Grela Mahakala Szescioreki Straznik 2005

Joanna Grela
MAHAKALA
Niniejsza książka stanowi unikalną monografię
poświęconą jednej z ważniejszych postaci
tybetańskiego tantrycznego panteonu. Ukazuje tło
MAHAKALA
kulturowe oraz rozmaite aspekty kultu strażników sześcioręki strażnik
i bóstw opiekuńczych, ich złożoną symbolikę w buddyzmie tybetańskim
i wielorakie funkcje. Opracowując temat, autorka
przebadała obszerną literaturę źródłową, a także
przeprowadziła badania terenowe w tybetańskich
ośrodkach naukowych i klasztornych w Indiach,
w których kult ten jest nadal uprawiany.
Joanna Grela
www.universitas.com.pl universitas
Joanna Grela
MAHAKALA
sześcioręki strażnik
w buddyzmie tybetańskim
Kraków
MAHAKALA
Książka dotowana przez Ministra Nauki i Informatyzacji
Copyright by Joanna Grela and Towarzystwo Autorów

i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2005
ISBN 83-242-1175-3
TAiWPN UNIVERSITAS
Opracowanie redakcyjne
Jolanta Stal
Projekt okładki i stron tytułowych

Sepielak
Zdjęcie na okładce
Marek Kalmus
Twarz na zdjęciu – wedle miejscowych wierzeń – przedstawia Mahakalę

wyłaniającego się stopniowo ze skały w Jaskini Wężowych Strażników
(dgra-lha klu-phug) w Ciakpori w okolicach Lhasy.
Budda sześcioręki 5
UWAGI DOTYCZĄCE PISOWNI
W odniesieniu do terminologii występującej w indyjskich

językach klasycznych w pracy uwzględniono jedynie odpowied-
niki sanskryckie.
Przy pierwszym użyciu terminu występującego w którymś
z języków azjatyckich zapis naukowy, zazwyczaj podany w na-
wiasie okrągłym, wyróżniono kursywą. Zastosowano przy tym
następujące rodzaje zapisu:
• dla wyrazów sanskryckich:

Użyto notacji naukowej zgodnej z zasadami transliteracji
ustalonymi w 1894 roku podczas X Kongresu Orientalistów
w Genewie1 . W pracy posługuję się wersją spolszczoną w przy-
padku tych terminów, które weszły do języka potocznego, ta-
kich jak: „budda”, „guru”, „joga”, „mahajana” itp. Terminy te
przyjmują końcówki zgodne z zasadami polskiej fleksji.
• dla wyrazów tybetańskich:

Zastosowano transliterację zgodną z międzynarodową stan-
daryzacją naukową wprowadzoną przez Wyliego2 . Ponadto
1
Zob. Marek Mejor, Sanskryt, Wydawnictwo Akademickie Dialog, War-
szawa 2000, s. 14, 45–46.
2
Turrell V. Wylie, A Standard System of Tibetan Transcription, „Harvard
Journal of Asiatic Studies” 22/1959, s. 261–276; zob. też Agata Bareja-
6 Uwagi dotyczące pisowni
w pracy zastosowano następujące zasady uproszczonej trans-

krypcji: 1) pisownię nazw już utrwalonych w polskiej literaturze
buddologicznej podano w wersji spopularyzowanej, stanowią-
cej kalkę zapisu angielskiego i nie uwzględniającej głosek mięk-
kich3 ; 2) pozostałe nazwy spolszczono według autorskiej kon-
cepcji, w przybliżeniu oddającej wartość fonetyczną danego sło-
wa, ale bez uwzględniania tonów i przydechów występujących
w języku tybetańskim.
Język tybetański o rozbudowanym systemie prefiksów, liter
podpisanych, nadpisanych oraz sufiksów dołączanych do rdzen-
nej litery można porządkować alfabetycznie na dwa sposoby:
według zasad transliteracji naukowej lub transkrypcji. W biblio-
grafii zastosowano system pierwszy.
• dla wyrazów chińskich:

Przyjęto opracowany w Chinach i oficjalnie wprowadzony
w 1958 r. system transkrypcji pinyin4 .
• dla wyrazów japońskich:

Użyto opracowanego w 1885 r. systemu Hebon-shiki (jap.),
rozpowszechnionego przez amerykańskiego filologa i misjona-
rza Jamesa Curtisa Hepburna (stąd występująca także nazwa
„system Hepburna”), który w swym słowniku jako pierwszy
zastosował ten sposób zlatynizowanej transkrypcji5 .
Sanskryt, tybetański, chiński i japoński nie stosują wielkich

i małych liter i nie wyróżniają nazw własnych. Zlatynizowane
Starzyńska, Marek Mejor, Klasyczny język tybetański, Wydawnictwo

Akademickie Dialog, Warszawa 2002, s. 56–57.
3
Np. Czadrupa, gesze, rinpocze, szangpa, Szangszung, szentong.
4
Zob. Jacques Pimpaneau, Chiny: kultura i tradycje, tłum. I. Kałużyńska,
Wydawnictwo Akademickie Dialog,Warszawa 2001, s. 184; zasady prze-
twarzania innych zapisów na system pinyin – zob. Philippe Cornu, Dic-
tionnaire encyclopédique du bouddhisme, Éditions du Seuil, Paris 2001,
s. 18–22; zasady wymowy – Mieczysław J. Künstler, Języki chińskie,
Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2000, s. 11–12.
5
Zob. Bogusław Nowak, Słownik znaków japońskich, Wiedza Powszech-
na, Warszawa 2002, s. 15–25.
Uwagi dotyczące pisowni 7
systemy zapisu słów występujących w tych językach na ogół

uwzględniają wielkie litery – zgodnie z zasadami zachodniej pi-
sowni. W niniejszej pracy nie stosuje się jednak w tych przypad-
kach wyróżnień, a to z kilku powodów. Nie występują one w ję-
zykach oryginalnych. Użycie wielkich liter w słowach tybetań-
skich rządzi się kilkoma regułami, na przykład wielka litera ozna-
czać może literę pierwszą (zwykle niewymawianą) lub wyma-
wianą literę stanowiącą rdzeń sylaby. W języku tybetańskim nie
ma ponadto formalnego podziału na słowa – oddziela się tylko
sylaby, a nazwa własna bywa zazwyczaj zlepkiem wielu sylab,
które stanowią pewną całość i nie zawsze można je pogrupować
w słowa zgodnie z duchem języków zachodnich. Niejednorod-
ność kryteriów sprawia, że w większości wypadków zdecydo-
wano się nie stosować wielkich liter.
8 Uwagi dotyczące pisowni
Uwagi dotyczące pisowni 9
WSTĘP
Panteon buddyzmu tybetańskiego jest niezwykle barwny

i zróżnicowany; to efekt mieszania się wpływów buddyzmu in-
dyjskiego, tantrycznego, oraz kultów i religii lokalnych, takich
jak rozliczne wierzenia ludowe oraz bön wywodzący się najpraw-
dopodobniej z Persji. Wśród postaci otaczanych kultem poja-
wiają się rozmaite grupy istot: nieoświecone i oświecone, a więc
o zasadniczo innej pozycji w hierarchii religijnej. Inny podział
różnicuje te istoty ze względu na pełnione przez nie funkcje.
Niniejsza książka to podsumowanie badań obszernego mate-
riału źródłowego dotyczącego poszczególnych kategorii istot
uważanych przez buddyzm tybetański – ludowy i ortodoksyjny
– za strażników (tyb. srung-ma). Studia nad tematem doprowa-
dziły mnie do konkluzji, iż jedna z postaci panteonu, sześciorę-
ki Mahakala, pełniąc wielką ilość funkcji, stanowi dogodną pod-
stawę dla opisu różnych aspektów kultu oraz dociekań nad isto-
tą bóstw i ich rolą w życiu adepta.
Opisywana przeze mnie postać to bóstwo zajmujące w bud-
dyjskim panteonie wysoką pozycję, będące w pierwszym rzę-
dzie tzw. strażnikiem i bóstwem opiekuńczym. Legenda wywo-
dząca się z buddyzmu indyjskiego głosi, że pewna mityczna istota
– bodhisattwa Awalokiteśwara (sanskr. avalokiteœvara) ślubował
raczej rozpaść się na kawałki, niż zaprzestać działań na rzecz
innych istot. Po dłuższym czasie skonstatował, że mimo iż wciąż
pomagał, cierpienia na ziemi nie ubywało, a sansara nadal była
10 Wstęp
pełna. Przeżył wówczas moment zniechęcenia i – zgodnie ze zło-

żonym ślubowaniem – jego ciało rozpadło się na wiele części.
Wówczas przybył jego guru, budda Amitabha (amitÀbha), i w ma-
giczny sposób poskładał go w całość, by Awalokiteśwara mógł
nadal spełniać altruistyczne uczynki. Bodhisattwa po namyśle
uznał, że łatwiej będzie mu działać, jeżeli będzie miał do dyspo-
zycji także inną postać. Taka jest geneza sześciorękiego Maha-
kali. Ma to być ktoś, kto pełniąc wiele funkcji, jest w stanie po-
magać adeptom buddyzmu w różnych sytuacjach, zaspokajać
ich rozmaite potrzeby.
Badając temat, koncentrowałam się na trzech kwestiach: na
historii idei i wyobrażeń strażnika, na analizie jego kultu i sym-
boliki, próbowałam także – choć z nikłym skutkiem – prześle-
dzić wpływ idei strażnika na obyczaje i postawy etyczne. Po-
szczególne rozdziały książki stanowią podsumowanie wyników
moich dociekań w wymienionych sferach.
Rozdział pierwszy rysuje kontekst, w jakim pojawia się zja-
wisko strażnika: wstępnie porządkuje terminologię związaną z ty-
mi postaciami i przedstawia różne grupy istot, których istnienie
zakłada tybetański buddyzm. Z tak zarysowanego tła wydzie-
lam następnie grupę bóstw uznawanych za strażników, po czym
stopniowo, w dalszej części pracy, zawężam ją do postaci głów-
nego przedmiotu mojej analizy.
W rozdziale drugim omawiam kwestię pochodzenia bóstw
z punktu widzenia pobożności ludowej – przedstawiam legendy
związane z genezą najpopularniejszych tybetańskich strażników.
Są to barwne, żywe, dość krwiste historie pełne demonów i na-
wróconych sił. Te ludowe opowieści tłumaczą także pochodzenie
atrybutów i wyglądu strażników oraz ich orszaków. Okazuje się,
że większość strażników to pierwotnie złośliwe demony, poskro-
mione przez któregoś z guru; są jednak i tacy strażnicy, którzy są
uważani za emanacje buddów i bodhisattwów. Analizowany przeze
mnie przypadek Mahakali należy do tej drugiej kategorii.
Rozdział trzeci stanowi wstępną próbę ustalenia – z punktu
widzenia filozoficznych założeń doktryny – statusu bytowego
całej grupy bóstw oświeconych. Dociekania tego rodzaju nie
były prawdopodobnie dotąd przez nikogo prowadzone, również
źródła tybetańskie nie podejmują tego tematu. Zadanie kom-
Wstęp 11
plikował fakt występowania w łonie samego tybetańskiego bud-

dyzmu wielu stanowisk filozoficznych, nieraz sprzecznych. Me-
todą, jaką obrałam, było wyodrębnienie pewnej grupy zagad-
nień szczegółowych, w których rozważana kwestia pojawiała się
pośrednio, po czym ukazanie stanowisk poszczególnych szkół.
Nie są one ze sobą zgodne, przez co rozdział ten jest niekonklu-
zywny. Na przykład wedle jednego stanowiska, rang-stong, bó-
stwa to konstrukt mentalny – jedynie przedmiot ćwiczeń na-
prowadzających na ostateczny cel. Inny z kolei pogląd, gzhan-
stong, każe widzieć w tych bóstwach przejaw odwiecznej natury
umysłu i przypisuje im istnienie w swym sposobie wykraczające
poza współzależne powstawanie.
W dalszej części książki wymieniam i pokrótce przedstawiam
wielość form, w jakich według tantrycznego buddyzmu przeja-
wia się strażnik o imieniu MahÀkÀla, imieniu przełożonym na
tybetański jako „Wielki Czarny”. Opisuję te formy i przypo-
rządkowuję poszczególnym tradycjom religijnym tybetańskiego
buddyzmu. Później, począwszy od rozdziału piątego po dzie-
wiąty, skupiam się już wyłącznie na jednej z form Mahakali,
przedstawianej z sześcioma rękami, czyli na bohaterze przyto-
czonej wyżej legendy. Ukazuję cechy charakterystyczne tej po-
staci, badając różne aspekty i konteksty jej występowania w ze-
spole tybetańskich wierzeń.
Rozdział piąty poświęcony jest legendom i relacjom doty-
czącym przejawień sześciorękiego Mahakali w Indiach, Tybe-
cie, a także postaciom, jakie przybiera on w pobliskich krajach.
Trzeba zauważyć, iż jego kult jest żywy po dziś dzień. Kolejny
rozdział zawiera omówienie symboliki związanej z Mahakalą.
Wszystkie elementy ikonografii są znaczące i kodują pewne ce-
chy, których uzyskanie stanowi cel praktyczny adepta tej religii.
Demoniczny wygląd Mahakali ma na przykład – według wy-
kładni ludowej – odstraszać złe siły rozumiane zewnętrznie, a we-
dług tantrycznej psychologii ma być świadectwem integracji cie-
nia, jak powiedzielibyśmy po jungowsku, czy zgodnie z tybe-
tańską interpretacją – rozpoznania i przekształcenia negatyw-
nych emocji, przeszkadzających w uzyskaniu oświecenia.
Trzy ostatnie rozdziały książki wykazują i dokumentują za-
sadność postawionej przeze mnie roboczej tezy głoszącej uni-
12 Wstęp
wersalność omawianego strażnika. O ile bowiem inne bóstwa

okazują się wąsko wyspecjalizowane, o tyle sześcioręki Maha-
kala okazuje się pełnić wszystkie funkcje przypisywane przez
system tybetańskich wierzeń takim istotom. Wykazuję to, oma-
wiając podstawowy rytuał czy też metodę mającą doprowadzić
do „uobecnienia” badanego bóstwa. Rytuał taki składa się z licz-
nych części, służących zaspokajaniu różnych potrzeb doczesnych
adepta oraz tych związanych z realizacją soteriologicznego ide-
ału. Co ciekawe, odmiennie niż w wypadku wielu innych straż-
ników czy bóstw, adept nie tyle prosi tego Mahakalę o działanie
w jego intencji, nie tylko modli się do niego o coś, ale ma sobie
wyobrażać, że sam działa jako Mahakala, by osiągnąć zamierzo-
ny cel. Służą temu rozliczne wizualizacje oraz inne techniki cha-
rakterystyczne dla tantry.
Rozdział ostatni stanowi podsumowanie. Przybliżam w nim
kolejno różnorakie funkcje przypisywane tantrycznym bóstwom
i badam, czy i jak pełni je sześcioręki Mahakala. Ponadto zwra-
cam uwagę na prawdopodobnie niedostrzeganą dotąd, a wy-
raźną zmianę koncepcji strażnika i jego roli, związaną z innym
rozumieniem pojęcia tzw. drib, splamienia, które w toku asymi-
lacji doktryny w Tybecie uległo przedefiniowaniu. Przed bud-
dyzacją kraju strażnicy mieli chronić wyznawców przed ducha-
mi i demonami, które stanowiły zewnętrzne zagrożenie. Przed-
buddyjskie koncepcje wiązały pewne czynności, jak ścinanie
drzew, palenie śmieci, przypalanie pożywienia, zanieczyszcza-
nie wód, kopanie ziemi, a także pewne okresy i wydarzenia w ży-
ciu człowieka, jak poród i połóg, śmierć itp., z drażnieniem istot
niewidzialnych zamieszkujących dane terytorium. Istoty te miały
następnie mścić się, zsyłając na daną społeczność i jej potom-
ków określone choroby czy nieszczęścia. Strażnik miał medio-
wać bądź odstraszać te moce. Wraz z konwersją kraju na bud-
dyzm przedefiniowano pojęcie „splamienia”. Sytuacje uznawa-
ne wcześniej za nieczyste już takie nie były, a przez to nie wyma-
gały interwencji strażnika. Czynności, które w większości na-
zwalibyśmy dziś naruszaniem równowagi ekologicznej środo-
wiska, nadal wywoływały gniew duchów, ale ich skutki miały
dosięgać – zgodnie z doktryną karmana – jedynie sprawcy czy-
nu, a nie także jego rodziny i kolejnych pokoleń. Strażnik miał
Wstęp 13
teraz przede wszystkim opiekować się adeptem, dbać o zapew-

nienie mu warunków do życia i podążania duchową ścieżką, ba-
czyć zwłaszcza na to, by karmiczne skutki wcześniejszych czynów
adepta nie przytłoczyły go oraz by miał możliwość oczyszczenia
swego karmana. Celom tym służy tzw. aktywność gwałtowna,
rozumiana w buddyzmie tybetańskim jako usuwanie przeszkód,
często spektakularne, a w wypadku sześciorękiego Mahakali do-
datkowo aktywności: uspokajania, polegającego na oczyszczaniu
karmicznego złoża adepta, oraz pomnażania i przyciągania, zwią-
zanych – mówiąc ogólnie – z zapewnianiem mu pomyślności.
Zarówno funkcja, jak i symbolika bóstw panteonu buddy-

zmu tybetańskiego są w Polsce niezbyt dobrze znane. Złożona
i wieloraka tradycja tantryczna, zawierająca wiele „barokowych”
bóstw, symboli i praktyk, wciąż bywa nietrafnie interpretowa-
na1 . Także w literaturze światowej problem strażników nie został
dostatecznie opracowany. Podstawowym dziełem naukowym
poświęconym tybetańskim strażnikom jest fundamentalna pra-
ca René de Nebesky’ego-Wojkowitza2 , która bazuje na bardzo
dokładnym materiale etnograficznym i opisuje setki bóstw wraz
z ich kultem. Wyjąwszy to znakomite dzieło, temat nie był dotąd
podejmowany w sposób systematyczny – powstały jedynie arty-
kuły i referaty poświęcone poszczególnym bóstwom3 . Ponadto
istnieje też kilka prac typowo ikonograficznych Lokesha Chan-
dry oraz Blanche Christine Olschak, obejmujących swym zakre-
sem nie tylko strażników, lecz także inne bóstwa tybetańskiego
panteonu. Temat strażnika podejmuje również rozprawa filolo-
1
Przykładem może być tutaj traktowanie kultu strażników jako kultu
demonów.
2
René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet.The Cult and
Iconography of the Tibetan Protective Deities, Mouton & Co., 1956.
3
Np. prace tybetologów związanych z Institut National des Langues et
Civilisations Orientales w Paryżu; oraz materiały z seminariów IATS:
Reflections of the Mountain. Essays on the History and Social Meaning of
the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, red. A.-M. Blondeau,
E. Steinkellner, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien 1996;
Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representations, red. A.-M.
Blondeau, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien 1998.
14 Wstęp
giczna Williama Stableina, w której porównano kilkanaście wersji

tekstu tej samej tantry jednej z epifanii strażnika o imieniu
Mahakala4 . Istnieje też niewielkie opracowanie Guardian Dei-
ties, zawierające legendy związane z pochodzeniem strażników.
Badanie kultu strażników nieoświeconych nastręcza poważ-
nych trudności, ponieważ brakuje źródeł pisanych, natomiast
prowadzenie badań terenowych jest poważnie ograniczone
przez obecną chińską administrację. Z tego powodu kult straż-
ników sansarycznych został dotychczas opisany jedynie poza
Tybetem (czyli obecnie Chinami): w Ladakhu, Zanskarze, Sik-
kimie – regionach o kulturze tybetańskiej, lecz należących do
Indii. W samym Tybecie wierzenia ludowe nie stanowiły dotąd
przedmiotu badań, stąd też brak opracowań etnologicznych
czy antropologicznych tego tematu5 . Zarówno więc buddyzm
ludowy, jak i bön opisuję jedynie na podstawie relacji i inter-
pretacji innych badaczy.
Kolejny problem stanowi niedostępność materiałów źródło-
wych – spośród zachowanych tekstów niewiele wydano, a jesz-
cze mniej przełożono na zachodnie języki. Buddyjskie tantry
zostały przełożone z sanskrytu na wiele języków: tybetański,
newari, chiński, mongolski, khotański, sogdiański itp. Przetrwały
jedynie w tych językach. Semantyczne niuanse owych języków
znalazły odzwierciedlenie w zróżnicowaniu treści przekładów,
stąd wielość wersji podstawowego tekstu. Ponadto każdy z tych
przekładów stanowi kompilację manuskryptów powstałych
w różnych okresach. Z tych powodów badacz nie może dyspo-
4
William Stablein, The MahÀkÀlatantra: A Theory of Ritual Blessing and
Tantric Medicine, rozprawa doktorska obroniona w Columbia Univer-
sity 1976. Stablein w swojej rozprawie opiera się na dwunastowiecz-
nym manuskrypcie z klasztoru Ngor we wschodnim Tybecie; jest to
tantra w 50 rozdziałach. Jego praca to krytyczne wydanie tego manu-
skryptu, z uwzględnieniem innych wersji. Warto też odnotować jego
pracę o charakterze osobistej relacji ze snów, wizji itp. przeżyć, których
przedmiotem miał być Mahakala – W. Stablein, Healing Image.The Great
Black One, SLG Books, Berkeley 1991.
5
Zachodni buddolodzy – tacy jak Giuseppe Tucci czy Rolf A. Stein –
temu zagadnieniu poświęcili jedynie fragmenty swych prac, koncen-
trując się głównie na tantrycznej postaci buddyzmu tybetańskiego.
Wstęp 15
nować oryginalną wersją tantry Mahakali. W swej pracy badaw-

czej opierałam się na redakcji tybetańskiej tekstów w większości
niedatowanych, zamieszczonych w zbiorze tekstów szkoły szang-
py kagjü6 , oraz innych tybetańskich pismach kanonicznych i ko-
mentarzach odnoszących się do badanego tematu; źródła te
zostały ujęte w bibliografii.
Dalszą trudnością, na jaką napotyka badacz kultu buddyj-
skich strażników, jest rozproszenie i fragmentaryczność dostęp-
nych materiałów – teksty źródłowe często zawierają jedynie in-
cipit lub tytuł części tekstu, do którego odwołuje się tekst zasad-
niczy. Ponadto właściwe odczytanie kolejności poszczególnych
fragmentów, na przykład rytuału, wymaga zastosowania specjal-
nego „klucza”. Odczytać tekst zgodnie z tradycją można tylko
dzięki wywiadom, obserwacji bezpośredniej i badaniom tere-
nowym.
Perspektywa, z jakiej przeprowadzam badania, jest nazywa-
na fenomenologią „w nowym stylu” (niem. Neustilphänomeno-
logie; ang. new style phenomenological research)7 . Neofenomeno-
logia różni się od fenomenologii klasycznej między innymi tym,
że swym wynikom przypisuje walor hipotetyczny, nie apodyk-
tyczny, oraz uznaje założeniowość poznania – na przykład za-
kłada autonomiczność i sensowność religii czy wstępne, nienor-
matywne pojęcie sacrum. Ponadto w ujęciu tym badanie polega
nie tylko na fenomenologicznym opisie samego zjawiska religij-
nego, lecz także na analizie intencjonalnej, subiektywnej strony
kultu. Ma ona doprowadzić do ujawnienia sposobu tłumacze-
nia zjawiska strażnika czy bóstwa medytacyjnego przez samych
wierzących, dotrzeć do sensu podmiotowego tkwiącego w sfe-
rze marzeń i aspiracji. Wzbogaca to analizę o wymiar antropo-
logiczny; w przypadku niniejszej pracy ma z punktu widzenia
buddyzmu tybetańskiego dostarczyć jednej z możliwych odpo-
wiedzi na pytanie, kim jest homo religiosus. Religia jest w tej per-
6
dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi gser chos-rnam-lnga, Kunkhyab Chu-
ling, Sonada 1982, t. ka–da (I–XI).
7
Na temat rozmaitych sposobów rozumienia metody fenomenologicz-
nej oraz typologizacji tego podejścia – zob. Andrzej Bronk, Podstawy
nauk o religii, Studia Religiologiczne, Lublin 2003, s. 253–255.
16 Wstęp
spektywie traktowana jako symboliczny system interpretacyjny

nadający sens życiu.
Ponieważ kult badanego bóstwa jest wciąż żywy, próbuję
ukazać, jak jest on postrzegany i stosowany przez samych wie-
rzących. Obieram przy tym postawę emiczną – interpretując
materiał, przyjmuję kategorie uznawane w religii i mentalno-
ści tybetańskiej i usiłuję – na podstawie założeń tej kultury –
dokonać translacji występujących w niej znaczeń na pojęcia
kultury rodzimej. Przy takim hermeneutycznym spojrzeniu na
religię mam nadzieję ustalić istotę zjawiska strażnika oraz ak-
tów religijnych z nim związanych, co pozwoli zarysować ogól-
ną teorię, otwierającą heurystycznie nowe horyzonty do dal-
szych badań tematu.
Praca – jak zaznaczono – dotyczy jedynie buddyzmu tybe-
tańskiego, tantrycznego, który wiele zagadnień szczegółowych,
zwłaszcza dotyczących metod realizacji ideału soteriologiczne-
go, ujmuje inaczej, niż czynią to pozostałe buddyjskie tradycje.
Wstęp 17
1. KATEGORIE BÓSTW PANTEONU

TYBETAŃSKIEGO
Kosmologia buddyjska przyjmuje istnienie wielu światów1

i zapełnia je niezliczoną ilością istot, które odradzają się odwiecz-
nie, a czas i miejsce oraz jakość odrodzenia to efekt ich wła-
snych intencjonalnych aktów mentalnych, werbalnych i fizycz-
nych dokonanych w przeszłości. Szczegółowy opis tych relacji
przyczynowo-skutkowych, zwanych prawem karmana, zajmuje
pokaźną część pism kanonicznych.
Ujmując rzecz najogólniej, tzw. zwykłe istoty pod wpływem
niewiedzy metafizycznej postrzegają zjawiska dwubiegunowo –
rozdzielając podmiot i przedmiot postrzeżeń – i sądzą, że wszyst-
kie zjawiska mają esencję i są od siebie niezależne. Dychotomia
„ja–ty” lub też „ja–coś innego” („ja–to”) prowadzić ma do dal-
szego różnicowania metafizycznie jednorodnego doświadczenia
na elementy, z którymi owo „ja” się identyfikuje: pewne przed-
mioty uznaje za „swoje”, a pewne osoby za „bliskie” – w opozy-
cji do pozostałych. Generuje to wiele postaw emocjonalno-po-
znawczych, bazujących na trzech podstawowych typach reakcji,
1
Wątek ten, rozwijany zwłaszcza w mahajanie, sporadycznie jest już
wzmiankowany w kanonie palijskim, a w sposób usystematyzowany
u Buddhaghosy (Visuddhimagga, 414) jako koncepcja „systemu tysię-
cy światów” (sanskr. sÀhasra); zob. też: W. Randolph Kloetzli, Buddhist
Cosmology, Motilal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1997, s. 51–72
oraz Filip Kobiela, Kosmografia w buddyzmie, w: Kosmogonia, PEF, t. V,
Lublin 2004, s. 879-881.
18 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego
takich jak: lgnięcie do czegoś, odpychanie lub obojętność oraz

ich odmiany i kombinacje (np. pożądanie, gniew, duma, zazdrość
itp.)2 . Są one uważane za tzw. uciążliwości, przeszkadzające
emocje i stany mentalne (sanskr. kleśa, tyb. nyon-mongs)3 . Wszel-
kie działania czy choćby słowa lub myśli podejmowane pod
wpływem tych emocji mają nieść karmiczne skutki i owocować
konkretną formą i okolicznościami życia. Dopóki nie wyczerpie
się „paliwo”, jakim są owe emocje oraz leżąca u ich podstaw
nieznajomość natury rzeczywistości, dopóty istoty muszą się
odradzać. Te nawracające narodziny, nad którymi istoty nie mają
kontroli, określa się mianem sansary (saÉsÀra; ‘khor-ba).
W obrębie sansary buddyzm wyróżnia tzw. trzy sfery (sanskr.
triloka): pożądania, sferę z formą i bez formy 4 , a w nich sytuuje
pięć bądź sześć głównych klas istot5 : istot piekielnych, duchów
(głodnych duchów; sanskr. preta; tyb. yi-dvags), zwierząt, ludzi
i bogów (w późniejszych klasyfikacjach, w tym m.in. w buddy-
zmie tybetańskim, wymienia się jeszcze półbogów – asura*; lha-
ma-yin). Każda z tych klas jest skorelowana z jedną emocją,
uważaną za dominującą: istoty w piekłach z gniewem, duchy
z zachłannością, zwierzęta – głupotą, ludzie – pożądaniem, pół-
bogowie z zazdrością, bogowie zaś – dumą6 .
2
Teksty tantr wzmiankują 84 000 takich emocji.
3
Matthieu Ricard zauważa, że choć w języku angielskim termin „kleśa”
przyjęło się tłumaczyć jako „emocje”, bądź „destrukcyjne emocje”,
w koncepcji buddyjskiej chodzi raczej o to, „co warunkuje umysł
i sprawia, że przyjmuje on pewien ogląd albo punkt widzenia rzeczywi-
stości”, który jest z nią niezgodny – Daniel Goleman, Emocje destruk-
cyjne, jak możemy je przezwyciężyć? Dialog naukowy z udziałem Dalajla-
my, tłum. A. Jankowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003, s. 127–
128; zob. również tamże, s. 121.
4
Zob. np. Aõguttara NikÀya XI, 68; DÁgha NikÀya I, 228; III, 334.
5
Akira Sadakata, Góra Sumeru i kraina Sukhawati. Zarys kosmologii bud-
dyjskiej, tłum. M. Kanert, Moderski i S-ka, Poznań 2000, s. 115–116.
* Zob. Słowniczek wybranych tybetańskich duchów zamieszczony w Anek-
sie; stosuję w nim – w porządku alfabetycznym – zapis fonetyczny nazw
sanskryckich, o ile nie chodzi o duchy rdzennie tybetańskie.
6
Szerzej na ten temat – Patrul Rinpocze, Słowa mistrza Samantabhadry,
tłum. J. Grela, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1996, s. 65–113.
Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego 19
Prócz sansarycznych buddyzm wyróżnia jeszcze istoty oświe-

cone, niesansaryczne, które posiadły władzę nad procesem od-
radzania. Jeżeli pojawiają się na świecie, to – wedle doktryny
mahajany – powodowane jedynie współczuciem (sanskr. karuõÀ),
by ukazywać innym wyzwalającą ścieżkę. Tantry głoszą, że ta
sama energia, która u zwykłych istot przejawia się w postaci
przeszkadzających emocji, u nich uległa przemianie w przymio-
ty buddy, takie jak: współczucie, mądrość, nieustraszoność itp.
Cechy te są w tantrycznej odmianie buddyzmu przedstawiane
w symbolicznej formie bóstw medytacyjnych (sanskr. iÈÇadevatÀ;
tyb. yi-dam). Ich wygląd, kolor ciała, atrybuty itp. oznaczają dla
adepta konkretne jakości mentalne. Przedmiotem niniejszego
opracowania jest właśnie jedno z takich bóstw, zwane Mahaka-
lą, uosabiające przetransformowaną niewiedzę metafizyczną,
ociężałość umysłową, tępotę i ospałość (tyb. gti-mug; oryginał
sanskrycki moha oznacza samą niewiedzę).
Niektóre istoty Tybetańczycy otaczają kultem i czczą jako
bóstwa. Wedle podstawowego podziału buddyjskiego bóstwa
dzielą się na sansaryczne (laukika deva; jig-rten-gyi lha), nie-
oświecone, oraz na niesansaryczne (lokkotara deva; ‘jig-rten ‘das-
-pa-las lha), oświecone, często traktowane jako tzw. bóstwa me-
dytacyjne, jidamy. Należy podkreślić, iż podział ten jest stoso-
wany wyłącznie w obrębie buddyzmu – przez buddystów, a za
nimi przez buddologów, nie uznają go natomiast wyznawcy in-
nych wierzeń tybetańskich.
Bóstwa niesansaryczne są uważane za emanacje buddów i bod-
hisattwów i uosabiają rozmaite aspekty stanu oświecenia. Naj-
ogólniej, wyróżnia się wśród nich bóstwa o wyglądzie łagod-
nym oraz gniewnym. Te ostatnie pełnią często funkcje strażni-
ków i są przedstawiane z koroną z pięciu czaszek na głowie, gir-
landą głów na szyi oraz zwłokami pod stopami, co jest symbo-
licznym obrazem ich cech i dokonań, przejętym głównie z iko-
nografii hinduizmu7 .
Panteon buddyzmu tybetańskiego obejmuje także niezliczo-
ne istoty – uważane najczęściej za należące do sansarycznych
7
Jérôme Édou, René Vernadet, Tibet. Les Chevaux du vent, L’Asiathèque,
Paris 1993, s. 145.
światów bogów, półbogów bądź głodnych duchów – przejęte

z hinduskiej mitologii oraz bogatej przedbuddyjskiej spuścizny
Tybetu i zaadaptowane dla potrzeb nowej religii. Bóstwa sansa-
ryczne – będące często personifikacjami sił przyrody bądź uwa-
żane za niewidzialnych pierwotnych mieszkańców danego tery-
torium – pełnią w buddyzmie na ogół rolę strażników czy opie-
kunów (tyb. srung-ma); wiąże się z nimi wiele, często pradaw-
nych, kultów i wierzeń. Mówiąc słowami wybitnego włoskiego
tybetologa, Giuseppe Tucciego, „w Tybecie do dziś dominuje
mentalność magiczna, gdyż to, co rzeczywiste, i to, co wyobra-
żone, jest uważane za nierozdzielne”8 .
Bóstwa sansaryczne, nieoświecone, dzielą się na nawrócone
oraz nienawrócone. Bóstwa nawrócone uważa się za potężne,
lokalne złe siły, w przeszłości podporządkowane buddyjskiej re-
ligii przez jakiegoś tantrycznego nauczyciela; bóstwa nienawró-
cone to mniej zagrażające doktrynie, słabsze genii loci.
Kult bóstw lokalnych uprawiają tylko świeccy wyznawcy,
zanosząc do nich modły o bogactwo, dobrą pogodę, płodność
itp.; jest natomiast zabroniony w klasztorach i wśród mnichów,
ponieważ bóstwa sansaryczne nie należą do ortodoksyjnego
panteonu9. Bóstwa te bywają czasem uznawane za przodków
danej społeczności (np. myśliwych, generałów) i są przedstawiane
w zbrojach wojowników.
Bóstwa nieoświecone, sansaryczne, bywają też czasami okre-
ślane mianem bóstw „światowych”, należących do tego świata.
W każdej spośród opisanych wyżej kategorii znajdują się
bóstwa pełniące funkcje strażników. Terminem ogólnym, deno-
tującym wszystkich strażników, jest srung-ma.Ważną grupę straż-
8
Giuseppe Tucci, To Lhasa and Beyond: diary of the expedition to Tibet in
the year MCMXLVIII, Oxford 1983, s. 97, tłum. własne.
9
W klasztorach, zwłaszcza starej tradycji, praktykuje się jednak co rano
lha-bsang (in. bsang-mchod), rytuał ofiarowania poza budynkiem won-
nego dymu w celu zapewnienia dobrosąsiedzkich stosunków z takimi
istotami (ale też i po to, by oczyścić wewnętrzne energie własnego cia-
ła) – szczegółowy opis rytuału oraz pierwotny mit z nim związany, zob.
Samten G. Karmay, Les dieux des terroirs et les genévriers, „Journal Asia-
tique” 283/1 (1995), s. 161–207.
Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego 21
ników stanowią chos-skyong 10 (sanskr. dharmapÀla) albo bstan

srung-ma11 – strażnicy dharmy, chroniący religię buddyjską. Do
tej grupy należą strażnicy zarówno oświeceni, jak i nieoświece-
ni, sansaryczni, lecz nawróceni na buddyzm. Pierwotnie niebud-
dyjskie bóstwa, podporządkowane przez buddyjskich nauczy-
cieli, określane były mianem dam-can12 . W tybetańskiej litera-
turze, zwłaszcza hagio- i biograficznej, można znaleźć wiele barw-
nych legend o poskramianiu demonów13 . Tybetańczycy–bud-
dyści uważają, iż świeckie siły, pokonane przez któregoś guru,
wstępują następnie na buddyjską ścieżkę, dzięki czemu ich kar-
man stopniowo polepsza się, tak że z czasem mogą stać się bó-
stwami niesansarycznymi, oświeconymi. Możliwa jest zatem
zmiana statusu bóstwa.
Kult strażników nieoświeconych i nienawróconych występuje
tylko w buddyzmie ludowym i ma na ogół niewielki zasięg lo-
kalny.
Niekiedy sansaryczni strażnicy dharmy zwani są phyi-ba’i
chos-skyong, czyli zewnętrznymi strażnikami dharmy, niesansa-
ryczni zaś – nang-ba’i chos-skyong, czyli wewnętrznymi, bądź
gsang-ba’i chos-skyong – tajemnymi strażnikami dharmy.
10
Gdzie chos znaczy „religia, tradycja”, w tym wypadku buddyjska – zob.
Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, Pekin 1984, t. I, s. 825, znaczenie 2; sky-
ong-ba to tyle, co „troszczyć się” (synonimicznie z mgon-po), „służyć,
strzec i podtrzymywać” – zob. tamże, s. 168, znaczenia 1–3.
11
W znaczeniu słowa bstan-pa można wskazać dwa aspekty: w aspekcie
teoretycznym jest to doktryna wyłożona w zbiorze pism, a w aspekcie
praktycznym – doktryna w znaczeniu nauki zinterioryzowanej (tamże,
t. II, s. 1126–1127, znaczenie 2); srung-ba – „strzec”, bywa używany
zamiennie z omówionym wyżej czasownikiem skyong-ba (tamże, t. III,
s. 2983).
12
Dam-bca’ znaczy „ślubowanie, ustna obietnica” – tamże, t. II, s. 1245;
can – to partykuła posesywna „mieć, posiadać” – t. I, s. 725, znaczenie 2.
13
Zob. np. biografie Padmasambhawy, Milarepy czy Drugpa Kunlega.
Warto dodać, iż koncepcję podporządkowywania i nawracania lokal-
nych sił na własną doktrynę spotykamy już w przedbuddyjskim bönie –
zob. Shardza Rinpoche Trashi Gyentsen, Legshed Rinpoché Dzöd, w:
Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of
Bon, Oxford University Press, London 1972, s. 30.
Czasami też strażników sansarycznych, lecz nawróconych,

oraz strażników oświeconych określa się mianem dkar-phyogs
skyong-ba’i srung-ma, czyli strażników białych kierunków, i prze-
ciwstawia demonom czarnych kierunków – nag-phyogs-kyi bdud
– przedbuddyjskim bóstwom religii bönu, czyli tzw. bon-skyong
albo bon-srung, zgrupowanym w osiem klas.
Wśród strażników wyróżnić można jeszcze: slob-dpon brgyud-
-kyi srung-ma, czyli osobistych strażników danego nauczyciela,
guru; dben-gnas gnyan-gyi srung-ma, phyi-rabs brgyud-kyi srung-
ma, dmu-rabs brgyud-kyi srung-ma, gtsug-rabs brgyud-kyi srung-
ma – to z kolei rzadko używane określenia strażników odnoszą-
ce się do duchów związanych z legendarnymi początkami Tybe-
tu. Do większości strażników stosuje się też epitet „drekpa”*
(dregs-pa) – hardy, śmiały.
Wykorzystane w niniejszej książce rozróżnienie na strażni-
ków i opiekunów wprawdzie nie występuje na gruncie języka
tybetańskiego14 , wydaje się jednak mieć zastosowanie w odnie-
sieniu do bóstw. Według przykładu przedstawionego przez Ka-
tarzynę Wirpszo15 , ilustrującego to rozróżnienie, strażnik – po-
dobnie jak policjant – jedynie pilnuje, broni dostępu (np. do
jakiegoś miejsca), ale, w odróżnieniu od opiekuna, nie troszczy
się – jak czyni to na przykład opiekunka do dziecka. Zgodnie
z tym rozróżnieniem opiekunami byliby wszyscy strażnicy nie-
sansaryczni oraz tylko niektórzy strażnicy sansaryczni.
W religiach Tybetu występuje wiara w wielu strażników, któ-
rzy mogą być rozmaicie klasyfikowani: ze względu na status
(strażnicy sansaryczni i niesansaryczni), cechy charakteru (straż-
nicy dobroczynni bądź złośliwi), funkcje (strażnicy rodu, miejsc
itd.). Poszczególne tradycje religijne mają własne systemy kla-
syfikacyjne. W dalszej części rozdziału podaję jedynie kilka przy-
kładowych klasyfikacji, pełna systematyzacja różnych sposobów
klasyfikowania strażników nie jest bowiem przedmiotem niniej-
14
Zob. przypisy 10 i 11.
15
Katarzyna Wirpszo, Postacie strażników w mitach Europy i Azji, maszy-
nopis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Religioznawstwa UJ,
Kraków 1999, s. 6.
Tradycje buddyzmu tybetańskiego 23
szej książki, a została już w dużej mierze dokonana przez René

de Nebesky’ego-Wojkowitza16 .
1.1. TRADYCJE BUDDYZMU TYBETAŃSKIEGO
W buddyzmie tybetańskim wykształciło się kilka głównych

i wiele pomniejszych tradycji przekazu doktryny, które różnią
się między sobą interpretacją przejętych z buddyzmu indyjskie-
go stanowisk filozoficznych, poglądami na tzw. naturę buddy
(sanskr. tathÀgatagarbha; tyb. de-bzhin gshegs-pa’i snying-po),
ścieżkę duchową, a także technikami medytacyjnymi i bóstwa-
mi stanowiącymi bazę apercepcyjną dla kreatywnej kontempla-
cji. Uznaje się, że buddyzm pojawił się w Tybecie w VII w. n.e.,
podczas rządów Songcena Gampy (srong-btsan sgam-po; 617-
649 n.e.)17 . Tradycja, która się wówczas ukształtowała, jest zwana
tradycją starych (tantr; tłumaczeń), ningmą (rnying-ma). Bud-
dyzm miał jednak w Tybecie licznych przeciwników w postaci
wyznawców bönu. Po śmierci króla Songcena Gampy zaczęli
oni usuwać buddyjskie posągi, a świątynie przekształcać w sklepy
i magazyny. Prawnuk Songcena Gampy, król Trisong Decen
(khri-srong lde’u-btsan; 755-797), sprowadził do Tybetu słynne-
go mistrza tantry, Padmasambhawę (tyb. padma ‘byung-gnas)18 .
Guru Padmasambhawa (Zrodzony z Lotosu), zwany też Guru
Rinpocze (Cenny Nauczyciel), uchodzi wśród Tybetańczyków
za największego nauczyciela buddyjskiego; odegrał istotną rolę
w historii buddyzmu w Tybecie.
W połowie IX wieku n.e. nastąpił okres zaniku, po którym –
w wieku XI – buddyzm powrócił do Tybetu19 . Wszystkie trady-
cje, które pojawiły się podczas drugiego etapu konwersji, okre-
16
NW, s. 3–340.
17
Pierwszy kontakt z buddyzmem miał jednak mieć miejsce pięć poko-
leń wcześniej, w czasach na wpół mitycznego króla Lha tho-tho ri
w roku 233 n.e. – zob. np. Erik Haarh, The Yarlung Dynasty, Copenha-
gen 1969, s. 128.
18
Édou, Vernadet, Tibet..., dz. cyt., s. 27–28.
19
Rolf A. Stein, La civilisation tibétaine, Langues et Mondes, L’Asiathèque,
Paris 1996, s. 25–39.
ślane są zbiorczym mianem szkół nowych [tantr; tłumaczeń] –

sarma (tyb. sar-ma). Należą tu trzy główne tradycje: kagjü (bka’-
-brgyud), sakja (sa-skya) i kadam (bka’-gdams), późniejsza ge-
lug (dge-lugs), które rozgałęziły się jeszcze na pomniejsze szkoły.
Tybetańczycy wyróżniają trzy zasadnicze nurty religijne
w swoim kraju: boską dharmę (lha-chos) albo dharmę wewnętrz-
ną (nang-chos), czyli buddyzm, dharmę bönu (bon-chos) oraz
dharmę ludzi (mi-chos) – wierzenia ludowe20 .
Kult strażników uznawanych przez buddystów za nienawró-
conych oficjalnie występuje wyłącznie w religii ludowej21 . Więk-
szość sansarycznych strażników nawróconych (jak popularne
bóstwo Pehar22 , strażnik pierwszej buddyjskiej świątyni w Ty-
becie) uznawana jest przez wszystkie tradycje buddyzmu tybe-
tańskiego; tylko nieliczni strażnicy sansaryczni są związani wy-
łącznie z konkretną tradycją23 . Strażnicy niesansaryczni – z nie-
licznymi, wspomnianymi w dalszej części rozdziału, wyjątkami
– są uznawani za takowych przez cały buddyzm tybetański, ale
nie wszyscy zostali objęci kultem w każdej z tradycji. Strażni-
ków bönu buddyści uważają za bóstwa sansaryczne nawrócone
bądź nienawrócone.
1.2. GENEZA I KLASYFIKCJA STRAŻNIKÓW

SANSARYCZNYCH
Doktryna buddyzmu tybetańskiego wchłonęła elementy

wcześniejszych wierzeń Tybetańczyków: niezliczone genii loci,
20
John Powers, Introduction to Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca–New
York 1995, s. 431.
21
Określenie to przyjmuję za G. Tuccim (zob. jego The Religions of Tibet,
tłum. G. Samuel, University of California Press, Berkeley–Los Ange-
les 1980, s. 163–212); inny badacz tego zjawiska, profesor Collège de
France, Rolf A. Stein, zwie je „religią bez nazwy”.
22
Na jego temat zob. The Collected Works of Ra-ga A-sya, Pema Lodoe
Tibetan Society, Bir 1975, t. VII, s. 157–202.
23
Przykładem takiego bóstwa jest Dordzie Siugden (rdo-rje shugs-ldan) –
związany z tradycjami gelug i sakja. Status owego bóstwa zrodził
w ostatnich wiekach kontrowersje, powodujące rozłam w obrębie tych
tradycji.
Geneza i klasyfikacja strażników sansarycznych 25
duchy gór, przełęczy, skał i zjawisk przyrody. Wierzenia te po-

pularne były przede wszystkim w bönie (tyb. bon), przedbud-
dyjskiej, lecz wciąż żywej religii Tybetu, pochodzącej prawdo-
podobnie z Persji24 . Kult25 strażników ma w niej na celu zhar-
monizowanie komponentów własnego ciała ze światem ze-
wnętrznym za pośrednictwem duchów zamieszkujących różne
sfery (podziemie, ziemię, wodę, przestrzeń). Wszelkie klęski
żywiołowe czy choroby Tybetańczycy zwykli byli interpreto-
wać jako efekt zachwiania tej równowagi. Nauczyciele bönu
kształcą się w rozpoznawaniu przyczyn niepomyślnego stanu
rzeczy, by wskazać strażnika, którego przychylność i pomoc
zyskuje się poprzez odprawienie odpowiedniego rytuału26 .
Związane z tym techniki dywinacyjne i zaradcze zostały w du-
żej mierze przejęte przez buddyzm27 .
Choć buddyzm uznaje świat nieożywiony za pozbawiony pier-
wiastka duchowego, dopuszcza możliwość utożsamiania się nie-
których istot, niewidocznych dla przeciętnych ludzi, z konkret-
nymi miejscami, elementami krajobrazu czy też przedmiotami.
Zanim na obszarach Tybetu zapanował buddyzm, duchy takie
były czczone i szanowane. Wraz z nastaniem nowej religii zosta-
ły zdegradowane do rangi istot pośledniego gatunku, niegod-
nych czci. Wszelkie niepomyślne dla buddystów zjawiska zaczę-
to tłumaczyć tym, że duchy te – wcześniej czczone, teraz igno-
rowane – rozzłościły się i szkodzą adeptom nowej religii. Duchy
takie, według tradycji ludowej, stają się bowiem złośliwe, gdy
nie zwraca się na nie uwagi, nie prosi o użyczenie miejsca, za-
nieczyszcza ich terytorium czy też narusza (np. kopiąc) ziemię,
którą zamieszkują28 .
24
Miał się tam urodzić legendarny założyciel religii, gshen-rab mi-bo; na
temat początków różnych nurtów składających się na późniejszy bön
zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 158–163.
25
Za tybetański odpowiednik słowa „kult” uznaję mchod-sbyin – składa-
nie ofiar oraz dad-pa byad-pa – pokładanie zaufania.
26
Por. Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies,
Smithsonian Institute Press, Washington D.C. 1993, s. 163.
27
Édou, Vernadet, Tibet..., dz. cyt., s. 158–159.
28
Koncepcje uznające niewidzialne duchy za faktycznych właścicieli te-
renu, a składaną im ofiarę za rodzaj kontraktu, były powszechne także
W związku z domniemanym zagrożeniem ze strony lokalnych

bóstw na pomoc wezwano z Indii wspomnianego już tantrycz-
nego mistrza Padmasambhawę, który dysponował, według le-
gend, większą niż owe duchy mocą magiczną, dzięki czemu pod-
porządkował je i nakazał służbę buddyzmowi, a także opiekę nad
jego wyznawcami. Istoty te znalazły swoje miejsce w systemie
nowych wierzeń jako sansaryczni strażnicy (sanskr. lokapÀla; tyb.
‘jig-rten-pa’i srung-ma lub ‘jig-rten skyong-ba): bóstwa gór, skał
itd.; poskromione demony (tyb. ‘dre*, srin, btsan), lokalne duchy
(sanskr. bhÂmipÀla; tyb. sa-bdag*, gzhi-bdag) itp.
Tybetańskie wierzenia lokują w obrębie sześciu buddyjskich
klas sansary wiele grup istot niewidzialnych dla ludzi. Są to czę-
sto różne typy demonów lub duchów o zmiennych nastrojach,
pokategoryzowane i szczegółowo opisane w rozległej literaturze
bönu. Starożytna tradycja bönu dzieli wszechświat na trzy po-
ziomy istot niewidzialnych: bogów, istot pośredniego poziomu
– nien* (tyb. gnyan) oraz wężowych bóstw, nagów* (sanskr. nÀga;
tyb. klu) i głosi, że dominują one na trzech poziomach: nieba,
przestrzeni oraz ziemi łącznie z wodami i podziemiem29 .
Poniższa klasyfikacja, przejęta przez wczesny buddyzm tybe-
tański30 , obejmuje osiem najważniejszych grup takich istot (tyb.
lha-srin sde-brgyad)31 . Każdej z nich przyporządkowana jest tzw.
mantryczna sylaba nasienna (sanskr. bÁja; tyb. sa-bon), uważana
za akustyczny odpowiednik danego typu mentalności32 :
(1) bogowie (deva*; lha) – sylaba A; rdzennie tybetańskie istoty
uznawane za bogów utraciły swą tożsamość po zrównaniu
ich przez buddyzm z dewami indyjskiej mitologii; siedzibą
w innych społeczeństwach pierwotnych; zob. Marcel Mauss, Socjologia

i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2001, s. 188–189 oraz tamże, przypis 62.
29
Zob. też Fabrice Midal, Mythes et dieux tibétains, Éditions du Seuil,
Paris 2000, s. 119–121.
30
Klasyfikacja ta jest często spotykana w tradycji ningmy, rzadziej wystę-
puje w tradycjach sarmy.
31
Omówienie poszczególnych grup na podstawie: Cornu, Dictionnaire
encyclopédique..., dz. cyt., s. 244–245; Philippe Cornu, Astrologie tibé-
taine, Collection Présences, Paris 1990, s. 226–229.
32
Według Namkhai Norbu, The Dzogchen Ritual Practices, Kailash Edi-
tions, London 1991, s. 113–114.
bogów jest niebo oraz szczyty wysokich gór; są oni skorelo-

wani z kolorem białym33 .
Wymienione poniżej grupy (od 2 do 7) lokowane są w obrę-
bie klasy nien. Nien (potężny, gniewny) to nazwa istot, które
dominują na poziomie pośrednim pomiędzy niebem a ziemią.
Wśród nich znajdują się najrozmaitsze rodzaje duchów, takich
jak cen* (tyb. btsan), gialpo* (rgyal-po), i wszystkie istoty, które
są uważane za lokalnych strażników – przejawiające się jako ła-
godne bądź gniewne, męskie czy żeńskie. Ta klasa, zdaniem Ty-
betańczyków, wyrządza wiele szkód. Uważa się, że nien przeby-
wają w wysokich górach i skałach.
(2) jamowie* (yÀma; shin-rje) – sylaba JA; demony śmierci; są to
bóstwa o przedbuddyjskim, tybetańskim pochodzeniu, w iko-
nografii przedstawiane z głową bawołu; pod wpływem bud-
dyzmu indyjskiego zostały uznane za podległe Jamie (sanskr.
yÀma), władcy śmierci;
(3) mamo, należące do grupy dakiń, żeńskich bóstw; odpowia-
da im sylaba MA. W tej grupie jako główne bóstwa wymie-
nia się – wedle listy rdzennie tybetańskiej – Ceringmę (tyb.
tshe-ring-ma) oraz Dordzie Judrönmę (rdo-rje g.yu-sgron-ma).
Ceringma wraz z pozostałymi tzw. siostrami długiego życia
(tshe-ring mched lnga) to tzw. pięć bogiń pomyślności i dłu-
giego życia (bkra-shis tshe-yi lha-mo lnga). Tybetańskie, przed-
buddyjskie bóstwa typu mamo wykazują podobieństwa do
indyjskiej grupy bóstw mÀtÃika* (najsłynniejsze przedstawi-
cielki to Gauri i Candali) i są z nią utożsamiane. W ikono-
grafii większość z nich jest przedstawiana jako szpetne po-
stacie żeńskie. Buddyści wierzą, że Ceringma i jej siostry
zostały podporządkowane przez Milarepę (Mi-la-ras-pa;
1040-1123)34 , a pozostałe – przez Padmasambhawę35 ;
33
Lista bóstw męskich oraz żeńskich uważanych za przewodzące danej
grupie według klasyfikacji tradycji ningmy – zob. NW, s. 267–268.
34
Historia ta jest wzmiankowana w jego biografii (zob. np. Opowieść o ży-
ciu Milarepy Czcigodnego, Wielkiego i Potężnego Jogina: albo Drogowskaz
wyzwolenia i wszechwiedzy, tłum. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków
1997, s. 91) oraz – szerzej – w pieśniach (np. Milarépa, Les cent mille
chants, tłum. M.-J. Lamothe, Fayard 1989, t. II, s. 125–147 i 181–186).
35
Więcej na temat tej grupy istot – NW, s. 269–273.
(4) mary* (sanskr. mÀra; tyb. bdud) – sylaba DU; demony spo-
tykane w wierzeniach bönu i buddyzmu36 , personifikujące
siły odwodzące wyznawców od religii;
(5) rakszasy* (rÀkÈasa; srin-po) – sylaba RU; należą do świata
półbogów; są to istoty o przedbuddyjskim, tybetańskim ro-
dowodzie, później utożsamione z indyjskimi rakszasami; we-
dług legend zostały podporządkowane przez Padmasambha-
wę;
(6) gialpo (tyb. rgyal-po) – sylaba CA; przynależą do świata du-
chów (sanskr. preta; tyb. yi-dvags); przedbuddyjskie, tybe-
tańskie istoty typu gialpo, obarczane przez Tybetańczyków
odpowiedzialnością za obłęd i fanatyzm religijny, nie miały
swych odpowiedników w Indiach ani w samym buddyzmie;
(7) jaksze* (yakÈa; gnod-sbyin) – sylaba ŚA; istoty te, o indyj-
skim rodowodzie, należą do świata półbogów, często uzna-
wane za strażników skarbów37 ;
(8) nagowie (nÀga; klu), akwatyczne bóstwa o ciele wężowym,
kojarzone z barwą niebieską bądź czarną38 ; sylaba NA.
Naga to bardzo ogólne miano obejmujące setki najrozma-
itszych podgrup, na przykład przychylnie usposobionych
białych nagów, negatywnie usposobionych czarnych na-
gów oraz zmiennych – wielobarwnych. Nagowie należą do
świata zwierząt, niekiedy klasyfikowani są też jako półbo-
gowie39 ; zamieszkują jeziora, źródła, rzeki i uważani są za
strażników podziemnych bogactw40 . Istoty te, wzmianko-
36
Podpodziały w obrębie tej grupy – zob. tamże, s. 275–277.
37
Jaksza, rodz. żeński jakszi(ni), to w mitologii indyjskiej duchy natury
przebywające w lasach; ich królem jest Kuwera; por. Louis Frédéric,
Les dieux du bouddhisme. Guide iconographique, Flammarion, Paris 1992,
s. 280.
38
Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 138.
39
Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye, Myriad Worlds. Buddhist Cosmology in
Abhidharma, Kàlacakra and Dzog-chen, Snow Lion, Ithaca 1995, s. 266.
40
Legendę o poskromieniu króla nagów przez Padmasambhawę oraz wię-
cej o tej klasie istot zob. np. w The Tibetan Book of the Great Liberation or
the Method of Realizing NirvÀõa through Knowing the Mind, tłum. i red.
W. Y. Evans-Wentz, komentarz C.G. Jung, Oxford University Press,
London–New York 1968, s. 185–187.
wane często w buddyzmie, wywodzą się z wierzeń indyj-

skich41 .
Według buddyzmu wszystkie wyżej wymienione istoty należą

do świata sansary, wyjątek stanowi tylko Ceringma z siostrami
długiego życia, które – choć wyłącznie dla ningmapów i kagjüpów
– są bóstwami niesansarycznymi.
Podług pierwotnych tybetańskich wierzeń, opisane powyżej
niewidzialne istoty zsyłają na ludzi choroby i są sprawcami roz-
maitych kłopotów. Szczegółowe opisy przyczyn i mechanizmów
pojawiania się chorób, klęsk żywiołowych itp. sporządzono w ob-
rębie tradycji bönu z Szangszung (tyb. zhang-zhung), starożyt-
nego królestwa w zachodnim Tybecie. Tradycja tantryzmu gło-
si, że również w Indiach i w Uddijanie żyło wielu ekspertów w tej
dziedzinie. Jeden z nich, o imieniu Rongbu Guhja, miał być
nauczycielem Padmasambhawy 42.
Gdy w Tybecie zapanował buddyzm, tego rodzaju wiedza
została w dużej mierze zapoznana, jako że nowa religia kładła
nacisk głównie na soteriologicznie zorientowaną filozofię, opi-
sującą naturę umysłu, oraz techniki mające doprowadzić do in-
terioryzacji tejże wiedzy. Chociaż tradycja ningmy przechowuje
wciąż wiele nauk na temat wpływu zachowania ludzi na niewi-
dzialne istoty i występowanie chorób czy katastrof (m.in. przy-
toczone niżej nauki bde-gshegs bka’-brgyad), to są one jedynie
przekazywane z pokolenia na pokolenie, bez podejmowania nad
nimi szczegółowych studiów. W tradycjach sarmy natomiast na
ogół nawet się o nich nie wspomina.
Te starożytne wierzenia zdają się współbrzmieć ze współcze-
snymi poglądami: zanieczyszczanie powietrza i wody powoduje
pojawianie się nowych chorób. Według wierzeń Tybetańczyków
41
Ich kult wywodzi się prawdopodobnie od kultu węży, z którego słyną
pradawne górskie plemiona Nagów zamieszkujące część dzisiejszych
Indii, Bangladeszu i Birmy – Jan Kieniewicz, Historia Indii, Ossoli-
neum, Wrocław 1985, s. 43; Robert Beer, The Encyclopedia of Tibetan
Symbols and Motifs, Serindia Publications, London 2004, s. 70.
42
Namkhai Norbu Rinpocze, Praca z negatywnymi przyczynami poprzez
praktykę Wadżrapani, tłum. J. Sieradzan, Kraków 1992, s. 4.
przyczyną rozmaitych nieszczęść jest mściwość różnego rodza-

ju istot panujących w pewnych miejscach: wycinanie lasów czy
zanieczyszczenie wody powoduje gniew istot z klasy nagów, za-
truwanie powietrza (np. poprzez palenie śmieci) prowokuje istoty
klasyfikowane jako nien. Współczesny nauczyciel bönu i ning-
my tłumaczy to następująco: w świecie ludzi jest zrozumiałe, że
gdy kogoś ukłujemy, on w rewanżu ukłuje nas; podobnie jest
w przypadku celowego bądź nieumyślnego skrzywdzenia nie-
widzialnych istot43 . Istoty te uchodzą za dzikie i okrutne, mści-
we, przy tym zemsta niekoniecznie natychmiast dosięga spraw-
cy nieodpowiedniego czynu. Według buddyzmu tybetańskiego,
zwłaszcza tradycji, która rozwinęła się w początkowej fazie kon-
wersji kraju na buddyzm, aby zabezpieczyć się przed gniewem
owych istot, należy wzmocnić własną energię i siłę życiową dzięki
okazywaniu czci i składaniu ofiar strażnikom oświeconym.
Jednym z najbardziej znanych strażników sansarycznych typu
gialpo jest Pehar, strażnik Samje (bsam-yas), pierwszego bud-
dyjskiego klasztoru w Tybecie44 , uznawany za podporządkowa-
nego doktrynie przez Padmasambhawę.
Inny – popularny tylko wśród gelugpów i sakjapów – przed-
stawiciel tej grupy to Dordzie Siugden (rdo-rje shugs-ldan). Nie-
którzy uważają go za inkarnację Panciena Sonama (pan-chen bsod-
-nams), ucznia wybitnego tybetańskiego nauczyciela, założyciela
tradycji gelug, Congkapy (tsong-kha-pa; 1357-1419). Wedle tej
koncepcji uczeń ten był bardzo oddany Congkapie, a następnie
odrodził się jako strażnik nauk gelug; niektórzy wierni modlą się
do niego o pomyślne rozprzestrzenianie się ich tradycji.
Według innych opinii45 , gialpo Siugden istniał od dawna jako
zły duch. We wcześniejszym życiu miał być mnichem, który –
43
Tamże, s. 6.
44
Jak zauważa red. Ariane Macdonald (Annuaire. Résumé des conférences
et travaux. Ecole Pratique des Hautes Etudes. IVe section, Paris 1978, s.
1144), imię „Pehar” może się odnosić do dowolnego strażnika każdej
świątyni, jest bowiem prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym od-
powiednikiem sanskryckiej vihÀry, klasztoru, świątyni.
45
Badania na temat początków i przejawów kultu Siugdena były prowadzo-
ne przez Chime Radhę w British Library w Londynie; traktują o nich
także prace Dongthoga, lamy z tradycji sakja, mieszkającego w USA.
Najważniejsi strażnicy według starej buddyjskiej tradycji 31
podejrzany o niecne czyny – popełnił samobójstwo. Wtedy stał

się silnym, przeszkadzającym demonem, powodującym śmierć
wielu ludzi, którzy następnie na długo mieli stawać się gialpo.
Według tybetańskich wierzeń, istoty z grupy gialpo żyją bowiem
80 000 lat. Sam Siugden uważany jest przez swoich wyznawców
za potężną, przynoszącą pomyślność istotę, która pomaga, dopó-
ki składa się jej ofiary. Przed kilkudziesięciu laty Dalaj Lama XIV
(1935-) poprosił tych gelugpów, którzy uprawiali kult Siugdena,
o zaprzestanie oddawania czci tej istocie. Ogłosił przy tym, iż eks-
terminacja narodu tybetańskiego i rewolucja kulturalna to sku-
tek zaniedbań w składaniu ofiar Siugdenowi. Stwierdzić to miał
na podstawie oznaki obecności gialpo, głównie w Tybecie wschod-
nim. Znaki te to – według Tybetańczyków – specyficzne światła
podobne do „zajączków”, promieni słonecznych odbijanych przez
lusterko, a także sny o psotnych małpach. Radą na takie złe zna-
ki, zapowiadające według tybetańskich wierzeń nieszczęścia, ma
być praktyka jednej z form Padmasambhawy, Guru Dragpo.
1.3. NAJWAŻNIEJSI STRAŻNICY WEDŁUG STAREJ

BUDDYJSKIEJ TRADYCJI
Stara tradycja, ningma, ma w swym panteonie dużo większą

ilość bóstw o gniewnym wyglądzie niż tradycje nowe potrakto-
wane łącznie. Bóstwa te są strażnikami, jednak wiele spośród
nich to także bóstwa medytacyjne, jidamy, reprezentujące okre-
ślone cechy buddy 46 . Adept, utożsamiający się z nimi podczas
kreatywnej kontemplacji, ma dzięki temu sam zacząć przeja-
wiać właściwości buddy. Co charakterystyczne, strażnicy tej tra-
dycji często są przedstawiani ze skrzydłami, niespotykanymi
u strażników tradycji nowych47 .
46
Np. 8 bóstw tantry mahajogi zwanych Ośmioma Słowami (inne spoty-
kane tłumaczenia: zasadami, logosami) Urzeczywistnienia (tyb. sgrub-
-pa bka’-brgyad): Wiśiudha Heruka, Jamantaka, Hajagriwa, Wadżrakila,
Amritakundali, Mamo Bötong, Lokaśtotrapudża i Mantrabhiru – na
ich temat zob. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles
du bouddhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, s. 349–363.
47
Tamże, s. 303.
Poniżej przedstawiono najważniejszych strażników nigmy.

Miejsce na liście oznacza pozycję w hierarchii.
1. Pierwsza grupa obejmuje trzy bóstwa oświecone, niesan-
saryczne48 :
– Ekadżati (sanskr. ekÀjatÁ; tyb. ral-gcig-ma; Pojedynczy Ko-
smyk [Włosów]), według starej tradycji przewodniczy gru-
pie mamo, uznawana za formę SamantabhadrÁ (tyb. kun-tu
bzang-mo), żeńskiej zasady buddy. Ekadżati jest jednym
z trzech strażników nauk tzw. wielkiej doskonałości (sanskr.
mahÀsaôdhi; tyb. rdzogs-chen). Uważa się ją też za strażnicz-
kę mantr, pilnującą, by ich moc nie ulegała degeneracji. Ma
wiele form, zawsze jednak jest przedstawiana z jednym
okiem, jednym zębem, jedną piersią i jednym kosmykiem
włosów;
– planetarne bóstwo Zacien Rahula (tyb. gza’ chen ra-hu-la);
– Damcien Dordzie Legpa (tyb. dam-can rdo-rje legs-pa; san-
skr. vajrasadhu)49 .
Pozostałe istoty to bóstwa sansaryczne:
2. dbang-phyug chen-po (sanskr. mahÀ-Áœvara), o indyjskim
rodowodzie;
3. nyi-ma zhon-nu, strażniczka nauk wielkiej doskonałości,
o rodowodzie tybetańskim;
4. gnyan-chen thang-lha – najważniejsze bóstwo gór o tybe-
tańskim rodowodzie50;
5. Grupa sku-lnga z Peharem na czele51 ;
6. Jaksza Tsi’u Marpo, inne imię Tsimara (tyb. tsi’u dmar-po;
tsi-dmar-ra), stojący na czele demonów cen (btsan)52;
48
Namkhai Norbu, The Dzogchen..., dz. cyt., s. 109–112.
49
Bóstwo to przybiera wiele form; w ningmie dosiada śnieżnego lwa i jest
strażnikiem term; zob. też podrozdział 2.1.4.
50
Wedle przekazów podporządkowane buddyjskiej dharmie przez zało-
życiela szkoły szangpa kagjü (tyb. shangs-pa bka’-brgyud), Kjungpo
Naldziora (XI w.) – gZhon-nu dpal (gos lo-tsa-ba), The Blue Annals,
tłum. G.N. Roerich, Motilal Banarsidass, Delhi 1996, s. 732.
51
Uważanym przez adeptów tradycji gelug za najwyższego strażnika san-
sarycznego.
52
Według gelugpów został on następcą Pehara w klasztorze Samje.
Postacie uznawane za strażników w nowych tradycjach 33
7. Dwanaście bogiń znanych jako Tenma ciuni (brtan- [lub

bstan-] ma bcu-gnyis), czyli dwanaście Tenm53 ; poszczególne
Tenmy należą do różnych grup – na przykład jakszów, marów
oraz menmo54 ;
8. Władcy cmentarzysk, Durthrö Dakpo (dur-khrod bdag-po)
– para szkieletów pojawiająca się w orszaku Jamy; w ningmie
i sakji uważane za sansaryczne, w kagjü za oświecone;
9. Pozostałe bóstwa gór z Macienem Pomrą (rma-chen spom-
-ra) i Jarlhą Siampo ( yar-lha sham-po) na czele.
1.4. POSTACIE UZNAWANE ZA STRAŻNIKÓW

W NOWYCH TRADYCJACH
Większość strażników występujących w nowych tradycjach

należy do grupy bóstw drags-gshed brgyad – osiem gwałtownych
siepaczy55 , inaczej zwanych dregs-ched, obejmującej56 :
1. Palden Lhamo (sanskr. œrÁ-devÁ; tyb. dpal-ldan lha-mo),

żeńskie bóstwo niesansaryczne, główny opiekun tradycji gelug
oraz stolicy Tybetu – Lhasy; w nowych tradycjach zwierzchniczka
sansarycznej grupy mamo. Bywa przedstawiana w różnych for-
mach i jest często uważana za partnerkę Mahakali; uznaje się,
że osiągnęła dziesiąty, ostatni poziom (bhÂmi; sa) bodhisattwy.
2. Gönpo Nakpo Cienpo (mahÀkÀla; mgon-po nag-po chen-
-po) to grupa obejmująca wiele form57 bóstw niesansarycznych;
53
Listę dwunastu tenm według Bar-do thos-sgrol (Wyzwolenie przez usły-
szenie w stanie pomiędzy [śmiercią i narodzinami]) tradycji bön wymie-
nia G. Tucci w Painted Scrolls, t. II, s. 741, przypis 41; różni się ona od
listy zamieszczanej w literaturze buddyjskiej – zob. klasyfikacje według
różnych autorów z tradycji ningmy oraz listy ich imion: NW, s. 181–
190.
54
Zob. podrozdział 2.1.4 niniejszej książki.
55
W Tybecie strażnicy dharmy czczeni są bądź każdy osobno, bądź jako
grupy ośmiu strażników; zob. Frédéric, Les dieux..., dz. cyt., s. 234.
56
Zob. Nathalie Gyatso, Vers l’art sacré du Tibet.Techniques, divinités, itinéra-
ire, Claire Lumière, Vernègues 1994, s. 140–148.
57
Zob. podrozdział 4.1.1.
niektóre pełnią funkcję tzw. bóstw medytacyjnych, jidamów.

