政治與社會哲學評論 DOI:10.6523/SOCIETAS.201906_(69).

002
第 69 期　2019 年 6 月　頁 51-106
SOCIETAS: A Journal for Philosophical Study of Public Affairs
No. 69, June 2019, pp. 51-106

【一般論文】

論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的
「象徵暴力」概念 *
陳逸淳
中山醫學大學醫學社會暨社會工作學系
中山醫學大學附設醫院社工組

黃敏原
中山醫學大學醫學社會暨社會工作學系
中山醫學大學附設醫院社工組

On the “Symbolic Violence” of Pierre Bourdieu

by
Yi-Chun Chen
Department of Medical Sociology and Social Work, Chung Shan Medical
University/Social Service Section, Chung Shan Medical University
chenyichun.tw@gmail.com
Min-Yuan Huang
Department of Medical Sociology and Social Work, Chung Shan Medical
University/Social Service Section, Chung Shan Medical University
hmyfrancis@gmail.com
* 本研究為陳逸淳之科技部專題研究計畫研究成果。計畫名稱：從「批判
社會學」到「批判的社會學」 ：布迪厄與博東斯基的批判理論。計畫編號：
107-2410-H-040 -004 -MY2。另外也要感謝兩位匿名審查人的寶貴意見，以及本
刊編委的協助，使得本論文擁有更好的品質。
收稿日期：2019 年 2 月 12 日；通過日期：2019 年 6 月 5 日
52　政治與社會哲學評論

摘 要

在布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的思想體系之中，「象徵暴力」
（violence symbolique）這個概念在社會的再生產（reproduction）
的過程之中扮演了一個關鍵性的角色。象徵暴力這個概念從創生、
豐富化到成為一種政治鬥爭工具，反映了布赫迪厄自身的學術關懷
的轉變。象徵暴力作為一種隱含的暴力，其運作乃內在於語言之
中，並且透過語言來操作的；而該運作仰賴於兩個關鍵的機制：承
認（reconnaissance）與無知（méconnaissance）。透過以上這兩個機
制，象徵暴力便能夠將其力量強加於人們身上。本文的目的在於分析
「象徵暴力」這個概念在布赫迪厄的思想體系中的意義的變遷，及其
思想之繼受，特別是對馬克思、涂爾幹和韋伯的繼受。最後並探討象
徵暴力概念在布赫迪厄的思想體系中的創新之處，以及如何抵抗象徵
暴力。

關鍵詞：象徵暴力、宰制、承認、無知、象徵工具
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　53

一、導論與研究背景：「象徵暴力」的概念源起
與轉折

在法國社會學家布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的思想體系之中，
「象徵暴力」（violence symbolique）這個概念在社會的各種再生產的
過程之中，扮演了一個關鍵性的角色，堪稱其理論體系中最重要的概
念工具之一。爬梳布赫迪厄的眾多著作，我們可以發現，象徵暴力
這個概念的使用，大致上可以分成三個階段。第一個階段是象徵暴
力的創生期：象徵暴力這個概念開始被大量地使用並開始展現出其
在布赫迪厄的思想體系中的重要地位，首推他與巴瑟宏（Jean-Claude
（La reproduction, 1970）一書。
Passeron）合著的《再生產》
第二個階段為 1970 到 1980 年代，從其結構主義式人類學著作
《實作理論綱要》（Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de
trois études d’ethnologie kabyle, 1972），一直到他最聞名且在世界上被
大量引用的著作《秀異：判斷的社會批判》（La Distinction. Critique
sociale du jugement, 1979）。在這個時期，布赫迪厄開始將「慣習」
（habitus）和「場域」（champ）等概念與象徵暴力的概念結合在一
起，使其豐富化，並開始將象徵權力（pouvoir symbolique）與象徵
資本（capital symbolique）的概念引入其實證分析當中，使得象徵暴
力的概念不再只停留在《再生產》一書中較為抽象的理論層次，而能
夠更適切地被應用來進行階級與社會群體的實證分析。此外，在到
了 1980 年代中期，布赫迪厄利用其場域理論，在《學院人》（Homo
academicus, 1984）以及《國家貴族》（La noblesse d’État, 1989）等作
品中，分析了學術場域、高等教育場域之境況，並開始嘗試進行批判
性的社會介入；也由於布赫迪厄在這個階段開始嘗試進行社會介入
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（intervention）的行動，為其生涯晚期對於象徵暴力的概念的細緻化
提供了實際的養分。
最 後 一 個 階 段 則 是 1990 年 代 末 期， 在《 巴 斯 卡 式 的 沉 思 》
（La Méditations Pascaliennes, 1997）和《男性宰制》（La domination
masculine, 1998a）這兩本其學術生涯末期的著作中，布赫迪厄再次拾
起了象徵暴力的概念，並且將之賦予了關鍵的學術意義：在這兩本著
作裡頭，象徵暴力的概念意義不再僅停留在學術的、科學的分析層
次，且對應到真實世界的政治鬥爭的邏輯；而要對抗這樣的象徵暴
力，就必須透過科學的分析去揭露暴力之所在及其內涵。1
特別值得一提的是，在此第三階段開始，象徵暴力概念運用的轉
折，反映出了從 1990 年代起布赫迪厄開始展開的一連串社會介入的
經驗與思考的成果。1993 年他出版了多人合著的《世界的苦難》（La
Misère du monde），透過大量的質性訪談揭露了法國社會底層的悲慘
現實。1995 年 10 月 10 日，法國爆發了公務人員與地鐵駕駛員的大

1 在此必須特別說明的是，本研究所論述的第二階段為 1970 到 1980 年代，

對應的是《實作理論綱要》（1972）、《秀異》（1979）、《學院人》（1984）和
《國家貴族》（1989）等重要指標性著作的出版；而最後一個階段則是 1990
年代末期，指的則是《巴斯卡式的沉思》 （1997）和《男性宰制》
（1998a）這
兩本指標性著作的問世。因此，本文所試圖論述的這三個階段，理解重點在
於透過布赫迪厄的重要著作，去理解其學術關懷從分析轉為政治參與的變
化。而階段與階段之間的相連或者斷裂程度究竟有多高，則不在本文的探討
範圍內。此外，我們也確實可以發現，從 1990 年代開始布赫迪厄密集地投
入社會運動，其投入的程度遠較前兩階段更為密集，但這也並不代表他早年
沒有涉入政治與社會運動，只是可以確認其涉入程度遠少於其晚年。我們從
其發表的社論文章的數量來看，也可以發現同樣的現象。布赫迪厄從 1961
到 1990 這 29 年間，一共發表了 42 篇社論性質的文章，然而從 1990 到逝世
前的短短 11 年間，則發表了 57 篇社論性質的文章，且主題涉及政治介入也
遠超過其之前的學術生涯。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　55

罷工，抗議席哈克（Jacques Chirac）政府提高其年金與健保負擔，
並提高了退休者和失業者的負擔。這場全國性的罷工持續了超過四
個月，多所大學與全國許多工會都參與其中。在這場罷工中，布赫迪
厄積極發起了知識分子共同連署支持罷工的聯合宣言，數百名知識工
作者參與連署，爾後又於同年的 12 月 12 日在巴黎的里昂車站發表公
開演說，抨擊右派政府的新自由主義政策走向。到了隔年，1996 年 1
月 20 號，布赫迪厄甚至上了電視政論節目，表明強烈支持地鐵駕駛
員的立場。
以此，我們可以將 1995 到 1996 年視為布赫迪厄的政治路線的重
要轉折：從一名分析社會的學術人，蛻變成為一名積極介入政治鬥爭
的、法蘭西意義上的「社會參與型知識分子」2（intellectuel engagé）
（黃敏原，2012，頁 145）。也正是在這個階段，「象徵暴力」的概念
意義在布赫迪厄的學術生涯也有了重要的意義轉折：從一種純粹的
「理論分析工具」，轉變為一種「政治工具」。上述三個階段的「象徵
暴力」這個概念使用的脈絡轉折，所反映的正是布赫迪厄自身知識關
懷的隨著其學術生涯的轉變所帶來的轉變。如上所述，本研究的目的
首先在於，去分析「象徵暴力」這個概念從創生到豐富化，再進一步
由「分析工具」轉變成為「政治工具」的三階段知識歷程，以及布赫
迪厄本身的知識建構與學術關懷的轉折過程。
本研究除了象徵暴力概念建構的基礎梳理之外，在分析方面，本
研究也將試圖指出下列幾個重點。本研究一共分為六個小節。第一節
用簡短的篇幅說明「象徵暴力」的概念源起與轉折，以及本研究的整
體書寫架構。從第二節到第四節，本研究將針對象徵暴力的概念發展

2 關 於 布 赫 迪 厄 在 生 命 的 晚 年 投 入 社 會 參 與 等 關 心， 另 可 參 見 黃 敏 原
（2012）之描述。
56　政治與社會哲學評論

大致區分為三個階段，並指出在此三階段的象徵暴力概念的變化。此
外，本研究認為，上述的概念三階段的變化，乃緊扣於 Bourdieu 自
身學術關懷的變化。在第五節之中，本研究則試圖去指出「象徵暴
力」這個概念與其他理論的繼受與對話，以及其創新之處，並試圖去
回答「如何抵抗象徵暴力」這個問題。第六節作為代結語，將試圖從
今日的視角去指出對於象徵暴力理論的相關反省與批判，以及在布赫
迪厄過世之後所延續的影響力。

二、「象徵暴力」概念的創生期：基礎理論定義

如 前 所 述，「 象 徵 暴 力 」 這 個 概 念 在 布 赫 迪 厄 的 著 作 中 初 見
於《再生產》一書。在本書中，作者一開始就在序言中明確地說
明，象徵暴力這個概念，能夠使我們與過去所有的「自發主義的」
（spontanéiste）教育活動決裂（Bourdieu and Passeron, 1970: 11）。在
過去的，或者是一般的、目前普遍仍存在的自發主義的觀點中，教育
活動一直被視為是一種「非暴力的」活動，而且是學習者根據自身意
願的、自發性質的活動；在自發主義的觀點中，學生的成就往往直接
地歸因到自身的努力，是一種論功行賞的體系（méritocratie），有努
力就有回報。教育機構與教育行動也總是被視為某種中性的、工具性
的概念。然而，布赫迪厄透過象徵暴力這個概念去挑戰一般常見的、
理所當然的自發主義觀點，企圖透過《再生產》一書建構出的「正當
的暴力」（violence légitime）的理論，去挑戰自發主義的教育觀點，
並希望進一步去回答「為何某些暴力會被視為是『正當的』」這個基
本的社會學問題。此外，象徵暴力這一概念，開宗明義地被作為《再
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　57

生產》一書的內容之破題，明示了布赫迪厄將教育體系視為象徵暴力
之實施體系的看法。
《 再 生 產 》 一 書 共 分 為 兩 個 部 分。 在 第 一 卷（Livre 1）
〈象徵暴力的理論基礎〉（ “Fondements d’une théorie de la violence
symbolique”）裡頭，布赫迪厄初次創造了「象徵暴力」這個概念，
並表明所要建立的是一種理論的基礎。在《再生產》一書中，作者明
白地表示，要透過明確的概念定義和循序漸進的邏輯推演，來建構一
套明晰、嚴謹、精確的象徵暴力理論，且這套理論將能夠直接地對應
於實際運作的教育體系之中。
在〈象徵暴力的理論基礎〉一卷中，作者首先明確地提出了六
個最基本的、關於象徵暴力的理論元素，包括：1. 教育行動（action
pédagogique, AP）、2. 教育權威（autorité pédagogique, AuP，即教育
當局）、3. 教育工作（travail pédagogique, TP）、4. 學校權威（autorité
scolaire, AuS，即學校單位）、5. 教育系統（système d’enseignement,
SE）、6. 學校工作（travail scolaire, TS）。藉由這六個基本的理論元素
的安排，在第一卷之中，透過這六個基本概念的串連與推演，布赫迪
厄於是推導出了其象徵暴力理論的四個最主要的命題（Bourdieu and
Passeron, 1970: 15-84）：

