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·形而上学的可能性·

“一生一次 ”： 笛卡尔与现代形而上学的 “新计划 ”

李 猛

［摘 要］ 笛卡尔在 《第一哲学沉思 》 中尝试的现代形而上学 “新计划 ”， 突破了早年

的方法路径，通过 “一次性 ” 的形而上学怀疑及其取消， 在一个不可经验的认识原点上，
为新科学及其认识原理提供了新的基础 。
［关键词］ 一生一次 形而上学 科学 ［中图分类号］ B081. 1 / B561. 21

一、新形而上学还是科学的准备？

多年前，我就已经注意到，我自幼接受为真的东西有很多是假的 ，而其后我在其上建立的东
西也非常可疑，因此，如果我想要在科学中树立某种牢固而持久的东西 ，一生中有一次，一定要
彻底推翻一切，从基础重新开始。（ AT VII，p. 17） ①

《第一哲学沉思》 的著名开篇，早已为人熟知。一直以来， 笛卡尔的这一表态被视为笛卡尔采用

普遍怀 疑 方 法、 重 建 科 学 基 础 的 标 志， 这 是 笛 卡 尔 开 启 的 现 代 哲 学 最 重 要 的 目 标。（ cf. Popkin，
pp. 143 － 157； Curley； Paganini，p. 229ff. ） 不过 ， 对笛卡尔自然哲学进行过深入研究的著名学者加伯
（ Daniel Garber） ， 依据笛卡尔的这段话断定， 《第一哲学沉思 》 更多应被看作笛卡尔科学工作的某
种 “序曲 ”， 本身 “并非一个自主的哲学计划 ”。 这一观点实际上意味着，《第一哲学沉思 》 为新科
学提供的与其说是形而上学基础 ， 不如说是认识论基础 。 （ cf. Garber，2000，p. 223） 另一位专攻笛
卡尔自然哲学的学者克拉克 （ Desmond Clarke） 也认为 ， 长期以来对 《第一哲学沉思 》 的过度关
注 ， 掩盖了笛卡尔哲学的真正性质 。 笛卡尔主要是一位从事科学研究的科学家 ， 偶尔才涉足哲学领
域 ， 他写的这些哲学 “小论文 ” 主要是为了澄清他工作的科学方法 ， 但内容又往往过于晦涩 ， 难以
理解 。 后世学者将注意力过多放在这些哲学论著上 ， 既歪曲了笛卡尔关注的主要问题 ， 也无助于我
们理解笛卡尔科学实践真正采取的方法 。（ cf. Clarke，pp. 1 － 7）
强调笛卡尔的哲学与科学实践有密切的关联 ， 建议在理解笛卡尔的自然哲学时重视其具体的科
学工作 ， 这些都是相当清醒的告诫 。 但问题在于 ， 这一做法并不能厘清笛卡尔为科学奠基的哲学工
作本身的性质 。 如果笛卡尔真正的革命性工作体现在其科学研究上 ， 那么他为此奠立的哲学基础 ，
究竟是具有同样的革命性 ， 甚至更为彻底地体现了笛卡尔与传统的决裂 ； 还是相反 ， 受形而上学传