Większość z nich ma indyjski rodowód, a w buddyzmie uważa-
ne są za istoty z dziesiątego poziomu bodhisattwy.
3. Namtöse (vaiśravana; rnam-thos sras) i jego formy: Dzam-
bhala i Kuwera (kuvera; ku-be-ra) przez jednych uważany za nie-
sansarycznego strażnika z tzw. ósmego poziomu bodhisattwy,
przez innych jednak za bóstwo sansaryczne; uznawany za do-
starczyciela bogactw oraz za jednego z tzw. strażników kierun-
ków (dikapÀla; phyogs-skyong).
4. Szindzie (yÀma; gshin-rje) to sędzia i zarządca wszystkich
gorących i zimnych piekieł; nazwa ta oznacza też grupę sprowa-
dzających śmierć demonów.
5. Ciamsing (tyb. lcam-sring; dosłownie „brat i siostra”) lub
Begce (beg-tse) to bóstwo wojny. Pierwotnie sansaryczne, przed-
buddyjskie bóstwo mongolskie, od około drugiej połowy XVI
wieku uważane za bóstwo oświecone.
6. Cangpa Karpo (sanskr. sita-brahmÀ; tyb. tshangs-pa dkar-
-po) – bóstwo podporządkowane przez Padmasambhawę, na ogół
uznawane za należące jeszcze do domeny sansary.
7. Tamdrin (hayagrÁva; rta-mgrin) – ważne bóstwo medyta-
cyjne, jidam, władające wieloma sansarycznymi strażnikami.
8. Szindzie Szie (yamÀntaka; gshin-rje gshed)58 – ważny jidam
w tradycjach ningmy i gelug, przy czym w tej ostatniej jest uwa-
żany nie za strażnika, lecz za jidama.
1.5. GENEZA STRAŻNIKÓW OŚWIECONYCH
Buddyzm, zwłaszcza starej tradycji, tłumaczy potrzebę ist-

nienia oraz groźny wygląd oświeconych strażników w sposób
następujący: niektóre oświecone istoty pojawiają się w obrębie
sansary i przybierają wygląd przedstawiciela danej grupy złośli-
wych, sansarycznych istot, by przejąć nad nimi kontrolę. Mani-
festując się jako istoty potężniejsze, oświeceni strażnicy obej-
mują przywództwo nad daną grupą sansarycznych istot i mogą
58
A propos grup 7 i 8 zob. też Tucci, Tibetan Painted..., dz. cyt., t. II, s.
587 i n.
Geneza strażników oświeconych 35
na nią wpływać, bronić wyznawców przed skutkami bezwiednie

popełnianych czynów, mogących drażnić złośliwe istoty.
W nowych tradycjach, choć wspomina się o tej roli, akcen-
tuje się inne – ważne z punktu widzenia duchowego rozwoju
adepta – funkcje strażników.
Należące do starej tradycji, ningmy, nauki bde-gshegs bka’-
brgyad 59 zawierają osiem serii opisów i wyjaśnień dotyczących
ośmiu głównych grup złośliwych istot. Trzy ostatnie serie sku-
piają się na sytuacji oświeconych istot przyjmujących postać
strażników, związkach pomiędzy różnymi tybetańskimi ducha-
mi a ludźmi; wymieniają też działania ludzi, które mają wywo-
ływać klęski żywiołowe, rozmaite choroby itp. Wspomnijmy tyl-
ko o kilku z nich. Według tych wierzeń choroby, w których wy-
stępuje paraliż, są wywoływane przez istoty z jednej z grup pół-
bogów, utożsamianych z planetami, za (sanskr. graha*; tyb. gza).
Aby utrzymywać tę grupę w ryzach, bodhisattwa Wadżrapani
(vajrapÀõi; phyag-na rdo-rje) przybrał formę Rahuli (rÀhula; sgra-
-can-‘dzin) – najpotężniejszego bóstwa grupy za60 . Tybetańczy-
kowi, którego dotknie paraliż, radzi się więc, by samodzielnie
lub dzięki pomocy kogoś o dużej sile duchowej odprawiał rytu-
ał Wadżrapaniego.
W wypadku problemów skórnych wywoływanych przez istoty
z klasy nagów adepci mają wzywać Garudę*, który – jako potęż-
ne bóstwo, mityczny ptak – występuje również w tradycji hin-
duistycznej i w bönie; jego forma pojawia się też w buddyzmie
indyjskim w naukach tantry Kalaczakry (kÀlacakra; dus-‘khor;
koło czasu). Buddyzm tybetański zna kilka form Garudy: biały
ma przeciwdziałać nagom, czarny – jakszom, czerwony – isto-
tom z grupy cen (tyb. btsan). Ma ponadto pomagać w przypad-
ku nowotworów61 .
Przy zagrożeniu ze strony czarnej magii i czarów, a także
w celu nawiązania kontaktu z lokalnymi, niewidzialnymi siłami
(gzhi-bdag) adepci odwołują się do bóstwa zwanego Hajagriwą
59
Myang-nyang gter bka’-brgyad bde-gshegs, red. Nyi-ma ‘od-zer, Sonam
Topgay Kazi, Gangtok 1978.
60
Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 165.
61
Namkhai Norbu, The Dzogchen..., dz. cyt., s. 108.
(sanskr. hayagrÁva; tyb. rta-mgrin)62 . Guru Dragpo, będący jed-

ną z form Padmasambhawy, uosabia dla wyznawców funkcje
powyższych trzech bóstw.
Opis rozmaitych typów sansarycznych istot, przyczyn ich
gniewu i sposobów przeciwdziałania jego skutkom można zna-
leźć w licznych tekstach ze wspomnianego cyklu bka’-brgyad.
Jedna z trzech podstawowych serii, nosząca tytuł dmod-pa drag-
-sngags63 , opisuje na przykład mantryczne formuły mające po-
wstrzymywać złe moce. Inna z kolei – ‘jig-rten mchod-brtod64 –
przedstawia sposoby uspokajania takich istot, jak dewy czy na-
gowie. Seria ma-mo rbod-gtong 65 prezentuje typy istot zwanych
mamo, uznawanych za źródło kłopotów związanych z czarami
lub klątwami. Wiele spośród starych tantr i opowieści dotyczą-
cych różnych rodzajów mamo i bóstw, które mogą z mamo me-
diować czy ujarzmiać je, znajduje się też w ostatnich ośmiu to-
mach popularnego zbioru ningmy pt. rgyud-‘bum.
1.5.1. Istoty występujące w orszaku strażników oświeconych
Bóstwa sansaryczne, nieoświecone, formują rozległy orszak

oświeconych strażników, lecz same na ogół nie są uważane za
podążające ścieżką dharmy. W tej grupie bóstw tybetańskie źró-
dła buddyjskie najczęściej wymieniają dawne lokalne bóstwa (tyb.
gzhi-bdag itp.), które zostały podporządkowane przez Padma-
sambhawę lub innych mistrzów tantrycznych. Poskromione
bóstwa, zobligowane ślubowaniami (dam-bca’), miały ofiarować
im swoją siłę życiową i obiecały służyć religii. Adept, by móc
kontaktować się z nimi bezpiecznie, sam musi przybrać formę
jakiegoś oświeconego bóstwa.
Występujące w orszaku strażników niesansarycznych nieoświe-
cone siły dzielą się na wiele kategorii i podkategorii. Tradycyjne
listy wymieniają osiem grup duchów (lha-srin sde-brgyad), nie-
mniej występują też inne klasyfikacje.
62
63
W: RT, t. LII, s. 221–339, t. LIII–LIV.
64
Tamże, t. LII, s. 93–219.
65
Tamże, t. LI.
Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 37
Poniżej przedstawiono cztery różne listy tych istot66 . Kursywą

wyróżniono spolszczone nazwy tybetańskie, normalny krój czcion-
ki zastosowano do spolszczonych nazw sanskryckich; wszystkie
nazwy podane są w liczbie pojedynczej. Poszczególne kategorie
istot wymienione w tabelce zostały pokrótce omówione w zamiesz-
czonym w Aneksie Słowniku wybranych tybetańskich duchów.
Tabela 1. Istoty nieoświecone występujące w orszaku oświeconych

strażników.
Lista 1 Lista 2 Lista 3 Lista 4
jama dewa jama dewa
matrika naga matrika cen
rakszasa jaksza mara mara
jaksza gandharwa cen graha
kinnara asura gialpo mu
sadak garuda naga rakszasa
cen kinnara rakszasa gialpo
mara tocie graha matrika
1.6. KLASYFIKACJA STRAŻNIKÓW ZE WZGLĘDU NA

PEŁNIONE PRZEZ NICH FUNKCJE
Strażnicy przodków, rodu

Strażnicy przodków albo rodu (pha-mes- [lub: brgyud-] kyi
srung-ma) są uważani za opiekunów danej rodziny i patryline-
arnie przechodzą z pokolenia na pokolenie. Badacze wywodzą
ich kult m.in. z popularnych wierzeń mówiących o tym, że od-
dani słudzy szlacheckich rodów ślubowali służyć rodzinie nawet
po swej śmierci i inkarnowali się jako jej duchy opiekuńcze;
w przypadku pozostałych rodów duchem takim miał się stawać
któryś z wcześniejszych członków rodziny67 .
66
Według: Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du
bouddhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, s. 432.
67
Françoise Pommaret, kurs HAS005 (Cultes locaux) w Institut Natio-
nal des Langues et Civilisations Orientales, section Tibétaine, Paryż,
w roku akademickim 1997/98.
Osobiste bóstwa opiekuńcze

„Osobiste bóstwa opiekuńcze” (tyb. dgra-lha) to ogólne mia-
no bóstw chroniących przed wrogami68 i zapewniających po-
myślność. Najważniejsze takie bóstwo może mieć pod swą pie-
czą wiele niespokrewnionych osób. Według wierzeń ludowych,
sadowi się na prawym ramieniu każdego człowieka69 i najczę-
ściej uważa się je za istotę spoza sansary. Po śmierci jako jedyne
ma towarzyszyć zmarłemu i brać jego stronę podczas symbo-
licznego sądu dokonywanego przez Jamę70 .
Drugie ważne osobiste bóstwo opiekuńcze, pho-lha, dziedzi-
czone patrylinearnie, ma mieszkać pod prawą pachą71 . Jako po-
zostałe z pięciu głównych bóstw opiekuńczych człowieka
wymienia się w buddyzmie ludowym72 : mo-lha dziedziczone po
matce, zhang-lha – po wuju (ze strony matki), zapewniające
dobre stosunki z innymi ludźmi, oraz srog-lha, bóstwo strzegące
siły życiowej, lokujące się w sercu73 .
Bóstwa te strzegą także tybetańskich domostw: na dachu mają
przebywać pho-lha, by strzec domu na zewnątrz, oraz mo-lha,
chroniące wnętrze – w postaci małych stosów kamieni. Zatknięta
obok nich chorągiew symbolizuje z kolei najważniejszego dgra-
-lha.Wszystkie trzy to „strażnicy szczytu” (rtse-srung). Inne istot-
ne bóstwa w tej grupie to: strażnik spiżarni, bangs-mdzod-lha
oraz strażnik paleniska, thab-lha74 . W chwili zawierania małżeń-
stwa w imieniu panny młodej odprawiane są specjalne obrzędy,
68
Nazwa „dgra-lha”, gdzie dgra znaczy „wróg”, a lha – „bóstwo, bóg”,
potraktowana dosłownie jest myląca. Bóstwa te nie są bowiem wrogie,
jak sugeruje nazwa, lecz uznawane za bóstwa strzegące przed wrogami,
złodziejami i niebezpieczeństwami.
69
Zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 139.
70
Cornu, Astrologie..., dz. cyt., s. 105.
71
Tamże; NW, s. 318-31; inne źródła podają odmienną lokalizację: ramię
– Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 153.
72
Inna lista bóstw opiekuńczych, wywodzących się z bönu – Samten G.
Karmay, A General Introduction to the History and Doctrines of Bon, The
Toyo Bunko, Tokyo 1975, s. 193.
73
Szerzej na ich temat – Tucci, Tibetan Painted..., dz. cyt., s. 733; Stein,
La civilisation..., dz. cyt., s. 153.
74
Zob. Tucci, Religions..., dz.cyt., s. 189.
podczas których celebrans prosi jej bóstwa opiekuńcze o po-

zwolenie na odejście z domu, a bóstwa związane z domem pana
młodego, do którego przenosi się kobieta, o przyjazne jej przy-
jęcie i zapewnianie opieki.
W tybetańskiej literaturze wymienia się jeszcze wiele pomniej-
szych osobistych bóstw opiekuńczych pochodzących z religii
ludowej75 .
Strażnicy miejsc
Tybetańczycy wierzą, że miejscami, w których mieszkają lub
przebywają, rządzą lokapale – strażnicy miejsc. Zgodnie z tą kon-
cepcją wszelka ingerencja w środowisko naturalne, na przykład
ścięcie drzewa, naruszenie ziemi lub skały, może wywołać gniew
owych strażników76 , obdarzonych niekiedy wielką mocą. Jako
mieszkańcy bądź właściciele danego terytorium, strażnicy ci
pilnują status quo. Ich rola w tym systemie wierzeń nie polega
więc na bronieniu dostępu do jakiegoś miejsca lub rzeczy (z wy-
jątkiem omówionych niżej strażników term oraz czystych krain)
i człowiek nie musi się z nimi zmierzyć, jak w mitologiach in-
nych kultur, by dokądś dotrzeć.
Wymienia się następujące grupy istot uważanych za utożsa-
miające się z miejscami:
- sadak (tyb. sa-bdag) związane z ziemią;
- lu (klu) z wodą;
- cen (btsan) ze skałami;
- nien (gnyan) z przestrzenią;
- szidak (gzhi-bdag) zamieszkiwać mają przełęcze, wąskie przej-
ścia, mosty, drogi77 ;
- camki sungma (mtshams-kyi srung-ma), strażnicy granic,
mają przebywać na krańcach Tybetu i strzec kraju przed ata-
75
Zob. Sangs-rgyas rgya-mtsho (XVII w.), Ba’i-du-rya dkar-po, wyd.
Derge, t. I, s. 194 (verso), t. II, s. 8 (verso).
76
Namkhai Norbu, współczesny tybetański nauczyciel buddyzmu i bönu,
wyjaśnia to, porównując lokalne siły do zwierząt – mrówek, myszy itp.,
które mogą zaatakować, czując się zagrożone na swym terytorium.
77
Według ‘Grub-rgyud kar-ma kam-tshang-gi bsangs-mchod bsdor-’dus,
[b.d.w.].
kami z zewnątrz;
- nesung (gnas-srung), strażnicy miejsc pielgrzymek, mają nie
dopuszczać do profanacji miejsc uważanych za święte;
- jüllha (yul-lha), ogólne miano rozmaitych lokalnych bóstw:
regionów, miast, klasztorów itp.78
Każda zmiana, na przykład wznoszenie budowli, wymaga we-
dług popularnych wierzeń uprzedniego „uzgodnienia” tego z lo-
kalnymi strażnikami należącymi do którejś z wymienionych wyżej
grup. W przeciwnym razie rozzłoszczone duchy mogą skierować
na dane przedsięwzięcie i związane z nim osoby negatywne ener-
gie, powodujące określone skutki, jak klęski żywiołowe, choroby
i inne nieszczęścia. Owa negatywna energia będzie mogła się prze-
jawiać nawet długo po zakłóceniu porządku; może także dotknąć
całą rodzinę osoby, która zignorowała niewidzialną istotę.
Bóstwa gór
Góry dla Tybetańczyków to wszechobecny, stały i bardzo
ważny element krajobrazu. Uważają je albo za filary podpiera-
jące niebo (gnam-gyi ka-ba), po których zstępowali mityczni,
prehistoryczni królowie Tybetu79 , albo za „gwoździe ziemi” (sa-
-yi phur-bu), utrzymujące ziemię w miejscu80 . Funkcję „gwoź-
dzi ziemi” pełnią też wspomniani wyżej strażnicy domostw.
Wedle tybetańskich wierzeń z niektórymi górami utożsamiają
się pewne duchy ( yul-lha, gzhi-bdag, sa-bdag, btsan), które strzegą
porządku tych ważnych miejsc81 . Samych gór nie bierze się za
bóstwa, lecz tylko za ich siedzibę.
78
Ważniejsze lokalne bóstwa poszczególnych regionów Tybetu, Bhuta-
nu, Sikkimu i Mongolii szczegółowo opisał Nebesky-Wojkowitz, NW,
s. 231–252.
79
Zob. Geoffrey Samuel, Early Buddhism in Tibet, w: Soundings in Tibetan
Civilisation, Manohar, New Delhi 1985, s. 388–389.
80
[Dalaj Lama V (XVII w.)] Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, lHa-
-ldan sprul-pa’i gtsug-lag khang, [b.d.w.], s. 13 (verso).
81
Katia Buffetrille, One day the mountains will go away... Preliminary re-
marks on the flying mountains of Tibet, w: Reflections of the Mountain.
Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet
and the Himalaya, red. A.-M. Blondeau, E. Steinkellner, Östriche Aka-
demie der Wissenschaften, Wien 1996, s. 77–89.
Przechodząc niebezpieczne przełęcze, każdy Tybetańczyk

dorzuca kamyk, najlepiej biały, do usypanego przez poprzedni-
ków stosu (z braku kamieni – kawałek materiału, kość zwierzę-
cia lub przynajmniej kosmyk swoich włosów), symbolicznie przy-
szpilając negatywne siły i wydając okrzyk „bogowie zwyciężą,
demony są pokonane!” (lha-rgyal-lo, ki-ki so-so); ma to zjednać
mu przychylność strażników miejsca i zapewnić bezpieczeń-
stwo82 . Takie stosy kamieni nazywa się zamkami dralha (dgra-
-lha-mkhar)83 albo zamkami cen (btsan-mkhar)84 .
Jedne z ważniejszych bóstw związanych z górami to: Jarlha
Siampo (yar-lha sham-po), które – według legend – próbowało
przeszkadzać nowej religii i zostało poskromione przez Padma-
sambhawę, oraz Macien Pomra (rma-chen spom-ra), według pra-
dawnych wierzeń zamieszkujące górę o tej nazwie, a które po
nawróceniu na buddyzm stało się strażnikiem ważnego klaszto-
ru gelugpów o nazwie Gaden (dga’-ldan) w prowincji Amdo.
Równolegle bóstwo to jest czczone jako strażnik szkoły jung-
drung bön (g.yung-drung bon).W buddyzmie oraz w bönie uznaje
się je za ducha z klasy nien (gnyan)85 .
Strażnicy „term”
Termy (gter-ma) to dla Tybetańczyków „skarby duchowe” –
teksty rytuałów, relikwie i nauki ukryte przez Padmasambhawę
dla przyszłych pokoleń. Taki skarb duchowy może być ukryty
fizycznie (np. w skałach, górach, drzewach, świątyniach itp.) lub
też w mistyczny sposób zdeponowany w świadomości ucznia,
82
Mi-‘gyur rdo-rje (koniec XVII w.), gNam-chos, wyd. dPal-yul, t. ma
(XVI), s. 46 (recto).
83
Więcej na ten temat – zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 139.
84
Na temat trudności dotyczących klasyfikacji pewnych himalajskich
bóstw jako yul-lha, dgra-lha, btsan itp. – Françoise Pommaret, On local
and mountain deities in Bhutan, w: Reflections..., dz. cyt., s. 39–56 oraz
Christian Schicklgruber, Race,Win and Please the Gods: horse-race and
yul-lha worship in Dolpo, w: Tibetan Mountain Deities. Their Cults and
Representations, red. A.-M. Blondeau, Östriche Akademie der Wissen-
schaften, Wien 1998, s. 105–106.
85
Na temat bóstw gór ogólnie – NW, s. 203–230; studia szczegółowe –
Tibetan Mountain..., dz. cyt.
który w późniejszej inkarnacji ma go odtworzyć. Ukrywając skar-

by, Padmasambhawa zlecił różnym strażnikom ich pilnowanie;
wśród nich mogą być zarówno buddowie i bodhisattwowie, jak
i istoty sansaryczne: nagowie, jaksze i bogowie. Strażnicy term
(gter-srung) mają czuwać nad termami i odpowiadać za udo-
stępnienie ich w odpowiednim czasie odkrywcom – tertönom86 .
Niektórzy strażnicy strzegą wielu ukrytych skarbów, podczas gdy
inni opiekują się pojedynczymi termami. Tradycja term szcze-
gólnie istotną rolę odgrywa w ningmie.
Bóstwa związane z wyroczniami i praktykami dywinacyjnymi
Już na długo przed buddyzmem prawie każda wioska w Ty-

becie miała swoją wyrocznię: niektóre z czczonych lokalnych
duchów za pośrednictwem medium miały odpowiadać na za-
dawane im pytania. Buddyzm częściowo zasymilował87 te prak-
tyki o typowo szamańskiej proweniencji88 . Strażnicy, którzy we-
dług tybetańskiej tradycji sami wybierają sobie medium, to na
ogół strażnicy sansaryczni; rzadziej uznaje się, iż czyni tak straż-
nik spoza sansary. Duchowieństwo uważa większość przypad-
ków drugiego rodzaju za oszustwo, twierdząc, że ingerencja
w przemijające ziemskie sprawy jest niegodna oświeconego
strażnika.
Strażnicy światowi, którzy przemawiają ustami ludzi, mogą
pochodzić z różnych klas istot niewidzialnych. Człowiek–wyrocz-
nia dla własnej ochrony przed duchami przywołuje oświecone
bóstwo, najczęściej Hajagriwę, utożsamiając się z nim na co
dzień, a zwłaszcza podczas stanów transowych.
Jedna z najbardziej znanych współcześnie wyroczni, Neciung
(tyb. gnas-chung), została kilka wieków temu zinstytucjonalizo-
86
Tulku Thondup Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu, tłum. J. Grodek, Wy-
dawnictwo Mandala, Warszawa 1998, s. 103–105.
87
O hipotezie, że to Tsi’u dmar-po był prawzorem tybetańskich oficjal-
nych wyroczni zob. Françoise Pommaret, Maîtres des trésors (gter-bdag):
divinités locales et médiums au Bhoutan, w: Tibetan Mountain..., dz. cyt.,
s. 82–86.
88
Tamże, s. 96.
wana i działa do dziś jako wyrocznia rządowa; ponosi nawet

odpowiedzialność za mylne przepowiednie89 ! Według legend
Padmasambhawa uczynił wspomnianego już Pehara strażnikiem
pierwszego buddyjskiego klasztoru – Samje. Jednak blisko 900
lat później, w czasach Dalaj Lamy V (1617-1682), Pehar90 miał
się przenieść do Lhasy91 . Popularna legenda tłumaczy tę zmia-
nę następująco: Gdy Peharowi odmówiono umieszczenia jego
wizerunku na freskach świątyni w Samje, przybrał postać mło-
dego, zdolnego malarza, stworzył wiele wizerunków bóstw,
a w zamian poprosił tylko o jedno: o możność namalowania mał-
py z płonącą pochodnią. Kiedy od namalowanej pochodni za-
palił się klasztor, opat zrozumiał, że ów malarz to sam Pehar.
Pojmano go w magiczną sieć i wrzucono w zalakowanej skrzyni
do rzeki, która przepływa przez Lhasę. Dalaj Lama, ujrzawszy
to w wizji, nakazał wyłowić i przynieść sobie skrzynkę.
Niosący ją mnich, zaintrygowany zwiększającym się cięża-
rem, postanowił do niej zajrzeć. Pehar miał wtedy uciec i schro-
nić się na drzewie koło siedziby Dalaj Lamy – klasztoru Dre-
pung (‘bras-spungs, założony w 1416 r.). Miejscu nadano nazwę
Neciung (gnas-chung; mała siedziba), wokół drzewa zbudowa-
no świątynię, a Dalaj Lama ustanowił Pehara rządową wyrocz-
nią. W przeciwieństwie do innych wyroczni w tym przypadku
nie występuje sukcesja z ojca na syna. Po śmierci medium mnisi
z Neciung czekają, aż nowy kandydat sam się zgłosi, po czym
poddają go licznym testom. Przepowiednie Pehara (m.in. doty-
czące próby zatrucia studni w Lhasie powziętej przez grupę
Nepalczyków) miały się sprawdzać w tak wysokim stopniu, że
Dalaj Lama V uczynił z niego oficjalną instytucję, mianując
wyrocznią rządową 92 . Wiara ta trwa do dziś i z Peharem kon-
sultowane są ważne decyzje.
Tybetański system dywinacji obejmuje rozmaite metody,
spośród których część wiąże się ze strażnikami oświeconymi.
89
Édou, Vernadet, Tibet..., dz. cyt., s. 160.
90
Por. przypis 44.
91
Wedle tradycji gelug; dla wyznawców innych tradycji Pehar nadal stró-
żuje w Samje.
92
Więcej szczegółów oraz współczesne losy wyroczni – zob. Édou, Verna-
det, Tibet..., dz. cyt., s. 160–164.
Na przykład w przypadku metody zwanej pra wróżbita skupia

swoją uwagę, uwolnioną od myśli, wpatrując się w lusterko wy-
konane z wypolerowanego kamienia lub metalu, w niezmąconą
wodę jeziora lub też w czyste niebo. Wizja ma się mu pojawić
podczas recytacji mantry związanej z jakimś bóstwem, najczę-
ściej ze strażniczką Palden Lhamo (tyb. dpal-ldan lha-mo).W sho-
-mo, gdzie wykorzystuje się kości do gry (rzucając trzema kość-
mi i sumując wynik), opiekunem wróżb jest zawsze Palden Lha-
mo. Inne metody obejmują wróżenie ze strzał (mda’-mo), uży-
cie mali (phreng-ba), użycie płonącej lampki maślanej, a także
interpretację zachowania ptaków, szczególnie kruków i wron,
uznawanych za posłańców Mahakali93 .
Królowie czterech kierunków

Jedną z kategorii sansarycznych strażników o indyjskim ro-
dowodzie są „królowie czterech kierunków” (sanskr. catur-
mahÀrÀja; tyb. rgyal-chen bzhi; chiń. hushizhe; jap. shi-tenn½),
wzmiankowani w niektórych sutrach94 . Ich kult cieszy się po-
pularnością w japońskiej i chińskiej mahajanie oraz całym bud-
dyzmie himalajskim, a freski z ich wizerunkami symbolicznie
strzegą wejść do świątyń. Uważa się ich za sansarycznych bo-
gów bądź półbogów.Wezwanie królów czterech kierunków świata
i ich świty ma – wedle wierzeń tybetańskich – umożliwić adep-
towi kierowanie energią czterech żywiołów.
Dritarasztra (sanskr. dÃtarÀÈÇra; tyb. yul ‘khor-srung; chiń.
chiguo; jap. jikoku; mong. orchilong tetküchi ), strażnik kierunku
wschodniego i król gandharwów* (tyb. dri-za), duchów powie-
trza, oraz piśaci w ikonografii tybetańskiej jest przedstawiany
jako biała postać grająca na lutni95 .
Strażnik kierunku południowego, Wirudhaka (virÂçhaka;
‘phags-pa’i skyes-bu; zeng-zhang; j½ch½ tenn½; ulmchi tereltü), ucho-
93
Szerzej na ten temat – zob. Chime Radha Rinpoche, Tibet, w: Divina-
tions and Oracles, red. M. Loewe, C. Blacker, George Allen & Unwin,
London 1981, s. 8–24.
94
Zob. np. SaddharmapuõçarÁkasÂtra (Sutra lotosu), rozdz. XXVI.
95
Przedstawienia chińskie i japońskie każdej z postaci czterech królów są
odmienne – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 449–450.
dzi za przywódcę jednej z grup półbogów, kumbhandów, duchów

ognia, a także pretów96 ; jest przedstawiany jako niebieska po-
stać trzymająca miecz.
Wirupakśa (virÂpÀkÈa; mig mi-bzang lub spyan mi-bzang; gu-
angmu; k½moku tenn½; sain bussu nidűdü), strażnik kierunku za-
chodniego, to król nagów – duchów wody; w ikonografii przed-
stawiany jako czerwone, wężowe bóstwo, bądź też bóstwo z ople-
cionym wokół ciała wężem.
Strażnik kierunku północnego, Wajśrawana (vaiœravaõa;
rnam-thos-sras; duowen; bishamon-ten; bisman tengri), to król
jakszów, duchów ziemi97 . Przedstawiany jest jako zielona po-
stać z parasolem i gronostajem. Bóstwo to ma w Tybecie jesz-
cze jeden aspekt: Kubery (sanskr. kuvera, tyb. ku-be-ra), mające-
go zapewniać bogactwa materialne i reprezentowanego przez
żółtą postać; pod tym imieniem nie jest uważane za strażnika.
Wydaje się, że aspekt ten to pierwotny tybetański Nor-lha (bóg
bogactwa), który stopił się z indyjskim Kuwerą.
Strażnicy czystych krain

Według buddyzmu świat, w jakim żyją i jakiego doświadcza-
ją poszczególne istoty, odpowiada nagromadzonemu przez nie
karmanowi oraz ich poziomowi zrozumienia natury rzeczywi-
stości. W koncepcjach mahajanistycznych świat istot oświeco-
nych to tak zwane pole buddy albo czysta kraina (sanskr. bud-
dhakÈetra; tyb. sang-rgyas-kyi zhing-khams; chiń. jintu, jap. j½do,
butsudo)98 , przy czym jest ono rozumiane nie w kategoriach
miejsca o fizycznej lokalizacji, lecz jako wymiar tzw. sambhoga-
kai. W ikonografii krainy te przedstawiane są jako rajskie ogro-
dy z umiejscowionym centralnie pałacem danego buddy czy
bóstwa medytacyjnego, zdobnym w klejnoty, jedwabie itp.99,
96
Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 104.
97
John Myrdhin Reynolds, Czarownice i dakinie. Tantra na Wschodzie
i Zachodzie, tłum. Z. Zagajewski, Wydawnictwo A, Kraków 2002,
s. 138–139.
98
Źródeł tej koncepcji można się doszukiwać m.in. w sutrach takich jak:
AvataÉsaka, VimalakÁrtinirdeœa, PaðcaviÉœatisÀhasrikÀprajðÀpÀramitÀ.
99
W wypadku tzw. bóstw gniewnych, jak Mahakala, przedstawienia iko-
nograficzne są odmienne (pola cmentarne, ozdoby z kości itp.).
symbolizujące doskonałość i niekończącą się błogość owego

poziomu doświadczenia. Opowiadają o nich m.in. sutry Sad-
dharmapuõçarika czy VimalakÁrtinirdeœa (rozdz. 1).
Czysta kraina – świat, w jakim działa oświecona istota – sta-
nowi pewnego rodzaju kompletne uniwersum, symbolicznie
przedstawiane w formie mandali (sanskr. maõçala; tyb. dkyil-
-‘khor). W skład takiej reprezentacji wchodzą pewne typowe ele-
menty100 , pełniące ściśle określone funkcje i stanowiące sym-
boliczne ekwiwalenty komponentów oraz stanów mentalnych
istot101 . Dowolna mandala ma w buddyzmie tantrycznym czte-
ry symboliczne bramy102 , strażników oraz krąg ochronny od-
dzielający ją od sfery profanum.
Mandale służą jako podpory kreatywnej kontemplacji, pod-
czas której adept utożsamia się z bóstwem, a swoje otoczenie
postrzega jako mandalę owego bóstwa. Strażnikami kierunków
kardynalnych mandali są czterej królowie103 , wymienieni powy-
żej. Ich rola polega na niedopuszczaniu do wnętrza mandali prze-
szkód104 , mogących na przykład zakłócić koncentrację, oraz na
niepozwalaniu, by z mandali tej wydostały się nagromadzone przez
adepta duchowe moce, ulegając w ten sposób rozproszeniu.
Innymi popularnymi strażniczkami bram mandali są sgo-ma
bzhi, po tybetańsku dosłownie „cztery odźwierne”. Ich funkcja
– oprócz pilnowania bram mandali – polega na przywoływaniu
rzeczywistych bóstw i łączeniu ich z aspektami, które adept
100
O budowie i rodzajach mandal zob. Łukasz Trzciński, Mandala, Atha-
nor, Kraków 1986.
101
Szczegółowy opis symboliki i funkcji poszczególnych elementów – Gya-
trul Rinpoché, Générer la divinité. Pratique du tantra bouddhiste, Édi-
tions Yogi Ling, Evaux-les-Bains 1999, s. 57–65; zob. też Giuseppe
Tucci, Mandala, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002,
s. 52–58.
102
Korelowane z tzw. czterema niezmierzonościami (sanskr. catvÀra-
pramÀna; tyb. tshad-med bzhi): miłością współczuciem, radością i bez-
stronnością – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 350 i 450–451.
103
Zob. np. Martin Brauen, The Mandala. Sacred Circle in Tibetan Bud-
dhism, Serinda Publications, London 1992, s. 14.
104
Vighna (sanskr.; tyb. bgegs) – zob. Tucci, Mandala, dz. cyt., s. 72–73;
zob. też „Wighna” w Słowniczku wybranych tybetańskich duchów.
uprzednio sobie wyobrażał. Są strażniczkami nieoświeconymi,

które mogą przybierać formę łagodną lub groźną:
1. [Mająca] Hak (sanskr. aôkuœa; tyb. lcags-kyu-ma), o bia-

łym ciele, często przedstawiana z głową tygrysa lub konia; straż-
niczka kierunku wschodniego;
2. [Mająca] Pętlę (pÀœa; zhags-pa-ma); żółta, z głową świni;
południe;
3. [Mająca] Łańcuch (œÃôkhalÀ; lcags-sgrogs-ma); czerwona,
z głową lwa; zachód;
4. [Mająca] Dzwonek ( ghaõÇÀ; dril-bu-ma) zielona, z głową
węża; północ105 .
Czasami – w kontekście strażników mandali – wzmiankuje

się jeszcze o ośmiu albo dziesięciu dodatkowych strażnikach,
którzy, podobnie jak wspominanych już dwanaście Tenm, zaj-
mują miejsca na obrzeżach okręgu. Są to lokapale, „strażnicy
miejsc”, albo dikapale, „strażnicy kierunków”106, wywodzący
się z mitologii indyjskiej:
1. Indra, bóg burzy; wschód;
2. Agni, bóg ognia; południowy wschód;
3. Jama, bóg śmierci; południe;
4. Nirrita, pan demonów; południowy zachód;
5. Waruna, bóg oceanów; zachód;
6. Waju, bóg wiatru; północny zachód;
7. Kuwera, bóg bogactw; północ;
8. Iśana, bóg księżyca; północny wschód;
9. Brahma, bóg nieba; zenit;
10. Wisznu, pan ziemi; nadir107 .
105
Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 373, 379, 382; w nie-
których tantrycznych tekstach oprócz powyższych występują jeszcze
dwie dodatkowe strażniczki – nadiru i zenitu – zob. np. Thongwa
Tönden, The Sadhana of the Glorious Coemergent Mother Vajrayogini,
Vajradhatu Publications, Boulder 1985, s. 5–7.
106
Warto zauważyć, że taka sama lista strażników kierunków występuje
już w hinduistycznych puranach.
107
Reynolds, Czarownice..., dz. cyt., s. 139; por. Stablein, Healing Ima-
ge..., dz. cyt., s. 99–100.
Na zakończenie krótkiego przeglądu rozmaitych grup i typów

strażników pojawiających się w tybetańskim panteonie, warto może
wspomnieć o pięciu strażniczkach (sanskr. paðcarÀkÈa; tyb. bsrung-
-ba-lnga) o wczesnobuddyjskim rodowodzie. Wydaje się, że nie
są one znane buddystom w Tybecie, jednak ich kult jest bardzo
popularny wśród wyznawców buddyzmu tybetańskiego w sąsia-
dującym Nepalu. Badacze wiążą ich pochodzenie z legendami
dotyczącymi życia buddy Śakjamuniego: pierwsza miała inter-
weniować, gdy w Waisiali (vaiœÀlÁ) wybuchła epidemia, druga,
gdy pewnego mnicha ukąsił jadowity wąż itd.108
1. MahÀpratisara strzeże od chorób i ma powstrzymywać

przed szkodliwymi czynami;
2. MahÀmÀyÂri – chroni przed jadowitymi wężami;
3. MahÀsahashara Pramarçani – strzeże przed złymi du-
chami;
4. MahÀsitÀvati – przed złymi układami gwiazd, dzikimi
zwierzętami i insektami;
5. MahÀmantra Nusarini – również chroni przed choro-
bami.
108
Zob. np. prace Marca Gaborieau, współczesnego francuskiego bada-
cza Nepalu i enklaw buddyjskich w tym kraju.
2. POCHODZENIE STRAŻNIKÓW
W naukach buddy wyróżnia się dwa podstawowe poziomy

znaczeń – bezpośredni oraz dydaktyczny1 . Ten ostatni został
wprowadzony z pragmatycznych względów: aby pomóc danej
istocie, należy wysławiać się stosownie do jej poziomu rozumie-
nia. Tego rodzaju dostosowywanie nauk do możliwości adep-
tów – tzw. zręczne środki (sanskr. upÀyakauœalya) – jest szcze-
gólnie charakterystyczne dla mahajany i jej późniejszych od-
mian2 . Ażeby właściwie odczytać naukę przekazywaną na takim
poziomie, należy znać kontekst danej wypowiedzi.
Przeciętnemu wyznawcy, uważającemu zjawiska za mate-
rialne i istniejące niezależnie od siebie, trudno zrozumieć spo-
sób istnienia bóstw, a także obudzić wiarę w czyste jakości swe-
go umysłu, które są personifikowane przez bóstwa medytacyj-
ne. W związku z owym naturalnym nastawieniem literatura
1
Palijskie nÁtattha i neyyattha w ujęciu mahajanistycznym; pierwotna kon-
cepcja – zob. AôguttaranikÀya (I.60) oraz Krzysztof Kosior, Droga środ-
kowa w nikajach, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodow-
skiej, Lublin 1999, s. 64; na temat interpretacji mahajany – zob. Paul
Williams, Anthony Tribe, Buddhist Thought. A Complete Introduction to
the Indian Tradition, Routledge. London 2000, s. 169–170.
2
Choć nazwa „upÀyakauœalya” pojawia się późno, sama idea występu-
je już w kanonie palijskim, zob. DÁgha NikÀya I.220; tłum. ang. w: Dia-
logues of the Buddha, część I, tłum. T.W. Rhys Davids, Pali Text Society,
London 1899, s. 206–207.
50 Pochodzenie strażników
źródłowa3 przytacza legendy, przyporządkowujące każdemu

z bóstw historię, duchową ścieżkę, opis procesu oczyszczenia
karmana itp. Legendy te szczególnie obficie występują w bud-
dyzmie ludowym, niemniej z punktu widzenia znaczenia bez-
pośredniego, ostatecznego, nie są prawdziwe4 .
W buddyzmie tybetańskim koncepcja i postacie strażników
w dużej mierze wywodzą się albo z przedbuddyjskich wierzeń
Tybetańczyków, albo też z przedbuddyjskich wierzeń indyjskich,
przy czym formy i funkcje strażników zostały tam zmodyfiko-
wane przez buddyzm. Legendy o pochodzeniu strażników sta-
nowią dla wyznawców istotny i inspirujący element ich opisu.
2.1. LEGENDY O POCHODZENIU ORAZ CECHY

SZCZEGÓLNE NAJWAŻNIEJSZYCH STRAŻNIKÓW
Poniższa prezentacja5 – z braku dostępu do dostatecznej ilo-

ści materiałów źródłowych – obejmuje tylko niektórych strażni-
ków wymienionych w poprzednim rozdziale.
2.1.1. Mahakala i jego formy
Sanskryckie imię „Mahakala” (mahÀkÀla) można tłumaczyć

jako Wielki Czas (często właśnie tak imię to odczytywane jest
w Indiach), ale też Wielki Czarny (w ten sposób przełożono je
na język tybetański).
3
Tybetańskie teksty typu bka’-‘bum, czyli kompendia – w naszym wy-
padku te dotyczące poszczególnych bóstw – a także instruktaże do udzie-
lania adeptom tzw. inicjacji (sanskr. abhiÈeka; tyb. dbang; przekaz mocy).
4
Zob. Bokar Rinpoché, Khenpo Deunyeu, Le pur et l’impur. Regard sur le
vajrayana, Claire Lumière, Eguilles 1986, s. 46–48.
5
O ile nie zaznaczono inaczej, podana wersja legendy została skompilo-
wana na podstawie trzech książek:
1. Ladrang Kalsang: The Guardian Deities of Tibet, Little Lhasa, Dha-
ramsala 2000, 133 strony.
2. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du boud-
dhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, 534 strony.
3. Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Seuil 2001,
843 strony.
Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 51
To bóstwo o indyjskim rodowodzie. W tantrach hinduistycz-

nych (np. Martandabhairava) utożsamiany jest z planetą Śani,
czyli z Saturnem, kojarzonym z czasem, oraz z Mritjundżają –
Śiwą, przedstawianym w postaci zwycięzcy śmierci. Mahakala
był ponadto wzmiankowany w hinduskiej Uççiœatantrze6 . Tra-
dycja zna wiele form tego bóstwa, różniących się rodowodem,
wyglądem i funkcjami.
Zgodnie z tradycją wywodzącą się od Kjungpo Naldziora
(tyb. khyung-po rnal-‘byor; 978-1128 lub 990-1139), pochodze-
nie sześciorękiego Mahakali (sanskr. saçbhuja mahÀkÀla; tyb.
mgon-po phyag drug-pa) wiąże się z legendą o bodhisattwie współ-
czucia, Awalokiteśwarze (avalokiteśvara; spyan-ras-gzigs). Awa-
lokiteśwara w obecności buddy Amitabhy (amitÀbha; ‘od-dpag-
-med) przyrzekł, że będzie pracował bez wytchnienia, by wy-
zwolić z sansary wszystkie istoty. Złożył też ślub, że prędzej roz-
padnie się na kawałki, niż zaniecha udzielania pomocy innym.
Gdy jednak ujrzał, że pomimo ogromu wykonanej pracy na
świecie nie ubywa cierpiących istot, zwątpił w celowość swoich
działań i złamał przyrzeczenie. Gdy rozpadł się na części, z po-
mocą przybył jego nauczyciel – budda Amitabha, który go po-
składał oraz obdarzył tysiącem głów i rąk, by miał więcej możli-
wości pomocy istotom uwięzionym w sansarze. Awalokiteśwa-
ra – pomimo spotęgowanych sił – czuł się wciąż przygnębiony,
nie wiedząc, jak wypełniać swoją misję. Uświadomił sobie jed-
nak, że gdyby dodatkowo posiadał postać groźną, szybką i po-
tężną, mógłby znacznie skuteczniej wypełniać swe zadanie. Wów-
czas z jego serca wypromieniowała ciemnoniebieska sylaba hung,
która przekształciła się w sześciorękiego Mahakalę. Ziemia miała
wtedy zadrżeć sześć razy, a budda Amitabha i niezliczeni inni
buddowie ogłosili, że ta nowa postać Awalokiteśwary będzie od-
tąd niezwyciężonym opiekunem dharmy we wszystkich światach
oraz że posiądzie moc spełniania wszelkich dobrych życzeń7 .
6
Teuun Goudriaan, Sanjukta Gupta, Hindu Tantric and ŒÀkta Literature,
Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1981, t. II, s. 120.
7
dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa (Tantra wspaniałego Wielkiego
Czarnego w ośmiu rozdziałach), w: SZ, t. da (XI), s. 23. W późniejszej
literaturze przedmiotu, np. w pochodzącym z XVI/XVII wieku tekście
Ów sześcioręki opiekun po raz pierwszy miał się objawić

Śałaripie (sanskr. œavaripÀ), a do Tybetu trafił za sprawą wspo-
mnianego wyżej Kjungpo Naldziora w XI wieku. Jego kult upra-
wiany jest głównie w tradycji gelug oraz szkole szangpa kagjü
(tyb. shang-pa bka’-brgyud).
Inną popularną formą Mahakali jest jego czteroręka postać.
Wedle jednej z legend, dawno temu pewien pielgrzymujący
mnich korzystał z gościnności króla. Władca postanowił poka-
zać mu swoją kaplicę, jednakże pielgrzym nie chciał oddać po-
kłonu znajdującemu się tam bóstwu. Rozzłoszczony król rozka-
zał wyłupić mnichowi oczy, a następnie go zabić. Ten, czekając
na egzekucję, postanowił się zemścić, wykorzystując nagroma-
dzonego dobrego karmana do inkarnowania się w wybranej
postaci. Zgodnie z przedśmiertnym życzeniem odrodził się jako
jaksza o głowie kruka; wydziobał królowi oczy i rozszarpał mu
serce, a następnie zaatakował jego świtę. Wtedy buddyjskie bó-
stwo Czakrasamwara (sanskr. cakrasaÉvara; tyb. ‘khor-lo bde-
-mchog) poskromiło mściwego demona i zmieniło go w strażni-
ka dharmy.
Podług innej legendy Nagardżuna (nÀgÀrjuna; klu-sgrub)8
podczas spaceru dostrzegł dryfujący na rzece posąg krukogło-
wej postaci. Miał mu wówczas rzec, że jeśli przedstawia strażni-
Taranathy dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul

dngos-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs (Pochodzenie doktryny wspaniałego sze-
ściorękiego opiekuna mądrości pt. „Deszcz nektaru”), w: SZ, t. ka (I),
s. 722–723 legenda wzbogaca się o dodatkowe elementy: Awalokiteś-
wara, złożony w całość, podjął postanowienie trojakiej aktywności: wy-
zwalania istot z bardo, czyli stanu między śmiercią i ponownymi naro-
dzinami, pomagania ubogim, uwalniania z cierpienia. Po siedmiu dniach
z jego serca wypromieniowało hung. Buddowie przepowiedzieli wów-
czas, że Czadrupa – emanacja (tyb. sprul-pa) ciała, mowy, umysłu, wła-
ściwości i aktywności buddów trzech czasów – będzie miał moc dakiń
mądrości oraz Pana Śmierci – Jamantaki, a demony, jaksze, rakszasy
itp. będą mu podległe. Buddowie mianować go też mieli strażnikiem
dharmy w czystych krainach buddów.
8
Buddyjski mistrz i wybitny filozof żyjący między I i III w. n.e.; współ-
cześni badacze (np. David S. Ruegg) uważają, iż w VII, ewentualnie
w VIII w., żył tantryk o tym samym imieniu, a późniejsza tradycja utoż-
samiła obie postacie.
ka buddyjskiej doktryny, zaprasza go do świątyni w Nalandzie9 .

Figurę znaleziono nazajutrz w świątyni i zaczęto oddawać jej
cześć. Kiedy posąg strażnika obronił uniwersytet przed atakiem
ludu Duruka, miał oznajmić wiernym, że dłużej nie może zo-
stać w Nalandzie. Dał wskazówki, jak znaleźć teksty o czterorę-
kim Mahakali (sanskr. caturbhuja mahÀkÀla; tyb. phyag bzhi-pa)
oraz inny posąg, który mógłby zostać w świątyni na stałe10 .
Kult czterorękiego Mahakali, zwanego też Opiekunem o Twa-
rzy Kruka (tyb. mgon-po bya-rog gdong-can), występuje głównie
w szkole drugpa kagjü (tyb. ‘brug-pa bka’-brgyud) oraz w tantrycz-
nych tradycjach gelug wywodzących się od Nagardżuny i Arja-
dewy (sanskr. Àryadeva)11 , m.in. w klasztorze niższych tantr, gjüme
(tyb. rgyud-smad), należącym do tradycji gelug.
Mahakala dwuręki, zwany Opiekunem w Czarnym Okryciu
(tyb. mgon-po ber-nag chen), ma być groźną postacią bodhisat-
twy Wadżrapaniego (sanskr. vajrapÀõi; tyb. phyag-na rdo-rje); nie
dotarłam do żadnych legend na temat jego pochodzenia. Czczo-
ny jest głównie w szkole karma kagjü (tyb. karma bka’-brgyud).
Inna znana forma, Opiekun o Czterech Twarzach (sanskr.
caturmukha mahÀkÀla; tyb. mgon-po zhal-bzhi-pa)12 , miała we-
dług legendy wyemanować z klatki piersiowej bóstwa Czakra-
samwary. Wzmianki o tym strażniku można odnaleźć w rdzen-
nej tantrze Guhjasamadży (sanskr. guhyasamÀja; tyb. gsang-ba
‘dus-pa) oraz rdzennym komentarzu do Czakrasamwary. Le-
genda głosi, że pierwszy raz objawił się Nagardżunie, który od-
nalazł sto osiem tomów poświęconych temu strażnikowi. Opie-
kun o Czterech Twarzach do Tybetu trafił z Indii dzięki Nien
Lotsawie Dharmadrag (tyb. gnyan lo-rtsa-ba dhar-ma grags), któ-
ry miał przez siedem lat otrzymywać od swego guru instrukcje
dotyczące tej formy Mahakali. Kult ten praktykowany jest głów-
9
Nagardżuna miał być opatem buddyjskiego uniwersytetu w Nalandzie;
ośrodek ten – według świadectw historycznych i archeologicznych –
powstał w V w. n.e.
10
Na podstawie Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 318–
320.
11
Uczeń Nagardżuny–filozofa żyjący w II/III w. bądź Arjadewa tantryk
z VII, ewentualnie VIII w.
12
Jego inne imię to Ukryty Opiekun (tyb. sbas-pa’i mgon-po).
nie w tradycjach sakji13 oraz ningmy. Opiekun o Czterech Twa-

rzach był także jednym z bóstw opiekuńczych Dalaj Lamy V.
Jako że zdaniem sakjapów czymś niewłaściwym jest ukazywa-
nie groźnych bóstw nieinicjowanym osobom, ustanowili oni dla
bóstwa Mahakali formę o wyglądzie człowieka – bramina14 . We-
dle legendy, gdy tłumacz Nien Dharmadrag otrzymywał od daki-
ni15 Risuli (risula) inicjację Mahakali o Czterech Twarzach, ta na
usługi oddała mu wówczas bramina o ciemnej skórze. Bramin
ten został buddyjskim mnichem i towarzyszył tłumaczowi w dro-
dze z Indii do Tybetu16 . To on miał stać się pierwowzorem oma-
wianej formy Mahakali. Inna wersja mówi, że Mahakala ten po-
jawił się w czasach lamy Phagpy (chos-rgyal ‘phags-pa; 1235-1280)
i miał pomagać w konwersji Mongołów na buddyzm.
Kult Opiekuna o Ciele Bramina (brÀhmaõarÂpa mahÀkÀla;
mgon-po bram-ze’i gzugs-can) jest spotykany wyłącznie w trady-
cji sakja.
Inne ważne formy Mahakali to: Opiekun Androgyniczny (tyb.
mgon-po ma-ning) wywodzący się z tradycji starych tantr, ning-
my, i uważany za aspekt ciała Mahakali; oraz Opiekun jak Na-
miot (sanskr. paðjara; tyb. gur-mgon), którego kult jest prakty-
kowany w tradycji sakja17 oraz przez koczowników tybetańskich.
2.1.2. Czcigodna Bogini
Czcigodna Bogini (śri devi; dpal-ldan lha-mo) uchodzi za

partnerkę Mahakali. Źródła podają wiele barwnych legend o jej
pochodzeniu; w kontekście religii opartej na idei reinkarnacji
13
Więcej na temat genezy jego kultu – Sherab Gyaltsen Amipa, Histoire
et doctrines de la tradition Sakyapa, tłum. G. Driessens, Dervy Livres,
Paris 1987, s. 47–53.
14
Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 325.
15
Żeńskie istoty posiadające duchowe moce; ważne w buddyjskiej tan-
trze; dakowie to męskie istoty na różnych szczeblach duchowego roz-
woju.
16
Zob. też Sherab Gyaltsen Amipa, Histoire..., dz. cyt., s. 47–53.
17
Na temat jego indyjskiego rodowodu oraz początków kultu w Tybecie
– tamże, s. 43–47.
nie uznaje się ich za sprzeczne, lecz za dotyczące różnych odro-

dzeń. Jej historia sięgać ma czasów buddów poprzedzających
buddę Śakjamuniego.
Wedle jednej z tych legend Palden Lhamo była żoną króla
rakszasów, panującego na terenach dzisiejszej Sri Lanki. Zgod-
nie z wcześniej złożoną obietnicą, po nieudanej próbie nawró-
cenia ludu na buddyzm, królowa zabiła swego syna, a z jego
skóry zrobiła siodło i osiodławszy mulicę, uciekła. Strzała wy-
strzelona przez męża ugodziła jej zwierzę w zad, a rana zamie-
niła się w dodatkowe oko.
Kolejna historia wspomina, że w dawnych wiekach Palden była
jedną z ośmiu strażniczek typu mamo, pilnujących ośmiu wiel-
kich mitycznych cmentarzysk (tyb. dur-khrod chen-po brgyad)18.
Niezwykle agresywna, pilnowała cmentarzyska o nazwie Świeży
Gaj (sanskr. sÁtavana; tyb. bsil-ba’i tshal) w Indiach. Podporząd-
kowana buddyjskiej dharmie przez Wadżrapaniego, otrzymała
od niego imię Wadżrajogini (vajrayoginÁ; rdo-rje rnal-‘byor-ma).
Jakiś czas potem została ponownie poskromiona19 – tym razem
przez Padmasambhawę. Uważana jest za inspiratorkę zabicia
Langdarmy (glang-dar-ma; +842 r.), tybetańskiego króla, który
krwawo prześladował buddyzm.
Inna legenda mówi, że Lhamo, zwana Promieniującą Świa-
tłem Boginią (lha-mo ‘od me-bar-ma), była najmłodszą spośród
trzech córek należącego do grupy jamów Dobrego Króla (legs-
-pa’i rgyal-po) oraz demonicy Płonące Usta (kha-la me ‘bar-ma).
Gdy jej siostry zostały uprowadzone – jedna przez nagów, dru-
ga przez bogów – Lhamo postanowiła je odbić. Ojcu zabrała
thod-dbyug – kij zwieńczony czaszką – oraz rodzaj lassa, matce
18
Miejsca te znajdują się tam, gdzie – wedle mitów – upadły głowa,
serce, jelita, genitalia i cztery kończyny poszatkowanego demona, Ru-
dry, zrzucone z góry Malaja. Zob. też Beer, The Encyclopedia..., dz.
cyt., s. 250–251.
19
Według popularnych wierzeń, aby daną istotę skutecznie podporząd-
kować, należy trzykrotnie odprawić rytuał lha-srin gtam-drag. Na temat
powodów, dla których w wypadku niektórych duchów tego nie uczy-
niono – zob. wypowiedź gNam-mkha’ rin-po-che przytoczoną w: Sa-
muel, Civilized..., dz. cyt., s. 169–170.
natomiast wór z chorobami i magiczny, kwadratowy kij służący

do rzucania uroków20 . Po pokonaniu obydwu klas istot i uwol-
nieniu sióstr sama została z kolei pokonana przez buddyjskiego
Pal Herukę (dpal he-ru-ka) i ślubowała służyć dharmie.
Wedle kolejnej historii podczas walk bogów z półbogami
o owoce mitycznego drzewa spełniającego życzenia (dpag-bsam-
-gyi shing) z serca Wadżrapaniego wypromieniowało światło, któ-
re dotknęło czoła boga o imieniu Kjabdziug (khyab-‘jug; odpo-
wiednik Wisznu). Z powstałej w wyniku tego żelaznej narośli
wyłoniła się niebieska, żeńska postać – Lhamo Uma Dewi. Zo-
stała ofiarowana bogu Łangcziukowi (tyb. dbang-phyug; sanskr.
śiwa) jako małżonka, a z ich związku urodził się syn, Jama Ma-
hakala, oraz córka dmar-mo tsan-tra, którym Wadżrapani udzie-
lił inicjacji zwyciężania na polu walki. Lhamo – dzięki odcięciu
głowy króla półbogów i wypiciu jego krwi – powstrzymała cu-
downe namnażanie się półbogów z krwi wypływającej z ran ich
władcy. Po ostatecznym zwycięstwie bogów Lhamo, dla oczysz-
czenia swego karmana, przez siedem lat medytowała oraz recy-
towała mantry.
W jeszcze innej opowieści była krwiożerczą demonicą, która
– gdy dokuczało jej pragnienie – zabijała kogoś, a po wykrwa-
wieniu się zwłok piła wyciekłą krew21 . Wszystkie napotkane istoty
umierały od jej zatrutego oddechu. Odkąd poślubiła gracza w ko-
ści, biała i czarna kość stały się jednym z jej atrybutów.
Czcigodna Bogini w hinduizmie uważana jest za groźną
emanację bogini wiedzy i sztuki, Saraswati. Do Tybetu trafiła za
pośrednictwem nauczyciela o imieniu Padampa Sangje (pha-
-dam-pa sangs-rgyas; ?–1117). Jej kult występuje we wszystkich
tybetańskich tradycjach, w ningmie na przykład czczą ją pod
imieniem rematÁ. Jest też osobistym bóstwem opiekuńczym Dalaj
Lamów22 , patronką Lhasy oraz klasztoru Taszi Lhunpo (bkra-
-shis lhun-po) – siedziby panczen lamów (pan-chen bla-ma).
20
Uważane później za jej atrybuty.
21
W ikonografii często przedstawia się ją w kałuży krwi.
22
Więcej na ten temat w autobiografii Dalaj Lamy I (1391–1474): rJe
dge-‘dun sgrub, rNam-thar ngo-mtshar rmad-byung nor-bu’i phreng-ba,
oraz kolejnych dalaj lamów.
2.1.3. Orszak sześciorękiego Mahakali
Historia pierwszego kręgu orszaku tego bóstwa relacjono-

wana jest następująco23 : w czasach buddy żył w Indiach po-
bożny Samtita (sanskr. samÇita), któremu wciąż przeszkadzały
cztery istoty: 1) pewien jaksza, 2) Wszechobecny (tyb. khyab-
-‘byung), bóstwo obecne w dziesięciu kierunkach, czczone przez
indyjskich riszich, 3) demon Legden (legs-ldan), inne imię Ga-
rab Łangcziug (dga’-rab dbang-phyug), 4) mamo Szindzie Szie
( gshin-rje gshed). Każda miała syna: synem jakszy był Czietra-
pala24 (sanskr. kÈetrapÀla; tyb. zhing-skyong),Wszechobecnego
– Dzinamitra (sanskr. jÁnamiÇa), Legdena –Trakśie (ÇakÈad), a sy-
nem Szindzie Szie – Takkiradza (takkirÀja). Samtita po wielu
perypetiach poskromił złośliwe zapędy wszystkich z nich i na-
kazał, by chronili dharmę. Synowie stali się wtedy bóstwami
w orszaku sześciorękiego Mahakali. Samtita przekazał teksty
sadhan25 poszczególnych strażników jednemu z indyjskich ma-
hasiddhów, Rahuli, a ten Tybetańczykowi – Kjungpo Naldzio-
rowi. Obecnie, z wyjątkiem Czietrapali26 , nie wykonuje się osob-
nych rytuałów dla każdego bóstwa z orszaku. Adept tantry pod-
czas wykonywania sadhany sześciorękiego Mahakali ma przy-
woływać wszystkie bóstwa łącznie.
Inna postać z orszaku tego Mahakali, omówiona wyżej Pal-
den Lhamo, w odróżnieniu od wymienionych czterech bóstw
z pierwszego kręgu, bywa przedmiotem odrębnego kultu we
wszystkich głównych tybetańskich tradycjach (ningma, kagjü,
sakja, gelug).
23
Na podstawie B III, s. 685.
24
Tybetańczycy używają sanskryckiego imienia tego bóstwa (i pozosta-
łych bóstw orszaku Czadrupy) w transkrypcji tybetańskiej oddającej
w przybliżeniu brzmienie oryginalne. Jego tybetańskie tłumaczenie jest
dla nich nazwą odrębnego bóstwa. Zob. też podrozdział 6.2.2.
25
Tu: sadhana (sanskr. sÀdhana) to tantryczny tekst skrótowo opisujący
procedury mające doprowadzić do epifanii bóstwa oraz „przebóstwie-
nia się”, czyli przemodelowania świadomości samego adepta.
26
Jego kult jest najpopularniejszy w Nepalu, ale sporadycznie występuje
też w całym buddyzmie himalajskim.
2.1.4. Pozostali ważni strażnicy
Hajagriwa – Końskogłowy
Tradycja wylicza sto osiem form Hajagriwy (sanskr. haya-
grÁva; tyb. rta-mgrin; chiń. binimatou jingang; jap. bat½ kannon,
bat½ my½½, mezu; mong. qogholai-tu); wszystkie mają co najmniej
jeden koński łeb. Końskogłowy pełni zarazem funkcję strażnika
i bóstwa medytacyjnego, jidama, transformującego przywiąza-
nie i pożądanie we współodczuwanie. Jego specjalnością ma być
także leczenie trądu wywołanego zemstą nagów.
Legenda głosi, że pewnego razu z serca bodhisattwy Awalo-
kiteśwary wyemanowała groźna forma Hajagriwy27 , by okieł-
znać końskogłowego demona. By łatwiej zmierzyć się z prze-
ciwnikiem, forma ta przybrała podobny doń wygląd.
Tantrę Hajagriwy Nagardżuna miał przekazać Padmasam-
bhawie, a ten Tybetańczykom. Bóstwo to jest formą, z którą
najczęściej utożsamiają się tybetańscy jogini na początku rytu-
ałów, kiedy nakazują nieingerowanie lokalnym strażnikom (tyb.
gzhi-bdag) i przeszkadzającym siłom (bgegs) lub ustanawiają tzw.
krąg ochronny (bsrung-‘khor). Hajagriwa jest uważany za jedno
z ważniejszych bóstw reprezentujących mowę buddy i jest po-
pularny we wszystkich buddyjskich tradycjach Tybetu. Niektó-
rzy etnolodzy, poszukując przedbuddyjskich korzeni jego kultu,
uważają tę postać za wcześniejsze bóstwo opiekuńcze koni i han-
dlarzy końmi28 .
Jamaradża lub Dharmaradża

Król Śmierci bądź Król Dharmy (sanskr. yamarÀja, dhar-
marÀja; tyb. gshin-rje, chos-rgyal; chiń. yanluowang; jap. enma-½;
mong. erlig khan; khmer. tevabot yom) to symboliczny sędzia
zmarłych o głowie byka. Pochodzi z mitologii indyjskiej, w któ-
27
Por. też Y. Matsunaga, A History of Tantric Buddhism in India with Re-
ference to Chinese Translations, w: Buddhist Thought and Asian Civilisa-
tion, red. L.S. Kawamura & K. Scott, Emeryville 1977, s. 173.
28
Zob. R.H. van Gulik, HayagrÁva:The MantrayÀnic Aspect of Horse Cult
in China and Japan, Leiden 1935.
rej jest władcą jamów. Tradycja głosi, że został podporządkowa-

ny przez Jamantakę, groźną formę bodhisattwy Mańdziuśriego
(sanskr. maðjuœrÁ). Jego kult jest uprawiany przede wszystkim
w tradycji gelug.
Jamantaka zwany Wadżrabhairawą

Zwycięzca Pana Śmierci lub Przerażająca Wadżra (sanskr.
yamÀntaka, vajrabhairava; tyb. gshin-rje-gshed, rdo-rje ‘jigs-byed;
chiń. yanmandejia; jap. daiitoku my½½, mong. erlig-jin jargchag-
chi) to kolejny groźny aspekt Mańdziuśriego; ma niszczyć złu-
dzenie śmierci i pozwalać rozpoznać jej prawdziwą naturę.
W starej tradycji Jamantaka jest uważany za reprezentację cia-
ła buddy29 .
Jego pochodzenie przedstawia następująca legenda: pewne-
go razu uzdolniony jogin siedział w grocie zatopiony w medyta-
cji; jego świadomość wędrowała poza ciałem. O zmroku do groty
weszli bandyci, którzy pragnęli przenocować, a także upiec w niej
skradzionego byka. Spostrzegłszy siedzącego w kącie jogina,
odcięli mu głowę. Kiedy świadomość powróciła do ciała, zde-
sperowany jogin złapał pierwszą głowę, jaką znalazł, by uzupeł-
nić ubytek. Była to głowa byka. Pałający chęcią zemsty jogin nie
tylko zabił bandytów, lecz zaczął też mordować wszystkie napo-
tkane na swej drodze istoty. Przezwano go więc Jamaradżą, Pa-
nem Śmierci. Okoliczna ludność zaczęła modlić się do Mań-
dziuśriego, aby ten uspokoił mściwego jogina. Mańdziuśri, po
przybraniu postaci Jamantaki, pokonał Jamaradżę i zaprzysiągł
go jako strażnika dharmy.
Wedle innej legendy Jamantaka pojawił się, by chronić sa-
mego buddę Śakjamuniego, gdy ten był bliski osiągnięcia oświe-
29
W ningmie, wśród osiemnastu tekstów tantry mahajogi, dwa poświę-
cone są temu bóstwu, tworząc cykl Jamantaki (gshin-rje’i-skor): Kha-
-thun nag-po’i skor, opisujący formę czarną bóstwa, oraz gNub-lugs gshin-
-rje ru-mtshan dmar-po – opisujący formę czerwoną.W sekcji kamy (bka’-
-ma) zostały mu poświęcone tantry Jam-dpal sku’i rgyud-sde, a także
liczne termy. Jako bóstwo cyklu kagje opisywany jest także w tekstach
bka’-brgyad bde-gshegs ‘dus-pa; również w kangjurze tybetańskim, w to-
mie ja, znajduje się wiele tantr Jamantaki.
cenia, a kusił go Mara. Jako że Mara przybierał kolejno cztery

formy, Mańdziuśri również wyemanowywał z siebie kolejno czte-
ry różne postacie Jamantaki:
- z młotem, by zmiażdżyć demona skandh, czyli zniszczyć
wiarę w niezależne istnienie osoby, co ma skutkować uzy-
skaniem tzw. mądrości podobnej zwierciadłu (sanskr. Àdar-
œajðÀna; tyb. me-long lta-bu’i ye-shes);
- z kijem, by pokonać demona uosabiającego uciążliwości,
przeszkadzające emocje (sanskr. kleśa), i przekształcić je
w mądrość równości (sanskr. samatÀjðÀna; tyb. mnyam-nyid
ye-shes);
- z czerwonym lotosem – by uporać się z demonem niewiary
w życie po śmierci, co daje mądrość rozróżniającą (sanskr.
pratyavekÈanÀjðÀna; tyb. sor-rtog ye-shes);
- z mieczem, by zniszczyć demona lgnięcia do nietrwałych
przyjemności i posiąść mądrość wszechspełniającą (sanskr.
kÃtyÀnuÈÇhÀnajðÀna; tyb. bya-grub ye-shes)30 .
Tantry Jamantaki są datowane na VI w. n.e. Bóstwo jest straż-

nikiem oraz jidamem; jego kult występuje głównie w tradycjach
ningmy i gelug. W tej ostatniej kult Jamantaki wiąże się z tym,
że jej założyciela, Congkapę, utożsamia się z Mańdziuśrim.
Grupa czterech królów

Legenda głosi, że dawno temu żyło w jednej okolicy dwóch
królów z klasy nagów oraz dwóch z klasy garudów. Ci ostatni,
jako odwieczni wrogowie nagów, prześladowali wężowe bóstwa
i ich poddanych. Królowie–nagowie zwrócili się więc o pomoc
do buddy Kaśjapy (sanskr. kÀœyapa; tyb. ‘od-srung) i po pewnym
czasie osiągnęli oświecenie31 ; od tej pory dwóch garudów nie
było już w stanie ich skrzywdzić. Gdy garudom udało się od-
30
Mipham, Yamantaka’i nges-don tshig-bcad bcu-gcig-pa, w: Upadeśa rin-
-po-che za-ma-tog, [b.m.w.; b.d.w.].
31
Źródła nie są tutaj zgodne; niekiedy czterech królów uważa się za istoty
duchowo rozwinięte, lecz nadal sansaryczne, a kiedy indziej, w obrębie
tej samej tradycji – za oświecone.
kryć przyczynę tego stanu rzeczy, idąc w ślady nagów, udali się
do buddy i nawrócili; odtąd czterej nawróceni królowie żyli
w przyjaźni. Złożyli też śluby wspierania następnego buddy –
Śakjamuniego, którym mieli się opiekować od momentu po-
częcia. To oni – wedle legendy – uśpili strażników, gdy Śakja-
muni, jeszcze jako książę, opuszczał ukradkiem pałac. Gdy Śa-
kjamuni – już jako budda – zaczął nauczać, królowie zapropo-
nowali mu, iż będą strażnikami jego oddanych wyznawców.
Uważa się ich za jedynych strażników, którzy otrzymali instruk-
cje bezpośrednio od buddy Śakjamuniego. Mają przebywać
w czterech punktach kardynalnych góry Meru i pilnować czte-
rech stron świata.
Jednym z owych królów – strażników czterech kierunków,
należących do bogów sfery pożądania – jest Waiśrawana. We-
dług niektórych szkół osiągnął wysoki stopień duchowego roz-
woju – co najmniej ósmy poziom bodhisattwy. Kult Waiśrawany
jest popularny w nowych tradycjach.
Jedna z dotyczących tej postaci legend mówi o tym, jak pe-
wien bodhisattwa udał się w dawnych czasach do buddy Nimej
Ningpo (nyi-ma’i snying-po) z pytaniem, jak mógłby pomóc lu-
dziom cierpiącym niedostatek. Budda poradził mu, by urodził
się jako dziecko pewnej bezdzietnej dotąd pary. Po ojcu imie-
niem Nammangtö (rnam-mang-thos) otrzymał imię Namtöse
(rnam-thos-sras) – Syn Namtö. Gdy już dorósł, rodzice ożenili
go z istotą z klasy nagów, która wniosła w posagu mityczny klej-
not pomnażający bogactwo. W ten sposób Namtöse stał się nie-
pospolicie bogaty i, wedle wierzeń, posiadł moc zapewniania
materialnego dobrobytu.
Inna legenda mówi o tym, jak Waiśrawana w obecności bud-
dy wyraził życzenie posiadania mocy pomagania ubogim. Bud-
da udzielił mu stosownej inicjacji i nadał imię Bodhisattwa Wielu
Klejnotów (byang-chub sems-dpa’ rin-chen mang). Swe usługi
zaoferowało mu wtedy ośmiu ważnych nagów, dwadzieścia osiem
bogiń konstelacji oraz ośmiu ważnych jakszów.
Kolejna historia opowiada o tym, jak to pewien mędrzec wraz
ze złośliwą, ale niebiańskiej urody demonicą spłodził syna imie-
niem Beśramana (be-shra-ma-na). Gdy Beśramana podrósł, zo-
stał królem demonów, a podczas jednej z wojen między bogami
i półbogami stanął po stronie bogów. Później spotkał buddę,

osiągnął oświecenie i został strażnikiem dharmy.
Waiśrawana, Kuwera i Dzambhala to różne rodzaje strażni-
ka bogactw, przy czym Dzambhala ma kilka form (białą, żółtą,
czarną); każda z nich z kolei własną historię.
Sita Brahma
Biały Brahma (tyb. tshang-pa dkar-po), czasami utożsamiany
z Peharem, miał zostać podporządkowany przez bodhisattwę
Wadżrapaniego (lub poinstruowaną przez Wadżrapaniego Eka-
dżati), następnie przez króla Songcena Gampę i wreszcie przez
Padmasambhawę.
Gdy tybetański król Songcen Gampo zaczął w VII wieku n.e.
wprowadzać do kraju buddyzm, wyznaczył Białego Brahmę na
strażnika symboli ciała, mowy i umysłu buddów w świątyni khra-
-‘brug lha-khang, będącej pomniejszoną repliką Dziokhangu.
Mianował go także swym osobistym bóstwem ochronnym
i zwierzchnikiem strażników–wojowników podczas konfliktów
z chińską dynastią Tang. Padmasambhawa nakazał mu z kolei
strzec świątyni Samje. W tradycji gelug pełni rolę strażnika tro-
nu w klasztorze Gaden (dga’-ldan).
Begce
Według legendy, w czasach buddy Kaśjapy przyszły Begce
(tyb. beg-rtse), noszący wtedy imię Dragkye, był młodszym bra-
tem Dragdena, który kilka tysięcy lat później miał się stać buddą
Śakjamunim. Gdy po wygranej grze w kości starszy brat bud-
dysta poprosił przegranego, by się nawrócił, ten odmówił, ale
w żartach obiecał, że kiedy Dragden zostanie oświeconym, bę-
dzie mu pomagał i chronił jego wyznawców. Starszy brat po-
darował mu wtedy zbroję, łuk, kołczan ze strzałami oraz kora-
lowy kij.
Gdy Śakjamuni miał zostać buddą, para demonów złożyła
dwa jaja: jedno z czerwonego koralu, drugie z czerwonej mie-
dzi. Bóstwo Hajagriwa (lub według innych podań Mahadewa)
rozbiło jaja trójzębem. Z pierwszego wyszedł czerwony Begce,
ogłaszając, że jest formą mowy Jamantaki. Z drugiego jaja wy-
kluła się jego siostra – Czerwona Twarz (gdong-dmar-ma). Straż-

nik ten nosi też imiona Hardy Brat z Siostrą (dregs-pa lcam-sring)
oraz Ukryta Zbroja32 .
Tradycja głosi, że gdy Dalaj Lama III udawał się w 1575
roku do Mongolii, Begce zagrodził mu drogę. Dalaj Lama po-
konał go wtedy mocą swego współczucia, a Begce obiecał po-
słuszeństwo i wszelką pomoc – został strażnikiem wszystkich
możnowładców Tybetu oraz strażnikiem klasztoru Taszi Lhum-
po. Dalaj Lama V miał z kolei ustanowić Begce strażnikiem rzą-
dowego skarbca. Bóstwo to było odtąd ściśle związane z kolej-
nymi inkarnacjami dalaj lamów, pojawiając się przy nich często
w postaci sowy.
Źródła podają trzy linie transmisji, za pośrednictwem któ-
rych Begce został wprowadzony z Indii do Tybetu:
1) od Padmasambhawy, który wprowadził kult tego bóstwa
w VIII w. n.e. Padmasambhawa miał ukryć teksty związane
z Begce w klasztorze Samje, a odnaleźć je miał tłumacz Nub
Sangje Jesie (nub sangs-rgyas ye-shes; 844-956);
2) od Malotsawy (rma lo-tsa-ba);
3) od Kungi Ningpo (kun-dga’ snying-po; 1092-1158), jedne-
go z założycieli tradycji sakja. Obecnie kult tego bóstwa
jest popularny w tradycjach gelug i sakja w Tybecie oraz
w Mongolii.
Rahula
Według mitologii indyjskiej Rahula był półbogiem, który
skradł bogom nektar. Kradzież odkryli Słońce i Księżyc, a bóg
Wisznu ukarał Rahulę, odcinając mu głowę. Rahula jednak na-
dal żył w niebie, i – jako planeta – zaczął mścić się na Słońcu
i Księżycu, okresowo je połykając. W taki właśnie sposób tłu-
maczono w Indiach zaćmienia. Rahula został też władcą demo-
nów identyfikujących się z planetami, odpowiedzialnych za wy-
woływanie takich chorób, jak paraliże, padaczka czy nerwice.
Poskromił go bodhisattwa Wadżrapani i Rahula stał się strażni-
kiem nauk buddy. Jego kult jest uprawiany w ningmie.
32
Zob. też Manfred Lurker, Leksykon bóstw i demonów, tłum. J. Proko-
piuk, R. Stiller, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 1999, s. 50–51.
Dordzie Legpa
Dordzie Legpa (sanskr. vajrasadhu; tyb. dam-can rdo-rje legs-
-pa) to istota ujarzmiona przez Padmasambhawę, która później
stała się bodhisattwą. Występuje w dwóch głównych formach:
czarnej (kowal) i czerwonej (nie będącej kowalem), a jego wierz-
chowcem może być biały lew, niebieski koń, dziewięciogłowy
żółw lub – w wypadku formy czarnej – koza33 . Według wierzeń
ma przebywać w skalistych górach. Bóstwo to stało się bohate-
rem wielu, często niespójnych, legend.
Jedna z nich opowiada, że w czasach buddy Kaśjapy Dordzie
Legpa przyjął śluby mnisie, lecz złamał je, kradnąc komuś kozę.
Zdarzyło mu się też zabić kilka osób. Z powodu ciężkich prze-
winień odrodził się – z ojca nagi i matki demonicy – w formie
błąkającego się ducha. Podporządkowany przez Padmasambha-
wę, ślubował chronić dharmę.
Według innej historii pewien błędny duch, podporządkowa-
ny przez Wadżrapaniego, nadał mu imię i przepowiedział, iż na
koniec kalpy, po tym, jak będzie strzegł nauk tysiąca historycz-
nych buddów34 , sam także dostąpi oświecenia.
Jeszcze inna historia opowiada o tym, jak Padmasambhawa,
przebywając jeszcze w Indiach, miał wizję Dordzie Legpy w ka-
peluszu, dosiadającego śnieżnego lwa. Spotkawszy później tę po-
stać w Tybecie, podporządkował ją dharmie i uczynił strażnikiem
term. W tej formie Dordzie Legpa jest, w tradycji ningmy, jed-
nym z trzech strażników nauk tzw. wielkiej doskonałości.
Kolejna legenda wspomina o takim życiu Dordzie Legpy,
w którym był kowalem. Miał wówczas spotkać Wadżrapaniego
i zacząć praktykować dharmę. Dordzie Legpa w formie czarne-
go kowala, który dosiada kozy, ma strzec przed czarną magią.
Jest także uznawany za zwierzchnika demonów odzianych w ko-
zie skóry i jedzących kozie mięso35 .
33
Zob. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 408–409.
34
Wedle wyliczeń hinajany Śakjamuni był siódmym buddą obecnej kal-
py, a wedlug mahajany – czwartym; Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt.,
s. 88–89.
35
Kilkanaście różnych opowieści o jego pochodzeniu można znaleźć
w RT, t. XX.
Kult tego strażnika, prócz ningmy, cieszy się popularnością

w kagjü, gelug, a także w bönie. Dordzie Legpa znany jest jako
strażnik tantr, zwłaszcza tantry Guhjasamadży (sanskr. guhy-
asamÀja; tyb. gsang-ba ‘dus-pa).
Szingkiong – Lwiogłowy
Szingkiong (sanskr. kÈetrapÀla simhamukha; tyb. zhing-skyong
seng-gdong-can) to strażnik tzw. czystej krainy Sukhawati (sukhÀvati;
bde-ba-can) buddy Amitabhy. Jego towarzyszką jest czerwona
Seng-gdong-ma (tyb. Lwiogłowa). Para ta występuje jako jeden
strażnik.
Ceringma i jej Cztery Siostry

Ceringma z siostrami (tshe-ring mched-lnga; Pięć Sióstr
[Udzielających] Długiego Życia) to lokalne duchy nawrócone
na buddyzm przez Padmasambhawę albo Milarepę. Ich mityczną
siedzibą jest Mount Everest ( jo-mo gans-dkar; Pani Śnieżnych
Gór). Siostry te pojawiają się w orszaku strażniczki Śri Dewi; są
także często wiązane z grupą dwunastu Strażniczek Nauk, dwu-
nastu Tenm.
Oto pięć sióstr:
1. Taszi Ceringma (bkra-shis tshe-ring-ma) – Pani Pomyśl-
ności i Długiego Życia; często przywoływana podczas rytuałów
dywinacyjnych;
2. Tingi Sziel Zangma (mthing-gi zhal bzang-ma) – Pani
o Ciemnoniebieskim Obliczu;
3. Mijo Lob Zangma (mi-g.yo blo bzang-ma) – Pani o Do-
brej Nieporuszonej Inteligencji;
4. Ciöpen Drin Zangma (cod-pen mgrin bzang-ma) – Pani
z Diademem i o Pięknym Głosie;
5. Tekar Dro Zangma (gtad-dkar ‘gro bzang-ma) – Pani Na-
kierowana na Szlachetne Działania.
Kult Pięciu Sióstr jest dość powszechny w tradycjach ning-

my i kagjü, gdzie uważane są za bóstwa niesansaryczne; w tra-
dycji gelug natomiast – za bóstwa nadal związane z sansarą.
Pięć Sióstr jest popularnych dzięki biografii i pieśniom słyn-

nego tybetańskiego jogina Milarepy36 . Przybierają tam postać
demonic, które nachodzą go, by sprawdzać jego poziom zrozu-
mienia natury zjawisk. Podług tej literatury, przekonawszy się
o głębi poznania Milarepy, siostry obiecały mu, iż będą wspie-
rać i ochraniać wyznawców buddyzmu. Nieco później ponow-
nie miały pojawić się w jego życiu – tym razem jako piękne dziew-
częta. Legendy głoszą, że złożyły wtedy Milarepie ofiary, pro-
sząc, by mogły zostać jego uczennicami.
Tsimara
Tsimara (tyb. tsi’u dmar-po, rtshe-ma-ra, tsi-dmar-ba) zwany
również czerwonym jakszą, czyli Nödzinem Marpo (gnod-sbyin
dmar-po), choć formalnie klasyfikowany jest jako demon cen
(btsan) – ich przywódca.
Tsimara to ważne bóstwo w ningmie, podporządkowane –
jak głoszą liczne legendy – przez Hajagriwę. Demon ten miał
później – przed Padmasambhawą – odnowić swoje ślubowanie
nieszkodzenia adeptom buddyzmu. Jak podaje tradycja, Pad-
masambhawa ukrył na terenie klasztoru Samje, w świątyni Ha-
jagriwy, liczne termy dotyczące tego strażnika37 .
Tsimara – według gelugpów – został strażnikiem klasztoru
Samje po odejściu Pehara. Jego rezydencję stanowił jeden z bu-
dynków klasztoru, od zewnątrz obłożony czerwoną tkaniną. Inny,
otwierany tylko raz do roku pokój służył mu za salę do osądza-
nia zmarłych – Tsimara odgrywał bowiem rolę tradycyjnie przy-
pisywaną Jamie. Z kolei na piętrze głównego budynku znajdo-
wało się pomieszczenie poświęcone wyroczni związanej z Tsi-
marą.
Jedna z historii dotyczących Tsimary opowiada o tym, jak
w czasach buddy Kaśjapy pewien mnich spotkał księżniczkę
ukąszoną przez węża. Gdy wysysał jad, pojawiła się świta. Księż-
niczka, zażywająca wcześniej kąpieli w jeziorze, była naga, więc
36
Zob. rozdziały 28 i 29 zbioru jego pieśni (Mi-la mgur-‘bum).
37
Główną termą związaną z tym strażnikiem jest ‘sPu-gri dmar-po’i
rgyud.
służba, zwiedziona pozorami, doniosła o wydarzeniu królowi,

który rozkazał ściąć mnicha. Gdy król nie dał wiary księżniczce,
ta rzuciła się ze skały, by po śmierci odrodzić się w takiej posta-
ci, która umożliwiłaby jej pomszczenie krzywdy niewinnie zgła-
dzonego mnicha. Mnich, w obawie, że król z powodu śmierci
księżniczki zgotuje mu przed egzekucją dodatkowo długotrwałe
tortury, zbiegł. Po paru miesiącach ukrywania się, przeżywając
załamanie nerwowe, zaczął mordować wszystkich napotkanych
mężczyzn i gwałcić kobiety. Wkrótce został schwytany i ścięty,
a przed śmiercią wyraził życzenie zemszczenia się na królu
i wszystkich jego poddanych. Mnich i księżniczka odrodzili się
jako rodzeństwo w klanie lokalnych duchów. Krzywdzili wszyst-
kich okolicznych ludzi, aż w końcu zostali poskromieni przez
Hajagriwę, a później Padmasambhawę. Padmasambhawa zabrał
mnicha do Tybetu, gdzie osadził go – jako strażnika o imieniu
Tsimara – w Samje i nakazał strzec ukrytych tam term.
Czasami strażnik ten jest utożsamiany z Jamsiu Marpo ( yam-
-shud dmar-po), także z grupy istot cen.
Dziewięciu Braci
Strażnicy ci wywodzą się z wierzeń przedbuddyjskich.W daw-
nym Tybecie popularnych było dziewięć bóstw związanych z eg-
zystencją (srid-pa chags-pa’i lha-dgu). W buddyzmie praktyko-
wany jest kult trzech spośród nich.
Oto historia dziewięciu bóstw: dawno temu z nieba na zie-
mię spadła kropla zestalonego światła, z której wyłoniło się jajo.
Z niego wykluła się istota o ciele tygrysa, dziobie ptaka i ostrych
kłach. Z innego jaja, które wynurzyło się z oceanu, wykluła się
nagini – żeńska postać nagi, o ciele sępa, zakrzywionym dziobie
i szponach. Obie istoty spotkały się nad ciałem nieżywego jele-
nia. Górną część jego ciała zjadła istota o ciele tygrysa, a dolną
nagini o ciele sępa. Podczas jedzenia ich śliny wymieszały się
i istota o ciele sępa zaszła w ciążę. Zniosła później dziewięć bia-
łych jaj o skorupce z muszli oraz dziewięć niebieskich o skorupce
z żelaza. Z białych jaj wykluło się dziewięciu braci, zwanych
potem Dziewięcioma Królewskimi Braćmi Władającymi Siłą
Życiową (srog-bdag rgyal-po mched-dgu), a z dziewięciu niebie-
skich – kolejnych dziewięciu braci. Ponieważ Tybetańczycy uwa-

żają, iż Królewscy Bracia pojawili się na długo przed pozostały-
mi dziewięcioma, to właśnie im składano hołd, jako starszym
bóstwom38 . Źródła bönu podają inną legendę dotyczącą ich
pochodzenia.
Trzech spośród Dziewięciu Braci (dra-lha mched-dgu), któ-
rych kult występuje w buddyzmie – zwłaszcza ludowym, opisu-
ję poniżej:
Ańje Macien (a-myes rma-chen) to nazwa znajdującej się na
południe od jeziora Kokonor góry i zarazem imię przedbuddyj-
skiego bóstwa. Buddyści uznali tę górę za miejsce święte oraz za
siedzibę bóstwa z własnego panteonu – Czakrasamwary. W ten
sposób Ańje Macien stała się miejscem dwóch kultów, co na
terenie Tybetu jest częste. Macien Pomra (rma-chen spom-ra),
strażnik Ańje Macien, jest klasyfikowany jako władca duchów
ziemi (sa-bdag) tego regionu. Oddać się miał na usługi Padma-
sambhawie, a później Congkapie, który ustanowił kult tego straż-
nika w tradycji gelug i mianował strażnikiem klasztoru Gaden
(dga-ldan) nieopodal Lhasy. Macien Pomra, podobnie jak setki
bóstw występujących w jego orszaku, ma wygląd wojownika.
W czasach świetności militarnej Tybetu wojska tybetańskie wy-
ruszały na wojny właśnie z masywu Ańje Macien, uzyskawszy
uprzednio błogosławieństwo tego strażnika.
Inne imię tego strażnika to Macien Pomra. Jedna z dotyczą-
cych go legend mówi o tym, jak dawno temu w Indiach żyli
bajecznie bogaty król, królowa i książę. Ten ostatni był bodhi-
sattwą, emanacją Awalokiteśwary. Gdy królowa, wkrótce po
porodzie, zmarła, król wziął sobie kolejną żonę, mającą już syna
z poprzedniego związku. Żona, zazdrosna, że to nie jej syn bę-
dzie dziedzicem, uknuła podstęp. Postanowiła udawać chorobę,
twierdząc, że tylko zdobyty przez jej pasierba leczniczy kwiat
z Langkapur – krainy demonów–kanibali – może przywrócić jej
zdrowie.
Książę–bodhisattwa udał się w podróż. Strażnik bram kra-
iny jakszów nie chciał go jednak przepuścić, ponieważ nie istniał
kwiat o nazwie wymienionej przez macochę; nazwa kwiatu była
38
Według rGyal-po bzhi mgyog-kyi rdzongs, w: RT, dz. cyt.
imieniem córki króla demonów. Książę był jednak niezłomny, toteż

strażnik, poruszony jego postawą, obiecał mu pomóc. Gdy cała
historia zakończyła się szczęśliwie dla księcia, strażnik ten ślubo-
wał strzec wyznawców buddy; ślubowanie to ponowił przed Pad-
masambhawą, gdy ten przybył do Tybetu. Chociaż według prze-
kazów ludowych strażnik ten jest uważany za oświeconego (i to
już w chwili spotkania księcia), to jednak wszystkie tybetańskie
tradycje religijne uznają go za strażnika nieoświeconego.
Tradycja podaje, że Macien Pomra wspierał w Tybecie ta-
kich nauczycieli, jak Atiśa (sanskr. atÁœa; 982-1054), gesze
Dromtönpa (tyb. dge-shes ‘brom-ston-pa; 1005-1064), a także
innych nauczycieli tradycji kadam, która przekształciła się w ge-
lugpę. Kult tego strażnika jest także obecny w ningmie.
Drugą popularną postacią należącą do grupy dziewięciu braci
jest Jarla Siampo ( yar-lha sham-po). Legendy głoszą, że gdy Pad-
masambhawa przybył do Tybetu i znalazł się w regionie Jarlung
(tyb. yar-klung) w centralnym Tybecie, miał się przed nim poja-
wić lokalny duch w postaci białego jaka miotającego pioruny
(lub według innej legendy, sprowadzającego śnieżną nawałni-
cę). Padmasambhawa pokonał ducha, który obiecał więcej nie
szkodzić. Później jednak duch ten jeszcze kilkakrotnie sprowa-
dzał śnieżne zamiecie na oddanych adeptów dharmy buddy, aż
do chwili, gdy został ponownie ujarzmiony – tym razem przez
Ra Lotsawę. Przyrzekł wtedy chronić wyznawców, a zwłaszcza
mnichów. Został też głównym lokalnym strażnikiem regionu
Jarlung.
Trzecim popularnym strażnikiem jest Niencien Tangla (tyb.
gnyan-chen thang-lha), przez niektórych uważany za groźną ema-
nację bodhisattwy Namka Ningpo (gnam-mkha’ snying-po), w więk-
szości legend występuje jako pradawne bóstwo opiekuńcze Tybe-
tu centralnego, podporządkowane przez Padmasambhawę.
Jedna z legend mówi o tym, jak bóstwo to39 , przybierając
postać olbrzymiego białego węża, zatarasowało drogę Padma-
39
gNyan-chen thang-lha był według jednych źródeł królem nagów, we-
dług innych zaś należał do klasy istot żywiących się zapachami – gan-
dharwów, klasyfikowanych jako półbogowie; zob. Ladrang Kalsang: The
Guardian Deities..., dz. cyt., s. 92–94.
sambhawie, lecz poskromione obiecało więcej nie przeszkadzać

wyznawcom buddyzmu. Niencien Tangla miał być osobistym
strażnikiem króla Trisong Decena oraz władcą strażników cen-
tralnego Tybetu.
Źródła podają wiele opowieści o tym, jak bóstwo to uśmier-
ca tych, którzy okradają lamów czy klasztory, a przy tym samo
gorliwie praktykuje buddyzm, oddając się głównie kontempla-
cji Jamantaki.
Grupa wzmiankowanych dziewięciu braci bywa utożsamia-
na z tzw. dziewięcioma braćmi dralha (dgra-lha mched-dgu), peł-
niącymi funkcję zarówno osobistych strażników, jak i strażni-
ków lokalnych. Legendarni bracia, uważani za emanacje bodhi-
sattwy Wadżrapaniego, mają przebywać w niebie ponad górą
Meru. Ich kult wprowadził w Tybecie Padmasambhawa, a do-
tyczące ich nauki są ukryte w postaci term. Niektóre z pozosta-
łych bóstw typu dralha należą do kategorii dobrotliwych istot
sansarycznych.
Pehar
Pehar (rgyal-po pe-har), bardzo popularny tybetański straż-
nik, występuje też pod innymi imionami: Pekar (pe-dkar), Cie-
ciong Cienmo (chos-skyong chen-mo; Wielki Strażnik Dharmy),
Sodak Karpo (gsog-bdag dkar-po; Biały Pan Siły Życiowej).
Pehar należy do istot typu gialpo, wedle legend był bóstwem
szczególnie złośliwym, wielokrotnie poskramianym przez Wa-
dżrapaniego, Hajagriwę i Padmasambhawę. Gdy stał się wresz-
cie strażnikiem dharmy, kilka razy samowolnie zmieniał miej-
sce pobytu.
Pehar bywa niekiedy uważany za emanację hinduskiego boga
Brahmy, zwanego Sita Brahmą (Biały Brahma), będącego straż-
nikiem wszystkich bogów, lub za służącego boga Indry. Utoż-
samiany jest też czasem z Lhacienem Cangpą Karpo (lha-chen
tshang-pa dkar-po, Wielki Bóg Biały Brahma). Według tych wie-
rzeń, gdy Brahma zstąpił w tej formie na ziemię, miał osiąść
w Bengalu, a później w regionie Hor we wschodnim Tybecie,
w prowincji Minjak. Od tego momentu legendy opisujące Pe-
hara jako złośliwego gialpo oraz jako strażnika bogów są już
zgodne.
Na prośbę Trisong Decena Pehar został wyznaczony w VIII

wieku przez Padmasambhawę głównym strażnikiem klasztoru
Samje40 . Przebywał tam siedem wieków, by następnie w cza-
sach Dalaj Lamy V osiąść w Neciung. Barwna legenda na temat
jego przygód została opowiedziana w poprzednim rozdziale.
Pehar pokazywać się ma w pięciu głównych formach: ciała,
mowy, umysłu, właściwości i aktywności. Jego kult jest żywy
w tradycjach gelug i ningmy.
Dwanaście Tenm
Tenmy to pradawne, tybetańskie, żeńskie duchy gór, pier-
wotnie przeciwne buddyjskiej religii. Dwanaście strażniczek
doktryny (bstan-ma bcu-gnyis) podzielono na trzy grupy:
Wielkie demonice (bdud-mo chen-mo):

