MARIJAN· CIPRA

METAMORFOZE
METAFIZIKE

1978
Samo izuzetnost i odvažnost pravog filozofiranja, rijetka, gotovo iščezla u
razdoblju hiperprodukcije .Prividnih fil?zofija, ~pak, odmaI: prepoznatljiva
filozofičnošću neuništivo prisutnom u svima, sabire nas u naizgled nedohvat-
ljivu, sebe v~zd~ ra~tvarajuću, ,!ako ~a žiyot. n~umitr;ii:, .sv~odlučujuć;i za)ed-
nicu onoga sto Je bitno. Zudeci dodir,?Utl vbit i otkriti ist~nu svega ~to )eSt,
filozofija, za.tičući i s~~e s.a~u kao »nesta« sto ~ raspo_nu.~:ntka, sve~a i m~e.g~
nekako jest, po sVOJ?Jv biti tra~a uz ostalo~ ah po~an?riJe, ~~ ~VOJOm ~iti 1
svojom istinom. Uk~Jucena u cikluse . ~P?h<:, dap~ce, izn~~eci ~~' u~~r'?Jv~va­
jući ih i donoseći njihovu presudnu RiJeC, hlozohJa kao »Zivo bice« zivi zivo-
tom epoha, pa na. granicama ti~ kruž~i?. epo?-alnih to~ova. biva poput ~vega
epohalnog sebi upitnom. ZamracenJe biti i istme svega sto Jest na rubu Jedne
epohe zamračuje ujedno i svu povijest i filozofiju sebi samoj, te otuda u to
doba korjenito i za to doba, čini se bar tako, jedino filozofijska pitanje:
pitanje o biti i istini filozofije same.
Marijan Cipra fi~ozo~iraju~! oživotv~r~je to. pitar;ije, .i to t~ko. da usred pot-
punog zaI?rač.enJ~. hlozof~Je (~et3:f1Zlke). hlozohJski . ravs•VJetlJaVa .P?lumv~ak
V

njene povijesti. NiJe to »historiJa hlozohJe« nego dodir· z1voga sa zivim: zive
filozofije, što kroz Cipru, filozofirajući, traga sama za sobom i žive filozofije
koja je živeći ovako ili onako očitovala svoju bit i istinu. Svrha je tog dodira
da se kroz iskustvo bitka samog, bivanja i zazbiljnosti (ili modalna: nužnosti,
mogućnosti i stvarnosti) filozofije »transparira« povijest filozofije i u njoj
izvedeni metafizički sustavi »S obzirom na njihov transcendentni temelj -
arhe - koji ih transcendentalna uvijek nanovo omogućuje«. »Prozreti razu-
mijevajući« samo »temeljno tlo« na kojem niče, nicala je i nicat će filozofija
- isto je to što i dodirnuti bit i otkriti istinu filozofije. Budući da se dodir
taj i prozrijevajuće razumijevanje zbivaju i mogući su samo u razgovoru, pra-
vo im je ime dijalog. U njemu se mrtvilo historijski danog preobražava u
živost istinom zadanog. Stoga Cipra kaže: »U dijaloškoj rrietamqrfozi naš di-
jalog s misliocima prošlosti« ima svrhu »da filozofiju kao filozofiju jednim
činom samoosvještenja učini transparentom s obzirom na njene dublje teme-
lje te da •je tako privede jednom potpunijem vidu samospoznaje«.
U Ciprinom filozofijskom djelu sabrane su »metamorfoze metafizike« u grčkoj
filozofiji do Aristotela. Uz »Uvod« i metodska poglavlje »Dijalozi« slijede
poglavlja »Bitak i privid (Parmenid)«, »Bitak i bivanje (Heraklit)«, »Bitak i
um (Anaksagora)«, »Fysis i nomos (Sokrat)«, »Svijet uma (Platon)«, »Um i
znanosti (Aristotel)« i »Vrijeme filozofije« - u kojem se sabiranjem iskustva
iz ovih dijaloga otkriva »duhovno-znanstveni pojam povijesti filozofije« te ono
što povijest filozofije traži, filozofija sama ili »metafizika preobražena u du-
hovnu ·znanost«.
Mjera značajnosti ovog filozofijskog djela leži u biti i istini same filozofije.
Stoga će se samo su-filozofirajućem pogledu otkriti njegov pravi značaj. Ovaj
pogled, pak, uvijek moguć svakome tko ima duhovni vid, valja i do zbilje pri-
vesti, a njegovo buđenje može izazvati i ono njemu vidljivo. U tom krugu du-
hovnog vida djelo ima i »pedagogijski« značaj time što nije samo ono što se
u filozofijskome vidu vidi, već i samo, svojom filozofičnošću, taj vid budi.
Stilski i terminologijskflzfaslo na tradiciji onog najboljeg što je »naša filozo-
fija« postigla,, produbljuje ovo djelo prije svega samu supstanciju »naše filo-
zofije« do onog odista filozofijskog. Gledano u relacijama svjetskim, ima ono
posebice značaj kao kritika za suvremenost sudbonosne »apsolutne znanosti«.
Zalazeći u genezu filozofije kao »apsolutne znanosti«, ovo djelo izgovara mje-
rodavnu riječ u dijalogu »suvremene filozofije«.

BRANKO DESPOT
 Marijan Cipra
METAMORFOZE METAFIZIKE
DUHOVNO-ZNANSTVENI POJAM POVIJESTI FILOZOFIJE
 BIBLIOTEKA. PQSEBNitt. IZDANJA

Urednik
ERNEST FlšER

Naklada
TISKARSKO-IZDAVAčKI ZAVOD »ZRINSKI« čAKOVEC
 MARIJAN CIPRA

METAMORFOZE
METAFIZIKE
DUHOVNO-ZNANSTVENI POJAM
POVIJESTI FILOZOFIJE

čAKOVEC
1978
Esti gar genesis haple kai fthora ou
synkrisei kai diakrisei, all'hotan meta"
balle ek toude eis tode holon.
Aristoteles

Studium philosophiae non est ad hoc

quod sciatur quid homines senserint,
sed qualiter se habeat veritas rerum.
Thomas Aquinas

Die Philosophie entwickelt sich aus der

Geschichte der Philosophie und umge-
kehrt. Philosophie und Geschichte der
Philosophie ist Eins Abbild des Andern.
Hegel

Die Metaphysik ist in allen ihren Ge-

stalten und geschichtlichen S tufen ein
einziges, aber vielleicht auch das not-
wendige V erhiingnis des Abendlandes.
Heidegger
GRČKA FILOZOFIJA
DO ARISTOTELA
UVOD
UVOD
11

Od Descartesa na ovamo filozofija se nalazi u onom osobitom položaju u ko-

jem uvijek nanovo sve što bi moglo biti njeno počelo, njena svrha, njen sa-
držaj, njena metoda, a to znači prije svega drugoga samu sebe, mora dovo-
diti u pitanje.
Descartes piše na početku Prve medUacije:
Već prije niza godina primijetio sam koliko sam toga lažnog u SVOJOJ
mladosti prihvaćao kao istinito'- falsa pro veris admiserim - i kako je
sumnjivo sve što sam poslije toga na tome sagradio te da bih stoga
morao jednom u životu sve to iz temelja preokrenuti i započeti nanovo
iz prvih osnova - a primis fundamentis - ako bih želio utvrditi jedan-
put nešto čvrsto i trajno u znanostima (Med. I, 1) ... stoga konačno hoću
ozbiljna i slobodna duha prokročiti prema sveopćem prevratu mojih do-
sadašnjih mnijenja - generali eversioni mearum opinionum (Med. I, 2).
Da se stanje filozofije u pogledu te upitnosti svega i vlastite samoupitnosti
nije do naših dana bitno ,izmijenilo, svjedoči napor nekih od najosvještenijih
filozofa dvadesetog stoljeća. Tako primjerice Husserl, nadovezujući se s pu-
nom sviješću o kontinuitetu tog procesa filozofijskog samoosvještavanja na
Descartesa, u poglavlju svojih »Kartezijanskih meditacija« koje nosi karakte-
rističan naslov Descartesove meditacije kao prauzor filozafijskog samoosvje-
štenja kaže:
Svaki početnik filozofije poznaje čudnovati misaoni tok Meditacija.
Oprisutimo sebi njenu ideju vodilju. Njen je cilj jedna potpuna reforma
filozofije u zinanost iz apsolutnog utemeljenja. A to za Descartesa uklju-
čuje odgovarajuću reformu za sve znanosti. Jer one su po njemu nesa-
mostalni ,članci jedne univerzalne znanosti, a to je filozofija. Samo u
njihovu sistematičnu jedinstvu mogu one postati prave znanosti. !<;ako
su one pak historijski nastale, to im nedostaje ova autentičnost (Echt-
heit) skroz provederiog i posljednjeg utemeljenja iz apsolutnih uvida -
uvida ;iza lmjih se više ne može zaći. Potr~bna je •stoga jedna radikalno
nova 1izgradnja koja bi zadovoljila ideju f.i1o2lofije - tkao unive:rizalnog
jedinstva znanosti u jedinst~ takvog rracionalnog utemeljenja (CM &
1.) ... Ovaj zahtjev za novom izgradnjom iskazuje se kod Descartesa u
jednoj subjektivna upravljenoj filozofiji. U dva značajna stupnja izvodi
se ovaj subjektivni obrat. Najprije: svatko tko ozbiljno hoće biti filozof
mora se »jednom u životu« povući k:a samome sebi 1i pokušati u, sebi
prevrat sviju njemu dotada važećih znanosti te ponovnu njihovu izgra-
dnju. Filozofija - mudrost (sagesse) - jest sasvim osobna stvar onoga
koji filozofira. Ona treba postajati kao njegova mudrost, kao nje-
govo samostečeno, univerzalno napredujuće znanje, za koje on mo-
že otpočetka J. na svakome koraku položiti računa iz svojih apso~
lutnih uvida. Ukoliko sam donio odluku da živim ususret tom cilju, dakle
odluku koja me jedino može dovesti do filozofskog postajanja, time sam
12 METAMORFOZE METAFiiZllKE

odabrao početak apsolutnog siromaštva ,spoznaje. što je očigledno u

tom početku najpreče jest osvještenje, kako da nađem metodu daljnjeg
napredovanja koia bi mogla dovesti do pravog znanja. Kartezijanske
meditacije ne žele dakle biti samo privatna stvar Descartesa, a kamoli
tek dopadljiva lmjiževna forma za jedan prikaz prvih filozofijskih ute-
meljenja. One naprotiv ocrtavaju prauzor (Urbild) nužnih meditacija sva-
kog započinjućeg filozofa, iz kojih jedino može izrasti jedna filozofija
(CM & 1.) ... Mi, da!kle, započinjemo nanovo, svatko za sebe i u sebi,
s odlukom radikalno započinjajućih filozofa, da prije svega stavimo van
igre sva dosad važeća uvjerenja, a po tom također i sve naše znanosti
(CM & 3.).
A najčuveniji učenik Husserlov, Martin Heidegger, reći će u svom predavanju
»Što je metafizika?«:
Filozofija je gledano sa stajališta zdravog razuma - po Hegelu - »izo-
krenuti svijet«. Stoga osobitost našeg započinjanja zahtijeva prethodnu
naznaku. Ova proi'Stječe iz dvostrukog karaktera metafizičkog pitanja.
Svako metafizička :pitanje prije svega obuhvaća cjelinu metafizičke
problematike. Ono je uvijek cjelina sama. Shodno tome svako se meta-
fizička pitanje može jedino tako pitati, da se pitalac - kao takav - u
pitanju već dovodi u pitanje. Odatle dobivamo uputstvo: metafizičko
se pitanje mora postaviti u cjelini i iz bitnog položaja pitalačkog op·
stanka. Mi pitamo, ovdje i sada, za nas.
I dalje:
Naš opstanak - u zajednici istraživača, nastavnika i učenika - odre-
đen je znanošću. što se bitno u temelju opstanka s nama događa uko-
liko nam je znanost postala strašću?
Filozofija je doduše starijeg datuma od ovih novovjekih navoda. Već kod Ari-
stotela ona se odredila kao znanost, i to kao znanost istine - episteme tes
aletheias (Met. 993b 20). Istina je svrha filozofije, barem one teoretičke
theoretikes telos aletheia (Met. 993b 21). Filozofijsko istraživanje - he peri
tes aletheias theoria (Met. 993a 30) imade istinu kao svrhu. Istina kao svrha
filozofije žudnja je ljudske prirode (Met. 980a). Njeno istraživanje u neku je
ruku teško, u neku drugu laiko. To se vidi po tome, što nitko na zadovoljava-
jući način i,stinu ne postiže, ali niti sasvim promašuje, već svatko kaže nešto
ispravno o prirodi, pa kad se uzme svaki pojedini onda njoj malo doprinosi,
ali iz zbira sviju dolazi ipak do neke veličine (Met. 993b i d.). Poteškoća je u
tome što se nešto može imati u cjelini, ali u pojedinosti se ipak može pogrije-
šiti. Istina je pak cjelina. Jer ništa od onoga što jest ne može biti isključeno
iz istine. Istinu pak ne možemo u cjelini promašiti, jer svako naše istraživa-
nje uvijek već pretpostavlja jedan ma kako neodređen, nejasan i nerazgovije-
tan pretpojam o tome, što istina uopće jest. Svako naše istraživanje uvijek i
nužno odvija se već u obzoru ovako ili onako shvaćene istine kao cjeline, iz
kojeg obzora svako naše pojedinačno mnijenje dobiva uopće svoje mjesto i
smisao u mogućoj cjelini filozofijske znanosti. Istina kao cjelina prethodi sva-
kom našem pojedinačnom više ili manje istinitom mnijenju. ,zato je uzrok po-
teškoće u istraživanju istine ne u stvarima, već u nama samima; kao što se,
naime, oči sove ponašaju pred dnevnim svjetlom, tako se ponaša duh - nous
u ~ašoi duši - psyhe - prema onome što je po svojoj prirodi najobjavljenije.
Istma Je pak kao cjelina ono najobjavljenije - to f anerotaton - naš duh je u
našoj duši međutim nali k na pogled sove, koji ne podnosi dnevnu svjetlost i
1

ne razaznaje stvar:i ,po danu, ali noću zato vidi i ono što je za naše oči skri-
veno, i to onom svjetlo'šću, koja nije van njega u stvarima, već u njemu
UVOD 13

samome, u njegovu vidu. Istina kao cjelina jest ono najobjavljenije - mi

njenu punu svjetlost ne podnosimo i ne razaznajemo predmete kakvi su oni
u njihovoj potpunoj istini, ali na osnovu nekog, ma kako oslabljenog 1i zamu-
ćenog svjetla istine u našem duhu, mi ipak uvijek već nešto znamo o samoj
istini i možemo stoga i poduzimati nešto takvo kao što je iist:raživanje istine
tj. možemo filozofirati. Mogućnost filozofije leži tako upravo o onome u
čemu se krije i njena prividna nemogućnost odnosno potešilmća prJ istraži-
vanju istine. To su »oči sove« kojima mi uvijek na neki način fi1ozofiramo.
Nepriviknuti na dnevnu svjetlost istine mi istini pripadajućom svjetlošću na-
šeg duha obasjavamo sebi noć. Tako nas nekoliko navoda iz Aristotela, ako ih
razumijemo u izl,aganju ek,siplicitnije od samog Aristotela, dovodi odmah u
osovinu svakog mogućeg filozofiranja: u transcendentalno-transcendentni
pojam istine kao cjeline koja je uvjet mogućnosti svakog posebnog konačnog
određenja istine unutar konkretnih filozofijska znanstvenih ili specijalno
znanstvenih misaonih sustava.
Istina kao cjelina pojam je transcendentalan, jer ne hvata ovu ili onu poje-
dinačnu istinu, već prehvaća svaku određenu istinu i ujedno ih sve omoguću­
jući obuhvaća; to je pojam transcendentan, jer svaka transcendentalna omo-
gućena istina temelji se naposljetku na uvijek već prethodnoj cjelini istine
samoj koja sve konačne istine ne samo obuhvaća, već ih kao istina, cijela i po
sebi, beskonačno nadmašuje.
Filozofiranje tj. istraživanje (theoria - gledanje, zrenje) istine u cjelini
jest teško, poput sovina izravna gledanja u dnevnu svjetlost, ono je lako, jer
ni u kojem svom vidu ne može sasvim promašiti istinu, budući da svjetlost
samog vida koji gleda u noći nije ništa drugo do jedan posebni, ograničeni mo-
dus svjetlosti istine same. Tako je istina nepromašiva u svom istraživanju,
jer je to istraživanje samoistraživanje istine, gdje jedan ograničeni, odvojeni
i oslabljeni modus istine kao cjeline traži povratno tu istu cjelinu iz koje
uistinu potječe.
Filozof;i.ja je dakle, na drugi način, samoistraživanje istine ikoje se zbiva po-
sredstvom ljudske prirode. Ono ne pripada ni po svom porijeklu ni po svojoj
svrsi čovjeku, ono pripada cjelini istine samoj, ulmliko je ona ta koja samu
sebe kroz to istraživanje traži. Drugo ime za ovu cjelinu istine jest sofia -
mudrost. ćovjek po svojoj prirodi žudi za znanjem, znanje imade svoju svrhu
u istini, cjelina istine jest mudrost - sofia - čovjek je po svojoj prirodi ono
biće koje žudi za mudrošću i iz te žudnje se poduhvaća filozofiranja. Ali njego-
va žudnja nije samo njegova, i pitanje je koliko je uopće njegova. žudnja je ta
čežnja jednog posebnog, ograničenog i odvojenog modusa svjetlosti istine same
za cjelinom te svjetlosti. U čovjekovoj žudnji za spoznajom prebiva (ili je
sav život te žudnje?) čežnja jednog odvojenog traka istinske svjetlosti za
cjelinom samog svjetla istine i urlmliko ta čežnja prevlada u nekom čovjeku
tada od njega hiva filozof. 1
Odatle taj mnogi žar da se polje istine uoči, gdje ono odista jest.
(Phaedrus 248b)
Tako filozofija ne proizlazi doduše po svom porijeklu i po svojoj svrsi od
čovjeka, ali se samo posredstvom čovjeka može 21bivati, jer samo čovjek može
u sebi gajiti žudnju za znanjem tj. čežnju istine za njom samom. čovjek je na
taj način ono biće u cjelini istine same u kojem se može zbivati i odista se
zbiva samoodvajanje istine od njene cjeline i samozacjeljivanje tog samo-
odvajanja putem ispunjavanja čovjelmve žudnje za znanjem, koje ispunjavanje
sačinjava život fi1o:wfije. Filozofija imade dakle svoje porijeklo i svrhu u
istini, a njen život omogućen je i zbiva se posredstvom ispunjavanja čovje­
kove žudnje za .istom istinom.
14 METAMORFOZE METAFiZIIKE

Kako međutim ovo naizgled posve sigurno određenje filooofije stoji u vezi
s njenom posvemašjom samoupitnošću o kojoj je bilo riječi na početku? Da
li se ta dva određenja filo:wfije isključuju ili tek zajedno čine poU_punim samo-
određenje .filozofije? Ako razumijemo kako je posvemašnja samoupitnost .fi-
lozofije samo izraz krajnje poteškoće filozofiranja, onog »teškog« u dohvaćanju
cjeline istine u svim njenim pojedinostima, a posvemašnja sigurnost filo-
zofije izraz njenog samopouzdanja, ka!ko već uvijek, ča:k i u krajnjoj samo-
upitnosti, ona u sebi nosi, ma u kako neznatnoj ·količini to bilo, svjetlost
istine same, onda možemo shvatiti bl1ko su potpuna samoupitnost ii potpuna
samopouzdainost filozofije samo dva lica jednog te istog osovinskog samoodre-
đenja filozofije - kao čežnje jednog ograničenog, odvojenog i u svojoj poseb-
nosti izgubljenog modusa istinske svjetlosti za povmtikom u cjelinu svjetlosti
istine same. Svaka upitnost i sumnja na tom putu samoizgubljenosti, kao i
svaki uzlet pouzdanja i uvjerenosti u samonalaženju, samo su dva polarno
suprotstavljena načina pojavljivanja filozofije, koja kao takva načelno nikad
ne može sumnjati u svoju egzistenciju {jer njeno bivstvovanje dano je i oprav-
dano u svakom prvom aktu njena pojavljivanja, budući da svaki filozofijski
akt neminovno u sebi implicira, iako ne uvijek i nužno svjesno, čisti unutar-
nji odnos cjeline istine i filo:wfirajućeg njenog odvojka), ali zato uvijek na-
novo, sve dok nije našla svoje ispunjenje u postignuću cjeline istine same,
filozofija zaipada u sumnju u pogledu svoje esencije, svog bivstva - ne da li
istina, pa prema tome i filozofija, jesu, nego što je istina i kakva filozofija
treba da bude, da bi istini kao svojoj svrsi bila najprimjerenija i najbliža.
Sumnjanje pak u egzistenciju istine sa filozofijskog je stajališta protusmi-
1

sleno (apsurdno), jer svaki akt filozofiranja neminovno pretpostavlja već pret-
hodno nužno prihvaćeno uvjerenje da dstina jest. Ono nepoznato nije nikad
njeno bivstvovanje, nego njeno bivstvo, ne da li istina jest, nego što je ona -
što je bivstvo istine ili što je istinsko bivstvo? - tis he ousia - to je pitanje
koje se od stariine, kao i sada, kao i uvijek postavljalo i predmet je dvoumlje-
nja - pitanje: što je biće - ti to on - a to nije ništa drugo do pitanje:
što je bivstvo - tis he ousia - {Met. 1028b).2
Potraga za bivstvom opet je drugačije određenje filozofije koja je znanost isti-
ne. Ono je drugačije ukoliko je upotpunjenje određenja filozofije s obzirom na
njen najsvojstveniji sadržaj. Sadržina filozofije kao znanosti istine jest bivst-
vo. Istina je istina bivstva ili bivstvena istina. Znanost istine jest znanost biv-
stva. Cjelina istine poklapa se sa cjelinom bivstva - hole ousia (Platon) -
ukoliko ništa ne može biti u bivstvu ili s bivstvom što filozofija ne bi
imala da :istraži. Tek cjelina bivstva smiruje čežnju filozofije. Filozofija
je kao znanost istine bivstva potraga za bivstvenom cjelinom - hole
ousia. Cjelina onoga što je biće kao biće - to on he on - istovjetna
je sa cjelinom bivstva - ousia - i predmet je jedne znanosti - mia
episteme - koja je prva filozofija - he prote filosofia - ili kasnije
zvana metafizika. Metafizika je odgovor na pitanje što je biće kao
biće ili što je bivstvo bića. Ovaj odgovor izbiva se u govoru - logos
i to u onoj njegovoj vrsti lmja objavljuje nešto o istini ili neistini - apofan-
tiko's logos. Riječ sama po sebi nije niti istinita niti lažna, samo u sve-
zi riječi, gdje se tvrdi nešto o b'iti ili ne biti te sveze u odnosu na stvari, dolazi
do istine ili laži. Istina je istina suda - apofansis - za Aristotela i jedrn:t
dugotrajnu od njega potek1u tradiciju sve do u naše dane. Cjelina istinitih su-
dova čini cjelinu znanosti - episteme. Ispunjavajući i na neki način dovrša-
vajući tradiciju. može Hegel ustvrditi:
Istinski oblik u kome istina egzistira može biti samo njen znanstveni
sistem. Raditi na tome da se filozofija približi formi znanosti - cilju
da može odložiti svoje ime ljubavi prema znanju i biti zbiljske znanje
- to je ono što sam ja sebi preduzeo.
UVOD. 15

Ono istinito jest ono cijelo - Das Wahre ist das Ganze (Phan. d. G.
Vorrede).
Ali cjelina znanstvenog sistema sama po sebi još ne znači da je njome ujedno
i sav sadržaj filozofije - bivstvena cjelina sama - na zadovoljavajući način
postignuta. štoviše, moglo bi se zamisliti da je cjelina znanstvenog sistema
sama po sebi kao »apsolutna znanost« možda skroz odvojena (absoluta - odri-
ješena) od bivstva i ne najbliža, već najudaljenija od bivstvene cjeline po sebi.
Istina u vidu cjeline znanstvenih sudova imade doduše formu za kojom teži
filozofija, ali imade li time ujedno i sav filozofijski sadržaj? Ovu čistu formu
znanosti lišenu najprije svakog sadržaja Kant je definirao kao »arhitektonsko
jedinstvo uma«, kao »Shemu« ideje znanosti, kao »sistem« tj. jednu prema
principima sređenu cjelinu spoznaje. »Sistem·. je jedinstvo ra~nolikih spoznaja
pod jednom idejom.« »Ideja je arhitektonska: ona stvara znanosti.« Znanost
nije »agregat«, nego »sistem« spoznaja, artikulirana, organska cjelina koja je
svrhovito objedinjena »shemom« jedne id(!je i iz nje jizrasta. Ideja iz čije
sheme prioizlazi »Sistem čistoga uma« jest pak ideja metafizike (Kr.V. tr. Meth.).
Određenje istine kao istine suda i shodno tome cjdine istine kao apriorne i
formalne sheme znanstvenog sistema samo je jedno od mogućih, konačnih
samoodređ(!nja istine koja je bivstvena cjelina sama. Kao bivstvena cjelina
istina je onkraj svojih mogućih konačnih određenja, ona je istina transcen-
dentna koja transcendentalna omogućuje sva ljudski konačna određenja istine,
pa tako i ovu aristotelovslm-kantovsko-hegelovslm istinu suda, jer ona uvijek
već prethodi i tako beskonačno nadmašuje svako svoje ukonačenje. Kad po-
mišljamo na bivstvenu cjelinu, onda na putu filozofije susrećemo vrlo malo
neposrednih ukazivanja na nju. štoviše :filozofija od Aristotela do Hegela
kao da zaboravlja na svoj transcendentalna-transcendentni iskon i zaokupljena
je bićima, koja se u transcendentalna-transcendentnom svjetlu istine kao biv-
stvujuća čovjeku pojavljuju, umjesto da se okrene prema bivstvenoj cjelini
sa:pioj kao istini po sebi. Stoga je ono najviše do čega je filozofija na taj
način mogla stići forma znanstvenog si,stema u V'idti »apsolutne znanosti«. Ali
ova forma nije samim tim još i ispunjena bivstvenom sadržinom. Dapače
forma je ta u vidu »apsolutne znanosti« sadržinu biv,stvene cjeline posvema
izgubila jz vida i svoju odvojenu shemu ispunjava zato još samo endklope-
dijs•kim prikupljanjem bića koja se pojavljuju u transcendentalno-transcen-
dentno omogućenom obzoru čovjekova svijeta, a da u izvodšte tog obzom
nikako ne dopire niti ga naslućujući uopće otkriva. »Apsolutna znanost« time
ne samo ne dopire do istine bivstvene cjeline, već tu istinu svojom
apsolutnom formom, koja tako postaje apsolutističkom, do najveće mjere
1

potiskuje sakrivajući je, te tako Aristotelovo određenje bivstva kao odgovora

na pitanje o »Što« bića u formi logičkog suda sljedstveno vodi do potpunog
sakrivanja samog tog bivstva kao bivstvene cjeline i do najdublje upitnosti
filozofije na njenom putu, upitnosti i samoupitnosti kakva se ona i mogla
pojaviti tek nakon sustajanja »apsolutne znanosti« i njenih apsolutnih preten-
zija. Na temelje ove upitnosti od suv,remenika najviše je svjetla do sada uspio
baciti Heidegger u zamisli povijesti zapadnjačke metafizike kao povijesti
nihilizma na osnovu udesnog prigođi:vanja u povijesti bitka samoga. Tek je
ovim Heideggerovim na:bačajem ipostalo unekoliko moguće misliti bivstvenu
cjelinu onkraj aristotelovsko-hegelovskog određenja istine kao istine logičkog
iskaza i približiti se transcendentalnoJtranscendentnom iskonu i izvorištu sva-
kog povijesno konačnog određenja istine, a s njime i filozofijske znanosti.
Stoga je moguće i pojam bivstvo - ousia - kao sadržaj filozofiranja smje-
štavati dublje od pukog odgovora na pitanje o »što« bića i time konzekventno
na istinu suda koji izgovara to »Što« bića, njihovu bit. U ovom dubljem smje-
16 METAMORFOZE METAFIZIKE

štaju pojam ousia označava samu bivstvenu cjelinu :istine i povijesno filozo-
fijski jedan od najbližih joj je pojam Sfaira kod Parmenida. Protumačen u
skladu s time pojam Sfaira ne znači ni u kom slučaju cjelinu bića u smislu
sveukupnosti svJju bića - panta ta onta - kako se ova pojavljuju pred jednim
filozofirajućim spoznavanjem i za njega, već uvijek prethodnu bivstvenu cje-
linu istine, kojom je tek svako !konačno filorofij.s1w spoznavanje bića omogu-
ćeno i određeno. Parmenidov spjev je s tog stajališta temeljan tekst u povi-
jesti filozofije, jer stojeći na osovini iz koje se filozofija tek pomalja iz
bivstvene cjeline uspijeva nekako još izraziti obje strane filozofiirajućeg isku·
stva: još nezakrivenu i nezaboravljenu bivstvenu cjelinu samu - aletheia
- i mnijenja smrtnika - doxa:
ovdje ti završavam pouzdani govor i spoznaju iz okružja istine - oda-
vle pa dalje iskušavaj smrtnika mnijenja slušajući varavi poredak mojih
riječi (Parm. v. 50).

Parmenid započinje svoj spjev jednim uvođenjem koje je bez usporedbe u

povijesti filozofije. Ovaj pmoemium nije nipošto neki slučajni »pjesnički«
dodatak, već pripada bivstveno čitavom spjevu upućujući na način, kojim je
tek uopće moguće stići u područje gdje prebiva istina kao bivstvena cjelina.
Filozof, nošen žudnjom za istinom, biva poveden boginjama - daimones - na
čuveni put - hodos polyfemos - koji iznad svih ljudskih naselja vodi čo­
vjeka znalca. Djevojke, kćeri Sunca - H eliades kourai - pokazuju put; one
su napustile dom Noći i žure, odgrnuv·ši koprenu s glave, prema Svjetlu - eis
faos. Tamo su vrata Noći i Dana - pylai Nyktos kai Ematos - i kameni prag
- lainos oudos. Za ta vrata silna osvetnica Pravda - Dike - imade ključeve,
koji ih naizmjence sad otvaraju, sad zatvaraju.
Boginja ga milostivo primi i pozdravivši ga obe6aje mu sveznanje: i nepoko·
lebljivo srce potpuno zaokružene Istine - Aletheias eukykleos atremes etor
- i mnijenja smrtnih ljudi - broton doxas - u kojima nema pouzdane
istine Ali ipak mu obećaje da će svakako· saznati i to »kako je privid trebao
doći do viđenosti i obići sve kroz sve« ('Parm. fr. 1).3 Istina, dakle, prvobHno
ne obitava u sudu, nego prije svakog suđenja prebiva ona već kao potpuno
zaokružena Istina »slična obujmu lijepo zaobljene kugle - eukyklos sfaira
- iz središta na sve strane podjednake snage - messothen isopales pantei«.
Ono je prvobitno ono isto znanja i bitka - to gar auto noein estin te kai
einai. Istina je prvobitno istota - to auto - od znati i od biti. 4 Ona je ono
zajedno sve - homou pan - čemu ću se, odakle god započeo, uvijek natrag
vratiti - xynon de moi estin hoppothen arxomai: tothi gar palin hixomai
a.uthis. Ona je biće za koje se mora misliti i reći: to biće jest. Bitak nužno
jest - hre to eon emmenai: esti gar einai - a nebitak nije - meden ouk
estin. 5
Istražujući put bića nailazimo na veoma mnoge tragove: budući da je
nenastalo, ono je nepropadljivo - ageneton anolethron - cijelo je, ne~
pokolebljivo, bez težnje za ciljem. Ono nije jednom bilo, niti će jednom
biti, budući da sada ~ nyn - jest zajedno sve, jedno, sveudiljno -
homou pan, hen, synehes. Kako bi biće moglo biti buduće ili pak
propasti? Kako bi moglo nastati? Jer, ako je nastala, onda nije
prije bilo, ako tek ima da nastane, onda nije sada. Iz nebića
ne može nastati, jer nebiće niije - iz bića ne može nastati, jer
biće nije prije bića. 'Zato Pravda ne dozvoljava niti nastajanje
niti propadanje - oute genesthai aut' ollysthai - već ih čvrsto
drži u svojim rukama. Tako je za biće bivanje otklonjena -
genesis apesbestai - a propadanje netragom nestalo.
Biće nije djeljivo, jer je svo jednoliko - oude diaireton estin, epei
UVOD 17

pan estin homoion - niti je ovdje više, ondje manje jak!o, što bi spre-
čavalo sveudiljnost, nego je svo ispunjena bićem - pan d'empleon estin
eontos - sve je sveudiljno - xynehes pan estin - biće prianja uz
biće - eon gar eonti pelazei. Ne;pomično - u granicama silnih veza -
ono je bez početka i bez tk:raja - anarhon apauston _;,,·jer su nastajanje
i propadanje - genesis kai olethros - odbačeni u veliku daljd.nu. Kao
isto u istome iprebivajući - tauton t' en tautoi te menon - ono počiva
u sebi - kath' hauto te keitai - i tako ostaje postojano na mjestu. Sna-
žna ga Nužda -Ananke - drži stegnuto u granicu koja ga uokolo opko-
ljava, jer biće ne smije biti nezavršeno; ništa mu ne treba, jer kad bi
mu samo nešto nedostajalo, sve bi mu nedostajalo.
Isto je znanje i ono o čemu je znanje - tauton d'esti noein te kai houne-
ken esti noema; Jer bez bića, u kome je ono izgovorena, nećeš naći znanje
- aneu tou eontos ou gar heureseis to noein. Ništa nije niti će biti
drugo pored i izvan bića - ouden gar allo parex tou eontos. Nema nebića
- aute gar ouk eon esti - koje bi ga sprečavalo da dođe do istovjetnosti
- eis homon - niti imade bića koje bi bilo ovdje više, ondje manje,
budući da je biće posve neranjivo - pan estin asylon. Posvuda jednako
- pantothen ison - nalazi se podjednako u svojim granicama. (Parm.
fr. 8.) 6
Biće jest, nebiće nije - to je put uvjerenja, koji slijedi Istinu. Drugi je put
da biće nije i da nužno jest nebiće. Taj je put, nalazi Parmenid, potpuno ne-
prohodan. Jer nebiće ne možeš niti spoznati niti izreći - to je neizvedivo.
Stoga mudrac odvraća najprije od puta nebitka. Ali zatim je tu još i treći put,
onaj kojim idu (tumaraju) smrtnici, lišeni prnvog uvida, dvoglavci - dikranoi
eidotes ouden. Nesposobnost - amehanie - upravlja u njihovim grudima ko-
lebljivim umom - plaktos noos. Oni jure gluhi i slijepi ujedno, tupoglavi,
gomila bez rasudbe - akryta fyla - kojima bitak i nebitak slove za isto -
to pelein kai ouk einai tauton nenomistai - i slove za neisto - kai ou tauton
- za njih se svaki put opet natrag preobrće - palintropos esti keleuthos.
(Parm. fr. 6.)
Budući da je biće jedno i nepomična, to su sve samo imena - panta
onoma - što su smrtnici postavili - katethento - vjerujući da je to
istina - nastajanje i propadanje, sad bitak sad nebitak, promjena mje-
sta i mijena pojava u boji i svjetlu. Smrtnici su se, naime, složili da
ustanove po imenu dva obličja - morfas dyo gnomas onomazein - a
jedno ·Od njih nije trebalo označiti - ton mian ou hreon estin. I tu su
se prevarili. Prosudili su ih kao suprotnosti - tantia ekrinanto - i nji-
hove znakove postavili - semata ethento - odvojeno jedne od drugih
- horis ap' allelon. Ovdje eteričku vatru plamena, blagu i vrlo laganu,
sebi posvuda istovjetnu, ali s drugim neistovjetnu, a ondje, također za
sebe, na suprotnoj strani, noć bez svjetla, guste i teške građe. (Parim.
fr. 6.) Kad je sve tako nazvana svjetlom i tamom i kad su ti nazivi bili
prema njihovim silama nadjenuti ovome i onome, sve je postala ujedno
puno svjetla i tamne noći i ovo dvoje podjednaike je snage, jer nijedno
ne zahtijeva da bude u prednosti. (Parm. fr. 9.)
Ovaj ustanovljeni poredak hoće .filozof iskazati potpunoma u njegovoj
prividnosti - diakosmon eoikota panta fatizo - ;kako nas nijedno od
smrtnih mnijenja ne bi moglo svojom obmanom zavesti. Time prelazi na
i:zlaganje, kako su Zemlja, Sunce, Mjesec, svemu zajednički eter - aither
xynos - nebo i granični OUmp kao i vruća sila zvijezda provalili da na-
stanu ~ hormethesan gignesthai. Kako se to zbilo prema mnijenju pri-
vida - kata doxan - kako je to sada i kako će sve to hraneći se dalje
 METAMORFOZE METAFIZI'.KE
18

naposljetku doći svome. koncu. Ali svemu pojedinačnome - h_ekastoi

_ dali su ljudi jedno ime kao znak - onoma katethento epzsemon.
(Parm. fr. 19.)
Na početku :povijesti filozofije Parmenid uočava tri moguća puta s obzirom
na istinu kao svrhu filozofiranja. Samo jedan od tih puteva po Parmenidovu
uvidu vodi do Istine - to je put znanja. Drugi put, onaj koji smatra da biće
nije i da je nužno. da nebiće jest, potpuna je zabluda - njime se nikamo i
nikuda ne stiže - to je put neznanja. Postoji, međutim i treći put, onaj
~ojim naJčešće i idu smrtnici, jer su »dvoglavi, bez rasudbe, neodlučni, tupi,
gluhi i slijepi«, to je put na !kojem se čini, da su bitak i nebitak isto, a ujedno
neisto - put privida - doxa - njime se doduše može donekle ići i odista
se i ide, ali je to varljiva staza, koja se uvijek nanovo preobrće u svom smje-
ru - palintropos keleuthos - neprestano nas tako dovodi u bludnju i uistinu
nas zavodi od istine umjesto da nas dovede k njoj. Ova tri puta - znanje,
neznanje i privid - mogući su dakle odnosi čovjeka spram istine kao bivstvene
cjeline. Oni su po Parimenidu uočeni odmah na početku filozofijs1mg istraži-
vanja i pouzdano su po njemu 1razlučeni s obzirom na njihovu narav i valja-
nost. Za filozofa ne može biti sumnje - njegova je odluka uvijek i nužno:
biće jest. Odlučeno je ikako 7lapovijeda nužnost: jedan put je nespoznatljiv i
neimenljiv - anoeton anonymon - on nije istinit; drugi put je bivstven i
istinit.
Ova sigurnost i pou.z,danje kojima Pai:menid izriče svoje istinsko uvjerenje
prožeti su, međutim, jednom - tom uvjerenju imanentnom - dvoumicom,
koja na prvi pogled ne dolazi na vidjelo, ali koja će se vremenom moćno
potvrditi i gotovo u cijelosti ra.z,oriH nepokolebljivu jedinstvenost i zaokru-
ženost ParmenidoV!a bivstvenog uvida. Taiko će već Platon u čuvenom odlomku
iz »Sofistacc morati izreći svoju nedoumicu:
što sada vjerujemo da sasvim sigurno posjedujemo, pogledajmo, da
se možda ne varamo i da se samo lakomisleno ne slažemo kao da smo
to točno promislili ... Nekako je Parmenid nas svitlao, a i svi drugi koji
su ikada prokročili prema onoj razludžbi - krisis - što se sastoji u raz-
graničavanju bića - diorizein ta onta - kakvo je biće .i koliko je ...
Svaki nam je od njih, čini se, pripovijedao neku priču kao djeci ... Kad
netko od nj,ih govori i tv~di, da jest Hi nestaje ili nastalo je mnoštvo ili
jedno ili dvoje, pa opet drugi navodi, da se miješa toplo s hladnim pret-
postavljajući spajanje i razdvajanje, razumiješ li ti, Teetete, bogova
ti, ikada nešto od onoga što oni misle?
Ja barem, dok bijah mlađi, vjerovah, da i ono, što nam je sad tako
dvojbeno - nebiće - to me on - kad je netko o tome govorio, točno
razumijem, a sada, vidiš li, u kakvoj smo s time nedoumici - aporia?
Možda nam se u duši to isto ne događa manje ni s bićem - kata to
on - da vjerujemo kako s time nismo u neprilici i kako razumijemo
što netko o tome :kaže, ·a o onome drugome, o nebiću, ne razumijemo,
iako se spram obojeg sasvim jednako odnosimo.
Doista, svi vi koji velite, sve je toplo ili hladno, ili neko drugo
dvoje tome slično, što vi zapravo izgovarate o tome dvome, kad kažete da
to dvoje zajedno i svako od tog dvoga zasebno jesu? što treba da misli-
mo pod tim vašim bitkom - ti to einai?
Budući da ne znamo kuda ni kamo, predočite nam vi sasvim jasno, što
ste htjeli dati naslutiti, kad relmste: biće - to on. Jer očigledno vi to
već odavno znate, mi ranije predmnijevasmo doduše, da to znamo,
ali sada se dvoumimo - nyn d'eporekamen. (Soph. 242b - 244b.)
U'VOD 19

Aristotel će ovo Platonovo dvoumljenje u pogledu bitka dovesti do negacije

prvobitnog, izvornog Parmenidovog učenja. Tako na samom početku Prve knji~
ge »Fizike« Aristotel nalazi prijeko potrebnim da obračuna s Parmenidovim
uvidom da je bitak jedan i bez kretanja:
za sve nas postavimo kao princip da su bića prirode, sva zajedno i
svako pojedino, u krretanju (Phys. 185a 13).
najzgodniji je početak, budući da se biće razumije na više nacma -
pollahos legetai to on - da pogledamo, što žele reći oni, lmji govore da
su sva bića jedno - einai hen ta panta (185a 21-23) ... Nadalje, budući
da se jedno razumije na više načina - to hen pollahos legetai -::- treba
izv.idjeti na koji način oni misle da je jedno sve - einai hen to pan
(185b 6).
Aristotel nastoji da pokaže, kako su Parmenid i njegova škola zaključivali na
sofistički način, te :ka:ko su njihove premise lažne, a 2la!ključci nevaljani. Glavni
je prigovor, da Parmenid upotrebljava pojam bića jednoznačna - monahos
- dok se biće uistinu, po Aristotelu, izriče višeznačna - pollahos. 1 zato je
za Aristotela očigledno - delon - da takvo biće, koje je jedno i jedinstvena,
nije moguće.
Istraživanje koje se odnosi na biće jedno i nepomično - to on hen
kai akineton - nije istraživanje o pdrodi - ou peri fyseos. Kao što
geometar ne može nego da šuti pred onim koji mu ukida principe ...
tako je isto s onim koji proučava principe prirode. Jer principa nema
više - ou eti arhe - ako samo jedno jest - ei hen monon - i to na
takav način jedno - houtos hen. Jer doista princip je princip neke ili
nekih stvari - arhe tinos e tinon (184b 26 - 185a 4).
A na drugom mjestu govoreći o počelima i njihovom broju, te kdti~irajući
one, koji uzimaju »jedno« za počelo, veli:
Od mnogih razloga, koji su naveli na ovu stramputicu, najglavniji
je jedna od davnine naslijeđena, ali zastarjela nedoumica - to apo-
resai arhaikos. Smatralo se, naime, da bića moraju biti jedno, samo biće
- hen ta onta, auto to on - sve dok se nije razriješila i opovrgla Par-
menidova izreka »nikada nećeš iznuditi da nebiće jest«, nego, naprotiv,
nužno je pokazati da nebiće - to me on· - zaista jest; tako bi iz bića
i nečeg inog - ek tou ontos kai allou tinos - proizlazila bića, ukoliko
ih je množina. Međutim, budući da se biće upotrebljava u vi·še značenja
- to on pollahos - kakvo bi to jedno sva bića. bila - poion ta onta
panta hen - ako ne bi bilo ne-bića - to me on estai? (Met. 1089a 1-10).
Kako je bilo moguće - taroo sada i ovdje već možemo, a u interesu filozofije
kao potrage za istinom i moramo pitati - da izvorna objavljenost istine -
aletheia - jedna, jedinstvena, nepromjenljiva i onkraj svake dvojbe, doživi
u svom daljnjem pojavljivanju takve preobrazbe svojih likova, da u ov:im
metamorfozama njen prvobitni vid bude potpuno potisnut i doveden do uvi-
da koji izravno proturiječe njenoj prvotnoj objavi? Kalm je bilo moguće da
se istina - jedna i vječna - počela pojavljivati u raznolikim, prvotnoj jed-
nostavnosti suprotstavljenim, a time i međusobno protustavljenim i priotuslov-
nim filoliofijskim nacrtima, koje od Aristotela na ovamo običavamo nazivati
metafizikama.7 Kako je kretanje, ovdje u prvom redu kretanje filozofije kao
metafizike, prodrlo u nepomična bivstvenu cjelinu bitka nagrizajući je - ili,
možda, pravilnije pitano - kako· je ovo kretanje naš1o svoje počelo i začetak
iz same te bivstvene cjeline i iz nje poteklo? U kakvom je odnosu kretanje
20 METAMORFOZE METAPIZIKE

filozofije, a time i mjera kretanja, koju nazivamo vremenom, prema bitku,

jednom i nepromjenljivom, i prema istini, jednoj i vječnoj? Kakva je uza-
jamna veza i koji je unutarnji odnos između bitka, istine i vremena? Imade
li kretanje filozofije neku određenu mjeru, određenu pravilnost u vremenu,
u okviru koje filozofija živi, razv.ija se, preobražava, iščezava i opet se 1rađa?
Koje je to zakonomjemo vrijeme preobrazbi filozofije, metamorfoza meta-
fizike - lmji je ritam njihova života? što je uopće filowfija u odnosu na
vječnost i jednotu istine, a i u odnosu na vlastito vremenovanje unutar meta-
morfoza svoje životne povijesti? Kakav je odnos bivanja filozofije u vremenu
i njene svrhe - istine - koja mora da je po sebi, za sebe i pri sebi, i van
svalwg vremena?
To su pitanja o kojima filozofija mora sebi položiti računa. Ne usput, odgo-
varajući u okviru ovog ili onog svog metafizičkog nacrta, implicite, kako s
ovim momentima stoji, već prije svega drugoga. ova pitanja treba postaviti
eksplicite i kao takva, kao neposrednu i glavnu temu samog filozofiranja.
Nije u pitanju ovaj ili onaj filozofijski nacrt i njegova djelomična valjanost
ili nevaljanost, već je u pitanju filozofija sama, kao takva, u svim svojim
nacrtima i prelro njih u svom čistom, najopćenitijem i ujedno najdubljem
odnosu spram istine same, sprnm same bivstvene cjeline. U pitanju je filozo-
fija kao filozofija - a to ujedno znači - što filozofija jest u odnosu na ono
što odista jest?
Pitajući tako i bivajući na taj način u dvojbi, možemo li razrješenje te dvojbe
potražiti kod bilo kojeg od mislilaca, koji su na putu filozofije bili posrednici
1

njenog razvitka? Shodno uvidu u našu temu, koja nije ovaj ili onaj filozofski
nacrt pomišljen i izgovoren po ovom ili onom pojedincu filozofu, već je
tema sama filozofija u svim njenim nacrtima i preko njih, to nam ra2lrje-
šenje naše dvojbe može doći od svakog istinskog filozofa, ali i od nijednoga.
Budući da svaki filozof filozofirajući stoji već u nekom, iako ne i u eksplicitno
izraženom, određenom odnosu spram bivstvene cjeline koja je istina sama,
to svaki od njih u svojim· pretpostavkama već pomišlja određeni odnos filo-
zofije i :istine, ali ovaj pomišljaj nije izričita tema njegova filozofiranja.
Ovaj pretpomišljaj istine omogućava svakom filozofu njegovo filozofiranje,
ali on sam ostaje prikriven otkrivajući se u razradi filozofijskog nacrta.
Pretpomišljeni odnos određenog filozofa i istine, kao izvorište i porijeklo
njegova filozofiranja za to filozofiranje samo najčešće je skriven. Iskon filo-
zofiranja prikriva se u samom činu filozofije i na taj način sam taj čin omo-
gućuje. Kad bi ovaj iskon, pretpomišljaj istine, bio otkriven dotičnom filozo-
firanju, on za njega ne bi bio više omogućujući iskon. Bio bi tada napro-
tiv unesen u sam filozofijski čin i time postao d1o njegova promišljanja
umjesto da ostane uvijek već prethodeća cjelina istine same.
Ovaj unutarnji odnos istine i filozofijskog čina - koji odnos uvijek već pret-
hodi i pravi je a priori sv:akom istinskom filozofiranju - zbog njegove iskon-
ske prikrivenosti teško je razotkriti. A ipak sve je stalo do toga, ukoliko filo-
zofija hoće .....__ u interesu istine same - razumjeti samu sebe, da se ovaj
prikriveni, teš1ko uhvatljivi, misaonom činu uvijek izmičući, jer misaoni čin
tek omogućujući, odnos rasvijetli. U protivnom filozofija bi se mogla ponositi
da je postala npr. »apsolutna ·znanost«, ali ibi joj vlastiti iskon ostao zagonet-
nom tajnom, ili štoviše, taj bi joj iskon u filozofijskom samozaboravu ostao
čak potpuno prikriven i nepoznat. Protiv ovakvog filo2lofijskog :samozaborava,
međutim, uvijek nanovo djelotvorno izbija filozofi}ska skepsa, ona dvojba,
koja uvijek nanovo tjera filozofiju do samoosvještenja i do pitanja o vlastitom
biću. Suvremena filozofijska nedoumica veća je i dublja u tom pogledu od
bilo koje prethodne, ali ona, budući da ne doViodi u dvojbu oviaj ili onaj filo-
zofijski nacrt, već do zdvojnosti filozofiju samu, obećaje upravo time i do sada
UVOD 21

najdublje pozitivno razrJesenje filozofijske dvojbene potrage za istinom -

odgovor na pitanje koji je i kakav je unutarnji odnos bivstvene cjeline istine
i svakog određenog, konačnog čina filozofira111ja.
Time smo načeli i treći moment samoosvještenja f.ilozofije; Pored istine kao
svrhe filozofije, te bivstva kao njenog najsvojstvenijeg sadržaja postavlja se
i pitanje o metodi filozofije. Hegel je s obzirom na to izrekao značajnu misao:
metoda filozofije nije drugo doli izgradnja cjeline - Bau des Ganzen
postavljena je u njenoj čistoj bitnosti (Phan. d. G., Vorrede)
Time je bez obzira na bezbivstvenost ove čiste bitnosti naslućena istinska
narav filozofijske metode. Budući da je filozofija ispunjavanje žudnje istine
za samom sobom posredstvom čovjeka, to je život filozofije put na :kojem
se ispunjiava ova sebežudnja istine. A kako je istina bivstvena cjelina, to je
izgradnja te cjeline u filozofiji ujedno i metoda filozofije. Međutim, ova
izgradnja ne počinje sa svakim filozofom iznova i ispočetka. Ona imade ve,ć
proživljenu svoju povijest, i život kojim se ispunjava čežnja istine za njom
samom već je prošao 1kroz nekoliko svojih epoha. Te su epohe razdoblja
1

povijesti filozofije. Metoda filozofije nije neka proizvoljna konstrukcija netom

nadošlog ifilozofa, već je hod same povijesti filozofije. Ono što pak povijest
filozofije kao metoda filozofije podrazumijeva nije empirički i prividno slu-
čajni skup filozofijskih mnijenja i nazora prošlosti, već je bivstveni i nužni
slijed filozofijskih nacrta kroz epohe - upravo epohalni slijed metafizika.
Jer filozofija imade za svoju svrhu istinu, za svoj sadržaj bivstvo - ona ne
može, a da svoj vlastiti hod kroz povijest filozofije, svoju metodu, shvati
drugačije doli na bivstveni i istinski način - kao hod bivstvenog života istine
u vremenu njenog ljudskog posredovanja. Metoda filozofije nije drugo doli
povijest filozofije, ali ova shvaćena bivstveno i istinski - kao vremenito biva-
nje i zbivanje bivstvene cjeline istine u rposredni:štvu čovjekovu. Utoliko nas
ne zanima filozofija kao skup 1raznorodnih i međusrobno protuslovnih mnije-
nja većeg ili manjeg broja nasumce naišlih filo:rofa, već kao bivstveno zbivanje
same istine na putu ispunjenja njene sebežudnje u naravi ljudskoj. Zato je
na mjestu riječ Tomina:
studij filozofije nije u tome da se sazna. što su ljudi mislili, već
da se spozna.. kako stoji s istinom stvari (Comm. in Arist. De coelo
1,22).
Jer ako je povijest filozofije sagledana na hivstveni način sama metoda filo·
zofije, onda nam bivstveno praćenje ove metode može - naravno ako stalno
imademo na pameti istinu kao svrhu filozofije - biti najbolji i jedini put,
da spoznamo što i filozofija odista jest. Metoda filozofijskog samoosvještenja
jest dakle sama povijest filozofije, ali ova sagledana pod vidom istine.
Drugačije, međutim, nisu postupali niti mjerodavni filozofi prošlosti. Od Ari-
stotela, koji prvi daje skicu mnijenja svojih prethodnika i svakoga od njih
ispituje s obzirom na moguću istinitost njegovih postavki, pa do Hegela. koji
je prvi spoznao. da bi povijest :filozofije trebala biti metodom i nerazdvojnim
dijelom same filozofijske znanosti:
da postoje i da su postojale različite filozofije, to je svakako jedna
dovoljno utvrđena činjenica. Međutim, istina je jedna - taj nesavladivi
osjećaj ili tu nesavladivu vjeru imade instinkt uma;
kretanje (filozofije) jest kao konkretno niz razvitaka koji se ne
smiju zamisliti kao ravna crta što se proteže u apstraktnu beskonač­
nost, već kao jedan krug, kao vraćanje u sama sebe. Periferiju ovoga
kruga sačinjava veliko mnoštvo krugova: cjelina jest jedan veliki slijed
razvitaka koji se u sebi savija i u sebe vraća;
22 METAMORFOZE METAFIZI!KE

Te napokon:
zadatak i posao same filozofije jest da predstavi jedan način ovog proiz-
laženja, naime izvođenje oblika, pomišljenu spoznatu nužnost određe­
nja ... Shodno toj ideji ja sada tvrdim, da je redoslijed sistema filozofi-
je u povijesti isti kao redoslijed u logičkom izvođenju pojmovnih određe­
nja ideje ... Iz onoga što je navedeno o formalnoj naravi ideje jasno se
vidi, da ime znanosti zaslužuje samo ona povijest filowfije_ koja je shva-
ćena kao takav jedan sistem razvitka ideje ... jednostavna zbirka znanja
ne sačinjava nikakvu znanost. '(Einl. Gesch. d. Phil.)
Bez obzira na konstruktivni karakter Hegelove povijesti filozofije, koja se
kao takva ne pridržava samog fenomena filozofije u njenoj povijesti, ka:ko se
ovaj fenomen nadaje mišljenju, već sam fenomen unaprijed gleda sa staja-
lišta »apsolutnog uma« i zato postulatorno zahtijeva ono. što se ne može
potvrditi u i1skustvu, naime da se pojave u povijesti filozofije ravnaju po
idealnom redoslijedu »čistog logosa«, Hegel je shvatio, kako je istinski poj-
mljena povijest filozofije ujedno prava filozofijska metoda.
Iz onoga što je rečeno, jasno se vidi da proučavanje povijesti filozo-
fije jest pmučavanje same filozofije, što uostalom drugačije i ne može
biti. (Ibid.)
Iako u idejno formalnom, »čisto logičkom« vidu, principi Hegelove filozofij-
ske 1ideje povijesti fHozofije iz:riažavaju na »idealan« način ono bivstveno
istinito i zato tirajno valjano jezgro same povijesti. filozofije kao filozofijske
metode. Ono što se u filozofiji dogodilo .poslije Hegela, kad je napustila
potragu za istinom filozofije krioz njenu bivstvenu povijest - bez obzira
kolilm priručnika historije filozofije u to doba bilo napisana i bez obzim
koliko se riovih podataka tada ustanovilo i sakupilo s »područja« filozofije
- označeno je s jedne strane padom u posvemašnji skepticizam i autone- 1

gaciju filozofije u pogledu njene mogućnosti da spozna istinu, potpunom re-

zignacijom pred mnoštvom povijesno izvedenih i uzajamno pmtuslovnih filo-
zofijskih sistema (Dilthey i svi dblici histonističkog relativizma), s druge strane
u osnovi uzaludnim pokušajem, da se filozofira »iz početka«, mimo i nezavisno
od pov,ijesti filozofije {neokantovci, Husserl i svi oblici pozitivizma). Hi stori-
1

stički relativizam, međutim, samo je oblik skepse epohe koja je dosegla razinu
historijske svijesti, dok je filozofija bez povijesti filozofije, 'i mimo nje, samo
bezuspješan pokušaj fiilozofije da u epohi izvanjskih uspjeha prirodnih zna-
nosti, koje su kao 1takve bez povijesti, stvori konkurentno sposoban obli'k
»Znanstvene« filozofije. 8 Ono što filozofiji preostaje između skeptičkog visto-
rističkog relativizma ;i ahistorijske »zrnanstvene« filozofije jest samo jedan
odlučni i bez«Jbzirni komk naprijed do u temelje istinslmg filozofiranja - a
to ujedno znači - do u temelje filozofijske povijesti. Time filozofija poduzima
formalno ono isto što i sva istinska filozofijska t:riadicija jer u ovom formalno
istom pdkriva se ono bivstveno trajno same filozof,ije ka:o znanosti istine -
ali poduzima to s drugačijom, promijenjenom i uznapredovalom bivstvenom 1

sadržinorn: ona ne želi više pitati, a da ne osvijesti prethodno vlastito biće,

što je istina bivstva, već prije svega drugoga, začuđena nad vlastitim opstan-
kom i usmjeir.ivši pita;nje prema samoj sebi, ona želi istražiti što je ona sama
u odnosu spram bivstvene cjeline, što je. filozofija kao filozofija, ukoliko joj
je svrha istina, sadržaj bivstvo, a metoda sam hod povijesti filozofije sagledan
pod vidom istine.
Ovako postavljeno pitanje dovodi neminovno u središte filozofijskog interesa
kao bivstvenu temu već spomenuti unutarnji odnos - do sada u povijesti
filozofije ponajviše prikriveni - istine i filozofije. Jer ovaj, svakoj kon-
UVOD 23

kretnoj filozofiji uvijek već prethodeći odnos istine i filozofije jest upravo
počelo - arhe - svakog čina filozofiranja. Arhe - počelo, što ga filozofija
imade sada istražiti, nije dakle više arhe Prirode ili Boga ili spoznaje čovjeko­
ve, nego dublje od toga - arhe svakog mogućeg čina filozofije, ukoliko se uvi-
djelo da se ovaj čin uvijek i nužno 2'Jbiva na osnovu unutarnjeg odnosa između
istine same i filozofirajućeg čovjeka.
Filozofija je kod Aristotela određena kao traženje počela - arhai - i
uzroka - aitia - bića, i to bića kao bića - on he on. Ovo određenje filozofije,
pored onih ostalih, upućuje na metafizički karakter filozofije:
ovim ili onim bićem bavi se ova ili ona određena znanost, ukoliko
pored prirodno postojećih bića nema nikakvih drugih, tada bi fizika
bila prva i sveobuhvatna filozofijska znanost. Ali prva počela i uzroci ne
mogu biti predmetom fizi·ke, jer se ova bavi samo bićima u kretanju,
a prvi uzroci i počela kao najviši pokretači i oblici bića ne mogu i sami
biti u kretanju, zato se njima treba baviti posebna znanost, prva filozofija
(odnosno metafizika) (Met. usp. 1025b i d.).
Filozofija koja je u potrazi za prvim počelima i uzrocima uvijek ostaje me-
taf,izika. Filo:mfija koja se ne pita prvenstveno za prva počela i uzroke
Prirode, ili za Boga kao najviše počelo i uzrok svemu drugome, niti za prve
principe naše spoznaje, nego traži prva počela i uzroke samog čina filozofi-
ranja u unutarnjem odnosu bivstvene cjeline istine i filozofirajućeg čovjeka,
također zadržava u biti metafizički karakter. Jer ona se ne pita o ovom ili
onom filozofijskom nacrtu izvedenom na osnovi nekih pretpomišljenih počela
i uzroka unutar odnosa istine i filozorfirajućeg pojedinca, već se pita o samim
tim unutarnjim, tom odnosu bivstveno pripadajućim počelima i uzorcima koji,
shodno naravi odnosa, podjednako pripadaju i bivstvenoj cjelini istine kao i
filozofirajućem čovjeku.
9

Kao najviše počelo filozofiranja Aristotel navodi načelo protuslovlja:

valja da u svakom rodu onaj, koji posjeduje najpotpuniju njegovu
spoznaju, može navesti najsigurnija počela stvari, tako i onaj koji
o biću kao biću imade najvišu znanost (da može navesti) najsi-
gurnije počelo od sviju. To je međutim filozof, a najsigurnije od
svih počela jest ono kod lwjeg je zabluda nemoguća; jer takvo počelo
mora biti najspoznatljivije - gnorimotate arhe - i bez pretpostavke
- anypotheton. Jer jedno počelo, koje svatko mora nužno posjedovati,
ako želi bilo što spoznati o biću, nije puka pretpostavka, i koje je svatko
.momo spoznati, tko god želi bilo što spoznati, to je taj već morao sia
sobom donijeti za spoznavanje. Da je t alkvo jedno počelo od sviju najsi-
1

gurnije, očigledno je; koje je ono, međutim, to ćemo sada navesti. Da,
naime, isto istome u istom smislu ne može ujedno biti pridano i nepri-
dano - to auto hama hyparhein kai me hyparhein adynaton to auto kai
kata to auto - to je najsigurnije od svih počela - bebaiotate arhe; jer s
time se slaže navedena odredba, kako je nemoguće, da netko zamisli
kako isto jest i nije - tauton einai kai me einai .. . Stoga svi koji izvode
neki dokaz počivaju na ovoj posljednjoj predmnijevi - eshate doxa -
jer ovo je počelo po svojoj naravi ujedno počelo svih drugih aksioma.
(Met. 1OOSb 8 i d.)
Ono. što ovdje kod Aristotela začuđuje. jest njegovo tako pouzdano isticanje
najsigurnijeg važenja načela protuslovlja kao logičkog principa, a da se isto-
d.obno ne pita, kakvo je utemeljenje tog principa unutar bivstvene cjeline
bitka, odnosno, kako taj logički ,princip umskog zaključivanja proizlaZi .iz
naravi same bivstvene cjeline istine. Jer ako on tamo nema svoje utemeljenje,
 METAMORFOZE METAFIZIKE
24

onda je J. njegovo značenje unutar logi~kog mišljenja samo. nominalno, samo

puka riječ - onoma -:-. bez osnove u. bzvstvu. J:.. ako pa~ Anstotel pretp_?stav:
lja. da je važenje nacela protus1ov_l)a utemelje~o u vb1vstvu sam~ (sto b1
se moglo misliti na osnovu drugačijeg određenja nacela protuslovlJ a u Met.
1

1062a - imade u bivstvima načelo, o kome se nikad ne može varati - en

tois ousin arhe - i dalje) kako je onda mogao tako energično osporiti na
drugom mje~~u P~rmenidovo određenje. bi":stva kao sam?g ~ebi ist~:>Vjetnog
i nepromjenlJ1vog Jednog. Ta to određenje bivstva upravo Je b1vstvem korelat
i temelj onom log~čko:n (nemogu~e je d.~ isto bude i :ujedno ne bu.de i3i.t~)
i bez njega sva logika I znanost »vise o mcemu«. što Anstotel, međutim, crm.
raspoznajemo kao jedno odvajanje umskog mišljenja od prvobitne objavlje-
nosti ,istine bivstva - aletheia. Time Aristotel postaje zasnivateljem logike -
vještine osamostaljenog ljudskog mišljenja - ali istim činom ujedno i zakri-
vateljem bivstvenog odnosa čovjeka i istine. Jer ono za što Aristotel ne pita,
ustanovljujući najviše počelo kao načelo protuslovlja, jest unutarnji odnos
između logičkog identiteta i istovjetnosti same istine kao istote znanja i biv-
stvovanja. Bez očuvanja tog odnosa, međutim, niti samo mišljenje ne može
do daljnjega zadržati svoj najviši princip, nego će ga, kako znamo, vremenom
morati žrtvovati jednoj dijalektici »či1stog uma«, u kojoj će »čisti bitak« biti
izjednačen sa »Čistim ništa« ii time dovesti do >~čistog bivanja« kao potpune
opreke ne samo Parmerridov:oj bivstvenoj istini, nego sad već opreke i samoj
Aristotelovoj sigurnosti u taj po sebi najviši princip znanstvenog mišljenja.
Tako Aristotel otkrivajući najviše načelo logičkog mišljenja ujedno pdkriva
njegov hiv,stveni' temelj i ne pita se. gdje je bivstveni iskon rog logičkog
principa. On taj princip smatra evidentnim i nepotrebitim bilo kakva pozi-
tivna obrazloženja (Met. 1006a i d„ 1062a i d.). On to doduše, u neku ruku,
jest, ali nije pitanje u tome da li on jest ili nije, odnosno da li on najopćenitije
važi ili ne važi, već u tome - zašto, na osnovu kojeg dubljeg principa on
važi i na osnovu kojeg dubljeg uzroka stupa načelo protuslovlja na vidjelo
odvojeno od svakog bivstvenog utemeljenja. To je dublje pitanje u vezi s tim
najvišim Aristotelovim ,počelom ·i njime se valja danas pitati nakon iskustva
bivstvene neutemeljenosti svega puko logičkog umovanja.
Ono zašto i kako logičke odvojenosti od bivstvene cjeline istine same, to su
1

dublja počela i uzroci, o kojima se ovdje p;i'ta. Budući da se pita o zašto i

kako same filozofije kao filozofije, u svjetlu koje se tek svaka druga znan-
stvena spoznaja smještava i dobiva svoj smisao, to su ovi zašto i kaiko opet
1

neka počela i uzroci, ali sada na jednom dubljem planu - već je rečeno -
na planu unutarnjeg odnosa bivstvene cjeline istine i svakog filozofijskog
čina. Ovi dublji principi i uzroci čine da se filozofija opet pojavljuje kao neki
oblik metafizike, ali sada opet u jednoj svojoj daljnjoj, uznapredovaloj meta-
morfozi. Ona nije i ne može više biti antikna, srednjovjekovna, novovjekovna
metafizika, budući da joj je U!pravo zadaća. da svaku od tih metafizika pro-
gleda i učini providnima s obzirom na njihovo porijeklo i uzrokovanost iz biv-
stvene cjeline· istine same, ali ona je opet metafizika, jer svako uviđanje -
theoria - koje na osnovi datosti nekog fenomena (ovaj puta datosti pred-
ležećih metafizika) traži bivstvo, počela i uzroke te datosti, sva1ko je takvo
uviđanje uvijek neka vrsta metafizičkog uviđanja. ·
Pitajući koja su to i kakva prikrivena i dublja počela i uzroci antičke,
srednjovjekovne, novovjekovne filozofije :kao takvih, ovakvo filozofijsko uvi-
đanje nastoji providjeti zašto i kako se filozofija razvija u svojim raznolikim
oblicima i koji su to određeni odnosi unutar bivstvene cjeline istine i filozo-
f,i·je, koji samom filozofu transcendentni transcendentalno omogućuju i odre-
đuju posebni sadržaj i karakter njegova filozofiranja. Imajući istinu za svrhu,
bivstvo za sadržinu, vlastitu povijest pod vidom istine kao metodu, filozofija
osvješćujući samu sebe kao znanost istine ujedno dovodi do pojmovnog osvje-
UVOD
25

štenja i samu istinu kao i oblike njenog vremenitog pojavljivanja posredstvom

čovjeka unutar bivstvene cjeline svega što jest. Put samoosvještenja filozofije
nije manje put otkrivanja istine svega što jest, nego što su to bili putevi
tradicionalnih metafizika, on je to utoliko vi:še ukoliko pored bivstva svega
bića dovodi do osvještenog pojma i: bivstvo same filozofije.
Na tom putu, slikovito rečeno govorom Parmenida, filozofija traži ključeve
kojima se naizmjence sad otvaraju sad zatvaraju dveri Istine, i pokušava,
proniknuvši kroz njih u tajnu Pravde, pojmom razriješiti zagonetku njezina
zakonomjernog vladanja. 10
DIJALOZI
DIJALOZI! 29

Stari Grci prvi su filozofiju iznijeli na vidjelo. To je dovoljno poznata činje­

nica. Pitanje, koje se ovdje postavlja, ne odnosi 1se, međutim, prvenstveno
na sve ono što su Grci, otkrJvši filozofiju, filozofirajući pronalazili i usta-
novljavali, nego prije svega drugoga na samu tu činjenicu filozofije. što je
ono što je omogućilo Grcima, a poslije i ne samo njima, da filozofiraju: što
je počelo - arhe - filozofije kao filozafije? Jer Grci su, filozofiju otkrivši
te filozofirajući u svim smjerovima, ujedno ostali dužni odgovora na to dublje
pitanje u vezi s filozofijom samom. Filozofija je, otkrivš1i se na neki način
grčkome duhu, ujedno prikrila svoj, s obzirom na samu sebe, svenosivi temelj
i u pogledu vlastite biti ostala do danas zagonetnom tajnom.
Zagonetka filozofije postala je stoga, onkraj, iako ne i nezavisno od imanentno
filozofijskih problema, prvenstveni problem same filozofije. Može li nam pak
dosadašnji razvoj filozofije u rješenju svojih prioblema pomoći pri razrješa-
vanju ovog za nas danas najpresudnijeg filozofijskog problema? Naravno,
ukoli'lw bez prolaženja kroz povijest fi1o:wfije, Jrako se ova razvila od Grka
na ovamo, nema niti mogućnosti pristupa do dubljih počela i uzroka samog
tog filozofijskog razv.oja. Ali ovo prolaženje kroz povijesno već izvedena filo-
zofijska zdanja imat će smisla za nas samo utoliko ukoliko nam na tom
putu uspije prodrijeti dublje kroz njih same i prozrijeti razumijevajući samo
temeljno tlo, na kojem su ova ~danja, to tlo samo ne ispitujući, već mu se
u nereflekNranom povjerenju prepuštajući, nioala. Istraživanje tog, filozofiji
dosad najčešće skrivenog tla, na kojem se ona sama vjekovima izgrađivala
pa opet razgrađivala, tako da se čini, kao da bi jedino to samo tlo moglo
biti ono trajno i neosporivo u njenom životu, to je zadatak koji valja poduzeti
na putu svjesnoga prolaska kroz povijest filozofije.
Dijalog s filozofijskom poviješću u tu svrhu može imati smisla samo onda,
ako nam vefiki metafizi!Čiki sustavi prošlosti u tom razgovoru otkriju ne
svoju vlastitu neprikosnovenost i sistematsku zaokruženost, svoju nedvojbe-
nost i dogmatsku sigurnost, nego pr,ije svega svoju krhkost i lomnost, svoju
neokamenjenost i providnost, svoju dvojbenost, pa čak i zdvojnu skepsu u
pogledu vlastite mogućnosti da izađu na čistac s filozofijskim razotkrivanjem
tajne istine. Tek ova nesamouvjerenost i iskustvo nemoći učinit će ih trans-
parentnima s obzirom na neosviještenost vlastitih temelja, tek će ih ova kriza
samosvijesti moći podsjetiti na taktičko pomanjkanje samoosvještenja u
pogledu počela na kojii'ma su sami, naizgled, tako sigurno počivali.
Ovo transpariranje povijesti filozofije 1i u njoj izvedenih metafizičkih sustava
s obzirom na njihov transcendentni temelj - arhe - koji ih transcendentalna
uvijek nanovo omogućuje, jest prava svrha dijaloga s misliocima prošlosti.
Ne što oni govore ili .~ako su to mislili, već zašto su oni to ili ono mislili, iz
kojeg određenog unutarnjeg odnosa Mvstvene cjeline istine i tog mi·slioca
proizlazi ovaj ili onaj njegov sud, to je prvenstveni cilj kome treba težiti
ovaj filozofijski dijalog.
30 METAMORFOZE METAFIZIKE

Ali takav dijalog u biti se ne razlikuje od bilo kojeg drugog filozofskog

dijaloga. Kad Sokrat vodi dij·alog sa čovjelkom s trga, onda je svrha njegova
dijaloga također da dotičnoga učini transparentnim s obzirom na dvojbenost
njegovih uvjerenja, da ga time privede jednom dubljem sipomavanju stvari
o kojoj je riječ, a time ujedno ,i dubljoj samospoznaji. U dijaloškoj meta-
morfozi naš dij'alog s misliocima prošlosti nema u biti drugu svrhu - nje-
gov je cilj također da :filozofiju kao filozofiju jednim činom samoosvještenja
učini transparentnom s obzirom na njene dublje temelje te da je tako privede
jednom potpunijem vidu samospoznaje.
BITAK I PRIVID
PARMENID
PARMENID 33

Naš dijalog zaipočinjemo s Parmenidom. Njegovo je mišljenje, kako već

rekosmo, utoliko temeljno u povijesti filozofije, što on, stojeći na osovini iz
koje se filozofija tek pomalja ;iz bivstvene cjeHne isfine, uspijeva još izraziti
obje strane filozofirajućeg iskustva: istinu i privid - aletheia i doxa. Međutim,
pr.imijetili smo i to, kako je njegovo istinsko uvjerenje prožeto jednom, tom
uvjerenju imanentnom dvojbom, koja će, isprva nezamjetljiva, vremenom
dovesti do poništenja samo Parmenidovo učenje. Vrijeme je. da se pozabavimo
ovom, Parmenidovu učenju imanentnom, dvojbom - aporia.
Parmenid razlikuje tri puta - put znanja, neznanja i privida. Znanje mu je
isto što i bitak, neznanje uopće nije, kao što ni nebitak nije - što je pak
s prividom? Oda!kle se on pojavljuje unutar jedne i nedjeljive bivstvene cjeline
istine koja je istota znanja i bitka? Parmenid ne može, a da ne prizna faktič­
nost privida, svega onoga, što se smrtnicima čini da jest, a uistinu nije. On
zbog njihovog privida smrtnike i prezire osuđujući ih da su »nesposobni,
kolebljivi, gluhi, slijepi, bez rasudbe, dvoglavi«. Ali on ne može a da ne prizna
postojanje privida, fak i »boginja« što ga podučava osjeća obvezu, da pruži
uvid ,i u to, kako je privid došao do važenja, čak trebao - hren - doći, te
kako je sav svijet prožeo svojim prividnim bićem. Zato i svom učeniku Par-
menid kroz »varavi poredak svojih riječi« predaje poduku o prividnom mni-
jenju smrtnika.
Ali ono, o čemu nas niti »boginja« niti Parmenid ni!kako ne podučavaju, to
je upravo način na koji je privid nastrnpio u bivstvenoj cjelini i razlog zbog
kojeg je on trebao da se proširi. Sve, što o tome čujemo, jest oskudno:
na taj put smrtnike najčešće navodi navika puna iskustva - ethos
polypeiron - slijepo oko, puno šuma uho i jezik (fr. 7).
Ovdje se, međutim, krije principijelna dvojbenost Parmenidova učenja. Ako
bivstvena cjelina jest kao 1istota manja i bitka - istina sama - kako je
onda dopustiv, kako je uopće moguć svijet privida? Postoji li privid u samoj
bivstvenoj cjelini iti je nešto neovisno 1i pored nje? A!lm je u njoj, onda
ona nije jedinstvena, već se dijeli na istinu i privid, ako je izvan nje, onda
ne može uopće biti, jer nikako nema bitka. Ako (samo) bitak jest, a nebitak
nije, onda za priv;id uopće nema mogućnosti postojanja. Ali Parmenid je
tome usprkos primoran priznati postojanje privida, pa makar to bilo
i - varavim riječima. Ova dvojba u .pogledu mogućnosti postojanja privida
pored bivstvene cjeline istine, jedne, jedinstvene i nepromjenljive, nije male
težine. Još će Platon, na istom mjestu gdje je -doveo u pitanje samorazum-
ljivost Parmenidova pojma bitika, jednako tako posumnjati i u samorazum-
ljivost pojma priv.ida:
Uistinu, dragi moj, mi smo zapali u krajnje teško istraživanje. Jer
ovo ipriviđanje - to fainesthai - i ovo pričinjanje - to dokein - a
bez bitka, - einai de me - ovo govorenje doduše - to legein atta -
ali bez istine -alethe de me - sve je to oduvijek bilo puno dvojbe-
34 BITAK I PRIVID

no?ti - ap_oria - ve.~ prije i sad~ t~kođer~ Jer na koj~ n~~in b~. tr~balo
reci da od1sta postoji - ontos eznai - lazno govorenje 1h mmJenJe -
pse~de legein e doxazein - a da se ne bude već i ·pri samom izgovaranju
toga zapleten u sva moguća protuslovlja - enantiologia - to je, o
Teetete, veoma teško ... Ovakav govor, naime, usuđuje se da pretpo-
stavi kako nebiće jest - hypotheisthai to me on einai. Jer inače nikako
laž _:_ pseudos - ne bi mogla bi.ti. Ali Parmenid, velikli, još nam je kao
djeci, sinko, od početka pa do konca posvjedočivao, govoreći slobodno
i u stihu:
Nikada ti nećeš uspjeti iznuditi da nebiće jest
zato daleko od toga puta odvraćaj svoju misao.
(Soph. 236e i d.)
Problem privida, kako je on načet u Parmenidovu mišljenju, nije manje
težine od problema bitka. Naprotiv, oba ova problema zajedno čine upravo
najteži, jer najdublji, problem filozofije. Oni spadaju zajedno, jer svako iska-
zivanje ili pomišljanje jednoga kao istine vodi samo od sebe i nužno do
iskazivanja i pomišljanja nečeg tome drugoga kao neistine. Istina i laž prate
jedno. drugo u stopu kao svjetlo d: sjena, toplota i hladnoća, vlaga i suhoća.
Ali dok ovi elementi sačinjarvaju u svojim sUJprotnostima tvarni svijet Prirode,
dotle istina i laž čine osnovnu suprotnost netvarnog svijeta Znanja. Filozofija
je do u svoje počelo nošena suprotnošću istine i laži i ova suprotnost u
osnovi tek omogućuje nešto takvo kao što je svijet filozofije. Odnos istine
i laži onaj je praodnosv koji filozofiji najčešće u svojoj biti iprikriven uistinu
nosi sve ostaile odnose unutar raznoliko razvijenog svijeta filozofije. Doduše
svaka iole razvijenija fUozofija donosi sa sobom i određeno poimanje istine
i laži u okviru svojih logičkih, ontologijskih, gnoseologijskih, epistemologijskih
itd. spekulacija. Ali ova brojna i raznolika određenja pojma istine i neistine
unutar ovog ili onog meta~i'ziokog ·suistava samo su sekundarni i derivirani
pojavni oblici jednog praodređenja odnosa istine i laži, na kojem sva filo-
zofija počiva. Ovo praodređenje odnosa istine i laži jest fundamentalno
omogućujući i konstituirajući arhe filozofije. Filozofija se može pojavljivati
u najrazličitijim oblicima idealizma, materijalizma, idealrealizma, teizma, pan-
teizma, panenteizma, ateizma, monizma, dualizma, pluralizma, dogmatizma,
skepticizma itd., ali ono što je zajedničko svim ovim metafizičkim moguć­
nostima i ono što ih sve u temelju omogućava i nosi jest uvijek ovako ili ona-
ko predodređen praodnos istine i laži u granicama i na osnovi kojeg svaki
misLilac iznosi svoju, tim odnosom predodređenu, određenu fHozofiju. Stoga
će Platon na kraju svog misaonog puta, poput oporuke i zavjeta, sažeti bit
filozofijske zadaće u jedan jedini izrijek:
Nužno je naime upoznati u isti mah i laž i istinu bivstvene cjeline -
ananke gar manthanein kai to pseudos hama kai alethes tes holes ousias
- i to uz veliki trud i kroz mnogo vremena (Ep. VII 344b).
Ovako općenito dohvaćeno počelo - arhe - filozofije kao fHozofije još
je daleko od toga da bude i uistinu shvaćeno. Općenita tvrdnja da su istina
i laž osnovni k.onstituensi sv·aikog filozofiranja -kao filozofiranja malo još
govori o pobližoj naravi ovog konstituiranja. štoviše, ova u svojoj općenitosti
naizgled lako shvatljiva tvrdnja prijeti da upravo zamagli pravu nar·av filo-
zofijskog počela. Jer prava narav ovog počela daleko je od toga, da bude
lagodno dohvaćena i ola:ko isikazana, ona je upravo ono naijteže i najdublje
u filozofiji. Kao što je ·to samo još Platon znao, pitanje o bitku i privifdu
oduvijt:;k je bilo krajnje teško, već prije i sada tai~ođer, i prepuno je dvoj-
benost1.
PARMENiID
35

Ono što najprije možemo mišljenjem· ustanoviti u odnosu ~stine i laži jest
nemogućnost mišljenja da na bilo koji način i u bilo kojem svom momentu
izađe iz ovog odnosa i postavi 1se van njega. Mišljenje je tim odnosom skroz
na skroz obuhvaćeno i· predodređeno u sv.a1kom svom momentu. Tvrdnje -
sve je laž, sve je istina, sve je i,stina i laž, ,sve nije ni istina ni laž - podjed-
nako su neodržive i mišljenje mora naposljetku priznati da mu ne uspijeva
nikako zaobići odnos istine i laži, nego da konzekventno mora prihvatiti
kako ii istina i laž na neki način jesu, te kako svaka određena tvrdnja
pripada bilo istini bilo laži - ili je istinita ili lažna.
Pretpostavimo da je sve laž - tada bi i ta tvrdnja bi'la lažna, prema tome
imade istine i nije sve laž. Pretpostavimo da je sve istina, tada bi istinita
bila i negaaija te tvrdnje, naime, da nema istine, iprema tome sve ne može
biti istina. Ukoliko pak pretpostavimo da je sve ujedno i laž i istina, tada
poništavamo unaprijed svaku našu tv:rdnju, pa talkio i ovu. Ako pak sve
nije niti 1istina niti laž, onda uopće nije ništa, a o nebitku nema ni mišlje-
nja ni govora. (Met. 1012b i d., 1063b 30.)
Zaključak je, da niti istina niti laž ne mogu biti sveopći, već da postoji
istina, ali postoji i laž. Bivstvuje bitak, ali bivstvuje i privid. I tu nastaje
najteže pitanje: kako je moguća koegz'istencija, subivstvovanja bitka i pri-
vida, istine i laži, te kako je moguće pomišljati njihov uzajamni odnos?
Budući da mišljenje izvan bitka i privida, istine ii laži, ništa ne može po-
mišljati kao postojeće, to ništa, treće pored bitka i privida, ne može biti
pomišljeno k,ao njihov mogući zajednički princip. Prema tome ili bitak i
privid, istina i laž, neovisno bivstvuju jedno od drugoga, ili se pak jedno
zasniva na drugome kao na svom temelju. Njihovo uzajamno neovisno biv-
stvovanje teško je, dapače nemoguće pomišljati već zbog toga, što se oni
barem u jednom biću, u čovjeku, tako susreću, da njegovo mišljenje nikad
ne može izaći iz uzajamne upućenosti ovih dviju suprotnosti. Preostaje dakle
samo mogućnost da se privid utemelji u bitku, ili pak bi'taJk u prividu. Ovo
potonje jest nemoguće - la:ž ne može nikada postati temeljem istine, jer
negacija istine, neistina, nebitak, ne može iz svog ništa utemeljiti nikakvo
nešto, a kamoli sam bitak, i,stinu samu. Očigledno je da se može pomišljati
samo to da je privid utemeljen u brnku, laž u dstini. Ali kako bi bilo moguće,
1

da bitak proizvodi nešto sebi tako strano kao što je privid, istina nešto sebi
tako skroz suprotstavljena kao što je laž? Pored toga Parmenid je izrekao
izričitu zabranu da bitak bilo što proizvodi, da se na bilo koji. način mijenja,
jer »kad bi se u tisuće godina samo za vlas promijenio, tada bi kroz čitavo
vrijeme zasigurno sik:roz propao« (Mel. fr. 7). Ukoliko Parmenidovo učenje ne
dopušta niti najmanju promjenu bitka, pa čak niti onu po kojoj bi on, sam u
sebi ostavši nepromijenjen, postao tek mogućnošću nečeg tako sebi drugačijeg
kao što je privid, utoliilm njegova filo~ofija počiva na jednoj neriješenoj i s
Parmenidovog gledii'šta načelno nerješivoj zagonetki: kako je moguće bivstvo-
vanje privida pored jednostavne i jedinstvene cjeline bivstva, pored istine
same?
Ali Parmenid bi u interesu vlasthe filozofijiske istiine, kako ova ne bi ostala
krnja i do kraja nepomišljiva, trebao dopustiti mogućnost nastanka privida
iz bitka. Napokon to je i obećanje »boginje« s obzirom na spoznaju - da će
biti obznanjena i to, kako je privid nastao, čak trebao nastati i kako se raši-
rio po svemu svijetu. Mogućnost nastanka privida iz bitka, laži iz istine, to
je. ono, što predstavlja pravi problem Parmenidove filozofije, čak i onda, ili
bolje reći, upravo tek onda, kad je njegovo vlastito filozofiijsko iskazivanje i
m1šljenje došlo eto svoje granice. To je problem koji obilježava kod Parme-
nida neriješenu i s njegova stajaHšta nerješivu zagonetku u njemu samom
sakrivenoj pozadini njegova filozofijskog promišljanja.
36 BITAK I iPR!IVIP

Ovaj problem ostaje, međutim, s parmenidovsrkog stajališta nužno nerješiv,

ukoliko se u bitku samom, pored njegova bivstveno istog i sebi jednakog bića,
ne pomisli ujedno i mogućnost nečega tom bitku drugoga i različitoga. Ovo
bitku drugo .i različito ne može, naravno, biti nešto bitku bivstveno drugo i
različito, jer bitak ne može proizvesti svoju suprotnost, naime nebitak, već
mora biti ono drugo i različito, k!oje se, doduše, čini kao drugo i različito, ali
je uistinu bivstveno isto i jedno s bitkom samim. :K:akv.a je to čudna drugot-
nost koja se samo čini da je drugotnost, a uistinu je bivstvena istost? Kako
je to privid, kloji se čini kao privid - ujedno uistinu bivstveno neprivid,
nego bitak?
Da bismo unijeli ponešto svjetla u ovu čudnovatu narav privida, potrebno
je pobliže i još potpunije od Parmenida promisliti narav samog bitka,
bivstvene cjeline istine. Bivstvena cjelina za Parmenida je jedna, nedjeljiva,
nepromjenljiva, samoj 1sebi 1ista, jedinstvena. Ali ova jednota i jedinstvenost
ne znače još apstraktnu istovjetnost, prnznu, mrtvu jednoličnost, u kojoj
nema ni traga života. Obratno je od toga istina - bivstvena cjelina upravo
se održava kao cjelina time što joj svojstvena Pravda neumitnim svojim za-
konom drži na okupu sve bivstvene moći u uzajamnoj ravnoteži i ne dozvo-
ljava nijednoj sili ni da se odvoji od zajedništva, niti da u njemu prevlada
Jedino tako moguće je shvatiti. kaklo je to hivstvena cjelina istota znanja i
bitka, istina u istosti svojih odnosnih moći. ćim bi Pravda dopustila da
se znanje imalo odvoji od bitka ili nad njim prevlada, ili pak dozvolila da
bitak prevlada ili se odvoji od znanja, došlo bi do poremećaja unutar uravno-
težene cjeline istine - istina se više ne lbi mogla naći u istosti znanja i
bitka, u istoti, već samo u njihovoj drugotnosti.
Istina u istoti znanja i Mtka jest istina sama i po sebi, istina pri sebi i za
sebe - istina u drugotnosti jest pak istina po drugome, istina van sebe i pri
drugome ili za drugo, ona nije više istina u istosti znanja i bitka, već u
njihovoj neistosti - neista i utoliko neistinita istina - ukratko privid. Ova
neistost istosti nije poput istote same istoznačna, ona je ~ao istina u drugot-
nosti dvoznačna, i privid nije ništa jednostavno i jednosmisleno. Drugotnost
znanja i bitka može naime hiti shvaćena jednom· kao drugotnost i znanja i
bitka od nj1ihove istote, te onda znanje i bita:k zajedno čine razliku od svoje
prvobitne istosti - drugi put pak drugotnost ZJnanja i bitka može biti shva-
ćena kao razdruživanje, kao razdvajanje manja od h:i!tka, te onda znanje samo
čini vlastitu razltku od bitka, i bditak 1sam vlastitu razliku od znanja. U oba
slučaja riječ je o prividu, jednom o prividu koji nastaje drugotvorenjem isto-
sti znanja i bitka u mnoštvo njihovdih pojavnih razlika - drugi put o prividu
koji nastaje razdvajanjenjem znanja od bitka te se pojavljuje kao znanje bez
bitka i bitak bez znanja. Privid je, budući utemeljen na drugotnosti, i sam dvo-
struk i dvosmislen. Ova dvostrukost i dvosmislenost privida utoliko je teže
shvatljiva, što se u pojavama ove dvije načelne vrste privida često isprepleću
i na isprva teško objašnjiv način uzajamno ovise. U pojednostavljenom vidu
mogli bismo reći da sve što nije istost znanja i bitka jest njezina pojava, a po-
jave se istote dijele na privid kao drugotvorenje istote i na privid kao razdruži-
vanje, razdvajanje istote. Međutim i drugotvorenje je u nekom smislu razdruži-
vanje i razdruživanje opet drugotvorenje. Osim toga pojava se ne odnosi kao
opći pojam naspram dvije vrsti privida kao vrsnih razlika, jer kako ćemo kas-
nije vidjeti, logika kao takva uopće nije primjenljiva na fundamentalno filozo-
fijske odredbe i distinkcije. Stoga se moramo orijentirati isključivo na ka-
r.akterizaciju toga što bi privid u sva:kom od svojih mogućih smislova i pojav-
ljivanja bio, zadržavajući pritom isprva opće ime privida, jer gledano s
Piarmenidova stajališta svaka pojava, koja budući pojava nije ono jedno isto
PAIRMENID 37

samo, već je privid. Ispitujući pak narav privida u obzoru Parmenidova uvida
i izrijeka upućeni smo ponajprije da istražimo opću narav privida te napose
onaj privid koji nastaje razdruživanjem, razdvajanjem znanja od bitka -
horis ap'allelon. U slijedećem poglavlju, na temelju Heraiklitovih uvida, istra-
žit ćemo napose privid kao drugotvorenje istote, dok ćemo u poglavlju o
Anaksagori imati posla opet s razdvojem znanja od bitka, ali na osnovi
produbljenog razumijevanja ovog razdvaja dat ćemo mu onda posebno ime
- pričin.
Isto je znanje i bitak - to je odredba istine same i po sebi. Drugo je znanje,
a drugo je bitak - to je odredba neiste istine, istine koja nije pri sebi i za
sebe, već je pri drugome i za drugo, te stoga i može biti - kao privid -
pri smrtnicima :i za smrtnike. Privid - odnosno istina za smrtnike i pri nji-
ma - razlikuje se od iistine po sebi upravo ovim razdvajanjem znanja od
bitka, koji rsu u bivstvenoj cjelini isto. Kod smrtnrl.1.ka dogodilo se ovo razdva-
janje, ovaj horizam - horis ap'allelon - jednog od drugoga i to je razlog
zašto smrtnici ne znaju za istinu u istosti, za istinu, već samo za listinu u
razdvojenosti, za privid - to je razlog, zašto su oni: dvoglavi.
Događaj ovog razdvajanja fundamentalni je događaj ne samo za smrtnike
(koji su upmvo, što bi kasnije trebalo pokazati, zato i smrtni, što im bitak i
znanje nisu isto, već dv:oje), nego i za biv;stvenu cjelinu, koja od trenutka tog
događaja nije vd1še samo sebi sama ista i jednaka, nego je povrh toga još i
u odnosu spram sebi pridruženog, neistog i u njemu samom razdvojenog bića
privida. Ali bi:vstvena cjelina 111ije se nastankom privida, koji je od nje razdvo-
jen, od njega odvojđ'la. Bivstvena cjelina uopće se ne odvaja od privida, već
privid drži i dalje 'kod sebe, pri ,sebi i za sebe, ali naravno ne kao privid,
već kao bivstveno biće istine same. Ovo je smisao onog Parmenidova frag-
menta, koji je najdublji od sviju, jer dopire u odnos istine i privida najdalje
prikazujući načelnu razliku njihova uzajamna odnošenja:

Gledaj, kako i ono, što je odsutno - ta apeonta - iako je odsutno,

stalno je duhu prisutno - nooi pareonta. Jer duh neće odrezati biće,
da se ne bi držalo bića - ou gar apotmexei to eon tou eontos ehesthai
- niti će ga skroz posvuda po svemiru - pantei pantos kata kosmon
- raspršiti, niti natrag sakupljati (fr. 2).
Za razliku od privida koji sve rastavlja i sastavlja, jer je korijen njegovog
(prividnog) znanja razdvojenost od bitka i korijen njegovog (prividnog) bitka
razdvojenost od znanja, bivstvena cjelina ne napušta svijet p:rtlivida, ne odvaja
se od njega: ia:ko je ovaj odsutan u njoj, ona ga ipaik pri sebi i ~a sebe drži
prisutnim. I ne znajući za to, privid je zadržan u bivstvenoj cjelini, fako od-
sutan kao privid, prisutan ,kao biće same hivstvene cjeline, kao biće istine.
Bdv·stvena cjelina neće ga niti rraspršiti niti opet sakupljati, jer to njoj nije
potrebno, budući da ga otpočetka i neprekidno drži i ima pri sebi kao vla-
stitu prisutnost, bez obzira što to privid ne zna i za sebe je kao iz bivstvene
cjeline odsutan. P.Pivid ne zna za istinu, ali istina zna za privid, iako ne kao
za privid, nego kao za vlastito biće. I zato se tek iz potpunosti sveznanja, koje
je savršeno spoznala obje strane filozofirajućeg iskustva - aletheia i doxa
- može znati i reći što je prava narav privida ·i kako on to prebiva u bitku
same istine. To je ono najtajanstvenije u što na vrhuncu podučavanja »bogi-
nja« želi uputiti filozofa.
No, ako je »boginja« o tome i podučila Parmenida, do nas ta objava nije
stigla. Parmenid je stao kod samog opisa faktičke razlike istine i privida, ali
nam nije ostavio poruku kako je do tog događaja razdvajanja priivida od isti-
ne u samoj bivstvenoj cjelini .došlo, štoviše, kako je i zašto do tog događaja
trebalo - hren - doći.
38 BITAK I PIHVI.D

Na tom mjestu valja nam mislitti dalje i dublje od Parmenida kako bismo u
interesu (njegove vlastite) istine zaokružili cjelinu (njegovog) učenja. Kako
se, dakle, talm glasi naše konačno pitanje, u cjelini Sfaire može pomišljati
događaj nastanka privida?
Sfaira, da bi mogla biti istina kao istota znanja i bitka, nije i ne može biti,
rekli smo već, mrtva, prazna, jednolična, :apstraktna istovjetnost. jednoga,
jer u tom slučaju ona ne bi bila sve punoća - pan empleon - ne samo bitka
nego i znanja. Znanje, bilo koje, ne može postojati nikako, ukoliko samo jedno
u njegovoj prostoj jednostavnosti bivstvuje. Ono jedno samo sebe ne može
znati - jedno samo za sebe nije punoća znanja nego prosta jednostavnost
neznanja. Da bi ipak jedno bilo punoća znanja i bitka, da bi jedno moglo sa-
mo sebe znati, nužno je potrebno da ono sebe na neki način ogleda i tek taiko
dože, tim samoogledanjem, do sebeznanja. Jedno može znati, može biti se-
beznanje jediino ukoliko može samo sebe u svojoj jednoti ogledati. Da li
Sfaira imade znanje? Parmenid to najodlučnije potvrđuje - Sfaira ne 1samo
da imade znanje, nego, štoviše, ona jest samo to znanje u sferičkoj istoti
znanja i bitkia. Ako Sfaira jest znanje, onda ona već nužno samu sebe na
neki način ogledava, onda je ona oduvijek već i nužno samoogledajuća i
samoogledana. Kako pak :to polučuje? Upravo time što je sfaira - kugla -
te tako imade periferiju i središte. N:a taj način sva se periferija sfere ogle-
diava u njenom središtu, a središte opet po svoj perifonirji sfere. Sf aira je u
samoj sebi istota znanja i biitka, ukoliko se njeno sveukupno biće trajno i
nepromjenljivo ogleda u vlastitoj periferiji i u vlastitom središtu. Samoogle-
danje bića sfere jest njegovo sebeznanje i istost njegova bitka s njegovim
znanjem. Ovo ogledanje nije ogledanje u nekom ili nečem drugom, već za-
hvaljujući naravi sfere ogledanje u istome - to je samoogledanje Sfaire u
njoj samoj. Bitak je isto što i znanje u vlastitom samoogledanju, koje je sa-
moogledanje savršena punofa sfere - bivstvena cjelina istine same. (Sfaira
se naravno ne smije pomišljati ni na 'koji načim. pmstomo - Illhi u smislu
idealno geometrijskog, niti u smislu realno zamjedbenog prostora. Sfaira je
naprotiv takva »bivstvena kugla« kojoj je središte posvuda, a periferija nigdje
- u smislu drevnog ezoteričkog izrijeka: Deus est Sphaera cuius centrum ubi-
que, circumferentia nusquam. 11 ) Tako smo pobliže upoznali narav znanja sfere
kao samoogledanje njenog sveukupnog bitka:
Znanje Sfaire je sferičko samoogledanje.
Unutar ovakvog znanj:a nema mjesta ni1kakvom prividu. Sfaira je skroz na
skroz providna - diafanes - i utoH~o skmz i1stinsko znanje. Da bi moglo
doći do privida, za tu mogućnost Sfaira mora isprva napraviiti mjesto. Mje-
sto za mogući privid mora Sfa:ira sama otvoriti, ukoliko privid treba da biv-
stvuje unutar nje, prisutan u njoj, a ne izvan :j1 mimo nje. Mjesto za privid
može Sfaira odista otvoriti, ulmliko uopće može stvoriti prostor za privid.
Ovaj prostor može ona pak stvoriti jedino na taj način što će sama unutar
sebe jednim činom samoustegnuća u sebi otvoriti prazninu - to kenon -
unutar koje se odsada može dogoditi i nešto takvo kao što je pojava privida.
Samoustegnuće Sfaire i otvaranje prostora u njoj samoj jesu prethodni uvjeti
mogućnosti događaja privida.~
Praznina prostora u nutarnjosti Sfaire jest bezdana mrkla noć - nyx afantos.
Za razliku od bezdanog mraka, Sfaira je u sebi i po sebi kao samoogledanje
bitka vJečno i neuništivo, sebi samome stalno isto svjetlo _,.... to f aos. Zato
Parmenid u potrazi za istinom mora napustiti dom Noći i u :pratnji Sun-
čevih kćeri kretati prema Svjetlu. Između Noći i Đana, između tame pro-
storne praznine i sferičkog Svjetla koje tu tamu okružuje, nalaze se vrata -
pylai - s nadvratnikom i pragom, kroz koja se unilazi 1i z mraka neznanja
1

u svjet1ost istinskog znanja. Kakva su ova vrata? Ona su - autai aitheriai -

PAIRiMENID 39

sama eterička. Ona su i sama eterička, jer je eter - aither - ona supstan-
cija od koje je sazdana sfe.ra svjet1osti eter je prava supstancija ibivstvene
1
,

cjeline. Svjetlosna Sfaira eterička je, :iJstota znanja i bitka ibivstvuje u sferi
etera, ona je ,taj eter sam. Na drugom mjestu nazvat će P.aramenid eter:
aither xynos - svemu zajednički eter, čime eter dobiva isti atribut kao i bitak
1

sam (xynon de moi estin ... fr. 3). Eteričnost je prema tome još jedna kara-
kter1stika bivs•tvene cjeline i providnost eterske supstancije u potpunom je
skladu sa samooglednom narav;it bitka ;kao sveproviđajućeg znanja.
Na osnovu ov.ako dobivenih momenata ibivstvene cjeline: s jiedne strane isto-
ta znanja i bitka omogućena samoogledanjem bitka u granicama Sfaire, ete-
rička providnost kao su·pstancijalna narav Sfaire, zatim samoustegnuće
Sfaire i time otvaranje, s druge strane, praznine prostora _unutar Sfaire
kao omogućenja za događaj pojave privida - možda je moguće zamisliti i
promisliti sam događaj pojave privida iz bivstvene cjeline i time sustavno
zaokružiti, razumijevajući sam nastanak privida, Parmenidovo učenje o bitku.
Da bismo taj događaj, međutim, doista razumjeli, potrebno je prethodno
uočiti još jednu svojstvenu osobitost privida. Ovo uočaviamje olakšat će nam
Platon, koji, talmđer raspravljajući o problemu bitka 1i privida u vezi s po-
sebnim bićem sofista i njegova umijeća, nakon što je zaključio da sofistu
treba označiti kao opsjenara i oponašatelja - goes kai mimetes - istinskog
bića, dospijeva do pitanja: što uopće znači umijeće oponašanja? Oponašanja
- mimetike tehne - imade dvojalmg: onog koje vjerno, u sViim pojedino-
stima odslikava svoj prauzor - paradeigma - to je umijeće sličnog opona-
šanja - eikastike tehne, te drugoga koje opona:šajući proizvodi lažnu sliku
prauzora, onu koja se čini kao da samo na uzor naliči, ali ako se pažljivije
promotri nema doista s njime sličnosti, već samo to za sebe trvrdi, to je umi-
jeće lažnog ili nesličnog oponašanja - fantastike tehne. Jedno proizvodi sli-
čnu ,i vjernu sliku uzora - eikon - drugo lažnu i nesličnu sliku - fantasma.
Tako se oponašanje ili umijeće pro'izvođenja slika - eidolopoietike tehne -
može podijeliti na dvije vrste: na vjerno, slično i na lažno, neslično oponašanje.
Ali ono što je zajedničko obim ovim vrstama oponašanja jest upravo sposo-
bnost da proizvode slike - eidola - i zato se bit privida na neki način
sadrži u biću slike - eidolon, eikon.
Ali tim određenjem Platon još nije zadovoljan. On se pribojava, da će ga
sofist na tvrdnju, kako on posjeduje umijeće lažnog slikanja, uhvatiti za ri-
ječ i govor okrenuti u njegovu suprotnost, pitajući nas, što mi uopće mislimo,
1

budući da ga nazivamo slikotvorcem, - eidolopoios - pod nekom slikom.

I zato treba vidjeti što da se u tom slučaju sofistu odgovori. Sugovornik
Teetet bi mu na to odgovorio navodeći slike u vođi i u ogledalima, te one
nacrtane i oblikovane, i sve druge koje postoje. Ali Teetet je još mlad i
ne zna da bi ga u tom slučaju sofist ismijao, praveći se kao da nikad ništa
ni vidio nije, niti išta znade o vodi ili ogledalima, već bi tražio uvijek nova
objašnjenja samo riječima - monon ek ton logon. I zato mu treba dati ono
zajedničko jedno u svemu ovom mnoštvu, što se nahrojilo kao slike i označiti
to jednim imenom - heni onomati - »slika«. Ono pak zajedničlm svakoj
slici kao slici jest da je ona jednom istinitom nalično drugo takvo - to pros
talethinon afomoiomenon heteron toiouton. Naravno, ovo drugo ne kao isti-
nito nego kao prividno - eoikos. Ako se pod istinitim - alethinon - pak
misli bivstveno biće - anto.s on, pod neistinitim - me alethinon - suprot-
nost istiniitom, onda se privid mora proglasiti nebivstvenim nebićem - ouk
ontos ouk on to eoikos. Ali privid dpak jest - estin - na neki način - pos,
ali ne na istinski način. I zato je konačno određenje privida - eoikos, odnosno
slike - eikon: to je bivstveno ono, što kao nebivstveno nebiće jest - ouk
on ouk ontos estin ontos. Privid je slika i kao slika imade bivstveno bitak
40 BITAK I PRlIVlD

na način nebivstvenog nebića. (Soph. 240a i d.) Nebivstveno nebiće već u smi-
slu dvostruke negacije treba shvatiti kao nelm biće - ono nije niŠita, nego
takvo nebiće, koje nije bivstveno, nije dstinski nebiće, dakle 'ipak jest biće,
1

iako ne bivstveno biće.

Privid je slika - eikon. Parmenid također zna nešto o slikovnom karakteru
privida, ili, bolje reći, sam grčkli jezik čini siiodnim privid i sliku, kad Par-
menid kaže: »Ovaj poredak u njegovoj prividnosti ... ton diakosmon eoiko-
ta .. .« (fr. 8) - eiko: sličiti - pf. eoika; eikon: slika. Parmenid nije potanje ob-
jasnio kako to privid bivstvuje u bitku, Platon je također ostao i suviše neodre-
đen u pogledu ovog odslikavanja bitka ideje u prividnom svijetu geneze, iako
je mimesis - oponašanje bitka u prividu - kod Platona, ali isto i kod Par-
menida, središnja misao i zapravo sve drugo uvjetujući pretpamišljaj nj1iho-
vih filozofija. Kako bi, dakle, trebalo pomišljati ovo odslikavanje Mvstvene
cjeline Sfaire i time nastanak privida u njoj? Jer ono, što bi se kao privid
moglo ods~ikava:ti, očigledno j e sama Sfa!ira, budući da izvan nje uopće ni~
1

čega nema. ·
Odslikavanje Sfaire i time događaj nastanka privida nemoguće je zamisliti
drugačije doli opet 1kao s.a:moogleda:nje Sfa:ire, ali sada ne više u njoj samoj,
jednoj i istoj, već u drugome, u praz111inii prostora koju je ona svojim samo-
ustegnućem otvorila. No prostor je praznina, ništa - ouk on - a u nilčemu
nije moguće nikakvo ogledanje, pa niti samoogledanje Sfaire. Zato ništa praz-
nine prostom treba biti popunjeno nečim. što će omogućavati ogledanje
Sfaire u prostoru - u praznini pmstora treba nastati nešto poput zrcala,
koje ·Će bivstvenu cjelinu istine odlikovati i time, u drugotnosti praznine
prostora, omogućiti samoogledanje Sfaire - omogućiti nastanak privida,
nastanak slike Sfaire. Ukoliko privid na neki način ipak postoji, a to
mora 1i Parmenid p11i!znati, to samo znači, da je Sfaira već proizvela takvo 1

zrcalo u praznini prostora i da ona sebe u tom zrcalu kao privid već ogle-
dava. Ova proizvodnja zrcala Sfaire u praznini prostora nije ništa drugo doli
geneza vidljive prirode kao prividnog svijeta smrt111i1ka - Zemlje, Sunca, Mje-
seca, nebeske Mliječne staze, graničnog Olimpa, vruće snage zvijezda, koji
su odjednom provalili. da nastanu (fr. 11).
Vidljiva priroda - kosmos - rasprostrta u praznini prostora nije prema
tome u svojoj biti ništa drugo doli zrcalo bivstvene cjeline Sfa!ire, koja je to
zrcalo proizvela, da bi sebe mogla ogledati ne samo u istoti same sebe - ale-
theia - nego i u svojoj drgotnosti - u prividu prirode - doxa. 13
Ovaj kosmos, vidljiva je priroda, zrcalo Sfaire, slika Sf aire, u jednu riječ -
privid - sazdan je u osnovi neminovna od iste supstancije od koje i sama
Sfaira, jer kako bi ova mogla smoći neku drugu supstanciju za proizvodnju
kozmičkog ogledala do svoje vlastite. Priroda kao zrcalna slika Sfaire saz-
dana je u svojoj osnovi također od etera, samo od onog njegovog di}ela kojij
se iz Sfaire mzlio i rašiirio po pra2mini :prostora unutar Sfai:re. Ovaj eter.
zajednička je supstancija - xynos aither - i istine Sfaire i privida prirode.
On je svjetlost i providnolst bitlka, kome nasuprot stoj1i samo mrikla i bez
:lillanja noć (fr. 8 v. 53). Eter je supstrat priirode i, zahvaljujući prisutnosti
etera u praznini prosuora, Sfai:ra se u 'tom .1pmstoru može u eteru ogledati
i time proizvoditi svoju sliku - privid prirode. A kao privid i drugotnost
Sfaire, prema :raniijem određenju privida, priroda je bivstveno ono biće,
što kao nebivstveno nebiće jest.
što se pak tiče učenja o eteričkoj supstancijalnoj naravi kozmosa Par-
menid se ne odvaja originalnošću od niza drugih grčkih mislilaca prije
i poslije njega. Još je Orfej naučavao da su Vrijeme, Eter i Kaos -
PARMENID 41

Hronos, Aither, Haos - osnovna počela kozmosa, a Musaios je iz

Etera i Hada izvodio čitavu prirodu. Ferekid je smatrao da njegovim
trima počelima - Zeusu, H'thoniji i Kronosu - odgovaraju eter kao
tvarno, zemlja kao trpno počelo i vrijeme kao počelo bivanja. Orfeju
je izgledalo da je kozmos nalik jajetu i što je ljuska jajetu, to je nebo
kozmosu, te kao što je opna posvuda priljubljena uz ljusku tako je
i eter protegnut po nebu. Empedoklo, koji je eterom često nazivao sve
elemente, čini se da je upravo razvio čitavu lmzmologiju na osnovu ra:z-
lučivanja etera. Tako nas izvještava Filon u »De provid.« II 60. Daljnja
učenja grčke filozofije prirode o eteru varirat će zaključno do Ari-
stotela, koji fiksira eter kao peti element (quinta essentia) od kojeg je
sazdana sfera nebeslwg svoda i koje je, budući da nema suprotnog
elementa, neprolazan i savršen u svom trajnom kružnom gibanju.
Kad se eter dakle na taj način izlučio iz bivstvene cjeline Sfaire i pro-
tegnuo - Titan aither (Emped. fr. 38.) - po praznini prostora, moglo
je doći i do daljnjeg razlaganja i proizvođenja kozmosa. Parmenid go-
vori ovdje o vijencima, najprije vanjskim, ispunjenim nepomiješanim
svjetlom, zatim unutarnjim, koji su mračni, a .između toga nalazi se
izljev udjela svjetla - flogos aisa. Ovi vijenci najvjerojatnije odgova-
raju najprije planetarnim sferama, kako ih je zamišljala sva tradicio-
nalna astronomija, mračni pak vijenci odnose se na podzemne slojeve,
dok je udio svjetla upravo ono što pripada čovjekovom svijetu na po-
vršini Zemlje. Po sredini pak između bivstvene cjeline Sfaire i svijeta
privida, na nj'ihovoj granici, prebiva Demon - Daimon he panta kyber-
nai - koji svime upravlja. Ovaj Demon istovjetan je najvjerojatnije s
boginjom koja podučava filozofa. Dem:on je kao prvog od bogova izm'i-
slio Emsa i pomoću njega povezuje suprotnosti u svijetu privida i vodi
duše iz vidljivog u nevidljivi, a iz ovog opet natrag u vidljiv.i svijet.
Priroda - kosmos - ukoliko je vidljiva za smrtnike - prividna je jer je
samo sH:ka bivstvene cjelline Sfafre i kao slika nema trajnos't i nepromjenlji-
vost Sfaire. Kozmos, rastući i razvijajući se tako, mora jedamput i propasti
i vratiti se natrag u istotu Sfaire iz koje je potekao. Zato je isprazan i bez
svrhe napor smrtnika, i.koji su svakom pojedinom od kozmičkih (prividnih)
bića nadjenuli ime kao znak, jer sva ta bića nisu uistiinu i bivstveno ništa
drugo doli jedno isto biće koje se mnogostruko zrcali u raznoliko obliikova-
nom zrcalu kozmičkog etera.
Upoznat ćeš eteričku prirodu - aitherion fysin - i sve u eteru zna-
kove - en aitheri panta semata - kaže zato boginja mudracu razlažući
mu zagonetnu na:r:av p11ivida (fr. 10).
Sva bića koja smrtnioi vide - minerali, biljke, životinje, Sunce, Mjesec, zvi-
jezde, oni sami kao :prirodna ibića, niisu ništa drugo doli raznolika preobli-
kovanja jednog eteričkog prasvjetla - metamorfoze jednog jedinstvenog biv-
stva - koje, u osnovi stalno sebi isro, razrmliko prisus:tvuje hivstvujlući u
1

svoj1im preobrazbama i u svojim preobrazbama ogledajući se raznoliko sebe „

zna. Jedan kristal nije ništa drugo do zgusnuta, stisnuta eterička svjetlost u
praznini prostora, aLi je on ujedno zrcalo eteričke prasvjetlostii, u 'kome se ova
kao u jednoj svojoj rpreobrazhi ogledava i na zrakama koje svjetlosti sudjelu-
jući - metehein - mi smrtnioi možemo taj kristal vidjetJi i znati ga.
Tako bivstvo Sfaire u prividu posvuda prisustvujući bivstvuje i sebe posve
znade ogledajući se u svom prividu. Ali ovo prisustvo [ ogledanje Sfa:ire u
prividu nije svugdje od iste vrste. Budući da je bit privida razdvajanje zna-
nja od bitka (koji su u dstini jedno), te tako kao posljedica toga prevladava-
 BITAK I PRIVID
42

n'e bilo znanja nad bitkom, bilo bitk~.nad znanjem (~oji ~u u ist~ni u po~~u­
n~ · ravnoteži), to postoje načelno dvi1e glavne m~gucn?~h uistrOJSt~a privid-
no~ biĆa: u njemu ili prev.ladava bita~<: na~ .zrranJe~, il1i p_ak ~nanJe. prevla-
dava nad bitkom. Između 11 unutar ovih dviJU m~guc~?stl '~r:ecu s~ 1 na~aze
1

se sva nama poznata bića priv1ida. Od nama po~na:tih bic"!- p:r:,ivi~a prirod": ,Jest
ono biće u 'k:ome je bitak prev.~adao nad z~anJ~m, do1:<: Je co_-i:,1ek ono .hice u
kome znanje prevladav~ p~~ bli.t]mm. ~ato Je brta:k pnvo~~ fasen zn~nJa, d~~
je čovjekovo znanje naJcesce lrseno bitka. I zato se prividnost prirode .oc1-
tuje u njenoj priopadljiviosti ·~ ~rolazn~sti~ jer onav.ne. može svoj goli bitak
sačuvati znanjem, dok se prividnost cov1ekova omtuJe prvenstveno u bez-
bivstvenost1i, vadjivosti i lažnosti njegove spoznaje, jer čovjek svom ogolje-
lom znanju j~dva mo~e yoda:ri~i1 '.h~ta~. čovj_ek je zato. i smrt'!:n ·št? svo:r~e
znanju ne moze podati bitka, ah mti bitku prirode u sebi ne moze dati znanJa.
Prvenstveno kao biće znanja, ali onda i prirode, čovjek je zapravo dvo-
struko smrtno biće - jednom po varljivosti svoje spoznaje, drugi put po
propadljivosti svoje prirode. čovjek bii pa k bio besmrtan kad bi mu uspjelo
1

bilo da svome znanju priskrbi odgovarajući bitak, bHo da 1svome bitku pri-
vede odgovarajuće znanje. U tom s'lučaju ponovo bi se objedinili prividom
razdvojen'i znanje i bitak, 1i čovjek bi stekao besmrtnost u nerazdvojenosti i
istoti Sfaire. Razdvajajući znanje od bitka privid 1stavlja nasuprot jedno dru-
gome i jedno gleda i spoznaje izvan drugoga. PJ'iivid je spoznaja ne u istosti
znanja i bitka, nego u njihovoj drugotnosti i zato u njemu znanje stoji na-
suprot bitku i bitak nasuprot znanju, znanje sebe doživljava kao da je izvan
bitka i bitak ka!O da je izvan znanja. Time nastaje za čovjeka kao biće u pri-
vidu iluzija »subjekta« i »objekta« - kao da je on u svom mišljenju i spoz-
navanju nešto izvan i nasuprbt bitka kao »objekta«, a bitak nešto izvan i na-
suprot njega kao »subjekta«. Ova iluzija o postojanju »subjekta« i »objekta«
mogla je nasrtati samo na taj način da se Sfaira ustegnula ii iz sebe izlučila
u drugotnost saimootvorene prazndne prostora svoju eteričku supstanciju, te
se onda u ovoj ogleda ne kao u svojoj istosti, već kao u drugotnosti. Od ove
izlučene eteričke supstancije sazidana je onda i svakodnevna čovjekova spoz-
naja i njegovo biće„ te su čovjeku zato i osjetila i misao izvrnuti napolje i
preokrenuti nasuprot Sfairi gledajući je :i misleći 'Sam10 na osnovu njenih
izvanj,skih i predmetnutih pojava - znakova - a nisu u stanju da dož1irve i
spoznaju Sfairu iznutra i neopredmećeno u istosti nje same. čovj~k boraveći
svojim lutajućim mišljenjem i varavim osjetilima u 1samootvorenom bezdanu
Sfaire, gleda i misli Sfairu izvana stojeći nasuprot nje i zato u svakodnevici
ne doživljava njenu bivstvenu istotu, već samo njene i'zvanjski ogle'dane
znakove. On ne zna da je Sfaira zajedno sa ,sebi drugotnim prividom u osnovi
jedno te isto biće, nego vezan svojim mišljenjem i osjeNlnošću isključiirvo uz
privid on privid u njegovioj izvanjskoisti i naspramnostli luči od Sfaire i što-
više smatra, da je taj priVlid ono samo i jedino istinito. Za ,čovjeka svakidaš-
njeg iskustva biti. Sfairii izvanjski i nasuprot jest sudbina - njegova uvijek
nanovo i bezbroj puta iskušana navada - ethos polypeiron (fr. 7). Ovoj na-
vadi svakodnevice otimlje se jedino mudrac. U potrazi za jedino pravom
istinom on se odvraća od »slijepog oka, punog šuma uha i jezika i od bespo-
moćnosti lutajućeg uma« i staje na put jedino mogućeg, dakle nu~nog, uvida:
istina jest istota znanja i bitka. 14
Kako viidimo pitaJIIje istine i privida nije od maloga :mačenja za sudbinu čov­
jekovu i ovaj ne malo griješi ukoliko mtisli da može »hiniti ravnodušnost«
prema ovom temeljnom filozofijskom pitanju. Jer u pravilnom odgovoru na
pitanje o istini i prividu krije se ujedno, kako viildimo, i jedini ključ rješenja
na pitanje o ljudsikoj smrtnosti .ili besmrtnosti, a prema tom pitanju čovjek
očigledno ne može biti ravnodušan. Moglo bi se dapače s pravom reći -
ukoliko je uzajamni odnos ist1ine i privida osin:ovno počelo filozofije kao frilo-
PA:RIMBNID 43

zofije, to je uzajamni odnos smrtnosti i besmrtnosti osnovni pokretač 6ovje-

kovog interesa za filo2J0fiju. čovjek s filiozofijskiim interesom ne mora uvijek
i nužno biti svje·stan svog osnovnog motiva za filozofiranje, ali ovaj motiv je,
kako vidimo, uistinu i po sebi taj, ikoji ga vodi k filozofijt
Takio smo, slijedeći Parmenida i misleći na osnovu njegovih uvida i ono kod
njega još nepomišljeno i neizgovoreno, rasvijetlili jednim dijelom osebujnu na-
rav privida. Međutim Platon nas je u međuvremenu, raspravljajući o sofistu,
podučio, kako privid nije sav istovrstan, već kako postoje dvije glavne vrste
privida: slično, vjerno i neslično, lažno oponašanje. Parimenid govori o pri-
vidu, o tome kako smrtnici odcjepljuju biće od bića - apotmegein to eon tou
eontos - to dvoje prosuđuju kao supro1:nosN - krinein tantia - i svakome
od njih postavljaju imena kao znakove odvojeno jedne od drugih - horis
ap'allelon. Kao što vidljiva priroda raispršuje i opet slkiup'lja svoje biće, zato
je ona propadljd:v.a i prolazna, tailm iSmrtnic.i u svom znanju rastavljaju i opet
sastavljaju imena 'kao znakove - onomata semata - za suprotne lilmve -
niorfai - i zato je njihovo znanje prividno. Ali ovo prividno znanje ne mora
samo po sebi još da bude i lažno. Unutar privida smrtnid bi mogli tako
sastavljati 1i rastavljati imena kao znakove, da ovi sastavi vjerno odsli!kavaju
sastave samih bića - kasnije će hiti upravo ideal spoznaje vjerno odslikava-
nje »stvarnosti« u »sudu« - i, premda prividna, ovakva spoznaja ne bi n ikako 1

bila još i lažna. Parmenid u svom prikazu priviida zastaje kod prvog, vjernog
oponašanja. Tek susret 1sa sofiistom izaziva onda kod Platona problem ovog
drugog, lažnog opona:šanja: što je laž kao posebna vrsta oponašanja i kako
je moguć privd'd, ne samo 'kao vjerno oponašanje, nego i kao laž?
S problemom laži kao posebnom vrsti privida valja nam napustiti područje
vidljive prirode, jer bi teško bilo ustanoviti na koji to način laž postoji u
prirodi. Pru1roda jest doduše privid Sfaire, ali onaj privid koji vjerno, Sfairi
slično, odslikava njenu bivstvenu cjelinu. Laž, međutim, kao neslično, iskriv-
ljena odslikavanje istine susrećemo u prvom redu kod čovjeka - čovjek, za
razliku od svih drugih bića prirode i za razliku od hiea Sfaire, jest ono biće
koje posjeduje mogućnost liažmog oponašanja, čovjek je on!o biće koje umije
lagati. Odakle čovjeku sposobnost ovog izuzetnog umijeća, gdje se krije mo-
gućnost laži kod čovjeka, gdje laž kod čovjeka imade svoj (varljivi) korijen?
Mogućnost laži ne može ležati Illiiti u Sfaid - jer ova je istiina sama, ni:ti u
1

prirodi - jer ova je vjerna slika Sfaire, niti u ničemu prostornome praznine
- jer ništa kao ništa ne može biti nitJi korijenom postojanja laži, ma kako
inače to postojanje ništavno bilo. Prema tome niti jedan od tri momenta svoj-
stvenih Sfairi i njenom prividu ne može iz sebe sama hiti omogućujući priin-
cip laži. Ali ako to ne može biti niti jedan od njih iz sebe sama, a pored ova tri
momenta uopće ništa ne postoji, onda to jedino mogu biti sve troje zajedno.
Istražimo dalkle ovu mogućnost: kako Sfaira, pri!roda kao njen privid i ništa
praznine prostora zajedno mogu biti iprinoipiom laži kod čovjeka.
No da bi,smo mogli to istražiti, moramo 1se ujedno ziapitatJi što je unutar tog
trojeg uopće biće čovjekova? čovjek očigledno nije isto što i Sfaira, nije isto
što i priroda, nije isto š1to 1r ništa. Od SfaJire se razlikuje svojim prividnim zna-
njem i s·vojom smrtnošću, od prirode svojim znanjem, od ničega svojim (pri-
vidnim) znanjem i bivstvovanjem. Ali čovjek se ne samo razlikuje od ovog
trojeg - on je s ovo troje ujedno do neke granice istovjetan. U niištavilu
sudjeluje svojom smrtnošću, u pniirodi 1svoj1im ~prividnim) bivstvovanjem Imo
slika Sfaire, u Sfairi :kao ta ista slika Sfafre, ali za razliku od slika prirode
kao ona slika koja imade znanje, pa malkar ovo znanje bilo i prividno. čovjek
je smrtna, ali znajuća slika Sfaire. Takio se čovjek razlikuje, ali je ujedno
i do neke granice istovjetan sa Sfairom, pri·rodom i ničim. Ali š1to je onda
ovdje čovjekova vlastit:ost, njegova sopstvenost, što je čovjek po sebi, za
44 BITAK I PRrIVID

sebe i pri sebi pored i nezav~sno od C?v~h s_vojih ~fairo-~ozmo-ouk~ntičkih odre-

đenja? Di li je on samo izvjesna m1esavina ovih svoJih određemh momenata
ili je još nešto viš~ _od to~a? Po Parm:nidu. bi se. činilo ka~ da je čovjek, pa
makar to bilo ii pnv11dno, ipak samo mJešav1na ovih sastavrnh momenata:
prema tome, kakva je svakome mješavina njegovih mnogolutajućih
udov:a - krasis meleon polyplankton - takav se ljudima um nadaje -
nous paristatai -: jer 1isto je ono š to u ljudima, svima i svakome, misli
1

i pd:r:oda udova - hoper froneei meleon fysis: jer ono, čega imade vi,še,
to je misao - to gar pleon esti noema (fr. 16).
štoviše, čovjek i njegova misao nisu drugo do li ispoljavanje golih elemenata
prirode u nj1ihovoj mješavini - onaj element rkoji u smjesi prevladava jest
upravo dotična misao. Ali Parmenrid pri ovom »naturaliziiranju« čovjeka i
njegove spoznaje - iako je to fragment iz učenja o prividu ili upravo zbog
toga - mimoilazi i ne spominje onu izuzetnu sposobnost čovjekovu, o kojoj
je inače jedino i 'riječ u cijelom učenju - a to je čovjekova sposobnost da u
izuzetnim slučajeviima, ·kao što je to i 'Slučaj samog našeg filozofa, spozna
pravu istinu i ne biv,stvuje tek u priviidu i laži. Ta sipos(jbnost očigledno ne
može biti is1tovjema s :mješavinom prfo:odnih elemenata u čovjeku, jer ovi
elementi sami spadaju u svii·jet priviida. Izuzetna čovjekova sposobnost da
znade istinu 1ili pak da bivstvuje u prividu odnosno laži neshvatljiva je iz sa-
mog miješanja prirodnih elemenata, ali nije ni iz same Sfaire, niti iz Sfairi su-
protstavljene praznine ničega. Mogućnost da ·se bude biće privida i laži, ali i
biće istine, ta mogućnost nešto je 1iiZuzetno ljudsko i ona upravo čini izuzetnu
čovjekovu sopstvenost. Ta mogućnost ne korjeni se, rekli smp, niti samo u
Sfairi, niti samo u rpririodi, niti 1samo u ničemu, ali nriti u pukoj mješaViini
tog trojeg, jer bi ta mješavina, k1ad bi i bila moguća, bila nešto zbiljska i
kao rtakva ne bii mogla proizvest!i nešto tako nezbiljsko kao što je čovjekova
mogućnost i'Stine i laži. Ne treba dakle u zbiljskoj mješavini tih momenata
tražiti mogućnost istine i laži kod čovjeka, već u mogućem miješanju tih mo-
menata od strane čovjeka možda se krije korijen čovjekovog umijeća laži i
istine. Jer čovjek je, vidjeli smo upravo, ono izuzetno biće koje za razliku
od Sfaire, prirode i ničega imade mogućnost da b'ivstvuje biLo u istini, bHo
u prividu. Nijedno drugo biće to ne može. Samo čovjek jest ono biće koje
može na neki način sve biti. B.iitak Sfaire je bivstveno ono biće koje sve jest,
ništa je ono nebiće koje ništa nije, priroda je bivstveno ono biće koje kao
nebivstveno nebiće jest, a čovjek je bivstveno ono bliće koje sve može biti.
Ako je čovjek tako, za razfiku od sveg drugog bića, biće koje sve može biti,
kako onda on dolazi do toga da može pomiješati bivstveni poredak Sfaire, pri-
rode i ničega i time pmizvesti nešto tako nebivstveno i bivstvu tako neslično
kao što je laž? Jer laži nema niti u Sfairi, niti u prirodi, niti u praznrinti ni-
čega, laž je po svojoj mogućnosti neš1to izuzetno ljudsko. Kako, dakle, čovjek
pmizvodi laž?
ćovjek je bivstveno ono biće koje sve može bi1Ji. On može biti biće Sfaire,
može biti biće privida, on (ne) može biti i (ne) biće ničega. Ovakvu svemo-
gućnost čovjek posjeduje stoga, što kao ·čovjek više ili manje uvijek već
sudjeluju - metehein - u sv im triima momentima bitka - u Sfairi, u rpri-
1

Viidu prirode i u ničemu praznine prostora. Ovo trostmi:ko sudjelovanje čovje­

ka na biJtku iskazuje se određenjem: čovjek je smrtna, ali znajuća slika
Sf aire. Budući da čovjek kao čovjek sudjeluje, više lili manje, uvijek već na
svim trima momen1lima bitka, to on može birati s kiojim će od ova tri mo-
menta više, a s kojim manje poistovjećivati. ćovjekov neiskorjenjivi osjećaj
slobode potječe upravo odatle što je čovjek ono biće koje sudjeluje na srvim
lll;<;>mentima bi•fka i zato se može, vi še ili manje, poistovjetiti ·s bilo 'kojim od
1

Il'.J'lh. Odatle kod čovjeka stalno prisutno neuklionjivo uvjerenje da je on

PAIR!MBNID
45

mogao (u prošlosti) i drugačije postupati, da može (u sadašnjosti) i da će

moći (u budućnosti) i drugačije postupiti, nego što je zbilja postupio, postu-
pa ili će postupiti. Ovo stalno ipri'Sutno uvjerenje i osjećaj slobode kod čovjeka
potječe od stalne prisutnosti - parousia - u njemu svih trJ1u momenata
bitka. Ali ova mogućnost da se bude istovjetan rsa s~akim od ova td mo-
menta ujedno je razlog što čovjek nije zbiljski posve istovjetan niti s jed-
nim od njih i odatle u čovjeku, kao posljedica slobode izbora, volja za ozbi-
ljenjem vlastitog bića.
Htiju6i se ozbiljiti, dati svom ,samo mogućem biću njegovu zazbiljnost, čovjek
može izabrati da li će se posve poistovjetiti sa bivsitvenom istinom Sfaire, s
prividom prirnde kao slikom Sfaire, ili pak s prazninom ničega u samootvo-
renom prostoru Sfa'ire. Shodno svakom od ta tri moguća izbora čovjek će
različi!to ozbiljiui vlastito biće, dati sebi drugačiju narav i izgraditi sebi dru-
gačiji lik.
Za čovjeka znalca - eidotos fos - nema doista nikakve dvojbe, šio će on
izabrati. On se pouzdano odlučio za put znanja, on hoće biti ona slika
bivstva koja nema samo prividno znanje oponošajući bivstvo, već koja
se preobrazila i povratila u to bivstvo samo i time postigla besmrtnost
istinske spoznaje. čovjek znalac, filozof, jest onaj koji, izabravši put zna-
nja, hoće da. se poistovjeti s bivstvenom istinom samom i time ozbilji
ljudsku mogućnost u besmrtnosti neprividne istote ·znanja i bitka - aletheia.
Time on ozibiljuje sopstvenu čovjekovu mogućnost slobode u jednoti i vječno­
sti bivstva - i ovu sopstvenost slobode preobražiava u sopstvo čovjekova ;kao
jedno i vječno čovjekova bivstvo. čovjek je znajuća slika bivstva, ali ako on
svoje znanje oslobodi privida, onda se njegova slika preobražava u istiillsko
znanje bivstva - čovjek time postaje malo ogledalo - microspeculum -
unutar velikog samoogledanja Sfaire - macrospeculum. čovjekova sopstve-
nost kao mogućnost da se bude sve pretvara se time u zbiljska čovjekova
sopstvo, koje jest ujedno bivstvo, ukoliko biv·stveno, neprivddino ogledava biv-
stvenu cjelinu.
što je, međutim, s onim čovjekom koji je izabrao da se poistovjeti s mo-
1

mentom prividne prirode u sebi. Na putu privida - doxa - za čovjekova

(pr.ividno) oZJbti:ljenje 1postoje načelno dvije mogućnosti. Budući da je priroda
kao :priViid Sfaire ono biće '.koje kao (ne)bivstveno nebiće jest, to ona na
dvojaki način može oponašati Sfairu - jednom kao ne bivstveno nebiće,
drugi put kao bivstveno nebiće. Nebiće jednom nije uistinu (nije bivstveno) 1

nebiće, već je ipak neko biće - drugi put nebiće uistinu jest bivstveno ne-
biće, ono nije puko ništa, nego ipak još nekako jestvuje unutar bivstvene
cjeline. Prrilmda naime jednom oponaša Sfairu kao njena slika, a slika je,
1

iako nebivstveno, ipa!k neko biće, dok drugi put p:rfroda može oponašati bi-
tak Sfaire kao potpuno nebiće, potpuno bez slike, ali da ovo potpuno bez
slike nebiće još uvijek na neki način jest. Ovo drugo moguće oponašanje pri-
rode odvija ·se uopće bez ·s1ike i zato je priroda u tom drugom slučaju biv-
stveno nebiće, a nosilac ovog nebićevnog, bezlikovnog i bezobličnog opona-
šanja jest ono što od antike na ovamo o:bi'čavamo na:zivati materijom -
hyle. Dok priroda kao slika - Aristotel bi ovdje rekao: eidos - oponaša na
bićevni način biv.stvo Sfia:ire, dotle priroda bez slike - Aristotel bi ovdje re-
kao: hyle - oponaša Sfairu na nebićevni način. Priroda kao slika - eidos
- iako je kao privid nebivstvena, :ipak je kao slika nešto, neko određeno
biće, lmje se može osjetilima zamijeti!tiJ i razumom pojmiti. Za :riazliku od
bića slike priroda bez slike - hyle - iiako nije prazno ništa, ipak nije niti
nešto, neko određeno biće, već je neodređeno nehiće, koje se ne može niti
osjetilima zamijetiti niti razumom pojmiti - anoraton amorfan. Samo jedno
nepravo zaključivanje - nothos logismos - kaže Platon u Timeju - dovodi
46 BITAK I PRIVID

nas ne do pravog 2nanja, već jedva do vjerovanja - mogis piston - da tako

nešto kao materija uopće :postoji. Takio i Platon dolazi naposljetku do uvje-
renja, kako postoje tri osnovna roda bića: md prauzora - genos paradeig-
matos - rod slika koje oponašaju prauzor - mimemata paradeigmatos
te treći rod, težak i nejasan - halepon kai amydron - to je materija koja
je poput neke pliimalje za prola:zmost - hypodohe geneseos. (Ukoliko je pak
priroda kao nebivstveno nebiće eteričko ~roalo Sfaire, onda se pita što bi u
1

tom odnosu bila materija kao bivstveno nebiće. Materija može tu označavati
samo najniži i posljednji stupanj izludžbe etera - eterički otpad nastao na
osnovu mrvljenja i rasip:riskavanja zrcalnih eteri6kih fo:rimi - bezobHčni, ne-
pomišljivi i nevidljivi.i talog svijeta.)
Poistovjećujući se s prividom prirode čovjek na putu doxe može htjeti da
svoje biće izjednači bilo sia svijetom prirodnih slika, bi1o s ovim neodre-
đenim i teško ,shvatljivim supstratom svega prolaženja, koji nazivamo mate-
rijom. Razmotrimo prvu mogućnost: uko1i1ko čovjek izabere ·kao područje
svog samoozbiljenja svijeit prirodnih slika i zaželi da se s njima izjednači,
onda bi on prije ili k1asnije morao potpuno zaboraviti na svoje najviše od-
ređenje kao slike Sfaire i zamijeniti ovu svoju (najibivstveniiju) sliku za mno-
štvo (p11ividnih) slika :prirode kuje se nude i nameću njegovim osjetilima.
što bi se više izjednačavao sa sHkama primde putem svojih osjetila, čovjek
bi se više udaljavao od svoije najbivsitvenije mogućnosti i sve više približavao
jednoj drugoj vrsti priodnih bića, kojiih je ·svojstvena narav da su posve poisto-
vjećena sa slikama okolne prirode. Ova druga, čovjeku različita, jer samo
prirodna bića, jesu - životinje. Hitijući da se :poistovjeti sia slikama prirode
u sebi i krenuvši tim putem čovjek bi se, napredujući sve to dalje, sve više
izjednačavao s rodom životinja. Ono pak što čovjeku na tom putu priječi
da se potpuno izjednači sa sHkama pdrode u sebi, jest on sam u ·svojoj
1

najbivstvenijoj jezgri ne kao biće prirode, već kao znajuća slika Sfaire. Zna-
juća slika Sfaire kao najbiVlstvenija jezgra čovjekova, njegovo biv·stveno sop-
stvo, odbija da bude odbačeno i zamijenjena za (prividne) ·slike prirode i ta-
ko čovjeka zaus•tavlja na njegovom putu s1amoizjednačavanja i samopreobra-
žavanja u biće ž'ivotinje. Ovako zaustavljeno čovjekovo tbiće ne ozbiljuje se
nikada do kraja kao prh1odna slika, već ove sLike zadržava u sebi ikao neozbi-
ljene i time .~zazi·va pojavu jedne osebujne ljuds:ke moći, a to je - moć fanta-
zije. Svijet fantazije - predodžbe mašte - moguće su kod 6ovjeka na osnovu
njegovog zadržanog i do kraja neozbiljenog kretanja prema izjednačenju sa
životinj-sJmm pdmdom. Kad čovjek uopće na put poi<Stovjećivanja sa slikama
pr.irode u sebi ne bi 'kretao - ili ikad. hi pa:k stigao na kra!j tog puta pretvo-
rivši se u same :te slike: U. oba ova slučaja svijeta mašte uopće ne bi bilo.
Fantazija pak postoji, jer je čovjek zadrfan na pola puta u kretanju između
svog bivstvenog sopstva i bića ž·1votinje.
što se, međutim, događa uk!Oliko čovjek ushtjedne da se poistovjeti ne sa
slikama prirode, već s onim »bezobličnim, teškim i tamnim« supstratom pri-
rode, koji smo nazvalii - materijom. Kad 'M mu to izjednačenje do kraja
uspjelo, čovjek bi se pretvorio u bezolbličnost i be~danost, u lišenost i otpad,
u nered i u kaos i koje sve dmge odrečne predi kate imademo, jer njima jedino
1

možemo primj.ereno označavatii materiju. Ali i na tom putu on je zaustavljen

i zadržan od svog sopstva koje je ogledalo biV1stvene svjetlosti i kao takvo
odbija »ovaj silazak u nevidljivi, podzemni •svijet« - zato se čovjekovo
izjednačavanje s materijom ni~kad ne o~biljuje u potpunosti. Ono što se pak
pojavljuje klao re:mltat ovog učes1 talog i zadržavanog aovjekovog nastojanja, da
se izjednači s materiijom prirode u sebi, jest ona sposobnost, po kojoj se
najčešće čovjek smatra tako različitim i izuzetnim među svim drugim bićima
1

u kozmosu, a ta je sposobnost - moć mišljenja. Mišljenje čovjekova prema

tome nastaje kao rezultat čovjekovog učesitalog 'i zadržavanog htijenja da se,
PJ\!R,MENID 47

ialm u svom sopstvu znajuća sHka bivstva, izjednači ,s materijom u sebi. Kad
1

bi čbvjek bio istovjetan s vlastitim sopstvom, ili kad bi se potpuno izjednačio

1

s materijom u sebi, u o:ba O\na slučaja mišljenje se uopće ne bi moglo po-

javiti. Mišljenje, međutim, pors toji kao do kraja neozbiljeno čovjekovo kreta-
1

nje prema samopoistovjeć'ivanju s materijom u sebi.

čovjek, dakle, na putu samoozibiljenja svoje sopstvenosti, koja je sl()lbodria
1

mogućnost, da se sve bude, ozbiljuje ili svoje sopstvo - ukoHko, na putu

znanja, svoje (prividno) znanje oslobodi pdvtda i poi,stovjeti se sa bivstvom
samim ili pak, na putu privida, po:irstovjećujući se do neke granice sa slikama
prirode, ozbiljuje (prividni) svijet fantazijskih predodžbi - ili, napokon, po-
istovjećujući se do neke mjere s materijom u sebi, ozbiljuje (prividni) svijet
misaonih pojmova. Sopstvo, fantazijska predodžba i misaoni pojam jesu tri
načelno moguća ozbiljenja na putu čovjekova samoozbiljavanja sopstvene 1

slobodne mogućno;sti da rsve bude. Njih načelno imade tri, jer sv:a:ko od ovih
ozbiljenja moguće je i ozbiljuje se na osnovi tri osnovna roda bića: bitka
Sfaire - bivsvto - ousia, privida kao slike - eidos, privida bez slike - hyle.
(Ono ništa prostorne praznine kao još jedan moment pored b1itka i privida
nije nikakvo biće, nego naprosto nebiće - ouk on, i kao takvo ne pred-
stavlja nikakvu pozitivnu mogućnost za ozrbiljenje, ali ono je nužni i negativni
uvjet mogućnosti za sva1ko moguće ozbiljavanje - u njemu kao ispražnje-
nosti od bića tek svako biće može naći »mjesto« za ozbiljenje.)
U prvi mah može izgledati čudnim, ne tolik10 da se čovjekova sopstvo može
ozbiljiti samo u bivstvu Sfa1re, a čovjekova fanta21ijia samo na osnovu privida
prirode kao slike bivstva, koliko to da čovjekovo mišljenje može bivati samo
na osnovu privida prirode bez sUke - na osnovu materije. Najveći dio fiilo-
zofijske tradicije, ne posve nepravom nazvan »idealizmom«, bio je uvijek
sklon tome da u mi·šljenju gleda onu najvišu i najvredniju čovjekovu mogu-
ćnost, koja čovjeka najznartnije izdvaja ii.z čitarvog ollmlnog »materijalnog« svi-
jeta i koja svojom sposobnošću razlikoV1ainja istine od laži i UJstanovljavanja
onog istin.i1tog po sebi ne može nikako biti vezana uz tjelesna, materijalna
čovjekova ograničenja, već mora da je u njenoj biti na neki načiin »odvoj.ena«
od svake materijalne svezanos1:i i da u čovje:ka nadolazi odnekuda »izvana«
- horis i thyrathen kod Aristotela. Ovom »idealisdčkom« stajalištu nasuprot
razni oblici »materijalizma« irsticali su upravo faktički pokazivu i time do-
kazivu vezanost čovjekove funkcije mišljenja uz materijalni supstrat čovje­
:kJove tjelesne, u prvom red.ru nervne organizacije. Ali ono što se niti pobornici
»idealizma« niti zastupnici »materijalizma« nisu nikada, ili gotovo ni1kada,
upitali, jest jednostavno pitanje o biti: što je sam pojav mišljenja? -
i dalje jednostavno kauzalno pi1tanje: odarkle, iz koj:ih ruzroka i počela mišlje-
nje ovakvo, kakvo u svom pojavu jest, može proisticati? Mi1šljenje se, vjero-
jatno zato, jer je bilo najneposrednij1i organon samog filozofiranja, od strane
filozofije uzimalo kao nešto 1samo po 1sebi najrnzumljivije, te se sve drugo
premjerava1o mjerom samog mišljenja, dok se nije našlo gotovo nikad za
potrebno da se i sam taj, naizgled tako očigledan instrument filozofiranja, stavi
pod znak filozofij1skog pitanja pa da se istraži: što mišljenje odista jest?
Jer što je odista mišljenje? Mišljenje nije ni.ti samoogledanje Sfaire u njoj
samoj kao biV1stveno znanje bitka, nije nhi ogledainje Siiaire u prividu 1kozmič­
kih sila, nije niti čovjekovo sopstvo kao pr1ivida oslobođena, znajuća slika
bivstva, a nije niti odslikavanje prividnih slika prirode u vidu fantazije - sva
ova znanja imaju karakter bilo samoogledanja, bilo odsličnog ogledavanja u
drugome - dakle u oba slučaja imaju karakter gledanja, mišljenje naprotiv
rništa ne gleda, ono misli, bez slike, bez litka, bez vida, bez svjetlosti. Mišljenje
je, kako se to običava kazati, apstraktno. Ono mi1sleći odvaja biće od bića -
48 BITAK I PRIIVID

horis ap'alleon - izvlači i oduzima - abstractio, afairesis - bićima njihovo

bivstvovanje, njihovu taikovost, njihovu tol[kost, njihove odnose, njihovo mje-
sto i vrijeme, njihov položaj i stanje, njihovo djelovanje i trpljenje i, odvojivši
tako biće od bića, očistivši biće od njega samog ono kao čisto mišljenje pre-
vodi biće u svoj osebujni svijet, gdje se biće pretvara u negativnu 1sliku sebe
sama, u svoju č·isto bivstVilljuću negaciju. Mišljenje negira biće u samom biću,
dajući mu samim sobom jedno drugo, od b'ića odvojeno, čisto mirsleno biv-
stvovanje. Biće se u mišljenju preoibražava u svoju čistu, negativnu pasliku.
04akle pak mišljenju ta sposobnost da bića odvaja od njdh samih i pretvara
ih u njihove čiste negativne paslike? Ova sposobnost negativnog, pasličnog
odslikavanja ne može mi.šijenju dati nijedno bivst·vujuće biće, jer nijedno biv-
stvujuće biće ne može samo sebe negirati. Ovu sposobnost čiste mislene ne-
gacije bića mišljenje može dobiti samo od nekog nebivstvujućeg bića ili od
nekog bivstvujućeg nebića. To nebivstvujuće biće ili to bivstvujuće nebiće -
mi smo ga upravo upoznali - može biti samo bivstveno nebiće materije. Ma-
terija de ono birvstveno nebiće, a koje ipak na neki način jest, u dodiru s
kojim čovjek zadob'ija ovu sposobnost odvajanja bića od bića i prevođenja
bića u njihov:u čistu negativnu rpasliku - zadohija sposobnost mišljenja. Uisti-
nu, mišljenje može bivati samo ukoliko se čovjekovo biće uvijek iznova dodi-
ruje s materijom ogledajući samo sebe u tom dodiru. Jer i mišljenje jest neko
ogledanje, inače uopće ne bi bilo znanje, a mišljenje jest očigledno jedan
vid znanja. štoiviše, mišljenje nije samo jednoistavno ogledanje, već ogledajući
se ono uvi1jek za sebe zna u svom ogledanju, mišljenje je ona:kav vid znanja
koje, znajući, znade ujedno za sebe kao za znajuće u svom znanju.
Mišljenje nije tek jednostavno ogledanje, već je u svom ogledanju ujedno
samoogledanje, znanje mišljenja jest ujedno znajuće sebeznanje - i utoliko
mišljenje imade srndnosfi 1S bivstvenim znanjem Sfaire, koje je također samo-
ogledanje i sebeznanje. Ali ono, što mišljenje bivstveno razlikuje od istinskog
znanja Sfaire, jest upravo njegov spram bića negativni, paslični karakter ogle-
davanja bića. Mišljenje je talmđer samoogledanje i sebeznanje, kao što je to
i znanje Sfaire, ali dok je bivstveno zmanje Sfai:re skroz puno ibića (biće prianja
uz biće) i u tom smislu ·skrrnz pozitivno, dotle je znanje mišljenaa posve ispraž-
njena od bića (biće odsutno iz bića) i u :tom smislu posve negativno. Bi:vstveno
znanje Sfaire i čovjekovo znanje u mišljenju odnose 1se kao polarne suprotnosti
jednog te 'istog ogledajućeg i samoogledaju~eg roda manja.
Mišljenje paik polučuje ovaj svoj pozitivnom bivstvenom manju SfaiTe polarno
suprotstavljen negativni kara'kter upr.avo time što ovo isto bivstveno znanje
Sfaire ogledava u bivstvenom nebiću materije. Maiterija je ona koja b'ivstveno
znanje Sfaire posredstvom čovjeka i u čovjeku ogledava na način apstrnktnog,
od bića odvojenog i iz bića odsutnog, čistog misaonog pojma.
Misaoni pojam može. biti i jest zbog toga čirsta, od bića odvdjena negativna
paslika bića, jer je on rezultat ogledanja bivstvenog bića Sfaire u bivstvenom
nebiću materije. Materija je pak ta koja kao bivstveno nebiće ogledava sve
slike bivstva na sebi svojstven, a to znači apstraktan, od bića očišćen i bića
lišeni način. Odatle nijedan misleni pojam nema inislenu egzi stenciju, misle-
1

no bivstvovanje, već se s pravom može govoriti samo o mislenoj inegzistenciji,

o mislenom nebiv,stvovanju (ne)ibića pojma. čovjek u (ne)biću pojma na način ·
negativne paslike bića posjeduje mislenu inegzistenciju tog istog bića. 15 Covje-
kovo mišljenje, koje je, ui stinu, moguće samo na osinovi ogledanja i samoogle-
1

d:anja bivstva bića u bivstvenom nebiću materije, posjeduje, po mogućnosti,

znanje bića bivstvene cjeline u vidu njegove rnegativne paslike na način mi·slene
inegzistendje samog tog bića u (ne)biću pojma. čovjek u mišljenju može znati
sva bića, ali ne može biti ni jedno. Razlog ovog nebivstvovanja bića u pojmu
PAiRMENID 49

jest pak materija u kojoj se, da bi mišljenje uopće bilo, to biće mora ogledati,
a ogledalo materije ogledava na nebićevni, aps traktni način.
1

Pravilnom uvidu u osebujnu narav mišljenja u fHozofijskoj povijesti ne-

sumnjivo se najviše pribHžio Platon, iako je on ovu narav mišljenja
osvijetlio prve'l1!stveno s njene ipozitivne, »idealističke« s-Vrane. Ako čovjek ima-
de sposobnost pojmovnog uviđanja, to jest 1sviođenja mnoštva istorodnih osje-
tilnih pojava na ono jedno ·samo - auto ho esti - :koje je svima njima zajed-
ničko - hen epi pollon - onda tu sposobnost čovjek nikako ne može crpsti
iz samog tog mnogolikog osjetilnog i1skust\na. On je mora, na neki način, imati
već prije no ·Što se suoči s množinom osjetilnih pojava, jer inače ne bi :uopće
u tom mnoštvu mogao pronalaziti 1sli'čnosti 'i razlike. Ta sposobnost uočavanja
sličnosti i razlika potječe po Platonu iz predzemaljskog, saisvim duhovnog biv-
stvovanja ljudske duše prije njenog mđenja i utjelovljenj1a u materijalni
ljudski lik:
Ako odista j.e,st to, o čemu tako mnogo govorimo, ono lijepo po sebi,
ono dobro po sebi i drugo sve od takve iste vrsti - kalon kai agathon
kai pasa toiaute ousia - i mi odista sve što dobivamo putem osjetila
stavljamo u odnos prema tome, kao prema nečemu što već otprije
imademo i sada samo pronalazimo kao naše vla:sfito, pa onda ove stvari
s time uspoređujemo: tako isto, kao šito ovo jest, mora da i naša duša
1

bijaše ranije, nego što 1smo se mi rodili - anankaion ten hemeteran

psyhen einai kai prin gegonenai hemas. (Phaedo 76d-e.)
A na drugome mjestu Platon ovako :r:azvija istu misao:
Jedna duša koja nije nikada gledala istinu - mepote idousa ten alet-
heian - ne može nikada uzeti čovječji lik. Jer čovjek mora shvatiti ono
što se pomišlja pod rodom, - kat'eidos legomenon - ukoliko se od
mnogih osjetilnih zamjedbi napreduje prema onom jednome, što se
sažima u mišljenju - ek pollon eis hen logismo synairomenon. A to je
sjećanje - anamnesis - na ono što je duša jednom gledala kružeći
zajedno s bogom, - psyhe symporeutheisa theo - previđajući ono što
sad nazivamo bitkom, a uzdižući pogled prema bivstvenom biću - ana·
kypsasa eis to on ontos. (Phaedrus 249b-c)
ćovjek, dakle, da bi, uopće mogao imati mišljenje - zoon logon ehon, animal
rationale - mora prethodno na neki način već lJnati bivs·tvo bi6a, mora uvi-
jek već prethodno na neki način biti sudionikom na bivstvenoj cjelini Sfaire.
Ovaj nam Platonov uvid u sjećanje duše na njen ·predtjelesn'i život u biv-
stvenoj cjelini Sfaire kao na nužni uvjet mogu6nosti za pojavu mišljenja
uopće, daje ujedno pravo da ustvrdimo, kako čovjek, ne samo imade mo-
gućnost da (jednom u budućnosti) ozbilji svoju sopstveno'st kao sopstvo u
bivstvu, nego kako čovjek oduvijek već (u prošlo'Sti i isada) na neki način
jest i znade sebe kao sopstvo u bivstvu. čovjek, a to dokazuje postojanje
njegovog mišljenja, koje bez toga ne bi bilo uopće moguće, oduvijek već jest
biće u bivstvenoj cjelini Sfaire i tamo oduvijek već imade svoje, sa gledišta
privida njemu nepoznato, jer u prividu zaboravljena, sopstvo. Budući pak da
je sopstvo privida, oslobođena, dakle istinski znajuća slika bivstva, to čovjek,
kao oduvijek već sopstvo, posjeduje u sebi nepoznatoj, jer zaboravljenoj
dubini vlastite duše ujedno i istinsko, neprividno znanje bivstva. Zato čovjek
i može misliti - on posjeduje mišljenje, jer se njegovo u prividu njemu ne-
poznato :i zaboravljeno sopstvo, koje je bivstveno znajuća slika bivstva, ogle-
dava u nebivstvenom nebiću čovjekove materije. Sopstvo je, ranije smo po-
kazali, bivstveno znajuća slika kao microspeculum unutar macrospeculuma
samoogledajuće se i samoogledane Sfaire - ako sopstvo bivstvene svoje slike
so BITAK I PrR!IVID

iz sferičke bivstvene cjeline prebaci na ogledalo čovjekove materije, onda se

kao rezultat ovog dvostrukog ogledanja: Sfaira - čovjekovo sopstvo; čovje­
1

kovo sopstvo - čovjekova materija - kod čovjeka pojavljuje mišljenje.

Mišljenje, prema tome, ni}e nikakav jednostavan, a ponajmanje sam po sebi
razumljiv pojav. štovi·še, po svojoj složenoj naravri mišljenje je jedan od naj-
teže shvatljivih pojava u bitku uopće, i nije čudo, da je taj pojav, iako osnovni
organon filozofiranja, u samoj filozofiji ostao nedostatno rasvijetljen. Ono
najteže za mišljenje jest očigledno promišljanje toga, što mišljenje samo
jest.
Platon je svakako najdalje dospio u rasvjetljavanju ovog pozitivnog momen-
ta mišljenja, njegovog nuž'll!og povijekla iz bivstvenog bića Sfaire. Ali Platon
nije mimoišao niti drugu stranu mi šljenja, onu negativnu, po kojoj je mi-
1

šljenje, kako smo pokazali, uzrokovano u svojoj mislenoj inegziistenciji ne-

bićevnim ogledalom materije. Platon, doduše, nije nigdje ustvrdio, da mi-
šljenje nastaje samoogledavanjem bivstvenog sopstva u bivstvenom nebiću
materije, ali on rse znatno približio tom odgovoru, kad se istražujući i opet
osebujnu narav sofista, suoč1o s momentom negativnosti u mišljenju:
Kad kažemo ne-biće - to me on - onda pod tim ne mislimo, kako
se čini1, nešto suprotno biću - ouk enantion tou ontos ___, nego samo
nešto različito - alla heteron monon ... Mi dakle nećemo prihvatiti,
kad se upotrebljava negacija - apofasis - da je time označena suprot-
nost - enantion semainein - v·eć samo toliko, da •se ovim »ne« i »nije«
označava nešto drugoga - ton allon ti - od riječi koje sli1ede ili od
stvari, kojih se imena izgovaraju nakon negacije. (Sophista 257b-c.)
- Ono drugotno - thateron - nije manje biće, ako se tako smije
reći, nego samo biće, i nikako ne znači suprotnost ovome (biću) - ouk
enantion - već samo nešto različito od njega - monon heteron.
(Soph. 258fb)
Ne-biće - to me on - u smislu drugotnosti i različitosti od (jednog) bića, a
nikakio njegove potpune suprotnosti, ničega - ouk on, jest, naročito u
kasnijem razdoblju Platonova razmišljanja, njegov veliki problem. Gdje leži
korijen ovom ne-bićevnom momentu ru mišljenju? Kako 1to da je svako pozi-
tivno misaono određenje ujedno negacija svih drugih mogućih misaonih odre-
đenja, zašto i kako je negacija neprekidno prisutna u mišljenju? Platon je
pokušao odgovor nadasve teškom pitanju 1tražiti u pravcu »neodređenog
dvojstva« - aoristos dyas - kao drugotnosti od jednote - monas, te u vezi
s time u marteriji kao neodređenom, bezobličnom supstratu bivanja, koji je
kao takav bez granica - apeiron, aoriston - i podoban sa:mo za »Više i ma-
nje« - ta polla kai oliga (Parmenides, Philebus, Timaeus). Iako drugotnost
kao negacija određene odrredbe u m'išljenju i materija kao drugotnost svakoj
odredbi imadu kod Platona naposljetku čak i istu oznaku - to me on -
ne-biće, ipak jaisna unutarnja veza ·između momenta negativnosti u mišljenju
i nebića materije ni1j~ kod Platona izričito uspostavljena. Ostajući pri pravil-
nom naslućivanju, u kom smjeru bi trebalo tražiti odgovor na to pitanje,
Platon ipak nije do kraj1a raščistio iprob1em uiliU.tarnje nužne veze između
momenta pozitivnosti i momenta negativnosti u mišljenju. Da b:i u tome
uspio, bilo mu je naime potrebno eksplicitnije i podrobnije rasvijetliti ogle-
dajuću narav svakoga znanja, a onda posebno narav mišljenja kao samo-
ogledanja bivstvene cjeline posredstvom čovjelmvog :sopstva u bivstvenom
nebiću materije.
Jer, ako pozitivni moment mišljenja proistječe iz bivstvene cjeline kao njego-
vog prvog počela, to negativni moment mišljenja proistječe iz materije kao
onog drugog njegovog počela, koje mišljenju. tek omogućuje njegov od bića
PARMENID
51

odvojeni, ne-bićevni i inegzistentni karakter. Budući da je materija nebićevno

ogledalo, to bivstvo kao sopstvo ogledajući se u njoj gubi svoj bićevni ka-
rakter i pretvara se u ne-biće. Pozitivni moment u mišljenju, po lwme mi-
šljenje objedinjuje raznoliko mnoštvo osjetilnih rpojava pod jedan pojam, pod
jednu ideju - mia idea - potječe iz bivstva bića, negativni njegov moment,
po kome mišljenje odvaja biće od bića - horis ap'allelon - i pretvara biće
u njegovu negativnu, ne-'bićevnu paisl:iJku potječe od ne-bića materije.
Misao je prema tome dvostrukog porijekla. S jedne 1strane ona nastaje ogle-
davanjem u materiji i po materiji imade od bića odvojeni, aipstraktni, ne-
-lbi1ćevni (karakter, ona je negativna pa:slilka bića, ali s druge strane, ono
što se ogleda u materiji jest ·samo bivstvo bića posredstvom čovje'lmvog sop-
stva i po tom bivstvu mišljenje imade pozitivni, bhns tveni karakter. Mišljenje
1

je odista nebivistveno, ne-biće, 1ukoliiko je apstra!ktivna negacija bića, ali ono

je ujedno bivrstveno biće, uJmliko je ova apstlraktivna negacija potekla s dmge
strane od samog bivstva i po tom svom porijeklu mišljenje smjera uvijek i
nužno na bivstvenost bića - na ono zajedničko biću i biću i to bivstveno
zajedničko biće onda pogađa i ustanovljuje kao bit bića. Bit bi6a jest, prema
tome, od mišljenja pogođena i po mišljenju ustanovljena bivstvena narav
bića. Bit bića nema neko svoje bivstvovanje nezavisno i mimo mišljenja -
bit bića je smjer i svrha samog mišljenja. Kao takva, bit bića bivstvuje samo
1

u mišljenju i po mišljenju, odnosno zajedno s njime dijeli njegovu, njemu

svojstvenu mislenu inegzisitendju.
Mišljenje je, dakle, s obzirom na svoje porijeklo iz bivstva, stalno usmjereno
- intencionirano - na ustan!Ovljavanje biti bića kao na svoju - intenoionalnu
svrhu. Ali ova bit, s obzirom da mišljenje s druge strane biva po materiji,
nikada ne može dobiti odistia b'iv·stveni kara:kter. Bit, ikoju mišljenje usta.nov-
ljuje, :kao uostalom i i.samo mišljenje, o·staje uvijek samo jedno polubiće.
Između bivstvenog bića bivstva i bivistvenJOg nebića materije mislena bit
imade karakter polubića, vezana za oba 1svojia pofa, ali ne pripadajući potpuno
nijednom od njih. Ovaj polubićevni karakter mislene biti - Parmenid bi
rekao dvoglavi - čini onda svaJ]m m~sao dvosmislenom i zato je pravi oblik
i najsvojstvenija narav misaonog života - dijalektički život. (čini se da je
oVro naše izvođenje dijalektike iz dvosmi1slenosti mi1slene inegzi stenoije, obzii-
1

rom na dvostruko porijeklo mišljenja iz bivstva bića i iz materije, gotovo

nalS'ilnu, u svakom slučaju neposredovano .i iu prvi mah u neskladu s Plato-
novim vlastitim određenjem drugotnosti - to heteron - u mišljenju. Pla-
ton, '.naime, drugotnost tj. ne-biće - to me on - mišljenja izvodi iz uza-
jamnog odnosa rzmeđu 1rodnih pojmova: budući da su pojmovi u uzajamnom
zajedništvu, pa prema tome u odnosu, u relaciji - pros ti - jedni prema
drugima, to je svaki pojam u odnosu na sebe sama doduše biće, ali u odnosu
na sve druge moguće pojmove - ne-biće. Tak:o npr. i za sam pojam bića - to
on - važi, ukoliko je biće sve ono ino - ta alla - da utoliko biće nije. Ukoli-
ko, naime, nije ono drugo, tj. ukoliko je u odnosu samo prema sebi, utoliko
samo jest jedno, a1i ono bezbrojno ino - aperanta ton arithmon talla - nije
(Soph. 257a). Za biće stoga slijedi. da ono sasvim neosporno na tisuće i tisuće
načina nije, a za ono ino od lbića, da u odnosu na ,svako pojedino i na sve zajed-
no u mnogo pogleda jest, u mnogo pogleda međutim nije (lb. 295b).
Bit ne-bića kao dugotnosti od bića krije se po Platonu u uzajamnoj odnosnoj
upućenosti pojmova - u relacionalnosti ideja. Ali relaoionalnost, odnosnost,
kao takva ni šta ne govori o biću, ukoliko je ovo uzeto po sebi - kath'hauto
1

- nego govori o b'i6u kao Mću prema drugome - heteron legetai e pros
Tieteron - Hi na drugi način u odnosu na drugo (Arist. Cat. VII, Met. V, 15).
S obzirom na dolje izloženu, načelno apsolutnu, slobodu mišljenja, koja izvire
 BITAK I PRIVID
52

iz .inegzistentnosti, iz nebićevnosti mišljenja, a ovu nebićevnost mišljenje

imade kao ogledanje u biv:stvenom ne-biću materije, to ova apsolutna slo-
boda omogućuje mišljenju da u njegovoj bez-bićevnosti uspostavlja na »ti-
suće i tisuće« mogućih relacija .i tako svaki pojam u bezbroj mnogo pogleda
učini ne-bićem. Relacionalnost, odnosnost mislenog pojma, koja uzima biće
ne kao biće po sebi nego rkao biće prema drugome, čini onda da je oko sva-
kog pojma - peri hekaston ton eidon - mnogo bića - poly to on - ali je
mnogo veća, jer bezgranična množina ne.ibića ~koje ga okružuje) - apeiron
de plethei to me on (Soph. 256e).16 Ali ovaj relacionalni, odnosni karakter
mislenog pojma, u bezbrojnim njegovim mogućim asp~ktiranjima, kao odnos
prema drugome, a ne prema biću •samom, jest ono nebićevno unutar ·Samog
mišljenja, a njegova moguća bezgrianičnost samo konzekvenca bezbićevne
inegzistentnosti mišljenja. Kao oslobođeno, odvojeno od bića, mišljenje je
slobodno da na bezbroj mogućih načina stavlja pojmove u uzajamne odnose.
(Aristotelu je ·već bio jasan ovaj bez„bićevni karakter kategorije relacije i
zato veli u Met. XIV da je »relacija ponajmanje bivstvo ili biće neko« -
hekista ousia tis kai on ti to pros ti). Budru6i pak da je inegzistentnost mi-
šljenja omogućena ogledalom ne-bićevne materije, to je bivstveno nebiće
materije posljednji uzrnk relaciionalne drugotnosti kao ne..1b'ića u mišljenju,
te time i pojave moguće .reLaciona1ne bezgrani·čnostii mišljenja. Kao prvi i
najdublji uzrok reladonalne drugotno1Sti kao ne~bića ru mišljenju, materija
je onda, quod erat demonstrandum, najdublje počelo dijalektičnosti mišlje-
nja. - Podrobnije o ovoj temi relacionalne drugotnosti i moguće relacionalne
bezgraničnost.i mišljenja bit će govora u poglavlju o Platonu.)
Dijalektika je život inegz~stenrtnog biitisanja mišljenja, budući da su počela
mišljenja bivstvo kao čovjelmvo sopstvo i čovjekova materija. Dijalektika je
bit života mišljenja, ukoHkio je ovaj život u njegovoj biti sazdan od protu-
rječja bivsrtvenog bt6a (bivstvo) i bivstvenog nebića (materija). Svaki pojam,
svaka mišljenjem ustanovljena bit, nosi u sebi ovo proturječje da ;est -
ulmliko potječe iz bivstva bića, i da ujedno nije - ukoliko potječe i iz biv··
stva ne-bića. tivot mišljenja, njegovo dijalektička kretanje kroz poziciju,
negaciju, te negaciju ove negacije kao novu poziciju nije ništa drugo nego po-
javni :i u bivanje uneseni vid ove bitne, načelne proturječnosti i dvosmisleno-
sti mišljenja. Ovo pak dijalektička kretanje mišljenja kao pojavni vid njegove
bitne proturječnosti i dvosmislenosti nije nipošto slučajno ili proizvoljno.
Ono nužno i mimo volje mislećeg pojedinca čovjeka proizlazi upravo iz ove
načelne mislene pro:turječnos1ti i dvosmislenosti. Budući da mišljenje potječe
po jednom svom izvoru iz samog bivstva blića, lmje je bivstvena cjelina, jedna
i vječna, to se ono ne može zaustaviti ni na jednom konačno uspostavljenom
pojmu, ni na jednoj konačno ustanovljenoj biti, već se mora kretati uvijek
dalje, od pojma do pojma, i me može mhuvat.1 sve dotle dok ne uspostavi
bez-konačnu cjelinu svih pojmova, cjeloviti misaoni sustav. Ali budući da po
svom drugom izvoru mišljenje potječe iz ne~bića materije, to se ovaj cjelov·iti
misaoni ,sustav kao savršena rslilka bivstvene cjeline ne može uspostaviti dru-
gačije rđo urpmvo na pojmovni, to znači negativni, paslični način. Dijalektika
kao život mišljenja vodi mišljenje uvijek i nužno ru smjeru prema izgradnji
jednog cjelovitog, sveobuhvatnog pojmovnog sustava - koinonia ton eidon
(Platon), System der reinen Vernunft (Kant), System der Wissenschaft (He-
gel) - jer tek u cjelovitosti misaonog sustava bila bi postignuta savršena
praslika .is·tine kao bivstvene cjeHne. Dijalektilka kao pravi život mišljenja jest
uvijek i nužno hod prema izgradnji jednog ri neprolaznog filozofijskog sistema.
Ali ovaj filozofijs1ki sistem, daleko od toga da bude rbivstvena istina sama, u
najboljem 1slučaju može predstavljati samo njenu savršenu negativnu pasliku.
1
PAltMBNIĐ
53

Dijalektika, reći će Platon u »Državi«, to je ona sama sveta pjesma (a1i

i ,sam onaj zakon) - autos ho nomos - kojom se is'ključivo mišlje-
njem smjera na bit svake stvari - dia tou logou ep'auto ho estin he-
kaston - i kojom se nakon prolaženja i lutanja kroz sve ove biti - he
dia touton diexodos kai plane - istiže na sam kriaj 1i do same svrhe mi-
slenog svijeta - ep' auto gignetai to tou noeton telei. (Resp. 532a-h.)
Za Hegela rpak dijalektika je imanentmo nadilaženje - das immanente
1

Hinausgehen - gdje se jednostranost i ogmničenost ra21umskih odre-

đenja prikazuje kao to što ona jest, naime, kao njiihova negadja. Sve
konaono jest u tome da samo sebe dokine - alles Endliche ist dies, sich
selbst aufzuheben. Ono dijalelktičko međutim sačinjava pokretačku dušu
znanstvenog naipredorvanja i ono je počelo po kome jedino dolazi ima-
nentna suvi1sfost i nužnost - immanenter Zusammenhang und Notwen-
digkeit - u sadržaj znanost[, :kao što u njemu uopće leži istinsko, ne
tek izvanjsko uzdignuće nad konačnost. (Enzyklop. & 81.)
Ako je dijalektika prema tome životna duša i zakon samog mišljenja i uto-
liko ne podliježe proizvoljnosti samog o01Vjeka koji misli, ito još ne znači da se
ona može uopće ozbiljavati bez sudjelovanja čovjekovog. Dapače, čovjek svo-
jim htijenjem da u mišljenju uspostavi slilkru bivstvene cjeline uprnvo je onaj
neizostavni pokretački uzrdk, bez Imjega mislena dijalektiika uopće ne bi
mogla biti stavljana u pokret. Mišljenje jest doduše po svom vlastitom unu-
tarnJem životu dijale~tioJ.m, ali buduć.i da ono, kako smo vidjeli, ne bi uopće
bivalo bez čovjeka - jer je samoogledanje bivstva posredstvom čovjekovog
sopstva u čovjekovoj materiji - to je mislilac čovjek onaj koji uvijek na-
novo 'budi u žiivot i pokreće dijalektički proces mišljenja. Dijalektika mišlje-
nja imade 1svoj vlastiti ~ivot kao pasliono odslikavanje biV!stvene cjeline i
ovisna je 'jedino o 'toj cjelini kao o sviom prauzom, ali ozbiljavanje ovog života
nemoguće je bez voljnog posredovanja čovjekovog, koji je u svojoj žudnji
:zJa znanjem upravo nosilac i ozbiljlitelj njenog :llivota.
Budući da je mišljenje na taj naičin, bez obzira na svoju vlastitu unutarnju di-
jalektičku 21almnito1st, ipak nu~no vezano uz ·čovjeka, a čovjek nije samo biće
jedne i vječne Sfaire, nego i prosto1rno mnoštvene i vremenito prolazne prirode,
to mišljenJe pored :svoje jedne i trajne dijalek!tiake na:mvi, imade i određeni
vid, svoje prostornosti i svoje vremenitosti. Budući da je čovjek, izjednaču­
jući se s materijom i time izazivajući pojavu mišljenja, izgubio i zaboravio
u tom prividu svoje bivstveno sopstvo koje je !lleprividno znajuća slika bivstva,
to on mora, da bi uspostavio makar i misleno negativnu pasliku tog bivstva,
što ga je ostavio za sobom, to bivstvo 1sebi na neki način ponovo oprisutiti i
postaviti za sebe i pred sebe kao neku predstavu. I odista, čovjek mišljenjem
sebi oprisućuje, čini sebi ponovo prisutnom - re-praesentare - i kao pred-
stavu - repraesentatio - pToizvodi sebi sliku bivstva u vidu njene negativne
paslike - pojma. Odatle sav predstavljački - reprezentativni - karakter mi-
šljenja. Mišljenje kao repraesentatio otkriva svoj osebujni prostorno-vremen-
ski karakter. Repraesentatio mišljenja jest s jedne strane - pred sebe stavlja-
nje kao paslične predstave za sobom ostavljene i zaboravljene slike bivstva -
to je njegov osebujni prostorni vid; s druge strane, ono je ponovo oprisućiva­
nje, u trenutku sada, na paslični način, sada već bivše, jer zaboravljene, istin-
ske slike bivstva. Po svom karakteru reprezentacije mišljenje imade svoj ose-
bujni prostorno-vremenski vid kao predstavljačko sjećanje.
Tako nas je promišljanje problema istine i laži kod čovjeka, u okviru sve-
obuhvatnog problema istine i privida uopće, dovelo i do rasvjetljavanja
pmblema samog mišljenja. Ustanovili iSmo ka~o je pojav mišljenja izazvan
1

čovjekovim htijenjem da ·se u svom samoozhi:ljenju poistovjeti s materijom

u sebi, kako se ovo poistovjećivanje, u svom kretanju zadržavano od čovje-.
54 BITAK I P~IVID

kovog so.pstva, ne oZJbiljuje nikaida do kraja, već se kao rezultat ovog do

kraja neozbiljenog čovjekovog htijenja za samoi:zjednačavanjem s materijom
rađa mišljenje. Kao takvo, mišljenje je samoogledanje bivstva kao čovjekovog
sopstva u čovjekovoj materiji. Odatle ne..ibićevni, :inegzi1stentni karakter mi-
šljenja kao domene negacije bića, ali i njegov pozitivni, bivstveni karakter
kao domene ustanovljenja i uspostavljanja biti bića. Ova pozitivno-negativna
polarnost između bivstva i materije sačinjava onda dvosmislenu, unutarnje
proturječnu dijalektičnost mišljenja, ikoja se kao takva ne može smiriti, dok
ne postigne ,savršenu pasH'ku bivstvene cjeline u jedinstvenosti i cjelovitosti
mi1saonog sustava. Po svojoj naravi pak vezano. uz čovjeka mišljenje biva
pokretano tek čovjekovom voljom za sipoonajom i u tom pokretanju od
strane čovjeka ono o~kr.iva svoju prrostorno-vremensiJm reprez·entativnu ose-
bujnost kao ipredstavljačko sjećanje. Mišljenje je - mogli bismo sažimajući
sve ove bitne njegove m011Tiente u jedno određenje reći - paslično predstav-
ljačko sjećanje koje odslikava bzvstvenu cjelinu na osnovi samoogledanja
bivstva posredstvom čovjekovog sopstva u čovjekovoj materiji, a nastaje u
svakom onom času kad čovjek biva od vlastitog sopstva zadržan na putu
svog hotećeg samoizjednačavanja s nebićem materije.
Izjednačenje s materijom kao bivstvenim nebićem isto je što i - smrt.
Poistovjetiti se s materijom znači b.iiti mrtav. Htijenje čovjekovo da svoje
siamoozbiljenje postigne u poistovjećenju s materijom jest uistinu volja za
smrt. Mišljenje 'kao rezultat od sopstva zadržanog i stoga do kraja neozbi-
ljenog ovog htijenja jest zaustavljeno čovjekovo umiranje. Misao je, uistinu,
usputni produkt ·čovjekove volje za smrću. Tek sopstvo ·kao bivstvo u svojoj
bez-smrtnosti jest ono što čovjeka štiti od krajnjeg ozbiljenja ove volje
za samomzaranje:m i zaustavlj1a ga na ovom putu saimoponištenja. Ovako
zaustavljana od vlastitog sopstva volja čovjekova ne uspijeva da se izjednači
s materijom, već ovu samo dotiče i odriažena od nje vraća se do neke mjere
natriag sopstvu. Ali ovaj doticaj s materijom i odraz od nje ozbiljuje materiju
kao ogledalnu podlogu u kojoj se ogledalo u jednom času posredstvom sop-
stvene čovjekove volje samo bivstvo. Svaka misao jedna je strijela odapeta
s tetive čovjelkove sopsitvenosti, koja smjera da se u 'Svom !padu izjednači s
podlogom čovjekove materije, ali zadržana u tom padu od sopstva ona ma-
teriju samo dotiče i odrazmo se uvrće natrag prema sopstvu pretvarajući se
tako u misao. To je simbolika strijele i luka Apolonova, onog boga 1mji je
ujedno donositelj mislene spoznaje kao i nanoisitelj smrtonosnih pogodaka.
To je duboko značenje Apolonu pridruženog mislioca Sokrata koji prodor-
nošću svoga mišljenja izaziva vlaisrtitu 1smrt, ali ovom smrću ujedno postiže
preobraženje svoje tek misaone spomaje u jedno više i dublje znanje, koje
je sagledavanje bivstva bića, ne više u paslii6nom pojmovnom prividu, nego
neposredno u bivstvenoj cjelini samoj:
Oni, naime, koji se na pravi način bave filozofijom, neće od.ista, ali
da to drugi ne primijete, ni za čime drugim stremiti, nego samo za tim,
da umru i da budu mrtvi - epitedeuousin apothneskein kai tethnanai.
Ako je to istina, tada bi bHo neskladno, kad su 1se već cijeli život samo
oko toga trudili, da u trenutku, kad to, što su oduvijek željeli i oko
čega su se jedino trudili, samo dođe, budu nevoljni. (Phaedo 64a.)