1. 教 育 行 動（AP） 具 有 雙 重 的 專 斷 性（double arbitraire）

（Bourdieu and Passeron, 1970: 19），此雙重專斷性包括：（1）
灌輸既有的權力關係（與正當性有關：什麼樣的權力是正當
的？）以及（2）灌輸宰制的文化（與價值判斷有關：什麼是
「好的」文化？什麼是「壞的」文化？）而所有的教育行動在
客觀上都是一種象徵暴力，有助於維持宰制關係，即某一群體
58　政治與社會哲學評論

將特定的文化專斷體系（système des arbitraires culturels）強加

（imposer）於其他群體之上。而且，教育行動本身有助於再
生產此一專斷體系，使其成為一種理所當然的自然狀態。
2. 教育權威（AuP）作為一種專斷權力的施行，其客觀上看起來
必須是一種正當的權威，以掩蓋其基礎上的專斷性質。這有利
於宰制階級的永續，以及該教育權威的再生產。實行象徵暴力
的權力就是教育權威的基礎。而這樣的力量關係（les rapports
de force）原則上不僅來自於教育行動，也來自於對於教育行
（Bourdieu and Passeron,
動之客觀真相之無知（méconnaisance）
1970: 29），這樣的無知決定了對教育行動之正當性之承認
（reconnaissance），並構成了教育行動的實施條件。這是一種
象徵暴力的工具，也是掩蓋此暴力的工具。所有的教育行動在
實施中都具有某種教育權威（AuP），所以施教者會被認為有
資格施教，並允許使用社會所認可或保證的懲罰，來強迫人們
接受其所灌輸的內容，進而使此教育行動持存。而所謂正當的
文化（culture légitime），亦即具有宰制正當性的文化，不僅是
宰制的，也是專斷的，且人們對此是無知的，並因而會被持續
地再生產出來。
3. 教育工作（TP）就是灌輸上述雙重專斷性的工作，這是一種
長期反覆灌輸（inculcation）的工作，目的是要去生產出永續
性的養成（formation durable），亦即所謂的慣習（habitus）3

3無獨有偶，韋伯在探討宗教社會學時亦曾使用「慣習」（habitus）一字，
他認為「總體慣習」（Gesamthabitus）的形塑通常來自宗教性的「修練」
（Einübung），並經由「總體生活導引」（Gesamtlebensführung）之理性的、
講求方法的方式達成（Weber, 1920；康樂、簡惠美譯，1993）。韋伯所論述
的「慣習」亦含括了人內心的生命價值觀，其能主導個人社會行動的方向。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　59

（Bourdieu and Passeron, 1970: 47）。慣習就是將文化專斷性

內化的產物，即使教育行動（AP）已經中斷，慣習仍能持存
那些已被內化的、文化上的專斷，也就是專斷的永恆化如何
可能（賴曉黎，2014 ，頁 7）的問題。教育工作傾向於再生產
出有助於生產專斷文化的社會條件，像是透過慣習的中介來
生產出客觀的社會結構。教育工作具有其特有的生產能力，
可以確保慣習的再生產，並確保宰制者和被宰制者都傾向於
去承認「有教養的人」（l’homme cultivé）。此外，教育工作作
為一種轉化行動（action transformatrice），傾向於反覆灌輸某
種養成，這樣的養成是永續的、可移轉的秉性體系（système
de dispositions），其先決條件是實施某種教育權威（AuP），
目 的 在 於 去 確 認 且 不 可 逆 地 聖 化（consacrer） 該 教 育 權 威
（Bourdieu and Passeron, 1970: 52；賴曉黎，2014，頁 25）。教
育工作作為一種延續性的反覆灌輸，同時也能夠越來越完整地
生產出對上述教育行動之雙重專斷性之無知；因此，教育工作
做得越好，就越加強化了宰制文化的正當性。教育工作因具有
維持秩序的功能（Bourdieu and Passeron, 1970: 56），即秩序的
自我持存（賴曉黎，2014，頁 7），能夠再生產諸社會群體與
階級的力量關係之結構。一旦諸社會群體與階級為此進行自我
規訓（auto-discipline）和自我審查（auto-censure），上述維持
秩序的功能就得以順利地運作下去。
4. 各種制度化的教育系統（SE）與學校工作（TS）能夠透過其
特有的制度，去生產與再生產這個制度，使得正當的文化能夠
被持續地再生產出來。這樣的工作會在制度條件容許的範圍

這裡我們可以見到布赫迪厄與韋伯在相同概念的使用上出現的交集。
60　政治與社會哲學評論

之內，盡可能連續地、廉價地、大批地生產出同質的、永續
性的慣習。由於必須確保學校工作的同質性與正統性的制度
條件，教育系統傾向於使負責反覆灌輸的人（即教師）受到同
質的養成，具備同質化的工具（例如標準化的教材、教具、
教師手冊、教學大綱等）。教育系統會傾向於使教育法制化、
同質化、系統化；也因此，學校的文化往往是例行化的文化
（culture routinisée）。教育系統也壟斷了負責此再生產程序的
人員的生產，例如透過同一套體系來篩選合格的教師；如此一
來，就能夠持續地再生產出這樣的教育系統，也因此得以在其
相對自主性（autonomie relative）的範圍內完美的自我再生產
（auto-reproduction parfaite）。如此一來，教育系統就能夠透過
其制度本身，來自我再生產，並同時滿足外部的功能需求，也
就是去再生產出正當的文化以及其力量關係。此外，由於教育
系統具有其相對自主性，並且壟斷了正當的象徵暴力之實施，
因而能夠透過人們對於此系統地的條件和再生產機制的無知，
及對其象徵暴力的無知，壟斷實施此象徵暴力的正當性，並披
上中性的外衣來再生產前述的雙重專斷性。

綜觀上述四個命題，我們可以簡單歸納出以下幾點：1. 象徵
暴力之所以是一種暴力，是因為它透過強加（imposition）的方式
來施行的。2. 象徵暴力之所以是象徵的，是因為其所強加的是意義
（significations）和意義之間的關係，而非物理性質的力（例如：體
罰）或實體（例如：監獄）。3. 象徵暴力本身是專斷的，無需任何辯
證即可施行。4. 象徵暴力的目的是要去再生產出宰制的文化，並使該
文化維持正當的地位。5. 象徵暴力的運作，有賴於人們對其之「無
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知」與「承認」。6. 象徵暴力的施行，其目標是去建構出一種永續的
養成，也就是所謂的慣習，亦即秉性的體系。該體系傾向於持續地再
生產出同樣的體系、同樣的社會關係、同樣的制度，以及同樣的象徵
暴力。
上述關於象徵暴力的諸命題，被作者視為社會學知識的理論之原
則（un principe de la théorie de la connaissance sociologique）（Bourdieu
and Passeron, 1970: 18）。因此，在《再生產》第一卷裡頭關於象徵暴
力的討論，也就是在該概念的初始創生階段，布赫迪厄所建構出來
的是象徵暴力的理論性意義，其相關討論是純粹理論性的討論。因
此，在這個概念之初始創生階段，象徵暴力這個概念，更偏向於一種
「概念工具」，其建構之目的是為了靈活地對應到特定的分析脈絡中
（John B. Thompson 的英譯版序言，收錄於 Bourdieu, 1982: 40）。而
《再生產》一書中所建構的象徵暴力概念，目的無疑就是為了要對作
者早先關於法國大學生的階級再生產的研究《繼承人》（Les héritiers.
Les étudiants et la culture, 1964）裏頭所描述的教育體系進行有系統
的、理論性的分析與理解。
此 外， 特 別 值 得 一 提 的 是， 承 認（reconnaissance） 與 無 知
（méconnaissance） 這 組 概 念 是 象 徵 暴 力 理 論 的 最 基 本 概 念， 中
文 譯 作 過 去 大 都 將 之 譯 為「 承 認 」 與「 誤 認 」， 然 而， 若 以 法
文 原 文 的 字 義 來 看， 後 者 的 的 翻 譯 有 待 商 榷。 本 研 究 認 為， 將
“méconnaissance” 翻譯為中文的「誤認」，顯然是個錯誤的翻譯，甚
至可能導致對布赫迪厄理論的誤解。根據法文的最高制定機關法蘭
西學院（Académie française）之字典的解釋，“méconnaissance” 一
字 最 早 見 於 12 世 紀 的 文 學 作 品， 意 思 指 的 是 無 知（ignorance）、
缺乏理解（incompréhension）。因此，中文若將之譯為「無知」較
62　政治與社會哲學評論

「誤認」更為貼近法文原意，況且法文的「誤認」其實另有其字：
“malentendu”。此外，筆者推測，此中文誤譯應該是來自於英譯本
將之譯為 “misrecognize”，而中譯者再轉譯自英譯本之故。此外，
過去中文世界將 “méconnaissance” 翻譯為「誤認」，也經常導致讀
者將此概念與馬克思主義的「偽意識」（false consciousness/falsches
Bewußtsein）聯想在一起。4「無知」在字義上指的是缺乏理解，而不
是將虛假的當成真的。布赫迪厄也清楚地澄清，他從未使用過馬克思
主義的「實踐」（praxis）的概念；馬克思主義的「實踐」的目標是揚
棄偽意識、進行階級鬥爭與追求共產主帶的解放，而布赫迪厄使用的
概念是「實作」
（pratique），裡頭包含了以「承認」為目的的鬥爭，鬥
爭的重點在於某種獨特的資本形式的積累，也就是在聲望、威信的意
義下的榮譽，換言之，也就是要積累象徵資本（陳逸淳譯，2012，頁
58）。
若我們將這承認與無知兩個概念放在布赫迪厄的象徵暴力理論框
架中來看，可以發現這組概念基本上貫串了布赫迪厄的象徵暴力理論
整體的發展過程。從 1977 年起，布赫迪厄就開始發展這個概念組，
並指出最完美的無知，就是承認；透過無知與承認，象徵權力是一種
不可見的權力，只有當人們不想知道他所承受的或所施行的事物有多
麼複雜時，這樣的權力才得以運作（Bourdieu, 1977: 405）。而社會中
的諸多象徵體系，例如神話、語言、藝術、宗教、科學等知識的建
構，都是象徵的形式，所仰賴的都是「承認」與「無知」（Bourdieu,
1977: 407），透過「無知—承認」（méconnaître-reconnaître）的機制，

4筆者在一次學術研討會中就曾遭遇到這樣的質疑。有學者以為，布赫迪厄
的「誤認」和馬克思主義的「偽意識」是一脈相承的概念，但事實上並非如
此，殊不知這乃是中文誤譯所造成的嚴重誤解。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　63

暴力就可以使其客觀性得以完備，並變轉變為象徵權力（Bourdieu,
1977: 411）。 在 1980 年 代， 這 組 概 念 一 直 作 為 布 赫 迪 厄 的 分 析 工
具，並用來分析許多不同的場域。例如在分析宗教場域的時候，布
赫迪厄就指出，藉由無數的「承認」，各種信仰的信仰者於是參與了
信仰的建構，並以此持續地投身於「集體的無知」（méconnaissance
collitive）， 而 這 就 是 宗 教 場 域 運 作 的 生 產 條 件（Bourdieu, 1980:
113-114）。一切正當性（légitimité）的源頭，皆源於無知（Bourdieu:
1984: 141, 255）。到了 1990 年代，布赫迪厄的象徵暴力理論已趨完
備，對此一概念的運用也更加清晰，也更為理論化，甚至將其象徵
暴力理論拿來與傅柯（Michel Foucault）作對比。例如在 1992 年的
《回應》（Réponses）一書中，布赫迪厄指出：我想要將象徵暴力理
論與傅柯式的宰制理論作出清楚的區別：『無知』的象徵暴力理論，
其基礎是將客觀結構無意識地調整成人們的主觀結構；而傅柯式的宰
制理論，則將宰制視為規訓或喬裝，或者在另一個層次上來說，是
將開放體系或毛細管的作為場域概念的隱喻（Bourdieu: 1992: 142）。
一切象徵宰制的基礎，就是無知，因此也就是以無知為名的承認
（Bourdieu, 1994: 187）。5