- Dordzie Kündrakma (rdo-rje kun-grags-ma, Niezniszczalna
Bardzo Znana) ma pochodzić z Cang Tö (gtsang stod) i prze-
bywać w Namco (gnam-mtsho), Ciugmo (phyug-mo) i innych
miejscach;
- Dordzie Jamakiong (rdo-rje g.ya-ma-skyong, Niezniszczalna
Strażniczka Nieokiełznanych Wierzchowców) ma pochodzić
z Mön (mon-yul ) i rezydować w Lenjül Mönkha (glan-yul
mon-kha), Dziomolari ( jo-mo-bla-ri), Padri (pha-gri);
- Dordzie Küntu Zang (rdo-rje kun-tu bzang, Niezniszczalna
Wiecznie Dobra), uważana za księżniczkę z rodu mięsożer-
nych wojowniczych bóstw, przebywa w Laczi Cziułar, w re-
jonie Drin (brin-gyi la-phyi chu-bar), w Nalen Sielgong (na-
len shel gong) oraz okolicy;
- Dordzie Gekki Co (rdo-rje bgegs-kyi gtso, Niezniszczalna
Władczyni Zsyłaczy Przeszkód), według legend związana
z regionami Jardrog Juco (yar ‘brog g.yu mtsho), Jardrog Dar-
gong (yar ‘brog dar-gong) i okolicami.
40
Szczegóły tej historii są opisane w gZir mdos, w: RT, t. XX.
Wielkie jakszyce (gnod-sbyin chen-mo):

- Dordzie Jubünma (rdo-rje g.yu-bun-ma, Niezniszczalna o Bla-
sku Turkusa) z rodu mięsożerców (sha-za), mieszkać ma
w skalistych rejonach Dzari Gangkar (rdza-ri gangs dkar)
w prowincji Cang; utożsamiana z Dordzie Judrönmą (rdo-
-rje g.yu-sgron-ma) bądź uważana za odrębną postać;
- Dordzie Palgi Jum (rdo-rje dpal-gyi yum, Niezniszczalna
Wspaniała Matka) pochodzić ma z zachodniej krainy Kacal
(ka-tshal) i przebywać na pojezierzu w regionie Dajül Tangtra
(rda-yul thang bkra);
- Dordzie Lumo Gial (rdo-rje klu-mo rgyal, Niezniszczalna
Królowa Nagiń) z okolic Dziomo Karak ( jo-mo kha-rag);
- Dordzie Drakmo Gial (rdo-rje drag-mo rgyal, Niezniszczalna
Królowa Gniewnych) to legendarna siostra Maciena Pomry,
przebywająca w górach w pobliżu brata.
Wielkie menmo (sman-mo chen-mo):

- Dordzie Bökam Kiong (rdo-rje bod-khams skyong, Nieznisz-
czalna Strażniczka [prowincji] Khamu i Tybetu), wywodzona
z królewskiego rodu z regionu Kongpo i tam rezydująca;
- Dordzie Men Cikma (rdo-rje sman gcig-ma, Niezniszczalne
Jedyne Lekarstwo), ma przebywać w Eniak Laro (e-nyag la-
-ro), Samding Gjabri (bsam-lding rgyab-ri), Nalen Singlen
(na-len shing-len) i okolicach;
- Dordzie Jamasil (rdo-rje g.ya-ma-bsil, Niezniszczalna Świe-
żość Nieujeżdżonych Wierzchowców), zamieszkująca Tanag
Cakamo (rta-nag tsha’ kha-mo) w rejonie Khamu i Jarthang
( yar-thang);
- Dordzie Zulema (rdo-rje zu-le-ma, Niezniszczalna Zulema
[?]), legendarna siostra Jarli Siampo, rezydująca w świętych
górach centralnego Tybetu.
Niektóre szkoły buddyzmu tybetańskiego wśród Tenm wy-

mieniają także wzmiankowaną już Ceringmę.
Demonice i jakszyce należą według tybetańskiej klasyfikacji do
złośliwych duchów, menmo są natomiast boginiami, na ogół mał-
żonkami bogów gór. Wszystkie Tenmy otaczali szczególnym kul-
tem Pancien Lama I (pan-chen bla-ma blo-bzang chos-kyi rgyal-

-mtshan; 1570-1662) oraz Dalaj Lama V (1617-1682).
Wedle legendy jedna z Tenm – o imieniu Dzamün (dza-mun),
będąca strażniczką Szangszung (zhang-zhung), mocą magii prze-
mieniła swe ciało w dwie góry i próbowała zmiażdżyć Padma-
sambhawę. Gdy ten jednym gestem oddalił góry, Dzamün uznała
jego wyższość. Otrzymała wtedy imię Dordzie Jubünma (rdo-rje
g.yu-bun-ma).
Literatura hagiograficzna podaje, że w miarę jak Padmasam-
bhawa przemieszczał się po Tybecie, napotykał magiczne prze-
szkody także ze strony innych Tenm. Kiedy kolejne Tenmy chciały
Padmasambhawę zgnieść górami, ten znów z łatwością odparł
magiczny atak, po czym przewrócił góry, takie jak Menri, Gan-
ri, Gjari (sman-ri, gans-ri, gya’-ri) i inne, gdzie duchy te miały
swą siedzibę.
Innym razem, gdy Padmasambhawa medytował w Jaskini
Asurów na granicy nepalsko-tybetańskiej, wszystkie Tenmy po-
jawiły się przed nim i zaoferowały pomoc, uznając jego przewa-
gę. Guru Rinpocze nakazał im chronić religię przybyłą z Indii41
i wyznaczył do pilnowania obrzeża tantrycznych mandal, by in-
nowiercy nie kalali ich rytualnej czystości.
Historia dotycząca Dordzie Judrönmy (rdo-rje g.yu-sgron-ma;
Niezniszczalna Turkusowa Pochodnia) opowiada o najstarszej
z pięciu córek króla Indrabodhiego, rządzącego krainą Urgien
(sanskr. Uççiyana) na zachodzie starożytnych Indii. Gdy ojciec
dowiedział się o jej kazirodczych stosunkach z bratem, Dordzie
Judrönma dla uniknięcia kary odcięła sobie na jego oczach gło-
wę mieczem. Odrodziła się później w Tybecie. Gdy Dordzie
Judrönma zaczęła przeszkadzać nowej dharmie, Padmasambha-
wa poskromił ją ruchem jednego palca – czyniąc tzw. gest wy-
grażania42 , po czym nadał jej nowe imię i zobowiązał do chro-
nienia spisu term. Jej kult jest żywy u ningmapów.
41
Liczne legendy związane z poskramianiem Tenm – zob. Pad-ma thang-
-yig, tytuł francuski Le Dict de Padma, tłum. G.Ch. Toussaint, Les Deux
Océans, Paris 1994, s. 245–249.
42
Sanskr. tarjanÁ mudrÀ; tyb. sdigs-mdzub phyag-rgya; zob. rysunek 2 na
s. 152.
2.2. ZNACZENIE HISTORII STRAŻNIKÓW
Jak mogliśmy się przekonać, Tybetańczycy wierzą w istnie-

nie niezliczonej ilości niewidzialnych dla przeciętnych ludzi
istot, przebywających w ich pobliżu. Niektóre z nich są ich
zdaniem złośliwe, wywołują choroby (somatyczne lub umy-
słowe) bądź też są odpowiedzialne za klęski żywiołowe itp. Inne
natomiast mają być z natury łagodne i na ogół nieszkodliwe.
Tybetańczycy starają się być z nimi w dobrych stosunkach,
w związku z czym odprawiają wiele rytuałów, podczas których
składają im ofiary, proszą o nieszkodzenie czy pomoc. Według
tybetańskich wierzeń to znajomość imienia i pochodzenia da-
nej istoty zapewnia kontrolę nad nią. Dlatego też, aby przywo-
łać danego strażnika, trzeba znać jego historię, stanowiącą istot-
ny element jego opisu.
3. NATURA BÓSTW MEDYTACYJNYCH
Tybetańska nazwa lha – „bóg”, „bóstwo” – desygnuje za-

równo bogów należących do sfer sansary, jak i bóstwa niesansa-
ryczne. W świadomości ludowej powyższe dystynkcje koncep-
tualne zwykle nie są respektowane1 , jednak w oficjalnej wykładni
buddyzmu są istotne. Bóstwom sansarycznym poszczególne
buddyjskie szkoły filozoficzne przyznają ten sam status co lu-
dziom, zwierzętom itd. (w sensie sposobu istnienia i podlega-
nia ogólnym prawom sansary, nie w sensie sansarycznej hierar-
chii); temat ten nie będzie tu podejmowany, jako że był już
omawiany w dotychczasowym piśmiennictwie. Ciekawszy wy-
daje się problem statusu drugiej grupy istot – podstawowych
dla buddyjskiej tantry – jednakże nigdzie pod tym względem
nieanalizowanych. Niniejszy rozdział stanowi próbę uporząd-
kowania buddyjskich stanowisk dotyczących natury oraz spo-
sobu istnienia tejże grupy bóstw. Obejmuje ona inkarnacje bóstw
m.in. w lamów, postacie ukazujące się adeptom w wizjach, sta-
nowiące obiekt ćwiczeń medytacyjnych oraz samych adeptów
po tantrycznej transformacji. Choć próba określenia sposobu
ich istnienia może się wydać scholastyczną spekulacją, jest jed-
nak niezbędna dla pełnego opisu zjawiska bóstwa medytacyjne-
go, jakim jest Mahakala.
1
Por. np. epos o Gesarze z Ling, gdzie każdą pieśń rozpoczyna inwoka-
cja do jakiegoś bóstwa, oświeconego bądź nieoświeconego, co nie ma
znaczenia dla prostych wyznawców.
76 Natura bóstw medytacyjnych
Opisując właściwości oświeconej istoty, szkoły mahajany czy-

nią to często w kategoriach tzw. ciał (sanskr. kÀya; tyb. sku; chiń.
shen; jap. shin)2 , rozumianych jako rozmaite aspekty przejawia-
nia się buddy. Ciała foremne uważane są za skutek nagroma-
dzenia zasług, czyli rozmaitych altruistycznych uczynków, na-
tomiast ciało bezforemne (resp. umysł) – za skutek wyzwalające-
go wglądu w naturę rzeczywistości, czyli doświadczenia pustki
(sanskr. œÂnyatÀ; tyb. stong-pa-nyid; chiń. kong; jap. kÂ). Tantra
buddyjska wprowadza dodatkowe, specyficzne metody mające
przyspieszyć kompletowanie owych nagromadzeń. Podstawową
metodą, zwłaszcza w wypadku tantry najwyższej jogi (sanskr.
anuttarayogatantra; tyb. rnal-‘byor bla-med-kyi rgyud), jest tzw. joga
bóstwa. W jej trakcie adept, dzięki utożsamianiu się z wybranym
aspektem oświecenia – przedstawianym w formie medytacyjne-
go bóstwa – może znacznie szybciej aniżeli na ścieżce sutr zgro-
madzić warunki uzyskania ciała buddy. Joga ta kulminuje do-
świadczeniem najsubtelniejszego stanu świadomości, zwanego
jasnym światłem (sanskr. prabhÀsvara; tyb. ‘od-gsal)3 . Ten spe-
cyficzny poziom świadomości ma być wykorzystany do niekon-
ceptualnego zrozumienia pustki, sposobu istnienia wszelkich
zjawisk, i zaowocować uzyskaniem umysłu buddy – bezforem-
nym ciałem dharmy. Pustka jest w tantrze charakteryzowana tak
samo jak w mahajanie, jednak ma być doświadczana przy po-
mocy innego, subtelniejszego, mentalnego „narzędzia”, do któ-
rego odwołuje się tantra.
3.1. KATEGORIE TANTRYCZNYCH BÓSTW

MEDYTACYJNYCH
Ikonograficzne przedstawienia tantrycznych bóstw obejmują

wszystkie wspomniane ciała buddy. Aspekty foremne (sanskr.
rÂpakÀya; tyb. gzugs-sku) to:
2
Więcej na temat pojęcia ciał buddy zob. Joanna Grela, KÀya w buddy-
zmie, PEF, t. V, Lublin 2004, s. 565-567.
3
Sen, śnienie, umieranie. Zgłębianie świadomości z Dalaj Lamą, red. F. Va-
rela, tłum. M. Góralczyk-Przychocka, Wydawnictwo Mudra, Kraków
2001, s. 105, 131–138.
Kategorie tantrycznych bóstw medytacyjnych 77
1) nirmanakaja (nirmÀõakÀya; sprul-sku) – przejawienia się bud-

dy bądź guru w formie fizycznej, w tym także w ludzkim ciele
(przykładem bóstw medytacyjnych są tu postacie historycz-
ne, jak Budda Śakjamuni czy Padmasambhawa);
2) sambhogakaja (saÉbhogakÀya; longs-sku) – manifestacje poja-
wiające się na płaszczyźnie subtelniejszej, w domenie światła,
zmysłowo niedostępnej dla przeciętnego człowieka (przykła-
dem jest większość bóstw medytacyjnych, w tym Czadrupa).
Aspekt bez formy to dharmakaja (dharmakÀya; chos-sku), która
charakteryzowana bywa dwojako, w zależności od tego, jaki ele-
ment doświadczenia buddy brany jest pod rozwagę: jako pustka
(wówczas kaja ta to w sanskr. svabhÀvakÀya) oraz mądrość
(jðÀnakÀya), czyli świadomość uchwytująca pustkę4 .
Z punktu widzenia początku tantrycznej ścieżki i zwykłego,
dualistycznego sposobu postrzegania, bóstwa postrzegane są jako
zewnętrzne względem adepta; stanowią wyraz właściwości bud-
dy czy guru, a zarazem metodę – coś, z czym adept ma się utoż-
samić, by wspomóc i przyspieszyć własną realizację pożądanych
cech. Stosowana przy tym przez tantrę joga bóstwa, szerzej
omawiana w ósmym rozdziale pracy, składa się w przypadku
tantry najwyższej jogi5 z dwóch faz:
1) fazy budowania (sanskr. utpattikrama; tyb. bskyed-rim);
2) fazy spełniającej (sanskr. niÈpannakrama; tyb. rdzogs-rim).
Schemat 1. Kategorie bóstw medytacyjnych (tyb. yi-dam-gyi lha).

aspekt wyobrażony (tyb. dam-tshig-pa)
faza budowania
ÕÕ faktyczne bóstwo (ye-shes-pa; istota mądrości)
nieczyste ciało iluzoryczne (ma-dag-pa’i sgyu-lus)
faza spełniająca
ÕÕ czyste ciało iluzoryczne (dag-pa’i sgyu-lus)
4
Aspekt ten jest opisywany w AbhisamayÀlaõkÀrze; zob. też Paul Wil-
liams, Buddyzm Mahajana, tłum. H. Smagacz, wyd. A, Kraków 2000,
s. 207–226.
5
W niższych tantrach występują inne kategorie bóstw, np. w tantrze czynu
(krijatantra) występuje sześć etapów wytwarzania bóstwa i tyleż jego
W każdej z faz jogi bóstwa pojawia się kilka kategorii bóstw.

W pierwszej części fazy budowania adept najpierw wyobraża
sobie dane bóstwo medytacyjne. Występują tu trzy przypadki:
1) bóstwo przed lub ponad adeptem (tyb. mdun-skyed); 2) adept
wizualizuje siebie jako bóstwo (bdag-skyed); 3) w tzw. tradycji
nowych tłumaczeń bóstwo pojawia się dodatkowo w rytualnym
naczyniu, bumpie (bum-skyed ). Na tym etapie jogi adept jedynie
wyobraża sobie bóstwa, nie doświadcza ich. Z taką charaktery-
styką przebiegu procesu przebóstwiania się adepta i sposobu jego
odnoszenia się do bóstw występujących w pierwszej części fazy
budowania zgadzają się wszystkie szkoły filozoficzne.
W następnej części tejże fazy pojawia się kolejna kategoria
bóstw: adept przywołuje tzw. istotę mądrości, jesziepa, czyli „fak-
tyczne”, już nie tylko wyobrażone bóstwo, łącząc je ze swoją
wizualizacją. W buddyzmie ludowym występuje wiara w owe
bóstwa jako byty osobowe. Wedle oficjalnej wykładni buddy-
zmu bóstwa te są natomiast traktowane jako kwintesencja da-
nego aspektu oświecenia zobrazowana w symbolicznej formie6 .
Tu poszczególne szkoły filozoficzne ujmują kwestię natury bóstw
różnie i właśnie ten aspekt będzie przedmiotem analiz w dalszej
części rozdziału. Warto dodać, iż ze względu na podkreślaną rolę
guru w całym procesie tantrycznej transformacji, jego nieodzow-
ność, bóstwa można rozumieć jako zhipostazowany zespół cech
nauczyciela danego adepta oraz jego poprzedników, guru prze-
szłości, należących do tej samej linii przekazu praktyki7 .
Faza budowania stanowi przygotowanie, natomiast faza speł-
niająca – w której adepci często posługują się jogą subtelnych
energii, ćwiczeniami oddechowymi itp. – ma umożliwiać fak-
tyczne przebóstwienie, transformację adepta8 . Tu sam adept ma
aspektów: bóstwo pustki, czyli ostateczne, ekwiwalent jesziepy z tantry

najwyższej jogi, a także bóstwa dźwięku, litery i inne. Por. Tenzin Gia-
co Dalaj Lama XIV, Świat buddyzmu tybetańskiego. Zarys filozofii i prak-
tyki, tłum. K. Jakubczak, Wydawnictwo Mudra 2002, 140 i n.
6
Kalou Rinpoché, La voie du Boudha selon la tradition tibétaine, red. D.
Teundroup, Éditions du Seuil, Paris 1993, s. 292.
7
Por. pouczenie dotyczące pochodzenia bóstw – Tsang Nyon Heruka,
The Life of Marpa, tłum. NÀlandÀTranslation Committee, PrajðÀ Press,
Boulder 1982, s. 92.
Specyfika filozoficznej myśli buddyzmu 79
stać się bóstwem – osiągnąć dostęp do subtelnego ciała oraz

wyższego poziomu świadomości.W zależności od stopnia oczysz-
czenia się tantrycznego adepta występuje inna – nieczysta bądź
czysta – „substancja” bóstwa. W dalszych rozważaniach dla
uproszczenia przyjmuję, że adept staje się jesziepą. Warto nad-
mienić, że ciało śnione ma ten sam status ontologiczny co ciało
iluzoryczne, a ciało bóstwa medytacyjnego jest jego odmianą9 .
Bóstwa, które pojawiają się w wizjach, snach, przynależą do ka-
tegorii jesziepa.
Tantra wyróżnia jeszcze inne kategorie bóstw medytacyjnych,
takie jak dam-tshig-sems-pa (lub dpa’), ye-shes-sems-pa (dpa’)
i ting-nge-‘dzin sems-pa (dpa’), jednak odnoszą się one jedynie
do technicznych szczegółów tego samego (w sensie ontologicz-
nym) poziomu wizualizacji. Pierwsza z powyższych kategorii to
główna figura wizualizacji, druga to mniejsze bóstwo znajdują-
ce się w sercu pierwszego, a trzecie – sylaba w sercu drugiego
bóstwa; służą one centralizacji energii w sercu i wspomagają
koncentrację.
3.2. SPECYFIKA FILOZOFICZNEJ MYŚLI

BUDDYZMU
Próba ustalenia natury bóstw medytacyjnych wedle różnych

filozoficznych szkół buddyzmu mahajany zostanie poprzedzona
charakterystyką specyfiki buddyjskiego sposobu uprawiania fi-
lozofii. Filozofia buddyjska to złożony i wieloraki fenomen.
Różne tradycje buddyzmu mają odmienny stosunek do rozwa-
żań filozoficznych i formułują odmienne koncepcje. Spogląda-
jąc na to zagadnienie z perspektywy soteriologicznej, doktryna
Buddy jest przez jej wyznawców uznawana za kompletną, a spe-
kulacje filozoficzne nie są w niej ważne.
Filozofia buddyjska wszelako powstała i była kontynuowa-
na, uzupełniając niektóre elementy doktryny Buddy specyficz-
8
Yeshe Lama, Introduction to Tantra. A Vision of Totality, tłum. J. Landaw,
Wisdom–Boston 1989 s. 143.
9
Daniel Cozort, Highest Yoga Tantra. An Introduction to the Ezoteric Bud-
dhism of Tibet, Snow Lion, Ithaca 1986, s. 101.
nie filozoficznymi rozważaniami. Myślicielom buddyjskim przy-

świecał także cel polemiczny – odpieranie ataków ze strony wy-
znawców innych systemów wierzeń (i innych szkół w obrębie
buddyzmu) oraz krytyka konkurencyjnych poglądów, a także cel
misyjny – przyciągnięcie nowych zwolenników. W kontekście
buddyzmu filozofia jest jednak poddana pewnym rygorom, to
nie tylko spekulacja, ale także i przede wszystkim ćwiczenie
ukierunkowanej analizy, vipaśiany, medytacji analitycznej, któ-
ra ma naprowadzać na zrozumienie natury rzeczywistości, jej
sposobu istnienia.
Buddyzm to przede wszystkim system empiryczny, nasta-
wiony na bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Jest też
zorientowany antropologicznie10, a jego główny cel to cel reli-
gijny (wyzwolenie), który wiąże się z osiągnięciem mądrości.
Wymowna jest przypowieść, wedle której człowiek ugodzony
zatrutą strzałą stara się ją wydobyć, nie tracąc czasu na spekula-
tywne próby jej poznania11 . Podstawowy cel buddyzmu polega
na ułatwieniu wyzwolenia z cierpienia. Taki praktyczny cel im-
plikuje instrumentalne traktowanie filozofii; poznanie filozoficz-
ne nie jest autoteliczne, filozofia – o ile dana szkoła ją uprawia –
jest służebnicą soteriologii (philosophia ancilla soteriologiae).
Buddyjskie nauki odnoszą się przede wszystkim do tego, jak
należy postrzegać świat, ażeby osiągnąć wyzwolenie12 . Filozofia
buddyjska byłaby przy tym głównie filozofią terapeutyczną13
10
Łukasz Trzciński, Kategoria pustki w tradycji Madhjamika Buddyzmu
Mahajana, w: Buddologia w Polsce. Aspekty filozoficzne i socjologiczne,
red. J. Sieradzan, wyd. Miniatura, Kraków 1993, s. 13.
11
Majjhima NikÀya 63.5; zob. także Kosior, Droga środkowa w nikajach,
dz. cyt., s. 77–79.
12
Według niektórych badaczy podstawowa koncepcja filozofii mahajany
– pustka – nie jest w pierwszym rzędzie zasadą metafizyczną, lecz zasa-
dą mającą wyprowadzić poza świat sansary, por. F.J. Streng, Emptiness.
A study in Religious Meaning, New York 1967, za: Trzciński, Kategoria
pustki..., dz. cyt., przypis 9; można jednak postawić tezę mówiącą, iż
pustka właśnie dlatego może wyprowadzić z sansary, że j e s t zasadą
metafizyczną.
13
Williams, Buddyzm..., dz. cyt., s. 86.
(podstawowe nauki wygłoszone przez Buddę, tzw. cztery szla-

chetne prawdy, są ułożone zgodnie z tradycyjnym indyjskim
schematem medycznym14), a nie teoretyczną; pełniłaby zatem
funkcję psychagogiczną.
Budda Śakjamuni w Sutrze lotosu15 tłumaczy Śariputrze, że
dharmy, nauki buddy, nie mogą pojąć zwykłe umysły i dlatego,
żeby je stopniowo prowadzić do wyzwolenia z sansary, należy
stosować metodę polegającą na głoszeniu prowizorycznych, tym-
czasowych nauk – dostosowanych do konkretnej sytuacji słu-
chacza. Jest to swoista „kazuistyka” pedagogiczno-soteriologicz-
na. Rozdział trzeci tejże Sutry zawiera wyrazistą parabolę: oj-
ciec, by wyprowadzić bawiące się dzieci z płonącego domu, obie-
cuje im trzy cudowne rydwany. Płonący dom symbolizuje san-
sarę, ojciec – bodhisattwę, dzieci – istoty, którym pomaga bo-
dhisattwa, fortel zaś, polegający na złożeniu owej obietnicy, to
właśnie zręczny środek. Gdyby ojciec nie użył go, dzieci, zajęte
zabawą, nie chciałyby wyjść z płonącego domu16. Dostosowa-
nie nauk do sytuacji, nawet kosztem ich zniekształcenia, ma więc
być uzasadnione koniecznością postępowania, które ratuje in-
nych. W kontekście tantry takimi „cudownymi rydwanami”
mogą być omawiane w niniejszej pracy bóstwa medytacyjne.
Z tego punktu widzenia nauki, jakich udzielił Budda, wszelki
dyskurs, ale też proponowane przez buddyzm metody (teoria
i praktyka) podpadają pod kategorię zręcznych środków (sanskr.
upÀya; tyb. thabs), stanowiąc wyraz umiejętnego dostosowania
metody do danego odbiorcy. Wyrazem biegłości w zręcznych
środkach staje się wyczucie najlepszego momentu do wyłożenia
odpowiednio dobranych nauk. Jednakże oprócz nauk „prowi-
zorycznych”, „tymczasowych”, buddyzm zna także nauki osta-
teczne. W wypadku buddyzmu tybetańskiego jest to na przy-
kład tzw. wprowadzenie w naturę umysłu (tyb. ngo-sprod), lub –
14
Wedle niektórych współczesnych badaczy być może zaszła sytuacja od-
wrotna: to zasady medyczne zostały ułożone na wzór czterech szla-
chetnych prawd.
15
The Lotus Sutra, tłum. B. Watson, Columbia University Press, New
York Chichester 1993, s. 24–26, 31–46.
16
Tamże, s. 56.
dla jednego ze stanowisk filozoficznych, szentong – wydaje się

nimi być tantryczna joga bóstwa. Nauki „prowizoryczne” mają
jedynie przygotować adepta, umożliwić oczyszczenie karmana,
przeprowadzić poprzez szczeble intelektualnego zrozumienia,
a także pomóc w uzyskaniu subtelnego poziomu świadomości
czy stanu umysłu. Dopiero po takich przygotowaniach adept
staje się gotowy na przyjęcie i wykorzystanie ostatecznych, wy-
zwalających nauk. A zatem choć w buddyzmie występuje wie-
lość doktryn filozoficznych i metod duchowego rozwoju, często
mówi się o tym, że istnieje tylko jeden pojazd (sanskr. ekayÀna)
– doskonałe oświecenie, wszystkie pozostałe zaś muszą być
w końcu porzucone jako prowizoryczne. O to jednak, które na-
uki należy zaliczyć do „ostatecznych”, do dziś trwają spory po-
między różnymi szkołami.
Buddyzm wyróżnia trzy poziomy poznania: pierwszy, naj-
niższy, to poziom opinii – słusznego z punktu widzenia bud-
dyzmu poglądu, jednak przez ucznia jeszcze niezweryfikowa-
nego, drugi, wyższy poziom, stanowi wiedza oparta na rozu-
mowaniu i refleksji filozoficznej, wreszcie trzeci, najwyższy
poziom poznania, tworzą wglądy uzyskane dzięki praktykowa-
niu medytacji17 . Wiedza zdobyta na drugim poziomie pozna-
nia – rozumowym, dyskursywnym – bywa „przedmiotem” i czę-
ścią jednego z rodzajów medytacji, tzw. medytacji analitycz-
nej, i nie jest zatem uznawana za nieużyteczną spekulację. O wa-
dze poznania uzyskanego na drodze medytacji świadczy jed-
nak fakt, że Budda doznał oświecenia właśnie w trakcie medy-
tacji. Ze względu na przypisanie nadrzędnej wartości poznaw-
czej wglądom medytacyjnym18 poznanie filozoficzne nie ma
w buddyzmie w pełni autonomicznej wartości, niemniej bywa
integralną częścią treningu medytacyjnego, przynajmniej dla
niektórych szkół buddyjskich.
Buddyjskie, a zwłaszcza tantryczne podejście do filozofii,
przepojone jest wszakże pewnym antyintelektualizmem. Osta-
17
Por. trojaki, stopniowy podział mądrości występujący już w sutrach
hinajany: mądrość płynąca ze: 1) słyszenia, 2) refleksji, 3) medytacyj-
nego przyswojenia.
18
Chodzi tutaj o naoczność uzyskiwaną w precyzyjnie określony, nieza-
pośredniczony przez słowa i pojęcia sposób.
teczna rzeczywistość uznawana jest tu nie za zbiór rzeczy, lecz

za zespół współzależnych procesów, które intelekt wyabstraho-
wuje i reifikuje. Filozofia, związana z intelektem operującym
pojęciami i ograniczonymi kategoriami, nie może zatem uchwy-
tywać ostatecznego poziomu. Dociekanie filozoficzne, a przede
wszystkim nadmierne podążanie za werbalnymi skojarzeniami,
może zatem – zwłaszcza na dalszych etapach ścieżki – stanowić
wręcz przeszkodę na drodze do wyzwolenia. Dlatego też filozo-
fia poddawana jest ścisłym rygorom. Z drugiej strony jednak
może być także pomocna – jej wartość jako instrumentu zależy
od skuteczności naprowadzania na cel, która z kolei zależy od
trafności ujęcia rzeczywistości poprzez filozofię.
Zarazem jednak pełne poznanie ma być wedle buddyzmu
możliwe, a Buddzie przypisuje się wszechwiedzę19 . Pomimo że
– jak głosi tradycja – buddów czy oświeconych pojawiło się w hi-
storii już wielu, żaden z nich nie podał przyjętej powszechnie
teorii; również opisy danego zjawiska przedstawiane przez roz-
maite nurty czy szkoły buddyjskie różnią się między sobą.
Wszechwiedza buddy ma być bowiem niedostępna zwykłym,
ograniczonym poznaniem dyskursywnym istotom, i ostatecznie
nie w pełni wyrażalna, podobnie jak smak miodu, dopóki się go
nie doświadczy.
Budda odmawiał udzielania odpowiedzi na pewne podsta-
wowe kwestie metafizyczne (na przykład problem istnienia jaź-
ni) i kosmologiczne; postawa ta, tzw. milczenie Buddy, bywa
czasem nazywana wręcz agnostycyzmem metafizycznym20 . Może
być ona interpretowana jako wyraz konsekwentnego nastawie-
nia Buddy na analizę zjawisk, bez przechodzenia do kwestii trans-
cendencji czy bytu absolutnego21 . Wprawdzie późniejsza myśl
19
Z dwóch aspektów owej wszechwiedzy: znajomości jednej natury wszyst-
kich zjawisk oraz znajomości wielości, różnorodności, sutry akcentują
głównie pierwszy aspekt, natomiast tantry drugi – por. Djamgœun
Kongtrul, L’approche du Vajrayana, „Dharma” 9/1990, Institut Karma
Ling, Arvillard, s. 7–8.
20
Zob. Maciej Zięba, Agnostycyzm, PEF, t. I, Lublin 2000, s. 83.
21
Zob. Krzysztof Jakubczak, Doświadczenie mistyczne w tradycji buddyj-
skiej, w: Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycjach
Orientu, red. M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Universitas, Kraków 2003,
s. 234–235.
buddyjska, niejako wbrew Buddzie, podjęła rozważania metafi-

zyczne, głównie w celu podjęcia dyskusji z innymi, niebuddyj-
skimi systemami, to jednak pewne „echo” owego milczenia jest
obecne w całej myśli buddyjskiej. Filozofia ta wychodzi od tego,
co jest dane podmiotowi poznającemu, zwłaszcza w trakcie
medytacji. Buddyzm, przyjmując że świat jest współkonstruowa-
ny poprzez odczuwające istoty w zależności od ich karmana (któ-
ry jest z kolei wynikiem intencji tychże istot), przejawia także
pewną tendencję idealistyczną.
3.3. STATUS ONTOLOGICZNY BÓSTW WEDŁUG

FILOZOFICZNYCH SZKÓŁ MAHAJANY
Buddyjskie szkoły filozoficzne nie analizowały sposobu ist-

nienia bóstw medytacyjnych22 . Ponieważ joga bóstwa występu-
je tylko w wadżrajanie, która pod względem filozoficznym nale-
ży do tradycji mahajany, w rozdziale tym omówione zostaną je-
dynie stanowiska szkół tej odmiany buddyzmu: czittamatry,
madhjamaki rangtong oraz szentong23 . Z dwóch ostatnich, jako
nadal w Tybecie uprawianych, zostanie wyinterpretowany moż-
liwy pogląd na tę kwestię. Dalsze podpodziały powyższych szkół
(na przykład madhjamaki na swatantrikę i prasangikę) nie zo-
staną uwzględnione, ponieważ rozbieżności między nimi doty-
czą rozumienia pustki bądź metodologii, a nie kwestii podej-
mowanych w rozdziale. Przy porównywaniu stanowisk dodat-
kową trudność stanowi fakt, że rangtongpowie i szentongpowie
akceptują te same buddyjskie pisma i stosują często tę samą ter-
minologię, jednak niejednokrotnie rozumiejąc ją inaczej.
22
Zachodni buddolodzy, z którymi się konsultowałam (Karl Brunnhölz,
Jeffrey Hopkins, John Landaw, William Waldron, Paul Williams), a tak-
że tłumacze tekstów źródłowych (Alexander Berzin, Jim Scott) zgod-
nie twierdzą, że temat ten nie jest poruszany w źródłach i dotąd pozo-
staje niezbadany.
23
Dla pełniejszego obrazu zob. uproszczony schemat na następnej stro-
nie, obejmujący główne szkoły filozoficzne buddyzmu.
Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 85
Schemat 2. Buddyjskie szkoły filozoficzne i ich rozgałęzienia według

klasyfikacji tybetańskiej24.
vaibhÀsika
(18 podszkó³)
Õ
(Vasumitra,
Vasubandhu) pod¹¿aj¹cy za
Õ pismami
hÁnayÀna
Õ sautrÀntika
(Vasubandhu)
Õ uznaj¹cy
autorytet rozumu
(DharamkirtÁ)
uznaj¹cy
autorytet rozumu
Õ
(DignÀga,
DharmakirtÁ)
cittamÀtra
Õ pod¹¿aj¹cy za
Õ
pismami
(Asaôga,
mÀhayÀna Vasubandhu) prÀsaôgika
Õ
(BuddhapÀlita,
Cadrakirti) sautrÀntrika
Õ
Õ
rangtong
Õ
(BhÀvavikveka)
madhyamaka
ÕÕ szentong svÀtantrikaÕ
(Dolpopa, yogÀcara
TÀrÀnÀtha) (ŒÀntarakœita,
Haribhadra,
KamalaœÁla)
24
Na podstawie Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 158. Powyższa klasyfi-
kacja – zgodna ze stanowiskiem szentong – jest sporna. Wyznawcy szkół
rangtong odmawiają bowiem zwolennikom poglądu szentong miana
madhjamików. Szentong jest przez nich uważany za madhjamakę co
najwyżej nominalnie (gdyż sam się tak określił, występując jako tzw.
wielka madhjamaka), ale nie w sensie filozoficznym.
3.3.1. Rangtong. Nazwa i powstanie poglądu. Istota

stanowiska
Ważne dla buddyzmu oraz tantry pojęcie pustki było w Ty-

becie interpretowane dwojako. Rangtong (rang-stong) to termin
tybetański, oznaczający tzw. pustkę w sobie (czy pustkę własne-
go), którą interpretuje się jako brak esencji, brak samobytu25
wszystkich zjawisk, także świadomościowych. W Tybecie mia-
nem szkół rangtong określa się szkoły i podszkoły madhjamaki
swatantriki, a zwłaszcza madhjamaki prasangiki, przeciwstawia-
jąc je poglądowi szentong, którego rozumienie pustki zostanie
omówione w dalszej części rozdziału.
Twórcą madhjamaki jest indyjski filozof Nagardżuna (ok. II
w. n.e.). Jego doktryna rozwijała ontologiczny aspekt sformu-
łowanych przez Buddę postulatów dotyczących unikania wszel-
kich skrajnych twierdzeń odnoszących się do istnienia i nieistnie-
nia. Nazwa szkoły, wywodząca się od słowa „madhjama” (sanskr.
madhyama) – „środkowy”, nawiązuje do tego stanowiska i ozna-
cza środkową drogę. Nowatorstwo Nagardżuny polegało m.in.
na wprowadzeniu metody „tetralematu” (sanskr. catuÈkoÇi),
polegającej na odrzuceniu czterech możliwych sposobów opisu
przedmiotu: 1) afirmacji, 2) negacji, 3) afirmacji i negacji na-
raz, 4) ani afirmacji, ani negacji. Dla przykładu, x nie jest by-
tem, nie jest niebytem, nie jest bytem i zarazem niebytem, nie
jest ani bytem, ani niebytem.
Centralnym pojęciem filozofii nurtu rangtong jest współza-
leżność, równoważna26 z pustką. Wszelkie istnienie jest na grun-
cie stanowiska rangtong rozumiane jako istnienie w relacji. Pust-
ka, wedle tej szkoły, to zarówno kategoria filozoficzna, opisują-
ca sposób istnienia rzeczy, której zastosowanie i trafność były
25
Odnośnie do krytyki pojęcia samobytu, podjętej przez Nagardżunę,
zob. Krzysztof Jakubczak, Madhjamaka Nagardżuny – filozofia czy tera-
pia?, maszynopis pracy doktorskiej obronionej w Instytucie Filozofii
UJ, Kraków 1999, s. 191–199.
26
Powody, dla których stosuję termin „równoważna”, a nie „równoznacz-
na”, przedstawia Krzysztof Jakubczak, Filozoficzne szkoły buddyzmu ma-
hajany – madhjamaka i jogaczara, w: FilozofiaWschodu, red. B. Szymań-
ska, wyd. UJ, Kraków 2001, s. 213.
filozoficznie wykazywane, jak i doświadczenie ostatecznej rze-

czywistości, tzw. prawdy ostatecznej.
Pewne idee tej szkoły – obecne w nurcie jogaczara madh-
jamaki – trafiły do Tybetu w VIII w. za sprawą Śantarakszity
(sanskr. œÀntarakÈita) i jego ucznia, Kamalaśili (kamalaœÁla);
w wieku XI, wraz z Atiśą, pojawił się w Tybecie nurt prasangi-
ki rangtong27 .
Filozofia rangtong ma swoich kontynuatorów także współ-
cześnie. Ujmując rzecz bardzo ogólnie, w warstwie poglądów
filozoficznych występuje w tradycjach religijnych gelug i sakji.
W tychże tradycjach, ale również w pozostałych, występuje też
w warstwie metodologicznej.
3.3.2. Czittamatra. Nazwa i powstanie szkoły. Istota

stanowiska
Nazwa „czittamatra” wskazuje główny pogląd szkoły: san-

skrycki termin cittamatra czy tybetański sems-tsam-pa znaczy
dosłownie „tylko umysł”. Szkoła ta w Indiach nosiła także mia-
no jogaczary (sanskr. yogÀcÀra; tyb. rnal-‘byor spyod-pa; „szkoła
praktykujących jogę”), widżnianawady (sanskr. vijðÀnavÀda;
„szkoła świadomości”, przeciwstawiana śunjawadzie – „szkole
pustki”) oraz widżniaptimatry (sanskr. vijðÀnaptimÀtra; „tylko
przedstawienie”). Czittamatra, późniejsza od szkół madhjama-
ki, została zapoczątkowana przez Asangę (asaôga) w IV wieku28 .
W wieku VII i IX trafiła do Tybetu w postaci eklektycznej szko-
ły jogaczara-madhjamaki, wywodzącej się od indyjskich filozo-
fów Śantarakszity i Kamalaśili. Starali się oni pogodzić tę dok-
trynę z poglądem madhjamaki, opisując tzw. prawdę konwen-
cjonalną zgodnie z poglądem czittamatry, natomiast tzw. praw-
dę ostateczną zgodnie z madhjamaką Nagardżuny29 .
27
Zob. Joanna Białek, Recepcja i rozwój szkoły prÀsaôgika-madhyamaka
w Tybecie między IX a XIV/XV wiekiem. Zarys historii, maszynopis pra-
cy magisterskiej obronionej w Instytucie Religioznawstwa UJ, Kraków
2004, s. 97–151.
28
Zob. Jakubczak, Filozoficzne szkoły..., dz. cyt., s. 230.
29
Nowością czittamatry indyjskiej w stosunku do innych szkół

jest m.in. koncepcja trzech natur 30 jako poszerzenie koncepcji
dwóch prawd mahajany, a zwłaszcza madhjamaki31 . Trzy natu-
ry (sanskr. svabhÀva, lakÈaõa) to: 1) parikalpita (sanskr.) – natu-
ra wyobrażona, czyli postrzeganie przedmiotów w taki sposób,
jak się ono dokonuje w codziennym doświadczeniu, oraz prze-
konanie, że właśnie w taki sposób istnieją; przedmioty te to jed-
nak tylko konstrukty mentalne, nazwy, błędne przypisanie zja-
wiskom realnego, indywidualnego (w znaczeniu: izolowanego,
posiadającego własną esencję) istnienia; 2) paratantra – natura
zależna, czyli wszystkie tzw. złożone zjawiska, zależne od przy-
czyn i warunków; 3) pariniÈpanna – natura doskonała, czyli zja-
wiska takie, jakie są, jak postrzega je budda, widzący ich naturę
zależną bez natury wyobrażonej32 . Wedle przykładu zaczerpnię-
tego z sutry SaÉdhinirmocana33 , gdy kryształ leżący na niebie-
skim materiale postrzegany jest jako niebieski – jest to aspekt
zależny. Gdy bierzemy go za szafir, jest to aspekt wyobrażony.
Postrzeganie czystego kryształu, widzenie, iż barwa nie stanowi
jego inherentnej własności – to prawda ostateczna, tzw. natura
doskonała. Prawdy ostatecznej, pustki, czittamatra nie definiuje
zatem jako współzależności, jak czyni to madhjamaka, lecz rozu-
mie ją jako brak dualizmu podmiotowo-przedmiotowego czy też
jako nieobecność aspektu wyobrażonego w aspekcie zależnym.
Inną cechą charakterystyczną poglądu tej szkoły jest idealizm,
przyznawanie rzeczywistego bytu wyłącznie świadomości oraz
uznanie wszelkich innych zjawisk za jej wrażenia, uwarunkowa-
ne karmicznie i nieistniejące w sensie ostatecznym. Świadomość
określana jest jako dravya (sanskr.) – realna, substancjalna, bę-
dąca tym, co faktycznie istnieje, w przeciwieństwie do tego, co
30
Spośród wszystkich idei czittamatry koncepcja trzech natur jest naj-
bardziej różnorodnie interpretowana poprzez różne szkoły buddyzmu.
Wydaje się, że także wśród myślicieli czittamatry nie było wspólnej in-
terpretacji tejże koncepcji; w tym podrozdziale przedstawiono jej tybe-
tańską wykładnię.
31
Owe dwie prawdy omawiane są w podrozdziale 3.3.5.
32
Koncepcję trzech natur oraz związaną z nią terminologię przejmie póź-
niej szkoła szentong.
33
John Powers, Wisdom of Buddha, Dharma Publishing, Berkeley 1995.
jest zaledwie jej konstruktem – przedstawieniem. To, co jawi się

świadomości, jest porównywane do snu. Nie ma dualizmu pod-
miot – przedmiot, jako że nie istnieją przedmioty34 . Nie istnieje
również podmiot, będący takim samym wytworem jak przed-
mioty – konstruowanym w relacji do przedmiotów. Świadomość
można określić jako byt ostateczny, ponieważ tylko ona istnieje
w pełnym tego słowa znaczeniu, jest jedyną rzeczywistością –
podstawą wszystkiego innego, do swojego istnienia nie potrze-
bującą niczego innego, odwieczną i wieczną. Należy jednak pa-
miętać, że świadomość to dla czittamatry byt dynamiczny – stru-
mień elementów świadomości. Takich strumieni jest wiele – tyle,
ile odczuwających istot.
Tybetańskie tradycje religijne ningmy oraz kagjü, pomimo
stosowania terminologii czittamatry, opierają się na poglądzie
szentong. Szentongpowie twierdzą, że ich rozumienie pustki jest
doskonalsze niż rozumienie rangtongpów (rozpowszechnione
wśród gelugpów i sakjapów). Z kolei zarówno szentongpowie,
jak i rangtongpowie uważają, że ich stanowisko jest doskonal-
sze od poglądów czittamatrinów. Innymi słowy: żadna tybetań-
ska tradycja nie uznaje się za wyznawczynię poglądów czittama-
try. W Tybecie poglądy czittamatry zgłębiane były jedynie w ra-
mach historii filozofii i filozoficznego treningu, nie były nato-
miast podstawą teoretyczną żadnej religijnej tradycji. Stanowi-
sko czittamatry jest więc w Tybecie raczej kategorią doksogra-
ficzną, umożliwiającą przedstawienie ewolucji poglądów w bud-
dyzmie indyjskim, aniżeli faktycznie obecną szkołą. Ponadto,
klasyczni indyjscy myśliciele związani z tą szkołą, tacy jak Asan-
ga i Wasubandhu, żyli jeszcze przed powstaniem rozwiniętej tan-
try i związanej z nią jogi bóstwa. Dlatego też ich pisma nie po-
ruszają problemu natury bóstw medytacyjnych.
Z uwagi na powyższe, nie podejmuję próby charakterystyki
natury bóstw panteonu tybetańskiego wedle filozofii czittamatry.
34
Szerzej na temat poglądów tej szkoły zob. Jakubczak, Filozoficzne szko-
ły..., dz. cyt., s. 232–242.
3.3.3. Szentong. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska
Za twórcę usystematyzowanej wersji doktryny szentong uwa-

ża się Dölpopę (tyb. dol-po-pa lub do-bu-pa; XII/XIV wiek)35 .
Szentong (gzhan-stong), „pustka innego”, to termin tybetański,
oznaczający tzw. pustkę w relacji [do czegokolwiek innego]. Jest
to zarazem określenie stanowisk filozoficznych przyjmujących,
iż wrodzona natura buddy – tożsama z naturą umysłu – jest
pozbawiona (pusta) cech akcydentalnych będących od niej róż-
nymi (innymi niż cechy przypisywane buddzie). Innymi słowy,
natura umysłu posiada własną pozytywną kwalifikację. Pustka
natury umysłu według szentong jest pusta pod względem cze-
goś, na przykład jest atmaśunja – pusta pod względem atmana,
czyli pozbawiona „ja”, jak klasztor bywa „pusty pod względem
mnichów”.
Cechą dystynktywną poglądu szentong jest wprowadzenie
dwóch sposobów rozumienia pustki. Pogląd ten odróżnia „pust-
kę własnej natury” (rangtong), która charakteryzować ma
wszystkie względne zjawiska, od „pustki innego” (szentong),
która ma zdaniem zwolenników tego stanowiska opisywać osta-
teczną rzeczywistość. Odmiennie niż szkoła rangtong, która
również poziom ostateczny wpisuje w schemat relacyjności,
szentong głosi, iż poziom ostatecznej natury jest poza współza-
leżnym powstawaniem36 . Z perspektywy madhjamaki rangtong
pustka natury umysłu opisywana przez szentong jest niepusta,
wykazuje ponadto jakiś sposób subtelnego, nieuwarunkowa-
nego istnienia.
Sanskrycki termin oznaczający brak samobytu (niÍsvabhÀva-
tva), będący synonimem pustki (œÂnyatÀ), można zinterpreto-
wać na dwa sposoby: jako brak uposażenia jakościowego lub
jako niesamoistność – nieistnienie z siebie samego37 .
35
Wedle historyka tybetańskiego Taranathy, filozofię szentong zainicjo-
wał w Tybecie Cen Kałocie (btsan kha-bo-che) w XI wieku. Zob. gZhon-
-nu dpal, The Blue Annals, dz. cyt., s. 247–248.
36
Więcej na temat poglądu szentong zob. Jolanta Gablankowska-Kukucz,
Pustka innego. Pogląd szentong w szkole karma kagju buddyzmu tybetań-
skiego, Wydawnictwo A, Kraków 2004, s. 49–56.
37
Zob. Jakubczak, Filozoficzne szkoły..., dz. cyt., s. 217–218.
W rangtong pustka rozumiana jest w obydwu powyższych

znaczeniach, natomiast w szentong – jedynie w drugim. Tak in-
terpretuje się naturę buddy oraz kaje: są niesamoistne; to pew-
ne jakości, cechy buddy, których wyrazem są bóstwa. Stąd też
pustka natury buddy to pustka „z cechami”38 , kwalifikowana.
Natura buddy jest zatem pusta – pozbawiona samoistnienia, ale
nie jest pozbawiona (pozytywnych) właściwości.
Celem tantry jest uzyskanie specyficznego poziomu świado-
mości, zwanego jasnym światłem, i wykorzystanie go do nie-
konceptualnego zrozumienia sposobu istnienia zjawisk. Tybe-
tańskie dziewiętnastowieczne próby pogodzenia obu przeciw-
stawnych stanowisk czyniły to między innymi poprzez wskaza-
nie dwóch możliwych perspektyw teoretycznych:
1) akcentującej przedmiot poznania – pustkę, jak czyni to
nurt rangtong i uznające go tradycje religijne drikung kagjü (tyb.
‘bri-gung bka’-brgyud) oraz gelug i sakja (dge-lugs; sa-skya);
2) akcentującej podmiot i związanej ze skupieniem na jasnym
świetle, pojęciem bazowym poglądu szentong, równoważnym
z pustką (ostatecznym brakiem) innych poziomów świadomo-
ści. Szentong stanowi podstawę teoretyczną w tradycjach reli-
gijnych karma, drugpa i szangpa kagjü (kar-ma;‘brug-pa; shangs-
-pa bka’-brgyud).
Współcześnie popularnością cieszy się pogląd szentong w in-
terpretacji Kongtrula Lodrö Thaje (tyb. ‘jam-mgon kong-sprul
blo-gros mtha’-yas; 1811–1899), łączący ogólne poglądy rang-
tong z koncepcją trzech natur czittamatry. Pustka własnej natu-
ry dotyczy w nim tylko dwóch pierwszych wymienianych natur:
wyobrażonej czy nałożonej (sanskr. parikalpita), czyli pojęć i są-
dów wartościujących, oraz zależnej (paratantra) – postrzegania
składającego się z aktów świadomościowych konstytuujących
umysł. Poziom ostateczny, natura umysłu, jest uznawany za acza-
sowy i niezmienny, pozbawiony wszystkiego innego niż on sam.
Powyższa interpretacja stanowiska szentong ma uchronić go
przed zarzutami eternalizmu i reifikacji.
38
Szentong, po tyb. gzhan-stong, „pusty [pozbawiony] innego”, interpre-
towany za Ratnagotravibhaga 1.154 jako pozbawiony innych od siebie,
czyli przypadkowych splamień, ale nie pozbawiony właściwości buddy.
3.3.4. Tantra wobec filozofii mahajany
Problematyka istnienia bóstw nie była rozważana w filozofii

buddyjskiej wprost, ponieważ szkoły filozoficzne wyrosły na bazie
sutr, a podstawy teoretyczne dla takich zjawisk, jak bóstwa me-
dytacyjne, znajdują się w dużo późniejszych tantrach39 .
Po drugie, kategorie filozoficzne nie są w sposób systematycz-
ny używane do opisu tantrycznej praktyki, która wręcz odżegnuje
się od filozoficznego dyskursu, pozostając systemem ezoterycz-
nym, mistycznym. Jej specyfika polega m.in. na tym, że każdy
tantryczny nauczyciel objaśnia ją w indywidualny sposób. Od-
zwierciedla to lokalny i ad hoc charakter tantry, w porównaniu
z wyrafinowaną i usystematyzowaną filozofią mahajany.
Tantra kładzie nacisk przede wszystkim na wyjście poza du-
alizm podmiotowo-przedmiotowy (omawiany także w filozofiach
mahajany), uzyskanie stanu bezkonceptualnego, w którym po-
strzeganie i reagowanie są niezapośredniczone przez słowa czy
ograniczające pojęcia abstrakcyjne.
Według buddyzmu postrzeganie świata jest zależne od uwa-
runkowań karmicznych oraz chwilowego stanu emocjonalne-
go, będącego mieszaniną karmana oraz przeszkadzających sta-
nów emocjonalno-poznawczych (sanskr. kleśa). Im częściej któ-
ryś z owych stanów się aktywizuje, tym silniejszy powstaje na-
wyk – ogólna dyspozycja charakterologiczna wpływająca na
sposób postrzegania i reakcji oraz na okoliczności tego i przy-
szłego odrodzenia. Indywidualny charakter to utrwalone (na-
wykowe) strategie bronienia swojego „ja” 40, opierające się na
wierze w istnienie substancjalnej jaźni, która według buddy-
zmu nie istnieje w sensie ostatecznym, lecz jest jedynie kon-
struktem, bytem funkcjonalnym.
Buddyzm za możliwe uznaje dualistyczne bądź niedualistycz-
ne ujmowanie świata; z punktu widzenia soteriologii jest to róż-
nica podstawowa. Te dwa możliwe sposoby doświadczania rze-
39
Zob. Sen, śnienie..., dz. cyt., s. 105.
40
Zob. Trungpa Czogiam, Wolność od duchowego materializmu, tłum.
K. Bazarnik, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2000, s. 112–120 oraz
– tenże, Le mythe de la liberté, tłum. V. Bardet, Éditions du Seuil, Paris
1979, s. 31–54.
czywistości są w tantrze powiązane z teorią subtelnego ciała. We-

dług tantry dana istota albo postrzega zwykły, tzw. nieczysty świat,
albo też, gdy jest poza dualizmem, postrzega świat czysty, czyli
bóstwa i czyste krainy. Z perspektywy soteriologicznej tzw. czyste
widzenie (tyb. dag-snang) uważane jest za prawdziwsze, a przy-
najmniej bardziej wartościowe aniżeli zwykła percepcja. Wedle
tantry najwyższej jogi prócz zwykłego, materialnego ciała – pod-
ległego fizycznym przemianom i śmierci – mamy lub możemy
mieć jeszcze ciało zbudowane z subtelnej energii, światła. Tak jak
ciało fizyczne składa się z systemów (nerwowego, krwionośnego
itd.), tak ciało subtelne zawiera system kanałów (sanskr. nÀdÁ;
tyb. rtsa), w których cyrkuluje subtelna energia (sanskr. prana;
tyb. rlung; „wiatr”) i w których mieszczą się punkty energii–świa-
tła (sanskr. bindu; tyb. thig-le; „krople esencji”). Dopóki subtelne
energie krążą w drugorzędnych kanałach, dopóty postrzeganie
odbywa się w trybie dualistycznym, a działania podjęte pod wpły-
wem takich stanów umysłu prowadzą do gromadzenia karmana
i odradzania się w sansarze. Gdy subtelne energie – odpowiedzial-
ne za sposób percepcji, reakcje emocjonalne i myślowe – znajdą
się w centralnym kanale, ułatwiony staje się dostęp do subtel-
nych poziomów ciała i świadomości, co podług tantry można
wykorzystać do wygenerowania własnego ciała w formie tantrycz-
nego bóstwa oraz do niedualistycznego postrzegania rzeczywi-
stości i doświadczenia rzeczywistej natury umysłu.
Bóstwo to subtelny, „czysty” aspekt danej istoty. Tantra za-
kłada, iż w negatywnych z punktu widzenia ideału soteriologicz-
nego emocjach czy wadach kryje się potencjał pozytywnych wła-
ściwości buddy41 , a joga bóstwa ma umożliwić taką transfor-
mację. Ikonografia przedstawia cechy buddy w postaci wielości
rąk, atrybutów, kolorów itd. W pewnym sensie bóstwa medyta-
cyjne są zatem bardziej realne od bóstw sansarycznych czy też
duchów, jako że te dwie ostatnie kategorie należą do sfery kar-
micznego złudzenia, dualistycznego postrzegania, natomiast
bóstwa medytacyjne są wyrazem potencjału tkwiącego w ludz-
kiej naturze42 .
41
Szerzej na ten temat zob. np. podrozdział 9.4.3.1 niniejszej pracy.
42
Samuel, Civilized...., dz. cyt., s. 164.
3.3.5. Sposoby określania statusu ontologicznego bóstw
Zakładam, iż naturę bóstw zwanych jesziepami można po-

średnio określić, rozpatrując sposób ich istnienia w kontekście
następujących grup zagadnień podejmowanych przez buddyj-
skie szkoły filozoficzne:
1) podziału zjawisk na złożone i niezłożone;
2) koncepcji dwóch prawd;
3) sposobu istnienia sambhogakai;
4) substancji czy materii bóstwa;
5) istnienia natury buddy.
Problem złożoności resp. niezłożoności bóstw

Jednym z ważnych zagadnień podejmowanych przez myśl
buddyjską od jej zarania jest kwestia złożoności zjawisk. Zjawi-
ska złożone (sanskr. saÉskÃta; tyb. dus-byas; chiń. youfa; jap. ui),
zwane też uwarunkowanymi, jako wytwarzane przez przyczyny,
są zależne (od warunkujących je przyczyn) i mają początek oraz
koniec (jako że wszystko, co złożone, musi się rozpaść). Trady-
cyjnie wylicza się cztery podstawowe cechy zjawisk złożonych:
pojawienie się (powstawanie), trwanie, mijanie i znikanie; są to
tzw. cztery znaki nietrwałości – sanskritalaksana (sanskr.)43 . Zja-
wiska te ujmowane są w pięć grup zjawisk psychofizycznych (skan-
dha). Z kolei zjawiska niezłożone, nieuwarunkowane (sanskr.
asaÉskÃta; tyb. dus-ma-byas; chiń. wuyi; jap. mui), nie mają po-
czątku, zaniku ani trwałości.
Czittamatra44 , za hinajanistyczną szkołą sarwastiwady, uznaje
za niezłożone trzy zjawiska, opisując je w kategoriach nieobec-
ności:
- nirwana jako nieobecność skłonności i istnienia;
- ustanie, które nie zależy od rozróżniania i jest nieobecno-
ścią pojawiania się z powodu braku przyczyn;
43
Theodore Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the
Meaning of the Word „Dharma”, London 1923, s. 39; zob. także Stani-
sław Schayer, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, PWN, War-
szawa 1988, s. 233–234.
44
W Abhidharmasamuccayi; za: Cornu, Dictionnaire... dz. cyt., s. 252.
- przestrzeń jako nieobecność wszystkiego, co można dotknąć;

dodając do tej listy:
- brak istnienia w sobie (sanskr. dharmatathatÀ) w zjawiskach
pozytywnych;
- brak istnienia w sobie w zjawiskach negatywnych;
- brak istnienia w sobie w zjawiskach neutralnych; te trzy zja-
wiska składają się na „przestrzeń dharmy” (sanskr. dhar-
madhÀtu);
ponadto:
- błogość nieporuszoności, czyli stan równowagi wynikający
z ustania postrzegania zjawisk jako przyjemnych bądź wywo-
łujących cierpienie u pewnego rodzaju istot (œubhakÃÇÈna);
- błogość ustania, w której dochodzi do ustania percepcji i od-
czuć, tuż przed odejściem ze sfery uwarunkowanego istnie-
nia.
Zjawiska złożone są uwarunkowane (na przykład karmicz-
nie), natomiast zjawiska niezłożone są nieuwarunkowane.
Z wymienionych wcześniej powodów klasyfikacja ta nie do-
tyczy wprost tantrycznych bóstw, jednak odnosząc powyższe
charakterystyki do tych bóstw, można stwierdzić, iż szkoła szen-
tong, za czittamatrą, przyznałaby bóstwom – jako zjawiskom
nieuwarunkowanym karmicznie i uznawanym za przejaw bło-
gości w ciele45 – status zjawisk niezłożonych46, nieuwarunko-
wanych, natomiast szkoła rangtong uznałaby bóstwa, jak wszyst-
kie zjawiska, za zjawiska złożone, uwarunkowane47 .
45
Zob. A. Wayman, The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esoteri-
cism, Motilal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1996, s. 45.
46
Dölpopa, cytując Mahaparinirvanasutrę, stwierdza, iż „każda skan-
dha i każdy element świata zjawiskowego mają swój czysty, niezłożo-
ny e k w i w a l e n t” (wyróżnienie JG), za: Shenphen K. Hookham,
The Buddha Within. Tathagatagarbha Doctrine According to the Shen-
tong Interpretation of Ratnagotravibhaga, State Univeristy of New York
Press, 1991, s. 139.
47
Na podstawie wywiadu z 7 listopada 2003, Ygrande, Francja, z gesze
Mogciogiem Rinpocze (rmog-lcog rin-po-che) obecnie z tradycji gelug,
lecz uznawanym za inkarnację ważnego nauczyciela szkoły szangpy kagjü.
Bóstwa a koncepcja dwóch prawd (perspektyw)

W buddyzmie istotną rolę odgrywa rozróżnienie dwóch po-
ziomów czy też dwóch perspektyw ujmowania rzeczywistości
(sanskr. dvasatya; tyb. bden-pa gnyis; chiń. erdi; jap. nitai; tzw.
dwie prawdy): konwencjonalnej (saÉvÃtisatya; kun-rdzob-kyi
bden-pa; sudi; zokutai) i ostatecznej (paramÀrthasatya; don-dam-
-kyi bden-pa; diyiyi; sh½gitai). Podstawę tego rozróżnienia w szko-
łach madhjamaki stanowi stwierdzenie Czandrakirtiego: „Wszyst-
kie zjawiska mają dwie natury: widzianą, gdy postrzega się ich
rzeczywistość, oraz tę, którą widzi się, postrzegając ich aspekt
złudny. Przedmiotem prawidłowej percepcji jest prawda osta-
teczna, złudnej zaś – prawda konwencjonalna”48 . Wedle bud-
dyjskiej metafory obie prawdy są jednak jak dwie strony jednej
monety 49 . Przywołane tutaj rozróżnienie dwóch prawd ma
przede wszystkim wymiar epistemologiczny (słowo „prawda”
zostało tu użyte w sensie epistemologicznym, a nie ontologicz-
nym), dualizm dotyczy tu przede wszystkim sposobu ujmowa-
nia rzeczywistości, a nie jej sposobu istnienia50 .
W szkole rangtong pojawiały się różnice w interpretacji praw-
dy względnej – była ona definiowana tak, jak to czyniły wcze-
śniejsze szkoły filozoficzne51 . W sautantrice perspektywę tę stano-
48
MDK VI, 23; tłum. własne.
49
Zob. sutra SaÉdhinirmocana, gdzie mowa o tym, że obie prawdy nie są
ani tym samym, ani nie są różne, będąc dwiema perspektywami opisu
tego samego; za: Georges Dreyfus, guéshé, Les deux vérités selon les
quatre écoles, Vajrayogini, Marzens 2000, s. 200–203.
50
W buddyzmie rozróżnienie dwóch prawd ma charakter ontologiczny,
gdyż jest rozróżnieniem dwóch sposobów istnienia: ostatecznego, tego,
który faktycznie jest jaki jest, oraz iluzorycznego, pozornego – tego, co
się jawi w codziennym doświadczeniu. Mówiąc o prawdzie w sensie epi-
stemologicznym, chodzi mi o kwalifikację poznania (ewentualnie tego,
co to poznanie, tj. treść tego poznania, wyraża, czyli zdania, sądy, prze-
konania itd.). Gdyby zaś mówić o prawdzie w sensie ontologicznym,
chodziłoby o kwalifikację samego istnienia, ewentualnie różnych sposo-
bów istnienia. W buddyzmie rzecz się o tyle komplikuje, że nie ma jasno-
ści – jak sądzę – jak traktować tzw. doczesny sposób istnienia, tj. czy
można mówić o codziennym sposobie istnienia, czy tylko o pewnym
niewłaściwym sposobie doświadczania tego, co faktycznie istnieje.
51
Zob. schemat na następnej stronie.
wią pojęcia i nazwy nakładane na dane uzyskiwane w poznaniu

bezpośrednim52 . Według idealistycznie zorientowanej czittama-
try (jogaczary) prawda konwencjonalna to złudne – jako że nic
nie istnieje na zewnątrz poznającego umysłu – wrażenia będące
wynikiem karmicznych projekcji. W nurcie rangtong występuje
jeszcze trzecie stanowisko, w którym prawda konwencjonalna
to świat zjawiskowy jawiący się w zwykłym doświadczeniu. Per-
spektywa ostateczna zaś jest we wszystkich szkołach rangtong
rozumiana jako pusta natura tego, co się jawi, w tym także świa-
domości. Zasadnicza różnica w rozumieniu pustki występująca
pomiędzy szkołami rangtong jest natury metodologicznej: dla
prasangiki pustka objawia się dzięki metodzie prasangapadany,
która ma charakter czysto negatywny (apofatyczny), wykorzy-
stywana jest w niej tzw. negacja nieimplikacyjna (sanskr. prasa-
jyapratiÈedha), natomiast dla swatantriki pustkę rzeczy można
wykazać pozytywnie (katafatycznie) poprzez zastosowanie sy-
logizmu.
Wedle szkół rangtong istnieje tylko jeden poziom istnienia,
poziom pustki, oraz dwa sposoby odnoszenia się do tego pozio-
mu – błędny, ujmujący rzeczy takimi, jakimi one nie są, oraz
trafny – ujmujący je takimi, jakimi są.
Z kolei z punktu widzenia stanowisk szentong pierwsza, kon-
wencjonalna perspektywa, opisuje nie tylko świat fenomenalny,
tak jak w podejściu rangtong, lecz także mechanizmy jego funk-
cjonowania: przyczynowość i interakcje pomiędzy zjawiskami53.
Dwie prawdy rozumiane są tu wedle trzech aspektów jogacza-
ry: prawda względna to aspekt wyobrażony (pojęcia nakładane
na zjawiska przez zaciemniony umysł) oraz aspekt zależny (zja-
wiska są jak sny). Prawda ostateczna to trzecia natura – aspekt
doskonały. Szkoły szentong głoszą, iż pustka w rozumieniu rang-
tong dotyczy wyłącznie zjawisk nietrwałych i złożonych, pozio-
mu względnego, a nie poziomu ostatecznego. Natomiast druga
perspektywa ujmuje ostateczny sposób istnienia zjawisk, ich
52
Jim Scott, Dwie prawdy, tłum. J. Grela, Instytut Marpy, Szczecin 1996,
s. 15–19.
53
Schemat 3. Prawda konwencjonalna według szkół

madhjamaki rangtong54.
sautrÀntika
(BhÀvaviveka)
Õ
prawda konwencjonalna
definiowana jak
w sautrantice
svÀtantrika
Õ
Õ
yogÀcÀra (ŒÀntarakœita,
Haribhadra, KamalaœlÁa)
definiowana jak w jogaczarze
mÀdhyamaka
gelug (Congkapa)
Õ
to¿sama ze œwiatopogl¹-
Õ
dem potocznym
prÀsaôgika
(BuddhapÀlita,
CandrakÁrti) Õ sakja i ningma (Gorampa,
Mipham)
definiowana jak w jogaczarze
naturę, rozumianą tu nie jako pustkę, lecz jako niedualną mą-

drość (sanskr. advayajðÀna; tyb. gnyis-med ye-shes)55 .
54
Powyższa klasyfikacja, zgodna z wykładnią tybetańską, została opraco-
wana na podstawie: Georges Dreyfus, guéshé, Les deux vérités selon les
quatre écoles, Vajrayogini, Marzens 2000 oraz Cornu, Dictionnaire...,
dz. cyt., s. 324–328.
55
Dölpopa w Ri-chos nges-don rgya-mtsho (w: Kun-mkhyen dol-po’i gsung
‘bum, t. ka, New Delhi 1988, s. 88) twierdzi, że jego pogląd – w przeci-
wieństwie do stanowiska Czandrakirtiego ograniczającego się do pierw-
szego aspektu – uwzględnia wszystkie trzy wyróżnione przez Bhawawi-
Jednym ze sposobów pośredniego określenia natury bóstw

jest przyporządkowanie ich do jednej z dwóch perspektyw –
konwencjonalnej bądź ostatecznej.
Choć poszczególne szkoły filozoficzne należące do madhja-
maki rangtong różnią się w sposobie charakteryzowania praw-
dy konwencjonalnej, tantryczne bóstwa uznają za zjawiska uwa-
runkowane, wytworzone, i lokują je po stronie prawdy względ-
nej, konwencjonalnej. Można przyjąć, że poziom względny ro-
zumiany jest w poglądach tantrycznych rangtong jako:
a) świat fenomenalny będący przejawem karmana; to zwykły,
znany sposób doświadczania, uważany (z punktu widzenia
prawdy ostatecznej) za złudny, nierzeczywisty, choć istnie-
jący realnie – inaczej jednak, niż jest postrzegany;
b) czyste krainy, sfera bóstw, świateł, energii – inny poziom
percepcji, tzw. czyste widzenie (tyb. dag-snang) tego samego
świata; utożsamianie to ma jednak charakter metodologicz-
ny, a nie ontologiczny.
Jasne światło (najsubtelniejszy poziom umysłu) to prawda
ostateczna, a ciało iluzoryczne, a więc bóstwa – prawda względ-
na, konwencjonalna56 . Bóstwa są tutaj tylko metodą, a nie rze-
czywistością: są jednym z wielu możliwych sposobów ujmo-
wania, postrzegania świata, zależnym od całego szeregu oko-
liczności.
Wedle szentong tymczasem świat jest czystą krainą, a od-
czuwające istoty są buddami czy bóstwami. Uwarunkowania
karmiczne gromadzone pod wpływem dualistycznego postrze-
gania uniemożliwiają prawidłową percepcję rzeczywistości.
Z punktu widzenia ontologii występują dwie główne modalno-
ści, które współistnieją aktualnie, są równoczesne. Zwykłe, zna-
ne z potocznego doświadczenia zjawiska mają charakter względ-
ny. Bóstwa traktuje się jako tzw. czyste zjawiska, stanowiące fak-
wekę możliwe rozumienia sanskryckiego terminu paramartha: 1) naj-

wyższy (wyzwalający) przedmiot kontemplacji; 2) najwyższa niekon-
ceptualna artha (poznanie, mądrość); 3) to, co zgodne z najwyższą
arthą.
56
Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 178.
tyczny sposób istnienia świata ożywionego, niedualną mądrość

buddy57 , i uznaje za prawdę ostateczną58 .
Istnienie bóstw jako sambhogakaji buddy

Tantryczne bóstwa medytacyjne typu jesziepa uznawane są
za aspekty buddy pojawiające się jako kaje, przy czym za główną
płaszczyznę ich manifestacji uważa się sambhogakaję. W maha-
janie uznaje się, że na poziomie sambhogakai można stać się
buddą59 , a następnie przejawiać się na nim, aby pomagać in-
nym odczuwającym istotom60 .
Wedle tantry bycie emanacją czy inkarnacją bóstwa polega,
z jednej strony, na uzyskaniu tzw. ciała subtelnego, z drugiej
natomiast na przejawianiu cech, z którymi utożsamia się adept
w trakcie kreatywnej kontemplacji. W przypadku bóstw oświe-
conych nawet ludowa praktyka polega na recytacjach mantry,
mających m.in. zmienić stan świadomości wiernego, a nie wy-
łącznie na składaniu ofiar czy modlitwach.
Bóstwa rozpatrywane z perspektywy psychologiczno-soterio-
logicznej są rozumiane jako sposób doświadczania i reagowa-
nia charakterystyczny dla buddy. Nie traktuje się ich jako osoby
czy duchy, lecz jako stan indywidualnego umysłu61 . Rozpatry-
wane zaś z perspektywy ontologicznej stanowią aspekt sambho-
gakai – fizyczne ciało, tyle że subtelne. Sambhogakaja nie jest
powszechnie dostępna poznawczo. Oprócz bodhisattwów po-
strzegać ją mogą tylko istoty, które na drodze szczególnych
medytacji wytworzyły odpowiedni stan świadomości.
57
Zob.: „Jedynie w szentong obydwa: metody uchwytywania i to, co jest
uchwytywane, to niedualna mądrość buddy” – Hookham, The Bud-
dha..., dz. cyt., s. 68 (tłum. własne).
58
Z punktu widzenia pojawiania się istotom nieoświeconym są one wszak-
że uznawane za poziom konwencjonalny – zob. tamże, s. 244–245.
59
Stwierdzenie to dotyczy poglądu czittamatry oraz koncepcji tantrycz-
nych – Paul Williams, Buddyzm mahajana, tłum. H. Smagacz, Wydaw-
nictwo A, Kraków 2001, s. 219.
60
Tamże, s. 222.
61
Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 247–248.
Stanowisko rangtong głosi, że dharmakaja – jako ciało esen-

cji – przynależy do prawdy ostatecznej, natomiast pozostałe cia-
ła to prawdy konwencjonalne62 . Dharmakaja rozumiana jako
nieobecność immanentnego istnienia jest wieczna w tym sen-
sie, że wszystkie rzeczy mają naturę pustki63 . Sambhogakaja –
bóstwa oraz czyste krainy – istnieją dopóty, dopóki istnieją czu-
jące istoty. Sambhogakaja zależy więc od przedmiotu poznania.
Szentong ujmuje kwestię kai odmiennie: zgadza się z poglą-
dem Rangdziunga Dordzie (tyb. rang-byung rdo-rje; alias Kar-
mapa III; 1284–1339), głoszącym, że sambhogakaja jest wiecz-
na64 . W XIX wieku zaczęto jednakże głosić, dla uniknięcia za-
rzutu jej absolutyzowania65 , że sambhogakaja jest aczasowa.
Wedle Kongtrula podstawowa natura istnienia (sanskr. bhava;
tyb. gzhi dngos-po) ma dwa aspekty: ciało i umysł. Umysł to
mądrość, a ciało to światło w formie oznak buddy66 , czyli kai
foremnych. Kaje foremne, w tym sambhogakaja, są tutaj uwa-
żane za będące poza wszelkimi uwarunkowaniami, jednakże
pojawienie się ich istotom nieoświeconym jest uwarunkowane67 .
Szentong wydaje się wprowadzać tutaj dwie płaszczyzny:
w sensie ścieżki kaje foremne są zależne od nieforemnej, stano-
wią tzw. owoc rozwoju (tyb. bskyed-‘bras), natomiast w sensie
ostatecznym są niezależne, są jednością, tzw. aspektem dosko-
nałym (sanskr. parinispanna czittamatry)68 . Sambhogakaję rang-
tong klasyfikuje (za Abhidharmakośą Wasubandhu) jako zjawi-
62
Williams, Buddyzm..., dz. cyt., s. 121–122.
63
Z perspektywy madhjamaki dharmakaja to pustka lub świadomość
rozpoznająca pustkę. Tutaj odwołuję się do pierwszego rozumienia.
W buddyzmie „wieczne” rozumiane jest jako aczasowe. Czas rozumia-
ny jest jako opis zmian, zmiany to cechy sansary, wszystko zaś, co nie
jest w sansarze, jest wieczne, czyli aczasowe.
64
Rang-byung rdo-rje, De-bzhin-gshegs-pa’i snying-po bstan-pa, w: Ny-
ingpo Tenpa with oral commentary by Khenchen Thrangu Rinpoche, tłum.
P. Roberts, Nitartha Institute, 1996, s. iv–vi.
65
Zob. Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 329.
66
‘Jam-mgon kong-sprul blo-gros mtha’-yas, rNal-‘byor bla-med-pa’i
rgyud-sde rgya-mtsho’i snying-po bsdus-pa zab-mo nang-don nyung-ngu’i
tshig-gis rnam-par ‘grol-ba zab-don snang-byed, Rumtek [b.d.w.].
67
Hookham, Buddha..., dz. cyt., s. 243.
68
Dol-po-pa, Ri-chos..., dz. cyt., s. 401–405.
ska fizyczne, postrzegane przez świadomość wzrokową (na ogół)

bodhisattwów, szentong zaś (za Asangą i jego Abhidharmasa-
muccayą) – jako zjawisko świadomościowe, postrzegane dzięki
świadomości mentalnej.
Szentong bazuje ponadto na stwierdzeniu, że gdy świado-
mość jest oczyszczona, światy nieożywiony i ożywiony jawią się
jako czyste krainy i bóstwa69 : „Umysł (świadomość) mądrości
(sanskr. jðÀna) to pustka i świetlistość naraz. Pustka wyraża jego
niekonceptualną naturę, a świetlistość moc manifestowania czy-
stych i nieczystych przejawień”70 .
Problematyka substratu, „materii” bóstw

W myśli Wschodu ciało i umysł nie są od siebie ostro odgra-
niczane, co wiąże się z przyjmowaniem istnienia subtelnej ener-
gii (sanskr. prÀõa; tyb. rlung; chiń. xi; jap. iki) porównywanej do
oddechu, a stanowiącej medium oddziałujące zarówno na cia-
ło, jak i umysł71 . Ponieważ prana ta ma być podatna na manipu-
lacje, w wielu tradycjach – na przykład jogicznych oraz tantrycz-
nych – rozwijały się specyficzne, wykorzystujące ją techniki.
Energia ta jest formalnie klasyfikowana przez buddyzm jako
subtelny przejaw żywiołu wiatru i jako taka należy do abhidhar-
micznej kategorii formy. Jej najsubtelniejszy aspekt stanowi pod-
stawę materialną dla sambhogakai.
Tantryczne teksty religijne, wspominając, iż ćwiczenia obej-
mujące proces generowania subtelnego ciała służą uzyskaniu
przejawionych ciał buddy, nie precyzują, jakiego rodzaju przy-
czyną jest owa energia. Spośród klasycznych sześciu przyczyn
opisanych w Abhidharmakośi szkoły filozoficzne nurtu rangtong
wymieniają tutaj dwie72 : 1) tzw. przyczynę uzyskiwania (sanskr.
69
AbhisamayÀlaôkÀra – za: Kelsang Gyatsho, geshe, Guide to Dakiniland,
Tharpa Publications, London 1991, s. 22.
70
Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze, Stopnie medytacji pustki, tłum.
M. Wiszniewski, Marpa Translation Committee Poland, Szczecin 1997,
s. 106.
71
Geoffrey Samuel, The Body in Buddhist and Hindu Tantra, „Religion”
19/1989, s. 197–210.
72
Na podstawie korespondencji z tłumaczem języka tybetańskiego, dr.
Alexandrem Berzinem.
upÀdÀnahetu; tyb. nyer-len-gyi rgyu), czyli materię, z której coś jest

uzyskiwane (jak glina w przypadku dzbana czy nagromadzenie
zasług w przypadku kai foremnych); ta przyczyna nie istnieje już
w momencie zaistnienia rezultatu; 2) tzw. przyczynę bezpośred-
niego powstania (sanskr. sahajakarõa; tyb. lhan-cig ’byung-ba’i
rgyu), którą w naszym przypadku stanowi wgląd, drugi typ na-
gromadzenia; przyczyna ta nie zanika po powstaniu skutku i nie
przeszkadza jego istnieniu73 . Nie udało mi się ustalić stanowiska
szentong w odniesieniu do tej kwestii.
Wydaje się, że nurt szentong akcentuje raczej niedualną
mądrość (świadomość) jako podstawę czystych zjawisk, a więc
bóstw, a nie „substancjalną” subtelną energię74 . Ta świadomość
nadal istnieje w momencie powstania rezultatu.
Bóstwa a natura buddy