Mišljenje je paslično predstavljačko sjećanje na bivstvenu cjelinu naravno

samo utoliko, ukoliko je u svojoj pasličnosti istinito, to jest ukoliko je
vjerna, slična paslika bivstva. Ali mišljenje može biti i neistinito, iis'krivljeno,
mišljenje može biiti i lažno. Za razliku od sopstva kao istinski ~najuće slitke
bivstva i bivstvo uopoe ne znajućih osjetilnih slika prirodnog privida, koji
oboje nikad nisu niti ne mogu biti lažni, mišljenje, naprotiv, imade to osobito
svojstvo, da može biti i neistinito mišljenje, da može biti laž. Na tu moguć-
PARMBNID 55

nost istine i laži kod čovjekovog mišljenja odnosi se otpočetka naše ispiti-
vanje i zato smo, u ok!viru tog isipitivamja, obratili pažnju na posebnu namv
mišljenja kao mišljenja. Ako je mišljenje takvo, kako ,smo ga karakterizirali,
na koji narčin onda ono postiže mogućnost, da pored svog, iarko negativno
paslicnog ipa:k istini vjernog i istini sličnog virda, može imati i istini neslične,
istinu iznevjeravajuće, lažne vidov,e? Kako je moguće lažno, neistinito miš-
ljenje? - jer se laž - to je nakon svega do sada rečenog vidljivo - može po-
javiti samo u domeni mišljenja.
Mišljenje, s obzirom da je ono ogledanje u bivstvenom nebiću čovjekove
materije, imade osebujno svojrstvo da odvaja biće od bića, da pretvara ibiće
u njegovu čistu i inegzistentnu misaonu hitnost. Bitnosti ovako odvojene
od bića oslobođene su bića, one su od bića - slobodne. Mišljenje je, s obzirom
da u njemu biće odsustvuje, s obzirom da je lišeno bića, naspram bića -
slobodno. Ovia slo!boda, koja je iizazvana ne..ibićevnim karakterom mišljenja,
nije ona mogućnost izbora, prije navedena, na osnovi koje čovjek može bi-
rati s kojim će se rodom bića i1zjednačiti, ova sloboda mišljenja derivat je one
slobode izibom i posljedica je toga, š to je čovjek već izabrao, da se uputi
1

prema samoizjedniačenju s materijom i time uopće tek izazva:o pojavu mišlje-

1

nja. Mišljenje je slobodno jer je čovjek na putu samoiizJednačenja 'S vlas-

titom materijom ste'kao misaonu siposobnost odvajanja bića od bića i pret-
varanja bića u ne.Jbićevne bitnosti. Ne-bićevnost mišljenja načelni je uvjet
slobode mišljenja. Mišljenje je, kao slobodno, ne~bićevno, od bića oslobođena
uvijek i nužno - čisto, apsolutno mišljenje. Apsolutnost mišljenj a nije ovdje
1

nikakav odliikujući predikat kojim bi mišljenje bi1o pretpostavljeno i nad-

ređeno svim ostalim bićima. Apsolutnost ova mišljenja, naprotiv, samo je
drugi izraz za posvemašnju ne-bićevnost, za načelnu inegzistenciju mišljenja.
Mišljenje je oslobođena od bića - absolvere: odriješiti, osloboditi - 1i u
tom smislu - apsolutno. Kao apsolutno slobodno mišljenje može misliti
kako hoće. Ono može misliti istinito, to jest da u svojoj pasličnosti ogledava
bivstvo bića, Hi pak može misliti sasvim neistinito, lafoo, tako da ne ogle-
dava ništa bivstvenog, da bude u svojoj pasličnosti sasvim neslično - da
bude, ne paslika nego neslika bića. Apsolutna sloboda mišljenja, kako ona
načelno proiz}azi iz neJbićevnog karaktera njegovog, mogućnost je istine i
laži, istinitog paslikanja bića ili lažnog, uopće neslikanja bića. Mišljenje
može biti istinito ili lažno, jer je mišljenje - jedino od svih bića - s razloga
svoje ne-bićevnosti apsolutno slobodno.
život mišljenja, dijalektika, može dakle biti istinit, ali i lažan život -
prava, istinska i kriva, lažna dijalektika. Prava, istinska dijalektika trudi se
oko jedinstvenog i cjelovitog sustava pojmova, da hi time reprezentirala na
paslični način samu bivstvenu cjelinu; lažna, kriva dijalektika ne trudi se
oko toga, njoj nije stalo do slikanja, nego do neslikanja, ne do naličnosti,
nego do nenaličnosti, njoj nije do i1stine, već ona proizvodi laž - lažna dija-
lektika je - sofistika. ž.irvot mišljenja može dakle biti dvojak: ili napor oko
vjernog paslikanja bivstva bića na putu istinske dijalektike, same sa sobom
i sa bićem usklađene i biću nalične, a u obliku jedinstvenog i cjelovitog filo-
zofijskog sustava - to je jedinom zauvijek put istinske filozofije,· ili pak
može biti liažni, filozofiju samo varljivo oponašajući, sam sa sobom i sa
bićem skroz neusklađen i biću skroz nenaličan, u sebi protuslovni život krive,
lažne dijlektike - to je jednom zauviJek oznaka nebića - sofistike.
Ova dvojakost dijalektičkog života mišljenja imade kao svoj uvjet moguć­
nosti apsolutnu slobodu mišljenja. Kao oslobođeno bića mišljenje je apso-
lutno slobodno hoće li živjeti životom iistins,ke dijalektike - filozofije - ili
životom lažne dijalektike - sofistike.
56 BITAK I PR!IVID

Uistinu, međutim, teško je govoriti kako je mišljenje kao apsolutno slo-

bodno u mogućnosti vršiti izbor hoće li biti istinito ili lažno. Jer, najprije,
lažno mišljenje samo nepravom uopće možemo nazivati mišljenjem, to
lažno, nesl1ično pasli'kanje jest naprotiv neko predmnijevanje, odnosno neisti-
nito mnijenje, dok je mišljenje rpo svom određenju kao mišljenje uvijek
vjerno, i1stinito paslikanje bi:ća. Ali, zatim, nemamo prava niti da mišljenju
dajemo neku vlastitu mogućnost izbora između svog istinitog i lažnog ipojav-
nog vida. Jer miš,ljenje, uvidjeli smo, ne može uopće egzistirati bez čovjeka,
i misleć.i čovjek jest uvijek onaj koji ga jed1ni može stavljati u ipokret. Prema
tome nije mišljenje ono ikoje može birati da li će biti istinito ili lažno,
već je čovjek taj koji (svoje) mišljenje usmjeruje prema njegovom isti:nitom
ili lažnom vidu i na ovaj ili onaj način mišljenje o:zJbiljuje. Jer posjedujući
mišljenje, koje je ipo njegovoj biti apsolutno slobodno, čovjek i sam, ukoHko
je misleći, postaje apsolutno slobodnim i može misliti, kako hoće. čovjek,
dakle, nema samo sorpstvenu dubinsku slobodu i:z;bora između svog sopstva,
privida kao slike i pr.iivida bez slike, nego, ukoliko je krenuo putem izjedna-
čavanja s prividom bez slirke (s materijom) i time u sebi proizveo mišljenje,
on imade kao misleći još i apsolutnu slobodu mišljenja. čovjek je kao misleći
u svom mišljenju i po svom mišljenju apsolutno slobodan. UpraviQ zato, jer
je po svom i u svom apsolutno sloibodnom mišljenju i čovjek, 'kao misleći,
apsolutno slobodan, može on ovu apsolutnu slobodu zloupotrijebiti i time
proizvoditi lažno mišljenje, odnosno neistinito mnijenje. Laž, neistinito mnije-
nje, postoji, jer čovjek, u svom i po svom mišljenju apsolutno slobodan,
može ovu apsolutnu slobodu zloupotrijebiti.
čovjek je, dakle, onaj pokretačkri uzrok, koji može mišljenje dobro upo-
trijebiti i usmjeriti ga prema njegovoj istinskoj dijalektičkoj izgradnji -
prema istinskoj filozofij.i ·kao jedinstvenom ,i cjelovitom filozofijskom susta-
1

vu; ili pak može mišljenje zloupotrijebiti i usmjeriti ga prema njegovoj lažno
dijalektičkoj razgradnji - prema lažnoj filozofiji kao sofistici. Jer ono, što
kao pokretački uzrok razHkuje istinsku filozofiju od ·sofistike u najširem
smislu, jest namjera i svrha pri mišljenju - da li je čovjeku stalo do istinite
misli ili samo do njenog privida. Istinska se filozofija od sofistike razlikuje po
životnoj namjeri i svrsi - he tou biou proairesis (Met. 1004b 24; usp. Sophista
268c-d) - i sofist je onaj koji iz drugih namjera i u druge svrhe, a ne iz volje
za istinom, samo krivo oponaša istinsku dijalektiku i samo se pravi kao da filo-
zofira. Njemu nije stalo do misaonog pasličnog oponašanja istine, što je pravi
posao filozofa, već do oponašanja samog filozofa i po toj svojoj namjeri on se
pretvara u lažnog filozofa. Budući pak da ne zna što prava filozofija jest, niti
mu je do nje uopće stalo, sofist svoje mišljenje zasniva na bilo kojoj slučajnoj
pretpostavci i pojmovna je razvija u želji da izazove privid znanja. Ali isninsko
se mišljenje povlači iz ovakvog ljudski slučajnog izmišljanja i pretvara se u
pojedinačno ljudsko mnijenje, koje kao takvo, neslično, i,sk11ivljeno oponaša
filozofijska znanje. Jer istinsko filozofiranje nikada se ne zasniva niti počinje
sa slučajnim i proizvoljnim ljudskim pretpostavkama, nego 1imade svoje počelo
u onom jednom bivstveno istinitom, koje prije i iznad svake pretpostavke bez-
-pretpostavno jest. Utoliko je uopće svako ljudsko mišljenje, koje se ne zasni-
va na ovom bez-pretpostavnom počelu istine same, isprazno sofistička mnije-
nje. O bitno'j razlici dijalektike kao istinskog filozofijskog mišljenja i sofistike
kao nJenog lažnog oponašanja reći će Hegel:
Sofistika je rezoniranje iz nezasnovane pretpostavke, koja se usvaja
bez kritike i nepromišljeno; dijalektHmm, međutim, nazivamo viš·e kre-
tanje uma, po ikome ove pr.iividne 1razdvojenosti, same rpo sebi, po onome
što jesu, prelaze jedna u drugu i pretpostavka se dokida.
PAJRMBNID
57

A Platon je već rnnije o istome rekao:

Razumij, dakle, da pod drugom domenom mišljenja (za razliku od
sveg nefilozofiijskog mišljenja) pomišljam ono, što um sam dosiže sv10-
jom dijalektičkom moći, ne uzimajući pretpostavke za počela, nego
odista za pretposta'Vke - hypotheseis - kao stepenice i zalete; da bi
idući do onog bez-pretpostavnog na početku svega - mehri tou anhypot-
hetou epi ten tou pantos arhen ion - ovo počelo dohvatio i držeći se
redom svega onoga što iz njega i po njemu slijedi, da bi sišao opet do
kraja - a da uopće ne upotrijebi ništa osjetilnoga, nego da pojmovima
samim kroz same pojmove i unutar samih pojmova stigne pojmovima na
kraj - all'eidesin autois di' auton eis auta kai teleuta eis eide. (Res pub-
lica Sllb-c.)
Ali da se vratimo Parmenidu i zaključujući sažmemo naše uvide o istini i
prividu dobijene na temelju promišljanja njegov.ih izrijeka. Istina jest istota,
jedna i vječna, jedinstvena i nepromjenljiva, znanja i bitka. Istina sebe znade
u svom hitku. i bitak joj je znajući na osnovu njenog bivstvovanja kao Sfaire
i znanja kao sferičkog samo-ogledanja. !stota Sfaire jest bivstveno biće. Pri-
vid biva, međutim, kao drugotnost ove istote, 'kao njeno drugotvorenje i
razdvoj. S jedne strane privM je vidljivi svijet smrtnika - priroda - u
kojoj bitak prevladava na:d zna.injem, s dmge istrnne privid je pojmovni svijet
sm~tnika - mišljenje - u 'kojem znanje prevladava nad bitkom. Priroda
b:iva na osnovu samoustegnuća punoće Sfaire i izlučivanja njene eteričke
supstancije u time stovrenu prazninu prostora. Zrcaljenjem bitka Sfaire u
ogledalu etera nastaje vidljivi priv.id prirode, njeno nebivstveno nebiće. Zrca-
ljenjem pak znanja Sfaire u najnižem stupnju prirode, u hivstvenom nebiću
materije, nastaje pojmovni privid mišljenja. Mišljenje je polubiće između
bivstvenog bića Sfaire i bivstvenog nebića materije i njegov je ·stoga način
opstanka - dijalektika. I priroda i mišljenje oblici su priivida za smrtnike.
Za Sfairu samu, međutim, nema privida. Privid je samo prividno odsutan iz
Sfaire - uistinu pri'V1id je u njoj stalno prisutan, ne kao privid, nego kao samo
bivstveno biće Sfaire. Ova prividno'St :samog privida, po kojoj privid uistinu
nije privid nego saJmo bivstveno biće, jest ono najteže shvatljiva i najteže
izrecivo kod Parmenida. Sve što je privid - rprirnda i mišljenje - pdvid
je samo za smrtnike i, treba reći, po smrtnicima, za sebe i po sebi privid
jest sama bivstvena istina. Jer samo jedno jest - sve drugo tek je privid
jednoga. Ukoliko drugo jest, utoliko jest jedno - ukoliko nije, utoliko je
privid. P1rivid u strogom smislu niJka:ko ne može biti, a:ko za smrtnike privid
jest, onda se smrtnicima privid može samo priviđati - način opstanka
privida samo je i uvijek neko priviđanje za drugo i po drugome, u našem
slučaju za smrtnike i po smrtnicima. Za bivstveno biće Sfaire privida nema,
sve što se drugome po drugome priviđa uistinu jest jedna te iista i stota 1

istine. Niti priroda niti mišljenje nemaju uistinu od Sfaire odvojeni - horis
- opstanak, niti su uistinu uzajamno odvojeni - horis ap' allelon - oni su
samo bivstveno sferičko biće, njihov odvojeni opstanak smrtnicima se samo
1

priviđa i, u izvjesnom smislu, smrtnici sami taj privid proizvode. Primda je

1

u svom od znanja Sfaire odvojenom opstanku vidljivi, mišljenje je u svom

od bitka Sfaire odvojenom opstanku pojmovni, privid, ali samo za smrtnike
i po njima - po sebi i uistinu bivstvuje samo jedna i nepmmjenljiva, vječna
Sfaira bivstvene istote znanja i bitka - bivstvena cjelina. 17
BITAK I BIVANJE
HERAKLIT
HERAKLIT 61

Ispitujući bit mišljenja na putu traženja uvjeta mogućnosti istine :i laži kod
čovjeka, da bismo potpunije rnzumjeli Pa:rmenidovu podjelu cjelokupne spo-
znaje bića na aletheiu i doxu, stigli smo naposljetku do dijalektike kao
oblika (istinitog ili lažnog) života mišljenja. Time smo uveHke prekoračili
obzor samog Parmenidova mišljenja - iako inas je dotle dovelo upravo pro-
mišljanje zadnjih posljedatka njegovog vlastitog uvida. Dogodilo nam se
slično kao i Platonu koji je, istražujući bit ne-bića povodom lažne prirode
sofista, morao priznati:
Znaš li, da smo prema Parmenidu bili neposlušni i prelrn njegove
zabrane. Mi smo otišli još dalje od onoga što nam je on zabranfo da
istražujemo i to smo pokazali. Jer on :kaže:
Nikada ti nećeš uspjeti iznuditi da nebiće jest,
zato daleko od tog puta odvraćaj svoju mi,sao.
Mi, međutim, nismo pokazali da ne-ibiće jest, nego smo pojasnili i to,
u kojem se vidu nahodi biće ne-bića - to eidos ho tynhanei on
tou me ontos. Jer na:kon što smo po'kazali da narav drugotnosti jest -
he thaterou fysis ousa - i da je ona podijeljena među sva bića, jedna
nasuprot drugih, to smo se usudili da za svaki biću :suprotstavljen
njezin dio - to pros to on hekaston morion autes antitithemenon -
kažemo da on sam jest uistinu ne-biće - ontos to me on. (Soph. 258c-e.)
A mi smo se, prekoračivši tako obzor Parmenidova uvida, našli ne samo 1mu-
tar Platonove filozofije, nego prije svega u obzoru filozofiranja Parmenidova
antipoda Hera!klita.
Ono drugo i uvijek drugo, što stalno pritječe - hetera kai hetera epirrei -
jest prvenstveno tema Heraiklitove filozofije. Ali ova unutarnjom nužnošću
proi1zlazi iz Pa:rmenidova učenja. Hera:klitov pojam bivanja - ginomai, ge-
nesis - kao stalne preobrazbe - trope, metabole - bića, u samom je sebi
nemoguć, ulwliko mu se ne pretpostavi Pa:rmenidov pojam bitka i ako se
ne uvidi proizla:wk bivanja iz bitka. Jedino ukoliko bivanje proi:z1azi iz bitka,
a ne zasniva se na samome sebi, bivanje može uopće imati »bitka«, može
uopće biti, inače je ono nebitak, ništa, inače biv,ainja inema. Nužnoj dijalek-
tici - ako samo bivanje jest, onda nema bitka, ali onda nema niti »bitka«
bivanja - ne može se oteti niti Heraklit i zato kao svoje počelo i on mora
imati ovako ili onai~o imenovani bitak. I, odista, kao što Parmenid mora
priznati opstojnost bivanja u vidu privida - doxe - tako i Heraklit mora
prihvatiti postojanje bitka, koji bitak sam nije u bivanju, nego vječno jest.
Utoliko je temeljni Heraiklitov pojam Logos usporedni pojam Parmenidovom
pojmu Sfaira. Heraklit naglašava: za taj Logos budući uvijek ljudi bivaju bez
razumijevanja - tou de logou toud'eontos aei axynetoi ginontai anthropoi -
i prije nego za nj čuju i pošto su čuli, a upravo sve što biva, biva po tom
Logosu - ginomenon gar panton kata ton lo~on. Kao što smrtnici ne znaju
62 BITAK I BIVANJE

ništa - eidotes ouden - o bivstvu kod Parmenida, tako se ljudi po Hera:klitu

čine nevješti - apeiroisin eoikasi - u i'skustvu Logosa. Oni, doduše, uistinu
znadu za Logos, kao što znaju i za Sf airu, jer kako bi se netko mogao sakri-
ti od svjetla koje nikad ne zalazi (fr. 16), a i bivstvo samo stalno se sjeća čo­
vjeka, koji zaboravlja kuda i kamo vodi put (fr. 71), ali kao što i doxa,
privid, prividno eg~istira, tako je i neumješnost - amehanie - ljudi u po-
gledu Sfafre i Logosa prividna - eoike - ali ipak, kao prividna, egzistira.
I zato, iako je Logos kao i bitak, kod Heraklita kao i kod Parmenida, svemu
zajednički - logos xynos - većina ipak živi kao da imade vlastitu
pamet - hoi polloi hos idian ehontes fronesin (fir. 2). Ljudi žive u prividu
- doxa - za Parmenida i nesposobni su, gomiila bez rasudbe - akrita fyla;
i;a Heraklita oni su nevješti, kad se okušavaju u takvim riječima i djelima
- peiromenoi kai epeon kai ergon toiouton - ikakve ih sam Heraklit objav-
ljuje, razlučujući svako prema njegovoj naravi i kazujući kako s tim stoji
- diaireon hekaston kata fysin kai frazon hokos ehei (fr. 1). Ljudi samo sebi
uobražavaju da nešto znaju ....... heoutoisi dokeousi - a uistinu ništa ne misle
o onom što im se slučuje, niti1 shvaćaju ono sa čime 1s e upoznaju (:f.r. 17).
Oni su ljudi •koji ne maju niti slušati niti govoriti (fr. 19). Za Parmenida
oni su gluhi, ujedno i slijepi (fr. 6). Doslovno isto tvrdi Heraklit: oni ne
razumiju niti kad su čuli. Tako su kao gluhi - kofoisin eoikasi. Poslovica
za njih veli: prisutni su ·kao odsutni - pareontas apeinai (fr. 34). Kako ovdje
ne pomisliti na Parmenidov nous kome je sve odsutno prisutno - nooi
apeonta pareonta (fr. 2). Tako u pogledu doxe - privida postoji gotovo do-
slovno podudaranje između Parmenida i Heraklita. što je to onda što ih čini
tako oprečnima u pogledu shvaćanja same istine - aletheie? Za Parmenida
istinski bitak jest jedan i vječan, za Heraklita Logos je također vječan i je-
.dan: ukoliko poslušate ne mene, nego Logos - ouk emou, alla tou ~ogou
akousantas - mudro je složiti se - homologein sofon - da je sve jedno -
hen panta einai (fr. 50). AH za Parmenida bitak je u svojoj jednoti i vječnosti
ujedno sam seb.iJ uvijek isti, nikada sebi različit niti dirugotan, bez promjene.
Dike - pravda bitka, nije iz svojih uza odriješila nastajanje i propadanje,
nego ih čvrsto drži i ne pušta. Kod Heraklita, naprotiv, Logos, iako jedan i
vječan, u stalnoj je promjeni, u neprekidnom bivanju: po Heraklitu nije
moguće stupiti dva puta u istu rijeku, niti dva puta dotaknuti se po kakvoći
svojoj iste iprolame tvari, nego se ona žestinom i brzinom promjene - oxyteti
kai tahei metaboles ___,, razasiipa i opet skU;plja, pridolazi ·i odlazi (fr. 91).
Ali Logos, iako s jedne strane stalno u bivanju, s druge, da bi 'bivanje uopće
moglo »biti«, mora i sam biti - jedan, vječan, nepromjenljiv, sam sebi
isti. Logos je t~kođer bitak, ali bitak bivanja. Parmenidov bitak jest bitak
bitka. Međutim bivanje kao bivanje nema bitka, bitak bivanja je nemoguć
pojam. Ali ako je bitak bivanja nemoguć pojam, nije nemoguće pomišljati
bitak kao mogućnost bivanja. Bivanje odista imade bitak na način moguč­
nosti bitka. Dok je Pa~men:idov bitak uvijek zbiljski, nikad mogući bitak,
Heraklitovo biivanje jest zaista uvijek samo mogući bitak, nikad zbiljski.
Kad smo kod .Parmenida tražili mogućnost doxe unutar bitka, rekli smo da
ta mogućnost nužno predmniJeva jednu mogućnost bivanja u bitku. Sad
nam Heraklit tu mogućnost otkriva i imenuje - to je sam Logos. Logos je
mogućnost bivanja bitka - Logos je bitak, ali ne bitak kao bitak, već bitak
kao mogućnost bivanja bitka. Ova mogućnost, nara'Vlno, nije nikakva ap-
straktna, puko logička, mogućnost, ona: je zbiljska mogućnost bitka za bi-
vanje, po kojoj sve što biva, nastaje, upravlja se i propada. Logos je moć
bitka za bivanje. Logos je bitak kao bivstvena moć bivanja bitka. Bitak je,
prema tome, kao bivstveno jedan i vječan, bivstveno dvojstven - bitak kao
bitak i bitak kao moć bivanja bitka. To je u skladu s ranijim uviđanjem,
kaiko !bitak nikako ne može biti mrtva jednoličnost jednoga, već mora u
HERAKLIT
63

sebi biti živa istota bitka i znanja - istina sama. Ali život po svojoj biti
nikada nije nepromjenljiva, stalno sebi ista zbilja, nego je upravo bitak kao
moć bivanja u razlici i u drugotnosti sama .sebe. Bitak kao bitak nema još
sam po ·sebi ovaj moment života, ovaj život, međutim, on može o~bilji1ti
ukoliko je kao bitak ujedno i bivstvena moć bivanja bitka - ukoliko je
Logos. Logos je bivstvena moć života bitka. Bitak je živ, ne ukoliko je puka
jednota i istota sebe sama, već ukoliiko je ujedno Logos, to jest, moć svog
bivstvenog bivanja, moć svog bivstvenog ·života. Po Logosu je bitku tek omo-
gućeno živo bivanje svega - genesis panton.
Logos je, dakle, bivstvena moć bivanja bitka, bivstvena moć njegova života
kao istote bitka i znanja - istine same. Jer Logos nije samo moć bivanja
bitka, nego, kako je bitak prvobitno isto ·što i znanje - to auto noein estin
k\ai einai - istina sama - to je Logos ujedno i bivstvena moć bivanja
znanja. Logos je b:ivstvena moć bivajućeg znanja (ili znajućeg bivanja), kao
što je ujedno i bivstvena moć bivajućeg bitka (ili bitkujućeg bivanja). Kao
takav on pripada jednako tako bitku kao i znanju i. zato u njemu bitak i
znanje nisu odvojeni, Logos izvorno nije niti čisti pojam odvojen od stvari,
niti čista stvar odvojena od 1pojma. On je prvobitno ono što prije svakog
razdvajanja drži pri sebi - legein - sabirati, za sebe zibirati - kao jedno
i nerazdvojeno pojam i stvar - riječ. Bivstvena moć bivanja bitka, moć
njegova života kao istote znanja i bitka, moć istine same, jest izvorno - Riječ
bitka. Riječ bitka je bivstvena moć života istine. Istina kao izvorna istota
znanja i bitka imade svoju životnu moć po svojoj i u svojoj Riječi. Logos
je Riječ istine po kojoj i u kojoj sve, što biva, hiva. Po Riječi bitka koja
vječno jest, i u njoj, svelmliko je bivanje - ginomenon panton kata ton
logon, iako nju ljudi ne shvaćaju, niti prije čuvenja, niti pošto su je čuli.
Riječ bitka je ona, za :koju čuvši je moramo reći - ono jedno mudro sve
- sofon hen panta, hen to sofon - koje vlada svime kroza sve - ekybernese
panta dia panton. Ona je nužnost usuda - Dike, heimarmene, ananke - koja
prožima svekolika biće - logos dia ousias tou pantos diekon - ali ona je
i eteričko tijelo - to aitherion soma - kao sjeme svekolikog bivanja -
sperma tes tou pantos geneseos - i mjera pravilnog kruženja - metron
periodou tetagmenes (A 8). Riječ bitka u svom je bivstvu vatra vječno živa
- pyr aeizoon - grom i bljesak munje koji svime vlada - ta panta oiakizei
keraunos - umni oganj - fronimon to pyr - kao uzročnik svega poretka -
tes dioikeseos ton holon aition. Logos, Riječ, jedno mudro sve, nužnost usuda,
eteričko tijelo, vječna umna vatra - to su određenja od Heraiklita spoznate
bivstvene moći bivanja, životne moći istine. 18
Kakvo je, međutim, po svojoj bivstvenoj naravi ovo Logosom omogućeno
bivanje bit.ka? Ono je preobražavanje bitka - trope, metabole - iz njemu
svojstvene istosti - to homoion - u njemu svojstvenu suprotnost - to
enantion - ono je kružni tijek koji teži prema sebi svojstvenim suprotno-
stima - he enantiodromia:
I priroda teži svakako za protivnim i od toga tvori sklad, ne od jed-
nakoga: tako je zacijelo svela muško sa ženskim, a ne oboje ·s i'Stov·rs-
nim, te ·izvela prvu slogu kroz protivnost, ne kroz jednakost ... Sveze:
potpuno i nepotpuno, složno i nesložno, skladno i neskladno, i jedno iz
svega i sve iz jednoga (fr. 10).
Od suprotnosti onaj član koji proizvodi nastajanje naziva se ratom:
valja znati da je rat svemu 'Zajednički, da je 'Pravda - borba, i da sve
nastaje borbom i po nužnosti (A 1). Ono pak što izaziva 1požar svega
jest sloga i mir, i preabrazba je put ;prema gore i prema dolje - meta-
bole hodos ano kata (A 1); po toj proobra:zJbi nastaje i biva svijet.
64 BITAK I BIVAN.JE

Vatra živi o smrti zemlje, uzduh živi o smrti vatre; voda živi o smrti
uzduha, zemlja o smrti vode (fr. 76).
Uvijek jedno te isto prebiva u nama: živo i mrtvo, budno i spavajuće,
mlado i staro. Jer je to, kad se preobrne - metapeson - ono, a ono,
1

kad se ponovo preobrne, to {fr. 88).

Heraklit tvrdi, da je svemir jedan: djeljiv - nedjeljiv, nastao - ne-
nastao, smrtan - besmrtan, logos - vječnost, otac - sin, bog - pra-
vičnost ... (fr. 50).

Ovo kretanje po krugu u suprotnostima imade svoju točno određenu mjeru

- metron - koja je svojstvena Logosu:
Svijet ovaj ... vatra vječno živa, koja se s mjerom pali i s mjerom
gasi - haptomenon metra kai aposbennymenon metra (fr. 30).
Sunce neće prekoračiti svoje mjere - ouh hyperbesetai metra -
inače bi ga stigle Erinije, Dikine pomoćnice (fr. 94).

Ali ova određena i ograničena mjera unutar bivanja ne znači da je i bivanje

samo ograničeno. Ono je doduše određeno vremenom ophodnje - he periodos
- potrebnim da se svijet razvije iz vatre Logosa i u nju opet vrati, ali ova
ophodnja svi}eta neograničeno se puta ponavlja:
Kozmos nastaje iz vatre 1i razrješuje se opet u požaru, prema određe­
nim ophodima - kata tinas periodous - koji se naizmjence u svemu
vremenu - ho sympas aion - uvijek ponavljaju; to biva prema neotklo-
njivom usudu (A 1).
Za razliku od bitka kao bitka, za koji je Parmenid uvidio da ne smije biti
bez granica - ouk ateleuteton to eon - jer neograničen i nedovrš·en ne bi
nikada mogao biti, Logos - bitak kao bivanje - imade doduše unutar svog
bivanja strogo određenu mjeru, ali je ·to bivanje samo »U svemu vremenu«
nez-mjerno, neograničeno: vatra vječno živa, vječno bivajuća. Logos, bez
vbzira na odmjerenost svakog stupnja na njegovom jednom putu prema gore
i prema dolje - hodos ano kata mia - u svemu vremenu ponavlja ovaj svoj
put neograničeno mnogo puta, njegovo bivanje nikad ne prestaje. Logos kao
moć bivanja bitka nikad se ne smiruje u bitku kao bitku, nego vječno živi,
uvijek iznova i preko svake mjere kao bitak bivajući. Logos je za razliku od
Sfaire vječno nedovršen. U tom smislu Heraklit ga naziva nestašicom i
preobiljem:
Ova vatra umna je i uzročnik svega poretka. On je još naziva nesta-
šicom i preobiljem - hresmosyne kai koros. Nestašica je prema
njemu izgradnja svijeta, pre()bilje njegovo sagorenje u požaru ... (fr. 65).
Logos za razliiku od bitka Sfaire, kome ništa ne nedostaje, jer kad bi mu
samo nešto nedostajalo, sve bi mu nedostajalo, znade za nestašicu i preobilje,
on je sam stalna nestašica i stalno preobilje - vječni, nikad smireni kružni
tijek bivstvenog bivanja bitka iz suprotnosti u suprotnost.
Upravo zato jer je Logos kao moć bivanja 'bitka stalno nedovršen i u kretanju
između nestašice i preobilja, može Heraklit utvrditi i za dušu: duši je svoj-
stven Logos koj,i sam sebe uvećava - logos heauton auxon {fr. 115). I u vezi
s tim: u Prieni življaše Bijant, sin Teutameja, čiji je logos veći od drugih -
pleon logos e ton allon (fr. 39). iDok Logos u kozmosu biva po stalnom utvrđe­
n9m redu u određeno odmjerenim stupnjevima, logos čovjekove duše sveudilj
se razvija, uvećava ili smanjuje. čovjek nije biće utvrđene mjere poput osta-
lih bića kozmosa: 1čovjeku je narav demonska - ethos anthropoi daimon
HERAKLIT
65

(fr. 119) - između nestašice i preobilja čovjek bivajući razvija, uvećava ili
smanjuje svoj logos.
Ovom uvećavanju odnosno smanjivanju logosa kod čovjeka odgovara onda
dublja 1i istinitija odnosno površnija i lažnija čovjekova spoznaja Logosa. Budu-
ći da sve biva po Logosu, to je i bivanje čovjekove ·spoznaje omogućeno Logo-
som i to u onoj mjeri u kome čovjek spoznaje isti Logos logosom koji u čo­
vjeku samom biva. što je to bivanje Logosa u čovjekovom logosu potpunije,
to je i čovjekorva spoznaja sličnija, usklađenija, homolognija - homologein
- Logosu po sebi, to je čovjek bliže istini. što je bivanje Logosa u čovjeku
neznatnije, to je i ·Čovjek manje sposoban da spozna svemu zajednički Logos
_. utoliko više živi u zabludi »kao da imade vlastitu pamet«. Vlastitost čovje­
kove pameti omogućena je, međutim, okolnošću da se Logos kao okružje -
w periehon - koje sfedčki obuhvaća sve, jednim dijelom ušavši u čovjeka
odvojio od bivstvene cjeline Logosa i tim odvajanjem u čovjeku postao go-
tovo a-logon - nemoćno neznanje. Ovo odvajanje dijela Logosa omogućuje
kao horizam - horismos - Logosa čovjeku da imade •svoj vlastiti logos, veći
ili manji, kojim onda spoznaje sehi izvanj.sko sferičko okružje Logosa. Okružje
je uistinu Logos i umno je {A 16). Ljudsko mišljenje - fronesis - po Hera-
klitu je poput nekog izdvojka - exegesis ti - :iz bivstvenog bića koje svime
upravlja. Tek kad čovj·e'kov logos povećavanjem i širenjem uspije da izađe
iz ograničenja, koja mu nameće čovjekova tjelesno i osjetilno biće, može on
ponovno da se uskladi i sjedini sa sveokružujućim Logosom i tako iz stanja
gotovo potpunog neznanja - alogos - dođe do istovjetnosti s Logosom svega
- homoioeides toi holoi (A 16). Heraklit veli izričito: čovjek je kao čovjek
nemo6na neznalica - alogos kata fysin ho anthropos - bivstveno je umno
samo okružje - monon freneres to periehon (A 16). Zato je čovjeku tako
teško doći do istine i zato je mudrost nešto od svega odvojeno - to sofon
panton kehorismenon (f.r. 108). ča:k i najpouzdaniji čovjek dolazi samo do
nekog mnijenja. Ali kovače laži i njihove svjedoke Pravda će, naravno, već
dohvatiti (fr. 28). Prirnda se voli prikrivati - fysis kryptesthai filei (fr. 123)
- tako da seibe u svom, od sebe odvojenom dijelu (čovje'ku) paslično (istinito
ili lažno) predstavlja, dok se sama po sebi ~čovjeku) usikrnćuje, ostajući su-
stegnuta u svom bivstvenom okružju. Ali mudrac prozire ovu sebeskrivajuću
igru prirode, oh znade da je logos čovjekove duše ukorijenjen u Logosu sa-
mom i zato istražujući, ne mnoštvo oblika osjetilnog pojava niti mnoga i
raznolika mn:i~enja ljudi, već samog sebe u dubinama vlastite duše - edize-
samen emeouton - mora doći do saznanja 'kako se granice duše nikako ne
mogu naći - psyhei peirata ouk an exeuroio - ma kojim se sve putevima
išlo: tako dubok ona logos ima - houto bathys logos (fr. 45) - u osnovi
ona je isto tako ne-ograničena i bez-mjerna kao što je to sama moć života
1

bitka - sam Logos. 19

Budući da je logos duše u osnovi istovjetan - :homologan - s Logosom svega,
što bivajući jest, to neminovna i preolbrazbe logoisa duše moraju biti isto-
vjetne s preobrazbama svemu zajedničkog Logosa. Kao Mo Logos imade svoj
pravilni put prema dolje i prema gore, tako i logos duše valja da imade
svoju sila:zmu i uzlaznu putanju. I odista, Heraklit to potvrđuje, pa iako u
oskudnim do nas doprlim fragmentima, mi možemo ipak razabrati kakav je
za Heraklita ovaj, sa sveživotom homologni život duše. Sveživot imade
za svoje počelo vatru - pyr he arhe kai ek pyros ta onta (A 6) - i
iz vatre su sva bića. Vatra je bivstvo samo. (I za Parmenida je eterička vatra
- aitherion pyr - bivstveni element Sfaire.) Iz vatre kao njena prva pre-
obrazba - metabole - skupljanjem i zgušnjavanjem - synion kai piknou-
menon --.: nastaje uzduh - aer, kad to još više pret:r.pi i jače se stegne, na-
staje voda - hydor, a kad se najvećma zgusne pojavljuje se zemlja - ge
66 BITAK I BIVANJE

(A 6). Kad pak od vatre zemlja popusti, nastaje prirodna voda, a kad se
voda isparuje postaje uz.duh. I iznova razrješuje vatra u sveopćem požaru sve-
mir i sva tjelesa - en tei ekyprosei ton kosmon kai ta somata panta (A 6).
Ovom kružnom i jedinstvenom bivanju u svemiru, što odgovara kao homo-
logan proces u duši ?20
Dušama je smrt vodom rpostati, vodi je smrt zemljom postati; iz zemlje biva
voda, iz vode duša - kaže Heraklit u fr. 36. Duše se stalno isparavaju iz vlage
(fr. 12). AH na drugom mjestu kaže: dušama je užitak, ili smrt, postati vlaž-
nima (fr. 77), a pod už·itkom misli na njihovo rođenje u tijelu. Da za dušu nije
stanje »vode« ono pravo i najbolje govori fr. 118 - suha duša je najmudrija
i najbolja - sofotate kai ariste. Uistinu, ako je pak duša ·kao logos samo
počelo - psyhe he arhe (A 15), onda u sivom bivstvu ne može biti niti »voda«
niti »uzduh« nego samo »vatra«. Duša poznaje dakle ·sve stupnjeve Logosa
i bivajući preobražava se u njih.
Uistinu duša je kao počelo svega - arhe panton - istovjetna sa samim Logo-
som. Poput Logosa duša je besmrtna i nepropadljiva - aftharton - i iz poje-
dinačnog ž:irvog bića otpuštena u dušu svega - exiousa eis ten tou pantos
psyhen - ona se vraća natrag sebi istorodnome (Aetius IV 7, 2). Jer svaka
je pojedinačna duša samo izvod - exegesis - iz svemir·ske duše. Ono prvo
samo - hen monon - što kao nenastalo - ageneton - leži u osnovi svemu
drugome i iz čega sve drugo bivajući nastaje - ex hou ta alla genetai (Simpl.
ln Ar. de coe1o 556,9) imade mnogo imena i ova jedna mnogoi:menost - mia
polyonimia - čini da sve hiva. Ona je Logos, svemirska duša, ono jedno
mudro:- hen to sofon - što hoće i neće da se naziva imenom .Zeusovim
(fr. 32). Kao jedna sveprožimajuća duša ona izvodi i obavlja sve - perainei ta
panta (Plot. Enn. III 1, 4). Kao ono vječito pokretno besmrtno je - aeikineton
athanaton (Plat. Phaedr. 245c). Isto je to i usud - tvorac sviju stvari -
1

- heimarmene demiourgos - na osnovu drugotvorenja - enantiodromia.

Usud je sve i sve je puno duša i duhorva - panta psyhon kai daimonon plere
(Diog. :Laert. IX 7). Jer usud kao sveprožimajuća duša i logos jest uistinu
eteričko tijelo - heimarmene aitherion soma (Galenus, Hist. phil. II 33).
Duša je kao eteričko tijelo svemira njegova pravda - dikaion - ona sve pro-
žima - dia pantos diexion - i svemu što nastaje daje moć bivanja i najbrža
je i najtananija (Plat. Crat. 412d) - jer da nije najtananija ne bi kroza sve
mogla iprolaz1ti, da nije najbrža ne bi se prema drugome mogla odnositi
kao prema postojanome. Eteričko tijelo 'kao sam usud i logos jest sjeme
svekoli:kog bivanja, p.raklica mogu6nosti bića - sperma tes tou pantos ge-
neseos - i mjera ophodnje - metron periodou (Aet. I 28).
Da li i kako ova Heraklitova spoznaja o razvojnim smpnjev1ima i preobraz-
bama svemirslmg i čovječjeg logosa stoji u vezi s naš.im uvidima o bitku i
spoznaji Sfaire i 6ovjeka lmd Pa:rmenida?
Logos Je bivstvena moć bivanja bitka, on je bivstvena moć žtvota bitka kao
istote bitka i znanja. !stota bitka i znanja je izvorna istina sama. Logos je u
tom smislu bivstvena moć života istine. Logos je bivstvena moć aletheie. Istina
nije samo jedna i vječna, nepromjenljiva i samoj sebi stalno ista, ona ujedno
može bivati uvijek druga i vremenita, promjenljiva i samoj sebi stalno razli-
čita - ovu svoju mogućnost drugotnosti i razlike istina zahvaljuje svojoj
Riječi, svom Logosu.21 Logos je aletheia kao moć drugotnosti aletheie - njena
unutarnja bivstvena negacija. Logos je snaga negacije istine, ali ne kao njoj
protivna i izvanjski: suprotstavljena negacija, već njena najvlastitija, naj-
unutarnija, s njom bivstveno ista moć samo-negacije istin~ kao uvjeta mo-
gućnosti života istine. Istina u svom i po svom Logosu, u svo'joj i po svojoj
Riječi može samu sebe istinski negirati i tako samoj sebi omogućiti život.
Istina mož.e pored i povrh svoje istote, Jedne i vječne, nepromjenljive i sa-
moj sebi jednake, ujedno i bivati uvijek druga i vremenita, promjenljiva i
HERAKLIT
67

samoj sebi stalno različita - ukratko može živjeti ..:__ jer imade svoju Riječ,
svoj Logos kao moć vlastite samo-negacije.
Ova samonegacija bitka po Logosu nije po sebi ništa negativno, kako bi se
to moglo pričiniti jednom odvojenom i odvajajućem - diskurzivnom - mi-
šljenju. Bivanje bitka s1kroz Je naskroz pozitivno, jer je sam život bitka, i na
putu tog života nema nijednog mrtvog niti praznog mjesta. Logos kao moć
samonegacije nije moć nijekanja niti ništenja, ona je naprotiv moć rađanja
i proizvođenja bića, njihov najviši genetič1k:i1 princip, snaga drugotvorenja
bitka. Drugotvorenje je kao drugotvorenje uvijek neko negiranje, ali budući
da je ,drugo upravo drugo samo po onom prvom i zajedno s njime, to se
drugo bivstveno nikad ne odvaja od prvoga, te samo u sabranom zajedništvu
s prvim može biti to što odista jest - drugo. Stoga je Logos kao moć drugo-
tvorenja bitka ujedno moć sabiranja u jedno - legein - prvog i svega njemu
drugotnog, moć drugotvorenja ujedno je sama sobom moć sabirnog zajedni-
štya bitka i sviju njemu drugotnih bića. Nijedno biće kao drugo to ne bi
moglo biti, kad u svojoj drugotnosti ne bi bilo ujedinilački sabrano u onom
prvom - niječući ono prvo biće ne samo da ne bi bilo drugo, nego uopće
ne bi moglo biti. Stoga Logos kao moć samonegacije bitka nije ništa puko
negativno, već je naprotiv ona skroz naskroz pozitivna snaga - dynamis -
koja rađajući i proizvodeći sva biit1ku drugotna bića, ujedno sve ove drugot-
nosti svojom sabiralačkom moći drži u bivstvenom zajedništvu i time im
tek omogućuje njihovo b:ivajuće bivstvovanje. Logos kao moć drugotvorenja
bitka ujedno je time moć sabirnog zajedništva bitka i bića.
Slikovito rečeno, ova moć samonegacije bitka jest, naspram bitka kao »OCa«,
»Sin« bitka. Sin svojom životnom moći bivanja, usmjerenoj prema budućnosti,
negira oc:a kao svoje, bivše, počelo. Ali ova negacija sina, budući da je sin
po ocu, zapravo je samo-negacija oca. Tom samonegacijom oca u sinu omo-
gućeno je tek bivanje - budućeg - ·života oca kao -bivšeg- počela. Bivajući
u ovoj samonegaciji oca, sin oslobađa oca njegove nužnosti kao počela i ujedno
sebe oslobađa od oca kao od svoje nužne pretpostavke. Sin je kao samone-
gacija oca moć njegovog (očevog) oslobođenja od vlastite (očeve) nužnosti
kao počela, koje nužno jest, i ujedno moć vlastitog (sinovskog) oslobođenja
od oca, svoje nužne pretpostavke. A u tom bivanju samonegacije i samo-
oslobađanja pojavljuju se još nešto, a to je - vrijeme. V remena ne bi bilo,
da bitak (otac) nema ovu moć samonegacije u Logosu (sinu), jer tek činom
ove samonegacije bitka proizvodi se nešto ta:kvo, kao što je prošlost - bitak
(otac) kao počelo koje nužno jest - sadašnjost - čin samonegacije bitka
kao izgovor Logosa, Riječi bitka (rođenje sina) - te budućnost - put prema
dolje ,i prema gore kao bivajući život Logosa, Riječi (život sina, njegova smrt i
povratak oou). Ovu praiskonsku mudrost Heraklit sažima u jedan jedini afo-
rizam:
Vrijeme bivanja dječak je u igri kamičcima po ploči: dječakovo kra-
ljevstvo - aion pais esti paizon, petteuon paidos he basileie (fr. 52).
Vr:i1eme je »sin« bitka, ono je u igri, jer je kao samonegacija očeva oslo-
bođeno njegove nužnosti kao počela, igra je od nužnosti bitka oslobođeno
bivanje. Ali igra imade svoja pravila u rasporedu i slijedu (ikamičaka po ploči),
utoliko je kao slobodna ujedno i vezana pravilom. Vrijeme bivanja slobodna
je, ali pravilom vezana igra, koje se kraljevstvo pmteže od samog bitka kao
njenog počela i gornje granice, pa sve do ne-bića materije kao njenog kraja
i donje granice. Ali unutar ovog svog kraljevstva dječakova igra kao drugo-
tvorenje bitka nikad ne staje, već se uvijek i:zJnova započinje i stalno nastav-
lja - vrijeme bivanja uistinu je vječita. Ono je vječito ·kao što su vječita i
njemu istovjetna bivstvena bića Logosa, duše, usuda, eteričkog tijela. Hera-
68 BITAK I BIVANJE

klit je zato mogao reći: vrijeme se ne razlikuje od bića i od prvog (eteričkog)

tijela - hronos me diaferein tou ontos kai tou protou somatos (Sext. Emp.
Adv. math. X 216 1i 230).
U ovom vječi1tom bivanju kao što bitak »Vatre« silazi drugotvorenjem do svoje
krajnje drugotnosti »zemlje«, ta:ko i znanje riječi silazi do svoje krajnje dru-
gotnosti - neznanja i nijemosti mrtvih stvari. Logos kao životna moć sve-
kolikog bivanja bitka upravo i ne može drugačije, nego da proizvede i iznese
na vidjelo sve svoje životne mogućnosti. Od prve do posljednje, od najviše
do najniže, Logos ozbiljuje sve njemu ozbiljive mogućnosti - sve neprekidno
teče i uvijek biva i nikad nije ništa i(Alex. Aphrod. In top. 29,2). Ovo ozbiljava-
nje svih mogućnosti imade za Logos svoju načelnu granicu tek ondje, gdje
Logos sam ne može više biti ono što jest, već gdje se pretvara u a-logos - u
nemoć daljnjeg znajućeg bivanja (ili bivajućeg znanja). U kozmosu ta nemoć
nastupa s pojavom »Zemlje«, to jest materije, jer materija kao ibivstveno nebiće
nema druge mogućnosti za daljnji razvoj, nego da bude opet natrag pretvo-
rena u više elemente iz kojih je pro.iizašla. Materija kao bivstveno nebiće
donja je granica moći Logosa u kozmosu i ona je kao takva u prirodi ono
nemoćno neznanje samo - to alogon. S druge strane, u domeni znanja Logos
kao životna moć i·stine imade svoju donju granicu u pojavi laži, koja je kao
takva spram istine ona neznajuća nemoć sama - alogon istine. Materija i
laž dvije su homologne granice moći bivanja Logosa, budući da su obje
a-logon - nemoć i neznanje. Između donje i gornje granice, koja je istina
sama, odvija se sav život istine. On je načelno omeđen materijom i laži kao
svojim graničnim mogućnostima, ali unutar njih, u ophodnjama vremena,
moć bivanja i preobražavanja Logosa je ne-ograničena i bez-krajna.
Ako sada nešto više znamo o hivstvu i bivanju svemu zajedničkog Logosa,
vrijeme je, da se vrntimo na naše pitanje, kako je to logos čovječje duše ho-
mologan Logosu samom. V1idjeli 'smo, da čovje'kova duša također doživljava
preobrazbe od »Vatrenog« do »Zemaljskog« stanja. Ali stanja duše ne valja
prvenstveno razHkovati po njihovim elementarnim preobrazbama, duša je
čovječja ona, koja je prvenstveno znajuća i njene 1preobraZJbe su u prvom redu
pretvorbe znanja. Kakvim sve dakle stupnjevima znanja može prolaziti duša?.
Heraklit o tome kaže:
čovjek umrijevši, ugašena vida, samome sebi pali svjetlo u (blagona-
klonoj) noći; živeći pak, a ugašena vida u snu, dodiruje on mrtve;
kao budan dodiru}e snivače (fr. 26).
Smrt je sve, što gledamo buidni; što u drijemežu, san; (što u smrti,
život) (fr. 21).
Ljude očekuje nakon smrti ono čemu se niti ne nadaju i što niti
ne predmnijevaju (fr. 27).
Nepropadljiva je duša: otpuštena u dušu svega ona se vraća k isto-
rodnome (A 17).
Budući da je duša homo1ogna sveživotu Logosu, to bi ova četir,i duševna stanja
morala također biti homologna sa četiri stupnja kozmosa: »vatre«, »uzduha«,
»Vode« d. »zemlje«. I doista, ono što je čovjek kao smrtno biće, naime njegovo
tijelo, istovjenno je sa »Zemljom«. Ali Heraklit veli, smrt je ono što gledamo
budni - stanje budnosti kod čovjeka u nek!Oj je vezi sa »zemljom« i isa čovje­
kovom smrtnošću. Nas to ne treba začuditi. Razmatrajući problem istine i
privida kod Parmenida, kao i problem čovjekovog mišljenja s njim u vezi,
došli smo do zaključka, kako čovjekova mišljenje biva samo na osnovu
ogledavanja bivstva posredstvom čovjekovog sopstva u čovjekovoj materiji.
ćovjekovo mišljenje, a mišljenje je upravo stanje budnosti ljudske duše, ne
HEMKl..JIT
69

bi postojalo, kad se bivstvo bića posredstvom čovjekovog sopstva ne bi ogle-

dalo u materiji, u »Zemlji«. Budnost ljudske duše na taj je način nužno
vezana uz čovjekovu materiju, uz »Z·emlju« i shodno tome uz njegovu smrt-
nost. Budnost, i sama nužno vezana uz smrtnost i smrtnošću nošena, vidi
nužno tek ono, što je i samo smrtno i nošeno smrću ____;. materijalni svijet
- zato Heraklit veli: smrt je sve, što vidimo budni, i time nam samo potvr-
đuje naš ranij-e zadobijeni uvid u bitnu narav čovjelwvog mišljenja.
što je, međutim, sa stanjem sna, dmgim mogućim stanjem duše? San se kao
stanje duše nalazi i1zmeđu stanja budnosti i stanja umrlosti. Da li možda san
duše odgovara kozmičkom elementu »Vode«? Usnuvši svatko se okreće svom
vlastitom svijetu (dok budni imadu. jedan i zajednički svijet) veli Heraklit
u fr. 89. Za razliku od misaonog ipojma, koji smjera po svojoj naravi na bit
bića, na ono jedno i zajedničko bića i bića, pa zato ljudi u mišljenju kao
stanju budnosti imaju jedan, zajednički svij.et, unutar svijeta fantazijskih
predodžbi ·svatko živi u svom svijetu - svijet sna je domena fantazijskih
predodžbi, domena slika mašte. Slike fantazije, ranije smo ustanovili, na-
staju na osnovu zadržanog i do kraja neozbiljenog čovjekovog kretanja prema
izjednačenju sa slikama prirode, na osnovu njegove zaustavljene pretvorbe
u životinju. životinja je posve osjetilna biće, potpuno izjednačena s prirodnim
sMikama, čovjek to nije. CUsput rečeno Hernklit nam u fr. 7 - kad bi sve
stvari .postale dimom, mogle bi se raspoznavati samo nosom - izlazi u
susret našem uvidu u os~bujnost nastanka fantazije kod čovjeka. Da se čovjek
izjednačio s prirodnom slikom »mirisa« itada bi bio samo b:iće »njuha« kao
što je npr. pas, da se izjednačio s prirodnom slikam uzmimo »vode«, bio bi
samo »vodeno« biće kao nrpr. ribe. A upravo to izjednačavanje s prirodnim
s1ikama jest sudbina životi'nje.) čovjek, zaustavljen od vlastitog sopstva na
putu svog samopretvaranja u životinju, ne postaje nikada do kraja osjetilno
biće, već mu se· slike prirode, zadržane od sopstva, vraćaju natrag proizvodeći
svijet fantazijskih p·redodžbi. S ovima je čovjek zaokupljen najviše u stanju
sna. Ali one mu po svojoj prirodi neprestano izmiču i bježe, prelaze i pre-
tapaju se jedna u drugu, slike ·sna je bez posredstva budnog mišljenja ne-
moguće zaustaviti i ustanoviti; za razliku od mišljenja koje sve utvrđuje i
ustanovljuje - fiksira - upravo za:to, jer je nošeno u podlozi svojoj mate-
rijom, »zemljom«, san je neutvrdljiv i neuhvatljiv, u snu sHke mašte nepre-
stance pritiču i izmiču, dolaze i odlaze, stanje sna je duševni homologon koz-
mičkoj »vodi«. (Tek po ovoj homologiji »vode« i sna vidljivo Je do koje je
mjere Heraklitovo promišljanje o protoku svega - panta rei - proisteklo
iz neposredne blizine sna, geografsko-historijski gledano, iz neposredne blizine
Istoka i njegove fantazijske bujnosti. »Jer kome pmriče Heraklit Efeški -
noćnim zanosnicima, magima, bakhantkinjama, menadama i mistima« -
fr. 14.)
Budnost mišljenja vezana je uz »zemlju«, san je homo1ogon »Vodi«, kojem
stanju duše odgovara »uzduh«? Putem uzduha čovjek najprije sudjeluje u
njemu okolnom okružju - to periehon logikon kai freneres - koje je zna~
lačko i umno. Božanski Logos mi po Heraklitu uvlačimo u sebe putem disanja
- ton theion logon di'anapnoes spasantes - i tek time postajemo umni -
noeroi gino:metha - i to u snu ne znajući za to, a u budnom stanju isa
znanjem (A 16). (Ovo je još Jedna Hern:klitova bliskost s Isto'kiom, ovaj puta
s tradicionalnom indijskom vještinom yoge, koja je talmđer putem disanja
- pranayama - postizala osldbođenje od tijela i .i stinsku spoznaju). Ali
1

uzduh je pored toga što ga udišemo još i medij za čovjekova najviša i naj-
važnija osjetila, a to su sluh i vid. Uzduh je medij za zvuk, ali i za svjetlost.
Uzduhom se prenosi riječ ljudska, koja je izravni vid same Riječi, Logosa,
uzduhom se širi svjetlost, bez koJe ne bi lbilo ni kakve spoznaje. Ali oči i uši
1

su ljudima zli svjedoci, ako ovi imadu barbarske duše (fr. 107). Zato se prava
70 BITAK I BIVANJE

riječ :i pravo svjetlo mogu naći samo u duši, ne u osjetilnom pojavu. Otuda
fragment: čovjek umrijevši ugašena vida, samome sebi pali svjetlo u {bla-
gonaklonoj) noći ... Tek kad potpuno 2igasnu osjetila, čovjek može njima neo-
metan, zapaliti u sebi pravu, istinsku svjetlost. Tek umrijevši, odbacivši tijelo
i njegova varljiva osjetila, čovjek može postati sudionilmm na istinskom
svjetlu. Jer ·čovjek je, kako 'Smo ranije uvidjeli, kao bez-smrtno sopstvo istin-
ska, neprividno znajuća sli'ka bivstvene cjeline. Odbacivši tijelo i uz njega
vezanu budnost mišljenja, prošavši i carstvom sna kao domene fantazijskih
predodžbi, čovjek umrijevš:i stiže do svog sopstva i kao sopstvo vidi sebe kao
sliku bivstva i ujedno u toj slici na istinski, neprividni način sada vidi samo
bivstvo. čovjek je vrativši se nakon smrti iz svijeta privida natrag svome
sopstvu u stanju »svjetla«, u kome vidi što odista on sam jest i što je samo
bivstvo. Stanje umr1osti i pov.ratka vlastitome sopstvu kao istinski znajućoj
slici bivstva jest preobra:zJba duše u stanje »svjetlosti«.
Ova preobrazba u stanje »Svjetla« z!biva se nakon smrti u (blagonaklonoj)
noći - anthropos en eufronei faos haptetai apothanon. Ova noć nije »bez
znanja, gusta i teška« - nyx adaes (Parm. fr. 8) - noć je ova - eufrone -
ona koja razvedruje, ·koja je blagonaklona i puna ra2lumijevanja, a ako je
- astron eufrone - onda je sva posuta zvijezdama. A duša je po jednom
svjedočanstvu za Hera:klita bila »iskra od iste tvari od koje sazdane su
zvijezde« (A 15). Zvijezde su mu međutim bila plamena ·svjetla na granici
uzdušnog i svjetlosno-vatrenog okružja, koja je granica uistinu razmeđe iz-
među vidljivog i nevidljivog svijeta, između privida i· Sfaire. »0 naravi okružja
Heraklit se nije izjasnio. Ali smatrao je da ono u sebi imade 'čunke' koji su
svojom udubljenom stranom okrenuti prema nama i u njima se sabiru
svjetla 1isparavanja i naposljetku pretvaraju u vatre - to su zvijezde«
(A 1). Okružje Sfaire na svojoj periferiji imade, dakle, čunjaste rupe u koje
se od st•rane Zemlje, iz područja pdvida, dižu i sakupljaju vodena i zračna
isparavanja, a od strane Sfaire, iz područja bitka, nadire svjetlost i toplina
i širi se po čitavom vidljivom svijetu. Zv:ijezde su tako okna na »kući Noći«
kroz koja ulazi svjetlost i toplina u mrak privida. Poslije smrti, duša, napu-
štajući područje privida i prelazeći iz stanja zemlje i uzduha u staJllje svje-
tlosti, neminovna prolazi i kroz ove zračne i svjetlosne otvore na periferiji
Sfaire. Otuda je noć u k!ojoj umdi sam sebi pali! svjetlost, nakon što mu se
1

ugasio osjetilni vid, noć puna vedrine i obasjana svjetlima zvijezda. Prešavši
tada o okružje Sfaire, prestupivši preko »praga« na vratima Noći i Dana, ljud-
ska duša ulazi u stanje »svjetla«, gdje spo.2lnaje sebe kao bez-smrtno sopstvo,
kao istinski znajuću sHku bivstva. Budući pak da se ljudsko neznanje u po-
gledu Logosa, u svijetu privida, odnosi upravo na nepoznavanje ovog sferičkog
okružja, to se ljudi niti ne nadaju niti očekuju ono što ih odista čeka poslije
smrti.
što imade još više od svjetlosti, što duša može biti vi še, nego da bude vla-
1

stito neprividno znajuće sopstvo u svjetlu bivstva? Ono vi·še od svjetlosti jest
»Vatra«, ali vatra koja više ne svijetli, inače ne bi od svjetlosti bila vi·ša. Ono
najviše jest vatra iznad svjetlosti, toplina sama. Najviši stupanj svemira kao
i ljudske duše jest stanje topline - tu više nema nikakvih raztika i nikaikvih
ograničenja, jedno se stapa s drugim u nerazdvojno jedinstvo, bitak i znanje
prožimaju ·Se do posvemašnje istovjetnosti, duša čovjekova postaje skroz
jedno isto s dušom svega. čovjekova duša imade zato tako duboki logos, jer
se njeni k!orijeni gube u bezdanu kozmičke topline, koja je Logos sam kao moć
bivanja i života istine ...
Takva su četiri stanja čovjekove duše, kako su ona homologna sa četiri raz-
vojna stupnja samog Logosa. Po slijedu bivanja ona imadu počelo u Logosu i
1

svoju svrhu u poistovjećenju s Logosom. Na početku svog bivajućeg života

duša se odvaja od svoje istosti s Logosom i silazi postepeno preko stanja
HERAKLIT 71

»svjetla« i »vode« u materija1no, »zemaljsko« čovjekovo tijelo. »Heraklit,

čini se da je rođenje smatrao nesrećom, kad kaže: ušavši u život, oni se ospo-
sobljuju da pretrpe smrt, bolje reći da počinu, i ostavljaju za sobom djecu,
da i ona dožive istu sudbinu« (fr. 20). Rođenje je silazak u svijet privida, u
kaotično mnoštvo varavih, jer nebivstvenih, osjetilnih slika i u nesređenu
zbrku od bića odvojenih, pasličnih mislerrih pojmova. U tom prividu ljudska
su mnijenja, veli Heraklit, dječje igrarije - paidon athyrmata (fr. 70). Ljudi
u prividu ne znaju niti što budni rade, kao što i zaboravljaju što čine spa-
vajući (fr. 1). Ne misle o onom što im se slučuje, niti shvaćaju ono sa čime se
upoznaju, već samo sebi to uobražavaju (fr. 17). Bivajući u prividu oni naj-
većma ono božansko ne 1spoznaju jer im to sa gledišta privida izaziva ne-
vjericu - apistia (fr. 86). Uopće, ljudi najviše stvari ne saznaju, jer im se
one, gledano iz privida, čine nevjerojatnima i nemogućima. Ali tko se ne nada,
neće naći ono nenadano - ean me elpetai, anelpiston ouk exeuresei - budu-
ći da je neistraživo i nepristU1pno - anexereuneton eon kai aporon (fr. 18).

Pa ipak, bez obzira na svu ovu nemoć ljudske spoznaje, jer čovjek je u pri-
vidu po svojoj naravi nemoćna neznalica - alogon kata fysin - ipak svi
ljudi po Heraklitu mogu biti dionicima samospoznaje i mišljenja - anthro-
poisi pasi metesti ginoskein heoutous kai fronein (fr. 116). Jer svima je za-
jedničko mišljenje - xynon esti pasi to fronein (fr. 113). Pa iiako većina ljudi
živi, kao da 1imadu vlastitu pamet - idia fronesis - ipak je svima zajednički
Logos - logos xynos - a ono zajedničko jedino valja slijediti (fr. 2). Logos
je u nekom pogledu samo »okružje« - to periehon - koje je jedino umno
- monon freneres - ali ljudi, iako su u stalnom dodiru s okružjem Logosa,
jer ono upravlja sa svime, ipak su od njega ra:zdvojeni - diaf erontai - i na
1

što svaki dan nailaze, to im izgleda nečuveno i strano (fr. 72).

Jedino mudrac - ho sofos - otklonivši od sebe vlastito mnijenje i sluša-
jući sam Logos dolazi do bivstvenog uvida, kako je ono jedino mudro spoz-
nati znanje 'ko}e upravlja svime kmza sve (fr. 41). Ako rposlušate, ne mene,
nego Logos - ouk emou, alla tou logou akousantas - mudro je složiti se,
da je sve jedno - homologein sofon estin hen panta einai (fr. 50). Ali ova
spoznaja svega kao jednog za Heraklita naravno ne znači istost istoga - istinu
samu kao što to znači da Parmenida, nego se odnosi na istinu u njenoj dru-
gotnosti i razlici. Zato Heraklit u svojoj mudrosti ne pretvara sva bića i poj-
move u nerazlučiva jedinstvo jednoga, nego ih svaiko razlučuje prema njego-
voj naravi 1i kazuje ka:ko s njime stoji - diairein hekaston kata fysin lwi
frazein hokos ehei (fr. 1). Za razliku od Parmenida koji ukida svaku razliku
u mišljenju i biću, Hera:kHt upravo razvija i izlaže njihove razlike i tumači,
kakvo je ikojoi mjesto i značenje unutar jednog ibivajućeg poretka cjeline.
Zato mudrac, covjek koji ljubi mrdrost - aner filosofos - mora poznavati
mnoge stvari (fr. 35), a1i ova množina znanja ne smije biti mnogoznalost -
polymathie - jer ovoj nedostaje cjelovitosti i jedinstva, a uistinu sve je
mnoštvo u biti jedno: jedno ,te isto je u svim stvarima, živo ii mrtvo, budno i
snivajuće, mlado i staro. Jer ovo je preobrazivši se ono, a ono preohrazivši
se opet ovo. Poistovjećujući se, homologizirajući se u svom mišljenju s
Logosom samim, s redom i slijedom njegovih preobrazbi, čovjek biva mu·
drim.
Ali Heraklit znade da čovjekova mišljenje nije po svojoj posebnoj naravi
istovjetno s Logosom, nego je od njega odvojeno i različito, i znajući za tu
slabost mišljenja on izjavljuje: i najmudriji fovjek u usporedbi s bogom
izgledat će kao majmun, što se tiče mudrosti, ljepote i svega drugoga (fr. 83).
Mišljenje je istovjetno s čovjekovim stanjem budnosti, koje je »Zemaljsko«,
uz materiju vezano stanje duše i kao tarkvo ne najbliže, nego najdalje od prvo-
bitne i bivstvene, »vatrene« naravi Logosa. Međutim, ovdje se otkriva najdublje
72 BITAK I BIVANJE

i potvrđuje najbolje istinitost Heraklitova uvida u bivstvenu blizinu i sjedi-

njenost suprotnosti, ono ·stanje duše, koje je od izvorne naravi Logosa najdalje,
ujedno je istom Logosu najbliže. čovjekova mišljenje, iako po svojoj nebiv-
stvenoj, negativnoj strani vezano uz materiju, ujedno je svojom bivstvenom,
pozitivnom stranom vezano uz samo bivstvo bića, koje se posredstvom čovje·
ka u materiji ogleda, a to bivstvo po Heraklitu nije drugo doli Logos kao
bivstvena moć bivanja bitka. Mišljenje je, kako smo P'r.ije uvidjeli, ono dvo-
smisleno biće, u kome se sjedinjuje bivstveno biće (Logos) i bivstveno nebiće
(materija) i zato ono, bivajući u svojim pojmovnim razlučivanjima i razlaga-
njima, ujedno jest J nije, biva i ne biva istovjetno s Logosom samim. Odatle
nemoć, ali i moć čovjelmvog mišljenja, i one sačinjavaju tek zajedno dvo-
smislenu, demonsku prirodu mudraca. Za razliku od ostale većine ljudi, koji
životare u prividu, mudrac znade što je :istinsko hivstvo, ali za razliku od
boga samog, on to znade na misaona paslični, a ne na bivstveni način. Stanje
posvemašnje budnosti, znači potpune, k:mza sve pojmove provedene misao·
nosti, jest ideal mudraca, ali to stanje, vezano po prirodi svojoj uz neznajuću
i nemoćnu »zemlju«, ujedno je najdalje od same istine. Kao najdalje, među­
tim, ono je ujedno najbliže, jer se u mgljenju dodiruje i staipa u jedno
najveća suprotnost uopće - ona između bivstva bića i bivstva nebića . ..
Covjekovo mišljenje jest zakon - nomos - za njegovo stanje budnosti. »Ako
se želi umno govoDiti, mora se utvrditi onim svemu zajedničkim kao neki grad
zakonom, i još jače. Ta svi se ljuds'ld zakoni - anthropeioi nomoi - hrane
onim jednim, božanskim zakonom - nomos tou theiou« (fr. 114). Zakon mi-
šljenja potječe iz samog nomosa Logosa i u njemu imade svoje počelo. Ali
zakon mišljenja po nečemu se i bitno razlikuje od Logosa. Kao što je Logos
iz-kon, i kao takav jest na početku kao počelo, tako je za-kon ono, što biva
po iz~konu :i poslije njega, te se rpojavljuje na kraju kao skrajnja njegova
preobrazba. Mišljenje je kao zaJmn - nomos - skrajnja metamorfoza Logosa
kao iz-kona.22
I u grčkom filowfijskom mišljenju nomos će vremenom sve to više hiti shva-
ćen kao skrajnja suprotnost onome što bivstveno jest - fysis. Već Parmenid
naslućuje tu suprotnost, kad kaže: smrtnici su ozalmniH - nenomistai -
bitak i nebitak kao i1sto i opet ne isto (fr. 6). Kod Heraklita za:kon mišljenja
još je u bliskom dodiru, »hrani se« božanskim nomosom. Ali osebujna
narav zakona jest da on, suprotno prirodi svega, :~oja je u stalnom životnom
proticanju, sve, što ozakonjuje, ujedno tim činom utvrđuje i umrtvljuje. Mi-
šljenje je kao paslično predstavljačko •sjećanje - utvrđivalačko postavljanje
pred i za sebe, ovdje i sada, onoga što se po svojoj primdi nikad ne zaustavlja
ni ne ukrućuje. Utoliko je zakon mišljenja .iz razloga svoje zasnovanosti na
onom krutom, na »Zemlji« kao materiji, ·skrajnja supmtnost Logosu koji je
stalno bivajuća životvorna moć - živa, nikad okamenjena Riječ bitka.
Zakon mišljenja, s obzirom na svoju materijalnu uvjetovanost, teži stalno za
zaustavljanjem Logosa, za umrtvljenjem i skamenjenjem žive Riječi bitka i
tek ga ona druga, biv'stvena uvjetovanost samim Logosom kao bivstvom bića,
stalno tjera, preko svake ukonačene i ozakonjene biti, dalje prema bez.iko-
načnoj bivstveno bivajućoj iz-konskoj cjelini. HeraJkHt još uspijeva da zakon
mišljenja - ljrudski nomos - uskladi, homofogizira s bivstveno živ:im božan-
skim nomosom i tako svoje filozofij;sko mišljenje sačuva od smrti zakona.
Ali on je po tom i u tom umijeću živog mišljenja ujedno prvi i posljednji
veliki mislilac u dosadašnjoj povijesti filozofije. Za Sokrata već Heraklit
će velikim dijelom biti predubok i nerazumljiv, a Platou i A:riistotel neće šte-
djeti misaonog truda na dokazivanje protusmislenosti Heraklitovog učenja
o sveopćem bivanju. Ono što kasnija filozofija kod Hern;klita nije više mogla
razumjeti niti slijediti, upravo je njegovo fa·kustvo živog mišljenja, onog mi·
.HERAKLIT 73

šljenja koje ne ozakonjuje bića, niti ukonačuje samo sebe, već neprekidno
biva preobražavajući se u sve veće slaganje s Logosom, u uvijek moćnije je-
dinstvo sa samom životvomom moći istine - njenom vječitom Riječi. Samo
još jednom poslije Heraklita filozofija je bila stavljena pred pmblem, kako
da pmmisli Logos kao sveomogućujuću i sveravnajuću moć bitka - to se do-
godilo kršćanskoj fHozofiji suočenoj s Logosom kao drugom božanskom oso-
bom. Ali, budući da niti starogrčko filozofiranje nije uspjelo shvatiti i savla-
dati mudrost Heraklitovu, to je još manje srednjovjekovna filozofija mogla
izaći na kraj s ovim problemom živog mišljenja. Njena je dijalektika stoga,
što dalje to više upadala u krutost mislenog zakona - u logiku, i time na
kraju bila sasvim zahvaćena smrću zakona. Ne mogavši mrtvim pojmom do·
segnuti misterij žive Riječi, filozofija je najprije kapitulirala, pred njenom
objavom, da bi kasnije, ukočivši se na način novovjekovnog intelektualizma
i racionalizma još više u svom zakonu, pokušavala sve upornije i tvrđe
prisiliti živu Riječ na predaju. Potiskivana od zakona mišljenja sve jače, živa
Riječ se sve to dublje povlači i pred budnim stanjem čovjekove duše sve više
prikriva. Tako se, međutim, samo ozbiljuje Heraklitova riječ: Fysis kryp-
testha.i filei. Uistinu razumjeti Heraklita stoga je teško, danas utoliko teže,
ukoliko smrt misaonog 'Zakona, nošena materijom kao svojom osnovom, oza-
lmnjuje i umrtvljuje ne samo mišljenje, već posredstvom mišljenja sva do-
stupna joj bića, prikrivajući tako do najveće mjere bivstvenu njihovu istinu.
Ali Heraklit bi na to rekao: težoj smrti pada u dio slavniji usud (fr. 25).
što je po sve smrtonosni zakon mišljenja suroviji i krući, to će njime izazvana
suprotnost živog mišljenja hiti slavnija i sjajnija. Da bi se, međutim, doista
shvatila ova ·Smrt i preobrazba istine u čovjekovom mi,šljenju potrebno je
prije svega proniknuti u »tamu« Hera'klitovog promišljanja Logosa:
Noć je tamo 1i skroviti mrak, al' posvećenik
uputi li te u nj, sunčev nadjačat će sjaj (A 1).23
BITAK I UM
ANAKSAGORA
ANAKSAGORA
77

Razvoj filozofije, njeno bivanje u vremenu, kao uostalom i bivanje uopće,

prolazi kroz momente krize, koji su momenti stanke i novi počeci u ritmu
razvitka. Krisis znači izvorno - lučenje, odlučivanje, presuda - u svojim
krizama razvoj zastaje, da bi razlučio daljnje svoje mogućnosti, izlučio one,
koje ne dolaze u obzir i donio odluku kojim putem će se dalje ići, te tako sam
sebi presudio vlastitu budućnost. Dosada smo u razvitku filozofije već upoznali
dvije takve k·rize - onu Parmenidovu između bitka i nebitka: krisis - estin
e ouk estin: kekritai d' oun ... (fr. 8), s kojom ·kao da se uopće tek rađa
filozofija, te onu drugu, Heraklitovu krizu, između bitka i bivanja. Ova treća,
koja nastupa na:lmn Heraklita i pripremljena je kako njegovim pojmom
bivanja, tako i Parmenidovim pojmom bitka, kriza je u kojoj se za filozo-
fiju rađa i u f:ilozof,iji pojavljuje kao njen središnji pojam: od bitka odvo-
jeni, s nijednom drugom stvari nepomiješani, sam po sebi i za sebe, u sebi
bezgranični um - Nous. Prva kriza filozofije izlučila je kao njen osnovni
pojam bitak koo istotu znanja i bitka - istinu samu, druga kriza proizvela
je pojam bivanja kao samonegaciju bitka, drugotnost istote istine, treća kriza
napokon dovodi na vidjelo pojam uma ·kao onog pr:incipa, koji odvojen i odi-
jeljen od svega sebi drugoga, ovo sve drugo uistinu treba da pokreće i sre-
đuje. Ako je prva kriza objavHa istinu samu kao jednotu i istotu znanja i
bitka, druga njenu unutarnju ·samorazliku i drugotnost kao bivajuću samo-
negaciju istine, onda ova treća kriza najavljuje, ne više istotu i razliku, već
povrh toga još i opreku istini samoj. Dok ·su zma:nje ii bitalk za Parmenida
nerazlilmvano, jer isto, i nerazdvojno, jer jedno biće - eon - same istine,
dok tsu za Heraklita znanje i bitak doduše u neprekidnom bivanju, i zato sebi
stalno drugi i različiti, ali u tom bivanju još uvijek jesu nerazdvojni i jedin-
stveni Logos, dotle za pronosioca treće krize is početka razvoja filozofije, za
Anaksagoru, bitak i znanje ne samo da su ti samorazlici i drugotnosti, nego
su dapače u potpunoj razdvojenosti i uzajamnoj opreci - um - Nous - za
Anaksago:m pojavljuje se potpuno razdvojen od stvari - hremata, a ove su
pak po svojoj naravi u potpunoj opreci s umom. I stota - to auto, identitas
1

- istine same preko svoje vlastite razlike i drugotnosti - to heteron, diff e-

rentia - dospjela je tako naposljetilm do svoje ;potpune razdvojenosti i
opreke - antifasis, diversitas. »Kontrarna« sup110tnost sebe samu drugotvo-
reće istine pretvorila se tako bivanjem naposljetku u >>'kontradiktornu« suprot·
nost istini oprečne i s istinom razdvojene protu-istine. 24 Anaksagora kao prvi
filozof razdvojenosti i opreke uma od bitka odista je prvi navjestitelj ovog
krajnjeg samoraskola (razdvoja, ·rascjepa, rnzloma, rastava, razgloba, ili ako
se hoće, ove krajnje razludžbe i razudbe) do kojeg je istina sama u svom bi-
vanju mogla stići. Treća kriza u prvoj i najranijoj fazi filozofije iznijela je
na vidjelo nakon istine same, bitka, te nJenog drugotvorenja u bivanju, kao
posljednju· mogu6nost istine njenu protu-istinu, odnosno, njen protu-istinskii
privid. Narav privida mi smo već upoznali razjašnjavajući sebi p110blem alet-
heie i doxe kod Pa:rmenida - tamo smo uz pomoć Platona došli do zaključka,
kako se bit privida krije u oponašanju - mimesis - vjernom :ili lažnom -
78 BITAK I UM

istinitog nekog •prauzora. Međutim ovaj pojam privida kao oponašanja i1stine
ne možemo primijeniti na privid, koji nastaje ne kao mimesis, već kao anti-
f asis istine, ne kao njena vjerna ili lažna slika, jer uopće nije nikakvo odsH-
kavanje niti ogledanje, nego nastupa kao čin samoraskola i samorazdvoja
istine. Ovaj privid, za razliku od privida kao oponašanja, nazivat ćemo, budući
da je on prvenstveno posljedica oina, a ne ogledanja istine - pričinom. Za-
pravo, budući da je samoraskol [istine posljedica, u neku ruku, njenog samo-
bivanja do skrajnih mogućnosti Logosa, a Logos je kao vrijeme bivanja dijete
oslobođena nužnosti ibit·ka i utoli'ko »'il :igri«, to je ovaj samoraskol istine
tek skrajnja posljedica »djetetove igre«, igra bitka ovim samorascjepom
prevršuje u cjelini svoju mjeru i rastvara bitak sam, istinu samu kao svoje
nužno počelo tek u rezultat svoje igre - istina sama postaje ovim činom
prek:omjerrne igre do kraja uvučena u igru i time, kao istina po sebi, ta
sebe i pr,i sebi, izigrana - istina •postaje iluzija - (in-ludo - nečim se igrati,
rugati se, prevariti, UJpropastiti, škoditi). Dok je privid kao oponašanje,
mimesis, predstavljao samu is1tlinu, no bivajući u vlastitoj njenoj negaciji -
bivanje kao kru~ni, periodički slijed samoogledanja istine u svim njenim
mogućim ogledalnim sH'kama - dotle pričin kao iluzija kdda uopće svaku
vezu s istinom i njoj se naisuprot postavlja kao i stini oprečna protuistina. Dok
1

je priv·id bivanje istine u njelllim slikama ·kao diferencijama njenog prvo-

bitnog idenJtiteta, dotle je priičin - razdvoj - jednako tako od istine u nje-
nom identitetu ikao i od njenih diferencija - p-ričin je oprečan i protustavljen
jednaiko tako identitetu kao i diferencijama :istine - on je pojavni viid diver-
zije u is.tini. Izvodi li doista istina sama u svom samorazvoju ovu sebi protivnu
diverznost pričina? Je li iluzija pričina zaista rezultat same »igre« bitka
i ničega drugoga? Je li moguće da istina ne samo da živi svoj život u svojim,
diferencijama, već da se i upropa1štava i poništava samu sebe u pričinu iluzije?
Je li pored istine same i njene igre ovdje još netko u igri i odgovoran je
za pričin? - Ova pitanja moraju za sada ostati bez odgovora. što, međutim,
s Anaksagorom izbija na vidjelo, ii to po prvi put, jest razdvoj znanja i bitka
- »Um« i od njega odvojeni svijert »S tvari«. Ako je 1istina :identitet znanja i
1

bitka, drugotnost istine ako su diferencije ovog identiteta, onda opreka, raz-
dvojenost znanja i bitka, nije ni·šta drugo nego diverzija istine - pričin istine,
istini protustavljena i njoj oprečna iluzija.:is
Kako, međutim, nešito što je poput iluzije protustavljeno samoj istini, bitku
samom, može uopće na bilo kojii način »b:i·ti«? Jer, ako je iluzija protuslovna
suprotnost, opreka ibitlku, onda uopće ne može imati bitka, onda uopće nije,
jer {je) nebitak. Privid je, vidjeli smo, imao mogućnost bitka u tome da kao
(ne)bivstveno nebiće ipak jest - kao mimes:is bitka privid nije bivstveno biće,
ali ipak jest neke biće i to u dvostrukoj mogućnosoti privida kao sHke - ne-
bivstveno nebiće - eidos - i privida bez sJi:ke - bivstveno nebiće - hyle.
Ali pričin kao protustavljena suprotnost bitku nema više niti ove mogućnosti,
koje su bile zadržane za privid - pričin dakle uopće nema mogućnosti
ikakvog bivstvovanja. Ako pričin usprkos tome ipak dolazi na vidjelo, a nje-
govo pojavljivanje niti je skromno po značenju, niti krat;kog vijeka po tra-
janju, jer od Anaksagore na ovamo ova iluzija razdvoja znanja od bitka su-
vereno dominira filozofijskim i kasnije posebno znanstvenim mišljenjem,
onda ova pojava prič1na mora da ima od svega, što na bifo koji način biv-
stvuje, oprečni način postojanja. I doista, za pričin ne preostaje nikakav
način bivstvovanja, niti onaj binka, niti onaj eidetičkog ili hiletičkog privida
- ako se pričin ipak pojavljuje, onda on nema i ne može imati nikakvog biv-
stvovanja, može se naprotiv 1samo - pričinjati. Pr-ičin, :iluzija .kao is•tini di-
verzno i protuslovno suprotstavljena razdvojenost znanja i bitka, uistinu
nikako ne bivstvuje, već 1se samo pričinja. Razdvojenost zna:nja od bitka, kako
se ona od Ana~sagore nadalje pojavljuje kao središnji prolblem za fi1owfij-
ANAKSAGORA 79

sko mišljenje, ne samo da nije problem rješiv unutar istog mišljenja, pa

kretali mi od strane »Uma« ili od strane »stvarnosti«, nego je s obzirom na
iluzijski karakter ove razdvojenosti, u načelu, jedan izmišljeni problem, Sche-
1

inproblem kat'exohen, jer njegova problematika uopće nema bitka, već

se samo pričinja. Da je tome tako, da se razdvojenost uma od stvarnosti samo
pričinja, a zapraivo uQpće ne egzistira, tu 'Činjenicu može mišljenje ustanoviti
tek onda kad 1samo sebe započne promišljati i kad se počne pitati o svom
vlastitom porijeklu i naravi. Jer tako dugo dok mišljenje promišlja njemu
1

protustavljene stvari, dotle i samo sebe doživljava kao nešto stvarima protu-
stavljeno i ovaj 1svoj doživljaj vlastite oprečnosti stvarima ustanovljuje utvr-
đujuć:i ga kao metafizičku istinu. Tek kad se povrukavši svoj interes iz stvari
usmjeri prema samome sebi, može mišljenje doći do otkrića kako njegova
razdvojenost od stvari ne može imati nikarkvu egzistenciju, već mu se samo
pričinjala, dok još nije bio kadar progledati njenu iluziju
Ali, ozbiljno mišljenje zaprarvo nikad i ne može biti u iluziji da mu se
pdčinja kao da je ono samo nešto razdvojeno od s'tvari. Jer ozbiljno misleći
o toj razdvojenosti, budući da je ona pričin, mišljenje niti ne može o njoj
obrazovati nek1i pojam - o pričinu, budući da on nema nikakve egzistencije,
ni na koji način ne bivstvuje, ne može biti niti pojma, jer istinski pojam
reflektira u sebi samo mogućnosti bivstvovanja, nikad nemogućnosti. što
nije, ni:t1i može bivstvovati na bilo koji način - a to je upravo pričin koji
nikako ne bivstvuje, već se samo pričinja - o tome ne može biti, niti imade
ikakvog pojma. Za istinsko mišljenje, koje nije samo mnijenje, pričin ne
može egzistirati, jer o pričinu ono ne može obrazovati nikakav pojam. Miš-
ljenje je samoogledanje bivstva bića posredstvom čovjekovog sopstva u čo­
vjekovoj materiji - odatle mi šljenje može misliti sve što na bilo koji način
1

bivstvuje ili može bivstvovati, ali ono što niti bi:vstvuje, niti može bhnstvovati,
već se samo pri:činja - iluzija - mi šljenje ne može odista misliti. Zato,
1

naprotiv, mišljenje može, a kao istinsko ono to odista i čini, svaki pričin
progledati kao pričin, odnosno sve ono istins'ki nepomišljivo ustanoviti kao
iluziju.
Naš je zadatak, dakle, da mišljenjem potvrdimo naš prethodni uvid da
razdvojenost znanja od bitka, »uma« od »'8tvari«, kaiko se ona prvi put poja-
vila u filozofiji s Anaksagorom, kao diverzna opreka istini, kao njena protu-
slovna suprotnost - ukratko kao pričin - ne može :imati nikakvo bivstvo-
vanje, već se kao jedna, ali to dominantna, filozofijska iluzifa samo pričinja.
Anaksagora tvrdi, da se iz jedne mješavine - ex henos migmatos
- izlučuju bezbrojne po množini homeomerije - apeira toi plethei
homoiomere apokrinesthai - jer je sve u svemu sadržano, a svaka
(stvar) biva nazivana prema (tvari, l\Joja) prevladava (u njoj). On to
objašnjava na početku prve knjige »O prirodi«: Sve 'Stvari bijahu za-
jedno - homou panta hremata en - beskrajne po množini i po ma-
lenosti - apeira kai plethos kai smikroteta - i maleno je bilo bes-
krajno - to smikron apeiron. I dok su sve bile zajedno ništa se nije
razabiralo zbog malenosti ... (fr. 1).
Jer od malenoga nema najmanjega, nego uvijek (još) manje (ta
nemoguće je da biće dijeljenjem postane nebi6e), ali i od velikoga
uvijek iima veće. I po množini je jednako malenome, a po sebi je svaka
(stvar) i velika i malena (fr. 3).
Jasno kaže (Anaksagora) da ništa od homeomerija niti postaje, niti
propada, nego da su uvijek isto: »A pošto se to tako razdvojilo, treba
znati, (da 1sve ni u čemu nije manJe niti više (jer nije moguće, da
postoj:i više nego sve), nego je sve uvijek jednako.« Tako dakle o mije-
80 BITAK I UM

šanju i homeome·rijama - peri tou migmatos kai ton homoiomereion

(fr. S).
A na drugom mjestu ovako kaže: »I kako su po množini jednaki
dijelovi velikoga i malenoga, taJko bi i sve moglo biti u svemu - en
panti panta. Ne može (ništa) odvojeno postojati, nego sve ima dijela
u svemu - panta pantos moiran metehei ... (fr. 6.)
Jedino je um - Nous - od svega ovog miješanja homeomerija odvojen:
Jasno (Anaksagora) kaže da se u svakoj stvari nalazi dio svega
- en panti pantos moira enesti - osim uma - plen nou ... (fr. 11.)
- Ostale (stvari) u svemu imaju dijela, a nous je (nešto) bezgranično,
samostalno i nije pomiješan ni s jednom stvari, nego je jedini i sam
za sebe - nous de estin apeiron kai autokrates kai memeiktai oudeni
hremati, alla monos autos ef' heautou estin. Kad naime ne bi bio za
sebe, nego pomiješan s nečim drugim, imao bi dijela u svim stvarima,
kada bi bio pomiješan s nečim. Jer u svakoj se stvari nalazi dio svega,
kako sam prije rekao. Također bi ga priječile (s njim) pomiješane
(stvari), tako da nijednom stvari ne bi mogao vladati onako kao kad
je sam za sebe - kratein. Ta on je najtananija i najčiišća - leptotaton
kai katharotaton - od svih stvari, i ima potpuno znanje o svemu i
silnu moć ... (fr. 12.)
Anaksagora, dakle, 'zamišlja biće razdvojeno na beskrajno mnoštvo pradjelića
s jedne strane i na um, koji svim ovim mnoštvom vlada i upravlja, s druge
strane. Pradjelići su »istodjelnice« - homeomerije - od kojih svaka u sebi
sadrži isto ono, što i ·Sve druge zajedno imadu. Jer kako bi inače bila objaš-
njiva promjena u svijetu - alloiosis - ako ne pretpostavimo. da postoji,
za osjetila nezamjetljivo, mnoštvo pračestica kao praelemenata sv:ijeta, od
kojih miješanjem - krasis - to jest sastavljanjem 1i rastavljanjem - synkri-
sis kai diakrisis - nastaje sva pojavna stvarnost. »Jer kako bi iz ne-ikose
kosa, iz ne-mesa meso moglo nastati« (fr. 10). Budući da je nezamislivo na-
stajanje bića iz ne-bića, to se mora pretpostaviti da je prvobitno sve u
svemu sadržano, da svaki od beskrajnog mnoštva pradjelića svijeta sadrži
u sebi podjednako sve, što sadrži i cijelo mnoštvo, pa je tako svaka pro-
mjena:, nastajanje i nestajanje samo rastavljanje i sastavljanje već posto-
jećih pradjelića u nakupine koje se nazivaju prema onoj tvari što u njima
prevladava. Kao »Zlato« pojavljuje se ona nallmpina u kojoj imade pretežno
zlatnih djelića, iako se u svakome od njih nalaze i svi ostali djelići svijeta
zastupljeni. »U svemu je dio svega, a 'Čega imade najviše u nekoj nakupini,
to jest i bila je najočitovanija svaka pojedinačna stvar« (iz fr. 12).
S druge strane tu je Nous, koji svo ovo beskrajno mnoštvo »istodjelnica«
pokreće 1i sređuje. Nous je počelo obrtanja sveg ovog mnoštva - arhe tes
perihoresios tes sympases. Obrtanje je ponajprije započelo iz neke male
(točke), ali se ono širi dalje i širit će se još dalje. A Nous je spoznao sve
ono što se miješalo i rastavljalo i sastavljalo. I kako je trebalo biti i kako
je bilo, čega sada nema, i sve što sada postoji i kalko će biti - sve je uredio
Nous - panta diekosmese nous - a i to obrtanje - perihoresis - u kojem
se ,sada nalaze i zvijezde i Sunce i Mjesec i ·zrak i eter, koj:i se ra:zlučuju
(iz fr. 12).
Um je strogo odvojen od mnoštva pradjelića, jer kad bi na bilo koji način
bio s njime sjedinjen, ne bi mogao nad svime vrhovnički vladati i sve pokre·
tati, 1kao što ;to može odvojen i sam za seibe. Iz toga nužno slijedi da su
pradjelići u svom mnoštvu i svaki pojedini, tako reći, bez uma, dok je um,
sam za sebe, odvojen od svih rtih stvari, bez ·stvari, tako reći ne-stvaran.
ANAKSAGORA 81

Bezumna stvarnost i nestvarni um - to je nužna posljedica ovog Anaksa-

gorinog razdvajanja bića na nous i homeornedje.
Već je Aristotel primijetio kako je Anaksagora prvi dualista u grčkoj filo-
zofiji (Met. 989a 30). Ali posljedice ovog dualizma mnogo su dalekosežnije,
nego što to u prvi mah može kazivati puka napomena da je Anaksagora
uzeo dva počela. Pobliž·e :ispitivanje, naime, ustanovljuje, kako zapravo ni-
je.dno od ta dva počela nema, i ne može imati, zbilj sku egzistenciju, pa
1

prema tome ne može biti ne samo počelo, već uopće ni na koji način ne
može biti.
Uzmimo najprije homeornerije - što su ove »istodjelnice« po sebi kad
ih, kako to Anaksagora zahtijeva, zamišljamo prvobitno odvojene od Nousa?
Bitno različite, jer odvojene od nousa, horneomerije ne mogu po sebi imati
ništa od urna, one su same po sebi ono - bez-umno kao takvo. Kako su po
sebi isključene iz uma, to ih nikakav um ne može ni na koji način pomišljati
niti znati, te su one kao ono bezumno samo, ujedno ono skroz nepomišljivo
i nesaznatljivo. Jer ako je u početku sve bilo pomiješano sa svime - memih-
thai ten arhen panta - i ništa određeno još nije bilo izlučena iz te prarnje-
šavine, onda se ne može niti reći sa smislom niš·ta o toj mješavini, da li
je ona 1npr. bila bijela ili crna Hi siva ili neke druge boje, jer bi tada već
bila nešto određeno. Ova prarnješavina uopće ne može imati nikakve kakvoće
niti količine, niti može uopće nešto biti - aute poion aute poson
oute ti - jer ·inače bi imala neki lik - eidos - a to je nemoguće, budući
da je sve u njoj i'Spremiješano (Met. 989b-15). Ova prarnješavina horneo-
rnerija je naprotiv neka vrsta kaosa, a kaos je kao takav bezuman i uopće
nepornišljiv. O ovoj kaotičnoj pramješavini, u kojoj je sve u svemu - homou
panta hremata - ne može se iZireći nikakav .istiniti sud, jer svako je mišlje-
nje o njoj ujedno ii istinito i lažno i nikakva istina o tome ne egzistira -
methen alethos hen hyparhein (Met. 1007b 26). U svojoj kritici Anaksagorine
prarnješavine horneomer.ija Aristotel već dolazi do zaključka kako je Anaksa-
gora pod tim zamišljao ono neodređeno - aoriston - i predmnijevajuć,i da
govori o biću, govorio je zapravo o nebiću. Homeomerije, dakle, uopće ne
mogu biti rnišljene kao zbiljska biće i, nepornišljive, one uopće ne mogu
egzistirati (Met. 1007b 25-30; za kritiku Ana:ksagorine prarnješavine usp. još
Met. l012a 26, 1063b 21-32, 1069b 21-23, 1079b 20; Phys. 187a 26 i d., 203a
20 i d.; De coelo 301a 13, 302a 28, 302b 14; De gen. et corr. 314a 12 i d.).
Ako, dakle, Nous uopće i nema što da pokreće niti čime da vlada, budući
da je egzistencija horneomerija nepomišljiva, kako onda stoji sa samim Nou-
som, ukoliko je on po sebi i za sebe, odvojen od svake druge stvari? Kako nema
u sebi ništa od stvar,i, to je Nous sasvim ne-stvaran, ali kako za Anakisagoru
osim horneornerija i nousa nema nikakvog drugog bitka, to Nous, ne samo
da je ne-stvaran, nego je i bez bitka, nous uopće nema egzistencije. Mi srno
pojam inegzistencije dosad već upoznali, i to u vidu inegzistencije rnislenih
pojmova, u vidu inegzistentnog karaktera samog mi šljenja. Sada se kod
1

Anaksagore ponovo susrećemo s inegzistencijorn kao sa bitnim načinom op-

stanka uma. Ne vodi li na:s to na pomisao, da je pojam uma istorodan s
pojmom ljudskiog mišljenja? U fr. 12. Anaksagora nam to i sam potvrđuje:
svaki um - W ous - istovrstan je, bio on veći ili manji - nous de
pas homoios esti kai ho meizon kai ho elatton.
Um je jedan i sve umno od iste je vrste. Um je iste vrste kao .i ljudsko
mišljenje. Samo što je za Anaksagoru um odvojen od svega i sam po sebi
i za sebe, on je - katharotaton - najčišći - uistinu on je čisto, od svega
drugog oslobođena, apsolutno mišljenje. 20 I apsolutni, čisti karakter ljudskog
mišljenja već smo upoznali - ali smo ujedno pokazali uvjete mogućnosti
82 BITAK I UM

njegovog pojavljivanja, kako ono proizlazi iz samoogledanja bivstva bića

posredstvom čovjekovog sopstva u čovjekQIVoj materiji, koja tek daje mišlje-
nju njegov apstraktni, od bića odvojeni, čisti i apsolutni kaarkter. Mi smo
pokazali niz posredovanja putem k!oJih tek dolazi do nečeg takvog kao što
je »Čisti um«. Anaksagora, međutim, ne zna i ne uviđa ·ova posredovanja -
za njega je čisti um, Nous, na samome sebi - autokrates - počivajuće jedno
počelo svijeta (homeomerije su drugo) i njemu se pričinja kao da um odu-
vijek jest, bio je i bit će, sam u sebi vječan i bezgraničan princip - arhe -
svega što jest. On ne zna i ne uviđa genezu čistog uma putem niza posredova-
nja počevši od istote znanja i bi<tka - bitka istine same, preko njene samo-
negacije u bivanju, do razdvaja bitka i znanja u pričinu, kojim razdvojem
tek postaje moguće nešto talkvo kao što je iluzarna pojava dualizma »uma<<
i »Stvari«. Za Anaksagoru čisti um jest jedan, i to prvi, p:r:indp naprosto, on
ne vidi više, slikovito rečeno, čitavu genealogiju bogova, lkojoj tek na za-
vršetku, iako na čudesan način, pro'iskače iz Zeusove glave posljednje od
svih božanstava - božanstvo uma, Athene Sofia.
Umjesto da čistii um izvede iz bitka istine same i time pdkaže njegovu
istinsku genealogiju, on ovu genealogiju preokreće i stavlja joj k!raj na
mjesto početka. Time Anaksagora ustanovljuje jednu iluziju o praipočelnosti
>),čistog uma«, umjesto da se drži istinskog prapočela bitka istine same, kakav
je on prije svakog razdvaja znanja i bitka, u prapočetnoj svoJoj istoti. Ova
iluzija svojim pričinom onda posvema zak:riva pravo stanje stvari i tako
izigravši istinu istinu is'ključuje i poništava je. Ako se talw hoće, onda s Ana-
ksagorom odista u povijesti filozofije započinje dugotrajno razdoblje nihiliz-
ma istine bitka.
Ali iluzorni karakter »Uma« i »stvari« kao dva prapočela mišljenje prije ili
kasnije mora progledati. Jer iluziju nije moguće misliti, i Anaksagorin dua-
lizam može se održati samo pod cijenu da ga oZibiljno ne promi1slimo. »Um«
sam po sebi, odvojen od stvari, uopće ne može egzistirati; njegova inegzisten-
dja, međutiim, nije ništa prapočelno, nego je posljedica niza posredovanja
od samog bitka istine, preko sopstva čovJekovog do najnižeg stupnja bivstvo-
vanja, do bivstvenog nebića materije. Samo ~roz ova posredovanja i samo
1

po njima »čisti um« može kao od .svega odvojeno, apsolutno mišljenje - ne

egzistirati - nego imati svoju inegzii,stenciju; bez ov:ih posredovanja, kako
se on, kao iz ničega i1skočio, prvi put pojavljuje kod Ana:ksagore, može on
imati samo iluzorni kara:kter i biti isto tako protusmisleno apsurdan, kao što
su apsurdne i homeomerije, ta njegova neizbježna (iluzorna) drugotnost.
čisti um imade svode opravdanje i svoju mogućnost samo u nizu posredova-
nja koji su do njega doveli, bez njih on je za oz!bHjno mišljenje sasvim ne-
opravdan i nemoguć - jedan nestvarni fantom. Homeomerije su nepomišlji-
ve, one su bezumne, i utoliko logički nemoguće, nous je osamostaljena iineg-
zistencija, on je nebivstvujući, i utoliko zbiljski nemoguć. Usprkos ove logičke
i zbiljske nemogućnosti, međutim, filozofija poslije Anaksagore pa sve do
Hegela, dakle više od dvije tisuće godina, ostaje u svom temelju zahvaćena
ovom iluzijom i njome zaslii.jepljena uvijek nanovo uzaludno pokušava da
pozitivno ra.z:riješi (iluzorni) problem odnosa »uma« i »stvarnosti«, te da se
time kao izvuče iz ove njoj nesvjesne klopke. Ali upravo, budući da je kroza
sve to razdoblje ostajala nesvjesna činjenice da je u temelju svome zahva-
ćena jednom iluzijom, to filozofiji nije ni razrješenje ovog (iluzornog) pro-
blema nikako polazilo za rukom - ovaj problem, međutim, moguće je riješiti
samo ukoliko se progleda njegov pdčimbeni karakter i time uopće nadiđe
1

iluzorna alternativa: »Um« ili »stvarnost«.

Da je filozofija ovom iluzornom alternativo'm bifa zahvaćena sve do Hegela,
što više, da je Hegel upravo dotjerao do vrhunca i dovršavajući ih potpuno
ANAKSAGORA
83

zaokružio sve (ne) mogućnosti ove iluzije - za to svjedoči sam Hegelov sud
.o Anaksagori iz njegovih predavanja o povijesti filozofije:
Tek ovdje započinje svitati svjetlo {ono je doduše još sla:bo): razum
je priznat kao princip ... Tu svi,jest prvi je imao Anaksagora, kad kaže,
mi!Sao je ono po sebi i za sebe bivsitvujuće općenito, čiista misao je ono
istinito. Anaksagora je osvanuo kao trijezan čovjek među pi1anima ...
Anaksagorin prindp bio je u tome, što je on nous, misao :ili razum
1

uopće, spoznao kao jednostavnu bit svijeta, kao ono što je apsolutno.
Jedno'Stavnost nousa nije bitak, nego općenitost (jedinstvo). Općenitost
je jednostavna i od seibe irazlikovana - ali tako da je rnzlika neposredno
dokinuta i ovaj identitet postavljen, on je za sebe; bit nije priviđen1e u
sebi, pojedinačnost - refleksija određena po sebi i za sebe. Ovo opće­
nito za seJbe, odvojeno, egzistira či1sto samo kao mišljenje. (Vorles. ilber
d. Gesch. d. Phil. I. Teil.)
Dok je za Heraklita sve u svtijetu još bilo puno duša i božanstava - panta
psyhon einai kai daimonon plere (A 1), za Anaksagoru su Sunce, Mjesec i sve
zvijezde samo užarene mase kamenja (A 42) i on je po Diogenu Laertiju prvi
objelodanio jednu knjigu proze (A 1). U vezi 'S time Hegel će reći:
Oni su iskorijenili poetički nazor na prirodu, u kojem se svemu što se
danas smatra mrtvim pripisivao pravi život, čak i osjećaji, i ako se tako
hoće, uopće bitak na način svijesti. Ovaj poetički nazor oni su sniZJili
na prozu. Sunce je uzeto kao materijalna istvar, za što ga i mi držimo,
ono nije više živi bog; ovi predmeti su nama samo stvairi, duhu izvanjski,
bezduhovni predmeti. Stvari se mogu izvoditi iz mišljenja. To mišljenje
čini u biti da se takvi pll'edmeti, takve predodžbe o njima, koje bi se
moglo nazvati božanskima, poetičkima, protjeraju zajedno sa cijelim
područjem praznovjerja, i da ih ;se svede na ono što se naziva prirod-
nim stvarima. Jer u mišljenju duh zna sebe kao istinsko biće, kao
zazbiljnost. Mi·šljenje je identitet sebe i bitka - Denken ist die I dentitat
seiner und des Seins; za duh se ono što je neduhovno, izvanjsko, srozava
u mišljenju na stupanj stvari, na stupanj onoga što je spram duha
negativno. ,--,
Gubitak toga nazora ne treba, međutim, oplakivati kao da su s njim
propali jedi1J1stvo s prirndom, lijepa vjera, nevina čistoća i djetinjstvo
duha. Nevin i djetinjski je on možda i bio; ali um je upravo nadilaže-
nje ovalkve nevinosti i jedinstva s ipri:mdom. čim duh shvati sama sebe,
čim je za sebe, on upravo zbog toga mora protustaviti sebi svoju dru-
gotnost kao nešto negativno spram svijesti, to jest, mora je odrediti
kao ono bezduhovno, :kao stvar bez svijesti i života, - :i tek na osnovu
takvog predmeta da dođe k sebi (ibidem).
što Hegel ovdje govori veoma je važno. On maj storski uočava prekretno
1

značenje Anaiksagorine filozofije. (Sokrat, Platon i Aristotel su mu za to

prethodnici i putokazi.) Nous je čista općenitost, ne bitak - nicht ein Sein
- kao takva, odvojena od stvari, egzistira čisto kao mišljenje. S pojavom
uma konačno iš,čezava živi i poetički nazor na rsvijet. Mišljenje sve sebi
drugotno pretvara u mrtve stvad, u nežive, bezduhovne predmete. Ono to
može bezbrižno činiti jer u seb'i samome imade svijest o sebi kao o istin-
skom biću, i - tu je vrhunac - mišljenje znade sebe kao istovjetnost sebe
i bitka. Nije, dakle, mišljenje ono, koje imade svoju (in)egzistenciju na osno-
vi niza posredovanja po samome bitku, već je mišljenje to koje za sebe usta-
novljuje da je ono istovjetno s bitkom, da je mišljenje - bitak sam. Iluzija je
potpuna, zahvaćen njome u cijelosti Hegel slavodobitno proglašava »Čisto miš-
84 BITAK I UM

ljenje« pravim i jedinim bitkom. Ali iluzorni karakter ovakvog Hegelovog tri-
jumfa uskom izbija na vidjelo, iako time još izdaleka ne biva progledan. Dija-
lektika čistog mišljenja nevjemjatno se brzo i nevjerojatno lako promeće u
dijalektiku čistog materijalizma i tako neposredno, nadovezujući se na Hegela,
filozofija nastavlja iluzorno teturati s vojom cik-cak linijom između »Uma« i
1

»stvari«. Suočivši se s ovakvim činjenicama, a da još i ni'smo progledali sam

korijen pričina, zaista je nemoguće tvrditi da je Anaksagora bio prvi »trijezni
među pijanima«, već se ozbiljno može misliti i reći samo suprotno.21
Iluzija či'stog, od bitka sasvim odvojenog, samostalnog uma i njemu nasu-
prot postavljene drugotnosti :i opreke njegove - poput sjene uma - čiste
1

stvarnosti, ta iluzija, vidjeli smo, dominira filozofijom od Anaiksagore pa sve

do njenog vrhunca kod Hegela. Ov1U iluziju u njenom korijenu ne progledava
do sada nijedna filozofija. čak i Platon, koji se. tako uspješno nosio s proble-
mom privida, zatajuje kad se radi o ovom pričinu, te mu i sam podliježe.
Dok je Platon uspješno odgovorio na pitanje o prividu i protumačio njegovu
bit kao oponašanje - mimesis - prauzoritog bivstva bića, što će onda
preuzeti :svi platonistioki sistemi mišljenja, objašnjavajući bivanje iz pra-
počelnog bitka kao stupnjeviti slijed oponašateljski ogledanih slika istin-
skog bića, dotle mu je bit pričina, iluzija dualizma između »Uma« i »Stvari«,
ostala neodgovorenom zagonetkom i utoliko postala vlastitom kobi. Zato i
sam Platon pokušava, u biti isto kao i Ana'ksagora, da u svom poznijem
razdoblju objasni svekolika bitak na osnovi dva počela - jednote (monas)
i neodređenog dvojstva (aoristos dyas). Ovu srodnost s Anaksagorom zami-
jetio je već Aristotel kad kaže:
Iz toga se vidi da je (Anaksagora) postavio kao počela jedno - to
hen - (jer ono je jednostavno i nepomiješana) i drugo - thateron -
kako mi nazivamo ono neodređeno - to aoriston - prije nego je bilo
određeno i postalo sudioniikom na nekom obliku. I zato on, naravno,
ne govori ispravno niti jasno, iako hoće nešto slično kao i kasniji
filozofi i kakio to više odgovara pojavama - tois fainomenois (Met.
989b 17-21).
Samo jedan mislilac, ialko nije dospio do u sam korijen ove dualistioke ilu-
1

zije, to je ipak raspoznao i raščlanio barem ovaj pričin kao pričin i nije se,
naizgled, dao od njega zanijeti ru svom metafizičko~kritičkom umovanju.
Zahvaljujući Kantu i strogosti njegovog promišljanja filozofija se suočila i
sukobila s nečim takvim kao što je »transcendentalni pričin uma« - trans-
zendentaler Schein der Vernunft - čija je narav doduše neiskorjenjiva, jer
je, po Kantu, prirođena umu, ali od koga se kritičkim promišljanjem može
barem toliko zaštititi, da ubuduće bar više ne obmanjuje mišljenje:
Transcendentalna dijalektika zadovoljit će se time da otkrije pričin
trans_cendentalnih sudova, i ujedno će spdječiti da on dalje obmanjuje;
ali da ovaj pričin štoviše (poput onog logičkog) sasvim iščezne, to ona
ne može nikada izraditi. Jer ovdje mi :imademo posla s jednom prirod-
nom i neizbježnom iluzijom koja sama počiva na subjektivnim nače­
lima i podmeće ih kao objektivna. Ova prirodna i neizbježna dijalektika
čistog uma ne da se iskorijeniti, može se samo učiniti neškodljivom
(Kr. V. tr. Dial. Einl. I).
Stanje uma pri ovim dijalektičkim zaključcima nazvat ću antino-
mijama čistog uma ... Postoji jedna sasvim prirodna antitetika u koju
um sam od sebe i to nefabježno upada ... Transcendentalna antd.tetika
traži i nalazi točku nesporazuma, ona pokazuje da je predmet spora
jedna obična obmana i da 'se teza i antiteza, tvrdnja i protutvrdnja u
ANAKSAGORA 85

antinomijama čistog uma dadu među sobom posve uskladiti - na tlu

kriticizma, kritičkog idea1lizma s njegovim razlikovanjem pojave i stvari
po sebi ... (Kr. V. tr. Dial. 2. B.)
Ove antinomije čistog uma za Kanta nisu bile usputni problem, već onaj
središnji motiv koji ga je trgnuo iz »dogmatičkog drijemeža« i doveo do
Kritike čistog uma, da bi se njome »uklonio skandal prividnog protuslovlja
uma sa samim sobom« (Pismo Garveu, 21. rujna 1978.).
Kantu je, da anticipiramo, naposljetku uspjelo da usklade ove po njemu
neizbježne ant:inomije u transcendentalnoj anti.tetici či1stog uma, ali cijena
za ovaj sklad uma sa samim soibom očigledno je bila previsoka: da bi razri-
ješio obmanu umsikih antinomija, on je smatrao da mora pretpostaviti važe-
nje uma samo za područje mogućeg pojavnog isrkustva i tako uspostaviti
rascjep između pojava i stvari po sebi. Da bi se oslobodio jednog pdčina,
1

onog između »uma« i »rstvari«, Kant se našao prisiljen da uspostavi drugi,

teško je reći da li bolji ili gori, prič·~n - onaj između >>:pojave« i »stvari
po sebi«. Dok se po onom prvom pričinu um stalno zaplitao u nerješive
antinomije u pogledu istinske naravi rsv:ijeta, dotle mu ovaj drugi pričin
unaprijed odriče svaku mogućnost da ilkada bi1o što sazna o iistinskom biv-
stvu svijeta. A da je i ovaj drugi pričin također iluzija potvrđuje već najjedno-
stavnije promišljanje (faktički izvedeno već po prvim Kantovim nastavlja-
čima): kako je moguće da ograničen samo na pojavnost, um uopće nešto
zna o stvari po sebi? Tako je Kant, rješavajući se jedne iluzije, zapao odmah
u drugu, ne uspjevši razotkriti pričin u njegovom pravom korijenu i tamo
ga iskorijeniti.
Ali, ako Kant i nije us:pio korjenito zahvatiti tran~scendentalni pričin uma,
on ga je barem za filozofiju razotkrio i misaono raščlanio u njegove sa:stavne
momente. što je, dakle, po Kantu, ovaj transcendentalni pričin uma? Prije
svega, antinomije čistog uma odnose se na kozmologijske pojmove. Um imade
svoj princip: kad je dano ono uvjetovano, onda je t~kođer dan i čitav zbir
uvjeta, te prema tome i ono naprosto bezuvjetno. Ali 'kad ovaj svoj osnovni
princip um pokušava primijeniti na svoje pojmove o kozmosu, onda mora
prije ili kasnije doći do kons·tatacije, kako mu ne uspijeva postaviti jedno-
značne za'ključke o prirodi kozmosa, već da mu se svakoj postavci s jedna.ikim
pravom sruiprostavlja protupostavka, svakoj tezi jednakopravna antiteza. Tu
se za Kanta pokazuje:
... jedan novi fenomen ljudskog uma, naime, jedna sasvim prirodna
antitetika koju nitko ne mora izmi<šljati, niti za nju umjetno postavljati
zamke, već u koju um sam od sebe i to neizbježno upada, te na taj
način doduše biva pošteđen od drijemeža jednog uobraženog uvjerenja,
što ga proizvodi nek:i jednostrani privid, ali istovremeno dospijeva u
~skušenje da se bi1o prepusti nekoj sikeptičkoj beznadnosti, bilo da
zauzme stav dogmatskog prkosa, pa da se tvrdoglavo ustoboči na neke
tvrdnje, ne poslušavši razloge suprotne strane i ne pokazujući prema
njima pravednost. I jedno i drugo smrt je zdra1Ve filozofije, premda bi
se onaj drijemež uobraženih uvjerenja mogao nazvati eutanazijom či­
stog uma. Pri je nego što pokažemo nastupe razdvoja i rasrkoljenosti -
1

die Auftritte des Zwiespaltes und der Zerrilttungen - koje ovaj sukob
antinomija čistog uma izaziva ... etc. (Kr. V. tr. Dial. 2. B. 2. H.)
Zapadajući uvijek nanovo i neminovno u kozmologijske antinomije čisti um
dolazi do iskustva svoga razdvoja i ras'kola, ne prvenstveno s bitkom samim,
već sa samim sobom kao umom, što je međutim samo nužna posljedica nje-
gove razdvojenosti od bitka. Jer ukoliko um kao čisti um nije više zasnovan
na samom bitku istine, već je s njim u razidvoju, to neminovna kao odvojen
86 BITAIK I UM

od istinskog bitka i sam mora biti neistinit i nebivstvujući, drugim riječima

u protuslovlju sa samim sobom. Antitetika čistog uma neminovna je poslje-
dica razdvojenosti čistog uma od bitka istine same.
Kant ustanovljuje četiri antinomije čistog uma:
1. Antinomija. Teza: svijet ima početak u vremenu i po prostoru je također
zatvoren u granice.
Antiteza: svijet nema početka niti granice u prostoru, nego je kako u
pogledu prostora, tako i vremena beskonačan.
2. Antinomija. Teza: svaka složena supstancija u svijetu sastoji se iz jedno-
1

stavnih dijelova i ne egzistiira uopće ništa što ne bi bilo jednostavno

ili iz jednostavnog složeno.
Antiteza: nijedna složena stvar u svijetu ne sastoj i se iz jednostavnih
1

dijelova, i u njemu uopće ne egzisti'ra ništa jednostavnog.

3. Antinomija. Teza: Kauzalnost prema zakonima prirode nije jedina po
kojoj se pojave svijeta mogu u cjelini izvoditi. Nužno je pretpostaviti
za objašnjenje istih još i jednu kauzalnost po slobodi.
Antiteza: Slobode nema, nego se sve u prirodi ~biva jedino po zakonima
prirode.
4. Antinomija. Teza: svijetu pripada nešto što je •kao njegov dio ili kao njegov
uzrok jedno naprosto nužno biće.
Antiteza: uopće ne egzisitiira nigdje n1ika!kvo naprosto nužno biće, niti
u svijetu, niti izvan svijeta, kao njegov uzrok.
Prve dvije od ovih četiriju antinomija odnose se na prostorno-vremensku
veličinu kozmosa - Kant ih zato naziva »matematičkim a:nti:nomijama« -
i kozmos :se u tom 'Smislu ~ove svijet (Welt) - druge dvije antinomije
odnose se na egzistenciju kozmosa i uvjete njen~ mogućnosti - Kant ih
zato naziva »d~namičkim« antJinomijama - a ilmzmos u tom smislu zove se
- priroda (Natur).
što se za ove antitetioke (thesis cum antithesi) tvrdnje može ponajprije reći
jest da na strani teza postoji jedan praktički 'interes uma, tj. interes morala
i .relig;ije, kome se antiteze izgleda suprostavljaju. Isto tako na strani teza
zastupljen je spelmlativni interes iuma, jer se njima a priori može obuhvatiti
čitav lanac uvjeta i pojmiti izvođenje uvjetovanoga time da se počinje od
onog bezuvjetnog. Teze izriču stajalište »dogmatizma« uma, odnosno »plato-
nizma«. Tome nasuprot antiteze pružaju prednost iskustveno istraživalačkom
interesu uma. »Empirizam« antiteza dozvoljava razumu da bez kraja slijedi
veze i zakone mogućeg i skustva, za razli'ku od »platonizma« ikoji svojim >>.iden-
1

tičnim ohjašnjenj'ima prirodnih pojava« zanemamje »fizičko protraživanje«.

Zdravom razumu ovaj empirizam nije po volji, jer on nerado beskonačno
napreduje, već želi posjedovati nešto čime pouzdano može započeti. Za
razliku od dogmatičnosti »platonizma« ovaj »empirizam« uma mogao bi se
nazvati »epiilmreizmom«. (Ibidem 3. Abs.)
Ljudski um je, međutim, po svojoj prirodi arhitektonski, to jest,
on priomatra sve spoznaje kao da pripadaju jednom mogućem Siistemu,
i dozvoljava stoga samo taikve principe koji jednu očekivanu spoznaju
barem ne čine nesposobnom da u bilo k!ojem sistemu 1stoji zajedno s
1

drugim spoznajama. Međutim, postavke antitetze takve su vrste da one

čine sasvim nemogućim dovršenje jedinog spoznajnog zdanja. Po njima,
preko jednog stanja svijeta imade uv.ijek još jedno starije stanje, u
svakom dijelu uvijek jo·š drugih dijelova i to opet djeljivih, prije sva-
ANAKSAGORA 87

lmg događaja jedan drugi, koji je opet bio proizveden od jednog ranijeg
događaja i u opstanku uopće sve je uvijek samo uvjetovano, a da nigdje
ne može biti priznat nikakav bezuvjetni i prvi opstanak. Prema tome,
budući da antiteza nigdje ne dopušta nešto prvobitno, i nikakvo ,počelo,
koje bi s1užil:o kao temelj zgrade naprosto, to je jedno potpuno zdanje
s.poznaje pri talkvim pretpostavkama posve nemoguće. Stoga arhitekton-
ski interes uma (koji zahtijeva ne empirijslm već čisto umno jedinstvo
a priori) povlači za sobom prirodnu pre:porulm za tvrdnje teza. (lbidem
3. Abs.)
Ne možemo ovdje ulaziti u detaljnu analizu svake od Kantovrh antinomija
uma, kako ih je on razložio, jer se u načelu ne slažemo s knitičko-idealističkim
razdvojem na pojavu i stvar po sebi, koji ove antinomije u Kantovoj analizi
nužno impliciraju. Ali ono što je općenito iz ovih antinomija shvatljiva jest
da um, ukoliko je aiisti i od bitlka odvojeni um, upada nužno u obmanu
iluzije, po kojoj biva :sam sa sobom u ,s1tanju pronuslovlja. Taj samoraskol
uma jest, tako reći, >~kazna« za njegovu razdvojenost od bitka, i od njega
mišljenje može biti »izbavljeno« samo ukoliko poništi svoju razdvojenost
od bit ka i preobrazi se u mišljenje koje se objedinilo sa samom bivstvenom
cjelinom, ikoje se poi,stovjetilo ,s istinom samom. Kant, međutim, smatra, da
će razjašnjenje ovog samoprotuslovlja uma naći u itome, što će ustanoviti još
jedan razdvoj - onaj između »pojave« i »stvari po sebi« - te onda ustvrdim,
kako se teze antinomija odnose na »Stvar po sebi«, dok se antiteze naprotiv
odnose na svijet kao »pojaVIU« i kao predmet mogućeg islkusitva. Budući pak
da nam u empirijskom iskustvu svijet nije nigdje i nikada dan u cijelosti
i zajedno sa svojim bezuvjetnim počelima, a naša spoznaja ne može preko-
račiti granice mogućeg islkustva, to nam ništa ne daje prava da bilo što
tvrdimo o svijetu kakav je on po sebi, već uvijek samo kako nam se on
pojavljuje. »Platonizam« i uopće svaiki dogmatizam uma nemaju opravdanja,
a jedinu kritikom garantiranu spoznaju može nam pružiti »empi1rizam« fizič­
kog protraživanja u njegovom be1slmnačnom napredovanju. Time je preuzet-
nost uma u njegovim metafizičlkim ipretenZ'ijama ipo Kantu skršena, ali je,
nažalost, s time i pnirodni interes uma za cjelinom spoznaje nasilno izja1ov-
ljen i ugušen. Jer ako je protuslovlje uma sa samim sdbom bila »kazna« za
njegov razdvoj od bivstvene cjeline, to je Kantovo ublažavanje ove »kazne«
transcendentalnom dijalektikom nasilna »justifilkacija« uma, njegovo »pravno
UJmorstvo«,
Ono što sačinjava bit transcendentalne dijalektike Kantove, za razliku od
istinske dijalektiike filozofijskog mišljenja, ali od lažne dijalektike sofističkog
zaključivanja, jest njena upotreba uma u dvostrukom smislu - jednom kao
uma čistog i po sebi, drugi put kao uma vezanog uz pretpostavke osjetilnog
iskustva: »platonizam« i »empirizam«. čista dijalektika uma, ona koja .ide
samim mislima, ne pomažući se nečim osjetilnim, i kroz same misli, unutar
misli, stiže misaonom svijetu na kraj (Platon u »Državi«) - jest prirodni
interes uma i, re:kosmo ranije, život uma. Ova dijalektika UZ'ima pretpostavke
samo kao pretpostavke da bi se njima popela do onog jednog samog, do
istine same, koja bespretpostavno jest. Za rnzliku od ove istinske dijalektike,
lažna dijalektika počinje od bilo koje plroizvoljne pretpostavke, nju uzima
za počelo i iz nje izvodi zalključke, htijući izazvati privid istiniskog znanja.
Kant u svojoj transcendentalnoj dijalektiki objedinjuje o:bje ove bitno raz-
ličite dijalektike u jednu jedinu, antitetičku dijalektiku čistog uma. U trans-
cendentalnoj dijalektici um se uzima kao čiist i odvojen od rsvega osjetilnoga
(to je stajalište teze) i ujedno lkao vezan uz osjetiHne pretpostavke (to· je
1

stajalište antiteze). Time nastarje jedan novi, dvostruki život uma, koji će
Kantovi nastavljači na čelu s Hegelom znati vješto iskoristiti za izgradnju
88 BITAK I UM

jednog posve novog tipa metafizike. ALi ovaj dvostmki, hibridni život trans-
cendentalne dijalektiJke uspostavljen od Kanta, da bi se pomoću njega bolje
razriješio transcendentalni pdčin samoprotuslovlja uma, ne :samo da ovaj
pričin ne može primjereno razriješiti, nego dapače on ovaj pričin do najveće
mjere potencira, žrtvujući mu naposljetku i samu istinsku dijalektiku, sam
istinski interes i život ruma. Jer što je drugo alternativa »platonizma« i »em-
pirizma« doli stara, već od Anaksagore poznata, i uvijek nanovo prepoznata,
iluzorna alternativa između jednog »uma« - Nousa - i neodređenog mno-
štva »stvari« - hremata. Pokušavajući izaći iz začaranog kruga transcen-
dentalnog pričina, Kant je ruspostavivši antitetiku transcendentalne dijalektike
i njome impliciranu razdvojenost svijeta na »pojavu« i »stvar po sebi« samo
do vrhunca razvio i potencirao prvobitno stanje 1i1uzornog dualistič'kog raz-
dvoja na »Um« i »stvari«, 'izazvanog ra:zldvajanjem mišljenja kao čistog uma
od bivstvene cjeline bitka. Kant nije izašao iz transcendentalne iluzije, nego
1

joj je, otkrivši je jedamput i suikobd·vši se s njom, i ne znajući pomogao da

se manifestira do njenog maksimuma. Da Kant na putu rješavanja od tira:ns-
cendentalnog pričina, a zapravo na putu najdubljeg U1padanja u nj, nije
uspostavio nešto tako dvostruko i hibridno kao što je transcendentalna anti-
tetička dijalektika, koja u sv10joj zaslijepljeno:sti ide spajati u jedno jedin-
stvenost i čistoću umske »forme« za mnoštvenom raznolikošću empirijskog
»sadržaja«, ne bi Hegel nikada mogao izreći nečuvenu tvrdnju: mišljenje je
identitet sebe i bitka - Denken ist die I dentitat seiner und des Seins. Tek
s transcendentalnom antitetičkom dijalektikom Kantovom um je zakoraknuo
prema totalnom posredovanju sebe i svoje drugotnosti i time, napokon,
uvukao u protu-istinsku igru ra:zJdvoja znanja i bitka ·sve sebi dostupne »stva-
ri«. Od Kanta na ovamo transcendentalni pničin proteže 'Se na sva bića čovje­
kovog mogućeg is'kustva, a kako se on u biti odnosi na kozmologijske pojmove,
to se iluzija njime izazvana može bez daljnjega 'Označiti kao - kozmička
iluzija. Transcendentalni pričin razdvoja i, kao posljedica razdvoja, posre-
dovanja »uma« i »stvari«, pojavljuje se naposljetku kao čovjekova kozmička
iluzija - kao varavo čovjekovo uvjerenje da on ni~e, izvorno, biće bivstvene
cjeline u kojoj imade 'svoje sopstvo 'kao :i stinski .majuću sliku bivstva, već
1

da je nelm dvostruko, hibridno biće koje .participira s jedne strane na jednoj

bezumnoj stvarnosti, dok s druge strane posjeduje jedan nestvarni, od stvar-
nosti odvojeni i njoj na neshvatljiv način pripojeni um. Iz varavog doživljaja
ovog razdvoja »stvarnosti« od »iuma« proizlazi onda grozničava potreba, da
se stvarnost posreduje umom, da se bez-umije istvari umom sređuje, pa kad
se ono umom sređeno raspadne, da se nanovo sređuje i tako u nedogled
(bolje rečeno - tako dugo, dok se i um sam od sređivanja onog bezumnog ne
raspadne). To je bit identično-diforentne, statičlm~dinamičke, čisto-nečiste,
formalno-materijalne, konačno-ibeslmnačne, otvoreno-zatvorene, dobro-zle, is-
tinsko-lažne, umno-bemmne antitetičke dijalektike trnnscendentalnog kozmič­
kog pričina. Njen začetak pmnašli smo kod Anaksagore, njen misaono izvede-
ni dovršeta!k dao je Hegel. Između ova dva mislioca, u okvi:riima transcenden-
talnog pričina i b'itno zahvaćena njime, odigrava se uglavnom sva dosadašnja
povijest filozofije.za
Kant nije razriješio zagonetku transcendentalnog pričina, već je, i ne znajući
to, svo}im ipos1Juliiranjem transcendentalno kritičke pretpostavke o razlici »po-
jave« i »Stvari po sebi«, ovaj iluzorni razdvoj potkrijepio još jednim daljnjim,
ali isto tako iluzornim razdvojem. Rezultat ovakvog, razdvojem na stvar po
sebi i pojavu potenciranog, transcendentalIJlog pričina bila je antitetička
transcendentalna dijalektika, lmja bi htjela da ujedini '1stinsku dijalektiku
sam?g mišljenja i sofističku di,jalektiku osjetilnog pojava u jednu novu dija-
lektiku totalnog posredovanja »uma« i »stvarnosti«. Ova antitetička dijalek-
tika u kojoj je sve u isti mah i istina i laž, dobro i zlo, i umno i bezumno itd.
ANAKSAGORA
89

sačinjava onda osnovu nove metafizike Kantovih nastavljača zaključno s He-

gelom. Ovdje još nije mjesto da se dublje pozabavimo ovom antitetičkom
dijalektikom »njemačkog idealizma«. Dovoljno je ako shvatimo njen bitno
različiti karak!ter, l\Jalm od istinske dijalektrke platonizma, taJko i od lažne
· dijalektike sofista.
Naš interes je, međutim, na onoj strani, na kojoj strani jest i interes uma.
Um ne može mirovati, dok iluzorno protuslovlje, u kaje je sam upao, na
zadovoljavajući, to jest na nepmtuslovni način, ne rašči1sti. S Kantovim podvo-
stručenjem transcenderrtalnog 'samorazdvoja um se ne može složiti jer uviđa
da je rascjep na pojavu i stvar ipo sebi također samo pričin. Još manje se
može 1složiti s iposljedicom ovog podvostručenja pričina, s antitetičkom trans-
cendentalnom dijalek1Ji(lmm po kojoj on svoju sopstvenost \kao paslično pred-
stavljačko sjećanje samog bivstva bića, svoju najsvojstveniju istinitost, mora
žrtvovati totalnom po!sredovanju sa bezbivstvenim tj. neistinitim svijetom
osjetilnog iskustva, te time postati istinit i neistinit, uman i bezuman u isti
mah. Um, dakle, po svojoj pr:U:rOldi mora otkloniti jednako tako transcenden-
talno-kdtički ra~dvoj na pojavu i stvar po sebi, kao i transcendentalnu anti-
1

tetičku dijalektiku totalnog posredovanja unutar iLuzo:rinog razdvoja bića na

»Um« i »stvarnost«. Ali ono što u čitavoj ovoj stvari um po •svojoj prirodi
mora prihvatiti i sa čime se mora ui·stinu razračunati jesu same antinomije
čistog uma. Ove antinomije Kant je prvi eksplicitno i egzaktno ustanovio ---
to ostaje njegova trajna zasluga u filozofiji - te um nalmn tog Kantova
otkrića više nikako ne može zaobići obračun s ovim svojim načelnim, iako
iluzornim, samoprotuslovljem.
Da li je pak um kadar da sam po sebi i za sebe izađe na kraj s ovom
svojom samorazdvojenošću m je paik na nju u •svom temelju na neshvatljiv,
ali neiskorjenjiv, način »Osuđen«, to za um, kako smo mi pokazali njegovu
genezu kroz niz posredovanja, od samog bivstva bića, preko fovjekovog sop-
stva, do ogledanja istog bivstva u bivstvenom nebiću čovjekove materije, ne
bi trebala biti ozbiljna dilema. Jer ako je istinsko mišljenje paslično ipred-
stavljačko sjećanje, koje odslikava bivstvenu cjelinu na osnovi samoogleda-
nja bivstva bića posredstvom čovjekova sopstva u čovjekovoj materiji, onda
za istinsko mišljenje ne može biti sumnje da ono odi stinski može mislit·i
1

svu istinu, bez-konačnu bivstvenu cjelinu. Odistinski misleći, mišljenje može

samo po sebi razriješiti iluziju svog samoprotuslovlja i time u temelju isko·
rijeniti transcendentalni pričin čistog uma. Drugim •riječima, mišljenje može
samo po sebi, ne uzimajući nikakve pretpostavke, ia najmanje onu o razdvoju
pojave od stvari po sebi, donijeti jednoznačna rješenja antinomija čistog uma.
Bez-pretpostavno promišljajući antinomije či'Stog uma, koje se kao takve od-
nose na kozmologijske pojmove, mišljenje bi trebalo doć1 do bitnih zaklju-
čaka o bivstvenoj naravi kozmosa {svijeta odnosno prirode).
Budući da se prve dvije antinomije, kao »matematičke«, odnose na veličinu
lmzmosa, a pod vidom kvantiteta kozmos je - svijet, dok se dmge dvije
antinomije, kao »dinamičke« odnose na egzistenciju kozmosa, a pod vidom
egzistencije i njenih uvjeta mogućnosti kozmos se naziva - prirodom, to
je najprije potrebno da um promisli uvjete egzistencije prirode, pa te'k
promisHvši mogućnosti egzi•stencije pdrode, rnzmotri ovu pod vidom njenog
mogućeg •kvantiteta, te tako naposljetku od1uči kako to stoji s veličinom
svijeta. Stoga promišljanje lmzmologijskih antinomija valja započeti od njiho-
vog kraja, jer ono, na što se odnosi »Za nas« - pros hemas - posljednja anti-
nomija, to je »po sebi« - kath' hauto - prvo i najviše počelo svega što uopće
jest - bitak sam.
Pitanje četvrte antinomije glasi: da li postoji jedno naprosto nužno biće
kao prapočelni uzmk primde, ili pa:k priroda nit:i u sebi, niti izvan sebe
90 BITAK I UM

nema nikakvo naprosto nužno biće Imo svoje praipočelo? Pretipostavimo da

ne egzisti'ra nikakvo naprosto nužno biće, iu tom slučaju svako biće, koje
egzistira, egzistira saimo kao moguće biće, to znači može i ne egzistirati.
1

Biće, međutim, egzistira samo ipod uvjetom da imade bitka, neimanje bitka
istovjetno je s neegzistirnnjem. Ukoliko ;paik bitak sam egzistira samo kao
moguće fbiće, onda bitak sam može i ne egzi stirati. Međutim, ako bitak sam
1

slučajno ne egzistira, onda nužno ne egzistira nicti jedno moguće biće, jer
svako biće može egzistirati samo po bitku. Prema tome, ako uopće egzistira
neko biće, onda bitak sam nužno egzistira. Nužna egzistencija bitka pro1zlazi
neminovno iz egzistencije bilo kojeg mogućeg bića. Ako uopće neko biće jest,
onda bitak sam nužno jest.
Mi doduše možemo ustvirditi kiako uopće ništa ne egzistira, ali u tom slučaju
egzistira još uvijek to naše mnijenje, odnosno tvrdnja: >>ništa ne egzistira«.
Mišljenje nikako ne može zanijekati egzistenciju bića, jer ako i svekoliko biće
zaniječe, u ovom nijekanju još uvijek egzistira, ma kako to oskudno bilo,
biće samog mišljenja. Prema tome za um uvijek neko biće egzistira, a ako
uopće neko biće egzistira, onda bitak sam nužno jest. Stoga mišljenje ne
može, a da sa sobom ne dođe u protuslovlje, nikada ustvrditi da naprosto
nužno biće - bitak sam - ne egzistira. Mišljenje, po svojoj vlastitoj naravi,
uvijek se i nužno nwra opredijeliti isključivo za tezu četvrte antinomije:
bitak nužno jest.
Ovaj logički izvod urna jest bit Parmenidova učenja. Kasnije u povijesti filo-
zofije ovaj izvod čini uvijek više ili manje ekpliciranu umsku bazu tzv.
»Ontologijskog argumenta«. čak i Kant, lmji je u »Kritici čistog uma« dao na-
izgled definitivnu kritiku ontologijskog argumenta, objavio je nepunih dvade-
set godina ranije svoj »ledino mogući dokazni osnov za jednu demonstraciju
opstanka božjeg« (Konigsberg 1763.), 'koji u biti sadrži istu gornju argumenta-
ciju. Nije poznato da se Kant ikada odrekao ovog svog predkritičkog spisa.
što je, međutim, don'ijela Kritika sa 1so'bom nije značilo opovrgavanje ovog ra-
nije objavljenog izvoda, nego naprotiv samoopovrgnuće uma, u njegovoj naj-
vlastitijoj spoznajnoj funkciji, jedno apsurdno »samoubojstvo« uma.
Ako, dakle, bitak nužno jest, pa prema tome egz1st~ra naprosto nužno biće,
onda se, dalje, može postaviti phanje, egzistira li to napmsto nužno biće kao
prapočelo prirode u prirodi ili izvan nje? Pretpostavimo da bitak egzistira
u prirodi, onda to može jedi1no značiti da su bitak i priroda jedno te isto.
Ali priroda ne može nikako biti naprosto nužno biće jer je biće prirode u
bivanju, priroda je »dinamička«, i svako je prirodno 'biće kao biće u bivanju
samo moguće, a ne i nužno biće. Bivanje prirode jest na osnovu mogućnosti,
ne na osnovu nužnosti b'itka. Bitak kao naprosto nužno biće nikada i nikako
nije u /bivanju. Priroda je u bivanju i zato je sv:a!ko prirodno biće samo
moguće biće, bitak je nužan i Zlato niporšto nije u bivanju. Iz toga slijedi
da bitak i priroda ne mogu ni na koji način biti jedno te isto, bitak sam ne
može biti u pri:rodi: bitak nužno jest izvan prirode.
Ovaj logički izvod jest umstvena pozadina Heraklitova učenja. Heraklit, zato
jer govori o bivanju, nikad ne spominje iwičito bitak. Bivanje jest paik na
osnovi ne nužnosti nego mogućnosti bitka. Stoga u Heraklitovoj filozo-
fiji, isključivo posvećenoj bivanju, bitak ostaje nespomenut, bitak kao nužno
biće ostaje izvan bivanja kao mogućeg ibića. Bitak jest nužni uvjet moguć­
nosti bivanja (jer bez bitka ne bi bilo niti bivanja), ali 'kao nužno biće bitak
sam jest izvan bivanja kao mogućeg bića. Kasnije u povijesti filozofije ovaj
izvod čini onda bazu svih argumenata protiv panteizma, koji je uistinu onto-
logijski nihilizam, te umsku osnovu »kozmologijskog« i »fiziko-teologijskog«
dokaza. U pogledu četvrte antinomije um, ako bespretpostavno misli, mora
se, dakle, opredijeliti isključivo za njenu tezu i to na slijedeći način: bitak
nužno jest - bitak jest izvan prirode kao nužni uvjet mogućnosti prirode.
ANrAKSAGORA 91

Pitanje treće antinomije glasi: da li postoji pored kauzaliteta prirode još i

kauzalitet .po s1obodi, ili pak nema slolbode, nego se sv,e zbiva po prirodnim
zakonima? Bitak je nužno biće, stoga ·tzvan bivanja, priroda je u biVlanju i
stoga samo moguće biće. Ukoliko bivanje proizlazi iz bitka kao svog nužnog
počela, to se bivanje kao moguće oslobađa bitka kao nužnog bića. Priroda je
moguće biće i u bivanju neprekidno oslobađanje od bitka :kao svog nužnog
počela. Bitak kao nužno 1prapočelo njenog bivanja za prtmdu je vječita i
1

nužna prošlost, od koje se ipriiroda u sVJakom času sadašnjosti oslobađa biva-

jući prema budućnosti. Ovaj pojam slobode upoznali smo razmatrajući Hera-
klitov fragment o vremenu bivanja i tamo ga pobliže karakterizirali. Priroda
je moguće biće u bivanju, te je kao takva, sama po sebi, jedno neprek;idno
oslobađanje od prapočelne nužnosti svoje vječ'ite prošlosti. Pri:mda je kao
takva bivajuća sloboda od nužnosti bitka. Kao bivajuća ona je slobodna, ali
ka!ko je njeno bivanje moguće, imade bitka, samo na osnovu nužne egzisten-
cije )bit:lw, to je njena s1oboda uvijek sloboda od nu~nosti, al:i ujedno i
sloboda po nužnosti bitka. Priroda je oslobađanje od nužnosti bitka omogu-
ćeno po toj istoj nužnosti bitka. Zato je, drugim riječima, sve ono što je u
prirodi prošlost - nužnost, a sve što je za prirodu budućnost - sloboda. Ono
što je pak u prirodi između prošlosti, koja je nužnost, i budućnosti, koja je slo-
boda, to je sadašnji trenutak prirode, njena bivajuća - mogućnost. Priroda je,
dakle, kao bivajući bitak nužna s obzirom na svoju prošlost, slobodna s obzi-
rom na svoju budućnost i moguća s obz'iirom na svoju sadašnjost. Ovia. sloboda
prirode 1kao bivajuće aislofbađanje od nužnosti bitka, omogućeno po istoj
nužnosti bitka, neka bude nazvana - bivstvena sloboda. (Bivstvena sloboda
jest još jedan vid slobode, pored već prikazanih vidova - slobode izbora kod
čovjeka i apsolutne slobode čistog mišljenja. Uistinu pak bivstvena sloboda
jest prvobitni i najdublji vid ;slobode, i ova druga dva vida tek su po njoj
mogući i iz nje su proizašli.)
U povijesti filozofije ovaj pojam bivstvene slobode, po kome je bivanje pri-
rode neprekidno oslobađanje od vječite nužnosti bitka, dolazi na vidjelo re-
lativno kasno, zapravo tek u spekulaciji poznog Schellinga (od spisa »Vber
das W esen der menschlichen Freiheit« preko » W eltalterfragmenta« do »Phi-
losophie der Mythologie und Offenbarung«). Prije toga, najveći dio filozofije,
obuzet transcendentalnim pričinom, neumorno razdvaja svijet prirode kao nu-
žno bivanje stvari od svijeta uma, ili duha, kao domene slobode (horaton ge-
nos i noeton genos, ordo naturae i ordo gratiae, res extensa i res cogitans. Na-
turgesetzlichkeit i Moralitat, Rezeptivitat i Spontaneitiit). Razdvoj čovjekovog
iskustva na prirodnu nužnost i na moralnu (umnu, duhovnu) slobodu, među­
tim, samo je jedna, ali temeljna, posljedica ,zahvaćenosri transcendentalnom
iluzijom. Niti je proi:roda kao takva nužna, niti je čovjek po svom umu ili duhu
slobodan, već je pitanje slobode i nužnosti složenije, ali ujedno i jedinstve-
nije. I priroda i čovjek nužni su s obzirom na njihovu prošlost, a slobodni
s obzirom na njihovu budućnost, u bivajućem trenutku sadašnjosti oni, me-
đutim, nisu niti nužni, niti slobodni, već samo mogući. Mogućnost je prema
tome bivajući prelaz, u svakom času »sada«, između nužnosti i slobode. Stoga
·je bespredmetno govoritii o slobodi ilii nužnosti čovjeka, odnosno prirode, i
pri tome ovo dvoje uzimati kao neku »realnost«, fiksirati ih kao činjenicu.
Jer njihova »realnost« nije uitstinu ništa drugo nego infinitezimalni trenutak
njihove sadašnjosti, koja je paik samo mogućnost na putu njihovog bivanja
iz nul)nosti prošlosti u s1oibodnu budućnost. Primda i čovjek kao bivajući
nemaju uopće »realnosti«, ako to nije infinitezimalni trenutak nj ihove sadaš-
1

njosti, ali ovaj tren je upravo zbog svoje infinitezimalnosti i zbog svog samo
i sasvim mogućeg karaktera posve neuhvatljiv. Ono što oni »imaju« jest
naprotiv jedna vječita nužna prošlost ... iza njih i jedna bivajuća slobodna
92 BITAK I UM

budućnost ... pred njima. S obzirom na nužnost i slobodu priroda i čovjek se

ni po čemu ne razlikuju i razdvoj na prirodnu nužnost i moralnu slobodu samo
je opsjenarski proizvod transcendentalne kozmioke iluzije. Kako nije pro-
gledao bit transcendentalnog priičiTIJa u njegovom lwrijerm, Kant nije mogao
drugo nego da i sam potpadne pod njega i da uspostavi onda kao neisko-
rjenjivu antinomiju uma orvaj (iluzorni) rascjep između nužnosti prirodnog
i slobode moralnog zakona. što se njemu, a i svima nama koji smo zahvaćeni
transcendentalnom iluzijom, u prirodi čini nužnim, to je uistinu njena pro-
šlost, što nam pak izgleda slobodnim, mi sami, to je uistinu budućnost pri-
rode. Ali budući da doista ne postoji razdvoj između prirode i (ljudskog) duha
to moramo napokon spoznati jo:š i ovo: priroda kao nužnost jest prošlost
(ljudskog) duha, (ljudski) duh je kao sloboda budućnost prirode. 29
Dok se um u čet·vrtoj antinomiji morao nužno opredijeliti za stajalište teze,
u trećoj antinomiji on se ne može opredijeliti niti za tezu niti za antitezu,
već progledavš'i iluziju na osnovu koje je itreća antinomija uopće fo:rmuliriana
(rascjep između nužnog, prirodnog i slobodnog, moralnog zakona) mora po-
tražiti rješenje izvan okvira ovako formulirane alternative. Tada dolazi do
rezultata kako niti je priroda isključ'ivo domena nužnosti, niti duh isklju-
čivo domena slobode, već kako su i priroda i duh s obzirom na svoju pro-
šlost - nužni, s obzirom na svoju budućnost - slobodni, a s obzirom na ne-
uhvatljivi svoj trenutak sadašnjosti - mogući. Niti priroda niti duh, budući da
nisu nužno biće, nego na osnovu nužnog bića samo moguće biće, i zato u
bivanju, nemaju kao biviajuća bića svoje »realnosti«, osim u neuhvatljivom
trenutku »sada«, već imadu samo svoju vječitu prošlost i svoju bivajuću
1

budućnost.
»Dinamičke« antinomije um, u:koliko bez-pretpostavno misli, može dakle raz-
riješiti samo na slijedeći način: bitak nužno jest - bitak jest izvan prirode
kao nužni uvjet mogućnosti prirode; priroda je kao bivanje neprekidno oslo-
bađanje od nužnosti bitka omogućeno po istoj nužnosti bitka - bivanje i
prirode i duha s obzirom na prošlost jest nužnost, s obzirom na budućnost
jest sloboda, s obzirom na sadašnjost jest mogućnost.
Kako stoji stvar s »matematičkim« antinomijama? Pitanje druge antinomije
glasi: da li je svaka složena s:tvaT u svijetu 'sastavljena iz jednostavnih dije-
lova, te postoji samo ono jednostavno i 1ono iz jednostavnog složena, ili paJk
nema 1n;ičeg jednostavnog, te se niti jedna stv.ar ne sastoj'i iz jednostavnih
dijelova? Svijet je b'ivanje prirode, ali to bivanje uzeto ne s obzirom na uvjete
mogućnosti njegove egzistencije, već s obzirom na njegovu veličinu. Pitanje
prema tome glasi: da li je bivanje svijeta u beskonačnost djeljivo Hi se pak
sastoji od jednostavnih, dalje nedjeljivih dijelova. Pretpostavimo da se biva-
nje sastoji od jednostavnih, nedjeljivih dijelova - atoma. Uzmimo tri atoma
A B C i neka se pokretima DEF, od A prema C, pokreće točka X. X će biti
po pokretu D u A, po pokretu E u B, po pokretu F u C. Alm žeH stići u A,
točka X mora najprije završiti pokret D. Ali D je nedjeljivo, pa kao takvo
nema početka, sredinu ni svršetka, te X izvodeći pokret D ne može nikako
da ga završi 'U A. Krećući se po D 11očka X ne može nikako stići u A, već
stoji na mjestu. Ako se ipak nekako našla u A, onda je tamo stigla a da se
uopće nije kretala, jer pokret D nije ni:kako mogla završiti. U oba slučaja
kretanje je mirovanje, a to je nemoguće. Točka X može odista preći pokrete
D E F, ukoliko su oni nedjeljivi, 1samo tako da u A B C nepokretno miruje.
Ali ako u A B C nepokretno miruje, onda ne može bivajući biui u A, zatim
u B, zatim u C, jer su ovi nedjeljivi i među njima nema prelaza (usp. Arist.
Phys. 23lb 18 - 232a 22). Jedini način da točka X bivajući bude u A, Bi C, nepo-
kretno u njima mirujući, jest taj da u A točka X nestane u nd:šta i zatim
u B ponovo nastane iz ništa, zatim u B opet nestane u ništa i u C opet nastane
ANA:l<JSAGORA 93

iz ništa. Bivanje na osnovu jednostavnih, nedjeljivih dijelova, na osnovu ato-

ma, zamislivo je samo kao skokovi1to nesitajanje bića u ništa i skokovito
nastajanje bića iz ničega. Budući pak da je nestajanje hića u ništa i nasta-
janje bića iz ničega za um nepojmljiva (jer .kako bi se biće moglo pretvoriti
u ništa, a ništa u biće) to je i atomistička hipoteza svijeta za um neprihvatljiva.
1

Bivanje je, dakle, 'kao bivanje u načelu beskonačno djeljivo i ne ·sastoji se

ni iz kakvih jednostavnih, dalje nedjeljivih dijelova. 28a
U povijesti filozofije 2lamisao atoma potječe od Leukipa i Demokrita, ii.ako
se njeni začeci nalaze već u .A!naksagorin:i!m homeomerijama, Odonda pa do
danas atomistička hipoteza zadržava neobično privlačnu snagu za teorijska
razmišljanje o kozmosu i u razLičitim svojim varijantama uvijek nanovo iskr-
sava. Međutim, već je Aristotel izvršio načelnu kriti'lm atomizma, i njegovim
argumentima protiv Demokrita i Anaksagore iz »Metafizike«, »Fizike«, te iz
spisa »O nebu i »O nastajanju i nestajanju(( jedva da se, sa stajališta uma,
može dodati nešto novo.
Leukip i Demoikrit, a po njima Epikur, govorili su, da su .počela brojem
beskrajna - arhas toi plethei apeirous einai - i držali, da su neraz-
rezljiva, nerazdjelj'iva i nepovredljiva - atomous kai adiaretous kai
apatheis - a to zato, što su puna i nemaju dijela u praznini, jer dije-
ljenje, kazivahu, biva zbog pmznine u tjelesima. Ti atomi, koji su u
beskonačnoj praznini - to kenon apeiron - ·mstavljeni jedni od drugih
i koji se razlikuju ·~blicima, veličinom, položajem i poređajem - shema,
megethos, thesis, taxis - gibaju se u praznini 1i sukdbljavaju, jedni
druge dostižući: i jedni odskaču, gdje se baš ta:ko sluči, a drugi se pre-
pleću jedni s drugima zbog simetrije njihovih obli!ka, veličine, položaja
1i poređaja i ostaju zajedno; tako se izvršruje postajanje sastavljenih tje-
lesa - he ton syntheton genesis (A 14).
Ova predodžba, koja je u međuvremenu više ili manje modificimna, zahva-
ljujući nedomišljenosti novovjeke priodne manosti, postala popularno opće
mjesto modernog čovjeka i čvrsto vlada glavama njegove 1so:6istirajuće inte-
ligencije, kao i stranicama njegov;ih obrazovnih priručnikia, nije drugo doli
jedan od najizrazitijih primjera dominacije transcendentalnog ·pričina. Jer
pred istinskim sudištem uma ova se predodžba ne može nikako održati, i
prije ili kasnije mišljenje biva prisiljeno da radi svog vlastitog neprotuslov-
lja rasikrin1ka ovu atorriističku olbmanu i pronađe njeno pravo trancendentalno
porijeklo.
Prije svega: što znači beskrajno mnoštvo (pradijelova)? Adstotel u svom raz-
matrnnjru pojma beskonačnlQ'sti _.:_ to apeiron - konstatira (Phys. 203 i d.)
kako postoji pet razloga koji ipričinjajru vjeiiojatniim opstanak beskonačnosti
- pistis apeiron einai - to je vrijeme (jer ono je beskonačno), zatim djeljivost
veličina (jer matematičari također koriste pojam beskonačnog), očiglednost
da nastajanje i nestajanje ne prestaju samo u slučaju akio je njihov izvor
beskonačan, potom uvid ka!ko je sve !konačno - to peperasmenon - okona-
čeno nekom gmnioom, tako da ne može biti kraja ako se svako konačno
mora okončavati kod drugoga (:tako da ovo počinje, gdje ono završava), na-
posljetku iz razloga koji najviše zbunjuje istražiivače, a to je da se naše
predodžbe nikad ne isc11pljuju, već predočivanje može uvijek dalje napredo-
vati, kako u području brojeva i veličina, ta!kio i u podmčju koje je »onkraj
.neba« - exo tou ouranou - pa se čini kao da je pmsitor beskonačan, da je
prema tome i tjelesnost besikonačna, te da imade beskonačno mnogo svjetova.
S druge strane jedna zbiljska (aktualna) beskonačnost za um je nepomišljiva,
on ne može nikad stići do cilja niti dodavajući veličine - infinitum per appo-
sitionem - niti dijeleći veličinu - infinitum per divisionem. Iz ove aporije
94 BITAK I UM

- beslmnačno na neki način rpos1toji, ali llbilj'skti je nemoguće - Arisitotel

nalazi izlaz u pozitivnom uvidu kako ono beskonačno jest, ali ne kao zbiljska
biće - kat'energeian ouk estin apeiron - nego samo kao moguće biće - to
dynamei on. Biće se i 1rnače izriče u dva smisla - kao zbiljsko biće - energeia
on, enteleheia .on - i kao moguće biće - dynamei on, ali ono beskonačno je,
za razliku od mogućnosti, :koja se načelno može ozbiljiti, onakva mogućnost,
1

koja se načelno nikako ne može ozbiljiti, već uvijek ostaje samo mogućnost.
Beskonačnost je ono od kojega je uvijek još nešto izvan uzetog dijela - hou
aei ti exo estin (Phys. 207a 1). Kao takva beskonačnost je za um nešto uvij~k
preko-umno i van-Ql!mno, a ukoliko se radi i0 1kvantitativnoj besikonačnosti, koja
bi se trebala ozbiljiti dodavanjem, odnosno dijeljenjem, onda je takva besko-
načnost za um još i ono bez-umno. Zbiljska beskonačno mnoštvo jest prema
tome ono preko-umno, van-umno i bez-umno i kao takvo uopće ne može
1

zbiljski postojati. Tvrdeći da postoji zbiljska beskonačno mnoštvo (pradje-

lića) Anaksagora, Leukip, Demokrit i njihovi sljedbenici tvrde ono bezumno.
Bolje ne stoji niti s tvrdnjom da 1su prapočela - atomi. Ako su atomi ono
nerazdjeljivo, onda oni nemaju dijelova, a!ko pak nemaju dijelova, onda
nemaju niti veličine - to megethos - jer svaka veličina, kako nas uči mate-
matika, beskonačno je djeljiva. Ako su bez veličine, onda se atomi ne mogu
razlikovati po obLi'lm, položaju i poredaju - shema, thesis, taxis - jer sva!ki
od tih pojmova pretpostavlja veličinu. Oblik bez veličine, položaj bez veličine,
poredak bez veličine nezamislivi su. A'.ko su bez veličine, onda ih po veličill!i
um ne može uopće razlilmvati. Dalje, atomi bi trebali da budu počelo kre-
tanja time što se i rsami kreću i međusobno sudaraju - njihovo međusobno
sudaranje potpuno je, međutim, nepojmljivo, budući da je za sraz dvaju
tijela potreban dodir - to haptomenon - a ovaj je moguć samo 1tako da
njihovi krajevi - ta eshata hama - dođu zajedno. Kark:o atomi nemaju dije-
lova, tako nemaju ni krajeva, različitih od njih samih, kojima bi se mogli
dodirivati - prema tome dodir između atoma je nemoguć i(iPhys. VI, 1) . .Mi
niti samo .kretanje ovih nedjeljivih točaka nije moguće pomišljati. Nijedno
tijelo ne može preći put veći od ·sebe, a da nije prešlo najprije put jednak
sebi, i1i manjii. Točka nema dijelova, da!kle niti veličine, ona mora najprije
preći put jednak sebi da bi prešla veći, ali put jednak točki nema veličine
i stoga se točka uopće ne može pokrenuti. Nadalje, svako kretanje je u vre-
menu, vrijeme je Imo i sv·arka veličina beskonačno djeljivo, točka. kao ono
nedjeljivo ne može prolaziti beskonačno djelj1ivim odsječcima vremena -
točka bi se mogla kretati samo u nemzdjeljivom trenutku - en to nyn to
atomo - ali to atomičko »sada«, međutim, nije niti kretanje, niti mirovanje
(Phys. VI, 234a 24 - 432b 9; VI, 10). Doista kretanje atoma, kako smo prije
pokazali, zamislivo je Samo kao trenutačno skokOVlito nestajanje U nlišta i
1

trenutačno skokovito naistajanje iz ničega, a tO je nemoguće.

1

Iz ove nep:rrnke u vezi :s kretanjem atoma moglo bi se izvući jedino na taj

način da' se pretpostavi, da atomi nlisu matematičke točke, nego dinamičke
sile (dinamički atomizam) te da svijet u svojim praelementima nije struk-
turiran na mehanički, već na dinamički način. Dinamički atomizam ob-
jašnjava doduše 'kretanje »atoma«, ali ove ujedno pretvara u sile, dakle
ne u zbiljska biće, nego u biće samo po mogućnosti - dynamei on. Svijet
po dinamičkom atomizmu u svojoj praosnovi nije 1s1a~dan od zbHjskiih pra-
elemenata, nego samo od mogućih bića 1sila, od mnoš1tva elementarnih mo-
gućnosti, koje se onda na ovaj ili onaj način ozbiljuju. Do ovog pojma »ato-
ma« kao elementarne mogućnosti, elementarne moći svijeta, došla je empirij-
ska fizika, nakon mnogih lutanja, tek u dvadesetom stoljeću - on je, međutim,
u cijelosti S!adržan u S!pekulativnoj fizici i metafizici Aristotelovoj, gdje je
najprije pokazana nemogućnost atoma kao ~biljskog bića, a z·atim razvijena
teorija o materiji- hyle - 'kao mogućem biću, koja, pored forme - eidos
ANAKSAGORA 95

- kao ozbiljujućeg princi·pa, predstavlja omogućujuću podlogu - hypokei-

menon - za svako bivanje svijeta.
Dok je, međutim, A·ristotelu bilo j1aisno da materija, kao samo moguće biće,
ne može biti prvi i jedin1i. priindp mnoš•tvenih i raznoliikih pojavnih oblika svi-
jeta, već da materiji treba da pridođe forma kao njen ozbiljujući pricip,
dotle modema atomistika, pa lbiLa ona i dinamička, vuče za sobom, od svoje
tradicije nasLijeđeno i nepromi•šljeno uvjerenje, da se iz ovih dinamičkih,
dakle samo mogućih, 1praelemenata, može objašnjavati čitava ·zbilj1ska pojav-
nost svijeta. Atomizam, bio on »dinamički« ili »matematički«, neminovno ipo-
stulira jedan razdvoj svijeta na 1atome, kao navodno istinska bića, i na po-
javni svijet osjetHnih, intelektualnih, vrednosnih kvaliteta koje su onda po
njemu samo privid.
Ostali filozofi misle da ono što osjetilima opažamo stvarno postoji,
a Leuk1ip, Demokrit i Diogen, da je ·takvo S!amo po mnijenju - nomo
- tj. po mišljenju i utiiscima našim - doxa kai pathos. Niš1ta, vele oni,
nije 1is1Jinito ni shvatljiva osim prvih počela: atoma i pmzrrine ... {A 32).
- Stoga postoje i dvije spoznaje, jedna prava, druga mračna. Mračnoj
p11ipada rsve ovo: vid, sluh, njuh, okus, opiip. Druga je prava, od te
posve različna . . . (fr. 11).
Ovaj dualizam »primarnih« i »sekundarnih« kvaliteta, kako je kasnije nazvan,
može nam, kao i Kantov dualizam stvari po sebi i pojave, poslužiti
upravo kao pokazatelj koji najbolje odaje da se u oba slučaja radi o proizvo-
dima jedne iluzii.je, transcendentalnog pričina s njegovim fundamentalnim
razdvojem znanja od bitka, »Uma« od »1stvari<<. Kao što su u korijenu trans-
cendentalnog pričina stval1i razdvojene od ruma bez-umne, a um razdvojen od
stvari ne-stvaran, tako su i svi proizvodi ovako transcendentalno razdvojenog
uma nestvarne, prazne hipotetske konstrukcije lišene bitka i istine. Svaki
dualizam samo je pričin ili proizvod pričina. Taiko i oviaj rn~dvoj na »pri-
marne«, matemat.sko-fizikalne kvalitete 1i na >>-sekundarne«, osjetilno..,psihičke
kvalitete, predstavlja besmislicu jer je načelno nemoguće iz pukih matematski
i fizikalno UJstanovljivih elementarnih mogućnosti materije izvoditi bitno sa-
svim drugačiji, nematematski i nefizikalni · svijet duševno-duhovnih osebuj-
nosti. Budući da su ove elementarne mogućnosti materije per definitionem
najprije lišene bilo kakvih duševno..,duhovniih svoj srtiava, to je zaista apsu:rxlan
1

pokušaj da se potom iz njih izvlači ova njima drugotna i bitno strana kva-
liteta.
Ono što, međutim, ovu dualističku besmislicu čini tako tvrdokornom i upor-
nom jest nerazjašnjeni i nerasvijetljeni transcendentalni razdvoj na »Um« i
»stvari« u njenoj nesvjesnoj pozadini. Budući da se jednom um odvojio od bit-
ka, to mu onda više ne predstavlja poteškoću da u bezbivstvenoj praznini kon-
struira bilo kakve hipoteze, pa tako prije svega ovu o atomima i praznom pro-
storu. Uistinu, međutim, atomist:ička hipoteza nije dmgo nego samqprojek-
cija umu svojstvenih biti u prazninu njegove odvojenosti i napuštenosti od
bitka. Budući da je svojstvena svrha uma ustanovljavanje biti, a bit je, nor-
malno, paslika bivstva bića, to u praznini svoje odvojenosti i napušten()sti od
bivstva bića um ove biti, kao svoju intencionalnu svrhu, mora i može usta-
novljavati i p:mnalaziti bilo gdje i bilo kako, na primjer u vidu atoma i
1

praznog prostora. Bez obzira na umsiku neodrživost atomističke hipoteze,

ona je, mogli bismo .s Kantom reći, p11irodna ;potreba (štoviše nužda) uma,
ukoliko se ovaj našao u transcendentalnom rascjepu, odvojen i napušten
od bitka. Odatle upornost i neiskorjenjivost atomističke hipoteze kroz sto-
ljeća ljudskog mišljenja.
96 BITJ\K I UM

Zaključujući razmišljanje o iatomizmu moramo u vezi s drugom antinom~jom

čistog uma reći: bivanje svijeta ne sastoji se ni iz kakvih jednostavnih dijelova,
nego je neprekidno i u beskonačnost djeljivo.
(Do koje mjere Kant nije uspio zaći u temelj transcendentalnog pričina vid-
ljivo je već iz toga što je smatrao da atomizam, ili kako ga on mdije slijedeći
Leibniza zove »monadizam«, predstavlja tezu, to jest stajalište samog uma,
a protivan mu je »empirizam«. Doduše, atomizam i jest svojestven umu, čak
njegova nužda, ali, vidjeli smo, samo u slučaju da je um »Čisti«, od bitka
odvojeni um. Za um :koji bespretpostavno misli na osnovu samog bivstva
bića, na osnovu same istine, atomizam je apsurdan. Da je Kant ovdje bio u
konfuziji, vidi se i po tome š:to je stajalište antiteze - beskonačnu djelji-
vost - pripisivao niJkom više ni manje nego samom Epikuru, i empirizam
u tom smislu, nasuprot platonizmu, nazivao epikureizmom.)
Antiiatomističko stajalište iistinskog uma, drugim riječima spoznaja uma o
neprekidnom i u beskonačnost djeljivom bivanju, zanimljiva je po tome što se
na osnovi nje može zaključiti kako je svaki diskontinuitet unutar bivanja
nebivstvujući, odnosno, ako naizgled bivstvuje, da je onda samo pričin ili re-
Z:ultat pričina. Bivanje je po sebi neprekidno, kontinuirano - bivanje ne može
nestati u ništa, niti nastati iz ničega. Ali bivanje je djeljivo, ono može biti
razdjeljivano. No za svaki čin diobe potreban je subjekt diobe, biće koje
diobu vrši, jer se bivanje bez subjekta diobe, samo po sebi, ne može dijeliti,
ono je ikao Mvanje neprekidno. Budući pak da osim bitka i bivanja uopće ni-
čega nema, to se dotični subjekt diobe može jedino naći ili u bitku ili u
bivanju. Bitak ne može biti subjektom diobe jer je bitak kao bitak vječna,
n~pomična, nepromjenjiva istota .manja i bitka, subjekt bivanja može se, da-
kle, kriti jedino u samom bivanju, ne kao u bivanju jer je ovo neprekidno,
nego u bivanju koje je samo sebi posta1o subjektom diobe. Ukoliko je bi-
vanje naizgled podijeljeno, a transcendenta1no razdvajanje znanja i bi tka 1

jest najočigledniji primjer jedne takve diobe, onda je za tu samodiobu bivanja

»krivo« kao njen uzrok ono bivajuće biće. koje je postalo subjektom diobe
bivanja. Imade, dakle, bića - transcendentalni razdvoj to potvrđuje - koja
mogu neprekiictni tijek bi~anja prekinuti (i faktički to čine), koja mogu po-
dijeliti bivanje i tako u njega uni:jeti diskontinuitet. Ali ov1ako ra:zdijeljeno
1

bivanje viiše nema svojstva bivstvujućeg bivanja - bivajuću istotu znanja i

bitka - već imade svojstva nebivstvujućeg, u samom sebi protuslovnog i
nemogućeg bivanja: podijeljeno bivanje imade kamkter pričina, iluzije. Za-
jedno s njime i bića koja su postala subjektima diobe, postala .su time ujedno
bićima pričina, iluzije. Samodioba bivanja moguća je samo kao pričin i njeni
subjekti također su samo pričin. čovjek, ukoliko je u vlasti transcendentalnog
pričina - razdvaja znanja i bitka - i ,sam je nosHac pričina i time jedno ilu-
zorno biće. No time nije rečeno da je čovjek jedini i isključivi nosilac pričina,
ili čak njen islključivi :subjekt. Ka!d bi čovjek bio isključivo biće pričina, onda
on ne bi imao ni najmanje izgleda da na bilo koji način dođe do ne-iluzornog,
do istins1~og bivstva. On ne bi mogao u toj isključivosti niti znati da je u
pričinu. Budući da on do spoznaje 'Pričina kao pričina može doći, to znači
da čovjek nije bez daljnjega i u korijenu svome biće iluzije, ma Jmlirko inače
duboko mogao u njoj biti. Ukoliko čovjek nije korjenito biće :iluzije, -vo onda
on ne može biti ni ti biće-subjekt iluzije - čovjek nije prvobitni izvršitelj
1

diobe i mzdvoja bivanja i ne može biti njen izvomi uzročnik i >~krivac«. Pita-
nje, međutim, o ovom izvornom subjektu (Hi ,subjektima) iluzije mora za sada
os,tati otvoreno, uJwHko pored bitka, bivanja i čovjeka zasada još nismo na-
išli ni na jedno posebno biće bivanja lmje hi moglo biti subjektom njegove
razdiobe.
Ono, međutim, što još treba reći u vezi s kontinuitetom i (1iluzomim) diskon-
tinuitetom bivanja jest konzekventni zaključak kako je svaki doživljaj diskon-
ANAKSAGORA
97

tinuiteta u bivanju jedna iluzija - rođenje, buđenje, san, smrt - ukoliko ih

smatramo prekiidima biva:juće neprekidnosti, onda temeljito griješimo - isto
ta!ko raspad u ništa ili nastanak iz ničega. Ono što je već Aristotel pouzdano
istakao razračunavši se s atomizmom i mehanicizmom ostaje trajno na snazi
- budući da su atomi (ili homeomerije, svejedno) nemogući, to nastajanje i
nestajanje - genesis kai fthora - ne mogu ni na koji način biti rezultat sa-
stavljanja ili rastavljanja - synkrisis kai diakrisis - ukratko miješanja -
mixis - ovih pradijelova. Nastajanje i nestajanje pojmljivo je za um samo
kao preobražavanje - metaballein - ovog cijelog u ono drugo cijelo - esti
gar genesis haple kai f thora ou synkrisei kai diakrisei, all' hotan metaballe ek
toude eis tode holon. (De gen; et corr. 317a 20-24.) Svekolika bivanje, ukoliko
je bivstvujuće, a nije iluzija, jest neprekidno preobražavanje i samopreobra-
žavanje bivajućih bića. Tek ukoliko dođe do razdvaja i diobe bivanja, a to
30

ionako biva uvijek jedillim neiisitinskim činom, naime pri-činom, počinje se

pričinjati nešto takvo kao što je diskontinuitet bivanja - za čovjeka to napo-
se znači da mu se počinju pričinjati {ilru:wrini) doživljaji smrti, sna, buđenja,
riođenja, ra:spada u elemente ri nastanka iz elemenata kao doživljaji diskonti-
nuiteta u vlastitom bivanju, kao prekidi u njegovom uistinu neprekidnom
bivstvovanju. Jer uistinu, kako smo to upo2nali već kod Heraklita, svako je
umiranje preobražavanje čovjekove duše u »'Stanje svjetla«, svako rađooje
preobražavanje duše u »'stanje zemlje«, svako potonuće u sa:n preobrazba u
1

1>stanje vode<<, a iščezavanje u »ništa« poistovjećenje sa stanjem kozmičke

1> topline«.
Na redu je »2la nas« prva, ali »po sebi« posljednja od četiri antinomije uma:
da li ·Svijet ima početak u vremenu, i po prostoru je također ograničen, ili
pak nema početka niti granice, nego je kako u pogledu vremena tako i pro-
stora beskonačan? što se tiče pojma beskonačnosti, o njemu je već rasprav-
ljeno povodom beskrajne množine pračestica. Pojam zbiljske (aktualne) kvan-
titativne bes1konačnosti, koja bi kao trebala da se ozbilji bilo dodav:anjem, bilo
dijeljenjem, nemoguć je. Beskonačnost, međutim, ipak na neki način postoji,
ali ne kao zbiljsJm, već samo kao moguće biće, i to moguće biće od ta!kve vrsti
koje načelno nikad ne može postati ~biljom. Beskonačnost prostora kao isto~
vremeno prisustvo beskrajnog mnoštva bića jedno pored drugoga - koegzi-
stencija beskonačnog mnoštva - nepomišljiva je. Prostor kao subivstvovanje
množine bića nužno je konačan. Drugačije, međutim, stoji ·s vremenom. Već
smo prije, u vezi s Heraklitovim fragmentom o vremenu, uvidjeli, kako vre-
mena uoipće nema prije bivanja i nezavisno od bivanja, već je ono neminovni
popratni pojav samog bivanja. Gdje ništa ne biva, nema ni vremena. Utoliko
je besmislena pitanje koliiko je vremena proteklo prije negoli je svijet na-
stao, ili što je bilo u tom vremenu prije svijeta. Sporno je, međutim, drugo
pitanje, i ono je bilo., povijesno gleda~10. glavni predmet polemike između
starogrčke i kasnije kršćanske (ali i židovske i islamske) filozofije: da li svijet
oduvijek jest, odnosno oduvijek biva, ili je pak jednom nastao i jednom će
opet nestati. Ovo je pitanje istovjetno s onim o beskonačnosti ili konačnosti
vremena svijeta. Za Aristotela i čitavu grčku filozofiju vrijeme svijeta je besko-
načno i, bez obzira na određenu ophodnu mjeru njegova kretanja - to aion -
u svemu vremenu - to aion aionos - njegovo nastajanje i nestajanje nikada ne
prestaje. Kružeći u krugu bivanje se svijeta beskonačno mnogo puta ponavlja.
Za razliku od ovog starogrčkog stajališta kršćanska filozofija zahtijevala je da
svijet bude od vrhovnog bića jednokratno stvoren iz ničega i nakon pre-
đenog mu povijesnog puta jednokratno pretvoren u ništa. Oba ova stajališta,
međutim, pate od jednostranosti. Ako iz drugog stajališta isključimo
vjersko,..dogmatsku pretpostavku, tada nije jasno zašto bi bivanje proizašlo iz
bitka kao svog počela samo jedanput i samo se jedanput u bitak kao u svoju
svrhu natrag vratilo. Moguće je sasvim nepmtuslovno zamišljati kako svijet
98 BITAK I UM

neprekidno proizlazi iz bitka i natrag se u njega vraća - štoviše, kako sukce-

sivno, u vremenu, svjetovi jedan 'Za drugim izviru iz bitka i jedan za drugim
u bitak opet natrag uviru. Takvi sukcesivn•i svjetovi bili bi kao »karike« jednog
bivajućeg »lanca« svjetova, koje su, kao karike, naravno prostorno-vremenski
1

ograničene, aLi s:am »lanac« bivanja bio bi neograničen. Svijet kao takav imao
bi u tom slučaju sasvim određenu. prostorno-vremensku konačnos·t, ali sama
sukcesija, sam slijed svjetova bio bi beskonačan. Ova zamisao »lanca« svje-
1

tova ispravlja jednostranu jednokratnost svijeta u srednjovjekovnoj filozo-

fiji, ali ispravlja i drugu, još goru jednostranost starogrčke ideje svijeta. Jer
Grci su, ·zamišljajući »vječ'no vraćanje« svjetskih perioda, i nesvjesni toga,
zapravo bili obuzeti idejom panteizma, š·to će metafizički reći, idejom onto-
logijskog nihilizma, budući da je ovo »vječno vraćanje svega« bilo u temelju
lišeno bitka kao svog prapočela i svrhe. Grčka zamisao vječitog bivanja u nje-
noj osnovi protuslovna je i nemoguća, jer je l±šena jednog i vječnog bitka kao
svog nužnog temelja. Osjetivši to veoma dobro Aristotel se onda na kraju
stvaraLačkog razdoblja grčkog mišljenja našao ponu!ka111im da »vječno vra-
ćanje svega« okruni jednim »prvim, nepokretnim pokretalom«, iako mu nije
uspjelo uspostaviti unutarnju logičku vezu između njega i bivajućeg svijeta.
Zamisao »O lancu« svjetova, međutim, korigira ovaj latentni grčki panteizam
tJ.ime što bivajuće svjetove pušta da izvfru iz jednog i uvim u jedan vječiti
bitak, a da pri tome ne mora biti jednokratan događaj, već se beskrajno mno-
go puta može ponavljati - i to u najrazličitijim varijacijama. Očigledno je,
dakle, da jedan svijet mora nužno biti u pogledu prostora i vremena konačan,
ali ništa ne protus1ovi pomi·sli da taikvih svjetova može biti - u vremenskoj
sukcesiji - bez-konačno mnogo. Naš odgovor na prvu antinomiju čistog uma
zato glasi: svijet je s obzirom na vrijeme i prostor nužno konačan, ali svje-
tova može biti u slijedu vremena beskonačno mnogo.
Kant je i sam morao priznati kako su teza i antiteza prvih dviju antinomija,
kako ih je on formulirao, dbje krive, i to po njemu :zJbog toga jer se u njima
nešto tvrdi o svijetu po sebi, dok nam je u iskustvu dana samo pojava svijeta,
i s njome zadatak jedne beskonačne komponirajuće ili de'komponirajuće stin-
teze od danih uvjeta prema onom zadanom bezuvjetnom. Međutim, ove teze i
antiteze krive su po samoj formulaciji njihovoj, budući da im u osnovi leži
jedan za Kanta nei;s korjenjivi rascjep na »Um« d »stvari«, na »idealiističiki«
1

dogmatizam i na »materijalistički« empirizam. Njihovo pitanje, međutim, oslo-

bođena krive formulacije, koju mu je dao Kant, Imo i ostala tri pitanja
antinomija, sačinjavaju upravo četiri osnovna problema metafizičke kozmo-
logije, i um ne može mirovati dok ne nađe njihov jednoznačni, istiniti odgovor.
Na svako od tih pitanja um može naći odgovor, ukoliko bez postavki i bez
pretpostavki, dakle bez-pretpostavno, a to znači istinski, misli.
Jedna jedina, načelno nerazrješiva zagonetka za um sakriva se u drugom di-
jelu odgovora na prvu antinomiju: svjetova može biti u slijedu vremena besko-
načno mnogo - zagonetka je u tome koliko je već bilo i koliko će još biti
(zbiljskiih) svjetova i, napokon, zašto je uopće i jedan (zbi:ljs ki) svijet? A u
1

odgovoru nije riječ o zbilji, nego ,s,amo o mogućnosti svijeta. Ova mogućnost
sadrži se u Logosu kao moći bivanja bitka. Kao mogući bitak Logos je, za ra-
zliku od nužnog bitka, slobodni bitak. Njegova iskonska i bivstvena sloboda,
po kojoj on može ali 1i ne mora proizvoditi svijet (i svjetove), nadilazi moguć­
nosti uvijek nužnog, jer logičkog, zaključivanja uma. Zašto uopće jest svijet,
a nije radije ništa? - na to pitanje um ne može odgovoriti drugačije nego
da ukaže na mogućnost bivanja kao iskonsku i bivstvenu slobodu i da zani-
1

jemi pred njenom b~danom tajnom.

FYSIS I NOMOS
SOKRAT
SOKRAT
101

U svoj1im predavanjima iz povijesti filozofije, govoreći pobliže o odnosu povi-

jesti filozofije i filozofije same, Hegel će reći:
što prikazuje povijest filozofije, to je filozofija sama. Moglo bi se
misliti da bi filozofija sama u razvoju svoj1ih stupnjeva trebala imati
drugačiji poredak od ono~a u kojem je nastu1pila u vremenu. Ali opće­
nito, u cjelini, poredak je isti ...
Iz toga, a u vezi s pojmovima razvoja i konkretnoga, slijedi onda da je
»ono prvotno duha siromašnije, ono potonje bogatije« - das Anfiingliche
des Geistes ist das A.rmere, das spiitere das Reichere. Primijenjeno na
različita oblikovanja filozofije to znači da su prve filozofije najsiro-
mašnije s obzirom na sadržaj; ideja je u njima ponajmanje određena,
one se sastoje sasvim u općenitostiima koje su neispunjene. To treba
znati da se od starih filozofa ne bi zahtijevala određenja koja je tek
jedna kasnija, konkretnija ,svijest u istanju dati ... Prve filozofije bit
će nužno sasvim jednostavne, apstraktne i općenite. Tek kasnije nala-
zimo zrelu svdjest o samome sebi, sebeznanje duha, mišljenje u sebi
samome - mnogo određenja zgusnuta u jedno. U početku, međutim,
još se nije pri razlici, već pri najjednostavnijem, naj:apstraktnijem ...
Naprotiv, najkasnija, najmlađa, najnovija filozofija jest najrazvijenija,
najbogatija i najdublja. U njoj mora sve, što se čini prošlošću, biti sa-
čuvano i sadržano, ona mora biti ogledalo čitave povijesti - ein Spiegel
der ganzen Geschichte. (Vorles. Gesch. d. Phil., Einl.)
Hegel u pogledu apstraktnosti i siromaštva prvotnih filozofiija bez sumnje
imade pravo, ukoliko je početak same filozofije ono najapstraktnije i u svo-
joj općenitosti najsiromašnije - čisti, od svega bića odvojeni, apsolutni i
najopćenitiji pojam - das reine Sein. Ali ako je početak same filozofije ne
»čisti bitak«, nego bivstveno biće prvobitne istine kao istote znanja i bitka
- aletheia još nesakrivena i neza:boravljena, još nepotisnuta i neprikrivena
doxom privida i pričina, onda su najranije filozofije one koje još žive i
napajaju se vrelom is kona, ne najapstraktnije i najsiromašnije, već najbiv-
1

s tvenije i ipo svojoj moći najbogatije. One doduše još nisu razvijene niti kroz
rast učvršćene (concretum - sraslo; zgusnuto; smrznuta), ali one ,su poput
sjemena koje je na:izgled najneuglednije, ali u sebi imade najživlju moć
budućeg bića jer u sebi sadrži cjelinu njegovih mogućnosti. Zato je moguće,
a dosada smo samo oko toga i nastojali, ove začetke filozofije, rijene prvo-
bitne istine, uvijek nanovo puštati. da se razvijaju na tlu mišljenja i zatim
promatrati kako oni, naravno u'koliko ih naše mišljenje ne ometa u tome
svojim pretpostavkama već ih samo bespretpostavno slijedi, sami od sebe
1

niču i bujaju rastući i razvijajući se unutarnjom svojom predodređenošću

prema zbiljskoj cjelini filozofijske znanosti. Ovaj »pokus« moguće je, me-
đutim, obavljati samo s prvobitnim s obzirom na vrijeme, dakle, najstarijim
filozofijskim spoznajama, jer svaki je kasniji uvid već proizvod filozofijskog
iskona, a ne taj .iskon sam, i kao jedan konkretan njegov vid, već odlučen
102 FYSTS I NOMOS

i oblikovan, ovaj proizvod utoliko manje rposjeduje izvorne moći iskona ko-
liko je od njega dalji, vremenski gledano, koliiko se kasnije u povijesti filo-
zofije )pojavljuje. Kao što se neko živo biće ne može razviti iz pojedinog
razvijenog i konkretnog organa svoje vrste, nego samo iz svog vrsnog za-
metka, tako se niti cjelina filozofij'Ske spoznaje ne može izvoditi iz pretpo-
stavaka neke određene, konkretne fiilozofije, već ako uopće, onda samo iz
prapočetnog, još nerazvijenog i nekonkretnog, bespretpostavnog početka nje-
nih prvobitnih uvida. Ali iz ovog bespretipostavnog počet•ka svojih prvoibitnih
istina filozofija se uvijek nanovo može izvoditi, jer ovi fiilozofijski uvidi nisu
samo nešto bivše i prošlo za našu spoznaju, nego su prapočelni i trajni vidovi
istinitosti naše spoznaje. Tema bitka, privida, bivanja, uma nije nešto što
bi ikada za našu spoznaju moglo zastarijevati u svojoj aktualnosti (zazbilj-
nosti), nego je upravo prva i najstarija zazbiljnost samog našeg spoznavanja.
Ništa što biva mišljeno ne može biti pomišljeno a da prethodno uvijek već
ne biva pretpomišljeno samo suodonošenje bitka-bivanja-privida-uma. Jedino
što mišljenje, tako dugo dok ne biva filozofijom osviješteno, u svom teku-
ćem spoznavanju malo kada dolazi do uvida o svojoj posvemašnjoj prožeto-
sti ovim pretpomišljajnim odnosima. Tek mu filozofija, i to ona koja dovodi
do sviijesti samu sebe i svoje mišljenje, može 1pokazati kakio ono kao mišlje-
nje uopće ne bi bilo moguće da ne postoji složena unutarnja suovisnost ovog
pretpomišljajnog odnošenja, te mu može priikazati pravu narav ovog odno-
šenja.
Najstarije filozofije nisu, prema tome, »najapstraktnije i najsiromašnije«, već
sasvim obrnuto: one su najbivstvenije, jer su netom proizašle iz samog pret-
pomišljajnog suodnošenja bitka, bivanja, privida, uma i još nose na sebi
svjež njegov pečat; one su najbogatije, jer, prožete do u svoju srž unutar-
njom napetošću cjeline ovih bivstvenih moći, one odista jesu na:jusredotoče­
nija klica svih budućih mogućnosti filozofije. Iz njih je onda moguće, budući
da su pretpomišljajni njihovi .p:nincipi trajni i neuništivi principi samog mi-
šljenja, u mišljenju, neometanom određenim ka:snijim pretpostavkama, uvi-
jek nanovo izvoditi zbiljsku cjelinu filozofijske spoznaje.31 Tom zadatku iz-
vođenja cjeline filozofijske sipoznaje dz prvih pretpomišljajnih principa filo-
zofijskog mišljenja, kako su oni najupečatljivije došli do izraza u prvom i
najstarijem filozofiranju, onom starih Grka do Sokrata, posvećeno je i ovo
naše promišljanje.
Cjelinu ovog pretpomišljajnog živog sklopa 1i suodnosa bitka-bivanja-privida-
-uma nazivala je ova prvobitna filozofija jednim imenom - fysis. Najveći
broj spisa predsokratske filozofije nosio je naslov - »Peri fyseos«. Fysis je
ključna riječ ovog najranijeg razdoblja filozofiije. Budući da ona označava na
još nerazlučeni način toliko mnogo i toliko različitoga, fysis je kao takva
neprevediva riječ. Njen korijen je indoevropski bheu - koji označava -
rastenje, bivanje (skr. bhavati, 1at. fui, futurus; probare, njem. Probe, prilfen;
ich bin, engl. be; build) - naša najbliža riječ i po korijenu i po smislu jest
bivati, bivanje, bivstvo, bivstvovanje; biti, bitak; »fysis« međutim pored to-
ga za starogrčko mišljenje znači još i logos, um, priroda, svijet, biće, sila,
svojstvo, kakvoća, narav, podrijetlo. Fysis označava uopće sve ono biv.stveno
bdća, njegovu bivstvenu istinu - njoj suprotstavljeni pojam, ono što je -
kao thesis - posredstvom čovjeka postavljeno u važenje, jest - nomos.
Suprotnost fysisa i nomosa jest protivnost onog bivstvenog istinitog i onoga
što je samo po prividu, po pričinu, odnosno po mnijenju i ustanovama ljud-
skim.32
Tako već Parmenid govoreći o doxi kaže:
(smrtnicima) bitak i nebitak važe - nenomistai - za isto i opet ne
za isto ... (fr. 6). Filolaj, dajući matematsko objašnjenje svijeta uvjerava
SOKJRAT
103

da je ono uistinu takvo, a ne samo po mnijenju - fysei kai ou nomo

(fr. 9). Anonimni Pseudohi!ppocrates u heraklitovski intoniranom spisu
»Peri diaites« smatra da je fysis sve ono što istinski jest, to znači: u
svemu sebi isti ibožanski zakon, unutarnja harmonija, dok je nomos
naprotiv sve što ljudi smat:riaju, koji ne dospijevaju dalje od privida,
- nomos gar te fysei peri touton enantios (I 4). Anaksagora će reći, kako
Heleni krivo upotrebljavaju riječi »nastajanje« i »nestajanje« - ouk
orthos nomizausin (fr. 17), a Demok·rit naglašava, da samo »ipo mnije-
nju« postoje osjetilne kvalitete - nomo hroie, glyky, pikron - dok odi-
sta jesu samo atomi i prazan prostor.
Par fysis - nomos u neku se ruku poklapa sa parom aletheia - doxa, ali kako
se doxa ne odnosi samo na ljudski privtl.d, nego i na privid u kozmosu, to vre-
menom, što se filozofija više usredotočuje na čovjekov svijet, nomos sve
više zamjenjuje pojam doxe. Tako onda sa sofistima i njihovom prosvjetitelj-
skom kritikom tradicionalnih autoriteta nomos dospijeva do najŠiire upotrebe.
Sofist Hipija reći će na jednom mjestu:
uspostavljeni običaj tiranin je ljudima i prisiljava ih na mnoge stvari
protiv prirode - nomos tyrannos on ton anthropon polla para ten fysin
biazetai (Hipp. C 1) - nomos razdvaja ljude, dok su oni po prirodi biv-
stveno srodni - fysei syngeneis.
Međutim, upravo je područje nomosa, ne fysisa, ono u kome se udomaćuje
sofistika. Budući da je čovjek mjera svih ·stvari - panton hrematon metron
estin anthropos - i sva je spoznaja samo relativna - pros ti - s obzirom
na čovjeka koji spoznaje i mudrost je sva u tome da se neistina i zlo pričine
kao istina i dobro, a ne da bi oni to doista i bili (Theaet. 166d) - to su temeljne
postavke ·Sofistike upravo iz domene ljudskog pričina - nomosa - a nemaju
veze s bivstvom istine, s fysisom. Sa sofistima pričin ljudski - nomos - pot-
puno prevladavra nad bivstvenom istinom - fysis - .i posve je potiskuje iz
mišljenja. U sofistici aletheia - ona nezaboravljena - prvi put u povijesti
filozofije pada u zaborav. Ono što stupa na njeno mjesto jest nomos u smislu
čovječjeg pričina - »kao što se svaka stvar meni pričinja, takva ona za mene
i jest, kako se tebi pričinja, takva za tebe i jest, i jedan i drugi smo čovjek«
(Theaet. 152a). Istina po sebi i zajednička svim ljudima ne postoji, niti je
moguća. Naprotiv, sve je istina što se ljudima po nomosu pričinja i što oni
tvrde - panta einai.alethe (Diog. L. IX, 51) - oni ne mogu biti u zabludi jer i
lažno njihovo mišljenje, kao zbiljski mišljeno, jest zbiljska (Sext. Emp. adv.
math. VII, 60). Ako je pak sve istina što se zamišlja ili govori, onda bi bio i
istinit sud da istine nema, pa onda i doista istine nema, odnosno sve je u isti
mah istina i laž (Met. 1009a). Iz provalije ovog sofističkog apsurda - panta
einai alethe - koji ne može nikako biti po istini i bivstvu - kata fysin -
nego samo po pričinu i važenju - kata nomon - filozofiju će i21baviti Sokrat.
Ali on to neće učiniti vraćajući se natrag u filozofiju o bivstvu - peri fyseos
s početka grčkog mišljenja, nego će upravo nastojati, da u samom pričinu -
iz nomosa i u njemu - ustanovi i razluči što je tu još trag istine, a, što laž.
Budući da laž, pričin, ne mogu odista bivstvovani u mišljenju, nego, ako uopće,
onda samo u ljudskoj riječi, u govoru {koji je u tom slučaju lišen hivstvenog
smisla), to Sokrat u potrazi za tragovima istine u nomosu treba da se upusti u
temeljiti raz-govor s pričinom, kako bi iz njegovih riječi razlučio ono lažno od
onog istinitog i ovo potonje ustanovio kao istinsku bit. Pretpostavka, koja
uopće omogućuje Sokratovo dijaloška filozofiranje (zašto Sokrat nije ništa
pisao?) - jest njegova lutajuća - noma:dička - potraga za onim istinskim u
govorećem, ali nemislećem nomosu. Budući da je nomos kroz sofističku krizu
104 FYSIS I NOMOS

filozofije jednom odlučno potisnuo aletheiu iz obzora mišljenja i time doveo

do njenog zaborava, to Sokratu ne preostaje drugo, ukoliko mu je stalo do
istine, nego da u sam~?1 nomosu .1J1;J;dskog g?yor~} kroz _njega traži prec;>s~al,t?
tragove bivstvenog b1ca. Ne znaJUCl sam vise msta, vec samo postavlJaJUCI
pitanja drugima, on će sada nastojati da putem raz-govora dovede do poroda
nomosom kao pričinom prikrivenu i·stins'ku bit nomosa kao pojma. Jer svaki
p11ičin pa tako i ljudski nomos pričinja se na osnovu njemu svojstvenog biv-
stva, i zato može biti, ako ga se u korijenu zahvati, ukinut, odnosno preobra-
žen u njemu svojstvenu istinu. Tako i ljudski nomos kao pričin može biti, ako
ga se u korijenu dohvati, preabražen u nomos kao istinu - u misaoni pojam.
Ani.stote! zato o Sokratu kaže ovako:
On se bavio etičkim stvarima ( ethos - nomos) i nije mario za bivstve-
nu cjelinu - tes holes fysis; u njima je tražio ono općenito - to katholou
- i prvi je usmjerio svoje razmišljanje prema uspostavi definicija --
horizmoi (Met. 987b).
Razmišljajući o etičkim vrlinama i tražeći za njih opće pojmove, on
se s pravom pitao o njihovoj biti - ezetei to ti estin. Jer on je htio za-
ključivati - syllogizesthai - a princip zaključivanja jest hit - to ti . ..
Dvije stvari mogu se s pravom Sokratu pripisati: induktivni dokazi -
epaktikoi logoi - i općenita pojmovna određenja - horizesthai katholou
- a to oboje pripada počelu znanosti - arhe epistemes (Met. 1078b).
So:krat više nije bio zaokupljen bivstvenom cjelinom. Njegova mudrost ne
odnosi se na stvari koje nadilaze čovjeka - ako to uopće jest, njegova mud-
rost je izvjesna ljudska mudrost - anthropine sofia (Apol. 20d). U čemu se
ona sastoji? Bog u Delfima posvjedočio je da nitko nije mudriji od Sokrata.
Sokrat sam ne zna po čemu bi on to bio mudriji od ostalih pa se upušta u
istraživanje ispitujući druge kakva je i kolika je njihova mudrost. Tada dolazi
do spoznaje da svi drugi samo predmnijevaju da nešto znaju, a uistinu ne
znaju, dok on, budući da ništa ne zna, niti ne misli da znade. čini mu se
napokon da je on za tu malenkost mudriji od drugih, što on niti ne pred-
mnijeva da znade ono što ne zna - hoti ha me oida oude oiomai eidenai (Apol.
2ld). Drugi imadu pričin znanja dok se So'kratova mudrost sastoji samo u
tome da pričin progledava kao pričin i zadovoljava se radije s neiluzornim
neznanjem. Radije nego u lažnom bogatstvu pričina živi on u »tisućustru­
kom siromaštvu« istinskog neznanja. »Čini se međutim, Atenjani, da je doista
samo bog mudar i da proroštvo kaže da je ljudska mudrost tek malo vrijedna
ili čak ništa, te se služi Sokratovim imenom poput primjera kao da bi reklo:
Među vama ljudima najmudriji je onaj koji poput Sokrata uviđa da ništa ne
vrijedi uistinu što se tiče mudrosti« (Apol. 23a-b). Sokratova ljudska mudrost
sastoji se u istinskom znanju vlastitog neznanja. Da je ova mudrost u neznanju
- to je njen negativni vid, ali da Sokrat za svoje neznal)je za razliku od ostalih
pouzdano zna - to je pozitivni vid ove mudrosti. Ništd ne znati jest ono nega-
tivno ljudske mudrosti, ono pozitivno u njoj jest spoznaja samog sebe kao ne-
znajućega. Tako Sokrat posredstvom neznanja mudrosti dospijeva do mudro-
sti sebeznanja. Put ovih posredovanja koja dovode do sokratovske samospoz-
naje jest, dakle, slijedeći: zaborav i potisnuće znanja bivstvene cjeline - fysisa
dovodi do prevlasti nomos kao ljudski pričin znanja; razotkrivajući pričin
nomosa kao pričin čovjek otkriva vlastito neznanje i time kao jedinu istinu
sebe samog u svome neznanju. »Znam da ništa ne znam« jest sokratsko i·spu-
njenje delfijskog naloga: »Upoznaj sebe!« Do sokratske spoznaje vlastitog
neznanja i time do otkrića sebe samog kao srediŠrta ovog neznanja ne bi bilo
moguće doći bez zaborava i potisnuća istine fysisa i bez prolaska kroz ljud-
ski pričiin nomosa - prvo je omogućilo čovjekovo odvajanje i time osloba-
SOK:RAT
105

danje od iskonske srođenosti s bivstvenom cjelinom, ovo drugo usmjerilo je

čovjeka prema njegovim vlastitim ljudskim stvarima i, premda najprije u vidu
pričina, pokazalo mu da je nomos ljudskog mišljenja jedino područje unutar
kojega on odsada može tražitii istinu. Zasluga je sofista da su interes filo-
zofije prebacili s podmčja iskona fysisa na područje nomosa - zakona ljud-
skih mnijenja i mišljenja. Zasluga Sokratova bit će u tome što će nomos oslo-
boditi i očistiti od pričina i u nomosu samom, to znači u samom ljudskom
mišljenju, pronalaziti i ustanovljavati istinsku bit bića - to nomimon dikaion
- ono nomičko, ono zakonito jest ono pravedno (Xen. Mem. IV, 4). Dok je
za Parmenida Pravda sama Dike, istina sama kao iskon, za Sokrata je istina
ono pravedno - to dikaion - kao ono što je, za razliku od iskona zakonitost
ljudskih misaonih bitnosti - logoi.
Već smo kod Heraklita upoznali ovu razliku iskona kao Logosa samog i zakona
- nomos, logos - kao njegovog krajnjeg i posljednjeg ozbiljenja u v1idu
zemaUske budnosti ljudskog mišljenja. Ono što čini omogućujući osnov i
pozadinu sokratske potrage za mislenim bitima unutar svijeta nomosa jest bit-
na sposobnost mišljenja da ono može biti istinito ili lažno, već prema tome
da li u svojoj apsolutnoj slobodi vjerno i slično ogledava samo bivstvo bića
i time na svoj paslični način ustanovljuje njegovu bit, ili pak zloupotrebljava
ovu slobodu i, kao pničin bivstva, ovo prikazuje na lažni i neslioni način. Kao
što je sofistički pričin jedno iskrivljena mišljenje, tako je sokratska potraga
za istinskim biitnostima, za pravim pojmovima, jedan napor ·dko ispravljanja
sofistikom isknivljenog mišljenja. Ali upravo u tom naporu o'ko ispravljanja
mišljenja, u trudu oko pravilnih pojmova i pravednih zakona - oko istinskog
nomosa - otkriva se ,i na djelu je slobodna odlučnost čovjelwvog ja. Ja jest
uistinu ono koje po apsolutnoj slobodi samog mišljenja i samo apsolutno
slobodno, mora odlučiti da li će se priikloniti lažnom Hi istinsikom nomosu
mišljenja, i prema tome da li će proizvoditi i ustanovljavati pričin ili istinski
pojam. Ja jest ono do koga leži odluka da li će mišljenje ostati zarobljena
sofističkim pričinom, ili će biti od istoga ja preobraženo u istinsku misao.
Kad ne bi bilo lažnog mišljenja, da nije bilo soflističke krize u grčkoj filozofi-
ji, nikada se ova djelotvorna i preobražavalačka uloga mislenog ja ne bi mo-
gla pokazati, i .zato je bilo nužno da mi šljenje najprije nastupi u lažnome
1

vidu, kako bi ga onda Sokrati njegov.i učellJici mogli djelatnošću mislećeg ja

preobražavati u istinski njegov vid. Iz ovog povijesno konkretnog pri-
mjera vidljivo je kako lažnost pričina imade sasvim određenu ulogu u razvit-
ku same istine i kaiko bi bez pričina i samo ljudsko ja ostalo neizraženo i
nedjelotvorna. A time bi i čitav svijet mislenih bitnosti - svijet znanosti -
otkdven i ustanovljavan po mislećem ja ostao neozbiljen.
Hegel je ove bitne momente Sokratove mudrosti izraziio na slijedeći način:
Subjektivnost mišljenja došla je do svijesti u Sokratu na određeniji,
dublje prodirući način ... On nije samo jedna važna figura u povijesti
filozofije - najzanimljiviija u filozofiji starine - nego je on svjetsko-
povijesna ličnost. On je glavna pokretna točka duha u njemu samome
- Hauptwendepunkt des Geistes in ihm selbst - ovaj preokret prikazao
se u njemu na način misli. Misao ·se predstavila kao svemoćni pojam -
der allmachtige Begriff - kao negativna sila - die negative Gewalt -
nad sve određeno i postojeće; ovo ·kretanje je sverastvarajuća svijest
- das alles auflOsende Bewustsein ... Protagora izgovara misao kao sv:i-
jest, kao bit; ali svijest upravo u njenom kretanju, nemir pojma. Ali ovaj
nemir jest po sebi samom također nešto mirujuće, čvrsto. Ono čvrsto
ov·og kretanja kao takvog, međutim, jest ja, to negativno, budu6i da
momente kretanja imade izvan sebe; ja jest sebe-održavajuće, ali samo
106 FYSIS I NOMOS

kao ono što dokida - i zbog toga pojedinačno (negativno jedinstvo), ne

u sebi ·reflektirana općenitost. Ovdje leži dvosmislenost dijalektike i so-
fistike ... (Vorles. Gesch. d. Phil. I.)
Sofisti su nasuprot bivstvenoj cjelini postavili svijest kao princip filozofiranja,
ali ovu u njenoj pojedinačnosti i proizvoljnosti, ja koje u .svojoj slobodd zlo-
upotrebljava mišljenje. Sokrat ovo ja, preobražavajući njime lažno u istinsko
mišljenje, ustanovljuje i samo kao misao, kao općenito ja - ono dobro samo. 33
»Beskonačnost subjektivnosti, sloboda samosvijesti svanula je u Sok.ratu.
Ja treba da hude naprosto prisutno, nazočno u ·svemu što misHm ... Princip
Sokratov jest da čovjek ono što mu je određenje, što mu je svrha, krajnja
svrha svijeta, ono istinito, ono za sebe i po sebi - to mora iz sebe
pronaći, da do istine mora doći kroz sebe samog (ibid.).
Sokmt je svjetsikopovijesna ličnost, on je glavna pre'kretna točka same istine.
Do Sokrata je bivstvena cjelina na naain neskrivenosti - aletheia - bila na-
zočna u filozofijskom mišljenju, od Sokrata na ovamo čovjek snagama vlasti-
tog, uvijek sve samosvjesnijeg ja, treba da otkriva i prodire u odsad sakrivenu
istinu. Ukoliko je Sokrat glavna iprekretna točka same istine, onda to može
značiti jedino to da istina sama u Sokratu i kroz Sokrata mijenja način svog
prisustvovanja u čovjekovom znanju, te da nije nomos uistinu potisnuo u za-
borav fysis, već da je naprotiv bivstvena cjelina ta koja se od sofista i Sokrata
na ovamo sama susteže od neposrednog prisustvovanja u čovjekovom znan~
te zahtijeva od ovoga, da on sam snagama svog mislećeg i spoznajućeg ja dođe
do pronalaženja istine. Samoustegnuće aletheie - autosistola bivstvene cje-
line iz obzora neposrednog čovjekovog znanja - nužna je pretpostavka slo-
bode čovjekovog ja u njegovoj mislećoj djelatnosti. Samo zato jer se istina
iz obzora čovje'kovog neposrednog znanja povukla i ovome sustegla, samo jer
je aletheia - ona nezaiboravljena - »pala u zaJboraV« može čovjek u svome ja
biti slobodan i mišljenjem slobodno tražiti istinu. Nomos je odista domena
slobodnih ljudskih mnijenja i ustanovljenja, koja proizvodi i nad kojima gos-
podari čovjek.ovo ja - fysis je nasuprot tome domena bivanja samog bivstva
koje se, da bi nomos slobodnog ljudskog ja mogao biti, samo susteže i prikriva
čovjekovu znanju.
(Od Sokrata na ovamo potraga za istinom kreće se nomadički lutajući po ši-
rokim prostranstvima nomosa. Ali, kako je to V!idovito spoznao Parmenid,
putevi kojima idu smrtnici uvijek su oni koji se u suprotnosti preokreću i
opet natrag obrću - palintropos keleuthos. Put slobodnog ljudskog mišljenja
uvijek se kreće u nepomirljivim suprotnostimo da bi se naposljetku obrnuo
natrag prema samoj bivstvenoj cjelini jer samo u njoj može naći svoje ispu-
njenje. Slobodno mi·šljenje može postojati samo ukoliko se bivstvena cjelina
povukla iz ljudskog znanja, ali svoje ispunjenje - istinu - ono može postJići
samo u ponovnom pronalasku iste te cjeline. To je naj.svojstveniji paradoks
slobodne ljudske misli - svoju svrhu, istinu, ona može postići samo tako,
što će poništiti uvjet vlastite mogu6nosti - samoustegnuće aletheie.)
Ovo zbivanje samoustegnuća fysisa da bi nomos mogao biti, jest dublji uzrok
Sokratovog mudrog neznanja i njegovog imperativa: Spoznaj samog sebe! So-
krat odista ništa ne zna jer se bivstveno znanje susteglo i povuklo iz obzora
čovjekove svijesti, odatle Sokratova ironija - njegovo samoprikrivanje i samo-
umanjivanje - pred drugima koji samo predmnjijevaju da nešto znaju, a
također \su u neznanju. Ovo Sokratova ironično samoprikrivanje i samouma-
1

njivanje jest, međutim, dvosmisleno. Soikrat jednom prikriva svoje istinsko

neznanje - ukoliko ovo neznanje potječe od samoustegnuća bivstvenog zna-
nja d od prevlasti nomosa nad fysisom, ali drugi put Sok.rat prikriva svoje
istinsko. znanje jer po slobodnome ja uspostavljeni bitni pojam predstavlja u
svom misaonom negativitetu ·spo:maju moćniju od sva1kog naivno nasliijeđenog
SOKIRAT
107

i preuzetog mnijenja. Iz tog razloga je i Sokratovo samoumanjivanje dvosmi-

sleno - ono je potlpuno na mjestu, ukoliko Sokrat malo m ništa ne zna 0
istinskoj prirodi - peri fyseos - od svojih prethodnika, ali ovo samoumanji-
vanje je ujedno samouzvisivanje, ukoliko Sokrat raspolaže negativnom moći
pojma, koja može dovesti u pitanje i razoriti svaku njom samom neustanov-
ljenu i neobraz1oženu spoznaju. Sokratova ironija prikriva s jedne strane
zbiljsko neznanje (bivstvene cjeline), jer ovo znanje on zbog samoustegnuća
istine više ne može posjedovati; s druge strane ono prikriva moguće znanje
(pojmovne znanosti), jer on ovo znanje znanosti još ne može imati, budući
da pojam još nije razvio svoj puni dijalektički život. Sdkratova ironija pro-
izlazi iz njegovog graničnog položaja na prekretnici između bivšeg, neposred-
nog znanja bivstvene cjeline i budućeg, pojmom posredovanog znanja znan-
stvene cjeline. Kao stojeći na međi između bivšeg i budućeg znanja Sokrat ih
oba povezuje u jedno, ali sam ne pripada nijednome - ono što mu preostaje
upravo je ironija mudrog neznanja. 34 Bog mu nije dao da rađa znanje, već samo
da bude drugima primalja za znanje - maieusthai me ho theos anankazei,
gennan de apekolysen {Theaet. 150c). Kao »ništa« znanja između dva znanja u
vremenu i kao primaljskia moć za znanje, Sokrat je onaj trenutak i ono mjesto
u znanju u kojem se sva zbiljska i moguća bivstvena cjelina znanja sabire u
jednu jedinu točku koja je upravo zbog svoje be:tdimenzlionalnosti za znanje
nespoznatljiva. Ona sa:bire, privlači i usredotočuje u sebi ovo zbiljska i moguće
znanje, ali sama od toga znanja ništa ne može znati. »Ništa« njenog neznanja,
međutim, samo je ukočeno i na tren onijemi1o lice istine, kojega je naličje
posvemašnje, :zJbiljsko i moguće znanje bivstvene cjeline. To u jednu jedinu
točku sabrano i u isti čas suspregnuto lice cjelokupne istine jest u So.kratu
njegov - daimonion. Daimonion Sokrata nikad ništa pozitivno ne savjetuje,
ali ga uvijek odvraća od onoga što ne treba činiti. Kao pojavni vid moći suste-
zanja same istine daimonion znade točno što je dobro i što je istina, ali to
nikako ne govori, niti može govoriti - upravo zato jer je on sva istina sama
usredotočena u glavnu prekretnu točku svog vlastitog bivanja i zato kao bez-
dimenzionalni trenutak i mjesto svoje prekretne odluke sasvim neizreciva.35
Ali daimonion je ujedno Sokratov - on u drugom pogledu nije ništa drugo ne-
go Sokratovo vlastito ja, samo još »nereflektirano u sebi« i zato nesvjesno sebe
kao ja, već ogledano pred sebe kao sebi predstavljeni pojam - ono dobro.
Ovo Sokratovo ja, budući da ga Sokrat još nije svjestan kao ja, još i nije
u punoj vlasti Sokratovoj, već ga još uvijek zadržavaju u vlasti »bogovi«,
istina sama, i čuvajući ga za Sokrata kroz njega čuvaju Sokrata. Zato Sokrat
može reći: uzrok ovom priimalJstvu za znanje smo bog i ja - tes maieias ho
theos kai ego aitios (Theaet. 150e). Daimonion Sokratov utoliko je dvostruko
biće što s jedne strane pripada bivstvenoj cjelini, a s druge strane, kao bezdi-
menzionalno sabiralište sveukupne istine u jednu jedinu točku, on je Sokratova
u sebi još nereflektirano ja što se pred sobom tek ogleda kao predstavljeni po-
jam. Daimonion nikad ništa pozitivno ne priopćuje So.kratu jer on to ne može
- niti kao bivstvena cjelina istine usredotočena u točku svoje prekretne odluke
(ova je odlučna točka rOnO »niŠ ta« međe između bivšeg i budućeg znanja) -
1

niti kao Sokratovo ja, jer ovo još nije posve rođeno iz bivstvene cjeline, već
kao ja tek treba da se osamostali i uzme sebe u vlast proizvodeći misaoni svi-
jest pojmovne znanosti. Ali daimonion doista znade svu istinu jer on je cjelina
zbiljskog i mogućeg znanja usredištena u jednu jedinu točku, i kao takav on
znade sve što je dobro - za Sokrata i za sve druge - »jer nemoguće je da
mi se uobičajeni znak daimoniona ne bi suprotstavljao da nisam namjeravao
činiti nešto dobro« - ei me ti emellon ego agathon praxein (Apol. 40c).
Sokrat je slušajući svoje još nerođeno ja, svog daimoniona, doista u službi
odlučnog bivanja istine i tek potpuna predaja toj slu~bi daje mu veličinu
108 FY8'IS I NOMOS

svjetskopovijesne ličnosti. Bez Sokrata ovaj preokret u istini ne bi se mogao

izvesti, ali tko odista ovaj preokret izvodi nije Sokrat, nego istina sama.
Zato je Sokrat potpuno svjestan da on svoj posao - praxis - vrši u službi
»boga«. »Meni je to, kako tvrdim, naloženo od boga da činim, 1kroz proroštva
i sne i na svaki način na koji već božanski udes - theia moira - čovjeku
nešto nalaže da čini« (Apol. 33c). I od tog posla Sokrat, dok je živ i ma gdje
1

bio, ne može i ne smije odustati nikako jer bi to značilo neposluh prema

bogu - »ta najveće je dobro za čovjeka - megiston agathon - svakodnevno
raspravljati o vrHni - peri aretes tous logous poieisthai - i o drugim stva-
rima o koj.ima ste me slušali govoriti i sebe i druge ispitivati, jer život bez
samoistraživanja uopće ne zaslužuje da bude ljudskiživljen - ho anexetastos
bios ou biotos anthropo (Apol. 37e - 38a). Budući da Sokrat ne raspolaže
nikakvim posebnim znanjem, on se nije niti kadar baviti javnim stvarima -
ta politika pragmata - niti da mijenja zakone. Ono jedino što on može
činitd jest da opominje - parakeleuesthai - ljude na vrlinu: na ono dobro
i na samospoznaju. A onaj tko se doista hoće boriti za pravednost - ma-
houmenos hyper tou dikaiou - mora živjeti povučeno u sebi, a ne u javnosti
- idioteuein alla me demosieuein. Sokrat stoga niti ne može ispravljati
zakone, nego na svoj način samo ljude koji donose loše zakone Hi loše ispu-
njavaju zakone (Crit. 64c). I vršeći tu slu:žJbu bogu i ljudima Sokrat može
i mora tako siromašan i p11ikriven tek svojom ironijom prepustiti njihovom
sudu da oni odluče kako će za njega i za njih biti najbolje (Apol. 35d).
Veliki je pamdoks Sokratove životne drame što je on, koji ·Se ·čitavog života
nije ni oko čega drugog trudio doli oko istinskog zakona d oko pravednosti
- to nomimon dikaion - postao žrtvom upravo pravde i zakona. Ovaj para-
doks nerješiv je sa stajališta starogrčkog mišljenja uopće (što dolmzuje i trud
kasnog Platona oko »Zakona«). Ali ovaj paradoks u svezi je s paradoksalnim
opstankom samog nomosa na bivstvenoj pozadini fysisa i neposredna je po-
sljedica ove načelno paradoksalne nomičke egzistencije. Tko živi po nomosu
i u nomosu a ne po fysisu i u fysisu, taj je već uvijek unaprijed osuđen da
ustanovljuje i postavlja »Zakone« kao ono dobro, a time neiZJbježno na drugoj
strani kao njihovu drugotnu suprotnost 1i nehotice potvrđuje i potiče bezako-
nje kao ono zlo. Budući da mu je izgubljeno bivstveno jedinstvo fysisa,
čovjek u nomosu osuđen je na ustanovljenje i perpetuiranje razdvaja istine
i neistine, dobra i zla, ali kako napušten od fysisa, njihovu pravu mjeru ne
može znati, to svako nomičko ustanovljavanje nosd na sebi pečat izvjesne
proizvoljnosti i pričina i time je već unaprijed osuđeno da očekuje samo
čas kad će biti zamijenjeno i opet novim nomosom. To je sudbina Parme-
nidovog puta smrtnika koji se kreće po suprotnostima 1i uvijek natrag obrće,
to je sofistički uvid u relativnost .i subjektivnost svih ljudskih mnijenja i
ustanova.
Ali Sc>krat se pouzdaje ne u ovaj negativni moment nomosa nego u onaj
njegov mogući pozitivni moment po kome je svaki ljuc;lski i promjenljivi
zalwn samo dio i izdanak božanskog i vječitog zakona, on se pouzdaje ne u
pisane već u nepisane zakone - nomoi agraf oi, no mi ma agrapta - one,
koji su od boga dani - Thesmoi (Xen. Mem. IV, 4); To su oni zakoni za koje
pjesnik Sofoklo kaže da »nisu od danas ili od jučer, nego oduvijek žive, i
potječu nitko ne zna odakle« - oudeis oiden ex hotou fane (Soph. Ant. 455).
»O da mi udes dade smjernu čistoću u riječi i djelu, kakvu propisuju zakoni,
oni visoko nad zemljom, u neibeslmm eteru rođeni, kojima je sam Olimp
otac; nikakvo smrtno biće nije ih stvorilo; nikad ih zaborav neće uljuljati
u san; velik je u njima bog, nikad ne stareći« (Soph. Oed. R. 863 i d.).
Sokratova potraga za pojmovnim bitnostima posredstvom »indukcije« i »de·
finicije« i nije ništa drugo nego traženje nepromjenljivog bivstva bića u pod-
ručju nomosa ljudskog mišljenja. Budući da ljudsko mišljenje može biti ono
SOI@AT
109

što jest samo na J osnovi ogledanja bivstva bića posredstvom čovjekovog

sopstva u čovjekovoj materiji, to je u mišljenju bivstvo, iako na pasličllli
način u pojmu, uvijek prisutno, pa ma koliko inače mišljenje moglo biti
iskrivljeno čovjekovom zloupotrebom. Sokrat je pun pouzdanja u ovu .iz-
vornu prisutnost bivstva bića u misaonoj biti i zato s toliko upornosti opo-
minje i upozorava na kriva mnijenja svoje sugrađane i potiče ih da dođu
do pravilnih pojmova. Razlika između zbiljskih ljudskih zakona i vječitih
bivstvenih istina, kako se one mogu otkriti i ustanoviti putem bitnog mišlje-
nja, jest onda ona napetost iz koje se hrani i napaja čitav filozofski Sokratov
život, ali napetost unutarnjem 1sukobu koje taj život naposljetku nemi-
novno podliježe i postaje žrtvom. Ako su zakoni po kojima je Sokrat osuđen
na smrt »braća onim zakonima u nevidlj1ivom svijetu« (Crit. 54c) - onda
Sokrat nema izbora, već trudeći se i nastojeći oko besmrtnih, mora slušati
i ove smrtne zakone i pretrpjeti mirno .po njima dosuđenu kaznu. Tako
Sokrat inzistirajući na načelnoj istorodnosti 1i istinitosti ljuds'kog i božanskog
zakona, na izvornoj srodnosti bivstva bića i ljudskog mišljenja - a kako bi
mislilac drugačije i mogao? - izaziva sam svoju vlastitu smrt.
Za onoga, međutiim, koji je kao svoj etički i metafizički imperativ :izabrao
samospoznaju - gnothi seauton - vlastita smrt može ponajprije biti isklju-
čena iz samois traživanja :i samoispitivanja.
1

Jer ako Sokrat za života nije drugo radio nego za sebe i za druge tražio da
polože račune o životu - didonai elenhon tou biou {Apol. 39c) - onda
za smrt, koja je tako neminovna proizašla iz tog života, Sokrat ne može a da
također ,sebi ne položi računa. što je uistinu smrt i kakvo ona značenje imade
posebno za filozofa? To je pitanje o kojem rasipravlja Sokrat u Platonovu
»Fedonu«, pa bez obzira da li su to izvorne riječi Sokratove ili njihovo tuma-
čenje i izlaganje po Platonu, valja da se osvrnemo na ovo sokratovsko sebi
polaganje računa o smrti kao nerazdvojnom momentu sokriatovs'kog života.
Jer tema s,mrti pojedinca čovjeka i ne može u filozofiji nastupiti prije So-
krata - budući.i da je on prvi koji filozofira iz samospoznaje vlastitog ja, to
način opstanka ovoga ja s obzirom na ljudski život i umiranje tek sa Sokratom
može postati jedna od bitnih tema miš ljenja. što se dešava s ljudskim ja,
1

ulmliko je ono vezano uz rađanje i umiranje ljudskog tijela? Smrt je, tako
glasi njene »definicija« - apallage tes psyhes apo tou somatos - odvajanje
duše od tijela. Budućd da se fi1ozof čitavog života i nije trudio ni oko čega
drugog nego oko mišljenja, jer tek u mišljenju može postati očiglednim
nešto od bića - ti ton onton - a mišljenje se ne služi pri svom promišljanju
ničim tjelesnim, ničim osjetilnim, to se filozof mora u sebi radovati nadolasku
smrti, jer će tada oslobođen od tijela moći nesmetano samo dušom gledati
stvari same - aute te psyhe theateon auta ta pragmata. »Očigledno je .da
ćemo tek tada posjedovati ono za čim žudimo i za što tvrdimo da ljubimo,
1

muorost, kad budemo mrtvli, kaiko nam to govor daje naslutiti, a dok živimo
ne« (Phaed. 66e). Zato filozof s dobrim nadama stupa na ovo putovanje iz
života, jer ljubeći u životu samo mudrost kako se ne bi radovao susretu
s njome kad će biti oslobođen svega što ga je za života u toj ljubavi spreča­
valo. Međutim, nada u opstanak duše poslije smrti i ,njeno sjedinJenJe s
istinskim bićem ponajpnije je samo lijepo uvjerenje, a da bi se moglo sma-
trati istinitim potrebno je to uvjerenje potkrijepiti govorima i dokazima.
Sokrat, odnosno Platon, stog1a onda izvode četiri znamenita dokaza za bes-
mrtnost ljudske duše.
Prvi se dokaz zasniva na bivanju svake s tvari iz njoj svojstvene suprotnosti.
1

Toplo biva iz hladnoga, lijepo iz ružnoga, jače iz slabijega, polaganije iz

bržega i sve uopće biva kao suprotnost iz njoj svojstvene suprotnosti - ex
enantion ta enantia pragmata. Kao što je budnost 'suprotna snu, tako je i
život suprotan smrti. Kao ·Šito budnost biva iz sna 1i san iz budnosti, tako
110 FYSIS I tNOMOS

i smrt biva iz života i život iz smrti. Budući da bivanje ne može biti samo
u jednom pravcu jer bi tada završilo 'kao bivanje u samo jednoj suprotnosti,
to svakom umiranju, da bi bivanje bilo, mora odgovarati oživljavanje, i svi
živi moraju uvijek nanovo proiz1aziti iz mrtvih. Stoga smrt ne može biti
ništa, nego druga strana života, i duša mora da i poslije smrti imade bitka
- tas ton tethneonton psyhas einai.
Drugi dokaz osniva se na mogućnosti čovjekove spoznaje. Budući da čovjek
imade sposobnost da uočava jednakost i razliku u stvarima, na kojoj se spo-
sobnosti i temelji ljudsko mišljenje, a ova sposobnost kao mogućnost miš-
ljenja, nije dana nigdje u samim stvarima - to je nužno pretpostaviti da
ovu sposobnost čovjek 1posjeduje već prije nego što je došao u dodir sa
stvarima, upravo da ju je zadobio prije nego što se rodio. »Nužno je da ono
jednako - to ison - mi znamo već prije onog vremena nego Š to smo prvi
1

put, ugledavši jednake stvari - ta isa - primijetili da sve slično teži, da

bude kao jednako, ali u tome zaostaje« (Phaed. 75a). »Prije nego što smo
počeli gledati ii.li slušati ili druga osjetila koristiti, morali smo već odnekuda
1

primiti znanje onog jednakog samog, što ono jest - episteme autou tou isou
hoti estin - ako sve one u osjetilima jednake stvari treba da dovedemo u ,
odnos prema njemu samome, jer sve teži da bude poput njega, ali je ipak
od toga lošije ... I mi smo morali prije nego smo osjeti1ima zamjećivaU do-
biti znanje samog jednakog ... Prije nego smo se rodili, bili smo ga morali,
kako se pokazuje, primiti« (Phaed. 75a-c). Spoznaja putem mišljenja po
svom najvišem vidu jest »prisjećanje« - anamnesis - jer mišljenje svoje
najviše pojmove nije moglo dobiti posredstvom osjetilnog iskustva, nego ih
je sa sobom već morialo donijeti i u osjetilnim stvarima onda samo prepozna-
vati, ove stvari spoznajući. Mišljenje o stvarii.ma nikad ne bi bilo moguće,
kad ono prije dodira sa stvarima ne bi u sebi već posjedovalo znanje o
istome i razlici, o jednome i mnoštvu, o l?itku i nebitku, o mirovanju i kre-
tanju itd. jer ove pojmove ono IlJika'ko ne može crpsti iz osjetilnog iskustva.
Treći dokaz zasnovan je na razlici između stalno sebi i,stog i jednakog bivstva
- božanskog, besmrtnog, umnog, jednoobličnog, nerazorivog - i osjetilnog
njegova privida - bezumnog, mnogoobličnog, smrtnog i raspadljivog. Duša
čovjekova, koja u mišljenju, iako na paslični način, sudjeluje na samom biv-
stvu bića, po tom svom sudjelovanju i po prisustvovanju bivstva u njoj ne mo-
že ni sama biti kao misleća smrtna i propadljiva, nego dijeli besmrtnu, jedno-
stavnu, jer nesloženu narav samog bivstva. Tijelo naprotiv p~ipada osjetil-
nom privd.du i kao takvo podložno je prolaznosti i raspadanju. Duša, napustivši
tijelo i prije nego u njega ponovo uđe, kao ,srodna bivstvu, ide na ono drugo,
plemenito, čisto i nevidljivo mjesto koje je istinski svijet duhova - eis
toiouton topon heteron gennaion kai katharon kai aide, eis Haidou hos
alethos (Phaed. 80d).
četvrti, posljednji dokaz, zasnovan je na nemogućnosti ideje da primi na
sebe svoju suprotnost. Kao što je bivanju svojstveno da prelazi iz suprotnosti
u suprotnost, tako ideja, k!oja je ipo Platonu izvan i onkraj bivanja, te je ovo
samo njen istoimeni odraz, sama po sebi ne može prelaziti u svoju suprotnost.
»Iz suprotnih stvari bivaju suprotne stvari, ali ono suprotno samo - auto
to enantion - neće nikada postati svoja suprotnost« (Phaed. 103b). Ideje su
za Platona vječne i van bivanja - duša kojoj je svojstvena ideja života ne
može nikada na sebe primiti nešto sebi tako suprotno kao što je smrt. Duša
1

je prema tome besmrtna i neprolazna - psyhe athanatos kai anolethros.

