesna interpretacja rachunku różnicz-
kowego, uwolniona od odniesienia do „wielkości nieskończenie
małych”. Fragmenty, w których bezpośrednio mowa jest o ra-
chunku, zawierają wprawdzie głównie rozważania na temat wy-
kładni „przednaukowych” (w wydaniu Salomona Majmona czy
Hoene-Wrońskiego), jednak ich stawką pozostaje zawsze oży-
wienie innego ważnego aspektu, zawartego w owych wczesnych
ujęciach, a następnie zagubionego przez Weierstrassa i jego kon-
tynuatorów. Idzie mianowicie o „genetyczne lub dynamiczne
ambicje rachunku”, swoisty „prymat sądu fizycznego nad są-
dem matematycznym” (por. RP, s. 254, 250). Nie ulega wątpli-
wości, że interpretacja współczesna opiera się na wykluczeniu
z rachunku wszelkich intuicji przestrzennych, związanych z ru-
chem (faktycznie obecnych w rachunku infinitezymalnym za
16 Jean Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury, dz. cyt., s. 156–160.

32 Struktury
sprawą samego pojęcia zmiennej „zbliżającej się” do zera). Sens

tej operacji jest jednak dużo głębszy, niż się na ogół uważa. Cał-
kowita arytmetyzacja, której dokonał Weierstrass dzięki wpro-
wadzeniu ścisłej definicji granicy, zbiegła się z ogólniejszą ten-
dencją formalistyczną w matematyce, zmierzającą do jej ode-
rwania od rzeczywistej dynamiki procesów przyrodniczych17.
Tymczasem dla Deleuze’a, z perspektywy całości jego filozo-
ficznego projektu, najistotniejszym rysem stosunków różnicz-
kowych, rysem, który odnajduje on właśnie w każdej wirtualnej
strukturze, jest specyficzna gra albo proces określenia. Elemen-
ty, same w sobie nie posiadające żadnej określoności, określa-
ją się wzajemnie w ramach owych stosunków, tak jak elementy
symboliczne określają się wzajemnie w obrębie struktury. Jest
tak w przypadku wszelkiego rodzaju systemów – struktur eko-
nomicznych, językowych, psychicznych czy dotyczących po-
krewieństwa. Sens poszczególnych członów wyznaczony jest
zawsze wyłącznie przez relacje łączące go z innymi człona-
mi, zależy od miejsca zajmowanego w złożonej sieci stosun-
ków. Przykładem może tu być związek fonematyczny, czyli re-
lacja między atomowymi elementami systemu językowego. Fo-
nem jest właśnie czymś zupełnie nieokreślonym w stosunku do
„odpowiadającej mu” głoski (fonem [p] w stosunku do głoski
„p”), określa się jednak w relacji do innych fonemów (powiedz-
my, fonemu [b], ze swojej strony również nieokreślonego w sto-
sunku do głoski „b”) i w ten sposób odróżnia się od nich, zara-
zem różnicując znaczeniowo wyrazy (jak choćby w przypad-
ku słów „pal” i „bal”). Czy chodzi wyłącznie o analogię między
tego typu relacjami a stosunkami różniczkowymi, wyrażonymi
poprzez symbole matematyczne (dx i dy, określające się wza-
17 W ujęciu Weierstrassa „zmienna i granica nie są w swej istocie pojęcia-

mi foronomicznymi, lecz łączą się z rozważaniami czysto statycznymi. Weier-
strass rozumiał zmienną x po prostu jako literę oznaczającą jedną spośród zbioru
wartości liczbowych” (Carl B. Boyer, Historia rachunku różniczkowego i cał-
kowego i rozwój jego pojęć, przeł. Stanisław Dobrzycki, PWN, Warszawa 1964,
s. 403; na temat sporów wokół formalizmu i rachunku różniczkowego por. tam-
że, s. 428–434).
jemnie, a nieokreślone odpowiednio wobec x i y)? Nawet gdy-

by tak było, trzeba podkreślić, że owa analogia znajduje pełny
wyraz dopiero w ściśle genetycznym kontekście, to znaczy tam,
gdzie „genetyczne ambicje rachunku” spotykają się ze swoiście
przez Deleuze’a rozumianym strukturalizmem. Tak jak „struk-
tura wciela się w przedmioty rzeczywiste i w obrazy”, wzajemna
synteza stosunków różniczkowych stanowi „źródło wytwarza-
nia przedmiotów rzeczywistych” (RP, s. 250). „Elementy sym-
boliczne są ucieleśniane w rzeczywistych bytach i przedmiotach
rozpatrywanej dziedziny; stosunki różniczkowe są aktualizowa-
ne w stosunkach rzeczywistych, występujących między owy-
mi bytami; osobliwości okazują się w strukturze stanowiskami,
które rozdzielają role czy wyobrażane postawy zajmującym je
bytom lub przedmiotom” (PRS, s. 298).
Strukturalizm faktycznie jest punktem widzenia genezy do-
kładnie w tym samym sensie co rachunek różniczkowy, w każ-
dym razie zgodnie z niektórymi jego interpretacjami. „Sens” ów
ma jednak charakter filozoficzny. Nie każdą wirtualną struktu-
rę da się opisać za pomocą równań różniczkowych, więcej na-
wet – w przypadku większości z nich nie sposób sobie tego na-
wet wyobrazić. Dlatego ostatecznie można tu mówić właśnie
o analogii. Jest ona jednak, by tak rzec, filozoficznie ufundowa-
na w problematyce genetycznej, do której odsyłają zarówno roz-
ważania Deleuze’a na temat rachunku, jak i przykłady zaczerp-
nięte z dzieł Jakobsona czy Lévi-Straussa. Co do samej matema-
tyki, Deleuze mówi wyraźnie, że rachunek nie stanowi jedynego
możliwego wyrazu dla porządku struktury (por. tamże, s. 257).
Rzut oka na rozwój współczesnych teorii dotyczących procesów
samoorganizacji i morfogenezy potwierdza to spostrzeżenie.
Narzędzia, jakie stosuje się przy próbach matematycznego opi-
su owych procesów, często mają swe korzenie na przykład w te-
orii informacji albo w topologii. Jeśli z punktu widzenia filozo-
fa „różnice natury między rachunkiem różniczkowym i innymi
instrumentami stają się wtórne” (tamże, s. 257), to dzieje się tak
ze względu na swoisty prymat sądu filozoficznego nad sądem
matematycznym i fizycznym, umożliwiający może nie zupeł-
ną dowolność, ale w każdym razie pewną swobodę w czerpaniu
34 Struktury
inspiracji z różnych teorii naukowych w ramach jednej lub wie-

lu dziedzin. Dlatego na przykład tuż obok stosunków różniczko-
wych, strukturujących transcendentalne pole genezy, pojawiają
się w Różnicy i powtórzeniu „punkty osobliwe”, termin zaczerp-
nięty z topologii18. Każdemu porządkowi elementów i relacji
symbolicznych towarzyszy pewien rozkład osobliwości, określa-
jących (tym razem w sposób zupełny) „funkcje albo postawy”.
W strukturalistycznej wykładni mitów wyróżnia się na przy-
kład z jednej strony atomowe człony zwane mitemami i tworzą-
ce złożone konfiguracje (w przypadku mitu o Edypie – przece-
nione lub niedocenione stosunki pokrewieństwa, potwierdzenie
lub negacja autochtonii), z drugiej zaś – osobliwości w postaci
zdarzeń czy działań (zaślubienie matki, zabicie ojca itp.). Podob-
nie „określenie stosunków fonematycznych właściwych danemu
językowi wyznacza osobliwości, w których otoczeniu konsty-
tuują się brzmienia i znaczenia tego języka” (PRS, s. 297). Naj-
wyraźniej znów mamy do czynienia z analogią; „punkt osobli-
wy” posiada przecież swój sens ściśle matematyczny, który nie
znajduje dosłownego, bezpośredniego zastosowania ani w an-
tropologii, ani w językoznawstwie. Abstrahując jednak nawet
od tego, czy w samych naukach ścisłych, w różnych dziedzi-
nach i kontekstach, definicja „osobliwości” zawsze pozostaje
taka sama, Deleuze’owi nigdy nie chodzi o mechaniczne przy-
właszczenie terminu naukowego. Szczególne rozszerzenie zna-
czenia, jakie się tu dokonuje, znów wynika raczej z prymatu fi-
lozoficznego sposobu stawiania pytań. Pytanie naczelne brzmi:
po czym rozpoznać strukturę? Dotyczy zatem – zgodnie z za-
łożeniem fundamentalnej zbieżności między strukturalizmem
a punktem widzenia genezy – formy organizacji właściwej wir-
18 Właśnie mając na uwadze tę inspirację, Deleuzjański termin singularité

należałoby raczej tłumaczyć jako „osobliwość”, a nie, jak w polskim przekła-
dzie Różnicy i powtórzenia, jako „jednostkowość” (por. Małgorzata Kowalska,
Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Deridy, dz. cyt., s. 233). Trop he-
glowski, związany z dialektyką tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, jest tu-
taj mylący. Pisze o tym sam Deleuze w artykule z 1988 roku (Gilles Deleuze,
Réponse à une question sur le sujet, w: DRF, s. 327).
tualnemu polu genetycznemu. Szukając pojęć nadających się do

opisu tego pola, Deleuze sięga po już istniejące kategorie mate-
matyczne i rozciąga zakres ich zastosowania na dziedziny dotąd
z trudem poddające się matematyzacji. Należy jednak pamię-
tać o tym, że zarówno różniczka, jak i osobliwość już w swoim
ściśle naukowym sensie odsyłały do kontekstu genezy. W przy-
padku „osobliwości” jest to zresztą nawet bardziej ewidentne.
Wystarczy odwołać się choćby do teorii katastrof René Thoma.
Otóż w jego przekonaniu zadaniem każdej nauki jest badanie
określonej dynamiki form; każda dyscyplina w istocie opisuje
swoiste morfologie i procesy morfogenetyczne. Zasadnicze py-
tanie, na które odpowiada jego własna koncepcja matematyczna,
ma wszelako bardziej abstrakcyjny charakter i dotyczy struktu-
ralnej stabilności wszelkich form, niezależnie od fizycznego noś-
nika, a także – co się z tym bezpośrednio wiąże – nieciągłości
odpowiedzialnych za ich przemiany. Ostatecznie okazuje się, że
u podłoża widzialnych i obserwowalnych kształtów funkcjonują
ukryte „struktury o charakterze algebraiczno-geometrycznym”.
Każda forma „jest wynikiem rzutu na przestrzeń nośną pewne-
go procesu dynamicznego”, którego owa całostka algebraiczno-
-topologiczna stanowi właściwy logos19. Widać, że wbrew pla-
tońskiej terminologii Thom rozumie słowo „struktura” w sen-
sie dynamicznym i genetycznym. Nie idzie tu o istniejący ante
rem powszechnik, lecz o określony rozkład punktów katastro-
fy, nadający taki a nie inny kierunek morfogenezie. Wszystkie
kształty dają się sprowadzić do statystyki siedmiu „katastrof ele-
mentarnych”, tzn. do kombinacji elementarnych struktur topolo-
gicznych albo logoi. „Punkty osobliwe”, ściśle rzecz biorąc, są
tymi postrzegalnymi elementami formy (konturami, obrzeżami,
granicami), które, dzięki „punktowej koncentracji właściwości
globalnych”, pozwalają odkryć ukryty logos, przejść „od rzutu
do dynamiki”20. Stanowią znak bezpośredniej obecności dyna-
19 Por. Krzysztof Pomian, Filozofia René Thoma, przeł. Krzysztof Wolicki,

„Archiwum historii filozofii i myśli społecznej” 1989, t. 34, s. 37.
20 Tamże.

36 Struktury
micznej struktury w wygenerowanym przez nią efekcie. Jest jas-

ne, że „osobliwości” struktury symbolicznej mitu, które przy-
wołuje Deleuze, nie mogą być bezpośrednią aplikacją definicji
matematycznych. Podstawowy rys, czyli odniesienie do rozkła-
du strukturalnych punktów kondensacji, konstytuujących właś-
ciwą systemowi dynamikę, zostaje jednak zachowany. Nie nale-
ży zapominać o tym, że sam René Thom spodziewał się zasto-
sowania teorii katastrof – i topologii różniczkowej w ogóle – nie
tylko w biologii, ale także w psychologii, socjologii, lingwistyce
i innych naukach empirycznych, przyznając jej w rzeczywisto-
ści status koncepcji filozoficznej, pewnej ogólnej wizji przyro-
dy, dynamiki materii21.
Można oczywiście zastanawiać się, na ile odwołania do ter-
minologii naukowej były Deleuze’owi rzeczywiście niezbędne
do wyłożenia filozoficznej teorii genezy i czy przesunięcia sen-
su, które z konieczności towarzyszyły tej aplikacji, nie stanowią
zbyt dużego kosztu w porównaniu z odniesionymi korzyściami.
Granice między uprawnionymi i nieuprawnionymi analogiami
pozostają płynne, nie istnieją też żadne skodyfikowane reguły
przekładu. Każdy przypadek należy zatem oceniać oddzielnie,
za najważniejsze kryterium przyjmując ewentualne korzyści, ja-
kie mogą płynąć z takiej operacji zarówno dla nauki, jak i dla fi-
lozofii. Sokal i Bricmont słusznie zauważają, że jedyną funkcją
„przekraczania granic” między dyskursem filozoficznym i na-
ukowym często bywa pozorne wzmocnienie filozoficznej argu-
mentacji przez jej oparcie na autorytecie naukowym, bazujące
w dodatku na niezrozumieniu i całkowicie bezproduktywne te-
21 Być może zresztą odwołanie do topologii różniczkowej ma u Deleuze’a

jeszcze inny sens, związany z jego sprzeciwem wobec „statycznego” ogranicze-
nia nowoczesnej postaci rachunku, jego formalizacji i arytmetyzacji. Właśnie
Thom pisał wszak: „rozumieć znaczy geometryzować” (por. René Thom, Para-
bole i katastrofy. Rozmowy o matematyce, nauce i filozofii, przeł. Roman Duda,
PIW, Warszawa 1991, s. 18). Postulował też odwrót od formalizmu w stronę ja-
kościowego opisu w matematyce oraz skoncentrowanie się na tworzeniu mode-
li rzeczywistych procesów przyrodniczych. W tym sensie byłby niejako bliższy
Leibnizowi niż kontynuatorom Weierstrassa, i to bynajmniej nie powracając do
przebrzmiałej problematyki infinitezymali...
oretycznie. Dzieje się tak zwłaszcza tam, gdzie przywoływane

koncepcje naukowe posiadają status nowości, nie do końca opra-
cowanych modeli, których właściwe znaczenie dla samych na-
ukowców w dużej mierze jest jeszcze niewiadomą. Mimo roz-
woju badań nad owymi zagadnieniami kwestie samoorganizacji
i skomplikowanych zależności między morfogenezą, chaosem
i nieliniowością dziś wciąż jeszcze posiadają taki właśnie nie-
jasny status, tak że angażowanie ich w spory czy konstrukcje
filozoficzne może jawić się jako przedwczesne. Dlatego w isto-
cie nie jest możliwa jednoznaczna i ostateczna ocena argumen-
tów Deleuze’a z punktu widzenia ich odniesienia przedmioto-
wego – odpowiedź na pytanie, do jakiego stopnia jego „filozo-
fia przyrody” zgadza się z aktualnym stanem wiedzy o świecie
fizycznym. Pozostaje jednak faktem, że autor Różnicy i powtó-
rzenia podjął śmiałą próbę konfrontacji; dał pewne wskazów-
ki i odsłonił tropy, którymi w przyszłości będą mogli podążać
inni. Poza tym, niezależnie od wspomnianych tu pytań i wątpli-
wości, pokazał, jaką postać może przybrać owa tajemnicza ko-
respondencja, ten rezonans, w który filozofia wchodzi z teoria-
mi naukowymi. Być może nauka i filozofia inaczej konstruują
swoje obiekty, to samo słowo w roli terminu naukowego i w roli
pojęcia filozoficznego w odmienny sposób odnosi się do frag-
mentów rzeczywistości, inaczej je konstruuje jako przedmioty
teorii. Jeśli mimo to dochodzi do rezonansu, odbywa się to ra-
czej za sprawą czegoś, co poprzedza zarówno konkretne defini-
cje, jak i konstrukcje pojęciowe, stanowiąc właściwe im pole im-
manencji, przestrzeń funkcjonowania. Otóż tą przestrzenią jest
niewątpliwie przestrzeń problemów. Przynajmniej w tym sensie
„wycieczki” Deleuze’a w stronę nauki są całkowicie uzasadnio-
ne. Problem genezy, jako problem właśnie, nie zaś jako konkret-
na koncepcja albo rozwiązanie, należy bowiem tak do ontologii,
jak do matematyki, chemii, fizyki czy biologii. Jego filozoficzne
opracowanie nie może wręcz nie doprowadzić do lokalnego na-
ruszenia granic między dyskursami22.
22 Biorąc pod uwagę sposób, w jaki Deleuze ujmował relacje między dys-
38 Struktury
Komunikacja serii (pusta przegródka)
Wskazanie na charakter podstawowych elementów struktu-

ralnych i stosunków, jakie zachodzą między tymi elementami,
nie wyczerpuje jeszcze zagadnienia wewnętrznej budowy sy-
stemów. W szczególności nie wyjaśnia najważniejszego, czyli
swoistej przyczynowości strukturalnej, zdolności wywoływania
przez strukturę określonych efektów. Jeśli ma ona funkcjonować,
spełniając właściwą sobie funkcję genetyczną, coś musi „dziać
się” w niej samej. Nie wiadomo jednak, co miałoby być źródłem
takiego ruchu; w samych stosunkach różniczkowych nie ma nic
takiego, co wskazywałoby na możliwość jakiejkolwiek „synte-
zy”, przebiegającej na dodatek w określonym kierunku. Struk-
tura pozostaje „mnogością potencjalnego współistnienia” (PRS,
s. 301) wirtualnych elementów, powiązanych w złożoną sieć re-
lacji, istnieniem obojętnym i nieruchomym.
W istocie jednak już na tym poziomie ma miejsce pewne ukie-
runkowanie i pewien ruch elementarnej syntezy, bez którego nie
byłaby możliwa aktualizacja struktury, czyli wykrystalizowanie
się jakiegoś porządku przedmiotowego jako jej wytworu. Otóż
ruch ten występuje pod postacią serialności – „każda struktura
jest serialna, wieloseryjna i nie funkcjonowałaby bez tego wa-
runku” (PRS, s. 308). Synteza zróżniczkowanych elementów
symbolicznych musi być syntezą heterogeniczną, nie dokonuje
homogenizacji, lecz łączy owe elementy w serie. Forma serial-
na oznacza przy tym zawsze „multiserialność”, o ile „urzeczy-
wistnia się z konieczności we współistnieniu co najmniej dwu
serii. Każda pojedyncza seria, której jednorodne składniki róż-
nią się jedynie rodzajem lub stopniem, obejmuje z konieczności
dwie heterogeniczne serie, każda utworzona ze składników tego
samego rodzaju lub stopnia, oddzielonych jednak różnicą natu-
kursem naukowym i filozofią (czy sztuką ), już samo mówienie o uprawnionych

bądź nieuprawnionych „analogiach” trzeba uznać za mylące. Autor Logique du
sens zdawał sobie sprawę z „niebezpieczeństwa arbitralnej metafory lub nacią-
ganej aplikacji” (por. IT, s. 169) i właśnie dlatego próbował ustanawiać zbieżno-
ści na innym, nie metaforycznym, lecz „problematycznym” poziomie.
ry od składników innej serii” (LS, s. 50). W ten sposób struktura

działa w oparciu o przynajmniej dwie serie. W zależności od ba-
danego systemu mogą one odsyłać do jakichś wielkości fizycz-
nych (temperatura, ciśnienie itp.), odpowiedzialnych na przy-
kład za indywiduację żywego organizmu, za aktualizację poten-
cjałów tkwiących w zarodku, lub do innych elementów, nieraz
zupełnie fantastycznych, jak w przypadku serii konstytuujących
strukturę dzieła literackiego23. Porządek serialny musi przy tym
posiadać pewne ogólne własności, charakteryzujące strukturę
jako taką: po pierwsze, między seriami musi zachodzić „komu-
nikacja”; po drugie – owa komunikacja powinna utrzymywać je
w stanie permanentnego braku równowagi. Deleuze podaje jako
przykład systemy totemiczne. Mamy tu do czynienia z dwiema
seriami – zwierzęcą i ludzką; ich elementy łączą specyficzne
dla każdej serii relacje strukturalne (relacje między gatunkami,
sieć pozycji społecznych). Totemizm w ścisłym sensie polega
na konfrontacji tych serii, nie jest jednak ich prostym, wzajem-
nym nałożeniem. Określone grupy społeczne nie „utożsamiają
się” z „analogicznymi” gatunkami zwierząt. W obrębie porząd-
ku symbolicznego, gdzie komunikują się ze sobą różne serie, za-
wsze dochodzi do przesunięcia, względnego (metaforycznego
lub metonimicznego) przemieszczenia, wykluczającego wszel-
kie ich nakładanie się (por. PRS, s. 308).
23 Ogólny sens „multiserialności” da się wyjaśnić na stosunkowo łatwych,

by nie rzec: banalnych przykładach. Wystarczy choćby, w ramach struktury spo-
łecznej, wyróżnić serię ekonomiczną, która zawiera, jako „składniki różniące
się jedynie rodzajem”, między innymi stosunki produkcji i warstwy społecz-
ne, a następnie dostrzec, jak te ostatnie znów tworzą odrębną serię, zawierają-
cą jedynie „różnice stopnia” itd. Jednak w wielu konkretnych przypadkach, gdy
mamy do czynienia z dotychczas nie opisaną, a zarazem złożoną strukturą, wy-
różnienie serii nie jest wcale proste. Co więcej, cała operacja może się równie
dobrze nie powieść. To właśnie miał na myśli Deleuze, kiedy pisał: „Rozumie
się samo przez się, że organizacja serii konstytuujących strukturę zakłada praw-
dziwą inscenizację i wymaga w każdym przypadku dokładnej oceny i interpre-
tacji. Nie ma tu żadnej reguły ogólnej. Czas pojąć, że strukturalizm implikuje
zarówno prawdziwą twórczość, jak inicjatywę i odkrywczość, które nie są po-
zbawione ryzyka” (PRS, s. 309).
40 Struktury
Jeśli sama komunikacja wirtualnych serii nie ma być jedy-

nie obojętnym współistnieniem, musi dalej wytworzyć się mię-
dzy nimi jakiś rodzaj napięcia, wywołującego wewnątrzsyste-
mowy rezonans. Jak do tego dochodzi? Odpowiedź na to py-
tanie jest niezwykle trudna i wymaga dotarcia do najbardziej
paradoksalnego elementu strukturalnej organizacji. Ściśle rzecz
biorąc, idzie tu o paradoksalny przedmiot (w terminologii struk-
turalistycznej: przedmiot = x albo „pusta przegródka”), nie bę-
dący właśnie elementem strukturalnym w znaczeniu wcześniej
ustalonym, przedmiot nie należący do żadnej serii i nie zajmu-
jący żadnego miejsca w sieci stosunków różniczkowych, właś-
ciwych danemu systemowi. Instancja ta „zapewnia konwergen-
cję dwóch serii, które przebiega, ale właśnie pod warunkiem nie-
ustannego wydobywania ich rozbieżności” (LS, s. 55). Odnosi
je ona do siebie jako różne, doprowadza do konfrontacji różnic
(elementów różniczkowych), sama pozostając w ciągłym ruchu,
tak szybkim, że nie pozwalającym na przypisanie jej żadnej toż-
samości. To różnica drugiego stopnia, afirmująca różnicę mię-
dzy poszczególnymi seriami, albo – jak w pewnym momencie
pisze Deleuze – „różnica samej różnicy” (PRS, s. 314). Każda
struktura określona jest przez przedmiot = x, odmienny w przy-
padku struktur językowych, seksualności czy systemów ekono-
micznych. Paradoks polega tu przede wszystkim na tym, że ów
obiekt, będący jakby znakiem wyróżniającym strukturę okre-
ślonego rodzaju (na przykład ekonomiczną), sam stanowi w jej
obrębie „pustą przegródkę”, pozostaje nieuchwytny z perspekty-
wy dających się wykryć relacji strukturalnych. Fallus jako „na-
rząd symboliczny, który ugruntowuje całą płciowość jako sy-
stem czy strukturę i w odniesieniu do którego dokonuje się roz-
dział miejsc zajmowanych na różne sposoby przez mężczyzn
i kobiety (...)” (tamże, s. 317), który jednak nie jest atrybutem
żadnej z płci i nie zajmuje stałego miejsca w ekonomii libidinal-
nej. Wartość – „coś, co nie daje się sprowadzić ani do członów
wymiany, ani do samego stosunku wymiany” (tamże), co jednak
konstytuuje wszelką strukturę ekonomiczną jako taką.

Różnica intensywności
„Różnica różnicy” jako rezonans, aktywne odnoszenie się

różnic do siebie, faktycznie stanowi nie tylko najważniejszy mo-
ment Deleuzjańskiej rekonstrukcji strukturalizmu, ale jest rów-
nież koniecznym warunkiem wszelkich procesów genetycznych.
To, co wirtualne, aktualizując się w jakimś przedmiocie, w ja-
kiejś rozciągłości, w określonych jakościach itd., wkracza w fazę
odpowiednio ukierunkowanej syntezy. Aktualizacja zawsze jest
bowiem ukierunkowana i nie przebiega w sposób dowolny. Cha-
os może rodzić porządek, ponieważ już w nim samym dystrybu-
cja różnic przybiera określony kształt. Jakkolwiek, ściśle rzecz
ujmując, wirtualność nie istnieje poza procesem aktualizacji, to
jednak moment źródłowej nierównowagi, inicjującej taki a nie
inny ruch w obrębie struktury, daje się pojęciowo wyraźnie od-
graniczyć od różniczkowych elementów i relacji. Poza zwykłą
różnicą empiryczną między zaktualizowanymi przedmiotami,
już w obrębie zróżniczkowanej struktury, generującej empi-
ryczne zróżnicowanie, natrafiamy na różnicę jako właściwą za-
sadę transcendentalną. „Różnica nie jest tym, co różne. To, co
różne, jest dane. Różnica zaś jest tym, przez co dane jest dane.
(...) Wszelkie zjawisko odsyła do warunkującej je nierówności.
Wszelka różnorodność, wszelka zmiana, odsyłają do różnicy,
która jest ich racją dostateczną” (RP, s. 311). Sam Deleuze ową
różnicę transcendentalną określał mianem różnicy intensywno-
ści. Wiąże się ona bezpośrednio z paradoksalną instancją „pustej
przegródki”, o ile jest właśnie różnicą zachodzącą między hete-
rogenicznymi seriami i wprawiającą je w rezonans24. Zarazem
24 Pojęcie „rezonansu” nosi wyraźne ślady inspiracji pracami Gilberta Si-

mondona. Podobnie jest zresztą w przypadku wielu pojęć i figur Deleuzjań-
skich z Różnicy i powtórzenia – począwszy od wirtualności (której u Simondo-
na odpowiadają „różnice potencjałów”), przez przed-indywidualne osobliwo-
ści i aktualizację, a skończywszy na teorii problemów/rozwiązań. Co więcej,
wszystkie te zbieżności odsyłają do kwestii genetycznej jako do podstawowe-
go „wspólnego mianownika” obu filozofów. Rezonans wewnętrzny nie stano-
wi tutaj wyjątku. Indywiduum, jak powiada Simondon, stale „podlega indywi-
duacji, bazując na rzeczywistości przedindywidualnej, która go przenika; in-
42 Struktury
zdaje się ona jednak mieć bardziej konkretny charakter, przy-

bierać postać dystrybucji konkretnych wielkości, zdolnej na-
dać kierunek indywiduacji. Mowa jest wszak o „różnicy pozio-
mu, temperatury, ciśnienia, napięcia, potencjału” (tamże), a za-
tem o różnicach dostępnych empirycznemu badaniu czy wręcz
zwykłemu pomiarowi. Dlaczego to wrażenie zdroworozsądko-
wej zrozumiałości okazuje się w końcu złudne?
Trudność, jaka się w tym miejscu pojawia, wynika z samej
ambicji programu, kryjącego się pod hasłem „empiryzmu trans-
cendentalnego”. Z jednej strony „warunki możliwości” kon-
kretnego zjawiska powinny osiągnąć poziom transcendentalny
i nie przyjmować określeń empirycznych (w sensie doświadcze-
nia potocznego, rozumianego jako obcowanie z już określo-
nymi przedmiotami), z drugiej – muszą sytuować się „bliżej”
tego fenomenu niż warunki możliwości wszelkiego doświad-
czenia. Odpowiedzialna za genezę zjawiska różnica intensyw-
ności „nie jest fenomenem, lecz najbliższym fenomenowi nou-
menem” (tamże). Dlatego ostatecznie pozostaje czymś nie mniej
paradoksalnym niż wspomniany „przedmiot = x”. Przybiera po-
zór czegoś uchwytnego i mierzalnego (na przykład różnicy tem-
dywiduum doskonałe, całkowicie zindywidualizowane, substancjalne, ubogie

i pozbawione swych potencjałów, to abstrakcja; indywiduum skazane jest na
ontogenetyczne stawanie się (...)” (Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse
physico-biologique, P.U.F., Paris 1964, s. 126–127). Jednak aby różnica poten-
cjałów mogła rzeczywiście wytworzyć jakiś efekt, uruchomić proces stawania
się systemu jako całości, musi zajść rodzaj „wewnętrznego rezonansu”, samo-
-pobudzenia, „wymiany między różnymi poziomami, które ten system zawiera
i które go konstytuują” (tamże, s. 126). Tylko w jakiś sposób dynamicznie od-
niesione do siebie, potencjały mogą być źródłem indywiduacji systemu, tylko
pod warunkiem komunikowania się poziomów sam proces indywiduacji może
„propagować się” w rytmie, wyznaczonym przez progi kwantowe (por. tam-
że). Weźmy, za Gualandim, przykład kryształu soli. „Geneza kryształu jest po-
stępującym procesem indywiduacji, dokonującym się na zasadzie strukturowa-
nia, «krok po kroku», płynnego ośrodka («komunikacja transduktywna»). Owo
strukturowanie ustanawia relację («wewnętrzny rezonans») między różnicami
wielkości i energii («różnice potencjałów»), zmuszającymi system do reorgani-
zacji (...) i przejścia w nowy stan równowagi” (Alberto Gualandi, Deleuze, Les
Belles Lettres, Paris 1998, s. 64).
peratury), by zaraz wycofać się poza granice, których zdrowy

rozsądek nie może w żaden sposób przekroczyć. Intensywności
nie należy bowiem mylić z żywiołem ilościowym. By to sobie
uświadomić, wystarczy porzucić na chwilę dziedzinę przykła-
dów zaczerpniętych z fizyki: jaki rodzaj „intensywności” właś-
ciwy jest choćby systemom językowym? Czy da się tu wska-
zać na coś analogicznego do temperatury czy ciśnienia? W isto-
cie transcendentalny warunek jakiegokolwiek bytu zmysłowego
(obojętne, czy będzie to język w jego materialności, czy „zwy-
kły” obiekt fizyczny), albo, jak często powiada Deleuze, sam byt
tego, co zmysłowe, wykracza poza porządek ilości i jakości, jest
właśnie intensywnością poza extensio i qualitas: czystym spa-
tium (por. RP, s. 322–344)25. Bergsonowska krytyka pojęcia in-
tensywności, stanowiąca niewątpliwie wyzwanie dla Deleuze’a,
właśnie tu okazuje się przeczyć najgłębszym filozoficznym in-
tencjom samego autora Ewolucji twórczej. Nie daje się ona mia-
nowicie pogodzić z zamiarem skonceptualizowania „podwójnej
genezy jakości i rozciągłości”: „Różnica jest różnicą stopnia tyl-
ko w rozciągłości, w jakiej się eksplikuje; jest różnicą natury
tylko w jakości, jaka ją w tej rozciągłości przykrywa. Pomię-
dzy nimi dwiema istnieją wszelkie stopnie różnicy, pod obiema
zaś – cała natura różnicy: intensywność” (tamże, s. 334)26. Tak
25 Spatium, czyli „źródłowa głębokość”, odsyła, zdaniem Gualandiego, do

badań Piageta: „wysokość i szerokość, jako dwa pierwsze wymiary przestrzeni,
swoją psychologiczną zasadę genetyczną znajdują w trzecim wymiarze głębi,
który z kolei posiada źródła intensywne. Psychologia pokazuje, że w percepcyj-
nej aktywności normalnego dorosłego człowieka efekt przestrzennej głębi rodzi
się z rozbieżności w percepcji między prawym i lewym okiem, to znaczy z na-
pięcia, z różnicy intensywnej. U dziecka zjawisko to ma wszelako jeszcze więk-
sze znaczenie, ponieważ przestrzeń nie jest jeszcze podzielona na określone jed-
nostki i struktury (...)” (Alberto Gualandi, Deleuze, dz. cyt., s. 60).
26 Deleuze przypomina o Bergsonowskiej krytyce pojęcia intensywności
jako źle zanalizowanej „mieszaniny”, skrywającej artykulacje prawdziwych
„różnic natury” (por. B, s. 11, 94). Zarazem jednak jego własne pojęcie zdaje się
zawierać elementy, które odnajdujemy w charakterystyce trwania u Bergsona.
„Podzielność ilości ekstensywnych definiuje się przez względne określenie jed-
nostki [podziału – przyp. M.H.] (...), przez jednorodność części, określonych za
pomocą tej jednostki, przez współsubstancjalność tych części z dzieloną cało-
44 Struktury
oto staje się jasne, że intensywności jako noumenu najbliższe-

go fenomenowi nie sposób doświadczyć, tak jak doświadcza się
wyposażonych w określone jakości i zajmujących jakieś miejsce
w przestrzeni przedmiotów. Potrzebny jest do tego zupełnie inny
rodzaj doświadczenia i – co za tym idzie – odmienne rozumienie
„empiryzmu”. Empiryzm transcendentalny, eksplorujący para-
doksalną domenę intensywności, to swoista „pedagogika zmy-
słów”, prowadząca do ich eksperymentalnego rozregulowania,
tak by, popchnięte do swych własnych granic, przekroczyły gra-
nicę oddzielającą „to, co zmysłowe”, od jego ukrytego „bytu”.
Abstrahując nawet od tego, jak mogłaby wyglądać w praktyce
taka pedagogika (Deleuze wspomina o „doświadczeniach far-
makodynamicznych”...), wyłania się tutaj również problem na-
tury teoretycznej albo pojęciowej. Pomiędzy wirtualną struktu-
rą i jej własnymi efektami zarysowuje się odstęp, którego, jak to
przed chwilą wyszło na jaw, nie anuluje nawet „pas transmisyj-
ścią. Dokonywanie podziału i jego dowolna kontynuacja niczego więc nie zmie-
niają w naturze tego, co dzielone. Kiedy natomiast zauważamy, że temperatura
nie jest złożona z temperatur, ani prędkość z prędkości, chcemy powiedzieć, że
każda temperatura jest już różnicą i że różnice nie składają się z różnic tego sa-
mego porządku, lecz implikują serie terminów heterogenicznych. (...) Intensyw-
na ilość dzieli się, ale nie dzieli się bez zmiany natury” (RP, s. 331). Opierając
się na Riemannowskim odróżnieniu rozmaitości (wielości) dyskretnych i cią-
głych, a ściśle: nadając tym drugim własną, metafizyczną interpretację, Berg-
son określił trwanie jako wielość heterogeniczną i ciągłą, która, jak pisze De-
leuze, „zmienia naturę, dzieląc się” (B, s. 37). Deleuzjańskie pojęcie intensyw-
ności faktycznie ma zatem swoje źródła w filozofii Bergsona, choć oczywiście
zostaje pozbawione wszelkich „spirytualistycznych” konotacji (por. Constantin
V. Boundas, Deleuze–Bergson: an Ontology of the Virtual, w: Paul Patton [ed.],
Deleuze: A Critical Reader, dz. cyt., s. 96, 82–83, 92–93). Badiou twierdzi, że
to właśnie Bergson jest „prawdziwym mistrzem” autora Różnicy i powtórzenia,
„bardziej niż Spinoza, może nawet bardziej niż Nietzsche” (Alain Badiou, De-
leuze. „La clameur de l’Etre”, Hachette, Paris 1997, s. 62). (Nawiasem mówiąc,
owo „witalistyczne” dziedzictwo, widoczne w przeciwstawieniu wielości eks-
tensywnych albo numerycznych wielościom intensywnym, podobnie jak całe
rozróżnienie na to, co wirtualne, i to, co aktualne, budzi największy opór Ba-
diou, który opowiada się za „jednoznacznością tego, co aktualne, jako czystej
wielości”, wielości „aksjomatycznie homogenicznej”; por. tamże, s. 78 oraz te-
goż, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Paris 1998, s. 57, 68–72).
ny”27 intensywności, różnica odpowiedzialna właśnie za kieru-

nek aktualizacji.
Logika degradacji
Zapewne, Deleuze w swojej strategii „odwracania plato-

nizmu” nie restytuuje metafizycznej opozycji pozoru i istoty,
przedmiot zaktualizowany nie jest po prostu złudzeniem czy
niebytem. Mimo to w Różnicy i powtórzeniu nieustannie powra-
ca wątek upadku i przesłonięcia, zaznaczający już nie tylko róż-
nicę między dwoma porządkami czy „modalnościami” bytu,
ale rodzaj hierarchii albo „stopnie pierwotności”. Wydaje się,
że taką pojęciowość wymusza już samo przyjęcie perspektywy
transcendentalnej, rozróżnienie warunkowanego i warunkujące-
go, gest „cofnięcia się” od zjawisk do generującej je struktury.
Podobnie rzecz się ma z empiryzmem i z pojęciem doświadcze-
nia, oznaczającym raz doświadczenie potoczne, innym razem
zaś – właściwe, transcendentalne doświadczenie, sięgające do
samych źródeł tego, co dane. Wszystkie kategorie, które służą
do orientacji w świecie dostępnym zdrowemu rozsądkowi, do-
strzegającemu jedynie już zindywidualizowane i określone for-
27 Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Der-

ridy, dz. cyt., s. 338. W istocie Deleuzjańskie pojęcie intensywności prowoku-
je zbyt wiele pytań, by transmisja, to znaczy przejście od struktury (noumenu)
do efektu (fenomenu), przebiegała całkiem bez zakłóceń. Nie jest nawet jasne,
czy chodzi tu o specyficzny rodzaj różnicy (różnicę intensywności poza różni-
cami jakościowymi i ilościowymi, „zmieniającą naturę” w miarę podziału), czy
raczej o charakterystykę samego pola indywiduacji, w którym różnice tempera-
tury, ciśnienia itd. odnoszą się do siebie, wchodząc w „rezonans” (na przykład
jajo jako „intensywne pole” różnicowania się embrionu, pole dystrybucji „po-
tencjałów morfogenetycznych”; por. RP, s. 348). W tym drugim przypadku od-
różnienie intensywności (moc albo natura różnicy jako źródłowa „nierówność”)
od tego, co wirtualne, staje się szczególnie trudne; w obu zaś – przykłady za-
czerpnięte z fizyki czy z biologii mogą zaciemniać pojęcie intensywności jako
takiej, o ile ma się ono stosować także do struktur językowych, społecznych czy
psychicznych.
46 Struktury
my, stanowią zniekształcony obraz różnicy, procesu, dynamiki.

Są one „tylko efektami, skutkami pierwotnej różnicy i jej różni-
cowania się, efektami całości bądź powierzchni, charakteryzują-
cymi zniekształcony świat przedstawienia i wyrażającymi spo-
sób, w jaki w sobie różnicy samo się skrywa, wytwarzając to, co
je przesłania” (tamże, s. 177). Jeśli faktycznie nie mamy tu do
czynienia z tradycyjnym przeciwstawieniem istnienia „w sobie”
czystemu pozorowi, to jak należy rozumieć podobne fragmen-
ty, całą tę „platońską” retorykę, poddaną jedynie najbardziej do-
słownemu odwróceniu? Na właściwy trop znów naprowadzają
sformułowania odnoszące się do problemu genezy. Logika pozo-
ru albo – mówiąc po kantowsku – koniecznego złudzenia przy-
biera u Deleuze’a postać swoistej logiki efektu. Różnica sama
wytwarza jako swój własny efekt przesłaniający ją obraz, chcia-
łoby się rzec, iż „degeneruje się”, generując określony kształt
albo formę. „Nie można nawet powiedzieć, że zafałszowanie po-
jawia się później; towarzyszy ono aktualizacji, jest nią podszy-
te” (tamże, s. 292).
Aktualizacja jest zdarzeniem rzeczywistym i równie rze-
czywiste są jej efekty w postaci konkretnych, zróżnicowanych
obiektów. Nie zmienia to wszelako faktu, że w porządku gene-
tycznym wirtualna, „zróżniczkowana” struktura jawi się jako
„pierwotna”. Przy czym różnica nie tylko obecna jest jako ślad
do odczytania poza nią samą, w rozciągłościach i jakościach,
w których się aktualizuje, ale także, niejako pod owymi efekta-
mi, zachowuje swoją genetyczną moc i tkwi u podłoża zjawisk.
„Powinniśmy rozróżnić więc dwa porządki implikacji lub de-
gradacji: implikację wtórną, która oznacza stan, kiedy inten-
sywności są zwinięte w jakościach i rozciągłościach, które je
eksplikują; oraz implikację pierwotną, oznaczającą stan, w któ-
rym intensywność jest implikowana sama w sobie, jako zarazem
zwijająca i zwinięta” (tamże, s. 335). Jak należy rozumieć degra-
dację, w której to, co się degraduje, jednocześnie trwa i funkcjo-
nuje w samych jej efektach i gdzie degradacja jest właśnie tym
samym co funkcjonowanie? Najwyraźniej, mimo „dualistycz-
nej” retoryki tego, co pierwotne, i wtórnego produktu, Deleu-
ze za wszelką cenę stara się wytrwać w najbardziej rygorystycz-
nym, spinozjańskim, chciałoby się rzec, monizmie. Już samo

pojawienie się słów „eksplikacja” i „implikacja” w Różnicy i po-
wtórzeniu odsyła do rozprawy z tego samego roku, poświęco-
nej „problemowi ekspresji” u Spinozy. „Ekspresja” albo „wyraz”
jako eksplikacja substancji w wielości modi i atrybutów oznacza
takie „rozwinięcie”, w którym to, co rozwijane, zarazem trwa
i zawiera się w swoim wyrazie. Implikacja (zawieranie się) i eks-
plikacja (wyraz, rozwinięcie) stanowią dwie strony tego samego
procesu. Nie idzie przy tym o ruch „emanacji”, jak w metafizyce
neoplatońskiej, lecz o radykalną immanencję istoty w jej włas-
nym wytworze (por. SE, s. 12–18). W tym sensie konsekwentny
monizm, zarówno u Deleuze’a, jak i u Spinozy, zawsze jest już
najdalej idącym pluralizmem – jedno wyraża się w wielości i nie
istnieje poza tą „eksplikacją”, zarazem jednak wielość zawiera
i wyraża właśnie owo jedno. Zgodnie z przytaczaną już Deleu-
zjańską formułą „jednoznaczności bytu”: byt orzeka się zawsze
w jednym i tym samym sensie, ale orzeka się w ten sposób wy-
łącznie o różnicy28.
28 Deleuze czyta Spinozę w sposób, który uchyla tradycyjne, podręczniko-

we przeciwstawienie monizmu i pluralizmu (przypisywanego w tym kontekś
cie zazwyczaj Leibnizowi). Konwencjonalna lektura opiera się, jego zdaniem,
na zapoznaniu sensu Spinozjańskich „odróżnień”. Różnice między atrybutami
na mocy ich odniesienia do jedności boskiej substancji nie stają się bynajmniej
czystym pozorem. Z kolei owa substancja nie jest absolutem, unicestwiającym
wszelkie zróżnicowanie. W rzeczywistości atrybuty są doskonale odróżnio-
ne w sposób jakościowy albo formalny, nie zaś numeryczny, i właśnie dlatego
pozostają takimi (tzn. realnie odróżnionymi) również w odniesieniu do Boga.
Ściśle rzecz ujmując, „jedynka jako liczba nie jest bardziej odpowiednia dla
substancji niż 2, 3, 4 dla atrybutów”. Te ostatnie tworzą pewną „wielość”, ale
nie w znaczeniu ilościowym; są raczej wielością formalną, zawierającą różni-
ce, a zarazem nierozkładalną. I właśnie w tym znaczeniu „składają się” na je-
dyną substancję, będącą samą przestrzenią ich spójnego współistnienia, ich pla-
nem spójności albo źródłową komplikacją. Odwołując się raz jeszcze do idei
„różniczki”, Deleuze pisał o Spinozjańskich atrybutach: „formalnie niereduko-
walne elementy składowe substancji, ukonstytuowanej ontologicznie jako jed-
ność; rozmaite elementy strukturalne systemowej jedności substancji, elemen-
ty różniczkowe substancji, która ich ani nie zestawia, ani nie funduje, tylko sca-
la [intègre]” (Gilles Deleuze, Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult,
w: ID, s. 208–209).
48 Struktury
Geneza a warunkowanie
Jeśli przyjęcie perspektywy immanencji istotnie oznacza

przezwyciężenie trudności, o której była mowa, to dzieje się tak
raczej ze względu na specyfikę aktualizacji/eksplikacji, a nie
dzięki samemu stwierdzeniu, że aktualizacja jest procesem
rzeczywistym i wywołuje w związku z tym rzeczywiste skut-
ki. W ten sposób można wprawdzie wymknąć się najgrubsze-
mu przeciwstawieniu istoty (jako bytu rzeczywistego) i pozo-
ru (jako złudzenia, czegoś nieistniejącego), wciąż jednak poję-
ciowy dystans między strukturą a jej wytworem pozostaje zbyt
wielki, by możliwe stało się uchwycenie i opisanie sprawczo-
ści właściwej polu wirtualnemu. Deleuze podkreśla, że ekspli-
kacja w rozumieniu Spinozy, podobnie jak aktualizacja, ma sens
wyłącznie genetyczny i odsyła do dynamiki, produkcji, wytwa-
rzania. Filozofia transcendentalna, która nie jest w stanie do-
sięgnąć tego genetycznego wymiaru, nieuchronnie grzęźnie
w dualizmie, mogącym przybierać najróżniejsze formy, o wiele
bardziej subtelne od wspomnianych „wulgarnych” opozycji. Po-
ziom transcendentalny powinien jednocześnie być różny od po-
ziomu empirycznego (porządek wirtualności nie „przypomina”
porządku aktualnego) i zdolny do jego wytworzenia. Dopiero
w tym miejscu wychodzi na jaw cała odległość, jaka dzieli trans-
cendentalizm Deleuze’a od filozofii Kanta. Powiedzieć, że róż-
nica polega tu na przeciwstawieniu „subiektywnych” (tzn. za-
korzenionych w podmiocie) warunków możliwości warunkom
obiektywnym (czyli należącym do szeroko rozumianej przed-
miotowości) nie tylko bowiem nie wystarcza, ale może wręcz
wprowadzać w błąd. Po pierwsze, wskazanie na Kantowski su-
biektywizm niewiele wyjaśnia, dopóki nie uchwyci się specyfiki
podmiotowości transcendentalnej; podmiotowy charakter trans-
cendentalnych kategorii nie oznacza jeszcze, że istnieją one „je-
dynie w głowie, a nie w obiektywnej rzeczywistości”. Takie po-
dejście do filozofii krytycznej wikła się jedynie w najbardziej
jałowe spory na temat „idealizmu”, „istnienia świata” itp. Z dru-
giej strony, z Deleuzjańskiej koncepcji wirtualnego pola trans-
cendentalnego wyłania się całkowicie przeobrażona, nieuformo-
wana przedmiotowość, będąca samym „bytem tego, co zmysło-

we”. Ostatecznie problem nie polega na tym, że „świadomość
w ogóle”, o której pisze Kant w Krytyce czystego rozumu, sy-
tuuje się bliżej świadomości empirycznej niż wirtualność w ro-
zumieniu Deleuze’a. Idzie raczej o rodzaj bliskości, jaką każda
z tych instancji transcendentalnych zachowuje w stosunku do
sfery zjawisk.
Założycielski gest filozofii krytycznej unieważnia, jak wia-
domo, tradycyjne spory toczone w obrębie „teorii poznania”,
a dotyczące problemu zgodności tegoż poznania (jako produktu
ludzkiego umysłu) z zewnętrzną wobec niego rzeczywistością.
Dokonuje się tutaj radykalna zmiana optyki, relacja zewnętrz-
ności zostaje z góry zniesiona w samym pojęciu fenomenu jako
przedmiotu doświadczenia, przedmiotu dla świadomości29.
Właściwe pytanie dotyczy warunków możliwości fenomenu
jako takiego, warunków możliwości doświadczenia, będących
zarazem warunkami możliwości jego przedmiotów. W tym sen-
sie klasyczny problem „zgodności” między, najogólniej rzecz
biorąc, myśleniem i światem zostaje na gruncie filozofii Kan-
ta przeniesiony, przesunięty „w głąb” podmiotowości transcen-
29 Marek J. Siemek tę właśnie zmianę optyki określił w swojej książce

o „idei transcendentalizmu” jako przejście z epistemicznego na epistemolo-
giczny poziom teorii. Epistemiczny kształt wiedzy, który zakłada przedkantow-
ska teoria poznania, to „stan bezpośredniego odzwierciedlania przez świado-
mość pewnej realności ontycznej” (Marek J. Siemek, Idea transcendentali-
zmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy,
PWN, Warszawa 1977, s. 18). Na tym poziomie teoria filozoficzna zadaje py-
tanie o „adekwatność” bytu i poznania (rozumianego jako „instrument”, który
umożliwia myślowe „zawładnięcie” bytem). Tu możliwe są również, jako sta-
nowiska skrajne albo negatywne, sceptycyzm i psychologiczny, subiektywny
„idealizm”. Kantowskie badanie transcendentalne wytycza „zupełnie nowy ob-
szar teorii, w którym po raz pierwszy staje się widoczna, jako nowy przedmiot
myślenia filozoficznego, pewna całość, na gruncie której dopiero artykułują się
i funkcjonują wszelkie możliwe relacje i struktury wiedzotwórcze, wraz z odpo-
wiadającymi im formami przedmiotowości” (tamże, s. 65). Ściśle rzecz biorąc,
owe „formy przedmiotowości”, tak samo jak formy istnienia subiektywnego, są
wtórne wobec transcendentalnych, apriorycznych warunków, strukturujących
pole możliwego doświadczenia (por. tamże, s. 65–82).
50 Struktury
dentalnej (albo świadomości w ogóle). Warunkiem możliwo-

ści przedmiotu doświadczenia jako takiego jest bowiem zgod-
ność transcendentalnych władz podmiotu. Wielu przeciwników
Kanta upatrywało największej trudności jego koncepcji w nie-
możności wyjaśnienia, na jakiej zasadzie nasza wiedza o zjawi-
skach, będąca wynikiem podmiotowej konstrukcji, „sprawdza”
się w realnym świecie. Pytanie dotyczyło tego, jak mają się owe
konstrukcje do rzeczywistości samej w sobie: czy nasz sposób
porządkowania czystej różnorodności danych zmysłowych jest
całkowicie arbitralny, czy też odzwierciedla obiektywne pra-
wa rządzące zdarzeniami? A może jest on związany ze sposo-
bem funkcjonowania naszego mózgu, który ze swej strony sta-
nowi produkt obiektywnego procesu ewolucji? Deleuze w swo-
jej – często ukrytej i rozproszonej w licznych tekstach – krytyce
Kanta omija te „przedkantowskie” wątki i stara się dotrzeć od
razu do sedna sprawy. Dlatego właśnie całą swoją uwagę sku-
pia na „doktrynie władz”. W szczególności interesuje go poję-
cie „schematu” jako miejsce, w którym zbiegają się najważniej-
sze wątki owej doktryny. Schematyzm jest dokładnie tym, co
w obrębie spekulatywnego użytku rozumu odsyła do niezbęd-
nej (tzn. umożliwiającej doświadczenie) harmonii władz. Za-
pewnia on zgodność między czystymi pojęciami a czystą na-
ocznością, „uzmysławia” niejako pojęcie, odnosząc je do czy-
stej formy czasu. Jak pisał Heidegger w swojej rozprawie z 1929
roku: „czyste pojęcia dzięki pośrednictwu czystej syntezy trans-
cendentalnej wyobraźni odnoszą się w sposób istotny do czystej
naoczności (czas) i odwrotnie”30. Schematy są pierwotnie właś-
nie transcendentalnymi określeniami czasowymi, posiadający-
mi w równym stopniu zmysłowy, jak i intelektualny charakter.
Jako takie stanowią pomost między władzami, ukryty najgłę-
biej punkt zbieżności, odpowiedniości albo syntezy31. W krót-
30 Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. Bogdan Baran,

PWN, Warszawa 1989, s. 117.
31 Co ciekawe, Deleuze i Heidegger nieco inaczej rozkładają akcenty, gdy
idzie o swoisty prymat, jaki jedna z władz sprawuje zawsze nad pozostałymi na
gruncie ostatecznej Kantowskiej syntezy. Dla Heideggera kluczowe znaczenie
kiej pracy monograficznej z 1963 roku Deleuze zarzuca Kanto-

wi, że „dwie pierwsze Krytyki nie mogą rozwiązać źródłowego
problemu stosunku między władzami, lecz jedynie go wskazu-
ją i odsyłają nas do tego problemu jako ostatniego zadania” (K,
s. 41). W rzeczywistości władze pozostają do siebie w stosunku
całkowicie zewnętrznym, a figura schematu, zamiast efektyw-
nie wyjaśniać genezę fenomenu, czyli opisywać dynamikę „re-
zonansu” między władzami, jawi się li tylko jako wniosek trans-
cendentalnej dedukcji. Szczegółowe funkcjonowanie schematu
(albo jego funkcja transcendentalno-genetyczna) zdaje się być
jedynie logicznie założoną syntezą, nie zaś konkretnym ruchem
syntezy, wytwarzającej zjawisko32. To samo można zresztą po-
wiedzieć o „zmyśle wspólnym”, odnoszącym do siebie w ra-
mach ostatecznej syntezy wyobraźnię, intelekt i rozum.
Oto powód, dla którego Deleuze, nawiązując do schematy-
zmu (a więc do harmonii intelektu i wyobraźni), mówi o „duali-
zmie” kantowskim: „Dualizm taki (...) utrzymywał zewnętrzny
stosunek między tym, co daje się określić (Kantowska przestrzeń
jako czysta dana), i określeniem (pojęcie jako coś myślanego).
To, że jedno przystosowuje się do drugiego za pośrednictwem
schematu, jeszcze wzmacnia paradoks tylko zewnętrznej har-
monii w doktrynie władz: stąd redukcja instancji transcenden-
talnej do zwykłego warunkowania i rezygnacja z wszelkiego
wymogu genetycznego” (RP, s. 249)33. Jak należy rozumieć koń-
miała, jak wiadomo, nadrzędna pozycja wyobraźni transcendentalnej. Z kolei

Deleuze podkreśla w swojej wykładni, iż schematyzm, będący właściwą funk-
cją wyobraźni, jest przede wszystkim „warunkiem, zgodnie z którym prawo-
dawczy intelekt za pomocą swych pojęć wydaje sądy” (FKK, s. 34).
32 Być może źródłem tej niezdolności Kantowskiego schematyzmu do
wzniesienia się na poziom genetyczny jest właśnie przywoływany przez
Deleuze’a strukturalny prymat intelektu w Krytyce czystego rozumu. Kategorie
stanowią wszak, w odróżnieniu od czasu i przestrzeni, efekt dedukcji. Mamy tu
do czynienia z podporządkowaniem czaso-przestrzennego dynamizmu logicz-
nemu porządkowi pojęcia. Czy jednak prymat intelektu rzeczywiście wpisany
jest w projekt pierwszej Krytyki? Lektura książki Heideggera każe w to wątpić,
a w każdym razie wskazuje na ciągłe wahanie Kanta, uwidoczniające się przy
porównaniu wydań A i B.
33 Por. Daniel W. Smith, Deleuze’s Theory of Sensation: Overcoming the

52 Struktury
cowe stwierdzenie Deleuze’a, przypieczętowujące jego krytykę

Kanta? Czym różni się geneza od „zwykłego warunkowania”?
Z pewnością, instancji transcendentalnej w Krytyce czystego ro-
zumu nie sposób zredukować do warunku czysto empiryczne-
go; relacja bycia „warunkiem możliwości” w przypadku aprio-
rycznych form naoczności i kategorii intelektu jest czymś innym
niż związek przyczynowo-skutkowy (który sam musi być raczej
ufundowany w sferze transcendentalnej). „Zwykłe warunkowa-
nie” oznacza zatem coś innego. Deleuze’owi idzie o to, że sche-
mat stanowi warunek jedynie w sensie czegoś wywnioskowane-
go ex post. Jest on tym, czego istnienie (albo funkcjonowanie)
musimy założyć, by zrozumieć, jak możliwe jest doświadczenie.
Po pierwsze zatem, jego rzeczywistość pozostaje hipotetyczna,
logiczna, myślowa. Samego owego warunku nie możemy w ża-
den sposób doświadczyć poza czystym ruchem transcendental-
nej dedukcji. Po drugie, co jeszcze ważniejsze, jako twór retro-
spektywny warunek okazuje się, na zasadzie swoistej „inwersji
genetycznej”34, czystą projekcją wstecz określeń empirycznych
w obszar tego, co transcendentalne. Jedność i określoność synte-
tyzującego podmiotu to refleks jedności i określoności obiektów
danych w zdroworozsądkowym kontakcie ze światem i z samym
sobą (świadomość empiryczna z jej ciągłością i spójnością), na-
wet jeśli w tym odbiciu wszystko ulega swoistemu spotęgowa-
niu. Tu właśnie wychodzi na jaw sens Deleuzjańskiego przedsię-
wzięcia „odpodmiotowienia” pola transcendentalnego. Podmio-
Kantian Duality, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell,

1996, s. 37: „I jeśli z kolei [u Kanta – przyp. M.H.] pojęcia mogły stosować się
do intuicji, jeśli była możliwa jakaś harmonia między intelektem i zmysłowością,
to tylko dzięki tajemniczemu pośrednictwu «schematyzmu» wyobraźni, jedynej in-
stancji, odnoszącej relacje czasoprzestrzenne do logicznych relacji pojęcia. Jed-
nak problem z Kantowską metodą warunkowania – problem szybko wychwycony
przez takich postkantystów, jak Majmon czy Cohen – polega na tym, że pozosta-
wia ona bez wyjaśnienia czysto zewnętrzny, dualistyczny stosunek między okre-
ślanym (przestrzenią jako czystą daną) i określeniem (myślowym pojęciem), czy-
niąc miejsce dla «ukrytych» harmonii między oddzielonymi członami”.
34 Véronique Bergen, L’ontologie de Gilles Deleuze, L’Harmattan, Paris
2001, s. 51. Ogólnie na temat „warunkowania” por. tamże, s. 48–56.
towej naddeterminacji nie odrzuca się a priori, ze względu na

jakąś bliżej nieokreśloną niechęć do „filozofii podmiotu”. Cho-
dzi raczej o to, że utożsamienie tego, co transcendentalne, ze sfe-
rą „świadomości w ogóle” stoi w sprzeczności z podstawowym
postulatem Deleuze’a, by nie wzorować transcendentalnego na
empirycznym. Założenie, zgodnie z którym warunek możliwo-
ści musi być podobny do warunkowanego zjawiska (dzielić z nim
formę tożsamości, określoności, hierarchicznego uporządkowa-
nia), jest nie tylko arbitralne, ale też wiąże się ze swoistą moty-
wacją moralną. Nie przypadkiem wymóg podobieństwa najła-
twiej spełnia właśnie konstrukcja odwołująca się do świadomo-
ści i podmiotu. W grę wchodzi tu bowiem ta sama motywacja co
w przypadku każdego „antropomorfizmu” – świat „skrojony na
ludzką miarę” to świat, w którym porządek rodzi porządek we-
dług raz na zawsze określonych, powszechnych i niewzruszo-
nych praw. Jest to ponadto świat form już ukonstytuowanych,
wyraźnie zarysowanych, odrębnych. Nic dziwnego, że poszuku-
jąc ex post warunków możliwości takiego właśnie, statycznego
świata, odnajdujemy ostatecznie zmysł wspólny, transcendental-
nego sobowtóra zdrowego rozsądku.
Teoria Kanta cierpi zatem z jednej strony na niedobór, z dru-
giej zaś – na nadmiar empiryzmu: niedobór, o ile warunek jawi
się jako produkt transcendentalno-moralnej dedukcji; nadmiar,
jako że fundamentem owej dedukcji jest podobieństwo warun-
ku i warunkowanego35. Dlatego też Deleuze, przeformułowu-
jąc klasyczny projekt filozofii transcendentalnej, musi zarazem
35 Na ścisły związek między dedukcją i tautologiczną operacją kalkowania

tego, co transcendentalne, z tego, co empiryczne, wskazuje Gérard Lebrun: De-
dukcja, w prawniczym sensie, do którego odwoływał się Kant, ma „uzasadniać
moją pretensję do posiadania przez dowód, iż okoliczności nabycia spełniają
warunki posiadania «legalnego» (...) Gdy w tym duchu mówi się o «ufundo-
waniu», oznacza to po prostu trwałą gwarancję, że pretensja do uniwersalności,
wpisana w mój sąd, jest nie do podważenia, ponieważ ściśle odpowiada warun-
kom, które jako jedyne zdolne są ją uprawomocnić. Jaki jest wszelako status
owych «warunków», pojawiających się tak szczęśliwie? Czyż nie zostały one
sklecone ad hoc, właśnie na potrzeby uzasadnienia?” (Gérard Lebrun, Le trans-
cendental et son image, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philoso
54 Struktury
na nowo ustalić formułę empiryzmu, wypracować nowe poję-

cie doświadczenia. Przede wszystkim już na poziomie najbar-
dziej elementarnej percepcji czy „wizji” świata następuje cha-
rakterystyczne przesunięcie. Rzeczy są wprawdzie dane w po-
staci aktualnych obiektów, jednak u źródeł aktualnego porządku
zakłada się istnienie wirtualnych sił, źródłowej różnicy i hete-
rogeniczności nie dającej się zredukować do praw, które rządzą
przedstawieniem. Właśnie te siły odpowiedzialne są za dyna-
mikę form, za genezę form nieoczekiwanych, nieoczekiwanego,
nowego porządku rzeczy albo przebiegu wydarzeń. To do takie-
go świata, w którym ciągle dokonuje się erupcja nowości, „do-
stosowany” jest transcendentalny empiryzm.
Żywioł wirtualny nie ma być czymś założonym czy wyde-
dukowanym, powinien zatem jakoś udostępniać się doświadcze-
niu, rozumianemu jako docieranie do granicy, do samego „bytu
tego, co zmysłowe”. W przeciwnym razie punkt widzenia ge-
nezy wciąż nie różniłby się od perspektywy „zwykłego warun-
kowania” w sensie wcześniej zarysowanym. Po raz kolejny na-
trafiamy na fundamentalną trudność, towarzyszącą Deleuzjań-
skiemu programowi: jak, zachowując rygor transcendentalizmu,
„zbliżyć” noumen do fenomenu i w jaki sposób ów noumen udo-
stępnia się „wyższemu” doświadczeniu?
phique. Rencontres internationales. Rio de Janeiro – São Paulo. 10–14 juin

1996, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998, s. 208–209).
Idea i problem 55
3. Idea i problem
„Odwrócenie” platonizmu
Rozwiązania niewątpliwie należy poszukiwać tam, gdzie

Deleuze podaje bliższą, bardziej precyzyjną charakterystykę
wirtualności. Trzeba jednak przyznać, że odpowiednie frag-
menty zrazu wprawiają w jeszcze większą konfuzję. Okazuje
się bowiem, że najbardziej adekwatnym określeniem wirtualnej
struktury jest byt idealny. W gruncie rzeczy struktura jest ideą.
Nietrudno zresztą zauważyć, że logika wszystkich dotychcza-
sowych określeń zmierzała w tym kierunku. Przestrzeń relacji
strukturalnych, wiążących elementy wzajemnie się w owych re-
lacjach określające; przestrzeń nie-aktualna, a jednocześnie nie
mająca nic wspólnego ze sferą wyobrażenia; wreszcie żywioł
transcendentalny, „wyprzedzający” przedmiotową i subiektyw-
ną rzeczywistość – oto znaki rozpoznawcze idealności, zwłasz-
cza we współczesnym znaczeniu, z którym oswaja struktura-
lizm. I faktycznie, Deleuze punkt po punkcie przypisuje idei
wszystkie cechy struktury, o których była mowa wcześniej: jej
elementy same w sobie „nie mogą mieć ani zmysłowej formy,
ani pojęciowego znaczenia, ani też dającej się przypisać funk-
cji”, powinny być „określone, lecz określone wzajemnie, przez
wzajemne stosunki, które nie pozwalają przetrwać żadnej nieza-
leżności”. Wreszcie „idealny związek, czyli stosunek różniczko-
wy, powinien się aktualizować w różnych relacjach czasoprze-
strzennych, zarazem zaś jego elementy powinny się aktualnie
wcielać w rozmaite człony i formy” (RP, s. 262). Najważniejsze
jest ostatnie stwierdzenie. Gdyby między ideą, taką jak ją cha-
rakteryzuje Deleuze w Różnicy i powtórzeniu, a strukturą ist-
niała jedynie analogia wewnętrznej organizacji, rzecz można by
zbagatelizować. W istocie, cóż stoi na przeszkodzie, by relacje
i elementy strukturalne nazywać idealnymi? Sęk w tym, że idei
przypisana zostaje właściwa strukturze funkcja genetyczna, ma
56 Struktury
się ona aktualizować i wcielać w rzeczywiste przedmioty, w ści-

słym sensie wytwarzać je, tak jak wirtualna struktura generowa-
ła swoje efekty. Wygląda na to, że Deleuzjańskie „odwrócenie
platonizmu” musi być zarazem reinterpretacją idei, podjęciem
i przetworzeniem podstawowego wątku właśnie tej tradycji,
przeciw której filozof się zwraca.
Na pierwszy rzut oka trudno doszukać się w idei Deleuze’a
nie tylko platońskiego, ale i w ogóle jakiegokolwiek metafizycz-
nego rodowodu. Po pierwsze, idea jest w jego ujęciu wielością,
i to wielością w znaczeniu substancjalnym: „organizacją właści-
wą temu, co mnogie jako takie” (tamże, s. 260). Oznacza źród-
łową komplikację albo złożoność, wiążącą i odnoszącą do siebie
elementy różniczkowe w ramach wirtualnych relacji. Po drugie
zaś, co jeszcze ważniejsze – nie ma ona nic wspólnego z istotą.
„Toteż dziedziną idei jest to, co nieistotne. Odwołuje się ona do
tego, co nieistotne, w sposób równie śmiały, z takim samym dzi-
kim uporem, z jakim racjonalizm wymagał, aby posiadała istotę
i była jej rozumieniem” (tamże, s. 267). W tym miejscu zaznacza
się też różnica między myślą Deleuze’a a tradycyjnie rozumia-
nym strukturalizmem, w którym sieć idealnych relacji symbo-
licznych miała się do swych empirycznych manifestacji tak jak
abstrakcyjny system do konkretnego przypadku albo zastosowa-
nia: system językowy (langue) przeciwstawiony swojej realizacji
w konkretnym akcie mowy (parole). Zastosowanie, realizacja
w porządku ontologicznym zawsze była czymś akcydentalnym
w stosunku do istoty, nawet jeśli do tej ostatniej w porządku po-
znania docieramy wyłącznie na drodze abstrakcji. Tymczasem
idea Deleuzjańska nie jest abstrakcją, pozostaje konkretna i nie-
odłączna od własnego wcielenia.
W tym nieoczekiwanym kontekście wypada jednak ponowić
postawione już wcześniej pytanie: jaka jest natura wcielenia,
w jakim sensie idea może posiadać byt konkretny, nie być abs-
trakcją, jak należy rozumieć jej „bliskość” w stosunku do zjawi-
ska, które realnie wytwarza? Znaczenie, jakie ze słowem „idea”
wiąże platońska tradycja, faktycznie nie raz przebija z Deleu-
zjańskich analiz, choćby wtedy, gdy Deleuze pisze, przy okazji
rozważań o idei biologicznej: „genezę lub rozwój organizmów
Idea i problem 57
należy więc rozumieć jako aktualizację istoty, zgodnie z określo-

nymi prędkościami i racjami określonymi przez środowisko (...)”
(tamże, s. 264). Podobnych trudności nastręcza też charaktery-
styka idei jako „kompleksów współistnienia”. Jeśli na przykład
idea społeczna stanowi współistniejącą wielość czy rozmaitość
wirtualnych (różniczkowych) stosunków między strukturalny-
mi elementami w postaci nośników siły wytwórczej i reprezen-
tantów własności, wcielającą się, zgodnie z jakimś rozkładem
punktów osobliwych, w konkretne stosunki prawne, polityczne
i ideologiczne, właściwe określonemu typowi organizacji spo-
łecznej, to trudno wyobrazić sobie tę ideę inaczej niż jako abs-
trakcyjną formę „społeczeństwa w ogóle”. Poszczególne, zaktu-
alizowane postaci jawią się jako warianty albo częściowe reali-
zacje całości, która zawsze pozostaje czymś szerszym, posiada
(w istocie bardzo szeroki) margines wariantów nieurzeczywist-
nionych. „Nie ma totalnego społeczeństwa, jednakże każda for-
ma społeczna ucieleśnia pewne elementy, stosunki i wartości
produkcyjne (np. «kapitalizm»). Musimy tedy rozróżniać całko-
witą strukturę danej dziedziny jako zbiór potencjalnego współ-
istnienia oraz podstruktury odpowiadające różnym aktualiza-
cjom w tej dziedzinie” (PRS, s. 302). Nie wiadomo jednak, jaki
rodzaj istnienia przysługuje „podstrukturom”, które nie aktuali-
zują się akurat w żadnych rzeczywistych relacjach. Zawieszone
w strukturalnym niebie, przypominającym do złudzenia „niebo
idei”, zdają się tam trwać na podobieństwo niezrealizowanych
możliwości albo, co jeszcze pogarsza sprawę: ideału. A przecież
idea zawsze istnieje, albo raczej – funkcjonuje jako wcielona, jej
istota sprowadza się do generowania. Jako wirtualność nie ma
też ona nic wspólnego z bytem możliwym.
Ucieleśnienie
Wszystkie te kwestie sprowadzają się do podstawowego pyta-

nia o ontologiczny status idei w rozumieniu Deleuze’a. Na odpo-
wiedni trop znów zdaje się naprowadzać krytyka Kantowskiego
58 Struktury
schematyzmu: rezonans między czystą naocznością i pojęciem

jest możliwy tylko dlatego, że czasoprzestrzenne dynamizmy
źródłowo stanowią wcielenie idei36. Miejsce schematu, będącego
wynikiem dedukcji, zastępuje ruch idei, pojęty jako konkretny
proces ucieleśnienia albo, jak go często nazywa Deleuze, drama-
tyzacji. Ściśle rzecz biorąc, wspomniane dynamizmy są właśnie
dramatami idei jako ucieleśniających się, wirtualnych struktur.
Rację dostateczną aktualizacji idealnych stosunków różniczko-
wych stanowi zawsze „przedilościowa i przedjakościowa drama-
tyzacja. W gruncie rzeczy to ona określa lub uruchamia, różni-
cuje zróżnicowanie tego, co aktualne, odpowiednio do zróżnicz-
kowania Idei” (RP, s. 309). W tym miejscu pytania, pozostające
wciąż bez odpowiedzi, powracają z całą natarczywością. Osta-
tecznie bowiem okazuje się, że wcielenie albo dramatyzacja idei
ponownie odsyła do niejasnego pojęcia intensywności, które-
go „pośredni” status, pomiędzy zaktualizowanym zjawiskiem
a jego transcendentalnym warunkiem możliwości, sprawiał tyle
kłopotów. Różnica intensywności (rozkład potencjałów, różni-
ca temperatur itp.) jest determinantą wszelkiej aktualizacji; to
ona dramatyzuje idee, zmusza je do wcielenia się w taki bądź
inny kształt. Wprowadzenie pośredniczącego pojęcia napoty-
ka, być może, te same trudności co schematyzm – jawi się jed-
nak jako rozwiązanie pozorne, sposób na ominięcie podstawo-
wej kwestii: w jaki sposób i na jakiej zasadzie idealna struktura
przekłada się w ogóle na zdarzenia i konfiguracje o charakterze
materialnym?37
36 Por. Gilles Deleuze, La mèthode de dramatisation, w: ID, s. 138 oraz RP,

s 306.
37 Warto zwrócić uwagę na to, że napięcie między idealnością i materialną
realizacją zawsze stanowiło fundamentalny problem strukturalizmu. Jean Peti-
tot pisze nawet, za Thomem, o ,,aporii”, która dla strukturalizmu jest tyleż fun-
damentalna, co fundująca: „Jako idealna forma organizacji, struktura nie jest
zjawiskiem zmysłowo postrzegalnym. Jest «niewidzialna» jako taka, nawet jeśli
jej substancjalna realizacja albo jej efekty dają się obserwować i mogą stano-
wić przedmiot eksperymentu w ścisłym sensie” (Jean Petitot, Morphogenèse du
sens, PUF, Paris 1985, s. 25–26).
Idea i problem 59
Problemy i rozwiązania
Z pewnością nie należy oczekiwać tutaj wyjaśnienia w posta-

ci opisu jakiegoś procesu magicznej przemiany, przejścia od jed-
nego stanu do drugiego. Oczekiwanie tego rodzaju opiera się na
nieporozumieniu. Ujmuje się mianowicie Ideę na podobieństwo
bytu aktualnego (będącego jej wytworem), pytając o ewentual-
ne ogniwo, wiążące obydwie formy. Tymczasem mamy do czy-
nienia z zupełnie inną relacją, która z góry wyklucza taki sposób
stawiania pytań. Otóż Deleuze niejednokrotnie podkreślał, że
idee mają się do rzeczy tak jak problemy do swoich rozwiązań.
Sformułowanie to ma, jak się wydaje, daleko idące konsekwen-
cje. W szczególności rzuca ono nieco światła właśnie na funda-
mentalną kwestię ontologicznego „odstępu”, dzielącego poziom
transcendentalny od płaszczyzny aktualizacji. Idealna struktura
jako pole transcendentalne z istoty swojej posiada charakter prob-
lematyczny. Nie oznacza to bynajmniej, że jego istnienie staje się
czymś wątpliwym albo li tylko subiektywnym. Problemy istnie-
ją obiektywnie; w zależności od rozpatrywanej struktury mogą
to być problemy ekonomiczne, językowe, biologiczne, w odnie-
sieniu do których konkretne instytucje, formacje dyskursywne,
organizmy itd. mają status rozwiązań–odpowiedzi38. Właści-
wie należałoby przy tym mówić nawet nie tyle o problemach, co
o złożonych polach problemowych, wyznaczających na przykład
w przypadku struktury ekonomicznej zespół problemów, zwią-
zanych z regułami funkcjonowania określonej formacji społecz-
38 „Język generalnie można uznać za rozwiązanie problemu, w jaki sposób

przekazać nieskończoną różnorodność treści semantycznych przy użyciu sto-
sunkowo niewielkiej ilości elementów znaczących. (...) Podobnie społeczeń-
stwa dają się postrzegać jako rozwiązania fundamentalnego problemu przeży-
cia, stosownie do formy, jaką problem ten przybiera dla istot ludzkich, to znaczy
do konieczności ustanowienia jakiegoś sposobu produkcji niezbędnych środ-
ków” (Paul Patton, Deleuze and the Political, Routledge, London–New York
2000, s. 40). Jest to wyjaśnienie słuszne na najbardziej ogólnym poziomie, trze-
ba jednak pamiętać o tym, że konkretne społeczeństwa (instytucje) odpowiadają
zawsze na problemy bardziej konkretne i określone niż kwestia przeżycia jako
takiego. To samo odnosi się do rozwiązań językowych.
60 Struktury
nej, problemów, „które ona stawia, które na mocy swej określo-

ności musi stawiać i które rozwiązuje własnymi środkami (...)
z uwzględnieniem także poczynań absurdalnych, haniebnych,
okrutnych, zawierających się w owych «rozwiązaniach», a prze-
sądzonych strukturą” (PRS, s. 306). Na podobnej zasadzie da się
rozpatrywać proces morfogenetyczny, prowadzący do powsta-
nia żywego organizmu, jako rozwiązanie problematycznej sytu-
acji zarodka, z jego wewnętrzną dynamiką, różnicowaniem się
tkanek oraz złożoną siecią interakcji z otoczeniem. Współczes-
ne próby komputerowego modelowania zjawisk życiowych po-
legają wszak na projektowaniu odpowiednio skomplikowanych
algorytmów, czyli „przepisów” na rozwiązanie różnego rodza-
ju zadań. Na gruncie biologii teoretycznej pozostaje oczywiście
kwestią sporną, w jakim sensie rzeczywiste, reprodukujące się
formy życia same są również „ucieleśnieniem” algorytmów ge-
netycznych, jedno wszelako jest pewne: formy te nie tylko roz-
wiązują problemy, jakie napotykają w swoim środowisku, one są
tymi rozwiązaniami, udoskonalanymi w toku ewolucji, zmienia-
jącymi się także wraz z ewolucją owych problemów.
Relacja między problemem i rozwiązaniem w oczywisty
sposób wymyka się schematowi warunkowania przyczynowe-
go. W jakim jednak sensie można mówić o generowaniu odpo-
wiedzi przez transcendentalne pole problemowe? Owo pole fak-
tycznie nie jest „podobne” do rozwiązań eksplorowanych przez
poszczególne teorie, odpada zatem podejrzenie o wzorowanie
transcendentalnego na empirycznym. Obiekty matematyczne,
biologiczne czy językowe sytuują się na poziomie odpowiedzi,
podczas gdy problemy w swojej najgłębszej istocie nie należą
do żadnej z dziedzin. Odwołując się do koncepcji matematycz-
nych Alberta Lautmana, Deleuze powiada, że mają one charak-
ter dialektyczny. Dialektyka w rozumieniu Lautmana wyznacza
przestrzeń konstytucji problemów matematycznych, sama nie
będąc częścią matematyki; jej pojęcia w żaden sposób nie od-
noszą się do bazowych pojęć teorii39. Zarazem jednak każda te-
39 Por. Jean Petitot, Morphogenèse du sens, dz. cyt., s. 61.

Idea i problem 61
oria wyraża problem, będący miejscem albo polem jej genezy.

Więcej nawet – problem nie istnieje poza swoim rozwiązaniem,
które jednocześnie go ujawnia i zakrywa. Dlatego w odniesie-
niu do wszystkich dyscyplin Deleuze mówi zarazem o transcen-
dencji i immanencji problemów. Są one transcendentne, ponie-
waż zakreślają dopiero warunki wyłonienia się form, badanych
przez poszczególne teorie (i to zarówno w sensie czysto przed-
miotowym, jak i w znaczeniu problematycznego żywiołu myśle-
nia, z którego wyłaniają się różne typy „przedmiotów teoretycz-
nych”). Z drugiej jednak strony rozwiązania zawsze stanowią
odpowiedź na taki czy inny problem, zachowując z nim więź sil-
niejszą nawet niż z innymi obiektami, z którymi wchodzą w re-
lacje przyczynowo-skutkowe albo relacje wynikania. Idzie tu
bowiem o intymną więź genetyczną, odsyłającą każdą formę do
złożonej, problematycznej sytuacji, determinującej jej wyłonie-
nie się z przedindywidualnego chaosu, więź między indywidu-
um i jego indywiduacją.
W tym przejściu od struktury do problemu wiele rzeczy po-
zostaje niewyjaśnionych. Jaki sens powinno mieć przytaczane
wcześniej rozróżnienie na „całkowitą strukturę danej dziedziny
jako zbiór potencjalnego współistnienia” oraz „podstruktury”
odpowiadające konkretnym aktualizacjom w tej dziedzinie, by
nie kłóciło się ono z ustaleniami Deleuze’a na temat relacji prob-
lem–rozwiązanie? Czy „całkowita struktura”, pozostawiająca ja-
kiś margines systemu poza obszarem realizacji, nie byłaby osta-
tecznie czymś w rodzaju problemu bez rozwiązania, problemu
całkowicie transcendentnego? Na gruncie Deleuzjańskiej dia-
lektyki problemów o niczym takim nie może być mowy. Poziom
transcendentalny rządzi się jednakże swoimi prawami i właśnie
tu należy szukać odpowiedzi na wszelkie kłopotliwe pytania.
Dynamika współistnienia
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pewien wątek, sta-

le przewijający się u Deleuze’a, a związany z jego krytyką Kar-
62 Struktury
tezjańskiej idei „jasnej i wyraźnej”. Zdaniem Deleuze’a takie

ujęcie podporządkowuje ideę przedstawieniu, nadając jej ce-
chy z poziomu empirycznego, gdzie faktycznie możemy po-
strzegać daną rzecz jako obecną „mocno i bez zasłony”, a jed-
nocześnie „oddzieloną od wszystkich innych”40. Rzeczywistość
idealna w swoim wymiarze transcendentalnym i problematycz-
nym nie respektuje jednak Kartezjańskiej zasady. Między jas-
nością i wyraźnością zachodzi stosunek odwrotnie proporcjo-
nalny: „Idea jest z konieczności niejasna, o ile jest wyraźna, tym
mniej jasna, im wyraźniejsza” (RP, s. 215). Chwytając w idei
wyraźnie poszczególne stosunki różniczkowe i rozkład jej osob-
liwości, chwytamy coś fundamentalnie niejasnego, ponieważ
jeszcze niezróżnicowanego, nie wyodrębnionego, nie posiadają-
cego indywidualnej formy. I na odwrót – kiedy mamy do czy-
nienia z efektem, z indywiduum, udostępnia się nam ono w spo-
sób jasny, zasłaniając zarazem sam proces indywiduacji, czyli
subtelną grę różnic intensywności, teraz nieoddzielonych, po-
zostających poniżej progu percepcji. Obydwa te kierunki, z któ-
rych pierwszy (niejasna wyraźność) stanowi właściwe (niezależ-
ne od percepcji) jakościowe określenie idei, sugerują coś bardzo
ważnego. Chodzi o fundamentalną charakterystykę współistnie-
nia stosunków i elementów idealnych. Niemożność jednocześnie
jasnego i wyraźnego ujęcia oznacza, że na poziomie idei współ-
istnienie zawsze już jest pewną współzależnością, powiązaniem.
Nie wchodzi tu w grę żadne obojętne występowanie obok siebie;
struktura jako przestrzeń relacyjna pozostaje zawsze przestrze-
nią połączeń i komunikacji. Mylenie wirtualności z możliwoś-
cią jest zwodnicze również dlatego, że każe myśleć o strukturze
jako o zbiorze możliwych wariantów: aktualizacja jednego z nich
pozostawia „w rezerwie” inne warianty, obojętnie „czekające
na swoją kolej”. Zupełnie inaczej rzecz się ma z wirtualnością,
gdzie każda aktualizacja powoduje transformację całego pola.
Tu wszystkie intensywności, razem „skomplikowane”, splecio-
40 Por. René Descartes, Zasady filozofii, przeł. Izydora Dąmbska, PWN,

Warszawa 1960, s. 29.
Idea i problem 63
ne w genetycznym żywiole, wzajemnie się implikują. To samo

dotyczy problemów. Jak pisze Alain Badiou w swoim studium
o Deleuzie, wirtualność określona jest „przez cyrkulację wielo-
ści problemów albo zarodków aktualizacji, jako że każda wirtu-
alność interferuje z innymi, podobnie jak problem, który kon-
stytuuje się wyłącznie jako miejsce problematyczne w otoczeniu
innych problemów”41. Problem bez rozwiązania albo struktura
wyłączona z procesu aktualizacji dosłownie nie daje się pomy-
śleć na gruncie tej koncepcji. Musiałby to być problem całkowi-
cie odizolowany, oderwany od strukturalnego pola i historii jego
przekształceń. Nie znaczy to bynajmniej, że w każdym momen-
cie aktualizują się wszystkie stosunki – po prostu wszelka ak-
tualizacja z konieczności wpływa na inne, „jeszcze” nie urze-
czywistnione. Cudzysłów jest tutaj niezbędny, albowiem, ściśle
rzecz biorąc, nie ma żadnych relacji jeszcze nie urzeczywistnio-
nych, a tylko dynamiczna sieć wzajemnie do siebie odsyłających
stosunków i elementów różniczkowych, przestrzeń, w której roz-
wiązanie jednego problemu zmienia sens innych problemów na-
leżących do jego strukturalnego otoczenia. By odwołać się znów
do dziedziny społeczno-ekonomicznej: „całkowita struktura” tej
dziedziny nie jest zbiorem możliwych formacji społecznych cze-
kających na urzeczywistnienie. Jest ona raczej historyczną dy-
namiką problemów, w ramach której wprowadzone rozwiązania
określają funkcję i znaczenie problemów, które mają się dopie-
ro pojawić. Wizja rzeczywistości społecznej jako katalogu moż-
liwych wariantów to idealizm fałszywy, ponieważ abstrakcyj-
ny. Struktura społeczna stanowi funkcjonalną i stale funkcjonu-
jącą, przekształcającą się całość, w obrębie której sens każdego
elementu zależy od jego pozycji w sieci ewoluujących relacji.
Dlatego żadna forma–rozwiązanie (instytucja) nie okupuje swo-
jej pozycji w nieskończoność, przeciwnie – jej sens podlega nie-
ustannym transformacjom, w radykalnych przypadkach aż do
całkowitego zaniku...
41 Alain Badiou, Deleuze. „La clameur de l’Etre”, dz. cyt., s. 76.