Stanowisko rangtong głosi, że ostateczna natura wszystkich
zjawisk to pustka, a wszelkie zjawiska są zależne, pochodne itd.,
co jest zgodne z poglądem sutr. Zwolennicy szentong często
utożsamiają bóstwa z naturą buddy75 i uznają, że dzięki temu
ich doktryna może stanowić podstawę teoretyczną dla tantr.
Według stanowiska rangtong natura buddy (sanskr. tathÀga-
tagarbha) nie jest tworem statycznym, gotowym, lecz dyspozy-
cją świadomości, możliwością funkcjonowania, a nie aktualno-
ścią. Gdy – po odpowiednim treningu – świadomość pracuje
w trybie niedualnym, stan ten jest konstytuowany z chwili na
chwilę przez kolejne momenty świadomości i wymaga nieustan-
nego podtrzymywania przez świadomość. Rangtongpowie uży-
wają tu metafory płomienia: poprzedni moment płomienia skoń-
czył się, następny jeszcze nie powstał i dlatego płomień napraw-
dę nie istnieje, jest pozbawiony (pusty) samobytu. Teraźniej-
szość także nie istnieje, jako że nie można jej znaleźć. Bóstwa
73
W przypadku kai bezforemnej występuje zależność odwrotna: nagro-
madzenie zasługi stanowi przyczynę bezpośredniego powstania, a wgląd
– przyczynę uzyskania.
74
Hookham, Buddha..., dz. cyt., s. 244.
75
Thrangu Rinpoche, Nyingpo Tenpa. A Teaching on the Essence of the Tatha-
gatas, oral commentary, tłum. P. Roberts, Nitartha Institute, 1996, s. 9.
stanowią część systemu współzależności i jako zjawiska powsta-

jące współzależnie nie są ostateczną rzeczywistością. Należy przy
tym pamiętać, iż ostateczna rzeczywistość, pustka, nie istnieje
w oderwaniu od tychże zjawisk.
Według szentong zaś natura buddy jest już od samego po-
czątku formą aktualną, gotową, niezależną od świadomości.
3.3.6. Zastosowanie terminologii ontologicznej Romana

Ingardena do badań nad problematyką istnienia bóstw
W podrozdziale 3.3.5 podjęto próbę scharakteryzowania

natury bóstw w oparciu o analizę pewnych aspektów doktryny
i uwzględniając terminologię tybetańską. Niniejszy podrozdział
stanowi próbę podsumowania i wykorzystuje terminologię on-
tologiczną Romana Ingardena do określenia statusu ontologicz-
nego tantrycznych bóstw. Powodem wyboru akurat tej aparatu-
ry pojęciowej jest fakt, że Ingarden, na potrzeby badań ontolo-
gicznych76 inspirowanych filozofią fenomenologiczną Edmun-
da Husserla, opracował bogaty i precyzyjny język, umożliwiają-
cy uchwycenie subtelnych niuansów pojęciowych. Pozwala to
mieć nadzieję, że podjęta próba będzie bardziej owocna aniżeli
operowanie bliżej niezdefiniowanymi terminami, które niekie-
dy miast przybliżać rozumienie buddyjskich terminów, raczej je
utrudniają czy wręcz uniemożliwiają, jak to się dzieje na przy-
kład przy oddawaniu pustki terminami „próżni” czy „nicości”.
Podstawowe rozróżnienie przeprowadzone przez Ingardena
dotyczy sposobów istnienia oraz momentów bytowych, będących
niejako „składnikami” sposobów istnienia. Ingarden wyróżnił
cztery pary momentów bytowych, terminologia ta (ale już nie
tezy ontologiczne Ingardena) będzie poniżej wykorzystana przede
wszystkim do odróżnienia stanowisk rangtong i szentong, a In-
gardenowskie definicje zostaną zamieszczone w przypisach.
Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska rangtong

Dla szkół rangtong wszystkie zjawiska istnieją jednakowo:
zwykłe, znane nam zjawiska, oraz tzw. czyste – to, co jawi się
76
Roman Ingarden, Spór o istnienie świata, t. I, PWN, Warszawa 1987.
buddzie. Poniższe uwagi dotyczą zatem zjawisk w ogóle; bóstwa

są ich szczególnym przypadkiem. Poziom ostateczny to – jak
wspomniano – abstrakcyjna natura zjawisk, pustka, nieistnieją-
ca w oderwaniu od zjawisk, odrębnie. W porządku ontologicz-
nym nie ma różnicy między zjawiskami czystymi i nieczystymi.
Różni je sposób poznawania. Ponieważ bóstwa i czyste zjawiska
zależą od poznającego umysłu, są odeń zależne. Według rang-
tong przedmioty nie istnieją ze swej własnej strony, a zatem skoro
istnieją – jako konkretne przedmioty – to tylko ze strony pozna-
jącego podmiotu (umysłu). Innymi słowy, wedle rangtong przed-
miot jest tym, czym jest, na mocy nadania przez umysł. Przed-
mioty co do swej istoty są konstruktami umysłu, lecz są kon-
struktami narzucanymi na realnie istniejącą rzeczywistość, taką,
jaka jest – relacyjną, procesualną.
Według stanowiska rangtong bóstwa nie istnieją w oderwa-
niu od świadomości (umysłu). Są tam więc bytowo n i e s a-
m o i s t n e77, jako puste (moment esencjalny) – są pozbawione
własnej, odrębnej istoty, która jest warunkiem samoistności by-
towej. Nie posiadają zespołu kwalifikacji immanentnie w nich
zawartych.
Są bytowo p o c h o d n e78 – jako puste, pozbawione samo-
bytu, współzależnie powstałe (moment egzystencjalny) nie ist-
nieją odwiecznie, mają swój początek, są efektem pozytywnych
w sensie karmicznym działań i medytacji.
Są bytowo n i e s a m o d z i e l n e79 – pochodne od stanu
świadomości, a ta między innymi od cyrkulacji subtelnej ener-
gii80 . Nie mogą istnieć niezależnie od świadomości, która je kon-
stytuuje.
77
„Coś istnieje niesamoistnie (jest bytowo heteronomiczne), jeżeli swój
fundament bytowy nie ma w sobie samym, lecz w czymś innym” –
tamże, s. 84. „Nie posiadają one (...) żadnej w ł a s n e j i s t o t y” –
tamże, s. 89.
78
Coś jest bytowo pochodne, gdy „istnieć może tylko z wytworzenia przez
inny przedmiot” – tamże, s. 92. Pochodność bytowa jest tu implikowa-
na przez niesamoistność bytową.
79
„Coś jest bytowo niesamodzielne, jeżeli istnienie jego jest z jego istoty
koniecznym współistnieniem w obrębie jednej całości z czymś innym”
– tamże, s. 116.
80
Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 119.
Według powyższych ustaleń dla modi istnienia bóstw wedle

stanowiska rangtong bóstwa wymagają istnienia świadomości.
Są rodzajem bytu względnego (Ingardenowy typ VIII81 ) jako
bytowo relatywne ze względu na świadomość.
Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska szentong

Teksty źródłowe wyrażające pogląd szentong zgodnie gło-
szą, iż sambhogakaja i nirmanakaja, podobnie jak natura bud-
dy, z którymi identyfikowane są badane bóstwa, są od zawsze
obecne i kwalifikowane aksjologicznie dodatnio82 . Ponadto bó-
stwa, jako wolne od dwóch natur (terminologia czittamatry),
istnieją niezależnie od przyczyn i warunków i są odwieczne83 .
Na tej podstawie można orzec, iż są b y t o w o p i e r w o t n e84 ,
będąc przedstawieniami właściwości buddy, które zawsze ist-
nieją. Jednocześnie jednak szentong głosi, że są one poza poję-
ciami: trwały, nietrwały, niezniszczalny. Bóstwa medytacyjne,
jako przejawy umysłu buddy, są n i e s a m o d z i e l n e b y t o-
w o85 , jako od niego nieoddzielne. Jest to więc niesamodziel-
ność ze względu na umysł buddy.
Z powyższych ustaleń wynika, że bóstwom medytacyjnym –
jako pierwotnym, niesamodzielnym – szkoła szentong przypisy-
wałaby wedle terminologii Ingardena byt względny typu III.
W porównaniu z bytem względnym bóstw wedle szkoły rang-
tong jest to „mocniejszy” sposób istnienia, w Ingardenowskim
szeregu bytów względnych bliższy optimum egzystencjalnego –
bytu absolutnego86 .
81
Ingarden, Spór..., dz. cyt., s. 125.
82
Rang-byung rdo-rje, De-bzhin-gshegs-pa’i snying-po bstan-pa, 101, Ni-
tartha Institute, 1996, s. vi; Thrangu, Nyingpo Tenpa..., dz. cyt., s. 47.
83
Stanowią niezmienną naturę świadomości i świetlistości, ostateczną
rzeczywistość, niedualną mądrość buddy, która zawsze jest, nigdy nie
powstała – zob. Kongtrul, Shes-bya kun khyab, Mirik 1985, bar-cha
(t. II), s. 497–499.
84
Przedmiot jest bytowo pierwotny, jeżeli „nie może być wytworzony
przez żaden inny przedmiot. (...) Nie może być unicestwiony przez
żaden inny przedmiot, jest bytowo trwały” – Ingarden, Spór..., dz. cyt.,
s. 92. Bytowa pierwotność implikuje bytową samoistność.
85
Zob. przypis 79.
86
Ingarden, Spór..., dz. cyt., s. 125.
4. MAHAKALA – POCHODZENIE
I KLASYFIKACJA
Sanskryckie imię „Mahakala” (mahÀkÀla) można przetłuma-

czyć na dwa równorzędne sposoby: jako „Wielki Czas” lub
„Wielki Czarny”. W hinduizmie współwystępują oba rozumie-
nia. W buddyzmie indyjskim Mahakala to głównie Wielki Czar-
ny, ale bóstwo to ma jeszcze konotacje z czasem – na przykład
w TantrzeWielkiego Czarnego wyjaśnia się je następująco: „kÀla,
czyli czarny trzech czasów”1 . W buddyzmie tybetańskim imię
„Mahakala” nie wywołuje już jednak skojarzeń z czasem. Tłu-
macze na język tybetański, w którym nie występuje taka homo-
nimia, przełożyli bowiem sanskryckie, homonimiczne słowo kÀla
jako „czarny” (nag-po).
W mitologii indyjskiej Mahakala jest powiązany z wielorako
przejawiającym się bogiem Śiwą2 . Wśród emanacji tego boga
występują zarówno formy łagodne – Wielki Bóg (sanskr. MahÀde-
va), Kosmiczny Tancerz (NaÇarÀja), jak i groźne – Niszczyciel
(Hara), Przerażający (Bhairava), Wyjący (Rudra) etc. Zgodnie
z hinduistyczną koncepcją trimurti Śiwa jest jednym z trzech
bogów odpowiedzialnych za cykliczny proces kreacji i dezinte-
1
dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 41.
2
Zob. Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography (ma-
inly based on on the SàdhanamÀlÀ and Cognate Tantric Texts of Rituals),
Oxford University Press, Calcutta 1968, s. 344; Śiwa jest też uważany
za model dla innych bóstw wadżrajany.
108 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja
gracji światów zjawiskowych. Wedle tej koncepcji świat zostaje

powołany do istnienia przez Brahmę, utrzymywany w istnieniu
przez Wisznu i niszczony przez Śiwę3 . W tym kosmologicznym
aspekcie Śiwa występuje jako nierozróżniający Niszczyciel (Hara)
i bywa utożsamiany z czasem4 .
W hinduizmie możemy wyróżnić dwa typy czasu o odmien-
nej naturze5 : czas absolutny, transcendentny, oraz czas względ-
ny, empiryczny. Absolutny, wielki czas (mahÀ kÀla) stanowi za-
wsze obecną wieczność, niepodzielność. Jest też kosmiczną mocą,
źródłem wszelkiej rzeczywistości. Czas względny wiąże się na-
tomiast z wprowadzaniem podziału czasu absolutnego z uwagi
na ruch ciał niebieskich, wzrost, zanik i zmiany. Czas względny,
zrelatywizowany do poznającego podmiotu, może być różnie
postrzegany. Ciała niebieskie, uważane za bogów, uosabiają ko-
smiczne prawo; poprzez swój ruch determinują rytm życia.
Dopóki podlega się owym rytmom, dopóty jest się więźniem
czasu i istnienia względnego. Czas względny bywa personifiko-
wany przez Jamę, pana śmierci6 , czas absolutny zaś przez Ma-
3
Zob. Tadeusz Herrmann (i in.), Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej,
Semper, Warszawa 1992.
4
„Jesteś początkiem światów, jesteś czasem, ich niszczycielem” – MBH,
AnusÀsana parvan 45, 313.
5
W omawianej kwestii sugerowałam się paradygmatycznym schematem
hinduizmu, zaznaczonym wyraźnie w okresie Brahman. Pradżapati,
który przejął w Brahmanach funkcje wedyjskiego Puruszy jest już ab-
solutem, lub co najmniej bytem, który w swym rozwoju zmierza, jak
sądzi wielu indologów (np. Radhakrishnan) do tego, by przeobrazić się
w brahmana, czyli absolut. Pradżapati jest więc bytem absolutnym, ale
jest też Rokiem liturgicznym – jego podział na części wiąże się z ofiarą,
która stanowi odpowiednik samoofiary Puruszy. Posiada dwoistą po-
stać, jako Pradżapati „sam w sobie” i jako swoja pierwsza emanacja,
która składa się już z części – miesięcy, dni itd. Zagadnienie jedności
jego natury jest w tym przypadku dyskusyjne – podobna kwestia po-
wstaje, gdy zapytujemy w różnych doktrynach religijnych, czy źródło
czasu jest poza czasem. W buddyzmie kwestia aczasowości nirwany
jako dharmy niekontyngentalnej była dyskutowana w różnych szko-
łach. Wydaje się, że rozwiązanie tej kwestii w odniesieniu do Mahakali
przypomina jednak schemat indyjski.
6
MBH, 13,1.
Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja 109
hakalę7 : „To, co ograniczone, lęka się tego, co poza ogranicze-

niem. Tylko czas absolutny (Maha Kala) (...), który nie zna gra-
nic, nie zna też lęku”8 . Śiwa, jako Wielki Czas, kontroluje też
wszelkie cykle czasowe – jest to jedna z możliwych interpretacji
symbolu węża występującego w ikonograficznych przedstawie-
niach Śiwy9 .
Mahakala jako niszczycielska forma Śiwy, uaktywniająca się
podczas pralaji – rozpuszczenia świata zjawiskowego na końcu
kalpy – bywa też rozumiany jako niszczyciel niewiedzy metafi-
zycznej (sanskr. avidyÀ).Tę ostatnią funkcję można znaleźć tak-
że u Mahakali jako bóstwa buddyjskiego, gdy – co jest szczegól-
nie akcentowane w szkole szangpa kagjü – występuje nie tylko
w tradycyjnej roli strażnika, lecz także w formie lamy i bóstwa
medytacyjnego (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yid-dam), z którym utoż-
samia się adept tantry.
Wedle legendy, gdy Brahma uznał się za jedynego stwórcę
świata, Śiwa zamienił się w Mahakalę – Wielki Czas – i, aby
zniszczyć pychę Brahmy, paznokciem ściął mu jedną z głów10 .
Inna wersja tej legendy mówi o tym, jak Brahma zaczął pożądać
własnej córki. By móc ją zawsze widzieć, wytworzył cztery twa-
rze, a gdy córka schroniła się w niebach, Brahma uzyskał piątą
twarz. Zniszczył mu ją wtedy Śiwa, jako Bhairawa11 , o którym
niżej.
W mitologii indyjskiej Kala, bóg czasu, bywa utożsamiany
z Rudrą12 jako czasem względnym. Śiwa staje się Mahakalą13 ,
7
Zob. Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001, s. 413.
8
Tamże, s. 415.
9
T.S. Maxwell, The Gods in Asia. Image, Text, and Meaning, Delhi 1997,
s. 45–46; wąż w kontekście tantry śiwaickiej odczytywany jest jako sym-
bol żeńskiej siły duchowej, kundalinÁ; to popularniejsza interpretacja
tego symbolu.
10
Sztuka Indii. IV Śiwa, oprac. M. Jakimowicz-Shah, Arkady, Warszawa
1980, komentarz do tablicy 2.
11
Eva Rudy Jansen, The Book of Hindu Imagery, Binkey Kok Publica-
tions, Diever 1995, s. 115.
12
Na temat związków Śiwy z Kalą, bogiem czasu (oraz z Rudrą) – zob.
Stella Kramrisch, The Presence of Śiva, Princeton University Press, Prin-
ceton 1981, s. 266–278.
13
Zob. MBH, 12.28.249.
uzyskując aspekt pozaczasowości i uosabiając absolutny wymiar

czasu. Pierwotnie Rudra był antropomorfizacją destruktywnych
sił natury, ale w Jadżurwedzie przypisuje mu się również cechy
pozytywne (przyjazne), a nie tylko przerażające. Uważa się, iż te
dwa przeciwstawne typy cech były zalążkiem późniejszego kul-
tu Rudry-Śiwy14 . Warto dodać, że w Rygwedzie Rudra opisywa-
ny jest między innymi jako dziki15 i szybki w działaniu16 ; są to
też najczęstsze epitety buddyjskiego Mahakali.
Najbardziej niszczycielski i przerażający aspekt Rudry to
wspomniany Bhairawa17 ; w buddyjskim panteonie będący od-
rębnym bóstwem. Inne imię Rudry to Bhuteśwara (sanskr. bhÂte-
œvara), Pan Żywiołów (bhÂta). Gdy później bhÂta utożsamiono
z rozmaitymi duchami, Rudra stał się bogiem duchów znajdu-
jących się w orszaku buddyjskiego Mahakali, a także kilku in-
nych strażników.
Na podstawie lektury Wed można wywnioskować, iż Rudra,
archaiczne bóstwo chorób i śmierci, był ważnym elementem
konstytuującym późniejszego Śiwę18 . Rudra – także w wierze-
niach buddyjskich – uosabiał wszelkie złe siły zagrażające indy-
widuum i społeczności. W naszym kontekście szczególnie istot-
ne jest to, iż, zgodnie z tradycją wadżrajany, moc Rudry była tak
ogromna, że nie dało się jej okiełznać – musiała więc zostać
przemieniona poprzez wprowadzenie jej na buddyjską ścieżkę.
Odtąd Rudra miał stać się Mahakalą19 .
14
S. Bhattacharji, Rudra from the Vedas to the Mahabharata, w: Annals of
Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. XLI, s. 90; za: Mahadev
Chakravarti, The Concept of Rudra Śiva Through the Ages, Motilal Ba-
narsidass Publishers Pvt. Ltd, Delhi 1994, s. 7.
15
RV, II.33.9.
16
Tamże, I.114.4.
17
Małgorzata Sacha-Piekło, Tam gdzie pustka staje się światłem, Zakład
Wydawniczy Nomos, Kraków 1999, s. 65; Kalabhairawa, tantryczny
aspekt Śiwy popularny w śiwaizmie kaszmirskim, również dobrze wpi-
suje się w mitologem Mahakali.
18
Zob. też Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 41 i n. oraz Kramrisch, The
Presence..., dz. cyt.
19
Jacek Sieradzan, Ikonografia hinduska a ikonografia buddyzmu tybetań-
skiego. Próba porównania, „Kwartalnik Religioznawczy Nomos”, 18/19,
Kraków 1997, s. 106.
Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja 111
Jedno z imion Śiwy, Wirupaksza (virÂpÀkÈa), znaczy: „O

Zdeformowanych Oczach”. Imię to było pierwotnie imieniem
własnym demona, który nie szkodził braminom. Była to także
nazwa klasy asurów. Później Wirupaksza stało się nazwą Rudry,
króla bhutów – duchów ożywiających na moment, podług po-
pularnych wierzeń, ciało palone na stosie pogrzebowym20 . Na-
stępnie stało się znów imieniem Śiwy. W buddyzmie Wirupak-
sza jest z kolei jednym z czterech królów, strażników kierunków.
Wedle jednego z mitów trzej bogowie: Brahma, Wisznu i Śi-
wa zostali przekształceni w formy żeńskie, by nauczyć się, jak
stwarzać. Po nauce powrócili do męskich aspektów, ale otrzy-
mali swoje śakti, czyli aspekty żeńskie. Śiwa otrzymał partnerkę
o imieniu Mahakali21 . Mahakali (Wielka Kali) – gniewna for-
ma hinduskiej bogini – stała się później w buddyzmie tantrycz-
nym partnerką Mahakali.
Z powyższych rozważań wynika, że można ustalić pewne
zależności pomiędzy panteonem hinduistycznym a buddyjskim.
Prześledziliśmy niektóre uproszczone związki pomiędzy aspek-
tami bogów Śiwy i Rudry a buddyjskim strażnikiem Mahakalą,
a także innymi strażnikami. Związki te w istocie są jednak bar-
dzo skomplikowane, gdyż bogowie, ich aspekty i funkcje prze-
platają się.
Buddyzm tybetański odżegnuje się od hinduistycznych po-
czątków swoich bóstw. Tantra tybetańska mówi raczej o typie
energii czy osobowości, który został przekształcony i jawi się
jako wzorzec energetyczny dla konkretnego bóstwa tybetańskiego
panteonu. W tym specyficznym sensie bóstwa hinduistyczne
mogą być, zdaniem adeptów wadżrajany, źródłem bóstw tybe-
tańskich.
Z kolei indyjscy badacze uważają, iż bogowie panteonu hin-
duistycznego są w tantrze buddyjskiej zapożyczeniami, a ponadto
że ich obecność w ikonografii buddyzmu tybetańskiego może
być też wyrazem chęci upokorzenia hinduizmu i ukazania wyż-
szości własnej religii. Bóstwa hinduistyczne są bowiem przed-
20
Według Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 47.
21
Wendy Doniger O’Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Be-
asts, The University of Chicago Press, Chicago–London 1980, s. 129.
stawiane jako podległe bóstwom tybetańskim – na przykład

bóstwa tybetańskie depczą niektórych bogów indyjskich22 .
Strukturalne związki pomiędzy obiema indyjskimi religiami
są szczególnie wyraźne w wypadku równolegle rozwijających się
tradycji tantrycznych – śiwaickiej i buddyjskiej. W związku ze
wzajemnymi zapożyczeniami (wyraźnymi zwłaszcza w Kaszmi-
rze i Bengalu) zwolennicy tych tradycji toczą spory o pierwszeń-
stwo; literatura przedmiotu uznaje je za nierozstrzygalne. Jed-
nak pomimo pewnych wpływów, przenikań i związków buddyj-
ski Mahakala jest bóstwem odmiennym od swego hinduistycz-
nego odpowiednika – ma bowiem inne funkcje i konotacje.
Szczegółowe przebadanie tej problematyki wymagałoby jednak
osobnych studiów, toteż w niniejszej pracy, poświęconej bud-
dyzmowi tybetańskiemu, nie rozwijam tego wątku23 .
4.1. MAHAKALA JAKO BÓSTWO W BUDDYZMIE

TYBETAŃSKIM
Mahakala to buddyjskie bóstwo gniewne, które przybiera

najwięcej form. Każda z nich ma swój odrębny rytuał i specy-
ficzną praktykę. Wiele z tych aspektów, w tym także sześciorę-
kiego Mahakalę24 , uważa się za formy bodhisattwy współczu-
cia, Awalokiteśwary, którego rolą jest jak najszybsze i jak naj-
skuteczniejsze działanie dla dobra istot.
W buddyzmie tybetańskim Mahakala pojawił się w XI w n.e.
wraz z tak zwanymi szkołami nowych tantr (sarma), jednak
wszystkie jego podstawowe formy pochodzą z Indii. Poza szko-
łą szangpy kagjü bóstwo to pełni w buddyzmie wyłącznie funk-
cje strażnika dharmy.
Mahakala, jak już wspomniano, występuje w wielu różnych
tradycjach buddyzmu tybetańskiego. Każda z jego form, iden-
tyfikowana poprzez ilość rąk, głów, atrybuty czy też kolor, ma
22
Zob. Bhattacharyya, The Indian..., dz. cyt., s. 344.
23
Obszerna literatura na temat korzeni buddyjskiego Mahakali jest do-
stępna w numerach DHIH, wydawanych przez Central Institute of
Higher Tibetan Studies, Sarnath, Indie.
24
Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 304.
Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 113
inne źródło i jest związana z odmienną linią transmisji. Przed-

stawiona w tym rozdziale wielość form Mahakali nie przetrwała
do dzisiejszych czasów. Wydaje się, iż współcześnie żywy jest
kult tylko pięciu form:
- Mahakala w Czarnym Okryciu w szkole karma kagjü;
- Sześcioręki Mahakala (wraz z trzynastoma odmianami)
w tradycji gelug i szkole szangpa kagjü;
- Pan Namiotu, inne tłumaczenie: Opiekun jak Namiot –
w sakji;
- Czteroręki Mahakala w szkole drugpa kagjü;
- Mahakala Androgyniczny w ningmie25 .
Grupa ta nazywana jest yab legs-ldan, a żeńskie aspekty, jak
dPal-ldan lha-mo, Dud-sol-ma, Rang-byung-ma, określane są
zbiorowym mianem dPal-ldan lha-mo.
4.1.1. Różne klasyfikacje form Mahakali
Istnieją różne możliwości klasyfikacji rozlicznych form26

Mahakali. Do najważniejszych z nich należą klasyfikacje ze
względu na:
1. Wygląd (kolor, ilość rąk, twarzy; postać – ciało człowieka,
rakszasy, piśaci; posiadanie lub brak zwierzęcej głowy (np.
psa, szakala, jaka itp.);
2. Atrybuty (przedmioty trzymane w rękach);
3. Aspekt buddy (ciało, mowa, umysł, właściwości, aktywność);
4. Zastosowanie (tzw. praktyka zewnętrzna, wewnętrzna, ta-
jemna; wykorzystanie do wypełniania którejś aktywności:
uspokajania, pomnażania, przyciągania, niszczenia27 );
5. Linię przekazu i tradycję, w której był bądź jest praktyko-
wany jego kult.
25
Tamże.
26
Przedstawienia ikonograficzne oraz opisy poszczególnych form Maha-
kali można znaleźć na stronie internetowej www.tibetart.com, a także
w dostępnej w warszawskim Muzeum Azji i Pacyfiku nadbitce: Lokesh
Chandra, Lamaist Pantheon, [b.m.w.; b.d.w.], s. 299–304.
27
Szerzej na temat owych aktywności – zob. podrozdział 9.4.3.2 niniej-
szej książki.
Poniżej przedstawiono najważniejsze historyczne i współcze-

sne formy Mahakali.
Trzynaście głównych form sześciorękiego Mahakali

Sześcioręki Mahakala występuje w trzynastu podstawowych
odmianach28 :
11. bar-chad kun-sel (Usuwający Przeszkody; forma główna,
ciemnogranatowa);
12. mgon-ser blo-‘phel (Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt);
13. grib-sel mgon-po (Opiekun Oczyszczający Zasłony);
14. bla-ma mgon-po dbyer-med (Lama Nieoddzielny od Opieku-
na);
15. mkha’-‘gro dbang-sdud (Gromadzący i Kontrolujący Daki-
nie)29 ;
16. mgon-po mchin-kha (Ciemnoczerwony Opiekun);
17. sa-ra-ha’i lugs-kyi zhal-gsum phyag-dr ug (Sześcioręki
o Trzech Twarzach według tradycji [wywodzącej się od] Sa-
rahy);
18. mgon-po rgyan-can gsang-sgrub yum-can (Opiekun z Ozdo-
bami i Partnerką, stosowany do tzw. praktyki tajemnej);
19. lha-bzhi dril-sgrub (cztery bóstwa naraz30 );
10. dbang-gi rgyal-po (Król Mocy);
11. tshe-bdag mgon-po (Opiekun jako Pan Siły Życiowej);
12. mgon-po snying-zhugs (Opiekun Przebywający w Sercu);
13. yid-bzhin nor-bu (Klejnot Spełniający Życzenia).
W powyższej grupie trzynastu aspektów sześciorękiego Ma-

hakali znajdują się jego kolorowe formy (pozycje 2, 10, 11 i 13),
które mają służyć do osiągania przez adepta rozmaitych celów31 .
28
dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-yig
phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-õi’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II),
s. 392–393.
29
Więcej na temat form 1, 3, 4 oraz 5 – zob. podrozdział 8.2.
30
Wymienione w rozdziale 5.
31
Według Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la brten-pa’i tshe g.yang-‘gugs-
-pa’i phrin-las phyva-g.yang rmu-zhags skor-gsum (Sznur aktywności
„przyciągania pomyślności” w trzech punktach, w oparciu o lamę opiekuna
Opis oraz porządek, w jakim są poniżej omówione, odpowiada

kolejności, w jakiej występują w najpopularniejszym rytuale z ni-
mi związanym32 :
Klejnot Spełniający Życzenia ( yid-bzhin nor-bu), Biały

Opiekun (mgon-dkar)33 .
Jest biały, przyporządkowany mu kierunek to wschód, jego
siedzibą jest czysta kraina rdo-rje rigs (niezniszczalna) oraz cmen-
tarz candan-ljon-pa (sandałowy raj) na południowym wschodzie.
Ponad jego głową widnieje lama w formie białego buddy
Wadżrasattwy (sanskr. vajrasattva; tyb. rdo-rje sems-dpa’; nieznisz-
czalna istota).
Jego orszak tworzą dakinie usuwające choroby i przeszkody;
dakowie, jaksze, a także bóstwa bogactwa (nor-lha).
Jego specjalnością, poza udzielaniem najwyższego siddhi, czyli
oświecenia, ma być uzdrawianie, uciszanie waśni i konfliktów,
a także zapewnianie wyznawcom bogactwa i materialnej pomyśl-
ności.
Kjungpo Naldzior, który zaprowadził kult sześciorękiego
Mahakali w Tybecie, otrzymał wtajemniczenia dotyczące białe-
go aspektu od indyjskiego mistrza Rahuli. Dalaj Lama III (1543-
1588) rozpropagował kult tego Mahakali w Mongolii.
Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt (mgon-ser blo-‘phel

blo-‘phel ).
Jest przedstawiany w kolorze żółtozłotym, reprezentuje aspekt
właściwości buddów, związany z kierunkiem południowym; re-
zyduje w czystej krainie dpal-ldan (wspaniała) oraz na południo-
wo-zachodnim cmentarzu dga-ba tshal (radosny gaj).
Ponad jego głową znajduje się budda Ratnasambhawa (rat-
nasaÉbhava; rin-chen ‘byung-gnas) w formie żółtego lamy yid-
-bzhin nor, Klejnotu Spełniającego Życzenia.
mądrości wraz z orszakiem), red. Karma rang-‘byung kun-khyab,

w: SZ, t. nga (IV), s. 373–377.
32
Tamże, s. 375–377.
33
Jego historia – zob. sGrub-thabs dgongs-pa kun-byung gdam-ngag-gi
rgyal-po, w: B I, s. 238.
Jego orszak tworzą dakinie zapewniające oświecenie, dako-

wie i inni pomniejsi strażnicy (srung-ma).
Przypisuje mu się moc wydłużania życia, pomnażania za-
sług, władz intelektualnych oraz pogłębiania doświadczenia
medytacyjnego i wglądu w naturę rzeczywistości.
Król Mocy (dbang-gi rgyal-po)

Jest czerwony, uosabia aspekt mowy buddów, jest skojarzo-
ny z kierunkiem zachodnim, zamieszkuje czystą krainę pad-ma
brtsegs-pa (piętra lotosów) oraz północno-zachodni cmentarz me-
-ri ‘bar-ba (gorejąca góra ognia).
Nad jego głową znajduje się budda Amitabha (amitÀbha; ‘od-
-dpag-med) jako czerwony lama dbang-gi rgyal, Król Mocy.
Orszak tego bóstwa tworzą dakinie podporządkowujące
(dbang-bsdus) świat zjawiskowy, dakowie, nieoświeceni strażni-
cy zaprzysiężeni dharmie (dam-can).
Jego specjalnością ma być wywieranie charyzmatycznego
wpływu na otoczenie, przyciąganie i podporządkowywanie in-
nych.
Pan Siły Życiowej (tshe-bdag mgon-po)

Reprezentuje aspekt aktywności buddów i jest zielony. Przy-
porządkowany mu kierunek to północ, zamieszkuje czystą kra-
inę las-rab rdzogs-pa (doskonała, najwyższa aktywność) oraz
północno-wschodni cmentarz me-rlung ‘tshub-pa (gwałtowna
burza).
Nad jego głową znajduje się budda Amogasiddhi (sanskr.;
tyb. don-yod grub-pa) jako zielony lama gshin-rje gshed (sanskr.
yamÀntaka).
Jego świtę tworzą dakinie, dakowie oraz nieoświeceni straż-
nicy dam-can, niszczący wrogów i przeszkody.
Według wierzeń jego specjalnością jest usuwanie przeszkód34 .
34
Na temat specjalności poszczególnych kolorowych aspektów zob. też
podrozdział 8.2.2 tej pracy.
Inne formy Mahakali
Ponieważ opis atrybutów, wyglądu, orszaku i tym podob-

nych szczegółów dotyczących pozostałych różnorodnych form
Mahakali można znaleźć w wielu dziełach ikonograficznych do-
stępnych w językach zachodnich, poniżej przedstawię jedynie
główne formy wraz z własną próbą przekładu ich imion. W przy-
pisach podaję źródła, w których odnaleźć można dokładniejsze
omówienie tych zagadnień.
Grupa ośmiu form Mahakali z nożem

Formy te reprezentują aspekt umysłu buddy (thugs-kyi rigs)35 :
a) Opiekun z drigug (rodzaj zakrzywionego tasaka36 ), bez part-
nerki (jego tybetańskie imię to: mgon-po gri-gug dpa’-gcig);
popularny w tradycji sakja; dwuręki;
b) Opiekun południowego zachodu z nożem (lho-nub mgon-po
gri-gug dmar-po); ciemnoczerwony. Jego kult najprawdopo-
dobniej wywodzi się od Rahuli, a do Tybetu został wprowa-
dzony przez Atiśię;
c) Poczwórny opiekun (mgon-po bzhi sbrags);
d) Opiekun z nożem, podobny do kaszmirskiego uczonego
(mgon-po gri-gug kha-che pan-chen lugs);
e) Opiekun z miedzianym nożem wraz z szesnastoma bóstwa-
mi [ośmiu jamów i osiem mamo] w stylu dziang (mgon-po
zangs-gri-can lha bcu-bdun-ma-gyi ljang lugs);
f) Opiekun z nożem wraz z siedmioma bóstwami (mgon-po gri-
-gug lha dgu manyaja na’i lugs); Mahakala o wyglądzie czło-
wieka;
g) Opiekun w czarnym okryciu i z miedzianym nożem (mgon-
-po ber-nag zangs-gri-can);
h) Nagi opiekun z miedzianym nożem (mgon-po gcer-bu zangs-
-gri-can).
35
NW, s. 54–57 oraz Deities of Tibetan Buddhism, red. M. Willson, M.
Brauen, Wisdom Publications, Boston 2000, s. 352–356.
36
Zob. rysunek 1 na s. 152.
Grupa Mahakalów czterorękich

Jeśli nie zaznaczono inaczej, wymienione formy są czarne37 :
a) Czteroręki opiekun mądrości według tradycji mahasiddhy
noszącego imię Sziła ( ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa grub-
-chen zhi-ba sbas-pa’i lugs);
b) Wielki strażnik nauk, czteroręki opiekun mądrości według
tradycji Nagardżuny (bstan-srung chen-po ye-shes mgon-po
phyag-bzhi-pa klu-sgrub lugs);
c) Czteroręki opiekun mądrości według tradycji tłumacza Ga
(1203-1282) ( ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa rgva-lo’i lugs);
d) Czteroręki opiekun mądrości według tradycji cal (‘tshal lugs-
-kyi ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa);
e) Czteroręki opiekun mądrości według dwóch poprzednich
tradycji równocześnie (lugs gnyis gcig-tu bsgril-ba’i ye-shes
mgon-po phyag-bzhi-pa);
f) Czerwony opiekun mający kangling [piszczałka z kości]
(mgon dmar rkang-gling-can);
g) Candika, partnerka czterorękiego Mahakali ( ye-shes mgon-
-po phyag-bzhi-pa’i khor lha-mo tsandika);
h) Aktywny opiekun o twarzy kruka (las-mgon bya-rog gdong-
-can); według tradycji sakja; zaliczany do opiekunów repre-
zentujących aktywność buddy.
Grupa Mahakalów dwurękich38

a) Opiekun dosiadający tygrysa (mgon-po stag zhon); popular-
ny w tradycji sakja i wśród ludu Mön;
b) Opiekun „kanoniczny” z pałką (mgon-po beng bka’-ma;
w wersji mongolskiej nosi imię dka’-ma);
c) Opiekun z pałką, strażnik ukrytych nauk (mgon-po beng gter-
-ma); według tradycji nub (snubs);
d) Trzech braci, dobrych opiekunów (mgon-po legs-ldan mched 39
-gsum); tradycja sakja;
37
NW, s. 44–49.
38
NW, s. 52–53; Deities..., dz. cyt., s. 348-349.
39
Nebesky-Wojkowitz podaje inną ortografię: mche, czyli „ząb”, „kieł”, a
nie mched – „brat”.
e) (mgon-po am-gho-ra40 ); tradycja sakja;

f) Opiekun, wielkie, wspaniałe, płomienne bóstwo według tra-
dycji Atiśi41 (mgon-po lha-chen dpal ‘bar jo-bo’i lugs); ważny
w tradycji kadampa, która później przekształciła się w tra-
dycję gelug. Jego inne imię to Dobry Czarny (legs-ldan nag-
-po); ten Mahakala był patronem astrologów (rtsis-mgon)42 .
Grupa Opiekunów jak namiot43

a) Opiekun jak namiot, brat i siostra (gur-mgon lcam-dral);
b) Osiem bóstw wraz z Opiekunem jak namiot (gur-gyi mgon-
-po lha brgyad);
c) Opiekun jak namiot z phurbą [sztylet o trójściennym ostrzu]
zamiast nóg i skrzydłami garudy (gur-mgon phur-zhabs khy-
ung-gshogs-can);
d) Opiekun jak namiot wraz z partnerką według tradycji Na-
gardżuny (gur yum-can klu-sgrub lugs); kult ten miał się na-
rodzić na starożytnym indyjskim uniwersytecie w Nalandzie
(NÀlandÀ);
e) Opiekun jak namiot według tradycji wywodzącej się od tłuma-
cza z Ngog (gur-rkyang rngog-lugs); Mahakala o ludzkim ciele.
Na podstawie szczegółów ikonograficznego przedstawienia
Opiekuna jak namiot z phurbą (punkt b) John C. Huntingdon
postawił tezę o identyczności dwóch buddyjskich strażników:
Mahakali oraz Wadżrakili (sanskr. vajrakÁla; tyb. rdo-rje phur-ba)
czy raczej wtórności Wadżrakili w stosunku do Mahakali44 , oba-
40
Imię bóstwa przypuszczalnie pochodzi od sanskryckiego czasownika
aÉgh; którego cztery główne znaczenia (za słownikiem Apte’a) to: 1. to
go; 2. to commence; 3. to hasten; 4. to scold. Możliwe też, iż jest to
zniekształcone imię Aghory, bóstwa hinduskiego będącego aspektem
Śiwy o pięciu twarzach (paðcÀnana) – zob. Mircea Eliade, Joga. Nie-
śmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984,
s. 307.
41
Atiśa, indyjski mistrz mahajany i tantry, ur. w roku 980 n.e., przybył do
Tybetu w 1042, gdzie zmarł w 1054.
42
Deities..., dz. cyt., s. 351–352.
43
NW, s. 49–52.
44
Zob. John C. Huntingdon, The Phur-pa:Tibetan Ritual Daggers, Ascona
1975, s. 32.
loną przez Martina Boorda45 .
Mahakala reprezentujący aspekt właściwości buddy

Pan zgromadzeń [demonów] na lwie (tshogs-bdag mgon-po
seng-ge’i gdan-can); jest ciemnoczerwony, związany z tradycją
sakja46 .
Grupa ośmiu Mahakalów o czterech twarzach

Grupa ośmiu Mahakalów o czterech twarzach obejmuje for-
my stosowane przez sadhakę47 na kolejnych etapach tantrycz-
nej jogi bóstwa: recytacji mantr, czyli tak zwanego przybliża-
nia (bsnyen); urzeczywistniania (sgrub); zastosowania w działa-
niu (las-sbyor) czterech aktywności (uspokajania, pomnażania,
przyciągania, wyzwalania świadomości wroga48 ).
a) Wspaniały o czterech twarzach, do tzw. przybliżania (dpal
mgon zhal bzhi-pa bsnyen dus dang-‘brel-ba); twarz główna
(centralna) czarna, twarz ponad nią także czarna, twarze lewa
i prawa ciemnozielone; ma cztery ręce;
b) Wspaniały o czterech twarzach do urzeczywistniania (dpal
mgon zhal bzhi-pa sgrub dus dang-‘brel-ba); twarz główna –
czarna, boczne twarze białe; ma cztery ręce;
c) O czterech twarzach do stosowania w działaniu (zhal-bzhi-
-pa las-sbyor mgon-po); dwie niebieskie twarze po prawej
(umieszczone jedna nad drugą), dwie zielone po lewej (rów-
nież jedna nad drugą); ma cztery ręce;
d) Wspaniały o czterech twarzach, biały, wydłużający życie (dpal
mgon zhal bzhi-pa dkar-po tshe ‘phel); biały, główna twarz
biała, prawa niebieska, lewa czerwona, górna w kolorze
dymu; ma dwie ręce; jego kult wywodzi się z tradycji sakja,
później pojawił się też w tradycji gelug;
e) Wspaniały o czterech twarzach, żółty, pomnażający bogac-
two (dpal mgon zhal bzhi-pa ser-po nor-phel ); główna twarz
45
Martin J. Boord, The Cult of Deity Vajrakila, Institute of Buddhist Stu-
dies, seria Buddhica Britannica, Tring 1993, rozdz. II.
46
NW, s. 57; Deities..., dz. cyt., s. 356.
47
Sanskr. sÀdhaka – adept wykonujący tantryczną sadhanę.
48
NW, s. 60–63; Deities..., dz. cyt., s. 362–365.
żółta, prawa – biała, lewa – czerwona, górna – w kolorze

dymu; ma cztery ręce; jego kult wywodzi się z tradycji sakja,
później trafił do gelug;
f) Wspaniały o czterech twarzach, czerwony, kontrolujący (dpal
mgon zhal bzhi-pa dmar-po dbang-sdud); centralna twarz jest
czerwona, prawa – biała, lewa – niebieska, górna w kolorze
dymu; kult jak wyżej;
g) Wspaniały o czterech twarzach, niebieski, wyzwalający (dpal
mgon zhal bzhi-pa sngon-po nyams-grol ) centralna twarz nie-
bieska, prawa – biała, lewa – czerwona, górna w kolorze
dymu; kult jak wyżej;
h) Wspaniały o czterech dzikich twarzach (dpal mgon zhal bzhi-
-pa gdon gnyan-can); główna twarz jest czarna, wyrażająca
gniew jamów, prawa – białego słonia, wyrażająca gniew bo-
gów; lewa – czerwonego bawołu, wyrażająca gniew raksza-
sów, tylna – niebieskiego lwa o wyrazie gniewnego gialpo;
ma sześć rąk; jego kult wywodzi się z tradycji sakja, później
był uprawiany w gelug.
Do grupy Mahakalów o czterech twarzach należy także Brah-
marupa Mahakala (dram-ze) przedstawiany w formie człowie-
ka z kasty bramińskiej. Związany z tantrą Guhjasamadży, jest
opiekunem tradycji sakja.
Opiekunowie typu „trakśie”

Grupa Mahakalów, w których mantrze występuje słowo
„trakśie”, reprezentuje aspekt aktywności (‘phrin-las-kyi rigs).
O ile nie zaznaczono inaczej, są to formy dwurękie49 .
a) Wielkie bóstwo, opiekun [typu] „trakśie”, z partnerką, we-
dług dwojakiej tradycji (lha-chen mgon-po lcam-dral trakshad
gnyis lugs); dwie twarze: jedna psia, druga – świni; cztery
ręce, ciemnoczerwony, na czarnym koniu z białymi pęcina-
mi; według tradycji z Njö (gnyos);
b) Opiekun [typu] „trakśie” z [prowincji] Dagpo (mgon-po trak-
shad dvags-po’i lugs); czarny, jedna twarz;
49
NW, s. 57–60; Deities..., dz. cyt., s. 357–362.
c) Opiekun [typu] „trakśie” dosiadający lwa, według tradycji

Atiśi (mgon-po trakshad seng zhon jo-bo’i lugs); ciemnoczer-
wony, dwie ręce, na lwie;
d) Opiekun [typu] „trakśie” z nożem, do jednolitej praktyki
(mgon-po trakshad gri-gug sbrag sgrub-ma); czarny, ludzka
postać;
e) Opiekun [typu] „trakśie” chodzący piechotą (mgon-po trak-
shad rkang thang-ma); ciemnoczerwony;
f) Opiekun [typu] „trakśie”, androgyniczny (mgon-po trakshad
ma-ning-ma); na czarnym koniu;
g) Opiekun [typu] „trakśie” z głową dzikiego jaka (mgon-po
trakshad ‘brong zhal-can); czarny; inne jego imię: Działający,
czarny z głową dzikiego jaka (las-mkhan ‘brong zhal nag-po);
h) Opiekun [typu] „trakśie” do tajemnej praktyki, o psiej twa-
rzy (mgon-po trakshad gsang-sgrub shva-na’i zhal-can); ciem-
noczerwony.
Inni strażnicy związani z aspektem aktywności (podobnie jak

opiekunowie typu „trakśie”) są uważani za formy Czterorękie-
go Strażnika Mądrości, będącego gniewnym aspektem jidama
Czakrasamwary:
- O Twarzy Kruka (bya-rog gdong-can); wzmiankowany był jako
ostatni w grupie Mahakalów czterorękich (2.1.2.2, podpunkt
h);
- O Twarzy Lwa (senge-gdong-can), zwany też Opiekunem
Czystych Krain (zhing-skyong); znajduje się w orszaku dwu-
rękiego Mahakali w Czarnym Okryciu.
Pozostałe formy Mahakali50

a) Mięsożerny o twarzy szakala (sha-za ce-spyang gdong-can);
ciemnoczerwony, jego kult wywodzi się z tradycji sakja, póź-
niej popularny także w tradycji gelug;
b) Opiekun, gniewne bóstwo chroniące nauki przekazywane
ustnie (bka’-srung brag lha mgon-po), ciemnoczerwony, o jed-
nej twarzy i dwóch rękach;
50
NW, s. 63–67.
c) Czerwony opiekun z pałką, według tradycji Butöna (1290–

1364) (bu-ston lugs dpal mgon beng dmar), ciemnoczerwony,
o jednej twarzy i dwóch rękach;
d) Biały opiekun (mgon-po dkar-po), inne imię to Pogromca
Pana Śmierci (‘chi-bdag ‘joms-pa), o jednej twarzy; ma czte-
ry ręce;
e) Czerwony opiekun (mgon-po dmar-po) w kolorze rubinu;
cztery ręce;
f) Żółty opiekun (mgon-po ser-po), o jednej twarzy; ma cztery
ręce;
g) Zielony opiekun (mgon-po ljang-khu), o jednej twarzy; ma
cztery ręce;
h) Bardzo tajemny wspaniały czteroręki opiekun jak czarna góra
trucizny ( yang-gsang dpal mgon dug ri nag phyag bzhi-pa);
i) Opiekun cmentarzy wraz z partnerką (dur-khrod mgon po yab-
-yum);
j) Opiekun ostatnich narodzin (mthar skyes mgon-po);
k) Opiekun pomnażający (mgon-po gzags-ldan);
l) Opiekun ośmioręki (mgon-po phyag-brgyad-pa); ma trzy twa-
rze51 ;
ł) Opiekun szesnastoręki (mgon-po phyag-bcu-drug-pa); ma
osiem twarzy i cztery nogi52 .
W ningmie i kagjü występowały jeszcze dwie inne formy

Mahakali, służące wypełnianiu świeckich zadań:
m) Opiekun sansaryczny (‘jig-rten-gyi mgon-po);
n) Opiekun usuwający (phyis-kyi mgon-po).
4.1.2. Siedemdziesiąt pięć form opiekunów

– klasyfikacja sporna
Wśród wielu zachodnich buddologów utrwalił się pogląd,

zapoczątkowany bodaj w 1956 roku przez Nebesky’ego-Woj-
51
Stablein, Healing..., dz. cyt., s. 169–170.
52
Zob. Benoytosh Bhattacharyya, SÀdhanamÀlÀ, Gaekwood Oriental, se-
ries XXVI & XLI, Baroda 1925–1928, numer 312.
kowitza53 , iż siedemdziesiąt pięć form opiekunów (mgon-po bdun-

-cu-rtsa-lnga) wymienianych w tybetańskich tekstach to rozma-
ite formy Mahakali. Twierdzą tak również niektórzy Tybetań-
czycy – nienależący do tradycji, w której formy te występują.
Powyższe interpretacje zdają się opierać na przekonaniu, iż mgon-
-po denotuje wyłącznie Mahakalę, a nie strażnika czy opiekuna
w ogóle. Nie potwierdzają tego jednak w sposób jednoznaczny
ani analizy tekstów praktyk (sanskr. sÀdhana; tyb. sgrub-thabs;
metoda urzeczywistnienia) czy komentarzy, ani przeprowadzo-
ne przeze mnie wywiady ze współczesnymi tybetańskimi uczo-
nymi bądź lamami54 . Siedemdziesięciu pięciu opiekunów mia-
łoby być, według moich informatorów, pomniejszymi, nieoświe-
conymi bóstwami opiekuńczymi, znajdującymi się w orszaku
głównego Mahakali danej tradycji.
Moi rozmówcy podkreślali, iż w trakcie odprawiania rytuału
nie ma potrzeby dodatkowego przywoływania rozmaitych oświe-
conych form Mahakali, należących do różnych tradycji buddy-
zmu tybetańskiego; każda z nich ma bowiem własny, odrębny ry-
tuał. Ewokacja dotyczy tylko bóstwa właściwego dla danej trady-
cji oraz jego orszaku. Uzasadnienie to wydaje się przekonujące.
Ponadto teksty rytuałów i sadhan na końcu listy orszaku
bóstwa głównego wymieniają tak zwanych siedemdziesięciu pię-
ciu opiekunów czystej rasy (gcang-rigs-kyi mgon-po)55 , co wska-
zuje na ich drugorzędną rolę56 . Nebesky-Wojkowitz, w dalszej
części swego fundamentalnego dzieła poświęconego strażnikom,
również wzmiankuje taką możliwość (na początku dzieła twier-
dzi, że są to formy Mahakali), wymieniając – bez przytoczenia
źródła – sześć grup tych istot57 :
53
Zob. NW, s. 38.
54
Gesze Khen (dge-shes mkhan) reprezentujący tradycję gelug (Darje-
eling, Indie, luty 2003), Bokar Tülku (‘bo-dkar sprul-sku; 1940–2004)
z szangpy kagjü (Mirik, Indie, marzec 2003).
55
KK, s. 261.
56
W przebadanym przeze mnie całym materiale źródłowym dotyczącym
postaci Czadrupy w szkole szangpy kagjü znalazłam jedną wzmiankę
o tym, że istoty te należą do grupy dam-can, pierwotnie niebuddyjskich
bóstw, według buddystów uważanych za podporządkowane doktrynie
przez któregoś tantrycznego mistrza – zob. KK, s. 295.
57
Zob. NW, s. 265.
- ośmiu wielkich bogów (tyb. lha-chen brgyad) – ośmiu bo-

gów indyjskiej mitologii;
- ośmiu wielkich nagów (klu-chen brgyad) – ośmiu nagów sko-
relowanych z ośmioma mitycznymi cmentarzyskami;
- osiem wielkich planet (gza’-chen brgyad )58 – osiem istot utoż-
samiających się z planetami;
- dwadzieścia osiem konstelacji (rgyu-skar nyi-chu-rtsa-
-brgyad)59 – dwadzieścia osiem istot utożsamiających się
z konstelacjami60 ;
- dziesięciu strażników kierunków (phyogs-skyong bcu) – dzie-
sięciu lokapalów, strzegących czterech kierunków kardynal-
nych, czterech kierunków pośrednich, zenitu oraz nadiru,
wymienionych w rozdziale pierwszym tej pracy;
- trzynaście bóstw szlachetnych pieśni (rje-yi mgur lha bcu-
-gsum) – trzynaście starożytnych bóstw gór.
„Suplement do podstawowej sadhany” (kha-skong) sześcio-

rękiego Mahakali jako jeden z zewnętrznych kręgów jego orsza-
ku wymienia siedemdziesięciu pięciu opiekunów61 :
- ośmiu wielkich bogów;
- ośmiu wielkich nagów;
- osiem wielkich planet;
- dziewięciu przerażających (‘jigs-byed);
- dwadzieścia osiem konstelacji;
- czterech wielkich królów (rgyal-po chen-po).
Po zsumowaniu otrzymujemy jednak tylko sześćdziesiąt pięć
postaci.
58
Słońce, Księżyc, Mars, Merkury, Jowisz, Wenus, Saturn i tzw. północ-
ny węzeł Księżyca (jeden z punktów przecięcia orbity Księżyca z eklip-
tyką).
59
O przejętym przez Tybetańczyków wedyjskim podziale ekliptyki na 27
sektorów i odpowiadających mu 28 konstelacjach lunarnych – zob.
Cornu, Astrologie..., dz. cyt., s. 132–141.
60
Według legend chodzi o 28 córek omawianych już czterech królów –
strażników kierunków.
61
KK, s. 287.
W innym tekście poświęconym sześciorękiemu Mahakali62

lista siedemdziesięciu pięciu przedstawiona jest następująco:
- wielcy bogowie;
- dziewięciu przerażających;
- trzydziestu trzech nagów oraz planety;
- dwadzieścia osiem konstelacji.
Jeśli przyjąć – jak w innych wyliczeniach – że wielkich bo-
gów jest ośmiu, otrzymujemy wówczas siedemdziesiąt osiem
postaci.
Listę dokładnie siedemdziesięciu pięciu opiekunów odnala-

złam w tekście stanowiącym tzw. bebum63 , czyli zbiór pomniej-
szych sadhan i instrukcji (tyb. man-ngag), autorstwa Kedruba
Dzie (mkhas-grub rje; 1385-1437). Oto ona:
- dziesięciu strażników kierunków;
- ośmiu wielkich bogów;
- ośmiu wielkich nagów;
- osiem wielkich planet;
- czterech strażników nieoświeconych (sanskr. lokapÀla; tyb.
‘jig-rten skyong-ba);
- dwadzieścia osiem konstelacji;
- dziewięciu przerażających.
Trzeba jednak zaznaczyć, że na gruncie języka tybetańskiego
możliwa jest także inna interpretacja tekstu dotyczącego owych
siedemdziesięciu pięciu postaci – jako kolejnej grupy istot, obok
wymienionych strażników kierunków, bogów, nagów itd64 .
Przyjmuję, iż określenie „siedemdziesięciu pięciu opiekunów”
dotyczy orszaku, a nie samego Mahakali i jego różnorodnych
form, których na przykład Taranatha (1575-1634), wybitny hi-
storyk i znany lama sakji oraz szangpy kagjü, wylicza kilkaset65 .
62
Sha-ba ri-pa’i mgon-po gsang-sgrub-kyi rgya gzhung, w: SZ, t. da (XI),
s. 126.
63
B IV, s. 581–582.
64
Zob. tłumaczenie tekstu w podrozdziale 6.1.
65
Taranatha, omawiając Mahakalę, wspomina jego trzysta sześćdziesiąt
dwie formy reprezentujące ciało (sku’i rigs) oraz trzysta sześćdziesiąt
trzy lub trzysta sześćdziesiąt siedem – mowę (gsungs-rigs); za: Deities...,
dz. cyt., s. 349.
5. ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ KULTU

SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI
Początku kultu buddyjskiego sześciorękiego Mahakali upa-

truje się w Indiach wśród tzw. mahasiddhów (sanskr. mahÀsid-
dha; tyb. grub-chen), indyjskich mistrzów i mistrzyń wadżrajany,
którzy żyli i nauczali poza instytucjami klasztornymi między VII
i XII wiekiem naszej ery1 .
Według TantryWielkiego Czarnego jako pierwszy wizję tej for-
my Mahakali miał Śałaripa (sanskr. œavaripÀ; tyb. sha’-ba-ri-pa)2 ,
który, wedle legendy – jeszcze w czasach buddy Śakjamuniego
– był wędrownym muzykiem i tancerzem. Pewnego razu wystą-
pił przed samym buddą, a karmicznym skutkiem tego kontaktu
miało być to, iż odrodził się sześćset lat później jako jogin zain-
teresowany metodami duchowego rozwoju3 . Legenda głosi, że
gdy któregoś poranka oddawał się tantrycznym praktykom na
cmentarzu zwanym Świeżym Gajem (sanskr. sitavana lub sita-
varõa; tyb. bsil-ba’i tshal ), usłyszał hałaśliwe dźwięki bębenka
1
Na temat ich sposobu życia oraz specyficznych metod mających pro-
wadzić do oświecenia zob. dzieło hagiograficzne z XI w., zamieszczone
w tybetańskim Tangiurze (bstan-‘gyur), przekład angielski: Abhayadat-
ta, Buddha’s Lions: Lives of the Eighty-four Siddhas, tłum. J. Robinson,
Dharma Publishing, Berkeley 1979; a także Buddhist Masters of En-
chantment.The Lives and Legends of the Mahasiddhas, tłum. K. Dowman,
Inner Tradition, Rochester, Vermont 1998.
2
dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 24–26.
3
Odnośnie do jego wcześniejszych odrodzeń zob.Taranatha: dPal-ye-shes-
-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt., s. 723–726.
128 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali
i dzwonków, po czym jego oczom ukazała się budząca grozę

postać otoczona płomieniami. Był to sześcioręki Mahakala,
Czadrupa. Bóstwo to przekazało mu swoją siłę życiową w for-
mie mantrycznych sylab (tyb. srog-sngags), a sama wizja została
później spisana w formie krótkiej sadhany4 , tekstu omawiające-
go metodę medytacji prowadzącą do epifanii bóstwa.
Miejsce, w którym doszło do pierwszego objawienia, znaj-
duje się nieopodal dzisiejszego Bodh Gaya w Indiach i stanowi
częsty cel buddyjskich pielgrzymek. Według wierzeń w tamtej-
szej jaskini po dziś dzień w cudowny sposób dochodzi do licz-
nych kratofanii, pojawiają się posążki Czadrupy oraz inne przed-
mioty czy substancje uważane za „nosicieli mocy”.
Gdy Śałaripa po raz pierwszy ujrzał Czadrupę, przerażony,
stopniowo podnosił wzrok. Bóstwa tybetańskiego panteonu
zwyczajowo są opisywane, począwszy od głowy po dół postaci;
jedynie w wypadku Czadrupy, dla upamiętnienia owego wyda-
rzenia, jest odwrotnie. Przed pierwszym pojawieniem się Cza-
drupa przebywać miał wyłącznie w formie nieprzejawionej,
w swej czystej krainie na górze Potala.
Później Śałaripa otrzymał także wtajemniczenia dotyczące
innego aspektu Czadrupy – w formie czterech bóstw naraz,
w jednej mandali: Awalokiteśwary,Wadżrajogini (sanskr. vajray-
oginÁ; tyb. rdo-rje rnal-‘byor-ma), Tary (sanskr. tÀrÀ; tyb. sgrol-
-ma; chiń. tuoluo; jap. tarani bosatsu; mong. dara eke) i Czadrupy.
Mantrę oraz sadhanę tego Mahakali Śałaripa przekazał Majt-
ripie (tyb. mee-tri-pa; 1007-?), innemu spośród osiemdziesięciu
czterech mahasiddhów Indii. Majtripa uchodził w Nalandzie za
ucznia mahasiddhy Naropy. Później przebywał w Wikramasili
(sanskr. vikramaœÁla), uzyskując mistrzostwo w tzw. fazie budo-
wania wizualizacji (sanskr. utpattikrama; tyb. bskyed-rim); słynął
też z nadprzyrodzonych mocy, wciąż jednak – jak głosi tradycja
– nie znał natury umysłu. Zgodnie z uzyskaną przepowiednią
udał się na południe, gdzie miał otrzymać ważne instrukcje. Tam
spotkał Śałaripę5 , który przekazał mu nauki dotyczące natury
4
AdhihÀnamahÀkÀla sÀdhana, w: bsTan-‘gyur XXVI, s. 79 i LXXXII,
s. 95.
5
Z historycznego punktu widzenia dzieli ich tysiąc lat.
Rozwój tradycji w Indiach 129
umysłu, jak również sadhanę i wyjaśnienia dotyczące Czadru-

py, zwłaszcza aspektu zwanego „cztery bóstwa naraz”. Za miej-
sce ich spotkania uznaje się górę w okolicy stupy Drepung (tyb.
‘bras-spungs), która stała się mniej znanym miejscem kultu Cza-
drupy. Majtripa jako pierwszy spisał sadhanę Czadrupy. Do
dzisiaj, oprócz oryginalnego tekstu, zachowało się kilka później-
szych, mniej lub bardziej rozbudowanych, jej wersji6 . W póź-
niejszym okresie swego życia Majtripa był także uczniem maha-
siddhy Sarahy, który przekazał mu inną sadhanę, zgodną z jego
wizją Czadrupy.
Rozliczne legendy mówią, że Majtripa udawał się też do czy-
stych krain, a spotkanego w jednej z nich Czadrupę poprosił,
by ten zstąpił na ziemię, by pomagać wszystkim, którzy tego
potrzebują. Sześcioręki Mahakala miał odtąd przebywać przy
drzewie sandałowym w Świeżym Gaju – miejscu, w którym uka-
zał się po raz pierwszy7 .
5.1. ROZWÓJ TRADYCJI W INDIACH
W dawnych Indiach rozwinęły się trzy linie transmisji sze-

ściorękiego Mahakali:
1) wywodząca się od mahasiddhy Śałaripy najpopularniejsza
tradycja, obejmująca kilka spośród trzynastu aspektów Cza-
drupy oraz tzw. praktykę tajemną (tyb. gsang-sgrub) – w tej
wersji ciemnogranatowy Mahakala miał jedną twarz, sześć
rąk oraz czerwoną partnerkę;
2) wywodząca się od mahasiddhy Sarahy; w tej wersji Czadru-
pa był ciemnogranatowy, miał trzy twarze i sześć rąk, a jego
orszak stanowiły cztery gniewne żeńskie formy (khro-ma
bzhi).
3) wywodząca się od mahasiddhy Rahuli (sanskr. rÀhulagupta-
vajra), gdzie występowały trzy formy Czadrupy:
6
Najpopularniejsza została omówiona w rozdziale ósmym tej książki.
7
Taranatha, dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-
-tshul..., dz. cyt., s. 725–726.
a) ciemnozielona postać mająca jedną twarz, sześć rąk;

w zjednoczeniu z niebieską partnerką; kult tej formy nie
zachował się;
b) biała postać mająca jedną twarz, sześć rąk; bez partnerki;
ta forma jest popularna do dziś w Tybecie i Mongolii;
c) forma lha-bzhi dril-sgrub (cztery bóstwa naraz)8 .
Majtripa poznał formy z pierwszej i drugiej wymienionej tu

linii transmisji. Według legend wizję Czadrupy miał też inny
indyjski mahasiddha, Nagardżuna, jednak poza jedną wzmian-
ką9 wątek ten wydaje się nie pojawiać w innych źródłach ani
w biografiach samego Nagardżuny.
5.2. KULT SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI W TYBECIE
Kult Czadrupy pojawił się w Tybecie w XI wieku za sprawą

uczonego siddhy Kjungpo Naldziora (khyung-po rnal-‘byor)10 .
Kjungpo Naldzior kilkakrotnie udawał się z Tybetu do Indii po
nauki11 , jako że po okresie rządów króla Langdharmy (+842
n.e.) w Tybecie zanikła dharma. We wcześniejszym wcieleniu
Kjungpo był wedle legendy śrawaką, adeptem hinajany. W Ty-
8
B II, s. 302–305.
9
Taranatha, dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor..., dz. cyt.,
s. 726.
10
Jego nazwisko (khyung) oznacza mitycznego ptaka – garudę; Naldzior
(rnal-‘byor) znaczy „jogin”, czyli „zjednoczony” (‘byor) z „naturalnym
stanem” (rnal-ma).
11
Cała historia jego życia opisana jest w: (1) Bla-ma khyung-po rnal-‘byor-
-gyi rnam-thar zur-tsam, w: SZ, t. ka (I), s. 59–144; przekład angielski
z obszernymi fragmentami pieśni urzeczywistnienia (3) w: Like an Illu-
sion. Lives of the Shangpa Kagyu Masters, tłum. N. Riggs, Dharma Clo-
ud, Eugène, Oregon 2001, s. 44–92; tłumaczenie to jednak zawiera
szereg błędów; (2) hagiografii: Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho,
dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i
rnam-thar-la gsol-ba-‘debs-pa u-dumba-ra’i phreng-ba, w: SZ, t. ca (V),
s. 116–126; (3) zbiorze tzw. pieśni urzeczywistnienia dPal-ldan shangs-
pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo- rje’i tshig-rkang dang mgur-dbyangs phyogs
gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V),
s. 251–288.
Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 131
becie odrodził się w rodzinie praktykującej bön i taką też otrzy-

mał edukację. Już w dzieciństwie osiągnął biegłość w bönie,
w wieku kilkunastu lat miał napisać kilka uczonych traktatów
na jego temat, niemniej religia ta nie zadowalała go. Później
praktykował w tradycji tzw. wielkiej doskonałości (sanskr.
mahÀsaôdi, tyb. rdzogs-chen), w której także uzyskał biegłość i stał
się jej cenionym mistrzem. Stwierdził jednak, że – dla dobra
innych – musi odnaleźć taką dharmę, która prócz wspaniałego
poglądu na naturę zjawisk i umysłu oferuje także takie metody
interioryzacji owego poglądu, by stał się on przedmiotem do-
świadczenia dla większej liczby osób. W poszukiwaniu bardziej
uniwersalnej nauki przez pięćdziesiąt lat podróżował między
Tybetem a Indiami, pobierając nauki od wielu tamtejszych mi-
strzów12 . Pod koniec drugiej podróży, gdy spotkał Majtripę,
poprosił go o praktykę medytacyjną dla Tybetańczyków, którzy
słyną z tego, że nie potrafią okiełznać swoich emocji, a prakty-
kowanie dharmy przychodzi im z wielkim trudem. Kjungpo
Naldzior ofiarował nauczycielowi siedem miar złota, po czym
otrzymał sadhanę Czadrupy, jako bóstwa uosabiającego wszyst-
kich lamów, jidamy, dakinie i strażników dharmy13 . Majtripa
zalecił przy tym codzienne ofiarowywanie tormy (tyb. mchod-
-gtor)14 z ciemnej mąki jęczmiennej, nierzucanie kamieniami
w czarne psy i czarne ptaki – uważane za posłańców Mahakali,
przygotowywanie specjalnych kadzideł, a przede wszystkim wiarę
w moc Czadrupy oraz w to, że nie jest on różny od własnego
lamy. Majtripa zapewnił go przy tym, że każdy adept spełniają-
cy powyższe warunki będzie zawsze miał wszystko, co potrzeb-
ne do życia, nie zazna przeszkód na drodze do oświecenia, a je-
go aktywność służąca dobru innych będzie niewyobrażalnie roz-
legła i całkowicie spontaniczna. Indyjski nauczyciel stwierdził
też, że Czadrupa jest bóstwem, którego obecności i pomocy
12
Zob. Joanna Grela, Khyung-po rnal-‘byor, PEF, t. V, Lublin 2004, s.
598-599.
13
Zob. przypis 7 w rozdz. 5.
14
Torma to pierwotnie ofiara z pożywienia, najczęściej ciastek, składana
bóstwom hinduistycznym. W Tybecie, w tantrze buddyjskiej, tormy
wyewoluowały w specjalne figury lepione z ciasta z mąki i wody, zdo-
bione barwionym masłem. Więcej na ten temat – zob. podrozdział 7.2.
każdy adept może szybko doświadczyć dzięki samej tylko nieza-

chwianej wierze, nawet jeśli nie wykonuje sadhany15 .
Nieco później, już w Tybecie, Kjungpo Naldziora odwiedził
indyjski mahasiddha Rahula16 . W trakcie kilkumiesięcznego
pobytu17 mahasiddha ów przekazał Naldziorowi dodatkowe in-
strukcje dotyczące Czadrupy, przede wszystkim aspektu zwa-
nego „czterema bóstwami naraz” oraz białego aspektu – mają-
cego zapewniać bogactwo. Przekazał mu też sadhany każdej
z czterech męskich postaci z orszaku Czadrupy18 , z których do
dziś zachowała się tylko sadhana Czietrapali.
Kjungpo Naldzior osiedlił się w rejonie Śiang (tyb. shangs),
spolszczonym jako Szang (za transkrypcją angielską), stąd na-
zwa wywodzącej się od niego, istniejącej do dziś, szkoły szangpa
kagjü.
Wedle jednej z wielu dotyczących go legend, gdy Kjungpo
Naldzior był już w Tybecie i oddawał się medytacji w górskiej
samotni, zabrakło mu jedzenia oraz mąki na codzienną tormę
dla Czadrupy. Miał wtedy wyjść przed jaskinię i wezwać orszak
Czadrupy na pomoc. Nazajutrz, jak głosi tybetańska opowieść,
przed jego jaskinią niespodziewanie zjawiło się wiele osób nio-
sących mu worki mąki, herbaty, masło itp.
Jeszcze inna legenda opowiada o cudownej interwencji Cza-
drupy. Pewnego razu Kjungpo Naldzior zachorował w wyniku
złamania ślubowań przez grupkę jego uczniów ze wschodniego
Tybetu, inni uczniowie przez trzynaście dni odprawiali w jego
intencji rytuał Czadrupy. Gdy w wizji objawił się im ciemno-
granatowy aspekt Mahakali wyjątkowo w kolorze białym, sym-
bolizującym w tym wypadku oczyszczenie karmana, ich nauczy-
ciel ozdrowiał.
15
dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 21–22.
16
Zob. też gZhon-nu dpal, The Blue Annals, dz. cyt., s. 732.
17
Według biografii Kjungpo Naldziora (Bla-ma khyung-po rnal-‘byor-gyi
rnam-thar zur-tsam, dz. cyt.) – 11 miesięcy, a według tekstu o historii
Mahakali (dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-
-tshul, dz. cyt.) – 7.
18
dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt.,
s. 732–734.
Początkowo, przez siedem duchowych pokoleń, tradycja ta

przekazywana była monolinearnie – tylko jednemu głównemu
uczniowi. Po Kjungpo Naldziorze depozytariuszem kompletu
inicjacji i nauk całej tradycji szangpy kagjü był Mogciogpa (rmog-
-lcog-pa rin-chen brtson-‘grus)19 , niemniej samą sadhanę i wyja-
śnienia dotyczące podstawowych form Czadrupy Kjungpo Na-
ldzior przekazał także tysiącom innych uczniów. Czterej najważ-
niejsi z nich to:
1. wielki uczony Latöpa (mkhan-chen la-stod-pa);
2. Köncziog Kar (dkon-mchog mkhar);
3. biegły w gromadzeniu dakiń20 Sziangom Ciöseng (zhang-
-sgom chos-seng);
4. mistrz jogi iluzorycznego ciała i jogi snu21 Mogciogpa.
Tradycja wywodząca się od Latöpy (1) była zwana wczesną
tradycją Opiekuna (mgon-po gnas rnying-pa’i lugs) lub tradycją
Opiekuna [pochodzącą z] Górnego Tybetu (mgon-po stod-lugs).
Legenda głosi, że pewnego razu za Latöpą przemieszczał się
unoszący się w powietrzu namalowany na płótnie wizerunek Cza-
drupy. Jak się okazało, obraz ten, zwany latającą tanką (tyb. thang-
-ka), należał do Kjungpo Naldziora. Zdezorientowany Latöpa,
wówczas uczeń innego nauczyciela, udał się do Kjungpo Naldzio-
ra, od którego otrzymał inicjacje oraz instrukcje do praktyki Cza-
drupy, jak również przepowiednię dotyczącą jego przyszłości oraz
pomocy, jaką będzie otrzymywał od Mahakali22 .
Główny duchowy spadkobierca Naldziora, Mogciogpa (4),
odbył kilkanaście lat ascetycznych praktyk w odosobnieniu,
z czego od siedmiu do ośmiu przeznaczył wyłącznie na kreatywną
19
Daty – zob. drzewo genealogiczne szkoły na końcu tego rozdziału (sche-
mat 4).
20
Chodzi o jeden z aspektów Czadrupy, omówiony w rozdziałach 8 i 9.
21
Praktyki należące do cykli sześciu jog (dosł. sześciu dharm) dakiń Ni-
gumy i Sukhasiddhi, zbliżone do znanych z publikacji w językach za-
chodnich sześciu jog Naropy. W nowych szkołach stanowią one ważny
element treningu tantrycznego, mając na różne sposoby – z wykorzy-
staniem jawy i snu – doprowadzić adepta do zrozumienia natury rze-
czywistości.
22
dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt.
s. 736.
kontemplację czterech bóstw w jednej mandali (jeden z aspek-

tów Czadrupy). Pewnej nocy miał ujrzeć sześciorękiego Maha-
kalę i od tej pory towarzyszyło mu silne poczucie obecności
Czadrupy, jego ochrony i opieki. Biografie Mogciogpy nie po-
dają jednak dalszych szczegółów. Zachowała się tylko jedna hi-
storia, w której znajduje się wzmianka o Czadrupie. Pewnego
razu uczniowie Mogciogpy postanowili zwrócić się do tego
Mahakali z prośbą, by zniszczył wrogów zagrażających klaszto-
rowi. Jednakże Mogciogpa sprzeciwił się temu, stwierdzając, że
„jedynie miłość i współczucie mogą być odpowiedzią na ogień
złości i gniewu, w przeciwnym razie nie będzie końca złu. Prak-
tyka Czadrupy służyć ma nie usuwaniu zewnętrznych wrogów
(choć w jej ramach jest to możliwe), lecz tzw. wrogów wewnętrz-
nych – własnych, przeszkadzających emocji oraz niewiedzy”23 .
Komplet inicjacji i instrukcji dotyczących Czadrupy Mog-
ciogpa przekazał: Pagmo Drupie24 (phag-mo gru-pa; 1110–1170)
z centralnego Tybetu, założycielowi noszącej jego imię, jednej
z czterech tzw. większych szkół kagjü25 ; swemu nauczycielowi
Gampopie (sgam-po-pa), a także swemu następcy w ramach
szkoły szangpy kagjü – Kiergangpie Ciöki Senge (skyer-sgang-
-pa chos-kyi seng-ge).
Wedle legendy Kiergangpie, nim spotkał swego głównego
nauczyciela – Mogciogpę – przyśnił się ciemnoskóry człowiek,
który obiecał mu pomoc. Później, podczas niebezpiecznej drogi
do nauczyciela, wszystko układało się pomyślnie, a Kiergangpa
23
dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang mgur-
-dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho,
w: SZ, t. ca (V), s. 305–306; tłum. własne.
24
Zob. gZhon-nu dpal, The Blue Annals, dz. cyt., s. 737; oraz SZ, t. kha
(II), s. 437.
25
Te cztery, wywodzące się od Tilopy (988–1069), Naropy (1016–1100?),
Marpy (1012–1097), Milarepy (1040–1123) i Gampopy (1078–1153),
założone w XII w. przez uczniów Gampopy, to: 1) cel (tshal); 2) baram
lub barom (ba-ram/rom); 3) karma znana też jako karma kamcang (kar-
ma kam-tshang), dagpo (dvags-po) lub marpa, 4) pagmo drupa, z któ-
rej wywodzi się tzw. 8 mniejszych. Więcej szczegółów zob. J. Powers,
Introduction..., dz. cyt., s. 349. Szkoła szangpy znajduje się poza tą listą,
gdyż ma od początku innych założycieli.
otrzymywał nieoczekiwane wsparcie. Gdy przybył na miejsce,

Mogciogpa stwierdził, iż był to opiekun Czadrupa, który odtąd
zawsze będzie służył Kiergangpie i jego uczniom.
Największą, choć krwawą pomoc Czadrupa miał okazać Kier-
gangpie podczas budowy klasztoru, budowy, której przeciwna
była część okolicznej ludności. Ludzie ci chcieli, aby młody Kier-
gangpa objął tron po swoim zmarłym wuju. Kiergangpa wolał
jednak wędrować po Tybecie w poszukiwaniu nauczyciela. Gdy
po powrocie w rodzinne strony zaczął wznosić własny klasztor,
jego przeciwnicy burzyli wszystko, co wybudował. Dopiero po
nagłej śmierci dwóch największych, podżegających innych prze-
ciwników budowy, problemy zniknęły i budowa klasztoru zo-
stała ukończona26 .
Kiergangpa studiował i medytował także pod kierunkiem
innego ucznia Kjungpo Naldziora, wspomnianego już Sziango-
ma Ciösenga (3); i połączył w jedną obie tradycje: od Mogciog-
py i od Sziangoma Ciösenga27 .
Duchowym spadkobiercą Kiergangpy został Nientön Rigong-
pa (gnyan-ston ri-gong-pa; inne imiona to sangs-rgyas gnyan-ston
oraz chos-kyi shes-rab)28 . Rigongpa, pomimo dużej wprawy me-
dytacyjnej i duchowych osiągnięć, doświadczał pewnej drobnej,
niewyjawionej przez biografów przeszkody. Jak podaje tradycja,
którejś nocy we śnie ujrzał postać z otoczenia Czadrupy, która
wyjaśniła mu, iż przeszkoda ta jest uwarunkowana jego wcze-
śniejszym karmanem. Nauczyciel potwierdził sen i sprecyzował,
że chodziło o popełnione w jednym z poprzednich wcieleń za-
bójstwo. Kiergangpa wtajemniczył go wówczas w sadhanę Cza-
drupy; dzięki temu Rigongpa urzeczywistnił jogę iluzorycznego
26
Bla-ma skyer-sgang-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 243–247 oraz Kar-
ma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-
-kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i rnam-thar..., dz. cyt., w: SZ, t. ca
(V), s. 132.
27
dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt.
s. 739–740.
28
Nien (gnyan) znaczy „potężny”, Tön(pa) (ston-pa) – „nauczyciel”, z
kolei Rigong to miejsce, w którym medytował. Sangje (sangs-rgyas)
znaczy „budda”, jako że tradycja powiada, iż został buddą w trakcie
jednego życia.
ciała oraz jogę snu, ale tajemnicza przeszkoda ustąpiła jednak

dopiero pod koniec jego życia. Legenda głosi, że stało się to,
gdy Rigongpa dożył siedemdziesięciu trzech lat. Wówczas to
piorun miał go uderzyć trzynaście razy w kolana. Rigongpa miał
przy tym bardzo żywe doznanie obecności bóstwa i doświad-
czył mistycznej jedności z jego formą29 . Zanim to jednak nastą-
piło, adept ten przeżył ze strażnikiem i podległymi mu bóstwa-
mi wiele barwnych przygód.
Jak relacjonują biografowie, Rigongpa doznał w trakcie jed-
nej z inicjacji w Czadrupę wizji. Zobaczył, jak Czietrapala, po-
stać z najbliższego otoczenia bóstwa, podaje Czadrupie czyjeś
serce. Kiergangpa, zapytany o znaczenie tego gestu, odparł, że
choć Rigongpa o tym nie wie, zakradł się do niego złodziej, któ-
rego Czietrapala zabił i którego serce dał Czadrupie. Po wysłu-
chaniu tej historii Rigongpa udał się na odosobnienie medyta-
cyjne, żeby oczyścić swego karmana, bo czuł się za to wydarze-
nie odpowiedzialny30 .
W jego biografii odnajdujemy dużo podobnych opowieści31 .
Choć nie wykonywał szczególnych wizualizacji związanych z tzw.
aktywnością niszczącą, orszak Czadrupy nieustannie zwalczał
wszystkie osoby, które były mu nieprzychylne, chciały go oszu-
kać bądź skrzywdzić. Tak na przykład pewnego dnia źle wyrażał
się o Rigongpie pewien pasterz. Nazajutrz partnerka Trakśie,
innej postaci z orszaku Czadrupy, przyniosła Rigongpie serce
owego pasterza. Na wieść o tym Rigongpa ponownie oddał się
intensywnej medytacji oczyszczającej karmana.
Innym razem złodzieje chcieli ukraść bydło należące do jego
klasztoru. Rigongpa, wiedziony współczuciem, pozwolił im za-
brać całe stado, przy czym od razu poprosił orszak Czadrupy
o zaniechanie interwencji w tej sprawie. Jak się jednak okazało,
Czietrapala zabił czterech złodziei. Zbesztany przez Rigongpę,
Czietrapala stwierdził, iż nic wielkiego się nie stało, bo zabił
jedynie czterech, a nie wszystkich złodziejaszków.
29
Bla-ma ri-gong-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 321–322.
30
Tamże, s. 305–308.
31
Tamże, s. 315–328.
Opowieści te kryją pewien morał. Otóż pewnego dnia przed