5承認與無知這兩個概念見於 1970 年的《再生產》一書，並在布赫迪厄往

後的學術著作中持續使用，因此，本節書寫內容雖旨在處理其早期發展，但
為了避免論證流於零碎，筆者認為有必要在此將承認與無知這兩個概念在本
節中進行較全面且跨時間的說明。
64　政治與社會哲學評論

三、象徵暴力概念的豐富化：與慣習、結構、象
徵資本與場域的連結

從 1970 年代初期開始，布赫迪厄試圖將其早先對於象徵暴力的
理論分析，應用到實證的田野分析之中，並透過人類學式的田野調
查，開始將早先已建立的「慣習」與「場域」6 等概念，置入其關於
正當性的象徵交換之分析框架之中。
布赫迪厄最早開始拓展關於「什麼是『象徵的』」這個研究領域
的著作，無疑是 1972 年出版的《實作理論綱要》一書。該書在第一
部分之中，透過對於卡比亞（Kabyle）社會中關於空間與身體的人類
學考察，發現「空間」、「身體」與「象徵」是依照一套同源的對比組
織起來的：火—水、熟—生、高—低、明—暗、日—夜、男—女、男
6 布 赫 迪 厄 所 出 版 特 別 探 討 場 域（champ） 這個概念的專文，最早可見
於 1966 年發表的兩篇文章，第一篇是〈階級條件與階級位置〉（“Condition
de classe et position de classe”）（1966a: 201-223）。然而，這篇文章中關於場
域概念的使用尚未成熟，與晚期使用有所出入，也缺乏更深入論證討論。
第二篇是〈知識場域與創作計畫〉（“Champ intellectuel et projet créateur”）
（1966b: 865-906）。自此文初次深入討論知識場域開始，布赫迪厄所使用的
場域的概念的雛型已經成型。稍後到了 1971 年，布赫迪厄更透過以下兩篇
文章深入探討場域的概念，第一篇是〈權力場域，知識場域與階級慣習〉
（Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de classe）（1971a: 7-26）。第
二篇是〈宗教場域的生成與結構〉（“Genèse et structure du champ religieux”）
（1971b: 295-334）。在 1971 年的這兩篇文章中，我們能夠看到，布赫迪厄
所建構的場域概念已趨於完備。根據上述考察，我們可以確定的是，布赫
迪厄所使用的場域概念大約創造於 1966 年左右，並且到了 1971 年之後便
趨於完整而穩定。值得一提的是，同在 1971 年，布赫迪厄亦另外為文整理
韋伯宗教社會學的論述並於其中提出其場域論，他以「象徵互動」（symbolic
interactionniste）理論描述韋伯在宗教領域中談及的重要人物（教士、先知、
俗眾等）之間的影響方向，在此我們見到韋伯對布赫迪厄之象徵暴力與場域
等觀點的影響。參見鄭祖邦（2003）、Bourdieu（1987b）。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　65

性的榮譽—女性的禁忌、授精—受孕。但這些對比其實也出現在整棟
屋舍和屋外的宇宙上面，也就是男性的世界，集會處所，田地，市
場。屬於屋內宇域的部分是「女性」的（夜晚的、黑暗的）。只要是
用這種方式建構起來的空間裡面做的事，一概直接就帶有象徵的歸
類條件。裡面的每一樣事物都是別的事物的隱喻，每一樣實作都是透
過這個世界裡的巫術，套上了客觀的含意。建構世界顯然不像新康德
學派想的那樣是意識操作獨立自主的表現；建構起事物世界的「心
智結構」，是建構在世界事物的實作裡的，而這事物世界又是由同一
套心智結構所建構起來的。身體經驗就是象徵性的操作（Bourdieu,
2009: 186-188）。空間象徵與身體象徵是一套同源的體系於是構成了
人的儀態（hexis）的持存傾象，也就是所謂的慣習（habitus）。而產
生慣習的結構會透過慣習去指揮實作（Bourdieu, 2009: 194）。也就
是說，一切客觀的實作，都對應到某些象徵上持存的意義，然而也
正是由於這些象徵的意義，才反過來促成了實作和象徵的再生產。
上述的社會再生產歷程，一方面既構成布赫迪厄後續研究的認識論
基礎，另一方面也是他之所以在往後自稱為建構主義的結構主義
（constructivist structuralism）或是結構主義的建構主義（structuralist
constructivism）
（Bourdieu，陳逸淳譯，2012，頁 231）的原因。
在《實作理論綱要》的最後一部分，布赫迪厄除了試圖探討
上述的結構、慣習和權力之間的關係，希望能夠建立起象徵權力
（pouvoir symbolique）的理論基礎；在該部分中，布赫迪厄初次深
入探討了象徵資本（capital symbolique）的概念基礎，也就是禮物交
換的行動策略。正是通過分析時間在禮物交換中的作用，布赫迪厄建
立一套以禮物交換為原型的象徵交換理法的理論（賴曉黎，2014，
頁 15）。象徵交換一方面頌揚無私、慷慨的奉獻，排斥利益計算，另
66　政治與社會哲學評論

一方面又接受象徵交換的客觀性，將純粹的無私奉獻視為不可能。因
此，禮物交換的邏輯要持續運作下去，就需要無知的可能性條件；這
樣的無知，其實是禮物交換的基礎；另有一些象徵性勞動把親緣、鄰
居或工作關係勢必會產生的利害關係，扭轉成互惠型的選擇性關係，
其基礎也是這樣的無知（Bourdieu，宋偉航譯，2009，頁 339）。7 這
樣的邏輯也構成了所謂的象徵資本的基礎。所謂的誠信經濟的操作，
需要召請一種經濟人（homo economicus）的奇怪化身來幫忙，這樣
的人稱為 “bu niya”，也就是「誠信之人」的意思。這樣的人就是被
認為「有誠信」的人；他們如果手邊有生鮮產品，絕對不會想要去
買給另一個農人，而一定會分送給朋友或鄰居。涉及金錢的交換，他
們絕對不做，他和人的關係，一定都已全然的信任為基礎。他們的交
換不需要有什麼保證。他們交換的通則，就是個人或團體在族譜裡的
關係越近，就越容易達成協議，次數也比較頻繁，給的誠信也越大。
反之，和某個人的關係越遠，交易就比較可能根本不會出現了，但這
時的交易就可能也漸漸真的變成純粹「經濟的」性質了。雙方的社會
距離越小，正式的保證就越不常見，且負責保證的相關單位的關係就
越遠，或者越尊貴（2009，頁 343-344）。也就是說，象徵交換有兩
種類型：有全然信任的、家族親屬間的交換，也有所謂的「榮譽交
換」，全靠「立約人」的誠信，或者是仰賴中間人和保證人的宗族關
係，也就是其聲譽。從家族或姓名而來的權勢、聲望這一類象徵資
本，也於是得以轉換為經濟資本（2009，頁 353）。在這樣的交換體
系裡頭，收受禮物之後，若無以回報，則變成一種債務，一種持久的
義務。於是就構成了兩種暴力，一是全屬經濟上償還的義務，是明顯

7《實作理論綱要》的中譯本（宋偉航譯，2009）將 méconnaissance 譯為
「誤認」，本文在引用時一律將之改譯為「無知」。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　67

的暴力（身體或經濟），是承認的暴力；另一種則是透過交換來創造
和維持的「道德」、「情感」的義務，是一種象徵暴力，是被否認的暴
力，這樣的被否認的資本就是象徵資本（賴曉黎，2014，頁 20）。這
兩種暴力有的時候甚至並存於同一關係裡面（Bourdieu，宋偉航譯，
2009，頁 374-375）。透過 1972 年的《實作理論綱要》中的大量田野
分析，布赫迪厄除了確立了上述象徵資本的交換原則，也首次將慣
習、場域、結構等理論工具與象徵資本的概念相結合。
1976 年，布赫迪厄進一步發表了〈宰制的模式〉（“Les modes de
domination”）一文，裡頭延續了《實作理論綱要》中的對原始部落的
空間配置與象徵意義的討論，試圖用更抽象的方式來精準地建構「象
徵暴力」這個概念。在此文之中，布赫迪厄認為宰制的模式基本上有
兩種，分別是為「物質暴力」的宰制與「象徵暴力」的宰制。象徵
暴力透過「委婉」（euphémiser）與「審查」（censurer）等策略進行，
並非物理性或經濟性的。與之相對的則是「開放的暴力」（violence
ouverte），其策略則是物理的暴力與經濟的暴力（Bourdieu, 1976:
127）。與開放的暴力不同，象徵暴力是一種溫和的暴力（violence
douce），其運作乃透過前述的「無知」與「承認」二機制來運作
（1976: 131）。
到了 1977 年，布赫迪厄更深入地發表了〈論象徵權力〉（“Sur le
pouvoir symbolique”）一文，這篇重要的文章試圖透過更有系統，也
更抽象的方式，來梳理出他的「象徵暴力」理論的基本理論架構。在
〈論象徵權力〉中，布赫迪厄確立了幾個與象徵暴力有關的重要原則
（Bourdieu, 1977）：

第一，象徵體系，例如宗教體系、語言體系，是「造就結構的結
68　政治與社會哲學評論

（structures structurantes），可以在其範疇內將結構透過某些準
構」
則建立起來，並且將之延續下去。它是認識與建構客觀世界的工
具。（邱德亮，2005，頁 59）

第 二， 象 徵 體 系 同 時 也 是「 被 結 構 化 的 結 構 」（structures
structurées），會受到既有的結構所限制。（邱德亮，2005，頁
59）

上述一、二這兩個原則，我們可以將之視為布赫迪厄對象徵權力
的動力學的基本陳述。同時也是本前述布赫迪厄之所以在往後自稱為
建構主義的結構主義（constructivist structuralism）或是結構主義的建
構主義（structuralist constructivism）（Bourdieu, 2012: 231）的理論原
則的確立基礎。布赫迪厄也認為，一二原則構成了所謂的「象徵形式
的社會學」（sociologie des formes symboliques），能夠促使象徵權力成
為靈知學式的秩序（ordre gnoséologique），使意義成為共識，促成了
所謂的俗見（doxa）（Bourdieu, 1977: 406-407），也就是那些不言自明
的道理或成見，不易挑戰與撼動，例如性別刻板印象、男性宰制的社
會結構等等。
第三，象徵的生產（productions symboliques）作為「宰制的工
具」（instruments de domination），傾向於維護宰制階級的利益，例如
生產出一套意識形態，或是宰制的文化、道德、價值觀，能夠促使
被宰制者接受偽意識。它能使得某些社會區隔（distinctions），例如
韋伯意義下的社會階層，或者馬克思意義下的社會階級，會被視為是
正當的。其正當性的效果是十分顯著的，而其所造就的所謂的「正
當的文化」就是意識形態的展現。文化被視作為溝通的媒介，可以
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　69