O".im dokazima treba se pridružiti još jedan i to onaj koji se zasniva na
etičkom momentu, poradi kojeg duša treba da je besmrtna i u seobi iz tijela
.~ tijelo. Ova etička pozadina učenja o besmrtnosti i preegzistenciji istaknuta
Je također i u »Fedonu« (prikaz sudbine ćudorednih, filozofičnih, a i onih
SOK'RAT
111

drugih duša poslije smrti), ali je još više izražena u mitosu o vječnoj pravdi
iz 10. knjige »Države«. Duša je sama ona koja prije svog rođenja bira vlastitu
sudbinu i sve stoji od toga da li će ona imati ispravno znanje o ljudskom
životu i njegoviim vrijednostima, te izabrati istinski i dobri život, ili će, u
svom neznanju, posegnuti za lažnim i nevaljalim životom, te tako sama sebe
upropastiti. Tamo govori jedna od Parka, ona koja simbolizira moć ždreba-
nja usuda - Lahesis - dušama prije njihovog izbora buduće sudbine:
»Neće udes vas birati, nego ćete vi udes birati. Na koga prva lwcka padne
prvi neka bira život, u kojemu će nužno biti. Ali krepost je bez gospodara,
tko JĆe je više cijeniti, više će je imati, tkio manje, manje. Krivnja je na
biraču, bog je nedužan - aitia helomenou; theos anaitios(( (Resp. 617e). -
Budući da faktički postoji toliko različitih sudbina koliko imade pojedinaca,
to se ove razlike među ljudima, ako ih etički promišljamo, ne mogu opravdati
i objasniti drugačije nego kao rezultat različitih bivstveno slobodnih odluka i
čina iz prethodne egzistencije dotične duše. Etički gledano duša mora biti slo-
bodna, inače ne može biti odgovorna - ako njen udes u ovom životu, što je
najčešće i slučaj, nije u skladu s njenim slobodnim htijenjem i zahtjevima,
onda ovaj nesklad može proistjecati samo iz odluka i čina koje je ista duša iz-
vodila u svojim prethodnim oblicima egzistiranja, i sada ih pronalazi kao ne-
što, naizgled, sebi tuđe - kao neizbježnost sudbine - ali odista je to njena
vlastita bivša sloboda, koja joj je sada postala sudbinom. Budući da postoji
tolikio mnoštvo razlika u ljudskim sudbinama, a i pojedina duša najčešće je
u razlici i u neskladu s vlastitom sudbinom, to je nužno prepostaviti, s etičkog
stajališta gledano, da su ove sudbinske razlike duša rezultat njihovih vlastitih
bivših slobodnih odluka i čina (kao što sadašnja slobodna odluka i čin duše
polaže temelj njenoj budućoj .sudbini). Ova, s etičkog stajališta, nužna pret-
postavka bivših slobodnih odluka kao samouzroka sadašnje sudbine duše,
znači međutim za dušu da je ona prije ulaska u sadašnju sudbinu, prije
1

rođenja u ovaj život, nužno već egzistirala i to kao ljuds ka, jer slobodna
1

duša - te je u toj prethodnoj svojoj egzistenciji (ili prethodnim egzisten-

cijama) sama uzrokovala ·svoju sadašnju sudbinu.
Prvi dokaz, onaj na osnovi bivanja iz suprotnosti u suprotnost, u biti nam
je već ipoznat iz našeg tumačenja Herakl.itove filozofije, i •tamo smo pobliže
raspravili i izložili preobrazbe duše u njenim suprotnostima, od stanja »top-
line«, preko »svjetlosnog« i »tekućeg« stanja, do stanja »Zemlje« - njen >>put
prema dolje« - i opet natrag - njen »put prema gore«.
Drugi dokaz, gledano bar sa stajališta povijesti filozofije, jest originalan
Platonov dopr.inos problemu besmrtnosti duše. Za razliku od prvog dokaza,
kojii nema specifično ljudsko značenje, nego ,se odnosi na kozmičko bivanje
uopće, dokaz na osnovu misaone čovjekove spoznaje kao sjećanja pogađa
upravo hitnu točku problema - kako bi čovjek uopće mogao misliti, posje-
1

dovati mogućnost pojmovnog spoznavanja, a da mu najviši principi mišljenja,

oni što čine upravo bit mišljenja, ne budu već unaprijed, prije svakog osje-
tilnog .iskustva dani. Jer bit mišljenja - njegov 1karakter istovjetnosti i opće­
nitog jedinstva nasuprot raznolikosti konkretne osjetilne mnoštvenosti -
ne da se nikako izvoditi iz domene ove osjetilnosti - mišljenje po svojoj
biti mora da je iznad, izvan i prije svega osjeti1noga. Ako je mišljenje uvijek
već unaprijed svemu osjetilnome, kako onda duša povezana s onim osjetilnim
putem tijela, može uopće dopdjeti u domenu mišljenja? Nikako drugačije,
nego :samo tako da je već prije no što je sišla u tijelo bila u dodiru s
bivstvom bića, jedinstvenim i istovjetnim, zadržala na taj dodir ·Sjećanje i u
susretu o osjetilnim stvarima oibnovila ovo sjećanje, prisjećajući se u vidu
misaonog pojma istoimene prvobitne istosti i jednote bivstva stvari. Mi-
saoni pojam je u sjećanju duše obnovljeno bivstvo bića, njegova prisjećanjem
112 FYSIS I NOMOS

proizvedena paslika. Ovaj Platonov odgovor na problem besmrtnosti duše,

koji je ujedno odgovor na pitanje o porijeklu i bitnoj naravi samog mišljenja,
teško da i dandanas može biti zamijenjen boljim. Ako izuzmemo svaki »natu-
ralizam« i »materijalizam« duše, ipo kome se ne može objasniti niti sama
egzistencija duše (čak ni najjednostavniji njen osjet), a kamoli njena pre- m
post-egzistencija, a još manje se može shvatiti sama bitna narav i porijeklo
mišljenja - onda nam se 1kao neki drugi mogući odgovori u ovom ključnom
filozofijskom problemu duše 1i mišljenja u povijesti filozofije javljaju dosad
samo onaj Aristotelov, te kasnije onaj Augustinov i Kantov. Za Aristotela
svaka naša misaona spoznaja upućena je nerninovno na predodžbe - fantas-
mata - kao na svoj ishodišni osnov, duša ne može nikada misliti bez
predodžbe - oudepote noei aneu f antasmatos he psyhe. Iz toga slijedi da
nitko ne može ništa naučiti niti razumjeti bez osjetilnosti (De an. 432a S).
Međutim, tu nastupa problem - što je s prvim, najvišim principima samog
mišljenja: po čemu se oni razlikuju od predod1Jbi, jer ovi prvi, najopćenitiji
pojmovi po njihovoj jednostavnoj i istovjetnoj naravi - ta asyntheta - ne
mogu ipak potjecati iz složenog i raznolikog osjetilnog i predodžbenog isku-
stva. Aristotel se mora zadovoljiti time da konstatira kako najopćenitiji
pojmov.i, čisto mišljenje samo - nous poietikos - u ljudsku dušu pridolazi
»izvana«, kao »kroz vrata« - thyrathen - ne zna se kako ni zbog čega. Ne
prihvaćajući nauk o preegzistenciji duše, Aristotel ne uspijeva da prisutnost
čistog mišljenja u ljudskoj duši (ili pa:k prisutnost ove u čistom mišljenju)
objasni drugačije doli kao neobjašnjivi prodor jednog od duše bitno odvo-
jenog - horistos - momenta u samu dušu {ili pak kao neshvatljivi dodir duše
- thinganein - s nečim od nje bitno odvojenim i različitim).
Za Augustina i njegovu spoznajnu teoriju »iluminacije«, po kojoj mi sve
stvari spoznajemo sudjelujući na svjetlosti božanskog urna, ostaje opet ne-
jasno, kako to da duša, ako sudjeluje na božanskoj svjetlosti - ne vidi stvari
jednako tako bivstveno i nepogrešivo nepromjenljivo kao i sam bog - zašto
duša sve stvari ne gleda u bogu i iz boga, a ne u sebi i dz sebe - ili na drugi
način, kako uopće može bivstveno svjetlo božanske istine prodirati u jednu
individualnu, separatnu i k tome još grijehom opterećenu ljudsku dušu, a da
ova još i dalje ostaje individualna, zasebna i potčinjena grijehu?
Kod Kanta je ovaj problem u vidu transcendentalnog a prioria postao upravo
središnji, ali zato još manje riješeni problem. Platonička preegzistencija duše
pretvorila se kod Kanta u transcendentalni a priori razumskih i osjetilnih
formi svijesti, duša je kao nespoznatljiva uopće eliminirana, a svijest se
čovjekova raspala u razdvoju na transcendentalna formalni i empirijsko ma-
terijalni plan između koj1ih planova više nije moguće uspostaviti unutarnju
smislenu vezu. Prisjećanje duše na istovjetnost i jedinstvo bivstva bića u
identitetu i općenitosti mišljenja pojavljuje se kod Kanta kao a priori katego-
rijalnih razumskih formi, za kojih se transcendentalni način opstanka ne
može reći niti da je »od prije rnđenja« niti da je »stečen«, već je naprosto
svijesti na neobjašnjiv način »dan«, da bi mogao biti uvjetom mogućnosti njene
misaone spoznaje uopće. Ovaj transcendetalni način opstanka već smo u okvi-
ru transcendentalnog pričina upoznali kao ono ne-stvarno i zbiljski nemoguće
naprosto (poglavlje o Anaksagori), pa nam talm i ovaj Kantov pojam trans-
cendentalna apriornih razumskih kategorija predstavlja neadekvatnu i zbilj-
ski nemoguću zamjenu za Platonovu ideju duševne preegzistencije.
Platon zadržava pravo: duša koja nije nikad gledala bivstvo bića u njegovoj
istoti i jedinstvu ne može rnikada biti ljudska, misaona duša. Jer mišljenje je
sarnoogledanje bivstva posredstvom čovjekovog sopstva u čovjekovoj materiji.
Da bi veza između bivstvenog bića istine i bivstvenog nebića materije uopće
bila moguća, a time i mišljenje, neminovno je potrebno da između njih po-
SOKRAT
113

sređuje nešto što može sudjelovati podjednako na bivstvenosti bića kao i

na nebivstvenosti nebića, a to nešto može biti samo duša. Jer duša je ono.
što smo već upoznali kao čovjekovu sopstvenost - mogućnost čovjekovu da
može na neki način ·sve biti - (Aristotel: duša je na neki na6in sva bića -
psyhe ta onta pas esti panta). Kao takva svemogućnost duša je ujedno u
mogućnosti da bira. kojem će se rodu bića prikloniti i odatle imade osjećaj
slobode.jzbora. Duša je, dakle, čovjekova sopstvenost kao mogućnost slobod-
nog izbora za ozbiljenje u ma kojem rodu bića. Međutim, mogućnost ova da
bi uopće mogla biti ne može potjecati (uostalom kao ni bilo koja druga
mogućnost) iz ničega, već mora biti utemeljena u jednoj, sebi svojstvenoj
zbilji. Svakoj mogućnosti da bi uopće bila zbiljska mogućnost, mora pretho-
diti njoj svojstvena zbilja (Aristotel: zbilja jest prije mogućnosti - proteron
he energeia aynameos). Tako i duši kao sopstvenosti čovjekovoj valja da pret-
hodi njoj svojstvena zbilja - ova zbilja sopstvenosti jest, međutim, sopstvo
čovjekova. Sopstvo čovjekova, kako već znamo, jest znajuća slika bivstva i
kao takva pripada, po svom istinskom znanju i sličnosti s bivstvom, samom
rodu bivstva. Duša, iako kao čovjekova sopstvenost mogućnost da on bude
sva bića, kao zbilja koja prethodi ovoj mogućnosti, jest sopstvo, i kao takva
pripada samom rodu bivstva. U ovoj razlici mogućnosti i zbilje, sopstvenosti i
sopstva čovjekovog krije se onda dvoznačnost pojma duše - jednom kao
dinamičke mogućnosti za slobodno ozbiljenje u ma kojem rodu bića, drugi
put kao savršene zbilje čovjekove, njegovog sopstva - koje sopstvo pripada
rodu bivstva i stoga je istinski znajuća, neprolazna i besmrtna jezgra čo­
vjekova.
Ako se prvi i drugi dokaz odnosio na dušu u smislu dinamičke mogućnosti u
bivanju prema suprotnostima i u spoznaji po sjećanju, onda se treći dokaz
odnosi na dušu u smislu sopstva kao zbiljske, trajne i besmrtne jezgre
čovjekove. Platon ovdje, kao osnov dokaza, ističe razliku između dva roda
bića - dyo eide ton onton - onog vidljivog i onog nevidljivog - to men
horaton, to de aides. Dok je vidljivi rod bića onaj koji se sastoji iz dijelova
- ta syntheta - i zato se može i mora uviijek raspadati u dijelove, nevidljivi
rod bića jednostavan je, bez dijelova - ta asyntheta - i stoga nikad ne
propada, nego je uvijek sam sebi jedna:k i isti - ono isto samo, ono lijepo
samo, ono svako samo ono što jest - auto to ison, auto to kalon, auto he-
kaston ho estin. Duša je slična nevidljivom rodu bića, ona je kao sopstvo u
svojoj savršenoj zbiljii. jednostavna, nesastavljena i zato ne može propasti,
nego je kao jezgra čovjekova uvijek sama sebi ista i jednaka.
Kant je, kako je poznato, upravo ovaj dokaz uzeo kao povod za svoju kritiku
»racionalne psihologije«. Topika racionalne psihologije u skladu s tablicom
kategorija prema Kantu je slijedeća:
1. duša je supstancija, 2. po svojoj kakvoći ona je jednostavna, 3. po
različitim vremenima u kojima postoji ona je numerički identična, da-
kle jedinstvo (ne mnoštvo), 4. u odnosu je prema mogućim predmetima
u prostoru.
Iz ovih elemenata proistječu svi pojmovi čiste nauke o duši - die
reine Seelenlehre - samo putem njihova sastavljanja, a da se ne pri-
znaje niti jedan drug1i princip. Ova supstancija, promatrana samo kao
predmet unutarnjeg osjetila, daje pojam imaterijalnosti; kao jednostav-
na supstancija daje pojam inkoruptibilnosti, identičnost njena, kao inte-
lektualne supstancije, daje personalnost, sva ova tri dijela zajedno daju
spiritualnost, odnos prema predmetima u prostoru daje komercijum s
tjelesima; uz to ona predstavlja misaonu supstanciju, kao princip ži-
vota u materiji, tj. ona kao duša (anima) i kao temelj animalnosti; ova
1

pak ograničena spfritualnošću daje besmrtnost - imortalitet (Kr. V.

tr. D. 2. B. 1. H.).
114 FYSIS I iNOMOS

Pojam, dli ako se radije hoće sud, koji po Kantu daje osnovu za čitavu
konstrukciju racionalne psihologije, jest sud: »ja mislim«. Taj je pojam »vehi-
kulum svih pojmova uopće, te se uvijek nalazi među njima«. »Ja mislim« -
čista apercepcija - mora moći pratiti sve moje predodžbe, jer inače one
ne bi bile moje predodžbe. »Svdm :predodžbama leži u osnovi čista apercepcija
kao ona izvorna samosvijest koja mora biti u mogućnosti da prati sve druge
predodžbe. Njeno jedinstvo, transcendentalna jedinstvo samosvijesti, jest uv-
jet mogućnosti spoznaje uopće. Jer raznolike predodžbe, koje su dane u
izvjesnom zoru, ne bi u cijelosti bile moje predodžibe kad u cijelosti ne bi
pripadale jednoj samosvijesti.«
Za Kanta je, dakle, stav »ja mislim«, kao izraz jedinstva samosvijesti, najviši
uvjet mogućnosti spoznaje uopće. Ono, međutim, što Kant smatra. da mora
podvrći kritici, jest ambicija racionalne psihologije da iz ovog puko logičkog
izraza jedinstva samosvijesti, utvrdi nešto o zbiljskoj egzistenciji ovoga ja
kao susptancijalne duše. Ja jest jednostavna, po sebi s obzirom na sadržaj
potpuno prazna predodžba, koja čak nije niti »pojam«, nego puka svijest koja
prati sve pojmove. Ova puka pomisao o ja podrazumijeva transcendentalni
subjekt mišljenja ( = x) o ,kome, odvojeno od mišljenja kao o nekom egzi-
stirajućem subjektu ne možemo imati niti najmanjeg pojma. Logičkom pojmu
subjekta racionalna psihologija podmeće zbiljski subjekt kao supstanciju
i time izvodi »transcendentalni paralogizam« čistog uma.
Kantova kritika opravdana je - na osnovi puko logičkog stava »ja mislim«
nemoguće je zaključivati na zbiljsku egzistenciju ja kao supstancije. Ako
racionalna psihologija na taj način zaključuje, onda uistinu izvodi paralogi-
zam i treba je kritički destruirati. Ali ako se upitamo odakle u onom puko
logičlwm prisutnost stava »ja mislim«, koji nije bilo kakav logički pojam, nego
onaj najvišu logički izraz, bez kojega mi šljenje i spoznaja u njihovoj jedin-
1

stvenosti uopće ne hi bili mogući - »vehikulum svih pojmova uopće« -

onda se Kantova kritika pokazuje u najmanju ruku nedomišljena, jer zastala
na pola puta. Odakle u čistom mišljenju pojam »ja mislim«, ne kao bilo koji
pojam, nego kao pokretalo svjh pojmova uopće? Ako se ne zadovoljimo
pukom konstatacijom, da (na kojii. način?) egzistira transcendentalni plan
čistog mišljenja i kao njegova najviša svijest transcendentalna apercepcija
- ja mislim - transcendentalna jedinstvo samosvijesti, već se upitamo za
način bivstvovanja čistog mišljenja i za njegovo porijeklo - tada moramo
uvidjeti nemogućnost da bi čisto mišljenje - transcendentalnost po Kantu
- bivstvovalo samo po sebi i iz sebe, nego je rezultat niza posredovanja od
bivstva bića preko čovjekovog sopstva do ne bića. Ako je nemoguće da trans-
cendentalnost sama bvistvuje bez tih posredovanja, onda također niti
jedan njen pojam ne može bivstvovati bez istih posredovanja, a ponajmanje
njen najviši pojam - »ja mislim«. U tom slučaju, ako ni za jedan drugi pojam
onda bezuvjetno za pojam ja, mora važiti da on bivstvuje kao čisti pojam
na osnovu sebi svojstvene bivstvene drugotnosti koja se u njemu kao u čistom
pojmu na paslični način samo ogledava. Ta bivstvena, jastvu svojstvena dru-
gotnost, koja se ipaslično ogledava u čistom pojmu ja, ne može pak biti
ništa drugo nego čovjekovo bivstveno sopstvo, trajna i nerazoriva, zbiljska
jezgra njegove duše.
Ako čovjek može apstrahirati od svih pojmova, pa čak i od pojma »bitka«,
onda u ovom činu posvemašnjeg apstrahiranja, još uvijek zaostaje i ne da se
ukloniti pojam »ja<< kao onaj pojam koji označava logički subjekt ovog čina
apstrahiranja, bez kojeg sUJbjekta taj čin uopće ne bi bio moguć. Kad onda
ovom logičkom subjektu ne bi stajala u osnovi nikakvo zbiljska sopstvo, tada
cjelokupno mišljenje i spoznavanje, čak sve što jest i što uppće može biti,
bitak sam, ne bi bili ništa drugo nego proizvodi jednog na sebi počivajućeg,
SO~T
115

iz -samog sebe kao čudom proi.zašlog ne-stvarnog, zbiljski nemogućeg logičkog

subjekta - čiste transcendentalne samosvijesti jastva. Do ove konzekvence
metafizika Kantovih nastavljača u epohi »idealizma« neminovno je stigla.
Ali unutarnja bivstvena nemogućnost ovog puko logičkog ja. kao sebeuzroka
(Spinoza: causa sui), njegova nestvarnost i nezbiljnost isuviše je očigledna a
da bi metafizika sazdana na ovakvom najvišem pojmu kao principu ikada
mogla biti bivstveno istinita. Budući da počiva na neiskorijenjenom trans-
cendentalnom pri.činu - razdvoju Oistog uma od bitka, čisuog ja kao logičkog
subjekta od zibiljskog sopstva - ova metafizika »idealizma« (u ovom slučaju
napose Fichteova metafizika čistoga ja) nikad ne može biti nešto više nego,
gledano spram zbiljskog bivstvovanja, jedna »čisto racionalna ili negativna
filozofi.ja« (Schelling). Kao što je čisti um za Hegela apsolutno odvojen od
bitka, štoviše on bi kao ·čisto mišljenje da bude bitak sam, tako je za Fichtea
čisto ja apsolutno odvojeno od svog bitka 1kao sopstva, ono je bez bitka, i
htjelo bi da bude čista, ne:zJbiljska moć postavljanja bitka. Iluzorni razdvoj
onog logičkog od onog bivstveno zbiljskog, neprogledan u njegovom korijenu,
pravi je pr.incip svake ovakve čisto racionalne tj. negativne filozofije. Zato
ova >>d.dealistička« metafizi·ka, kao i svaki pričin, traži uistinu svoje bivstveno
preobrtanje - naravno ne u svoju isto tako iluzornu sjenku, u »materijali-
zam« - nego u svoju bivstvenu istinu, po kojoj mišljenje i njegov subjekt ja,
ne mogu nikako bivstvovati na osnovu samih sebe, nego samo na osnovu
niza posredovanja od bivstva bića preko sopstva do materije.
Ako je jednom progledan iluzorni pričin razdvoja na »ideju« i »Stvar« i ako
~e jednom doprlo do u korijen ovoj iluziji, onda postaje be·spredmetan Kan-
tov prigovor metaf.izičkoj psihologiji, budući da se uvidjela kako čisti pojam
jastva, uopće ne može bivstvovati kao pojam, ukoliko kao bivstveni njegov
korelat ne bivstvuje sopstvo kao čovjelmvo bivstvo. Drugim riječima, da čo­
vjek nije u svojoj bivstvenoj dubini jedno zbiljska, nerawrivo i besmrtno
sopstvo, on nikada niti ne bi mogao doći do pojma niti do riječi - »ja«. Da
zbilja čovjekova duša nije jedno besmrtno sopstvo, čovjek uopće ne bi mogao
niti znati za sebe, niti sebi govoriti »ja«. Jer »ja« kao čisti pojam može biti i
jest samo ogledano čovjekova sopstvo. Dok su drugi pojmovi mišljenja paslike
bivstva drugih bića, dotle je pojam »ja« paslika same jezgre čovjekovog bića
- njegovog sopstva - i zato je pojam ja sredgnji i najviši pojam čovjekove
svijesti i »vehikulum« svdh drugih pojmova. Kao što je sopstvo središnja
i najviša jezgra čovjekovog bića, njegove duše, tako je »ja« najviši pojam
čovjekove pojave, njegove svijesti.

čak i sam Kant još nešto od toga naslućuje kad na jednom drugom
mjestu ustvrđuje: »To da čovjek u svojoj predodžbi može imati ja
uzvisuje ga beskonačno nad sva ostala na Zemlji živuća bića. Po njemu
je čovjek osoba i pomoću jedinstva svijesti pri svim promjenama, koje
ga mogu ,zadesiti, jedna te ista osoba, tj. jedno od stvari, kao što su
to ,i bezumne životinje, s kojima se može po volji gospodariti i upravljati,
ipo činu i dostojanstvu sasvim različito biće ...« (Anthr. & 1.)
Slijedeć:i problematiku trećeg Platonova dokaza za besmrtnost duše, preko
Kantove kritike metafizičke psihologije, mi smo, uvidjevši da se pojam »ja«
može naći u našem mišljenju samo i jedino zato. jer je on u materiji ogledana
paslika čovjekovog sopstva, došli na 'kraju neminovno do otkrića razlike iz-
među duše kao mogućnosti čovjekove da on sve bude, njegove sopstvenosti i
njegovog sopstva, nerazorive i besmrtne zbilje te iste duše; ali povrh toga
nama se nametnula još jedna razHka - i to ona između duše kao mogućeg
ili zbiljskog bića čovjekovog i čovjekove svijesti kao pojave iste duše. Ranije
smo brižljivo izibjegavali upotrebu riječi »svijest«, jer njoj i nije mjesto u
116 FYSIS I NOMOS

filozofiji prije sofista i Sokrata.· Tek sofisti, ia~o n~ o?i još ne izričito, .uz~­
maju čovjekovu svije~t doista ~ao .P!incip ~ilozofi~ai;iJa i na osnovu tog (>~mci•
pa dovode filozofiju do »SUbJ~~tlvi~ma« i »relativiz~a.«. ~as~l?rot dusi .kao
istins~om čovjekc;>vom biću, vsvi;est .Je l.1; neku ru~u privid i pncm, t.ek POJava
tog \bića. Odnos_ između dusev i .svz1e~tt vu i;ieku Je :~ku .poseba~ vid odnosa
između fysisa i nom~sa, - du~a )e ~ysis C?VJekoy, svi1es.t Je kao nJeg?v n<?mos.
Kad je Protagora izJavm. da Je covJek mJera sv1ih stvari, onda pod hm mkako
nije mogao misliti fy~is čovjekove duše, jer j~ na d~gom mjestu rekao: ?>d.uša
nije ništa povrh osjetila« - meden para tas atsthesets (Dog. L. IX, 51) - 1 time
je očito odrekao duši bivstvenu narav - mogao je, međutim, time misLiti
samo na svijest kao ono što nije bivstveno, a ip~k na neki način jest. Kada
Sokrat ustanovljuje neznanje i ništavnost u pogledu mudrosti kod sebe i kod
drugih, onda se ova ništetnost i neznanje teško mogu odnositi na samu dušu,
jer bi u tom slučaju duša bila kao biće ništavna i neznalačka i nikakvo joj
primaljstvo nit.i učenje s razloga te bićevne ništavnosti ne bi nikada mogli
pomoći. Ono, međutim, što je u neznanju, može biti samo svijest, ali ova onda
kao pojava duše .imade mogućnost da se obrati biću svoje duše i tamo pro-
nađe, prisjećajući se, pravo znanje. »Upoznaj samoga sebe!« - može biti samo
nalog svjesnome ja da spozna svoju pravu narav i porijeklo iz pred- i nad-
svjesne duševne svoje zbilje, iz sopstva; što bi inače, samospoznaja svjesnoga
ja mogla pozitivno značiti, povrh negativne spoznaje ništavnosti i neznanja
njegovog svjesnog opstanka?
Ono, međutim, što bitno karakterizira svijest, za razliku i pmtivnost od duše,
jest način opstanka svijesti u njenom jasnom razdvoju na ja i ne-ja, na subjekt
i objekt. Mi smo prije već ustanovili kako je svaki razdvoj, svaki dualizam,
samo pričin ili rezultat pdčina. živjeti svjesno, imati budnu svijest, znači
egzistirati u razdvoju ja i ne-ja, u razdvoju subjekta i objekta. Sada moramo
konzekventno prihvatiti da je i svijest, s obzirom na njen bitni razdvoj na
subjekt i objekt samo pričin, ili moMa rezultat pričina. Da je tome tako
može potvrditi već najjednostavniji pokušaj, da se ja misli bez ne-ja, subjekt
bez objekta ili pak obrnuto - to nikako ne uspijeva. Ali još manje uspijeva
da se subjekt i objekt misle u jedinstvu, bilo na principu objekta - »mate„
rijalizam« - bilo na principu subjekta - »idealizam« - bilo na principu
nekog neodređenog jedinstva jednog i drugog - »idealrealizam«. Subjekt i
objekt, ja i ne-ja nije moguće istinski misliti niti same za sebe, niti odvojeno
jedne od drugih,. niti zajedno. Ovdje ovu nemogućnost istinskog mišljenja na
principu ja i ne-ja kao principa svijesti, ne možemo naravno pobliže izvoditi,
ali ona je očigledni konačni povijesni facit razvitka filozofije, posebno one
novovjekovne. Egzistirajući po svijesti i u svijesti s njenim ra~dvojem na ja
i ne-ja, ljudsko biće - duša egzistira na način iluzije, pričina - upravo ne
egzistira, nego se samo pričinja, svijest je pričin, iluzija duše.
Ako smo do ovog zaključka - svijest je pričin duše - došli razmjerno lako,
primjenjujući naše dosadašnje uvide, to je mnogo teže razumijeti genezu
svijesti iz duše; na koji način i zašto duša dospijeva do svog pričina - svijesti?
Da bismo ovu genezu svijesti mogli shvatiti, potrebno je kratko rekapitulirati
put duše od njezine najviše i rprvotne ~bilje - sopstva -'sve do njenog kraj-
njeg stupnja mogućeg ozbdljavanja - do stanja »Zemlje« i do materije. što
se duša kao dinamička čovjekova sopstvenost u svom samoozbiljujućem
bivanju više približava materiji, to je, ka!ko znamo, bliža stanju »Zemlje«,
odnosno stanju budnog fovjekovog mišljenja. Budući da mišljenje egzistira
kao samoogledanje bivstva posredstvom sopstva - dakle, posredstvom ljud-
ske duše - u čovjekovoj materiji, to je stanje budnog ljudskog mišljenja ono
stanje duše koje ona može ozbiljiHi tek u dodiru s materijom, dakle tek u
stanju »Zemlje«. Ali onim časom. kada duša dođe u dodir s materijom, ona
bivstveni rod bića, pa time i svoje vlastito sopstvo, ne može više spoznavati
SO.KIRAT 117

ni doživljavati drugačije doli na način pojma. Usmjerena prema materij1i i u

dodiru s njome duša je okrenuta na protivnu stranu od bivstva i ovo može
vidjeti ·samo u refleksu materije kao ogledala. Materija, međutim, kao biv-
stveno nebiće reflektira bivstvo na nebićevni, apstraktni način, i ovaj apstrakt-
ni refleks bivstva predstavlja onda čisti pojam kao pa-slika bivstva. Mišljenje
na taj nač·.i:n duši pri njenom dodiru s materijom reflektira bivstvo u vidu
njegove paslike - pojma - i pojam odsada dušd. reprezentira, predstavlja
bivstvo. Ali, uistinu, pojam pred-stavljajući bivstvo sebe pred-postavlja bivstvu
i time ovo za:.postavlja. Mišljenje koje nastaje ogledanjem bivstva posred-
stvom duše u materiji, uistinu ovo bivstvo pred-stavljajući za-postavlja i sebe
samo pred-postavlja bivstvu. Za dušu je od-kriće pojma ujedno po-kriće
njegovog bivstvenog iskona, buđenje mišljenja ujedno zaborav bivstva bića.
Da bi mišljenje moglo biti, duša mora istinu zaboraviti. Do ove krajnosti,
međutim, dola~i samo ukoliko se duša isključivo ozbilji u stanje »Zemlje«,
ukoli'ko se posvema probudi i, isključivši ·sva svoja ostala stanja, sasvim iz-
jednači s budnom sviješću - ali mi to isključivo stanje duše upravo i traži-
mo. Potpuno »uzemljena« duša je .izjednačena s budnom sviješću, a ova svijest
nije drugo doli razdvoj na ja i ne-ja, na subjekt i objekt - dakle, pričin. Odakle
taj pričin? On potječe upravo iz isključivosti budnog mišljenja koje u svojoj
apsolutnosti ne može. a da sebe ne postavi kao isključivi princip svega što
jest, zapostavljajući sve sebi drugo i od sebe različito kao bezbitno d. nevažeće.
Jednom uz-postavljeno i pred~postavljeno (kao njegova ogledalna paslika)
bivstvu, mišljenje postavljajući sebe u svojoj isključivosti ne može priznavati
ništa drugo doli samo sebe. Kao najviši pojam ovog čistog mišljenja mi smo
upoznali »transcendentalno jedinstvo samosvijesti« - ·Čisti pojam »ja« - su-
bjekt i pokretalo čistog mišljenja. Isključivost čistog mišljenja jest u osnovi
uistinu iskljuoivost njegovog najvišeg pojma i subjekta, njegovog »vehikulu-
ma« - čistog ja - njegov apsolutni egoitet. Posljednji uzrok razdvaja svijesti
na ja i ne-ja, njene iluzije i pdčina, jest apsolutni egoitet. Jer u svojoj isklju-
čivosti ovaj apsolutni egoitet prerasta i pretvara se u apsolutistički egoizam
jastva - u kome se onda ·sve, što nije ono samo, jastvu počinje pričinjati
kao nestvarna i nezbiljs1ko: a time i ono ·Samo počinje bivati nestvarnim i
nemogućim. Tako dugo dok ja u isključivosti svog apsolutističkog egoizma
inzistira na svom apsolutnom egoitetu kao principu svega što jest, duša je
razdvojena na ja i ne-ja - ona je upravo u pričinu svijesti; ukoliko ja može
otpustiti od svog aipsolutističkog egO!izma i odustati od njega, duša dobiva
priliku da razriješi pričin svijesti i da preobrazi ovu u istinsko ljudsko biće.
Pričin svijesti pričinja se, dakle, na osnovi isključivosti apsolutnog egoiteta.
Razdvoj na subjekt i objekt samo je posljedica apsolutističkog egoizma
mislećeg ja. Ono što čini b.ivstvenu istinu ovog pričina, međutim, jest biće
čovjekove duše, koje kao takvo ne poznaje iluziju dua1izma, subjekta i objek~
ta, već bivstvuje bilo na ~biljski način kao sopstvo, bilo na mogući kao sop-
stvena čovjekova mogućnost da sve bude. (Razlika između duše i svijesti
jest onda ona. koja povijesno filozofijski gledano čini osnovu suprotnostti
između stare i novije filozofije - kao njihovo različito bivstveno-ljudsko isho-
dište: dok stara filozofija misLi pretežno iz duše, novija filozofija misli isklju-
čivo· iz svijesti).
Ustanovivši razliku između duše i svijesti i otkrivši apsolutni egoitet misle-
ćeg ja kao uzmčnika, kao »krivca« za iluzorni razdvoj svijesti, mi smo ujedno
pronašli jedan mogući subjekt diobe uopće, o kome smo se subjektu uzalud
pitali u prethodnom poglavlju. Subjekt diobe bivanja mogao bi biti uvijek
određeni isključivi egoitet - egoizam - bića, koja tim svojim egoizmom onda
postaju uzročnikom, »krivcem« diobe. Mogući subjekt diobe bit će prema
tome isključivi egoitet, egoizam bića, koje hoteći i spoznajući jedino samo
118 FYSIS I NOMOS

sebe pretvara sve sebi drugo u nestvarnu nezbiljnost, pretvarajući time samo
sebe u nestvarnu nemogućnost i izvodeći time iluziju dualizma.
Naposljetku, a to je najvažnije, mi smo, razlikujući dušu od svijesti, naslutili
mogući smisao delfijske zapovijedi: gnothi seauton. Ukoliko sav smisao te
zapovijedi nije .iscrpljen sokratskim negativnim uvidom u ništavnost i neznanje
ljudske svijesti, već .a!ko ta zapovijed pozitivno misli još nešto povrh toga,
onda to više od samospoznaje vlastitog neznanja može biti jedino samospoz-
naja jastva kao sopstva, preobrazba svijesti posredstvom duše iz iluzije
razdvoja subjekta-objekta u neiluzornu zbilju najviše čovjekove jezgre, u
zbilju njegovog besmrtnog bivstva. Ova preobrazba svdjesti može se zbivati
samo na osnovi odustajanja ja od isključivosti njegovog egoiteta i time uki-
danja iluzije subjekt„oibjekt rascjepa - slijedeći lmrak morao bi biti nadilaže-
nje svijesti kao «Zemaljskog» stanja duše u prekosvjesne i nadsvjesne regione
»tekućeg« i »svjetlećeg« stanja duše i time prilbližavanje najvišem »toplin-
skom« duševnom stanju - njenom izjednačenju sa samim bitkom bića.
Ukoliko je »Čovjek« po svom pojmu vezan uz »zemaljsko« stanje duše i uz
pričin svijesti, onda je ova spoznaja samog sebe u prekosvjesnim i nadsv-
jesnim dimenzijama bića jedan zadatak za »nadčovjeka«. Ali ako je čovjek,
najšire shvaćeno, ono biće koje je »na neki način sva bića«, onda ova mo-
gućnost sopstvenog nadilaženja jastvene svijesti nije nršta nadljudsko, nego
upravo bivstvena čovje'lwva mogućnost - od onog časa kad je progledao
iluzornost svog puko »zemaljskog«, između ja i ne-ja jalovo tumarajućeg
- nomadičl~og - bitisanja, koje to uopće nije, već se samo pričinja da
jest.
Toli.ko u vezi s trećim Platonovim dokazom. što se tiče četvrtog dokaza, koji
zaključuje na besmrtnost na osnovi prisustvovanja ideje života u duši, on
je utoli~o problematičan, u1.mHko je problematično i samo biće platoničke
»ideje«. O Platonovu shvaćanju ideje, međutim, može biti pobliže govora tek
u slijedećem poglavlju. Ono, š·to međutim, već ovdje začuđuje jest Platonova
teza o :imobilnosti u imutabilnosti ideje - ideja nikad ne može preći u svoju
suprotnost - suprotnost sama nikad neće postati svoja suprotnost - mede-
pote enantion heauto to enantion esesthai. Ova teza iznenađuje još više, izreče­
na povodom besmrtnosti duše, jer se ova u prvom dokazu izvodila upravo na
osnovd prelaska suprotnosti u njenu suprotnost, preobrazbe života u smrt i
smrti u život. Duša je, dakle, jednom besmrtna, jer se preobražava iz života
u smrt i iz smrti u život, drugi put je pak besmrtna zato, jer kao ideja života
uopće ne može na sebe primiti smrt, nego jest, samoj sebi ista i nepromjen-
ljiva, vječito živa. Platonov klaSiični odgovor na tu nedoumicu glasi: iz suprot-
nih stvari bivaju supmtne stvari, ali suprotnost sama - ideja suprotnosti
- nikad ne može prijeći u svoju suprotnost.36 Ovaj razdvoj svijeta na »suprotne
stvari« --,..- ta enantia pragmata - i ono »suprotno samo« - auto to enantion
- isuviše podsjeća na već poznate razdvoje »Uma« i »stvari«, »ja« i »ne-ja«,
a da ga ne bi pratila sumnja kako je i sam rezultat »transcendentalnog
pričina«. Stoga ovaj četvrti dokaz ostavljamo za sada po strani.
Kao »peti« dokaz naveli smo Platonovo, na osnovi etičkog promišljanja usta-
novljeno, učenje o preegzistenciji duše i njenom samoizboru sudbine. U vezi
s tim učenjem otkriva se nešto veoma važno s obzirom na silazak duše u
pričin svijesti i njeno moguće preobražavanje svijesti u zbilju nadsvjesnog
i prekosvjesnog opstanka. Ako je ljudska duša jednom sišla u dluzorni razdvoj
subjekt-objekt odnosa svijesti i s nj'ime se izjednačila - a to se faktički
dogodilo i svalmdnevno se dalje događa - onda ona nije mogla to učiniti
primorana nečim sebi tuđim i izvanjskim, nego je kao bivstveno slobodna
ona sama izabrala i odlučila se. da svoj bićevni opstanak zamijeni jednim
opstankom u pričinu. Koji ju je motiv pri tome vodio i zašto je to učinila -
SO~T
119

može kao dublje pitanje u tom sklopu ostati za sada van našeg interesa. Ali
ako se ona odista na taj korak odlučila po svojoj slobodnoj volji - a kao
bivstveno slobodna, kako bi i mogla drugačije nego po slobodnoj volji? -
onda je duša sama ta. koja je htjela :mvot u pričinu svijesti, duša je htjela
buđenje mišljenja i rođenje vlastitog ja i htjela je - jer to je nerazdvojno
od ovog prvog - zaborav istine i .potisnuće bivstvenog znanja iz područja
svijesti. Aletheia se nije samoustegnula čovječjem znanju i biću, a da ljudska
duša istovremeno to samoustegnuće aletheie nije sama iz svoje slobodne
volje htjela. Međutim, ako je tome ta!ko - a:ko je duša slobodno htjela svoj
život u pričinu i time samoustegnuće istine i bivstvenog znanja - onda važi
1 obrat - duši, kao bivstveno slobodnoj, istina niti ne može ponovo biti dana,
ako duša to ne bude htjela. Aletheia ne može 1izaći iz svoje samoustegnute
skrivenosti da bi se otkrila duši, ako duša ovo samootkriće aletheie svojom
slobodnom voljom neće htjeti. Ovaj uvid u izvorno suodgovaranje - u izvornu
korespondenciju - bivstveno slobodne ljudske duše i bivstveno slobodne
istine od najveće je važnosti da bi se duša mogla na pravHan, na istinski
način praktički odnositi spram istine. Jer kako se duša praktički odnosi
spram istine, tako može očekivati. da će se i istina odnositi spram nje: ukol:i!ko
se duša odnosi na istinski način, istina će se duši otkrivati u svojoj istinitosti,
ulmliko se duša spram istine stavi u odnos .pričina, istina će se samo priči­
njati. Dušu kao bivstveno slobodnu ne može nitlw primorati - niti sam bog
- da živi u istini ili da živi u pričinu, ona sama mora o tome odlučiti. Zato
Platon može ustvrditi riječima Usuda: Duša je sama sebi kriva, bog je
nedužan. Kako duša odluči, tako će joj i biti, i sve je stalo do toga da duša
pored svoje slobodne volje posjeduje i pravilno znanje o ustrojstvu bivstvene
cjeline, kako bi mogla izabrati ono najbolje - za sebe i za cjelinu. Jer kako
kaže Platon na drugome mjestu - »duša je sama sebi uzrok preobrazbe, ali
preobražavajući se ona bivstvuje prema redu i za!konu usuda« - kata ten tes
heimarmenes taxin kai nomon (Leg. 904c). Duša je bivstveno slobodna, ali
izabravši kojem će rndu bića pripadati, ona sama sebi određuje nužnost svog
opstanka prema bivstvenom ustrojstvu onog roda bića za koji se odlučila.
Najdublji praktički motiv čitavog filozofiranja, njegov najozbiljniji motiv
uopće, stoga po Platonu i nije drugi nego upoznavanje sa cjelokupnim bićem
- to pantelos on - ali ne zato, da ibi se o tome naprosto posjedovalo znanje,
iz znatiželje kao djeca, nego da bi se u ovom i u onom životu moglo donositi
pravilne odluke o vlastitoj sudbini, štoviše, obzirom na izvornu korespoden-
ciju duše i istine, o sudbini same bivstvene cjeline.
Time se rasvjetljuje još nešto. Duša, ako je jednom progledala svoj opstanak
u vidu razdvaja svijesti na ja i ne-ja kao pričin i doživjela takav svoj opstanak
kao otJuđenje od svoga pravoga bića, onda ona ne može očekivati da će
njena razotuđenje uslijediti od bilo kojeg drugog bića osim od nje same, to
jest, od njenog istinskog odnosa spram bivstva istine. Ali ovaj istinski odnos,
duša, našavši se u obliku svijesti i izjednačena s njime, ne može uspostaviti
drugačije doli posredstvom najvišeg pojma s~ijesti, njenog subjekta - samog
svjesnog ja. Da bi duša, našavši se u svijesti, mogla poduzeti svoj povratak
samoj sebi i time povratak bivstvenoj cjelini, ona za to ne raspolaže nikakvim
drugim »Vehikulumom« do svojega svjesnoga ja, koji je pak s druge strane
upravo »krivac« njenom otuđenju. Ali tu sada može doći do izražaja dvostruka
moguća uloga ljudskoga ja - s jedne strane u svojoj egoističkoj isključivosti
kao .isključivi apsolutni egoitet ja jest upravo princip samootuđenja duše, ali
s druge strane ja jest ogledalna paslika samog sopstva, njegov reprezentant
u svijesti, i kao predstavnik sopstva u svijesti, ja bivstveno pripada samome
sopstvu i uvijek je u mogućnosti. da mu se obrati - kao predstavnik svome
pošiljaocu i pretpostavljenome. Povratka duše njenom pravom biću i time
ujedno bivstvenoj cjelini, rawtuđenja duš·e iz iluzornog stanja svijesti, ne
120 FYSIS I NOMOS

može biti, iz raz}oga bivstvene ljudske slobode, bez slobodne odluke svjes-
noga i samosvjesnoga ljudskog ja na vlastitu preobrazbu u nadsvjesne i
prekosvjesne sfere bivstvene cjeline. Samo ako svjesno ja ozbiljno odluči
Ja napusti iluziju SViijesti i ako zbilja odustane od inzistiranja na vlastitoj
isključivosti, dobiva ljudska duša mogućnost. da započne svoj put preobrazbe
iz razdvaja pričina u bivstveno jedinstvo sebe i sve'lwlikog bića. Bez te slo-
bodne odluke svjesnoga ja za preobrazbu, duša ostaje do daljnjega zarob-
ljena u sebi tuđem i neprijateljskom svijetu razdvoja.
Ali ova slobodna odluka svjesnoga i samosvjesnoga ja za ulazak u nadsvjes-
nu i prekosvjesnu sferu bivstvene cjeline ne preobražava samo stanje duše,
nego - na osnovu izvorne korespondencije duše i istine, njihovog bivstveno
slobodnog suodgovaranja - preobražava i samu istinu. Tek činom te
odluke svjesnoga ja istina sama dobiva slobodu. da se ponovo otkriva čo­
vjeku li da iz svoje za:boravljenosti, kao ona u bivstvu svome nikad nezaborav-
ljena - Aletheia - ponovo dođe do svoga sjaja i svijetljenja.37
SVIJET UMA
PLATON
PLATON
123

Bivanje same filozofije i njegova mjera koju nazivamo vremenom, u njihovoj

najopćenitijoj biti, budući da je bivanje filozofije samo poseban vid sveopćeg
bivanja, ne bi smjeli pokazivati drugačiju shemu od sheme bivanja uopće.
Tu najopćenitiju shemu bivanja mi smo međutim uočili kao modalno dife-
renciranu s obzirom na prošlost kao nužnost, sadašnjost kao mogućnost i
budućnost kao slobodu. Ukoliko ova shema bivanja odista najopćenitije važi,
onda bi se :i filozofija u svom biv.ajućem razvitku morala otkrivati kao nužna
u svojoj prošlosti, moguća u trenutku sadašnjosti i slobodna u svom razvoju
s obzirom na budućnost. Za filozofiju napose to bi značilo ne samo da su
njeni iskazi naslijeđeni iz pr.ošlosti u njihovom fakticitetu nužni u smislu
tekstualne datosti, pa da ih u trenutku sadašnjosti možemo i trebamo od
ove mrtve datosti oslobađati za volju jedne buduće slobodne interpretacije,
što je elementarna pretpostavka svake hermeneutike uopće, nego pored i
povrh toga, ova bi shema !bivanja za filozofiju trebala značiti da su prvotniji
i raniji uvidi u njenoj povijesti obilježeni što dalje to više karakterom
nužnosti, dok su oni potonji i budući sve više nošeni karakterom slobodnog
spoznavanja. Trenutak sadašnjosti za svako filozofiranje bio bi prema tome
onda stajanje u mogućoj odluci . da li će se filozofirajući samo ponavljati
bivša nužnost,· ili pak odistinski zakoraknuti prema novim uvidima na osnovu
slobode. U mogućnosti takve odluke stoji u trenutku »sada« odista svako filo-
zofiranje i u tom smislu svako filozofiranje u svakom sadašnjem trenutku
jest u krizi, iLi ako tako hoćemo, jest kritičko filozofiranje. Filozofiranje kao
bivajuće spoznavanje istine same jest u svakom trenutku sadašnjosti u krizi
ili jest kritičko filozofimnje, jer je svako njegovo »sada« trenutak moguće
odluke da li će se samo ponavljati bivša nužnost njegovih uvida, si~tuacija
svake skolastičke dogmatike, ili će se uznapredovati prema novim uvidima
- novima, jer stvorenima na osnovi slobode kao istinski ozbiljene sadašnje
mogućnosti. Fdlozofija u cjelini i svaki filozof pojedinačno podložni su ovom
zakonu bivanja uopće i on se potvrđuje kako u razvoju same povijesti filo-
zofije koja što dalje odmiče u vremenu to više odmjenjuje nužno date uvide
onima stvorenima na osnovu slobodnog spoznavanja, tako i u razvoju svakog
pojedinačnog filozofa, koji ukoliko to uistinu jest, uvijek i u svakom času
prolazi kroz trenutak moguće odluke, 'kroz trenutak »krize« u kojem se
oslobađa »balasta« naslijeđenog znanja za volju onoga koje tek treba steći
na osnovu slobodnog uviđanja. Sokrat je za ovaj kritični trenutak »sada«
svalmg filozofa i filowfije u kojem oni uvd'jek nanovo stoje u mogućoj odluci
između prošlosti i budućnosti znanja, nenadmašiv, jer u potpunosti utjelov-
ljeni uzor. Sokrat nije samo »glavni prekretni trenuta\k duha u njemu samo-
me«, on nije napose samo glavni obratnik grčke epohe filozofirranja, on je još
više od toga utjelovljeni trenutak »krize« kao čas moguće odluke istine same
za svakog filozofa i u svakom filozofu, filozofije kao takve. Sokratova bes-
mrtnost pored one koju mu obećavaju dokazi o besmrtnosti duše, krije se
još trajnije i dublje u samom njegovom filozofiijs:kom biću, koje biće po tome
nije ništa drugo doli utjelovljeni trenutak sadašnjosti svakog filozofiranja.·
124 SVIJET UMA

Gdje god i kad god filozofija i filozof donose odluku o preobrtanju znanja
istine iz njegovog bivšeg i nužnog vida u njegovu buduću i slobodnu zazbiljnost,
u svakom času odluke za slobodno ozbiljenje filozofijske mogućnosti prisutan
je, još bolje, na djelu je Sokrat, neumrla jer uvijek obnovljiva bit njegove
utjelovljene »kritičnosti«. Zato Platon - ali i svaki istinski filozofirajući
mislilac - može reći: ta de nyn legomena Sokratous estin kalou kai neou
gegonotos - »ovo sada izgovoreno pripada poljepšanom i pomlađenom So-
kratu« (Ep. II 314c).
Sokrat ne sudjeluje više na bivšem, nužnom znanju prirode, on ne posjeduje
niti može sam »roditi« buduće, slolbodno znanje duha, ali između ta dva
vida znanja on je njihova posredujuća mogućnost, njihova odlučna točka
susreta. Gledano sa stajališta vremena Sokrat pripada sada:šnjem trenutku.
Za ovo »sada« reći će Aristotel - to de nyn esti syneheia hronou - »sada«
je spoj vremena (Phys. 222a 10 i d.), jer ono spajra prošlost sa budućnošću
- synehei gar ton hronon ton parelthonta kai esomenon. U službi spajanja
»Sada« je poput točke u mirovanju - stigme menouse. U drugom pak smislu
»sada« može bitd. u službi diobe, naime, kad se pomoću točke »sada« odre-
đuje kretanje s obzirom na prije ili kasnije. Po svojoj zbilji »sada« je nepo-
mično, ali po mogućnosti ono je granica između dvaju vremena - kraj jed-
noga i početak drugoga - i kao takvo se stalno pomiče. U službi diobe »sada«
zato Iie bivstvuje po zbilj1r nego po mogućnosti. Prema tome jedno »Sada«
jest na dva načina - kao dioba vremena po mogućnosti te kao zbiljska gra-
nica obaju dijelova i sveza vremena. U oba slučaja »sada« je jednostavno i bez
dijelova i kao takvo ne može biti dio vremena niti dio kretanja, kao što niti
točka ne može biti dio dužine. Iako ne može biti dio vremena, čini se, s druge
strane, kao da u vremenu uopće ni'Šta niti ne bivstvuje doli upravo »sada«, jer
prošlost više ne bivstvuje, a budućnost još ne bivstvuje. Ali »S ada« nikako nije
1

dio vremena, niti rprošli, niti budući. Premda nije dio vremena, \i.pak u vre-
menu ne bivstvuje uistinu ništa osim »sada«, jer ·prošlost više nije, a buduć­
nost još nije. Ovih nekoliko bitnih Aristotelovih određenja trenutka »sada«
otkrivaju svu zagonetnu paradoksalnost pojma sadašnjosti. »Sada« je u jednom
smislu isto, u drugome nije isto: ukoliko se mijenja iz trenutka u trenutak
kao moguće biće utoliko je različito, s obzirom na svoje nepomično zbiljska
hiće poput točke ono je isto; ukoliko je granica vremena, »sada« je u vre-
menu, s obzirom da je bez dijelova i jednostavno, ono nije dio vremena.
Ovaj tročlani osnovni paradoks pojma »Sada« kod Aristotela je prvi put iska-
zan i odatle je ostao mjerodavan za čitavo kasnije filozofiijsko poimanje vre-
mena. Ali prava tajna ovog paradoksa time još nije razotkriveria. Koji bi je
pojam međutim mogao pravovaljano razriješiti i gdje se krije jedno-značni
odgovor na ovu zagonetku sadašnjosti?
U srednjovjekovnom prijevodu Proklovog ekscerpta Aristotelove »Fizike« pod
naslovom »Stoiheiosis fysike - Elementatio physica«, pod brojem 16: Nunc
indivisibile est, posljednja rečenica glasi: Individuum ergo est nunc - ame-
res ara to nyn. U najsažetijoj formi ovdje je dan mig za rješenje paradoksa
sadašnjosti. Trenutak »sada« jest individuum, aLi individuum treba shvatiti
u onom najofbuhvatnijem smislu tog pojma, gdje on označava jednako tako
atomon kao i nedjeljivost individualnoga ja. Paradoks trenutka »sada« moguće
je razriješiti samo onda, ukoliko iza zagonetnog bića ovog »Sada« uočimo ato-
mičko, individualno bivstvovanje jastva. Da se ova unutarnja nerazdruživa
sveza pojmova »sada«, duše, individualnog jastva i atoma nije ranije uočila
u filozofiji, uzrok tome leži s jedne strane u tradicionalno konzekventnom
raspravljanju pojma vremena isključivo u 1o!kviru filo:wfije p11imde tj. fizike,
a ne i unutar metafizike, s druge strane u relativno ·kasnom pojavljivanju
samog pojma jastvenog· individualiteta uopće kao filozofijs ke teme (počevši
1
PLATON 125

od Augustina s kulminacijom u njemačkom 1idealizmu). Iz tog razloga je tek

Hegel mogao dovesti u vezu pojam atoma i individualne zasebičnosti - das
Fur-sich-sein - pretpostavljajući onda već i za grčki atomizam određeni karak-
ter subjektivnosti.- das Atom ist das lndividuelle, Unteilbare, die Bestimmung
der Subjektivitat - za koju pretjeranost odista još nema osnove u svjedo-
čanstvima ranih grčkih atomista. Ali atomič:ku, indiv~dualnu, zasebičnu subje-
ktivnost dovesti još i u vezu s trenutkom »sada« kao bitnim momentom
vremena, to nije mogao niti Hegel, budući da je tema vremena i za njega
uO'kvirena granicama filozofije prirode. Tek ulrnliko se vrijeme shvati kao
pripadno samom bitku i moći njegovog bivanja, biva moguće da se i mo.;
menti samog vremena shvate u njihovoj dubljoj povezanosti s bićima samog
bivajućeg bitka. Iz tog dubljeg vidokruga može se tek doprijeti do uvida kako
je trenutak »Sada« - nunc, to nyn - na neki način jedno i isto s individual-
nim jastvom, s atomičkim bivstvovanjem ja. Iz tog dubljeg i bivstvenijeg
vidokruga može se izvornije shvatiti i Hegelov uvid kako je pravi i jedino
1

mogući smisao atomističke hipoteze da se ona uistinu odnosi na individualnu

subjektivnost i samo na nju, nikako na materijalne praelemente. Jer ako
igdje, onda samo u doživljajnom i misaonom iskustvu vlastitog ja mi možemo
pronaći jedno biće koje u isti mah i jest zbiljska i jest moguće, i spaja i
razdvaja vrijeme, i jest u vremenu i nije dio vremena, i jest u prošlosti i
jest u budućnosti kao njihovo uvijek drugo, i ujedno uvijek isto »sada«. Ni
za jedno drugo nama u iskustvu poznato biće mi to ne možemo ustvrditi.
1

Kamen bivstvuje u vremenu i vrijeme ga nepovratna nagriza, biljka raste i

razvija se u neprekidnom krugu, životinja prolazi iz prošlosti u budućnost ne
zaustavljajući se ni trenutka u nekom »sada« - samo čovjek, zahvaljujući
individualnome ja, može biti u sadašnjosti, štoviše imati sadašnjost i njome
donositi svoje odluke, samo čovjek može uhvatiti svoj trenutak »sada« ktoji
odista nije ništa drugo doli uvijek identična u vremenu i ujedno s obzirom na
vrijeme stalno diferentno ovo isto ja. Individualno ja jest uistinu bezdjelni,
punktualni, vremenito-vanremeniti spoj i razdvoj prošlosti i budućnosti, nji-
hov~ jedino prava 1i najdublja, jer trajna zbilja kao mogućnost. Budući da
prošlost više nije, a budućnost još nije, to je individualno »ja sada<c jedino
što jest, a kako je modalitet sadašnjosti za razliku od nužnosti prošlosti i
slobode budućnosti - mogućnost, to je mogućnost svakO'g individualnog »ja
sada« ujedno i ono što jedino jest - iskonska zbiljska mogućnost. Jer i pro~
šlost je imala i budućnost će imati svoje »ja sada«, ali »ja sada« nije kao
vanvremenito vezano ni uz prošlost ni uz budućnost, ove leže, tako reći, iza
njega i pred njim, jedino trajno u njima jest ovo »ja sada« samo kao zbilja
njihove stalne mogućnosti. Ttlme se na drugi način potvrđuje naš raniji uvid
kako je sadašnjost karakterizirana modalitetom mogućnosti, ali sada znamo i
to. kako je nosilac ove mogućnosti u svakome času bivanja individualno »ja
sada« koje se time otkriva kao sveomogućujući iskon jednako tako bivšeg, sada
već nužnog, kao i budućeg, sada još slobodnog bića. Gledano s obzirom na bi-
vanje svijeta odnosno prirode u cjelini koje je omogućeno, kako smo vidjeli u
poglavlju o Heraklitu, Logosom ili Riječi bitka ka!O moći bivanja bitka, to
bi ,onda značilo da je Logos ili Riječ bitka u svome iskonskom bivstvu jedno.
najuniverzalnije »ja sada« koje kao bezdjelna vremenito-vanvremenita točka
omogućuje jednako tako svu prošlost kao i svu budućnost spajajući ih i
razdvajajući međusobno u svakom 'sadašnjem trenutku njihovog bivanja.
Zato Heraklit i ističe povodom svoje »dijalekti ke« koja treba da bude ho-
1

mologna samom Logosu, kaklo su drugi ljudi neiskusni kad se okušavaju u

1

takvim riječima i djelima »kako ja to činim spajajući i razdvajajući svako

prema njegovoj prirodi«. Ovo ja Heraklitovo nije slučajno spomenuto, nije
izraz neke osobne samoodlike filozofove, ovo ja bivstveno pripada kao njen
omogućujući nosilac. istinslmj dijalektici mišljenja, ukoliko dijalektika treba
126 SVIJET rUMA

da slijedi sam Logos koji je u svom najdubljem bivstvu također nošen jed-
nim sveomogućujućim, vremenito-vanvremenitim »ja sada«. Iz vječite sada-
šnjosti ovog svemirskog »ja sada«, ovog svemirskog sopstva kao najviše
moći bivanja bitka, i'zvire onda jednako tako svemirska prošlost kao i sve-
mirska budućnost, i ono se zajedno s njima iz trena u tren mijenja bivajući
sebi različito i ostajući ujedno u svakome ,trenutku »sada« sebi nepromjenlji-
vo isto. Tako se u· pojmu iindividualnog jastva kao bivstva trenutka »sada«
otkriva posljednji korijen i prvo izvorište istosti 1i razlike, bitka i bivanja,
vječnosti i vremena, zbilje i mogućnosti. Samo jedno »ja sada«, samo jedno
individualno, atomičko, vremenito-vanvremeno sopstvo može biti iskonom i
nosiocem identiteta i diferencije svekolikog bića. Bivstvo iskona ili iskonsko
bivstvo istosti i drugotnosti, vječnosti i vremena, zbilje i mogućnosti jest i
može biti samo individualno »ja sada« kao bezdjelno sopstvo svega bivstvo-
vanja.
Ovaj ekskurs u odgonetanje paradoksa »sada« bio je potaknut uvidom kako je
Sokrat utjelovljeni trenutak sadašnjosti filozofije, čas njene moguće odluke,
»kriize« između njenog bivšeg i budućeg znanja. Ali kako trenutak »sada« nije
samo modalni moment u vremenu, nego je isto tako i vanvremena bezdjelna
točka svake moguće odluke, kako smo sad upravo ,pojasnili, ,to Sokratova
»kriza« nije nešto što pripada samo prošlosti, kao doduše možda najvažnija,
ali ipak bivša njena epizoda, već je biće Sokratovo uvijek nanovo prisutno i
na djelu u ,svakom trenutku »sada« filowfije. Đa bi se filozofija uopće
mogla razvijati, filozof u svakom trenu »Sada« treba da se oslobađa nužne
datosti bivših uvida i na osnovu slobodne mogućnosti vlastitoga ja treba do-
nositi odluku o budućoj zbilji filozofije. Ovaj proces samooslobađanja ibivšeg
znanja istine za volju budućega, te time ujedno njihovog spajanja i razdva-
janja, isto je toliko vremenit kao i van vremena - on se obnavlja u svakom
času istinslmg filoziOfiranja. U ovom procesu trenutak »sada« uvijek obilježava
jedan »skok« pomoću kojeg se filozof fok opunomoćuje za istinsko filozofi-
ranje, jer tim skokom tek dolazi u priliku da dohvat& vlastitu filozofijsku mo-
gućnost i nju ozbilji, a ne da tek ponavlja mrtvu datost naslijeđenih uvida.
Ovaj »skok«, gledano sa stajališta razvoja same filozofije, jest onda uistinu
čas »dijalektičkog obrata« u razvitku same istine u vremenu i istina sama
jest ta koja ovim skokom dobiva mogućnost daljnjeg razvitka prema svojoj
budućoj svrsi.
Zahvaljujući Platonu sačuvano nam je svjedočanstvo stavljeno u usta samog
Sokrata o ovoj preobrazbi bivšeg .i nužnog znanja istine u njen budući i slo-
bodni vid. U »Fedonu(( Sokrat načas prekida dokazivanje besmrtnosti duše
da bi iznio genezu svoga, za besmrtnost duše temeljnog učenja o idejama.
Tada Sokrat na dulje vrijeme zastane kao da nešto u sebi motri.
Napdkon reče: Nije mala stvar Kebete koju tražiš. Jer sad moramo uopće
razmotriti uzrok nastajanja i nestajanja - peri geneseos kai f thoras ten
aitian. Ja ću ti dakle, alw hoćeš, dzložiti što se meni u vezi s time dogo·
<lilo. Pa ako ti se nešto učini upotrebljivim od onoga što budem
rekao, tada možeš to iskoristiti za vlastito dokazivanje ... Još dok sam
bio mlad ja sam imao čudesnu želju za onom mudrošću - sofia - koju
nazivaju naukom o prirodi - peri fyseos historia. činilo mi s.e da je
nešto presjajno kad se znade uzroke svake stvari, pomoću čega sve
nastaje, sve nestaje i pomoću čega postoji ... Ali, s druge strane, kad sam
promatrao nestajanje svih tih stvari, kao i priomjene na nebu i na zemlji,
naposljetku mi se učinilo da sam za takvu vrstu istraživanja toliko ne-
podoban, koliko rnrtko na, svijetu. . . . Naime u onome što sam i prije
pouzdano znao, kao što se bar činilo meni i drugima, ja sam od tog
PLATON 127

promatranja u ·tolikoj mjeri obnevidio da sam se odučio i od onoga što

sam prije mislio da znadem ... (Phaed. 95e-96d).
»Predsokratska« nauka o prirodi naučavala je kako stvari nastaju i nestaju
iz njima prethodećih i vidljivih stvari na nužan način kao iz njihovih uzroka.
Bilo je očevidno npr. da čovjek raste zato što u sebe uzima hranu i piće, po
hrani se onda nadodaje meso mesu, kosti kostima, i sve ostalo sebi srodnoj
stvari u jednakom omjeru, te se tako isprva maleni obujam povećava i čovjek
1

bude velik (ib. 96d i d.). Tako bi slično rasijecanjem jedne stva11i nastajale
dvije, ili pak pridruživanjem jedne uz drugu neku nastajale bi opet dvije. Iz
hladnog i toplog, kad u njih dođe neka trulež, trebala bi da nastaju živa bića, iz
njihove krvi, m iz uzduha, Hi iz vatre misao - a možda pak iz mozga koji
proizvodi osjete sluha, vida j mirisa, od kojih onda nastaje pamćenje i pre-
dodžbe, a predodžbe, kad se umire i utvrde, proizvode opet znanje.
Sokrata ova nauka o prirodi svojom zbrkanošću i svojim protuslovljima ni-
kako nije mogla zadovoljiti i on odluči da krene dalje na svoju ruku, ma kako
to ispalo, ali da ovaj bivši način ustanovljavanja uzroka nikako više sebi ne
dopusti. U ovom vlastitom traženju nailazi Sokrat na Anaksagorinu tvrdnju
kako je um onaj koji sve raspoređuje ikoji je pravi uzrok svega - nous estin
ho diakosmon te kai panton aitios. Ovo ga obraduje, jer mu se učini da je na
izvjestan način sasvim pravilno da je um uzrok svemu - eu ehei.n to ton houn
einai panton aition - i pomisli, ako je tome tako, onda će um uređujući sve
urediti i svako biće postaviti onako kako će biti najbolje - ton noun kos-
mounta panta kosmein kai hekaston tithenai taute hope an beltista ehe. Tko
bi prema tome htio saznati uzrok svakoj stvari, kaiko ona nastaje ili nestaje,
trebao bi samo ispitati koji je baš za tu stvar najbolji način da bude - hope
beltiston auto estin einai - ili da inače nešto čini ili trpi. A iz toga slijedi
da .čovjeku ne dolikuje za nečim drugim pitati bilo u pogledu sebe, bilo u
pogledu drugih stvari, doli za onim što je najbolje i najprikladnije - to
ariston kai to beltiston. Razmišljajući o tome Sokrat se raduje misleći da je
u Anaksagori našao učitelja za uzroke sviju stva11i i da će mu on sve oibjasniti
o svemiru, izlažući mu za svako ibiće kakvo je i objašnjavajući mu uzrok,
zašto je takvo, navesti mu ono što je za to biće bolje - to ameinon. Drugu
vrstu uzroka Sokrat je već odlučio da vi·še ne traži i nije očekivao da će
Anaksagora, nakon što je utvrdio kako je sve uređeno po umu, posegnuti za
bilo klojim još uzrokom osim za onim što je najbolje. Stoga ne odustaje od
nade da će ubrzo saznati što je za svako pojedino biće najbolje i što je
svemu zajedničko dobro - to koinon pasin agathon.
Ali kako je Anaksagora iznevjerio Sokratova očekivanja! Umjesto dobra kao
jedino pravog uzroka, odnosno uma, Anaksagora sve ostalo navodi kao uzroke,
i uzduh i eter i vodu i mnogo toga drugog neumjesnog. Kao kad bi se tvrdilo,
Ja Sokrat, iako uman, ono ·što čini ne čini po umu i izabirući ono najbolje,
nego zato jer su mu kosti, zglobovi i udovi ta!ko razmješteni kako su raz-
1

mješteni, ili govori ta:OO ikao što govori, jer imade takav glas koji se ši'fi
uzduhom. Ili da ne bježi iz tamnice iz drugog nekog uzroka, a ne zato što
smatra da je ostatii tu i trpjeti kaznu pravednije i bolje. Jer kod svake stvari
drugo je uzrok, a drugo opet ono bez čega uzrok ne bi mogao biti uzrokom
- allo to aition to onti, allo de ekeino aneu hou to aition ouk an pot' e.ie aition.
Kao da ono dobro i ono što treba - to agathon kai deon - nije pravi uzrok
koji svime upravlja, nego većina upravo ovo drugo, bez čega uzrok ne bi mo-
gao biti uzrokom, drži za sam uzrok, krivo upotrebljavajući tu riječ. čini im se
naime kao da ono dobro i ono što treba ne bi nikako mogli sve zajedno držati
i svezivati - syndein kai synehein. Zato većina niti ne traži za svaku stvar
uzrok u onome što je za tu stvar najbolje, i ne vjeruje da bi u tome ležala
128 SVIJET UMA

jedna božanska snaga - daimonia ishys. A Sokrata osim ove božanske snage
dobra ništa drugo ni ne zanima i u potrazi za ovim jedino pravim uzrokom, ne
našavši ga sam i ne mogavši se o tome podučiti kod drugih, on će poduzeti
svoju »drugu najbolju plovidbu« - ton deuteron ploun.
Nakon što sam se tako odvratio od izravnog gledanja u bića, učinilo
mi se da moram pripa~iti da mi se ne dogodi kao onima koji gledaju
i promatraju pomrčinu Sunca. Mnogi od njih naime upropaste sebi oči,
ako ne gledaju u vodi ili bilo čemu s~ičnom njegovu sliku - ten eilwna
autou. Nešto takvo sam i ja pomisHo te sam se pdbojao da bih mogao
dušom potpuno obnevidjeti gledajući stvari očima i pokušavajući svakim
čulom da ih dotaknem. Učinilo mi se da naprot1.iv moram pribjeći misle-
nim pojmovima i u njima promatrati istinu bića - hrenai eis tous lo-
gous katafygonta en ekeinois skopein ton onton ten aletheian. Ali možda
ova usporedba ne odgovara ovako kako sam je postavio. Jer ne mogu
nikako dopustiti da onaj Iwji bića promatra u pojmovima gleda više
na način slike, nego onaj koji gleda stvari izravno - ou synhoro ton en
logois skopoumenon ta onta en eikosi mallon slwpein e ton en tois
ergois.
Usmjerio sam se dakle tim putem podmećući u svakom slučaju onaj
pojam kao pretpostavku koji sam prosudio kao najvaljaniji - hypothe-
menos hekastote logon hon krino erromenestaton einai - sve ono što
se s njime slaže - symfonein - postavljam kao istinito - tithemi hos
alethe onta - i to u slučaju da se radi o uzroku ili pak o bilo kojem
od bića, a sve što se s tom pretpostavkom ne slaže kao neistinito. (Phaed.
99d-100b.)
Ovo podmetanje najvaljanijeg pojma kao pretpostavke, ovo hipotetička mi-
saona utemeljivanje spoznaje - hypotithesthai ten hypothesin - bit će odsa-
da onaj novi, od predsokratovske otkrivenosti i neza:boravnosti aletheie bitno
različiti, upravo sa Sokratom {i u Sokratu) začeti novii vid pojavljivanja istine,
u kome će se od njega nadalje i bitak i znanje istine pojavljivati za čovjeka
filozofa. U filozofiji prije Sokrata istina se nikad ne pojavljuje kao hipoteza,
ona nije podmetnuta kao moguća pojmovna pretpostavka od strane filozo-
firajućeg mišljenja, već je kao samootkrivenost aletheie naprotiv dana filo-
zofu na način jedne neosporne apodiktičke nužnosti. F!Hozofijski uvidi pred-
sokratskih mislilaca, u najboljem smislu te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni
ne podliježu diskusiji niti mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan
je izraz objave istine bitka. Kao izraz, ne mogućih filozofijskih pretpostavki,
nego same objavljenosti i neskrivenosti b~vstvene istine, predsokratska filo-
zofija imade onaj karakterističan modus nužnosti - Ananke, Dike, Moira -
pod kojim se pojavljuju svi njeni iskazi. Niti Parmenid nitJi Heraklit niti ijedan
drugi mislilac prije Sokrata ne do.puštaju ni na čas sumnju u svoje tvrdnje,
niti raspravu o njima, oni uopće ne izlažu neke svoje teze niti ne postavljaju
pretpostavke, što oni iznose na vidjelo jest njima otkrivena datost istine
same i kao takva datost jedna nužna i apodiktična istina. Tek sofistička kriza,
koja nastupa, kako smo vidjeli, zbog .povlačenja 'same istine iz njene samo-
otkrivenosti, budi onda smisao za problematič'nost sveg ranijeg filozofira-
nja i izaziva Sokrata na njegovu »drugu najbolju plovidbu«, onu prema usta-
novljivanju istine iz pojmovnih pretpostavki mišljenja. Ali filozofiranje ne iz
objavljenosti same istine, već iz ustanovljavanja pretpostavki, ne može više
biti filowfiranje ti·z apodiktičnosti nužnih uvida, već samo slobodno odabira-
nje hipoteza i slobodno raspravljanje njihove hipotetske problematičnosti.
Filozofija ovim sokratskim obratom postaje slobodna znanost slobodnih ljudi
- he ton eleutheron episteme (Soph. 253c). Mišljenje doduše zadržava i dalje
PLATON
129

svoju unutarnju nužnost u 1samome sebi, jer mišljenje kao istinsko nikada ne
može mi:sliti na proizvoljni način, ali ono što čini temelj misli odsada nije
više nužna datost samoobjavljene istine, već je to slobodni odabir one pret-
postavke koja bi mogla biti najsigurnija - asfales hypothesis. Jer ako se
neka pretpostavka u njenom izvođenju ipdkaže kao nedostatna, onda treba
posegnuti za drugom višom pretpostavkom koja bi utemeljiila sigurno ovu
nižu i tako sve dalje, dok se naposljetku ne dođe do one pretpostavke koja
je od sviju najsigurnija i svemu drugome temelj.
I ako se ukaže potreba da se o toj pretpostavci samoj položi račun
- didonai logon - tada ćeš ga po1ožiti tako da ćeš pretpostaviti drugu
pretpostavku - allen hypothesin hypothemenos, i to onu koja će ti se
činiti od gornjih najbolja - he ton anothen beltiste fainoifo - .sve dok
ne dospiješ do onoga što je dostatno - ti hikanon ... Ako si doista fiilo-
zof, tako ćeš učiniti (Phaed. 10ld).
Između svih mogućih pretpostavki, međutim, dmade jedna pretpostavka koja
je utoliko od sviju najsigurnija što bi bez njenog pretpostavljanja i svaka
druga pretpostavka bila nužno nedostatna, štoviše nemoguća. To je ona pret-
postavka koju kao nužni zahtjev pretpostavlja samo biće mišljenja i bez
koje bi pretpostavke samo mišljenje bilo neutemeljeno s obzir.om na svoju
dostatnu d1stinu. Ta pretpostavka pretpostavlja da samom biću mišljenja,
da bi ono moglo biti dostatno opravdano s obzirom na njegovu istinitost, stoji
u osnovi takvo bivstveno biće koje se u biću mišljenja primjereno - hikanos
- može dohvatiti. U protivnom, mišljenje bi, što god mislilo ili pretpostavljalo,
uvijek i nužno bilo neistinito ·S oibzirom na ono što biće kao takvo bivstveno
jest. Ovo bivstveno biće, koje mišljenje mora nužno pretpostaviti kao svoj
1

biw;tveno d·stinski korelat, da bi ·kao mišljenje uopće moglo pretendirati na

istinosno važenje, jest ono biće koje Platon naziva idejom. Ideja jest ona
nužna temeljna pretpostavka koju mišljenje mora unaprijed postaviti ukoliko
hoće da mu ma koja pretpostavka uopće imade dostatne osnove u istini. Jer
ako samo bivstvo bića, bitak sam, nije u nekom smislu na način samog mišlje-
nja, onda mišljenje ne može nikako oče'kivati da će na bHo koji način .do-
segnuti istinu bivstva. Ono pa:k to može, ukoliko je bivstveno biće samo - za
1

Platona je to ideja - u nekom smislu istorodno s bićem samog mišljenja.

Ideja je na taj način najtemeljnija, jer najnužnija pretpostavka postsokratov-
skog, ne više apodiktički i dogmatski nužnog, već h:tpotetiski i problematički
slobodnog fiolzofiranja. U ovom, ali i samo u ovim sm1islu, sva je postsokratov-
ska filozofija, svako je slobodno filozofiranje uopće »idealizam«. Da bi mišlje-
nje moglo biti istinito, samo btvstvo bića mora na n~kii način hiti istorodno
s mišljenjem, ovo mišljenju istorodno bivstvo imenovano je od Platona kao
ideja - »idealizam« je u tom smislu uopće indeks za istinosnost mišljenja.
Bivstvo bića, od sviju pretpostavki to je najtemeljnija, jer svaku drugu pret-
postavku uopće omogućujuća pretpostavka, istorodno je s bićem mišljenja.
Biće mišljenja, ranije smo vidjeli, sadrži se u pojmovnim bitnostima. Bivstvo
bića prema tome istog je roda kao i pojmovna bit. Ovu istorodnost Platon
razumijeva kao sudjelovanje, učestvovanje - meteheih - pojmovne biti na
bivstvu bića ili pak kao nazočnost, prisutnost bivstva bića u pojmovnoj biti
- parousia. Sokratovo pojmovno pretpostavljanje i time predstavljačko po-
stavljanje istine jest stoga »druga najbolja plovidba« - ono nije izravno gle-
danje u bivstvo bića, ono nije pdbivanje u nezaboravljenoj otkrivenosti alet-
heie, ono je neizravno gledanje bivstva, njegovo paslično predstavljačko sje- _
ćanje u obliku pojma - ne izravno gledanje u Sunce »iz straha da se ne
obnevidi«, već razmatranje njegovih pasličnih odraza u posredovanju mišlje-
nja. Jer mišljenje je paslično sudjelovanje. na bivstvu bića - ideji, odnosno
bdvstvo bića - ideja - na paslični način prisustvuje u mišljenju. ·
130 SVIJET UMA

Promatrajući tako mišljenjem pojam uzroka - aition - Sdkrat dolazi do

zaključka kako nikaikva vidljivo prethodeća stvar ne može biti uzrokom dru-
gih stvari, što su one takve kakve jesu, ili što nastaju i nestaju, već kako pravi
i jedini uzrok svakog bića može biti samo njegovo s njime istorodno i isto-
imeno bivstvo kao njegova nevidljiva i neprolazna ideja.
Pokušat ću dakle da ti objasnim pojam uzroka - tes aitias to eidos
- i vraćam se ponovo na ono što smo toliko puta pretresali i počinjem
s pretpostavkom - hypothemenos arhomai - da bivstvuje ono lijepo
samo ·,po sebi, ono dobro i veliko samo po sebi - einai kalon auto
kath'hauto kai agathon kai mega kai talla panta - i sve ino samo po
sebi ... Pazi, da li ti se ono što iz toga neposredno slijedi, isto tako čini
kao i meni. Ako naime bivstvuje nešto drugo lijepo pored ovog lijepog
samog po sebi - allo kalon plen auto to kalon - onda, mislim, ono ne
bivstvuje po nečem drugom doli po sudjelovanju na tom ldjepom samom
- metehei ekeinou tou kalou. I tako isto u svim drugim slučajevima ...
Ostale premudre uzrdke ja više ne razumijem niti ne priznajem; nego,
kad mi nekio kaže da je nešto lijepo cZato jer imade divnu boju, ili oblik,
ili drugo tome sHčno, onda ja sve drugo puštam s mirom - jer me to
sve drugo samo zbunjuje - pa čisto i jednostavno i možda prostodušno
uzimam da ništa drugo ne čini to lijepim doli prisustvo ili zajedništvo
- eite parousia eite koinonia - ma kako mu drago to pripadništvo shva-
tili - u onom pralijepom samom. O tome ne ću ništa dalje sa sigurnošću
tvrditi nego samo to da po lijepom samom sve lijepo postaje lijepim
- to kalo panta ta kala kala. Jer time, čini se, dajem najpouzdanija
odgovor - asfalestaton - i sebi samome i svakom drugom, i mislim
da njega držeći se neću nikada posrnuti, nego da je meni i drugome
sasvim pouzdan - asfales - odgovor, kako po lijepom sve lijepo biva
lijep1im (Phaed. lOOb-e).
Ovo dobro samo, lijepo samo - auto kalon kai agathon - i svaJko drugo od
bića koje je na taj način - hen hekaston ton onton houto - nazivao je onda
Sokrat »svojom sanjom«, za razlirku od onih koji su smatrajući da 1sve teče
i u pokretu je, te da ništa ne stoji u bitku niti ostaje samo sebi stalno isto,
i sami upali u taj vrtlog svega i izgubivši pamet htjeli i druge u to da uvuku
(Crat. 439c). Kad bi odista sve bi1o u takv.om neprekidnom prolaženju, kako
to hoće heraklitovci, onda mišljenje ne bi imalo nikakvu mogućnost spoznaje,
jer se njemu svojstvene pojmovne biti ne bi mogle u svrhu svoje istinitosti
oslanjati ni na što stalno u p11irodi. Iz >tog razloga ideje kao biv·stveni uzori
mišljenja i bića - paradeigmata - treba naprotiv da budu ono čvrsto sto-
jeće u prirodi - hestanai en te fysei - stalno sebi isti i nepmmjenlji:vi, dok
sve druge prolazne stvari mogu samo biti njd:hova slika i na njih sličiti - ta
alla toutois eoikenai kai einai homoiomata - i učešće - methexis - inih
stvari na idejama ne može biti ništa drugo doli ods1ikavanje ideja - eikast-
henai (Parm. 132d). Mišljenje, dakle, usvojivši jednom, za svoju istinosnost nu-
žnu, pretpostavku o bivstvovanju ideja konzekventno toj pretpostavci mora iz-
vesti postavku kako su sva vidljiva bića, sve osjetilima dohvatljive stvari samo
ogledalne :slike bića ideje kao njihovog jedino pr.avog uzroka - aition - i biv-
stvenog uzora - paradeigma. Time mišljenje samo po sebi neminovno usta-
novljuje jednu hijerarhijsku ljestvicu bića koja se proteže počevši od naj-
višeg, jer najbhnstvenijeg bića - od ideje koja je prauzor i prauzrok svih
ideja, svih mislenih biti kao i svih osjetilnih stvari, ideje dobra, preko. svijeta
samih ideja, svijeta uma i svijeta mislenih hitnosti, do vidlj1ivog svijeta fan-
tazijskih predodžbi i osjetilnih slika, da bi se kraj ove ljestvice bića gubio
u nespoznatljivom i nepojmljivom, jer bivstvenom, nebiću prostora kao ma-
PLATON
131

terije u .kojoj se sve što je odslikano pojavljuje. Ali iako je misleni pojam
samo paslika bivstva i utoliko bivstvuje, imade bitka samo po svom sudje-
lovanju na bivstvu, a nije bivstvo samo, to ipak Platon ne može nikako do-
pustiti da bi ovo posredno, paslično gledanje u mislima bilo više prividno
negoli gledanje izravno u stvari - en ta erga. Jer stvari - osjetilima dodi-
rljiva bića - još su u većoj udaljenosti naspram bivstva bića i od samog
mišljenja - s obzirom na ·svoju prostorno-vremensku mnoštvenost i prnpad-
ljivost stvari predstavljaju najniži stupanj privida. I to je još jedna nužna
implikacija pretpostavke o istinosnosti mišljenja. Da bi mišljenje moglo biti
istinito, ono mora imati istorodni svoj korelat u bivstvu bića, u ideji, koja
je kao takva jedna i neprolazna, ali u tom slučaju osjetilne stvari s obzirom
na svoju mnoštvenost i propadljivost moraju biti pretpostavljene kao naj-
manje srodne bistvu i s još više pnividnosti od samog mišljenja. Tako i jedan
i jedinstveni karakter ideje kao bivstva bića, kao i krajnje prividni karakter
osjetilnih stvari kao propadljivog mnoštva izviru oba iz, za mišljenje nužne
pretpostavke o njegovoj vlastitoj istinosnosti. čim bi mišljenje prihvatilo
pretpostavku o nepostojanju ideje, bivstva bića, odmah bi d.zgubilo temelj
svoje istinitosti - ali isto bi mu se dogodilo da s druge strane prihvati pret-
postavku o isključivom postojanju osjetilnih stvari, jer bi u tom slučaju stvara
svojom različnošću od mišljenja opovrgavale svaku mislenu istinu. Zato· je
divqvska borba oko bivstva - gigantomahia peri tes ousias - sa stajališta
mišljenja jedino moguća kao d.stodabno afirmiranje nužnog bhnstvovanja mi-
šljenju istorodne ideje, te s druge strane kao negiranje istinskog bivstvovanja
osjetilnih stvar.i.
Ova hijerarhijska ljestvica bića nije dakle neka pretpostavka koju mišljenje
može prihvatiti Hi odbaciti, već je ona nužni uvjet mogućnosti istine mišlje-
nja, koje na taj način u čvrsto stojećim idejama pronalazi osnovu svoje pouz-
dane istinitosti, dok u osjetilnim stvarima vidi stalnu prijetnju gubitka svoje
spoznajne mogućnosti. Svijet 1ideja - topos noetos - kao nevidljivi rod pra-
uzroka i prauzora - aoraton genos - jednako tako kao i vidljivi rod ogle-
dalno odslikanih stvari - horaton genos, eikones ton eidon - oba ova svijeta
proizlaze nužno iz pretpostavljajuće biti mišljenja, ukoliko ovo želi održati
i potvrditi istinosnost svoje spoznaje. Platoničko filozofiranje nije shodno
tome jedna fi1ozofijska pretpostavka između drugih mogućih, već je ona ta
najsigurnija pretpostavka - he asfales hypothesis - bez koje samo pretpo-
stavljajuće mišljenje u samome sebi s obzirom na svoju istinitost ne bi bilo
moguće. Ova najsigurnija pretpostavka uključuje onda i svoj obrat: ako je mi-
sao istinita, onda je utemeljena na bivstvenom biću ideje i njen pojam pred-
stavlja na način pasličnog prisjećanja samu tu ideju, dok tom pojmu odgovara-
juća osjetilna stvar predstavlja ne'bivstveno nebićevnu sliku iste ideje. Time
Platon misaonoj spoznaji, tom nakon Sokrata mjerodavnom obliku znanja isti-
ne, pouzdano ustanovljuje »ontologijski« temelj i »gnoseologijski« uvjet mo-
gućnosti.
Hijerarhijska ljestvica bića koju mišljenje samim sobom postulira i ustanov-
1

ljuJe može sadržavati tri ili četiri stupnja, može biti tročlana ili četveročlana.
Shematska formula ove tročlanosti, odnosno četveročlanosti, može pak biti
jednom »kvalitativne<<, drugi put »kvantitativne« naravi. »Kvalitativna« shema
ove platoničke, i kasnije svelmlike platonističke hijerarhičnosti glas1: bivstve.
no biće - ontos on; nebivstveno biće - ouk ontos on; nebivstveno nebiće
- ouk ontos ouk on; bivstveno nebiće - ontos ouk on. Ovu shemu upoznali
smo već djelomično razmatrajući problem bitka i .privida u poglavlju o Par-
menidu. Njena formulacija potječe iz kasnog platonizma (Proklov lmmentar
Timeju I, 233, 1), ali njena je bit posve platonička. Bivstveno biće odgovara
ideji i umu - nous - kao onom biću koje odista, tj. bivstveno jest, nebiv-
132 SVIJET UMA

stveno biće označuje ono biće koje također jest, ali ne više na bivstveni način,
iako bivstvuje neposredno uz ideju ili čak može biti zajedno s idejom - to
nebivstveno biće jest - psyhe - duša. Nebivstveno nebiće jest ono nebiće
koje doduše nosi naziv nebića, ali nije to uistinu, nije odista, bivstveno ne-
biće, već je ne doista nebiće - i to je osjetilna priroda - to aistheton; za
razliku od osjetilne prirode, materija - hyle koja stoji na dnu i na posljed-
njem stupnju bića, jest od1sta, bivstveno nebiće, iako niti ona nije puko
ništa - ouk on, nego još uvijek jest, iako na način upravo istinskog nebića
- ontos ouk on. Tako naizmjenične afirmacije :i negacije bivstvenog bića
proizvode i iscrpljuju cjelokupni poredak bića.
Usporedo s ovim »kvalitativnim« vidom biće sadrži i svoj »kvantitativni« vid
po kojem se ono izvodi i sadrži u četiri dimenzionalna stupnja - diastaseis.
Aritmetički gledano to su prva četiri cijela broja - 1, 2, 3, 4 - ali uzeto ne
kao »matematski«, nego kao »idealni brojevi« - arithmoi eidetikoi. Ovi ideal-
ni brojevi ili brojevi-ideje koje je Platon, kako to saznajemo iz Aristotelove
kritike Platonova učenja o idejama-brojevima, razlikovao od matematskog
broja, smatrajući ih jednog od drugog bivstveno različitim - diaforoi, i me-
đusobno nespojivima - asymbletoi, kao 1i· hijerarhijs·ki poredanim na više i
niže, prvotnije i potonje, nisu brojevi koji bi mogli ulaziti u računske ope-
racije, jer nisu istorodni, homogeni, već sačinjavaju bivstvenu narav odre-
đene, više ili niže dimenzije bića. Tako npr. jedinica - kao idealni broj
-jednota - monas - sačinjava bivstvenu narav uma - nous; dvojina - dyas
- čini bit znanosti - episteme; trojstvo - trias - označava mnijenje -
doxa; četvorstvo - tetras - označava osjetilnost - aisthesis. Geometrijski
gledano to daje četiri dimenzije bića počevši od točke - stigme - preko
dužine - gramme - i plohe - epipedon - do tijela - soma. Aristotel o
slijedu i značenju ovog idealnog četvorstva - tetraktys - izvještava:
Tako je i u predavanjima »0 filozofiji« utvrđeno da je živo biće
samo - auto to zaon - izgrađeno iz same ideje jednog - aute he tou
henos idea - te iz prve dužine - proton mekos - širine - platos - i
dubine - bathos, a drugo sve na sličan način. Nadalje i u drugom po-
gledu jest um ono jedno - nous to hen - znanost dva - episteme ta
dyo - jer u jednostavnom smislu ova se proteže jednodimenzionalno
- broj plohe jest, međutim, mnijenje - epipedou doxa - a osjetilnost
je broj tjelesnog bića - aisthesis tou stereou arithmos. Jer tamo je
rečeno da su brojevi same ideje - eide - i počela - arhai - a ovi se
sastoje iz praelemenata. Stvari se pak razlikuju dijelom umom, dijelom
znanošću, dijelom mnijenjem, dijelom osjetilnim zamjećivanjem, spo-
menuti su, međutim, brojevi ideje stvari - eide hoi arithmoi houtoi ton
pragmaton (Arist. de an. 404b 20-27).
Po svom »kvantitativnom« vidu platonička ljestvica bića, dakle, ispada ·kako
slijedi: jednota, dvojstvo, trojstvo, četvorstvo - točka, dužina, ploha, tijelo
- um, znanost, mnijenje, osjetilnost - broj, duljina, širina, dubina. Nesumnji-
vo je Platon ovdje pod izrazitim utjecajem pitagoreizma i njegovog »svetog če­
tvorstva« - hiera tetraktys - ali Platon, doista, nije ništa manje od »kvali-
tativnog« vida hijerarhije bića isticao njen »kvantitativni« vid, dapače, što je
učenje o idejama zapadalo u veće teškoće, to je više bio sklon da ideje kao
prauzore i pralikove bića produbi i utemelji učenjem o idejama-brojevima.
Tako da kasniji interpreti mogu spravom ustvrditi:
Kao principe bića postavljali su - hypetithento - Platon i Pitago-
rejci brojeve, jer su smatrali da je ono prvotno i nesloženo princip, a
prije tijela i prvotnije jesu ;plohe - ukolilm ono što je jednostavnije
i što ne biva zajedno dokinuta jest po prirodi prvije - a prije ploha to
PLATON 133

su dužine po istom načelu, a ,prije dužina točke, Imje matematičari na-

zivaju - semeia - a oni sami »jednote« - monades - i koje su posve
nesložene i ništa prvotnije prije sebe nemaju. »Jednote« su međutim
brojevi, i tako su brojevi ono prvotno za biće. I kako su za Platona pra-
likovi - eide - ono prvotna i ideje - ideai - ono prvQ u odnosu na
stvari, koje po njima imadu tek bitak - što je on na mnogo načina
pokušao dokazati - nazva.o je on ideje brojevima - ta eide arithmous
elegen (Alex. in Aristot. Met. A 6, 987b 33).
Ono, međutim, što objedinjuje i »kvalitativnu« i »kvantitativnu« shemu pla-
toničke hijerarhije bića i što čini njihov posljednji razlog jest odnos propor-
cije koji vlada između pojedinih njenih članova. Zakon ove proporcionalnosti
provlači se kao nit vodilja kroz sve Platonove dijaloge, a uistinu kroz sva po-
dručja bića i filozofije, a njegov možda najbolji izraz daje Platon u »Timeju«:

Zato je bog sačinio, kad je počeo sastavljati tijelo svemira, ovo iz

vatre i zemlje. Dvoje pak sastaviti na dobar i lijep način, a bez trećega,
nije moguće: jer i,zmeđu dvoga mora nastati u sredini sveza koja ih
oboje svodi zajedno. Najljepša od sviju sveza jest međutim ona, koja
ono što svezuje kao i samu sebe. što je moguće bolje svezuje u jedno
- hoti malista hen poie. A to po svojoj naravi može najljepše analogija
1

- touto de pefyken analogia kallista apotelein (Tim. 31b-c).

Određenje ove analogičke proporcionalnosti jest po Platonu slijedeće:

Ako se naime od bilo kojih triju brojeva, ili masa, ili ploha, srednja
odnosi prema posljednjoj. kao prva prema ovoj srednjoj, a isto tako
posljednja prema srednjoj kao ova prema prvoj, tada slijedi, ukoliko
srednja postane prvom i posljednjom, a posljednja i prva obje sred-
njom, odatle nužno da su one sve u istom odnosu, da se svaka odnosi
prema drugima na isti način i da će sve one uzajamno biti jedno -
allelois hen panta estai {Tim. 32a).
što Platon ovdje univerzalno filozofijski primjenjuje jest opća forma mate-
matske proporcije a: b = c: d sa svim posljedicama koje iz nje slijede. Po-
seban interes izaziva kontinuirana proporcija i njena srednja proporcionala
kao geometrijska sredina - meson - a: m = m: b; m = vab, ali filozofijski
se primjenjuje i aritmetička proporcija a - m = m - b kao i aritmetička i
a+ b 2ab
harmonijska sredina---;---. Vrhunac ove proporcionalne razmjernosti
2 a+b
vidi Platon u onom rezu - he tome - cjeline čije se otkriće čak njemu samom
pripi sivalo (Prok1o) i koji je postao znamenit pod imenom »Zlatnog reza«, a
1

predstavlja poseban slučaj kontinuirane geometrijske pmporcije. u kojoj se

manji član prema većem i srednjem odnosi kao ovaj srednji član prema cje-
lini obaju članova a : m = m : (a + m). Zahvaljujući činjenici da je svekolika
zbilja kao i spoznaja sazdana u s1kLadu s ovim najopćenitijim za!konima ana-
logičke proporcionalnosti, to Platon može u njima vidjeti uvjet mogućnosti i
posljednji razlog istinitosti, dobrote i ljepote svega što bivstvuje. Ove idealne
mjere bitka Platon će otkrivati i ustanovljivati na svim područjima zbilje,
one će sačinjavati i unutarnju strukturalnu formu platoničke dijalektike, pa
ako uvjetno prihvatimo gledište da se u zrelim Platonovim dijalozima uvijek
kriju određene filozofijske teme, iz Jmjih će se nalmn Platona razviti filozo-
fijske »discipline«, te da zreli dijalozi na taj način ocrtavaju konture jednog
cjelovitog, iako ne e'ksplicitnog, filozofijskog sustava (Schleiermacher), onda
134 SVIJET UMA

među ovim dijalozima nećemo naći nijedan koji na ovaj ili onaj način ne bi
koristio i primjenjivao ovu četveročlanu odnosno tročlanu shemu kvalitativne
i kvantitativne proporcionalnosti. Ujedno nam je odmah jasno. zašto ova ana-
logija imade ponekad četiri, ponekad tri člana, čim uvidimo njeno bilo geome-
trijsko, bilo aritmetičko porijeklo.
želimo li pmvjeriti naš uvid kako bit i okosnicu platoničke filozofije, kako je
ona iznesena po dijalozima, čini upravo ovaj filozofijski protumačeni primije-
njen odnos matematske analogije - princip proporcionalnosti - onda je
samo potrebno. da u zrelim Platonovim dijalozima ustanovimo da li je u
njima zastupljen i na koje je »područje« bića primijenjen ovaj odnos analo-
gičke proporcionalnosti.
Ukoliko usvojimo relativnu kronologiju Platonovih dijaloga, po kojoj se ovi
svrstavaju u (1) mladenačke spise, pretežno sokratskog karaktera, (2) spise
prelaznog razdoblja, (3) spise zrelih godina, (4) spise staračkog perioda (Dber-
weg-Praechter) - onda traženu analogičku proporciju nalazimo prvi put jasno
formuliranu u najslavinijem dijalogu (3) razdoblja, u »Simpoziju«.
»Simpozij« je posvećen nauku o Erosu, on čini Platonovu »eroto1ogiju«, a
zapravo predstavlja samu »metodologiju« filozofskog života. Jer Eros, kao
jedan demon, posredni1k je između bogova i ljudi, bogatstva i bijede, istine i
privida, ljepote i ružnoće, jedinstva i mnoštva. On je biće koje bivajući po
sredini između dviju krajnosti bića tek sačinjava njihovu potpunost i omo-
gućuje bivstvenu cjelinu. Posredujući između neznanja i mudrosti, on je ona
snaga koja uopće omogućuje rađanje filozofije, jer bogovi ne teže za mudro-
šću, ne filozofiraju, već jesu mudri, a filozofira još manje onaj tko je nera-
zuman, jer taj je u svom nerazumu posve sam sebi dovoljan. Samo je Eros
ljubeći mudrost i težeći za njom nužno filozofičan - anankaion Erota filosofon
einai - i on filozofirajući biva između mudraca i neznalice. Filozofirati znači
u ljubavi težiti prema ljepoti, istini i dobroti, nastojati oko njihovog
stalnog posjeda te začinjati i rađati napolmn u njima za volju besmrtnosti.
Takav je tajni nauk o erosu - ta erotika - kojim Sokrat biva podučen od
svećenice iz Mantineje. Vrhunac ovog misterijslwg posvećenja - ta telea kai
epoptika - kojemu je sve ranije iznesena samo priprema, sastoji se onda u
uvidu u četiri istupnja er·otičkog uspinjanja prema otajstvenoj svrsi:
Jer to je pravi način vođenja ljubavi, da se počevši od množine lje-
pota - aJ,po tonde ton kalon - radi onog lijepog samog - ekeinou
heneka tou kalou - uvijek dalje uspinje, uvijek stupnjevito od jednog
prema drugom - hosper epanabasmois, apo henos epi dyo - i od dru-
gog prema svim lijepima tijelima - apo dyoin epi panta ta kala somata,
i od lijepih tijela prema lijepim djelima - ta kala epitedeumata - i od
lijepih djela prema lijepim naucima - ta kala mathemata - sve dok se
od lijepih nauka ne dođe do onog nauka koji nije ništa drugo doli
znanje o onom lijepom samom - ekeinou tou kalou mathema- i dok
se naposljetku ne spozna ono lijepo samo što jest - auto to kalon ho
esti - (Symp. 21 lc-d).
četiri stupnja nalazimo dakle na ;putu erotičkog posvećivanja. u filozofiju -
na najnižem i za naš život najranijem stadiju to je ljubav prema lijepim tije-
lima, više od tijela vrijede lijepe duše i njihova djela i govori, još više čisti
oblici znanosti, dok se na vrhu svega ljubavnog uspinjanja iznenada ne ugleda
ona sama božanska praljepota - auto to theion kalon - sunčano jasna, čista,
nepomiješana, jedincata, i eroti6ki posvećenik, zrijući samo nju i samo s njom
suživljen - theomenon kai synon - uistinu dodirujući istinu, uz najvišu svrhu
upućivanja doživi svoju besmrtnost - athanasia.
PLATON
135

Dijalog »Fedon« .izlaže Platonovo naziranje o duši, njegovu »psihologiju« i u

završnom dijelu »eshatologiju«. Dokazi za besmrtnost duše nisu slučajno ra-
spoređeni prema broju četiri, jer ako i ne izričito, to u njihovoj pozadini
taJwđer stoji uvjerenje o proporcionalnoj ·četvemčlanosti bivstvovanja. Prvi
dokaz osniva se na neprekidnoj promjenljivosti i prelaženju u suprotnost osje-
tilnog svijeta bivanja; drugi na fa!ktičnosti i mogućnosti čovjekove spoznaje;
treći na nepromjenljivosti i trajnosti svijeta ideja; četvrti na samom bivstvu
duše kao ideje života. Osjetilni privid, čovjeJwva 1spoznaja, biće duše, svijet
ideja - to su ·članovi analogičkog razmjera psihologije »Fedona«. Ali i »lijepo
ufanje« - kalos kindynos - Sokratovo u život poslije smrti i slikanje njegovih
oblika na ·kraju dija1oga kao izraz Platonove eshatologije nose također pečat
ovog. »svetog četvorstva« - ponajprije u zagrobnoj viziji Zemlje i odnosa
njenih elemenata zemlje, vode, uzduha i etera koje je gledati za umrle jedan
»blaženih prizor« - theama eudaimonon, zatim u okultnoj geografiji »Četiriju
rijeka« - Oceana, Aheronta, Piriflegetona i Kokita, te napokon u posmrtnom
rasporedu duša s obzirom na njihove prijestupe i vrline u područja određena
slivovima ovih nevidljivih voda.
Onaj dijalog, međutim, koji najšire primjenjuje i ujedno eksplicitno uteme-
ljuje proporcionalni karakter hivstvovanja jest naravno »Država«. S obzirom
na filozofijske discipline »Država« jest upravo kompendij Platonove filozofije
- njegova »etika«, »politika«, »ekonomika«, u ·Okvirima grčkog mišljenja čak
»filozofija povijesti«, pored toga što sadrži ključna mjesta Platonove »ontologi-
je«, »gnoseologije« te »filozofije umjetnosti«. Za našu tezu o analogičkoj pro-
porciji kao o dominantnom motivu platoničke filozofije od prvenstvenog će
značenja biti »Usporedba s dužinama« iz VI knjige (509d-Slle).

Uzmi, dakle, crtu razrez_anu na dva nejednaka dijela, te svaki dio

opet razreži po istom odnosu - ana ton auton logon, od njih jedan pred-
stavlja vidljivi rod bića - to tou horomenou genos - drugi umni rod
- to tou nooumenou genos.
Ovim rezovima dobivamo dvije odvojene crte različite dužine od kojih je
svaka i opet podijeljena u istom odnosu tako da se veća crta prema manjoj
odnosi kao veći dio veće crte prema svom manjem dijelu i kao veći dio manje
crte prema njegovom manjem dijelu. U tom slučaju manji dio veće crte i veći
dio manje crte jesu jedna:ke duljine i time je uspostavljen traženi razmjer
A: B = B: C. Ovom odnosu geometrijske proporcionalnosti Platon daje onto-
logijski smisao:
U vidljivom rodu bića po uzajamnoj jasnoći i nejasnoći bit će jedan
dio samo slike - eikones - slikama zovem najprije sjene - skias -
zatim odraze u vodama i na takvim predmetima koji su guste, glatke i
sjajne površine, i sve tome slično, ako razumiješ ... Za drugi dio uzmi
ono što nalikuje na to prvo, naime životinje i čitavo raslinstvo i sve što
se umjetno proizvodi ...
Um11i rod pak treba razrezati na onaj dio, u kome je duša prisiljena
tražiti pomoću pretpostavaka - ex hypotheseon - služeći se dijelovima
ranije odrezanima kao sltkama, ne idući na početak, nego prema kraju;
te na onaj dio koji doduše polazi od pretpostavki, ali koji ide prema
početku koji je bez ikakve pretpostavke - to ep' arhen anypotheton -
ne služeći se kao prijašnji dio slikama, nego prolazi svoj put samim
idejama kroz same ideje - autois eidesi di' auton ten methodon · poio"-
umene.
Ovako dobivenom četvorstvu bića - (4) sjene, (3) živa i umjetna bića, (2) hipo-
tetske sheme i konstrukcije, (1) ono bespret·postavno kao počelo svega -
136 SVIJET UMA

odgovara u jednakom razmjeru četvorstvo znanja. U VII knjizi Platon iznosi

četveročlanu ljestvicu spoznavanja:
Najbolje je kao prije prvi dio zvati znanjem - episteme, drugi razu-
mijevanjem - dianoia, treći vjerovanjem - pistis i četvrti naga-
đanjem - eikasia. Zatim ovo potonje oboje mnijenjem - doxa, a ono
prvo spoznajom - noesis; nadalje mnijenje se bavi bivanjem - doxa
peri genesin,· spoznaja bivstvom - noesis peri ousian. Kako se spoznaja
odnosi spram mnijenja, tako se bivstvo odnosi spram bivanja; a znanje
prema razumijevanju i vjerovanje prema nagađanju, kao spoznaja prema
mnijenju (Resp. 534a__..;b).
I u redu spoznavanja kao i u redu bića otkriva se dakle proporcionalni odnos,
analogija i simterija - analogia, symmetria - vladaju cjelokupnim bivstvova-
njem osiguravajući mu čvrstu svezu - syndesmos - i uzajamno zajedništvo
- allelon koinonia. Ova »proporcionalnost bića« mnogo je dubljeg značenja,
nego što se to u prvi mah može učiniti onome koji u njoj vidi tek pitagorejsku
»mistifikaciju« broja. Ona je oblik u kome se za Platona objavljuje duhovnost
i umnost svemira i ujedno ona najopćenitija formula, pomoću koje se naj-
bolje - beltiston - može pojmiti, zašto je kozmos upravo ovakav kakav jest,
a ne drugačiji. Kao takva ona je odgovor na Sokratovo pitanje, naslijeđeno
od Anaksagore, o umnom uzroku koji sve uređuje kako je najlbolje i koji
upravlja svekoliko biće prema dobru kao vlastitoj svrsi. Iz ove formule ne-
posredno je vidljivo zašto kozmos ·ne može da se protegne preko materije
koja je doista njegov najniži stupanj, i zašto spoznaja imade svoju donju
granicu u prividu nagađanja. Jer ako je materija »kvalitativno« određena kao
bivstveno nebiće, onda je jasno da povrh takvog nebića ne može da se
pojavi ništa drugo doli prazno ništa, isto tako kao što u redu spoznaje mate-
riji odgovarajući stupanj nagađanja ne dopušta nikakvo dalje umanjenje zna-
nja, jer je ono samo već na granici potpunog neznanja. Analogno ovoj donjoj
granici biće kao i spoznaja, međutim, imadu i svoju gornju granicu. Ova gor-
nja granica svega obilježena je kod Platona kao ideja Dobra - idea tou
agathou.
Ideja dobra jest ono što daje istinu onom spoznatljivom i moć onome
koji spoznaje. Ako budeš držao da je ideja dobra uzrok znanja i istine
- aitia epistemes kai aletheias - istine koja se spoznaje mišljenjem,
te da je oboje, i spoznaja i istina, nešto veoma lijepo, ali da je ona nešto
drugo i još mnogo ljepše od ovog dvoga, onda ćeš pravilno držati. A kao
što je u vidljivom svijetu pravilno držati· da je svjetlo i vid samo nalik
na Sunce, a nije pravo držati ih za Sunce, tako je u umnom svijetu
pravo držati da je to oboje, znanje i istina, samo nalik na Dobro, ali nije
pravo držati nijedno od toga za samo Dobro. Tada treba još više cijeniti
moć Dobra - ten tou agathou hexin (Resp. 508e - 509a).
Da bi mogao riječima naznačiti što samo ne ulazi ni u ·kakav odnos propor-
cije, nego je svojom uzvišenošću i moći posve nesrazmjerno bilo kojem biću
i zato po sebi nepomišljivo i neizrecivo - arreton - Dobro samo - Platon
i ovdje još jedamput posiže za analogijom. Kao što Sunce nije istovjetno
ni sa svjetlošću ni s vidom, nego to oboje tek kao njihov zajednički .uzrok
omogućuje i zajedno s njima čitav vidljivi svijet, tako ideja Dobra kao naj-
viši uzrok svega omogućuje istinu i znanje u svijetu uma. Sunce naprama
vidljivom, kao ideja Dobra prema svemu biću - eto još jedne, ovog puta naj-
odvažnije i najobuhvatnije Platonove usporedbe, kojom on pokušava zahva-
titi ono neusporedivo. Jer - Dobro samo nije ništa od bića, nego je još dalje
preko, s onu stranu bivstva nadmašujući ga po prvenstvu i po moći - ouk
1
PLATON
137

ousias ontos tou agathou, all'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei
hyperehontos. Da ova analogija kojom se pokušava premjeriti ono nepremjer-
ljivo premašuje mogućnosti i same ana1ogičnosti osjeća i Platon i zato ovom
najvišem uzletu uma koji bi da nadiđe i samu umnost suprotstavlja tek su-
govornikov smiješak: Apolone, k<:>jeg li demonskog pretjerivanja!
Između nespoznatljivosti i neizrecivosti nadbivstvene ideje Ddbra te ništavila
nebića i neznanja proteže se živo biće kozmosa sa svojim umnim - noeton
zoon - i svojim osjetilnim dijelom - aistheton zoon. Može se činiti proizvolj-
nim da Platon dijeli svijet upravo na četiri dijela. Ali i bez obzira na »kvali-
tativnu« formulu ovog četvorstva, koja se osniva na. uzajamnim negacijama
i afirmacijama bivstva bića, i koja je uostalom mlađeg datuma, ,broj četiri
nadaje se Platonu prije svega na osnovu jedne apriorne matematsko-ontologij-
ske intuicije kako svijet ne može u načelu prekoračiti svoj četvrti stupanj, nai-
me trodimenzionalnost tijela i kako je biće, koje bi pored (1) točke (a0), (2) du-
žine (a1), (3) plohe (a2) i (4) tijela (a3) sadržavalo još i neku daljnju dimenziju
(an) naprosto nepredočivo i stoga zbiljski nemoguće. Trodimenzionalnost ovog
vidljivog svijeta bila je za Platona, čiji su pojmovi bez obzira na svu čistoću
bili još u velikoj blizini zorova (sama riječ eidos, ideal), donja granica onto-
logijskih i spoznajnih mogućnosti naprosto. Osim toga sa četiri veličine Platon
je mogao postaviti up~avo ovaj odnos analogičke proporcionalnosti koji mu
na idealan način raspoređuje i objedinjuje sve rodove bića i omogućuje pri-
mjenu u svim područjima filozofije.
Mi možemo zamišljati svjetove koji bi se za razliku od našeg vidljivog svijeta
sastojali od samo dvije dimenzije - svijet samih površina bez dubine - ili
samo od jedne dimenzije - svijet pravaca i zraka, pa ča'k i samu točku bez
dimenzija na početku i na kraju svega, ali mi ne možemo nikako zamisliti
svjetove od više od tri dimenzije, ukoliko za zamišljaj nije dovoljan apstraktni
pojam, nego se zahtijeva još i predodžba. Ovu jednostavnu činjenicu iskustva
Platon, međutim, ne bi, za razliku od Kanta, objasnio ograničenošću čovjekove
spoznaje apriornim formama prostorno vremenskog predočivanja, već bi je
jednostavno prihvatio kao ono što ona jest - kao izraz bivstvenog ustrojstva
samog bića, izraz bivstvene praza:Jwnitosti. Odatle Platon i može postavljati
bivstvenu razliku između idealnih brojeva jedne ontologijske matematike »U
kojoj se sama duša vježba u obraćanju iz svijeta prolaženja u svijet istine i
bivstva« i običnog računanja u praktičke svrhe »'kao što to rade trgovci i kra-
mari« (Resp. 525c). I zato su idealni brojevi, kao što je i biće samo, hijerarhij-
ski raspoređeni prema svojoj prirodi i kao neistovrsni - asymbletoi - nepo-
dobni za računske operacije.
Jednom otkrivena ova četveročlana proporcionalnost omogućuje onda Pla-
tonu da filozofijski utemelji sve što jest kao ono umno - kosmos noetos
- kao ono dobro i lijepo - kalos kai agathos - i napokon kao ono božansko
u njegovom inteligibilnom i osjetilnom životu - theos noetos - theos
aisthe:tos.
U »Državi« se stoga pravilo proporcionalnosti ne zaustavlja samo na stupnje-
vima bića i spoznaja. Tamo ono prožima i svu Platonovu etiku i politiku
- kao što postoje tri ćudoredne vrline - sofia, andreia, sofrosyne, objedi-
njene u pravom razmjeru četvrtom - dikaiosyne, tako postoje u idealnoj,
državi i tri staleža - upravljači filozofi - arhontes, čuvari ratnici - fylakes,
skrbitelji i hranitelji - georgoi - za koje je također mjerodavna pravednost
po kojoj imade svatko da čini svoje - ta hautou prattei. Uporedo s ovim
idealnim etičkim i političkim poretkom za Platona je problem i nastanak i
propadanje državnih i ćudorednih oblika u vremenu - i on biva rješavan
tipologijom od četiri moguća društvena oblika: to su aristokracija, oligar-
138 SVIJET UMA

hija, demokracija i tiranija, k!ojima odgovara uvijek drugačiji tip društvenog

karaktera: timokratski, oligarhijski, demokratski čovjek i tiranin.
U skladu sa stupnjevima etičkog i političkog bitka, Platon ovdje na drugi
način formulira i svoju »psihologiju«. Duša sada više nije jednostavna i je-
dinstvena, po svom bivstvu posve drugačija i odvojena od tijela i osjetilnog
privida, ona biva sada podijeljena također na tri moći - dynameis: to je
umna moć - logistikon, moć srčanosti - thymoeides i moć žudnje - epi-
thymetikon - od kojih je svaka svojstvena pojedinom staležu. Ove moći
treba da budu na pravedan način raspoređene u državi, tako da se ne bi
moglo državi dogoditi da bude upravljana možda srčanošću, ili čak požudom,
a ne umom i mudrošću, ili pak da, obrnuto, um bude stavljen u službu ovih
nižih mO'ći. Samo ak!o umni dio duše vlada, a njega reprezentiraju mudraci,
moći će država biti pravedna, i njeni članovi svaki na svome mjestu, samo na
taj način bit će ljudska zajednica u skladu sa zajedništvom svih bića u
kozmosu, kojima također vlada um.
Problem duše bit će još nekoliko puta izričito raspravljan i u kasnijim dija-
lozima. Može se reći. da je zagonetka duše najčešće razmatrana tema Pla-
tonovih dijaloga. To nije slučajno, a<ko shvatimo. kakio je upravo duša, svojim
središnjim i :posredničkim položajem između duhovnog i materijalnog bivst-
vovanja, kao ono biće koje je »po sredini« - metaxy - za Platonovo mišljenje,
orijentirano uvijek na proporciju, a to znači na »sredinu« - mesotes, biće
od centralnog interesa. Metaxy amf oin en meso - veli Platon u »Državi«
(583c) - po sredini između obojega imade duša izvjesno smirenje. Osim
toga, kako to svjedoči neposredna Platonova šk!ola, duša je mogla biti shva-
ćena i kao »samopokretni broj« - arithmos autokinetos - (Ksenoikrat) i
kao »počelo svih dimenzija« - idea tou pante diastatou - (Speuzip).
Jednu sliku duše raspinjane između najviših stremljenja i niskih nagona,
daje nam dijalog »Fedar« u kome se Platon ponovo vraća na temu ljubavi,
ovaj put s naglaskom na njenom jedino istinskom predmetu, koji je čista
ljepota, a povodom raspravljanja ·o biti govorničke vještine i o lijepom i
istinskom govorništvu. »Fedar« stoji na mjestu Platonove »estetike« i »reto-
rike«, ali njegov vrhunac predstavlja mitskim riječima oslikana »narav duše«
- fysis tes psyhes. Duša je sva besmrtna - psyhe pasa athanatos - i to
stoga jer ono stalno pokretljiva jest besmrtno - aeikineton athanaton - a
duša je uvijek samom sobom pokretana - auto kinoun - i kao takva
izvor i počelo kretanja - pege kai arhe kineseos. Početak je, međutim, nena-
stao - arhe ageneton - jer sve mora da nastaje iz početka, a kad bi pak
početak iz nečega nastajao, tada ne bi bio početak. Budući da je nenastao,
to početak mora nužno biti i neprolazan, jer kad bi propao, niti bi tada
nešto iz njega mogla nastajati, niti bi on i'kada mogao iz nečega nastati, jer
sve mora nastati iz početka. Zato je početak kretanja nužno ono što samo
sebe pokreće - arhe kineseos to auto hauto kinoun. A to ne može niti
propasti niti nastati, inače bi čitavo nebo i zemlja urušivši se u jedno stali
- eis hen sympesousan stenai - i ne bi nikada više imali ništa, čime bi pokre-
nuti mogli nastati. I zato, pošto se ono samopokretano pokazalo kao ono
besmrtno, ne treba se stidjeti. da se upravo to proglasi bivstvom i pojmom
duše - psyhes ousia kai logos. Ono samo sobom pokretana - to auto heauto
kinoun - nije dakle ništa drugo nego duša, i duša je tako nenastala i bes-
mrtna - ageneton kai athanaton (Phaedr. 245c-246a).
Ali duša je kao besmrtni izvor svekolikog kretanja, s druge strane," nalik
na vozača jedne krilate zaprege, u koju su upregnuta dva lmnja - jedan
dob~r i pl.emenit i isito takvog porijekla, drugi suprotnog porijekla i isto
takvih. sv~Jstava. Dok ovaj lošiji dio zaprege vuče po teškoj svojoj i tvrdo-
korno] _prirodi kola prema zemlji, dotle onaj bolji svojom lakoćom i blista-
PLATON
139

vošću stremi da se uzdigne s kolima i vozačem na ono mjesto. gdje bivstvuje

prava znanost, istina i pravednost, koje se nalazi onkraj samoga neba -
topos hyperouranios - i koje još niti jedan pjesnik nije dostojno opjevao
niti će ikada opjevati. Bezbojno, bezobli'čno, bestjelesno 1bivstveno bivstvu-
juće biće zamjetljivo samo umu upravljača kola, oko kojeg se smjestio rod
istinskog znanja, vlada ovim mjestom. Budući da se sam božanski duh
hrani nepomiješanim umom i znanjem, to se duše uvijek nanovo raduju
kad mogu ugledati ovo bivstveno biće i okrijepiti se zrenjem istine u perio-
dičkom svom ophodu između nadnebeskog i zemaljskog svijeta.
Sjećanje na ovu nadnebesku ljepotu jest onda ono što dušama koje su
opet jednom sišle na zemlju, pri pogledu na ovdašnju ljepotu izaziva ushit
i zanos - i to je onda četvrta vrsta zanosa - tetarte mania - pored ranije
1

navedenih zanesen.osti proroka, gatalaca i pjesnika. Ovaj je zanos ujedno

i najuzvišeniji, jer pri njemu duša prisjećajući se čiste i istinske ljepote
dobiva nanovo krila - i pokušava da poleti natrag mjestu odakle je došla,
ali opterećena tijelom tetura i biva smatrana neuravnoteženom, dok je uisti-
nu samo dionilwm onog ushićenja koje se može smatrati istinskom ljubavi.
Tko je još svježe posvećen - ho artiteles - i tko je ondašnju
ljepotu višestruko zreo, kada taj ugleda nelw bogoliko lice ili neki
oblik tijela koji ljepotu savršeno oponaša: odmah ga obuzme sveta
jeza i spopadne ga nešto od tadanje strave, a potom gleda u nj kao u
božans1tvo i kad se ne bi plašio da bude oglašen za ludog zanosrrika,
prinosio bi žrtve ljubljenome kao nekom bogu (Phaedr. 251a).
Takva je narav zaljubljene duše i ona za svoj zanos biva nagrađena već
na zemlji srećom i skladnošću, ukoliko svoju ljubav usmjeri pravim putem
prema mudrosti i ljepoti, a poslije smrti provodi jedan svijetli život -
fanon bion - blaženo kružeći u zajedništvu s duhovima ljubljenih.
U »Fedru« se još jednom ·Platou vraća na svoje gledište kako je spoznaja
sjećanje, i koje je već razradio u »Menonu« i »Fedonu«. Ovdje treba istaći.
kako je pri spoznaji kao sjećanju riječ o još jednoj platoničkoj analogiji
- kao što duša u dodiiru s nekim ranije upoznatim predmetom na zemlji
ovaj pri ponovnom susretu prepoznaje, tako se i apriornost misaonih oblika
naše spoznaje može objasniti prisjećanjem duše na predzemaljski gledana
bivstvena bića pri njenom sUJsretu s njihovim vidljivim odrazima u svijetu
osjetilnosti. Niti teorija spoznaje kao sjećanja ne iznevjerava opću shemu
četveročlane umne proporcionalnosti.
U nju se dapače uklapa i Platonova teorija govorništva. Tako Sokrat rasprav-
ljajući o istinskom govoru kaže:

Ali to ćeš mislim potvrditi. da svaki govor mora biti sazdan poput
živoga bića i da mora imati sebi svojstveno tijelo - dein panta lagan
hosper zoon synestanai soma ti ehonta autan hautou - da ne bude
bez glave i nogu, već da imade sredinu i krajeve - mesa kai akra -
koji su uzajamno i prema cjelini u primjerenom odnosu sastavljeni
(Phaedr. 264c).
O ovom značajnom odlomku bit će još kasnije riječi. Za sada treba napo-
menuti samo to kako je suvremeno istraživanje Platonovih dijaloga, s obzirom
na njihovu estetičku kompoziciju, došlo do zaključka (egzaktno izvedenog,
i to ravnalom i šestarom! - Wyller) kako su i sami dijalozi, barem oni od
»F~dra« nadalje, upravo sazdani prema ovom načelu uzajamne proporcio-
naln_osti sredine prema krajevima i ovih zajedno prema cjelini. Zakon pro-
porcije probija se kod Platona dakle sve do u samu ,kompozicijsku strukturu
njegovih tekstova.
140 SVIJET UMA

U dijalogu »Teetet« Platon je u potrazi za pravim određenjem pojma znanja

i za njegovim razlikovanjem od zablude. U toj Platonovoj »epistemologiji«
postavljaju se četiri teze: prva se iscrpljuje u pukom nabrajanju raznih
1

pojava i umijeća, koje se čine da bi mogle nositi naziv znanja, i ne dovodi

ni do kakvog pojma, druga je teza da je znanje istovjetno s osjetilnom
zamjedbom - episteme aisthesis - ona podliježe svim onim prigovorima
koji se mogu staviti sofističkom relativiranju istine, prema kojem je svako
zamjećivanje mjera istine, te nema uopće razlike između istine i neistine,
a takvo stajalište ukida samo sebe. Treća je teza kako je znanje istovjetno
s pravilnim mnijenjem - alethes doxa - ali ovdje se onda postavlja pitanje
što je kriterij pravilnog mnijenja i po čemu se uopće razlikuje pravilno od
nepravilnog mnijenja, što dalje vodi na istraživanje porijekla i naravi za-
blude u prosuđivanju. Posljednja je teza - znanje je pravHno mnijenje -
meta logou alethes doxa - zajedno s obrazloženjem. Ali ovdje je teškoća
da se shvati što je to obrazloženje - da li je to samo prikazivanje misli u
govoru putem imenica i glagola - »logos« - ili je pak razlaganje pomiš-
ljene cjeline na njene elementarne dijelove - stoiheia, ili pak navođenje
oznake po kojima se dotična stvar razlikuje od ostalih. Sam govor naravno
nije još i znanje, praelementi nekog suda ne mogu se dalje obrazlagati i
nužno ostaju neobrazloživi, navođenje oznaka pak ne obrazlaže znanje, već
ga i samo pretpostavlja. Problem znanja ostaje na kraju otvoren. Skeptički
zaključak Platonove »epistemologije« utoliko je zanimljiv što dovodi u
pitanje čitavu zgradu njegove filozofije, koja doista stoji i pada s moguć­
nošću istinskoga znanja. Ali Platon kao da nije zabrinut negativnim ishodom
ove inače temeljite potrage za pojmom znanja - što mu daje pouzdanje u
mogućnost spoznaje nije, međutim, samo utemeljenje pojma znanja, ka:ko
se ovaj pojam traži u »Teetetu« i drugim dijalozima, jer Platon sluti. da se
znanje samim pojmom znanja ne može utemeljiti i time obrazložiti, već je
to nešto više - pouzdanje u neposredno zrenje bivstvene istine bića, kako
se ono otkriva onkraj svakog rnzložitog suđenja i koje izmiče svakom samo
pojmovnom zahvatu. Prirodu tog vi·šeg, samim razlogom i mišljenjem nedo-
hvatljivog znanja, Platon će iscrpnije izložiti tek na kraju života u čuvenom
odlomku svog VII pisma, gdje će biti riječi o tzv. petom stupnju spoznaje.
U dijalogu »Sofist« zatječemo Platona usred »mukotrpnog lova na teško
uhvatljivi rod« ovog učHelja prividne mudrosti. Da bi se mogla odrediti
priroda sofista i njegovog varavog umijeća nužno je upustiti se prethodno
u istraživanje same naravi privida, pričina i laži - to fainesthai, to dokein,
to pseudos - kako su oni mogući i u kakvom su odnosu spram bitka i
istine - to einai, aletheia? Potraga za sofistom pretvara se tako ujedno u
»lov na biće« - thera tou ontos. što uopće ·znači bitak i kako je pored bitka
moguće taJw nešto kao privid ili pričin, koji su u nekom smislu očigledno
protivnost bitku? Ova pak pltanja vode dalje preko razmatranja spora izme::-
đu »materijalista« i »prijatelja ideja« do »logičlw~ontologijskog« zaključka, ka-
ko je nužno prihvatiti postojanje ne-bitka - to me on - i to ne kao suprot-
nosti - to enantion - već kao drugotnosti - to heteron - bitka. Time
su za promišljanje bitka dobivena četiri najviša pojma - megista gene -
istost i drugotnost - tauton, heteron - te mirovanje i kretanje - stasis,
kinesis. Kao što se istost odnosi spram drugotnosti, tako se mirovanje odnosi
spram kretanja, kao što istost spram mirovanja tako drugotnost spram
kretanja. Peti pojam jest onda samo biće - to on ....-.. koje samo nije istovjet-
no ni s jednim od njih, nego svako od njih na biću samo sudjeluje. Istu
proporciju navodi Platon još jednom na kraju dijaloga razmatrajući božan-
sko i ljudsko proizvođenje - poietike tehne - kao što božanS'ko umijeće
- .to thei.on - proizvodi jednom živa bića i elemente sa svim što oni sačinja­
va1iu, a drugi put njihove slike u snovima i druge odraze i sjene, tako i
PLATON
141

ljudsko umijeće - to anthropinon - jednom proizvodi umjetne predmete

kao takve, a drugi put njihove crteže i slike, te je tako i božansko i ljudsko
umijeće razdjeljivo na proizvodnju samih stvari - autourgike - i na pro-
izvodnju njihovih slika - eidolopoiike. Nastaju tako četiri dijela proizvod-
nog umijeća, dv.a božanska i dva ljudska, i oni su opet uzajamno u odnosu
analogne proporcije. I biće samo, dakle, kao i njegovo proizvođenje nalaze
se podjednako dobro i sk1adno raspoređeni unutar ovog četveročlanog
odnosa.
U vezi s ovim razlikovanjem božanskog i ljudskog umijeća Platon će u
»Politikosu« postaviti problem razli'ke između dviju vrsti umijeća mjerenja
- metretike tehne. Kao što postoje u biću dvije vrste pojavljivanja s obzirom
na mjeru - jedno koje ide na »više i manje« - meizan kai ellaton - na
»prekomjerno i premalo« - hyperbole kai elleipsis - i drugo koje ide na
nastanak nužnog bivstva - kata geneseos anankaian ousian - a to je ono
koje ozbiljuje pravu mjeru - to metrion, tako i umijeće mjerenja može
da se primijeni jednom na ono šito je isključivo u odnosu jedno spram
drugoga, dok se drugi put može primijeniti na traženje onog što je prava
mjera - to metrion - za neku stvar.
Ove dvije vrsti bivstva i prosuđivanja - ousias kai kriseis - mo-
ramo dakle postaviti za ono što je veliko i malo - mega kai smikron,
ali ne onako kako smo prije rekli, da se treba obazirati samo na njihov
međusobni odnos, nego kako je sad rečeno, treba se naprotiv obazirati
u jednu ruku na njihov međusobni odnos, a u drugu na njihov odnos
prema mjeri (Polit. 283e).
Jer ako se veHčine samo međusobno uspoređuju, onda nikada ne ćemo doći do
pravovaljanog određenja, što neka stvar jest, koje joj je pr.avo i nužno
bivstvo, :nego će sve istovremeno izgledati i manje i veće, i bolje i gore, i
doći će uopće do poništenja svih odredbi. Tek ako se stvar premjeri s obzirom
na bivanje njene prave mjere - pros ten tou metriou genesin - može se
izbjeći ovaj relativizam svih određenja, i moći će se jednom prikazati ono
krajnje točno samo - auto takribes. Jer samo. alm prava mjera jest. može
nešto biti »veće i manje« ili »previše i premalo«, dok bez prave mjere nema
niti pravog bivstva, niti uopće nečeg »više ili manje« od njega.
Očito ćemo, dakle, dijeliti umijeće mjerenja kako smo rekli, i ovako
rezati na dvoje uzimajući kao jedan njegov dio sva umijeća koje mjere
broj, duljinu, dubinu, širinu i debljinu u odnosu na njihove suprotnosti,
a kao drugi dio ona umijeća. koja mjere s obzirom na pravu mjeru,
na ono. što dolikuje, što je prikladno, što treba da bude i na sve ono što
je smještena u sredini između krajnosti - eis to meson ton eshaton
(Polit. 284e).
Umijeće mjerenja ima za Platona utoliko ·središnje značenje. što se sama
njegova logičko~ontologijska metoda ne sastoji ni u čemu drugome doli u
pravilnom odmjeravanju diobe pojma po njenim stupnjevima - orthos kat'
eide diairein - kako bi se postepenom razdiobom roda po vrstama moglo
dospjeti do najtočnijeg određenja biti neke pojedinačne stvari. Sama Plato-
nova dijalektička metoda diaireze pojmova ovisi o mogućnosti jednog umi-
jeća pravog odmjeravanja. I zato on toliko inzisti!ra, posebno u »Politikosu«
(gdje se traži pravi pojam državnika), na mogućnosti jednog umijeća mjere·
nja koje ne hi u jedno svrstavala ono što nema ništa međusobno zajedničkog,
ili pak razdvajalo ono što je srodno, ili pak nasumce premjeravala bilo što
s bilo čim i tako uopće onemogućavala bilo kakvo pojmovna bitno određenje,
a time i pravo znanje (Polit. 285a), već koje bi u prvom redu bilo usmjereno
142 SVIJET UMA

prema ustanovljavanju prave mjere svake stvari i njenog pravilnog odnosa

prema svim drugim stvarima. Ukoliko se stvari premjeravaju samo jedne
prema drugima, a ne i prema njihovom pravom mjerilu, kako se ovo nada-
je iz njihovog hivistvenog smještaja unutar cjeline bića, onda je svako istinsko
znanje i djelovanje nemoguće - to je Platonovo misaono iskustvo koje mi
danas samo predobro možemo razumjeti nakon nekoliko stoljeća vladavine
jedne znanosti koja ništa drugo ne radi već premjerava stvari isključivo u
njihovu odnosu jednih prema drugima. Ova bitna razlika dvaju umijeća
mjerenja još je jedan povod koji opravdava onda Platonovu diobu mate-
matike na jednu bivstveno-ideatnu i na jednu puko računsku.
Temu o pravoj mjeri i o onom »prekomjernom i prema1om« produbit će
Platon do dimenzije ontologijskih principa u dijalogu »Fileb« koji je posvećen
tr.aženju istinskog dobra. Navodeći mnogo različitoga, što ljudi nazivaju do-
brim, a tražeći s druge st•rane ono jedno dobro. •koje to uistinu jest, razgovor
dospijeva najprije do »Čudnovatosti jednoga i mnoštva« - kako je moguće
da govoreći o mnoštvu ovo neprestano svodimo na jedno, a govoreći pa:k o
jednom ovo razlažemo kao mnoštvo.
Kažemo da se jedno i mnoštvo kao ono isto posvuda bivajući u
govoru pominju, gdje god se razgovaira, već odavna i sada opet. I da
to neće nikada prestati, niti je tek sada započelo; već je to, koliko
ja vidim, jedno besmrtno i nes,tareće obilježje samih govora među
nama (Phiil. lSd).
Ljepšeg puta nema, kaže Sokrat, od ovog istraživanja jednoga i mnoštva,
jer na njemu je sv,e nastala. što je uopće od umijeća pronađeno, i njega
treba gledati kao dar samih bogova - jer iz jednog i mnoštva sva su bića
o kojima se ikada govori da jesu i ona imadu u sebi sraštene granicu i ono
neograničeno - ex henos kai pollon, peras kai apeiria.
Stoga mi moramo kad je to tako uređeno, tražiti i postaviti uvijek
jedan pojam - mian idean - o svačemu; jer naći ćemo ga zacijelo.
Kad smo ga međutim dohvatili, tada treba promotriti. nije li pored
jednoga i drugi pojam, ako ne, da H su možda tri ili neki drugi broj,
i tako isto za svaki ovaj pojedini, sve dok se ne uvidi za početno jedno,
ne samo da je jedno i mnogo i beskonačno - hen kai polla kai apeira
to kat'arhas hen - nego i koliko je. Pojam bezgraničnoga - tou apeirou
idea - ne smije se mnoštvu pridati prije nego se pregledao broj onih
članova koji leže između bezgraničnoga i jednog, i tek tada se može
ono jedno od svega u neograničenost osloboditi i otpustiti ... Ne može
se, ako se postupa dijalektički, na jedno odmah nadovezati ono bezgra-
nično, a propustiti ono što je po sredini, jer to upravo razlikuje dijalek-
1

tiku od eristike (Phil. 16d-l 7a).

Kao primjere ovog brojem odmjerenog posredovanja između jednog i bez-
graničnog Platon navodi određeni broj glasova u jeziku, zatim broj tonova
1

u muzičkim ljestvicama, pa taktom i ritmom odmjerene pokrete tijela. Raz-

govor se tada ponovo obraća pitanju o istinskom dobru, oko kojeg se natje-
ču ugoda - hedone i razbor - fronesis. Da bi se moglo odluči.ti kojemu od
dvoga da se dade prvenstvo, potrebno je razmotriti kojem rodu bića pripada
ugoda, a kojem razbor. Tiakio se dolazi do uvida u četiri vrste bića: ono
bezgranično - apeiron, granica - peras, mješavina granice i bezgranič­
nog - symmisgomenon, mikton, uzrok miješanja - aitia meixeos. Svako
biće složena je od ova četiri sas,tavna pdncipa. Da bi uopće moglo biti. biće
je uvijek jedno određeno »nešto<<. što se izdvaJa iiz mora noograničenosti i
štp dobiva svoju pravu mjeru po uzroku koji ga je proizveo. Taj uzrok -
PLATON 143

četvrti princip, ali po svojoj važnosti ujedno prvi - jest um i on oduvijek

vlada svime i upravlja - aei tou pantos nous arhei. Ukoliko je ugoda suprot-
stavljena umu, ona pripada rodu bezgraničnog, što se vidi već i po tome, da
je uvijek podobna za »Više i manje« - mallon kai hetton - a upravo to je
obilježje neograničenosti. Ali niti um sam po sebi, niti ugoda sama ne mogu
za čovJeka biti smatrani istinskim dobrom, jer čovjek je biće složeno od
umne duše i od tijela, te dobro može biti samo prava mjera odnosa između
ovih dvaju stupnjeva bića. Pravu pak mjeru mogu dati samo ljepota, pro-
porcija i istina - kallos, symmetria, aletheia - i zato to troje zajedno treba
smatrati najvišim dobrom radi kojega i po kojemu svako složeno biće na-
staje takvo. kakvo jest. Prema svojoj blizini ili udaljenosti od ovog trojstva
istinske dobrote svako drugo dobro dobiva svoje mjesto i redoslijed. Na
prvom će mjestu biti - mjera, primjerenost i pravodobnost - metron kai
metrion kai kairion - na drugom - ravnomjernost, lijepost i savršenost -
symmetron, kalon, teleon - na trećem - um i razbor - nous kai fronesis
- na četvrtom - znanja, umijeća, pravi nazori - epistemai, tehnai, orthai
doxai - tek na petom bezbolne ugode i čis•ta zadovoljstva duše, što slijede
dijelom umske spoznaje, dijelom zamjedbe.
U »Filebu« Platon jasno ističe još jednu analogiju, koju će potom plodno
razraditi u »Timeju«, a to je ona između makrokozmosa i čovjeka kao mi-
krokozmosa.
Jer mi ne vjerujemo za ovo četvorstvo - granicu i bezgranično i
zajedničko i rod u2lroka koji u svima četvorma bivstvuje - da je ovaj
potonji doduš·e kod nas nazv,an sveobuhvatnom i svestranom mudrošću,
jer nam izgrađuje dušu i· proizvodi tjelesnu snagu ... , a da, iako se
ista mudrost nalazi sva u cijelom nebu, u velikoj mjeri i još k tome
lijepa i kao Sunce jasna, ona tamo ne bi mogla zamisliti i izraditi pri-
1

rodu najljepšu i najvredniju (Phil. 30b).

A kako mudrost i um ne mogu nikako biti bez duše, to se mora reći
da u naravi Zeusa boravi, poradi snage uzroka, jedna krnljevska duša
i jedan kraljevski um - basilike psyhe kai basilikos nous - a i drugo
lijepo u svemu drugome, nazivali mi to. kako ikome drago (Phil. 30d).
Makrokozmos sadrži u sebi sva smrtna i besmrtna bića i njima je ispunjen,
on je vidljivo živo biće što obuhvaća vidljiva bića - zaon horaton ta horata
periehon - i kao osjetilni bog - theos aisthetos - on je slika umnoga
božanstva - theos noetos - koje je vječno sav.ršeno živo biće _;__ zoon
1

panteles aidion. Ovo jedno nebo jest jedinorođeno - monogenes heis ouranos
- i ono je najbolje, najljepše i najsavršenije što može bi.ti. Njega je pro-
izveo tvorac - demiourgos - kojeg je kao »začetnika i oca ovog svemira
teško iznaći, a našavši ga jednom, svima objaviti nemoguće«. Ako je ovaj
svijet lijep, a njegov tvorac dobar, tada je očigledno tvorčev pogled pri
njegovom proizvođenju bio usmjeren na nenastali i vJečiti bitak uma. A da
bi ovaj vječni bitak mogao povezati s onim bivajućim i nastajućim, potrebno
je bilo da po sredini između nedjeljivog i djeljivog zam'iješa treću vrstu
bića, i spojivši narav istoga s drugotnošću i mirnvanje s kretanjem proizvede
svjetsku dušu i tako podari, jer bijaše »bez zavisti<(, svijetu život i umnost.
Daljnja dioba svjetskog organizma ~biva se i opet prema zakonima simetrije
i proporcije. Da bi nastali svijet što virše sličio svom vječnom prauzoru biva
sačinjena »prema brojevima hodeća slika vječnosti<( - kat' arithmon iousa
aionios eikon - koju nazivamo vremenom, a za to je pak bilo potrebno
urediti nebo i proizvesti na njemu plane·te kao redare i nadziratelje vre-
1

menskih mjera. Još nedostaju živa bića i njih će um tvorčev proizvesti »gle-
144 SVIJET UMA

dajući
u bivstvenom životu. koje su i kolike vrste života, da bi njihov odraz
mogao imati jednaki broj i jednaki oblik.
A vrsta života imade pak četiri: jedno je rod nebeskih bogova, drugi
je krilati, što prolijeće uzduhom, treći koji boravi u vodi, četvrti na
zemlji živeći i hodajući (Tim. 40a).
Proizvevši jednom rod bogova - theoi theon - tvorac im prepušta dalje
sačinjanje onih dijelova svemira, koji su pr:olazni ,i smrtni, a bez kojih sve-
mir .ne bi bio dostatno savršen - hikanos teleos. Prije povlačenja u sebi
svojstvenu narav. on još jednom posiže za mješavinom svjetske duše i do-
dajući joj sastojke druge i treće vrste sačinjava iz nje duše ljudske, prema
broju zvijezda, i svakoj od zvijezda podjeljuje po jednu dušu. Rođeni pak
bogovi, preuzevši »smrtnih bića besmrtne začetke« i oponašajući djelo svoga
tvorca, uzimaju četiri elementa i spojivši najmanje djeliće ovih elemenata
u jedno pridaju besmrtnim dušama tijela, koja ovima pritiču i odtiču.
četiri elementa od kojih je sazdan pojavni svijet jesu vatra, uzduh, voda
i zemlja. Budući da za Platona svijet nije nastao »iz ničega« nego mu pret-
hodi Nužnost - Ananke, koju um već zatječe pri svom proizvođenju i koja
sprečava da svijet bude savršeno uman, već samo po mogućnosti najbolji,
to je proizvedeni svijet zapravo jedno sjedinjenje uma i nužnosti. Tamo
gdje je dvoje mora biti i ono treće kao njihovo :posredovanje, i ~ato najopće­
nitije gledano u svijetu možemo railikovati tri sloja - sam bivajući svijet,
ulmni ,:prauzor po kome je on sazdan, i nužnost. kao prostor u kome je
sazdan. Odakle, što i u čemu - hothen, ho, en ho - to su tri sastoja svijeta.
Ono »U čemu« jest pak bezdan - hora - koji u sebe prima oblike bivaju-
ćeg svijeta i kao prostor ujedno ono. što je srodno idealnom prostoru geo-
metrijskih oblika. Stoga se. Platonu upravo nameće ideja, kako su elementarni
oblici prostornog svijeta u njihovoj biti geometrijske naravi i zato u osnovi
četiriju elemenata zamišlja geometrijske likove pravilnih poliedara. Vatri
pridružuje tetrnedar, zemlji heksaedar, uzduhu oktaedar i vodi ikosaedar.
Dodeakedar kao peto pravilno geometrijsko tijelo biva onda pripisano cjelini
nebeskog svoda, odnosno onom elementu koji sve druge obuhvaća i: okru-
žuje, a to je eter. Pritom izlazi ususret okolnost da dvanaest njegovih ploha
odgovara broju dvanaest znakova zodijaka, pa z·ato Platon može reći:
Budući da je preostala još jedna, peta sastavina, to je nju bog
upotrijebio za cjelinu naslikavši na njoj likove (Tim. SSc).
četki pravHna poliedra ne samo da po svom broju sretno odgovaraju broju
četiriju elemenata, nego umanjeni do veličine atoma, čini se kao da mogu
objasniti složenu narav tjelesa, a zajedničkom shemom trokuta, koja im
leži u osnovi, prelaženje jednog elementarnog stanja u drugo. Osim toga
svakome se od njih dade upisati i opisati kugla, za grčko mišljenje najsavr-
šeniji oblik i izraz sferičnosti samog bitka.
Tako je zajedno s tjelesima ov·aj svemir savršeno tijelo sačinjeno od savr-
šenih tijela - teleon ek teleon somaton soma - s dušom u svom središtu,
i u svakom svom dijelu, lmja izvana obavija i omata svako tiJe1o, :i on je
jedno jedino nebo, jedan u k!rugu kružeći krug. što vlastitom krepošću sam
sa sobom biva i, nepotrebit bilo čega drugoga, sam je sebi dovoljan i drag
- sv:ime time obdaren on je jedno blaženo božanstvo (Tim. 34b).
S »Timejom«, tom »filozofijom prirode« P1atonovom, njegovom »kozmogo-
nijom«, »kozmologijom«, »fizikom« i »antropologijom« zaključen je niz Plato-
novih dijaloga, u kojima oin zasniva i razvija filozofiju po pojedinim temama,
a iz kojih će se kasnije ·razviti filozofijske »di1scipline«. Ujedno nam ovi
PLATON
145

dijalozi predstavljaju samosvojno i zrelo P1atonovo filozofiranje, za razliku

od njihovih prethodnika, u kojima je Platon još pretežno vezan uz autoritet
svog učitelja Sokrata. što čini cezuru jest upravo Platonovo napuštanje
Atene oko 390. godine i njegove godine obrazovanja u Egiptu, Kireni, Južnoj
Italiji i Siciliji. Odatle se Platon vrnća u prvom redu obogaćen susretima s
južnoitalskim pitagorejcima, i na duboki utjecaj pitagorejskog učenja treba
najprije misliti, ukoliko se želi razumjeti Platonova filozofijsko vrednovanje
matematike. »Zlatni rez«, aritmetička, harmonijska i geometrijska propOir-
cija, .koje Platon, vidjeli smo, taki0 svestrano koristi da se može reći- da
obilježavaju upravo struk:turalnu okosnicu njegova učenja, zatim otkrića ne-
sumjerljivosti, onog iracionalnog, što su ga pitagorejci ustanovili u odnosu
kateta prema hipotenuzi trokuta, a Platon onda na fundamentalni način
primijenio u svoja dva najviša ontologijska principa - onom jednom i neodre-
đenom dvojstvu - zatim nauka o idejama-brojevima, koja se posve oslanja
na Pitagorin »hieros logos«, kako je »sve broj« te svodi sve brojeve na prvih
deset, jer je deset kao suma »svetoga četvorstva« savršenstvo naprosto, na-
pokon Platonova muzikalna teorija, harmonika, i njegova fizika, ta stereo-
metrijska atomistika, bez Pi.tagore bi bila nemoguća. Već je antika optuživala
Platona da je sebi prisvojio nauk o idealnim proporcijama unutar duše
i države, kao i uopće Pitagorino učenje o »Odmjeravanju čuvstava« - metri-
opatheia - i o »pravoj sredini« - mesotes - između krajnosti (Iamblichos,
De vita phyth. XXVII). Učenje o besmrtnosti i ponovnom utjelovljenju duše
također je pitagorejsko, a i ljubav koja svima vlada i vodi k mudrosti -
filia - prepoznatljiva je u Platonovom Errosu.
Platonova dijalektička vještina također duguje, s obzirom na broj posredo-
vanja koji je pot'.I'eban da bi se došlo do određenja nekog pojma, ovaj uvid
Pitagorinom učenju, kako je »definicija jedna vrsta broja« i kako je »Svrsta-
vanje pojmova pod viši pojam jedno mjerenje« (Ar. Met. VIII, 2, 17). štoviše,
jedan fragment pitagorejca Arhitasa svjedoči kako je ovima već bila poznata
logička analiza i sinteza:

Ako je netko u stanju, da sve rodove svede na jedan te isti početak,

tad mi se čini da je on najmudriji i najistinskiji i u posjedu jednog
lijepog gledišta, s kojeg je u mogućnosti da gleda boga i da stvari
spozna prema njihovoj mzlučenosti i slijedu i poretku, te time imade
jedan kraljevski put da njime ravno korača u duhu i '1lako .dospije do
cilja što će početak ii kraj povezati i uvidjetj da jie bog početak, sre-
dina i kraj svega na pravi način i u pravom razmjeru (Arch. ap. Jambi.
Adh. ad. phil. 4.).
čini se, također, da je i sama Platonova Akademija, osnovana nakon prvog
Platonovog putovanja u Južnu Italiju i Siciliju, bila organiziriana na način
sličan »pitagorejskom savezu«, te kao što je Pitagora odvajao svoje učenike
na puke slušače - akousmatikoi - i na posvećene sljedbenike - mathema-
tikoi, tako je i P1aton dijelio svoju nastavu na onu egzoteričku i na onu
ezoteričku - za razliku od dijaloga ovu potonju su sačinjavala tzv. nenapi-
sana učenj1a - agrafa dogmata.
Pored izrazitog pitagorejskog utjecaja potrebno je kod Platona uočiti, a to
se obično preVliđa, ,i utjecaj Heraklitove filozofije, koju j e on primio posred-
1

stvom Heraklitovog sljedbenika Kratila. Upravo je suvremeno filo1ogijsko istra-

živanje potvrdilo ·kako postoji očit;a srodnost između heraklitovskog i pla-
toničkog mišljenja u pogledu analogičke strukture bića i spoznaje (Frnenkel).
A i ukoliko je Platon vremenom bivao sve više sklon da imobilizam ideja
zami1jeni j ednim hijerarhijskim redoslijedom ideja-brojeva, utoliko je njego-.
1
146 SVIJET UMA

va filozofija dolazila nužno u sve veću blizinu heraklitovske anabaze i kata-

baze logosa.
Naravno da je Sokrat svojim traženjem jedne ideje za svaku stvar - mia
idea - kao onog jednog pored mnoštva - hen epi pollon - ostavio najjači
pečat kod Platona. Jer u postojanju ideje, ka!lm rekosmo, Platon je vidio
neminovni uvjet mogućnosti znanosti uopće, koja bi, s obzirom na svoju isti-
nitost bila bespredmetna, kad se njeni opći i mnoštvo objedinjujući pojmovi
ne bi zasnivali na jednoti i zajedništvu ideja. Pored ovog »razloga iz moguć­
nosti znanosti« - logoi ek ton epistemon - P1aton nije mogao da ne uvidi
i jedinstvo i zajedništvo istorodnih stvari, kojih se istorodnost i opet mogla
objasniti samo postojanjem 'ideja kao njihovih biV1Stava - logoi kata to hen
epi pollon - te bi bez postojanja ideja ne samo spoznaja vidljivih stvari -
logoi kata to noein ta fanera - nego i samo njihovo bivstvovanje bili nemo-
gući. Upravo zato ideje treba pretpostaviti za najsigurniju pretpostavku, kako
kao nužni uvjet ~nanstvene spoznaje tako i kao nužni uvjet bivanja i bivstvo-
vanja vidljiivih stvaI1i (Phaed. 1.00d).
Posredstvom Sokrata Platon preuzima i Anaksagorino učenje o umu kao
upravljaču ,svega, s tom bitnom modifikadjom što se za Platona um ne po-
javljuje samo kao izvanjski jednokratni pokretač prvobi·tnog kaosa, već um
predstavlja unu1Jarnji uzrok svake stvari, po kome ta stvar uopće bivsrtvuje
i jest ono što jest. Um za Platona nije, kao što se to uobičaj:ilo mis1iti na
osnovi površno shvaćenog platoničkog »idealizma«, samo bivstveni, esenci-
jalni, uzrok stvari, on je, ako smo shvatili savršenu prirodu ideja-brojeva,
ujedno onaj koj:i zahtijeva upravo i bivstvovanje, egzistenoiju tolikih stup-
njeva bitka sa toliko bića koliko ih faktički ima. Pitagoreizam pomaže Plato-
nu da izbjegne jednostrani esencijalistički idea1izam (nalik na onaj Hegelov
npr. u kojem uvijek ostaje neriješeno pitanje samog faktuma svijeta i njegovih
bića). Ali iako je Platon značajno modificirao Anaksagorin »mehanicizam«
uma dovevšii ga na stupanj jedne istinske teleologije, to će ipak s Anaksago-
rom inaugurimni dualizam uma i stvari, transcendentalni prič:in uma, kako
smo ga mi ranije izložili, zadati i Platonu najosjetlj;iviji i najtvrdokorniji
problem, lmjega on, sudeći barem po nesmiljenoj kI'.itici Aristote1ovoj upu-
ćenoj baš tom pitanju, nije nikad u potpunosti uspio razriješiti. Stoga Ari-
stotel govoreći općenito o Plaitonu može reći:
Budući da je on od mladosti bio upoznat s Kratilom i nazorima
Heraklitovim, kako je sve osjetilna u stalnom protjecanju i da nema
znanosti - episteme - o njemu, tako je i kasnije ost,ao pI1i tom uvje-
renju. A budući da se Sokrat bavio etičkim stviarima, a niklako cjelinom
prirode, traživši u nj1ima ono općenito - to katholou - i prvi usmjerio
razmi·šljanje prema defiiniciji, to je onda Platona, koji je usvojio nje-
govo mišljenje, dovelo do pretpostavke da defin:idja imade drugo za
svoj predmet, a ne osjetilnost, jer ne bi bi1o moguće dati de:6inđ.ciju
nečeg osjetilnog, budući da je ovo u stalnoj promjeni. Ova bića defi-
nicije nazivao je on onda ~idejama bića - ideas ton onton, osjetilna su
bića, međutim, pored ovih li po nj1ima se nazivaju; jer po učestvovanju
na idejama - kata methexin - bhnstvuje mnoštvo, s idejama istoime-
nih, bića. Ovo je učestvovanje na ·ideji samo promijenjen rizraz: jer
pitagorejoi tvrde, da bifa biv·stvuju po oponašanju brojeva - mimesei
ton arithmon ta onta - Plaiton, izmijenivši ime, po učestvovanju. što
je međutim ovo učestovanje, odnosno oponašanje, to su ostavili drugi-
ma da istražuju (Met. 987b 32-987b 14).
O~o što sačinjava bit svih prigovora Pla:tonu za A11istoteLa je horizam - od-
vajanje bivstvenog bića ideje od v1idljivih s1tvari, kojima je ona bivstvo i
PLATON
147

uzrok. Govoreći o čovjeku po sebi, konju po sebi itd. platonioarii ništa ne

proširuju našu spoznaju o tim stvarima, već samo dodaju ono po sebi -
kath' hauto - sasvim naHk na one koji prihvaćaju postojanje bogova, ali u
ljudskom obličju, jer oVii ne postavljaju ništa drugo nego vječne ljude, kao
što oni u idejama ništa drugo nego vječite osjetilne predmeta (Met. III, 2).
Time se sasvim suvišno podvostručuju osjetilne stvari, i pretpostaviti za nji-
hovo objašnjenje njima po broju jednake ideje isto Je tako neumjesno
kao kad bi netko mislio da ne može prebrojiti neku skupinu predmeta, dok
je ovih malo, ali bi mogao nakon što im poveća broj (Met. I, 9). Nemoguće
je pomišljati da bi bivstv.o i ono čega je bivstvo mogli odvojeno egzistirati.
Kad bi :ideje i egzistirale - u »Fedonu« je .izgovorena misao da su ideje uzroci
jednako tako bitka kao [ bivanja - to ipak na njima učesno ne bi moglo
bivati, ukoliko nema neke pokretačke snage - to kineson (Met. I, 9). Uko-
liko svaki opći pojam imade svoju ideju, onda se mora pretpos,taviti posto-
janje ideja o negacijama .i o relacijama, a isto tako i o proizvodima umijeća
~Met. I, 9). štoviše i ideje same morale bi nad sobom imati druge ideje, prema
kojima bi se odnosile k'a'O odrazi prema uzorima, taiko da bi i,sto bilo i odraz
i uzor (Met. I, 9). O svakoj stvari, budu6i da ova potpada pod više međusobno
podređenih i nadređenih rodova moralo bi postojati više ideja - za čovjeka
npr. životinja, dvonožac i ujedno čovjek po sebi - autoanthropos (Met. I, 9).
Opće odredbe koje sačinjavaju neki pojam trebale bi po Platonu biti zasebna
bivstva, pa bi se tako jedna ideja sastojala od više ideja, štoviše, ona bi se
sastojala iz ideja uzajamno suprotnih, što napokon dovodi u pitanje i samo
načelo protuslovlja (Met. VIII, 14). Ako je nadalje ideja bivstVlo, onda ona
ne može ruj.edno biti i opći pojam, jer nije jedinstvo mnogih pojedinačnih
stvari, već je samo pojedinačna stvar pored osta'lih (Met. I, 9) i zato se niti
o njoj kao niti o bilo kojoj pojedinačnoj stvari ne može dati pojmovna određe­
nje (Met. VIII, 15). Pretpostavljanje ideje vadilo bi u beskonačni regres. Izme-
đu ideje .i pojave trebalo bi konzekventno pretpostaviti ideju njihova zajedni-
štva, između ovih ideja novu ideju zajedništva i tako u beskonačnost. Aristo-
tel ovaj prigovor još navodi pod nazivom »treći čovjek« 1(Met. I, 9; VIII,
13). Budući da ideje nisu u stvarima, to ne mogu niti predstavljati nj ihovo
1

bivstvo niti išta pridonositi njihovom hitku (Met. I, 9). štoviše, ne može se
pomišljati nini uzajamni odnos između ideje i stvari - jer pojmovi uzornosti
ili učestvovanja ni1su drug!Q do prazne metafore (Met. I, 9). Idejama potpuno
n~dostaje djelatni prfocip - to ergazamenon - bez kojeg je nemoguće bilo
kakvo bivanje ili objašnjenje primde, a isto tako ne pojavljuje se u njima
ni svršni uzrok (Met. I, 9). Ideje ne donose očekivane plodove nit1i za spoznaju
stvari. Jer budući da su izvan stvari, one nisu njihovo bivstvo i spoznaja
ideja ništa nam ne otkriva o bivstvu stvari {Met. I, 9). Niz prigovora može
se staviiti i u slučaju da se ideje shvaite kao ideje~brojevi. Kako bi brojevi
mogli biti uzročnici bića? Da li ta!ko Š'to vidljive stvari pokazuju brojčane
odnose - l(o1~oi arithmon. Ali očito je da su brojevi uvijek brojevi neke
stvari i nikad bez nje (Met. I, 9). A što se tiče 1ideja-brojeva oni su kao
neistovrsni uopće nemogući, Jer matematska iskustvo pdkazuje kako svi
brojevi ulaze u računske openacije i prema tome su svi očito istovrsni -
symbletoi. Osim toga učenje o idejama~brojeViima vodi do nemogućih postav-
ki o jednoti po sebi, o dvojstvu po sebi itd. o elementarnoj točki, elemen-
1

tarnoj dužini - linea insecabilis - elementarnoj plohi itd. što sve protuslovi
matematskom iskusrtvu. I uopće svi su bnojeVii dob'iveni samo apstrakcijom
iz osjetilnih stvari, i uopće nema brojeva-po-"sebi (Met. XIII i XIV). Takvih
i drugih nemogućih posljeda'ka izaziva učenje o idejama »na tisuće«.
Koliko god oštroumni A:ristotelovii prigovori bili, a oni oštroumni doista
jesu i kao takvi ušli su u arsenal najjačeg oružja protiv platoničkog »idea-
148 SVIJET UMA

lizma«, to se ipak niti sam Aristotel razvijajući svoj vid filozofijske znanosti
nije mogao oduprijeti prinudnoj snazi ovog mišljenjem samim postuliranog
idealizma, nego ga je na prividno drugi način ponovo morao uspostaviti,
ukoliko je uopće htio da znanstveno tj. istinski misli. Da Platon sam nije
bio nesvjestan ovih prigovora, da je dapače on bio prvi koji ih je sam sebi
postavio (da li upravo zaslugom svog mladog učenika Aristotela?) svjedoči
onaj dijalog, kojeg smo dosada namjerno mimoišli htijući mu posvetiti po-
sebno mjesto, š'to ga on obzirom na svoje priindpijelno metafizička značenje
bezuvjetno u našoj raspravi zahtijeva, a ,to je »Parmenid<<.
Dijalog »Parmenid« sastoji se od dva tematska dijela. U prvom od njih
starac Parmenid rasipravlja sa Sokratom o poteškoćama na koje nailazi So-
kratova učenje o idejama kao bivstvima bića, u drugom dijelu Platon zakriven
iza Parmenida iznosi najpotpuniji primjer svoje dijalektičke vještine razla-
ganja pojma - i 'to upravo na parrmenidovskom motivu jednoga i drugosti.
Da je Parmenidova misao o bitku kao jednom i o nepostojanju drugosti 'kao
nebitka zauzimala središnje mjesto u Platonovom filozofiranju ne svjedoče
samo dijalozi kao »Sofist«, »Fileb«, »Politikos«, »Parmenid«, nego prije svega
sama Plator10:va ideja, koja od svog prvog pojavljivanja u njegovom mišlje-
nju nosi karaikter vječnosti i nepromjenljivosti eleatskog Mtka. U »Parme-
nidu« Platon prvi put zaziva i samog elejskog mudraca, da bi u dijalogu s
njime konačno izveo na čfatac problem jednoga i drugosti od jednoga, pro-
blem identiteta i diferencije, na kojoj razlici, vidjeli smo, počiva cjelokupno
biće i mišljenje, i bez kojih ništa od onoga što jest ne bi bilo moguće. »Par-
menid« je stoga metafiZiički gledaino odlučan dijalog Platonov i utoli'ko više
izaziva zabunu činjenica što njegov ishod ispada na prvi pogled još mnogo
problematičniji od ishoda mnogih drugih Platonovih dijaloga, i što nas on,
nakon misaona najnapornijeg lutanja po nepreglednom labirintu dijalektič­
kih pretpostavki i izvoda, ostavlja na kraju razočaranima i bez odgovora na
dva osnovna pitanja što su dio istog problema: kako treba shvatiti biće
ideje i kakav je u biti odnos između istovjetnosti i drugotnosti u bitku? Da
li Platon i sam nije znao, ili nije htio da nam saopći odgovor na tu najdublju
zagonetku filozofijskog mišljenja, ili pak mi sami u susretu s ovim dijalogom
nismo kadri da razumijemo kako je sav mogući odgovor, koji mišljenje
može na to najdublje pitanje donijeti, upravo iscrpljen ovom »dijalektičkom
igrom« Platonovom te da mišljenje samo po sebi nikakav drugi ni sadržajniji
odgovor od ovdje iznijetoga ne može niti dati? Samo ova zadnja pretpostavka
zavređuje da bude ruzeta u liazmat:ranje, ukoliko se o »Parmenidu« hoće uopće
ozbiljno raspravljati. U protivnom slučaju možemo samo misliiti da se Pla-
ton želio s nama naprosto našaliti, ali u tom 1 slučaju bila bi to neumjesna
šala Platona spram njega samoga i spram filozofije.
U »Sofistu« Platon je dao jednu definiciju filozofije. Ona glasi:
Onaj tko čisto i pravilno filozofira - kat haro s kai dikaios filosof on
- jest onaj, 'koj1i je savladao dijalektička umijeće - to dialektikon.
On će znati jednu ideju - mian idean - kroz mnoge --- dia pollon -
od ~ojih svaka pojedina bivstvuje odvojena od drugih - henos heka-
stou horis - točno uočiti kako se skroz na sve strane proteže, i mnoge
između sebe različite - pollas heteras allelon - kako su jednom
izvana obuhvaćene - hypo mias exothen periehomenas - pa opet
jednu, kako je kroz mnoge, što su uzajamno povezane, u jedno svezana,
i napokon mnoge kao sasvim međusobno odvojene. To jest, znat će,
u koliko svaka ideja može stupiti u zajedništvo, a u koliko ne, razlikovati
prema 11odovima - diakrinein kata genos - (Soph. 253d).
PLATON 149

U prvom dijelu »Parmenida« ovaj pita Sokrata da li on .i sam razdjeljuje

tako kako govori, odvojeno same ideje i opet odvojeno ono sve što na njima
sudjeluje. Tako npr. eidos ipraved11J0g, lijepog, dobrog i tome slično. Pa čak
i eidos čovjeka odvojeno od nas i sviju onih koji su poput nas. Za čovjeka
i ideju čovjeka, da li bi je trebalo od ovoga odvojiti, Sokrat je već u sumnji.
Još više je uznemiren kad ga Pa~menid pita da li on pretpostavlja postojanje
ideje i za taikve bezvrijedne stvari kao što su kosa, blato, smeće - što bi
bilo naprosto smiješno. Sokrat je zbunjen i uzviraća kako pred ovakvim
pitanjima propada u bezdan besmisla - eis bython flyarias - ali obrativši
se onim stvarima prije, o kojima postoji ideja, on se njima rrado bavi i boravi
uz nj'ih. Parmenid mu odgovara kako je još mlad i kako ga filozofija još
nije toliko obuzela koliko će ga još obuzeti, kad ne bude potcjenjivao ovako
važna pitanja. Zatim nastavlja podižući određene prigovore odvojenom op-
stanku ideja. Ako postoje ideje po kojima druge stvari, koje u njima uče­
stvuju, dobivaju imena, onda svako učesno sudjeluje ili u čitavoj ideji ili samo
u njenoj česti. Ako sudjeluje u njenoj česti onda ideja mora biti istodobno
i samoj sebi jednaka i cijela i prisutna u množini raznih predmeta izvan
sebe. Ideja bi tako momla biti i jedna i cijela i istodobno odvojena od sebe,
različita i podijeljena. Da li pak Sokrat može prihvatiti da se jedinstvo ideje
dijeli, a da ipak ostaje jedinstvo. Sokrat to odbija kao nemoguće. Zatim
slijedi primjer s idejama velikosti i malenosti, gdje Parmenid pokazuje kako
sudjelovanje na malenosti čini ono učesno manjim, a samu ideju većom od
malenosti. Na primjeru ideje velikosti Parmenid otkriva kako sudjelovanje
velikih stvari na velikosti samoj izaziva nužno jednu treću ideju po kojoj
se tek velikost i velika stvar vide u uzajamnom d1oništvu na istom. Tako
se ideja i na njoj učesno pojavljuju sagledani po novoj jednoj ideji i tako
u beskraj.
Da bi izašao iz neprilike, Sokrat pokušava zamisliti kako je ideja samo
misao - noema - koja nigdje ne preMva doli u dušama - en psyhais.
Time bi protusLovlja u vezi 1S idejama bila samo privid duše. Međutim, Par-
menid primjećuje kako bi u tom slučaju ideje bile ideje ničega, a ne nečega
- noema oudenos - jer ideja je izvJestan lik koj'i se kao isti i zajednički
nalazi u stvarima. Kad bi ideja bila samo u mislima duša, onda bi se ili sve
stvari sastojale od misli i sve bi mislile, ili bi bila bića misli, koja ne misle.
Ali to je za Sokrata besmi sao.
1

Sokrat dalje pokušava da ideje shvati kao prauzore - paradeigmata - koji

stoje čvrsto u prirodi - hestanai en te fysei - dok im druge stvari opona-
šajući ih naliče, te da sudjelovanje ne bi bilo drugo nego nalikovanje na
ideje. Ali ovo nalikovanje i sličnost podra~mijeva već jednu novu ideju po
kojoj postoji sličnost same ideje i njoj naličnih stvari ii tako ideja iščezava u
nedogled. Sokrat to uviđa i Parmenid ga opominje kakve sve velike poteškoće
nastaju kad netko razdvojeno utvrđuje ideje kao sama po sebi opstojeća bića
- eide onta auta kath'hauta diorizetai. Ali najveća poteškoća kad se za svako
biće postavi odvojena jedna :ideja tek nailazi.
Ideje, ukoliko su takvih svojstava kako to Sokrat navodi, uopće ne bi mogle
biti spoznate. Jer ako svaka stvar ;~made jednu bitnost po sebi, onda se
nijedna ta!kva bitnost ne može nalaziti u nama -:- kako bi inače bila po sebi.
Ideje su ono što jesu 1samo u odnosu jedne prema drugima, a ne i u odnosu
prema njihovim naličnostima, koje se nalaze među nama. A ove naličnosti
su opet samo u uzajamnom odnosu jedne prema drugima, a ne i prema ide-
jama. Primjer gospodara i roba to objašnjava. Ako je netko d:rugome gospo-
dar ili rdb, onda on nije gospodar roba po sebi, ili rob gospodara po sebi -
već su oni to jedan drugome kao ljudi. Dok je, međutim, gospodstvo po
sebi gospodstvo ropstvu po sebi i ropstvo po sebi ropstvo gospodstvu po
150 SVIJET UMA

sebi. Ali ono što je u nas nema moći - dynamin - u odnosu na ono po
sebi, niti ovo ima moći u odnosu na nas, nego je svako za sebe i među
1

sobom samo to što jest.