① 本文所引笛卡尔的作品，均依据学界惯例，采用亚当和塔内里 （ Charles Adam and Paul Tannery） 编辑的全集

本 （ cf. Descartes，1996） ，以文内注形式注明卷数与页码。 《指导心灵的规则》 采用了董皓博士待出版的译
文，其他均为笔者翻译。
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统的影响，① 而未能真正解放科学的工作，这些仍然是需要解决的问题。
笛卡尔大致在 1628 年放弃了 《指导心灵的规则 》 的写作，此后数年，他投入相当大的努力从事
“形而上学” 研究，这一时期同时也是他科学研究的高产期，二者并未构成矛盾。（ cf. Garber，1992，
pp. 16 － 20； Popkin，p. 145ff. ） 1628 － 1629 年， 是 笛 卡 尔 形 成 形 而 上 学 基 本 思 想 的 关 键 阶 段。
（ cf. Beyssade，pp. 34 － 36） 在这一期间与梅森的通信中， 他频繁谈及自己最近的写作计划， 并提到，
他之所以不再继续完成之前开始写的那些论著，原因是： “当我思考这些问题时，我获得了较之开始
写作时更多的知识，而当我想要在写作中容纳这些想法时， 我就被迫进行一项新计划 （ un nouveau
projet） ，比原来的计划要大一些。” （ AT I，pp. 137 － 138） 笛卡尔将这一发现比作在建房子时发现了
一笔意外之财，因此原来打算建的房子就显得不够大了 。笛卡尔不无得意地告诉梅森，没有人会责备
这个人打算建一座和他现在财富更相配的房子 。 那么究竟什么是这笔 “意外之财 ” 呢？ 笛卡尔在这
封提及 “永恒真理创造” 的著名信件中承诺，在他撰写的物理学论文中将会涉及许多形而上学话题 ，
而且更为重要的是，笛卡尔自信地告诉梅森， 他已经发现 “如何以比几何证明更明见的方式证明形
而上学真理” （ AT I，pp. 137 － 138，144 － 145； cf. Marion，1999，pp. 20 － 22） 。 如果这封信中谈及的
“形而上学真理” 就是笛卡尔在 1628 － 1629 年间实现的哲学革命的话 （ cf. Popkin，p. 147） ，那么在笛
卡尔看来，物理学虽然是他打算重建的那座房子， 但是形而上学的 “意外之财 ” 使他得以建一座更
为宏大的新房子。
但如果形而上学是笛卡尔新哲学计划的关键部分 ，我们就不得不面对和加伯等学者类似的困惑：
笛卡尔为 什 么 会 多 次 拒 绝 过 多 讨 论 形 而 上 学 问 题 呢 ？ （ cf. AT V，p. 165； AT III，pp. 691 － 693；
Descartes，1976，pp. 30 － 31） 笛卡尔明确指出， 对于形而上学事情或问题 （ res metaphysicae） ， 不宜
求之过深，反复钻研，只需要 “一次性 （ semel） 知道” 就足够了，否则将不利于研究物理问题 （ res
physicae） ，后者才是对人生真正大有裨益的问题。 难道对于已经在 《第一哲学沉思 》 中深入探讨过
形而上学，甚至将这一探讨在 《哲学原理 》 中写成经院式教科书的所谓 “现代哲学奠基人 ” 而言，
形而上学仍然只不过是一次 “意外之财”，不可能成为现代哲学真正赖以维生的房子 ？

二、“一生一次”： 1628 － 1644

尽管许多学者都注意到笛卡尔在通过普遍怀疑重建科学基础时 ， 多次强调这一努力必须且只需
“一生一次”，但对这一表述在笛卡尔作品中经历的变化， 仍需要系统的考察， 从而提供理解笛卡尔
形而上学性质的关键线索。
1. 《指导心灵的规则》 “规则八”
《指导心灵的规则》 的 “规则八” 大体写于巴黎时期 （ 1628 年左右 ） ， 特别是笛卡尔发现光学折
射定律之后反思科学方法的关键时期 。（ cf. Schuster，pp. 58 － 59） 在 “规则八” 讨论完光折射的例子
之后，笛卡尔马上提醒读者：

不过，为使我们不至于永远无法确定灵魂能做什么 ，并且避免错误、偶然地劳作，在我们投
身于具体地认识事物之前，我们必须，一生有一次 （ semel in vita） ，努力探求人类理性能够达到
哪些认识。为了更好地做这件事，在同样容易的东西之中，我们应该总是首先探求那些更为有用

① 自吉尔松开启的现代笛卡尔研究广泛揭示了，笛卡尔哲学体系中的许多因素，甚至那些表面上相当激进的主
张，仍然包含了从托马斯到苏亚雷斯的经院哲学传统的回响。 （ cf. Gilson，1913，1930，2006； Marion，1982；
Courtine，pp. 482 － 495； Carraud，ch. 1 － 2）
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的。（ AT X，pp. 396 － 397）

笛卡尔的普遍数学的 “方法 ” 计划从 “规则四 ” 中 “最简单、 最容易的东西 ” 开始， 在 “规则八 ”