增進理解、凝聚人心，但文化同時也是區別的工具（instrument de
distinction），可以作出社會區隔，使區別正當化，並限制所有其他的
文化的發展，例如次文化、小眾文化，往往都是透過自身文化與主流
的宰制文化的社會距離來自我定義（Bourdieu, 1977: 408）。
綜 合 上 述 三 種 象 徵 工 具 的 三 個 主 要 原 則， 便 能 夠 提 出 關 於
象 徵 權 力 的 第 四 個 原 則： 象 徵 的 生 產 同 時 也 是 造 就 結 構 的 宰 制
的 工 具（instruments de domination structurantes）， 由 於 其 被 結 構
的（structurés）特性，其所生產與維護的意識形態，目的是要壟
斷 既 存 的、 正 當 的 意 識 形 態 的 生 產， 並 透 過「 可 無 知 的 形 式 」
（forme méconnaissable）進行其再生產。這樣的再生產，所仰賴
的是意識形態生產中，「場域」和「社會階級場域」兩者的同構關
係（homologie）作為中介。這樣的同構關係所造就的，也就是所
謂的社會階級的場域結構（structure du champ des classes sociales）
（Bourdieu, 1977: 409）。社會中的各種分工關係的存在，也就同時確
保了社會階級的存在。也正因這樣的同構關係，社會中的任何場域，
例如文化場域或藝術場域，都可以發現上述的社會階級的宰制與被宰
制的關係。
〈論象徵權力〉一文，除了梳理出「象徵權力」理論的基本理論
架構之外，我們也可以在裡頭發現布赫迪厄的象徵權力理論的繼受。
上述三種象徵工具所展現出來的整體架構如圖 1（Bourdieu, 1977:
406）。圖 1 除了展示了上述一二三點的三種象徵工具之外，也指出
了上述三種象徵工具的理論繼受。第一，象徵工具作為「造就結構
的結構」，其理論上的繼受源於康德（Kant）與卡西勒（Cassirer），
透過對康德形式哲學的符號學轉化，符號（或象徵）形式的哲學
（Philosophie der symbolischen Formen）以「文化批判」取代「理
70　政治與社會哲學評論

性批判」，來奠定主觀文化的客觀性質，其具體展現則源自於較晚
近的語言學家沙皮爾（Edward Sapir）及其學生沃爾夫（Benjamin
Whorf）所提出的語言的文化主義及文化相對論。第二，象徵體系作
為「被結構化的結構」，理論繼受則來自於黑格爾（Hegel）的唯心論
與索緒爾（Saussure）的符號學與結構主義基礎，其晚近的具體展現
則源自於李維史陀（Lévi-Strauss）的結構主義符號學。上述一二兩
種象徵工具也繼承了涂爾幹與莫斯（Mauss）對社會分類形式的社會
學分析。第三，象徵的生產作為「宰制的工具」，其理論繼受則來自
於馬克思對社會階級與意識形態的分析，以及韋伯對正當性的分析。
上述關於象徵權力的思想與理論繼受，在布赫迪厄之後對於「象徵暴
力」的概念建構有重要的關連，在本研究的第四部分將會有更深入的
探討。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　71

象徵工具（Instruments Symboliques）

為 為 為
造就結構的結構 被結構化的結構 宰制的工具
（structures structurantes） （structures structurées） （instruments de domination）
認識與建構客觀世界的工具 溝通的手段 權力
（語言或文化 vs. 論述或行為）

分工（社會階級）
意識形態的分工
（勞力 智力）
宰制的功能

象徵形式 象徵對象 意識形態

主觀結構 客觀結構 （vs. 神話、語言）
運作模式（modus operandi） 運作事效（opus operatum） 馬克思
康德—卡西勒 黑格爾—索緒爾 韋伯

沙皮爾—沃爾夫 8 涂爾幹—莫斯 李維史陀 競爭正當文化再生產

文化主義 分類的社會形式 （符號學） 之壟斷的專門團體

重要性： 重要性：
客觀性作為主體之 客觀意義作為溝通條
間的協議（共識） 件之下的溝通產物

象徵形式的社會學：
促使象徵權力成為靈知學式的秩序（ordre gnoséologique）
意義＝共識（例如：俗見 doxa）

識形態的權力是促成政治暴力（宰制）的象徵暴力（正統）
宰制的分工

圖 1　象徵工具
資料來源：Bourdieu (1977: 406).

8沙皮爾─沃爾夫假說（Sapir-Whorf hypothesis），由語言學家兼人類學家沙
皮爾（Edward Sapir）及其學生沃爾夫（Benjamin Whorf）所提出，主張人類
的思考模式受其使用語言之影響，因此被認為是語言決定論者；且由於不同
的語言使用造就了不同的生活方式與文化，因此又被認為是文化相對論或文
化主義的語言學基礎。
72　政治與社會哲學評論

此外，前述的幾個象徵工具及其理論原則，我們可以將之視為在
〈論象徵權力〉一文發表的兩年後，也就是 1979 年，布赫迪厄所出
版的著作中最著名、被引用最多，也是影響力最大的鉅著《秀異：判
斷的社會批判》（La distinction. Critique sociale du judgement）的重要
理論基礎。該書在實證研究上的大規模開展，目的也是要去印證上述
的這些理論原則。在《秀異：判斷的社會批判》一書的第三章〈慣習
與諸生活風格的空間〉（“L’habitus et l’espace des styles de vie”）中，
布赫迪厄採用了上述圖 1 之中的「象徵型式」與「象徵對象」這兩
個元素，來作為其慣習與社會風格分析的起點。布赫迪厄認為，造就
結構的結構（structures structurantes，即運作模式 modus operandi）本
身即是結構的產物（即運作事效 opus operatum），具體展現為場域中
的施為者不論在主觀認知上或客觀行為上，都遵循著場域中的邏輯。
這樣主客觀的和諧狀態，展現出的就是施為者的「慣習」。因此，
同一個階級中的所有的施為者，都具備「風格上的親近」（affinité de
style），他們是在場域中佔有的相同或相似位置的一群人，因此具有
近似的行動基模（schèmes d’action），他們的生活風格中的每一個
面向，都會和其他面向「一起象徵化」，例如語言的使用、生活預
算的支配、消費、身體的展示、儀態等等。這是「生活的風格化」
（stylisation de la vie）（Bourdieu, 1979: 192-197），也是象徵形式的客
觀化，即上述圖 1 中的的「象徵形式」與「象徵對象」的具體呈現。
關於什麼是「象徵的」，包括象徵暴力與象徵權力這兩個概念，
在布赫迪厄學術生涯的這個階段，我們可將之視為其象徵概念豐富化
的階段。從 1970 年代初，一直到 1980 年代初，布赫迪厄將與象徵有
關的理論概念盡可能地豐富化，並嘗試與慣習、結構、象徵資本，以
及他的場域理論進行緊密的結合。特別值得一提的是，布赫迪厄在這
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　73

個階段的後期，也就是從 1977 年起，明顯地較少使用「象徵暴力」

這個概念，轉而開始深入發展「象徵權力」這個概念。例如在 1979
年的《秀異：判斷的社會批判》一書中甚至完全沒有出現「象徵暴
力」一詞，全書也僅出現了兩次「象徵權力」這個概念。為何會有這
樣的變化呢？筆者認為，1977 年的〈論象徵權力〉一文的目的，是
要說明象徵暴力的基礎為何，也就是本文的圖 1 裡頭的「認識」、「溝
通」與「權力」這三項象徵工具。然而，一旦上述三項象徵工具被當
作某種具「政治功能」的工具，例如強加某種正當性於某個階級之
上，也就轉變成為所謂的「象徵暴力」了（Bourdieu, 1977: 408）。此
外，儘管《秀異》一書中僅僅使用了「象徵權力」這個概念（而且全
書僅出現兩次），而完全沒有出現象徵暴力這個辭彙，但並不代表這
個概念在此階段從其著作中消失了。筆者認為，在《秀異》一書以及
此研究階段，布赫迪厄較著重於社會區隔的實證分析，而較不探討具
政治意涵的「暴力」概念；事實上，在《秀異》一書中，「暴力」這
個字也只出現過兩次，且都停留在理論探討的層次，而不涉該書的大
量實證分析。儘管在 1980 年所出版的《實作感》（Le sens pratique）
一書中，布赫迪厄重提了他當年的卡比亞的人類學調查，並在其中的
第八章〈宰制的模式〉裡頭，重新分析了宰制的模式與象徵暴力的內
容（Bourdieu, 1980: 224-230），但仍未脫離 1976 年所發表的〈宰制
的模式〉一文的分析架構。整體來說，我們可以將此階段視為布赫迪
厄的象徵概念的豐富期，在此階段前期，他透過人類學式的調查將六
Ｏ年代所建立的象徵暴力細緻化；到了此階段的後期，則藉由發展象
徵權力的概念，並與其他理論工具如場域、慣習等結合，並透過《秀
異》一書裡頭的研究，藉由大規模的社會學實證調查來印證這些重要
的理論概念。
74　政治與社會哲學評論

四、重拾「象徵暴力」概念：象徵暴力與政治鬥
爭

布赫迪厄真正重拾「象徵暴力」這個概念，並發展出新的含意，
無疑是其學術生涯最晚期的事情，代表著作是 1997 年出版的《巴斯
卡式的沉思》（Les méditations pascaliennes）和 1998 年出版的《男性
（La domination masculine）。
宰制》
值得一提的是布赫迪厄的人生軌跡的轉折。從 1990 年代起，布
赫迪厄持續地展開一連串社會介入。首先，他於 1993 年出版了由多
位社會學家所合著的《世界的苦難》，藉由許多質性訪談，揭露了法
國社會底層的真實境況。這本書直指當代世界的新自由主義意識形
態，指出法國政府為了回應全球化，而採取削減社會開支、降低勞
動條件的政策，其真實的後果則是普遍社會底層越來越苦難的日常生
活；這本書在當時的法國社會造成了巨大的回響。到了 1995 年末，
法國爆發了公務人員與地鐵駕駛員的大罷工，抗議當時執政的中間偏
右派、隸屬人民運動聯盟的（UMP）總統席哈克（Jacques Chirac）
政府提高其年金與健保負擔，並提高了退休者和失業者的負擔，後續
引發了全國性的大罷工。這場罷工持續了四個多月，許多大學與全
國工會都參與運動。在這場罷工中，布赫迪厄積極發起了知識分子
共同連署支持罷工的聯合宣言，數百名知識工作者參與連署，又在
當年的 12 月 12 日於位於小巴黎東邊的里昂車站發表公開演說，抨
擊右派政府的新自由主義政策，導致了社會主義傳統的崩壞，並在
當天發表談話〈對抗對一個文明的毀壞〉（“Contre la destruction d’une
civilisation”），對所有的抗爭者表達支持的立場。在這段簡短但鏗鏘
有力的談話中，布赫迪厄指出：「『菁英』的長遠視野與人民對眼前事
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　75