64 Struktury
Łamanie języka
Czy istnieją na gruncie filozofii dwie dziedziny albo dwa kie-

runki myślenia bardziej odległe od siebie niż filozofia przyrody
i teoria idei? Otóż myśl Deleuze’a godzi ze sobą te pozorne prze-
ciwieństwa, co więcej – utożsamia je. Namysł nad stawaniem
się, nad genetyczną dynamiką materii ostatecznie nie daje się tu
oddzielić od reinterpretacji idei, zaś sama ta reinterpretacja pro-
wadzi do zupełnie nieidealistycznego ujęcia, zgodnie z którym
to, co idealne, stanowi byt tego, co zmysłowe. Taka strategia filo-
zoficzna, idąca niejako w poprzek tradycyjnych rozróżnień i na-
ruszająca obowiązujące kody, naraża się na zarzuty i rodzi po-
ważne trudności pojęciowe. Nie dość, że Deleuze zapuszcza się
na tereny zakazane przez krytyczną ortodoksję, eksponując swo-
ją fundamentalną „naiwność”, to jeszcze próbuje tam skonstru-
ować system przy pomocy pojęć ewidentnie obciążonych meta-
fizycznym balastem. Jakby tego było mało, nie chce bynajmniej
grać roli metafizyka w starym stylu; wygrywa więc owe pojęcia
przeciw ich tradycyjnemu sensowi. Można oczywiście, jak Ba-
diou, widzieć w sprzeciwie wobec krytycznego tabu przejaw na-
stawienia „klasycystycznego”, jednak filozofowanie „jak gdyby
proces wytoczony przez Kanta metafizyce nie liczył się i nigdy
nie miał miejsca”42 pozostaje, tak czy inaczej, rodzajem skanda-
lu. Skandal ten jest podwójny albo nawet potrójny. Dwa pierwsze
oskarżenia dotyczyłyby uprawiania filozofii przyrody i metafi-
zyki – dyskursów niegodnych myśliciela współczesnego. Trzeci
częściowo łączyłby się z drugim i odsyłał do niekonwencjonalnej
interpretacji terminów należących do tradycji. W grę wchodziły-
by przy tym nie tylko pojęcia jawnie metafizyczne (platońskie),
ale także i te zaczerpnięte ze słownika nowożytnej krytyki.
Do kwestii przyrody powrócimy jeszcze w trzecim rozdziale,
gdzie mowa będzie o sposobie, w jaki Deleuze ujmował relacje
między nauką i filozofią 43. Pozostałe zarzuty są zresztą znacz-
42 Tamże, s. 68.
43 Por. podrozdział Nauka, sztuka, filozofia, s. 211.
Idea i problem 65
nie poważniejsze. Zaczynając od ostatniego problemu – trzeba

przyznać, że sposób, w jaki Deleuze posługuje się takimi poję-
ciami, jak „idea”, „warunek możliwości” czy „noumen”, różni
się od zastosowań kanonicznych. Ocena tych zabiegów powinna
wszelako zależeć od odpowiedzi na pytanie bardziej podstawo-
we: czemu służy to łamanie filozoficznego języka? Deleuze po-
dejmuje próbę namysłu nad ruchem genezy bytu zmysłowego,
próbując pogodzić nastawienie empiryczne z perspektywą trans-
cendentalną. Wszystkie paradoksy, które wyłoniły się w toku na-
szej rekonstrukcji, tutaj właśnie mają swoje źródło. To, co trans-
cendentalne, powinno jednocześnie stanowić warunek możliwo-
ści rzeczywistego (a nie tylko możliwego) doświadczenia, być
skrojone na jego miarę i nie wykazywać (jako idealna, nie-aktu-
alna struktura) żadnego z nim podobieństwa. Noumen (produk-
tywna różnica), pozostając noumenem, powinien zarazem być
„bliski” swojemu fenomenowi (produktowi), tak jak problem po-
zostaje w intymnej więzi ze swym rozwiązaniem, zaś jako idea
powinien on podlegać intensywnej dramatyzacji za sprawą „dy-
namizmów czaso-przestrzennych”. Wreszcie – transcendentalna
struktura musi udostępniać się w jakiś tajemniczy sposób „wyż-
szemu doświadczeniu”, mającemu się tak do „zwykłego” do-
świadczenia jak farmakodynamiczny eksperyment do percepcji
zdroworozsądkowej...
Powyższe paradoksy i trudności stanowią integralną część
metafizyki Deleuze’a; są świadectwem zmagania się filozo-
fa z materią zastanych pojęć. Chodzi tu o takie przekształce-
nie tradycyjnej terminologii, które pozwoliłoby na sformułowa-
nie nowej intuicji metafizycznej, uchwycenie genetycznej sku-
teczności idei. Tym, co we właściwym sensie meta-fizyczne,
wykraczające poza zmysłowo postrzegany byt, a więc idealne,
ma być nie istota lub pojęcie, lecz struktura–problem, wyraża-
jąca się w transcendentalnej różnicy intensywności, warunku-
jącej wszelki rzeczywisty byt zmysłowy. Byt tego, co zmysło-
we, odsyła do nieprzedmiotowej rzeczywistości pozycji, różni-
cy, dystrybucji, rozkładu i serii, czyli do genetycznego żywiołu
struktur. W każdym przypadku trzeba jednak dostrzegać rów-
nież drugi kierunek, rzeczywisty ruch eksplikacji albo aktuali-
66 Struktury
zacji, który powoduje, że idea albo struktura stanowi „rację do-

stateczną” konkretnego zjawiska, będącego jej własnym wytwo-
rem, i nie istnieje poza tym ucieleśnieniem. To, co zrazu sprawia
wrażenie nieprzezwyciężalnej trudności czy wręcz pojęciowego
zamętu, wiąże się zatem ze specyfiką empiryzmu transcenden-
talnego jako spójnej koncepcji filozoficznej; co więcej, właśnie
gwoli spójności i konsekwencji Deleuze musi często wprowa-
dzać najbardziej zagadkowe formuły. Jak wyrazić na przykład
jednocześnie nie-aktualny charakter idei i jej ścisły związek ge-
netyczny z rzeczywistością przedmiotową? Oczywiście, już Pla-
ton mówił o „uczestnictwie” rzeczy w ideach, a nawet nazywał
idee „przyczynami” rzeczy. Były to jednak zapewnienia czy-
sto werbalne, nie znajdujące potwierdzenia w konstrukcji poję-
cia. Deleuze rekonstruuje pojęcie idei w taki sposób, by ta, jako
noumen, stała się bliższa swojemu fenomenowi. Moment gene-
tyczny, moment genetycznej „skuteczności” idei, wytwarzającej
rzeczywiste przedmioty, musi znaleźć odzwierciedlenie na po-
ziomie pojęciowym, nawet jeśli trzeba będzie w tym celu istot-
nie zmodyfikować zastane znaczenie wielu kluczowych katego-
rii. Tworzenie ich „od zera” nie miałoby przecież sensu, zwa-
żywszy, że również pojęcia mają swoją dramatyczną historię
i dynamikę. Najlepszym przykładem może być właśnie trans-
cendentalizm jako pewna perspektywa albo sposób stawiania
pytań, nie związany przecież raz na zawsze ze stanowiskiem
Kanta. Nieprzypadkowo klasycy strukturalizmu uznawali eks-
plorowane przez siebie dziedziny symboliczne za transcenden-
talne w ścisłym znaczeniu tego słowa, to znaczy wyznaczają-
ce (strukturalne) warunki możliwości określonych konfiguracji
zjawisk. Nawet Foucault nazywał swoje badania genealogiczno-
-archeologiczne poszukiwaniem „historycznego a priori”. De
leuze niewątpliwie kontynuuje tę tradycję, przedłuża jej histo-
ryczną dynamikę. Istnieje przejście między Kantowskim od-
kryciem apriorycznych warunków możliwości przedmiotów
zmysłowego doświadczenia a Deleuzjańską koncepcją struk-
tury, wcielającej się w rzeczywisty byt i w ten sposób go
konstytuującej.

Idea i problem 67
Znaki
Bliższego wyjaśnienia domaga się natomiast kwestia sposo-

bu, w jaki to, co idealne albo transcendentalne, udostępnia się,
mimo wszystko, doświadczeniu. W Różnicy i powtórzeniu od-
najdujemy pewien wątek, który ukazuje ów problem w zgoła nie-
oczekiwanym świetle i zdaje się ponownie sytuować Deleuze’a
w obrębie szacownej tradycji. Idzie, rzecz jasna, o problematykę
znaku i sensu. Już przywoływana wcześniej kategoria „ekspli-
kacji” odsyła do porządku ekspresji bądź wyrażania. Wirtualna
struktura w procesie aktualizacji dąży do wyrażenia się w swym
efekcie, choć zarazem ekspresja ta zawsze jest już pewnym za-
kryciem, przesłonięciem procesu wytwarzania przez zaktualizo-
wany produkt. W tym kontekście należy odczytywać fragment
z pierwszego rozdziału, zatytułowanego Powtórzenie i różnica:
„«Sygnałem» nazywamy system wyposażony w elementy asy-
metrii, zaopatrzony w porządki o różnorodnej wielkości; «zna-
kiem» nazywamy to, co zachodzi w takim systemie, co rozbły-
skuje w odstępach, pewną komunikację, która ustala się mię-
dzy tym, co różne. Znak jest skutkiem, skutek ma jednak dwa
aspekty, pierwszy, dzięki któremu jako znak wyraża produk-
tywną asymetrię, drugi, dzięki któremu zmierza do jej uchyle-
nia” (RP, s. 52). Struktura, ucieleśniając się, „sygnalizuje” siebie
samą jako określoną dystrybucję różnic intensywności, wysy-
ła znak. Ten ostatni odsyłałby do struktury, tak jak stan rzeczy
odsyła do pewnego zespołu problemów, których jest rozwiąza-
niem. Trzeba teraz zastanowić się nad naturą tego ruchu. Nie
mamy tu z pewnością do czynienia ze znaczeniem, odnoszeniem
się znaku do jego desygnatu. Desygnatem może być bowiem je-
dynie przedmiot bądź konfiguracja przedmiotów, a więc – w ję-
zyku Deleuze’a – forma indywidualna albo aktualna. Sam pro-
ces indywiduacji, dynamikę genezy odpowiedzialną za wyłonie-
nie się określonej formy (będącej tutaj właśnie znakiem) filozof
ujmuje jako sens. „Sens tkwi w problemie” (tamże, s. 228), jest
tym, co udostępnia się i zarazem ukrywa w znaku.
Jeśli transcendentalny poziom idei ostatecznie jest niczym
innym, jak tylko płaszczyzną sensu, to trzeba inaczej spojrzeć
68 Struktury
na kwestię jego „dostępności”. Wyższy rodzaj doświadczenia

musi być w konsekwencji rodzajem kontaktu ze znakiem jako
takim. Tajemnicza konfrontacja z żywiołem wirtualności za-
czyna jawić się jako coś swojskiego – w gruncie rzeczy pole-
ga ona po prostu na „hermeneutycznym” doświadczeniu sensu.
Będąc doświadczeniem „bytu tego, co zmysłowe”, spotkanie ze
znakiem doskonale koresponduje ze wszystkimi paradoksalny-
mi charakterystykami idei. Znak jest jednocześnie zmysłowy
i niezmysłowy. Nie sposób „odebrać” go inaczej jak tylko przez
zmysły, posiada on jednak swój niecielesny sens, który z kolei
wyraża się jedynie za pośrednictwem znaku i jest przezeń „im-
plikowany”. „W obliczu tego, co można tylko odczuć (i co jest
zarazem niezmysłowe), zmysłowość staje wobec własnej grani-
cy – znaku – i osiąga zastosowanie transcendentalne (...) zmy-
słowość wchodzi wówczas w rozstrojoną grę, jej organy stają
się metafizyczne” (tamże, s. 206–207). Czyżby hermeneutyka
była najlepszym eksperymentem farmakodynamicznym, otwie-
rającym drzwi do percepcji niecielesnego? Wrażenie, że obcu-
jemy tutaj z czymś dobrze znanym, wkrótce się rozwieje, a to
ze względu na specyfikę Deleuzjańskiej „logiki sensu”. Tak czy
inaczej, szkicowe przynajmniej przedstawienie owej logiki po-
winno być jednak następnym krokiem naszej rekonstrukcji. Nie
będzie to zadanie proste. Sygnalizuje to już fragment z Różni-
cy i powtórzenia, gdzie Deleuze pisze o złożoności nierozerwal-
nie związanej z sensem. „Przede wszystkim, o ile czynniki in-
dywiduujące tworzą swego rodzaju noumen fenomenu, mówi-
my, że w złożonych systemach noumen zaczyna ukazywać się
jako taki, że ośrodki zwijania [implikacji – przyp. M.H.] stano-
wią właściwy sposób jego przejawiania się. Następnie, o ile sens
związany jest z ideami, które się wcielają, i z indywiduacjami,
które określają to wcielenie, mówimy, że centra te są ekspresyj-
ne albo że ujawniają sens” (tamże, s. 354). Znaki pojawiają się
jedynie w systemach o odpowiedniej złożoności i ujawniają sens
zgodnie ze złożoną logiką. Musimy zadać w tym miejscu pyta-
nie o genezę sensu i właściwą mu moc genetyczną.

Efekt sensu 69
4. Efekt sensu
Scena prezentacji
Domena sensu w ujęciu Deleuze’a tylko z pozoru przypomi-

na znany i swojski teren badany przez dwudziestowieczną filo-
zofię od czasów Husserla. Co więcej, pozorna okaże się również
„prostota” rozwiązania, mającego wyprowadzić myśl genetycz-
ną z impasu, w jaki popada ona jako „reintepretacja idei”. Deleu-
zjańskiej filozofii sensu nie sposób rozpatrywać w oderwaniu
od problematyki empiryczno-transcendentalnej; nie sposób też
ocenić jej rzeczywistej wagi bez uwzględnienia trudności, o któ-
rych była mowa wcześniej. Jej stawką teoretyczną jest wszak ni
mniej, ni więcej tylko kwestia relacji między tym, co fizyczne,
i tym, co niecielesne.
Wydaje się, iż poruszane dotąd zagadnienia nie mają zgoła
nic wspólnego z filozoficznym dyskursem na temat sensu. Wra-
żenie to musi pozostać niewzruszone dopóty, dopóki poprze-
staje się na popularnych koncepcjach transmisji i interpretacji
„znaczeń kulturowych”. Jeśli jednak sięgnąć głębiej, do fenome-
nologicznych fundamentów popularnej hermeneutyki, od razu
wyłaniają się pewne punkty styczne, przynajmniej w formie
ogólnych pytań: w jaki sposób coś jest dane jako to właśnie? jaki
mechanizm rządzi samym zjawianiem się zjawisk? W tradycji
fenomenologicznej sens dopiero wtórnie powiązany jest z „teks-
tem”, „interpretacją” czy nawet w ogóle z kulturową sferą sym-
boli. W pierwszym rzędzie idzie o wyjaśnienie podstawowego,
źródłowego mechanizmu „jawienia się jako”: czegoś jako cze-
goś. Rzecz w tym, że o ów mechanizm można pytać na różne
sposoby. Fenomenologia, o ile sprowadza całą kwestię do za-
gadnienia „prezentacji”, do zjawiania się przedmiotu w intencjo-
nalnym polu świadomości i „dla niej”, porusza się stale w para-
dygmacie myśli krytycznej. Nieprzekraczalny horyzont stanowi
tu granica, wyznaczona wszelkiej spekulacji filozoficznej przez
70 Struktury
Kanta i umieszczająca poza jej zasięgiem „rzeczy same w sobie”,

ustanawiająca jako jedyny prawomocny obszar badania subiek-
tywną sferę prezentacji przedmiotów możliwego doświadczenia.
Hasło Husserla: „z powrotem do rzeczy samych” oznacza właś-
nie powrót do pierwotnej sceny świadomości, na której zjawić
się może dopiero jakakolwiek rzecz. Fenomenologia zgłębia me-
chanizmy prezentacji, będące ostatecznie warunkami podmioto-
wymi. Stąd też problem genezy może tu dotyczyć jedynie „spo-
sobu, w jaki przedmiot poznania konstytuuje się w poznaniu”44.
Jałowość sporów na temat rzekomego ontologicznego „ideali-
zmu” Husserla staje się oczywista, gdy tylko właściwie rozpo-
zna się obszar jego dociekań. W osławionej „konstytucji” przed-
miotu przez Ja transcendentalne nie idzie, podobnie jak u Kanta,
o jego efektywne wytworzenie, realną ontogenezę, lecz o zja-
wianie się fenomenu „dla” Ja albo w polu wykreślonym przez
jego intencjonalną „uwagę”. Fenomenologia jest „nauką o feno-
menach poznania w dwojakim sensie, o poznaniach jako przeja-
wach, przedstawieniach, aktach świadomości, w których te czy
tamte przedmioty przedstawiają się, zostają uświadomione (...),
z drugiej zaś strony o samych tych przedmiotach jako tak się
44 Edmund Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, przeł. Janusz Si-

dorek, PWN, Warszawa 1990, s. 22. Fenomenologia, dopuszcza genezę jedynie
w postaci konstytucji sensu w żywiole albo na scenie prezentacji, która to sce-
na posiada szereg określeń apriorycznych, strukturalnych (są to, jak pisze Der-
rida, „strukturalne aprioryczności samej genezy”; por. Jacques Derrida, „Ge-
neza i struktura” a fenomenologia, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. Krzysz-
tof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 269). I nawet wtedy, gdy
Husserl stawia pytanie o genezę sceny jako takiej – albo, ściślej rzecz ujmując,
o historyczną genezę pewnych form czy struktur racjonalności (prezentacji) –
wprowadza na wskroś teleologiczną koncepcję logosu, będącego swym włas-
nym początkiem i sensem wszelkiego historycznego stawania się (por. tamże,
s. 288–291). W innym eseju Derrida zastanawia się nad trudnościami, jakie ma
fenomenologia, gdy próbuje „pomyśleć genezę lub czystą czasowość ego trans-
cendentalnego”, „uchwycić spełnione lub niespełnione ucieleśnienie telos i owe
tajemnicze momenty słabości, zwane kryzysami” (Jacques Derrida, Siła i zna-
czenie, w: tegoż, Pismo i różnica, dz. cyt., s. 51). Sugeruje przy tym, że właści-
wym powodem tego impasu teoretycznego jest brak, u Husserla, „pojęcia po-
zwalającego pomyśleć natężenie [intensité] lub siłę” (tamże).
Efekt sensu 71
przedstawiających”45. Nawet jeśli mówi się tu o „rzeczach sa-

mych”, występują one wyłącznie jako korelaty aktów świado-
mościowych, poza które refleksja filozoficzna nie powinna wy-
kraczać, jeśli nie chce popaść w dogmatyzm.
Husserl i inni
Paradygmat krytyczny, jak zresztą każda filozoficzna „trady-

cja”, posiada swoją dynamikę i jest wewnętrznie zróżnicowany.
Już Husserl do pewnego stopnia przekracza ortodoksyjny kan-
tyzm w stronę bardziej „empirycznie” zorientowanych badań
transcendentalnych. Chodzi przy tym nie o empiryzm w znacze-
niu podręcznikowym, lecz o modyfikację projektu Kantowskie-
go zbliżoną do tej, którą zamierzał przeprowadzić Deleuze. Za-
miast do warunków możliwości doświadczenia w ogóle filozofia
powinna raczej próbować dotrzeć do tego, co decyduje o gene-
zie realnych, konkretnych zjawisk, do czegoś, co samo wpraw-
dzie nie jest dającym się uchwycić w potocznym doświadcze-
niu obiektem ani stanem rzeczy, co jednak nie posiada również
statusu wydedukowanej, apriorycznej zasady. Nie zmysłowy
obiekt, lecz byt tego, co zmysłowe, odpowiedzialny za jego wy-
łonienie się w takiej a nie innej postaci, w określonej dziedzinie
przedmiotowej, w określonym „rzędzie wielkości” itd. – skon-
struowanie pojęć, przy pomocy których dałoby się uchwycić
tak rozumiane pole transcendentalne, wymaga od filozofa kon-
ceptualnego wysiłku, inwencji. Dla Husserla, podobnie jak dla
Kanta, bytem tego, co zmysłowe, była właśnie jego prezentacja
w świadomości. Transcendentalne badanie fenomenologiczne
zasadniczo dotyczy reguł prezentacji różnych typów obiektów,
ich sposobów „bycia danymi”. Zarazem jednak nieredukowal-
na wielość owych typów i sposobów wprowadza do paradyg-
matu krytycznego zmianę, której nie należy lekceważyć. Regu-
45 Edmund Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, dz. cyt., s. 24.

72 Struktury
ły prezentacji nie dają się sprowadzić do form czasu i przestrze-

ni ani do tak uniwersalnych kategorii, jak przyczyna, substancja,
możliwość czy konieczność. Powinny one raczej być skrojone na
miarę rzeczywistego, złożonego doświadczenia. Inaczej prezen-
tują się w polu świadomości fizyczne przedmioty, inaczej zaś
treści subiektywne, a różnicy tej odpowiada różnica na poziomie
transcendentalnym pomiędzy „profilami” zmysłowej percepcji
i „absolutnym” charakterem przeżycia 46.
Wszelako podzielane przez Husserla Kantowskie założenie,
zgodnie z którym sposób jawienia się rzeczy to tryb, w jaki udo-
stępniają się one poznaniu, ogranicza projekt fenomenologicz-
ny. Empiryczny aspekt badania, wymuszający ciągłe mnożenie
modi obecności, nie może się w pełni ujawnić, ponieważ wszyst-
ko ostatecznie sprowadza z jednej strony do poznania zmysło-
wego, odsyłającego do istniejących w świecie obiektów, z dru-
giej zaś – do introspekcji47. Dopiero kontynuatorzy Husserla,
46 Por. Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej fi-

lozofii, przeł. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, s. 133: „Spostrzeżenie
immanentne i transcendentne różni się nie tylko w ogóle tym, że przedmiot in-
tencjonalny, ten przedmiot istniejący tu w charakterze cielesnej samoobecności,
raz jest efektywnie immanentny w spostrzeganiu, drugi raz nie: raczej różnią się
one przez sposób dania (...) Rzecz spostrzegamy przez to, że się ona «pokazuje
przez wyglądy» co do wszystkich w danym wypadku «rzeczywistych» i właś-
ciwie «podpadających» pod spostrzeżenie określeń. Przeżycie nie pokazuje się
w wyglądach”. W odróżnieniu od spostrzeżenia rzeczy, które prezentują się
w nieskończonej mnogości przejawów, „przechodzących w sposób ciągły jedno
w drugie” i ukazujących przedmiot z różnych „stron” (tamże, s. 138), „spostrze-
żenie przeżycia jest prostym zobaczeniem czegoś , co w spostrzeżeniu jest dane
(ewentualnie ma być dane) jako «coś absolutnego» (...)” (tamże, s. 140).
47 Już u Kanta czas zostaje przyporządkowany „zmysłowi wewnętrznemu”,
jako jego swoista forma. Nie wydaje się jednak, by rzeczywiste zróżnicowa-
nie doświadczenia (na doświadczenie wewnętrzne i zewnętrzne) stanowiło naj-
ważniejszy punkt odniesienia dedukcji transcendentalnej. W Krytyce czystego
rozumu mówi się wprawdzie o tym, że „czas nie jest niczym innym, jak tylko
formą zmysłu wewnętrznego, tj. oglądania nas samych i naszego wewnętrz-
nego stanu”, jednak twierdzenie to ma wyraźnie charakter przejściowy. Kan-
towi idzie o inną, dużo ważniejszą tezę, czyniącą z czasu „formalny warunek
a priori wszelkich zjawisk w ogóle”. Od niej zaczynają się i na niej też się
kończą wstępne rozważania o czasie w Estetyce transcendentalnej (por. Imma-
Efekt sensu 73
„stosując” jego metodę w konkretnych obszarach, choćby takich

jak estetyka, wykroczą poza ten schemat i uczynią przedmio-
tem fenomenologicznego namysłu warunki możliwości rzeczy-
wistych zjawisk. Jak zjawia się w horyzoncie podmiotowej uwa-
gi dzieło sztuki? Czym różni się taka prezentacja od sposobu
uobecniania się innych przedmiotów, na przykład przedmiotów
użytkowych? Podobne pytania nie są jedynie wynikiem zwy-
kłej aplikacji metody fenomenologicznej, zakładają raczej istot-
ną zmianę w obrębie samych jej założeń. Nie chodzi przy tym
o zmianę czysto ilościową, wprowadzenie dodatkowych rozróż-
nień, kolejnych trybów; multiplikacja jest zarazem transforma-
cją, sprowadzeniem badania na bardziej empiryczne tory. Naj-
lepiej widać to na przykładzie Bycia i czasu, którego związek
z projektem Husserlowskim między innymi właśnie ze wzglę-
du na to przesunięcie jest tak problematyczny. Ontologia fun-
damentalna, będąca zarazem egzystencjalną analityką Dasein,
zrywa z prymatem poznania i dlatego pozwala zapytać, na po-
ziomie transcendentalnym, o konkretne sfery doświadczenia:
o kontekst instrumentalno-narzędziowy, o język, o wspólnotę.
Istotą Dasein jest praktyka, egzystencja, nie zaś kontemplacja
przedmiotów lub przeżyć. Subiektywny horyzont uwagi, czyli
płaszczyzna transcendentalnej konstytucji zjawisk jako zjawisk
dla podmiotu, nabiera tu zupełnie innego znaczenia. Owo „dla”
nuel Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, przeł. Roman Ingarden, PWN, War-
szawa 1957, s. 107–115). Należałoby raczej spytać, dlaczego to właśnie forma
zmysłu wewnętrznego, oprócz swojej funkcji „lokalnej”, może pełnić funkcję
uniwersalnej formy, leżącej u podłoża wszelkich danych naocznych. Heideg-
ger udziela następującej odpowiedzi: „Jeśli uzasadnienie uniwersalności czasu
jako czystej naoczności jest w ogóle możliwe, to tylko dzięki temu, że chociaż
przestrzeń i czas jako czyste naoczności należą «do podmiotu», to jednak czas
właściwy jest podmiotowi w sposób bardziej właściwy niż przestrzeń” (Mar-
tin Heidegger, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., s. 58). W istocie, skoro czas
określa „stosunek przedstawień” (por. Immanuel Kant, Krytyka czystego rozu-
mu, dz. cyt., t. 1, s. 109), a sam żywioł przedstawienia, jako podmiotowa scena
prezentacji fenomenów, zachowuje niekwestionowany prymat transcendental-
ny, cała operacja przebiega bez zakłóceń. Również Husserl, ustanawiając rady-
kalną dychotomię rzeczy i przeżycia, przyznaje temu drugiemu absolutny pry-
mat epistemologiczny.
74 Struktury
nie jest już prezentacją rzeczy w intelektualnym oglądzie, lecz

formą dostępności świata i samego siebie na gruncie każdorazo-
wego praktycznego projektu48.
Praktyka, w swoim statusie transcendentalnym, jako źródło
sensu i horyzont zjawiania się wszelkich fenomenów, nie musi
wcale ograniczać się do subiektywnego, egzystencjalnego kon-
tekstu, w jakim osadził ją „wczesny” Heidegger. Dla Husser-
la uprzywilejowaną sferę badań stanowiła podmiotowość, no-
etyczne akty konstytucji sensu. Dlatego też, analizując dwa
podstawowe modi obecności, przyznał prymat ejdetyce przeży-
cia przed ejdetyką wrażeń zmysłowych. Jedynie introspekcja,
choć zupełnie niewystarczająca z filozoficznego punktu widze-
nia, naprowadza filozofa na właściwy trop. Nie można wpraw-
dzie poprzestać na psychologii, jednak to właśnie od niej nale-
ży wyjść, aby dotrzeć do sfery transcendentalnej. Tu kryje się
również główne źródło zmagań Husserla z nawiedzającym jego
teorię widmem psychologizmu. Otóż Heidegger, mimo przesu-
nięcia analizy w stronę praktyczno-egzystencjalną i zerwania
z kontemplacyjnym modelem, cechującym klasyczną fenomeno-
logię, pozostaje jeszcze więźniem tego gestu. Rozważania na te-
mat „ontycznego i ontologicznego prymatu Dasein”, które ot-
wierają Bycie i czas, faktycznie stanowią konieczną przesłankę
całej ontologii fundamentalnej. To jestestwo jest uprzywilejowa-
nym miejscem pytania o sens bycia, co więcej, jest ono samym
tym pytaniem, o ile „rozumienie bycia samo jest określeniem
bycia jestestwa”49. Podobnie jak Husserl autor Holzwege miał
się jeszcze zmagać z trudnościami, w jakie ów gest, przyznają-
cy bezwzględne pierwszeństwo tak lub inaczej rozumianej pod-
miotowości, wikła dyskurs filozoficzny.
48 Tę różnicę między ontologią fundamentalną z Bycia i czasu i klasycz-

ną fenomenologią podkreśla Wawrzyniec Rymkiewicz w książce poświęconej
„wczesnemu” Heideggerowi: „Chodzi o to, żeby zradykalizować redukcję i for-
mułę Husserla «poznaję, że świat jest» zastąpić formułą «jestem w ten sposób, że
świat jest»” (Wawrzyniec Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Hei-
deggera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 54).
49 Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa
1994, s. 18.
Efekt sensu 75
Z tej perspektywy nadejście „kulturalizmu”, poniekąd przy-

gotowane zarówno przez „późnego” Husserla, jak i „późnego”
Heideggera, jawi się jako kolejny przełom. Badanie transcenden-
talne nareszcie może zostać uwolnione od ograniczeń filozofii
podmiotu, pozostając zarazem wierne duchowi Kanta. Przed-
miotem owego badania pozostają warunki możliwości doświad-
czenia, tym razem jednak granicę, oddzielającą krytyczne my-
ślenie od wszelkich form dogmatyzmu (czy pozytywizmu), wy-
znaczać ma pojęcie intersubiektywnej, kulturowej, historycznej
praxis. Wszelki sens ujawnia się dopiero w horyzoncie i kontekś
cie historycznie określonych praktyk kulturowych o charakte-
rze językowym, symbolicznym, ale także ekonomicznym, tech-
nicznym itd.
Kalkowanie
W tym miejscu rodzi się jednak zasadnicza wątpliwość: czy

współczesne kontynuacje fenomenologii „świata życia” tworzą
rzeczywistą przeciwwagę dla klasycznej filozofii transcenden-
talnej? Czy wystarczy zastąpić subiektywność intersubiektyw-
nością, a Dasein historią lub kulturą, by skonstruować neutral-
ne pole transcendentalne, które byłoby zarazem żywiołem ge-
netycznym rzeczywistych zjawisk? Wracając tą, nieco okrężną,
drogą do Deleuze’a i jego transcendentalnego empiryzmu, trze-
ba raz jeszcze podkreślić: podstawowy błąd Kanta (i Husserla)
polegał nawet nie tyle na ustanowieniu prymatu podmiotu, co
na swoistym „kalkowaniu” tego, co transcendentalne, z tego, co
empiryczne – na przenoszeniu modelu znanego z potocznego
doświadczenia na sferę warunków jego możliwości. To, czy na
ową sferę projektuje się poczucie jedności i ciągłości dane w in-
trospekcji (Ja transcendentalne), czy też wtłacza się ją w ramy
wyznaczone przez takie globalne kategorie, jak choćby nowo-
czesność czy racjonalizacja, ma znaczenie drugorzędne. Liczy
się sam mechanizm kalkowania. Husserl powtarzał, że prezenta-
cja czysta i absolutna, czyli taka, którą umożliwia redukcja fe-
76 Struktury
nomenologiczna, jest z konieczności samoprezentacją, absolutną

obecnością Ja dla niego samego. Podobnie w przypadku Dasein:
rozumienie bycia zawsze jest samorozumieniem. Pewna skłon-
ność do tautologii i homo-geniczności nie omija wszelako rów-
nież późnych adeptów myśli krytycznej. Klasyczne ujęcia wyno-
szą do rangi tego, co transcendentalne, już to przeżycie ciągło-
ści i integralności Ja, już to poczucie istnienia pewnej wspólnej
„formy życia” społecznego lub „całości kulturowej”. Na pozio-
mie transcendentalnym odnajduje się więc znów jedynie filozo-
ficznie „podrasowane” elementy zdroworozsądkowej percepcji.
Tworzą one właśnie ową „całość”, mającą następnie pełnić funk-
cję transcendentalnej podstawy, warunkować konkretne zjawi-
ska społeczne czy kulturowe.
Deleuze i Guattari podkreślają, że podobny zabieg nie daje
się pogodzić z postulatem immanencji. „W każdym razie za-
wsze, gdy interpretuje się immanencję jako immanentną Cze-
muś, można być pewnym, że owo Coś ponownie wprowadza to,
co transcendentne” (CF, s. 55). Proces genetyczny – sens tego,
co się zjawia, dynamika jego zjawiania się jako tego właśnie,
tak a nie inaczej określonego fenomenu, sam ruch określenia –
zostaje umieszczony wewnątrz jakiegoś pola, zawsze już okre-
ślonego, które uznaje się za sferę transcendentalną, źródłową.
Może to być świadomość, język, wspólnota komunikacyjna, kul-
tura; każdorazowe określenie, wraz z cechującą go oczywistoś-
cią, zawsze jest ostatecznie tworem zdrowego rozsądku, potocz-
ną „opinią”, zamienioną w podstawę i fundament jedynie dzię-
ki swoistemu, magicznemu aktowi filozofii. W wyniku takiego
kalkowania zdroworozsądkowe residuum doświadczenia zosta-
je wyłączone poza nawias genezy jako jej rzekome źródło i usta-
nowione w charakterze czegoś zewnętrznego, transcendentne-
go. Znów przykład Husserla wydaje się pouczający: konstytucja
sensu, jako proces immanentny świadomości transcendentalnej,
jest w istocie „donacją”, suwerennym aktem instancji, której in-
tegralność i źródłowość nie może być już przedmiotem jakie-
gokolwiek badania. Ja, mające być polem albo transcendental-
ną płaszczyzną konstytucji, zmienia się w byt transcendentny,
przynajmniej w tym sensie, że jego forma w sposób absolutny
Efekt sensu 77
poprzedza sam proces genetyczny. Schemat ten stosuje się nie

tylko do Husserlowskiego podmiotu, ale do każdej innej „pod-
stawy”, o ile posiada ona właśnie formę tożsamości czy określo-
ności, akceptowalną przez zdrowy rozsądek. Dopóki filozofia
transcendentalna konstruuje płaszczyznę genetyczną na wzór
i podobieństwo przedmiotów danych w potocznym doświadcze-
niu, dopóty z konieczności pozostaje niezdolna do uchwycenia
ruchu rzeczywistej konstytucji. Zakłada i przyjmuje za jego mo-
del to, co ma być raczej efektem owego ruchu, podporządkowu-
jąc go tym samym zewnętrznej zasadzie.
Deleuze, który zamierza wyprowadzić filozofię z tego impa-
su, musi zatem dokonać czegoś w rodzaju „kontrrewolucji” ko-
pernikańskiej, i to poruszając się na terenie zastrzeżonym dla
kontynuatorów kantowsko-husserlowskiego paradygmatu. Jego
teoria albo „logika” sensu stanowi próbę analizy nie-krytycz-
nej, to znaczy takiej, która wychodzi z innych założeń, tworzy
sobie w punkcie wyjścia zupełnie inny obraz badanej dziedziny.
Na najbardziej ogólnym poziomie problem pozostaje niezmie-
niony: wyjaśnić mechanizm sensu jako mechanizm zjawiania
się fenomenów. Chodzi przy tym o to, by uniknąć wpisywania
owej indywiduacji w formę tożsamości, obowiązującą w dome-
nach empirycznych, by prześledzić ją od wewnątrz. Immanencja
procesu genetycznego sama nie może być immanentna żadnej
sferze, także sferze podmiotowej. Wszelako, jak się niebawem
okaże, to właśnie postulat radykalnej immanencji i radykalnego
niepodobieństwa tego, co transcendentalne, i tego, co empirycz-
ne, znów doprowadzi myśl Deleuze’a na skraj „idealizmu”. Dla-
tego najważniejsze pytanie dotyczy jeszcze czegoś innego. De-
leuzjańska logika sensu ma wyprowadzać poza fenomenologię
i klasyczną filozofię transcendentalną, ale czy można odnaleźć
w niej elementy pozwalające samemu Deleuze’owi na „zmianę
terenu”, przezwyciężenie impasu, w który jego dyskurs popada
mocą własnej logiki? I czy Deleuze potrafił do końca wykorzy-
stać owe elementy właśnie do tego celu?

78 Struktury
Sens, czyli struktura
Każda teoria sensu prędzej czy później musi zmierzyć się

z „niewygodnym” faktem idealności, cechującej sens jako taki.
Jeśli nie akceptuje się rozwiązania, które polega na utożsamie-
niu tej idealności z syntetyczną albo noetyczną funkcją podmio-
tu, problem bynajmniej nie znika, co więcej – przybiera jeszcze
ostrzejszą postać. Nie chcąc popaść w czystej wody „platonizm”,
filozof, by zdać sprawę z efektu sensu, musi wypracować ja-
kąś nową koncepcję tego, co idealne, niecielesne. Pierwszy krok
Deleuze’a, który podąża właśnie tą drogą, polega na zastoso-
waniu w dziedzinie sensu wypracowanych wcześniej kategorii
„strukturalistycznych”. Sens ma być tym, co wyraża się w ruchu
każdorazowej eksplikacji lub aktualizacji – czystą wirtualnością.
Utożsamienie sensu ze strukturą w znaczeniu Deleuzjańskim
wydaje się zrazu najlepszym rozwiązaniem. Wszystkie elemen-
ty pasują do siebie. Sens, tak jak struktura, nie posiada charak-
teru uniwersalnego, jest zawsze sensem konkretnego zjawiska.
Transcendentalny empiryzm nie bada uniwersalnego Sensu, me-
chanizmu jawienia się wszelkich w ogóle fenomenów, podobnie
jak nie bada warunków możliwości wszelkiego doświadczenia.
Sens rzeczywisty, który należy wydobyć, dotyczy realnie zacho-
dzących stanów rzeczy i może zostać uchwycony jedynie w kon-
kretnym zdaniu. Ten ostatni aspekt jest szczególnie ważny, jako
że otwiera „lingwistyczną” perspektywę, do tej pory w pismach
Deleuze’a w zasadzie nieobecną. Związek między sensem i wy-
powiedzią językową jest, jak skądinąd wiadomo, złożony. Zda-
nie jako takie zakłada kilka rodzajów relacji, a relacja sensu jest
tylko jedną z nich. Nie pokrywa się ona ze stosunkami desygno-
wania (zachodzącymi między zdaniem a stanem rzeczy), mani-
festacji (wiążącymi zdanie z mówiącym podmiotem) i znacze-
nia (które przyporządkowuje słowo ogólnemu pojęciu) (por. LS,
s. 22–25)50. „Pytanie brzmi: czy istnieje coś, aliquid, co nie jest
50 W przypadku zdań znaczenie definiuje się przez „porządek implikacji po-
jęciowej”, w ramach którego występują one „jako elementy ciągu «dowodo-
Efekt sensu 79
ani zdaniem lub częścią zdania, ani desygnowanym przez nie

przedmiotem lub stanem rzeczy, co nie jest jednak również prze-
życiem, przedstawieniem czy aktem mentalnym tego, kto wy-
powiada zdanie, ani nawet oznaczanym pojęciem lub esencją?”
(tamże, s. 31). Właśnie do tego czegoś odsyła relacja, którą pró-
buje uchwycić Deleuze. Podobnie jak struktura nie posiada ono
charakteru podmiotowego czy osobowego, choć nie ma też for-
my przedmiotowej; jest konkretną idealnością, bytem albo ra-
czej stawaniem się tego, co zmysłowe.
Zdanie wyraża sens, mechanizm ten różni się jednak od pro-
stego mechanizmu desygnowania przedmiotów lub stanów rze-
czy. Nie chodzi tu też raczej o klasycznie rozumianą „konota-
cję”. Owszem, wyrażony sens nie jest tym, co dane (desygna-
tem), lecz – by posłużyć się formułą Fregego – jego „sposobem
bycia danym (die Art des Gegebenseins)”51. Ale w jaki sposób
uobecnia się to, co dane, jak przebiega proces jego stawania się?
Deleuze nakłada na badanie transcendentalne przynajmniej jed-
no zasadnicze ograniczenie: nie wolno z góry zakładać istnie-
nia formy wspólnej dla procesu genetycznego i tego, co stanowi
wego» w najszerszym sensie, w charakterze przesłanki lub konkluzji” (tam-

że, s. 24). Znaczenie odsyła tu więc do „zbioru warunków, pod którymi zdanie
«mogłoby» być prawdziwe” (tamże, s. 25). Wszelako „dla zdania możliwość
bycia prawdziwym nie jest niczym innym, jak tylko jego własną formą możli-
wości” (tamże, s. 29), tak jak „formą możliwości” dla nazwy jest subsumpcja
desygnowanej przez nią rzeczy pod ogólne pojęcie. Mamy tu więc do czynie-
nia z ujęciem warunku jako „prostej możliwości tego, co warunkowane” (tam-
że, s. 30), tzn. z prostą operacją kalkowania.
51 Gottlob Frege, Sens i znaczenie, w: tegoż, Pisma semantyczne, przeł.
Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977, s. 61. W terminologii Fregego
desygnowanemu przez nazwę przedmiotowi odpowiada „znaczenie” (Bedeu
tung), podczas gdy „sens” (Sinn) to właśnie jego sposób bycia danym. Ów spo-
sób (określany we współczesnej analizie mianem „konotacji”) nie jest już jed-
nak dalej problematyzowany, przynajmniej w odniesieniu do nazw. Z kolei je-
śli chodzi o zdania, ich sens utożsamia Frege z „myślą”, a ściśle: z „obiektywną
treścią aktu myślenia” (por. tamże, s. 68). Status tej „myśli” mógłby stanowić
odrębne zagadnienie, skądinąd interesujące z punktu widzenia relacji między te-
orią Fregego, teorią Deleuze’a i fenomenologią. Na pierwszy rzut oka nie wyda-
je się, by „myśl” (tak samo jak fenomenologiczna „prezentacja”) posiadała ja-
kąkolwiek zdolność genetyczną.
80 Struktury
jej wytwór. Dlatego „sposób bycia danym” nie sprowadza się –

jak to jest ostatecznie w przypadku konotacji nazw – do szeregu
kryteriów rozpoznawczych, z których korzystamy w zwykłym
doświadczeniu52. Te ostatnie dotyczą obserwowalnych jakości
lub cech rzeczy, nie zaś transcendentalnych struktur je generu-
jących. Jeśli ponadto wykluczyć podobieństwo z podmiotowymi
trybami prezentacji, okaże się, że sens jako „bycie danym” wy-
myka się niemal wszelkim próbom uchwycenia. Aby taka próba
mogła się powieść, należy skonstruować złożony aparat pojęcio-
wy, dużo bardziej abstrakcyjny od tego, jakim operowały z jed-
nej strony fenomenologia, z drugiej zaś – logicyzm.
Jakkolwiek relacja wyrażania sensu jest relacją językową,
sam sens nie ma charakteru językowego. Jego domeną jest, jak
powiada Deleuze, obszar pomiędzy językiem i światem, pomię-
dzy słowami i rzeczami. Mamy tu raczej do czynienia z neutral-
nym żywiołem, generującym zarówno desygnowaną przedmio-
towość, jak i pozostałe relacje zdaniowe. „To, co wyrażone, nie
przypomina bynajmniej wyrażenia” (LS, s. 33). Nie przypomi-
na go, to znaczy: jest zupełnie innym typem organizacji, ideal-
ną strukturą, która tylko o tyle może mieć coś wspólnego z języ-
kiem, o ile same wyrażenia językowe stanowią efekty struktu-
ry pewnego typu. W tym miejscu ujawnia się skądinąd pierwsza
istotna rozbieżność między Logique du sens i teorią z Różnicy
i powtórzenia, rozbieżność dotycząca ujęcia języka jako struktu-
ry. Owszem, język posiada właściwą sobie organizację wirtual-
ną, zespół strukturalnych warunków możliwości dla faktycznie
realizowanych wypowiedzi. Najlepszego opisu owych warun-
ków nie dostarcza jednak ani de Saussure, ani Jakobson, lecz...
Lewis Carroll, główny „bohater pozytywny” książki. Deleuze
umieszcza Alicję w krainie czarów na tym samym poziomie teo-
retycznym co teksty Platona, Husserla czy Nietzschego, nie kie-
rując się wcale jedynie chęcią prowokacji. Chodzi o samą istotę
52 To przypadek słynnej „Gwiazdy Wieczornej” i „Gwiazdy Polarnej”. Ale

czy „obiektywna treść aktu myślenia”, jako sens zdania, może być czymś innym
niż tylko podniesioną do rangi bytu idealnego kalką empirycznych treści, o któ-
rych w owym zdaniu jest mowa?
Efekt sensu 81
logiki sensu. Zasługa Carrolla polega na ukazaniu z gruntu pa-

radoksalnej natury sensu jako takiego. Tak samo jak struktury
generujące określony rodzaj obiektów nie przypominają w ża-
den sposób owych obiektów, a forma ich organizacji, odróżnio-
na właśnie od porządku empirycznego, posiada status „chaosu”,
strukturalny poziom języka z punktu widzenia sformułowanych
lub dających się sformułować, „poprawnych” znaczeń jawi się
jako obszar swoistej bezznaczeniowości. Deleuze mówi o „bez-
sensie”, będącym faktycznie żywiołem sensu językowego, tym,
co pozwala językowi wyrażać sens. I nie ma to absolutnie nic
wspólnego z filozofią absurdu: „Lewis Carroll tak, Camus nie.
W filozofii absurdu nonsens przeciwstawia się sensowi na bar-
dzo prostej zasadzie: absurd definiuje się zawsze jako porażka,
brak sensu (którego jest zawsze za mało...). Z punktu widzenia
struktury, przeciwnie: sensu zawsze jest zbyt wiele (...)” (LS,
s. 88). Paradoks stanowi właściwą językową formę tego nadmia-
ru, nadwyżki albo maksymalnej komplikacji sensu, eksplikują-
cej się w zwykłym użyciu słów, lecz posłusznej zupełnie innym
regułom.
Jednocześnie w Logice odnaleźć można bez trudu niemal
wszystkie elementy aparatu pojęciowego, który Deleuze wy-
pracował na potrzeby ogólnej teorii struktur. Nawet „słowa ezo-
teryczne” i „słowa–kufry” z tekstów Carrolla mają swój odpo-
wiednik w postaci „pustej przegródki”, zapewniają rezonans
między heterogenicznymi seriami znaczeniowymi (por. tam-
że, s. 57–62)53. Sens jest strukturą serialną, wprawianą w ruch
przez paradoksalną instancję, bezosobowym polem transcen-
dentalnym, zaludnionym przez rezonujące osobliwości. Tak jak
wirtualna struktura aktualizuje się w rzeczywistych obiektach
i relacjach, sens musi być zawsze ucieleśniony w jakimś sta-
53 Dobrym przykładem słowa ezoterycznego jest „Snark”, czyli „żmirłacz”.

Dzięki swoistej kondensacji (snake+shark; w wersji polskiej: żmija+żarłacz)
wiąże ono dwie heterogeniczne serie oralne – serię semiologiczną i serię zwią-
zaną z jedzeniem. Ich splot ma dla samego Deleuze’a olbrzymie znaczenie, gdy
idzie o kwestię materialnej, popędowej genezy języka (por. podrozdział Stawa-
nie-się-podmiotem, s. 86).
82 Struktury
nie rzeczy i wyrażony w zdaniu. Uznanie języka za koniecz-

ną płaszczyznę urzeczywistniania się porządku strukturalnego
stanowi niewątpliwie ważną innowację w stosunku do Różni-
cy i powtórzenia, gdzie jest on raczej tylko jednym z empirycz-
nych „regionów”. Struktura językowa przestaje być przykładem
struktury w ogóle. Stawanie się sensu Deleuze przedstawia jako
logikę właśnie. Wszelako problem genezy zostaje sformułowa-
ny w podobny sposób. Sens jawi się jako idealna płaszczyzna,
poprzedzająca wszelką zaktualizowaną formę, odpowiedzialna
za jej krystalizację. Można powiedzieć, że teraz struktura peł-
ni podwójną funkcję genetyczną: „generuje nie tylko sąd logicz-
ny z jego określonymi wymiarami (desygnowanie, manifestacja,
oznaczanie), lecz także obiektywne korelaty owego sądu (...)”
(LS, s. 145)54. Sama koncepcja procesu genetycznego nie ule-
ga zmianie, a co najważniejsze – rodzi podobne trudności. Nie-
redukowalny odstęp, separujący porządek idei i porządek rze-
czy, nie zmniejsza się bynajmniej z chwilą, gdy idealność zosta-
je określona jako sens. Ten ostatni cechuje, jak stale podkreśla
Deleuze, swoista „neutralność” albo „obojętność” w stosunku
do jego własnych efektów. Struktura generująca obiekty i wypo-
wiedzi sama nie jest ani obiektem, ani wypowiedzią, co więcej:
za sprawą absolutnego „niepodobieństwa” wycofuje się w sferę
logicznej sterylności, niedostępnej dla doświadczenia. W rezul-
tacie mechanizm genetyczny jako taki nie poddaje się szczegó-
łowej eksplikacji. Proces, który miał być przedmiotem analizy
empiryczno-transcendentalnej, znów zamienia się w teoretycz-
ny postulat.
54 W powyższym cytacie la proposition logique wypada przełożyć jako „sąd

logiczny”, Deleuzjańska logika sensu wyrasta jednak zasadniczo ze sprzeciwu
wobec formalizmu klasycznej logiki dwuwartościowej. W szczególności zda-
nia ( propositions) nie interesują filozofa ze względu na ich możliwą wartość lo-
giczną, lecz ze względu na sens, który wyrażają, i dlatego termin „sąd” nie wy-
daje się tu najbardziej odpowiedni.
Efekt sensu 83
W stronę genezy dynamicznej
Radykalne ujęcie różnicy między sensem i bytem zmysło-

wym (różnicy, która następnie przenosi się do wnętrza zdania
jako różnica między relacją sensu i pozostałymi relacjami języ-
kowymi) Deleuze zawdzięcza stoikom, a w szczególności inter-
pretacji stoickiej „teorii bytów niecielesnych” autorstwa Emile’a
Bréhiera. Właśnie ta inspiracja jednocześnie otwiera jednak
przed filozofem inną perspektywę, pozwalającą myśleć o moż-
liwych drogach wyjścia z impasu. Mimo radykalnego rozgrani-
czenia dwóch porządków: neutralnego sensu i cielesnych mie-
szanin stoicy potrafili sproblematyzować relację między nimi
w sposób, który wyprowadza poza strukturalistyczne ujęcie, ak-
ceptowane dotąd przez Deleuze’a. Relacja owa zachodzi, przede
wszystkim, w odwrotnym kierunku: to, co niecielesne, zamiast
poprzedzać fizyczny obiekt w porządku genezy jako jego ideal-
na przesłanka, stanowi raczej rezultat wzajemnych oddziaływań
ciał. Wiąże się to z nowym określeniem sensu jako wydarzenia:
czegoś, co zarysowuje się w postaci swoistego, idealnego efektu,
zarazem heterogenicznego wobec bytów fizycznych i wynikają-
cego z przekształceń, jakim one podlegają. Nie idzie przy tym,
rzecz jasna, o stosunek przyczynowy, ten bowiem dotyczyć może
jedynie ciał55. Natura wchodzącego tutaj w grę procesu gene-
tycznego wymaga dopiero wyjaśnienia. Trzeba jednak podkre-
ślić fakt, iż Deleuze modyfikuje w istotny sposób swoją koncep-
cję genezy, a zwłaszcza roli, jaka przypada w procesie genetycz-
nym czynnikowi „idealnemu”. „Jeśli bowiem ciała, ze swoimi
stanami, jakościami, ilościami, przejmują wszystkie cechy sub-
55 Pojęcie przyczyny jest w Logique du sens zarezerwowane dla stosunków

między przedmiotami i stanami rzeczy, podczas gdy idealne efekty tworzą od-
rębny system relacji „quasi-przyczynowych” (por. LS, s. 198). Rozróżnieniu
temu odpowiadają z kolei odrębne postaci czasu: Chronos, odmierzający na-
stępstwo każdorazowych teraźniejszości (chwil), oraz nielinearny czas wyda-
rzeń (Aiôn). François Zourachvili podjął się trudnego zadania eksplikacji Deleu-
zjańskiej koncepcji dwóch czasów (por. François Zourabichvili, Deleuze. Une
philosophie de l’événement, PUF, Paris 1994, s. 90–94).
84 Struktury
stancji i przyczyny, to na drugim biegunie charakterystyka idei,

odwrotnie, pogrąża ją w owym poza-bycie [extra-être], obojęt-
nym, sterylnym, bezskutecznym, na powierzchni rzeczy: to, co
idealne, niecielesne może być już jedynie «efektem»” (LS, s. 16–
17). Tak podsumowuje Deleuze dokonujące się za sprawą stoi-
ków „pierwsze wielkie odwrócenie platonizmu” (tamże, s. 16).
Do pewnego stopnia jest to również odwrócenie jego własnej
perspektywy albo, używając terminów z Logique du sens: przej-
ście od genezy statycznej (ucieleśnienie idei) do genezy dyna-
micznej (materialna geneza idealności).
Stwierdzenie, zgodnie z którym ta sama struktura generuje
jednocześnie zdanie i jego obiektywny korelat, umieszcza prob-
lem genezy na całkowicie abstrakcyjnej płaszczyźnie. Ani „byt
tego, co zmysłowe”, różnica intensywności odpowiedzialna za
indywiduację przedmiotów, ani językowy „system różnic” nie
opisuje sensu, którego neutralność wymyka się jakiemukolwiek
empirycznemu badaniu. Owo coś pomiędzy językiem i światem,
co artykułuje się niejako podwójnie, poprzez inkorporację w sta-
nie rzeczy i ekspresję (wyrażanie) w zdaniu, zachowuje status
czystej idealności. Wszelako już ta czysta abstrakcja naprowa-
dza na trop wydarzenia, jednej z kluczowych kategorii Deleu-
zjańskiej teorii sensu. Cóż bowiem może wyrażać się w zdaniu,
jeśli wykluczymy desygnowany przedmiot, oznaczane pojęcie
i podmiot wypowiedzi? W istocie pozostaje tylko jedna możli-
wość: tym, co wyrażone, jest pewien proces stawania się, pewne
wydarzenie, które „dotyczy” przedmiotów i ich konfiguracji, nie
będąc jednak z nimi identyczne. Z kolei samo zdanie nie może
odnosić się do żadnego stanu rzeczy, jeśli najpierw nie zawiąże
się relacja „wyrażania” owego procesu. O tyle też sens generuje
pozostałe relacje językowe.
Mieszaniny, rzeczy i niecielesny sens
Przejście od ujęcia statycznego do genezy dynamicznej ma

polegać na „zbliżeniu” neutralnej płaszczyzny sensu do tego,
Efekt sensu 85
co cielesne. To, że idealność zawsze ucieleśnia się albo reali-

zuje w określonym układzie materialnym, okazuje się gwaran-
cją niewystarczającą; sens musi być raczej kierunkiem, wekto-
rem jego dynamicznej indywiduacji. W perspektywie statycznej
„wydarzenie” oznacza tyle co: „zbiór osobliwości charakteryzu-
jących krzywą matematyczną, fizyczny stan rzeczy, osobę psy-
chologiczną lub moralną” (tamże, s. 67), słowem – jakiś wariant
wirtualnej struktury, ucieleśniającej się w określonej dziedzinie
przedmiotowej. Teraz z kolei ma ono odsyłać do idealnego efek-
tu materialnych transformacji, do idealności, która przydarza się
ciałom, która wyłania się z ich mieszanin. Wydaje się zatem,
że przyjęcie nowej optyki powinno skłonić Deleuze’a do rewizji
dotychczasowych ustaleń, do odrzucenia modelu strukturalne-
go, opartego na reinterpretacji idei. Idea jako wirtualna struktu-
ra, generująca empiryczne efekty oraz idea–efekt, produkt ma-
terialnych transformacji – to dwie różne (re)interpretacje, wza-
jemnie się wykluczające. „Jak można jednocześnie utrzymywać,
że sens wytwarza wręcz stany rzeczy i przedmioty, w których
się ucieleśnia, oraz że jest on (na zasadzie jakiegoś niepokala-
nego poczęcia) wytworem owych stanów rzeczy, cielesnych ak-
cji i reakcji” (tamże, s. 149). Deleuze twierdzi jednak, że sama
ta sprzeczność opiera się na nieporozumieniu: „Kiedy mówimy,
że ciała i ich mieszaniny produkują sens, to nie zakładamy żad-
nej już dokonanej indywiduacji (...)” (tamże, s. 149–150). Nie jest
tak, by to, co wcześniej stanowiło produkt procesu genetyczne-
go (zindywidualizowany stan rzeczy lub przedmiot), teraz mia-
ło występować w roli czynnika aktywnego w owym procesie.
Przedmioty produkują bezosobowy, neutralny sens tylko o tyle,
o ile same posiadają pewien aspekt neutralny, wirtualną „poło-
wę”, jak ją nazywał Deleuze w Różnicy i powtórzeniu (por. RP,
s. 295)56. Tylko wzięta od tej strony – jako przedindywidualne
56 Wirtualna „połowa”, a więc to, co w zindywidualizowanym obiekcie od-

syła do dynamiki jego stawania się, do indywiduacji, która wciąż jeszcze w nim
zachodzi, poświadcza (pod postacią dających się wykryć dynamizmów czaso-
przestrzennych) złożoność układu. Jest to właśnie owa złożoność, którą Deleuze
wiązał z pojawianiem się sensu jako takiego.
86 Struktury
pole sił albo (jak ją teraz nazywa Deleuze za stoikami) cieles-

na mieszanina – „rzecz” może zostać uznana za miejsce gene-
zy sensu.
Ale czy w takim razie myśl Deleuze’a nie powraca ostatecznie
do punktu wyjścia? Krok wstecz – od przedmiotów do „poprze-
dzających” je bezosobowych różnic intensywności – był wszak
gestem fundującym analizę statyczną. Zamiast ze sprzecznoś-
cią mielibyśmy zatem do czynienia z powtórzeniem tego same-
go. Otóż relacja między dwiema perspektywami genetycznymi
jest mimo wszystko bardziej złożona. Wymusza to już sam ro-
dzaj problematyki, w związku z którą sformułowana zostaje róż-
nica między nimi.
Stawanie-się-podmiotem
W istocie problem sensu nie daje się wyrazić w „strukturali-

stycznych” kategoriach z Różnicy i powtórzenia57. Implikuje on
szereg szczegółowych problemów, zakorzenionych w tradycyj-
nym dyskursie filozoficznym. Wydaje się, iż każda teoria sensu
skazana jest na konfrontację z pewną grupą pytań, których listy
nie wyczerpuje bynajmniej kwestia idealności. Na czym osta-
tecznie polega transmisja znaków, sama sytuacja jawienia się
czegoś „jako” czegoś, zakładająca przepływ, odbiór, jakiś rodzaj
„interpretacji”? Była już mowa o zasadniczej wtórności herme-
neutyki jako popularnej filozofii kultury w stosunku do radykal-
nego podejścia fenomenologicznego. Wszelako cały zespół za-
gadnień, krążących wokół interpretacji, kodu itp., pozostaje do
wyjaśnienia również w przypadku radykalnej anty-fenomenolo-
gii, którą proponuje Deleuze. Już samo włączenie w obręb roz-
57 Warto zwrócić uwagę na fakt, że już w Różnicy i powtórzeniu pada de-

finicja znaku jako „skutku”, rozbłyskującego w złożonym układzie, zawierają-
cym „elementy asymetrii” – tak jakby kwestia sensu z konieczności już tu wy-
muszała pewną modyfikację perspektywy, później przeprowadzoną w sposób
konsekwentny.
Efekt sensu 87
ważań języka, będącego nośnikiem, konieczną przestrzenią ar-

tykulacji sensu, uniemożliwia pominięcie pewnych problemów.
W perspektywie statycznej zadanie przedstawia się następują-
co: trzeba wydobyć na jaw neutralną, wirtualną strukturę same-
go mechanizmu prezentacji – „jawienia się dla”. Jak tego doko-
nać, nie popadając jednocześnie w idealizm? Do jakiego rodza-
ju „wyższej” empirii miałaby się odwoływać podobna analiza?
Poszukując dynamicznego „odpowiednika” tego typu struktury,
materialnego żywiołu, zdolnego generować ów mechanizm jako
swój idealny efekt, Deleuze musi postawić pytania, które desta-
bilizują symetrię czy wręcz równoważność obu ujęć. Materialna
geneza podmiotowości posługującej się językiem, interpretują-
cej znaki – oto nowe zagadnienia, wymagające nowych strate-
gii pojęciowych.
Deleuzjańska logika, tak w ujęciu statycznym, jak i dyna-
micznym, ma opisywać swoisty efekt sensu. Zasadnicza różni-
ca polega na tym, że w pierwszym przypadku to sens, założo-
ny z góry jako idealna struktura, generuje efekty w postaci sta-
nów rzeczy i odnoszących się do nich zdań, podczas gdy ujęcie
dynamiczne ukazuje sam sens jako efekt fizycznych interakcji.
Za każdym razem proces genetyczny zakłada i angażuje pewną
złożoność, jednak złożoność idealnej struktury sensu z trudem
poddaje się jakiemukolwiek dalszemu badaniu. Pytanie, na ile
możliwe jest efektywne, empiryczne badanie materialnych ukła-
dów, w obrębie których zachodzi albo wyłania się wspomnia-
ny efekt idealności, zjawisko kodowania i dekodowania infor-
macji, transmisji sensu. Nietrudno zauważyć, że takie sformuło-
wanie problemu wiąże z terminem „sens” dodatkowe konotacje,
właściwie nieobecne w perspektywie statycznej. Nie chodzi tu
o (znajdującą wyraz w języku) strukturę stawania się bytu zmy-
słowego, lecz o materialną genezę samego mechanizmu transmi-
towania i interpretowania znaków. Mamy więc do czynienia ze
swego rodzaju „zawężeniem” obszaru analizy. Efekt sensu tra-
dycyjnie wiązany jest przede wszystkim z jedną sferą, która sta-
nowi uprzywilejowaną przestrzeń jego problematyzacji. Deleuze
również umieszcza swoje rozważania w tej przestrzeni, nawet
jeśli dzieje się tak za cenę jej całkowitego przekształcenia: sens
88 Struktury
wyłania się wszędzie tam, gdzie powstaje jakaś forma podmio-

towości. Co więcej: wyłania się on wyłącznie tam i nigdzie in-
dziej, jest wręcz tożsamy ze stawaniem-się-podmiotem. Podsta-
wowa kwestia dotyczy sposobu pojawiania się tego, co podmio-
towe, jego materialnej, bezosobowej genezy.
Rekonstruując ów szczególny „zwrot” w myśli Deleuze’a,
wyprowadzający ją poza granice „statycznej genezy ontologicz-
nej”, trzeba od razu zaznaczyć, iż kategorie takie jak „informa-
cja”, „kod” czy choćby „transmisja” w ogóle się tu nie pojawia-
ją. Problematyka sensu zostaje sprowadzona (by nie rzec: zredu-
kowana) do kwestii podmiotowości, a ściśle rzecz ujmując: do
kwestii podmiotowości i języka, podmiotowości posługującej
się językiem. Chodzi o to, by uchwycić samo wydarzenie mowy
od strony jego konkretnych warunków możliwości – bezosobo-
wych, przedindywidualnych procesów, które umożliwiają język.
Jaki splot materialnych oddziaływań między organizmem i jego
otoczeniem oraz wewnątrz każdego z tych systemów faktycz-
nie sprawia, że „dźwięki przestają być tożsame z akustycznymi
właściwościami pewnych obiektów, z hałasem ciał, z ich wza-
jemnymi interakcjami”? (LS, s. 212). „Tym, co umożliwia język,
jest to, co oddziela dźwięki od ciał, organizując je w zdania, to,
co uwalnia je dla funkcji ekspresywnej. Owszem, to usta mó-
wią; jednak dźwięk przestał tu być czystą oralnością, odgłosem
wydawanym przez pożywiające się ciało, by zmienić się w ma-
nifestację podmiotu, który się wyraża” (tamże). Zrazu wydaje
się, że cały zespół problemów, implikowanych przez subiektyw-
ność, w jeszcze mniejszym stopniu niż pojęcia z zakresu teorii
informacji „pasuje” do dyskursu Deleuze’a. Wrażenie to ulatnia
się jednak przy bliższym wejrzeniu w same teksty, i to te nale-
żące do zasadniczego korpusu Deleuzjańskiego dzieła. Fakt, że
sposób, w jaki podchodzi się tu do kwestii podmiotu z punktu
widzenia ortodoksyjnej filozofii krytycznej albo fenomenologii
może jawić się zgoła jako jej uchylenie. Wszelako kwestia ta od
początku powstaje i pod różnymi postaciami ciągle powraca, na-
wet jeśli jej sformułowanie na gruncie deleuzjanizmu wymaga
dość radykalnej zmiany nastawienia.

Efekt sensu 89
Od natury ludzkiej do psychogenezy
Już w 1953 roku, w monografii poświęconej Hume’owi, De-

leuze pisał: „Oto problem: jak w danych może się ukonstytuować
podmiot taki, że jest w stanie wykroczyć poza dane? (...) W tak po-
stawionym problemie odkrywamy absolutną istotę empiryzmu”
(ES, s. 123). Owa „istota empiryzmu” stanowiła główny przedmiot
zainteresowań Deleuze’a w jego wczesnej pracy i właśnie dlatego,
być może, ostro przeciwstawił tam „krytykę empiryczną” „kry-
tyce transcendentalnej”. Jeśli pierwszy typ krytyki stawia pytanie
o konstrukcję danych przez podmiot, zakładając już jego istnienie
i funkcję syntetyzującą, empiryzm „pyta w odniesieniu do pod-
miotu: jak konstytuuje się on w danych? Konstrukcja danych two-
rzy miejsce dla konstytuowania się podmiotu” (ES, s. 124). Jest
jasne, że podobnej wyższości perspektywy empirycznej nad trans-
cendentalną autor Empirisme et subjectivité może bronić jedynie
pod warunkiem przyjęcia tradycyjnej wykładni transcendentali-
zmu, którą skądinąd sam potem odrzuca. Swoją drogą w książ-
ce o Humie wiele jest wątków i sformułowań zaskakujących dla
czytelnika późniejszych dzieł Deleuze’a. Jak, na przykład, nale-
ży rozumieć stwierdzenie, zgodnie z którym konstytucja podmio-
tu nie jest „produktem genezy”? (tamże, s. 24)58. W haśle „em-
piryzmu” skupia się wszystko, co w myśleniu o podmiotowości
przeciwstawia się zarówno transcendentalnej dedukcji, przyjmu-
jącej w punkcie wyjścia podmiotową „jedność apercepcji”, jak
i prostemu psychologizmowi. „Genetyzm” funkcjonuje przy tym
właśnie jako synonim tego ostatniego, jako pogląd sprowadzają-
cy konstytucję podmiotu do „powiązania” idei w umyśle. Tym-
czasem u Hume’a podmiot wprawdzie konstytuuje się w umyśle,
jednak zasady tej produkcji wykraczają poza jego granice. Umysł
jest skupiskiem idei, z którego podmiotowość dopiero się wynu-
rza pod wpływem działania transcendentnych (zewnętrznych wo-
bec niego) zasad kojarzenia i użyteczności, w sumie składających
się na naturę ludzką (por. tamże, s. 146).
58 Por. też ES, s. 164: „Empiryzm nie jest genetyzmem (...)”.

90 Struktury
Zrazu powstaje wrażenie, że takie podejście kłóci się z filo-

zofią genezy, której główne zadanie polega na pojęciowej ana-
lizie procesów indywiduacji, nie zaś na ustalaniu apriorycznych
zasad. Sprawa jest jednak nieco bardziej skomplikowana. De-
klaracja empiryzmu, przypisywana przez Deleuze’a Hume’owi,
mówi o autonomii, zewnętrzności relacji (por. tamże, s. 145–
151). To w imię tej zewnętrzności zostaje odrzucone ujęcie gene-
tyczne albo psychologistyczne. Stosunki (oraz fundujące je za-
sady kojarzenia i użyteczności) są zewnętrzne wobec idei, któ-
re wiążą. W gruncie rzeczy ta sama deklaracja leży u podstaw
„strukturalizmu” z Różnicy i powtórzenia, gdzie chodzi właśnie
o ujęcie żywiołu różniczkowego jako przestrzeni czystych rela-
cji, nie dających się wyprowadzić z porządku aktualnego. Czy-
sty byt relacji jako wirtualna, zewnętrzna w stosunku do przed-
miotów aktualnego doświadczenia sfera wzajemnego określania
się elementów różniczkowych stanowi już jednak żywioł ge-
netyczny par excellence. Strukturalizm niewątpliwie jest „ge-
netyzmem” i o tyle perspektywa ulega zmianie; zarazem jed-
nak nie zmieniona pozostaje najogólniejsza ontologiczna teza.
Co więcej, również nakierowanie na „zasady” zachowuje swój
sens, o ile to właśnie struktura, a nie żadna niezróżnicowana
otchłań, odpowiedzialna jest za genezę form. Czy zatem prob-
lem sprowadza się do niefortunnego użycia słowa, arbitralnego
utożsamienia genetyzmu z psychologizmem? A może w mono-
grafiach pisanych przez Deleuze’a w ogóle nie należy doszuki-
wać się zbyt wielu tropów i wątków istotnych dla jego „własnej”
twórczości?59
59 Trudno jednak nie zauważyć uporczywości, z jaką Deleuze, również

w swoich „późnych” dziełach, powraca do kilku kluczowych wątków, na któ-
re naprowadziła go lektura Hume’a. Postulat „zewnętrzności relacji”, dla
Deleuze’a najistotniejszy postulat wszelkiego empiryzmu, ma kapitalne zna-
czenie dla jego własnego projektu empiryzmu transcendentalnego: „jeśli rela-
cje są zewnętrzne wobec swoich członów i nie dają się do nich zredukować,
różnica nie może zachodzić między bytem zmysłowym i intelligibilnym, mię-
dzy doświadczeniem i myślą czy między wrażeniami i ideami, a jedynie mię-
dzy dwoma rodzajami idei lub dwoma rodzajami doświadczenia – między ideą
bądź doświadczeniem relacji oraz ideą bądź doświadczeniem członów relacji”
Efekt sensu 91
Jakkolwiek by było, w Różnicy i powtórzeniu z pewnością do-

konuje się szereg ważnych przesunięć, widocznych także w spo-
sobie, w jaki zostaje tam postawione pytanie o podmiot. Nie-
przypadkowo publikację książki poprzedziło kilka lat, które De-
leuze sam określił jako „dziurę” w swojej filozoficznej biografii,
jedną z tych dziur, z których myśl wychodzi uzbrojona w nowe
koncepty i strategie60. W tym przypadku idzie o wyłonienie się
nowej konstelacji teoretycznej – filozofii genezy, będącej jedno-
cześnie nową wersją transcendentalizmu. Nie oznacza to bynaj-
mniej unieważnienia „krytyki empirycznej”. Zostaje ona raczej
przeformułowana. Więcej nawet: dopiero pojęciowe ramy empi-
ryzmu transcendentalnego pozwalają na ujawnienie jej prawdzi-
wego „ostrza”. Konstytucja podmiotu w tym, co dane, o ile do-
konuje się dzięki zasadom, zakodowanym w naturze ludzkiej,
faktycznie zachowuje jeszcze zbyt wiele cech wspólnych z abs-
trakcyjną dedukcją. Jako dany w sensie absolutnym przyjmuje
się pewien zbiór relacji (na przykład prawa kojarzenia), by na-
stępnie przypisać mu realną moc konstytuowania porządku pod-
miotowego w bezładnym skupisku idei. Przy czym podobnie jak
w przypadku Kantowskiej dedukcji transcendentalnej okazuje
się, że ów absolutny początek (czysta funkcja syntetyczna, for-
ma tożsamości, natura ludzka) stanowi w gruncie rzeczy jedy-
nie wyniesioną do rangi pierwszej zasady kalkę pewnych empi-
rycznych regularności. Błąd „genetyzmu”, polegający na poszu-
kiwaniu źródeł podmiotowości w samym umyśle, odtwarza się
na wyższym poziomie „natury ludzkiej”, która zawiera wyłącz-
nie schematy potocznego doświadczenia. Aby odkryć prawdzi-
wą „zewnętrzność” warunkującego w stosunku do tego, co wa-
runkowane, trzeba porzucić zarówno naiwny „psychologizm”
(podmiotowość jako pewna właściwość treści mentalnych), jak
i spekulacje na temat natury ludzkiej. Rzeczywista krytyka
(D, s. 70). W istocie zewnętrzność (i prymat) wirtualnej struktury nad elemen-

tami doświadczenia, a potem prymat abstrakcyjnej maszyny, sposobu urządze-
nia bądź powiązania (planu konsystencji) można odczytać jako swoiste „waria-
cje Hume’owskie”.
60 Por. Gilles Deleuze, Sur la philosophie, w: P, s. 188–189.

92 Struktury
empiryczna śledzi konstytucję podmiotu w żywiole i za spra-

wą tego, co nie-podmiotowe, nie-ludzkie. „Genetyzm” w istocie
może zostać zneutralizowany wyłącznie na gruncie filozofii ge-
nezy – pod warunkiem, że ta ostatnia oznacza również przefor-
mułowanie założeń filozofii transcendentalnej, podporządkowa-
nie jej postulatowi „niepodobieństwa” i zakazowi „kalkowania”
tego, co transcendentalne, z tego, co empiryczne.
Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że również kluczowy dla
kwestii podmiotowości rozdział Różnicy i powtórzenia zatytu-
łowany Powtórzenie dla siebie zawiera niemało wątków, które
następnie, w Logique du sens, zostają zarzucone. Ma to bezpo-
średni związek ze wspomnianym przejściem od statycznego do
dynamicznego modelu genezy. W Różnicy i powtórzeniu przed-
miotem badania było bezosobowe, przedindywidualne pole gene-
tyczne i właściwa mu forma organizacji. Podmiotowość, podob-
nie jak każda inna forma, konstytuuje się na zasadzie aktualiza-
cji odpowiedniego porządku strukturalnego. Deleuze zakładał
istnienie swoistej, idealnej struktury psychicznej, tak samo jak
zakładał istnienie struktur matematycznych, biologicznych czy
językowych. Geneza podmiotu odbywa się w trzech „krokach”,
tożsamych z kolejnymi „syntezami czasu”. Pierwsza synteza to
„bierna” synteza teraźniejszości, odpowiedzialna za „nabieranie
przyzwyczajeń” (por. RP, s. 122). Właściwym źródłem nawyku
jest operacja łączenia albo „ściągnięcia” wrażeń. Termin ten, za-
pożyczony od Hume’a i Bergsona, opisuje podstawowy sposób
bycia organizmu, formę jego interakcji z otoczeniem – zdolność
do „antycypacji” jednych stanów rzeczy na podstawie występo-
wania innych, zdolność będącą zarazem umiejętnością postrze-
gania środowiska „pod kątem” swych oczekiwań czy potrzeb.
Ściślej rzecz ujmując, nie idzie tu nawet o organizm i jego po-
trzeby, lecz raczej o potrzeby i „ściągnięcia”, którymi on jest.
Jeśli jednak bierna synteza nawyku ma funkcjonować skutecz-
nie, to znaczy zgodnie z opanowywanymi stopniowo schemata-
mi reakcji, musi nadbudować się nad nią kolejna, związana isto-
towo z pamięcią. „Pamięć jest podstawową syntezą czasu kon-
stytuującą bycie przeszłości” (tamże, s. 130). Cały czas chodzi
przy tym o to, by zrozumieć, w jaki sposób układ staje się zdolny
Efekt sensu 93
do wchodzenia w złożone interakcje z otoczeniem, do twórczej

interpretacji dochodzących doń sygnałów. Dlatego obie synte-
zy logicznie podporządkowane są trzeciej, syntezie przyszłości–
działania61. Otóż pomijając nawet trudne pytanie o idealność
struktury i jej rzeczywistą, genetyczną „sprawczość”, narzu-
ca się inna jeszcze wątpliwość: czy nawyk, pamięć i działanie,
wraz z trzema „wymiarami” czasu również nie są antropologicz-
nymi kalkami, abstraktami doświadczenia, pełniącymi rolę za-
sad transcendentalnych? Oczywiście – pytanie dotyczy właś-
nie genezy podmiotu, odpowiednia struktura musi więc w jakiś
sposób korespondować ze swym efektem. Czy jednak nie można
by skonstruować innego modelu, jeszcze bardziej „empiryczne-
go” (w sensie radykalnej zewnętrzności albo niepodobieństwa)?
Jak wyglądałby opis genezy podmiotu, nie korzystający z zało-
żenia o naturze ludzkiej czy o innych uniwersalnych strukturach
ludzkiego bycia; na przykład opis jego materialnej konstytucji
w „mieszaninie” cielesno-popędowej?
Konstytucja powierzchni
Taką właśnie próbę podejmuje Deleuze w Logique du sens pod

hasłem genezy dynamicznej, zwłaszcza we fragmentach, w któ-
rych opiera się na psychoanalizie. Już Różnica i powtórzenie za-
wiera ważne odwołania do teorii Freuda i Melanie Klein, całość
rozważań, skupionych wokół kwestii integracji popędowej, zo-
staje tam wszelako wpisana w antropologiczny schemat trzech
syntez czasu. „Na poziomie każdego związania w Id formuje
się jaźń; jest to jednak jaźń bierna, częściowa, lokalna, ściągają-
ca, kontemplująca” (tamże, s. 151). Konstytucja aktywnego pod-
miotu dokonuje się na zasadzie integracji owych częściowych,
lokalnych jaźni, związanych z rudymentarnymi schematami re-
akcji nawykowych. W kolejnych krokach synteza teraźniejszości
61 Na temat trzech syntez por. RP, s. 117–150.