To isto važi i za samu spoznaju. Znanje po sebi bilo bi znanje onoga po
sebi, koje jest istina. I svaka pojedina spo:zmaja koja jest bila bi također
samo spoznaja pojedinog bića koje jest. Za razliku od toga spoznaja kod nas
odnosila bi se isamo na istinu kod nas - i pojedino znanje kod nas na poje-
dino biće kod nas. Ali onda ideje po sebi mi nemamo niti je moguće da na
njima sudjelujemo. Tako mi ne možemo spoznati ni kakvu ideju po seb:i, jer
1

nema:mo znanja po sebi. I zato je ono lijepo po sebi i ono dobro po sebi,
u onome što odista jest, za nas nespoznatljivo. Ali još nešto gore iz ovoga
slijedi!. Ovo znanje po sebi, najistinitije, o bivstvima po sebi, tko bi mogao
više posjedovati od boga samoga? Bog, dakle, imade najtočniju spoznaju -
akribestaten epistemen. Ali može li bog, imade li on tu moć da znade ono
što se kod nas nalazi? Naravno da ne može ukoliko ideje po sebi opstoje
odvojeno od stvari kod nas i s ovima nemaju nikakve veze. I kao što mi ne
bismo imali nikakve vlasti nad njima niti bismo išta imali od božanske spo-
znaje, tako ni bogovi ne bi imali vlasti nad nama niti bi što mogli znati o
ljudskim stvarima. Sokratu to izgleda sasvim nevjerojatan govor, koji bi na
taj način lišavao božanstvo gospodstva i znanja. Parmenild ga, međutim,
uvjerava da te i mnoge još druge neprilike prostječu nužnim načinom, ako
su ideje bića i ako netko hoće svaki eidos postaviti kao po se'bi bivstvujući.
Tako da svatko tko to sluša mora postati sumnjri:čav i osporavati da nešto
takvo uopće bivstvuje, ili ako prihvati njegovu opstojnost onda nužnim na-
činom mora tvrditi da je nespoznatljivo ·čovjekovoj privodi! I veoma bi daro-
vit morao !biti onaj tko bi u to odvojeno postojanje ideje po sebi mogao
uvjeriti druge, nakon što je najprije o svim ovim poteškoćama donio sud.
Sokrat se mora s Parmenidovim tvrđenjem potpuno složiti. Ali sad Parmenid
preobrće vlastitu tvrdnju i daje opet pravo Sokratu i učenju o idejama, ustvr-
divši da bez postojanja ideje bića i bez posebnog omeđenja svakog eidosa
razum neće imati na što da se upravi, ako nema ildeju za svako biće, koja
ostaje sebi uvijek ista, te bi tako sva moć sporazumijevanja i dijalektike mo-
rala potpuno propasti - dynamis tou dialegesthai. Sokrat je iz obzira upravo
prema dijalektičkoj moći razlučivanja bića od nebića, istine od neistine, usta-
novio odvojeni opstanak ideje, a sad ne zna što će uopće s filozofijom i kuda
da se djene, ulmliko ne mo.že ništa znati o tim stvarima. Parmenid ga tješi
da mu ova nedoumica vjerojatno dolazi od preranog i prebrzog zaključivanja
o tako teškim stvarima i da bi mu trebalo s obzirom na njegovu mladost da
se još više vježba u dijalektičkom umijeću, 'kako mu istina ne bi umakla.
Kako vidimo, Aristotelovi se prigovori Platonovu nauku o idejama ni u čemu
bitno ne razlikuju od ovih koje je Platon sam sebi postavljao. AH razlog radi
kojeg se Platon nika!d nije odrekao ideje (iako ju je pod starost sve manje
isticao), jest mogućnost upravo znanja i mišljenja, ta moć dijalektike koja
bi bez pretpostavke ideje bila nezamisliva i nemoguća.
V iše vježbanja -
1 mallon gymnazein - u dijalektičkom umijeću zahtijeva da-
kle Parmenid od Solkrata, ali ga ujedno pohvaljuje što obavlja svoja istrn-
živanja ne samo s obzir:om na vidljive stvari, nego naročito s obzirom na ono
što se prvenstveno dohvaća razumom i smatra idejama. Na Sokratov.o ustra-
janje Parmenid će napokon sam dati primjer jednog ovakvog dijalektičkog
izvođenja, iako mu u njegovim godinama teško pada taj »golemi trud« -
amehanos pragmateia - 'kojim je potrebno »preplivati tako veliko i toli teško
more mislenih pojmova« i sam će se upustiti u »igranje te poput ozbiljnog
posla mukotnpne igre« - pragmateiode paidian paizein.
FILATON
151

želiš li hiti još bolje uvježJban, tada nije dovoljno da pretpostavivši

postojanje neke stvari ispituješ što iz te pretpostavke slijedi, već treba
pretpostaviti talmđer kako ta stvar ne postoji. Na primjer, prema rani-
joj pretpostavci, ako mnoštvo jest, što tada slijedi za mnoštvo u odnosu
na njega samog, a što u odnosu na jedno, pa isto tako za jedno u odnosu
na njega samog i opet u odnosu na mnoštvo. Ali isto tako moraš tada i
istražiti, što slijedi, ako mnoštvo nije, za jedno i za mnoštvo u odnosu
na njih saime kao ·i za njihov uzajamni odnos ... I jednom riječju, za
svaku stvar koja prema pretpostavci bilo postoji bilo ne postoji, treba
ispitati kakvi posljedci iz te pretpostavke slijede :kako za samu tu stvar,
tako i za svako drugo od te stvari_ - bilo da si izdvojio jednu pojedinu
m više njih ili sve zajedno; isto talm i za drugo od te stvari ti ćeš i1spi-
tati što slijedi za njih same, kao i za stvar, koju si upravo izabrao, i to
kako pod pretpostavkom da ·stvar postoji, tako i pod pretpostavkom da
ne postoj.i, alm hoćeš da, savršeno uvježban, temeljito progledaš istinu
(Parm. 136a-c).
U skladu s ovim jasno utvrđenim metodičkim načelom Parmenid će krenuti
»protiv svoje volje i već star još jednom putem ljubavi« u dijalektička razla-
ganje pojma jednog - to hen i drugosti - talla. Uzet kao primjer za dija-
lektičku metodu Platonovu ovaj primjer nije nužan i na njegovu mjestu
mogao bi stajati bilo koji drugi par pojmova. Ali Platon nam očito želi pored
jednog primjera »dijalektičke igre« u ovom dijalogu saopćiti još nešto više i
dublje o istini bitka samog, te s obzirom na tu namjeru primjer jednoga i dru-
gosti nije slučajan. Kako smo ranije vidjeli (Fileb) na putu jednoga i mnoštva
nastala je 1sve što jest i ova dva pojma obilježavaju upravo počela sveukupnog
bivstvovanja. Dijalekti:čko njihovo razmatranje jest u tom smislu ujedno onto-
logijslm izlaganje istovjetnosti i razlike samog bitka - ova logička igra jest
ujedno najpotpuniji izraz Platonove metafizike. Ako pak pretpostavimo obrat-
no, kako u »Parmenidu« Platon ništa drugo ne radi, već se samo zabavlja
dijalektičkim, a još više sofističkim pa:mdoksima, onda bismo morali ustvr-
diti kako Platon niti u ovom, kao što niti u jednom svom ranijem dijalogu
ne izlaže prindpe svoje »Ontologije«, tako da bi u tom slučaju prvi od sviju
filozofa bio uopće lišen svoje »prve filozofije«, a ta je konzekvenca bjelodana
apsurdna. Platonov »Parmenid« jest prema tome Platonova »prva filozofija«,
njegova »metafizika« odnosno »ontologija«.
No ako naš dijalog s obzirom na svoj sadržaj nužno predstavlja Platonovu
ontologiju kao henologiju, to je njegova forma ipak skroz na skroz logičko­
-dijalektička, i kako je ova forma, a ne njen sadržaj, kod Platona postavljena
u prvi plan, to ovaj dijalog nosi jedan izrazJito formalističan karakter. Ovaj
formalizam dopušta onda da se na mjesto njegovog sadržaja supstituiraju
bilo koji metafizički, pa čak i nemeta!fizički pojmovi - kako to sam Parme-
nid navodi pri izabiranju prim~era - i zato je već tradicija iskoristila ovu
mogućnost podmećući pod ono jedno i njegove drugosti konkretno sadržajna
metafizička određenja.
Neoplatonizam je u tom sadržajnom konkretiziranju »Parmenida« otišao naj-
dalje nastojeći da za svaku od njegovih dijalektičkih hipoteza ustanovi po
jedan hipostazirani stupanj bitka, počevši od nadumnog i nadbivstvenog jed-
nog samog, preko uma i duše, do bivstvenog nebića materije. Glavna pote-
škoća na koju je neoplatonrčka interpretacija pri tom konkretiziranju dija-
lektičke metode morala naići jesu naravno one odrečne hipoteze - ako jedno
nije - koje po svom negativnom karakteru za neoplatonike i njihovu skroz
na kroz poZJitivnu i afirmativnu koncepciju univerzuma jedva da su mogle
naići na bilo kakvu konkretnu primjenu. Mi ćemo pokrušati da konkretizira„
152 SVIJET UMA

jući također dijalektiku »Parmenida« - i u tom slijedeći neoplatonizam -

nastojimo izbjeći orvu temeljnu nepriLiku s negativnim h:iipotezama na taj
način što ćemo odabrati, u skladu s našim ranijim uvidima, kao metafizičku
pretpostavku onaj pojam koji će dopuštati da se sam pojavi i u svojoj vfa-
1

stitoj negaciji otvarajuoi tako mogućnost i jednog - povrh pozitivnog univer-

zuma i uporedo s ovim - negativnog svijeta, na koji bi se onda mogle odno-
siti odrečne hipoteze platonovsko-ipiarmenidovske dijalektike.
Taj pojam, ujedno najviši metafizički pojam uopće, bit će za nas onaj do
kojeg smo dosad kao na rprvi i posljednji princip već iz nekoliko smjerova
pristigM, a to je bivstvo kao sopstvo, dakle bivstvo bića uzeto ne samo kao
»stvar« nego ujedno kao duša, duh i individualno jastvo. Odgovarajući poj-
movi jednome i drugosti hrt će dakle za nas sopstvo i ne-sopstvo. Ovom sup-
stitucijom najvišeg metiafizičkog pojma postižemo S'lijedeće: izbjegavamo
osnovni prigovor Aristotelov Platonu, kako jedno, kao akcidencija kvantiteta
i prema tome uvijek i nužno samo predikat, nikad ne može biti supstancijom
i subjektom., jer jedno se kao i bitak za Aristotela »izriče na više načina« -
izbjegavamo dakle kod Platona tako očiglednu i problematičnu višesmislenost
i amfiboliju .pojmova jednog .i drugosti, na rkojima u osnovi počiva sav zbu-
njujući privid sofičnosti drugog dijela »Parmenida«, te dobivamo sa sop-
stvom jedan metafizički pojam, koji je kao bivstveni individuum savršeno
jednoznačan i konkretan - a pri tome naravno isto tako jedinstveno jedan
kao i Platonovo jedno. Ono drugo od jednog - talla - što Platon namjerno
ostavlja gmmatički u rpotpunoj neodređenosti neutralnog plurala, da bi ozina-
čio njegovu po sebi posvemašnju indeterminiranost, jer svaka je mjera i odre-
đenje tek po jednome - kao i njegovu mnoštvenost za razliku od jednote
jednoga, za nas će biti obilježeno neodređenim pojmom ne-sopstva, što ga
kao drugost od jednog i odredbenog sopstva treba također zamišljati rposrve
neodređenim i mnoštvenim. Sopstvo jest dakle jedno, ne-sopstvo jesu njegove
neodređene i mnoštvene drugosti.
Osim toga Platonov običaj da triaži ono lijepo samo, ono dobro samo i sve
drugo kao ono samo - auto - š to jest, vodi nas rpitanju što je ono samo samo
1

- auto (to) auto - o čemu Platon inače šuti. Nije li ono samo samo, samost
samoga, upravo najviše i najdublje, prvo sopstvo svega što jest, po kojem
sopstvu svako drugo biće, bilo ono bivstveno - ideja - bilo nebivstveno -
pojava - imade svoje bivstvovanje? Mi ovdje doista pretpostarvljamo - naj-
viša pretpostavka - da je nadbivstveni iskon sviju bića ono samo samo -
sopstvo.
U skladu s ranije proglašenim metodologijskim načelom, hipoteze treba pođi·
jeliti s obzirom na postojanje ili nepostojanje pretpostavljenoga, i to kako u
odnosu ovoga spram njega samog talm i u odnosu spram drugoga od sebe.
Ono što se najprije pretpostavlja jest (I) pojam sopstva samog. Njega treba
podijeliti (II) na pretpostavku sopstvo jest i pretpostavku sopstvo nije. Svako
od ove dvije pretpostavke opet na dva dijela (III) sopstvo jest, ali i ne-sopstvo
jest, te sopstvo nije, ali i ne-sopstvo nije,· te lmnačno pokazati (IV) ako sop-
stvo jest što slijed1 za sopstvo (1) u odnosu na samo sebe i (2) u odnosu na
ne-sopstvo, te ako ne-sopstvo jest, ·što slijedi za ne-sopstvo r(3) u odnosu na
sopstvo i (4) u odnosu na samo sebe; obratno opet ako sopstvo nije što onda
sHjedi za sopsrvo (5) u odnosu na samo sebe i (6) u odnosu na ne-sopstvo,
te ako ne-sopstvo nije, što slijedi za ne-sopstvo (7) u odnosu na sopstvo i što (8)
u odnosu na samo sebe. Ovdje imademo klaisičan slučaj jedne Platonove diai-
reze pojma - kako vidimo ona u svom najsavršenijem vidu imade IV stup-
nja po kojima se jedan pojam najprije dijeli na svoju afirmaciju i negaciju,
zatim svaka od ovih na istost i drugotnost, te napokon ispituje konzekvence
PLATON
153

za svaka od ta četiri dobivena momenta u odnosu na njih same kao i u odnosu

na njihovu drugotnost. Time u rezultatu dobivamo od jednog pojma kroz
četiri stupnja osam hipoteza i to su upravo u našem slučaju osam hipoteza
drugog dijela »Parmenida«. Njih tamo naravno imade devet, jer se na po-
četku, prije svega, razmatra zadani pojam jednoga (sopstva) - što bi se
moglo saznati i reći o jednome (sopstvu) samom kao takvom, bez obzira na
njegovo postojanje ili nepostojanje i bez O'bzira na svaki mogući odnos?
Prva hipoteza dakle glasi: Ako je sopstvo - ei hen estin - i to s
naglaskom na sopstvo, a ne na »je«. Ako je sopstvo onda je ono jedno
i ne može biti mnogo. Ako ne može biti mnogo, onda nema niti dijelove,
a nemajući dijelove ne može biti niti cjelina, jer cjelina nikad nije bez
dijelova. Alw nema di·jelova, onda ne može imati niti početka, niti sre-
dine, niti ·kraja, jer ovo bi bili dijelovi. Početak i kraj su granice svakog
bića i ako sopstvo nema granica onda je ono bezgranično. Ako nema
dijelova onda ne može imati niti obli-ka, jer s~aki oblik također jest
neko cijelo koje ima dijelove. Ako je sopstvo takvo onda ne može biti
nigdje, jer negdje biti znači biti u sebi ili ru drugome. Kad bi bilo u
dmgome bilo bi od njega obuhvaćeno i mnogostruka bi se s njim dodi-
rivala, što je nemoguće ako nema dijelova kojima bi se dodirivala. Ali
ne može biti niti u sebi, jer bi tada bilo dvoje a ne jedno sopstvo, ono
koje obuhvaća i ono koje je obuhvaćeno. Sopstvo dakle nije nigdje.
Sopstvo se, međutim, niti može kretati, niti može biti pokretana. Ako se
kreće onda se mijenja ili premješta: to su jedina kretanja. Ako se sop-
stvo mijenja u odnosu na sebe, onda je nemoguće da ostane isto sopstvo.
Ako se pak premješta ono bi se moralo kretati u krugu ostajući na mje-
stu ili pak mijenjati mjesta jedno za drugim. Ali sopstvo nema dijelova
i prema tome ne može da se svojim dijelo'Vlima kreće u krugu oko sre-
dišta. Ali ne može se niti premještati s mjesta na mjesto, jer promjena
mjesta podrarumijeva da neko biće dijelom već ulazi ili je ušlo na neko
mjesto, a dijelom još stoji izvan njega. Ako pak sopstvo nema dijelova
niti je oijelo, ono ne može u neko mjesto ući niti cijelo niti dijelom.
Sopstvo je rprema tome nepokretno. Ali ono nije niti nepokretno, jer bi
to značilo da je stalno na istom mjestu. Međutim, sopstvo vidjeli smo,
ne može biti ni u kojem mjestu. Prema tome sopstvo nije niti nepomična
1

niti u kretanju.
Ali sopstvo, nadalje, neće biti istovjetno niti nečem drugom, niti samom
sebi, kao što neće biti niti različito od samog sebe ili od drugoga. Kad
bi bHo različito od sebe onda bi bilo različito od sopstva i ne bi bilo
sopstvo. Kad bi bilo istovjetno nečem drugom, također ne bi bilo sop-
stvo. Ali neće biti niti različito od nečeg drugog, jer različitost kao razli-
čitost ne pripada nikad jednom te istom, nego samo drugom i različi­
tom. AH sopstvo neće biti niti istovjemo samom sebi, jer sopstvo i isto-
vjetnost nisu iste naravi i postati istovjetno nečemu nije postati sopstvo
(postati istovjetan ne-so.pstvu jest postati ne-sopstvo). Ako postati isto-
vjetpim nije isto što i postati sopstvo, postavši istovjetnim sopstvo ne
hi bilo sopstvo već drugo od sopstva. Zato je za sopstvo nemoguće da
bude bi1o istovjetno sa sobom i sa drugim, bllo da bude različito od
sebe i od drugog.
Iz toga slijedi da sopstvo također nije ni slično ni neslično niti samom
sebi niti nečem drugom. Slično je ono što je djelomično .istovjetno, a
kako je već istovjetnost različita od sopstva, to sopstvo još manje može
biti slično, bilo sebi bilo drugome. Različito pak od samog sebe ili od
154 SVIJET UMA

drugoga hllo bi neslično sebi Hi drugome, a kako sopstvo nije nikako

različito, to ne može biti niti neslično bilo sebi bilo drugome.
Sopstvo talmđer nije niti jednako niti nejednako, ni sebi ni drugome. Da
bi bilo jedna!ko ono bi mora1o imati iste mjere kao ono čemu je jednako.
Ali budući da sopstvo ne učestvuje na istovjetnosti, to ono ne može
imati niti> iste mjere s bilo čime drugim. Ono ne može imati niti različi1te
mjere od sebe ili od drugoga jer rnzličita mjera podrazumijeva učešće
u različitome, a sopstvo u različitom nikako ne učestvuje. Sopstvo, da-
kle, nikako ne može biti niti jednake niti nejednake mjere, bilo sa so-
bom bilo sa drugim.
Može li pak sopstvo biti starije ili mlađe od nečega ili istodobno s njime?
Ne može ni to, jer imati jednaku dob starosti sa sobom ili sa drugim
znači učestvovati u jednalmsti ili sHčnosti u odnosu na vrijeme. A sop-
stvo, rekli smo, isključeno je iz tog učestvovanja, bilo u sličnosti, bi1o u
jednakosti, ali kako ne učestvuje niti u nesHčnosti niti u nejednakosti,
to sopstvo ne može biti niti starije niti mlađe od nečeg drugog. Sopstvo,
prema tome, uopće ne učestvuje u vremenu, niti u (kojem njegovom
trenutku. (Sopstvo, ukoliko bi bivalo starije od sebe, ujedno bi
bivalo mlađe od sebe. Jer ako je sopstvo = sopstvo, onda je »sopstvo
starije od sopstva« ujedno »sopstvo mlađe od sopsrtva«. I na taj način
dokazuje se kako sopstvo ne može nikako biti u vremenu.)
Izrazi >>ibijaše«, >~postalo je« o2lnačavaju iprošilost, >>'bit će«, »postat Će«
budućnost, »jest«, »postoji« sadašnjost. Ako sopstvo ni na koji način ne
učestvuje u vremenu, onda ono n~ti je bilo niH je postala, niti će biti
niti postati, niti jest niti postoji. Budući pak da se ni na koji drugi
način ne može učestvovati u bitku, sopstvo nikako u bitku ne učestvuje.
Sopstvo ne bivstvuje ni na koji način. Ono š to ne bivstvuje ni na koji
1

način ne može biti niti imenovano, niti definirano, niit spoznato, niti za-
mijećeno, niti mišljeno. Sopstvo je uopće nebivstvujuće i nespoznatljivo
(Parm. 137c-152a).
U prvoj hipotezi: ako je sopstvo - stječemo misaono iskustvo kako sopstvo
samo, uzeto u misaonoj apstrakdj.i i time odvojeno od svega ostalog, pa čak
i od samog bitka, ne dopušta nikakvo misaona određenje - ono je nespoznat-
ljivo i nebivstvujuće. Pretpostavimo li zazbiljnost, a ne tek pomišljenost, ta-
kvog sopstva samog, tada ono može bitli samo jedno (ni)šta onkraj bivstvo-
vanja i znanja, i u tom smislu, ono b.i moglo obilježiti ono nadbivstveno
(ni)šta, za koje Platon u »Državi« veli da je »preko i onkraj 'bivstva« - ono
dobro samo, kao nadbivstV1Ujući i nadspoznajni uzrok svekolikog bivstvo-
vanja i znanja. Neoplatonizam je veliku pažnju posvetio upravo ovoj prvoj
hipotezi (Prokfo u svom znamenirtom komentaru »Parmenida« nije niti sti-
gao dalje od nje), jer je u njoj vidio filozofijski najiscrpniji prikaz vlastitog
vrhunskog metafizičkog počela - onog jednog samog. Mistička teologija
iskoristitit će negativna određenja jednog za svoju negativno teologijsku hiper-
spekulaciju, a tragovi ovog čistog jednog naći će se i kod Hegela. No upravo
kod Hegela bez obzira na njegovu apologiju Platonovog »Parmenida« ne treba
izgubiti iz vida da jedna provalija između metafizičkih principa razdvaja
Hegelov apsolut, koji je skroz na Srkroz posredovan i isto toliko negativan
kolil~o i pozitivan, od čistoće ovog Platonov jednog samog, čije (ni)šta ne
samo da nije ničim posredovaino niti negirana, nego kao takvo ne ulazi uopće
niti u kakvu poziciju, a !kamoli relaciju. Sopstvo samo nespoznatljivo je i
~ebivstvujuće kao b.Ho lmje pozitivno »Što« ili pak njegova negacija - pa
ipak svaka pozicija i negacija, kao i svako posredovanje nezamislivi su i
nemogući ukoliko kao njihov nadpozitivni i nadnegativni', predposredovani
PLATON
155

hiperprincip - hyperarhon - ne pretpostavimo, kao što to čini prva hipoteza,

jedno sam.o sopstvo. Ne treba se zavaravati niti prividom da prva hipoteza
predstavljajući stajalište jednog »apstraktnog monizma« misli ono isto što i
Parmenid. Kad bi ParmenM bio odis ta takav »apstraktni monist« (kao što
1

mu to pripisuje Hegel), onda bi on morao tvrditi kako je bitak nebivstvujući

i nespoznatljiv, a on tvrdi baš obrnuto, samo je bitak bivstvujući i samo je
bitak spoznatljiv. Parmenid, dakle, neće nikako biti mislilac »apstraktnog
identiteta« i na njegovu se filozofiju nikako ne može primijeniti naša prva
hipoteza. P:armenidu smo naprotiv mnogo bliži u drugoj hipotezi.
Druga hipoteza glasi: Ako sopstvo jest - hen ei estin - sa naglas-
kom na »jest«. Ako sopstvo jest onda ono učestvuje u bitku. Time je
rečeno da sopstvo nije isto što i biitak, niti bitak isto što i sopstvo. Na-
pmtiv, sopstvo i bitak dijelovi su pretpostavljene cjeline »bivstvujuće
sopstvo«. Bivstvujuće sopstvo jest dakle cjelina koja imade dijelove -
bivstvovanje i sopstvo. Ali svaki od tih dijelova nije nikad bez drugog
dijela, niiti sopstvo bez bivstvovanja, niti bivstvovanje bez sopstva -
jedno drugo nikad ne napušta. Svaki od ta dva dijela sadrži u sebi pot-
puno ta i.ista dva dijela, a svaki.i od ova dv:a dijela i opet potpuno oba
ta dijela i tako u beskonačnost. »Bivstvujuće sopstvo« bit će na taj
način besJmnačno mnoštvo, jer bivstvovanje i sopstvo neodređeno mno-
go puta mogu svoju cjelinu na bivstvovanje i sorpstvo razdijeljivati i
time umn:aižati (142b-143a).
Diaireza primijenjena na pojam »bivstvujuće sopstvo« daje tako potencijalno
beskonačni niz bića. Mogućnost pak raščlambe 21bilj1ski bivstvujućeg sopstva
leži u tome. što ono nije »apstraktni identitet« nego je živa cjelina od članova
»sopstvo« i »bivstvovanje«. Budući da je iskonski bitak na taj način dvodjelan,
to je cjelina ovog dvojsitva ujedno ono treće, tako da je iskonski bitak ujedno
trodjelan - »bivstvujuće sopstvo«, »bivstvovanje« i »sopstvo«. Ali svaki od
ovih momenata sadrži ujedno po'bpll!no u sebi i svaki drugi, tako da se sop-
stvo, bivstvo, bivstvujuće ·sopstvo, osim u apstrahirajućoj diskurzivnosti ljud-
skog mišljenja - dianoia - ni po čemu ne mogu r.a:zHkovati. Kako pak ova
cjelina u svalkom dijelu kao i u cjelini opet sadrži svaki dio i cjelinu, to je
iskonska bivstvovanje ujedno beskonačna moguća množina bivstvujućeg bića.
Ono što treba naročito uočiti jest da ovakva ra§čl:amba iskonskog bitka kao
bivstvujućeg sopstva, uistinu shvaćena, ni na jednom svom mogućem stupnju
ne razdvaja hivstvujuću cjelinu, bivstvo i sopstvo - oni su makoliko dioba
napredovala uvijek svi zajedno i svako ru sv:a1kome, i cjelina u svakome, i svaki
u cjelini. To je dijalektički Platonov odjek i potvrda Parmenidovog uvida u
bivstvenu cjelinu u kojoj je >>:sve zajedno« - homou pan. Proklo će isti uvid
još ljepše izrazi•ti - »jedno je uzrok, ne ra:zdvoja, nego ljubavi« - to gar hen
ou diaireseos alla filias estin aition (Theol. plat. III, 1). Ako mi do tog uvida
možemo ipak doći jedino diaire.wm, onda je to samo znak diskurzivne ogra-
ničenosti našeg razuma, a ne možda razdvojenosti istinskog bivstvovanja.
Uistinu je pak »Sve u svemu, a odgovarajuće u svakom pojedinom« - panta
en pasin, oikeios en hekasto (Theol. plat. I, 7).
Da bi još bolje istakao razliku i~među umnožavanja same bivstvene cjeline
i diaireze koju vrši pojmovna mišljenje, Platon na ovom mjestu ubacuje hi-
potezu o postanlku beslmnačnog niza brojeva. Brojevi kojima se obavljaju
računske operacije nastaju na osnovu jednog kao takvog, odvojenog od bitka
i shvaćenog samo apstraktnim diskurz.ivnim mišljenjem - monon te dianoia
- oni tako nastaju iz razdvaja jednog od drugog, sopstva od bitka, a nisu
proizvod stalno sebi istovjetnog umnožavanja bivstvujućeg sopstva.
156 SVIJET UMA

Bivstvo je dakle raspoređeno posvuda i ne usteže se nijednome biću,

ni najmanjem ni najvećem. Ta kako bi se bivstvo moglo ustegnuti onome
što bivstvuje! Ono je raščlanjeno, dakle, u onom najmanjem i u onom
najvećem i njegovo razdjeljivanje nadilazi sve - postoji beskrajno
mnogo dijelova bića. Ali svaki dio je kao dio jedan i njemu kao jednom
pridolazi sopstvo kao jedno - sopstvo ne napušta ni najmanji,
ni najveći, ni ma koji drugi dio. Ali nemoguće je da jedno sop-
stvo bude na mnogo mjesta istodobno i zato se ono nalazi u bićima kao
podijeljeno. Ali ono što je djeljivo umnožav.a se nužno onoliko puta ko-
liko imade dijelova. Prema tome nije točno da su dijelovi bivstvovanja
oni koji su najmnogobrojniji, jer njegovo razdjeljivanje ne nadilazi
razdjeljivanje sopstva, naprotiv ono mu je jednako. Jer niti biće napušta
sopstvo, niti sopstvo biće, nego se ovo dvoje u svemu uvijek izjednačuju.
Dakle i sorpstvo raščlanjena od bića kao i samo bivstvo jest mnogo i
beskonačno po množini.
Ali budući da su dijelovi uvijek samo dijelovi cjeline, to će i sopstvo
kao dio biti ograničen cjelinom. Bivstvujuće sopstvo bit će na taj način
i jedno i mnogo, cjelina ~ dijelovi, ograničen .i neograničena množina.
Kao ograničen imat će početak sredinu i kraj i učestvovat će na nekom
obliku.
Nadalje bit će u samome sebi i u ne-sopstvu. Budući da je sopstvo cje-
lina svojih dijelova, ali i sva!ki dio je sopstvo, to je sopstvo obuhvaćeno
od sopstva i u samom je sebi. Ali cjelina nije isto što i njeni dijelovi
1

i tako sopstvo, kao cjeli!na, ako uopće negdje jest, mora biti i u ne-
-sopst'Vu.
Sopstvo se kreće i miruje. Ukoliko je u samom sebi ono je na istome
mjestu i utoliko miruje. Ukoliko je u ne-sopstvu ono se nužno kreće i
tako će sopstvo, budući da je u samome sebi i u nečem drugom, istodo-
bno biti 111vijek u miru i u kretanju.
Sopstvo je istovjetno sa sobom i s ne-sopstvom :i također različito od
sebe i od ne-sopstva. Sve se naime odnosi prema svemu ovako: ili je
istovjetno ili različito, ili kad nije niti istovjetno niti različito, onda po-
s!toji odnos, odnos dijela prema cjelini ili cjeline prema dijelu. Sop-
stvo nije dio od sopstva, nitfi njegova cjelina, sopstvo nije različito od
sopstva, prema tome može biti samo istovjetno sa sopstvom. AH uko-
liko sopstvo nije tek u samome sefbi nego i u ne-sopstvu, utoliko je sop-
stvo različito od sama sebe. Kao različito ono je različito od nečeg različi­
tog i tako je sopstvo različito od ne-sopstva.
Sopstvo, međutim, ujedno nije različito od ne-sopstva. Istovjetnost i ra-
zlika su suprotnosti. Nijedno biće koje jest isto ne može u sebe primiti
razliku Jer bi tada bilo neisto. Niti sopstvo niti ne-sopstvo, ukoliko su
biće, ne mogu biti različiti. S druge strane, sopstvo i nesopstvo nisu niti
u odnosu dijela iprema cjelini. Tako preostaje samo da je sopstvo isto-
vjetno 1sa sopstvom. Zaključak je da je sopstvo različito od ne-sopstva
i od sebe i istovjetno s ne-sopstvom i sa sobom.
Sopstvo je, budući istovjetno i različito, ujedno i slično i neslično, kako
samo sebi, tako i ne-sopstvu.
Sopstvo, također, dodiruje i ne dodiruje samo sebe i ne-sopstvo. Budući
da je u samome sebi ·kao cjelini, ono dodiruje samo sebe kao svoju cje-
linu, ali budući da je i u ne-sopstvu ono dodiruje i ne-sopstvo. Tako
sopstvo dodiruje samo sebe i ne-sopstvo. Ali ono što dodiruje treba se
doticati onoga čime se dodiruje, pa bi sopstvo dotičući samo sebe
moralo biti na dva mjesta tj. bilo bi dva sopstva što je nemoguće, i zato
PLATON
157

sopstvo ne dodiruje ,samo sebe. Ali ono ne može dodirivati niti ne-sopstvo.
Budući da ne-sopstvo nije poput sopstva jedno, već, uzeto bez sopstva,
1

uopće nema broja, a za dodir je potrebno najmanje dvoje, to se

jedno sopstvo i bezbrojno ne-sopstvo, ne mogu nikalko dodi'rivati. Tako
sopstvo ne dodiruje ne-sopstvo.
Sopstvo je jednako i nejednako veliko u odnosu na sebe kao i u odnosu
na ne-sopstvo. Nešto je velilw ili malo po sudjelovanju na veličini ili
malenostli. Akio je u sopstvu prisutna malenost, ona će biti ili u njemu
cijelom ili u njegovom dijelu. Kad bi bila u cjelini onda bi obuhvaćala
to cijelo. i ne bi više bila malenost, već bi nadmašivala cijelo. Kad bi
bila u dijelu ona bi opet obuhvaćala taj dio i bila veća od njega, a ne
više malenost. Ništa, prema tome, nije malo osim malenosti kao takve i
sopstvo ne može nirkako biti maleno. Obratno važi i za velikost. Sop-
stvo ne može, tako, biti niti malo niti veliko, niti manje niti veće, bilo
od sebe bilo od ne-<sopstva. Tada može biti samo jednako sebi i ne-sop-
stvu.
Budući, međutim, da sopstvo sebe obuhvaća, ono je ipak ujedno i veće
i manje od sebe. Ono je veće i manje od ne-sopstva - budući da osim
sopstva i ne-sopstva ništa ne postoji, oni moraju biti u nečemu i tada
su manji od toga. Ali budući da je to nešto ništa, onda sopstvo mora biti
u ne-sopstvu, i ne-sopstvo u sopstvu, i oni su tako uzajamno i veći i
manji (144b-1Sle).
Ako je prva hipoteza po svom sadržaju upućivala na nadbivstvenu i nad-
spoznajnu zbilju samog sopstv:ai, onda nam ova druga hipoteza s ob2Jimm na
svoj sadržaj razotkriva jedan daljnji stupanj bivstvovanja, kroz gustu mrežu
svojih dijalektičkih odredbi ona nam daje naslutiti čudesnu i bogatu pu-
ninu dimenzije duha. Ono što doista proizlazi i sliijedi iz samog sopstva jest
1 1

život njegova duha i dok je samo sopstvo kao ono (ni)šta ostalo nužno
lišeno svalmg određenja dotle, obratno, sfera njegovog duha nije ništa drugo
doli samo pozitivno bivstvovanje u kome se sve negacije uzajamno poništa-
vaju i ono što preostaje jest totalna punoća odredbi arfirmiranog bitka -
pleroma eidon. U sferi duha, doista, bivstvujuće sopstvo jest ujedno bivstvo i
sopstvo, i cjelina doista sadrži potpuno svaki svoj dio i svaki dio potpuno
cjelinu i dio potpuno svaki drugi dio, u tom smislu duh je uistinu trojstven;
duh je doista u sebi bezgraničan i ujedno kao cjelina ograničen, on se, doista,
mirujući kreće i krećući miruje. U duhu je sopstvo doista istovjetno s ne.;sop-
stvom i među njima nema razdvoja, i istovjetno ono je ujedno različito od
ne-sopstva. I slično je i ujedno neslično sebi i ne-sopstvu. I dodirujući sebe sa
sobom i s ne-sopstvom, ono je ujedno odmalknuto od sebe i od ne-soipstva.
I u svojoj veličini sopstvo je duha odista maleno, i u svojoj malenosti veliko.
Za misaonu diskurzivnost pri pokušaju da samom sobom shvati duh nastaju
nepremostive potešrooće. Ali u tome i jest bit diskurzivnosti, što ona ne može,
iako jednom svojom stranom potekla od duha, primjereno duhu isti duh
spoznati. Mišljenje je, kaiko smo uvidjeli, ogledanje bivstvenog bića posred-
stvom čovjekovog sopstva u bivstvenom nebiću materije. Ukolirko od biv-
stvenog bića mišljenje imade svoju bivstvenu pozitivnu i duhovnu stranu,
utoliko od ogledala bivstvenog nebića materije ono imade svoju nebićevnu,
negativnu i neduhovnu stmnu. Platon sam nije u dijalozima nigdje izričito
ustanovio ovu razliku između diskurzivne dvosmislenosti mišljenja i bivstvene
pozitivnosti duha. On nije izričito imenovao ovu, nazovimo je, »intelektualnu
diferenciju« koja vlada između skroz pozitivne naravi duha 'i pozitivno-nega-
tivne naravi diskurzivnog, pojmovnog mišljenja. Ali Proklo je, na primjer,
»intelektualnu diferencijuc< već jasno uviđao:
158 SVIJET UMA

Sada, međutim, mi moramo uvidjeti kako božanska istina nadilazi onu

!stinu. koja se može naći u mislima - en logois - i to utoliko što je
ova istina ovdje sastavljena iz mnogih elemenata - polysynthetos - i,
na neki. način, pomiješana s.a svojom supmtnošću - to enantio sym-
pefyrtai - i zbog toga imade svoju podlogu u ·onome što je neistinito
- hypostasin ek me alethon ... Božanska istina nadilazi također i istine
duše koje se mogu promatrati u mnijenjima i znanostima, ukoliko je
ova istina uvijek nekalko podijeljena - meriste - i nije istovjetna sa
samim bićima - ouk auta ta onta - nego samo naliči i prilagođuje
se bivstvima - all'homoioutai kai synarmozetai tois ousi - i budući da
se vrši u kretanju i promjeni - en kinesei kai metabase,ž _____,onda daleko
zaostaje za istinom vječno bivstvujućom, postojanom i počelnom. Ova
istina nad:ilazi ·čak i istine uma - tes noeras - lmje se postavljaju za
bivstvo: kaže se. kako ove istine padaju u jedno s bićem poradi moći
istovjetnosti - dia ten tes tautotetos dynamin - i to stoji, ali isto-
dobno one se takođe i razlikuju od svojih bivstava po drugotnosti
- kata ten heteroteta - čuvajući svoje vlastito postojanje od slijevanja
u njih. Jedino dakle božanska istina bivstvuje u njihovom nerazdvojnom
jedinstvu i u njihovoj savršenoj uzajamnosti - henosis adiairetos kai
panteles koinonia. Zahvaljujući tome, ne samo da neizrecivo znanje bo-
gova - ton theon arretos gnosis - nadmašuje svaku spoznaju, nego i
svaka niža vrsta spoznaje dobiva sebi odgovarajuće savršenstvo po uče­
stvovanju na njemu. Ono, i samo ono, obuhvaća zbirući ih u neizrecivo
jedinstvo sva bića, i putem njega bogovi maju sve što jest ujedno -·ta
panta homou ginoskousin - i ono cijelo i dijelove, i bića i ne bića, i
vječnost i vremenitost: ne taiko kao što to zna um - nous - koji spo-
znaje dio posredstvom cjeline i nebiće posredstvom bića, ne, oni spo-
znaju smjesta i neposredno - autothen - svako biće, jednako tako
cjelinu kao i dio, opće kao i pojedinost, čak i najposljedniju od svih
pojedinosti, čak i beskonačnost onoga što će se iz slobode u budućnosti
dogoditi, čak i samu materiju {Procl. Theol. plat. I, 21).
Boljega komentara Platonovoj drugoj hipotezi koja se odnosi na bivstvovanje
duha, odnosno, kako ovdje Proklo s obzirom na duhovno znanje kaže, božan-
ske istine kao nerazdvojnog momenta mvota duha, mi odista ne b:ismo mogli
dati. Proklo je ovdje u potpunosti izrazio »intelektualnu diferenciju« kako
ona potječe iz dvostruke, pozitivno-negativne, duhovno-materijalne naravi ljud-
skog mišljenja za razliku od jedinstvene, skroz na skroz afirmativne biv-
stvene naravi samog duha.
I ako bi sad tražio način na koji bivstvuje božansko znanje i božanska
istina, koju bogovi imadu o svemu što bilo u lmme obliku postoji, onda
ćeš vidjeti da je ona neizreciva i neshvatljiva za ljudsko domišljanje -
anthropine epibole - i znana je tek bogovima samim. što se mene tiče,
ja se čudim_ da imade platoni'Čara„ koji pripisuju umu spoznaju svih
stvari, čak i onog što je atomizirana, protiv prirode, i, uopće, zlo, i koji
radi toga pretpostavljaju .postojanje umnih uzora za takve stvari. Uto-
liko se više divim onima, koji razlikuju svojstvenost uma - ten noeran
idioteta - od božanskog jedinstva, i koji umu pripisuju sposobnost
1

općenitih i prvih i prema prirodi uzroka, a bogovima moć da sve uređuju

i tvore. Jer jedno je uistinu posvuda, ali općenitost nije; i čak materija,
kao i sve što lbivstvuje, učestvuje na jednom, dok na umnim oblicima
i rodovima ne učestvuje sve. Iz bogova, dakle, i iz njih samih sva su
bića, i bivstvena istina nalazi se u njih koji sve spoznaju na način jedin-
stva (Theol. plat. I, 21).
PLATON
159

Božanski se duh dakle razlikuje od uma i po tome što sve može tvoriti i ure-
đivati,dok um imade samo sposobnost da pronalazi općenite i prve uzroke,
i to one prema ·prirodi. što Proklo ovdje hoće reći jest još jedna karakteri-
stika »intelektualne diferencije«. Dok se mišljenje iscrpljuje u sebi svojstvenoj
apstraktnoj općenitosti i potrazi za prvim uzrocima, dakle u pojmovnoj uni-
verzalnosti i kauzalnosti, božans1ki duh naprotiv sve što jest odista, zbiljski,
proizvodi i sređuje - tvoreći bića u pojedinačnoj njihovoj konkretnosti on
ne razmišlja o njihovom uzroku. Zato božansko znanje može sve znati, pa i
ono najpojedinačnije - to atomotaton - pa čak i ono zlo - to kakon -
dok se um kao moć općenitosti i uzročnosti rpri pomišljanju ovakvih entiteta
(pri postavljanju njihovih eidosa) mora nužno zaplesti u. nerješive proturječ­
nosti. Um je dakle kao sposobnost univerzalnog i kauzalnog diskurzivnog mi-
šljenja bitno različit od samog duha i u ovoj razlici vidimo ono što smo na-
zvali »intelektualnom diferencijom«.
'Budući da je diskurzivna mišljenje uvijek i samo u vremenu, jer se ono, ikako
bi to Kant rekao, »odvija :posredstvom pojmova kao oznaka predmeta, dakle
posredstvom samih predii!kata«, a kretanje od predikata do predikata zahti-
jeva vremensko prolaženje, to je mišljenju kao diskurzivnom nemoguće da
zamisli bivstveno vrijeme duha, jer ovo ne prolazi nego uvijek jest. Iz te
nemogućnosti mišljenja izviru onda prividno sofistička određenja kojima
Platon na kraju druge hipoteze pokušava da p:riilkaže nadvremenu vremenitost
duha.
Da li sopstvo učestvuju u vremenu? Da li biva mlađe i starije od sama
sebe i od ne-sopstva? Sopstvo učestvuje u vremenu jer ono jest, a to
»jest« označava učestvovanje u sadašnjosti, kao što »bijaš·e« i bit će«
znači učestvovanje na prošlosti i budućnosti. Sopstvo dakle sudjeluje
na vremenu koje protječe. Prema· tome sopstvo će bivati stalno starije
nego što je bilo, a time će ujedno bivati stalno mlađim nego što jest, jer
sopstvu bivati starije od sopstva znači ujedno bivati mlađe od sopstva.
Ali vrijeme u kome sopstvo »jest« starije, odnosno mlađe, ne protječe
nego jest i to u trenutku »sada« koji se nalazi između »bijaše« i »bit će«.
Jer sopstvo ne može prolazeći iz prije u poslije ovo »Sada1« preskočiti.
Ovaj susret sa »sada« jest prekidanje bivanja starijim i sopstvo ui'Stinu
ne biva starijim, nego je od tog trenutJka starije. Kad bi samo neprekidno
bivalo, ono ne bri nikad moglo biti uhvaćeno od »Sada« jer bi »sada« uvi-
jek već dodirivala ono >>poslije«. Ako je nuŽinost za sve što bicva da ne
mimoiđe »sada«, onda, kad se tamo nađe, ono uvijek prekida svoje
bivanje i u tom trenutku »jest<< ono što je u toku bivanja. Kad sopstvo
u toku svog bivanja starijim slučajno sretne »sada«, ono zaustavlja svoje
bivanje i u tom trenutku ono jest starije. A starije od sebe za sopstvo
jest ujedno mlađe od sebe, tako da se može reći: mlađe od samog sebe
jest sopstvo, kad bivajući staI'!ijim slučajno sretne »sada«. Dakle »Sada<(
je uvijek prisutno u sopstvu, kroz cijelo njegovo bivanje. Jer sopstvo
je uvijek »sada« svaki put Ikad jest. Uvijek dakle sopstvo jest i biva
starijim i mlađim od sama sebe. Da li pak sopstvo bivstvuje ili biva
duže vremena od samog sebe ili isto taiko dugo? Namvno isto. tako dugo
i imade isto doba starosti sa samim sobom, nije prema tome nikad ni
starije ni mlađe. Dakle, sopstvo budući da je uvijek istodobno sa samim
sobom ne biva n:iti mlađim nilti staI'ijim od sama sebe.
Ne-sopstvo, međutim, kao nešto različito od sopstva neće biti jedno nego
mnoštvo. Budući mnoštvo ne-sopstvo će imati ve6i broj nego sopstvo.
Veći brojevi, međutim, nastaju poslije manjih. Najmanji od svih brojeva
jest prvi broj, a to je sopstvo kao jedno. Sopstvo je dakle kao jedno
160 SVIJET UMA

postalo prvim od svega što nosi broj. Budući da je postalo prvo, sop-
stvo je ranije, a ne•sopstvo je kasnije, dakle ne..:sopstvo jest mlađe od
sopstva, a sopstvo starije od ne-sopstva.
Ako je ·pak bivstvujuće sopstvo onakvo ka~o se pokazalo, onda ono ima-
de dijelove - početak, sredinu i kraj. Početak je, međutim, kod svega
ono prvo, a poslije početka sve ostalo do kraja. Ali ne-sopstvo jest dio
cjeline, sopstva i sopstvo tek istodobno sa svojim krajem biva bivstvujuća
cjelina sopstva. Kraj inače jest ono posljednje u bivanju, ali narav sop-
stva zahtijeva da ono bude u i1sto vdjeme kad i k!raj. Sopstvo biva shodno
svojoj naravi ,kao cjelina uvijek 1is toddbno s krajem. Sopstvo je dakle
1

mlađe od ne-sopstva, a ne~sopstvo je starije od sopstva.

Početak ili svaki drugi dio sopstva, ili ma koje stvari, koja je samo dio,
jest i sam sopstvo. Dakle, istovremeno s prvim dijelom bivstvuje i sop-
stvo, a isto tako i s drugim dijelom, i nikad ne ostavlja ni ostale dijelove
koji po tome nastaju - do posljednjeg dijela ono produžava svoj put,
sve dok ne postane sopstvo u nJegovoj cjelini, :pošto u bivanju nije osta-
vilo ni sredinu, ni početak, ni kraj. Svak!om ne-sopstvu sopstvo je prema
tome istodobno, tako da ,sopstvo ne može postati niti ranije niti kasnije
nego ne-sopstvo, nego u isto vrijeme kad i ne-sopstvo. Tako, prema
ovom zaključivanju, sopstvo u odnosu na ne-sopstvo ne bi bilo ni starije
ni mlađe, niti pak ne-sopstvo u odnosu na sopstvo. Međutim, prema pret-
hodnom zaključivanju, sopstvo hi bilo i stairije i mlađe od ne-'S•opstva, a
1

isto tako i ne-sopstvo prema sopstvu.

Takvo je dalkle sopsitvo kao postalo. Kako je paik s njegovim postaja-
njem? Da li sopstvo postaje starije .ili mlađe od ne-so.pstva, ili ne-sop-
stvo od sopstva. Ako neko biće postaje starije od drugoga, onda ono ne
može biti starije od dobne razlike 'kakva je ona bila odmah na početku,
niti može mlađe postajati još mlađim. Jer ako se nejednakome dodaju
jednake veličine, tada će razlika biti poslije ista kao ,i prii.je. Tako nijedno
biće ne može postati starije ili mlađe od drugog bića, budući da uvijek
ostaje u istoj dobnoj razlici. Daikle sopstvo ne može postiati niti stari-
jim niti mlađim od ne-sopstva.
S druge pak strane pokazalo •se da je sopstvo starije od ne-sopstva, ali
i ne-sopstvo starije od sopstva. Ako je sopstvo starije od ne-sopstva onda
je ono bivstvovalo duže vremena od ne-sopstvia. Ako k!raćem i dužem
vremenu dodamo jednako vrijeme, onda će se dulje vrijeme razlikovati
od kraćeg za manju diferenoiju. Dobna razlika, dakle, poslije neće biti
ista kao i prije, već će sopistvo imati uvijek manju starosnu razliku
naspram ne-sopstva. Tako će s'opstvo naspram ne-sopstva bivati relativno
mlađim, a ne~sopstvo naspram sopstva relativno starijim. Starije dakle
stalno napreduje prema mlaidosti, mlađe prema starosti. Ali to je tako
1

samo u relativnom odnosu njri:hovog bivanja, uistinu pak starije ostaje

uvijek starije od mlađeg i obrnuto. Tako sopstvo postaje i starije i
mlađe od ne-sopstva, i ovo od sopstva.
Opći zaključak je da sopstvo i jest i biva kako starije tako i mlađe od
samog ·sebe i od ne-sopstva i ujedno da sopstvo niti jest niti biva sta-
rije niti mlađe od samog sebe i od ne-sopstva.
Budući da sopstvo sudjeluje u vremenu, ono »jest«, »bilo je« i »bit će« i
»postalo je« i »postaje« i »postat će«. Dakle o njemu se može imati i
spoznaja i mišljenje i zamjedba, o njemu postoji i ime i definicija i
što god postoji za ne-sopstvo postoji i za sopstvo (151e-155e).
Ovo je sve što mišljenje može zaključiti o vremenitosti duha. U vremenu
duha prošlost je odista istodobna s budućnošću, a budućnost s prošlošću,
PLATON
161

one odvijek zajedno bivstvuju i njihovo prolaženje jest uistinu stalna sadaš-
njost. Sopstvo duha jest ono koje oduvijek bijaše, jest i bit će, i tako je
ono i starije i mlađe od sebe i biva starijim i mlađim od sebe. I bivajući
starij.im ono se pomlađuje i pomlađujući se ono stari. I nema ničega ni u
sopstvu ni u ne-sopstvu što oni ne bi v·eć uvijek bili i ničega što su ibili, a
da to uvijek neće biti. I bivajući sopstvo prelazi u ne-sopstvo i ne-
-sopstvo u sopstvo, a da nikad ne prestaju biti ono što već uvijek
jesu. Duhovno vrijeme zamislivo je odista samo kao krug u kome je
početak istovjetan s krajem i ·kraj s početkom - takvo vrijeme nazivali su
Grci aion - eon - razlikujući ga jednako tako od privida vremena koje
prolazi - hronos - kao i od vječnosti onog jednog samog što je van
svakog vremena. jer vrijeme u iskonu omogućuje - aion aionos.
Samo kao krug bez početka i bez kraja - kyklos anarhos kai ateleutetos
(Procl. Elem. theol. 146) i samo kao duhovnu sferu - sfaira noete kai ho
nous (in Parm. 1084, 33) moguće je zamišljati orvaj eon, što je ujedno život
duha. Jer duh je odista ona bivstveno znajuća sfera - sfaira noete {Plotin)
-- koju smo prvi put susreli kod Parmenida ,i koja nam se sada u Platono-
vom »Parmenidu« otkriva u svoj mogućoj potpunosti misaonih određenja.
Duh je kao bivstveno znajuća i bivstvujuća sfera 1kru~noga eona onaj »svijet
uma« - kosmos noetos - iz kojega proizlaZJi i oko kojega kao oko svoje
svrhe kruži čitavo Platonovo filozofiranje. Duh je ono 'Svjetlo svjetlosti -
fo's ek f otos - iz kojega se rađa, po kojemu živi, i u kojemu dovršena
iščezava uopće svaka istinska filozofija.
Nakon samog sopstva u prvoj, života njegovog duha u drugoj, Platon nam
u trećoj hipotezi daje naslutiti bivstvo njegove duše.
Ako ~opstvo bivstvuje na ranije izvedeni način, onda je sopstvo i
jedno i mnoštvo, a ujedno nije niti jedno niti mnoštvo, te učestvuje
u vremenu. Ulwliko jest sopstvo, utoliko učestvuje u bitku, ukoliko nije
sopstvo, utoliko ne sudjeluje na bitku. Dok učestvuje, međutim, ne
može ne učestvovati, i drugo je vrijeme učestvovanja, drugo neučestvo­
vanja - samo u različita vremena može ono učestvovati pa opet ne
učestvovati na bivstvu. Postoji dakle vrijeme kad sopstvo učestvuje
na bivstvu, i kad ga opet bivstvo ostavlja. Uzeti učešća u bitku znači
nastati, napustiti bitak znači nestati. Sopstvo dakle primajući i napu-
štajući bitak nastaje i nestaje.
Sopstvo je međutim jedno i mnogo, i nastaje i nestaje. To treba razu-
mjeti tako: kad sopstvo postane jedno, prestaje biti mnogo, i kad
postane mnogo, prestaje biti jedno. Postati mnogo znači rastavljati se,
postat\i jedno spajati se. A rpostati sličnim znači izjednačiti se, postati
nes1ičnim razjednačiti se. A postati većim, manjim, jednakim znači ra-
sti, opadati i izjednačavati se.
Kako pak stoji s prijelazom iz mira u kretanje, iz kretanja u miro~
vanje - tim prijelazom u kome se uopće svaka promjena zbiva? Ovaj
prijelaz ne može se zbiti ni u kakvom vremenu jer ni u jednom vre-
menu ne može isto biće biti. i u mirovanju i u kretanju. Ali kad će se
onda uopće zbiti promjena? Ona se ne može 21biti niti ddk biće miruje,
niti dok je u kretanju, već samo u onom čudnom času. kad biće mije-
nja stanje. Taj čudni čas jest - iznenadnost.
Iznenadnost čini se da je polazna točka promjene iz jednog u drugo
stanje. Jer promjena se ne zbiva nitiiz mirovanja još u mirovanju, niti
iz kretanja još u kretanju, nego iznenadnost leži u razmaku između
mira i kretanja. Iznenadnost nije nikako u vremenu - ona je krajnja
162 SVIJET UMA

i polazna točka za pokrenuto, koje prelazi u mirovanje, i za mirujuće,

koje prelazi u kretanje.
I sopstvo koje je u miru i u kretanju mora da se mijenja. da bi prešlo
iz jednog u drugo stanje - njegova promjena zbiva se u iznenadnosti.
Svaka tpromjena zbiva se u i:menadnosti - a ova se ne nalazi ni u
kakvom vremenu, niti u miru, niti u kretanju. I promjena sopstva u
mnoštvo •i mnoštva u sopstvo, i sličnog u neslično i nesličnog u slično,
i nejednakog u jednako i jednakog u nejednako, i malog u veliko i veli-
kog u malo. Sva ta stanja prelazi sopstvo ukoliko je bivstvujuće (155e-
-157b ).
puša je. kako znamo od ranije i(v. Fedar) izvor i počelo kretanja. Ona je u
tom smislu besmrtna, jer je ono samo sobom pokretano - auto kinoun.
VJuša je doduše utemeljena u duhu i tamo imade sv;oj i:s~on i svrhu, ali
treća hipoteza želi istaći upravo :posebnost duševnog bivstvovanja i zato ovo
razmatr.a kao od duha odvojeno. Krećući se duša tek proizvodi vrijeme i
1Jime »samu sebe vremenuje« - heauten ehronesen (Plot. III 7, 11) - ne
vječito vrijeme duha - aion - nego vrijeme u kojem možemo razlikovati
prošlost, sadašnjost i budućnost - hronos. Sopstvo u vidu duše imade dakle
uvijek jedno ranije i kasnije stanje i ono prelazi iz jednoga u drugo. Time
je ono već napustilo svoju nerazdvojnu istovjetnost s bitkom i može bivati
tj. uzimati i napuštati ·svoje učestvovanje na bitku. Učestvujući u bitku sop-
stvo nastaje, napuštajući ovo učeš·će ono iščezava - to je određenje bivanja
duše. koja kao takva posreduje između bitka i nebitka. Zajedno s bivajućom
dušom, u njoj i po njoj, nastaju i nestaju sva bića koja su u vremenu. Ali
sva ta bića nisu nastala iz ničega niti nestaju u ništa, već imadu svoje pori-
jeklo u duhu i predstavljaju u vremenu razvijene slike svega onoga što duh
u sebi sadrži.
Proklo će to ovako protumačiti:
Duša ne bijaše, dakle, prazna ploča lišena ideja, nego jest jedna
oduviije.k ispisana koja sama sebe ispisuje i ujedno biva od boga ispi-
sana. Duša je naime rta!kođer duh, koji se putem duha pred duhom
razvija i koji je postao vlastita slika i prilika na van preobrnuta. Kao
što duh jest sve na duhovan način, tako je duša sve na duševan način,
i kao što je duh uzor, tako je duša odraz, i kako je u duhu sve zajedno
'tako je u duši sve razvijeno (Procl. in. Tim. II, 249).
Svako biće u vremenu jest putem duše i u duši nastala slika duha. Duša
je, dakle, za razliku od duha koji je skroz nutarnja punina bivstvenih bića
- pleroma noeron - na van preokrenuta razvijenost duhovnih slika - nous
aneiligmenos, pleroma eikonon. Ove slike budući u vremenu u stalnoj su
promjeni - promjena pak iz jedne slike u drugu, iz jednog stanja duše u
drugo ne zbiva se kao takva u vremenu, već u onom »čudnom času« što
ga Platon naziva - iznenadnošću - to exaifnes. Jer duša preobražavajući
se iz slike u sliku, da bi ostavila jednu i prešla u drugu, mora izvršiti »skok«
- taj »skok« je ono što naizgled razbija vremenski kontinuitet jednog biva-
nja kao odražavanja duha, iako je zapravo rnužilli. uvjet duševnog kontinuiteta,
bez kojeg duša kao >>dvoliki duh« - nous dyoides - ne bi mogla izlagati
duhovne slike. Uistinu pak ova iznenadnost nije ništa drugo nego slika du-
hovnog trenutka »sada<< - bolje reći trajne duhovne sadašnjosti - u vre-
menu. Kaio slika duhovnog »sada« u vremenu ona je ujedno slika .sopstva
samog kao bivstva duha. Kao što su .:tmnkretne slike 1i oblici u vremenu odrazi
duhovnih prauzora, tako je iznenadnost vremenski odmz samog sopstva kao
bivstva duha. Sopstvo samo jest prisrutno u vremenu na način iznenadnosti
PLATON
163

kao svog odraza, te onda nastaje privid kao da je >>skok« iznenadnosti neko
ništa. koje razbija bivstveni kont1nuitet vremenskog bivanja. Sopstvo duha,
dakle, bivstvuje u sopstvu duše na način svoj.ih slika, a u vremenu promjena
na način iznenadnosti.
Ne podsjećaju li za:ključci ove treće hipoteze na Heraklita i njegovu filo-
zofiju neprekidnog bivanja? Nije li sopstvo duše u stalnoj promjeni ono
isto što je Heraklit nazivao »samim bićem« i »prvim tijelom«, a koji se po
njemu nisu razlikovali od vremena? Nije li podnaslov Heraklitovog djela
glasio - »redoslijed svih preobrazbi jednog« - a što bi to jedno u svim
svojim preobrazbama moglo značiti doli jedno ove treće Platonove hipoteze,
doli sopstvo u vidu duševnog bivanja? Doista, kao što se druga hipoteza
govoreći o bivstvu duha odnosila na Parmenidovu misao, tako se treća hipo-
teza misleći bivanje duše odnosi na Heraklita.
četvrta hipoteza napušta ispi tivanje samog sopstva i pita se ako sopstvo
1

jest što je ne-sopstvo - ti talla tou henos:

Budući da je sopstvo jedno, onda ne-sopstvo ~ao njegova drugotnost
nije nikako jedno. Ali ipak ne-sopstvo u sopstvu učestvuje na neki
način. Ne-sopstvo kao mnoštvo imade mnogo dijelova, a dijelovi pripa-
daju samo onome što je cijelo. Cijelo mora biti jedno iz mnogoga koje-
ga su dijelovi njegovi dijelovi. A pojedini dio nije dio množine, nego
cijeloga. Ovo cijelo jest pak sopstvo i od njega je dio dio. Ako ne-sopstvo
imade dijelova, onda oni moraju učestvovati na cjelini sopstva. Dakle
ne-sopstvo i sopstvo jedna su savršena cjelina koja imade dijelove.
Za svaki pojedini dio važi to isto, i on učestvuje na sopstvu. Jer izraz
»svaki pojedini dio« kazuje da je dio d. opet jedno biće, odvojeno od
drugih dijelova. Jasno je, međutim, da ovaj dio na sopstvu samo uče­
stvuje i drugačiji je od sopstva - inače bi bio samo sopstvo, a to je
nemoguće, jer jedino je sopstvo sopstvo. I cjelina i dio moraju učestvo­
vati na sopstvu kao jednom jer inače ne bi bili niti jedna cjelina, niiti
jedan dio. Ali oni koji na sopstvu kao jednom učestvuju ujedno su
od njega razNčiti i prema tome mnogi, jer kad ne bi bili niti jedno,
niti množina, tada uopće ne bi bifi ništa.
Ne-sopstvo je neograničena množina koja od sopstva dobiva granicu.
Ako je više nego jedno sopstvo, onda je ne-sopstvo nu~no bezgranično
mnoštvo, jer se sopstvo u njima ne nalazi. Drugotnost od sorpstva samog
jest, kako god je gledali, neograničena množina. Međutim, čim je svaki
njen dio, jedan po jedan, postao d~o, odonda dijelovi imadu granicu,
jedni u odnosu na druge i u odnosu na cjelinu i cjelina u odnosu na
dijelove. Dakle, ne-sopstvo 1imade zajedništvo sa sopstvom i samo sa
sobom, i u ne-sopstvu biva nešto drugo što im daje razgraničenje. Po
sebi je međutim ne-sopstvo kao takvo bezgraničnost. Tako ne-sopstvo
kao drugo od sopsitva i kao cjelina i kao dijelovi jest bezgranično i
učestvuje u granici (157b-159b).

Sa četvrtom hipotezom stigli smo i do vidljivog svijeta - topos horatos -

Redukcija vidljivog svijeta na njegove principe daje nam pojmove granice
- peras - i bezgraničnog - apeiria. Iak:o smo u Filebu vidjeli da Platon
ovaj pojmovni par koristi kao dva ontologijska principa naprosto, oni mu se
posebno nameću pri analizi vidljivog svijeta. Jer tek kad ne-sopstvo u miš-
ljenju izoHramo kao pretpostavku, otkrivamo da je ono, uzeto bez sopstva,
samo bezgranična množina (»kaos mnoštvenos,ti« rekao bi Kant). Tek sopstvo
daje svakoj stvari njenu odredbenu grani'ou i time je kao »ovu stvar« izdvaja
iz neodređenog mora bezgraničnosti samog ne-sopstva. Ne-sopstvo kao raš-
164 SVIJET UMA

članjeno i određeno »nešto« može dakle bivstvovati samo ukoliko je zajedno

sa sopstvom, ukoliko je dio njegove cjeline, van toga ono je neodređeno
ništa. Ne-sopstvo, dakle, ukoliko sopstvo jest, odnosi se prema ovome kao
dio prema cjelini i samo kao dio sopstva ne-sopstvo nešto jest. Drugim rije-
čima, vidljiva bića ovoga svijeta mogu biti to što jesu samo po njihovom
učestvovanju na sopstvu - čim ona na sopstvu kao njegov, doduše od njega
različiti dio, ne bi više učestvovala prestala bi uopće nešto biti i propala
bi u kaos.
Kao ograničena sopstvom ne-sopstvena bića onda nose pečat sopstva, ona
sopstvu naliče, ali kad bi se od sopstva odvojila onog časa ne bi naličila
ničemu, čak ni samima sebi. I tako je sa svim drugim mogućim osobinama
ne-sopstva.
Ova dva prinoi:pa, granicu i bezgranično, Pl:aton duguje Pitago11i, ali može
se pomišljati i na apeiron Anaksimandrov i na Anaksagorin um lmji sređuje
bezumni kaos prapočetne svepomiješanosti.
U ovaj kaos neodređenosti upadamo napokon u petoj hipotezi u kojoj se
razmatra što je ne-sopstvo, ukoliko sopstvo jest, u odnosu na samo sebe.
Osim sopstva i ne-sopstva nema drugih stvari u ~ojima bi oni mogli
biti zajedno kao u nečem trećem. Sopstvo i ne-sopstvo dakle nigdje
nisu zajedno, nego su odvojeni jedno od drugoga. Istinsko sopstvo
nema uopće dijelova i ono neće biti u ne-sopstvu ni svojom cjelinom, ni
svojim dijelovima, ako je odvojeno od ne-sopstva i ako nema dijelova.
Ne.:.sopstvo, dakle, neće učestvovati u sopstvu. Ne učestvujući u sopstvu
kao jednom, ne-sopstvo nužno neće biti niti jedno, niti mnoštvo, niti
cjelina, niti dijelovi - lišeno sopstva ne-sopstvo neće imati nikakvog
određenja. Ne-sopstvo u odnosu prema samom sebi, odvojeno od sop-
stva, neće biti ni slično ni neslično, ni istovjetno ni različito, ni u miru
ni u kretanju, ni u nastajanju ni u nestajanju, ni veće, ni manje, ni
jednako (159b-160b).
Riječ je ovdje o samoj materiji, za koju Platon i inače kaže da može biti
shvaćena samo »nepravim nekim zaključivanjem« - logismo tini notho -
i koja kao bivstveno nebiće označava najniži stupanj bivstvovanja. Ona je
za Platona ono bezgranično samo, bezdani prostor, što može jedino u sebe
primiti graniou i time omogućiti nastanak tjelesa. Materija uzeta sama po
sebi neodređeni je kaos i u odnosu ma samu sebe ona poništava svaku mo-
guću odredbu - time Platon principijelna karakterizira svaki konzekventni
»materijalizam« kao metafizičku hipotezu, a pri tom se može pomišljati di-
jelom na Demokrita, dijelom na prvobitni kaos Anaksagorinih homeomerija.
S petom hipotezom zaključuje se redoslijed pretpostavki. koje su razmatrale.
što sliijedi za sopstvo i za ne-sopstvo, kako u odnosu na njih same, tako i u
uzajamnom odnosu, ukoliko sopstvo jest. Zajedno s prvom hipotezom, koja
razmatra sopstvo samo, neovisno od bivstvovanja, ovih pet hipoteza premje-
rilo je ujedno čHav raspon bivstvujućeg bivstvovanja od njegovog nadbivst-
vujućeg počela - sopstva samog - preko bivstvenog bića duha i nebivstve-
nog bića duše do nebivstvenog nebića osjetilnog svijeta i bivstvenog nebića
materije. Ukoliko je svaka od tih hipoteza odvojeno promatrala svako od
bivstvujućih stupnjeva bića, to ne smije zavesti na pomisao kako je svaki
od tih stupnjeva možda zbiljski odvojen od ostalih, naprotiv, svaki stupanj
bivstvovanja, koje je po sebi jedno i cijelo, bivstvuje u zajedništvu sa svim
os~alim »jer sopstvo je sopstvo ljubavi, a ne razdvaja«. Odvojen od sopstva
nijedan od bivstvujućih stupnjeva ne bi mogao biti to što jest i zato sadržaj
prvih pet hipoteza treba smatrati neraz:dvojnom cjelinom, a izolirano njihovo
PLATON 165

razmatranj.e po hipotezama samo neprimjerenošću hipotetskog diskurzivnog

mišljenja nadmisaonom ovom sadržaju. Jer mišljenje ne može nego diskur-
zivnim putem poimati svaki sadržaj, a kako samo bivstvovanje, neovisno od
mišljenja, nije ni na koji način razdvojeno, već je »jedno i sve zajedno« -
to pri svakom promišljanju istine samog bivstvovanja moramo voditi računa
o ovoj »intelektualnoj diferencijaciji« koja poput jaza dijeli bivstvenu istinu od
samog mišljenja. Istina je za mišljenje dohvatljiva samo kao prelomljena
preko načelne ove diferencije njega od istine.
Može se sada s pravom pitati: kako je uopće moguće da se unutar jednog
i jedinstvenog bivstovavamja, ili možda pored njega, pojavi ova »intelektualna
diferencija«, kako je uorpće moguće da bivstvovanje negdje »prepukne« i
time omogući pojavu razdvoja mišljenja od bitka i razdvoja mišljenja unutar
samog sebe? Time dodirujemo u biti isto pitanje. ;koje smo u prethodnom
poglavlju postavili o subjektu diobe jednog jedinog bivstveno kontinuiranog
bivanja. Tamo smo dospjeli do odgovora kako subjekt diobe ne može biti
ništa drugo doli ja u svom apsolutnom egoitetu, ja u svojoj egoističkoj isklju-
čivosti. Tek postavljajući sebe na apsolutni, dakle isključivi način, ja raskida
svoje jedinstvo s bivstvovanjem i unosi u ovo razdvoj na ja i ne-ja, na subjekt
i objekt, čime se proizvodi pričin svijesti i time uopće jedan svijet pričina,
unutar i pored bivstvujućeg svijeta i relativno neovisan od njega. O ovom svi-
jetu pričina pored i mimo bivstvujućeg svijeta govore onda ostale četiri
hipoteze Platonovog »Parmenida«, one koje razmatraju što proizlazi za sopstvo
i za ne-sopstvo, ako sopstvo nije, ako ne bivstvuje. Cetiri posljednje hipoteze
zadavale su svim dosadašnjim interpretima nerješiv problem - da li one
samo ponavljaju na negativan način ono što se već ustanovilo u prve četiri
hipoteze i time via negationis ove potvrđuju, da li su one samo negativna
paralela prvome dijelu, da li one samo dalje razrađuju već obrađenu tematiku
vidljivog svijeta i materije, da li one obrađuju područje lažnosti i subjektiv-
nosti?
U neku ruku svako od tih mišljenja pogađa donekle istinu, ali nijedno od
njih ne uspijeva da u cijelosti protumači značenje posljednjih hipoteza. Ono
što je svakoj dosadašnjoj inteiipretaciji manjkalo, jest jedan uvid u bitni
karakter pričina kao takvog, ne samo privida kao ogledalnog odslikavanja
bivstva, nego njegove krajnje mogućnosti - pričina - kao negativnog pro-
tustavljanja samom bivstvu. Tek alw smo shvatili kako dolazi do pojave
preokretanja same istine bivstva u njenu protuistinu, u istinu koja to nije,
nego je pričin, možemo pravilno razumjeti i posljednje četiri hipoteze, koje
razmatraju posljedke iz pretpostavke - ako sopstvo nije.
Platon također nije 1imao uvida u karakterističnu narav pričina. Ali upravo
to svjedoči o veličini i dubini dijalektičke, čisto misaone analize najvišeg
pojma u »ParmenidU<c, što se njome uspjelo pojmovno dohvatiti jedan feno-
men koji kao takav uopće nije bio u viidokrugu po~natosti. Kao što mate-
matika otkriva neke zakonitosti mnogo ranije nego što se uopće može slutiti
koje je područje njihove realne primjene, tako je i dijalektika ovdje po-
kazala da može, strogo vođena, čisto misaonim putem opisati fenomene
koji kao takvi još uopće nisu prepoznati. A pričin je doista onaj fenomen.
koji je od svih fenomena ponajteže rraspoznati, jer on u neku ruku pred-
stavlja samo izvorište i uvjet mogućnosti same fenomenalnosti. Da mi svijet
vidimo onako kako ga u pojavi vidimo, i mislimo onako kako ga pojavno
mislimo - a to znači misliimo ga u »intelektualnoj diferenciji« i vidimo ga
odvojeno od njegove b.ivstvene istine, tu činjenicu zahvaljujemo upravo vla-
davini pričina u našoj svijesti ,i zato je u korijen pričina svijesti tako teško,
iako ne i nemoguće, zaći. Ovakvo silaženje u korijen pričina i razla-
166 SVIJET UMA

ganje svih njegovih posljedica uspijeva, međutim, neovrisno od. samog fenome-
na pričina i ne znajući za njega, čisto misaonoj dijalektici Platonovoj u
posljednje četiri hipoteze.
šesta hipoteza, dakle, glasi: ako sopstvo nije - ei hen me estin - što onda
slij\edi za sopstvo u odnosu na ne-sopstvo? Platon ovu hipotezu izlaže na
slijedeći način:

Pretpostavka: alw sopstvo nije potpuno je suprotna od moguće

pretpostavke: ako ne-sopstvo nije. (Da ne-sopstvo, uzeto samo po sebi,
nije, Mo je naime zaključak pete hipoteze - tako se vidi kako šesta
hipoteza dijalektičkim obratom proizlazi iz pete, i zato Platon preokreće
tematiku šeste i sedme hipoteze - najprije ispituje sopstvo, koje nije,
u odnosu na ne-sopstvo, a tek poslije sopstvo, koje nije, u odnosu na
samo sebe - obratno nego u paralelnim, ali pozitivnim hipotezama
broj dva i tri.) Ali sopstvo koje nije, kao uostalom i svako drugo za-
negirano biće, kao nešto različito od drugih bića, ipak nešto jest i mi
znamo barem što mislimo kad kažemo - sopstvo nije. O sopstvu koje
nije, dakle, imade znanje i mišljenje. Pored zinanja, njemu kao različi­
tom od ne-sopstva pripada i različitost. Ako mu pripada različitost,
tada će ono učestvovati, doduše ne na bitku, ali na mnogim različitim
stvarima i u mnoštvu. Kao različHo od ne-sopstva ono će ne-sopstvu
biti neslično, ali kao neslično nesličnome ono će biti slično samome sebi.
Kao nejednako ne-sopstvo ono će, kao nejednako nejednakome, biti i
jednako i nejednako itd.
Ali na neki način sopstvo koje nije mora ·ipak učestvovati i u bitku. Jer
inače kad kažemo - sopstvo koje nije - nismo ništa rekli, ako smo
pak nešto istinirto time rekli, onda to što smo rekli imade bitak. Ali
bitak sopstva, koje nije, mora imati neku vezu s nebitkom, inače bi
sopstvo naprosto bilo. Tako se uspostavlja da sve što jest, da bi savršeno
moglo biti, mora imati vezu s nebitkom po negaciji kojega bitak jest,
kao što i nebitak mora imati, da bi bio savršen, vezu s bitkom, po
negaciji kojega nebitak jest. (Platon ovdje imade pred očima ne samo
dijalektičku poziciju i negaciju, nego također i matematičku, gdje
pozitivnost nije samo pozitivnost puta pozitivnost, nego i negativnost
puta negativnost, kao što negativnost nije samo pozicija negativnosti, ne-
go i negacija pozitivnosti.)
Nemajući, dakle, a ipak imajući bitak, sopstvo koje nije bit će u pro-
mjeni bitka u nebitak i obratno, te će biti nužno u kretanju. Ali budući
da nije, ono nije nigdje, pa se ne može niti kretati. Isto tako se ne
može niti kretati u sebi jer inače više ne bi bilo isto sopstvo koje nije.
Ono je, dakle, nepokretno i u kretanju. Ukoliko se kreće, ono se mije-
nja, ukoliko se ne kreće, ono se ne mijenja. Promjena je nastajanje
i nestajanje, pa tako sopstvo koje nije, ukoliko se mijenja nastaje i
nestaje, ukoliko se ne mijenja, niti nastaje, niti nestaje (160b-163b).
Ono u što nas šesta hipoteza svojim izvodima uvodi jest paradoksalna egzi-
stencija ja koje se kao aipsolutizirano sopstvo isključila iz bivstvovanja i koje
pretvara bivstvovanje u pričin čineći samo sebe pričinom sopstva. Ja kao pri-
čin sopstva nema bitka, ono nije, ali ovo ja nama je svejedno poznato -
gnoston --- i mi o njemu imademo znanje - episteme. Ta llipravo svako-
dnevno i najčešće mi govorimo ja, i doživljavamo ga kao nešito različito od
ne-ja, i kao nejednako i kao neslično od ne-ja, a opet samo sebi istovjetno,
jednako i slično. Izgovarajući tako ja i znajući i misleći ga, mi, čini se,
izgovaramo, znamo i mislimo nešto što jest, inače bi to bile prazne fraze.
PLATON
167

Ali to što ja jest otkriva se kao dvosmisleno. Ono ujedno jest i nije, učestvuje
na bitku i nebitku, njegovo se bivstvovanje čini zbiljskim - uistinu ono je
bivstvujuće nebivstvovanje ili nehivstvujuće bivstvovanje. Platon dos1ovno
kaže:
Budući da ono što bivstvuje učestvuje u nebitku, a ono što ne biv-
stvuje u bitku, i sopstvo, koje nije, nužno će učestvovati u bitku da bi
ozbiljHo svoj nebitak. U sopstvu, koje nije, pojavljuje se samo bivstvo
- fainetai ousia - ali isto tako i nebivstvo, jer sopstvo nije (Parm.
162b).
U ja pojavljuje se, pričinja se - fainetai, dakle, i samo bivstvo· i njegova
drugotnost neb.ivstvo. Platon ne kaže: ja jes,t bivstvo i jest nebivstvo, nego
on jasno kaže - ovo dvoje se u ja samo pojavljuje. Samo na taj način što
ja nije samo bivstvo, niti samo nebivstvo, niti ovo dvoje zajedno, već se
jedinstvo bitka i nebitka u njemu samo »pojavljuje«, ja nije uistinu ni jedno
ni drugo, nego se samo pričinja. I doista, mi smo ranije vidjeli kako ja na-
staje ogledanjem bivstva bića u bivstvenom nebiću čovjekove materije, ja je
u materiji ogledano samo bivstvo kao sopstvo. Ali ja samo po sebi nije niti
sopstvo niti materija već rezultat njihovog uzajamnog ogledanja. Utoliko je
ja privid sopstva i materije i ovo dvoje se u ja priviđaju - f ainontai. Među­
tim, ako ovaj privid ja u samosvjesnom obratu sam sebe nadredi sopstvu
i materiji i postavi sebe kao samostalno, isključivo i apsolutno biće, onda
od privida ja nastaje pričin ja i pričin uopće. U šestoj hipotezi riječ je
najprije o samom prividu ja, u sedmoj onda dolazimo do njegovog apsolutnog
postava i do uspostave pričina.
(Proklo je već došao o dodir s ovom pseudo-egzistencijom pričina i on je
izrijekom spominje - parypostasis - ne bivstvena, nego mimo i preko biv-
stvena moć univerzuma.)
Tek u vezi s prividom ja Platon dolazi do konstatacije o pozitivno-negativ-
nom karakteru kako bitka tako i nebitka. Tolikio slavljena Hegelova dijalek-
tika, po kojoj je čisti bitak ujedno čisti nebitak, a čisti nebitak čisti bitak,
pojavljuje se kod Platona kao dijalektičkio~ontologijska mogućnost tek na ovom
mjestu gdje nije uopće riječ o zbilji, nego o priviđanju i o pričinu.
Platon se još na jednom mjestu pozabavio pozitivno-negativnim karakterom
mišljenja - to je bilo u »Sofistu«, ali također povodom razmatranja bitka
i privida. Tamo se onda došlo do zaključka kako nebiće ne treba shvaćati
kao suprotnost biću, nego kao njegovu drugotnost, na kojoj biće isto tako
participira, kao što nebiće participira na biću. Pokazalo se ne samo kako
nebiće jest, nego i na koji način se pojam nebića - eidos tou me ontos -
nahodi. Jer pokazavši da narav drugotnosti jest i da je ona raskomadana
među sva bića, to smo se usudili za svaki njen dio suprotstavljen biću to
isto ustvrditi, naime da je on upravo hivstveno nebiće (Soph. 258e). Tako
da biće sasvim neosporno na tisuće i tisuće načina nije, a tako sve drugo
uzeto pojedinačno i skupa na mnoštvo načina jest i na mnoštvo načina nije
(lb. 259b).
što Platon ovdje govori. moglo bi izgledati kao da proturječi našem uvidu,
da se pozitivno-negativna dijalektika mišljenja primjenjuje adekvatno na
biće tek u domeni privida i pričina, tek u šestoj hipotezi. Međutim, ono
što Platon u »Sofistu« odista tvrdi, jest neosporna činjenica kako mišljenje
u međusobnom odnosu kako pojmova tako i bića - epi panta ta onta pros
allela - dakle tek uspostavljajući među njima bezbroj mogućih relacija,
ustanovljuje na »tisuću i tisuću načina nebitak«. Ali to nikako ne znači da
bivstvovanje samo, neovisno od mišljenja, jest na tisuće načina ništa - jer
168 SVIJET UMA

bivstvovanje samo, neovisno od mišljenja, ove bezbrojne relacije uopće niti

ne uspostavlja - ono jest to što jest i biva to što biva, ali se ne bavi uspo-
stavljanjem »bezbrojnih mogućih relacija«. Relacija je uopće, kako je to
već znao Aristotel, najslahija od svih kategorija s dbzirom na bićevnost, ali
je upravo zato najjača kategorija intelekta, odvojenog od bića. Kako Platon
nije u potpunosti uočio »intelektualnu diferenciju« mišljenja od bića, već
je ono mišljeno često i suviše olako prihvaćao kao ono bivstvujuće (odatle
i sve potešlmće učenja o idejama) to mu se moglo i učiniti, kao ovdje u
1

»Sofistu<<, da nije samo mišljenje, nego da je i bitak sam skroz naskroz

prožet nebitkom. Ali, s druge strane, sve što je Platon inače isticao kao umno
i duhovno bivstvo bilo je za njega naprotiv skroz naskroz pozitivno i lišeno
svake moguće primjese nebitka. Relacionalnu nebićevnost bitka u »Sofistu«
treba, dakle, ako smo jednom uočili »intelektualnu diferenciju«, pripisati
isključivo mislećem intelektu, a nikako samom bivstvovanju. Jer samo in-
telekt, ogledajući bivstveno biće duha u bivstvenom nebiću materije, miješa
zajedno bitak i nebitak i sastavlja tako od nj.ih svoju vlastitu prirodu.
U šestoj hipotezi govor je dakle o ja kao o prividu sopstva, o sopstvu koje
nije, te o njemu svojstvenom intelektu. Platon ovdje nije mogao pomišljati
ni na jednog od svojih filozofijskih prethodnika, kao u prethodnim pozitiv-
nim hipotezama, jer pojam ja za grčku filozofiju u cjelini nije bio nikakav
filozofijski princip. Iz istog razloga Platon ne zna ni za sopstvo, nego umjesto
o sopstvu govori uvijek o jednom. Ali utoliko više o ja govori novovjeka
filozofija, i ako za negativne hipoteze tražimo adekvatne predstavnike i tu-
mače, kao što smo ih našli i za pozitivne (Parmenid, Herakliit, Pitagora, Ana-
ksagora, neoplatonici itd.), onda ćemo ove sigurno naći u velikim reprezen-
tantima novovjeke filozofije, prije svega u Kantu, Fichteu i Hegelu.
Za Kanta je, kako smo već vidjeli, pojam ja čista apercepdija i on mora
»moći pratiti sve moje predodžbe, jer one inače ne bi bile moje predodžbe«.
Stoga sva mnoštvenost pojava imade jedan »nužan odnos prema: »ja mislim«.
Kao »izvorna samosvijest« ovo »ja mislim« prati sve moje predodžbe i ono
je kao »transcendentalna jedinstvo samosvijesti« najopćenitiji uvjet mogućnosti
iskustva i ujedno uvjet mogućnosti spoznaje. Ali ovo ja kao temelj mogućno­
sti pojavnog mišljenja i zamjećivanja nije ništa zbiljska, ono nije nikakvo
bivstvujuće biće, čak nije niti pojam, već »jedna puka sv.ijes t koja prati sve
1

pojmove«. Za ovo »Čisto ja« bivstvovanje nije ništa, ukoliko ne biva od njega
uspostavljena. »Svi opažaji su za nas ništa i ne tiču nas se niti najmanje,
ukoliko ne mogu biti preuzeti u svijest, utjecali oni u nju direktno ili indi-
rektno, i samo po svijesti jest spoznaja moguća. Mi smo sebi a priori svjesni
neprekidne istovjetnosti nas samih u pogledu sviju predodžbi koje ikada
mogu pripadati našoj spoznaji, kao jednog nužnog uvjeta mogućnosti sviju
predodžbi ... « Da li je pak sama predodžba ja nešto jasno ili nije, to ne igra
ulogu; mogućnost logičke forme svake spoznaje počiva na odnosu prema
ovoj aperceipciji kao jednoj »moći«.
Cisto ja, koje ne bivstvuje, i za koje se ne može niti jasno reći •što je,
najviši je dakle uvjet b'ivstvovanja iskustva i spoznaje. Ali ovo bivstvovanje,
utemeljeno na nebivstvujućem ja, shodno svom temelju i samo će biti nebiv-
stvujuće, ili kako Kant radije 1mže bit će - fenomen. Kao jeka kroz stoljeća
oglasit će se u ovoj Kantovoj »fenomenalnosti iskustva i spoznaje« ono faine-
tai Platonove šeste hipoteze po kome se u sopstvu koje nije pojavljuju i
bitak i nebitak. Ovdje uistinu treba tražiti korijen Kantove »transcenden-
talne dijalektike« i njenih antinomija, iz koje će se konzekventno razviti anti-
nomička dijalektika Hegelova apsoluta. Kao i Platonovo »jedno koje nije«
čisto ja gledano u odnosu na ne-ja učestvuje na bitku i nebitku, i kreće se
PLATON
169

i ne kreće se, i jednako je i nejednako, i slično je i neslično, i istovjetno

je i različito,· kako u odnosu na sebe, tako i u odnosu na ne-ja.
Ovdje, u šestoj Platonovoj hipotezi »Parmenida«, treba tražiti čisto misaoni
izraz i nesvjesno naslućivanje onoga hijatusa koji ne samo da u »intelek-
tualnoj diferenciji« razdvaja mišljenje od b.itka, nego koji razdvaja i grčku
filozofiju, zajedno s njenim patrističkim i srednjovjekovnim nasljeđem, od
novovjekovnog filozofiranja, i koji je pr.isilio Kanta da zašuti na dvadeset
godina, da bi pripremio i izvršio »kopernikanski obrat« u mišljenju. Dok
je tradicionalno mišljenje živjelo u »naivnom« pouzdanju da misleći dohva-
ća samu istinu bivstvovanja, novovjeki obrat filo:wfije, razorivši ovo pouz-
danje, potrudio se da pokaže \kako mišljenje utemeljeno na samosvojnom
i samosvjesnom ya, na sopstvu koje nije, i ne može i ne treba da nastoji
oko istine, jer sve što je u njegovoj »moći« jest samo i uvijek - fenomen
- pojava, a mi bismo rekli pričin. Da bi, međutim, i na toj nebivstvujućoj
osnovi bila moguća filozofija, bilo je nužno da se njen osnovni princip,
»transcendentalna apercepcija samosvijesti« - čisto ja - podigne na stupanj
»apsolutnog subjekta« ili naprosto »apsoluta«. Taj korak kojeg se Kant
još ustručavao izvršili su Fichte, Schelling i Hegel, a Platon ga je anticipirao
u svojoj sedmoj hipotezi.
Sedma hipoteza pita se: ako sopstvo nije, što je ono u odnosu na samo sebe?
Ako sopstvo inije, onda to znači odsustvo bivstva, i sopstvo nii na
koji način ne postoji. Kao nebiće ono nigdje i nikako ne bivstvuje, niti
postaje niti nestaje, niti podnosi promjene, niti se kreće, niti miruje.
Ono ne učestvuje ni u čemu od onoga što bivstvuje. Ono nema ni veli-
kost, ni malenost, ni jednakost. Ono nije niti slično niti različito, niti
spram sebe, niti spram ne-sopstva. Tako sopstvo, koje nije, nema nikakvo
određenje ni u kojem odnosu (163c-164b).

Sedma hipoteza naizgled je identična s prvom, u kojoj je bilo riječi o sop-

stvu samom. Niti sopstvu samom, kao niti sopstvu koje nije, ne može se
pridati nikakva odredba. Oni su oboje neodređeni i neodredljivi. Ali postoji
bitna razlika. Dok je sopstvo samo zato 'bez odredbe, jer je nadbivstveno
i nadspoznajno počelo - arhe anypothetos (Resp. 510b) - arhe tou pantos
(Sllb) i kao takvo preko i onkraj bivstvovanja - epekeina tes ousias (509b),
dotle sopstvo koje nije, čisto ja, nije počelo nikakvog bivstvovanja ni spoz-
naje, nego je počelo pojave, odnosno pričina. Platon ga zato zove - ousia
apousia (163c) - odsutno, nepribitno bivstvo, a mi :llllamo koju ulogu ovaj
pojam nepribitnosti - apousia - igra u ranogrčkom razmatranju privida
(Parmenid, Heraklit). čisto ja jest doduše, također, izvan h.itka, ali to nije
zato što bi bilo uzrok bitka, nego zato da bi moglo biti uzrok pričina. Mo-
žemo reći, kao što je sopstvo samo nadbivstveno počelo bivstvovanja, tako
je ja natpričimbeno počelo pričina. I u ovoj paralelnosti samog sopstva i
čistog ja - što je sopstvo za bivstvo, to je ja za pričin - treba tražiti pri-
vidnu istovjetnost Platonovog jednog i Fichte-Schelling-Hegelovog apsoluta.
Uistinu, oni se pak razlikuju kao istina od pr.ičina, i između njih, zbog ništa-
vila koje ih razdvaja, nema veze.
Ovo ništavilo -puklo je u bitku samim odvajanjem sop'stva od njega samoga,
nastankom čistog ja kao »apsolutnog subjek ta« - tog sopstva, koje nije.
1

Ja jest inače, vidjeli smo ranije, slika sopstva u materiji i kao takvo ono
je prividno i dvosmisleno - bivstvujuće po sopstvu i nebivstvujuće po
materiji. Ali onim časom kada ja, u aktu samosvijesti, dohvati samo sebe
i sebe postavi kao apsolutni subjekt, ono raskida vezu s bivstvenim bićem
i nebićem i pretvara se iz pukog privida u princip pričina. Ova pretvorba
170 SVIJET UMA

ja iz pukog privida bivstva u protubivstveni princip pričina, zbiva se, uosta-

lom kao i svaka pretvorba, iznenada, »U skoku« - exaifnes. Ali za razliku
od svake druge pretvorbe sopstva, gdje pretvorba ne napušta bivstvo, nego
u njemu imade svoju nužnost, svoju mogućnost i stvarnost, ova pretvorba
»iskače« uopće iz bivstva i, prema tome, nema niti svoje nužnosti, niti svoje
mogućnosti, niti svoje zbiljnosti u bivstvu. Ona je neZJbiljska, nemoguća i
nenužna - drugim riječima ona je »apsolutno slobodna« pretvorba sopstva.
Cisto ja je kao princip pričina apsolutni subjekt i apsolutno slobodno -
ono je apsolut naprosto - i kao takvo ono ne može imati nikakva odre-
đenja. Eto nam, dakle, geneze apsoluta kao principa novovjeke metafizike,
kako on apsolutno slobodno proiskače iz negativnih hipoteza Platonovog
»Parmenida«
Preostalo je još da se razmotri što slijedi za ne-sopstvo, ako sopstvo nije.
Najprije za ne-sopstvo u odnosu na sopstvo koje nije - osma hipoteza.
Ne-sopstvo će prije svega biti drugo od sopstva. Ali budući da sop-
stvo nije, to ne-sopstvo ne može od njega biti različito, već ovu razliku
može imati samo u odnosu na samo sebe. Kao različito od jednog sop-
stva, ne-sopstvo će biti mno:žJina, ali kao različito od sama sebe ono će
biti 1množina koja se razlikuje od same sebe. To znači, budući da
nema sopstva koje bi je određivalo i razgraničavalo, ova će množina
ne-sopstva biti od sebe različita, u isti mah i najveća masa i najmanji
element. Sve će biti kao u snu - ono što ·Se činilo najmanjim iznenada
se pojavljuje kao najveće, a što se činilo određenom masom, s obzirom
na mogućnost didbe, pojavljuje se kao bezgrani·čnost. I činit će se kao
da ne-sopstvu pr:ipada broj, ali kako nema sopstva to će biti pričin, a
ne istina. I svaka masa ·činit će se kao jednaka drugima, ali to će biti
utvara jednakosti. Cinit će se kao da svaka masa imade početak, sredinu
i kraj, ali s obzirom da nema sopstva koje bi ih određivalo, pred svakim
početkom b:it će mniji početak, iza svakog kraja slijedeći kraj, u sre-
dini još točnija sredina. Tko izdaleka gleda i slabog je vida njemu će
svaka vrsta ne„sopstva izgledati kao jedna, međutim izbliza bit će oštrom
oku ona jedno beskrajno mnoštvo. Ne-sopstvo će izgledati kao slika u
perspektivi, izdaleka slična i jedinstvena, izbliza neslična i mnogostruka.
I pričinjat će se da je u kretanju i u mirovanju, i da nastaje i da ne
nastaje, i da je istovjetno i razliičito i imat će pričiin svega, ukoliko
sopstvo nije, a ne-sopstvo postoji kao množina r(164b-165e).
Nije teško pogoditi o ·kojem fenomenu govori osma hipoteza. Ukoliko u
svijetu .pr:ičina zanemarimo čak i ja kao njegov apsolutni temelj i obratimo
pažnju prvenstveno na njegove rfenomene, onda upadamo u posvemašnji
subjektivizam i relativizam iskustva, u kome ništa više nije to što izgleda,
nego se uvijek samo pričiinja takvim. Nije slučajno u ovom kratkom tekstu
Plauon upotrebio ravno dvadeset puta riječ priviđati se, pričinjati se, privid,
pričin - faino, dokeo. Ako pak bolje tekst proučimo, onda u ovoj hipotezi
nije riječ toHko o neposrednom svakidašnjem iskustvu pričina, koliko o
znanju u svijetu pričina, ilii određenije, o njegovoj znanosti. Prije smo imali
posla s novovjekovnom meta.fizikom, sada nailazimo na fenomen novovjekov-
ne znanosti. Novovjeka empirijska znanost utemeljena je kao i novovjeka
metafizika na čistom ja kao apsolutnom subjektu, ali njen intereš nije
usmjeren povratno prema čistom ja kao prema pr.inoipu, nego izravno prema
pojavnom iskustvu njegovih fenomena. Ovi fenomeni promatrani neov.isno
od ki, ali u odnosu prema ja koje ih istražuje, jednako su kao i samo ja
odvojeni od bivstva i zato jedni u odnosu na druge skroz naskroz relativni
PLATON
171

- te znanost, baveći se njima, mora napustiti metafizičlki pojam istine i

ograničiti se samo na deskr.ipciju fenomena kako se ovi pojavljuju u isku-
stvu (»empiriizam« Kantovih antinomija). Ta deskripcija može biti mate-
matsko-kvantitativna ili fenomenologijsko-kvalitativna, ali u oba slučaja ona
se ograničava na pojavu i ne pita se o bivstvu. Međutim, pojava sama odvo-
jena od b.ivstva, pa čak i od meta.fizičkog stajali'šta apsolutnog subjekta, ne-
prestano izmiče istraživanju. Ono što se danas činilo kao konačna znanstvena
spoznaja, već je sutra prevladano novim uvidima. Priroda u pojavi otkriva
uvijek nove .i nove »slojeve« ~kojih skidanje kao da nikada ne prestaje.
Empirizam prirodne znanosti uspostavlja se kao put u lošu beskonačnost
i mi u pogledu rezultata ostajemo uvijek prevarenog očekivanja. što se na
početku moderne znanosti pojavilo kao »masa«, kasnije će se ra'Stvoritii u
»molekule .i atome«, još kasnije u subatomske mikmstrukture, ono što se
na počet'ku prihvatilo kao apsolutni prostor i vrijeme, :izgubit će se u rela-
tivnosti bezbmjnih mogućih perspektiva, ono što je bila apsolutna uzročnost
pretvara se u »relaoije neodređen'osti«.
Treba se zadiviti nad strogom konzekventnošću Platonovog dijialektičkog pro-
mišljanja, koje je, i ne znajući ništa o hodu moderne empirijske znanosti,
upravo u ovoj hipotezi istaklo pojmove mase - ho .onkos - i »elementarne
čestke«, onog najmanjeg - to smikrotaton - kao i pojam perspektive,
perspektivnog slikanja - he skiagrafia - te zaključilo kako se empiristič­
kom stajalištu nužno sve samo pričinja, poput neke utvare - fantasma -
i poput sanje u snu - hosper onar en hypno. I doista, ako se danas upitamo
što je uistinu »masa« ili »gravitacija« ili »atom« ili bilo koji drugi od pri-
doznanstvenih pojmova, onda nam kritički znanstvenik može samo odgovoriti
jednom matematskom relacijom, kojom se »to nešto« momentano opisu-
je, a nekr.itički jednim morem neodređenosti. Dainas je jasno da pozitivni
znanstveni rezultati nisu pitanje vremena i budućnosti, nego da njihova ne-
mogućnost leži u samom empi1rističkom stajalištu novovjeke znanosti. Platonu
je to bilo jasno, a da modernu znanost uopće n~je poznavao.
Na kraju: što slijedi, ukoliko sopstvo nije, za ne-sopstvo u odnosu na njega
samog, deveta hipoteza.
Ne-sopstvo, ukoliko sopstvo nije, ne može biti niti jedno, niti mno-
štv·o, jer jedno nije, kao različito od sopstva, a mnoštvo također nije,
jer mnoštvo u kojem ništa nije jedno, nema čega da bude mnoštvo. Ali
ne-sopstvo se sada niti ne pričinja kao jedno ili mnogo. Ništa od onoga.
što ne postoji ne može se naći u ne-sopstvu, i ono s nepostojanjem
sopstva nema nikakvo zajedništvo, ni u kom slučaju, ni u kom odnosu,
ni na koji način. Kod ne-sopstva nema o onome što ne postoji niti mni-
jenja niti privida, ni u kojem odnosu, ni na koji način. A!ko sopstvo
ne postoji, ne može se imati mnijenja ni o kakvom ne-sopstvu •. ni da
je ovo jedno ni da je mnogo. Jer ako sopstvo nije, ne-sopstvo također
nije ni u zbilji, ni u mnijenju. Niti je slično niti neslično, niti istovjet-
no niti različito, niti u dodiru niti odvojeno - ne-sopstvo nema, ako
sopstvo nije, u odnosu na sebe niti neko postojanje, niti privid. Ukrat-
ko - ako sopstvo nije, onda ništa nije (165e-166a).
Ako ne-sopstvo uzmemo odvojeno od sopstva koje nije, dakle odvojeno od
ja, onda ono nema više ni.kakvog učešća na ja, pa se ni-ti više ne pričinja,
jer se i nema kome pričinjati. Dok je ne-sopstvo sačinjavalo pojavni pričin
za ja, ono se još moglo činiti kao ovo ili ono, bez ja ono je pu'ko ništa, ni
na koji način, ni u kojem slučaju, ni u k<;>jem odnosu - oudeni, oudame, ouda-
mos. Bez ja nema nikakvog pričina niti uopće bilo kakvog mnijenja o bilo
172 SVIJET UMA

čemu - ne-sopstvo samo, ako sopstvo nije, tone u provaliju potpunog ni-
štavila.
Ne podsjećaju li zaključci ove posljednje hipoteze na ono stanje nesopstve-
nog - uneigentlich - -opstanka, kad se ovom unutar trivijalnosti svakidaš-
njice, u iznenadnom času tjeskobe ili duboke dosade obznanjuje ponor bez-
danog ništavila? Ne odgovara li ovo ništavHo ne-sopstva, ukoliko sopstvo
nije, doživljajnom iskustvu onih tjeskobnih trenutaka našeg opstanka u
pričinu, u kojima nam izmiče svako biće, kad nastupa potpuna nemogućnost
odredljivosti bilo čega i kad sve tone u posvemašnju ravnodušnost?
Tjeskoba objavljuje Ništa, to čovjek potvrđuje neposredno nakon
što se tjeskoba povukla. U jasnosti pogleda, koji nosi svježe sjećanje,
moramo re6i: to od čega i za što smo se tjes:foobili bijaše »zapravo« -
ništa. Uistinu: Ništa samo - kao takvo - bijaše tu (Heidegger, Was
ist Metaph.).
Ako se nismo ·prevarili u našem dosadašnjem tumačenju posljednje četiri
hipoteze, prema kojemu one označuju iskustvo ja, kao slike sopstva, u njime
samim zasnovanom p11ičinu, onda i ova posljednja hipoteza misli na ja u
pričinu - upravo na ono njegovo samozaboravno stanje, kad ja izgubljeno u
samostvorenom pričinu gubi i sebe i svoj svijet, što odvojen od njega išče­
zava u potpunoj nedohvatljivosti :i otkriva se napokon kao ono što je otpo-
četka uistinu bio, naime puki ,pf1ičin, ništa. Ništa osme hipoteze nije neki
apstraktni, neposredovani pojam »ničega« - ono je posljednji i najniži
stupanj pričina samog ja, a to ujedno mači, posljednji i najniži stupanj
mogućeg pdkazivanja samog bivstva kao sopstva.
Ali kao takvo ovo ništa koje se obznanjuje biću izgubljenom u pričinu, negi-
rajući i sam pričin, dovodi nas na prag samog bivstva kao vlastite istine i
time nas vraća natrag na polazišnu točku našeg diijalektičkog kruga, koji je
ujedno predstavljao krug samog bivstvovanja.
Zato i može Platon zaključiti »Parmenida« ovim riječima:
Bilo da sopstvo bivstvuje ili da ne bivstvuje, ono i ne-sopstvo - kako
se čini - u njihovom odnosu prema sebi i u njihovom uzajamnom od-
nosu, na sve načine, to sve jest i nije, i pričinja se i ne pričinja. To je
savršena istina.
Ovaj zaključak, koji je od svega najviše zapanjivao tumače »Parmenida«,
savršeno je razumljiv. Najprije treba uočiti ono - hos eoiken - kako se '
čini - i u njemu trelba vidjeti Platonovo ograđivanje od toga da bi sam
dijalektički prikaz istine bio još i istina po sebi. što smo saznali iz
hipoteza jest samo ono što mišljenje može o tome zaključiti - ono što se
može predstaviti u mi1šljenju. Budući da je dijalektika samo predstavljanje
bivstva u mišljenju, a ne bivstvo po sebi, to se ovo dijalektički gledano
pojavljuje u bezbrojnim mogućim uzajamnim odnosima, dok je, uistinu, po
sebi to što jest .i ne odnosi se na bezbroj načina prema sebi. Naipokon, to
sve - panta - što su iznijele hipoteze s obzirom na sopstvo i ne-sopstvo i jest
i nije - esti te kai ouk esti - i pričinja se i ne pričinja se - fainetai kao ou
fainetai. Važno je uvidjeti kako Platon u zakljuoku sav sadržaj hipoteza
dijeli na bivstvovanje .i nebivstvovanje, te na pričin i nepričin, čime se
još jednom potvrđuje naš uvid kako se hipoteze dijele na četiri plus četiri
paralelne, već prema principu bivstvovanja, odnosno pričina.
Dijalektika kao predstavljanje bivstvovanja nema u svom najopćeniitijem
vidu slučajno četiri stupnja diaireze, kojom se od jednog najvišeg pojma
na početku dobiva osam njegovih članova na kraju - ovo četvorstvo na-
PLATON
173

prosto je slika fundamentalnog četvorstva samog bivstvovanja. Na vrhu jest

nadbivstveno sopstvo samo - 1. hipoteza; u krugu oko njega - en no horeia
(u kolu) - bivstvuje sopstvo duha u trojstvu - triadikos theos - sopstva,
bivstva i bivstvujućeg sopstva - 2. hipoteza; njemu slijedi b.iće duše koja
razvija bivstvo duha i kružeći oko njega vodi svemir i sva bića natrag
duhu - 3. hipoteza; po duši b.iva vidljivi svijet kao nebivstvena, ogledalna
slika bivstvenog bića - 4. hipoteza; na dnu je materija kao nebićevna pod-
loga osjetilnog i misaonog ogledanja - S. hipoteza. Uz ovo četvorstvo biv-
stvovanja uporedo se pojavljuje i četvorstvo pričina. Sopstvo koje nije - ja
sa svojim svijetom pričina - 6. hipoteza ja po sebi i za sebe, apsolut -
i. hipoteza; pričin kao po javno iskustvo - 8. hipoteza; pričin kao ništavilo
- 9. hiipoteza.
»Sveto četvorstvo« nije samo općeniti strukturalni princip svake posebne
regije bića - o čemu su nas podučili prethodni dijalozi - ono je, kako nas
to uči »Parmenid«, najopćenitiji princip ustrojstva cjeline bivstvovanja, pa
ta:ko .i umijeća dijalekti~e, koja ovu cjelinu misaonim pojmovima predstavlja.
Ako bismo htjeli premjeriVi bivstvovanje od njegova vrha do dna - i od dna
do vrha - ano kato hodos - a Platon od istinskog filo~ofa upravo i zahti-
jeva (Resp. VII) ovaj »uzlazak k bivstvenom biću« i silazak natrag u »mračnu
spilju privida« - morali bismo preći osam bivstvenih stepenica, četiri na
dolje i četiri na gore, odnosno uzevši najnižu točku samo jedanput - sedam
stupnjeva. Bivstvovanje je s obzirom na svoj redoslijed u cjelini krug, od-
nosno sfera, u kojoj se razlikuju središte d perife.r:ija, sopstvo samo i materija
1

kao početna i krajnja točka bivanja, i preko materije moguć je samo povratak
natrag samom sopstvu simetrično po istim stupnjevima po kojima se sila-
zilo. Sedam jest prema tome ideja-broj simetrična s obzirom na broj četiri
broju jedan - i sedmica jest zato princip svega što je u vezi s »redoslije-
dom«. U vidljivom svi jetu to 'je u prvom redu vrijeme kojeg tu ne bi bilo
1

kad mu mjeru ne bi određivalo sedam planeta »čudesnom isprepletenošću svo-

ga lutanja« (Tim. 39d). A u cjelini bivstvovanja to su sedam stupnjeva koje
kružeći prolazi sopstvo kao bivstvo da bi iscrpila do dna svoje mogućnosti i
uspelo se opet natrag svom vrhnucu.
Platonu je u »Parmenidu« uspjelo da ideju dijalektike, kako je ona bila od- ·
ređena u »Državi«, u potpunosti realizira te da »samim pojmovima, ne slu-
žeći se ničim osjetilnim, kroz same pojmove i unutar samih pojmova stigne
pojmovima na kraj«. Ukoliko je pak mišljenje paslično predstavljačko sjeća­
nje koje odslikava bivstvenu cjelinu na osnovu samoogledanja bivstva posred-
stvom čovjekovog sopstva u čovjekovoj materiji, utoliko je ovo dijalektičko
lutanje - en tois logois plane - kroz pojmove . ujedno odslikavanje bivstvene
cjeline zbiljskih i mogućih bića. Platon još nije bio jasno uočio »intelektualnu
diferenciju« koja razdvaja mišljenje od biv:stvovanja, te čini da mišljenje
bude samo paslično predstavljanje bivstvovanja, a ne jedno sa samim biv-
stvovanjem, i zato sam pojam - eidos - nije jasno razlikovao od njegovog
bivstvenog nadpojmovnog osnova - idea - tako da bi se površnom pristupu
moglo pr.i6injati kao da je krug dijalektiOlmg promišljanja istovjetan sa km-
gom samog bivstvovanja. Međutim, Platon je drugim svojim iskazima jasno
dao do znanja kako je bivstveni svijet ideja po sebi - kosmos noetos -
jedno i sve u nerazdvojnom jedinstvu i kako u njemu nema ni traga raz-
dvaja i ništavila, dok misaoni pojmovJ naprotiv »na tisuću načina« učestvuju
u razlici i nebifku. Jedno od mjesta koje govore najbolje tome u prilog jest
»dioba tvoračkog umijeća« u »Sofistu« na božansko i ljudsko tvorenje -
kao što božansko tvorenje možemo podijeliti na proizvodnju samih bića
(duh i .ideje) kao i na proizvodnju ogledanih slika istog bića (vidljivi svijet
i materija), tako i ljudsko tvorenje možemo podijeliti na proizvodnju samih
174 SVIJET UMA

umjetnih bića (tvorevina umijeća) i na proizvodnju njihovih slika (umjetnost

slikanja). Dok božanstvo tvori sama bivstvena bića i njihove odraze, dotle
čovjek može proizvoditi oponašajući bivstvena bića samo nebivstvene tvo-
revine umijeća i sMkajući ove oponašati vlastito oponašanje. Platon je dakle
znao za ovu duboku razlik!U koja dijeli svako ljudsko umijeće, pa tako d umi-
jeće mišljenja, od sopstvenosti bivstvene istine.
Platonova filozofija, kako smo je se ponovo jednom prisjetili u ovom razma-
tranju njegovih dijaloga, kao da je, premjer.ivši cjelinu zbi'ljskog i mogućeg
bivstvovanja - to on te kai to pan - i ne ostavivši ništa nerazmotreno,
iscrpila uopće sve mogućnosti filozofije. U neku ruku mogli bismo se složiti
s jednim suvremenim filozofom (Whitehead), koj1i je zaključio kako je »sva
filozofija i znanost Zapada samo marginalija uz Platonove dijaloge«. I doista,
vidjeli smo kako je Platon dosljednošću i prodornošću svoje dijalektičke me-
tode uspio misaona zahvatiti i opisati čak one fenomene koje nije nikad
susreo u iskustvu, a Ikoje je vr.ijeme bivanja kasnije faktički proizvelo -
pored toga što mu uspijeva u mišljenju prikazati i posve nadosjetilne i nad-
misaone sfere bivstvenog bića duha i njegovog sopstva.
Ali usp11kos ove punoće filozofijskih problema i njihovih rješenja Plato·
nova filozofija ostala nam je ipak dužna jedan, možda jedini, odgovor
i to s obzirom na onaj problem s kojim je u vezi oduvijek i sada opet najviše
'nesporazuma, a to je pitanJe: što jest ideja? U Sedmom pismu, 1.mje je u
nekom smislu njegova filozofska autobiografija i oporuka istodobno, Platon
je napisao:
O svima 'koji tvrde da su dobro upućeni u najvažniji dio moje tfilo-
zofije, bilo da su to čuli od mene ili od drugih, bHo da su sami pronašli,
mogu kazati to da je nemoguće, bar po mome mišljenju, da se oni išta
u to rarumiju. Ta o tome nema nikakva mojeg napisanog djela niti će
ga ikada biti. To se nai:me nikako ne da 11iječima izraziti kao druge
nauke, već zbog duga bavljenja samim predmetom i uživljavanja u nj
iznenada se u duši pojavi svjetlo kao zapaljeno od isk:re, koja odskoči,
te se onda već samo sobom hrani ·- f os en te psyhe, auto heauto trefei
(Ep. VII 341c-d).
Pravi razlog, ve1i Platon, zibog lmjega se nisam usudio bilo što pisati o tim
stvarima ili čak usmeno govoriti, jest nemogućnost da se one na prikladan
način napišu i riječima prikažu mnoštvu. A radi se o slijedećem:

Za svaku stvar postoji troje, po čemu se nužno dolazi do njezine

spoznaje - episteme - a četvrto je sama spoznaja. Kao peto· treba
uzeti ono što se spoznaje - gnoston - i što ustinu b.ivstvuje - alethos
on. Prvo je od toga ime - onoma - drugo pojam - logos - treće
slika - eidolon - četvrto-znanje - episteme.
Platon to demonstriira na primjeru kruga. Krug je ono što upravo nosi to
ime. Zatim drugo je· njegov pojam definiran imenicama i glagolima. Treće
je ono što se kao krug crta i briše, što izrađuje tokar i ·što propada. Od toga
je po srodnosti i sličnosti najbliže petom umovanje, a ostalo je v1še udaljeno.
K tome ova četiri stUJpnja nastoje kod svake stvari priikazati jednako njezinu
kakvoću - to poion - kao i njezino biće - to on - i to riječima koje su
slabo sredstvo. Stoga se nitko ra2!borit neće nikada usuditi da ono što je u
duhu spoonao povjeri tom SQ"edsrtvu izražavanja, i to takvom koje se ne
može v.iše mijenjati, kako je to slučaj s onim što je slovima napisana (342b-
-343a).
PLATON
175

Svako od ova četir.i načina spoznavanja na nepouzdan način predstavlja samo

biće. Imena se mijenjaju, tjelesni oblici propadaju, definicije su nestalne. Ali
glavna razlika je ova: kakvoća i samo biće dvije su različite stvari, a duša
traži da spozna bivstvo - to ti - a ne kakvoću - to poion. četiri načina, u
pojmu i u stvar:i, pružaju, međutim, duši ono što ona ne traži. Ono što oni
iskazuju ili pokazuju lako može biti pobijeno osjetilima, pa to svakoga ispu-
njava sumnjičavošću i nejasnoćom (343a-d).
Stoga će se svaki ozbiljan čovjek čuvati toga da o tim ozbiljnim stvarima
što napiše, i time izvrgne to ljudskom zamjeranju i sumnjt Ako je netko
povjerio pismu stvari koje su za nj doista ozbiljne, umjesto da ih čuva na
najljepšem mjestu svog bića, »tada su mu zacijelo ne doduše sami bogovi,
nego smrtni ljudi oduzeli pamet« (344c-d).
Mišljenje čovjekovo kao i njegovo zamje6ivanje i predočivanje, prema ovim
Platonovim izjavama, uvijek je .samo odsli!kavanje bića, i kao takvo može
prikazati jedino kakvo6u njegovu, nikada samo to biće. Platon je znao ne
samo kako je zamjedba - aisthesis - i predodžba - doxa - ogledalni privid
bića, nego kako je to i samo mišljenje d znanje ljudsko - episteme, dianoia.
Platon je, dakle, znao za »intelektualnu diferenciju«, iako je kao takvu nigdje
nije u svojim dijalozima niti imenovao, niti odredio. Znanje ».intelektualne
diferencije« bilo je možda dio Platonovih »nenapisanih učenja« - agrafa
dogmata - i njegovog, za razliku od egzoteričJmg učenja dijaloga, ezotedčko
učenje. Izvjesno mršavo svjedočanstvo o tome imademo u sačuvanom jed.;.
nom fragmentu iz predavanja »0 Dobru« - »valja nam se sjetiti da je čovjek,
za razliku od božanstva, čovjek ne samo u pogledu sreće, nego i u pogledu
misaonog dokazivanja« (Vita Arist. »Marciana« 31/32.) Danas je opet pri-
hvatljiva teza, isključivana od Hegela na ovamo, da je Platon pored dijaloga
iznosio usmeno jedan dublji vid svoje .filozofije, te se Hegelova tvrdnja kako
je »naivno misliti da je Platon pored svojih spisa još nešto zadržao u džepu«
pokazala i sama naivnom. Razlog zbog 1.mjega svoje učenje u cijelosti nije
1

povjerio pisanoj riječi iznio je sam Platon u navedenom p'ismu (usporedi i

Fedar 275c i II pismo 314b). Drugi jedan razlog ovoj ezoteričnosti mogli
bismo danas vidjeti i u oprezu Platonovom da svojim učenjem ne dođe u
sukob s vladajućim politeizmom epohe, jer je upravo vrhunac ezoteričlkog
izlaganja bio po·svećen - dobru samom - kako je ono najviši p:riincip i kako
je jedno.
Većina je došla da sluša Platonova predavanje O Dobru - peri tagat-
hou - ne bi li tamo dohvatila nešto od mnogih stvari koje ljudi sma-
traju dobrima, bogatstvo ili zdravlje ili snagu, u svemu neku neobičnu
sreću. AH kad su ustanovili da se tamo govori o matematici i o brojevi-
ma i o geometriji i o astrologiji, i na vrhuncu, da je dobro samo ono
jedno, činilo im se to posve besmislenim, te su se jedni podrugivali,
dok su drugi prigovarali (Aristoxen, Harm. elem. II).
Kako su to zapi·sali Aristotel, Speusip, Ksenokrat i neki d:mgi slušatelji ovih,
ili ovog predavanja »0 Dobru«, Platon je tamo iznosio kako su počela svega,
pa čak i samih ideja, ono jedno i neodređena dvojina - to hen kai he aoristos
dyas - koju je nazivao još i ono veliko i malo - to mega kai mikron
(Simpl. in Phys. I, 4, 187a).
Nije teško zalključiti kako je Platon došao do ova dva najviša principa svoje
filozofiije. Platonova dijalektička metoda uvij~k je 1reduk1:1ivno-analitička i opet
zatim deduktivna-sintetička, uzlazna i silazna. Redukcija se najprije zbiva
od mnoštva istorodnih osjetilnih stvari na njima zajedn!ioku ideju - usta-
novivši jednom mnoštvo lideja mora se dalje pitati što su pak posljednji
176 SVIJET UMA

elementi ovog idealnog mnoštva. Najopćenitiji element ideje jest ono jedno,
jer svaka ideja jest jedna i jednostavna, najopćenitiji princip mnoštva jest
ono neodređeno koje je suprotno određenosti jednog, dakle ne-jedno odno-
sno dvojstvo - tako Platon ustanovljuje dva najviša principa - jedno i neo-
dređenu dvojinu. Sve što jest s obzirom na svoj temeljni princip sazdano je
od dva praelementa: jednog i neodređene dvojine - ova se pak pojavljuje
u najrazličitij.im vidovima, kao veliko i malo - mega kai mikron, kao više
ili manje - mallon kai hetton - pleon kai elatton, kao preticanje i nedostatak
- hyperohe kai elleipsis, kao dioba i umnožavanje - diairesis kai prosthesis
itd. Jedno samo ne može objasniti množinu bivstvujućih bića, mnoštvo samo
bez jednog nije ništa određeno - telk ovo dvoje zajedno mogu sačinjavati
dvojedan princip svekolrkog bivstvovanja. Na vrhuncu svog nauka Platonisti-
če kako jedan najviši princip nije dostatan, već da njih mora biti dvoje,
doduše u nerazdvojnom jedin'Stvu.
Ova dva, reduktivnom analizom dobijena principa, daju u njihovoj dedukciji
i sintezi kao svoj prvi produkt: neodređeno mnoštvo omeđeno jednim, a to
je pored jednog samog ono drugo poslije jednog, to jest dva. Dva je u tom
smislu prv.i proizvedeni broj - protos arithmos he dyas - i što je bilo bliže
pomisli nego da su brojevi oni koj'i nastaju prvi i da imaju čak prvenstvo
pred idejama. Zato je Platon toliko »pitagorizirao« i zato je u kasnijim dija-
lozima sve više izbjegavao termin ideja.
Ali iako nam se, kao i Platonu, valja složiti s pitagorejskim geslom ikako
»brojevima sve naliči« - arithmo de pant' epeoiken - te kako je napose
»Sveto četvorstvo iskon neprol~ne prirode« - pege tes aenaou fyseos - to
ipak ne možemo prihvatiti tezu da je broj jedini pr!indp. Jer princip, da bi
mogao biti principom, jest uvijek »prinoip nečega«, i tako telk biće daje mo-
gućnost broju da bude principom. Ovo biće u njegovom bivstvenom vidu
jest za Platona i ostaje i prije i poslije broja - ideja. Platon se nije nikad
i nigdje odrekao ideje, ma da je u posljednjoj misaonoj redukciji bio prinu-
đen da ideju bića prehvati idejom-brojem. Ono što sam nikada nije izložio,
pa čak niti u svojim ezoteričkim predavanjima, i što je do kraja »zadržao u
najljepšem prostoru svog bića«, moglo je prema tome biti samo - skrovito
biće ideje.
Može se stoga činiti preuzetnošću, onim što Grci nazivahu - hybris, ukoliko
umjesto zaključka na ovome mjestu pokušamo dublje prodrijeti u tajnu onoga
bića koje Platon nazivaše idejom. što, međutim, takav poikušaj opravdava,
čak čini nužnim, jest s jedne .strane činjenica da svaka cjelovita interpreta-
cija Platonove filozofije donosi svoje posebno tumačenje što bi ideja uistinu
trebala biti, s dmge strane naša vlastita zadaća, kako smo je formulirali u
Uvodu, prema kojoj nam je »proniknuvši kroz dveri istine u tajnu Pravde,
razriješiti zagonetku njenog zakonomjernog vladanja«.38 Ono, što naš poku-
šaj pak čini mogućim jest bitno drugačije povijesno mjesto iz kojega, i povi-
jesni čas u kojemu filozofiramo, a koji, prema krugu bivanja same istine i
filozofije, omogućuju povratalk onamo odakle je i ·sama filorofiija potekla.
Ona je, međutim, kao jedan vid istine dobrim dijelom potekla iz objava
1

misterija, i makoliko svojom misaonom formom bila u opreci spram miste-

rijskih zrenja, toliko je ipaJk svim svojiim sadržajem bila upućena na nepre·
sušno vrelo prvobitnih ~maginacija, inspiracija i intuicija ·istine u misteri-
jima. »Samo oni koji su pmči1šćeni i posvećeni u misterije učestvuju u ne-
prolaznom životu; ostali su kao u kaljuži«, veli Platonu »Fedonu«, a u »Filebu{<
čitamo slijedeće:

Kao dar bogova stigla je do nas vijest iz nekog božanskog izvora;

po nekom nepoznatom Prrometejru u svjetlećem plamenu - i stari su
PLATON
177

nam, bolji od nas i bogov•ima bliži, ovu objavu - f eme - prenijeli,

kako ono što nazivamo zbiljom ne proistječe samo iz jednoga i mnoštva,
već da u sebi imade sraJSlo granicu i bezgraničnost - xymfyton peras
kai apeiria - i da pri takvom ustrojstviu stvari za svaku od njih valja
da traž1~mo u~or - idea - koji ćemo, jer se on u njoj nalazi, zacijelo
naći. Bogovi su nam, dakle, kako kazah, dali u baštinu ovaj put istra-
živanja, učenja i podučavanja (Phil. 16c).
I ne malo puta Platon će u svojim dijalozima, u potrebi da izrazi najviši
stupanj spoznaje, posegnuti za misterijskim rječnikom govoreći o posvećenju
i prosvjetljenju - ta telea kai epoptika (Symp., Phaed.) - ili o dionizijskim
mistima kao o pravim ljubiteljima mudrosti (Phaed.).
Proklo je Platonovu filozofiiju nazivao »istinskom orfičkom mistagogijom«
(Theol. plat. I, 1), dok Plutarh navodi ilmko su Platon, Pita.gora, Ksenokrat i
Hrisip naučavali nadovezujući se na stare bogoučitelje - palai theologoi
(Plut. de Iis. 25).
Posebno je, čini se, orfička teologija, taj najkarakterističniji prijelazni oblik
između grčkog mita i filozofije, izvršila jak utjecaj na Platona, kako to doka-
zuju brojni fragmenti što se odnose na orfizam u dijalozima. (Država, Fedon,
Kratil, Zakoni, Fileb, Timej, Eutifron), samo učenje o besmrtnosti i seobi
duše, o zagrobnom sudu, o tijelu lkao grobu - soma-sema, kao i neki mitovi
i slikovite usporedbe Platonove. Nije stoga čudo što su napose neoplatoni-
čari u potr.azi za misteriJskom pozadinom filozofije tražili i pronalazili para-
lele i sličnosti između orfizma i Platonovog učenja.
U uobičajenim orfičkim rapsodijama jest teologija s obzirom na du-
hovni svijet slijedeća, a nju i filozofi izlažu, ukofiko na mjesto jednog
praprindpa stavljaju Krona, a na mjesto dva principa eter i kaos, na
mjesto bića u cjelini 1stavlj1ajru svjetsko jaje i ovo trojstvo uzimaju kao
prvu božansku generaciju (Dama.se. De princ. 124).
Koje su dakle ove dijade? Prije svega čini mi se da je Platon nazi-
vao bezdan drugom dijadom, ne bez ·razloga, nego dobro poznavajući
orfičku teologiju, koja tim imenom na.riva prv1 i uzrok svakog bivanja i
svakog napredovanja u duhovnom svijetu, a ovu dijadu su pitagorejci
nazivali dijadom granice i bezgraničnoga.
Kronos, što ne stari, rodio je eter, po vječnom naumu
i s ovu i s onu stranu veliki strašni bezdan.
(Procl. in Remp. II, 138)
Poslije principa sviju stvari, što ga Orfej naziva Kronom, misleći na
rađanje duhovnog svijeta, on kaže da su se pojavili Eter i bezgranični
bezdan, Eter ;kao uwok za ograničeno napredovanje bogova, bezdan kao
uzrok za neograničeno. U Hesiodovom pjesništvu čini se kao da se
uvijek tumači kaos kao »prostor«, međutim, on ne misli jednostavno
»prostor«, nego onaj neodređeni uzrok, koji je O:rifej nazivao bezmjer-
nim bezdanom (Simpl. Comm. in Arist. Phys. 20Sb).
Orfička teologija, i ujedno kozmologija i kollmogonija, stavljala je, dakle, na
mjesto princ'iipa, onog jednog, Krona - i to zbog njegove jednostavnosti i
jedinstvenosti - os~m toga l(.ronos je gotovo homoniman s Hronosom, vre-
menom, te je tako najviši princip ujedno počelo sveg vremenitog rađanja i
bivanja. \Da ibi pak do bivanja i do mnoštva bivstvujućih hita moglo doći,
potrebno je pored jednog imati još ii drugi princip - za orfike su to bezdani
Kaos i Eter - eter kao princip mjere, Kaos kao načelo bezmjerja. Orfički
178 SVIJET UMA

izvori rspominju još i tkao ·četvrti princip Ereba - tamnu, mrklu noć. Unutar
ovih četiriju principa Kron rađa onda kozmičko jaje kao bivstvujuću cje-
linu jednoga i svega.
Kod Platona se u potpunosti može vidjeti refleks ove orfičke tehlogije. Krnna
zamjenjuje najvi ši princip - ono jedno samo - njemu nasuprot, ali i za-
1

jedno s njim, jest princip neodređene dvojine - orfički Kaos - između ova
dva prindpa 1posreduje, 'kao princip određene mjere, granica - ona je u
orfizmu predstavljena kao Eter, bivstvujuća cjelina ovih principa daje cje-
linu kozmičke sfere - to je orfičko jaje, a sve se to zbiva u praznini pro-
stora - bezdana - mrkle noće Hreba. Do istih zaključaka došli smo i mi,
1

nužno, u našem razmatranju geneze doxe iz aletheie kod Parmenida. I tamo

nam je bivstvena cjelina sfere kao ono jedno mogla prijeći u vidljivo mnoštvo
tek posredstvom etera i materije (kaos), dok je sve to bilo omogućeno bez-
danom prazninom prostora (Ereb, noć).
Jedan orfič!ki fragment ovaj nastanak lmzmičlke cjeline najjezgrovitije izriče:
Obrativši se proroštvu Noći Zeus pita, kako bi mogao sve dovesti do
jedinstva, a ipa!k svaku stvar držati razgraničenom, a odgovor glasi:
Obuhvati sve bezgraničnim Eterom, i u sredinu postavi nebo
i široku zemlju i more i sva zviježđa što krase nebo;
tada međutim silnim okovom - desmos - vezuj sve
i zlatni lanac - hryseia seire - nadoveži na eter.
(Procl. in Tim. II, 96a)
Eter je, kako to svjedoči niz fragmenata u kojima se spominje, najvažniji
element orfičke teologije. On je medij koji tek omogućuje manifestiranje
jednog u mnoštvu i ujedno je bićevna 1sUJpstancija od koje je sve proizvedeno.
1

U eteru se konačno rađa i najljepše od isvih bića Fames-Metis kao prvobitni,

makrokozmički čovjek - arhanthropos: ·
Rastvarajući božanski eter, koji prethodno bijaše nepomičan, poja-
vio se on - exanefene - bogovima na pogled najdivniji poklon: stoga
ga nazvahu Fanes (Oriph. 231). On je prvoi:iođeni - protogonos - i nosi
još ime Pan - »Tebe zazivam, moćni Pane, sveukupnosti svijeta, nebo
i more i ·svedržeća zemlja i neumrla vatra tvoji su udav.i«. (Orph. 250).
Orfej ga je nazivao Fanesom, jer se prvi rodio i pojavio u beskraju.
I ne mogavši ga shvatiti umom reče da je rođen iz beskrajnog etera:
Prvorođeni Faeron, čedo he~mjernog Etera.

Fanes: tako ga zovu jer se prvi pojavio vidljivo u eteru.

Prvorođenog nitko nije vidio očima (ako nije sveta noć sam), svi
ostali se zapanjiše videći u eteru neočekivanu svjetlost - tako bijaše
sjajno tijelo besmrtnog Fanesa.
A u »Komentaru« Platonovom »Kratilu« Proklo o Fanesu ovako kaže:
Zacijelo je jasno da je nadnebeski svijet bez boje i bez oblika, neo~
pipljivo bivstvo i protežnost posve duhovna, 'kako bi rekao Platon, što
sadrži duhovna živa bića i sam uzročni prindp sviju neprolaznih stvari
i njihova tajna počela, lmko bi rekli Orfici, a to je mjesto omeđeno
gore Eterom, a dolje Fanesom (in Cra:t. 396b-c).
Fanes, međutim, postaje žrtvom neprijateljskih Titana i ovi ga rnst,rgaju na
komade, čime tek nastaje mnoštvo razdvojenih stvari u vidljivom svijetu. U
toj ulozi Fanes je nazvan Dionizom Zagrejem - rastrganim Dionizom.
PLATON 179

· Hefest je napravio jedno ogledalo za Dioniza, i ovaj; gledajući se u

njemu i promatrajući vlastitu sliku, rnzdvoji se i lkrene stvarati mno-
štvo (Procl. in Tim. 23d-e).
Dioniz zaista ugleda svoju sli1kru u ogledalu i posegnuvši za njom bude
rastrgan posvuda. Ali Apolon ga ponovo objedini i zacijeli i po tom
djelu pročišćenja i zacjeljenja Dioniza on se naziva i Donizodot (Olymp.
Comm. in Plat. Phaed. lllb).
Ovaj proces rastrzanja Diorriza-Fainesa zapravo je proces prelaženja ljudslke
duše iz stanja jedinstva u stanje mnoštva.
Duše ljudske, ugledavši svoje vlastite slike, tako reći, u ogledalu
Dionizovom, sunovraćaju se s visine, ali se pritom ne odvajaju ni od
svog počela ni od uviđanja (Plotin, Ennead. IV, 3).
Zato ljudska duša, kako kaže »božanski Orfej«, imade svoje kori-
jene u eteru, i mi udišući uzduh sakuplja.mo božansku dušu, i duša
potekavši od Zeusa be'Smrtna je i neuništiva, i jedina je među svim
bićima .i besmrtna i u smrtnim tijelima (Vettio Valente, Anto1og. IX, 1).
Za dušu je smrt voda, za ovu zemlja, a iz zemlje opet nastaje voda,
a odatle se duša preobražava u čitaVii eter - pjeva Orfej (Clement Alex.
Strom. VI, 2).
Platonova teorija privida i oponašanja kao ogledanja - dolion katoptron -
bivstva bića (Fanesa-Etera) u neb'iću prostora i materije (K.aos-Ereb) u biti
ne premašuje istoznačno orfičlko učenje. Niti naš uvid u bit spoznavanja i
mišljenja kao ogledanja ne napušta ove orfičke izvore, štoviše on ih po-
novno afirmira. Prvobitne formule istine čini se da nikad za istinsku spo-
znaju ne mogu biti izgubljene, nego dapače, u obnovljenom vidu, mogu biti
samo nanovo formulirane.
Naše polazno pitanje nije se, međutim, odnoSii'lo u prvom redu na misterijske
izvore Platonovih principa jednog i neodređenog mnoštva, ili njegove teorije
privida kao mimetičkog ogledanja - naše se pitanje odnosilo na biće same
ideje. što samo biće ideje, kako ga je Platon podrazumijevao, sobom impli-
cira i postulira nije teško zaključiti. Ideja treba da bude s obzirom na svoju
funkciju utemeljenja spoznaje i bića, kao temelj, odvojen od onog što ute-
meljuje. Ideja treba da bude ono trajno i istovjetno, što čvrsto stoji u pri-
rodi ponad prolaznih i p1.10mjenljiv.ih stvari vidljivog svijeta. Ideja stoga treba
da bude nadosjetilna i dohvatljiva samo umom, ali kao temelj umovanja ona
treba da bude i iznad i preko uma. No budući dia su .i osjetilne stvari i mišlje-
nje utemeljeni na ideji, to oni sa ·svojim temeljem ipak moraju biti u nekom
srodstvu i u nekoj vezi - 1 . taj će odnos između utemeljenog i temelja Platon
nazivati učešćem, sudje1ovanjem, participacijom. Za Aristotela participacija
je stvari na ideji prazna metafora, a i samim idejama kao odvojenima od
stvari može se staviti bezbroj prigovora. Ideje daikle ne smiju biti odvojene
od stvari, a ipak to ·kao njihov temelj moraju biti. Ideje, ~ako to pokazuje
i sam Platon na poznatom mjestu u »Sofistu«, da bi uopće mogle biti spo-
znate, moraju hiti i u mogućem odnosu spram onoga koji spoznaje, da:kle
ne smiju načelno biti od njega odvojene. Idejama dakle treba pripisati i moć
i život, jer nije moguće da savršeno biće - to pantelos on - ne bi posje-
dovalo silu i kretanje - dynamis, kinesis (248a-249d).
Dakle reći ćemo da ono imade um i dušu i život, samo da, iako živo,
sasvim nepokretno stoji. Ali to je nemoguće i stoga ćemo, kao što to
djeca običavaju ·željeti, za biće i za sve reći da je i nepokretno i u kre-
tanju (Soph. 149d).
180 SVIJET UMA

Kao odvojene i neodvojene, u miru i u kretanju, u istosti i u drugotnosti, u

jednome i u mnoštvu, treba dakle zamišljati ideje. A opet, ideje ne smiju biti
ništa samo pomi:šljeno, jer bi to značilo d:a su ideje samo u duši, a to je
apsurdno (Parm. 132b). Na 'kraju, a to je i najvažnije, ideje ne smiju biti
ništa apstraktno, jer apstraktni pojam možemo stavljati u tisuće i tisuće
uzajamnih relacija i time ga negirati. Samo kad bi ideja bila apstrakcija,
imao bi Aristotel pravo s nizom svojih prigovora o beskonačnom regresu u
odnosu ideje i stvari - ako je pak ideja zbiljski temelj stvari, onda ona imade
jedan i jednoznačni zbiljski odnos spram dotične stvari i nikakav drugi i
nikakav više. Osim toga, ideja kao apstrakcija ne bi mogla biti zbiljskim teme-
ljem ničega, stoga ideja mora biti nešto zbiljska, ia!ko ne od istog roda zbilje
od kojeg je, njome utemeljeni, vidljivi i misaoni svijet.
To su dakle uvjeti što ih mora ispuniti ideja ukoli!ko hoće odista biti princi-
pom spoznaje 1kao i bića. Ona mora biti sebi istovjetna, kako bi jamčila gene-
ričku srodnost istorodnih bića kao i njima odgovarajućih rodnih pojmova,
ali ona mora biti i sebi drugotna, ka!ko 'hi mogla kao temelj prisustvovati u
mnoštvu istoimenih bića i pojmova, stoga mora biti nepomična i nepromjen-
ljiva, ali ujedno u kretanju i u promjeni kao prisutna u pokretanim i prom-
jenljivim bićima i mi!slima. Ona mora biti nalik na misaoni pojam, ali ne
smije biti poput ovoga apstra!ktna, već mora biti kao živi temelj mišljenja
i bića, skroz naskroz životvorna i zbiljska. Ove uvjete ne ispunjava niti jedno
nama poznato biće - osjetilnim bićima nedostaje istovjetnosti, misaonim
pojmovima nedostaje zbiljnosti; osjetilni zorovi imadu zbiljnost, ali nemaju
istovjetnosti, misaoni pojmovi imadu i stovjetnost, ali nemaju zbiljnosti. Od
1

svih bića koje smo susreli u toku našeg razmatranja grčke filozofije, i na
koje ćemo se još jedanput osvrnuti u poglavlju o Aristotelu, jedino biće
koje bi moglo ispunjavati ove uvjete jest skrovito i nama nepoznato biće
etera. Eter je nama, s obzirom na naše tjelesno i misaona ustrojstvo, utoliko
nužno nepoznat što mi za njega, ovalko kako smo aiktualno organizirani, ne
posjedujemo adekvatni organ spoznavanja. Naša osjetila, pomoću kojih dola-
zimo do zamjedbenog iskustva realiteta, nisu osjetila .pomoću kojih bismo
mogli zamijetit.i eteričku realnost, jer su sva od reda, kako će to Aristotel u
1

svojoj psihologiji jasno pokazati, vezana za niž.e elemente kao za svoj medij
- vid uz vatru, sluh uz u~duh, okus uz vodu, opip uz zemlju - za eter kao
za »peti element« čovjek nema, ovakav kakav jest, adekvatnog zamjedbenog
organa. Ali eter kao ta!kav ne može biti niti mišljen, ukoliko je naše mišlje-
nje upućeno na zamjedbeno iskustvo kao na svoju realnu podlogu, te ono što
nije zamijećeno, ne može biti niti mišljeno, kao što će to Kant kasnije poka-
zati. Eter stoga također ne može biti niti ustanovljen prirodoznanstvenim me-
todama, jer ono što se ne može niti opipati, niti vidljivo mjeriti, niti vagati,
za ovakvu znanost ne postoji, a eter, pored toga što je neopipljiv i nevidljiv,
za razli!ku od svega što posjeduje težinu, ne podliježe uopće teži, već je na-
protiv negka, te tako uopće nije ustanovljiv nikalkvim pozitivnim mjerenjem.
Ali alm za jedno ograničeno osjetilno i misaona iskustvo, kakvo je aktualno
ljudsko, eter i nije ustanovljiv, to ne znači da on ne egzistira, ili čak da za
jedno produbljenije i obuhvatnije ljuds'ko iskustvo ne bi bio kao taikav usta-
novljiv. Takvo dublje i obuhvatnije iskustvo tražili su i nalazili Grci u miste-
rijama i zato je eter bio tako važan elemenat, na primjer, orifičkih misterija.
Da ne govorimo dalje ikako je onda iz misterijskih vrela »procurio« i plodo-
nosno natop.io grčko pjesništvo i filozofiju.
U biću etera, ako uopće negdje, trebamo daikle tražiti »misteriozna« biće
ideje. Jer eter je onaj element, kalk.o nam to i orfici, ali i niz drugih grčkih
izvora potvrđuje, koji posreduje između jedinstvenog jednog, ma kako to
1

jedno mi zvaLi, i razvijenog mnoštva svijeta. On je medij u kome se rađaju

PLATON
181

sva proizvedena bića i on je ona providnost - diafaneia - u kojoj izvorno

svjetlo bitka jedino može izaći na vidjelo - fainetai - i biti izvorom kako
bića tako d. spoznaje. Ako je ono jedno samo sunce cjelokupnog bivstvovanja,
po kojemu sve što jest i biva imade bitak i znanje, onda je eter onaj medij
ovog nadbivstvenog sunca bez ikojega se svjetlost istoga sunca ne bi imala
gdje pokazivati, jer se ne bi imala gdje ogledati. Eter je bivstveno ogledalo
nadbivstvenog jednog samog - ili kako ga mi nazvasmo - sopstva samog -
u kojem se ogledalu jedno ogleda na najmnogolikije načine. Ukoliko pak že-
limo, naspram pasivnog karaktera ovog ogledanja, naglasiti tvorački, aktivni
karakter samog sopstva, onda možemo reći. da je eter onaj prijeko potrebni
medij sopstva, u kojem ovo utiskuje najmnogolilkiije svoje »pečatne otiske« -
Pan je onaj, slavi ga jedna orfičlka himna - koji imade sviju stvari svijeta
pečatni biljeg - pantos ehei kosmou sfregida typotin - i Ukove svega -
demas hapanton - u sebi (Orph. hy. 24, 26).
Nije teško u oViim mnogoliko ogledanim dblicima jednog i u ovim pečatnim
oblicima svega, kako se oni nalaze usHkani i upisani kozmič'kom eteru, pre-
poznati toliko tajnovita biće rplatoničkih ideja. Ideja, kao i njen platonički
sinonim eidos, već svojom etimologijom upućuju na Hk, oblik i vid - ali
pravi smisao ove likovnosti i vidnosti ideje može se samo kriti u eteričkoj
njenoj naravi. Eter je za grčko iskustvo i1stine onaj posrednički sloj između
najvišeg jednog i \kaosa, koji jedini može biti nosiocem raznolikog mnoštva
razvijenih Ukova svijeta i ujedno svojom providnošću omogućavati vidljivost
i viđenje istih likova u duhovnom, i nj.ihovih mimetičkih slika u osjetilnom
svijetu. Jer eter nije samo medij duhovnog carstva ideja, već je on ujedno i
nevidljiva prozirnost nebeskog svoda, koju Sunce vidljivog svijeta iz njene
potencijalnosti aktualizira do danje svjetlosti, u kojoj onda smrtnici tek
mogu osjetilnim očima gledati materijalne odraze po sebi eteričkih ideja.
I zato obratno, gledajući odozdo, smrtnici mogu uzdizati pogled prema onom
jednom samo posredstvom etera, kako to svjedoči jedan kasniji grčki frag-
ment:
Zaziv811Il tebe, koji sam sebe rađaš i koji si u eterske valove upleo
bivstva sviju stvari - oiko tebe svjetlo, 0 ko tebe mrkla noć sa svojim
1

svjetlucavim plaštem i nebrojenim jatom zvijezda u kolu kruži (Kritias,

fr. 19B).
Ideja jest, dakle, za osjetilni pogled nevidljivo bivstvo sviju vidljivih stvari.
Budući da je eter onaj koji stvarima daje granicu, dok je materija kao kaos
ono 1Jezgranično, to je eter onaj element k.oj.i stvarima određuje njihovu
mjeru. Ferekid Sirski, jedan od onih teologa koji po svom izrazu stoje po
sredini između mita i filozofije (Arist. Met. IV, 4) istalmut će ovu djelatnu
ulogu etera:
Ferekid je za počela uzimao Zeusa i Hthoniju i Krona. Zeus mu je
označavao eter, Hthonija zemlju, a Kron vrijeme. Eter mu je međutim
bio djelatini element - to poioun - zemlja trpni - to pashon - a
vrijeme počelo bivanja - ta ginomena (A 9).
Stvari dobivaju svoju granicu i mjeru po eteričkoj ideji i utoliko možemo
reći da su ideje nevidljivi eterički oblici i mjere vidljivih stvari. Karko ono
što određuje granicu i mjeru stvarima ujedno određuje i realne odnose i
proporcije među stvarima, to su ideje ujedno i eteričke mjere odnosa i pro-
porcija među vidljivim bićima. Najuniverzalniji pak odnos između vidljivih
stvar,i jest onaj kojeg sačinjavaju uzajamna sukcesija ili koordinacija među
stvarima, a to su vrijeme i prostor - i grčka filowfija upravo vrijeme i pro~
stor misli na osnovu etera kao njihovog realnog supstrata. Naime vrijeme je
182 SVIJET UMA

u grčkoj filozofiji mjerodavno određeno kod Aristotela kao mjera kretanja

s obzirom na prije i poslije, dok je prostor određen kao granica obuhvaćajućeg
tijela - to peras tou periehontos somatos. Oba ova određenja razumljiva su
uopće tek, napose za novovjelw mišljenje, ukoliko im u osnovi pretpostavimo
eteričko biće kozmosa. Da je vrijeme mjera kretanja, i to njegova zbiljska
mjera, a ne možda samo u odnosu na promatrača, ta definicija počiva na
trajnom i neprekidnom kruženju eteričkih sfera planeta i cijelog eteričkog
firmamenta koji tek daju oslonac za pravu i istinsku mjeru vremena svakog
pojedinog kozmičkog bića. Da je prostor granica obuhvaćajućeg tijela, ta
pak definicija počiva na baštinjenom grčkom iskustvu, kako je svako tijelo
obuhvaćeno svojom eteriokom »negativnom« formom, svojom eteričkom kon-
kavnom prostornošću, koja sama onkraj trodimenzionalnog pro;stora odre~
đuje svojim konkavnim negativom kakav će biti pozitiwii trodimenzionalni
oblik unutar nje. Tako Zemlju u središtu kozmosa treba zamišljati kao cijelu
obuhvaćenu eteričkom sferom Mjeseca, zatim dalje sferama Merkura, Venere,
Sunca, Marsa, Jupitera, Saturna i napokon sve to obuhvaćeno cijelom eterič­
kom sferom prvoga i najobuhvatnijeg neba - nebeskim svodom zvijezda sita-
jačica. U skladu s takvom idejom prostora, Grcima bi npr. bilo neobično za-
mišljati da je duša u tije1u, ali vrlo razumljivo da je tijelo u duši (Plotin).
Shvatljiva je onda i zašto Speuzip npr. može duši pripisivati izrazito dvodi-
menzionalni ka:raikter - »duša je ploha« - takav zaključak logična proizlazi
iz dimenzionalnog stupnjevanja bića, po Ikome se neposredno povrh i prije
trodimenzionalnog tijela može očekivati samo dvodimenzfonalnost plohe -
naravno ne radi se o v;idljivoj plohi, nego upravo o »dvodimenzionalnom« ka-
rakteru sveobuhvaćajućeg etera.
Tako su za grčko mišljenje ne samo biće ideje, nego i njime uvjetovana za-
misao vremena i prostora uopće neshvatljivi, ulkoliko ne ,pretpostavimo da
im u osnovi leži osjetilima nezamjetljivo i samim mišljenjem nepojmljivo
biće etera. 39

Ali ne samo vrijeme i prostor, nego i svako u njima pojedinačno biće, s obzi-
rom na ono. što to biće jest, s obzirom na svoju svoju »formu« bilo bi ne-
shvatljivo bez pretpostavke etera. Materija sama po sebi neodređeni je kaos,
bivstveno nebiće - da bi bilo koje materijalno~ biće bilo moguće, materija
mora na sebe primiti određenje, a ovo određenje može joj dati samo eter kao
naspram trpne materije djelatni i odredbeni princip. Materija je sama po
sebi potpuno indiferentna s obzirom na formu i samom materijom nemoguće
je objasniti po čemu se npr. vuk uvijek razlikuje od ovce i nikad ne postaje
ovca, bez obzira kolilko ovaca požderao - sa stajališita same materije to je
neshvatljivo, ta ona je ista u ovci kao i u vuku. Tek pridolazak forme može
odrediti neko biće kao to što ono jest, a ova forma, ulkoliko raspolažemo
samo s dva počela, kaosom i eterom, može pripadati samo eteru. Eterička je
forma dakle ona koja uopće svako biće kao određeno čini mogućim i daje
mu njegovu posebnu mjeru. U tom smislu davanja određene forme eter je
ujedno davalac života svakome biću i tek priisurstvovanje etera u biću daje
ovome život, čim biće biva napušteno od etera, ono gubi oblilk i raspada se u
kaos same materije. Kao davalac forme i života eter je hranitelj bića i zato
Parmenid može reći za pojavni eterički svijet kako se sam sobom hrani sve
do svoga konca, dok Aristotel 'kaže za »hranidbenu dušu« - threptike psyhe
- da ona pridolazi svim živ.im bićima - jer ona je prva i najopćenitija du-
ševna moć - prote kai koinotate dynamis psyhes (De an. 415a 25). U :izvje-
snom ograničenom smislu eteričko je bivstvo istovjetno s ovom dušom koju
Aristotel naziva »hranidbenom«, jer ono odista svojom moći hrani i napaja
svako biće koje posjeduje formu.
PLATON 183

Kao počelo reda i mjere među stvarima eter je onda u najužoj srodnosti s
bićem one znanosti kojoj su formalni red i mjera glavni sadržaj, a to je
matematika. U svom komentaru Euklidovih »Elemenata« Proklo je upravo u
potrazi za specifičnom materijom matematskih formi došao do ustanovljenja
»imaginativne materije« - hyle fantaste - u kojoj se tek mogu kao u svom
specifičnom prostom projicirane od jednog pojavljivati sve moguće različi­
tosti geometrij slk.ih likova. Ova »imaginativna materija«, na koju ćemo se još
1

vratiti u slijedećem poglavlju, nije taikođer ništa drugo nego eterička dimen-
dja bića, koja posreduje, sada u vidu matematskih oblika, između samog
jednog .i mnoštva vidljivih materijalnih likova. Matemat~ka je upravo zato i
p:timjenjiva na prirodu, ustanovljuje Proklo, što između jednog samog, kao
iskona bića i brojeva, i mnoštva vidljivih bića prirode posreduje jedna dimen-
zija - imaginativna eterička materija - koja kao takva sudjeluje kako na
jednom samom, tako i na neodređenom mnoštvu materije i sačinjava tek
njihovu zajednioku mjeru. Zahvaljujući ovom eteričkom supstratu kako ma-
tematike, tako i sveukupnog bivstvovanja mogao je onda Platon, i to. s uspje-
hom, »matematizirati« filozofiju i pokazati kako matematski oblici i propor-
cije odmjeravaju, raščlanjuju sve što jest, od prvog principa do najpojedinač­
njeg bića. štoviše, uspio je pokazati kako samo matematika može objasniti ne
samo štp jest svijet, nego i zašto je svijet upravo takav kakav jest - i to
ukoliko ideje-brojevi nose imanentno u 1sebi razlog svog postojanja i redo-
slijeda. Ovu svoju univerzalnu primjenjivost - po kojoj i sam »bog uvijek
geometrizira« - matemati:ka zahvaljuje upravo svom zbiljskom supstratu
koji je ujedno zbiljski supstrat cjelokupne prirode - a to je eter kao počelo
mjere i oblika.
Na kraju, a to je možda i najvažnije, eter kao supstancijalni nosilac ideja jest
ujedno supstancijalna podloga mišljenja. Misli, što ih mišljenje odistinski
misleći misli, nisu ništa drugo doli paslike bivstveno bivstvujućih eteričkih
oblika i odnosa. Misli mišljenja nastaju tako što se bivstveni oblici eteričke
ideje i njihovi eterički uzajamni odnosi posredstvom čovjekovog sopstva,
odnosno njegovog »ja« kao slike sopstva, projiciraju na plan čovjekove mate-
rije. Budući da je materija kao takva bivstveno nebiće, to ona kao nebićevno
ogledalo bivstvene ete:riičJke ideje i njihove odnose projicira na nebićevni na-
čin, što onda rezultira apstraktno-pojmovnim, a ne zbiljskim karakterom čov­
jekove spoznaje. čovjekova mišljenje je u materiji ogledana eterička ideja,
a budući da je materija nebiće, to ovom projekcijom ideja gubi svoj bićevni
karakter i pojavljuje se na način misli kao svoja apstraktna paslika. Budući
pak da je kao bivs tveno nebiće materija princip smrti, to ovaj isti proces
1

možemo izraziti i drugim riječima: mišljenje je materijom umrtvljena živa i

životvorna eterička ideja.
Ova razlika žive i bivstveno bivstvujuće :ideje i njene materijom posredovane
1

apstraktne paslike, koja je misao, jest onda ono što smo nazvali »intelektual-
nom diferencijom«,4° a koja je razlogom što Platon nije niti izgovorenoj niti
napisanoj misli htio povjeriti svoje znanje ideje. Jer on je znao koliko se
živa i bivstvujuća ideja ra~likuje od svoje misaona apstraktne paslike - on
je imao iskustvo što mači uistinu spoznati ideju »kad se u duši iznenada
pojavi svjetlo kao zapaljeno od iskre, koja odskoči, te se onda već samo so-
bom hrani«. Pored karaktera svijetljenja, već i ovaj karakter samohranosti -
autotrofičnusti - ideje upućuje nedvosmislena na njenu eteričlku, od svega
materijalnog i misaono-apstraktnog bivstveno različitu, prirodu. Ideja jest
utoliko različita od misaonog pojma što je ona njegov pretpomišljajni i zato
nikad nepomišljeni eterički supstrat i kao takva njegov nadmisaoni temelj.
Na osnovu ovog uvida u istinsku prirodu ideje i njenu razliku od misaonog
pojma moglo bi se sada i obratno zaključiti: ako je pojam apstraktna, umrt-
184 SVIJET UMA

vljena ideja, .onda je ideja živi i u tom smislu konkretni pojam. Ona to
doista i jest, i kao takav živi i konkretni pojam ideja prisustvuje uopće u svim
stvarima i ovo prisustvovanje - parousia - bivstva - ousia - ideje u stva-
rima jest onda razlog što su stvari uopće za mišljenje pojmljive. Budući
pak da sve što uopće nešto jest, jest to što jest po prisustvovanju ideje u
njemu, to ja za mišljenje načelno sve što jest pojmljivo, i nema govora o
nekim granicama ljudske spoznaje s obzirom na mišljenje. Shvaćanje istine
~ao adekvacije i~među intelekta i stvari jest s te strane opravdano i uopće
omogućeno ovim prisustvovanjem ideje u stvarima. Ali treba jasno uvidjeti
kako stvar s kojom se intelekt u svojoj istinitoj spoznaji ,imade izjednačiti,
nije nipošto vidljiva i opipljiva stvar osjetila, jer ta je sama po sebi skroz
nepomišljiva, nego jest jedino i može jedino biti u stvari prisustvujuća ete-
rička njena ideja. Ono inteligibilno u vidljivim stvarima niisu nipošto te stvari
same, nego prisustvo eteričke ideje u njima.
Bez pretpostavke ovog zbiljskog prisustvovanja eteričke ideje u vidljivim
stvarima ove same ne bi po sebi uopće bile pojmljive. Ovaj naš vidljivi svijet
uzet sam po sebi skroz je neshvatljiv i potpuno iracionalan - to je praisku-
stvo mišljenja i zato ono počinje čuđenjem - thaumazein - kako je ovako
sam po sebi neshvatljivi svijet uopće moguć. Ovo čuđenje, međutim, poticaj
je filozofije i ono vodi do ideje kao odgonetke na ovu zagonetnost svijeta.
Tek pretpostavka ideje kao bivstvene osnove bića smiruje afekt čuđenja i
prevodi ga u moguće znanje mišljenja. Ali na vrhunou svog promišljanja
svijeta mišljenje mora s bolom ustanovi1ti koliki ga razmak dijeli još od
samog bivstva tog svijeta i ujedno od bivstva vlastite misli - ;i ono što pre-
ostaje jest jedino skrajnje napregnuće »da se prema ljudskim mogućnostima«
poluči u duši bljesak - ellampsis - samog bića ideje« (Ep. VII, 344b). ·
Ako je, dakle, takva istinska narav ideje i takva njena razlika od mi saonog
1

pojma, i ako ideja prožima sve što uopće jest i daje mu smisao, onda se s
pravom moramo zapitati još i to koji je zapravo smisao »intelektualne dife-
rencije« - zašto se ljudska spoznaja odvija posredstvom apstraktnih poj-
mova, a ne neposredno kao zrenje samih ideja. Jer savršeno je moguće zami-
1

sliti i taikav način spoznavanja koji se ne bi služio pojmovima i ne bi bio

diskurzivan, već bi neposredno, bivajući zajedno s idejom, istu ideju znao
U svakom slučaju, spoznaja na način ovakvog neposrednog zrenja ideja bila
bi isto taiko nepogrešiva i sigurna kao što je nepogrešivo i sigurno formira-
nje kristala ili biljaka ili planetarnih putanja, gdje u svemu eteričko bivstvo
ideje sudjeluje na neposredan način. Ali u slučaju kad bi čovjek imao ova-
kvu neposrednu i s idejom istovjetnu spoznaju, onda bi on u svojoj spo~naji
dijelio sa svim ovim bićima doduše savršenu nepogrešivost i sigurnost, ali
bi također dijelio i neslobodu, koju ova neposrednost ideje biću koje uče­
stvuje u njoj donosi. Kad bi čovjek otpočetka neposredno ·spoznavao ideju,
a ne najprije posredstvom pojma, onda on ne bi ni'.kad došao do iskustva slo-
bode, ne bi nikad mogao biti slobodnim bićem, nego bi uvijek s obzirom na
spoznaju bio doduše savršen, ali ipak samo automat u vlasti ideje. On bi
nužno ostao uvijek ono što kaže za njega Platon u »Zakonima« (644b) -
thauma theon - lutka u rukama bogova.
Ovako_ međutim. ne spoznajući po istovjetnosti samo biće, nego tek po dru-
gotnosti privida njegovu misaonu pasliku, ,čovjek zadobiva slobodu od bića,
i što mu biva uskraćeno u pogledu savršenstva spoznaje, to mu biva nado-
knađeno u pogledu ove izuzetne svojstvenosti koja se naziva slobodom. 41
Kant, koji je od filozofa najdublje shv a!tio smisao ljudske 1slobode i ikoji je
1

upravo u ime slobode odrekao čovjeku mogućnost biv·stvene spoznaje, ovu

je istinu ovako izrekao u »Kritici praktičkog uma«:
PLATON
185

Pretpostavimo dakle da je priroda u tome bila sklona našoj želji i

da nam je podijelila onu sposobnost spoznaje ili prosvijetljenost koju
bismo voljeli imati ili za koju neki čak mi sle da je zaista imaju, što bi
1

onda prema svemu iščeldvanju bila posljedica toga? ... Vladanje ljudi,
dokle bi im priroda ostala kakva je sada, pretvorilo bi se u jednostavan
mehanizam, gdje bi kao u marionetskoj igri sve dobro gestikuliralo, ali
u figurama ne bi bilo slobodnog života . . . Tako bi dakle i ovdje bilo
točno, što nas inače dovoljno uči studij prirode i čovjeka, da je nedo-
kučiva mudrost, uslijed koje mi bivstvujemo, isto tako v·rijedna što-
vanja u onome, što nam je usikratila, kao i u onome, što nam je dala
(Kr. pr. V. I. T. 2. B. IX).
čovjek odista može samo zato biti biće slobode jer njegova spoznaja nije
neposredno istovjetna sa samim bićem, već ovo tek sebi predstavlja ogledano
u paslici misaonog pojma. Za nastanak ove paslike neophodna je materija
kao njena nebićevno ogledalo i zato je utjelovljenje ljudske duše u materiju
neminovan uvjet čovjekove slobode. Kad čovjekova duša ne hi bila tijelom
vezana uz materiju tada bi bez daljnjega mogla neposredno zreti biće, jer
bi tada bila jedno s eteričkom supstancijom ideja. Ali bez utjelovljenja duša
ne bi mogla niti steći iskustvo slobode i zato je neizJbježivo, a!ko čovjek treba
da postane slobodno biće, vezivanje njegove duše uz materiju. Ova sloboda
od bića postignuta irealnošću misaone spoznaje, međutim, nosi sa sobom i
mogućnost pričina i laži i zato je filozofija, što se više utemeljivala ne na biću,
1

nego na slobodi, sve više gubila bivstvenu, esencijalnu spoznaju i zamjenji-

vala je tek fenomenalnom, pojavnom spoznajom, a ustvari pričinom. I zato
je Platon, sluteći ovaj put čovjekov u rastuću slobodu i rastuće neznanje -
vidi o tome mit iz »Politikosa« (268d -274e) - kao alternativu ovom putu
osamostaljenja i time otuđenja spoznaje, istakao peti stupanj spoznavanja,
spoznaju po prosvjetljenju - fotismos - u času poistovjećenja duše s ide-
jom. Kao peti stupanj spoznaje ovo prosvjetljenje onda odgovara petom ele-
mentu svijeta - eteru - koj.i kao quinta essentia upravo nosi u sebi ideju -
tu »kvintesenciju« bića.
Ova kvintesencijalna spoznaja, ma koliko na prvi pogled izgledala teškom i
nedostižnom za utjelovljena ljudsko biće, to ipak nije, ukoU:ko shvatimo da
je već mišljenje po sebi, s obzirom na svoju pozitivnu utemeljenost u eteričkom
bivstvu ideje, na neki način to eteričko bivstvo samo. Kad god mišljenje
istinski misli, a to znači primjereno - hikanos - sv.ojoj eteričkoj osnovi, ono
se već poistovjećuje sa samom idejom. što je savršenija neka misao, što je
potpunija i točnija, to je bliža onom točnom samom - auto takribes - koje
je idealna eterička mjera stvari. I zato mišljenje, ma koliko hilo svojom veza-
nošću uz bivstveno nebiće, materiju, udaljeno od bivstvenog bića, to je s druge
strane svojom najvećom mogućom točnošću ujedno najbliže samom biću -
i u tom času njegove najveće blizine istinskome biću »preskače iskra« i u
»duši se pali svjetlo ideje«.
Kvintesencijalnu spoznaju, jer se u njoj dovodi do svijetljenja u duši sam
eterički Hk ideje, nazvat ćemo za razliku od senzitivne i intelektualne spo-
znaje - imaginativnom spoznajom. Ovo imaginativno zrenje samog bivstva
bića obilježavalo je onda za grčku filozofiju najviši stupanj njenog savršen-
stva.42 Ne u intelektualnosti mišljenja, nego u epoptici zrenja vidjela je grčka
filozofija svoju najvišu svrhu. O takvom shvaćanju svrhe filozofije izvještava
nas još Plutarh ovim riječima:
Spoznaja duhovnog i čistog i bivstvenog hića poput bljeska obasjavši
odjednom dušu - dialampsasa ten psyhen hapax - izazove u njoj ne.;
 SVIJET UMA
186

posredni dodir i zrenje - thigein kai prosidein. Zato su Platon i Ari-

stotel ovaj dio filozofije nazivali epoptiekim - to epoptikon meros tes
filosofias - jer oni koji su ostavili za sobom miješane i svakovrsne
pojave privida i odskočili do onog prvog, jednostavnog i bestvarnog -
to proton ekeino kai haploun kai aylon - smatraju da su dodirnuli
njegovu čistu istinu .i da filozofija imade svoju sv:rihu u posvećenju -
en telete telos ehein filosofian nomizausi (Plut. de Is. 78).
UM I ZNANOSTI
ARISTOTEL
ARiISTOTEL
189

Kad Plutarh ističe da su i Platon i Aristotel u epoptičkom zrenju samoga bića

vidjeli svrhu filozofije, onda je to za Platona u cijelosti točno, pa ako ovaj
misterijski vrhunac filozofije nije posebno naglašen u Platonovim dijalozima,
on je bio utoliko važ1;).iji dio njegovih ezoter.ičkih učenja, naspram kojega
dijaloge možemo smatrati tek uvodnim_ i protreptičkim dijelom njegove filo-
zofije - kod Aristotela, međutim, stanje je obrnuto: upravo tzv. egzoterič:ki
njegovi spisi - exoterikoi logoi - najvećim dijelom dijalozi namijenjeni
širem krugu čitalaca - naglašavaju ovaj uzvišeni i misterijama srodan karakter
filozofijske svrhe, njegovi pak ezoterički spi!si - kata filosofian logoi - na-
stali kao rezultat naučavanja .i predavanja unutar škole strogo su znanstvene
naravi i ne dopuštaju niti za trenutak, za volju »bljeska«, odmor od trije-
znog, nerijetka suhog i zamornog hoda misaonog istraživanja. Antika je,
međutim, u prvom redu poznavala i cijenila Aristotelove dijaloge, nastale pod
okriljem i izrazitim utjecajem Platonovim, i stoga je ovu dvojicu najčešće
izgovarala u jednom dahu - tek stoljeće, dva nakon Andronikove priredbe
i izdanja Aristotelovih ezoter.ičkih spi•sa (oko sred. I st. pr. n. e.) »otkriven«
je i ovaj školski i »prozaični« Aristotel, te odonda ne prestaju u filozofiji
polemike i raspre, kome od ove dvojice dati prednost i što je bit razlike
između Platonovog i Aristotelovog filozofiranja.
Ako obratimo pažnju samo na neke od malobrojnih fragmenata, što su
nam zahvaljujući najrazličitij'im posrednicima ostali sačuvani od Aristotelo-
vog dijaloškog djela, onda ćemo s obzirom na opći dojam o njima primijetiti
malu ili gotovo nikakvu razliku od duha Platonove filozofije - u ezoterič­
kom, »akroamatičkom« djelu ova razlika je očigledna pored toga što Aristotel
ovdje ne propušta nijednu ·priliku da posebice ne naglasi i istakne svoje nesla-
ganje s Platanom.
O prvobitnoj svojoj privrženosti Platonu Ar.istotel svjedoči čak i u stihovima:
U elegijama Eudemu (Aristotel) časteći Platona slavi ga ovim riječima:
Cim je stupio nogom na dično tlo Kekropsovo
smjerna podigne žrtvenik svetom prijateljstvu - semne filia
onog muža, što ga loši ljudi ne smiju niti pohvaliti,
koji je jedini, mbar prvi, jasno pokazao
primjerenim životom - oikeio bio - i dosljednošću misli - metho.doisi
logon
kako dobar i blažen - agathos kai eudaimon - ujedno biva čovjek;
sada više nitko to ne može polučiti.
(Olymp. in Gorg. 41,9; fr. R. 623)
U dijalogu »Budem ili o duši« posve u skladu s Platanom Aristotel objašnjava
zaborav duše na ono što je gledala »U onom svijetu« - ton ekei theamaton -
usporedbom s bolešću: kao što bolesnici često zaboravljaju, što su znali kao
zdrav.i, dok se obrnuto nikako ne događa, tako i duša ušavši u tijelo zabo-
190 UM I· ZNANOSTI

ravlja duhovni svijet i naHkuje bolesniku, dolk joj odvajanje od tijela donosi
zdravlje i ponovno zrenje istine (Procl. in Remp. II 349; fr. R. 35). Zato duša
u stanju sna i u trenucima umiranja počinje bivati vidovitom, i ova iskustva
u vezi s dušom navela su onda ljude na pomisao o »nečem božanskom« -
ti theion - što po 'Sebi nalikuje na dušu i koje je u posjedu najviše spoznaje.
Drugi izvor predodžbe o bogo·vima - ennoia theon - jesu događanja na nebu
- ta meteora:
Doista, kad su ljudi gledali, tijekom dana, kako Sunce izvodi svoj
krug, a noću doibro uređeno kretanje svih ostalih zvijezda, oni su pro-
sudili da uistinu postoji neki bog koji je uzrok ,i ovog kretanja i ovog
dobrog i lijepog reda. To veli Aristotel. (Sext. Emp. Math. III, 20-23;
fr. R. 10)
Dva izvora ljudskih slutnji o bogovima - duša i zvijezde - što će uvijek
nanovo izazivati čuđenje i strahopoštovanje čovjekovog uma (Kant: »moralni
zakon u nama i zvjezdano nebo nad nama«) te će ga tako uvijek nanovo
pokretati na znanstveno i filozofijsko istraživanje - za Aristotela su u biti
jedan ;te isti izvor. Jer i duše i zvijezde po Aristotelu sazdane su od istog
elementa, i isti elemenat sačinjava ujedno pravu narav i obitavalište bogova:
Prema Aristotelu postojao bi peti rod elemenata - quintum genus -
od kojeg su sačinjene zvijezde i inteligencije - astra mentesque - i
koji je posve jedinstven i ne.sličan onim četirma prije spomenutima
.Kic. Acad. I, 7, 26; fr. R. 27).
Ako, s druge strane, postoji peti jedan element - quinta quaedam
natura - prvi put uveden od Aristotela, onda bi on bio narav bogova i
duša - deorum et animorum (1ib.). .
Aristotel je također uveo peti elemenat, koji je nazvao - akatono-
maston - to jest »neimenljivim« - ukazujući bez sumnje na ono po·
čelo koje je sjedinivši ostala četiri izgradilo svijet (Clem. Rom. Recogn.
1

8. 15; fr. R. 27).