Rigongpą zjawił się Trakśie32 , który zażądał ofiarowania tormy.
Rigongpa nigdy wcześniej nie składał orszakowi Czadrupy żad-
nych ofiar, miał bowiem silne poczucie iluzoryczności siebie,
wszystkich zjawisk, w tym bóstw, połączone ze współczuciem
dla tych, którzy tej iluzoryczności nie doświadczają. Ponieważ
miał też – jak chce tradycja – tzw. urzeczywistnienie iluzorycz-
nego ciała, nie potrzebował strażników i nigdy nie prosił ich o po-
moc. Odkąd jednak zaczął co wieczór ofiarowywać tormy, w je-
go biografii przestają pojawiać się wzmianki o kłopotach z or-
szakiem Czadrupy. Szesnaścioro uczniów Rigongpy także nie-
ustannie doświadczało pomocy oraz miało liczne wizje i obja-
wienia dotyczące Czadrupy.
Wydaje się, że historię Rigongpy można wytłumaczyć na
gruncie tej doktryny w następujący sposób: orszak składa się
z bóstw nieoświeconych, żądnych krwi i ofiar. Jeżeli ktoś, po-
siadający odpowiednią moc, przywołuje Czadrupę, automatycz-
nie przywołuje także jego świtę. Gdy bóstwa te nie otrzymują
ofiar, same je sobie znajdują, broniąc zarazem adepta, czyli dzia-
łając zgodnie ze swoją misją.
Okazuje się, że to właśnie asystenci Mahakali częściej niż on
sam mają interweniować w ziemskie sprawy. Stwierdza to współ-
czesny zwierzchnik szkoły szangpy, Kalu Rinpocze, w opowie-
ści dotyczącej życia Sangje Nientönpy (alias Rigongpy)33 .
Sangje Nientönpa znany był z wielkiego oddania dla swego
nauczyciela, Kiergangpy. Dwukrotnie ofiarowywał mu wszyst-
ko, co posiadał, a także dobra klasztoru, którym kierował. Gdy
chciał uczynić to po raz trzeci, jego mnisi zaprotestowali, od-
mawiając przygotowania majątku i wyruszenia w drogę. Sangje
Nientönpa na krótki czas przestał wspominać o swoim planie,
gdy jednak do klasztoru przybyło czterech ludzi prowadzących
32
Trakśie w mandali Mahakali zajmuje miejsce poślednie, ale wysuwa
się na pierwszy plan w cyklu Kalaczakry szkoły dzionang ( jo-nang);
jest tam głównym strażnikiem, jako że Taranatha, ważna postać w
szkołach sakji, szangpy i dzionang, uznawał go za swego osobistego
strażnika.
33
Na podstawie Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 309–310.
nieobjuczoną karawanę do Kiergang, wykorzystał nadarzającą

się okazję i wyruszył wraz z nimi. Po czterodniowej podróży tuż
pod grotą Kiergangpy prowadzący karawanę ludzie oświadczy-
li, że muszą pilnie odejść, bo na jednym ze zboczy góry Meru
jakiś adept tantry wykonuje rytuał i są tam potrzebni. Rozju-
czyli zwierzęta, pozostawiając Nientönpę z jego darami, po czym
szybko się oddalili. Sangje Nientönpa sam pokonał ostatnie
metry, szczęśliwy, że ujrzy swego guru. Kiergangpa zapytał
ucznia, kto mu pomagał, a kiedy usłyszał historię o dziwnych
przewodnikach karawany, rzekł: „Wykonałem rytuał sześciorę-
kiego Mahakali, myśląc, że potrzebujesz wsparcia. To z pewno-
ścią Czietrapala, Dzinamitra, Takkiradza i Trakśie pojawili się
w postaci tych ludzi”34 .
Według innej historii – również znanej z relacji Kalu Rinpo-
czego – w poszerzeniu pewnego centrum odosobnień przeszka-
dzały skały. Rozpoczęto jednak prace i każdego kolejnego ran-
ka, gdy robotnicy wracali na budowę, mieli wrażenie, iż niepo-
ruszone skały przemieściły się, budowa posuwała się do przodu,
a na ziemi widniały ślady wielkich stóp.
Interesująca historia opowiada o tym, jak partnerka Czadrupy
– Palden Lhamo – wraz z Czietrapalą poprosiła Rigongpę, aby
wykonał posąg Mahakali. Rigongpa zgodził się, żądając w za-
mian, by ci powtórnie obiecali, że nie będą już nikogo więcej
zabijać. Chcąc wykonać posąg wielkości człowieka, zgromadził
odpowiednią ilość gliny. Jako że sam nie był plastycznie uzdol-
niony, zamierzał zatrudnić rzeźbiarza. Nieco później wędrujący
po okolicy hinduski jogin, korzystając z gościnności Rigongpy,
spytał, po co mu tyle gliny. Gdy Rigongpa wyjawił mu swój za-
mysł, jogin zadeklarował pomoc, twierdząc, że umie rzeźbić.
W istocie: jego posąg okazał się doskonały. Rigongpa stwier-
dził, że trzeba go jeszcze pomalować, na co jogin, wymieszaw-
szy w miseczce kolorowe pigmenty, wziął je do ust i splunął na
posąg. W niezwykły sposób każdy kolor trafił we właściwe miej-
sce. Widząc to, Rigongpa niezwłocznie poprosił jogina o pobło-
34
Zob. Kalou Rinpoché, Bouddhisme ésotérique: tradition tibétaine, tłum.
F. Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Vernègues 1993, s. 209–210.
gosławienie dzieła, na co ten bez słowa stopił się z posągiem,

który słynął później z wielkiej mocy35 .
Posąg ten był w Tybecie otaczany wielką czcią. Sam Dalaj
Lama każdego roku miał zamawiać u złotników kolejne atrybu-
ty Mahakali – kapalę (czarka z czaszki), nóż, damaru (bębenek)
itd. – po czym dekorował nimi posąg36 .
Kolejną, współczesną opowieścią dotyczącą tego posągu jest
relacja Kalu Rinpoczego, który wraz z dwoma towarzyszami
pielgrzymki przebywał przez tydzień w miejscu, gdzie znajduje
się ów przedmiot kultu. Rinpocze stwierdził, że ujrzał szczero-
złoty posąg, podczas gdy jego towarzysze widzieli go w kolorze
ciemnoniebieskim. Za każdym razem, kiedy o tym między sobą
rozmawiali, nie mogli osiągnąć zgody37 .
W XII wieku w Tybecie istniały następujące linie transmisji
Czadrupy: wczesna (sngon-lugs), pochodząca od Mogciogpy, oraz
średnia (bar-lugs), pochodząca od Sziangoma Ciösenga. Obie
te szkoły (po Kiergangpie) połączyły się. Później pojawiła się
kolejna szkoła, wywodząca się od Rigongpy38 .
Tradycja wczesna, zwana również tradycją [pochodzącą z]
Górnego Tybetu (stod-lugs), rozwijała się we wschodnim Ty-
becie i wyspecjalizowała w tzw. potrójnej wizualizacji i recyta-
cji. W jej ramach do medytacji wykorzystywano wiele aspek-
tów Czadrupy, w tym m.in. aspekt z ozdobami oraz aspekt o je-
denastu twarzach, tysiącu rąk i tysiącu oczu. Jej adepci mieli
posiadać wiele spektakularnych mocy psychicznych, które chęt-
nie demonstrowali. Tradycja ta od XIV wieku nazywała się
dziagpa (‘jag-pa), od imienia jej przedstawiciela, i przetrwała
do XV wieku39 .
Późniejsza tradycja, zwana także tradycją [z] Dolnego Tybe-
tu (smad-lugs), wywodziła się od Rigongpy i kwitła w zachod-
35
Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’-
-brgyud-kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i rnam-thar..., dz. cyt., w:
SZ, t. ca (V), s. 138–139.
36
Kalou, Bouddhisme ésotérique, dz. cyt., s. 211.
37
Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 310.
38
Zob. Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor
byung-tshul, dz. cyt., s. 735–737.
39
Zob. drzewo genealogiczne szkoły (schemat 4).
nim Tybecie. Było w niej wielu mistrzów – ukrytych joginów

czy ukrytych buddów, zwanych tak dlatego, że otoczenie często
nie wiedziało o ich duchowych praktykach i osiągnięciach.W tra-
dycji tej używano rytuałów Czadrupy nie do wykonywania eg-
zorcyzmów czy recytacji mających pomóc w rozwiązywaniu
doczesnych problemów (jak w tradycji wczesnej), lecz wyłącz-
nie do uzyskania zrozumienia, iż wszystkie zjawiska są jak złu-
dzenie. Wynikiem takiego zastosowania medytacji Czadrupy
miało być urzeczywistnienie natury rzeczywistości i współczu-
jącej aktywności, a zatem realizacja ideału soteriologicznego
mahajany.
Sam Rigongpa przekazał wszystkie sadhany i wyjaśnienia
dotyczące Czadrupy swojemu głównemu uczniowi, Sangje
Tönpie (sangs-rgyas ston-pa; budda – nauczyciel). Był on ostat-
nim, siódmym ogniwem linii przekazywanej w całości tylko jed-
nemu uczniowi. Po nim pojawiło się kilka linii transmisji Cza-
drupy, pokrywających się ze szkołami, jakie wykształciły się w ob-
rębie samej szangpy 40 .
Najliczniej reprezentowana i najbardziej znana była linia dzio-
nang (tyb. jo-nang). Jej nazwa pochodzi od klasztoru; określana
jest też linią daleką (ring-lugs)41 . Stąd zestaw instrukcji i sadhan
Czadrupy trafił do tradycji sakji42 . Jedną ze znanych postaci hi-
storycznych należących do tej linii jest Taranatha (sanskr.
tÀranÀtha; tyb. sgrol-ba’i mgon-po; 1575-1634).
W sakji wyróżnia się dwie główne szkoły: ngorpa i carpa (na-
zwy pochodzą od umiejscowienia klasztorów). Ta ostatnia zna-
na jest z nauk dotyczących Mahakali. W sakji duży nacisk kła-
dziono na ceremonie religijne: egzorcyzmy typu tordog (gtor-zlog),
odprawiane w dziewiątym miesiącu lunarnego kalendarza ty-
betańskiego, by – zgodnie z wierzeniami – przy pomocy róż-
nych form Mahakali zjednać lokalne duchy i demony, ofiaro-
40
Jak wyżej.
41
Szczegółowa lista jej dzierżawców – zob. dPal myur-mdzad ye-shes-kyi
mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsid-
ta’-ma-õi’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 389.
42
Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-
-tshul, dz. cyt., s. 746.
wując im specjalną tormę wrzucaną na koniec przez celebransa

do rzeki43 .
Innym znaczącym nurtem w obrębie szangpy jest linia tan-
glug (nazwana tak od ważnego dzierżawcy tradycji, Tangtonga
Gjalpo (thang-stong rgyal-po; 1361–1464)44 . Linia ta zwana jest
także bliską (nye-lugs), jako że Tangtong Gjalpo otrzymał w wi-
zji komplet instrukcji i inicjacji bezpośrednio od protozałoży-
cielki tradycji szangpy kagjü – dakini Nigumy. Od wcześniejsze-
go lamy tej linii, Müciena Namkej Naldziora (mus-chen nam-
-mkha’i rnal-‘byor), pełny przekaz sadhany Czadrupy trafił do
Congkapy (1357–1419)45 , który zreformowanej przez siebie
tradycji kadampy nadał nazwę gelug (dge-lugs; tradycja prawych).
Congkapa otrzymał również przekaz Czadrupy z linii dziagpy
i uczynił z tego Mahakali głównego strażnika własnej tradycji.
Kolejnymi po Congkapie głównymi dzierżawcami nauk Cza-
drupy w gelugpie byli: Kedrub Dzie (pełne imię: mkhas-grub rje
dge-legs dpal bzang-po; 1385–1438), Ciöki Gjalcen (chos-kyi rgyal-
-mtshan); Ciöki Dordzie (chos-kyi rdo-rje); Lobzang Döndrub
(blo-bzang don-‘grub); Sangje Jesie (sangs-rgyas ye-shes); Lob-
zang Ciöki Gjalcen (blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan; 1570–
1662), czyli Pancien Lama I46 ; Könciog Gjalcen (dkon-mchog
rgyal-mtshan); Kisiong Ngałang Tendzin Trinle (skyid-shong ngag-
43
Powers, Introduction..., dz. cyt., s. 199–200; z powodu braku dostępu
do materiałów nie przeprowadziłam szczegółowych badań dotyczących
kultu Czadrupy w tej tradycji.
44
Uważanego za inkarnację Dolpopy (1292–1361), ważnego propagato-
ra poglądu filozoficznego szentong; zob. Karma ngag-dbang yon-tan
rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi ngo-mtshar rin-chen
brgyud-pa’i rnam-thar..., dz. cyt., s. 178. Ze względu na wszechstronne
zdolności (architektura, muzyka, teatr, poezja) Tangtong Gjalpo uzna-
wany jest za Leonarda da Vinci Tybetu.
45
Zob. Alex Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real, Colum-
bia University Press, New York 1978, s. 16; Taranatha, dPal-ye-shes-kyi
mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul..., dz. cyt., s. 746.
46
Uchodzący za inkarnację Kedruba Dzie; czasem – według rachuby
uwzględniającej wcześniejsze ważne inkarnacje – zwany Pancien Lamą
Trzecim lub Czwartym.
-dbang bstan-‘dzin phrin-las) i inni, aż do obecnego Dalaj Lamy

Tenzina Gjaco (bstan-dzin rgya-mtsho)47 .
Warto przytoczyć historię opowiadaną przez ostatniego Da-
laj Lamę, ukazującą związek Mahakali z duchowymi władcami
Tybetu. Po narodzinach pierwszego z Dalaj Lamów do jego
domostwa mieli się wedrzeć bandyci. Przerażeni rodzice ucie-
kli, porzucając noworodka. Gdy powrócili nazajutrz, ujrzeli go
w kącie domu. Przed nim stał kruk48 , broniąc dostępu obcym.
Później, gdy Dalaj Lama podrósł i uczynił postępy na duchowej
ścieżce, zaczął mieć wizyjne kontakty z Mahakalą, który mu kie-
dyś rzekł: „Ktoś taki jak ty, dzierżawca nauk buddy, potrzebuje
strażnika takiego jak ja. Pomagałem ci już w dniu twych naro-
dzin”49 . Wedle wierzeń Tybetańczyków istnieje zatem związek
pomiędzy Mahakalą, krukami i Dalaj Lamami50 .
Prócz kilku dzieł wspomnianego wyżej Kedruba Dzie, sta-
nowiących tzw. bebum, czyli zbiór instrukcji, kompendium, w tra-
dycji gelug powstały jeszcze inne ważne komentarze dotyczące
Czadrupy. Ich autorem jest jeden z Pancien Lamów o imieniu
Lobzang Palden Tenpej Nima (blo-bzang dpal-ldan bstan-pa’i
nyi-ma; 1781–1854).
47
mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i gtor-
-chog bskang-gso cha-lag mnga’-gsol dang-bcas-pa ([Średniej długości
sadhana] Błyskawicznie Działającego Opiekuna Mądrości Sześciorękiego
Mahakali: ofiarowanie tormy, prośba o spełnienie życzeń¸ naprawienie błę-
dów, uznanie jego mocy i inne części [rytuału]), [b.m.w.; b.d.w.], s. 6 (ver-
so); oraz mGon-po phyag drug-pa snying zhugs dang-‘brel-ba’i bla-ma’i
rnal-‘byor, w: SZ, t. kha (II), s. 706–709.
48
Kruk miał tu działać w imieniu strażnika; niektóre czarne zwierzęta,
jak zobaczymy w podrozdziale 7.4, są związane z Mahakalą.
49
John F. Avedon, Entretiens avec Le Dalaï-Lama, tłum. V. Paulence, M.
Zaregradsky, Éditions Dharma, Peymeinade 1982, s. 21. Narodzinom
obecnego Dalaj Lamy także towarzyszyć miały dwa kruki – ptaki po-
wszechnie w Tybecie kojarzone z Mahakalą.
50
Więcej na temat roli, jaką miał odgrywać w jego życiu ten i inni straż-
nicy dharmy – zob. Amy Heller, The great protector deities of the Dalai
Lamas, w: Lhasa in the seventeenth century: the capital of the Dalai La-
mas, red. F. Pommaret, tłum. H. Solverson, Brill’s Tibetan Studies, t.
III, Leiden, 2003, s. 81–98.
W XIX wieku nauki przekazywane w obrębie szangpy, głów-

nej tradycji związanej z Czadrupą, były rozproszone. Kongtrul
(kongs-sprul ), zwany później Pierwszym, zebrał je i w jedenastu
tomach51 wydał wszystkie odnalezione sadhany, komentarze
i biografie nauczycieli. Odtąd ponownie występuje jedna linia
transmisji Czadrupy. Kongtrul upowszechnił także – po raz ko-
lejny, po wzmiankowanym Gampopie – kult Czadrupy w obrę-
bie szkoły marpa kagjü. Kult tego bóstwa poza Tybetem i ościen-
nymi krajami rozpropagował zaś wspomniany wyżej Kalu Rin-
pocze (1904–1989), podróżując, nauczając i zakładając centra
medytacji najpierw w Indiach i Bhutanie, a później w Azji po-
łudniowo-wschodniej, obu Amerykach i w Europie52 .
Choć powszechnie uważa się, iż kult sześciorękiego Maha-
kali występuje tylko w tradycjach nowych (tyb. gsar-ma), bó-
stwo to jest także jednym z najważniejszych strażników w linii
dziangter (byang-gter; termy północy) z tradycji ningmy. Pod-
stawowe teksty dotyczące tego strażnika miały zostać odkryte
w roku 1366 w jaskini la-stod-byang przez Rigdzina Gödema (rig-
-‘dzin rgod-ldem)53 , a następnie rozpropagowane i przekazywa-
ne w ramach tej linii po dzień dzisiejszy54 .
W rozdziale drugim tantry dotyczącej Wadżrakili (sanskr.
vajrakÁla; tyb. rdo-rje phur-ba)55 – ważnego w ningmie bóstwa
będącego zarazem jidamem i strażnikiem – mowa jest o pocho-
dzeniu sześciorękiego Mahakali według tradycji dziangter. Gdy
demon Rudra został poskromiony przez oświecone bóstwa, ich
matka wydała na świat przekształconą świadomość owego Ru-
dry; istota ta otrzymała imię „Mahakala” i miała służyć chro-
51
Współczesne wydania: dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi gser chos-
-rnam-lnga lnga (Pięć złotych dharm wspaniałej szangpy kagjü), Kun-
khyab Chuling, Sonada 1982 i reprint w roku 1995. Dzieła Taranathy
na temat Czadrupy wydano też w: Collected Works of Taranatha, t. ma
(XVI), [b.m.w.; b.d.w.], znajdujących się m.in. w Library of Tibetan
Works and Archives w Dharamsali w Indiach.
52
Kalou Rinpoché, La voie..., dz. cyt., s. 385.
53
Boord, The Cult..., dz. cyt., s. 2.
54
Lista i opis kolejnych dzierżawców tej tradycji – zob. tamże, s. 28–35.
55
CittaguhyakÀya tantra.
nieniu buddyjskiej dharmy56 w ogóle, a szczególnie tantry Wa-

dżrakili57 . Co ciekawe, w tradycji tej, inaczej niż w sarmie, Ma-
hakala nie jest emanacją bodhisattwy (Awalokiteśwary), lecz
pochodzi od podporządkowanego demona58 .
5.3. ROZWÓJ KULTU POZA TYBETEM
Mahakala znany jest też w innych krajach – między innymi

w Chinach, Nepalu, Mongolii i Japonii. W Chinach bóstwo to
pojawia się głównie w szkole shingon, ma trzy głowy i sześć rąk.
Jego chińskie imię – daihewangh – jest transkrypcją sanskryckie-
go imienia bóstwa. Mahakala nie był w Chinach czczony jako
odrębne, wyróżnione bóstwo. Nepalski Mahakala (nep. mahen-
kal), w tym sześcioręki, jest obiektem kultu w enklawach tybe-
tańskich i nie różni się w zasadniczy sposób od swego tybetań-
skiego pierwowzoru. Badań nad newarską odmianą tantryczne-
go buddyzmu nie prowadziłam59 .
Od XVII wieku biały sześcioręki Mahakala, Gönkar (tyb.
mgon-dkar) – jeden z trzynastu aspektów Czadrupy – był bó-
stwem opiekuńczym i zapewniającym bogactwo w Mongolii, do
której trafił za sprawą Dalaj Lamy III. W języku mongolskim
Mahakala to yeke gara.
Do Japonii kult Mahakali przybył z Mongolii i datuje się od
XVII wieku60 . Japońskim odpowiednikiem Mahakali jest Da-
ikoku-ten (gdzie dai – wielki, koku – czarny, ten – niebo; daiko-
ku-ten to [Władca] Wielkiego Czarnego Nieba). Bywa też okre-
ślany jako Daikokojin (gdzie jin znaczy bóstwo) oraz, co cieka-
we, Daiji (gdzie ji to czas) – Wielki Czas. Inne jego imię – Ma-
56
Rdo-rje phur-pa thugs gsangs-ba sku’i rgyud (Tantra tajemnej esencji ciała
Dordzie Phurby), w: sMan-rtsis shes-rig spen-dzod, Leh 1975, t. LXXV,
s. 21–23.
57
Tamże, s. 37.
58
Na temat związku Rudry i Mahakali – zob. też rozdział 4.
59
Wydaje się, że dwie najpopularniejsze tam formy Mahakali to jego postać
dwu- i szesnastoręka.
60
Nie udało mi się ustalić, kiedy i w jakich okolicznościach; z bóstwem
tym związana jest inna symbolika.
Rozwój kultu poza Tybetem 145
kakaraten – stanowi fonetyczny odpowiednik sanskryckiego

imienia „Mahakala”.
W Japonii istnieją dwa aspekty kultu Mahakali: ludowy oraz
buddyjski. Ludowa forma Mahakali występuje w grupie tzw.
siedmiu bóstw pomyślności (jap. shichifukujin) i jest najpraw-
dopodobniej pierwotnym bóstwem szintoistycznym zintegrowa-
nym z buddyjskimi wierzeniami. Specjalizuje się w zapewnia-
niu wyznawcom dobrobytu. Aspekt buddyjski związany jest nie
tylko z dobrobytem, ale też z chronieniem nauk i adeptów; jest
czczony jako strażnik tzw. trzech klejnotów – buddy, dharmy
i sanghi61 .
61
Więcej o japońskim Mahakali i siedmiu bóstwach pomyślności: Frédéric,
Les dieux..., dz. cyt., s. 237–240.
62
Źródła: Like an Illusion..., dz. cyt., s. 280–281; bLa-ma rgyud-pa’i lo-
-rgyus (Historia linii przekazu), w: SZ, t. da (XI), s. 47–50; Ni-gu’i brgy-
ud-‘debs (Modlitwa do linii Nigumy), w: SZ, t. nga (IV), s. 1–6.
146
Schemat 4. Linie przekazu doktryny w obrębie szkoły szangpy kagjü62.
Vajradhara
Niguma
Khyung-po rnal-‘byor (990–1139)
rMog-lcog-pa (1100–1170)
sKyer-sgang-pa (1143–1216)
Ri-gong-pa (1175–1247)
Õ Sangs-rgyas ston-pa (1213–1285)
Õ
gTsang-ma shangs-ston bSam-ldings-pa gzhon-nu
(1234–1309) grub (+1319)
Õ
Õ
Õ Õ
dzionangpa tanglug dziagpa samdingpa
Tshul-khrims mgon-po Mus-chen rgyal-mtshan ‘Jag-pa rgyal-mtshan gSer-gling-pa bkra-shis
Ras-chen sangs-rgyas dpal-bzang ‘bum (1261–1334) dpal (1292–1365)
Rin-chen rgyal-mtshan rDo-rje gzhon-nu ‘Jag-chen byams-pa dpal Che-ba rdo-rje dpal
(1353–1435) Nam-mkha’i rnal-‘byor (1310–1391) Chos-‘phel shes-rab
Sangs-rgyas dpal-bzang Byang-sems byin-pa Grub-thob chos-‘byung
Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali
(1398–1465) bzang-po (1351–1408)

Nam-mkha’ rgyal-mtshan Thang-stong rgyal-po
Legs-pa rgyal-mtshan (1361–1464)
Kun-dga’ grol-mchog mGon-gsar brgyud-‘dzin
(ok. 1495–1566) dPal-ldan da
Lha-dbang grags-pa bSod-nams rtse-mo

Ta’-ra-na’-tha ‘Gyur-med bde-chen
(1575–1634) (ur. 1540)
Ye-shes rgya-mtsho rDzongs-pa mkhan-chen
Yon-tan mgon-po bSod-nams rgyal-mtshan
mGon-po dpal-‘byor bsTan-pa rab-rgyas
mGon-po grags-pa bSod-nams chos-‘phel
mGon-po rnam-rgyal Legs-pa ‘byung-gnas
Tshe-dbang nor-bu bSod-nams dpal-bzang
Phrin-las shing-rta bSam-rdzogs chos-sde
dGe-legs dpal-‘bar Ye-shes rgyal-mchog
Kun-dga’ lhun-grub Sa-skya chos-grags
bKa’-brgyud bstan-’dzin rDo-rje rin-chen
Karma lhag-mthong ‘Jam-dbyangs mkhyen-
gZhan-phan ‘od-zer -brtse dbang-po
Rozwój kultu poza Tybetem
Õ
Kongs-sprul blo-gros mtha-’yas (1813–1899)
bKra-shis chos-‘phel
Nor-bu don-grub
Rang-byung kun-khyab [ka-lu rin-po-che] (1904–1989)
‘Bo-dkar sprul-sku (1940–2004)
Yang-srid ka-lu (1990–)
147
148 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku
6. SYMBOLIKA SZEŚCIORĘKIEGO
MAHAKALI I JEGO ORSZAKU
Zgodnie z buddyjską koncepcją karmana wcześniejsze, po-

wtarzające się stany umysłu zostają odzwierciedlone w później-
szym wyglądzie – na przykład w kolejnym wcieleniu. Cechy ta-
kie jak dobroć, życzliwość itp. mają się przejawiać jako harmo-
nia, urok osobisty. Natomiast wcześniejsze złe emocje – złość,
gniew itp. – w postaci odrażającego wyglądu, szpetoty; tak przed-
stawiane są demony.
W wypadku oświeconych, groźnie wyglądających bóstw
medytacyjnych, rzecz ma się zgoła inaczej. Według buddyzmu
bóstwa w funkcji strażników przybierają formę podobną do przy-
pisywanej demonom, co ma stanowić wyraz ich możliwości ko-
munikowania się z takimi istotami. Choć sześcioręki Mahakala
jest uznawany za jedno z przejawień bodhisattwy współczucia,
Awalokiteśwary, z wyglądu przypomina odrażającego rakszasę.
Ma to z jednej strony służyć budzeniu posłuchu wśród demo-
nów, z drugiej – ukazywać adeptom, że dzięki metodom tantry
negatywne emocje mogą zostać przetransformowane w przymio-
ty buddy. Congkapa, czternastowieczny uczony tybetański, pod-
kreślał, że faktyczną naturą wizualizowanej formy (ciała) bó-
stwa jest przejawienie umysłu adepta, a elementy opisujące cia-
ło bóstwa są symbolami cech charakteru i duchowych osiągnięć1 .
1
Tsong-kha-pa, sNgags-rim chen-mo (Wielka [prezentacja] etapów man-
tra[jany]), w: Collected Works, t. LXI, [b.mw.; b.d.w.], s. 199 (recto).
Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku 149
W tybetańskich tekstach brak całkowitej zgodności co do

przyporządkowania konkretnych elementów wyglądu bóstwa
właściwościom bóstwa rozumianego jako stan umysłu. Niekie-
dy jedna cecha bóstwa ma kilka znaczeń.
Spośród kilkunastu dostępnych tekstów opisujących wygląd
Czadrupy poniżej przedstawiam najobszerniejszy2 , możliwie
najpełniej prezentujący elementy jego ikonografii.
Warto dodać, iż bóstwo w buddyzmie nie jest uznawane za
namacalne, materialne, lecz – jak mówią komentarze – ma być
traktowane „jak [odbicie] księżyca w wodzie, tęcza, obraz w lu-
strze”3 .
Podręczniki tantrycznej medytacji wyróżniają w przypadku
tybetańskiej jogi bóstwa trzy istotne elementy fazy budowania
wyobrażenia bóstwa (wizualizacji)4 :
1. klarowność wizji;
2. pamiętanie o symbolicznym znaczeniu wszystkich szczegó-
łów;
3. odczuwanie tzw. dumy bycia bóstwem.
Według buddyzmu dyskurs językowy jest możliwy tylko na
poziomie dychotomii przedmiotowo-podmiotowej. Bóstwa
medytacyjne odnoszą się do stanu poza taką dychotomią, dlate-
go też przedstawiane są poprzez symbole i metafory. Nie po-
winno się zatem traktować ich opisów dosłownie, lecz – zgod-
nie z tybetańską wykładnią tematu – formy, ozdoby i kolory
odczytywać jako symbole pewnych stanów mentalnych. Celem
tych symbolicznych przedstawień jest, po pierwsze, przypomi-
2
dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i gtor-chog rgyas-pa’i kha-skong
dmigs-rim dang-bcas-pa gsal-bar bkod-pa-las bzhi lhun-grub (Uzupełnie-
nie rozbudowanej praktyki ofiarowania tormy wspaniałemu sześciorękiemu
opiekunowi mądrości wyjaśniające etapy wizualizacji, zatytułowane „Cztery
spontaniczne aktywności”), red. Kongs-sprul blo-gros mtha-yas, w: SZ,
t. nga (IV), s. 277–288.
3
Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum-
-gyi man-ngag zhal shes-dang-bcas-pa phrin-las lhun-grub, red. Karma
rang-byung kun-khyab, w: SZ, t. cha (VI), s. 400.
4
Zob. np. podstawowe dla szkół kagjü dzieło na ten temat: Karma ngag-
-dbang yon-tan rgya-mtsho, sKyed-rdzogs gnad-bsdus [Istotne punkty
faz budowania i spełniającej], w: SZ, t. cha (VI), s. 245–281.
nanie adeptowi o właściwościach stanu buddy, które sam powi-

nien przejawiać5 . Po drugie zaś, mają one – jako konkretne for-
my energii – oddziaływać na psychikę sadhaki6 .
6.1. OPIS BÓSTW
Oto fragment sadhany opisujący wizualizację sześciorękiego

Mahakali i jego świty7 :
Ze sfery pustki pojawia się sylaba hung i przekształca w ochron-
ny krąg, wewnątrz którego znajduje się [osiem] wielkich, przeraża-
jących cmentarzy. Pośrodku, z sylaby pam, powstaje wielobarwny
lotos, [na nim] z [sylaby] ram powstaje dysk słońca, na którym jest
biała sylaba gam, zmieniająca się w światło. Powstaje z niej biały
Binajaka (sanskr. vinayÀka8 ; tyb. bi-na-ya-ka) z głową słonia i troj-
giem oczu.W prawej ręce trzyma rzodkiew – esencję ziemi – z liśćmi;
zbliża ją do ust.W lewej ma mangustę wypluwającą klejnoty. Bina-
jaka leży, przybrany jedwabiami i klejnotami, a z jego ust, nosa
i wszystkich porów skóry wypływa strumień cennych kamieni.
Ponad nim z hung powstaje gorejący wadżranóż9 z ciemnonie-
bieską sylabą hung. Z sylaby promieniuje światło, usuwa wrogów,
trudności i wszelkie negatywne siły; stanowi ofiarę dla szlachetnych,
wypełnia cel istot. Kiedy światło powraca, nóż przekształca się w bły-
skawicznie działającego opiekuna mądrości, Czadrupę, który speł-
nia wszystkie nadzieje i życzenia istot.
5
Zob. Dilgo Khyentse, Pure Appearance. Development and Completion Sta-
ges in Vajrayana Practice, tłum. Ani Jinba Palmo, Halifax 2002, s. 77.
6
Zob. Bokar, Le pur..., dz. cyt., s. 44–45.
7
KK, s. 277–288; tłum. własne.
8
Według Cologne Digital Sanskrit Lexicon do głównych znaczeń słowa
vinayÀka należą: „odsuwać, usuwać”; „Usuwający [przeszkody]” to także
jedno z imion hinduistycznego bóstwa Ganeśi. Głowa słonia stanowi
kolejne świadectwo pokrewieństwa Binajaki z Ganeśią. Niemniej w
buddyzmie Binajaka uważany jest za odrębną postać, władcę demo-
nów.
9
Sanskr. kartika; tyb. gri-gug; wadżranóż, zakrzywiony tasak – zob. ry-
sunek na s. 152.
Opis bóstw 151
Jego ciało jest zupełnie ciemne, jak chmury końca czasów. Ma

jedną twarz, sześć rąk, troje czerwonych, wytrzeszczonych oczu, za-
wzięte spojrzenie. Szeroko otwarte usta obnażają kły i zrolowany
język. Czadrupa śmieje się przeraźliwie i ma srogi wygląd. Ciemno-
żółte włosy na głowie, brodzie i brwiach sterczą ku górze. Na czole
ma cynobrową kropkę, a głowę wieńczy budda Akszobhia.
W pierwszej prawej ręce trzyma wadżranóż, a w pierwszej lewej,
przy sercu, kapalę (sanskr. kapÀla)10 wypełnioną krwią oraz mię-
sem wrogów i istot powodujących kłopoty. W środkowej prawej ręce
ma różaniec (mÀlÀ) z suchych czaszek, a dolną rytmicznie potrząsa
bębenkiem (çÀmaru)11 . Pozostałe dwie lewe ręce trzymają kolejno
trójząb i czarną pętlę (tyb. zhags-pa) [z węża]. Dwie nogi, w posta-
wie równości, podporządkowują trzy światy i miażdżą króla prze-
szkód, Binajakę. Górną część ciała [Czadrupy] okrywa skóra sło-
nia, wokół bioder ma skórę tygrysa przepasaną zielonym jedwabiem;
dekorują go ozdoby z wielkich węży: włosy są związane niebieskimi
wężami, w uszach – jako kolczyki – ma węże czerwone, naramien-
niki to pstre węże, naszyjnik to węże białe, bransolety u rąk to węże
żółte, długi naszyjnik – węże zielone, bransolety u nóg oraz pas to
węże białe. Ma mnóstwo dzwoneczków u rąk i u nóg. Jest korpu-
lentny, ma wystający brzuszek i krótkie kończyny. Bije od niego
niekończący się blask. Na głowie ma koronę z pięciu suchych ludz-
kich czaszek, nosi naszyjnik z pięćdziesięciu głów ociekających krwią,
zdobi go sześć kościanych ozdób oraz korona z klejnotów.
Jego przerażający ryk – [dźwięki] ha ha hung hung phe phe –
przypomina grzmot niszczący demony, wrogów i wszystko, co szko-
dzi. Stoi, wsparty o pień sandałowego drzewa, w masie buchającego
ognia mądrości, podobnego ogniowi z końca kalpy.
10
Tyb. thod-pa – czarka wykonana z górnej części czaszki; atrybut wielu
gniewnych bóstw oraz przedmiot używany podczas tantrycznych rytu-
ałów.
11
Rytualny instrument używany przez adeptów wadżrajany, pierwotnie
zbudowany z dwóch sklejonych ciemieniami górnych części czaszek
obciągniętych skórą. Do obręczy umocowanej w miejscu sklejenia przy-
mocowane są na sznurkach kulki z bawełny, kości lub drewna. Dźwięk
wydobywa się poprzez obracanie bębenkiem tam i z powrotem w pra-
wo i lewo, wskutek czego kulki uderzają o naprężoną skórę.
Rys. 1. Wadżranóż.
Rys. Sang-rgyas dbang-chug
Rys. 2. Mudra wygrażania.

Olschak, Thupten Wangyal, Mystic Art of Ancient Tibet, s. 218
Opis bóstw 153
Po jego lewej stronie, pośrodku wzburzonego oceanu skrzepów krwi,

z sylaby dzio powstaje Palden Lhamo, władczyni sfery pożądania –
czarna i bardzo gniewna. Dzierży pięć magicznych broni: wyma-
chuje czarną maczugą demonów12 trzymaną w prawej ręce; w lewej
ręce ma wór z chorobami; do siodła z przodu są przytwierdzone ko-
ści do gry – biała i czarna; czerwona tabliczka na północy; szpulka
nici z tyłu siodła. Ma troje oczu, obnażone kły i gniewny wyraz twa-
rzy.Włosy ma spięte na szczycie głowy w kok, z którego sterczy pa-
wie pióro. Z jej pępka wschodzi słońce, a ze szczytu głowy księżyc.
Dosiada muła13 . Przód siodła to górna szczęka rakszasy, a tył –
dolna. Jej górną część ciała okrywa skóra słonia, dolną skóra krowy;
nosi czarne jedwabie oraz spódniczkę z sierści jaka. Zdobią ją ozdo-
by z kości, korona z ludzkich czaszek i naszyjnik.W prawym uchu
ma kolczyk z jadowitego węża, w lewym z lwa. Przebywa w masie
ognia i wirów burzy piaskowej. Otaczają ją mięsożerne demony i ty-
siące mamo oraz dakiń.
Przed księciem [mandali] z sylaby czing powstaje jaksza Czie-
trapala – ciemnoniebieski, z szeroko otwartymi ustami i obnażony-
mi kłami, budzącymi przerażenie wrogów. Z jego nozdrzy wydoby-
wa się wiatr tak silny, jak ten z końca kalpy. [Czietrapala] wyma-
chuje nożem trzymanym w prawej ręce, czym wprawia w popłoch
dewów i asurów. W lewej ręce trzyma czarkę z czaszki wypełnioną
krwią. Dosiada czarnego szalonego niedźwiedzia; jest otoczony zgro-
madzeniem złych duchów i jakszów.
Z prawej, z sylaby hung, powstaje potężny Dzinamitra – ciem-
noczerwony, wyglądający jak gniewny rakszasa. Z jego ust tryska
fontanna trucizny i krwi. Prawą ręką gwałtownie potrząsa bęben-
kiem, a lewą robi płonącą ogniem mudrę wygrażania (sanskr. tar-
janÁ mudrÀ; tyb. sdigs-mdzub phyag-rgya)14 . Otaczają go planety
i zastępy rakszasów.
Za [Czadrupą] z sylaby tam powstaje jama Takkiradza – czar-
ny, żądny ludzkiego mięsa i krwi. Zarzuca na wrogów lasso z jelit,
12
Kwadratowa tabliczka w formie maczugi z wypisanym na niej karma-
nem istot.
13
Tutaj trzecie pokolenie hybrydy konia i osła w ok. 95% niepłodnej w
pierwszym pokoleniu.
14
Zob. rysunek 2 na s. 152.
a lewą ręką czyni mudrę wygrażania skierowaną w stronę jakszów.

Otaczają go władcy śmierci.
Trzy ostatnie postacie noszą ozdoby z kości i spódniczki ze skóry
tygrysa.
Po lewej [od Czadrupy] z sylaby hung powstaje wielki władca
demonów, Trakśie, czarny jak chmury z końca kalpy. Trzyma lancę
zakończoną czerwonymi punktami trójzębu, którym przeszywa ser-
ca wrogów. Lewą ręką przykłada do ust czarkę z czaszki pełną krwi.
Górnymi zębami przygryza dolną wargę i obnaża kły. Nosi długi
płaszcz z czarnego jedwabiu obszyty ciemnymi swastykami, wyso-
kie mongolskie botki oraz złoty pas. Dosiada demonicznego czarne-
go konia o białych pęcinach. Otacza go niepoliczalna armia bogów
i demonów.
Cała czwórka ma po troje czerwonych, wytrzeszczonych oczu
groźnie spoglądających na wrogów i istoty przysparzające kłopotów.
Wszyscy szczerzą kły, są niespokojni i gniewni. Ich wygląd budzi
odrazę i przerażenie. Włosy, brwi i brody są płowe, goreją ogniem.
Noszą korony z suchych czaszek oraz długie naszyjniki z krwawią-
cych ludzkich głów. Przebywają w oku cyklonu, otoczeni masą bu-
zującego ognia.
Wokół nich znajdują się: na wschodzie żółty Indra, jadący na
słoniu, trzymający dordże; na południowym wschodzie czerwony Bóg
Ognia15 na kozie, z malą w ręku; na południu niebieski Jama, na
bawole, z kijem; na południowym zachodzie ciemnobrązowy Rak-
szasa na żywym trupie, z mieczem; na zachodzie biały Bóg Wody16
na potworze morskim, z lassem z węży; na północnym zachodzie
zielony Bóg Wiatru na jeleniu, powiewający chorągwią; na północy
żółty Jaksza, na koniu, z maczugą ozdobioną klejnotem; na północ-
nym wschodzie biały Dziungpo (sanskr. bhÂta) na słoniu, z trójzę-
bem, obejmujący boginię Gong. Powyżej znajduje się żółty Brahma
15
Tyb. me-lha, być może pradawne wedyjskie bóstwo ognia, uznawane w
buddyzmie mahajany i wadżrajany za nieoświeconą, ważną siłę kosmo-
logiczną.
16
Tyb. chu-lha; ponieważ w krótszych sadhanach Czadrupy i komenta-
rzach pojawia się w tym miejscu imię „Waruna”, może chodzić o ar-
chaiczne wedyjskie bóstwo, pierwotnie króla wszechświata i nieba, póź-
niej boga oceanów, którego pierwiastkiem jest woda.
Opis bóstw 155
na łabędziu, z rytualnym dzbanem (tyb. bum-pa). Poniżej czarny

Sadak [„pan ziemi, miejsca”] na świni, z gorejącym klejnotem. Są
otoczeni miriadami pokrewnych im bogów, podobnymi do nich.Wszy-
scy lewą ręką oddają cześć księciu mandali.
Ponadto jest tam: ośmiu wielkich bogów, wśród nich Mahadewa,
ośmiu wielkich nagów, na przykład Norgie, osiem wielkich planet –
słońce i inne, dziewięciu straszliwych, w tym Drakpo, dwadzieścia
osiem konstelacji, m.in. Mindruk, czterech wielkich królów, Julkor-
sung i pozostali, siedemdziesięciu pięciu strażników ze szlachetnej
rodziny17 itd. Wszyscy są otoczeni miliardami bóstw ze swoich or-
szaków.
Wokół nich rozpościera się ocean istot zobligowanych przysięga-
mi, osiem klas bogów i demonów. Wszyscy lubią mięso i krew; nie
znają litości. Mają rozwarte usta, oczy nabiegłe krwią, obnażone
kły, gniewny wygląd. Są bardzo dzicy, brzydcy i przerażający.Trzy-
mają rozmaitą, niebezpieczną broń. Potrafią w jednej chwili zabrać
istotom ich siłę życiową. Mają atrybuty jakszów, rakszasów, krwio-
żerczych demonów, władców śmierci, demonów i mamo.Wypełniają
niebo i ziemię.Wszyscy spełniają życzenia praktykującego.
Opis mandali – kręgów ochronnych, cmentarzy itp. – wska-

zuje na przynależność bóstwa do wyższych klas tantry; wystę-
pują tu też charakterystyczne elementy i atrybuty typowe dla
gniewnych bóstw.
W poniższym omówieniu symboliki i jej znaczenia18 wykład-
nia buddyjska często bywa poprzedzona prezentacją sposobu
rozumienia danej kwestii w mitologii hinduistycznej.
17
Zob. podrozdział 4.1.2 niniejszej książki.
18
O ile nie zaznaczono inaczej, interpretację symboliki opracowano na
podstawie głównego tybetańskiego komentarza do sadhany Czadrupy:
Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum...,
dz. cyt., s. 400-402 oraz Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 37–74.
6.2. OMÓWIENIE WYGLĄDU SZEŚCIORĘKIEGO

MAHAKALI
• Pustka – brak esencji zjawisk – zostaje przywołana na począt-

ku sadhany, by usunąć pojęcia, mentalne etykiety i projekcje
nadbudowywane nad zjawiskami, oraz poczucie solidności,
stałości świata. Jak zauważa Stephan Beyer, adept zaczyna
wizualizację od rozpuszczenia świata w pustce, odwrócenia
procesu kreacji świata – „odwrócenia entropii karmana”, by
następnie od nowa i na innym poziomie stworzyć świat, kre-
ację, której jest władcą i nad którą ma pełną kontrolę19 .
• Ochronny krąg – na zewnątrz ukazany jest krąg ognia, następ-
nie, we wnętrzu, krąg z wadżr (sanskr. vajra; tyb. rdo-rje). Jego
pochodzenie pozostaje nieznane, spotykany w Mezopotamii,
rzadziej w Indiach, rozbudowany został dopiero w buddyzmie
tantrycznym Tybetu. Pełni funkcję zapory przeciwko tzw. du-
chowym truciznom – dyskursywnym myślom i pragnieniom
– a także negatywnym wpływom z zewnątrz i nie zezwala na
wydostanie się na zewnątrz i rozproszenie duchowej energii
oraz zrozumienia, które adept uzyskał w trakcie wykonywa-
nia sadhany.
• Cmentarze – wedle tradycji tantry praktykowano i przekazy-
wano na cmentarzach starożytnego indyjskiego królestwa
Magadhy (w stanie Bihar)20 . Cmentarze reprezentują osiem
świadomości: (sanskr. ÀlayavijðÀna, kliÈÇamanas oraz sześć
świadomości zmysłowych, ze świadomością tworzącą pojęcia
jako szóstą).
• Kwiat lotosu – w hinduizmie symbol piękna, odradzania się,
szczęścia – jest przedstawiany jako tron bogów21 . W buddy-
zmie lotos – wyrastający z błota, ale kwitnący ponad nim –
symbolizuje czystość percepcji, nieskalany umysł. To również
19
Stephan Beyer, The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet, University of
California Press, Berkeley–Los Angeles 1978, s. 99.
20
Na temat znaczenia tego miejsca dla medytacji – zob. Eliade, Joga...,
dz. cyt., s. 307 i 311.
21
Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 47; szerzej na temat symboliki
lotosu – zob. Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 37–38.
Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali 157
symbol aktywności bodhisattwy, który, pozostając w sansa-

rze, nieskalany nieodłącznymi od niej emocjami i pragnienia-
mi, działa dla dobra innych istot.Według Lalitavistary 22 „umysł
najlepszego z ludzi (...) jest bez skazy jak lotos zrodzony z [błot-
nistej] wody, która do niego nie przywiera”.
• Dysk słońca, tzw. bodhiczitta ostateczna, to zrozumienie bra-
ku inherentnej natury zjawisk, które ma rozpraszać mrok nie-
wiedzy.
• Binajaka symbolizuje lgnięcie do „ja”. Czadrupa depcze je,
co oznacza, że zostało ono poskromione, unieszkodliwione.
• Rodzaj podłużnej rzepy albo rzodkwi oznacza żywioł ziemi.
• Mangusta (sanskr. nakula; tyb. ne’u-le) to symbol bogactwa;
wedle ludowych wierzeń zwierzę to wypluwa klejnoty. W Azji
centralnej robiono z mangust sakiewki – cała, nierozcięta skóra
zwierzęcia o podłużnym kształcie świetnie się do tego nada-
wała. Kiedy taką sakiewkę przechylano, z pyszczka mangusty
sypały się monety i kosztowności23 . Według mitologii indyj-
skiej jest to zwierzę będące strażnikiem nagów, przechowują-
cych bogactwa ziemi24 .
• Wadżranóż (kartika; gri-gug), w hinduizmie jest to broń In-
dry, służąca mu do odsuwania demonów. W buddyzmie sym-
bolizuje natomiast wykorzenienie przywiązania do ego; jego
rękojeść – wadżra – jest symbolem niezniszczalności.
• Czarny (ciemnogranatowy; tyb. mthing-nag) kolor ciała sym-
bolizuje niezmienność metafizycznego wglądu.
• Jedna twarz symbolizuje rozpoznanie jednej natury wszyst-
kich zjawisk.
• Sześć rąk oznacza wyprowadzanie istot z sześciu sfer sansa-
rycznego odrodzenia bądź też sześć tzw. wyzwalających ak-
tywności25 .
22
Za: Frédéric, Les dieux..., dz. cyt., s. 59, tłum. własne.
23
24
Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 48.
25
Sanskr. pÀramitÀ; tyb. pha-rol-tu phyin-pa; dosł.: to, co „przeprowadza
na drugi brzeg” [sansary]: szczodrość, moralność, cierpliwość, wytrwa-
łość, koncentracja, mądrość, gdy podmiot działa bez poczucia własne-
go „ja”, bezosobowo.
• Troje oczu; trzecie oko w Indiach, pierwotnie, oznaczało oko

zła u demonów26 , później, w kontekście Śiwy, słoneczne cie-
pło, które wprawdzie skierowane jest do wewnątrz, ale któ-
rym można też razić wroga27 . Według Upaniszad „jego [Śiwy]
oczy to słońce, księżyc i ogień”28 . Tradycja głosi jednak rów-
nież, iż dzięki trojgu oczu Śiwa może widzieć przeszłość, te-
raźniejszość i przyszłość29 . W buddyzmie troje oczu oznacza
także znajomość trzech czasów i jest synonimem mądrości,
wglądu.
• Kły to oznaka poskromienia czterech demonów30 .
• Śmiech jest jednym z dziewięciu rodzajów ekspresji wzmian-
kowanych w krótkiej, codziennej wersji sadhany31 . Trzy eks-
presje dotyczące ciała to:
– urok osobisty;
– odwaga;
– brzydota.
Trzy ekspresje dotyczące mowy to:
– śmiech wyrażany onomatopeją, na przykład ha ha hi hi;
– groźby wyrażane okrzykami „bij! zabij!” lub sylabami hung
phe;
– ryk wyrażany onomatopeją: urur dirdir.
Trzy ekspresje dotyczące mentalności to:
– współczucie dla istot pogrążonych w niewiedzy;
– gotowość poskramiania negatywnych sił;
– spokój przynależny zrozumieniu pustej natury rzeczywi-
stości.
W każdej z tych grup pierwszy typ ekspresji jest przeznaczo-
ny dla istot zdominowanych przez pożądanie, drugi – dla owład-
26
Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 47.
27
Tamże, s. 48.
28
BhasmajÀbala Upanishad, 1.
29
MBH, 13, 846.
30
Zgodnie z klasyfikacją tantryczną demonem jest lgnięcie do: (1) zja-
wisk zmysłowych, (2) myśli, emocji, (3) euforii mającej za źródło prze-
życia religijne, (4) „ja” jako niezależnego bytu; zob. Mara w Słownicz-
ku wybranych tybetańskich duchów zamieszczonym w Aneksie.
31
mGon-po phyag drug-pa’i gtor-chog bsdus-pa dbu-phyogs lags-so, w: SZ, t.
nga (IV), s. 388.
niętych nienawiścią, a trzeci – dla pogrążonych w niewiedzy.

• Cynobrowa kropka – oznacza umiejętność przywoływania
i gromadzenia dakiń.
• Czoło Czadrupy wieńczy budda Akszobhia (sanskr. akÈobhya;
tyb. mi-bskyod-pa), co wskazuje na jego przynależność do jed-
nej z pięciu (wg klasyfikacji wyższych tantr) tzw. rodzin bud-
dy ( jinakula; rgyal-ba’i rigs)32 .
• Kapala (sanskr. kapÀla; tyb. thod-phur) wypełniona krwią i mię-
sem wrogów – w hinduizmie kapala oznacza cykl życia i śmier-
ci; jest atrybutem Durgi oraz Śiwy33 . W buddyzmie kapala
symbolizuje śmierć wroga, czyli zanik utożsamiania się z „ja”
i kres sansary.
• Mala (mÀlÀ; ‘phreng-ba; girlanda, różaniec) z czaszek, w hin-
duizmie symbolizuje wieczny czas34 bądź też kontrolowanie
cyklicznego (względnego) czasu35 . W wypadku Czadrupy sym-
bolizuje nieustającą aktywność pomagania innym.
• Damaru – dwustronny ręczny bębenek, w hinduizmie stano-
wi atrybut Śiwy jako tancerza. Jego dźwięk odnosi się tam do
pierwotnego dźwięku będącego początkiem i rytmem siły kre-
acji36 . Według większości komentarzy do sadhany Czadrupy
instrument ten ma zapewniać władzę nad dakiniami; jeden
z tekstów37 mówi, że oznacza nieustające szerzenie dharmy.
• Trójząb (triœÂla; mdung-rtse-gsum-pa) – w hinduizmie, w pół-
nocnych Indiach, Śiwa jest przedstawiany z atrybutem w po-
staci trójzębu38 . Trzy zęby symbolizują na poziomie makroko-
smosu trzy podstawowe tendencje, trzy guny, a w rezultacie stwa-
rzanie, podtrzymywanie w istnieniu (ochronę), niszczenie39 , na
32
Zwanych na Zachodzie „buddami medytacyjnymi” (sanskr. dhyÀni
buddha); w tantrycznych tekstach źródłowych określenie takie nie wy-
stępuje; omówienie poszczególnych rodzin – zob. tabela 7.
33
Szerzej – Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 258.
34
35
Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 46–47.
36
37
Saraha, w: Narthang Tangyur, Tantra, t. hu, s. 14 (recto).
38
Shakti M. Gupta, Legends Around Shiva, Somaiya Publications Pvt.
Ltd., Bombay–New Delhi 1979, s. 11.
39
poziomie mikrokosmosu zaś – mistycznej anatomii ludzkiego

ciała – trzy arterie energetyczne. W buddyzmie trójząb ma inne
znaczenie: pierwotnie używany przez Padmasambhawę, sym-
bolizuje trzy kaje oraz – dodatkowo – władzę nad trzema sansa-
rycznymi sferami: pożądania, z formą i bez formy.
• Czarna pętla, w Indiach używana do poskramiania słoni, jest
w hinduizmie atrybutem niektórych bogów, m.in. Ganeśi; służy
im do chwytania zła i niewiedzy. To także symbol przywiąza-
nia do spraw tego świata40 . W buddyzmie oznacza unieszko-
dliwianie przeszkód i demonów, a także poskramianie tych,
którzy naruszają tantryczne ślubowania.
• Dwie nogi41 oznaczają dwa aspekty niezbędne do oświecenia:
skuteczne metody (sanskr. upÀya; tyb. thabs) oraz mądrość
(prajðÀ; shes-rab), rozumienie pustki zjawisk. Czadrupa stoi
w tzw. postawie równości, oznaczającej nieprzebywanie ani
w skrajności sansary, ani w skrajności nirwany.
• Skóra słonia symbolizuje pokonanie dumy.
• Skóra tygrysa przewiązana u tego bóstwa zielonym jedwabiem
to znak daków, pokonania demonów pożądania. Zielony je-
dwab oznacza wykorzystywanie przyjemności zmysłowych na
duchowej ścieżce.
• Ozdoby z wielkich węży – w hinduizmie Śiwa, sam poza śmier-
cią, otoczony jest przez śmierć przedstawioną za pomocą wi-
zerunku węży. W kosmologii zwijający się spiralnie wąż sym-
bolizuje cykliczność czasu. Prócz tego wąż reprezentuje uśpio-
ną energię, mającą się znajdować u podstawy kręgosłupa i ak-
tywizowaną przez joginów. W omawianej sadhanie symbolika
jest inna: ozdoby z węży są oznaką podporządkowania wężo-
wych bóstw, nagów. Każdy z kolorów odpowiada określonej
kaście tych istot42 .
40
Tamże, s. 47.
41
Wg dPal chag-drug-pa’i sgrub-yig mngon-rtogs rgyas-pa’i yi-ge, w: SZ, t.
da (XI), s. 32 – Czadrupa ma osiem nóg. We wszystkich późniejszych
sadhanach dwie nogi, ale w dwóch możliwych pozycjach: w tradycji
gelug stoi na jednej nodze, w tanecznej pozie, w szangpie stoi na obu,
gotowy do skoku.
42
Więcej na ten temat – zob. Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 70–71
i 316.
• Dzwoneczki u rąk i nóg oznaczają umiejętność przywoływa-

nia dakiń.
• Korona z pięciu suchych ludzkich czaszek symbolizuje uzy-
skanie właściwości pięciu rodzin buddy, będących efektem
przekształcenia pięciu umysłowych trucizn43 .
• Naszyjnik z pięćdziesięciu (lub pięćdziesięciu jeden) ocieka-
jących krwią głów – w hinduizmie symbolizuje nieskończo-
ność cykli czasu, pojawianie się i zanikanie ras. W buddyzmie
tybetańskim jest to symbol oczyszczenia skandhy 44 formacji
wolicjonalnych (tyb. du-‘byed; dosł. czynniki gromadzące), czyli
pięćdziesięciu jeden głównych i wielu pomniejszych stanów
mentalnych (sanskr. caitta; tyb. sems-byung)45 .
• Ozdoby z kości symbolizują: koło we włosach – koncentrację,
kolczyki – cierpliwość, bransolety na przegubach rąk i kost-
kach nóg – moralność, naszyjnik – szczodrość, fartuszek –
wytrwałość, napierśnik – mądrość, czyli wspomnianych wyżej
sześć paramit. Inne teksty tantryczne46 wymieniają korelacje
czterech spośród sześciu ozdób z buddami pięciu rodzin,
a przez to z tzw. truciznami umysłu i ich odpowiednikami po
tantrycznej transformacji47 : koło we włosach – Akszobhia,
kolczyki – Amitabha, bransolety – Wairoczana, naszyjnik – Rat-
nasambhawa; piąty budda, Amogasiddhi, jest skojarzony z in-
nymi ozdobami: pasem lub popiołami.
• Drzewo sandałowe oznacza, że Czadrupa stanowi oparcie dla
tych, którzy mu ufają.
43
Zob. podrozdział 6.3.1 – korelacje pięciu kolorów Czadrupy z pięcio-
ma rodzinami buddy – oraz podrozdział 9.4.3.1.
44
Sanskr. skandhÀ; tyb. phung-po – w odniesieniu do indywiduum pięć
grup składników psychofizycznych konstytutywnych dla jednostki: for-
ma (ciało), odczucia, percepcja, formacje wolicjonalne (in. siły konkre-
tyzujące karmana), świadomość; służą za bazę dla – błędnego wg bud-
dyzmu – przypisania tożsamości.
45
Lista głównych – zob. Łukasz Trzciński, Zagadnienie reinkarnacji w
wybranych tradycjach buddyzmu, Uniwersytet Jagielloński, Rozprawy
habilitacyjne nr 242, Kraków 1992, s. 33–34; zob. Marek Mejor, Bud-
dyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Prószyński i S-ka, Warszawa
2001, s. 302–303.
46
Np. Hevajratantra, I, VI, 11.
47
Zob. tabela 7.
• Ogień mądrości jest symbolem niszczenia niewiedzy.
Wiele szczegółów ikonograficznych spotykanych u poszcze-

gólnych postaci orszaku Czadrupy występuje przy okazji omó-
wień głównego bóstwa i zapewne dlatego nie uwzględnia się ich
w komentarzach do sadhany.
6.2.1. Atrybuty Palden Lhamo48
• Ocean krwi – krew to symbol pożądania, lgnięcia, nad który-

mi Palden Lhamo panuje.
• Muł oznacza fizyczną siłę i wytrzymałość.
• Pawie pióro – według indyjskich wierzeń pawie żywią się tru-
ciznami, co korzystnie wpływa na ich wygląd: im trucizna bar-
dziej zabójcza, tym barwy ogona stają się piękniejsze, żywsze.
Jako że duchowa ścieżka wadżrajany opiera się na wykorzy-
stywaniu energii przyjemności zmysłowych i „trucizn”, czyli
przeszkadzających emocji – paw jest w niej uniwersalnym sym-
bolem transformacji.
• Słońce to symbol żeńskiej energii uśpionej – według tantry –
poniżej pępka, księżyc zaś jest symbolem energii męskiej, lo-
kalizowanej na szczycie głowy. Obraz ruchu obu ciał niebie-
skich (adept wyobraża sobie wschodzące słońce i księżyc) sym-
bolizuje uruchomienie tych komplementarnych energii, które
w wyniku zastosowania metod jogicznych mają ulec reinte-
gracji.
6.2.2. Inne bóstwa z otoczenia Czadrupy
W orszaku Czadrupy oprócz Palden Lhamo pojawiają się

też czterej asystenci, „ministrowie” (tyb. blon-po), uznawani za
istoty sansaryczne; na ich temat wzmianki są skąpe.
„Czietrapala” to zniekształcona przez Tybetańczyków san-
skrycka forma imienia indyjskiego bóstwa Ksetrapali (kÈetrapÀla),
48
Historia i legendarne pochodzenie jej atrybutów zostały opisane w tej
książce, w podrozdziale 2.1.2.
przyjętego do panteonu buddyzmu tybetańskiego. Tłumaczenie

dosłowne tego imienia brzmi po tybetańsku: zhing-skyong, czyli
„strażnik pola” – zależnie od interpretacji – czystej krainy lub
cmentarza.W tym pierwszym znaczeniu zhing-skyong to konkret-
ne, ale całkowicie odrębne bóstwo (patrz podrozdział 2.2.12),
w drugim zaś jest nazwą ogólną. Zapewne dlatego bóstwo z or-
szaku Czadrupy zwane jest częściej Czietrapalą.
Bóstwo to jest jakszą, a w mandali sześciorękiego Mahakali
„pierwszym ministrem”, zajmując główne miejsce w orszaku
bóstw nieoświeconych. W orszaku Czietrapali znajdują się pod-
porządkowane mu jaksze i jakszinie, mamo, dakinie oraz piśaci.
Bóstwo to przybiera różne kolory: w szkole szangpy bywa
przedstawiane jako postać ciemnoniebieska bądź w kolorze
dymu49 albo ciemnokasztanowa50 ; w tradycji gelug zaś, wywo-
dzącej je od Sarahy, występuje jako postać ciemnoczerwona.
Dzinamitra (sanskr. jÁnamiÇa; tyb. dzi’-na-mi-tra) jest ciem-
noczerwony.Takkiradza (sanskr. ÇakkirÀja, tyb. bdud-mgon chen-
-po; wielki pan demonów) należy do klasy jamów i stoi na ich
czele.
Trzech powyższych „ministrów”, bez czwartego, występuje
także w orszaku czerwonego Mahakali (mgon-dmar dbang-gi
rgyal-po), wtedy jednak ich kolory sa inne: Czietrapala jest czer-
wony, Dzinamitra czarny, Takkiradza zaś – wyjątkowo – żółty51 .
Bóstwo o imieniu Trakśie dosiada konia. W mitologii indyj-
skiej koń symbolizuje odwagę oraz ruch, mobilność; jest atry-
butem tzw. uniwersalnego władcy (sanskr. cakravartin), służąc
mu do błyskawicznego przemieszczania się; bogowie Indra i Sur-
ja dosiadają konia52 . Podobna symbolika występuje w buddy-
zmie, gdzie koń jest także wcieleniem siły życiowej (tyb. srog)53 .
49
Np. DT, s. 218, KK, s. 283.
50
mGon-po chayg-drug-pa gtor-chog bsdus-pa dbu-phyogs lags-so, w: SZ,
t. nga (IV), s. 384.
51
Zob. B I, s. 156–157 oraz Yi-dam rgya-mtsho’i sgrub-thabs rin-chen
‘byung-gnas-kyi lhan-thabs rin-’byung don -gsal, t. II, [b.m.w.; b.d.w],
s. 207 (recto).
52
53
Zob. Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 60–62.
Bardziej zewnętrzny krąg wypełnia siedemdziesiąt pięć bóstw

orszaku; to tzw. opiekunowie z czystych rodów. Wśród nich są też
strażnicy dziesięciu kierunków – na ogół pokrywający się z przy-
porządkowaniem znanym z mitologii hinduistycznej. W nawia-
sach podano hinduskie odpowiedniki54 :
– wschód – Indra;
– południowy wschód – Bóstwo Ognia (Agni);
– południe – Jama;
– południowy zachód – Rakszasa (Surja bądź Bogini Znisz-
czeń);
– zachód – Bóstwo Wody (Waruna);
– północny zachód – bóstwo wiatru (Waju);
– północ – Jaksza (Kuwera);
– północny wschód – Dziungpo (Soma);
– zenit – Brahma;
– nadir – Sadak.
Na kolejnym, jeszcze bardziej zewnętrznym kręgu, znajdują
się istoty związane przysięgami, „żądne krwi i mięsa”, pozba-
wione współczucia. Noszą broń; zajmują całą przestrzeń. Mają
wypełniać rozkazy Czadrupy oraz spełniać życzenia adeptów.
6.3. KOLOROWE FORMY SZEŚCIORĘKIEGO

MAHAKALI
Sześcioręki Mahakala to jedna z najbardziej spektakularnych

form bóstwa, sama mająca liczne aspekty, spośród których głów-
ny jest czarny (ciemnogranatowy), a pozostałe mają rozmaite
kolory.
Forma podstawowa, c z a r n a, opisana szczegółowo powy-

żej, to tzw. aspekt umysłu sześciorękiego bóstwa; charaktery-
styczne dla tej formy są następujące atrybuty:
54
Na podstawie: Barbara Grabowska (i in.), Słownik mitologii hinduskiej,
Dialog, Warszawa 1994, s. 111.
Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali 165
Tabela 2. Atrybuty czarnej formy Czadrupy.

Ręce prawe Ręce lewe
nóż kapala (czarka z czaszki)
mala (różaniec z czaszek) trójząb
damaru (bębenek) pętla
F o r m a ż ó ł t a ma – wyjątkowo – trzy twarze: prawa jest

biała, lewa czerwona, środkowa żółta55 . Reprezentuje tzw. aspekt
właściwości Czadrupy głównego.
Tabela 3. Atrybuty żółtej formy Czadrupy.
nóż kapala
chorągiew zwycięstwa niebieski lotos
mangusta wąż
Pierwszą lewą ręką Czadrupa ten obejmuje także swoją śak-

ti, lhamo drag-mo (tyb.). Komentarze do sadhany nie tłumaczą
symboliki jego atrybutów; wedle ogólnobuddyjskich źródeł cho-
rągiew zwycięstwa symbolizuje pokonanie wszelkich trudności56 .
F o r m a c z e r w o n a – odpowiada aspektowi mowy.
Tabela 4. Atrybuty czerwonej formy Czadrupy.

nóż kapala
damaru trójząb
żelazny hak pętla
Żelazny hak oraz pętla57 używane były w Indiach przez po-

gromców słoni, w ogólnobuddyjskim kontekście symbolizują:
hak – precyzję rozumienia, wgląd, a pętla – zdolność przypomi-
nania sobie i pamiętania58 . W wypadku kolorowych form Ma-
55
Dodatkowy opis – NW, s. 43–44.
56
57
Zob. rysunki 3 i 4 na s. 166-167.
58
Tamże, s. 82–83.
hakali ich znaczenie jest jednak inne – to symbole przyciągania

pomyślności.
Partnerką czerwonego aspektu Czadrupy jest Lotosowa Da-
kini (sanskr. padmaçÀkinÁ; tyb. pad-ma mkha’-‘gro).
F o r m a z i e l o n a – uosabia aspekt aktywności.
Tabela 5. Atrybuty zielonej formy Czadrupy.

nóż kapala
damaru trójząb
mala z czaszek pętla
Partnerką tego sześciorękiego Mahakali jest Diamentowa

Dakini (tyb. rdo-rje da-ki-ma), a orszak stanowią dakinie pozo-
stałych czterech rodzin: buddy, klejnotu, lotosu, aktywności59 .
Rys. 3. Hak.
Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, s. 81
59
Więcej na ich temat – zob. podrozdział 9.4.3.1.
Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali 167
Rys. 4. Pętla.
Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, s. 297
F o r m a b i a ł a – reprezentuje aspekt ciała; jej sanskryckie

imię jest oksymoronem: Sita Mahakala to dosłownie „Biały
Wielki Czarny”. Imię tybetańskie – Gönkar (mgon-dkar), czyli
Biały Opiekun – unika tego paradoksu. Oto atrybuty trzymane
przez bóstwo w poszczególnych dłoniach:
Tabela 6. Atrybuty białej formy Czadrupy.

nóż kapala wraz z naczyniem
pełnym klejnotów
klejnot trójząb
damaru z drewna akacjowego pętla lub hak
Biała barwa jego ciała oznacza wypełnianie tzw. łagodnych

aktywności: uspokajania i pomnażania. Bóstwo to jest także
zwane Mahakalą (lub Opiekunem) Klejnotem Spełniającym
Życzenia (sanskr. mahÀkÀla cintÀmaõi; tyb. mgon-po yid-bzhin nor-
-bu), co ma związek z magicznym klejnotem trzymanym prze-
zeń na wysokości serca. Klejnot ów, według indyjskiej mitolo-

gii, spełnia pragnienia tych, którzy go pocierają. Podstawową
funkcją tego aspektu Mahakali jest zapewnianie bogactwa, sym-
bolizowanego przez klejnot oraz kapalę z nektarem długiego życia
i naczyniem wypełnionym klejnotami. W zależności od tego, czy
adept wyobraża sobie siebie w formie bóstwa, czy też wizuali-
zuje bóstwo przed sobą, w ostatniej lewej ręce forma ta trzyma
albo pętlę, albo żelazny hak. Ten ostatni oznacza w przypadku
białego aspektu zdolność przyciągania wszystkiego, co niezbęd-
ne. Symboliczne znaczenie pozostałych atrybutów jest takie samo
jak w wypadku głównej formy Mahakali60 .
6.3.1. Korelacje pięciu form Czadrupy

z pięcioma rodzinami buddy
W wadżrajanie popularne jest grupowanie różnych zjawisk

w rozmaite „rodziny” (sanskr. kula; tyb. rigs). W wypadku tzw.
rodzin buddy rozpatruje się pewne typy zjawisk pod kątem ich
zwykłego przejawiania się oraz tzw. czystych przejawów, czyli
mądrości (jðÀna; ye-shes), charakterystycznych dla buddów. Po-
niżej przedstawiono te korelacje61 :
60
Pełny opis bóstwa wraz z symbolicznymi odniesieniami – zob. mGon-
-dkar yid-bzhin nor-bu’i bskang-gsol ‘dod-rgu’i char-bebs, w: SZ, t. nga
(IV), s. 399–403.
61
Na podstawie: Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 206. Na temat odnie-
sień tych elementów do skandh, kierunków geograficznych, żywiołów
itp. – zob. też Laurent Deshayes, Lexique du bouddhisme tibétain, Édi-
tions Dzambala, 1999, s. 32–33.
Tabela 7. Korelacje pięciu form Czadrupy z pięcioma rodzinami buddy.
Aspekt Budda Tłumaczenie imienia Mentalna „trucizna” Mądrość

Czadrupy tybetańskiego
czarny lub AkÈobhya Nieporuszony złość [czystego]

ciemno- (tyb. mi-bskyod-pa) odzwierciedlania
granatowy
żółty Ratnsamabhava Źródło Klejnotów pycha [widzenia] równości

(rin-chen ‘byung-gnas) wszystkich zjawisk
czerwony AmitÀbha Nieskończone Światło pożądanie mądrość rozróżniająca

(snang-ba mtha’-yas
lub ‘od-dpag-med )
zielony Amogasiddhi Wypełniający Cele zazdrość skutecznego działania

Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali
(don-yod grub-pa)
biały Vairocana Ten, który Nadaje omroczenie znajomość natury

(rnam-par Zjawiskom Formę wszystkiego
snang-mdzad)
169
170 Klasyfikacja i funkcje ofiar
7. KLASYFIKACJA I FUNKCJE OFIAR
Praktyka składania ofiar jest bardzo popularna w całym bud-

dyzmie: tak w hinajanie, jak i w mahajanie czy wadżrajanie.
Uważa się ją za metodę ćwiczenia się w paramicie szczodrości
i służy ona gromadzeniu zasług (sanskr. puõya; tyb. bsod-nams).
Tybetańska praktyka składania ofiar wydaje się nawiązywać
do archaicznej wizji świata i związanej z nią koncepcji ofiary.
Wedle archaicznego światopoglądu świat był rozumiany jako oży-
wiona całość, a każde zakłócenie organicznej równowagi stawa-
ło się złem. Z takiego obrazu świata wyłania się pradawna kon-
cepcja ofiary1 : aby coś otrzymać bądź też oddalić dane niebez-
pieczeństwo, aby spełniły się modlitwy itp., należy w jakiś spo-
sób wyrównać związane z tym naruszenie równowagi. Owym
czynnikiem wyrównującym jest właśnie ofiara – rekompensata
za zaburzenie status quo.
Buddyzm nie tłumaczy wprawdzie sensu ofiar w taki spo-
sób, niemniej wydaje się wpisywać w powyżej nakreślony sche-
mat. W rytuałach czy sadhanach buddyzmu tantrycznego skła-
danie próśb jest zawsze poprzedzone złożeniem ofiar bóstwu.
Francuski etnolog Marcel Mauss nazwałby takie podejście „mo-
ralnością kontraktową”2 .
1
Łukasz Trzciński, Człowiek pierwotny i jego wierzenia, PAN, Kraków 1996,
s. 9–10.
2
Mauss, Socjologia..., dz. cyt., s. 167.
Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali 171
Buddyjskie wyjaśnienie takiego schematu postępowania by-

łoby następujące: na poziomie przejawiania się zjawisk obowią-
zuje prawo karmana – prawo przyczyny i skutku. Aby nastąpiło
dane zjawisko (to, o co modli się adept), musi też zaistnieć jego
przyczyna. Innymi słowy: zgodnie z prawem karmana, aby sku-
tek kogoś dosięgnął, ten musi uprzednio wytworzyć jego przy-
czynę. Ofiary mogą więc być rozumiane jako przyczyny kar-
miczne owocujące w postaci określonych, pożądanych skutków.
Buddyzm tybetański przejął z kultury indyjskiej trzy typy

ofiar. Są to:
• pudża (sanskr. pÂjÀ), adoracja bóstwa, podczas której nastę-
puje m.in. jego symboliczne obmywanie, wycieranie, namasz-
czanie oraz składanie mu ofiar (w tradycji tybetańskiej mchod-
-pa). Rytuał sześciorękiego Mahakali zawiera wiele elemen-
tów tego typu kultu.
• bali, ofiara z jedzenia; jej tybetańskim ekwiwalentem jest tor-
ma (gtor-ma), składana bóstwom medytacyjnym bezpośred-
nio przed prośbą o wykonanie jakiegoś zadania czy wypełnie-
nie danej aktywności;
• homa, ofiara palona; (tyb. sbyin-sreg, me-mchod ), rytuał odpra-
wiany przez tantryków jedynie na koniec kilkudniowych cere-
monii lub po dłuższej, na przykład kilkutygodniowej, tzw. fa-
zie przybliżania bóstwa.
Tybetańczycy wprowadzili jeszcze inny rodzaj ofiar, tzw.

[dary] zaspokajające, kangła (tyb. skang-ba), składane wyłącz-
nie tzw. bóstwom gniewnym, zwłaszcza strażnikom doktryny.
Dla każdego z takich bóstw przeznaczony jest odrębny zestaw
takich ofiar.
7.1. PODSTAWOWA GRUPA OFIAR SKŁADANYCH

SZEŚCIORĘKIEMU MAHAKALI
Poniżej omówione zostaną typy ofiar występujących w rytu-

ałach poświęconych Czadrupie.W literaturze tantrycznej wzmian-
ki na temat ofiar są sporadyczne i skąpe, wynika z nich jednak,
iż pojawiają się pewne rozbieżności w klasyfikacji. W komenta-
rzach występuje m.in. podział na tzw. ofiary zewnętrzne, we-

wnętrzne i tajemne. Kukuripa (sanskr. kukuripÀ) w tekście
MahÀmÀyasÀdhanamaõçalavidhi wylicza następujące rodzaje
ofiar 3:
- ofiary zewnętrzne, począwszy od wody do muzyki;
- ofiary wewnętrzne, czyli tzw. tshogs [zgromadzone substan-
cje, rodzaj ofiarnej uczty] wraz z nektarem;
- ofiary tajemne, czyli przyjemność dwóch organów [płcio-
wych];
- ofiarę ostateczną, czyli kontemplację niedwoistości.
Współczesny amerykański badacz i tłumacz, Alex Wayman,
powołując się na tybetański manuskrypt4 , przedstawia nastę-
pującą klasyfikację ofiar:
- ofiary zewnętrzne to substancje fizyczne, takie jak tzw. dwie
wody itd., a także mandale (sanskr. maõçala), rozumiane jako
symboliczne reprezentacje wszechświata, ofiarowywane przy
użyciu ziaren lub sproszkowanych substancji oraz gestu hie-
ratycznego (mudrÀ);
- ofiary wewnętrzne to ofiary składane czysto mentalnie, wy-
obrażone;
- ofiary tajemne to wielka ekstaza (mahÀsukha), gdy wyobra-
żane bóstwo rozpuszcza się w światło i stapia z adeptem, co
stanowi wyraz jedności aspektu metod (w wypadku tantry –
tzw. iluzorycznego ciała) i wglądu w prawdziwą naturę zja-
wisk;
- ofiary znaczenia (tyb. don-gyi mchod-pa) to świadomość
prawdziwej, czyli pozbawionej samobytu, natury ofiar.
W przedstawionej poniżej prezentacji poszczególnych ofiar

i ich typów opieram się głównie na tekstach sadhan i komenta-
rzach dotyczących sześciorękiego Mahakali, sygnalizując tylko
niektóre szczegóły pochodzące z innych systemów tantrycznych.
Przy okazji warto nadmienić, iż słowa i symbole używane
w tantrze najwyższej jogi mają kilka poziomów znaczeń: oprócz
3
DTG, rGyud, t. ya, s. 238 (verso).
4
Zob. Alex Wayman, The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esoteri-
cism, Motilal Banarsidass, Delhi 1996, s. 72.
znaczenia dosłownego występuje także znaczenie ogólne, ukryte

i ostateczne5 . Przedmiotem niniejszego omówienia są jedynie dwa
pierwsze zakresy, jako że dwa kolejne poziomy odnoszą się, we-
dług tej klasyfikacji, do sfery będącej poza dyskursem słownym –
do indywidualnego, jeszcze przemijającego doświadczenia (zna-
czenie ukryte) oraz pełnej interioryzacji, poziomu czystej, bezpo-
jęciowej świadomości, znajdującej się poza relacją podmiotowo-
przedmiotową (znaczenie ostateczne).
7.1.1. Ofiary zewnętrzne
W systemie Czadrupy wymienia się osiem ofiar zewnętrz-

nych (tyb. phyi’i mchod-pa): wodę do picia mającą osiem właści-
wości6 , wodę do obmycia [stóp], kwiaty, kadzidła, światło, won-
ności, pożywienie, muzykę. Ten typ ofiar wywodzi się z Indii,
odwzorowując tamtejszy sposób podejmowania ważnych gości.
W dłuższych wersjach sadhany zestaw ten bywa rozbudowywa-
ny o baldachim, chorągwie, ubrania itp. Zalecane jest, by adept
wyobrażał sobie składane w ofierze przedmioty jako zwielokrot-
nione, a także recytował mantry i wykonywał odpowiadające im
mudry.
Ponieważ sześcioręki Mahakala skupia w sobie przymioty bó-
stwa łagodnego (jako aspekt bodhisattwy współczucia, Awaloki-
teśwary) oraz bóstwa groźnego, strażnika dharmy, symbolicznie
bądź mentalnie składa mu się także7 odstręczające odpowiedniki
wymienionych ośmiu ofiar. Wedle suplementu do podstawowej
sadhany8 osiem ofiar i ich odpowiedniki to:
- Woda do picia, która ma swój ekwiwalent wyobrażeniowy
w postaci czerwonego, wzburzonego oceanu krwi. Ofiara
z wody do picia ma symbolizować aspekt przejrzystości wol-
5
Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 157–158.
6
Orzeźwiająca, bez zapachu, o delikatnym smaku, czysta, świeża, chłod-
na, przejrzysta, zdrowa – Bokar Rinpoché, Un autel chez soi, Claire
Lumière, Eguilles 1988, s. 2.
7
Być może tantryczny kult zna podobne przypadki składania podwój-
nych ofiar również innym bóstwom; nie udało mi się przebadać zagad-
nienia w stopniu umożliwiającym rozstrzygnięcie tej kwestii.
8
KK, s. 290–293.
nej od pojęć, nazw i sądów wartościujących natury umysłu.