94 Struktury
(nawyku) przechodzi w syntezę „czystej przeszłości” i „działa-

nia”, a równolegle z tym procesem odbywa się proces stopniowej
integracji „przedmiotów częściowych”. Szczegółowe rozważa-
nia Deleuze’a na temat czynności kompulsywnych czy funkcji
narcyzmu, jakkolwiek zawierają ciekawą krytykę pozycji Freu-
da i mogłyby stanowić punkt wyjścia do dyskusji nad pewny-
mi kluczowymi pojęciami psychoanalizy, mają dla nas mniejsze
znaczenie. Idzie raczej o sam model psycho-genezy podmioto-
wości. Deleuze opiera się w gruncie rzeczy na dość tradycyjnej
strukturze antropologicznej, której trzy człony albo momenty
(teraźniejszość/nawyk, przeszłość/pamięć, przyszłość/działanie)
uznaje za transcendentalne ramy cielesno-popędowych proce-
sów, prowadzących do wykrystalizowania się podmiotu oraz
jego przedmiotowego „korelatu”. W Logique du sens ta struktu-
ra już się nie pojawia62. Punktem wyjścia jest tutaj ciało, a ściśle
rzecz ujmując – cielesny „dół”, odpychająca głębia, w której ist-
nieją jedynie materialne przepływy, nie poddane żadnemu ko-
dowaniu. Deleuze nie zakłada istnienia struktury psychicznej,
urzeczywistniającej się albo ucieleśniającej na kolejnych eta-
62 Co nie wyklucza wyraźnego i niezmiennego przywiązania Deleuze’a do

samej idei „nawyku–ściągnięcia”. Można wręcz powiedzieć, że dopiero poza
antropologicznym schematem syntez czasowych znajduje ona pełne zastoso-
wanie, zaczyna odnosić się do wszelkiego rodzaju „biernych” syntez, odpowie-
dzialnych za funkcjonalne regularności układu. Skądinąd już w Różnicy i po-
wtórzeniu wiele „Hume’owskich” fragmentów zmierza w tę właśnie stronę:
„Trzeba przypisać duszę sercu, mięśniom, nerwom, komórkom, ale duszę kon-
templującą, której jedyną rolą jest nabieranie przyzwyczajeń. Nie jest to żadna
barbarzyńska czy mistyczna hipoteza: przeciwnie, przyzwyczajenie ukazuje tu-
taj swą całkowitą ogólność, która nie dotyczy jedynie nawyków sensomotorycz-
nych, w jakie jesteśmy (psychologicznie) wyposażeni, lecz zwłaszcza nawy-
ków pierwotnych, jakimi sami jesteśmy, tysięcy biernych syntez, organicznie
nas konstytuujących. Jesteśmy nawykami, ponieważ łączymy, ściągamy, lecz
zarazem łączymy lub ściągamy, ponieważ kontemplujemy” (RP, s. 122). Jeśli
dla Deleuze’a „każdy organizm, w swoich recepcyjnych i percepcyjnych ele-
mentach, lecz także w swych trzewiach, jest sumą połączeń, ściągnięć, retencji
i oczekiwań” (tamże, s. 121), to co właściwie rozumie on przez „oczekiwanie”
lub „nawyk”? Kto wie, może ponowna lektura Powtórzenia dla siebie odsłoni-
łaby więcej nieoczekiwanych, pozaantropologicznych kontekstów...
Efekt sensu 95
pach indywiduacji, lecz śledzi złożony proces konstytucji owego

bytu psychicznego. Dynamiczna psychogeneza również posia-
da swoje konieczne fazy i posłuszna jest pewnym zasadom – te
nie są już jednak kalkami żadnych egzystencjalnych schematów.
Zresztą odwołania do klasyfikacji Melanie Klein, wyróżniającej
dwie „pozycje” libido dziecięcego, mają na celu nie ustanowie-
nie jakiejś psychoanalitycznej ortodoksji, lecz zarys ogólnego
modelu genezy dynamicznej w oparciu o konkretne ustalenia na
temat wczesnych faz rozwoju ludzkiego indywiduum. Deleuze
dość „swobodnie” podchodzi do Kleinowskich schematów, uzu-
pełniając je i w swoisty sposób rozmieszczając akcenty 63. Po
pierwszej fazie „paranoidalno-schizoidalnej”, oznaczającej po-
czątkową polimorficzną mieszaninę popędów i obiektów częś-
ciowych, następuje „idealistyczna” faza „depresyjna”, w której
kształtuje się superego. Właściwa integracja następuje jednak
dopiero wtedy, gdy popęd seksualny ostatecznie odróżni się od
popędów destrukcyjnych, czyli w pozycji, którą Deleuze okre-
śla jako „seksualno-perwersyjną”. Jeśli pierwsze dwie pozycje
odnosiły się, odpowiednio, do cielesnej „głębi” i „wyżyn” idea-
łu jaźni, tutaj dochodzi do konstytucji powierzchni. Otóż nieza-
leżnie od tego, na ile ujęcie seksualności z Logique du sens moż-
na uznać za ostatnie słowo Deleuze’a w tej kwestii, niezależnie
od wszystkich późniejszych reinterpretacji, dotyczących zwłasz-
cza „ciała bez organów” i funkcji kompleksu Edypa64, samo po-
63 Dotyczy to zwłaszcza koncepcji „dobrego obiektu” – roli, jaką odgrywa

on w pozycji depresyjnej i paranoidalnej. W szczególności, zdaniem Deleuze’a,
w obrębie pierwszej pozycji przeciwstawiają się sobie z jednej strony „złe”
obiekty częściowe, podlegające projekcji i introjekcji, z drugiej zaś – nie, jak
u Klein, dobre obiekty, lecz „organizm pozbawiony części, ciało bez organów,
bez ust, bez odbytu, ciało, które zrezygnowało z wszelkiej introjekcji czy pro-
jekcji i dzięki temu pozostaje kompletne” (LS, s. 219–220; por. Jean Laplanche,
Jean-Baptiste Pontalis, Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa Modzelewska, Ewa
Wojciechowska, WSiP, Warszawa 1996, s. 237–240 oraz Henning Schmidgen,
Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des Psychischen bei Guattari,
Deleuze und Lacan, Wilhelm Fink Verlag, München 1997, s. 36–39).
64 Zwłaszcza pojęcie „ciała bez organów” doznaje, między Logique du sens
a pierwszym tomem Capitalisme et schizophrénie, takich przeobrażeń, że nie-
którzy komentatorzy mówią właśnie w związku z nimi o „zwrocie” w obrębie
96 Struktury
jęcie powierzchni stanowi ważny element jego koncepcji gene-

zy. W kontekście psychogenetycznym chodzi o ukonstytuowa-
nie się sfer erogennych: „W istocie, każda sfera jest dynamiczną
formacją pewnej powierzchni wokół określonego punktu osob-
liwego, wyznaczonego przez otwór w ciele, powierzchni, która
rozciąga się aż do sąsiedztwa innej sfery, zależnej od innej osob-
liwości” (LS, s. 229). Seksualność, w swej najbardziej elemen-
tarnej postaci, zostaje zdefiniowana jako „prawdziwa produkcja
powierzchni częściowych” (tamże), następnie scalanych i inte-
growanych przez dominującą sferę genitalną (kompleks Edypa).
Dla Deleuze’a wszelako znaczenie owego terminu zdecydowa-
nie wykracza poza prostą lokalizację, a nawet złożoną topolo-
gię sfer erogennych ludzkiego ciała. Proces genezy sensu jako
taki polega na konstytucji powierzchni, to znaczy na takim zre-
dukowaniu, zneutralizowaniu aspektu czysto fizycznego cieles-
nej mieszaniny, które jednocześnie nie odwołuje się do transcen-
dencji. Poza odpychającą głębią materii i niebem idei istnieje po-
wierzchnia z jej lokalnymi wydarzeniami.
Sens jest w swej istocie niecielesny, co jednak nie oznacza
jeszcze żadnego powrotu do „platonizmu”; trzeba pomyśleć zja-
wisko transmisji i interpretacji znaków jako coś, co przydarza
się pewnym układom w wyniku serii cielesnych interakcji, po-
zwalających im funkcjonować jako byty „powierzchniowe”. Co
sprawia, że jakiś byt, komunikując się z innym, może niejako
abstrahować od swojej „głębokiej” struktury materialnej? Wy-
myśli Deleuzjańskiej (por. José Gil, Un tournant dans la pensée de Gilles De-
leuze, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philosophique, dz. cyt., s. 69–
88). Nie wydaje się jednak, by wchodzące tu w grę przesunięcia semantyczne
można było, jak tego chce Gil, sprowadzić do prostego przejścia od ujęcia ne-
gatywnego czy ambiwalentnego (ciało bez organów w roli odpychającej, schi-
zoidalnej głębi, a jednocześnie „aktywna mieszanina” lub „zasada toniczna”)
do pełnej afirmacji w Anty-Edypie (gdzie staje się ono synonimem planu imma-
nencji). W istocie rekonstrukcja wszystkich ambiwalencji tego pojęcia, związa-
nych w Anty-Edypie ze „stłumieniem pierwotnym”, a w całym dziele Deleuze’a
ze złożoną kwestią schizofrenii, mogłaby być tematem odrębnego studium,
w większym stopniu skupionego na wątkach psychoanalitycznych (por. Hen-
ning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschinen, dz. cyt., s. 32–35).
Efekt sensu 97
daje się, że „idealizacja”, leżąca u źródła wszelkich procesów

sensu, wiąże się bezpośrednio z rodzajem selekcji, eliminują-
cej aspekt „głębinowy” na rzecz aspektu „powierzchniowego”.
W ten właśnie sposób Deleuze opisuje genezę języka, będącą
zarazem genezą podmiotu zdolnego do symbolizowania. Ostat-
nie stadium psychogenezy obejmuje sublimację, deseksualizację
libido, w wyniku której zarówno cielesne „odgłosy”, jak i prze-
mawiający z wysokości „głos” superego ustępują miejsca „po-
wierzchni mowy”. Tu kończy się „walka o niepodległość dźwię-
ków” (tamże, s. 280), ich stopniowe wyrywanie z kontekstu cie-
lesno-popędowego. Dopiero tu bezsensowny materialny hałas
może stać się wypowiedzią.
Podmiotowość i to, co nie-ludzkie
Wiele pytań i wątpliwości nasuwa się w związku Deleuzjań-

skim modelem genezy dynamicznej. Przede wszystkim, gdy-
by wziąć filozofa „za słowo” i oczekiwać od niego wyczerpu-
jącej, a w każdym razie – szczegółowej teorii materialnej gene-
zy sensu, jego rozważania na temat języka i seksualności mogą
pozostawiać uczucie pewnego niedosytu. Decyzja, by zawę-
zić pole badania do kontekstu antropologicznego, w przypad-
ku Deleuze’a nie wynika raczej z przekonania o „ontologicz-
nym prymacie” człowieka, tym bardziej jednak domaga się ja-
kiegoś filozoficznego uzasadnienia. Czy trzeba z góry zakładać,
że transmisja sensu dokonuje się w języku naturalnym, za po-
średnictwem zdań? Czy podmiotem zdolnym do jego wyraża-
nia i interpretacji może być tylko istota ludzka? W rzeczy sa-
mej, te dwa założenia zdają się leżeć u podstaw analiz z Logique
du sens, w przeciwnym razie trudno by było wyjaśnić ograni-
czenie ich zasięgu do libidinalnej psychogenezy indywiduum.
Deleuze w zasadzie nie bierze pod uwagę możliwości wydarze-
nia się sensu poza ludzką podmiotowością. Tymczasem sama ar-
cyludzka intencjonalność posiada zgoła nieludzkich przodków
i rywali. Transmisja i interpretacja znaków być może nie jest
98 Struktury
wcale przywilejem homo sapiens; co więcej: dokonuje się już na

poziomie makrocząsteczkowych „maszyn molekularnych”, któ-
re „są na tyle złożone, by przeprowadzać działania, a nie jedy-
nie mieć skutki” 65. Dennett nazywa je quasi-podmiotami albo
systemami intencjonalnymi: „Świat roi się od takich bytów,
o rozmiarach od molekularnych do kontynentalnych; są nimi nie
tylko obiekty naturalne, jak rośliny, zwierzęta i ich części (i czę-
ści tych części), lecz także wytwory człowieka”66. Rzeczywista
rekonstrukcja genezy dynamicznej sensu powinna uwzględniać
całą tę wielość form, zarówno w celu ewolucyjnego wyjaśnienia
ludzkiej podmiotowości, jak i skonstruowania jakiejś szerszej
koncepcji podmiotowości w ogóle. Wymagałoby to jednak wielu
szczegółowych badań na pograniczu semiotyki, biologii, teorii
informacji, teorii systemów, teorii złożoności, informatyki, eto-
logii itd. Deleuze – mimo pewnych sugestii, jak choćby przyto-
czone wcześniej rozróżnienie na sygnał i znak czy odwołania do
klasyfikacji Peirce’a w książce o kinie – nie rozstrzyga w spo-
sób precyzyjny i konsekwentny ważnych zagadnień natury se-
miotycznej, na przykład relacji między sensem, znakiem, sym-
bolem i kodem67. Ale czy sami specjaliści, zajmujący się wymie-
nionymi dziedzinami, mają w tym względzie jasność? Wszystko
65 Daniel C. Dennett, Natura umysłów, przeł. Witold Turopolski, Wydawni-

ctwo CIS, Warszawa 1997, s. 32.
66 Tamże, s. 39. W tym kontekście nabiera dopiero właściwego znaczenia
„barbarzyńska” hipoteza animistyczna, do której Deleuze również żywił takie
przywiązanie. Najwięcej sugestii à propos „dusz”, zamieszkujących materię,
zawiera, rzecz jasna, książka o Leibnizu, gdzie dusza zostaje określona abs-
trakcyjnie jako zasada jedności ruchu (por. LB, s. 18). Skądinąd, właśnie „ko-
mentując” pisma Leibniza, Deleuze przedstawia najśmielszy zarys całkowicie
nieantropologicznej koncepcji podmiotu. Dusza albo podmiot konstytuuje się
w „fałdach” materii jako określony „punkt widzenia” – ona jest owym punktem
widzenia, „punktem infleksji”, w którym dochodzi do „filtrowania”, oddziela-
nia tego, co ważne (osobliwe), i tego, co nieistotne (zwyczajne). Jak zauważa
Deleuze (w iście „dennetowskim” stylu), tę podstawową zdolność „percepcyj-
ną” posiadają najprostsze proteiny (tamże, s. 122).
67 Mille Plateaux proponuje – zapewne ze względu na „wkład” Guatta-
riego – pewną oryginalną koncepcję semiotyczną, jednak, jak zobaczymy, już
w związku z nieco innymi problemami.
Efekt sensu 99
wskazuje na to, że bio-techno-semiotyka czeka jeszcze na swo-

ich odkrywców.
Można się zastanawiać, na ile model przedstawiony przez
Deleuze’a „na przykładzie” mówiącego podmiotu ludzkiego
podlega rozszerzeniu i uniwersalizacji. Jednak nawet niezależ-
nie od odpowiedzi na to pytanie pozostaje prawdą, że przej-
ście od genezy statycznej do genezy dynamicznej, tak jak fak-
tycznie przeprowadza je autor Logique du sens, stanowi ważny
punkt zwrotny w jego myśleniu o genezie w ogóle. Koncepcja
idei–efektu miała wyprowadzić empiryzm transcendentalny ze
swoistego „idealistycznego” impasu, do którego doprowadziło
ujęcie idei jako struktury, generującej efekty empiryczne. Otóż
gdzieś pomiędzy tymi dwoma modelami, choć już na gruncie
teorii sensu, zarysowuje się „trzecia droga”. To, co idealne, zo-
stało wszak określone jako „kierunek” stawania się cielesnych
mieszanin, pewien sposób powiązania albo urządzenia proce-
sów materialnych. W istocie, również na tej intuicji opiera się
„późna” filozofia Deleuze’a, czyli teoria maszyn abstrakcyj-
nych. W następnym rozdziale trzeba będzie dokładnie zanali-
zować jej pojęciowy szkielet oraz określić rodzaj transformacji,
jakiej wraz z wprowadzeniem nowych kategorii ulegnie sama
problematyka genetyczna. Znów niebagatelne znaczenie będzie
przy tym miał rodzaj „materiału” albo przedmiotowa dziedzina
badań. Oto bowiem, porzucając „filozofię przyrody”, wkracza-
my w sferę Deleuzjańskiej „filozofii społecznej”.

Rozdział II
Maszyny
1. Po czym rozpoznać maszynizm?
Biografia i bibliografia
Wyraźne przeniesienie punktu ciężkości z „filozofii przyro-

dy” (i logiki sensu) na „filozofię społeczną” znajduje, w przy-
padku myśli Deleuze’a, wyjaśnienie biograficzne. Wydarzenia
Maja ’68 stanowiły, jak sam przyznaje, radykalną ingerencję
tego, co polityczne, w jego życie – były „przejściem do polity-
ki”, jej odkryciem właśnie jako pewnej, nie dającej się w ża-
den sposób anulować konieczności. Zarazem włączenie się do
konkretnych działań oznaczało dla Deleuze’a spotkanie z ludź-
mi skupionymi wokół najróżniejszych, rozproszonych „punk-
tów oporu” – przede wszystkim z Félixem Guattarim. Już trzy
Gilles Deleuze, Contrôle et devenir, w: P, s. 230.

102 Maszyny
lata później ukaże się pierwszy tom Capitalisme et schizophré-

nie, dzieło przez wielu uznawane za summę polityczną majowej
rewolty, a podpisane dwoma nazwiskami. Wszystko to prawda.
Jednak mówiąc o „biografii”, „wydarzeniach” i „spotkaniach”,
w istocie nie mówimy jeszcze najważniejszego. Na nic nie zda-
dzą się tu uniwersalne zaklęcia o nierozerwalnej więzi łączą-
cej życie z dziełem. Trzeba postawić pytanie bardziej zasadni-
cze: czym jest w istocie „biografia” myśliciela? Z jakiego rodza-
ju „wydarzeniami” mamy tu do czynienia?
Jedność życia i dzieła, zatarcie granic między biografią i bi-
bliografią, nie oznacza, że fakty i zdarzenia, dotyczące osobi-
stych perypetii autora, stają się kluczem do rozumienia jego fi-
lozofii. Mengue słusznie pisze: „Kiedy Nietzsche albo Deleuze
mówią nam, że ich życie przetoczyło się przez ich książki i że
z kolei owe książki nie dotyczą nigdy problemów ściśle czy wy-
łącznie intelektualnych, musimy im wierzyć, nawet jeśli nie od-
najdujemy tam śladu ich «życia osobistego». Nie mówią oni
o żadnym innym życiu, tylko o Życiu ponad- lub podosobo-
wym, w którym ja wraz z wszelkimi osobami ulegają rozpro-
szeniu, zostają sprowadzone do elementów żywotnych [parti-
cules vivants] i przenikających je procesów stawania się [deve-
nirs]”. Jest to, jak się jeszcze okaże, uwaga całkowicie w duchu
Deleuzjańskim; wskazuje na możliwość życia wykraczającego
poza granice tego, co osobowe, życia w jakiś sposób „bardziej
żywego” niż życie osoby i – co równie ważne – poddającego
się „zapisowi” w dziele literackim lub w teorii. Tak czy inaczej,
jedność biografii i bibliografii trzeba przemyśleć na nowo, wy-
chodząc od bardziej złożonej dynamiki, wiążącej zdarzenia my-
śli ze zdarzeniami o charakterze pozateoretycznym. Ściśle rzecz
biorąc, szłoby tu o moment nierozróżnialności obydwu porząd-
ków, który najpełniej dochodzi do głosu w akcie problematyza-
cji. To właśnie problemy są, by tak rzec, żywotnym elementem
dyskursu, zaś problematyczne sytuacje i wydarzenia – sytua-
Philippe Mengue, Gilles Deleuze ou le système du multiple, Éditions Kimé,

Paris 1994, s. 291.
Po czym rozpoznać maszynizm? 103
cjami zmuszającymi myśl do wysiłku. Jeśli prawdą jest, że wy-

darzenia majowe zmusiły Deleuze’a do „zajęcia się” polityką,
właściwe pytanie dotyczy tego, w jaki sposób Kapitalizm i schi-
zofrenia problematyzuje to, co polityczne, jak ta nowa problema-
tyka zostaje powiązana z podstawowymi problemami jego filo-
zofii (w tym przede wszystkim z problemem genezy), zarazem
je rozwijając i przekształcając. Podobnie z postacią Guattarie-
go. Był on wszak nie tylko terapeutą, „rozwiązującym proble-
my” chorych z kliniki Laborde, ale i badaczem, konstruującym
za pomocą wyrafinowanego aparatu pojęciowego własną prob-
lematykę. „Spotkanie” obu filozofów w 1969 roku było dla nich
niewątpliwie ważnym wydarzeniem, ale niekoniecznie w sen-
sie czysto biograficznym czy osobistym; oznaczało raczej fu-
zję na poziomie problemów, które jako takie stanowią wydarze-
nia par excellence – wydarzenia myśli nieodróżnialne od stanów
rzeczy, których dotyczą. Ów akt, albo szereg aktów problematy-
zacji, trzeba będzie rozważyć niejako z dwóch stron, będących,
w najściślejszym sensie, dwiema stronami tego samego. Z jed-
nej strony, chodzi o ukazanie oryginalnej konstrukcji pojęcio-
wej, pozwalającej Deleuze’owi i Guattariemu przemyśleć proce-
sy zmieniające oblicze ich politycznej aktualności, z drugiej zaś
– o samą tę aktualność, uniwersalne stawanie się kapitalizmu,
tak jak jawi się ona w świetle wypracowanej przez nich teorii.
Rzut kośćmi
„Filozofia społeczna” Deleuze’a i Guattariego bywa postrze-

gana jako swego rodzaju teoretyczny ewenement – bez żadnej
Por. Gilles Deleuze, Sur la philosophie, w: P, s. 193: „Pisanie we dwóch

nie stanowi więc dla nas specjalnego problemu, przeciwnie. Byłby to problem,
gdybyśmy byli osobami, posiadającymi własne życie i własne opinie, decydu-
jącymi się na współpracę, dyskusję. Kiedy powiedziałem, że Félix i ja byliśmy
raczej dwoma strumieniami, miałem na myśli to, że indywiduacja nie musi być
koniecznie osobowa. Nie mamy wcale pewności, czy jesteśmy osobami (...)”.
104 Maszyny
kontynuacji, ale też bez żadnego związku z „poważną” refleksją

ontologiczną, jaką uprawiał Deleuze jeszcze w Różnicy i powtó-
rzeniu czy w Logique du sens. Otóż analiza pierwszego ze wska-
zanych przed chwilą aspektów ma pokazać, iż rzeczy mają się
zgoła inaczej. Pojęciowość „maszynistyczna” nie tylko stano-
wi jak najbardziej poważną propozycję teoretyczną, rozwijaną
w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych przez Deleuze’a
i Guattariego, ale – przede wszystkim – mieści się w teoretycz-
nym polu empiryzmu transcendentalnego. Co więcej: to właś-
nie tu, za sprawą takich pojęć, jak diagram czy maszyna abs-
trakcyjna, trudności, w które ów „wyższy empiryzm” zdawał
się systematycznie popadać, znajdują pewne rozwiązanie. Nie-
redukowalny „odstęp” między wirtualną ideą i jej aktualizacją,
a także kwestia doświadczenia, w którym „daje się odczuć” to,
co wirtualne, jawiły się wcześniej jako symptomy impasu; myśl
Deleuze’a miała się wikłać w jakiś rodzaj dualizmu, nie dając
odpowiedzi na pytania, które sama prowokowała. Teraz owa
krytyczna diagnoza może się okazać przedwczesna. „Rozwiąza-
nie” nie oznacza przy tym, że wszystkie trudne pytania znajdują
wreszcie odpowiedzi, nie pozostawiające miejsca na żadną wąt-
pliwość. W nowym kontekście pojęciowym zostają one raczej
w swoisty sposób przemieszczone i zneutralizowane.
Deleuzjański projekt transcendentalnego empiryzmu rozwi-
ja się w różnych dziedzinach przedmiotowych, które są ze sobą
ściśle powiązane i którym zarazem odpowiada zawsze nieco
inny zespół pojęć. Przekraczając oddzielające je granice, dys-
kurs Deleuze’a reorganizuje się wokół określonych motywów te-
oretycznych: „idei”, „maszyny abstrakcyjnej” czy „płaszczyzn
immanencji”. Podobny proces stawania się filozofii, polegający
na dołączaniu kolejnych wymiarów i problematyzowaniu ich za
pomocą nowych kategorii, przywodzi na myśl „kryzysy” Fou
caulta, skutkujące pojawianiem się w polu jego teorii poszcze-
gólnych osi (wiedzy, władzy i form subiektywizacji). W przy-
padku Deleuze’a mamy do czynienia nawet nie tyle z kryzysami,
co z suwerennymi kreacjami, z pojęciową inwencją, działającą –
by użyć jego własnej formuły – na zasadzie „rzutu kośćmi”. My-
ślenie jest takim właśnie rzutem, inwencją określonego zestawu
pojęć. Żaden z owych zestawów nie jest uniwersalny w tym zna-

czeniu, by wyznaczał nieprzekraczalny horyzont teorii, praw-
dziwej właśnie na mocy wyboru adekwatnej, jedynie słusznej
terminologii. Wszystkie jednak na swój sposób obejmują całość
problematyki Deleuzjańskiej, stanowią, by tak rzec, obiekt te-
oretycznej afirmacji, aż do wyczerpania ich możliwości anali-
tycznych. Na poszczególnych etapach każda kreacja posiada sta-
tus absolutnej teoretycznej konieczności, jak zestaw wyrzuco-
nych „oczek”.
Historyczne a priori
Właśnie trop foucaultowski prowadzi od razu w samo sedno

problemu, przed którym obecnie stajemy. Chodzi o to, by pojąć,
w jakim sensie rozwijana przez Deleuze’a i Guattariego maszy-
nowa diagramatyka pozostaje na wskroś badaniem empiriczno-
-transcendentalnym i zmaga się, w nowym wymiarze, z proble-
mem genezy. Otóż nawet jeśli pojęcia diagramu i maszyny mają
swoje źródła odpowiednio u Peirce’a i Lacana , nie te genealogie
są najważniejsze. W poświęconym Foucaultowi tekście pod zna-
miennym tytułem Czym jest urządzenie? Deleuze pisał: „Prze-
de wszystkim jest splotem, tworem multilinearnym. Składa się
z różnego rodzaju linii” . Trzy podstawowe linie, które proble-
matyzował Foucault w ich wzajemnym odniesieniu, w ich niere-
dukowalnym splocie, to oczywiście trzy osie jego filozofii: „Wi-
dzialne obiekty, dające się sformułować wypowiedzi, działające
siły i podmioty zajmujące określone pozycje są niczym wekto-
ry albo tensory. Dlatego trzy wielkie instancje wyróżnione ko-
lejno przez Foucaulta – Wiedza, Władza i Podmiotowość – nie
posiadają wcale raz na zawsze określonych konturów, są ciąga-
Por. niżej podrozdziały: Guattari i semiologia, s. 112 oraz Molekularne

maszyny pragnienia, s. 172 (por. szczególnie przyp. 61).
Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, w: DRF, s. 316.

106 Maszyny
mi luźno powiązanych zmiennych, [qui s’arrachent les uns aux

autres]”. Te lakoniczne, niemal enigmatyczne charakterysty-
ki zawierają, w skondensowanej postaci, wiele wątków, obec-
nych u późnego Deleuze’a: maszyna społeczna jako „splot multi-
linearny”, jako powiązanie elementów, modelowanych wciąż na
nowo w trybie „ciągłej wariacji”, a przede wszystkim sama idea
abstrakcyjnego urządzenia, regulującego każdorazową kombi-
nację owych elementów, określającego każdorazowy reżim zna-
ków, konstelację sił i formę podmiotowości. Kwestia urządzenia
jest bowiem w gruncie rzeczy pytaniem o organizację albo o re-
gułę. Bez trudu można dostrzec jej sens transcendentalny, i to
dokładnie w deleuzjańskim sensie tego terminu. To, że zmien-
ne są „luźno powiązane”, nie oznacza wszak, że pogrążamy się
w otchłani chaosu. Urządzenie składa się z wymiarów, które są
właśnie wymiarami integracji heterogenicznych elementów. Te
ostatnie mają jakikolwiek „luz” tylko o tyle, o ile z perspektywy
archeologiczno-genealogicznej formy czy tryby owej integra-
cji ulegają ciągłym przemianom. Nie zmienia to podstawowe-
go faktu, że wymiary urządzenia w każdym momencie wyzna-
czają określony porządek albo reżim. W istocie urządzenia „są
to maszyny pozwalające widzieć i mówić” zawsze w określony
sposób. Foucaultowskie analizy historycznych konstelacji wie-
dzy/władzy/podmiotowości dotyczą różnych porządków albo re-
żimów – reżimów widzialności, wypowiadalności i możliwego
bycia sobą. Badania te mają charakter transcendentalny, ponie-
waż ich przedmiotem są nie tyle widzialne obiekty, faktycznie
zrealizowane wypowiedzi czy formy podmiotowości, lecz to, co
je dopiero umożliwia, urządzenia „pozwalające widzieć i mó-
wić”, pozwalające w taki czy inny sposób być szaleńcem lub
podmiotem seksualności. Zarazem jednak Foucault nie stara się
dotrzeć do warunków wszelkiego możliwego widzenia czy mó-
wienia, wszelkiej możliwej podmiotowości. Jeśli urządzenie po-
siada status transcendentalny, to wyłącznie w znaczeniu „histo-
Tamże.
Tamże, s. 317.
rycznego a priori”, rekonstruowanego i tak właśnie nazywanego

w Narodzinach kliniki. Doświadczenie kliniczne staje się możli-
we dopiero dzięki dającym się historycznie zlokalizować „struk-
turom widzialności, w których pole i spojrzenie zostają połączo-
ne przez kody wiedzy” oraz przez swoiste praktyki, składające
się na nową organizację szpitali.
Funkcjonowanie każdego urządzenia polega na organizowa-
niu złożonego reżimu o wielu wymiarach. Organizacja zaś nie
może obywać się bez reguł. Pytanie dotyczy tego, z jakim ro-
dzajem reguł mamy tutaj do czynienia. Jest jasne, że nie wcho-
dzą tu w grę prawa wieczne i uniwersalne warunki możliwości,
lecz reguły o charakterze lokalnym, których wykrycie wyma-
ga badań empirycznych. Foucault próbuje docierać do warun-
ków możliwości doświadczenia rzeczywistego, nie zaś doświad-
czenia w ogóle. W tym punkcie zbieżność jego strategii ze stra-
tegią Deleuze’a nie ulega wątpliwości. Dla autora Logique du
sens najdoskonalszym przykładem urządzenia pozostaje Panop-
tykon, jednocześnie czysty reżim światła, maszyna do czynienia
widzialnym, maszyna produkująca swoisty dyskurs penitencjar-
no-normalizujący oraz miejsce konstytucji pewnej formy pod-
miotowości, udostępniającej się nadzorującemu spojrzeniu, pod-
dawanej materialnym zabiegom korekcyjnym równolegle z teo-
retycznymi zabiegami psychologów, kryminologów czy lekarzy
więziennych. „«Podmioty» są tu wystawiane, jako «przedmio-
ty», na ogląd władzy, która ujawnia się w samym spojrzeniu”10.
„Ogląd” władzy nie jest przy tym jedynie spojrzeniem strażni-
ka: „przestępca staje się jednostką, którą należy poznać”11, i to
poznać właśnie jako jednostkę, na drodze żmudnego „biogra-
Michel Foucault, Narodziny kliniki, przeł. Paweł Pieniążek, Wydawni-

ctwo KR, Warszawa 1999, s. 121.
„Lokalność” oznacza tu zatem tyle co swoistość. Każde historyczne
a priori dotyczy zjawisk ściśle określonych, zarówno co do ich statusu, jak i za-
sięgu czasowego czy geograficznego.
10 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tade-
usz Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998 (wyd. 2), s. 183.
11 Tamże, s. 244.

108 Maszyny
ficznego śledztwa”, angażującego szereg nowych technik ob-

serwacji, dokumentacji, archiwizacji. W najogólniejszym sen-
sie Nadzorować i karać jest książką o zmianie, jaka na przeło-
mie XVIII i XIX wieku dokonała się w porządku widzialności.
W ramach reżimu „kaźni” tym, co widzialne, pozostaje władza,
ucieleśniona w osobie monarchy; to on manifestuje swoją abso-
lutną przewagę, swój splendor, zarazem będąc uprzywilejowa-
nym „przedmiotem” narracji, prawdziwym indywiduum, któ-
rego dzieje stanowią materiał dla historyków, poetów i filozo-
fów. Dyscyplina, przeciwnie, opiera się przede wszystkim na
widzialności tych, nad którymi sprawuje się władzę bezosobo-
wego, nadzorującego, a zarazem indywidualizującego spojrze-
nia. Wszelako w precyzyjnym opisie funkcjonowania maszyny
panoptycznej poszczególne aspekty czy „wymiary” muszą zo-
stać rozdzielone. Tak właśnie postępuje Deleuze, podkreślając
zwłaszcza niezbieżność dwóch pierwszych osi: „System światła
i system języka nie są taką samą formą, nie należą do tej samej
formacji” (F, s. 63). To, co daje się zobaczyć, i to, co daje się wy-
powiedzieć, nie podlega tym samym regułom. Czemu służyć ma
to tajemnicze stwierdzenie? Po pierwsze, stanowi ono wyraź-
ny sygnał, że warunki możliwości, określane przez urządzenie,
nie mają charakteru ogólnego, nie odnoszą się do doświadczenia
możliwych przedmiotów w ogóle, lecz do konkretnych aspek-
tów, ściśle zlokalizowanych ciał, dyskursów, form podmiotowo-
ści. Na tym jednak nie koniec. Przecież owe aspekty, jako wy-
miary urządzenia, są – właśnie w nim i dzięki niemu – zawsze
odpowiednio powiązane, „urządzone” zgodnie z jakąś nadrzęd-
ną strategią, na przykład dyscyplinarną. Integracja dokonuje się
między wymiarami heterogenicznymi. Tym bardziej musi być
zatem posłuszna regułom, które nadadzą owej heterogeniczno-
ści jakąś, mniej lub bardziej trwałą, formę powiązania. Nie bę-
dąc polem transcendentalnym w klasycznym, kantowskim sen-
sie, każde urządzenie, jako „historyczne a priori”, jest zbiorem
trybów takich kombinacji albo powiązań, miejscem transcen-
dentalnej heterogenezy.

Maszyny konkretne i abstrakcyjne
Oto zatem pierwsza, naczelna cecha reguły: abstrakcyjność.

Urządzenie panoptyczne nie posiada tej samej formy co reżim
światła czy reżim języka albo podmiotowości, pozostając je-
dynie abstrakcyjnym trybem ich powiązania na gruncie tej hi-
storycznej konstelacji, jaką tworzy społeczeństwo dyscyplinar-
ne. Deleuze stale podkreśla ów abstrakcyjny charakter urządze-
nia. W swojej analizie Nadzorować i karać stosuje wprawdzie
– w odniesieniu do takich urządzeń, jak szpital czy więzienie –
termin „maszyna konkretna” (tamże, s. 70), jest jednak oczywi-
ste, że u Foucaulta wszystkie te „instytucje” funkcjonują w obrę-
bie pewnego karceralnego kontinuum. Szkoła, fabryka, szpital,
więzienie, zakład poprawczy – każde z tych konkretnych urzą-
dzeń realizuje jeden abstrakcyjny model, i to właśnie do niego
– do tego „dającego się nieskończenie powielać mechanizmu”12
– stosuje się określenie „panoptyczny”. Deleuze doskonale zda-
je sobie z tego sprawę i dlatego, mówiąc o konkretnych maszy-
nach, od razu odnosi je do maszyny abstrakcyjnej, której przy-
znaje bezwzględny prymat. W istocie bowiem każda konkret-
na maszyna jest abstrakcyjna, o ile funkcjonuje. Nie może ona
funkcjonować inaczej, jak tylko aplikując pewną szerszą strate-
gię, pewien informalny diagram (por. F, s. 70). Mniej liczy się tu
sama konkretność aplikacji, a bardziej – abstrakcyjność reguł,
której aplikacja bynajmniej nie znosi.
Diagramatyka przeciw strukturalizmowi
Pojęcie maszyny abstrakcyjnej przenosi nas z terenu Foucau-

ltowskiej analityki do teoretycznego uniwersum Kapitalizmu
i schizofrenii. Szczególnie ważny jest przy tym termin, który
odgrywa w owym przejściu rolę pośredniczącą. Foucault ujmo-
12 Michel Foucault, Nadzorować i karać, dz. cyt., s. 210.

110 Maszyny
wał „ogólność” albo raczej ruch „uogólniania” panoptyzmu jako

podstawowej formy organizacji społeczeństwa dyscyplinarnego
za pomocą różnych terminów, należących do zbliżonych, lecz
nie pokrywających się ze sobą rejestrów znaczeniowych: mo-
del, funkcja, schemat. Deleuze spośród tej wielości określeń wy-
brał jedno, zarazem precyzując jego sens. Foucaultowski dia-
gram „sytuuje się poza wszelkim rozróżnieniem na treść i wy-
raz, formację dyskursywną i nie-dyskursywną. Jest to bez mała
głucha i ślepa maszyna, chociaż to ona właśnie czyni widzial-
nym i pozwala mówić” (tamże, s. 42). Diagram, jako pozbawio-
ny formy i nie należący do żadnej formacji, jest abstrakcyjną in-
strukcją, zgodnie z którą funkcjonuje urządzenie. Decyduje on
o takim lub innym powiązaniu wszystkich jego wymiarów, a na
bardziej konkretnym poziomie (na poziomie konkretnych reali-
zacji urządzenia) – o dystrybucji podstawowych elementów ar-
chitektonicznych, językowych itd. Zarazem wszelako abstrak-
cyjność diagramu, charakter implikowanej przezeń regularno-
ści czy powiązania, nie pozwala, zdaniem Deleuze’a, utożsamić
go ze strukturą. Co więcej, daje tu o sobie znać, przywoływane
często (albo raczej: konstruowane) przez Deleuze’a i Guattariego
przeciwstawienie maszyna/struktura. Każda maszyna, jak się
niebawem okaże, funkcjonuje w sposób diagramatyczny. Dia-
gram zaś, jakkolwiek podstawowym efektem jego działania po-
zostaje jakiś rodzaj reżimu, jakaś złożona forma organizacji, nie
sprowadza się do statycznej „kombinatoryki”, zamkniętego sy-
stemu cyrkulacji strukturalnych elementów. Tworzy on system
„niestabilny, znajdujący się w stanie ciągłej nierównowagi”
(tamże, s. 43). Pojęcie struktury zostaje tu, rzecz jasna, uprosz-
czone, a w każdym razie jego sens zdaje się zdecydowanie od-
biegać od tego, który nadawał mu sam Deleuze w swoich wcześ-
niejszych pracach. W wersji radykalnej opozycję struktury i ma-
szyny można jednak odnaleźć w pismach Guattariego z końca
lat sześćdziesiątych; wszystko wskazuje na to, że stanowiła ona
część jego teoretycznego „wkładu” w Anty-Edypa i Mille Pla
teaux. Jeśli struktura, w ujęciu Guattariego, w sposób nieodwo-
łalny i nie dopuszczający żadnego przypadkowego przemiesz-
czenia „wyznacza pozycję własnych elementów dzięki syste-
mowi wzajemnych odniesień”, moment „maszynowy” oznacza

zakłócenie tego idealnego porządku, wypadek albo przerwę13.
Odnajdujemy tu być może zapowiedź sformułowania z Anty-
Edypa, zgodnie z którym każda maszyna jest popsuta i działa
właśnie jako popsuta. Istotą jej działania jest rodzaj „braku rów-
nowagi”, zakłócenie albo deterytorializacja. Do tego ostatniego
terminu jeszcze wrócimy, na razie istotne jest wyjaśnienie statu-
su maszyny i Deleuzjańskiej diagramatyki.
Wprowadzenie opozycji maszyna/struktura posiada, mimo
wszystko, ważne konsekwencje dla myśli Deleuze’a, nie spro-
wadzające się do zmian czysto leksykalnych. Spotkanie z Guat-
tarim, który przejął figurę maszyny od Lacana, jawi się tu jako
prawdziwy punkt zwrotny, moment przeorganizowania dys-
kursu. Struktura – mimo całego wysiłku, jaki Deleuze wkła-
da w ukazanie jej złożonej dynamiki i mocy genetycznej, mimo
obecności paradoksalnego elementu, wprawiającego w „rezo-
nans” jej heterogeniczne serie – pozostawia jednak miejsce na
pytanie o „przejście” od wirtualnego porządku relacji wzajem-
nego określenia do porządku empirycznych „efektów”. Jej „ide-
alny” charakter, mimo reinterpretacji samego pojęcia idei, czy-
ni owo przejście trudno wytłumaczalnym, jeśli nie wręcz nie-
możliwym. Stąd zagadkowe formuły: noumen „najbliższy”
fenomenowi czy „ucieleśnienie” tego, co idealne. Wygląda na
to, że język tradycyjnej metafizyki (idea) na równi z pojęcio-
wością strukturalistyczną nie był w stanie unieść ciężaru Deleu-
zjańskiej intuicji. Przezwyciężenie impasu dokonało się na zasa-
dzie zerwania, radykalnej „zmiany terenu”, która paradoksalnie
jako jedyna umożliwiała konsekwentne rozwinięcie zasad empi-
ryzmu transcendentalnego.
13 Por. Félix Guattari, Machine et structure, w: tegoż, Psychanalyse et tran-

sversalité, Éditions Recherches, Paris 1972, s. 241. Co ciekawe, w referacie
z 1969 roku, wygłoszonym w Ecole freudienne de Paris, Guattari przywołuje
pojęcie struktury z Różnicy i powtórzenia. Musi wszelako dokonać jego dekom-
pozycji i w końcu umieszcza po stronie maszyny najistotniejsze składniki po-
jęcia wypracowanego przez Deleuze’a. W szczególności dotyczy to „elementu
paradoksalnego”, Deleuzjańskiej „pustej przegródki” (por. tamże, s. 240).
112 Maszyny
Guattari i semiologia
Tu znów warto odwołać się do tekstów Guattariego, w któ-

rych daje o sobie znać przekonanie o fundamentalnej niewy-
starczalności strukturalizmu i jego głęboko idealistycznym cha-
rakterze. Polemika toczy się przede wszystkim na terenie „se-
miologii”, w związku z różnymi „reżimami znaków”, relacją
znaczące/znaczone. Właśnie w tym klasycznym kontekście po-
jawia się, jako przeciwwaga dla struktury, zarówno diagram,
jak i maszyna. I nie idzie tu wyłącznie o „zakłócenie” porząd-
ku strukturalnego, lecz o całkiem nową terminologię, a w koń-
cu może również – o nowy problem. „W rzeczywistości nigdy
nie mamy do czynienia ze strukturą jako bytem w sobie, z ide-
alną partią szachów, logiczną matrycą, która modelowałaby tre-
ści znaczeniowe”14. Złudzenie co do istnienia takiego bytu w ja-
kiejkolwiek dziedzinie bierze się z innego szczególnego złudze-
nia, które każe strukturalistom przyjmować język jako model
myślenia o całej rzeczywistości znaków. W ostatecznym rozra-
chunku każda treść jest ustrukturowana przez język albo „na
podobieństwo języka”, zgodnie z „prawem znaczącego”. Guat-
tari podkreśla, że ta swoista tyrania semiotyczna nie jest cał-
kiem niewinna (podyktowana wyłącznie pasją formalizowania)
i skrywa istotny mikropolityczny wymiar, który musi uwzględ-
niać ogólna nauka o znakach: „Zanim zostaną ustrukturowane
przez język lub «na podobieństwo języka», treści strukturowane
są na wielu różnych poziomach mikropolitycznych”15. Mistyfi-
kacja polega tu na przyjęciu za model dla wszelkich relacji typu
treść/wyraz [contenu/expression] stosunku znaczące/znaczone,
a następnie na przyznaniu znaczącemu dodatkowego przywileju
strukturowania zarówno jednostek wyrazu (już wcześniej wtło-
czonych w porządek znaczącego), jak i każdej możliwej treści.
W ten sposób „forma treści” i „forma wyrazu” na równi podle-
14 Félix Guattari, La révolution moléculaire, Éditions Recherches, Paris

1977, s. 242.
15 Tamże.

gają prawu znaczącego, idealnej grze, której reguły zostały sko-

dyfikowane przez językoznawstwo strukturalistyczne. Guattari,
wychodząc właśnie od podziału na treść i wyraz, dokonuje jego
stopniowego demontażu, a w każdym razie włącza go w ruch
„ciągłej wariacji”, posłusznej zupełnie innym zasadom. Przede
wszystkim, inspirując się teorią Hjelmsleva, przyjmuje trzy pod-
stawowe sposoby kodowania: naturalne kodowanie a-semiotycz-
ne16 (1), kodowanie semiotyczne oparte na relacji znaczenia (2)
oraz kodowanie poza-znaczeniowe [a-signifiant] (3). Semiologia
zbudowana na tym ostatnim typie kodowania nie zakłada, jak
w przypadku semiologii opartej na znaczeniu, że relacja między
treścią i wyrazem polega zawsze na przedstawianiu, oznaczaniu
lub denotowaniu. System znaków, jaki tworzy na przykład zapis
kompozycji muzycznej albo równanie matematyczne, nie odnosi
się do niczego w takim sensie, w jakim znaki językowe odnoszą
się do przedmiotów bądź pojęć. „Denotowanie ustępuje proceso-
wi, który Peirce opisuje, posługując się terminem «diagramaty-
zacja»”17. Diagram nie jest wypowiedzią językową, lecz instruk-
cją, schematem, symulacją materialnego procesu. Właśnie nowe
określenie relacji między przepływami materii oraz reżimami
znaków, poza imperializmem znaczącego, poza modelem lin-
gwistycznym, stanowi teoretyczną stawkę semiotycznych roz-
ważań autora Cartographies schizoanalytiques.
16 Należy tu w szczególności kod genetyczny, który nie zakłada istnienia

specyficznej, substancjalnie odróżnionej materii wyrazu: „Łańcuchy kodu (...)
utworzone są z tego samego materiału co podlegające kodowaniu przepływy
biologiczne” (tamże, s. 253).
17 Tamże, s. 259. Bardziej szczegółowo odwołuje się do Peirce’a Deleuze
w swojej dwutomowej książce o kinie, gdzie korzysta z jego rozbudowanej kla-
syfikacji znaków (IM, s. 138–140 oraz IT, s. 45–50). W przypadku Guattariego
nawiązanie ma raczej „swobodny” charakter. Sam Peirce zaliczał diagramy do
znaków ikonicznych, a więc takich, które reprezentują obiekt na zasadzie po-
dobieństwa (por. Charles S. Peirce, Écrits sur le signe, Seuil, trad. Gérard Dele-
dalle, Paris 1978, s. 149).
114 Maszyny
Plan konsystencji
Powróćmy do Foucaultowskiego Panoptykonu. Materialne

praktyki tresury i przestrzenna organizacja zabudowań więzien-
nych w określony sposób sprzęgają się tutaj z wypowiadanymi,
zapisywanymi, archiwizowanymi słowami, z całą masą „znaczą-
cych” gestów, zarówno ze strony więźniów, jak i ich nadzorców,
opiekunów itd. Niezależnie od tego, że każdy gest i każde sło-
wo denotuje jakiś stan rzeczy albo oznacza coś w tradycyjnym
sensie, który Guattari wiąże z „kodowaniem drugiego typu”, za-
chodzi dodatkowo inne sprzężenie, nie dające się opisać w mo-
delu „znaczeniowym”. Urządzenie dyscyplinarne wiąże swoje
wymiary na poziomie pewnej pragmatyki albo „mikropolity-
ki”, w obrębie której funkcjonują dopiero wszelkie przedstawie-
nia, znaczenia czy denotacje. Słowa i gesty posiadają określony
sens strategiczny (perswazja, korekcja, opór), dominujący nad
innymi funkcjami. Trudno oczywiście wyobrazić sobie, by tego
rodzaju diagramatyczne powiązanie mogło zostać ujęte w for-
mie równania lub przedstawione na wzór zapisu nutowego. Za-
razem jednak właśnie ta trudność wskazuje na istotną różnicę
między diagramem dowolnej maszyny społecznej a strukturą,
której działanie polega na aplikacji pewnej matrycy, zmiennej
jedynie w ściśle określonych granicach. W przypadku Panopty-
konu diagram jest może bardziej złożony niż jakikolwiek układ
równań fizyki teoretycznej. Po stronie „symulowanego” procesu
sytuują się wszak nie tylko interakcje fizyczne, ale także kody,
symbole czy wypowiedzi. Dokonuje się tu spotęgowanie abs-
trakcji: lokalne powiązania „między systemami znaków i mate-
rialnymi systemami intensywności” poprzedza rodzaj „abstrak-
cyjnego maszynizmu”18, diagram diagramów, nadający spójność
heterogenicznej całości. Guattari nazywa ów tryb powiązania
„planem konsystencji maszynowej”. Na tym poziomie „strumie-
nie semiotyczne są tak samo rzeczywiste jak wszystkie przepły-
wy materialne”19.
18 Félix Guattari, La révolution moléculaire, dz. cyt., s. 261.

19 Por. tamże.
Do pewnego stopnia gubi się tutaj rozróżnienie na wyraz

i treść, podobnie jak dalsze rozróżnienie na formę i materię. Po-
zostaje jedynie czysta forma jako maszyna abstrakcyjna, ukie-
runkowująca, spajająca procesy materialne i semiotyczne, które
tworzą ostatecznie razem materię wszelkich powiązań maszy-
nowych. Ta nowa relacja jest zdecydowanie odmienna od rela-
cji łączącej, na gruncie klasycznych koncepcji, idealną matrycę
struktury z jej empiryczną realizacją (język/mowa). Złożoność
wchodzących tu w grę materialnych (fizycznych i semiotycz-
nych) procesów sprawia, że praktycznie w żadnym momencie
nie da się zrekonstruować zamkniętego systemu reguł, którym
by one podlegały. Nie mówiąc już o tym, że z każdej strony ja-
kaś wypowiedź wymyka się przyjętym kodom, jakieś ciało nie
poddaje się tresurze. Maszyna stanowi nawet nie tyle czynnik
destabilizacji uporządkowanej struktury, ile system o zupeł-
nie innej naturze, system otwarty, „pozostający w stanie ciągłej
nierównowagi”
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na istotną różnicę mię-
dzy semiologią Guattariego, z jej planem konsystencji, umiesz-
czającym na jednym poziomie znaki i procesy materialne, a De-
leuzjańską logiką sensu. Problem „idealności” zostaje tu w za-
sadzie anulowany, a w każdym razie przesunięty z dziedziny
znaków do dziedziny maszynowej jako takiej. W tym przesunię-
ciu ulega on daleko idącej modyfikacji – nie idzie już o „efekt”,
zarysowujący się na powierzchni ciał, lecz o abstrakcyjne try-
by powiązania tychże ciał z systemami semiotycznymi. Podobne
ujęcie otwiera drogę dla pragmatycznej teorii języka z Mille Pla-
teaux. Idąc tropem Austina i radykalizując jego koncepcje, De-
leuze i Guattari uznają za podstawową funkcję języka jego zdol-
ność „sprawczą” – wypowiedzi przede wszystkim, w samym
momencie swojego zaistnienia, „coś robią”, zmieniają porządek
rzeczy. Taki jest ich właściwy sens. I jeśli ów sens ma w sobie
coś „niecielesnego”, to przede wszystkim ze względu na charak-
ter przemian, jakim konstelacje (albo mieszaniny) ciał podlega-
ją za sprawą wypowiedzi. Ogłoszenie wyroku zmienia kogoś,
kto był oskarżony, w winnego. Deklaracja wojny w jednej chwi-
li radykalnie zmienia sytuację mas ludzkich, tak jak deklaracja
116 Maszyny
miłości nagle przekształca relację między jednostkami. W swej

„momentalności” wszystkie te transformacje, choć dotyczą ciał,
mają charakter niecielesny (por. MP, s. 102–103). Tak oto, podej-
mując znów wątek „tego, co niecielesne”, Deleuze umieszcza go
w całkiem nowym kontekście. Analiza pragmatyczna bada spo-
sób, w jaki słowa łączą się z rzeczami, poddając je niecielesnym
transformacjom. Język nie jest ani idealną strukturą, ani meta-
fizycznym wydarzeniem, lecz rodzajem urządzenia, tak a nie
inaczej funkcjonującego20.
20 Jeśli jednak urządzenie to jest w stanie wywoływać określone skutki, to

dlatego, że samo stanowi „podsystem” bardziej złożonej (i, by tak rzec, jeszcze
bardziej idealnej), abstrakcyjnej maszyny społecznej. „Pragmatyka jest polity-
ką języka” (MP, s. 105), wypowiedź zawsze ma charakter „kolektywny” (tam-
że, s. 112). W ostatniej instancji to, co badacze nazywają „kontekstem”, a co
odpowiada za tajemniczą „skuteczność” aktów mowy (ich zdolność do prze-
prowadzania niecielesnych transformacji), odsyła do sfery mikropolityki, któ-
ra, jako abstrakcyjny tryb powiązania strumieni semiotycznych i materialnych,
jest czynnikiem immanentnym wobec języka (por. tamże, s. 115). Szczegółowa
rekonstrukcja Postulatów lingwistyki, rozdziału Mille Plateaux, poświęconego
w dużej mierze krytyce językoznawstwa strukturalistycznego i gramatyki gene-
ratywnej Chomsky’ego ze stanowiska pragmatyzmu, nie wydaje się w tym miej-
scu konieczna. Chodzi jedynie o zaznaczenie najważniejszych przesunięć, jakie
zachodzą w myśli Deleuzjańskiej za sprawą „zwrotu” maszynowego. Skądinąd
jednak wspomniany rozdział zawiera wiele ciekawych wątków, powracających
później zwłaszcza w książce o Kafce, w koncepcji „literatury mniejszościowej”.
W istocie, nie tylko nie istnieje język jako uniwersalna, statyczna, niezmienna
struktura – nie ma też czegoś takiego jak „kontekst społeczny”, jeśli przez for-
mułę tę rozumieć jakiś dominujący, oficjalny twór w rodzaju „kultury” czy „spo-
łeczeństwa”. Każde społeczeństwo posiada regiony peryferyjne (o charakterze
etnicznym, klasowym, płciowym itd.), a w każdym takim regionie funkcjonu-
ją „niszowe” kolektywne maszynerie wypowiedzi, drążące od wewnątrz język
standardowy. Każda mega-maszyna składa się z mikro-maszyn, modulujących
na swój sposób strumienie semiotyczne. Stąd zainteresowanie Deleuze’a i Guat-
tariego wszelkimi rodzajami slangów i lokalnych odmian: od „franglais”, przez
„black-english” do Kafkowskiej niemczyzny...
Pole transcendentalne i to, co społeczne
Spotkanie z Guattarim nie doprowadziło ani do porzucenia

projektu empiryzmu transcendentalnego, ani do unieważnienia
problemu genezy. Wszelako nowy styl filozofowania oraz nowa
terminologia wskazują na pewne przesunięcia sensu, istotne dla
teorii. Sam Deleuze podkreślał, że zarówno styl, jak i pojęcia nie
dają się oddzielić od konstruowanej przez filozofa problematyki.
W późnej filozofii Deleuze’a „maszyna” zastępuje „strukturę”.
Jakie konsekwencje pociąga za sobą ta zmiana? Przede wszyst-
kim idzie tutaj o funkcję, jaką „struktura” pełniła na gruncie
wcześniejszych tekstów – funkcję transcendentalną. Jeśli do-
chodzi do zastąpienia, to właśnie w tym sensie, że „maszyna”
ma teraz być tym, co transcendentalne. Ma ona określać, ciągle
w zgodzie z głównym postulatem empiryzmu, warunki możliwo-
ści rzeczywistego doświadczenia. Będzie więc transcendental-
nym polem genezy. Krytyka Kantowskiej „dedukcji” i „warun-
kowania” zachowuje swą moc; myśl, która faktycznie eksploru-
je pole transcendentalne, jest z konieczności myślą genetyczną,
to znaczy zdolną do konceptualizacji rzeczywistej, złożonej dy-
namiki stawania się. Zarazem jednak sam problem genezy, wraz
z zasadniczym projektem filozoficznym autora Różnicy i powtó-
rzenia, ulega pewnym modyfikacjom. Nie wystarczy bowiem
odwołać się do najogólniejszego znaczenia pojęć, by wykazać
ciągłość kryjącej się za nimi problematyki. Można, rzecz jas-
na, wskazać na dalszą charakterystykę pojęcia maszyny, mó-
wiąc, iż jest ona nieodwołalnie maszyną społeczną, podczas gdy
struktura zachowywała pod tym względem neutralność – obok
struktur społecznych czy ekonomicznych była mowa o innych
(biologicznych, językowych) strukturach, które mogły pozosta-
wać w ścisłych relacjach z tymi pierwszymi, nigdy się z nimi
nie utożsamiając. Jednak używając wyłącznie ogólnych for-
muł w rodzaju: to, co społeczne = to, co transcendentalne, nie
docieramy do sedna sprawy, to znaczy do przeobrażeń, jakim
ulega samo pole transcendentalne, kiedy z neutralnej struktu-
ry zmienia się w maszynę społeczną. Decydujące znaczenie ma
wewnętrzna „organizacja” maszyny jako takiej. Funkcja trans-
118 Maszyny
cendentalna, jaką w filozofii Deleuze’a pełniła struktura, mogła

ujawnić się jedynie stopniowo, w trakcie analizy poszczególnych
składników tego pojęcia, dzięki wyróżnieniu osobliwości, ele-
mentów i stosunków różniczkowych, serii czy pustej przegródki
(paradoksalnego elementu, gwarantującego swoistą, struktural-
ną efektywność). Trzeba było dopiero zrekonstruować specyfi-
kę porządku „symbolicznego”, jego topo-logikę. Obecnie pyta-
nie brzmi: po czym rozpoznać maszynizm?
Funkcjonalizm
Wstępnym warunkiem rozpoznania poziomu strukturalnego

było wyróżnienie „trzeciego królestwa”, to znaczy symbolicz-
ności, nie będącej (w odniesieniu do tradycyjnych podziałów)
ani tym, co wyobrażone, ani tym, co rzeczywiste21. Wkraczając
w porządek maszyn, również znajdujemy się w nowej przestrze-
ni, nie dającej się zdefiniować za pomocą tradycyjnej termino-
logii. Jest to, najogólniej rzecz biorąc, przestrzeń czystego funk-
cjonowania. Podstawowym wyznacznikiem maszyny pozostaje
fakt działania lub funkcjonowania w określony sposób. Zmia-
na optyki wyraża się w odmiennym sposobie zadawania pytań.
Przede wszystkim, mając do czynienia z urządzeniem, pytamy:
„jak to działa?”, wyłączając poza nawias inne kwestie, na przy-
kład kwestię znaczenia. Pytanie o „społeczny sens” takiego czy
innego fenomenu (pojawienie się takich lub innych narzędzi, in-
stytucji itp.) jest zasadne pod warunkiem, że to, co społeczne,
zachowuje status przedmiotu „interpretacji”. Sytuacja zmienia
się diametralnie, kiedy rzeczywistość społeczną jako taką za-
czynamy rozpatrywać w kategoriach maszynowych. Sztukę od-
czytywania ukrytych znaczeń zastąpi wówczas analiza złożo-
nych mechanizmów. Można by rzec, iż ostatecznym „sensem”
każdego cząstkowego zjawiska społecznego jest jego funkcja
21 Por. PRS, s. 288.

w obrębie działającej w określony sposób maszyny społecznej.

W wywiadzie udzielonym zaraz po opublikowaniu Anty-Edypa
Guattari oświadcza: „Jesteśmy czystymi funkcjonalistami: inte-
resuje nas wyłącznie, jak coś działa, jak funkcjonuje, jakiego ro-
dzaju jest maszyną”22.
Maszynizm niejako w punkcie wyjścia neutralizuje gest fun-
dujący odrębność „nauk humanistycznych”, oddzielający spo-
łeczną dziedzinę sensu od dziedziny przyrody z jej „ślepymi”
prawami. Neutralizacja ta jest konsekwentna i, by tak rzec, obu-
stronna. Z jednej strony, maszyna społeczna jawi się jako „bez
mała ślepa i głucha”. Z drugiej – rodzaj wchodzących tu w grę
regularności nie ma nic wspólnego z mechanicyzmem. Nie na-
leży mylić konstrukcji pojęcia filozoficznego z użyciem metafo-
ry. Nie mówi się tutaj, że społeczeństwo jest „jak maszyna”, jed-
nocześnie zakładając, że znaczenie słowa zostało ustalone gdzie
indziej i że można je stosować w sposób „analogiczny”. Deleuze
i Guattari konstruują swoje pojęcie ze składników, które można
otrzymać jedynie jako wynik żmudnej analizy. Dlatego skąd-
inąd również dyskusje, jakie toczą ze sobą na gruncie filozofii
nauki zwolennicy mechanicyzmu i witalizmu, nie dają się w ża-
den sposób dopasować do problematyki maszynowej. Nie należy
bowiem do niej ani zagadnienie „celowości”, ani status maszyny
jako „artefaktu”, ani relacja całości do części.
22 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Entretien sur L’Anti-Œdipe, w: P, s. 35.

Deklaracji tej z pewnością nie należy traktować zbyt dosłownie. W klasycz-
nym funkcjonalizmie idzie nie tyle o „czyste funkcjonowanie”, co o funkcje,
jakie określone instytucje pełnią w danym systemie kultury. Owe funkcje od-
syłają zaś ostatecznie do ludzkich potrzeb (Malinowski) albo do konieczno-
ści przystosowania lub integracji wewnętrznej systemu (Talcott Parsons). Być
może właśnie dlatego Guattari chwilę później mówi o „porażce funkcjonali-
zmu”, gdy tylko „próbowano stosować go w dziedzinach, które do niego nie pa-
sują, do wielkich ustrukturowanych całości” (tamże). W ogólnej teorii kultury
zawsze powraca transcendencja potrzeby albo wymóg równowagi systemowej.
Analiza funkcjonowania jako takiego jest natomiast „u siebie” na poziomie mi-
kromechanizmów.
120 Maszyny
Produkcja
Jeśli otwarcie przestrzeni czystego funkcjonowania uznać

za pierwszy znak rozpoznawczy podejścia maszynistycznego,
drugim kryterium powinien być produkcyjny charakter maszy-
ny jako takiej. Trzeba jednak przede wszystkim zrozumieć, że
w odróżnieniu od urządzeń technicznych, napotykanych w co-
dziennym doświadczeniu, maszyny abstrakcyjne nie wytwarza-
ją „produktów”, które byłyby w jakiś sposób zewnętrzne wo-
bec samego ich funkcjonowania. W grę wchodzi tu nowe pojęcie
produkcji albo raczej – „produkcja” jako element nowego pojęcia
maszyny. Zaś w ramach tego konstruktu pojęciowego „nie obo-
wiązuje rozróżnienie na produkcję i jej wytwór” (AE, s. 13)23.
„Produkcja, produkt, tożsamość produktu i produkcji...” (tam-
że) – produkcja produkcji staje się ostateczną zasadą, wyklucza-
jącą jakąkolwiek transcendencję celu, znaczenia, idei. Działanie
maszyny społecznej nie prowadzi do żadnego „rezultatu”, nie
posiada żadnego zewnętrznego sensu. Nie oznacza to wszela-
ko, że mamy tu do czynienia z monotonną re-produkcją tego sa-
mego, z systemem doskonałej autoregulacji, której jedyny efekt
stanowi jakiś rodzaj homeostatycznej równowagi. Po raz kolej-
ny trop analogiczny, tym razem odsyłający do „monotonii przy-
rody”, okazuje się tropem fałszywym. Analogia taka opierałaby
się zresztą na problematycznym założeniu w stosunku do samej
23 „Każdy element kinematyczny maszyny składa się z dwóch części, które

z kolei zazębiają się z innymi elementami, tworząc łańcuch kinetyczny. Ów łań-
cuch jest właśnie procesem produkcji, obejmującym wszystko, począwszy od
wprawiającej w ruch energii, a skończywszy na produkcie, który, jako element
kinetyczny, również stanowi jego część” (Wolfgang Schäffner, Technologie des
Unbewußten, w: Friedrich Balke, Joseph Vogl [Hrsg.], Gilles Deleuze. Fluch-
tlinien der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, s. 216) – ta zasa-
da dziewiętnastowiecznej teorii maszyn Franza Reuleaux koresponduje z ma-
szynizmem Deleuze’a i Guattariego. Ciekawą zbieżność ujawnia też Schäff-
ner w związku ze zjawiskami zużycia i defektu: „zużycie staje się dla Reuleaux
oznaką tego, że maszyna wytwarza nie tylko produkty, ale także samą siebie”
(tamże, s. 217). W Anty-Edypie maszyny „ciągle się psują w trakcie działania;
działają wyłącznie jako zepsute” i właśnie to sprawia, że „produkcja zagnieżdża
się w produkcie” (por. AE, s. 39).
przyrody. Jeśli w ogóle zachodzi jakieś „podobieństwo” między

maszyną abstrakcyjną a bytem przyrodniczym, należałoby go
raczej szukać w generalnej tendencji „antyentropijnej”, po stro-
nie rosnącej złożoności, charakteryzującej zwłaszcza procesy
życiowe24.
Maszyny w sensie Deleuze’a i Guattariego nie są jednak ani
mechanizmami, ani organizmami. Co do immanencji produk-
cji, można by jeszcze sądzić, że pozwala ona na utożsamienie
porządku maszynowego z porządkiem „autopoiesis”, właściwej
(w myśl niektórych współczesnych teorii) istotom żywym. Kon-
cepcja Maturany i Vareli zakłada wszelako tezę o zamkniętym
charakterze badanych systemów, podczas gdy produkcja pro-
dukcji oznacza właśnie brak jakiegokolwiek substratu, ciągłą
wariację jako esencję funkcjonowania25. Znajdujemy się zarów-
24 W klasycznym ujęciu żywy organizm może utrzymywać się w stanie wy-
sokiego uporządkowania albo różnicować się w kierunku jeszcze większej zło-
żoności dzięki temu, że „pobiera z otoczenia ujemną entropię” (por. Erwin Schrö-
dinger, Czym jest życie?, przeł. Stefan Amsterdamski, Prószyński i S-ka, War-
szawa 1998, s. 83–91). Każdy lokalny spadek entropii jest przy tym okupiony
„wzrostem chaosu” w otoczeniu, nie unieważnia więc drugiej zasady termodyna-
miki. Wciąż możliwa pozostaje „pesymistyczna” hipoteza kosmologiczna, wizja
ewolucji wszechświata jako przybliżania się do stanu równowagi. Deleuze już
w Różnicy i powtórzeniu krytykuje ową hipotezę. Ważniejsze od jego ewentu-
alnego „kosmologicznego optymizmu”, wiary w „ogrom twórczych potencji”
kosmosu (Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza, dz. cyt., s. 87), jest tu jednak
pragnienie uchwycenia procesu morfogenetycznego w jego specyfice, działania
samego mechanizmu, odpowiedzialnego za wyłanianie się i ewolucję złożonych
systemów: „Choć lokalny spadek entropii kompensowany jest przez ogólną de-
gradację, to nie jest w niej zawarty ani przez nią wytworzony” (RP, s. 353).
25 Autopoiesis jako szczególny przypadek autonomii nie wiąże się, rzecz
jasna, z zamkniętością w znaczeniu zazwyczaj używanym w teorii systemów.
Nie idzie tu wszak o system odizolowany od otoczenia, odcięty od dopływu
swobodnej energii. Przeciwnie, systemy autopoietyczne (u Maturany i Vareli
organizmy żywe) są zawsze systemami otwartymi. Zarazem jednak odznacza-
ją się „zamkniętością organizacyjną”; funkcjonalna tożsamość i jedność owych
systemów jest stale odtwarzana dzięki złożonym mechanizmom autoregulacji
(por. Francisco J. Varela, Autonomie und Autopoiese, w: Siegfried J. Schmidt
(Hrsg.), Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1987, s. 119–132; na temat relacji maszyna/systemy autopoietyczne por.
Keith Ansell Pearson, Viroid Life, w: tegoż [ed.], Deleuze and Philosophy. The
122 Maszyny
no poza opozycją mechanizm/organizm, jak i – szerzej – poza

przeciwstawieniem tego, co naturalne, temu, co sztuczne. Abs-
trakcyjna, neutralna kategoria produkcji zawiera w sobie oby-
dwa człony tego przeciwstawienia.
Abstrakcja
Już sama abstrakcja jako cecha wszelkich reguł maszyno-

wych oznacza zatarcie przyjętych granic między dziedzinami,
poziomami, porządkami wielkości (por. MP, s. 89). Jednocześ-
nie w miejsce tamtych podziałów pojawia się nowy plan, nowy
rodzaj spójności. Tutaj jednak konieczne jest istotne zastrzeże-
nie: „abstrakcja” nie zachowuje nic ze swego potocznego sensu,
a w każdym razie usunięty zostaje jego podstawowy składnik –
rodzaj idealności albo uniwersalności oderwanej od „konkret-
nych” procesów materialnych. Jak piszą Deleuze i Guattari w za-
kończeniu Mille Plateaux, „nie ma (...) maszyn abstrakcyjnych,
które przypominałyby idee platońskie, transcendentne, uniwer-
salne, wieczne” (tamże, s. 636). Działają one zawsze w okre-
ślonych urządzeniach. Są jednostkowe i immanentne. Właś-
nie ta immanencja maszyn w stosunku do urządzeń wskazuje
na istotną cechę reguł diagramatycznych, poniekąd zawierają-
cą się już w słowie „abstrakcja”, choć jeszcze nie wyekspliko-
waną. „Każda maszyna abstrakcyjna jest spójnym powiązaniem
materii i funkcji” (tamże, s. 637), przy założeniu, że na „mate-
rię” składają się nieuformowane strumienie fizyczne i semio-
Difference Engineer, Routledge, London–New York 1997, s. 184–186). Nie

osiągając właściwej równowagi termodynamicznej (maksimum entropii, mini-
mum energii swobodnej), system otwarty znajduje się w stanie dynamicznej
równowagi albo stabilności, w swoich makroskopowych fazach pozostaje sta-
bilny jako całość mimo ciągłej wymiany składników (por. Ludwig von Berta-
lanffy, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, przeł. Ewa
Woydyłło-Woźniak, PWN, Warszawa 1984, s. 195). Maszyna, nawet jeśli uznać
ją za rodzaj systemu, zasadniczo nie definiuje się przez homeostazę czy istnie-
nie mechanizmów samoregulacyjnych.
tyczne, „funkcje” zaś oznaczają diagramy, nadające formę, lecz

nie posiadające formalnego (abstrakcyjnego, w potocznym sen-
sie) charakteru. Otóż to spójne powiązanie, ta nierozdzielność
materii i diagramu jest ważnym składnikiem pojęcia maszyny,
określa istotę reguł maszynowej produkcji. Idzie o postulat ab-
solutnej immanencji, umożliwiającej dopiero tożsamość produk-
cji i wytworu, włączenie produktu w nieograniczony proces wy-
twarzania – gest, który umieszcza wszystko na jednym pozio-
mie. Reguły diagramatyczne muszą być abstrakcyjne, nie stając
się jednocześnie prawami czysto „formalnymi” albo „idealny-
mi”. Deleuze zmagał się z tym problemem przy okazji rozwa-
żań nad Foucaultowską archeologią. Jaki status mają prawa, rzą-
dzące pojawianiem się wypowiedzi? Już abstrakcyjna maszyna
dyskursu musiała odznaczać się swoistą płaskością, nie dopusz-
czającą nie tylko żadnego aprioryzmu, ale w ogóle jakiegokol-
wiek „podwojenia”, żadnej „głębi”, w stosunku do której po-
ziom urzeczywistnionych w konkretnych dyskursach wypowie-
dzi byłby jedynie empirycznym poziomem „realizacji”. Reguły
produkcji wiedzy nie sytuują się ani poniżej, ani powyżej wypo-
wiedzi, „należą do tego samego poziomu co ona” (F, s. 39).
Kwestia immanencji albo „płaskości” wiąże się bezpośrednio
z przeszkodą, jaką napotkał projekt empiryzmu transcenden-
talnego w swojej wczesnej, „strukturalistycznej” wersji. Staw-
kę maszynizmu stanowi między innymi zredukowanie „odstę-
pu” między porządkiem „efektów” i wytwarzającym je żywio-
łem genetycznym. Maszyna nie jest strukturą również dlatego,
że nie sytuuje się na głębszym, bardziej źródłowym poziomie;
operuje bezpośrednio w materii, jest z nią „spojona”. Sam prob-
lem genezy, problem tego, co znaczy „generowanie” określo-
nych efektów, ulega w ten sposób redefinicji.
Poprzednie ujęcie mogło sugerować, jakoby istotą procesu
genetycznego było zawsze jedynie „wyłanianie się” formy z cha-
otycznego tła, stawanie się jako przejście od nicości (istnienia
przedindywidualnego) do bytu (indywiduum). Nie było, rzecz
jasna, mowy o powstawaniu form ex nihilo, do pewnego stopnia
jednak idea albo transcendentalna struktura, odpowiedzialna za
ów proces, właśnie za sprawą nieprzezwyciężonego „dystansu”
124 Maszyny
wobec tego, co empiryczne, implikowała podobny model mor-

fogenezy. Zarówno ten ograniczony schemat stawania się, jak
i swoista recydywa transcendencji, właściwa, być może, myśli
strukturalistycznej jako takiej, nie pozwalały na pełną realizację
projektu zarysowanego w Różnicy i powtórzeniu. Deleuze mu-
siał szukać przejścia między tym, co transcendentalne, i tym,
co empiryczne, w postaci „różnicy intensywności” czy innych
„przekładni”, spajających wirtualność z aktualizacją, nadają-
cych relacjom strukturalnym jednostkowy, immanentny charak-
ter (określony rozkład potencjałów itp.). Ze względu na przyjęte
rozumienie samego procesu genetycznego te i jeszcze późniejsze
poszukiwania nie mogły jednak, jak się wydaje, doprowadzić
do oczekiwanych rezultatów. Nawet Deleuzjańska logika sensu
operuje podobnym schematem, skupiając się na jego „wydarze-
niowym” charakterze. W perspektywie dynamicznej sens jawi
się jako idealny, nieredukowalny do cielesnych przyczyn efekt,
wydarzenie, którego materialna geneza jest wprawdzie postulo-
wana, lecz (poza „przykładem” mówiącego podmiotu) nigdy do
końca nie wyeksplikowana pojęciowo. Otóż maszynizm stanowi
w pewnym sensie ostatni etap tych zmagań; w pewnym sensie,
albowiem – rozwijając niektóre intuicje, zawarte w dynamicz-
nym modelu z Logique du sens – już na poziomie elementarnych
założeń ma on po prostu znosić „odstęp”, który stanowił samą
przyczynę impasu.
Każda maszyna składa się z materii i funkcji. Ujęcie, zgod-
nie z którym abstrakcyjny diagram (na przykład diagram pa-
noptyczny) „wciela się” albo aktualizuje w konkretnych urzą-
dzeniach, byłoby jeszcze zbyt bliskie duchowi strukturalizmu.
Maszyna nie jest idealną formą, która odciska się w materii jako
swoim „nośniku”. Do tej pory główny nacisk spoczywał na „re-
gule”. Jej abstrakcyjny charakter wymagał, by funkcjonowanie
maszyn wiązało się z aplikacją schematów, dających się stoso-
wać w różnego rodzaju okolicznościach czy instytucjach. Istot-
ny jest jednak fakt, że dla Deleuze’a i Guattariego sam diagram
tworzy dopiero „połowę” maszyny. Problem polega na włącze-
niu do niej składnika materialnego, który na równi z „funkcją”
zachowywałby status abstrakcji. Kiedy bowiem mówimy, że
abstrakcyjny reżim panoptyczny może funkcjonować w szkole,

fabryce, więzieniu czy armii, czy nie stoi za tym jeszcze zbyt
proste wyobrażenie materii maszynowej? Czyż nie są to w ogó-
le raczej formy, dostępne zdroworozsądkowemu rozpoznaniu?
Określenie maszyny abstrakcyjnej jako „czystej formy” okazu-
je się nieprecyzyjne, ponieważ wyłącza samą relację forma/ma-
teria poza pojęcie maszyny, sprzyjając jej „niekontrolowanemu”
powrotowi. Tymczasem oba człony tej relacji należałoby raczej
uznać za wtórne wobec funkcjonowania jako takiego26.
Materia maszynowa musi być równie abstrakcyjna jak dia-
gram i na równi z nim stanowić element maszyny. W przeciw-
nym razie diagram staje się czymś „formalnym”, materia zaś
w sposób pojęciowo niekontrolowany może zostać wtłoczona
w schematy potocznej percepcji. Jak pomyśleć materie i funkcje
abstrakcyjnie, jednocześnie wykraczając poza model hylemor-
ficzny? Pisząc o przełomie, jaki dokonał się w muzyce na progu
epoki romantycznej, Deleuze i Guattari zauważają: „Sama mate-
ria przestała być chaosem, który należało opanować i zorganizo-
wać; zmieniła się w materię w ruchu ciągłej wariacji. To, co uni-
wersalne, przekształciło się natomiast w pewien stosunek, waria-
cję – ciągłą wariację materii, ciągły rozwój formy” (MP, s. 419).
Jest to próbka maszynistycznej analizy, wydobywająca na jaw
właśnie poszukiwany przez nas aspekt wewnętrznej organizacji
maszyny w ogóle. Z jednej strony trzeba pomyśleć materię jako
nieuformowaną fizycznie ani semiotycznie „mieszaninę”, od-
różniającą się od martwej, homogenicznej „materii pierwszej”.
Z drugiej zaś – formę, która nie oznacza kształtu, odciskającego
się na owym chaosie, lecz modulację albo ukierunkowanie mate-
rialnych przepływów. Pozostają jedynie strumienie i modulacja
26 O maszynie można by powiedzieć to samo, co Simondon mówi o funkcjo-

nowaniu obiektów technicznych: „Forma i materia, jeśli jeszcze istnieją, znaj-
dują się na tym samym poziomie” (Gilbert Simondon, Du mode d’existence des
objets techniques, Aubier, Paris 2001 (wyd. 4), s. 244). Krytyka schematu hy-
lemorficznego jest skądinąd motywem stale powracającym także w L’individu
et sa genèse physico-biologique (por. zwłaszcza rozdział Forme et matière,
dz. cyt., s. 28–74).
126 Maszyny
albo sam ruch materii maszynowej, który spajając oba elementy,

czyni je ostatecznie nierozróżnialnymi. Nieuformowana materia
zostaje sprowadzona do konstytuujących ją osobliwości i cech
intensywnych, podczas gdy diagram jest abstrakcyjną linią, kie-
runkiem jej stawania się27.
27 W obydwu tomach Kapitalizmu i schizofrenii pojęcie intensywności po-

jawia się często, już to w charakterystykach maszyny abstrakcyjnej jako takiej,
już to w teorii pragnienia. Inaczej niż we wcześniejszych pracach, nie pełni tu
jednak funkcji „przekładni” z porządku transcendentalno-genetycznego na po-
rządek empirycznych efektów. Znika wszak problem aktualizacji, ucieleśnie-
nia tego, co wirtualne, w materii – znika właśnie o tyle, o ile materia na równi
z funkcją zostaje ujęta w sposób „abstrakcyjny” i włączona w proces genetycz-
ny. Intensywność stanowi niejako cechę abstrakcyjną materii. „Widać to do-
skonale w przypadku «planu» technologicznego; plan ten nie zawiera po pro-
stu uformowanych substancji – aluminium, plastiku czy przewodów itd. oraz
form organizujących w postaci programów czy prototypów. Tworzy go raczej
zbiór nieuformowanych materii, sprowadzonych do stopni intensywności (opór,
przewodzenie, topliwość, rozciągliwość, przyspieszenie, spowolnienie, induk-
cja, transdukcja...) i funkcje diagramatyczne, będące w istocie równaniami róż-
niczkowymi albo, ogólniej, «tensorami»” (MP, s. 637). Oczywiście, gdy przej-
dziemy z planu technologicznego na plan społeczny, pojęcie intensywności
okazuje się dużo trudniej uchwytne. Tu również istnieją „przyspieszenia i spo-
wolnienia”, a także, być może, „przewodzenie” pewnego rodzaju, chociaż żad-
na z tych cech nie poddaje się precyzyjnemu matematycznemu opisowi. Pewna
niejasność, związana z owym pojęciem, ujawnia się więc również u „późnego”
Deleuze’a, nie wskazuje jednak tym razem na jakiś istotnie słaby, newralgicz-
ny punkt całej konstrukcji. Niewykluczone, że rację miał Bergson, mówiąc o in-
tensywności jako o kłopotliwym „kompromisie między czystą jakością i czystą
ilością” albo niewytłumaczalnej „oznace jakościowej” ilości (por. Henri Berg-
son, Pamięć i życie, przeł. Anita Szczepańska, Instytut Wydawniczy PAX, War-
szawa 1988, s. 24). W języku Mille Plateaux trzeba by raczej mówić o „ozna-
ce abstrakcyjnej” materii. Czy kłopoty, jakie sprawia, we wszystkich swoich
wersjach, intensywność, powinny skłonić filozofa do odrzucenia tego terminu?
Mimo wszystko intuicja rzeczywistości przedindywidualnej, drążącej ciało in-
dywiduum, intuicja materialnych, a zarazem abstrakcyjnych (to znaczy nie od-
syłających do żadnej konkretnej formy) cech, odpowiadających za stawanie się
form, nie jest niezrozumiała, nawet w przypadku form bardzo złożonych. Inna
sprawa, czy zawsze potrafimy precyzyjnie wskazać tę rzeczywistość i wydobyć
na jaw owe cechy. Jak w przypadku przedsięwzięcia strukturalistycznego ko-
nieczna jest tu najwyraźniej „odkrywczość nie pozbawiona ryzyka”...
Deterytorializacja
Nie może być mowy o żadnym „odstępie” między phylum28

i diagramem. Pozostaje wszelako problem aktualizacji samej
maszyny abstrakcyjnej – z jej dwoma nierozróżnialnymi skład-
nikami – w konkretnych formach. Jeśli maszyna, nawet w swym
aspekcie materialnym, należy do porządku genetyczno-trans-
cendentalnego, trzeba pokazać, w jakim sensie historycznie
określone i umiejscowione instytucje stanowią efekt jej funk-
cjonowania, trzeba zademonstrować jej genetyczną skuteczność.
Otóż przy bliższym wejrzeniu staje się jasne, że przejścia tego
nie da się dobrze wyartykułować w terminologii zaczerpniętej
z wczesnych dzieł Deleuze’a. Idzie o relację między maszyną
abstrakcyjną a konkretnym urządzeniem. Czy można utożsamić
ją z relacją wirtualne/aktualne, taką jak została ona zarysowa-
na w Różnicy i powtórzeniu? Czy należy myśleć o niej w kate-
goriach „wcielenia”? Jakiego rodzaju proces genetyczny wcho-
dzi tutaj w grę?
Każde urządzenie jest abstrakcyjne, o ile funkcjonuje, to
znaczy o ile należy do porządku maszynowego. Stwierdzenie
to, jakkolwiek oddaje intencje Deleuze’a i Guattariego, doma-
ga się uzupełnień. Przede wszystkim nie jest jasny sam sens
owej „przynależności”. Nie mamy do czynienia z dwoma po-
ziomami bytu, z których jeden generuje drugi jako swój włas-
ny efekt; dynamika genetyczna nie polega tutaj na indywidua-
cji w znaczeniu „wyłaniania się formy” z neutralnego podłoża.
Nie ma już w ogóle podłoża, ani różnicy poziomów. Czym za-
tem jest to, co maszynowe w urządzeniu? Odpowiedź z Mille
Plateaux brzmi: jest ono tym, co włącza urządzenie w ruch dete-
rytorializacji. Urządzenie, w znaczeniu „maszyny konkretnej”,
wyznacza zawsze pewne terytorium; reguły diagramatyczne,
które spajają jego wymiary, są określone. Poza granicami obo-
wiązywania tych reguł zaczyna się inne terytorium, na którym
funkcjonują inne urządzenia. Rzecz w tym, że ruch abstrakcji
28 Tak określają Deleuze i Guattari materię maszynową.

128 Maszyny
nie sprowadza się jedynie do formalnego przenikania owych

granic, do konstytucji maszyny jako swego rodzaju urządzenia
urządzeń: „maszyna abstrakcyjna jest jakby zbiorem punktów,
zagnieżdżających się w urządzeniu na progu deterytorializacji,
punktów powodujących wariacje i mutacje” (tamże, s. 411). „Za
każdym razem, kiedy terytorialne urządzenie zostaje porwa-
ne przez ruch, który je deterytorializuje (...), powiemy, że uru-
chamia się jakaś maszyna” (tamże). Zapewne bardziej nawet niż
o „zbiór punktów” idzie tu o linie, które Deleuze i Guattari nazy-
wają „liniami ujścia”. Terytorialne kody i reguły poddane są ma-
szynowemu prawu ciągłej wariacji; ich stabilność w określonych
granicach (instytucjonalnych, geograficznych, czasowych) jawi
się z tej perspektywy jako coś względnego, nietrwałego. Proces,
który je „porywa”, prowadzi zawsze dalej, w stronę jakiegoś no-
wego terytorium, polega na „wytwarzaniu rzeczywistości nowe-
go typu” (por. tamże, s. 177). Prawdziwa linia abstrakcyjna to li-
nia kreacji, która przebiega między punktami i ciągle zmienia
kierunek, nie zaznaczając żadneg konturu 29.
Maszyna – w przeciwieństwie do klasycznie rozumianej
struktury – definiuje się właśnie przez to, co umyka, przez linię
ujścia, którą podążają materialne przepływy, poddane perma-
nentnej modulacji. Sam ruch genezy posiada tutaj charakter cią-
gły. Zamiast prowadzić do ostatecznego wykrystalizowania się
jakiejś zindywidualizowanej formy, polega raczej na ciągłej in-
gerencji porządku maszynowego w każde możliwe terytorium.
Zostaje włączony w permanentną oscylację między re- i detery-
torializacją. Prymat linii ujścia Deleuze i Guattari uznają też za
najważniejszy aspekt maszynizmu, odróżniający go od genealo-
gii Foucaultowskiej. Skodyfikowanym relacjom władzy/wiedzy,
w które wpisują się rozproszone punkty oporu, przeciwstawiają
absolutną deterytorializację jako proces pierwotny, pozytywny.
To nie riposta, nawet najbardziej radykalna, zapewnia w końcu
rozpad systemu, zachowującego status zamkniętej całości, lecz
właściwość samego systemu, która polega na tym, że jest on już
29 Por. BLS, s. 98.

zawsze gdzieś indziej, że on sam umyka po abstrakcyjnej linii.