Budući da se zvijezde rađaju u eteru - in aethere astra gignantur -
nema sumnje da su one iznutra obdarene zamjećivanjem i shvaćanjem
- in iis sensum inesse et intellegentiam (Cic. N .. D. 12, 15; fr. R. 23).
Uvid u eter:i:čku narav druša, zvijezda, pa onda i kozmosa u cjelini bio je za
Aristotela toliko značajan, da se on po njemu već i. u. platoničkoj svojoj fazi
udaljio od Platona;
Adstotel u trećoj knjizi »0 filozofiji« mnogo toga miješa ne slažući
se sa svojim učiteljem Platanom. čas, naime, umu - menti - pripisuje
svu božanstvenost, čas svijet sam - mundum ipsitm - proglašava bo-
žanstvom, onda opet daje na upravljanje svijet nekom drugom bogu
povjeravajrući mu vladavinu i održanje svijeta po izvjesnom povrntnom
kruženju, napokon tvrdi, da je sjaj eteričkoga neba sam bog - caeli
ardorem deum esse dicit - ne vodeći računa, da je nebo tek dio istog
svijeta, koji je ranije sam pmglasio bogom ,(Cic. N. D. 1, 13; fr. R. 26).
Na osnovu ovog fragmenta i u pogledu etera istoznačnih odlomaka iz ranog
Aristotelovog spisa »0 nebu« suvremeno je tumačenje (v. Arnim) došlo do.
zaključka, kako >»prvi nepol~retni pokretač« može kao ideja biti plod samo
zrelog i kasnog Aristotelovog razmišljanja, jer u ovoj ranoj njegovoj fazi bo-
žanstvo mu se poistovjećuje s kozmosom, štovi še sa jednim dijelom kozmosa,
1

eteričkim nebeskim svodom. · · ·· ·

ARiISTOTEL
191

U dijalozima Adstotel još ostaje vjeran učenik Platona, iako se vec i u tom
egzoteričkom dijelu njegova opusa, kako je suditi prema navedenim frag•
mentima, probija tendencija, koja će biti tako :karakteriistična za kasnije Ari-
stotelovo znanstveno djelo - akroamatično odnosno ezoteričko - i koja će
tvoriti posebnu razliku Aristotelove filozofije i bit njenog r.azmimoilaženja s
Platanom, a to je: usredotočenost na moment posredovanja, kako u bivstvo-
vanju, tako .i mišljenju, izvjesno gubljenje iz vida onog krajnjega, ka1~o u
smjeru prema gore, k univerzalnom, tako i u smjeru prema dolje, k indivi-
dualnom, za volju onoga, što je po sredini, a što je posebno, specifično i što
posreduje ekstreme. U redu bivstvovanja to znači za Aristotela usmjerenost
ne toliko na bespretpostavno bezuvjetno počelo svega što jest, na ono što. je
»onkraj bivstva«, jer je bitak sam, jedan i nepromjenljiv, ni~i na ono, što
predstavlja beskonačnu množinu pojedinačnih bića, koja kao takva izmiče
svakom bivstvu i mišljenju, nego prije svega usredotočenje na bićevnosti,
koje posreduju između bića jednog i beskonačnog mnoštva bića - te bićev­
nosti su ponajprije, ka!ko to već znamo iz Platona i ·iz tradidonalne grčke
predodžbe o kozmosu, izvana gledano nebeska tjeles:a, zvijezde, a iznutra gle-
dano duša - oboje pak nošeno u svom hivstvu posredničkim, između jednoga
i mnoštva, elementom etera. Ono što će ovim posredničkim, niti posve opće-.
nitim, niti umnoženo pojedinačnim bićima, odgovarati u redu misaone spo-
znaje bit će »srednji pojam« - to meson -'---- logičkog za!ključivanja, koji po
Aristotelu otkr.iVla bivstvo - ousia - i time ujedno uz;rok - aition - bića.
Zato ne treba čuditi činjenica, da je zasnivatelj i prvi sastavljač logike, tog
umijeća pravilnog mišljenja, koje po Kantovim riječima »odonda nije smjelo
niti koraka natrag, niti mog~o učiniti koraJk naprijed, te se čini da je s Ari-
stotelom logika zaključena i privedena svrsi«, na ontologijskom planu astro-
teolog, kome su nebeska tjelesa vidljivi pojav - ta fanera ton theion - koz-
mičkih duhova - theia somata, protai ousiai - kao brojnih ,i vječitih nepo-
kretnih pokretača - i hilemorfist za kojeg je svako bivajuće biće sazdano
od tripne materije - hyle - i djelatne forime - eidos, morf e - gdje potonja
kao duhovno-duševno bivstvo određuje svakom pojedinom biću njegovu mje-
ru i oblik. štoviše može se ustvrditi, kako Aristotel ne bi nikada niti razradio
logički organon mišljenja, ili barem ne logiku u ovakvom obliku, da mu u
ontologijskoj pozadini nije stajao upravo metafizički pomišljaj usredotočen na
bivstrvo bića kao ono što posreduje između generičke univerzalnosti roda i
singularne individualnosti pojedinačnog bića. Anticipirajući dijelom već sada
bit razlike između p1atonizma i aristotelizma možemo ,reći da je Platon svo-
jom reduktivno-deduktivnom metodom uvijeik bio u potrazi za posljednjim
elementima-principama bića iz kojih bi se svekoliko bivstvovanje moglo
objašnjavajući izvoditi, a koji se principi u mišljenju predstavljaju na način
najopćenitijih pojmova - idea, eidos - te njihove ra:z;diobe - diairesis -
sve do posljednjeg, dalje više nedjeljivog lika - atomon eidos - Aristotel je
naprotiv svojom induiktivno-silogističkom metodom tražio uvijek za ·svaku
skupinu pojedinačnih bića ono posebno biće koje je zbiljsko bivstvo i uzrok
njihov, i koje se u spoznavajućem mišljenju otkriva kao vrsta - eidos - i
posebna :nazlika - diafora eidopoios - a ta se u znanstveno-logičkom zaklju-
čivanju pojavljuje kao srednji termin odnosno posredovanje između općeni­
tosti roda i pojedinačnosti konkretnog bića. Ontologijski gledano ova logičko­
-metodologijska razlika Platonovog i Aristotelovog mišljenja izraz je dublje
razlike u shvaćanju s1ame istine bitka kod ove dvojice mislilaca - dok je za
Platona istina još uvijek i u prvom redu istovjetna sa bićem samim i zato se
najprimjerenije može dosegnuti ne poimanjem, koje samo predstavlja biće u
njegovoj kakvoći, već naprotiv u »bljesku zrenja«, 1kad se duša poistovjeti
odjednom sa samim bićem kakvo ovo odista jest - dotle se za Aristotela
192 UM I ZNANOSTI

istina u prvom redu otkriva u - spajanju i razdvajanju misli - synthesis

kai diairesis noematon - kojim se nešto tvrdi o vezi i odnosu među stvarima
- ta pragmata. Takvo mišljenje odnosno takav govor - logos - u kojem se
posredstvom veze pojmova tvrdi nešto istinito ili lažno o vezi stvari jest sud -
apofansis, logos apofantikos - i sud označuje mjesto, u kome se otkriva istina
za Aristotela. Svaki sud izriče nešto o nečemu - ti kata tinos, ti apo tinos
- i to na potvrdni - katafasis - ili na odrečni - apofasis - način. Sudovi
su na slifan način istiniti kao što su to i stvari - homoios hoi logoi aletheis
hosper ta pragmata. Ova sličnost suda sa stvarima o~kriva nam svu istovjet-
nost, ali i svu razliku između suda i stvari - kategorija sličnosti upravo obi-
lježava posredovanje između istovjetnosti i razlike. Sud je istovjetan sa stva-
rima ukoliko pojmovna veza u njemu - symploke - ustanovljuje primje-
reno svezu između tim pojmovima označenih stvari. Sud je pak različit od
stvari ukoliko misaoni pojam nikada nije sama stvar, već je samo ime -
onoma - za stvar, te sveza pojmova u sudu nije istovjeuna sa svezom stvari,
već ovu samo označuje - logos hapas semantikos. Ukoliiko se istina shvaća
kao istovjetna sa samim bićem - a to je shvaćanje Platonovo - onda vrhu-
nac filozofije valja tražiti u neposrednom poistovjećenju s bićem, u neposred-
nom zrenju njegovom, uikoliiko se pak istina shvaća kao istina suda koja je
samo slična istini stvari, onda vrhunac filozofije predstavlja misaono posre-
dovanje stvari u sudovima, odnosno istina u vidu znanosti.
Istina kao poistovjećenje s bićem Hi istina kao znanost o biću - to je bit
razlike između Platonove i ATistotelove filozofije. Platonova metoda razdiobe
općeg pojma sama po sebi ne donosi mogućnost 2manstvenog suđenja. Jer ova
dioba pojmova u svojoj biti samo odslikava i misaona predstavlja hijerarhij-
ski poredak bića počevši od bitka samog do njegovog posljednjeg, dalje više
nedjeljivog ukonačenja - ali proizvodeći samo pojmove ona ne dospijeva
još do suda kao istinite ili lažne veze među pojmovima, pa prema tome niti do
istine kakva se zahtijeva od znanosti. Podjela je ~o .neki slabi silogizam -
diairesis hoion asthenes syllogismos - jer što bi trebalo ddkazati, ona već
postulira. U njoj ne nalazimo nužnost povezivanja i ustanovljavanja pojmova,
kakvu nam daju silogizam i indulk.cija. U znanostima međutim sva pouzda-
nost dolazi hilo od silogizma bilo od indukcije - hapanta pisteuomen e dia
syllogismou e ex epagoges. Mi učimo bilo putem indukcije bilo putem do-
kaza - epagoge, apodeixis.
Dokaz se naime izvodi iz općenitog, indukcija iz pojedinačnog. Silogizam je
pak logos u kojem, ako se nešto postavi, nešto od postavljenog različito nuž-
nim načinom proizLaZi zato, jer postavljeno jest. Svaki silogizam sastoji se
barem od dvije premise - protaseis - iz kojih nužnim načinom slijedi za-
ključak - symperasma. Premise se razlučuju na termine - horoi - jedan
od njih se izriče - to kategoroumenon - drugi je termin o kome se izriče
- to kath' hou kategoreitai - treći termin je posrednik - to meson - koji
sam stoj.i pod vi šim pojmom, kao što pod sobom sadrži niži pojam kao svoje
1

krajnosti - ta akra.
Ako se tri termina tako međusobno odnose da je niži termin sadržan u cije-
lom srednjem terminu, a ovaj pak u cijelom višem terminu, onda imademo
savršeni silogizam - syllogismos teleios. On je ponajviše znanstven, jer sred-
nji termin u ovom obliku silogizma može predstavljati bivstvo odnosno uzrok
što neka stvar jest to što jest, a uzrok jest ono što znanost u svemu traži.
Dok silogizam izvodi dokazivanje od općenitog prema pojedinačnom, induk-
cija napreduje od pojedinačnog prema općenitom. Indukcija je na ne'ki na-
čin. suprotna silogizmu; dok dokazni silogfaam polazeći od srednjeg pojma
niži pojam povezuje s višim, induiktivni zaključak polazeći od nižih pojmova
ARISTOTE-L
193

pridaje srednji pojam višemu. Silogizam putem srednjeg termina po prirodi

je raniji i spoznatljiviji, za nas je međutim zaključivanje po indukciji zor-
nije.
Istina se, dakle, za Aristotela otkriva u elementu suda, nužna veza među su-
dovima sačinjava zaključak, cjelina istinitih sudova i zaključaka sačinjava
znanost. Platon, po Aristotelovu mišljenju, nije bio dopro do silogizma, pa
prema tome niti do znanosti, jer je u svojoj diobi polazio uvijek od najopće­
nitijih pojmova, tj. viši je pojam uzimao kao srednji, a kao krajnje termine
uzimao je s jedne strane 1subjelk.t dolkalZa koj;i treba izvesti, a s druge strane
razlike. Na kraju, bilo da treba ustanoviti da je nešto čovjek ili ma koja druga
stvar koja se istražuje - platoničari ne izriču ništa jasno i nužno, jer prelaze
čitav ostatak puta i ne sluteći moguće obilje koje im se pruža (Anal. pr. 1,31).
Silogizam, međutim, ispravlja ovaj bitni nedostatak diobe pojma - time što
fiksira bivstvo bića u srednjem terminu silogizam utvrđuje nužnost veze iz-
među višeg i nižeg pojma i u obliku dokaza odgovara ne samo »Što« je neka
stvar, nego i »zašto« je stvar takva kakva jest. Silogizam o stvari ne izriče
niti previše niti premalo, što se inače dešava diobi pojma, već upravo onoliko,
koliiko je za tu stvar bivstveno i nužno. Konzekventno ovoj preobrazbi plato-
ničke razdiobe pojma u silogizam Aristotel će ustvrditi, kako rndni pojmovi
- gene - ne mogu biti bivstvo-:-- ousia - jer su isuviše općeniti i neodređeni
i kao takvi ne mogu nikad biti subjektom predikacije, već samo predikati tj.
u odnosu na bivstvo kao supstanciju samo njene akcidencije, a to će onda
imati dalekosežne posljedice s obzirom na najviše pojmove Platonove filo-
zofije - jedno i bitak - koji na taj način bivaju isključeni iz bivstva.
Platonička dijalektika kao čisto misaono razlikovanje prema rodovima i pro-
vođenje jedne ideje kroz mnoštvo njoj različitih, a ipak srodnih ideja pretvo-
rit će se kod Aristotela u umijeće logike - u vještinu silogističkog i induktiv-
nog za:ključivanja na osnovu srednjeg pojma kao misaone paslike bivstvenog
uzrnka i ujedno kao dovoljnog raz1oga misaonog dokaza. Usredotočenje na
ono po sredini - to metaxy, to meson - kako u bivstvovanju, tako i u mi-
šljenju označuje na taj način ono mjesto - topos - iz Ikojeg kod Aristote1a
izvire logička znanost i preko kojeg se platonička dijalektika preobražava u
aristote1ovsku logiku. Doduše i Aristotel poznaje umijeće dijalektike, ali ono
kod njega zauzima naspram nufaosti znanstvenog za!ključivanja pJdređeni i
manje vrijedni položaj. Dok silogizam u vidu znanstvenog dokaza nastaje iz
istinitih i prvih premisa, ili iz premisa koje su takve da sama spoznaja koju
o njima imamo proizlazi iz prViih i istinitih premisa, dotle je dijalektički
silogizam onaj koji zaključuje na osnovi samo vjerojatnih - ek ton endoxon
- premisa. Istiniti i prvi sudovi jesu oni koji dobivaju svoju pouzdanost ne
od drugih sudova, nego sami od sebe, dok 'SU vjerojatna mišljenja ona ikoja
su primljena od svih ljudi, ili od većine, ili od mudraca, ra između ovih ili od
svih, ili od većine, ili od najpoznatijih i najslavnijih (Top. I, 1). Međutim i ovako
shvaćena dijalektika od nesumnjive je koristi, ne samo za misaono izvježba-
vanje i razmjenu misli, nego prije svega za pronalaženje prvih principa u
svakoj posebnoj znanosti. Kao pronalazačko umijeće - exetazein kai hype-
hein logon - dijalektika nam krči put prema principima svih istraživanja,
budući da prvi principi kao elementi svega ostalog ne mogu biti pronađeni
u jednoj posebnoj znanosti, već samo na osnovu općenitog dijalektičkog ras-
pravljanja vjerojatnih mišljenja o tom problemu (Top. I, 1). Dijalektika na
taj način i kod Aristotela dobiva, ma koliko po svom samo vjerojatnom ka·
rakteru stajala ispod znanstveno-logičke nužnosti, po prvom općenitom i
heurističkom karakteru jedno mjesto povrh logike i znanosti. Jer samo pu-
tem dijalektičkog zaključivanja može se doći do onih principa i premisa koji
će stajati na početku svalke znanosti i na osnovu koj,ih će svaka znanost izvo-
194 UM I ZNANOSTI

diti svoje nužne zaključke. A i njena mogućnost da rpmblemima daje dQlkaze

u dva smisLa - za i protiv - pomaže da lakše otkrijemo u sva.ikom pojedinom
slučaju istinu ili laž (Top. I, 2).
Ma koliko inače u izlaganju znanosti Aristotel đavao prednost nužnosti logič­
kog izvođenja, :toliko je primoran uvijek nanovo da u pronalaženju prvih po-
čela i uzrolka znanja i bivstvovanja posiže za dijalektikom i za podrobnim ra-
spravljanjem njenih siamo vjerojatnih mišljenja. Ponajv:iše je upadljivo ovo
pos,izanje za dijaleMi'kom kod Aristotela upravo u onoj znanosti koja nema
svog posebnog predmeta niti princirp:a, nego se od nje traži da razmotri i
utvrdi prva načela i uzroke sveg znanja i bivstvovanja, a to je prva filozofija
odnosno metafizika. Bez dijalektič:kog raspravljanja ne samo mogućeg ·pred-
meta prve filozofije, nego i porreibe i nužnosti prve filozofije kiao znanosti
uopće, jedva da bi tako nešto kao metafiz:i!ka uopće moglo nastati - ta
najveći njen dio zaprema upravo dijalektička diskusija brojnih aporija u vezi
s takvom, iistom tek traženom znanošću - episteme zetoumene. Tako i za
Aristotela, čini se po nužnosti same stvari, dijalektilka pristupa mjestu prve
filozofije. Ali budući da je njena bit, posredovanjem logike, izmijenjena i ra-
zlikuje se utoU!ko od Platonove, to će se i njom kao metodom nošena prva
filozofija Aristote1ova bitno razlikovati od PLatonove dijalektike, kako je ova
u najčišćem vidu razvijena u »Parmenidu«. Upravo razlika Platonovog »Par-
menida« i Aristotelove »Metafizike« prikazuje, sa svim posljedicama što iz
toga slijede, svu dubinu preobrazbe platoničke dijalektike u aristotelovsku
logiku.
S tim u vezi zanimljivo je promatrati kako se u povijesti filozofije od jednog
odlučnog mislioca do drugoga premješta središte - mesotes - filozofije.
Dok je kod Parmenida sredina filozofije istovjetna sa središtem same Sfaire
istine koja je posvuda podjednake snage - messothen isopales pantei - za
Heraklita se sva filozofija sabire - legein - u Logos kao moć bivanja bitka
i njegovu životvornu riječ. Za Anaksagoru ovo bi središte trebao biti Nous,
ali on je u neposredovanom razdvoju s kaosom pračestica, te filozofija u
Anaksagore tako prvi put gubi središte i razdvaja se u jedan »idealni« i jedan
»realni« ogranak. Nova sredina bit će ottkrivena sa Sokratom u »idealnoj«
sferi mišljenja, dQlk će Platon cijelim svoj.im djelom i životom nastojati da
paslično tbiće mišljenja usredotoči i ukotvi u bivstveno bivstvujućem biću.
Pošavši od Platonove diobe pojma kao pasl:Uke hijerarhijslki r.aščlanjenog
bića, i tražeći za nju strogost znanstvene nužnosti, Aristotel će utemeljiti po-
jam u posredničkom biću bivstva i na osnovi tako dobivenog »srednjeg poj-
ma« izgraditi logiku i ujedno svoju filozofiju. Ova središta filozofije što ih
tvore odlučni filozofi i ujedno su od njih u svojoj odlučnosti satvoreni čine
pravi niz posredovanja u životu filozofije. Posredstvom ovih središnjih točaka
filozofija kroz odlučne filo:zofe razvija svoj vlastiti ~ivot koji na ovim točkama
nalazi svoju smrt i preobražaj u stalnom drugotvorenju svojem - poput du-
hovne klice - logos spermatikos - u neprekidnoj njenoj metamorfozi. He-
gel je od svih dosadanjih mislilaca bio najbliže ovom uvidu. A1i, pojam posre-
dovanja, kako je shvaćen u 01kvirima i granicama »apsolutnog mišljenja«,
nikad ne bi mogao proizvesti - iz razloga svoje čiste irealnosti - ni jedan stu-
panj ma kojeg, pa twko niti filozotiJskog života. To naprotiv može ono pos·re-
dovanje koje je uvijek nanovo živa jezgra samog pulsirajućeg života bivajuće
istine bitka u njenoj neprekidnoj zbiljskoj preobrazbi. Ono što u tom smislu
ostaje još neispunjeni zadatak jednog samorazumijevanja filozofije u njenom
razvitku jest, da se poslužimo jednim geometrijskim pojmom, nacrt jedne
topologije povijesno već realno izvedenih, ali i idealno mogućih oblika ""--
morfe -- filozofi.je, kalko se oni na način neprekidne :funkcije preobrafovaju
- metamorfosis - i projiciraju preko svojih središnjih točaka.
.ARISTOTEL
195

Tek ispunjenjem jednog takvog nacrta dobili bismo predodžbu i pojam o istin-
skom bivanju i bivstvu filozof,ije. Ova usporedba s geometrijom ne bi nam
trebala značiti nikakvu .izv•anjsku analogiju s filozofijom - naročito ne nakon
što smo zajedno s Platonom uvidjeli da i sam »bog vječito geometrizira« i da
»nitko ne može unići u zgradu filozofije, ako nije vičan geometriji«.
Platonova dijalektika kao čisto misaono razlikovanje prema rodovima i provo-
đenje jedne ideje kroz mnoštvo njoj različitih, a ipak srodnih ideja, pretvorit
će se kod Aristotela u 1ogiku - u umijeće silogističlmg i :induktivnog zaključi­
vanja u potrazi za srednjim pojmom kao misaonim izrazom hivstvenog uzroka.
Istina kao sazrenje u pojmu samog bića - synoptikos ho dialektikos - pre-
tvorit će se u istinu suda - logos apofantikos, 1rnji izriče nešto jesno ili ni-
ječna o stvarima - katafasis, apofasis. Ova metamorfoza u shvaćanju istine,
lmja je ujedno metamorfoza same istine u njenom bivajućem samoshvaćanju,
a koja se zbila na točlki preloma između Platona i Aristotela, bit će utoltko
od dalekosežnog značenja, što će njome filozofija u načelu izgubiti svoje
cjelovita i sveobuhvatno dijalektička jedinstvo, 'kako sa samom sobom tako
i sa bićem samim, i stati na put svog grananja u mnoštvo odvojenih posebnih
znanosti, kojih traženo zajedništvo odsada postaje problematičnim. Redu-
ktivno-deduktivna metoda dijalektičkog poimanja, zasnovana principijelno na
sazrenju samog bića, te napokon na onom bespre1lpostavno najvišem počelu
bića kao i pojma, omogućavala je sinoptička obuhvaćanje cjeline bivstvovanja
i njegovo jedinstvena utemeljenje, induktivno-silogistiOka metoda suđenja za·
snovana principjjelno na uvijeik posebnom biću bivstva, za svaku posebnu re-
giju bivstvovanja tražit će posebne principe i ·time će samu filozof.iju nužno
raskomadati na niz specijalnih filozofijskih disciplina, odnosno na niz posebnih
znanosti. Aristotelov prigovoT da je Platon za svia bića uzimao iste principe,
a ne za svaki zasebni rod bića posebne, pogađa bit ove aristotelovske metamor-
foze jedne i cjelovite filozofije u niz posebnih, doduše još uvijek filozofijskih
znanosti. Trenutak smrti dijalektike bit će istodobno čas rođenja posebnih
znanosti.
Posebne znanosti, kaj.ih je uistinu, ma u kojem se vidu one pojavljivale, Ari-
stotel začetnik, imadu s jedne strane svoje utemeljenje u posebnoj naravi
određene regije bića -Aristotel stoga prvi posvećuje zasebne, jer su ni poseb-
nim principima zasnovane, rasprave npr. elementima, biljkama, životinjama,
nebeskim pojavama, svjetlosti, boji, zvijezdama, duši, te prirodi kao posebnom
području za razliku od nad-prirode, pa je tako doista utemeljitelj mineralogije,
botanike, zoologije, meteoro1ogije, optike, astronomije, psihologije, te napokon
fizike i onog nauka što je iznad i prije fizike - metarfizike. Ar.istotel slovi kao
najznamenitiji i prvi naučni univerzalist, ali treba uvidjeti, kako je on mogao
upće biti prvi univerzalist samo utoliko što je prethodno postao prvi naučni
specijalist. Jer Aristotelov univerzalizam nije omogućen sinoptičkim i u tom
smislu totalnim sagledavanjem bića, već naprotiv racionalnim i u tom smislu
parcijalnim analiziranjem i sintetiziiranjem 1stvari i ,sudova o njima. Kao spe-
cijalist i ujedno univerzalist Airistotel je odista prvi koji to ime s pravom za-
služuje, intelektualist - jer za razliku od imaginativnog i intuitivnog Siazre-
nja bića, racionalni postupak analize i sinteze subjekta i :predi/kata u sudu
jest naravni posao intelekta u njegovoj diferenciji od bića. Kao prvi inte-
lektualist i racionalist Aristotel je onda konzeikventno i prvi empirist, jer ljud-
ski intelekt u svojoj diforencij,i i odvojenosti od ibića, nema na što da se u
pogledu materije svojih sudova osloni osim na osjetilno isikustvo, koje odsada
postaje predmetom njegovih analiza i sinteza. Ali to također treba naglasiti,
kao prvi racionaliist i ujedno empirist, Aristotel nije još u tom pogledu nikako
jednostran - i racionalna mišljenje i senzualna iskustvo podjednako su za
njega izvori spoznaje i Aristotel je još daleko od tvrdnje, da bi isključivo
196 UM I ZNANOSTI

razum ili isključivo empir.ija bili principi znanosti, on je naprotiv, mogli

bismo reći, racionalni empiričar i ujedno u empiriji racionalan. Pri mišljenju
i pri zamjećivanju duša prosuđuje i spoznaje ono bićevno - en amfoterois
krinei he psyhe kai gnorizei ton onton (De an. 427a 20) - aksiom je Ari-
stotelovske »1spoznajne teorije« i ona je po tom načelu isto tako udaljena
od nadosjetilne čistoće Platonove dijalektike \kao i od mnogo kasnijih dilema
empirizma i racionalizma.
Ukoliko, dakle, zamjedbena empirija zahtijeva, s obzirom na zasebne rodove
bića koji se u njoj pojavljuju, mnoštvo posebnih znanstvenih principa, to um s
druge strane ipak postavlja pitanje, koji su to opći i zajednički principi koji u
osnovi drže na okupu sve rodove bića i ujedno čine jedinstvena počelo zna-
nosti kao znanosti. Jer svijet ovaj i znanje o njemu ne mogu nalikovati »na
loše sačinjenu tragediju, u kojoj bi svaki dio išao na svoju stranu«, i »biće
ne bi podnijeLo da bude loše upravljano«, već je potrebno, budući da »mnogo-
vlađe nije dobro za svijet, samo jedan da bude vladar« - heis koiranos. Ovaj
jedinstveni princip koji zahtijeva um naspram mnogolikosti zamjedbenog isku-
stva bit će za Aristotela jednom s obzirom na znanosti načelo neprotuslovlja,
drugi put, s obzirom na biće, jedan i prvi nepokretni pokretač. To što se najviši
princip Aristotelove filozofije na taj način pojavljuje u dva vida - jedan za
znanost, drugi za biće - samo je nužna posljedica aristotelovske »intelektual-
ne diferencije« od bića; to što načelo protuslovlja nigdje kod Aristotela nije
izjednačena s prvim nepokretnim pokretačem, dapače da se ovo dvoje, kako
ćemo kasnije vidjeti, na samom Aristotelu i njegovim nasljednicima neprimje-
tan način u najvišem biću i pojmu, u noesis noeseos, čak isključuju - to je
unutarnja slabost same Aristotelove zamisli filozofije raskomadane u mnoštvo
posebnih znanosti. Načelo: koliko vrsti bića ili koliko bivstava, toliko dije-
lova filozafije - tosauta mere filosofias, hosai hai ousiai (Met. IV, 2) - osve-
ćuje se naposljetku nemogućnošću jedinst·venog utemeljenja kako filozoftlje,
tako i bića. Jedinstvo filozofije postaje tako za samog Aristotela filozofijski
problem. Zato on znanost kao znanost ili bit znanosti ponajprije pokušava
odrediti po izvanjsikoj njenoj formi. Specifična diferencija znanosti jest u
tome, što se ona dade naučavati i učiti - didakte pasa episteme, kai to epi-
steton matheton (Anal. post. I, 1). Već ova definicija znanosti upućuje na
dubinu razlike od Platonovog određenja istinske spoznaje i,z VII pisma. Osim
toga svako podučavanje nadovezuje se na ono što je već prethodno poznato
- ek progignoskomenon pasa didaskalia. Nema dakle govora o bespretpostav-
nosti mišljenja. Stoga mora da postoje izvjesni principi '~oji se ne mogu smat-
rati predmetom znanosti, ukoliko su naime već priije znanosti poznati. Postoje
načela __.:... arhai - iz kojih slijedi silogizam, o kojima nema silogizma, a isto
je tako s indukcijom. Silogizam proizlazi iz općenitih pretpostavlki koje se
podrazumijevaju, a u indukciji se ono općenito pokazuje iz pojedinačnog. koje
je poznato (Anal. post. I, 1). Znanost s obziriom na svoju formu dobiva tako
s dvije strane granicu - u redu prema g,ore, prema općenitom - to katholou
- i u redu prema dolje, prema pojedinačnom - to kath' hekaston. Time se
samo analdtičiki potvrđuje da se ono besikonačno ne može preći umom - ta d'
apeira ouk esti diexelthein noounta - iz kojega proizlazi da nije u znanosti
beskonačan niti red na gore, niti red na dolje. Prva počela suđenja i zaklju-
čivanja, ili ono najopćenitije, ne mogu se dokazati nikakvim silogizmom, jer
svaiki silogizam već prethodno na njima počiva, i kad bi se za svaku tvrdnju
tražio unatrag uvijek daljnji dokaz, ništa ne bi moglo biti dokazana. Nemo-
guće je stoga da za sve postoji dokaz (Met. IV, 4; Anal. post. I, 22) i dokazi
se uzajamno ograničavaju (Anal. post. I, 19). Ali također ni put indukcije nije
beskonačan, jer zamjećivanje na tom putu nailazi na ono posljednje pojedi-
načno biće, koje je »to nešto« - tode ti - i koje je kao takvo posljednji
ARISTOTEL 197

mogući subjekt predi1kacije. Razmatrajući moguće odnose subjekta i predi-

kata u sudovima (Anal. post. I, 19-23) Aristotel otkriva da je broj mogućih
supstancijalnih predikata ograničen. Jer, alko je definicija moguca, to jest
ako se bivstvo može saznati, i ako se, s druge strane, jedan beskonačni red
ne može preći, onda nužno supstancijalni predikati moraju biti konačni. A
predikati općenito mogu se pridijevati supstancijalno i a!kaidentalno. Kad se
kaže: drvo je bijelo, onda je to jedan supstancija:lan iskaz, dok naprotil\T sud:
bijelo je drvo, ili uopće nije nikakav iskaz ili je samo to akcidentalno, jer
bijelo kao kvalitet nije nikad supstancija, nego eventualno samo akcidencija
mnogih supstancija. Znanstveni su pak sudovi samo ovi supstancijalni iskazi,
jer samo oni nešto govore o bivstvu koje se traži, i samo oni mogu sačinjavati
savršenu formu silogistiokog dokaza. Ka:ko je tim ograničenjem sužen broj
znanstvenih predikata samo na one kojii se pridijevaju supstancijalno, to je
broj predikata u znanosti uopće ograničen. A budući da se pojedinačne stvari
ne mogu pridijevati kao predikati na supstancijalni način, već se samo drugo
kao predikat može pridijevattl pojedinačnim. stvarima, dok se najopćenitiji
predikati ne mogu dokazivati još općenitijim, to se znanstveno dokazivanje
bez ograničenja primjenjuje samo na srednje termine - i gotovo svi dokazi i
istraživanja odnose se većinom na njih (Anal. pr. I, 27).
Ovim izvodima iz analitike Aristotel na logički način hoće utvrditi, kako su
srednji termini, kao odgovor na pitanje o bivstvu i uzroku, pravd. sadržaj zna-
nosti, te kako je u redu prema gore i u redu prema dolje broj srednjih ter-
1

mina, a time i njima odgovarajućih bivstava, ograničen. Jer ono što u zna-
nosti općenito tražimo jest odgovor na četiri pitanja: da stvar jest? zašto jest?
da li jest? i što jest? - zetoumen de tettara, to hoti, to dioti, ei esti, ti estin
- ali odgovor na pitanje o »zašto« jest najvredniji i on se odnosi na nepo-
sredno prvi uzrok - to proton aition. Smatramo da u potpunosti znademo
nešto pojedino, a!ko upoznamo uZJro'k, po kojem ta stvar jest to ·što jest, i ne
može biti drugačijom. Ovaj uzrok istovjetan je s bivstvom po kojem ta stvar
jest to što jest - to ti estin, a u zaključivanju ovaj je uzrok srednji pojam -
to meson - i on biva u svemu tražen.
Usredotočivši taiko znanost posredstvom logike na središnje biće bivstva(Ari-
stotelu ipa!k na kraju preostaje jedna sumnja: ako ne možemo sve znati pu-
tem dokaza, a dokaz je po prirodi stvar.i ono što je prvotnije i poznatije (dok
je indukcija samo za nas očevidnija) i u formi dokaza ozbiljuje se zapravo
znanost, na koji način onda možemo doći do spoznaje prvih i neposrednih
principa, na kojima sva znanost počiva, a koji sami ne mogu ibitii njenim pred-
metom. Prije je rečeno. da nije moguće znati putem dokaza, aiko se ne zna
prva i neposredna počela - tas protas arhas tas amesous. Ali s obzirom na
spoznaju ovih neposrednih principa - gnosis ton ameson - moglo bi se dpak
biti još u sumnji (Anal. post. II, 19).
I doista u toj sumnji u pogledu spoznaje prvih i neposrednih principa Aristo-
tel, i sam ostajući u dvojbi, ostavlja u dvoumici i čitatelja. Najprije izjav-
ljuje kako zaustavljanje pojedinačne neodređene zamjedbe u duši obilježava
početak općenitosti, te mu talko zamjedba proizvodi općenitost - aisthesis
houto to katholou empoiei - i nužno mu je da ·se principi spoznaju indu-
kcijom - ta prota epagoge gnorizein anankaion, da bi odmah zatim ustvr-
dio kako nema nikakve znanosti o principima, aLi budući da samo um može
biti istinitiji od znanosti, to će um biti um principa - nous ton arhon.
Jer kako princip dokaza ne može biti i sam dokaz, talko niti princip znanosti
ne može biti sama znanost. A!ko, dakle, nemamo izvan znanosti - par'episte-
men - ništa istinitog osim uma, to će um biti počelo znanosti - nous epi-
stemes arhe (Anal. post. II, 19).
198 UM I ZNANOSTI

Ova unutarnja razdvojenost Aristotelove filozofije kad se radi o spoznaji

prvih i neposrednih principa, neizbježna je cijena koju mora platiti aristotelov-
ska preobrazba platoničke dijalektiike. što je ovom preobrazbom najprije do·
biveno - a dobivena su jednim mahom disciplina logike i posebne znanstvene
discipline - to je s obzirom na mogućnost jedinstvenog principijelnog ute-
meljenja spoznaje kao i bića do daljnjega izgubljeno. Time nam se otkriva
i jedno općenito pravilo u bivanju 1fiilozofije - naime da svaJki odlučni preokret
u njenoj povijesti izvodeći na vidjelo nove njene mogućnosti ujedno zasje·
njuje i zamračuje bivše njene vidilke gubeći tako s novim dobitkom već stečene
bivše hor,izonte. Zadatak je onda budućih filozofskih naraštaja da s više
zaravni i na osnovu šireg vidokruga nadiđu ograničenja jednog i drugog prin-
cipa i dosegnu novo i obuhvatnije utemeljenje.
Problematičnost jedinstva filozofije kao i jedinstva bića kod Aristotela naj-
očiglednije dolazi do izražaja u onoj znanosti koja bi da predstavlja najopće­
nitiju znanost, jer za svoj predmet nema ovaj ili onaj rod bića, nego biće i
ono što mu pripada po sebi - on he on kai ta touto hyparhonta kath'hauto.
Ova znanost nije istovjetna ni s jednom posebnom znanošću, jer nijedna od
drugih znanosti ne razmatra općenito - katholou.....,.... biće kao biće, nego svaka
sebi odsijeca dio bića - meros autou - i istražuje što ovome pripada (Met.
IV, 1). Ova najopćenitija znanost jest ujedno mudrost - sofia - za koju svi
smatraju - pantes hypolambanousi - da se bavi prvim uzrocima i počelima
- peri ta prota aitia kai tas arhas (Met. I, 1). Ova znanost, budući da nema
svog posebnog predmeta, biva tek tražena - he episteme zetoumene - i mo-
ramo tek pitati, ikojim se to uzrocima i počelima bavi znanost koja je mud-
rost. Nije slučajno da je Aristotel najvišu i prvu znanost ostavio bez naslova.
Bezimenost ove tražene znanosti koja je mudrost, po sebi - kath' hauto -
prva u redu ove znanosti, a po teškoći shvaćanja za nas - pros hemas - po·
sljednja i poslije fizike, te je nazvana metafizikom, pokazatelj je načelne
nedoumice Anistotelove, ali i sveg kasnijeg metafizičkog filozofiranja, u po·
gledu prave naravi i predmeta ove najopćenitije, pored ni1za posebnih .zna-
nosti.
Zato istraživanje mudrosti, Aristotel je još naziva i prvom filozofijom - prote
filosofia - započinje opreznim ispitivanjem uobičajenih predmnijeva - hypo-
lepseis - o tome što je mudrost i tko je mudar. Budući da Arisotel smatra,
kako svako podučavanje i sva!ko umno učenje nastaje iz prethodnoga znanja
- pasa didaskalia kai pasa mathesis dianoetike ek proyparhouses ginetai gna·
seos (Anal. post. I, 1) - to je za svaku znanost prijeko potrebno najprije lispi-
tati postojeće predmnijeve o njenom predmetu. To metodičko pravilo naro-
čito će biti od pomoći istraživanju o prvoj filozofiji, jer o njenom predmetu
na našem početku ionako ništa sigurno ne znamo, a jedva da i nešto naslu-
ćujemo.
Pr,ije svega uobičajena je predmnijeva da mudrac koliko je to moguće znade
sve, a da pritom ne posjeduje znanje o pojedinostima, nadalje, da je mudar
onaj koji uspijeva spoznati ono teško i za ljude ne lako spoznatljivo, nadalje,
da je u svakoj znanosti mudriji onaj koji umije naučavati uzroke i koji je
točniji - a da su među znanostima one koje se traže radi njih samih i radi
čistoga znanja, u višem smislu mudrost od onih koje se traže radi drugih
učinaka, i također one koje više zapovijedaju od onih koje služe; jer mudrac
ne smije sebi dozvoliti naređivanje, već sam mora naređivati, i ne treba on
drugoga, nego manje mudar treba njega slušati.
Ako filozofijski ispitamo ova predfilozofska mnijenja, onda ćemo morati
zaključiti da oznaka sveznanja pripada nužno onome koji posjeduje najopće­
nitiju znanost - malista ten katholou epistemen - jer on na nekd način znade
sve njoj podređeno. Ovo najopćenitije jest upravo ono za čovjeka najteže spo~
ARISTOTEL
199

znatljivo, jer je najudaljenije od osjetilne zamjedbe. Najtočnije od znanosti

su pak koje se bave onim što je prvo - ta prota - jer manji broj principa
omogućava veću točnost od onog što je umnožena. Ali i za podučavanje je
podobnija ona znanost koja razmatra uzroke, jer u svakoj znanosti podučava
onaj koji navodi uzroke. Znanje i -spoznaja pa:k radi njih samih - eidenai kai
epistasthai auton heneka - pripada prvenstveno znanosti onoga što je u pr-
vom i najvišem smislu spoznatljivo - to malista episteton. Jer tko izabire zna-
nje radi njega samoga, on će izabrati najradije najvišu znanost, a to je zna-
nost o prvom i najviše spoznatljivom; u najvišem smislu pak spoznatljivi su
prvi prinaipi i uzmci, jer po njima i iz njih spoznaje se sve drugo, ali oni ne
iz drugog njima podređenog. Isto tako ova znanost nad svima zapovijeda, jer
ona spoznaje radi čega - tinos heneken - jest svaiki pojedini čin, a to je u
svakom pojedinom slučaju ono dobro i uopće ono najbolje u svoj prirodi -
to ariston en te fysei pase. Iz svega rečenog proizlaZJi da traženo ime - to
zetoumenon onoma - spada jednoj te istoj znanosti. Jer i dobro i svrha -
tagathon kai to hou heneka - jedan su od principa i uzroka (Met. I, 2).
Ova znanost nije usmjerena niti na čin - ergon - niti na tvorenje - poiesis
- te tako nJije niti praktička - praktike - niti poietička - poietike - dis-
ciplina, nego je teorijska istraživanje istine - he peri tes aletheias theoria.
Ovo se pak začinje u čuđenju - thaumazein - a iz potrebe da se umakne
neznanju traži se znanost očigledno radi samog znanja, a ne radi neke ko-
risti. I aiko čovjeka nazivamo slo1bodn1im, koji je radi sebe, a ne radi nekog
drugog, tako je i ova znanost jedina između svih slobodna - mane eleuthera
ton epistemon - jer ona je jedina radi same sebe. Njena sticanje moglo bi se
s pravom smatrati više nego ljudskim. Ova je znanost božanska - theia - i
to u dvostrukom smislu - jednom, jer je bog ponajviše može posjedovati,
drugi put, jer imade ono božansko za svoj predmet. Bog naime vrijedi svima
kao jedan uzrok i jedan prindp, a ovu znanost mogao bi jedino, ili u najvećoj
mjeri, bog posjedovati. Nužnije od nje su sve ostale, ali bolja nije nijedna.
Ako ju jednom steknemo onda nam se početno čuđenje mora na neki način
preobrnuti u suprotnost. Jer na početku spoznavanja čudili smo se zašto
nešto jest tako kao što jest, spoznavši jednom principe i uzroke, ništa nas ne
bi više čudilo, nego da to nije tako, kao što jest. Takva je daikle narav - tra-
žene znanosti - fysis tes epistemes tes zetoumenes (Met. I, 2). '---
Ovaj općeniti pojam o mudrosti dobiven na osnovi filozofijskog promišljanja
predmnijeva o tom predmetu još je daleko od toga da predstavi i određenu
izvedbu takve znanosti. Da 'bi pak dospjeli do izvedene zazbiljnosti tražene
znanostii nužno je prije svega razmotriti sve ono što s njom u vezi izaziva
dvojenje - aporein. To su dijelom drugačija mnijenja o njoj, što su dosada
bila iznošena, dijelom ono, na što se ranije nije možda obraćala pažnja. Jer
za pravilno uviđanje temeljita je sumnja od prijeke potrebe: kasniji uviđaj
nije drugo do razrješenje ranije dvojbe - hysteron euporia lysis ton proteron
aporoumenon esti - a ova se ne može razriješiti, a ko se ne zna gdje leži
1

čvor. Dvojba u mišljenju otkriva čvor u samoj stvari. Stoga treba najprije
razmotriti sve poteškoće, jer istraživanje bez prethodne sumnje ličilo bi putn:i-
cim~ koji ne znaju kamo trebaju ići i zato niti ne uviđaju da li su traženi
cilj dosegli dli nisu. Jer cilj - telos - njima nije poznat, ali je znan onome
koji je prije toga sumnjao.
Prva dvojba odnosi se na pitanje, da li pripada jednoj .ili većem broju znanosti
razmatranje uzroka (I). Druga, da li toj znanosti pripada razmatranje samo
prvih uzroka, ili također proučavanje općenitih p11incipa dokaznog izvođenja,
npr. da li je moguće jedno te isto u isti mah potvrđivati i odricati ili nije i
tome slično (II). Treća dvojba pita se, ukoliko ta znanost smjera samo na biv-
stvo, da li sva bivstva pripadaju jednoj znanosti ili većem broju nji~, i ako
200 UM I ZNANOSTI

većem broju, jesu li ove znanosti onda srodne, ,ili su pak neke od njih mud-
rost, a druge ne (III). Nadalje trefba ispitati da li samo osjetilna bivstva po-
stoje ili pored njih i još neka druga, i da li imade samo jedan rod bivstva ili
više njih, ka!ko to prenpostavljaju onj koji smještavaju ,ideje i matematsko
biće između ideja i osjetilnih stvari (IV). Da li se ta znanost bavi samo bivstvi-
ma ili i akcidenaijama koji bivstvu po sebi pripadaju? Da li se ona proteže
i na parove suprotnosti kao što su isto i različito, slično i nesliono, prije i
poslije, i tome srodno, što dijalektika raspravlja samo na osnovu vjerojatnosti,
i da li ona proučava akcidencije koje tim stvarima kao takvima pripadaju, i
ne samo svako po sebi nego i njegovu suprotnost (V). Nadalje se pita, da li
su principi i elementi rodovi ili sastavni dijelovi stvari u koje se ova može
razložiti (VI). I ako su rodovi, da Li su onda oni koji se pridijevaju pojedinom
biću, ili oni prvi i najviši kao npr. životinja ili čovjek, i koji od ovo dvoje
jesu više počelo (VII). Najviše, međutim, treba istraživati da li pored materije
imade još jedan UZJ.iOk po sebi ili ne, i da li je on odvojen ili ne, da li imade
po broju jedan takav ili više njih; da li bivstvuje još nešto pored konkretnog
bića ili ne (konkretno je biće, gdje je materija određena jednim predikatom),
ili je to negdje slučaj, a negdje nije i kod kaikvih je to bića slučaj (VIII)? Pita
se dalje da li su principi po broju ili po vrsti određeni, jednako oni u pojmo-
vima, kao ;i oni sadržani u supstratu (IX)? Da li prolazna i neprolazna bića
imadu iste principe ili različite, i da li su svi oni neprolazni ili su principi pro-
laznog i sami prolazni (X)? Najteže :i najzamršenije pitanje jest pak da li jedno
i bitak nisu, kao što to uče pitagorejci i Platon, pred:i!kat iza nešto drugo, nego
bivstvo bića, ili nije tako, nego im u osnovi leži drugi supstrat, kao npr. kod
Empedokla ljubav, ili kod nekih drugih vatra ili voda ili zrak (XI)? Nadalje
se pita da li su principi općeniti ili poput pojedinačnih stvari (XII); da li su
po 1mogućnosti ili u zblilji, a povrh toga, da li su na neki drugi još način
osim za 'kretanje (XIII)? Napokon treba istražiti još i to da li su brojevi, du-
žine, liJ.mvi i točke bivstva ili ne, i ako su bivstva, da H su odvojena od osjetil-
nih bića ili su u njima (XIV).
Rješavanje ovih aporija zadaća je znanosti koja je najopćenitija i kao takva
po naravi svojoj prije i povrh znanosti o cjelokupnoj prirodi - prije i povrh
fizike - ialko za nas po svojoj rpmnlematičnosti i težiini dolazi na red poslije
i iza fizike, te u tom smislu može s pravom nositi naziv metafizike. Stoga, na
izvjestan način, možemo zadaću metafizike kod Aristotela odrediti kao rješa-
1

vanje ovih temeljnih filozofijskih aporija. Već je mnogo put primijećena ka-
ko su aporetski problemi Aristotelove metafiizike u uskoj vezi s tematikom
platonizma, a1i neosporno je da se kroz njih probija i sasvim specifična ten-
dencija Aristotelovog mišljenja. Aporije su upravo 'lijep primjer kako se pla-
tonizam u vidokrugu Aooistote1ovom pretvara u problem, iz čijeg se rješavanja
razvija sasvim novi i osebujni oblik filozofiije.
Prvi problem koji postavljaju aporije odnosi se na jedinstvo metafizike odno-
sno najopćenitije znanosti - može li ona s obzirom na svoj predmet bdti
jedna i jedinstvena znanost, ili pak obrnuto, da· li je njen predmet tako je-
dinstven da omogućava jednu znanost. Tom pitanju posvećene su prva, druga,
treća i peta aporija. šesta, sedma, deveta, deseta, dvanaesta i trinaesta aporija
bave se prirodom principa, dok ostale, četvrta, osma, jedanaesta i četrnaesta
razmatraju što je uist1inu bivstvo.
Problematičnost jedinstva metafizike ·javlja se ponajprije kao dvojba da li
svi rodovi uzwka - gene ton aition - pripadaju jednoj znanosti - mia epi-
steme - ili većem broju njih. U tezi Aristotel se pita kako bi mogli pripadati
jednoj znanosti kad različiti rodovi nisu kontrarno suprotni, a kontrarne sup-
rotnosti jednog roda proučava ponajviše jedna znanost; kako bi npr. ono dobro
moglo biti nepokretni uzro'k, kad je ono svrha činjenja, a činjenje je u najužoj
ARISTOTEL
201

vezi s kretanjem; matematika se pak uopće ne obazire na dobro i zlo, te kako

bi njeni uzroci mogli biti u istom rodu s onim dobrim; antiteza, naprotiv, pro-
suđuje da znanje uzroka ne može pripadati većem broju znanosti, jer koja
bi od njih tada bila tražena mudrost; kao načelna i znanost vodilja, kojoj
druge poput sluškinja ne smiju čak ni protuslovHi, zasluživat će znanost o
svrsi - telos - i o dobru - agathon - ime mudrosti, jer poradi svrhe jest
sve drugo; ukoliko je mudrost pak određena kao znanost o prvim uzrocima
i o onom što je najvrednije da bude spoznato, to će znanost o bivstvu -
ousia - biti ta znanost. Jer između mnogih koji na različite načine znadu
isto, pripisujemo u višem smislu znanje onome koji prema bitku znade što je
stvar - ti to pragma - nego prema nebitku, i u najvišem smislu onome koji
znade njena bivstvo - ti estin - ono »što«, a ne količinu lili kakvoću ili njena
naravno djelovanje ili trpljenje (Met. III, 2).
Osnovna poteškoća na koju Aristotel nailazi pri razmatranju jedinstva i pred-
meta metafizike proizlazi iz najopćenitiijeg karaiktera te tražene znanosti. Sva-
1

ka posebna znanost počiva na njoj svojstvenim prindpima - arhai idiai - koji

čine osnov nužnog dokazivanja u toj znanosti 1i omogućuju njen strogi apo-
diktički karakter. Ovi svojstveni prindpi logički su izraz :bitnih svojstava što
se sadrže u rodu bića kojima se dotična znanost bavli, te tako logički izvod
u dokazu na nužan način prikazuje pripadnost tih bitnih svojstava pojedi-
nostima dotičnog roda bića. Zbog svojstvenosti principa u svakoj znanosti
nemoguće je prebacivanje dokaza iz jednog roda predmeta u drugi - meta-
basis eis allo genos - i nemoguće je dokazivati, aiko svi termini ne pripadaju
istome rodu {Anal. post. 1,7-10). Ali pored svojstvenih principa postoje i
opći principi - koinai arhai - i oni su zajednički svim znanostima. Nijedna
posebna znanost ne dokazuje pak svoje svojstvene principe, nego samo na
osnovi njih, a sve znanosti nalaze se u uzajamnoj zajednici na osnovi općih
principa. Znanost koja proučava ove opće principe gospodari nad svim po-
sebnim znanostima d ona je u višem i u najvišem smislu znanost. - Bitno
je međutim shvatiti ka!ko se principi, i oni svojstveni i O\Tti opći, uopće i ne
mogu dokarzivati, već njih kao jednostavna počela dokaza - ta asyntheta -
um - nous može jedino dli dohvatiti Hi ne dohvatiti - thigein. - Na osnovi
ovakve teorije znanstvenog dokaza, koja proizlazi kod Aristotela iz odbaciva-
nja metode diaiireze i usredotočenja znanosti na silogizam, nedokazivost prviih
principa u svakoj znanosti onaj je moment koji stvara načelni diskontim!itet
1

među znanostima i onemogućava postojanje jedne i jedinstvene znanosti o

svemu što jest. Dok za posebne znanosti njihov međusobni diskontinuitet ne
predstavlja ozbiljan problem, štoviše one njemu upravo zahvaljuju svoje sa-
mostalno postojanje, za traženu najopćenitiju i najvišu znanost, za meta-
fiziku, ovaj je di skontinuitet znanstvenih principa najozbiljnija poteškoća.
1

Jer ako svaka posebna znanost počiva na različitim i samostalnim principdma,

onda metafizika ne može biti u tom smislu općenita što hi iz svojih najviših
pnincipa dokazivala i izvodila svojstvene principe posebnih znanost te tako
bila neka vrhovna znanost koju bi druge njoj podređene znanosti samo razvi-
jale i primjenjivale u pojedinostima, a ne može biti općenita niti u drugom
smislu, naime da bi za svoj predmet, za razliku od zasebnih rodova bića koje
proučavaju posebne znanosti, imala eventualno najopćenitiji rod bića. Jer
najopćenitiji rod bića 'kao neko zbiljslko bivstvo uopće ne postoji. Biće kao
biće, bitak sam kao mogući predmet metafizike, uopće ne može biti shvaćen
kao rod - rodu je svojstveno da se grana u vrste i u pojedinosti, dok se bitak
nikako ne grana, nego jest i u rodu i u vrstama i u pojedinostima (Met. 998b
20). Bitak, odnosno biće, nije rod i zato znanost o biću kao biću nema svoj
zasebni rod predmeta. Ovom konstatacijom metafizika u Aristotela :postaje
dvojbenijom nego ikad - ona bi trebala da bude najviša znanost, a nij~ u mo-
202 UM I ZNANOSTI

gućnosti da sobom utemelji mze znanosti., ona bi trebala biti najopćenitija

znanost, a najopćenitiji irod bića kao njen predmet uopće ne postoji. Konze-
kventni bi zai:ključaik, čini se, bio ka'ko je metafiziika uopće nemoguća znanost.
Ali ovaj zaključak Aristotel, nakon toliko ranije 1izrečenih hvalospjeva božan-
skoj naravi mudrosti, ipak ne može povući. Ovaj zaključak bit će ostavljen
tek mnogo kasnijim filozofskim pokoljenjima koja će metafiziku, nakon sto-
ljeća beskrajnih prep:iriki, konačno prezreti i odbaciti, videći u njoj još samo
hrpu besmislenih i bespredmetnih sudova, a niti ne sluteći da je problema-
tičnost metaf.izike kao zna!Ilosti, ali i neizbježnost metafizike, istog porijekla
kao ri same posebne, »pozitivne« znanosti. Aristotel, međutim, odvažno nastav-
lja svoju potragu za mudrošću i na tom putu ustanovljuje:
Imade jedna znanost koja proučava biće kao biće, i ono što mu kao
takvom pripada. Ta znanost nije istovjetna niti s jednom posebnom zna-
nošću; jer nijedna druga znanost ne razmatra općenito biće kao biće,
nego odsijeca seb;i dio bića i istražuje što ovom dijelu nužno pripada,
kao npr. matematske znanosti. Ukoliko istražujemo prinaipe i krajnje
uzroke, očito je da su oni nužno principi i uzroci neke bivstvene naravi
kao takve - fysis kath'hauten (Met. IV, 1).
Pr.incipi i uzroci bića, i to bića ulmliko je biće, predmet su istraži-
vanja. Imade naime i uzrok zdravlja i blagostanja, i za matematske
stvari imade principa i elemenata i uzroka, i uopće svaka na mišljenju
zasnovana ili mdšljenjem prožeta znanost bavi se uzrocima ;i principima
u više ili manje strogom smislu te riječi. Ali sve ove znanosti bave se
samo nekim bićem i nastoje oko jednog posebnog roda bića, kojega su
gr.anicu sebi zacrtali, ali ne i oko bića naprosto - on haplos - i uko-
liko je biće. I one ne polažu računa o onome »Što« - ti estin - nego
polaze od toga »Što« učinivši ga prethodno očiglednim zamjedbom ili
postavivši ga kao pretpostavku, te izvode onda s više ili manje strogom
nužnošću što rodu, kojim se bave, kao ta•kvom pripada. Očito se iz tak-
ve indukcije ne nahodi nikakav dokaz bivstva niti onoga »Što«, nego samo
jedan drugi način očitovanja. A isto ta:Im ne govore ništa o tome da li
predmet, ·kojim se bave, jest ili nije, jer istom mišljenju spada da učini
očiglednim, što jest i da li jest nešto (Met. VI, 1).

Predmet tražene, najopćenitije i naJviše znanosti jest dakle biće kao biće,
ne ovaj ili onaj rod, ova ili ona vrsta bića, nego biće naprosto, biće kao takvo.
Biće kao biće može biti jedino primjereni predmet najopćenitije znanosti, jer
ono nije istovjetno ni s kojim posebnim rodom Hi posebnom vrstom bića,
već je u sva:kom rodu, u •svakoj vrsti, u svakoj pojedinosti ono što čini da
to uopće jest, ne nešto određeno, nego naprosto jest. Biće kao biće, bitak sam,
jest ono •što svakom određenom biću daje uopće mogućnost da bude -
Lišeno bića kao bića, bitka samog, svako hi biće bilo nužno ne-biće, ništa.
Biće 'kao biće jest ujedno jedino primjeren predmet prve i najviše znanosti,
jer bitak je u svakom biću ono što je po prirodi prvo, bez bitka kao prvog
ništa drugo :biće ne bi moglo biti - bitak je za biće ono najviše jer ničeg
povrh bitka više ne može biti i bitak hivstvuje nužno kao vrh i svrha
svih hi6a. Kao što je bitak sam ono najopćenitije, prvo i najviše s obzirom
na biće, tako je i znanost bitka najopćenitija, prva i najviša s obzirom na
znanosti. Dok se svaka druga znanost bavi ovim Hi onim posebnim, drugim
i nižim bićem, metafizi1ka se bavi onim najopćenitijim, prvim i najv.i'Šim bi-
ćem bez kojega nijedno drugo biće ne bi uopće moglo biti. Metafizika je
stoga s pravom prva filozofija, jer bez predmeta koje ona proučava nijedna
druga filozofija ili znanost ne bi uopće imale što proučavati. To međutim ne
ARISTOTEL
203

znači. da metafizika utemeljuje druge znanosti na taj način da bi ove bile

samo njene izvedenice - kao što bitak sam Illije neki rod bića sa svojim
nužnim 1akddencijama, tako ni metafizika nije neka generalna znanost iz
koje bi nužno slijedile specijalne znanosti. Odnos između prve i drugih filo-
zofija, ~zmeđu metafizike i posebnih znanosti, odgovarajući primjereno odno-
su bitka i bića, nije odnos nužnog logičkog slijeda kao što niti hića ne pro-
izlaze iiz bitka ontičlkom nužnošću. Ali ako odnos bitka i bića, metafizike
i posebnih znanosti nije odnos ontičke odnosno logičke nužde - koji nužan
odnos inače svaka znanost logički zahtijeva od sebe i od svog predmeta -
kakav je to onda uopće odnos, i da li znanje o njemu još uopće može
nositi naziv znanosti? Jer kako bi metafizi ka još mogla pretendirati na naziv
1

znanosti, kad njen predmet, kako vidimo, uopće ne omogućava, čak ni ne

dopušta, logičku formu izvedbe?
Ovim pitanjem dodirnuli smo najdublji problem metafizike kao znanosti i
ujedno najdublji metafizički problem. Metafizika ne može biti znanost poput
ostalih znanosti, jer njen predmet nije neki rod sa svojim osobinama iz kojeg
nužnim načinom posredstvom srednjeg pojma slijede zaključci o pojedino-
stima, i zato metafizika nikad ne može zaddbiti strogu logičku formu znano-
sti. Ali metafizika jest ipak neko znanje, i to ne bilo kakvo, nego prvo, naj-
općenitije :i najviše znanje, jer njen je predmet biće kao biće i ono što mu
~ao takvom pripada, a bez bića kao takvog nijedna druga znanost ne bi
uopće mogla imati svoj predmet niti svoju formu. Kakva je onda to znanost,
ili kakvo znanje, metafizika, i koja je njena moguća forma naspram strogo
logičke forme posebnih znanosti? Aristotel nije nigdje ekspl.iaitno odgovorio
na ovo pitanje o bivstvenoj formi metafizike kao znanosti - ono što je među­
tim poduzeo bio je pokušaj konkretne illvedbe metafizike, ali bez posljednje
refleksije o njenoj mogućnosti kao znanosti. Ovaj >>ipropust« ·kod Aristotela
bit će fatalan za metafiziku - jer kad budu jednom sazrele mogućnosti za
refleksiju na metafiziku kao moguću znanost, onda će ujedno već biti izgub-
ljen smisao za njenu nu~nu i naravnu utemeljenost u ibiću kao biću, u bitku
samom, i metafizika će bitd· shvaćena Još samo kao »neminovna, ali prirodna
iluzija č1istog uma«. Kantov za;ključak u pogledu metafizi ke, međutim, ma
1

koliko odlučan bio za njenu daljnju sudbinu, ipak nije i jedino mogući. Ako
metafiziku podvrgnemo refleksiji na osnovi principa same Aristotelove filo-
zofije, ako, na neki način, !i.spravimo Aristote1ov »propust«, onda ćemo vidjeti
da je bit metafizike kao znanosti možda sasvim drugačija, i mnogo pozitivnija,
nego što se to uainilo u jednom trenutku njene povijesti Kantu. \
Aristotel je naime potpuno svjestan, kako mi ne možemo znati sve pomoću
dokaza i kako je područje logičkog zaključivanja omeđeno s jedne strane
pojedinostima, koje ne možemo predicirati dru_gome, nego samo drugo pre-
dicirati njima kao subjektima, s druge strane najopćenitijim principima ko-
jima se ne može ništa više predicirati, ali lmji mogu biti prediciranii drugome
(Anal. pr. I, 27; Anal. post. I, 22). Iz toga proizlazi da nema znanosti o prin~
cipima (Anal. post. Il,19). Ali imade jedna moć koja je uvijek istinita kao što
je to i ,znanost, a to je um - alethe d'aei episteme kai nous - i samo um
je još točniji - akribesteron - od znanosti. Budući da ništa osim uma ne
može bi'tii još istinitije od 'Znanosti - ouden alethesteron epistemes e noun
- to će um biti um principa - nous ton arhon. To proizlazi iz uvida, kako
princip znanosti nije i sam znanost. Ako osim znanosti nemamo ništa drugo
istinito, tada će um biti principom znanosti - nous epistemes arhe (An. post.
III, 9). Na drugom mjestu Aristotel će pod11obnije izložiti na koj:i način je
um um principa. Naši sudovi su istiniti ako veza između subjekta i predikata
odgovara vezi .između tim pojmovima označenih stvari, ako ne odgovara,
tada nisu istiniti. Sud prema tome bliva u spajanju i razdvajanju - synthesij
204 UM I ZNANOSTI

kai diairesis - pojmova. što, međutim, u tom s1učaju znači istina s obzirom
na ono što po samoj svojoj pr.irodi nije sastavljeno i ne da se rastavljati, što
znači istJina s obzirom na ono jednostavno i nesloženo - to asyntheton?
Ono nesloženo ne može se izraziti sudom, i istina u pogledu nesloženog nije
istina suda - ono nesloženo može se samo dotaknuti umom - thigein - i
jednostavno izreći - fanai. {Ar.istote1 odmah dodaje, kako jednostavni izrijek
nije isto što i sud o nečemu - fasis nije kataf asis.) U pogledu nesloženog
nema istine ,i laži, ono se samo može dotaknuti umom i onda je to znanje,
ili ne dotaknuti onda je to neznanje - agnoia. Kod onoga, dakle, što je bitak
po sebi - einai -i u zbilji - energeia - nema zablude, nego samo znanje
ili neznanje - all' e noein e me (Met. IX, 10).
Na način ove spoznaje nesloženog spoznajemo mi sve principe u znanostima
i zato je principe nemoguće do'kaz;ivati. Oni su u tom smislu ono neposredno
1

prvo - to ameson - :iz čega se sve drugo zaključuje, a što se samo ne može
zaključiti iz prethodnog. Do:k sv:a:ka znanost za:ključuje bilo na osnovu dokaza
iz viših pretpostav.ki - hypotheseis - bilo na osnovu pokaza u zamjedbi -
aisthesis - o principima nema znanosti, jer oni su ono neposredovano prvo
na osnovu čega svaka znanost tek izvodi svoja posredovanja. Principe je
moguće samo neposredno umom dotaknuti i tako znati :ili ne dotaknuti pa
1

onda ne znati, ali ih je nemoguće bilo dokazivati bilo pokazivati. Spoznaja

principa je nedokaziva - anapodeikton. Jedini način da se o njima posredno
osvjedočimo jest indirektni dokaz - dokaz na osnovu nemogućnosti suprotnog
- eis to adynaton agousa apodeixis.
Alii nisu samo prvi i neposredni principi ono nedokaziva. Nedokazivo je uopće
ono »što« i svako bivstvo - tes ousias kai tou ti estin ouk estin apodeixis
(Met. 1964a 9) - jer bivstvo je princip znanosti i ona iz bivstva većom ili
manjom stmgoš·ću izvodi sve ostalo. Nedok:aziv1i su i sami principi mišljenja
i dokazivanja. Napokon, i prije svega ostalog, nedokazivo je i biće kao biće,
bitak sam, jer ono je u nekom smislu počelo - arhe - svega ostalog i skroz
je neposredovano i jednostavno - on haplos.
Sve ovo, međutim, najsvojstvenij1 je predmet metazifike. Metafiizika, dakle,
ponajmanje od svih znanosti može počivati na dokazu u svom izvođenju. Ako
uopće, onda je jedini dokaz u metafizici indirektni, na osnovu nemogućnosti
suprotnih tvrđenja. Sve ostalo što metafiizi1ka ustanovljuje osniva se naprotiv
na čistom doticaju uma s prvim i neposredovanim, jednostavnim i nesloženirn
principima li uzrocima, s ibivstvima, sa bi1ćem kao bićem, s bitkom samim.
O ov,im jednostavTIJim principima i uzrocima, o bivstvima, o biću kao biću,
o bitku samom, nema sudova niti dokaza - oni se samo mogu umom dotak-
nuti ili ne dotaknuti i riječima naprosto izreći - ne kao tvrdnja o nečemu
- nego na način jednostavnog izrijeka.
Prva, najopćenitija i najviša znanost ne oslanja se niti na silogizam niti na
:indukciju, niti na hipotezu niti na zamjedbu - sve što ona zna i može znati
potječe iz neposrednog dodira uma s jednostavnom i mišljenjem neposre-
dovanom prirodom bića, s njegovim principima i uzrocima, s njegovim biv-
stvima, s njim samim kao takvim. Ako u svom izlaganju i priimjenjuje dokaz,
onda je to uvijek samo indirektni i negativni dokaz. Sve ostalo što meta-
fizika kazuje i može kazati nema formu suda 11litd zaključka, već jest jedno-
stavni izrijek onoga što um spoznaje u svom dodiru s bićem.
Metafizika, odnosno prva filozofija, vidjeli smo zašto i kako, ne može nikada
biti stroga znanost. AH zato metafiZJika može biti sve ono što nijedna logički
stroga znanost ne može biti - znanje bića na osnovu neposrednog dodira
uma i bića. Ukoliko je svaka znanost ograničena svojim posebnim principima
ARISTOTEL
205

i predmetima, metafizika je u tom smislu ne-ograničena: sve što um otkriva

u neposrednom dodiru s bićem, sve to jest sadržaj metafizike. Cjelokupno
moguće znanje može se stoga podijeliti, i Aristotel ga odista tako dijeli, na
ono znanstveno - episteton - i na znanje uma - noeton (Anal. post. II,19).
Dok znanosti imadu uvjet svoje mogućnosti diije1om u hipotezama, dijelom u
zamjedbi i vezane su strogom formom dokaza, metafizika imade samo jedan
uvjet svoje mogućnosti - da se um poistovjeti sa samim bićem, kako bi biće
u neposrednom doticaju mogao znati - a to je prvi i najviši uvjet svakoga
manja uopće. Poistovjećenje uma i bića u mišljenjem neposredovanom doti-
.:aju rađa onda riječ koje izrijek izgovara metafizičku istinu bitka. Tako
Aristotel na vrhuncu razvitka grčke filozofije kao njenu svrhu i najviše pos-
tignuće označuje ono, što toj istoj filozofiji otpočetka njenog bijaše da bude
- istina kao istota uma i bitka - to auto noein te kai einai - i njena biva-
juća riječ - logos.
Nesumnjivo je da je Aristotel s ovakvom teorijom spoznaje principa još jedan-
put vjerni sljedbenik Platonov. Neposredna spoznaja metafizičke zbilje pu-
tem jednostavnog poistovjećenja uma s istom zbiljom nije drugo doli Pla-
tonov peti, kvintesencijalni stupanj spoznaje. Ali dok Platon za svaki stupanj
pojmovnog znanja pretpostavlja mogućnost ovakvog neposrednog doticaja
umskog pojma kao paslike s njegovim bivstvenim uwrom, dotle Aristotel,
konzekventno svojoj preobra21bi platoničke dijalektike i diaireze pojma u silo-
gizam, ovakvo neposredno doticanje mišljenja :i bivstva može pretpostavljati
.mmo za područje uma, ali ne i za područje znanosti. Jer um je mjesto spoz-
11aje principa, i samo princip,i su neposredovani i jednostavni, dok je znanost
mjesto rastavljanja i sastavljanja pojmova u sudu, a sud je uvijek složen i
posredovan. Istina suda ne može kao takva nikad dovesti do neposrednog
doticaja mišljenja i biće, kao što to može jednostavni i neposredovani pojam
kao paslika bivstva. Stoga je istina suda jedan već kasni i derivirani oblik
istine same, koja je prvobitno istota znanja i bitka (Parmenid), zatim kod
Platona jednostavni pojam kao paslika bivstva (ideja) i tek kod Aristotela
istina suda kao sastava i rastava pojmova. Jer istina suda bivstvuje na osnovi
sastavljanja i rastavljanja pojmova, ali veliko je pitanje, da li zbilja sama i
u načelu svom bivstvuje na osnovi sastavljanja i raspravljanja bića, i da li shod-
no tome diskurzivnost logičkog mišljenja kao takva odgovara uopće nečemu
bivstvenome u zbilji. Ako je zbilja naprotiv bivstveno jedan kontinuum - hen
synehes - i ako, prema tome, najdublji pojam istine počiva na dodiru, nakon-
tiguitetu - haptesthai, ehomenon - uma i zbilje, onda je ozbiljan problem što
uopće predstavlja istina suda kao sastava i rastava pojmova u odnosu na takvu
jednu, kontinuiranu i kontigu:iranu zbilju. Taj problem kod Aristotela izbija na
vidjelo utoliko akutnije što je baš Aristotel s jedne strane u svojoj fizieri
metafizici gorljivi pobornik .lmntinuiteta svega :biva:jućeg ·i protivnik svakog
mehaničkog sastavljanja i rastavljanja - synkrisis kai diakrisis - dok je
svojom logfkom, s druge strane, upravo začetnik jednog vida istine zasnova-
nog upravo na sastavu :i rastavu pojmova - synthesis kai diairesis. Ovaj unu-
tarnj.i rascjep kod Aristotela koji njemu samom, čini se, nije nikad došao
do pune svijesti, a •koji se može ustanoviti na svakom ključnom mjestu nje-
gove misaone zgrade, jedna je posebna karakteristika ariistotelizma kao tak-
vog i sačinjava njegovu specifičnu razliku od jednostavne i jedinstvene monu-
mentalnosti platoilličke fi1ozofiije. Pronalazak 1ogike i ustanovljenje posebnih
znanosti jednim mahom otkrili su novu mogućnost strogog znanstvenog doka-
zivanja i istraživanja, ali istodobno došli su u raskol sa bivstvenom naravi
zbilje, njenom jedinstvenošću i sveudiljnošću. Uopće mogli bismo reći, a da
još nismo do kraja proniknuli u pravu narav odnosa između logičkog zaklju-
čivanja i zbiljskog bivstvovanja, kako je kod Aristotela otvorena mogućnost
206 UM I ZNANOSTI

zamjenJivanja izvorne istine bitka jednim deriviranim i ne istovjetnim nego

samo ;sličnim vidom istiine kao što je to istina suda. Time je prvi put u
povijesti ljudskog znanja za volju strogosti i nužnosti znanstvene metode na-
goviještena mogućnost žrtvovanja same istine bivstvovanja. Ova je, velim,
samo nagoviještena, jer je Aristotelu neposrednoj metafizičkoj spoznaji prin-
cipa i uzr:oka, ·u tom »ostatku« platoniizma unutar vlastitog sustava mišljenja,
imao prejako zbiljsko zaleđe, a da bi ikada u potpunosti osamostalio od njega
logiku, te da bi u apsolutnosti znanstvene metode vidio isključivo svrhu filo-
zofije. Za Aristotela je podvojenost znanja između onog neposredovano umnog
i posredovana znanstvenog ostala do 1kraja prisutnom u mišljenju i time se
aristotelizam i sam otkriva kao jedan posredni i prelazni vid filozofije između
izvornog bića istine kao istote znanja i bitka i njenog krajnjeg mogućeg stup-
nja »krivotvorenja« u pričinu istine kao »apsolutne« znanosti.
U vezi s ovom nutarnjom podvojenošću Aristotelove filozofije treba promatrati
i kasniji njen razvitak, a posebno znatnu modifikaciju koju je ona pretrpjela
u srednjovjekovnoj arapskoj i kršćanskoj filozofiji, koja je modifikacija pra-
ktički sve do u naše dane predodredila - najčešće nesvjesno i utoliko upor-
nije - shvaćanje toga, što je bit aristotelizma.
Srednjovjekovna modifikacija Aristotela mnogo je dublja i načelnija nego
što to u prvi mah može izgledati, jer je njome ova filozofija istrgnuta najprije
iz okvira svojih platoniičkih .i predplatoni1čki'h bićevnih pretpostavki, a zatim
je nanovo metodički 1i u cjelini zasnovana na logici kao svom vlastitom orga-
nonu. Ono što je kod Aristotela bilo na kraju - promišljanje uvjeta znanstve-
nog suđenja i zaključivanja, to se u ovoj preobrazbi aristotelizma pojavljuje
na početku .i kao pretpostavka - ono što je kod Aristotela bilo na početku,
dodir uma i bića, to uopće iščezava iz horizonta filo:mfije, i ako već, pojavljuje
se samo na krajnjoj granici fiilo:wfije - tamo gdje se ona dodiruje s misti-
kom. Ova pojava preobrtanja - UmstUlpung - što u neku ruku čini bit
metamorfoze jedne filozofije u dmgu (ali ii bit metamorfoze bivajućeg bića
uopće), a koje preobrtanje se zasniva na samoj biti bivanja i na njegovoj
mjeri - vremenu - o čemu će podrobnije biti riječi u slijedećem poglavlju,
možda se najljepše može očitati upravo na primjeru skolastićkog preobrtanja
izvorne Aristotelove fiilozofije. Karakteristična to~Jka preko koje se ovo pre-
obrtanje vrši jest kasno-antička i rano-srednjovjekovna recepcija Aristote-
lovih logioldh spisa, koji onda predstavljaju materijalnu podlogu za načelnu
preobrazbu Aristotela u skolastici. što je u ovoj skolastičkoj preobrazbi na-
pose morala isčeznuti to je specifiična Aristotelova podvojenost između uma
i znanosti i s tim u vezi sva problematičnost i aporetičnost metafizike kao
znanosti. Namjesto mukotrpnog i krajnje opreznog istraživanja mogućeg pred-
meta i forme metafizike kao najopćenitijeg i najvišeg znanja, kakvo susre-
ćemo kod Aristotela, u skolasticJ. nastupa logič~i elegantno i naizgled sasvim
neproblematično određenje metafizike: metafizika je znanost ukoliko iz svojih
pr.inoipa izvodi zaključke - ona je naprosto mudrost kao najviša znanost
svega prirodnog Teda - kao takva ona sudi o prindpima svih znanosti ovog
reda - izlaže i brani ove principe. To spada u metafiziku, jer njen predmet
po svojoj općenitosti obuhvaća predmete svih drugih znanosti. Zato također
metafiziički principi pod sobom obuhvaćaju principe drugih znanosti. Ovi
manje· općeniti stoga ovise o onima i iz njih se dadu izložiti. Aristotelova me-
tafizika tako kroz skolastiku postaje neproblematična najopćenitija znanost
i kao takva znanost, kojoj je posebni predmet biće kao biće, ona podliježe
logici i njenim zaključcima, štoviše ona obuhvaća i utemeljuje manje opće­
nite znanosti u njihovim općim principima. Ovo presizanje logike na područje
metafizike - koja se inače faktički kod Aristotela razvija nimalo Logički, nego
naprotiv aporetički i dijalektički - jest posebna. odlika srednjovjekovne f.ifo-
ARLSTOTEL 207

zofije i njome je metafizika, dobivši naizgled logički nepr.ikosnovenu i nadasve

didaktički prihvatljivu formu, izgubila ono najvrednije što se •kod Aristotela
još podrazumijevalo - neposredno iskustvo istine u jednostavnom doticaju
uma i bića. Jer postavši jednom logikom utemeljena i obuhvaćena znanost,
i to još ona najopćenitija, metafizika je spala na siromaštvo nekoliko gene-
.r:alnih i specijalnih principa bića .iz kojih se onda per definitionem takve
generalne i specijalne metafiizike kao najviše znanosti očekivalo bogzna kakve
zaključke s obzirom na principe i predmete posebnih znanosti. Međutim, kao
strogo logička znanost ona nije ni·kad mogla dat1i u zaključcima više od onoga
što se u njenim općim i posebnim principima otpočetka sadržavalo, a ovi prin-
cipi, i sami dobiveni logičkom metodom .indukcije i apstrakcije, nisu sadr-
žavali ništa više od onog što se otpočetka već ne bi zamjećiva1o u predmetima.
Tako se slmlastička filozofija našla bezizlazno zatočena u log.i1čkom ·krugu iz
kojeg se mišljenje izbavilo tek progresivnim metodama novovjekovnog empi-
rijskog istraživanja, zamijenivši napokon jednom Artstotelovu supstancijali-
stičku logiku matematskim funkcionalizmom. Ovaj raskid sa skolastikom ozna-
čio je onda ujedno prekid do daljnjega svakog metafizičkog prom1'šlj.anja bića.
Međutim, Aristotelovo vlastiito metafizičko istraživanje to potvrđuje, meta-
fizi1ka imade izvorno jedan sasvim drugi put i sasvim drugo područje istraži-
vanja, nego što je to mogla shvatiti skolasti<ka kroz svoju logikom modifici-
ranu metafiziku. Izvorno, Aflistotel je bio stalno na tom tragu, metafiZiika
imade za sebe i za svoju svrhu jedno praktički neograničeno područje znanja
onkraj hipoteze i zamjedbe, onkraj silogizma i indukcije - a to područje
mogli bismo, bez ikakve natege Aristotela 1i u potpunom skladu s njegovim
vlastitim postupanjem u prvoj filozofiji, nazvati - područje iskustva uma u
njegovim, diskurzivnim mišljenjem neposredovanim, doticajima sa samim
bićem. Metafizika u tom dzvornom smislu, ne samo da nije prava ili stroga
znanost, nego dapače, da bi mogla uopće biti to što treba da bude, ona niti
ne smije biti znanost, niti smije biti zarobljena nužnošću logiokog dokaza,
nego načelno počinje uv.ijek tamo, gdje stroga znanost i logičko mišljenje
načelno skončavaju, naime na njihovom početku, na mjestu njihovih p:riin-
cipa. Tek tamo gdje načelno prestaje mogućnost indukcije i silogizma, gdje
se više ne postavljaju hipoteze, niti se obraća zamjedbama osjetila, tek tamo
počinje ti.stinska, jer laži nikako nepodložna, vladavina prvog 1 i najvišeg zna-
nja, slobodna, jer ničim ne ograničena vladavina prve filozofije - gospodstvo
metafizike.
Um ne može pogriješiti u svom neposrednom doticaju s bićem. U pogledu
metafizio~ih istina ne postoji istina :i laž (·kao u sudu), nego samo dodir ili ne,
znanje ili ne. Sve što um iskušava od bića u jednostavnom doticaju s bićem,
a to znači da se isključila svaka hipoteza, zaključivanje, osjetilna zamjedba,
istinito je, i ove metafizičke istine prve su, najdublje i najviše istine koje
čovjek može posjedovati. Na osnovi ovih prvih metafizičkih istina svaka
druga istina dobiva svoje mjesto i ulogu u cjelini mogućeg znanja. U odnosu
na ove druge istine metafizička je istina uvijek transcendentalna, jer se um
u njoj odnosi uvijek na ono što prehvaća svako posebno i pojedinačno znanje
kao njihov najopćenitiji princip, i ona je ujedno njima transcendentna, jer um
u njoj nadilaZi svako posebno ,i pojedinačno biće u potrazi za najvišim uzro-
cima. Koji su to. međutim najopćenitiji principi i uzroci, viši od svih onih
na koje nailazimo u granicama svakog posebno znanstvenog istraživanja, ka-
kve su oni vrste, koliki im je bmj i u kakvom su uzajamnom odnosu, na to
nam pitanje nijedna posebna znanost ne može dati odgovora. Odgovor na to
pitanje može nam dati samo prva i najviša znanost, prva filozafija, meta-
fizika - odnosno - um sam ukol.iko se nađe u doticaju sa samim bićem ovih
počela i uzroka.
208 UM I ZNANOSTI

Bit .n;zetafizičkog znanja krije se ~~l~ u 1?-1-oguć~osti nep<;>s_redno~ dodira uma

i bica. Ovaj nam, i sam meta·f1z1ck1 uvid u bit metahz:rke, Ujedno odmah
objašnjava, zašto um, čak i tada kad jednom postane čist i odvojen od bića,
po svojoj naravi - Natur der Vernunft - još uvijek zadaje sebi metafizička
pitanja, iako na njih sada, 'kao »čisti um«, kako to pokazuje njegova »kri-
tika«, ne može više donijeti zadovoljavajućeg odgovora, jer oni sada prema-
šuju - iibersteigen - moć ljudskog uma. Um je i kao »čisti um« - to znači
načelno odvojen od bi6a. koje mu 'kao »Stvar po sebi« postaje sada u pr,in-
cipu nedostižno - još uvijek po svojoj naravi »mjesto i izvorište principa«
- nous ton arhon, Quelle der Prinzipien, - i mada on ove principe i uzroke
u dodiru s bićem sada više ne može neposredno spoznavati, već se u svojoj
odvojenosti od bića neminovno zapliće u bezizlazno protuslovlje sa samim
sobom, to on ipak ostaje po svojoj naravi um principa i kao takav uvijek
i načelno metafizičan Ali, jednom postavljen u vlastitoj apsolutnosti, um biće
više ne može doticati, istina bića za »čisti«, apsolutni um, postaje zato nedo-
dirljiva i nespoznatljiva. Kantov »kopernikanski« obrat u povijesti metafizike
nije ništa po svojoj naravi manje metafizičan od Platonovog ili Aristotelovog,
njime je samo, za razliku od oviih prethodnih preobrazbi meta:fizrke, umu za
volju njegove apsolutnosti i čistoće, a to znači za volju njegove isključive sa-
mostalnosti i slobode, uskraćena mogućnost izvorno istinite spoznaje bića.
Jamstvo, međutim, za izvornu spoznaju istine bića, jamstvo za metafiZiičku
spoznaju kao afirmativna i najviše znanje, a ne za puko negativno određenje
metafizike kao neminovne iluzije ljudskog uma na osnovu njegovog »trans-
cendentalnog pričina«, leži upravo u mogućnosti neposrednog dodira uma i
bića. Platon 1i Aristotel, te njihovi neposredni nasljednici u starom vijeku,
vidjeli su stoga u ovom neposrednom dotioaju s bićem vrhunac filozofije.
Srednji vdjek utemeljivši jednom metafiziku na logici izazvao je tim raciona-
liziranjem metafizike neminovan rascjep znanja na ono, što ga ljudskim
umom neposredovano nudi vjerska objava d mistička iskustvo, te na ono
drugo, 1k:oje stoji na raspoloženju ra:mmu, ukoliko se ovaj pridržava sebi
svojstvenih logičkih pravila i metoda 1izvođenja. Samo jedan korak dalje u
ovoj skolastikom započetoj racionalizaciji metafizike bit će onda novovjekovna
odbacivanje svake mogućnosti neposrednog doticaja uma i bića i time zaba-
civanje svake 1izvorno shvaćene metafizičke spoznaje, te zasnivanje jedino
pouzdanog znanja isključivo na empirijskoj indukciji i racionalnoj hipote:zJi,
ma koliko se inače novovjekovne metode znanstvenog istraživanja u posebnom
razlikovale od metoda skolastike. Tako nam se dosadašnji put metamorfoza
metafizike, najopćeruitije gledano, priikazuje kao neprelddno slabljenje izvor-
nog metafizičkog zajedništva znanja i bitka, istine 1kao istote bića i uma, a
za volju rastuće njihove razdvojenosti kao nužnog uvjeta samostalnosti i slo-
bode uma. Um, međutim, i u krajnosti svog r.azdvoja od bića i u svojoj apso-
lutno slobodnoj samostalnosti, zadržava u cijelosti bitno metafizičku narav
i što mu naposljetku preostaje, iskušavši do dna svu bezdanost vlastite apso-
lutnosti, ne može biti drugo, hoće li se potvrditi kao um, nego da ponovo
uspostavi svoju naravnu, jedanput izgubljenu, neposrednu vezu s bićem.
Ali ova sada ponovo uspostavljena veza ;s bićem nije po svojoj biti istovjetna
s prvobitnom .istotom znanja i bitka, ona je opetovanje - Wiederholung -
prvobitne istine li kao takva nužnost bivše istine koja je posredovana njenom
mogućnošću. Um, jednom razdvojen od bića, može, ali i ne mora se po-
novno poistovjetiti s bićem, um je sada u tom pogledu slobodan i nužnost
istine za njega je tim razvojem postala mogućnošću i stvarnošću slobodnog
izbora. ćitav ovaj put isamoodvajanja uma od bića i ponovnog njihovog samo-
poistovje6ivanja imao je za svrhu iskustvo slobode uma, koja sloboda bez
tog posredovanja ne bi hila moguća. Slobodno iskustvo istine bića jest za
AR!I:STOTEL
209

'
um svrha njegovog napuštanja istote znanja i bitka te lutanja njegovog po
bespuću razdvaja u samostvorenom pričinu, kao i njegovog mogućeg povratka
u novo pronađeno neposredno zajedništvo s bićem.
Ako je prvobitna istota znanja i bitka bila [istovjetna s nužnošću i prošlošću
istine, onda je opetovano i ponovno pronađeno nj.ihovo zajedništvo istovjetno
sa slobodom i budućnošću istine. Svakli trenutak »sada« na putu samoodva-
janja i ponovnog samopoistovjećivanja uma i bića jest, međutim, sadašnjost
istine i kao takav istovjetan s njenom mogućnošću i časom odluke u kome
se istina sama posredstvom ljudskog uma nalazi pred izborom, da li će napre-
dovati prema svojoj budućoj stvarnosti, Hi će svoj istinski put i svrhu iznevje-
rit.i za volju lažnih .ili bivših mogućnosti. Ovaj budući vid istine prvi put u
povijesti filozofije izr.ijekom dolazi do riječi kod Aristotela - um je ujedno
zazbiljnost - nous energeia - i kao zazbiljnost i bitak po sebi može biti samo
dohvaćen ili nedohvaćen - e noein e me. U pogledu istovjetnosti uma i hitka
nema zablude, već za um samo mogućnost poistovjećenja ili nepoistovjećenja
s bićem. U tom smislu ova istota uma i bića uvijek je posredovana mogućno­
šću i stoga nikad nije ona prvobitna, nužna i bivša istina, već uvijek za um
posljednja, slobodna i buduća istina. Ako je prvobitna istina istovjetna s
nužnošću 1i prošlošću samog bića, i u tom smislu jest bitak sam, ako je mo-
gućnost i sadašnjost istine istovjetna s njenim bivanjem u svakom odlučnom
trenutku »sada«, onda je sloboda stvarnost istine, istovjetna s njenom budu-
ćom zazbiljnošću, koja je kao takva posredovana mogućnošću njenog dohva-
ćanja ili nedohvaćanja. Bitak sam, bivanje i zazbiljnost tri su temeljna, sad
možemo reći i metafizičkli temeljna, momenta bivstvovanja koje um prije
svega i u svemu otkriva kao principe, neposredno dodirujući biće. Ova su tri
momenta, ili tri principa, 1istovjetna s načinima svojeg bivstvovanja - s
nužnošću, mogućnošću i stvarnošću - i ujedno su istovjetni sa tri momenta
vremena - s njegovom prošlošću, sadašnjošću i budućnošću. Biće kao biće,
bitak sam tako bivstvuje trojedna - kao bitak, bivanje i zazbiljnost - na
način nužnosti, mogućnosti i stvarnosti, - u vremenu - prošlom, sadašnjem
i budućem.
Ovi najopćenitiji, dakle transcendentalni, jer za svako biiće kao i za bitak
sam važeći, principi otkrivaju se filozofijskom umu po istom redoslijedu po
kojem bivstveno slijede i u samom bitku - najprije hiva shvaćena istina kao
vječita i nužna, ljudskom umu uvijek prethodeća i zato uvijek bivša istina
kao istota znanja i bitka - to je uvdd i izrijek Parmenidov. Um zatim uočava
bivanje, stalno izmičuću sadašnjost i moć preobrazbe bitka, njegovo stalno
drugotvorenje u vremenu - Heraklit, iskušava mogućnost razl.ike .i raz-
dvaja uma i bića - Anaksagora, te bivajući biva stavljen pred odluku u
svakom času »sada« između istine i laži, bića i pričina - Sokrat i sofisti, da
hi napokon sehi položio račun kako to uistinu stoji s bivstvenim bićem, nebiv-
stvenim bićem, nebivstvenim nebićem i bivstvenim nebićem kao s temeljnim
mogućnostima bivstvovanja u njihovoj vječitoj i prolaznoj sadašnjosH -
Platon. Slijedeći korak učinit će Arisitotel svojim ustanovljenjem pojma za-
zbiljnosti kao sv.rhe bivanja i •kretanja, te najviše za:zJbiljnosti kao uma poisto-
vjećenog s bićem, koji sam nepokretan sve drugo pokreće kao ljubljeni cilj
sviju bića. Zazbiljnost kao svrha u tom je smislu buduća stvarnost svakog
bivajućeg bića, a određena ·kao um, ona je ujedno slobodna, jer ničem drugom
doli samoj sebi odgovarajuća i ništa drugo doli samu sebe spoznajuća stvar-
nost najvišeg bića.
Ali ne samo razdoblje grčke filozofiije, ma koliko ono po svom značenju za
filozofiju u cijelosti ·bilo od 1emeljne odlučnosti, nego razvoj filozofije uzet
općenito u cjelini ogleda;va slijed oV'ih transcendentalnih principa samog hiv-
210 UM I ZNANOSTI

stvovanja. Time što filozofdja napreduje u vremenu, ona i sama svojim razvo-
jem pqlazi od bivših i nužnih uvida svoje prošlosti, što pripadaju ujedno
prošlosti i nužnosti istine same, da bi se posredstvom svakog trenutka »Sada«
kao časa moguće odluke uma, usmjeravala prema svojoj budućoj stvarnosti
koja je istinska svrha razvitka fi1ozofije, a koja se sastoH u ponovnom, ali
sada slobodnom uspostavljanju zajedništva uma i bića. Kategorije nužnosti
zato dominiraju to više filozofiijom što je filozofija bliže svojim vremenskim
počecima, što je sta11ija i prvobitnoj objavi istine bliža, kategorije mogućnosti
prevlaidavaju u srednjem razdoblju razvitka filozofije, gledano na taj razvoj
u cjelini, ali .i na svaku pojedinu epohru (jer dio uvijek reflektira cjelinu),
dok kategorije stvarnosti, kao nužnosti posredovane mogućnošću i utoliko
slobodne čekaju da nastupe na kraju i kao svrha filozofije. U malome, kao u
svom dijelu, ova je nar.av razvitka vidljiva u grčkoj filozofiji od njenih prvih
početaka do A11istotela - u velikome, u cjelini razvitka filozofije, koji je po
tome danas još daleko od svog kraja i postignuća svrhe, filozofija je tek od
kasnog srednjeg vijeka i od renesanse zakoraknula na svoj središnji stupanj
razvitka, onaj gdje dominira kategorija mogućnosti, i još kao na ono buduće
čeka na svoj cilj kad će um, po svojoj naravi metafiz.ičan, ponovo pronaći
svoje izgubljeno zajedništvo s bićem i time privesti odiseju istine kraju.
Ovo ponovno pronađeno zajedništvo uma i bića kao svrhu filozofije naz1vat
ćemo odsada duhom, te duh možemo shodno tome odrediti kao onu istotu
uma i bića koja je posredovana vlastitom mogućnošću. Duh je na taj način
istina u svom samoposredovanju ili bitak posredovan vlastitim bivanjem.
Duh je zazbiljnost bitka, svrha njegovog bivanja, stvarnost mogućnosti bitka
- kao takav duh je vječita budućnost bitka. Za fJLozofiju duh se otkriva onim
trenom, kada um uočivši svoju razdvojenost od bića shvati da je njegov
bivstveni zadatak rponovo uspostavljanje zajedništva s bićem, te tako otkrivši
jednom uopće svoju nesavršenost ru isti mah shvati i pojam svrhe kao ostva-
rene umne zazbiljnosti bivajućeg bića - eneteleheia, energeia, nous. Ovaj
trenutak otkrića duha :iz rijekom se zbio kod Aristotela, iako bijaše naravno
1

pripremljen čitavim ranijim razvi1tkom, te se već lmd Anaksagore dade uoaiti

njegov začetak, da bi se posredstvom Sokratovim kod Platona pojavio kao
najtočniji i biću najprimjereniji peti stupanj spoznaje. Ali tek pozitivno vred·
novanje bivanja i analiza bitnih momenata bića u bivanju, što se istom kod
Aristotela javlja, i to u vidu ustanovljenja četiriju uzroka, mogli su dovesti do
pojma duha kao svršne zazbiljnosti bivajućeg bića. Duh je, dakle, kao za-
zbiljnost treći transcendentalni princip svega što jest, pored bitka i bivanja.
Ova tri najopćenJitija principa rprepoznatlj:ivi su u ovom Hi onom vidu u sva-
kom umskom pomišljaju bića. Jer um, po svojoj naravi metafizičan, ne
može, a da u sebi ne sadrži i ne ogleda ove najopćenitije principe svega što
jest.43
Transcendentalni principi najopćenitije su esencijalne - bitak, bivanje, za-
zbiljnost - modalne - nužnost, mogućnost, stvarnost i temporalne - proš-
lost, sadašnjost, budućnost - odredbe svega što jest. Esencijalnost, modalnost
i temporalnost ovih transcendentala uzajamno je istovjetna i stoga konvertibil-
na - bitak, nužnost, prošlost - bivanje, mogućnost, sadašnjost -'-- zazbiljnost,
stvarnost, budućnost. Sve, što jest, stoga »jest« ili »imade« svoj bitak kao svoju
nužnost i prošlost, svoje bivanje kao svoju sadašnjost i mogućnost, svoju zbi-
lju kao svoju budućnost i stvarnost. Transcendentali slwlastičke meta.fizike
bili su ens, unum, verum, bonum, pulchrum - ovi sada kod nas navedeni
znatno se od njih razHkuju. što je rtemelj ove razlike između skolastičkog i
našeg određenja transcendentala i da li ,imade dovoljno opravdanja, da se
tradicionalne transcendentalne odredbe zam:ijene novima?
ARI:STOTEL 211

Skolastika je, kako vidjesmo, metafiziku utemeljila na logici i time izvornu

metafizičku istinu podvrgla istini suda i ovom je zamijenila. Mogućnosti sko-
lastičke met,afizike na itaj su način bile predodređene mogućnostima logičkog
suđenja. Sud je veza pojmova .koja treba da odgovara vezi među bićima i sud
kao takav izriče uvijek nešto o nečemu. Subjekt ovakvog iznicanja najopće­
nitije gledano uvijek jest neko biće, o ne-biću nema i ne može biti istinskog
1

logičkog suda. Da bi zbilja bila za logičko suđenje pojmljiva, ona uv:ijek i

nužno mora sudu odgovarati nekim bićem, tamo gdje ne naila:zi na biće nema
sud ·što da o 1čemu izriče. Ne-biće i ne-istina ne ulaze kao mogući subjekti u
istinu logič1mg suda. što je pak :s istinom logičkog .suda ukoliko postoji i takva
zbiljnost 1mja nije niti biće, ni!ti jedno, niti istiinita, niti doibro - kako bi se
posredstvom logičkog suda mogla pojmiti neka takva - nebićevna zbiljnost?
UkoLiko je znanstveni sud samo onaj koji nešto supstancijalno izriče o biću,
onda o zbiljnosti koja ni na koji način nije supstancijaJna, nema nikakvog
znanstvenog suda - o zbiljnosti nebića, nejednog, neistinitog, nedobrog, ne.
lijepog nema znanstvenog suda. Ako pak takva negativna zbiljnost uopće i
postoji, a mi smo nju doista kao varavu zbiljnost pričina već u nekoliko
mahova susreli, onda o njoj niikako ne može biti znanstvenog suđenja, ili
što je isto, postojanje pričina načelno izmiče logici. Metafizika, načelno zasno-
vana na logici, stoga neminovna mora ostati slijepa za postojanje »krivotvo-
renog« bića, za činjenicu nejedinstva' i razdvojenosti bića, za stvarnost laži,
za postojanje ružnoće, za moć i energiju zla. Skolastička metafizika platila
je cijenu za svoj logički nepr,iJwsnoveno jedan istinit, dobar i lijep po-
redak svijeta - ordo. et universitas rerum - sljepilom za metafizičku
stvarnost pričina kao diverzije i krivotvorenja bića. Jer kao što na logici zas-
novana znanost imade s jedne strane granicu u neposredovanim prvim princi-
pima i uzrocima, koje um može shvatiti samo u neposrednom dodiru s njiho-
vim bićem, tako na drugom kraju znanost dospijeva na rub svojih moguć­
nosti pri susretu s nebićevnim bićem pričina - pri susretu sa stvarnošću
razdvojenog, lažnog, zlog bića. Znanost ne može pojmiti pričin, jer nebićevno
biće pričina ne omogućava nikakav supstancijalni sud - za metafiziku za-
snovanu na logici nebićevno biće pdčina stoga nužno predstavlja tek »liše-
nost« - privatio, steresis - hića, a n:ikako jednu, ma da krajnju i biće
sasvim iskrivljujuću, ipak stvarnosnu mogućnost samoga bića. Tako jednom
na logici utemeljena metafizika gubi u isti mah svoju najvišu i najnižu mo-
gućnost - neposrednu spoznaju bivstvene istine u dodiru uma i bića, te isto
tako neposrednu spoznaju pričina u dodiru uma i nebića. Obje ove meta-
fizičke mogućnosti odnose se na jednostavni, racionalnim mišljenjem nepo-
sredovani kontakt uma i odgovarajuće stvarnosti, i obje moraju biti izgubljene
on1im trenom, čim se metafizika odredi kao racionalna znanost. Zato racio-
nalna metaf;izi ka ne uviđaju6i i ne osvješćujući sebi stvarnost pričina i sama
1

postaje njegovom ·žrtvom te u takvom stanju može zastupati uvjerenje kako

su biće, jedno, istinito i do:bro najopćenitije transcendentalne odredbe isvega
što jest, te kako mimo ovih određenja nema DJikakve stvarnosti. Ako je pak
nebićevno biće pričina usp:rkos toga stvarna činjenica, onda slmlastičko odre-
đenje transcendentala treba smatrati preuskim i valja ih nadopuniti i nado-
graditi supertranscendentalnim, ranije navedenim esencijalnim, modalnim
i temporalnim, uistinu najopćenitijim odredbama. Svako biće odista nije biće,
jer imade i nebićevnih bića, svako biće odista nije jedno, jer imade i u sebi
razdvojenih i nejedinstvenih bića, svako biće odista nije istinito, jer tmade
i lažnih bića i bića laži, svako biće odista nije dobro, jer imade zlih i biću
neprijatelJskih bića. AH svako od ovih neb.ićevnih bića pričina zaista. imade
svoj .bitak, bivanje i zbilju, ma kako ovi kod njega bili reducirani i iskrivljeni,
zaista imade. svoju nužnost, mogućnost ,i stvarnost, ma kako ovi načini bili
212 UM I ZNANOSTI

modificirani i transformirani, zaista dmade svoju prošlost, sadašnjost i bu-

dućnost, ma kako ova temporalnost za pričin :imala drugačiji karakter nego
za biće. Esencijalni, modalni i temporalni supertranscendentali na taj način
korigiraju ograničenost transcendentalnih odredbi racionalne metafizike i
mogu se smatrati odista najuniverzalnijim principima svega što jest.44
Pored toga ·što pod sobom obuhvaćaju ne samo bićevno biće, nego i nebićevno,
ovd supertranscendentali korigiraju, pored esencijalne, još i modalnu ,i tem-
poralnu ograničenost racionalne metaf.izike. Zasnovana na specifičnoj nuž-
nosti logičkog dokaza, kako ova proizlazi iz stroge dosljednosti razumskog za-
ključivanja, racionalna metafiziika neiz;bježno je postulirala nužnost bića kao
njegovo najviše modalno određenje, čime je svekoliko bivstvovanje samom
metodom takve metafizike unaprijed već sagledana sub specie necessitatis.
Problem slobode za ovakvu metafiziku onda se morao ispI'iječi>ti kao nerješiva
zagonetka, te nije čudo što je upravo krucijalni problem slobode napokon
izazvao kod Kanta prvu destrukciju metafizike. Ali, usput budi rečeno, problem
slobode nije nerješiv samo sa stajališta racionalne metafizike - on je tu
samo najnezaobilazniji kamen spotiicanja - svaika racionalna znanost, jz raz-
loga svoje logičke utemeljenosti, mora isključiti sl:obodu iz svog v1idokruga,
te se tako najozbiljniji problemi opstanka u znanstvenim okvirima ili mogu
samo krivotvoriti ili uopće ne riješrtli.
Ova radonalna ograničenost svake znanostd, ·pa tako .i metaf.izike kao zna-
nosti, razlogom je onda i treće, temporalne njihove ograničenosti. Razmatra-
jući najpouzdanije načelo svakog logičkog mišljenja, ali i bića, načelo ne-
protuslovlja, već je Ariistotel naišao na krucijalni problem: kako to stoji s
načelom nepriostuslovlja, kad 1se sud odnosi na buduće događaje? Afirmacija
ili negacija koja se odnos.i na sadašnje ili prošle stvari nužno je istinita ili ne-
istinita, ali kad bi afirmacija ili negacija suda koji se odnosi na buduće doga-
đaje, bila nužno istinita ili lažna, tada bi to značilo, da je sve što će se u buduć­
nosti dogoditi podvrgnuto nužnosti i da se ništa neće dogoditi kao posljedica
sreće ili slučaja. Ako jedan čovjek deset tisuća godina unaprijed prorekne neki
događaj, a drugi prorekne suprotno, tada će se nužno ostvariti ono od ta dva
proročanstva koje je tada ibilo istinito. Ako su u sva vremena stvar.i stajale ta-
ko, da je jedna od protuslovnih rečenica bila istinita, bilo je nužno da se ona
ostvari, a sa svim <događajima uvijek je bilo isto tako, da su se oni ostvari-
vali nužnim načinom. Jer, s jedne strane, ono o čemu se •istinito kaže da
će se dogoditi, ne može da se ne dogodi; a s druge strane, za ono što se
dogodilo bilo je uvijek istinito reći, da će se dogoditi. - Međutim sve ovo
može biti i nemoguće. Naime, mi v·idimo da buduće stvari imaju ·(svoj
pdncip u tome što se nešto slobodno razmišlja i radi i što, uopće, stvari,
koje ne postoje uvijek, zazbiljno sadrže moguće postojanje i nepostojanje:
ove stvari mogu isto tako i ida postoje i da ne postoje i prema tome da se
dogode i da se ne dogode. Očevidno je da sve stvari ne postoje ili ne po-
staju iz nužnosti, nego mnoge i slučajno, i to je jednom tako da afirmacija
ili negacija nisu istinhije ni lažnije jedna od druge, a drugi put opet tako
da je jedna istinitija i većinom se dešava, ali da ipak zato postoji mogućnost
da \Se i druga dešava, a ona iprva ne (De inter. 9).
Načelo neprotuslovlja, inače najpouzdaniji princip mišljenja kao i bića, već
za samog Aristotela nema, dakle, kad se radi o budućim događajima pouzdano
važenje. Strogo uzeto ovaj najviši princip nema niti za sadašnjost pouzdano
važenje, jer sadašnjost nije drugo doli neuhvatljivi trenutak »sada« 'koji
kao takav i pripada i ne pripada vremenu, i jest i nije isto, i spaja i razdvaja
dijelove vremena. Uistinu je pak sadašnjost puka mogućnost 1 kao mogućnost
uvijek podobnost za suprotno, te kao takva t~k izmiče načelu neprotuslovlja.
Princip neprotuslovlja važi dakle pouzdano samo za prošlost i za prošlost
ARISTOTEL
213

ovaj princip nužno vazi, jer je prošlost i sama nužnost. Najviši princip
logičkog mišljenja uspostavlja se tako kao princip nužnosti i prošlosti bića,
45
dok mu sadašnjost i budućnost neuhvatljivo izmiču.
I, doista, na načelu neprotuslovlja sazdana racionalna metafizika, kao i svaka
racionalna znanost uopće, mogu se primjereno odnositi samo na prošlost i
na nužnost u biću - sadašnjost i budućnost, mogućnost i ,istinska stvarnost
za njih su načelno nedohvatljivi, jer se načelno sustežu logičkom mišljenju.
Zato racionalna metafizika, ali i svaka na načelu neprotuslovlja zasnovana
pozitivna znanost, promatra i fiksira svijet sub specie aeternitatis -
radilo se tu o supstancijalnim formama ili o prirodnim zakonima one tvrdo
suponiraju. kako je opstojnost ovih formi ili važenje i0vih za]mna vječito
i kako ne podliježe preobra2'Jbama u toku V!remena. Uistinu, međutim, ova
je vječitost samo u budućnost ek:strapolirana bivša nužnost racionalno ne-
protuslovnih znanstvenih uvida i kao takva u ibudu6nost ekstrapolirana pro-
1

šlost ona stvara iluziju jednog nepromijenjenog i nepromjenjivog stanja

stvari. Radonalna metafizika doista je u tom smislu ,statična i konzervativna,
ali pozitivne znanosti nisu to u istom smislu ništa manje - dapače pozi-
tivne znanosti svojom praktičko-tehničkom djelotvornošću mnogo efikasnije
konzerviraju svijet i onemogućavaju istinski razvoj prema budućnosti, jer
njima uspijeva ono što metafizi1ka po svojoj isključivo teoretskoj usmjere-
nosti ntkad nije mogla ---,prnkti,čka preobrazba svijeta, ali na osnovu zakona
njegovog bivšeg i nužnog stanja. U tom smislu moglo bi se reći da su pozi-
tivne znanosti praktično produženje racionalne metafizike, i što ova nije
kao isključivo teoretska mogla to one praktičko-tehničkim putem ostva-
ruju - uspostavljaju jedan »Vječita« nužni svijet na osnovu ekstrapo-
liranja logički neprotuslovnih bivših svjetskih zakona u njegovu buduć­
nost. Da ova budućnost kao ekstrapolirana prošlost predstavlja samo
iluziju budućnosti, njen nestvarni pričin, ne treba posebno obrazlagati. Jer
svaka je prava budućnost posredovana sadašnjošću kao mogućnoŠ·Ću slo-
bodnog izbora - ova u budućnost ekstra:polirana prošlost kao lažna vječnost
metafizičkih i zinanstvenih istina ne ostavlja ni trenutka slobodi i zatire
svaku mogućnost - što ona hoće samo je beskonačno ponavljanje svoje vla-
stite bivše nužnosti.
Ova budućnost, napravljena na osnovu ekstrapolacije logičko-znanstvenih uvi-
da o prošlom i nužnom stanju stvari u njihovo buduće stanje kao neprava
budućnost ujedno je krivotvorena i nestvarna svrha razvitka i rkao takva ona
predstavlja i izražava lažni duh svijeta. Jer ako je duh iistovjetan sa istin-
skom za2'Jbiljnošću i istinskom budućom svrhom bivanja, onda jedna lažna
budućnost ujedno iznevjerav1a duh bivšeg razvitka i odmeće ,se od njega -
te je tako jedan latentni »materijalizam« permanentna kob, kako racionalne
metafizike, tako i pozitivne znanosti. »Materijalizam« ovaj ne sastoji se u
eksplicitnom. tvrđenju, kako je »materija sve«, već se on kJrije u mnogo
dubljem i tvrdokornijem iJnzistiranju na jednoj lažnoj budućnosti, ikoja nije
ništa drugo nego vječito vraćanje prošlosti i nužnosti - te time uporno
i u korijenu radi na onemogućavanju istinske budućnosti kao stvarne svrhe
:i zazbiljnog duha razvitka. Ova načelna bezduhovnost i štoviše protuduhov-
nost racionalne metafiziike kao i pozitivnih znanosti uzrokom je onda nemo-
gućnosti da um dopre do odgovora na i jedan metafizički problem, te tako
ova najozbiljnija pitanja opstanka, prema kojima je »uzaludno hiniti ravno-
dušnost«, do daljnjega moraju ostati neriješena i, naizgled, čak nerješivim
zagonetkama.
Um, naprotiv, na ova najozbiljnija od sviju pitanja može odgovoriti onim
trenom kad se oslobodi nužnosti logičko-znanstvene metode, te kad onkraj
hipoteze i zamjedbe, onkraj silogi'Zma i indukcije, poduzme pothvat svog
214 UM I ZNANOSTI

neposrednog poistovjećenja s bićem, te tako u jednostavnom dodiru s bićem

dođe ·do iskustva, kako to s bićem stoj:i, i u jednostavnom :izrijeku ovo umno
iSJkustvo izrekne. Poistovjećenje uma i bića ·kao svrha i zazrhiljnost uma isto-
vjetno je s duhom, te je ta~o samo kao duh um zbiljski u svojoj svrsi. Me-
tafizika kao najsvojstveniji posao uma, vidjeli smo, nije moguća kao logičko­
-racionalna znanost - ali ništa ne priječi da se ona u potpunosti ostvari kao
neposredno znanje uma o biću, to znači kao znanje duha, odnosno kao
duhovna znanost. što nije mogla kao racionalna znanost, sputana prošlošću,
nužnošću i bitkom logičke metode to metafizika bez sumnje može postići
kao duhovna znanost, osldbođena za neposredni dodir s bićem u cjelini nje-
govih momenata.46 Ova preobrazba metafizike kao bivše racionalne znanosti
u njen budući oblik duhovne znanosti, po najopćenitijem karakteru ove
preobrazbe, pretpostavlja slijedeće:
1) napuštanje isključivog važenja načela protuslovlja kao najvišeg načela
mišljenja i bića te njegovo revidiranJe za volju duhovnog uvida kak.o svako
biće nije ·tek samo sebi istovjetno, nego samo sebi isto, ono je u isti mah
L ono drugo i ono treće - bitak, bivanje, !zazbiljnost - nužnost, mogućnost,
stvarnost - prošlost, sadašnjost, budućnost. Svako biće nije tek jedno i :isto,
nego je u isti mah s obzirom na svoje transcendentalno određenje trojedno
i trojstveno, ·te načelo protuslovlja može bez ograničenja važiti samo za
bitak, prošlost i nužnost bića, a ne i za njegovo bivanje, mogućnost i sadaš-
njost, niti ·Za njegovu za2lbiljnost, ·Stvarnost i budućnost.
2) napuštanje isključivog naglaska na esencijalu bitka za volju duhovnog
uvida kako su esencijali bivanja i zazbiljnosti (duha) jednakopravni bitku,
jer bi bez njih bHaik sam bio mrtvo i nes:poznatljivo pra!biće, nepokretno u
svojoj prapočetnoj nužnosti. S tim u vezi, a u okviru b:ića, preobražavanje
svakog mrtvog fakticiteta životvornom aktualnosću duha, te prevođenje sva-
ke bivše i nužne činjenice putem duhovnog čina u zazbiljnost njene buduće
svrhe.
3) napuštanje dominantnog važenja modala nužnosti za volju još neostvare-
nih mogućnosti bića. Preobra:zba svakog nužnog bića posredstvom njegovih
mogućnosti u oslobođene oblike njegove duhovne zazbiljnosti.
4) napuštanje spoznajne usmjerenosti isključivo na temporal prošlosti za
volju uočavanja i uobličavanja budućih istina bića. Razvijanje takvih spoz-
najnih metoda duha koj:ima se uspijeva razgrnuti veo, što zaklanja budućnos·t,
i saznati ono što se još krije u krilu vremena.
5) napuštanje svrh logičko-znanstvenih metoda spoznaja !kao što su osjetilna
zamjedba i hipoteza, indukcija i silogizam, jer se uvidio njihov mrtvo-statički,
konzervativni, protruduhovni ·i zato duhovno neproduktivni 1karakter. Razvija-
nje sasvim novih, duhovnih metoda spoznavanja, zasnovanih na :principu ne-
'posrednog dodira uma i bića. Istina jest za duh uvijek samo ono, što ne
potječe niti iz osjetila, niti iz hipotetskog zaključivanja, što nije niti zamjed-
beni prikaz niti racionalni dokaz, nego, ako se već tako hoće, samo neposredni
ukaz bića umu. Odbacivanje svih onih kr:iiterija istine, koji se zasnivaju na
razdvojenosti uma i ibića, te se shodno tome dijele na formalno-logičke i
1

materijalno-empirijske kriterije - najviši i jedino pravi kriterij istine jest

samo neposredno iskustvo uma s bićem, i jednostavno samoosvjedočenje
uma o biću jest jedinstveni formalno materijalni i ujedno logič1ko empirijski
kriterij istine. Metafizika kao duhovna znanost nije manje logički shvatljiva
od npr. matematike, ali je zato ujedno, :po biću u sebi, :i empirijsko znanje,
ona nije manje očev~dna od bilo koje materijalne znanosti, ali je zato ujedno,
po umu u sebi, formalno znanje. U tom smislu kao duhovna znanost meta-
1

fizika je odista prva i ·najviša znanost i svaka druga znanost može imati svoje
ARI!STOTEL 215

metode, kriterije i predmete tek na osnovu »odsijecanja i rastavljanja« -

apotemnein - ovog izvornog jedinstva duhovnog znanja.
6) Metafizika kao duhovna znanost i nadalje imade za svoju temu prve prin-
cipe i uzroke, biće kao biće, bivstvo samo. Ali ako smo jednom uvidjeli da
bitak sam i prvi, znači najstamiji i nužni principi i uzroci ne mogu biti isklju-
čivi sadržaj duhovne znanosti, već se ona jednakopravno treba baviti i drugim
i trećim principima, onda nam biva jasno kako metafizika ubuduće treba da
obuhvati čitavo područje nadosjetilnog i nadrazumskog iskustva uma s bićem
- te se njen »predmet« može isprva samo negativno odrediti kao sve, što
ne pripada isključivo području osjetilnog isrkustva ili isključivo domeni ra-
zumskog zaključivanja, već jest to što um saznaje u jednostavnom doticaju
s bićem.
7) Ovako odgraničeno određeni pojam metafizike kao duhovne znanosti ne
može se u svom istraživanju ograni6ti samo na područje ona'kvog bića, koje
1
se dade izreći supstancijalnim 1ogič kim iskaz,iima. Duhovna znanost treba da
se prot,egne i na bića, koja nehićevno jesu, a ta su bića pričina. Već je Platon,
koji je u pogledu naslućivanja prave naravi duhovne znanosti, kakva se
ovdje postulira, otišao mnogo dalje i od Aristotela i od sve kasnije metafizike,
naglasio: »Ujedno je nužno saznati oboje- i laž i istinu cjeline bivstvova-
nja - ananke manthanein kai to pseudos hama kai alethes tes holes ousias
- i to uz veliki trud i kroz mnogo vremena (Ep. VII 344b). Ono što racio-
1

naLna znanost i metafizi1ka ni1kako ne mogu - raspoznati stvarnost, ali i

mogućnost i nužnost pričina, i sve drugo u vezi s njime - to može i treba
da sazna duhovna znanost u neposrednom dodiru uma, sada više ne s bićem,
nego s nebićem pričina. Samo duhovna znanost može, oslobođena racionalne
ograničenosti, saznati prnvu istinu o razdvoju, laži i zlu u biću i tek time
doista u potpunosti spoznati cjelinu bivstvovanja.
Metafizika kao duhovna znanost bit će prva i prava filozofija budućnosti.
Kao takva ona .predstavlja neprekinutu težnju i skrivenu svrhu čitavog dosa-
dašnjeg razvitka fi1orz:ofije. Ona nije nešto nečuveno niti iz ni1 čega iskrslo
novo, nego je naravno ispunjenje cjelo:kupnog 1bivanja filozofije. Njeni začeci
položeni su u krilo vremena još u osvit prnbuđenja ljudskog uma po prvim
misliocima staire Grčke začuđenima nad tajnom opstanika. Uz veliki trud
i kroz dugo vremena - meta tribes pases kai hronou pollou - ovi začeci
razvili su se u razgranato staiblo čiji su korijeni metafizika, deblo fizika,
a grane k:oje izrastaju na deblu sve su ostale znanosti (Descartes). Ali stablo
ovo još ne donosi ploda koji .se od njega očekivao ,i još uvijelk se očekuje.
Svrha ovoga rasta, koja jedino može biiti u duhu kao umnoj spomaji cjelo-
kupnog bića, još nije postignuta. Prva i sveobuhvatna filozofija još je uvijek
samo tražena znanost. Iz svoje razdvojenosti i razjedinjenosti istina bitka još
nije pronašla pravi :put svog duhovnog 'k-sebi-po\7lrafka. Ali mi znademo velir
da je put duha posredovanje i zaobilazak - Vermittlung und Umweg --
i znademo da duh svijeta imade dovoljno vremena - »tisuću godina ispred
tebe jesu ikiao jedan dan.« I mi 1ne smijemo postati nestr.pljiv:i, što ovo ili
ono nije već tu - u povijesti svijeta ide se naprijed polagano. Pa, kad se već
i čini da je zgrada znanja koju duh polako i uporno vjelmvima gradi već
istrunula. i da 1se, Hšena duše, urušava, u takvo doba duh se preobražen
iznenada pokazuje u novoj mladosti. Jer duh stalno korača naprijed, i samo
duh je napredak (Hegel).
Naš dijalog s misliocima prošlosti ne bi imao nikakvog smisla, kad bismo
u njemu tražili samo doslovno značenje njihovih bivših iskaza. Tek ono što
duh pogledom usmjerenim uvijek na budućnost :i na svflhu razvitka prozire
kao klicu budućega u ovim starim tekstovima, samo to on uzima u sebe
216 UM I 2'!NANOSTI

·i svojim radom ipreobražava dalje, dok ne postigne savršenu za~biljnost

onoga oblika kome otpočetka bijaše da bude ostvaren na kraju bivajuć-eg
razvitlka.
Aristotelov spoznajne metafizički aksiom karoo je ono po sebi spoznatlj:ivije
i jasnije - te fysei saf estera kai gnorimotera - za nas manje jasno i spoz-
natljivo, dok je ono po sebi manje spoznatljivo ·i jasno za nas očiglednije
i po vremenskom slijedu spoznavanja iranije (Phys. I, 1184a 15-25, An. pr.
II, 23, An. post. I, 2) - te kako, prema tome, mi najprije spoznajemo ono,
što je po redu same prirode stvari" posljednje, dok tek na kraju možemo
spoznati ono, što bijaše na početrou i princip je svake stvari - ovaj Aristo-
telov temeljni uvid u razvojiti i napredujući karakter ljudskog spoznavanja
može nam biti načelnim objašnjenjem zašto ljudslki um ne spoznaje otprve
cjelinu svoje stvarnosti, nego ovu tek polagano :i postepeno otkriva tražeći
uvijek bolju svoju prilagodbu bivstvenoj naravi bića. Zato »bogovi nisu otpo-
četka sve objavili smrtnicima, već ovi tražeći tek postepeno nalaze ono bolje«
(Xenophanes, fr. 18). Temporalnost metafizičke odnosno duhovno znanstvene
spoznaje nije prema tome samoj metafizici jedan izvanjski momenat - vre-
menitost spoznavanja prema kojoj mi ponajprije spoznajemo ono što je po
redu stvari posljednj.e, a tek na kraju ono ·što je počelo i svrha same stvar-
nosti, pripada esencijalna samoj naravi metafizike i u tom smislu metafizika
ne dolazi po redu naučavanja samo ».iza fizike«, već ;se i njene ispunjenje
i ozbiljenje u vidu duhovne znanosti može historijski očekivati tek nakon
sustajanja i iscrplj.enja »fiz~ke« i svih na njenom modelu konstruiranih pri-
rodnih znanosti. Jer >>'fizika« kao znanstvena disciplina gledana općenito i
onkraj specifičnih razlika aristotelovske i moderne fizike jest odista takva
znanost koja se bavi onim što je po redu stvari posljednje - materijalnim
i prema tome složenim bićem - duhovnim odnosno nesloženim bićem bavi
se pa!k metaf:izika, a ovo biće jest kao sveudiljno i jednostavno odista prvot-
nije i izvornije.
Duhovna znanost kao ponovljeno - wiederholtes - poistovjećenje uma s
bićem ni}e stoga samo skrivena težnja i buduća svrha metafizike kao prve
filozofije, ona je ujedno ispunjenje i istinsko dovršenje »fizike«, jer ova bi
bez takve metafizički principijelne nadogradnje morala ostati trajno nesvje-
sna i bez jasnosti s obzirom na svoja istinska načela i uzroke. »Fizika« kao
ona znanost koja se bavi u naj'širem smislu te riječi materijalnim, a to ujedno
znači posljednjim bićem, hez duhovno znanstvenog uvida u prve principe i
uzroke nužno ostaje nejasna i nedovršena. Međutim, ovaj duhovno znanstveni
uvid u načelnu i bivstvenu istinu »fizikalne« stvarnosti ne može se očekivati
- shodno gornjem aksiomu o razvojnosti i postupnosti ljudske spoznaje -
prije izradbe »fizike« ikao posebne znanosti, već samo poslije nje. Svrha »fi-
zike«, kao uostalom i tradicionalne metafizike, kojoj je modema fizika samo
legitimni baštinik, 1krije se dakle u njihovom zajedničkom preobraženju u
njihov budući i slobodni - duhovno znanstveni oblik.
(Tradicionalna metafizika skupa s aristotelovs1kom fi2Ji!kom, ali i moderna fizi-
lm spadaju utol:iko zajedno, što su svi ovi vidovi znanja utemeljeni na logici
i na njenim vrhovnim načelima suđenja i zaključivanja. Kao ·takvi oni su
vezani uz prošlost, bitak i nužnost i ne govore nam ništa o istinskom bivanju
ili o budućoj i mogućoj stvarnosti. Sam osnovni logički termin »sud« ·- već
od latinskog prijevoda grčkog termina - apofansis - {otprilike objavljujući
govor) - u iudicium (sud) -:-- Urteil, jugement, judgment - nosi sa sobom
izraziti juridički prizvuk, kojim se više ne objavljuje nešto o nečemu, nego
se lSada izriče jedna .presuda nečemu, da jest ili da imade biti u skladu s
istom presudom. Odatle istina suda nije nikad istina iskona nego istina za-
kona. Bez obzira da li naše suđenje presuđuje a posteriori na osnovi same
ARISTOTEL
217

datosti, ili obratno ovu datost presuđuje a priori na onovu samim sobom
zadatih presuda - što onda čini hit razlike predkantovsrke i poslijekantovsike
metafizike, ali i stare i moderne fizike (usp. Kantov Predgovor drugom izda-
nju Kr. č. u.) - osnovni :karakter spoznaje kao pravne presude na osnovu
racionalne prosudbe ostaje svojstven kako tradicionalnoj metafizici s fizikom,
tako i modernoj fizici. Ovaj juridički, zakonodavni karakter dosadašnje znano-
sti, kojim se na osnovi načela neprotuslovlja rastavlja i razlučuje istina od
laži, pravo od krivoga, točno od netočnoga, i koji poput strogog suca - iudex
- ne trpi ni najmanjeg protuslovlja, »<kriv« je onda i sam za neminovnu
jednostranost i djelomičnost svake dosadašnje znanosti, metafizrku ne izuzi-
majući. Jer na osnovu ovakvog jur.idičkog predodređenja pojma istine, mi
nikad ne možemo dohvatiti istinu kao cjelinu, već samo njen bivši, nužni i
faktički vid - :i ovaj ča!k ne u cijelosti, nego samo onaj njegov dio na koji se
naša presuda a'ktualno odnosi. Svaka »presuda« jest kao takva jednostrana
i jednostruka - istina u vidu suda !kao presude nikada nije i ne može biit:i
sinoptičko sazrenje cjeline, i zato su za taj vid istine pojmovi kao bivanje
i svrha, mogućnost i budućnost, granični i u hiti neshvatljivi pojmovi. Svrha,
a to konkretno znači duh, morala je prije ili kasnije biti eliminirana iz zna-
nosti na osnovu presuđivanja, a u njoj se nisu mogli smjestiti niti bivanje,
ni ti mogućnost niti budućnost - ponajmanje se pak u takvu znanost uklapa
1

pojam slobode koji na neki način obuhvaća sve gore navedene pojmove, jer
bivstvena sloboda je protuslovna mogućnost iskona, a nikako neprotuslovna
nužnost zakona.
Ako se pak ta!kva, na juridičkom pojmu istine zasnovana znanost »logikom«
vlastitog razvitka, u jednom času nađe neizbježivo suočena s ovim graničnim
pojmovima svrhe, ili možda mogućnosti - bez prvoga neće nikad moći npr.
biologija, dok bez drugog već danas ne može fiizika, onda je to siignum da
se takva znanost nalazi u krizi s obzirom na svoje metafizičke temelje, te da
je sam vid istine na ikojem se znanje dosad zasnivalo iscripljen i traži svoju
preobrazbu i obnovu. U tom smislu je duhovna znanost što nadolazi iz bu-
dućnosti ne samo rješenje isrkonsikih pitanja metafizike, nego ujedno i rje-
šenje graničnih problema »fizike«.)
Naše razmatranje bavi se zasad prvom grupom metafizičkih aporija - onom
koja se pita o jedinstvu i predmetu metafizike. Aristotel ove aporije rješava
na prvom mjestu i to na slijedeći način:
(I) Metafimka je znanost o biću kao biću, o biću kao takvom i o onome što
mu po sebi pripada. Ona nije istovjetna ni sa jednom posebnom znanošću.
Metafizika istražuje prve principe i uzroke, a ov,i .su očigledno i nužno uzmci
neke bivstvene naravi po sebi (Met. IV, 1).
Biće se međutim pomi,šlja i izgovara na više načina - to on legetai pollahos
- ali uvijek u odnosu na jedno i na jednu bivstvenu narav i ne !istozvuč­
no - pros hen kai mian tina fysin kai ouh homonymos. Biće se izgovara na
više načina, ali ipak u odnosu na jedan princip - pros mian arhen. Jer nešto
se naziva bićem, Jer je bivstvo - ousia - drugo, jer je stanje bivstva -
pathe ousias - opet drugo, jer je put do bivstva - hodos eis ousian - ili ne-
stajanje ili lišenost - fthorai e stereseis - ili kakvoća ili tvoraštvo ili rađa­
laštvo za bivstvo - poiotetes e poietika e gennetika ousias - ili nešto u
odnosu spram bivstva - pros ten ousian - ili negacija nečeg od svega toga
ili negacija bivstva - apofaseis e touton e ousias - te zato i za ne-biće ka-
žemo da jest ne.;biće - to me on einai me on f amen. Kao što sve ono zdravo
pripada jednoj znanosti, tako je i sa svime ostalim. Jer, ne samo istraživan~e
onoga što je po jednome određeno ili jednome podređeno, nego i ono što
se izgovara u odnosu na jedno, predmet je jedne jedine znanosti. Stoga ooi-
218 UM I ZNANOSTI

gledno ~ biće kao takvo pripada jednoj jedinoj znanosti. Zna!1ost međutim
svugdje smjera na ono prvo - tou protou he eptsteme - od kojega sve drugo
ovisi i po kojemu se sve drugo naziva. Ako je to, međutim, bivstvo - ousia
- tada filozof mora dohvatiti i držati principe i uzroke bivstava - arhas kai
aitias ton ousion (Met. IV, 2).
Metafizika istražuje biće kao biće. Ali biće po sebi nije niti rod niti vrsta -
aute genos aute eidos - te se stoga metafizika bitno razlikuje od svake poseb-
ne znanosti koja imade jedan određeni rod bića kao svoj predmet. Jedinstvo
bića kao bića nije jedinstvo roda, biće nema generičke općenitosti. Pa ipak,
u svemu što jest, ono prvo i najnužnije jest samo biće, po kome svako
određeno bivstvovanje uopće imade bitka i bez kojeg ništa od onoga što jest
ne bi moglo biti. Suočeni s bićem 'kao bićem mi stoj imo pred prvobitnom
i najdubljom zagonetkom postojanja, biće po sebi odista je za mišljenje
najdublji misterij. Kako je moguće da u svemu što jest ono prvo i najnužnije
jest samo 'biće, dok naprotiv ništa od onoga što jest, nijedan rod i nijedna
vrsta bića, nisu biće samo, nisu biće kao biće? Na ·koji način bivstvuje biće
kao biće, ako ne bivstvuje na način niti jednog određenog bića, a ipak je prvi
i nužni temelj svakog određenog bića? Niti jedno biće ne može biti bez bića
kao takvog, bez bitlka, a ipak bitak nije :istovjetan ni sa jednim bićem - u
kakvom odnosu onda stoji bivstvovanje svakog bića spram bivstvovanja sa-
mog bitka?
Aiiistotelov odgovor na ovaj najdublji misterij bivstvovanja, iako je predo-
dredio i na taj način usmjerio čitavu metafizičku tradiciju, ipak nije u potpu-
nosti jasan i nedvosmislen. Aristotel najprije utvrđuje kako se biće izgovara
na više načina, a po tom da se izgovara ipak u odnosu na jedan princip i to
na samo bivstvo. Općenitost i jedinstvo bića nije rodna ili vrsna istovjetnost,
nego istovjetnost s obzirom na jedno ili po jednom - pros hen, af'henos -
ona nije isitoznačna niti istozvučna - ou synonymos, ou homonymos - već
je između sinonimnosti i homonimnosti jedna istovjetnost po analogiji -
kat' analogian hen (Eth. Nic. I, 4, 1096b 27). Biće se izgovara na više na-
čina, ali u iprvom i najvišem smislu biće se izgovara u odnosu na jedno, na
ono prvo, na bivstvo samo. Svako drugo izgovaranje bića, s obzirom na devet
kategorija ili na druge načine, zbiva se po analogiji s prv.im i najviš'im zna-
čenjem bića, a ovo prvo i najviše značenje odnosi se na samo bivstvo. Prvo
i najviše bivstvo jest pak za Aristotela sam bog - prva, nadosjetilna i nepo-
kretna sups•ta:nC'ija - i bog je u prvom i najViišem smislu b:iće kao biće, on
je to biće naprosto, gospodstveno, po kome sva druga bića imadu bitaik -
haplos kyrios, ex hou ta alla to einai ehousin (Ascl. 227, 12). Metafizika,
odnosno prva filozofija, jest stoga za Aristotela i za čitavu od njega poteklu
tradiciju. u nekom smislu istovjetna s teologijom, i predmet metafizike nije
samo jedno neodređeno biće kao biće, već u prvom i najvišem smislu to biće
kao biće jest - bog kao prvo i najviše biće.
Aristotelov odgovor, kako je bitak sam istovjetan s bogom, dok svako drugo
biće 1imade bitka samo po analogiji s prvim i najvišim božanskim bivstvom,
ma kako bio u prvi mah uvjerljiv i ma koliko bio ,iskorištavan u okviru me-
tafizičke tradicije, .ipak krije u sebi nemale poteškoće. Budući da je sam
Aristotel kritičk!i obračunao s Pla!tonovim pojmom nazočnosti ili učestvova­
nja - parousia, methexis - bića na bivstvenom b:iću i proglasio ih pukom
metaforom, to sada nije jasno na koj:i način biće »imade« bitka, ukoliko više
ne učestvuje na bitku, nini je bitak prisutan u biću. Odnos između bhka
samog i b:ića logički se doduše može izraziti kao odnos »po analogiji«, ali
što ovom log1čJkom izrazu hivstveno odgovara - kakav je doista odnos iizmeđu
bića i bitka s:amog ikod Aristotela postaje još nejasnijim, nego što je to bilo
ARISTOTEL 219

za Platona. Izraz »po analogiji« s obzirom na svoj bivstveni temelj nije manje
nejasan, nego što su to bile prispodobe »pr.isustvo« ili »Učešće«. Jer kako b'i
biće moglo dlospjeti do »'bitka«, ka!d bitak sam ne bi na neki način bivstvovao
ne samo po sebi i kao p:rvo i božansko biće, nego i u svakom bivstvujućem
biću? Kako bi svako b'iće »ima1o« bitka kad bi bitaik sam bio istovjetan
1

jedino s prvim - proton - i od svega drugog odvojenim - horiston - bi-

ćem božanstva? Metafizika jest doduše u prvom i najvišem smislu teologija,
ali ona je i zinamost o '.biću, ona je i ontologija - i to ne u istom smislu u
kojem jest teologija. Metafizika je stoga uvdjek i nužno dvosmislena, ona nije
samo teologija, niti samo ontologija, već na nekii čudan način ona je oboje.
čudnovatnost ovog načelnog dvojstva metafizike nije pak drugo do misaoni
izraz čudnovatosti samog bivstovanja bitka - jednom kao bitka samog
i po sebi odvojenog i nesrazmjernog ma kojem određenom biću, drugi put
kao bitka u drugotnosti, bitka za biće, bez kojeg niti jedno biće ne bi moglo
biti. Ali, gledano opet s druge strane, bitak sam ne može biti dvojstven -
jednom po sebi, drugi put za ·b'iće - bitak je ·kao bitak ono najjednostavnije
i najjedinstvenije što ni na koji naoin ne može biti razlikovano niti razdva-
jano - u svemu, što jest, bitak jest uvijek bitak i ništa drugo. U bogu i u
svijetu, u vječnosti i u vremenu, u prvom i u posljednjem, ukoliko ovi svi
jesu, bitak je jedan, jedinstven i nedjeljiiv - ta po čemu bi se bitak ovoga,
kao bitak, razl:ikovao od bitka onoga. Ono jest u svemu, ·što jest, jest uvijek
isto jest i ndkada drugo. Bitak niti nastaje niti nestaje, niti raste ni<ti se
smanjuje, niti je bio, pa više nije, niti će hiti, pa još nije, bitak se kao bitak
ne mijenja niti biva drugačijim. Ako bi6ima oduzmemo sve oznake osim te
da jesu, onda se nijedno biće ne može razlikovati od drugoga, onda je svako
biće- biće kao biće - ako tako hoćemo, onda je svako biće prvo i najviše
biće, svako je biće - bog.
»Analogija bića« na neki način izgovara, ali još više prikriva ovo bivstveno
jedinstvo sviju bića. »Prisustvo« i »učešće« čine to isto. Nijedan termin ne
može adekvatno predstaviti ovo najtemeljnije i najdublje jedinstvo svega
bivstvovanja, jer je svako ime također nošeno ovom flundamentalnom jedno-
stavnošću ibirtka i da bi ovoj prajednostavnosti bilo primjereno valja da sebe
u svojoj posebnosti poništJi kao ime. Samo bezimena šutnja može odista izra-
ziti prvu i najdublju istinu bića.
S obzirom na svoju najvišu istinu - s obzirom na biće kao biće - metafizika
dakle ne može bit-i niti sa:mo teologija, niti samo ontologija, niti neki mutni
hibrid u vidu ontoteologije - kad se jednom uvidjela ka!ko bitak sam bivst-
vuje kao jedan, jednostavan d nedjeljiv u svaikom, konačnom kao i beskonač­
nom biću, metafizika može na pitanje o bi6u kao takvom odgovoriti samo
nijemom šutnjom.
Prva i ujedno posljednja istina metafizike neizreciva je. Istina bitka kao
bitka s obzirom na svoju pratemeljnu jednostavnost i jedinstvenost - istota
bitka u svakome biću - uskraćuje se svakom govoru i mišljenju. Kad metafi-
21i1ka počinje misliti i govor~ti, onda se to mišljenje i taj govor nikako više ne
mogu odnositi na biće kao biće, na bitak sam, već jedino na ono drugo samo-
ga bitka, na Logos kao moć bivanja bitka i na ono treće bitka, na N ous kao
za:z;biljnost bi~ka. Stoga Aristotel izgovarajući biće na više načina uopće ni
ne izgovara biće kao biće, već samo ono što se na osnovi bića kao bića u bi-
vanju i posredstvom bivanja ozhiljuje kao za.zbiljnost. »Analogija bića« stoga
uopće ne pogađa biće kao biće - ovo je uvijek i nužno jedno te isto -
nego zazbiljnosti bića kako se ove bivajući ozbiljuju. Na jedan, samome sebi
nesvjestan način. Aristotel će ovu metafizičku istinu izreći:
220 UM I ZNANOSTI

Koliko dakle imade vidova jednoga - tou henos eide - toliko imade
i vidova bića - tou ontos eide - kojih bivstvo - to ti esti - treba da
istraži jedna po rodu - to genei - jedinstvena znanost ... I dijelova
filozofije - mere filosofias - imade toliko koliko imade bivstava -
ousiai, taiko da je nužno jedna od njih prva, druga slijedeća; jer jedno
i bi,će - to hen kai to on - imadru otprve vidove, Ikojima će onda od-
govarati rodovi znanosti (Met. IV, 2).
Ono čime se znanost bavi jesu dakle vidovi - eide, gene - bića kao jednoga,
a ne samo biće. ćak i najviša znainost, teologija, ikoja se bavi prvim i vječitim
bićem, dakle i metafizika kao teologija, bavi se samo jednim, doduše naj-
odličnijim, ali ipak samo vidom bića, a ne bićem kao bićem. U kakvoj je
neprilici sam Aristotel s obzirom na biće kao biće vidi se ovdje i po tome,
što samom ibiću pripisuje vrste i rodove, iako mu ibiće inače nikako ne može
biti rod ili vrsta. što Aristotel ovdje ne uspijeva jasno izraziti jest upravo
fundamentalna »ontologijska« diferencija između istote bića kao bića i njego-
vih bivajućih i zazbiljnih vidova, za koje nema druge riječi do i opet - eidos
genos. Biće kao biće, ono jedno samo koje je bitak, ne ulazi ni u jedan rod
niti vrstu, ali moć bivanja bitka, njegov Logos ozbiljuje svojim drugotvore-
njem bitka mnoštvo pojavnih vidova bića. Tek ovi vidovi bića proizvedeni
po Logosu kao moći drugotvorenja bitka omogućuju onda i mišljenje i riječ
- logos - i po tome mnoštvo znanosti odgovarajući mnoštvu bićevnih
vidova.
Budući pak da Aristotelu ovaj ·fundamentalni odnos između istote samoga
bitka .i Logosa kao moć.i drugotvorenja bitka nije jasan, to on između bitka
samog i njegovih vidova nema niikalkvog posredovanja i zato može reći -
jedno i biće otprve su, Hi neposredno, - euthys - razdijeljeni po vidovima.
Ali ova neposredovanost bitka i vidova bića osvećuje se nemogućnošću da se
jasno razluči bitak sam i biće, te se bitak onda neminovna pojavljuje tek
u vidu analogije bića, a ni1kalm se ne dohvaća 1sam u svojoj prvobitnoj istoti
i neizrecivosti. Budući da se bitak dolkučuje samo na osnovu analogije bića,
a ne po sebi, to na neki način bitak u svojoj izvornosti iščezava i potiskuje
se za volju sebi neposrednih vidova bića - Hi, drugačije rečeno, vidovi bića
kao neposredovani izraz samoga bitka stvaraju pričin kao da su oni sam
bitak. Jedno i biće po sebi stoga za Ariistotela imadu »manje« bitka od svojih
vlastitih vidova, te naposljetku Aristotel može zaključ:iti ka~o ono jedno -
to hen - i biće - to on - uopće i nisu bivstvo, nisu supstancija niti mogući
subjekt, nego samo predikati za biće.
Usredotočenost na misaona i govorna iskustvo kako se biće i jedno izriče
na više načina, te na tom iskustvu sazdana »analogija bića«, doveli su tako
Ar.istotela do zaključka da biće i ne bivstvuje drugačije doli neposredno u
svojim vidoviima, te je time bitak sam u svojoj prvobitnoj istoti i istini, onoj
nezaboravljenoj - aletheia - za:kriven neposredno svojim vidovima konačno
pao u zaborav. Put od Parmenida do Aristotela odista je put postepenog za-
borava bitka - ali to je samo jedna i to negativna njegova strana. Pozitivnost
ovog zaborava očituje se, međutim, u oslobođenju mišljenja i govora od nuž-
nosti bitka i u otkrivanju mogućnosti za. znanost o vidovima bića. Ova je
mogućnost utemeljena ne u bitku ikao bitku, već u moć.i njegovog drugotvo-
renja i bivanja, u Logosu, i samo neuviđanje ovog posredničkog momenta Lo-
gosa. moglo je zavesti Aristotela da u vidovima bića neposredno oči tava sam
bitak - te tako inaugurira jednu dugotrajnu epohu »nihilizma bitka«. Pre~
vladavanje ovog nihilizma, međutim, ne može se zbiti kao ponovno pronala-
ženje jednom već izgulbljene prapočetne nužnosti istine bit'ka. Posredovana
mogućnošću Logosa ova se bivstvena istina može ponovno uspostaviti samo
AR!l!STOTEL
221

kao slobodno poistovjećivanje uma i bića u vidu buduće metafizike kao duhov-
ne znanosti.
(II) Teza druge aporije glasi: principi dokazivanja - apodeiktikai arhai -
koje uvijek već pretpostavljamo pri svakom suđenju kao npr. načelo nepro-
tuslovlja ne mogu pripadati istoj znanosti koja razmatra uzroke, jer zašto bi
ovi najopćenitiji principi pripadali više ovoj, nego bilo lwjoj drugoj znanosti,
1

zatim na koji način bi mogla uopće postojati znanost o njima - ta unaprijed

već znamo što svaki od tih aksioma znači i svaka ih znanost kao već poznate
1

primjenjuje. Antiteza: ako je znanost o bivstvu različita od znanosti o aksio-

mima, koja je od njih onda značajnija i prvotnija? Jer najopćenitiji i svemu
princip su upravo aksiomi i, ako ne bi filozofu, kome bi onda pripadalo da
istraži istinu i laž u pogledu njih? Aristotel ovu aporiju rješava u Met. IV
3-8 i to u smislu antiteze. Budući da principi m'i'šljenja i dokazivanja važe
za svaku znanost i za svako biće, to njihovo istraživanje pripada onome, koji
spoznaje biće kao biće. Zato nitko od onih koji se bave posebnim znanostima
ne proučava prve aksiome mišljenja i bića, već tu zadaću prepušta onome
koji se bavi bićem kao takvim. Kako, međutim, imade jedna znanost koja
stoji iznad posebnih znanosti, to će njoj koja ra2lmatra blće općenito i prvo
bivstvo - to katholu kai ten proten ousian - zapasti razmatranje aksioma.
U tu svrhu Aristotel poduzima iscrpno istraživanje načela .istovjetnosti
i smatra da u njemu pronalazi najpouzdanije poče1o svega mišljenja
kao i bića - bebaiotate arhe. Ali da H je tome odista tako? Već je sam Ari-
sotel na drugom mjestu, vidjeli smo, morao ustanoviti ograničenost važenja
načela neprotuslovlja (kad je riječ o dskazima u vezi s budućnošću. Ovu
restrikciju principa identiteta treba, međutim, proširiiti i na još neke mo-
mente bivstvovanja. Ariistotel je sam veoma ponosan, što je uspio razriješiti
staru dilemu u vezi s bivanjem - bivanje ne može nastati niti iz bitka niti
iz nebitka - na taj način što je uveo pojam bitka po mogućnosti - dynamei
on - i razlučio ga od bitka po zbilji - energeia on. Bivanje na taj način
za Adstotela biva na osnovu bitka po mogućnosti, tako da čuvena definicija
kretanja glasi - kretanje je zazbiljnost bitka po mogućnosti, ukoliko je po
mogućnosti (Phys. Ili, 1) ili kretanje je zazbiljnost mogućeg kao mogućeg
(Met. XI, 9) - ten tou dynamei, he toiouton estin, energeian lego kinesin.
Kretanje se čini kao neka zazbiljnost, ali nedovršena - ateles energeia. Stoga
je tako teško shvatiti pojmom, što je kretanje; jer kretanje je nešto između
bića po mogućnosti, koje još nema zbilje, i zazbiljnog bića, u kome ništa više
nije po mogućnosti. Kretanje ne pripada niti mogućnosti niti zazhiljnosti,
nego čini prelaz iz jednoga u drugo, i zato važi za nešto neodređeno - aori-
ston. Kako, dakle, stoji s načelom neprotuslovlja, s obzirom na ovaj bitak po
mogućnosti - dynamei on - te s obzirom na zbilju ove mogućnosti kao mo~
gućnosti koja je kretanje - kinesis - ili bivanje - genesis - ili promjena
- metabole? Mogućnost jest kao takva za Aristotela u prvom i najvišem
smislu počelo promjene - arhe metaboles - a svaika promjena zbiva se,
kako su već Heraiklit i Platon pokazali - .iz suprotnosti u suprotnost - ek
ton enantion. Svaka mogućnost sadrži istodobno opreku - antifasis - jer
ono što samo može biti, a nije zazbiljnost, može ujedno i ne biti. Ovaj sud -
pasa dynamis hama tes antifaseos estin - kao ništa drugo dovodi u pitanje
važenje načela neprotuslovlja za fbi·će po mogućnosti. Ono što je nemoguće
za nužno biće - da ujedno bude i ne bude - to je naravna stvar za moguće
biće - ono ne može, a da ujedno ne bude i bude. Za bitak po mogućnosti
isključeno je važenje načela neprotuslovlja - bitak po mogućnosti po svojoj
je naravi protuslovno biće. Ukoliko je zazibiljnost ibića po mogućnosti kao po
mogućnosti isto što i kretanje, te u'koliiiko je mogućnost u najvi·šem smislu
princip promjene - to su konzekventno i kretanje i promjena u svojoj
222 U.M, I ZNANOSTI

nedovršenoj zazbiljnosti takva bića za koja načelo neprotuslovlja nikako ne

može važiti. Biće po mogućnosti, kretanje, bivanje i ·promjena ne mogu se
nikaiko podvrgnuti pouzdanom važenju načela istovjetnosti. Ako, dakle, prin-
cip identiteta nikako ne važi za bitak po mogućnosti niti za, na mogućnosti
zasnovana kretanje, bivanje i promjenu, onda će zacijelo ovaj najpouzdaniji
princip važiti bez ograničenja barem za zazbiljni bitak - energeia on. Ali
ovdje nas očekuje j.oš veće iznenađenje. Biće, koje je za Aristotela zazbiljno u
prvom i najvišem smislu, jeste bog - prvo, bestjelesna, vječito, nepokretno
i od svega drugog odv:ojeno bivstvo - ono je ujedno za Aristotela zazibiljno
kao mišljenje mišljenja, kao znanje koje znade samo sebe, kao čisto sebe-
znanje - noesis noeseos.
Mišljenje po sebi smjera na ono po sebi najbolje, najviše mišljenje
na ono po sebi najviše. Sama selbe misli um dohvaćaijući ono umno -
hauton de noei ho nous kata metalepsin tou noetou. Jer 1spoznatljiv biva
um dodirujući i misleći ono umno, tako da budu isto um i ono umno
- tauton nous kai noeton. Jer um je moć prihvata onog umnog i biv-
stva - dektikon tou noetou kai tes ousias. Um je zazbiljan u posjedu
onog umnog i zatbiljnost njegova jest još više božanska od onog što
um po sebi, čini se, sadrži božanstvenosti - theion - i umno zrenje -
theoria - jest najslađe i najbolje ... Sebe sama dakle misi.i um, ukoliko
je najodličniji, i um jest odista sebeumovanje uma - hauton noei kai
estin he noesis noeseos noesis {Met. XII, 7, 9).
Ovaj pojam sebeumovanja uma, ili sebeznanja znanja, ili sebemišljenja mi-
šljenja - u svojoj zazbiljnosti najvi·ši pojam Aristotelove filozofije - jest
ujedno i najproblematičniji njen pojam. Jer ka1ko je moguće bez protuslov-
lja pomišljati um koji sam sebe umuje, mišljenje koje samo sebe misli,
znanje koje samo sebe zna? Svako umovanje, znanje, mišljenje smjera na
.biće i ono š1to misli i znade bez protuslovlja jest samo biće, a ne vlastito
bivsrtvovanje. Potekao iz prvobitne istote sama sebe i bića um može bez
protuslovlja dohvaćati i doticati samo biće, ali onim časom lkad um pre-
stane misliti biće i okrene se prema samome sebi, ov.im činom samouvrnuća,
um gubi mogućnost neprotuslovnog umovanja i postaje jedno samoprotu-
slovno biće. Jer već i sam pojam znanja znanja, ili mišljenja mišljenja, jest
jedan protuslovan pojam - ·kako bi znanje moglo sebe znati, a da i dalje
os.tane isto znanje? Ta to bi značilo, da znanje prije nego što jest znanje,
1

već jest manje, a to je očito logiičiki nemoguće. Znanje bez protuslovlja može
znati samo biće, a sama sebe može znati jedino u aktu samoprotuslovljenja.
Najviši pojam Aristotelove filozofije i ujedno najviše biće p.o zazbiljnos,ti
- energeia on - a ito je božanstvo kao - noesis noeseos - jest um u svom
najčišćem samoprotuslovlju i za njega ni na ikoji način ne može važiti načelo
neprotuslov lj a.
Pa kad načelo istovjetnosti - za Aristotela najviše načelo mišljenja .kao i
bića - ne važi nilkailw niti za biće po mogućnosti i u bivanju, niti za zazbiljno
biće samoga uma, na što bi se onda uopće to načelo u zbilji moglo odnositi
i nije li Aristotel, ustanovivši ga, bio žrtva jedne, njemu samom nesvjesne,
i za budućnost filozofije fatalne metafizičke iluzije? Princip identiteta, vi-
djeli smo, ne važi niti za biće po mogućnosti - dynamei on - niti za zaz-
biljno biće - energeia on - međutim to još ne isključuje da ovaj princip
ne važi za samo biće, za biće kao biće - on he on. I doista, princip identiteta,
ako uopće, onda jedino može pouzdano važiti za biće kao biće, za bitak sam,
i tu on važi bezuvjetno. Jer samo ibitalk sam u svojoj prapočetnoj nužnosti
i isroti, u svojoj dislkurzivno nepomišljivoj i neizrecivoj prvobitnoj jedno-
stavnosti jest odista sam sebi istovjetan, bez protuslovlja i isključuje 1iz sebe
ARI1STOTEL
223

sve drugo što nije on sam i jedini. Samo prvobitna i vječna, jednostavna
jednota uvijek sebi istog bitka odista jest A = A i A nije ne - A, sve ostalo
svako bivajuće i moguće biće, svaki z azbiljni vid bića is:ključuje i niječ~
1

ovaj prapočetni princip bića i mišljenja.

Budući pak da A:ristotel biće kao biće, bitak sam, nije uspio dosegnuti dru-
gačije doli putem »analogije bića«, to niti načelo istovjetnosti nije mogao
dovesti u vezu s bitkom, za koji ono jedino važi, već je to načelo očitovao
analogno na bivajućem i zazbiljnom 'biću, ali ovdje načelo upravo ne važi,
osim u jednom sasvim širokom i neodređenom smislu »analogije«. Uistinu
pak Aristotel ovo načelo otkriva u samom mišljenju i čak se niti temeljito
ne pita za koji način bivstvovanja bitka ovo načelo važi. Odatle čudna okol-
nost da Aristotel nigdje izrijekort"„ ne dovodi u vezu logička načela i počela
1

samog bivstvovanja, te se time još jedanput potvrđuje naš uvid kako se

kod Aristotela, posredstvom logike, bića osamostaljuju od svoje izvorne biv-
stvene cjeline i potisfkujući ovu u zaborav gube ujedno uzajamnu bivstvenu
zasnovanost i povezanos t.
1

Doduše, Aristotel je ujedno prvi falozof koji je jasno izrekao tri fundamen-
talna principa bivstvovanja - arhai - a to su: biće kao biće, bitak sam
._ on he on - biće po mogućnosti kao princip bivanja - dynamei on - i
zazbiljno biće kao princip svrhe - energeia on - (Platon je i ovdje pret-
hodnik s pojmovima - hen - aoristos dyas - mikton). Ali budući da je
biće kao biće sagledao razlomljena kroz mutnu prizmu analogije bića, to
mu nije uspjelo jasno razmjestiti niti ovo, a niti moguće, niti zazbiljno biće.
Analogija bića stoga je kod Aristotela »!kriva« - prvo, što bitak sam nije
shvaćen u njegovoj prapočetnoj jednostavnosti, istoti i nužnosti, onkraj sva-
kog mogućeg i zazbiljnog bića, nego je očitan neposredno i kao analogan u
svakome vidu bića, drugo, što moguće biće nije shvaćeno u fundamentalnom
i principijelnom smislu, već zauzima podređen položaj i vezano je uz, samo
po analogiji razumljiv, što znaoi po sebi nerazumljiv pojam »materije« kao
supstrata bivanja, te treće, što je najviši pojam zazbiljnosti i opet shvaćen
analogno prema osamostaljenom ljudskom mišljenju, te je time najviše biće
u vidu samosvijesti postalo jedno samoprotusfovno biće.
Tri fundamentalna principa bivstvovanja, tri supertranscendentala, kako ih
nazvasmo, iako izrečeni, nisu kod Aristotela našli zbilji primjereno svoje
mjesto unutar filozofijskog sustava. Odatle izvfru sve unutarnje poteškoće
aristotelizma, koje načelno ne mogu biti riješene, dok se t ri osnovna njena
1

pojma primjereno ne razmjeste. ·

Na prvo mjesto treba staviti biće kao biće, nužni bitak, koji u svemu Mo
jest nije prisutan na »analogni« način - kao isti u drugotnim razlikama
- nego jest u svemu što jest jedan te isti. Bitak kao nužno i samom sebi
istovjetno biće nikako se ne razlikuje, nego u svakom biću jest jedna samom
sebi istovjetna istota. I bog i priroda i duh, ulkoliko jesu, jesu nužno isto
i jedno. To on jednako to hen jednako to auton. Samo na taj način moguće je
izbjeći horizam bića koji kod Aristotela nije ništa manji nego kod Platona,
1

a po kome bivstveno !biće - bog ili ideja - i vidovi bića, !bez unutarnjeg
jedinstva, stoje jedno nasuprot drugome.
Na drugo mjes·to treba staviti bitak po mogućnosti kao moć bivanja bitrka.
Bez moći bivanja, bez Logosa, bitak bi bio mrtva jednoličnost jednoga-. tek
Logos kao dynamis vlastitog drugotvorenja omogućuje bitku umnožavanJe u
raznovr.snost pojavnih vidova. Budući da je Aristotel odrekao prvome i nuž-
nome biću prisustvo mogućnosti, to je najviše biće ujedno za njega i najne-
moćnije, te samo sva druga bića mogu njega htjeti, dok on ne može ništa
niti htjeti niti činiti. Kao ljubljena od· svih drugih bića - hos eromenon -
224 UM I ZNANOSTI

božanstvo kao prvo biće u svom nužnom savršenstvu sve mogućnosti k

sebi privlači i ozbiljuje ih, dok je samo lišeno svake mogućnosti. Kod Aristotela
pri ovom uklanjanju principa mogućnosti iz najvišeg bića igra odlučnu ulogu
i »transcendentalni pričin« duailizma uma i stvari, po kome mu se čini, kako
mogućnost, na način materije kao supstrata bivanja, treba da bude podloga
složenih s1tvari, ali nilkako i princiip nesložene zazbiljnosti uma. Pri tome,
međutim, pojam matedje po sebi nilkako nije jasan ,i može biti, sam Ari-
stotel kiaže, shvaćen samo »po analogiji«. što je materija kao supstrat bivanja
pored same mogućnosti kao moći bivanja - materija kao hypokeimenon
pored bića kao dynamisa - nikako se ne može shvatiti, i dok je za Platona
materija k;ao najniže i posljedn•je, bivstveno nebiće •imala svoje jednoznačno
mjesto i smisao, kod Aristotela pojam materije iščezava u pulkoj analogiji
i u amfiiboliji s pojmom forme. čista materija !kao čista mogućnost nasuprot
čiste forme - tu je Aristotel u potpunosti podlegao »tr.anscendentalrnom pri-
činu ·čistog uma« baštinjenom još od Analksagore, umjesto da uvidi ka•ko
forma po sebi i materija po .sebi ne mogu biti drugo doli dva principa jednog
te istog bitka po sebi - njegova principijelna mogućnost - dynamis - kao
moć bivanja bitka - Logos - i njegova principijelna zazbiljnost - energeia
- kao njegov savršeni duh - Nous.
Zarobljen transcendentalnim pričinom, kao što ne može primjereno smjestiti
pojam mogućnosti, nego ga ve.ziuje uz materiju nasuprot formi, tako Aristotel
ne može pravilno shvatiti niti pojam zazbiljnosti - duha - nego ga f:iksira
isključivo u njegovom pričimbenom, od bića odvojenom i osamostaljenom,
čistom i apsolutnom vidu sebeznanja odnosno samosvijesti. Duh kao zazbilj-
nost, ukoliko ga apstraktno odvoj1imo od bića kao bića i od bića kao mo-
gućnosti, doista i jest apsolutni i ·čisti duh sebesvijesti, aH kao treći trarrs-
cendetal on principijelna nikad nije odista odvojen od nužnog i mogućeg
bića, nego je samo kao njihova savršena stvarnost u svojoj istini. Dualizam,
teško pritajiv kod Aristotela, .između forme i materije, boga i svijeta, duha
i stvari, odista se može razriješiti samo onda, ako shvatimo kako princip
mogućnosti i princip zazbiljnost:i nisu nešto izvan ,i pored bića kao bića,
nego su zajedno s njime na trojedni i trojstveni način najopćenitiji principi
svekolikog bivstvovanja. Tek talkvo shvaćanje može onda i najviše principe
mišljenja ustanoviti ne samo jednostrano u vidu načela neprotuslovlja, nego
trojstveno kao načelo istovjetnosti m nužnosti, načelo drugotnosti ili mo-
gućnosti i načelo svršnosti ili stvarnosti. Svaka stvar, svako biće - najviše
biće ne izuzimajući - jest to što jest, ili, bolje reći, to što je bilo, i š,to
sada bez protuslovlja i nu~no jest, ono je ujedno to što u trenutku »sada«
može biti, a sposobno je za suprotnosti, i ono je ujedno to što u buduće
treba da ibude ukoliko hoće da postigne savršenu stvarnost. Načelo isto-
vjetnosti u principu ne može ibiti nikad ukinuto, ali ono nije jedini princip,
nego njemu ravnopravno važe principi drugotnosti i svršnosti. Tek ovim
principijelnim proširenjem logika se može osldboditi svog isključivo bivšeg
i nužnog vida, te uključivši sve principijelne esencijale, modale i temporale
postati istinskim umijećem bivstvenog mišljenja.
(V) Budući da biće po sebi nije izvorno isikusio, nego tek u vidu »ana1ogije«
s pojavnim bićem, Aristotel se onda našao i u nedoumici, ikamo i kako da
razmjesti bitna svojstva - atr.iibute - bića kao bića. čini se kao da razma-
tranje atr~buta ne spada metafizici, jer ova nije dokazna zmanost, a nužna
svojstva bivstva slijedila bi logiokom nuždom iz samog bivstva. Ako pak
ne potpadaju pod metafiziku, koja bi ·se druga znanost mogla baviti bivst-
venim atributima? Atributi bivstva, kako oni nužno proizlaze iz njega kao
bivstva, jesu npr. suprotnosti - ant.ikeimena - jedno i mnoštvo - hen,
plethos - lišenost .i negacija - steresis, apofasis - te sve što proizlazi iz
ARISTOTEL 225

razlike jednog i mnoštva, kao što je istost i drugotnost, sličnost i nesličnost,

jedna1kost i nejednakost itd. U ovim atriJbutima bivstva nije teško prepoznati
fundamentalne platoničke odredbe bića kao što su jedno i neodređeno dvoj-
stvo, te iz njih izvedene momente istosti i drugotnosti, mirovanja i kretanja,
jednalmg i nejednakog, sličnog i nesličnog itd. (usp. »Parmenid«). Ali ova
Platonova baština teško se sada u!klapa u logiku ana'logije bića. Aristotel i
ovdje konstatira kalko istraživanje ovih odredbi spada u metafiziku, jer se
sve one u mnoštvu svojih značenja odnose u biti ipak na svoje prvo i jedno
značenje, te tako potpadaju sve pod jednu i prvu znanost. Tako sve što se
naziva jednim, svodi se na jedno koje je prvo, sve istovjetno na prvo isto-
vjetno, sve različito na prvu raz1'Iku, sve suprotno na prvu sUJprotnost. Tu
međutim ostaje nejasno što bi to ,imaJla biti prva razl:ilka i prva suprotnost,
kad se na drugom mjestu izričito tvrdi kako »prvom nije ništa suprotstavlje-
no« - to de proto enantion ouden (Met.1075b 24). Budući da prvo biće za
Aristotela nema u sebi nikakav momenat drugotnosti, 1to su prazne riječi
govoriti o prvO'j suprotnosti i prvoj razlici (kod Platona drugi je princip
još zadržan u dijalektičkom jedinstvu s prvim). Budući da Logos kao moć
drugotvorenja bitika ne nastupa kod Aris.totela kao princip posredovanja iz-
među jednoga i mnoštva; 1to se dijalektički atributi kao što su .istost-razli'ka,
jednakost-nejednakost, sličnost-nesličnost, ali i materija-forma, te napo-
kon biće-nebiće i afirmacija-negacija, pojavljuju samo kao momenti apstrakt-
ne refleksije. Očitani tek na osnovu analogije s pojavnim vidovima bića,
ovi momenti, istrgnuti iz svog isikonsikog bivst;venog utemeljenja, nemaju više
bivstvenog lmrelata, te će naJkon stoljeća jalove meta!fizičke spekulacije s
njima i o njima konačno potpasti pod verdikt »amfibolija pojmova reflek-
sije«, kako Kant nazva ovo puko »logičko uspoređivanje pojmova koje se
ne olbazire kamo spadiaju njihovi predmeti«.
Problem amfibolije refleksionih pojmova pojavio se odista već i kod Pla-
tona, gdje ova amfibolija neograničeno vlada upravo dijalektfkom jednoga i
drugosti. u »Parmenidu« i glavni je razlog teško razmrsive zagonetnosti tog
spisa. Ali Platon još nije koristio »analogiju bića« nego tek »analogiju pro-
porcionalnosti«, a ova analogija sazdana na modelu matematske jednostav-
ne proporcije sadrži u sebi jasno razgraničenu četveročlanu ·strukturu, talko
da nema sumnje što jedno i biće znače u prvom, drugom, trećem i četvrtom
redu. Aris totelova analogija, odbacivši matematski model, imade naprotiv
1

svoje porijeklo u višeznačnosti govornog prediciranja i ona je u tom smislu

»analogija atribucije«. Ostajući stalno u neposrednoj blizini logosa kao više-
značnog govornog iskaza i misleći metafizički iz govornog jezika - legein,
legetai - i na osnovu njega, A:ristotelova »analogija bića« usredotočena na
sam pojavni vid Logosa kao govora i mišljenja - logika - izgubila je iz vida
Logos sam kao islwn i prvobitno jedinstvo svakog · govorenja, mišljenja i
bića. Odatle osnovni pojmovi Aristotelove filozofije, zadobiveni na »mate-
rijalu« logosa kao govornog iskaza, ostaju neposredovani Logosom kao moći
iskona, te se tako još jednom potvrđuje prvobitno islkustvo Heraklitovo:
Logos otkrivajući se voli da se prikriva.
(III) Preostala aporija iz gmpe koja se odnosi na jedinstvo i predmet meta-
fizike pita da li sva bivstva treba proučavati jedna znanost ili više njih?
Kad hi sva bivstva proučavala jedna znanost, onda bi bivstvo bilo samo jedno
i sve drugo bi iz njega proiiJLazilo na način njegovih .akcidencija. Ali bivstvo
nije jedno, nego imade više hivstava i ona se bitno razlikuje. Filozofija stoga
nije univerzalna i jedina znanost, nego samo prva među znanostima, jer se
1

bavi prvim i najodličnijim bićem, dok za njom slijede druge znanosti odgo-
varajući savršenstvu njihovih predmeta.
226 UM I ZNANOSTI

Bivstva se pak najopćenitije mogu podijeliti na ona u kretanju i vezana

uz materiju - to su prirodna bića, !Ilia ona nepokretna i vezana uz mate-
riju - to su matematska bića - i ona nepokretna i odvojena od materije
- to su božanska bića. Znanosti se shodno tome dijele na fiziku koja pro-
učava prirodu - »ono što .imade princip kretanja i mirovanja u samom
sebi« - na matematiku kojoj su predmet iz materije apstmhirani nepokret-
ni oblici, te na prvu filozofiju ili teologiju koja za svoj predmet ima bes-
tjelesna, nepokretno i vječita božansrko biće. Za Aristotela stoga ne postoji
jedna općenita filozofij's:kia znanost koja bi proučavala kaiko to odista s
bićem kao bićem stoj,i, već se otprve i neposredno - euthys - biće dijeli
hijerarhijski po međusobno odvojenim bivstvima, i najopćenitije biće jest
ujedno po hijffi"arhiji najviše i prvo bivstvo. Tako se još jednom potvrđuje
sva problematičnost »analogije bića« kad je riječ o biću samom i po sebi,
jer na osnovi analogije biće kao biće može biti sagledano isključivo u vidu,
doduše prvog i najvišeg, ali ipak samo jednog zasebnog bivstva.
Aporije slijedećih dviju grupa pitaju se o naravi principa (šesta, sedma, de-
veta, dvanaesta i trinaesta), te o pravoj prirodi bivstva (četvrta, osma, jeda-
naesta i četrnaesta). Ove aiporije nećemo razmatrati svaiku zasebno nego
u okviru temeljnog Aristotelovog pitanja, a to je »ono pitanje k!oje se od
starine jednako tako kao i sada i uvijek istražuje i predmet je dvoumljenja,
a to je pitanje: što je biće, iH tome isto, š to je bivstvo? - ti to on, touto
1

esti tis he ousia (Met. 1028b 1-3).

U svome ranom spisu »Kategorije« Aristotel ovako određuje bivstvo - sup-
stanciju: »bivstvo u najvlastitijem, izvornom i glavnom smislu jest ono,
što se ne izriče o nekom subjektu, niti jest u nekom subjektu, kao npr. ovaj
čovjek ili ovaj konj« i dodaje »druga bivstva nazivaju se vrstama, u kojima
su sadržana bivstva u izvornom smislu, i rodovi ovih vrsta«.
U sedmoj knjizi »Metafizike« kOlja je sva posvećena razmatranju bivstva
nalazimo daljnje određenje. Bivstvo jest ono, što neko biće bijaše da bude
- to ti en einai -- zatim ono općenito - katholou - zatim rod - genos
- napokon supstrat - hypokeimenon ·{Met. VII, 3).
Ranije smo već naveli citat po kome je bivstvo biće u prvom i temeljnom
značenju te riječi: »Biće se pomišlja i izgovara na više načina, ali uvijek u
odnosu na jedno i na jednu bivstvenu narav. Biće se izgovara na više načina,
ali ipaik u odnosu na jedan princip. Jer nešto se naziva b'.ićem zato što je
bivstvo - ousia - drugo što je 1stanje bivstva, apet drugo što je put do
bivstva ... (Met. 1003b 4-7). U vezi s time je citat iz knjige definicija (Met.
1017a 23-30): »bitak qJo sebi - kath' hauta einai - izgovara se u toliko
značenja, koliko imade vidova kategorija - ta shemata tes kategorias -
jer kolikostruko se ove izriču, toliko ~načenja bitka označavaju. Budući pak
da kategorije dijelom označavaju ono »Što« - to ti esti, dijelom kvalitet
- poion, dijelom kvantitet - poson, pa relaciju - to pros ti, činje­
nje ili trpljenje - poiein e pashein, mjesto - pou, vrijeme - pate,
to bitak imade po sebi toliko odgovarajućih značenja«.
Napokon u knjizi definicija Aristotel bivstvo određuje kao posljednji sup-
strat - hypokeimenon eshaton - što se više ne može ~zricati o nečem
drugom, te kao »to nešto« - tode ti - i »odvojeno<< - horiston. Ovo su
mu, međutim, u svakoj stvari forma - morf e - i vrsni lik - eidos (Met.
V, 8).
Kako da shvatimo množinu ovih određenja bivstva kod Aristotela i gdje da
nađemo njihov zajednički i jednoznačni osnov? Prije svega, Aristotelu je
bivstvo uvijek nešto zbilj1sko, realno, a ne samo pomišljeno, idealno, te stoga
platonička ideja u smislu rodnog pojma - genos - za Aristotela ne može
ARISTOTEL
227

biti bivstvo. Rod ne dopušta ibivstveno određenje, jer rod sadrži uvijek jednu
neodređenost, višeznačnost - on je mogućnost ovog ili onog kasnijeg odre-
đenja, ali sam po sebi on je neodređen - indeterminatum - i tek dodatkom
razlike ~ differentia - uposebljuje se do jednoznačne određenosti. Stoga
rod za Aristotela znači tek sekundarno supstanciju, i to još u manjoj mjed
nego vrsta - eidos - budući da vrsita stoji bliže od roda ZJbilJsikom »tom
nečem«. Sokrat kao »osjetilno biće« mnogo je neodređeniji pojam, nego So-
krat kao »·čovjek« u smislu vrste. Najodređeniji jest pak Sokrat kao »to
zbiljska nešto«. S druge paik strane, ako ono općenito, rod i vrsta, nisu biv-
stvo, već su to samo pojedinai6na bića, onda sama znanost biva nemogućom,
kako je to već Platon ustvrdio, jer pojedinosti imade bestkonačni broj, a
znanos1t »bježi od beskonačnosti«. Osim toga pojam - logos - ukoliko zbilj-
ski ne bivstvuje ono općenito, pretvara se u prazno ime i ne označava više
bivstvo, nego ništa. Razlozi na osnovu mogućnosti znanosti - logoi ek ton
epistemon - bili su i najodlučniji za uspostavu učenja o idejama. Iz ove
poteškoće Aristotel misli izaći na taj način, što će ustanoviti, kako za moguć­
nost dokaza nije nužno, da postoje ideje ili jedinstvo roda pored i mimo mno-
štva bića - hen ti para ta polla - već da je dovoljno da postoji jedinstvo
jedne opće odredbe za mnoštvo pojedinorsti - hen kata pollon (Anal. post.
1,11, 77a S). Ali niti sam Aristotel nije posve siguran u pouzdanost ova:kvog
rješenja. Već u četvrtoj aporiJi (IV) pita se, da li postoje samo osjetilna biv-
stva - aisthete ousia - il:i pored njih i još neka druga, kako to pretpostav-
ljaju oni (platoničar,i), koji uzimaju ideje i između ideja i osjetilnih bića
matematsko biće. Još jasnije je izražena dvojba u šestoj aporij.i (VI) - da li
su prindpi i praelementi rodov,i ili sastavni dijelovi stvari, u koje se ova
može razložit i? I ako 1su mdovl (VII aiporija), da I:i su onda oni koji se pridi-
1

jevaju pojedinom biću, ili oni prvi i najviši, i koj.i od ovo dvoje jesu više
počelo? Nadalje se pita, da li su prindpi općeniti ili poput pojedinačnih stvari
(XII aporija). Ove potešlkoće s obzirom na općeniti ili pojedinačni karakter
princ:iipa ponavljaju se i u aporijama, što se prvenstveno odnose na bivstvo
- da li pored materije imade još jedan uzrok po sebi, i da li je on odvojiv
ili ne, imade H po broju jedan takav ili više njih: da li bivstviuje još nešto
pored i mimo konkretnog bića (VIII aiporija)? Napokon najzamršenije i naj-
teže pitanje, da li jedno i bitak, nisu, kao što to uče pitagorejci i Platon, opći
predikat za nešto drugo, nego im leži u osnovi drugi supstrat (XI aporija)?
Problemat~ka svih ovih aporija izvire iz unaprijed nejasne prirode bivstva -
da li je bivstvo nešto idealno općenito ili je na način pojedinačnih zbiljskih
bića? Da bi čudnovatu narav bivstva mogao razjasniti, Aristotel najprije podu-
zima logičko istraživanje. S obzirom na ono što se logički izgovara »bez svake
sveze« - ta aneu symplokes - daikle u razlici spram sudova, imademo deset
prvob.itnih pojmova, kasnije nazvanih kategorijama, a 1prvi i ujedno najvažniji
od tih pojmova jest - ousia - bivstvo. Sve ostale kategorije, kao i svi sudovi
1

uopće, izriču se o bivstvu, dok se bivstvo samo o ničem drugom ne izriče.

Bivstvo je uvijek i nužno, logički gledano, iposljednji subjekt svake znanstvene
predi'kacije. Znanost je uvijek znanost bivstva - peri ousias he theoria. što,
međutim, ovom prvom i najodličnijem subjektu manosti zbiljski korespon-
dira (jer znanost je relativni pojam i odnosi se na ono spoznatljivo i umno
kao svoj predmet)? Da li je to rod, ili ono općenito, ili supstrat, ili to što
biće bijaše da bude? Rod i općenitost, vidjeli smo, za Aristotela ne dolaze u
obzir kao mogući predmet znanosti. Preostaje dakle »Ono što bijaše biti« i
»Supstrat«. Suipstr.at 1se kod Aristotela mi1sli metafizički, u :prvom redu, kao
materija - ona je podloga 1svakog bivajućeg bića kao ono, što u nizu promjena
stalno i nepromijenjeno ostaje. Sve što se mijenja - metaballei - iz suprot-
nosti u suprotnost imade materiju - hyle - za svoju podlogu, i materija
228 UM I ZNANOSTI

je ono treće, pored suprotnosti, 'Što ostaje stalno isto i nikako ,se ne mijenja.
Materiji samoj nije ništa suprotstavljeno, kao što ni bivstvo nema svojstvene
suprotnosti, i o materiji se, •kao i o bivstvu, sve drugo izriče 1kao o supstratu.
Gledajući s tog staja1išta moglo bi se zaključiti ka;ko je materija onaj traženi
posljednji subjekt pred1kacije u svakoj stvari, koje je bivstvo samo. Ali mate-
rija ne može biti bivstvo iz drugog ,razloga. Ona nije ono samostalno odvojiva
- to horiston - niti, kao to nešto, određeno - to tode ti. Materija postoji
zbiljski samo u složaju sa formom, dok je po sebi gola mogućnost, što se
pomišlja tek po a:nalogij.i. Materija postoji samo u odnošaju spram forme i po
formi tek dobija svoje roiljslko određenje. Kao po sebi nesamostalna i neodre-
đena materija ne može biti traženo bivistvo.
Preostaje dakle samo četvrta odredba bivstva- »ono što bijaše biti« svakog
bića, to je njegovo bivstvo. Ono što biće bijaše da bude jest ujedno njegova
forma i vrsni lik - morfe, eidos. Ali niti forma nije od bića :zJbiljski odvojiva,
nego samo po pojmu - kata ton logon - te prema tome nirti ona ne može
po sebi i odvojena od s'loženog bića biti bivstvo. Bh11stvo bi prema tome moglo
biti, napokon i jedino, samo složena biće u njegovoj pojedinosti - ousia
synhole, synholon. Ali ovog u njegovoj numeričkoj pojedinosti imade bes-
konačno mnogo, te bi 1lbog ove beSkonačnosti znanje o njemu, sama znanost,
postali nemogući.
Naše je iskustvo u potrazi za bivstvom naposljetku jedna vrtnja u krugu.
Bivstvo nije niti materija, niti forma, niti pojedinačni složaj materije i forme
- znanost imade svoju zbiljsku mogućnost samo ukoliko njen (opći) subjekt,
bivstvo, zbiljski egzi stira, ako pa!k bivstvo zbHjs'ki (pojedinačno) egzistira, zna-
1

nost postaje nemoguća - pred našim zbunjenim umom bivstvo iščezava u

neshvatljivoj nedostižnosti.
Zbunjenosti pred pitanjem o fbivstvu dat će izraza sam Aristotel:
Ovo izaziva čudnu dvojbu. Ako naime nijedno bivstvo nije općenite
naravi, budući da je općenitost jedna kakvoća, a ne pojedino »to nešto«,
pa se nadalje bivstvo ne može sastojati od drugih bivstava, što se :zJbilj-
ski u njemu sadrže, tada bi sva!ko bivstvo moralo biti nešto nesloženo
- asyntheton pasa ousia - tako da ne bi bila moguća nikakva defini-
cija - logos - bivstva. Ali, ipak, već odavna vlada uvjerenje i njega
svi dijele, kako jedino ili ponajprije imade definicije za bivstvo - horon
ousias. Sada se međutim pokazuje, da ove nema niti za bivstvo, dakle
nema definicije uopće ni za što - oudenos ar' estai horismos. Ili pak u
nelmm smislu definicije imade, u drugom opet ne ... (Met. VII, 13
1039a 14-22).
Svoju zbunjenost pred fundamentalnim filozofijskim pitanjem Aristotel je na
drugim mjestima prikrio prividno pozitivnim i nedvosmislenim određenjima,
kao ·što je na primjer ono o 1bivstvu ikao vrsnom liku - eidos - koji naz:iva
»onim što bijaše biti sva:ke pojedinosti i prvo bivstvo« - to ti en einai
hekastou kai he prote ousia (1032b 2) te »unutarnjom vrsnom određenošću«
- eidios to enon - iz koje se u zajedništvu s materijom sastoji složeno
bivstvo - synolos ousia (1037a 30). Ali ovdje se odmah vraća ranije pitanje,
na koji način bi općenitost vrste mogla biti istovjetna s pojedinošću vrsno
određenog bića? Vrsta doduše imade jednoznačnost i određenost, koje nedo-
staju rodu, i ona je doi•sta »Više bivstvo nego rod«, ali njena istovjetnost s
pojedinačnim zbiljskim bićem i dalje ostaje krajnje problematična. Jer na
koji bi to način svaki pojedini čovjek bio »Unutarnje« istovjetan sa svim dru-
gim ljudima?
ARISTOTEL 229

Jedan nagovještaj za rješenje temeljne .zagonetke bivstva dao je već sam

Aristotel, iako ga on sam, pa po njemu niti cijela tradicionalna metafizika,
nije slijedio do kraja, te je tako pitanje o biv•stvu ostalo poslije Aristotela,
što je već i prije njega bilo, naime predmet spora i dvoumljenja. »Svako biv-
stvo moralo bi biti nešto nesloženo« - pasa ousia asyntheton - veli on sam
u navedenom fragmentu. Tada doduše o 'takvom bivstvu ne bi bi~o definicije,
jer svaka se definicija sastoji od roda i vrsne razllke - ali sva:ko taikvo biv-
stvo bilo b:i ipak spoznatljivo, ako i ne na način znanosti, ali svakako na
način urnske spoznaje putem neposrednog dodira urna i istog bivstva. Sve
nesloženo i jednostavno spoznaje se umnim dodirom i takva spoznaja izvorno
je metafizička - bivstvo doduše ne hi bilo razumljivo unutar granica znan-
stvenog prosuđivanja, ali ono bi bilo shvatljiva na način neposredne urnske
spoznaje. Kao nesloženo - misli se od materije i forme - ovakvo bivstvo bilo
bi odista »to nešto« i kao samosvojna »odvojivo«. Složeno biće u strogom
smislu nikad nije odvojeno, jer je uvijek vezano uz materiju kao svoju pod-
logu, i materija u takvom biću jest princip njegove numeričke urnnoživosti, kao
i njegove bićevne propadljivosti - ono nije u strogom smislu nikakvo jed-
nostavno »to nešto«, jer materija čini da se ono stalno mijenja, te u svakom
času ono jest i nije »to nešto«. U strogom smislu, »to nešto« i samosvojna
>><odvojeno« jest samo neko jednostav:no, nesloženo te stoga vječno i samo sebi
istovjetno biće. AI1ist:otel to zna:
'0 vječnilJ.ll bićima - ta aidia - nema definicije, naime o onimta,
koja su jedinoata - ta monaha - kao što su npr. Sunce i Mjesec ...
Pojam je dakle općen - koinos ho logos - Sunce je, naprotiv, nešto
pojedino, kao Kleont ili Soikrat. Zašto niti jedan od pristalica ideja ne
navede definiciju ideje? Kad bi to polmšali, tada bi se pokazala istini-
tost ovdje rečenoga (Met. VII, 15 1040b 1-5).
Bivstvo, koje bi uistinu odgovaralo svojim odredbama, da bude »to nešto«
i samosvojno »odvojeno«, moglo bi biti samo neko vječno i numerički jedincato
biće, ili više takvih bića. O njima doduše nikad ne bi bilo racionalne znanosti,
jer takva bića ne dopuštaju po svojoj prirodi definiciju niti sud, ali o njima
bi bila moguća metafizička duhovna spoznaja na teme'lju neposrednog dodira
uma s takvim bićem. I doista pravi i najviši predmet metafizike kao duhovne
znanosti trebao bi da bude neposredni dodir uma sa zbiljnošću ovih neslo~
ženih, vječnih i jedincatih bivstvenih bića, koja bivstvuju kao istinska bivstva
onkraj propadljiv.ih i numerički umnoženih likova složenog bića, te kao takva
ne dopuštaju o sebi znanstveno suđenje, ali utoliko nedvojlbenije zahtijevaju
neposredni duhovni kontakt. U odnosu spram ovih jednostavnih, jedincatih i
vječnih, odista bivstvenih bića svako pojedino složeno biće, što bivstvuje na
osnovu vrsnoga svog lika i materije, jest doista nebivstveno biće, jer ono nema
niti svog jednoznačnog određenja ikao »to nešto«, niti bivstvuje kao jedno
samosvojno i »odvojeno« biće. U tom smislu svako složeno ibiće jest zapravo
samo »akcidencija« ovih odista bivstvenih, »supstancijalno« subzistentnih bića.
U znamenitom i nerijetka osporavanom 8. poglavlju dvanaeste knjige »Meta-
fizike« koja raspravlja o božanstvu kao o principu i svrsi svake promjene i
kretanja Aristotel će sam izložiti uvjerenje o postojanju ta'kvih jednostavnih,
i:materijalnih i vječnih bivstava:
Da li, međutim, postoji jedno ovakvo bivstvo Hi više njih, to pitanje
ne smije se nikako mimoići, već se naprotiv treba prisjetiti izjava dru-
gih (filozofa) o toj stvar.i, naime da o broju uakvih bivstava nisu ništa
jasno rekli. Niti učenje o .idejama ne sadrži o tome nikakvo posebno
i·straživanje: njegovi pristalice, naime, tvrde da su ideje brojevi, o bro-
230 UM I ZNANOSTI

jevima pak govore jedanput kao da ih imade beskonačno mnogo, drugi

put kao da su ograničeni i zaključeni s brojem deset: zašto bi pak bilo
baš toliko brojeva, oni ne navode nikakav ozbiljan dokaz. Mi se o tome,
međutim, moramo izjasniti u sikfadu s našim osnovama i s našim do-
sadašnjim odredbama.
Počelo - arhe - i ono prvo od ibića - to proton ton ontan - nepo-
kretno je, i po sebi i na akddentalni način - akineton kai kath' hauto
kai kata symbebekos - ali ono pokrećući izaziva prvo, vječno i jedinst-
veno kretanje - ten proten aidion kai mian kinesin. Budući da je ono
pokretno nužno pokretano od nečega, a prvo pokretalo je po sebi nepo-
kretno - proton kinoun akineton kath' hauto - i vječit.o kretanje se iz-
vodi po vječnom, a jedinstvena po jednome pokretalu, to budući da, na-
dalje, osim jednostavnog kretanje cjeline - para ten tou pantos haplen
foran - što po nama proizlazi iz prvog i nepokretnog ;bivstva, vidimo i
druga vječita kretanja, naime ona planetarna - tas ton planeton aidious
foras - to onda svako takvo planetarno vječno kretanje mora nužno po-
tjecati od jednog po sebi nepokretnog i vječitog bivstva - hyp'akinetou
kai aidiou ousias. Jer narav zvijezda - ton astron fysis - jest vječito biv-
stvo, te kako je i ono pokrećuće vječita i prije od onog po:kretanog, to
ono što je prije od bivstva mora nužno i samo biti bivstvo. Stoga je iz
ranijih razloga očigledno da nužno bivstvuje toliko hivstava koliko ima-
de zvjezdanih kre~anja, i ta su bivstva po iprirodi svojoj vječita, nepo-
kretna, po sebi i samostalno bivstvujuća i bez veUčine.
Da postoje dakle takva bivstva, i llmje je od njih prvo, koje drugo po
istome redu po kojemu slijedi !kretanje zvijezda, to je očigledno. Broj
ovih 'kretanja moramo, međutim, izvidjeti na osnovu one .matematske
znanosti koja je filozofiji najsrodnija - oikeiotate - a to je astrono-
mija - astrologia. Jer ova proučava osje>tilno doduše zamjetljivo, ali ipak
vječito bivstvo - ousia aisthete aidios (Met. XII, 8).

Aristotel, dakle, sam, pored prvog i jednog, vječito nepokretnog, a sve drugo
pokrećućeg biiVstva božanstva poznaje i ova druga, isto tako vječita, nepo-
kretna, jedincata bivstva, što su počelo i uzrok posebnih kretanja nebeskih
tjelesa. Ova 'bivstva nepokretnih pokretača zvje~danih sfera lišena su materije
i :tlato nisu podvrgnuta prolaznosti, a njihovu numeričku jedincatost daje im
jednostavnost i neponovljivost njihove »Čiste forme«. Kao »Čiste forme« ova
su bića ujedno od materije odvojene »,čiste .inteligencije« ili »čisti duhovi«, a
njihova jednostavna jedincatost čini, da su oni odista ono individualno »to
nešto« što samostalno, samostofno i samosvojna bivstvuje kao istinsko biv-
stvo. U srednjovjekovnoj filozofiji ova subzistentna bivstva nazivat će se -
ipsae formae subsistentes, sustantiae intellectuales simplices, substantiae vel
formae separatae, creaturae spirituales, ili naprosto - angeli - podrazumi-
jevajući pod tim slijed »nebeskih hijerarhija« kako je on za srednjovjekovnu
filozofiju mjerodavno izložen u pseudoareopagitskom spisu »De caelesti Hierar-
chia«. Ova subzistentna bivstva, budući da su ujedno i inteligencije, odnosno,
u smislu jedinstva uma i bića, duhovne zazbiljnosti, jesu ne samo ontičke sup-
stancije, nego ,i oseb~čni subjekti, ta'ko dia pored jednog, prvog i svemu zajednič­
kog sopstva ova bivstva bivstvuju kao d:mga, različita i po svojoj posebnosti
višebrojna sopstva. Kakav je, međutim, odnos između prvog i univerzalnog
sopstva i množine ovih posebnih sopstava, to ne objašnj;ava niti Aristotel te
ovo pitanje moramo za sada ostaviti po strani.
U ·strogom smislu bivstvo, vidjeli smo, mogu biti samo ova subzistentna sopstva
ili ovo subzistentno sopstvo samo, jer niti jedno drugo biće ne zadovoljava bit-
ne i nužne odredbe bivstva, da bude »to nešto« i po sebi »odvojeno«. Složena -
ARISTOTEL 231

od materije i forme - bića to nisu nipošto, jer njima materija nije po sebi
odvojiva niti je jedno određeno »nešto«, a forma je u složenom biću odvojiva
tek po apstrahirajućem pojmu, nikad po selbi; složeno biće pa!k egzistira u
kontradikciji jedne jedinstvene opće .forme i beskonačne množine pojedinačnih
primjeraka, tako da s·e ne može reći niti da je bivstvo njegova opća forma, niti
pojedinačni njegovi primjerci. Nerješiva poteškoća da se vrsni lik - eidos -
složenog bića proglasi njegovim biivstvom. izbija na vMjelo već s problemom
»rasta i smanjivanja forme« - intensio et remissio formarum - jer se s pra-
vom može pitati, kada jedno složeno, dakle bivajuće biće »jest« u svojoj formi,
a nije samo na putu 1k njoj ili na povlačenju iz nje. Stoga Aristotel i poj1am
zazbiiljnosti, svrhe - energeia, enteleheia - složenog bića mora formulirati
dvostruko, jednom kao zbiljsku narav ibića u kojem se njegovo bivanje smi-
ruje - eidos - drugi put kao još nedovršenu zazbiljnost samog bivanja koje
biva poradi bivstva - genesis tes ousias heneka estin. U tom drugom smislu
zazbiljnost mu nije sama vrsna narav bića, nego put prema toj naravi - fysis
hos genesis eis fysin, hodos eis ousian. Biivajuće, dakle složena biće, ne može
već stoga biti bivstvo, jer je takvo biće odista samo »biće na putu«. Uistinu
bivstvo, međutim, može biti samo sopstvo onkraj vrsnoga lika svakoga bića
kao prvi princip i posljednja svrha ovog »putovanj1a bića«.
Ovaj ontologijski uvid, kako složeno biće nije odista bivstvo, potvrđuje se i s
druge, logičke strane problema. Logički odnos roda i vrste - genos, eidos -
korespondira s ontologijskim odnosom materije i forme - hyle, morfe. što je
u logičkoj definiciji rod to je materija složenog bića, što je u logičkom vrsna
razlika to je njegova forma. Kako pak ove dvije logičke općenitosti čine za-
jedno jednu hitnu logičku odredbu, isto je talm neshvatljivo, kao što je ne-
shvatljivo kako bi mater:ija i forma sačinjavale onHčkii jedno bivstvo. Zašto bi
npr. definicija čovjeka - »razumna životinja« - bila jedna bit i jedno bivstvo,
a ne naprotiv dvoje - razum i životinja (usp. Met. VII, 12). Iz ove nepri1ike
može se ·izaći doista samo ukol:iko se bivstvo shvati kao jednostavno i neslože-
no, ali onda, naravno, o njemu nema definicije, jer svaka je definicija nešto
sastavljeno (od roda i' raz1ike) - horismos synistamenos.
Ako pak o bivstvu u pravom i strogom smislu nema definicije, onda se pita,
kolika je uopće vrijednost definicije za metafizičko mišljenje. U okviru poseb-
nih znanosti o složenim bićima definicija :imade svoje neosporno mjesto, ali
za metafizičko dohvaćanje bivstva ovako shvaćena definicija bez ikakvog je
smisla. Ako čovjek npr. pored svih svojih akcidentalnih odredbi, odista jest
jedno bivstvo - jedno suzbistentno »to nešto« i po sebi »odvojeno« onda sve
definicije čovje~a neminovno promašuju i krivotvore pravu bit čovjekovu.
Odredimo li čovjeka kao »razun;mu životinju« i1i 'kao »dvonošca ·koji nema
perja« ili kao »smrtno umno biće«, sve ove definicije, već svojom raznovrs-
nošću, govore kako bivstvo čovjeka njima nije zahivaćeno. Ukoliko rod pred-
stavlja uvijek materiju, a vrsna razlika formu onog što se definira, onda je
svakom derfinicijom kao takvom čovjek već •shvaćen kao složena, dvojno biće.
Osim toga neodređena općenitost roda, te »materije« definicije, ne može uopće,
iz razloga svoje apstraktnosti, predstavljati neko zbiljsko bivstvo, kao što to
ne može niti doduše određenija, ali ipak apstraktno općena odredba vrste,
te »forme« definicije. Svaka je definicija kao definicija neminovino apstraktna
i ona kao takva ne može izraziti niti jedno zbiljsko bivstvo. Definicija jest onaj
prividni oblik spoznaje bivstva koji proizlazi iz istine kao istine suda, te iz
odnosa rodnog i vrsnog pojma shvaćenog kao odnos materije i forme. U okvi-
ru tako shvaćene istine bitka svaka je definicija bivstva kao definicija lažna,
i bivstvo se pri pokušaju definiranja neminovno i neuhvatljivo susteže. Već
je Porfirije u svom »Uvodu u Kategorije« (Isag. 2) istakao kako se pojam
»rod« upotrebljava u više značenja. Tek treće od tih značenja koriste filozofi
232 UM I ZNANOSTI

- u prvom značenju rod podrazumijeva skupnu cjelinu onih koji se odnose

1

na jedno i međusobno na određeni način .(npr. rod Heraklida), a u drugom

jedan počelni iskon, kome se zahvaljuje svoje porijeklo (npr. Orest od Tan-
tala). U ovom izvornom značenju nema govora o rodu kao neodređenoj »ma-
teriji« definicije, nego naprotiv o sasvim određenom 7Jbiljskom bivstvu kao
iskonu jedne množine bića vezanih određenim odnosom među sobom i spram
zajedničkog iskona. Logika ignorira ovo izvorno značenje :pojma »roda«. Stoga
logikom nikako ne možemo doprij.eti do ibivstva kao pravog is'kona i svrhe
b.ivajućeg bića. Umjesto iskonskog porijekla i svrhe bića, umjesto njegovog
bivstvenog sopstva, logika nam podmeće složene definicije na osnovu pojma
»roda« kao »materije«, te se time najosnovniji posao na logici utemeljene zna-
nosti - određenje bivstva bića - ispostavlja kao jedno »materijalistička«
krivotvorenje izvorne istine bivstva. »Materijalizam« ovakve znanosti .i opet
nije u metafizičkom tvrđenju kako je »sve materija«, već mnogo suptilnije i
prikrivenije u samoj logici, kao misaonom organonu takve znanosti, po kome
svaki »rod« jest tek apstraktna neodređenost jedne »mater.ije« kao nužne
podloge dotičnog bića. Logički definirajuće mišljenje očituje se tako kao jedan
u materiju projicirani i stoga apstraktno iskrivljeni i, u tom smislu, neistiniti
vid same istine iskona. Već sama grčka riječ za logički sud - protasis od
proteina - »pred sobom •protegnuti, ispružiti i ujedno zaklanjati, lažno obe-
ćavati« - nosi sa sobom zalihosno značenje ove »horizontalne«, na površinu
materije prebačene i od materije odražene inače »vertikalne« i dubinske istine
iskona. Pa ako se »intelektualna diferencija« za Platona očitovala u samo
paslično ogledanom, a ne i bivstveno hivstvujućem karakteru pojma, to se
kod Aristotela ova ».intelektualna diferencija« očituje još mnogo zamršenije
u obliku logičkog suda 1kao »materijom« krivotvorenog izvornog bivstva roda
kao iskona.
Rod, međutim, u prvobitnom značenju '.kao iskon nije ništa drugo doli samo
jednostavno i nesloženo bivstvo kao sopstvo, koje se nikakvom definicijom
ne može predstaviti, već se samo u neposrednom dodiru uma i tog bivstva
može duhovno is'kusiti i doživjeti. Ako je istina, kao što to svjedoči Plutarh,
da je Aristotel vidio vl1hunac filozofije, kao i Platon, u neposrednom duhov-
nom zrenju bića, onda se to nika:ko ne bi moglo odnositi na logički i znan-
stveni dio njegove filozofije, već samo ne onaj, o kome sam Aristotel na jed-
nom mjestu kaže:
Tko ide za prosvjetljenjem taj ne treba da poima razumom - mathein
- već da duhovno nešto doživi - pathein - te da dospije tako u odre-
đeno stanje duše, pod pretpostavkom da je za takvo stanje uopće pri-
premljen (Synes. Dio X, 48a; fr. R. 15).
Istinsko bivstvo može dakle biti samo ovo nesloženo i jednostavno duhovno
sopstvo (ili većina njih). Kako to, međutim, da Aristotel nije jednoznačno
i nedvosm.isleno odredio \bivstvo u tom smislu, nego se više priklanjao i
dapače davao prednost određenju bivstva kao vrsnog lika - eidos - iako
·eidos čak ni po analogiji ne može biti bivstvo, jer kakav bi to analogičk'i
razmjer postajao između forme, shvaćene dualistički u odnosu spram
materije, i 'sasvim jednostavnog, jedincatog - monahos - bivstva sopstva?
Razlog ovom Aristotelovom kolebanju u pogledu onoga, što bijaše biti -
bivstva - treba tražiti u osebujnom položaju Aristotelovog filozofiranja,
koje se s jedne strane doduše osvrće na rano filozofijsku, pa preko nje i
na mitsku i magijsku prošlost ljudskoga duha, u kojoj je ovaj još arhaičkom
nužnošću - ananke - bio vezan uz prvobitne objave istine bitka, ali s dru-
ge strane po svom pravom određenju, naprotiv, ova filozofija smjera prema
oslobođenju duha od njegove mitska-magijske arhajs;ke zatočenosti - mat-
ARIISTOTEL 233

hein nasuprot pathein - te poradi te svrhe staje na put logike i posebnih

znanosti, jer samo odvajajući se od dane istine bifka i samostalno istražu-
jući po nepregledno zadanom području bića um može odista postati i uspo-
staviti se kao slobodan. Ali ma koliko se nastojao osloboditi svog bivstvenog
iskona, um .kao um principa, i u najvećem stupnju svog osamostaljenja od
bića u vidu »čistog uma«, još 'uvijek je, kao um, bitno metafizičan i ne može,
a da se i sada kao i uvijek ne pita iskonskim metafizičkim, iako što dalje
od bića to manje odgovorivim, pitanjima.
Zahvaljujući ovoj iskonskoj metafizičkoj naravi uma može se i kod Aristo-
tela u okviru inače tako trijeznog i racionalno suhog raspravljanja »Meta-
fizike« naići i na čudesna mjesta poput već navedenog 8. poglavlja te nje-
govog zaključka:
Od starih i od davnine baštinjena je potomstvu u mitskom obliku
predaja, da su prva bivstva bogovi - theoi - i da ono božansko obu-
hvaća čitavu prirodu - to theion periehei ten holen fysin. Ostalo je
onda na mitski način pridodano za uvjeravanje mnoštva i za primjenu
zakona te za zajedničku korist. Tako se bogovima pripisala sličnost s
ljudima ili s drugim živim bićima i ostalo tome slično i s tim u vezi.
Ako se iz tih priča međutim izdvoji samo ono prvo i bitno, naime da
bogove smatrahu prvim bivstvima - theous tas protas ousias einai -
tada će se u tome vidjeti jedan odista božanski pravorijek, i kao što su
najvjeroj,atnije sv.ako umijeće i svaka znanost već češće puta po moguć­
nosti bile pronađene i opet propale i bile zalboravljene, tako i u tim
svjedočanstvima valja gledati ostatke nekadašnje mudrosti, što su se do
danas sačuvali. Samo u tom smislu možemo prihvatiti mnijenja naših
starih i najstarijih predaka (Met. XII, 8).
S druge pak strane određenje bivstva kao eidosa, to jest množine pojavnih
vidova bivstvenog bića - omogućuje Aristotelu mnoštvo posebnih eidetičkih
znanosti zasnovanih na silogizmu i definiciji kao znanstveno-log,ičkom izrazu
ovih složenih pojavnosti. Tek mnoštvo pojavnih vidova bića koji od Aristo-
tela nadalje postaju predmetom znanstveno-logičkog razmatranja, omogućuju
kao intencionalna svrha mišljenja izvođenje - eksodus - uma iz njegove
mitska-magijske arhaič ke nužne vezanosti uz biće, te time određenje bivstva
1

kao eidosa obilježava conditio sine qua non osamostaljenja i -samooslofbođenja

uma. Iako je vrsni lik - eidos - bivstvo tek u njegovom pojavnom i time
prividnom vidu, bez ovog vezivanja uma uz pojavu i privid, što je samo dru~
gim riječima formulirana bit racionalna-logičke znanosti, ne bi bio moguć
proces umske, a to ujedno znači ljudske slobode.
Odatle dvosmislenost Aristotelovog smjeranja na bivstvo - jednom kao na
istinsko bivstvo »božanskog« sopstva, drugi put kao na mnoštvo vidova njego-
vog pojavnog privida. S obzir.om na svrhu vlastite filozofije, koja je prvenstve-
no u znaku sebedohvaćenja uma i njegovog izdvajanja iz bitka, bivstvo treba
da bude shvaćena u ovom 'sekundarnom smislu vlastite pojave kao privida -
s obzirom na samu fbivstvenu istinu bivstvo može biti samo prvobitno i jedno-
stavno te stoga logikom i znanošću neodredivo is'konsko sopstvo. »Ono što
bijaše biti« - bivstvo - stoga za Aristotela ostaje do kraja nejasno. Koleba-
jući se između iskona i pojave, između sopstva i njegovog privida, određenje
bivstva !Ostaje :i nakon Aristotela ono, što je od davnine već bilo, ostaje u
prvom redu - to sporno pitanje metafizike. To ti en einai možemo prevoditi
kao »ono što bijaše biti«, ali nas ništa ne priječi da ovaj složeni metafizički
termin prevodimo kao upit - što je ono, što bijaše biti? Tako nam i sam
jezički izraz ovog središnjeg Aristotelovog metafizič'kog pojma otkriva teško
razmrsivu dvostrukost njegove metafizi!ke - jednom kao definitivne pozitivne
tvrdnje i ujedno, drugi put, kao ,problema kojega se rješenje istom traži.
234 UM I ZNANOSTI

Ova dvostrukost metafizike koja uistinu potječe iz dvosmislenog određenja

bivstva - kao pojave i kao samog bića - nije premostiva nikakvim pojmom
analogije. Odnos između pojavnog vida bića i bića kao bića, između sopstva
i privida, ne može biti analogičan, između ova dva relata ne postoji nikakva
moguća proporcija - dok je biće kao biće >>1prisutno« u svakoj pojavi i po
njemu ova uopće jest, dotle pojava nikako nije »prisutna« u biću kao biću i
ovo može po sebi biti ·potpuno pojave lišeno. Odatle »analogija bića<< može
važiti među pojavnim vidovima bića - analogija važi za jedan eidos naspram
drugog eidosa - ali ona nikako nije primjenjiva na prvobitni odnos eidosa
i samog bivstva kao iskona. I obratno, gdje god se primjenjuje analogija bića,
tu uvijek imademo posla samo 's vidovima bića i njihovim uzajamnim odno-
som, nikad s odnosom bivstva ·samog i njegovih vidova.
Metafizika, zahvaljujući cjelini ovdje navedenih momenata, onim časom kad
je kod Aristotela izdvojena kao zasebna znanost, u isti je mah pokazala svoju
krajnje problematičnu narav. Da bi kao zase:bna znanost mogla egzistirati
ona mora poseban vid ibića imati za svoj predmet, ali kao prva filozofija ona
ne može za svoj predmet imati nikakav posebni vid bića, nego samo biće kao
biće i što ovome po sebi pripada. Odatle izvire dvostrukost metafizike kao
znanosti jednom o prvom i najodličnijem vidu bića - theologia - drugi put
o biću kao biću - ontologia. Uistinu pak počivajući na neriješenom odnosu
između bivstva samog i njegovih pojavnih vidova metafizika uvijek nanovo
dovodi do pitanja - što jest uistinu bivstvo? - i, više od svake svoje pozitivne
tvrdnje, ona kao takva predstavlja jedan stalno otvoreni problem. Rješenje
ovog problema - pravo ozbiljenje metafizike - moglo bi se pronaći samo u
neposrednom, dakle duhovnom kontaktu uma i samog jednostavnog bića
bivstva, onkraj svake posebne znanosti i njenih logičko-empirijskih metoda.
Tek duhovna znanost zasnovana metalogički i metaempirijski na neposred-
nom dodiru uma s bivstvenim sopstvom (ili sopstvima) i jednostavni izrijek
ovog duhovnog iskustva uma sa bićem mogli bi stoga biti jedino pravo -
obistinjenje metafizike.
Aristotelova filozofija koja u ne1kom smislu predstavlja svrhu i zaključak
plodonosnog razvitka grčke epohe filozofije (Aristotel je sam smatrao, kako
s njime filozofija u cjelini dolazi svom završetku - usp. Cic. Tusc. disp. III, 28)
dovodi do vrhunca tendenciju prisutnu od početka buđenja filozofije, da se
um privede k samosvijesti i kao takav shvati odvojen od bića - horiston, ho-
ris ap' allelon (izrijek Parmenidov). Trenutak osamostaljenja uma ujedno je
trenutak rođenja metaifiz.ike kao takvom umu svojstvenoga znanja. Mi danas,
u neku ruku, stojimo na suprotnom kraju ovih starogrčkih početaka filozofi-
ranja. Iskusivši i promislivši do dna svu bezdanost .i beznadnost vladavine
»Čistog« uma i nihilizma njegove svijeta-povijesne vladavine možemo samo
zahtijevati povratak uma u njegove bićevne osnove i njegovo ponovno poisto-
vjećivanje s bićem bivstvene cjerine. Ovaj povratak, naravno, ne znači obnav-
ljanje prvobitne nužnosti bivših objava istiine bitka, posredovan mogućnošću
i bivanjem, ovaj je povratak uistinu duhovno i stoga slobodno samozacjelji-
vanje ·jednom otvorenog razdvaja mišljenja i bića, Stoga i metafizika treba
da preobrazi svoj dosadašnji vid .i da se obnovljena pojavi u vidu duhovne
znanosti kao neposrednog i samovidnog iskustva uma u njegovom duhovnom
poistovjećenju s bićem bivstva.
Ako dakle metafiziku kod Aristotela prati načelna nemogućnost da se uspo-
stavi kao zasebna i na logici zasnovana znanost, to je naprotiv svaka druga
znanost upravo zahvaljujući svom posebnom - eidetskom - predmetu i
općenitoj - logičkoj - metodi kod Aristotela povijesno prvi put i načelno
našla svoje utemeljenje. Aristotel se s pravom smatra utemeljiteljem posebnih
ARIISTOTEL
235

znanosti. Njegova konkretna izvedba ovih specijalnih znanosti za nas danas

može biti utoliko od interesa, što je Aristotel ujedno prvi i posljednji učenjak
koji je u naj'širem opsegu proveo jednu fenomenologijsko-eidetičku znanstvenu
metodu i time, izbjegavajući svaki apriorizam i konstruktivizam na subjektu
zasnovanih hipoteza, nastajao u znanstveno-logičkoj formi prikazati i sačuvati
istinu samih pojavnih vidova bića. Sozein ta fainomena - sačuvati i zadržati
u znanstveno formi same pojave - to je velika maksima aristoteličke znano-
sti kojom se ova razlikuje kako od platoničkog uzvišenog ·ignoriranja svijeta
prolazne pojavnosti, tako i od novovjelmg apriorističkog i matematički forma-
lističkog konstruiranja primde.
Podijelivši u principu teoretičku filozofiju na teologiju, matematiku s astro-
nomijom i na fiziku Aristotel je zapravo u osnovi zadržao platoničku četve­
ročlanu podjelu bića - teologija se bavi prvim nepokretnim i najodličnijim
bićem, astronomija doduše vidljivim, ali ipak u biti bestjelesnim bićima zvi-
jezda i njihovih nepokretnih pokretača, matematika proučava od osjetilnih
bića apstrahirane kvantitete, dok se fizika bavi bićem osjetilnim i u kretanju.
Ali odbacivši jednom ideje-brojeve Aristotel u matematici više ne može
vidjeti onaj idealni bita:k koji posreduje između bivstva jednog i bes'konačne
množine bića - ovu posredničku ulogu preuzima za Aristotela astronomija
- astrologia - jer su nebeska tjelesa ta, koja s jedne strane osjetilno zamjet-
ljiva, s druge pak duhovno nevidljiva, odista posreduju između prvog nepokret-
nog pokretača i mnoštva pokretanih bića. Fizika, za nas po jednostavnosti
shvaćanja prva, ali po vrijednosti predmeta posljednja znanost, proučava pak
samo tjelesna bića i ono što je s njima u vezi, njen predmet je priroda ili
ona bića što imadu u sebi počelo kretanja i mirovanja - arhe kineseos kai
staseos en heautois. Prirodne se tvorevine utoli'ko razli'kuju od djela umijeća,
što ova potonja imadu to počelo izvan sebe - a i inače se priroda razlikuje od
uma, jer um može proizvesti pod i stim uvjetima i ono suprotno npr. dobro i
1

zlo, dok priroda čini uvijek samo jedno. Um je na neki način božanski, pri-
roda je samo demonska - ona ne djeluje iz budne svijesti, nego poput neke
nesvjesne umjetnice. Kao što ni ibog, tako niti priroda ne čini ništa uzalud
i izbjegava ono beskonačno. Kao biće u kretanju priroda imade za svoje prin-
cipe materiju i formu i moment lišenosti, nedostatka - steresis - koji omo-
gućuje uzgredno - per accidens - promjenu i :pojavu novog obli'ka. Ujedno
u prirodi djeluje pokretački - arhe kineseos - uzrok i svrha - to hou he-
neka.
Priroda je u svim stvarima djelatni osnov njihovog opstanka i razvoja. Stoga
se i vječito kretanje u svijetu naziva jednim životom sviju prirodom poveza-
nih stvari - zoe tis fysei synestosi pasin (Phys. VIII, 1) i ovu dinamičku
cjelinu prožima životni dah - pneuma - i duševna toplina - thermotes psy-
hike - i sve je na neki način puno duše - panta psyhes einai plere (De gen.
an. III, 11). Svako bivanje imade svrhu u bivstvu radi kojega bivanje uopće
jest - genesis tes ousias heneka estin - i priroda kao bivanje jest samo put
do prirode kao bivstva - fysis hos genesis hodos eis fysin. Kao takva, priroda
je. ujedno uzrok svega reda i sumjerja u prirodnim stvarima - aitia taxeos
kai symmetrias.
Budući da je bivanje najviši uvjet prirode, a ono je nešto srednje između mo-
gućnosti i zazbiljnosti, to se čini kao da bivanje spada u nešto kontinuirano
- to synehes -- a u kontinuiranom se otkriva ponajprije ono beskonačno, te
kako bivanje pretpostavlja prostor i vrijeme_ koji su ili konačni ili beskonačni,
to se istraživanje fizike mora ponajprije baviti onim beskonačnim, pa onda
prostorom i vremenom. Budući da na drugim mjestima razmatramo Aristote-
lov pojam beskonačnog i pojam vremena, ovdje treba poselbice istaći kako
236 UM I ZNANOSTI

pojam kontinuuma, koji obuhvaća i beskonačnost i prostor i vrijeme, jer sve

to je za Ar.istotela zbiljs'ki sveudiljno, predstavlja središnji pojam Aristotelove
fizike, pa onda u određenom smislu i ontologije. Budući da je napustio parme-
nidovski prvobitni uvid kako je biće jedno i sveudiljno, nego mu se biće, kao
i jedno, izgovaraju analogički na više načina, to je Aristotelu uopće nastao
problem: po čemu se to ·zbilja u cjelini drži na okupu i što je to što biće odr-
žava u zajedništvu? Jer kad bi svako biće za sebe bilo odv:ojeno i samostalno,
to bi zbilja u cjelini prije morala biti neki k.aos, nego kozmos, i nikakve zna-
nosti, nikakvog pojma, štoviše nika'kvog života u njoj uopće ne bi moglo biti.
Stoga Aristotel, iako je odbacio Parmenidov pojam bića ikao jednog, .ipak zadr-
žava parmenidovs'ki pojam bića kao sveudiljnog, i u hivstvenom kontinuumu
bića vidi temelj svrhovitog i uređenog bivanja svega - genesis ton panton.
Međutim, ovaj aristotelovski k!ontinuum nije više kontinuitet bića kao bića,
bitka samog, prisutnog u svakom pojedinom biću i ni u jednom biću posve
odsutnog - kontinuum kod Aristotela jest u prvom redu prostorni kontinuitet
dodir.a bića i bića, i tako prostor za Aristotela na neki način stupa na mjesto
samog bitka. Definicija kontinuuma za Aristotela glasi - ono što se graniči
i dodiruje - ehomenon ti - kad dvije stvari imadu jednu te istu granicu,
kojom se dodiruju - haptontai - te sveudiljnost može biti samo tamo, gdje
iz više njih putem dodira - kata ten synapsin - nastaje jedinstvo (Met. XI,
12; Phys. V,3). Ovaj dodir koji omogućuje kontinuum bića može doduše biti
i šire shvaćen - npr. kao intelektualni dodir uma i onog umnoga ili kao
duhovni dodir prvog božanstva koje samo nepokretno pokreće sva bića dodi-
rujući ih, iako od njih ne biva dodirnuto - ali svi ovi izvedeni pojmovi dodira
potječu od prvog njegovog značenja, a to je nesumnjivo prostorni dodir.
Tako se parmenidovrSiki kontinuum bitka pojavljuje 'kod Aristotela kao prostor-
ni kontinuum i ovu preobrazbu smisla kontinuuma treba misliti zajedno s
aristotelovskom analogičkom višeznanošću bitka. On:im časom kad bitak sam
izgubi svoje fundamentalno jedinstvo i biva očiitavan samo na osnovu analogije
bića, u isti mah svako osamostaljeno biće može svoje zajedništvo s ostalim
bićima sačuvati jedino na osnovu jednog kontinuuma, koji se kod Aristotela
upravo izrazio 'kao prostorni kontinuum. Bez nekog bivstvenog kontinuuma
svako bi osamostaljeno biće moralo počivati isključivo na samome sebi, mo-
ralo bi biti jedan princip samog sebe - causa sui - što je u protuslovlju sa
samim sobom, ali što se npr. u novovjekovnoj metafizici (i znanosti) odista
i dogodilo. Aristotel da bi izbjegao jednako tako jedincatost bitka kao i samo-
protuslovlje na samom sebi počivajućeg upojedinačenog bića, uvodi pojam
kontinuuma 'kao graničnog dodira između bića i time spasava njihovo biv-
stveno zajedništvo, iako tek na jedan izvanjski naime prostorni, način.
(Budući da su i vrijeme i beskonačnost ono kontinuirano moglo bi se očeki­
vati da bi i ova dva momenta, a ne samo prostor, utemeljivala zajedništvo
svega bivstvovanja. Ali vrijeme samo po sebi, iako sveudiljno i u tom smislu.
vječito, ipak je dale'ko više princip promjene i u tom smislu razaranja bića,
nego njegova očuvanja i zajedništva - pa§a metabole fysei ekstatikon. Po
sebi vrijeme je više uzrok propa:da:nja nego nastajanja - fthoras mallon aitios
e geneseos - i upravo je ovo propadanje ono što obično pripisujemo vremenu
(Phys. IV,13). Zato vrijeme za Aristotela ne hi moglo biti onom sveudiljnošću
koja okuplja i sabire u cjelinu bića. Beskonačnost pak; to ne može biti, jer
njen je bitak samo onaj po mogućnosti, i ona nikad zbiljski ne bivstvuje.
Pored vremena i beskonačnosti mogla bi i sama mogućnost, ili moć, biti ona
sveudiljnost koja prožima sva bića kako je suditi po čudnom stavku iz Phys.
VIII, 10 i Met. XII,7 gdje se govori kako bog imade beskonačnu moć, jer
konačnom moći ne bi mogao beskonačno izvoditi kretanje - apeiron dynamin
ehei. Ali ovo je izuzetna tvrdnja za Aristotela koji inače iz božanstva odalečuje
AR.iISTOTiE.L 237

svako načelo moći ili mogućnosti i S'toga se nikako ne uklapa u cjelinu Ari-
stotelovog sustava. Prostor, međutim, koji se definira 'kao »granica obuhvat-
nog tijela« - peras tou periehontos somatos - već po tome što je granica,
po.klapa se s pojmom sveudiljnosti koji je također definiran po granici (jed-
noj te istoj za dvije stvari), te tako jedino kontinuitet u vidu prostornosti može
Aristotelu jamčiti zajedništvo sviju bića. Osim toga, svako biće određeno je
svojom formom, i svršna je forma ona koja razdjeljuje bivstvovanje - he gar
enteleheia horizei - te se ta:ko kontinuitet bivstvovanja shvaća kao prostorni
dodir bićevnih formi, bolje reći, kao uloženost niže forme u višu, odnosno kao
obuhvaćenost niže foTme po višoj. Iz razloga ovog prostornog dodira formi
Aristotel onda i isključuje postojanje praznog prostom - to kenon - i smat-
ra da se gibanje vrši ne po praznini nego kao ugibanje jedne forme drugoj.
Budući pak da je po formama srojim bivstvovanje razdijeljeno, to mu jedino
prostor po kome se biće nadovezuje na biće može podariti bivstveno sveudilje
i zajedništvo bića, i zato je za Aristotela bivstveni kontinuum ne onaj vre-
mena, beskonačnosti ili mogućnosti (moći), nego prostora.) .
Iz samog određenja prostora da je ono granica o:buhvatnog tijela, slijedi kako
je svako biće u nekom drugom biću kao u svom »omotaču«, te se tako sve-
1

udiljnost bivstvovanja ispostavlja kao slijed okružja - sfera - gdje je niža

sfera uvijek obuhvaćena višom i Olbuhvatnijom, sve tamo do prve sfere ili
prvog neba, neba zvijezda stajačica - protos ouranos - koje samo više nije
ničim obuhvaćeno i s kojim prostor stiže svome kraju. Prostor je poput
nepremjestivog suda - angeion ametakineton - i kao nepokretna ne-
posredna granica okružja - to tou periehontos peras akineton proton
- te tako prostor u nekom smislu izvana suodređuje i suoblikuje for-
mu stvari. Zato je prostor na izvjestan način također princip reda i poretka
među stvarima. Za A'ristotela je ova uređivalačka srodnost između prh1dpa
forme i prostora jedan razlog više da prostoru dade povlašteno mjesto među
svojim principima. Prvo nebo kao krajnji prostor, međutim, nije više ni u
kojem prostoru i za njega stoga kao za cjelinu nema gibanja u prostoru, iako
mu se dijelovi u njemu mogu gibati.
Svijet je kao cjelina, to slijedi i,z ovakvog pojma prostora, jedna sveobuhvatna
kugla - sfaire - koja je 'rontinuirano povezana sa svim svojim dijelovima.
Dijelovi svijeta u najnižem svom vidu jesu elementi zemlje, vode, uzduha i
vatre i od ovih se sastoji svako tjelesno biće. Zemlja je u vodi kao u svom na-
ravnom prostoru - oikeios topos - voda na isti način u uzduhu, uzduh u
vatri. Ova četiri praelementa neposredno su prvi oblik inače nespoznatljive
i bezoblične prve materije - prote hyle - i na osnovu ove podloge oni prelaze
i preobražavaju se jedan u drugoga. Njihova uzajamna različitost počiva jed-
nom na suprotnosHma osjetilnih prakvaliteta toplog-hladnog i suhog-vlažnog
(zemlja: hladna i suha - voda: hladna i vlažna - uzduh: topao i vlažan -
vatra: topla i suha), drugi put na suprotnostima njihovih naravnih gibanja -
zemlja se naravno giba prema dolje, vatra prema gore, a preostala dva ele-
menta giblju se po sredini između njih. Svaki od ovih elemenata imade
sebi svojstvenu opreku te tako s·talno na:staje i nestaje - kad ne bi imao
svojstvene opreke element ne bi bio prolazan, ali ne bi imao niti pravocrtni
smjer gibanja, već bi 1se morao gi'bati onom krivuljom koja nema opreke.
1

Takva je krivulja, međutim, u prvom redu krug, te zato Aristotel pretpostav-

ljajući svoj peti, neprolazni element - eter - od koga su sazdana vječna
i nepropadljiva nebeska bića, ovome pridaje kružno gibanje nebeskog svoda.
Kao nepropadljivi element eter je onda i nužno bez suprotnosti osjetilnih
kvaliteta, nije niti 'topao, niti hladan, niti suh, niti vlažan, niti lagan, niti
težak, te sroga osjetilima uopće nije dostupan.
 238 UM I ZNANOSTI

Kao što je prva nebeska sfera, sazdana od etera krajnja granica svijeta i
njegovo sveQlbuhvatno dkružje, tako je Zemlja u središtu svijeta, i s obzirom
na ova dva odredišta sve u svijetu imade svoje naravno »gore« i »dolje«
(gore, na periferiji sfere je Nebo, dolje u središtu Zemlja) te swje naravno
»desno« i »lijevo« (na desno se kreće, danas bismo rekli prividno, nebeski
svod). Budući da je Zemlja najudaljenija od prvog neba i njegovog prvog,
nepokretnog pokretača, to ona ponajmanje sudjeluje na božanskome živolu,
i zato je događanje na Zemlji i neposredno oko Zemlje najviše podložno
neredu, pa znanost o tjelesnim i zemaljskim stvarima ne može, poput one
o vječ'itim bićima, biti općenita i nužna, već može zaključivati samo s obzirom
na ono, što :se najrčešće dešava - epi to poly. Jer u podmjesečnom području
- sublunarna regija - pojavljuje se, zahvaljujući otporu koji materija pruža
formi, i slučaj - tyhe - i samogred - automaton.
Sva zemaljska bića sazdana su od četiri elementa kao od swje materije, a
različiti elementarni sastav pojedinih bića potječe od različitih omjera u
kojima su elementi u njemu zastupljeni. Na regiju same Zemlje, u kojoj
prevladava zemaljski element, nadovezuje se vodena, uzdušna i vatrena regija
i Aristotel istražujući pojave u ovim regijama kao najvišim područjima anor-
ganskog bitka postaje i osnivačem »meteorologije«.
· Budući da su sve pojave u sttiblunarnoj regiji podvrgnute promjeni, to Ari-
stotel u posebnom spisu o »nastajanju i nestajanju« - genesis kai fthora -
proučava vidove promjene i njihove specifične razlike. Promjena - meta-
bole - može hiti iz nebića u biće ili iz bića u nebiće ili iz bića u biće -
prva i druga su nastajanje i nestajanje, ali nisu kretanja, jer se ne može !kre-
tati nebiće, niti k nebiću, zato je samo promjena iz bića u biće jedno kre·
tanje. Nastajanje bilo ono naprosto, bilo određeno - genesis haple, tinos tis
- i isto ta·kvo nestajanje nisu kretanja, kretanja su ipak .promjene s obzi-
rom na kakvoću - alloiosis, na količinu - auxesis kai fthisis, te s obzirom
na mjesto, prostorno kretanje - fora. Tako u okviru bivanja imademo tri
kretanja i četiri promjene, a među njima je i opet za Aristotela prostorno
kretanje prva i najobuhvatnija promjena, jer sve što se mijenja i kreće
traži za sebe ponajprije mjesto promjene i kretanja.
Osim toga prostorno kretanje jest već zato prvo i najodličnije, jer je ono
jedina promjena kojoj podliježe prva sfera - eterički nebeski svod. Budući
da svaka promjena zahtijeva materiju za svoju podlogu, to i nebo imade
sebi svojestvenu materiju, ali ova, s dbzirom na vječnu i nepropadljivu narav
etera, ne može služiti nikakvoj drugoj promjeni, doli samo vječnom i nepro-
lazom prostornom kretanju - hyle topike. Neposredni uzročni'k ovog vje-
čitog kruženja nebeskog svoda jest sam prvi nepdkretni po1kretač, kao što
su neposredni uzročnici posebnih gibanja planeta drugi nepokretni pokre-
tači - duhovi sfera. Samo gibanje, međutim, kontinuirano se prenosi, na
osnovu dodira s.fere i sfere, od kružnog gibanja prvog neba sve do najnižeg
kretanja unutar elementarnih sfera, te tako jedan kontinuirani slijed sferič­
kiJi gibanja prožima sva bića - od prvog i najvišeg bića d.o posljednjeg
elementa.
Ovaj nerazdn~živi sklop kontinuuma, prostora i s.ferič'kog kruženja cijelog
kozmosa Aristotel će možda najljepše izraziti u svom spisu »0 nebu«:
Izvan nebeske sfere nema niti prostora, niti praznine, niti vremena
- aute topos oute kenon oute hronos exothen. Stoga se onostrana bića
niti ne rastvaraju u prostoru niti stare u vremenu. Niti na bilo koji na-
čin nijedno biće ne tripi promjene iza krajnjeg ·sferičkog gibanja - nego
nepromjenljivo i bez ikakve trpnje ono uživa najbolji i najsamostalniji
život kroz čitav vijek - aion. Naši stari bijahu odista nadahnuti
 239

kad su skovali ovu riječ - aion. Puno vrijeme koje dbuhvaća svaki život
- to periehon ton hronon - i koje se po prirodi nikako ne može pre-
koračiti, oni su nazvali eonom svakog bića. Po toj analogiji i potpunost
čitavog neba - telos tou pantos ouranou - i cjelokupnost što obuhva-
ća svo vrijeme - ton panta hronon - do u beskonačnost, jeste aion, a to
dolazi od aei einai - što vjekovito jest - jer eon je besmrtan i božanski.
U zavisnosti od njega sva druga bića imadu svoje bivstvovanje i život,
neka neposrednije i snažnije, druga udaljenije i slabije. U našim više
pučkim filozofskim spisima, kad je riječ o božanstvu, često se obrazlaže,
kako je božanstvo, kao prvo i najviše, nužno nepromjenljivo - a to se
. potvrđuje i ovdje rečenim. Jer najprije ne postoji niš'ta drugo, bolje,
što bi ga moglo kretati - takvo bi drugo tada moralo biti još božan-
skije - niti ono tripi od ne'kog nedostatka, niti mu manjka bilo koje
dobro. I pravilno je reći da se ono kreće neprekidnim gibanjem: jer
bića staju s gibanjem jedino, kad stignu na sebi naravno mjesto - eis
tom oikeion topos - ali za tijelo koje se giba u krug isto je mjesto,
gdje počinje i gdje završava kretanje (De coelo 279al6_Jb3).
Na drugom mjestu istog spisa Aristotel obrazlaže eteričku narav prvoga neba:
Iz onoga što je rečeno, jasno je, ako je pouzdati se u naše pretpo-
stavke, da je prvo od tjelesa - to proton ton somaton - vječito, ne
raste niti ne opada, ne stari, ne mijenja .se i bez i.kakve je trpnje. Mislim
da je ovaj do'kaz izveden na osnovu ipojava i da pojave svjedoče za nje-
ga. Svi ljudi imadu zamisli o bogovima i svi doznačuju božanstvu naj-
više mjesto, barbari i Heleni, koliko ih u bogove vjeruje, pretpostavlja-
jući očigledno da je besmrtno uS'ko vezano sa smrtnim. Uvjereni su da
ne može biti drugačije . .Aiko dakle postoji nešto božansko, a to je istina,
onda je ovo, što smo rekli o prvom tijelu dobro rečeno ... Također se
čini, da je ime ovog prvog tijela dospjelo do nas od starih koji su o
tome mislili na isti način kao i mi dandanas, jer naše je uvjerenje kako
ista mnijenja ne dopadaju ljudima jedanput niti dvaput, nego bezbroj
puta. Tako su oni, vjerujući da je prvo tijelo nešto drugo i različito od
zemlje, vode, uzduha i vatre, dali najvišem mjestu - ton anotato topon
- ime aither - iza'bravši to ime zbog vječitog kruženja - aei thein -
neprolaznog vremena (De coelo 270b 1-b 24).
Na osnovi ovih fragmenata neki su suvremeni tumači Aristotela zaključili,
kako Aristotel, barem u ranoj svojoj fazi .iz koje bi potjecao spis »O nebu«,
ne poznaje boga u vidu prvog nepokretnog pokretača, već mu je božan-
stvo istovjetno s vječitim kruženjem eteričkog prvog neba. Međutim, neo-
borivi argumenti u prilog prvog nepokretnog pokretača iz Phys. VIII te i za
više takvih nepokretnih pokretača iz Met. XII, 8 nepobitno svjedoče za Ari-
stote'lovo, makar i .kasnije uvjerenje, da svako !kretanje imade uzrok u dru-
gome - ab alio - te da lanac uzroka ne može biti beskonačan, već se mora
zaustaviti na prvom, dalje više neuzro'kovanom uzroku - upravo na jednom
pokretaču, koji je sam nepokretan.
Eteričko, i stoga neprekidno - eonsko - kruženje prvog neba kao krajnjeg
okružja vidljivog kozmosa neposredno je, dakle, uzrokovano prvim nepo-
kretnim po'kretačem, koji sam njime nedodirnut, posredstvom neba, 1kao ljub-
ljena njihova svrha, pokreće sva bića svemira. Ali između najrviše i vjekovite
eteričke sfere nebeskog svoda i najniže elementarne sfere promjenljivih i
propadljivih elemenata, kao između dviju krajnosti jednog razmjera, tražj
se ·Srednja proporcionala. ,za Aristotela, kao i za Platona, ovo mjesto posre-
dovanja između gornje i donje krajnosti ispunjavat će - duša. Proporcija
240 UM I ZNANOSTI

znači jedna!kost odnosa i zato rte može imati manje od četiri člana (Eth. Nic.
1131a 31), pa tako i duša koja posreduje između vječitog neba te nadnebeskog
božanstva i prolazne podmjesečne sfere materijalnih elemenata mora tako-
đer na neki način sudjelovati u svakoj od ovih četveročlano raspoređenih
regija bića. U tom smislu duša ne može hiti shvaćena kao duša nekog posebnog
bića - samo čovjelmva, ili samo životinjska, ili samo boažnska - već prije
svega treba spoznati, kak.o je »sve puno duše« - panta psyhes plere - te
kako je »duša na neki način sva bića« - psyhe ta onta pas esti panta - (jer
stvari su ili osjetilno zamjetljive Hi umom spoznatljive, znanost je u neku
ruku cjelina umno spoznatljivog, zamjedba cjelina osjetilna zamjetljivog).
Razlika između duševnog - empsyhon - i bez duše - apsyhon - bića
bila bi u tome što ono prvo imade mogućnost gibanja - kinesis - i zamje-
ćivanja - aisthanesthai. Ali, općenitije, princip ove razlike jest život - to zen
- jer duša je kao počelo živih bića - arhe ton zoon - a prije smo vidjeli,
kako je za Aristotela čitava priroda u svom vječitom kretanju jedan život
naravno povezanih stvari - zoe - te granica između duševnog i duše liše-
nog, živog i neživog, zapravo kod Aristotela, a čini se i u prirodi same stvari,
nije oštro povučena. Jer duša svojim najnižim dijelovima nužno ulazi i u
elementarnu materijalnu sferu, budući da je u živom biću princip njegove
tjelesne organizacije, duša drži na okupu tijelo - psyhe to soma synehein
- dok svojim najvišim dijelom, umom, ona spoznajući dodiruje samo bestje-
lesno .i vječno prvo bivstvo bića. Osim toga, što bi u mnoštvu bivstvujućih
bića mogao biti unutarnji princip njihovog reda i sabranosti - izvana je to
prostor .__ kad to ne bi bila duša kao nosilac forme i kozmičke težnje -
orexis, horme - svak:og bića za njegovim najvećim mogućim savršenstvom
- eneteleheia? Duša kao počelo sveživota ulazi u sva bića prožimajući ih
životnošću i pita se samo, što je zapravo duša, kome rodu pripada - ti esti,
en tini ton genon - te da li je po svom bivstvu jedna i jedinstvena ili podi-
jeljena na dijelove - moria tes psyhes - i ako imade dijelova, da li su ovi
samostalno i zbiljski odvojiv'i od nje ili samo po pojmu?
Glavna aporija u vezi s dušom jest u tome, što ona nije tijelo, ali je nešto od
tijela - soma ouk esti, somatos de ti. Ona nije protežna veličina, nego nešto
na protežnosti, i stoga je u nekom tijelu i to u jednom određenom tijelu.
Odatle slijedi definicija: duša je bivstvo u smislu vrsn9g lika jednog prirod-
nog tijela koje po mogućnosti imade život - ousia hos eidos somatos fysikou
dynamei zoen ehontos. Ona je uzrok i počelo živog tijela - aitia kai arhe
tou zontos somatos - i u tom smislu du!ša je osnov kretanja - hothen he
kinesis - i svrha - hou heneka - živog tijela i njegovo bivstvo - ousia.
Sve je u tijelu zbog duše, poradi duše .i svemu je duša gospodar. Duša je
bestjelesna forma tijela i tijelo je u svemu podređeno duši kao svom pokre-
tačkom kome duguje gibanje, svom svršnom kome duguje oblik, te svom
bivstvenom principu kome duguje jedinstvo.
Međutim, duša, iako je bestjelesni princip jedinstva tijela, sama ne može biti
shv~ćena Jed:i~styeno, jer .I?oj~vno isku~tvo po~azuje, k~ko se duševna P?~aylji~
vanJa razhkUJU 1. kako mJe Jedna te ista dusevna pojavnost npr. u b1lJc1 ih
u životinji ili pak u ljudskom mišljenju. Dušu je ·potrebno shvatiti kao podi-
jeljenu na dijelove - moria, mere tes psyhes - .i ona je jedno jedinstvena
bivstvo samo u smislu pojma - kata ton logon. Međutim, i ove dijelove smi-
jemo od duše odvajati također samo po pojmu - logo horiston - a ne i
zbiljski tj. prostorno - topa. Duša imade dijelove i oni se od nje razlikuju
kao što se posebni geometrijski lrkovi razlikuju od geometrijskog lika napro-
sto. Kao što ne postoji neka općenita geometrijska figura poreQ. trokuta i
njemu slijedećih llkova, tako nema niti duše općenito, nego postoji jedan
opći pojam - logos koinos - duše, dok :21biljski bivstvuju samo posebni nje-
AR!ISa'OT:EL 241

gov.i likovi - oikeion kai atomon eidos - za koje valja uvijek nanovo proučiti
njima svojstvenu bit - idios logos. Usporedba s geometrijskim li!kovima važi
i utoliko za dušu, što je u svakom slijedećem liku - višekutu - sadržan po
mogućnosti onaj prethodni, a tako je i u duši - svaka slijedeća, po slože·
nosti viša duša, sadrži po mogućnosti nižu i jednostavniju dušu u sebi. I kao
što ne može biti složenijeg lika, a da prethodno ne bi bio jednostavniji, tako
niti viši dije'lovi duše ne mogu bivstvovati bez nižih koji im prethode. Na osno-
vi ove paralele s geometrijskim likovima, dijelovi duše, s obzirom da viši sadr-
ži u sebi po mogućnosti niži, nazivaju se još i mogućnosti, odnosno moći duše
1

- dynameis tes psyhes.