Ofiara ta jest składana przed Czadrupą i jego orszakiem
w intencji zaspokojenia pragnień tzw. zwykłych istot.
- Woda do obmycia ma swój ekwiwalent w postaci oceanu
nieczystości i rozkładających się zwłok. Ofiara z wody do ob-
mycia symbolizuje oczyszczający nektar płynący z sylaby a9 ,
mający usuwać mentalne zaciemnienia. Ofiarowuje się ją
stopom Czadrupy i jego orszaku w intencji oczyszczenia
przeszkód i neuroz istot.
- Niebieskie, tysiącpłatkowe kwiaty lotosu – ich ekwiwalen-
tem są kwiaty zatruwające zmysły. Ofiara z kwiatów symbo-
lizuje niepodzielne doświadczenie błogości–pustki pocho-
dzące ze stopienia i skraplania10 . Poświęca się ją głowie Cza-
drupy z orszakiem, ma wspomagać praktykę jogi wewnętrz-
nego żaru.
- Wonny dym kadzideł ma swój ekwiwalent w postaci dymu
z palonego ludzkiego tłuszczu. Ofiara z dymu symbolizuje
złudność, niesamoistność wszystkich zjawisk11 ; składa się ją
dla nosa Czadrupy i orszaku.
- Światło słońca, księżyca, klejnotów, lampek; ich ekwiwalen-
tem jest ogień pragnień. Ofiara ze światła symbolizuje tzw.
jasne światło pojęć rozpuszczonych w tzw. kanale central-
nym12 . Jest to ofiara dla oczu Czadrupy i orszaku.
9
Prawdopodobnie odnosi się to do mającej oczyścić tantrycznego adepta,
a będącej częścią wstępnych praktyk (tyb. sngon-‘gro) Nigumy, prakty-
ki dag-byed a’i stong-ra.
10
Odniesienie do jogi wewnętrznego żaru (sanskr. caõçalÁ; tyb. gtum-mo),
pierwszej z tzw. jog czy dharm Nigumy bądź Sukhasiddhi, w której
adept, z pomocą samej tylko autosugestii lub dodatkowo manipulując
własną tzw. subtelną energią, doświadcza zjawisk z poziomu tantrycz-
nej fizjologii.
11
Tekst odwołuje się tu do jogi iluzorycznego ciała (mÀyÀkÀya; sgyu-lus),
mającej usunąć nawykową wiarę w metafizyczną realność i niezależ-
ność świata fenomenalnego.
12
Dotyczy to jogi jasnego światła (prabhÀsvara; ‘od-gsal), mającej umożli-
wić adeptowi doznanie najsubtelniejszego poziomu świadomości; ko-
lejne ofiary odnoszą się do jog: snu (tyb. rmi-lam), przeniesienia (‘pho-
-ba) świadomości oraz stanu pośredniego między śmiercią i narodzi-
nami (bar-do).
- Woda perfumowana kamforą, olejkiem sandałowym i sza-

franem – ich ekwiwalentem jest nektar utworzony z tłustej
piany na krwi. Symbolizuje iluzoryczne przejawienie się bó-
stwa. Jest to ofiara dla ciała Czadrupy wraz z orszakiem.
- Pokarmy o stu smakach i tysiącu wzmacniających ciało
mocach mają swój ekwiwalent w postaci mięsa i kości wro-
gów13 oraz przeszkód. Ofiara z pokarmów symbolizuje kwin-
tesencję wszechwiedzy, stanu buddy niewymagającego me-
dytacji. Jest to ofiara dla języka Czadrupy i orszaku.
- Dźwięki talerzy, bębnów, piszczałek – ich ekwiwalentem są
cmentarne odgłosy. Ofiara z dźwięków symbolizuje sponta-
niczne przejawienie trzech kai jako oczyszczonych trzech mo-
mentów14 . Jest to ofiara dla uszu15 Czadrupy z orszakiem.
Powyższe wyjaśnienie symbolicznego znaczenia ofiar z punk-
tu widzenia tantry najwyższej jogi istotnie różni się od egzegezy
czynionej w niższych klasach tantr. Dla przykładu, według Bud-
dhaguhji16, kadzidła symbolizują moralność (sanskr. sÁla), kwiaty
– głęboką koncentrację (samÀdhi), światło – mądrość (prajðÀ),
perfumy – oświeconą postawę (bodhicitta). Pierwsze trzy aspekty,
akcentowane zwłaszcza w hinajanie, stanowią podstawę każdej
buddyjskiej ścieżki, natomiast czwarty to podstawa mahajany.
Oprócz zwyczajowych, pospolitych kadzideł, używanych jako
ofiara, podczas ewokacji Czadrupy stosuje się też kadzidło zwa-
ne po tybetańsku spos-‘byor (dosł. mieszanka kadzideł) o spe-
cjalnej recepturze17 . Tantrycy wierzą, iż sam jego zapach ma
zdolność przywołania bóstwa.
Kolejna grupa ofiar obejmuje tzw. pięć pożądanych jako-
ści, czyli przedmiotów stymulujących i zaspokajających zmy-
sły (sanskr. paðca kÀmaguõa; tyb. ‘dod-yon lnga); ofiary te bywa-
ją w wyższych tantrach, jak w systemie Czadrupy, klasyfikowa-
ne jako pośrednie pomiędzy ofiarami zewnętrznymi i wewnętrz-
13
Odnośnie do rozumienia pojęcia „wroga” – zob. w podrozdziale 8.2:
Aktywność gwałtowna (wersja podstawowa).
14
Takich jak śmierć, okres pomiędzy oraz ponowne narodziny.
15
Zob. też Karthar Khenpo, Commentary on the Sadhana, Karma Triya-
na Dharmachakra, Vancouver 1984, s. 65–66.
16
Za: Wayman, The Buddhist..., dz. cyt., s. 73–74.
17
Zob. B IV, s. 625.
nymi. Według kosmologii buddyjskiej ludzie zamieszkują tak

zwaną sferę pożądania (sanskr. kÀmadhÀtu, kÀmaloka), dlatego
też w ich świecie ofiary te mają duże znaczenie. Pięć wzmianko-
wanych ofiar to:
- kształty reprezentowane (symbolizowane) przez lustro;
- dźwięki reprezentowane przez instrument strunowy pivang;
- zapachy reprezentowane przez perfumowaną wodę w muszli;
- smaki reprezentowane przez owoce;
- doznania dotykowe reprezentowane przez jedwab.
Suplement do sadhany Czadrupy przedstawia je następująco18 :
Tabela 8. Lista i właściwości ofiar stymulujących

oraz zaspokajających zmysły.
Poziom Poziom czystej Organ zmys- Skutek

zwykłej percepcji łowy bóstwa, karmiczny
percepcji któremu ofiary
składana jest
ofiara
materialne oczyszczony aspekt oczy brak nieprzyjemnych

i niematerial- wszystkich przed- odczuć związanych
ne formy miotów poznania z postrzeganiem
świata wizualnego, czyli kształtów
ożywionego promieniowanie
i nieożywio- i absorpcja19
nego pojawiające się
jako ciało bóstwa
18
KK, s. 293–294.
19
Tekst nawiązuje w tym miejscu do pierwszych etapów tzw. fazy budo-
wania tantrycznej wizualizacji, podczas których adept ma wyobrażać
sobie promieniowanie i powrót światła do sylaby reprezentującej dane
bóstwo.
Poziom Poziom czystej Organ zmys- Skutek

zwykłej percepcji łowy bóstwa, karmiczny
percepcji któremu ofiary
składana jest
ofiara
słyszalne oczyszczony aspekt uszy brak nieprzyjemnych

i niesłyszalne wszystkich przed- odczuć związanych
dźwięki miotów poznania ze słyszeniem
audytywnego –
melodyjne dźwięki
mantr
zapachy oczyszczony nos brak nieprzyjemnych

naturalne aspekt wszystkich odczuć związanych
i skompo- przedmiotów po- z powonieniem
nowane znania olfaktorycz-
nego – jedność
mahamudry20
i jasnego światła
pokarmy oczyszczony aspekt język brak nieprzyjemnych

i napoje wszystkich przed- odczuć związanych
o doskona- miotów poznania ze zmysłem smaku
łym smaku gustatywnego –
niezmienna
i wieczna błogość
pochodząca
z umysłu
jedwabie oczyszczony aspekt ciało brak nieprzyjemnych

i ludzkie wszystkich przed- odczuć związanych
skóry miotów poznania ze zmysłem dotyku
taktylnego
– szesnaście radości
wynikających
ze zjednoczenia
zasady męskiej
i żeńskiej
20
Podstawy teoretyczne oraz techniki bazujące na sutrach oraz tantrach,
popularne w szkołach nowych tantr, mające doprowadzić adepta do
poznania natury rzeczywistości.
W niższych tantrach ofiary te klasyfikowane są jako ofiary

wewnętrzne (antarapÂja; nang-gi mchod-pa).
7.1.2. Ofiary wewnętrzne
Według tantry najwyższej jogi ofiarami wewnętrznymi (tyb.

nang-gi mchod-pa) są nektar (sanskr. amÃta; tyb. bdud-rtsi albo
sman, lekarstwo), rakta oraz lecznicza torma (tyb. sman-gtor).
N e k t a r symbolizuje jedność dwóch aspektów: męskiego
i żeńskiego21 . Aspekt męski jest symbolicznie reprezentowany
poprzez pięć mięs: wołu, słonia, konia, człowieka oraz psa22 ,
które z kolei symbolizują tantryczne transformacje: mięso koń-
skie – przemianę zazdrości, psa – skąpstwa, chciwości, wołu –
głupoty, ludzkie – pożądania, słonia – dumy. Całość symbolizu-
je transformację gniewu w skuteczne środki (sanskr. upÀya; tyb.
thabs).
Aspekt żeński jest natomiast symbolicznie reprezentowany
poprzez pięć nektarów: mocz, kał, spermę, krew oraz mózg.
Łącznie symbolizują one transformację pożądania w mądrość
(prajðÀ; shes-rab).Wszystkie wymienione wyżej substancje ucho-
dziły w społeczeństwie hinduskim za nieczyste i stanowiły przed-
mioty tabu. Symbolicznym ekwiwalentem powyższych dziesię-
ciu substancji, używanym w trakcie rytuałów, są sok owocowy
lub alkohol oraz herbata.
Warto dodać, że w tzw. tantrach ojcowskich adept wyobraża
sobie mięsa (w postaci reprezentujących je sylab) jako usytu-
owane w kierunkach kardynalnych, a nektary w kierunkach
pośrednich. W tantrach matczynych jest odwrotnie. W systemie
Czadrupy natomiast obydwa aspekty – zarówno mięsa, jak i nek-
tary – są lokowane w kierunkach kardynalnych, jedne nad dru-
21
Wyjątek stanowi całkowicie odrębny system Kalaczakry, gdzie składni-
ki nektaru odpowiadają dziesięciu typom subtelnych energii opisywa-
nych w tantrycznej anatomii.
22
Na temat podobieństw i różnic dotyczących występowania pięciu mięs
w rytuałach tantry buddyjskiej i hinduskiej zob. Beer, The Encyclope-
dia..., dz. cyt., s. 332.
gimi23 , co stanowi trzecią możliwość, spotykaną także w nie-

których innych systemach.
Ponadto pięć mięs po transformacji to – w wypadku tzw. tantr
ojcowskich – buddowie pięciu rodzin, skorelowani z pięcioma
psychofizycznymi komponentami osobowości (skandha; phung-
-po), a pięć nektarów to żeńscy buddowie, skojarzeni z pięcio-
ma żywiołami24 .
Świat w tantrze uważany jest za konglomerat żywiołów prze-
jawiających się na różnych poziomach subtelności: od własno-
ści świadomości, poprzez odwzorowanie tychże na poziomie
jakości zmysłowych, ciało, aż po żywioły w potocznym rozumie-
niu tego słowa. Tantryk ma w mentalnym akcie dojrzeć jedność
ich natury, wskutek czego jego wizja świata fenomenalnego po-
winna ulec przemianie.
R a k t a, dosł. krew, reprezentująca pożądanie i lgnięcie na
poziomie przed tantryczną transformacją oraz wszechogarnia-
jącą błogość jako efekt wolności od przywiązania (uwolnienia
energii psychicznej zablokowanej lgnięciem). Jej symbolicznym
ekwiwalentem stosowanym podczas tantrycznych rytuałów jest
herbata.
L e c z n i c z a t o r m a reprezentuje wszelkie ofiary składa-
ne bóstwu oraz niewiedzę metafizyczną przekształconą w wie-
dzę. Jej symbolicznym ekwiwalentem jest figura ulepiona z mą-
ki i masła.
Gdy wszystkie trzy wewnętrzne ofiary są rozpatrywane nie
pojedynczo, lecz jako całość, wówczas nektar symbolizuje świat
fenomenalny, krew–rakta – pustkę, torma zaś – jedność obu po-
wyższych25 .
Inną kategorię ofiar wewnętrznych tworzy tzw. gaõacakra (tyb.
tshogs-kyi ‘khor-lo) – rodzaj uczty ofiarnej26 . To ważny rytuał
23
Zob. DT, s. 214–215.
24
Zob. Gyatrul, Générer..., dz. cyt., s. 45–46, 86–87.
25
Tamże, s. 47.
26
Na temat roli tego rytuału zob. Thoubten Khenpo, Pelden Shérab
Khenpo, L’offrande du tsok, Publications Rigpa, Paris 1989, s. 2.
w wadżrajanie mający m.in. służyć naprawie naruszonych ślu-

bowań tantrycznych27 . Tytułowy – tłumacząc dosłownie z tybe-
tańskiego – „krąg zgromadzonych” to 1) krąg zaproszonych
gości, czyli guru i bóstw panteonu wadżrajany; 2) krąg adeptów
tantry odprawiających rytuał; oraz 3) krąg ofiar. Głównymi ofia-
rami są tutaj substancje stałe i płynne, wśród których za pod-
stawowe uchodzą mięso i alkohol, a także światło i przedmioty
zaspokajające poszczególne zmysły28 .
7.1.3. Ofiary tajemne
Na ofiary tajemne (tyb. gsang-ba’i mchod-pa) składają się:

- ofiary zjednoczenia (sbyor-ba) – to doświadczenie błogo-
ści i pustki oraz świetlistości i pustki mające się pojawić,
gdy – zgodnie z tantryczną anatomią i fizjologią – subtel-
ne, wewnętrzne energie (sanskr. prÀõa, tyb. rlung) znajdą
się w kanale centralnym, a następnie w sercu;
- ofiary wyzwolenia (tyb. sgrol-ba) – to świadomość wolna
od emocjonalnego i konceptualnego uwikłania w relacje
podmiotowo-przedmiotowe.
7.1.4. Ofiary takości
Ofiary takości (tyb. de-kho-na-nyid mchod-pa) to niekoncep-

tualne doświadczenie natury zjawisk sansary i nirwany.
7.2. TORMY, ICH GENEZA

I ROLA W BUDDYZMIE TYBETAŃSKIM
Pierwowzorem buddyjskich ofiar zwanych w Tybecie torma-

mi (tyb. gtor-ma) wydają się indyjskie bali oraz rodzime, tybe-
tańskie ofiary: początkowo zwierzęce, a potem figury lepione
z mąki oraz masła.
27
Zob. Taranatha, dPal khro-bo’i rgyal-po rta-mchog rol-pa’i las-byang dregs-
-pa kun-‘dul, w: SZ, t. nga (IV), s. 162.
28
Zob. Thoubten, L’offrande..., dz. cyt., s. 6.
Tormy, ich geneza i rola w buddyzmie tybetańskim 181
W kulturze wedyjskiej ofiary „wysokie” z założenia unikają

kontaktu z ziemią, przechodząc na ogół przez transformację
ogniową29 . Specyfika indyjskiej bali polega na tym, że składa się
ją w powietrzu – jest rzucana, po czym spada na ziemię (znane
są też wypadki rzucania jej w ogień). Jest to ofiara z części przy-
gotowywanego posiłku (ziarna, ryżu) składana zwykle przod-
kom, pomniejszym bóstwom–demonom, geniuszom żywiołów,
ale także Śiwie – dla zapewnienia zdrowia i pomyślności.
Wydaje się, że w systemie wedyjskim bali ma symboliczny
związek z ofiarą zwierzęcą, może nią bowiem być ofiarny placek
ryżowy (sanskr. paœupurodÀsa), w który wtykane są części zwie-
rzęcia ofiarnego i który jest składany zaraz po ofierze zwierzę-
cej, jako jej uzupełnienie. W kulcie bogini Durgi bali to nazwa
zwierzęcia ofiarnego, które przejmuje na siebie funkcje ofiary
z pożywienia.
Bali to także część rytuałów tantry śiwaickiej i wisznuickiej
polegająca na rozdawaniu balidana – darów ofiarnych, stano-
wiących dowolną ofiarę rytualną30 .
Tybetańska nazwa „torma” (gtor-ma) wywodzi się od rdzenia
czasownikowego gtor – „(roz)rzucać” oraz partykuły nominalnej
ma. Zgodnie z etymologią ofiary tego typu mają zatem być rzu-
cane – podobnie jak indyjskie bali. Etymologia ludowa wiąże par-
tykułę ma z „matką” i polem semantycznym obejmującym sza-
cunek i matczyną miłość. Torma ofiarna to zatem coś rzucanego
z szacunkiem, miłością. W buddyzmie sens ofiary tormy został
jeszcze wzbogacony poprzez powiązanie jej z filozoficzną koncep-
cją braku jaźni, implikującą dawanie bez przywiązania, bez po-
czucia odrębności podmiotu, przedmiotu i aktu.
W Tybecie – wedle adeptów buddyzmu – bezkrwawe ofiary
buddyjskich torm zastąpiły pierwotne barbarzyńskie ofiary ze
29
Zob. Uma Marina Vesci, Heat & Sacrifice in the Vedas, Motilal Banarsi-
dass Publishers Prv. Ltd., Delhi 1992, s. 50–61; a także Claude Lévi-
-Strauss, Mythologiques, t. I, Le cru et le cuit, Plon, Paris 1964.
30
Wyróżnia się tu trzy grupy ofiar, balidana: 1) woda, kwiaty, kadzidła,
owoce, lecznicze maści; 2) pożywienie, np. ugotowany ryż, miód, mle-
ko, sklarowane masło, ciastka ryżowe; 3) ziarna np. gorczycy, pastę
z drewna sandałowego, szafran. Za: Claudia Bütler, Torma – the Tibetan
Ritual Cake, „Chö Yang” 7/1996, s. 39.
zwierząt, zdaniem zaś adeptów bönu taka substytucja została

dokonana znacznie wcześniej, w łonie samego bönu przez Szien-
raba Miłę (shen-rab mi-wo; ok. XV w. p.n.e.). Miał on bowiem
nakazać, by zamiast zwierząt składano bóstwom podobizny zwie-
rząt zrobione z ciasta; co miało odróżniać jego szkołę od tzw.
czarnego bönu, czyli czarnej magii31 .
Praktyka ofiarowania torm została skodyfikowana i znacz-
nie rozwinięta przez buddyjską tantrę. W zbuddyzowanym Ty-
becie, być może ze względu na warunki geoklimatyczne, trady-
cyjne indyjskie ofiary ze świeżego pożywienia zastąpiono ofia-
rami z prażonej mąki. Ofiarowanie tormy stało się istotną czę-
ścią rytuałów, inicjacji (sanskr. abhiÈeka; tyb. dbang; przekaz
mocy) oraz codziennej praktyki wyznawców tej odmiany bud-
dyzmu.
Tormy wykorzystuje się tam w rytuałach magicznych – ma-
jących usuwać przeszkody, choroby itp. lub umożliwiać przeję-
cie jakiegoś terytorium zamieszkałego przez istoty pozaludzkie,
bądź też w praktykach służących doprowadzeniu do duchowe-
go wglądu. W ostatnim wypadku, dotyczącym omawianego
w pracy Czadrupy, stosuje się tzw.:
a) tormy reprezentujące bóstwo (tyb. lha-gtor), inaczej tormy–
podpory (tyb. rten-gtor) pełniące funkcję mandali danego
bóstwa i uważane za symboliczny ekwiwalent samego bó-
stwa lub wizualną podporę dla wizualizacji;
b) tormy ofiarne (mchod-gtor; wyróżnia się ich dwa główne ro-
dzaje: rgyun-gtor oraz ‘bul-gtor);
c) tormy dzielone pomiędzy uczestników (dngos-grub-tu za-ba),
mające zapewniać im udział we właściwościach danego bó-
stwa medytacyjnego.
Prócz tego Tybetańczycy praktykują wywodzące się jeszcze
z czasów Śakjamuniego ofiary tormy wodnej (chu-gtor), czyli
samej wody, składanej istotom zwanym głodnymi duchami
(sanskr. preta; tyb. yi-dvags)32 , oraz ofiarowywanie pożywienia
31
32
Według legend Ananda, główny uczeń Buddy, spotkał głodne duchy,
które przepowiedziały jego rychłą śmierć. Ananda pobiegł do swojego
nauczyciela po radę, a ten zalecił mu ofiarowywanie wodnej tormy, aby
usunąć karmiczne przyczyny przedwczesnej śmierci.
jako tormy33 . Te dwa typy ofiar nie są związane z buddyzmem

tantrycznym.
Ofiarowywanie torm ma wspomagać mahajanistyczną prak-
tykę tzw. sześciu paramit (pÀramitÀ; pha-rol-tu phyin-pa; wyzwa-
lające, dosł. przenoszące na drugi brzeg, cnoty): szczodrości,
moralności, cierpliwości, wytrwałości, koncentracji i mądrości
(prajðÀ; shes-rab).Wszelkie ofiarowanie to akt szczodrości. Ofia-
rowywanie torm staje się także praktyką moralności w tym sen-
sie, że torma to ofiara bezkrwawa. Ponadto – w wypadku torm
stosowanych podczas rytuałów – jest to praktyka trzech kolej-
nych paramit (cierpliwości, wytrwałości, koncentracji), jako że
wytwarzanie torm jest żmudną pracą; stanowić ma ono także
ćwiczenie się w mądrości, gdyż ma się wiązać z dogłębnym zro-
zumieniem niesamoistności trzech aspektów działania: aktu,
podmiotu i przedmiotu34 . Na przykład podczas aktu ofiarowa-
nia tormy nie powinien występować wspomniany już podział
na dającego i obdarowywanego – zgodnie z duchem tantry da-
jący wyobraża sobie bowiem siebie w formie bóstwa, któremu
składa dary.
Podczas codziennych praktyk tantrycznych używane są wspo-
mniane wyżej tormy–podpory oraz tormy ofiarne. Obydwa typy
torm uznawane są za materialne substytuty ofiar składanych
mentalnie i podlegają specyficznej tantrycznej procedurze trans-
formacji. Po ulepieniu i udekorowaniu tormy tantryczny adept
ma najpierw uświadomić sobie ostateczną niesamoistność sub-
stancji użytych do sporządzenia tormy, a następnie skonstru-
ować tormę mentalnie, na innym poziomie i z innej substancji –
z energii błogosławieństwa (w wypadku torm–podpór) bądź też
z wyobrażonego nektaru (w wypadku torm ofiarnych).
O znaczeniu i randze torm w buddyzmie tybetańskim świad-
czy wypowiedź Gendüna Druba (dge-‘dun sgrub; 1391-1474),
który pośmiertnie uzyskał tytuł pierwszego Dalaj Lamy: „Nie-
33
Jak głoszą legendy, w czasach Buddy żyła demonica, która – by wykar-
mić potomstwo – codziennie porywała ludziom jedno dziecko. Budda
obiecał jej, że jeśli zaprzestanie, jego uczniowie codziennie będą dzielić
się z nią posiłkiem – Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 320–321.
34
Na temat tej koncepcji zob. literaturę pradżniaparamity.
zależnie od ścieżki, jaką podąża adept, musi [on] ofiarowywać

tormy. Jeśli celem jest oświecenie, to działania, za którymi nie
stoi żadna ofiara, nie przyniosą skutku. Dotyczy to wszystkich
klas tantry. Wszystkie ścieżki zależą od prawidłowego ofiarowa-
nia tormy. Jeśli jest ono należyte, strażnicy dharmy będą wie-
rzącego wspierać. O ofiarowywaniu torm wspominają też sutry.
Gdy wierzący ofiarowuje tormę strażnikowi czy innemu bóstwu,
musi postępować zgodnie z radą doświadczonego nauczyciela
związanego z konkretną tradycją”35 .
7.2.1. Kształty i wygląd torm
W buddyjskich tekstach pochodzących z Indii nie występują

wzmianki o kształcie torm; początkowo wszak tormami było
jedzenie. W buddyzmie tybetańskim mnogość kształtów torm
jest najprawdopodobniej efektem ewolucji stożkowatych figur
znanych z bönu. Być może z tego względu, że kwiaty są w Ty-
becie rzadkie, dodatkowe ozdoby w kształcie kwiatów36 wyko-
nywano z masła, którego było pod dostatkiem. Tormy barwi się
przy użyciu naturalnych barwników, a skomplikowane nieraz
wzory ozdób prócz pełnienia funkcji upiększającej są też sym-
bolami abstrakcyjnych idei głoszonych przez religię37 .
Według wierzeń Tybetańczyków, kształty torm pojawiają się
lamom w wizjach lub snach; mają pochodzić od samych bóstw,
które przekazują im odpowiednie instrukcje. Podstawowe kształ-
ty torm są związane z głównymi tradycjami, jednak sposób ich
zdobienia zależy od klasztoru. Łagodnym bóstwom ofiarowuje
się zazwyczaj tormy białe i o kształtach zaokrąglonych, natomiast
bóstwom gniewnym – tormy czerwone, o kształtach przypomi-
nających piramidy. Czerwony kolor tormy symbolizuje krew wro-
gów rozumianych jako wewnętrzne przeszkody samego adepta
35
Za: Bütler, Torma..., dz. cyt., s. 42, tłum. własne. Zob. też legenda do-
tycząca Rigongpy i jego kłopotów związanych z nieskładaniem torm
strażnikom – podrozdział 5.2 niniejszej książki.
36
Zob. zdjęcie nr 2.
37
Zob. Edou, Vernadet, Tibet. Les Chevaux..., dz. cyt., s. 136.
w osiągnięciu celu buddyjskiej ścieżki – stanu buddy38 . Istnieją

też tormy w innych kolorach: żółte, czarne, niebieskie i zielone.
Podstawowymi surowcami do wykonania codziennej tormy
są mąka i woda. Zasadnicza torma ofiarna składana w ofierze
Czadrupie, rgyun-gtor lub ‘bul-gtor 39, podlega pewnej standary-
zacji: ma być ulepiona z ciemnej mąki, najlepiej prażonej mąki
gryczanej lub jęczmiennej40 . Tormy ofiarne dla innych bóstw są
na ogół lepione z mąki białej.
W zależności od klasy tantry i typu bóstwa mąkę wzbogaca
się rozmaitymi domieszkami, na przykład leczniczymi ziołami,
skrawkami jedwabiu, miodem, melasą, jogurtem, masłem, musz-
lami, złotem i kamieniami szlachetnymi. Każdy składnik ma dla
wyznawców kultu znaczenie symboliczne oraz, na zasadzie ma-
gicznej ekwiwalencji, coś gwarantuje: zioła – zdrowie, kamienie
szlachetne – bogactwo, ziarna – obfitość pożywienia itd41 . Tra-
dycyjnie wymienia się dwadzieścia pięć możliwych składników:
- pięć ofiarowywanych, by nie było wojen i konfliktów (złoto,
srebro, perły, rubiny, szafiry);
- pięć ofiarowywanych po to, żeby z łatwością dochowywać
moralności (kamfora, szafran, gałka muszkatołowa, piżmo,
drewno sandałowe);
- pięć ofiarowywanych dla zapewnienia pomyślności (sól,
woda, miód, olej, cukier);
- pięć typów ziaren ofiarowywanych, by nie było głodu (jęcz-
mień, owies, soczewica, sezam, ryż);
- pięć ziół ofiarowywanych, by nie było chorób42 .
38
Zob. DT, w: SZ, t. nga (IV), s. 244 i 262.
39
Zob. zdjęcie nr 3.
40
Instrukcje dotyczące tormy miał otrzymać Kjungpo Naldzior w mo-
mencie uzyskania sadhany, zob. dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-
-pa’i chos-skor byung-tshul dngos-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs, w: SZ, t. ka
(I), s. 730; dopuszczalne zmiany w recepturze są marginalne, a kształt
zależy od tradycji, według której wykonywany jest rytuał.
41
Na temat prawa magicznej meteksy w prymitywnej magii ludowej oraz
jego egzemplifikacji w Atharwawedzie zob. Schayer, O filozofowaniu...,
dz. cyt., s. 3.
42
Panchen Otrul, Offerings, „Chö Yang” 7/1996, s. 37.
Współcześnie składniki te dodaje się do ciasta w formie gra-

nulatu. Nie są jednak niezbędne.
Dla bóstw gniewnych, jak Czadrupa, do ciasta można dodać
jeszcze alkohol, mięso, rybę, czosnek i mleko43 . Ulepiona tor-
ma bywa malowana (w wypadku tormy Czadrupy na czerwo-
no, jak dla gniewnego bóstwa), następnie smarowana roztopio-
nym masłem, a na koniec zdobiona ornamentami z barwione-
go masła.
Uczestnicy rytuału ofiarowania torm mają z pomocą wizu-
alizacji dokonać wspomnianej wyżej transformacji składników
tormy w nektar; powstała w ten sposób torma to tzw. torma
wewnętrzna44 . Tantry opisują też inne poziomy praktyki, na któ-
rych ofiarowywane są na przykład torma tajemna czy torma ta-
kości (będące odpowiednikami wcześniej wymienianych ofiar).
Pierwsza polega na doświadczeniu i ofiarowaniu ekstatycznej
błogości mającej być wynikiem wizualizacji zachodzącego w ser-
cu adepta połączenia dwóch typów energii, męskiej i żeńskiej
(według tantrycznej anatomii w każdym indywiduum obydwie
formy energii są już obecne, lecz rozłączone). Druga ma stano-
wić spontaniczne i bezwysiłkowe doznanie natury wszystkiego,
będącej poza dualizmem podmiotu i przedmiotu.
7.2.3. Typy torm stosowanych w rytuale Czadrupy
Jak wspomniano, wśród głównych kategorii torm znajdują

się tzw. podpory 45 symbolicznie reprezentujące bóstwo, stano-
wiące materialną podporę, w której gromadzić się ma moc da-
nego bóstwa. Wykonuje się je z drewna, metalu, gliny lub ciasta;
mają służyć jako oparcie dla codziennej kreatywnej kontempla-
cji bóstwa. W wypadku intensywnych, kilkudniowych bądź dłuż-
szych rytuałów, tormy takie lepi się z mąki, a na koniec częścio-
43
Bütler, Torma..., dz. cyt., s. 51.
44
Więcej na temat składników i procedur dotyczących torm dla Czadru-
py – zob. dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s.
50–60.
45
Zob. zdjęcie nr 4.
Ofiary palone 187
wo zjada – stają się wówczas tzw. tormami dzielonymi pomię-

dzy uczestników – a resztę pali.
Najliczniejszą grupę stanowią tormy ofiarne:
- ‘bul-gtor oraz rgyun-gtor (torma ofiarna; torma codzienna) –
podstawowe tormy ofiarne występujące we wszystkich rytu-
ałach Czadrupy;
- zhal-zas (pożywienie) – torma stanowiąca symboliczny ekwi-
walent pożywienia w zestawie omawianych wyżej tzw. ofiar
zewnętrznych: biała w serii ofiar „łagodnych”, czerwono-
-czarna z wizerunkiem człowieka w serii ofiar „gniewnych”;
- dbang-po’i me-tog (kwiat zmysłów) – „gniewna” wersja kwia-
tów ofiarowywanych jako ofiara zewnętrzna;
- bgegs-gtor – torma ofiarowywana klasie istot przeszkadzają-
cych na duchowej ścieżce na początku dłuższych rytuałów
oraz inicjacji; według popularnych wierzeń istoty przeszka-
dzające (bgegs) odciągają uwagę adepta, niszczą jego koncen-
trację i uważność; należy je zaspokoić, a wtedy nie ingerują;
- lan-chags gtor-ma – torma ofiarowywana istotom, wobec któ-
rych adept ma długi karmiczne;
- chang-bu – torma będąca kawałkiem ciasta ściśniętym w dłoni
adepta; wedle wierzeń absorbuje choroby; na końcu rytuału
jest palona;
- glud, a przed obchodami nowego roku lo-glud – torma ma-
jąca usuwać przeszkody (na przykład w nadchodzącym
roku);
W zależności od długości sadhany, występują w niej wszyst-
kie wymienione tormy (jak w wersji najdłuższej, podczas tzw.
sgrub-chen) bądź tylko niektóre.
7.3. OFIARY PALONE
Trzecią kategorią ofiar przejętych przez buddyzm z tradycji

indyjskiej (wedyjskiej) są ofiary palone46 . W Tybecie ofiary te
dzielą się na następujące kategorie:
46
Zob. Tadeusz Skorupski, Tibetan Homa Rites, Berkeley 1983, s. 403–
417; Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 335–336.
- gsur-mchod składany w intencji zmarłych, jednak niestano-

wiący części rytuałów funeralnych. Podstawą teoretyczną
obrzędu są wierzenia, iż po śmierci zmarły może się żywić
wyłącznie zapachami; dym spalanego pokarmu ma na przy-
kład pomóc danej istocie lepiej się odrodzić.
- lha-bsang, mający zapewniać dobre stosunki z istotami po-
zaludzkimi zamieszkującymi dane terytorium47 , oraz phud-
-rabs cho-ga, wykonywany po to, by w zamian za ofiary prze-
jąć od takich istot teren na przykład pod budowę domu;
ofiary tego typu wywodzą się z tybetańskiej tzw. religii ludzi
(mi-chos) i zostały zaadaptowane do wierzeń bönu, a potem
buddyzmu starej tradycji48 .
- sbyin-bsreg (in. me-mchod) – rytuał ekspiacyjny, mający napra-
wiać błędy popełnione podczas praktyki jogi bóstwa (sanskr.
devatÀyoga; tyb. lha’i rnal-‘byor) i recytacji mantr; poszcze-
gólne palone substancje symbolicznie odpowiadają konkret-
nym typom błędów49 . Pudżę ognia wykonuje się ponadto
w konkretnej intencji, na przykład czyjegoś wyzdrowienia.
W ramach sadhany Czadrupy występuje tylko trzecia kate-

goria ofiar palonych, przy czym struktura ceremonii oraz jej funk-
cja nie odbiegają od tych spotykanych w wypadku innych bóstw
medytacyjnych czy strażników50 . Ofiary palone stanowią tu
materialne substytuty wszelkich ofiar wyobrażanych sobie przez
wyznawców w trakcie danego rytuału: są to zarówno ofiary ze-
wnętrzne, jak i wewnętrzne, tormy–podpory, tormy ofiarne oraz
wszelkie inne dary, jak owoce, lampki, kadzidła, szarfy itp. Ry-
tuał ogniowy wykonuje się publicznie najczęściej w przedostatni
dzień starego roku oraz indywidualnie na zakończenie tygodni
bądź miesięcy intensywnej praktyki jogi bóstwa. Poza wzmian-
kowanym znaczeniem ekspiacyjnym miewa on także znaczenie
47
Zob. przypis 9 na s. 20 niniejszej książki.
48
Szerzej na ten temat – zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 139–142.
49
Dokładne ekwiwalencje symboliczne podane są w tekście pudży ognia
buddy Amitabhy (‘od-dpag-med-kyi me-mchod ).
50
Szersze omówienie – zob. A Manual of Ritual Fire Offerings, tłum. i kom-
pilacja Sharpa Tulku, M. Perrott, LTWA, Dharamsala 1987.
Kangła – dary zaspokajające swoiste dla danego bóstwa 189
teurgiczne – stanowi prośbę o duchowy wpływ bóstwa i wypeł-

nianie którejś z czterech aktywności: uspokajania, pomnażania,
przyciągania bądź gwałtownej.
7.4. KANGŁA – DARY ZASPOKAJAJĄCE SWOISTE

DLA DANEGO BÓSTWA
Wyliczenie przedmiotów i substancji kangły, czyli darów skła-

danych po to, by zadośćuczynić wszelkim uchybieniom wzglę-
dem strażnika i jego świty oraz „zaspokoić umysł bóstwa” (tyb.
thugs-dam skang, gdzie thugs-dam to bóstwo medytacyjne, ale
też własna praktyka), zajmuje kilka stron51 . Na liście tej znajdu-
ją się rozmaite kategorie ofiar, takie jak omówione w tym roz-
dziale dwie serie ofiar zewnętrznych, ofiary wewnętrzne, trady-
cyjne w Indiach ofiary stanowiące atrybuty władcy, symbole
pomyślności, substancje i rzeczy, które odegrały istotną rolę
w duchowej biografii buddy, światła ciał niebieskich, tęcze, klej-
noty itp. Ofiary te występują także w kangłach innych bóstw52 ;
poniżej przedstawię jedynie charakterystyczne dla sześciorękie-
go Mahakali:
– trzynaście czarnych [zwierząt]: ptaków (w suplemencie do
tej sadhany oraz w hagiografiach lamów mowa o czarnych
krukach – posłańcach Mahakali53 ), koni, mułów, niedźwie-
dzi, jaków, owiec, psów oraz innych gatunków. Każde z tych
zwierząt ma na sierści bądź upierzeniu niewielką białą łatkę,
na przykład konie na czole, psy na sercu54 itd.;
51
DT, s. 242–251.
52
Zob. np. NW, t. 2, rozdz. XVIII, przede wszystkim s. 343–346.
53
Na temat symboliki kruka oraz jego uniwersalnej dystrybucji kulturo-
wej zob. Andrzej Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywi-
stością, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1991, zwłaszcza s. 6, 30–
31 i 204.
54
W tekstach tradycji szangpy nie ma tak szczegółowych informacji, po-
jawiają się one natomiast w pismach tradycji gelug, np. mKhas-grub
rje (XIV/XV w.), mGon-po bskang-gso, a także w pismach szkoły byang-
-gter (ningma), jak Rig-‘dzin rgod-ldem (XIV w.), dPal-ldan mgon-po
bstan-srung yongs-rdzogs-kyi ‘phrin-las, w: Byang-gter bka’-brgyad.
- przedmioty stanowiące tzw. zewnętrzne reprezentacje Cza-

drupy – torma–podpora, idole o antropomorficznych ce-
chach czy wstęgi z czarnego jedwabiu;
- przedmioty stanowiące tzw. wewnętrzne reprezentacje Cza-
drupy – na przykład strzała 55 udekorowana rozmaitymi
przedmiotami;
- przedmioty stanowiące tzw. tajemne reprezentacje Czadru-
py – na przykład rytualne okrągłe lusterko (tyb. me-long)
z wypisanymi na nim mantrycznymi sylabami56 ;
- reprezentacje na poziomie ostatecznym – zaufanie i nieza-
chwiana wiara w nieoddzielność guru i Mahakali;
- tzw. podpora dla ciała Czadrupy – jego wizerunki;
- tzw. podpora dla mowy – oddech, mantry, recytacje;
- tzw. podpora dla umysłu – gesty hieratyczne (sanskr. mudrÀ),
koncentracja (samÀdhi) i atrybuty bóstwa;
- tzw. podpora ostateczna – wiara, szacunek, ujednopunkto-
wienie umysłu;
- tzw. podpora dla właściwości – czarka z czaszki (kapÀla) oraz
elementy stroju Czadrupy;
- tzw. podpora dla aktywności – różnoraka broń;
- cynobrowy proszek (siarczek rtęci);
- żelazo z meteorytów.
Poza czarnymi zwierzętami, cynobrowym proszkiem oraz

żelazem wymienione wyżej dary należą do ważnej kategorii sa-
kralnych przedmiotów, gestów i aktów zwanych podporami57 .
Używane tu przedmioty materialne powinny być uprzednio
konsekrowane, by mogły potem stanowić oparcie dla kreatyw-
nej kontemplacji i wspomagać soterię. Są później uznawane za
fizyczne, akustyczne i mentalne odpowiedniki mocy bóstwa,
55
Według Evy Rudy Jansen, The Book of Buddhas. Ritual Symbolism used
on Buddhist Statuary and Ritual Objects, Binkey Kok Publications, Die-
ver 1990, s. 19 – strzała symbolizuje uważność i czujność.
56
Poszczególne kategorie i przedmioty reprezentujące Czadrupę – zob.
B IV, s. 775–780, a jego partnerkę – zob. B III, s. 631–632 i n.
57
Tyb. rten (sanskr. Àlambana) – podpora, oparcie, naczynie.
Specyfika buddyjskiej koncepcji ofiary 191
będące – zgodnie z ludową etymologią słowa rten – „naczynia-

mi zawierającymi formę, wyraz i głębsze znaczenie”58 .
7.5. SPECYFIKA BUDDYJSKIEJ KONCEPCJI OFIARY
Dawanie, ofiarowywanie, stanowi w buddyzmie środek za-

radczy przeciw skąpstwu, przywiązaniu, a przede wszystkim
lgnięciu do przedmiotów i do własnego „ja”. W wypadku tan-
try ma dodatkowo eliminować lgnięcie do pojęć „czyste” i „nie-
czyste”59 . Ofiary – by służyły wyzwoleniu – powinny jednak być
składane bez poczucia realności tego, co ofiarowywane, aktu
ofiary i ofiarowującego. W przeciwnym wypadku dawanie jest
interpretowane jako zwyczajne gromadzenie zasług, niespecy-
ficzne dla buddyzmu i dające jako skutek karmiczny jedynie lep-
sze odrodzenie w sferach sansary. Do osiągnięcia stanu buddy
potrzebne są natomiast dwa nagromadzenia (sanskr. dvisaÉbhÀra;
tyb. tshogs-gnyis): zasług i mądrości, czyli wglądu w pustą natu-
rę zjawisk60 .
58
Blanche Christine Olschak, Thupten Wangyal Geshe, Mystic Art of
Ancient Tibet, George Allen & Unwin Ltd., London [b.d.w.], s. 113.
59
Wayman (The Buddhist..., dz. cyt., s. 117) zwraca uwagę na fakt, iż
Asaôga, omawiając w BodhisattvabhÂmi nieodpowiednie na ścieżce su-
trajany ofiary, stwierdza, że nie wolno dawać zakazanych mięs ani
pożywienia skażonego pewnymi substancjami, jak niektóre z pięciu
tantrycznych nektarów. Tantra, łamiąc tabu kulturowe, miała uczyć
adeptów, że dopóki czynią rozróżnienia np. na czyste/nieczyste, odpo-
wiednie/nieodpowiednie, dopóty dalecy są od zrozumienia jednej na-
tury wszystkich zjawisk.
60
Zob. sGam-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation, tłum. H.V. Guen-
ther, Shambhala, Boston & London 1986, s. 159–160.
192 Sadhana Czadrupy
8. SADHANA CZADRUPY
SÀdhana, po tybetańsku sgrub-thabs, to – tłumacząc dosłow-

nie z tybetańskiego – sposób czy też metoda realizacji1 . Jest to
tantryczny tekst skrótowo opisujący procedury mające dopro-
wadzić do uobecnienia się bóstwa. Stosując techniki sadhany,
adept wadżrajany ma doświadczyć natury wybranego, abstrak-
cyjnego bóstwa (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yi-dam), by samemu
się „przebóstwić”, to znaczy zacząć przejawiać cechy przypi-
sywane bóstwu. Wyznawcy wierzą też, iż sadhana to metoda
pozwalająca uzyskać rozmaite duchowe moce, nadnaturalne
właściwości (siddhi; dngos-grub): tzw. drugorzędne, stanowią-
ce efekt uboczny podążania ścieżką2 , oraz najwyższe, czyli stan
buddy. Sanskrycie słowo siddhi zawiera zresztą ten sam rdzeń
sad- co sadhana3 .
1
Realizacja owa bywa rozumiana dwojako: jako stopniowa, wymagająca
wysiłku przemiana osobowości bądź jako doświadczenie czegoś, co jest
już obecne, ale nieuświadamiane – zob. np. Urgien Tulku Rinpoche,
As it is, t. I, Rangjung Yeshe, Boudhanath 1999, s. 71.
2
Jak telepatia, synestezja, brak ograniczeń w przemieszczaniu się, zdol-
ność dokonywania rozmaitych cudów itp.; zob. też przypis 32 na s. 222.
3
Warto również zauważyć, iż jednym ze znaczeń słowa joga ( yoga) jest
też sadhana. Zob. Klasyczna joga indyjska, tłum. i oprac. L. Cyboran,
PWN, Warszawa 1986, s. 305.
Ogólna charakterystyka tantrycznej sadhany 193
8.1. OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA TANTRYCZNEJ

SADHANY
Z buddyjskiej tezy o metafizycznej jedności wszystkich zja-

wisk, ujmowanej w kontekście rozpowszechnionego w Indiach
światopoglądu magicznego4 , tantra – jak się wydaje – wyinter-
pretowała magiczne podejście do rzeczywistości: działanie na
jedne elementy powoduje zmiany w ich ekwiwalentach na innej
płaszczyźnie manifestacji. Jak zobaczymy na przykładzie kolej-
nych części sadhany Czadrupy, stosujący tę zasadę adept, ma-
nipulując wyobrażeniami, posługując się recytacjami i innymi
tantrycznymi technikami, ma dokonać przemiany własnej oso-
bowości oraz okoliczności swojego życia.
Wadżrajana jest przez jej adeptów uważana za zespół metod
duchowego rozwoju bazujących na rezultacie i celu ćwiczeń, a nie
na wytwarzaniu przyczyn, jak proponuje – ich zdaniem – ścież-
ka sutr5 . Dlatego też adept tantry, stosując techniki autosuge-
stii (wyobrażanie sobie siebie już jako buddy), powinien nie-
przerwanie utożsamiać się z konkretnym zestawem cech buddy,
przedstawianych w formie danego bóstwa medytacyjnego. Ma
to ułatwić transformację. Zarówno w wypadku tantr, jak i sutr
chodzi o wypełnienie dwóch warunków niezbędnych do reali-
zacji buddyjskiego ideału soteriologicznego – nagromadzenia
zasług, mającego prowadzić do uzyskania ciała buddy6 , i zdo-
bycia mądrości, które ma umożliwić przejawienie jego umysłu;
cel ten bywa jednak osiągany różnymi metodami. Jak już wspo-
mniano, w tantrze metodą jest joga bóstwa (sanskr. devatÀyoga;
tyb. lha’i rnal-‘byor), w której wizualizacja własnego ciała jako
formy bóstwa odpowiada gromadzeniu zasług, a skupianie się
na pustce tej formy ma skutkować wglądem. Na ścieżce sutr
natomiast wyzwalające ma być ćwiczenie się, po pierwsze, w tzw.
wyzwalających cnotach – paramitach – pozwalających nagroma-
4
Na temat indyjskiego światopoglądu magicznego zob. Schayer, O fi-
lozofowaniu..., dz. cyt., s. 3–5.
5
Np. Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 120–121.
6
Ściślej: dwóch kai foremnych: sambhogakai i nirmanakai.
dzić wystarczające zasługi, oraz – po drugie – pogłębianie wglą-

du w naturę rzeczywistości, zdobycie wymaganej mądrości7 .
Wedle tantrycznych spekulacji bóstwa mogą przybierać róż-
norodne formy, takie jak symboliczne diagramy (mandale),
przedmioty będące nosicielami mocy czy też formy dźwiękowe
(mantra). Są one stosowane w trakcie sadhany, by zintensyfiko-
wać jej oddziaływanie na adepta. Niezmiernie ważna wydaje się
też rola rytmizacji występującej podczas recytacji tekstu sadha-
ny; wykorzystuje ją wiele technik wspomagających skupianie
świadomości8 . Monotonny śpiew ma doprowadzić do wchło-
nięcia podmiotu w przedmiot kontemplacji, a to, co dla świa-
domości akcydentalne, powinno zniknąć.
Sadhana stanowi jądro każdego rytuału tantrycznego9 czy
kreatywnej kontemplacji, wyznaczając ich strukturę10 . Może być
wykonywana w grupie bądź też przez pojedynczego sadhakę.
Występują w niej charakterystyczne dla tantry metody pracy
z ciałem, mową i umysłem, takie jak: mudry, mantry, wizualiza-
cje, mandale, elementy adoracji bóstwa, autosugestia itp. Cza-
sami wymaga użycia rytualnych przedmiotów, takich jak dzwo-
nek, bębenek, torma–podpora itp. Adept, by móc samodzielnie
wykonywać tantryczną sadhanę, musi najpierw otrzymać tzw.
przekaz mocy (sanskr. abhiÈeka; tyb. dbang-bskur) – inicjację11 .
Nie potrzebuje go natomiast wtedy, gdy jest tylko biernym
uczestnikiem rytuału – osoby z zewnątrz są bowiem dopuszcza-
ne do jego obserwacji.
7
Odnośnie do poglądu tantry na omawiane kwestie – zob. Dalai Lama,
Tsong-ka-pa, Jeffrey Hopkins, Tantra in Tibet, Snow Lion, Ithaca–New
York 1987, s. 61–65.
8
Na temat znaczenia i technik ujednopunktowienia uwagi – fundamen-
talnych dla całego, nie tylko tantrycznego buddyzmu – zob. Khenczen
Thrangu, Praktyka wyciszenia i wglądu, tłum. B. Młodziejewski, Insty-
tut Marpy, Szczecin 1999.
9
Np. rytualnego tańca (tyb. ‘cham), ofiary ogniowej (me-mchod) itp.
10
Samuel, Civilized ..., dz. cyt., s. 233.
11
Zob. Dalai Lama, Tsong-ka-pa, Jeffrey Hopkins, DeityYoga, Snow Lion,
Ithaca–New York 1987, s. 15; oraz Dilgo Khyentse, Pure Appearence.
Development & Completion Stages in Vajrayana Practice, tłum. Ani Jinba
Palmo, Vajravairocana, Halifax 1992, s. 3.
Ogólna charakterystyka tantrycznej sadhany 195
Wstąpienie na tantryczną ścieżkę jest jednak obwarowane

pewnymi warunkami. Prerekwizytami są tutaj: wstępne zrozu-
mienie pustej natury zjawisk, altruistyczne nastawienie, wiara
w skuteczność metod oraz zaufanie do wybranego przez siebie
guru (tyb. bla-ma)12 . Tantry dzielą przy tym praktykujących na
trzy grupy: 1) tych o najwyższych zdolnościach, którym wystar-
cza samo usłyszenie o ostatecznym celu ścieżki; 2) adeptów
o zdolnościach przeciętnych; oraz 3) o zdolnościach najniższych.
Dwie ostatnie grupy muszą stosować techniki angażujące z róż-
ną intensywnością i w różnych proporcjach władze wyobraże-
niowe, techniki oddechowe, pozycje ciała, trening zmysłów, uży-
wanie sakralnych formuł słownych, trening koncentracji itp.
Zgodnie z buddyjskimi wierzeniami dotyczącymi reinkarnacji
osiągnięcie najwyższych zdolności jest tylko kwestią czasu oraz
odpowiedniego treningu.
Elementami konstytutywnymi tantrycznej praktyki są – jak
ujrzymy na przykładzie sadhany Czadrupy – ryty zabezpiecza-
jące, konsekrujące, proces budowania ciała mistycznego, skła-
danie ofiar, recytacja formuł mantrycznych oraz koncentracja.
Prócz nich w sadhanie tej występują także części mające pełnić
specyficzne funkcje, wymienione niżej w trakcie omawiania po-
szczególnych etapów sadhany.
Tekst każdej tybetańskiej sadhany zapisany jest za pomocą
liter dużych i małych: duże oznaczają tekst właściwej recytacji,
małe – śródtytuły i objaśnienia. Teksty sadhan zawierają wiele
skrótów; często podają jedynie incipit jakiegoś pisma (np. tan-
try) znanego adeptowi wadżrajany. Styl tantr obfituje też w sym-
bole – wszystko to przysparza badaczowi wielu trudności inter-
pretacyjnych.
Struktura sadhany zależy od klasy tantry, do której należy
dany rytuał. W każdym wypadku wyróżnia się część wstępną
(sanskr. pÂrvaka; tyb. sngon-‘gro), główną (mÂlavÀstu; dngos-gzhi)
oraz kończącą (tyb. rjes)13 . Występuje wiele wersji sadhany tego
samego bóstwa – na przykład sadhany różnej długości bądź przy-
należące do innych klas tantry.
12
Zob. Dalai Lama, Tsong-ka-pa, Hopkins, Tantra in Tibet, dz. cyt., s. 18–
19.
13
Cornu, Dictionnaire encyclopédique..., dz. cyt., s. 467–468.
Poniższa prezentacja dotyczy podstawowego rytuału Czadru-

py14 należącego do tantry najwyższej jogi15 . Ogólny schemat
sadhany przedstawia się następująco:
1. Część wstępna: modlitwa do linii transmisji sadhany, tzw.
schronienie (sanskr. œaraõa; tyb. skyabs)16 i pobudzenie po-
stawy oświecenia (bodhicitta; sems-bskyed), konsekracja nek-
taru, miejsca i używanych przedmiotów rytualnych, men-
talne wykreowanie tzw. kręgu ochronnego (rÀkÈacakra; srung-
-‘khor) wydzielającego sferę sacrum.
2. Tzw. faza budowania (utpattikrama; bskyed-rim) obejmują-
ca wizualizację siebie (tyb. bdag-bskyed) jako bóstwa17 oraz
wizualizację bóstwa przed sobą (mdun-bskeyd), ofiary, lau-
dacje, cztery aktywności, fazę recytacji mantr połączoną z fa-
zą spełniającą (sanskr. niÈpannakrama, in. saÉpannakrama;
tyb. rdzogs-rim), ofiarę tormy oraz recepcję wspomnianych
wyżej siddhi18.
3. Wyznanie błędów i prośba o wybaczenie, całkowite roz-
puszczenie mandali, życzenia w intencji innych (pariõÀma;
bsngo-ba), modlitwy pomyślności (maõgala; bkra-shis).
8.2. OMÓWIENIE POSZCZEGÓLNYCH FAZ SADHANY
Część wstępna, stanowiąca przygotowanie adepta oraz rytu-

alne oczyszczenie przestrzeni, w której ma się objawić bóstwo,
14
DT, s. 211–270; przy omawianiu go korzystam także z suplementu:
KK, s. 273–339 i innych, wzmiankowanych w tym rozdziale tekstów
dodatkowych.
15
Pierwotna tantra tego Mahakali należała do krijatantry.
16
Więcej na temat schronienia – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 458–
460; Bokar Rinpoché, Prendre refuge, tłum. F. Jacquemart, Éditions
Claire Lumière, Vernègues 1998; oraz podrozdział 9.3 tej książki.
17
Jak objaśnia mKhas-grub rje w tekście B II na s. 342–343, w tradycji
wywodzącej się od Majtripy adept sam występuje w formie Wadżrapa-
niego (sanskr. vajrapÀõi; tyb. phyag-na rdo-rje); u Rahuli adept jest Cza-
drupą; popularne są też – w przypadku bardziej rozbudowanych sa-
dhan – wersje propagujące bdag-bskyed w formie Hajagriwy (tyb. rta-
-mgrin) lub bóstw pięciu tantr (tyb. rgyud-sde lha-lnga).
18
Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la..., dz. cyt., s. 365–378.
Omówienie poszczególnych faz sadhany 197
a także część kończąca powszechnie występują również w in-

nych sadhanach. Zachodnia literatura buddologiczna poświęca
wiele miejsca szczegółowym opisom i analizom całych sadhan
różnych tybetańskich tradycji19 . Relację ze swoich badań zawę-
żę do istotnych etapów fazy budowania sadhany Czadrupy, po-
nieważ tylko w niej występują elementy wskazujące na specyfi-
kę kultu sześciorękiego Mahakali.
Faza budowania to w tantrze najwyższej jogi (sanskr. anut-
tarayogatantra; tyb. rnal-‘byor bla-med-kyi rgyud)20 mniej lub
bardziej stopniowy etap kreatywnej kontemplacji siebie jako
wybranego bóstwa. Adept ma dzięki niej oczyścić sposób per-
cepcji istotnych z punktu widzenia tantry zjawisk, takich jak
śmierć, okres pośredni (antarÀbhava; bar-do), ponowne narodzi-
ny i poszczególne etapy życia. Faza ta ma doprowadzić do we-
wnętrznej transformacji, zmiany stanu umysłu.
Tak zwane zwykłe istoty pod wpływem nagromadzonego
karmana postrzegają świat jako lokadhÀtu – świat niedoskonały,
zwykły. Tantra, utożsamiając sansarę i nirwanę21 , stawia za cel
doprowadzenie do przekształcenia zwykłej percepcji adepta
w tzw. czystą percepcję (tyb. dag-snang)22 , w której świat po-
strzegany jest jako dharmadhÀtu.Wydaje się, że istotniejsze są tu
mechanizmy psychologiczne aniżeli sam przedmiot teologiczny
(np. bóstwo medytacyjne), który wykazuje wielką zmienność
zarówno w warstwie przypadłościowej, jak i ikonograficznej.
Warunkiem sine qua non pełnej efektywności tantrycznych
ćwiczeń ma być uprzednie doświadczenie pustki zjawisk, gene-
19
Np. prace Martina J. Boorda (SOAS, University of London, obecnie
Oxford), Nalanda Translation Committee (Halifax, Kanada), Jeffreya
Hopkinsa (University of Virginia), Daniela Cozorta (University of Vir-
ginia), by wspomnieć tylko niektórych.
20
Dla szkół okresu nowych tłumaczeń; w szkołach starych tłumaczeń –
w mahajodze i anujodze.
21
Filozoficzne uzasadnienie tezy o identyczności sansary i nirwany moż-
na pośrednio wywieść z tezy Nagardżuny (MMK, 25: 19–20) o ich
jedności metafizycznej, polegającej na tożsamości ich natury – braku
samobytu.
22
Zob. Bokar, Tchènrézi; clés pour la méditation des divinités, Claire Lu-
mière, Saint-Cannat 1999, s. 45–50.
ratywnej przestrzeni, która umożliwia zaistnienie dowolnych

fenomenów23 . Takie doświadczenie stanowi pierwszy etap fazy
budowania. Późniejsza wizualizacja rozgrywa się jako świetlisty
przejaw dynamiki samej przestrzeni. Według tantry, ta faza sa-
dhany oczyszcza doświadczenia momentu śmierci i głębokiego
snu i stanowi pomost do doświadczenia ich jako dharmakai24 .
Kolejny etap wizualizacji, polegający na wyobrażaniu sobie
przez adepta mantrycznej sylaby i atrybutu bóstwa, ma oczy-
ścić zjawiska okresu pośredniego pomiędzy śmiercią i ponow-
nymi narodzinami oraz fazy snu z marzeniami sennymi, stano-
wiąc symboliczny analogon sambhogakai. Tantryczne komen-
tarze ujmują proces generowania bóstwa w schemat tzw. pięciu
[stadiów] przejawionego oświecenia (tyb. mngon-byang-lnga)25 ,
wymieniając symboliczne paralele dla poszczególnych etapów
procesu wyobrażeniowego: 1) pustce odpowiada macica, 2)
dyskowi słońca – zapłodniona komórka jajowa, 3) mantrycznej
sylabie nasiennej, stanowiącej dźwiękowy ekwiwalent bóstwa –
indywidualna świadomość (rnam-shes); przekształceniu sylaby
w atrybut z sylabą – połączenie świadomości z zarodkiem, 4)
promieniowaniu z sylaby nasiennej światła do wszystkich istot
– przekształcenie związków sansarycznych w dharmiczne, przy-
noszenie pożytku wszystkim istotom; stopieniu się światła po-
wracającego od istot i buddów z sylabą – odżywianie w łonie
matki, 5) transformacji sylaby w bóstwo – moment narodzin,
stan jawy i nirmanakaja26 .
Wizualizacja bóstwa jest instrumentem, który ma umożliwić
oczyszczenie umysłu, to jest zastąpienie dualistycznego, kon-
23
Na temat rozumienia pustki zob. też Beyer, The Cult..., dz. cyt. s. 34–
36.
24
Zob. Dilgo Khyentse, Pure Appearance, dz. cyt., s. 20–21.
25
Zob. np. Taranatha, bDe-mchog lha-lnga’i sgrub-thabs rnam-par bshad-
-pa zab-don, w: SZ, t. ga (III), s. 122–125.
26
Więcej na temat fazy budowania zob. np. Gyatrul Rinpoche, Genera-
ting the Deity, Snow Lion, Ithaca 1987; Yonten Gyatso, Le tantra de
l’union secrète, Éditions du Seuil, Paris 1997; ponadto w literaturze źró-
dłowej przedmiotu – Khyung-po rnal ‘byor-gyi lugs-ki mngon-rtogs, w:
SZ, t. ja (VII), s. 377–444; Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho,
sKyed-rdzogs gnad-bsdus, w: SZ, t. cha (VI), s. 245–282.
ceptualnego ujmowania rzeczywistości tzw. czystym postrzega-

niem będącym poza przeciwieństwami. Wizualizacja w tantrze
ma stanowić antidotum przeciw uznawaniu zjawisk za realne
i bytowo niezależne. Oczyszczenie umysłu ma się przy tym do-
konać poprzez umysł i w umyśle27 .
Kolejną częścią rytuału jest przypomnienie okoliczności
pierwszego dokonania przez bóstwo działania magicznego. Od-
wołaniu się do aluzji mitologicznych towarzyszy przeświadcze-
nie, że w trakcie wykonywania rytuału wydarza się ponownie to
samo. Taka rewaloryzacja mocy ma zapewniać skuteczność od-
prawianego rytuału.
Następny etap – adoracja bóstwa, czyli hołd, ofiary, laudacja
itp. – wydaje się mieć podobny przebieg i znaczenie we wszyst-
kich tantrycznych sadhanach.
Później następuje symboliczne przywołanie – z pomocą trzech
sylab (om a hung) reprezentujących ciało, mowę i umysł buddy
– faktycznych cech bóstwa. Aspekt wizualizowany ma się prze-
kształcić w rzeczywiste bóstwo, a adept – zasymilować treści
wyobrażeniowe.
Charakterystyczne dla samego sześciorękiego Mahakali28
części sadhany to: 1) tzw. joga (rozumiana jako połączenie z)
guru – typowa dla kultu lamy; 2) cztery aktywności – swoiste
dla kultu strażnika i dakini29 ; 3) wizualizacja siebie w formie
Czadrupy oraz etapy recytacji mantry i towarzyszące im wizu-
alizacje – spotykane w wypadku jidama.
Teksty źródłowe podają30 , iż sadhana tego Mahakali wykony-
wana jest przede wszystkim dla przejawienia czterech aktywności
27
Bokar Rinpoché, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 45–51 oraz Bokar Rinpoché,
Khenpo Deunyeu, Le pur..., dz. cyt., s. 111–122.
28
Zarówno dla jego formy ciemnogranatowej (czarnej) – DT, jak i białej
– mGon-dkar yid-bzhin nor-bu’i bskang-gsol ‘dod-rgu’i char-‘bebs, w: SZ,
t. nga (IV), s. 395–444.
29
Zob. dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs-
-gcig-tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha
(II), s. 358.
30
w: SZ, t. ca (V), Taranatha na s. 404–405, a Kong-sprul na s. 433.
tu i teraz. Autorzy podkreślają przy tym istotną rolę uznawania

lamy i tej formy Mahakali za nieoddzielnych. W trakcie wizualiza-
cji podczas poszczególnych części sadhany ponad głową strażnika
adept ma wyobrażać sobie swojego lamę. W zależności od celu
danego etapu lama ten przybiera inny kolor, wskazujący na rodzaj
wzbudzanej aktywności: żółty dla pomnażającej, biały dla uspo-
kajającej, czerwony dla magnetyzującej i czarny dla gwałtownej.
Aktywność pomnażania
W części stanowiącej zarazem jogę guru (tyb. bla-ma’i rnal-
-‘byor) i etap odpowiadający aktywności pomnażania lama po-
nad głową Czadrupy jest żółty, a w rękach trzyma mityczny klej-
not spełniający życzenia (sanskr. cintÀmaõi; tyb. jid-bzhin nor-
-bu) oraz złoty dzwonek. Klejnot, na co pośrednio wskazuje ty-
betańska etymologia, symbolizuje naturę umysłu, która – gdy
zostanie rozpoznana – umożliwia skuteczne, bo zgodne z naturą
rzeczywistości, działanie służące innym31 . Dzwonek jest tu sym-
bolem pustki. Buddyjska teza o współzależności wszystkich zja-
wisk, a zwłaszcza mahajanistyczne przekonanie o przenikaniu się
światów i możliwości oddziaływania jednych elementów rzeczy-
wistości na drugie stanowi teoretyczną podstawę dla tantrycznej
jogi guru, podczas której adept wyobraża sobie, iż przebywa
w obecności swojego mistrza, „dostrajając się” do jego poziomu
zrozumienia rzeczywistości i przyswajając sobie jego cechy32 .
W sadhanie Czadrupy część ta nosi tybetańską nazwę bla-ma
mgon-po dbyer-med, czyli „lama nieoddzielny od opiekuna”. Wy-
stępuje w niej wymiana świateł pomiędzy lamą i Czadrupą, skut-
kująca zmianą barwy ich ciał33 , oraz recytacje rozmaitych mantr.
Mają one zapewnić adeptowi spotęgowanie pożądanych cech,
takich jak: długie życie, inteligencja, wglądy medytacyjne itp.34 ,
stanowiących cel aktywności pomnażania.
31
Bokar, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 64.
32
Zob. też Sen, śnienie..., dz. cyt., s. 144.
33
DT, s. 230-231.
34
Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag
drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum-gyi man-ngag zhal shes-dang-bcas-pa
phrin-las lhun-grub, w: SZ, t. cha (VI), s. 410–411.
Równocześnie jednak część ta stanowi jogę guru i jako taka

ma oddziaływać na ciało, mowę i umysł adepta, zapewniając mu
usunięcie chorób, zasłon (tyb. sgrib), popełnionych błędów (sdig)
oraz wszystkiego, co szkodzi (gdon)35 . Ponadto recepcja świateł
płynących od kompleksu lamy–Czadrupy do adepta zapewnia
temu ostatniemu tzw. cztery inicjacje i ma umożliwić aktualiza-
cję czterech kai36 .
Aktywność uspokajania
Kolejna część charakterystyczna dla sadhany Czadrupy to
po tybetańsku grib-sel – usuwanie zasłon37 , będące ekwiwa-
lentem aktywności uspokajania, zwanej też wyciszającą bądź
eliminującą. Ta część w swej warstwie teoretycznej odwołuje
się do buddyjskiego prawa karmana, głoszącego zależność po-
między działaniem jednostki a jej późniejszymi doświadcze-
niami, oraz do właściwego tantrze przekonania, iż z pomocą
technik wizualizacji, wyznania błędów, skruchy itp. karmiczny
potencjał można usunąć, zanim jeszcze nastąpi jego aktualiza-
cja38 . Podczas tego etapu sadhany adept wyznaje błędy, a na-
stępnie – poprzez recytacje oraz wizualizacje – ma oczyścić
naruszone i złamane ślubowania oraz inne czyny uważane za
moralnie negatywne39 .
Lama ponad głową Czadrupy jest w tej części sadhany biały,
a w rękach trzyma kryształową wadżrę oraz kapalę z nektarem40 .
Celem tego etapu ma być usunięcie ograniczeń ciała – takich
jak choroby, brak energii, ociężałość, podatność na wpływ po-
gody, środowiska itp.; mowy – jak trudności w komunikacji; oraz
umysłu – polegających na nieadekwatnym, bo zniekształconym
dualistycznym postrzeganiem, widzeniu rzeczywistości, myśle-
35
KK, s. 297.
36
Zob. KK, s. 297–299.
37
Na temat rozumienia owych zasłon – zob. podrozdział 9.1.
38
Zob. LamaYeshe, The Tantric Path of Purification, Wisdom Publications,
Boston 1995, s. xix–xxi oraz 4–9.
39
Grib-sel khyad-par-can-gyi man-ngag, w: dPal nag-po chen-po..., dz. cyt.,
SZ, t. da (XI), s. 87–92.
40
DT, s. 235–236.
niu pojęciowym i kategoryzowaniu, braku koncentracji, złej pa-

mięci itp. Adept przywołuje tutaj oczyszczający aspekt buddy
personifikowany przez bóstwo zwane Wadżrasattwą (sanskr.
vajrasattva, tyb. rdo-rje sems-dpa’), recytuje przypisaną mu man-
trę, wyobraża sobie białe, czerwone i niebieskie światła skorelo-
wane z aspektem cielesnym, werbalnym i mentalnym, kolejno
przypominając sobie swoje błędy41 .
Zwieńczeniem tego etapu sadhany jest tzw. kangła (tyb. skang-
-ba), opisana w poprzednim rozdziale. Tantryk, postanawiając
nie ulegać lenistwu, rozkojarzeniu i rozmaitym innym wymie-
nianym w tekście przywarom42 , ma następnie zaspokoić Cza-
drupę wyobrażonymi, symbolicznymi ofiarami, odnowić swoje
zobowiązania, a także – czysto intencjonalnie – naprawić zanie-
dbania i uchybienia w duchowej praktyce.
Aktywność gwałtowna – tzw. odwracanie

Etap odpowiadający tzw. przejawionej (tyb. mngon-pa), ina-
czej gwałtownej (drag-po), aktywności to dwie niezależne wizu-
alizacje. Pierwsza z nich, zwana odwracaniem (zlog-pa), służy
zdaniem Tybetańczyków odczynianiu rozmaitych uroków czy
neutralizowaniu klątw. Należy do praktyk niestandardowych,
zarezerwowanych dla adeptów o odpowiednich predyspozycjach
duchowych, takich jak wgląd w naturę rzeczywistości oraz al-
truistyczne nastawienie, którzy uprzednio pomyślnie zakończy-
li etap tzw. przybliżania bóstwa (bsnyen-pa), a następnie etap
tzw. aktualizacji (sgrub)43 . Trzeci stopień – omawiane tutaj za-
stosowanie aktywności (las-‘byor) – dozwolony jest dopiero wów-
czas, gdy adept nauczy się kontroli i panowania nad własnym
umysłem44 . Pozostali Tybetańczycy mogą zamówić odprawie-
nie tego rytuału w miejscowym klasztorze. Odbywa się on także
pod koniec każdego roku księżycowego.
41
KK, s. 300–305 oraz Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad...,
dz. cyt., s. 423–429.
42
DT, s. 237–240.
43
Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz. cyt., s. 412.
44
Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-
-tshul..., dz. cyt., s. 738.
Podczas tej części sadhany wyobrażane są zor, czyli magiczna

broń45 , występująca w postaci torm w kształcie małych pirami-
dek. Wedle buddystów są one stosowane głównie w bönie, które-
go adepci mają w trakcie własnych rytuałów napełniać je mocą,
a następnie rzucać, uwalniając tym samym złe siły 46 . Tekst suple-
mentu do sadhany 47 wylicza następujące rodzaje owych zor:
- mtshe-zor – zor z powtykanymi cierniami;
- yungs-zor – zor z nasionami gorczycy;
- ‘byung-po’i thod-zor – zor z zatkniętą na szczycie miniaturą
czaszki;
- bdud-kyi khram-shing – czarny karbowany kij o przekroju
kwadratowym lub sześciokątnym;
- ma-mo’i khrag-zor – zor z domieszką krwi menstruacyjnej;
- zhang-zhung dzo-dmar-zor – zor z czerwonego metalu uży-
wanego w bönie;
- sum-pa glang-zor – zor w kształcie byka z rejonu Sumpa48 ;
- bendas-sngags-zor – z mantrami używany przez buddyjskich
joginów;
- bon-pos brda-zor – z symbolami bönu;
- sngags-pas kong-zor – w kształcie miseczki buddyjskich jogi-
nów;
- skyes-pas mda’-zor – z zatrutą strzałą;
- bud-med dmod-zor – klątwy rzucane przez kobiety.
Rytuał Czadrupy ma niszczyć moc takich zor, a ponadto usu-
wać przeszkody i złe wpływy mogące grozić wyznawcy ze stro-
ny innowierców, nagów, neutralizować złe zwiastuny, koszmar-
ne sny, choroby, niekorzystne układy ciał niebieskich itp. Nale-
45
Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, Pekin 1984, t. III, s. 2473.
46
Blo-ldan shes-rab, Bod-brda’i tshig-mdzod, LTWA, Dharamsala 1989,
s. 646–647.
47
KK, s. 312–313.
48
Według popularnych tybetańskich wierzeń byki zostały wprowadzone
do Tybetu przez Sumpów, lud biegły w sztukach dywinacyjnych i pro-
dukcji broni, zamieszkujący od co najmniej VI w. rejon północno-
-wschodniego Tybetu (ZuihoYamaguchi, Su-p’i and Sumpo, „Acta Asia-
tica”, XIX, Tokyo 1970); zob. także F.W. Thomas, Nam: ancient lan-
guage of the Sino-Tibetan borderland, „Philological Society”, vol. XIV,
London 1948.
ży pamiętać, iż buddyzm tybetański wchłonął cały ludowy sys-

tem klasyfikowania, interpretowania, a następnie zrytualizowa-
nego radzenia sobie z niesprzyjającymi okolicznościami życia
codziennego i duchowego49 .
Rytuał odwracania50 , który odbywał się na zakończenie sta-
rego roku, obejmował kilka dodatkowych elementów w stosun-
ku do standardowej, długiej wersji sadhany Czadrupy. Na po-
czątku rytuału uczestnicy otrzymywali kawałek ciasta (tyb. chang-
-bu albo ‘phyang-bu), który mieli ścisnąć w palcach i dotykać
nim części ciała dotkniętych chorobą, a następnie wetknąć weń
nitkę ze swojego ubrania albo własny włos. Kawałki ciasta były
później odkładane przed tormę–podporę symbolicznie repre-
zentującą Czadrupę. Inny ważny element rytuału tworzyły kon-
strukcje ze skrzyżowanych kolorowych nitek (mdos), używane
do wychwytywania złych mocy51 . W Tybecie były popularne jesz-
cze przed konwersją kraju na buddyzm; zostały też niezależnie
wprowadzone przez Padmasambhawę jako ustawiana ponad
tormą–podporą siedziba bóstwa, któremu w trakcie rytuału
powierza się pewne zadania52 . W zależności od linii transmisji
sadhany ta wersja aktywności opiera się albo na tormie–podpo-
rze (tradycja Majtripy), albo na aktywizacji orszaku Czadrupy
i ofierze ogniowej (tradycja Rahuli)53 . Na zakończenie ceremo-
nii torma–podpora, mdos, chang-bu oraz ofiary były wynoszone
na zewnątrz świątyni i palone54 .
Istnieje też odrębny rytuał (gtor-rgyab) dla aktów magii nisz-
czącej, związany z Czietrapalą, jedną z postaci orszaku Czadru-
49
Szerzej na ten temat – Folk Culture of Tibet, kompilacja i tłum. Nor-
bu Chopel, LTWA, Dharamsala 1983; Tucci, The Religions of Tibet, dz.
cyt., s. 163–212.
50
Opis na podstawie obserwacji własnej; Sonada, Indie, klasztor tradycji
szangpa kagjü, 01.03.2003.
51
Rozmaite typy tybetańskich mdos – zob. NW, s. 370–397.
52
Pad-ma thang-yig , dz. cyt., s. 360.
53
B II, s. 342–343.
54
Na temat takiego rytuału ogólnie zob. A Manual of Ritual Fire Offe-
ring, dz. cyt.; a w kontekście sadhany Czadrupy – B I, s. 266–274
oraz B V.
py. Rekwizytami są w nim: torma, kilka różnych zor oraz naczy-

nie służące do libacji (gser-skyems). Stosuje się go przeciw pew-
nym duchom z klasy gzhi-bdag, lokowanym na granicy z Chi-
nami (główny z nich to rGya‘dre mgo-dgu; dosł. dziewięciogło-
wy chiński demon), oraz przeciwko różnym zor, m.in. takim,
jak wymienione powyżej55 .
Ani tekst sadhany, ani komentarze nie podają wizualizacji
czy szczegółów technicznych dotyczących powyższych rytuałów.
Wydaje się, że przynależą one do tradycji oralnej, w której wszel-
kie istotne instrukcje przekazywane są adeptowi indywidualnie
przez jego guru.
Aktywność przyciągania
Kolejnym etapem sadhany Czadrupy jest część zatytułowa-
na „kontrolowanie dakiń”56 (tyb. mkha’-‘gro dbang-sdud), re-
prezentujących w tym wypadku pięć typów mądrości oraz świat
zjawiskowy57 . Żeńska zasada dakini uosabia przestrzeń w sen-
sie potencjalności. Doświadczenie tej przestrzeni, równoważne
ze zrozumieniem podstawowej natury – pustki zjawisk – ma skut-
kować brakiem lgnięcia do zjawisk i, co za tym idzie, „panowa-
niem”, kontrolą nad nimi, jako że one nie panują już dłużej nad
adeptem. Podobnie jak dla orientacji w przestrzeni fizycznej –
jednorodnej przestrzeni przypisuje się części takie jak wschód,
zachód itd., buddyjska psychologia, by móc mówić o przestrze-
ni wewnętrznego doświadczenia, opisuje ją w kategoriach pię-
ciu mądrości58 .
Lama ponad głową Czadrupy jest podczas tej części sadhany
czerwony, w rękach trzyma damaru i kapalę z nektarem, promie-
niujące z niego światło aktywizuje aspekt dakini, symbolicznie
reprezentowany przez cynobrowy punkt na czole Czadrupy59 .
55
Nie obserwowałam tego rytuału.
56
Więcej na temat dakiń zob. podrozdział 9.4.3.1.
57
Zob. Pieśń dakini Singhamukhi zamieszczona w Aneksie.
58
Wzmiankowanych w podrozdziale 2.1.4 (Jamantaka), a opisanych sze-
rzej w podrozdziale 9.4.3.1.
59
DT, s. 254–255.
Emanujące z tego punktu dakinie mają zapewnić adeptowi

wszystko to, co niezbędne w sferze materialnej i duchowej60 .
Aktywność gwałtowna – wersja podstawowa