Zamiast reakcji i sumowania oporu – kreacja i deterytorializacja
systemu jako maszyny abstrakcyjnej.
Czyste funkcjonowanie, produkcja, abstrakcja (jako pod-
stawowa cecha nowego planu spójności, charakterystyka reguł
i materii maszynowej) oraz ruch deterytorializacji – oto kryte-
ria rozpoznawcze maszynizmu. Ostatnia kwestia – strategia „uj-
ścia” jako strategia praktyczna i polityczna – wiąże się z innym
jeszcze problemem, kluczowym dla maszynizmu, mianowicie
z problemem pragnienia i podmiotowości. Tu również Deleuze
i Guattari krytycznie nawiązują do Foucaulta. Tutaj rozstrzyga
się zarazem sens nowej etyki i nowego witalizmu, którego zarys
stanowią dwa tomy Kapitalizmu i schizofrenii. Przed podjęciem
analizy tych zagadnień warto jednak zatrzymać się nad „ewo-
lucją” maszyn społecznych, rozpatrywanych, na ile to możli-
we, niezależnie od figury pragnienia czy nieświadomości30, jako
uniwersalne stawanie się kapitalizmu. Nie ma bowiem lepszego
sposobu wprowadzenia w procesy deterytorializacji niż maszy-
nowa rekonstrukcja kapitalistycznej aksjomatyki.
30 Jest to sztuczny zabieg analityczny; w pracach Deleuze’a i Guattariego

(zwłaszcza w Anty-Edypie, w mniejszym może stopniu w Mille Plateaux) prag-
nienie stanowi fundamentalny aspekt maszyny jako takiej. Być może jednak
dzięki podobnej strategii uda się dalej tym wyraźniej ukazać kluczową funkcję
pojęcia pragnienia w ich projekcie, jego teoretyczną lokalizację.
130 Maszyny
2. Stawanie się kapitalizmu
Zarys historii powszechnej
Deleuze zawsze dystansował się wobec proroków „końca fi-

lozofii”, nigdy też celem jego projektów teoretycznych nie było
„przezwyciężenie metafizyki” albo rozstanie z „wielkimi narra-
cjami”. I tak jak rygorystyczny wymóg myślenia „krytycznego”
nie powstrzymał go przed naszkicowaniem, w Różnicy i powtó-
rzeniu, nowej filozofii przyrody, tak teraz, razem z Guattarim,
konstruuje coś w rodzaju „historii powszechnej” – prawdzi-
wy horror dla myśli ostrożnej, a w istocie niezdolnej do krea-
cji. Rzeczywisty problem nie dotyczy bowiem możliwości po-
jęciowej rekonstrukcji procesów historycznych, a już zwłaszcza
nie ma nic wspólnego z wyborem krótszych lub dłuższych prze-
działów czasowych. Można uprawiać nieidealistyczną historię
nawet bardzo długiego trwania, można też prowadzić badania
„mikrohistoryczne”, popadając w największą naiwność i mitolo-
gię. Wszystko zależy od tego, jakich pojęć używa się do analizy,
jakie pojęcia się tworzy.
Wielka narracja Deleuze’a i Guattariego to historia maszy-
nowa, historia uniwersalnego stawania się kapitalizmu jako ma-
szyny abstrakcyjnej. Inaczej niż w ortodoksyjnym ujęciu mar-
ksistowskim, same formacje społeczne zostają tu zdefiniowane
„w oparciu o procesy maszynowe, a nie w oparciu o sposo-
by produkcji (które zależą właśnie od owych procesów)” (MP,
s. 542). Istotą procesu maszynowego jest zaś, jak już o tym była
mowa, ruch deterytorializacji. Otóż historia powszechna, którą
tak „bezwstydnie” uprawiają autorzy Anty-Edypa, opiera się na
ścisłym powiązaniu między deterytorializacją i kapitalizmem.
Ten ostatni stanowi nie tylko historyczny punkt dojścia, lecz –
przede wszystkim – pewien rodzaj ruchu, unoszącego każdą po-
przedzającą go formację społeczną, każdą historyczną instytu-
cję. Co więcej, proces deterytorializacji, który określa sposób
Stawanie się kapitalizmu 131
funkcjonowania maszyny kapitalistycznej, unosi ją samą w stro-

nę absolutnej granicy, niemożliwej do przekroczenia dopóty, do-
póki działają równie silne mechanizmy obronne, stabilizujące,
terytorialne, nieodłączne od kapitalizmu jako określonej forma-
cji. „Jeśli kapitalizm jest prawdą uniwersalną, to w tym sensie,
że stanowi zaprzeczenie wszystkich formacji społecznych” (AE,
s. 180) – łącznie z samym kapitalizmem31. Z tej złożonej dy-
namiki wynikają niuanse, w jakie Deleuze i Guattari wchodzą,
konstruując pojęcie granicy, rozróżnienie na granicę wewnętrz-
ną i zewnętrzną, absolutną i względną. Trzeba jednak zacząć od
kwestii bardziej podstawowych: jak funkcjonuje maszyna kapi-
talistyczna? co różni ją od innych maszyn społecznych? w jaki
dokładnie sposób deterytorializacja albo stawanie się kapitali-
zmu faktycznie „unosi” wszelkie formacje?
W trzecim rozdziale Anty-Edypa, zatytułowanym: „Dzi-
cy, barbarzyńcy, cywilizowani”, Deleuze i Guattari analizują
trzy zasadnicze etapy maszynowego procesu historii powszech-
nej: prymitywną maszynę terytorialną, maszynę despotyczną
i wreszcie – kapitalizm. Ten ostatni, stanowiąc jedno z ogniw
procesu, jest zarazem kluczem do rozumienia wszystkich innych
form. Nie idzie tu jednak o klucz „hermeneutyczny”. Zamiast
o rozumieniu, które zdaje się od razu odsyłać do jakiejś tele-
ologii sensu, trzeba by może po prostu mówić o pewnym wglą-
dzie, wglądzie w sposób funkcjonowania maszyn społecznych,
31 Różnica między kapitalizmem jako procesem maszynowym i kapitali-

styczną formacją społeczną albo kapitalistycznym sposobem produkcji odpo-
wiada Deleuzjańskiemu przeciwstawieniu stawania się i historii (por. Gilles De-
leuze, Contrôle et devenir, w: P, s. 231: „Tym, co historia chwyta z wydarzenia,
jest jego realizacja w określonych stanach rzeczy, jednak wydarzenie w jego sta-
waniu się, umyka historii (...), historia stanowi jedynie zbiór warunków, choć-
by tych najbliższych, z którymi trzeba zerwać, by przejść do «stawania się», to
znaczy by stworzyć coś nowego”. W tym kontekście sformułowanie: „histo-
ria powszechna” jawi się jako niezbyt szczęśliwe. Konieczne jest zastrzeżenie,
że chodzi tu o historię właśnie „z perspektywy stawania się”, procesu, nie zaś
z perspektywy następowania po sobie kolejnych etapów. W szczególności etap
„ostatni” musiałby implikować jakiś rodzaj teleologii, której Deleuze i Guatta-
ri starają się unikać.
132 Maszyny
poprzedzających maszynę kapitalistyczną. Kapitalizm zajmuje

w wielkiej opowieści Deleuze’a i Guattariego pozycję uprzywi-
lejowaną wyłącznie jako maszyna abstrakcyjna, jako abstrakcyj-
na linia, przecinająca kolejne formacje, wraz z tą, jaką wyzna-
cza sam kapitalizm w znaczeniu pojedynczego „ogniwa”. Nie
ma tu mowy o teleologii, o prymacie telos, nadającego sens ca-
łości dotychczasowych dziejów, zwłaszcza jeśli owym celem hi-
storii powszechnej miałby być kapitalistyczny sposób produk-
cji. Nie wchodzi tu również w grę żadna dziejowa konieczność;
można „retrospektywnie pojmować całą historię w świetle kapi-
talizmu pod warunkiem, że ściśle przestrzega się reguł sformu-
łowanych przez Marksa: przede wszystkim historia powszechna
jest historią kontyngencji, a nie historią konieczności, historią
cięć i granic, nie zaś ciągłości” (AE, s. 163). „W świetle kapita-
lizmu” oznacza: w świetle procesu maszynowego, który, poza
jakąkolwiek idealną determinacją, daje się retrospektywnie do-
strzec w dziejach. Bardziej nawet niż Marksowska reguła kon-
tyngencji, zarzucona, jak wiadomo, przez wulgarnych marksi-
stów, przydaje się tu wprowadzona wcześniej charakterystyka
reguł maszynowych jako takich, a każąca im sytuować się „na
tym samym poziomie” co badane zdarzenia, bez podwojenia, te-
leologii, aprioryzmu. Jeśli dodatkowo założymy, że istotą ma-
szynowych procesów jest deterytorializacja, uzyskamy zarys
projektu z Anty-Edypa: ukazać właśnie w cięciach i nieciągłoś-
ciach, w momentach rozkładu formacji przedkapitalistycznych
drążącą ją od wewnątrz „pracę” abstrakcji.
Naczelny problem stanowi oczywiście sposób, w jaki owa
abstrakcja kulminuje w kapitalizmie jako „ostatnim ogniwie”,
a ściśle – nieusuwalna ambiwalencja wchodzącego tu w grę speł-
nienia. Nie da się jednak podejść do tego problemu bez wskaza-
nia przynajmniej na najważniejszą różnicę natury między ka-
pitalizmem i dwiema pierwszymi maszynami, różnicę, która
jednocześnie ujawnia specyfikę historycznego ruchu deteryto-
rializacji. Deleuze i Guattari stawiają następującą tezę: zada-
niem każdej maszyny społecznej jest modulacja materialnych
przepływów, tak „by wśród przepływających strumieni nie zna-
lazł się żaden, który nie byłby jakoś przyblokowany, skanali-
zowany, uregulowany” (tamże, s. 40). Ciało społeczne, zamiast

składać się z wyspecjalizowanych „organów”, zawsze jest prze-
de wszystkim przestrzenią wpisu, płaszczyzną, po której prze-
pływają strumienie materii maszynowej, tak lub inaczej kana-
lizowanej. Strumienie te mogą się w ogóle zaznaczyć na owej
płaszczyźnie, o ile same są już wpisane w jakiś system modu-
lacji. Tyle tylko, że modulowanie phylum może odbywać się na
różne sposoby. Podczas gdy maszyna despotyczna, podobnie jak
prymitywna maszyna terytorialna, korzysta z kodów, kapita-
lizm „znajduje się w całkiem nowej sytuacji: ma do czynienia
z dekodowaniem, deterytorializacją strumieni” (tamże, s. 41).
Ruch deterytorializacji polega tu właśnie na porzuceniu kodów
na rzecz innej formy wpisu, którą streszcza termin aksjomaty-
ka. Właściwe pytanie dotyczy zatem różnicy między aksjoma-
tyką i kodem.
System okrucieństwa
Nieorganiczne ciało społeczne nie jest pierwotnie miejscem

wymiany, cyrkulacji. Stanowi raczej, jak to już zostało powie-
dziane, przestrzeń wpisu w najszerszym sensie, przestrzeń,
w której strumienie materii maszynowej są w określony spo-
sób modulowane. Skądinąd ta właśnie myśl, zakładająca rodzaj
bezpośredniego oddziaływania na rzeczywistość materialnych
przepływów – cięcie, podłączanie, tamowanie, kanalizowanie –
oddziela definitywnie maszynizm od swoistego idealizmu an-
tropologii strukturalnej. Widać to już w przypadku analizy tak
zwanych społeczeństw „prymitywnych” albo – by użyć języka
Anty-Edypa – prymitywnej maszyny terytorialnej. Jeśli mówi
się tutaj o kodach, to bynajmniej nie w znaczeniu symbolicz-
nym. Nie idzie o formalne reguły wymiany czy cyrkulacji ele-
mentów w obrębie struktury, lecz o okrutną maszynę dokonu-
jącą wpisu, żłobiącą swoje prawo w ciele społecznym. Prze-
strzeń jej funkcjonowania nie jest idealną matrycą; to raczej po
wierzchnia stawiająca opór. Każda maszyna zostaje skorelowa-
134 Maszyny
na z „ciałem” społecznym o określonej konsystencji, każda po-

siada swoją własną powierzchnię zapisu, swój własny socius, jak
nazywają go Deleuze i Guattari. Proces produkcji maszynowej
– czy to w formie kodowania, czy aksjomatyzacji – implikuje
zawsze „jakiś element anty-produkcji, skorelowany z tym pro-
cesem, ciało określone jako socius. Może to być ciało ziemi, cia-
ło despotyczne albo też kapitał” (tamże, s. 16). Maszyna pry-
mitywna zwie się „terytorialną” właśnie dlatego, że jej element
anty-produkcyjny, czyli samą przestrzeń funkcjonowania-wpi-
su, stanowi ziemia. Kodowanie zaś polega na jak najbardziej re-
alnym jej „znaczeniu”.
Nie idzie przy tym o „znaczenie ziemi” w sensie parcela-
cji terytorium, podziału geograficzno-administracyjno–włas-
nościowego. Z tej perspektywy maszyna prymitywna pozostaje
właśnie całkowicie nie-terytorialna, w przeciwieństwie do Pań-
stwa i jego administracji. Wpis jako podział, zaznaczenie granic
dotyczy ludzi, członków wspólnoty terytorialnej; dokonuje się
natomiast na ziemi jako na czymś niepodzielnym (por. tamże,
s. 170). Ziemia/terytorium nie jest gruntem, dającym się jakkol-
wiek przywłaszczyć, gruntem biorącym udział w procesie pro-
dukcji, lecz niepodzielną, nieproduktywną powierzchnią, któ-
ra wszelkie procesy produkcyjne przywłaszcza sobie jako ich
„naturalna albo boska przesłanka” (por. tamże, s. 16, 164). Na
tej fantazmatycznej, nietykalnej powierzchni ulokowane zosta-
ją dopiero materialne strumienie, modulowane przez maszy-
nę społeczną. Sama owa modulacja stanowi już prawdziwy sy-
stem okrucieństwa. W istocie bowiem maszyna żłobi nie tyle
grunt, co ciało. Na rozproszoną po terytorium materię składa-
ją się gesty i słowa, kodyfikowane w niezliczonych rytuałach,
a przede wszystkim ludzkie ciała i organy, których bezładny
przepływ musi być w każdej chwili odpowiednio kanalizowa-
ny. „Kodyfikacja”, o której mowa, oznacza zawsze fizyczną in-
gerencję w ciało; „tatuowanie, wycinanie, nacinanie, odcinanie,
ofiara, okaleczenie, osaczenie, inicjacja” – oto „straszliwy alfa-
bet” (tamże, s. 169) maszyny prymitywnej, a wszystko po to, by
uniknąć sytuacji, w której jakieś ciało, jakiś organ wymyka się
rytualnemu systemowi, nie dając się uchwycić przez żaden kod.
Deleuze i Guattari przywołują słowa Nietzschego na temat ge-

nezy odpowiedzialności, okrutnej „prehistorycznej pracy”, czy-
niącej jednostki obliczalnymi, obdarzającej je swoistą, osadzoną
w ciele pamięcią kulturową: „Jak można się domyślić, odpowie-
dzi i środki, z pomocą których rozwiązano ten prastary problem,
nie były bynajmniej delikatne i łagodne (...) Nigdy nie obeszło
się bez krwi, bez męczarni, bez ofiar, gdy człowiek uważał, że
musi sobie wyrobić pamięć; najstraszliwsze ofiary i gwarancje
(...) najobrzydliwsze okaleczenia (...) najokrutniejsze formy rytu-
alne we wszystkich kultach religijnych (...) – wszystko to ma swe
źródło w owym instynkcie, który odgadł, że ból jest najmocniej-
szym środkiem pomocniczym mnemoniki”32.
Alians i filiacja
Pamięć jako zwyczaj, nawyk, to subiektywne określenie re-

guły. Kwestia okrutnej mnemotechniki jest właśnie kwestią re-
guł, jakie prymitywna maszyna wpisuje w materię społeczną.
Wszelako antropologowie badający „ludy pierwotne” koncentru-
ją się zazwyczaj na systemach pokrewieństwa i je właśnie uwa-
żają za najistotniejsze regularności, które poddają się ścisłej ana-
lizie. Czyżby nacisk, jaki pada w Anty-Edypie na „znaczenie”,
zapisywanie prawa bezpośrednio na ciele, wiązał się z całko-
witym porzuceniem tej perspektywy, przeniesieniem analizy na
zupełnie inny teren? Pewna zmiana terenu z pewnością się do-
konuje. Model strukturalistyczny, w ortodoksyjnej wersji bazu-
jący zawsze na zjawisku wymiany, zawiera postulat równowa-
gi, zamknięcia obiegu. Jest to model podwójnie idealny; z jednej
strony wymiana („idealna partia szachów”) zamiast materialnej
modulacji, z drugiej – brak równowagi sprowadzony do zwykłe-
go zakłócenia. Tymczasem, powiadają Deleuze i Guattari, ma-
32 Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński,

Znak, Kraków 1997, s. 66–67.
136 Maszyny
szyna społeczna działa zgoła inaczej. „Nierównowaga, nie bę-

dąc bynajmniej efektem patologicznym, jest funkcjonalna i za-
sadnicza” (AE, s. 176). Nie oznacza to jednak, że filiacja jako
taka zostaje wykluczona poza nawias teorii. Trzeba raczej po-
myśleć o niej jako o szczególnym przypadku mnemotechniki,
formie kodyfikacji o charakterze równie materialnym co najbar-
dziej krwawe rytuały, jako o szczególnym rodzaju dystrybucji
ciał w czasie i przestrzeni. Poza tym, co jeszcze ważniejsze, na-
leży owe systemy pokrewieństwa ujmować w funkcjonalnym,
nierozerwalnym związku z destabilizującą je nieustannie poli-
tyką aliansu. W istocie bowiem maszyna terytorialna posiada
dwa podstawowe wymiary: filiację i alians33. „System pokre-
wieństwa może uchodzić za zamknięty tylko o tyle, o ile igno-
ruje się odniesienia ekonomiczne i polityczne, które zapewniają
jego otwartość i które sprawiają, że alians jest czymś innym niż
umowa między klasami matrymonialnymi czy liniami filiacji”
(AE, s. 173). Wiadomo, że polityka matrymonialna w społeczeń-
stwach prymitywnych nie sprowadza się do związku między
jednostkami, lecz łączy ze sobą dwie rodziny. Alians taki nie
ogranicza się też do reprodukcji klas matrymonialnych; wpro-
wadza z konieczności pewien naddatek, zaznacza elementarną
różnicę polityczną, różnicę rangi czy prestiżu pomiędzy owy-
mi klasami. Jest to moment o decydującym znaczeniu dla ma-
szyny terytorialnej, zwiastujący jej rozkład, co więcej: wskazu-
je on na ogólny mechanizm, rządzący wszelkim „rozkładem”
w ramach procesu maszynowego. Pojawia się oto prymitywna
wartość dodatkowa, coś, co nie poddaje się prostemu kodowa-
niu, co wymyka się dotychczasowym regułom wpisu. Deleuze
i Guattari używają określenia „wartość dodatkowa kodu” (tam-
33 „Alians” nie jest bodaj klasycznym terminem antropologicznym. Pokre-

wieństwo w szerokim sensie może oznaczać dwa typy związku: filiację (więzy
krwi) albo więź małżeńską. Wydaje się, że temu drugiemu członowi odpowia-
da alians w rozumieniu Deleuze’a i Guattariego. Małżeństwo jest wszak „przy-
mierzem” rodzin lub klanów. W odróżnieniu od powiązań filiacyjnych, które są
z natury statyczne, owe przymierza w oczywisty sposób wywołują w obrębie
wspólnoty pewną „polityczną” dynamikę.
że, s. 176), równie dobrze można by ją nazwać ekscesem wła-

dzy, quasi-metafizyczną, nadnaturalną nadwyżką sprawiającą,
że phylum umyka, ulega radykalnej deterytorializacji.
Nowe przymierze
Właśnie ta nadwyżka władzy będzie musiała być przyswo-

jona przez inną maszynę społeczną, która zapowiada już swoje
nadejście. Budowniczowie Państwa wydają się nadchodzić nie-
spodziewanie, niczym obca, potężna siła, w rzeczywistości jed-
nak „owa śmierć przychodząca z zewnątrz kryła się już w środ-
ku: zasadnicza nieredukowalność aliansu i filiacji (...) system
prymitywnych rang, mechanizm wartości dodatkowej, wszystko
to zapowiadało formacje despotyczne i porządek kast” (tamże,
s. 321). Maszyna despotyczna, tak samo jak prymitywna maszy-
na terytorialna, nie toleruje zdekodowanych strumieni. Jednak
po to, by opanować, przywłaszczyć sobie powstałą w wyniku
pierwszej deterytorializacji wartość dodatkową, wprowadza
ona inny rodzaj kodowania. Zmienia się również sama prze-
strzeń funkcjonowania albo powierzchnia maszynowego wpi-
su. Modulacja zachowuje swój materialny charakter, podobnie
jak poprzednio istnienie quasi-metafizycznej „ziemi”, na której
były rejestrowane i kodyfikowane przepływy wszelkiego rodza-
ju, bynajmniej nie wykluczało wyrafinowanego „systemu okru-
cieństwa”. Obecnie wszelako ową płaszczyznę, nieograniczoną
i nieokreśloną, zastępuje transcendentna figura despoty. Właś-
ciwym ciałem społecznym staje się ciało władcy jako szczyt „pi-
ramidy”, nowej, biurokratycznej „megamaszyny państwowej”
(por. tamże, s. 230). Jest to ciało mistyczne, uosabiające samą
istotę władzy i prestiżu, ciało w którym zbiegają się na nowo
zdeterytorializowane strumienie, w którym znajdują naczelną
zasadę swej jedności. Mimo że prymitywne wspólnoty teryto-
rialne nie przestają istnieć i działać zgodnie z dawnymi reguła-
mi filiacyjnymi, odtąd „są one wyłącznie funkcjonalnymi ele-
mentami maszyny państwowej” (tamże, s. 232). Zawiązuje się
138 Maszyny
bowiem alians wyższego stopnia, który wpisuje prehistoryczne

kody w prawo „nowego przymierza” między despotą i jego lu-
dem. Hierarchiczny system kastowy nakłada się na zastane re-
lacje, jednocześnie je sobie podporządkowując. Operację tę De-
leuze i Guattari określają jako nadkodowanie: „na tym polega
podstawowa operacja, która stanowi o istocie Państwa i która
zawiera w sobie zarówno ciągłość, jak i zerwanie z poprzednimi
formacjami” (tamże, s. 336). Państwo nie może pozwalać dryfo-
wać strumieniom poza jakimkolwiek kodem, nadbudowuje za-
tem nad złożonym systemem filiacji i „znaczenia” ciał superkod
władzy, kulminującej w boskiej postaci despoty.
Siła immanencji
Transcendencja cechująca władcę posiada szczególne zna-

czenie dla sposobu, w jaki funkcjonuje maszyna despotyczna.
Mamy tu, rzecz jasna, do czynienia ze złożonym aparatem prze-
mocy, z określonym „reżimem” przemocy „strukturalnej”, któ-
ra w Mille Plateaux powiązana zostaje z samą formą Państwa
(por. MP, s. 559). Ów reżim jest jednak zorganizowany inaczej
niż prymitywny system okrucieństwa. Każda ingerencja w ciała
poddanych dokonuje się w imieniu nieobecnego, niedosiężnego
źródła prawa. Prawo zaś nie posiada dającego się zidentyfikować
niezależnie przedmiotu; jak w Kolonii karnej – ani reguła, ani
werdykt nie poprzedzają sankcji. W miejsce okrucieństwa, oka-
leczającego ciała zgodnie z powtarzalnym, odwiecznym rytua-
łem, pojawia się terror, którego wyroków niepodobna przewi-
dzieć34. W jaki sposób cokolwiek może umknąć sprawnie dzia-
34 Nieprzypadkowo Deleuze i Guattari wiążą bezpośrednio maszynę despo-

tyczną z tyranią „znaczącego”, nieobecnego, lecz z niedosiężnej oddali trans-
cendencji nadającego swoje prawo wszelkim procesom znaczenia. Signifiant
jest znakiem zdeterytorializowanym w literze, znakiem znaku, który trzeba od-
czytywać wciąż na nowo, by odszyfrować pragnienie despoty. Proces ten nigdy
się oczywiście nie kończy, albowiem prawo znaczącego jest właśnie prawem
łającej maszynie despotycznej, której główny rys funkcjonalny

stanowi właśnie „pochwytywanie” zdekodowanych strumieni?
Jak możliwy jest rozkład archaicznego Państwa, zmierzch trans-
cendentnego majestatu despotycznej władzy? Przede wszyst-
kim trzeba pamiętać o tym, że w procesie maszynowym wszel-
ka transcendencja pojawia się jedynie jako efekt całkowicie im-
manentnej modulacji. Narodziny kapitalizmu – który stanowi
jednocześnie kolejny etap i motor owego procesu, właściwą ma-
szynę abstrakcyjną wszystkich poprzedzających go urządzeń
społecznych – oznaczają z konieczności radykalną „immanenty-
zację” modelu despotycznego. Jednak jeszcze zanim do tego doj-
dzie, w łonie samego imperium zostają uruchomione wewnętrz-
ne i jak najbardziej „prozaiczne” mechanizmy rozpadu. Despoty
nie zwycięża żadna „wyższa” siła, lecz moc immanencji, wy-
rażającej się zwłaszcza w stosunkach handlowych i cyrkulacji
pieniądza. W istocie „to nadkodowanie właściwe archaicznemu
państwu samo umożliwia i podtrzymuje istnienie nowych stru-
mieni, które mu się wymykają. Kiedy Państwo organizuje wiel-
kie roboty, jego biurokracji musi umknąć strumień uniezależ-
niającej się pracy (kopalnie, metalurgia). Wprowadzając podatek
w formie monetarnej, traci kontrolę nad strumieniem pieniędzy,
czemu towarzyszy wyłonienie się innych jeszcze sił (handel,
bankowość)” (MP, s. 560). Kolejna deterytorializacja również
i w tym przypadku zaczyna drążyć od wewnątrz i doprowadza
ostatecznie do rozregulowania maszyny społecznej. Aparat pań-
stwowy, w całym swym zaświatowym majestacie, nie jest w sta-
braku, wycofania despotycznej transcendencji: „O signifiant, przerażający, de-

spotyczny archaizm, każący nam wciąż poszukiwać pustego grobowca, mar-
twego ojca albo tajemnicy imienia” [wyróżnienie M.H.] (AE, s. 247). Podob-
ną krytykę strukturalizmu odnaleźć można u Lyotarda, który podkreśla jeszcze,
dostrzeżony przez Deleuze’a i Guattariego, quasi-religijny, kapłański charak-
ter metafizyki braku: „gdy ktoś, jak Freud czy Lacan, posiada duszę religijną,
tworzy sobie obraz wielkiego znaczącego, całkowicie i na zawsze nieobecne-
go” (Jean-François Lyotard, Économie libidinale, Minuit, Paris 1974, s. 58). Ta
sama teologia, ten sam „nihilizm straty” ożywia zarówno semiotykę czy psy-
choanalizę znaczącego, jak i wszelkiej maści pseudorewolucyjne „filozofie
alienacji” (por. tamże, s. 158).
140 Maszyny
nie zapanować nad siłami, które powołuje do życia. Ważny jest

przy tym fakt, iż nie poddają się one kontroli właśnie ze względu
na swoją całkowitą nieprzystawalność do transcendentnej formy
prawa. Należą już do innego porządku i wymagają odmiennej
formy, a nie jedynie intensyfikacji terroru35.
Kodowanie i aksjomatyka
Cięcie, z jakim mamy tu do czynienia, jest o wiele bardziej

radykalne od tego, które oddzielało prymitywną maszynę tery-
torialną od archaicznego państwa. Tym bardziej jednak warto
podkreślić pewien aspekt organizacji despotycznej, który w ana-
lizach Deleuze’a i Guattariego nadaje jej status czegoś ponad-
historycznego, wiecznego niemal. „Archeologia odnajduje je
wszędzie, często spowite mrokiem zapomnienia, na horyzon-
cie wszystkich systemów czy państw, nie tylko w Azji, ale też
w Afryce, Ameryce, Grecji. Niepamiętne Urstaat, od czasów
35 Kwestia dwóch form prawa, a ściślej – przeciwstawienie transcenden-

tnego prawa immanentnej sprawiedliwości ( justice) pojawia się w książce
Deleuze’a i Guattariego o Kafce. Spośród trzech możliwości, jakie Titorelli
przedstawia Józefowi K., tylko dwie mają realny sens: uniewinnienie pozorne
oraz nieograniczone odwleczenie. Pierwszej możliwości odpowiada „abstrak-
cyjna maszyna prawa”, transcendentna, nieskończona, archaiczna potęga, dzia-
łająca w sposób nieciągły. W tej wizji zakorzenione są różne „neoplatońskie”
interpretacje Procesu oraz cała problematyka winy. Jednak właściwym tema-
tem Kafki jako diagnostyka aktualnych procesów maszynowych była, zdaniem
Deleuze’a i Guattariego, immanencja. Wszystkie cechy urządzenia sprawied-
liwości (ciągłość, skończoność, nieograniczoność) odsyłają do modulacyjnej,
wciąż rozrastającej się aksjomatyki maszyny kapitalistycznej, maszyny, którą
Kafka jednocześnie analizuje i demontuje (por. K, s. 93–96, 109). Ten podwójny
zabieg ujawnia podstawową ambiwalencję kapitalizmu, o której będzie jeszcze
mowa, jego wewnętrzną tendencję do autodemontażu, absolutnej deterytoriali-
zacji (na temat „obsceniczności prawa” i związku urządzenia biurokratyczne-
go z rozkoszą u Kafki por. Slavoj Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kul-
turę popularną, przeł. Janusz Margański, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003,
s. 217–224).
neolitycznych albo jeszcze dawniej” (MP, s. 532)36. W rzeczy-

wistości „zawsze istniało tylko jedno Państwo” (AE, s. 260), czy
też forma Państwa jako aparatu usidlenia par excellence. Kapita-
lizm, jak się za chwilę okaże, podporządkował sobie ową formę,
uczynił z niej element własnej, immanentnej organizacji. Nie
mógł całkowicie się jej pozbyć, raczej „obudził Urstaat i tchnął
weń nowe siły” (MP, s. 575). Państwo jest pierwszą odpowiedzią
na deterytorializację, pierwszym urządzeniem, którego pod-
stawową funkcją jest zapanowanie nad zdeterytorializowany-
mi strumieniami. W tym sensie pozostaje paradygmatem usid-
lenia. Nawet w obrębie aksjomatyki kapitalistycznej, zrywającej
z zasadą nadkodowania, cały aparat państwowo-biurokratycz-
ny, a nawet pewne residua transcendencji w iście despotycznym
stylu znajdują nową funkcję; więcej nawet: są niezastąpione.
Na czym tedy polega radykalny charakter przełomu, jaka jest
różnica między kodem i nadkodowaniem z jednej strony i aksjo-
matyką – z drugiej? Dlaczego to dopiero „cywilizowana” ma-
szyna kapitalistyczna w pełni zasługuje na miano maszyny abs-
trakcyjnej, demontującej wszystkie dotychczasowe urządzenia?
Trudno wytyczyć granicę między urządzeniem a maszyną
abstrakcyjną w ścisłym sensie. Zawsze bowiem mamy do czy-
nienia z funkcjonowaniem, diagramatyką; każde urządzenie
w taki bądź inny sposób ulega deterytorializacji. Przez maszy-
36 Jeśli „wielka opowieść” z Anty-Edypa posiada wiele cech linearnej narra-

cji ewolucjonistycznej, drugi tom Kapitalizmu i schizofrenii zrywa z tym sche-
matem. W szczególności kwestia archaicznego Państwa zostaje postawiona
w taki sposób, że proces maszynowy przestaje pokrywać się z ustaloną chro-
nologią. „Samowystarczalność, autarkia, niezależność, preegzystencja pier-
wotnych wspólnot jest etnologicznym marzeniem; nie żeby wspólnoty owe ko-
niecznie podlegały Państwu, współistniały z nim jednak w złożonej sieci relacji”
(MP, s. 535). Od (wciąż przesuwanego wstecz przez archeologów) momentu po-
jawienia się pierwszych despocji w społecznościach terytorialnych zaznaczają
się różne, sprzeczne tendencje, z których jedne oznaczają opór wobec majaczą-
cej na horyzoncie potęgi, inne zaś – przeciwnie, przyspieszają jej tryumf. W tym
duchu należy też rozumieć tezę z Mille Plateaux, mówiącą, że nomadyczna ma-
szyna wojenna nie poprzedza państwowej instytucji militarnej, lecz funkcjonuje
w dużej mierze jako skierowana przeciw niej (por. tamże, s. 441–446).
142 Maszyny
nę terytorialną i despotyczną, z ich złożonymi kodami, prze-

biega pozbawiona konturu linia abstrakcji, która sprawia, że
owym kodom stale coś się wymyka. Można jednak powiedzieć,
że przynajmniej w stosunku do maszyny kapitalistycznej są one
urządzeniami. Jest to uzasadnione o tyle, o ile dekodowanie, sta-
nowiące sens ich deterytorializacji, dopiero w kapitalizmie sta-
je się przesłanką pozytywną. To, co wcześniej „zagnieżdża-
ło się” i „drążyło od wewnątrz” względnie stabilny system, ma
być naczelną zasadą, wyróżniającą czy wręcz definiującą kolej-
ne stadium procesu maszynowego. Na ostatnim etapie ujawnia
się zarazem mechanizm rządzący wszystkimi dotychczasowymi
przemianami – historia powszechna oznacza uniwersalne stawa-
nie się kapitalizmu.
Znakiem rozpoznawczym maszyny kapitalistycznej jest brak
kodu. Jej podstawowa funkcja polega na „organizowaniu powią-
zań między zdekodowanymi strumieniami jako takimi” (tamże,
s. 563). Cały szereg złożonych procesów dekodowania albo de-
terytorializacji zbiega się tutaj, by zyskać nowy, pozytywny sta-
tus. Trzeba przy tym pamiętać o zastrzeżeniu, dotyczącym wiel-
kiej narracji historycznej Deleuze’a i Guattariego. Historia po-
wszechna pozostaje historią kontyngencji. Tak jak wyłonienie
się porządku despotycznego nie było „logicznym następstwem”
braku równowagi systemu prymitywnego, tak samo i kapitalizm
nie rodzi się z rozkładu archaicznego państwa zgodnie z jakąś
logiką idei. Sama deterytorializacja jest procesem maszynowym
faktycznie działającym w historii, nie zaś prawem, któremu hi-
storia musiała być posłuszna. Nieubłagana logika tego ruchu,
ujawniająca się z perspektywy ostatniego stadium, wcale nie
wyklucza pełnej przypadkowości wydarzeń. Wystarczy przyj-
rzeć się temu, jak liczne i zróżnicowane procesy umożliwiły po-
wstanie kapitalizmu: „w przypadku robotnika deterytorializacja
gruntu poprzez prywatyzację, zdekodowanie środków produk-
cji przez ich zawłaszczenie (...), zaś w przypadku kapitału de-
terytorializacja bogactwa dzięki abstrakcji monetarnej, dekodo-
wanie strumieni produkcji przez kapitał kupiecki, dekodowanie
państwa przez kapitał finansowy i długi publiczne, dekodowanie
środków produkcji za sprawą pojawienia się kapitału przemysło-
wego itd.” (AE, s. 267). Nie idzie nawet o zwykłe zsumowanie

wszystkich wymienionych zjawisk, lecz o taką kombinację, któ-
ra daje ściśle określony efekt – kapitalistyczny sposób produk-
cji. Jak wiadomo, ów efekt nie pojawił się w żadnym innym cza-
sie ani miejscu, mimo wystąpienia wielu z wymienionych ele-
mentów, często w połączeniu z zaawansowaną bazą techniczną.
Marksowski schemat rozwoju sił wytwórczych, które w końcu
doprowadzają do przemiany w obrębie stosunków produkcji, nie
wystarczy, by zdać sprawę z komplikacji, cechującej powiąza-
nie wszystkich wchodzących w grę czynników genetycznych.
Dotyczy to zresztą każdego schematu deterministycznego albo
mechanicznego. Proces maszynowy posiada swoją specyfikę,
chciałoby się rzec: własny rodzaj konieczności, nieuchwytny za-
równo dla idealistycznej teleologii, jak i dla „wulgarnego” mate-
rializmu, a dający się pogodzić z zasadą kontyngencji. Skądinąd
autorzy Anty-Edypa, wyjaśniając tę kwestię, powołują się na
Marksa i jego wizję „tak zwanej akumulacji pierwotnej”. Gene-
za kapitalizmu ostatecznie sprowadza się do powiązania dwóch
zdekodowanych strumieni: strumienia „wolnej” pracy najem-
nej i strumienia kapitału. Każdy z nich ulega deterytorializacji
w sposób niezależny i kontyngentny; z jednej strony mamy wy-
właszczenie, z drugiej – przemianę pieniądza w kapitał handlo-
wy, finansowy itd. Wszelako kiedy oba te strumienie spotyka-
ją się, kapitalistyczny sposób produkcji musi wkroczyć na scenę
historii. W pewnym sensie jest on bowiem samym tym spotka-
niem, trybem powiązania przepływów37. Robotnik, posiadający
37 „Szkoła” Althussera definiuje każdorazowy sposób produkcji przez „try-

by kombinacji” abstrakcyjnych elementów, takich jak siła robocza, pracownik
bezpośredni, właściciel, przedmiot, narzędzie produkcji itd. Jeśli jednak dla
analizy strukturalnej owe tryby (własność, posiadanie, dysponowanie, korzy-
stanie, wspólnota) stanowią właściwy przedmiot badania (por. Louis Althus-
ser, Étienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, przeł. Wiktor Dłuski, PIW, Warsza-
wa 1975, s. 255), Deleuze i Guattari koncentrują się raczej na procesie detery-
torializacji elementów oraz samych trybów, o ile wiążą one elementy w coraz
większym stopniu zdekodowane. Strategia ta wynika z tezy o prymacie procesu
maszynowego nad następstwem sposobów produkcji. Tam gdzie w Anty-Edy-
pie mowa jest o kapitalizmie jako o określonej „koniunkcji” zdeterytorializowa-
144 Maszyny
na sprzedaż wyłącznie własną siłę roboczą, oraz kapitał, kupują-

cy ową siłę roboczą jako towar: oto powiązanie właściwe dla ka-
pitalizmu jako takiego, powiązanie kapitalistyczne.
Tym, co maszynizm odrzuca jako kategorię nieprzydatną
do opisu owego zdarzenia, jest Marksowska (a właściwie He-
glowska) kategoria sprzeczności. Żadna formacja społeczna nie
umiera od „rozdzierających ją sprzeczności”’. A ściślej rzecz uj-
mując: nawet jeśli dialektyka stosuje się w jakimś stopniu do hi-
storii jako następowania po sobie kolejnych formacji albo spo-
sobów produkcji, to nie jest w stanie uchwycić istoty procesów
maszynowych, które napędzają tę historię38. Motorem najważ-
niejszych przemian nie jest domniemana „siła negatywności”,
lecz deterytorializacja, kulminująca właśnie w kapitalizmie. Tak
samo wyjątkowa synteza pracy najemnej i kapitału nie stanowi
prostego wyniku sprzeczności, w jakie pogrążył się system feu-
dalny. Nowej formy organizacji społecznej nie sposób wydedu-
kować z form wcześniejszych na zasadzie jakiegoś dialektyczne-
go, historiozoficznego sylogizmu.
Mimo to nie pogrążamy się przecież w chaosie czystej przy-
padkowości. Poza koniecznością ruchu dialektycznego istnieje
inny rodzaj logiki, logika maszynowa, posiadająca swoje regu-
ły. Nawiązując do wcześniejszych, „strukturalistycznych” po-
mysłów Deleuze’a, można by rzec, iż maszyna kapitalistyczna
jest adekwatną odpowiedzią na ściśle określony problem. Nie ma
nych strumieni, powraca strukturalistyczna terminologia z wcześniejszych pism

(por. AE, s. 296 o „stosunkach różniczkowych”), są to jednak powroty rzadkie
i podporządkowane perspektywie maszynowej.
38 Związek „maszyny cywilizowanej” z kapitalistycznym sposobem pro-
dukcji wydaje się czymś oczywistym. Deleuze i Guattari wskazują też na anali-
zę „azjatyckiej formy własności” z Grundrisse jako na ważną inspirację dla ich
studium maszyny despotycznej. W odpowiednim fragmencie Marks faktycz-
nie rozważa tam, tak istotną w kontekście historii powszechnej, relację między
wspólnotą plemienną (Stammgemeinschaft) i „zespalającą jednością”, uosobio-
ną w despocie, „jedynym właścicielu” (por. Karol Marks, Zarys krytyki ekono-
mii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa
1986, s. 371–373). Perspektywa dynamiczna wydobywa jednak na jaw istotne
różnice między materializmem historycznym i maszynizmem.
żadnej konieczności w samym spotkaniu zdekodowanych stru-

mieni. Jednak maszyna, która zdolna będzie owe strumienie
skanalizować, musi spełniać pewne kryteria, musi byś dostoso-
wana do tej właśnie problematycznej sytuacji. Być może ludz-
kość faktycznie stawia sobie tylko takie problemy, które potra-
fi rozwiązać. Kod prymitywny był adekwatną odpowiedzią na
kwestię „mnemotechniczną”, jak ją nazywał Nietzsche. Podob-
nie nadkodowanie przez instancję despotyczną uznać należy za
rozwiązanie problemu deterytorializacji, który powstał w łonie
maszyny terytorialnej („eksces władzy”, wymykający się sta-
rym kodom). W przypadku maszyny kapitalistycznej problem
również sprawia deterytorializacja, istnienie zdekodowanych
strumieni. Rzecz w tym, że dotychczasowe sposoby ich kiełzna-
nia okazują się niewystarczające. Nawet biurokratyczny aparat
państwa nie jest w stanie zapanować nad przepływami kapita-
łu i siły roboczej. Dlatego rozwiązanie nie przybiera ani postaci
kodu, ani nadkodowania. Odpowiedź kapitalizmu, odpowiedź,
którą w istocie jest kapitalizm, stanowi rynkowa aksjomaty-
ka. Zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami maszynę cywilizo-
waną cechuje nieusuwalna dwoistość: raz jawi się ona jako uni-
wersalna maszyna abstrakcyjna, pracująca w historii i demon-
tująca wszystkie dotychczasowe formacje, innym razem, będąc
sama kolejną formacją społeczną, okazuje się jeszcze jednym
urządzeniem do powstrzymywania ruchu deterytorializacji. Ko-
nieczność tego drugiego aspektu oznacza, że również i tu mamy
do czynienia z jakąś formą wpisu, z jakąś strategią kanalizowa-
nia. Trzeba jedynie uchwycić jej specyfikę. Przede wszystkim,
w przeciwieństwie do rozwiązań przedkapitalistycznych, nowa
maszyna nie stosuje kodów. Kod ma to do siebie, że „każdora-
zowo określa jakość strumieni przepływających przez socius (na
przykład potrójny obieg dóbr konsumpcyjnych, oznak prestiżu,
dzieci i kobiet), jego właściwe zadanie polega tedy na ustanowie-
niu nieuchronnie pośrednich relacji między tak określonymi, nie
posiadającymi wspólnej miary przepływami” (AE, s. 294). Na-
wet nadkodowanie despotyczne działa w ten sposób. Jakościowo
odróżnione sfery kodyfikowane są niezależnie i odnoszą się do
siebie jedynie pośrednio, dzięki „nieobecnemu znaczącemu”, in-
146 Maszyny
stancji suwerennej. Kiedy deterytorializacja przekracza granicę,

poza którą niemożliwe staje się skuteczne funkcjonowanie in-
stancji tego rodzaju, jednocześnie zaś wzrasta złożoność syste-
mu przepływów, potrzeba innej odpowiedzi.
„Na szczęście” dostarcza jej sam proces maszynowy, to zna-
czy ruch deterytorializacji kapitału. Jeśli ciało despoty było nie-
organicznym ciałem społecznym, pozwalającym na przyswoje-
nie nadwyżki władzy, wyprodukowanej przez maszynę teryto-
rialną, to obecnie rolę tę przejmuje kapitał. Nowa powierzchnia
wpisu albo przestrzeń funkcjonowania narzuca przy tym inne
reguły. Stanowi wszak odpowiedź na inny problem; nie idzie już
o to, by zapobiec dekodowaniu, wynaleźć nowy, bardziej sku-
teczny superkod, lecz o to, by panować nad zdekodowanymi
strumieniami jako takimi. Jeśli uznać, że dobrze zdefiniowany
problem determinuje własne rozwiązanie, to można przystać na
Althusseriańską formułę, zgodnie z którą w kapitalizmie czyn-
nik ekonomiczny jest zdeterminowany do pełnienia nadrzędnej
roli39. W sytuacji, kiedy nie sposób już kodyfikować niezależ-
nie wciąż się mnożących, ale i przenikających nawzajem sfer,
tylko sam rynek może służyć za nieorganiczne ciało społeczeń-
stwa. Inaczej niż instancja despotyczna, ustanawia on wspólną
miarę, abstrahując od jakości przepływających strumieni; idzie
tu o „bezpośrednią relację między zdekodowanymi strumienia-
mi, których określenie jakościowe nie poprzedza wcale owej re-
lacji” (AE, s. 296). Dokładnie taki sens nadają Deleuze i Guatta-
ri słowu „aksjomatyka”. Dotyczy ona wielkości abstrakcyjnych,
określających się dopiero we wzajemnym stosunku, w obrębie
globalnego rynku. Aksjomaty nauki, o ile odnoszą się jeszcze
39 Althusser odróżnia, rzecz jasna, owo „determinowanie w ostatniej in-

stancji” od wulgarnego „ekonomizmu”, który w sposób ahistoryczny utożsa-
mia instancję determinującą z ekonomią. W rzeczywistej historii mamy do czy-
nienia z efektem dynamicznej „naddeterminacji”. Złożoność strukturalna za-
wiera w sobie mechanizmy odpowiedzialne za „przemieszczanie się” czynnika
warunkującego, tak że w obrębie różnych sposobów produkcji może nim być
ekonomia, polityka, religia, teoria (por. Louis Althusser, Pour Marx, La Décou
verte, Paris 1996 (wyd. 3), s. 206–224).
do niezależnie określonej dziedziny przedmiotowej, nie zasłu-

gują w zasadzie na to miano. „Prawdziwa aksjomatyka to ak-
sjomatyka samej maszyny społecznej, zastępująca wcześniejsze
kodyfikacje i organizująca wszystkie zdekodowane strumienie
(...) z korzyścią dla systemu kapitalistycznego i w służbie jego
celom” (tamże, s. 277).
Terytoria
Wydaje się zatem, że maszyna cywilizowana osiąga najwyż-

szy poziom abstrakcji, zarówno w odniesieniu do phylum, jak
i co do reguł, które modulują materię maszynową. Z jednej stro-
ny wielkości abstrakcyjne, z drugiej – neutralne prawa rynku.
Co więcej, właśnie w ściśle maszynowym znaczeniu, nie ograni-
czającym się jedynie do „abstrahowania od jakości”, kapitalizm
jest na wskroś abstrakcyjną organizacją 40. Dekodowanie stanowi
wszak jej przesłankę pozytywną. Oto czysta modulacja, utrzy-
mująca strumienie w stanie największej ruchliwości – nawet nie
tyle blokowanie czy tamowanie, co ustanawianie połączeń, po-
wiązanie w całkowicie abstrakcyjnej przestrzeni. „Jakże wspa-
niała jest ta maszyna” (AE, s. 449)! A jednak, mimo nieskrywa-
nej fascynacji, w Anty-Edypie na pierwszy plan wysuwa się inny
aspekt diagnozy kapitalizmu.
40 Co ciekawe, proces postępującej abstrakcji, któremu ma podlegać socius,

wydaje się mieć wiele wspólnego z tym, co Simondon, w odniesieniu do urzą-
dzeń technicznych, określał właśnie jako tendencję do „konkretyzacji”. Obiekt
techniczny staje się konkretny, kiedy jego elementy osiągają nowy tryb po-
wiązania. Zamiast działać jako zbiór niezależnych układów, urządzenie – jako
urządzenie, to znaczy ze względu na sposób swojego funkcjonowania – posia-
da teraz status „systemu fizyczno-chemicznego, w którym wzajemne oddzia-
ływania posłuszne są wszystkim prawom nauki” (Gilbert Simondon, Du mode
d’existence des objets techniques, dz. cyt., s. 35). Dokonuje się tutaj przejście od
parcelacji całości na szereg funkcjonalnych podsystemów, podlegających róż-
nym kodom, do modulowania złożonego systemu interakcji pomiędzy „zdete-
rytorializowanymi” elementami.
148 Maszyny
Do tej pory deterytorializacja i dekodowanie były w zasa-

dzie synonimami. To, co wymyka się kodom, stanowiło automa-
tycznie element dysfunkcjonalny wobec urządzenia jako takie-
go. Wszelako kapitalizm, choć operuje na zdekodowanych stru-
mieniach, zarazem wtłacza je w aksjomatykę rynkową i w ten
sposób również usidla strumienie, powstrzymuje proces detery-
torializacji. Dekodowanie i aksjomatyzacja dokonują się w jed-
nym, skrajnie ambiwalentnym ruchu. W porównaniu z wcześ-
niejszymi reżimami nie widać tutaj żadnego „postępu”. „Nie jest
to już epoka okrucieństwa ani terroru, tylko czas cynizmu, któ-
remu towarzyszy swoista pobożność” (tamże, s. 267). Cynizm
uniwersalnej aksjomatyki rynku, obejmującej wszystkie dzie-
dziny życia, nie jest ani lepszy, ani gorszy od prymitywnego sy-
stemu okrucieństwa czy wszechobecnego terroru despotyczne-
go. Warto natomiast zatrzymać się przez chwilę nad ową „po-
bożnością”, jako że stanowi ona niezbywalny aspekt maszyny
kapitalistycznej, pozwalający najpełniej zrozumieć wspomnianą
ambiwalencję. Nowoczesny kapitalizm pozornie tworzy forma-
cję społeczną skrajnie „progresywną”, gdzie wszystko, co trwa-
łe, rozpływa się. W odczarowanym świecie słabnie więź trady-
cji i potęga mitu, upada każda świętość, łącznie z ostatnią świę-
tością nowoczesną – narodowym państwem, które zdaje się być
już tylko zanikającym reliktem poprzednich epok. Otóż ta wi-
zja, roztaczana przez licznych teoretyków nowoczesności, zda-
niem Deleuze’a i Guattariego stanowi co najmniej grube uprosz-
czenie, jeśli nie fikcję. Archaizmy wszelkiej maści nie tylko
trwają, ale znajdują w zmienionej sytuacji nowe zastosowania,
są w pełni funkcjonalne i wpisują się w logikę aktualnego reżi-
mu. Ekonomiczny cynizm, związany z dekodowaniem, możliwy
jest tylko o tyle, o ile maszyna, deterytorializując niejako jed-
ną ręką, drugą przywraca terytorium. Za każdą deterytorializa-
cją podąża reterytorializacja, czy to w postaci samej aksjomaty-
ki, czy to w formie sztucznych neo-archaizmów, politycznych,
światopoglądowych, obyczajowych, instytucjonalnych. Bez tych
ostatnich – które, funkcjonalnie rzecz biorąc, są właśnie twora-
mi sztucznymi, nawet jeśli odwołują się do najbardziej zamierz
chłych tradycji – maszyna nie mogłaby sprawnie funkcjono-
wać41. Ostatecznie „swoista pobożność” kapitalizmu jest może

nawet nie tyle uzupełnieniem cynicznej rzeczywistości rynku,
ile cynizmem wyższego stopnia. Jeśli aksjomatyzacja ekono-
miczna ma być w pełni skuteczna, muszą istnieć residua tak czy
inaczej rozumianej świętości, doskonale funkcjonalne pseudo-
kody i archaiczne żargony. Mechanizm ten ujawnia się w pełni
w przypadku państwa.
Proroctwa dotyczące rychłego zaniku państw narodowych
w związku z procesem globalnej ekspansji kapitału nie biorą pod
uwagę istotnej roli, jaką struktury państwowe odgrywają w tym
właśnie procesie. Faktycznie nie zachodzi tu żadna sprzeczność,
a tylko przesunięcie funkcjonalne. Owszem, despotyczne Ur-
staat bezpowrotnie traci swoją pozycję instancji nadkodującej:
„z bytu transcendentnego przemienia się w jednostkę immanen-
tną społecznemu polu sił” (tamże, s. 300). Immanentyzacja nie
oznacza jednak wcale zaniku. Przeciwnie, sama immanentna ak-
sjomatyka rynkowa może funkcjonować tylko pod warunkiem,
że „w każdej domenie, jaką przemierza, odnajduje tak zwany
model realizacji (...) Wraz z kapitalizmem państwa nie giną, lecz
zmieniają formę i nabierają nowego znaczenia: są modelami rea-
lizacji globalnej aksjomatyki, która je przekracza” (MP, s. 568).
Modele te muszą być na tyle izomorficzne, by móc pełnić ową
funkcję, nie wyklucza to wszelako wielości i różnorodności kon-
kretnych wariantów. Liczy się istnienie i sprawne działanie apa-
ratu biurokratycznego, armii, policji i całego nie-produkcyjnego,
pozaekonomicznego zaplecza w łonie produktywnej maszyny.
Archaizm, pełniący na wskroś aktualną funkcję, ukazujący isto-
tową ambiwalencję nowego porządku: „zrodzone z dekodowania
i deterytorializacji, na ruinach maszyny despotycznej”, społe-
czeństwa cywilizowane „oscylują między Urstaat, które chętnie
wskrzesiłyby one jako instancję nadkodującą (...), a rozpętanymi
41 Por. AE, s. 306: „Cywilizowane społeczeństwa nowoczesne definiują się

przez proces dekodowania i deterytorializacji. Jednak to, co deterytorializują
one z jednej strony, reterytorializują z drugiej. Owe neo-terytoria pozostają za-
zwyczaj sztuczne, szczątkowe, archaiczne; są to wszelako archaizmy pełniące
doskonale aktualne funkcje (...)”.
150 Maszyny
strumieniami, które unoszą je w stronę absolutnego progu [de-

terytorializacji]” (AE, s. 309). Zmartwychwstanie despoty jest,
rzecz jasna, niemożliwe, jednak państwo narodowe jako maska
archaicznego, nieśmiertelnego Państwa nie ginie i wciąż doma-
ga się czci, „swoistej pobożności”, jak mówią Deleuze i Guattari.
„Jeśli prawdą jest, że podstawowa funkcja nowoczesnego pań-
stwa sprowadza się do regulowania zdekodowanych, zdeteryto-
rializowanych strumieni, to jeden z podstawowych aspektów tej
funkcji stanowi reterytorializacja w celu zapobieżenia wymyka-
niu się strumieni we wszystkie strony poza ramy społecznej ak-
sjomatyki” (tamże, s. 307).
Granice
Czy istnieje jakaś granica, której maszynowy proces histo-

rii powszechnej nie mógłby przekroczyć? Czy granicą taką jest
właśnie kapitalizm? Oto pytanie, jakie stawiają autorzy Anty-
-Edypa, doprowadzając swoją wielką narrację do punktu kul-
minacyjnego. Nie sposób odpowiedzieć na nie jednoznacznie,
tak jak nie sposób jednoznacznie określić statusu maszyny ka-
pitalistycznej. Jest ona granicą procesu, o ile dokonuje operacji
uniwersalnego dekodowania. W tym sensie pozostaje też sama
czymś uniwersalnym, tym, co przeprowadza każde historyczne
urządzenie przez próg deterytorializacji. Zarazem, jako kolej-
na formacja społeczna, kapitalizm może pełnić jedynie funkcję
granicy względnej. Ustanawiając własną, cyniczną aksjomatykę
i własne terytoria, powstrzymuje proces maszynowy, rozumia-
ny bezwzględnie albo absolutnie, jako absolutna, bezwzględna
deterytorializacja. W tym momencie filozofowie decydują się na
„jeszcze jeden wysiłek”.
Ich punkt widzenia sytuuje się jednocześnie wewnątrz i na
zewnątrz maszyny kapitalistycznej. Dlaczego na zewnątrz?
Otóż perspektywa Anty-Edypa ma być ostatecznie perspekty-
wą absolutną, nie względną. Deleuze i Guattari analizują kapita-
lizm właśnie ze względu na granicę absolutną, do której ten ni-
gdy nie dociera. Funkcjonuje on jedynie za cenę ciągłego „odpy-

chania czy przesuwania tej granicy, zastępowania jej własnymi,
względnymi, immanentnymi granicami” (tamże, s. 292). Ak-
sjomatyka rynku ma przecież to do siebie, że zawsze możliwe
jest jej rozszerzenie, uzupełnienie o kolejny aksjomat, bez na-
ruszania porządku całości. To nieustająca ekspansja, zarówno
w sensie geograficznym, jak w sensie swoistej logiki inkorpo-
racji, przyłączania wszelkich, choćby najbardziej „wywroto-
wych” zjawisk. Jednak w perspektywie absolutnej żaden system
nie osiąga stanu całkowitej równowagi. Nie istnieje stuprocen-
towo „adekwatne” rozwiązanie problemu. Linia abstrakcji musi
biec dalej, na zewnątrz, aż do bezwzględnej granicy, „strumie-
nie wciąż jeszcze nie są wystarczająco zdeterytorializowane”
(tamże, s. 295)42. Ów bezwzględny punkt widzenia jednocześ-
42 Tradycyjnie ujmuje się granicę kapitalizmu zawsze w związku z jakąś

fundamentalną sprzecznością. Na przykład imperialistyczna tendencja do opa-
nowywania coraz to nowych rynków – zapewniająca zbyt własnych towarów
oraz tanią i niezorganizowaną siłę roboczą – napotyka granicę albo w posta-
ci rynku globalnego (wersja heroiczno-idealistyczna), albo w postaci całkowi-
tej destrukcji wszelkiego zewnętrza w wyniku morderczej eksploatacji (wersja
pesymistyczno-krytyczna). Kapitalizm potrzebuje nie-kapitalistycznego śro-
dowiska, w którym się rozrasta, „domykając” kolejne cykle akumulacji. Jego
funkcjonowanie, nieodłączne od ekspansji, polega zatem na ciągłym uchylaniu
własnych warunków możliwości. Moment, w którym owo środowisko ostatecz-
nie znika, to moment graniczny – moment rozkładu kapitalizmu (albo, w wer-
sji Fukuyamy, kres jego historycznej dynamiki, swoiste przejście do wieczno-
ści). Na modelu immanentnej sprzeczności opiera się również marksistowska
koncepcja „malejącej stopy zysku”, a nawet „praktyczne” wizje rewolucji pro-
letariackiej (kapitalizm z konieczności wytwarzający w swoim łonie klasę re-
wolucyjną, jednocześnie niezbędną w procesie produkcji i najbardziej uciskaną,
a więc potencjalnie wywrotową). Deleuze i Guattari odrzucają ten model i op-
arte na nim pojęcie granicy–muru, za którym rozciąga się inne królestwo (kró-
lestwo wolności). Zasadnicze pytanie brzmi: „a co, jeśli idea nieprzekraczal-
nej granicy ekonomicznej, społecznej, moralnej, politycznej, technicznej czy ja-
kiej tam jeszcze, jest ideą przebrzmiałą?” (Jean-François Lyotard, Capitalisme
énergumène (recenzja z Anty-Edypa), „Critique” 1972, nr 306, s. 930). Każda
granica–mur jest dla kapitalizmu granicą względną, którą przesuwa on wciąż
dalej. Granica absolutna, czyli sam proces deterytorializacji, ma inny sens. Nie
idzie tu o przekroczenie jakiejś bariery, lecz o przyspieszenie ruchu pragnienia,
rozpętanie albo intensyfikację procesu i tak już z natury „transgresywnego”,
152 Maszyny
nie znajduje się wszelako wewnątrz maszyny. Absolutna tenden-

cja – którą powstrzymują odtwarzane wciąż na nowo, immanet-
ne, aksjomatyczne granice – stanowi wszak jej tendencję imma-
nentną. Nieodróżnialność wnętrza i zewnętrza: oto sens granicy
jako takiej. Najgłębsza, najbardziej immanentna tendencja ot-
wiera system na absolutne zewnętrzne. By znaleźć się na ze-
wnątrz, wystarczy „pójść dalej, «przyspieszyć proces», jak ma-
wiał Nietzsche” (tamże).
jego pozytywne, perwersyjne przedłużenie, aż do osiągnięcia „masy krytycz-

nej”, która z konieczności wytworzy nową jakość. Lyotard w swoim artykule
akcentuje jeszcze ten perwersyjny aspekt Anty-Edypa, odrzucając, jako nieak-
tualne, nie tylko ważne tezy krytyczne książki – krytykę familiaryzmu, Państwa
(Urstaat) (tamże, s. 945–950) – ale wręcz ideę krytyki jako takiej, będącą w jego
oczach ostatnią wielką figurą negatywności (tamże, s. 926–927).
Polityka pragnienia 153
3. Polityka pragnienia
Diachronia, synchronia i problem praktyki
Powszechna historia kapitalizmu jako maszynowy proces de-

terytorializacji zawiera w sobie momenty nieciągłości albo ze-
rwania. Najpierw dokonuje się przejście od maszyny terytorialnej
do despotycznej. Ta ostatnia ustępuje z kolei nowemu porządko-
wi, opartemu na aksjomatyce globalnego rynku. Wreszcie poja-
wia się pytanie o „linie ujścia”, wyprowadzające poza względ-
ną, przesuwaną wciąż dalej granicę samego kapitalizmu. Trzeba
przy tym podkreślić, że nie mamy tu do czynienia z klasyczną
problematyką diachronii i synchronii, przeciwstawieniem sta-
tycznej struktury i irracjonalnego cięcia genetycznego, którego
rezultat miałaby stanowić nowa struktura.
Już w swoich wczesnych pracach Deleuze zaproponował uję-
cie genezy jako procesu strukturalnego, utożsamiając przyczy-
nowość strukturalną (zdolność struktury do wytwarzania okre-
ślonych efektów) z mocą genetyczną jako taką. Jednak w kon-
tekście historycznym albo etnologicznym, to znaczy tam, gdzie
struktura rozumiana jest jako „całość społeczna”, powraca za-
zwyczaj inne pytanie. Dotyczy ono, mówiąc wprost, genezy
samych struktur społecznych, mechanizmu ich wyłaniania się
i rozkładu, zastępowania jednych struktur przez inne. Oczywi-
ście każda poważna teoria, zmagając się z tym problemem, od-
powiednio go komplikuje. Już w „szkole” Althussera opozy-
cji między synchronią i diachronią nie cechowała owa naiwna
prostota, każąca przeciwstawiać „współczesność esencji wobec
siebie samej” „wyjątkowości faktu, który pojawia się lub znika
z przyczyn przypadkowych w pustej ciągłości czasu”43. Histo-
ria jako nieciągłe następstwo statycznych struktur mogłaby, na
43 Louis Althusser, Étienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, dz. cyt., s. 160.

154 Maszyny
gruncie materializmu historycznego, zostać co najwyżej inaczej

uporządkowana, tymczasem właściwe odkrycie Marksa w Kapi-
tale bynajmniej nie sprowadza się do nowej periodyzacji. Idzie
raczej o odmienne ujęcie samej historyczności, włączenie cza-
su w „synchroniczną” konstelację pojęciową. Czas nie ingeru-
je w porządek strukturalny na zasadzie niewytłumaczalnego
przełomu, lecz stanowi fundamentalny wymiar jego wewnętrz-
nej dynamiki. Wynika stąd uchylenie jednorodnego, linearnego
modelu na rzecz pewnej złożoności, współistnienia różnych ryt-
mów czy wręcz różnych czasów na wielu poziomach struktu-
ry. Nowy model można skonstruować, jedynie „opierając się na
rzeczywistości różnych rytmów wyznaczających różne operacje
produkcji, obiegu i podziału: na podstawie pojęcia tych różnych
operacji, na przykład pojęcia różnicy między czasem produkcji
a czasem pracy, różnicy między różnymi cyklami produkcyjny-
mi”44. Ewentualna jedność tego „złożonego czasu nielinearne-
go” może być jedynie wynikiem żmudnej analizy, nigdy zaś jej
pozytywną przesłanką.
Nawet najbardziej subtelna teoria struktur, uwzględniają-
ca złożoność aspektu dynamicznego, napotyka jednak na prob-
lem diachronii w ścisłym sensie pod postacią „okresów przej-
ściowych” między poszczególnymi sposobami produkcji. Owa
diachronia, jakkolwiek nie implikuje z konieczności irracjonal-
nego cięcia, nie pokrywa się też do końca z opisaną wyżej dy-
namiką strukturalną 45. Jest to, jak powiada Balibar, „problem ot-
warty”, pole i wyzwanie dla przyszłych badań. I właśnie w tym
miejscu otwiera się możliwość krytyki strukturalizmu, krytyki
opartej na tradycyjnych, humanistycznych argumentach. Gdzież
bowiem, jeśli nie tu – w nieredukowalnym odstępie pomiędzy
ustrukturowanymi całościami społecznymi – miałaby docho-
dzić do głosu „praktyka”, „świadome działanie” jednostek czy
44 Tamże, s. 151.
45 „Samo przejście jest ruchem podlegającym pewnej strukturze (...)” (tam-
że, s. 392). Z drugiej strony jednak w wykładzie Balibara elementy „analizy dia-
chronicznej” zostają odróżnione od pojęcia dynamiki jako „określenia ruchu hi-
storycznego na podstawie struktury” (por. tamże, s. 424–441).
grup „kształtujących historię”? Wystarczy przypomnieć sobie

reakcję Sartre’a na Słowa i rzeczy, by pojąć, do jakiego stop-
nia otwarty problem teorii struktur prowokował reakcję ze stro-
ny tradycyjnych koncepcji, opatrujących diachronię (a w kon-
sekwencji – historię jako taką) takim czy innym „współczyn-
nikiem humanistycznym”. Jeśli autorowi Różnicy i powtórzenia
udało się uniknąć tej pułapki, to dlatego, że konstruując swoją
problematykę genetyczną – pouczony doświadczeniem Foucaul
ta – od razu radykalnie zreinterpretował wszystkie kluczowe
elementy sporu.
„Strukturalistyczny bohater”
Pytanie o podmiot przewija się, jak już o tym była mowa,

przez całe dzieło Deleuze’a, w Logice stając się wręcz pytaniem
centralnym. Trzeba jednak pamiętać o tym, że w konstrukcji dy-
namicznego modelu genezy sensu subiektywność pełni jedynie
funkcję uprzywilejowanej dziedziny przedmiotowej, właściwym
celem teoretycznym jest tam natomiast wyjaśnienie swoistego
„efektu idealności”. Z perspektywy maszynistycznej, w momen-
cie, gdy sama idealność jako efekt przestaje stanowić zasadni-
czy problem, paradoksalnie bardziej pouczająca okazuje się po-
nowna lektura tekstu o strukturach. Ostatnie „kryterium rozpo-
znawcze” wiąże się tam z kwestią „form przejściowych”, mutacji
strukturalnych albo „wypadków, które są udziałem struktury”.
Okazuje się, że popularna wykładnia strukturalistycznej kon-
cepcji historii jako „historii bez podmiotu”, choć prowokują-
ca, nie zdaje sprawy z rzeczywistego znaczenia nowych teorii:
„Strukturalizm zgoła nie jest myśleniem, które znosi podmiot,
ale myśleniem, które systematycznie go rozrzuca i rozdziela,
które zaprzecza tożsamości podmiotu, które go rozkłada i prze-
suwa z miejsca na miejsce, ukazując podmiot nomadyczny, zło-
żony z ujednostkowień, ale bezosobowych, lub z osobliwości,
ale przedindywidualnych” (PRS, s. 322). Analiza diachroniczna
156 Maszyny
nie może pominąć kwestii podmiotu. W grę wchodzi tu jednak

inna podmiotowość, rozproszona i nomadyczna, żywioł pod-
miotowy, sytuujący się na innym poziomie niż tradycyjny pod-
miot–indywiduum46. Deleuzjańska wykładnia jak zwykle odsy-
ła bezpośrednio do jego własnego programu. Porzucając sferę
indywiduum, należy dotrzeć do tego, co przedindywidualne, od
osób i jednostek przejść do osobliwości i bezosobowych ujed-
nostkowień. Wszystkie kategorie, które mają zaznaczać mo-
ment teoretycznego przełomu, a w każdym razie odróżnienia od
klasycznych figur podmiotowości, należą do słownika empiry-
zmu transcendentalnego, wskazują na prymat porządku genezy,
indywiduacji. Inaczej niż w Logique du sens, nie idzie tu jed-
nak o genezę samego podmiotu i jego językowych „kompeten-
cji” (wyłanianie się mówiącego podmiotu z otchłani przedindy-
widualnej, bezosobowej mieszaniny popędowo-cielesnej), lecz
o funkcję osobliwości, konstytuujących podmiot, w szerszym
procesie deterytorializacji.
Mamy więc do czynienia z wątkiem, który, choć pojawia się
w ścisłym związku z pojęciem struktury, znajduje kontynua-
cję także w późnej twórczości Deleuze’a. Maszynizm niewąt-
pliwie zakłada krytykę myślenia strukturalistycznego i radykal-
46 W jednym ze swoich późnych tekstów Deleuze tak wyjaśnia sens oporu
wobec klasycznego pojęcia podmiotu: „Chodzi o to, że żadne pojęcie nie rodzi
się ani nie umiera ot tak, bez powodu, a jedynie o tyle, o ile nowe funkcje i nowe
pola [problemowe] zdolne są do pewnego stopnia je zastąpić. Właśnie dlatego
nie jest nigdy interesująca krytyka pojęcia; lepiej odkrywać nowe funkcje i kon-
struować nowe pola, które czynią owo pojęcie zbędnym lub nieadekwatnym.
(...) Krótko mówiąc, sądzimy, że pojęcie podmiotu bardzo straciło na znacze-
niu na korzyść osobliwości przed-indywidualnych i bezosobowych indywidua-
cji. Ale, oczywiście, nie wystarczy przeciwstawić jedne pojęcia innym w poszu-
kiwaniu tego, które jest lepsze, trzeba zderzyć ze sobą pola problemowe, którym
te pojęcia odpowiadają, by przekonać się, jak problemy ulegają transformacji
i wymagają utworzenia nowych pojęć” (Gilles Deleuze, Réponse à une que-
stion sur le sujet, w: DRF, s. 326, 328). Nawet jeśli „podmiotowość” nie staje
się na gruncie myśli Deleuzjańskiej figurą całkowicie zbędną, zostaje ona wpi-
sana w nowe pole problemowe, co powoduje stopniowy zanik pojęcia podmio-
tu w tradycyjnym sensie. Zanik ten ma wszelako niewiele wspólnego z „krytyką
podmiotu” w sensie „ponowoczesnego” odrzucenia.
ną „zmianę terenu”, polegającą na wprowadzeniu nowych po-

jęć oraz przeformułowaniu samego problemu genezy. Istniały
jednak w „starym” programie takie elementy, które wspomnia-
nej krytyce poddają się w mniejszym stopniu i mogą jeszcze zo-
stać na różne sposoby wykorzystane. Deleuzjańskie wirtualne
struktury nie były przecież owymi idealnymi, statycznymi by-
tami, którym Deleuze i Guattari chcieli przeciwstawić maszynę
jako system otwarty. Owszem, pewne niebezpieczeństwo „ide-
alizmu” wpisywało się w sam projekt reinterpretacji idei, osta-
tecznie jednak funkcjonowanie struktury, a w szczególności jej
zdolność do przeobrażeń, nie miała nic wspólnego z czystą kom-
binatoryką. Właśnie ten „mutacyjny” czynnik pojawia się w Ka-
pitalizmie i schizofrenii jako centralna figura, bez której nie spo-
sób opisać dynamiki procesu maszynowego, której nieobecność
zepchnęłaby historię powszechną z powrotem na poziom sporu
o synchronię i diachronię, genezę i strukturę, a w konsekwencji
– o „rolę podmiotu w dziejach”.
Teoretycznej próbie Anty-Edypa nie sprostało ani pojęcie
idei, ani serie, ani nawet „pusta przegródka”. Ta ostatnia – jako
to, co jednocześnie wymyka się systemowi i go definiuje, coś, co
reorganizuje poziomy strukturalne i zapewnia ich komunikację
albo rezonans – spełnia na pozór pewne kryteria rozpoznawcze
maszynizmu (por. PRS, s. 318–320). Jednak z chwilą, gdy struk-
turę zastępuje maszyna, określona przez pojęcia diagramu, mo-
dulacji, dekodowania itd., kategoria „przedmiotu paradoksalne-
go” staje się w istocie zbędna. Proces maszynowy dotyczy „sy-
stemów w stanie permanentnego braku równowagi”, jest samym
przebiegiem abstrakcyjnej linii, która nie potrzebuje już żadnych
dodatkowych paradoksów, jako że definiuje się przez brak kon-
turu i absolutną deterytorializację. Maszyny nie trzeba „wpra-
wiać w ruch”, ponieważ funkcjonowanie – i to funkcjonowanie
paradoksalne, zawsze związane z „zacinaniem się”, dysfunkcją
– należy do jej podstawowych określeń. Pojawia się natomiast
inny problem. Jeśli historia powszechna nie ma być następowa-
niem po sobie kolejnych „totalności” społecznych, oddzielonych
irracjonalnymi (z punktu widzenia logiki maszynowej) cięcia-
mi, trzeba dokładniej opisać sam mechanizm przejścia. Trzeba
158 Maszyny
wskazać instancję „odpowiedzialną” za ciągłość albo przynaj-

mniej swoistą spójność ruchu deterytorializacji, całą mikroma-
szynerię, napędzającą ów ruch i w ten sposób również ”podmi-
nowującą” wszystkie jego stadia. W przeciwnym razie obrońcy
historii jako projektu upomną się o swoje prawa. Gorzej, cały
problem polityczny, związany z granicą kapitalizmu i możliwoś-
cią jej przekroczenia, pytanie o linie ujścia, jakimi zdekodowa-
ne strumienie mogłyby podążyć poza aksjomatykę ostatniej ma-
szyny, zostanie sprowadzony na poziom czysto antropologicz-
nej „arbitralności”. Dlatego Deleuze i Guattari w decydującym
momencie wprowadzają na scenę postać ledwie naszkicowaną
w tekście o strukturalizmie. W zmienionej konstelacji pojęcio-
wej, której towarzyszy już nieco inne rozumienie samego prob-
lemu genezy, widzimy znów owego „strukturalistycznego boha-
tera”, jak go nazywał Deleuze. Jest on podmiotem „stworzonym
z bezosobowych ujednostkowień i przedindywidualnych osobli-
wości” (PRS, s. 324)47, albo – mówiąc językiem Anty-Edypa –
podmiotem pragnienia.
Procesy subiektywizacji
Zanim jednak spytamy, w jaki sposób rozproszony podmiot

faktycznie ingeruje w proces maszynowy, warto zwrócić uwa-
gę na jeszcze jedno źródło obecności tego wątku u Deleuze’a
i Guattariego48. Była już mowa o tym, jak ważną inspiracją
47 Por. PRS, s. 322: „Jego ruchliwość jest niezrównana albo taką być po-
winna”. Strukturalistyczny bohater, „ani Bóg, ani człowiek”, „zapewnia roz-
pad struktury”. „To, że nowa struktura nie przechodzi analogicznych perypetii
co stara (...) zależy od ruchliwości, z jaką towarzyszy i sprzyja przemieszcze-
niom, od mocy, z jaką zmienia stosunki i rozdziela osobliwości, zawsze doko-
nując jeszcze rzutu kośćmi” (tamże, s. 324–325).
48 Guattari zawsze uznawał tę kwestię za centralną (por. René Scherer, Sub-
jectivités hors sujet, w: Chimeres 1994, nr 21, s. 63–73), i to zarówno w swo-
ich pracach ściśle teoretycznych, jak i w tekstach o bardziej publicystycznym,
dla maszynizmu było dzieło Michela Foucaulta. Ze wszystkich

trzech „wymiarów”, konstytutywnych dla Foucaultowskiej teo-
rii, akcent padał dotąd wszelako na stosunki władzy i produk-
cję wiedzy, podczas gdy ostatni wymiar albo aspekt urządze-
nia pozostawał, by tak rzec, w domyśle. Tymczasem maszyno-
wa modulacja nie polega wyłącznie na dystrybucji ciał i znaków.
Abstrakcyjna materia maszynowa zawiera, prócz komponen-
tów fizycznych i semiotycznych, także osobliwości z innego po-
rządku, który można określić właśnie jako porządek podmioto-
wy. Trop Foucaultowski prowadzi bezpośrednio do tego punktu.
W książce poświęconej autorowi Historii seksualności Deleuze
szczególny nacisk kładzie na ostatni „kryzys”, związany właś-
nie z pojawieniem się problemu „form upodmiotowienia”. Jego
wykładnia idzie przy tym w poprzek prowadzonych tak wów-
czas, jak i dziś sporów o „nawrócenie” Foucaulta i jego ewentu-
alny powrót do „filozofii podmiotu”. Idzie wszak nie tyle o pod-
miot, co o upodmiotowienie, o formy albo procesy subiekty-
wizacji, nie dające się w żaden sposób oddzielić od złożonych,
historycznie określonych konstelacji władzy/wiedzy 49. Odkry-
cie trzeciego wymiaru bynajmniej nie anuluje myślenia w ka-
tegoriach dispositif; jako zbyt skrajnego, pesymistycznego czy
antyhumanistycznego. Logika problemów filozoficznych nie ma
w ogóle nic wspólnego z takimi hasłami. Foucault skomplikował
politycznym charakterze. Jedną z tez Les nouveaux espaces de liberté (Collec-

tion Reliefs, Paris 1985), książki napisanej wspólnie z Antonio Negrim, moż-
na streścić w sposób następujący: główną zdobyczą Maja ’68 było wytworzenie
podmiotowości rewolucyjnej nowego typu i właśnie ta podmiotowość stanowić
będzie w przyszłości zarówno pole walki, jak i jej właściwą stawkę. Skądinąd,
jak pokazuje Deleuze w przedmowie do Psychanalyse et transversalité, ów kon-
tekst praktyczno-polityczny stanowi integralną część teoretycznych konstrukcji
Guattariego jako psychoanalityka. Nieświadomość zawsze odsyła do pewnego
kolektywu – do instytucji, grupy, a nieświadome procesy subiektywizacji gru-
powej powinny być właściwym przedmiotem badań psychoanalizy (por. Gilles
Deleuze, Trois problèmes de groupe, w: ID, s. 270–284).
49 Por. Gilles Deleuze, Un portrait de Foucault, w: P, s. 154: „Podmiot nie
istnieje, istnieje natomiast produkcja podmiotowości. Podmiotowość trzeba
w pewnym momencie wytworzyć właśnie dlatego, że nie ma podmiotu”.
160 Maszyny
urządzenie, dodając do niego kolejną oś. Ta innowacja miała rze-

czywiście wielkie znaczenie, nie kryło się ono jednak tam, gdzie
spoglądała większość krytyków. „Podstawowa idea Foucaulta”
odsyła do „wymiaru subiektywności” (por. F, s. 129). Podstawo-
wa w tym sensie, że odpowiada na pewien fundamentalny prob-
lem analizy genealogicznej i archeologicznej, będący zarazem
problemem politycznym albo kwestią strategii. Rzecz w tym, że
historyczne reżimy władzy/wiedzy same w sobie nie posiadają
jeszcze odniesienia do zewnętrza. By pomyśleć coś takiego jak
„opór”, coś, co otwiera każdą skodyfikowaną formację dyskur-
sywną i każdą sieć relacji władzy na stawanie się, co umożliwia
demontaż urządzenia, potrzeba nowego wymiaru, niezależnego
od dwu pierwszych, choć ściśle z nimi skorelowanego. Pytanie
brzmi: jak przekroczyć linię? (por. tamże, s. 101). Skąd w sa-
mym sercu urządzenia pojawiają się subwersywne siły, skąd bie-
rze się niepokorny dyskurs? Procesy upodmiotowienia mają być
Foucaultowskim rozwiązaniem tej kwestii. Nie żeby podmioto-
wość z natury i zawsze wiązała się z oporem (vide „ujarzmienie”
z Nadzorować i karać); nie żeby opór stanowił domenę „arbitral-
nej decyzji” podmiotu. Foucault ledwie rozpoczął swoje badania
nad historycznymi formami subiektywizacji, zaś Deleuze i Guat-
tari, podążając jego śladem, pokazują w Kapitalizmie i schizo-
frenii, na jak złożony problem wskazał on faktycznie w swych
ostatnich pracach.
Oczywiście, kontynuacja ta zawiera również momenty kry-
tyczne. Autorzy Mille Plateaux w swoistym protokole teoretycz-
nych długów i rozbieżności piszą à propos Foucaulta: „diagram
albo maszyna abstrakcyjna posiada linie ujścia, które są pier-
wotne i nie sprowadzają się do zjawisk oporu czy riposty, stano-
wią raczej punkty kreacji, deterytorializacji” (MP, s. 176). Sama
idea oporu wydaje się im jeszcze za bardzo „reaktywna”. Trzeba
wszak ująć proces maszynowy jako „ciągłą wariację”, absolut-
ną deterytorializację, rozsadzającą od wewnątrz każde urządze-
nie społeczne. Idzie o wymiar konstytutywny dla porządku ma-
szynowego jako takiego, wymiar pierwotny wobec konstelacji
władzy/wiedzy, proces, którego urządzenia takie jak Panopty-
kon czy „urządzenie seksualności” byłyby jedynie chwilowymi
„spowolnieniami”50. Zamiast oporu mamy zatem „twórczość”51.
50 W polskim przekładzie trudno oddać różnicę między dwoma terminami

używanymi przez Deleuze’a – dispositif i agencement. Różnica jest zaś istot-
na. Pierwszy termin odnosi się do „urządzeń władzy” [dispositifs de pouvoir]
w ich aspekcie „terytorialnym”, to znaczy do urządzenia jako względnie stabil-
nego systemu regulującego materialne przepływy. Z kolei drugi termin pojawia
się przede wszystkim w kontekście podmiotowości i pragnienia [agencement de
désir], czyli tam, gdzie system okazuje się unoszony przez ruch deterytorializa-
cji (por. Gilles Deleuze, Désir et plaisir, w: DRF, s. 112–122). Dla podkreślenia
odmienności znaczeń trzeba by słowo agencement przekładać inaczej niż jako
„urządzenie”, nadając mu bardziej abstrakcyjny (w istocie: bardziej maszyno-
wy) charakter. To właśnie tu ujawnia się to, co maszynowe w urządzeniu (Mi-
chał Gusin, autor przekładu pracy Deleuze’a o Foucaulcie, proponuje „układ”;
zasadniczo pomysł wydaje się dobry, chociaż nie pasuje do wszystkich, zwłasz-
cza ściśle Deleuzjańskich kontekstów – choćby w przypadku wyrażeń takich jak
właśnie agencement de désir albo agencement d’énonciation).
51 W tym miejscu narzuca się wszelako pytanie o inną interpretację Foucaul
ta, interpretację, która, do pewnego przynajmniej stopnia, zacierałaby wyraź-
ną granicę, wytyczoną przez Deleuze’a i Guattariego, a oddzielającą anality-
kę władzy od abstrakcyjnego maszynizmu. Foucault pisał wszak, iż „tam, gdzie
jest władza, istnieje też opór”, który „nigdy nie znajduje się na zewnątrz wła-
dzy” (por. Michel Foucault, Wola wiedzy, przeł. Tadeusz Komendant, w: tegoż,
Historia seksualności, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 86). Idzie tu więc o imma-
nencję oporu wobec relacji władzy; więcej nawet – te ostatnie „istnieją wyłącz-
nie jako funkcja wielości punktów oporu” (tamże). Immanencja nie oznacza
przy tym, że opory stanowią li tylko „przeciwwagę, wklęsłe znamię, tworzą-
ce w stosunku do zasadniczej dominacji zawsze ostatecznie bierny, skazany na
nieskończoną porażkę rewers” (tamże). Foucault, jakby uprzedzając zastrzeże-
nia autorów Mille Plateaux, dementuje prostą hipotezę „reaktywności”. Pozo-
staje jednak faktem, że w jego historycznej typologii reżimów władzy zjawiska
oporu odgrywają explicite dużo mniejszą rolę niż twórcze ruchy deterytorializa-
cji i linie ujścia na gruncie Kapitalizmu i schizofrenii. Poszczególne reżimy (ry-
tuał kaźni, dyscyplina, biowładza) faktycznie są rozpatrywane raczej z punktu
widzenia „zasadniczej dominacji”, ewentualnie z punktu widzenia zdominowa-
nych jako zdominowanych właśnie, to znaczy poddanych określonym zabiegom
i technologiom rządzenia (albo przez nie wytwarzanych). Fragmenty rozproszo-
ne w Historii szaleństwa, Nadzorować i karać czy w pomniejszych tekstach
(z których najpiękniejszy poświęcony jest dziewiętnastowiecznemu hermafro-
dytyzmowi i historii Herkuliny Barbin; por. Michel Foucault, Prawdziwa płeć,
przeł. Ariadna Lewańska, w: tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i litera-
tura, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 293–301) nie składają się na żadną
spójną teorię oporu i jego funkcji w historii relacji władzy, podczas gdy jednym
z naczelnych postulatów „metodologicznych” maszynizmu jest właśnie analiza
162 Maszyny
Wszelako odniesienie do podmiotowości pozostaje. Co więcej,

właśnie w związku z przytoczoną korektą zyskuje ona swoisty
prymat. W istocie trzeci wymiar okazuje się pierwszym – moto-
rem całego procesu maszynowego.
Podmiot–maszyna
By pojąć, na jakiej zasadzie w Kapitalizmie i schizofre-

nii wprowadzone zostają procesy subiektywizacji, nie wystar-
czy pamiętać o inspiracji „późnym” Foucaultem. Operacja ta
jest wyjątkowo złożona i wiąże się z radykalną zmianą per-
spektywy, dotyczącą samego ujęcia podmiotowości. Explicite
ani Anty-Edyp, ani Mille Plateaux nie zawierają żadnej nowej
konstrukcji pojęcia podmiotu. Deleuze i Guattari nie polemi-
zują też z klasycznymi ujęciami filozoficznymi, które przeważ-
nie pełnią funkcję negatywnych punktów odniesienia dla epigo-
nów dekonstrukcji. W ogóle rzadko używają słowa „podmiot”
czy „subiektywność”. Ich celem jest raczej stworzenie całkowi-
cie pozytywnej i oryginalnej koncepcji pragnienia. Odwołanie
do sporów wokół strukturalizmu i do ostatnich prac Foucaulta
miało wstępnie wskazać miejsce, jakie owa koncepcja zajmuje
w projekcie maszynowym. Jednak większość określeń, jakie do-
tychczas padały, zupełnie nie zdaje sprawy ze sposobu, w jaki
autorzy Anty-Edypa podchodzą do problemu. „Strukturalistycz-
ny bohater”, „formy upodmiotowienia” – pojęciowa inwencja
Deleuze’a i Guattariego szybko przenosi nas jeszcze dalej, na
całkiem obcy, nieznany teren. W tej nowej przestrzeni i jej we-
wnętrznej organizacji najprędzej zorientujemy się, śledząc inne
nawiązanie albo inny spór – spór z psychoanalizą.
systemów wychodząca od tego, co się im wymyka, co je rozsadza od wewnątrz.