Ovih moći, odnosno dijelova duše, najopćenitije gledano imade četiri: moć
hranjenja_ i razmnožavanja, vegetativni dio - threptikon, moć osjetilne zam-
jedbe i požude, senzitivni i apetitivni dio - aisthetikon, orektikon, moć pro-
stornog kretanja, motivni dio - kinetikon kata topon, te moć umnog rasu-
đivanja i odlučivanja, intelektivni dio - dianoetikon.
Vegetativna duša prva je - prote - i svemu ponajviše zajednička - koino-
tate - moć duše, jer po njoj sva bića imadu život. Njeni su učinci rađalačko
1

proizvođenje - gennesai - i uzimanje hrane. Najprirodniji je učinak odra-

slih živih bića, da proizvode sebi istovrsno biće. Budući da tjelesna bića ne
mogu postojano sudjelovati na vječnosti, jer ništa propadljivo ne može kao
numerički jedno te isto biće trajati, to svako ta'kvo biće sudjeluje na vječno­
sti utoliko, što proizvodi drugo poput sebe biće i tako, ne po broju isto, ali
po vrsti - eidos - isto vjekuje. Vegetativna duša, iako je svim živim bićima
zajednička, u svom, od drugih moći duše odvojenom stanju, bivstvuje u bilj-
kama, te zato biljke u najčišćem vidu predstavljaju pojavu hranidbene duše.
životinjama jest pak najsvojstvenija osjetilna duša, i s njom u najužoj vezi,
jer svaku zamjedbu prati čuvstvo ugode i neugode, požuda - epithymia.
Osjetila pak imade pet: vid - opsis, sluh - akoe, njuh - osfresis, okus -
geusis i opip - haf e, na njih se nadovezuju još zajedničko osjetilo - koine
aisthesis - odnosno aisthetike mesotes - središte osjetilnosti, te uobrazilja
- fantasia i sjećanje - mneme (u pogledu ovih, kasnije nazvanih »unutar-
njih«, osjetila Aristotel nije ni približno tako precizan kao u pogledu vanjskih).
Svaka osjetilna spoznaja jedna je vrsta kretanja, i to preinačba - alloiosis -
osjetilne moći iz stanja mogućnosti u zazbiljnost. Osjetilna moć - aisthetikon
- jest po mogućnosti jednaka zazbiljnosti onog zamjetljivog - aistheton, i
ona trpi dok nije njemu slična, a -kad je pretrpjela njegov učina1k ona mu se
izjednačuje i bude poput ovog zamjetljivog. Svako zamjećivanje zbiva se kao
prevođenje odgovarajuće osjetilne moći iz stanja mogućnosti u zazbiljnost
na osnovu već postojeće zazibiljnosti onog zamjetljivog. Stoga osjetilna moć
ne zamjećuje, do'k na nju ne djeluje zazbiljnost zamjetljivog. Svako osjetilo
imade sebi svojstvenu zamjetljivost - aistheta idia, pored ove postoje i svim
osjetilima zajedničke zamjetljivosti - aisheta koina. Svojstvene zamjetljivosti
su za vid ono vidljivo - horaton, za sluh šum - psofos, za njuh ono mirisno
- osfrantos, za okus ono okusno - geuston, za opip ono opipljivo -
hapton. Zajedničke su pak zamjetljivosti kretanje, mirovanje, broj, oblik i
veličina - one nisu specifični predmet nijednog osjetila, nego se zamjećuju
svim osjetilima zajedno. Osjetila se ne mogu varati u pogledu svojih speci-
fičnih predmeta, ona mogu griješiti samo s obzirom na zajedničke zamjetlji-
IVosti. ~;Oko ili uho ne varaju se da li vide boju ili čuju zvuk, već se samo
mogu varati u pogledu toga, što ili gdje je ono obojeno, ili što ili gdje je ono
zvučeće. Osjetila se u pogledu rseb.i svojstvenih zamjetljivosti ne varaju zato,
jer se u činu ozbiljenja izjednačuju s onim zamjetljivim i bivaju druga
njegova zazbiljnost. Stoga imaju i nemaju pravo oni, koji tvrde da su osjetilne
kvalitete samo u spoznajućoj osjetilnosti, ne i u predmetima samima. Ove
242 UM I ZNANOSTI

kvalitete jesu i u predmetnoj zazbiljnosti i drugi put u osjetilnosti kad ova

pređe potaknuta od specifičnog rpredmeta iz stanja mogućnosti u stanje za-
zbiljnosti. Tako Aristotel uspješno razrješava vjekovnu dilemu subjektiv-
nosti ili objektivnosti osjetilnih kvaliteta. Razlika, međutim, između zazbilj-
nosti predmeta i zazbiljnosti osjetilne moći ipak postoji, ma .da se one u
činu osjetilnog spoznavanja izjednačuju. Dok predmet kao složaj materije
i forme njlkad nije bez materije, osjetilna zamjedba izjednačuje se samo s
formom predmeta, ne i s materijom, i preuzima u sebe samo formu zamjet-
ljivog bez njegove materije - aneu tes hyles. Svaka osjetilna spoznaja jest
imaterijalna, jer u njoj duša - osjetilna - na svoj, duševni način dohvaća
predmet i izjednačuje se s njime - svako primanje zbiva se na način pri-
matelja.
Osjetilno zamjećivanje s obzirom da su osjetila odvojena od predmeta zbiva
se posredstvom medija - dia ton metaxy. Budući da su bića kontinuirano
povezana, to između osjetila i predmeta ne može biti praznine i stoga ovaj
prostor ispunjava medij, specifičan za svako osjetilo. Za opip je specifičan
medij zemlja, i uopće su ovi mediji istovjetni s elementarnim tjelesima, za
okus zemlja i voda, za miris vatra i uzduh, za sluh uzduh, za vid uzduh i voda
(Aristotel u ovim atribucijama nije sasvim jasan). Budući da ne možemo
svako osjetilna zamjeć'ivanje posebno analizirati, zadržat ćemo se podrobnije
samo na vidu. Specifični predmet vida jest ono vidljivo, - a to je u prvom
redu - boja. Boja je pak pokretački princip zazbiljne providnosti - kine-
tikon tou kat' energeian diaf anous. Providnost je pak ono što je vidljivo,
ali ne po sebi, nego na osnovu jedne sebi drugotne boje. Providnost je kao
takva u stanju mogućnosti i biva zazbiljnom tek na osnovu svjetlosti - fos -
te se zato svjetlost definira kao zazbiljnost providnoga kao providnoga -
he diafanes. Providni su pak elementi voda, uzduh, vatra, te čvrsta tijela
poput kristala i stakla, ponajprije pak providan je eter - prvo tijelo, najviši
i vječni element. Ozbiljenje njihove providnosti kao providnosti jest svjetlost.
Boja je pak pokretački princip svjetlosti, ukoliko svjetlost ne vidimo dru-
gačije doli u vidu boje. Budući da je svjetlost ozbiljenje providnosti, a pro-
vidnost je s obzirom na zamjećivanje medij za vidno osjetilo, to mi ništa ne
vidimo bez providnosti kao vidnog medija. (Demo'krit je griješio misleći, da
bi u vakuumu savršeno jasno vidjeli - bez medija ne bismo uopće ništa
vidjeli, jer medij istom aktuira vidnu moć.) Dok je na Zemlji svjetlost za-
zbiljnost providnih elemenata vode, 'Zraka, vatre i čvrstih tijela, svjetlost
nebeslka nije ništa drugo doli zazbiljnost providnosti etera. Dok zemaljska
tijela vidimo i onda, kad njihovu providnost obasjamo (ozbiljimo) umjetnom
svjetlošću, nebeska tjelesa - zvijezde - ne možemo vidjeti drugačije nego
posredstvom ozhiljene providnosti etera. Svjetlost se prema tome ne širi pro-
storom izvirući iz nekog tijela i ne potrebuje vremena da od tog tijela stigne
do nas, već je ona časovita kvalitativna promjena eteričkog medija, kojom
ovaj iz svoje (nevidljive) providnosti kao mogućnosti preskače u (vidljivu)
providnost kao zazbiljnost svjetlosti. Stoga svjetlost za Aristotela ne putuje
od nebesk~h tjelesa kao od svog izvorišta kroz prazninu prostora do našeg
osjetila, nego časovitim ozbiljenjem eteričke providnosti iz njenog puko
mogućeg (i stoga nevidljivog) stanja čitav svemir biva. rasvijetljen i u mno-
štvu svojih pojavnih boja vidljiv. Bez nebeske eteričnosti kao vidnog medija,
koja se periodič!ki ozbiljuje i opet vraća u stanje mogućnosti, mi ne bismo
uopće imali is1kustvo svjetla i tame, vidljivosti i nevidljivosti.
Od drugih osjetilnih moći treba 1spomenuti još i »unutarnju« osjetilnu moć
uobrazilje koja je za Aristotela kao neka oslabljena zamjedba - aisthesis
asthenes, ali bez koje je nemoguće mišljenje, jer ovo nikad nije bez predo-
džbe - fantasma, te zajedničko osjetilo pomoću kojeg se ne zamjećuje
 243

vanjski predmet, nego sama moć zamjeć:ivanja i u kojem se sva osjetila sje-
dinjuju. Stoga osjetilna bića ,imadu za razliku od biljaka jedno nedjeljivo
unutarnje !Središte svog života - mesotes - i ovo je u neku ruku istovjetno
sa njihovim. srcem. Uobrazilja je onda na neki način jedno stanje ovog zajed-
ničkog osjetila. · ·
Budući da je svaka zamjedba praćena čuvstvom ugode ili neugode, a ova
čuvstva slijedi želja ili odbojnost, to je svakom osjetilnom biću svojstvena
i moć žudnje - orektikon. Ako ova žudnja ne smjera neposredno na svoje
zadovoljenje, već je posredovana predodž.bom i razmišljanjem, onda imademo
posla .ne s pukom požudom, nego s pokretačkom moći duše - kinetikon.
Ova moć se utoli!ko izdvaja od puko osjetilnih moći što može i nedostajati
samo osjetilnom biću. Pokretačka moć duše usmjerena je na ono dobro i u
tom smislu uvijek je posredovana umom, te su njeni principi žudnja -
orexis - i um - nous. Ovaj um nije teoretičke naravi, jer ne smjera na
promatranje, nego na činjenje i na svrhu, te je stoga praktički um - nous
praktikos - kome je počelo ono željkovano - orekton - i ono praktički
dobro - praktikon agathon. Nošen težnjom za praktički dobrim ovaj um jest
princip samosvojnog kretanja živih bića, za razliku od teoretičkog uma koji
se nikad ne kreće, nego miruje. Ali praktički um nalikuje utoliko teoretičkom
što je njegovo postupanje također poput nekog suđenja: gornja premisa ka·
zuje nešto o dobru, donja izražava ono što je moguće, a ilaključak je radnja.
Pri tom ne igra ulogu da li je ovakvo suđenje izvedeno svjesno i s umom
ili bez uma, nesvjesno, pa tako .i životinjskim radnjama možemo pripisati
jedno nesvjesno zaključivanje.
Kao vrhunac duševnih moći rpojavljuje se sam teoretički um i to u vidu ra-
sudbeno-diskurzivnog uma - dianoetikon - i duhovno-intuitivnog uma -
nous, noetikon. Umovanje - noein - ako se usporedi kao moć duše sa
zamjećivanjem treba da bude podobno za ozhiljenje od strane onog umnog
- noeton. Inače se umovanje razrnkuje od osjetilnog zamjećivanja, što ovo
smjera na ono pojedinačno - to kath' hekaston - dok znanost - episteme
- smjera na ono opće - to katholou. Um sam po sebi mora biti bez trp-
nje - apathes - ali treba biti u mogućnosti da primi formu - eidos - i da
se u činu ozbiljene umne spoznaje izjednači s njom. Kao osjetilna moć spram
zamjetljivog, tako se umna moć mora odnositi spram onog umnog. Budući
pak da um sve može misliti, to on mora isprva biti slobodan od svakog oblika
i nepomiješan - amiges - niti s jednim. Tako on isprva nema druge naravi
doli da je mogućnost umnosti - dynaton. Po svojoj zbilji um, prije no što
misli, nije ništa od spoznatljivfh stvari - outhen ton onton. Zato se s pra-
vom pretpostavlja da um nije pomiješan s tijelom, nego je od tijela odvojen
- horistos. (Da je um odvojen od tijela može ise za'ključiti već po tome što
prejaki osjetilni utisci uništavaju osjetilnu sposobnost, dok to nije slučaj
kod uma :kad misli pretešku misao.) Um kao mogućnost za sve forme jest
onaj koji može postati svaka stvar - hekasta genetai. Po mogućnosti um
je svako umom spoznatljivo biće, ali prije nego zbiljski umuje, on nije nijed-
no, nego je poput voštane ploče na kojoj ništa zbiljski nije napisana. (A i on
sam za sebe jest sebi umno spoznatljiv, jer pri imaterijalnim stvarima je
spoznaja i predmet spoznaje jedno te isto.)
Budući da za sva:ko biće u prirodi postoji materija i ona je rod koji sadrži
1

po mogućnosti sva tom rodu pripadajuća bića - ali postoji i uzrok - aition
- i djelotvorenje - poietikon - (kao što se umijeće - tehne ~ odnosi
prema svom materijalu), tako i u duši moraju postojati suprotnosti, naime,
jedan um koji sve postaje - panta ginesthai - i drugi koji sve tvori - panta
poiein. Ovaj koji sve tvori čini to poput neke sile - hexis tis - slično
svjetlosti - fos. Jer u izvjesnom smislu i svjetlost pretvara moguće boje u
244 UM I ZNANOSTI

zbiljske. Ovaj tvorački um je odvojen, bez trpnje i nepomiješan - horistos

kai apathes kai amiges - .i njegovo je bivstvo zazbiljnost - ta uvijek je dje-
lovanje časnije od trpljenja i počelo - arhe - od materije. A ovaj tvorački
um nije takav da čas misli, čas ne misli - samo odvojen on je odista ono
što jest i on je jedino besmrtan i vječan - monon athanaton kai aidion. (Mi
se pak njegove trajne zazbiljnosti ne sjećamo, jer je trpni um - nous pathe-
tikos - prolazan, a bez ovog prolaznog uma za nas nema mi'šljenja.) (De
an. 430a 10-25)
Poteškoće ovog krajnje zgusnutog i nedovoljno jasnog odlomka, koji uvijek
nanovo izaziva i zavodi interprete, jer je odista odlučan za razumijevanje
Aristotelovog učenja o umu, proizlaze prije svega iz trojakog određenja uma
- jednom kao mogućeg uma - intellectus possibilis - drugi put kao trpnog
uma - intellectus patiens - i tek na kraju kao tvoračkog uma - intellectus
agens. Kako uistinu treba shvatiti ovo trojaiko određenje uma i kako se ova
tri vida uma međusobno odnose? Prije svog ozbiljenja, veli Aristotel, um je
u stanju mogućnosti, ali nije vezan ni uz jedno tijelo, nego je po mogućnosti
sve stvari. Kao zbiljski tvorački um on također nije vezan ni uz jednu stvar,
nego je od svake stvari odvojen, i zato je besmrtan i vječan. Kao trpni um
on je međutim vezan uz čovječje tijelo s njegovim zamjed!bama, i za čovjeka
odista nema mišljenja bez ovog trpnog uma kao misaone materije. Očigledno
je da je trpni um, kao vezan uz tijelo i po tijelu prolazan, nešto različito od
mogućeg i od tvoračkog uma. Ali tvorački um različit je i od mogućeg uma,
jer tvorački um nije onaj koji može i ne može misliti, pa čas misli čas ne
misli, nego on kao umna zazbiljnost po svom bivstva uvijek i nužno misli.
Tvorački um različit je dakle i od mogućeg i od trpnog uma. Da li su onda
ova dva potonja možda istovjetna. Većina starijih i novih interpreta prihva-
tila je takav odgovor. Ali on se ne može održati kad čujemo da Aristotel tvrdi
kako mogući um nije povezan ni s jednom stvari, dok je trpni naprotiv vezan
uz čovjelmvu tjelesnost. Trpni um dakle nije isto što i mogući um. Pa što je
onda prije svega drugoga mogući um? Ovaj mogući um - intellectus possibilis
-- valja misliti zajedno s odlomkom iz Met. 1087a - 25 gdje je riječ o
mogu6oj i zazbiljnoj znanosti. Znanost je, kao i znanje, dvovrsna; jednom po
mogućnosti, drugi put za:zJbiljna. Mogućnost je poput tvari općenita i neod-
ređena te smjera na ono općenito i neodređeno, za.zbiljnost smjera međutim
kao određena na ono određeno, kao pojedinačna na ono pojedino. Zato je
znanje u nekom smislu općenito, naime kao moguće, u drugom zbiljs•ko,
naime kao zazbiljnost znanosti. Mogući um jest poput znanja u općenitom
i neodređenom stanju mogućnosti, tvorački um poput ozbiljene i određene
znanosti. Ali dok je za nas manost najprije u stanju mogućnosti, pa tek onda
u zazbiljnosti, za um sam, za božanski um, znanost je već oduvijek zazbiljna
i nema u njoj nikakve mogućnosti. Odatle tvorački um, po sebi uvijek za-
zbiljan i ·Vječan, za nas bivstvuje vremenski uvijek najprije kao mogućnost
koju mi postupno ozbiljujemo. Zato za nas ne postoji samo zazbiljnost tvo-
račkog uma, ikao za božanstvo, nego i njegova mogućnost - mogući um. što
je pak s trpnim umom? Budući da kao složeno prirodno biće čovjek imade i
materiju, to on ne može sudjelovati na ,zazbiljnosti tvoračkog uma naprosto
i biti s njime na imaterijalni način .istovjetan. Mi ne spoznajemo neposredno
umnu zazbiljnost, nego tek posredstvom osjetilnih zamjedbi .i predodžbi. Za
nas su umne forme sadržane u osjetilnim formama i mi ih odatle izvodimo
putem apstrahiranja - afaitesis. Stoga bez zamjedbe i bez predodžbe nitko
od ljudi ništa ne može naučiti. Drugačije je međutim kod božanskog inte-
lekta - lišen svake materije on umni sadržaj neposredno spoznaje poistovje-
ćuju~i se s njime .i ne potrebuje nikakve osjetilne predodžbe. Samo pri
najvišoj, duhovnoj spoznaji principa, ljudski se um približuje božanskom
umu. Jer kao što je božanstvu uvijek, tako je nama ponekad, naime, onda
ARiISTOTEL 245

kad u neposrednom dodiru uma i bića, bez posredstva čula, na posve duhovni
način poistovjećeni s umnom zazbiljnošću tu istu spoznajemo. Osim u takvoj
metafizičkoj, čisto duhovnoj spoznaji mi smo u našem znanju uvijek upu-
ćeni na osjetilne podatke kao na materiju našeg znanja - i zbir ovih mate-
rijalnih podataka za na'še spoznavanje naziva onda Aristotel trpnim umom -
intellectus patiens. Ovi podaci, dobiveni pre'ko »unutarnjih« i »Vanjskih« ču­
la, zadržani u sjećanju i obnovljeni po uobraziji kao predodžbe, naravno su
vezani uz tjelesno ustrojstvo i prolazni su kao i samo tijelo. Zato trpni um
nije besmrtan, a !kako i svo sjećanje imamo po njemu, to se naravski ne
možemo sjećati besmrtne i vječne zazbiljnosti tvoračkog uma, koji je jedini
posve odvojen i besmrtan, i na kojem sudjelujući - u vidu neposredne meta-
fizičke duhovne spoznaje - mi i sami imademo besmrtnost.
Tvorački um jest jedno aktivno stanje - hexis tis - poput svjetlosti. Kao
što je svjetlost zazbiljnost providnosti, talw je tvorački um zazbiljnost mo-
gućeg, ali i trpnog uma. Mogući um (u nama) i trpni um (u nama) su kao
neka providnost koja očekuje svoje ozbiljenje, inače ostaju u mraku. Bez
tvoračkog uma mogući um je prazna ploča, iako po mogućnosti sadrži sve
stvari - on je poput nevidljive providnosti koja u stanju mogućnosti proži-
ma sva po ozbiljenju vidljiva bića - trpni um, koji sadrži svu šarolikost osje-
tilnih podataka nalikuje na boje, koje su nevidljive bez svjetlosti, ali koje se
1

odmah pokažu čim providnost biva ozhiljena {obasjana). Aristotel sam navodi
ovu usporedbu, mi je samo dalje razvijamo. što je ono, međutim, što odista
ozbiljuje providnost kao providnost, drugim riječima, što prije svega, daje
eteričkoj providnosti neba njenu rasvjetnu zazbiljnost. To nije sam eter,
jer on je kao prva providnost samo po mogućnosti svjetlost. Ono što njemu
pak daje svjetlosnu zazbiljnost nije ništa drugo doli samo Sunce, odnosno
zvijezde stajačice, ·koje same onkraj svake providnosti i svjetlosti, čine odista
da u njihovoj nazočnosti svaka providnost zasvjetli. Sunce, tako reći, inducira,
izvodi i izbija svjetlost iz providnosti, u prvom redu eteričke providnosti, i
dok Sunce djeluje providnost svijetli. Isto je tako s tvoračkim umom. On
sam nije svjetlost, već je onkraj svjetlosti, ali on čini da svaki mogući i trpni
um zasvijetle u ozhiljenoj providnosti svake umne duše - i tako dugo, dok
tvorački um na dušu djeluje, duša u svjetlu providnosti trpnog i mogućeg
uma ozbiljuje svoju umnost, čim se tvorački um povuče, odnosno čim ljudska
duša izađe iz sfere djelovanja tvoračkog uma (poput Zemlje kad Sunce zađe,
odnosno kad se ona izma:kne Suncu) svjetlo umne duše se gasi i što preostaje
jest samo nevidljivost trpnog uma i pasivnost mogućega.
Ova usporedba između čina umne spoznaje i zazbiljnosti kozmičke svjetlosti
mnogo je više od puke metafore. Aristotel je odista zastupao uvjerenje da je
spoznajni ·čin u nama analogan činu kozmičkog rasvjetljenja, štoviše, da su
ova dva čina u svom najvišem duševnom i kozmičkom vidu jedna te ista
stvarnost.
Zahvaljujući Ciceronu i nekim drugim komentatorima imademo nedvosmi-
slena sačuvana svjedočanstva o takvom Aristote1ovom uvjerenju:
Aristotel koji nadaleko nadvisuje umom i ustrajnošću sve druge -
Platona uvijek izuzimam - nakon što je izložio dobro poznato učenje
o četiri mda elemenata, od kojih su sva bića sastavljena, smatra da
postoji izvjesni peti element od kojega potječe inteligencija. I doista,
mišljenje i predviđanje i učenje i podučavanje i pronalaženje ovog i
onog, te pamćenje, ljubav i mržnja, žudnja i strah, tjeskoba i radost
i tome slično ne može se nikako pomišljati kao sadržano u ona četiri
elementa: stoga on pribjegava petom elementu, koji nema imena i tako
samu dušu naziva novim imenom - endeleheia - 1kao da želi označiti
kontinuirano njeno i vječno gibanje (Cic. Tuscul. 1. 10. 22 - fr. W. 27)
246 UM I ZNANOSTI

Ova etimologija entelehije od endelehes ~ neprekidno, trajno - sasvim je

u duhu Aristotelovog shvaćanja kontinuiteta .i doslovno se poklapa 1s prije
navedenom njegovom etimologijom etera- od aei thein - vječno kružiti.
Prema tome um je također, po meni, božanski ili prema odvažnom je-
ziku_ Euripida on je bog.
I kao što ova uzvišena priroda neba ne sadrži ni traga zemlje ili vode,
tako ni ljudski um ne sadrži ništa od ovih elemenata. Ako pak postoji
kvintesencija, o kojoj je Aristotel prvi govorio, onda je ona ta od koje
su sazdani bogovi i zvijezde i ljudski duhovi. (Tuscul. 1. 26, 65)
Olimpiodor je pak zabilježio komentirajući Platonov mitos o eteričkoj Zem-
lji i njenim stanovnicima iz »Fedona« slijedeće:
Proklo tvrdi da nebeska bića posjeduju samo vid i sluh, a tako i Ari-
stotel. Ona ne posjeduju doista nijedno drugo čulo doli ova dva koja
doprinose savršenstvu bića, ali ne za samo biće. Pjesnik potvrđuje to
mišljenje ovim riječima:
Sunce koje vidi i čuje sve stvari (ll. III, 277) smatrajući da zvijezde
posjeduju samo v:id i sluh. (Olympiod. in Phaed. p. 26. 22 - fr. W. 24)
Ako je istinit slučaj, čak ovdje dolje, što ga priopćuje Aristotel, o čo­
vjeku koji se hranio samo sunčevim zracima,· što tek treba misliti o
zvjezdanim bićima, čime se ona hrane? (lb. 239. 19)
Budući da se hrane isključivo eterom nebeska bića niti stare, niti potrebuju
sna, niti umiru - neprekidno trajanje njihove eteričke supstancije osigurava
im neprolazni i blaženi opstanak. Osim što sudjeluju na neprolaznoj svjetlo-
sti nadnebeskog etera, jer ova ne prolazi nikad, budući da nije izazvana
Suncem,· nego samim prvim nepokretnim pokretačem, ova nadnebeS"ka i
skroz eterička bića uronjena su i u neprolaznu harmoniju sfera:
Da je harmonija uzvišena, božanska i divna, Aristotel učenik Platonov
ovako iskazuje:
Harmonija je nebeska i njena je priroda božanska, čudesna i prekrasna.
Sazdana od četiri člana ona uključuje dvije sredine - jednu aritmetič­
ku, druge harmonijsku. U njoj sve, članovi, veličine i krajnosti slušaju
brojeve i jednakomjernost (Plutarh, De musica c. 23 - fr. W. 25)
Kad bismo svoj sluh mogli os1oboditi njegove vezanosti uz tijelo, materijalni
izvor zvuka i materijalni medij, kojim se za nas zvuk širi, kao što je to djelo-
mično slučaj s vidom koji već na Zemlji imade eteričku providnost kao svoj
najviši medij, onda bismo zajedno s ovim nadnebeskim bivstvima mogli
sudjelovati na vječitoj svjetlosti i na neprolaznoj harmoniji kozmičkih sfera.
Ovako, međutim, samo putem uma, i to tek u rijetkim trenucima, možemo
poistovjećeni sa samim bićem ·duhovno participirati na neugasivoj umnoj
svjetlosti - lux intelligibilis et perpetua - bivstvene cjeline. . ·
Istovjetnost najviše umne zazbiljnosti tvoračkog uma i same kvintesencijalne
eteričke svjetlosti kozmosa trajno izazivane od prvog i vječno nepokretnog
bića božanskog pokretača fundamentalno je načelo Aristotelovog učenja o
biću i spoznaji. Kao što prvi nepokretni pokretač svojom vječitošću izaziva
vječito kruženje i svijetljenje nebeske i nadnebeske eteričke providnosti sfere,
tako tvorački um, u tom smislu istovjetan sa božanskim pokretačem, svo-
jom neprekidnom zazbiljnošću podaruje umnu svjetlost providnosti svakog
samo .mogućeg i trpnog urna. I budući da je na taj način duša u· svom naj-
više~ vidu kao tvorački um ono isto što i prvi božanski pokretač za čitav
svemir, to je moguće i za čovjeka da on vrhuncem svoje duše dodirne samo
ARISTOTEL 247

prvo i najviše bivstvo bića. Ali to poistovjećenje s božanstvom - i utoliko

»posvećenje« - može se za čovjeka zbiti samo na kratak čas - zarobljen
materijom on ubrzo mora prekinuti svoje duhovno zrenje božanstva
theoria - i punu rasvjetu tvoračkog uma zamijeniti tek polumrakom ili
čak tamom samo mogućeg i trpnog uma.
Iz svega navedenog jasno je, zašto Aristotel zaključuje da tvorač·ki um kao
bivstveno odvojen od tijela nailazi u čovjeka »izvana« - thyrathen - ta on
je sam neprolazni božanski um - ali postaje jasnija i jedna druga izreka
Aristotelova, naime da »čovjeka rađa čovjek i Sunce« - anthropos anthropon
genna kai helios. Dok se čovjek kao materijalno biće rađa na osnovu vegeta-
tivne duše iz drugog čovjeka, te tako vjekovito traje, iako ne pojedinac, to
ipak vrsni lik - eidos - čovjekov, dotle po Suncu, može se preneseno reći,
čovjek učestvuje na vječitoj zaZ!biljnosti tvoračkog uma, jer Sunce u vidlji-
vom svijetu zastupa nevidljivog nepokretnog pokretača - i kao što ovaj vje-
čito ozbiljuje nadnebesku svjetlost neprekidne eteričke umnosti svijeta, tako
vidljivo Sunce na prekide ozbiljuje nebesku svjetlost eteričke vidljivosti
svijeta. Ovom prispodobom, koja je izraz najviše istovjetnosti uma i svjetlosti,
slijedeći još jednom Platona, Aristotel na završetku plodonosnog razdoblja
grčke filozofije iznosi na vidjelo njenu eteričku, sunčano-apolinijsku bit i
podlogu
Bacimo li .sada, s ove najviše točke razvojnog puta grčke filozofije, koja
točka je ujedno njen cilj i čas našeg rastanka od nje, jedan pogled unatrag
na predeni put, tada nećemo moći ne uvidjeti unutarnje jedinstvo i
sigurnu svrhu koja prožima cjelinu ove .filozofije. Od njenih prvih poče­
taka, čim je začuđena nad zagonetkom opstanka zakoraknula na put miš-
ljenja, da bi s novo otkrivenom energijom pojma, nošena pronicljivom
snagom mislećih individuuma, razriješila tajnu bića, ona slijedi jedan jedini,
iako ne ravni i lagodni, ono ipak najpouzdaniji put - hodos polyfemos -
koji uzdignut nad svaku ob.ičnost vodi čovjeka obasjanog svjetlošću uma -
eidota fota - do istinske mudrosti. Stoga Aristotel i može reći osvrćući se
na ;predeni ovaj prut - »Što se njega tiče filozofija će u najkraćem vremenu
biti u potpunosti dovršena«. Jer ono što bijaše njen zadatak - misaona
spoznaja bivstvene cjeline - tes holes ousias - činilo se Aristotelu kao da
je savršeno ispunjeno - ta saznali smo i naučili, kako to stoji s vječnim i
priolaznim bivstvovanjem .i sa svime onime što bivstvuje između ovog, znamo
što je priroda i ono natprirodno i koji su principi i uzroci svakog roda biv-
stvovanja, uvidjeli smo da je svijet ovaj jedan i vječan i da nema i ne može
biti drugog svijeta doli u vječnom vraćanju i ponavljanju ovome jednakih
svjetova, shvatili smo, što je duša i kako ona spoznaje biće, te kako je ljuds1ki
um po svojoj najvišoj zazbiljnosti .istovjetan s kozmičkim i božanskim umom,
i čovjekovu besmrtnost i 1blaženost našli smo u umnom sazrenju samog biv-
stva bića - ·što bi još moglo biti, a da fi1ozofija zaključno s Aristotelom to
nije proniknula i iskazala?
Pa ipak, ma koliko obuhvatna bila s obzirom na svoja pitanja i odgovore,
grčka filozofija ostavila je otvoreniin neke sklopove problema, a neka pita-
nja uopće nije umjela niti postaviti. Aristotel se ipak varao, misleći da s njime
filozofija. završava, uostalom kao, s obzirom na sebe, i nekikasnij:i, historijski
mnogo obavješteniji 1i u pogledu samosvijesti mnogo kritičniji mislioci. Pre-
ciznije rečeno, jedan problemski sklop ostao je, mada začet i nikao u
središtu grčke filozifije, i nakon nje otvoren i sporan, i jedno pitanje ostalo je
za nju nepostavljeno. Tu se ne misli možda na čitavu novovjeku filozofijsku
prnblematiku vezanu uz >>'kopernikanski« obrat, jer ovo »preobratanje« meta-
fizike, kao i sva kasnija njena upitnost, upravo su proizašli iz neriješenosti
dotičnog problemskog sklopa, mada se, ali samo naizgled, čini kao da je
248 UM I ZNANOSTI

ovom »revolucijom« metafizi'ke sva njena problematika nanovo utemeljena.

Na što mislimo, međutim, jest problem izgovoren na samom početku filozofije
i kao njena najtvrdokornija zagonetka sadržan već u onoj parmenidovskoj
naznaci privida - horis ap'allelon. Horizam je odista neriješeni i najtvrđi
problem grčke, a potom i svekolike kasnije filozofije.
Za Parmenida horizam je oznaka doxe - i to u tri uzajamno zavisna smisla
- kao odvojenost znanja i bitka od njihove prvobitne istote, kao odvojenost
znanja od bitka i bitka od znanja u vidu dvije suprotnosti, te kao odvo-
jenost jednog imena od drugog njemu različitog u govoru i mišljenju. Za
Anaksagoru horizam se očituje u razdvojenosti uma od stvari, za Sokrata
u odvojenosti etičkog pojma od prirode. Kod ;Platona horizam, kako znamo,
nastaje između ideje i njoj istoimenog pojavnog bića, kod Aristotela, ikoji
najviše nastoji baš prevladati platonički horizam, ovaj razdvoj daleko od
toga da bude dokinut upravo se umnogostručava - hordzam kod Aristotela
pogađa svako pojedinačno biće, s obzirom na njegov vrsni lik, svako duševno
biće s obzirom na dušu samu, te napokon samog boga s obzirom na njegov
spoznajni i voljni odnos spram svijeta. (čak i Demokrit poznaje horizam
u vidu razdvojenosti »primarnih« i »sekundarnih« osjetilnih kvaliteta, da
o samom atomizmu kao prapojavi horizma na području fizike, pa onda i
metafizike, niti ne govorimo.)
Zanimljivo je zapravo kod Aristotela, kome je toliko stalo do bivstvenog
kontiinuiteta bića i do ukinuća platoničke razdvojenosti ideje i pojave, pro-
matrati kako se horizam potencira. O nerješivoj aporiji da se ono općenito
misli kao imanentno samom pojedinačnom biću već je bilo riječi. Međutim
problem hor.izma postaje akutan i u psihologiji. što znači da duša egzistira
samo u svojim moćima, te da je kao jedna i po sebi odvojiva i odrediva
samo u pojmu? Znači li to da duša kao jedinstvena bićevnost uopće ne egzi-
stira, nego samo njene pojavne moći, te da je svaka definicija duše kao duše
jedna definicija ničega? - ili pak to znači da duša: jedinstvena i po sebi
zbiljski egzistira, ali nije zbiljskii odvojiva od svojih moći, što pak izaziva
pitanje po čemu se onda du'ša kao talkva uopće od svojih moći razlikuje?
U oba slučaja odnos između duše i njenih moći nije razjašnjen i on uvijek
nanovo proizvodi aporiju. (U rješavanju ove apordje ne pomaže, kako bi to
htio Aristotel, usporedba s geomet rijskim likovima, jer geometrija je kao
1

matematska disciplina zasnovana na kvantitativnoj apstrakciji, a ne na sup-

stancijalnoj i kvalitativnoj realnosti kao što je to duša, i što važi za svijet
(matematske) apstrakcije, naime da je pojedinačno ujedno opće - jer apstrak-
cija je sva homogena - to ne važi za zbilju duše, gdje pojedinačni duševni
vid nipošto već nije i duša sama i gdje postoji ne homogenost, nego naprotiv
slojevnost i hijerarhija duševnih moći.) Ovaj se problem posebno komplicira
pitanjem o odvojivosti posebnih vidova duše međusobno i od njima pripadnih
tijela. Da 'li je npr. vegetativna duša odvojiva od pojedinog tijela biljke ili
životinje i da li može zasebno egzistirati neovisno od bilo ikojeg tijela i od
drugih duševnih moći? Da li osjetHna i požudna duša egzistiraju i neovisno
od životinjskog i ljudskog tijela :i da li može postojati takva duša odvojena
od ostalih moći ,i po sebi, van svakog fizičkog tijela? Jer za umnu dušu Ari-
stotel upravo naglašava njen od tijela i od drugih moći odvojen i posebični
opstanak - zašto to ne priznaje i drugim duševnim moćima? I ako su sve
moći duše odvojive od pojedinačnih tijela i međusobno, kako onda treba
sh~~titi njihov uzajamno odvojeni opstanak, a kako opet njihovo povezivanje
~.tijelima. U svakom slučaju, ibila duša jedna ili mnoge, odvojiva ili neodvo-
Jiva, njena misaona analiza vodi u čitav niz problema vezanih uz horizam -
d.uša i njeni .pojavni vidovi. U teologiji, na vrhuncu Aristotelova sustava, ho-
nzam se pojavljuje u dva nepremostiva vida - jednom kao aporija, kako
AIUSTOTEL 249

božanstvo može, samo nepokretno i od svega drugog odvojeno - akineton

kai horiston - pokretati čitav svijet, a da svijet ni na koji način ne smije
dodirivati - drugi put i to mnogo prikrivenije kao problem, kako mišljenje
mišljenja - noesis noeseos - kao jedan u sebi samom protuslovni pojam
može, ne samo pokretati, nego uopće i biti, ne samo neko, nego čak najviše
biće, bitak sam. Najviši pojam Aristotelove filozofije - pojam samosvijesti
- odista je jedan, i to najprvotniji, samoprotuslovni pojam, .i njemu kao
takvom nikakvo zb.ilJsiko biće ne može b.ivstvujući odgovarati. Aristotel je
sam, a po njemu i najveći dio tradicije, poistovjetio ovaj pojam samosvijesti
s pojmom prvog nepokretnog pokretača. Ali dok ovaj potonji pojam ne
sadrži u sebi načelno protuslovlje, jer je u principu moguće da neko biće
samo nepokretno (jednim svojim momentom) sve drugo kreće (drugim svo-
jim momentom) - premda kod Aristotela i to biva dovedeno u pitanje načel­
nom odvojenošću boga od svijeta - to naprotiv pojam »mišljenje mišljenja«
sadrži s.amim sobom protuslovlje, da ono što misli misli prije nego što
misli. Već je Plotin upozorio da pojam samosvijesti unosi dvojnost u prvi
princip (Enn. V, I, 8), ali trebalo je reći on unosi protuslovlje i time samu
nemogućnost u najviše počelO. Toma je ovdje bio dovoljno oštrouman, da
pojmu boga kao samosvijesti pretpostavi pojam boga kao samog bitka -
ipsum esse subsistens - te tako mimoiđe ovu »bezdanu provaliju« jednog
nemogućeg i samoprotuslovnog najvišeg principa. Treba doista uvidjeti, kako
kod Aristotela koegzistiraju dva pojma božanstva - jedan dobiven na osno-
vu fizikalne spekulacije, prvi nepokretni pokretač, drugi izveden na osnovu
metafizička-epistemologijske refleksije na akt intelektualne spoznaje - tek u
ovoj autorefleksiji uma na vlastito spoznavanje rodio ·Se pojam samosvijesti,
te je odatle atribuiran najvišem biću. Ova dva pojma božanstva, međutim,
nisu .istovjetna, oni se naprotiv kao principijelna mogućnost i principijelna
nemogućnost potpuno isključuju. Bog kao samosvijest ne samo da je odvo-
jen od svijeta, poput nepokretnog po1kretača, on je štoviše nemogući princip
svijeta upoće, te kao takav apsolutno odvojen od svakog zbilj.ski i moguće
bivstvujućeg bića. Horizam, dakle, za Aristotela ne samo da nije ukinut,
nego on prožima svu njegovu fiziku, psihologiju i teologiju - da matematiku
ne spominjemo koj1a je ionako u načelu sazdana od tvorevina odvajajuće
apstrakcije.
S problemom horizma iskonski je povezano i ono pitanje koje Grci filozo-
firajući nisu umjeli postaviti, a to je pitanje o genezi bića: ne samo, kako
biće biva - iz bića ili iz nebića - nego zašto uopće biva, a ne radije ne biva,
i zašto uopće biće, a ne radije ništa. Za groki duh biće je bilo neosporno. u
njegovoj nazočnosti - pitanje se stoga moglo odnositi samo na bivstvo te
nazočnosti, ne i na njeno porijeklo. Iskon nazočnosti kao nazočnosti grčkoj
se filozofiji prikrio iza neosporne očevidnosti nazočnoga - zato bivstvo
nazočnoga i nazočnost bivstva potiskuju samim sobom bivstvenu narav svog
iskona, te pitanje o iskonu ne može hiti postavljeno. Dok je grčki mitos,
kao uostalom i svaki drugi, prvenstveno zaokupljen genezom bića i njihovom
genealogijom i samo o njoj pripovijeda, filozofijska mišljenje od svog prvog
početka usmjereno je prema bivstvu bića i zauzeto njime za:boravlja na iskon
i genezu bića. Ta nas osobitost filozofijskog mišljenja ne treba čuditi, kad
znamo da je mišljenje paslično predstavljačko sjećanje koje na osnovu biv-
stvenog nebića materije ogledava samo bivstvo bića. Budući da ono kao
sjećanje ogledava uvijek jedno bivše stanje bića, dakle jednu prošlost i
nužnost, a kao paslika bivstva samo bivstvo, to mišljenje samim sobom uvijek
naginje nužnosti i bitnosti, i zaboravlja preko toga na mogućnost bivanja
bića i na njihovu buduću zazbiljnost. Mišljenje samo po sebi, ukoliko se
kao duhovno sazrenje ne poistovjeti sa samom moći bivanja bića i sa nji-
250 UM I ZNANOSTI

hovom zazbiljnom svrhom, neminovno skončava u strogoj nužnosti i bitnoj

općenitosti vlastitih logičkih zakonitosti - samo za sebe mišljenje je uvijek
općenito i nužno i kao takvo ne može shvatiti mogući i slobodni rast i razvoj
bića - ne može shvatiti bivstvenu genezu bića. Samo ako se produhovi po-
istovjećujući se sa samim bićem u svakom od njegova tri supertranscenden-
talna momenta - bitak, bivanje, zazbiljnost; prošlost, sadašnjost, buduć­
nost; nužnost, mogućnost, stvarnost - mišljenje bi moglo biti u stanju da
ne poima biće jednostrano tek s obzirom na bit, nego svestrano uključu­
jući u svoje zrenje i bivanje i buduću svirhu bića.
Problem iskonske geneze bića istovjetan je s pitanjem, zašto i kako, na
osnovu kojih principa pored prapočelnog bitka samog, koji nužno i vječno
jest, bivaju i bivstvuju njemu druga i drugotna, samo moguća bića? Nije
dovoljno reći imade bitak i imade bića, ili nazočni su bitak i biće, pitanje
o iskonskoj genezi zahtijeva odgovor na zagonetku bivanja bića iz bitka,
odgovor na »zašto« i »kako« ovog bivanja, čak štoviše odgovor na pitanje
»radi čega«, poradi koje svrhe bića bivaju, a ne bivstvuje tek sam jedan i
jedincati bitak. Problem je to,. naravno, jednog i mnoštva, o kome Platon
reče, ic:l.a ljepšeg puta istraživanja nema, jer na tom putu je sve što god se
objavilo nastalo ~panta fanera gegone (Phil. 16c). Ali ovaj iskonski problem
ne može ·biti rješavan, kao što je to pokušavala grčka filozofija, tako što
će drugi princip bivstvovanja biti postavljen pored i izvan prvobitne istote
i jednote bitka, kao odvojen od nje (aoristos dyas i hen - Platon, dynamis
i energeia - Aristotel), jer u tom slučaju horizam između jednog i mnoštva
i nadalje ostaje otvoren - ovaj drugi princip treba shvatiti kao unutarnji i ne-
razdvojni moment samog nužnog bitka jednoga - kao njegovu najvlastitiju
moć bivanja i drugotvorenja. Na osnovu ove moći drugotvorenja jednoga
nastaje svo mnoštvo pojedinačno određenih bića, te je moć drugotvorenja
bitka uistinu moć njegova upojedinačavanja, moć bivstvene individuacije. Ali
kako bitak sam kao jedan i nerazdjeljiv jest također individuum, i to indi-
viduum svih individuuma ili prvi i najviši individuum - to je problem is-
konske geneze bića uistinu problem iskonske individuacije iskonskog indi-
viduuma: kako bitak jednog samog biva kao mnoštvo pojedinačnih bića?
Problem bivstvene individuacije pravi je »problemski ostatak« grčke filozo-
fije. Kod Aristotela htjelo se princip individuacije naći u materiji koja broj-
čano umnožava jedan vrsni lik bića. Ali ni virsni li'k nije samo jedan, nego
imade mnoštvo eidosa, pa se može dalje pitati, što je princip individuacije
samog eidosa odnosno forme. čak i jednostavnih i jedincatih nepokretnih
pokretača imade veći broj, pa kako su oni sasvim bestjelesni, a nemaju kao
posve jednostavni niti svog vrsnog lika, to se mora pitati, što je princip in-
dividuacije ovih duhovnih sopstava. I tako dalje, sve do prvog nepokretnog
pokretača ~oji je odista ono prvo nepodijeljeno i nerazdjeljivo - to adi-
haireton - i koji već zato ne može biti dvojstvo mišljenja - ali za
kojeg sad tek nastaje iskonski prob'lem - kako se on kao iskonski i
svemu zajednički individuum individuira do potencijalno beskonačnog mno-
štva individualnih bića. U tom smislu problem individuacije svemu zajed-
ničkog individuuma samo je drugi aspekt problema horizma - jer kad bi se
znalo na koj:i način ono svemu zajedničko - to katholou - dospijeva do
pojedinog bića ~ to hekaston - znalo bi se ujedno koja je to unutarnja
moć koja drži zajedno i sveudiljno individUJum bitka samog i pojedinačnost
svakog bića. Ideja i pojava, eidos i numerička pojedinost, razdvojeni su u
načelu samo tako dugo, dok nije poznata ona moć koja svemu zajedničiko
bivstvo bića~ što se ogledava u pojmu, individuira do posljednjeg indivi-
duuma. Jednom otkrivena ova se moć individuacije ispostavlja· kao onaj tra-
ženi 'Princip koji utemeljuje zajednički iskon kako općeg pojma i ideje, tako
ARISTOtEL
251

i pojavnih pojedinačnih stvari. S.amo ako se spozna, što je to što bitak jednoga
individuira do posljednje pojedinačnosti, koja je to moć koja sveudiljno
prožima sve· stupnjeve bića, može se uistinu ukloniti i iz mišljenja odstraniti
»sablast i sablazan« horizma.
Problem horizma i· problem geneze bića sabiru se, dakle,· u jedno . jedino
pitanje, ono o principu individuacije ,iskonskog .individuuma. Ovaj princip
mi smo uočili kao od bitka samog nerazdvojivu moć ·drugotvorenja bitka.
Grčka :filozofija ovaj. princip u toni· vidU:· ·nije otkrila, ili bolje re.ći, ovaj
princip sam grčkom· se mišljenju: nije obznanio. Odatle nemogućnost grčke
filozofije da izađe na kraj sa zagonetkom odnosa bivstva bića i njegove
pojave, :koja se nemogućnost fatalno ispriječilla. njenom inače tako uspješ-
1

nom i slavnom »lovu na biće« - he tou ontos thera. I zagonetka P.airmenidove

doxe, i dualizam Anaksagorin, i horizam Platonove ideje, a ponajviše aporije
Aristotelove imadu svoj jedini 'korijen u neriješenosti ovog fundamentalnog
problema individuacije. Jer da je spoznao .iskonsku moć drugotvorenja bića
Aristotel ne bi inzistirao na nemogućoj imanenciji eidosa u numeričkoj
pojedinosti, već bi shvatio .kako je materijalna pojedinost samo slijedeći stu-
panj individuacije eidosa i po istoj moći individuacije svom eidosu srodna,
kako duša ne bivstvuje samo u svoj.im vidovima,· već kako su ovi vidovi samo
slijedeći stupnjevi individuacije jedne jedinstvene duše, kako više nepokret~
nih pokretača bivstvuje na osnovi moći individuacije prvog i najvišeg pokre-
tača, te :kako na početku ·svega bivstvuje jedan jedincati i prvi individuum,
koj:i svojom moći individuacije proizvodi sva bića i bivstveno, kao bitak sam,
u njima bivstvuje. Arisitotel je međutim princip mogućnosti - dynamis -
smjestio strogo izvan bitka samog i odvojivši tako bhak od moći bivanja
ispustio iz v:ida jedinu mogućnost posredovanja iz.među bića i bitka, te time
prepustio .filozofiju sudbini »Zaborava« odnosno »nihilizma« bitka. Tvrdo-
kornost problema horizma nadživjela je za dugo vremena grčku f.ilozofiju.
Srednji vijek, ukoliko je bio filozofijski originalan, najvećim se dijelom is-
crpljivao u sporu oko univerzalija, tom baštinjenom apstraktnom preostatku
izvorno metafizičke zagonetke horizma. Novovjekovna filozofija, koja svoja
najznačajnija postignuća duguje u prvom redu Kantu i transcendentalnom
idealizmu, proizašla je po toj liniji konzekventno iz problematike kasno sred-
njovjekovnog terminizma, te se tako krucijalni problem horizma pojavljuje
upravo kao permanentni podsticajni ferment u razvitku dosadašnje filozofije.
Samo jedan mis'lilac u filowfijskoj povijesti 'kao da je uspio izbjeći zamku
horizma. · Bio je to naravno Heraklit, koji se po tom momentu izdvaja iz
čitave dosadašnje filozofije i upravo zbog toga biva tako rijetko Hi gotovo
nikako u njoj shvaćen. Heraklit ne upada u horizam, jer njegov je temeljni
pojam bivanje - geneza - a tipraivo je to pojam koji, uzme li ga se u iskon-
skom smislti, jedini može u nastanku horizam izbjeći, ili već nastali horizam
prevladati. Za Heraklita Logos prožima i raščlanjuje sve stupnjeve bića i
među bićima ne postoji načelni razdvoj, nego samo različite, više ili manje
zajedničke, općenitije ili posebnije, univerzalnije .ili individualnije preobrazbe
Logosa i isti Logos sve svoje mnogolike preobrazbe ujedno samim sobom sa-
bire :i u sebi drži na okupu. Zato smo mi Logos shvatili kao samu moć
bivanja bitka, to jest kao drugi traženi princip bivstvovanja i pridružili ga
ravnopravno bitku samom, vidjevši u njemu onu moć drugotvorenja koja
jedino može posredovati između nužne jednostavnosti jednog 1i mnoštva po-
javnih bića. Budući da je Logos tražena iskonska i bivstvena moć individuacije
iskonskog i bivstvenog individuuma, to se samo Logosom kao moći bivanja
i drugotvorenja bitka može prevladati svaki horizam i ujedno objasniti zašto
ne bivstvuje tek ono jedno samo, već se ono ujedno individuira do potenci-
jalno beskonačnog mnoštva ·indiv.idualnih bića. Horizam između bivstva i
252 UM I ZNANOSTI

pojave, iščezava onim časom, kad shvatimo, kako su ideja i stvari, rod, vrsta
i pojedinos•ti samo stupnjevi jedne te iste moći upojedinačavanja koja od
prvog i najvišeg principa sviju bića - od bitka samog - do posljednjeg i
najnižeg njegovog lika proizvodi i prožima sve kroz sve, da 'bi, postigavši
svoju najnižu točku, ujedno preobrnula smjer svog bivanja natrag prema
svom nužnom i bivšem početku kao prema svojoj budućoj i slobodnoj svrsi.
Budući da smo jedan i nedjeljivi bitak shvatili ne samo kao mrtvu jednolič­
nost jednoga, nego ujedno lkao moć bivanja i života bitka to nam se .bitak
sam - bivstvo sviju bića - ukazuje kao sopstvo - ne samo kao »Supstancija«
nego i kao »subjekt« svekolikog bivS!tvovanja.
Sopstvo je kao iskonsko bivstvo bića - u tom smislu - za nas prvi i najviši
filozofijski pojam. Sopstvo je iskonski bitak, bivanje i zazbiljnost bića, nji-
hova iskonska nužnost, mogućnost i stvarnost, iskonska prošlost, sadašnjost
i budućnost bića. Sopstvo jest ono od davnine i sada i uvijek traženo iskon-
sko bivstvo. Sve što jest ili biva ili se ozbiljuje bivstvuje po samom sopstvu
ili - najdublje shvaćeno """"'."" jest samo sopstvo. Jer svojom moći bivanja i
drugotvorenja, svojim Logosom, sopstvo se objavljuje i prikazuje na bezbroj
načina, u bezbroj preobrazibi, ostajući samo pri tom jedno i nepromijenjeno.
Grčka filozofija nije još dosegnula ovaj pojam bivs·tva kao sopstva. Tek
posredstvom novovjekovnog pojma »subj~ktivnosti« i »apsoluta« moguće je
izvorno grčki shvaćeno bivstvo misliti danas kao sopstvo. Ali pri tome valja
sačuvati svu izvornost i vlastitost grčkog shvaićanja bića i ne falsifidrati ga
za volju neke »moderne« ili »originalne« interpretacije. Hegel je bio u pravu,
kad je upozorio da mnoga pitanja nisu našla odgovora u staroj filozofiji -
narav slobode, porijeklo zla i nevolje, unutarnja ·samostalnost čovjekovog
ja, slobodni individuum - te da bi njihova rješenja uzalud tražili kod Pla-
tona ili Aristotela. Ali niz drugih filozofijskih odgovora, upravo većina i glav-
nina njih ne samo da nije naišla odgovore kod Hegela i drugih novovjekih
filozofa, nego su i pozitivni j trajno važeći odgovori prošlih epoha, zahva-
ljujući apsolutnom preobrtanju filozofije u moderno doba, pali u zaborav.
Stoga nam valja izbjeći kako »moderniziranje« stare filozofije, tako i nepro-
duktivno njeno »reproduciranje«. Jedini put kojim trebamo ići jest put rje-
šavanja njoj imanentnih problema, zadržavajući pri tome odgovore, koji pred
sudom uma .izgledaju konačni, i razvijajući dalje one probleme koji su tada
morali ostati nerijeišenima, ili koji su osvanuli kasnije u bivajućem tijeku
filozofije te još i danas očekuju svoja rješenja.
U skladu ·S ovim metodičkim načelom mi smo ·konzekventno uzimali u raz-
matranje i raščlanjivali »problemske ostatke« i neriješene aporije grčke filo-
zofije. Pri tome smo naravno imali u vidu cjelinu dosadašnje povijesti filozo-
fije i nastojali smo prikazati. kako se ovi stari i prvobitni uvidi uma zrcale
u ogledalu svojih budućih predbrazbi. Jer doista, ako je filozofija poput
nekog bića u bivanju, onda ona imade j svoju unutarnju svrhu - ta svako
je bivanje poradi svrhe - i tek u svjetlu ove buduće zazbi!ljnosti njena pro-
šlost i već pređeni put mogu imati i naći svoj pravi smisao.
VRIJEME FILOZOFIJE
VRIJEME FILOZOFIJE
255

U Uvodu ·svojih Predavanja o povijesti filozofije Hegel na jednom mjestu

kaže:
Prva misao koja nam u pogledu povijesti filozofije može pasti na
pamet sastoji se u tome, da se u njenom predmetu možda krije neko
unutarnje protuslovlje. Jer filozofija imade namjeru da sazna ono što
je nepromjenljivo i vječno, što je po sebi i za sebe. Njena svrha jest
istina. Pođemo li od toga da je istina vječna, onda ona ne ·spada u oblast
onoga što je prolazno i nema nikakve povijesti. A a!ko imade povijest,
a povijest se sastoji u izlaganju niza minulih oblika znanja, onda se u
njoj ne može naći istina, jer istina nije nešto bivše.
Istina je jedna - taj nesavladivi osjećaj ili tu nesavladivu vjeru imade
instinkt uma (Einl. d. Gesch. d. Philos.)
Kako su onda mogući mnogi i različiti oblici pojavljivanja istine u vremenu
- kako je moguća povijesnost filozofije - to je prvo i osnovno pitanje, koje
sebi mora postaviti svako istinsko promišljanje istine, filozofije i njihove
1

povijesti. I, nadalje, ako je povijest filozofije nešto odista moguće i zbiljska,

kakav je određeni karakter te moguće zbilje, kakva je posebna bit i mjera
koja određuje povijest filozofije unutar općenitog bivstva istine i povijesti?
Na putu poznatog nam onda razrješaivanja ove za povijest filowfije, ali i
za povijest istine same, prve i osnovne aporije, Hegel će usput, kao primjedbu,
nabaciti jednu misao lwju neće nigdje dalJe razrađivati, a koja je po nalšem
mišljenju uistinu odlučna za moguće istinsko rješenje ovog temeljnog pro-
blema -
... najneposrednije pitanje, koje se u ovoj povijesti može postaviti, odno-
si se na ovu razliku pojavljivanja same ideje, koja je maločas naprav-
ljena - pitanje, ka:ko Je moguće da se filozofija pojavi kao razvitak
u vremenu i da irma povijest. Odgovor na ovo pitanje zadiire u metafiziku
vremena i udaljili bismo se od svrhe, koja ovdje predstavlja predmet
našeg proučavanja, kada se ne bismo ograničili samo na izlaganje on~h
momenata, do kojih je naročito stalo pri odgovoru na postavljeno pita-
nje (ibidem).
lako, dakle, pitanje o mogućoj i zbiljskoj povijesti filowfije zadire, kako i
sam Hegel uviđa, u metafiziku vremena, on ipak raspravu o metafizici v1re-
mena ostavlja po strani, smatrajući da bi ga ona odvela od svrhe njegovog
proučavanja, i ograničava se na izlaganje onih momenata koji su po njegovu
mišljenju primarniji. Mi, naiprotiv, mislimo, da je rasprava o metafizici vre-
mena ona do koje je u ovom pitanju u prvom redu i ponajviše stalo - a u
Hegelovom mimoilaženju metafizike vremena vidimo sasvim određeni Hegelov
pretpomišljaj, koji pretpostavlja da vrijeme i njegova bit igraju manje
važnu i podređenu ulogu u sklopu pitanja o povijesti filozofije, štoviše - o
povijesti istine same. Tako Hegel, iako prvi uključuje povijest filozofije u
sam sustav filozofije - Philosophie ist System in· .der Entwicklu.ng - isto-
256 METAMORFOZE METAFIZIKE

dobno previda i zanemaruje za tu istu povijest nezaobi1azno pitanje o biti

njenog vremena.
1

Ovom Hegelovom mimoilaženju za bit povijesti filozofije, ali :i za bit povi-

jesti uopće, za povijesnost povijesti, temeljnog pitanja o bivstvu vremena, ne
treba ,se čuditi niti smatrati da je to neki Hegelov osdbni propust. Nerazra-
đenost, upravo nepostojanje metafizike vremena unutar povijesti metafizike
od Grka do Hegela, jedan je prafenomen same te meta.fizike i 1zavređuje našu
izuzetnu pažnju. Kako to da je metafizika kao znanost o prvim počelima i
uzrocima, o biću kao biću, o bivstvu samom - arhai kai aitia, on he 1.>n,
ousia - u čitavoj svojoj dohegelov1skoj povijesti isključivala vrijeme iz svog
razmatranja, i zašito je vrijeme, eliminirnno iz prvih počela i uzroka, iz bića
kao bića, iz bivstva samog, moglo naći ikao znanstvena tema za sebe utočište
samo u spram meta.fizike bivstveno nižoj i manje vrijednoj disciplini - u
fizici? Odgovor koji iz same te meta.fizike leži na dlanu jest u tome, što je biv-
stvo samo, što su prva počela i uzroci, što je biće kao biće po sebi nužno i
vječita i kao takvo van vremena i moguće promjene. Hegel, međutim, ne
može više, a da ne uvidi, kako i istina sama, ma.koliko nužna i vječita po sebi
bila, također imade svoju povijest, svoje bivanje u vremenu, a ako je tako
s istinom samom da je ona, pored svoje vječnosti i nužnosti, i u vremenu
i u mogućem bivanju, još više će tako biti s drugim bivstvima. Pitanje o biti
vremena zato već za Hegela, a još više za filozofiju poslije njega, postaje
time ravnopravno, čak i pretežnije od pitanja o biti bivstva.
Ako je tako naJkon Hegela pitanje o povijesnosti za filozofiju čak postala pre-
težnije od pitanja o samom bivstviu, to još ne znači, da tom pitanju stoji na
raspolaganju jedan filozofijski primjeren konceptualni aparat, koji bi novo
iskrslom problemu bio dorastao. štoviše, razvijajući se u rastućoj antitezi
spram tradicionalne metafizičke aparature, a to indirektno znači u antitezi
spram tradicionalnog meta.fizi:člwg stajališta uopće, filozofija nakon Hegela,
čini se da je s vodom izbacila i dijete, i raspravljajući sve više o vremenu
i povijesnosti, sve je manje bila u stanju, da ovaj novi problem uključi u
svoje dota.danje sustavno mišljenje, dajući se voditi u odgovaranju na to novo
pitanje ne jednim umskim poimanjem, već prepuštajući se, što dalje to više,
jednom mitopoetičkom imaginiranju i znamenovanju. U isključivoj ambiciji
da upravo sa stajališta vremena destruira tradicionalno metafizička mišlje-
nje, ovo novo mišljenje koje bi da bude povijesno mišljenje - das geschicht-
liche Denken - postalo je naposljetku žrtvom vlastite antimetafizičke
isključivosti i ostalo osuđeno da se zatvori u misaona nemoguću intersubjek-
tivnu nekomunikativnost jezično višeznačnih, jer pojmovno nepročišćenih,
vlastitih simbola.
Suvremeno filowf.iranje zateklo se tako danas, i to ·Sa cjelinom svoje pro-
blematike, u razdvoju između teze tradicionalne meta.fizike, koja iz svog
obzora isključuje vremenitost rbivstva, i antiteze jedne na vremenitosti bitka
zamišljene antimetafi.zike koja, međutim, isključuje sust,avno pojmorvno ras-
pravljanje, jer negira za samo mišljenje prijeko potrebnu i zato uvijek
mišljenjem postuliranu egzistenciju trajnih metafizičkih ibivstava. Iz ovog
razdvaja izaći, pomiriti ove naizgled nepomirljive suprotnosti u zajedništvo
jednog višeg i obuhvatnijeg stajališta - to se bez daljnjega može smatrati
neposrednim i odlučnim budućim zadatkom filozofije uopće. Ovo više· i obu-
hvatnije stajališta morala bi isto tako povesti računa o, za mišljenje nužnoj
egzistenciji metafizičkih bivstava, ili metafi:zičkog bivstrva, kao što bi morala
odgovoriti na pitanje o mogućnosti i načinu bivstvovanja tih ili tog meta-
fizičkog bivstva u viremenu. Prije svega drugog ono bi, dakle, morala pojmovna
jednoznačna raščistiti odnos između metafizičkog bivstva i vremena i time
VR!IJEMB FILOZOFUE 257

ispuniti najprije zadatak, već od Hegela naznačen, izradbe jedne metafizike

vremena.
Problematika vremena za čitavu je tradiciju metaf.izike mjerodavno razra-
đena u IV knjizi Aristotelove »Fizike« 217b29 - 224al 7. Tamo 1saznajemo kako
je vrijeme mjera kretanja ili promjene - metron kineseos, metaboles. Vri-
jeme nije isto ·što i kretanje ili promjena, jer je kretanje samo u pokrenutom
i u mjestu kretanja, a vrijeme je posvuda i podjednako pri svemu - hronos
homoios kai pantahou kai para pasin. Preciznije, ova mjera jest broj -
arithmos - i to broj u odnosu na prije i poslije - proteron kai hysteron -
tako da čuvena definicija vremena glasi: vrijeme je broj kretanja s obzirom
na prije i poslije - hronos arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron.
Međutim, ova nai~gled tako jasna i nedvosmislena definicija pokriva uiistinu
čitav sklop aporija u vezi s vremenom. Prije svega, čini se, kao da vremena
uopće nema, jer se ono sastoji od prošlosti, koja više nije, i budućnosti, koja
još nije. Ako, nadalje, vrijeme imade dijelove, onda bi, ako ne cjelina, ono
bar jedan njen dio morao postojati. Taj dio, međutim, može biti samo tre-
nutak »sada« - to nyn - između prošlosti i budućnosti. Ali trenutak »sada«
nije, s druge strane, dio vremena, jer trenutak »sada« jest poput točke - od
točke se, međutim, ne može kao od dijela izvesti nikakva cjelina, jer točka,
kao bezdjelna, ne može uopće biti ničega dio. Osim toga, što je to »sada«, da
li je ono uvijek isto ili stalno ra\Zličito? Srtalno različito, čini se da nije, jer
»sada« nikad ne može postati bivšim, kad upravo jest sada, niti na isti način
može postati drugačijim u nekom .bivšem sada, niti u nekom budućem. Ali,
čini se da nije niti uvijek isto. Početak i kraj nekog vremena ne mogu b:iti
isto, i što je bilo prije tisuću godina ne pada u isti čas s ovim danas. Trenutak
»sada« jest ujedno isti i. različiti - to nyn esti men to auto, esti d'ou to auto.
»Sada« je isto i različito kao spoj i razdvoj vremena - synehes, diairesis - u
službi spoja »sada« je stalno isto kao nepomična točka koja mjeri vrijeme ~
to nyn ton hronon metrei - 1s obzirom na prije i kasn:ije; u službi razdvoja
ono je točka po mogućnosti uvijek druga. U službi jedinjenja vremena »sada«
je stalno isto i zbiljsko, u službi njegove diobe ono je po mogućnosti, i uvijek
drugačije. Ovaj tročlani paradoks vremena, odnosno onoga, što jedino u vre·
menu jest - trenutka »sada« - kod Aristotela je prvi put uočen i odonda
je ostao mjerodavan za čitavu metaifizičku tradiciju. »Sada« je isto i nije
isto, »sada« je u v1remenu, ali nije dio vremena, premda nije dio vremena, ipak
kao vrijeme ne hivistvuje ništa uistinu osim »sada«, jer prošlost više nije, a
budućnost još nije. (Toma: nihil est temporis nisi nunc, nunc dividit et con-
tinuat temporis partes, nunc non sit pars temporis.) Ali prava tajna ovog pa-
radoksa za Adstotela je ostala neotkrivenom. l(oj;i bi pojam, međutim, mogao
pravovaljano razriješiti zagonetku vremena i gdje se ~rije odgovor na ovaj
paradoks?
Aristotel se sam približio na domak njegovom jedino mogućem razrješenju,
kad je raspravljajući dalje o biti vremena došao do zbunjujućeg pitanja da
li bi vremena uopće bilo, kad ne bi bilo duše. Vrijeme, koje je broj kretanja
(s obzirom na prije i poslije) treba shvatiti kao ono brojeno, a ne ono čime se
broji - arithmoumenon kai ouh ho artihmoumen. Ono brojeno pak ne može
nikada biti bez duše, ukoliko duša imade jedina sposobnost da broji - meden
allo pefyken arithmein e psyhe. Budući pak da se prije i kasnije razumije s
obzirom na razmak od »sada« - pros to nyn apostasis - to je jasno, da bez
duše, koja u posjedu trenutka »sada« broji razmak ovog »Sada« od jednog
prije »Sada« i jednog poslije »sada«, nema uopće vremena. Bez duše, dakle,
koja odbrojava na osnovu trenutka »sada« njegov razmak od prije i poslije
ne bi uopće postojao pojav vremena.
258 METAMORFOZE METAFIZI<KE

Daljnji putokaz za rješenje paradoksa »sada« dao je posredno također Ari-

stotel. U srednjovjekovnom latinskom prijevodu Proklovog ekscerpta Aristo-
telove »Fizike« koji nosi naslov Stoiheiosis fysike - Elementatio physica pod
brojem 16. Nunc indivisibile est - posljednja rečenica glasi: Individuum erga
est nunc. U riječi individuum kr.ije se ovdje kao u šifri rješenje zagonetke
vremenske sadašnjosti. Tirenutak »Sada« jest individuum, ali ne samo u uskom
smislu svoje nedjeljivosti, već ukoliko se shvati u najobuhvatnijem smislu
tog pojma, gdje on označava jednako tako to atomon kao i nedjeljivost du-
ševno-duhovnog ja. Paradoks trenutka »sada« moguće je razriješiti samo
onda, ukoliko iza zagonetnog bića ovog »sada« uočimo atomičko, individualno
bivstvovanje jastva. Trenutak »sada« u najužoj je svezi s pojmovima atoma,
duše, individualnoga ja. Očigledno je, da je s time onda dalje u vezi !be-
smrtnost nerazdjeljive individualne duše, kao i nužno jastveni individualni
karakter boga k,ao vječnog i nužnog bića. štoviše trenutak »sada«, i stinski
1

atomon, individualno ja čovjekova i božansko ja - to je najneočekivaniji re-

zultat upravo ove analize paradoksa vremena - jesu jedno te isto. Jer po
principu identitatis indiscernibilium - dva ili više entiteta koja se ni po
čemu ne mogu pojmovno razlikovati jesu jedno te isto - individuum se ne
može kao individuum ni po čemu od individuuma razlikovati - individuum
non discernitur. Ako, dakle, nema te osobine po kojoj bi se individuum od
individuuma kao takav mogao razli'kovati, onda su trenutak »Sada«, ja bo-
žansko i ljudsko, dakle vrijeme i bitak jedno te isto, pa treba uistinu govoriti
ne o ja i o »sada«, već s opravdanošću samo o ja sada.
Da se ova istovjetnost trenutka »Sada« - a time uopće vremena - i indi-
viduuma, atoma, ljudskog i božanskog ja, nije ranije uočila u filozofiji, tome
je razlog upravo tradicionalno konzekventno razmatranje problema vremena
unutar fizike, a ne :i unutar metafizike - te s druge strane relativno kasno
pojavljivanje pojma jastva kao filozofijske teme (počev od Augustina preko
Descartesa i Leibniza do Hegela, koji prvi dovodi u vezu atomizam i zasebič­
no"st, i onda do Husserla, gdje se prvi put povezuje Ja s vremenom svoje
stojno-strujeće sadašnjosti - I ch in seiner stehend-stromenden Gegenwart,
ali je s obzirom na transcendentalnu sulbjektivnost ovog Husserlovog pojma
ja potpuno izgubljena njegova veza s dubinom i obuhvatnošću tradicionalnog
metafizičkog problema).
Ali ako Adstotel, i po njemu ·čitava metafizička tradicija, i nije dopro do
pojma ja kao odgonetke paradoksa vremena, to je on ipak dohvatio problem
bivstvenog individualiteta i učinio ga upravo središnjom temom svoje meta-
fizike. Bivstvo - ousia - jest, kako je poznato, za Aristotela jedno indivi-
dualno nešto - tode ti - koje bivstvuje po sebi i odvojeno - kath'hauto kai
horiston. To individualno nešto jest u prvom redu - eidos, morfe - kao vrsni
lik bića, koji zajedno s materijom čini onda konkretno bivstvo - ousia
synhole. Kao individualno, ovo bivstvo, odnosno ova bivstva, nisu nikako u
kretanju - individuum non movetur - nerazdjeljiva su, ne nastaju niti ne
nestaju, niti mogu prelaziti jedno u drugo, ukratko bivstvo - ousia, essentia
- za tradiciju jest na taj način vječno i nužno biće. Prindp kretanja, a i
promjene, ne može stoga ležati u bivstvu, već u nečem od njega različitom,
onom biću koje nije bivstveno nužno i vječno, već je biće po mogućnosti - u
materiji. Kretanje je shvatljivo samo kao prelaženje materije u formu, kao
ozbilj'avanje mogućnosti, kao. neprekidno do svrhe dovođenje onoga, što odu-
vijek već bijaše da bude - to ti en einai - nužno i neprolazno bivstvo - kao
takvo ovo kretanje jest 1i samo jedno vječito i nužno 'kretanje iz istoga u isto,
u kojem ne nastaje ništa novo, niti što staro nestaje. ,Ono »prije« i· »poslije«
vremena - proteron, hysteron - u ovom kružnom bivanju ni po čemu se ne
mogu razlikovati, jer je nužno biće bivstva jednak!o tako zbiljsko prije i po-
1
VRIJEME, FILOZOFIJE
259

slije svog posredovanja mogućnošću, odnosno zbilja uvijek prethodi mogućno­

sti .i ujedno je njena svrha.
Za filozof.iju i njeno b.ivanje u vremenu to bi značilo, da su sve pojedine kon-
kretne filozofije samo po mogućnosti umnoženi primjerci jednog te istog
eidosa filozofije, te da u fi1ozofij1i, jednom ozbiljenoj, ništa nova više ne
može nastupiti. Aristotel je odista vjerovao da se s njime u filozofij.i svrha
postigla - Aristoteles se vid ere, quod paucis annis magna accessio f acta
esset; brevi tempore philosophiam plane absolutam fore (Cic. Tusc. disp. III.
28) - kao što je i vjerovao, da je u stalnom i nužnom vraćanju svega po mo-
gućnosti svako umijeće i svaka znanost, pa tako i filozofija, već češće puta
nastajala i opet propadala (Met. 1074b10). Ova tradicionalna, na biću bivstva
kao nužne i vječne ideje, odnosno eidosa, zasnovana koncepcija vremena čini
onda osnovu jednog shvaćanja filozofije kao »philosophiae perennis«, koja
se može doduše u detaljima usavršavati ili kvariti, ili pak u kruženju eona
u cijelosti nestajati ili opet nastajati, ali koja u načelu ostaje uvijek -ista i
nepromjenlj1irva. Filozofija po takvoj cikličkoj zamisli vremena, koju bismo
mogli nazvati kozmocentričkom, jer orijentiranom na prirodi u sebi stalno
kružećeg kozmosa, ali i ideocentričkom, jer ujedno orijentiranom na nužnom
i vječnom bivstvu :ideje, jest jedna te i sta i kakva bijaše u svom bivstvu na
1

početku, takva će ista biti kao ozibiljena mogućnost i na foraju u svojoj svrsi.
Sasvim drugačije, upravo obrnuto, stoji stvar s filozofijom u novovjekovnom
pomišljaju vremena. S Kantom je iz vidokruga moguće spoznaje vječno i
nužno bivstvo iščezlo, ono što preostaje i stupa na mjesto bivstva jest
upravo idealitet prostora i vremena, njihova formalnost i subjektivnost, te
realitet pojma slobode. što pak oba ova pojma jedino povezuje jest pojam
transcendentalne apercepcije - čistoga ja - koji je najviša predodžba i
vehikulum svih pojmova uopće. Kant smatra da je time učinjen velik korak
naprijed u razvitku filozofije, koja je tako iz faze dogmatizma, preko skepti-
cizma, stigla do isvog definitivnog oblika - do kriticizma - kao što uopće
smatra (vidi spis Fortschr. d. Metaph.) da svijet u cijelosti neprekidno na-
preduje prema boljitku, što doduše ne opravdava nijedna teorija, ali utoliko
više čisti praktički um, koji zapovijeda, da se prema toj hipotezi djeluje.
Napredak doduše može biti izlomljen, ali nikad slomljen - unterbrochen,
abe r nie abgebrochen. Moguće su pak tri hipoteze - ili je ljudski rod u
1

stalnom nazadovanju s obzirom na svoje znanje i djelovanje, Hi je u stalnom

napredovanju prema svom moralnom određenju, ili pak stoji na mjestu u
svom stalno sadašnjem stanju. Prva lbi se hipoteza mogla nazvati moralnim
terorizmom, treća, ona o stajanju na mjestu, abderitizmom, dok ova druga
jedino zaslužuje na,šu pažnju kao eudaimonizam (ili u ,slučaju daleke pre-
dodžbe cilja - hilijazam). Aristotelova i uopće tradicionalna predodžba vre-
mena time je smještena među Abderićane. Sa stajališta transcendentalnoga
1

ja vrijeme se sada pojavljuje kao subjektivna forma unutarnjeg i vanjskog

zrenja, i sve pojave, kako nas to uče »analogije iskustva«, jesu u vremenu, u
kome se kao u supstratu jedino mogu predočiti i dstodobnost i sukcesija.
Vrijeme, dakle, u kome treba da se zamisli svaka promjena ostaje i ne mijenja
se - ono jest sada ona najopćenitija forma u kojoj se pojavljuje i supstancija
i kauzalitet - dakle upravo ono, što je kao bivstvo ranije egzisti ralo van
1

svakog vremena. Vrijeme, zadobivši tako po subjektivnosti transcendentalnoga

ja vlastiti idealitet, dokida idealitet ideje i na osnovu realiteta pojma slobode
dobiva jedan bezgranični, sveobuhvatni karakter. S Kantom, odista, zbiva se
prvi prodor pojma vremena među najviše metafiztlčke pojmove - iako ne
po transcendentalnom shematizmu, i shodno tome rpo pojmu konačnosti egzi-
stencije, kako se to učinilo Heideggeru, nego po idealrealitetu onoga ja, koje
je istodobno kao slobodno realno, kao što je kao vremenito idealno - a
260 METAMORFOZE METAFIZIKE

takvo ja nije ni konačno, ni beskonačno, nego je nužno istodobno jedno i

drugo - i upraivo zato, jer je ujedno konačno i beskonačno, ovo ja može
i mora beskonačno napredovati. Ali ovo neprekidno konačno-beskonačno na-
predovanje imade svoje nužno ograničenje u nečem drugom, u empiričkoj
osjetilnosti kojoj je vrijeme forma. Jastveno konačno-beskonačno napredova-
nje u vremenu nikad ne može napustiti područje osjetilnog iskustva, jer vri-
jeme upravo nije ništa drugo nego forma tog iskustva, i u tom pogledu ovo
konačno-beskonačno napredovanje ja predstavlja jedno stalno napredovanje
isključivo u domeni osjetilnog svijeta. Svijet je u tom smislu onda, kako nas
to uče »antiteze kozmologijskih antinomija«, beskonačan i po prostoru i u vre-
menu, kao d po svojoj mogućoj djeljivosti. On nema početka ni•ti kraja, niti
svoje n~.jjednostavnije dijelove, nego rpreko svakog stanja imade uvijek sta-
rije stanje, u svakom dijelu uvijek još drugih dijelova, pr.ije svalwg doga-
đaja jedan uvijek drugi kao njegov uvjet i tako u beskonačnost. Kao pojava
jastva svijet je sa svim, što je u njemu •beskonačan u vremenu, i sve se u
njemu zbiva po kauzalnoj nužnosti kao vremenitom povezivanju uzroka i
posljedice. Ovom idealitetu vremena suprotstavlja se onda u stajalištu »teza«
realitet slobode, koji zahtijeva konačnost 1svijeta u prostoru i vremenu, te
jedan njegov slobodni vansivjetski temelj. Iz ove antitetičke dijalektike, u
koju je konzekventno upao Kantov kriticizam u svom obračunu s aristotelov-
sko-platoničkom metafizičkom tradicijom, pokušat će se izvući Hegel jednim
spajanjem novovjekovne pretpostavke subjektivnosti s tradicionalnom pret-
postavkom supstancije - te time zatvaranjem beskonačnog pravca unutar
-svjetskog slobodnog napredovanja u jedan, mada obuhvatniji, ipak ko-
načni i nužni krug bivanja biivstva apsolutne ideje - što je gledano s Kan-
tovog stajališta samo ponovni pad u jednom već prevladani abderitizam. Ali
ono, što filozof.iji preostaje u pogledu nje same i njenog bivstvovanja u vre-
menu, ukoliko pretpostavi Kantov pojam vremena kao beslmnačnog napredo-
vanja, jest samo - njeno načelno dovršenje u kriticizmu i po tom njena
abdikacija kao »kraljice znanosti« za volju empirijskih znanosti, koje jedino,
ako i ne mogu izaći na kraj s empidjskom beskonačnošću svijeta, ipak na-
čelno mogu bez kraja ovaj svijet istraživati - nachforschen - i uvijek nas
nanovo iznenađivati novim i međusobno suprotnim otkri6ima. Filozofija, kao
stvar uma, tu nema viiše što da traži, jer područje empkičke osjetilne besko-
načnosti nije područje uma.

Ako nas, dakle, niti zamisao filozofije kao philosophiae perennis, niti kao
beskonačne empiričko-znanstvene istražljivosti ne mogu zadovoljiti, a obje
ove zamisli konzekventno izviru iz dviju različitih, ali oba puta filozofijskih
pretpostavki o biti vremena, onda očigledno nešto nije u redu s ovim pojmo-
vima vremena - nemamo očigledno primjerenu metafiziku vremena, koja bi
nas mogla dovesti na prav;i put jednako tako irazumijevanja povijesti filozo-
fije, kao i povijesnosti povijesti uopće. Niti kozmocentrički, odnosno ideocen-
trički pojam vremena, orijentiran na nužnosti i vječnosti esencijalnih formi,
niti ovaj novovjekovni, možemo ga slobodno. nazvati u transcendentalnom
smislu egocentričkim, jer je orijentirnn na hipotetskoj nužnosti slobodne
subjektivnosti, ne mogu nam pružiti onu shemu vremena, kojom bismo mogli
primjereno shvatiti bit povijesnog bivstvovanja. To nas ne treba čuditi, ako
uvidimo, da se u oba ova slučaja vrijeme razumijevalo uvijek iz nečeg drugog
i po nečem drugom - kozmos, .ideja, subjekt - a ne iz njega samog i po
njemu samom. Nijedna od ovih zamisli vremena nije uistinu bila orijentirana
na vremenu samom, nije bila, da tako kažemo, kronocentrička. Kako to,
međutim, stoji s vremenom samim, s vremenom po sebi i kao takvim, ukoliko
ga pomišljamo neovisno od bilo kakve metafizičke pretpostavke - što je
vrijeme, ukoliko o vremenu misLimo bespretpostavno?
VRIJEME FILOZOFIJE
261

Vrijeme je očigledno u najužoj vezi s bivanjem. Gdje ništa ne biva, nema

niti vremena. Možemo se složiti s tradicijom i u tome da je vrijeme utoliko
različito od bivanja, što je mjera bivanja. Bivanje pak samo nikad nije bez
bitka, jer inače •kao bivanje ne bi uopće moglo biti. Ukoliko uopće nešto
bivajući jest, nužno je da bitak jest. Bitak je nužna pretpostavka bivanja,
bitak je nužnost bivanja. Bivanje pak kao bivanje nije nužno, ono može i ne
biti, bivanje nije nužnost bitka, već njegova mogućnost. Nužnost bitka je
iskonska nužnost i svaka druga moguća nužnost i·zvire iz ove prapočetne nuž-
nosti, bivanje je iskonska mogućnost i svaka druga mogućnost izvire iz ove
mogućnosti bivanja. Biti pak .u mogućnosti, a ne u nužnosti, znači biti u
nekom smislu slobodan od nužnosti. Biti u mogućnosti bivanja, a ne u nuž-
nosti bitka, znači hiti u slobodi od nužnosti bitka. Bivati u toj mogućno1 sti
znači oslobađati se od nužnosti bitka i to je pojam iskonske slobode. Ali
oslobađati se od nužnosti bitka nije moguće doli na osnovi iste te nužnosti,
budući da se bitak bivanja zasniva na samoj nužnosti bitka. Iskonska slo-
boda prema tome moguća je samo kao neprekidno bivajuće oslobađanje od
nužnosti bitka, na osnovu same te nužnosti bitka. Bitak se sam, iako u biti
nužan, putem svoje iskonske mogućnosti bivanja osl«:Jbađa vlastite nužnosti i
bivajući postaje slobodan. Iskonsko bivanje jest prema tome neprekidno samo-
oslobađanje bitka od njegove vlastite nužnosti, a mjera ovog samooslobađa­
nja bitka jest upravo vrijeme kao iskonska vrijeme. Kad toga ne bi bilo,
kad ne bi bilo kontinukanog samooslobađanja bitka od vlastite nužnosti po-
sredstvom vlastitog bivanja ·kao mogućnosti, vremena uopće ne bi bilo.
No ovo samooslobađanje bitka, kojega je mjera vrijeme, što ono 1imade za
svoj cilj, kakva je to slo:boda prema kojoj bitak smjera udaljujući se vreme-
nom sve to više od svoje prapočetne nužnosti? Da li je ta sloboda možda ono
ništa, koje je prasuprotstavljeno bitku - ili pak iskonsko bivanje, makoliko
težilo prema ništavilu kao prasuprotnosti bitku, ipak kao bivstvujuće biva-
nje, kao bivanje po bitku, nikad načelno ne može preći u ništa. Ovo drugo
je jedino moguće misliti - bivanje kao bivanje po bi:tku nikad ne može preći
u ništaviilo, i zato je jedina mogućnost za bivanje da uvijek dalje bivajući,
nakon što dodirne rub ništavila, nastavi svoje kretanje u smjeru natrag pre-
ma bitku samom. U svakom času »sada« bivanje je u jednoj krizi kao mogu-
ćoj odluci između bitka i ništavila, i u svakom času »Sada« bivanje, ukoliko
je istinsko, ukol1iko hoće biti, a ne ne-biti, odabire put povratka prema bitku
samom, odakle je kao mogućnost poteklo. U tom smislu bivanje je samim
sobom uvijek kružno bivanje od bitka prema ništavilu i natrag. Ali ovo kru-
ženje bivanja kao samooslobađanja bitka nije nipošto istovjetno s metafizič­
kim kruženjem ti.deocentričkog kozmosa. Jer bivanje, da bi 1to odista bilo, da
se naime ne bi nikad vraćalo na ono, što je već bi1o u prošlosti i time umrlo
kao bivanje, mora u budućnosti biti uvijek drugačije nego u prošlosti - ono
se poput Orfeja nikad ne smije osvrtati - nego uvijek samo i6i naprijed.
Jer samo ono, što je pred njim - njegova sada još slobodna budućnost - jest
uistinu njegova stvarnost. Prošlost, koja je bivanjem već postala, kao postala
nije više stvarnost bivanja, sadašnjost to također nije, jer ona je u svakom
času »sada« samo njegova mogućnost - istom budućnost može biti stvarnost
za bivanje, i samo u budućnosti bivanje kao takvo može nala~]ti svoje ispu-
njenje. Ova budućnost kao stvarnost bivanja jest iskonska stvarnost i kao
takva uvijek različita od prošlosti kao postale nužnosti. Budućnost ne smije
biti istovjetna s prošlošću, jer inače bivanje ne bi imalo stvarnosti, ne bi
stvarno bivalo, nego bi samo ponavljala svoje bivše oblike. Ali s obzirom na
raniji uvid, kako je bivanje samim sobom jedan krug od bitka do ništavila i
natrag do bitka, to budućnost kao stvarnost, s druge strane, .i ne može biti
drugačija, nego samo istovjetna s prošlošću. Ova aporija budućnosti: biti
262 METAMORFOZE METAFIZIKE

bitno drugačija od prošlosti, ali biti ujedno istovjetna s prošlošću - za bu-

dućnost može .samo značiti, da je njena stvarnost slična pmšlosti, jer je
upravo sličnost posredovanje između istovjetnosti i razlike. Osim toga, budući
da je iskonsko bivanje jedno kružno samooslobađanje bitka, to je, s obzimm
na svaki trenutak »sada« kao točku na tom krugu budućnost simetrično po-
ložena prošlosti, te je tako potpuno određenje budućnosti - ona je s obzi-
rom na trenutak »sada« simetrično položena sličnost prošlosti - ili sažetije:
budućnost je preoblikovana sebi simetrična prošlost.
Budućnost je is1konska stvarnost bivanja kao posredstvom trenutka »sada«
preoblikovana iskonska nužnost njegovog bitka. Kao stvarnost budućnost
nije neko nepostojeće prazno mjestu u bitku, koje možemo ispunjavati na-
šim željama, snovima i projektima, kako nam to padne na pamet - ako je
stvarnost, budućnost nije utopija, nego je sasvim određena bićevnost, naime,
preoblilmvana određena prošlost. Istinsko bi·vanje nikad ne ozbiljuje neku ne-
stvarnu budućnost, nego samo onu, koja je s obzirt0m na trenutak »sada«
simetrično položena prošlosti. Budući pak da je trenutak »sada« kao indi-
vidualan .istovjetan, kako smo ranije uvidjeli, s individualnim ja, tako da
bez daljnjega možemo govoriti o »ja sada« - to ja sada stoji uvijek pred
izborom, da li će ovu istinsku buduću stva:rinost posredstvom sebe kao mo-
gućnosti @biljiti, ili će je pak promašiti. Jer ja sada je kao mogućnost slo-
bodno, ono može ozbiljavati ovu istinsku budućnost ujedno time sebe istin-
ski ozbiljujući, Hi pak ovu budućnost može pmigrati - bilo padajući natrag
u prošlost, bilo opetujući stalno svoju trenutačnu sadašnjost - to je onda
nazadovanje za ja, odnosno stajanje na mjestu.
Svako biće, koje bivstvuje u vremenu, nije u trenutku »sada« ništa drugo doli
jedna mogućnost za oslobođenje od vlastite, nužnom postale prošlosti za volju
svoje slobodne buduće stvarnosti, koja će biti uistinu, posredstvom trenutka
»sada«, preoblikovana ta ista prošlost. U najvišem vidu, bitak sam, ako ho-
ćete, bog sam, nije kao najvi še ja u trenutku »sada« ništa drugo doli iskonska
1

mogućnost samooslobođenja od svoje prapočetne nužnosti za volju svoje slo-

bodne buduće stvarnosti - samo s tom nijansom, što njegova krajnja moguća
suprotnost i preobrazba, njegova najdrevnija prošlost i njegova najdalja bu-
dućnost, bivstvujući kao vječnost njegovog ja sada padaju u jedno. Sva druga
bivajuća bića, međutim, podvrgnuta su ovoj razlici prošlosti i budućnosti,
ovoj temporalnoj diferenciji, koja je mnogo dublja i iskonskija od tradicional-
ne metafizičke razlike esencije i egzistencije, jer ovu potonju tek utemeljuje
- a podvrgnuta su joj, ne nekom prisilom, već sama sobom stvaraju tu
razliku u procesu svog samooslobađanja, na putu bivanja kojega je mjera
vrijeme. Ime cjelokupnog ovog bivajućeg priocesa jest život, a u najvišem i
najobuhvatnijem vidu ovaj je sveopći bivajući proces život bitka, odnosno
božanski život. Jer u vremenitom bivanju tog sveopćeg života nema drugog
bivstva - ousia - doli jednog jedinog ja sada u svim njegovim mogućim
preoblikovanjima ,i preobrazbama - sve što jest ili biva nije ništa drugo doli
metamorfoza ·na tisuće mogućih načina jednog jedinog ja sada koje, sebi
uvijek isto, u ovim nebrojenim vidovima na uv.ijek drugačiji i različiti način
bivstvuje, u njima prisustvuje i odsustvuje, prikriva se i otkriva, njima sliči
i ne sliči, njima jedna1w i nejednalm, u oblicima i bez obHka, u prostoru i
izvan prostora, kreće se i miruje, u granicama i ujedno bezgranično, znajući
za sebe i ujedno sebe ·stalno zaboravljajući - u vremenu i ujedno van svakog
vremena, jer iskon vremenu. Ovo bivstveno jedno jedino ja sada za filozo-
fiju je dosada bilo prikriveno. Heraklit, koji je prvi izgovorio misao da se
vrijeme ne razlikuje od bića - me diaf erein tou ontos - i čiji fragment o
vremenu kao igrajućem djetetu možemo primjereno protumačiti samo na gore
izvedeni način, govoreći da se priroda voli ,prikrivati, dodao je i to, da se još
VRIJEME FILOZOFIJE
263

više od prirode i prije prirode prikriva demiurg - kai pro tes fyseos demi-
ourgos.
U apsolutnom bivstvu ovoga ja sada iščezavaju .i u njemu se bivajući pre-
tapaju jednako tako nužne ·i vječne esencije i supstancije tradicionalne meta-
fizike, kao i od bitka odvojeno <Čisto ja moderne metafizike subjektivnosti -
ali kao ono, što ih uistinu dokida, ovo ja sada se naposljetku ispostavlja
kao njihova jedino prava istina, jer ono posjeduje u svojoj prošlosti jednu
prapočetnu nužnost i vječnost kao i metafizička esencija, kao što posjeduje
i jednu bes'konačnu slobodnu budućnost, poput slobodnog subjektiviteta, kao
svoju stvarnost. Međutim, za razliku od ovih antiteza stare i novije filozofije,
ja sada, kao njihovo iskonsko jedinstvo onu mrtvu nuž.nost ideja oživljuje
bivanjem, kao što ovu praznu formu subjekta ispunjava bitkom. Ja sada to
može, jer je kao prapočetni nužni bitak ujedno mogućnost bivanja kao samo-
oslobađanja od vlastite nužnosti za volju jedne buduće stvarnosti, koja nije
drugo doli to isto ja sada kao svrha i ispunjenje sopstvenog sveobuhvatnog
života. Ono, što u nekom smislu mora ovdje ostati misterijem, jer se nijednom
misaonom kategorijom ne da dohvatiti, jest evidentno iskustvo razlike i raz-
dvaja između svakog individualnog ja sada - božanskog, mojeg, tvojeg,
iako za umsko mišljenje jest svako ja sada, kao individuum, jedno te isto.
Kako jedan te isti individuum - ja sada - može istodobno biti, pa bilo to i
prividno, mnoštvo individuuma, iako se individuum od individuuma ni po
čemu kategOTijalno ne može razlikovati - to je taj misterij u čitavom ovom
sklopu pitanja.
Povijest pak nije ništa drugo doli samo bivanje tog sveobuhvatnog života bitka
kao uvijek istoga ja sada u svaJmm drugom i različitom trenutku njegovog
bivstvovanja. Ona je slijed zgoda i nezgoda bivstvenog jastva na njegovom
putu samooslobađanja za stvarnost vlastitog sopstva. Ova pov.ijest može biti
sagledana iz najrazličitijih aspekata, ukoliko je pak sagledavamo pod vidom
istine i njenih ,pojavnih oblika u vremenu, onda imademo posla s poviješću
filozofije, jer je prvenstveno filozofij.i svrha istina. Kako se istina sama i po
sebi oslobađa svoje vlastite nužnosti postojanja, da bi za sebe bivala u naj-
različitijim svojim preoibraz'bama filozofije i naposljetku, u budućnosti, po-
stigla svoju savršenu stvarnost kao ist·ina po sebi, za sebe i pri sebi - a to je
upravo mudrost, sofia --o tome nam govori povijest filozofije. Kao takav
samooslobađajući proces istine same, povijest filozofije jest onda ujedno i
sama filozofija, i ustvrdivši to Hegel je imao potpuno pravo, usprkos njego-
vom apsolutno~idealističkom, apstraktnom određenju tog života.
Kakvo je, međutim, vrijeme ovog bivanja filowfije s obzirom na njegovu
mjeru, koji je »broj kretanja« :filozofije s obzirom na njeno »prije i poslije«,
kakav je određeni ritam metamorfoza filozofije u njenom bivanju i koji su
određeni »kvalitativni« principi po kojima se filozofija mijenja i preobražava
u svojim epohama - to je ono što nam naposljetku još valja raspraviti. 47
Vrijeme kao »prije i poslije«, ali i kao »broj«, za Aristotela ubraja se u kate-
gorije. Vrijeme je zasebna •kategorija - pote, ali i pod vidom kvantiteta -
poson - vrijeme se pojavljuje među kategorijama. Aristotel doduše Jwleba
između dva određenja vremena - jednom je vrijeme kontinuirani kvantiitet,
jer se sadašnje vrijeme dodiruje s prošlim i budućim (Cat. Sa), drugi put je
vrijeme kao »broj kretanja« d~skontinuirani kvantitet, jer dijelovi broja ne-
maju nikakvu zajedničku granicu kojom tbi se dodirivali (Cat. 4b, Phys. IV).
Ovo dvojstvo u određenju vremena već je kod Aristotela samo nužni izraz
dvojstva vremena kao »mjere bivanja« - kao bivanje vrijeme je kontinuirn-
no, kao mjera, i to brojena mjera bivanja, vrijeme je diskontinuitet, jer je
svako brojenje kao i govorenje unutar diskurzivnosti ljudskog logosa jedan
diskretni kvantitet (Cat. 4b).
264 METAMORFOZE METAFIZIKE

Pitanje pak o određenim »kvalitativnim« princ1p1ma, po kojima se filozofija

mijenja i preobražava u svoji1m epohama, također je upravljeno na jednu od
kategorija, na kakvoću - poion. Dodamo li ovim pitanj1ima još i pitanje o
»relaciji« - pros ti - o odnosu filozofije spram istine same kao njene »sup-
stancije« - o:usia, a to je pitanje shodno na:znaci u našem »Uvodu« najte-
meljniji problem ~ilozofije kao filo:mfije, onda uviđamo da se naša konačna
zadaća sažima u pitanje: kako filozofija kao filozofija može samu sebe misliti
i shvatiti ukoliko sebe supsumira kod one iste kategorije, za koje je sama
jednom ustvrdila da označuju najopćenitije odredbe svega što uopće biv-
stvuje?
Budući da smo filozofiju shvatili :kao jedno biće u bivanju, kao istinu samu
lmja se bivajući os1obađa vlastite nu~nosti postojanja. da bi tek na kraju
bivanja bila u svojoj savršenoj stvarnosti kao mudrost - sofia - a ovo
bivanje samo uočili smo kao »povijest« filozofije, to nas ponajprije zanima
odgovor na pitanje: koja je mjera, koji je broj kretanja filozofije kroz njenu
povijest?
U »Timeju« Platon je zaključio kako vremena ne bi bilo da nije stvorena
nebo i sedam planeta u njihovom zamršenom gibanju. Ni dana, ni noći, ni
mjeseca, ni godine ne bi bilo. da nije neba i sedam njegovih lutajućih tjelesa
u gibanju - i samo pokretni slijed ovih nebeskih bića omogućuje odredbe
i mjere vremena - te »prema brojevima hodeće slike vječnosti« (Tim. 37 d).
Pored ove »kozmologijske« spekulacije Platon je mogao zasnovati broj sedam
kao broj-ideju vremena još i dublje na osnovu »ontologijskog« zaključivanja,
kako biće u cjelini načelno imade četiri stupnja, te ako je svijet nastao - a
za Platona svijet odista nastaje božanskim tvorenjem (Soph. 265c, Timaios)
.,___ to svijet može i prestati da bude, pri čemu biće u cjelini prolazi kroz
sedam stupnjeva - od bivstvenog bića božanstva do bivstvenog nebića ma-
terije, te od materije natrag božanstvu. Već smo ranije istakli koju ulogu
igra pitagorejski tetraktis u Platonovu mišljenju, a treba stalno imati na umu
i Heraklitovu temeljnu kozmogonijsku misao kako svijet nastaje četvero­
strukim silaženjem od »toplinskog« do »Zemaljskog« stanja, te kako na kraju
vremena sva bića prešavši sedam svojih bivstvenih stupnjeva ponovo iščeza­
vaju u »svjetskom požaru«.
Broj sedam kao mjera vremenske periodizacije uočen je naravno još u pred-
filozofijskim, misterijsko-mitološkim razdobljima (kaldejska mudrost, iranski
magi, egipatsko tajnoznanstvo). Ali naj'ranije svjedočanstvo o sedmioi kao
mjeri vremena na tlu grčke kulture ostavlja nam upravo jedan od »Sedam
mudraca« i time neposredni predšasnik filozofije: Solon. U čuvenoj njegovoj
elegiji o dobama ljudskoga vijeka, čovjekov se život dijeli na deset puta sedam
životnih razdoblja - prv\Q do ispadanja mliječnih zubi, drugo do izbijanja
brade, treće je doba mladenačke snage, u ·četvrtom dolaze na vidjelo muževna
'djela, u petom se sklapa braik, u šestome sazrijevaju nazori i saznanja,
sedmo :i osmo u punom savršenstvu pokazuje čovjekov um i njegovu riječ,
u devetom mnogo toga još uspijeva, iako su već u opadanju djelotvornost,
mudrost i rječitost. Kad se pak deseto doba približi kraju, tada čovjeka zatiče
smrt u pravi trenutak.
U ovoj Solonovoj elegiji navodi se pojam »hebdomada« - he hebdomas
- naziv za razdoblje od sedam vremenskih jedinica, i osnovna mjera
vremenskog periodi21iranja kod starih Gr.ka. U spisu »Peri hebdomadon«:, ··što
je kasnijeg datuma i pripisuje se Hipokratu, razrađena je čitava jedna »hepta-
dička« kozmologija.
 \
VR:IJEMB FILOZOFIJE 265

Mundi forma sic omnis ornata est eorumque insunt singulorum: necesse
est septenario quidem haberi species et definitiones ... (Hippocr. Per.
Hebd. Kap. I)
Svijet je strukturiran u znaku broja sedam - imade sedam planetarnih
sfera, sedam puta četiri dana u mjesecu, sedam doba godine, sedam tonova
u ljestvici, sedam vokala, sedam vjetrova, sedam je dobi u ljudskom životu
- dijete, paidion, do 7. godine - dječak, pais, do 14. godine, - momče,
meirakion, do 21. godine - mladić, neaniskos, do 28. godine - muž, aner, do
49. godine - presbytes, starina od 56. godina, - geron, starac, poslije 56.
godine.
Na završetku grčke epohe filozofije FHon Aleksandrijski još se jednom osvr-
će na značenje broja sedam i piše mu eulogiju:

Toliko je predivnih vrlina sadržano u broju sedam, da on zauzima

sasvim izuzetno mjesto među ostalim brojevima. Jer između brojeva neki
su koji proizvode, a nisu proizvedeni, drugi pak proizvedeni su, a ne
proizvode, treći napokon i proizvode i proizvedeni ·su. Sedmicu jedinu
ne nalazimo ni u jednoj od tih skupina. Jedinica proizvodi po redu sve
brojeve, nije pak proizvedena ni od kojeg drugog broja. Osmica se
proizvodi od dva puta četiri, ali osmica ne proizvodi nijedan drugi broj
u dekadi. četvrtka pak pripada i skupini roditelja i skupini djece, jer
1

ona uzeta dvaput proizvodi osmicu, a sama je proizvedena od dva puta

dva. Samo sedmica, kako je rečeno, ne proizvodi niti rhiva proizvedena.
Iz tog razloga uspoređuju filozofi obično sedmicu s Atenom Parthenos
i Nikom bez majke, što je po priči iskočila iz Zeusove glave, dok je
pitagorejci smatraju vladaricom svemirn. <Philo, De opif. mund. 99-127)
Budući da niti proizvodi nit.i je proizvedena sedmica je za Filona oponašatelj-
ska sl1ka uzvišenog vladara i upravljača svemim. I Filolaj mu, čini se, to
potvrđuje, kad kaže: »Postoji jedan vladar i upravljač sviju stvari, jedan
jedini vječiti bog, koji je postojan i nepokretan, sam sebi jednak i od svega
drugog odvojen«. U čisto duhovnim regionima sedmica imade karakter ne-
pomičnosti i nepromjenljivosti, kao i jedinica. S obzirom da je simetrična
jedinici u odnosu na važni broj četiri kao njihovu linearnu sredinu :i da je
unutar dekade, slično jedinici, posve izuzetan broj - npr. ne da se konstru-
irati pravilni sedmerokut - to su pitagorejci posvećivali sedmicu jedinici kao
principu svega i 1 d 7 nazivali su »inteligibilnim brojevima« - arithmoi noeroi.
Ali, nastavlja Filon, sedmica imade veliku obuhvatnu moć i u osjetilna-zamjet-
ljivim stvarima, naime u kružnom kretanju planeta i u mijenama Mjeseca:
Na koji način se to ·zbiva treba istražiti: zbroje li se po redu brojevi
od 1 do 7 tada dobivamo savršeni i svojim dijelovima jednaki broj 28.
Tako proizvedeni broj 28 jest međutim onaj koji vodi natrag Mjes·ec u
njegov prvotni položaj, jer u njemu pri svom opadanju Mjesec dobiva
opet onaj oblik što ga je imao 'kad je počeo rasti (iibid.).
»Savršeni brojevi« - arithmoi teleioi - bijahu za pitagorejce oni, u kojima
koincidiraju zbrojidba i množidba. Naprosto savršeni broj bio je 6, jer 1+2+3
jednako je 1 x 2 x 3. Kod ostalih takvih brojeva važi samo, da je zbroj nji-
hovih alikvotnih dijelova ili divizora jednak - 28 je utoliko savršen broj,
jer 1+2+4+7+14 jednako je 1x4x7 jednako je 2x 14. Kod onih, veli Filon,
koji su navikli riječi upotrebljavati u pravom značenju, sedmica se naziva
»svrhonosnom« - telesforos - jer se putem nje sve dovodi do svrhe i potpu-
nosti. Slijedi spekulacija o skrivenoj sed.merostrukosti u tetraktisu i u dekadi,
266 METAMORFOZE METAFIZIKE

zatim razmatranje sedam životnih dobi. Pohvalu broju sedam Filon zatim
nastavlja:
Ali narav sedmice još se više širi proteže preko cijelog vidljivog bića,
preko n~ba i zemlje, do granica svemira. Jer koji dio svijeta nije prija-
telj sedmici, nije svladan ljubavlju i čežnjom sa sedmicom? ... (ibid.).
Pored sedmice, kao broj-ideja bivanja filozofije može nas zanimati i broj tri.
U »Fedrw< Platon kaže:
Ali to ćeš mislim i sam ustvrditi, naime, da svaki govor - pas logos
- mora biti sastavljen poput živog bića - hosper zaon synestanai -
imajući sebi svojstveno tijelo - soma ti ehonta auton hautou - da ne
bude bez glave i bez repa, već da imade jednu sredinu i krajeve - mesa
kai akra - što su uzajamno i u odnosu prema cjelini dolično sazdani
(Phaedr. 264c).
Govoreći općenito o tjelesima i veličinama - somata kai megethe - na po-
četku svog kozmologijskog spisa »O nebu« Aristotel ponavlja isti motiv:
Veličina djelj.iva u jednom smjeru jest crta, u dva smjera ravnina, u
tri smjera tijelo. Nema veličine 1koja se ne bi ovim iscrpljivala; jer tri
je sve, i na »tri načina« isto je što i na »sve načine« - ta tria panta
einai kai to tris pante. Točno je to što pitagorejci kažµ da su svemir i
sve stvari u njemu sadržane u broju tri; jer kraj, sredina i početak -
teleute kai meson kai arhe - da:ju zajedno bmj cjeline, a njihov je broj
trijada. Odatle to da smo mi uzeli ovaj broj iz :prirode kao jedan od
njenih zakona, i tim se bmjem poslužili čak i za štovanje bogova (De
coelo 268a 8-15).
Dva momenta ovdje možemo uočiti: jednom. da svaki logos - misao, riječ,
govor - valja da bude shvaćen kao jedno živo biće sa »sebi svojstvenim ti-
jelom«, drugi put da logos kao živo biće zajedno sa svojim »tijelom« valja
da imade »početak, sredinu i kraj« .i to naravno ne samo u »logičkom« smislu,
nego isto tako i u »realnom«, vremenito bivajućem i razvojitom smislu. Ovi
Platonovi i Aristotelovi ukazi u isti mah značajni su mig za razumijevanje
razvojnog ritma u bivanju same filozofije. U skladu s takvim uvidima i filo-
zofija u cjelini trebala bi da bude shvaćena poput jednog živog bića sa njemu
svojstvenim tijelom, a razvoj filozofije u cjelini 1i u svaikom njenom dijelu
trebao bi da imade svoj početak, sredinu i kraj. Da li je tome odista tako, to
je ono što valja provjeriti na samom postojećem »materijalu« fi1ozofijs'ke
povijesti.
Problem periodizacije filozofijske povijesti u njenoj cjelini i po pojedinim
njenim epohama, otkad se ovaj problem s buđenjem hiS'torijske svijesti po-
javio, bio je i ostao kamen spoticanja za svako povijesno mišljenje filozofije.
Ovaj problem na zadovoljavajući način ne može riješiti niti a posteriorno pro-
suđivanje na osnovu činjeničnog »materijala« filozofske historiografije, jer
ovaj materijal je u njegovoj pozitivnoj empiričnosti isuviše »slučajan« i »bes-
konačan«, a da bi sam po 1sebi odavao neke nužne i nedvosmislene odrednice
za epohalno i periodičko strukturiranje, ali niti apriorna konstrukcija »Čiste
forme« razvi·N~a filozofije, kao što ju je rpoduzeo npr. Hegel na osnovi nužnog
i imanentnog samorazvitka »či'stog pojma«, ne može zadovoljiti kriterije jedn~
strože perioidizacije, jer princip ovakve apriorne konstrukcije nikad nije kao
takav ujedno i princip same »prirode stvari«, u našem slučaju same »prirode«
filozofije kao »živog bića u razvitku«. Jedini put koji preostaje - između i
iznad aposteriornog empirizma i apriornog :racionalizma - jest uočavanje s
VRIJEMB FILOZOFBE
267

jedne strane ,same ideje vremena, bivanja i razvitka, s druge strane pak uoča­
vanje samog fenomena bivajućeg razvitka u vremenu, te napokon njihovo uza-
jamno dovođenje u sklad, poistovjećenje ideje i fenomena kao objedinjavanje
dviju strana jedne te iste stvari. Ukoliko je ,istinsko znanje moguće samo na
osnovu dodira uma i bića, njihovog uzajamnog poistovjećenja kao zazbiljnosti
duha, onda je jedina metoda svake istinske znanosti, koja niče na tlu raz-
dvaja »uma« od »stvari« i hoće od pričina iprodrijeti do zbilje, samo ona, koja
niti ne žrtvuje fenomen za volju apriornog pojma, niti ideju žrtvuje za volju
aposteriorne činjenice, nego i ideju i fenomen uočava i čuva u njihovoj
vlastitosti, da bi ih u trenutku istinske spoznaje poistovjetila dovodeći ih u
uzajamni dodir. Jer uistinu, i Platon i .A!ristotel bez obzira na razliku u formu-
lacijj to su znali, i ideja i fenomen, i um i stvari, samo su u razdvoj uneseni
i razdvojem razmaknuti polovi jednog te istog bića - bivstvene cjeline istine
kao prvobitne i nužne istote znanja i bitka. Tek dovođenjem u jedinstvo ideje
i fenomena, te'k njihovim poistovjećenjem u ponovo zadobijenoj zazbiljnosti
duha istinska, duhovna znanost može prevladati jednom otvoreni razdvoj uma
od stvari i time zacijeliti raspuklinu unutar bivstvene cjeline same istine.
Ali metoda ovakve istinske, duhovne :zmanosti ne može u skladu s time biti
niti empiristička niti racionalistička, niti apriorna niti aposteriorna, već prije
i iznad ovog metodologijskog rascjepa ona može biti samo put neposrednog
uočavanja ideje, kao i neposrednog uočavanja njoj pridruženog fenomena,
te napokon svađenja u jedno, poistovjećenja ideje i fenomena u istoti istine
same tražene stvari.
»Stvar« koju ovdje tražimo jest, međutim, »živo biće filozafije« u njegovom
bivajućem razvitku. Osvrnemo li se na već predeni životni put filozofije i
njena već minula životna ,razdoblja, kako se oni otk rivaju u fenomenu filo-
1

zofijske povijesti, tada možemo lako uočiti, kako je filozofija dosada prešla
kroz četiri svoja velika razdoblja: doba antičke grčke filozofije, doba rano-
kršćanske »patrističke« filozofije, doba »skolastike« i doba moderne, novo-
vjekovne filozofije. Uzmemo li ova razdoblja s obzirom na njihovo vremensko
trajanje dostatno široko - za što će nam dolje navedena »kvalitativna« ka-
rakteristika tih razddblja dati dovoljno povoda i razloga - tada ćemo uočiti
da svako od ovih razdoblja obuhvaća otprilike sedam stotina godina: antičko
od sedmog do prvog stoljeća pr. n. e., patrističko od prvog do sedmog, sred-
njovjekovno od osmog do četrnaestog, novovjekovno od petnaestog do, ovdje
moramo već anticipirati, dvades,et i prvog stoljeća. Isto tako ćemo moći lako
primijetiti, da se vruhnac stvaralačke snage i razrade temeljnih principa svake
od ovih epoha. pojavljuje u pravilu uvijek olw sredine svake od tih heb-
domada - stari Grci nisu uzalud smještavali vrhunac i »cvat« ljudskog
života u vrijeme oko 35. godine. Također možemo u vremenu prije i poslije
ovog »trenutka procvata« ustanoviti periode latencije i stagnacije koji ovu
»sredinu« filozofijskog vijeka dijele od njegovog »početka« punog obećanja
i mogućnosti i njegovog »krarja«, najčešće okrenu tog priošlosti i produktivnog
tek u vidu eklekti'čkih sinteza.
Grčki primjer je i ovdje najjasniji i najodređeniji. Pored jasne raščlambe
na rani, »predsokratvoski« period, vezan uz imena od Talesa do Anaksagore,
zatim na srednji period kojim dominiraju ličnosti Platona i Aristotela, te na
kasni period koji je prvenstveno u znaku stocizma, grčka epoha filozofije
sugerira - posve u grčkom duhu - i jednu potpodjelu, jednu subdiviziju ove
hebdomade od sedam stoljeća na deset subhebdomada, svaku od po sedam
decenija. Uzmemo li koju kronologiju grčkih filozofa - npr. Apolodora
- tada ćemo vidjeti. kako se »početak« gI'čke filozofije, njen prvi veliki na-
stup i ;J.1rodor iznesen po misliocima kao što su Tales, Anaksimandar, Anaksi-
men, P1tagora, Parmenid, Heraklit, sav koncentrira oko treće ovakve subheb-
268 METAMORFOZE METAFIZIKE

domade (a ponajviše u njoj) - ,idealno uzeto to je razdoblje od 560. - 490.

godine, i unutar njega pada akme: Anaksimena - 546., Ferekida - 544.,
Ksenofana - 540., Pitagore - 532., Pa:rmenida - 501., Heraklita - 500., uje~
dno smrt Talesova - 546. i Anaksimandrova - 546., Solonova - 560., te na
kraju smrt Pitagorina - 497. i rođenje Anaksagorino - 500. i Protagore -
483. Slijedeća četvrta subhebdomada, idealno od 490. - 420., kao suprotnost
prethodnoj iznosi na vidjelo prvu veliku »krizu« filo:ZJOfije, njenu prvu dvojbu
i razdvojenost: njome dominiraju Anaksagorin dualizam - .akme Anaksagore
- 460. - Demokritov atomizam - Demokrit se rodio -,...- 459. - Empedoklov
pluralizam - akme Empedokla - 430. - te, najkarakteristi6nije, to je doba
prevlasti sofistike - akme Protagore i Gorgije - 444. Sokrat (469. - 399.)
stoji na mjestu prelaza u središnje razdoblje, dok se na kraju ovog razdo-
blja - 428. - rađa Platon. Sredinu cjelokupne gričke epohalne hebdoma:de
čine peta i šest subhebdomada - idealno 420. - 350. - 280. godina. U deset-
ljeću uoči 350. godine - središnjice čitave grčke filozofije - nastaju veltki
Platonovi dijalozi Parmenid, Sofist, Državnik, Fileb, Timej, nakon 353. Sed-
mo i Osmo pismo. 348/7. umire Platon. Aristotel ga nadživljuje do 322. godine,
288. umire prvi i njegov najznačajniji nasljednik Teofirast. Od »Simpozija«
(oko 380.) do posljednjih Aristotelovih predavanja iz »prve filozafije« prote-
klo je dva puta trideset godina simetrično raspoređenih oko osovinske godine
350. To doba jest akme grčke filozofije. Od njega nadalje sve do kraja grčke
hebdomade konture više nisu tako jasne, što Je razumljivo, ako se uzme u
obzir, da bivanje filowfije sada više nije izvorno, već se oslanja na stvorenu
tradiciju i slobodno s njome ·raspolaže. Relativnu novost predstavlja u slije-
dećoj, sedmoj subhebdomadi (280. - 210.), epikureizam - Epikur umire
270. - skeptička akademija - A11kesilaj (315. - 241.) i Karnead (214. - 129.)
- Pironova skepsa (Piron 360. - 270.), kao simetrična pojava ranije već
prevladanoj sofističkoj i kiničko-kirenskoj krizi filozofije u četvrtoj subheb-
domadi. Simetrično pak Sokratu nastupa stoicizam - Hrizip (oko 280. - oko
208.), Zenon (336. - 264.), Kleant (331. '."""'" 233.) ;__ škola koja jedina uspijeva
održati izvjestan kontinuitet s velikim filozofijskim nasljeđem i u znaku
koje grčka filoliofija konačno doživljava i svoj posljednj.i, »krajnji« uspon u
enciklopedijskim sintezama jednog Panetija Rođanina '(185. - 110.), i naro-
čito Posejdonija (135. - 84.). Ne treba nas čuditi, ako •se baš Posejdonije,
taj posljednji sa>biratelj cjelokupnog helenskog znanstvenog nasljeđa, vraća
nJegovim počecima i u svojoj glavnoj misli: da bi kozmos bio jedna priroda,
bivstvena cjelina - he ton holon ousia - mora biti sam sa sobom u svim
svojim dijelovima srastao - symfyes - poput živog organizma, i sva bića,
da bi znanje i ·bivstvovanje bilo uopće moguće, moraju biti prožeta kozmičkom
simpatijom - sympatheia - ponavlja samo drugim riječima Talesov uvid:
duša je umiješana u sve - en to halo - i sve je puno bogova - panta plere
theon. Između godine rođenja Talesova - 623. - i godine smrti Posejdonija
- 84. - ako ih gledamo u simetriji s obzirom na sredi•šnju godinu 350. -
razlika iznosi samo sedam godina, a nju možemo zanemariti, ukoliko nije
život filozof.a, nego život filozofije u njemu taj, o kome se pitamo.
što nas uči ovaj primjer grčke epohe filozofije? Prihvatimo li grčko poima-
nje o dobama ljudskog života, tada možemo vidjeti da filozofija u svom
epohalnom životu slijedi jedan ritam koji je u potpunosti analogan ritmu
ljudskog života. Ovdje ne bismo mogli dalje ulaziti u pitanje koliko su oba
ova ritma analogna sa životnim ritmovima cjelokupnog svemira, jer upravo
1

po grčki shvaćenoj analogiji 1zmeđu mikro-· i makrokozmosa trebalo bi oče­

kivati da se ovaj heptadički ritam pojavljuje u svakom bivajućem biću uni-
verzuma, pa čak i u univerzumu u cjelini, kako bi nas to i opet mogao po-
dučiti HerakLit sa svojim sedmeračlanim putem 1kozmosa »prema dolje« i
VRIJEME; FILOZOFIJE
269

»prema gore«. Za sada međutim ostanimo samo pd analogiji ljudskog i

filozofijskog života.
Na grčk!om primjeru vidimo, kako filozofija u svom epohalnom razdoblju od
sedam stotina godina doživljuje svoj vrhunac u petoj i šestoj subhebdomadi,
dakle oko 350. svoje godine, a tom vrhuncu u njenoj »Sredini« prethodi jedan
»početak« usredotočen ok!o treće subhebdomade i jedan »završetak« oko osme
subhebdomade. Time se samo potvrđuje i od Platona uočen zaikon »simetrije
1

krajeva« - akra - s obzirom na sredinu - mesotes - koja sredina onda

s obzirom na svih sedam stupnjeva imade idejno-brojčanu vrijednost - četiri.
Prema analogiji s dobima ljudskog života ova treća, peta, šesta, te osma
subhebdomada u filozofijskoj epohi ima značenje odgovarajućih čovje­
kovih životnih razdoblja. Treća odgovara čovjekovom razdoblju od 14.-21.
godine, peta i šesta čovjekovom od 28.-42., osma od 49.-56. godine. Kao
što i Solon utvrđuje u spomenutoj elegiji, ovo su razddblja mladenačkog,
odraslog i zrelog ljudskog stvaralaštva »U mislima i u riječi« - nous kai
glossa. Međurazdoblja, dakle četvrta, i donekle sedma sulbhebdomada više
su posvećena praktičnom djelovanju, dok sami počeci, prva i druga, te kra-
jevi, deveta i deseta, predstavljaju tek doba početnog sazr,ijevanja i konačnog
opadanja. Iz ove analogije s dobama ljudskog života može nam onda hiti
jasno, zašto u stoljeću na početku i na kraju epohalne hebdomade nema
značajnije filozofijske tvonbe, te zašto u međurazdobljima između »po-
četka« i »sredine«, te »sredine« i »kraja« epohe, u tim razdobljima »krize«
fi1o:wfije (jednom sofisti ka, atomiziam, te praktička, kiničko-kirenska orijen-
1

tacija, drugi put epitkureizam, skepsa, te pr.a:ktičko stoički stav), nema zna·
čajnije univerzalno-teoretičke p:mdukcije, već prevladava individualno-etički
i životno-praktičld smjer filozofiranja.
PrimiJenimo li .ovu na grčkom primjeru uočenu zakonitost epohalnog filozo-
fijskog razvitka na slijedeće, »ranokršćanska« i »kasnoantikno« razdoblje
filozofije, tada valja dati prethodno jednu napomenu. Razvitak filozofije
sastavni je momenat razvitka cjeline duha 'kako se ova manifestira u vremenu
ljudsko-svjetsko-duhovne povijesti. Utoliko povijest filozofije, slijedeći napose
zalmnitost vlastitog razvJtka, ne može, a da ne bude ujedno ukloplJena u
zakonitosti cjelokupnog duhovnog razvitka svijeta i čovječanstva. U svom dje-
lu »Preobrazbe svjetonazora« (»Wandlugenn der Weltanschauungen«) Karl
Joel pokazao je kako u duhovno-povijesnom razvitku (barem onom minulih
dva i :po milenija) vlada određeni »sekularni ritam«, prema kojem se po sto-
ljećima izmjenjuju »centripetalne« i »centrirfugalne«, »sistoi.ičke« i »dijasto-
ličke«, »udisajne« i »fadisajne« duhovne tendencije (»bindende und lOsende
Jahrhunderte«) - te kako svako slijedeće stoljeće u spirnlnom razvitiku po-
navlja tendenciju pretprošlog i !suprotstavlja se tendenciji neposredno mi-
nulog stoljeća. U epohi grčke filozof,ije ova opća duhovna zakonitost »seku-
larnoga ;ritma« poklapala se s posebnom zakonitošću hebdomadičkog ritma
filozofije. Odatle »idealan« karakter ove hebdomadičke sheme u njenoj pri-
mjeni na antičku epohu. »Centripetalna« stoljeća - šesto, četvrto i drugo
- ujedno su doba J onjana, Platona, Aristotela, stoika - »centrifugalna« -
sedmo, peto, treće, prvo - ujedno doba raspada mita, grčkog prosvjetitelj-
stva sa sofistima, helenističkog partikularri21ma sa s<kepsom i epikureizmom,
konačno zamiranja filozofije u 1rims'kom prosvjetiteljskom akademizmu (Ci~
1

cera) i atomizmu (Lukrecije).

U slijedećoj sedmovjekovnoj epohi filorofije ovaj »sekularni ritam« općedu­
hovnog razvitka ne teče pak paralelno sa posebnim ritmom filozofije, već s
ovime interferira, što će imati za :pos~jedicu da se točke filozofijskog uspona
sada pomiču prema onim stoljećima koja i inače, po se1bi, nose tendenciju
1

objedinjavanja i duhovne sinteze. Takva su »jaka« stoljeća ·sada prvo, t1reće,

270 METAMORFOZE METAFIZIIKE

peto i sedmo, te se zato filo:mfij'sko stvaralaštvo u ovoj epohi za nekoliko

decenija iz svog »idealnog« položaja pomiče naprijed idući ususret velikim
općeduhovnim integrativnim aspiracijama vremena. Klement Aleksandrijski
(150.-215.), Origen (185.-254.), Amonije Sakkas, Plotin {203.-270.), kojih je
povijesno »mjesto« inače analogno jonskim filozof.ima, javljaju se na izmaku
treće (140.-210.) i pretežno u četvrtoj hebdomadi (210.-280.) privučeni općom
duhovnom tendencijom 3. stoljeća za »crkvenom .izgradnjom i orijentalizira-
jućom subordinacijom« (Joel). Put je to u kršćanstvu od apologetike i k:ritike
ka dogmatici i apoteozi, u kasnoantiknom mišljenju od sukoba škola i sekti
ka ·sistemu i hijerarhiji. Budući da je naredno 4. stoljeće vrijeme »posljednjeg
helenizma i dogmatsko-političkog rascjepa«, to se u njemu ne može ispuniti
vrhunac ovog razdoblja, već se on pomiče nošen August:iinom i Proklom prema
S. stoljeću - vijeku »hijernrhijskog poretka i nove državne i zgradnje«. Augu-
1

stin (354.-485.) i kasni naoplatonizam na čelu s Proklom (411.-485.) sačinja­

vaju akme ovog drugog sedmovjekovlja filozofije - mjesto analogno Platonu
i Aristotelu - ali kmz ova dva imena ujedno je vidljiv sav unutarnji rascjep
koji prati filozofiju u cijeloj njenoj drugoj epohi. Rascjep je to između
antikne filozofijske upravljenosti prema kozmosu i kršćanskog mišljenja
usredotočenog na odnos Boga i čovjeka, i ove dvije tendencije, što ih je
Origen još pokušavao sustavno objediniti ru vidu jednog kozmičkog kršćan­
stva (Krist-kozmokrator )i kršćanske povijesti (Krist-otkupitelj), u kasnijem
razvoju potpuno se razdvajaju. Između Augustinove inauguracije jednog du-
ševno-unutarnjeg, na vlastitom ja zasnovanog filozofiranja - i time najave
načela samosvijesti kao principa filozofije - i Proklove neoplatoničke remi-
niscencije na hipostatske stupnjeve hijeratskog univerzuma više odsada nema
posredovanja. Ovaj unutarnji lom u životu same filozofije može se smatrati
onim imanentnim razlogom koji je filozofijski život prekinuo u njemu samom
još prije ukidanja atenske škole (529.) i koji je onemogućio ovom razdoblju
da izvede završnu sintezu, sličnu onoj Posejdonijevoj na kraju prve heb-
domade.
Dok Augustinovo f.ilozofijsko-teologijsko nasljeđe dominira u mišljenju Zapada
odsada pa sve do 13. stoljeća, filozofija će nastaviti svoj samostalni život
na Istoku, kamo su je prenijeli grčki filozofi prognani iz svoje domovine.
Gondešapur, Edesa, Basra, Antiohija sada su, već pod muslimanskom vlašću,
središte kulture obrazovanosti i filozofijskog rada. Na granici patristike i
srednjovjekovlja kršćanstvo će dati još samo jedan Aristotelom prožeti siste-
matski pregled »ortodoksnog vjerovanja« - Pege gnoseos - Ivarta Damašća­
nina, tog preteče skolastike, ali i taj je sastavljen za muslimanske vladavine
u Jeruzalemu (oko 700.). Od devetog stoljeća pa nadalje Si·rija i naročito
Bagdad za čuvene »bagdads.ke renesanse« (850.-1050.) zamijenit će u ovom
razdoblju Atenu i Aleksandriju. Gledano iz našeg aspekta vlastitog života
filozofije po heptadi·čkim epohama ova prevlast islamskog elementa kroz
čitav rani i srednji period medijevalne filozofije ne može nikako biti zanema-
rena. Jer, islamski period filozofije nije u tom kontekstu nikakva slučajna
epizoda, koja bi imala isključivo svoju svrhu u posredovanju antiknog na-
sljeđa ·kasnoj evropskoj skolastici (kao što se to do danas uglavnom tumači
iz obzira eurocentričkog pisanja povijesti filozofije), već je to razdoblje u
kojem je filozofija tražila i našla svoju vlastitu manifestaciju na području,
gdje su za njen razvitak bili daleko podesniji uvjeti, nego što je to slučaj s
1

evropskim Zapadom koji se u to vrijeme tek oporavljao od kaosa izazvanog

dolaskom novih naroda i rušenjem stare kulture s njenom duhovnošću. Do-
duše u isto vrijeme kad Al-Kindi (800.-870.) obnavlja u okviru Islama tradiciju
Aristotela i Platona kombinirajući je s pitagorejskom mitsko-matematskim
i astrologijskim kultom kozmičke svepovezanosti, na Zapadu Ivan Scotus Eriu-
VRIJEME FILOZOFIJE 271

gena (810.-877.) misli tome blisku misao u svom neoplatoničko·kršćanski

intoniranom »De divisione naturae« - ali upravo sudbina Eriugene i njegova
djela koje je u okviru kršćanske teologijske i filozofijske misli ostalo bez na-
sljednika, pokazuje :koliko je evropski Zapad tada već bio udaljen od duha
izvornog f.ilozof1iranja, a posebno od one neoplatoniičke spidtualnosti, što je
posljednji put zabljesnula u ovom irskom redovniku. U ovoj trećoj epohi
filozofije, kao i .u prvoj, njen se ritam opet poklapa sa »sekularnim ritmom«.
duhovne povijesti, te stoga mislioce poput Al-Kindia i Eriugene susrećemo
ponovo u trećoj njenoj subhebdomadi (mjesto analogno jonskoj filozofiji).
U slijedećem desetom stoljeću u Islamu slobodno misleća struja Mutazilita
već zamjenjuje po utjecaju ortodoksne Mutakallimune i ovo doba važi kao
razdoblje »islamskog prosvjetiteljstva« analogno razdoblju grčke prosvjete
i sofistike. Jedino Al-Farabi ( + 950.) održavci. u tom vijeku kontinuitet filo-
zofije, jako 1i on to čini prvenstveno kao komentator Aristotela i u skladu
prema općoj separatističkoj i partikularističkoj tendenciji vijeka mišljenjem
usmjerenim prema problemu »iindividua1ne« egzistencije. Dok u islamskoj
filozofiji Al- Farabi nosi naziv »drugog Aristotela«, vrhunac srednjovjekovne
film.:ofijske habdomade pronijet je po »trećem Aristotelu« po »knezu i prvaku
filozofije« (R. Bacon), 1kanonisti medicine i enciklopedisti s preko 100 sve-
zaka, lbn-Sini - Avicenni. Avicenna (980.-1037.) svojim spekulativnim· i sis-
temats·kim duhom bilježi 1putanju najvišeg uspona i akme medijevalne filo--
zofije - oko 1050. S njime ponovo uskrsava cjelina filozofijskih znanosti -
metafizika, fiizika, logika, psihologija, teologija, etika, matemati:ka - · obu-
hvaćene sve zajedno univerzalisti1 čkom intuicijom o bivstvenom jedinstvu
svega bivstvovanja u njegovim po Bogu objavljenim i o Bogu ovisnim stup-
njevima bića. U ovoj vizij,i pridružuje mu se, s više voluntarističkim prizvu-
kom, njegov mlađi suvremenik židov Ibn-Gabirol - Avicebron, dok Anselmo
(1033.-1109.) zaključuje ovaj procvat srednjovjekovne filozofije intelektu-
alističkim pojmovnim »realizmom« i na njemu sazdanim »Ontologijskim« doka-
zom - zapravo jednim preludijem u intele'ktualizam i racionalizam čitave
kasnije evropske misli. Time se Anzelmo suprotstavlja prosvjetiteljstvu »di-
jalektičara« koji mu prethode, ·kao i prvoj nominalističkoj opasnosti, što će
doći za njim. AJbaelard (1079.-1142.) pak svojom aporeti1čkom sic-et-non me-
todom predstavlja već silazni period i stariji je suvremenik Al-Ghazalia
(1059.-1111.) tog najjačeg srednjovjekovnog »razaratelja« filozofije - »De-
structio philosophorum« - za volju vjere i neposrednog mističkog iskustva.
12. stoljeće, u tom pogledu analogno razdoblju neposredno nakon Aristotela,
period je »drugec< 1krize filozofije - u grčkioj skepsa, Epikur, stoa - u sred-
njem vijeku mistika, nominalizam, »dijalektika«.
Preko Averroesa (1126.-1198.) filozofija će se vratiti na Zapad da bi u 13.
stoljeću, u svojoj osmoj subhebdomadi (1190.-1260.) i 1početkom devete -
vrijeme analogno Panetiju i Posejdoniju - doživjela svoj »Završni« uspon.
Aleksandar Hales ( + 1245.), Albert Veliki (1193.-1280.) i Toma Akvinski
(1225.-1274.) graditelji su ove srednjovjekovne sinteze, po obuhvatnosti za-
misli ujedno najveće dosad izvedene filozofij.ske sinteze uopće. Ali veličina
ovog poduhvata ne treba da nas zavarava o njegovom pravom mjestu unutar
povijesnog bivanja filozofije - on nije niti početak niti sredina svoje epohe,
već kako se to ubrzo pokazalo :samo monumentalni i dostojni njen završetak.
Jer već druga polovica devete i deseta subhebdomada (kraj 13. i 14. stoljeće)
donose sa soibom raspad ove filozofijske sinteze i ostavljaju za sobom tek
osamostaljene mističke - njemačka mistika, voluntarističke - Duns
Scotus, logično-spoznajnoteoretske i nominalističke ~ · Vilim od Occama,
Petrus Hispanus, Raimundus Lullus, ili empirističke elemente - Roger
Baoon.
272 METAMORFOZE METAFIZIIK.E

Na prelazu ove epohe u »moderno« doba naći će se Nikola Kuzanski (1401.-

..-1464.) - mjesto analogno Filonu i ,zatim Ivanu Damašćaninu. Nakon duge
pripreme u vremenu Renesanse (u novovjekovnoj epohi »sekularni ritam«
kao i u patriističko-kasnoantiiknoj epohi pomiče za nekoliko decenija naprijed
krivulju razvitka) počinje huran uspon nove filozofije i znanosti u 17. stolje-
ću - Francis Bacon (1561.-1626.), Kepler (1571.-1630.), GaHlei (1564.-1642.),
Descartes (1596.-1650.), Hobbes (1588.-1679.), Spinoza (1632.-1677.), Male-
branche (1638.-1715.), Leibniz (1646.-1716.). Razddblje prosvjetiteljstva, sen-
zualizma i materijalizma, što slijedi na:kon ovog prvog uspona i okuplja
Voltaiirea, Dide:rota, Lamettriea, Holbacha, Condillaca, Rousseaua, Humea -
sve suvremenici - analogno je vremenu grčke sofistike, kršćanskih hereza
uoči Augustina, srednjovjekovne »dijalektike« kršćanskih i muslimanskih
»slobodnih« mislilaca u 10. stoljeću. S pomakom od oko pedesetak godina -
umjesto 1750. oko 1800. - nastupa i točka vrhunca novovjekovne filozof.ije.
U razdoblju od šezdeseta:k godina - analogno klasičnom vijeku Platona i
Aristot,ela - od začetka Kantove kritike čistog uma pa do smrti Hegelove
(1831.) pada čitav razvitak »njemačkog idealizma« usredotočen oko zajednič­
kog djela Fichtea (1762.-1814.), Schellinga (1775.-1854.) i Hegela (1770.-
-1831.) na početku 19. stoljeća. »Fenomenologija duha«, »Nauk o znanosti«
ili »Znanost logike« stoje na mjestu analognom »Parmenidu« ili »Metafizici«
pa zatim Augustinovom »De Trinitate« Hi »Elementima teologije« Pro'klovim,
te Avicenninoj »Istočnoj filozofiji«. »Njemački idealizam« kao akme novovje-
kovne filo:mfije stigao je u posljednji trenutak. 19. stoljeće, iako prema »se-
kularnom ritmu« jedno »jako« stoljeće, usmjeruje svoj stvaralački potencijal
isključivo prema »materijalnim« vrednotama, a situacija filozofije nakon
Hegela u odgovarajućoj metamorfozi odražava stanje gvčke filozofije poslije
Aristotela. »Naturaliziranje« Aristotela od njegovih neposrednih nasljednika
(Teofrast, Straton), što se onda nastavlja u stoicizmu, ima svoj analogni odraz
u »materijalističkom preobrtanjU<< Hegela 1kod Marx.a, kao što i marksizam
stoji na analognom povijesnom »mjestu« s antiknim stoicizmom, dok indivi-
dualizam filozofije egzistencije podsjeća na Epikurov također individuali-
stički i atomistički koncept, a antimetaf.izički pozitivizam na Pironovu i
akademsku s·kepsu. što se tiče očekivane sinteze novovjekovne filozofije, koje
bi povijesno mjesto trebalo - s obzirom na »sekularni« pomak - da bude
oko 2000. godine, tu ne želimo biti «proroci«, jer kako ćemo dalje vidjeti, pri
ovoj novovjekovnoj sintezi ne bi se imalo raditi samo o završetku jedne epohe
filozofije, nego o »završetku« cjelokupne filozofije, s obzirom na općeniti ka-
rakter kakav je ona pokazala kr:oz svih ovih četiri puta sedam godina svojih
godina. Za rekapitulaciju ovdje izloženog 1razvitka povijesti filozofije po nje-
nim hebdomedama neka posluži shema (str. 273.).
Pitanje o bivanju filozofije s obzirom na »mjeru« ovog hivanja, koja je ujedno
vrijeme kao »broj kretanja s obzi•rom na prije i poslije«, bilo je ra~mjerno
la~o rješivo, jer se grčkom duhu svojstvena hebdomadička mjera vremena
pokazala važećom .i za sve druge dosada minule epohe filozofije. Grci, doduše,
nisu imali iskustvo povijesnosti kao što ga imamo mi u moderno doba. Ali
nama za razliku od njih opet sasvim nedostaje iskustvo kozmičnosti, koje
je upravo bilo najsvojstvenija podloga grčkog mišljenja. Samo pod pretpo-
stavkom da ko~mos .i povijest nemaju nikakve zajedničke mjere - a za tu
pretpostavku unaprijed ništa ne govori - može se otkloniti netom izvedeno
premjeravanje jedne povijesti, one filozofijske, mjerama kozmičkog miš-
ljenja. Ali ~ko uvidimo, kako se barem u jednom biću, onom ljudskom, ove
mjere susreću, onda nam više neće hiti tako strana pomisao »kako nema di-
jela svijeta koji ne bi bio prijatelj hebdomadi« (Filop).
VRIJEME! FILOZOFIJE
273

POVIJEST FILOZOFIJE PO HEBDOMADAMA

7100 pr.n.e. o 700 1400

POCECI misteriji arapska recepcija

orfici grčke filozofije renesansa filoz.
»teolozi« prvi apologetli humanizam
sedam mudraca gnostici reformacija
novopitagor. teozofija
manihejstvo

PRVI Jonjani Al- Kindi

USPON Pitagora Ivan Scotus
Parmenid Eriugena
Heraklit Klement Aleks. uspon znanosti
Origen Bacon, Descartes
Anaiksagora Plotin SpinO'Za, Leibniz

PRVA atomizam mu'taziliti

KRIZA pluralizam »dijalektičari«
sofistika J ulijan, borbe islam. mistika prosvjetiteljstvo
s herezama, senzualizam
Kapadoćani Al-Farabi materijalizam

AKME Sokrat Avicenna

Platon Augustin Avicebron Ka nt
Aristotel Proklo Anselmo Fichte
Hegel
AI-Ghazali Schelling

DRUGA epikureizam A:baelard

KRIZA skepticizam nominalizam pozitivizam
stoicizam ·kraj filozofije kršć. mistika agnosticizam
u Grčkoj Averroes materijalizam
529. god. Petrus Lomb. hiistorizam
egzistencijalizam
ZAVRšNI Panet~e Aleksand. Hal.
US'PON Posej onije Albert Veliki
Toma ~kvinski pokušaji obnove
Duns Scotus,
R. Bacon, Lullus,
Occam, njem.
mistika

KIRAJ I Filon I van Nikola

PRIJELAZ Aleksandrijski Damašćanin Kuzanski

o 700 1400 2100

Nešto je teže, međutim, pitanje o »kvalitativnim« princ11p1ma po kojima se

filozofija mijenja u svoj.im epohama.48 Istina je jedna .i jedinstvena, njen izraz
u filozofijskom mišljenju trebao bi također da bude jedan i jedinstven -
pa ipak filozofija se mijenja i jedna njena epoha nesvodljiva je s obzirom na
svoje uvide i izvode na drugu epohu. Odakle. potječe ova razlika epoha filo-
zofije, koja ne može biti samo .razltka u vremenskim kvantumima pojavlji-
vanja, neg,o mora dublje od toga biti ujedno i razlika u načelima kakvoće
viđenja i doživljavanja istini? Hegel - u pogledu ovog pitanja još uvijek
n.ajozbiljnij.i mislilac - smatrao je da ovu diferenciju filozofijs,kih epoha
može svesti na logičko diferendranje ideje u njenom samorazvitku. Ali He-
gel odista nije nikad i nigdje jasno pokazao. kako to u stvari kongruiraju
logičko-idealni i povijesno-realni proces filozofije: kako se logički stupnjevi
ideje - Se.in, Werden, Dasein, Fiirsichsein, Grosse, Mass; Wesen, Grund,
Erscheinung, Wirklichkeit; Subjektivitat, Objekti:vitat, ldee - doista po-
klapaju s pojedinim konkiretnim filozofijskim sustavima kroz povijest filo-
zofije. Osim toga, Hegel za volju trijadičke sheme želi ,povijest filozofije
vidjeti podijeljenu na tri razdoblja - 1000 godina antikne, 1000 srednjovje-
kovne i, čini se, 1000 godina novovjekovne filozofije. Pri tome mu srednjo-
274 METAMORFOZE METAFlZIKE

vjekovno razdc>blje (od kraja neoplatonizma do Reformacije) ispada filozofij-

ski posve beznačajno u usporedbi s gflčkom i modernom filozofijom. Kakva
je to čudna logika razvitka, koja se prekida kroz tisuću godina u drugom
momentu svoje trijade, da bi neočekivano opet iskrsla u trećem. Zaor je
ideja, istina sama, uvijek živa i produktivna, tisuću godina spavala, da bi se
tek negdje s Descartesom probudila iz svoje neobjašnjive obamrlosti. Hegel
je, kako u cjelini svog filowfiranja, taiko i u posebnom pitanju razvitka filo-
zofije, precijenio mogućnosti apsolutne ideje, tog subjekta i objekta čistog,
od bića odvojenog mišljenja, smatrajući da je čisti pojam u svom samo-
razvitku pravi nosilac duhovno~pr.irodne cjeline u procesu njenog zbiljskog
bivanja. Međutim, zbiljska bivanje svega nošeno je uis1:inq zbiljskom idejom,
a ne njenom paslikom kako se ova pojavljuje u ogledalu mater.ije kao čisto,
od bića odvojeno apsolutno mišljenje. I upravo ova razlika zbiljske i »apso-
lutne« ideje, ova »intelektualna diferencija<<, kako je ranije nazvasmo, ra,zlo-
gom je nepodudarnosti čisto logičkog i zbiljskog procesa .filozofije u njerioj
povijesti, koja nepodudarnost obilježava i inače kob Hegelove filozofije.
Osim toga, svaka je filozofija uvijek jedan napor dohvaćanja cjeline istine,
i ne stoji da je cjelina filozofijske znanosti dostignuta tek s Hegelom, dok
su svi prethodni fiilozofemi samo »Stupnjevi« i »momenti« razvitka. Filozofija
je cijela i u Platona i u Aristotela, i u Augustina i u Prokla, i kod Tome i kod
Kanta - ta nisu li i Aristotel i Toma, isto kao i Hegel, smatrali da je s njima
filozofija li biti pristigla svom završetku? čak i Hegel uv.iđa ovu cjelovitost
dohvata istine u svC!Jkoj filozofiji, kad kaže:
povijest filozofije ne pokazuje niti . postojanost neke jednostavnije
sadržine bez dodataka, niti samo tijek smirenog pridruživanja novih
bogatstava već stečenima; nego ona naprnt,iv pruža priwr u kojem _se
samo stalno obnavljaju promjene cjeline· - das Schauspiel nur immer
sich ·erneuender Veranderungen des Ganzen (Einl. Gesch. d. Phil.).
Ali, iako to primjećuje, Hegel će ipak inzistirati na pojmu povijesti filozofije
kao stupnjevitom slijedu posebnih filozofema obuhvaćenih u cjelinu tek nje-
govom filozofijom kao ·konačnom svrhom tog razvitka. Da je naime ozbiljno
uzeo u razmatranje tvrdnju da povijest filozofije »samo pruža prizor nepre-
kidne preobrazbe cjeline« - tem da je razvoj filozofije samo neprekidna
metamorfoza jedne te iste bivstvene cjeline istine - tada bi morao i svoju
filozofiju shvatiti tek kao jednu moguću metamorfozu iste istine, pored
svih ostalih već minulih ili tek nadolazećih njenih meta11,norfoza, a ne Imo
konačnu svrhu ovog razvitka. I još nešto - tada hi se morao zapitati onim
istim pitanjem, 'koje mi postavljamo ovdje i sada: ·koji su to posebni principi,
što upravljaju metamorfozama filozofije, i na osnovu kojih počela se jedna
te ista istina javlja u uvijek drugačijim oblicima i na uvijek drugačiji način?
Koji su to principi koji izazivaju kvalitativnu promjenu - alloiosis - filo·
zofije po njenim epohama ,i t11pravljaju njenim metamorfozama - meta-
morfosis?
Mišljenje je doduše jedno i jedinstveno, i istina je u mišljenju univerzalna
i apsolutna -.,-- zakoni matematike i logike sloibodni su od materije, od vre-
mena .i prostora :i važe neovisno od svakog realiteta - i to je ono što uvijek
zavodi filozofe da svoje tvrdnje postavljaju kao općenito i nužno valjane.
Jer mišljenje je, ikako smo ranije ustanovHi, paslika samog bivstvenog bića
univerzuma, ikako se ovo odražava posredstvom čovjekovog· ja u ogledalu
nebića materije. A kao paslika zbiljskog bića mišljenje samo.u.ikad nij.e zb.ilJ·
s.ko biće .i zato je od svake zbiljnosti uvijek slobodno i neovisno. AH ova
slobodna univerzalnost i apsolutnost mišljenja odnosi se samo na formu
mišljenja, i tek ova misaona forma kao forma jest općenita i nužna -- supstrat
VRIJEME< FILOZOFIJE
275

mišljenja, međutim, »materija« mišljenja jest uv.ijek druga i različita. Pod

ovim supstratom, »materijom« mišljenja, ne misli se u prvom redu ono, što mi-
šljenje misli u smislu njegove »intencionalne svrhe« - pod supstratom mišlje-
nja ovdje. podrazumijevamo prvenstveno onu »materijU<c na osnovu koje miš-
ljenje misli, »materiju« koja je podloga - hypokeimenon - mišljenja. Već
je Aristotel utvrdio kako je svako nastajanje i nestajanje, svaka promjena
i bivanje uopće moguće tek na osnovu odgovarajuće »materije<< kao podloge
kretanja - hypokeimenon - i kao mogućnosti - dynamis, potentia - bi-
vanja. Jer bivanje se može zbivati samo na osnovu mogućeg, a ne zbiljskog
bitka, a ovaj mogući bitak uvijek je na neki način istovjetan s »materijom«
bića koje biva. Pitamo U se, dakle, za princip promjene, princip metamorfoze
filozofijskog mišljenja po njegovim epohama, tada moramo, grčki mišljeno,
tražiti uvijek odgovarajucu »materiju« koja je podloga - hypokeimenon -
mišljenju u dotičnoj epohi. Ova, za svaku epohu uvijek drugačija »materija<<
bit će onda traženi princip epohalnih preobrazbi filozofije i ujedno ono
uvijek drugačije »tijelo« - soma - filozofije, za koje »tijelo« Platon reče da
ga svaki logos kao živo biće s početkom, sredinom i krajem mora posjedovati.
Logos je pak, ustanovili smo zajedno s Heraklitom, princip bivanja uopće
i kao takav istovjetan je s dušom svega. Svemu zajednički princip bivanja
nije niti bitak u njegovoj nužnosti, niti duh u njegovoj slobodnoj zazbiljnosti,
nego logos <koji kao drugi princip posreduje između bitka i zazbiljnosti - a
logos je taj .isto što i duša svega - psyhe panton. Odatle je sav svijet bivanja
nošen i prožet dušom i u duši treba tražiti pincipe i uZJroke bivanja. Stoga
je već i vrijeme s njegovom hebdomadičkom mjerom samo jedna pojava
duše, jer duša svojim bivanjem proizvodi vrijeme »samu sebe vremenujući«
- psyhe heauten ehronesen (Plotin). Kao i samo vrijeme, tako i principi kva-
litativne promjene u njemu valja da imadu svoje počelo u duši, i zato odgo-
varajuće »materije« epohalnih preobrazbi mišljenja valja da tražimo u sferi
duševnog bivstvovanja. Kao ·što nam je Platon .idejama~brojevima pomogao
da ustanovimo vremensku mjeru filozofijskih epoha, jer je i za pitagoreizira-
ju6i platonizam duša - samopokrenuti broj - tako će nam Aristotel svojom
psihologijom i u njoj razrađenim duševnim močima - dynameis tes psyhes
- pomoći da ustanovimo koje su to potencije, što kao odgovarajuće »mate-
rije« filozofij.skog mišljenja sačinjavaju principe njegovih epohalnih meta-
morfoza.
Začudo, ti Aristotel u svojoj psihologiji ustanovljuje četiri osnovne duševne
moći - vegetativnu, senzitivnu, motivnu i intelektivnu moć duše. To nas
približuje pomisli, da bi ove četiri moći duše mogle biti one tražene poten-
cije, koje sačinjavaju uvijek drugačiju »materiju« filozofijskog mišljenja
kroz njegove epohalne preobrazbe. Aristotelova psihologija bila je mjerodavna
ne samo za antičko, nego i za čitavo srednjovjekovno mišljenje, a moderno
doba odbacivši je nije na njeno mjesto ipostavilo nikakvo drugačije poimanje
duše, već se zadovoljilo tek jednom »prkodoznanstvenom« ili »analitičkom«
psihologijom, koje je glavna vorlina u tome, što iz svog obzora načelno isklju-
čuje i samo postojanje duše kao bivstvene realnosti. Pitamo li dakle za odgo-
varajuće duševne moci koje sačinjavaju počela filozofijskih metamorfoza,
to nam ni·ti ne preostaje drugi put, doli da slijedimo trag Aristotelovog nauka
o duši.
Međutim, niti ovaj nauk nije, ka:ko smo ranije vidjeli, bez nejasnoća. Kakav
je odnos iZimeđu jedne duše i različitih njezinih moći - da li su ove samo-
stalno odvojive od duše .same ili tek imanentne njene mogućnosti (poput
različitih likova trokuta unutar trokuta uopće), da li su odvojive, s druge
strane, od tijela ili zajedno s tijelom nastaju i propadaju - to su problemi
Ar.istotelove psihologije, što su nalazili ovakav Hi onakav odgovor tokom
276 METAMORFOZE METAFilZfKE

čitave Aristotelom začete psihologijske tradicije. Stoga nam je usput nužno

donijeti sud i o ovim, za naše glavno pitanje inače nuzgrednim psihologijskim
aporijama.
Pridružimo li, dakle, svakoj od četiriju filozofijsikih epoha po jednu duševnu
moć kao posebno »materijalno« počelo njene epohalne diferencijacije onda
kao misaonu podlogu - hypokeimenon - za grčku filozofiju dobivamo ve-
getativnu dušu, za kasnoantiknu i ranokršćansku filozofiju senzitivnu dušu,
za srednji vijek motivnu ,i za »modernu« filozofiju intelektivnu dušu. U po-
gledu ovih »kvalitativnih« principa jasnija je i njihova veza s kozmičkim regi-
jama bića. Jer vegetativna duša, mimo toga što je jedan sloj ljudske dušev-
nosti, u prvom je redu svemu zajednička ·i prva moć duše, po kojoj tek sva
živa bića imadu život. U osamostaljenom vidu ona je napose duša biljnoga
svijeta. Senzitivna druša počelo je pak svih živih bića u gilbanju - napose
životinjslwg svijeta. Motivna duša svojstvena je sv im bićima s težnjom pre-
1

ma umnom dobru, dok je intelektivna duša princip kozmičke intelektualnosti

i kao takva svojstvena svim kozmičkim intel:igencij aima na če'lu s božanskim
intelektom. Ako, dakiJe, ove moći duše nemaju samo značenje za čovJeka,
nego i za kozmos i njegova bića u cjelini, onda je teško re6, da bi one bile
vezane isključivo uz tijelo, kao njegova forma - enteleheia somatos - a da
se pored toga njihova uloga ne bi protezala na čitav kozmos. Jer kako bi npr.
vegetativna duša bila formativni princip biljalm, životinja i čovjeka, a da
istodobno i po sebi ne bi bivstvovala kao jedan zasebni sloj čitave prirode.
Isto je tako i sa senzitivnom i motivnom dušom, a za intelektivnu dušu ističe
i sam Aristotel da je njena domena čitav kozmos, jer ona kao svjetski um
vlada i uptravlja svime te je stoga potpuno zasebna i odvojena. Mišljenje,
dakle, s obzirom na svoju duševnu podlogu, na svoju »materiju« može mi-
sliti iz vegetativne, senzitivne, motivne, ili intelektivne duše, i ove duševne
moći nisu samo ljudski, nego ujedno i kozmički slojevi - potencije - bića;
Ali mišljenje koje tako misli iz tih potencija - kao što graditelj gradi zdanje
iz opeka, •kamena, drva itd. - nije ujedno sposobno da misli o tim poten-
oijama kao o svom predmetu ,i one mu u pravilu ostaju neopredmećene i
time neosviještene. Mišljenje je u pravilu nesvjesno ov.ih duševnih moći koje
mu leže u osnovi, a ova nesvjesnost proistječe odatle što mišljenje kao takvo
nema organa kojim bi sagledalo svoju vlastitu »materijalnu« osnovu. Ono kao
takvo čak niti ne zna da je njegova vlastita sposobnost apstrakoije zasnovana
na jednoj materiji koja je nebićevno ogledalo bivsitvenog bića. Ta materija
pak, koja omogućava mišljenju njegovu općenitu apstraktivnu sposobnost,
nije nijedna od gore navedenih duševnih moći - naprotiv, ova je materija po
bivstvenom slijedu ispod svake duševnosti, jer je po sebi princip neživota
i smrti, ne organskog, nego anorganskog svijeta - to je materija najdonjeg,
mineralnog kozmičkog sloja. Tako shvaćamo, da mišljenje imade svoju uni-
verzalnu sposobnost apstrakcije - svoju općenitu formu - po nebićevnoj,
anorganskoj i mineralnoj materiji (ljudslmj, ali i kozmičkoj), dok svoje po-
sebne diferencirane oblike dobiva po ostalim kozmičko-ljudskim slojevima
duš·evnih »materija« - vegetativnoj, senzitivnoj, motivnoj, intelektivnoj moći
duše.
Ali mišljenje, u pravilu upravljena prema svojim predmetima ili, u činu
autorefleksije, prema samOll1le sebi, ne može na taj na>Čin doći do svijesti o
svojim vlastitim »materijalnim pretpostavkama«. Ono bi pak ove nesvjesne
»pretpostavke« što mu leže u osnovi moglo osvijestiti onim časom, kad više
ne °!Ji bilo iz njih usmjeravano prema svojim predmetima, ili prema samome
seb1, već kad bi njih same uspjelo tučiniti svojim predmetom. Ali mišljenje
kao mišljenje, to znači uvijek nošeno barem mineralnom materijom kao
svojom najopćenitijom osnovom, samo po sooi ovaj preokret ne može izvršiti,
VRIJEME FILOZOFUE 277

jer bi tim predkretanjem preobrnulo samo sebe u nešto što više nije mišljenje
upravo zato, jer je njegova njemu u podlozi stalno skrivena pretpostavka.
Kad više ne bi mislilo iz sebi nesvjesne materije, nego bi samu tu materiju
htjelo misliti kao svoj predmet, tada bi se mišljenje moralo odvojiti od ma-
terije i sebi je predstaviti - a tim bi činom prestalo biti ogledana paslika
iste materije i počelo bi tu materiju gledati. Samo kao gledanje, nikako više
kao mišljenje, može mišljenje osvijestiti svoje vlastite, u mišljenju inače sebi
nesvjesne »materijalne« pretpostavke. Iz naslući:vanja ovog stanja stvari mo-
gao je Platon onda reći, da vrhunac filozofije nije u mišljenju, nego u takvom
preobrtanju cjelokupne duše - periagoge tes holes psyhes (Resp. 518d) -
gdje mišljenje u jednom trenu preskače u gledanje, um u imaginativno sazre-
nje samog bića. To isto možda je mislio i Aristotel svojim pojmom - mišljenje
mišljenja - jer mišljenje samo seibe može bez protuslovlja »misliti« samo
tako da sebe imaginativno ili intuitivno gleda, i možda je zrenje mišljenja,
a ne »mišljenje miš-ljenja«, najdublji i naji'zvorniji smisao riječi - theoria.
Bilo kako bilo, filozofijsko mišljenje u dosadanjim epohama samo je u ri-
1

jetkim i iznimnim trenucima dalo naslutiti ovo zrenje mišljenja u njegovim

bićevnim podlogama 'kao jedan stupanj saznanja vi·ši i bivstveniJi od samog
mišljenja. U pravilu filo:wfija dosada misli iz svojih bićevnih podloga i ove
sebi ne dovodi do svijesti. ZaJto je filozofija i mogla upasti u jedan epohalni
povijesni tok, koji njoj samoj nikako ne može postati jasan i providan, sve
dok ne rasvijetli upravo ove sebi inače nesvjesne osnove. što zato valja
poduzeti, jest upravo rasvjetljenje ovih filozofiji dosada nesvjesnih podloga,
koje su uistinu njoj skrivene »materijalne« potencije njezinog mišljenja. Ako
bi se tome htjelo prigovoriti da upravo Aristotelov primjer svjedoči, kako
je filozofija itekako bila svjesna postojanja različitih duševnih slovjeva i
moći, onda valja uočiti, kaiko je Aristotelov nauk o duši, ma koliko instru!k-
tivan bio, ipak samo plod jednog ifenomenologijskog pristupa, koji predmetno
zahvaća duševne pojave, a ne ulazi u dubinu njihove bivstvene naravi, što 1

onda i <rezu!Hra jednim nizom neriješenih aporija o priavoj prirodi duše i nje-
zinih »moći«. Osim toga Aristotel nije još uopće stajao pred problemom povi-
jesti filozofije te se nije niti :mogao začuditi nad postojanjem povijesno raz-
ličitih filozofijiskih epoha niti se 'Zapitati za posebne njihove principe.
Mi danas, pitajući se o filozofiji i njenoj povijesti, ova pitanja, međutim, ne
možemo nikako zaobići i da bismo filozofiju samu doveli do njenog samo-
osvještenja moramo učiniti sve, kako bismo ove, za nju samu najsvojstveni je 1

probleme rašcisitili.
Gvčka filozofija već i pri samom fenomenologijskom pri'stupu pokazuje oso-
bine, koje je odli kuju i odvaj1aju od ostalih filozofijskih epoha:
1

a) grčko mi šljenje zaokupljena je u prvom redu kozmosom kao cjelinom i

1

naspram koZJmičke cjeline pitanja o čovjeku ili o bogu stt1ipaju u drugi

plan.
b) kozmos je shvaćen kao kontinuirana i živa zajednica unutarkozmičikih bića
- jedno i sve - i ovaj kozmički život podložan je uvijek istim promjenama
unutar granica svojih vremenskih perioda - eoni.
c) 'kozmos u cjelini i svako biće u njemu imadu svoju jasno određenu mjeru
- metron - i sve što jest bivstvuje u granicama svojega lika - eidos.
d) spoznav.ajući 1~ozmos čovjek otkriva svojim osjetilima ono zamjetljiva -
pojedinačno - a svojim mišljenjem ono pomišljivo - zajedničko - i glavno
mu je piitanje kako se ovo dvoje pove:mje u jedinstvo kozmičke cjeline. Jer
ono pojedinačno mnoštveno je i u stalnom prolaženju, ono zajedničko napro-
tiv ne može biti mnoštveno niti prolazno, budući da se u vidu pojedinačnoga
uvijek nanovo pojavljuje kao jednako.
278 METAMORFOZE METAFIZIKE

To su najopćenitije osobine grčke meta.fizike. Iz njih proizlaze sve posebne

njene karakteristike kao npr. između jednoga i mnO'štva posreduje niz stup-
njeva, duša prožima sva bića, koZJmos i sva bića u njemu sazdana su po mjeri
dobrote i ljepote, čovjek je bivstveno umno biće, slobodan samo kao uman,
uman samo kao slobodan, niti priroda niti :čovjek ne mogu premašiti svoje
mjere, te nema niti evdlucije niti involucije, niti prave povijesti, svijet je
vječan u njegovom stalnom jednalkom mijenjanju itd. Odakle grčko filozo-
fijsko mišljenje crpi ovakve svoje uvide? što potiče misao na ustanovljavanje
ovakvih teza?
Jer mišljenje bi samo po sebi, u svojoj apsolutnoj slobodi, moglo s dobrtm
razlogom postavljati i drugačije, pa i sasvim suprotne teze, kao što se to
nemalo puta i faktički događalo i jioš uvijek se događa. što je onda grčku
filozofiju stalno i uporno navodilo, da se bez razlike na pojedine mislioce,
uvijek navraća na ova ista gledišta? ·
Bila je to »vegetativna« duša koja je, ovoj filozofiji samoj nesvjesna, u
njenoj dubini doista usmjeravala njeno mišljenje, i omogućujući filozofiji
takvo kozmičko viđenje bića upravljala njenu misao uvijek prema zajedništvu
s kozmičkom cjelinom. Ova prva - prote - i svemu živom najviše zajed-:-
nička duša - koinotate - jer ona tek tjelesima daje život i prvi je njihov
oblik, pa je uistinu »oblikotvorna« i »životvorna« duša jest istovjetna s »ete-
ričkim tijelom« za koje Heraklit reče (v. Heraklit str. 63.) da je Pravda,
Usud i kao Logos sveprožimajući svemu daje moć bivanja, da je »sjeme
svekolikog nastajanja, i praklica mogućnosti bića, i mjera ophodnog vreme-
na«. Ona je »svemu zajednički eter« koji povezuje u jedno i stinu i privid '(v.
1

Parmenid str. 40.) sačinjavajući jedinstvenu supstanciju Sfaire. Ona je »mjesto

rođenja vjeičn:ih i nenapisanih zakona, visoko iznad zemlje u nebeskom eteru«
(v. Sokrat str. 108). Ona je eterički medij koji posreduje između ideja i stvari,
po kome ideje prisustvuju u stvarima i stvari učestvuju na idejama i u svjet-
losti kojega sudjelujući mi ideje možemo gledati i znati (v. Platon str. 180.).
Ona je peti element, kvintesencija, koja sačinjava eteričku dušu planeta i
nebeskog svoda, ona je najfinija materija nebeskog gibanja i ujedno »mate-
rijalni(< intelekt posredstvom kojega može tvorački um djelovati na bića pri-
rode i posredstvom čije provtdnosti čovjek u činu spoznaje može svoje pre-
dodžbe podastirati svjetlosti tvoračkog uma (v. Aristotel str. 245).
Ovaj »materijalni«, tripni illltelekt - nous pathetikos - podloga je tvoračkome
umu - nous poietikos - .i kao što ovaj »sve tvori«, tako onaj »svime po·
staje«. Trpni um, kao podloga tvoračkome, mjesto je sabiranja sveg osjeti!.:.
nog, predodžbenog i fantazijskog materijala duše i skladište je njenog pam-
ćenja, te se . u toj ulozi c;lavanja sadržaja umu neposredno nadovezuje na
tvorački intelekt - kao što se i eterička sfera nebeskog svoda, prvo tijelo,
neposredno nadovezuje na ibožanski uim i svojim vječnim kruženjem pred-
stavlja njegovu prvu i najvi'šu materijalnu djelatnost. Prigovor, da su eteričko
nebo i njegove sfere besmrtne i nepropadljive, dok t:r:pni um u čovjeku za
Aristotela iizrijelmm 'Propada s tijelom, lako je odstraniti, ukoliko se shvati
da smrću 6ovjekovog 1tijela njegova »eter1čka duša« iščezava u »etedčkoj
)9.uš.i .svega« i tal~o »nestaje« i ukoliko. se znade da je teorija o eteru, baš
s obzirom na njegovu nesvjesnost i prikrivanje mišljenju, jedno od najma-
nje. dosljednih Aristotelovih učenja.
Ali zato na ·kasnom klraju grčkog Wowfiranja motiv eteričke duše doživljava
još jedanput, i sada najjasnije, ,svoju renesansu. N eoplatonizam se i inače
odlikovao smislom za pronalaženje nizova posredovanja između nadbivstve-
nog nadmisaonog Jednog i njegove najniže hipostaze - nebića materije. Po-
sebno je bHo potrebno ·za pojedinačnu dušu pretpostaviti niz posrednih oblika
VRIJEMĐ FILOZOFIJE.
279

kojima se njeno besmrtno i nepropadljivo jezgro sila:zeći iz nadnebeskog

prostora postepeno povezuje s prolaznim i smrtnim tijelom. Iz tog razloga
neoplatonizam je nadovezujući se na odgovarajuće aluzije Platona i Aristo-
tela postulirao niz »Vozila« - ohemata, »haljina« - hitones, ili »ogrtača« -
periblemata, u koje se duša postepeno upreže i omata silazeći u tijelo j
koje opet odbacuje vraćajući se svojoj duhovnoj prapostojbini. Tako već
Plotin govori o vatrenastim i uzdušastim tjelesima duše kao njenim određe­
nim odorama - himatia (I, 6, 7) - prije nego će ući u zemaljsko tijelo.
Porfirije govori o - augoeides ohema ,..-- svjetlasto vozilo duše - ili o -
pneuma - koje duša dobiva pridlazeći kroz pojedine planetal1Ile sfere. famblih
raspravljajući o posrednim bivstvima 'između duše i tijela - peri ton meson
ousion psyhes te kai somatos - navodi omotače - periblemata - eteričke,
nebeske i pneumatičke naravi. Njihova je uloga trojaka - 1. oni zaštićuju du-
hovni dio duše, 2. oni mu služe za pokretanje, 3. oni se prilagođuju na oblik
krutog, tvarnoga tijela i pričvršćuju izvjesnim zajedničkim vezovima dušu
uz tijelo. Prnklo, napokon, s.intetizirnjući mišljenje prethodnika, govori o
eteričkom, nebeskom i svjetlastom »vozilu duše« - aitherion, ouranion, au~
goeides ohema - i ovo mu napose pomaže da dbjasni komunikaciju između
bogova i ljudi, te neposredno .sporazumijevanje između duša - ovo se zbiva
ttle putem tjelesnih osjetila, tada ne bi bHo neposredno, nego - dia ton
ohematon - kao što se i bogovi javljaju ljudima ne u tjelesnom vidu, nego
u »svjetlećim omotačima duše« - tois augoeidesi ton psyhon periblemasi.
Ali filozofijski najinteresantniju primjenu ovo učenje o duševnim »materija-
ma« dobiva u P:rioklovoj filozof.iji matematskog bitka (»Pr. Diad. in primum
Euclidis elementorum liibmm commentarii«). Problematizirajući tamo, poseb-
ni, u okviru matemat•ike, način :bivstvovanja geometriJskog bića koje je vezano
uz prostor i protežnost geometrijskih ob1ika, Proklo se pita ikako čisti geo-
metrijski pojmovi ~ logoi katharoi - koji su u geometriji kao i u svakoj
znanosti bestjelesni, nepodijeljeni i bez veličine - asoinatoi kai amegetlieis
- mogu dobivati »protežn01st« - diastasis. Ova protežnost ne može biti ute-
meljena u samim jednostavnim pojmovima, već može potjecati samo od
»tvarne pod1oge« koja prima na sebe čiste 1pojmove - hylike hypodohe. Ova
geometrijska materija - hyle geometrike - mora imati moć razdjeljivanja
i umnožavanja jednostavne geometrijske ideje, mom biti djelitelj - meristes
- ali ne smije biti ništa tjelesno, jer geometrijski oblioi ne p11ipadaju tjeles-
nom, nego idealnom bitku. Zato je potrebno postulirati posebnu jednu »ma-
teriju« kao podlogu i djelitelja geome1Jrijslkog bića, i Prdklo ovu posebnu,
geometrijsku materiju naziva. - imaginativnom materijom - hyle fantaste.
Imagin:ativna materija je za Prokla počelo jedinstva u razlikama, jednostavnog
u razdijeljenom, neprotežnog u protežnom, jer u n.j'Oj kao u svojoj podlozi
s jedne strane prisustvuje sama ideja, dok s druge strane ova podloga dijeli
jednostavnu ideju na mnoštvo u njoj učesnih likova. Imaginativna materija
time ·dobiva središnje mjesto između ideje :i njenih pojavnih likova i kao
takva mora imaiti i narav bestjelesne ideje i n:airav tjelesnog bića - zato su
je stari, veli Proklo, bez oklijevanja nazvali »trpnim umom« - nous patheti-
1

kos. Imagiinativna materija •kod Prokla odista zauzima mjesto Aristotelovog

materijalnog, trpnoga uma, koji je također u srodstvu s krajnostima -
syngeneia pros ta eshata - besmrtnog i odvojenog tvoračlmg uma i smrtnog
tjelesnog bića. Ako znamo (v. Aristotel str. 245.) da su stari trpnome umu
pr.ipi'sivali eteričku narav (po analogiji s kozmičkim eterom, koji također
posreduje između božanskog uma· i bića sastavljenih od četiri elementa) onda
možemo prihvatiti istovjetnost »eteričke duše« u kozmosu, »trpnoga uma«
u čovjeku i »imaginativne materije« u matematici - kozmos, čovjek i znanost
mogu svezivati u zajednicu jedno i mnoštvo, smrtno i besmrtno, neprotežno
 280 METAMORFOZE METAFIZIKE

i protežno samo zato, jer su svi troje zajedno nošeni »eteričkom materijom«
'koja je »sveprožimajuća duša« i kao takva srodnik je svih krajnosti u cjelini
1

kozmosa.
Iz ove imaginativno-eteričke podloge mislila je odista grčka filozofija i ova
eterička kozmičko-ljudska duša uistinu je materija grčkog umovanja, njen
nikad do potpune svjesnosti dovedeni »trpni« um. Samo na osnovu ovakve
eteričko-duševne povezanosti mislećeg individuuma i kozmosa mogli su grčki
mislioci izgrađivati takvu filozofiju, kakvu su izgradili, i postavke grčke
filozofije ne mogu biti objašnjive drugačije, nego da im je u, najičešće nesv-
jesnoj, osnovi, ležao jedan doživljaj neposrednog eteričkog srodništva sa cije-
lim kozmosom. Samo iz ove etedčke srođenosti s kozmičkom cjelinom shvat-
ljive su postavke grčke metafizike - kozmos je ograničena cjelina omeđena
eteričkom sferom nebeskog svoda, u kozmosu nema pra:mine, jer tamo gdje
za naš »moderni« pogled zjape bezdano prazna prostranstva svemka, za grčko
viđenje sve je bilo ispunjeno nevidljivim eterom ·kao supstancijom nebeskih
sfera i potencijalnom providnošću kozmičke rasvjete. Sva bića u kozmosu
srasla su zajedno nošena sv~prožimajućom eteričkom simpatijom svjetske
duše koja ujedno daje život, mjeru i oblik svakome biću. Kao što nebo uvijek
sebi isto neprekidno ·kruži najvećom briinom po perife~iji kozmosa, tako
planeti ravnomjerno ponavljaju svoje putanje, a život na Zemlji, u središtu
kozmosa, periodički se obnavlja iznoseći na vidjelo uvijek iste obli'ke u uvijek
drugačoijim primjercima - ovaj periodički ritam cJeHne kozmosa i svakog
njegovog dijela neshvatljiv je, ako mu u osnovi ne prepoznamo vladavinu
eteričke, »vegetativne« duše koja najčišće iizražena u životu biljaka predstav-
lja načelo »cikličkog«, sebe stalno ponavljajućeg vremena. »Vječno vraćanje
jednakog«, taj karakteristični oblik grčkog poimanja bivanja, nezamisliv je
bez pogleda na eterički ritam vegetativnog opstanka, kao što je i grčki smisao
za plastični oblik u umjetnosti i u mišljenju isto tako neshvatljiv bez uočava­
nja i,ivotvorne i obUkotvorne snage eteričke duše.
Na ovaj plastični i posebno vizualni karakter grčkog mi1šljenja moramo na-
pose obratiti pažnju. Grci su otkrili filozofijsko mišljenje i tako prvi iskusili
zazibiljnost misaonog pojma - ali pojam, kako su ga Grci doživljavali u svojoj
filozofiji, još je daleko od apstrak1Jnog produkta misaone .djelatnosti našega
ja, na koji način mi današnji doživljavamo pojam. Za Grke pojam nije pro-
izvod subjektivne misaone djelatnosti s objektivnim važenjem, nego je pri-
marno li:i< - eidos - i zajednički vid - to katholou - jedne množine.
istoobličnih pojedinačnih bića. Ovaj zajednički vid i lik zamjetljivih bića
nije nikakav proizvod mišljenja, nego je na samom biću zamijećeno njegovo
· bivstvo - ali ovo sada zarriijećeno ne osjetiilima, nego mišljenjem. Paraleli-
zam između osjetilno-zamjedbenog procesa i misaono.;zamjedbenog procesa
evidentan je npr. u A:ristotelovoj noetici, prema kojoj osjetila spoznaju ·poje-
dinačna bića - ta kath'hekaston -, dok mišljenje spoznaje ono njima za-
jedničko - ta katholou. I 'kao što se osjetilna zamjedba odnosi prema osje-
ti1no zaimjetlj1ivorn predmetu, ta!ko se misaono zamjećivanje odnosi prema
misaono 1pomišljivorn predmetu. Misliti znači za Grke zamjećivati .bivstvo -
ideju - na ili u osjetilna-zamjetljivim stvarima. A ovo misao1:1.o zamjećivanje
jest p:riije svega gledanje. »Prema gledanju - theoria - teže sva bića, tom
su cilju upravljena ne samo umna, nego i urna lišena stvorenja, i prirodna
sila, što boravi u biljkama, i zemlja koja biljke proizvodi ...« (Plot. Enn. III
8, 1). Misliti znači primarno za Grke gledati bivstveni vid - eidos, idea -
bića. Ovo gledanje zbiva se u duši koja povezuje u jedno ono što je gledano,
ideju, i onoga koji gleda, mislioca - a ova misliocu i ideji zajednička duša
jest upravo eteričko-imaginativna kozmička duša. Zato sva bića teže za gleda-
VRIJEME FILOZOFIJE 281

njem i u gldanju bivstva, ne u apstraktnom poimanju, otkriva se za Grke vrhu-

nac mudrosti.
Grčka fiilozofija, osim u, možda, relativno kasnom periodu logičke refleksije,
nije pojam shvaćala kao apstrnktnu logičku tvorevinu, nego je pojam još
gledala kao imaginativno spoznatljivo bivstvo bića, što leži u osnovi svim
osjetilno~zamjetljivim pojedinačnim !bićima. Zato za Platona pojmovi kao
»prisustvovanje« ideje u stvarima ili »učešće« stvari· na ideji nemaju puko
metaforičko značenje (kako se to čini već Aristotelu), nego Platon još vidi -
ili harem vidi u sjećanju - eteričku imaginaciju bića - ideju - nerazdvojnu
od njenih pojedinačnih pojavnih bića, kao što je i vidi još nerazdvojenu 'od
apstraktne njene paslike - pojma. Odatle slabo diferenciranje pojma od
ideje kod Platona - eidos, idea - što će u budućnosti biti povodom teško
razmrsivih nesporazruma - i odatle slabo Platonovo uviđanje »intelektualne
diferencije« - temeljne razl1ike 'koja razdvaja zbiljsku ideju, onu koja daje
život i oblik svojim pojavnim bićima, od njene u nebiću matedje ogledane
tnrtve paslike - apstraktnog pojma. (v. Platon str. 183.). Tek kad se ovo ete-
rički.;imaginativno viđenje ideje potpuno povuklo iz površinske ljudske svije-
sti - kojim povlačenjem tek svijest i može stupiti na mjesto duše (v. Sokrat
str. 115. i d.) - izbija na površinu svijesti za njeno mišljenje nerješivi problem
horizma: kako ono pojmovno općenito - bit - bivstvuje u pojedinačnom
biću? Dok se bivstvo - ideja - unutar ·eteriičko-imaginativne duše još gledalo
kako prožima svaki pojedinačni ž'ivot, problem se horizma nije mogao poja-
viti - tek stojeći izvan eteričke duše mišljenje može i mora sebi postavljati
ovo »apstraktno«, i utoliko »iluzorno« pitanje.
S obzirom na ovu eteričko-imaginativnu, kozmičko-psihičku svenosivu podlo-
gu grčkog filowfijskog mišljenja koja je, ·barem 'kao nasljeđe, prisutna u
grčkoj filozofiji čak i onda 'kad - kao kod kasnog Aristotela - njen nepo-
sredno-nesvjesni utjecaj blijedi, grčkµ epohu filozofije možemo nazvati raz-
dobljem - eteričke metafizike.
S drugačijim oblikom metafizike susrećemo se u slijedećoj, »rano'kršća1nskoj«
epohi filozofije. Doduše tokom 1čitavog ovog drugog filozofijs'lmg perioda :eer-
zistira ru vidu obnovljenog platoniz1'Jl:a, aristoteli:zma ili stoicizma i autent1cno
nasljeđe grčke eteričke metafiizi1ke. kao što je, s druge ;strane, filozofijski
jezik grčko-rimske filozofije najvećim dijelom bio preuzet i u ranu kršćansku
spekulaciju. Ali ovo obnavljanje antikne metafizike ikao i njena preobrazba
na temelju načela kršćanskog duha imadu po sebi takve osobine koje nam
ne dopuštaju da ovu epohu shvatimo tek kao pu!k[ nastavak eteričke metafi-
zike. Već sa Filonom, naime, započinje jedna preobrazba filozofije koju karak-
teriziraju: spelmlacija upravljena prema monoteistički shvaćenom božanstvu
i njegovim unutarnjim princiaJ·ima, doživljavanje sVlijeta i čovjeka kao stvore-
nja što ih 'bog posredstvom svojih pr.incipa stvara samom svojom unutar-
njom moći bez .izvanjski dane materije, shvaćanje čovjeka ne više kao pri-
rodno-k~mi·čkog, već prvenstveno kao povijesno-vremenitog bića, koje stvo-
rena na ·slilku i priliku božju svojim padom ovaj lik gubi i imade zadaću da
na 'kraju povijesnog vremena povrati o.pet vlastitom slobodom svoju jednom
izgubljenu bogolikost. Filon je karakteristični primjer kako se duh židovske
religiozne objave objedinjuje s duhom grčke filozofij'ske znanosti i kako ova
sinteza otvara mogućnosti sasvim novog uobličenja metafizike. Preuzimajući
iz stoičke fizike i psihologije pojmove spermatičkog, unutarnjeg i izgovorenog
logosa - logos spermatikos, endiathetos, proforikos - iz židovstke pak pre-
daje sliku mudrosti - chokmah, Filon gradi svoju logosofiju gdje mu logos
kao drugi bog i prvorođenac postaje sredstvo božjeg stvaranja, prva slika
- eikon, prva moć - dynamis, prasjaj božji, posrednik između njegovog
vječnog i nepromijenlj:ivog jed1nstva i mnoštva stvorenih bića, dok mudrost
- sofia - postaje mjestom božanskih ideja, po kojima je sve stvorena.·
282 METAMORFOZE METAFIZIKE

Gnoza će ovu misao varirati: Logos od Majke u v1smama, od Sofije - ho

Logos ho tes metros anothen tes Sofias - a Origen će u »Komentaru Ivano-
vom evanđelju« napisati: Logoi kroz koje je sve nastalo što je Bog u Sofiji
stvorio, jer sve što je 1 stvo~io - kako prordk kaže - u Mudrosti je stvorio.
Logos je za Filona prnpočelo stvaranja - teleios logos arhe geneseos - i
razdjeljujući umnožitelj bića - logos tomeus. Logos je bio stvaralačka snaga
- dynamis - u dahu božjem - pneuma theou - što ga je bog udahnuo
prvom čovjeku:
prema slici božjoj stvoreni čovjek bijaše rod, pečat čovjeka, čisto duho-
van, bestjelesan, niti muško niti žensko, i po prirodi besmrtan (De
mundi op. II, 38).
Kao što je sam logos slika božja tako je i čovjek, kao slika ove slike, također
1

logos, i zato su određenja logosa kao prvog čovjeka - čovjek božji - anthro-
pos theou, nebeski čovjek - anthropos ouranious, praslika čovjeka -
kat'eikona anthropos. čovjek je umanjeni kozmos, kozmos pak veliki čovjek.
Logos, najstariji sin bitka, zastrt je kozmosom kao ogrtačem, u zemlji, u
vodi, u zraku i u vatri, i u svemu što ovi sadrže. Dva su hrama božja - jedan
je kozmos, drugi je duša ispunjena logosom. I u odnosu spram povijesti
Filon je preteča ovog razdoblja. U susretu antičkog kozmičko-periodičkog
promatranja čovjekovog bivanja i biblijskog shvaćanja povijesti ljudskog
roda kao jednokratnog zbivanja, sa stvaranjem i prvim padom na početku i
božjim kraljevstvom na kraju vremena, Filon pokušava da dovede u· sklad
Mojsijevu predaju i platoničku filozofiju, pr:i'bjegavajući najčešće metodi ale-
gorijskog tumačenja starozavjetnih izvještaja. Na tom planu tek će Origen
smoći dovoljno stvaralačke snage, da kozmocentričko gledište antike uklopi
u Sveto pismo, razlikujući za sve eone is•tovjetni sadržaj vječitog evanđelja i
za svaJko pojedino svjetsko razdoblje posebne pojavne obHke logosa - u
čemu ga crkveno učenje, međutim, nije dalje slijedilo.
Karakteristično trojstveno određenje bitka bit će usvojeno kako u neoplato-
ničkim hipostazama ~ hen, nous (logos), psyhe (Plotin); epekeina aionos, nous
aionios, psyhe (Porfirije); pante arreton, kosmos noetos, kosmos psyhikos
(Jamb lih); čitav trijadički sustav Proklov zasnovan na principu mane, proodos,
epistrofe - tako i od strane kršćanskih otaca u njihovoj spekulaciji o bo-
žanskome trojstvu, koja kulminira »psihologijskim« tumačenjem trojstva u
Augustinovom »De Trinitate«, zacijelo najosebujnijem teologijskom djelu či­
tavog ovog razdoblja. Daleki prethodnik je i ovdje Platon i njegovih troje
- ta Platonos tritta - kralj svega, demiurgi svjet~ka duša (Ep. II).
Najviše biće, bog, ono jedno, sad je shvaćena kao hiperkozmičko, hipersrti.p-
stancijalno i hiperinteligibilno nadbivstvo - kategorije supstancije i njenih
akcidencija važe samo za prirodni svijet, ne i za duhovni i nadduhovni hita1k
(Plotin), bog je onkraj predodžbe i mišljenja, uvijek skriven iza svojih obja-
va, incomprehensibilis atque inaestimabilis (mistička teologija, Origen), bes-
konačan, bespočetan, neprolazan, nernđen, bog je onaj ikoji jest i za sebe kaže:
Ja sam koji jesam, i njemu je tako nespoznatljivome i neizrecivome šutnja
primjerenija od svakog govora (Augustin).
U p~tanju načina proizlaženja bića iz ovog najvišeg počela razići će se antikna
tradicija utemeljena na i·skustvu ko2'!mičlmg događanja od kršćanskog uvje-
re~ja prožetog doživljajem sldbode osobnog. duha ~ za neoplatonike svijet
će .iz Jednoga proisticati izlijevanjem, emanacijom - ekroe - ili zračenjem
- eradiatio, eklampsis, dok će kršćani smatrajući boga bivstveno slobodnim
i utoliko osobnim bićem moći zamišljati sitvaranje samo kao ~kt najslobod-
nije volje božanskoga duha. ·
VRIJEME FILOZOFPE

Quare fecit Deus caelum et terrnm? ... Quia voluit. Voluntas enim 'Dei
causa est caeli et terrae, et ideo maior .est voluntas Dei quam caelum
et terra (Aug. De gen. c. Man. I, 2, 4).
Ali zato su i kršćanska i kasnoantička spekulacija spremno prihvatile čitav
niz posrednih bivstava i~međru boga i vidljivog ljudskog sviJeta. Za Jambliha
i Prokla to su hijerarhijski raspoređeni stupnjevi duhovnih inteligencija -
kosmos noeros - zatim bogova, demona i razdijeljenih duša, među koje
spada i čovječja - theiai, daimoniai, merikai. Za kršćanstvo završni će
prikaz ovih »nebeskih hijerarhija« donijeti mistički spisi Dionizija Pseudoare-
opagite u kojima je duhovni svijet podijeljen na tri put tri razreda duhovnih
bivstva - angeloi, arhangeloi, arhai - exousiai, dynameis, kyriotetes -
thronoi, heroubim, serafim. · Hijerarhija je sveti red - taxis - i znanje -
episteme - i djelatnost - energeia, koja hoće, po mogućnosti, činiti bića
sličnima božjem obličju i u skladu s podarenom joj od boga čistoćom, ras-
vjetom i ·svetošću uzdizati biće do oponašanja boga - epi to theomimeton
(De cael. Hier. II, 4).
U poimanju čovjeka, njegove bivstvene naravi i svrhe njegova opstanka,
ponajviše će se razdvojiti kršćansko od kasnoantičkog shvaćanja. Neoplato-
nici će promatrati još uvijek čovjeka kao biće kozmičke cjeline čija duša
se svojim ludim vratolomstvom, željom za bivanjem, samootuđenjem i hti-
jenjem da samo sebi pripada, sunovratila u ovaj materijom i nevaljalošću
prožeti svijet iz Ikojeg može da se oslobodi Jedino natprirodnim naporom
jedne ekstaze koja će ju objediniti sa samim jednostavnim prabićem CPlotin),
ili ·pak misterijskim i liturgijskim ritualom kojim će se povraJtiti u svoje
čisto duhovno stanje kakva je bila prije rođenja i silaska u tijelo (JambHh,
Prnklo). Za kršćane je u ovom pogledu mjerodavna antropologija i eshato-
logija .apostola Pavla s njenim mnogo realističnijim smi slom za postupnu i
1

osobnu evoluciju čovjekovu od :stanja prvog, starog Adama i njegovog sagre-

šenja, preko Kristovog otkupljenja, k novom i preobraženom Adamu.
Prvi čovjek stvoren je od boga 1kao živa duša - psyhe zosa - a novi Adam
treba da postane životvomi duh - pneuma zoopoioun. Nije najprije ono
duhovno - to pneumatikon -- nego je najprije ono životno - to psyhikon.
Prvi je čovjek od zemlje, zemljan - ho protos anthropos hoikos - drugi je
čovj.ek nebeski - ho deuteros ex ouranou. Prvi čovjek izgubio je svoju nepo-
sredovanu vezu s božanskim duhom i potpao pod nužnost Za:kona, koja je
ujedno nužnost grijeha i smrti. Krist je svojom žrtvom otkupio čovjeka iz
vlasti ove nužnosti i pozvao ga na sloibodu od Zakona da bi služio u novom
Duhu, a ne ru starom sloVIU da ne bude više pod rQpstvom Zakona, već pod
milošću - o)u gar hypo nomon, alla hypo harin. Stari čovjek jest ujedno
izvanjski ·čovjek, zarobljen vlastitim grijehom kojega ne može, ča'k i kad to
hoće da ne počinja, i svijetom, koji je, sagledan sad iz Pavlove perspektive,
sav u vlasti zla: sotona je knez ovoga svijeta - arhon tou aionos toutou.
Unutarnji čovjek pak treba da dođe na vidjelo, duhovni i novi čovjek, uspr-
kos svim. zaprekama i utjeslkobljenjima svijeta. Zato Pavao poručuje:
1

Nemojte se prilagođavati ovome svijetu, nego se preobražavajte ob-

novom svojega duha - alla metamorfousthe te anakainosei tou noos
- da uzmognete uočavati što je volja božja {Rim. 12, 2).
Prilagoditi se svijetu znači prihvatiti Zakon, i grijeh i smrt, i zanijekati svoje
duhovno biće omogućeno Kristom - u ljubavi, milosti i slobodi prevladati
Zakon znači preobražavati se uvijek u sve veće srodništva s Bogom:
Gospodin je Duh - ho de kyrios pneuma estin - Dt1h je gospodnji
Sloboda - to pneuma kyriou eleutheria. A mi svi ikoji odrazujemo kao
284 METAMORFOZE METAFI.Zll(E

ogledalo slavu Gosipodnju, preobražavamo se u tu :istu sliku, uvijek

sve slavniju, jer dolazi od Gospoda, od Duha - ten doxen kyriou meta-
morfoumetha apo doxes eis doxan (2. Kor. 3, 17).
čovjek sada vidi božansku istinu nejasno i u ogledalu, na kraju vremena
gledat će boga licem u lice u savršenoj spoznaji. Preobražavajući sama sebe
s Kristom i po Kristu - ne ja, nego Kristu meni (Gal. 2, 20) - čovjek oslo-
bađajući svoje duhovno biće ujedno oslobađa cjelokupno stvorenje, i ovo
ustrajno iščekuje otkrovenje sinova božjih - ten apokalypsin ton hyion tou
theou - stenjući pod nametnutim jarmom ništavila i raspadljivosti (Rim. 8.
19). Postepenom preobrazbom duhovno biće čovjekovo budi se i uskrsava iz
nevidljivosti - egeiretai - i što bijaše tijelo životno - soma psyhikon -
pretvara se u tijelo duhovno - soma pneumatikon (1. Kor. 15, 44).
S obzirom na ovu stvarnu i moguću pretvorbu čovjeka i svijeta iz materijalnog
u duhovno stanje isprazna je i tašta mudrost ovoga svijeta lwja vjeruje da
je jednom zauvijek spoznala mjeDU i zakone kozmosa. »Filozofija« je isprazna
prijevara koja se oslanja na predaju či'sto ljudsku, na prirodne sile, a ne
na moć pretvorbe u Kristu (Kol. 2, 9).
Zato je kršćansko ·naučavanje i vjerovanje ludost u očima svijeta i Bog je
u Kristovoj objavi učinio glupom - emoranen - mudrost svijeta - ten
sofian tou kosmou - (1. Kor. 20).
Ne da se zamisliti veće antiteze grčkoj eteričko-Jmzmičkoj metafizici, ali i
svakoj filozofiji i nauci uopće koja bi bila usmjerena prema statuiranju
nepromjenljivih i nužnih zakona svijeta, od ovog Pavlovog izvorno kršćanskog
naučavanja. Dinamizam bez premca koji ruši sva dotadašnja, najvećim filo-
zofijskim autor.itetima zajamčena ·stajališta, besprimJerni i vrtoglavi spiri-
tualizam koji stavlja čitavom svijetu i cijelom čovječanstvu, ne tek malo-
brojnoj »eliti posvećenih«, u izgled uskrsnuće u neraspadljivosti i .preobrazbu
smrtnog tijela u duhovnu 1besmrtnost, jedno još neviđeno vatreno krštenje u
Duhu i Sldbodi - to je iskonska poruka kršćanske metaf.izike. što će ona
vremenom izblijedjeti i prepuštati što dalje to više mjesta ponovno posvjetov-
ljenoin vjerskom autoritetu s njegovim zakonima i dogmama, to nije krivnja
prvotnih kršćanskih naučitelja. Oni su nadahnuti božanskim duhom - pneu-
ma tou theou - i suviše iskreno nastojali oko spoznaje boga - gnosis theou
- u njegovoj riječi - logos - i u njegovom sjaju - doxa tou theou - a da
bi podlegli iskušenju jednog samo izvanjskog i otuđenog ispovijedanja vjere.
Koja je to moć koja je ranokršćanskim učiteljima, ali i ciJelom ovom kultur-
nom razdoblju, davala sposobnost jednog novog doživljaja istine bića. Bila
je to upravo moć duha, duhovno tijelo - soma pneumatikon - ili pneuma-
tička duša koja se sada nadogradila na eteričku dušu grčke metafizike i ovu
odmijenila kao vladajući princip epohe. Ova je pneumatička duša u neku ruku
istovjetna sa drugom Aristotelovom duševnom moći - sa senzitivnom i ape-
titivnom dušom. Jer »pneuma« je u prvobitnom značenju riječi »dah«, po
kome se osjetilno biće bivstveno razlikuje od vegetativnog bića. Ujedno je
to dah kojega je bog udahnuo prvom čovjeku kao »živoj duši«. .Ali pneuma je
životni dah samo u svojoj tjelesnoj, >>1Životinjskoj« manifestaciji - uistinu
pak pneuma je duh čija je bivstvena uloga da svojom dinamikom oživljuje
i nadahnjuje sva bića univerzuma. Pneuma je medij u kojem Logos i Sofia
ispunjavaju i privode svrsi svoju misiju. Duh je načelo preporoda, oslobođe­
nja .i dovršenja bića. (životinja je prvo biće koje se slobodno giblje i nepo-
sredno reproducira.) Kao moć »nadahnjivanja« pneuma je, za razliku od
eteričko imaginativnog, inspirativni princip duše :i njegove manifestacije ne
zbivaju se u viđenju i u slici, nego prvenstveno u riječi i u čuvenju. (Odatle,
u materijalnom svijetu, životinja je prvo biće koja se može glasati i može
VRIJEME FILOZOFrlJE 285

čuti). Osjetilna duša kod Aristotela u najužoj je vezi s požudom i nagonom .