物的關心，是在所有的國家裏頭一直都存在的長久對立，但是今天
卻以一種新的形式來展現。國家的貴族（la noblesse d’Etat）透過學
歷、科學權威，以及特別是其經濟上的權威，來獲取其正當性：對於
這些擁有神聖權利的新統治者而言，理性、現代性、運動，變革，都
是站在統治者，內閣，大老闆或「專家」這邊的。而在人民，工會，
批判知識分子的這邊的，則是非理性的、食古不化的、怠惰和保守主
義」（Bourdieu, 1995）。隔年，1996 年 1 月 20 號，布赫迪厄甚至上了
電視政論節目，表明強烈支持地鐵駕駛員的立場。
事實上，從 1995 年開始，一直到 2002 年過世之前，布赫迪厄持
續不斷地發表針對時事與批判政府政策的政論性質文章；9 大都發表
於報章媒體，主要關注新自由主義意識形態全球化的過程中所引發的
相關社會弊病，例如貧富差距的擴大、工作的不穩定化，以及社會
福利體制所受到的威脅，例如削減社福預算與服務。他的這些政治
性、介入性質的評論文章，後來經他本人編選後出版為《防火牆：抵
擋新自由主義的入侵》（Contre-feux. Propos pour servir à la résistance
contre l’invasion néo-libérale）（Bourdieu, 1998b；Bourdieu，孫智綺
譯，2002），以及《以火攻火：催生一個歐洲社會運動》（Contre-feux
2. Pour un mouvement social européen）（Bourdieu，孫智綺譯，2001；
Bourdieu, 2003a）這兩本暢銷的小書。10 此外，在 1996 年，布赫迪厄
9 2001 年 5 月，巴黎的 MK2 電影院上映了一部名為《社會學是種戰鬥的
運動》（La sociologie est un sport de combat）的影片，乃紀錄片導演 Pierre
Carles 跟拍布赫迪厄 3 年（1998-2001），將其晚年的社會參與與學術活動呈
現到大螢幕，讓觀眾得以見到這位「知識分子」積極投入社會事務的實際剪
影，見黃敏原（2012）。
10《防火牆：抵擋新自由主義的入侵》 （Contre-feux. Propos pour servir à la
résistance contre l’invasion néo-libérale）和《以火攻火：催生一個歐洲社會運
動》（Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen）的法文大標題雖然都
76　政治與社會哲學評論

在電視上播出了兩次法蘭西學院的演說，講題分別為「論電視」（Sur
la télévision）以及「新聞場域」（Le champ journalistique），目的則是
要分析新聞場域的運作邏輯，並企圖對抗媒體的霸權與其場域之遊戲
規則。此二次電視上的演說，後來出版為《論電視，以及新聞業的影
（Sur la télévision. Suivi de L’emprise du journalisme, 1996）。這兩
響力》
次的播放在法國新聞業掀起了極大的爭論，但布赫迪厄並不以為意，
表示「我希望這些分析能夠提供工具或武器給所有因懷抱著以下理想
而奮鬥的影像從業人員：讓媒體成為一種直接民主的超凡工具，而非
（Bourdieu, 1996: 8）。
象徵壓迫的工具」
正如上面我們所看到的，布赫迪厄本人明確地展現其政治實踐
上的關懷，並積極地參與實際的社會運動，可說是他在此生命階段
的寫照。以此，我們可以將 1995 年之後，視為布赫迪厄的學術軌
跡的重要轉折：他從一名分析社會的學院人（Homo academicus），
蛻變成為一名積極介入政治鬥爭的、法蘭西意義上的「知識分子」
（intellectuel）。也正是在這個階段，我們可以發現「象徵暴力」這個
概念的意義在布赫迪厄的學術生涯之中有了重要的意義轉折：象徵暴
力從一個純粹的、理論分析的工具，轉變為一種「政治工具」。最明
顯的轉折，就是布赫迪厄開始大量地參與各式各樣的社會運動之「政

是 “Contre-feux”，然而中譯卻並不一致，前者大標題譯為「防火牆」而後者
卻譯為「以火攻火」，甚至連原本書標中的 “2” 都刪除了，筆者以為並不妥
當。畢竟這兩本書在法文原標題中分別是同一書名的第一集和第二集，也就
是說，兩本書既有同屬的關係，也有先後次序的關係。“Contre-feux” 一詞在
法文中原屬消防術語，意思是「防火道」或「防火牆」，可用來避免火勢的
蔓延；同時也是一種技術，指的是在發生森林火災時放火反燒回去的技術，
以控制災害的範圍。這個辭彙也被引申為刻意引發爭論，目的是要激起懷疑
與分化。筆者以為，不論是翻作「防火牆」或「以火攻火」，這兩本書的譯
名都應保持一致，以免被讀者誤以為這是兩本毫無相互關係的書。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　77

治投入」（engagement politique），其政治投入的目的則是要對抗各式
各樣的絕對主義（Addi, 2001: 958, 962）。儘管其政治投入的成果未
必完全符合知識分子「重塑世界」的想像，但不論如何，都表明了布
赫迪厄所選擇的政治道路（Mauger, 2002: 54）。此外，著名的當代馬
克思主義理論家本薩伊德（Daniel Bensaïd）在 2002 年布赫迪厄甫過
世時所寫的弔文〈布赫迪厄：知識分子與政治家〉（“Pierre Bourdieu,
l’intellectuel et le politique”, 2002），指出布赫迪厄的「社會學家的投
（engagements du sociologue），為知識分子創造了一種「被壓迫者
入」
（politique de l’opprimé）
的政治」 （Bensaïd, 2002: 4）。在這個階段，象
徵暴力於是從一種知識上的工具（Bourdieu, 1997: 245），轉變成一種
抵抗宰制的工具，其具體方法有兩條路徑：第一，知識分子必須持續
地對「將某些概念和社會事實視為自然而然」進行歷史化的批判。第
二，知識分子必須使被宰制者得以進行顛覆性的行動，去對抗既有的
象徵暴力，例如讓被壓迫的公眾能夠在公領域發言，並對集體行動進
行必要的批評（Landry, 2006: 90-91）。
此概念所展現的轉折，除了上述的政治實踐之外，在他這個
階段的學術著作之中，也清楚地展現了出來；包括前述兩本他最
晚 期 的 學 術 著 作， 也 就 是 是 1997 出 版 年 的《 巴 斯 卡 式 的 沉 思 》
（Les méditations pascaliennes），以及 1998 年出版的《男性宰制》
（La
domination masculine）。《巴斯卡式的沉思》無疑是布赫迪厄最抽象、
最接近哲學作品的著作之一。作者在前言中即表明，要那些最充分準
備的讀者先擱置對他的研究的理解，拋棄對一切社會科學的先入為主
的理解和成見，希望能夠重新探討「象徵暴力」的存在及其一切形式
的基礎。也就是說，《巴斯卡式的沉思》一方面是一本布赫迪厄從巴
斯卡（Blaise Pascal）的《沉思錄》（Pensées）出發，在知識上的深刻
78　政治與社會哲學評論

自我反思之作，另一方面，我們也可以將這本書視為一本重新探討與
發展象徵暴力概念的著作，並與具體的「國家」有所關連。在本書的
第五章〈象徵暴力與政治鬥爭〉中，作者對象徵暴力這個概念進行了
哲學式的反思，並且與真理、理性、正當性等傳統的哲學概念與具體
的「國家」概念一併納入討論。布赫迪厄認為，社會科學本身就是一
種象徵暴力的高等形式（La forme suprême de la violence symbolique）
（Bourdieu, 1997: 121），是一種理性化的宰制形式，例如民意調查經
常以科學為外衣為宰制權力辯護，而科學本身的目的，就是要壟斷與
普遍理性（raison universelle）有關的利益。在這本書中，布赫迪厄
為自己過去的研究軌跡作出了明確的三個階段，他說自己首先從事的
是「教育社會學」，然後是「文化生產的社會學」，後來則是「國家社
（sociologie de l’Etat）
會學」 （Bourdieu, 1997: 356）。因此，國家作為宰
制的中介機構，是象徵暴力的具體中介；而象徵暴力的中介機構之所
以能夠運行，必然是當被宰制者同意宰制者強制施行這樣的暴力，才
得以施行。而一切的宰制，即使是透過赤裸的暴力、武器或金錢，都
總是具有象徵的性質；而任何臣服或順從的行動，也都必然與知識和
承認有關（Bourdieu, 1997: 247-248）。而國家能夠透過學術場域來聲
稱各式各樣的普遍有效性（validité universelle），例如民主制度或者
是自由放任的經濟學等（Bourdieu, 1997: 182-184）。因此，社會學的
反思工作之所以重要，就是要去看清楚一切對於普遍真理的宣稱其背
後的遊戲規則是什麼。
在布赫迪厄的更晚期的著作《男性宰制》一書中，布赫迪厄則聚
焦於象徵暴力的運用；除了進一步擴展了象徵暴力的定義，將男性對
女性的宰制—被宰制關係視為具體的象徵暴力之分析對象，也對象徵
暴力這個概念常見的相關誤解做出了清楚的回應。布赫迪厄提到，
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　79

象徵暴力的建立需要的是被宰制者對於宰制者的同意，以及對於其
宰制的同意。這是一種宰制結構關係的內化形式，能使得這種宰制
關係看起來是中立的、自然而然的、與生俱來的東西。另一方面，諸
多宰制的分類圖式正是將社會分類的內化之下的產物，因此，這些分
類也會在其被人們內化的同時被中性化。象徵暴力是一種軟性的暴力
（violence douce），對其承受者，也就是蒙受暴力的人而言，這種暴
力是感覺不到的、看不到的暴力。其運作也是純粹象徵性的，例如透
過溝通、透過知識來運作；更精確地說，透過承認（reconnaissance）
與無知（méconnaissance）來運作（鄭祖邦，2003，頁 114）。透過各
式各樣的俗見（doxa），人們將歷史上的宰制關係轉變成為自然關係
（Bourdieu, 1998a: 7-8）。然而，為何男性宰制如此令人難以忍受的社
會事實，能夠自然而然地存在下去，而且還廣為人們所接納呢？因為
象徵暴力的承受者們，不只是認識、承認、承受、信仰了象徵暴力，
還在某種程度上製造了其自身所承受的暴力（Bourdieu, 1998a: 40）。
關於象徵暴力的誤解，布赫迪厄認為此概念經常被誤認為是象徵
的、非身體的，讓人將毆打、施暴、壓迫等暴力最小化，甚至拿來為
暴力脫罪，因為它只是「象徵的」而不是「真實的」。人們會把象徵
的與真實的對照起來理解，以為象徵暴力純粹是「精神上的」，而終
究沒有真實的效果（Bourdieu, 1998a: 40）。另一個常見的誤解則是，
透過再生產的機制，男性宰制是永恆不變的、結構永續持存的。這樣
的結構，其實由於每一個個別行動者、團體、家庭、教會、學校、國
家，都促成了象徵暴力。在具體方面，我們看到的是，大多數法國婦
女聲稱她們希望有一個比自己年長、比自己身高更高的配偶，甚至有
三分之二的婦女明確拒絕較矮的男性；她們若與低身價的男性在一
起，便會感到也降低了自己的身價。在這方面，女性與男性達成了共
80　政治與社會哲學評論

識，藉由讓男性得到較高的尊嚴，來提高自己的尊嚴。婚姻是女性獲
得社會地位的一種特殊手段。男性統治和女性服從的矛盾邏輯，既是
自發的，也是被強加的（1998a: 43-48）。
對於男性統治的象徵暴力的具體抵抗，布赫迪厄認為，就是我們
今天所看到的同性戀運動（Bourdieu, 1998a: 129-134）。同性戀運動
除了產生了新的分析對象，更對當前的象徵秩序提出了深刻的質疑，
並且以基進的方式提出了秩序基礎的問題，以及顛覆此秩序所需要的
動員條件的問題。同性戀是象徵宰制的受害者，被打上羞恥的烙印，
是一個被汙名的社會群體。透過生產了汙名分類的命定效果，被宰制
者會傾向於採取宰制者的觀點，除非他們去進行顛覆分類的反抗。不
過，我們常看到的是，即使同性戀族群是男性中心神化的受害者，他
們在群體內仍經常再現，也就是，主動地將宰制的原則施加於自己身
上。布赫迪厄認為，要對社會結構與認識結構進行根本性的顛覆，應
該要動員所有的、以性別為基礎的歧視的受害者，也就是所有受此汙
名的人。但是，由於人們無法，或者不願意以此顛覆為目標，因此被
迫存活於某種矛盾的狀態之中：要不就是接受此社會分類，讓自己進
入某種正常的分類之中（男人或女人，及其權力關係），要不就是被
反同性戀者視為異某種不正常的社會分類。
那麼，如果想要去反抗這樣的象徵暴力，是否應該要把衝突進行
到底，甚至要求國家透過法律來給這群受汙名者恆久且普遍公開的承
認呢？就像各種同性戀的婚姻平權運動所要求的那樣？
面對這個與象徵暴力概念有關的終極問題，亦即「該如何與象徵
暴力對抗」的問題，布赫迪厄的答案是：如果象徵性的顛覆行動意欲
成為現實，就不能堅持於象徵上的斷裂。布赫迪厄認為，如果要持久
地改變，就必須在內化的範疇內（包括認知基模與思想）透過「教
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　81