Być może dla Foucaulta czymś takim było „ciało”. Udowodnienie tej tezy wy-
magałoby jednak dogłębnego zbadania konstrukcji, statusu i funkcjonowania
tego pojęcia w jego dziele.
„Istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne, nic więcej” (AE,

s. 36). Formuła ta streszcza może najlepiej cały projekt schizo-
analizy, sam rdzeń Anty-Edypa. Skoro jednak, z jednej strony,
„całość społeczna” opisana zostaje w terminologii maszynowej,
z drugiej zaś – pragnienie ma odsyłać do „bezosobowych ujed-
nostkowień”, ulatnia się wszelka oczywistość tradycyjnych stra-
tegii teoretycznych, na gruncie których podobna teza mogłaby
brzmieć znajomo. W istocie nie ma chyba nic bardziej zawiłego
od sposobu, w jaki „porządek podmiotowy” splata się z maszy-
nowym procesem historii powszechnej. Mamy tu do czynienia
z podwójnym ruchem krytycznym. Przede wszystkim, jak su-
gerował „wczesny” Deleuze we fragmencie o „strukturalistycz-
nym bohaterze”, konieczne jest zejście z poziomu podmiotu/in-
dywiduum na poziom genetycznych procesów indywiduacji. Te-
raz jednak owe procesy powinny mieć charakter maszynowy.
Dlatego Deleuze i Guattari nie mówią ani o pragnących pod-
miotach, ani o bezosobowych strukturach psychicznych, gene-
rujących podmiotowość, ani nawet o wydarzeniu podmiotowo-
ści ( jej wyłanianiu się z cielesnej mieszaniny), lecz o maszynach
pragnienia. W następnym kroku trzeba ustalić relację między
tymi maszynami i maszynami społecznymi, a zwłaszcza ma-
szyną kapitalistyczną. Zrazu wydaje się, że psychoanaliza mo-
głaby być pomocna przy podobnym przedsięwzięciu. Jako teoria
nieświadomości dokonuje wszak „rozbicia” klasycznego pod-
miotu i sięga do samych popędowych fundamentów, na których
ów rzekomo autonomiczny podmiot się opiera. Mało tego, jako
określona praktyka instytucjonalna jest jakby predestynowana
do odkrycia głębokiej więzi, łączącej owe mroczne fundamen-
ty z „tym, co społeczne”. A jednak, powiadają Deleuze i Guatta-
ri, psychoanaliza zawiodła, i to zawiodła w równym stopniu na
obu frontach.
Dramat rodzinny
Maszyny pragnienia funkcjonują poniżej poziomu indywi-

duum i należą do porządku nieświadomego. Ale jaki obraz nie-
164 Maszyny
świadomości tworzy sobie psychoanalityk? Sedno argumentacji

Anty-Edypa przypomina krytykę, jakiej wcześniej Deleuze pod-
dał filozofię transcendentalną. Jeśli Kant wzorował to, co trans-
cendentalne, na tym, co empiryczne, Freud przenosi na grunt
nieświadomości elementy i struktury życia osobowego, zwłasz-
cza te, które obowiązują w kontekście rodzinnym. Jego wielkość
„polega na określeniu istoty czy natury pragnienia już nie w od-
niesieniu do przedmiotów, celów, ani nawet samych źródeł (te-
rytoriów), lecz jako abstrakcyjnej istoty subiektywnej – libido
albo seksualności. Tyle tylko, że ową istotę Freud odnosi jeszcze
do rodziny jako ostatniego schronienia człowieka prywatnego
(...) Wygląda to tak, jakby chciał usprawiedliwić swoje głębokie
odkrycie seksualności, mówiąc nam: przynajmniej nie wydosta-
nie się to poza obręb rodziny!” (tamże, s. 322). Należy w tym
miejscu zdać sobie sprawę z właściwego znaczenia frontalne-
go ataku Deleuze’a i Guattariego na psychoanalityczny „fami-
liaryzm”. Istota sporu nie dotyczy tego, na ile „przeżycia z dzie-
ciństwa” determinują ludzką osobowość. Idzie raczej o samą
koncepcję libido, a ściślej: właśnie o umieszczenie czynnika
osobowego (trójkąt rodzinny) w samym sercu nieświadomości.
Freud dokonuje swoistego aktu reterytorializacji, i to równole-
gle z ogłoszeniem swego rewolucyjnego odkrycia. Seksualność
jako „abstrakcyjna istota subiektywna”, niezwiązana, plastycz-
na energia, zostaje przykuta do sceny rodzinnej. W ten sposób
traci swój abstrakcyjny charakter. Konkretyzuje się w jednym,
uprzywilejowanym kontekście, a dodatkowo zaczyna podlegać
prawom, obowiązującym na poziomie empirycznych relacji mię-
dzy osobami. Działa tu mechanizm „kalkowania”, opisany przez
Deleuze’a w związku z klasycznym transcendentalizmem. Abs-
trakcyjne, przedindywidualne pole sił albo przepływów ener-
gii poddaje się wykładni, która zaludnia je z powrotem figu-
rami potocznej percepcji. Nieświadomość, powiadają Deleuze
i Guattari, nie ma ojca ani matki. Właśnie w to każe nam jednak
wierzyć psychoanaliza. Ostatecznie z seksualności „zostaje tyl-
ko intymny, rodzinny teatr, teatr człowieka prywatnego” (tam-
że, s. 363). Zdrowy rozsądek nie znosi abstrakcji, zawsze redu-
kuje żywioł genetyczny do określonych, zindywidualizowanych
form. Wypróbowanym środkiem, za pomocą którego można do-

konać takiej redukcji, jest schemat reprezentacji albo przedsta-
wienia. Nieprzypadkowo psychoanalitycy mówią wciąż o sce-
nie. Można by mniemać, iż cała „teatralna” pojęciowość psycho-
analizy to jedynie metafory, przybliżenia. Faktycznie rozstrzyga
się tutaj obraz nieświadomości jako takiej.
Scenę zaludniają postacie; te odgrywają swoje role, zapisa-
ne w tekście edypalnego dramatu. Teatralizacja nieświadomo-
ści odsyła bezpośrednio do kwestii mitu i sposobu, w jaki psy-
choanaliza go ożywia. „Oto, na czym polega ambiwalentny sto-
sunek psychoanalizy do mitu i tragedii: unieważnia je ona jako
przedstawienia natury obiektywnej i odkrywa w nich jedynie
figury powszechnego, subiektywnego libido; zarazem jednak
wynosi nieskończenie owe subiektywne przedstawienia, a wraz
z nimi treści mityczne i religijne” (tamże, s. 362). Oświecony
psychoanalityk nie wierzy, by mit odzwierciedlał obiektyw-
ną naturę rzeczywistości, czyni go jednak uniwersalną figurą
tego, co subiektywne. Swoista pobożność każe mu zatem mimo
wszystko wierzyć w archaiczną opowieść jako prawdziwą opo-
wieść o popędach i ich losach. „Edyp, kastracja itd. Któż w to
wierzy? Może Grecy?” (tamże, s. 353). Grecy przede wszystkim
tworzyli swoje tragedie. Jeśli chcemy je zrozumieć, powinniśmy,
zamiast zadowalać się wiarą, opisywać mechanizmy tej produk-
cji. W istocie nic oprócz przekonania o wiecznej „nośności” mitu
nie usprawiedliwia edypalizacji, jakiej psychoanaliza poddaje
żywioł nieświadomego. Dotyczy to zarówno naiwnej wykład-
ni „wyobrażeniowej”, jak i systemów symbolicznych wypraco-
wanych przez nowe szkoły. W tym drugim przypadku mitologi-
zacja nieświadomości ma nawet bardziej dogłębny, struktural-
ny charakter. Postaci dramatu stają się jedynie przypadkowymi
nośnikami czystych relacji symbolicznych. Przyjrzyjmy się jed-
nak owym czystym strukturom, a odnajdziemy tam „odwiecz-
ny” wątek winy, prawa i braku – strukturę głęboką świadomo-
ści religijnej w najczystszym wydaniu52. Oto, do jakiego stop-
52 Trzeba mieć ciągle w pamięci Nietzscheańską figurę kapłana, który łączy

166 Maszyny
nia psychoanaliza jest jeszcze pobożna: wierzy w człowieka jako

„istotę wybrakowaną”, w nieobecne źródło zakazu oraz winę
nie do odkupienia i w tym stanie upadku albo grzechu pierwo-
rodnego każe trwać nieświadomości. Nieświadome nie tyle jest
ustrukturowane jak język, ile zostaje ustrukturowane za pomo-
cą pewnego archaicznego języka, języka mitu 53.
Urządzenie psychoanalizy
Nieświadomość jako teatr, na którego scenie rozgrywają się,

zgodnie z odwiecznym, mitycznym scenariuszem, losy popę-
dów, sama jest rodzajem współczesnego mitu. Jak każda mito-
logia, psychoanaliza przedstawia przy tym swój przedmiot jako
oderwany od rzeczywistej produkcji społecznej. Dlatego wszel-
kiej krytyce „socjologicznej”, wydobywającej na jaw „społeczną
funkcję” sytuacji analitycznej, musi towarzyszyć badanie zało-
żeń, na których wspiera się psychoanaliza jako teoria pragnienia.
w sobie wszystkie te elementy: poczucie winy, wolę karania oraz zrodzone z du-
cha dekadencji przekonanie o niedoskonałości, „marności” życia. „Takie staro-
świeckie gadanie uchodzi wciąż jeszcze za «mądrość»; a że stare jest i stęchłą
ma woń, tym bardziej czczone bywa (...) Dzieciom wolno by tak mawiać: one
trwożą się ognia, ponieważ ogień je sparzył! Jest wiele dzieciństwa w starych
księgach mądrości” (Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla
wszystkich i dla nikogo, przeł. Wacław Berent, Warszawa 1905, s. 252). W rze-
czy samej, jest go też dużo w księgach najnowszych; to fałszywe dzieciństwo,
którego zatęchłą woń czytelnik Nietzschego wyczuwa nieomylnie.
53 Na pierwszych stronach Symboliki zła czytamy: „Jakkolwiek wyda się to
czymś paradoksalnym, mit, poddany demitologizacji wskutek zestawienia go
z historią naukową oraz wyniesiony do godności symbolu, tworzy wymiar myśli
współczesnej” (Paul Ricoeur, Symbolika zła, przeł. Stanisław Cichowicz, Ma-
ria Ochab, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 9). Sens tego „para-
doksu” został chyba trafnie uchwycony przez Deleuze’a i Guattariego w przy-
toczonym wyżej cytacie o ambiwalentnej sytuacji psychoanalizy. Dla Ricoeura
funkcja symboliczna polega wszak na „władzy odkrywania, odsłaniania więzi,
łączącej człowieka z sacrum” (tamże), więzi, którą najpełniej wyrażają „symbo-
le pierwotne”: zmaza, grzech, wina.
Wiele już powiedziano na temat obiektywnie konserwatywnej

pozycji analityka, którego główne zadanie polega na przywró-
ceniu jednostki społeczeństwu, bez próby jakiejkolwiek inge-
rencji w grupowe (np. ekonomiczne) mechanizmy, leżące u źró-
deł problemów ze „zdrowiem psychicznym”. Wszelako ów kon-
formizm skorelowany jest ściśle ze „ślepą plamką” samej teorii,
z odmową uznania faktu, iż samo pragnienie inwestuje bezpo-
średnio w pole historyczne i społeczne. Psychoanaliza zakłada,
że libido „musi się zdeseksualizować albo wręcz ulec sublimacji
po to, by dojść do inwestycji o charakterze społecznym” (tamże,
s. 348)54. Właściwym obszarem kształtowania się i działania li-
bido pozostaje trójkąt rodzinny, cała sztuka polega na umiejętnej
redukcji wszelkich problemów do „małego, brudnego sekretu”.
Oczywiście, psychoanalityk nie musi wcale odnosić się do mają-
cych miejsce w przeszłości „wydarzeń z dzieciństwa”. Taki na-
iwny realizm cechuje chyba jedynie najbardziej wulgarne ujęcia.
Czym jednak różni się naprawdę owa psychoanaliza dla ubo-
gich od symbolicznej interpretacji, odmieniającej przez wszyst-
kie przypadki „imię ojca”? Ostatecznie nigdy nie wychodzimy
poza obręb rodziny, urządzenie psychoanalizy ma to w każdym
razie gwarantować: „Na wejściu mamy właściciela, szefa, pa-
cjenta, gliniarza, poborcę, robotnika (...) na wyjściu zaś, koniec
końców, jest tylko tata, mama i ja – despotyczny znak, należący
do ojca, pozostałość terytorium, które przysługuje matce, oraz
ja, podzielone, odcięte, wykastrowane” (tamże, s. 316). To, co
społeczne, udostępnia się pragnieniu jedynie jako zaszyfrowany
znak rodzinnego dramatu.
Dopiero dostrzeżenie tego pierwszego uniku umożliwia do-
głębną krytykę psychoanalizy jako konkretnej instytucji, funk-
cjonującej w łonie kapitalistycznej maszyny społecznej. Deleuze
i Guattari pokazują związek pomiędzy koncepcją Freuda i kla-
54 Francuski termin investissement w polskiej literaturze przedmiotu oddaje

się zazwyczaj jako „kateksję” lub „obsadzenie”. Jednak właśnie ze względu na
krytykę, jakiej poddana zostaje w Anty-Edypie psychoanaliza, odcinająca libi-
do od kontekstu społecznego czy ekonomicznego, będziemy mówić o „inwesty-
cjach”, „inwestowaniu” energii seksualnej.
168 Maszyny
syczną, przedmarksowską ekonomią polityczną. „Na gruncie

ekonomii politycznej, w domenie społecznej produkcji dokonuje
się, pod postacią abstrakcyjnej pracy subiektywnej, to samo od-
krycie zdekodowanych czy zdeterytorializowanych strumieni,
które na gruncie psychoanalizy albo produkcji pragnienia okre-
śla się jako abstrakcyjne, subiektywne libido” (tamże, s. 359).
Owo odkrycie, wydobywające na jaw abstrakcyjną istotę pro-
dukcji i pragnienia w ogóle (niezależną od celów, przedmiotów
i nośników) zostaje następnie osłabione albo zreterytorializowa-
ne przez odniesienie, z jednej strony, do własności prywatnej,
z drugiej – do kontekstu rodzinnego. Chodzi więc o to, by zba-
dać, jak na gruncie samej teorii dokonuje się powrót do archa-
icznego kodu, zablokowanie ruchu postępującej abstrakcji oraz
o funkcjonalny związek między tą praktyką teoretyczną a retery-
torializacją samej maszyny społecznej. Zamiast o „świadomości
fałszywej” (w sensie zapoznania swoich własnych „społecznych
warunków możliwości”) lepiej mówić o rzeczywistym, złożo-
nym procesie, łączącym w sobie różne – dyskursywne i poza-
dyskursywne – aspekty. W myśl wcześniejszych ustaleń proces
powstrzymywania deterytorializacji absolutnej jest nieodłączny
od sposobu funkcjonowania kapitalizmu. I właśnie to funkcjo-
nowanie, a nie wyłącznie ideologiczne „przesłonięcie społecz-
nych przesłanek”, ustanawia więź między psychoanalizą i inny-
mi praktykami, schwytanymi w sieć kapitalistycznej aksjomaty-
ki. Pytanie brzmi: jaka jest funkcja rodziny w kapitalizmie i na
jakiej zasadzie psychoanaliza ( jako terapia i jako teoria) wzmac-
nia tę funkcję lub ją wykorzystuje? Czy mamy tu do czynienia
ze sprzężeniem podobnym do tego, które łączyło kapitalistyczny
sposób produkcji (i jego spoiwo w postaci własności prywatnej)
z dyskursem klasycznej ekonomii politycznej?55
55 W kapitalizmie reprodukcja społeczno-ekonomiczna oddziela się od kul-

turowej formy reprodukcji gatunkowej. Paradoks rodziny polega na tym, że
z jednej strony zostaje ona, jako sfera „prywatna”, wyłączona ze społeczeństwa,
z drugiej zaś – stanowi uprzywilejowany obszar „aplikacji” społecznej aksjo-
matyki. Aplikacja ta polega między innymi na związywaniu energii libidinalnej
przez fantazmatyczne „obrazy” albo „figury”, pojawiające się na rodzinnej sce-
nie (zasadniczo: „mama, tata i ja”). Pragnienie faktycznie dąży do zamknięcia
Niezależnie od szczegółowych polemik, niuansów i zróżni-

cowania strategii argumentacyjnych w przypadku odmiennych
szkół i kierunków psychoanalizy sens ataku Deleuze’a i Guatta-
riego jest oczywisty. Należy poddać krytyce wszystkie misty-
fikacje, które uniemożliwiają dostęp do rzeczywistości prag-
nienia jako takiego, poza mitologicznymi figurami i niezależ-
nie od dramatów, będących udziałem osób na rodzinnej scenie56.
W Anty-Edypie pojawia się pozytywne odwołanie do projektu
Kantowskiego: tak jak Kant eksplorował domenę czystego rozu-
mu, badając immanentne reguły syntez świadomości i odróżnia-
jąc je od nieuprawnionych syntez transcendentnych, właściwych
metafizyce, tak celem schizoanalizy ma być odkrycie immanen-
tnych zasad funkcjonowania pragnienia, pośrednio dzięki kry-
tyce metafizycznych kodów psychoanalizy (por. tamże, s. 89).
Idzie więc o „krytykę czystej nieświadomości”, która ponadto,
podobnie jak krytyka Kantowska, nie zadowala się wyłącznie
prostym stwierdzeniem mistyfikacji czy błędów. Mechanizm
wytwarzający iluzje sam musi być immanentny badanej dzie-
dzinie, a jego opis stanowi integralną część przedsięwzięcia.
się w edypalnym trójkącie. Z kolei psychoanaliza, zamiast analizować ów me-

chanizm, odtwarza go i wzmacnia na poziomie teorii i praktyki terapeutycznej.
Mit o Edypie służy jej do ustanowienia granicy–przekładni między reprodukcją
społeczną i rodzinną, do przełożenia jednej na drugą. W ten sposób granica ab-
solutna, ku której zmierza pragnienie, znów staje się granicą wewnętrzną kapita-
lizmu, a ściśle: zostaje przesunięta do wewnątrz za sprawą Edypa – „przemiesz-
czonego obrazu pragnienia” (por. AE, s. 313–318). „Obraz” nie oznacza przy
tym jedynie fałszywego przedstawienia ideologicznego, nie jest bytem „czysto
dyskursywnym”, lecz elementem funkcjonowania społecznej aksjomatyki. Fak-
tycznie mamy tu do czynienia z mechanizmem bardziej subtelnym i złożonym
niż ideologiczne przesłonięcie czy zapoznanie. A w jaki sposób „wyobrażenia”
ekonomiczne wpływają na rzeczywiste funkcjonowanie gospodarki (i na od-
wrót) – to pytanie również, jak wiadomo, nie należy do najprostszych.
56 Nie każda mistyfikacja psychoanalityczna odsyła bezpośrednio do mi-
tologii i familiaryzmu. Istotną rolę odgrywa tu często mechaniczne stosowanie
„neutralnych” kategorii analitycznych, jak choćby „odwrócenie” w ujęciu ma-
sochizmu jako sadyzmu odwróconego. W efekcie powstaje hybryda sado-maso-
chizmu, którą Deleuze cierpliwie „rozkłada” w Prezentacji Sacher-Masocha na
dwa różne od siebie i nieredukowalne typy ekonomii pragnienia (por. Gilles De-
leuze, Présentation de Sacher Masoch. Le froid et le cruel, Minuit, Paris 1967).
170 Maszyny
Edypalizacja i neurotyczna fiksacja rodzinna są realnymi pro-

cesami, zachodzącymi na poziomie nieświadomego, procesami,
które psychoanaliza jednocześnie tematyzuje i napędza. Istnieje
tedy „dialektyka transcendentalna” nieświadomości, polegająca
na tym, że wszelkie mistyfikacje mają oparcie w rzeczywistych
przepływach pragnienia. Co więcej – dopiero z tej immanen-
tnej perspektywy stają się zrozumiałe, już nie tyle jako „błędy”
czy „złudzenia”, lecz jako ruchy pragnienia, które ulegają rete-
rytorializacji. W istocie to pozytywne deklaracje schizoaoanali-
zy, nie zaś krytyka Freuda czy Lacana, są tym, co „pierwsze”57.
One są też najważniejsze w kontekście problemu, który cały czas
majaczy na horyzoncie tych rozważań: jaki jest związek prag-
nienia jako „abstrakcyjnej istoty subiektywnej” z maszynowym
procesem historycznym, a w szczególności z jego ostatnią fazą,
kiedy to pojawia się polityczna albo strategiczna kwestia abso-
lutnej granicy maszyny kapitalistycznej?
Cele pozytywne
Zarys nowego obrazu nieświadomości wyłania się już z kry-

tyki, jakiej Deleuze i Guattari poddają familiaryzm: „Inwestycje
w polu społecznym są pierwotne wobec inwestycji rodzinnych,
które rodzą się wyłącznie wskutek aplikacji lub zablokowania
tych pierwszych” (tamże, s. 326). Jeśli w rojeniach psychotyka
pojawiają się stale wątki polityczne, etniczne, ekonomiczne, je-
śli nawiedzają go wizje krachów, wojen, spisków, to nie jest to
wcale zamaskowanym znakiem konfliktów rodzinnych. Libido
inwestuje się bezpośrednio w przestrzeni geopolitycznej, obsa-
dza historyczne postaci czy wydarzenia nie rzadziej niż „figu-
rę ojca”58. W rzeczywistości „każde rojenie inwestuje przede
57 Być może jest to jeden z powodów, dla których drugi tom Kapitalizmu
i schizofrenii nie zawiera już tylu odniesień krytycznych do psychoanalizy.
58 Doskonałą próbkę analizy pragnienia, wyrywającej je z ram interpreta-
cji psychoanalitycznej, znaleźć można w tekście Deleuze’a, Guattariego, Par-
wszystkim w pole społeczne, ekonomiczne, polityczne, kulturo-

we, rasowe, pedagogiczne, religijne” (tamże), a dopiero wtórnie
dotyczy prywatnej sfery rodziny. Mówiąc wprost: „szef ” nie jest
metaforą „ojca”, jeśli jednak ojciec pojawia się w psychotycz-
nej narracji, nie należy pomijać kwestii jego społecznego statu-
su. Podobnie rzecz się ma w przypadku „romansu rodzinnego”,
który w ścisłym sensie oznacza wymyśloną przez dziecko, fik-
cyjną opowieść o jego własnej genealogii. Właśnie tu najlepiej
widać, do jakiego stopnia rodzice, jako obiekty libidinalnego in-
westowania, są zawsze czymś więcej niż tylko członkami rodzi-
ny; do jakiego stopnia fakt, że rodzina ze wszystkich stron ot-
wiera się na rzeczywistość produkcji społecznej, ma decydują-
ce znaczenie dla analizy. Być synem księżniczki uprowadzonej
przez cyganów albo nędzarki, która przypadkiem wkradła się do
mieszczańskiego salonu: w takich rojeniach manifestuje się bez-
pośrednio społeczny charakter libido (por. tamże, s. 423).
Samo wskazanie na społeczną treść nieświadomych fanta-
zji nie rozwiązuje jednak problemu. Nie chodzi wszak o to, by
zastąpić jedną interpretację, redukującą wszystko do figury ro-
dzinnego trójkąta, inną, która za podstawowe źródło sensu uzna-
je to, co społeczne. Obraz nieświadomości przechowującej prze-
de wszystkim fantazje, przedstawienia, treści poddawane takiej
lub innej wykładni należy raczej do „teatralnego” paradygma-
tu, który Deleuze i Guattari odrzucają. „Seksualność faktycznie
jest wszędzie: w sposobie, w jaki biurokrata hołubi swoje akta,
sędzia wymierza sprawiedliwość, biznesmen upłynnia gotów-
kę (...)” (tamże, s. 348). Pozostaje natomiast ważna kwestia „sposo-
bu” tej obecności. Jedno z podstawowych założeń maszynizmu sta-
net i Scali, którzy omawiają „przypadki” znane z klasycznych dzieł Freuda oraz
Melanii Klein. Czy mapy, sporządzane przez dziesięcioletniego Richarda, fak-
tycznie „reprezentują” członków rodziny? To raczej „eros polityczny otwiera
rodzinne imiona na nazwy geograficzne i imiona historii”, inwestuje w teryto-
ria, podąża liniami ujścia (por. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Claire Parnet, An-
dré Scala, L’interprétation des énoncés, w: DRF, s. 92–96). Na temat map i roli,
jaką odgrywają one w dziecięcych konstrukcjach, por. CC, s. 84: „nieświado-
mość nie ma już do czynienia z osobami ani z przedmiotami, zostają tylko dro-
gi i procesy stawania się”.
172 Maszyny
nowi porzucenie „interpretacji” na rzecz „opisu funkcjonowania”.

Otóż zasada ta nie ogranicza się wyłącznie do całości społecz-
nych i znajduje zastosowanie również w teorii pragnienia. Nie-
świadomość nie jest czymś, co przemawia do nas za pośredni-
ctwem fantazji czy wyobrażeń, nieświadomość w ogóle „nic nie
znaczy [ne veut rien dire]” (tamże, s. 213). Dlatego kiedy mowa
o inwestowaniu libido w polu społecznym, nie chodzi o nową in-
terpretację nieświadomych treści. Pozytywny cel schizoanalizy
leży zupełnie gdzie indziej. Pragnienie jako abstrakcyjna isto-
ta subiektywna nie daje się oddzielić od działających maszyn
społecznych. Forma tego sprzężenia wykracza przy tym zarów-
no poza schemat reprezentacji, jak i tradycyjne ujęcie „ludzkiej
praxis”. Subiektywność nie polega ani na przedstawianiu sobie
(choćby w indywidualnej czy zbiorowej nieświadomości) sto-
sunków społecznych, ani na ich przekształcaniu, jeśli miałoby
to zakładać dychotomię w rodzaju podmiotowa spontaniczność /
uprzedmiotowione struktury. Powiązanie jest o wiele ściślejsze,
dokonuje się bowiem na poziomie najbardziej pierwotnego okre-
ślenia tego, co społeczne, i tego, co subiektywne, jako porząd-
ków czy wymiarów maszynowych. Nieświadomość nic nie zna-
czy i nie ma nic do powiedzenia, ponieważ w pierwszym rzędzie
funkcjonuje, „tworzy maszyny, które są maszynami pragnienia
i których zastosowanie oraz funkcje schizoanaliza odsłania we-
wnątrz maszyn społecznych” (tamże).
Molekularne maszyny pragnienia
Teza schizoanalizy brzmi prosto: „pragnienie jest maszyną

(...) – to maszyny pragnienia” (tamże, s. 352). Pozorna prosto-
ta może być wszakże myląca. Bardziej niż dosłowne brzmienie
formuły59 liczy się tutaj ścisły sens, jaki uzyskuje ona na grun-
cie maszynizmu. Nie idzie o maszyny, które pragną, ani nawet
59 Francuskie machine désirante należałoby tłumaczyć dosłownie jako

„pragnąca maszyna”.
o maszyny „do” produkcji pragnienia, lecz o pragnienie jako

maszynę. Jego istota ma być abstrakcyjna, co oznacza, że nie
zwraca się ono ku niczemu i nie tworzy obrazów; jako maszyna
– wyłącznie działa. Problem dotyczy tego, jak owo działanie ma
się do działania maszyn społecznych, jak maszynowe pragnie-
nie splata się z procesem historii powszechnej. W Anty-Edypie
kwestię immanencji pragnienia w stosunku do tego, co społecz-
ne, Deleuze i Guattari analizują, wprowadzając nowe przeciw-
stawienie, opozycję między „molowym” (molaire) i „molekular-
nym” (moléculaire).
Maszyny pragnienia funkcjonują „wewnątrz” maszyn spo-
łecznych. Kiedy zestawi się całość taką, jak globalny rynek,
ze strumieniami nieświadomości, przepływającymi „poniżej”
poziomu osobowego, a zawierającymi wyłącznie „osobliwo-
ści” i „obiekty częściowe”60, narzuca się prosta metafora prze-
60 W klasycznej psychoanalizie obiekty częściowe to rzeczywiste lub fan-

tazmatyczne części ciała bądź ich symboliczne odpowiedniki – obiekty, na któ-
re skierowane są popędy częściowe. Owe popędy, związane głównie ze sfera-
mi erogennymi (popęd oralny, analny itp.), stanowią części składowe popędu
seksualnego jako całości. We Freudowskiej perspektywie rozwojowej począt-
kowo funkcjonują one niezależnie od siebie, wtórnie jednak łączą się w spój-
ną organizację „pod przewodnictwem” sfery genitalnej. Ostatecznie również
dla kleinistów, dla których relacja z obiektami częściowymi nie zawsze cha-
rakteryzuje wyłącznie fazę pregenitalną, przeciwstawienie część–całość od-
grywa decydującą rolę (por. Jean Laplanche, Jean-Baptiste Pontalis, Słownik
psychoanalizy, dz. cyt., s. 180–181, 217–219). Jak słusznie zauważa Schmid-
gen, w Anty-Edypie mamy do czynienia z „uogólnioną teorią obiektów częścio-
wych” (Henning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschinen, dz. cyt., s. 44).
Odniesienie do obiektu całościowego i do całościowej organizacji popędów zo-
staje uchylone w kluczowym pojęciu ciała bez organów; „bez organów” ozna-
cza przede wszystkim: poza organizacją genitalną. W ten sposób zdezorganizo-
wane organy stanowią elementy maszynerii różnego typu, regulujących mate-
rialne przepływy między ciałem i otoczeniem, zmieniają się w organy–maszyny
do blokowania i przepuszczania strumieni substancji odżywczych, ekskremen-
tów itd. (por. tamże, s. 43). Ważne jest tutaj znów wykroczenie poza fundamen-
talną opozycję między symbolicznym, edypalnym, organicznym porządkiem
i niezróżnicowaniem pre-edypalnej mieszaniny popędowej. Ciało bez organów
odznacza się złożonością, nie mającą nic wspólnego z „regresywną”, wyobra-
żeniową konfuzją z innym (z matką). Nie idzie tu o żaden „«powrót» do ciała
174 Maszyny
strzenna. Z jednej strony mamy wielkie agregaty, „megamaszy-

nę” społeczną, z drugiej – rzeczywistość ukrytych molekular-
nych syntez, mikro-mechanizmów. Trzeba jednak pamiętać, iż
właściwy sens przeciwstawienia, które się tu zarysowuje, odsy-
ła nie tyle do rozumianego dosłownie „rzędu wielkości” oby-
dwu porządków, lecz do ich każdorazowego modus operandi.
„Idzie raczej o różnicę między dwoma rodzajami zbiorów czy
populacji (...)” (tamże, s. 333), między dwoma rodzajami wie-
lości, z których każdy organizuje się albo działa w odmienny
sposób. Molowe struktury „przytłaczają osobliwości, selekcjo-
nują je i sterują nimi, poddając kodowaniu lub aksjomatyzacji”
(tamże, s. 440), podczas gdy „wielości molekularne [multiplici-
tés moléculaires]”, jako maszyny pragnienia, są produktywny-
mi, pozytywnymi syntezami osobliwości61. Organizacja molo-
pre-edypalnego, zaprzeczenie «faktu» kastracji” (por. Brian Massumi, A User’s

Guide to Capitalism and Schizophrenia, MIT Press 1992, s. 85).
61 Często wskazuje się na Lacanowskie źródła maszynistycznej teorii nie-
świadomości, rozwijanej w Anty-Edypie. Stosunku Deleuze’a i (zwłaszcza)
Guattariego do Lacana z pewnością nie da się ująć przy pomocy prostej formu-
ły „odrzucenia” czy nawet „ambiwalencji”. Kwestia jest skomplikowana i an-
gażuje wszystkie podstawowe pojęcia i problemy Lacanowskiej psychoanalizy
– od „obiektu małe a”, przez podział na symboliczne, wyobrażeniowe i rzeczy-
wiste, aż po szczegółowe zagadnienia, związane z Edypem i „kastracją” (na te-
mat kastracji, idei prawa i kompleksu Edypa por. Philippe Mengue, Gilles De-
leuze ou le système du multiple, dz. cyt., s. 91–97; Mengue podejmuje tam próbę
„obrony” Lacana przed krytyką, zawartą implicite lub explicite w Kapitalizmie
i schizofrenii). Trzeba jednak w tym miejscu przynajmniej zasygnalizować jed-
ną rzecz: pojęcie maszyny pragnienia, wbrew temu, co się czasami twierdzi i co
sugerował, być może, sam Lacan, nie jest bezpośrednim zapożyczeniem z jego
dyskursu. Owszem, Guattari – słuchacz seminariów Mistrza, czerpiący z nich
niewątpliwie wiele pozytywnych inspiracji – sformułował swą koncepcję „ma-
szynowej nieświadomości”, wychodząc od pojęcia automatyzmu (ściśle: auto-
matyzmu powtarzania, analizowanego przez Lacana na seminarium na temat
„skradzionego listu”; por. Henning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschi-
nen, dz. cyt., s. 99–101). Od początku jednak sama „maszyna” nieświadomo-
ści znaczy dla niego zgoła coś innego niż, dający się sformalizować przy po-
mocy logicznych opozycji, symboliczny system, poddany prawu znaczącego.
„Brak równowagi”, „zerwanie” albo „przeskok”, „twórczość” – to podstawowe
charakterystyki maszyny jako takiej, charakterystyki, które w oczywisty spo-
sób stosują się właśnie do maszyn pragnienia. „Maszyna nie jest dla Deleuze’a
wa może przenikać zarówno biurokratyczny aparat państwa, jak

i małe grupy czy nawet indywidua, o ile wszędzie tam doko-
nuje się właśnie selekcja, blokowanie pragnienia, demontaż ma-
szynerii, które ono konstytuuje, lub zapobieganie ich konstruk-
cji. Z kolei mechanizm molekularny to organizacja, pozwalają-
ca pragnieniu utworzyć produktywny układ, jakąś sieć połączeń
i swobodnych przepływów – również niezależnie od rzędu wiel-
kości, a więc w przedsiębiorstwie, grupie czy partii tak samo jak
na poziomie ciała i jego organów. Jest to mechanizm sub-indy-
widualny i sub-organiczny, bez względu na rodzaj wchodzące-
go w grę indywiduum czy organizmu, mechanizm deterytoriali-
zujący każdą formę porządku, otwierający drogę „ujścia” siłom,
które pozostają związane przez prawa molowej organizacji.
Opozycja między maszyną społeczną i maszynami prag-
nienia wydaje się więc przebiegać dokładnie wzdłuż podzia-
łów, stanowiących o ambiwalencji maszynowego procesu histo-
rycznego, a zwłaszcza jego ostatniej fazy. Ostatecznie mamy tu
do czynienia z przeciwstawieniem reterytorializacji strumieni
usidlanych i wtłaczanych w ramy kodu lub aksjomatyki oraz ru-
chu w stronę granicy absolutnej, ruchu będącego skądinąd „we-
wnętrzną” tendencją formacji przywracającej sztuczne teryto-
ria. Można się zastanawiać, do jakiego stopnia opozycja ta ogar-
nia całość procesu, odnawiając się na poszczególnych etapach
jako różnica między kodującymi, nadkodującymi, aksjomatyzu-
jącymi urządzeniami oraz tym, co w każdym poszczególnym
systemie decyduje o jego otwartym charakterze, o jego „meta-
stabilności” – różnica między re- i deterytorializacją. Jakie ma-
szyny pragnienia gnieżdżą się wewnątrz wspólnoty terytorialnej
albo w systemie archaicznego Państwa? W jaki sposób sprzęgają
się one odpowiednio z „ekscesem władzy” i abstrakcją monetar-
i Guattariego algorytmem, lecz nieredukowalnie materialną i cielesną konstela-

cją, spajaną przez pragnienie” (tamże, s. 163). Pragnienie zaś nie ma nic wspól-
nego z symbolicznym reżimem signifiant (inna sprawa, że Deleuze twierdzi, iż
odrzucając zarówno to, co symboliczne, jak i prymat znaczącego, pozostaje tym
bardziej wierny Lacanowi, który „zawsze potrafił przenicować te pojęcia tak,
by ukazać ich rewers”; por. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Entretien sur L’Anti-
-Œdipe, w: P, s. 25).
176 Maszyny
ną – czynnikami, które spowodowały rozkład formacji przedka-

pitalistycznych? Tak czy inaczej, maszyny pragnienia pojawia-
ją się w Anty-Edypie wyraźnie w związku z dynamiką maszy-
ny cywilizowanej i kwestią „linii ujścia”62. Deleuze i Guattari
przede wszystkim starają się strategicznie odróżnić „molowy”
porządek urządzeń społecznych, które umożliwiają sprawne
funkcjonowanie kapitalistycznej aksjomatyki, od molekularne-
go porządku pragnienia, jedynego, ich zdaniem, źródła aktyw-
nej kontestacji albo deterytorializacji w sensie absolutnym.
W sensie absolutnym można też powiedzieć, że jedynie ma-
szyny pragnienia w pełni zasługują na miano maszyn abstrak-
cyjnych. Wszystkie maszyny społeczne, analizowane w ramach
projektu historii powszechnej, cechowała istotna dwoistość: włą-
czone w ruch postępującej deterytorializacji, jednocześnie na
swój sposób go blokowały. Ambiwalencja ta kulminuje w ka-
pitalizmie, który „jedną ręką” dekoduje strumienie po to tylko,
by „drugą” tym sprawniej przystosować je do cynicznych reguł
rynku. Kapitalizm, będąc zaprzeczeniem poprzednich formacji
społecznych, doskonałą maszyną dekodującą, miał być zarazem
kluczem do rozumienia procesu jako całości, jego ukrytą siłą na-
pędową. O tyle też wcześniejsze maszyny w porównaniu z nim
były jeszcze urządzeniami, we wnętrzu których zagnieżdżał się
62 Schubert pisze wręcz, iż dyskurs „maszyn pragnienia” w ścisłym sensie

odnosi się wyłącznie do rzeczywistości kapitalizmu i może być jedynie „projek-
towany wstecz” na inne formacje (por. Alexander Schubert, Die Decodierung
des Menschen. Dialektik und Antihumanismus im neueren französischen Struk-
turalismus, Focus-Verlag, Giessen 1981, s. 50). Ciekawe jest to, w jaki sposób
uzasadnia on swoją tezę, odwołując się do Marksowskiego pojęcia „realnego
podporządkowania” pracy kapitałowi. Podporządkowanie realne oznacza nie
tylko dostosowanie formy czy materialnej organizacji produkcji towarowej do
nowych warunków (przejście od produkcji rzemieślniczej do przemysłowej),
ale i ekstensywne poszerzenie pola produkcji, które zaczyna się pokrywać z po-
lem społecznym jako takim. Samo istnienie maszyn pragnienia wewnątrz ma-
szyny kapitalistycznej wiąże się z ruchem „subsumpcji” nieświadomości, jej
podłączenia do kapitalistycznej aksjomatyki. Maszynowa istota subiektywno-
ści dochodzi do głosu dopiero wtedy, gdy nieświadome afekty (razem ze sferą
„konsumpcji”) stają się elementem procesu produkcji społecznej (por. zwłasz-
cza rozdział Maszyny pragnienia, tamże, s. 43–54).
uniwersalny czynnik abstrakcji. Jednak kiedy akcent pada na

nowe strategie usidlania zdekodowanych strumieni, staje się jas-
ne, że również na gruncie kapitalizmu musi pojawić się coś, co
umożliwi „pójście dalej”, maszyna, która będzie drążyć samo
urządzenie aksjomatyczne i dokonywać jego demontażu. Ową
maszyną par excellence jest maszyna pragnienia, a właściwie
– cała sieć takich maszyn, zainstalowanych w „porach” forma-
cji kapitalistycznej.
Pragnienie spełnia wszystkie kryteria rozpoznawcze maszy-
nizmu – jego podstawowym określeniem nie jest (wbrew her-
meneutycznej orientacji psychoanalizy) ewokowanie sensu, lecz
funkcjonowanie, które polega na produkcji, aranżowaniu wciąż
nowych układów i powiązań, rozsadzających od wewnątrz każ-
dy porządek społeczny, polityczny, ekonomiczny itd. Co wię-
cej, ponieważ pragnienie zawsze funkcjonuje nie tyle w maszy-
nie, co właśnie jako maszyna, jest ono samym powiązaniem albo
układem, a przez to również – produkcją produkcji. Idzie przy
tym nie tyle o nieuchwytną, dziką, spontaniczną energię albo
„część przeklętą”, co o zawsze konkretne układy, w jakich aran-
żuje się libido. Ta aranżacja, podobnie jak reżimy władzy u Fou
caulta, podobnie jak kodujące lub aksjomatyzujące urządzenia
społeczne, również polega na modulowaniu maszynowej materii
i posiada swoje abstrakcyjne diagramy. Są to jednak diagramy
innego rodzaju, odpowiadające innemu typowi wielości. Zawsze
mamy do czynienia z liniami, które biegną w poprzek podzia-
łów na grupy i indywidua; jedne linie zakreślają wyraźne kontu-
ry segmentów albo terytoriów, połączonych w dobrze znane cią-
gi (rodzina–szkoła–wojsko–praca), inne, przeciwnie, są liniami
abstrakcyjnymi, liniami ujścia albo deterytorializacji. I właśnie
splot linii tego drugiego rodzaju tworzy maszynę abstrakcyjną
w ścisłym sensie, to, co Deleuze i Guattari w Mille Plateaux
nazywają „maszyną wojenną”, przeciwstawioną aparatowi pań-
stwa. Sporządzaniem map owych linii zajmuje się schizoanaliza
jako mikropolityczna teoria pragnienia (por. D, s. 151–153)63.
63 Jest to zresztą kolejny punkt dyskusji między Deleuze’em i Foucaultem,

178 Maszyny
Kwestia polityczna
Istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne, a ściśle: imma-

nentne urządzeniom społecznym mikromechanizmy pragnie-
nia, które rozsadzają od wewnątrz każdy socius. Z prostego prze-
ciwstawienia tego, co molowe, i tego, co molekularne, zdaje się
zrazu wynikać dość jednoznaczne ujęcie subiektywności jako
czynnika deterytorializacji. Od początku subiektywność zostaje
sprowadzona do swojej postaci abstrakcyjnej, ta zaś jest niczym
innym, jak właśnie bezosobową, molekularną rzeczywistością
pragnienia. Jeśli, jak piszą Deleuze i Guattari, „pragnienie jest
z istoty swej rewolucyjne” (AE, s. 138), to samo trzeba powie-
dzieć o subiektywności. Gdyby faktycznie tak było, zanikłby
jednak całkowicie strategiczny albo polityczny sens schizoana-
a właściwie kolejny punkt w Deleuzjańskiej krytyce Foucaulta, która, niestety,

pozostała bez odpowiedzi. W swoich komentarzach do Woli wiedzy, przekaza-
nych Foucaultowi za pośrednictwem François Ewalda, Deleuze wraca do tezy
o prymacie pozytywnego procesu deterytorializacji, tym razem w związku z po-
jęciem diagramu. Czy tylko reżimy władzy tworzą diagramy? „A linie oporu,
albo to, co ja nazywam liniami ujścia – jak uchwycić relacje między nimi, ich
powiązania, koniunkcje, procesy unifikacji? Powiedziałbym, że zbiorowemu
polu immanencji, w którym określone układy [agencements] działają, wyzna-
czając zarazem własne linie ujścia, również odpowiada prawdziwy diagram”
(Gilles Deleuze, Désir et plaisir, dz. cyt., s. 121). Deterytorializacja nie jest zja-
wiskiem punktowym (jak Foucaultowskie „punkty oporu”), jest kwestią pro-
duktywnego splotu linii pewnego rodzaju. Co więcej, to właśnie linie ujścia są
liniami stawania się maszyny społecznej jako takiej, wektorami jej permanen-
tnej transformacji. Prymat „ujścia” w stosunku do „oporu” ostatecznie prowa-
dzi do zastąpienia analityki władzy pragmatyką pragnienia, którego podstawo-
wym rysem jest właśnie deterytorializacja. Co ciekawe, Deleuze wiąże bezpo-
średnio to przejście z kwestią mikroanalizy. Warto czytać te uwagi w kontekście
problematycznego rozróżnienia na molowe i molekularne: „Pojęcie Państwa
nie znajduje zastosowania na gruncie mikroanalizy, nie idzie bowiem o to, by
(...) miniaturyzować Państwo. Ale czy znajduje tu zastosowanie pojęcie władzy;
czyż ono również nie jest miniaturyzacją pewnego pojęcia globalnego?” (tamże,
s. 114). Molekularne maszyny pragnienia nie są zminiaturyzowaną kontr-wła-
dzą, tak samo jak molowe struktury nie muszą oznaczać wielkich (państwo-
wych, biurokratycznych) całości. Rozróżnienie to odsyła raczej do dwóch spo-
sobów funkcjonowania pragnienia w polu społecznym: do de- i reterytoriali
zacji.
lizy. Nie ma miejsca na politykę pragnienia tam, gdzie pragnie-

nie jako takie utożsamia się z subwersją. Musi tu istnieć jakieś
napięcie, różnica polityczna. W Anty-Edypie ma się ona zazna-
czać w kluczowej opozycji między schizofrenią i paranoją. Oba
psychiatryczne terminy występują tu, rzecz jasna, w znaczeniu
dalekim od ortodoksyjnego, przynajmniej jeśli uznać za orto-
doksję ujęcie, które za ich pomocą diagnozuje prywatne patolo-
gie jednostek. Nieświadome inwestowanie ma pierwotnie cha-
rakter społeczny i taki sam charakter mają również kategorie
opisujące różne modi owego inwestowania. Nie idzie tu nawet
o rozszerzanie zastanego, psychiatrycznego sensu na domenę hi-
storyczną czy ekonomiczną (projekcję kategorii psychologicz-
nych na zjawiska społeczne), lecz o całkowitą zmianę optyki.
„Schizofrenia” i „paranoja” to dwa podstawowe kierunki albo
sposoby inwestowania libido w społecznym polu sił, dwa spo-
soby funkcjonowania pragnienia wewnątrz maszyny społecz-
nej. Nieświadomość nie jest ani treścią, ani obrazem, ani fan-
tazmatem, tylko rzeczywistym ruchem owej maszyny, tak a nie
inaczej ukierunkowaną inwestycją albo modulacją energii. Gdy-
by istniał wyłącznie jeden kierunek, pragnienie nie stanowiłoby
żadnego problemu. Tymczasem problem polityczny istnieje, i to
właśnie na poziomie pragnienia.
Zjawisko faszyzmu jest szczególnie pouczające w tej kwe-
stii. „Rzecz w tym, że pragnienie nigdy się nie myli. Pomylić
się można co do własnego interesu, można go niewłaściwie roz-
poznać lub działać wbrew niemu. Nie ma jednak pomyłki, gdy
idzie o pragnienie. Stąd okrzyk Reicha: nie, masy się nie myliły,
one pragnęły faszyzmu i właśnie to należy wyjaśnić...” (tamże,
s. 306). To jasne, iż można pragnąć własnego zniewolenia, moż-
na inwestować pragnienie bezpośrednio w instancję kodującą
lub blokującą w inny sposób zdeterytorializowane przepływy.
Jakie szanse miałyby w przeciwnym wypadku wszystkie neo-
archaizmy, despotyczne residua i towarzysząca im „swoista po-
bożność”, nieodłączna od kultu dyscypliny, hierarchii, władzy?
Istnieje coś takiego, jak „bezinteresowna miłość dla molowej
maszyny, prawdziwa rozkosz, nieodłączna od nienawiści skiero-
wanej przeciw tym, którzy się owej maszynie nie podporządko-
180 Maszyny
wują” (tamże, s. 437). Właśnie taką inwestycję Deleuze i Guat-

tari określają jako biegun paranoiczny: „jestem jednym z was...”
Jeśli ma jakikolwiek sens mówienie o „osobowości autorytar-
nej”, to tylko w znaczeniu swoistego efektu bezosobowych me-
chanizmów paranoicznej inwestycji. Na drugim biegunie odnaj-
dujemy z kolei pragnienie w modus schizofrenicznym. Również
schizofrenii nie rozumie się tutaj jako jednostki klinicznej, lecz
jako ruch pragnienia, tym razem napędzający uniwersalny, ab-
solutny proces utraty terytorium, poza wszelkie granice64. Jeśli
deterytorializacja stanowi wewnętrzną tendencję maszyny kapi-
talistycznej, inwestowanie schizofreniczne jest formą upodmio-
towienia ostatecznie rozpętującą ów proces, wytyczającą linie
ujścia, którymi pragnienie wymyka się kodom i cynicznej aksjo-
matyce. W przeciwieństwie do paranoi, fiksującej się na wiel-
kich urządzeniach usidlania przepływów, wyprowadza ono za-
wsze dalej. Jak powiada Rimbaud: „nie jestem z wami, jestem
zwierzęciem, Murzynem”. Oto prawdziwy romans rodzinny...
Subiektywność może być zatem „obecna” i działać w maszy-
nie społecznej na dwa różne sposoby. Czy należy stąd wniosko-
wać o istnieniu dwu rodzajów maszyn pragnienia – paranoicznej
i schizofrenicznej? Otóż w pierwszym tomie Kapitalizmu i schi-
zofrenii daje się zauważyć pewien brak symetrii. Schizoanaliza
ustanawia jakby dwie serie: z jednej strony molowe urządzenia
i paranoja jako związana z nimi forma inwestycji libido, z dru-
giej – molekularne, schizofreniczne rewolucyjne maszyny prag-
nienia. Co więcej, jedynie ten drugi biegun Deleuze i Guattari
wiążą explicite z podmiotowością, z istnieniem molekularnych
grup–podmiotów (por. tamże, s. 33, 440)65. W jakim sensie pa-
64 Deleuze i Guattari odróżniają schizofrenię w tym skonstruowanym przez

nich znaczeniu od klinicznej odmiany psychozy. Pogrążony w stuporze lub
w katatonii schizofrenik pojawia się raczej w momencie, gdy „proces produk-
cji zostaje zablokowany, zepchnięty ze swego kursu, brutalnie zahamowany”
(AE, s. 162).
65 Jest to formuła, która często pojawia się w pismach Guattariego jako
człon przeciwstawienia: grupy ujarzmione (gruppes asujettis) / grupy–podmio-
ty (groupes–sujets). Chodzi o dwa typy kolektywnej indywiduacji, z których je-
den opiera się na mechanizmach wykluczenia, hierarchii, unifikacji i nadzoru,
ranoja pozostaje więc jeszcze w ogóle sprawą pragnienia? Cho-

dzi o maszynową podmiotowość i stawkę polityki pragnienia.
Jeśli pragnienie jest rewolucyjne z istoty, a jednocześnie tożsame
z porządkiem subiektywizacji, problem w gruncie rzeczy prze-
staje istnieć. W najlepszym razie przetrwa on jako postulat „wy-
zwalania” tego, co stłumione: wystarczy tylko pozwolić działać
pragnieniu/podmiotowości, a maszyna kapitalistyczna zostanie
zdemontowana, zdystansowana przez siły, które – stłumione –
drzemały w jej wnętrzu.
Bohater maszynowy
Jest jednak coś, co chroni Deleuze’a i Guattariego przed tego

rodzaju nawiązaniem do „hipotezy represji”, jak ją nazwał Michel
Foucault. Wiara w czysto negatywny reżim stłumienia i zawsze
rewolucyjną moc libido budzi uzasadnione wątpliwości w każ-
dym, kto odrobił lekcję Woli wiedzy. W przypadku Anty-Edypa,
który ukazał się cztery lata wcześniej, nie można by, rzecz jasna,
mówić o teoretycznym regresie, wpisywałby się on jednak w hi-
storyczną konstelację sentymentalnego freudo-marksizmu, zde-
zawuowaną przez Foucaulta w sposób przekonujący i bezlitosny.
Owym „czymś” jest właśnie aspekt maszynowy. Z definicji libi-
do jako maszyny wynika kilka ważnych konsekwencji, w istocie
może nawet bardziej trwałych i silniej zakorzenionych w logice
dyskursu Deleuzjańskiego niż problematyka pragnienia jako ta-
kiego. Przede wszystkim, pragnienie to kwestia produkcji. Nie
tylko w tym sensie, że jako maszyna produkuje, wytwarza okre-
ślone efekty w społecznym polu sił, ale także w sensie produk-
cji samego pragnienia. Pragnienie, czyli takie lub inne maszyny
pragnienia trzeba skonstruować, stworzyć. Bardziej niż o spon-
taniczne działanie nieujarzmionej energii idzie tu o zabiegi kon-
drugi zaś jest „nośnikiem pragnienia”, źródłem „twórczości instytucjonalnej”

(por. Gilles Deleuze, Trois problèmes de groupe, dz. cyt., s. 276–277).
182 Maszyny
strukcyjne, o pewien wysiłek, którego rezultat nie jest bynaj-

mniej z góry zagwarantowany. Nawet jeśli pragnienie „nigdy się
nie myli”, może wszelako doprowadzić samo siebie do impasu,
może je spotkać niepowodzenie, paranoiczna fiksacja albo ruch
na jałowym biegu, upadek w pustkę albo w autodestrukcję. Są
to wszystko wypadki, które przydarzają się samemu pragnieniu,
stanowią ryzyko, wpisane w funkcjonowanie maszyn.
Kto podejmuje ów heroiczny wysiłek, kim jest bohater ma-
szynowy? Z pewnością nie jest on ani osobą, ani „świadomym
podmiotem”. Zarazem jednak jego status wykracza poza prosty
zbiór czy połączenie maszyn pragnienia. Ma on konstruować te
maszyny, produkować pragnienie i w ten sposób tworzyć linie
ujścia, wyprowadzające poza ramy kapitalistycznej aksjomaty-
ki, mimo ryzyka i stałej groźby impasu. Manifestuje się tutaj
swoisty patos „późnej” filozofii Deleuze’a, związany z równie
swoistą deklaracją witalizmu. Na teoretyczne nieporozumienie
zakrawa fakt, że Deleuze, w książce poświęconej Foucaultowi,
pisze o strategii oporu jako o wyzwalaniu „siły życia rozleglej-
szego, bardziej aktywnego, bardziej afirmatywnego, bogatszego
w możliwości” (F, s. 120) – właśnie wtedy, gdy życie jako takie
staje się centralnym elementem reżimu władzy. Na pozór mamy
tu do czynienia z czystym paradoksem: „Kiedy władza staje się
biowładzą, opór staje się mocą życia [pouvoir de la vie], życio-
wą mocą [ pouvoir-vital] (...)” (F, s. 120). Paradoks znika jednak,
gdy tylko uwzględni się maszynową poprawkę – to, iż Deleuze
pojmuje życie jako moc maszynowej deterytorializacji, zdolność
maszyny do demontażu wszystkich urządzeń i podążania abs-
trakcyjną linią ujścia. „Rzeczywista abstrakcja to życie nie-or-
ganiczne”66, życie maszyn społecznych pulsujące w maszynach
pragnienia. Tylko przy tym założeniu moc życia może okazać
się zdolna do kontrataku na „urządzenie seksualności” i inne
urządzenia biowładzy, inwestującej w ciało.
66 Gilles Deleuze, Catherine Clément, Huit ans apès: Entretien 1980, w:

DRF, s. 164.
Bohater maszynowy żyje życiem nieorganicznym. Jest tym,

kto „zstępuje” na molekularny poziom pragnienia, by wynajdo-
wać tam nowe maszyny – to inżynier pragnienia. Musi on do
pewnego stopnia zniszczyć swoją organiczną postać, wytyczyć
inne, intensywne mapy „swojego” ciała oraz ciała społecznego.
Ta ostatnia różnica traci zresztą na znaczeniu, ponieważ boha-
ter jest z natury zbiorowy albo kolektywny, składa się z wie-
lości „bezosobowych ujednostkowień”, które, dzięki społeczne-
mu charakterowi wszelkiego pragnienia, wchodzą w rezonans
z innymi ujednostkowieniami67. Więcej: on jest tą właśnie, we-
wnętrznie pobudzoną, metastabilną wielością. Tu znajduje swe
rozwiązanie kolejny problem, zrodzony na gruncie Deleuzjań-
skiego „strukturalizmu”. Pytaliśmy wszak: w jakiego rodzaju
doświadczeniu udostępnia się genetyczny żywioł sił? Jaki „wyż-
szy empiryzm” umożliwia dostęp do tego, co transcendentalne?
Otóż formułując to pytanie, należało głębiej zastanowić się nad
rzeczywistym sensem słowa „doświadczenie”. Naprawdę zna-
czyło ono i znaczy zawsze to samo: eksperyment, aranżowanie
pewnego układu. Deleuze powiedziałby – urządzanie, albo ra-
czej: konstruowanie maszyny. Kiedy bohater maszynowy zstę-
puje w rzeczywistość pragnienia, staje się wynalazcą albo eks-
perymentatorem. Nic nie „udostępnia” mu się na zasadzie obja-
wienia czy kontaktu.
67 Gilbert Simondon nazywa ten rodzaj rezonansu na poziomie nieświa-

domym „transidywidualnością”. Jest ona możliwa dzięki temu, że „byt zin-
dywidualizowany nie jest zindywidualizowany całkowicie, lecz zawiera jesz-
cze pełen ładunek tego, co nie- lub przedindywidualne” (Gilbert Simondon,
L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris 1989, s. 106). To właśnie
ów „ładunek”, istotowo związany z seksualnością (por. tamże, s. 201), pozwala
na oddziaływania transindywidualne między jednostkami lub „wewnątrz” jed-
nostki – w każdym razie poniżej poziomu jednostkowego (por. tamże, s. 188–
194). Podobny sens ma też w gruncie rzeczy „transwersalność” Guattariego,
„miejsce nieświadomego podmiotu grupy” (por. Félix Guattari, Psychanalyse et
transversalité, dz. cyt., s. 84).
184 Maszyny
Eksperymenty
Kwestia tego, jak dokładnie wyglądają owe eksperymenty,

którędy mogłyby przebiegać linie ujścia, prowadzące w stro-
nę absolutnej granicy, to temat na oddzielne studium. Byłoby to
coś w rodzaju „podręcznika” rewolucyjnego, opisującego różne
strategie w ramach polityki pragnienia. Skądinąd zarówno Anty-
-Edyp, jak i Mille Plateaux do pewnego stopnia są takimi właśnie
podręcznikami, co tłumaczy ich popularność w środowiskach
pozafilozoficznych (przede wszystkim muzycznych, literackich
i ogólnie: alternatywnych). Na tym polegał projekt pop-filozofii:
nie popularyzować treści filozoficznych przez ich upraszczanie,
tylko umożliwić podwójną lekturę. Kapitalizm i schizofrenia to
dzieło filozoficzne, zawierające teorię nieświadomości i subiek-
tywizacji, zarys historii powszechnej, pragmatyczną teorię języ-
ka, ontologię maszynową i wiele innych treści, ujawniających się
w „fachowej” lekturze. Istnieje jednak możliwość innego, prak-
tycznego odczytania tych samych wątków, do czego zachęcają
jeszcze rozproszone w obydwu tomach instrukcje, opisy i przy-
kłady 68. Freud pojawia się tu na równych prawach z Burrough-
sem, Lacan z Carlosem Castanedą. Zawsze może się okazać, że
beatnicy lepiej zrozumieli rzeczywistość pragnienia niż ojcowie
psychoanalizy. Rozumieć znaczy bowiem: potrafić skonstruo-
wać odpowiednią maszynę, przeprowadzić eksperyment, uru-
chomić jakiś proces, nie zaś – interpretować przy użyciu uni-
wersalnego, symbolicznego klucza.
Uprzywilejowanym polem doświadczalnym zawsze była dla
Deleuze’a literatura. O dziele literackim trzeba jednak myśleć
przede wszystkim jako o maszynie, a nie jako o „fikcji”. Jest to
maszyna jak najbardziej rzeczywista, podłączona do szerszego
systemu równie rzeczywistych maszyn w świecie (od urządzeń
drukarskich i wydawniczych aż po maszynową nieświadomość).
68 W podobnym sensie Deleuze mówi o „podwójnej lekturze” Spinozy:

„z jednej strony lektura systematyczna”, śledząca geometryczny porządek do-
wodów i twierdzeń, „z drugiej, jednocześnie, lektura afektywna”, podążająca za
wulkaniczną linią „przypisków” (SPP, s. 174).
Jej zdolności do deterytorializacji pragnienia nie sposób zanego-

wać. Co więcej, właśnie jej status „fikcji” sprawia, że literatura
przeprowadza najbardziej radykalne maszynowe eksperymenty,
że staje się, w sensie nieorganicznym, bardziej żywa od samego
życia. Dlaczego Deleuze zawsze uznawał „wyższość literatury
anglo-amerykańskiej”69? Ponieważ tacy pisarze, jak: Melville,
T.E. Lawrence, Fitzgerald, Lowry, Miller czy Kerouac kreślą
linie ujścia (kancelista Bartleby i Dean Moriarty...), są zawsze
„w drodze”. Oni też, zarówno w swoich książkach, jak i w „ży-
ciu” najlepiej pokazują, jak wiele niebezpieczeństw czyha na
maszynowego bohatera: „Co zrobić, by linia ujścia nie zmie-
niła się w czysty ruch autodestrukcji, alkoholizm Fitzgeralda,
zniechęcenie Lawrence’a, samobójstwo Virginii Woolf, smutny
koniec Kerouaca?” (D, s. 50). „Czy przeznaczeniem literatury
amerykańskiej nie jest przekraczanie granic i barier, odbloko-
wywanie zdeterytorializowanych strumieni pragnienia, a jedno-
cześnie zawsze również zamykanie ich w obrębie faszyzujących,
moralnych, purytańskich, rodzinnych terytoriów?” (AE, s. 330).
I czy nie jest to przeznaczeniem pragnienia jako takiego?
Tam gdzie przeprowadza się radykalne eksperymenty, za-
wsze pojawia się niebezpieczeństwo i reakcja w postaci powro-
tu do – najczęściej sztucznie od-tworzonego – terytorium. Właś-
nie dlatego imperatyw rzeczywistej twórczości zachowuje swoją
ważność, i to nie tylko w dziedzinie literatury czy, ogólnie, sztu-
ki. Nauka i filozofia również kreują, a twórczość ta posiada moc
deterytorializacji. Myślenie we wszelkich swych przejawach po-
lega na eksperymencie; może to być teoria naukowa, obraz, po-
wieść, sekwencja dźwięków czy pojęcie filozoficzne. Wszystkie
te rzeczy tylko o tyle mają coś wspólnego z myślą, o ile są eks-
perymentami, kreacjami. Jako takie nigdy też nie dają się roz-
patrywać w całkowitym oderwaniu od sposobu funkcjonowa-
nia maszyny społecznej, od szeregu urządzeń, z którymi tworzą
maszynowy splot.
69 Tak brzmi tytuł jednego z rozdziałów Dialogues Deleuze’a i Claire Par-

net.
186 Maszyny
Skąd jednak wiadomo, co dokładnie znaczy „tworzyć” i co

w każdym wypadku zwie się myśleniem? Na jakie niebezpie-
czeństwa powinno się ono przygotować i z jakimi reakcjami się
zmaga? Na razie nie potrafimy jeszcze ani precyzyjnie odpowie-
dzieć na te pytania, ani – co za tym idzie – zdać sprawy ze zna-
czenia eksperymentów samego Deleuze’a.

Rozdział III
Kreacje
1. Obraz dogmatyczny
Filozof i jego cień
Znamienne są momenty, kiedy myśliciel odkrywa w so-

bie niejasne poczucie winy, rodzaj wyrzutu sumienia z powo-
du tego, iż zajmuje się „samym tylko myśleniem”. Jeśli w dodat-
ku mamy do czynienia z myślicielem „radykalnym”, szczegól-
nie zafascynowanym zjawiskami i doświadczeniami skrajnymi,
noszącymi piętno szaleństwa czy wykroczenia, rozziew mię-
dzy myślą i czynem zmienia się w „sprzeczność” albo „fałsz”:
wszyscy ci prorocy ekstazy, doznający wyłącznie uniesień dys-
kursywnych, pogrążeni w lekturze na fotelu albo przy biurku
z zapamiętaniem zaczerniający papier, więcej: wintegrowani
w system i w wyznaczonych godzinach wygłaszający pochwałę
transgresji w dusznych salach uniwersyteckich... Prawdziwe eks-
perymenty dokonują się gdzie indziej. Deleuze również nie był
188 Kreacje
wolny od tego rodzaju rozterek, o czym świadczy dobitnie frag-

ment z Logique du sens: „Każdy z nich [Fitzgerald, Lowry, Ar-
taud] coś ryzykował, podążał jak najdalej ryzykowną drogą (...)
Cóż pozostaje abstrakcyjnemu myślicielowi, udzielającemu mą-
drych i rozsądnych rad? Czy jest się skazanym na mówienie o ra-
nie Bousqueta, o alkoholizmie Fitzgeralda i Lowry’ego, o sza-
leństwie Nietzschego i Artauda, samemu pozostając na drugim
brzegu? (...) A może popróbować trochę, jak to jest, być trochę
alkoholikiem, trochę szaleńcem, samobójcą, bojownikiem, wy-
starczająco, by zarysowała się szczelina, ale nie na tyle, by po-
głębiła się ona w sposób nieodwracalny. Cokolwiek wybierze-
my, jest w tym coś przygnębiającego” (LS, s. 184). Jakby chcąc
jeszcze bardziej przygnębić (albo raczej: pognębić) filozofa, Mi-
chel Cressole pisze do niego w słynnym liście: rozmaici wyko-
lejeńcy i radykałowie wsłuchani są w twój głos, urzeczeni, lecz
kiedy rozglądają się wokół i próbują cię zlokalizować, odnajdują
jedynie „poprawnego i sympatycznego jegomościa”.
Deleuze reaguje na tę prowokację Listem do surowego kryty-
ka, otwierającym zbiór Pourparlers. Niewykluczone, że właśnie
dostrzeżenie w agresywnych filipikach młodego Cressole’a śla-
dów własnych niedawnych wątpliwości kazało mu przy tym zre-
widować podejście do problemu. Korespondencja ta odbywa się
po publikacji Anty-Edypa, książki „kultowej” w kręgach alterna-
tywnych. Jako reakcja czy „obrona” przed zarzutami list jest wy-
muszony, być może nawet niepotrzebny, wyczuwa się w nim nutę
irytacji, tak obcej Deleuze’owi. Warto jednak zwrócić uwagę na
jeden fragment. Jest w nim mianowicie mowa o sytuacji myśli-
ciela, „wykorzystującego eksperymenty innych”, „kosztującego
trucizn tak, by niczego nie ryzykować”. Powraca wątek z Lo-
gique du sens, tym razem jednak nie w formie dramatycznych
pytań zadawanych samemu sobie. Deleuze nie daje zaszczepić
Michel Cressole, Lettre à Gilles Deleuze, w: tegoż, Deleuze, Éditions Uni-

versitaires, Paris 1973, s. 102. Skądinąd tekst ten jest swoistym świadectwem
„ducha” tamtej epoki. Cressole posuwa się w swej „bezczelności” tak daleko, by
drwić z... paznokci Deleuze’a.
Por. Gilles Deleuze, Lettre à un critique sévère, w: P, s. 21.

Obraz dogmatyczny 189
sobie poczucia winy i w formie innego pytania udziela faktycz-

nie odpowiedzi, bynajmniej nie przygnębiającej. Wszyscy rady-
kalni adepci transgresji – „co oni tu mają do rzeczy, jeśli w sa-
mym sobie potrafię wywołać analogiczne efekty przy użyciu in-
nych środków? Ciekawe jest nie to, czy coś wykorzystuję, czy
nie, ale to, czy między ludźmi, którzy robią coś na swój rachu-
nek, a mną, który robię swoje, możliwe są jakieś spotkania (...)”.
Tym, co łączy myśl z wszelkimi radykalnymi eksperymentami,
nie jest nawet fakt, że dotyczy ona ekscesów, tak czy inaczej ro-
zumianych. Spotkania możliwe są dzięki temu, iż myślenie jako
takie jest eksperymentem, szczególnym rodzajem eksperymen-
talnej praktyki, posługującej się swoistymi środkami. Trzeba
tylko ustalić, jakimi. Taką pozytywną analizę musi jednak po-
przedzić radykalna krytyka strategii, które nie pozwalają myśle-
niu stać się tym, czym ono jest, tzn. twórczością. Trzeba, jak po-
wiada Deleuze, poddać krytyce dogmatyczny obraz myśli.
Noologia
Kwestia: co to znaczy myśleć? jest dla filozofii kwestią decy-

dującą, choć jej każdorazowe rozstrzygnięcie rzadko odsyła do
konkretnego aktu, dającego się zlokalizować w czasie. Chodzi
tu raczej o rozstrzygnięcie uprzednie (w porządku logicznym)
w stosunku do wszelkich aktów filozoficznych, o rodzaj założo-
nego obrazu myśli, jak go nazywa Deleuze – może nawet nie tyle
o rozstrzygnięcie czy założenie, co całą ich konstelację, składa-
jącą się na spójny obraz. Obraz ten nie utożsamia się z żadną
konkretną odpowiedzią, z żadną tezą. Tworzy natomiast „sys-
tem współrzędnych, dynamizmów, ukierunkowań: to, co zna-
czy myśleć i «orientować się w myśleniu»”. Przeważnie struk-
tura ta, chociaż stale ożywia i ukierunkowuje myślenie, pozosta-
je w ukryciu jako to, co właśnie „nie myślane”.
Tamże.
Gilles Deleuze, Sur la philosophie, w: P, s. 202.
190 Kreacje
Deleuze postuluje – pod nazwą „noologii” – krytyczne bada-

nie nieświadomych mechanizmów wytwarzających taki lub inny
„obraz myśli”. Nie należy przy tym nadmiernie przywiązywać
się do analogii z psychoanalizą. Zarówno w kontekście psychoz,
jak i w przedsięwzięciu noologicznym idzie właśnie o funkcjo-
nowanie, a nie, jak w klasycznej psychoanalizie, o znaczenie.
Obraz myśli nie posiada żadnej „treści”, nie jest wyobrażeniem,
lecz systemem albo urządzeniem, które działa w dyskursie filo-
zoficznym, nadając mu określony kierunek. Jeśli analizy Deleu-
ze’a mają zasadniczo charakter krytyczny, to dlatego, że kieru-
nek, który, jego zdaniem, zdominował dotychczasową historię
filozofii, nie daje się utrzymać. Potrzebna jest zmiana kursu, nie
zaś „przepracowywanie” treści nieświadomych.
Filozofia przedstawienia
Wbrew temu, czego można by się spodziewać, obraz myśli,

jaki kieruje dyskursywną praktyką filozofów, niewiele różni się
od zdroworozsądkowego „modelu rozpoznania”. Myśleć zna-
czy przede wszystkim: rozpoznawać, identyfikować jakiś obiekt
jako ten właśnie przedmiot, wyposażony w takie a nie inne wła-
ściwości. Idzie o pewien spójny system rozstrzygnięć, obowią-
zujący w obrębie dominującej tradycji filozoficznej, tradycji, od
której Deleuze za wszelką cenę próbował uciec. Dotychczas ja-
wiła się ona już to jako filozofia krytyczna, już to jako fenome-
nologia – teraz z kolei wystąpi pod postacią bardziej abstrakcyj-
ną, niemal uniwersalną: jako filozofia przedstawienia. Pytanie,
Już w książce o Prouście (1964) Deleuze pisał o obrazie myśli. Pojawiają

się tam w zalążkowej formie wszystkie najważniejsze wątki, charakterystyczne
zarówno dla późniejszej krytyki obrazu dogmatycznego („dobra natura” myśli,
wola prawdy), jak i dla rozwiązania proponowanego przez samego Deleuze’a
(„mimowolność”, przemoc, znak, tworzenie). Co ciekawe, obraz Proustow-
ski zostaje tam jednoznacznie przeciwstawiony obrazowi filozoficznemu tout
court (por. PZ, s. 91–97).
które trzeba postawić, brzmi: jak działa maszyneria przedsta-

wienia i w jaki sposób określa ona dogmatyczny obraz myśli?
Trzeba, za Deleuze’em, rozłożyć ową maszynerię na czynniki
pierwsze, ale także dotrzeć do ukrytych motywacji, do pragnie-
nia, które wprawia w ruch jej tryby. Mowa tu nie o pragnieniu
takiego czy innego filozofa, lecz o pragnieniu bezosobowym,
o pewnej formie „woli prawdy”, przebiegającej w poprzek skąd-
inąd bardzo różnych dyskursów filozoficznych. Filozofia przed-
stawienia nie jest po prostu filozofią Platona czy Hegla, nie jest
nawet żadną filozofią klasyczną lub tradycyjną. Liczy się me-
chanizm, wiążący w obrębie różnych stylów myślenia pewne
podstawowe elementy oraz motywacje, które składają się na fi-
gurę zwaną przez Deleuze’a przedstawieniem. Mimo że jest to
mechanizm dobrze zaprogramowany, to jednak, jak się okazuje,
każda, nawet najbardziej klasyczna filozofia, na wiele różnych
sposobów stale mu się wymyka.
Odpowiedzią samego Deleuze’a na filozofię przedstawienia
jest filozofia genezy, której zarys cały czas staramy się tu od-
tworzyć. Nieprzypadkowo podstawowym brakiem myśli tkwią-
cej w kleszczach reprezentacji pozostaje właśnie niezdolność
ujęcia czegoś takiego, jak stawanie się, dynamika indywiduacji.
Z powodów, o których za chwilę, wszelkie przedstawienie z isto-
ty swej dotyczy, w terminologii Deleuzjańskiej, bytu zaktuali-
zowanego, formy oddzielonej od realnego procesu morfogene-
tycznego. W dogmatycznym obrazie myśli perspektywa gene-
zy jest nieobecna, i to zarówno w sensie genezy samej myśli,
jak i w sensie relacji, jaka łączy myślenie z żywiołem genetycz-
nym w ogóle. Przedsięwzięcie analityczno-genealogiczne, obli-
czone na destrukcję obrazu dogmatycznego, musi zatem znaleźć
przedłużenie w projekcie pozytywnym, w myśli bez obrazu albo
w filozofii wcielającej zupełnie inny obraz myśli. Ten obraz my-
śli genetycznej zaczął się wyłaniać już wcześniej, w związku
z „bytem tego, co zmysłowe”, „sensem” czy „pragnieniem”. Te-
raz jednak, w bezpośredniej konfrontacji z pytaniem co to zna-
czy myśleć?, powinien on ujawnić swój najtajniejszy wewnętrz-
ny mechanizm albo nieredukowalny plan, na którym się dopiero
zarysowuje – plan immanencji.
192 Kreacje
Poczwórny mechanizm reprezentacji
Powróćmy jednak do obrazu dogmatycznego. Być może, jak

powiada Deleuze, uczynienie schematu rozpoznania podstawo-
wym schematem myśli jako takiej polega na nieuprawnionej
„ekstrapolacji pewnych faktów, faktów szczególnie nieznaczą-
cych, będących uosobieniem codziennej banalności” (RP, s. 200).
Sama ta operacja, na poziomie filozoficznym, nie jest jednak ni-
czym banalnym, a już na pewno nie jest pozbawiona znaczenia.
Wymaga ona ustanowienia skomplikowanej siatki kategorial-
nej, pokrywającej cztery zasadnicze płaszczyzny: płaszczyznę
pojęcia, płaszczyznę sądu, wyobraźni i percepcji. By przedmiot
myśli mógł stać się przedmiotem rozpoznania, trzeba, by każ-
da z tych płaszczyzn została podporządkowana odpowiednio re-
gule tożsamości (pojęcie), przeciwieństwa (wybraźnia/pamięć),
analogii (sąd) oraz podobieństwa (przedmiot). Są to kluczowe
elementy filozoficznej struktury przedstawienia. Rozpoznanie
polega zawsze na subsumpcji, „podciąganiu” przedmiotu pod
pojęcie, które pozostaje dla wszystkich przedmiotów pod nie
„podpadających” jednym pojęciem, tożsamym z sobą samym.
„Tożsamość dowolnego pojęcia stanowi formę Tego Samego
w rozpoznaniu” (tamże, s. 204). Jeśli to, co rozpoznane, ma być
dalej w jakikolwiek sposób określone, musi istnieć możliwość
takiego porównywania predykatów, które nie wyprowadzałoby
poza pojęcie, możliwość zróżnicowania na gruncie pojęcia. For-
mą różnicy na gruncie przedstawienia, różnicy podporządkowa-
nej pojęciu, pozostaje przeciwieństwo (na przykład różnica ga-
tunkowa jako przeciwieństwo w obrębie rodzaju – (por. tamże,
s. 66) – ale także zróżnicowanie pojęcia w sensie heglowskim
jako przeciwieństwo jego momentów dialektycznych). Mamy tu
do czynienia z kategorialną symbiozą, nierozdzielnością tożsa-
mości i przeciwieństwa. Dodatkowo jednak subsumpcja rzeczy
pod pojęcie dokonuje się nieodmiennie w ramach sądu. Do ma-
szyny przedstawienia dołącza się zatem z konieczności kolejny
element pod postacią analogii. Ta ostatnia stanowi wręcz isto-
tę sądu, niezbędny odpowiednik tożsamości pojęcia, orzekane-
go o różnych przedmiotach (por. tamże, s. 70–71). I wreszcie,

ujmując rzecz od strony przedmiotu właśnie, wszystkie różni-
ce pomiędzy obiektami danymi w postrzeżeniu powinny – jeśli
obiekty te mają pozostać rozpoznawalne, jeśli mają dać się pod-
ciągnąć pod jakieś pojęcie – wpisywać się w jakiś bardziej fun-
damentalny stosunek podobieństwa. W przeciwnym razie ab-
solutna nieciągłość w polu percepcji uniemożliwiłaby wszelką
ogólność i – co za tym idzie – wszelkie przedstawienie.
W taki oto sposób model rozpoznania, stosujący się do cał-
kiem banalnych, codziennych sytuacji („to jest stół”), zyskuje
godność najwyższej zasady filozoficznej, więcej nawet – kształ-
tuje filozoficzny obraz myśli, który z góry określa charakter
wszystkich poszczególnych zasad. „Przedstawienie”, wspierają-
Analogia, jako element przedstawienia odnoszący się do sądu, doty-

czy w szczególności „najwyższych spośród dających się określić pojęć” (RP,
s. 204). Pojęcia te (na przykład „przyczyna” lub „byt”) orzeka się o różnych
podmiotach „na zasadzie analogii”. Tożsamość zostaje zatem zachowana dzię-
ki wprowadzeniu pewnej ekwiwokacji. Tymczasem naczelną zasadę ontologii
Deleuze’a stanowi „jednoznaczność bytu”, który orzeka się o tym, co różne, ale
zawsze w jednym i tym samym sensie. Taka jest stawka Deleuzjańskiej krytyki
ekwiwokacji i analogii, również poza kontekstem filozofii przedstawienia. Wi-
dać to doskonale w jego pracy o Spinozie. Spinoza miał ustanowić absolutną
immanencję substancji między innymi właśnie dzięki wykluczeniu możliwości,
by „istnienie” lub „bycie przyczyną” miało inny sens w przypadku Boga i natu-
ry (por. SE, s. 36–40, 148–152).
Deleuzjańska rekonstrukcja figury „przedstawienia”, wbrew aluzjom czy-
nionym przez samego Deleuze’a, różni się znacznie od tego, co na temat repre-
zentacji pisał w Słowach i rzeczach Michel Foucault. Klasycystyczny porządek
przedstawienia, tak jak go rozumiał Foucault, wpisywał się w złożoną chrono-
logię, której kolejne etapy wyznaczały trzy epoki: renesans, klasycyzm i nowo-
czesność. Deleuze’owi chodziło o mechanizm bardziej ogólny, funkcjonujący
w zasadzie niezależnie od epokowych granic, przenikający rozmaite formacje
dyskursywne. Poza tym – co jeszcze ważniejsze – sama architektura reprezen-
tacji u Deleuze’a, z jej czterema podstawowymi elementami (tożsamość, prze-
ciwieństwo, podobieństwo, analogia), nie daje się pogodzić z wersją Foucaul
towską. W Les mots et les choses analogia na przykład nie należy do episteme
przedstawienia. Jest ona raczej jedną z form podobieństwa, które stanowi na-
czelną zasadę episteme renesansowej (por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Ar-
cheologia nauk humanistycznych, t. 1, przeł. Tadeusz Komendant, słowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2005, s. 45–47).
194 Kreacje
ce się na czterech filarach: tożsamości, przeciwieństwa, podo-

bieństwa i analogii, jest właśnie nazwą filozoficznej, zracjonalizo-
wanej wersji owego codziennego banału. Oddaje ono charakter my-
śli zgodnej z dogmatycznym obrazem, ożywiającym całą niemal
historię filozofii. Jeśli sam obraz jest rodzajem maszyny, organizu-
jącej produkcję pojęć czy teorii filozoficznych, to poczwórny me-
chanizm przedstawienia funkcjonuje niczym symulacja wytwarza-
jąca ten obraz – nawet nie projektor, który zakłada już reprezenta-
cję, lecz mechanizm całkowicie wirtualny (w potocznym sensie),
generujący obraz pozbawiony jakiegokolwiek odniesienia.
Cogito i forma Tego Samego
Wszelako by maszyna przedstawienia mogła działać bez

przeszkód, wszystkie jej elementy składowe muszą być dodat-
kowo zsynchronizowane przez ostatnią maszynę maszyn, do-
gmatyczny rdzeń, przeciw któremu skupia się ostrze Deleuzjań-
skiej krytyki. Idzie, rzecz jasna, o samo „myślę”, cogito, będące
„najbardziej ogólną zasadą przedstawienia, czyli źródłem tych
elementów i źródłem jedności wszystkich tych władz: pojmu-
ję, sądzę, wyobrażam i przypominam sobie, postrzegam (...)”
(RP, s. 204). Tak jak prosty akt rozpoznania zakłada współ-
pracę poszczególnych zmysłów, bez której przedmiot rozpadł-
by się na rzecz oglądaną, słyszaną, dotykaną itd., abstrakcyjny
przedmiot myślenia w ogóle stanowi, zgodnie z obrazem my-
śli właściwym dla filozofii przedstawienia, rezultat harmonijnej
współpracy władz i tym samym zakłada „myślę” jako syntezę,
swoisty zmysł wspólny (sens commun). Dopiero na gruncie tej
subiektywnej harmonii możliwa jest prezentacja w myśli jakie-
gokolwiek przedmiotu. Ten ostatni określony jest jednak z góry
jako przedmiot przedstawienia, a więc właściwie re-prezenta-
cji, prezentacji, będącej w istocie reprodukcją podmiotowej for-
my Tego Samego. „Taki jest sens Cogito jako początku: wyraża
Por. RP, s. 100: „Przedrostek RE- w słowie réprésentation (przedstawienie)

oznacza tę pojęciową formę tożsamości, która podporządkowuje sobie różnice”.
ono jedność wszystkich władz w podmiocie, a więc możliwość

odnoszenia się wszystkich władz do formy przedmiotu, będą-
cej odbiciem tożsamości subiektywnej, czyni pojęcie filozoficz-
ne z założenia zmysłu wspólnego, jest zmysłem wspólnym, któ-
ry osiągnął status filozoficzny” (tamże, s. 198).
Niewystarczalność dedukcji transcendentalnej
Re-prezentowany przedmiot albo – ściślej rzecz ujmując –

jego forma jawi się zatem jako konieczny efekt, wytwarzany
przez subiektywny mechanizm przedstawienia. Forma ta zosta-
je powielona, odbita; stanowi refleks tożsamości rozpoznające-
go podmiotu. I tak jak w naturze efektu jako takiego leży zacie-
ranie gry sił, różnicy intensywności, która ów efekt wywołała,
tak samo przedstawienie, zarówno w swym sensie podmioto-
wym, jak i przedmiotowym, anuluje, zakrywa wszelki ruch ge-
nezy. Zgodna współpraca władz jawi się w dogmatycznym ob-
razie myśli jako swoista harmonia przedustawna, która przenosi
się z podmiotu na przedmiot. Ten ostatni jest zawsze już roz-
poznawalny, a więc zindywidualizowany i określony, podpa-
da pod ogólne pojęcie, daje się sklasyfikować. Sam proces jego
indywiduacji nie może jednak zostać pomyślany na gruncie fi-
lozofii przedstawienia, ponieważ nie stanowi dla niej żadnego
problemu. Była już mowa o niezdolności klasycznego transcen-
dentalizmu do ujęcia rzeczywistego procesu genetycznego. Toż-
samość zjawiska ma być wprawdzie rezultatem syntetyzującej
funkcji podmiotu, jednak sam ruch owego wytwarzania pozo-
staje ruchem li tylko logicznym. Ostatecznie instancja transcen-
dentalna albo funkcja syntetyzująca okazuje się rezultatem pew-
nej operacji czysto myślowej. Nawet jeśli odtwarza się sposób
jej działania tak szczegółowo, jak czyni to Kant w swojej nauce
o schematyzmie, jest ona wyłącznie wydedukowaną odpowie-
Przekład zmodyfikowany.
196 Kreacje
dzią na pytanie o warunki możliwości przedmiotu doświadcze-

nia w ogóle. W sumie niewystarczalność projektu transcenden-
talnego wyraża się właśnie w tym koniecznym splocie dedukcji,
aprioryzmu i ogólności. Kiedy Kant w Przejściu do transcen-
dentalnej dedukcji kategorii formułuje zasadę, w myśl której
„jedynie przedstawienie umożliwia przedmiot”, będąc czynni-
kiem, który go „określa a priori”, zastrzega od razu, że to samo
przedstawienie „samo w sobie nie wytwarza swego przedmiotu
co do jego istnienia”10. Chodzi tu na pewno o uniknięcie grube-
go nieporozumienia, jakoby filozofia transcendentalna była ro-
dzajem dogmatycznego idealizmu w szkolnym, banalnym rozu-
mieniu. Dodatkowo Kant podkreśla w ten sposób zasadniczo re-
ceptywny charakter skończonego poznania11. Wszelako w tym
wyłączeniu problemu istnienia poza nawias refleksji wychodzi
na jaw coś jeszcze – odmowa ujęcia efektywnej genezy rzeczy-
wistego przedmiotu. Aprioryczne formy i kategorie, będące tre-
ścią transcendentalnej dedukcji, to formy i kategorie, zgodnie
z którymi przedstawienie wytwarza przedmiot wszelkiego moż-
liwego doświadczenia czy poznania. Parafrazując słynną for-
mułę Kanta, można powiedzieć, że warunki możliwości przed-
stawienia są warunkami możliwości jego przedmiotu12. I tylko
10 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., s. 195.