- ali ono što se fizički manifesti:ra kao žudnja uistinu je Ljubav kao najsvoj-
stvenija osobitost Duha (usp. 1. :Kor. 13). Tako vidimo da pneuma, ili pneuma-
tička duša, pokazuje izrazitu dvostrukost svoje naravi - vezana za fizičko
tijelo ona je princip osjetilnosti i žudnje, sama po sebi i neovisno od tijela
ona je zazbiljnost duha kao princip inspiracije, slobode i ljubavi.
Ova dvostrukost pneumatičke duše došla je itekako do izražaja u cijeloj
drugoj metafizičkoj epohi. Dualizam ovog razdoblja nije onaj eteričke meta-
fizike između zajedničkog bivstva stvari i materijalne njihove pojave, ovaj pne-
umatički dualizam bitno je drugačiji i njegovo je mjesto u samoj duši koja se
sada osjeća .podijeljenom između svoje du'hoVlne, slobodne i nebeske zazbilj-
nosti i zemaljskog, svijetom zarobljenog, životinjskog svog manifestiranja.
Bilo da slušamo apostola Pavla, ili gnostičare, ili neoplaton:ičare, grčke i lathi-
ske kršćanske oce, kod sviju ćemo naći iskaze ovog unutarnjeg duševnog razdi-
mnja fameđu visokih ideala duhovne čistoće i niskih žudnji jednog osjetilnog
opstanka. Kao što je idea - fainomenon specifična dualnost etedčke meta-
fizike, tako je spiritus - sensus specifična dualnost ove naredne, pneumatičke
metafizike.
Osim toga, put kojim se dolazi do istine u ovom pneumatičkom razdoblju
nije više niti gledanje, niti mišljenje, već je to u prvom redu slušanje Riječi
božanske objave, ili pak neposredni kontakt sa zazbiljnošću Duha u gnozi,
ekstazi ili .raptusu. Pavao je 'bio »uznesen do trećeg neba«, Plotin je doživljavao
ekstaze, gnostici, poganski i kršćanski, pouzdavali su se u pneumatičko
dohvaćanje smisla Objave, onkraj njenog literalnog i moraLnog (somatičkog
i psihičkog) značenja.
Mišljenje tu imade samo funkciju egzegeze !božanske Riječi ili osobnog du-
hovnog iskustva.
Tako je to barem u prvoj polovici razdoblja pneumatičke metafizike. Od
otprilike Nikejskoga sabora (325.), pa nadalje, blijedi neposredna duhovna in-
spiracija u dušama, što je vidljivo iz sve veće nesigurnosti u pogledu mogućno­
sti neposredne duhovne spoznaje božanskih istina, i ova nesigm:inost uzrokom
je odsada rastuće kanonizacije i dogmatizacije vjerskog učenja. Posljednji i
zacijelo najoriginalniji filozofijski doprinos ovoj epohi, 'baš u trenutku njene
rastuće sumnje i sve oštrije konfrontacije >>-pravovjerstva« sa »herezama«, dat
će stvaralački i životno njena najizrazitija ličnost - Augustin. U Augustinu
sabiru se svi vladajući duhovni motivi epohe:
a) pitanje o bogu, njegovom bivstvovanju i bivstvu, njegovom unutarnjem
životu i mogućnosti njegove spoznaje od strane stvorenja.
b) problemi čovjeka kao bića stvorenog na sliku i priliku božju, njegovog
odnosa spram boga, svijeta i spram sama sebe.
c) problemi povijesti shvaćene kao dinamičkog duhovno-živog odnošenja izme-
đu čovječanstva i boga u vremenu od stvaranja i pada preko Kristove žrtve u
sredini do apokalipse i povratka svih stvari k bogu na kraju vremena.
I put spoznavanja istine kod Augustina tipičan je za razdoblje:
Gledaj Ti si bio u meni, a ja izvan sebe. Ti si bio sa mnom, a ja nisam
bio s Tdbom. Mene su daleko od Tebe držale one stvari, koje ne bi po-
stojale, kad ne bi bile u Tebi. Zvao si me i vikao, prohio si moju gluhoću,
sijevnuo si i rastjerao moju sljepoću ... dotakao si me i ja gorim za
mirom Tvojim (Conf. X, 27).
Sukob dvaju vidova pneumatičke duše u njegovom srcu, duše duhovne ·i
svjetovne, spiritualne :i animalne, doveo je kod Augustina dušu do svijesti o
286 METAMORFOZE METAFIZ1IKE

njoj samoj. Proživljavajući u osobnoj nutarnjosti borbu dviju duševnih kra}

nosti Augustin je doveo samu dušu do samosvijesti. Došao· je do izvjesnosti
da istinu ne treba tražiti vani, izvan sebe, u kozmosu, već da ona prebiva
u nutarnjosti samog čovjeka - in interiore hominis habitat veritas. Stoga
spoznati vlastitu dušu mači već spoznati istinu, a istina, svaka, ma i ona
najneznatnija, utemeljena je u istini samoj koja je istovjetna s Bogom.
Samoizvjesnost vlastite duše za Augustina bit će stoga prva istina i ujedno
nepobitni dokaz da istina sama, Bog, nužno hivstvuje. Zato ova »metafizika
unutarnjeg iskustva« u principu ne želi ništa drugo uopće znati doli Boga .i
dušu. Jer Bog bez ikakvog posrednika gospodari dušom, on je secretissime
et praesentissime nazočan u duši, interior intima meo et superior · summo
meo (Conif. III, 6). što gubi na ekstenzitetu znanstvenog opsega, to Augustin
nadoknađuJe obilato intenzitetom duševnog doživljavanja i spoznajući vlastitu
dušu on spoznaje sam božanski duh i u njegovom svjetlu - illuminatio -
sva stvorenja svijeta. Noverim me, noverim te - i nema drugog, većeg dobra
nego biti !Privrženikom božjim - mihi adhaerere Deo bonum est. Ako je
Bog Ljubav, onda se istina, veritas, ne može dohvatiti, niti mudrost, sapientia,
o:zJbiljit:i ukoliko duša ne prebiva u Ljubavi, i za praktička kao i za teoretsko
bavljenje važi temeljno načelo - ljubi i što hoćeš čini!
Duša, svijest - mens - u razgovoru sa samom sobom otkriva da ona nije
ništa od postojećih stvari. Jer ona nema nikakve sigurnosti o tome da bi bila
tijelo ili neki od elemenata, ali imade potpunu sigurnost - certitudo - da
je ona sama - duša. Duša stoga za Augustina illiti ne može biti forma tijela,
već kao bestjelesni, duhovni pr.inc1p svoje tijelo može samo koristiti - uti.
Svijest - mens - razlikuje u sebi bitak, znanje, htijenje, ljubav - esse,
scire, velle, amare - i u pogledu ovih svojih momenata ne može se nikako
varati, jer ih ne dohvaća putem nekog osjetila na način izvanjs kih stvari, već
1

ih u sebi samoj doživljava kao isOnite. Pa čak i kad bi se li tom pogledu

varala, upravo varajući se duša bi znala za sebe da jest - si enim fallor
sum - i ta istina je neoboriva. Ako istina jest, to još ne znači da imade i zablu-
de, ali ako zabluda jest, istina nužno mora biti. Time je opovrgnut svaki skepti-
cizam u odnosu na istinu. Ali čovjek ne doživljava istinu kao vlastiti pro-
izvod, on je samo u sebi otkriva. Istina nadilazi dušu, stoji suvereno iznad
nje i određuje samom sobom duši kako ova treba suditi i djelovati. Istina nije
utemeljena u duši, već u samom Bogu kao prvoj i najvišoj istini.
Deus pater veritatis, pater sapientiae, pater verae summaeque vitae,
pater beatitudinis, pater boni et pulohri, pater intelligi:bilis lucis, pater evi-
gilat1onis atque illuminationis nostrae (Sol. I, 1).
Budući da uopće imade istine, jest i Bog kao istina sama. Boga spomati pak
možemo zasada tek u ogledalu duše - mens - ikoja je sUka i prilika božja.
Kao što duša imade trojstvenu narav - mens, notitia, amor - ili još evident-
nije, ona je cjelina sazdana od ternara sjećanje, uviđanje, htijenje - me-
moria, intellegentia, voluntas - tako je i bivstvo božje jedno u trima. Ovi
nisu poput dijelova povezani i pomiješani u jedno cijelo, već su svaki biv·
stveno cijelo i isti s drugim koji je također bivstveno cijel, i u bivstvenom
su odnosu jedno spram drugoga. Na čudesan su način ovo troje nerazdvojni
jedno od drugoga, a ipak je svako od njih bivstvo i svi su zajedno bivstvo, dok
se iskazuju uzajamno ru odnosu. Ja se sjećam da imadem uvide i htijenja,
ja uviđam da uviđam ·da hoću i da se sjećam, ja hoću da.hoću da .se sjećam
i. da uviđam, ja se sjećam ujedno čitavog svog sjećanja, čitavog svog znanja,
čitave svoje volje ... Na taj način bivstveno jedna i trojstvena narav duše -
mens - ogleda za Augustina hivstveno Trojstvo božje - Oca (mens, me-
moria), Sina (notitia, intellegentia), Duha (amor, yoluntas). Tek na osnovi
VRIJEME FILOZOFIJE 287

pneumatičke duše, tog »nutarnjeg bogunaličnog čovjeka« - mens ~ epoha

pneumatičke metafizike može doći do ogledanja 1prave naravi božje.·
Ali upravo Augustin, ma koliko inače predstavlja jedan vrhunac ovog drugog
metafizičkog razdoblja, pokazuje već s druge str.ane znakove sustajanja pneu-
matičke inspiracije. žestina njeg9vog obračunavanja s »herezama«, fatalni
njegov nauk o predestinaciji, njegova nikad do kraja neprevladana religiozna
nesigurinost u pogledu božanske »milosti« - sve 'SU to simptomi gubljenja
neposredne duhovne izvjesnosti :božanskih istina. Razdoblje koje nadolazi
bit će, što dalje to više, podložno jalovom intelektualnom disputiranju i bes-
prizivnom autoritativnom oktroiranju onoga što imade važiti za istinu. Zat-va-
ranje grčkih filozofijskih škola od strane Justinijana (529.) događaj je bez
presedana u povijesti rfilozofijskog duha .i poslužit Ć<:f kao primjer od daleko-
sežnih posljedica za budućnost, isto kao i njegova u sprezi s crkvenim auto-
ritetima provedena osuda velikog dijela Origenovog učenja (Edikt 543., S.
opći koncil u Carigradu 553). Među Origenovim tezama koje su proglašene
»krivovjernima«, nalazi se i ona o preegzistenciji duše, kao i učenje o eterič­
kom i pneumatičkom tijelu, u kojem će sva stvorenja, po uzoru na Krista,
doživljavati svoju duhovnu preobrazbu. Time nam postaje jasno zašto mi
još i danas talm malo znamo o preegzistenciji i reinkarnaciji ljudskih duša,
kao što su nam gotovo i nepoznata, kroz čitavu antiku inače prisutna, učenja
o duševnim »tijelima« ·čovjekovim. Ovim datumima pridružuje se još jedna
sudbonosna godina - 869. na 8. koncilu u Carigradu proglašena je dogma, da
čovjek nije tročlano biće, koje bi se sastojalo od tijela, duše i duha - soma,
psyhe, pneuma - što je inače fbio temeljni antropologijski uvid prvih krš-
ćanskih otaca - već da je čovjek sazdan samo od tijela i duše. Time je duh
službeno bio prognan iz svijesti Zapada (Istočna crkva naime· nije nikad priz-
nala ovaj koncil), isključena je mogućnost svake· neposredne duhovne spoznaje
i čovječanstvo, njegovim najvećim dijelom, podvrgnuto najprije vlasti vjer-
skog autoriteta, a zatim izvrgnuto posvuda nadirućoj plimi modernog racio-
nalizma i materijalizma. ·
Prelaz, međutim, između ovog razdoblja pneumatičke metafizike i doba mo-
derne filozofije i znanosti čini sedamstotina godina srednjovjekovne filozo-
fije. Mišljenje, da ova po svom produktivnom sadržaju naspram dvije pret~
hodne epohe nije donijela ništa bitno novo, može se prihvatiti kao točno.
Ali ako ne po svom sadržaju, srednjovjekovna filozofija po svom je obliku
jedna novost i zahtijeva da bude ra:z;motrena kao posebna filozofijska epoha.
Ne što je u njoj rečeno, nego kako, na koji način, iz koje nove osnove ova
filozofija misli od ranijih razddblja preuzete teme, to je naše pitanje u
odnosu na srednjovjekovnu filozofiju.
Spomenuli smo već ulogu koju u njoj igraju arapski mislioci. Upravo islam-
ska-arapski impuls ot kr.iva nam svojom specifičnošću ovaj traženi posebni
1

princip srednjovjekovnog filozofiranja. Arapski filozofi preuzeli su sliku svi-

jeta grčke eteričke metafizike i to ponajviše preko njenog kasnog, neoplato-
ničlmg oblika. Ali oni, kao sinovi Islama, nisu nikad mogli pr.ihvatiti neke
bitne elemente pneumatičke metafizike, vezane uz. kršćanstvo - to je nauk· o
trojstvenom: prvom i najvišem principu, učenje o božanskom Logosu kao
drugoj božanslmj osobi i posredniku .između Boga i stvorenja, pa čak i kao
principu individuacije, putem kojeg sam Bog može postati smrtnim tijelom
i ponovo od mrtvih uskrsnuti, te s time u najužoj vezi shvaćanje da je sval<:i
čovjek kao slobodni pojedinac, kao po sebi i za sebe osoba, pozvan da sudje-
luje, duhovno preolbražavajući smrtnost u besmrtnost, u slavi božjoj. Islam
međutim ne poznaje ovakvu slobodnu i qsobnu medijaciju između vječitog
288 METAMORFOZE METAFlZIKE

boga i po njemu stvorenih prolaznih bića, već ovu prolaznu svjetsku zbilju
može shvatiti samo kao trenutačnu manifestaciju beskonačne i apsolutne
božanske volje (fenomenisdčki i akozmistioki atomizam Mutakallimuna). Na
mjesto grčke kozmičke Nužde i Usuda stupa sada apsolutna slučajnost božan-
ske samovolje, 'koja se za stvorenja pokazuje i opet ·kao usudna nužnost.
Lišena slobodne i osobne medijacije između boga i stvorenja za filozofiju će
se napose oštro postaviti pitanje - kakav je odnos između univerzalnih ideja
u božanskom umu i pojedinačnih, atomiziranih njegovih pojavnih stvorova,
te kako je uopće moguće shvatiti postojanje individualne egzistencije. Ovaj
odnos općenitog bivstva - esencija, bivstvovanja - egzistencija i pojedi-
načne zbilje - individualnost - sačinjavat će središnji problem islamske
skolastike. Ako ovaj problem sa striktno racionalnog stajališta ostaje do
kraja nerješiv, to će arapska filozofija njegovu nerješivost dbilato kompenzi-
r.ati posizanjem za intuitivnom i imaginativnom neposrednom spoznajom bića.
U primjeru samog Proro1ka nadahnutog u objavi po anđelu desete hijerarhije
Gabriela, pokretaču Mjesečeve sfere, imala je arapska teorija spoznaje živ
uzor jednog duhovno neposrednog pneumatičko-eteričkog oblika spoznavanja
koje je istovjetno s božanskim objavljivanjem - hikmat ilahiya (doslovno:
teozofija). Nadovezujući se na tradiciju grčke eteričke metafizike ona će
sačuvati sjećanje na imaginativno zrenje ideje i u teoriji »fantazijskih slika«
- hajal - naći posredovanje između božanskoga uma i tjelesnog svijeta. »Ima-
ginacija je život stvaralačkoga duha - ruh - svemir~«. »Ne prezri razinu
imaginativnih slika, jer one su pravi sadržaj prabivstva bitika i one sve ure-
đuju«. Na osnovu ovakve spiritualne pozadine islamska filozofija uočit će
sada jasno »intelektualnu diferenciju« i strogo razlučiti imaginativno zbiljska
bivstvo, ideju - sura - od logičkog pojma - mahiya (quidditas, bit). Zbiljsko
bivstvo koje je u duhu, ukazuje se našem mišiljenju kao prazna pojmovna
općenitost, »Sjena« i »shema« .:tmja zahtijeva od nas da je poplllnimo realnim
odredbama i time »omeđimo«, definiramo - tahdid. Na osnovi svijesti o
potrebi popunjenja pojmovne sheme realnim odredbama da bi se time poj-
movna spoznaja primjerila zbiljskom bivstvu, rodit će se onda u arapskom
svijetu jedna :izrazita sklonost prema empirijskim istraživanjima, jer samo
putem osjetilnog iskustva može se doći do relativne punoće pojmovnih odre-
đenja. Doduše jaka empiristička tendencija unutar arabizma - koju će u
potpunosti preuzeti i kasnije razviti moderna prirodna znanost na Zapadu -
nije u skladu s neoplatoničkom teorijom spoznaje 'kao participacije na du-
hovnom SV'.ijetu ideja, koju zastupaju upravo najveći arapski filozofi (Avicenna)
i po kojoj ne treba osjetilnog posredovanja da bi se spoznalo samo bivstvo.
No upravo kolebanje ilimeđu platonizma i empirizma karakteristično je za
arapske mislioce. Jer ma koliko čuvali oni sjećanje na grčku imaginativno~
-eteričlm spoznaju ideje .i objašnjavali misaonu spoznaju kao participaciju
na »tvoračkom umu« desete, Mjesečeve inteligencije (Avicenna, Averroes),
to ipak nisu mogli, a da iskustveno ne uvide sad već nastalu nemogućnost da
se konkretna pojmovna određenja steknu drugačije doli putem empirijskog
istraživanja.
Osim toga, njihov fundamentalni uvid u jednotu i jedincatost božjega bitka
naveo ih je da biće uopće poistovjete s jednim, s individuumom, te je tako
1

nastao ozbiljan problem_ kako se uopće opći pojmovi odnose spram načelne
individualnosti svakog zbiljskog tbića. Al-Farabi tu je presudio u prilog .in-
dividualnog »ovog tu« - huwiya, tode ti - pa su mu platoničke ideje i opći
pojmovi samo »prazne forme i likovi« - šiklun, šaklun - te dolazi do
nepremostive metafizičke poteškoće: kako nezbiljska bit može postati te-
meljnom distinkcijom »nužnog« od »mogućeg« bića? Bog je nužno biće jer
on ne može,, a da ne bude. Sva druga po bogu stvorena bića samo su moguća,
VRIJEME FILOZOFIJE
289

a nužna tek utoliko što ih bog hoće i što po bogu imadu svoj bitak. Kontin-
gencija - imkiln - stvorenog bića objašnjava kako bog i općenitim idejama
- esencije - i pojedinačnim individualnostima, kao samo mogućima, poda-
ruje bivstvovanje - egzistenciju - te tako njihov po sebi ništavni i prazni
opstanak ispunjava bitkom. Zamisao o kontingenciji ujedno objašnjava zašto
su sva bića osim boga prolazna, zašto je sve stvoreno »iščezavajuće« - filnt
-jer nas uči da svaka esencija i svaka individualnost imadu egzistenciju
samo po Bogu koji jedini jest jedinstvo esencije, egzistencije i individualnosti.
Kao jedan momenat ovog učenja o bivstvu i bivstvovanju Avicenna će for-
mulirati i za čitavu kasniju skolastiku mjerodavno učenje o univerzalijama
ante rem, in re i post rem.
Ali naglašena isticanje metafizičkog primata individualnosti koje u arapskoj
filozofiji nerijetko prelazi u otvoreni nominalizam, ne treba da nas zavara o
pravoj prirodi ovog individualiteta. On naime nikad nije osobne naravi, nego
uvijek samo fizički :ili metafizick:i individuum, i tom se neosobnošću, uz
primat individualnosti, arapska filozofija razlikuje kako od grčke, tako i od
kršćanske metafizike. Pneumatička inspiracija povezala se u arabizmu s ete-
ričkom imaginacijom, ali bez posredovanja Logosa i njegove inkarnacije, te
je stoga ova metafizika mogla biti uvijek široko otvorena utjecajima sa sviju
strana, ali uistinu je ostala uvijek bez svog osnovnog usredotočenja. Nedo-
statak momenta osobnosti i njene vlastitom slobodom uvjetovane sudbine
doveo je sada i do iščezavanja temu povijesti :iz filozofijskog horizonta, a
neusredotočenost na Logos kao središnji i posredujući element između svih
momenata bivstvene cjeline, dala je toj filozofiji privid eklektici2lma i sinkre-
tizma. Uistinu pak, lišena osobnog duhovnog osvjedočenja, ona je nalazila
glavni kriterij - mihakk - svih svojih istina u razumu i njegovom umijeću
logičkog poimanja i suđenja. A'ko izuzmemo islamsku mistiku koja već kao
mistika teži za ukinućem svake osobnosti, onda za islamsku filozofiju pre-
plavljenu odasvud stranim utjecajima nije bilo drugog mjerila za orijentaciju
doli čisto razumskog, logički jasnog mišljenja. Ova čisto razumska crta dolazi
evidentno do izražaja u njenom smislu za sistematiku i dedukciju, u tenden-
ciji za enciklopedijskim klasificiranjem znanstvenog materijala, u logički
jasnom i razgovijetnom raščlanjivanju pojmova. Logika u islamskoj filozofiji
zauzima zato središnje mjesto. Kod Av.icenne imade gotovo isti opseg kao i
cijela znanost o prirodi.
Kako se, međutim, ovo čisto racionalna njeno obilježje može složiti s ranije
navedenim pneumatičko-eteričkim njenim karakterom? Jer arapska filozofija
nije racionalna samo iz izvanjske nu~de koja ju tjera da ovlada golemim ma-
terijalom tuđe i vlastite znanosti - racionalnost i logičnost njene su vlastite
i unutarnje osebine. Ove međutim proizlaze iz specifičnog karaktera islamske
inspirativne spoznaje. Dok su Grci gledali ideje u svjetlosti nadbivstvene ideje
Dobrote koje je vidljivi izraz bilo Sunce, Muhamedova inspiracija dolazi iz
sfere Mjeseca, što simbolički pokazuje razliku između izvorne svjetlosti ideje
i tek njenog refleksa u islams•koj filozofiji Razumski pojam samo je refleks
izvorno žive ideje, njena paslika ogledana u mrtvom nebiću materije, i zato
je čista racionalnost pravi oblik jedne »lunarne« inspiracije. Na mjestu je
stoga sud jednog od najboljih poznavalaca islamske filozofije:
Dok su prema Platonovu mitosu svjetlosti bivstva shvaćena kao pra-
svjetla koja u sebi nose svjetlo egzistencije i iz ikojih bivstveno biće zrači
u niži svijet, proizvodeći zemaljske stvari kao oslabljeni izraz prasvjetlo-
sti, dotle se u islamu ideja inegzistencije bivstava i pojmova može uspo-
290 METAMORFOZE METAFLZIKE

rediti s mitosom tame,· čije su »esencije« tamne sheme, u koje svjetlost

opstanka pridolazi iz drugog nekog izvora (M. Horten, Phil. d. Islam, str.
56),
Islamska filozofija odi'S'ta je prva ustanovila čisto racionalnu, apstraktnu mi-
sao i učinila je osnovom filozofiranja. Zato su se u njenom okviru i mogli
prvi put ukazati gotovo svi problemi i antinomije »čistog uma« - Al-Ghazali
u svojoj »Destrukciji filozofa« pokazuje i nemogućnost filozofijske spoznaje
bivstva stvari, i neutemeljenost kategorije kauzaliteta, i nemoć uma da nešto
jednoznačna zaključi o vječnosti, ograničenosti ili ustrojstvu svijeta, i ne-
valjalost argumenata o postojanju duše i drugih nepropadljivih supstancija,
utvrđuje čak da um nije u stanju položiti dokaze o nužnosti božje egzisten-
cije. čisti razum, »prazna intelektualnost« odista su rođeni u krilu islamske
filozofije.
U isto doba kad Avicenna piše svoju »istočnu filozofiju« komentirajući vla-
stitim refleksijama Platona i Aristotela na evropskom Zapadu Anzelmo otkri-
va »ontologijski dokaz« čija je srodnost s Avkenninim naukom o nužnom i
mogućem biću nepobitna. Toma će već osporiti važenje »ontologijskog dokaza«
smatrajući da na osnovi samog pojma nekog bića ne možemo ništa nužno
tvrditi o egzistenciji tog bića. Nastavljajući Augustinovo pounutrivanje i po-
duševljavanje mišljenja Toma će doći do točke susreta s Aristotelom, prema
kojemu 111išta ne možemo misliti bez predodžbi dobivenih od osjetila. Ali s
Tomom se ujedno definitivno, nasuprot Aristotelu, prekida participacija ljud-
sk!og mišljenja na eteričkom kozmič·kom intelektu, kao što se i otklanjanjem
augustinovske »teorije iluminacije« gubi sad i posljednji trag pneumatičke
metafizike. Smisao Tomine polemike s Averroesom s jedne je strane u tome
da se opovrgne Averroesovo, za Islam tipično učenje kako mišljenje potječe
iz kozmičke sfere. U ovom životu čovjek ne može upoznati duhovni svijet i
blaženstvo nije u saznanju duhovnih bivstav:a - substantiae separatae - uči
Toma nasuprot averoizmu i dugoj tradiciji neoplatonizma. Mišljenje je za
Tomu razumsko prosuđivanje na osnovu opće biti - quidditas - apstrahi-
rane iz materijalne pojedinačnosti. S druge pak strane, Toma polemizira s
Averroesom i islamskom filozofijom upravo da bi afirmirao čovjekovu osobnu
pojedinačnost nasuprot prirodnim i duhovnim silama univerzuma. što je
izgubljeno od povezanosti s kozmosom ili božanskim duhom, to je zaslugom
Tome dobiveno na planu čovjekove osobne umnosti i slobode. Intelekt odsada
nije više jedan i zajednički u svih ljudi, već svaka ljudska duša imade vlastitu
moć suđenja nošenu njenom vlastitom, osobnom odgovornošću. Tvorački um
nije odvojeno bivstvo, već nešto duševno - intellectus agens non est substantia
separata, sed aliquid animae. Kad ne bi tako bilo, ustanovljuje Toma, čovjek ne
bi bio sam djelatan i ne bi bio gospodar svojih čina - dominus suarum ope-
rationum - niti bi zasluživao hvalu i pokudu, čime bi propala sva moralna
znanost i političko ophođenje (Summa c. G. II, 76). Ono što pak povezuje sve
ove pojedinačne ljudske umove u zajedništvo istine jest moć razuma i nje-
govih logičkih operacija - tako da se cijelo ovo razdoblje filozofije napo-
sljetku ispostavlja kao epoha racionalne metafizike.
Glavni problemi ove epohe racionalne metafizike u skladu s time bit će:
a) odnos razuma prema nadrazumskim, objavljenim istinama religije
b) odnos općenitih razumskih formi prema individualnoj zbilji, u prvom redu
prema individualnoj osjetilnoj datosti.
Sukobi vjere i razuma s njihovim problematičnim •rješenjem u »Učenju o
dvije istine« te dugotrajni sporovi oko univerzalija s konačnim ishodom u
prilog nominalizma i terminizma najneposredniji su izrazi ove napetosti razum-
VRIJEME FILOZOFIJE
291

ske duše u odnosu na naidrazumsku duhovnu i ispodrazumsku materijalnu

regiju .bića.
Na mjestu ove razumske duše Aristotelova psihologija imade kinetikon, mo-
tivnu dušu koja logičkim suđenjem na osnovu prosudbe dobra kao svrhe
izvodi mdnju upravljenu prema toj svrsi. Gornja premisa govori nešto o
dobru, donja izrnžava što je moguće, a zaključak je radnja. Ova rasudna
snaga koja supsumira pojedinačna sredstva pod njihovu općenitu svrhu izvor-
na je manifestacija razuma i svaka je teleologija pojavni vid razumske duše.
Teleologijski sustav srednjovjekovne filozofije u kome je svako biće »ordi-
nirano« prema redoslijedu vlastite, više i najviše svrhe stoga je klasičan
prikaz razumske metafizike.
U prvi mah može izgledati neobičnim da bi upravo srednjovjekovna filozofija
bila epoha vladavine razumske duše, ·kad je toliko puta isticana baš njena
nesamostalnost i »službenička« ovisnost o vjerskim pretpostavkama s jedne
strane, ali i od antičke baštine s druge. Međutim, upravo činjenica da je
skolastika imala u dogmama i člancima vjere kao i u antičkoj filozofiji go-
tovi, dati materijal za razmišljanje, prisilila ju je ne na produktivno mišlje-
nje, već na puko reflektiranje o onome što je kao sadržaj znanja već i inače
bilo poznato.· čisti, puko logički razum tako se i mogao roditi, što se razvio na
tlu datog sadržaja znanja koji se morao samo formalno srediti - u cjelinu
znanosti. Zato Toma i može odrediti zadaću filozofije kao sređivanje - ordi-
nare. Za sve, međutim, što je određeno prema nekoj svrsi mora mjerilo usmje-
ravanja i sređivanja biti uzeto od svrhe. Svaka je stvar najbolje postavljena
onda kad je primjereno određena svojoj svrsi. Jer svrha je dobro svake
stvari:
... sapientis est ordinare. Omnium autem ordinatorum ad finem, gu-
bernationis et ordinis regulam ex fine sumi necesse est. Tune enim
unaquaeque res optime disponitur, quum ad suum finem convenienter
ordinatur. Finis enim est bonum uniuscujusque (Summa c. Gent. I, 1).
P-revladavajući ovu razumsko-logičku, i time samom sobom teleologijsku me-
tafiziku, Kant će jasno uo·čiti da je njen konstitutivni princip bila rasudna
snaga, jedna posebna spoznajna moć putem koje mišlJenje supsumira po-
sebnost pod općeniti pojam ili pravilo. Ako je dano tek ono posebno za koje
se traži opća forma, onda je rasudna snaga samo »reflektirajuća« - ako je
pak dano opće (pravilo, princip) i njemu treba podvn.)i posebno, na djelu je
»odretI;ivalačka« rasudna snaga. Svrhovitost prirode jest onda jedan specifični
pojam a priori koji imade svoj izvor samo u reflektirajućoj rasudnoj snazi.
Skolastička metafizika sazdana u cijelosti na l}Jrincipu realne svrhovitosti nije
prema tome drugo doli izraz »reflektirajućeg« razuma kao što je i njena
glavno spoznajno sredstvo - logika, svojim zaključivanjem od općeg na po-
sebno, i obratno, samo čisto .fo11malni izraz te iste reflektirajuće rasudne snage.
(Nije slučajno baš u toj epohi Avicenna nadopunjujući Aristotelov nauk o
osjetilima tzv. »unutarnjim osjetilima« među ovima posebno istakao ulogu
rasudne snage - wahm, vis aestimativa ili vis cogitativa). Budući pak da
unutar jedne druge, trodjelne diobe duše na mišljenje, volju i čuvstvo rasudna
snaga za Kanta imade čuvstvo kao svoju duševnu osnovu, to razumsku dušu
možemo još i nazivati dušom čuvstva, i srednjovjekovnu metafiziku ujedno
čuvstvenom metafizikom - ali o tome će biti kasnije mjesto da se nešto
više kaže.
Srednjovjekovna, razumska metafizika, imade dakle »reflektirajuću« rasudnu
snagu za svoj princip. Bit će potrebno samo da se ova reflektirajuća snaga
preobrne u »određivalačku« rasudnu snagu i mi ćemo se naći već na tlu
292 METAMORFOZE METAFJZ:IKE

novovjekovne filozofije. Ali dok reflektirajući razum imade svoju realnu osno-
vu u prirodnom sadržaju osjetila i duhovnom sadržaju objave i o ovima
sadržajima, kao o svojim datostima, razmišlja da bi u »pro et contra« disputu
donio o njima logički svoje zaključke, određivalački razum, da bi mogao
svoje odredbe i principe naređivati realnosti (a ne ovu sad više samo sre-
đivati), traži za sebe jedno određivalačko počelo - jedan subjekt, nosioca
svoje određivalačke djelatnosti.
Ovaj nosilac ne smije biti nikakva »supstancija« niti »subiectum«, pasivan
spram Tealnosti i ovu samo ogledavajući, već mora biti aktivan i realnost
determinirajući princip, subjekt i supstancija. Takav aktivni, realnost odre-
đujući i kao takav njoj nadređeni i njoj predodređeni princip bit će sada
otkriven u mislećem i djelujućem ja. Ja je princip novovjekovne filozofije.
Kao svakoj 'realnosti, prirodnoj i duhovnoj, nadređeni i predodređeni princip
ja će biti od svake realnosti nezavisni :i u tom smislu slobodni princip. Neće
realnost određivati jastvu, nego će jastvo određivati realnosti, što ova jest
i treba da !bude, i u tom slobodno-određivalačkom odnosu spram realnosti,
njoj nasuprot, ja će biti jedan »idealan« princ.ip. Ja je suprotstavljena cjelo-
kupnoj realnosti kao njen slobodni princip, i ova je nasuprot jastvu jedno
od njega principirano ne-ja. Dualnost ja i ne-ja jest stoga osnovna i jedina
dualnost novovjekovne filozofije:
a) svi problemi novovjekovne metafizike proizlaze iz odnosa ja i ne-ja kao
njene principijelne prasuprotnosti.
Ja kao pretpostavljeno načelo novovjekovne metafizike, čini se, kao da u
samom principu rješava najstariju metafizičku dilemu: kako opća bit biv-
stvuje u odnosu na pojedinačnu egzistenciju, jer ja je najopćenitiji i ujedno
individualni princip. Pretpostavi li se ja kao bivstveno biće - ousia - tada
nema poteškoće kako se sjedinjuju esencija i egzistencija, jer ja, čini se,
jest samo prapočelno jedinstvo biti i bivstvovanja. Ono je najopćenitiji i
svemu zajednički pojam, vehikulum svih pojmova uopće, i ujedno jedincato
~biljsko bivstvo - s tog gledišta transcendentalni idealizam može se oprav-
dano smatrati ujedno jedinim pravim realizmom - realizmom slobodnog
ja. Ono što se nasuprot ja u predmetnom iskustvu uvijek pojavljivalo raz-
dvojenim - bit i pojava - sada se u samom ja, izgleda, svelo na jedinstveni
svoj princip.
Put do Ja kao principa isprva je nesiguran. Ponajprije ono se otkriva za-
odjenuta u potrebu za samostalnim, od svakog nasljeđenog autoriteta neza-
visnim, individualnim istraživanjem pojedinačnih u iskustvu datih »Činjenica«
prirode - »empirizam«. Ovaj empidzam, koji čini načelo i metodu prirodne
znanosti, u biti predstavlja spoj između arabističkog iskustvenog traženja
odredbi za popunjenje prazne pojmovne sheme i kršćanskog načela o primatu
osobnog i slobodnog osvjedočenja u istinu stvari. Zato je i bilo za razvitak
moderne znanosti prijeko potrebno preuzeti, s jedne strane, arapski intelek-
tualizam te, s druge strane, otkloniti kroz •renesansu, reformaciju i prote-
stanstvo vjerski autoritet za volju individualnog, slobodnog shvaćanja smisla
Objave. Novo načelo pojavljuje se zatim kao vlastito ja misliočevo koje sebe
pronalazi sumnjajući u sve drugo osim u pračinjenicu vlastite sumnje kao
mišljenja. Ali već za Descartesa »ego cogito« ustanovljuje se ne više kao
čuvstvena doživljena praizvjesnost duše o njenom vlastitom postojanju kao
istini koja samom sobom otkriva najv,išu istinu - Boga (Augustin) - već je
samoizv1esnost mislećeg ja prije svega ~od Descartesa prva postavka jednog
pojmovna-znanstvenog izvođenja, u kojem bi sve daljnje postavke morale
biti isto tako sigurne - certae - i posjedovati isto toliko jasnoće i razgovijet-
nosti kao i ova prva njihova apsolutna pretpostavka. Za Spinozu se pak ja
VRIJEMB FILOZOFIJE
293

zakriva .iza beskonačne, apsolutne supstancije koja je uzrok samoj sebi -

causa sui - i iz koje proizlaze geometrijskom nuždom njeni atributi i mo-
dusi. Leibni'Z prikazuje ja u vidu množine jednostavnih supstancija - monada
- što se međusobno razlikuju tek stupnjem jasnoće predočivanja i kojih je
uzajamno odnošenje usklađeno prestabiliranom harmonijom po najvišoj,
apsolutnoj monadi. U negativnom vidu prosvjetiteljstvo izražava ovaj prin-
cip suprotstavljajući se svim postojećim oblicima društvenog i duhovnog po-
retka i apelirajući na subjektivna-apstraktno načelo »slobode« i »Zdravog
razuma«.
Tek s Kantom novi princip dolaZi do jasnoće o samome sebi. »Prvi akt
spoznaje je verbum: Ja jesam, samosvijest u kojoj sam Ja kao subjekt ujedno
samome sebi objekt«. Sve moje predodžbe mora nužno moći pratiti ova izvorna
samosvijest, transcendentalno jedinstvo samosvijesti kao uvjet mogućnosti
svake spoznaje uopće. Ja kao inteligencija i misaoni subjekt spoznaje sama
sebe kao mišljeni objekt i ovaj stav »ja mislim«, kao neposredni izraz čiste
apercepcije, jest prvi princip spoznaje kao i djelovanja, prvi sintetički sud
a priori. Ovo čisto ja transcendentalne apercepcije koje je prindp objektivne
sinteze svekolike u zoru date mnoštvenosti u jedan pojam o predmetu, te
time čini najvi,ši uvjet mogućnosti znanja uopće, treba strogo razlikovati od
empirijskog ja, koje predstavlja samo subjektivna jedinstvo svijesti dato tek
na osnovu unutarnje samozamjedbe., Kao najviši princip objektivne, općenito
važeće i nužne veze između pojava ·čisto ja jest prvi uvjet mogućnosti (znan-
stvenog) iskustva ukoliko je ujedno prvi uvjet mogućnosti predmeta isku-
stva.
Kantovi nastavljači u okviru »njemačkog idealizma« shvatit će ovaj najviši
princip ujedno kao »Um«. Oslobodivši ja od posljednjeg ostatka jedne recep-
tivne datosti, Fichte će kantovski »faktum uma« pretvoriti u autonomni, sa-
mom ja unutarnji spontaneitet - jastvu ništa nije izvanjsko, ništa nije »činje­
nica«, sve što jest može biti jedino vlastita samoproizvodnja jastva, njegova
beskonačno..:konačna »činidba«. Ja postavlja ne-ja kao svoje ograničenje i
samim sobom svoje samoograničavanje prekoračuje. U procesu samopostav-
ljanja, samonegiranja, samouspostavljanja, odvija se apsolutno slobodna, jer
ničim izvanjskim neograničena i tek samom sobom uzrokovana, djelatnost
fa, proizvodeći tom činidbom ujedno sav svijet »uma«. Ova apsolutno slo-
bodna samoproizvodnja »Uma« jest bit »idealizma«. Metafizika sad hoće biti
nauka o znanosti, ne pozitivna znanost o nekoj datoj predmetnosti, nego
samoosvještenje općenitih i nužnih počela svake znanosti i njihovo izvođenje
iz najvišeg, apsolutno slobodnog principa. Transcendentalna filozofija po-
staje kod Fichtea »pragmatičkom poviješću samosvijesti«, jednim intelektual-
nim zamjećivanjem kako se samosvijest postepeno i slojevita ozbiljuje kroz
sve njom samom postavljene stupnjeve spoznaje i djelovanja. Ovu zadaću, da
prikaže razvitak uma u svim njegovim oblicima, od njegove posebičnosti pre-
ko zasebičnosti do po-i-zasebičnosti, od mrtve i date nužnosti bitka preko
života njegovog bivstva i svijesti do slobodnih vrhunaca samosvijesti duha,
ispunit će u potpunosti Hegel. U apsolutnom idealizmu Hegela novovjekovna
filozofija kao metafizika samosvijesti doživljava svoj vrhunac i ujedno dospi-
jeva svome završetku. 49
Cisti um ove metafizike samosvijesti vanvremenito- vremenito uspostav-
ljan po apsolutno slobdnoj djelatnosti čistoga ja i ovo ja u njegovoj čistoći
ujedno postavljajući, uistinu je, gledano s filozofijsko-razvojnog stajališta
svjetsko-kozmički um grčko-islamske metafizike pounutren i poosobljen, i
time apsolutno oslobođen i očišćen od svojih realno.;kozmičkih osnova, po
kršćanskom načelu duhovne slobode. Odatle trinitamo-trijadička njegova unu-
tarnja struktura i odatle povijesno-evolutivni njegov karakter - kršćanski
294 METAMORFOZE METAFIZlKE

utjecaj - ali i apstraktno-univerzalni, za konkretnu individualnost malo ma-

reći njegov »duh« - utjecaj antičko-arapskog intelektualizma. ·
Hegel ujedinjujući oba ova momenta u apsolutno novu metafizičku sintezu
može stoga zaključivati dvojako:
U staroj filozofiji nisu našla svoje filozofijsko rješenje pitanja o
naravi slobode, o porijeklu zla i nevolje, o providnosti itd. a upravo
nas ta pitanja zaokupljaju ... Isto tako stoji stvar s pitanjima o moći
spoznaje, o suprotnosti između subjektivnosti i objektivnosti, koja u
Platonovo doba još nije postojala. Unutrašnja samostalnost našega Ja,
njegovo samostalno biće njemu su bili nepoznati ... Tek u kršćanskom
principu individualni osdbni duh jest bivstveno od beskonačne, apso-
lutne vrijednosti; bog hoće da svim ljudima bude pomognuto ... (Einl.
Gesch. d. Phil.)
Ali s druge strane:
Pojam filozofije jest sebe misleća ideja, znaJuca istina, ono logičko
sa značenjem da je u konkretnom sadržaju kao u svojoj zazbiljnosti
sačuvana <>ipćenitost. Znanost se na taj način vr:atila svom početku, i
ono logičko je tako svoj rezutat kao ono duhovno, što se iz pretpostav-
ljenih sudova, gdje je pojam bio samo po sebi, a početak nešto nepo-
sredovano, dakle iz pojava, uzdiglo u svoj čisti princip kao u svoj ele-
ment (Enzykl. & 574).
Ideja filozofije imade ·za svoje središte kao ono apsolutno-općenito
sebe znajući um, što se razdvaja u duh i prirodu ... Sebe-suđenje ideje
u obim pojavama određuje ove kao svoje (sebe znajućeg uma) mani-
festacije, i ,u njemu se objedinjuje, da je m1rav stvari, pojam, onaj
koji se kreće i razvija, i ovo kretanje jest ujedno djelatnost spoznava-
nja, i vječita po-sebi-i-za-sebe bivstvujuća ideja sebe vječita kao apso-
lutni duh zapošljava, proizvodi i uživa (Enzykl. & 577).
Ovo unutarnje dvojstvo Hegelovog sistema apsolutnog duha, tog vrhunca i
dovršetka metafizike samosvijesti, ubrzo će nakon Hegela pokazati svoju
razornu snagu i razbiti sistem otvarajući prostor za pr:dbleme, što ih . je
sistem svojom imanentnom nufoošrću i zatvorenošću potisnuo i prikrio. Tako
sada izbijaju na vidjelo - pmblemi ·odnosa racionalnosti, sistema, nužnosti
te iracionalnih faktuma uma, svijeta i slobode (negativna i pozitivna filozofija
kasnog Schellinga, Chr. H. We.isse), pmblemi zbiljskog duhovnog svijeta
povrh racionalno-dijalektičke konstrukcije kao i pitanje osobnog »genija« i
besmrtnosti duše (I. H. Fichte i spekulativni teizam), problemi konkretne
subjektivnosti u njenoj paradoksalnoj, nikakvim intelektualnim posredova-
njem neukidivoj vlastitoj egzistenciji (Kierkegaard), zatim osjetilnog ·čovjeka
kao realnog nostoca samosvijesti i mišljenja (Feuerbach), te pitanja ozbiljenja
filozofije i njenog principa slobode u sferi konkretno društveno-povijesne
prakse (Marx), napokon 'poteškoće posredovanja između apsolutne i kon~
kretno empirijskih znanosti (»prirodnih« i »duhovnih« znanosti, historizam).
Ali kroz ovu krizu apsolutne znanosti, tog po njenom vlastitom sudu najvišeg
i posljednjeg oblika duha i istine - i ujedno rezultata svih njenih prethodnih
likova - kroz sumnju da je ona doista ostvarila krajnju svrhu filozofije -
»pomirila misao sa zbiljnošću« - probija se naposljetku moćno jedna teme-
ljita zdvojnost nad mogućnošću dohvaćanja istine uopće, i ovaj sada više
nezaustavljivi, jer apsolutni nihilizam istine odjekuje u herojskom pozivu
»slobodnog duha« i »mizqzofa« Nietzschea za jedan svijet onkraj istine i laži:
VRIJEME FILOZOFIJE
295

»istinski« svijet - jedna ideja, koja mcemu vise ne služi, čak niti ne
obavezuje - jedna beskorisna, suvišna ideja, prema tome jedna opovrg-
nuta ideja: odbacimo je ...
Istinski svijet smo odbacili: koji svijet preostaje, možda prividni. Ali ne!
S istinskim svijetom odbacili smo ujedno i prividni. (Podne. čas najkraće
sjene. Kraj najduže zablude. Vrhunska točka .čovječanstva. Incipit Zarat-
hustra.) (Nietz., Wie die »wahre Welt« endlich zur Fabel wurde.)
Ovu najradikalniju antimetafizičku i antifilozofijsku misao, koja je ikada
u povijesti filozofije mišljena ili izgovorena, Heidegger će onda protumačiti
na svoj način shvaćanjem metafizike kao >>povijesti nihilizma bitka«.
što se to dogodilo u novovjekovnoj filozofij.i, u toj epohi metafizike samo-
svijesti da se njen dovršetak oglašava ujedno kao kraj metafizike uopće?
Koji je to princip s njome došao na vidjelo, ~oj.i je toliko moćan da svoje
vlastito djelo i ujedno svu svoju prošlost može učiniti ništavnim? I ne samo
sebe .i ·cijelo svoje tvorenje, nego i istinu samo kao svoju prvu i najvišu
svrhu, počelo svoga života, odbaciti u bezdan ničega?
Princip metafizike samosvijesti jest jastvo. Već je Descartes zasnivajući
nanovo filozofiju na mislećem ja morao ustanoviti, da za ja nema drugog
izvora istine doli njega samog u njegovoj posvemašnjoj osami. Niti Bog,
niti priroda, niti vlastito ljudsko biće, ukoliko nije samo ja, za ja ne pružaju
više nikakve izvjesnosti da bi bili osnova sigurnih istina. Tek ja samo za
sebe, u vlastitoj samoizvjesnosti, jedina je sigurna istina. Kant će ovu pra-
očiglednost metafizike samosvijesti dovesti do njenih odlučnih konzekvenci.
Ako je za ja sigurno tek ono, što samo ja, znajući za sebe u toj proizvodnji,
na općeniti i nužni način a priori proizvodi, onda istina ne može biti nešto
po sebi ,i od ja nezavisno, već može biti jedino samoproizvod istog samo-
svjesnog ja. Kao samoproizvod ja istina ne može biti »stvar po sebi« nego
isključivo »pojava«. »Čovjek je principium originarium pojava«, »mi pra-
vimo pojave a p:dori«, »na području pojava mi smo (dijelom - još oprezno
dodaje Kant) stvaraoci« - istina je za metafiziku samosvijesti pomišljiva
samo kao »pojava« - phaenomenon. Ono što pod najvišim sintetičkim je-
dinstvom transcendentalne apercepcije proizvode čisti razum i čiste opa-
žajne forme prostora i vremena uvijek je samo pojava i pojava je sva mo-
guća istina:

Mi smo sada cijelo zemljište čistog razuma ne samo proputovali i

svaki njegov dio brižljivo razmotrili, već smo ga i premjerili i svakoj
stvari na njemu odredili njeno mjesto. Ovo zemljište jest, međutim,
jedan otok, koji je sama priroda zatvorila u nepromjenljive granice.
To je zemlja istine (jedno dražesno ime) - Land der Wahrheit (ein
reizender Name) - .koju okružuje široki i olujni ocean, pravo sjedište
privida - der eigentliche Sitz des Scheins - gdje poneka magluština
i poneka santa leda, što će se brzo otopiti, lažno obećaju nove zemlje -
neue Lander liigt - i zavaravajući praznim nadama mornara, koji ne-
prestance žudi za nov.im otkrićima, zapliću ga u pustolovine od kojih
nikako ne može odustati, a koje isto tako ni'kako ne može privesti
kraju (K. r. V. tr. Anal. II, 2, 3).
Pojave, nikad »stvar po sebi«, jedini su predmet mogućeg iskustva, a izvan
granica mogućeg iskustva, kako Kant kaže na drugom mjestu, »za nas«
postoji samo i jedino prazan prostor.
»Olujno more privida« 1 a doista »praznina« kojom su pojave kao »moguće
iskustvo« jastva sada .okružene, i koje sačinjava za Kanta jedino »tlo istine«,
296 METAMORFOZE METAFIZIKE

zapravo obilježava samu sferu bivstvene cjeline istine, koja je za ja postala

sada nedohvatnom i nedokazivom, i kojoj ja nasuprot postavlja svoj po sebi
samom proizvedeni pojavni svijet.
Istinski svijet nedohvatljiv, nedokaziv, neobećiv, ali samo i pomišljen
jedna utjeha, obaveza, jedan imperativ (Staro sunce u pozadini, ali kroz
maglu d skepsu; ideja postala sublimnom, blijedom, nordijskom, konigs-
berškom) (Nietzsche, ibid.).
Ali nasuprot sferi bivstvene istine, istine po sebi, što može biti ovaj po ja
proizvedeni svijet pojava drugo doli suprotnost istine, jedna istini kontra-
diktorno suprotstavljena ne-istina, protuslovnost istine, konzekventno, laž,
odnosno - pričin. Kant je bio mnogo zaokupljen »transcendentalnim pri-
činom uma«, ali uistinu njegov »kopernikanski obrat« odnos istine i pričina
obrće totaliter na glavu. Kantu se čini da je svijet mogućeg pojavnog isku-
stva proizveden po ja istinski svijet, dok mu se istinski svijet, gledano
sa stajališta pojave, privida kao svijet pričina. Nalik nekoj komediji zablu-
da pričin i istina kod Kanta su nesvjesno zamijenili svoja mjesta i uloge.
Ovom zamjenom i preobrtanjem istina je postala iluzijom, a iluzija - pojav-
ni svijet »mogućeg .iskustva« - jedino općenito i nužno važećom istinom.
Kantovo učenje o »idealitetu pojava« na kojem se zasniva čitav postkantovski
,idealizam l:Samo je drugo ime za ovu konačnu pretvorbu istine u iluziju.
Kant je htio filozofiju osloboditi transcendentalnog pričina i dovesti je »na
siguran put jedne znanosti« ugledajući se na analogne revolucije u modernim
prirodnim znanostima. Međutim i prirodne znanosti izvršile su svoju revo-
luciju tako što su »idealizirate« prirodnu zbilju i time ovu svele na »fenomen«,
te se po tom »idealiziranju« istine novovjeka znanost u biti ne razlikuje
od njoj usporedne filozofije. što ih razlikuje jest samo razina transcenden-
talno-čistog i empirijski-faktičkog plana na kojem se odvijaju - u osnovi,
međutim, i znanosti i metafiziike epohe samosvijesti krije se fundamentalno
isto apriorno postavljanje istine kao iluzije. Odatle jedna provalija dijeli
staru metafiziku i znanost od njihovih novih formi. Dok Aristotel još s
pouzdanjem može utvrditi, kako »duša i pri mišljenju i pri zamjećivanju
prosuđuje i saznaje nešto od bića«, dotle Kant ustanovljuje, kako »niti razum
niti osjetilnost ne mogu ~oznati ništa od bića, već samo pojavu«.
Za ja kao princip metafizike samosvijesti načelno su nespoznatljivi priroda,
bog, čak .i vlastita duša kao biće po sebi i njihova. se istina gubi u »magli«
samoprotuslovlja čisto-umske dijalektike. Ja ne može spoznati ništa što nije
samo sobom proizvelo, a ono što ja može proizvoditi nasuprot istine b1ća,
jest samo istini protustavljena i zato samoprotuslovna iluzija. Za metafiziku
samosvijesti istina iščezava iza velova iluzornih predodžbi proizvedenih po
samosvjesnome, istini suprotstavljenome i time samoprotuslovnome ja -
svijet ze bestemeljena, alogična volja, objektivirana u bezbivstvenim predo-
džbama - istina je maya (Schopenhauer). Apsolutni um »njemačkog idealizma«
i njegova sa:rn,u sebe negirajuća »dijalektička duša« samo su čisti i totalno
provedeni misaoni oblik-sadržaj ovog života istine kao iluzije. što je drugo
»fenomenologija duha« nego samoprotuslovni, sveukidajući prikaz duha, ne
u njegovoj istini, nego u oblicima njegovog pojavljivanja - pričinjanja -
phaenomenon. Pravi duh, kakav je on u svojoj istini, ovdje nije našao svog
izraza. Schelling stojeći u svojoj kasnoj spekulaciji na rubu idealizma doći
će do istog zaključka:

Ujedno je ovo posljednje izlaganje poslužilo da se uvede u znanost

jedan pojam koji je filozofiji do sada bio posve stran, pojam pravog
VRIJEME! FILOZOFIJE
297

duhovnog svijeta - die eigentliche Geisterwelt. Cesto je rečeno, smisao

čovjekovu sadašnjem životu jest da bude posredni član između prirode
i duhovnog svijeta. Pri tom se, međutim, pod duhovnim svijetom razu-
mijevalo tek svijet u kojem čovjek već sada egzistira ili bi barem tre-
bao egzistirati; ovdje je, međutim, riječ o jednom pravom duhovnom svi-
jetu. Kant je prije 50 godina vjerovao da je premjerio čitavo područje
ljudskih spoznajnih moći; kasnije se htjelo čitavo carstvo pojma i sva
moguća kretanja pojma opisati logičkim krugom. Pogleda li se bolje,
naći će se da su obuhvaćeni samo oni pojmovi što su već bili dati kroz
tadanje slučajne nazore o svijetu. Ali već u sadašnjem trenutku razvoja
pojavio se mnogi pojam i mnoga pojmovna. kretanja o kojima oni po-
kušaji ništa nisu ni slutili ... To može poslužiti kao opomena protiv
svakog preuranjenog zaključivanja filozofije i nadimanja s time. (Phil.
d. Offenb. 35. Vorl.).
Istina je pak mogla postati iluzijom tek onda, kad je ja u svojoj čistoći postalo
principom metafizike. Jer svako je filozofiranje u osnovi nošeno ljudskim ja,
i nema mišljenja - budući da je mišljenje paslično ogledavanje bivstvenog
bića posredstvom čovjekovog ja u ne!biću materije - koje ne bi bilo pokre-
tano jastvenom voljom. Ali ja je kao najviši subjektivni uvjet filozofijskog
mišljenja kroz njegove ranije epohe ostajao prikrivenim iza eteričke, pneu-
mattčke i razumske duše kao »materijalnih« potencija filozofije. U ovim
je duševnim »materijama« filozofija ranije imala svoje realne osnove iz
kojih je uvijek na drugačiji način mislila istinu, ali koje su je ujedno
vezivale uz različite objektivno-zbiljske regije bića. Eter.ička duša vezala
je misao uz kozmos i ujedno projicirala u mišljenje kozmičke ideje, pneu-
matička duša usmjeravala je mišljenje duhovnom i božanskom svijetu i
objavljivala misliocima tajne duha, razumska duša upućivala je na misaona-
-objektivni, svima zajednički svijet logičkog suđenja. Misleće ja je u ovim
duševnim »materijama« i kroz njih uvijek bilo vezano uz nešto po sebi posto-
jeće (kozmos, bog, razum), a ovo po sebi postojeće biće bilo je drugo od
samoga ja. Tek kad je ja samo postalo isključivim principom mišljenja, izgu-
bila se za mišljenje svaka ·realna, po sebi postojeća, objektivna osnova, i mi-
šljenje je postalo isključivim proizvodom od svake zbiljnosti odvojenog,
apsolutnog subjekta ja. Mišljenje, lišeno svake druge zbiljske osnove, kao
svoju jedinu »materiju« imade bivstveno nebiće »mineralne« materije, a ova
najniža materija dostaje tek za najopćenitiju, apstrakt!vnu funkciju mišlje-
nja. Posredstvom mineralne materije kao ogledala bivstvenog bića ja može
proizvoditi apstraktne pojmove - paslike bića - ali njome ja više nije
vezano ni uz jednu bićevnu regiju bića, već upravo uz bivstveno nebiće. Ovo
bivstveno nebiće materije kao »anorganska« osnova za apstraktnu misao. po·
sljednja je objektivna, iako nebićevna, podloga mišljenja i njome je mišlje-
nje orijentirano prema promišljanju mrtvih, anorganskih, nebićevnih stvari
- moderni prirodoznanstveni materijalizam. S druge strane ja, ničim bi-
ćevnim nevezani, od svega zbiljskog odvojeni subjekt mišljenja, krećući se
unutar samih apstraktnih paslika bića, i sam jedna apstraktna, i to prva i
sve druge pokrećuća paslika (vlastitog sopstva), može biti i jest u irealno-
sti svoje posvemašnje odvojenosti od bića i u vlastitoj pasličnosti - apsolutno
slobodni subjekt, apsolut sam.
Kant je bio potpuno svjestan činjenice da »realnost« apsolutne slobode može
biti zagarantirana samo posvemašnjom irealnošću bitka i zato je, iz .interesa
slobode, preobmuo istinu u pojavu - pričin. Samo ako se moguće ljudsko
iskustvo odnosi na pojave, a nije neposredno iskustvo stvari po sebi, čovjek
298 METAMORFOZE METAFIZ'1KE

može biti apsolutno slobodno biće. I samo ako je intelektualna spoznaja

apstraktna pasli'ka bića - čisti razum - a nije neposredno sazrenje samog
bića, apsolutno slobodno ja može proizvoditi svijet čistog, apsolutnog uma.
Zato se, ako je stalo prije svega do slobode, treba zadiviti nad »nedokučivom
mudrošću lmja je isto tako vrijedna štovanja u onome što nam je uskratila
(naime, istinsku spoznaju bića), kao i u onome što nam je dala (naime, slo-
bodu)«. Iluzorni subjekt - ja kao paslika vlastitog sopstva - i iluzarni
objekt - iskustvena pojava i paslični svijet uma - povezuje se zajedno u
apsolutnu iluziju i ova iluzija kao apsolutna ukida i samu sebe kao iluziju.
Jer ona sad više nije nešto prividno naspram jednog istinskog svijeta, nego
je apsolutni pričin -jedino mogući svijet onkraj razlike isti:ne i la~i, dobra
i zla. Incipit Zarathustra - kao što je, duhovno-povijesno gledano, sa Za:rathu-
strinom mudrošću ovaj temeljni dualizam ušao u duše ljudske, tako ga Zarat-
hustra mora opet i ukinuti. Ukoliko je filozofija od svojih prvih početaka,
pa čak i u svom najdubljem počelu bila nošena ovim fundamentalnim pra-
odnosom istine i privida - aletheia i doxa - to ukidanjem ove razlike,
valja da i filozofija bude ukinuta. U svijetu onkraj istine i laži, u apsolutno
iluzornom svijetu, filozofija kao ljubav prema mudrosti nema što da traži.
U tom smis!u opravdana je i potpuno shvatljiva teza o »kraju filozofije«.
Apsolutni pričin omogućen je apsolutnim ja kao apsolutnim subjekt-objek-
tom svekolike pojavnosti. Ova je pojavnost iluzija, budući da. je ja u svom
apsolutnom samopostavu kao njen princip, čisto samoprotuslovlje. Ja koje
kao ,subjekt, u isti mah sebe postavlja kao objekt, u isti mah jest ja ,i nije ja
-::--:: ono je kao samoprotuslovno, od svake zbilje. odriješeno - apsolutno,
uj~dno od svake zbilje - sfobodno ja - apsolutna sloboda sama. Apsolutni
pričin samoprotuslovna je zazbiljnost apsolutne slobode.
Dospjevši do apsolutnog pričina filozofija dospijeva ujedno do spoznaje nje-
govog principa, apsolutne slobode, i time do spoznaje same sebe kao apso-
lutno slobodne. Kao apsolutno slobodna filozofija više ne odgovara niti
božanskoj, niti kozmičkoj, niti ljudskoj istini, ona ne odgovara uopće više
istini, već kao samoprotuslovno mišljenje proizvodi istinski pričin. Put, koji
je započeo Parmenidovim ·razlikovanjem istine od pričina, time je dovršen -
ne misleći više istinu, već proizvodeći još samo i isključivo pričin, filozofija
je,· oslobodivši se naizgled prapočelne svoje razlike, postala i uspostavila se
sama kao apsolutni princip, sadržaj i metoda svega što (naravno na način
pričina) jest.
Ali Parmenid je također znao, kako se sve što kreće putem pričina ujedno i
»natrag obrće«, jer put pričina kao samprotuslovan ujedno i samom sebi
kao pričinu mora protusloviti. Stoga je apsolutna sloboda u samoj sebi nesi-
gurna i mora se uvijek nanovo osiguravati, ona u samu sebe ne vjeruje i
JnOra se uvijek nanovo provjeravati, ona je u sebi nestabilna i mora se
stalno nanovo učvršćivati, drugim riječima, ona sebe kao apsolutno slobodnu
mora uvijek nanovo htjeti i voljom uspostavljati. Apsolutnoj slobodi, apso-
lutnom ja, apsolutnom pričinu ništa nije dana, ništa sigurno i pouzdano, sve
mora biti voljom »izboreno«, »osigurano«, »učvršćeno«. Ali ma kako čvrsto
bio voljom uspostavljan i osiguravan svijet pričina uvijek nanovo »izmiče«
- najsvojstvenije je pričinu da on nije to ·što jest i zato je svaki napor volje
da se on ustanovi i utvrdi uzaludan.
Uistinu, međutim, samoprotuslovnost pričina jest u principu samoprotuslovlje
apsolutnog ja koje pričin uspostavlja uspostavljajući samo sebe li vlastitoj
isključivosti. Za ovo ja ustanovio je već Kant kako ono u samom sebi, čini· se,
sadrži jedno protuslovlje, te da nisu ustanovljive samo četiri antinomije
»teoretskog uma«, već da postoji i peta antinomija, što se odnosi na temeljnu
VRIJEME FILOZOFIJE
299

mogućnost »praktičnog uma«. Kako je moguće da ja u praktičnom pogledu

bude ujedno subjekt .i objekt dužnosti: jedno ja koje obavezuje dužnošću i
isto ja koje je obavezano dužnošću - to je ·problem pete antinomije za Kanta
(Met. d. Sitten, Eth. Elem„ Einl.).
Ova se antinomija jastva rješava kod Kanta uvidom kako uistinu ne postoji
protuslovnost ja, već se pojam ja upotrebljava u dva smisla: jednorri kao
prirodno, po javno ja (homo phaenomenon), drugi put kao osdbno, slobodno
ja (homo noumenon): ·
čovjek je, dakle, kao umno prirodno biće (homo phaenomenon) po-
sredstvom svojeg uma, kao uzroka, odrediv za radnje u osjetilnom svi-
jetu i pri tome pojam obaveznosti još ne dolazi u obzir. Ali on isti,
pomišljen prema svojoj osobnosti, tj. kao biće nadareno unutarnjom
slobodom, jest biće sposobno za obaveze, i to za onakve prema samome
sebi (prema čovječnosti u svojoj osobi): tako da čovjek (gledan u dva
značenja) može priznavati neku dužnost prema samome sebi, a da time
ne dođe u protuslovlje sa samim sobom (budući da pojam čovjeka nije
mišljen u jednom te istom smislu) (ibid. & 3).
Ova razlika pojavnog i bivstvenog ja uočena od Kanta odista je ona instanca
koja nam jedina može do kraja razriješiti zagonetku istine i pričina, aletheie
i doxe, jastva i sopstva, oko koje otpočetka kruži cijelo naše promišljanje.
Ja može dospjeti do samoprotuslovlja i time postati principom apsolutnog
pričina samo zato, jer je ono jedino od sviju nama poznatih bića u osnovi
jedan dvostruki subjekt - pojavna i bivstveno ja, homo phaenomenon i
homo noumenon.
Ja je biće na granici istine i pričina, aletheie i doxe - ono je, kao i svaki drugi
misaoni pojam, dvostruko u tom smislu što predstavlja na način paslike samo
biće bivstva, odnosno sopstva, ogledano u nebiću materije, ali ova paslika koja
je ja, nije paslika nekog nama izvanjskog i neposrednog tuđeg bivstva, ta
paslika - to smo mi sami, naše vlastito bivstvo, odnosno sopstvo, ogledano
u našoj vlastitoj materiji i koje mi imademo u našoj s<;>pstvenoj vlasti. Uto-
liko je pojam ja bitno različit od svakog drugog pojma, jer njegova je
dvostrukost ujedno dvostrukost subjekta koji smo mi sami.
Ukoliko, međutim, ovaj subjekt, koji smo mi sami, imajući sebe u vlasti sebe
samog uspostavi na isključivi, apsolutni način - kao apsolutni egoitet - tim
se činom njegove volje dvostrukost ovog subjekta u trenu pretvara u njegovu
protuslovnost, jer on sad nije više zrcalna paslika sopstva, već iznenada
postaje subjektom koji sama sebe hoće kao objekt, postaje apsolutnim sub-
jekt-objektom, apsolutnim pričinom. Korijen apsolutnog pričina jest dvo-
strukost subjekta kao paslike sopstva koja se u činu apsolutnog samouspo-
stavljanja preobrnula u samoprotuslovlje ja kao subjekt-objekta - apso-
luta.
Ali, budući da smo ,mi sami ti koji ovaj »s.kok« iz subjekta kao 1paslike
bivstvenog sopstva u subjekt-objekt apsolutnog pr:i:čina činimo, to smo mi
sa.mi ujedno ti koji u princtpu imamo pričin u svojoj vlasti, i možemo ga,
dospjevši do njegovog principa, u tom pdncipu samom preobrnuti u ne-
-pričin, odnosno u bivstvenu istinu samu. Pričin je stoga nešto »nesigurno,
nepouzdano, nestabilno«, jer se on zasniva, u načelu, na uvijek trenutačnoj,
iznenadnoj odluci našeg ja sada, da li će biti biće sopstva i time istinskog
bivstva .ili biće samostvorenog pričina. Stoga se pričin mora uvijek nanovo
htjeti i voljom učvršćivati ma koliko uzaludan u načelu taj napor bio, kao
što i jednom obrnutom voljom treba pričin ne-htjeti .i sudjelovati u istin-
skom bivstvu bivstvene cjeline. 50
300 METAMORFOZE METAFlZIKE

Odnos između aletheie i doxe, istine i pricina, taj praodnos čovjekovog mi-
šljenja i bivstvovanja, odnos je jednog neučvršćenog, drhtavog ravnovjesja na
vagi bića, ·~ojoj je mjedlo vrijeme, a kojoj kazaljka u svakom trenutku ne-
pogrešivo pokazuje stUJJanj odvažnosti nas samih za našu nazočnost ili ne-
nazočnost u bivstvu. I mi sami, znajući, jer stojeći na njihovoj granici, za
k;tinu i pričin i imajući u vlastitom ja princip njihove razlike, taj smo »je-
zičac« koji u svakom trenu može promijeniti i preobrnuti odnos njihove
prevlasti - od apsolutne vlasti pričina do posvemašnje vladavine bivstvene
istine.
Ali vaga je ova uistinu u ruci same istine koja je pravda i koja svemu daje
zadovoljštinu - Dike polypoinos (Parim. fr. 1) - i bivstvu i pričinu. Pravda
znade .i zašto je pričin »trebao doći do v.iđenosti« (lb.) znajući da bez isku-
stva pričina ljudsko biće ne hi zadobila niti iskustvo slobode. Sa stajališta
pravde može se shvatiti i to, kako je protekli razvoj filozofije kroz njenih
četiri puta sedam stotina godina bio od početka usmjeren prema ovoj svrsi
- postignuću apsolutne slobode kroz iskustvo apsolutnog pričina. Filozofija
je na samom svom prvom početku razdvojila istinu od pričina, da bi kasnije
tražeći u prič~nu i !kroz pričin istinu naposljetku sam pričin uspostavila kao
apsolutnu istinu. Ako je istina sama svjetlost bitka i stari su je uspoređivali
sa Suncem nevidljivog svijeta, onda je pričin istine varavo i lažno svjetlo
bitka i moglo bi se usporediti s prividnim sjajem Mjesečevim, što se »Uvijek
ogleda za zrakama sunčevim« - aiei paptainousa pros augas eelioio (Parm.
fr. 15).51 Otuda je ritam dosadašnje povijesti filozofije od četiri ·puta sedam
stotina godina, mnogo više od puke usporedbe, jedan odista kozmički, »lunar-
ni« ritam. Jer, kao što je misaoni pojam samo paslika bivstva ogledanog u
nebiću materije, a nije i samo bivstvo, tako je i sva dosadašnja filozofija,
usredotočena oko poJmovnog mišljenja, ipak samo jedan privid, iako naj-
vlastitiji, same istine.
Dodirnuvši, međutim, u svojoj posljednjoj epohi samo ja i učinivši ga svojim
principom, filozofija je s jedne strane dohvatila sam princip apsolutnog pri-
čina, ali s druge strane ona je prvi put dospjela do jednog pojma, koji je
ujedno istovjetan sa svoj.im bićem - pojam ja to smo ujedno mi: sami.
Nijedan drugi pojam nije istovjetan s bićem, kojega je pojam, već ovo biće
kao njegova ·paslika upravo negira, samo ,pojam ja jest ujedno biće koje kao
pojam negir.a - biće nas samih. U dvostrukosti našeg subjekta, da je ono
jednom paslični pojam ja, ali drugi put samo naše bivstvo, koje se kao naše
sopstvo (homo noumenon) pojavljuje ogledano od naše materije u vidu te
paslike (homo phaenomenon), mi imademo takav princip, gdje je u samom
mišljenju ujedno nazočno i biće.
Grcima se u mišljenju otkrivao prvenstveno kozmos, ali Grci misleći nisu
ujedno i bili kozmos, srednjovjekovnoj se filozofiji u mišljenju objavljivao
prvenstveno bog, ali njeni mislioci bili su daleko od toga da sebe u mi-
šljenju poistovjete s bogom, njima nasuprot, svaki mislilac na osnovu prin-
cipa ja ujedno jest taj isti princip na osnovu kojega misli. U skladu s time
možemo grčku epohu filozofije označiti još i kao epohu kozmofanije, srednjo-
vjekovnu kao epohu teofanije, moderno pak razdoblje kao epohu egofanije
ili antropofanije. Ali bitna razlika između one kozmofanije i teofanije i ove
ego- ili antropofanije jest u tome što je biće, koje se objavljuje, i biće kome
se objavljuje, u onim objavama različito biće, dok je za ovu potonju to jedno
'te isto biće - biće nas samih. Utoliko je za Grke bilo moguće misaona izgra-
diti jednu kozmologiju, za srednjovjekovnu filozofiju jednu teologiju, ali
nama je u načelu nemoguće izgraditi jednu antropologiju - ma koliko ona
u biti bila naš jedini zadatak - budući da pojam - logos- o nama jesmo
ujedno mi sami kao biće - ego, anthropos. Tako dugo dok sami sebe ne
VRIJEME FILOZOFIJE 301

dovedemo do samoobjave, tako dugo ne možemo imati niti samospoznaje, pa

prema tome niti sebi i svojoj epohi primjerene filozofije. Budući da se ja
dosada pokazalo samo kao princip apsolutne slobode, odnosno apsolutnog
pričina, to sa stajališta takvog pričimtbenog, fenomenalnog ja nije moguća
uopće nikakva istinska spo.?jnaja, pa tako niti istinska samospoznaja. što-
više, fenomenalno ja svojom fenomenalnošću, kako je to Kant pokazao po-
sebice u kdtici svake metafizičke psihologije, čini da mu vlastito bivstvo
nikad ne može biti spoznatljivo »po sebi«, već uvijek samo kao »pojava«
odnosno pričin. Utoliko jedna istinska antropologija kao izraz epohe antro-
pofanije, ma koliko za princip }a bila jedino moguća i stoga nužna filozofija,
sa stajališta pričimbenog, samoprotuslovnog, apsolutnog ja predstavlja jednu
načelno nemoguću zadaću. Situacija je stoga moderne filozofije apsurdna,
jer njeha jedina tema jest i može biti samo čovjek, a ona u načelu o čovjeku
znade i može znati manje, nego bilo koja dosadašnja epoha - s obzirom na
»fenomenalističku« impostaciju ega ona o čovjeku principijelno ne zna ništa.
Ovakav apsurdan položaj u koji je filozofija dospjela nije, međutim, i bez-
izlazan. Ukoliko smo shvatili, kako o samom ja ovisi da li će ono biti kroz
apsolutnu samouspos:tavu samoprotuslovni prindp pričina, ili će pak moći
otpustiti od svoje apsolutne isključivosti i preobraziti se u ono što odistinski
jest - u istinsku sliku sopstva, onda nam može biti jasno kako preokret
same filozofije, š~oviše, preokret same istine u njenom bivajućem samoraz-
voju ovisi o stajalištu našeg vlastitog ja. Dok se kozmos objavljivao filozof,iji
u svoje vrijeme i prema kozmičkoj mjeri, bog u svoje vrijeme i prema mjeri
božanstva, to je sada došlo vrijeme da se objavi čovjek i to prema svojoj
mjeri. Koja je pak »prava mjera« čovjekova, to čovjek ne može drugačije
znati doli da sam ozbilji tu sopstvenu mjeru, da sam u sebi proizvede tu
samoobjavu vlastitog sopstva. Suočena s takvom zadaćom filozofija se više
ne može ozbiljavati, ukoliko čovjek sam ne preuzme na s~be napor samo-
objave i time omogući filozofiju kao samospoznaju čovjeka. Drugim riječima,
filozofije više neće biti ukoliko čovjekovo ja ne preobrne svoje stajalište,
ukoliko ne promijeni i ne preobrazi svoj život iz njegovog pričimbenog u
njegov istinski, bivstveni vid.
S jednom postignutim stupnjem ja iscrpljene su za čovjeka i njegovu spoz-
naju mogućnosti kozmičke ili božanske objave. Ono što preostaje jest samo
mogućnost čovjekove samoobjave. Ali s postignutim stupnjem ja ujedno su
i ;iscrpljene mogućnosti pojavnog čovjeka (homo phaenomenon) s njegovim
svijetom pričina i razdvaja, kako je ovakav svijet bio od početka uspostavljan
po samous:postavljenom ja - apsolutni pričin jednom spoznat kao takav ne
može za čovjeka više biti ozbiljna mogućnost. Ono što, prema tome, preostaje
kao jedina i stoga nužna potreba čovjeka i filozofije jest samoobjava
i samospoznaja čovjekova na osnovu čovjekovog transcendirajućeg preobra-
žavanja vlastitog ja iz njegovog pojavnog u bivstveni vid, iz samoprotuslovnog
jastva u, njemu u temelju bivstvujuće, istinsko sopstvo. Budući da je istin-
sko čovjekova sopstvo slika samog bivstvenog sopstva, to čovjek ozbiljujući
vlastito sopstvo ujedno u njemu vidi i spoznaje samo sopstvo bivstva i nje-
govu bivstvenu cjelinu. Put antropofanije, čovjekove samoobjave, samo je
drugačiji - iz vlastitog ja poduzeti - put objave bivstvene cjeline. Ono isto
što su Grci misleći spoznavali kroz kozmofaniju, što su kršćanski oci i sko-
lasti mislili iz doživljaja teofanije, to isto bit će sadržaj i antropofanije -
jer druge sadržine bivstvena cjelina ne posjeduje - ali to ii.sto bit će sada
doživljeno i mišljeno kao čovjekovo, kao naše vlastito bivstvo, omogućeno i
dovedeno do zazbiljnosti našim vlastitim ulogom.
Kozmos, bog i duša starih objava već su iščezli iz našeg obzora kao nama
tuđa li strana bića; ali oni se još nisu vratili nama, ili bolje, mi ih još nismo
302 METAMORFOZE METAFIZIKE

samima sebi vratili kao naše vlastito, najbivstvenije sopstvo - što onru1stinu
jesu. Na točki preokreta između bivših objava i naše vlastite samoobjave, mi,
ako i ne bitišemo varavo u ip:ni;činu, ipak nismo ništa više doli vlastito, slo-
bodno ja - bezdimenzionalna, individualna, ničim uhvatljiva točka našeg
uvijek nanovo sadašnjeg trenutka. Ali, alm to i ne znamo, ovaj trenutak
»Sada«, ovo ja sada uistinu je u svojoj nerazdjeljivoj, neuništivoj, neizrecivoj
individualnosti ne samo »privid«, ne samo »slika« bivstvenog sopstva, nego
na jedan mišljenju neobjašnjiv, ali nužan način jest samo sopstvo i zato istim
sopstvom može postati. Mogućnost antropofanije utemeljena je u bivstvenoj
istoti našega ja i bivstvenog sopstva svega. Njeno ozbiljenje pak izvorom je
čovjekove samospoznaje i ova samospoznaja izr.ažena u mislima sačinjavat
će »materijalnu« podlogu buduće filozofije. Budući da pri takvoj samospoz-
naji pojam koji spoznaje nije različit od bića lmje se spoznaje, već su pojam
i biće čovjekove samospoznaje jedno te isto, to filozofija u vidu čovjekove
samospoznaje neposredno ozbiljuje istotu znanja i bitka - istinu samu.
Filozofija samospoznaje ovu istinu nema na svom početku, već kroz po-
sredovanje pričina i slobode tek na kraju svome i kao svoju svrhu. !stota
znanja i bitka ozbiljena posredstvom slobode kao buduća svrha bivanja
istine jest, ka~o smo rekli ranije, duh. U tom smislu filozofija samospoz-
1

naje jest tražena znanost koja se pod imenom metafizike tražila kroz
čitavu dosadašnju povijest filozofije - ona je metafizika preobražena u
duhovnu znanost. Takva znanost istovjetna je sa svojim bićem i zato se ona
može ostvariti samo kao antropofanijom omogućena samospoznaja čovje­
kova. Kao takva, duhovna je znanost istinska antropologija, ali budući da
njen pojam - .logos ~ nije odvojen od bića kojega je pojam - anthropos
_,. kako je to slučaj u svakoj drugoj pojmovnoj :zmanosti (-1ogiji), nego je po-
jam tu istovjetan s bićem, to je duhovna zn·anost uistinu ne antropologija,
nego antropognozija ili antroposofija. Svalka dosadašnja znanost, metafiziku
ne izuzimajući, imala je svoj pojam razdvojen od bića i utoliko je sva do-
sadašnja znanost bila znanost pričina - istinska znanost može biti samo ona
koja je »pomirila misao sa zbiljom«, koja je poistovjetila znanje i biće posti-
gavši tako mudrost - sofia - a to može samo na osnovi antropofanije antro-
posofija ili duhovna znanost. 52
Najdublji princip mudrosti jest fundamentalna istovjetnost bivstvenog sop-
stva svega i čovJekovog sopstva. Na osnovi ove fundamentalne istovjetnosti
moguće je i da čovjek u svojoj samospoznaji postigne onu istotu znanja i
bitka koja je istina sama. Niti putem kozmosa, niti putem theosa, čovjek ne
može dospjeti do ove istote, jer između ovih bića po sebi i čovjeka uvijek
postoji ponor drugotnosti. Jedino po samome sebi, kroz vlastitu antropo-
faniju, čovjek je u mogućnosti da prevlada razdvoj bića - horis ap' allelon
- i da prekorači jaz koji ga odvaja od bivstvene cjeline.
Ovo »po samome sebi« treba, međutim, s obzirom na fundamentalnu isto-
yjetnost čovjekovog i bivstvenog sopstva ujedno .shvatiti i kao »po samome
sopstvu«. Sopstvo je samo ono koje omogućuje, kako čovjekova odvajanje
od sebe samog, tako i čovjekova objedinjavanje sa samim sobom. Sopstvo
je ono 'koje ostajući sebi stalno isto ujedno sebe stalno drugotvori i drugo-
tvoreći se ujedno sebe privodi svojoj svrsi koja je uistinu vlastiti prapočetak.
Sopstvo je istina u istini i pričin u pričinu i iskon njihove uzajamne razlike
koja je razlika razlika u vlastitoj istoti. Sopstvo je bitak, bivanje i zazbiljnost
vlastitog bića, vlastita nužnost, mogućnost i stvarnost, vlastita prošlost, sa-
dašnjost i budućnost. Ono je iskon vremena koje je u njemu odista vječnost
i islmn sviju bića koja bivajući uistinu jesu. Kao takvo slavi ga i jedna hele-
nistička molitva nepoznatog porijekla:
VRIJEME FILOZOFIJE 303

Zazivam tebe, od svega većega, koji si proizveo sva bića, tebe, rođe­
nog od sebe samoga, koji vidiš sve, a da tebe nitko ne vidi. Jer ti si
bio onaj koji si dao Suncu njegov sjaj i svu njegovu moć i Mjesecu
rast i opadanje i pravilnu putanju, i ništa nisi oduzeo prethodnom
mraku, nego si Noći i Danu pravedno dodijelio mjesto. Uistinu, kada
ti osvaneš, svijet je rođen i svjetlost u njemu. Sve stvari tebi su pot-
činjene, tebi kome nijedan od bogova ne može vidjeti istinski oblik.
Ti, koji se preobražavaš u sve, nevidljivi jesi vijek sviju vjekova - ho
metamorfoumenos eis pantas aoratos ei aion aionon. 53
BILJEŠKE
BILJEšKE 307

1
Da ,su isiti:na 1i mucbros1t na 111eki :nalčin srodne s1a srvjet1ošću, 1tio de uprav.o rtiopos
antičke filozofije. Kod Filopona nalazimo slijedeći tekst što se posredstvom Ari-
stokla iz Mesine i njegovih deset knjiga »O filozafiji« izrijekom nadovezuje na
Aristote1ov spi.Js »Peri filosofias«.
Mudrost - sofia - nazvana je tim imenom kao da bi bila neka vrsta
.poja.:šnjenja - ·s:µfeiia t.~s ousa - u tom smislu da ona <Čini jasnima sve
stvari. što se tiče same jasnosti - to safes - ona je zato tako nazvana jer
bi bila nešto S'Vjetlosno - faes ti - •što ·proizlazi iz rijelči ikoje ozinačavaju
svjetlost - para .to faos k.ai fois - i to zato jer i~zvlaiči ina svjetlo skrivene
stvari. 1Budući da inteLilgiJbrilne i božooske sitv.ami, lkaik;0 reče Ari1stotel, 1iako
su po svojoj nairavi ono IIlajoibjavljenije - fanotata - nama ipak izgledaju
tamne i nerazgovijetne porad!i :tj·elesinih 1tama Ikoje nas opterećuju, rb.o .se
zaista s punim pravom mudrošću - soNa - naziva :zinanost ikoja izvodi za
nas ove istvari na svjetlo - tauta eiis fos agous.an. (J. IPhil., Comm. IIsag.
Nic. Ger. 1. 8 i d., oit. prema J. Bernays, Die Dialoge des A:ris·toteles :illl ihrem
Verhaltniss zu seinen tibrigen Werken, BerHn, 1863.).
Detaljni pregled shvaćanja mudrosti kao svjetlosti od Parmenida do neoplatonika
dan j.e u: W. Beierwaltes, Lux inteHigi!biHs, Mtinohen, 1957.
2
Termin bivstvo stoji na mjestu grčke riječi - ousia i latinske - substantia.
Konzekventno uipotreibljavamo bivstvo (od ,bl~v-, »bivati«, a ine .»bistvo«, od hl„,
»biti«), dok nam biit omačava intwcional.ni objekt mišljenja i u tom 1»formalnom«,
čisto pojmovnom smislu kao »Species tntelligilbilis« - esseinf!ia, quiddiitas. Biv-
stvovanje stoji umjesto - existentia, dok terminom bitak sam označavamo »ono
što naprosto jest« (skolast. event. - »ispum esse (subsistens)«, »actus essendi«).
Biće - to on, ens.
3
K. Reinhardt (Parmenides, Bonn 1916; 2. Aufl. Frankfurt 1959.) prvi Je upozorio na
unutarnju vezu ilzmeđu aletheia- i doxa-dijela Parmenidove 1poeme. Ključno i ujed-
no poveZIIlo mjesto i:zmeđu oba dijela za Rein!hardta je upravo fr. 1, 31-32 (Diels).
Stoga je on bolje od Dielsa ovo mjesto 1preveo: »Wie der Schein, .die Vorste.ZZung
1

zu Gultiig.keit gelange:n soUte und dais W eMbild ganz und gar durohdriingen.« Mi sli-
jedimo Reitnhardtov prijevod, ikoji nam se ičini naročito prihvatljiv :zbog onoga -
h·ren - >>1privid koji je trebao doći.. ..«, ibudući da nam talkav prijevod postavlja
ujedno zadaću da .p:mnfk:nemo u potreb u, pa rčaik i u nužnost nastanka privida
1

unutar bivst·vene cjeline istine. Zašto je, međutim, privid »trebao doći«, na to pi-
tanje možemo donekle dati odgovor tek cjelokupnim izla:gainjem razvit1ka filozofije
i tek na kraju našeg pomišljanja (v. napose str. 298. i d.).
4
Heidegger uočava središnje maičenje onoga - to auto u ;Parmenidovu iz·rijeku.
Ali to auto iza Heideg.gera ostaje zagonetnim:
Die Selbigkeit von Denken und Sein, die im Satz des Parmenides spricht,
ko.mm t weiter her ia1s die von der Metaiphyisiilk aus idem 1Sein als ides1sen
308 METAMORFOZE METAFIZIKE

Zug bes1timmte ldenti'tat. Dais Leitwort !im Satz des 1P.air1meniides, to auto, das
Se1be, bleilbt dU1I1ike'l. Wir lassen es dunkel. Wir lassen uns aber .zugleich von
dem Satz, ain dessen Beginn es steht, ei111en Wink geben (M. Heid., Ident. u.
iDiff.).
Das Ratselwort to auto, das Selbe, mit dem der Spruch beginnt ist nicht
mehr das vorangestellte P.radikat, sondem das Subjekt, das im Gnmde Lieg-
ende, das Tragende und Haltende i(M. H eid„ Moira).
Zagonetnost ovoga (to) auto - »isto«, »samo« - možda kod Heideggera imade
porijeklo u grčllmm, odnos1I10 njemaičkom jei.iJku ijiz Ikojih Heidegger usitrajno mliJSIH.
fameđu (.to) auto - 1»isto«, »samo« - i he afotheia - »istina«, odnosno kao
a-le.theia - »nes!krivenost«, nema nepos.redlllo uočive veze. Niti u njemačkom između
»,die Wahirherut« - ~s1tiina - 1i >>das Se1be« - i1sto "".""" 111e vMi .se srodnosti. U na:šem
jeziku, međutim, evidenrtna je nepoS1redna blizina »istoga« .i »istine«. Prema Mohlu,
Meilletu, FortunaitQiV!U, Skoku {v. P. Skok, Etimologijslki rječnik hrvatslkog ili sirp-
s1kog jezika, Zagreb, 19711) is-ti dolazi od ie. korijena es- >·jesam; :hs- niži prijevoj od
es- + demonstrativna izajednica t'b {gr. etymos - istinit, iprav, ~biljski). Isl'ina jest;
dak!1e, za IIl'aJS u neposiredndj srodmos1ti :s istim d. s jesam. Tome se 1pr.idružuje još i
riječ prisni (prav, iskren; srodan) - pri+ j:hs-t-bnn (Miklošič). U starijoj upotrebi
bHe su još d riječi: is't1iinjak, dJstiiniti 1se, 1istinovati, ·isitac, neiisitac.
Ova istost !i prisnost istine ruje ni u 11mm 1S1lučaju <istOVijetina .sa 1shvaćainjem istine
kao »adekvadje«. A:daequatio :rei et intellectus dolazi od »aequus« - »Jednak«,
>)lr.avan« - i 1termiinološ.ki je jasno 1!'.arzhlikovana od istog - .]pse i samog - solus,
kao š1to je i pojam jednakog fi1oziofiiJjlski mi1šljen tbittno ~aiz1ič.it od pojma istog.
Shvaća.inje ist~ne kao istote· na t0S1novu promišljanja iz .duha naš·eg jezilka bitno je
r.azhlči:to kaiko od 'teorije adekvacije, itaJ~o đ. od ig1r.člki. :mišljene alieitheiie tili njemač!ke
Wahrheit. Ono na išto istina kaio istota ponajp.:r:ije upućuj.e milš1jenje jest istovjet-
nost {ne »jednaikoS!t« Hi »jednačenje«) uma d bitka - 1IJ.j!ihova 1prvobi1tna i uvijelk
na:novo 11:traž.ena, n~kad tdo kriaj.a nenarušena, ni1ni nenarušiva Jisikonsk.a pr.isnost.
Ova pr~snost mišljenja i bivstvovanja koj1a imade :S1Voje ~sikonisko porijeklo !i pmvu
svirhu u !IlljlihOV1oj istovjetnosti - i obrnuto - 1est onda to jest, iil1 to jesam -
I>s t'l> - istina, ono što filozofija u svemu traži.
5
Nia!š·e dos1adaiš!IlJje shvaća.inje PaTmeniJda još uvijek je pod utjecaijem Hegela li nije•
gove interpretacije e'leatsik:og učenja. Ma koliiko je ova interpretacija u 20. stoljeću,
zaslugom i.zmijenjenog odnosa prema ipredsokrats'koj filozofiji uopće, pretrpjela
kcitiiku ii poikiaizafa se ineodirždviom, to se još uwjelk, ,aiko ne 1ctrugaorje ono u samolIIl
pdjevodiu iključni!h P.armenidovih 1~iječi', proV11alči hegetlijans!~i dUh. Kakio je pwnatto,
Hegel je u Pammenitdu v~drlo fd:Jooo:fu. >~aip:stTaktmog .ildenti.teta«, »1čis1tog :pojma« - ,>u
onome :što Eleaćani dxražavaju \kao apsolutnu bdit mi rvidimo da mirsao shvaća samu
sebe bez 1ruđie natruhe i da se !kreće u pojmovima«, »1viđi1mo mi:sa:o kako 1samu
sebe za sebe osfoibađa«, »tu 1na1arz:iano pOIČetlke dlij1a1e1ktilke, •tj. aiJsttog ikretan1j1a m:i'Šlje-
njia u pojmOV!ima«, >>U v~i 1s tim vidimo SIUlpl"Otnos1t iizmeđu m~š·Ljein!j1a ~ pojraiva i1i
osjetilnog bića« (Hegel, Gesch. tl. 1Phiil.). OVaikrvtim gledi.ištem Hegel samo dovodi
do posljednjili 1konrzekvenci već od 'P1aitom.a iin.auguiririano 'tumačenje razl:i!ke bitka
i privida kao razJilke nous d aisthesi:s, 1s itom riazlikom, inairavno, šrto se nous .l'lia
Hegela uspois1taivlja kao »ap1s91Uttn1i um«. Iako je >><.aip.solutmi ddeali~arrn« doŽ!ivio bro-
dolom, to se ipak do danas zadržalo, ako ništa dmgo, a ono prijevod 1Parmenidovog
termina rnous, noevn sa Denke.n odnosno mišljenje.
Nous '.koj1i je za Parmemda isto sia einai kao ta!karv n:i:kaiko ine može biti »m:iš1jenje«,
jer miiŠLjienje, a pogotovo »Čli·s 1to mi'š'Lje!Illje« jesit upravo negacija, ukidanje i oduzi-
manje bitka, a ne da je isto s bitkom. !sito ttalko n:iitii um Jmo hipos1t~irana misao
ne može biti wstovjetan is bitkom, već je upmvo kontradikcija bitku (v. ovidj1e str.
47.-.57. te 77. i d.). Nous, noein ne valja dakle prevoditi sa »misao, misliti« niti
sa l)>um, umovati«. Najpodesniji priJevod bio bi duh: isto je diuh i bitak - i on
odista pogađa najdublju istinu Parmenidovog učenja (usp. 1. Stenzel, Zur Ent-
wi.ok1unig des GeistJbegr1ffes iin der igrieohisohen Philoso:phie; K. von Fritz, Die
Rolle des Nous; sada olba u H. G. Gadamer, Um die Beg,ri.ffsrwelt der VorsokraHker,
Dannstadt, 1968.). Ali budući da termin duh upotrebljavamo u nešto diferencira-
BIL.JEšKE 309

nijem smislu (v. ovdje str. 210. i d.), to nam ovdje ne preostaje drugi termin do-
li manje i znmti.
6
Kao osnovica citata koji se pojavljuju u tekstu dijelom su ikoriišteni postojeći pri-
jevodi na hrvatski ili srpski jezi1k koj i su u tu svrihu prema potrebi slkraćivani ili
1

modilfici.rani. Korišteni su slijede:ći ,prijevodi: za Parmenida prijevod V. V.ratovića i

M. Staihu:ljaka {u R Bo:Šlnja!k, Grčka filozolfija od prvih :pdčetaka do Aristotela,
Z.g:b 1956.), za Anaksagoru ·isto, za Heraklita prijevod N. Majnarića {Svjedočanstva
i fragmenti, Zg1b 19511.), za ,Platonovog »Parmenida« prijevod K. Atanasijević (1Pla-
ton, J>armenid, Bgd 1973.)
7
Naziv »Metafiz1ika«, kaiko je poznato, ne :potječe od samog Aristotela. Ono što je
pod tim 1naslovom ikaStilije sahrano u spis pod naslovom »MetaNz,ika« 1kod Aristotela
naproti'V nosi ina!Ziiv »prve 1fi1ooofije«, »teologije« Hi naprosto »mudrosti« .. Ali već
je K.ant u jednom i?.redav.amiju o metaifii~1ai :nagl.asfo lkakJo >>ine bi trebalo vJemvia.!ti,
da je nazi,v M~taifii'Ztk'a nastao slučajno, budući rđa posve točno odgovara naravi te
1

zinanasti« {M. He~nze, Vor1eS1Ungen K:ants ii'ber Metaphyisi'k aus dr:ei S.emes!tem,
Lcilprig 1894.) H. Reiner Je u dlVii'je temeljti.Jt e 151tru1dijie polmzaio kairoo doista inaziv
1

Metaf1tzJi ka nije slučajan, nego je iz dida.1ktiičko-sistemats1kih razloga uveden već u

1

rainolj adis1totelovs1Jmj t11aldicij~, •te 1ka:lro UJV1JereniJe o »hibH.otelkai:r:sllmm po:r:ij.ek.lu« tog

ilmena ispada u :legendu i(H. Re,iner, IDie HntiS'tehmig :tllild lltl'!slpriiingliche BedeutUJIJrg
des Namens Met1a1phyis,ilk, Ui:ts1chr. if. iphil. ·Ro:ris!Oh. VI!JI, 11954.; Diie Entis1te:hung der
Lehre VIOIIIl bilb~iothe!ka:ni.1scben Umsip1nmg des iNaimens Metaiphyis;ilk, Geschichte einer
W:isseJnscha'ftsl~goode, Ilb. IX, '19S5.) .
Na osnovi citata iz Aleksandra Afrodizijs:kog - >~znanost :koju je on {se. Aristotel)
naslov:io metafizikom, j.er !PO ~edlu za inas dolazi pos'lide fiz~ke« - Reliner doka1ruje,
kako je sam Aristotelov uvid u narav spoznaje, po kome je »Za nas« evidentnije
»po sebi« pos:ljeidnje, ddk je »tpo sebi« !PT.VO »za nas« !Ilaj,teže i 1te:k na kraju sipozna.j-
nog rputa shv1ait:ilj:iivo, b1o od1uJoan da se ipredava:nja posvećena »prvJim uzroaima«
naslove M etaf,iz ilka.
1

Sve do :renesanse općenito se usvajalo i ~rihvaćalo ovakvo tumačenje imena Me-

tafizika. Zanimljivo je da prijelom s ovom tradicijom započinje naš Patricius koji
u p,rwom dijelu 1S1V10jdih »DiJs,ouis.s•iones Periipaitetioae« :(15711) ruist1anovljuje kalm Arris1to-
tel nigdje nije upotrijebio ime Metafizika, te kako ovaj naziv protuslovi imenu »prva
filozofija«. 1Preko Gaissenrd:ia, Samueil,a ,pefirmsia, Jaooba LHrudkera vodi put do hilsito-
ričair.a fiilowf.ije 1i 'fiilologa J. G. Buh1ea 1Jmjd prvi 1788. u »BlilbililO'teoi 1s:tare Li:terature
i umjetnosti« t,vrdi da Metaf,tz1ika kao naziv potječe iz neprilike Andronilka Rođa­
niina ikamo da smjesti rp:ragmateias ršto su preostale nakon Fizike. Odonda se po-
sredstvom J. A. F;aibriciusa !i. [)Jjegove ·»'B:ilbldothe!ka rgraeoa« legenda o ibibliotekar-
skom porijeklu naziva Metafizika proširila i ovladala znanstvenim svijetom sve do
u naše dane, gdje su uz nju i pristali i Eisler i Windelband, Jaeger i Heidegger, Ross
i Ha:meldn. Drugalč~je miišljenje ne 'susrrećemo ,sive do 195'1. kada P. Mor.aux paralelno
s Reirierom dolazi, iako na dI1ugi nalčin, u sumnju, s obzirom na opravdanost »bi-
bliotekarsko:g« objaJšrnjenja imena Metafiz~ka.
8
iBespovijesnost prirodnih ~nanosti podrazumijeva da se razvitak ovih znanosti
oslanja na samu manost da je on samo proširenje i stalna 'koreiktura apriomog
projekta novovjekovnog 1prirodoznanstvenog zinanja, a nije stvaralačko ozbiljavanje
novih mogućnosti .s.pomaivanja..»'Der 1Forts'Ohritt der Wissenso'haift stiitzt skh also
auf idie Wissensdhaft selbst, ·er ist eirne Erweiterung, keine Neu-SchiJpf:ung«. (Bnri-
ques, Probleme der Wissenschaft 1910, Bd. 1, S. 248; cit. prema Hermann Weyl:
P.hilosophie der Matematik umd Naturwissenscha!ft, 3. Aurfl. 1966, 1S. 193). 1

9
Od Hei!deggera se uobičaJjilo 1~01Voruti o »prevliadava:nju«, io »iprebolijevanju« -
Oberwindu1ng, VerwindUllg - metaf.ii2~i!ke. Ali metaiizi!ka, · kada je 0!11!3. 1U1iis11liniu IPOsrto-
jala lu nekom definitivnom obliku, koji oblik bi se onda mogao »preboljeti« ili
»prevladati«? Za Aristotela je ona ne samo »prva filozofija«, »teologija« ili »mud-
310 METAMORFOZE METAFIZI'KE

,rost«, nego prije svega jedna istom tražena znanost - epistome zetoumene -
koje ,se prava narav i pravi oblik tek oprezno i nimalo lako traži kroz mnoštvo
aporija i nejasnoća. U skolastid je pak metafi~ika dolbila vid generalne, :najopće­
nitije znanosti zasnovane u prvom redu na logici razuma (v. ovdje str. 206. i d.).
U novovjekoV1nom razdoblju filozofije metafizika je naj1prije ,po :Kamtu uopće »>ra-
zorena«, da bi se :ponovo usposta·vila kao metafizi•ka uma i samosvijesti. Gdje je
onda ta metafizika koja .bi se imala prevladati i preboljeti, i nije li metafizika
bez obzira na sve u svojim dosadašnjim oblicima zajedničike oznake ipak još i
danas - kao i u Aristotelovo vrijeme - tek ona tražeina znan..osit?
10
Ne t!leba pasebno 1istioati ika1ko su pravda i istina još iz 1s1taroslavens1lmg jezika za
nas sinonimi, što nije slučaj kod gr. aletheia i d!iike.
tr1
Za tematiku Sfai;re usp. Dietrich Mahnke, Unendliohe Sphare und Allmittelpunkt.
Bfiltrage mr Geniea!log.ie der maithema:tiischen Mys1ti:k, HaiHe 1937.
12
P:mblem prostora i praznine đedan je od naijz.am11šenijiih p;J.ioiblema grčke, ali 1 :f1ilo~o­
fij1e 1UJoipće. 1S irzuzetllmm 1atom1s1la, g.relka 1fii1owfija 1neigi1ra postoj:ainj.e praznine, dok
prostor - :za1pr.avo mjesto, smještaj - topos - ~amiišljia ooaio »:negaitiirvnu formu«
odveđenog bića, unutar koj•e ·to ibiice lboria1V1i d biiva {v. :i'zlaga;njie A:11iis1totdavog 1poi1ma-
nja prostora str. 235.-239.). Praznine nema, jer za gibanje nije potreban »prazan
pros11:10ir«, već 1Se ono vrši na na:oim k!om:ti:nuiirainog ugibanja j1ed:ne forme bića drugoj
fo!lmi, tkao naizmjenična njihova zamjena mjesta - anUm.ethž:stasthai, antimetasta-
S1is. Primijenimo li ovaj :grčki uvid .na genezu privida i1z Sfaire, onda samo uvjetno
možemo govoriit1i o >>1J1raroini«. koju Sf1a:1ra urnutar .sie!be otviaira - uiistilillU, međutim,
SIJJailra se kont:inuirano ug,i:blj,e ip:r:ivi1du p:mii'zvodeći ga i daj1UJ6i mu unutar sebe
mjesta. Jedan ·tektsit, što se odnosi 1I1a mi1ts1ku genezu bdžd~ce Aite:ne, možda će naim
najibolje ,pniik:aiza:ti ovo isa Sfu!Lrom ikontinui1mno ibiivanje p:d:vida IUJilutar Sfaire:
Zeus nju proizvede uzmaknuvši i ustuknuvši u samoga sebe - anahoresas
- ;i :talk!o je 'I10di; ~atio đe ona Jedino oceva pI'!a1V1a :kćerika; otac Je, međutim,
·SV:iJju :s11Jvlairi 1gmd~te:lj 1i ,.k;ralij ... 0.DJa je pI10i1za:šla p0ip.U1t SWlca, :š1to u blistavom
.sjaju 1i!zLa1~i, u !p'l.lliloj opI'!emi d1z doeve g1arve ipdmivši već Uil!utira od njega 'Sav
ukiras; stO!ga j1e tallmđer nerazdvojna od njega !i ostaje pri ocu 1kiao da je s
njime srasla; u njemu ona di!še - anapneii gis auton. Ona je sama s njime
samim sjećajući se svog porijekla, od njega štovana, .njegova posjednica i
savjetnica (Ael. Aristid. Od. in Min. I, p. 7 i 117 ed Jebib. cit. prema O. Willm.ann,
Geschichte des Idealismus, 1Braunsohweig 11894. sv. I, s. 21).
Iz ovog mito'logijskog ipriikaza biva jasnijim 'kaiko valja misliti proizlazak privida iz
Sfai~e 1i ujedno ostanak IPrifV'klia u :SfaJki - nerazdvojnu sraslost Sfaire i pr:ivida.
13
Naj1teži 1p.110iblem u odnosu aletheie ;i iClJoxe, 1ilsit1ne i pr.iiv.ilda, :siafdrži se u p.H1anju
1

ka:ko je moguće: l) da ipriv1d z1a 1Parmeriiida ID!ije 1S1amo >>:sulbjektivna« s'tv1ar smrtini1ka.,
dakle jedan »iginoseologijski« problem, nego je isto tako jedna »Ontologijska« činje­
nica, naime v:idljiva prfrada :koja je u stalnoj promjeni i kretanju - te s tim u
najuižoj vezi pitanje 2) kako su mogutći promjena i kretanje privida unutar nepro-
mjenlif,i!Ve i nepokretne Sfaire?
Pa!lmemd IIlliJe bio do :te mjere msl1jepld·en iili zanesen da ne bi p.opuit svd!h ostalih
1Smrm1ka zamjećivao prirodu ru njenom tkiretainju 1i s1ta1lnoj 1piromj1ein.i, pa .ipaJk tia
priroda rza [))jega n~t!i j,e bHa istinsko bivstvo, niti j•e bila samo subjektivna iluzija
sm~tmka, već mu ,s•e ukazu}e 1kao neko realno, •olbjeroti!ViD!O ipos1toj!anjie, 1ali ne i's tinsllro 1

već prividno. U čemu se, da:kle, 'krije objektivno postojanje privida prirode, a u
čemu njen privid:ni !karakter?
KljiU!Č ,za rješenje ove ifiunidamentalne 1P1a!lmenidove 1apor.ije u odnoSIU IIla doxu
treba ~ražiti i o:pet u ra-0dvoju - u onom horis ap'allelon - koji je sudbina smrtni-
ki;t. Vidljiva priroda j1est 1UtolilJw privid, išto i!tju 1smrtnioi lZamn,ećuju odvojeno od
bivstvene cjeZ~ne Sfaire, pa im se :čini kao da pr,i11oda u svom kretanju i promjenama
BILJEšKE 311

b:iv.st'VlUJje nezavisno od b.ivstva Sfiaire i izvan ,n,j1ega - smrtrnid me vide i ne :Z'll!aju

za temeljt110 zajedništvo :i sraslost bivstva !i privida, jer i1z;među j,ednog i drugog
U1S1tarrl!ov1j1Uj1U ho:d1zam. što je :poslj;ednj.i uzriok iovog rus1tanO'V'~j1ava!ITja ho:ni:lma d1zme-
đu bivstva i priv.ida, !PO •kiojem horilzmu telk .privid može ibiiti privid, sia:znait ćemo
kialsnije :kad 'Se lbudemo .sus:reH sa problemom jastva d rnjegove razdvajajuće ldje1at-
nos1ti i(;v. pogl. o SOOclratu i d.) Za1saicta. je dimnoljno, iako iuv~dliimo da je vidljiva priroda
utoldJro privid š:to se 1sa:nrt:nkima 'lllkia:ruje bez i izvan vfastJiJtog bivstva.
Muidmc ise uitoliiko 'i r~ld!lrujre od 1s:rm1t:ni1ka štio je 01I1 dOlsegnuo OI11U ira1Z:iDJU spoznaje,
s •koje se ioodV10jlbeno fl.likiaw'je zajedništvo i sraslost bivstva ~ privida, 1te vidljiva
priroda u duhu ,] za duh muidmoa ·zato i1š19eziary,ia u 'S:vom od birv!sitva mzdVloj~oon
prividu, pa mu ise ulka1Z:U1je kao bivstveno jedno s bivstvom samim. Mudrac je uto-
liko i znajući i besmrtan, ;što je spoznajno doživio b1ivstveno jedinstvo svega, dok
smrtnici ostaju u tolikoj ·mjeri u nemanju i u smrtnosti, u kojoj mjeri, sami i ne
imajooi za to, ,ra1zdv1aj:aju v.idljiviu prirodu, 1či1Ueći Je ·time prividom, od n:jienog
bivstva. .
Za mudraca se, s razine njegova uvida u bivstveno jedinstvo svega, razrješava
ujedno ilmo S1am od :sebe ;i problem promjene i kretanja v:ildlj1i1Ve .p:ri1110de. P·riroda
1

se doduše kreće i mijenja, ali zadržana unutar bivstvene cjeline Sfaire i srasla za-
jedno s njome IPD.iroda IS e ooreće i mi.lj enj:a kao što bi se periferija neke ikug1e mi-
1 1

jerrj:a!la .i .kretal;a l.kJad ib.i se ilmgLa 1okretaila dim .s1v10g središta. Bivstvena cjelina
Sfaire sadrži uistinu vidljivu prirodu kao svoju periferiju, i kretanje i promjene
š·to ih :zamje6ujemo, uilS·tinu 1s1U nepomične točke 111a perifodj1i kmu.žeće Sfaire. Bu-
dući ·da izvan i pored Sfaiire odista nema ničega i spram ničega Sfaire svoJe :kru~e­
nje ne mo~e 1UIS1t1anovljiarviati ikao !kruženje - rt:o mudrac s :ri~i:ne s;vog uv.ida može
nedvojbeno znati i reći: jedno sve nepomična je i nepromjenljivo.
Sa:mo 1smr,tm:iai lmjd 1su razdvojili bivstvo od vidljive prirode učinivši 1ta!ko prirodu
prividom zamjećuju njeno ~retamJje i promjeDIU · ~ao ne:ko samostalno do.gađanje,
a ne .kao kružno okretanje .sia11ne iper.i!ferije nepomične i nepromjenljive i(jer tU nje-
nom kI1llŽlnom kretanju i p:riomjenJi 'S nilči.Jm neUiSiporedive) Sfaire. 1Smritinioi, to treba
još uvidjeti, u nekom smislu. zina:du više od Sfaire i od sa Sfaironi <poistovjećetnog
mtlidirra:ca- - oni zma:ju i za :kretam.'je ii za promjenµ, d~ su ove odvoji'li od Sff)!ke
i .s•tav1H:i ,ih njoj nasuprot - :ali O!VO »:v.iš e« u rzn1a:nj1U smrtnika jiesrt »viš·e« pr.ilV'ida,
1

a ne :is.tiins.kJQg znanj1a. UtoliJlro smrtnici miaju6i \ktmz priv1d »>V'i1še« od samog manja
1

Sfoi.re u oviOlm >>'Vi1še« imadiu :zaprn.IVio samo »mainja:k« i•stiinsileiog manj:a Sfaire. Tek
jedno ·biće ikoje ibi 1s:taijailo na granici istine 1i privida - za P:armenida je 1Jo demon,
odnosno bogiJnja .lmjia ga podučava ~ moglo bi 1ZI1Jaiti oboje: i biV:stJVeno :zmamje
Sfaire i »V·i·šak« njenog privida. Ali ii mudrac ipociučen od demona može znati obje
strane - . istinu i privid .:..-- i u ito.m je smi1silu nairaiv mudmaoa ne samo božans1ka,
ne.go također i demonska.
Odgovor na naj;teži problem 1iintenp:retacide Parimentltda, dtailde, glas1i:
l) viJdlj1va tpr.i.r10da je utoliko prilVid u!koliko ise d.ožiiv1'j1ava 1kod smir.tmi1lm !i po
smrtm.ioim:a odvojeno od birvstva Sfoire, dok je uistinu srasla 1 bivstveno je jedno
sa samom Sfairom, te ·
2) :kao periferija kružeće Sifaire priroda je u stalnom kretanju i promjeni, ali s obzi-
rom da nema ništa :izvilW. Sfadire, sipram .. čega. bi .\Se.. ovo kretooje: moglo JUStMIJoVli'ti
kao !kretanje, to je odiSita Sfui.ra u cjeliini nepomična i nepromjenljiva. Tek smrt-
1

nici odvajajući pr.1rodu, .od. Sfoiire .g;taivlj-aju OVIQ dvoje nasuprot i taiko proiizv.ode
privid os:amos1taljenog .kiretainja i mijenjanja 1pri1rode, ne znajući da je 01Vo kretamlje
samo 01kre1Jarr11je periferije jedne je:d:inaa:te 1i u. cjelini 111epromđenlj~ve kugle bitka.
Smrtnici su s obzirom na privid ,»bogatiji« od Slfaire, ali to je bogatstvo s obzirom
na 111.j:ihiovo neznanij.e Sfaii.ire ipotplUIIlo •s:ima:naštiv:o. Samo bi'Će na grMlliči bitka i pri-
'Vli.ida - demon :i demonom podutčen mudmc - :može posliedovati oboje: d js1t1nsiko
b01ga1!stVro bitka .i distin:Siko !Stimmaštvo privida.
Nijedna od dosaida:šnj1ih 1inteJ1Pretaoij1a odnosa a1ethei·e i dto~e :kod P·armenida nd.je
uspjela pmdTiJeti do ovog U'VliJda. K. Reinhardt Ikoji je :p11V!i uočio hi'Vls'tveDIU supri-
padnost obiju dijelova Parmenidove filozofijske poeme ujedno je -rezignirao pred
poteškoćom da se >>gnoseologijski« ;problem privida kod Parmenida u isti mah tu-
ID<!.Či !kao »ontologijs:ko4kozmologijski« pojav vidljive p,rirode: · ·„ · · .

. . . Pairnneniides bewi1rnn:t diie Đo:xia daimit, dass er erzahlt, dde !Menschen seien
uberem gekommen, · zweierlei Ges,ta1t mH Namen zu benennen; aber er ent-
312 METAMORFOZE METAFIZ,IKE

Wiclrelt inicht, wais man erwatiten 1S0Mite, wie sie aus beiden Gestalten ihr
Weltbild schufen, sondern das Gedadhte gewinnt alsbald se'1'bststandiges Le-
ben, Dunkel und Lioht vereinigen sich und bilden die Welt, - aus der Hrkennt-
nisitheorie erwachst zu U!Il'serer 'Obermschitmg eimre Kosmogonie; was niicht:Js
alls Name - IQIIlJOOlla - war, geht .phyisi~a:liis1che Ve:ribi!Il!ditmigen eim und eraeugit
zuletzt noch den Mensohen samt 1Seirnen E11kenmtnissen ... Đais 1ist fiir runsere
Begriffe allerdings ein starkes Stiick ...
Pokušaj E. Fbika da ina tragu Heideggera .misli odnos aletlheie i doxe iz .prekoljud-
ski-ljudske vladavine i naravi jezika može se smatrati utoliko neuspjelim što je
prarazdNoJ istine i privida 01l'liaj kojli tek fllOlpće omogućujie jezik [ razlike jezičkih
imenovanja, pa se isito~ ne moze ova!j 1Pl'ararzdvoj fitmdliirati u jeziku, već eventoollilO
samo obrnuto. (B. Ftnk, Zur ont. Friihgesch. v. Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag
1957.)
Naijdiubljd d isrvaikJi drugi ,fundirajući r~dvoj lkod Paiimenkla 111~je horis ap'allelon
:imenujući:h. ~kova - semata, nego onaj !kojiim sm:11tmfoi pos·tavšd ·time smr.mi 1

rmxlvajiaju 'Slalllu Sfainu od 111jenog prisustva - parousia - u ipr1rodi ·i u mišljenju.

14
Rarovojii.1Vš:i jednom znanje od bitka smmtnlici !gUbe d znanje i b.itak, Jer o'W dstLns•J:C!i
bivstvuju samo u svojoj istoti i prisnosti. U vidljivoj prirodi odvojenoj od Sfaire
sm;r;tniioi imadu priV<~d bitka - u miisaon:im pojmovima 1sm11tniici :imadiu privid
Z11;anja .. Vidlj['Vla !{':cirod~ je s•toga ~~·~iti! Sfui,ffi ne ~~š<; (J?I1i1sini, ~d. Sfarnre. .;>0tuđ,eni«
1ntak hšen znanJai, poJIIlllOVno mwšlJenJJe Je istoga nets'timto, Sfat11t11 111e v1:Se ipI11'.SIIlO,
od Sfiaire »Otuđeno« znanje '1i1šeillO biitlkia. Ali d. u tom otuđenom, ipriv:idnom vidu
znanje i b~talk dč~tUJju 1traJgOV1C onoga, čega su lpll1irviid - mišljooje gedn.otu i nepro-
mjenlJdfvos:t pojmovne biti - essentia - trag liistinskog znanja, 'Vliidlj.hna p.r:~roda
J.1Cmloltilkost d promjen1jiivost 1zbi~Ij 1slk.og .bivstvovanja - existentia - trag !i;s1ti.n1S1kog
bitka. RmJdvoj pojwnog lij1udS1kog .ilSllrustrva iil'a jednu d nepromjenljivu, ali nezbHjslku
esenciju, i na zbiljsku, ali raznoliku i promjenljivu egzistenciju, jest samo pojavni
indeks fundamentalnog razdvoja istote i čovjekove kroz privid iskušavane otuđe­
nosti u nepnisoosti znanja i bitka.
15
Pod mislenom .inegzistencijom ne mi'Sli se rprvens·tveno u ,51kolaisiti10i 11a:zirađeno d od
F. Brentana ponovo preuzeto učenje o :»mentalnoj«, odnoS1no »intencionalnoj. inegzi-
stenciji predmeta« u duši, odnoSIIlo u svijesti. Dublje od 'razlike •>><realnog« predmeta
i njegovog »idealnog« zahvaćanja u Lntepcionalnim svjesnim resp. duševnim aiktima,
ovdje je ir.iJeč o nafel111oj irealnosti 1samog pojmOWlJOg mi1šljenj1a.
16
Diobu bića na ono po sebi - kath'hauto - i na ono u odnosu prema drugome -
pros ti - :kaq', p.oocip tmnalČenja drugotinosti cdn. negatiivnos1t:Ji u mišljooju od mo-
demih it~ p.IlVi je piiimijieniio Schleiermacher u 1inte11pretia1ciijd iPlaitonove dijalek-
tike. Ova dioba »setzt zugleich die Aufgabe, jedes kath'hauto durch alle. pros ti,
welche ein v0Us1tandiges Sy,sitem bilden miisisen, hiindu:rclml!fi.ihren, so da:ss jede
Einheit des Wesens wieder eine Totalitat von Bestimmungen wird, und von Rela-
rtionen, mdem. es OO'Ch Ulll:ter •t:a.utotes l'Und heterotes betrachtet wer.den ;kiann, und
so als Einheit und Totalitat wieder ein Bild des Ganzen (Gesch. d. Phil. S. 102.
1

oit. prema H. G. Gadamer, Schleiermacher a1s Platontiker, u: K!leine &hriften HI,

Tiibiingen, 1972.)
17
Da bi 1se mogao la/kše shviadti ~a mišljenije ~amr.šeni, !ia!lro u ooti jednos1taV1n:i odnos
između aletheie li doxe kod Pai:imooid:a, ailii i odnos istine :i privida uopće, predla-
žemo ovdje jednu 1.iilkovnu shemu. Na islici 1(1) prilkazaina :je bivstvena cjelina Sfaire
1

raiščlaindena IIllB. četill'i .stupnja: bivstveno biće, nebivstveno biće, nebivstveno nebiće
i bivstveno nebiće. Ovakva četveročlana podjela bića razrađena je ·na osnovi Pla-
tonoviih .fulrnru:1acija .~ »Sofi~ta« u okviru llOOl?latoll!izma {v. ovdje ipogl. o Platonu),
a.Li mi Je lkonistimo već ovdje 111a samom !p<)lčetlm našeg dzlaganj:a, smatrajući da
su .Pilaiton i iileoplaitonlioi samo daljnlj.i 1stu(pajev:i u bivaijUćoj ~gr.adnjii i metamor-
BIUEšKE 313

fiooi jedne te iste fi::Lorolfiij1s1ke istine, llroja je u 1svom 1i1zvomom, dalkle >>.pl'imiti'V'llom«
vd:du došiJ:a pITVli put do .ri]Ječi :uip.ria'Vio s .P:armemdom.
Uko~i:ko sam.o bitak jest ~ao ono jedno, vječno, nepromjenljivo, onda su svra bića
- b·ivstvena (kao d nebivstvena - Siamo privid bitka i »sudjeluj1U<< na bitku opona-
šajući •ga kao njegova ibliža Hi dai~jnja, 1shlćnilja J!li manje sll'čna slika. četveročlana
podjela bića u .sivakom od s'V10j1ih mornemllta (nous, psyhe, aisthesis, hyle) u ·tom
srucajiu 1S'a:mo >>Odsl:ilkalV'a« bitak sam ii ovaj de za !svaiko biće ·t.rainscendentan, diako
s ·druge strane n:i:ti Jedno hi'će ne bi 1UOp6e moglo biti, kad ujedno bitak sam ne bi
na neki teško objašnjiv način svakom biću bio i imanentan. Ovako svakom biću
transoondentan :i ujedno llJUŽJno 1imanentan bitak sam oma1či1i smo mi 1kao bivstvo
~ ujedno sopstvo sviju bića.
Unutar bivstvene cjeline bivs·tviuju 1I1aizLič:i.tta d u svojoj .razlrilčitositi posebna bića.
Neka od njih posebno ističemo: stvar {s) koja se prete~no sadrži u hileti'čkom,
ma:teliijalnom SiUIPStraitru dobirvajući !pored toga još i estetilčku, osjetilnu fomm;
život.inja (ž) koja pored hiletilčikog i ·esteti<čkog supstrata sudjeluje još i na psihič­
kom hiru, ~aiko na jedan definitivan 1i ne1p11omjenljdiv, :svojiim vrs11111m Hlkom odre-
đeni način i, gledano s naišeg stajalršta, naposljetlku čovjek ikoji pored hiletičkog,
estetičkog i psi'hičkog supstrata sudjeluje posredstvom S'Voga (ja) i na noume-
na.1nom, idtuhovnom biću.
čovjelkovo ja 1kao najviši pojam njegove svijesti uopće (v. o tome slijedeća po-
glavlja) ipasli:ka je .samog bivstva kao sopstva, ook su OS11JaH pojmovi (p) paslilke
drugih bivs.fava ikako se ova posreds1tvom čovjekovog sopstva (očovj. sopsitvo) ogle-
d:arvaju u čovjekOVOlj. materiij1i. Fantaizi~slk:a predodžba i( f) niaiprotiiv nastaje ogleda-
1

vanjem istih bivs1tava u osjetilnom, estetičkom sloju čovjekovog ibića. Pojam {p)
i predodž,ba Cf) 1:riefilelksi su bivstva bilo u mai~ijia1nom, bi1lo u osjeti1Lnom sloju
1

čovjekovog ja. Samo čovjekovo ja svojim materijalnim, osjetilnim i psihi1č.kim

slojem, kJao ~ 'SVO.jim predodžbama i pojmovima ani đednu posebnu sferu {krug
ja) unuta r Sfaire biivstveme cjeline.
1

Posebna sfera .što je čini ičovjelwvo ja mo:že biti »otvorena« spram bivstvene cje-
line, llIDUJtar 'koje se poj1av~juije lkaio pos1ebna, ii u tiom 1slučaj1U »otvooonos:ta« ~ruga
ja ovaj se :krug može proširiti do samog v-rihuinca i temelja bića, do samog bwstva
kao sopstva 1saičinjt3IV'ajući onda :kao čovjekova sopstvo 'Jedan potipuinii >>1ITI ik!rokoz-
1

mos« itllilttt·air »•maJkrokozmosia« bivstvene cjeline.

Ali, čovjekovo ja mo~e sebe učiniti i isključivim, »apsolutnim« principom svog
vla:s't1itog lkiruga {v. ovdje pogl. o Sok1r.aitu 1i dlalje) i lll tom sliučaju ono se :i samo
isključuje 11z bivstvene cjeline, »zaitvam se« njoj nasuprot i ipostarvlja 1sebe vain
nje. Tim činom samoislključenja ja iz bivstvene cjeline postaje ja tek nečim raz-
ličitim i suprotnim od bwstvene cjeltne, tkao išto ujedno tek sada sve što nije ja
za ja postaje njemu drugotno i razli.čito ne"ja. Tek rčinom selbeisključenja ja u
v;laist1rtoj :iiS!kEjuciivositi ~z bivstvene cjeline 1I11asiuaje itako neš·to kao pričin - privkl
razdvoja na ja i ne-ja, na subjekt i objekt, na duh i mater.iju, na um i s.tvari, na
esenciju i egzistenciju itd.
Privid razdvoja omogućen je iskljuci,vim sebeuspostavlJanjem ja unutar. bivstve-
ne cjeline. Dok za smjal:ište sam.og sopstva kao bivstva svega, 'Samog bitka bića,
odista nema promjene i kretanja unutar bivstvene cjeline, jer sopstvu ništa nije
izvaI11j1sko mti drugo, nego iU ISValkom ČaJSIU i lllla S'Vaikom rnjes:tlu jest iUJVlijiek i jedino
ono samo (v. bilješku br. 13), dotle za sebeisključeno ja kruženje periferije Sfaire
može izgledati kao neka promjena mjesta i kretanje u vremenu. Budući da ja
se!be 1USpost:arvlj;a:jući u ,svojoij dslk]JiUčL'VOs1ti l!DOŽe, štorvilše, mora sebe kao sebe
uvijek nanovo uspostavljati, to ja sdbe stalno »iterira« 1kao sebi samom jedno te
isto. Tome nasuprot, kruženje pedferije Sfaire ovom sebe .kao sebe ·»iteriraju'ćem«
ja čini se nužno kao neko 1prolafonje i i:zmi'Ca:nje ine-jastvenih stvari. Da ja nije
sebe isključilo iz b.iwtvene cjeHne, tada ili uopće ne bi znalo ,za vrijeme i prnstor,
jer bi poput stvari ili životinje bilo s vremenom i prostorom poistovjećeno, ili bi
pak, poll.stovjećeno sa samim sopstvom, 1i:rnalo u tSebi rvl'.ijeme ii prostor kao v1a-
st•1tiu vječnost i posvudnolst. Stvar .i životinja još ne rznaijiU ·za vla:stiitu :prolia~t
i .promjenljivost, mudrac već 12lna da je svalko •prolaiženje i mijenjainje samo iluzija,
jedino čovJek bit.i!ŠIUĆ!i u p11Mdu 1"a!Wvoja - 111 doXli - podliježe varavom uivjere-
nju, da ibit6a mstaju dH iprqpadaiju, da mijenjaj1U oseihlne iili 1svoj1s·tva, da se kreĆJU
Hi da rmrnzju.
314 METAMORFOZE METAFIZ:fKE

Pla:too j1e us1paried!i.Jo žiivot smrmiik:a ·s bovavlkom u »Šipilj1i pr.ivitda« ri time u li:zvjes:noj
metamorfozi !Illa:sitav.io Parmenid0V1U miJsiao o dlmci. U daljinj1oj metamorfo2ii 1te ii.Iste
misli mi današnji moramo prvenstveno shvatiti kako je i doxa i špilja privida
djelo našeg vlastitog ja uspostavljeno,g u :njegovoj samoisocljučivosti. Stoga i za-
m'.t1šeni 1p:rob1em odnosa doJre ii ·elpli:s t•eme lk!od P:La:tona :ne možemo v.i'š·e 1rj1ešaivaiti na
1

tradicionalno hegelijanski način, !kao da bi doxa bila »OSjeti'lni «ili >>predodžbeni

privid« nasuprot »misaone« odnosno »pojmovne istine«, episteme, nego mnogo
duMje od ovog dluailiisitičlkog ,J:'lai2Jdvojia 1t'OOba 1shva:titi ikako ,su i osj1eti!lno rpred'Oič:i­
v.anje i pojlffiiO'VIIlO mi1šlj1enje 1SiamO dva majamno •SU1prots1taivljena ip:riiiviida unutar
jedne 1te dste doxe, jednog 1te iils1og !P·lii'Č.i:na, 1onlkiJ:1aj 1Jmjiega ·»U preob~tantlu cijele
duše« bivs1t:v1uj1e s a:rno bf!vstvena cjelina Sfaire lkaio ibivstvena istina - istota znanja
1

ii b.itka. Da je Pl01ton :i ISiam ;ta!ko mislio 1sivje1doči njegov.a a:nai1i1za lčethiiju 1s:burpnjeva
manja u VII .pi·so:nu, gdje 1se i do:xa i epis:teme 1kivaldlfidriaju \kJao ipriiviiidni oblici
spoonaje nas1U1p110t :njenom 1petom 1s 1JUJp:Illjlu - 1sipoonaiji putem 1poistovj.ećenj:a sa
1

siamim ibićem i(.v. ovdje pogl. o Platonu).

Slika 1(2) p.rikazuje isto što i sUika ·0) samo na P,reobrnuti način. Budući da Sfaira
nije ni1št1a >>prors:tomo« u 1jtuidsikom, daikfo p1ril\ll]dnom, srni.silu 1te 1r.iječi, .to 1se ona
niti ne da adek:vatno prikazati nikakvom prostornom projekcijom. Budući :da je
Sfailri >>centar posiVlUda, :a ipea:iifeDij:a ,nirgldj1e«, to je njeno ib]vs·tvo ~apravo j•edna
»preobrnuta kugla«, a takvu možemo donekle sugerirati samo s dva preoibrinuta
crteža j:edinog .te iis1tog lkrugia.
Slika (3) pr1kazuje istu »Sfaim bitka« ·kao i pretihodne slike, ali nastoji istaći njen
razvojni, $kroz dinamički karakter. Ona se odnosi ne toliko na Parmenidov uvid
koliko ina Heralkl:i1t ov k.oj1i isitu Sfairu rniiis•li u njenom neipreki.Jd:nom »IPUJtu :na dolje«
i »1putu lilla ·gJOre« ikako 1s.e ona iz prastaJnj1a to!P1ine i vatre rpredb11ažava d:o s'V\Od•e
najiil!iiže granice - zemlje - i qpet nat~aig uzdiže do vatre ite 1riastvara u po~ariu
svega. 1Princip ovog dinami&og bivanja Sfaire jest za Heralklita Logos i on je ono,
što sve obuhvaća - periehon. Stoiga je slika 1(3) rađena ip.rema varijanti (2) Sfaire
-:- sa >><zemljom«, ;s »maiterijom« u s.redi1š·tu - i•alk.o se može lako zamri1sH ti i preoibr- 1

nuta. sliika Sfaire kao Logosa. Krugovi ucrtani u »Spiralu« predstavljaju rposebna,
UJ'.l.Utarsferička bića kojih se Logos primjereno njihovom smjeru i postignutom
stup1I1j1U iI1Ja piutlU biitka »1S1manj1uje« odnosiJJJo »pov·ećava«. S tim u verzi li samu »S(J?i·
ralu bića« f'\nalja zamišljiaiti lkalk.o se, posittl:gawi ilJ:jenu najveću elk:tstenziju, ponovo
v.raoa svom ishodisru.
18
Modrerim, ·»lfaus.tovski« (O. Sipengler) Čovjelk :nesposdban Je da shvati pmvo Zllla-
čenje ite'rmi:na logos. Ova nesposobn'Olst naš•la j'e svoj »klaisič:Il!i« p:r:i1kaiz u motnologu
Goetheovog Faus1t:a, gdJe orv;aj ne mož.e niikaiko iimći n:a kriaj s pr~jevodom logosa
na početku Evanđelja po Ivanu. »Riječ« mu ne može biti dovoljno značajna, »Smi-
sao« 1taikJođer :iziaZJiva nedoum.fou, illie ·može se ostati n:iti kod »'s!ile«, pa se pire'VO-
đenje privremeno zaustavlja na »Činu«. Moderna filozofija odista je rprošla i svoju
fa;zu ,)>Smisla« (deir Sinn - :neOik:ainitovoi, Hulsiserl, Heiideg.get) !i poznaje rpr.iir1cirp
»sile« 1(die Kra.ft -'- mo.nisti, Niet:zsche) i izinijela je .na 1vidjelo »Čin« .(die Tat - od
Fiohtea do Euokena, napose iMarx i ma,rksizam). Jedino ikao r.iječ logos se u mo-
dernoj filozof.ijli ne poj;aJV1ljuje.
Naiše ;prevođenje Heraikliitovog logosa prvelliStveno sa riječ mje mogivfaiano niti
kršćan1siki1in uvjerien:jem .(Logois-Veribum-Kir.i.Js•t), intlrt:Ji znMl!s1tvenim, ,slabo potv:ridi'Vlim
hipotezama da j1e Heralk.l:iit mislio logos kao \Rtl:ječ pod UJtjoeoojiem ;peri~ij1Ske m1tolo-
giije - HoOOIVier {F. Las1sal1e) Hi Stiairog e;avjeta - ·Božj1a 1riijeič 1~H. Diels): Da He-
rakbit odi1sita mi.Js,Li logos 'kiao riječ 1dčitio .j,e 1ponajrprilje 1iiz fr. 50: »alko slušate -
akousantas - ne mene, n.e~o logios ...« š·tio bi se još moglo slušati - akouein -
osim r.iječ.i? Eventualno samo muzika, ali nas riječ logos, ma kako u grčkom ·vfše-
mafua bii1a, 1ipalk nliljednim s1Vojiim ~načen'j1em ne 1U1pu6uje ;na »glai.Zibu«. 1P.rema
itome iz s.amog teksta nedV1ajlbeno j1e, d.:a 1s e logos u 1prvom :i glavnom mačenju
može .prevoditi samo kao riječ. (Akouo u istom značenju jo'š u ifr. 1, 19, 34.)
Ali 1i s~stema:ts1ko4JHomfij.sika :razmilš•Lj1anij1a vode 1nas ·nužno do za1kLjučka da . je
logos za He:ralldita prvenstveno riječ. He111alk:1iit Još m~s.H ~zvomo onkiraj :S'Vakog
>1duail1:i:s1ticlroig« ra2Jd.'VIOj1a na ti.ideju i 1st~ar, um ~ osJ.eti.1no.s·t, duh i rpriirodu d:tld. 1i 1sva-
lwm 1ta1kvom ra~dV1ojru He:rialkUt ije uvijek »V:eć unaip11ijed«. Riječ j1e, međut1im, onaj
 315

BILJBšKB

(NOUS)

~,,,,,, NEBIVS'rVENO BIĆE

{PS'Yll'E)

NEB1ĆE
- NEBtVSTVENO

BJ.VSTVENO NEBIĆE
(AlSTllESlS)

(JULE)
 METAMORFOZE METAFIZ'IKE
316

O ' BlVS2'tt
Bll.JBSKE 317

1> o.~„~~„ ...„ .... „. !.li a

FA11\b.
318 METAMORFOZE METAFlZIKE

elemenat u kome još nerazdvojeno bivstvuju »pojam« i »Stvar«, »smisao« i »činjeni­

ca«, »idealno« i »realno«. Rije(; 'je,· govor je uopće, ·uvijek već unaprijed svakom raz-
dvoju pojarviiliog ljudsikog is1ktl!st'Via ii u riječi 1se i':i~vomo sabire 1svaika moguća du-
a1nos:t poj1arvine sviije:siti. Mi1sile& onkir.a!j U. U1I1aipinijred svalkiog I'iaiZJdvdjra Heraikliit je
logos mogao miisliti samo kao riječ. Stoga SlU načelno ip!10lffiaiš-ene s1ve one iinter- 1

pretiatjje logosa ~oje stojreć:i ii same u :r:azdvoju pojavne svijes11li j edan od !l1Jjrenih
1

mzdvojenih demenata pol\liriatno pnipliisuju saimorm logosu pa on!da tllllillače logos

kao »:s1mi:s:ao«, »mkon«, »mje11u«, .»piaj:am« 1(idalk:l:e neš1to >>1idea1no«), ili pak ikiao
»silu«, »kretanje«, »materiju«, »energiju« (dakle nešto »realno«). Ono što modernom
čovjeku još u daleko većoj mjeri zatvara put do logosa nego Heraklitovim suvreme-
nioiima ·jest .uptI'avo njewova nemogućnoM da sluša logos, nemog.ućnost da bude
logosu po-slušan.
19
Teš1ko Je vjenov:ati ida Heraiklit 1kao potomak j1edne efešike ;kr:aljev:ske po:riodiioe ne
bi b~o1i1hk~i:rian u misterije Artemh~id.a. Ovi mis1te:nij1i lbi!Ji su, međutim, pos'Većeni
tajnama rađanja i života - Aititemi.Jda j.e ·tamo 1čaš·ćena piriije s1rega kao »gospodariica
životinja« (Potnia theron) i kao ))svehraniteljica« (polymastos) - i u toj funkciji efe-
š:ki misteriji bili su misteriji Mjeseca, jer Mjesec ponajviše upravlja ritmovima
živ()lta ti mđanj:a (Artemiida bog1inj1a Mjeseca). !Oelfil su ot:km1vaH taj!Ile Sunca i sa-
mospoznaje {Apolon), Eleuzina tajne Zemlje i ljudske duše naizmjence zaroblja-
vane 1i opet .os:toibađaine od iPodzemUa (Demietriilil 1krult 1i siudbin:a ,p,erre:tioiniina). Već
111oobioan poiče1Jaik He11alkiHtove knljii1ge: »Tou de logou toud' eontos aei .. .« upućuje
0V11m tou de dia :se ;r:ad1i o nečem već 1poonatorm, iia:lm seru 'knj1i1zi 1pojiarvlj1uje na samom
početk!u. Pohram:ji1v.an1j1e :iste iknj:i:ge u hir.a:m Efeši~e Artiemide da bi >>:sia:mo oni mogli
do nj1e dopri1je1li kojii su oidi,s'ta za •to pozvani« :~D. Laerit.) 1ta!kiođer j.e 21naik ne samo
da je Hera:klit imao ipristup u Artemizij, već ida. je ibio svjestain kako njegov/a
filozofija p·retpostavlja misterijsiku inicijaciju. čudna je i njegova izjava ·U mlado-
sti, ikialko ništa ne zna, a u 21reloj dobi, lkalkio sve einade {1~bid.) - ov1aikvi preokreti
U ŽJi'Vl()ttill IPOljedinaca 111emogući SIU bez OV1aJk!O ii1i onako dožiivlj1ene :iinia~jacije .. Jako
He:r.aikiliit ovaj preolkiret 101bj:aišnj:aiVia ))isitriaižJirviainjem samog seibe 1i da svo znanje cr.pi
iz samog sebe« to je on za razliku od Sokrata, na primjer, koji je također »samog
sebe istriaži1Vao«, v~d!io J spomao s:aisMim druge ~ Sl()tkraitu već sas vim 11JeraizumlJ1ive
1

stvall'li. Ne 1treba n:as ovdJ.e zJbunlj~vati HerakHtov i~r:i'čito negat1i1Van odnos prema
misterijima i mistima, koji se o'.čituje u rfragmentiima 5, 14, 15, nego je potrebno
shvatiiiti, kaiko· Hera!k1ii't imade dtz·I'la:zito ambivalentan odillos rpil'ema misteriij:skim ikul-
tovima. 1 1sa:m posivećen u efešlke mi·ster~j1e t{a rvijerojia:mo :i u el~in:s1ke, jer su S:e
i ove iprakticirale u Efezu), Hera:k~it tz'Il!aide za itajine !siviiJet1a o kojima sarmo:silalTIJO
fiil101ZOfij,Siko milŠljenje nema n1ti sJutnj:e ·i čemu se orbimi smrtnici nit!i u snu ne
n:adajiu, j,er j.e 1lrao ono nenaidamio .»nei:straži·v10 .i nepristiU!pinO«, 1alii s driuge straJile
He:riakHt znade :da se miister.ij:silw 1pt0s!V'ećenj1e 10idvidai1o !UZ gubitialk budne sv:ijesti i da
je došlo doba u kome će svjes'l)o i samosvjesna ja odniijeniti i potisnuti tradido-
n:alnu m1iister:ilj:slkiu dll1li'Cij:aaiju, pa rzato ikaž,e: Ja )S!a:m :isitriažio samoga sebe. Nariavno,
sadržaji ikoje je u tom svjesnom samoistraživanju Heraklit pronalazio bili su
sadržaji Mo ih je duša sa:čuvala od pretrpljene iinicijacije, forma, međutim, ,koju
Heraiklit tim sadržajima daje jest forma budnog i samosvjes:nog filozofijskog
mišljenja, i u tom preobražavanju pretrpjelog misterijskog doživljaja u svjesnu
formu znanja leŽli gilaiv.na 1zasruga Hemk1i1tov:a ru ipov~jesti ljud:silmg cliuha . .(v. o tome
1

Karl Hoenn, Ar.teimi.s, Ges:tal:twia!n:del eitner Gatt1n, .ZtiJrich 1946.; Wilhelm Kelber,
D.ie Logos1lehr·e 1Vl()tll Her:aikHit b~s Oriigenes, Stuttgart 1958.; Hans Gsanger, Ephesos,
1

Fiieihu:rig 1i. Br. 1959.)

20
Moodla ibi već dednom 'bilo iv11iij1eme da se Heriakl1iltov 1put ·S!\',iijieta >>iprema dolj.e« i
»prema igorie« ooM~jno 1shvati. Ov;dJJe tDJije ri11elč ni io kaikvom unutarsvjetskom :t11:~an­
s.~onminan:j1U elemenaita 1ili ·čaik »aigregatruih 1s:t1anja«, v:eć :s:aSIVlim duboko i .kio~mogo-
1

111ijs:ki 1fundamentalno ovdje je govor o genezd sveukUJpnosti svijeta - ta panta - iz

topline koja se zgušnjava do pare i vode i napokon prelazi u kruti oblik zemlje.
O.Vidje je .riiJ,eč o periodima razvoja svijeta i ani :bi,~mo danais, 1sv.im naš1iim priirodo-
2ln:ainstiveniim priedodžbam:a, Ikoje :i:onalkio 1I1:isru u 1s1ta:njru shvatiti niti m~s1:1ti raz voj
i vnijeme svijeta, usprkos, mooa11i ozfbiljno 1pro1misl1tt:i, šito 1to ZIIl!aći da j1e ovaj
BILJEšKE
319

n:a;š „zemaljski svijet ~stao iz jednog ~.rethodin91g 1 tekućeg syij~ta, i\l još d·ednog
man1Jeg uzdušaistog svz1eta ite naipokion !J. 111a rpocetlw 1sivega mz J'ednog toplinskog
1

svijeta. Problemi involucije ii evolucije svijeta nii su, kako S'e to pričinja modemom
0

»prfa1odoam:ans1tvenOlITl« ;i »maiteriđalđ..s:tickom« evoluciOIIl'izmu, problemi unutarsvjet~

s1kog »m:ije·Ša[)Jja« ~li »tranismut:Jtrain1ja« elemenart•a, već mnogo rduJblđe od itoga 1to su
pitanja metamorfoze cijelog zemaljskog svijeta iz jednog cijelog tekućeg, cijelog
uzdušastog i cijelog toplinskog svijeta. Hera(lditt ijre 1to znao iiZ mi1Stteriij1s1kog doiŽivlj1aja,
diainas 1s1e rtto :i1s1to može marili, IUlkoli!ko .se iiiz pojiaNIIl:e 1i ipriviidne sv:ij.esiti nađe ponovo
put ti iprisitU!p k nepriola~nim :istilllama mii!S1ter.iij1a,

21
Da logos shvaćamo Ol\T;dlje ne samo ikao riječ, .nego i .kao moć bitka - dynamis -
i opet nije »kriv« Filon koji prvi taiko shvaća logos, nego razlog tome leži u
s:i1s1temaitskio~fiiliozofij1slkom 1promiišlj1anju, kaikio logos u vj.ečJJtoj is1 voji0j promjeni i
nema rni1kiad bitka nirti zazbiljnosti, već je uv.ijrek !S.amo mogućnost bitka i mogućnost
zazbiljnosti. Ukiol1ilko Heraik1i1tiovu mi1saio m:islliimo odvojeno od eJ.eat1Slk.og b:i:tka, onda
ne možemo iizJbjeći 101paisnos1t ida tilia'IIl logos ilš6~ne u •s1tail1110m 1pm1J0Jm svega -
panta rei - [ d:a po1pt11t Ml!tilknih hemkliitol\T;aoa 1Umjiets1to goivorroj1a d. mi1šlljenlja samo
mičemo pr.sitom, He11alkli1tov logos milšljoen samostalno j odvojeno od elea!t:skog
bitka doist1a vo:di d:zraivno u sofi·stiku ii potpwm skepsu, i ovaj osamostaljeni he-
raklit~zam - ne i1zvomo He:raldiitovo učenje - positao je onda predmetom najfošće
PJ:aitonove [ AmiJS1tioteLove krilt:ike. Danas 1iimaidemo 10jpet priliike da se ;StU'S•retnemo s
»modemom« varii:j:aintom osamos1t1arljenoig hemlkil1i·tiema u v.iidu logosa 1kao »ig·re
·svijeta« iza ikoje se »nitko i ni·šta :ne skriva«. Ova »igra svijeta«, u kojoj je istina
već unaprijed proigrana, samo je »moderna« varijanta periodiič'ki uvijek nanovo
naJs1twpajuće !S1oifits1tilke d. j1edan je od pojiarvn:ih ivkliov,a ·tolilko !SIUviremenog >~Il!ihHi!zma
bitka«. Ui:s·tiinu pak logos je llllOl?JU:će ozbiljno mi1Slirt:i samo kao dru,gi momenait
bitka 1samog, kao moć n:jie·goivoig drugotvorenja, a inilkalko ii.mo osamostaljeni i
isključivi pr.irncitp sv•ega.
Kiad j1e Ar.1s:totel uiveo, da bi 1oib!j1asnio pJiomrje111Ju i lk!retall.1Jj1e, pojam bića po moguć­
nosti - dynamei on (pored bića kao bića - on he on - i zazbilfnog bića - ener-
geia -on), onda je smisao za izvomi Heraklitov uvid već odavno bio izgubljen, i
zato je Aristotel uporedo s »ifolimalizirainjem« logo.sa u logos apafantikos i logos
semantikos 1ils1todollmo »matel1i:j1ai1il2ili:iaio« logos doiv:ev:ši ga u v1diu mogućnosti -
dynamis - tU neposrednu bhl.~inu bitku s1amom po11PU!no 1s1tra:ne »materije«. Ov:a:j
razdvoj ,i raSipad logosa na logičko mišljenje s jedine ·i 1I1a materiju 1s druge ,strane
sa svim 1I1e<rješ1iv:im »1diua:LiiS1tilčkdm« posljreidicama, što fa toga 1p1101ii2llai~e, samo ~1e po-
kaiza!teM dio kK)ljie mjerie j.e :izvorrna mi1saio He:riaikriit:mna ;već u dolba P:laton:a 1i A!r.i:stotel:a
bilia f1iforoiiijd nedostup,na i pir.~ki:riiven:a. Nihio1izaim od bitka .osraimootaljene »ig1re
svijeta«, ma :koliko se inače upinjao da na riječima prevlada platonič'ko-aristotelov­
sku metarfiziilm, upravo je u njenom pričimbenom pojavnom karakteru do maksi-
muma afirmfra.
Sa:mo do1s1ta .iillvonr10 1shv:a6anjre logosa kaio riječ,ž :i moći bitka, Ikoja jre iu s1Voj1itm
promjenama i obratima uvriljek zajedno s bitkom s1aimim 1i s•amo po bitku dma!de
bitka, može odista prevladati i zacijeliti jednom otvoreni rascjep logosa.
22
Naiš Jez1irk :samim ,sobom nosi hemkilri1tov:s:k1u misaio ida su početak i konac jedno te
isto. U korijenu obiju riječi nalazi se ie. qen-, stslav. kBn-, pojačavanjem kon-, čen­
·.slabljenjem e. Staroslavenski kon sačuvan još u uzrečici: od kona dokona, »Od po-
čet·ka do kraja«. Odatle načelo, počelo, konac, zakon, iskon, napokon, dokon itd.
I u riječi »Vrijeme«, koja se dovodi u vezu s glagolom vrtjeti od praslavenskog
korijena vert.i i danas neživog sufiksa -menza apstrakta, .krije se Hera:klitova misao.
Apstraktno vertmen je ie„ jer se nalazi u sains:kr. vartnwn gdje je 1prvobi:tni
aJps.traiktum doibiio k!0111kiretno oo:aoenije ».gdje 1s e lkioLo iakireće«, odak :taj . aipsitr~tum
0

u 1SJa.vinama znači ono 1š1to !kaže lia:t. iposLovka - 1tempora mutalilttUr. et rnos mutiamu.r
!in Hl:i:s.
·u vezi je sa šest prijevoja praslav. korijena vr-, vir·, var-, var-, vru-, odatle: vrelo,
izvo.r, vreo, var.iti, vruć, vrli, vrtjeti, vreteno, vrs.ta, obrat, obr.t [itd. Kald pom1slirmo
da de j1edma od glaVlllih Hei:iaik11toviih rtj,eoi - trope - od kJOr. trep-, S1tlrat. ·trepirt
320 METAMORFOZE MET AFHZIKE

- }~~e11ti1t« - ideja Olkre~ja, ~r.tanja, ~tnlje, on~ 6e nam b1tii 9~sniije zajeclmd.člko
por!Jeklo vremena, vreline, vrlme, vrtn1e, obrtanJ(l. :kod Herakhta (v. · P. Skok,
E:timo1og. :rječniik hrv. lili siiip. je:llib, Zagreb 197'1.).
23
Najljepši do nas doprli primjer misterijskog ;rječni·ka Hernklitovog jest bez sumnje
fr. 98: duše mirišu u H adu. Ova ~ s vako neupućeno milšljenje oči.1ta besmi1sltica
1

·imade 1t1 misteritj1sik.om JeZ!i1ku sasvim jednozinačni sm1sao. Njuh je osjetilna pojaivn1i
v~d duhovne moći intuicije - i111Jtuicija je is1pomaj1I1Ja moć volje - volja je počelo
moralne nastrojenosti - prema itome: duše u Hadu očituju svoju moralnu ka-
kvoću.

24
Pojmovi ».kontmmo« i >iikontimdilk tomo« uipotreblja'\'laju ise ovdje is amo uvjetno, u
1 1

jednoj sas'Vlim ši1ro~o 1shvaćendj analogiji s tako nazvanim logičkim di stinikcijarma. 1

Već je Ar.is1totel u pi:rv.om .velikom polkušajiu da dzađe na čistac s ikon:tramom i

kontradilk!tornom SUip!OOtnošću daleko 1r:i5e otkriio 1o~ke i metiafii2lič!ke poteškoće i
problemaitičnost ove d~srtiinlkoije, 111.e~ š1to je uspio j:ais1I1io odrediHii ii utemelj.iiti 1razlilku
ovih suprotnosti (usp. Met. V, 10; 4-10; An. pr. I, 2; II, 15 i dr.). Hegel koji je
»zadaću ,iJstin!s:ke fiilozofije v~dio ru .aipsoliu1m.om do:k!iinuću S1Upromositii« - das ahso-
lute AuEgehobelll:sein des Gegensatzes - 1komek!venitino tome ruapće je odbaciivao
uaizliko.vanje >>ikontramositi« od »1kon1lradilk!toillllOs1ti« i u drjalek!tičko :kretanje ipojma
uzimao je obje vrste suprotnosti. Porijeklo, međutim, ove distinkcije logičko je,
ai1i postojanje siame log~ke !kao ;vještine od lbi:tlka 101saunos1taljenog mmjen:ja već
pretpostaNl,ja jednu opreku, suprotnost mišljenja i bitka, i ovaj ra~dvoj mišljen}a
i bitka prvobitniji je od svakog logičkog distingviranja, tako da ovo tek treba
tražiti svoje porijeklo u onom razdvoju. Stoga za sam razdvoj uma i bitka logičke
oznaike kao Išto je na ipr. ·»ikOTIJtradrliktonnos.t« mogu 1V1ažlit:i 1s:amo •alilJalogno i kao
:i,zraz inalše 111.ep.riili:ke da IPiiimjereno karaikterilliiramo ,fiuindamenJtalno 2bivanje lS'amog
1

i·s.tins~og bitvstva.

25
Ono .što se ovdje nazh'la pričinom odisita je 1onaf i1sti raizidlvoj znanja od biitika Ikoji
smo već flllPOOiliali :kao iprJV:id - doxa - 1kod .Parmenida. Alii ddk đe !kod Parmenđ.da
doxa još miišljena ru nerazdvojnom jedinstvu 1s iis:timom samom, s aletheiom (d.ak.o
samo za mudmaca, a ne i m smr0tlrl'~ke), dotle ~a Ana!kisagoru ,kJroz r.(Wdvoj uma i
bitka dolazi u f~Lozotf~j1i doxa - pd.rv.iJd - do iisključive iprevlas1ti ii ovako isključivo,
apsoLutlilio u;siposttaivihjeni 1priivid zato isaida na~iv:amo - pričinom.
U vezi s oviim sh'Vlaćanjem same ist~ne kao pričina ;kod Ain:alk sagore zwimlj1ivo je ,
1 1

podlsjetiiti IIla dva navoda diz Arii1stotela:

također se pripovijeda o Anaksagori da je nekim prijateljima izjavio kako
će za illljih bića lbiitli 1c:malkV1a, lk:aikvtlma ih !budu shvaćalli ... te prema rome biće
mom ujedno blliti ovakivo i ne 0V1aikvo (Met. 1009b 25-30);
1

čini se da Anaksagora uči, kako imade nešto srednje između protuslovne

opreke - ti metaxy tes antifaseos - taiko da sve ibivia 1a7mim;, jer ako se
1

dobro ti nedlO!bro ipomiješia, rtio mješ aMiin:a 111.ije nitii dobra !IliiJt:i ne.dobra, talko
1

da se ni!štia o nJjoj ne ,IllJOk ~:ZJreći is1tiinitoga (Met. 1012a 2'5).

Iz ovih navoda, 'kao i iz neolbimog fragmenta Anaksagorinog ~Diels 21a) - . opsis
adelon ta fainomena - >>Jp01j1ava (alti ti primi) je Miđenje ~ali i 1sipomaja) nevidljivog
(ali d 111.esipomaitiljlivog) - može se :raoomjem Ikako ma~i lrolialk ldi:jelti ovu na~gled
1 0

»ar.ihaičku« filooofiju iod npr. Kwtovog itmnsoendeDJtalnog 1idealii~.

26
Uobičajilo se, na osnovi Hegelove interpretacije Anaksagore, u nousu vidjeti prvi
put izražen 1p.rindp duha . .Aina:ksa:gorin nous odista i jest duh, ali samo ako ovaj
pojiam duha odmah hegelijainsild shvatimo kJao »apso1uta:i:i«, od bd1tika :i istdtne po
sebi pot\pUJno odvojend um. iDa de kod Anaki~agore doi1s1a riječ o duhu, aH odmah
shvaćenom kao »či1sitii:«, i& ibiJtlka wskljiUlčeni i d1slkljiučiivi um - upnwo čisti lj1udsko-
·ko.zmlič,Joi intelekt - to je uočljivo:
BILlEšKE 321

a) i;z posebne prijemljivosti Anaiksa:gorine za diiskurzivnu, analiHČlko-sintetičku dje-

latno1sit ljudslkog razuma, koja rse onda projicira na ikozmićlw djelatnost nousa.
Odatle :su kod Anaiksagore :talk.o česite složend.ce od gl. krinein - luči1ti, 1r~divajaiti.:,
izab1raiti, Sillidti!t1i, diijel:i!ti: apo-, ek-, dia-, syn-, eis- kao i krinein sam. Kao princip
raz.dvajanja, lučenja, nous je jedini koji se od svega drngog odvaja i iskljll!čuje;
dok se sve drugo mfjelša i .uizaj1aimno '!JOV~uje, nous ostaje uvijek či:st i jedino on
sam;
b) iz ne samo kozmogO!IliiJ•slke, nego li kuUurogonijske ii tehnoigonijske famkciije nou-
sa, ikoja čalk preteže .nad onom iprvom, jer :je nous iu i!Zg,ra:dnji ljlll!dsike 'kultiure i
oi1v:iil:iizadlje neprekidno prisutan, o čemu :s;v1jedaći fr. 4. •te fr. 21b: ·.
. . . ako je tome tako, onda treba misliti, da je u svemu, što se spaja,
mnogo toga i •različitoga sadrtžano, i 1klice sviju stvari, što imadu ,raznovrsne
oblike, boje i okuse. I da se !Ila isti nacin i ljudi sabim, i sva druga bića sto
im.adu dušu. I da ovi. ljllldii :imaidiu rtaikođer naseljene ~radove d obrađena polja
ikaio li mi, ii Sunoe d: Mjesec i 10sta:le !ZV'ijezde kao što :siu i ikod []JaJS, :i da im
zemlja .rađa m1I1J01gim li ~aizlićit:im iplodmama od ikojih !Ila:jikodsmje oni sa1Jmp-
·ljiaiju u srrolje slta:nove iZa U!potoobu. To je moj p11i!kaiz o razdvajanju - peri
tes apokrisios - k.oj1i is,e razdvoj 'D'ije 1toobao :samo lk!od ina;s dogod~ti, nego i
negdje drugdje ... {fr. 4.).
Zahvaljujući našim darovima: iskustvu i pamćenju, pameti i umijeću -
so;fia kai tehne - mi isikorilšta'Vamo za IIliaJŠe ciljeve ono, š•to iZapra:vo pr:ilpaida
žiivotinj:ama: mi oduzo1mamo ip!OOLama 111j,i.hov med d ~l:ačimo mlijeko iiz kraiva,
ovaca i koza; mi odnosimo p.redmete i tjeramo ži,votinje s njihovih mjesta i
sa sobom uzimamo plijeneći ono 'što nam se čini najkorisnij.im :(fr. 2lb) (usp.
H. Friinkel, Wege und Formen friihgriechischen Denkens, Milnchen, 1960,
prema ikome je ii drugi ci:ta!t).
Zainimljliva de i već u antici mnogo dii!S:k1UJtli!rana Ainaiksiagoo:iinia 1de:ja o drug:tm mogu-
ćim svjetovima i ljudima, pored i !Ileovisno od ovog našeg svijeta. Na tom primjeru
viidimo,_ kakJO oslobođeni i osamostaljeni •lj1uidsikii i1ntele'kit odmah ~apoćinje s misao-
nim .»eksperimentima« bez ikai~ve zJbiljske podloge, odnosno kaiko 1disk'Urzivni razum
pretvara zbilju u beskonaični mogući niz slučaj.nih mogućnosti. Suvremena »science
fiction« nagađanja o Ž:i'Votu IIla dru~im i dmgalčij1im nebeskim rtiijelima i s :tim u
najuroj vezi ;teorujia o »·s1l!UlČaljniom« ina:s1tainlku žiJV01ta i ·kuLture nia Zemlj:i 1U tom je
smislu samo prirodoznanstveno .»materijalisti:oki« uporedni rpojav Ainaksagorinom in-
1tel~tiualno »;LdeaiUstlčkom« nousu - n'jegpv ne:i~bježnli »negati·v«. Oba su palk. ipo-
jaVia samo numi •rezul'tat bi!vstvovan'ja_oovjekove svijesti 'i svijeta rrla način pričina.
27
Najnovije s1tiaja:JJiišite IIll3. ovom '>>iplllt:U koj1i 1se uVlijek predkreće« (IParmenid) iizimeđiu
»Wn:a« i .»birt1k;a« jes1t Hcideggerovia funidam.entaLna l(>ntologjjja i»tu·<bit1ka« i »lbit:no
milšljenje« biitlka. Đok se :kod Hegela hi1taik ibez ositaitka rastvo11io ii ukim10 u samo- 1

posredovanju ideje, taiko da je čisti bitaik mogao biti poistovjećen sa čistim ništa,
dotle je kod Heideggera za volju »spomena na bitak« potpuno izgubljen svaki spo-
men oo um dli duh, :lroje će iterimine Hcide~ger najibrižlj!i'Vlije iizbjega'Vlati uzak1d s1e
nadajući ida će slijedeći 1t:rag >>eg1Zlis;tenoije« laiklše prevladati. razdvo j pričina, 'Il!ego
kad lbi slijedio, putem »esencije«, trag uma i ideje. Ono što niti Heide~ger,
niti drugi 'koji su po:ku'šavali 1»p.reokrenuti« tradicionalno metafizičko mišlje-
nje, nije do kraja shvatio, jest ne »Ontologijska diferencija bitka i bića«, nego
pr,tj1e svega drugog »ontička diverzija« - ida .se ;tak!o wrazd.tmo - .na osnovu !koje
unutar bivstvene cjeline istine same može postojati, ili bolje reći, pričinjati se tako
nešto kao prič~n sa svim onto-theo-logijskim posljedkama išto i:z njega slijede.
2'8
Da ne lbulde nespo11a1ruma, va1j1a 1re6i d:a mi ovdje .upot11eih1j1aivamo -termin »transcen-
dentalni pričin« u točno obrnutom smislu od Kanta. Dok je za Kanta transcen-
dentalni priičin ime za prirodnu i nei:zbjeŽIIlu iluziju čistog razuma, u ikojoj ovaj
m~:sli. da upotrebu S1Vojih kategorija 1i n:alčela može ·proširi1tii na 1transcendentno pod-
1

ručje, idotile mi ikoriis1timo isti termiln da ibilSIIDO nljtime oznaeili ilttl'zijlU Čtis1te, o,d
»stvari po sebi« odvojene svijesti kako ona u svom fenomenalnom iskustvu i njego-
vim ipredmetimra iiJmaide uo.pće nešto dim8Q os1~m pl"i!čiina. S ipiiilČilllOm je s1tvar bila
322 METAMORFOZE METAFiiZIKE

i ostaj.e uvijek paradoksalna ,....- a:ko Kant tvrdi, kaiko je iluzija da bismo spoznaja.10
mog1i iPileći · ip1I1elkio ;gria1nfrca rpoj ai\nnog ,i1s1Ims:tva đ. idoći do 1is1tine ipo selbi, oilJda je ito s
1

Kiantdvog 1s:tajaHš1ta 1t0Čino ·i ipodrav,e 1sru 1j1e!d!ima 1i1stiin:a 11ro:ju mofomo zina:t1i, ali :alko
~tojimo na· stajalištu. same istine po sebi, onda je pojav1no isikustvo u Kantovom
s:miJs,lu ·- pritčiin, i veridikt 1t:riains1oond!eintalinog 1Prii.lčiin1a po:gađa Kaintov »trairnsoenden-
tia1nii ..ti.ideal'iizam«, a :ne :samu ;i;s1timiu biča. ·Kiod Kanta !S,e ·S ob:rinutiiim predzn:atkom
ponovno poj1aivljruj1e Parmeini!dova iriazlriJka aletheie 1i doxe. SaJIDo doik je za Par.me-
.ntida ·po:j1a'Vlll!i sVtijeit iSmrit:nika - doxa, dotle j1e za K·ainta 1s am !is1tilns1ki S"V'.i1j.et - ailet-
heia .--'- :pričin. Kantova filozofija, moglo bi se u tom odnosu reći, jest: analitika
apsolutne tj. od aletheie· potJpuno odvojene doxe. KatntoVli .IIl!a!stavljači u .o!kvjiru
»1deal!ilz1ma« ovru ainaHzu oinda di:j 1aleroti.člk!i i srpekul:ativno n:aidogirađuju do totalnog
sistema apsolutnog pričina. · · ·
28a ·
.Načelno najdublji argument protiv atomizma kao metafizičke hipoteze krije se u
uvidu kako nijedno biće ne može uopće biti ukoliko nije na neki način u zajedni-
štvu s bitkom samim. Princip diskontinuiteta koji je neizbježna pretpostavka .svakog
.atomizma negira, međutim, kontinuum već i među samim bićima (atomima), a po-
gotovo ništi„kontinuum između bića· i .samog bitka. Time on biće. (at()m) izručuje
ništavilu, a atomistička se hipoteza ispostavlja i sama kao ništavna metafizička
fikcija. Aristotel koji još čvrsto zastupa princip kontinuiranog bivanja bića u ne-
prekidnoj njihovoj sveudiljnosti ~ to synehes - utoliko je još uvijek najmjerodav-
niji kritičar svakog atomizma.
29
Vamo tj,e shv:aitirhl, 'kalkio raizdvoj »:s:Lolb1oide« :i >>inuž:nositi«, kao i 'SVa.'k!i »drua1:i.zarm«
dosadašnje metafizike uopće, ima svoje porijeklo u pričimbenom karakteru same
svijesti s njenom podvojenošću na ja i ne-ja, subjekt i objekt, idealnost i realnost.
Odcvtle ukiidainj·e 1s:vallmg ta1kV1og ~dviOja može biirti pos1uign1UJto 'Samo rradHaženje.m
sitajaLiJšta svijesti ti :prionail:afonjem d1edtn!og :diui'blj.eg i 1V1i šeg gl1edi\št a - nazovimo .ga
1 1

privremeno duhovnog gledišta - s kojega kao sami od sebe iščezavaju dualizmi

pojaiv111og pdlČliina, j1er :se u ikJo~ij1enu 111.k::iirmo saan rnzdV1oj ·srviid1es.t1i. OvaikV10 ukiidatn'je
razdvoja, međutim, zahtijeva ida se u isti malh i kategorije »ideaLnog« bitka poisto-
vjete :s 'tklaitewo:cijiaima »Tealn)()lg« biit!ka, pa je stoga, QJoi:rnd os1talog, inužno da sie ti
1

modalne odredbe mogućnosti, nužnosti, stvarnosti dovedu u najtješnju vezu s

tempo.ral1Jim momenitima s1ada:šnjos1ti, p:r.oišlost!i 'i budu6nos.ti. T,o JU konzekvenci
zn:aiči da se prolblemi modaliteta. mor:ajJU .rješavati za:jedrno :s pmlblemima tempora-
liteta, a :ailm ovjim odirieid!bairri:a rprildružimc;> đoš !i. lbi'vstveine momente :sia:mog biiv.s1tvo-
vanja, njegove esencijale bitka, bivanja i zazbiljnosti, onda i njihovo razmatranje
pada u isto s razmatranjem navedenih modala i temporala (v. ovdje str. 210. i d.).
S.chellirng je, uvidjevši lkroz Hegela svu 1irealnast »1čisto radonalne filozofije«, prvi
1

pos.tavio zahtjev iza jedinom, !Ille !PU:ko ideatltnom i 1U 1tom smisliu .»negatiroom« 1f,iilo-
1

21ofijom, već ~a j;edniOIIIl iidealtniOIIIl ii ujiedno rieailtnioim, 1aipriiomom i uj 1edno :aposte-

riomom, 1L1Jm:s1lmim ti 1U1j1ecmo emp:Lt.ilčkioim - pozitivnom filozafijom - 1a'li je odmah
bio svjesitan ;.k::a'.ko bi ita:kav 'Vlild ifii1lo~o:fiij1e bio samim sdbom Jedna porVij esna filozo-
fija - geschichtliche Philosophie. To jest, ona ne bi bila neka filozofija povijesti' odn.
histo111ozofslka s1pek!ulaaija, već bi t1alkva pozitivno-povijesna filozofija sam bitak,
bivstvo bića, morala shvaćati na temporalni, ali ujedno i bivstveno slobodni način,
oina hi, uikmtllm, bifa ;p:nilkalZ saimog bitka JU ;njiegiovoj zbiljskoj povijesti. P'.I1i:ndpi
.t;:iikve ,f!iJ1ooofij1e zbi'l}ske, povdjesti bitka ne ib'i u s:kLacLu s 'time mogli ibli:tti TIJiti ·>~deja«,
niti }>tpioj1a:rn«, []i;ti »>1urn«, v1eć jedino zbiljski momenrtii. bitk,q, u IIljiegav:om nužino-IIllO-
guće-stvarnom i prošlo-sadašnje-budućem trojstvu »možebitka - Seynkonnendes«,
»čistog bića - rein Seyendes«, »svršnog bitka - Seynsollendes«. (Ovakav redoslijed
biv.s1tvenih pminaiipa 11.md ScheJ:lilngia je uvjetovan· lbjitJno -voluntaf11i:srbi1člkim karalkterom
inj1egiovog :p110:j1ekrlla, d!Olk 1mi smaitriaimo da 1»lčis1tom Mću« tDe!ba 1daiti ipdmat pired »mo-
že!bit!kom«.) Prolblemait.i!ka bitka ·i vremena ne mofo se, međutim, 1U10ip6e „adekvait1JJJ0
uie:tii u ra:zmaitramje - 1kalko :to !polkaiZJuj.e ib·ezi1zla1.zino mi:siaiorno ii'S1lm1stvi0. Heideggeriovo
--' aiko se ne usvoji ovaj Sohellitngov, s Olbzirom ina tradicionalno ,filozofijska miš-
ljenje 1s1aisvim revolucionairJl!i 111Jačietak - Ainsaitz.
30
A~istoterov:a 11dej1a kotllltdinuiria:ne 1p110mj.ene - metabole - jednog cijelog u 'dmgo
ci1elo; što za njega predstavlja određenje »nastajanja na,prosto« - genesis haple -
BILJEšKE
323

j,est gotovo u po1tipUJ11J01S1t:i shvaćena misao metamorfoze. Ono š to Aris1totel01vu me-

1

tabole dijie1i j101š od pojma metamorfoze jies.t Aristotelova nemogućnost da moment

dyna:mi!s:a mri.1sli diruigaič'ije :nego :u v~i :s ,»materijom« !i. 11Jime u dua11nos1H spram
»forrne«. Dalje dynamis :sihvaćeina kao drugi pril11cirp :s amoga bi:tka, kao logos, 1taida
1

bi bilo jasnije, na koji način se b1ita,k sam posredstvom logosa preobražava iz ovog
u ono cijelo kroz sveukupnost svojih mogućih pojavnih vidova.
31
Kroz ,Pairmeniida, HeraJkHta 1i Ana!ksagonu do[!sta p:r.ogovara praprincip u siVOJO,J
trojstve1noj n:am:vd. KJOd .Pa:nmeinitda 1Y1ij1eč je o 1samom biću, o nužnom bitku - ik!od
Herruklita o moći bitka amo moguć'lJJos.ti bivanja b:i1t:ka - kod Anarkisagore o duhu
kao zazbi~lfnom i jedi1no stvarnom bitku. Ali budu.6 da svaki od tih filozofa svaiki
od ovii.:h pramomenata biltlm uzima na isključivi :način kao jedini prinoi:p filowfije,
lbo bivs.tveno zajedništvo i nerazdvojnost oviih pnamo.mena:ta b:Uvs1tvova:nja u samom
praprincipu nije neposredno o.čevidno. štoviše, inzistiranje na isključivosti svakog
od iliih mo1mena:t:a 1či1rui onda Mtnu :nemog.u!ćnosit da 1se b:ilo Pa111menidova, bilo He-
rak:Htova, hilo Ainaiksag1o:t:i1I1a 1mi1sao 1UJzeta sama 'Za sieibe a:n1isl1i bez :pria1Jus:l1o:vlja i
tjerr-a iJJJa.!S pre~o gmrnica siviake od njih do pnomiš1j:anja nj1ihovog uzajamnog suod-
nošenja. ,Parmenidov bitak bez Hernklitova bivanja i Aimtlksagorina duha ostaje
mrtva, neizreciva stvar, Heraklitpvo bivanje bez Parmenidova bitka i Anaksago-
riina duha 'pret,vara se u posvemaišnji nihilizam bitka i s'keptidzam istine, Ain:aksa-
grndn id!Uh bez utemelj1enja u Par.merrido:vu ibHku i Heralkli11Jov:oj genezii i:srposita:vlJja
se ikao s1amo1pro1tuiS1lovni d. .tako 1IJ.1emogu6i ».ium«. Ova tr,i p.rarrnomenta mi1šljenja,
međUJtdm, zajedno 1tjeraju na:S da uop6e mevidiiramo naše rp1ajmorve o b:ivs1Jv0V1ainju,
a .time u:jedno da podv,nginiemo rp1rei:s1pi1tiivanju ii 1sav na1š m·i saoIJ.1i orga[}lon - log,i1kiu
1

(v. ovdje str. 221. i d.).