Później następuje druga, podstawowa61 wizualizacja związa-
na z aktywnością gwałtowną, zwana „usuwaniem wszelkich prze-
szkód” (tyb. bar-chad kun-sel). To zasadnicza część sadhany,
występująca także we wszystkich innych jej wersjach62 . Wizuali-
zacja polega w niej na wymianie świateł pomiędzy adeptem i sto-
jącym przed nim Czadrupą, co ma symbolicznie usuwać tzw.
zewnętrzne, wewnętrzne i tajemne przeszkody czy też wrogów
na ścieżce dharmy oraz w życiu codziennym. Wrogowie tajemni
to lgnięcie do „ja”, dualistyczne postrzeganie rzeczywistości;
wrogowie wewnętrzni, jako konsekwencja tajemnych, to emo-
cje odpowiedzialne za nieadekwatne postrzeganie i blokujące
relacje z innymi, tworzące dystans, nierealistyczne oczekiwania,
obawy itp. Z kolei wrogowie zewnętrzni, zależni od poprzed-
nich, to czyny popełniane pod wpływem poprzednich kategorii
wrogów, a zwłaszcza karmiczne skutki takich działań, przeja-
wiające się jako rzeczywiści wrogowie czy niesprzyjające sytu-
acje63 . Taki klucz interpretacyjny podają liczne komentarze do
tantr, mówiących o niszczeniu wrogów64 dharmy i adeptów.
Wydaje się zatem, że to nie na eksterminacji zewnętrznych wro-
60
B V, s. 781–783.
61
dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs-gcig-
tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha (II),
s. 358–359.
62
Np. w najkrótszej (mGon-po phyag drug-pa’i gtor-chog bsdus-pa dbu-
-phyogs lags-so, w: SZ, t. nga (IV), s. 381–393), jako jedyna z czterech
aktywności.
63
Zob. też podrozdział 9.4.3.
64
Zob. Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 87–93. Podobnie wyjaśnia się
też pojęcie „wroga” w hinajanie; zob. np. konotacje tybetańskiego ter-
minu dgra-bcom-pa (sanskr. arhat, a ściślej arihan) – Tsepak Rigzin,
Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, LTWA, Dharamsa-
la 1986, s. 60, a także Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, Pekin 1984, t. I,
s. 464–465, według którego dgra-bcom-pa’i sems to umysł (sems) wolny
od zaciemnień przeszkadzających emocji.
gów polega praktyka strażnika, chociaż teksty są właśnie tak sfor-

mułowane; istotą Czadrupy – jak wynika z przedstawionej w roz-
dziale drugim niniejszej książki legendy o jego pochodzeniu –
są bowiem życzliwość i współczucie65 . Ponadto – jak radzi ko-
mentarz do sadhany – wszystkie te przeszkody, podobnie jak
elementy samej sadhany, wyznawca winien postrzegać jako złud-
ne, będące jak sen i pozbawione samobytu, a przez to – jako
nieistniejące w sensie absolutnym – możliwe do usunięcia66 .
Podczas tego etapu sadhany następują rozmaite stadia recytacji
głównej mantry Czadrupy oraz recytacje mantr jego orszaku.
8.2.1. Funkcje i kategorie mantr
W buddyzmie mantry występują już w sutrach, ale dopiero

w tantrach powstała ich teoria oraz systematyzacja. O roli mantr
w tym nurcie buddyzmu świadczy fakt, że synonimem tantry,
wadżrajany (diamentowy pojazd), jest mantrajana (pojazd
mantr). Łącząc dwa ostatnie określenia, Tybetańczycy swoją
odmianę buddyzmu najczęściej nazywają „diamentowym po-
jazdem tajemnej mantry” (gsang-sngags rdo-rje thegs-pa).
Sanskrycka sylaba man, występująca w słowie mantra, odczy-
tywana jest jako skrócona forma rzeczownika manas – umysł,
władza psychiczna odpowiedzialna za wstępne przetwarzanie spo-
strzeżeń oraz emocje67 . Tra (od traya) jest interpretowane przez
buddystów jako „chronić”, „strzec” – przed rozdzielaniem treści
poznawczej na przedmiot i podmiot, a także wynikającym z tej
dychotomii ośmiorakim podziałem świadomości empirycznej68 .
65
Zob. też historię Mogciogpy z podrozdziału 5.2 oraz przypis 23 ze s.
134.
66
Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz. cyt., s. 403.
67
Podaję za: Małgorzata Sacha-Piekło, Tam gdzie pustka staje się światłem,
Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1999, s. 23; w języku tybetań-
skim odpowiednikiem jest yid.
68
Wg Yon-tan rgya-mtsho, Yon-tan rin-po-che’i mdzod-kyi ‘grel-pa nyi-zla’i
sgron-ma, Gangtok 1971, t. II, s. 20; na gruncie buddyjskim upaniszado-
wy podział na świadomość czystą, nieintencjonalną, zwaną też naturą
świadomości (tyb. sems-nyid), oraz świadomość empiryczną, intencjo-
nalną (rnam-shes), uwikłaną w relację przedmiotowo-podmiotową, wpro-
Zgodnie z powyższą quasi-etymologią69 mantra jest formułą słow-

ną, która chroni umysł adepta70 . To pierwsza z funkcji mantr prze-
jęta przez buddyzm. Druga funkcja wiąże się z koncepcją stwór-
czych dźwięków występującą w tradycji wedyjskiej71, w której „ję-
zyk nie jest czymś, czym coś nazywasz, lecz – mówiąc ogólnie –
czymś, czym coś robisz”72 .
Pierwsza funkcja mantr wydaje się mieć związek z długotrwa-
łą i monotonną recytacją zmieniającą stan świadomości adepta,
wprowadzającą go w trans73 . Tantra dodatkowo odwołuje się tu
do mocy bóstwa, uznając, że: „[mantra to] sylaba lub seria sylab
o tej samej częstotliwości, jaką ma istota (zwykle niewidzialna),
do której się odnosi”74 . Bazuje więc na metafizycznym przekona-
niu, iż związek między nazwą i formą, dźwiękiem i desygnatem
jest wewnętrzny, niearbitralny, i dlatego na poziomie tzw. rzeczy-
wadziła szkoła jogaczary; w obrębie tej ostatniej buddyjskie szkoły filo-

zoficzne różnicowały od 6 do 8 typów świadomości. Podane tu terminy
tybetańskie dotyczą szkół tzw. okresu nowych tłumaczeń (sar-ma).
69
Etymologicznie „mantra” to słowo pochodzące od rdzenia man – „my-
śleć” i znaczące dosłownie „narzędzie myślenia”, „instrument myśle-
nia”, stąd wtórnie „mowa”, „powiedzenie”, „zaklęcie”, „mistyczna stro-
fa” itp. Pod względem formalnym cząstka tra ma charakter wyłącznie
gramatyczny i służy urabianiu pewnego rodzaju tematów od czasowni-
ków. Jednakże Hindusi, a za nimi także Tybetańczycy, etymologię poj-
mowali inaczej niż w naszym kręgu kulturowym: skupiali się bardziej
na zewnętrznych podobieństwach morfologicznych niż na śledzeniu
genetycznej ciągłości znaczeń, stąd przekonanie, że znaczenie słowa
„mantra” wynika ze złożenia dwóch słów: man i tra. Na podstawie ust-
nego komentarza dr. Krzysztofa Jakubczaka.
70
GuhyasamÀjatantra, rozdz. XVIII, za:Tsongkhapa, sNgags-rim chen-mo,
mTsho-sngon mi-rigs 1995, s. 15.
71
Zob. Understanding Mantras, red. H.P. Alper, State University of New
York Press, 1989, passim; zob. też Eliade, Joga..., dz. cyt., s. 226–229.
72
J. Frits Staal, Oriental Ideas on the Origin Of Language, „JAOS”, Uni-
versity of Michigan, 1979; cyt. za: André Padoux, Mantras – what are
they?, w: Understanding Mantras, dz. cyt., s. 301; tłum. własne.
73
Zob. Andrzej Szyjewski, Etnologia religii, Zakład Wydawniczy Nomos,
Kraków 2001, s. 298–299.
74
Jan Gonda, The Indian Mantra, „Oriens”, t. XVI, Leiden 1963, s. 275,
tłum. własne.
wistości względnej słowo może wywoływać ideę czy stan75 . Adept,

wypowiadając mantrę bóstwa, może przywołać76 jego moc.
W ostatecznym sensie, poza dualizmem, ewokowanie bóstwa
przez adepta przy pomocy mantry staje się wedle tantr możliwe
dlatego, że bóstwo medytacyjne jest tożsame z adeptem.
Tybetańczycy, podobnie jak Hindusi, wiążą dźwięki i mowę
z tantryczną anatomią. Wedle tej koncepcji w człowieku znaj-
duje się sieć siedemdziesięciu dwóch tysięcy subtelnych arterii
energetycznych (sanskr. nÀçÁ; tyb. rtsa), których końce przybie-
rają kształty samogłosek i spółgłosek sanskryckiego alfabetu.
Kształty te wpływają na cyrkulujące w kanałach subtelne ener-
gie (prÀõa; rlung) i umożliwiają artykulację rozmaitych dźwię-
ków, zależnych od stopnia zablokowania bądź oczyszczenia sub-
telnych struktur cielesnych77 . Recytacja mantr ma usuwać za-
tory na drodze wewnętrznych energii, co ma skutkować zmia-
nami psychologicznymi.
Wydaje się, że znaczenie słów występujących w mantrach nie
jest istotne78 . Tybetańczycy w ogóle bowiem ich nie tłumaczyli,
jak czynili to z tekstami sadhan; rozwinęli jedynie system ich trans-
literacji na swój alfabet. Co więcej, dokładne brzmienie również
okazuje się nieistotne, bo Tybetańczycy, nie mając niektórych san-
skryckich głosek w swoim języku, mocno je zniekształcają (np.
sanskrycki wadżra jest wymawiany jako bendza) i nie przywiązują
wagi do ich poprawnej artykulacji. W wypadku mantr z pewno-
ścią ważne są jednak tradycja, transmisja mantry79 oraz koncen-
75
Bokar, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 39–40; zob. także Joanna Tokarska-Ba-
kir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wro-
cław 1997, s. 92–95.
76
Na takie znaczenie rdzenia czasownikowego man („przywoływać”,
„wołać”) w kontekście Wed wskazuje Louis Renou w swoich Études
védiques et pÀõindiénnes, série IV, Éditions de Broccard, Paris 1958,
s. 79, 118.
77
Kalou, Bouddhisme ésotérique, dz. cyt., s. 100.
78
Wasubandhu w BodhisattvabhÂmi powiedział nawet, że sens mantr
polega na ich braku znaczenia – za: Eliade, Joga..., dz. cyt., s. 230.
79
Nowe mantry mogą tworzyć tylko bodhisattwowie od tzw. ósmego
poziomu wzwyż – Kalou, Bouddhisme ésotérique, dz. cyt., s. 100–102.
tracja podczas recytacji wspomagana wizualizacją i kontempla-

cją bóstwa80 .
W sadhanie Czadrupy mantry są równie istotne, jak w in-
nych tantrycznych sadhanach. Spotykane w nich podstawowe
kategorie mantr to:
- sylaby nasienne (sanskr. bÁjamantra; tyb. yi-ge sa-bon) – fo-
nemy uważane za dźwięki konstytutywne; z nich mają po-
wstawać rozmaite zjawiska, żywioły, sfery świata czy elementy
wizualizacji;
- mantry ofiar uważane za werbalny aspekt ofiar;
- mantry bóstw utożsamiane z samym bóstwem, stanowiące
jego wymiar akustyczny. Wyróżnia się tu dwa typy: mantry
przybliżające (bsnyen-sngags) oraz mantry aktualizujące
(sgrub-sngags) zwane też mantrami serca (snying-sngags);
- mantry aktywności (las-sbyor-kyi sngags) używane do wy-
woływania aktywności niszczącej.
Etapy recytacji mantr związane są głównie z występującą
w sadhanie fazą budowania. Najważniejsze okazują się tu man-
try bóstw – to one mają wspomagać proces przebóstwienia adep-
ta. Dopiero gdy sadhaka wykazuje biegłość w tej fazie, wtedy
faktycznie, a nie tylko w wyobraźni, rozpoczyna tzw. fazę speł-
niającą. Jedna z jej odmian polega na skorelowaniu recytacji
mantry z fazami oddechowymi. Jej zwieńczeniem ma być do-
stęp do subtelniejszych niż znane z codziennego doświadczenia
poziomów materii czy raczej energii, a także świadomości, nie-
podlegających – zdaniem wyznawców – nietrwałości i zmianie.
Za pośrednictwem przywołanego bóstwa oraz z wyobrażonej
przez siebie postaci bóstwa sadhaka ma z nich ukonstytuować
nowe, nieśmiertelne ciało, mowę i umysł buddy81 .
Poszczególne etapy recytacji mantr występują w sadhanach
wszystkich jidamów należących do tantry najwyższej jogi i jako
niespecyficzne dla przypadku sześciorękiego Mahakali nie wy-
magają szczegółowego omawiania.
80
Zob. Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, Ri-
der & Co., London 1973, s. 27–28; zob. też Padoux, Mantras..., dz.
cyt., s. 298.
81
Ciekawą koncepcję Eliadego na temat symbolicznych związków mię-
dzy zatrzymaniem oddechu i procesów świadomościowych a nieśmier-
telnością streszcza Beyer w: The Cult of Tara..., dz. cyt., s. 99.
8.2.2. Pozostałe części sadhany Czadrupy
Kolejna część sadhany dotyczy ofiarowania tormy. Etap ten

składa się z przygotowania, czyli konsekracji tormy za pomocą
nektaru i wizualizacji, pochwał pod adresem bóstwa i jego or-
szaku, wizualizacji oraz formuł wyrażających uznanie mocy bó-
stwa82 , właściwego ofiarowania i wreszcie próśb o działanie bó-
stwa na rzecz adepta oraz o wszelką potrzebną pomoc i asystę.
Ten i późniejsze etapy sadhany nie są swoiste dla Czadrupy i wy-
stępują także w wypadku innych bóstw.
Potem w sadhanie pojawia się część zwana g.yang-‘gugs83 ,
mająca zapewnić sadhace materialne i duchowe powodzenie.
Pojęcie „jang” (tyb. g.yang) związane było pierwotnie – na co
wskazuje etymologia – z owcami84 , obecnie zaś jest synonimem
pomyślności i bogactwa. Drugi człon nazwy – „guk” (‘gugs) –
znaczy „przywoływać, przyciągać”. Obok rytuałów fumigacyj-
nych, mających przychylnie usposabiać niewidzialne istoty za-
mieszkujące okolicę, zapewnianie sobie pomyślności stanowi
zapewne drugi istotny element ludowej obrzędowości i zwycza-
jów. Zilustrujmy to przykładami. Tybetańczyk sprzedający ko-
nia zachowuje parę włosów z jego grzywy i umieszcza je przed
wejściem do stajni, by „jang” nie opuściło domostwa. Gdy żona
wyjeżdża, wówczas mąż odprawia przywołanie „jang”, ażeby jej
nie utracić. Wedle kronik g.yang-‘gugs to lokalny, rdzennie tybe-
tański kult, nie związany ani z bönem, ani z buddyzmem85 .
Podczas rytuału, także tego wykonywanego w ramach sadha-
ny Czadrupy, do przyciągania pomyślności używany jest mda’-
-dar, dosłownie „strzała z jedwabnymi” [wstęgami] w pięciu ko-
lorach: białym, żółtym, czerwonym, zielonym i niebieskim. Strza-
ła zwieńczona jest piórem drapieżnego ptaka i dodatkowo ob-
wiązana innymi ozdobami, takimi jak muszla czy okrągłe lu-
sterko, mającymi odrębne znaczenie symboliczne.
82
Często na podstawie tekstu Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po mthing-
-dkar-gnyis-kyi mnga’-gsol dge-legs sprin-phung, red. Kongs-sprul blo-
-gros mtha’-yas, w: SZ, t. nga (IV), s. 341–362.
83
Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la..., dz. cyt., s. 365–378.
84
g.yang-dkar; zob. Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, dz. cyt., t. III, s. 2613.
85
Zob. też Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 115.
W wypadku sadhany sześciorękiego Mahakali jedynie adept,

który uprzednio wyrecytował wiele mantr i pomyślnie zakoń-
czył etap tzw. przybliżania bóstwa, jest uprawniony do ewoko-
wania pożądanych jakości nirwany i sansary, świata ożywione-
go i nieożywionego. Wyobraża sobie tzw. substancje pomyślno-
ści w formie światła i mantrycznych sylab, mudr, atrybutów
bóstwa, przywołuje także dharmę, inspirację, siłę, zdrowie, bo-
gactwo, szczęście, duchowe spełnienie dla siebie oraz innych
istot86 . Ma przy tym jednak pamiętać, że wszystkie zjawiska są
jak sen i złudzenie.
Podczas tej części sadhany Czadrupa występuje w swej pod-
stawowej, ciemnogranatowej formie. Na koniec adept przywołu-
je kolorowe aspekty Czadrupy, takie jak: Biały Opiekun (mgon-
-dkar), Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt (mgon-ser blo-‘phel),
czerwony Król Mocy (dbang-gi rgyal-po) oraz zielony Opiekun –
Pan Siły Życiowej (tshe-bdag mgon-po)87 . Specjalnością formy białej
ma być podczas tego rytuału usuwanie chorób i szkodliwych
wpływów. Żółta forma zapewnia długie życie, wzrost zasług, po-
głębianie wglądów medytacyjnych i urzeczywistnienia, wszelki
duchowy rozwój. Czerwona umożliwia podporządkowanie trzech
sfer znanych z buddyjskiej kosmologii: sfery pożądania, sfery z for-
mą i sfery bez formy. Z kolei domeną aspektu zielonego ma być
usuwanie przeszkód, wrogów i wszelkich niesprzyjających sytu-
acji. W tym miejscu po raz kolejny w sadhanie Czadrupy pojawia
się odwołanie do tzw. czterech aktywności.
Część kończąca sadhany Czadrupy jest identyczna jak w wy-
padku innych bóstw należących do tantry najwyższej jogi. Skła-
dają się na nią: wyznanie błędów i prośba o wybaczenie, całko-
wite rozpuszczenie wizualizowanej mandali bóstw, życzenia w in-
tencji innych oraz modlitwy pomyślności88 . Buddyści wierzą,
że każdy czyn, w tym także akt kreatywnej kontemplacji, pozo-
stawia po sobie energię, która – zgodnie z doktryną karmana –
w przyszłości przyniesie efekt. Modlitwy i wyrażanie życzeń służą
ukierunkowaniu tej energii. Wedle buddystów, gdy energia ta
86
Bla-ma ye-shes mgon-po..., dz. cyt., s. 367 i n.
87
Więcej na ich temat – zob. podrozdział 4.1.1.
88
DT, s. 262–266.
jest wystarczająca oraz zgodna w swej naturze z wybranym skut-

kiem89 , można uformować ją tak, by wydała pewien konkretny,
pozytywny rezultat.
89
Upraszczając, czynienie dobra ma skutkować dobrostanem, a zła – przy-
krością.
9. ROLA SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI

W ŻYCIU ADEPTA
Obraz, jaki zarysował się w rozdziale pierwszym oraz w dal-

szych częściach książki, umożliwia dostrzeżenie różnic w zada-
niach i funkcjach, jakie mają pełnić niewidzialne istoty uważa-
ne w buddyzmie tybetańskim za strażników. Na podstawie ze-
branego materiału wyróżniłam dwie podstawowe tendencje
związane z czasem pojawienia się danego strażnika w systemie
tybetańskich wierzeń, bazujące na rozumieniu terminu „drib”1 .
9.1. PIERWOTNA ROLA STRAŻNIKÓW W TYBECIE
Podstawowa funkcja tybetańskich strażników polega na

ochronie wyznawców przed negatywnymi siłami. Pierwotnie siły
te były pojmowane wyłącznie zewnętrznie – jako duchy czy de-
mony, z którymi utożsamiano m.in. rozmaite czynniki środowi-
ska naturalnego. Duchy miały mścić się za naruszanie bądź za-
nieczyszczanie ich terytorium, zsyłając klęski, nieszczęścia albo
choroby, przy czym zemsta mogła dosięgać także rodziny i po-
tomków winowajcy.
Warto w tym miejscu przywołać kluczowe dla takiej sytuacji
pojęcie drib (tyb. grib)2 . Mianem tym określa się w tybetańskich
1
Zasłona, cień.
2
Zob. Christian Schicklgruber, Grib: on the Significance of the Term in a
Socio-Religious Context, International Association for Tibetan Studies,
Pierwotna rola strażników w Tybecie 215
wierzeniach ludowych wszelkie skalanie człowieka i jego oto-

czenia wynikające z takich czynności, jak ścinanie drzew, wrzu-
canie bądź wlewanie czegoś do wód, kopanie ziemi, przypalanie
pożywienia, palenie niektórych substancji, a także z pewnych
okoliczności uchodzących za nieczyste, takich jak śmierć w ro-
dzinie czy poród3 – podobnie jak w hinduistycznych Indiach.
Im więcej drib w otoczeniu, tym bardziej przebywający w nim
człowiek ma być podatny na wpływy różnych złośliwych istot.
Jedne z nich mają się mścić za znieważenie ich terenu, inne zaś
– z natury złe – szkodzić wszystkim, których siła życiowa zosta-
ła osłabiona przez drib. Podczas gdy w Indiach polegano w ta-
kich wypadkach przede wszystkim na rytualnym oczyszczeniu,
to w Tybecie przywoływano zazwyczaj strażników rodu oraz
indywidualne bóstwa opiekuńcze. Strażnicy ci pełnili funkcję
mediatyzującą bądź apotropaiczną – odwracania złych mocy.
Religia bönu – a ściślej jej pierwotny nurt nazywany bönem
przyczyn (rgyu’i bon), w odróżnieniu od późniejszego bönu,
zwanego bönem owocu (bras-bu’i bon) – przejęła z religii ludo-
wej praktyki dywinacyjne dotyczące rozpoznawania przyczyn
nieszczęść i chorób, pacyfikowania rozzłoszczonych, lokalnych
negatywnych sił oraz magicznego niszczenia wrogów4 . Praktyki
te w dziewięciostopniowej klasyfikacji obydwu nurtów bönu
zajmują poziomy pierwszy, drugi oraz trzeci5 .
9.2. FUNKCJE STRAŻNIKÓW W BUDDYZMIE
W związku z postępującą buddyzacją Tybetu i przyjęciem

doktryny karmana głoszącej, że jedynie sprawca czynu doświad-
Narita, s. 723–735 (referat wygłoszony podczas V konferencji odbywa-

jącej się w dniach 27.08–2.09.1989).
3
Więcej kalających sytuacji wymienia Bod-rgya tsig-mdzod..., dz. cyt., t.
I, s. 399; zob. też Chandra Das, Tibetan-English Dictionary, Paljor Pu-
blications, Delhi 2000, s. 244.
4
Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 177.
5
David L. Snellgrove, The NineWays of Bon: Excerpts from gZi brjid, Oxford
University Press, London 1967; zob. też Samten G. Karmay, The Treas-
ury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press,
London 1972, s. 31–34.
216 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta
cza jego skutków, zasięg działania negatywnych sił zewnętrz-

nych został zawężony – nie mógł już dotykać rodziny „wino-
wajcy”. Ponadto sytuacje wcześniej uznawane za nieczyste, na
przykład poród, dla ortodoksyjnych wyznawców buddyzmu
przestały być źródłem drib6 . Samo pojęcie drib uległo przede-
finiowaniu7 i zaczęło być kojarzone z zasłonami – emocjonal-
ną i poznawczą8 , związanymi z dualistycznym doświadczaniem
siebie i świata.
W systemie wierzeń pojawili się wówczas strażnicy, których
zadanie, prócz incydentalnych interwencji apotropaicznych,
polegało na wspomaganiu adepta w wewnętrznym rozwoju,
opiece nad nim. Interpretowanie negatywnych sił jako wyniku
błędu poznawczego adepta i wynikającego stąd negatywnego
karmana, który przejawia się na przykład jako złe moce, demo-
ny9 , ale także jako wewnętrzne przeszkody duchowe, jest cha-
rakterystyczne dla dalszej historii rozwoju koncepcji strażników
w Tybecie.
W starej tradycji buddyzmu, ningmie, początkowo współ-
występowały obydwa podejścia. Konkretnemu typowi złego
wpływu odpowiadało określone bóstwo, przykładowo – w wy-
padku zagrożenia ze strony demonów zwanych sri adept miał
do dyspozycji aspekt Padmasambhawy zwany rDo-rje gro-lod,
gdy obawiał się czarnej magii – żeńskie bóstwo Seng gdong-ma
(sanskr. simhamukhÀ; Lwiogłowa) lub męskie rTa-mgrin (haya-
grÁva; Końskogłowy). Strażnicy uzyskali tam wąską specjaliza-
cję w sprawach doczesnych, niemniej także wspomagali szero-
ko pojęty duchowy rozwój wiernych.
6
Na temat relacji drib i karmana – zob. David Lichter and Lawrence
Epstein, Irony in Tibetan Notions of the Good Life, w: Karma: An Antro-
phological Inquiry, red. Ch.F. Keyes, E.V. Daniel, University of Califor-
nia Press, Berkeley 1983, s. 223–259.
7
Zmieniła się przy tym jego ortografia – z grib na homofoniczny sgrib.
8
Tsepak Rigdzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology,
LTWA, Dharamsala 1986, s. 80.
9
Por. np. legendy o spotkaniach Milarepy z demonami przeszkadzają-
cymi mu dopóty, dopóki nie rozpoznał ich jako przejawu nieznajomo-
ści natury umysłu – Milarépa, Les cent mille chants, tłum. M.-J. La-
mothe, t. I, Fayard 1986, s. 19–24 i 60–79.
Funkcje strażników w buddyzmie 217
W tzw. nowych tradycjach (sakja, kagjü, gelug), które poja-

wiły się w Tybecie kilka wieków później, obierano już raczej jed-
nego strażnika, najczęściej jedną z form Mahakali10 , przypisu-
jąc mu zwykle zdolność usuwania wszystkich trudności.
Świeccy wyznawcy, inkorporując buddyjską wizję w dawne
popularne wierzenia, modlą się do wybranego strażnika przede
wszystkim o odwracanie złych mocy, magicznych uroków czy
też szkodliwych wpływów otoczenia i sił przyrody traktowanych
jako demony. Mnisi i jogini zaś polegają na nim jako na sile
mającej usuwać to, co nie sprzyja ich progresji na buddyjskiej
ścieżce, i wspomagać to, co ją wspiera.
9.3. TANTRYCZNA KONCEPCJA TRZECH KORZENI
Jak głoszą tybetańscy nauczyciele, wadżrajanę od pozosta-

łych odmian buddyzmu odróżnia między innymi koncepcja tzw.
schronienia wewnętrznego (tyb. nang-gi skyabs-‘gro)11 . Schro-
nienie zewnętrzne – w buddzie, jego naukach (dharmie) oraz
rozmaicie definiowanej buddyjskiej wspólnocie (sandze), czyli
w tzw. trzech klejnotach – występuje w całym buddyzmie. Sta-
nowi ono codzienny akt wiary wyznawcy: przypomnienie celu
(budda), metod (dharma) oraz pomocy (sangha) i zawierzenie
im 12 . Tantra wprowadziła dodatkowo schronienie w „trzech
korzeniach”13 : w nauczycielu (lama), aspektach buddy przed-
stawianych w formie bóstw medytacyjnych (jidamy), z którymi
utożsamia się adept, by przemodelować swoją osobowość, oraz
w strażnikach buddyjskiej doktryny. Lama uważany jest za ko-
10
Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 304.
11
Kalou, La voie..., dz. cyt., s. 265.
12
Na temat cech przypisywanych trzem klejnotom oraz powodów „przyj-
mowania schronienia” – zob. Geshe Lhundup Sopa, Lectures on Tibe-
tan Religious Culture, LTWA, Dharamsala 1983, t. I, s. 87–89 oraz Ge-
she Ngawang Dhargyey, An Anthology of Well Spoken Advice, LTWA,
Dharamsala 1982, t. I, s. 227–302.
13
Systemy takie jak mahamudra (sanskr. mahÀmudrÀ; tyb. phyag-chen)
czy mahasandi (mahÀsaôdi; rdzogs-chen) akcentują tzw. schronienie osta-
teczne, rozumiane jako poleganie na naturze własnego umysłu.
rzeń czy też źródło błogosławieństwa (sanskr. adhisthÀna, tyb.

byin-brlabs), jidamy stanowią korzeń cech buddy, a strażnicy –
korzeń tzw. aktywności14 .
Paradoksalnie, w starej tradycji, w której strażnicy są zwykle
wąsko wyspecjalizowani, częściej zdarza się, że niektórzy pełnią
zarazem rolę jidama. Natomiast w nowych tradycjach, w któ-
rych strażnikom powierzono na ogół komplet funkcji strażnika,
rzadziej bywają oni równocześnie jidamami.
W dalszej części książki zostaną przedstawione funkcje i za-
dania przypisywane poszczególnym aspektom wewnętrznego
schronienia, zwanym trzema korzeniami.
9.4. SPECYFIKA SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI
Na podstawie omówionej w poprzednim rozdziale sadhany

Czadrupy można stwierdzić, że bóstwo to jest uznawane jed-
nocześnie za lamę (sanskr. guru; tyb. bla-ma), jidama (iÈÇade-
vatÀ; yi--dam), strażnika (dharmapÀla; chos-skyong)15 i khandro-
mę (sanskr. çÀkinÁ; tyb. mkha’-‘gro-ma)16 , o czym explicite mó-
wią teksty źródłowe. Taka kumulacja funkcji wydaje się u poje-
dynczego bóstwa rzadkością. Inne tantryczne formy pełnią w ob-
rębie jednej sadhany co najwyżej dwie wymienione role naraz.
Najbardziej uniwersalna wydaje się wzmiankowana już Lwio-
głowa Dakini z tradycji ningmy, jednak nie pełni ona funkcji
lamy, spośród wszystkich funkcji strażnika pełni li tylko rolę usu-
wania szkodliwych, zwłaszcza magicznych, wpływów, natomiast
dakinią jest nominalnie, nie funkcjonalnie17 . Jedynie niektóre
formy Padmasambhawy uznawane są równocześnie za lamę, ji-
dama i strażnika, wypełniającego cztery podstawowe aktywno-
14
15
Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la..., dz. cyt., s. 366.
16
phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II),
s. 526.
17
‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, The Secret Book of Simhamu-
kha.The Excellent Vase of Precious Jewels, tłum. J. M. Reynolds, Tsegyal-
gar 1989, s. 11–19, passim.
Specyfika sześciorękiego Mahakali 219
ści przypisywane temu ostatniemu. Uważa się go jednak nie za

abstrakcyjne bóstwo, lecz za postać historyczną – tantrycznego
mistrza, który z racji bycia guru ma ucieleśniać i skupiać w so-
bie wszelkie możliwe aspekty oświecenia. Co więcej, aspekt da-
kini jest w jego wypadku reprezentowany tylko zewnętrznie –
przez inne bóstwo bądź przywołanie którejś z jego partnerek.
Inną cechą dystynktywną w przypadku Czadrupy wydaje się
to, że adept podczas niektórych części sadhany sam wykonuje –
w wyobraźni – poszczególne aktywności strażnika, a nie wyłącz-
nie modli się o ich wypełnianie do bóstwa traktowanego jako
zewnętrzne.
9.4.1. Czadrupa jako lama
Na podstawie kryterium, jakim jest przyjmowany ideał egzy-

stencjalno-soteriologiczny, tradycyjne podręczniki medytacji
wyróżniają trzy podstawowe typy adeptów18 . Do pierwszego
zaliczają osoby motywowane chęcią posiadania wygodnego
i szczęśliwego aktualnego oraz przyszłego życia – w niebie lub
wśród ludzi. Osoby, dla których celem jest wyzwolenie się z san-
sary, czyli realizacja ideału soteriologicznego hinajany, przypo-
rządkowano do drugiego typu; w trzecim zaś wypadku ideał
osobowy stanowi altruistyczny bodhisattwa, dążący do wyzwo-
lenia przede wszystkim innych istot.
Lama to postać centralna dla każdego wyznawcy wadżraja-
ny19 . W zależności od spraw i problemów, z jakimi zwraca się
do niego wierny, można określić, który spośród trzech wymie-
nionych typów prezentuje. W wypadku osób zaliczanych do
pierwszego typu prośby i pytania dotyczą sfery doczesnej. Lama
ma doradzać oraz odprawiać rytuały dla świeckich wyznawców,
pomagając im w sprawach życia codziennego oraz w uzyskaniu
18
Np. Taranatha, Le coeur des trois voies, tłum. F. Delebarre, P. Momal,
Éditions Marpa, La Boulaye 1999, s. 23, 75 i 99 oraz Tsongkhapa, Le
grand livre de la progression vers l’éveil, tłum. G. Driessens, Éditions
Dharma, Jujurieux 1990, s. 113, 179–181, 243–244.
19
Edou, Chevaux du vent, dz. cyt., s. 142.
lepszego odrodzenia dla nich i dla ich bliskich. Typ drugi i trze-
ci oczekuje zaś od lamy głównie przewodnictwa duchowego.
Dla osób o motywacji mahajany (typ trzeci), podążających
tantryczną ścieżką, zasadnicza funkcja lamy polega na przeka-
zywaniu duchowej energii i wglądu, określanych w językach za-
chodnich mianem inspiracji lub – częściej – błogosławieństwa20 .
Lama jest dla nich osobistym nauczycielem tantry, który ma
przekazywać wiedzę mistyczną, udzielać inicjacji, czyli przeka-
zu energii pobudzającej adepta do doświadczenia danego aspektu
natury buddy, oraz sprawować nadzór nad procesem „przebó-
stwienia” ucznia. Bywa przy tym rozumiany jako ktoś wzglę-
dem wyznawcy zewnętrzny lub też jako ukazujący własną natu-
rę adepta, czyli tzw. lama wewnętrzny21 , symboliczny22 albo
ostateczny23 .
Medium dla powyższych funkcji może być tantryczne bó-
stwo. Na podstawie między innymi takich części sadhany głów-
nej formy Czadrupy jak g.yang-‘gugs czy khol-du phyung-ba24
można wnioskować, iż bóstwo to może pełnić funkcje lamy w sto-
sunku do osób z pierwszym z wymienionych typów motywacji.
Liczne zapewnienia pojawiające się w wymienionych tekstach,
mówiące, że sześcioręki Mahakala usunie wszelkie trudności i za-
pewni wystąpienie sprzyjających okoliczności, wydają się doty-
20
‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, The Secret..., dz. cyt., wstęp
tłumacza, s. 10–11.
21
Przejawiający się jako bóstwo medytacyjne – zob. ŒrÁ MahÀkha Tan-
trarÀja, Derge Kangyur, Rgyud ‘bum, t. ga, s. 203 (recto), za: Alex
Wayman, The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism, Moti-
lal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1996, s. 49.
22
Np. elementy środowiska naturalnego, dźwięki korelowane z mantrą
itp. – Rang-‘byung rdo-rje, Nges-don rgya-mtsho, [b.d.w.], s. 49–51.
23
Lama w sensie natury umysłu – np. Samuel, Civilized..., dz. cyt., s.
255. Odnośnie do wymienionych czterech poziomów percepcji guru –
zob. Karma rang-‘byung kun-khyab, Bla-ma’i gsol-‘debs byin-rlabs char-
-‘bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 530; trzy ostatnie można przypisać każde-
mu bóstwu medytacyjnemu utożsamianemu z lamą.
24
Khol-du phyung-ba, red. Raga Asye, w: SZ, t. cha (VI), s. 395–396; tekst
wykonywany nie za każdym razem w trakcie sadhany, lecz tylko w in-
tencji konkretnej, niedawno zmarłej osoby; ma zapewniać odrodzenie
poza sansarą, w czystej krainie buddy Amitabhy.
czyć nie tylko spraw doczesnych, ale też duchowych. Wyznaw-

com, dla których przede wszystkim liczy się soteria, w wypadku
Czadrupy uznawanego za lamę ta sama sadhana oferuje głów-
nie jogę guru25 .
Czadrupa tożsamy z lamą występuje w części „lama nieod-
dzielny od opiekuna” (bla-ma mgon-po dbyer-med) wprost; po-
nadto potwierdzają to teksty źródłowe26 . Nieoddzielność tę in-
terpretowałabym dwojako: w aspekcie „substancjalnym” i funk-
cjonalnym. Z jednej strony adept ma postrzegać bóstwo jako
tantryczną postać swojego lamy27 , jego sambhogakaję, z dru-
giej zaś jako pełniące funkcje nauczyciela. Traktowanie ich obu
jako nieoddzielnych stanowi wręcz treść ślubowania28 .
9.4.2. Czadrupa jako bóstwo medytacyjne
Wedle źródeł29 Czadrupa jest uznawany także za osobiste

bóstwo medytacyjne, jidama. Zasadnicza funkcja takich bóstw
polega na ukazaniu adeptowi innych możliwości doświadczania
oraz przemianie wzorców emocjonalnych i percepcyjnych sie-
bie samego i otoczenia30 . Ma to skutkować uzyskaniem rozma-
itych, pożądanych na duchowej ścieżce cech, a także nadnatu-
ralnych mocy (sanskr. siddhi; tyb. dngos-grub). Teksty formułują
to tak: wszelkie jidamy – w tym Czadrupa, z którym w trakcie
sadhany utożsamia się adept – są „źródłem oceanu [wielu] sid-
dhi”31 . Ponadto tybetańskie źródła często zapewniają, że jeśli
25
Omówienie tej części – zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność pomnażania.
26
dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs-gcig-
-tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha (II),
s. 368; dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi
bka’--yig phyogs-gcig-tu bsdebs-pa tsinta’-ma ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha
(II), s. 387–692; Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz.
cyt., s. 419.
27
Zob. podrozdział 3.1 niniejszej książki.
28
dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’, dz. cyt., s. 381, 465.
29
Bla-ma ye-shes mgon-po, dz. cyt., s. 366.
30
Zob. relacje z badań nad plastycznością neuronalną wskazujące na moż-
liwość zmieniania reakcji mózgu wskutek długotrwałych ćwiczeń –
Goleman, Emocje..., dz. cyt., s. 51–54, passim.
31
Tamże.
wyznawca wykonuje sadhanę Czadrupy, by posiąść pospolite sid-

dhi32 , uzyska je, a przy tym – dodatkowo i samoczynnie – pojawi
się siddhi najwyższe33 . Jeżeli zaś zależy mu na siddhi najwyższym,
jego udziałem będą także różnorakie pospolite moce34 . Uważa
się bowiem, iż sadhana została tak skonstruowana, że w częściach
dotyczących celów świeckich pojawiają się też duchowe i vice ver-
sa. Podobnie nieomawiany w tej pracy szczegółowo biały aspekt
Czadrupy i jego sadhana mają zapewniać adeptowi zarówno po-
wodzenie materialne, jak i realizację duchowego ideału.
Utożsamianie się z bóstwem, wspomagane technikami in-
dukującymi określone stany psychiczne35 , ma wedle tantry pro-
wadzić do „przebóstwienia”, do całkowitej zmiany ontologicz-
nej konstytucji adepta. Ten, używając świetlistej i niesamoist-
nej formy medytacyjnej jako nowej tożsamości, ma dotrzeć do
innego, subtelniejszego niż znany mu z codziennego doświad-
czenia poziomu materii i świadomości36 . Według tantry jedy-
nie zrozumienie pustki zjawisk na innym, najsubtelniejszym
(tyb. phra-mo) planie energetycznym37 ma być doświadczeniem
32
Sanskr. sÀdharaõasiddhi; tyb. thun-mong-gi dngos-grub, jak: 1) umiejęt-
ność magicznej transformacji żywiołów (multilokacja, przenikanie przez
obiekty materialne, chodzenie po wodzie, nieskrępowane przemiesz-
czanie się w głąb ziemi i w powietrzu, odporność na ogień itp.); 2)
widzenie na każdą odległość; 3) słyszenie na odległość i rozumienie
języków innych istot; 4) telepatia; 5) znajomość przeszłych żywotów;
wszystkie one mają się pojawiać wskutek oczyszczenia umysłu i biegło-
ści w jednopunktowej koncentracji – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt.,
s. 27 i 534.
33
Sanskr. uttamasiddhi; tyb. mchog-gi dngos-grub, oświecenie – tamże,
s. 534.
34
Np. dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul dngos-
-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs, w: SZ, t. ka (I), s. 729–730.
35
Tantra opiera się na wykorzystywaniu energii myśli i emocji; jej celem
nie jest powściąganie zjawisk świadomości, jak w jodze, lecz doświad-
czanie ich, przy jednoczesnym nieangażowaniu się – postawie nieutoż-
samiania.
36
Obie są uważane za modi światła (sanskr. prabhÀsvara; tyb. ‘od-gsal) –
zob. Kongtrul Rinpoché, L’approche du vajrayana, „Dharma” 9/1990,
s. 12.
37
Na temat poziomów świadomości – zob. np. Sen..., dz. cyt., s. 105–107
oraz 131–142.
w pełni i ostatecznie wyzwalającym, prowadzącym do pozio-

mu buddy.
Prócz wspomnianej wyżej funkcji ogólnej, poszczególne ji-
damy odgrywają też role specyficzne. Każda cecha wartościo-
wana z religijnego punktu widzenia negatywnie, taka jak nie-
nawiść itp., ma swój pozytywny ekwiwalent. Wierny, w zależ-
ności od predyspozycji, sam bądź przy pomocy swego guru
obiera bóstwo, które stanowić ma jego odpowiednik po tan-
trycznej transformacji. Innymi słowy, z pomocą metod jogi
bóstwa ma zrealizować wzór osobowy czy model stanu ducho-
wego przedstawiany w formie konkretnego, wybranego bó-
stwa38 . Tantryk stara się bowiem widzieć we własnych skłon-
nościach i cechach charakteru ich substrat – bezpostaciową
energię psychiczną mogącą przejawiać się także jako cechy
buddy.
Tradycja klasyfikuje bóstwa medytacyjne na podstawie ich
wyglądu następująco:
- bóstwa łagodne (tyb. zhi-ba); ich rola polega na umożliwie-
niu transformacji niewiedzy, ospałości, obojętności (sanskr.
moha; tyb. gti-mug);
- bóstwa gniewne (tyb. kro-bo, drag-po); mają doprowadzać
do przemiany gniewu i nienawiści (sanskr. dveÈa; tyb. zhe-
-sdang) w przejrzystość umysłu;
- bóstwa pożądliwe (tyb. chags-pa), przedstawiane jako para
w akcie seksualnym bądź jako bóstwo pojedyncze w kolo-
rze czerwonym; mają transformować pożądanie i przywią-
zanie (sanskr. rÀga; tyb. ‘dod-chags) w błogość i zdolność
współodczuwania39 .
Tantryczne teorie głoszą, iż kenotyczne40 przekształcenie
podmiotu dokonywane przy pomocy dowolnego jidama – re-
prezentującego jeden zestaw cech – wystarczy, by adept wyzbył
się wszelkich negatywnie wartościowanych emocji i mógł prze-
38
Philip Rawson, Święty Tybet, tłum. E. Kowalewska, Artes, 1994, s. 14–
15.
39
Namkai Norbu Rinpoche, Wstęp, s. 22, w: ‘Jam-dbyangs mkhyen-
-brtse’i dbang-po, The Secret..., dz. cyt.
40
Od grec. kenosis – „unicestwić”, „opróżnić”.
jawiać komplet cech buddy 41 . Materiał źródłowy wzmiankuje

uniwersalność sześciorękiego Mahakali. Jako forma łagodnego
bodhisattwy współczucia, Awalokiteśwary, ma on pełnić funk-
cje przypisywane bóstwom łagodnym. Z racji gniewnego wy-
glądu bóstwo to ma także transformować gniew, a z racji umiej-
scawianych symbolicznie w cynobrowym punkcie na czole czer-
wonych dakiń lub dakiń lokalizowanych formalnie w pięciu cza-
krach, ma pełnić funkcje bóstw pożądliwych42 .
W zachodniej literaturze buddologicznej spotyka się ponad-
to interpretacje mówiące, że bóstwa gniewne, jak każda z posta-
ci Mahakali, służą – wedle terminologii Junga – integracji cie-
nia, negatywnych aspektów osobowości. Stablein nazywa jida-
my „uzdrawiającymi obrazami”, a docelową jedność adepta
z Mahakalą interpretuje jako uświadomienie sobie własnej, ciem-
nej strony świadomości i konfrontację z nią43 .
9.4.3. Czadrupa jako trzeci korzeń
Buddyzm tantryczny, zwłaszcza starej tradycji, wyodrębnia

dwa równorzędne aspekty tzw. trzeciego korzenia: żeńskie for-
my, zwane dakiniami mądrości, oraz strażników dharmy płci
obojga. Mają oni być „korzeniem wszelkiej aktywności”44 i re-
medium na różnorakie, niesprzyjające duchowej praktyce oko-
liczności, klasyfikowane jako:
- zewnętrzne – ze strony szeroko pojętego środowiska, świata
nieożywionego i ożywionego;
- wewnętrzne – choroby i dolegliwości wynikające z braku
równowagi między elementami konstytuującymi ciało, a tak-
że niedrożne kanały energetyczne i inne nieprawidłowości
opisywane przez tantryczną fizjologię;
41
Tyb. gcig-shes kun-grol, czyli „urzeczywistniając jedno, wyzwalasz wszyst-
ko”.
42
phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s.
589–590.
43
Stablein, Healing..., dz. cyt., s. 129.
44
- tajemne – wątpliwości natury metafizycznej, nieodpowied-

nie stany mentalne, a zwłaszcza podstawowy błąd poznaw-
czy wynikający z dualistycznego ujmowania rzeczywistości45 .
Okoliczności te rozpatrywane w aspekcie genetycznym są
wymieniane w porządku odwrotnym.
9.4.3.1. Czadrupa jako dakini
Dakini mądrości (sanskr. jðÀnaçÀkinÁ; tyb. ye-shes mkha’-‘gro)

to żeńska postać buddy lub bodhisattwy. Uważana za tę, która
wspomaga procesy zachodzące na poziomie tantrycznej fizjolo-
gii, ma pełnić istotną rolę w wypadku adeptów ćwiczących się
w jogach wewnętrznych46 . Dakinie tradycyjnie grupuje się w pięć
tzw. rodzin buddy ( jinakula; sangs-rgyas-kyi rig). Gdy występu-
ją jako bóstwa medytacyjne, ich przynależność do danego typu
można ustalić na podstawie barwy ciała, symbolicznie związa-
nej z tzw. mentalną trucizną mającą ulec przekształceniu w jed-
ną z pięciu mądrości47 .
Dakini z rodziny diamentu (sanskr. vajra; tyb. rdo-rje), przed-
stawiana jako biała bądź niebieska postać, ucieleśnia żywioł wody.
Osobowość zaliczaną do tego typu charakteryzuje apodyktycz-
ność, dogmatyzm, intelektualizowanie i teoretyzowanie. Oba-
wy przed niemożnością ogarnięcia całości sytuacji mają wywo-
ływać u niej agresywne reakcje i gniew – zimny albo gwałtowny.
Tantryczna psychologia widzi tu jednak potencjał mądrości
zwanej podobną zwierciadłu, tj. odzwierciedlającej jasno i bez-
stronnie. Dakinię tej rodziny, u której mentalne trucizny uległy
transformacji, charakteryzują zatem ostrość i precyzja postrze-
gania, przejrzystość umysłu, dobra pamięć oraz uwzględnianie
szczegółów.
Dakini z rodziny lotosu (padma; pad-ma) jest czerwona, zwią-
zana z żywiołem ognia. Egocentryczne nastawienie wyradzać się
45
Urgyen, As it is, dz. cyt., s. 135–137 oraz Tcheuky, Petite..., dz. cyt.,
s. 301.
46
Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 151–152.
47
Por. tabela 7.
ma w jej wypadku w potrzebę zwracania na siebie uwagi, tęsk-

notę za bliskością i kontaktem, pogoń za nowymi wrażeniami,
dyletanctwo, rozdrabnianie się, zaczynanie wielu rzeczy i nie-
umiejętność doprowadzenia ich do końca. Nieustanne poczu-
cie braku i niespełnienia każe przyciągać świat do siebie, a zaraz
potem odpychać w obawie przed odrzuceniem. Ten sam typ
energii psychicznej ma w sobie kryć tzw. mądrość rozróżniają-
cą, która pozwala dostrzegać indywidualność i różnorodność
świata. Dakinię z rodziny lotosu charakteryzują wdzięk, życzli-
wość, tolerancja, otwartość oraz zdolność do empatii.
Żółta dakini z rodziny klejnotu (ratna; rin-chen) uosabia ży-
wioł ziemi. Przed transformacją, tzn. gdy w doświadczeniu obec-
ne jest poczucie niezależnego „ja”, ten typ osobowości cecho-
wać mają arogancja, wyniosłość, chciwość i potrzeba groma-
dzenia. Na poziomie mądrości buddy ta sama energia – zwana
mądrością równości – wzbogaca każdą sytuację o element rów-
nowagi i przejawia się jako kreatywność, szczodrość, docenia-
nie wszystkiego i wszystkich.
Dakini z rodziny aktywności (karma; las) jest zielona i ucie-
leśnia powietrze. Poczucie „ja” przejawiać się ma tutaj jako im-
pulsywność, przymus organizowania wszystkiego, manipulowa-
nia i kontrolowania sytuacji, zazdrość. Przypadkiem skrajnym
jest paranoja – z manią prześladowczą i urojeniami. Na drugim
biegunie tantra lokuje tzw. mądrość wszystko spełniającą, czyli
spontaniczną i pożyteczną aktywność, pilność, umiejętność do-
stosowywania się do chwili i zmian. Typ ten kojarzony jest z ru-
chem i działaniem oraz z poczuciem braku przeszkód. Dakini
należąca do tej rodziny jest często portretowana z profilu, zbyt
zajęta, by pozować bez ruchu.
Piątą rodziną jest rodzina buddy (buddha; sangs-rgyas). Na-
leżąca do niej dakini ma w ikonografii niebieskie (lub białe)
ciało i reprezentuje żywioł przestrzeni. Doświadczanie świata
przez pryzmat własnego „ja” objawia się w jej przypadku jako
obojętność, niedbalstwo, rutyna i lenistwo. Wszystko wydaje
się zbyt uciążliwe i wymagające wysiłku. Te cechy mają kryć
potencjał tzw. mądrości wszechogarniającej przestrzeni, czyli
rozumienia natury zjawisk i umiejętności dostrzeżenia bogac-
twa możliwości danej sytuacji. Dakinię przyporządkowaną do
tej rodziny cechują: prostota, zwyczajność, emocjonalna rów-

nowaga i wyciszenie48 .
Powyższe omówienie tradycyjnie odnosi się do jidamów i da-
kiń. Strażnicy grupowani przez tantrę w trzecim korzeniu schro-
nienia wewnętrznego specjalizują się przede wszystkim w wy-
pełnianiu tzw. czterech aktywności, omówionych w rozdziale
dotyczącym sadhany oraz w dalszej części książki. Związek po-
między poszczególnymi typami dakiń a owymi aktywnościami
referuje pieśń zamieszczona w biografii Kjungpo Naldziora, za-
łożyciela szkoły szangpy kagjü49 . Wedle niej, dakinie, nie będąc
niczym innym niż aspektami umysłu każdego adepta, odpowia-
dają za poszczególne aktywności rozumiane w takim kontek-
ście jako cechy i dyspozycje charakteru umożliwiające działanie
w świecie fenomenalnym i oddziaływanie na niego.
Wróćmy do Czadrupy jako ucieleśnienia aspektu dakini:
występują dwie możliwości. W wypadku formy białej oraz pod-
stawowej, ciemnogranatowej, zasada dakini jest symbolicznie
reprezentowana przez cynobrowy punkt na czole bóstwa. W jed-
nej z części sadhan tych Mahakalów z owego punktu wyłania
się czerwona dakini, by wspomóc adepta w wypełnianiu aktyw-
ności magnetyzującej50 . Natomiast sadhana zielonego aspektu
Czadrupy wymienia pięć typów dakiń i lokalizuje je w pięciu
miejscach formy Mahakali: w czole, gardle, sercu, pępku oraz
w miejscu położonym cztery palce poniżej pępka51 . Zadanie
dakiń polega tutaj na usuwaniu wewnętrznych i tajemnych prze-
szkód adepta wymienionych w podrozdziale 9.4.3.
48
Opis poszczególnych rodzin dakiń opracowano na podstawie: Thinley
Norbu, Magic Dance, the Display of the Self-Nature of the Five Wisdom
Dakinis, Jewel Publishing House, New York 1985; Tsultrim Allione,
Kobiety mądrości, tłum. H. Smagacz, Wydawnictwo A, Kraków 1998,
s. 62–65; Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 205–207; Irini Rockwell, The
Five Wisdom Energies, Shambhala, Boston–London 2002, s. 33–75.
49
w: SZ, t. ca (V), s. 285–286; tłumaczenie pieśni zamieszczono w Anek-
sie.
50
Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność przyciągania.
51
dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs..., dz. cyt., s. 523–
525.
9.4.3.2. Czadrupa jako strażnik
Czadrupa – na co wskazują określenia takie jak chos-skyong,

srung-ma, mgon-po, dgra-lha52 itp. – jest w panteonie tybetań-
skim uznawany przede wszystkim za strażnika buddyjskiej dhar-
my oraz indywidualne bóstwo opiekuńcze. Ma zatem usuwać
przeszkody i generować sytuacje sprzyjające rozkwitowi doktryny
oraz realizacji celu obranego przez adepta.
Wedle tantrycznej koncepcji strażnicy ucieleśniają tzw. oświe-
coną aktywność (sanskr. samudacÀra; tyb. phrin-las) przejawia-
jącą się na cztery sposoby. Podział ten, zapożyczony z tradycji
indyjskiej53 , obejmuje następujące typy działania bądź wywie-
rania wpływu: uspokajanie, pomnażanie, przyciąganie oraz nisz-
czenie. Od zwykłych działań (karman; las) odróżnia je w pełni
altruistyczna pobudka (bodhicitta; byang-chub sems). Podczas
poszczególnych części podstawowej sadhany Czadrupy wystę-
pują kolejno wszystkie aktywności, a w poszerzonej wersji tej
sadhany dodatkowo pojawiają się kolorowe formy Mahakali –
także korelowane z owymi aktywnościami54 . Części sadhany
odnoszące się do aktywności mają ułatwiać wyznawcy rozwój
duchowy oraz rozwijać jego moc pomagania innym istotom. Jak
stwierdzają komentarze, dopóki adept nie uświadomi sobie, że
to, z czym się sam utożsamia – własne „ja” – jest jak sen czy
złudzenie, dopóty powinien powierzać aktywności Czadrupie
rozumianemu zewnętrznie55 . Dopiero wtedy, gdy adept prze-
stanie pragnąć dla siebie, może zacząć wypełniać aktywności
samodzielnie, bez pośrednictwa bóstwa.
Aktywność uspokajania
Zgodnie z indyjską, a później także tybetańską tradycją, na
pierwszym miejscu wymienia się aktywność uspokajania, wyci-
szania (œÀnticÀra; zhi-ba’i las). Mianem tym określa się wszelkie
52
Określenia te zostały omówione w rozdziale 1.
53
Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 246.
54
Zob. podrozdział 4.1.1.
55
Zob. np. Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po..., dz. cyt., s. 741.
działania usuwające56 : choroby fizyczne i umysłowe, klęski ży-

wiołowe, wojny i konflikty, uśmierzające smutek, gwałtowne
emocje, lęki itp. Bóstwa reprezentujące tę aktywność mają za-
zwyczaj kolor biały, są związane z kierunkiem wschodnim, wodą,
należą do rodziny diamentu.
W ramach podstawowej sadhany Czadrupy aktywności tej
odpowiada część zatytułowana „usuwanie zasłon”57 , podczas
której Mahakala ma pomóc w eliminowaniu skalania (tyb. grib)
wynikającego z nieodpowiednich mentalnych, werbalnych czy
fizycznych zachowań wyznawcy względem lamy, bóstw oraz
wszystkich istot należących do sfer sansary. Strażnik jest tu przy-
woływany po to, by za jego pośrednictwem adept mógł dokonać
mentalnego oczyszczenia swojego karmana. Wśród form kolo-
rowych aktywność uspokajania jest przejawiana przez biały
aspekt Czadrupy, ma on jednak zapewniać również bogactwo
materialne i duchowe, co stanowi domenę następnej aktywno-
ści. Niekiedy dwie pierwsze aktywności, zwane łagodnymi (tyb.
zhi-ba), występują łącznie.
Aktywność pomnażania
Aktywność pomnażania (sanskr. vipulacÀra; tyb. rgyas-pa’i
las) polega na wzmacnianiu siły życiowej, a dzięki temu zwięk-
szaniu długości życia; ponadto na pomnażaniu zasług, bogac-
twa, zalet, wglądów, pogłębianiu świadomości natury rzeczywi-
stości, stymulowaniu rozwoju zdolności mentalnych – inteligencji
i pamięci, powiększaniu sławy, a także ukazywaniu adeptowi
bogactwa możliwości kryjącego się w każdej sytuacji. W ikono-
grafii aktywność tę ilustrują: kolor żółty, kierunek południowy,
ziemia, bóstwa rodziny klejnotu.
56
Charakterystykę czterech aktywności opracowano na podstawie: ‘Jam-
-dbyangs, The Secret..., dz. cyt., wstęp tłumacza, s. 18; Cornu, Diction-
naire..., dz. cyt., s. 447; Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-
-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum..., dz. cyt., s. 410–411; Myur-mdzad ye-shes-
-kyi mgon-po mthing-dkar-gnyis-kyi mnga’-gsol..., dz. cyt., s. 354; Ka-
lou, La voie..., dz. cyt., s. 362.
57
Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność uspokajania.
Aktywność ta w wypadku sadhany sześciorękiego Mahakali

występuje w części zwanej „lama nieoddzielny od opiekuna”58
i ma służyć polepszeniu karmana sadhaki. Strażnik ma tu także
wspomagać adepta w usuwaniu zasłon (tyb. sgrib) rozumianych
jako to, co zniekształca postrzeganie rzeczywistości, czyli w pierw-
szym rzędzie przeszkadzające emocje59 . Buddyzm głosi, że gdy
natura umysłu jest rozpoznana, wówczas możliwe się staje osią-
gnięcie dowolnego celu czy spełnianie życzeń – zgodnie z natu-
rą rzeczywistości i w ramach karmicznego potencjału danej isto-
ty, która jest objęta pomocą.
Aktywności pomnażającej została poświęcona także część
„przywoływanie pomyślności”, a z kolorowych aspektów Cza-
drupy reprezentuje ją forma żółta60 .
Funkcja Czadrupy polega zatem na pomocy w usuwaniu drib
w obydwu znaczeniach – zarówno jako złego karmana (tu tyb.
grib), spowodowanego nieodpowiednim zachowaniem wobec
innych istot, oraz jako zasłony dualistycznego postrzegania i prze-
szkadzających emocji (tyb. sgrib).
Aktywność przyciągania
Aktywność ta, zwana w językach zachodnich także kontrolu-
jącą lub magnetyzującą (sanskr. bhÀgyacÀra; tyb. dbang-gi las),
obejmuje wywieranie charyzmatycznego wpływu, dodawanie ener-
gii, inspirowanie, „przyciąganie” korzystnych sytuacji itp., ale też
uzyskiwanie kontroli nad systemem wewnętrznych energii – opi-
sywanych przez tantryczną anatomię – i nad samym umysłem61 .
Jej kolorem jest czerwień, kierunkiem geograficznym zachód, ży-
wiołem ogień, a rodzinę buddy symbolizuje tu lotos.
58
Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność pomnażania.
59
W części „oczyszczanie zasłon” usuwane mają być karmiczne efekty
nieprawidłowego ujmowania rzeczywistości, przejawiające się w świe-
cie zjawiskowym jako konkretne przeszkody, nieodpowiednie otocze-
nie, przykre sytuacje itp.; tutaj – jak się wydaje – chodzi o moment
genetycznie wcześniejszy.
60
Więcej na ten temat – zob. podrozdział 8.2.2.
61
Bla-ma ye-shes mgon-po..., dz. cyt., s. 371.
W podstawowej sadhanie aktywność ta występuje w części

zwanej „kontrolowaniem dakiń”62 , a jej efektem ma być wła-
dza, posłuch, znajdowanie się w korzystnych sytuacjach, spoty-
kanie odpowiednich, pomocnych osób, łatwość w uzyskiwaniu
wszystkiego, co niezbędne do życia i duchowego rozwoju. Do
uskuteczniania tej aktywności służy ponadto czerwony aspekt
Czadrupy.
Aktywność niszczenia
Aktywność ta, zwana też gwałtowną (raudracÀra; drag-po’i
las), polega na niszczeniu wrogów nauk i przeszkód adepta. Jest
wymierzona w przeszkody zewnętrzne i wewnętrzne – które,
wyłącznie pokojowymi metodami, usuwać ma też pierwsza
z omawianych aktywności – jak również w przeszkody tajemne.
Stanowią je dyskursywne stany umysłu, uchodzące wraz z nie-
wiedzą metafizyczną za najsubtelniejszą zasłonę (tyb. sgrib phra-
-mo). Bóstwa specjalizujące się w tej aktywności mają na ogół
kolor zielony, ale także czarny albo ciemnogranatowy. Ich kie-
runkiem jest północ, a żywiołem wiatr bądź powietrze; należą
do tzw. rodziny aktywności.
W wypadku sadhany Czadrupy aktywność niszczenia poja-
wia się w części zwanej „usuwanie wszelkich przeszkód”63 . Do
ćwiczenia się w tej aktywności adept ma do dyspozycji oprócz
formy głównej, ciemnogranatowej, także zieloną formę bóstwa.
Komentarze niewiele miejsca poświęcają objaśnianiu tej i po-
przedniej aktywności, obwarowując dostęp do instrukcji – prze-
kazywanych zazwyczaj indywidualnie i w formie ustnej – do-
datkowymi wymogami.
62
Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność przyciągania.
63
Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność gwałtowna.
232 Zakończenie
ZAKOŃCZENIE
Wiele funkcji przypisywanych lamie, jidamom, strażnikom

czy dakiniom – rozumianym jako bóstwa medytacyjne – po-
krywa się i pod tym względem różnice między poszczególny-
mi figurami tybetańskiego panteonu nie zawsze są wyraźne.
Teksty inicjacji, podręczniki medytacji oraz komentarze nie-
odmiennie stwierdzają, że bóstwo, którego dotyczą, jest ze
wszech miar wyjątkowe i najlepsze. Choć buddyjskie bóstwa
niesansaryczne różnią się między sobą pod względem atrybu-
tów, są niewątpliwie równe sobie w porządku ostatecznym:
każde służy temu samemu celowi – ma ułatwiać wyznawcy
doznanie oświecenia. Stwierdzenia, iż dane bóstwo jest „wy-
jątkowe” czy „najlepsze”, miast dosłownie należy raczej od-
czytywać w kontekście indywidualnych predyspozycji czy kar-
micznego związku. Innymi słowy, ma ono być najlepsze nie
w sensie absolutnym, lecz zrelatywizowanym do konkretnego
wyznawcy. Przedstawianie przez tantryczne teksty danego bó-
stwa jako szczególnego i „bezkonkurencyjnego” wydaje się
wykorzystywać pewien mechanizm psychologiczny – im więk-
szą wiarę i poczucie wyjątkowości swych praktyk ma adept,
tym skuteczniej może się zmienić pod wpływem autosugestii
czy – ujmując rzecz inaczej – tym intensywniej dane bóstwo
może oddziaływać na jego psychikę.
Zakończenie 233
W wypadku omawianej formy Mahakali najistotniejsza wy-

dała mi się jego uniwersalność1 , jednoczesne pełnienie funkcji
przypisywanych rozlicznym kategoriom bóstw. Z tego powodu
jego przypadek stanowi dogodną podstawę dla badań nad isto-
tą bóstw i ich rolą w tantrze. W niniejszej pracy starałam się
uporządkować sposoby rozumienia bóstw w buddyzmie tybe-
tańskim i – na przykładzie Czadrupy – omówić większość przy-
pisywanych im funkcji.
Uniwersalność i wszechstronność sześciorękiego Mahakali
jest, moim zdaniem, związana z psychologiczną postawą Kjung-
po Naldziora, który upowszechnił kult tego bóstwa w Tybecie.
Wedle wzmiankowanych już legend Kjungpo Naldzior miał być
inkarnacją śrawaki, adepta hinajany, który pod wpływem altru-
istycznego impulsu odrodził się w Tybecie, gdzie słabo jeszcze
zakorzeniona buddyjska dharma była – po okresie prześlado-
wań – w zaniku. Tybetańczyk ten, wychowany w rodzimej tra-
dycji bönu, stał się jej mistrzem, jednak nieusatysfakcjonowany
tą religią, oddał się dalszym duchowym poszukiwaniom. W tra-
dycji wielkiej doskonałości, propagowanej przez buddyzm pierw-
szego okresu konwersji, także – jak podaje literatura – bez trudu
osiągnął biegłość. Choć pogląd owej tradycji na naturę umysłu
i zjawisk uznał za doskonały, jego zdaniem doktryna ta nie ofe-
rowała skutecznych dla wszystkich metod interioryzacji owego
zrozumienia, wymagając od adepta szczególnych predyspozy-
cji. Motywowany współczuciem wielokrotnie wyprawiał się więc
do Indii, by znaleźć tam dharmę, która najpełniej zaspokoiłaby
potrzeby nie tylko osób o wielkim duchowym potencjale, ale
także przeciętnych wyznawców, a ponadto nie wymagałaby wie-
loletnich, żmudnych praktyk ascetycznych. Poszukiwał uniwer-
salnej nauki, mogącej zaspokoić potrzeby osób przyjmujących
rozmaite ideały egzystencjalno-soteriologiczne.
Wydaje się, że owo nastawienie Kjungpo Naldziora – dąże-
nie do wszechstronności, zaspokajania możliwie największej licz-
by różnorodnych potrzeb rozmaitych wiernych – jest jedną
1
Inne jego atrybuty, jak błyskawiczne działanie, nie stanowią przedmio-
tu dociekań naukowych, ponadto przysługiwać mają także innym bó-
stwom, np. Wyzwolicielce (sanskr. tÀrÀ; tyb. sgrol-ma; chiń. tuolou).
234 Zakończenie
z istotnych cech charakterystycznych założonej przez niego szko-

ły. I tak efektem jego pierwszej podróży do Indii było – między
innymi – połączenie kilku odmiennych tantrycznych metod
w jedną. Głównym bóstwem medytacyjnym swojej szkoły uczy-
nił on po tej wyprawie Gjüdelhanga (tyb. rgyud-sde lha-lnga),
bóstwa pięciu tantr czy też bóstwa pięciu tantr w jednym (bó-
stwie)2 . W wypadku tego jidama w obrębie jednej formy medy-
tacyjnej współistnieją bóstwa, które w innych tradycjach tybe-
tańskiego buddyzmu praktykowane są wyłącznie pojedynczo.
Gjüdelhanga ma stanowić połączenie tzw. – w terminologii sar-
my – tantr matczynych, ojcowskich i niedualnych3 . Takie synte-
tyczne podejście do tantr stanowiło istotne novum w dziejach
buddyzmu tybetańskiego.
Po drugiej podróży do Indii zestaw propagowanych przez
Kjungpo Naldziora metod wzbogacił się o postać Czadrupy,
skupiającą – jak to starałam się wykazać – wiele aspektów tan-
trycznych bóstw oraz mnogość funkcji medytacyjnych.
Ponadto Tybetańczyk ten włączył do systemu jogę guru zwa-
ną lha-bzhi dril-sgrub, cztery bóstwa naraz4 , w której guru sta-
nowi ucieleśnienie dwóch jidamów (Awalokiteśwary i Tary),
dakini (Wadżrajogini) oraz strażnika (Czadrupy)5 . Ma ona –
podobnie jak sam tylko Czadrupa – wystarczyć adeptowi do
2
rGyud-sde lnga gtso-bsdus-kyi bsnyen-yig zab-don snying-po, red. Karma
ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 812.
3
Tantry matczyne, jak tantra Hewadżry (podstawowa w sakji), Czakra-
samwary i Wadżrajogini (kagjü, gelug) czy Mahamai, akcentować mają
w trakcie sesji medytacyjnej aspekt pustki; ojcowskie, np. Guhjasama-
dży czy Wadżrabhairawy (gelug), aspekt subtelnego ciała iluzoryczne-
go; niedualne zaś (jak Gjüdelhanga) mają kłaść nacisk na równowagę
obu aspektów – więcej na temat różnic między tantrami matczynymi
i ojcowskimi zob. np. Williams, Tribe, Buddhist..., dz. cyt., s. 210–217.
4
Lha-bzhi dril-sgrub-kyi nyams-len ye-shes rang-gsal, red. Karma ngag-
-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV), s. 93–107. Inne trady-
cje znają jednak podobne przypadki jogi guru, np. Sangs-rgyas bla-ma
gter-ston, rTsa-gsum dril-sgrub-kyi phrin-las, w: RT, t. V, s. 409–430,
w których oprócz guru – Padmasambhawy w formie Buddy Długiego
Życia, występują w jednej mandali jidam i dakini.
5
Przynajmniej trzy spośród nich zdają się mieć wspólny rodowód – zob.
historię ich pojawienia się w: Bokar, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 30–35.
Zakończenie 235
podtrzymania zalecanego codziennego związku ze wszystkimi

trzema aspektami omówionego w poprzednim rozdziale tzw.
wewnętrznego schronienia. W innych szkołach tantrycznego
buddyzmu poszczególne aspekty schronienia adept przywołuje
indywidualnie.
Ponadto jeden z dwóch wprowadzonych przez Kjungpo Na-
ldziora systemów tzw. sześciu jog (dosłownie: dharm) nie wiąże
owych jog z konkretną czakrą znaną z tantrycznej anatomii, jak
w pozostałych przypadkach tego typu praktyk6 ; w zaadaptowa-
nych przez niego jogach Sukhasiddhi każdą jogę można – jak
podają źródła – ćwiczyć i uskuteczniać w jednej, dowolnej cza-
krze i przy pomocy jednej, tej samej mantrycznej sylaby7 .
Analiza spuścizny Kjungpo Naldziora ukazuje więc, iż na-
uczyciel ten unikał wąskiej specjalizacji w odniesieniu do bóstw
czy tantrycznych metod, a propagowana przez niego doktryna
angażowała wiele aspektów osobowości wyznawcy jednocześnie.
Akcentując względną prostotę metod, Kjungpo Naldzior poda-
wał mniej szczegółów do wizualizowania niż w szkołach nowych
tantr (sarma), ustawicznie głosząc prymat uważności połączo-
nej ze stanem głębokiej relaksacji8 .
Postulowana przezeń wszechstronność wydaje się korespon-
dować z mahajanistyczną misją bodhisattwy, której sednem jest
pomaganie każdej napotkanej istocie. Poziom buddy, uważany
przez buddystów za szczyt możliwości rozwoju każdej odczu-
wającej istoty, ma gwarantować pełnię możliwości pomagania
innym. Ponieważ istoty te mają rozmaite potrzeby, bodhisattwa
6
Już w Upaniszadach każdy z czterech stanów świadomości (jawa, sen
z marzeniami, głęboki sen oraz tzw. czwarty stan, turÁya) był korelowa-
ny z jednym miejscem w ciele ludzkim, uchodzącym za ośrodek jego
wzbudzania; w buddyzmie wątek ten najobszerniej podejmuje tantra
Kalaczakry – Yoga of the GuhyasamÀjatantra, tłum. i oprac. A.Wayman,
Motilal Banarsidass, Delhi 1999, s. 66; Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt.,
s. 170. Na tych ścisłych przyporządkowaniach bazuje m.in. system jog
Naropy, znanych z tłumaczeń na języki zachodnie.
7
Zab-lam su-kha chos-drug bde-chen char-‘bebs, red. (Karma ngag-dbang)
Yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ga (III), s. 743–759.
8
Tyb. rang-bab(s) stanowiący podstawową instrukcję w każdej z propa-
gowanych przez niego metod.
236 Zakończenie
powinien móc sprostać realizacji każdej z nich, o ile to nie przy-

czyni się do czyjejś krzywdy.
Szkoła Kjungpo Naldziora – szangpa kagjü – w późniejszych
wiekach przyjęła filozoficzne poglądy szentong głoszące, że każ-
da istota już jest buddą, jednak pewne akcydentalne dla natury
umysłu cechy – takie jak przeszkadzające emocje – uniemożli-
wiają rozpoznanie tego faktu. Przedstawiona w niniejszej książ-
ce teza o uniwersalności sześciorękiego Mahakali wydaje się więc
zakorzeniona w metafizyce, wedle której pozytywne właściwo-
ści są już obecne w naturze umysłu. Ćwiczenie się we wszelkich
aktywnościach buddy naraz oraz próby naśladowania przypisy-
wanej buddzie wszechstronności mają być jedną z metod po-
zwalających dokonać odkrycia własnych, nieograniczonych
możliwości.
Zakończenie 237
ANEKS
Słowniczek wybranych tybetańskich duchów występujących

w orszakach strażników niesansarycznych
Asura (tyb. lha-ma-yin – dosłownie „niebóg”; inne spotykane tłu-

maczenia: półbóg, antybóg, tytan). Istoty te przynależą do jednej
z tzw. sześciu klas sansary. Według mitologii indyjskiej są to zazdro-
sne istoty występujące przeciw bogom1 , walczące z nimi o owoce
drzewa, którego korzenie tkwią w świecie półbogów, a gałęzie w świe-
cie bogów. Półbogowie, zazdroszcząc bogom możności korzystania
z owoców, wypowiadają im niezliczone bitwy. O poranku zwycięzca-
mi mają być półbogowie, a wieczorem bogowie. W mitach tybetań-
skich ostatecznie zwyciężają bogowie, skorzystawszy z podpowiedzi,
że potrzebują bóstwa zwalczającego wrogów, dralha2 .
Klasa ta dzieli się na różne podklasy: rakszasów, piśaci, a wg nie-
których klasyfikacji także nagów.
Bhuta (‘byung-po) – złośliwe duchy ludzi, którzy zmarli gwał-
towną śmiercią i nie mogą zaznać spokoju. Zamieszkują opuszczo-
ne domy; mogą utożsamiać się z drzewami, żyć w lasach, jeziorach
i plonach, powodując ich skażenie.
Cen (btsan) – należą do grupy demonów płci męskiej o tybe-
tańskim rodowodzie i stanowią podklasę nien. Przebywają na łonie
1
Na temat ich indyjskich korzeni zob. A. Daniélou, Mythes et dieux de
l’Inde, Flammarion 2001, s. 220–222.
2
Szerzej na ten temat – R. A. Stein, La civilisation tibétaine, Langues et
Mondes, L’Asiathèque 1996, s. 142.
238 Aneks
natury, głównie wśród skał, wywołują choroby takie jak na przykład

kolka. Ich zwierzchnikiem jest Tsimara.
Damsi (dam-sri ) – demony będące w poprzednim życiu jogina-
mi, którzy złamali swe ślubowania. Nawiedzają miejsca medytacji
i wywołują choroby. Należą do kategorii ogólnej si (sri ).
Dewa (lha) – bóg, bóstwo. W kontekście legend o strażnikach
chodzi tu o duchy o tybetańskim rodowodzie, odgrywające istotną
rolę w religii bönu. Na ogół duchy te są przychylnie nastawione do
ludzi, ale sprowokowane mają zsyłać obłęd. Wraz z asymilacją kul-
tury indyjskiej utożsamione zostały z hinduistycznymi bogami sfe-
ry pożądania, których interwencja jest dla ludzi korzystna. Ich przy-
wódcą jest Mahadewa (dBang-chug lha-chen-po), występujący w or-
szaku sześciorękiego Mahakali.
Dön (gdon) – złośliwe duchy; prawdopodobnie nazwa ogólna
wszelkich duchów i demonów wywołujących choroby.
Dre (‘dre) – ogólne określenie demonów.
Drekpa (dregs-pa) – hardy; ogólne miano dla pomniejszych
bóstw, duchów i demonów, często spotykanych w panteonie bönu.
Gandharwa (dri-za) – w mitologii indyjskiej męskie, życzliwe
istoty, w ikonografii występują też czasem wraz z żeńskim aspek-
tem. Bywają opisywane jako półludzie – półptaki, zwykle ze skrzy-
dłami; niekiedy dolna część ciała jest końska3 . Są to doskonali graj-
kowie, żywią się wyłącznie zapachami (stąd nazwa tybetańska: „zja-
dacze zapachów”).
Garuda (tyb. mkha’-lding, nam-lding, khyung) – hybryda o ciele
człowieka, ale z ogonem, skrzydłami, tylnymi kończynami i głową
drapieżnego ptaka. W mitologii indyjskiej garuda jest królem pta-
ków i pojazdem Wisznu. Garudę uważa się za śmiertelnego wroga
nagów. Według bönu jest to rodzaj orła o metalowych rogach. Od-
grywa ważną rolę w rytuałach uzdrawiania chorób uznawanych za
wywoływane przez nagów. W buddyzmie stał się bóstwem związa-
nym z Wadżrapanim i strażnikiem Hajagriwą.
Gialpo (rgyal-po; dosł. „król”) – podklasa nien; uważane za zło-
śliwe istoty wywołujące choroby psychiczne oraz zamęt we wspól-
notach religijnych.
3
Zob. też: B.R. Sharma, Some Aspects of theVedic Gandharva and Apsara,
Poona Orientalist, Poona [b.d.w.], t. XIII, s. 65.
Aneks 239
Gongpo (‘gong-po) – duchy wywołujące choroby, szkodzące rzą-

dowi tybetańskiemu i Dalaj Lamie.
Graha (gza’) – istoty utożsamiające się z planetami; według
popularnych wierzeń odpowiedzialne za epilepsję.
Jaksza (gnod-sbyin; dosł. „dający zło”) – istoty te pierwotnie
występują w mitologii indyjskiej, pojawiają się też w relacjach do-
tyczących życia Śakjamuniego. W późniejszym okresie zostały utoż-
samione z rdzennie tybetańskimi demonami. Żywić się mają mię-
sem i krwią, zsyłają epidemie. Podporządkowane buddyzmowi, znaj-
dują się w orszaku sześciorękiego Mahakali. Dwanaście spośród nich
miało złożyć obietnicę chronienia tych wyznawców, którzy recytują
sutrę i mantrę Buddy Medycyny.
Jama (gshin-rje) – pierwotnie władcy śmierci, istoty rdzennie
tybetańskie uważane za podklasę nien.Wraz z wprowadzeniem bud-
dyzmu do Tybetu uległy asymilacji i stały się sługami Jamaradży.
Mogą być obojga płci, zajmują się przygotowywaniem okoliczności
śmierci, gdy zgodnie z własnym karmanem dany człowiek ma
umrzeć.
Kinnara4 (mi’m-ci; dosł. „coś jak człowiek”) – istoty o ludzkim
ciele i końskiej głowie, grajkowie wyśpiewujący chwałę dewów.
Znajdują się w orszaku Kuwery.
Mara (bdud) – demony; w buddyzmie nieludowym utożsamia-
ne najczęściej z negatywnymi skłonnościami. Uważa się je za przed-
buddyjskie, potężne, złe istoty, wywołujące stany śpiączki czy utra-
ty świadomości. W tradycji bönu wyróżnia się cztery rodzaje mar,
każdy skorelowany z jednym z żywiołów i kierunków świata. Cza-
sem dodaje się jeszcze piąty rodzaj, związany z niebem. Buddyjska
wykładnia jest odmienna, sutry wyróżniają demony: (1) składni-
ków psychofizycznych osoby; sanskr. skandha; (2) przeszkadzają-
cych emocji; kleśa; (3) śmierci rozumianej jako nieuchronność roz-
padu wszystkiego, co złożone, wytworzone; (4) wszystkiego, co roz-
prasza, dekoncentruje, przeszkadza w uzyskaniu doskonałego spo-
koju umysłu. Klasyfikacja tantryczna ujmuje temat nieco inaczej,
uważając za demony dualistyczne doświadczanie i lgnięcie do: (1)
przedmiotów zewnętrznych, zjawisk zmysłowych, (2) myśli, emo-
cji, (3) poczucia wyższości oraz euforii mającej źródło w przeży-
4
Sanskrycki „kinnara” i grecki „centauros” mają wspólny źródłosłów.
240 Aneks
ciach religijnych, (4) poczucia własnego „ja” jako niezależnego

bytu5 .
Matrika (tyb. ma-mo) – dzikie, szkaradne żeńskie duchy znajdu-
jące się w orszaku Śri Dewi, a także Jamy czy Wadżrawarahi; utoż-
samiane z siłami natury i witalnością, obarczane są odpowiedzial-
nością za chorobę dal-yams – rodzaj zaraźliwej infekcji; stanowią
podklasę nien.
Mu (dmu) – złośliwe istoty zsyłające na pola susze, a na ludzi
puchlinę wodną. Często są klasyfikowane jako podgrupa cen.
Naga (klu) – istoty świata podziemnego i wód, często przedsta-
wiane jako węże lub mające do pasa ciało człowieka, a od pasa w dół
– węża; mogą też przybierać postać ludzką. Uznawane za strażni-
ków podziemnych bogactw oraz depozytariuszy skarbów ducho-
wych – tekstów pradżniaparamity oraz term. W zależności od zacho-
wania ludzi mogą być przyjazne bądź nieprzychylne. Rozdrażnione
zanieczyszczeniami zbiorników wodnych, budowaniem grobli, re-
gulacją rzek czy dymem z palenia niektórych roślin, mają wywoły-
wać choroby, takie jak trąd, nowotwory, choroby skóry i nerek.
Dzielą się na pięć kast, według modelu hinduskiego.
Nien (gnyan; dosł. „okrutne, dzikie”) – rdzennie tybetańskie
duchy zamieszkujące niższe warstwy atmosfery, a także ogień, ska-
ły, lasy i inne miejsca. Według popularnych wierzeń, jeśli naruszyć
ich środowisko, wywołują niezliczone choroby.
Piśaci (sha-za; dosł. „mięsożercy”; czasem utożasmiane z phra-
-men-ma) – istoty żądne krwi o hinduskim rodowodzie, uważane za
podklasę asurów; mają ludzkie ciało i głowę drapieżnego ptaka lub
lwa, tygrysa, wilka czy lisa.
Rakszasa (srin-po); w sanskrycie rÀkÈasa to „błądzący w mroku”.
Według popularnych wierzeń są to istoty żarłoczne, potężne i nie-
bezpieczne, potrafiące wchodzić w ciała zmarłych; działają tylko
nocą. Występują w mitologii indyjskiej6 . Zewnętrzna forma Maha-
kali przypomina rakszasę.
Sadak (sa-bdag) – władcy ziemi, często utożsamiani z szidakami
(tyb. gzhi-bdag). W zależności od sposobu ich traktowania mogą być
5
Wg Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 359.
6
Więcej – A. Daniélou, Mythes..., dz. cyt., s. 468–470.
Aneks 241
życzliwie lub wrogo nastawieni. Przed podjęciem robót polowych

czy kopaniem ziemi Tybetańczycy odprawiają stosowny rytuał7 , pod-
czas którego składają sadakom w ofierze wonny dym, przepraszając
za naruszanie ich terytorium i prosząc o wypożyczenie go.
Tocie (lto-‘phye) – duchy o rodowodzie rdzennie tybetańskim,
spokrewnione z wężami.
Teurang (the’u-rang) – złośliwe duchy przebywające w niższych
warstwach atmosfery, odpowiedzialne są za śmierć noworodków, a tak-
że gradobicia. Mają się wywodzić z tłuszczu kosmicznego żółwia.
Wetala (ro-langs; dosł. „powstały trup”) – demoniczne duchy
ożywiające trupy i prześladujące żywych; indo-tybetański ekwiwa-
lent wampirów.
Wighna (bgegs) – kategoria demonów przeszkadzających w prak-
tyce religii. Na początku rytuału tantrycznego składa się im w ofie-
rze tormę (gtor-ma), zwaną gektorem (bgegs-gtor), by odeszły i nie
tworzyły przeszkód. Ich zwierzchnikiem jest Winajaka (Bi-na’-ya-
-ka), którego, na znak podporządkowania, depcze sześcioręki Ma-
hakala.
O ile nie zaznaczono inaczej, opracowano na podstawie:

Bod-brda’i tshig-mdzod, LTWA, Dharamsala 1989.
Philippe Cornu, L’astrologie tibétaine, Collection Présences, Paris 1990,
s. 226–230.
Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001.
Fabrice Midal, Mythes et dieux tibétains. Une entrée dans le monde sacré,
Éditions du Seuil, Paris 2000.
Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme
tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, s. 378–379, 433–442.
7
Np. ri-bo bsang-mchod; zob. także RT, t. LXVIII, s. 449-572.
242 Aneks
PIEŚŃ DAKINI SINGHAMUKHI8
Diamentowa Dakini chroni od przeszkód,

Klejnotowa Dakini pomnaża bogactwo i służbę,
Lotosowa Dakini otacza nas przyjaciółmi,
Dakini Aktywności wypełnia wszelkie działanie.
Zniewolony żądzą, przywiązaniem i przyjemnościami

Dostajesz się we władanie dakiń.
Gdy nie pragniesz niczego, masz wszystko.
Wiedz, że dakinie to twój własny umysł.
Znajomość natury umysłu

I niekonceptualizowanie tego urzeczywistnienia – to diament;
Tak oto Diamentowa Dakini chroni od przeszkód.
Zadowolenie i brak potrzeb to skarb, to klejnot;
Tak oto Klejnotowa Dakini spełnia potrzeby i pragnienia.
Niekonceptualizowanie wolne od lgnięcia to lotos;
Tak oto Lotosowa Dakini jednoczy mudry.
Wolność od powstawania i kresu to aktywność;
Tak oto Dakini Aktywności wypełnia wszelkie działanie.
Jogin, który tego nie rozumie,

Może praktykować przez całe eony, a nie osiągnie nic!
Dlatego zrozumienie, że dakinie są twoim własnym umysłem,
To rzecz naprawdę ważna – najważniejsza.
8
w: SZ, t. ca (V), s. 285–286; tłum. własne.
Aneks 243
WYKAZ SKRÓTÓW STOSOWANYCH W PRZYPISACH

I BIBLIOGRAFII
B I – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-

-pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ mgon-po’i
nang-sgrub bam dbang-rgyal-gyi sgrub-thabs.
B II – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-
-pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ mkhas-grub
thams-cad mkhyan-pas mgon-po’i bskor-legs-par rtsad cing dag ther
legs-par mdzad-pa’i them-yig.
B III – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-
-pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ bsnyen-sgrub
las gsum-gyi man-ngag thun-mong-ma-yin-pa’ gsal-shing rgyas-la
ma-sbas-par thams-cad tshang-bar phyogs-gcig-tu bkod-pa.
B IV – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-
-pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ Myur-mdzad
ye-shes mgon-po ‘khor-bcas mnyes-par byed-pa’i gtor-chog bskang-
-ba dang-bcas-pa kun-sel zhes-bya-ba man-ngag-gi brgyan-pa dang-
-bcas-pa mkhas-grub rjes mdzad-pa.
B V – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-
-pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ bDud-mgon
trag-shad-la rten-pa’i dpal-ldan mgon-po nag-po’i man-ngag chig
sgrub spu-gri me dbal sogs.
B VI – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-
-pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ Shog-sbrel
gsum-pa-las mgon-po’i sbyin-bsreg-gi cho-ga sogs.
DHIH – „A Journal of Rare Buddhist Texts Research”.
DT – Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i sgrub-
-thabs gtor-ma’i cho-ga dang-bcas-pa phrin-las gter-mdzad.
244 Wykaz skrótów
DTG – sDe-dge bstan-‘gyur.