11 Podkreśla to Martin Heidegger w swojej rozprawie o Kancie, zwłasz-
cza w paragrafach: Istota poznania w ogóle oraz Istota skończoności poznania:
„Istota skończonego poznania ludzkiego jest objaśniona za pomocą skontrasto-
wania jej z ideą nieskończonego poznania boskiego, «intuitus originarius» (...)
Różnica między naocznością skończoną i nieskończoną polega jedynie na tym,
że ta ostatnia w swym bezpośrednim przedstawieniu czegoś jednostkowego,
tzn. niepowtarzalnego, pojedynczego bytu wziętego w całości, nadaje temu by-
towi bycie, pomaga mu powstać (origio)” (Martin Heidegger, Kant a problem
metafizyki, dz. cyt., s. 31). Z kolei „poznanie skończone jest oglądem naocznym
nie-twórczym. To, co bezpośrednio w swej szczegółowości ma ono przedsta-
wiać, musi już uprzednio być obecne” (tamże, s. 32).
12 Jest to jednak parafraza całkowicie w duchu kantowskim. Właśnie dlate-
go, jak pokazuje Lebrun, gest Majmona, oddzielający warunki poznania od wa-
runków egzystencji przedmiotu, stanowił ważny punkt odniesienia dla Deleu-
zjańskiej krytyki dedukcji i schematu warunkowania (por. Gérard Lebrun, Le
transcendental et son image, dz. cyt., s. 220–221).
abstrakcja przedmiotu, czysta forma przedmiotowości dostęp-

na jest rozumowaniu dedukcyjnemu. Przedstawienie wytwarza
swój przedmiot (tzn. określa go a priori) w tym sensie, że „jedy-
nie dzięki niemu możliwe jest coś poznać jako przedmiot”13. Co
to jednak znaczy poznać coś jako przedmiot? Otóż znaczy to wła-
śnie poznać go jako obiekt dany, odcięty od tego, co odpowiada za
jego konkretną genezę. Najogólniejszą formę przedmiotu w ogóle
stanowi forma Tego Samego, która odróżnia go od dynamicznego
procesu różnicowania, leżącego u źródeł jego indywiduacji.
Zarzut Deleuze’a wobec klasycznego transcendentalizmu nie
dotyczy wyłącznie „supremacji podmiotu”, tego, że Kant tak
a nie inaczej określił kierunek determinacji (przedstawienie wy-
twarzające przedmiot, a nie na odwrót). Chodzi raczej o supre-
mację wspomnianej formy, przenoszonej na przedmiot z pod-
miotu, który wcześniej sam został w nią wtłoczony. Owa „forma
tożsamości”, manifestująca się po stronie subiektywnej w zmy-
śle wspólnym, w zgodności władz, jest właśnie przedstawieniem
w jego aspekcie najbardziej abstrakcyjnym. Przedstawienie jako
pewien ogólny mechanizm filozoficzny nie jest ostatecznie zwią-
zane z podmiotowością jako taką. Można wręcz powiedzieć, że
– będąc fundamentem dogmatycznego obrazu myśli, specyficz-
ną relacją między podmiotem a rzeczą, która mu się prezentuje –
wytwarza ono zarówno podmiot, jak i przedmiot. Przedstawienie
rozstrzyga, jak widzieliśmy, z góry o charakterze obydwu czło-
nów, określając formę pojęcia, sądu, pamięci i postrzeżenia. Je-
śli Deleuze postuluje destrukcję formy Tego Samego, to nie dlate-
go, że woli różnicę od tożsamości, ale ze względu na funkcję, jaką
owa forma pełni na gruncie dogmatycznego obrazu myśli.
Wola banału jako postać woli prawdy
Tym, co musi zostać wykreślone z projektu Kantowskiego,

jest, zdaniem Deleuze’a, procedura „kalkowania”, odwzorowy-
13 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., s. 193.

198 Kreacje
wania transcendentalnego pola genezy z płaszczyzny empirycz-

nej. Forma tożsamości w przedstawieniu stanowi niezawodną
przekładnię, za pomocą której owa operacja kalkowania się do-
konuje. Przedstawienie zasadniczo pozostaje zawsze środkiem
albo narzędziem służącym do określonego celu – chodzi o to,
by zamknąć myślenie w modelu rozpoznania. W ten sposób ba-
nalne, codzienne doświadczenie staje się modelem, wzorcem
dla pola obustronnej genezy podmiotu i przedmiotu. Co jednak
skłania filozofów do tak znaczącej „ekstrapolacji faktów szcze-
gólnie nieznaczących”? Jaka motywacja stoi, w tym przypad-
ku, za wzorowaniem transcendentalnego na tym, co empirycz-
ne? By dotrzeć do sedna Deleuzjańskiej krytyki, trzeba postawić
pytanie natury genealogicznej.
Obraz myśli kreowany przez filozofię przedstawienia Deleuze
określa w pewnym momencie jako „obraz moralny”, odwołując
się przy tym do Nietzschego i jego przeświadczenia o zasadni-
czo moralnym charakterze najogólniejszych przesłanek filozo-
ficznych. Istniałoby zatem coś takiego, jak swoista „moralność
przedstawienia”, stanowiąca jego praktyczną motywację albo
siłę napędową. Właśnie na gruncie tej moralności, nawet zanim
jeszcze jakakolwiek konkretna postać myślenia osądzona zosta-
nie jako „prawa” czy „słuszna”, zapada bardziej fundamentalne
rozstrzygnięcie, zgodnie z którym myśl jako taka „posiada dobrą
naturę, a myśliciel dobrą wolę, i jedynie Dobro może stanowić
ugruntowanie dla zakładanego pokrewieństwa myśli z prawdą.
Cóż w rzeczywistości innego niż Moralność? I to Dobro, które
oddaje myśl prawdzie, a tę prawdę myśli” (RP, s. 196). Genealo-
gia moralności, taka, jaką praktykował Nietzsche, polega na do-
ciekaniu szczególnego sensu, w jakim używa się słowa „dobry”
– oczywiście przy założeniu, że sam „sens” rozumiemy rów-
nież po nietzscheańsku, jako efekt działania określonych sił14.
14 Rozprawa Nietzschego Z genealogii moralności zaczyna się właśnie od

krytyki stanowiska „angielskich psychologów” w kwestii rzeczywistej „genezy
pojęcia «dobry» i sądu «to jest dobre»” (Friedrich Nietzsche, Z genealogii mo-
ralności, dz. cyt., s. 34). Sens, jakiego owo pojęcie i ów sąd nabierają na grun-
cie dwóch opisywanych przez Nietzschego typów moralności (to znaczy, odpo-
W przypadku moralności przedstawienia można zastosować tę

samą metodę. Chodziłoby ni mniej, ni więcej tylko o ustalenie
rodzaju sił, kryjących się za założeniem „dobrej natury” myśli
i za gestem „oddania” myśli we władanie prawdy.
„Zakłada się, że myśl jest z natury prawa, ponieważ nie
jest ona władzą jak inne, lecz odniesioną do przedmiotu jed-
nością wszystkich władz, które są jedynie jej modusami i któ-
re w modelu rozpoznania ukierunkowuje ona na formę Tego Sa-
mego” (RP, s. 199). Moralność przedstawienia polega właśnie na
wtłoczeniu myśli w ową formę; jest to moralność rygorystyczna
i „purytańska”, mająca ograniczyć myślenie wyłącznie do aktów
mieszczących się w ramach najbanalniejszego modelu. Więcej –
banał stanowi prawdziwą esencję tej moralności. Deleuze podkre-
śla wielokrotnie, iż pod pozorem walki „z mniemaniem” filozofia
przeważnie stawała jednak po stronie doxa. Nie żeby uświęcała
ona, może poza skrajnymi przypadkami, jakiś określony zbiór po-
tocznych przekonań. Koronacja trywialności dokonuje się w spo-
sób bardziej subtelny – do rangi naczelnej zasady wyniesiona zo-
staje znów sama forma mniemania jako takiego. W istocie for-
ma tożsamości, funkcjonująca w dyskursie filozoficznym jako
pewien złożony mechanizm pojęciowy, nie jest niczym innym,
jak tylko „przekalkowanym” na poziom transcendentalny empi-
rycznym poczuciem ciągłości psychologicznej albo przeniesioną
w ten sam sposób zdroworozsądkową percepcją rzeczy, które „są
takie, jakie są”. Zmysł wspólny (sens commun) i zdrowy rozsądek
(bon sens) dopełniają się wzajemnie, „składają się na dwie poło-
wy doxa” (tamże). Bon sens jest dobry sam w sobie i dlatego wła-
śnie w uznaniu go za fundament wszelkiego myślenia, w jego filo-
zoficznej koronacji wyraża się „dobra wola” myślącego – swoista
„wola banału”, bez której cały ten zabieg byłby niemożliwy.
wiednio, w ramach opozycji dobry/zły i dobry/lichy), daje się sprowadzić do ro-

dzaju siły, która każdorazowo odpowiada za ich genezę. „Bunt niewolników na
polu moralności zaczyna się tym, że sam resentyment staje się twórczą siłą i pło-
dzi wartości (...)” (tamże, s. 45). Związek między perspektywą genealogicz-
ną, problemem sensu i pojęciem siły jest stałym motywem książki Deleuze’a
o Nietzschem.
200 Kreacje
Zarazem wszelako dobra wola albo wola banału jawi się De-
leuze’owi jako szczególna forma woli prawdy. Wszyscy wie-
my, co znaczy myśleć; modelu dostarcza nam banalna czynność
rozpoznania. Z myśleniem mamy do czynienia wtedy, gdy ja-
kieś „Ja” wydaje sąd na temat przedmiotu. Wiadomo również,
co jest stawką tej operacji. Idzie o „bycie w prawdzie”, mani-
festujące się, jak pokazywał już Heidegger, subiektywnie jako
pewność, obiektywnie zaś jako stosunek adekwacji między są-
dem a przedmiotową rzeczywistością15. Dogmatycznego obra-
zu myśli nie da się oddzielić od klasycznego ujęcia prawdziwo-
ści i „bycia w prawdzie”. „Dobrem”, które „powierza” myślenie
tak rozumianej prawdzie, jest przy tym znów forma Tego Sa-
mego, kalkowana z codziennego doświadczenia za sprawą „do-
brej woli” myśliciela. To ona bowiem podporządkowuje myśl
przedstawieniu i umożliwia dopiero coś takiego, jak relacja
„odpowiedniości”.
Zakłócenia obrazu: błąd, iluzja
Oczywiście takie „bycie w prawdzie” należy do obrazu my-

śli wyłącznie de iure. Zdrowy rozsądek pozostaje rzeczą najle-
piej ze wszystkich rozdzieloną, nawet jeśli faktycznie jego wła-
dza nie jest absolutna, a myślenie stale musi pokonywać jakieś
15 Heideggerowska krytyka przedstawienia zakłada jeszcze inną chronolo-

gię, i to zarówno w porównaniu z diagnozami Foucaulta, jak i z Deleuzjańską
krytyką dogmatycznego obrazu myśli. Stoją też za nią inne pobudki teoretycz-
ne i praktyczne. Również dla Heideggera jednak negatywnym punktem odnie-
sienia, jeśli idzie o kwestię was heißt denken?, pozostaje splot: przedstawie-
nie, adekwacja, pewność. Por. Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, przeł. Andrzej
Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewcz, Mateusz Werner, Ce-
zary Wodziński, PWN, Warszawa 1999, s. 163: „Podstawowy rys metafizycz-
nego określenia istoty prawdy wyraża się w twierdzeniu pojmującym prawdę
jako zgodność poznania z bytem: veritas est adaequatio intellectus et rei”. Mia-
no bytu zyskuje przy tym „tylko to, na czym podmiot polegać może w swym
przedstawianiu”.
przeszkody. Napięcie to znajduje pewne odzwierciedlenie w ob-

razie dogmatycznym pod postacią różnych figur negatywności.
Figury odsyłające do nieredukowalnej przeszkody, paraliżującej
myślenie, muszą mieć charakter czysto negatywny, tak by nie
„psuły obrazu”, którego moc de iure powinna trwać nienaru-
szona. Z punktu widzenia Deleuzjańskiej noologii są one jednak
ważne, a ich zróżnicowanie wskazuje na pewną wewnętrzną dy-
namikę filozofii przedstawienia. Deleuze pisze nawet o różnych
odmianach obrazu dogmatycznego albo wielu różnych obrazach,
w zależności od rodzaju przeszkody, jaką projektują: „Żadnemu
obrazowi myślenia nie wystarcza wybór spokojnych określeń
i wszystkie napotykają coś, co zasadniczo uznaje się za wstręt-
ne – czy będzie to błąd, w który myślenie stale popada, czy ilu-
zja, w której nieustannie się obraca w kółko, czy głupota, w któ-
rej ciągle się ono nurza” (CF, s. 64). Każda kolejna negatywna
figura zdaje się przy tym odznaczać większą złożonością i sy-
tuuje się bliżej samego jądra myśli, ukazując swą ambiwalentną
naturę. Stosunkowo najmniej problematyczna jest tradycyjna fi-
gura błędu. Błąd stanowi czystą negację prawidłowego rozpo-
znania, brak odpowiedniości. Jako taki daje się on doskonale po-
godzić z formą przedstawienia. „Dobra natura myśli” utrzymuje
się mimo błędu, ponieważ to, co negatywne, w znikomym stop-
niu przenika do samego żywiołu myślenia. Negacja jawi się ra-
czej jako zewnętrzna, jako zakłócenie nie wnoszące nic do ob-
razu de iure. Najlepiej widać to u Kartezjusza, którego Złośliwy
Demon stanowi właśnie personifikację mocy błędu jako takie-
go. Wielki przełom dokonuje się dopiero za sprawą Kanta, dzię-
ki zastąpieniu błędu przez iluzje, rodzące się wewnątrz rozu-
mu i w ten sposób zagrażające, przynajmniej potencjalnie, ob-
razowi dogmatycznemu. Deleuze przyznaje, że Kant „posiadał
narzędzia do obalenia Obrazu myśli” (RP, s. 202). I jeśli zagro-
żenie mimo wszystko pozostało jedynie potencjalne, to przede
wszystkim znów dzięki woli filozofa, który ze wszystkich sił
starał się zneutralizować destrukcyjne skutki własnego odkry-
cia. Iluzja transcendentalna w sensie kantowskim polega na nie-
prawomocnym użytku określonej władzy w odniesieniu do ta-
kiego lub innego „zainteresowania rozumu”. Ów „użytek nie-
202 Kreacje
prawomocny (złudzenie) można wyjaśnić tym, że myśl w swym

stanie natury miesza swe zainteresowania i pozwala dziedzinom
wdzierać się wzajem na swe terytoria. Mimo to w gruncie rze-
czy ma ona dobrą naturę, dobre prawo naturalne, któremu kry-
tyka dostarcza sankcji obywatelskiej; a dziedziny, zaintereso-
wania, granice i własności są uświęcone, ugruntowane na nie-
zbywalnym prawie” (tamże, s. 203). W swojej książce o Kancie
Deleuze starał się właśnie pokazać, w jaki sposób, w zależno-
ści od spekulatywnego lub praktycznego zainteresowania, odpo-
wiednio władza intelektu lub władza rozumu pełni funkcję pra-
wodawczą i określa każdorazowo stosunek władz, zapobiegając
ich nieprawomocnemu użytkowi. Stawiając „doktrynę władz”
w centrum swoich analiz, wskazywał na najważniejszy cel kry-
tyki, przynajmniej w odniesieniu do zainteresowania spekula-
tywnego i praktycznego: wytyczyć granice i ustalić hierarchię
wokół każdorazowego zmysłu wspólnego – czyli władzy, peł-
niącej w danej dziedzinie rolę prawodawcy – po to, aby zapobiec
spontanicznemu wyłanianiu się iluzji, wynikającej z naruszenia
porządku, przekroczenia kompetencji.
Złudzenie transcendentalne
Dalej trzeba będzie jeszcze rozważyć kwestię trzeciej Kryty-

ki, w której Kant wykracza, zdaniem Deleuze’a, poza zarysowa-
ny wyżej schemat. Odmienna koncepcja harmonii władz umoż-
liwia tu, w ograniczonym zakresie, przyjęcie punktu widzenia
genezy. Chwilowo dojdzie tedy do pogodzenia projektu empiry-
zmu transcendentalnego z filozofią krytyczną. Tymczasem war-
to jednak zwrócić uwagę na fakt, że już pojęcie iluzji, u same-
go Kanta w dwu pierwszych Krytykach neutralizowane przez
ciągłe poszukiwanie instancji prawodawczej, pełni u Deleuze-
’a ważne funkcje. Głównym przeciwnikiem, a jednocześnie – na
mocy wspomnianej logiki ambiwalencji – sobowtórem filozo-
fii genezy będzie głupota jako trzecia figura negatywności. Jed-
nak to właśnie zbiór pewnych iluzji albo złudzeń transcendental-
nych nie pozwala zrazu rozwinąć się tej filozofii, trzymając my-
ślenie w potrzasku obrazu dogmatycznego. Deleuze stwierdza
w pewnym momencie: „Przedstawienie jest miejscem transcen-
dentalnego złudzenia” (tamże, s. 365). Dogmatyczny obraz my-
śli byłby zatem złudzeniem, zafałszowującym jej rzeczywistą
naturę. Zarazem jednak iluzja ta ma posiadać charakter trans-
cendentalny, jej „warunki możliwości” muszą zatem w sposób
konieczny przynależeć do myślenia jako takiego. Na jakiej za-
sadzie myśl spontanicznie projektuje iluzoryczny obraz samej
siebie? Pierwsza narzucająca się odpowiedź odsyła do mechani-
zmu iluzji, z jakim mieliśmy do czynienia już na poziomie „bytu
zmysłowego”. Wirtualna różnica, będąca właściwym transcen-
dentalnym żywiołem genezy, generując przedmioty rzeczywi-
stego doświadczenia, skrywa się za własnymi efektami. Proces
indywiduacji „anuluje się” w indywiduum na mocy konieczno-
ści zawartej w samym pojęciu tego, co wirtualne, na mocy pra-
wa aktualizacji. Tożsamość, określoność efektu, przesłaniające-
go pierwotną różnicę, jest zatem czymś nieuchronnym. Zarazem
jednak, o ile „różnica, jako intensywność, pozostaje implikowa-
na w sobie samej, kiedy się eksplikuje i anuluje w rozciągło-
ści”, czyli z punktu widzenia genezy, owa tożsamość jawi się
jako nieuchronne złudzenie – „fizyczne złudzenie transcenden-
talne” (por. tamże, s. 319–321). Forma Tego Samego jako złud-
na forma, projektowana na myśl przez filozofię przedstawienia,
znajdowałaby w ten sposób uzasadnienie czy też „umocowanie”
w samym bycie.
Takie wyjaśnienie jest jednak pod pewnymi względami nie-
wystarczające. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie, na
czym miałoby polegać takie „przeniesienie” formy tożsamości
z bytu na myśl i skąd miałoby ono czerpać swoją konieczność.
Na mocy jakiego prawa myślenie miałoby poddawać się mocy
„fizycznego” złudzenia? Dopiero odpowiedź na pytanie o to, co
dla samego Deleuze’a „zwie się myśleniem”, umożliwi sproble-
matyzowanie relacji między myślą i bytem. Na razie wszelkie
oczywiste przejścia muszą zostać wzięte w nawias. Poza tym
przy bliższym wejrzeniu w myśl dogmatyczną w jej wszystkich
odmianach okazuje się, że filozofia wytwarza całe mnóstwo
204 Kreacje
różnych iluzji, których specyfiki nie sposób wyjaśnić jakąkol-

wiek „obiektywną” determinacją. W Qu-est ce que la philoso-
phie? Deleuze i Guattari postulują sporządzenie wyczerpujące-
go „wykazu” iluzji filozoficznych i analizę złożonej sieci rela-
cji, w jakie wchodzą one ze sobą w procesie stawania się myśli.
Sami wymieniają, w nieco pospiesznej klasyfikacji, cztery fun-
damentalne złudzenia: iluzję transcendencji, iluzję uniwersa-
liów, iluzję tego, co wieczne, oraz iluzję dyskursywności (por.
CF, s. 59). Z punktu widzenia całości przedsięwzięcia noologicz-
nego, będącego przede wszystkim krytyką dogmatycznego ob-
razu, realizacja zarysowanego w ten sposób programu wyma-
gałaby oczywiście nie tylko uzupełnienia powyższego spisu,
ale – przede wszystkim – namysłu nad związkiem poszczegól-
nych iluzji z samą formą przedstawienia i modelem rozpozna-
nia jako najogólniejszymi przesłankami dogmatyzmu. W jakim
sensie, na przykład, iluzja uniwersaliów, realizująca się, zda-
niem Deleuze’a i Guattariego, konkretnie w trzech podstawo-
wych opcjach filozoficznych, zorientowanych na kontemplację,
refleksję i komunikację, łączy się bezpośrednio z przedstawie-
niem? W Qu’est-ce que la philosophie? nie ma jasnej odpowie-
dzi na to pytanie, a tylko kilka rozproszonych uwag16.
Płaszczyzna immanencji
Nawet jeśli krytyka dogmatycznego obrazu myśli posia-

da charakter szkicowy, a w każdym razie wymaga uściśleń czy
uzupełnień, powoli zaczyna się z niej przecież wyłaniać jakiś
zarys pozytywnego rozwiązania. Tak jak „fizyczne złudzenie
16 Na temat trójcy: kontemplacja, refleksja, komunikacja por. CF, s. 13–14

oraz 162. Szczególnie zjadliwej krytyce poddana zostaje filozofia komunika-
cji, wyczerpująca się w „poszukiwaniu uniwersalnego, liberalnego mniemania
jako konsensu, za którym kryją się cyniczne percepcje i doznania kapitalizmu”
(tamże, s. 162).

transcendentalne” odsyła do genetycznego żywiołu różnicy, bę-

dąc samo jego koniecznym „efektem”, podobnie iluzje, w ja-
kie popada myślenie, „muszą, przynajmniej po części, wzbijać
się z płaszczyzny niczym mgły wodne ze stawu, niczym wy-
ziewy presokratyczne, powstające w następstwie nieustannego
przekształcania się elementów na płaszczyźnie” (tamże, s. 58).
O jakiej płaszczyźnie tu mowa? Czym jest „płaszczyzna imma-
nencji”, która jako jedyna potrafi wygenerować transcendencję
jako swój złudny efekt? To ona stanowi oś, wokół której obraca-
ją się rozważania Deleuze’a i Guattariego w ich ostatnim dzie-
le, poświęconym problemowi myślenia. Jeśli filozofia nie ma,
ich zdaniem, nic wspólnego ani z kontemplacją, ani z refleksją,
ani z komunikacją, jeśli nie dotyka transcendencji ani tego, co
wieczne, to właśnie dlatego, że właściwym jej żywiołem jako
formy myśli pozostaje immanencja. Właśnie ta płaszczyzna jest
nieskończenie cienką membraną, oddzielającą myśl od bytu,
miejscem genezy myślenia, w którym jednocześnie konfrontu-
je się ono ze swoją „rzeczą”, czyli ze stawaniem się albo z pro-
cesem genetycznym.

206 Kreacje
2. Immanencja i konstruktywizm
Myśl bez obrazu czy nowy obraz myśli?
Deleuzjańską walkę z dogmatycznym obrazem myśli moż-

na rozumieć jako próbę stworzenia innego obrazu, poza mecha-
nizmem przedstawienia i poza modelem rozpoznania, w któ-
ry przedstawienie próbowało wtłoczyć myśl, przecząc jej praw-
dziwej naturze. Za taką wykładnią przemawiają niektóre teksty
Deleuze’a, zwłaszcza te poprzedzające Różnicę i powtórzenie.
Z destrukcji obrazu dogmatycznego, jaka dokonuje się w dzie-
łach Prousta i Nietzschego, wyłaniają się, jego zdaniem, zręby
nowej konstrukcji – kontury „nowego obrazu myśli”, jak brzmi
nawet jeden z podrozdziałów Nietzsche i filozofia. Oczywiście,
zgodnie z tym, co zostało powiedziane wcześniej na temat ob-
razu myśli w ogóle, operacja ta nie mogłaby polegać na odgór-
nym wytyczeniu (nawet za Proustem i Nietzschem) jakichś ge-
neralnych postulatów, dotyczących tego, co zwie się lub ma się
odtąd zwać myśleniem. Stosunek myśli do obrazu jest stosun-
kiem immanentnym i nie można go zrekonstruować inaczej niż
tylko przyglądając się jakiejś określonej myśli, wydobywając, na
przykład, obraz dogmatyczny z filozofii przedstawienia albo ja-
kiś inny, nowy obraz z filozofii autora Wiedzy radosnej. Nie spo-
sób samemu stworzyć obrazu, uprawiając jedynie „teorię myśle-
nia”, nawet jeśli miałaby to być czysta „noologia” w Deleuzjań-
skim sensie. Jeśli filozofia Deleuze’a rzeczywiście wciela nowy
obraz, trzeba próbować wyczytać go raczej z jego ontologii, za-
miast skupiać się na tym, co explicite deklaruje na temat myśle-
nia i jego zadań.
Z drugiej strony deklaracje owe posiadają jednak swoją wagę.
Mamy do czynienia z filozofem, który próbował uczynić pro-
blem z myślenia; problematyzacje te nie pozostają bez wpływu
na jego własny sposób uprawiania filozofii. Należy potraktować
je poważnie, jeśli poszukuje się odpowiedzi na pytanie o obraz
Immanencja i konstruktywizm 207
myśli poza przedstawieniowym dogmatyzmem. Ale czy samo

pytanie zostało dobrze postawione? Przyglądając się pozytyw-
nym postulatom noologicznym Deleuze’a, trudno nie spostrzec,
iż sam myśliciel swoje zadanie formułował zgoła inaczej. Idzie
nie tyle o nowy obraz, co o zniesienie obrazu jako takiego: „Teo-
ria myśli jest jak malarstwo, potrzebuje rewolucji, która przepro-
wadzi ją od przedstawienia do sztuki abstrakcyjnej; taki jest cel
teorii myśli bez obrazu” (RP, s. 378). Na czym miałaby polegać
ta rewolucja abstrakcji, ta myśl bez obrazu?
Przede wszystkim Deleuze nie krytykuje „dogmatyzmu” fi-
lozofii przedstawienia z pozycji „sceptyckich” w zwykłym sen-
sie tego słowa. Nie jest tak, by jakakolwiek odpowiedź na py-
tanie, co zwie się myśleniem, była, jego zdaniem, niemożli-
wa. W zwrocie „obraz dogmatyczny” akcent pada na pierwszy
człon, faktycznie bowiem w całej krytycznej analizie noologicz-
nej chodzi o określony rodzaj dogmatyzmu, związany z charak-
terystyką obrazu w ogóle. Nieprzypadkowo, gdy próbujemy „zo-
brazować sobie konkretnie” proces czy akt myślenia, wyobraże-
nia nasze na zasadzie oczywistości układają się w figury, które
zdominowały tradycję filozoficzną. Od razu pojawia się „ktoś”,
kto myśli (podmiot, myślące ja) oraz określona „treść” (przed-
miot, posiadający lub nie swój obiektywny odpowiednik). Wy-
obrażamy sobie myślenie jako coś, co rozgrywa się „w ludzkiej
głowie”, która snuje refleksje mniej lub bardziej zgodne z tym,
co „na zewnątrz” niej. Po tym, co zostało wcześniej powiedzia-
ne na temat mechanizmu przedstawienia, na temat jego funkcji,
polegającej na filozoficznym uogólnieniu modelu rozpoznania,
nie powinna dziwić zgodność owych figur z najsubtelniejszymi
tworami metafizyki. Ta ostatnia, o ile przybiera postać filozo-
fii przedstawienia, stanowi w gruncie rzeczy apologię zdrowe-
go rozsądku, którego naturalnym żywiołem zawsze są „potocz-
ne wyobrażenia”. „Wszyscy wiedzą, nikt nie może zaprzeczyć –
to forma przedstawienia i dyskurs tego, kto przedstawia (...) Jako
że wszyscy myślą w sposób naturalny, zakłada się, że wszyscy
muszą milcząco wiedzieć, co znaczy «myśleć»” (tamże, s. 194–
195). Można oczywiście argumentować, że nie każde obrazowa-
nie z konieczności schlebia banalnej doksie, nie każda figura jest
208 Kreacje
figurą przedstawienia. Przyjmując na próbę takie właśnie zało-

żenie, podążajmy jednak na razie za autorem Logique du sens.
Rewolucja abstrakcji
Na scenie pojawia się bohater Notatek z podziemia. Oto ktoś

„koniecznie obdarzony skromnością, komu nie udaje się wie-
dzieć tego, co wiedzą wszyscy, i który skromnie przeczy temu,
co wszyscy obowiązani są uznać, (...) ktoś osobliwy, pełen złej
woli, komu nie udaje się myśleć, ani w przyrodzie, ani w poję-
ciu” (tamże). Trzeba – eksperymentalnie – unieważnić wszelkie
obrazy wraz ze wszystkim, co one dogmatycznie zakładają. Na
tym polega rewolucja abstrakcyjna w filozofii – na zdetronizowa-
niu figur, które wtłaczały myśl w dogmatyzm zdrowego rozsąd-
ku. Nie chodzi o to, by zrezygnować z wszelkich prób rozstrzy-
gnięcia problemu; stary obraz w pewnym sensie rzeczywiście
zostaje zastąpiony nowym. Tym razem mamy jednak do czynie-
nia z abstrakcyjną linią, a nie z banalnymi figurami wyobraźni.
Abstrakcja pozwala dotrzeć do czystych funkcji, do płaszczy-
zny czystego funkcjonowania myśli w oderwaniu od kształtów
i form, które pretendują do pierwotności, będąc w istocie jedy-
nie efektami owego funkcjonowania. Wszystkie trudności, jakie
wiążą się z rekonstrukcją Deleuzjańskiej „teorii myślenia”, sta-
nowią konsekwencję tego rewolucyjnego gestu. Pytanie, na ile
są to również trudności samej tej teorii. Czy da się „zobrazować”
myślenie abstrakcyjnie, poza modelem rozpoznania, poza przed-
stawieniem? I gdzie szukać takiego myślenia?
Po odrzuceniu wszystkich dogmatycznych założeń, dotyczą-
cych myślenia jako aktu podmiotu, odnoszącego się do uprzed-
miotowionej rzeczywistości, znajdujemy się na płaszczyźnie abs-
trakcyjnej, nieokreślonej, którą Deleuze nazywa „płaszczyzną
immanencji”. Rzecz nie tylko w tym, by wyeliminować złudze-
nie, jakoby powołaniem myśli było docieranie do podniebnych,
zaświatowych sfer, obcowanie z transcendencją, choć i taki, nie-
tzscheański sens zawiera się w owym określeniu. W pierwszym
rzędzie idzie tu o ustanowienie sfery doskonale neutralnej, nie

zawłaszczonej przez żadną wyższą, zewnętrzną instancję, o im-
manencję absolutną, która nie byłaby już immanentna wobec ni-
czego innego – o neutralny plan, na którym myślenie wchodzi
w styczność ze stawaniem się: „Absolutna immanencja istnie-
je sama w sobie – nie leży wewnątrz niczego i do niczego nie
przynależy; nie jest zależna od przedmiotu ani przynależna pod-
miotowi”17. Tak jak Spinozjańska substancja, posiada ona „dwie
strony, jako Myślenie i jako Natura, jako fizyka i jako Nous”
(CF, s. 46). Ta rozciągająca się w nieskończoność płaszczyzna
nieodróżnialności nie ma być jednak żadną mistyczną „synte-
zą podmiotu i przedmiotu”. Tęsknota za pojednaniem może się
pojawić tylko tam, gdzie punkt wyjścia stanowi kwestia odpo-
wiedniości albo dopasowania stron w przedstawieniu. Nowy,
abstrakcyjny obraz myśli sugeruje zupełnie inną relację; dwie
strony artykułują się w obrębie neutralnego pola transcendental-
nego, które zawsze posiada charakter problematyczny. Spotka-
nie myśli i bytu nie polega na rozpoznaniu, lecz na konfrontacji
z problemem jako takim.
Problematyzacje
Abstrakcja zmusza do stałego korygowania nieprecyzyjnych

sformułowań, podsuwanych jeszcze przez figury zdrowego roz-
sądku. Ściśle rzecz ujmując, we wspomnianej konfrontacji nie
idzie przecież o to, że myśl zmaga się z problemami, jakie narzu-
ca jej rzeczywistość. To raczej sam problem jako forma imma-
nencji zawsze posiada stronę fizyczną i „myślową”. Od strony
„bytu tego, co zmysłowe”, wyraża się w rozkładach bezosobo-
wych i przedindywidualnych różnic, rozstrzygających o takim
bądź innym przebiegu procesu indywiduacji. Zaktualizowane
indywiduum można uważać za rozwiązanie, odpowiedź na wa-
17 Gilles Deleuze, L’immanence: une vie..., w: DRF, s. 360.

210 Kreacje
runki zadane przez wirtualną konfigurację. Z kolei od strony

myślenia problem jest nie tyle „przedmiotem namysłu”, co ra-
czej wytworem pewnej szczególnej aktywności. Myśl problema-
tyzuje i na tym polega właściwa jej twórczość. Płaszczyzna im-
manencji, będąca miejscem artykulacji problemu, konfrontuje
ze sobą obydwie strony, tak że problematyzacje nie są bynajm-
niej konstruowaniem problemów „czysto myślowych” – obiek-
tywnej, „fizycznej” sytuacji problemowej towarzyszy myśl jako
„druga strona” tego samego problemu. Z tych ustaleń płyną da-
leko idące konsekwencje, jeśli chodzi o zagadnienie genezy.
Przede wszystkim genetyczny żywioł indywiduacji stanowi ży-
wioł myślenia jako takiego. Zadanie myślenia polega na dotarciu
do procesów genetycznych i na zarysowaniu problemów, które
byłyby w stanie oddać rzeczywistą złożoność owych procesów.
Myślenie i chaos
Inną nazwą żywiołu genetycznego zawsze był dla Deleuze-

’a „chaos”. Formuła, zgodnie z którą myśl ściera się z chaosem,
by go ujarzmić i nadać mu kształt, nie wydaje się specjalnie od-
krywcza i tak też na pierwszy rzut oka brzmi podsumowują-
ca deklaracja z Qu’est-ce que la philosophie?: „To, co definiu-
je myślenie – trzy wielkie formy myślenia: sztukę, naukę i fi-
lozofię – jest właśnie nieustannym stawianiem czoła chaosowi,
wyznaczaniem płaszczyzny, naciąganiem jej na chaos” (tamże,
s. 218)18. Klasyczna trójca i klasyczna figura myśli, wprowadza-
jącej ład w bezładną, chaotyczną rzeczywistość... A jednak De-
leuze i Guattari chcą powiedzieć coś więcej. Gdyby rola sztuki,
nauki i filozofii sprowadzała się do „chronienia” nas przed „za-
grażającym” wciąż chaosem, myślenie niczym zgoła by się nie
różniło od mniemania. To mniemanie jest bowiem właśnie ro-
dzajem „parasola” ochronnego. Nie ma nic bardziej kojącego niż
18 Przekład zmodyfikowany.
zdrowy rozsądek, najlepiej jeszcze wspomagany przez wyobra-

żenia religijne, które na owym parasolu dodatkowo malują iluzo-
ryczny firmament (por. tamże, s. 223). Myślenie wszelako pole-
ga na czymś innym. Już samo założenie, jakoby chaos był wiecz-
nie rozwierającą się otchłanią, przed którą trzeba się bronić ze
wszystkich sił, nie daje się pogodzić z wykładnią Deleuzjańską.
Nie idzie tu o żadną niezróżnicowaną otchłań, lecz, przynajm-
niej we „wczesnym” sformułowaniu, o wirtualne współistnie-
nie osobliwości i różnice potencjałów, odpowiedzialne właśnie
za wyłanianie się form. „Zapadanie się” owych form, erozja po-
rządku i powrót do tego, co przedindywidualne, to jedynie dru-
ga strona tego samego procesu indywiduacji. Dlatego myśl taka,
jaką projektują Deleuze i Guattari, bynajmniej od chaosu się nie
odwraca; owszem, zmaga się z nim, ale czyni to na zupełnie innej
zasadzie niż zdrowy rozsądek. „Można by powiedzieć, że walka
przeciwko chaosowi nie przebiega tutaj bez upodobnienia się do
wroga, ponieważ inna walka rozwija się i staje ważniejsza, jest to
walka przeciwko mniemaniu, które przecież tylko udaje, że chro-
ni nas przed samym chaosem” (tamże, s. 24). W przeciwieństwie
do mniemania, które walczy z problematycznością orężem banału
lub iluzji, zadaniem sztuki, nauki i filozofii jest konfrontacja sta-
le czerpiąca z chaosu. Odrzucając ochronny parasol, myślenie po-
rusza się na płaszczyźnie immanencji, oddzielającej ją od czystej
wirtualności, ale zarazem zapewniającej stały przepływ i komu-
nikację między swymi „dwiema stronami”. Dlatego określeniem
najlepiej oddającym charakter myśli jest twórczość w znaczeniu
sztuki problematyzacji. Nie „wymyślanie” kojących historii, nie
scena zaludniona figurami zdrowego rozsądku, lecz nieustanna
produkcja rzeczywistych problemów, problemów, których źró-
dło tkwi w samym bycie tego, co zmysłowe.
Nauka, sztuka, filozofia
Odpowiedź Deleuze’a na pytanie o to, co zwie się myśle-

niem, w oczywisty sposób ma charakter projektujący, a w każ-
212 Kreacje
dym razie selektywny. Nie wszystko, co uznaje się za myśle-

nie (np. banalne akty rozpoznania), godne jest tego miana. Za-
razem jednak, skoro sztuka, nauka i filozofia mają być trzema
zasadniczymi formami myślenia, ich historia musi w jakiś spo-
sób potwierdzać abstrakcyjny obraz myśli. Warto w tym miej-
scu zauważyć, że ujęcie twórczości naukowej bądź artystycz-
nej jako konfrontacji z chaosem jako źródłem określeń i form
dość wyraźnie odsyła do pewnych nurtów współczesnej na-
uki19 (teoria chaosu, teoria katastrof) oraz do współczesnej sztu-
ki (w jej zmaganiach z przedstawieniem, figuratywnością itd.).
W ostatnim wspólnie napisanym dziele Deleuze i Guattari pró-
bują ustalić z maksymalną precyzją, na czym polega w przy-
padku każdej z trzech „chaoid” naciąganie na chaos płaszczy-
zny, by następnie zilustrować te procedury przy pomocy histo-
rycznych przykładów. I nawet jeśli nie zawsze są to przykłady
aktualne (zwłaszcza gdy mowa o filozofii), to jednak wyda-
je się, że język owych rekonstrukcji zakłada zarówno aktualny
stan wiedzy naukowej czy rewolucję abstrakcji w malarstwie,
jak i radykalny przełom w filozofii, którego sam Deleuze był
rzecznikiem.
„Nauka oddałaby całą racjonalną jedność, do jakiej dąży, za
mały kawałek chaosu, który mogłaby zgłębiać” (CF, s. 227). Ten
mały kawałek chaosu zgłębiałaby ona wszakże na swój sposób,
to znaczy – zgodnie z terminologią Deleuze’a i Guattariego – ak-
19 Deleuze nie odwołuje się wyłącznie do współczesnych autorów. Jego per-

spektywa pozostaje jednak wyraźnie w związku z aktualną problematyką nauko-
wą i dopiero z tej perspektywy (na gruncie współczesnej problematyki) rozwa-
ża on inne koncepcje. Nie jest to, rzecz jasna, przypadek wyjątkowy. Wystarczy
pomyśleć o epistemologii Bachelarda, dla którego, jak pisze Gualandi, „aktu-
alność nauki staje się sama w sobie gwarancją jej obiektywności” (por. Alber-
to Gualandi, Le problème de la vérité scientifique dans la philosophie française
contemporaine. La rupture et l’événement, L’Harmattan, Paris 1998, s. 113).
Skądinąd właśnie u Bachelarda owa aktualność w mniejszym stopniu dotyczy
samych teorii, praw czy terminów, w większym zaś – sposobu ich konstruowa-
nia w żywiole abstrakcji. Podejście to, przynajmniej na najogólniejszym pozio-
mie, bliskie jest konstruktywizmowi Deleuze’a (por. choćby Uwagi wstępne do
La formation de l’esprit scientique; Gaston Bachelard, Kształtowanie się umysłu
naukowego, przeł. Damian Leszczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002).
tualizując go na skonstruowanej przez siebie płaszczyźnie od-

niesienia. Operacja ta na gruncie nauki nieodmiennie dokonuje
się za pośrednictwem funkcji. Konstruować funkcję to konstru-
ować płaszczyznę odniesienia, na której dokonuje się aktualiza-
cja tego, co wirtualne. Myślenie jest tutaj rozumiane jako specy-
ficzna forma twórczości, by nie rzec – wytwarzania; polega ono
mianowicie na „spowalnianiu” chaotycznego żywiołu. Trzeba
wszak pamiętać, że chaos „w mniejszym stopniu definiuje się
jako nieporządek niż jako nieskończona prędkość, z jaką roz-
puszcza się [lub wyłania] każda zarysowująca się w nim forma”
(CF, s. 130). Dlatego, by uzyskać odniesienie w postaci „ciał”
bądź „stanów rzeczy”, myśl spowalnia chaotyczny proces, wy-
znaczając granicę (stałą), do której odnoszą się zmienne. Zmien-
ne i granica stanowią podstawowe składniki funkcji naukowej –
ich stosunek jest konstytutywny dla każdorazowego odniesienia
(por. tamże, s. 131). Elementy owe (albo, jak je nazywają Deleu-
ze i Guattari, funktywy) muszą jednak za każdym razem zostać
wytworzone. Płaszczyzna odniesienia jako naukowy odpowied-
nik płaszczyzny immanencji nie jest samą naturą–chaosem, lecz
konstruktem, dziełem myślenia. Wynika z tego, że, ściśle rzecz
ujmując, nie może być mowy o jednym, niezmiennym odniesie-
niu nauki jako takiej. Choć ma ona do czynienia z jednym, na-
turalnym Bytem, to dostęp do owego Bytu może uzyskać tyl-
ko dzięki złożonym operacjom, które w zależności od rodzaju
funkcji (stałej, do której odnoszą się zmienne) dają różne płasz-
czyzny odniesienia. Nie istnieje „demon” Laplace’a, z każdym
typem układu współrzędnych związani są natomiast niepodmio-
towi „obserwatorzy cząstkowi”, czyli niejako „zmysłowe per-
cepcje lub doznania samych funktywów” (por. tamże, s. 145).
Ich cząstkowość nie oznacza przy tym żadnego braku. Z faktu,
że nie istnieje uniwersalny obserwator, płaszczyzna płaszczyzn
ani ostateczna funkcja, nie wynika żaden relatywizm: „Nauko-
wy perspektywizm bądź relatywizm nigdy nie dotyczy podmio-
tu, nie tworzy żadnej względności prawdy, lecz – przeciwnie –
prawdę tego, co względne (...) I zapewne dobrze zdefiniowany
obserwator wydobywa wszystko, co może wydobyć, to wszyst-
ko, co może zostać wydobyte w odpowiednim układzie” (tamże,
214 Kreacje
s. 144). Historia nauki nie jest prostą kumulacją wiedzy, operu-

jącej na wiecznie tej samej płaszczyźnie odniesienia, lecz nastę-
powaniem po sobie płaszczyzn, będących korelatami odpowied-
nich funkcji i zaludnionych przez coraz to innych „obserwato-
rów”. Oddzielną kwestią byłoby pytanie o złożone reguły, jakie
rządzą tym następstwem, ewentualne prawidłowości „paradyg-
matycznego” rozwoju nauki. Deleuze i Guattari nie rozstrzygają
jednak tego problemu.
Uwzględniając szkicowy charakter całego wywodu, poświę-
conego nauce w Co to jest filozofia?, poprzestańmy na jednej,
najbardziej ogólnej konkluzji, która posiada pewne znaczenie
w obrębie problematyki „nowego obrazu myśli”. Otóż myśle-
nie jest konstruowaniem i właśnie ten konstruktywistyczny wy-
miar stanowi „wspólny mianownik” dla nauki, sztuki i filozo-
fii. W przypadku sztuki nie budzi to, rzecz jasna, większych
zastrzeżeń – „wszyscy wiedzą”, że sztuka oznacza właśnie kon-
strukcję, „twórczość”. A jednak Deleuze’owi i Guattariemu fak-
tycznie nie udaje się wiedzieć tego, co wiedzą wszyscy. Jaki
jest sens „tworzenia”? Tak jak konstruktywizm w odniesieniu
do nauki nie sprowadza się do żadnej dowolności w stylu any-
thing goes, również w dziedzinie sztuki „tworzenie” nie może
funkcjonować jako samozrozumiałe hasło, rozwiązujące każ-
dy problem przez odwołanie do „geniuszu”, „potęgi wyobraź-
ni” itp. Jeśli „konstrukcja” ma pozostać spójną ideą, powinna
ona także i tu zachowywać znaczenie konfrontacji. Rzecz nie
w tym, że nauka w swoich konstrukcjach „odnosi się” do rze-
czywistych obiektów w świecie, podczas gdy samowystarczalna
kreacja artystyczna żadnego odniesienia do czegokolwiek poza
nią samą nie potrzebuje. Różnica zaznacza się dopiero na po-
ziomie sposobu, w jaki każda z form myślenia w każdorazowej
konfrontacji z chaosem konstruuje swoją płaszczyznę – płasz-
czyznę odniesienia w przypadku nauki, płaszczyznę kompozy-
cji estetycznej w przypadku muzyki, malarstwa czy literatury.
„Odniesienie” charakteryzujące naukę zawsze jest już odniesie-
niem skonstruowanym. Na takiej samej zasadzie nawet najbar-
dziej „realistyczne” dzieło sztuki stanowi efekt operacji, w wy-
niku której wrażenia i uczucia umieszczone zostają na misternie
skonstruowanej płaszczyźnie20. To prawda, że Deleuze i Guatta-

ri często posługują się formułami sugerującymi radykalną auto-
nomię sztuki. Płaszczyznę estetyczną zaludniają wszak nie kon-
kretne, empiryczne uczucia czy percepcje jakiegoś określonego
podmiotu, lecz „bloki wrażeń” – „percepty i afekty”, które jako
elementy kompozycji odrywają się od swego empirycznego kon-
tekstu i zyskują „byt w sobie” (por. CF, s. 180–181). „Celem sztu-
ki jest oderwanie za pomocą środków materialnych perceptu od
percepcji przedmiotu i od stanów podmiotu percypującego (...)
Oddzielić blok wrażeń, czysty byt wrażeniowy” (tamże, s. 184).
Jednak właśnie to oddzielenie, ten ruch abstrakcji nie dokonuje
się sam z siebie, w całkowitym „oderwaniu od rzeczywistości”.
Złożoność procesu, z którym mamy tu do czynienia, dobrze od-
daje formuła Paula Klee: „sztuka nie reprodukuje widzialnego;
sztuka czyni widzialnym [rende visible]”21. Czyni się odczuwal-
nym coś, co właśnie nie jest odczuwalne na gruncie zwykłej per-
cepcji – nie tyle przedmioty, gotowe formy, udostępniające się
podmiotowi w akcie rozpoznania, ile raczej procesy morfogene-
20 W pewnym sensie nigdy nie istniał „realizm” w sztuce. Każde dzieło jest
konstrukcją, choć istnieją, rzecz jasna, twory artystyczne, w których manifestu-
je się zmysł konstrukcji niezwykle ubogi. Częstym znakiem takiej bezpłodno-
ści bywa sztuka „środowiskowa”, „pamiętnikarska” itp. Bywa jednak i tak, że
autobiografia staje się wybitnym dziełem, właśnie ze względu na siłę i jakość
przetworzenia wyjściowego „materiału”. Nie ma może nawet nic mniej twór-
czego od produkcji wszystkich epigonów awangardy i abstrakcji, wegetujących
na płaszczyznach stworzonych przez innych. Z perspektywy Deleuze’a sztuka
słaba jest bezmyślna i o tyle też pozbawiona znaczenia; jej bezmyślność stano-
wi miarę jej przeciętności. Podobnie należy rozumieć Deleuzjańskie oceny od-
noszące się do różnych postaci dyskursu naukowego. Czasem sugeruje, jakoby
istniały „dwie nauki” – jedna wyrastająca ze zdrowego rozsądku, druga rodzą-
ca się z rzeczywistej konfrontacji z chaosem (science majeure i science mineure
z Mille Plateaux; por. MP, s. 602–609). Faktycznie interesuje go jednak wyłącz-
nie związany z twórczością i konstrukcją aspekt naukę, w ogóle, także w przy-
padku koncepcji należących do jak najbardziej oficjalnego „kanonu” (w kwestii
różnicy między Mille Plateaux i Qu’est-ce que la philosophie?, jeśli idzie o na-
ukę, por. Eric Alliez, La signature du monde ou qu’est-ce que la philosophie de
Deleuze et Guattari?, Passages, Paris 1993, s. 61–66).
21 Paul Klee, Théorie de l’art moderne, przeł. Pierre-Henri Gonthier, De-
noël, Paris 1998, s. 34.
216 Kreacje
tyczne, „nieodczuwalne siły, które wypełniają świat i oddziału-

ją na nas” (CF, s. 201). Każda dobra kompozycja, nawet jeśli za-
wiera figury, jest w tym sensie kompozycją sił, konstytuujących
figurę jako taką22. Byt wrażeniowy jako konstrukt umieszczony
na płaszczyźnie estetycznej uniezależnia się od zaktualizowa-
nych form, ale nie od „bytu tego, co zmysłowe”, który stanowi
właściwy żywioł twórczości artystycznej. To w tym chaotycz-
nym, wirtualnym żywiole istnieją siły, które sztuka, w sobie tyl-
ko właściwy sposób, „czyni widzialnymi”23.
Konstruowanie odniesienia za pomocą funktywów, czynie-
nie odczuwalnym (w perceptach i afektach) tego, czego nie da
się przedstawić – oto dwa sposoby obcowania z chaosem, na-
ciągania nań płaszczyzny. Nauka i sztuka zasadniczo konfron-
tują się z tym samym żywiołem wirtualności i właśnie dlatego
zachowują także wzajemną łączność. Nie żeby nauka była „ro-
dzajem sztuki” albo sztuka miała „korzystać z wyników” nauki.
W grę wchodzą tu raczej relacje niebezpośrednie, wynikające
z faktu, że obie formy myślenia mogą w pewnym momencie ze-
tknąć się z tym samym rodzajem procesu genetycznego i spro-
blematyzować go na swój sposób. Tak na przykład impresjonizm
nawiązuje, pośrednio, do pewnych eksperymentów naukowych,
przez samo postawienie problemu percepcji. Czyni on widzial-
nym mechanizm percepcji jako takiej. Nie jest to jednak ten sam
mechanizm, który rekonstruuje nauka. Percept (czyniący w tym
przypadku widzialnym sam „byt percepcji”) nie posiada w ogó-
22 Oderwanie figury od schematów figuratywności to, obok abstrakcji, naj-

skuteczniejszy sposób wyjścia poza przedstawienie i narrację w malarstwie. De-
leuze opisuje szczegółowo tę procedurę w swoim studium o Baconie, przejmu-
jąc od Lyotarda pojęcie „tego, co figuralne” [le figural, odróżnione od le figu-
ratif] (por. BLS, s. 12).
23 Cała książka Mireille Buydens o estetyce Deleuze’a krąży wokół poję-
cia formy i deformacji. Właśnie przekroczenie formy w stronę materialnego,
a zarazem abstrakcyjnego dynamizmu, odpowiedzialnego za jej wyłonienie się,
zostaje tu umieszczone w centrum analiz. W istocie, Deleuzjańska fascynacja
obrazami Bacona, Cézannem czy Boulezem wiąże się ściśle z problematyką ge-
netyczną, przez nas rozpatrywaną w kontekście ściśle filozoficznym (por. Mi
reille Buydens, Sahara. L’esthétique de Gilles Deleuze, Vrin, Paris 1990).
le odniesienia w postaci określonego stanu rzeczy. Taka proble-

matyczna (dokonująca się w sferze problemów, a nie rozwiązań)
komunikacja charakteryzuje wszystkie trzy „chaoidy”. Filozofia
również może postawić problem percepcji albo jakikolwiek inny
problem, który włączy ją w złożoną sieć relacji z pozostałymi
formami myślenia. Ona także ma dokonywać swych problema-
tyzacji, konfrontując się z chaosem. Co więcej, właściwy „pro-
dukt” twórczości filozoficznej, tak jak ją ujmują Deleuze i Gu-
attari, wydaje się w największym stopniu przechowywać aspekt
wirtualny albo chaotyczny, związany z „nieskończoną prędko-
ścią”, z jaką wszelkie formy zarysowują się i znikają w bezoso-
bowym polu indywiduacji. Zadanie filozofii polega na tym, by
„osiągnąć spójność, nie tracąc nieskończoności, w której myśle-
nie się pogrąża” (CF, s. 51). W przeciwieństwie do nauki, kon-
stytuującej odniesienie w postaci stanów rzeczy, i w odróżnieniu
od sztuki, z jej bezczasowym „bytem w sobie wrażenia”, filozo-
fia udostępnia myśleniu wydarzenie jako byt wirtualny w czy-
stej postaci. Czyni to jednak, podobnie jak nauka i sztuka, za
pośrednictwem skomplikowanych operacji, wydarzenie pojawia
się na płaszczyźnie myślenia już jako pewien konstrukt: „Jest
wirtualnym odróżniającym się od aktualnego, lecz wirtualnym,
które nie jest już chaotyczne, ale stało się spójne lub rzeczywi-
ste na wyrywającej je z chaosu płaszczyźnie spójności” (tamże,
s. 172–173).
„Odstęp”
Wszystko wydaje się układać w koherentną całość: trzy for-

my myśli, każda konstruująca swoją własną płaszczyznę w kon-
frontacji z chaotycznym żywiołem. Jednak analizy poświęco-
ne filozofii pozwalają dostrzec pewną fundamentalną trudność,
z jaką zmaga się pozytywna „noologia” Deleuze’a. Kluczowe
pytanie brzmi: na czym dokładnie polega i gdzie się dokonuje
„konfrontacja” z chaosem, z bytem tego, co zmysłowe, jaki jest
sens Deleuzjańskiego „konstruktywizmu”?
218 Kreacje
Tym, co pozwala filozofii nadać „spójność” chaosowi i wy-

dobyć z niego wydarzenie, są pojęcia. Dlatego Deleuze i Guatta-
ri powtarzają, że filozofia jako odrębna forma twórczości polega
na tworzeniu pojęć. Ale co to znaczy tworzyć pojęcie? By to wy-
jaśnić, trzeba zacząć od faktu nieredukowalnej złożoności pojęć
filozoficznych. Każde pojęcie składa się z wielu heterogenicz-
nych elementów24. Elementy te tworzą spójną całość wyłącznie
dzięki zdolności samego myślenia do poruszania się z „nieskoń-
czoną prędkością” – tą samą, która wcześniej cechowała sam
chaos, „uspójniany” przez myśl (por. tamże, s. 28). Czym jednak
różni się nadawanie przez myśl spójności chaosowi od utrzymy-
wania spójności samej myśli, wyrażającej się w pojęciu? W pew-
nym momencie Deleuze i Guattari stwierdzają: „Pojęcie (...) od-
nosi się do samego siebie, ustanawia samo siebie i swój przed-
miot równocześnie ze stworzeniem go” (tamże, s. 29). To, że
przedmiot pojęcia stanowi jego własny wytwór, nie budzi więk-
szych wątpliwości. Jako przedmiot teoretyczny jest on z koniecz-
ności efektem pojęciowej konstrukcji, wytworem pewnej „prak-
tyki teoretycznej”, by wyrazić to w języku Althussera. W jakim
sensie jednak pojęcie jako takie ustanawia samo siebie? Czyżby
chaotyczny żywioł, z którym filozofia miała się zmagać, okazy-
wał się pojęciowym żywiołem samej filozofii? Albo coś „daje
do myślenia”, dochodzi do konfrontacji z elementem genetycz-
nym, albo myślenie jest „twórczością” w znaczeniu niezobowią-
zującej gry wyobraźni. Deleuze i Guattari podkreślają stale, że
pojęcia nie są samoistne. Przede wszystkim każde z nich odsy-
ła do jakiegoś pytania, bez którego nie miałoby w ogóle żadne-
go sensu. Poza tym pojęcia zaludniają filozoficzną płaszczyznę
spójności albo immanencji, od której nie dają się one oderwać
– problematykę, w obrębie której funkcjonują. Twórczość filo-
zoficzna posiada dwa komplementarne momenty – konstruowa-
nie pojęć i konstruowanie płaszczyzny (por. tamże, s. 42). A jed-
24 Deleuze ilustruje to na przykładzie Kartezjańskiego cogito, które jako po-

jęcie posiada trzy składniki: wątpić, myśleć, być. Tak skonstruowane, złożone
pojęcie „zagęszcza się” w „ja” jako w punkcie „przebiegającym” przez wszyst-
kie jego elementy (por. tamże, s. 32–34).
nak również samą płaszczyznę spójności konstruowaną przez fi-

lozofię wydaje się cechować jakiś szczególny rodzaj autonomii
i nieprzypadkowo słowo „immanencja” właśnie do niej stosuje
się w najwłaściwszym sensie. W przypadku nauki i sztuki sto-
sunkowo łatwo jest pojąć, na jakiej zasadzie konstrukcja fak-
tycznie odnosi się do bytu zmysłowego, nawet jeśli, jak poka-
zują to zwłaszcza współczesne teorie naukowe, owo odniesienie
bywa dalekie od prostoty czy bezpośredniości. Każda hipoteza,
każde dzieło wynika z konfrontacji z problemem, którego źró-
dła tkwią w „bycie tego, co zmysłowe”, i który przybiera postać
odpowiednią dla takiej lub innej płaszczyzny odniesienia, dla
takiej lub innej płaszczyzny kompozycji estetycznej. Wszelako
gdy mowa o filozofii, immanencja myślenia staje się absolutna
do tego stopnia, że sens konfrontacji zaczyna się zacierać. Płasz-
czyzna posiada „dwie strony” – „fizyczną” i „myślową”. Zara-
zem jednak, skoro to właśnie myślenie (we wszystkich trzech
wariantach) wytycza płaszczyznę, z konieczności pojawia się
problem komunikacji stron albo impulsu płynącego ze strony
fizycznej. Dopóki nie wiadomo, w jaki sposób myślenie poję-
ciowe „otrzymuje” i problematyzuje ów impuls, figura „dwóch
stron” więcej zaciemnia, niż wyjaśnia.
Być może mamy tu do czynienia z tą samą trudnością, z któ-
rą transcendentalny empiryzm Deleuze’a borykał się już wcze-
śniej. W istocie kłopot z filozoficzną produkcją pojęć, z ustale-
niem związku, jaki łączy tę produkcję z „bytem tego, co zmysło-
we”, stanowi swego rodzaju powtórzenie problemu obecnego już
na poziomie Deleuzjańskiej „filozofii przyrody”. Dystans albo
„odstęp” między transcendentalną „ideą” i zjawiskiem kazał
nam wcześniej postawić pytanie o typ „wyższego doświadcze-
nia”, w którym udostępnia się owa idea – „noumen” realnie wy-
twarzający swój własny fenomen. W skrócie całą tamtą kwestię
można by zreasumować następująco: jeśli pole transcendentalne
ma stanowić warunek możliwości genezy konkretnego, rzeczy-
wistego zjawiska (nie zaś wszelkiego zjawiska w ogóle), to samo
powinno być ono również na tyle konkretne, by istniała moż-
liwość jego empirycznego badania, nawet gdyby wchodzące tu
w grę „doświadczenie” znacznie różniło się od doświadczenia
220 Kreacje
w zwykłym sensie. Obecnie pytanie dotyczy myślenia, natury

pojęcia oraz rodzaju doświadczenia odsyłającego pojęcie do cha-
otycznego żywiołu genezy. Powtarza się zatem w gruncie rze-
czy ta sama trudność. Dostrzeżenie tego faktu jest tym łatwiej-
sze, że w Qu’est-ce que la philosophie? powraca wiele kategorii
z wczesnych prac Deleuze’a (wirtualność, wydarzenie). Wraz ze
starymi pojęciami powracają stare dylematy teoretyczne25.
Doświadczenie transcendentne i prymat zmysłowości
Dylematy te nie są wcale zewnętrzne w stosunku do główne-

go nurtu refleksji Deleuze’a. Konfrontacja albo spotkanie stano-
wi dla niego samego bodaj najważniejszą charakterystykę sytu-
acji myślenia. Istnieje, jak powiada, wyłącznie „myśl mimowol-
na”, wywołana przymusem pochodzącym z zewnątrz. W świecie
„istnieje coś, co zmusza do myślenia. To coś jest przedmiotem
fundamentalnego spotkania (...) Nie jest to byt zmysłowy, lecz
byt tego, co zmysłowe. Nie jest to coś danego, lecz to, przez co
dane jest dane” (RP, s. 206). Na pozór wszystko się zgadza; my-
ślenie możliwe jest jedynie jako zmaganie się z chaosem, czyli
z transcendentalnym polem genezy zmysłowego bytu. Faktycz-
nie nie wiadomo jednak, jaką rolę w „pobudzeniu” myśli odgry-
wa zmysłowość, zwłaszcza że byt zmysłowy i byt tego, co zmy-
słowe, nie są ze sobą tożsame. Zrazu wydaje się, że to właśnie
w modelu rozpoznania zmysłowość występuje jako rzeczywisty
punkt wyjścia; widzę przedmiot określonego rodzaju i konstatu-
ję: oto on. Deleuze wszelako twierdzi coś dokładnie odwrotne-
go. Przedmiot rozpoznania nie jest przedmiotem czysto zmysło-
25 Dwa główne źródła, na których opiera się niniejsza rekonstrukcja De-

leuzjańskiej noologii, to Różnica i powtórzenie (zwłaszcza rozdział pod tytu-
łem Obraz myśli) oraz, rzecz jasna, Co to jest filozofia? W tym ostatnim, póź-
nym dziele kategorie wypracowane w dwóch tomach Kapitalizmu i schizofrenii
w dość nieoczekiwany sposób ciągle splatają się z pojęciowością „strukturali-
styczną”, którą Deleuze skonstruował w latach sześćdziesiątych.
wym (tym, co można tylko odczuć), lecz obiektem udostępniają-

cym się zmysłowi wspólnemu, jednoczącemu wszystkie władze
podmiotu. Jest on czymś, co daje się odczuć, a także pojąć, wy-
obrazić sobie, przywołać w pamięci. To dlatego myśl zakładają-
ca obraz dogmatyczny nigdy się z niczym nie spotyka – odnajdu-
je zawsze jedynie to, co sama założyła, powracającą wciąż formę
Tego Samego. To dlatego przedstawienie w gruncie rzeczy pozo-
staje całkowicie bezmyślne. Myślenie wymaga swoistej ascezy,
doświadczenia, w którym zmysłowość zetknęłaby się ze swoim
przedmiotem, całkowicie oczyszczonym, różniącym się w naj-
wyższym stopniu od przedmiotów wszystkich innych władz.
Z punktu widzenia rozpoznania ta zmysłowość posiadać będzie
charakter abstrakcyjny i niezmysłowy, Deleuze’owi chodzi jed-
nak dokładnie o tę abstrakcję, o to oderwanie, które od zmysło-
wo danej formy prowadzić ma do (de)formującego chaosu. Cho-
dzi mu o takie funkcjonowanie władzy, które doprowadziłoby
ją do „krańcowego punktu jej rozregulowania”, do spotkania
z tym, „co wyłącznie jej dotyczy i co rodzi ją w świecie” (tam-
że, s. 210, 211). Takie doświadczenie nazywa Deleuze „transcen-
dentnym”, ponieważ transcenduje ono domenę zmysłu wspól-
nego, zdrowego rozsądku i rozpoznania. Przy tym wszystkim
najważniejsza kwestia pozostaje jednak wciąż nierozstrzygnię-
ta: w jaki sposób doświadczenie, nawet transcendentne, może
w ogóle „dawać do myślenia”?
Zarys odpowiedzi wyczytać można z Deleuzjańskiej „dok-
tryny władz”. Przedstawiona wcześniej krytyka teorii Kanta po-
zostaje, rzecz jasna, w mocy. Postulat zgodności władz podmio-
tu, jako postulat właśnie, a więc jako niezbędne założenie lub
przedmiot dedukcji transcendentalnej, nie wykracza poza sche-
mat „warunkowania” i nie wznosi się nigdy do punktu widze-
nia genezy. Znajduje to wyraz w regule, zgodnie z którą za każ-
dym razem, w zależności od „zainteresowania rozumu”, jed-
na z władz pełni funkcję prawodawczą – może to być intelekt,
jak w przypadku zainteresowania spekulatywnego, albo rozum
(zainteresowanie praktyczne). Rola prawodawcza, funkcja wy-
tyczania granic „prawomocnego użytku” jest ustalona de iure,
założona albo wydedukowana. Nie ma tu mowy o zgodności,
222 Kreacje
która rodziłaby się de facto w wyniku nieprzewidywalnego zda-

rzenia, nie ma mowy o genezie w sensie realnego wytwarzania
zgodności, nawet na tym „subiektywnym” gruncie. Wszystko to
nie prowadzi jednak Deleuze’a do całkowitego zerwania z samą
doktryną władz, podobnie jak krytyka ujęć tradycyjnych nie ka-
zała mu bynajmniej porzucić pojęcia idei. Autor Różnicy i powtó-
rzenia podejmuje raczej próbę radykalnej rekonstrukcji zastane-
go dyskursu, tak by zaczął on służyć jego własnym celom. Co
więcej, kierunek, w jakim idzie owa rekonstrukcja, zgadza się
z pewnymi intencjami Kanta, zawartymi zwłaszcza w trzeciej
Krytyce. To właśnie w Krytyce władzy sądzenia, tak jak ją czyta
Deleuze, dokonuje się przełom, który na moment zbliża projekt
Kantowski do empiryzmu transcendentalnego. „W jaki sposób
jedna władza, pełniąca funkcję prawodawczą w odniesieniu do
określonego zainteresowania, mogłaby wdrażać inne władze do
niezbędnych, zharmonizowanych zadań, gdyby wszystkie wła-
dze nie były wpierw zdolne do wejścia w relację wolnej, spon-
tanicznej zgodności, bezinteresownie, bez żadnego prawodaw-
stwa ani zwierzchności?”26 Trzecia Krytyka stanowi próbę do-
tarcia do miejsca genezy zmysłu estetycznego, miejsca narodzin
spontanicznej harmonii władz, nie będącej już czymś li tylko
założonym 27. Szczególnie ważny jest przy tym sam model sytu-
acji, z którą mamy do czynienia. Nie chodzi już o model rozpo-
znania, lecz o spotkanie, konfrontację, a nawet konflikt. Widać
to wyraźnie zwłaszcza w analizowanym przez Kanta doznaniu
„wzniosłości”. Dochodzi tu do ustanowienia zgodności wła-
dzy rozumu z władzą wyobraźni, jednak „harmonia właściwa
wzniosłości jest raczej paradoksalna. Istnieje zgodność, ale jest
to zgodność niezgodna [accord discordante], harmonia rodzą-
ca się w bólu. Jedynie ból czyni możliwą przyjemność”28. Bo-
lesny konflikt to wydarzenie, które zachodzi tylko w pewnych
okolicznościach, czynnik realnej genezy, wytwarzania paradok-
26 Gilles Deleuze, L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, w: ID, s. 82.

27 Por. CC, s. 47–49.
28 Gilles Deleuze, L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, w: ID, s. 87.

salnej zgodności, a nie aprioryczna zasada, przyznająca jednej

z władz prawodawczą rolę strzeżenia granic i wyznaczania za-
dań. Na tym jednak nie koniec. Nawet jeśli wzniosły przedmiot
w postaci jakiegoś zjawiska naturalnego z perspektywy Kanta
jest niczym innym, jak tylko projekcją subiektywnego doznania
bolesnej harmonii, do projekcji tej nie doszłoby nigdy bez szo-
ku spotkania z „przemożnym” fenomenem, z przemocą zewnę-
trza. To przytłaczający charakter ogromu „wywiera wrażenie”
na podmiocie, to on jest impulsem, prowadzącym do ujawnienia
zgodności władz i w tym sensie także znakiem zgodności owych
władz z przedmiotem – zgodności spontanicznej i nie dającej się
z góry przewidzieć ani wydedukować, za to z pewnością „wy-
muszonej”, opartej na nieredukowalnej przemocy.
Nietrudno domyślić się, dlaczego Deleuze nawiązuje w tym
miejscu do Kanta. Konfrontacja z rodzajem materialnego ży-
wiołu29 nie tylko rodzi wolną harmonię władz, ale doprowa-
dza każdą z nich do jej własnej granicy. Właśnie to graniczne,
„transcendentne” doświadczenie jest prawdziwą stawką trans-
cendentalnego empiryzmu. Nieoczekiwany sojusz nie trwa jed-
nak długo. Wiadomo, że u Kanta sąd estetyczny przygotowu-
je grunt dla sądu teleologicznego, a w dalszej kolejności – do
opartej na celowości teologii oraz moralnej wizji przyrody i hi-
storii. „W odniesieniu do teleologicznego zmysłu wspólnego nie
istnieje (...) problem genezy” (FKK, s. 106), mamy tu bowiem
znów do czynienia z „postulatem”. Tym, co Deleuze przejmu-
je i wykorzystuje we własnej reinterpretacji doktryny władz, bę-
dzie jedynie ogólny schemat, model sytuacji granicznej. Cho-
dzi o sam element przemocy, przymusu wywieranego przez
przedmiot spotkania, o szok, wyrywający każdą władzę spod
kontroli zmysłu wspólnego i doprowadzający ją do „krańcowe-
go punktu jej rozregulowania” (RP, s. 211). W ten sposób doko-
nuje się przejście od użytku w służbie rozpoznania do użytku
29 Płynna, nieokreślona materia ulegająca krystalizacji stanowi przedmiot

„zainteresowania związanego z pięknem” (por. FKK, s. 88 oraz Gilles Deleuze,
L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, dz. cyt., s. 92).
224 Kreacje
transcendentnego. Zgodność odniesioną do ostatecznej synte-

zy „Myślę”, do „dobrej natury” myślenia zastępuje paradok-
salna „niezgodna zgodność”, rodząca się z gwałtownej kon-
frontacji. Poszczególne władze, docierając do własnych granic,
przekazują sobie stan najwyższej intensywności na zasadzie
swoistej reakcji łańcuchowej: „Niezgodność władz, łańcuch sił
i wstęga prochu, gdzie każda dosięga swej granicy, a ze strony
innej znajduje (...) tylko przemoc, która stawia ją w obliczu jej
własnego żywiołu, własnej różności lub nieporównywalności”
(tamże, s. 208).
„Istnieje więc coś, co przekazywane jest od jednej władzy
do drugiej, co jednak ulega przekształceniu i nie tworzy zmysłu
wspólnego” (tamże, s. 214) – coś, co rozregulowuje percepcję,
a następnie przenosi się na pamięć, wyobraźnię i inne funkcje
podmiotu, by w końcu doprowadzić (z punktu widzenia zdrowe-
go rozsądku) do jego dezintegracji lub (z punktu widzenia no-
ologii Deleuzjańskiej) dać mu do myślenia. Tym czymś ma być,
rzecz jasna, sama różnica intensywności jako transcendentalny
czynnik genezy bytu zmysłowego. Jednak w kontekście naszego
pytania liczy się przede wszystkim porządek owej reakcji łańcu-
chowej. Jak byt tego, co zmysłowe, staje się „rzeczą myślenia”?
Deleuze oświadcza jednoznacznie: „na drodze prowadzącej do
tego, co jest do myślenia, wszystko wychodzi od zmysłowości”.
Pod nieobecność wszelkiej teleologii to czysta – abstrakcyj-
na, chciałoby się rzec – zmysłowość stanowi uprzywilejowany
punkt wyjścia. W jej przypadku „to, co zmusza do odczuwania
i co można tylko odczuć, w spotkaniu są jednym i tym samym
(...)” (tamże, s. 213)30.
30 Por. tamże: „W gruncie rzeczy to, co intensywne, różnica w intensyw-

ności, jest zarazem przedmiotem spotkania i przedmiotem, do którego spotka-
nie odnosi zmysłowość” [przekład zmodyfikowany]. W obu tych, nieco enig-
matycznych zdaniach najistotniejszym terminem jest „spotkanie”. W odróżnie-
niu od rozpoznania, które sprowadza to, co zmysłowe, do aspektów dostępnych
innym władzom (na przykład wyobraźni czy pamięci, o ile przywołują one ten
sam przedmiot co przedmiot rozpoznany w spostrzeżeniu), prawdziwe spotka-
nie dotyczy tego, co można tylko odczuć, odnosi zmysłowość do jej własnej
granicy (por. tamże, s. 206). Zarazem zmysłowość stanowi przestrzeń spotka-
Nowa postać pojęciowa
Jest to odpowiedź szkicowa albo jedynie zarys właściwej od-

powiedzi. W dalszym ciągu bowiem mechanizm „przekazywa-
nia przemocy” i transformacji tego, co daje się odczuć, w „rzecz
myślenia” pozostaje niejasny. Czyżby impulsem niezbędnym do
skonstruowania teorii naukowej albo filozoficznego pojęcia za-
wsze był rodzaj ekstremalnego doświadczenia, w którym do-
chodzi do „rozregulowania” zmysłów? Zarys „doktryny władz”
ujawnia pewien podstawowy rys nowego obrazu myśli, swoistą
„moralność” przezeń implikowaną. Powróćmy na moment do
Qu’est-ce que la philosophie? Każdą płaszczyznę filozoficzną
zaludniają pojęcia, dla których jest ona rodzajem planu. Na tym
samym planie poruszają się jednak również tak zwane przez De-
leuze’a i Guattariego „postacie pojęciowe”, towarzyszące poję-
ciom jako swoiste kondensacje afektów. Filozoficzne konstruk-
cje sprzęgają się z różnymi afektami, które znajdują swój wyraz
w dyskursie. Postacie pojęciowe nie są zatem jedynie „poetyc-
kim dodatkiem” do właściwego wywodu, lecz wskazują na
ukryte motywacje myślenia. Wystarczy pomyśleć o postaci sę-
dziego–prawodawcy u Kanta, nie mówiąc już o całym zastę-
pie figur stworzonych przez Nietzschego dla oddania specyficz-
nych afektów, związanych z pojęciami (Dionizos i afirmacja,
nihilizm ostatniego człowieka, kapłan jako figura resentymen-
tu, przejście w postaci Zaratustry). Otóż w przypadku Deleu-
ze’a również mamy do czynienia z pewnym typem moralności,
z nową moralnością myśli towarzyszącą nowemu obrazowi i –
co za tym idzie – z nowym typem postaci pojęciowej. Już kryty-
kując obraz dogmatyczny, Deleuze zarzucał filozofom upodoba-
nie do szczególnie nieznaczących, banalnych sytuacji, „jak gdy-
by myśl nie powinna szukać dla siebie modeli w dziwniejszych
nia jako takiego – tu Deleuze zdaje się być wierny długiej tradycji filozoficznej,
wiążącej „receptywność” albo „pasywność” myśli z elementem zmysłowym.
Myśl „nie ma przygód innych niż niedobrowolne” (tamże, s. 214), a niedo-
browolność ta oznacza jej źródłowe, genetyczne odniesienie do „sentiendum”
(tego, co można tylko odczuć).
226 Kreacje
czy bardziej podejrzanych przygodach” (tamże, s. 200). Myśle-

nie zaczyna się tam, gdzie kończy się stateczna refleksja, wy-
maga ono upodobania do sytuacji i doświadczeń ekstremalnych.
I choć natura tych doświadczeń nie zostaje określona w sposób
jednoznaczny („Biegnie się po płaszczyźnie immanencji w stro-
nę horyzontu; powraca się z czerwonymi oczyma, nawet jeśli są
to oczy ducha”; CF, s. 50), wolno przypuszczać, że eksperymen-
ty „fizyczne” odgrywają tu znaczącą rolę. Sam eksperymentator,
jako nowa postać pojęciowa, byłby zatem „perceptywnym atle-
tą”, na wzór „atlety uczuciowego” Artauda, potrafiącego dzięki
odpowiednim technikom rozpętać uczucia nieludzkie, sytuujące
się poza granicą wytrzymałości empirycznego, psychologiczne-
go Ja. Jaki sens miałby inaczej postulat „pedagogiki zmysłów”,
będącej „integralną częścią” transcendentalizmu Deleuze’a (por.
RP, s. 331)?
Stawanie się myśli
W tym miejscu powraca jednak problem nieczystego sumie-

nia filozofa, zajmującego się „wyłącznie myśleniem”. Być może
całą kwestię konfrontacji, z której rodzi się myśl, należałoby roz-
patrzyć na nowo, idąc właśnie tropem wyznaczonym przez po-
stać eksperymentatora jako postać pojęciową. Znów trzeba bę-
dzie przy tym wyciągnąć wnioski z lekcji „maszynowej”. Pro-
blem odstępu między wirtualną ideą i jej efektem empirycznym
został przemieszczony i zneutralizowany przez przyjęcie inne-
go modelu stawania się, przesunięcie punktu ciężkości z „wy-
łaniania się” nowej formy na jej „wariację”. Czy nie dałoby się
tak sformułować założeń Deleuzjańskiego konstruktywizmu,
by uniknąć stałego odniesienia do źródła albo „poziomu zero”
wszelkiej konstrukcji, momentu konfrontacji albo źródłowego
doświadczenia, które ją umożliwia? Wprowadzenie nowej po-
staci pojęciowej sugeruje przecież coś więcej niż tylko „upodo-
banie” do eksperymentów, zasadniczo bierny „udział” myśli
w jakimś ekscesie, który samą myśl przekracza i poprzedza; su-
geruje ono mianowicie, że myślenie, a w szczególności filozo-

fia, czyli tworzenie pojęć, jest eksperymentem. Filozof nie musi
koniecznie poszukiwać doświadczeń i „przygód bardziej podej-
rzanych” w jakiejś bliżej nieokreślonej, „ekstremalnej” sferze,
ponieważ sama czynność konstruowania jest jego najbardziej
podejrzaną przygodą. Eksperyment, zamiast skrywać się w mi-
tycznym „początku” myślenia, rozciąga się na cały jego proces
– w istocie byłby to obraz myśli dużo bardziej „immoralny”. Za-
miast wierzyć w dobrą naturę myśliciela, mającego wprawdzie
jakiś udział w „ekscesie” zmysłowości, następnie jednak subli-
mującego to upodobanie w akcie teoretycznej refleksji, trzeba
dostrzec w nim, jako takim, postać subwersywną.
Doświadczenie znaczy przede wszystkim: eksperyment.
O tyle też pytanie o sposób „udostępniania się” myśleniu jego
właściwej „rzeczy” w ogóle nie jest pytaniem najlepiej posta-
wionym. Akt problematyzacji sam jest raczej pewnym działa-
niem, które w określony sposób splata się z innymi działaniami
i zdarzeniami w świecie. Zamiast pytać o to, co dało myślicie-
lowi „bodziec” do zarysowania, przy użyciu określonych pojęć,
takiego czy innego problemu, trzeba więc raczej zastanowić się,
jak postawienie problemu ingeruje w szerszy proces stawania
się, proces, którego częścią jest stawanie się myśli.
Deleuze i Guattari próbują wstępnie uchwycić istotę tego
złożonego ruchu w rozdziale Qu’est-ce que la philosophie? za-
tytułowanym Geofilozofia. Jaka relacja zachodzi, w szczegól-
ności, między aktualną sytuacją myślenia a stawaniem się ka-
pitalizmu? Filozofia, tak samo jak kapitalizm, posiada swoje re-
terytorializacje – zakorzenia się w transcendencji, w Państwie,
w swojej własnej historii (zwłaszcza w „greckim początku”)
albo w kulturalnej „dyskusji”. Istnieje jednak coś, co, wbrew
pragnieniu zatrzymania się i pozostania na jakimś bezpiecznym
terytorium, pcha myślenie wciąż naprzód. Tym czymś jest dla
Deleuze’a i Guattariego „haniebność zaoferowanych nam możli-
wości życia” (CF, s. 122). „Nie odczuwamy braku komunikacji,
przeciwnie – mamy jej nadmiar, ale cierpimy na brak tworze-
nia. Brak nam oporu wobec teraźniejszości” (tamże). Właśnie
opór wobec tego, czym jesteśmy, wobec możliwości, które urze-
228 Kreacje
czywistniamy, stanowi sens myślenia jako kreacji. Konstruowa-

nie problemów, pojęć, perceptów i afektów zawsze jest jednocze-
śnie tworzeniem nowych możliwości życia, myśleniem „wobec”
jakichś form istnienia, których jeszcze nie ma i których może
nigdy nie będzie, które jednak aktualnie stają się, rozsadzając
od wewnątrz nasz czas teraźniejszy. „Zapewne może być czymś
kuszącym widzieć w filozofii przyjemny handel duchowy, który
znalazłby w pojęciu właściwy sobie towar, lub raczej swą war-
tość wymienną, z punktu widzenia bezinteresownej i karmią-
cej się demokratycznym, zachodnim dialogiem towarzyskości,
zdolnej zrodzić konsens opinii i dostarczyć komunikacji etykę,
tak jak sztuka dostarcza jej estetykę. Jeśli to nazywa się filozo-
fią, łatwo wówczas zrozumieć, że marketing opanowuje pojęcie
i że specjalista w dziedzinie reklamy przedstawia się po prostu
jako twórca pojęć, poeta i myśliciel: nie zasmuca tutaj to bez-
wstydne zawłaszczenie, lecz przede wszystkim umożliwiająca je
koncepcja filozofii” [przekład zmodyfikowany] (CF, s. 112). Fi-
lozofia jako tworzenie pojęć i płaszczyzn problemowych nie ma
nic wspólnego ani z „dyskusją”, ani z „komunikacją”. Jej funkcją
jest opór wobec każdorazowej teraźniejszości.
Bezmyślność
Filozofia przedstawienia zakłada jako główną stawkę i wy-

zwanie dla myśli „bycie w prawdzie”, odpowiedniość albo zgod-
ność z przedmiotem, której to zgodności towarzyszy pewność
poznającego podmiotu. Czymś najgorszym, co może się przyda-
rzyć takiej myśli, jest popadnięcie w błąd albo w iluzję. Jednak
samo ujęcie prawdziwości jako adekwacji stanowi konsekwen-
cję innego gestu, wymazującego zasadniczo problematyczny
charakter myśli, konsekwencję pojmowania problemów na wzór
twierdzeń (por. RP, s. 234).
Nowy obraz z konieczności wymaga nowego sformułowania
zarówno stawki, jak i modelu przeszkody, z którą zmaga się myśl.
Dla filozofii, sztuki, a w ostatecznym rozrachunku także dla na-
uki, podstawowym rozróżnieniem, organizującym ich swoistą

praktykę, nie jest rozróżnienie prawda/fałsz (odpowiedniość lub
jej brak), lecz rozróżnienie na to, co banalne (trywialne, nieistot-
ne), i to, co problematyczne. Dopiero uwzględnienie tego faktu
umieszcza, zdaniem Deleuze’a, kwestię prawdy we właściwym
kontekście. „Prawda pod każdym względem jest kwestią wy-
twarzania, nie zaś odpowiedniości” (tamże, s. 224). Powyższe
stwierdzenie nabiera sensu, skoro tylko przyjmiemy, że praw-
dziwość dotyczy nie twierdzeń, lecz problemów. Zadanie myśle-
nia polega na konstruowaniu prawdziwych problemów, w odróż-
nieniu od problemów fałszywych, czyli nieistotnych. Właściwe
bycie w prawdzie nie jest wolnością od błędu, tylko wolnością
od banału. Podobnie jak Nietzsche dokonał przewartościowania,
zastępując starą, moralną opozycję dobry/zły przeciwstawie-
niem dobry/lichy, tak Deleuze próbuje na miejsce rozróżnienia
prawda/fałsz wprowadzić inne, zgodnie z którym rzeczywistym
wrogiem prawdy byłby raczej banał. Banał będący jednocześnie
bezsensem, albowiem, jak pamiętamy, „sens tkwi w samym pro-
blemie”31. „Wytwarzanie prawdy i fałszu za pośrednictwem pro-
blemu i na miarę sensu – oto jedyny sposób wzięcia na serio wy-
rażeń «prawdziwy i fałszywy problem»” (tamże, s. 225).
Przeszkodą, jaką napotyka myślenie zgodnie z obrazem szki-
cowanym przez Deleuze’a, nie jest zatem błąd ani nawet iluzja,
wynikająca z przekraczania przez poszczególne władze przypi-
sanych im kompetencji lub granic prawomocnego użytku, lecz
sama niezdolność problematyzacji. Bezmyślność, albo głupota,
jest „władzą problemów fałszywych, świadczącą o niezdolności
do ukonstytuowania, do ujęcia i określenia problemu jako takie-
go” (tamże, s. 231). Istnieją dzieła sztuki oraz twierdzenia filozo-
ficzne czy naukowe, które nie są rozwiązaniami żadnego ważne-
go problemu, którym nie towarzyszy konstrukcja odpowiednio
złożonej problematyki. Istnieje swoista bezmyślność w sztuce,
nauce i filozofii, swoista głupota zagrażająca każdej formie my-
31 Por. s. 67 (w podrozdziale Znaki, s. 67).