育」來施以轉型。此外，也應該要向法律要求特殊的承認，來消除同
性戀的特殊性，消除社會對他們的排除，讓他們從不可見變得可見，
讓他們不再需要為了社會得排除與而奮鬥。透過法律重塑「家庭」的
概念，讓他們獲得民法上的相關權利（例如繼承權），並獲得一切與
「好的公民、好的配偶」有關的，能夠被人看到的可見性（visibilité
visible）
（Bourdieu, 1998a: 132）。
那麼一旦抗爭成功了，重新創造了一個新的秩序，是不是同時也
又創造了另一種新的象徵暴力呢？若是，又該如何避免？換句話說，
我們該如何對抗虛偽的普遍主義（universalisme），又不會將個殊的
本位主義普遍化呢？該如何避免在爭奪象徵權力的同時，避免下一
個「宰制—被宰制」的關係捲土重來呢？布赫迪厄認為，一切與象
徵有關的顛覆運動，目標都是要去施行某種象徵上的破壞，以及象徵
的建構，以推動新的認識與評價的範疇，去建立起一個被廣泛承認的
群體，或者是在基礎上摧毀某些既存的社會劃分原則。對此，布赫迪
厄認為，最終極的困難，其實是一個群體的「委任代表」或者「代言
人」的問題。委任代表可以代表一個群體，說明這個群體，從而造
就這個群體，就像某些宗教領袖一樣。從表面上看來，群體造就了
以他們的名義代替他們發言的那個人（這正是從委任觀點出發的想
法）；然而，在實際上，我們幾乎可以說，是發言人造就了這個群體
（Bourdieu，陳逸淳譯，2012，頁 292）。追根究柢，布赫迪厄認為，
如果從理想的烏托邦主義來看，任何政治運動以及科學運動，都應該
處於前衛（avant-garde）的位置，也就是讓普遍的利益為那些被汙名
的團體的個殊利益服務（Bourdieu, 1998a: 134）。也就是說，不斷地
在「普遍主義—個殊主義」之間進行象徵上的對抗，永遠保持對宰制
者的警醒，就是他對「象徵暴力」這個永恆的社會存在的終極態度。
82　政治與社會哲學評論

五、「象徵暴力」概念的繼受、創新與抵抗

（一）概念繼受與理論對話：社會學三大家與其他影響

從上述的三個階段來看，不論其概念內容或用途如何進展與演
化，我們都可以說，象徵暴力這個概念確實是布赫迪厄之獨獲創見。
然而，在其概念的問題意識上，自然仍是有所繼受的。正如本文前
面的圖 1 所展示的，在布赫迪厄自己的理論建構過程中，分別受到
了康德（Immanuel Kant）、卡西勒（Ernst Cassirer）、黑格爾（Georg
Wilhelm Friedrich Hegel）、索緒爾（Ferdinand de Saussure）、馬克思
（Karl Marx）、韋伯（Max Weber）、沙皮爾（Edward Sapir）及其
學生沃爾夫（Benjamin Whorf）、涂爾幹（Émile Durkheim）、莫斯
（Marcel Mauss）、李維史陀（Claude Lévi-Strauss）等人的影響。特
別是社會學三大家，也就是馬克思、涂爾幹和韋伯，對布赫迪厄「象
徵暴力」的概念建構有很大的啟發；布赫迪厄認為，透過對於諸多想
法的遷徙（immigration des idées），有助於我們避免「某某主義的概
念」（concepts en -isme）所可能造成的危險（Bourdieu, 1977: 405）。
在本文的這一部分，我們擬就其中的社會學三大家，也就是馬克思、
涂爾幹與韋伯，對象徵暴力的概念建構之關連與繼受進行一個初步的
考察。
布赫迪厄關於象徵暴力的問題意識，其實直接牽涉到一個傳統的
社會學提問，也就是「社會秩序如何可能」的問題，亦即如何維持秩
序的問題（Mauger, 2006: 87）。更進一步地說，也就是「專斷的永恆
化如何可能，以及，秩序的自我持存（self-perpetuating）如何可能」
（賴曉黎，2014，頁 7）的問題。而這樣的問題意識，其實也緊扣著
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　83

社會學三大家的傳統問題意識，因此布赫迪厄在建構期象徵暴力理論
的過程之中，受到三大家相當多的啟發。在〈論象徵權力〉一文中，
布赫迪厄也特別提及馬克思、涂爾幹與韋伯對於其概念建構的啟發。
在 馬 克 思 方 面， 馬 克 思 的《 論 費 爾 巴 哈 提 綱 》（Thesen über
Feuerbach）中提到知識的「能動的面向」（法文：l’aspect actif，德
文：die tätige Seite），像是神化、語言，藝術、科學等，就是「象徵
形式」的知識建構工具（Bourdieu, 1977: 407）。另外，布赫迪厄認
為，傳統的馬克思主義特別著重於象徵體系中的政治功能；這和涂爾
幹或瑞克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）的功能論傳統截然不同。馬
克思主義的傳統傾向於將象徵體系的再生產歸因於統治階級的利益
（1977: 408），這給了象徵暴力理論很大的啟發。然而，布赫迪厄雖
然同意馬克思主義所描述的「宰制—被宰制」的階級關係，但象徵暴
力理論更看重於文化上的宰制與其再生產，並指出：文化既是統合溝
通的媒介，也是秀異的區隔工具；區隔的正當性同時也會強制指派與
定義哪些是宰制的文化，以及哪些是次文化（1977: 408）。此外，關
於將「國家」作為象徵秩序的維護機構的想法，我們也可以在馬克思
主義的相關思想中看到，國家被視為是某種「機器」，它透過各種機
構（例如警察、法院、監獄、軍隊）來施加壓迫，以確保宰制階級的
宰制。
在對於韋伯的繼受上，我們同樣也看到一些相近的觀點，將國家
視為「正當暴力的壟斷者」。在經濟方面，例如恩格斯論經濟自由時
所提到的，在資本主義的生產邏輯之下，無產階級除了順從由宰制階
級所強加給他的規則之外，是沒有其他的生存之道的（Mauger, 2006:
87-89）在圖 1 裡頭，布赫迪厄所提到的宰制的工具（instruments de
domination），也就是權力，清楚地說明此概念乃繼受於韋伯的權
84　政治與社會哲學評論

力概念。布赫迪厄明確地指出，象徵暴力的概念乃借用於韋伯論宗
教時所使用的概念，是一種「對被統治者（或被宰制者）的馴化」
（domestication des dominés）
（Bourdieu, 1977: 408）。另外，象徵暴力
是一種具有正當性的暴力，這樣的概念也是繼承於韋伯關於權力的討
論（1977: 409）
在布赫迪厄的分析中我們可以看到，被宰制者的「不反抗」與
「順從」，經常並不是出自於對宰制的恐懼，也不是出自於對實質、
物理性的力量壓迫（例如警察、軍隊）。被宰制者的順從來自於無
知，出自於對於宰制的無感，將既有的宰制視為「自當如此」（allant
de soi），並將宰制的結果視為某種內嵌於事物的秩序之中的必然結
果。簡言之，馬克思的「意識形態」這個概念，無疑給布赫迪厄所建
構的象徵暴力理論起了很大的啟發作用。包括圖 1 中提到的「宰制」
（統治，domination）、「意識形態」等概念，都構成了布赫迪厄的理
論架構中，象徵工具的要素之一。
在對涂爾幹的繼受方面，布赫迪厄認為涂爾幹明確地鑲嵌於康
德式的傳統裡頭。涂爾幹所遵循的實證與經驗原則，也使他能夠逃
脫先驗主義和經驗主義的二擇一的選項，並建立其象徵形式的社會
學（sociologie des formes symboliques）。此外，卡西勒（Cassier）認
為象徵形式等同於分類形式（forme de classification），也給布赫迪厄
有所啟發（Bourdieu, 1977: 407; Cassirer, 1946: 16）。對涂爾幹而言，
分類形式不再是超驗的普遍形式，而成了潘諾夫斯基（Panofsky）
筆下的社會形式。所謂社會的分類學，就是「對邏輯秩序的遵守」
（conformisme logique）以及「對道德秩序的遵守」（conformisme
moral）的基礎（Bourdieu, 1977: 407），而這樣的遵守乃是一種廣
泛的、社會性的共識（consensus social），這種共識是先於思考的
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　85

（préréflexif）、是立即性的，更是一種常識（sens commun）。社會世
界就是一個常識的世界。在這個世界中，常識就是規則，不遵守常識
來行事必然遭到某種程度的報應或懲罰。也因此，對於秩序的認同乃
是一種施為者發自內心的認同：他們知道該怎麼做，也願意這麼做，
才能夠趨利避害。施為者通常不會去質疑常識，也不會去質疑現有的
秩序，施為者對秩序和規則的遵從正好也印證並強化了秩序和規則的
正當性。承此經典的社會學觀點，布赫迪厄認為，在涂爾幹那邊，
只有當分類的形式不再作為超驗的普遍形式，才會成為社會中的各
種分類形式，也就是各種獨特的、相對任意的、被社會所決定的群
體。在此理想主義的意義中，所謂的意義的客觀性，是由主觀性的
協定所定義的，所謂的意義（sensus），就是共識（consensus）（1977:
407）。根據布赫迪厄在本文中的圖 1 之中所展示的，這樣的共識是
一種被結構化的結構（structures structurées），其概念建構不僅繼受於
涂爾幹與莫斯對於「社會分類」的考察，也受到李維史陀的符號學
的啟發（1977: 406）。而涂爾幹和瑞克利夫—布朗所探討的社會連帶
（solidarité sociale）這個重要概念，都需要象徵體系的社會功能作為
基礎。象徵（或者說符號），就是極致的社會整合工具（instruments
par excellence de l’intégration sociale），是認識與溝通的工具，並使得
共識與社會秩序的再生產得以可能：邏輯上的整合就是道德上整合的
要件（1977: 408）。
此外，在《再生產》一書中，布赫迪厄也曾經對象徵暴力這個概
念與馬克思、涂爾幹和韋伯等人的思想之間的關連做出了清楚的闡
述。他指出，綜觀上述三者的研究，我們可以發現到，儘管他們的思
想在某些地方看起來似乎是互相排斥的，但是要建構出某種融合各家
觀點的理論卻是有可能的。例如，馬克思所察覺到的階級宰制的後
86　政治與社會哲學評論

果，在涂爾幹眼中卻只是人們所共享的社會限制。而韋伯透過理念型
這樣的方法論工具，則可以彌補馬克思和涂爾幹分析的不足，能夠讓
我們得以看到權力的不同形式（例如政治的、經濟的、宗教的）所帶
來的宰制。涂爾幹的研究重點，在於外在的、客觀的社會限制是如何
形塑著社會秩序，馬克思的研究重點則在於，在所謂的正當的意識形
態之下，暴力是如何被行使的，以及如何鞏固宰制階級的正當性。而
宰制的意識形態之所以有效，正是因為被宰制者承認宰制的正當性。
韋伯則是三者之中唯一提到，在正當性的不同類型當中，權力是如何
持存下去的（Bourdieu and Passeron, 1970: 18-19, 70-72）。從上述的軌
跡來看，布赫迪厄對於象徵暴力的研究確實繼承了上述諸多前人所提
出來的問題意識。然而他卻能夠進一步地深化這個論點，並且提出他
自己獨具創見的全新分析。