IATS – International Association for Tibetan Studies.
JAOS – „Journal of American Oriental Society”.
JIABS – „Journal of the International Association of Bud-
dhist Studies”.
KK – Kongs-sprul blo-gros mtha’-yas, dPal myur-mdzad ye-
-shes-kyi mgon-po’i gtor-chog rgyas-pa’i kha-skong dmigs-rim dang-
-bcas-pa gsal-bar bkod-pa-las bzhi lhun-grub.
LTWA – Library of Tibetan Works and Archives.
MBH – MahÀbhÀrata.
MDK – CandrakÁrti, MadhyamakÀvatÀra; przekład franc. –
Chandrakirti, L’entrée au milieu, tłum. Georges Driessens, Mi-
chel Zaregradsky, Éditions Dharma, Anduze 1985.
MMK – NÀgÀrjuna, MÂlamadhyamakÀkarikÀ.
NW – René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of
Tibet.The Cult and Iconography of Tibetan Protective Deities, Book
Faith India, Delhi 1996.
PEF – Powszechna encyklopedia filozofii, Polskie Towarzystwo
Tomasza z Akwinu, Lublin.
RT – Rin-chen gter-mdzod chen-mo, red. ‘Jam-mgon kongs-
-sprul, wyd. sTod-lun mtshur-phu, Paro Bhutan 1976-1980.
RV – †gveda.
SOAS – School of Oriental and African Studies.
SZ – dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi gser chos-rnam-lnga
lnga, Kunkhyab Chuling, Sonada 1982.
Wykaz skrótów 245
BIBLIOGRAFIA
TEKSTY ŹRÓDŁOWE I TŁUMACZENIA:
Abhayadatta, Buddha’s Lions: Lives of the Eighty-four Siddhas, tłum.

J. Robinson, Dharma Publishing, Berkeley 1979.
Avatamsakasutra. Samantabhadra votos supremos, wydanie trójjęzycz-
ne, Sutra Translation Comitee, Taipei 1997.
bDe-bzhin-gshegs-pa thams-cad-kyi sku gsung thugs-kyi gsang-chen
gsang-ba ‘dus-pa zhes-bya-ba brtag-pa’i rgyal-po chen-po, w: Tibe-
tan Tripitaka, Tibetan Tripitaka Research Foundation, Tokyo–
Kyoto 1956, t. LXXXI.
bKa’-brgyad bde-gshegs ‘dus-pa, red. Nyi-ma ‘od-zer, w: RT, t. XLVIII,
s. 57–203.
Bla-ma khyung-po rnal-‘byor-gyi rnam-thar zur-tsam, w: SZ, t. ka
(I), s. 59–144.
Bla-ma ri-gong-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 297–334.
Bla-ma rin-po-che rmog-lcog-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 145–
222.
Bla-ma skyer-sgang-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 223–274.
Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la brten-pa’i tshe g.yang-‘gugs-pa’i
phrin-las phyva-g.yang rmu-zhags skor-gsum, red. Karma rang-
-‘byung kun-khyab, w: SZ, t. nga (IV), s. 365–378.
Bo-dong sangs-rgyas mgon-po, Seng-gdong snyan-brgyud, w: RT,
t. LI, 1976, s. 283-481.
246 Bibliografia
Buddhist Masters of Enchantment.The Lives and Legends of the Maha-

siddhas, tłum. Kate Dowman, Inner Tradition, Rochester, Ver-
mont 1998.
Chandrakirti, L’entrée au milieu, tłum. Georges Driessens, Michel
Zaregradsky, Éditions Dharma, Anduze 1985.
Chos-kyi dbang-phyug, Dregs-pa’i sde-dpon sum-cu, w: RT, t. LII,
1976, s. 93-97.
Derge bsTan-‘gyur, red. Bu-ston rin-chen grub; część rGyud, t. ya.
Dialogues of the Buddha, t. I, tłum. T.W. Rhys Davids, Pali Text So-
ciety, London 1899.
Dol-po-pa, Ri-chos nges-don rgya-mtsho zhes-bya-ba mthar-thug mong-
-pa yin-pa’i man-ngag, w: Kun-mkhyen dol-po’i gsung ‘bum, t. ka,
New Delhi 1988.
dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-
-yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-ői’i phreng-ba, w: SZ,
t. kha (II), s. 387–692.
dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i gtor-chog rgyas-pa’i kha-skong
dmigs-rim dang-bcas-pa gsal-bar bkod-pa-las bzhi lhun-grub, red.
Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV),
s. 273–339.
dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 1–
152.
dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs-
-gcig-tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ,
t. kha (II), s. 205–386.
dPal ye-shes-kyi mgon-po yid-bzhin nor-bu’i bsnyen sgrub las gsum
skong-gsol bcas-pa’i phrin-las ratna’i bang-mdzod, w: SZ, t. nga
(IV), s. 911–1006.
dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang
mgur-dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs
rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 225–438.
Du-gu-ba rin-chen sengge, Ring-mo shen-rab rin-chen, dMod-pa
drag-sngags rdo-rje gtsug-lag rgyud, w: RT, t. LIII, 1976, s. 1-507.
Dur-khrod ma-mo’i be-bum, red. Myang-ral nyi-ma ‘od-zer, Padma
gling-pa, w: RT, t. LXII, s. 91–201.
gZhon-nu dpal (alias gos lo-tsa-ba), The Blue Annals, tłum. George
N. Roerich, Motilal Banarsidass, Delhi 1996.
Bibliografia 247
‘Grub-rgyud kar-ma kam-tshang-gi bsangs-mchod bsdor’dus, [b.m.w.;

b.d.w.].
‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, Srid-pa ma-mo’i gnad-rig,
w: RT, t. LI, 1976, s. 151-202.
— The Secret Book of Simhamukha. The Excellent Vase of Precious Je-
wels, tłum. VajranÀtha (alias John Myrdhin Reynolds),Tsegyal-
gar, 1989.
Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye (alias Karma ngag-dbang yon-tan
rgya-mtsho), dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi ngo-mtshar rin-
-chen brgyud-pa’i rnam-thar-la gsol-ba-‘debs-pa u-dumba-ra’i
phreng-ba, w: SZ, t. ca (V), s. 87–223.
— MyriadWorlds. Buddhist Cosmology in Abhidharma, KÀlacakra and
Dzog-chen, tłum. i red. International Translation Committee,
Snow Lion, Ithaca 1995.
— sKyed-rdzogs gnad-bsdus, w: SZ, t. cha (VI), s. 245–281.
— rNal-‘byor bla-med-pa’i rgyud-sde rgya-mtsho’i snying-po bsdus-pa
zab-mo nang-don nyung-ngu’i tshig-gis rnam-par ‘grol-ba zab-don
snang-byed, Rumtek [b.d.w.].
— Shes-bya kun-khyab, bar-cha (t. II), Mirik 1985.
Karma rang-‘byung kun-khyab, Bla-ma’i gsol-‘debs byin-rlabs char-
-‘bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 529–532.
Khol-du phyung-ba, red. Raga Asye, w: SZ, t. cha (VI), s. 395–396.
Khyung-po rnal-‘byor-gyi lugs-ki mngon-rtogs, w: SZ, t. ja (VII), s. 377–
444.
Le Dict de Padma, tłum. Gustave Charles Toussaint, Les Deux
Océans, Paris 1994.
Lha-bzhi dril-sgrub-kyi nyams-len ye-shes rang-gsal, red. Karma ngag-
-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV), s. 93–107.
mChog-gyur gling-pa, Chos-skyong zab-mo skor-dgu las mgon-po
phayg-drug-pa’i phyi sgrub, w: RT, t. LX, s. 91–112.
— Thugs-dam zab-pa skor-bdun-las dmod-pa drag-sngags, w: RT,
t. LIII, 1976, s. 509-546.
— Thugs-rje chen-po’i phrin-las-kyi sprul-pa ma-ha’-ka’-la phyag-
-drug-pa’i sgrub-thabs, w: RT, t. LX, s. 71–90.
— Zab-bdun mchod-bstod-las bka’-srung dregs-pa, w: RT, t. LII, 1976,
s. 171-219.
248 Bibliografia
— Zab-bdun mchod-bstod-las gsang-bdag dregs-pa kun-‘dul, w: RT, t.

LII, 1976, s. 151-169.
— Zab-bdun rkyen zlog-gi zab-pa mngon-rdzogs rgyal-po, w: RT, t.
LI, 1976, s. 203-281.
mGon-dkar yid-bzhin nor-bu’i bskang-gsol ‘dod-rgu’i char-‘bebs, w: SZ,
t. nga (IV), s. 395–444.
mGon-po bskang-gso, [b.m.w.; b.d.w.].
mGon-po phyag drug-pa’i gtor-chog bsdus-pa dbu-phyogs lags-so, w:
SZ, t. nga (IV), s. 381–393.
Mi-‘gyur rdo-rje, gNam-chos, wyd. dPal-yul, t. ma (XVI).
Mi-la ras-pa (Milarepa), rNam-thar rgyas-par phye-ba mgur-’bum,
Kulu Manali [b.d.w.].
— Les cent mille chants, tłum. Marie-Jose Lamothe, t. I, Fayard 1986,
t. II, Fayard, Paris 1989.
— The Hundred Thousand Songs of Milarepa: The Life-Story and Te-
aching of the Greatest Poet-Saint Ever to Appear in the History of
Buddhism, tłum. i oprac. Garma. C.C. Chang, t. I, Shambhala
Publications, Boston 1962.
mKhas-grub rje, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, tłum.
Ferdinand D. Lessing, Alex Wayman, Motilal Banarsidass Pu-
blishers Ltd., Delhi 1998.
— Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas-
-grub be-bum-du grags-pa-las/ mgon-po’i nang-sgrub bam dbang-
-rgyal-gyi sgrub-thabs, w: SZ, t. da (XI), s. 153–284.
-grub be-bum-du grags-pa-las/ mkhas-grub thams-cad mkhyan-pas
mgon-po’i bskor-legs-par rtsad cing dag ther legs-par mdzad-pa’i
them-yig, w: SZ, t. da (XI), s. 285–444.
-grub be-bum-du grags-pa-las/ bsnyen-sgrub las gsum-gyi man-ngag
thun-mong-ma-yin-pa’ gsal-shing rgyas-la ma-sbas-par thams-cad
tshang-bar phyogs-gcig-tu bkod-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 445–570.
-grub be-bum-du grags-pa-las/ Myur-mdzad ye-shes mgon-po ‘khor-
-bcas mnyes-par byed-pa’i gtor-chog bskang-ba dang-bcas-pa kun-
sel zhes-bya-ba man-ngag-gi brgyan-pa dang-bcas-pa mkhas-grub
rjes mdzad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 571–713.
Bibliografia 249

-grub be-bum-du grags-pa-las/ bDud-mgon trag-shad-la rten-pa’i
dpal-ldan mgon-po nag-po’i man-ngag chig sgrub spu-gri me dbal
sogs, w: SZ, t. da (XI), s. 714–824.
-grub be-bum-du grags-pa-las/ Shog-sbrel gsum-pa-las mgon-po’i
sbyin-bsreg-gi cho-ga sogs, w: SZ, t. da (XI), s. 825–951.
Myang-ral nyi-ma ‘od-zer, dMod-pa drag-sngags mthu’i spyi-sdom
srid-pa’i gter, w: RT, t. LII, 1976, s. 221-339.
— Dregs-pa’i sde-dpon sum-cu, w: RT, t. LII, 1976, s. 99-118.
— Myang-nyang gter bka’-brgyad bde-gshegs, Sonam Topgay Kazi,
Gangtok 1978.
— Slob-dpon pad-ma ‘byung-gnas-kyi skyes-rabs chos-‘byung nor-bu’i
phreng-ba rnam-thar zangs-gling-ma, w: RT, t. I, 1976, s. 1-219.
Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po mthing-dkar-gnyis-kyi mnga’-gsol
dge-legs sprin-phung, red. Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho,
w: SZ, t. nga (IV), s. 341–362.
Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las
gsum-gyi man-ngag zhal shes-dang-bcas-pa phrin-las lhun-grub, red.
Karma rang-byung kun-khyab, w: SZ, t. cha (VI), s. 397–435.
NÀgÀrjuna, The Philosophy of the MiddleWay. MÂlamadhyamakÀka-
rikÀ, tłum. David J. Kalupahana, State University of NewYork
Press, 1986.
Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, lHa-ldan sprul-pa’i gtsug-lag
khang, [b.d.w.].
Ni-gu’i brgyud-‘debs, w: SZ, t. nga (IV), s. 1–6.
Opowieść o życiu Milarepy Czcigodnego,Wielkiego i Potężnego Jogina:
albo Drogowskaz wyzwolenia i wszechwiedzy, tłum. Ireneusz Ka-
nia, Oficyna Literacka, Kraków 1997.
Padmasambhava, Self-Liberation Through Seeing with the Naked
Awareness, tłum. John M. Reynolds, Station Hill Press, Barry-
town–New York 1989.
Raga a-sya, The CollectedWorks, t. VII, Pema Lodoe Tibetan Society,
Bir 1975.
Rang-‘byung rdo-rje, De-bzhin-gshegs-pa’i snying-po bstan-pa,
w: Nyingpo Tenpa with oral commentary by Khenchen Thrangu Rin-
poche, tłum. Peter Roberts, Nitartha Institute 1996, s. i–xx.
250 Bibliografia
— Nges-don rgya-mtsho, [b.m.w.; b.d.w.].

Ra-shag chos-‘bar, Srid-pa ma-mo sgang-shar, red. ‘Jam-dbyangs
mkhyen-brtse’i dbang-po, w: RT, t. LI, 1976, s. 1-149.
rGyud-sde-lnga gtso-bsdus-kyi bsnyen-yig zab-don snying-po, red. Kar-
ma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 791–
821.
Rig-‘dzin rgod-ldem, dPal-ldan mgon-po bstan-srung yongs-rdzogs-
-kyi ‘phrin-las, w: Byang-gter bka’-brgyad, [b.m.w.; b.d.w.].
rJe dge-‘dun sgrub, rNam-thar ngo-mtshar rmad-byung nor-bu’i
phreng-ba, [b.m.w.; b.d.w].
Rol-pa’i rdo-rje, Gsang-bdag dregs-pa kun-‘dul-las phyi-sgrub bdud-
-dpung zil-gnon, w: RT, t. LII, 1976, s. 119-150.
SÀdhanamÀlÀ, tłum. i oprac. Bhattacharyya Benoytosh, Gaek- wood
Oriental series XXVI & XLI, Baroda 1925–1928.
Sangs-rgyas bla-ma gter-ston, rTsa-gsum dril-sgrub-kyi phrin-las, w:
RT, t. V, s. 409–430.
Sangs-rgyas rgya-mtsho, Ba’i-du-rya dkar-po, t. I-II, wyd. Derge
(sDe-dge), [b.d.w.].
sGam-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation, tłum. Herbert V.
Guenther, Shambhala, Boston–London 1986.
Taranatha, bDe-mchog lha-lnga’i sgrub-thabs rnam-par bshad-pa zab-
-don, w: SZ, t. ga (III), s. 99–162.
— dPal khro-bo’i rgyal-po rta-mchog rol-pa’i las-byang dregs-pa kun-
-‘dul, w: SZ, t. nga (IV), s. 133–182.
— dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul
dngos-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs, w: SZ, t. ka (I), s. 717–749.
— dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i sgrub-thabs gtor-ma’i cho-
-ga dang-bcas-pa phrin-las gter-mdzad, w: SZ, t. nga (IV), s. 211–
270.
— Le coeur des trois voies, tłum. Florita Delebarre i Patrick Momal,
Éditions Marpa, La Boulaye 1999.
The Chinese Hevajratantra, tłum. i oprac. Ch. Willemen, „Orienta-
lia Gandensia VIII”, Uitgeverij Petters, Leuven 1983.
The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary
YogaratnamÀlÀ, tłum. George W. Farrow, I. Menon, Motilal Ba-
narsidass Publishers, Delhi 2001.
Bibliografia 251
The Long Discourses of the Buddha. A Translation of DÁgha NikÀya,

tłum. M. Walsche, Wisdom, Boston 1995.
The Lotus Sutra, tłum. Burton Watson, Columbia University Press,
New York Chichester 1993.
The Mahabharata of Krishna Dwaipayana Vyasa, tłum. K.M. Gan-
guli, t. IX, X, New Delhi 1975, 1976.
The Principal Upanisads, tłum. i oprac. Sarvepalli Radhakrishnan,
Unwin Hyman, London 1989.
The †gveda. An Anthology, tłum. i oprac. Wendy Doniger O’Flaher-
ty, London 1981.
The Tibetan Book of the Great Liberation or the Method of Realizing
NirvÀõa through Knowing the Mind, red. i tłum. Walter Yeeling
Evans-Wentz, komentarz C.G. Jung, Oxford University Press,
London–New York 1968.
Thongwa Tönden, The Sadhana of the Glorious Coemergent Mother
Vajrayogini, tłum. Vajravairocana Translation Committee, Vajra-
dhatu Publications, Boulder 1985.
Tshal-pa kun-dga’ rdo-rje, Deb-ther dmar-po, Namgyal Institute of
Tibetology, Gangtok 1961.
Tsong-kha-pa, sNgags-rim chen-mo, mTsho-sngon mi-rigs 1995.
— Le grand livre de la progression vers l’éveil, tłum. Georges Dries-
sens, Éditions Dharma, Jujurieux 1990.
Upaniszady, tłum. Marta Kudelska, Oficyna Literacka, Kraków
1998.
Yi-dam rgya-mtsho’i sgrub-thabs rin-chen ‘byung-gnas-kyi lhan-thabs
rin-‘byung don-gsal, t. II, [b.d.w].
Yoga of the GuhyasamÀjatantra, tłum. i oprac. AlexWayman, Motilal
Banarsidass Publishers Ltd, Delhi 1999.
Yon-tan rgya-mtsho, Yon-tan rin-po-che’i mdzod-kyi ‘grel-pa nyi-zla’i
sgron-ma, t. II, Gangtok 1971.
Zab-lam su-kha chos-drug bde-chen char-‘bebs, red. (Karma ngag-
dbang) Yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ga (III), s. 729–772.
252 Bibliografia
OPRACOWANIA:
A Handbook of Tibetan Culture, tłum. i kompilacja Thubten Jinpa &

Gyurme Dorje, Shambhala, London–Boston 1993.
ALLIONE Tsultrim, Kobiety mądrości, tłum. Henryk Smagacz,
Wydawnictwo A, Kraków 1998.
A Manual of Abhidhamma, red. NÀrada MahÀ Thera, Buddhist
Missionary Society, Kuala Lumpur 2002.
A Manual of Ritual Fire Offerings, tłum. i kompilacja Sharpa Tulku,
Michael Perrott, Library of Tibetan Works & Archives, Dha-
ramsala 1987.
ANAGARIKA GOVINDA Lama, Foundations of Tibetan Mysticism,
Rider & Co., London 1973.
AVEDON John F., Entretiens avec Le Dalaď-Lama, tłum. Véronique
Paulence, Michel Zaregradsky, Éditions Dharma, Peymeinade
1982.
BAREJA-STARZYŃSKA Agata, MEJOR Marek, Klasyczny język
tybetański, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002.
BEER Robert, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, Se-
rindia Publications, London 2004.
— The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols, Serindia Publica-
tions, London 2003.
BEYER Stephan, The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet, Univer-
sity of California Press, Berkeley 1978.
BHARATI Agehananda, The Tantric Tradition, Rider, London 1975.
BHATTACHARYYA Benoytosh, SÀdhanamÀlÀ, Gaekwood Orien-
tal series XXVI & XLI, Baroda 1925-1928, numer 312.
— The Indian Buddhist Iconography (mainly based on on the SÀdha-
namÀlÀ and Cognate Tantric Texts of Rituals), Oxford University
Press, Calcutta 1968.
BIAŁEK Joanna, Recepcja i rozwój szkoły prÀsaôgika-madhyamaka
w Tybecie między IX a XIV/XV wiekiem. Zarys historii, maszyno-
pis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Religioznawstwa
UJ, Kraków 2004.
BIARDEAU Madeleine, MALAMOUD Charles, Le sacrifice dans
l’Inde ancienne, Presses Universitaires de France, Paris 1976.
Bibliografia 253
BLO-LDAN SHES-RAB, Bod-brda’i tshig-mdzod, LTWA, Dharam-

sala 1989.
BLONDEAU Anne-Marie, Le lha ‘dre bka’-thang, w: Études Tibé-
taines Dédiées à la Mémoire de Marcelle Lalou, red.Ariane D. Spa-
nien, Adrien Maisonneuve, Paris 1971, s. 29-136.
Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, t. I-III, Pekin 1984.
BOKAR Rimpoché, Prendre refuge, tłum. François Jacquemart,
Éditions Claire Lumière, Vernègues 1998.
— Tara. Le divin au féminin, tłum. François Jacquemart, Éditions
Claire Lumière, Eguilles 1997.
— Tchènrézi; clés pour la méditation des divinités, tłum. François
Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Saint-Cannat 1999.
— Un autel chez soi, tłum. Tcheuky Sèngué, Éditions Claire Lu-
mière, Eguilles 1988.
BOKAR Rimpoché, DEUNYEU Khenpo, Le pur et l’impur. Regard
sur le vajrayana, tłum. Tcheuky Sèngué, Rintchen Tsomo, Édi-
tions Claire Lumière, Eguilles 1986.
BOORD Martin J., The Cult of the Deity Vajrakila, The Institute of
Buddhist Studies, Tring 1993.
BRAUEN Martin, The Mandala. Sacred Circle in Tibetan Buddhism,
Serinda Publications, London 1992.
BRONK Andrzej, Podstawy nauk o religii, Studia Religiologiczne,
Lublin 2003.
Buddhist thought and ritual, red. David J. Kalupahana, Motilal Ba-
narsidass, Delhi 2001.
BUFFETRILLE Katia, One day the mountains will go away... Preli-
minary remarks on the flying mountains of Tibet, w: Reflections of
the Mountain. Essays on the History and Social Meaning of the
Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, red. Anne-Marie Blon-
deau, Ernst Steinkellner, Östriche Akademie der Wissenscha-
ften, Wien 1996, s. 77–89.
BÜTLER Claudia, Torma – the Tibetan Ritual Cake, „Chö Yang”
7/1996, s. 38–52.
CANZIO Ricardo O., Ceremonias Tibetanas: El Culto de los Guardia-
nes de la Doctrina, „Estudios de Asia y Africa” 16 (2)/1981,
s. 273–286.
254 Bibliografia
CARLIER Steve, Interdépendance et vacuité, tłum. Dominique Pil-

lon, Éditions Vajra Yogini, Marzens 2000.
CHAKRAVARTI Mahadev, The Concept of Rudra Śiva Through the
Ages, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi
1994.
CHANDRA Lokesh, Lamaist Pantheon, [b.m.w.; b.d.w.].
CHIME Radha Rinpoche, Tibet, w: Divinations and Oracles, red.
Michael Loewe, Carmen Blacker, George Allen & Unwin, Lon-
don 1981, s. 3–37 (tłum. polskie: Lama Chime Radha Rinpo-
cze, Wróżby i wyrocznie tybetańskie, tłum. Jacek Kryg, „Pismo
Literacko-Artystyczne” 12/1984, s. 167–203).
CHÖGYAM, Ngakpa, Wearing the Body of Visions, Aro Books, New
York–London 1995.
Classer les dieux ? Sur les panthéons en Asie, red. Véronique Bouiller &
Gérard Toffin, EHESS (Collection PurusÀrtha no 15), Paris
1992.
CORNU Philippe, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Édi-
tions du Seuil, Paris 2001.
— L’astrologie tibétaine, Collection Présences, Paris 1990.
COZORT Daniel, Highest Yoga Tantra. An Introduction to the Ezote-
ric Buddhism of Tibet, Snow Lion, Ithaca 1986.
DALAI LAMA, TSONG-KA-PA, HOPKINS Jeffrey, Deity Yoga,
Snow Lion, Ithaca–New York 1987.
— Tantra in Tibet, Snow Lion, Ithaca–New York 1987.
DALAJ LAMA (alias Gyatsho Tenzin, Giaco Tenzin, XIV Dalai
Lama), Deity Yoga, tłum. Jeffrey Hopkins, Snow Lion, Ithaca
1987.
— Kindness, Clarity and Insight, tłum. Jeffrey Hopkins, Snow Lion,
Ithaca 1985.
— Świat buddyzmu tybetańskiego. Zarys filozofii i praktyki, tłum.
Krzysztof Jakubczak, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2002.
— The Dalai Lama at Harvard, tłum. Jeffrey Hopkins, Snow Lion,
Ithaca 1988.
DANIÉLOU Alain, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001.
DASGUPTA Shashi Bhushan, An Introduction to Tantric Buddhism,
Bibliografia 255
Shambhala, Berkeley 1974.

Deities of Tibetan Buddhism, red. Martin Willson, Martin Brauen,
Wisdom Publications, Boston 2000.
DESHAYES Laurent, Histoire du Tibet, Fayard, Paris 1997.
– Lexique du bouddhisme tibétain, Éditions Dzambala 1999.
DILGO KHYENTSE, Pure Appearence. Development & Completion
Stages inVajrayana Practice, tłum. Ani Jinba Palmo, Vajravairoca-
na, Halifax 1992.
DREYFUS Georges, Guéshé, Les deux vérités selon les quatre écoles,
Éditions Vajra Yogini, Marzens 2000.
DUDJOM Rinpoche, JIKDREL YESHE DORJE, The Nyingma
School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History, Wis-
dom Publications, Boston 1991.
DUNCAN Marion H., Customs and Superstitions of the Tibetans,
The Mitre Press, London 1964.
ÉDOU Jérôme, VERNADET René, Tibet. Les Chevaux du vent,
L’Asiathèque, Paris 1993.
ELIADE Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. Bolesław
Baranowski, oprac. Tomasz Ruciński, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1984.
— Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. Krzysztof Kocjan,
PWN, Warszawa 2001.
Folk Culture of Tibet, tłum. kompilacja Norbu Chopel, LTWA, Dha-
ramsala 1983.
FRANCKE A.H., History, Folklore and Culture of Tibet, Summit
Publications, New Delhi 1978.
FRÉDÉRIC Louis, Les dieux du bouddhisme. Guide iconographique,
Flammarion, Paris 1992.
— Les symboles. Le lotus, Éditions du Felin, Paris [b.d.w.].
GABLANKOWSKA-KUKUCZ Jolanta, Pustka innego. Pogląd szen-
tong w szkole karma kagju buddyzmu tybetańskiego, Wydawnic-
two A, Kraków 2004.
GABORIEAU Marc, Le Népal et ses populations, Kailash, Paris 1995.
GIBSON T., dGra-lha: A Re-examination, „Journal of the Tibetan
Society” 1985, s. 67–72.
256 Bibliografia
GOLEMAN Daniel, Emocje destrukcyjne, jak możemy je przezwycię-

żyć? Dialog naukowy z udziałem Dalajlamy, tłum. Andrzej Jan-
kowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003.
GOMANG Khensur Rinpoché, L’idéalisme et l’évplr du milieu, tłum.
Georges Driessens, Dharma 1989.
GONDA Jan, Rice and Barley Offerings in the Veda, Brill, Leiden
1987.
— The Indian Mantra, „Oriens”, t. XVI, Leiden 1963, s. 244–297.
GORDON Antoinette K., The iconography of Tibetan Lamaism, Ru-
thland, Tokyo 1959.
GOUDRIAAN Teuun, GUPTA Sanjukta, Hindu Tantric and Śakta
Literature, seria A History of Indian Literature, red. Jan Gonda,
t. II, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1981.
GRABOWSKA Barbara (i in.), Słownik mitologii hinduskiej, Dia-
log, Warszawa 1994.
GRELA Joanna, Khyung-po rnal-‘byor, PEF, t. V, Lublin 2004,
s. 598-599.
— KÀya w buddyzmie, tamże, s. 565-567.
GUENTHER Herbert V., The Tantric View of Life, Shambhala,
Boulder–London 1976.
GUPTA Shakti M. Legends Around Shiva, Somaiya Publications
Pvt. Ltd., Bombay–New Delhi 1979.
GYATRUL Rinpoché, Générer la divinité. Pratique du tantra boud-
dhiste, tłum. Carole Cuvelier, Neldjorpa Shérab, Éditions Yogi
Ling, Evaux-les-Bains 1999.
GYATSO Nathalie, Vers l’art sacré du Tibet.Techniques, divinités, itiné-
raire, Claire Lumière, Vernègues 1994.
HAARH Erik, TheYarlung Dynasty, Copenhagen 1969.
HELLER Amy, The great protector deities of the Dalai Lamas, w: Lha-
sa in the seventeenth century: the capital of the Dalai Lamas, red.
Françoise Pommaret, tłum. Howard Solverson, Brill’s Tibetan
Studies, t. III, Leiden 2003, s. 81–98.
HERRMANN Tadeusz (i in.), Mały słownik klasycznej myśli indyj-
skiej, Semper, Warszawa 1992.
Bibliografia 257
HOOKHAM Shenphen K., The Buddha Within. Tathagatagarbha

Doctrine According to the Shentong Interpretation of Ratnagotravi-
bhaga, State Univeristy of New York Press, 1991.
HUNTINGDON John C., The Phur-pa: Tibetan Ritual Daggers,
Ascona 1975.
JAKUBCZAK Krzysztof, Doświadczenie mistyczne w tradycji bud-
dyjskiej, w: Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tra-
dycjach Orientu, red. M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Universi-
tas, Kraków 2003, s. 175–240.
— Filozoficzne szkoły buddyzmu mahajany – madhjamaka i jogacza-
ra, w: Filozofia Wschodu, red. Beata Szymańska, wyd. UJ, Kra-
ków 2001, s. 207–244.
— Madhjamaka Nagardżuny – filozofia czy terapia?, maszynopis pra-
cy doktorskiej obronionej w Instytucie Filozofii UJ, Kraków
1999.
JANSEN Eva Rudy, The Book of Buddhas. Ritual Symbolism used on
Buddhist Statuary and Ritual Objects, Binkey Kok Publications,
Diever 1990.
— The Book of Hindu Imagery, Binkey Kok Publications, Diever
1995.
KALOU Rinpoché, Bouddhisme ésotérique: tradition tibétaine, tłum.
François Jacquemart, Éditions Claire Lumière,Vernègues 1993.
— La voie du Boudha selon la tradition tibétaine, red. Denis Teun-
droup, seria „Points Sagesses” (Sa55), Éditions du Seuil, Paris
1993.
— Vajrayana, voie des moyens, voie de sagesse, „Dharma” 9/1990 (In-
troduction au tantra bouddhiste), Institut Karma Ling, Arvillard,
s. 35–44.
KARMAY Samten G., A General Introduction to the History and
Doctrines of Bon, The Toyo Bunko, Tokyo 1975.
— Les dieux des terroirs et les genévriers, „Journal Asiatique” 283(1)/
1995, s. 161–207.
— The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford
University Press, London 1972.
KARTHAR Khenpo, Commentary on the Sadhana, Karma Triyana
Dharmachakra, Vancouver 1984.
258 Bibliografia
KELSANG Gyatsho, geshe, Guide to Dakiniland, Tharpa Publica-

tions, London 1991.
KIENIEWICZ Jan, Historia Indii, Ossolineum, Wrocław 1985.
Klasyczna joga indyjska, tłum. i oprac. Leon Cyboran, PWN, War-
szawa 1986.
KLIMBURG-SALTER Deborah E., The Silk Route and the Dia-
mond Path: Esoteric Art of the Trans-Himalayan Trade Routes, UCLA
Arts Council, Los Angeles 1982.
KLOETZLI W. Randolph, Buddhist Cosmology, Motilal Banarsi-
dass Publishers Ltd., Delhi 1997.
KNAPPERT Jan, Mitologia Indii, tłum. Maciej Karpiński, Dom
Wydawniczy Rebis, Poznań 1996.
KOBIELA Filip, Kosmografia w buddyzmie, w: Kosmogonia, PEF, t.
V, Lublin 2004, s. 879-881.
KONGTRUL Rinpoché, L’approche du vajrayana, „Dharma” 9/
1990 (Introduction au tantra bouddhiste), Institut Karma Ling,
Arvillard, s. 5–12.
KOSIOR Krzysztof, Droga środkowa w nikajach, Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999.
KRAMRISCH Stella, The Presence of Śiva, Princeton University
Press, Princeton 1981.
KÜNSTLER Mieczysław Jerzy, Języki chińskie, Wydawnictwo Aka-
demickie Dialog, Warszawa 2000.
LADRANG Kalsang: The Guardian Deities of Tibet, Little Lhasa,
Dharamsala 2000.
LALOU Marcel, Les religions du Tibet, Paris 1957.
LEVENSON Claude B., Symbols of Tibetan Buddhism, Éditions
Assouline, Paris 1996.
Les royaumes de l’Himalaya (histoire et civilisation): le Ladakh, le Bhou-
tan, le Sikkim et le Népal, red. Alexandre W. Macdonald, Impri-
merie Nationale, Paris 1979.
LÉVI-STRAUSS Claude, Mythologiques, t. I, Le cru et le cuit, Plon,
Paris 1964.
LEWANDOWSKA-MICHALSKA Katarzyna, Ikonografia buddyj-
skich zwojów malowanych,Wydawnictwo Neriton,Warszawa 2003.
Bibliografia 259
LHUNDUP Sopa, Geshe, Lectures on Tibetan Religious Culture, t. I,

LTWA, Dharamsala 1983.
LICHTER David and EPSTEIN Lawrence, Irony in Tibetan No-
tions of the Good Life, w: Karma: An Antrophological Inquiry, red.
Charles F. Keyes, E. Valentine Daniel, University of California
Press, Berkeley 1983, s. 223–259.
Like an Illusion. Lives of the Shangpa Kagyu Masters, tłum. i oprac.
Nicole Riggs, Dharma Cloud, Eugene, Oregon 2001.
LORINCZ László, Les recueils Ro-srung tibétains, „Acta Orienta-
lia”, XXI, 3, 1968.
LURKER Manfred, Leksykon bóstw i demonów, tłum. Jerzy Proko-
piuk, Robert Stiller, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 1999.
MACDONALD Ariane, Annuaire. Résumé des conférences et travaux.
École Pratique des Hautes Études. IVe section, Paris 1978, s. 1139–
1145.
— Essais sur l’art du Tibet, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris
1977.
MALLMAN Marie-Thérèse, Introduction à l’iconographie du boud-
dhisme tantrique, Paris 1975.
MATSUNAGA Y., A History of Tantric Buddhism in India with Refe-
rence to Chinese Translations, w: Buddhist Thought and Asian Civi-
lisation: Essays in Honour of Herbert V. Guenther on his Sixtieth
Birthday, red. L.S. Kawamura & K. Scott, Emeryville 1977.
MAUSS Marcel, Socjologia i antropologia, tłum. Marcin Król, Krzysz-
tof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.
MAXWELL T.S., The Gods in Asia. Image,Text, and Meaning, Oxford
University Press, Delhi 1997.
MEJOR Marek, Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Pró-
szyński i S-ka, Warszawa 2001.
— Sanskryt, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2000.
MIDAL Fabrice, Mythes et dieux tibétains. Une entrée dans le monde
sacré, Éditions du Seuil, Paris 2000.
MIPHAM, Beacon of Certainty, tłum. John Whitney Petit III, Wis-
dom, Boston 1999.
MIPHAM, Yamantaka’i nges-don tshig-bcad bcu-gcig-pa, w: Upadeśa
rin-po-che za-ma-tog, [b.m.w.; b.d.w.].
260 Bibliografia
MOACANIN Radmila, Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism,

Wisdom 1987.
NAGAO Gadjin M., MÀdhyamika and YogÀcÀra.A Study of MahÀyÀna
Philosophies, red. i tłum. L.S. Kawamura, State University of New
York Press 1991.
NAMKHAI NORBU Rinpocze, Praca z negatywnymi przyczynami
poprzez praktykę Wadżrapani, tłum. Jacek Sieradzan, Kraków
1992.
— The Dzogchen Ritual Practices, Kaliash Editions, London 1991.
NEBESKY-WOJKOWITZ René de, Oracles and Demons of Tibet.
The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities, Book
Faith India, Delhi 1996.
NEWLAND Guy, The Two Truths in the MÀdhyamaka Philosophy,
Snow Lion, Ithaca–New York 1992.
NEWMAN G., Apparence et réalité, Kunchab, Schoten 2000.
NGAWANG DHARGYEY, Geshe, An Anthology of Well Spoken
Advice, red. Alex Berzin, t. I, LTWA, Dharamsala 1982.
NOWAK Bogusław, Słownik znaków japońskich, Wiedza Powszech-
na, Warszawa 2002.
O’FLAHERTY Wendy Doniger, Women, Androgynes, and Other
Mythical Beasts, The University of Chicago Press, Chicago–Lon-
don 1980.
OLSCHAK Blanche Christine, THUPTEN WANGYAL Geshe,
Mystic Art of Ancient Tibet, George Allen & Unwin Ltd., London
[b.d.w.].
OTRUL Panchen, Offerings, „Chö Yang” 7/1996, s. 25–37.
PATRUL Rinpocze, Słowa mistrza Samantabhadry, tłum. Joanna
Grela, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1996.
PIMPANEAU Jacques, Chiny: kultura i tradycje, tłum. Irena Kału-
żyńska, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2001.
POMMARET Françoise, Maîtres des trésors (gter-bdag): divinités
locales et médiums au Bhoutan, w: Tibetan Mountain Deities, red.
Anne-Marie Blondeau, Österreichischen Akademie der Wissen-
schaften, Wiedeń 1998, s. 79–98.
— On local and mountain deities in Bhutan, w: Reflections of the Moun-
tain. Essays on the History and Social Meaning of the Mountain
Cult in Tibet and the Himalaya, red. Anne-Marie Blondeau, Ernst
Bibliografia 261
Steinkellner, Östriche Akademie der Wissenschaften,Wien 1996,

s. 39–56.
POWERS John, A Concise Encyclopedia of Buddhism, Oxford 2000.
— Introduction to Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca–New York
1995, (wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, tłum.
Joanna Janiszewska, Wydawnictwo A, Kraków 1999 i 2003).
— Wisdom of Buddha, Dharma Publishing, Berkeley 1995.
RAWSON Philip, Święty Tybet, tłum. Elżbieta Kowalewska, Artes,
1994.
RENOU Louis, Études védiques et pÀõinénnes, série IV, Éditions de
Broccard, Paris 1958.
REYNOLDS John Myrdhin, Czarownice i dakinie.Tantra naWscho-
dzie i Zachodzie, tłum. Zbigniew Zagajewski, Wydawnictwo A,
Kraków 2002.
RHIE Marylin M., THURMAN Robert A.F., The Sacred Art of Ti-
bet, London 1991.
ROCKWELL Irini, The Five Wisdom Energies, Shambhala, Boston
–London 2002.
RUEGG David Seyfort, Some Reflections on the Place of Philosophy
in the Study of Buddhism, w: JIABS, t. 18 (Peeters Publishers,
Leuven 1995), s. 145–181.
SACHA-PIEKŁO Małgorzata, Tam gdzie pustka staje się światłem,
Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1999.
SADAKATA Akira, Góra Sumeru i kraina Sukhawati. Zarys kosmolo-
gii buddyjskiej, tłum. Maciej Kanert, Moderski i S-ka, Poznań 2000.
SAHAI Bhagawant, Iconography of Minor Hindu and Buddhist Deit-
ies, Abhinov Publications, Delhi 1975.
SAMUEL Geoffrey, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Socie-
ties, Smithsonian Institute Press, Washington D.C. 1993.
— Early Buddhism in Tibet, w: Soundings in Tibetan Civilisation, Ma-
nohar, New Delhi 1985, s. 383–397.
SCHAYER Stanisław, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane,
PWN, Warszawa 1988.
SCHICKLGRUBER Christian, Grib: on the Significance of the Term
in a Socio-Religious Context, referat wygłoszony podczas V Semi-
nar of the International Association for Tibetan Studies, Narita,
27.08-2.09.1989, s. 723–735.
262 Bibliografia
— Race, Win and Please the Gods: horse-race and yul-lha worship in
Dolpo, w: Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representa-
tions, red. Anne-Marie Blondeau, Östriche Akademie der Wis-
senschaften, Wien 1998, s. 99–108.
SCOTT Jim, Dwie prawdy, tłum. Joanna Grela, Instytut Marpy,
Szczecin 1996.
Sen, śnienie, umieranie. Zgłębianie świadomości z Dalaj Lamą, red.
Francisco J. Varela, tłum. Marcjanna Góralczyk-Przychocka,
Wydawnictwo Mudra, Kraków 2001.
SHERAB GYALTSEN AMIPA, Histoire et doctrines de la tradition
Sakyapa, tłum. Georges Driessens, Dervy Livres, Paris 1987.
SIERADZAN Jacek, Ikonografia hinduska a ikonografia buddyzmu
tybetańskiego. Próba porównania, „Kwartalnik Religioznawczy
Nomos” 18 (19)/1997, s. 87–125.
SKORUPSKI Tadeusz, Tibetan Homa Rites, Berkeley 1983.
SLAVIK Jan, Dance of colours: basic patterns of colour symbolism in
Mahayana Buddhism, Etnografiska Museet, Seria Etnologiska
Studier, vol. 41, Göteborg 1994.
SNELLGROVE David L., The Nine Ways of Bon: Excerpts from gZi
brjid, Oxford University Press, London 1967.
SNELLGROVE David, RICHARDSON Hugh, Tybet. Zarys histo-
rii kultury, tłum. Stanisław Godziński, Państwowy Instytut Wy-
dawniczy, Warszawa 1978.
STABLEIN William, Healing Image. The Great Black One, SLG
Books, Berkeley 1991.
— The MahÀkÀlatantra:A Theory of Ritual Blessing and Tantric Me-
dicine, rozprawa doktorska obroniona w Columbia University,
1976.
STCHERBATSKY Theodore, The Central Conception of Buddhism
and the Meaning of the Word „Dharma”, London 1923.
STEIN Rolf A., La civilisation tibétaine, Langues et Mondes,
L’Asiathèque 1996.
— Trente-trois fiches de divination tibétaine, „Harvard Journal of Asia-
tic Studies” 1939.
Sztuka Indii. IV Śiwa, oprac. Marta Jakimowicz-Shah, Arkady, War-
szawa 1980.
Bibliografia 263
SZYJEWSKI Andrzej, Etnologia religii, Zakład Wydawniczy Nomos,

Kraków 2001.
— Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Zakład Wydaw-
niczy Nomos, Kraków 1991.
Tantra and Popular Religion in Tibet, red. Geoffrey Samuel, Gregor
Hamish, Elisabeth Stutchbury, International Academy of In-
dian Culture, New Delhi 1994.
TCHEUKY Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du
bouddhisme tibétain, Éditions Claire Lumière, Saint-Cannat 2002.
TEUNDROUP Denis, Aperçus sur le vajrayana, „Dharma” 9/1990
(Introduction au tantra bouddhiste), Institut Karma-Ling, Arvil-
lard, s. 13–22.
THINLEY Norbu, Magic Dance, the Display of the Self-Nature of the
Five Wisdom Dakinis, Jewel Publishing House, New York 1985.
THOMAS F. W., Nam: ancient language of the Sino-Tibetan border-
land, „Philological Society”, vol. XIV, London 1948.
THONDUP, Tulku Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu.Wyjaśnienia do-
tyczące tradycji term buddyjskiej szkoły ningma, tłum. Julita Gro-
dek, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1998.
THOUBTEN Khenpo, PELDEN Shérab Khenpo, L’offrande du
tsok, Publications Rigpa, Paris 1989.
THRANGU Rinpoche (alias Khenczen Thrangu), Nyingpo Tenpa.
A Teaching on the Essence of the Tathagatas, oral commentary, tłum.
Peter Roberts, Nitartha Institute 1996.
— Praktyka wyciszenia i wglądu, tłum. Bernard Młodziejewski, In-
stytut Marpy, Szczecin 1999.
THURMAN Robert A., Inside Tibetan Buddhism: Rituals and Sym-
bols Revealed, Collins Publishers San Francisco, 1995.
— Vajra Hermeneutics, w: Buddhist Hermeneutics, red. Donald S.
Lopez, Jr., University Hawai Press, Honolulu 1992, s. 119–148.
Tibetan Mountain Deities.Their Cults and Representations, red. Anne-
-Marie Blondeau, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien
1998.
TOKARSKA-BAKIR Joanna, Wyzwolenie przez zmysły.Tybetańskie
koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997.
264 Bibliografia
TRUNGPA Chögyam, Le mythe de la liberté, tłum. Vincent Bardet,

Éditions du Seuil, Paris 1979.
— Wolność od duchowego materializmu, tłum. Katarzyna Bazarnik,
Wydawnictwo Mudra, Kraków 2000.
TRZCIŃSKI Łukasz, Człowiek pierwotny i jego wierzenia, PAN,
Kraków 1996.
— Kategoria „pustki” w tradycji madhjamika buddyzmu mahajana, w:
Buddologia w Polsce. Aspekty filozoficzne i socjologiczne, red. Jacek
Sieradzan, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 1993, s. 5–16.
— Mandala, Athanor, Kraków 1986.
— Tantra buddyjska, w: Filozofia Wschodu, red. Beata Szymańska,
wyd. UJ, Kraków 2001, s. 309–313.
— Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu, Uni-
wersytet Jagielloński, Rozprawy habilitacyjne nr 242, Kraków
1992.
TSANG NYÖN Heruka, The Life of Marpa, tłum. NÀlandÀ Trans-
lation Committee, PrajðÀ Press, Boulder 1982.
TSEPAK RIGDZIN, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Termi-
nology, LTWA, Dharamsala 1986.
TSULTRIM Giamtso Rinpocze, Khenpo, Stopnie medytacji pustki,
tłum. Mateusz Wiszniewski, Marpa Translation Committee Po-
land, Szczecin 1997.
TUCCI Giuseppe, Mandala, tłum. Ireneusz Kania, Znak, Kraków
2002.
— Tibetan Painted Scrolls, t. II, SDI Publications, Bangkok 1999.
— The Religions of Tibet, tłum. Geoffrey Samuel, University of Cali-
fornia Press, Berkeley–Los Angeles 1980.
— To Lhasa and Beyond: diary of the expedition to Tibet in the year
MCMXLVIII (with an appendix on Tibetan medicine and hy-
giene by R. Moise), tłum. Mario Carelli, Oxford 1983.
Understanding Mantras, red. Harvey P. Alper, State University of
New York Press, 1989.
URGYEN, Tulku Rinpoche, As it is, t. I, Rangjung Yeshe, Boudha-
nath 1999.
VAN DER LEEUW Gerardus, Fenomenologia religii, tłum. Jerzy
Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1997.
Bibliografia 265
VAN GULIK R.H., HayagrÁva:The MantrayÀnic Aspect of Horse Cult

in China and Japan, Leiden 1935.
VESCI Uma Marina, Heat & Sacrifice in theVedas, Motilal Banarsi-
dass Publishers Prv. Ltd., Delhi 1992.
VESSANTARA, Meeting the Buddhas: A Guide to Buddhas, Bodhi-
sattvas, and Tantric Deities, Windhorse, Glasgow 1993.
WAARDENBURG Jacques, Religie i religia. Systematyczne wprowa-
dzenie do religioznawstwa, tłum. Andrzej Bronk SVD, Verbinum,
Warszawa 1991.
WAYMAN Alex, Calming the Mind and Discerning the Real, Colum-
bia University Press, New York 1978.
— The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism, Motilal
Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1996.
— The Significance of Mantras. From the Veda down to Buddhist Tan-
tric Practice, „Indologica Taurinansia”, vol. III/IV (1975-76),
s. 483–497.
WILLIAMS Paul, TRIBE Anthony, Buddhist Thought. A Complete
Introduction to the Indian Tradition, Routledge. London 2000.
— Buddyzm mahajana, tłum. Henryk Smagacz, Wydawnictwo A,
Kraków 2001.
WIRPSZO Katarzyna, Postacie strażników w mitach Europy i Azji,
maszynopis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Reli-
gioznawstwa UJ, Kraków 1999.
WYLIE Turrell V., A Standard System of Tibetan Transcription, „Ha-
rvard Journal of Asiatic Studies” 22/1959, s. 261–276.
YAMAGUCHI Zuiho, Su-p’i and Sumpo, „Acta Asiatica”, XIX,
Tokyo 1970.
YAMASAKI Taik½, Shingon. Japanese Esoteric Buddhism, Shamba-
la, Boston–London 1988.
YESHE, Lama Introduction to Tantra. A Vision of Totality, red. Jona-
than Landaw, Wisdom Publications, Boston 1989.
— The Tantric Path of Purification, red. Nicholas Ribush, Wisdom
Publications, Boston 1995.
YONTEN GYATSO, Le tantra de l’union secrète, Éditions du Seuil,
Paris 1997.
ZIĘBA Maciej Stanisław, Agnostycyzm, PEF, t. I, Lublin 2000, s. 83–
84.
Fot. 1: Sześcioramienny Mahakala z orszakiem bóstw.
Fot. 2: Przykładowy ornament floralny tormy.
Fot. 3: Torma ofiarna dla Czadrupy.
Fot. 4: Torma–podpora reprezentująca Czadrupę
i jego orszak.
266 Indeks nazwisk
SPIS FOTOGRAFII
Zdjęcie nr 1: Sześcioramienny Mahakala z orszakiem bóstw (fot.

J. Grela).
Zdjęcie nr 2: Przykładowy ornament floralny tormy (fot. J. Grela).
Zdjęcie nr 3: Torma ofiarna dla Czadrupy (fot. J. Grela).
Zdjęcie nr 4: Torma–podpora reprezentująca Czadrupę i jego or-
szak (fot. J. Grela).
Indeks nazwisk 267
INDEKS NAZWISK
Abhayadatta 127 Blacker Carmen 44

Allen George 44, 191 Blo-ldan shes-rab 203
Allione Tsultrim 227 Blondeau Anne-Marie 13, 40,
Amipa Sherab Gyaltsen 54 41
Apte Shirish 119 Bokar Rinpoché (tyb. ‘Bo-dkar
Arjadewa 53 sprul-sku, Bokar Tülku) 50,
Asanga (tyb. asanga) 85, 87, 89, 147, 150, 173, 196, 197, 199,
102 200, 209, 234
Atiśa 69, 87, 117, 119, 122 Bokar Tülku zob. Bokar Rin-
Avedon John F. 142 poché
Boord Martin J. 120, 143, 197
Baranowski Bolesław 119 Brauen Martin 46, 117
Bardet Vincent 92 Bronk Andrzej 15
Bareja-Starzyńska Agata 5, 6 Brunnhölz Karl 84
Bazarnik Katarzyna 92 bSam-ldings-pa gzhon-nu grub
Beer Robert 29, 45, 55, 156, 146
157, 159, 160, 163, 165-167, bSam-rdzogs chos-sde 147
178, 183, 187 bSod-nams chos-‘phel 147
Benoytosh Bhattacharyya 107, bSod-nams dpal-bzang 147
112, 123 bSod-nams rgyal-mtshan 147
Berzin Alexander 84, 102 bSod-nams rtse-mo 147
Beyer Stephan 156, 198, 210 bsTan-pa rab-rgyas 147
Bhattacharji Sukumari 110 Budda Śakjamuni (Siddhattha
BhÀvaviveka 85, 98, 99 Gotama) 77, 81, 82, 83, 84,
Bhawawiweka zob. BhÀvaviveka 86, 88, 100, 101, 103, 127,
Białek Joanna 87 182, 183
bKra-shis chos-‘phel 147 Budda zob. Budda Śakjamuni
268 Indeks nazwisk
Buddhaghosa 17 Dalaj Lama XIV (tyb. Tenzin

Buddhaguhja 175 Giaco) 18, 31, 76, 78, 99,
Buddhapâlita 85, 98 105, 142, 173, 193, 194, 195,
Buffetrille Katia 40 206, 235, 239
Bütler Claudia 181, 184, 186 Daniel E. Valentine 216
Butön 123 Daniélou Alain 109, 237, 240,
Byang-sems byin-pa bzang-po 241
146 Das Chandra 215
Davids Thomas William Rhys
CandrakÁrti 85, 98, 244
49
Cen Kałocie (tyb. btsan kha-bo-
Delebarre Fiorita 219
-che) 90
Deshayes Laurent 168
Chakravarti Mahadev 110
Chandra Lokesh 13, 113 Deunyeu Khenpo 50, 199
Che-ba rdo-rje dpal 146 dGe-legs dpal-‘bar 147
Chime Radha Rinpocze, lama Dharmakirti 85
30, 44 Dignaga 85
Chopel Norbu 204 Dilgo Khyentse 150, 198, 194
Chos-‘phel shes-rab 146 Djamgoen Kongtrul zob. Jam-
Ciöki Dordzie (tyb. chos-kyi gön Kongtrul Lodrö Thaye
rdo-rje) 141 Dolpopa (tyb. Dol-po-pa lub
Ciöki Gjalcen (tyb. chos-kyi do-bu-pa) 85, 90, 95, 98, 141
rgyal-mtshan) 141 Dol-po-pa zob. Dolpopa
Congkapa (tyb. tshong-kha-pa) Dölpopa zob. Dolpopa
30, 68, 98, 141, 148, 194, 195, Dongthog, lama 30
219 Dordzie Siugden (tyb. rdo-rje
Cornu Philippe 6, 26, 35, 36, 38, shugs-ldan) 30
44, 46, 50, 64, 85, 87, 94, 97, Dowman Keith 127
98, 101, 125, 168, 182, 195, dPal-ldan da 147
196, 222, 225, 227, 229, 240,
Dreyfus Georges 96, 98
241
Driessens Georges 54, 219,
Cozort Daniel 79, 197
244
Cyboran Leon 192
Czandrakirti zob. CandrakÁrti Dromtönpa (tyb. dge-shes
Czogiam Trungpa 92 ‘brom-ston-pa) 69
Dalaj Lama I, 56, 142, 183 Édou Jérôme 19, 23, 25, 43,
Dalaj Lama III 63, 115, 144 184, 219
Dalaj Lama V (tyb. Ngag-dbang Eliade Mircea 119, 156, 208-
blo-bzang rgya-mtsho) 40, 43, 210
54, 63, 71, 73 Epstein Lawrence 216
Indeks nazwisk 269
Evans-Wentz Walter Yeeling 28 ‘Gyur-med bde-chen 147

gZhan-phan ‘od-zer 147
Frédéric Louis 28, 33, 145, 157 gZhon-nu dpal (alias gos lo-
-tsa-ba) 32, 90, 132, 134
Gablankowska-Kukucz Jolanta
90 Haarh Erik 23
Gaborieau Marc 48 Haribhadra 85, 98
Gampopa (tyb. sgam-po-pa) Harrassowitz Otto 51
134, 191 Heller Amy 142
Gendün Drub (tyb. dge-‘dun Hepburn James Curtis 6
sgrub) 183 Herrmann Tadeusz 108
Gesze Khen 124 Heruka Tsang Nyon 78
gNam-mkha’ rin-po-che 55 Hookham Shenphen K. 95,
gNyan-chen thang-lha 69 100, 101, 103
Goleman Daniel 18, 221 Hopkins Jeffrey 84, 194, 195,
Gonda Jan 208 197
Góralczyk-Przychocka Mar- Huntingdon John C. 119
cjanna 76
Husserl Edmund 104
Gorampa 98
Goudriaan Teuun 51
Ingarden Roman 104-106
Govinda Anagarika, lama 209
Grabowska Barbara 164
‘Jag-chen byams-pa dpal 146
Grela Joanna 18, 76, 97, 131
‘Jag-pa rgyal-mtshan-‘bum
Grodek Julita 42
Grub-thob chos-‘byung 146 146
gSer-gling-pa bkra-shis dpal 146 ‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse
gshen-rab mi-bo zob. Szienrab dbang-po 147, 229
Miło Jacquemart François 196
gTsang-ma shangs-ston 146 Jakimowicz-Shah Marta 109
Guenther Herbert V. 191 Jakubczak Krzysztof 78, 83,
Gulik Robert Hans van 58 86, 87, 89, 90, 208
Gupta Sanjukta 51 Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye
Gupta Shakti Madan 159 (tyb. ‘jam-mgon kong-sprul
Guru Dragpo 31, 36 blo-gros mtha’-yas; alias
Guru Rinpocze zob. Padmasa- Djamgoen Kongtrul) 28, 83,
bhawa 91, 101, 106, 147, 149, 199,
Gyatrul Rinpoché 46, 179, 198 211, 244
Gyatso Nathalie 33 Jankowski Andrzej 18
Gyatso Yonten 198 Jansen Eva Rudy 109, 156,
Gyentsen Shardza Rinpoche 157, 159, 163,
Trashi 21 Jung Carl Gustaw 28, 224
270 Indeks nazwisk
Kalou Rinpoché (alias Rang- Kloetzli W. Randolph 17

-byung kun-khyab) 78, 137, Kobiela Filip 17
138, 139, 143, 147, 209, 217, Köncziog Gjalcen (tyb. dkon-
218, 224, 229 -mchong rgyal-mtshan) 141
Kalsang Ladrang 50, 69 Köncziog Kar (tyb. dkon-mchog
Kałużyńska Irena 6 mkhar) 133
KamalaœÁla 85, 87, 98 Kongtrul Rinpoché 143, 222
Kanert Maciej 18 Kosior Krzysztof 49
Kania Ireneusz 27, 46 Kowalewska Elżbieta 223
Karma lhang-mthong 147 Kramrisch Stella 109, 110
Karma ngag-dbang yon-tan Król Marcin 26
rgya-mtsho 149, 234, 235 Kun-dga’ grol-mchog 147
Karma rang-byung kun-khyab Kun-dga’ lhun-grub 147
149, 202, 207, 220, 221 Kunga Ningpo 63
Karmapa III zob. Randziung Kunleg Drugpa 21
Dordzie Künstler Mieczysław Jerzy 6
Karmay Samten Gyaltsen 20,
21, 38, 215
Lamothe Marie-José 27, 216
Kawamura Leslie S. 58
Landaw John 79, 84
Kedrub Dzie (tyb. mkhas-grub
Langdharma, król 130
rje dge-legs dpal bzang-po)
Latöpa (tyb. mkhan-chen la-
141, 142, 189, 243
-stod-pa) 133
Kelsang Gyatsho 102
Legs-pa ‘byung-gnas 147
Keyes Charles F. 216
Khenpo Karthar 175 Legs-pa rgyal-mtshan 146
Khenpo Pelden Shérab 179 Lévi-Strauss Claude 181
Khenpo Thoubten 179, 180 Lha tho-tho ri, król 23
Khenpo Tsultrim Giamsto Rin- Lha-dbang grags-pa 147
pocze 102 Lhundup Sopa Geshe 217
Kieniewicz Jan 29 Lichter David 216
Kiergangpa Ciöki Senge (tyb. Lobzang Ciöki Gjalcen (tyb.
skyer-sgang-pa chos-kyi seng- blo-bzang chos-kyi rgyal-
-ge) 134-139, 146 -mtshan) 141
Kisiong Ngałang Tendzin Trin- Lobzang Döndrub (tyb. blo-
le (tyb. skyid-shong ngag- -bzang don-‘grub) 141
-dbang bstan-‘dzin phrin- Lobzang Palden Tenpej Nima
las) 141, 142 (tyb. blo-bzang dpal-ldan bstan-
Kjungpo Naldzior (tyb. khy- -pa’i nyi-ma) 142
ung-po rnal-‘byor) 32, 51, Loewe Michael 44
52, 57, 115, 130-133, 135, Lurker Manfred 63
146, 185, 227, 233-236
Indeks nazwisk 271
Macdonald Ariane 30 Ngawang Dhargyey, geshe 217

Majtripa 128-131, 196, 204 Nien Lostawa Dharmadrag (tyb.
Malotsawa (tyb. rma lo-tsa-ba) gnyan lo-rtsa-ba dhar-ma
63 grags) 53
Marpa 134 Nientön Rigongpa (tyb. ri- gong-
Matsunaga Y. 58 -pa) 135-140, 146, 184
Mauss Marcel 26, 170 Niguma 146
Maxwell T. S. 109-111, 158, 159 Nor-bu don-grub 147
Mejor Marek 5, 6, 161 Norbu Thinley 227
mGon-gsar brgyud-‘dzin 147 Nowak Bogusław 6
mGon-po dpal-‘byor 147 Nub Sangje Jesie (tyb. nub
mGon-po grags-pa 147 sangs-rgyas ye-shes) 63
mGon-po rnam-rgyal 147 Nyi-ma ‘od-zer 35
Mi-‘gyur rdo-rje 41
Midal Fabrice 26, 241 O’Flaherty Wendy Doniger 111
Milarepa (tyb. mi-la-ras-pa) 21, Olschak Blanche Christine 13,
27, 65, 66, 134, 216 152, 191
Mipham 60, 98
Otrul Panchen 185
mKhas-grub rje zob. Kedrub
Dzie
Padampa Sangje (tyb. pha-dam-
Młodziejewski Bernard 194
-pa sangs-rgyas) 56
Mogciog Rinpocze 95
Padmasambhawa (Guru Rinpo-
Mogciogpa (tyb. rmog-lcog-pa)
cze) 21, 23, 26-31, 34, 36, 40,
133-135, 139, 146
Momal Patrick 219 42, 43, 55, 58, 62-71, 73, 77,
Mücien Namkej Naldzior (tyb. 160, 204, 216, 218, 234
mus-chen nam-mkha’i rnal- Padoux André 208, 209
-‘byor) 141 Pagmo Drupie (tyb. phag-mo
Mus-chen rgyal-mtshan dpal- gru-pa) 134
-bzang 146 Palmo Jinba, Ani 150, 194
Pancien Lama I (tyb. pan-chen
Nagardżuna (NÀgÀrjuna) 52, bla-ma blo-bzang chos-kyi
53, 86, 87, 118, 130, 197, 244 rgyal-mtshan) 73, 141
NÀgÀrjuna zob. Nagardżuna Pancien Sonam (tyb. pan-chen
Namkhai Norbu Rinpocze 26, bsod-nams) 30
29, 32, 35, 39, 223 Patrul Rinpocze 18
Nam-mkha’ rgyal-mtshan 146 Paulence V. 142
Nam-mkha’i rnal-‘byor 146 Perrott Michael 188
Naropa 128, 133, 134, 235 Phagpa (tyb. chos-rgyal ‘phags-
Nebesky-Wojkowitz René de 13, -pa) 54
23, 40, 118, 123, 124, 244 Phrin-las shing-rta 147
272 Indeks nazwisk
Pimpaneau Jacques 6 Roberts Peter 101, 103

Pomian Krzysztof 26 Robinson James Burnell 127
Pommaret Françoise 37, 41, 42, Rockwell Irini 227
142 Roerich George Nicholas 32
Powers John 24, 88, 134, 141 Rongbu Guhja 29
Prokopiuk Jerzy 63 Ruegg David Seyfort 52
Ra Lotsawa 69 Sacha-Piekło Małgorzata 110,

Radhakrishnan 108 207
Ra-ga A-sya (Raga Asye) 24, 220 Sadakata Akira 18
Raga Asye zob. Ra-ga A-sya Samuel Geoffrey 24, 25, 40, 55,
Rahula 129, 132, 196, 204 93, 100, 102, 194, 215, 220,
Rang-‘byung rdo-rje 101, 106, 228
220 Sangje Jesie (tyb. sangs-rgyas ye-
Rang-byung kun-khyab zob. shes) 141
Kalou Rinpoche Sangje Nientönpa 137, 138
Rangdziung Dordzie (tyb. rang- Sangje Tönpa (tyb. sangs-rgyas
-byung rdo-rje; alias Karma- ston-pa) 140, 146
pa III) 101 Sangs-rgyas bla-ma gter-ston
Ras-chen sangs-rgyas 146 234
Rawson Philip 223 Sangs-rgyas dbang-chung 152
rDo-rje gZhonu-mu 146 Sangs-rgyas dpal-bzang 146
rDo-rje rin-chen 147 Sangs-rgyas rgya-mtsho 39
rDzongs-pa mkhan-chen 147 Santarakśita zob. ŒÀntarakœita
Renou Louis 209 Saraha 129, 159
Reynolds John Myrdhin 45, 47, Sa-skya chos-grags 147
218 Schayer Stanisław 94, 185, 193
Rgyud ‘bum 220 Schicklgruber Christian 41, 214
Ricard Matthieu 18 Scott Jim 84, 97
Rig-‘dzin rgod-ldem zob. Rig- Scott Keith 58
dzin Gödem sgam-po-pa zob. Gampopa
Rigdzin Gödem (tyb. rig-‘dzin Sharma Bellikoth Ramachandra
rgod-ldem) 143, 189 238
Rigdzin Tsepak 206, 216 Sharpa Tulku 188
Riggs Nicole 130 Sieradzan Jacek 29, 80, 110
Ri-gong-pa zob. Nientön Ri- Skłodowska-Curie Maria 49
gongpa Skorupski Tadeusz 187
Rin-chen rgyal-mtshan 146 Smagacz Henryk 77, 100, 227
rJe dge-‘dun sgrub 56 Snellgrove David L. 215
rMog-lcog-pa zob. Mogciogpa Solverson Howard 142
Indeks nazwisk 273
Sonam Topgay Kazi 35 (Thrangu Khenczen; Thran-

Songcen Gampo, król 23, 62 gu Rinpocze) 101, 103, 106,
Staal J. Frits 208 194
Stablein William 14, 47, 123, Thrangu Khenczen zob. Thran-
224 gu Khenchen Rinpocze
Stcherbatsky Theodore 94 Thrangu Rinpocze, zob. Thran-
Stein Rolf Alfred 14, 23, 24, 25, gu Khenchen Rinpocze
28, 38, 41, 188, 211, 237 Thubten Yeshe, lama 79, 201
Steinkellner Ernst 13, 40 Thupten Wangyal, geshé 152,
Stiller Robert 63 191
Streng Frederick J. 80 Tilopa 134
Szacki Jerzy 26 Tokarska-Bakir Joanna 209
Sziangom Ciöseng (tyb. zhang- Tomasz z Akwinu, św. 244
-sgom chos-seng) 133, 135, Tönden Thongwa 47
139 Toussaint Gustave-Charles 73
Szienrab Miło (tyb. gshen-rab Tribe Anthony 49, 234
mi-bo) 25, 182 Trisong Decen, król (tyb. khri-
Szyjewski Andrzej 189, 208 -srong lde’u-btsan) 23, 70, 71
Szymańska Beata 86 Trzciński Łukasz 46, 80, 161,
170
Śałaripa 127, 128, 129 Tshe-dbang nor-bu 147
ŒÀntarakœita (Santarakśita) 85, Tshong-kha-pa zob. Congkapa
87, 98 Tucci Giuseppe 14, 20, 24, 33,
Śariputra 81 34, 38, 46, 204
Tangtong Gjalpo (tyb. thang- Unwin Hyman 44, 191

-stong rgyal-po) 141, 146 Urgien Tulku Rinpocze 192
Taranatha (ta’-ra’-na’-tha) 85, Urgyen 192, 225
90, 126, 127, 129, 130, 137,
139, 140, 141, 143, 180, 202, Varela Francisco 76
219, 228, 242 Vasumitra 85
Tcheuky Sengué 31, 37, 47, 50, Vernadet René 19, 23, 25, 43,
53, 54, 64, 112, 137, 139, 155, 184
217, 225, 241 Vesci Uma Marina 181
Tenzin Giaco zob. Dalaj Lama Vinci Leonardo da 141
XIV
Teundroup Denys 78 Waldron William 84
Thomas Frederick Williams 203 Wasubandhu 85, 89, 101
Thondup Rinpocze Tulku 42 Watson Burton 81
Thrangu Khenchen Rinpocze
274 Indeks nazwisk
Wayman Alex 95, 141, 172, Yang-srid ka-lu 147

175, 191, 220, 235 Ye-shes rgyal-mchog 147
Williams Paul 49, 77, 80, 84, Ye-shes rgya-mtsho 147
100, 101, 234 Yon-tan mgon-po 147
Willson Martin 117 Yon-tan rgya-mtsho 207, 235
Wirszpo Katarzyna 22
Wiśniewski Mateusz 102 Zagajewski Zbigniew 45
Wylie Turrell Verl 5 Zaregradsky Michel 142, 244
Zięba Maciej Stanisław 83
Yamaguchi Zuiho 203
Indeks nazwisk 275
SPIS TREŚCI
Uwagi dotyczące pisowni ........................................................ 5
Wstęp ..................................................................................... 9
1. Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego ........................... 17

1.1. Tradycje buddyzmu tybetańskiego ..................................... 23
1.2. Geneza i klasyfikcja strażników sansarycznych ................... 24
1.3. Najważniejsi strażnicy według starej buddyjskiej tradycji .... 31
1.4. Postacie uznawane za strażników w nowych tradycjach ...... 33
1.5. Geneza strażników oświeconych ........................................ 34
1.5.1. Istoty występujące w orszaku strażników oświeconych ......... 36
1.6. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich
funkcje ................................................................................... 37
Strażnicy przodków, rodu (37), Osobiste bóstwa opiekuńcze (38),
Strażnicy miejsc (39), Bóstwa gór (40), Strażnicy „term” (41),
Bóstwa związane z wyroczniami i praktykami dywinacyjnymi (42),
Królowie czterech kierunków (44), Strażnicy czystych krain (45)
2. Pochodzenie strażników ..................................................... 49

2.1. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne najważniej-
szych strażników ..................................................................... 50
2.1.1. Mahakala i jego formy ................................................ 50
2.1.2. Czcigodna Bogini ....................................................... 54
2.1.3. Orszak sześciorękiego Mahakali .................................... 57
2.1.4. Pozostali ważni strażnicy ............................................. 58
Hajagriwa – Końskogłowy (58), Jamaradża lub Dharmaradża (58),
Jamantaka zwanyWadżrabhairawą (59), Grupa czterech królów (60),
276 Indeks nazwisk
Sita Brahma (62), Begce (62), Rahula (63), Dordzie Legpa (64),
Szingkiong – Lwiogłowy (65), Ceringma i jej Cztery Siostry (65),
Tsimara (66), Dziewięciu Braci (67), Pehar (70), Dwanaście Tenm
(71), Wielkie demonice (bdud-mo chen-mo) (71), Wielkie jakszyce
(gnod-sbyin chen-mo) (72),Wielkie menmo (sman-mo chen-mo) (72)
2.2. Znaczenie historii strażników ............................................ 74
3. Natura bóstw medytacyjnych ............................................. 75

3.1. Kategorie tantrycznych bóstw medytacyjnych .................... 76
3.2. Specyfika filozoficznej myśli buddyzmu ............................. 79
3.3. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych
szkół mahajany ....................................................................... 84
3.3.1. Rangtong. Nazwa i powstanie poglądu. Istota stanowiska .... 86
3.3.2. Czittamatra. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska ... 87
3.3.3. Szentong. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska ....... 90
3.3.4. Tantra wobec filozofii mahajany .................................... 92
3.3.5. Sposoby określania statusu ontologicznego bóstw ................ 94
Problem złożoności resp. niezłożoności bóstw (94), Bóstwa a koncep-
cja dwóch prawd (perspektyw) (96), Istnienie bóstw jako sambhoga-
kaji buddy (100), Problematyka substratu, „materii” bóstw (102),
Bóstwa a natura buddy (103)
3.3.6. Zastosowanie terminologii ontologicznej Romana Ingardena
do badań nad problematyką istnienia bóstw ............................ 104
Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska rangtong (104),
Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska szentong (106)
4. Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja .............................. 107

4.1. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim ............ 112
4.1.1. Różne klasyfikacje form Mahakali ............................... 113
Trzynaście głównych form sześciorękiego Mahakali (114), Klejnot
Spełniający Życzenia (yid-bzhin nor-bu), Biały Opiekun (mgon-dkar)
(115), Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt (mgon-ser blo-‘phel blo-
-‘phel) (115), Król Mocy (dbang-gi rgyal-po) (116), Pan Siły Życio-
wej (tshe-bdag mgon-po) (116), Inne formy Mahakali (117)
4.1.2. Siedemdziesiąt pięć form opiekunów
– klasyfikacja sporna ......................................................... 123
5. Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali ........ 127

5.1. Rozwój tradycji w Indiach .............................................. 129
5.2. Kult sześciorękiego Mahakali w Tybecie .......................... 130
5.3. Rozwój kultu poza Tybetem ............................................ 144
Indeks nazwisk 277
6. Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku ............. 148

6.1. Opis bóstw ..................................................................... 150
6.2. Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali .................. 156
6.2.1. Atrybuty Palden Lhamo ............................................ 162
6.2.2. Inne bóstwa z otoczenia Czadrupy ............................... 162
6.3. Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali ........................ 164
6.3.1. Korelacje pięciu form Czadrupy
z pięcioma rodzinami buddy ................................................ 168
7. Klasyfikacja i funkcje ofiar ............................................... 170

7.1. Podstawowa grupa ofiar składanych
sześciorękiemu Mahakali ....................................................... 171
7.1.1. Ofiary zewnętrzne .................................................... 173
7.1.2. Ofiary wewnętrzne ................................................... 178
7.1.3. Ofiary tajemne ........................................................ 180
7.1.4. Ofiary takości ......................................................... 180
7.2. Tormy, ich geneza i rola w buddyzmie tybetańskim .......... 180
7.2.1. Kształty i wygląd torm .............................................. 184
7.2.3. Typy torm stosowanych w rytuale Czadrupy ................... 186
7.3. Ofiary palone ................................................................. 187
7.4. Kangła – dary zaspokajające swoiste dla danego bóstwa ... 189
7.5. Specyfika buddyjskiej koncepcji ofiary ............................ 191
8. Sadhana Czadrupy .......................................................... 192

8.1. Ogólna charakterystyka tantrycznej sadhany .................... 193
8.2. Omówienie poszczególnych faz sadhany .......................... 196
Aktywność pomnażania (200), Aktywność uspokajania (201),
Aktywność gwałtowna – tzw. odwracanie (202), Aktywność przy-
ciągania (205), Aktywność gwałtowna – wersja podstawowa (206)
8.2.1. Funkcje i kategorie mantr .......................................... 207
8.2.2. Pozostałe części sadhany Czadrupy .............................. 211
9. Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta .................... 214

9.1. Pierwotna rola strażników w Tybecie ............................... 214
9.2. Funkcje strażników w buddyzmie .................................... 215
9.3. Tantryczna koncepcja trzech korzeni ............................... 217
9.4. Specyfika sześciorękiego Mahakali .................................. 218
9.4.1. Czadrupa jako lama ................................................ 219
9.4.2. Czadrupa jako bóstwo medytacyjne .............................. 221
9.4.3. Czadrupa jako trzeci korzeń ....................................... 224
278 Indeks nazwisk
9.4.3.1. Czadrupa jako dakini ................................................. 225

9.4.3.2. Czadrupa jako strażnik .............................................. 228
Aktywność uspokajania (228), Aktywność pomnażania (229),
Aktywność przyciągania (230), Aktywność niszczenia (231)
Zakończenie ....................................................................... 232
Aneks ................................................................................. 237
Bibliografia ......................................................................... 245
Spis fotografii ..................................................................... 266
Indeks nazwisk .................................................................... 267

Joanna Grela
MAHAKALA
Niniejsza książka stanowi unikalną monografię
poświęconą jednej z ważniejszych postaci
tybetańskiego tantrycznego panteonu. Ukazuje tło
MAHAKALA
kulturowe oraz rozmaite aspekty kultu strażników sześcioręki strażnik
i bóstw opiekuńczych, ich złożoną symbolikę w buddyzmie tybetańskim
i wielorakie funkcje. Opracowując temat, autorka
przebadała obszerną literaturę źródłową, a także
przeprowadziła badania terenowe w tybetańskich
ośrodkach naukowych i klasztornych w Indiach,
w których kult ten jest nadal uprawiany.
Joanna Grela
www.universitas.com.pl universitas

Grela Mahakala Szescioreki Straznik 2005

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Grela Mahakala Szescioreki Straznik 2005

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Joanna Grela

Copyright by Joanna Grela and Towarzystwo Autorów

Projekt okładki i stron tytułowych

Twarz na zdjęciu – wedle miejscowych wierzeń – przedstawia Mahakalę

UWAGI DOTYCZĄCE PISOWNI

W odniesieniu do terminologii występującej w indyjskich

• dla wyrazów sanskryckich:

• dla wyrazów tybetańskich:

w pracy zastosowano następujące zasady uproszczonej trans-

• dla wyrazów chińskich:

• dla wyrazów japońskich:

Sanskryt, tybetański, chiński i japoński nie stosują wielkich

Starzyńska, Marek Mejor, Klasyczny język tybetański, Wydawnictwo

systemy zapisu słów występujących w tych językach na ogół

Panteon buddyzmu tybetańskiego jest niezwykle barwny

pełna. Przeżył wówczas moment zniechęcenia i – zgodnie ze zło-

plikował fakt występowania w łonie samego tybetańskiego bud-

wersalność omawianego strażnika. O ile bowiem inne bóstwa

teraz przede wszystkim opiekować się adeptem, dbać o zapew-

Zarówno funkcja, jak i symbolika bóstw panteonu buddy-

giczna Williama Stableina, w której porównano kilkanaście wersji

nować oryginalną wersją tantry Mahakali. W swej pracy badaw-

spektywie traktowana jako symboliczny system interpretacyjny

1. KATEGORIE BÓSTW PANTEONU

Kosmologia buddyjska przyjmuje istnienie wielu światów1

takich jak: lgnięcie do czegoś, odpychanie lub obojętność oraz

Prócz sansarycznych buddyzm wyróżnia jeszcze istoty oświe-

światów bogów, półbogów bądź głodnych duchów – przejęte

ników stanowią chos-skyong 10 (sanskr. dharmapÀla) albo bstan

Czasami też strażników sansarycznych, lecz nawróconych,

szej książki, a została już w dużej mierze dokonana przez René

1.1. TRADYCJE BUDDYZMU TYBETAŃSKIEGO

W buddyzmie tybetańskim wykształciło się kilka głównych

ślane są zbiorczym mianem szkół nowych [tantr; tłumaczeń] –

1.2. GENEZA I KLASYFIKCJA STRAŻNIKÓW

Doktryna buddyzmu tybetańskiego wchłonęła elementy

duchy gór, przełęczy, skał i zjawisk przyrody. Wierzenia te po-

W związku z domniemanym zagrożeniem ze strony lokalnych

w innych społeczeństwach pierwotnych; zob. Marcel Mauss, Socjologia

bogów jest niebo oraz szczyty wysokich gór; są oni skorelo-

wane często w buddyzmie, wywodzą się z wierzeń indyj-

Według buddyzmu wszystkie wyżej wymienione istoty należą

przyczyną rozmaitych nieszczęść jest mściwość różnego rodza-

podejrzany o niecne czyny – popełnił samobójstwo. Wtedy stał

1.3. NAJWAŻNIEJSI STRAŻNICY WEDŁUG STAREJ

Stara tradycja, ningma, ma w swym panteonie dużo większą

Poniżej przedstawiono najważniejszych strażników nigmy.

7. Dwanaście bogiń znanych jako Tenma ciuni (brtan- [lub

1.4. POSTACIE UZNAWANE ZA STRAŻNIKÓW

Większość strażników występujących w nowych tradycjach

1. Palden Lhamo (sanskr. œrÁ-devÁ; tyb. dpal-ldan lha-mo),

niektóre pełnią funkcję tzw. bóstw medytacyjnych, jidamów.

1.5. GENEZA STRAŻNIKÓW OŚWIECONYCH

Buddyzm, zwłaszcza starej tradycji, tłumaczy potrzebę ist-

na nią wpływać, bronić wyznawców przed skutkami bezwiednie

(sanskr. hayagrÁva; tyb. rta-mgrin)62 . Guru Dragpo, będący jed-

1.5.1. Istoty występujące w orszaku strażników oświeconych

Bóstwa sansaryczne, nieoświecone, formują rozległy orszak

Poniżej przedstawiono cztery różne listy tych istot66 . Kursywą

Tabela 1. Istoty nieoświecone występujące w orszaku oświeconych

1.6. KLASYFIKACJA STRAŻNIKÓW ZE WZGLĘDU NA

Strażnicy przodków, rodu

Osobiste bóstwa opiekuńcze

podczas których celebrans prosi jej bóstwa opiekuńcze o po-