312
S primjesom uvijek drugačijeg :značenja uz nomos tu su još i izrazi - thesis, tehne,
ethos. Sva ko od njih isfrče drugačiju nijansu suprotnosti od onoga što je fysis.
1

33
Karakteristika je Sokratovog mišljenja da se ono auto ne vezuje neposredno uz
ja što bi inače bilo prvobitno značenje od cnutos - sam po sebi, ja sam - nego
se još projicira na predmetni plan - ono dobro samo, ono lijepo samo itd. usp.
1. Stenzel, Metaphysik des Altertums, 1971, S. 98).
34
Pot1pun:a neuh<v:aMjd1V1ost Sokratove .Li6n.01s td. i njegovog »tnauka« dainas je historiča­
1

rima i tumačima .»zagonetke« koju predstavlja Sokrat došla već do svijesti iako
još nije iiliače:lno meta1fiilzi1čki i shvaćena. O. Gigon zato :k,a:že:
. . . die geschichtliche Realitat des Sokrates wird vermutlich niemals
aiufhoren, IUI11s zu beunruMgem., aiber es bat ikeinen SiiJDJn, wi•sse:nschaft1ich naoh
·ilir zu rf.r:aigen, weil wiir eiinfa:ch kefa1e Texte besi,tzen, die wir daimufhin befira-
g1en ikČfrun!ten . • . Da bleiiht nur eines: in entschlossener Resi gna1tion rdie F1rage
1

nach der ·PersoniLichkeit Ulnid Lehre des 1g eschichtl;ichen Solkrntes als unlbeaJDJt-
woribar beiseitezulegen und daffir die Freiheit zu gewinnen, die sokratische
Literatur UJnbefangen als Dichtung zu verstehen ... (Sokrates, Sein Bild in
Dichtung und Geschiahte, Bern, 1947.)
H. Kuhn ovu rpoteš kio6u 1s vodi na č:imjienri.'ou da 1mi 1biitlil!o rzn:amje o Soknutu imademo
1 1

posredstvom Platona koji svojim djelom, međutim, Sokrata posve za sebe svojata
(Sokrates. Versuch tiber den Ursprung der Metaphysik, Berlin, 1934; Mtinchen2 ,
1959). Kuhn pri tome zaboravlja da s druge strane sam Platon kaže, kako njegovo
učenj1e rpreds,tav1ja mi1 sH »ipoljepš1am:og i !POml:ađenog Sokmta« (Eip. II, 314c).
Ui.1s1tiiiliu, iPa:k, Sokirai1Jo:va zagonetnJO'st i neuhivatlji1V101s1t proiZJilaize ilz nje~1vog gmnilč­
nog, rposve tnliinrl.teziimalmog 1i 1ililldiviilduailmog položaja unutar biv:a:nija same istine,
gdje ova proži,vlja,va svoj »trenutak odluke« između bivšeg i 1nu;žnog znanja »neskri-
v1enos1t1i« :i budućeg, slobodnog ~nam.ja znanosti.
35
Ova itrenuta16na >>:uJki0oenos1t« isa.me is,t.i,ne u njenom bivaijućem s:aimo:ra:zvioju 1na:šla
je ~od S01kr:a;ta i svoj f.i:~~čkii i.1zriaiz. :PrHiikom vojne Ili 'Potideji ISokira;t j1e navodno
»Čitavu noć izdrižao stojeći kao pri1kovan u istome položaju« '(tDiog. L. II, 23).
324 METAMORFOZE METAflZIKE

36
Od bJ.tnog j,e 1zina'čenja za djdu me1laf:iizilčlku prioblema:tiku da li 1idejie treba shva't!i1ti
i!Sikljiučivo 'kao neipromjie1I1ljiiv.e 1i vij1eane u smislu eleats1ko..plat0i11i1okog biitka. Za :ne-
1

p:riomj1oolj1ivos1t 1iide1j1a Plaitonu su ibilii odlOCni 1raizfoz;i oni n:a t01snovi ·morgućnos•H zna-
nos•ti - logo.i ek ton epistemorn - na osnovu moigućnos1ti positojanja 1i spotzna'tiljivo-
sti mno1štva !i1stJ01rodm!ih bića - logoi kata to hen epi pollon - ite oni na os.novu
mogućnosti dijalektike i sporazumijevanja uqpće - dynamis tou d·iale.gestha:i. Ideja
shvaćena palk kao inepromjienlj;ivo ibiv.sitvio stivorHa 1je sra:mom :s1dbom honizaim iz-
među vlas1tit0ig b1tika ii isitalrrLe 1promje111:lji~o.s1t:i prolaz1Img bi1ća. SiDoiga j e Heidegger
1

htijući .i.'ZJrazli'bi rraj:veću, po nj1egovom mišl~enjiu, moguću op01Ziidj1u tradi'Ciionalnoj,

na 1platon1i1čkoJ ideji zasnoviamioj met:afilZ'i!Ci is1taikao moment vremena nasuprot mo-
menitJU bitka. A1 lii do]s1ta olbj1ediinliti bitak i . vrijeme, dati neipromd·enlj:ivoj ii bivstveno:j
ideji doii•s1ta život .1 time je izhavitii :njene .»mI'!tV·e« st:va11ni0s1ti moŽie, po našem mi-
1

šlj,enju, samo zamisaio metamorfoze bitka, po kojioij se metamorfozi jedno bivstvo

ostajući samo sebi istovjetno ujedno preobražava u vremenu u mnoštvo svoj-ih po-
javnih vidova. Stoga IIliti platoniaku ideju, niti Platonove j0dno ne valja misliti
odv:0j1e1I10 od s1Vlijeta prolaženj1a, nego napiro1tiv !kao onaj bivstveni supstrat 'koji se
ostajuć[ samome •siebi Jis1tovjeta:n JUljedno ipoj1avljuj.e kao n:aJZJOIČam u svakoj svojoj
privii.di!Loj i iprolazn:o!j preobrazbi. Da zamisao metamorfoza bitka ne uki.ida mo-
guć11JJ01st znanosti nit1i sporazumijevanja samo j1e sobom jasno i oč~gledno, aLi po-
t:riebnio jie ujedno shv:aitiiti, kialko ta izam;iisao .trniži bitnu translf1ormaciju znanos:m i~
njenog racionalrno-statičkog kairaiktera u jedan dinamičko-duhovni :vid koj[ ne uva-
ža'Vla samo 1t1rnj1ILost i ne1p:riomjenljivos1t :idej1e !iH zakona, već Uljedno umom pflati i
uočava raz·vitaJk i predbrazbe ideje u vremenu {v. o tome ovdje pogl. »Vrijeme
filozofije«).
37
S oibzirom n:a sredli1šnije mj1esrbo ko:je u Heideggero:vom shvaćam.ju :istine ima etimo-
Loigija gričke riječi aletheia :kao »neslkruvenost« - a-lethes, tUOlb~čajilo sie ovaikvo shva-
ćanje aletheie povezivati isključivo s Heideggerom. Zanimljivo je, međutim, da već
Otto Willmann imade s.J,~čnu d.1Il!te11p['et:aoiju rte kljiucne .rijelČi:
1

Fiir den Griechen lag aber in dem Worte aletheia noch etwas Anderes.
Bs nimmt 1am. der Dappelibedeurllung des 1S.taimmwolt1tes lal!litlham.ein 1teil, wel-
ches: veiriborigen seiin u:nd rverg,esisen bezeichnet; es ver1binidet siich :also dairin
die Vorstellung eines unverborgenen, ~Allen zuganglichen, mit der eines un-
ve:riges;sienen und wwer:ges:s.Lkhen Gut•es, 1eil!Les Gemeiinbesi:iJt~es und eines
ere:ribt,en Schatires, .Nebenigedamiken, d:ie idem Worite fi.iir ·Py.thagoras erhohren
Wert geben miissten (Geschichte des ldealismus, Braunschweig 1'894., s.
256.).
Još 101pšiirniije ii ekJ51Plidmiije .iizlaže !POj!aim aletheie Nicolai Hartmann u >~Platos Lo-
g.ik des Seins« ~Gies1sen, 1909. s. 239.). Na os1noV1U p:riijeV1oda odliučnog mj.esita .iiz
»Fedona« (99e): »1Es schien mir aber erforderlich, mich ~n die logoi zaruck'zfohend,
in ihnen zu betrachten die Unverborgenhett der Seien,den ... « Hartmainn mključu:je:
Fiir diese Auffassung der aletheia spricht auch folgendes. Lethe bedeutet
(na.ch Phad. 75d) epi1stemes :aipdbol1e, dais »Ve1or:engehen« eines Wissiens.
Folglich muss die episteme in illlrer Nichtverlorenhelt auch not•wendig Unver-
gessenheirt: Ullld Urnve:ribor:genhe1t seiin; idas ist der ·genaJUe !Siinn vion a-letheia
1

- was der durchgehend enge :Zusammenhang von episteme und aletheia bei
Plarto bestl:i!tiigt, Man verigleiche hiermiit auch -da:s mythi.siche Biild .der Lethe.
Die Seelen der GeS1toribeine1I1 mii:ssen, ehe siie zu neuem Leben wieder auf die
Welt J.mmmen, durch dias »Feld der Vergesse!Ilhei1t« hlindurchigehen (to tes
Lethes pedion, Resp. 621a). Dort verlieren sie also die aletheia, die sie von
Anbe§inn gesc!haJUJt haben. So ikommen 1stl1e des Wis1sens beirnrubt rziur Welt, um
auf dem :miihevollen Wege ider »Wtledereri:ninerung« tdais von der Lethe Ver.Sich-
,1unge1I1e wi1edier.zrug:ewimien: Die aletheia des Sei1e nden.
Posebno je :iJnlroresanitno kako se 1naViedena :i1I1Jt1eI'l)J1retaicida simis1l1a i znarčenja aletheie
kod ·Platona, s obzirom ina njenu bli'Zinu s platonički shvaćenom episteme, bitno raz-
liiikuje od Heiideggemvioig 1tumaičenlj:a ·P.latonovog poJma :isti.ine kao zamjenj1ivanj1a
izvorne aletheie - neskri:venosti bitka - za točnost uvida - orthotes ~Platons Lehre
von .der Waihrheit, Bern 1947.).
BILJE.šKE
325

H. J. Kramer u svojoj, ·za .siuv.remenio shvaća1njie Platona p:re'.kiretinorj situdij.i »Arete

bei ·Plaiton Uln!d .Atrii1Sitoteles« (Heidellberg, 1959.) iprevodi alie1theiu k!od Platona ikao
>'Unent~ogenheiit« - »nesusteginutos!t«.
38
Naš1e predodžlbe o :Plat0l1lu :i nj,egovo:j :Bii1ozolfiji mij.enja1le su se znartno kroz p110tekla
dva stoljeća historijsko-filozofijskog i filologijskog istraživanja, a da jedinstvena i
djelov:i1ta sl;ika o PlaitonlU još ni1ti :danas iI11ije obl:ikovana. Poviilj1es1t nov!ijreg 1is:traživa-
njra ·Plat01rta počela je sa Schleiermacherom, ikoj1i je pod utjecaj1eim rnmaintike, alii
i sis1tems1kog mi1štjrenj:a 1njema!čkog idealiizma ~asrrupaio dideju da je p1atonfčki ·dija-
log prava forma Platonove dijaleMiike, tie da :s1valk!i !dijalog ii:z1ažući rpo jiednu od
bitnih filozofijskih tema zajedno sa svim ostalim dijalozima .čini organsko jedin-
s:bvo ii .to1ta1'1tet iPlatonove if.ilo2Jofije. Redoslijed dijaloga ne odražava neki unutar-
nji miisaoni J:iaizv·itak P1l at01I1a kao :iiilo1ZrOifa, već rpreds1tavlja najlbolju pedagoško-
1

. .dJidaikt~č·lm formu za siustaV1I10 ~izl:aiga1I1je unaprijed već i u ci:j.eLosti zamilšljene

naiuke.
Tome se gledištu suprotstavio K. F. Hermann, koji u svom djelu »Geschichte und
System der Platonischen Philosophie« (1839.) težište baca na unutarnji razvitak Pla-
tona i 1nljegov1e filozofije, rte 1Sfll mu dij1aLooi saimo ma1n:ifos1taailje ti polmz:atelj1i pojedi-
nih f~a u 1tom raizvitilm. Schliei1ermacherovo s1taja1i1š te positalo je još dvojhen:ijwm
kaid se u dr. pol. 19. S't. metodama j1eizJilčke s,ta;ti'S1tiike 1i stJHslke analii~e odista potvT-
dilo kaw ipojed1ni di'.jralo~i priipadajru raiz1ičilt'im ·mzicLobljima Platonova žvota, fl:,e ka-
ko su Sch1eii,ermache:rova da1ti1rainja, ruikiorviođena siis1t,ematskiim 1raizlozima, znaitnrim
dltj1elom netočna.
Novi 'i'Il11PU:Ls platoni•člmm i:sitmaž.ivanjiu došao je 1poč. 20. st. od s1t:mne novokaintovaca.
Godine 1903. P. N atorp 1objiavbjruje 1svoje glaivmo dlj1elo rpios1ve6eno Platonu: »Plaitos
ldeenleihre. Eine Einfiihrung in :den Idealismus.« Osnovni interes novokantovaca
nije usmjeren prema »ionom ;pla!toniiičlkom«, već prema »onom ifHo:zoifičnom«, ,t,e se
sto~a Pl3;1totll0va ~lo~o1fij1~. najvećim dijiel'.om siagl:edava rpiod viidOIIll logičke, :met:9id~~
log1Jske 1 spomaJno-teonJS'ke problemat1ike. Natorpu se na tom poslu pndruzuJe
Cohen, Hartmann, Marck, Barth, Cassirer, Lask i dr. J. Stenzel u svojim studijama
o rrazv.itiku plaitoniičke dijalei.M'ilke od Sororn'ta do ArisitoteLa {11917.) i u »Zahl und
Gestalt bei Platon und Aristoteles« (1924.) nastoji premostiti jaz između genet-
skog ii sis1tematskog ;prisitU!pa 1Plaiton1U 2Jauliimajući se za li·edi1I1sltvo Plaitonov·e filozo-
fije ki1101Z čirt:av lll:j1en ira~vitalk. 1Stenzel t11jedno poS1ve6uje pažnjlU motiJVU ideje~broja
kod Platona, koj1i je već 1908. 1temeljirto oib:rađen od L. Robina ina osnovu Ads1tote-
lovih svjedočanstava '(»La tlheorie platonicienne des ldees et des Nombres d'aipres
Ad:sitote«).
Usporedo is ov.im s1t:r10go z.nia:ns:tvenim ds1tmživanjdma ,razvija se, posebno u krugu
oko St. Georgea, iU!OiČ'i i pio1shl.:je prvog rata jiedna sl1ika Platona ,kao tmjno žirvog
duho:vnog vođe d obnovi1teLja kulture (K. Hildebrandt, H. Friedemann, K. Singer,
B. Sal1~n, F. J. Brecht). Slijedeći Nietzscheovu misao kako je »Volja za sistemom«
jedna »bolest karaktera« ova, kao i egzistencijalno filozofska, interpretacija Plato-
na t~i u p·rvom ;redu žiivog Platona IU ilJ!jegpvoj neposriednoj svježini d arotualnosti.
»NiUJr d:urch den ZaJUJber bLcilbt das Leben wach.«
Reaikaija na IO/VO eg~istencijalno akttualizi:ra:nj1e Pliatoina dOišila je tek nedavno. U
svom, za naj!Ilovije shvaćaJillje Plaitonia 1teme1j1I1om djieliu: »Airete ibei Platon und
Aristoteles« ~1959.) predstavnik »tiibingenške 1š:kole« H. J. Kriime,r us,pio je na opsež-
nom maiteriijia1u pokazati lm.ko pomdinu s:viih Platonovih 1UJčenlj1a 1izn'ijetih u dijalo-
zima, pa čak i podlogu Aristotelovih, posebno etičkih učenja, saičinjavaju nenapisana
Platonova izlaganja unutar Akademije - agrafa dogma.ta. Ma koliko se do novijeg
doba općeni1to prihivaćalo uvjerenje da je Plaiton imao i svoja »ezoter.ičlka« p:reda-
vanja, toliiw je, bez :obzira na pojedill1!ačne pokušaje, u 19. i prwoj pol. 20. st. ovakvo
uvjerenje uviljek nanovo bilo odbacdvalilo. Tek Kiramer, a po tom ~ K. Gaiser {»Pla·
tons ungeschriebene Lehre« 19'63.) uspjeli su koristeći ne samo Corpus Platonricum
nego i najšire se služeći svim drugim antičkim izvorima o Platonu doći do uvjerlji-
vog zaključka kako Platon nije samo jedanput održao predavanje »O Dobru« -
Peri tagathou - nego je učenje o principima, elementima ili uzrocima -
stoiheion, arhe, aition - ~oji su za Plaitona bili ono jedno i neodređena dvojina,
bila naj1dubLja sirž cjelokuipne Plia:t01I1Jove fiHozofi~jie, ite da su u tom s:mis.lu ovi 1pri1I1-
cipi prepoznatljiviji u svim 'Platonovim dijalozima, naj,kasnije od >>'Države«, tkao
326 METAMORFOZE METAHZIKE

š1to sačdinja:vaju i okosnicu Aids1torteLov10g, prv,enstveno eHa.lmg učenja. Redukdj:a

~deje na brojeve 1ta!kođer proi1zla.zi lmid tP1
laitona iz ovog posljiednjieg svođenjia svega
znanja i b:ivistvovanijia. na dva iprarprmdpa, te se tako i 1z a fasade dijaloga ot'ki!iiva
ponovno jedan .Platon koji sistematski filozofira i u posjedu je ·čvrstih ,principa za
jednu univerzalnu ontologiju. Dijalozi mu pak znače samo protreptički dio filozofije
putem kojega on 1komunicir:a isa 1š1i::rolmm ·1P'Ub1.iikom onih joiš ·neupućenih u pos1j1etd-
nje i naj1Vii1še pini.nciJpe filozof,iira:nj 1a. Ovoj -~movoj « slici Pl:aitona 1koju su svoljim pd-
1ozfana potpomogli još i K. Oehler, H. G. Gadamer, E. A. Wyller, a danas j1e već
pll'.1ihva6ena old v;e6ine mjerodavnih ućenjakia, ne hi se •imalo š1to ipriigovoriti, kad
ne hi kod Platona Mo u ipi,taiaju još jedan dublji sloj i od ewter'iakih učenja. Taj
najdub]j;i sloj Pla:tonove fiLOJzofid,e odnosi se međutim ma samu narav ideje, za
ikoju Pfaton u VII pismu iznrčoiito kaže da je niilmd i ni~dje ni!ti pismeno ni1ti usmeno
n;ije i:zl.ož1o.
Krii.merova je osnovna misao da Platon najilmsnije od »Drfa'V'e« (6. knj.iiga) posje-
duje čv;ns1tu p:rinaiipijdnu 1shemu s.alidan1u od eliemenaiba jednog i nBodređene dvojine
- koji zajedno uvijek daju 1jednu rpraviu mjeru i,zmeđu previše .i premalo - te da
ova shema čmi pod1ogu sivih Pla:to111J01V1ih ,>>tdisdplma« u okv.i1ru Jednog kro:za sva
filo2J01fij1s:ka pocLrucjiia p1rov,eden1o;g ontologijskog sistemq, Hme j1e ... »ftir die malo-
ge die grosse Reduktio.n von aft zusammenhangslos verstreuten Einzellehren auf
ein esoterJ'Sch g:ehaHenes S)'isitemgelboode moglich geworden. Die v•ielerlei Gegen-
standisherekhe der spaterien 1pl.aitonischen SchrH1ten: Chairalkiterologie und »Ethik«,
Vermittlungstheorie, Technologie und Naturlehre schiessen in einer gemeinsamen
Sein1s1st1ruktur zusam:men und werden auf die arhai hiin ontol1ogisch tran:siparent«
(»Arete ... « s. 259.). Sa šire materijalne osnove, uključivši i ezoteričko učenje, po-
noVlno postaje uvjerljiva na.čelna teza Schleiermacherova o sistematskoj pozadini
Platonovih dijaloga. Osim·toga, na sasvim nov način sagledava se mjesto i značenje
Platonovo u povijesti antičke filozofije:
Der philosophiegeschichtliche Hintergrund seines Werkes gewinnt jetzt
an Dimernis110111: Platoo, der vom rp.arnnenideischen hen aiusgeht, ordnet sich
vom ib;is1tiori1schen Ursiprtt.l!ng seiner Pihilosophie her 1n die Gesichlichite der f,rtih-
griiechli1schen Oil!tologie ein. Plaiton 1i1s1t nicht pr.imar Lehrer lder Ideen, sondern
gehOI''t wesentHcher u.nd um:l:ias:s•ender in d1e Gesdhichte der grJeohiischeJil arhe
P1ro!blemaitiik. Br steht iin der Traddrt:ion des rvor.s0ikira;t;ische1I1 PhHosophieirens
perii fyseos, peri onto:s und peni arhes, das er selbst zur Vollendung fiihrt.
Platons .gesamte denkerische 1Leistung und seine Stellung in der Geschkhte
sind darum vom Horizont einer universalen Seinslehre rhassgebend bestimmt
(rubM., s. 5'16.).
Dijalog koji ponajviše orkriva od ove »ezotefi.čke« ontologijs!ke sheme Platonove jest
bez 1smrunje »Parimenid«, ali nii1t!i 1t!aimo drugi p,11]nd1p - aoristos dyas - ne dolazi
Imo ·talkav na vidjdo. Međutim, UJprarvo »1Pa:nmen1id« otkr:i1va i SVIU nedoVJoljinost ove
>»ez101tedčike« .in1 ter:pretadje Pla:tona - na;:Ume amfibolični formalizam u koj1i se za-
p1iće ontologija jednog i neodređene dvojine uko1ilkio sie 1pokm:ša·va :lmrnzekvientno
proveistli. u nJjenoj. či1s1Joći i ne iolba.Jz:iJm6i 1se ina antičku 1r:aš1člaimbu zbilj1~'lmg 'bića.
Zato nam ,se činli da i rpiored 1neospomoig najp:rntlkia u 1 tumalčenju Platona 1lwj:i j.e
po.st1gnu:t uvaižarva1IJ.ijem 1I1jeigiovog eizotertolmg !U!čenja dJpak nedors;tiajie još :nešto
da bi se Pl:alttona u cij1elos1ti 1shvati11o. Taj ·>>ip:Deosrtataik« u sv.:Um id!o1s:aJdaišnj:i:m ,tuma-
čenjima mi vidimo u eteričkoj naravi ideje što ju Platon nikad i nigdje, niti egzo-
teriički u dij1alozi:m:a ni1 ti ezoterioki u unutaraikaidems!k:iim p:r;edaivanj:ima nilje fol1io
razotkriirbi. Doik ·1lraidid.onaLne dintienpretaoije polaz e6i 1s:amo 10td dijaloga :ispuštaju iz
1

vida priincipijelnu ontologijslm shemu Platonovog sistema, dotle nova interpretacija

na os1noV1U 1elio1lerilčki'h uičenj:a igubi dJZ V1ida fundaimen:talno :zinaičenj.e ideje 1koj.e :Pla-
tol!l, međutim, nije n~k,aid:a 1dioveo u pdtainj1e. Za Kramera j1e •ideja, g1emetičkii gled:a;no,
naspram obaju principa sekundarnog značenja, a po ontičkom rangu načelno pod-
r,eđena je.dnom.
Mediurt!im., bez ideje 1.kioja j,e za 1:Plaitona oduvti:jek bivstveno biće ne bi bdJ1o moguće
uiopoe :izv.esti ,mzLiku bivstvenih razina bića, 1te b:i :i1slk!ljUJčivo na as,novu ,razlike
jednog i neodređene dvojine iSVa biroa 1>~S1Pala« ina raV1I1Jinu jedne }ediine, ontičkii neu-
tralne raziiI11e, 1te 1bi1smo 1tim1e :moižda dobili j1edan fihte:ans1k0Jhegel1ija1nsrki »sfa1tem
a:psolutTI101g idealii~ma«, ahl i!l!i:kailm u zbiljskom bivstvu ideje iutemelj:en:i sustav pla-
toni1čkie hij1eriairihli.oj1
e. (W. Beierwaltes u SVIOjim studi}ama »Plaitoni1simus und IdeaU1s-
BILJEšKE
327

mus«, Frankfurt 1972.; »Hegel und Proklos« u »Hermeneutik und Dialektik« II, Tii-
hingen ·1970. odiJs1ta dovioldii u .neposrednu bl<iiz1i1I1u »1e:zJotedčkog« Pl:a:tiona i nl}emački
ideali!2Jam, 1te tdme realtlz:i:ra :Imnzefkvence Kramerove dnteripreta•oije.)
Da ibi:smo 1P.la:tonovu fiilozofij1U, međutim, sa!čuiva:li od ov10g 1pootapa:nj1a u »apsolutni
ideali.zan1«, potrebno je ideji u interpretaciji osigurati onaj :bivstveni rnng koji ona
dio:is:ta kod Plaito1I1a zaiuz.iirrna i ne ,smaitriati je samo posrednim momentom ii1z1međru
jednog i pojedinaičnog bi.ća u okvdru j.edne S1Uslta.1v,ne, dlijailek:Jtjrčlke onto1ogade, nego
povrh iOOga i ipmimaimo bivstvenim bićem, ·što s:aimo onkir.aj lj1uids1lmg iJ:ni1šlj1enja i v1d-
lij1iv1Qtg rordia hica. iCLoi:sta .o.Vio o!boj1e omogućuje i utemelijuje, a koj1eg se iskusitvo i.
spoznaja mogu steći tek »dugim bavljenjem i suživljavanjem s tim, sve dok se
iznenada ne pojavi u duši svjetlo kao zapaljeno od iskre ...« (Ep. VII).
39
Zailliimljti'Vlo je da Je jorš za Kanta !PO!SJtojanje etiera neosporno, budu6i da j.e iOiilJO
uvjet »jedinstva cjeline mogućeg iskustva«. - Einheit des Ganzen moglicher ·Erfah-
rung. Eter, ili općenita »toplinska tvar« - allgemeiner Warmestoff (Freuerstoff) -
ta .»ma:te:rfa priima« foži u osirnovii svih pos1ebI11ih 11JVari .i prvi je uzmoik s~ih pokrnmih
slila. ·Pi0s1toj:ainje 1·edne »posvuda raširene, sveprožimajuće i svepokrećuće materije,
~ojia .i:sipunjal\na sv:j.et1ski prositor, mora biti po1s1tiuLi11ani0 \kao predmet mio:gu6eg is1ku-
stva« (Altpreuss. Monatshefte XIX. 77f. - iz Kantove ostavštine) »Ne kao hipoteza
za zam.ijećeine objekte, da bi IS·e objasnilo njiihove fenomene, nego nepos1redno, da
bi se utemeljila mogućnost samog iskustva, eter je dan po samom umu« {ibid. XIX.
79). »Ather ist die Gebarmutter aller Korper und der .Grund alles Zusammenhan-
ges« (Losemfatter D 20). Negativno, eter je odredljiv kao »impohderabel, incoercibel;
incohaesibel und inexhaustibel«. Prijelaz od jednog objekta osjetila do drugog ne
može· biiti iisJmst·vo uz· priet\positaivlku li·eic:Lne ipramme di:zrrneđu nj1ilh, nego oba mogu
bi:ti ·povezana u jedno·i1sk!us1t1Vo ·samo posredstvom jednog 01bj1ek!ta zamjedbe, kojii
j1e po.k1retna sila 1i 'ZlbHJs1kla 1tvar. ID01kil e, ded.na izbilj.slka .tvaT (topliill::iska tvar) lež i u
0 1

osnJOvi mogu6niostri polkretnih s1i:la i IIljihiove ;poveza:nos·ti u jednom dJs.kustvu. Ova

tvar (»der per.ze1ptilble RaJUm«) čdrni 1pros1tior piredmetiom mogu6eg ii1slms1tva:. ona ibiiva
pos1tuli.:riana kao· baiza za povezivainje s1Viih pok!retinih ,siHa materi1je (Alllprnuss. Mth.
XX. li10f1f). Eter je općeniti, uz to jedincati predmet jednog općenitog, sveobuhvat~
nag (1Vainj,s,lmg) is1k!ustva; on đe ipretiposvavika j.ed:i:n:stva vairrjs1k!og 1ils1lmstva. Aps10lutno
jedinstvo ovog iskustva jest ujedno »jedinstvo sveukupne tvari« {ih. XXI. 39fif). ·
Hegel još ru »Jenskim imainus:kniJptima« ilrori1s1tii pojam etera da bi dbjiaisn1io prel:aiz
i~među !duha i prii1rioide 1i ujedno ljdeju doVieo u diodir s .pi110is1to11'.1oim i :v.remenom~
Dieses in seiner Unendlichkeit absolut in sich Reflektierte, das Sichselbst-
gLeiiche, das aille Momemite derrseliben dn skh vertilgt hait, 1ist der ruh!ige
besitiimmungs·losie seLige Geist als diesie 1rie]ne. unbewegte Ruhe, das aus oder
vielmehr in der Bewegung in sich Zuriickgekehrte, das absolute Grund und
Weisen ailLer Dinge, i:s1t der Ather oder di1e absolute Materie (fon .. Ma.n. 196f).
Der einfache, absolute, sich auf sichselbstbeziehender Geist ist der Ather, die
absolute Materie, und dass er der Geist ist, der si.ch in seinem Anders selbst
gefunden hat, ist die in sich selbst geschlossene und lebendige Natur (ih. s'.
1186.). .
Iniače 6e Hegei · češće govioritJi o elementu 1čiS1tog m:išlj1enj1a, o etem. »Zunachs:t
ha111:en wiir lllil1S a:n das, was wir vor uns hiaibein, d!ieses Bine, Allgemeine, diese ·Fiille1
die diesier :siich gleich hleibende Ather ist. Oie reiine ReHgiio!ll <les Allgemeinen ds.t
das Denken. Gott ·is!t weseI11Hkh im nenk!en.« .
Kiotd Fichtea možemo a1tati: »Das Element der Aither, die subsita111izieHe Foirm des
waihrhaften Lelbens ·tS!t der Geda[]Jke«.
Mož.da je najibolje ovo i1silms1tvi0 eteuiičko-ima1giinaitiV1Ile .sipozinaje od modernd.h dožirvfo
i opisao Novalis: ·
To nije niti gledanje niti slušanje niti osjećanje, to je sastavljeno. od
to troje i više je nego to troje: jedan osjećaj neposredne izvjesnosti, jedan
pirizar mog bi:vs1tvenog, najvliasti11'iljeg života. I ;tako 1I1aJs;taj1U čas misli· ili nek(l
nova ·Vrsta zamjedbi što se čill1e da niisu dmgo dol'i nježni pokreti neke
piisaljlke .J.roja i1Spisuje fare fl1i čiudes:ne kontrnkcije i fiiigt11raoi:je neke elastične
tekućine lroj1a je na zia~čudan naain u njemu. One 1s:e :š'ire illla sve sit1rainie živah~
nam .pokretlj.ivošću i odnose sa sobom njegovo ja. Izgleda :kao da nisu ništa
drugo do zračenja i učinci, što ih ovo ja na sve strane pobuđuje u jednom
e1astiiiornom meidij!U.
328 METAMORFOZE METAFIZIKE

40
Intelekrtual!Ila ditferoodda kao filozof.ij51ka tema eksp1ioite dolazi od sV'i1jesii fiilozofi~jii
tek s K01I11tom. Tamo je ona iprvi puit jasl!lJO određena kao razllilka arhetipskog i
ektips.kog intelekta - intellectus archetypus, intellectus ectypus. Dok je konačni,
IJ1uds.ki razum dlislk'll!rni.van, misli posredstvom pojmova i !Ile može neposiredno zreiii,
nego mom. u os}etiiliirna t.r~11li zoroive, dotle je iponri:šldiv i jiedain zrijući razum
- ainschauender Ver.stand - ikojli ne bi II11UJkrotJiipno rnZJlagao i opet sfagaio s'VIOje
pojmove, nego hi neposredno sagledavao cjdinu kao takvu i od nje kretao prema
diljekwima. Ovakav intuit.ivni razum ikO'ji bii sipoznaV\alo na il1131Člilll intelektualnog
zrenja - iinitellekrtueHe Anschauung - ne bi 1p11dizvodlio samo pojmovnu fomru
spoonaje, nego ujedlillo ii trlijen ma1ter.i1jalini siaidmaj i kao 1tiaikav bio bi ne koinačni
i ljudski, nego božanski razum - gottlicher Verstand. Ova razlika arhetipskog i
ektipskog intelekta, i•ntelektualna diiferencija, ujedno je ona to~č.ka dodira u kojoj
se u isti mah sia!s1taju ii 1rallilaze Platonova i iKaJI11tova :filo1ZJofiij:a. Dok 'Plaiton u siinlop-
t.iokom sazrenjiu bića, to ma:čli u potst10vjećenj1U s boža:nis·klim, tzri1jućiim [iaJ:rumom
v~di vrhunac f.1i1orofii~e, dotle KiMlit naiprotiirv u nemogućnooti p1ost1izainja 1int·e1eiktual-
nog zrenja i u iooprekoračivoj ograni1Čenos1fi diskurzivnog razuma vddi za čovJeka
koniaičnu sv.rhu njegove sip!Om!aje.

41
Sloboda koju čovjek zadobiva na osnovi irealnosti čisto misaone spoznaje nije na-
ravno bivstvena sloboda samog bića. Bivstvena sloboda utemeljena je, ne u misao-
noon pojmu, neg,o u bivstve.noj mogućnosti - dynamis - bii!tka 1s•amog da se osfo-
bađaj1Ući SIVIOlje bivstvene nužnosti ozlbiilj~ na ovaj ili onaj, ovakav Hi onakav II1alč&n.
Takvu lbivstvenu s1dbodiu posjedlll!je i čovjek, kao 1 s.vakro drugo biće biitka, alli ona
je za čovljeka sikriivena u on.lim iraciornaZ.rvim oobinaima :njegovog bića u kojdm:a se
uopće začinje njegoV1a sudbina, i u rve'Zli je s njegovom bzvstvenom mo1guć:ndšću -
njegovom najčešće nesvjesnom voljom. Sv.je<Sna pak čovjekova vol.ja nij.e ništa
drugo nego »moć djeLorvanja pirema podmo'Vlim:a« (K:aint) i ova racionruna volja, ila·
hvalj1UJj1t16i ;irealnositi raCliJonalnog pojma, mnii onda čovjeka apsolutno slobodnim -
od bića potpuno odriješenim.
Ako ,bi s1e da!lje htjelo ip1i1taiti u ikakvom su međusobnom oc:Lnosu ova dva ivii:da
slobode, onda treb:a ponovo 'llllmzati na genezu aipsolut!Ile slobode uma i~ biN·s:tvene
slobode blitka knorz poj1aivu t1Jransoenden:tall!ll0g prilčill11a :ka'ko je 1to ovdje već izLoženo
u pogl. o Pairmooiidu d. o A1na1ksagJ01Iii.
42
Imaginativno zrenje treba di1s1tingv.triaiti od fantazijskog predočivanja, ka.ikro ~·e ovo
bilo prikazano u njegovoj genezi i funkciji na str. 46. Fantazija je jedna moć duše
i :kao takva razl1ičihta je ikako od poimanja, tako i od osjetilnog zren:ja - imaginacija
đe naprotiv jedan vfud duhovne spoznaje šito znaIOi. da je u i\mltjels1110m •sm1slu isto-
vjetna s intelektualnim zrenjem, sa samom idejom. K:ad Kaint govor.i o »:dva debla
ljuids1ke ispOIZII);aje, naiime osdetiilnositi i r~'umu, koj1i možda 1p.rois.tii:ču dz jednog ~a­
jedni!čikrog, aH lilJaima nepoznaitog lrortljena«, onda ()lVlaj zajednički, nama nepoz'Il'aiti
kortlden miišLjenja i zamje61vainja treba tramui 1U ideji kao imaginativnoj podlozi
kako Wn:tele}()tuialnog pojma, itaiko ti osdetiilnog roria. Naišavši se u poomutioj nep111ilioi
pri zadaći ~train:scendenta1ne idedukcij1e - kailm se pojmovii a :pviovi mogu oc:Lrro.s1ii"tii
na .predmete - Ka:Illt je posegnuo za »transcendentalnom sintezom uobraz.ilje« \koja
proizvodi IIlešto takvo kao ·što je ·»transcendentalna shema« pomoću koje biva tek
moguća 1pr'.iimjena kaitegOII1ija nia ip,ojave. Ovia:j shematJilzam. nraš•eg raizuma u pogledu
pojava i njihove jednostavne forme jest »jedno skriveno umijeće u dubinama ljud-
ske idiuše« - edine ver.borigene Kumt in den T1ielfen der menscihlichen Seele.
Očilto je ida se nii:ti Kanit svom ·ail!tiiplaJtontiZmu 1t1s!p1rikos Illiije mogaio li!Šlilti ideje ikao
imaginatiwwg supstrata mišljenj1a i zrenđa. Ali je d.1sto talko viidlj1il\lio k.aiko funkaiju
imaginativ.ne ideje 1p.reU!Z!ima lkod K!anta ina seibe moć uobrazil'je ikao jedna i~:ri1č1to
duševna moć, ;te naim tiaiko Kam u na:j16ršćem VlidJU predlstaivlj1a upravo razliku du-
hovne imaginacije 1od duševne fanta;Jje. »Ta1jinovtiitoS1t« 1tirailllSoendentalinog 1shematiiz-
1

ma i njome uvjetovana 1p.ri0bleimait:Jilčn0Sit Kantiov•e >>'t•mn:s1oonidentao'Lne dedukc:ije«

imaidu S'VIOje pori1ejk;Jo upraJVO u >)ls'kriivenosrti« ·imag~nativne ideje kod Ka1I1ta, ikoj1a
slkirii~ost onda činli da 1se transiceinde1I1Jtalina moć 1Udbra1mje kao. 1korij en s.velooJ.ii.ke
0

lju!dSJke SpioiZ!Ila:je nufoo gubi u mis1teriiozniim dubinama ljutdislke duše. Ui:s1tli111u pak
BILJEšK:E
329

imaginativna spoznaja za K1a1Il!ta je 1is'tovjetna s intelektualnim zrenjem koje se ipll'!i-

lp~S1Uje
samo božanskom razumu, a ljudskom odrii.re, i n~prornli'šlja.nje ove foitelek-
tualne diiforanoije {odnosa 1airhetllipslkog d ekt1~pslkog i1ntelekta) 'kiod Kiainta je glavni
uzioolk načeLne neshrv1aiflj1ivositJi, kako je rt:iranlS'cendeinta1na dedit.11kdja, a t1ime i sva
ljudsika 1stpoznaija uopće moguća.
Zamjenjivanje paik imaginativne ideje s moći uobrazilje omogućeno je 1.lmd Kainta
stivamom bliirzillnom u ki0joj se imaginacija d fantazija !kao istovrsne duhovna i du-
šev.na moć nalaize. Jer š to !je u duhu imaginacija, to je u duši fantazija - ii o:va bilii-
1

2lina 1ni:je samo navela Kanta 111a ·tlrainiscendentallni shema:tJi'Zam, :ne~, na suprotnom
mjesitu fiilomtii:je, Plaitona da često puta ono što je ned.11Jreciirvo logosom p:I'li1kaže
mythosom. Jer mythos s.~ v~še ne~. d. Jedan d~gi ?bllf~ sl?'oznajn~~ lis:kiusrt:va \lcrreće
na, iza nas teško uhvatlJIVOJ :gramc1 između tmag1r.naci·1e i fClJYIJtaztJe, između d1uha
d duše.
43
Načelno troj1st-.vo b.ivs.tvenih primoipa otkriva se npr. kod Platona u .pojmovima
hen-aoris tos dyas-on, peras-apeiron-miktorn; kod Aristotela u hyle-morfe-synolon, om
1

he on-dynamei on-energeia on; u neoplatonizmu kod Prokla mone-proodos-epistrofe,

hen-nous-psyhe, ousia-heterotes-tautotes, arhe-meson-telos, proton-meson-eshaton,
ousia-zoe-nous, noeton-noeton hama kai noeron-noeron; u 1kitišćainstV1U pater-fiU:us-
-spiritus, principium-verbum-amor; kod Eriugene natura ex quo-natura per quod-
-natura ·tn quo; kod Fichtea .Thesi's-Ant-ithes1is- Synthesis, lch-N1icht Ich-Best.~mmung,·
kog Hegela an sic;h-fur sich-an und fur siioh, Sein-Wesen-Begriff itd., kod Schellinga
Seynikonnendes-·reJin Seyoodes-Seynsolilendes.
44
Već je i skolastičlka filozofija nai1šla na potrebu uvođenja pojma »supertranscen-
dentaliis« i to u slučaju samog bića - to ens - ukoli:ko je trebalo označiti da se
tra1111s:cenidemallni ,piOljam bića ne od:nosii .samom stvoreno i nes1tivoreno zbiljska lbli.će
1

- ens reale (creatium seu prediicamentale et increatum seu Deus), IIlego 1i ina zami-
šljeno, »fiktiJVirw« !biće - ens rationis.
45
Jedna nova logika, jedan llJOVti um da:nas .Slll nesumnj1ivo na pUJtu i očekJUj1U da budu
od nas oobiJlJenii. š1to bi to lji1a - jedina nova 1o~ka? Još ·1935. jedan je lo:gi1čair to
ovaiko odredlio: ~> ••• any a:b'anid!onmenit Olf 1the 1thmee 1aws of tib.ough!t wiould oons:tiit:ute
a !110Il.-Avisto:teliirun logic«. I 1s'V!jes1tan iš·to bi :t:a1kvo >>tnaipušitainje« ,tJriju ipriincipa mi-
šljenja mačHo dodao je: »lf 1the laws of thoughit should falil, 1tlhen othe most IPIOO-
founld mod:itlicait!iJoin in human 1inteli1eatual 'Miife w.m ocrur, oompared to which 1the
Copemicain anid Ednis1temi•an ,revoLuti.ons aire but .sham ibatitles« (O. L. Re.iser, Nt0tt1-
·Aristotelian Logics. The Monist 45, 1935.).
U duhovnoj znanosti odista se radi o izgradnji nove logike i u smislu metamorfoze
uma o jednoj preikiretinolj »!l'evolucid1i«. .M'i tu 1se ne mdd · o ·»·naipuštainju« t:rtlju kla-
sromh pviincipa, 1V1eć na;jip.vitje O IIl:jdoovom ra.zumlijevainjlU li po tom O njtihovom »ddki-
1

danjU« - Aufuebung - u smislu njihove nadogradnje s novim ;princi.pima. Već je

u tradicionalnoj logici ostalo nerazjašinjeno zašto uopće imade trii logička principa
i ·~akJO ltlO da su onii nesrvooljiiVi na jedan ~eld!ilni rpr.indilp. Zašto se na'V!od!i piriinoip
identiteta, .kontradikcije i isključenja trećeg IUlllljes:to da se ov:a ;ti:ii ip!iiinciipa i1zwdu
~ jednog jedinog pmilneilpa? N~š je odgovor: klasični logički princip javlja se u tri
vida zato, da bi osigwrao univerzalno važenje pY..incipu ,identiteta. Kao pr.ililciip i!den-
t!iiteta: A = A owi:j :.k:!LaiS'iičn'i ip:rtlndip, v:id!je1i smo, važi ~a biitaik sam, za prošlios!t ;i za
nužnost /bića. Da btiismo ovom pI1ilnd.ilp1U os1iguraH važenje i za bivanje, za sadaišnjosit
i za mogućnost bića, moramo mu dati vid: A je B ili ne-B, tertium non datur - a
upravo u svakom času »sada« bivajuće biće, u mogućnosti da bude ova ili ona kraj-
nost, najčešće ne izabire niti jednu, već kreće putem sredine, medium odn. tertium
ne mogu se dalkle lisk1ju6tii. Za ibiirva:jlllće biće budućnost riilje jednt0značno odrediva
- što 2lilarle već li A'liisitotel (lllisp. De 1iJniter. IX) - d mowuće je uvijek li ono treće.
Da ibi tSe dpa:k prmdilp identirt:eta m.mnetnuo i b6.ivajućem, moguĆelm i s1adaišinjem hicu
potrebru:> je biJlo roflmu!ltirat'i drutgii kl:aisriOOi ipJ:iinciip - ona:j kojd upravo 1tV:rtlii nužni0s t
1 1

isključenja trećeg. Zazbiljno biće, ono koje je ozbiljilo svoju svrhu, te kao duh
i samos·viijeSit :imade isebe u isv:ojidj vlaisitd pretvara 1se dim oz!bi.Hjenjem u jedino
330 METAMORFOZE METAFIZlKE

siamos:vod1110, diatk!le s11obodno ·bić1e. Sloboda Je, međutim,. kao causa s1ui, kao ·samo-
srvojnos1t, jedna kOI1!1Jr:ad!i:ko~j1a ii za· nj1U uipraV10 IVćWi da je n!jen ibli..taik nj1en nebitak,
da je .sivakio njeno· ~sarrrnopostav1jan;je ujiedmio 1samouldidanjie. Da bi se i biće sloibode,
meootillm, zarOlbiHo »1kunoem« 1D.užnos1t1i ib:ilo je neophodno fornnuM1raitii 1i treći v.1d kl:a-
sičnog principa, načelo protuslovlja: A nije ne-A. Tako se uspostavlja da se klasični
101giakli princlia:> javlua u tlr.i vdda. za1o da lb1i unap,ri:jed os1i1guraio uni·veI1Zaliilo važende
bitku, nužnosti i prošlosti bića, a potisnuo i isključio iz mišljenja bivanje, moguć­
nost i sadašnjost bića, kao i njegovu slobodu, samosvjesni duhi buduću zazbiljnost.
Problemi bivanja ·i vremena, samosvijesti i slobode {1i s .tim u vem :pmMemi pri~
čina :i zla) s1toga u kla1sičnoj metaifi1 2'id. inlisu moglii OOlpće doći u vidi0kmg f.i1ooafitj-
skog mišljenja ~ ili, ako su se tamo pojavljivali, mogli su biti tretirani samo na
Iiegatil1V111đ., privartlivni naai111. Nova log:i!k.a koja bi pr1i1mjereno ·tinafa smj.esttti ii ono
treiće i kontra1diikoij'U u svoj organon značila ibi utoliko -revoluciju, što bi miišljenju
otvo11ila put za uoič:a'Vainje i .raJZ1UJmijevanje rdosraida još nepomi1šljihr.ih mogućnosti i
slobodnih svrha 'biiv.s1tv:ov:a:n:j:a, tkao išto ib'i mu ujedno otvoriila oči za v:air:avo po:sto-
jan1jie pričina, laž,i ~ .zla u ibli1ću.
46
Prirodne znanosti, kako su se u novom vijeku konstruirale od Galilea ·naovamo
se on javiio IIlalmn raspa:da Hegielovog s~stema U·ofpoziioijii sjpr:aim prirodnih znanosri
1

i ikaio 0.1i.jiihcwa ikibmp~ementairna 111adJ01puna, u sebi u,e samom oSttao do idamas ll!er.aši6i1š-
6e!n ~ poviodom 1telško. ra~mrsi,vlih nes\pariarmma. Ov:aij. je p:riOlblem naravno i lo1gicki
ii· .odno1s:i 1s1e na sipeeidličnu ,taiz1ltiklu »:duhovnulznainistlvenih« i ;>>lptii:mtdnoznans:tveiil'ih«
iskaza ,~»r:iJdliqgmlf1s1kdJh« 'i »nomot,etisikJilh« - Windeliband), on j 1e i metodologijsko-spo-
znajnotĐorri,js:ki '(i»verstehende« und »eriklarende« Methode - Dilthey), ali ovaj je
pmiblem tailmđe1r i prvens:tvemo metaif,izičkd - on :Se odmos1i na razliku bivstvenih
područja kojlima se 1ove zrt:all.1os:N ba'Ve, 1.k;ao 1i 1TI;a razdvoj 'pojavne s1vtijies11:ii, koj;i mz-
dvoj uopće omogućuje da se z1ni:1Jnje samo pojavi za svijest u vidu dva oprečna tipa
znanosti. · .. . · .
Smid·ešno de t'Vr.d1ti da pr.imodne manosit1i il.11Usu iei1uhovne, J1er ·š1to bi sa.či111java'lo te1rri•elj
znanos:t1i 1U10lpĆ1e kad tlo ne lbi bio ~ako 1Hii OJ:naiko modiifk>iria.D'i duh. Ak10 se palk
inzistira na neduhovnosti prirodnih :znanosti, onda bi se s još više prava moglo
dokazivati neduhovnost »duhovnih« .znanosti, jer ove su s obzirom na svoju strogost
:i ·egzakitt111os1t da1eko m.ain:je JpC>iu!z!dane od »>ipr~rodniih« zn:anos1tJi. Ra:zlikia oViih d~a:ju
vidova znanosti počiva, međutim, ne toHko na llljihovoj načel1I1oj dulhovriosti · odn.
neduJhovnosti, već na speciJfičnim ontologijskim razHkama njihovih predmeta koje
onda iuvjietuj1u ·pojavu >>IJJ!rii:rodne« odn. >~idU!hovne« Zinat111os!ti. ·
Prirodne znanosti, kako su se u novom vijeku konstruirale od Galilea naovamo,
jeSIU p~Đnaiip1ije:Lno znainos1ti iO »mrtvom«, »anorganskom« bi6u - IIlljihove su metode
zait'O t111afolno kauzalna-mehaničke i matematska-funkcionalne, a ,njlihmra j 1e logika
striktno aristotelovska, utemeljena na principu identiteta kontradikcije i isklju-
čenja trećeg. 1 P rin:cipije1na gram.i:ca ovaiko konstituirane prirodne znanosti jest žiyo
b:iće, ia po1lpUiillO 1izvran JJ1jre:h1og dohvata ostaije biće duha. Ne.kia se 111e pokuša ;tvridi;ti.,
~alko :priir:o:ooa, u IMtii »fi:zi·ka1na« 2ln:aJil'Oš:t usipjelšino saiVJa.đluđe i područja »bioLogije«,
»psihologije«, pa čak i »Sociologije«, »historije« itd. Ona to doista i čini, ali uvijek
samo pod uvj1eltJOm da ·živ10 biće omganii~a, duše, dr1ušitva, kuLtu~e itd. na!jipr1jie
>mm:r1tV:i«, na ·tiaj 1I1a1Čli111 lfa]sirfiioka ii 1001ida, taikio pn:iparira1no, ipo:dV1rgne s1voj:ia:n »u:s-
pješ1rrim« a:n:a~i1zamra. Do 'Žliviog kao živoig, još vi.iš1e, do duha kao duha, prirodna mia-
nost, kakva u načelu je~t, principijelna ne može doprijeti. Otuda se s pravom, njoj
nasuprot, postavlja zaihtj.ev za jednom duhovnom, a zapravo hi s obzirom na ,regiju
Ž!i'V'ota 1i duše, trieba\10 posta'Vlijrati zahttiev i z:a jedinom duševnom znanošću.
O.no šrto karai.kJterizilI'a biće ~vvota, ocLnoisno biće duše, i pOIVirh 1to~a biće duha na-
s1up.mt mrtv.im :s1tvanima jest priind'f! mogućnosti - dynamis - odirrosno princip
zazbiZjrnosti rkao svrhe - ene,rgeia. Zi!Vot je, n:ais1Upmt mrtvom biću, perm.ainentna
mog!uooo1s1t, »avant1U1ra« koja je 1lmo 1ta1kva u'Vfrjiek podobna 1i :za t0il1JO treće u .sivi01joJ
viremen:i:toj UJSm~erenositi .Priema ibudlu6nos1t:i .,..... zato za sferu duše i· Ž'ivota princip
isključenja trećeg ne može nikako važ,vti. Duh je, međutim, .ki~ko se' za nas pri-
ma.11100 poj1avilijuje u :viidu samosvvjesti, kia:o sv1i1jies1t 1s1viJ1esiti, kaio mi'šHJenje m:i1.šlj<enjra,
j.ed:n~ kontmd~kcija i mto za sferu duha ne može nikako važiti prlncip neprotu-
slovl1a. Aristotelovska logika, na kojoj se još i _danas zasniva prirodna zuanost, na
BILJEšKE 331

piodručj1U dn.11š1evtDJih ii dulhioVIIlli'h zina1111os1H mora ib~t1i dovedena u piitanje i pff1e1mp-

jet!i na:jp~ij1e ··jiedlnio Ogil".atniloenje 'i 1tranis!f:o111maoiiju. ·
He~elu je ova liisitma V·eć uviel'.il~e hi!la jasna i zaito je on s ifnliiko U1p01mostii arus:tote-
lov1s1ku Lo.giiku na:s1toj:ao dokliinutci. jedinom idli]1ailek!tii1čJmm :i ,sipe:kiul:aiti1vnom ~ogi•kom.
Međrutim, da je 1i Hegel sam 1pot1pao 1pod »g1voizdenu 1nužnos1t« p:rifa1dpa identiiiteta, to
doka:mj1e sama ildeđa ifi1Lozofiije !kiaio znanstvenog siistema 1U llmjiem je sve 21bHj1s/k!o
umno, a s~e iumno i111Užino. Saima 1zam:i1saio jednog 1zaitVIOlrel1!dg 1i zak1jllllčem.og siiSJtema
uma nemoguća je bez pnihv:aićaJnlia pr1imd1pa 1iidentiteita 1kao v:rhu:ns1kiog l!lla:č·ela miJšlje-
nj1a i bića - j1er u p11ot!ivnom dinamika života čim:i1a bii biuldUJ6nost neizvjesnom,
a samoprotuslovlje samosvijesti .svaki 1sd1s1tem iluzornim. Hegel se, ma koliko u rtom
piravcu nais1toj1aio, i:palk inide mogao 1otirignut1i nuŽlnos:t1i anirt'V'oga ibii1tka {1z a Hegiela. kao
il. ~a Airi:Slt!Olteila OV:a m1r.tva . illlUŽln!OSt mje IO!Ila l!lJe:žirv:e ip!1iJDode, v1eĆ pdma:m10 IlUŽil!OIStt
vj1ečite i 111ep111omj.e:nljiiive ,ideje, ISiaJmog b~tka). HegeJJOva :k,r.i1tlilka maitemaitike ii anali-
tičke prirodne znanosti svjedoči pak, s druge strane, koliko je Hegel bio doista na
putu prevladavanja ove ·manosti mrtvih stvari i koliko mu je bilo stalo do prona-
laženda jedne nove, životu ii duhu 1p1:rii!mjere1nij:e liagii~e i metodli1ke.
Duhovna znanoSit kako je mi ovdje shvaićamo imade, međutim, jedan dublji za-
daitaik. Ona doduše ur.ieba da pmg1leda lbiv:stiv·oou 1ra:zl:i1klu 1poj.edii1nih 1Degtl.ja bića -
stvari, život, duh - koji navode znanost da se dijeli na »prirodne«, (»duševne«)
i »duhovne« :zinainos1ti, alli 1p:riiimainn1ijie 'i dulbljie od toga ona 1iJmaicLe da progleda saim
razdvoj pojavne svijesti na osnovu kojega uopće doživljavamo svijet »rascijepan«
n:a mmoš1tv10 dti!\lie111z111frh mgi~a biić:a i duh u li:s·ti mah »raisicj1epJJj1en« na 'ffill1Joštvo diiverz-
n!ih Mkiova zina111os1ti. Zašt:o i ikiculm diolaiti do ·t01ga da sva:ka 1znanosit »oidsijeca 1S·elb:i
dio bilća« (Met. 1003a 24) i time unosi rascjep, ikako u biće, tako i u znanost? Jer
uis·tii:niu ruje moguće ida :imade mnoš1t:v10 ~ainos•ti, kao što 1nUe moguće niti da 1imaicte
mnošitvio biitalka. Jedan je biiltaik, jedna je i1stli.na bii1tka i 1srtioga znal!lJ01s1t istime bMka
može lbi1ti u os1111ovi samo jedna. rRa:zli1ka »duhorvm:ill1<< i »pirirOldiniih« .:manos1t1i, ukoli1kio
se 1shv.a:ti ikaio nejp1r.emos1tirv:a, može bii:t1i samo rezu1ta:t :1Jrainsoendentairnog priioiina
uima, niikailm srtvair i 1srtiine !P'O selbi.
Piut premošćivanj:a ove mzld:kie 1piQ!čiinje upra!Vo ruviđallljem tročlanosti svega bi1Vs1t-
vova1nđ1a (stvar, život, samos1Vliijes1t 1kao zroa1ne sil:Lfue bitka, bivanja i duha) Ikojoj
tirelba da odlgiova11a tročlanost ZIDJaJills:tJvenog mi1š:~j1enja - samo ipDi1čin j:e n;aJčellillo dua-
lističan, i 1stina httk;a jesit uv:i:}ek tročlana. Ovu trioičlanost mišljenja moći ćemo po-
stići tek transformacijom aristotelovske logike uključivši napokon u nju i ono
treće 1i kontradiJkciju. Tek ovia1k!0 1tiransfo1rmi;rarrro mi1šljien!jie, ·tek ov:aiko metamorfo-
zirnni um moćJi će se ođisita poistovjetiti 1s bitkom i ovo povstovjećenje preobra-
ženog uma s bitkom ibit ,će onda pmvi pir.mip i :priava metoda jedne jedine i ~ 1edi111-
stvene d!uhovne znanosti. Taida će 1post~ati ~as1no, :kalk:JO je s1v:aikia >)pos1e1bna« znanost,
·kiaio 1i svaka »poselbna« vrsta bića lb:il:a siamo pričin dadne jiedinie istine - istote uma
i biit ka 1lmj1a jie d1uh.
47
ScheU:i1ng J·e, k101ncipi1raju6i joiš 1810. S1Voija »Razdoblja sv.ijeta« (»Wel1tal1ter«) i htij1u6i
tim djiclo1m i1:miii:jieiti »ime:taf1~ičJm s1UJmiU s1V1oje oje'Ldkrulp.ne fifilorofiide« (M. Schroter),
u raizJraoUJillU s Hegelom ii ,njegovom »Fetillomenol1og1ijom duha«, umj1esto idea1nog
1raizviitka pojim:a ipositaiv.io odruča111 zahtQ1ev za j.edlnrnn roilj1S1]m poivdjesll.1om filowf.i-
jr0m, :koja me bd olbuhva:ćala niiŠita m:anJje inego piolviijies:t cjelokupnog blttka od nje-
govog prapočetka do kraja. Ova zbiljsko-povijesna filozofija, koja će nasuprot
J>čisto racionalnoj«, »negativnoj« filozofiji, kako je ova došla do svog vrhun-
ca :i idovmšetika u HegeLovaj ».a[psdlu!tnolj :zina!Ili0is1tli«, zia So'hetliinga 1kasnij.e inos1itii
naiztiv »pozi1tirvne ,f1~1ozio1fij<e« 1i ujiedino >~fil'Olzofije 1miti0Logiij1e 1i dbj1av,e«, trebala je mi-
siao:I110 pi:iiiik:aza1ii veliika »1mzdoblja svd:jieta«, svj1etske eo1ne u :»vel:ilkom s1i1sremu vre-
mena.
Ako univerzum ne može biti drugo doli manifestacije apsoluta, filozofija
ipaik ništa drugo idoli :diuhovrn 1p1:rii!kaiz unirvenzuma, to sva 1fiilo:wfd1jia !Iliije dmugo
već samo ma1nii:fes1taC!iijia, tj. n:alpreduj1UJ6e is1k~i1vanje božj 1 e i(VII, 424).
·Misao je istinita, velika i nužna, da svo zbivanje,. da sve što jest i bivstvuje,
p1:rii.ipad:a saJmo jed nom ve11i1kiom kiretamjlu, ida dakle ·iimade i samo jedno naj-
1

vii!še, 'iš1tio :sie u :srvemu hoće 01ZJbtljli1t1i, ho:će olbjav:i\tii - bog (:SchirOiter, 226)
·. . . S:av ibii.1t1ak .teži p1veima olblj<a'Vli. ii utioliilro prema :r1aizvitiku (Etntwiaklunig); s:vo
332 METAMORFOZE METAFI.ZIKE

biće imade Žladku inaprreNm, siehe šiitrenja u :sebi,, hes1lmna1čnost je u n}emu

iZap['letana, šito bi je ono htlj1elo :itzlgiovoa:ii!t!i; j.er svalkJO biće zahtdj.eva, da ono
šoo dies!t ne ibude •samo i12im.11t1ra, već 1faki0đer da ,to i ·1zva1njs1~i pos1tane ... Ono
vjrečdltio najip:riije a;sito 1U sdbd, s1kirovwto i bez ispo1j:avanjia, s 1tU1pa n:ap11ijed, van,
pojavlf1Uje se, piri.lm~uje 'Se fi ovaj prii:kaz jesrt s vijet ... U 11Jom, 1i samo u tlOlll1
1

simislu, sivo je zhirvanje u!jedno proces ozJbtLja1Va1nja boga (230).

FilOiZoiiida zato v1eć za ScheH.linga treba da postane »der ilniner1ich wiederholende
und nachbildende Prozess jenes grossen ungeheueren Prozesses alles Lebens von
sei:nem eir.s,ten sitliillen An:fanig biis zuir Gegenwa:rt, ja b:rs dJi.e forns1te Zukitmfit«
~Schroter, 102). Do:k je diosaidaiš:nlja predodžba o ma:nostri bila, ikako j.e on:a pruki
siliijed i raizvqj vlais!@:iih pojmova t mliis]d, to ,51aida t:ireba uvidjeti, ikaJm je irazV10j
jednog živog zbiljs.kog bivstva taj koji se u njoj pokazuje.
Die bisher geltende Vorstellung von der Wissenschaft war, dass sie eine
blosse Folge ·UIII!d Bn.itw1iakelruing eiigener Đegriffe und Gedanken sey. Die wahre
Vors!teHUtl1!g J1s1t, daiss es die Entwickelung eines leb8.ndigen, wirkUchen Wesens
ist, die in ihr sich dastellt (VUI, '199).
Kroz dijalektiku treba da prođe s,va znanost i našem vremenu, ·čini se, kako je
pialo u dio, da otV1011i pu!t ka ovoj olbjekit1~vinos1ti .mainotsti {Vl'II, 205). AH orva di:ja-
le~tiika, koj1U Schelimng m:i:slii, ine smjera na jedan ptllko fogii\člkii 1raJZ1V1i1ta:k, ·,nego 1težii
za rlliim, da bude ;priedJs!tavlj1a:Oko !Qlg1edanje zbUjsko povijesnog bivanja božanskog
bitka. Jer,
... d:a:s LebeaJdiige der hochs1t,en WlissenschaJfit kanin nuir dais UrJ,ebendige sein,
dais Wesen, dem kein iainlderes voraingeh!t, alrso das a]tes!te der Wesen (VIII, 199).
48
Pojam epohe kao »tehnii'Čkii: ter.min« p:rvdbfutno uopće ne znaiči: povtirj1esno 1razdoblje,
jer Goci :nds1U nilti .~iomavaLi !IDOdemi pojam p1ov:ije:s1tii i ipoviijes[]()ls1ti; epohe 1111aipro-
tiv ozm:a:čuij1t1 u g1rcikdj >>a1Sit1ro1ogfrjli« ocLrieđenu konS1telaoij1U zvJjooda na nebu od
lmj1e zaipočiinje ilwaw!Il:arvarrrje :njiihovl()lg da'ltj!Iljeg .kJretainja - epohe de, dakle, :izvorno
jedain »,kJoizmoliogijslld«, šrtov:ilše, >~asi1:r.ologijis!ki« pojiam.
49
H. Leisegang istakao je u svom djelu »Denkformen« četiri osnovna tipa misaonih
formi: »misaoni krug« (der Gedankenkreis), »krug krugova« (der Kreis der Kreisen),
»pojmovna piramida« (die Begriffspyramide) i »antinomije« (Antinomien). Ovom
tipologijom misaonih oblika pokušao je Leisegang :razriješiti vjekovnu dilemu iz-
među mxžnosti je.dne filozofijske istine i .postojeće množine pojavnih filozofijskih
sustava. Pitanje koje ovakva tipologija ostavlja otvorenim jest ono o principu same
tipologijske diobe: zašto četiri misaone forme i to upravo ove četiri? »Metamorfoze
metafizike« usput odgovaraju i na ovo J?itanje. »Misaoni krug« odgovara filozofiranju
Parmenida i Heraklita, 1»pojmovna piramida« :Platonu i Aristotelu, »antinomije«
razdvoju uma od bitka, kako je to izloženo u vezi s Anaksagorom i Kantom, i, napo-
kon, »krug krugova« Hegelovom »apsolutnom umu«. Mi također nismo naišli na dru-
ge doli na ove četiri misaone forme, ali pr.inoip metamorfoze pokazao je ujedno
kako ove forme proizlaze jedna iz druge i koje mjesto svaka od njih imade u cje-
lini povijesnog života istine.
Pri tome treba naročito istaći da »misaona fo~ma« samih metamorfoza metafizi1ke
nije istovjetna ni sa jednom od četiriju navedenih formi, nego je ovima nadređena
i 1kao njilhov utemeljujući princip ovim formama prethodi. Slijedeći sam povijesni
život istine kroz njecne ipojavne epohe i oblike metamo:rifoze metaifizitke meta-morfno
izlažu te time istom utemeljujući opravdavaju i same ove »misaone forme«.
50
Umjesto četveročlane podjele duševnih »moći« koja vodi svoje porijeklo od A11i-
stotela bilo bi moguće primijeniti i poznatiju, tročlanu podjelu na predočivanje
htijenje i osjećanje ik!oj1U 1U 18. 1s1t. P'rvii furmu:liiira Tetens, us~a:j1a je d Kant {fa1ke111111-
tnisve1rnnO:gen, Gefilhl der l.Just lllil1ld Unlll1!s1t, Begeh11Wlt~s,vel1IDogen) 1i ilmja se u rvdidu
iinitelekitl\la'lne, emocionalne ~ vrdlioiona!lne usmjereno:s111i dJuiš,evnog žiivota održala
BlLJEšKE
333

sve dio u modemu p•sli:hol\Olg\iljtu. Ova tirO'člaina rpodjela duše vuJče :S·voje doJmmenti-
·rano pmii!jelklo iZalpravo od Platona - logistiikon, thymikon, epiJthymetikon - no
može se ip:oikratzaiti kako je ona u b!iit1i iis:tovijetina s Airi·s1tJort:e101Viom četveriočlainom
podjelom. Treba, naime, uvidjeti kako cjelokupno svjesno čovjekova predoči­
vanje (a:aanjećiv.ainje ti mi•šljeaje) u!i•siti.Jnru !lliiije dmgo dolii iprojeikd.j1a na :pov.Iiš:im.1
čovjeJ.wve materije one iste, normalnoj ljudskoj svijesti u pravilu, nesvjesne du-
šeVIllOt-ikolzmitčke moćli, ikoaiu die .Aitrisruoitel ina;ziivao hlrooiidb:enom, forma1ti1V!I10m .i živo-
tvomom, a 1kioju s1111'0 mi, 1s1l1ij-edeći od['eđenu ezo1te1I1i·č·kiu :trmdiaidtu, naizvali eteričkom
dušom. Iis1to 1taklo osjećanje .~č'uvis1trvo) nlid·e !drugo ..dol;i u fi!ZJičlkoij čolV'jelkoviOj materiji
ogledana animalna, senzitivna, motivna (ezoterički-astralna) duša, a mi smo je
1upoma:lii ika'O - za r:aizli1ku od ete:riilčlloo.Jimaigiinarllhmog :sloja - dn:s:p:ii11ait:irvno pneuma-
tičku drušu. Htijenje (vo~ja) ipa'k IIliijre :drugo 111ego u fi~ičlkom tidieiLu ogledana moć
intuicije pomroćiu koije •duh :hi1v a 1is1t:OVij1etan sa 1samiim biV1S1tviom 1sivailmg bića.
T:ako ibi1smo mogli ujedno zalklJIUi6i1ti, kalm je eterička metafizika 1s!tanih Gnka bwla
nošena samim predočivanjem kao pos·ebnom duševinom moći, ika!ko j,e pne.umatička
i racionalna metaf~zika 1iimala ;za sv10ju os1no1Vu moć osjećanja, idoik novorvjelmvna
metafizika samosvijesti imaidie volju !Za ·svog posebnog diuševtrmg tI110ls;ioca. Odatle
U!jedlJJ!o bi1va ja!SID!iljii!m zaŠitlO rg,IičkJa fitlioodfii~a, ~aikJO die 1kais1Illije bila od:miiijenijena od
dlrugi!h 1pri1noipa i dlriugačije 1sltmuiktU1riiran:iiiih 1111eta:f.iiZiika, li.ipak !kroz d1jelu pov;ijesit
filoZIOlfiije 1J1e pres1taj1e biirVi, a li dalje os:taije, [};ajl!IljeJilod:aV!Il!ija illiJioizofija, štoVliše, O\Il!a
tira,j.no ipredts1tav]j1a 1pxaildk - Uribitd - fillooofli1e. Ovu 1s'Vloju urromosrt grička fHoooifii1ja
zahvrarnj1Uje 1lllprav10 čiinjooioi da je u nj!OJ 1S!U'\lle.I'OOO i 1I11i!Čl1m rdirugilm neometano -:vladalo
mišljenje. Oda!tLe d. za ·PiatOIIl;a :Logis1uilk10n ikao moć :dll!še i.imade IPiI'iimat nad dmgim
duševnim slojevima, dok naprotiv u srednjovjekovnoj filozofiji razum mora ovaj
p:nimait :sitailno piOOo!timati 'V'jetii r(ipisltl~s i idox:a, 1»moć s.oca«), a u n!QIVJOVjetlmvnoj eipohi
mišljenje na osnovi principa samosvijesti egzistira samo ukoliko je nošeno i ute-
meljivano voljom samosvjesnog ja (Begehrungsvermogen, epithymetikon).
Kad je Yorck van Wartenburg prvi sebi postavio zadaću da velike epohe ljudskoga
duha irarz!Umije iiz nj1i!ho1VJog odnosa ~mm nj:iJ:rna 1Lstomdm!ih duJševnih imo6i, onda je
upr.aivo iis1ta!kalo zrenje, čuvstvo ·i voltu kaio one ·temeljne iduševine 1sn:a1ge lwje 1svojom
međusobnom opooČ!nidšru :i 1di!Il:aimitkom 1p:rioi1 z vode sivu :ralmo11lros!t tCLuhoV111:o~povijes­
nih tv:o:r1bi. J~revJ.a:slt jedllle od nj1ih ~ Jpatli1sikl]Vt81Illje t0Sital1ih važiHa mlu je :kao »Grund-
motor«, »als zentrale Unruhe der Lebendigkeit«, kao »Fatalitat aller Geschichtlich-
keit« (»Bewusstseinstellung und Geschichte«, Tlibingen 1956. str. 83. f). Svakom
poviijesnom t'Vlorlbom domin!i.Ta po Jedna od ovlih duševnli!h ten!Clenoijia 1i ona je :oidgo-
voma :za određeni, !UVJtiiek 1dirugaičij1i »Stav svijesti« - Bewu1s1sitsrei1nSiteJil1U111g - u poje-
dilll·iim 1eipohama. Dilthey 1će 1PI100JZe1tii 1i 1r~radliitli O'Vlll itemeljinu mti1s1ao gimfa Yorok:a
i u pojmOViima »strukture« :i »tipa« diuševnog Ž·i.!Vota tiraži1ti 1onaij orsnovni ».sldo\p«
- Zusammenhang - povijesnog bivanja, koji bi mogao učiniti razumljivim sve
duhovme ,tviorev1ine jedinog odtređelll!og rpov~jesnog rrazidob'lja. Ovii:m :j~vomim miislii.o-
cima problema »povijesrnostri« - Geschichtlichkeit - možemo u novije vrijeme
prti.1da:1uZirti J, m niaš iproblem 1relevfillltnog, A. Demipfa 1koj1i 1I1adoverzujiući se ina DHtheyia
u !sv.ojoj »K!r1i:ti1oi hiLstor1ij1s!klog uma«, '»Sa1m01klrirtfoi lf:i.ILozofilje«, »T,roretsikoj aintr110po-
logii1J« 1 idr. :taikiođoc :kor:is1ti 1tipo\.1e ,»:vol!j1nog, ruv sitvenog 1i 1Um:st!Vell1og čovjeka ika'O
1

gla'Vne nosdooe 1diiferendranlj:a !i 1origaini1.Z1iil'1ainj:a v:odle&h ~~V10ltnlih :moćli.«.

Ono, međutim, što su svi ovi moderni mislioci problema povijesnosti otpočetka pre-
vi:dje1i j 1e st načelllla nemo~nos1t da ls,e 1tvorev11ne siviJj,esltli ,razum~ij1U iiiZ te sviijes·ti
same. Novovjekovno stajalište »imanencije svijesti« - Bewusstseinsimmanenz -
zajedničko im je svima, Dilthey je to stajalište nastojao i principijelno ute-
meljriti, i tek H eiJdegger pokufava da ga trnnscendira jednim »bitnim mišlje-
njem bitka« u njegovom »prigođivanjU<<. S1V ijest je, međutim, jedan fenomen
1

koji i sam zahtijeva da bude razumijevajući izveden, a ne može nikako biti

polazištem za razumijevanje svih drugih fenomena. Grci taj pojam uopće ni-
su imali - što onda posebno čini problematičnim sva tumačenja grč:k.og
duha i ikUJlitiure 1iiZ 1p1ri[)jc:ipa svijasti - :a da o :Dalmmiij,evainju dirugfifh, ~oš s1tariiij1i!h !kul-
tura, niti ne govorimo. Odatle svijest i svjesne duševne moći (mišljenje, predodžba,
Z01r, 6uvs1tvo, 1hitiijenti1e 1i!td.) ne mogu biti :prrinc:iJpom -za obJ;a!š:nje!nje duhovno-po:v1jes-
nih epoha i tvorbi, već, ako uopće, to mogu biti samo nadsvjesni i prekosvjesni
duhovno duševni principi, iz kojih se onda mogu u njihovom nastanku prikazati ne
samo ,različiti pojavni obli:ci svjesnoga ž·ivota i -duha, nego i svijest sama može
bliit:ii sth~aćena tu !Illjienom ITT:aisltaj,anj1U.
334 MET1AMORFOZE METAPlZ'IKE

Duhovne znanosti - Gei1steswilss1ooschaiftetn - z,a.to će 1piri~,e dli lkaisn1i~e mora1tii na-

p;usitirtd stajaliiš1te >>1iimainenoije sv1iJe1s:t;i« - a 1s 1t.ime u ve~i 'i :f\eLai1Jiv:i1zaim svakog poje-
dinog svjesnog stajaHšta - i upustiti se u transcendirajuće istraživanje samih
nadsvjesnih i predsvjesnih pretpostavki svjesnoga žvota da bi u ovim svijesti
transcendentnim principima našle prava počela i uzroke svekolikog povijesnog, ali
,i ine samo porvtiJesinog, biivMrja.
Jedan Jmra:k ru .t1om p1ravcu či:ne :i ov:e Me1tamorfoze metafizike 1lmje n:ais1t:od,e pnHmza1t;i
razvitak i preobrazbu »prve filozofije« kroz njene velike epohe, a na osnovi konačnoj
s:vijie:sd 1tr:ansoendein1tnih idmo1V1no„đluišeVll1Jiih »>piorč:ela .i uiz1roka«.
51 .
Jedan drugii sa6uvooi ·P.airmooildov foaigment, ikoijii se :također ordno1si na »Mjesec«,
mogao bii iupi:r:aivo posluži1i !kao ·s1l1i:kiorv&ta def.in!id.1j;a ,fiiJl10~01fije:
nyktifaes pe.ri gaian alomenorn all'otrion fos (fr. 14) - svje,tlost š.to noću sjajii
tumaraJjruć1i otiuđena okolo Zemlje.

52
Usporedo s Feuerbachovim i mlado Marxovim .preobrtanjem cjelokupne tradicio-
na1111e 10I11t1~theo-ilog1ij1slke :pmiblem.ia.tike - a diz ~~ekvenci Hegelove tilorzofi1je -
na 1jedinu 1naiče1mo antropologijsku osinovu, dJz 'konzelkvenci SchelHngovog filozofd-
t".anja lkioj1e. jie na v1rdjeme uipolZoriilo :n:a lbiiV1s1tvernu neut1emelj,enos1t i »ne:ga:t,ivtnosit«
>~aiisto 111~do1nallne fi'10Z'oifiiij 1
e«, došlo 1s,e iv1eć :u ipmvo j pol. 19. 1s1t. do da1sino :izr:ažeinog
zahtjeva za Jednom ant.ropozofiijom kiaio fundamentalnom ·ZJnia:nolšću - upravo
»prvom ,filozofijom«. Tako Schelliingov neposredni učenik I. P. V. Troxler ('1780.-
1866.) već u to doba piše:
Antropologija ne treba da se izgrađuje ni na kojoj drugoj znanosti, ona
naiprio1tliiv ruit1emelj1ulj1e li oeibi1jiuJe 1sve druge 1ZlnanJ01S1ti, oina jes!t prva ,i naj:viša
tv10revihta tiiilozofij1e (antropozofija). ·
Filozofija čovjeka o čovjeku jest centar svake antropologije i ujedno je
filozofija njegove religije, filozofije, poezije i historije. U antropozofiji sve
b1va divos1t1rukiiJm - kao subj1ekitdvno shv:aćainlje i kao oibj ekltivni ipr.ikaz u 1

sv1.ilj1et:u ikLejia ... Ta:lm jes1t li ositiaje lj1udslka pmroda iishodiiš1te, ·sredli1š1te i lki0ina-
č:iJš1te Đflozofij,e :J.md1a .sjedilnjuj.e s\peikuladju i empd111iju.
Filoz.ofija, naime, u svom iskonu i u svom ispunjenju nije ništa drugo
nego :aintmOlpo]jofija, iniilšlta dir.ugo nego 1isllmn i isp1U1nJjenje ·inteli1genciije, ,svij<esti
:i 1s:p101ma:je 1čoivj1elk!ovog duih:a ru [llj1egovom oije1om opsegu i !Sadržaju, u s:voj
njegiov:oj rv1el:i!oin:i d bogat1sitvru. . . Oiltj ifi1o:ZJoilije deSlt aintmpozolfija (I. P. V.
Troxler, Fraigmoote, S1:iu1Jtgant 195'8.).
T111illQleru j,e .već itadia jasno, ooaiko se » fiiL01ZOfija itživjeila d. nalazi 1s:e na prutu p:rema
1

višem \ra1Z'vd1tilm«, 1kalko s1u >>mediitacija li 1ko1D1temipfacilia :iizn:ald reflek:s1ije i spekulacije«,

kakJO d1e »Ja saimosV:i'jes1ti u lbuldm.om s1ta:njru, na ćeimiU je f1ilozoifrija dosada gradi:la,
j1edinoS1tra>nJO«.
Radi se o tome da se iskon filozofijske spoznaje iznađe u čovjekovom
1diuihu, bUJduĆli da J1e ona oirgan lftlo1.zofiij1slke antiroipoloig.ije ... Znan}e čovjeka
o njemu siaJIIllom Jest ujec:Lnio :malnJjie o sivim njegovd.!m izna1I1os1tima ... filo:zo-
fdja li amrtlro1p:0101gijia 1jesu prema !tame 1jedno ite :i,s1to u aTIJtl'IO!POlZ01f.i!j;i . . . S:amo
antropologijska filozofija može stvoriti jedinu filozofijsku antropologiju i the-
anthropologia bit će najvi'ši rezultat antropozofije ... Doći će vrijeme, i ono
viiš1e nije dalelko, i pos11Joja1t će o:ielšto italkvo karo filo1ZO'f1iij1sika 1a1I11tlropoloigilj1a Hi
kaikio j1e :md iil!azii:vamo ;anrtrr1o1po1zolfiija. I itieolog ;i fiitl()lzotf, 1i j1ur.ils1t d ipoli1tilčar, i
liijelČniilk i \Peldagog dbra1ti1 će 1Se •tom i1ZJvomnom 1Sit1ndi1j;u, da iiz !llljega cripu
,jdej,e vodi1ljie d. malk:sd.me ... (;ifbildem).
Ako sada pokušamo misliti ovaj antropozofijski postulat zajedno s Marxovim
ZJahtjev1oim za fiil;ozo:f:1.ij1s1kiom ~>iizmjenom 1sV1ij1eta« (Thesein ».aid ·F·eueriba:ch«), a u
skladu s1a Cij1el1dlmpni:m n:a!šim dos.adalšnj1im dzvođOOJjem, tada možemo za1kljručd1ti (a)
da su ;se d filowfija li. svijet d101saidia mijenjali li raizivi'j1alii u ,skladu ,s 'istinom bitka i na
osnovd nije ~ao ;s:vog nia:j:vii1š,eg pirmailpa .(lb) d:a }e .razd:v:od filozofije i svijeta, mišljenja
i bića nužna posljedica isključive samouspostave čovjek.ovog ja unutar b,žvs1tvene
BILJEšKE
335

cjeline is.tirne 1lmj!im de ,či111om srama istina dos1pje1a do pričina {c) da 1StU i filozofija i
svijet zahvaiOEfilii pričinom ne s:amo u U!zajarrnnom priot!Usilovlju, nego je d sivaiko
od njih samo sebi protuslovno i u sebi samom nemoguće (d) da je sto~a
urgentan zahtjev ikako za izmjenom sviijeta tako i za izmjenom filozofije
i(e) da se ova izmjena ne može j~vršiti dok samo ja .u korijenu ne razri-
ješi vlastito samoprotuslovlje rješavajući time i ~iloZJofijiu i svijet njihove te-
meljne nemogućnosti čime se '(f) mogu dovesti do pomirenja misao i zbilja
uko1iikio se ,.kJroz 1po:is1Jovjiećeni pojam •i b.iće čovjekovog sopstva :i samo sopstvo bića
iz njegovog irWJdvoja diov1ede do zac:ij1elj.eirrja u (rg) istini samoj ikao duhovnoj istoti
znanja i bitka. ·
»SvJdet« koj1i je u p:iitanju o6i:gled1no jes1t ljlll!dslki sviij,et, kao 1š,to j,e i »fiilazofija«, o
kodoj đe irijelč, oč1iigledno ipos1tala ,lj1Udsika sitvair. Iennjooa - poodbra:zba - ovaikvog
svijeta li 0V1ai'k~,e f.iiloizoifije očiito n:iij1e mo:guća, ru!lmli1kio se čovjek sam kao nj1ihov
prindiip ine p1mmijen:i. P1romjena pak čovjeikovog lbi,ća 1n!ijie :moguća lbeiz 2nainj1a te
promjene, ikao .š1to .niti znanje i•s1t e rp1romJj,e111e n1i.!je moguće bez priomj,eine samog bilća.
1

Iz ovog >~kiruga« može ·se !iizaći jedino 1taiko, da ,čov1j:ek ujedno prieobra:žaiva vlasit:rto
biće d. vfas,tiito znalllje prieo1bražavajući ,time ujedno filo~of.iju i svij1et. Para:f.razitra-
jući Mairxa moglii bdismo lr1eć:i: »FiiloZiofi •s:u dosada iSv'ijet samo .raz11či1to tumačiU,
radi se o .tome, da fiilo~ofi n:e'što drugo budu, ka;ko bi i svlijet i filo12ofij:a mogli
biti 1dimgaioi[j:i«. Jer ako Je filozofija :zibivalll!je S!aime istine pos1redis1tv:om čovjekovim,
onda doi.stia do filozafa :s1to1j1i kialkv:a će fbitt:i istima svijeta.

53
Citirana molitva ubraja se u širi krug oko Corpus Hermeticuma i nalazi se u dvije
verzije u tzv. Kosmopoiia iz Leyde (Nizozemska). Ovdje je navodimo prema A. J.
Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, Paris 1949., sv. II, str. 194.
BIBLIOGRAFIJA
BIBLIOGRAFIJA 339

POVIJEST FILOZOFIJE

Opća djela
N. ABBAGNANO, Storia della filosoffa, 2. ed. rev. Vol. 1. 2, 1. 2., Torino 1949-50.
E. v. ASTER, Geschichte der Philosophd:e, 13. Aufl. durchg. u. erg. von F. J. BRECHT,
Stuttgart 1960.
H. ,BARTH, Philosophie der Ersohei1nung, Eine Problemgeschichte, ,Bd. 1, 2. :Basel
1947-""59.
A. BAUMGARTEN, Die Geschichte der abendlandischen Philosophie, eine Geschichte
des geistd.gen Fortschritts der Menschheit, Basel, Geneve 1945.
A. BAZALA, Povijest filozofije, Sv. 1-3, Zagreb 1906.-12.
E. HR:EHIER, Histoire de la iphilosopthie, Vol. ;l, 1-3. Vol. 2. 1-4, iParls 1926-49.
F. C. COPLESTON, A History of philosophy, London 1946.
A. DEMPF, Selbstkr.ifik der PhiJlos ophie und vergleichende Philosophiegeschichte
1

im Umi:1isss, Wien 1947.

P. DEUSSE.N, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Beriicks. d.
R.eligionen, 4. Aufl. Bd. 1-6, Leiip:z;ig 1920-27.
W. DILTHEY, Grundrfa.s der allgemeinen Geschiichte der Philosophie. Hrsg. v. H. G.
GADA:MER, Frankfurt a. M. 1949.
W. DILTHEY, Efo.1.lehung in die Geisteswissenschaften (Gesamm. Schtiften 1.)
Stuttga·rt 1957.
J. E. ERDM.ANN, Versuch einer wissens·ohaftHchen DarsteUung der GeschUohte der
neueren Ph!ilosophie,. Bd. 1-3, 1834-53. Neudr. v. H. GLOCKNER, 1932-33.
J. E. ERDMANN, Grundriss der Geschichte der Phil<)sophie. Neu bea:rb. von F.
. . C,LEMENS, Berlin 1930.
R. EUCK.EN, Die Lebens,anschauungen der grossen Denker, 20. Aufl. Berlin 1950.
R. FALCKENBERG, Geschichte der neue~en Phd!losophie, 1. Arufl. 1885.
K. FIS(::HER, Geschichte der neueren Phifosophie, Bd. 1-6. 1852-77.
J. FISCHL, Gesch:ichte der Philosophie, 2. Aufl. Graz 1948.
H. GLOCKNER, Die europaische Ph!ifosophie von den Anfangen bds :our Gegenwart,
Stuttgart 1958.
F. HEER, Europaische Geistesgeschichte, Stuttigart 1953.
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, lirsg, v. K. L.
MICHELET, 3 Bde., Berlin 1833-36.
G. W. F. HEOEL, Neuausg.: Vorlesunges i.iber die Geschiichte der Philosophie,
Vollst. neu hrsg. v. J. HOFFMEISTER, Leipzig 1940.
K. JAS;t?ERS, Die grossen Phi:losophen, Miinchen 1957.
K. JOE.L, Wandlungen der Weltanschaungen, Bd. 1. 2. Ttibingen 1928-34.
G. KAFKA, H11sg., Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen.
H. LEISEGANG, Denkformen, Berlin 1928.
P. MASSON-OURSEL, La ph:ilosophie oo:mparee, Paris 1923.
A. MESSER, Geschichte der Philosoiphie, 9. Afllfl. Bd. 1-4, Leipzig 1932-35.
H. MEYER, Geschiichte der abendlandischen Weltanschauung, Bd. 1-5, Wiirzburg
1947-50.
A. R1IVAUD, Histoire de 1a ,philosophie, 'Vol. ;1-3, Paris '1948-50.
H. RITTER, Geschichte der Philosophie, 12 Bde. Hamburg 1829..-.....53.
B. RUSSEL, A History of Western Philosophy ... , New York, London 1945.
K. SCHILLING, Geschichte der Philosophie, 2. Aufil. Bd. 1. 2. Mi.inchen 1951--53.
340 METAMORFOZE METAFIZIKE

F. SCHLEIERMACHER, Geschichte der Philosophie, Werke 3. Abth. 4. Bd. Berlin

1839.
F. UEBERWEG, Gmndriiss der Geschichte der Philosophie, 12. Aufl. Bd. 1-5. Berlin
1923-28.
K. VORL.ANDER, Geschlichte der Philosophie, 9. Aufl. Hamburig 1949.
W. WINDELBAND, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Hrsg. v. H. HEIM-
SOETH, 15. Aufl. Ti1bingen 1957.

Problem povij0sti filozofije

B. v. BRANDENSTEIN, Vom Sinn der Phi1osophie und ihrer Geschichte, Bonn
1957.
E. BREE.HIER, Comment je comprends l'histoire de la philosophie, E tuđe iphilos. 2,
1947.
B. BOšNJAK, Povijest fillozof ije 1kao nauka, Zagreb 1958.
1

E. CALLOT, Questions de doctrine et d'histoke de la ,philosophie, Annecy 1959.

W. CRAMER, Die Pb:i;losophie tmd ihre Geschichte, Bllitter f. dt. Philos. 14, 1941.
A. DBMPF, Philosophie als Forschung und Syntihese, Munchen 1954.
D. EINHORN, Begriindung der Geschichte der Philosophie als Wdssenschaft. Wien,
Le1pzig 1919.
H. G. GADAMER, Zur Syistemidee in der Phifosophie, Festschr. P. Natoxp, Berlin
1924.
H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Grundztige einer philos. Hermeneutik,
Ttihingen 1960.
H. GLOCKNER, Binleitung in dde Geschichte der Philosophie, Zeitschr. f. dt.
Kulturphilos. 8, 1942.
H. GUTHRIE, Introduction au probleme de la philosoph:ie, Paris 1937.
N. HARTMANN, Der philosophische Gedanike und seine Geschichte, Berlin 1936.
F. HEINEMANN, Oie Geschichte der Philosophie als Geschichte der Menschen,
Kantstudien 31, 1926.
H. HESS, Das romantische iBild der Philosophie~Ges-ohichte, Kantstudien 31, 1926.
H. HESS, Epochen und Typen der philosophischen Historiographie, Kantstudien 28,
1923.
E. HOFFMAN, Uber die Problematiik der philosophiegeschicht1iche Methode, Theo-
riia 1, 1937.
G. KAFKA, GeschJichtsphilosophie der Phi'losophiegeschichte, Berlin 1933.
R. MONDOLFO, Problemi e metodi di ricerca nella storia della fi'losofia, Firenze
1952.
F. N!ETZSCHE, Vom Nutzen und Nachteil der Historie flir das Leben, Unzeitgem.
Betracht., Zweites Sti..ick, s. 209-285, u: Werke in drei Banden, hrsg. v. K.
SCHLECHTA, Mi..inchen 1966.
K. OEHLER, Die Geschichtlichkeli:t der Philosophie, Zeitsch. f. philos. Forsch. Bd.
11, 1957.
R. REININGER, Geschichte der Phiifosophie a:ls phi1osophische Wis senschaft, Alman.
1

d. Akad. d. Wiiss. in Wien 18, 1928.

H. RICKERT, Geschichte und System der Philosophie, Archiv f. Gesch. d. Phil. 40,
1931.
W. RITZEL, Die Philosophie und ih(['e Geschichte, Zeitschr. f. philos. Forsch. Bd.
11, 1957.
E. ROTHACKER, Phifosophiegeschichte und Geistesgeschichte, u: Mensch u. Ge-
schichte, Bonn 1950.
F. SCHMIDT, Die Theorie der Geđsteswissenschaften von Altertum bis zur Gegen-
wart dm Abriiss, Mi..inchen 1931.
J. STENZEL, Zrum Problem der Philosophiiegeschichte. Ein methodolo~ischer Ver-
such, K:antstudien 26, 1921.
K. STERNBERG, Was heisst und zu welchem Ende studie:rit man Philosophiege-
schichte? Berlin, Leipzig 1926.
K. VORL.ANDER, Philosophiegeschichte, Neue Zeit 39, 1921.
E. WASMUTH, Von der Wahrheit der Phiilosophie, Koln 1957.
BIBLIOGRAFIJA
341

METAFIZIKA I NJENA POVIJEST

Opća djela
S. BEHN, Die Wahrheit im Wandel der Weltanschauung. Bine kritische Geschichte
der metaphys,ischen PhHosophie, 1926.
A. DEMPF, Kritik der historischen Vernunft, Miinchen 1957.
A. DEMPF, Metaphysik des Mittelalters, Milnchen 1930.
A. DEMPF, Selbstkritlik der Philosophie, Wien 1947.
W. DILTHEY, Einleitung in die Ge:Usteswissenschafit, 1883. sada u: Gesammelte
Schriften Bd. II, Stuttgart 1957.
W. DILTHEY, Weltanschauungslehre, Gesammelte Schriiften Bd. VIII.
R. FAHRION, Einleiitung in die Metaphysik auf Grund ihrer Geschichte, Leipzig
1933.
J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico~thomisticae, Vol. 1, 2, 1961.
ED. v. HARTMANN, Geschichte der Metaphysik, 2. Bde„ 1899. Repr. Nachdr. Darm-
stadt 1969.
M. HEIDEGGBR, Sein und Zeit, Halle 1927.
M. HElrDEGGBR, Was ist Metaphysi:k? Bonn 1929.1

M. HEIDEGGER, I<:ant und das Prob'lem der Metaphysik, Bonn 1929.

M. HEIDEGGER, Vom Wessen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1943.
M. HEIDEGGER, Einfilhrung in die MetaphysiJk, Tilbingen 1953.
M. HEIDEGGER, Was heisst Denken, Tilbingen 1954.
M. HEIDEGGER, Was ist das - die Philosophie? Pful.Lingen 1956.
M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage, Frankfurt a. M. 1956.
M. HEIDEGGER, ldentitat rund Differenz, PfuUingen 1957.
M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957.
M. HEIDEGGER, Nietzsche I, II, Pf.UJllingen 1961.
H. HEIMSOETH, Die seohs grossen Themen der abendfandischen Metaphysi:k und
der Ausgang des Mittellalters, 3. Aufl. Stuttgart 1954.
H. HEIMSOETH, Metaphysik der Neuzeit, Milnchen 1927.
H. HEIMSOETH, Atom, Seele, Monade, Mainz 1961.
J. HOMMES, ZWJi.espaltiges Dasein. Die existentiale Ontolog,ie von Hegel bis Hei-
degger, Freiiburg 1953.
G. HUBER, Das Sein und das Absolute. Studien :mr ontologischen P:mblematik in
der Sipatantiken Phi1osophie, Basel 1955.
R. JOLIVET, La Notion. de substance. Essai h:istorique et oritiique sur la develop-
pemenrt des doctrines d'Aristote a nos jours, Paris 1929.
1

G. KRtlGER, Grudfragen der Philosophie, Geschichte-Wahrheit-Wissenschaft, Frank-

fort a. M. 1958.
B. LAKEBRINK, Klassische Metaphysik, Freiburg 1967.
J. MAR:ECHAL, Le point de dep:a:rt de la metaphys;ique, 1-5, Bmxelles-Paris,
1926-27. .
S. MOSER, Metaiphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu BegI1iff und
Ansatz der Ontologie, Berlin 1958.
M. MDLLER, Sein und Geist. System. Untersuchungen ilber Grundproblem und
Aufbau mitte1altedicher Ontologie, Tilbingen 1940.
H. REINER, Die Entstehung der Lehre vom bihliotheka:rischen Ursprung des
Namens Metaphysik, Zeitschr. f. phifos. Forsch. 9, 1955.
H. REINER, Die Entstehung und ursipriing1iche Bedeutung des Namens Metaphysik,
Zeitschr. f. philos. Forsch. 8, 1954.
V. REMER S. I„ Summa praelectionum philosopihiae scholasticae I~H, .Prati 1912.
F. SKOTTTON, Der Chol1ismos-Begdff ein Grundprioblem der Phifosophie, Wiener
Zeitschr. f. Philos. Psychol. Padag. 6, 1958.
G. SIEWERTH, Der Schicksal der Mearphysik, 1950.
G. SIEWERTH, Der Thomismus als ldentitatssystem, Frankfurt a. M. 1961.
J. STENZEL, Met:aphysik des Altertums, Miinchen 1929.
E. TOPITSCH, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958.
K. H. VOLKMA:NN~SCHLUCK, Elinftihrung ·in das phi1osophische Denken, Frankfurt
a. M. 11965.
J. WAHL, Trnite de Metaphysique, Pari's 1957.
342 METAMORFOZE METAFlZIKE

M. WUNDT, Geschichte der Metaphysik, Berl1in 1931.

M. WUNDT, Die deutsche Schu1metaphysiik des 17. Jahrhunderts, Tlibingen 1939.
Posebne te,me
E. v. ASTER, Geschichte der neueren ErkenntnistheoDie. Von Desca:rtes bis Hegel,
Leipzig 192'1.
F. BILLICSICH, Das Problem der Theodizee im phifosopbiischen Denken des Abend-
landes, 1936.
J. M. BOHENSKI, Forimale Logi1k, Mtinchen 1956.
K. BREYSIG, Die Geschichte der Seele 1im Werdegang der Menschheit, Breslau 1931.
L. BRUNSCHVICQ, Les etapes de la philosophie ma:tMma:tique, Pa:ris 1929.
P. DUHEM, Le systeme du monde: Histoire des doctrines cosmologiqes de Plato a
Copemic, T. 1-7, Paris 1913-56.
W. ELLIS, The Idea of Sorul 1in Western PhHosophy and Science, London 1940.
;\.. FAUSl', Der Moglichkeitsgedanke I-II, 193f-32.
R. HONIGSWALD, Geschichte der Erkenntnistheorie, Berlin 1933.
K. JO:t;:L, Wandlungen der Weltanschauung, I-II, 1928-34.
H. E. LAUER. Die Wiedergeburt der Erkenntnis in der Entwicklungsgeschicthe des
menschl1ichen Erkenntnisstrebens, Freiburg 1946.
K. LASSWITZ, Geschiohte der Atomistik vom Mittelalter bis zu Newton, 2 Bde,
1889-90.
D. MAHNKE, Unendliche Sphare ·und AUmi.ttelpunkt. Zur Genealogie der mathema-
tiischen Myst:ik, 1937.
F. A. LANGE, Geschichte des Material:ismus und Kritik seiner Bederutung in der
Gegenwart, 1866, 10. Aufl. 1921.
K. PRANTL, Geschichte der Log;ik im Abendlhande, 4 Bde. 1855~70. 2. Ausg. Leipzig
1927.
R. RIOHTBR, Der Skeptizismus in der ,Philosophie, 2 Bde, 11904-1908.
H. SIEBECK, Geschichte der Psychologie, 2 Bde. 1880-84.
B. SCHWARZ, Der Irrtium in der Philosophie, 1934-35.
O. WILLMANN, Geschichte des Idealismus 1-3, Braunschweig 1894-97. 2. Aufl,
1907.
GRčKA FILOZOFIJA
Općenito

CHR. A. BRANDIS, Handbuch der griechisch•romischen Philosophie, 3 Teile, 1835.

E. v. ASTER, Geschichte der antiiken Philosophie, 10, Aufl. Stuttgart 1954.
P. DEUSSEN, D.ie Philosophie der Gr.iechen, 1911, 2. Aufl. 1919.
F. ECKSTEIN, Abriss der griechischen Philosophie, Frnnkfurt 1955.
F. COPLESTOIN, A Hist-ory of Phifosophy I. Greece and Rome, London 1946.
A. GERCKE, Geschichte der Phlilosophie, 4. Aufl. 1933.
O. GIGON, Grundprob!J.eme de·r antiken Philosophie, Bern 1959.
TH. COMPERZ. Griechisohe Denker, Bd. 11-3, 4. Aufl. Leipzig 19311.
W. K. C. GUTHRIE, Die griechiischen Philosophen von Tha:les bis Aristoteles,
Gottingen 1960 (engl. oriig. New York 1960.)
R. HONIGSWALD, Die Philosophlie des Altertums, problemgeschichtl. u. system.
Untersuchung, 2. Aufl. Leipzig 1924.
W. JAEGER, Die Entwicklrung des Studiums der griechischen Philosophie seit dem
Erwachen des historischen 1Bewusstse1ns, Ztschr. .f. philos. Fors·ch. 6, 1195'2.
K. JO:t;:L, Geschichte der antiken Phlilosophie, Ttibingen 1921.
W. KRANZ, Die griechische Phifosophie, 5. Aufl. Bremen 1962.
H. MEYER, Geschichte der alten Philosophie, Miinchen 1925.
U. A. PADOVANI, Stoda della filosoffa I, Mifano 1950.
A. RIVAiUD, Les gramds courants de la pensee antique, 6. ed. Paris 1953.
L. ROBIN, La Pensee hellenique <les origines a Epicure, 2. ed. Paris 1947.
G. de RUGGIERO, La tnosofia greca, 4. ed. Vol. 1. 2. Barii 1938.
P. M, SCHUHL, Essai sur la formatioo de la pensee grecque, 2. ed. P.aris 1949.
G. TEICHM-OLLER, Studien zur Geschichte der Begriiffe, Berl:in 1874, Rpr. Nachdr.
Hildesheim 1966.
BIBLIOGRAFIJA 343

W. THEILER, Gr1iechisches Dichten und Denken, u: Historiia mundi Bd. 3. Bern 1954.
W. THEILER, Die Wandlung des griiechischen Denkens, u: Histo['ia mundi Bd. 4.
Bern 1956.
F. UEBERWEG, GrundTiss der Geschichte der PhHosophie, T. 1. Die Philosophie des
Altertums, 12. umgearib. u. erw. Aufl„ hrsg. v. K. Praechter, Berlin 1926.;
13. Aufl. Graz 1953.
C. de VOGEL, Greek Phiilosophy, 3. ed. Leyde 1959.
J. WARBEKE, The searching Mind of Greece, New York 1930.
R. WARNER, The Greek PhHosopher.s, London 1958.
M. WUNDT, Griiechische Weitanschauung, 3. Aufl. Leipzig 1929.
E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtLichen Entwicklung,
1. Aufl. 1844-1852.
E. ZELLER, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, 13. Aufl. bearb.
v. W. NES11LE, Leipzig, 1928.

Posebni problemi
(Metafiizik.a)
CL. BAEUMKER, Dais Problem der Materie .fa1 der griechischen Ph~l·osophie, Mtinchen
1890.
B. BAUCH, Das Substanzprioblem in der griecMschen Philosophie, Heidelberg 1910.
R. BULTMANN, Zur Geschichte der Lichtsymbo1ik im Altertum, Philologus 97,
1948,
W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft, Nti:rnberg 1962.
W. BURKERT, Platon oder Pythagorns. Zum Ursprung des Wortes Philosophie,
He11mes 88, 1960.
A. H. CHROUST, The Meaning of time in the Ancient world, New Scholastiicism 21,
1947.
E. R. DODDS, The Gree~s and the krational, Berkeley 1956.
R. EISLER, Geschichte des Monismus I. Altertum, Leipzig 1910.
J. de HARPE, Le progres de l'idee du temps dans '1a pihilosophie grecque, Festschr.
A. Speiser, Ziirich 1945.
M. HEINZE, Die Lehre von Logos :in der gDiechischen Phifosophie, Eldenburg 1872.
G. HUBER, Das Sein und das Absolute, Basel 1955.
N. HARTMANN, Dlie Anfii:nge des Schichtungsgedanken in der alten Philosophie,
Abh. d. Bed. Akad. 1943.
Q. HOUNDER, Gott und Seele im Lichte der griechischen Philosophie, Miinchen
1954.
P. KUCHARSKI, L'Idee d'dnf.ini en Grece, Rev. de Synthese 34, 1954.
H. S. LONG, A Study of the doct!iine of metempsychosiis 1in Greece from Pythagoras
to Plato, Diss. Pr.inceton 1948.
A. LUMPE, Der Terminus »Priiinzip« ARHE von den Vorsoikratikern bis auf Ari-
s;toteles, Archiv f. Begriffsgesch. 1, 1955.
G. MARTIN, Klrassische Ontologie der Zahl, Koln 1956.
PH. MERLAN, Metaphysik: Name und Gegenstand, Journ. Hellenic stud. 77, 1957.
J. MOREAU, La conscience et l'etre, Par.is 1958.
J. MOREAU, L'Idea dell'essere da Pa:rmenide ad Aristotele, Riv. fiilos. neoscol. 1,
1947.
W. NESTLE, Uber die Natur oder iiber das Nichtseiende, Hermes 57, 1922.
A. RIVAUD, Le probleme de devenir et la notion de 1a matiere dans la phifosophie
grecque depuis les origines jusqu'a Theophraste, Paris 1906.
F. ROSCHE, Pneuma, Seele und Geist. Ein Ausschn1tt aus der antiken Pneumalehre,
Theol. Glaube 23, 1931.
F. ROSCHE, Das Sellenpneuma. Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Gei-
stseele, Paderborn 1933.
J. STEFFENS, Die Entwioklung des Zeitbeg~iffs im vorphilosophischen und philo-
sophischen Denken der Griechen bis Platon, Bonn 1911.
J. STENZEL, Metaphysik des Altertums, Mimchen 1931.
R. WAVRE, La Fii~ure du monde. Eissaii sur le probleme de l'espace des Grecs a nos
jours, Neuchatel 1950.
344 METAMORFOZE METAFIZIKE

F. H. WEBER, Die genet.i,sche Entwicklrung der Zahl- und Raumbegriffe in der

griechischen Phnosophie bii s Adstoteles und der Begriff der Unendlichkeit,
1

Strassburg 1895.
H. WEISS, The Greek Conceptiions of time and being ii.n the light of Heidegger's
philosophy, Philos. and Phenom. research 2, 1941.
W. WILI, Die Geschichte das Gei stes in der Antike, Eranos fohrb. 13, 1945.
1

(Filowfija prfrode)
V. E. ALFIERI, Atomosidea. L'oriigine del ooncetto dell'atomo nel pensiero greco,
F.irenze 1953.
R. ALLERS, Microoosmos - from Anaximander to Paracelsus, Traditio 2, 1944.
J. BAUDRY, Le Probleme de l'origine et de l'eternite du monde dans la philosophie
Grecqrue de Platon a l'ere ohretienne, Paris 1931.
P. GORDON, L'Image du monde dans l'antiquite, Pair,is 1949.
K. JOšL, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geliste der Mysti1k, 2. Aufl.
Jena 1926.
A. G. M. van MELSEN, Atom gestern rund heute. Die Geschichte des Atombegriiffs
von der Antike bis zur Gegenwart, Freiburg 1957.
J. MOREAU, L'ame du monde du Platon aux Sto1ciens, Paris 1939.
K. STERNBERG, Dais Problem des Ursprungs in der Philosophie des Altertums,
Breslau 1935.
(Psihologi,jia)
A. E. CHAIGNET, Histor,ie de la psychol:ogiie des Grecs, Vol. 1-5, Pads 1887-1892.
W. JAEGER, The Greek Ideas of immortality, Harv. Theol. Rev. 52, 1959.
E. ROHDE, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der G:dechen, 9/10 Aufl.
1925.
G. SOLERI, L'iimmortalita dell'anima nel mondo classico, La Scuola Catt. 80, 1952.
F. SOLMSEN, Antecedents of A:ristotle's psychollogy and scale of beings, Amer.
Journ. of philol. 76, 1955.
K. ZUCKER, Vom Wandel des Erlebens. Eine Seelengeschichte des Abendlandes,
1. Vorchristl. Welt, Heidelberg 1949.
(Rel:igija)
F. M. CORNFORD, Greek rel.ig,ions Thought from Homer to age of Alexander, 2.
1

ed. London 1950.

W. K. C. GUTHRIE, The Greeks and their Gods, London 1954.
W. K. C. GUTHRIE, Orpheus :and Greeik ·rel1igion, London 1952.
K. KERENYI, A.po.Ion, Studien iiber antike Religion und Humanitat, Wien 1938.
K. KERENYI, Die antike Religton. Eine Grudlegrung, 2. Aufl. KOln 1952.
K. KERENYI, Pythagoras und Orpheus, Berlin 1938.
O. KERN, Die Religion der G11iechen, Bd. 1-3, Berlin 1926-1939.
O. KERN, Die gniech:iischen Mysterien, Berlin 1927.
O. KERN, Orphicorum fragmenta, Berolini 1963, 1. Aufl. 1922.
V. D. MACCHIORO, Frum Oripheus to Paul, a history of orphism, New York 1930.
L. MOULINIER, Orphee et l'orphisme, Pa:ris 1955.
W. NESTLE, Die griechische ReLigiiositat in ihren Grundzi.igen und Hauptvertretern
von Homer bis Prokolos, Bd. 1-3, Berl.in 1930-1934.
M. P. NILLSON, Gesch!ichte der griechischen Religion 1:i!m Handb. d. Altertums w1ss.
1

Miinchen 1955-1961.
ORPHEI HYMNI, Ed. Guil. Quandt, Berlin 1942.
W. F, OTTO, Die Gotter Griechenlands, 4. Aufl. 1956.
U. v. WILLAMOWITZ-MOELLENDORF, Der Glaube der Hellenen, 2 Bde. 3. Aufl.
Baisel 1959.
K. ZIEGLER, Orphische Dichtung, Pauly-W,issova RE 1, 18, 1942.
(Znanost)
F. ENRIQUES, G. de SANTILLANA, Histoire de la pensee scientifique, Paris 1936.
M. CANTOR, Vorlesungen ilber die Geschichte der Mathematik 1880, 4. Aufl. 1922.
T. HEATH, A History of Greek mathematics, 2 Vol. 1921.
W. A. HEIDEL, The heroic age of science, Baltimore 1933.
BIBLIOGRAFIJA
345

A. REY, La Scdence dans l'antiquite, Paris 1930-1950.

L. ROBIN, La Pensee grecque et les origines de l'esp:dt scientifique, Paris 1948.
G. SARTON, A HistoTy of science, Cambr,idge 1952-1959.
(KuUura)
J. BURCKHARDT, Griechische Kultu11geschichte, Bd. 1-4, Basel 1956-1957.
W. JAEGER, Paideiia, Bd. 1-3, AJUfl. 1954-1955.
W. NESTLE, Griechische Geistesgeschichte. Von Homer bis Lukian. In ihrer Entfal-
turrg vom mythischem zum rationalen Denken dargestellt, 2. Aufl. Stuttgart
1956.

PREDSOKRATOVCI OPćENITO
Te,ks.tovii
W. CAPELLE, Die Vorsokrat!iker, 5. Aufl. Stuttgart 1957.
H. DIELS, Die Fragmente der \liorsokrntiker. Gr. u. dt. 9. Aufl. Bd. 1-3 Berlin 1959.
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker. Mit Einf. u. Bibliogriaphien von G.
Plambook, Hamburg 1957.
K. FREEMAN, The Pre~Socratiic philosophers. A oompanion to Diels, Oxford 1953.
W. KRANZ, Vorsotkratische Deniker. Ausw. aus dem Uber1ieferten. Gr. u. dt. 3. Aufl.
Berli:n 1959.
E. HOWALD, Die Anfi.inge der abendUindi,schen Philosophie. Ubertr. von M. Griin-
wiald, Ziirich 1949.
W. NESTLE, Die Vorksokratiker, 4. Arufl. Diisseldorf, KOln 1956.
A. PASQUINELLI, I Presocratiai. Frammenti e test:iimonianze I, Toni.no 1958.
J. VOILQUIN, Les Penseurs Grecs avant Socrate, de Thales de Milet a Pmdicos,
Paliis 1941.
Literatura
K. AXELOS, Pourquoi etudions-nous les presocratiques? Riv. crit. storia fiilos. 8,
1953.
YV. BATTISTINI, Trois Contemporai1ns: Heraclite, .Parmenide, Empedocle. Paris
1955,
B. BOšNJAK, Grčka filozofija, Zagreb 1956.
J. BURNET, Eiarly Greek Philosophy, London 1892.
W. CAPELLE, Die griechische Philosophie von Thales bis Leukipp, Berlin 1922.
H. E. CHERNISS, Aristotle's Criticism of 'presocratic philosophy, Baltimore 1935.
F. M. CORNFORD, Principium saipientiae. The or.igins of Greek iphilosophical thought,
CambTidge 1932.
F. M. CORNFORD, Before and after Socrates, Cambridge 1932.
H. FR.ANKEL, Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums, New York 1951.
H. FR.ANKEL, Wege und Formen friihgriec'hischen Denkens, Mii111dhen 1960.
H. G. GADAMER, Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968.
O. GIGON, Der Ursprung der gniechischen Phiilosophie von Hesiod bis Parmenides,
Basel 1945.
E. HOFFMANN, Die griechische Phi1osophie von Thales b:is Platon, Leipzig 1921.
E. HOFFMANN, Die Entwicklung des Weltproblems in der vorsokrati·schen Philo-
sophie, Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 34, 1914.
E. HOFFMANN, Die Vorsokratiker in der antiken Tradition, Zschr. f. philos. For-
schung 1, 1947.
W. JAEGER, The Theology of the Eearly Greek Philosophers, Oxford 1947, njem.
izd. Stuttgart 1953. .
K. JO:t;:.L, Der Ursiprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena 1906.
G. KAPKA, Die Vorsokratiiker, Miinchen 1921.
J. KESCHENSTE'INER, Kosmos, Miinchen 1962. 1

W. KRANZ, Kosmos als philosophischer Begr.iff frlihgriechischer Zeit, Philologus

93, 1938.
G. S. KIRK and J. E. RAVEN, The presocratic philosophers, Cambriidge 1957.
H. LEISEGANG, Griechische Phi'losophie von Thales bis Blaton, Breslau 1922.
W. NESTLE, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griiechischen Den·
kens von Homer bis auf d!ie Sophistik und Sokrates, Stuttgart 1942.
346 METAMORFOZE METAFIZlKE

FR. NIETZSCHE, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, u: Nietz.

sche Werke, hrsg. von K. Schlechta Bd. 3, Mi.inchen 1956.
E. PACI, Storia del pensiero presocmt:ioo, Torino 1957.
R. SCOON, Greek philosophy before Platon, P:r:inceton 1928.
B. SNELL, Dle Entdeckung <les Geistes, Studien zur Ent stehung des europaischen
1

Denkens bei den Griechen, 3. Aufl. Hamburg 1955.

W. THEILER, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristo~
teles, Ztimich 1925.
P. TANNERY, Pour l'histoire de la science hellene. De Thales a Empedocle. 2e ed.
PaTis 1930.
G. VLASTOS, Equality and justice in early Greek cosmologies, Class. Philol. 62,
1947.
K. VORLA.NDER, Die gniechischen Denker vor Sokrates, Le]pzig 1924.
L. VEIGL, Kosmos und Arche. E:irne phHosophische Untersuchung vom Anfang
der gdechischen Philosophie bis Platon, Wlirzburg 1949.

PARMENID
Tekstovi
J. BEAUFRET, Le poeme de Pa:rmen1de, Pairls 1955.
B. BOšNJAK, Grčka filozofija, Zagreb 1956.
CHR. A. BRANDIS, Commentationum Eleaticarum pars I, Xenophanis, Parmenidis
et Melissi doctrina e propriis iphilosophorum reliquiis e:xposita, Alton 1813.
H. DIELS, Parmenides' Lehrgedicht, BerHn 1897.
U. HoLSCHER, Parmenides. Vom Wesen des Seiienden, Frankfurt a. M. 1969.
K. RIEZLER, Pa:rmenides, Fmnkfurt a. M. 1934.; 2. Aufl. 1970.
L. TARAN, Pa:rmen:ides, Princeton. New Jersey 1965.
M. UNTERSTEINER, Par:menide, F.i:renze 1958.
J. ZAFIROPULO, L'Ecole elea:te, Pari s 1950.
1

Literatura
TH. BALLAUF, Die ldee der Paiideia. E:irne Studie zu Platos Hohlengleichnis und
Parmenides' Lehrgedicht, Metisenheim 1952.
CL. BA:UMKER, Die Einheit des parmenideischen Seienden, Jahrb. f. Philologie
133, 1886.
O. BECKER, Das Bild des Weges im frlihgriechischen Derrken, Hermes, Eiinzel-
schriften IV, Bedin 1937.
O. BECKER, Drei Bemerkungen zum Lehrgedicht des Parmerrides, K.anstudien
55, 1964.
K. BLOCH, Uber diie Ontologie des Parmenides, Class. et Mediaevalia 14, 1953.
J. E. BOODIN, The Vision of Parmenides, Philos. Rev. 52, 1935.
K. BORMANN, Parmenides, Hamburg 1971.
G. CALOGERO, Strudi sull' Eleatismo, Roma 1932.
G. CALOGERO, Parmenide e la genesi deHa logica cla:ssica, A:nnali de1la Souo1a
norm. sup. dii Prsa. Cl. di lettere. Ser, 2, 5, 1936.
F. M. CORNFORD, Parmenides two ways, Class. Qart. 27, 1933.
F. M. CORNFOR:D, Plato'is theory of knowledge. The Theaetetus and Sophist of
P1aito trainsl. with comm. London, 1935.
F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, London 1939.
E. FINK, Zur ontologischen Friihgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag
1957.
H. FRA.NKEL, Parmen:idesstudien, Nachr. v. d. Gesellischaft d. Wiss. Gottingen,
- Phil.-hist. Kl. 1930. Neuaufl. Jn Frankel, Wege und Formen friihgriechlschen
Denkens, Miinchen 1955.
K. von FRITZ, Die Rolle <les NOUS, sada u: Um die Begriffswelt der Vorso:krati-
ker, Darmstadt 1968.
H. G. GADAMER,. Zur Vorgeschichte der Metaphysik, M. Heidegger zum .60. Ge~
burtstag, FranJkfurt a. M. 1950.
H~ G. GADAMER, Retraktionen zum Lehrgedicht des Parmenides, Varia Variorum,
Festschr. K. Re:inhardt, KOln 1952.
BIBLIOGRAFIJA
347

M. HEIDEGGER, Identitat und Differenz, PfulLingen 1957.

M. HEIDEGGER, MOira u: Vortage und Aufsatze III, Pfullingen 1954.
E. HOFFMANN, Die Sprache und die archa!ische Logik, Ttibingen 1925.
J. SESCHENSTEINER, Kosmos, Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorso-
kratikem. Zetemata H. 30, Miinchen 1962.
W. KRANZ, Uber Aufbau und Bedeutung des parmenideischen Gedichts, Sitz. Ber.
Konigl. ipreuss. Akad. d. Wiss. Ber1'in 47, 1916.
E. LOEW, Werhaltnis von Logik und Leben bei Parmenides, Wiener Studien 53,
1935.
W. NESTLE, Parmenides, u: Pauly-W~ssova RE 36. Hlbd.
G. E. L. OWEN, Eleatic questions, Cla:ss. Quart. 54, 1960.
J. E. RAVEN, Py,thagoreans and Eleatics, Cambridge 1948.
K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griech:ischen Philosophie,
Bonn 1916. 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1959.
H. SCHWABL, Parmenides, Die Einheit seines Lehrgedichts, Wien 1950.
H. SCHWABL, Sein und Doxa bei Parmenides, Wiener Studien 66, 1953.
L. STEFANINI, Essere e iimagine in Parmenide. Giorn. cr.it. filos. ital. 31. 1952.
P. TANNERY, La physique de Parmenides. Rev. philos. 18, 1884.
M. UNTERSTEINER, L'Essere di Parmenide e OULON, non HEN, Riv. cr:it. stor.
fil. 10, 1955.
M. UNTERSTEINER, L' HODOS di Parmenide come via all'EON, Studi Urbinati
29 N. S. B, 1956.
W. J. VERDENIUS, Parmenides, Some comments on hi s poem, Groningen 1942.
1

Nachdr. Ams,terdam 1964.

W. J. VERDENIUS, Parmenides Conception of light, Mnemosyne 4, 2, 1949.
G. VLASTOS, Parmenides Theory of 'lmowledge, Tmnsact. Proc. Amer. Philol. Assoc.
77, 1946.

HERAKLIT
Tekstovi
K. AXELOS, Les Pragments d'Heraclite d'Ephese, Paris 1958.
I. BYWATER, Heracliti Ephesi:i Reliquiae. Cum indice etc. O:mnii 1877.
G. BURCKHARDT, Heraklit. Urworte der Philosophie, Wiesbaden 1951.
F. HERMANN, Heraklit iiber das Ali, Berlin 1929.
N. MAJNARić, Heraklit. Svjedočanstva i fragmenti, Zagreb 1951.
M. MARKOVIć, Heraklit. O prirodi, Zagreb 1954.
H. QUIRING, Heraklits Worite tonen durch Jahrtausende, Berlin 1959.
G. S. KIRK, Heraclits Cosmic fragments, Cambridge 1954.
B. SNELL, Heraklits Fragmente, Ha:mbrurg~Miinchen 1926. 4. Aufl. Mi.inchen 1944.
M. SOLOVINE, HeracLite d'Ephese. Doctriine philosophique, Paris 1931.
R. WALZER, EracHto, Fiirenze 1939.
P. WHEELWRIGHT, Heraclits Fragments, Princeton, London, Oxford 1959.
Literatura
A. AALL, ·Der Logos. Geschichte der Logosidee ,in der griechischen Philosophie,
Leip.ri.g 1896/99.
A. AALL, Der Logos bei Heraklit, Ztschr. f. Ph. u. ph. Kr. 106, 1895.
S. AUROBINDO, Heracllite, ze ed. Lyon 1951.
K. AXELOS, Heraclite et la philosophie, P.a:ris 1962.
B. BOšNJAK, Logos i dijalektika, Zagreb 1961.
F. J. BRECHT, Heraklit. Ein Versuch frber den Ursprung der PhHosophie, Heidel-
berg 1936.
A. BONETTI La concezione dialettica della reaLita in EracLito, u: Riv. di filos.
neoscolast. 51, 1959.
1

L. BINSWANGER, Heraklits Auffassung des Menschen, u: Antike 11, 1935.

W. CAPELLE, Das erste Pragment des Herakleitos, u: Hermes 59, 1924.
E. CASSIRER, Logos, Dike, Kosmos in der Entwioklung der griechischen Philosophie,
Goteborg, 1941.
K. DEICHGRABER, Bemenlmngen zu Diogenes' Bericht iiber HerakUt, u: Philologus
93, 1938.
348 METAM:ORFOZE METAFIZIKE

H. FRANKEL, Heraklit iiber den Begrirfif der Generation {Frngm. A 19).

H. FiRANKEL, iEine heraiklitische nenklform, oboje u: Frankel, Wege und Formen
friihgriechischen Denkens, iMiinchen 195'5.
O. GIGON, Untersuchungen zu HerakUt, Leipzig 1935.
H. COMPERZ, Herakl:iits Einhe.i:tslehre, Wiener Studlien 43, 1924.
H. GSANGER, Eiphesos, Freiburg i. Br. 1959.
M. HEIDEGGER, Logos (Fragment 50).
M. HEIDEGGER, Aletheta (Fragment 16), oboje u: M. Heid., Vortrage und Auf-
satze III, PfulLingen 1954.
M. HEDEGGER zusamm. mit E. FINK, Heraklit, Wintersemester 1966/67. Frankfuirt
a. M. 1970.
K. HOENN, Aritemis, Gestaltwa:ndel einer Gottin, Ztirich 1946.
U. HoLSCHER, Der Logos bei Herak1ii't, u: Var.ia Variorum, Festg. f. K. Reinhardt,
Koln 1952.
A. JEAiUNI:ER:E. La pensee d'Heradite d'Ephese et la vision presocratique du monde,
Paris 1959.
W. KELBER, D~e Logoslehre von Hera:klit bis Origenes, Stuttgairt 1958.
G. S. KIRK, Natura! Change in HeracHtus, u: Mind 60, 1951.
G. S. KIRK, Logos, HARMONIE, '1utite, dlieu et feu dans Heraclite, u: Rev. philos. 147,
1957.
W. KRANZ, Der Logos Herakl.i:t's UIIld der Logos des Johannes, u: Rheiin. Mus. Philol.
93, 1949,/50.
F. LASSALLE, Die Philosophie Hernkleitos des Dunklen von Ephesos, 2 Bde, Berlin
1892.
H. LHISEGANG, Logos, u: iPauly-Wissova lRE 25. IStuttgart 1926.
A. LOISY, Les mysteres pa'iens et le mystere chretien, 1919, 2e ed. Paris, 1930.
J. B. LOTZ, Horer des Logos, Der Mensch bei Heraklit von Ephesus, u: Scholastik
28, 1953.
E. LOEW, Heraskliit von Ephesus, der Entdeoker des empirisch-physikalii.1schen Wesens
1

der Forschung, u: Rhein. Mus. Philol. N. F. 79, 1930.

J. OWENS, The interpretation of the Heraclitean frngments, u: An E. Gilson tribute,
MHwaukee 1959.
E. PACI, La concez:ione mitologico-fi1osof1ica del Logos in Bradito, u: Acme 2, 1-2,
1949.
W. RAUSCHENBERGER, Piarmeni!des und Herakli:tes, Heidelberg 1941.
A. RIVIER, L'Homme et l'experience huma:ine dans les firagments d' HeracHte, u:
Mus. Helvet. 13, 1956.
K. REINHARDT, Hernklits Lehre vom Feuer, Hermes, 77, 1942.
F. SCHLEIERMACHER, Herakleitos der Dunkle von Ephesos, dargestellt aus den
Trtimmern seines Werkes und den Zeugnissen der AUen, Samtliche Werke,
Abt. 3, Bd. 2, Berltn 1938.
B. SNELL, Die Sprache HerakHts, u: Hermes 61, 1926.
B. SNELL, Fragment 10, ru: Hermes 76, 1941.
P. SCHMITT, Geist und Seele. Studie tiber l..Jogos, Naru.s :und Psyche bei Herakl1i't und
Platon, u: Eranos-Jb. 13, 1945/46.
O. SPENGLER, Der metaphysi sche Grundgedanke der Herakliteischen PhHosO[l)hie,
1

Diss. Halle 1904.

E. WEERTS, Hera!kl:it und HemkUtteer, Berlin 1926.
P. YORCK von WARTENBURG, Ein Fragment aus dem philosophischen Nachlass,
u: Arch. f. PhHos. 9, 1959.
ANAKSAGORA
K. BLOCH, Anaxagoras und die Atomiistik, Class. et Mediaev. 20, 1959.
W. BR5CKER, Die Lehre des Anaxagoras, Kantstudien 42, :J94J2/43.
C. CALVETTI, La Metafisica di Anassagora, Riiv. di filos. neo-scol. 42, 1950.
W. CAPELLE, Anaxagoras, Neue Jahrb. f. d. klass. Alitertum 43, 1919.
D. C. CIURNELLI, La filosofila di Anassagora, Padova 1947.
F. M. CLEVE, The Philosophy of Anaxagora. An attempt at reconstruction. New
Yorik 1949.
F. CORNFORD, Anaxagora's Theory of matter, Class. Quart. 24, 1930.
BIBLIOGRAFIJA 349

H. DILLER, OPSIS ADELON TA FAINOMENA, Hermes 67, 1932.

H. FRXNKEL, Besprechung eililes Buches ilber Anaxagoras, u: Wege und Formen ...
Milnchen 1955. '
O. GIGON, Zu Anaxagoras, Philologus 91, 1936.
R. MATHEWSON, Ar.istotle and Anaxagoras, Cla:ss. Quart. 20, 1926.
J. E. RAVEN, The Basis od Anaxa:goras' cosmology, Class. Quart 25, 1931.
P. TANNERY, La Tbeorie de la matiere d'Anaxagore, Rev. philosoph. 1886.
G. VLAST.OS, The physical Theory of Anaxagoras, Philos. Rev. 59, ·1950.
J. ZAFIROPULO, Anaxagore de Clazomene. 1. Le mythe grec traditi:onnel de Thales
a Platon. 2. Thoorie et fmgments. Paris 1948.
SOK RAT

F. J. BRECHT, Sokrati·sche Dialektik. Neue Jahrb. f. Wiss. u. Jugendbild. 11, 1935.

A. BUSSE, Sokrates, Berlin 1914.
A. H. CHROUST, Sokrates, man and myths. London 1957.
F. M. CORNFORD, Before a:nd after Socrates, Cambr.idge 1932.
H. EIBL, Delph'.i und Sokrates, Salzburg 1949.
A. J. FESTUGLE.RE, Socrate, Paris 1934.
G. iC. FIELD, Socrates and Plato, London 1913.
O. GIGON, Sokrates. Seiin Bild in \Dichtung und Geschiahte, Bem 1947.
H. GOMPERZ, Die sokratische Frage als geschichtEiches Pmblem, Histor. Zeit-
ischi:;ift 1924.
R. GU.A!RiDINI, Der Tod des Sokrates, 3. erw. Aufl. Bad Godesrberg 147.
F. HEINIMANN, Nomos und Physis. Herkunfit und Bedeutung einer Antithese ina
grieohischen Đenken des 5. JahrhUlilderts, Basel 1945.
K. JOJ!.L, Der echte und der xenophontische Sokmtes, Bd. 1-3, Berlin 1893-1901.
G. KAFKA, Sokrates, Platon und der Sokratische ~rei1s, Milnchen 1921.
S. KIERKEGAARD, Der Begriff der Ironie mit standiger Rilcksicht auf Sokrates,
1841. Đt. Miinchen 1929.
S. KIERKEGAARD, Philosophische Brocken, 1844. Dt. Munchen 1964.
W. KRANZ, Die Prommigkei!t des Sokrates, Theolog. Studien u. Krit. 108, 1937.
H. KUHN, Sok:rates, Versuch i.iber den Ursprung der Metaiphys.ik, Milnchen 1951.
A. LASSON, Sok:rates und d!ie Sophiisten, Berlin 1909.
H. MAIER, Sokmtes. Sein Werik und seine gesch:ichtliche Stellulilg, Tiibililgen 1913.
C. RITTER, ·Sokrates, Tilbingen 1931.
F. SCHLEIERMACHER, Uber den Werth <les Sokrates als Philosophen, u: Sam-
tliche Werke 3. Abt. 2. Bd. Berlin 1938.
E. SPRANGER, Hegel frber Sokrates. Sitz. Berl. P.reuss. Nkad. Phil.-hist. Klasse 1938.
J. STEN.ZEL, Artikel SOKRATES dn Pauly-Wissova RE, R. 2. Hlbd. 5. Stuttgart 1927.
J. STENZEL, Studien zur Entwiakliung der Plaiton11schen Dialek:tlik von Sok:rates
zu Ariistoteles, 2. Aufl. ·Breslau 1931.
A. E. TAYLOR, Socraites, London 1935. Repr. 1951.

PLATON
Te~stovi
PLATONIS OPERA, Reoo~ovi:t brev:ique adnotatione critica •instruxit I. BURNET.
1. fad. 1899-1906. Repr. T. 1-5. Oxfrorid 1952-54.
PLATONIS DIALOGI seoundum Thrasylli tetralogias disposliti. Post C. F. HERMANN
·recogn. M. WOHLRAB. Vol. 1-6. Upsfae 1887-1902. Nachdr. Leipzi.g 1921-1936.
PLATO, The Dialogues, transl. foto Engl. wiith anal. and intr. by R. JOWETT, 4.
ed. rev. under the editor. of D. J. ALLAN and H. E. DALE, Oxford 1953. ,
PLATON, Oeuvres completes. Tex:te etab1i et traduit par E. CHAMBRY, A. et M.
CROISET, A. DIE'S, T. 1-13. Paris 1920-35.
PLATONS Samtliche Dialoge, hvsg. v. O. APELT, Leip~ig 1916-26.
PLATONS We~ke, von F. SCHLErnMACHER, Berlin 1804-1809. Letzte Ausg. Miin-
chen 1957 (Rowohltos Klas·si!ker).
350 METAMORFOZE METAPIZIKE

Leksiika
O. APELT, Pfat01I1-Index als Gesamtregiste·r·zu der Ubersetzurtg in der phHo·s. Bibl.
2. Aufl. Le1pzi.g 1923.
F. AJST, Lexicon Platonicum sive vocum ·Platonica,rum index. Unverand. Nachdr. d.
Ausg. von 1835-1838. Vol. 1. 2/3. Bonn 1956. ·

Stani e i:Srtraživan1ja
H. BARTH, Plato im Spiegel neuster Darstellungen. Zietwende 4, 1928.
H. CHERNISS, Pla!to (1950-1957), Lustrum 4, 1959/60. 5, 1960/61.
E. HOFFMANN, Der Gegenwartige Stand der Pla:tonfiorschung. Anhang zu Zeller:
Philosoiphlie der Gr.iechen Bd. 2, 1. 5. Aufl. 1922.
H. LEISEGANG, Die Platondeutung der Gegenwar.t, Karlsruhe 1929.
K. OEHLER, Der entmythologi1sierte Platon. Zur Lage der Platonforschung, Zeit'Schr.
f. ,phi1os. Fwschung 19, 1965. .. .
C. RITTER, Bericht iiber die in den letzen J ahrzehnten iiber Platou .erschienenen
Arbeiten. Jahresber. iiber d. Fortschr. d. Altertumswfrss. 191, 220, 225, 1922....;_
-1930.
Opć1i prtikazi
B. v. BRANDENSTEIN, Plato, E:ine Einfiihrung in sein Wer.k und Denkert, Saar-
briicken 1951.
P. BROMMER, Edios et idea. Etude semantique et chronologique des oeuvres de
Platon. Asisen 1940.
W. BRoCKEIR~ Platos Gesprache, Fran:kfurt a. M. 1964.
W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft, Niirnbe11g 1962.
J. BURNET, Platomsm, Berkeley 1928.
H. CHERNISS, Adstotle's crliticism of Plato a:nd the Academy, Baltimore 1944.
I. M. CROMBIE, An examination of Plato's Dootrines, Vol. 1, 2. London, 1962.
J. DE&BOLAV, Erkenntnis und Ents.che1dung. Philosophie der geistigen Aneigung
in ihrem Ursprung bei Platon, Wien-Stuttgart 1954.
A. DIES, Platon, PaTis, 1930. .
A. J. FESTUGIERE, Contem!Pfation et viie conternplative selon Platon, Paris 1936.
ze ed. 1950.
G. C. FIELD, Plato and his Contemporaries, London 1930.
G. C. FIELD, The Philosophy of Plato, Oxfo11d 1949.
E. FRANK, Plato und die sogenannte Pythagoraer. Ein Kapitel aus der Geschichte
des .grieohischen Geistes, Ha:lle 11923. · · ·
H. FRIEDEMANN, Plaito, seine Gestalt. Neuaufl. Berlin 1931.
P. FRIEDLA.NDER, Platon, 3 Bde. 2. Aufl. Ber1in 1954-60.
V. GOLDSCHMIDT Les Dialogues de Pla:ton. Structure et methode dfolectique,
I

: . Pani:s 1947.
H. GAUSS, P.lato's Conception of Philosophy, Lon!don 1937.
K. GAISER, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963, 2. Aufl. 1968.
N. HARTMANN, Pla:tos Logiik des Se1ns, Gies,sen 1909.
H. HERMANN, Geschichte und System der Platonischen PhiLosophie, Heidelberg
1839.
K. HILDEBRANDT, Der Kampf des Geistes um die Macht, BerHn 1933.
E. HOFFMANN, Platon, Zti11ich 1950. . .. .·
K. JASPERS, Platon, Augustlin, Kant. Drei Griinder des Phlilosophi·erens, Miinchen
1961. (Irz: Die grossen Philosophen, 1957).
H. J. KRA.MER, Arete bei: Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte
der platonischen Onto'logie, ·Abh. Heidelb. phiL hist. KI. 6, 1959.
a. J. KR.AMER, Der Ursprung der Geistesmetiaphysik, Tiibiingen 1962.
G. KROGER, Eiinsicht und Leidenschaft Das Wesen <les platonischen Denkens, 2.
Aufl. Firankfurt a. M. 1948. ·
H. LEISEGANG', Platon, Waldsee 1950.
H. LEISEGANG, Platon, u: Pauly-Wissova RE, Stuttgart . 1950.
B. LIEBRUCKS, Platons Entwicklrung zur Dialek!tik, Frankfurt a. M. 1949. „

P~ KUCHARSKI, . Les chem'ins · <lu savoit da·ns les demiers dialogues de Platoh,
1

Pari1s 1949. .'·. · .: . . ·. ·.

BIBLIOGRAFIJA
351

P. MOREAU; ReaHsme et .idealiisme. chez Platon, Pads 1951.

C. RITTER, Pfo ton, 2. Bde. Miinchen 1910-13.
1

C. RITTER, Die Kemgeda:nken der Platonischen Philosophie, Milnchen 1931.

L. ROBIN, La theo:riie platonicienne des :idees ed des nombres d'apres Aristote.
Paris 1908.
L. ROBIN, Platon, Paris 1935.
D. ROSS, Plato's Theory of Ideas, Oxford 1951.
L. STEFANINI, Pl·atone, Vol. 1, 2. Padova 2. Ed. 1949.
J. 'STENZEL, Platon der Erz:ieher, Leia,Jzig 1928.
A. E. TAYLOR, Plato, London 1955.
U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Pl.aton, 2. Bde. Berlin 1919.
H. M. WOLFF, Plato, Bern 1957.
M. WUNDT, Platos Leben und sein Werk„ Jena 1924.
Opće sttbdije
M. ALTENBURG, Die Methode der Hyipothes~s beii Platon, Ariistoteles und Proklus,
Marburg 1905.
O. APELT, Platonische Arufsatze, BerHn-Leipzig 1912.
H. BARTH, Die Seele in der Philosophie Platons, Tilbingen 1921.
O. BEOKER, Versuch einer neuen Interpretation der platonischen Idealzahlen,
Arch. f. Gesch. d. Philos. 45, 1963.
O. BECKER, Zum Problem der platontschen Idealzahlen, W1iesbaden 1957.
W. BEIBRWALTES, Platonismus und Idealismus, Frankifurt 1197!2.
H. BONITZ, Platonische Studien, Berlin 1866. Repr. Hildsheim 1968.
W. BROCKER, Der philosr0tphiische E:x:kurs 1in Platos s:iebentem Brief, Hermes 91,
1963.
W. BROCKER, Pla:tons ontologischer Komparativ, Hermes 87, 1959.
W. BROCKER, Plato iiber das Grute, Lexi1s. 2, 1949.
H. COHEN, P1atos Ideenlehre UJnd die Mathemat/ik, Marburg 1879.
F. M. CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge, London 1935.
F. M. CORNFORD, Plato's Cosmology, London 1937.
F. M. CONRFORD, Plato and Parmenides, London 1939.
S. DEMEL, Platons Verhaltnis zur Mathematik, Le:ipzi:g 1929.
A. DI:ES, Autour de Platon, T. 1. 2. Paris 1927.
K. GAISER, Protreptik und .Paranese bei IPlaton. Stuttga:rt 1959.
H. GOMPERiZ, Platons Selbstbiographie, Berlin~Leipzig 1928.
N. HARTMANN, · Da:s Problem des Apdorismus in der platon1i schen Philosophfo,
1

Sitz. Preuss. Akad. d. Wiss. Phil.-hist. KI. Berlin 1935.

N. HARTMANN, Zur Lehre von Eidos bei Platon und Aristoteles, Abh. d. P.reusis.
A!kad. d. Wiss. 8, 1941.
E. HOFFMANN, Drei Schdften, Heidelberg 1964.
R HOFFMANN, Platon1i1smus und Mystik tim Alt~tum, Heidelberg 1935.
E. HOFFMANN, Platons Hohlengleichn±s, ATch. f. Philos. 1931.
J. KESCHENSTEINER, Plarton rund der Orient, Stuttgart 1945.
G. MARTIN, Platons Lehre von der Zahl und ihre Da,rstellung durch Ar,istoteles,
Zeitschr. f. philos. Forsch. 7, 1953.
G. MARTIN, Das metaphysische Problem der Ideenlehre Platons, Kantstudien 53,
1961/62.
K. OEHLER, Oie Lehre vom noetischen und dfonoet:ischen Denken bei Platon und
A:I1istoteles, Milnchen 1962.
PH. MERLAN, Fmm Platonism to Neopla!tonism, The Hague 1953.
K. REINHARDT, Platons Mythen, Bonn 1927.
C. RITTER, Neue Untersuchungen iiiber Platon, Milnchen 1910.
H. D. SAFFREY, Le PEIRI FILOSOFIAS d'Aristote et la. tMeorie platonicienne des
Idees et des Nombres, Philos. anrtiqua 7, 1955.
A. SiPEISER, Die Grundlagen der Mathematik von Plato bis Fichte, Eranos Jahrb,
14, 1946.
J. STENZEL, Zahl und Gestalt be'i Platon und Avistoteles, Lcipzig-Berlin 1924. 3.
Au:fl. 1959.
zu
J~ STENZEL~ Strud!ien zur Entwick1un:g der platoni:schen Dialekt:itk von Sokrates
Aris,toteles, Leipzig-Berlin 1917, Nachdr. 1961.
352 METAMORFOZE METAFIIZIKE

J. STENZEL Kleine Schriften zur griiechischen ·Philosophie, Darmstadt 1966.

J. SPRUTE, ber Begriff der Doxa 1in der platoni:schen Philosophia, Hypomn. 2, 1962.
P. STOCKLEIN, Uber die iphilosopbrl:sche Bedeutung von Platons Mythen, Philologus
Suppl. Ed. XXX, 3, Leipzig 1937.
O. TOEPLITZ Das Verhaltnis von Mathemat:iik und ldeenlehre bei Platon, QueHen
u. Stud.'z. Gesch. d. Math. BerHn 1929. Ed. I, 1.
C. J. de VOGEL, Problems conceming Jater Platonism, Mnemosyne IV, 2, 1949.
A. WADBERG, Plato's Philosophy of Mathematics, Stockholm 1955.
Meitafizičrki prro1bleimi
R. DEMOS, The fundamental Concepti:ons of Plato's Metaphys1ics, Joum. of philos.
32, 1935.
D. DUBARLE, Dialectique et ontologie chez Platon, Recherches Philos. Paris 1956.
K. DVRR, Die Entwicklung der DialekHk von Platon bis Hegel, Dialeotica 1, 1974.
H. G. GADAMER, Zur Vorgeschichte der Metaphysik, Anteile. M. Heidegger, Frank-
furt a. M. 1950.
E. GRASSI, Il Problema deUa metaflisica platonica, Bari 1932.
P. GRENET, Les Origines de l'analogie pltilosophique dans les diafogues de Platon,
Paris 1948.
M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947.
F. W. KOHNKE, Pla:to's Conception of TO OUK ONTOS ON, Phronesis 2, 1957.
H. J. KR.AMER, Vber den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei
Platon. Zrur Defimtion des Dialektfkers Politeia 534b-c, Philologus 110, 1966.
P. KUCHARSKI, Les principes des Pythagoriciens et la Dyade de Pla:ton, Mch. d.
Philos. 22, 1959.
B. LIEBRUCKS, Plato's Entwioklung zur Dia~ektik. Untersuchungen zum Problem
des Eleati:smus, F:r.ankfurt a. M. 1949.
R. A. l.JORIAUX, L'Etre et la forme selon Platon. Essai sur la dialectique platoni-
cienne, Bruges 1955.
G. MAINBERGER, Die Seinstufung als Methode rund Metaiphysdk. Untersuchungen
iiber »mehr UIIld weniiger« als Grundlage zu einem mogHchen Gottesbewei·s
bei Piaton und Aristoteles, Fretburg 1959.
J. MOREAU, L'Ideal1isme platonicienne et la tran:scendence de l'etre, Mel. a A. Dies,
Paris 1956.
W. MURI, Das Wort Dialektik bei Platon, Mus. Helv. 1, 1944.
W. POHL, Dlie Synthese der platon:ischen Ideenlehre und der aristotelischen For-
menlehre als Losung von Grundfragen der Philosophie, Wien 1934.
A. PREISWERK, Das Einzelne ibei Platon und Adstoteles, Philologus Suppl. Ed. 32, 1.
L. ROBIN, Les rapports de l'etre e1t de la connaissance d'aipres Platon, Paris 1957.
M. F. SCIACCA, La Metaf1isica di Platone, Voll. 2. Roma 1938.
J. STENZEL, Die Dialektik des Platonischen Seins'begriff.s, u: Metaphysik des Alter-
tums, Miiinchen 19311.
J. STENZEL, D:ie Idee des Guten als die Platon:ische Seinsidee, lb'Ldem.
E. de STRYiGKEIR., La Notion aristotelidenne de separation dans son application
aux idees de Pla.rton, Autour d'Aristote, l.Jouvain 1955.
A. SPEISER, Platons Ideenlehre, Eranos Jahrib. 12, 1945.
A· SPEISIER, Platons Ideenlehre und die Mathemati.k, Jahrib. d. schweiz. Philos. Ges.
2, 1942.
A. E. TAYLOR, Forms and Numbers, a study in Platonic metaphysics, Mind 35,
1926.
J. T.EODOR.AKORULUS, Platons Dialektik des Seins, Tiibingen 1927.
M. VANHOUTTE, La methode ontologique de Pla:ton, Louvain-Paris 1956.
W. VEAUTHIER, Analogie des Seins und ontologische Differenz, Jahrb. f. Philos. 4,
1955.
C. J. de VOGEL, Platon a-t-41 ou n'a.:t.Jl .pas introduit le mouvement dans son monde
iinteHigible? Actes XI. Congr. i:inter. de PhHos. Bruxelles 1953.
H. WAGNER, Dlie Schichtentheoreme bei Pla1Jon, Aristoteles und Plotin, Studium
gen. 9, 1956.
BIBLIOGRAFIJA 353

Pojed,ini dijalozi
Simpoz#
E. HOFFMANN, Uber Platons Symposion, Heideliberg 1947.
K. KERENYI, Der grosse Daimon des Symposion, Amsterdam 1942.
G. KRUGER, Bins:icht und Leidenschaft, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1948.
L. ROBIN, La theorie platon:icienne <le l'amour, Paris 1933.
Fedon
F. BERGENTHAL, Der Gott, die Seele und der Tod, Philos. Jahrb. 1947.
G. ROLLA, Saggio cdtico sul FedOiile, Firenze 1938.
A. SPEISER, Der Unsterblichkeitsbewei s im Phadon, Studia philos. 2, 1942.
1

W. J. VERDENIUS, Notes on Plato's Phaidon, Mnemosyne 11, 1958.

Država
T. BALLAUFF, Oie Idee der Paideia. Eine Studie zu Platons Hohlengleichniis und
Parmenides' Lehrgedicht, Meisenheim/Glan 1952.
F. M. CORNFORD, Mathema:tics and dialectic in the Republic VI-VII, Mind 41,
1932.
M. CROISET, La Republique de Platon. Etude et analyse, Pariis 1946.
V. GOLDSCHMIĐT, La Ligne de la Republique et la clas:ification <les soiences, Rev.
inter. philos. 9, 1955.
E. A. WILLER, Đer spate Pla:ton, Hamburg 1970.
Fedar
R. S. BLUOK, The Pha:idros and reincarnation, Amer. Journ. of. Philos. 79, 1958.
Z. DIESENDRUCK, Struktur und Charakter des platonischen Pha:idros, Wien- Leip-
2'lig 1927.
W. LUTHER, Die Schwache des geschriebenen Logos, Gymnasium 68, 1961.
J. PIEPER, Begeisterung und gottlicher Wahns'inn, Miiunchen, 1962.
W. J. VERDENIUS, Notes on Plato's Phaedrus, Mnemosyne 8, 1955.

Teetet
A. CAPELLE, Bemerkungen zu Platons Thea:itetos, Hermes 88, 1960.
F. M. CORNFORD, Plato's theory of knowledge, 4. Ed. London '1951.
K. v. FRITZ, Theaitetos und die antike Mathematiik, Philologus 87, 1932.

Sofiist
A. OIE.S, La definition de l'etre et la nature des 1idees dans le Sophliste de Platon,
ze ed. Paris 1932.
W. KAMLAH, Platons Selbstkl"itik im Sophistes, Zetemata 33, Miinchen 1963.
T. S. KNIGHT, Beyond Parmenides. The problem of non-being, Diss. Syracuse
Univ. 1956.
E. M. MANASSE, Platons Sophistes und Politikos. Das Problem der Wahrheit,
Berllirn 1937.
K. RIEZLER, Das Nkhts und das Andere, das Sein und das Seiende, Varia Vario-
rum. Festg. f. K. Reinhardt, Mti:nster 1952.
Državin1ik
H. HERTER, Gott und Welt bei Plaion. Eine Studie zum Mythos des Politikos, Bonn.
Jahrb. 158, 1958.
P. KUCHARSKI, La Conception de fart de la mesure dans le Politique, Bull. Assoc.
G. Bude 4, 1960.
Fileb
N. J. BOSSOULAS, L'Etre et la compos:itJion des mixtes dans le Philebe de Platon,
Pa:ds 1952.
354 METAMORFOZE METAFiIZIKE

H. G. GADAMER, Plia:tos dialektische Bthi'k. Phanomeno1ogische Interpret. zurri

Philebos, Leipzig 1931.
A. WARMUTH, Das Problem des AGATHON in Platons Philebos, Ditss. Freising 1928.
A. WARMUTH, Das Wesen des Guten und die Gutertafel in Platorrs Philebus, Phiilos.
Jah11b. 41, 1928.

Tiimej
F. M. COR.NFOR.Đ,
Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato transl. with a rua:ming
1

commentary, New York 1957. 5. impr.

A. OLERUD, L"idee de macrocosmos et de microcosmos dans· le Timee de Platoo
Btude de mytho1ogie comparee, Uppsala 1951.
E. SACHS, Die filnf platonischen Korper, BerHn 1917.
D. J. SCHULZ, Das Problem der Materie 1in Platons Timaios, Diss. Bonn 1964.
W. SCHADEWALDT, Das WeH·Modell der Grfochen, Die neue Rundschau 68, 1957.

pismo i »e1z;0terič•ka« filozofija

V II. 1

W. ANDREAE, Die philosophischen Probleme .in der Platoni·schen Briefen, Philo-

. logus 78, 1923.
H. M. BAUMGARTNER, Von der Moglichkeit das AGATHON a:ls Pninzip zu denken,
Parusfa. Festg. f. J. Hirschberiger, Frarrkfurt a. M. 1965. .
E. DoNT, Platons Spatphilosophie und die Akademie. Untersuchungen zu platoni-
schen Briefen, zu Platons »Ungeschriebene Lehre« und zur Epinomis des
Philipp von Opus, Sitz. Berl. Wien, phil.-hist. KI. 251, 1967.
K. v. FRITZ, Die philosopbische Stelle 'im siebten platoni:schen Brief und die Frage
der »esoter.ischen« Philosophie Platons, Phronesis 11, 1966.
H. G. GADAMER, Dialektlik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, Sitz.
Heidelber,g, phil.-hist. KI. 2, 1964.
R. MUTH, Zur Bedeutung von Mlindlichkeit und Schrif.tlichkeit der Wortkunst,
W:iener Studien 79, 1966.
K. OEHLER, Neue Fragmente zum esoterischen Platon, Herimes 93, 1965.
K. OEHLER, Der entmytho1ogisierte Platon, Zeitschr. f. philos. Forsch. 19, 1965.
J. STENZEL, Uber den Aufbau der Erkenntnis 1im VII. platoni,schen Brief, u: Kle'ine
Schr.iften zur gr. Philos. Darmstadt 1956.
W. THEILER, Einheit und Unbegrenzte Zweiheit van Plato bis Plotin, u: Isonomia„
Berl:in 1964.
P. WILPERT, Reste vedorener Ariistotelesschriften bei Alex. v. Aph11od., Hermes 75,
1940. .
P. WILPERT, Neue Fragmente aus PERI TAGATHOU, Hermes 76, 1941. .
P. WILPERT, Zwe'i aristotelische Frlischrtlften liber die Ideenlehre, Regensburg
1949 .

ParmeJniid
TekstoVli
PARMENIDES, INeu lilbers. u. eri. v. O. APELT, 2 .. Aufl. Le1pzig 1.922.
PLATO UND PARMENIDES, Parmenides Way of truth and Pla1o's· Parmenides.
Transl. with. an intrnd. and a rurming comm. By F. M. CORNFORD, 3. rimpr.
London 1951.
PARM:BNIDE, Texte et trnd. par A. DIE.S, Pads 1923.
PARMENID, sa starogrčkoga prevela K. ATANASIJEVIć, Beograd 1973.
Arntl;krni komentari
DAMA:SCIUS, Dubitationes et solutiones de primis -pd!Ilcipiis, rin Platonis Parmeni-
dem, ed. C. A. RUELLE. Y.oll. 2. Paris 1889.
PROCLUS, Commentarium dn Platonis Parmenidem. Ed. V. COUSIN Paris 1864,
Na1chdr. Hi1desheim 1961.
PROCLUS, Oommentaire sur le Parmćnide, I-III, trad. par A. Ed. CHAIGNET,
Paris 1900-1903. ·
BIBLIOGRAFIJA 355

Stud:ije i komenta.rii
O. APELT, Untersui:hungen iiber den Parmenides des Plato, Weimar 1879. .
W. BEIERWALTES, EXAIFNES oder: die Pa:radoxiie des Augenblicks, Philos. Jahrb.
d. Gfuresges. 74/2, 1967.
E. BREHIER, Le Parmenide de Platon et la theo1ogie negative de P.lotin, Sophia
6, 1938.
A. H. CHROUST, The Problem of Plato's Pa:rme:rrides. New Scholast. 21, 1947.
E. R. DODDS, The Parmenides of P1ato and the origin of the neopla:tonic »One«,
Class. Quart. 22, 1928.
G. HUBER, Platons dialektische ldeenlehre nach dem zweiten Teil des Parmenides,
Wien 1951.
B. LIEBRUCKS, Zur Dialekti'k des Einen und Seienden in Platons Parmen:ides;
Zeitschr.: f. philos. Forsch. 2, 1948.
W. F. LYNCH, An approach to the Metaphysics of Plato through the Parmenides,
Georgetown 1959.
A. SPEISER, Bi:n Parmenideskommentar, Leipz:ig 1937, 2. Aufl. Stuttgart 1959.
J. THYSSEN, Platons EXAIFNES und das Problem der histor.ischen Kl'ise, Kant-
.. .studien 50, 1958-59.
J, WAHL, Ettide sur le Parmenide de Platon, Paris 1926.
M. WUNDT, P.la:tons Parmenides, Stuttgart 1935.
E. A... WYLLER, Platons Parmenides in setinem Zusammenhang mit Symposion und
Pol'iteia. Inter.preta:tionen zur platonischen Henolo~ie, Oslo 1960.
E. A. WYLLER, Platons Parmeniides. Form und Sinn, Zeitschr. f. phi1os; Forsch.
17, 1963.
E. A. WYLLER, La philosophie de l'Instant chez Platon, Rev. de Synthese 95, Pads
1964.
O. ZIMMERMANN, Platons Parmenides und der Kommentar des Proklos, Diss.
Heidel:berg 1936.

N eopilatonizam
Tekstov1i
PLOTIN, Oomplete works, in chronologkal order, grouped in 4 per1ods ... By K. S.
GUTHRIE, Vol. 1-4, London 1918. ,
PLOTIN, Schriften, Gr. u. dt. Ubers. v. R. HARDER. Neubearb. mit griech. Lesetext
u. Anm. Hamburg 1956-62.
PLOTIN, Schri:ften, i.ibers. v. R. HARDER, Ed. 1-5, Le:ip~ig 1930-37.
JAMBLIH, Trnite de l'ame {iDe anima), u: A. M. J. FESTUGIE.R,E, La Rćvelation
d'Hermes Tdsmegiste, Vol. 3. Pa:ris 1949.
JAMBLIH, De Myste11iis - Uber die Geheimlehren, ubers. v. T. HOPFNER, Leipzig
1922.
JAMBLIH, Llfe of Pythagoras. Transl. by T. TAYLOR, London 1926.
PROKLO, Opera, tum primum ed., versione latina, commenta:r.i:is illustr. V. COUSIN,
T. 1-6, Parisiis 1820-27, Parisiis 1864.
PROKLO, In prJ.mum Eudidis elementorum librum commentarii.i. Ex recogn. G.
FRIEDLEIN, Lipsiae 1873.
PROKLO, Kommentar zum ersten Buch von Euklids Elementen, iibertr. u. mit
textkdt. Anm. vers. v. SCHOENBERGER. hiisg. v. M. STECK, Halle 1945.
PROKLO, Institutio phys.ica, Ed. et interpret. Germ. commentarioque instr. A.
RITZENFELD, Lips:iae 1912.
PROKLO, l!Il:st1itutio theologica: The Elements of theology. A rev. text with transl.
. dntrod. Comm. by E. R. DODDS.
PROKLO, La teolog:ia platonica. A cura di E. TUROLIA, Barii 1957.
PROKLO, ln Platonis Parmenidem v. gore.
PROKLO, In Platonis Rem publicam commentar.iii ed. G. KROLL. Vol. 1. 2. Upsiae
1899-1901.
PROKLO, In Platonis Timaeum Oommentaria, ed. E. DIEHL. Vol. 1-3, Lipsfae
1903-1906.
356 METAMORFOZE METAFIZIKE

Op.Ćii prikaz.i
W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzilge seiner Metaphys:ik, Frankfurt a. M. 1965.
E. HOFFMANN, Platonismus und Mystiik im Altertum, Heidelberg 1935,
G. HUBER, Das Sein und das Absolute, Basel 1955.
H. F. MDLLER, Dionysios, Prolklos, 1Plotin, 2. Aufl. Mi.iinster 11926.
W. THEILER, Oie Vorbereitung <les Neuplatonismus. BerHn 1930.

ARISTOTEL
Tekstorvi
ARISTOTELIS OPERA, Edidit Academia Regis Borussica, Vol. 1-5, Berolini 183·1-
-70. Nachdr. Berlin 1960-63. 1. 2. Aristoteles graece, ex rec. I. BECKERI 1931,
3. Aristoteles latine interpretiibus variis, 1831, 4. Scholia 1in Arist. Coll. C. A.
BRANDIS, 1936, S. Aristotelis qui ferebantur lihrorum fragmenta, Hrsg. V.
ROSE, SchoHorum in Arist. supplementum, HTsg. H. USENER, Index Aristo-
telicus, Hrsg. H. BONITZ, 1870.
ARISTOTELES, OPERA OMNIA, Graece et Latine cum 1indice nominum et 'I'emm
absolutiissimo, Vol. 1-4, Parisiis 1883-89. Nachdruck Hildesheim ~ New
York 1973.
PHILOSOPHISCHE WERKE, Hrsg. v. E. ROLFiĐS, Bd. 1-13, Leipzig 1920-24.
DIE LEHRSCHRIFFTEN, Hrsg. ilbertr. u. in ihrer Entstehung erL v. P. GOHLKE,
Bd. 1-9, Paderbom 1947-61.
THE WOR:KS OF ARISTOTEILES, Transl. under the editorship of W. D. ROSS Vol.
1-12, London 1908-52.
Leksi ka 1

H. BONITZ, lndex Aristotelicus, Nachdr. d. 2. Aufl. Graz 1955.

T. KIBRNAN, Anistotle Dictionary, New York 1961.
Stanje istraživanja
P. GOHI.JKE, Dbe~blick ti:ber die Literntur zu Aristoteles bis 11925. Jahresber. ii. d.
Fortschr. d. Altertumswiss. 216, 1927.
A. MANSION, Chronique de litterature aristotelique, Rev. neoscol. de philos. 40, 41,
1937-38,
A. MANSION, Le Symposium aristotelicum, Rev. philos. de Louvain SS, 1957.
A. MANSION, Travaux d'ensemble sur AT:istote, ·son oeuvre et sa philosophie, Rev.
philos. de Louvain 57, 1959.
G. VERBEKE, Bulletin de litterature aristotelicienne, Rev. philos. de Louvain 56,
1958.
P. WILPER.T, Die Lage der Al1istotelesforschung, Zeitschr. f. philos. Forsch. 1, 1946.
Opći prikazi ,i stiud~je
D. J. ALLAN, The Phi:losophy of Ar.istotle, Oxford 1952.
AUTOUR D'ARISTOTE, Rec. offert a M. A. Mansion, Louvain 1955.
H. BONITZ, A11istotelische Studien, S Bde·. Wien 1862-67.
F. BRENTANO, ATistoteles und seine Weltanschauung, Leip21tg 1911.
F. BRENTANO, Aristoteles' Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, Leipzig
1911
W. BRč>CKER, Aristoteles, 3. Aufl. Frankfurt a. M. 1965.
A. GERCKE, Aristoteles, Pauly-Wi:ssova RE, Bd. 2. Stuttgart 1896.
W. JAEGER, Aristoteles, Grundlegung e-iner Geschichte seiner Entwicklung, 2. Aufl.
Bedin 1955.
G. KAPKA, Amstoteles, Milnchen 1922.
J. van der MEULEN, Aristoteles. Die Mitte in seinem Denken, Meisenheim 1951.
J. MOREAU, Aristote et son ecole, Paris 1962.
L. ROBIN, Adstote, PaTis 1944.
E. ROLFES, Die Philosophie des Aristoteles als Naturer:klarung Ulild Weltanschuung,
Leipmg 1923.
BIBLIOGRAFIJA 357

W. D. RQSS, Anistotle, London 1923, S. ed. New York 1953.

J. ZORCHER, Ariistoteles Werk und Geist untersucht und da:rgestellt, Paderborn
1952.

METAFJZIKA
Tekstovi
Aristotelis METAPHYSICA, Recognovit brevique adnotatione critioa instru:rcit W.
JAEGER, Oxonii 1957.
Aristoteles METAPHYSIK, iibers. v. H. BONITZ, Berliin 1890, Mi.inchen 1966.
Aristoteles METAPHYSIK, Buch XII, Gr. u. dt. iibers. v. H. G. GADAMER, Frank-
fuTt a. M. 1948.
METAPHYSICA, trans!. under the Editorship of W. D. ROSS, 2. ed. Oxford 1928.
LA M:e.TAPHYSIQUE, Nouvelle edition entiere refondue avec comm. par. J. TR:ICOT,
T. 1, 2. Paris 1953.

Metafizika o.pćeinito
V. DECARIE, L'objet de la Metaphysique selon Aristote, Montreal 1961.
A. MA!NISION, L'objet de la science philosophique supreme :d'apres Aristote Meta-
physique E, 1. Mel. offerts a A. nies, Paris 1956.
A. MANSION, Philosopbie premiere, philosophie seconde et metaphysique chez
Aristote, Rev. philos. Louva:in 56, 1958.
S. MANSION, Les apories de la Met-aphysique d'A!r.istote, Autour d'Aristote, Louvain
1955.
PH. MERLAN, Metaphysik: Name und Gegensta\I, Joum. of Hellenic Studies 77,
1957,
METAPHYSIK und Theologie des Aristoteles, Hrsg. v. F.-P. Hager, Darmstadt
1969.
W. MARX, The meaning of Ar.istotle's »Ontology«, Gravenhage 1954.
G. REALE, II concetto di fiilosofia prima e l'uniita della metafisica di Aristotele,
Milano 1961.
E. TUGENDHAT, TI KATA TINOS. Bine Untersuchung zli Struktur und Ursprung
aristotelischer Grundbergriffe, Prei-burg 1958.
G. VERBEKE, Demarches de la reflexion metaphys'ique chez Aristote, u: Aristote
et les problemes de methode, Louvain 11961.
H. WAGNER, Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriffes, Philos. Rund-
schau 7, 1959.
M. WUNDT, Untersuchungen zuT Metaphysrik des Aristoteles, Stuttgart 1953.
Posebni problemi

(Ousia)
C. ARPE, Das TI EN EINAI bei Aristoteles, Diss. Hamburg 1937.
C. H. CHEN, Das HORISMOS Problem bci APistoteles, Berlin 1940.
D. R. COUSIN, Ar.istotle's doctr.ine of substance, Mind 42, 1933.
N. HARTMANN, Aristoteles .und das Problem des Begriffs, Beiilin 1939.
R. JOLIVET, La Notlion de substance. Essai historique et cdtique surla developpe-
ment des doct;rines d'Aristote a i110S jouts, Paris 1929.
S. MANSION, La premiere doctrine de la substance selon Aristote, Rev. philos. de
Louvain 44, 1946.
J. MOREAU, L'etre et l'essence dans la Philosophie d'Aristote, Autour d'Aristote,
Louvain 1955.
G. PATZIG, Die Entwicklung des Begriffes der OUSIA in der »Metaphys·i,k« des
Aristoteles, Diss. Gott!ingen 1950.
P. WILPERT, Zur Interpretation von Met. Z 15, Arch. f. Gesch. d. Phi'l. Bd. 42, 1960.
(Bitak)
P. AU,BENQUE, Le probleme de l'etre chez Ar.istote, Paris 1962.
P. BRENTANO, Von der mannigfachen Bedeutung des Seinden nach Aristoteles,
Neudr. Hildesheim 1960.
35g METAMORFOZE METAPIZirKE

J. G. DENINGER, »WrM:res Sein«· ·iii der Philosophie des·AdstOt:elesr l\ft:!fs.erihe.inif

· · ·. Glari '19611 :· · •.. . · ·· .· ·
K. H. ILTING Sein als Bewegtheit, Philos. Rundschau 10, 1962. . ·
G. MAINBERGER, Die Seinstufung als Methode der Metaphysi k, Freiburg 1959.
1

J. OWENS The doctrine of being in the aristotelian metaphysics, Toronto .1957.

J. STALLMACH, DYNAMIS and ENERGEIA. Untersuchungen am Werk des Ar.isto-
teles zur Prnblemgeschiohte von Moglich:keit und Wh1kliohkeit, Meisenheim
. . 1959. . . . . . . . .. . .
E. TUGENDHAT, bie Zwiefiiltigkeit des Seins bei Aristoteles, Diss. Freiburg 1956.
. „.
H. WAGNER, tlber das Aristotelische POLLAHOS LEGETAI ON, Kantstudi~n 53,_
1961162.
(Teologiija)
I{ v. ARMIN, Die Entwioklung der aristoteliischen Gotteslehre, ·Sitz. Akad. d. Wiss.
Wien, phil.-hist. Kl. Wien 1931.
J. CHRISTENSEN, Actus purus, Olass. et Med!.iaev. 19, 1958. .. .
W. K. C. GUTHRIE, Die Entwicklung der Theologie des Aristoteles I/II, u: Met .. u ..
a:
Theol. A 'l>arinsiadt ·1969~ ·. ·· · · ··· ·· ·
A;· J ..fiE!STUGI:ERE,' Les· premiers Moteurs d'Aristote,' Rev. philos. 74, 1949.
PH. MERLAN, Aristotle's u:µmoved Movers, Traditio 4, ,1946. . · · . .
It MUGNIER,- La: theorie du premier moteur et l'evolution . de la pensee ar.istote-
liaienne Paris 1930. · · · · · .
K. OEHLER, 'ner Beweis ·fifr den unbewegten. Be\veger ·bei Ar:istoteles,- PhHofogus
„.. 99, 1955 . . . . . .
H. A. WOLFSON, The plur;al.ity of immovable movers Hi 'Aristotle and Averroes·;
H~·rvani. stud. in .~lass. philol. 63, 19.58.

FILOZOFIJA PRIROpE
Tekstovi .
ARišTOTLE's PHYSiCS. A rev. text·w.i:th ~ntrod. an:d.~omin. by W. n'.. RQ$S;.·O~f~n1c(
.. 1936. .' . " . .. . . „.„ .

ACHT BtlCHER PIHYSIK, Gr. u. dt„ v. O. PRANTL,., Leipzig 1935, N.:achdr. d. Ausg.
1854. . . . . "
PHYSIQUE, T. L 2. Texte ef. et trad. par H. ·CARTERON,· 2. ed. Paris. 1952-56~
DE CAELO. Wbri quatt\19r. Rec. b~evique ~dp.otatfone crit. instr .. D. J. AL~AN,.
Oxford 1936. · · · · " -
ON THE HAEVENS. With an engl. transl. by W. K. C. GUTHRIE, ~ndon 19~9.
VIER B-OCHER tlBER DAS HIMMELSGEBA.UDE und zwei Biichei- iiber Entstehen
und Vergehen, Hrsg. v. C. PRANTL, Nachdr. Leipzig 1935.
PERI GENESEOS KAI FTHORAS. On coming-to-be and passing-away. A rev. ·text
with introd. airid comm. .by H. H. JOACHIM, Oxford 1922. · · . ·
DE LA G:BN:BRATION ET DE LA CORRUPTION. Trad. nouv. et notes par J. TRI:
COT, 2. ed. Par.is 1952. .
.~tudije.

P. F. CONEN, Aristotle's Definition of time;· New Scholast. 26, 1952.

A. DIEMER, Gott und die Zeit beli Aristoteles. Zur Metaphysik des griechischen
.... Qyn}rens, Kantstudien 50, 1958-59. . . . . .
A. J. FESTUGIERE, Le Temps et l'ame selon Aristote, Rev. sciences philos. et
. theot. 23 . .1934. . . „ . . .
A. J. FESTUGIBRE, Le Sens philosophique du mot aion. A propos d'Aristo.te, De
c~elo 1, 9. Parola _del P.C:\Ss.a~o 11, 1949. . ." _ .
A. EDEL, Ar.istotl~'s Theocy of the infinite, New York 1934. ·
W. GENT, Philosoph!ie des Raumes und der Zeit, Bonn 1926.
V. GOLDSCHMIDT, La Theonie aristotelicienne du lieu, MeL a A. Dies,.Paris ·1959;
N. HARTMANN, Der Megar.ische und der Aristotelische. Moglkhkeitsbegriff, sad u:
Kleinere Schr.iften II, Berlin 1957. · . . -. . · · . . .
BIBLIOGRAFIJA 359

M. HEIDEGGER, Vom Wesen und Begriff der PHYSIS, Aristoteles Physik B 1,

II Pens:iero 3, Mi'lano 1958. . . .
A. MANIS.ION, Introduction a la .physique aristotelicienne, 2. ed. '1945.
J. MOREAU, Le temps selon Aristote, Rev. phil. Lotivain 46, 1948.
J. MOREAU, L'espace · chez Aristote, Giorn. di metaf. 4, 1949. ·
G. A. SECK, Uiber die Elemente '.in der Kosmolog.ie <les A1'1istoteles, Mti:nchen 1964.
W. J. VERIDENIUS / J. H. WASZ I!NK, Aristotle ·on Coming-to.Jbe and Passiing-away,
1

Leiden 1946.
J. de TONQUEĐOC, Questions de cosrrio1ogie et de physique chez Aristote et saint·
Thomas, Par.is 1950. ·
W. WIELAND, Die aristotelische Physik. Untersuchungen tiber die Grundlegung der
Pr.inzipienforschung bei Arfrstoteles, Gottingen 1962.
G. WUNDERLE, Die Lehre des Aristoteles von der Zeit, Philos. Jahib. 21, 1908.

PSIHOLOGIJA
Tekstovi
DE ANIMA. Ed. wiith intmd. and comm. by W. D. ROSS, Oxford 1961. ..
DE ANIMA LIBRI TRES. Rec., comm. ill. F. A. TRENDELENBURG, ed. 2. em. et
aiucta, Graz 1957. (Photmech. Nachdr. d. Ausg. v. 1877.)
ON THE SOUL. Parva naturalia. On breath. With an Engl. tral;lsl. by W. S. HETT.
Rev. and. repr. London 1957. · .
DBER DIE SEELE. ubers. und mit Erl. hrsg. v. W. THEILER, Milnch~n .1968 ...
Stu.d1ije
F. BRENTANO, Die Psychologie des A:dstoteles, iinsbesondere seine Lehre vom
NOUS POIET.IKJOS, Main.z 1867. . . ·
H. CASSIRER, Aristoteles' Schrift VON DE'R SEELE und ihre Stellung innerhal:b
der aristotelischen 'Philosophie, Heidelb. Abh. z. Philos. und ihrer Gesch. 24,
TilMngen 11932.
N. HARTMANN, Die Anfiinge des Schichtungsgedankens in der Alten Philosophie,
Abh. d. Ber.l. Akad. 1943.
H. SEIDL, Der Begriff des Intellekts bei Ar.istoteles, Nclsenhcim 1971.
A. E. CHAIGNET, Essai surla psycholog.ie d'Adstote; Paris 1883.

LOGIKA
Tekslovi
THE ORGANON. The Categories, On interrpetation. Transl. by H. P. COOKE. Prio.r
analitics. Transl. by H. TREDENNICK. Gr. and Engl. London 1938. ,
THE ORGANON. Posterior analitiics and Topics. With ari Engl. transl. by .H.
TREDENNICK and E. S. FORSTER. London 1960. .
ELEMENTA logices Aristoteleae. In usum schdlarum ex Aristotele excerpsit conv.
dllustr. F. A. TRENDELENBURG. Berol:ini 1892. c .
ORGANON in 5 Banden, ilbers. ·v. E. ROLFES, LeipZJig 1918-25, Nachdr. 1948/58.
ORGANON. Sa starogr. prev. K. ATANASIJEVIć, Beograd 1965.
Opći· prikazi
irr·
I. M. BOCHENSKI, Formale Logik, 2. Aufl. Freiburg 1962.
E. KAPP, Der Ursprung der L'Ogiik bei den Griechen, Gottingen 1965.
E. KAPP, SyHogistik, u: Pauly-Wissova RE, R.. 2, 7. Stuttgart 1931.
W. and M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford 1962.
H. MAIER, Die, Syllogistik des Mistoteles, Tiibingen 1896---1900, Neudr. 1936..
G. PAT,ZIG, Die aristotelische Syllogistik, Gottingen 1959.
C. PRANTL, Geschichte der Log.1k ~m Abendlande, Leipzig 1855-60. Neudr. Datm-
stadt 1955. .
A. TRENDELENBURG 1 Logische Untersuchungen, 3. A4fL Letpz,ig 1870, Nachdr.
Darnista:dt 1964.
360 METAMORFOZE METAFlZIKE

Stud1ije
G. E. M. ANSCOMBE, Ariistoteles und die Seeschlacht, De inter. IX, u: Logik und
Erkenntnislehre des Ar'istoteles, Hrsg. v. F. P. HAGER, Darmstadt 1972.
J. HINTIKKA, Die einstige und zukiinftige Seeschlacht. Ar.istoteles' E-rorteru~1g iiber
den Begriiff des Moglichen in der Zukunft (ibid.)
K. v. FRITZ Der Ursprung der a:riistotelischen Kiategor.ienlehre (ibid.)
K. v. FRITZ Zur a:r.istote~ischen 1K:ategor.ienlehre (ibid.)
A. MANSION, Der Ursprung des Syllogismos und die Wiissenshaftstheorie bei Ari-
stoteles (ibid.)
J. LOHMANN, Vom urspriinglichen Sinn der a:dstotelischen Syllogisti1k (ibid.)
W. D. ROSS, The Điscovery of syllogism. iPhilos. Rev. 48, 1939.
F. SOLMSEN, Die Rolle der Logi1k 1innerhalb des aristotelischen Denkens, u: Log.
u. E:rikenn. d. Ar„ Darmstadt 1972.
K. SCHILLING, Ursprung und Bedeutung der Logik, Zeitschr. f. philos .. Forsch. 5,
. 1950-51.
P. WILPERT, Aristoteles und die Dialektik, Kantstudien 48, 1956/57.
P. WILPERT, Zum aristotelischen Wahrheitsbegriff, u: Log. u. Erkenn. d. Ar„ Darm-
s,tadt 1972.
Platon .·i Anistot el
G. S. CLAGHORN, Aristotle's C11iticism of Plato's T.imaeus, Gravenhage 1954.
E. FRANK, The f.undament al Oppositiion of Plato and Aristotle, Amer. Journ. of
1

philol. 61, 1940, Sada u: Wissen, WoHen, Glauben, Ziirich 1955.

W. JAEGER, Aristotle's Verses in pralise of Plato, Class. Quart. 21, 1927.
H. J. KRJ\MBR, Das Verhaltnis von Platon und Ar.istoteles in neuer Sicht, Zeitschr.
f. philos. Forsch. 26, 1972.
E. de STRYCKER, La Notion a11istoteHcienne de separatiion dans son application
aux idees de Pla:ton, u: Autour d'Aristote, Louvain 1955.

VRIJEME FILOZOFIJE*
PUagoreizam i met.afiz1i!ka broja
E. BINDEL, Pythagoras, Stuttgart 1962.
W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und
Platon, Niirnberg 1962.
O. BECKE:R, Die Aiktualitat des pyt:hagoreischen Gedankens. Festschr. H. G. Ga-
damer, Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tiibingen 1960.
M. CARDINI TIMPANARO, Piit:agoridi, F.irenze 1958.
V. CAPPARELLI, La Sapienza di P:itagora. Voll. 2. Padova 1941-44.
V. CAP.PARELLI, I P.riivilegi della divina proporzione, Sophia 27, 1959.
A. E. CHAIGNET, Pythagora et la philosoph!ie pythagoriaienne, Par.is 1873.
F. M. CORNFORD, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, Class.
Quart. 16, 1922; '17, 1923.
1

M. GHYKA, Le Nombre d'Or, IParis 1l9S2.

G. JUNGE, Oie Spharen-Harmonie und die pythagoreisch-platonische Zahlenlehre,
Class. et Mediaev. 9, 1947.
G. MARTIN, Kl·ass:ische Ontologiie der Zahl. KOln, 1956.
W. H. ROSCHER, Die hippokratische Schrift rvon der Siebenzahl, Leipzig 1919.
W. H. ROSCHER, Die Hebdomadenlehren der griechischen PhHosophen und Xrzte,
Abh. Sachs. Ges. d. Wiss. phil.-hist. KI. 24, 11906.
W. H. ROSCHER, Uber Alter, Ursprung und Bedeutung der hippokiratschen Schrift
von der S!iebenzahl, Abh. Sachs. Ges. d. W:iss. 28, 1911.
W. H. ROSCHER, Hrsg., HIPPOKRATES, De septiimanis, New Yo11k 1967.
K. STAEHLE, Die Zahlenmysti,k bei :Philon v. Alexandrien, Lepzig, 19311.
*..Tematska širina ovog poglavlja onemogućava da se navede sva korištena literatura. Stoga je bibliogra-
fIJa ograničena samo na neka pOdručja i teme. ·
BIBLIOGRAFIJA 361

C. J. de VOGEL, Pythagoras and early Pythagoreanism, Assen 1966.

B. L. vian der WAERDEN, Die Astronomie der Pythagoreer, Amsterdam 1951.
B. L. van der WAERDEN, Das grosse Jahr und die ewige Weiderkehr, Hermes 80,
1952.
Eter i pneuma kod Aristotela i kasnije
L. ALFONSI, Ricerche sull'Aristotele perduto, Riv. di storfa della filos. 1, 1946.
J. BIDEZ, Un singu1ier Naufrage litteraire dans l'Ant!iquite. A la recherche de l'Ari-
stote perdu, Bruxelles 1943. ·
E. BIGNONE, L'Aristotele perduto e la formooione filosofica d'Epicuro, Firenze
1936.
E. R. DODDS, The Astral Body 1n Neoplatonism, u: Proclus. The Elements of
Theol.-Appendix II, Oxford 1933.
H. J. EASTERUNG, Quinta Natura, Mus. Helv. 21, 1964.
A. J. FESTUGIE.RE, La D.ialogue SURLE PHILOSOPHIE, u: La Rev. d'Herm. Tris.m.
II, Paris 1949.
S. MARIOTTI, Le »quinta esenntia« nell'Aristotele pe:vduto e nell'Academia« Riv.
Filol. 68, 1948.
S. MARIOTTI, Nuove testimonianze, ed ecchi dell'Artl:stotele giovanile, Atene e
Roma 8, 1940.
P. MORAUX, QUINTA ESSENTIA, u: Pauly-W1ssova RE, S. 1171-1263.
J. MOREAU, L'ame du monde du Platon aux Stoiciens, Piaris 1939.
F. ROSCHE, Pneuma, Seele und Geist. Ein Ausschnitt aus der antiiken Pneumalehre,
Theol. Glaube 23, 1931.
F. R1JSCHE, Das Seelenpneuma. Seine Entwioklung von der Hauchseele zur Gcist-
seele, Piaderborn 1933.
R. REITZENSTEIN, Oie hellenistischen Mysteilienreligionen nach dhren Grundge-
danken und Wirkungen, 3. Aufl. Leipzig 1927. Nachdr. Stuttgart 1956.
F. SOLMSEN, The v:ital Heat, the d.nbom rpneuma ·and the aether, Journ. hellenic
stud. 77, 1957.
W. WIERSMA, Die ar.istote~ische Lehre vom pneuma, Mnemos~ne III, 1942.

Islamska filozofija
T. J. de BOER, Geschichte der Philosophie dm Islam, Stuttgart 1901. c
H. CORBIN, Histoire de la philosophie :islamique, Paris 1964.
A. M. GOICHON, Le philosophie d'Avicenne, '2e ed. 1951.
M, HORTEN, Oie Metaphysi'k. Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie,
Kosmologie und Ethik, iibers. u. eri. v. M. H., Halle 1907-1909.
M. HORTEN, Đ:ie Met·aphysiik des Averroes, Halle 1912.
M. HORTEN, D.ie Philosophie des Islam, Mlinchen 1924.
M. HORTEN, Die 1philosophischen Systeme der spekulativen Theologie im 1Jslam,
Bonn 1912.
M. M. SHARIF, A Hiistory of Muslim Philosophy. Vol. 1, 2. Wiesbaden 1966.
C. VELJACić, Filozofija istočn1ih naroda II, Zagreb 1958.

Njemački idealizam
Tekstovi
KANT'S GESAMMELTE SCHRIFTEN. Hrsg. von der Koni·gliich Preussischen Aka-
demie der Wissenschaften, (spater) von der Deutschen Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin. 23 Bde. Berlin, Leipzig 1900-1955.
KANT Werke 1in zwOlf Banden, Theor.ie-Werkoausgabe (Suhrkamp), Wiesbaden 1956.
J. G. FICHTE - Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Hrsg. v. R. LAUTH u. H. JACOB, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970.
362 METAMORFOZE METAFl.ZIKE

G. W. F. HEGEL Samtliche· Werke. Jubilaumsausgabe in zwanzig Banden. Hrsg. von

H. GLOCKNER, Stuttgart 1927-1940, 3. Aufl. 1949-1959.
HEGEL Samtliche We1.'1ke„ »Philosophische B!ibliiothek« Hrsg. von G. LASSON, Leiip-
zig ab 1911.
HEGEL Werke in zwanzig Banden, Theorie-Werkausgabe (Suhrkamp), Frankfurt a.
M. 1970.
SCHELLING'S WERKE, Nach d~r Originalausgabe in neuer Anordnung hrsg. von
.· . M. SCHRqTER, Mi.inchen 1965.
 KAZALO

UVOD. 9
DIJALOZI 27
BITAK I PRIVID 31
Parmenid
BITAK I BIVANJE ·• 59
Heraklit
BITAK I UM 75
Anaksagora
FYSIS I NOMOS 99
Sokrat
SVIJET UMA 121
Platon
UM I ZNANOSTI 187
Aristotel
VRIJEME FILOZOFIJE 2:5.3
Bilješke. 305
Bibliografija 337
 •. Marijan Cipra
METAMORFOZE METAFIZIKE
DUHOVNO~ZNANSTVENI POJAM POVIJESTI FILOZOFIJE

Naklada i tisak
TISKARSKO-IZDAVACKI ZAVOD »ZRINSKI«
Cakovec, Globetka bb

Za nakladnika
DRAGUTIN šTEFULJ

Recenzenti
Prof. dr. VLADIMIR FILIPOVIC
Prof. dr. DANILO PEJOVIć

Lektori i korektori
PREDRAG JIRSAK
NADA BERMANEC

Likovna oprema .
MARCEL BACić

)>Metamorfoze metafizike« obranjene su 25. lipnja 1975. kao doktorska disertacij~

na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, pred komisijom u sastavu: prof.
dr.. Vladimir Filipović (predsjednik), prof. dr. Branko Bošnjak i prof. dr. Danilo
Pejović (članovi komisije).

Ova je knjiga tiskana uz subvenciju Samoupravne interesne zajednice za znanstveni

rad SR Hrvatske.