（二）
「象徵暴力」作為一個全新的理論概念

儘管「象徵暴力」這個概念的問題意識在某些層面上是繼承前述
先人的問題意識而來，但是「象徵暴力」這個概念的使用，不僅涵括
了前述三大家的討論範疇，更超越了這些範圍。象徵暴力的創新之處
在於，它將「暴力」賦予了一種「柔軟」的特性，它不僅是象徵性
的，也同時將實質的暴力涵括進來。相較於直接的暴力概念，象徵暴
力不僅更加強大，也更加廣泛。象徵暴力之所以是「暴力」，是因為
儘管它是柔軟的，但是卻將宰制的意識內化於被宰制者之中，令他們
以宰制者的標準來自我貶低、自我審查、自我排除。象徵暴力之所以
是「象徵的」，是因為這種暴力運作於意義的領域，包括施為者賦予
給社會世界的意義，以及給自己在社會之中的位置的意義。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　87

象徵暴力之所以不同於過去人們所談論的暴力，是全新的理論
概念，是因為它具備了以下幾個特點（Mauger, 2006: 91-93; Terray,
2002: 12-23）：

1. 象徵暴力是一種隱藏的暴力。它透過語言，並且在語言之中
運作，或者更廣泛的說，她是在溝通的關係之中運作，在再
現（représentation）之中運作（Bourdieu and Passeron, 1970:
21）；溝通關係的極致表現，亦即語言交換，本身也是象徵權
力的一部分。
2. 象徵暴力預設了對暴力的無知（méconnaissance），而正是這
樣的暴力才造成了無知。象徵暴力也預設了對暴力的承認
（reconnaissance），正是承認才使得暴力得以正當地發揮作
用。象徵暴力預設了承認，亦即對施加於自身之上的暴力的
無知（Bourdieu, 1987a: 191）。象徵的宰制奠基於無知之上，
亦即對於施加於自身之上的宰制之承認（Bourdieu, 1984: 141;
1994: 187）。
3. 象徵暴力不只具有前述的雙重專斷性的特質（Bourdieu and
Passeron, 1970: 19），我們還可以看到第三重的專斷性；所謂
的三重專斷性（triple arbitraire）包括：一、所施加的象徵暴
力會被認為是正當的。二、象徵暴力所欲反覆灌輸的文化特質
會被認為是正當的。三、象徵暴力的施加方式會被認為是正當
的。藉由這樣的三重專斷性，被宰制者對宰制者的承認便包括
了對宰制者的象徵正當性的承認、對宰制的承認以及對於宰制
之再生產之承認。在無知方面，則包含了對於暴力之無知，以
及對暴力之施加的無知。布赫迪厄認為，任何教育行為在客觀
88　政治與社會哲學評論

上都是某種象徵暴力，是將某種專斷的權力、某種專斷的文化
強加於人。透過反覆的灌輸，亦即教育，這種專斷的權力和文
化便能夠獲得其正當性，包括將其強加於人的正當性。透過三
重的專斷性，象徵暴力能夠掩蓋這種字深的專斷。權力如果缺
乏將其正當化的程序，權力就難以成為真正的權力，難以正當
化其自身的存在。因此，象徵暴力的功能就在於將權力正當
化，並且將權力的專斷性掩藏起來。
4. 象徵暴力是一種喬裝的暴力（violence déguisée）
（Terray, 2002:
15），它不只是在語言之中運作、不只是透過語言來運作，
它也在各種姿態（les gestes）（例如宗教或世俗的儀式）和客
觀物（例如建築物的空間規劃、構造）之中運作（Bourdieu,
1982a: 20, 222）。象徵暴力傾向透過上述姿態與客觀物來將力
量關係正當化、自然化。透過對於起源的遺忘（amnésie de la
genèse），象徵暴力便能夠永續下去（Bourdieu and Passeron,
1970: 23）。因此，象徵暴力的一個顯著的效果是，能夠將宰制
與服從的關係改變面貌，把權力變成某種魅力或某種卡理司馬
（Bourdieu, 1994: 129）。
而象徵暴力的實行及其喬裝，乃是透過某種「賦予形式」
（mettre en forme）的過程來進行的。將某個事物賦予某種形
式（例如把某些行為以法律來進行定義或規範，或者是將某些
成就發與學校的文憑證書），就是在賦予某個行動或論述某種
正當性，告訴人們這是適當的、是正面的、是好的，亦即某種
可以公開地在大眾面前生產的事物；而與這些正當的事物不同
的東西，就會被認定為負面的、不可接受的（Bourdieu, 1987a:
103）。而諸如此類的象徵生產，也直接地促成了其各種形式的
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　89

生產，而且也使得其社會效果得以運作起來。
5. 象徵暴力能夠輔助力量關係。它會將自身的力量加乘到既有的
力量關係之中。然而其自身的力量並非某種觀點，也不是字
詞，更不是個體，而是一些既有的、預先被展現出來的稟性
（dispositions）（Bourdieu, 1982a: 133），亦即那些由象徵暴力
所生產出來的慣習（habitus），這些慣習反過來也保證了該象
徵暴力的效力。慣習是某種慣性或慣有力（vis insita），正是
透過慣習，象徵暴力得以具備其行事之效力（Bourdieu, 1997:
202）。

（三）如何抵抗象徵暴力？

象徵暴力是某種教育反覆灌輸的結果，是某種內化的文化，而且
也是社會秩序、社會規範的表徵，是某種價值判斷的標準，它代表了
正確、代表了事物之應然；那麼，要抵抗這種暴力，究竟有沒有可能
呢？
正如我們先前所提到的，在他最晚年的著作《男性宰制》中，布
赫迪厄所提到的可能答案是：如果象徵性的顛覆行動意欲成為現實，
就不能堅持於象徵上的斷裂。換句話說，意圖「顛覆」象徵暴力絕非
一蹴可幾。如果要持久地改變，就必須透過「教育」來施以轉型，並
透過法律來要求承認，然而，這顯然是一項十分漫長且艱困的工作。
如果有可能的話，首先，我們可以從兩個方面來談，一是成功地
抵抗象徵暴力的社會條件為何，另一方面則是，在這裡頭社會學所扮
演的角色是什麼（Mauger, 2006: 93-95）。
在社會條件方面，宰制文化的反覆灌輸的成功與否，取決於其接
90　政治與社會哲學評論

收者對該暴力所要宣稱的正當性和權威之承認，及其對於該文化的內
化、熟稔之程度。在整個社會之中，有些人對於主流文化的內化程
度較深、認同較高，有些人則較低、偏向於質疑主流文化。這也可
以從布赫迪厄對社會空間中的兩種資本的劃分之中看出來（Bourdieu,
1994: 21；Bonnewitz，孫智綺譯，2002，頁 75）。也因此，我們可
以在社會空間之中劃定出一個範圍，並且對於社會空間之中的不同
位置之上的人對於象徵暴力的正當性的承認程度進行分析。分析人
們對於正當文化的內化程度、分析人們認為自己是否具備相應的文
化資格。如此便能夠協助我們理解人們面對宰制文化時自我貶低
（autodepréciation）和自我排除（autoélimination）的程度，以及人們
意圖擁抱主流文化的程度。
事實上，社會中確實存在著對於象徵暴力的反覆灌輸的抵抗，也
存在著不少在教育體制中遭受挫折，也就是在象徵暴力的反覆灌輸的
過程之中的失敗者；其中某些人接受了反叛的次文化，甚至展現出對
主流文化有攻擊性、對宰制文化貶低、不屑的態度。例如某些屬於大
眾文化的、下流階層的人們，經常對於宰制文化進行嘲諷與不齒。這
些現象也展示了他們企圖重構大眾文化、下流文化的社會地位，希望
重新建立起某種與宰制文化相對立的「大眾文化」，提高其地位，將
其次文化神聖化，來和當前宰制的主流文化進行對抗。
但是，僅僅是大眾階級的自我認可與自我神聖化，要對抗宰制
其實是毫無效力的（Bourdieu, 1989: 550）。要對抗宰制，就必須從宰
制之中來著手。從社會空間的劃分來看，宰制內部也是有所分工的
（division du travail de domination），例如「物質 精神」、「經濟資
本 文化資本」的區分。也就是說，宰制的內部仍存在著更進一步的
劃分，在宰制階級當中也存在著相對而言受到宰制的人。在各式各樣
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　91

的教育以及文化的反覆灌輸之間，並非完全合作無間、和諧無比的；
文化資本並非某種整個社會共享不分的財產。也因此，對於象徵資本
的抵抗也許可以從某種聯盟關係來尋找其可能性，例如宰制階級之中
的被宰制者（某些非主流的知識分子、藝術家、作家，他們擁有文化
資本，但是卻對宰制文化感到某種程度的反感）和其他階級的被宰制
者之間的聯盟，也許能夠在文化再生產的諸多不同場域的象徵鬥爭之
中找到某些可能反抗的時刻。
再者，關於社會學這門學科在這過程中所扮演的可能的重要角
色，也就是所謂的批判社會學（sociologie critique）。社會學式的批
判，能使得宰制階級的某些成員，例如知識分子、大學教授等，意識
到宰制文化的武斷特性，便可能透過批判去試圖打破象徵暴力的無知
機制，進而在某種程度上削弱宰制階級的象徵權力（Bourdieu, 1980:
230）。「批判社會學」也許有能力帶來某種將宰制「擱置起來」（mise
en suspens）的效果。因此，藉由揭發被掩藏起來的諸多宰制的機
制，社會學也許能夠激發人們的意識，使人們意識到宰制的存在、意
識到權力關係、意識到權力的非自然性。如此一來，社會學也許能夠
使得社會中的諸多力量關係得以被揭發開來（Bourdieu and Passeron,
1970: 12）。
此外，社會學也參與在關於「真理」的鬥爭當中。「什麼是真
理」這個問題，布赫迪厄認為是一個信仰的問題，亦即真理的表象
所生產出來的信仰：這是一種關於再現（représentation）的鬥爭，亦
即什麼事物可以被成認為是「科學的」的鬥爭，也就是某種觀點是否
為真的鬥爭。「將自身的觀點普遍化（universalisation）」也是一種普
遍的鬥爭策略，以爭取自身觀點的正當性。社會學當然也無法自外於
這個鬥爭（Bourdieu, 1994: 214）。因此，在某些條件之下，透過科學
92　政治與社會哲學評論

的、真理的鬥爭，社會學的批判能夠測試社會中存在的諸多政治實作
「是否具備普遍性」（1994: 239），同時也能夠使得存在於社會之中的
各種象徵暴力必須面對批判社會學的考驗。
綜觀上述社會條件，以及社會學的角色，要抵抗象徵暴力，有
三種可能的途徑（Landry, 2006: 91）：一、由知識分子擔任批判的
角色。二、由被宰制的群體去反抗由知識分子或群體的代言人所建
立起來的象徵秩序（Bourdieu, 1997: 271）。三、透過所謂的「象徵
革命」（révolution symbolique）（Bourdieu, 1979: 259; 2013: 13-14；
Bourdieu，陳逸淳譯，2012，頁 215），去打破認知結構與客觀結構之
間的協調。
儘管抵抗象徵暴力是可能的，然而卻無疑是困難的，且除了所謂
的「象徵革命」之外，其餘的抵抗途徑必然是漫長的。我們與其期待
被宰制者主動地擺脫與宰制之間的幻想與共謀，還不如期待社會再
生產的條件的基進轉型。這樣的轉型需要的長期的政治行動，且必
須借力於那些與象徵暴力有關的諸多不同機制與機構之間的矛盾關
係（Bourdieu, 1998a: 48）。僅止於揭穿宰制的機制、讓人們認識到宰
制的存在，是不足以擺脫宰制的。因此，布赫迪厄提出了兩個具體
行動的方向：首先，我們可以從事關於事物的秩序的「認知鬥爭」，
例如同性戀的平權運動。且由於仍有與多事物的意義仍然處於懸而
未定的狀態，也因此，我們可以試著建立某些與當前宰制的象徵暴
力互相對立的定義，讓被宰制者擁有一些對抗宰制的武器（Bourdieu,
1998a: 19-20）。其次，布赫迪厄也建議，我們可以試圖進行某種「再
教育」，來改變人們的稟性和慣習（Bourdieu, 2003b: 77）；這是一種
長期的、集體性的工作，而且仍須爭取到在許多宰制機構之中的正當
性（例如學校或法院）才有可能成功地進行。
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　93