230 Kreacje
ślenia. Są też problemy sztuczne albo fałszywe, których zdema-

skowanie stanowi nieraz punkt wyjścia twórczości32.
„Sabat niegodziwości”
A jednak figura głupoty u Deleuze’a nie sprowadza się wy-

łącznie do takiego czysto negatywnego określenia. Jest ona fi-
gurą bardziej nawet ambiwalentną od Kantowskiej „iluzji”, wy-
twarzanej spontanicznie wewnątrz i na gruncie rozumu. Jeśli
bowiem myśl nie ma innych przygód niż niedobrowolne, jeśli
wyłącznie przemoc zdolna jest wprawić ją w ruch, to nie może
ona myśleć, nie odnosząc się zarazem do czegoś, co samo pozo-
staje całkowicie bezmyślne. W tym kontekście Deleuze zawsze
przywołuje słowa Heideggera, zgodnie z którymi najbardziej
daje do myślenia właśnie to, że „jeszcze nie myślimy” (swego
rodzaju niemoc, głupota). I podobnie jak u Heideggera w Różni-
32 Skłonność do anulowania problemu w twierdzeniach czy rozwiązaniach,

do anulowania pytań w odpowiedziach ma swoje korzenie także w określonych
rytuałach społecznych. Chodzi o „przesąd społeczny – leżący w oczywistym in-
teresie tych, którzy chcą, byśmy pozostali dziećmi – skłaniający nas zawsze do
rozwiązywania problemów, które pochodzą skądinąd, a także uspokajający nas
lub rozpraszający, bo mówiący nam, że jeśli potrafimy odpowiedzieć, to wy-
graliśmy: problem jako przeszkoda, odpowiadający jako Herkules. Takie jest
źródło groteskowego obrazu kultury, jaki odnajdujemy w testach, w rozkazach
rządu, w gazetowych konkursach (...)” (tamże, s. 230). Problem, we właści-
wym sensie, całkowicie znika, zastąpiony przez pytanie–bodziec. W grę wcho-
dzi tu zapewne nie tylko pewien „obraz kultury”; groteskowy staje się obraz
myśli jako takiej, społeczny obraz myśli, oparty na schemacie bodźca i reakcji.
Jest to model charakterystyczny nawet nie tyle dla gazetowego konkursu, ile
dla „quizu”. Jean Baudrillard najlepiej chyba zdiagnozował noologiczny aspekt
telewizyjnych pojedynków: „Tym, co uruchamiane przez automat, nie jest ża-
den proces myślowy, lecz mechanizmy natychmiastowych reakcji. Nie należy
ważyć zaproponowanych odpowiedzi, ani deliberować, trzeba natomiast zoba-
czyć właściwą odpowiedź, zarejestrować ją niczym pobudzenie, zgodnie z op-
tyczno-motorycznym schematem fotokomórki. Wiedzieć znaczy widzieć (...)”
(Jean Baudrillard, La société de consommation. Ses mythes, ses structures, De-
noël, Paris 1970, s. 154).
cy i powtórzeniu formuła owa odsyła nie tylko (lub nie tyle) do

niemocy czysto „subiektywnej”, do jakiejś uwarunkowanej em-
pirycznie (psychologicznie, społecznie) przypadłości myślącego
(zbiorowego lub indywidualnego) podmiotu, lecz do zasadnicze-
go położenia, podstawowej sytuacji myśli.
Dla Deleuze’a możliwość głupoty zawiera się już w powią-
zaniu myśli z indywiduacją, w jej zetknięciu z bezkształtnym,
bezosobowym polem genezy, odpychającym podłożem, na któ-
rym zatracają się wszelkie formy i granice. „Na tym biernym,
trawiennym podłożu wszystko staje się przemocą i atakiem.
Tam odbywa się sabat głupoty i niegodziwości” (tamże, s. 222).
Wszelako istnieje również stawanie się przynależne myśli jako
takiej, ruch „wariacji”, który wystawia ją na jej tylko właści-
wy rodzaj chaosu. Jest to swoista „zwierzęcość” albo „rodność”
(por. tamże, s. 376) myślenia, towarzysząca mu przez cały czas,
a nie tylko w momencie narodzin – głupota pozwalająca myśli
wytyczać abstrakcyjną linię określeń pojęciowych, „czerwone
oczy” ducha przebiegającego z nieskończoną prędkością płasz-
czyznę immanencji, gdzie napotyka on to, co nieprzedstawialne.
Ostatecznie wszak „molekularna” nieświadomość, z której wy-
łania się, ale w której także stale przebywa myślenie, wprawia
w konfuzję: dojmująca bezdenność albo właśnie „niegodziwość”
faktu, że to nie my myślimy, nie dający się przedstawić „proces,
rodzący myślenie w myśli”33. Stawanie się myśli w postaci po-
jęcia nie odsyła do żadnej suwerennej (podmiotowej) instancji.
Jak w przypadku każdej genezy, mamy tu do czynienia z hete-
rogenicznością, ze złożonością współistnienia niezliczonych ru-
chów, połączeń i przepływów, dokonujących się przy zachowa-
niu „nieskończonej prędkości”. Być może taki jest sens formu-
ły Deleuze’a o „myślącym mózgu”34. Ja myślę, lecz ja to ktoś
33 Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Éditions

Payot & Rivages, Paris 1993, s. 226.
34 Por. CF, s. 233: „Mózg jest samym umysłem”. Niewykluczone, że mózg
wysnuwa idee, tak jak wątroba wydziela żółć. Umiejętnie postawione pytanie
brzmi: co dzieje się z mózgiem w momencie, gdy chwytamy ideę albo tworzymy
dzieło sztuki? (por. hasło „Neurologia” w Abecadle Deleuze’a; L’Abecedaire de
232 Kreacje
inny – mózg, rozciągający płaszczyznę immanencji albo tworzą-

cy pojęcia. Albo, idąc jeszcze dalej – mózg, będący płaszczyzną
immanencji, płaszczyzną współistnienia, nieskończenie szyb-
kich komunikacji i równoległych połączeń; mózg jako jedyny
i prawdziwy podmiot i żywioł poznania, pogrążający się w cha-
osie (por. CF, s. 233, 239)35.
***
Czym są imiona wielkich myślicieli, jeśli nie nazwami wła-

snymi pewnych przepływów, połączeń i nieoczekiwanych inte-
gracji, „przelotów” myśli, pędzącej z nieskończoną prędkością?
Tak jak mówi się o „efekcie” Dopplera czy Faraday’a, należało-
by mówić o efekcie Nietzschego czy Spinozy, by oddać specy-
ficzną trajektorię ich twórczej myśli. Co więcej, niektóre trajek-
torie, jak ta, z którą związane jest imię Nietzschego, nie tylko
wyznaczają nowe obszary problemowe i pozostawiają po sobie
Gilles Deleuze. Avec Claire Parnet, Vidéo Éditions Montparnasse, 1997). Czym
musi być ludzki mózg, by mógł rzeczywiście wygenerować, wydzielić coś tak
złożonego jak pojęcie czy teoria naukowa?
35 W znakomitym fragmencie na temat Lowry’ego Martin próbuje opisać
ów rodzaj chaosu, właściwego samej myśli albo jej transcendentalny warunek
– plan przedindywidualny, który „przebija” w delirium Konsula. W pewnym
sensie podmiot deliryczny staje się „duchowym automatem”, którym i tak jest
jako podmiot myślący. Nie idzie przy tym o żaden idealny mechanizm deduk-
cyjny, lecz o urządzenie, wprawiające w ruch „różnego rodzaju zalążki, senso-
ryczne, kinetyczne, intensywne, afektywne, rytmiczne itd.” (Jean-Clet Martin,
Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, dz. cyt., s. 224). Urządzenie owo
bezustannie pracuje w głowie Konsula; to brzęki, szumy i trzaski towarzyszą-
ce jego wewnętrznym monologom, swoisty obsesyjny refren bohatera Pod wul-
kanem. Refreny, które on sam powtarza, by dodać sobie otuchy, by ustanowić
jakieś własne, swojskie terytorium, są już reakcją obronną albo próbą balanso-
wania na cienkiej granicy, oddzielającej świadomość od „szumu neuronalne-
go” (por. tamże, s. 251–252; na temat „automatu duchowego”, jego związków
z maszynową teorią nieświadomości, psychoanalizą i cybernetyką por. Wolf-
gang Schäffner, Technologie des Unbewußten, w: Friedrich Balke, Joseph Vogl
[Hrsg.], Fluchtlinien der Philosophie, dz. cyt., s. 221–225).
nowe pojęcia, ale każą inaczej postrzegać sam ruch, stawanie się
myślenia. Nietzsche zarysowuje na płaszczyźnie immanencji tor
o tak fantastycznym kształcie, że nie sposób, śledząc go, nie za-
dać raz jeszcze pytania o aktywność zwaną myśleniem – tym
razem w ścisłym związku z filozofią i dogmatycznym obrazem,
który ona sobie tworzy, a którego kontury zaczynają się rozpły-
wać na naszych oczach. Na koniec zatem, w charakterze przy-
kładu – jeszcze jeden efekt.

234 Kreacje
3. Noologia w działaniu
(dopisek o Nietzschem)
Lektury Deleuze’a
Integralną częścią niemal każdego wielkiego dzieła filo-

zoficznego jest coś, co można by określić mianem „pisania na
nowo” albo „przepisywania” historii filozofii, próba ustalenia
własnej genealogii. Nie zawsze idzie przy tym o przedsięwzięcie
systematyczne i globalne, jak rekonstrukcja dziejów metafizy-
ki podjęta przez Heideggera. Nieraz równie wiele mówi zdecy-
dowana dystrybucja „sympatii i antypatii”: genealogie Szestowa
(Kierkegaard, Dostojewski i Pascal przeciw Spinozie i Heglowi)
czy Althussera (Marks z Kapitału przeciw „młodemu Markso-
wi”). W przypadku Deleuze’a również mamy do czynienia z ro-
dzajem filozoficznej sceny, na której ścierają się ze sobą „pozy-
tywni i negatywni bohaterowie”. W jego tekstach często powra-
ca myśl o przynależności do pewnej formacji, do pewnego ciągu
historycznego, wyznaczającego ukrytą, subwersywną (anty)tra-
dycję. Od Lukrecjusza, przez Spinozę i Nietzschego do Deleuze-
’a biegnie linia, będąca znakiem ciągłości pewnego stylu 36. Ta
ciągłość nie wyklucza, rzecz jasna, różnic – jest raczej rodza-
jem tematu, nieodłącznego od swoich wariacji. Temat ów zawie-
ra wątki spekulatywne (jedność monizmu i pluralizmu, materia-
36 W „teatrze filozoficznym” Deleuze’a występuje, rzecz jasna, więcej po-

staci, a ich role nie zawsze są określone zupełnie jednoznacznie. Swoją drogą,
byłby to temat na oddzielną rozprawę: rekonstrukcja różnych „scenariuszy”,
za pośrednictwem których Deleuze opowiada historię filozofii, zarazem opo-
wiadając niejako własną historię, historię inspiracji kształtujących jego włas-
ną myśl. Jeśli Spinoza czy Nietzsche występują niezmiennie w kontekstach po-
zytywnych, to w przypadku Artauda, Leibniza czy Platona sytuacja jest o wiele
bardziej skomplikowana. Wystarczy porównać choćby sposób, w jaki funkcjo-
nuje Artaud w Logique du sens i w Mille Plateaux, by zdać sobie sprawę z wa-
hań i zwrotów, towarzyszących Deleuzjańskim lekturom.
Noologia w działaniu 235
lizm) oraz etyczne (sprzeciw wobec tyranii fikcji teologicznych

i „smutnych namiętności”), można w nim jednak odnaleźć rów-
nież rozstrzygnięcia co do zadań i stawki myślenia, tego, co kry-
je się pod sformułowaniem „obraz myśli”. Deleuzjańska formu-
ła musi przecież umożliwiać odczytanie owych rozstrzygnięć,
owych ukrytych założeń w wierszach lub między wierszami rze-
czywistych dyskursów. Deleuze nie żywił wielkiego szacunku
dla dzieł, których znaczenie wyczerpuje się w zjadliwej krytyce,
i zawsze przedkładał nad pracę negacji „ćwiczenia z zachwytu”.
Toteż stosunkowo niewiele jego własnych prac historyczno-filo-
zoficznych zawiera szczegółowe analizy obrazu dogmatyczne-
go, wcielającego się w jakiś konkretny system. Zamiast mono-
grafii o Heglu bądź Husserlu, które mogłyby dostarczyć takich
analiz, mamy więc raczej ćwiczenia, gdzie Deleuze wyraża za-
chwyt i poczucie wspólnictwa. Tym zaś, co najbardziej zachwy-
ca autora Różnicy i powtórzenia u Hume’a, Spinozy, Nietzschego
czy Bergsona, jest właśnie „rodność” myśli, zdolność tworzenia
nowych pojęć, nowych płaszczyzn. Pod argumentami, pod samą
logiką wykładu i niezależnie od jego formy (cóż bardziej odle-
głego od Nietzscheańskiego aforyzmu niż wykład etyki „w po-
rządku geometrycznym dowiedzionej”!) Deleuze odkrywa tu
pewien przyjazny żywioł, obraz myśli opozycyjny wobec do-
minującej tradycji „filozofii przedstawienia”. Autora Zaratu-
stry, jeszcze przed postawieniem jakiejkolwiek tezy filozoficz-
nej, odróżnia od owej tradycji rozumienie tego, co znaczy „my-
śleć i orientować się w myśleniu”, relacji, jaka wiąże myślenie
z prawdą; tego, co daje do myślenia, oraz tego, co stanowi dla
niego przeszkodę.
Korzyści ze śledzenia lektur Deleuze’a nie sposób przecenić.
Noologia staje się tu praktyką czytania i interpretacji, posiada-
jącą swoje prawidłowości i swoje reguły. Teoria obrazów my-
śli, a także sama pozytywna odpowiedź Deleuze’a na pytanie,
co znaczy myśleć, dostarcza podstawowych narzędzi interpre-
tacyjnych, więcej – konstytuuje prawdziwą „maszynę do czy-
tania”, orientującą Deleuzjańskie lektury: gdzie wyłaniają się
nowe płaszczyzny, jakie pojęcia i postacie je zaludniają, jaki za-
kładają obraz? Przez ową maszynę „przechodzą” zresztą nie tyl-
236 Kreacje
ko teksty filozoficzne, ale także obrazy, filmy, kompozycje. Ma-

larstwo, film i muzyka myślą wszak dokładnie w tym samym
sensie i w tym samym stopniu co nauka i filozofia. Dlatego dwa
obszerne tomy o kinie, prace poświęcone Baconowi, Proustowi
i Kafce są ćwiczeniami równie ważnymi co monografie wiel-
kich myślicieli–filozofów. Zachwyt idzie tu w parze z rygorem,
niezbędnym do uchwycenia myśli, czasem tym trudniej uchwyt-
nej, że wyraża się właśnie w kolorach albo w dźwiękach. Sta-
tus Bouleza czy Bacona jako myślicieli nie wynika z obecno-
ści w ich dziełach jakichś mglistych „refleksji” na temat świata
i kondycji ludzkiej, lecz z ich konkretnej praktyki twórczej, po-
legającej na tworzeniu nowych afektów i perceptów.
Nietzsche – zmiana terenu
Nietzsche od początku jawi się Deleuze’owi jako główny

sprzymierzeniec w walce z dogmatycznym obrazem myśli, jako
ten, kto umieszcza myślenie w nowym środowisku, obiecując
mu „bardziej podejrzane przygody”. Wraz z nim dokonuje się ra-
dykalna zmiana terenu, wyprowadzenie filozofii z obszaru, któ-
ry dotąd uznawała ona za swój naturalny żywioł: „prawda nie
jest elementem myśli. Elementem myśli jest sens i wartość” (NF,
s. 111). Ta ostatnia formuła zaznacza przełom głębszy, niż mo-
głoby się zrazu wydawać. Pytanie o sens lub wartość nie spro-
wadza się nigdy do pytania o prawdę (na zasadzie sofistyczne-
go odesłania do „prawdziwej wartości” lub „prawdziwego sen-
su”), ponieważ w punkcie wyjścia ma inną formę i zakłada inne
rozstrzygnięcie co do zadania, jakie stoi przed myślą. Pozosta-
jąc w żywiole prawdy, pytamy o istotę („co to jest?”) i poszu-
kujemy adekwatnej odpowiedzi; myślenie jawi się tu jako sztu-
ka adekwatnego przedstawiania istoty rzeczy. Perspektywa war-
tości i sensu wyprowadza poza tak rozumianą metafizykę już
przez to, że badanie przestaje być próbą „oddania” istoty, by stać
się genealogią albo interpretacją. Inny jest zarówno przedmiot
genealogii, jak i właściwa jej procedura. Sens przede wszystkim
nie jest istotą, która skrywa się za zjawiskiem jako za swym po-
zorem. Jest raczej siłą, stosunkiem sił. Zjawisko stanowi „symp-
tom, który znajduje swój sens w aktualnej sile” (tamże, s. 8),
zdolnej w danym momencie nim zawładnąć, podporządkowując
sobie inne siły. Interpretacja oznacza tedy rozróżnianie sił, ich
jakości i zmiennych konfiguracji, wyznaczających historię sen-
su jakiejś rzeczy, nie zaś mówienie, „czym ona jest”. „Co” za-
kłada z góry dostępny przedstawieniu rdzeń, podczas gdy czyn-
ność genealoga polega na „śledzeniu” ruchów, transformacji, za-
wiązujących się stosunków panowania. Z kolei każda dominacja
wiąże się z hierarchią i oceną. Stosunek sił to tyle, co: ocena,
perspektywa, wartościowanie. Dlatego interpretacja jako śle-
dzenie sensu nie daje się oddzielić od genealogii wartości, która
dociera do ich „żywiołu różnicującego”, do sił konstytuujących
ich własną wartość. Zamiast esencji mamy zatem jakości sił (ak-
tywne/reaktywne) oraz krytyczne kategorie, pozwalające ocenić
źródło każdorazowego sposobu wartościowania, wartość war-
tości (nikczemne/szlachetne). Interpretowanie samo jest tworze-
niem perspektywy.
Pytanie genealogiczne
Podstawowe pojęcia filozofii Nietzschego (wola mocy, wiecz-

ny powrót, nadczłowiek) stają się zrozumiałe dopiero wtedy, gdy
rozważamy je na gruncie genealogii, która w miejsce metafi-
zycznego „co to jest?” wprowadza pytanie „kto?” – metodę dra-
matyzacji. Dokładnie w tym punkcie czyha jednak także naj-
większe niebezpieczeństwo; kryje się tu możliwość brzemien-
nego w skutki „antropologicznego” nieporozumienia. Forma
pytania sugeruje bowiem, że mamy do czynienia z jakąś wersją
„psychologii”’, a cała genealogia sprowadza się do moralistyki
(śledzenia nikczemnych bądź szlachetnych pobudek kierujących
jednostkami). Wykładnia Deleuze’a nie daje się pogodzić z ta-
kim rozumieniem. Faktycznie, jeśli przyjmiemy, że dokonana
przez Nietzschego „zmiana terenu” przenosi nas jedynie z meta-
238 Kreacje
fizyki bytu do metafizyki podmiotu, odkrywającej istotę ludz-

kich namiętności, jej radykalny charakter może budzić wątpli-
wości. Nieprzypadkowo Heideggerowska interpretacja filozofii
Nietzschego prowadzi do wniosków radykalnie odmiennych od
tych, które wytwarza maszyna Deleuze’a. Nie idzie bynajmniej
o to, że Heidegger czyni z autora Wiedzy radosnej twórcę spój-
nego systemu; w wersji Deleuze’a rygor i systematyczność my-
śli Nietzscheańskiej są równie nienaruszalne. Co więcej, w obu
przypadkach w grę wchodzi systematyczne rozstrzygnięcie naj-
bardziej podstawowych kwestii ontologicznych, albo po prostu
filozofia jako ontologia. Różnica tkwi gdzie indziej. Decydują-
ce znaczenie mają właśnie założenia, dotyczące samego żywio-
łu, w którym porusza się Nietzsche jako myśliciel, obrazu myśli,
jaki tworzy czy urzeczywistnia w swoich dziełach. Założenia,
kierujące lekturą Heideggera, pozwalają mu umieścić Nietzsche-
go w żywiole przedstawienia i uczynić zeń ostatniego apologetę
subiektywności. Deleuze z kolei już w punkcie wyjścia stara się
zdać sprawę z przełomu, który wyprowadza zarówno poza an-
tropologię, jak i poza przedstawienie.
Żywioł genealogiczny siły
Podstawowe pojęcia myśli Nietzschego zakładają się wza-

jemnie i odsyłają do siebie, tak że w gruncie nie ma żadnego
znaczenia, od którego z nich rozpoczyna się analizę. Zacznijmy
od woli mocy. Heidegger również od niej zaczyna, jako od „na-
zwy podstawowego charakteru wszelkiego bytu”, odpowiedzi
„na pytanie, czym jest byt”37. Te określenia nie kłócą się zresz-
tą wcale z wykładnią Deleuzjańską. Ściśle ontologiczny charak-
ter woli mocy nie ulega żadnej wątpliwości – stanowi ona fun-
damentalny rys wszystkiego, co jest, wszelkiego rzeczywiste-
go stawania się. Można by, rzecz jasna, już tutaj wskazywać na
37 Martin Heidegger, Nietzsche, t. I, dz. cyt., s. 8.

istotne rozbieżności: stawanie się nie jest przecież tym samym

co byt, implikuje inną ontologię. Z tego typu zastrzeżeń niewie-
le jednak wynika, dopóki nie ujawni się bardziej szczegółowych
różnic, związanych właśnie z owym „rysem”. W ujęciu Deleu-
ze’a stawanie się dotyczy zawsze sił – ich stawania się „aktyw-
nego” bądź „reaktywnego”. Te ostatnie określenia odnoszą się
do podstawowych jakości sił, odpowiadających każdorazowym
różnicom ilościowym (por. NF, s. 50). Genealogiczna analiza ja-
kiegoś zjawiska, traktowanego jako „symptom”, polega na do-
tarciu do procesów aktywnego i reaktywnego stawania się sił,
do złożonej sieci relacji, gdzie jedne modi stawania się dominu-
ją nad innymi, wyznaczając w ten sposób jego aktualny sens.
O tym, jak złożony obraz może wyłonić się z takiego badania,
świadczy najlepiej Deleuzjańska wykładnia zasady resentymen-
tu, gdzie korzysta on z „topicznej hipotezy Freuda” o istnieniu
w nieświadomości trwałych odcisków albo śladów pamięcio-
wych. Resentyment stanowi w tym ujęciu symptom zaburzenia
równowagi między tym reaktywnym systemem nieświadomości
i świadomością, będącą drugim aparatem reaktywnym (reagu-
jącym na zewnętrzne bodźce), niezależnym od tego pierwszego.
Równowagę, a właściwie oddzielenie dwóch systemów powin-
na zapewniać aktywna zdolność zapominania. W przypadku
jej dysfunkcji dochodzi do inwazji śladu w obszar świadomo-
ści, do przejęcia przezeń roli podstawowego pobudzenia. Od-
tąd „wszystko rozgrywa się między siłami reaktywnymi” (tam-
że, s. 122). Jest to zresztą dopiero początek prawdziwej epopei
resentymentu, który za sprawą kolejnych przekształceń innych
aktywnych i reaktywnych instancji przybiera różne formy, by
w końcu stać się „nieczystym sumieniem”.
Nie miejsce tu jednak na szczegółową rekonstrukcję wywo-
du Deleuze’a. Chodzi o to, że w wywodzie tym stawką jest pew-
nego rodzaju topologia (w powyższym przykładzie dwa systemy
reaktywne) i typologia sił. Obydwa aspekty odsyłają zaś bezpo-
średnio do woli mocy. Mogłoby się wydawać, że Nietzsche, mó-
wiąc o „typie” człowieka resentymentu, uprawia coś w rodzaju
antropologicznej klasyfikacji. Nic bardziej mylnego. „Typ” opi-
suje, ściśle rzecz biorąc, wyłącznie odpowiedni stosunek sił, nie
240 Kreacje
posiadających charakteru osobowego; „cała reszta jest sympto-

mem” (tamże, s. 84). Zadanie wszelkiej typologii polega na do-
tarciu do dziedziny stawania się sił, ich różnicowania się, ście-
rania i wzajemnego określania. Żadna siła nie staje się bowiem
reaktywna ani aktywna sama z siebie, lecz wyłącznie w konfron-
tacji z innymi siłami. Ten właśnie „żywioł genealogiczny siły”
nosi miano „woli mocy”, z jej dwiema podstawowymi charakte-
rystykami – afirmatywne/negatywne (odpowiadającymi dwóm
modi stawania się sił). „Wola mocy jest żywiołem, z którego wy-
nika zarazem różnica ilościowa sił pozostających w stosunku
i jakość, która w tym stosunku powraca z każdą siłą (...): jest ona
zasadą syntezy sił” (tamże, s. 56). Genealogiczne „kto?”, na któ-
re bezpośrednią odpowiedź stanowi „typ” (na przykład typ re-
sentymentalny), okazuje się być pozbawione jakichkolwiek ry-
sów antropomorficznych. Wskazuje bowiem na neutralną prze-
strzeń różnicowania się sił, którego efektem może być dopiero
typ w sensie potocznie psychologicznym. Może, ale nie musi:
„Rzecz, zwierzę, Bóg w niemniejszym stopniu podlegają dra-
matyzacji” (tamże, s. 85).
Radykalizacja krytyki
Takie nieantropologiczne ujęcie woli mocy jako żywiołu wza-

jemnego określenia każe myśleć o empiryzmie transcendental-
nym i o problemie genezy. Nieprzypadkowo Deleuze pisze przy
tej okazji o „wyższym empiryzmie”, nieprzypadkowo też od-
wołuje się do stosunków różniczkowych, by opisać „wewnętrz-
ną zasadę określenia” sił (tamże, s. 56–57). Ostatecznie również
samo słowo „geneza” zostaje ściśle powiązane z wolą mocy, i to
w kontekście polemiki z kantyzmem. Dziełko Deleuze’a o Nie-
tzschem uznaje się za okazję do bezpardonowej rozprawy z fi-
lozofią Hegla. I rzeczywiście – dialektyka stale powraca tu jako
obiekt drwin, uosobienie myślenia niezdolnego do afirmacji.
Jednak na marginesie owych filipik daje się słyszeć także inny
refren: wątek genealogii jako krytyki, doprowadzonej do koń-
ca, wątek „zdystansowania” Kanta38. Nietzschemu udaje się wy-

pracować myśl prawdziwie krytyczną, to znaczy taką, która nie
konserwuje przedmiotu krytyki pod postacią fikcyjnych „postu-
latów”, która jest radykalnym podważeniem zastanych wartości,
a nie jedynie oparciem ich na nowym fundamencie. Jak możli-
wa jest ta radykalna krytyka? Otóż jej warunek stanowi właśnie
penetracja samego żywiołu ustanawiania wartości, prześledze-
nie ich genezy, czyli genealogiczna ocena wartości samych war-
tości ze względu na jakość woli mocy, która się w nich realizuje.
Przewartościowanie oznacza zmianę terenu, przejście z żywiołu
negacji (reaktywnego stawania się sił) do afirmacji jako nowe-
go żywiołu tworzenia. Dlatego w miejsce „transcendentalnych
zasad będących zwykłymi warunkami domniemanych faktów”
(w tym przypadku – „faktów moralnych”) Nietzsche wprowadza
„zasady genetyczne i plastyczne”, zamiast wydedukowanych
warunków możliwości – wolę mocy jako element „wewnętrznej
genezy”, rację dostateczną (por. NF, s. 99, 97).
Miejsce Nietzschego
Deleuze niewątpliwie odnajduje w autorze Zaratustry

„wspólnika”, którego myśl opiera się na geście subwersywnym
wobec filozofii przedstawienia. Genetyczny element różnico-
wania się sił wyprowadza myślenie poza relację z dającymi się
przedstawić, posiadającymi określoną formę „przedmiotami”
– w stosunku do niego tworzą one jedynie porządek efektów
albo symptomów, domagających się interpretacji. By zdać so-
bie sprawę z tego, na ile nowy i oryginalny jest Deleuzjański ob-
raz Nietzschego, wystarczy przywołać znów Heideggera i to, co
pisze on o woli mocy. Również dla Heideggera nietzscheanizm
oznacza przede wszystkim filozofię wartości; rozpoznaje on da-
38 Por. Michael Hardt, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy,

University of Minnesota Press, Minneapolis–London 1993, s. 28–31.
242 Kreacje
lej stawanie się jako „fundamentalny obszar”, w którym docho-

dzi do ich ustanowienia; wreszcie – utożsamia ów obszar z wolą
mocy39. Nawet ujęcie wartości jako „punktu widzenia” czy per-
spektywy na pozór nie odbiega wcale od ujęcia Deleuzjańskie-
go40. W istocie mamy tu jednak do czynienia z interpretacja-
mi krańcowo rozbieżnymi – rozbiegającymi się już w punkcie
wyjścia. Wszystkie wymienione terminy od początku występują
w odmiennych znaczeniach, a to ze względu na pewne uprzed-
nie rozstrzygnięcie, dotyczące miejsca Nietzschego, terenu, po
jakim porusza się jego myśl. Dla Deleuze’a jest to transcenden-
talne pole genezy, zaludnione przez stosunki sił całkowicie neu-
tralne, bezosobowe i abstrakcyjne, bo nie będące przedmiotem
możliwego przedstawienia. Heidegger natomiast umieszcza au-
tora Wiedzy radosnej w samym centrum przedstawienia jako ta-
kiego. Założenie to wychodzi na jaw zarówno na poziomie szcze-
gółowych analiz pojęcia wartości, kiedy implikowane przez per-
spektywę „widzenie” okazuje się źródłowo przed-stawianiem,
jak i we fragmentach, w których Heidegger rekonstruuje meta-
fizyczny „rodowód” idei woli mocy, dostrzegając jej antycypa-
cje w nowożytnym subiektywizmie. „Dzięki Leibnizowi wszel-
ki byt staje się «podmiotopodobny», tzn. przedstawiająco-pożą-
dający (...)”41 – Nietzsche (po Heglu i Schopenhauerze) miałby
być kontynuatorem tego sposobu myślenia, a nawet wyciągnąć
z niego najbardziej radykalne, ostateczne konsekwencje. Wnio-
ski, jakie wyciąga Heidegger ze swojej lektury, pozostają w cał-
kowitej zgodzie z jego przesłankami i dodatkowo je potwierdza-
ją: w Nietzschem kulminuje zachodnia metafizyka, będąca me-
tafizyką subiektywności, transformacją prawdy w subiektywną
pewność przedstawiania. Tylko przy ściśle subiektywistycznej
wykładni woli mocy można utożsamić ją z planetarnym pano-
39 Martin Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, przeł. Jerzy

Gierasimiuk, w: tegoż, Drogi lasu, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 88.
40 Por. NF, s. 60: „Wartości nie dają się więc oderwać od punktu widzenia,
skąd biorą swą wartość, tak jak sens od punktu widzenia, skąd bierze on swe
znaczenie”.
41 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, dz. cyt., s. 227.

waniem techniki czy innymi manifestacjami potęgi w znaczeniu

czysto antropologicznym. W pewnym momencie Heidegger za-
daje retoryczne pytanie: „Czy myślenie tego rodzaju nie jest czy-
stej wody antropomorfizmem?” I zaraz odpowiada na nie, do-
kładnie odwrotnie niż Deleuze: „Owszem – i jest to antropomor-
fizm w wielkim stylu”, antropomorfizm, który „należy do istoty
końca metafizyki”42.
Wieczny powrót i forma Tego Samego
Niezależnie od tego, że samo pojęcie przedstawienia u De-

leuze’a i Heideggera jest nieco inaczej skonstruowane, rozbież-
ność, o której mowa, przenosi się na kolejne szczeble analizy.
Kształtuje ona mianowicie dwa całkiem różne ujęcia Nietz-
scheańskiej nauki o wiecznym powrocie. Gdy Heidegger mówi
o przedstawieniu, ma na myśli przede wszystkim metafizykę
podmiotu, „ustawiającą” wszelki byt w pozycji uprzedmiotowio-
nego, podatnego na manipulację materiału. Eksponuje przy tym
wyraźnie jeden z czterech elementów struktury re-prezentacji,
takiej jak została ona opisana w Różnicy i powtórzeniu. Idzie,
rzecz jasna, o tożsamość. A nawet więcej nawet – o samą formę
Tego Samego, na której wspiera się wszelka reprezantacja. Skoro
wola mocy oznacza źródłowo panowanie subiektywności, która
sama nie „pragnie” niczego innego, jak tylko ciągłego wzrostu
swej własnej potęgi albo – jak pisze Heidegger – „zabezpiecze-
nia swego składu”, to mamy tu do czynienia ze swoistym zapę-
tleniem, z wieczną jałowością powrotu woli do samej siebie. Tak
rozumiany zasadniczy rys wszystkiego, co jest (wola mocy jako
„wola woli” albo „moc mocy”), znajduje swoje metafizyczne do-
pełnienie w „wiecznym powracaniu Jednakowego”43. Wieczny
powrót stanowi odpowiedź na pytanie o „najwyższe określenie
42 Tenże, Nietzsche, t. I, dz. cyt., s. 644.

43 Tenże, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, dz. cyt., s. 193.
244 Kreacje
bycia” bytu, którym jest wola mocy. W ten sposób wykłada He-
idegger słowa autora Jutrzenki: „Że wszystko powraca – oto naj-
bardziej ekstremalne przybliżenie świata stawania się do świata
bycia: szczyt refleksji”44. Rzecz w tym, co obaj czytelnicy Nietz-
schego odnajdują na owym szczycie. Lektura Heideggera przy-
wołuje figurę Tego Samego jako figurę bycia, którego monoton-
ny charakter Nietzsche rzekomo „wyciska” na stawaniu się, czy-
li na woli mocy. Wieczny powrót jest powrotem tego samego,
zaś wola mocy „jako jednakowa powraca do siebie jako tego, co
jednakowe”45. Trudno o wykładnię bardziej sprzeczną z ujęciem
Deleuzjańskim.
Za każdym razem, gdy Deleuze objaśnia sens wiecznego po-
wrotu, obsesyjnie wręcz stara się oddalić hipotezę, którą uwa-
ża za zasadnicze nieporozumienie, a na której w gruncie rzeczy
opiera się interpretacja Heideggera. Do bezpośredniej polemi-
ki wprawdzie nie dochodzi, trudno jednak nie dostrzec, przeciw
komu kieruje się krytyczne ostrze jego wywodów: „Wyrażenie
wieczny powrót pozbawiamy sensu, gdy rozumiemy przez nie
powrót tego samego” (NF, s. 54). Wśród „czterech możliwych
nieporozumień”, czyhających na czytelników Nietzschego, wy-
mienia Deleuze także i to dotyczące wiecznego powrotu: „są-
dzić, że chodzi o cykl lub o Powrót Tego Samego, o powrót do
tego samego” (N, s. 45)46. Ta radykalna rozbieżność znów zazna-
cza się pomimo zaskakujących podobieństw. Tak jak i Heideg-
44 Por. tenże, Nietzsche, t. I, dz. cyt., s. 22.

45 Tenże, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, dz. cyt., s. 193.
46 Por. także RP, s. 405: „Tożsame nie powraca. To Samo i Podobne, Ana-
logiczne i Przeciwne nie powracają”. W tych formułach mamy niejako do czy-
nienia z otwartą konfrontacją między Deleuze’em i Heideggerem. Warto jednak
również zwrócić uwagę na pewne bardziej ukryte szczegóły, które każą ową
konfrontację czy bezpośrednią polemikę traktować jako, być może, jeden z za-
sadniczych motywów Deleuzjańskiej interpretacji Nietzschego. Choćby pojęcie
siły (stosunków sił), na którym wspiera się ta interpretacja – u Heideggera poja-
wia się ono w zdecydowanie negatywnym kontekście, jako „łatwo wprowadza-
jące w błąd”, gdy idzie o istotę woli mocy (por. Martin Heidegger, Nietzsche,
t. II, dz. cyt., s. 38). Heidegger niechętnie stosuje też pojęcie „stawania się”;
określa je jako „toporne”, „nieostre”, „wyświechtane” i „wyblakłe” (dz. cyt.,
s. 39–40, 258).
ger, uznaje Deleuze wieczny powrót za naczelną zasadę ontolo-

giczną. Mało tego, formułuje ową zasadę w języku niewiele się
różniącym od języka, którym operował autor Holzwege. Powia-
da mianowicie: „Powracanie, byt tego, co się staje” (NF, s. 54).
W istocie, „określenia bycia bytu” nie dzieli od „bytu stawania
się” żadna terminologiczna przepaść. Byt stawania się (u Deleu-
ze’a) oznacza właściwy temu stawaniu sposób bycia 47, podob-
nie jak „określenie bycia” (u Heideggera) odnosi się właśnie do
tego bytu, jakim jest stawanie się. Skądinąd nie sposób także za-
rzucić Heideggerowi, jakoby czynił z wiecznego powrotu pra-
wo cyklu w najprostszym, dosłownym sensie. Idzie mu wszak
nie tyle o powrót tych samych zdarzeń czy stanów rzeczy, co ra-
czej o figurę powrotu woli do samej siebie, o jej zasadniczą wolę
samo-utwierdzenia. Tym wyraźniej jednak widać, do jakiego
stopnia jego wykładni nie da się uzgodnić z przesłankami kieru-
jącymi lekturą Deleuze’a. Odrzucenie prymitywnej hipotezy cy-
klu i dosłownego powtarzania się „tej samej historii” prowadzi
Heideggera do hipotezy jeszcze głębiej osadzającej Nietzschego
w przedstawieniu – powraca nie ta czy inna rzecz jako tożsama,
lecz sama tożsamość, forma Tego Samego jako forma woli bę-
dąca zarazem jedynie formą jej panowania. Tymczasem Deleu-
ze powiada wyraźnie: powraca jedynie to, co różne, i to niejako
w najskrajniejszym natężeniu swojej różnicy.
Różnice indywiduujące
Kolejny raz okazuje się, że Deleuzjański sposób czytania

Nietzschego jest ściśle związany z jego własnym projektem filo-
zoficznym. Twierdzenie, w myśl którego wieczny powrót każe
powracać jedynie różnicy, stanowi swego rodzaju przekład na-
czelnej zasady „jednoznaczności bytu”: „Byt orzeka się w jed-
nym i tym samym sensie o wszystkim, o czym się orzeka, lecz
47 Por. RP, s. 80: „Powracanie jest bytem, ale wyłącznie bytem stawania się”.
246 Kreacje
to, o czym jest orzekany, się różni: orzeka się go o różnicy sa-
mej” (podkr. moje – M.H.) (RP, s. 75). Pisząc, że „to nie jed-
no powraca, lecz samo powracanie jest jednym, które afirmu-
je się w różnym i wielorakim” (NF, s. 54), Deleuze nie mówi
w gruncie rzeczy niczego innego niż to, co zawiera się w te-
zie o jednoznaczności48. Idąc dalej tym tropem, trzeba przede
wszystkim podkreślić, że różnice, o których orzeka się byt, nie
dotyczą indywiduów. Mowa jest o „różnicach indywiduujących”
(tamże, s. 73), należących do porządku genetycznego. Znajduje-
my się zatem poza płaszczyzną przedstawienia, gdzie pojawia-
ją się wyłącznie byty zindywidualizowane, efekty procesów ge-
netycznych. To przemieszczenie pozostaje gestem rozstrzygają-
cym, przypisuje bowiem myśl Nietzschego do innego żywiołu,
wiąże ją z innym obrazem. Co więcej, bez zrozumienia właści-
wego sensu tego gestu nie sposób pojąć, czego w istocie doty-
czy wieczny powrót. Jeśli nie ma być on powtarzaniem się tego
samego, lecz powtórzeniem różnicy, rozumianej jako różnica
między rzeczami lub stanami rzeczy, to czy cała ta konstrukcja
nie osuwa się w zwykły nonsens? Powtarza się przecież jedynie
to, co jest „takie samo”. By obronić Deleuze’a przed trybuna-
łem zdrowego rozsądku, można by jeszcze założyć, iż chodzi mu
o metaforyczną afirmację wiecznej „różnorodności świata”. Za-
tem albo absurd, albo banał. Sytuacja zmienia się dopiero wte-
dy, gdy uwzględniamy „zmianę terenu”, przejście od ekstensyw-
nych stanów rzeczy do dziedziny genetyczno-transcendentalnej.
To tutaj nabiera właściwego znaczenia nauka o wiecznym po-
wrocie (por. N, s. 69), tak samo zresztą jak Deleuzjańskie pojęcie
powtórzenia 49. Wszystko się powtarza, „ale «się» oznacza teraz
48 Por. RP, s. 81: „We wszystkich tych aspektach wieczny powrót jest jedno-
znacznością bytu, faktyczną realizacją tej jednoznaczności”.
49 Konstruując pojęcie powtórzenia, Deleuze przede wszystkim przenosi je
na inny teren. Formuła, zgodnie z którą powtórzenie jest „powtórzeniem nie-
równości”, staje się zrozumiała dopiero wtedy, gdy odniesiemy ją do porząd-
ku intensywnych różnic. Na gruncie przedstawienia (w porządku indywiduów)
„powtarzać się” oznacza „powracać jako to samo”. Tymczasem z punktu wi-
dzenia genezy tożsamość obiektów i stanów rzeczy, a zatem także powtórze-
nie w zdroworozsądkowym sensie, stanowi jedynie efekt powracającej konfi-
świat nieosobowych indywidualności i osobliwości przedindy-

widualnych” (RP, s. 405)50. Wiecznie powraca jedynie ten świat
czystych różnic, konstytuujących pole transcendentalnej genezy,
nie zaś zróżnicowane przedmioty czy stany rzeczy, które stano-
wią jedynie wytwór ich złożonych konfiguracji.
Imperatyw praktyczny
Właśnie w tym sensie Deleuze mówi o wiecznym powrocie

jako o ontologicznej zasadzie selektywnej. Afirmuje się w nim
nie Wszystko, nie Wiecznie To Samo, lecz wyłącznie ów świat
osobliwości, genetyczne, indywiduujące różnice. Nie można jed-
nak w tym miejscu pominąć innego, praktycznego aspektu na-
uki Nietzschego, ściśle związanego z selekcją i afirmacją. Była
wszak mowa o tym, że każda interpretacja genealogiczna z ko-
nieczności jest również oceną. Śledzenie relacji, w jakie wcho-
dzą każdorazowo aktywne i reaktywne siły, nie daje się oddzie-
lić od pewnej etyki, od oceny „wartości wartości” w kategoriach
szlachetne/nikczemne. Wieczny powrót jest selektywny tak-
że dlatego, że stanowi rodzaj „imperatywu”, jest, jak pisze De-
leuze, „kategorią próby” (N, s. 74). Niełatwo jednak właściwie
odczytać sens zadania, jakie zarysowuje przed nami formuła
owego imperatywu: „Czegokolwiek chcesz, chciej tego w taki
sposób, jakbyś chciał również wiecznego powrotu tego”. Czyżby
szło tutaj o prostą pochwałę zdecydowania albo intensywności
przeżycia? Deleuze słusznie zauważa, że „taka selekcja pozosta-
je poniżej ambicji Zaratustry” (NF, s. 74). To prawda, że wszel-
kie „chcenie” jako wartościowanie i ocena odsyła ostatecznie do
„sposobu bycia”. Wszelako odpowiedź na pytanie o sposób by-
cia, zdolny sprostać zasadzie wiecznego powrotu, wymaga na-
guracji nierówności w planie wirtualnym, poza formą Tego Samego (por. RP,
s. 388–399).
50 Przekład zmodyfikowany.

248 Kreacje
mysłu. Decyduje się tutaj znaczenie trzeciej najważniejszej figu-

ry Nietzscheańskiej – figury „nadczłowieka”.
Nadczłowiek i selekcja
Niemal wszyscy komentatorzy Nietzschego kładą nacisk na

ścisły związek między koncepcją nadczłowieka i dwoma pozo-
stałymi filarami jego filozofii – wolą mocy i wiecznym powro-
tem51. W grę wchodzi tu właśnie pewna „postawa”, która wy-
raża wolę mocy i afirmuje wieczny powrót. Ale co to znaczy?
Jeśli ujmuje się wolę mocy, za Heideggerem, jako panowanie su-
biektywności, czyniąc jednocześnie z wiecznego powrotu znak
monotonii i bezwarunkowego charakteru tej dominacji, trzeba
dojść w końcu do nadczłowieka jako tego, kto „postawiony zo-
51 Do zestawu kluczowych pojęć czy myśli Nietzschego, zarówno na grun-

cie wykładni Deleuzjańskiej, jak i w analizach Heideggera, trzeba oczywiście
zaliczyć także nihilizm. Wydaje się jednak, że istotne rozbieżności wychodzą
na jaw dopiero tam, gdzie mowa jest o sposobie i skutkach ewentualnego „prze-
zwyciężenia” nihilizmu, czyli przede wszystkim w związku z koncepcją woli
mocy i nadczłowieka. Sama klasyfikacja różnych form nihilizmu i jego ogólne
rozumienie jako procesu dziejowego albo motoru historycznego stawania-się
nie różni radykalnie tych dwóch interpretacji. Co nie znaczy, że sposób, w jaki
rozkładają się niektóre akcenty, nie jest znaczący. Deleuze, na przykład, powra-
ca ciągle do „poziomu zero” nihilizmu, to znaczy do momentu samego ustano-
wienia wartości „wyższych nad życie”, czerpiących swą ważność z odniesienia
do transcendencji. Zasadniczą rolę odgrywa u niego genealogiczna analiza re-
sentymentu, nieczystego sumienia, pozycji kapłana i wszystkich mechanizmów
rządzących świadomością religijną. Nietzsche dostarcza mu broni w walce prze-
ciw szeroko rozumianej „pobożności” (wystarczy wspomnieć liczne wcielenia
obsesji „braku”: od egzystencjalizmu do psychoanalizy). Z kolei stawką analizy
Heideggera jest przede wszystkim rozstrzygnięcie pytania o metafizyczny cha-
rakter filozofii Nietzschego. Dla Heideggera metafizyka, tożsama z nihilizmem
(por. Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, dz. cyt., s. 337), nie pokrywa się z „pla-
tońskim” gestem ustanowienia transcendentnego źródła wartości, lecz odsyła,
na najogólniejszym poziomie, do pytania o „prawdę o bycie” (odpowiedzią na
to właśnie metafizyczne pytanie okazuje się dalej koncepcja woli mocy).
staje w obliczu zadania przejęcia władzy nad ziemią”52. Elemen-

ty pasują do siebie idealnie: „nadczłowiek” jest synonimem no-
wożytnej ludzkości, która „zaczyna wkraczać w stadium isto-
towego dopełnienia swej epoki”53, czyli w stadium planetarne-
go władania nad światem, zmienionym w „materiał” technicznej
obróbki. Faktycznie trudno oprzeć się wrażeniu jakiejś „prze-
możności” tej lektury, jej paraliżującej koherencji. Można jej
przeciwstawić jedynie inną, równie ścisłą wykładnię, opiera-
jącą się od początku na odmiennych założeniach. Warunki te
spełnia interpretacja, którą proponuje Deleuze54. Obecnie py-
tanie dotyczy sposobu bycia, zdolnego afirmować wieczny po-
wrót. Jeśli pierwsze przybliżenie w postaci „imperatywu” nie
wystarcza, to dlatego, że nie dość ściśle wiąże wymóg praktycz-
ny (albo etyczny) z ontologiczną tezą na temat „bytu stawania
się”. Wieczny powrót oznacza prymat porządku indywiduującej
różnicy nad wtórnym porządkiem indywiduów, poddanych for-
mie Tego Samego, prawu przedstawienia. Jego selektywne dzia-
łanie jako „próby” czy „imperatywu” nie sprowadza się bynajm-
niej do tego, że sama myśl o wiecznym powrocie selekcjonuje55.
52 Martin Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, dz. cyt., s. 204.

53 Tamże.
54 Warto byłoby też przyjrzeć się wywodom Klossowskiego, u którego fi-
gura „planetarnego panowania” osiąga wyższy poziom komplikacji. W ścisłym
związku ze „spiskiem Wiecznego powrotu” rozwija się Nietzscheańska idea
spisku „bezproduktywnej kasty” nowych panów. W epoce industrialnej niwe-
lacji zamiast nowej formy suwerenności ostatecznie wyłania się wszakże jedy-
nie niewolnicza „nadstadność” (por. Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło,
przeł. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warsza-
wa 1996, zwłaszcza rozdział: Błędne koło jako doktryna selektywna. Wersja po-
lityczna Wiecznego Powrotu. Spisek Błędnego Koła, s. 165–212).
55 W ten właśnie sposób wykłada „egzystencjalne skutki idei wiecznego po-
wrotu” Karl Jaspers: „kto ją prawidłowo zrozumie i wytrzyma, sprawdzi przez
to swą siłę; myśl wywoła selekcję i przyczyni się do wzniesienia istoty czło-
wieka w przyszłości” (Karl Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumie-
nia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997,
s. 277). Jego stosunek do jednej z podstawowych myśli Nietzschego jest zresz-
tą znamienny; uważa ją za „filozoficznie w równym stopniu istotną, co wąt-
pliwą” (276), przy czym ta druga charakterystyka dotyczy przede wszystkim
250 Kreacje
Deleuze podkreśla, że potrzebna jest druga selekcja o charakte-

rze ontologicznym i etycznym zarazem: „Wieczny powrót jest
bytem stawania się. Ale stawanie się jest dwojakie: stawanie-się-
-aktywne i stawanie-się-reaktywne, stawanie się-aktywne sił re-
aktywnych i stawanie-się-reaktywne sił aktywnych. Otóż jedy-
nie stawanie-się-aktywne ma byt (...) Wieczny powrót uczy, że
stawanie-się-reaktywne nie ma bytu” (NF, s. 77). Stawanie się
reaktywne sił nie powraca. Oto punkt, w którym wymiar prak-
tyczny i ontologiczny przestają się od siebie odróżniać. Stawa-
nie się reaktywne, czyli resentyment, nihilizm, „zaświatowość”,
nieczyste sumienie, zaprzeczenie życia, w perspektywie wiecz-
nego powrotu tracą byt. Jest tylko afirmacja: twórczość, imma-
nencja, eksperyment. Pytanie o nadczłowieka nabiera właściwe-
go sensu. Chodzi mianowicie o stawanie-się-aktywne jako swo-
jej aspektu „fizykalnego” i metafizycznego. Jedynie jako „imperatyw etyczny”

idea wiecznego powrotu znajduje u Jaspersa zrozumienie. Idea ta mianowicie
„żąda, by wszystko, co czuję, czego pragnę, wszystko, co czynię, czym jestem,
mierzyć miarą tego, czy spełniam to w ten sposób, że chciałbym nieskończoną
ilość razy spełniać to ciągle na nowo” (tamże, s. 282). W ten sposób służy „naj-
większemu napięciu mojego życia i działania” (tamże, s. 286). Ostatecznie jed-
nak Jaspers nawet na poziomie „egzystencjalnym” doszukuje się w wiecznym
powrocie nieredukowalnej antynomii między „wolnością życia zgodnego z no-
wym imperatywem” i „określonym już w sposób zupełnie pewny stawaniem się
w kole wiecznego powrotu” (tamże, s. 284). Ale czy wieczny powrót oznacza
„stawanie się w kole”? To sugeruje Jaspers, gdy powiada, że imperatyw nakazu-
je pragnąć, by nasze życie „ciągle na nowo było takie samo” (tamże, s. 282). Nie
można zatem uciec od metafizycznego sensu wiecznego powrotu. Prędzej czy
później sens ten powraca i odciska swe piętno na każdej innej wykładni. Co cie-
kawe, Jaspers, odrzucając bez wahania aspekt fizykalny (uznając go za przejaw
nieudanego flirtu Nietzschego z nauką), szkicuje dość ciekawą wizję metafizy-
ki wiecznego powrotu jako teorii „ogólnego położenia wszystkich sił” (tamże,
s. 279), odróżnionej od prostych hipotez dosłownego cyklu czy powtarzania się
empirycznych sytuacji. W metafizyce tej miałby Nietzsche przedstawić nową,
niemechanistyczną koncepcję prawa i konieczności. Niestety, od dalszego zgłę-
biania tej problematyki zwalnia nas, zdaniem Jaspersa, jej szczególnie wątpli-
wy filozoficznie, bo „dogmatyczny” i „przedkantowski”, charakter. Wieczny
powrót okazuje się wreszcie rodzajem wiary albo „namiastką boskości” (tamże,
s. 285), którą Nietzsche pociesza się po śmierci boga.
isty „akces”, stanięcie po stronie afirmacji, sposób bycia, który

byłby praktyczną realizacją tego akcesu.
Polityka afirmacji
Wydaje się zatem, że otrzymaliśmy ostateczną odpowiedź

na nasze pytanie: afirmacja, aktywne stawanie się sił to posta-
wa „korespondująca” z ontologiczną zasadą wiecznego powro-
tu. Brakuje jeszcze tylko jednego ogniwa. Nie jest mianowicie
jasne, w jaki sposób owa afirmacja wiąże się z prymatem różni-
cy, rozumianej jako żywioł genetyczny sił. Czy stawanie się ak-
tywne jest tożsame z ruchem genezy, afirmującym „byt stawa-
nia się” jako takiego? Czy stawanie się reaktywne sił oznacza
jedynie efekt w sensie złudnego (pozbawionego bytu) epifeno-
menu? Te pytania wyprowadzają poza teksty, które Deleuze po-
święcił Nietzschemu. I to wyprowadzają zarówno w stronę pro-
blematyki Różnicy i powtórzenia, odsyłając do kwestii wirtual-
ności i aktualizacji, „fizycznego złudzenia transcendentalnego”,
pierwotnej różnicy, będącej źródłem empirycznych określeń, jak
i w stronę późnej twórczości Deleuze’a. W istocie bowiem książ-
kę taką jak Anty-Edyp można czytać także jako podręcznik Nie-
tzscheańskiej etyki56. Co więcej, dopiero tam widać, w jakim
56 Descombes stara się wydobyć na jaw ściśle nietzscheańską inspirację,

fundującą projekt Kapitalizmu i schizofrenii zarówno na poziomie najogólniej-
szych teoretycznych przesłanek, jak i na poziomie praktycznym czy etycznym.
„«Pragnienie» stanowi część bazy. Rozwiązanie absurdalne dla marksisty (któ-
ry zalicza pragnienia do przedstawień ideologicznych), aberracyjne dla freu-
dysty (dla którego pragnienie nie jest «produktywne», pomijając sny i fanta-
zmaty). Naprawdę nie chodzi już jednak o marksistowską bazę ani o freudow-
skie libido: owo produktywne pragnienie jest tylko nietzscheańską wolą mocy”
(Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej
(1933–1978), dz. cyt., s. 208; przekład zmodyfikowany). W schizoanalizie nie
chodzi już o „leczenie” z choroby psychicznej, lecz o wyzwolenie z parano-
icznego resentymentu, walkę ze wszystkim, co blokuje twórcze, rewolucyjne
działanie. Owo „tylko”, pojawiające się w wypowiedzi Descombes’a, najdo-
252 Kreacje
sensie afirmacja wymaga rzeczywistego zstąpienia na poziom

przedindywidualnych, nieświadomych sił. Żywioł genezy sta-
je się bezpośrednio przestrzenią działania, przestrzenią etyczną
i polityczną, w której „aktorami” nie są już osoby, tylko osobli-
wości. Idzie o mikropolitykę na poziomie nieświadomym, czyli
o etykę woli mocy w ścisłym znaczeniu. Deleuze, w przeciwień-
stwie do Heideggera, który starał się zdemaskować Nietzsche-
go jako ostatniego metafizyka po to, by go następnie „przezwy-
ciężyć”, odkrywa w autorze Zaratustry wspólnika. Obraz my-
śli, jaki Deleuze odnajduje u Nietzschego, każe się jej poruszać
w różnicującym, genetycznym żywiole bezosobowych sił. My-
ślenie jako interpretacja i ocena ma jednak również sens prak-
tyczny – oznacza zawsze tworzenie nowych możliwości życia,
otwiera albo przywraca perspektywę afirmacji. Właśnie ten wą-
tek znajduje przedłużenie w późnych dziełach Deleuze’a, pisa-
nych wraz z Félixem Guattarim. Są to prawdziwe manifesty wi-
talizmu, manifesty filozofii życia w czystej postaci, nawet jeśli
ów witalizm wyraża się w języku maszyn abstrakcyjnych. Zresz-
tą czy idea „życia nieorganicznego”, które pulsuje w owych spo-
łecznych maszynach, obca jest duchowi Nietzschego?
bitniej skądinąd świadczy o jego odczuciach wobec filozofii Deleuze’a i same-

go Nietzschego...
Zakończenie
Aktualność Deleuze’a
Wytyczyliśmy krętą ścieżkę przez trudne, wielowątkowe,

kłączo-podobne dzieło Gilles’a Deleuze’a. Czas postawić pyta-
nie o obiektywną wagę tej „lekcji”. Ale na jakiej skali powinno
się ważyć dyskurs filozoficzny, dyskurs Deleuze’a w szczegól-
ności? Zgodnie z klasycznym podejściem filozofia jest w osta-
tecznym rozrachunku ważna o tyle, o ile jest prawdziwa. Można
oczywiście osłabiać ten „niestosowny” wymóg, przyjmując per-
spektywę historyczną; w świetle historii idei liczy się wszystko,
co wywiera jakiś wpływ. Pozostańmy jednak po stronie rozwią-
zania ortodoksyjnego, opatrując je jednym, istotnym zastrzeże-
niem. Będzie to skądinąd zastrzeżenie świadczące o odrobieniu
lekcji, ponieważ wiąże się z przyjęciem pewnych ustaleń Deleu-
ze’a. Autor Różnicy i powtórzenia powiada: prawdziwość w my-
śleniu odnosi się przede wszystkim do problemów. Liczy się tyl-
ko ta myśl, która stawia prawdziwe problemy, która tworzy poję-
cia, pozwalające na ich pełną artykulację. Nie chodzi tu o żaden
prosty wykręt. Rzecz nie w tym, by odsunąć na bok odpowie-
dzi (być może całkiem pozbawione znaczenia) i zadumać się
254 Zakończenie
nad pytaniami, stawianymi przez filozofa. Godność filozoficz-

nego zapytywania, przeciwstawiona dogmatycznym i ostatecz-
nie zawsze niewystarczającym odpowiedziom, zachowuje jesz-
cze zbyt wiele ze starego obrazu. Każde pytanie znajduje odpo-
wiedź adekwatną, to znaczy na miarę problemu, który wyraża.
Właśnie problem jest twórczym żywiołem myśli – pytań, odpo-
wiedzi i całego bogactwa pojęć, które są potrzebne, by sformu-
łować jedne i drugie.
Z każdym kolejnym krokiem wyłaniają się wszelako nowe,
trudne kwestie. Prawdziwość sądu mierzy się stopniem jego ade-
kwatności w stosunku do jakiegoś stanu rzeczy. Jaka jest miara
prawdziwości problemów filozoficznych? Otóż można określić ją
jako aktualność. Prawdziwy problem to problem aktualny albo,
ściślej, taki, który odnosi się do aktualności. Owo „odnoszenie
się” musi jednak polegać na czymś innym niż adekwacja w kla-
sycznym rozumieniu. Po pierwsze, ma ono sens pragmatyczny
– dobrze postawiony problem pozwala „orientować się” w aktu-
alnych procesach, otwiera możliwości działania odpowiednie do
zmienionej (albo zmieniającej się) sytuacji. Ten aspekt jest waż-
ny zwłaszcza w kontekście pytania o aktualność Deleuzjańskiej
„filozofii społecznej”, jego diagnozy kapitalizmu. Po drugie, ak-
tualny dyskurs filozoficzny odnosi się, właśnie na poziomie pro-
blemu, do innych dyskursów, w tym również do dyskursu na-
uki. Czy „filozofia przyrody” w wydaniu Deleuze’a jest filozo-
fią (ontologią) na miarę aktualnego stanu wiedzy naukowej?
Trudno jest mówić o powiązaniach między filozofią i aktual-
nym dyskursem naukowym, „tendencjami” zarysowującymi się
na jego gruncie. Aktualność nie jest bowiem po prostu stanem
aktualnym. Określa raczej pewien proces, stawanie się „obec-
nego” czymś innym. Zaiste, zbyt wiele pisze się o „nowych prą-
dach” i „perspektywach”, „zmianie paradygmatu”, a nawet „re-
wolucji” w nauce, by można było całą tę masę proroczych wy-
powiedzi brać zupełnie na serio. Jak zwykle, przywoływanie
ducha epoki niebezpiecznie przypomina seans spirytystycz-
ny. Przepowiednie wieszczące „zmierzch nauki kartezjańskiej”
mają poza tym to do siebie, że – podobnie jak dyskusje o no-
woczesności i pononowoczesności – dotyczą przeważnie ogól-
Aktualność Deleuze’a 255
nych kategorii i ogólnych pytań, nie powiązanych z żadną istot-

ną problematyką.
Być może, zamiast pospiesznie konstruować hipotezy na te-
mat możliwych przeobrażeń dyskursu naukowego i na tej pod-
stawie orzekać o aktualności Deleuzjańskiej filozofii, warto
zmodyfikować samo pytanie. Filozofia „na miarę” swojego cza-
su powinna oczywiście podejmować problemy, które na swój
sposób formułuje i rozstrzyga nauka. W tym sensie, mając na
uwadze przede wszystkim badania zainspirowane termodyna-
miką procesów nieodwracalnych, teorie złożoności, samoorga-
nizacji i morfogenezy, można powiedzieć, że Deleuzjańska myśl
jest myślą aktualną. Problem wyłaniania się i dynamiki form,
zjawiska zachodzące „daleko od równowagi”, na granicy cha-
osu – współczesna nauka już od dawna eksploruje te tereny.
Genetyczna perspektywa Deleuze’a wchodzi z nią tutaj w ro-
dzaj rezonansu. Zarazem jednak to raczej sam charakter owego
„współbrzmienia” najlepiej poświadcza Deleuzjańską niewcze-
sność. Być może badania nad nieliniowością nie okażą się wca-
le awangardą ani zwiastunem nowej naukowej syntezy. Jedno
jest jednak pewne: Deleuze swoim aktem nieposłuszeństwa wo-
bec Kantowskiego zakazu otwiera możliwość, która przez długi
czas pozostawała przed filozofią zamknięta. Myśl współczesna
w dużej mierze jest jeszcze dzieckiem „przełomu antypozytywi-
stycznego”. Egzystencjalizm, hermeneutyka, fenomenologia sta-
nowiły próbę organizacji dyskursu filozoficznego wokół kwestii
dla nauki „niedostępnych” bądź takich, które miały odsłaniać
jej ukryte „fundamenty”. Istota teoretycznego ruchu Deleuze-
’a polega na czymś zupełnie innym: filozofia ani nie funduje
nauki, ani nie przyznaje jej wyłączności na problematyzowanie
bytu zmysłowego, chroniąc się w obszarze kultury czy doświad-
czenia egzystencjalnego. Za pomocą pojęć konstruuje ontologię,
która może pozostawać w związku wzajemnej inspiracji z aktu-
alnością nauki.
To, czy rola filozofii powinna dzisiaj polegać na dostarcze-
niu nauce jej metafizyki, stanowi odrębną kwestię. Droga Deleu-
ze’a od reinterpretacji idei do teorii maszyn pokazuje, że nie jest
to kwestia marginalna. Pojęcie struktury z jej „różniczkową”
256 Zakończenie
i „seryjną” organizacją, pojęcie wirtualności, aktualizującej się

w przedmiotach i stanach rzeczy – są to wszystko konstrukcje
meta-fizyczne. Idzie tu o ontologię szczególnego rodzaju, onto-
logię, która zdolność generowania materialnych, empirycznych
skutków przypisuje idealnym konfiguracjom pola transcenden-
talnego. Język meta-fizyki nie jest językiem obcym samej na-
uce, zwłaszcza tam, gdzie w grę wchodzi matematyczne ujęcie
procesów morfogenezy. Wystarczy wspomnieć „logoi” Thoma.
Deleuze, jakkolwiek nigdy nie podpisywał się pod postulatem
„przezwyciężania” myśli metafizycznej, stopniowo coraz bar-
dziej oddalał się od swoich wczesnych koncepcji. U źródeł tego
ruchu leży właśnie problematyka genetyczna, niemożliwość jej
pełnej artykulacji w oparciu o pojęcie struktury. Stąd koncep-
cja wydarzenia–sensu, również niecielesnego, ale będącego już
efektem transformacji materii. Również na tym etapie myśl De-
leuze’a spotyka się z dyskursem naukowym: jak możliwa jest
choćby analiza materialnych układów w kategoriach „informa-
cyjnych”, na czym polega ten splot fizyki z meta-fizyką, mate-
rialnego nośnika albo podłoża z niecielesną informacją?
W związku ze szczególną „ewolucją” myśli Deleuzjańskiej
dotykamy innego ważnego problemu. Strategia pojęciowa „ma-
szynizmu”, ostatecznie wyprowadzająca Deleuze’a zarów-
no poza głębokie, idealne struktury, jak i poza, wciąż metafi-
zyczną, powierzchnię sensu, jawiła się w naszej rekonstrukcji
jako ściśle związana z dziedziną tego, co społeczne. Tymczasem
w Mille Plateaux Deleuze i Guattari podejmują również próbę
stworzenia ogólnej ontologii maszyn abstrakcyjnych. Czy po
Anty-Edypie mamy do czynienia ze swoistym powrotem do filo-
Por. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, dz. cyt., s. 55: „Wszela-

ko Logika sensu musi być przede wszystkim czytana jako najśmielszy, najbar-
dziej zuchwały z traktatów metafizycznych – z tej prostej przyczyny, że zamiast
oskarżać raz jeszcze metafizykę o zapomnienie bycia, tym razem każe się mó-
wić o poza-byciu”. Owo poza-bycie (extra-être) to oczywiście niecielesny sens,
już to generujący stany rzeczy, już to wyłaniający się z cielesnych mieszanin
jako powierzchniowy efekt ich przekształceń. Za każdym razem wykraczamy
poza „fizykę”.
zofii przyrody? A jeśli tak, to co należy sądzić o tym powrocie?

Z różnych względów ani „maszyna kosmiczna”, ani swoista geo-
-onto-logia Deleuze’a i Guattariego nie stały się przedmiotem
naszych rozważań. W ten sposób przedłużamy niejako historię
upartego milczenia, które od samego początku otacza najśmiel-
sze filozoficzne wizje z Mille Plateaux. Jeśli pierwsza część Ka-
pitalizmu i schizofrenii stała się, między innymi ze względu na
swój polemiczny i krytyczny charakter, „bestsellerem”, w peł-
ni „konstruktywny”, by nie rzec: ekstatyczny ton części drugiej,
napisanej osiem lat później, do dziś wprawia w konfuzję. De-
leuze i Guattari zdawali sobie sprawę z tego, że dzieło dla nich
samych pod wieloma względami najważniejsze, najbardziej od-
krywcze, obfitujące w pojęciowe inwencje i przemyślnie skon-
struowane, przynajmniej w kręgach filozoficznych przechodzi
bez echa lub zostaje przyjęte z rezerwą. Poza wątkami, które
kontynuują społeczną problematykę Anty-Edypa (maszyna kapi-
talistyczna, deterytorializacja) albo dostarczają jej szerszej bazy
teoretycznej (pojęcie planu konsystencji, maszyny abstrakcyj-
nej, diagramu), pojawiają się tu pomysły związane z koncepcją
kosmosu jako maszyny. Rzecz w tym, iż nie sposób na podsta-
wie rozproszonych fragmentów utworzyć sobie spójnego obrazu
owej koncepcji. Dodatkowo „wizyjność” wielu z nich sprawia,
że – mimo pewnych oczywistych tropów – trudno powiązać
je, na poziomie problemu, z czymkolwiek znanym czy choćby
zarysowującym się na horyzoncie dzisiejszej nauki i filozofii.
Być może Deleuze i Guattari zabrnęli w ślepy zaułek, być może
jednak mamy tu do czynienia z jedną z owych „niedojrzałych”
Por. Gilles Deleuze, Préface pour l’édition italienne de „Mille Plateaux”,

w: DRF, s. 288: „Mille Plateaux jest najgorzej przyjętą z naszych książek. A jed-
nak, jeśli wolimy ją [od Anty-Edypa], to wcale nie w ten sposób, w jaki matka
faworyzuje swoje upośledzone dziecko”.
W Mille Plateaux występują odwołania do wielu prac z biologii, fizy-
ki, matematyki, językoznawstwa, historii, socjologii, etnologii. Co więcej, są
to przeważnie te same prace, do których zarówno Deleuze, jak i Guattari od-
wołują się w swoich wcześniejszych książkach (Simondon, Lautman, Ruyer,
Hjelmslev).
258 Zakończenie
chwil, kiedy wizjonerska niewczesność nie daje się odróżnić od

majaczenia .
Mille Plateaux pod wieloma względami nie tylko nie mie-
ści się w żadnym istniejącym paradygmacie filozofii akademic-
kiej, ale i wykracza poza teoretyczne ramy Deleuzjańskiego pro-
jektu empiryzmu transcendentalnego. Problem genezy w wielu
miejscach zostaje tu sformułowany w sposób, który wymaga już
innej pojęciowości. „Geologiczna” koncepcja poziomów bytu,
struktur, hierarchii oraz form, wyłaniających się i „osadzają-
cych” w ciągłym procesie „stratyfikacji”, zawiera wprawdzie
elementy wintegrowane przez nas w obraz filozofii Deleuze’a
(de- i reteterytorializacja, plan konsystencji, molowe i moleku-
larne), zarazem jednak w tej nowej konstelacji elementy owe na-
bierają nieoczekiwanego sensu (por. MP, s. 53–94). Nie wydaje
się przy tym, by Deleuze’owi i Guattariemu chodziło o wykład
jakiejś gotowej teorii; idzie raczej o eksperyment, spekulatyw-
ną wariację na temat uniwersalnego procesu „fałdowania”. Mille
Plateaux można zapewne przeczytać w całości jako spójny pro-
jekt filozoficzny, potrzeba by jednak do tego innej perspekty-
wy niż ta, która wyrasta z polemik wokół transcendentalizmu.
Pearson wskazuje na koncepcję „mechanosfery” jako na miejsce narodzin

nowego modelu ewolucyjnego, obejmującego byt naturalny na równi z techni-
ką i tym, co społeczne, w ich nierozerwalnym splocie (por. Keith Ansell Pear-
son, Viroid Life, dz. cyt., s. 183). Wydaje się jednak, że zasady transwersalności
i transdukcji, na których miałaby się opierać ogólna, maszynowa teoria ewolu-
cji systemów, nie są sformułowane wystarczająco precyzyjnie. Ich produktyw-
ne odniesienie do modelu funkcjonującego na gruncie nauki pozostaje kwestią
otwartą. Można by się też zastanawiać nad aktualnością pragmatycznej teorii ję-
zyka z Mille Plateaux. Kontekstualna analiza rzeczywistych aktów wypowiedzi
niewątpliwie stanowi wyzwanie dla teorii, wyciągających wnioski z niepowo-
dzeń i ograniczeń klasycznego programu logicystycznego. Wciąż jednak pod-
stawowym problemem pozostaje kwestia formalizacji – tym razem obejmującej
również aspekty pragmatyczne (por. Keith Devlin, Żegnaj, Kartezjuszu. Rozsta-
nie z logiką w poszukiwaniu nowej kosmologii umysłu, przeł. Barbara Stanosz,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, zwłaszcza s. 270–276 – fragment poświęco-
ny „teorii sytuacji”). Dla Deleuze’a nigdy nie była to kwestia istotna. Być może
sama „wola” i różne tryby formalizacji” domagają się dzisiaj ponownego prze-
myślenia.
Kwestia „warunków”, sam podział na „warunkujące i warun-

kowane” musiałyby ustąpić czystej, pozytywnej teorii wielości,
wyróżniającej jedynie wielości różnego typu i różne rytmy ich
stawania się. Czy taka lektura mogłaby zostać zastosowana rów-
nież do wcześniejszych dzieł Deleuze’a? I jaki zaskakujący ob-
raz jego filozofii wyłoniłby się w wyniku takiej operacji, zakła-
dając, że pojęcia „wielości” i „stawania się” nie zostałyby z góry
wpisane w kontekst sporu o „najwyższe zasady” ( jedność prze-
ciw wielości, stawanie się przeciwstawione bytowi)?
Powróćmy jednak do kwestii aktualności. To, na ile jakaś
filozofia formułuje prawdziwe, czyli aktualne problemy, moż-
na mierzyć stopniem i rodzajem „rezonansu”, w jaki wchodzi
ona z teoriami naukowymi, składającymi się na aktualny stan
wiedzy. Wszelako związek między filozofią i aktualnością, ro-
zumianą jako proces stawania się, transformacja obecnego po-
rządku i przejście do innej formy istnienia, można ująć jeszcze
inaczej. Samemu Deleuze’owi szczególnie bliska była idea filo-
zoficznej „diagnostyki”, czy wręcz filozofii jako diagnozy aktu-
alnych przekształceń. Jaka jest nasza aktualność, jakie siły wy-
łaniają się, majaczą na horyzoncie zbiorowego doświadczenia,
jeszcze nie w pełni obecne, a jednak wyznaczające kierunek,
w którym zmierzamy? Na to pytanie odpowiada filozofia, i to
niekoniecznie tylko wtedy, gdy występuje bezpośrednio jako „fi-
lozofia społeczna”. Myśl, wbrew temu, co sądził Hegel, nie roz-
poczyna swego majestatycznego lotu o zmierzchu, gdy wszyst-
ko już się dokonało. Nie jest też przepowiadaniem przyszłości.
Jej żywioł stanowi aktualność jako stawanie-się-innym tego, co
jest; filozofia ani nie wyciąga „racjonalnego jądra” z chaosu mi-
nionych zdarzeń, ani nie zmienia się w czystą futurologię – wła-
ściwy dla niej styl to styl „niewczesny”, (social) science-fiction.
Michel Foucault sformułował kiedyś ideę filozofii krytycznej jako „onto-

logii teraźniejszości” (por. Michel Foucault, „Aufklärung” i rewolucja, przeł.
Lech Wyczański, „Colloquia Communia” 1986, nr 4–5, s. 65–71). Filozofia
ta stawia przede wszystkim pytania innego rodzaju niż tradycyjna „anality-
ka prawdy”: „czym jest nasza aktualność? Jaki jest aktualny obszar możliwe-
go doświadczenia?” (tamże). Ciekawy jest sposób, w jaki Deleuze czyta tekst
260 Zakończenie
Pytanie, jakie trzeba w tym miejscu postawić, brzmi zatem: czy

filozofia Deleuze’a posiada walor diagnostyczny, w sensie zdol-
ności uchwytywania najistotniejszych procesów, drążących na-
szą teraźniejszość i otwierających ją na to, co nadchodzi? I czy
diagnoza ta umożliwia jakiś rodzaj adekwatnej reakcji?
Myśl niewczesną cechuje swoista ostrożność. Nie żeby wy-
czerpywała się w ironii i krytyce; idzie raczej o typ wydarzeń
i transformacji, które stają się dla niej pożywką. Prawdziwe
wydarzenia, przemiany wpływające na bieg zdarzeń nadcho-
dzą niepostrzeżenie, ale nie w znaczeniu, w jakim nagle i nie-
postrzeżenie nadchodzi spektakularna katastrofa. Nie trzęsienia
ziemi, lecz powolne przesunięcia tektoniczne, wymykające się
percepcji, kształtują pole rzeczywistego doświadczenia. Podob-
nie jak w przypadku wieszczenia „rewolucji” naukowych trze-
ba wystrzegać się tutaj pochopnych prognoz, efektownych, lecz
ignorujących złożoność problemu. Podobnie jak tam nie da się
jednak ominąć momentu rozstrzygnięcia, tym razem o charak-
terze politycznym. W istocie, każdorazowa ontologia społecz-
nej aktualności zależy od szeregu takich rozstrzygnięć, tak jak
diagnoza „aktualnego stanu wiedzy” zależy od przyjętego ob-
razu myśli naukowej. Deleuze postrzega aktualność przez pry-
zmat powszechnej historii stawania się kapitalizmu. Jeśli aktu-
alność jego diagnozy rozpatrujemy w podobnej perspektywie, to
znaczy ze względu na to, na ile uchwytuje ona przemiany, jakim
Foucaulta, a właściwie „wczytuje” weń różnicę między teraźniejszym i aktual-

nym: „Aktualne nie jest tym, czym jesteśmy, ale raczej tym, czym się stajemy,
czym jesteśmy, stając się, to znaczy Innym, naszym stawaniem-się-innymi. Na-
tomiast teraźniejszość jest tym, czym jesteśmy, a przez to tym, czym przesta-
jemy już być” (CF, s. 127; przekład zmodyfikowany). Po raz kolejny ujawnia
się tu nieredukowalny odstęp, oddzielający Foucaultowską genealogię od stylu
Deleuze’a. Faktycznie bowiem nasze stawanie-się-innymi stanowi w przypad-
ku Foucaulta rodzaj impulsu, wprawiającego myślenie w ruch, przeczucia, znaj-
dującego może wyraz w Słowach i rzeczach, w zasadzie jednak rzadko obec-
nego explicite. W Nadzorować i karać, w Historii seksualności mamy raczej
do czynienia z ontologią (albo wręcz historią) stanu teraźniejszego, historycz-
ną genealogią panującego obecnie reżimu władzy/wiedzy/podmiotowości. Dla
Deleuze’a to śledzenie „linii ujścia”, wyprowadzających poza teraźniejszość,
staje się najważniejszym celem, określającym jego strategię diagnostyczną.
zdaje się podlegać „późny” kapitalizm, nie tylko znów dajemy

wyraz pewnemu wspólnictwu, ale też dokonujemy określone-
go wyboru. W istocie, termin „kapitalizm” nie tak często poja-
wia się w oficjalnym dyskursie, który stawia sobie za cel diagno-
zowanie współczesności. Mówi się raczej o „globalnej wiosce”,
„społeczeństwie informacyjnym” albo „konsumpcyjnym”, tak
jakby kapitalizm należał już do naszej prehistorii, wraz z samym
słowem, brzmiącym jak hasło z przestarzałego „ideologicznego”
słownika. Zresztą nie idzie o słowo jako takie, lecz o przedłuże-
nie związanej z nim intencji krytycznej. Głos Deleuze’a wpisu-
je się, mimo wszystko, w historię radykalnej krytyki, tak długą,
jak historia kapitalizmu, jego kolejnych mutacji. Jeśli jednocze-
śnie przemianie ulega tutaj sama idea czy strategia krytyki oraz
– co za tym idzie – obraz praktyki emancypacyjnej, trzeba bę-
dzie rozważyć charakter tej przemiany i powiązać ją z aktual-
ną sytuacją.
Problem, jaki stawia Deleuze w związku z dynamiką kapi-
talizmu, jest następujący: czy istnieje granica systemu, którego
istota sprowadza się właśnie do permanentnej transgresji, wy-
twarzania i (w tym samym ruchu) przekraczania wszelkich gra-
nic? Czy może istnieć coś „na zewnątrz” wciąż się rozbudowu-
jącej aksjomatyki rynku, czysto abstrakcyjnej i dlatego zdolnej
wchłonąć każdą różnicę, więcej nawet – produkującej różno-
rodność oferty, do której od dawna należą nie tylko przedmio-
ty i usługi, ale całe „style życia”? Już Foucault, obalając „hipo-
tezę represji”, opisał relacje władzy w terminach pozytywności
i produkcji, wytwarzania określonych efektów raczej niż bloko-
wania czy tłumienia. Nie istnieje żadna „część przeklęta”, do-
magająca się wyzwolenia, ani w postaci zapomnianej natury, ani
w postaci proletariatu. Pojęcie władzy dyscyplinarnej, opierają-
cej się na hierarchii, nadzorze i parcelacji, pozwalało jednak za-
razem myśleć o oczywistych formach oporu. Bez odwoływania
się do natury i bez popadania w moralizatorstwo można aranżo-
wać (w mniejszej lub większej skali) sytuacje, w których hierar-
chia ulega zachwianiu, złamany zostaje regulamin przywiązują-
cy jednostkę do jej miejsca w strukturze. Nadzorujące spojrze-
nie strażnika cofa się na widok buntu; dochodzi do konfrontacji
262 Zakończenie
sił. Tymczasem perspektywa Deleuzjańska pozwala na uchwy-

cenie szerszej logiki systemu, którego „dyscyplina” stanowi je-
den z etapów bądź aspektów i który, nie tracąc nic ze swej mocy
usidlania, jest w stanie wykroczyć nawet poza zasady hierar-
chii i parcelacji, doprowadzając stare strategie emancypacyjne
do swoistego impasu. Jeśli mówi się tu o „kapitalizmie”, to nie
po to, by przywoływać jakąś rzekomą oczywistość, zapomnianą
przez Foucaulta, ignorującego w swoich analizach ekonomiczną
„bazę”. Mamy tu do czynienia ze żmudną konstrukcją pojęcia
w celu postawienia bardzo aktualnego problemu. Oto bowiem
znajdujemy się, być może, w momencie ważnej mutacji panują-
cego porządku. Jakie są jej konkretne warunki możliwości?
Kapitalizm w Deleuzjańskim sensie definiuje się przede
wszystkim przez podwójny ruch de- i reterytorializacji. Wła-
dza dyscyplinarna, wraz z kształtującymi się na jej gruncie for-
mami dyskursu normalizującego i „ujarzmionej” podmiotowo-
ści, może okazać się jedynie przejściowym wariantem albo re-
alizacją abstrakcyjnej maszyny. W istocie, jeśli uwzględni się
nowy „post-taylorowski” model organizacji pracy, obowiązują-
cy w najbardziej nowoczesnych przedsiębiorstwach, nowe spo-
soby zarządzania – z imperatywem „mobilności”, „kreatyw-
ności”, odrzucenia „sztywnych hierarchii” – można dojść do
wniosku, że obecnie klasyczna dyscyplina powoli zmienia się
w rodzaj anachronizmu. Maszyna kapitalistyczna jest już da-
lej, co nie znaczy, że stare formy znikają, ani nawet, że stają
się całkowicie niefunkcjonalne. Jak podkreślają Deleuze i Gu-
attari w Anty-Edypie, archaizmy pełnią całkiem aktualne funk-
cje, maszyna reterytorializuje się w nich, by tym sprawniej dzia-
łać w nowym układzie sił. Mieszczańskie rytuały rodzinne, po-
dobnie jak najbardziej ortodoksyjne tradycje narodowe, etniczne
„tożsamości” czy biurokratyczny aparat państwa, dalekie są od
zaniku. Stają się natomiast elementami urządzenia funkcjonują-
cego na nowych zasadach. Wizja „procesu modernizacji”, który
skazuje tradycyjne formy na wymarcie, opiera się na schemacie
sprzeczności. Kapitalizm jednak nie zna sprzeczności, a tylko
akumulację, rozszerzanie aksjomatyki, pozwalające na funkcjo-
nalne włączenie kolejnych, nawet „sprzecznych” elementów. Na
tej samej zasadzie dyscyplina staje się niezbędnym w pewnych

regionach i okolicznościach elementem systemu, który jako ca-
łość coraz wyraźniej wymyka się jej logice.
Abstrakcyjny maszynizm jako teoria uniwersalnego stawania
się kapitalizmu wyznacza ogólną perspektywę, w której daje się
sformułować aktualny problem praktyk i dyskursów emancypa-
cyjnych – problem strategii adekwatnej do zachodzących prze-
mian. Trzeba jednak powiedzieć, że Deleuze mierzył się także
z konkretnymi zjawiskami zwiastującymi „zmierzch” dyscypli-
ny; konstruował konkretne diagnostyczno-krytyczne pojęcia,
opisujące porządek rzeczy, który już na początku lat dziewięć-
dziesiątych jawił mu się jako porządek aktualności, wektor na-
szego stawania-się-innymi. Dotyczy to zwłaszcza pojęcia kon-
troli. Kryzys społeczeństwa dyscyplinarnego dotyka nie tylko
samych jego „modelowych” instytucji, takich jak szpital, armia,
fabryka, więzienie, szkoła, ale sięga do abstrakcyjnego diagra-
mu, wyznaczającego wspólną przestrzeń ich funkcjonowania.
Choć instytucje te tworzą, jak pisał Foucault, rodzaj „continu-
um karceralnego”, to jednak – jako odrębne, specyficzne urzą-
dzenia – działają na wydzielonych terytoriach, posiadających
wyraźne granice: „Jednostka przechodzi stale od jednego za-
mkniętego obszaru do drugiego, a każdy z tych obszarów rzą-
dzi się własnymi prawami: najpierw rodzina, potem szkoła («nie
jesteś już w domu rodzinnym»), następnie koszary («nie jesteś
już w szkole»), jeszcze później fabryka, od czasu do czasu szpi-
tal, ewentualnie więzienie, będące przestrzenią zamknięcia par
excellence”. Polityka „otwierania” szpitali, powiązane z no-
wymi strategiami koncernów farmaceutycznych „leczenie pre-
wencyjne” czy imperatyw „formy” jako wyniku stałej „dbało-
ści” o zdrowie, tak samo jak polityka „kształcenia permanent-
nego”, kursów, przeszkoleń itd. – to zjawiska, świadczące nie
tylko o zmianach w obrębie poszczególnych sektorów. Tym, co
Por. Michel Foucault, Nadzorować i karać, dz. cyt., s. 293.

Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, w: P, s. 240.
Baudrillard poświęca znakomite fragmenty swojej wczesnej pracy kwe-
stii „formy” i funkcjonowania leków jako gadżetów konsumpcyjnych (por.
264 Zakończenie
się zmienia, jest raczej organizacja całej społecznej przestrze-

ni. Indywiduum nie przechodzi od jednego sektora do drugiego,
zorganizowanego analogicznie, lecz zostaje poddane procesowi
ciągłej kontroli, jednocześnie i równolegle na wielu poziomach.
Staje się, wedle słów Deleuze’a „dywidualne”, rozszczepia się
na szereg zmiennych w przebiegających równolegle, choć powią-
zanych ze sobą procesach modulacji. „Zamknięcia to odrębne
formy odlewnicze, podczas gdy mechanizmy kontroli są modu-
lacją, czymś w rodzaju samoczynnie odkształcającej się formy
[moulage auto-déformant], podlegającej ciągłym przemianom,
albo sita, którego dziurki stale zmieniałyby wielkość”10. Przej-
ście dokonuje się w kierunku „abstrakcji”, od specyficznych ko-
dów terytorialnych do złożonej aksjomatyki, rządzącej kontro-
lą albo regulacją zdeterytorializowanych strumieni. W tej nowej
przestrzeni również praca porzuca teren fabryki, a ściślej – samą
formę, której fabryka, z jej „taśmową” produkcją, stanowi naj-
bardziej wyrazistą realizację. Wyspecjalizowane jednostki, każ-
da zatrudniona na swoim stanowisku, powtarzająca rutynową
czynność, ustępują „dywiduom”, włączonym w „proces pracy”
o zupełnie innym charakterze.
Deleuzjańskie pojęcie kontroli posiada niewątpliwą wartość
diagnostyczną. Dlatego współbrzmi z innymi diagnozami for-
Jean Baudrillard, La société de consommation, dz. cyt., zwłaszcza część trze-

cią i fragment Le cult médical: la „forme”, s. 217–219). Jego wnikliwe analizy
w całości stanowią zresztą wyjątek, jeśli idzie o dyskurs operujący figurą „spo-
łeczeństwa konsumpcyjnego”. W związku z ciałem i polityką nasuwa się jesz-
cze inne pytanie: na ile Foucaultowska koncepcja biowładzy wykracza już poza
schemat dyscyplianarny, przedstawiony w Nadzorować i karać? Czy mamy tu
do czynienia jedynie z uzupełnieniem mikrotechnologii dyscypliny, „zwróconej
ku dokonaniom ciała” o drugi biegun w postaci „biopolityki populacji”? Coś ta-
kiego zdaje się sugerować sam Foucault (por. Michel Foucault, Wola wiedzy, dz.
cyt., s. 121–123). Być może jednak idzie o model szerszy od modelu dyscypli-
narnego w tym sensie, że biowładza wchłania i modyfikuje urządzenia dyscypli-
narne, jednocześnie domagając się nowych strategii oporu. Czy podobna diag-
noza znalazłaby również „zaczepienie” w Foucaultowskim tekście?
Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, dz. cyt.,
s. 244.
10 Tamże, s. 242.

mułowanymi przez socjologów, którzy próbują opisywać aktu-

alną mutację kapitalizmu. W książce zatytułowanej Le nouvel
esprit du capitalisme Luc Boltanski i Ève Chiapello analizują,
w weberowskim stylu, ducha i swoisty etos przedsiębiorstw no-
wego typu11. Porównując literaturę „menedżerską” lat sześć-
dziesiątych i osiemdziesiątych, odkrywają tendencje zmierza-
jące do radykalnego przeobrażenia kapitalistycznej organizacji
pracy. Model „zatrudnienia” zdaje się być stopniowo wypierany
przez sieciowy model „projektu”. Wymóg mobilności oznacza
między innymi, że praca jako taka staje się procesem – proce-
sem przechodzenia między następującymi po sobie lub równo-
ległymi projektami, tworzącymi rodzaj sieci (w obrębie jednego
przedsiębiorstwa, a jeszcze częściej w poprzek podziałów na tra-
dycyjne gałęzie produkcji). Między jednym a drugim projektem
pracownik permanentnie dokształca się, „zdobywa doświadcze-
nie”12. Śledzenie licznych zbieżności między „nowym duchem
kapitalizmu” i wizją Deleuze’a może być bardzo pouczające.
Boltanski i Chiapello wiele miejsca poświęcają na przykład zja-
wiskom decentralizacji i dehierarchizacji, połączonym z wyła-
nianiem się nowych technik kontroli w „zespołach”. Ich książka
zwraca jednak również uwagę na problem, który ostatecznie jest
nawet ważniejszy od samego opisu przemian. Właśnie na pozio-
mie tego problemu rezonans nabiera szczególnej siły. Gdy ana-
lizuje się dyskurs nowej kadry menedżerskiej, uderza zwłaszcza
nagromadzenie słów i formuł, wyrastających wprost z ducha ra-
dykalnej krytyki lat sześćdziesiątych. Mowa jest tu stale o po-
trzebie „kreatywności”, „mobilności”, myślenia „otwartego”,
o współpracy i koordynacji zespołowej raczej niż o dyscyplinie
i hierarchii, o intuicji raczej niż o stosowaniu reguł. Nawet nieza-
leżnie od tego, w jaki sposób dyskurs ten przekłada się na prak-
tykę w konkretnych przedsiębiorstwach, i od realnego zasięgu
zmian w strategiach zarządzania czy organizacji pracy, zaznacza
11 Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Galli-

mard, Paris 1999.
12 Na temat „projektu” por. tamże, s. 154–238.

266 Zakończenie
się tutaj ważny problem, dotyczący aktualnego położenia kryty-

ki. Oczywiście, w skali globalnej dyscyplina wciąż jeszcze trzy-
ma się mocno. Oczywiście, „realizacja” postulatów kontrkultury
nie jest prostym urzeczywistnieniem, lecz cyniczną rozgrywką,
podporządkowaną rynkowej aksjomatyce. Lektura Anty-Edypa
poucza, że jedno i drugie – cynizm oraz archaizmy, utrzymy-
wane dla pełnienia określonych funkcji (dyscyplinowanie taniej
siły roboczej w Trzecim Świecie oraz w niektórych sektorach
gospodarki państw rozwiniętych) – należą do sposobu działania
maszyny kapitalistycznej. Niezależnie od tego krytyka, a w każ-
dym razie pewien dyskurs krytyczny, który Boltanski i Chia-
pello nazywają dyskursem krytyki „artystowskiej”, znalazł się
w sytuacji impasu. Logika deterytorializacji, przekształcania
zewnętrznej bariery w granicę względną albo wewnętrzną, rzą-
dzi również relacją między kapitalizmem i jego krytyką. Jest to
logika swoistej, cynicznej inkorporacji: to, co miało zagrażać
systemowi od zewnątrz, zostaje przezeń wchłonięte, oczywiście
na zasadach dających się pogodzić z (rozszerzoną w samym tym
ruchu) aksjomatyką. Aktualne problematyczne położenie kryty-
ki daje się zatem rozpoznać w świetle prac Deleuze’a i Guatta-
riego, czy można jednak wyciągnąć z nich również jakieś wska-
zówki co do możliwości następnego ruchu? Czy krytyka została
ostatecznie rozbrojona?
Istnieją różne formy krytyki kapitalizmu. Jeśli Deleuze i Gu-
attari rzeczywiście uchwytują kierunek i charakter aktualnych
transformacji, nawet najbardziej tradycyjne formy, operujące
takimi kategoriami, jak „wyzysk” czy „imperializm”, muszą
w zmienionej sytuacji dokonać gruntownej re-konstrukcji swo-
jego aparatu pojęciowego. W globalnym społeczeństwie kontro-
li ani techniki wyzysku, ani idea imperium nie są już tym, czym
były przedtem13. Szczególnie potrzebna jest przy tym właśnie ja-
13 Ambitną próbę takiej rekonstrukcji podjęli Hardt i Negri w związku z „im-

perium” (por. Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusar-
ski, Adam Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005). Ich praca za-
wiera mnóstwo inspiracji deleuzjańskich (por. zwłaszcza rozdział: La souvera-
ineté capitaliste ou l’administration de la société mondiale de contrôle, tamże,
kaś odpowiedź na wszechobecną logikę inkorporacji. Być może

wybór dotyczy dziś dwóch podstawowych kontr-strategii: dema-
skacji i rozpętania. Z jednej strony, można konfrontować system
z jego własną „prawdą” w postaci cynicznych interesów i dąże-
nia do ekspansji, obnażać pozorny charakter „autentyczności”
i „twórczości”, które on promuje. Metoda ta ma sens i pewną
skuteczność, o ile pozostajemy w kręgu sporu o prawdziwe in-
tencje i realne uwarunkowania. Załóżmy jednak nawet, że inten-
cje są zawsze cyniczne, a uwarunkowania zawsze „w ostatniej
instancji” wskazują na jakiś splot interesów. Dyskurs władzy,
z jego strategią inkorporacji, posiada realną siłę. W ostatniej
instancji idzie o stosunek sił, nie zaś o prawdę. „Siła prawdy”,
jeśli tę ostatnią rozumieć w myśl klasycznej definicji, nie zaś
jako swoisty efekt i stawkę relacji sił, jest wielkim politycznym
mitem. Potrzeba zatem ruchu, wprawiającego dyskurs władzy
w konfuzję i blokującego jej mechanizmy, tak jak maszyna ka-
pitalistyczna wprawiła w konfuzję, sparaliżowała siły krytyki.
Sens strategii rozpętania sprowadza się do podjęcia ryzykownej
gry, w której również dochodzi do konfrontacji z „prawdą” ka-
s. 395–420). Hardt powiada w innym miejscu: „formą społeczną, którą przyj-

muje imperium, jest właśnie społeczeństwo kontroli” (por. Michael Hardt, La
société mondiale de contrôle, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philo
sophique, dz. cyt., s. 360). Zasadniczy problem dotyczy tu jednak kontekstu
„geopolitycznego” – różnicy między klasycznym imperium kolonialnym, z dy-
scypliną jako formą organizacji społecznej, a nowym porządkiem globalnego
kapitalizmu. W tym kontekście – na poziomie rzeczywiście globalnej aksjoma-
tyki rynkowej, działania multinarodowych korporacji i zależności między róż-
nymi regionami gospodarki światowej – Hardt i Negri ukazują mechanizmy de-
terytorializacji w działaniu. Rozwijają też koncepcję uniwersalnej albo total-
nej produkcji, kontynuując jeden z ważnych teoretycznych wątków Anty-Edypa
i Mille Plateaux: produkcja kapitału coraz bardziej „pokrywa się z produkcją
i reprodukcją życia społecznego jako takiego; dlatego coraz trudniej utrzymać
rozróżnienie na pracę produkcyjną, reprodukcyjną i nieprodukcyjną” (tamże,
s. 485). Ontologia bytu społecznego jako ontologia produkcji – miejscami tak
właśnie, po deleuzjańsku, daje się czytać Empire. Co ciekawe, na gruncie tej on-
tologii zarysowuje się również szereg powiązań między kontrolą i Foucaultow-
ską biowładzą, aż do ścisłej odpowiedniości w niektórych fragmentach, nieste-
ty dość ogólnych i nie opartych na szczegółowej analizie tekstów (por. Michael
Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., s. 38–46).
268 Zakończenie
pitalizmu, tym razem jednak nie na gruncie dyskusji o realnych

motywacjach, tylko na zasadzie „przedłużenia”, intensyfikacji
ruchu, będącego ruchem jego stawania się. Właśnie to postulują
Deleuze i Guattari pod hasłem deterytorializacji absolutnej.
Ale co to znaczy, że „strumienie wciąż jeszcze nie są wystar-
czająco zdeterytorializowane”, dlaczego mamy pragnąć „jeszcze
więcej perwersji, jeszcze więcej sztuczności” (por. AE, s. 295,
384)? Strategia rozpętania od początku budziła opór wśród
zwolenników tradycyjnej krytyki. W najlepszym razie widzia-
no w Deleuzie i Guattarim pogrobowców rewolucji seksualnej,
ignorujących „poważne” kwestie społeczne i ekonomiczne, nu-
cących „pieśń libido”14; w najgorszym – posądzano o skłonno-
14 Boltanski i Chiapello, których dzieło niewątpliwie koresponduje z diagno-

zami Deleuze’a i którzy sami w wielu miejscach powołują się na niego (por. Luc
Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, dz. cyt., s. 160, 183,
219), sytuują filozofię pragnienia w nurcie krytyki „artystowskiej”, wyrażającej
ducha roku 1968. Tę zaś uznają ostatecznie nie tylko za niewystarczalną w ak-
tualnej sytuacji, ale wręcz sprzyjającą ekspansji kapitału: „Krytyka artystow-
ska, przyczyniając się do upadku starego, swojskiego świata oraz do przezwy-
ciężenia rygorów porządku produkcyjnego – hierarchii biurokratycznych i ze-
standaryzowanej produkcji – otworzyła przed kapitalizmem możliwość oparcia
się na nowych formach kontroli i utowarowienia nowych dóbr, bardziej zindy-
widualizowanych i bardziej «autentycznych»” (tamże, s. 568). Dla autorów Le
nouvel esprit du capitalisme kwestia wyzwolenia w sferze obyczajów i seksu-
alności (do której redukują teorię pragnienia) powinna ustąpić poważnej prob-
lematyce społecznej – kwestii „zabezpieczeń socjalnych” i „ograniczenia sfery
rynku” (por. tamże, s. 570–576). W ten sposób rewolta maja 1968, z jej sprzeci-
wem wobec dyscypliny, hierarchii i rutyny, a w imię „życia i twórczości”, staje
się symbolem rewolucji przechytrzonej. Argument ten w najbardziej chyba ra-
dykalnej formie odnaleźć można u Debray’a: „To, co jawiło się jako przymus
w perspektywie indywidualnej egzystencji, ostatecznie blokowało również pro-
ces utowarowienia całej sfery społecznej. (...) Kiedy ludzie nie nadążają za swo-
im własnym przeznaczeniem, zawsze znajdzie się ktoś, kto im pomoże wbrew
ich woli: taka była rola majowych kontestatorów. Burżuazja okazała się poli-
tycznie i ideologicznie zapóźniona w stosunku do logiki swojego rozwoju eko-
nomicznego (...) Rozwój kapitalistycznego sposobu produkcji i dystrybucji nie
potrzebował już wcale tego wszystkiego, co wciąż tkwiło, tu i ówdzie, w ludz-
kich głowach i przenikało tkankę społeczną – trójcy: Praca–Rodzina–Ojczy-
zna” (Régis Debray, Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles
ści faszyzujące15. W różnych kręgach toczyły się spory o „postę-

powy” bądź „reakcyjny” charakter Kapitalizmu i schizofrenii.
Taki los musiał spotkać teorię, w pewnym sensie przedkładają-
cą perwersję nad subwersję, niekiedy nawet jawnie odżegnującą
się od samej idei krytyki16. Pozostaje jednak faktem, że na po-
ziomie praktyki (także dyskursywnej) impas związany z cynicz-
ną inkorporacją często przezwycięża się właśnie, po deleuzjań-
sku, przez rozpętanie, a nie przez demaskację. W każdej sytuacji
owo rozpętanie musi polegać na czymś innym – jest to właśnie
kwestia praktyki. Można by spisać długi katalog działań i dys-
kursów, których wywrotowość opiera się na swoistej perwer-
sji, „przedrzeźnianiu” panującego dyskursu, wykorzystywaniu
technik czy modeli działania charakterystycznych dla „nowego
ducha kapitalizmu”: od sytuacjonistów, których „détournement”
świadczy bez wątpienia o tym, że antycypowali sens cynicznej
rozgrywki, aż po „cyborgi” Donny Haraway. Do tego, co jeszcze
ważniejsze, dochodzi imperatyw taktyczny dotyczący ruchów
emancypacyjnych w ogóle, niezależnie od ich szczegółowych
zadań: działać w poprzek podziałów, tworzyć taktyczne sojusze
du dixième anniversaire, Maspero, Paris 1978, s. 14, 15, 16). Rewolucja była
konieczna, ponieważ metody dyscyplinarne przestały się opłacać.
15 Por. Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt
am Main 1983, s. 400–421.
16 To wątek kontrowersyjny, wykorzystany przez Lyotarda w jego recenzji
z Anty-Edypa. Bodaj najwyraźniej dystans wobec pojęcia krytyki ujawnia się
w książce Deleuze’a i Guattariego o Kafce. Tam też najlepiej widać, że nie ma
on nic wspólnego z akceptacją status quo. „Trzeba wyraźnie dostrzec fakt, że
u Kafki nigdy nie mamy do czynienia z krytyką (...)” (K, s. 84). Operacja, któ-
rej dokonuje, nie mieści się w porządku (krytycznej, demaskującej) reprezen-
tacji porządku społecznego, choć dotyka bezpośrednio owego porządku (por.
tamże, s. 85). „Krytyka jest całkowicie niepotrzebna” (tamże, s. 107). Kafka
był jednym z wielkich, niewczesnych diagnostyków aktualności, potrafił wy-
śledzić siły, „które w jego epoce pukały dopiero do drzwi” (tamże, s. 101). Nie
zamierzał jednak być lustrem, tylko „zegarkiem, który się spieszy” – wyprze-
dzić diaboliczne siły Faszyzmu i Biurokracji, „zanim się w pełni ukonstytuują”,
przyspieszyć ruch, aby ukazać właściwą mu perwersję na poziomie pragnienia,
„w nadziei, że podobny pęd pozwoli wyłonić się również nawet bardzo skrom-
nym liniom ujścia” (por. tamże, s. 107–108).
270 Zakończenie
bez nadrzędnej instancji, bez ideologii „jednego frontu”. Mini-

mum hierarchii i centralizacji, maksimum taktycznej inteligen-
cji17; polityka aliansu i tworzenia lokalnych połączeń – to lekcja
współczesnych ruchów emancypacyjnych. Jest to wszelako tak-
że lekcja deleuzjańska: kłącze jako odpowiedź na sieć.
Myśl Deleuze’a jest myślą aktualną, o ile pozwala sproblema-
tyzować te zdarzenia czy procesy, które określają aktualne pole
naszego rzeczywistego doświadczenia. Problematyzacja doty-
czy właśnie warunków – tego, „przez co dane jest dane”. Na ko-
niec jeszcze jedno pytanie: czy myśl filozoficzna posiada jakieś
immanentne kryteria pozwalające oszacować jej aktualność, do
pewnego stopnia nawet niezależnie od jej walorów diagnostycz-
nych, a także „rezonansu”, w jaki wchodzi z dyskursami wyzna-
czającymi aktualny horyzont naszej wiedzy? Precyzyjna odpo-
wiedź wymagałaby opracowania jakiejś teorii stawania się sa-
mej filozofii, dynamiki stawania się problemów filozoficznych.
W tym miejscu nie jest to oczywiście możliwe, wydaje się jed-
nak, że filozofia Deleuze’a, jako pewne wydarzenie z porządku
owej dynamiki, mogłaby stanowić dobry punkt wyjścia. Lektu-
ra jego dzieł przynosi owo szczególne poczucie zdystansowania
problemów jałowych, niezdolnych do tego, by zawładnąć my-
ślą – majaczą one jeszcze gdzieś za naszymi plecami, ale już
nas nie absorbują, nawet negatywnie. Podobne wrażenie musiał
mieć Foucault, gdy w Słowach i rzeczach zapowiadał nadejście
nowej episteme i zmierzch „antropologii”. Dziś uważa się ten
„profetyczny” aspekt jego książki za ciekawostkę, świadczącą
w najlepszym razie o nadmiernej wierze filozofa w przyszłość
„modnych” prądów tamtej epoki – strukturalistycznego języko-
17 „Minimum organizacji, a jednocześnie maksimum inteligencji strategicz-

nej i taktycznej” – oto jak Edgar Morin scharakteryzował sposób działania ru-
chu „22 marca” (por. Edgar Morin, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai
1968. La Brèche. Premières réflexions sur les événements, Fayard, Paris 1969,
s. 78). W istocie paryski maj 1968 roku był jednak czymś więcej, niż sugeruje
Debray. Nie był rewolucją w klasycznym snsie „przejęcia władzy”, ale nie spo-
sób też sprowadzić jego znaczenia do kolejnego etapu ewolucji rynku. Była to
również (albo wręcz przede wszystkim) lekcja strategii dla ruchów emancypa-
cyjnych, dzisiaj może bardziej aktualna niż kiedykolwiek przedtem.
znawstwa, etnologii i psychoanalizy. To z nich właśnie miał się

wyłonić, zdaniem Foucaulta, jakiś nowy kształt myślenia. I być
może trzeba nawet zgodzić się z taką opinią; niestety, historia
zadała kłam nadziejom na przebudzenie z „antropologiczne-
go snu”. Jak inaczej byłby możliwy powrót do mdłego humani-
zmu w stylu Ferry’ego i Renauta? Jak byliby możliwi we Fran-
cji „nowi filozofowie”18? A jednak sprawa wymaga ponowne-
go rozważenia. Idzie wszak nie tyle o niesprawdzone prognozy
i nadzieje filozofa, co o problem, jaki stawia implicite: jak wy-
czerpują się pewne formy dyskursu? Czy filozofia, problema-
tyka filozoficzna, może się wyczerpać i czy istnieje jakiś ogól-
ny mechanizm tego „wyczerpywania się”? Jeśli tak, to wrażenie
przesytu, jakiego wielu z nas doznaje, śledząc współczesne spo-
ry filozoficzne, mogłoby się okazać „obiektywnie” zasadne. Być
może nie wszystko sprowadza się do kwestii gustu, a empiryzm
transcendentalny rzeczywiście otwiera przed myślą współcze-
sną drogę, którą powinna podążyć, jeśli nie chce stać się zinsty-
tucjonalizowaną bezmyślnością19.
18 Nędzę „nowej filozofii” konstatuje Deleuze w artykule z 1977 roku.

Oprócz kwestii związanych z polityką wydawniczą i funkcjonowaniem filozo-
fów w świecie mediów jest tam mowa o swoistym powrocie do „wielkich po-
jęć”, takich jak Prawo czy Władza, oraz, co się z tym wiąże, do „groteskowych
zestawień i grubo ciosanych dualizmów” (por. Gilles Deleuze, À propos des
nouveaux philosophes et un problème plus général, w: DRF, s. 127). W świet-
le prac Foucaulta pisanych już po Les mots et les choses, to znaczy w świetle
jego genealogicznej mikroanalizy władzy, tak samo jak w świetle Anty-Edypa,
powrót ten trzeba odczytywać jako rodzaj regresu. Z kolei „niemetafizyczny
humanizm” i „powrót do podmiotu” u Ferry’ego i Renauta to przykład restau-
racji episteme, której rychły kres Foucault przewidywał właśnie w Słowach
i rzeczach. W grę wchodzi „odświeżenie” antropologicznej problematyki skoń-
czoności, połączone z krytyką Foucaulta, Bourdieu, Derridy i Lacana, opiera-
jącą się niemal wyłącznie na wielkich pojęciach i grubo ciosanych dualizmach
(por. Luc Ferry, Alain Renaut, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme con-
temporain, Gallimard 1988).
19 Czy Foucault, uznając Logique du sens oraz Różnicę i powtórzenie za
książki „wielkie pośród największych” i wieszcząc „wiek deleuzjańki” (por.
Michel Foucault, „Theatrum Philosophicum”, dz. cyt., s. 51), myślał jeszcze
o tych samych możliwościach, otwierających się przed myśleniem, co w cza-
sie publikacji Les mots et les choses? Wtedy wykroczenie poza nowoczesną epi-
272 Zakończenie
Niewykluczone, że wyczerpanie, dotykające myśl niezdol-

ną do sprostania aktualności, związane jest z istotą myślenia
jako kreacji, z wyczerpaniem się jej twórczego potencjału. Jeśli
tak, byłby to argument za Deleuzjańskim obrazem myśli, rów-
nie aktualnym jak jego diagnozy społeczne, choć już w nieco
innym sensie. „Z pewnością ani następny, ani żaden inny wiek
nie będzie deleuzjański, ale to nie żaden zarzut. Każdy wiek jest
podskórnie deleuzjański, ponieważ deleuzjańska jest (...) zasa-
dą twórczej zmiany”20 – zasada rządząca zawsze stawaniem się
myśli, ale nie zawsze widoczna z perspektywy jej historii i dla-
tego wciąż domagająca się aktualizacji.
steme wydawało mu się możliwe głównie jako namysł nad „bytem języka” (por.
Michel Foucault, Słowa i rzeczy, t. 2, dz. cyt., s. 159–160). Empiryzm transcen-
dentalny z pewnością nie jest „analityką skończoności”, jednak tym, co decydu-
je o jego sile, jest dla Foucaulta w mniejszym stopniu skoncentrowanie na języ-
ku, w większym zaś – problematyzacja wydarzenia.
20 Arnaud Villani, La guêpe et l’orchidée. Essai sur Gilles Deleuze,
L’extrême contemporain, Paris 1999, s. 121–122.
Bibliografia prac przywoływanych
w tekście
1. Prace Gilles’a Deleuze’a

L’Abecedaire de Gilles Deleuze (z Claire Parnet), Vidéo Éditions Montpar-
nasse, 1997.
L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie I (z Félixem Guattarim), Mi-
nuit, Paris 1972.
À propos des nouveaux philosophes et un problème plus général, w: Deux
régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, Minuit, Paris 2003,
s. 127–134.
Le bergsonisme, P.U.F., Paris 1966 (wyd. pol.: Bergsonizm, przeł. Piotr
Mrówczyński, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999).
Cinema 1. L’image-mouvement, Minuit, Paris 1983.
Cinema 2. L’image-temps, Minuit, Paris 1985.
Contrôle et devenir, w: Pourparlers. 1972–1990, Minuit, Paris 1990, s. 229 –
239.
Critique et clinique, Minuit, Paris 1993.
Désir et plaisir, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995,
dz. cyt., s. 112–122.
Dialogues (z Claire Parnet), Flammarion, Paris 1977 (wyd. 2: 1996).
Différence et répétition, P.U.F., Paris 1968 (wyd. pol.: Różnica i powtórze-
nie, przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo
KR, Warszawa 1997).
Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, P.U.F.,
Paris 1953 (wyd. pol.: Empiryzm i subiektywność. Esej o naturze
274 Bibliografia
ludzkiej według Hume’a, przeł. Krzysztof Jarosz, Wydawnictwo KR,

Warszawa 2000).
Entretien sur L’Anti-Œdipe (z Félixem Guattarim), w: Pourparlers. 1972–
1990, dz. cyt., s. 24–38.
Foucault, Miniut, Paris 1986 (wyd. pol.: Foucault, przeł. Michał Gusin,
Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji
TWP we Wrocławiu, Wrocław 2004).
Francis Bacon. Logique de la sensation, La Différance, Paris 1981.
Huit ans après: Entretien 1980, w: Deux régimes de fous. Textes et entre-
tiens 1975–1995, dz. cyt., s. 162–166.
L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, w: L’ île déserte et autres
textes.Textes et entretiens 1953–1974, Minuit, Paris 2002, s. 79–101.
L’immanence: une vie..., w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens
1975 –1995, dz. cyt., s. 359–364.
L’interprétation des énoncés (z Félixem Guattarim, Claire Parnet, André
Scalą), w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz.
cyt., s. 80–103.
Kafka. Pour une littérature mineure (z Félixem Guattarim), Minuit, Paris
1975.
Lettre à un critique sévère, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 11–23.
Logique du sens, Minuit, Paris 1969.
Marcel Proust et les signes, P.U.F., Paris 1964 (wyd. pol.: Proust i zna-
ki, przeł. Michał Paweł Markowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk
2000).
La méthode de dramatisation, w: L’ île déserte et autres textes. Textes et en-
tretiens 1953–1974, dz. cyt., 131–162.
Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie II (z Félixem Guattarim), Mi-
nuit, Paris 1980.
Nietzsche et la philosophie, P.U.F., Paris 1962 (wyd. pol.: Nietzsche i fi-
lozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa
1993).
Nietzsche, P.U.F, Paris 1965 (wyd. pol.: Nietzsche, przeł. Bogdan Banasiak,
KR, Warszawa 2000).
La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultés, P.U.F., Paris 1963
(wyd. pol.: Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. Bog-
dan Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999).
Bibliografia 275
Le pli. Leibniz et le baroque, Minuit, Paris 1988.

Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. Stanisław Cichowicz, w: Marek
J. Siemek [red.], Drogi współczesnej filozofii, Czytelnik, Warszawa
1978, s. 286–328 (oryginał w: L’ île déserte et autres textes. Textes et
entretiens 1953–1974, dz. cyt., s. 238–269).
Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, w: Pourparlers. 1972–1990,
s. 240–247.
Un portrait de Foucault, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 139–161.
Préface pour l’édition italienne de „Mille Plateaux”, w: Deux régimes de
fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 288–290.
Présentation de Sacher Masoch. Le froid et le cruel, Minuit, Paris 1967.
Qu’est-ce qu’un dispositif?, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens
1975–1995, dz. cyt., s. 316–325.
Qu’est-ce que la philosophie? (z Félixem Guattarim), Miniut, Paris 1991
(wyd. pol.: Co to jest filozofia?, przeł. Paweł Pieniążek, słowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2000).
Réponse à une question sur le sujet, w: Deux régimes de fous. Textes et en-
tretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 326–328.
Spinoza et la méthode générale de M. Geroult, w: L’ île déserte et autres te-
xtes. Textes et entretiens 1953–1974, dz. cyt., s. 202–216.
Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Paris 1968.
Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, Paris 1981.
Sur la philosophie, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 185–212.
Trois problèmes de groupe, w: L’ île déserte et autres textes. Textes et entre-
tiens 1953–1974, dz. cyt., s. 270–284.
La vie comme œuvre d’art, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 129–138.
2. Opracowania na temat Gilles’a Deleuze’a

Alliez Eric, La signature du monde ou qu’est-ce que la philosophie de De-
leuze et Guattari?, Passages, Paris 1993.
Boundas Constantin V., Deleuze–Bergson: an Ontology of the Virtual, w:
Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell 1996, s. 81–
106.
Badiou Alain, Deleuze. „La clameur de l’Etre”, Hachette, Paris 1997.
276 Bibliografia
Bergen Veronique, L‘ontologie de Gilles Deleuze, L‘Harmattan, Paris 2001.

Cressole Michel, Deleuze, Éditions Universitaires, Paris 1973.
Foucault Michel, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia,
polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński,
PWN, Warszawa 2000, s. 51–77.
Gil José, Un tournant dans la pensée de Gilles Deleuze, w: Alliez [ed.],
Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Rencontres internationales.
Rio de Janeiro – São Paulo. 10–14 juin 1996, Institut Synthélabo, Le
Plessis-Robinson 1998, s. 69–88.
Gualandi Alberto, Deleuze, Les Belles Lettres, Paris 1998.
Hardt Michael, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Universi
ty of Minnesota Press, Minneapolis 1993.
Hardt Michael, La société mondiale de contrôle, w: Eric Alliez [ed.], Gilles
Deleuze. Une vie philosophique, dz. cyt., s. 359–375.
Kościuszko Krzysztof, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemologicz-
ny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2000.
Lebrun Gérard, Le transcendental et son image, w: Alliez [ed.], Gilles De-
leuze. Une vie philosophique, dz. cyt., 1998, s. 207–232.
Lyotard Jean-François, Capitalisme énergumène, „Critique” 1972, nr 306,
s. 923–956.
Martin Jean-Clet, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, Pa-
ris 1993.
Massumi Brian, A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia, MIT
Press 1992.
Mengue Philippe, Gilles Deleuze ou le système du multiple, Éditions Kimé,
Paris 1994.
Patton Paul, Deleuze and the Political, Routledge, London–New York 2000.
Pearson Keith Ansell, Viroid Life, w: tegoż [ed.], Deleuze and Philoso-
phy. The Difference Engineer, Routledge, London–New York 1997,
s. 180–210.
Salanskis Jean-Michel, Pour une épistémologie de la lecture, w: Baudouin
Jurdant [ed.], Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire
Sokal, La Découverte/Alliage, Paris 1998, s. 157–194.

Bibliografia 277
Salanskis Jean-Michel, Idea and Destination, przeł. George Collins, w:

Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, dz. cyt., s. 57–80.
Schäffner Wolfgang, Technologie des Unbewußten, w: Friedrich Balke, Jo-
seph Vogl [Hrsg.], Gilles Deleuze. Fluchtlinien der Philosophie, Wil-
helm Fink Verlag, München 1996, s. 211–229.
Schmidgen Henning, Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des
Psychischen bei Guattari, Deleuze und Lacan, Wilhelm Fink Verlag,
München 1997.
Smith Daniel W., Deleuze’s Theory of Sensation: Overcoming the Kantian
Duality, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, dz. cyt.,
s. 29–56.
Villani Arnaud, La guêpe et l’orchidée. Essai sur Gilles Deleuze, L’extrême
contemporain, Paris 1999
Zourabichvili François, Deleuze. Une philosophie de l’événement, P.U.F.,
Paris 1994.
3. Literatura pomocnicza
Althusser Louis, Pour Marx, La Découverte, Paris 1996 (wyd. 3).
Althusser Louis, Etienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, przeł. Wiktor Dłu-
ski, PIW, Warszawa 1975.
Bachelard Gaston, Kształtowanie się umysłu naukowego, przeł. Damian
Leszczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002.
Badiou Alain, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Paris 1998.
Baudrillard Jean, La société consommation. Ses mythes, ses structures, De-
noël, Paris 1970.
Bergson Henri, Pamięć i życie, przeł. Anita Szczepańska, Instytut Wydaw-
niczy PAX, Warszawa 1988.
Bertalanffy Ludwig von, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zasto-
sowania, przeł. Ewa Woydyłło-Woźniak, PWN, Warszawa 1984.
Boltanski Luc, Chiapello Ève, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard,
Paris 1999.
Boyer Carl B., Historia rachunku różniczkowego i całkowego i rozwój jego
pojęć, przeł. Stanisław Dobrzycki, PWN, Warszawa 1964.

278 Bibliografia
Coveney Peter, Highfield Roger, Granice złożoności. Poszukiwania po-

rządku w chaotycznym świecie, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyń-
ski i S-ka, Warszawa 1997.
Debray Régis, Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles
du dixième anniversaire, Maspero, Paris 1978.
Dennett Daniel C., Natura umysłów, przeł. Witold Turopolski, Wydawnic-
two CIS, Warszawa 1997.
Derrida Jacques, Siła i znaczenie, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. Krzysz-
tof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 7–55.
Derrida Jacques, „Geneza i struktura” w fenomenologii, w: tegoż, Pismo
i różnica, dz. cyt., s. 267–292.
Descartes René, Zasady filozofii, przeł. Izydora Dąmbska, PWN, Warszawa
1960.
Descombes Vincent, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francu-
skiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski,
Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996.
Devlin Keith, Żegnaj, Kartezjuszu. Rozstanie z logiką w poszukiwaniu no-
wej kosmologii umysłu, przeł. Barbara Stanosz, Prószyński i S-ka,
Warszawa 1999.
Ferry Luc, Renaut Alain, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme con-
temporain, Gallimard 1988.
Foucault Michel, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł.
Tadeusz Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005.
Foucault Michel, Narodziny kliniki, przeł. Paweł Pieniążek, Wydawnictwo
KR, Warszawa 1999.
Foucault Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz
Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998 (wyd. 2).
Foucault Michel, Prawdziwa płeć, przeł. Ariadna Lewańska, w: tegoż,
Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Fundacja Aletheia,
Warszawa 1999, s. 293–301.
Foucault Michel, Wola wiedzy, przeł. Tadeusz Komendant, w: tegoż, Histo-
ria seksualności, Czytelnik, Warszawa 1995.
Foucault Michel, „Aufklärung” i rewolucja, przeł. Lech Wyczański, „Col-
loquia Communia” 1986, nr 4–5, s. 65–71.
Frank Manfred, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1983.
Bibliografia 279
Frege Gottlob, Sens i znaczenie, w: tegoż, Pisma semantyczne, przeł. Bogu-

sław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977, s. 60–88.
Gualandi Alberto, Le problème de la vérité scintifique dans la philosophie
française contemporaine. La rupture et l’événement, L’Harmattan,
Paris 1998.
Guattari Félix, La révolution moléculaire, Éditions Recherches, Paris
1977.
Guattari Félix, Psychanalyse et transversalité, Éditions Recherches, Paris
1972.
Guattari Félix, Negri Antonio, Les nouveaux espaces de liberté, Collection
Reliefs, Paris 1985.
Hardt Michael, Negri Antonio, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam
Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005.
Heidegger Martin, Drogi lasu, przeł. Jerzy Gierasimiuk, Robert Marszałek,
Janusz Mizera, Janusz Sidorek, Krzysztof Wolicki, Fundacja Alethe-
ia, Warszawa 1997.
Heidegger Martin, Kant a problem metafizyki, przeł. Bogdan Baran, PWN,
Warszawa 1989.
Heidegger Martin, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa
1994.
Heidegger Martin, Nietzsche, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Gra-
czyk, Wawrzyniec Rymkiewcz , Mateusz Werner, Cezary Wodziński,
PWN, Warszawa 1999.
Husserl Edmund, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, przeł. Janusz Sido-
rek, PWN, Warszawa 1990.
Husserl Edmund, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,
przeł. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967.
Jaspers Karl, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł.
Dorota Stroińska, Wydawnictwo Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.
Kant Immanuel, Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, PWN,
Warszawa 1957.
Kierkegaard Søren, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja Alethe-
ia, Warszawa 1996.
Klee Paul, Théorie de l’art moderne, przeł. Pierre-Henri Gonthier, Deno-
ël, Paris 1998.

280 Bibliografia
Klossowski Pierre, Nietzsche i błędne koło, przeł. Bogdan Banasiak i

Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.
Kowalska Małgorzata, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derri-
dy, Aletheia, Warszawa 2000.
Laplanche Jean, Pontalis J.-B., Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa Modze-
lewska, Ewa Wojciechowska, WSiP, Warszawa 1996.
Levy Steven, Artificial life. The Quest for a New Creation, Pantheon Bo-
oks, New York 1992.
Lyotard Jean-François, Économie libidinale, Minuit, Paris 1974.
Marks Karol, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wy-
rozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986.
Morin Edgar, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai 1968. La Brèche.
Premières réflexions sur les événements, Fayard, Paris 1969.
Nietzsche Friedrich, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla
nikogo, przeł. Wacław Berent, Warszawa 1905.
Nietzsche Friedrich, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński,
Znak, Kraków 1997.
Peirce Charles Sanders, Écrits sur le signe, przeł. Gérard Deledalle,
Seuil, Paris1978.
Petitot Jean, Morphogenèse du sens, P.U.F., Paris 1985.
Pomian Krzysztof, Filozofia René Thoma, przeł. Krzysztof Wolicki, „Ar-
chiwum historii filozofii i myśli społecznej” 1989, t. 34.
Prigogine Ilya, Stengers Isabelle, Z chaosu ku porządkowi, przeł. Katarzy-
na Lipszyc, PIW, Warszawa 1990.
Ricoeur Paul, Symbolika zła, przeł. Stanisław Cichowicz, Maria Ochab, In-
stytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986.
Rymkiewicz Wawrzyniec, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heidegge-
ra, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002.
Scherer René, Subjectivités hors sujet, „Chimeres” 1994, nr 21, s. 63–73.
Schrödinger Erwin, Czym jest życie?, przeł. Stefan Amsterdamski, Pró-
szyński i S-ka, Warszawa 1998.
Schubert Alexander, Die Decodierung des Menschen. Dialektik und Anti-
humanismus im neueren französischen Strukturalismus, Focus-Ver-
lag, Giessen 1981.

Bibliografia 281
Siemek Marek J., Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium

z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy, PWN, Warszawa 1977.
Simondon Gilbert, L’individu et sa genèse physico-biologique, P.U.F., Paris
1964.
Simondon Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Pa-
ris 2001 (wyd. 4).
Simondon Gilbert, L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris
1989.
Sokal Alan, Bricmont Jean, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakre-
su nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł.
Piotr Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004.
Tempczyk Michał, Teoria chaosu a filozofia, Wydawnictwo CiS, Warsza-
wa 1998.
Thom René, Parabole i katastrofy. Rozmowy o matematyce, nauce i filozo-
fii, przeł. Roman Duda, PIW, Warszawa 1991.
Varela Francisco J., Autonomie und Autopoiese, przeł. Siegfried J. Schmidt,
w: Siegfried J. Schmidt [Hrsg.], Der Diskurs des radikalen Konstruk-
tivismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, s. 119–132.
Žižek Slavoj, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł.
Janusz Margański, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003.

Indeks pojęć
A priori Błąd 200, 201, 228, 229

historyczne a priori u Foucaulta Byt tego, co zmysłowe 43, 44, 49, 54,
66, 105-108 64, 65, 68, 71, 79, 84, 209, 211, 216,
u Kanta 52, 72, 196-197 217, 219, 220, 224
Abstrakcja (abstrakcyjny, abstrak- Chaos 11, 17, 20, 22, 23-27, 28, 37, 41,
cyjność) 12, 13, 57, 80, 84, 109, 110, 61, 81, 121, 123, 210-214, 215, 216-
114, 115, 116, 122, 123-127, 128, 218, 220, 221, 231, 232, 232, 255
129, 132, 142, 143, 146, 147, 147, chaos deterministyczny 24-25
151, 157, 159, 164, 175, 176, 177, chaos jako niezróżnicowana mie-
182, 207, 208-209, 212, 212, 215, szanina (nieporządek) 8, 11-12, 23,
216, 221, 231, 242, 263 25, 26, 125
abstrakcyjna istota subiektywna
164, 168, 170, 172, 173, 178 Ciało 96, 108, 115, 116, 126, 134, 136,
(Zob. też: Diagram, Maszyna) 138, 159, 162, 173, 173, 182, 264
ciało bez organów 12, 95, 96, 173
Aksjomatyka
ciało społeczne (socius) 133, 134,
(Patrz: Kapitalizm)
145, 146, 147, 178
Aktualizacja (aktualne, ucieleśnienie, ciało despoty 134, 137, 146
wcielenie) 29, 30, 31, 33, 38, 39, 41, ciało ziemi 134
41, 44, 45, 46, 48, 54, 55, 56-58, 59, mieszaniny ciał (cielesna miesza-
60, 61, 65, 66, 67, 82, 92, 127, 191, nina) 83, 84-86, 88, 93-96, 97, 99,
209, 216, 251, 256 115, 124, 156, 163, 256
(Zob. też: Wirtualność) (Zob. też: Idea)
Aktualność 22, 26, 37, 40, 48, 103, Czas 50 (u Kanta), 70 (u Husserla),
152, 212, 215, 227-228, 254, 255, 72-73 (u Kanta), 83, 92-93, 94
258, 259-263, 265, 266, 268, 269, synchronia i diachronia 153-155
270, 270, 272
Człowiek (ludzkie, nieludzkie) 53,
Bezmyślność (głupota) 201, 202, 59, 95, 96, 97-98, 99, 164, 166 (u
215, 221, 228-231, 271 Freuda), 196 (u Kanta), 207, 238-239
284 Indeks pojęć
(u Nietzschego) 143, 153, 155, 189, 195, 198, 203,

natura ludzka 89, 91, 92, 93 205, 208, 218, 226, 240, 241, 246,
(Zob. też: Nadczłowiek) 247, 256, 256, 261
(Zob. też: Aktualizacja, Geneza)
Deterytorializacja 12, 15, 111, 127-
129, 130, 132, 133, 137, 138, 139, Eksperyment 44, 65, 183-185, 187,
141-146, 148, 149, 158, 160, 175, 188, 189, 208, 226, 227, 250
176, 177, 178, 178, 182, 184, 185, (Zob. też: Twórczość, Myśl)
267
Empiryzm (empiryzm transcenden-
deterytorializacja absolutna 128,
140, 150, 151, 157, 160, 168, 180, talny) 13, 14, 19, 28, 29, 42, 44, 45,
268 54, 66, 69, 71-73, 78, 84, 89-93, 99,
deterytorializacja względna 148, 104, 111, 117, 123, 156, 183, 219,
149, 150, 151, 168, 266 240, 258, 271, 271
(Zob. też: Kapitalizm, Strumienie) empiryzm a filozofia krytyczna i
transcendentalna (problem „odwzo
Diagram (diagramatyka, reguły dia- rowania”/„kalkowania” empirycz-
gramatyczne) 104, 105, 109-111, nego w transcendentalnym, „po-
112, 113, 114, 117, 122-126, 127, stulat niepodobieństwa”) 13, 28,
141, 157, 160, 177, 178, 263 29, 42, 48, 52, 53, 53, 60, 62, 65,
(Zob. też: Maszyna) 75, 77, 79-80, 81, 91, 92, 164, 197-
Doświadczenie 12, 13, 14, 18, 28, 44, 198, 199, 202, 222, 223
45, 49, 54, 67, 75, 76, 77, 80, 82, 90, (Zob. też: Doświadczenie, Trans-
91, 184, 198, 227 cendentalizm)
doświadczenie transcendentne (wyż Fenomenologia 19, 20, 69-75, 77, 79,
sze, ekstremalne) 45, 54, 65, 68, 80, 86, 88, 190, 255
183, 219, 220-221, 223, 225, 226
doświadczenie w ogóle (wszelkie Filozofia 18, 19, 20, 22, 25, 26, 33,
możliwe) a doświadczenie rzeczy- 34, 36, 37, 37-38, 64, 77, 86, 104,
wiste 42, 49, 49, 50, 52, 65, 70, 71, 159, 184, 185, 189, 199, 203, 204,
72, 75, 78, 90, 107, 108, 117, 196, 205, 208, 210, 211-212, 214, 217-
203, 260, 270 219, 225, 227-229, 253-255, 270-
(Zob. też: Empiryzm, Transcen- 271, 271
dentalizm) filozofia jako diagnoza 254, 259-
260, 261, 263-264
Dyscyplina (władza dyscyplinarna, filozofia jako ontologia 9, 10, 21,
społeczeństwo dyscyplinarne) 108,
238
109, 110, 114, 161, 261, 262, 263,
filozofia jako system 9, 22
264, 266, 267, 268-269
filozofia krytyczna 13, 18, 48, 49,
Efekt (wytwarzanie efektów, logika 49, 69, 71, 88, 190, 201, 202, 259
efektu) 38, 42, 44, 45, 46, 56, 58, 62, filozofia przyrody 19, 36, 37, 64,
69, 78, 80, 82, 83, 83, 84, 85, 87, 93, 99, 101, 219, 254, 257
99, 111, 118, 123, 124, 126, 127, 142- historia filozofii 7, 18, 30, 234-236
Indeks pojęć 285
niewinność uprawiania filozofii Iluzja 169, 200-204, 211, 228, 229,

17-19 230
(Zob. też: Myśl, Przedstawienie)
Immanencja (immanentny) 7, 9, 37,
Forma (zindywidualizowana, ukon 47, 48, 72, 76, 77, 116, 121, 122, 123,
stytuowana, określona; wyłanianie się 124, 138, 139, 141, 149, 151, 152,
formy, morfogeneza) 11, 12, 14, 21, 161, 173, 178, 193, 206, 219, 250,
22, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 31, 33, 35, 270
37, 45, 46, 49, 53, 54, 55, 57, 60, 61, immanencja a transcendencja 61,
62, 63, 67, 70, 79, 82, 90, 92, 98, 121, 76, 139, 140, 169-170
123, 124, 126, 127, 164-165, 191, 195, płaszczyzna (plan) immanencji 96,
208, 211, 212, 213, 215, 216, 216, 104, 178, 191, 204-205, 208-209,
217, 221, 226, 231, 255, 256, 258 210, 211, 213, 218, 226, 231, 232,
forma w maszynizmie 115, 123- 233
128, 264
Indywiduacja (proces indywiduacji)
(Zob. też: Modulacja)
12, 14, 24, 28, 39, 41-42, 42, 45, 61,
Funkcjonowanie (funkcjonalizm) 107, 62, 67, 68, 77, 84, 85, 85, 90, 95, 103,
109, 110, 118-119, 121, 125, 125, 127, 156, 156, 163, 191, 195, 197,
127, 129, 131, 133, 134, 136, 137, 203, 209, 210, 211, 217, 231, 245-
139, 141, 146, 147, 148, 149, 150, 247, 249
157, 168, 169, 169, 172, 177, 179, (Zob. też: Forma)
185, 190, 197, 208, 218, 263
Intensywność (różnica intensywno-
Geneza (passim) ści) 12, 41-45, 46, 58, 62, 65, 67, 84,
geneza statyczna i dynamiczna 83, 86, 114, 124, 126, 126, 182, 195, 203,
84-88, 92, 93, 95, 97, 98, 99, 124, 224, 224, 232, 246
155
Język (dyskurs, wypowiedź) 32, 34,
Historia powszechna (uniwersalne 40, 56, 59, 59, 78, 80-82, 83, 84, 87,
stawanie się kapitalizmu) 103, 129, 88, 97, 105-110, 112-116, 123, 156,
130-132, 142, 144, 145, 150, 153, 166, 184, 258, 272
157, 163, 173, 176, 180, 184, 260, 263
Kapitalizm 57, 130-133, 139, 140,
Idea (idealne, idealność) 55-68, 78, 141-152, 153, 158, 163, 167, 168, 168-
79, 80, 82, 84, 85, 89, 90, 90, 91, 96, 169, 176, 204, 227, 254, 261, 265
97, 99, 104, 111-113, 115, 116, 122, kapitalistyczna aksjomatyka rynku
123, 124, 132, 133, 135, 155, 157, 133, 140, 141, 145, 146-147, 148-
219, 226, 231, 256 152, 152, 153, 168-169, 174, 175, 176,
idea a geneza 66, 83, 84, 85, 87, 93, 177, 180, 182, 261, 262, 264, 266, 267
124, 256 kapitalizm a deterytorializacja 130,
idea jasna i wyraźna 62 144, 146, 148, 168, 176, 177, 180,
reinterpretacja idei 15, 56, 64, 69, 262, 268
85, 157, 255 kapitalizm jako maszyna abstrak-
(Zob. też: Problem, Sens, Struktura) cyjna 130, 131, 132, 141, 142, 145,
286 Indeks pojęć
147, 150 maszyna wojenna 141, 177

krytyka kapitalizmu 261-270 materia maszynowa (phylum) 125,
(Zob. też: Historia powszechna) 126, 127, 129, 133, 137, 147, 159, 177
molekularna maszyna pragnienia
Kod (kodowanie, nadkodowanie, de-
14, 163, 172-177, 178, 180, 181,
kodowanie) 133-150, 158, 160, 168,
182, 183
174, 175, 176, 177, 179, 180, 263
prymitywna maszyna terytorialna
(Zob. też: Kapitalizm)
131, 133-137, 140, 141-142, 145,
Kontrola (społeczeństwo kontroli) 146, 153
263-266, 267, 268 (Zob. też: Abstrakcja, Funkcjona-
lizm, Produkcja, Deterytorializacja)
Krytyka
(Patrz: Filozofia, Kapitalizm) Modulacja 116, 125, 128, 132-133,
134, 135, 137, 139, 140, 147, 147,
Linia ujścia 128, 129, 153, 158, 160, 157, 159, 177, 179, 264
161, 171, 175, 176, 177, 178, 180,
182, 184, 185, 260, 269 Molekularne/Molowe 172-176, 178,
(Zob. też: Deterytorializacja) 178, 179, 180
Literatura 9, 39, 102, 116, 184-185, 214 Mózg 231-232
Maszyna (maszynizm) 15, 101-129, Myślenie (myśl) 9, 23, 24, 49, 61, 79,
144, 155, 161, 171, 174, 255, 256, 89, 103, 104, 187, 203, 204-205, 206,
257, 258, 263 207, 208, 210, 216, 232, 233, 235,
maszyna a struktura 110-111, 112, 236, 253, 259, 260, 270
114, 115, 117, 123-124, 128, 133, dogmatyczny obraz myśli (filozo-
156, 157 fia przedstawienia) 189, 190-193,
maszyna a system autopoietyczny 194, 195-196, 197, 198, 200, 200,
121, 121 201, 202, 203, 204, 206, 207, 221,
maszyna abstrakcyjna 91, 99, 104, 228, 233, 236, 241
109, 115, 116, 120, 121, 122, 123, myślenie a przemoc (spotkanie)
125, 127, 128, 129, 130, 132, 141, 209, 211, 217, 220, 221, 224, 225,
145, 160, 176, 177, 252, 256, 262 225
maszyna despotyczna 131, 133, myślenie jako twórczość i ekspery-
137, 138, 139, 142, 144, 149, 153 ment 8, 11, 15, 185, 189, 210, 213,
maszyna jako to, co transcenden- 214, 217, 226, 227, 228, 229, 230,
talne 117 254, 272
(Zob. też: Aktualność)
maszyna konkretna 109, 127
obraz myśli (noologia) 15, 189-
(Zob. też: Urządzenie)
190, 201, 206, 207, 217, 220, 230,
maszyna społeczna 15, 106, 114,
235, 252
117, 119, 120, 130-152, 163, 168,
172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, Nadczłowiek
180, 182, 185, 252 nadczłowiek u Nietzschego 237,
(Zob. też: Kapitalizm) 248-250
Indeks pojęć 287
Nauka (nauki) 18, 19, 20, 20, 21, 22, Płaszczyzna 210, 212, 235
24, 25, 25-26, 34, 35, 36, 37, 37-38, estetyczna płaszczyzna kompozy-
119, 185, 210, 211, 212-214, 215, cji w sztuce 214, 215, 216, 219
216, 217, 219, 225, 229, 254, 255, płaszczyzna odniesienia w nauce
259, 260 213, 214, 219
(Zob. też: Immanencja)
Nawyk 92-94
Podmiot (podmiotowość, subiektyw-
Negacja (negatywność, myślenie w
kategoriach negacji) 23, 24, 144, 152, ność) 12, 13, 28, 29, 48-50, 52, 53,
181, 201, 202, 240, 241 70, 72, 73-74, 75, 76, 77, 78, 79, 105,
106, 108, 129, 155-156, 158, 160,
Nieświadomość 159, 163, 164, 171, 161, 162, 163, 164-165, 168, 170,
172, 173, 174, 176, 179, 183, 184, 172, 176, 178, 180, 181, 182, 183,
239, 251 194, 195, 197-198, 200, 207, 208,
krytyka czystej nieświadomości 209, 213, 215, 221, 223, 224, 228,
169, 170 231, 232, 232, 238, 242-243, 271
teatralizacja nieświadomości 165, procesy subiektywizacji (upodmio-
166, 171 towienia) 86-88, 89, 91, 92, 93, 94,
(Zob. też: Maszyna, Psychoanali- 97, 98, 98, 107, 158, 159, 159, 160,
za) 162, 180
Noologia Pojęcie 15, 19, 22, 25, 37, 50, 51, 51,
(Patrz: Myślenie) 52, 58, 60, 64, 79, 90, 117, 119, 156,
Określenie (określoność, żywioł 192-193, 195, 218, 218, 231
określenia) 11, 24, 31, 32, 34, 51, 52, postać pojęciowa 225-226
55, 57, 58, 73, 76, 90, 145, 146, 196, tworzenie pojęć 9, 12, 14, 26, 104-
197, 212, 240 105, 130, 185, 218, 219, 225, 227,
(Zob. też: Forma, Struktura) 228, 232, 235, 253-254, 262, 263
(Zob. też: Filozofia, Myślenie,
Osobliwości (punkty osobliwe) 30, 31, Twórczość)
33-36, 41, 57, 62, 81, 85, 96, 126,
155-156, 158-159, 173, 174, 211, Polityka (to, co polityczne, mikropo-
247, 252 lityka) 101, 103, 112, 114, 116, 136,
146, 159, 170, 171, 177, 178, 179,
Państwo (aparat państwowy, Ursta- 184, 252, 260, 264, 267, 270
at) 134, 137-141, 142, 145, 148, 149- (Zob. też: Pragnienie)
150, 175, 177, 178, 227, 262
Pragnienie (inwestycja pragnienia,
Paranoja (paranoiczny, paranoidalny)
polityka pragnienia) 126, 129, 129,
95, 179, 180, 181, 182, 251
151, 158, 161, 162-164, 166-171, 172,
(Zob. też: Schizofrenia)
173, 174-175, 177, 178, 179, 181, 181,
Platonizm („odwrócenie platoni- 182, 183, 184, 191, 243, 251, 268, 269
zmu”) 11, 22, 26, 35, 45, 55, 56, 66, (Zob. też: Abstrakcja, Nieświado-
78, 84, 96, 122, 248 mość, Maszyna, Psychoanaliza)
288 Indeks pojęć
Prawda (prawdziwość, wola prawdy) 164, 168, 170, 175, 178, 227, 262
79, 131, 190, 191, 197-200, 213, 228, (Zob. też: Deterytorializacja)
229, 236, 242, 248, 253-254, 259,
Różnica (różnicowanie) 10, 11, 12,
259, 267
31, 40, 41, 43, 45, 46, 47, 54, 60, 65,
Problem (problematyzacja, tworzenie 192, 194, 203, 205, 237, 240, 241,
problemu, problem a rozwiązanie) 7- 245-247, 249
10, 11, 15, 37, 38, 41, 59-61, 63, 65, (Zob. też: Intensywność)
67, 102, 103, 104, 117, 144, 145, 146,
151, 156, 209, 210, 211, 214, 217, Różniczka (stosunki różniczkowe,
219, 227-228, 229-230, 253, 254 elementy różniczkowe) 20, 30, 31-34,
problem a aktualność 212, 254, 35, 38, 40, 41, 46, 47, 55, 56, 57, 58,
255, 259, 262, 263, 265, 270, 271 62, 63, 90, 118, 126, 144, 240, 256
(Zob. też: Idea, Prawda) rachunek różniczkowy 31, 32, 33,
36
Produkcja 48, 67, 85, 107, 120-122,
123, 129, 130, 131, 132, 134, 142, Schizoanaliza 163, 169, 170, 172,
143, 144, 146, 151, 154, 159, 166, 177, 178-179, 251
168, 171, 173, 174, 175, 176, 177, Schizofrenia (schizofreniczny, schi-
178, 180, 181, 182, 194, 211, 217, zoidalny) 95, 96, 179, 180, 181
219, 251, 261, 264, 267, 268
(Zob. też: Maszyna) Sens (logika sensu) 15, 32, 67, 68, 76,
77, 88, 96, 97, 99, 115, 124, 171, 229,
Przedstawienie (reprezentacja) 46, 256
54, 62, 70-71, 73, 79, 113, 165, 169, paradoksalna struktura sensu 81
171, 172, 193, 209, 212, 216, 216, sens a język 78-80
231, 238, 242, 246, 249 sens a siła 198, 198-199, 236-237,
filozofia przedstawienia 239, 242
(Patrz: Myślenie) sens a struktura 78, 81, 82, 86, 87
moralność przedstawienia 198-199 sens jako efekt (geneza sensu, sens
Psychoanaliza 93, 94, 95, 95-96, 139, a ciała) 10, 69, 70, 74, 75, 83-86,
159, 162, 163-170, 173, 174, 177, 184, 87, 96, 98, 124
190, 248 (Zob. też: Problem, Idea)
familiaryzm psychoanalizy 152, Seria (heterogeniczne serie, komuni-
163, 164, 167-170, 171 kacja/rezonans między seriami) 38-
Pusta przegródka (przedmiot para- 39, 40, 41, 44, 81, 81, 111, 118, 157
doksalny) 38, 40, 41, 42, 81, 111, 111,
Socius
118, 157
(Patrz: Ciało)
Resentyment
Społeczeństwo (to, co społeczne) 10,
resentyment u Nietzschego 199,
11, 14, 15, 57, 59, 63, 109, 110, 116,
225, 139, 240, 248, 250, 251
117, 118, 119, 130, 144, 153, 157,
Reterytorializacja 148, 148-149, 150, 163, 166, 167, 168, 168-169, 170,
Indeks pojęć 289
171, 172, 173, 176, 178, 179, 230, Transcendentalne (transcendentalizm,

256, 261, 263, 264, 264, 266, 266- pole transcendentalne, transcenden-
267, 269 talne warunki możliwości) 13, 14, 28,
(Zob. też: Maszyna) 29, 30, 34, 41, 42, 43, 45, 48, 49-55,
58, 59, 60, 62, 65, 66, 67, 68, 70, 70,
Struktura (strukturalizm) 15, 30, 31,
71-75, 81, 89, 91, 93, 94, 106, 108,
32, 33-36, 38-40, 41, 42, 44, 45, 45,
117, 123, 126, 127, 164, 183, 195-
46, 47, 48, 55-63, 65-67, 70, 78-82,
199, 201, 202-203, 204, 209, 219,
83-87, 90, 91, 92, 93, 99, 109, 110, 220, 224, 226, 241, 242, 246, 247,
111, 114-116, 117-118, 123, 124, 128, 256, 258
133, 135, 139, 143, 144, 146, 153- (Zob. też: Empiryzm, Warunkowa-
155, 156-158, 163, 183, 220, 256 nie)
struktura u Guattariego 111, 112-113
(Zob. też: Idea, Wirtualność) Twórczość (tworzenie) 8, 11, 15, 39,
131, 156, 159, 165, 174, 180, 181-
Strumienie (przepływy) 12, 94, 103, 182, 185, 189, 190, 199, 210, 211,
113, 113, 114, 116, 122, 125, 128, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218,
132, 133, 134, 137, 138, 139, 141- 225, 228, 230, 231, 232, 235, 236,
150, 151, 158, 161, 168, 170, 173, 237, 241, 250, 251, 252, 253, 254,
173, 175, 176, 177, 179, 180, 185, 268, 272
264, 268 (Zob. też: Eksperyment)
(Zob. też: Kod, Maszyna)
Urządzenie 11, 105-110, 114, 116,
Subiektywność 116, 118, 122, 124, 127-128, 140,
(Patrz: Podmiot) 141, 159, 160, 161, 166, 167, 175,
Sztuka 73, 185, 207, 210, 211, 212, 176, 177, 178, 180, 182, 184, 190,
214-216, 217, 219, 228, 229, 231 232, 262, 263, 264
(Zob. też: Maszyna)
Terytorium 127, 128, 131, 134, 148,
149, 150, 164, 167, 171, 175, 177, Warunkowanie (warunki możliwości,
180, 185, 227, 232, 263, 264 warunek-warunkowane) 13, 14, 28,
(Zob. też: Deterytorializacja, Rete- 41, 42, 43, 45, 48-54, 58, 60, 61, 65,
rytorializacja) 66, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 78, 79, 80,
88, 91, 106-108, 117, 131, 146, 151,
To Samo 168, 196, 196, 203, 219, 221, 232,
(Patrz: Tożsamość) 241, 259, 270
Tożsamość (forma tożsamości) 11, (Zob. też: Transcendentalne)
12, 14, 23, 26, 28, 40, 53, 77, 91, 155, Wieczny powrót
192, 193, 194-195, 197, 198, 199, wieczny powrót u Nietzschego
200, 203, 221, 243-245, 246, 247, 237, 243-251
247, 249
Wiedza
Transcendencja wiedza u Foucaulta 104, 105, 106,
(Patrz: Immanencja) 107, 123, 128, 159, 160, 260
290 Indeks pojęć
Wirtualność (wirtualne) 14, 30, 31, Wydarzenie 83, 83, 84, 85, 96, 97,
32, 33, 38, 40, 41, 41, 45, 46, 48, 54, 103, 124, 131, 217, 218, 220, 222,
55, 56, 57, 58, 63, 68, 78, 80, 85, 85, 256, 272
87, 91, 157, 203, 211, 216, 217, 220,
Zdrowy rozsądek 12, 13, 26, 43, 45,
247, 256
52, 53, 65, 76, 77, 125, 164, 190, 199,
„odstęp” między wirtualnym a ak-
200, 207, 208, 209, 211, 215, 221,
tualnym 44, 59, 104, 111, 123-124,
224, 246
126, 219, 226
wirtualne-aktualne 26, 28-30, 44, Zmysły
48, 54, 62, 63, 67, 78, 81, 90, 104, rozregulowanie zmysłów („pe-
117, 124, 126, 203, 209-210, 213, dagogika zmysłów”) 44, 68, 221,
217 223, 224, 224-225, 225-226
wirtualność a możliwość 62 (Zob. też: Byt tego, co zmysłowe;
(Zob. też: Aktualizacja, Struktura) Władze podmiotu)
Władze podmiotu (doktryna władz, Znak 67-68, 86, 86, 87, 96, 97, 98,
harmonia władz) 50-51, 194-195, 106, 112-113, 114, 115, 138, 167, 190
197, 199, 201, 202, 221-224, 225,
Życie (życie nieorganiczne, wita-
229
lizm) 44, 60, 102, 119, 121, 129, 182,
Wola mocy 183, 184, 185, 227-228, 248, 250,
wola mocy u Nietzschego 237, 252, 268
238-244, 248, 248, 251, 252 życie a dzieło 101-102

Indeks nazwisk
Alliez Eric 53, 96, 215, 267 Bricmont Jean 20, 31, 36
Althusser Louis 30, 143, 146, 153, Burroughs William Seward (pseud.
218, 234 W. Lee) 184
Amsterdamski Piotr 20, 22 Buydens Mireille 216
Amsterdamski Stefan 121
Artaud Antonin 188, 226, 234 Camus Albert 81
Austin John Langshaw 115 Carroll Levis 80, 81
Castaneda Carlos 184
Bachelard Gaston 212 Cézanne Paul 216
Bacon Francis 6, 216, 236 Chiapello Éve 265, 266, 268
Badiou Alain 44, 63, 64 Chomsky Noam 116
Balibar Étienne 143, 153, 154 Cichowicz Stanisław 166
Balke Friedrich 120, 232 Clément Catherine 182
Banasiak Bogdan 8, 249 Cohen Hermann 52
Baran Bogdan 50 Collins George 21
Barbin Herkulina 161 Coudray Jean-Marc 270
Barthes Roland 30 Coveney Peter 22
Bataille Georges 8, 34, 45 Cressole Michel 188
Baudrillard Jean 230, 263, 264
Berent Wacław 166 Dąmbska Izydora 62
Bergen Véronique 52 Debray Régis 268
Bergson Henri 22, 29, 43, 44, 92, Deledalle Gérard 113
126, 235 Dennett Daniel C. 98
Bertalanffy Ludwig von 122 Derrida Jacques 8, 34, 45, 70, 270
Boltanski Luc 265, 266, 268 Descartes René (Kartezjusz) 62, 201,
Boulez Pierre 216, 236 258
Boundas Constantin V. 44 Descombes Vincent 8, 251
Bourdieu Pierre 271 Devlin Keith 258
Boyer Carl Benjamin 32 Djakowska Alina 24
Bréhier Émile 83 Dłuski Wiktor 143
292 Indeks nazwisk
Dobrzycki Stanisław 32 249, 252

Dostojewski Fiodor 234 Heraklit 10
Duda Roman 36 Highfield Roger 22
Hjelmslev Louis 113, 257
Ewald François 178 Hoene-Wroński Józef Maria 31
Hume David 89, 90, 92, 235
Ferry Luc 271 Husserl Edmund 8, 69-73, 76, 80,
Fichte Johann Gottlieb 49 235
Fitzgerald Francis Scott Key 185, 188
Foucault Michel 6, 9, 17, 30, 66, 104- Ingarden Roman 73
107, 109, 129, 155, 159-162, 177,
178, 181, 182, 193, 200, 256, 259- Jakobson Roman 33, 80
262, 264, 270-272 Jaspers Karl 249, 250
Frank Manfred 269
Frege Gottlob 79 Kafka Franz 6, 116, 140, 236, 269
Freud Sigmund 93, 94, 139, 164, 167, Kant Immanuel 6, 9, 13, 18, 20, 48-
170, 171, 184, 239 53, 64, 66, 70-73, 164, 169, 195,
Fukuyama Francis 151 196, 197, 201, 202, 221- 223, 225,
241
Gierasimiuk Jerzy 242 Kartezjusz zob. Descartes René
Gierulanka Danuta 72 Kerouac Jack (właśc. Jean-Louis Ke-
Gil José 96 rouac) 185
Gniazdowski Andrzej 200 Kierkegaard Søren Aabye 24, 234
Gonthier Pierre-Henri 215 Klee Paul 215
Graczyk Piotr 200 Klein Melanie 93, 95, 171
Gualandi Alberto 42, 43, 212 Klossowski Pierre 249
Guattari Félix 11, 20, 76, 95, 98, 101, Kołbaniuk Adam 266
103-105, 110-117, 119, 121, 122, Komendant Tadeusz 107, 161, 193
124, 125, 127-136, 138-140, 142- Kościuszko Krzysztof 25, 121
144, 146, 148, 150, 151, 157-164, Kowalska Małgorzata 8, 34, 45
166, 167, 169-171, 173-178, 180,
181, 183, 204, 205, 210-216, 218, Lacan Jacques-Marie Emile 30, 95,
225, 227, 252, 256-258, 262, 266, 105, 111, 139, 140, 170, 174, 175,
268, 269 184, 270
Gueroult Martial 47 Langton Chris 25
Gusin Michał 161 Laplanche Jean 95, 173
Lautman Albert 60, 257
Haraway Donna 269 Lawrence Thomas Edward 185
Hardt Michael 241, 266, 267 Lebrun Gérard 53, 196
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 9, 10, Lefort Claude 270
18, 191, 234, 235, 240, 242, 259 Leibniz Gottfried Wilhelm 6, 9, 14,
Heidegger Martin 8, 50, 51, 73, 196, 36, 47, 98, 234, 242
200, 230, 234, 238, 241-245, 248, Leszczyński Damian 17, 212
Indeks nazwisk 293
Lévi-Strauss Claude 30, 33 Platon 10, 66, 80, 191, 234

Levy Steven 25 Pomian Krzysztof 35
Lewańska Ariadna 161 Pontalis Jean-Baptiste 95, 173
Lipszyc Katarzyna 22 Prigogine Ilya 22
Lowry Malcolm 185, 188, 232 Proust Marcel 6, 190, 206, 236
Lukrecjusz (właśc. Titus Lucretius
Carus) 234 Rasiński Lotar 17
Lyotard Jean-François 139, 151, 152, Renaut Alain 271
216, 269 Reuleaux Franz 120
Ricoeur Paul 166
Majmon Salomon (właśc. Salomon Rimbaud Jean Arthur 180
ben Jehoszua) 31, 52, 196 Ruyer Raymond 257
Malinowski Bronisław 119 Rymkiewcz Wawrzyniec 74, 200
Margański Janusz 140
Marks Karol 132, 143, 144, 154, 234 Salanskis Jean-Michel 21
Martin Jean-Clet 231, 232 Sartre Jean Paul 155
Massumi Brian 174
Saussure Ferdinand de 80
Maturana Humberto 121
Scala André 171
Matuszewski Krzysztof 8, 249
Schäffner Wolfgang 120, 232
Melville Herman 185
Scherer René 158
Mengue Philippe 102, 174
Schmidgen Henning 95, 96, 173, 174
Miller Henry 185
Modzelewska Ewa 95 Schmidt Siegfried J. 121
Morin Edgar 270 Schrödinger Erwin 121
Schubert Alexander 176
Negri Antonio 159, 266, 267 Schopenhauer Arthur 242
Nietzsche Friedrich Wilhelm 5, 6, 10, Sidorek Janusz 70
15, 44, 80, 102, 135, 145, 152, 166, Siemek Marek Jan 49
188, 198, 199, 206, 225, 229, 232- Simondon Gilbert 21, 41, 42, 125,
252 147, 183, 257
Smith Daniel William 51
Ochab Maria 166 Sokal Alan 20, 21, 31, 36
Sowiński Grzegorz 135
Parmenides 10 Spinoza Baruch 6, 9, 44, 47, 48, 184,
Parnet Claire 170, 171, 185, 232 193, 232, 234, 235
Parsons Talcott 119 Stanosz Barbara 258
Pascal Blaise 234 Stengers Isabelle 22
Patton Paul 21, 44, 52, 59 Stroińska Dorota 249
Pearson Keith Ansell 121, 258 Szczepańska Anita 126
Peirce Charles Sanders 98, 105, 113 Szestow Lew (właśc. Szwarcman Lew
Petitot Jean 58, 60 Isaakowicz) 234
Piaget Jean 43
Pieniążek Paweł 107 Ślusarski Sergiusz 266
294 Indeks nazwisk
Tempczyk Michał 25 Wodziński Cezary 200

Thom René 21, 35, 36, 58, 256 Wojciechowska Ewa 95
Turing Alan 22 Woolf Virginia 185
Turopolski Witold 98 Wolicki Krzysztof 35
Wolniewicz Bogusław 79
Varela Francisco 121 Woydyłło-Woźniak Ewa 122
Villani Arnaud 272 Wyczański Lech 259
Vogl Joseph 120, 232 Wyrozembski Zygmunt Jan 144
Weierstrass Karl 31, 32, 36 Zourabichvili François 83

Werner Mateusz 200
Whitehead Alfred North 22 Žižek Slavoj 140

RÉSUMÉ
Gilles Deleuze.
Structures – Machines – Créations
L’objectif de ce livre est de reconstruire la pensée Deleuzienne, plus

particulièrement le problème de la genèse, central pour cette pensée. C’est
en abordant ce problème que Gilles Deleuze construit les trois « ensembles »
conceptuels qui structurent ce livre. Le deux premières approches circulent,
respectivement, autour du concept de la structure et de la machine.
Initialement (c’est à dire avant tout dans Différence et répétition, dans
Logique du sens et dans le texte intitulé: À quoi reconnaît-on le structuralisme?)
la puissance génétique, la puissance de générer des effets sous la forme de
choses ou d’état de choses, reste attribuée à la structure – neutre et imper-
sonnelle. C’est elle qui fonctionne comme un vrai champ transcendantal,
le champ d’individuation. Ces structures sont nombreuses (biologiques,
psychiques, linguistiques, sociales, etc). L’organisation de ces structures est
décrite dans les termes deleuziens de chaos, virtualité, rapport différentiel,
singularité, série ou de case vide. À la différence des objets empiriques
(au sens commun), les structures ont un statut idéal, elle sont elles-mêmes
des idées. C’est justement cette « réinterprétation » de l’idée qui semble
conduire la pensée deleuzienne dans une sorte d’impasse théorique.
296 Résumé
Malgré les tentatives permanente de « rapprocher » le niveau

transcendantal du niveau des effets empiriques (l’empirisme transcendantal
de Deleuze), malgré la déclaration, selon laquelle il s’agit toujours des
« différences d’intensité » concrètes qui produisent des phénomènes
strictement déterminés (organismes biologiques, énoncés, etc.) – un certain
écart se dessine.
Un autre ensemble conceptuel sous-tend les travaux écrits par le tandem
philosophique Deleuze/Guattari dans les années soixante-dixe-quatre-
-vingt. Le « machinisme » modifie les conditions mêmes du problème de
la genèse en offrant une issue à l’impasse mentionnée ci-dessus. Ce détour
théorique était, en quelque sorte, préparé déjà dans Logique du sens. En
abordant la question de la genèse materielle et pulsionnelle du sujet parlant
Gilles Deleuze introduit, dans ce livre, une nouvelle perspective, celle de
la « genèse dynamique ». L’idéel – la surface ou l’événement du sens –
est dés lors lui-même l’effet des transformations au niveau des corps et
des « mélanges » corporels. Le passage s’accomplit dans et à travers le
concept même de l’événement – de l’événement comme structure idéale
qui génère des effets empiriques à l’événement comme idéalité-effet (effet
des processus tout à fait matériels). De nombreuses questions posées
dans Logique du sens restent sans réponse dans ce livre; de nombreux fils
y étaient tracés et abandonnés ensuite par Deleuze. Et pourtant, le détour en
question est essentiel.
Toutes les conséquences de ce détour se manifestent dans les deux
volumes de Capitalisme et schizophrénie écrits par Gilles Deleuze et
Félix Guattari. Là il ne s’agit plus de l’émergence des formes du chaos,
mais de leur devenir permanent, leur variation continue et des règles dont
dépendent ces variations. L’écart qui séparait l’idée de son effet disparaît
dans la figure nouvelle de modulation de la matière. Le Machinisme –
théorie détaillée par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux – définit le
caractère fondamental des règles du devenir des flux matériels. Ce sont des
règles abstraites mais immanentes à la matière. Ils constituent, comme le
disent Deleuze et Guattari, les machines abstraites ou les diagrammes des
transformations concrètes.
Si la base conceptuelle du Deleuze « structuraliste » s’inscrit entière-
ment dans sa philosophie de la nature (de l’être sensible en général) et
dans sa philosophie du sens, le machinisme, quant à lui, semble faire
partie de sa philosophie sociale ou politique. Les machines fonctionnent
comme machines sociales, leur devenir est le processus universel de la
déterritorialisation sociale. Dans L’Anti-Œdipe il n’y a aucune différence
entre le transcendantal et le social (ou, plus précisément: les constellations du
Résumé 297
désir inconscient qui s’investit directement dans le champ de la production

sociale). Chaque ordre politique, économique ou institutionnel est fondé
sur une machine sociale désirante qui constitue sa condition de possibilité.
Ce qui explique l’instabilité permanente de chaque forme d’organisation
(y compris l’organisation capitaliste), une perte inévitable du territoire et
l’ouverture du socius vers son extérieur.
Reste le troisième ensemble conceptuel qui ne marque, peut-être,
aucun tournant radical au sein du projet philosophique de Deleuze, mais
qui traverse la totalité de sa philosophie. Dans la théorie de la pensée –
développée par Deleuze depuis ses premièrs travaux et repris dans l’œuvre
tardive écrit avec Félix Guattari en 1991 (Qu’est-ce que la philosophie?) –
on retrouve des concepts comme événement ou chaos ainsi que le concept de
déterritorialistaion, avec tout le diagnostic et l’analyse du fonctionnement
de la machine capitaliste. La question principale est pourtant nouvelle et
ne se réduit ni à la question de l’être sensible, ni à celle du sens, ni à la
problématique de la philosophie sociale au sens strict du terme. Chaque
philosophie présuppose, implicitement, une détermination de « ce qu’on
appelle penser », de ce qui signifie: « s’orienter dans la pensée » – une
détermination qui constitue chaque fois une « morale » et des procédures
principales d’une pratique théorique donnée. Sous le titre de « noologie »
Deleuze essaie d’élaborer ces présupposées, ce qui le conduit à une critique
radicale d’une image dominante et dogmatique de la pensée, fondée sur le
modèle banal de recognition ou de reconnaissance. En même temps, suivant
Nietzsche, il dessine une autre image de la pensée, une image positive. La
Pensée est avant tout expérimentation, construction, création. Et la pensée
philosophique – création des concepts. C’est le constructivisme Deleuzien,
une sorte de théorie et pédagogie du concept, qui forme le noyau de sa
noologie et qui la rapporte, enfin, au problème de la genèse. Comment
l’élément génétique, s’offre-t-il à la pensée? Comment sont possibles les
concepts qui suivent le mouvement du devenir?
Ces dernières questions se posent, évidement, aussi par rapport à la
pensée de Deleuze lui-même. La manière dont elle intervient dans notre
actualité nous force à repenser une « prophétie » énoncé jadis par Foucault.
Le siècle deleuzien ne viendra jamais, si on comprend par là un état
de choses établi. Mais le vecteur (le sens) de notre devenir ne cesse de
confirmer l’actualité de la philosophie de Gilles Deleuze, sa capacité de
poser des problèmes actuels.

Spis treści
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Wprowadzenie: Gilles Deleuze i problem genezy . . . . . . . . . . . . 7
ROZDZIAŁ I
STRUKTURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1. Z chaosu ku porządkowi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Filozof naiwny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Chaos i morfogeneza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Organizacja pola transcendentalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Wirtualne i aktualne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Różniczki, punkty osobliwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Komunikacja serii (pusta przegródka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Różnica intensywności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Logika degradacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Geneza a warunkowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
3. Idea i problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
„Odwrócenie” platonizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Ucieleśnienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Problemy i rozwiązania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Dynamika współistnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Łamanie języka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Znaki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
4. Efekt sensu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Scena prezentacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Husserl i inni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
300 Spis treści
Kalkowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Sens, czyli struktura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
W stronę genezy dynamicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Mieszaniny, rzeczy i niecielesny sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Stawanie-się-podmiotem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Od natury ludzkiej do psychogenezy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Konstytucja powierzchni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Podmiotowość i to, co nie-ludzkie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
ROZDZIAŁ II
MASZYNY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1. Po czym rozpoznać maszynizm? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Biografia i bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Rzut kośćmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Historyczne a priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Maszyny konkretne i abstrakcyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Diagramatyka przeciw strukturalizmowi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Guattari i semiologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Plan konsystencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Pole transcendentalne i to, co społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Funkcjonalizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Produkcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Abstrakcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Deterytorializacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
2. Stawanie się kapitalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Zarys historii powszechnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
System okrucieństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Alians i filiacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Nowe przymierze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Siła immanencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Kodowanie i aksjomatyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Terytoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Granice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
3. Polityka pragnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Diachronia, synchronia i problem praktyki . . . . . . . . . . . . . . . . 153
„Strukturalistyczny bohater” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Procesy subiektywizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Podmiot–maszyna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Spis treści 301
Dramat rodzinny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Urządzenie psychoanalizy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Cele pozytywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Molekularne maszyny pragnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Kwestia polityczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Bohater maszynowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Eksperymenty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
ROZDZIAŁ III
KREACJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
1. Obraz dogmatyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Filozof i jego cień . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Noologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Filozofia przedstawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Poczwórny mechanizm reprezentacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Cogito i forma Tego Samego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Niewystarczalność dedukcji transcendentalnej . . . . . . . . . . . . . 195
Wola banału jako postać woli prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Zakłócenia obrazu: błąd, iluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Złudzenie transcendentalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Płaszczyzna immanencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
2. Immanencja i konstruktywizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Myśl bez obrazu czy nowy obraz myśli? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Rewolucja abstrakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Problematyzacje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Myślenie i chaos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Nauka, sztuka, filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
„Odstęp” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Doświadczenie transcendentne i prymat zmysłowości . . . . . . 220
Nowa postać pojęciowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Stawanie się myśli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Bezmyślność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
„Sabat niegodziwości” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
3. Noologia w działaniu (dopisek o Nietzschem) . . . . . . . . . . . . . . 234
Lektury Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Nietzsche – zmiana terenu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Pytanie genealogiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Żywioł genealogiczny siły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
302 Spis treści
Radykalizacja krytyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

Miejsce Nietzschego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Wieczny powrót i forma Tego Samego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Różnice indywiduujące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Imperatyw praktyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Nadczłowiek i selekcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
Polityka afirmacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Zakończenie: aktualność Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

Bibliografia prac przywoływanych w tekście . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
1. Prace Gilles’a Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
2. Opracowania na temat Gilles’a Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . 275
3. Literatura pomocnicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Résumé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295


Michał Herer Gilles Deleuze. Struktury Maszyny Kreacje

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Michał Herer Gilles Deleuze. Struktury Maszyny Kreacje

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ISBN 97883-242-1185-2

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Gilles Deleuze i problem genezy

Dzieje myśli można pojmować przynajmniej na dwa sposo-

dla rekonstrukcji procesu stawania się myśli jest kreacja, przede

Por. Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozo-

bie, własnej historii i własnych językowych procedur? Wiele jest

zysów, jest problem. Ale jaki problem rzeczywiście organizu-

Pójdźmy znów za wskazówką samego filozofa i powiedzmy,

osu. Nie idzie tu jednak o jakąś „walkę” z tożsamością, wal-

buje dociekać ukrytych przyczyn i sięgać „głębiej” niż zdrowy

subiektywizm, co swoisty mechanizm odwzorowywania trans-

podziałów na poszczególne dziedziny i siatki pojęciowe w po-

Porządek chronologiczny zostanie zaburzony zwłaszcza w ostatnim roz-

„Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański” – czy zna-

Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia,

fii»)”. Filozof przyznający się do naiwności to rzadkie zjawi-

le), nauki empiryczne występują jako monopolista w dziedzinie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

z filozoficznego punktu widzenia nie jest wcale naiwna ani

Alan Sokal, fizyk amerykański z Uniwersytetu w Nowym Jorku, zasły-

nującym stylem ich polemiki, jest właśnie wyraźna niechęć do

Por. Jean-Michel Salanskis, Pour une épistémologie de la lecture, w: Bau-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

matyków (poczynając od Turinga), a później także przez che-

Alan Turing, znany przede wszystkim ze swojej koncepcji „uniwersalne-

Przywołując formułę, która zdążyła już niemal stać się okle-

konturów. A jednak owego unicestwienia nie należy rozumieć

11 Por. Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja

tak, że układ zachowujący się w sposób regularny i pozostają-

Żywioł genetyczny, nazywany przez Deleuze’a również cha-

mińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2000). Jej teza krytyczna, powracająca pod róż-

modalności, modalności te nie są jednak takie same. Jest on rów-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

2. Organizacja pola transcendentalnego

Chaotyczny żywioł genezy, transcendentalne źródło wszel-

15 Inna charakterystyka „doświadczenia” pojawia się tam, gdzie Deleuze

spójności niż ukształtowane indywiduum, nie posiada formy

co rzeczywiste, lecz jedynie temu, co aktualne. To, co wirtualne,

Różniczki, punkty osobliwe

Pozytywne określenie wirtualności angażuje cały szereg do-

pochodną” (tamże, s. 289). Dopiero na tej wspólnej płaszczyźnie

16 Jean Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury, dz. cyt., s. 156–160.

sprawą samego pojęcia zmiennej „zbliżającej się” do zera). Sens

17 W ujęciu Weierstrassa „zmienna i granica nie są w swej istocie pojęcia-

jemnie, a nieokreślone odpowiednio wobec x i y)? Nawet gdy-

inspiracji z różnych teorii naukowych w ramach jednej lub wie-

18 Właśnie mając na uwadze tę inspirację, Deleuzjański termin singularité

tualnemu polu genetycznemu. Szukając pojęć nadających się do

19 Por. Krzysztof Pomian, Filozofia René Thoma, przeł. Krzysztof Wolicki,

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

micznej struktury w wygenerowanym przez nią efekcie. Jest jas-

21 Być może zresztą odwołanie do topologii różniczkowej ma u Deleuze’a

oretycznie. Dzieje się tak zwłaszcza tam, gdzie przywoływane

Komunikacja serii (pusta przegródka)

Wskazanie na charakter podstawowych elementów struktu-

kursem naukowym i filozofią (czy sztuką ), już samo mówienie o uprawnionych

ry od składników innej serii” (LS, s. 50). W ten sposób struktura

23 Ogólny sens „multiserialności” da się wyjaśnić na stosunkowo łatwych,

Jeśli sama komunikacja wirtualnych serii nie ma być jedy-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

„Różnica różnicy” jako rezonans, aktywne odnoszenie się