六、代結語：反省與批判，以及布赫迪厄之後的
影響

本研究的自我定位，是要去深入探討由布赫迪厄所一手建立的
「象徵暴力」這個概念內涵及其建構的過程並試圖去考察其轉折；而
這整個過程，大約是從文中所提及的 1970 年代開始，一直到 1998 年
間而止。從 1998 起，一直到他逝世之前的 2002 年間，晚年的布赫
迪厄除了持續進行藝術社會學的研究之外，主要的心力則放在以下
三處：一、對電視媒體的改革呼籲（1996 年出版《論電視》）。二、
投入社會運動，努力對抗新自由主義對歐洲的入侵（成果包括 1998
年出版的《防火牆》，和 2001 年出版的《以火攻火》）。三、對自己
過去幾年從事社會運動的反思（具體成果包括 2001 年發行的紀錄片
《社會學是一門戰鬥的運動》（La sociologie est un sport de combat）：
以及在過世前幾個月所進行的、較少為人知的重要訪談〈社會學是唯
一能夠賦予我們武器的學科〉（“La sociologie est la seule discipline qui
pourrait nous fournir des armes”, 2002）。換句話說，布赫迪厄對於「象
徵暴力」這個概念的純理論建構與探討，大致上在 1998 年就停止
了，直到逝世以前都沒有更進一步的發展。因此，本研究對此概念的
探討，在時間上也就探討到 1998 年為止。
在布赫迪厄過世後，他所建立的「象徵暴力」已儼然成為一個重
要的社會學概念，也有不少社會學家使用象徵暴力理論來進行實證
的相關研究，特別是在教育社會學的領域（Hambye and Siroux, 2014;
Ugo Palheta, 2015）；此外，在理論層次上也多有對此概念的反省與批
判（Terray, 2002）。在實證研究所帶來的相關的反省方面，教育社會
學者認為，學校體系雖被布赫迪厄視為生產象徵暴力的機構，然而
94　政治與社會哲學評論

所謂的「被宰制者」或「失敗者」，事實上卻填補了社會競爭與階層
化社會中的某些必要功能，例如進入技職體系、成為勞動階層，而
且這些社會位置是社會中不可缺少的群體；因此，布赫迪厄著重於
「宰制—被宰制」的社會關係之描述與批判，可能忽略了這樣的社會
關係對整體社會秩序的正面效果。另一方面，理論方面的批評者則認
為，布赫迪厄的象徵暴力在理論上似乎是持續再生產、牢不可破的，
這似乎也證成了被宰制者的宿命論、決定論的觀點。但事實上，布
赫迪厄應不會同意這樣的解釋，因為象徵暴力永遠存在著兩個缺口
（Bourdieu, 1979: 547; Terray, 2002: 21-23）：首先，「宰制者」並非單
一的群體，其分裂甚至是不可避免的。社會中的宰制可區分為物質
（經濟資本）和知識（文化資本）這兩個方面，且經常彼此對立；也
因此，象徵暴力所創造的正當性並非為單一群體所獨佔，反而引發了
（antinomie de la légitimation），並造成宰制者之
某種「正當性的矛盾」
間的鬥爭。第二個缺口是：既然象徵暴力是來自於「承認」與「無
知」，那麼反過來說，只要在能夠讓人意識到一切宰制所宣稱的真理
都是武斷的，就能夠廢除人們對宰制的「無知」，進而取消對宰制的
「承認」。
至於在布赫迪厄之後，其象徵暴力理論之後續相關影響為何？
這個問題大致可分為兩個方面來探討。首先，布赫迪厄透過其所建
立的象徵暴力理論，建立了法國當代的「批判社會學」（sociologie
critique）的基礎。然而諷刺的是，他逝世後許多重要的社會學家，
包括他所指導的的學生博東斯基（Luc Boltanski）、艾妮克（Nathalie
Heinich），以及拉圖（Bruno Latour）等人，都把布赫迪厄和其批判
社會學定位為某種新的「學術霸權」。第二個方面則是，布赫迪厄
的批判社會學所引發的相關反省，則開始醞釀了後續的法國社會學
 論布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「象徵暴力」概念　95

界的「典範轉移」的企圖，包括博東斯基轉而與德國法蘭克福學派
的健將霍奈特（Axel Honneth）合作，去反省「批判」本身，試圖
去探討「批判的可能性條件」是什麼，並欲以此建構他自己的「批
判的社會學」（sociologie de la critique）來取代布赫迪厄的「批判社
會學」（Boltanski, 2009）。拉圖則在他的《再組社會》（Reassembling
the Social, 2005）一書中強烈地批判布赫迪厄的批判與反思社會學的
路徑，並試圖建構自己的行動者網絡理論（Actor-Network Theory,
ANT）；另外值得一提的是，由於拉圖的著作大多以英文撰寫，他對
英語世界的影響力事實上也更甚於法語世界，他的批評也多少引發了
非法語世界對布赫迪厄的重新理解。此外，由於上述諸多後輩對布赫
迪厄的反省與批判，也使得某些社會學家試圖去重新捍衛布赫迪厄及
其批判社會學，包括前述的布赫迪厄的門生艾妮克，以及和布赫迪
厄的另一位重要門生，同時也是他最忠實的繼承者拉伊赫（Bernard
Lahire），都認為批判社會學在今天仍有可用武之地；在 2017 年 11
月號的《辯論》（Le débat）期刊中，多位學者就針對布赫迪厄所建立
的「批判社會學」的議題進行了激烈的交鋒，論戰激烈程度甚至連法
國的重量級媒體《世界報》（Le monde）都針對此主題刊載了一系列
的專文報導。
上述這些「後布赫迪厄」時代的理論發展不僅重要，也可以讓我
們看到後人對一代大師的其理論的反省，以及將來時代的社會學的可
能發展路徑。這部分的由於牽涉到更多的學者、更廣的領域，相關的
脈絡與文獻亦更為複雜，筆者以為並不容易在本文有限的篇幅中進
行清楚的梳理，因此期待透過後續的相關研究，去深入探討上述這些
「後布赫迪厄」時代之理論軌跡。
96　政治與社會哲學評論

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Abstract

The concept “symbolic violence” plays a key role in Pierre Bourdieu’s

sociological thinking, which is indispensable in the process of social
reproduction. This concept was created by periods, from its creation,
then enrichment, to becoming a tool of political struggle, reflecting the
transformation of Bourdieu’s academic concern. As symbolic violence
is an implicit form of violence, its operation is in the usage of language,
and also through it. Its operation relies on two key mechanisms:
“reconnaissance” (recognition) and “méconnaissance” (ignorance). This
research aims to analyze the change of this concept through Bourdieu’s
academic career, and also to explore its inheritance of Marx, Durkheim
and Weber. The last part of this research tries to realize how to resist the
symbolic violence in Bourdieu’s sociological thinking.

Keywords: s ymbolic violence, domination, recognition, ignorance,

symbolic instruments
104　SOCIETAS: A Journal for Philosophical Study of Public Affairs

Long Summary

The concept “symbolic violence” plays a key role in Pierre Bourdieu’s

sociological thinking, which is indispensable in the process of social
reproduction. This concept was created by periods, from the creation,
the enrichment, to becoming a tool of political struggle, reflecting the
transformation of Borudieu’s academic concern.
We divide Bourdieu’s conceptual change of symbolic violence
by three periods. During the first period, from the publishing of The
Reproduction by Bourdieu and Passeron in 1970, the creation of the
concept “symbolic violence” provide a useful analysis tool to understand
how the reproduction of dominant is possible via the process of education.
The second period was from the 1970s to the 1980s, from his structural
anthropological work Outline of a Theory of Practice, to his most famous
and widely quoted book Distinction: A Social Critique of the Judgement
of Taste. In this period, Bourdieu began to link the concepts “habitus” and
“champ” with symbolic violence, which enriched his system of thinking
by the creation of the new concept “symbolic power” and also “symbolic
capital”. Since the concept of symbolic capital was introduced into the
empirical analysis in his sociological studies, from this period, the concept
of symbolic violence was no longer a pure theoretical concept. From then
on, this concept can be applied to empirical analysis of social class, which
was shown as “social space” analysis in his sociological research. By the
way, in the mid-1980s, Bourdieu applied his field theory to analyze the
 On the “Symbolic Violence” of Pierre Bourdieu　105

field academics in Homo Academicus and State Nobility: Elite Schools in

the Field of Power as well.
The last period was in the late 1990s; in his philosophical work
Pascalian Meditations and Masculine Domination, which were published
at the end of his academic career life, Bourdieu reframed the concept of
symbolic violence and gave it a key academic role: in these two books,
the conceptual meaning of symbolic violence was not only be concerned
as a tool of sociological research, no longer be situated in the academic
and scientific level. From then on, the sociological analysis of symbolic
violence corresponds to the logic of the real world’s political struggle,
which lead the social agents, just like the sociologists, the workers and
the intellectuals, to intervene and to fight against such kind of symbolic
violence. It is particularly worth mentioning that, at the beginning of
this period, the change of the usage of the concept of symbolic violence
reflects the results of a series of social interventions of Bourdieu since
the 1990s. In 1993, he co-published the multi-person The Weight of the
World: Social Suffering in Contemporary Society, which revealed the
tragic reality of the lower class in French society by a lot of qualitative
interviews. On October 10 1995, a general strike of public officers and
subway pilots broke out in France, which protesting against the Jacques
Chirac government and the increasing of pension and health care burden.
This nationwide strike lasted for more than four months, with many
universities and many national guilds involved. In this strike, Bourdieu
launched a joint declaration with many intellectuals, to support this strike.
106　SOCIETAS: A Journal for Philosophical Study of Public Affairs

Hundreds of academic researchers participated in the joint declaration.

And then, Bourdieu delivered a public speech at the Lyon station in Paris
on December 12, which slammed the trend of the neo-liberal policy of
the right-wing government. On the following year, on January 20 1996,
Bourdieu even went on the TV political talk show with strong support for
the interest of the subway drivers.
In this way, we can regard 1995-1996 as an important turning point
in Bourdieu’s career life. Known as an academic master, Bourdieu turn
to be an engaged intellectual who actively involved in political struggle
and intervention. It is also in this period that the conceptual meaning
of “symbolic violence” had an important turn, from a purely “theoretic
analysis tool” to a “political tool” of the sociologist. The transformation of
this concept of in three periods reflects the transformation of Bourdieu’s
own knowledge concern. As we mentioned above, the purpose of this
research is to analyze the changing process of the concept of “symbolic
violence”.
As an implicit violence, the operation of symbolic violence depends
on the use of language, and also through the use of language. Its operation
relies on two key mechanisms: “reconnaissance”(recognition) and
“méconnaissance”(ignorance). This research aims to analyze the change
of this concept through Bourdieu’s academic career, and also to explore its
inheritance of Karl Marx, Emile Durkheim and Max Weber in the second
part. The last part of this research tries to realize how can we resist the
symbolic violence in Bourdieu’s sociological thinking.