这里转向了 “人类理性能够达到哪些认识 ” 的新问题。 能够纳入方法次序中的问题， 应该始终处于
理性纯粹的直观之光中。方法就是指导我们如何运用心智直观的程序。（ cf. ibid. ，pp. 371 － 380） 然
而，对 “人类理性能够达到哪些认识” 的探讨， 却被看作 “一生一次 ” 的探究。 这一探究关注人的
灵魂的能力，以及人的状况所面临的障碍，从而确定何者超出了人的心智的界限。 “人类知识是什么
以及它所能达到的范围” 或者 “人类理性能够实现何种知识 ” 成为最有用的问题， 而且根据方法的
规则要求，这也是必须首先研究的问题。而任何热爱真理的人，在争论自然的秘密之前， “一生总要
有一次” （ semel in vita） ， 来探究这一问题， 因为其中包含 “知识的真 工 具 以 及 全 部 方 法 ” （ vera
instrumenta sciendi et tota methodus） ，以防我们永远无法确定灵魂能力的范围。 （ ibid. ，pp. 396 － 398）
这一探究的最初形态就是 “规则十二” 对人类心智的初步考察，并被重新界定为 “人类知识的条件 ”
这一新问题。
因此，如果 “规则八” 是笛卡尔面对 1620 年代思想危机的一个过渡性产物的话 ，那么其中三次
出现的 “一生一次” 清晰地标识出一种与建立普遍数学、 最终将一切事物纳入对简单自然的直观这
一方法次序不同的探究方向。笛卡尔寻求的科学方法的要旨，是尽可能将事物通过次序与安排置于直
观纯粹的目光之下，让直观的明见性确保事物知识的确定性 。但在直观不得不停止的地方，关于如何
建立认识的确定性，从而把握知识的性质， 单纯自然的学说就有些捉襟见肘了。 这一困难在 “规则
十二” 表现得更加明显。最迟到 1628 年，放弃 《指导心灵的规则 》 写作的笛卡尔已经意识到， 这一
对 “人类知识是什么以及它所能达到的范围 ”，或者说 “人类心智所能达到的限度 ” 的探究， 是全部
方法的前提，是为自然的科学研究提供一个统一方法 （ “普遍数学 ”） 之前必须首要解决的问题。 但
这一问题仅仅是为了确定 “方法 ” 的界限， 寻求给方法的使用建立一个合法的范围。 笛卡尔甚至未
能决定，这一考察究竟是属于方法本身，还是已经超出了方法的规则，必须借助另外的手段来加以研
究。在 《指导心灵的规则》 中，对 “人类心智的能力 ” 或 “知识的限度 ” 的考察， 无论是就其自身
的哲学性质，还是与物理 － 数学研究的关系而言，都尚未确定。“一生一次” 既提示了 “方法 ” 的局
限，也暴露了笛卡尔试图在方法内完成普遍科学基础的犹豫 。
2. 《谈谈方法》
约十年后，《谈谈方法》 （ 1637） 的 “第二部分 ” 将人的各种思想与一座古老城市的建筑相比，
它是逐渐形成的，往往不合比例， 更多受制于偶然。 与此相似， 人的判断几乎不可能是纯粹而坚实
的，除非人从降生的那一刻起就完全只使用健全的理性 ，而不受欲望或师长的支配。然后，笛卡尔指
出人面临这一思想处境的可能出路 ：

我们虽然没有见过谁把全城的房屋统统拆光 ，只是打算换过样式重建，把街道弄漂亮； 可是
常常看到许多人把自己的房子拆掉 ，打算重盖，也有时候是因为房子要塌，或者房基不固，不得
不拆。以此为例，我相信： 个人打算用彻底改变、推翻重建的办法改造国家，确实是妄想； 改造
各门学问的主体，或者改造学校里讲授各门学问的成规 ，也是同样办不到的； 可是说到我自己一
向相信的那些意见，我却没有别的好办法，只有把它们一次性地扫除，然后才能换上好的，或者
把原有的用理性校正后再收回来 。我深信，用这种办法来引导我自己的生活 （ conduire ma vie） ，
得到的成就一定可观，大大超过死守旧有的基础、一味依赖年轻时并未查明是否真实就贸然听信
的那些原则。（ AT VI，pp. 13 － 14）
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“彻底改变、推翻重建” 是面对自己从小相信的各种意见的最佳做法。 这一做法的要害是 “一次性 ”

（ une bonne fois） 地祛除所有的意见，然后才可能对自己的意见进行革新和改善 。 这一 “一次性 ” 不
仅意味着否定性的 “扫除”，而且是一种完全彻底的排除， 而非 “死守旧有的基础 ”。 重建的工作属
于其后的步骤 （ “然后才能换上好的， 或者把原有的用理性校正后再收回来 ”） 。 与 “规则八 ” 中对
界限或范围的确定不同，《谈谈方法》 明确地将 “一次性” 的工作规定为排除的工作， 将之置于全部
其他理性改进工作之前，甚至置于所有方法之先。“一次性 ” 既明确指示了排除的彻底性， 也暗示了
这一工作与因循改良的日常生活方式的根本歧异 。
在后来的 “第七组反驳与答复” 中，笛卡尔用一个例子解释了这一一次性排除工作的准确意涵 ：

这里我要采用一个日常例子，向我的批评者解释我的做法的理由 ，以避免他的误解。……假
定他有一篮子苹果，担心其中有些烂了，想要挑出烂的，避免一篮子都坏了，他应该怎么做？ 难
道他不得把篮子里所有苹果倒出来 ，然后逐一检查，把好的放回去，把烂的撇在外面？ 同样，从
事哲学……要将虚假的信念与其他分开， 避免其污染， 使整体不确定， 最好的方式也是一次性
（ simul et semel） 拒绝所有信念，仿佛他们都是不确定的和虚假的 …… （ AT VII，p. 481）

这一 “一次性” 的哲学工作，核心是 “拒绝所有信念，仿佛他们都是不确定的和虚假的”。 “拒绝一

切” 被看作哲学的真正开端。在哲学这一一次性的开端， 并不区分好的与坏的信念， 而是将所有信
念都作为 “不确定的和虚假的” 来拒绝。
注释者们 （ 如吉尔松、列维 － 布留尔 ） 都注意到这一对意见或信念的一次性总体排除， 正是之
前 “规则八” 和之后 “第一沉思 ” 开篇所倡导的 “一生一次 ” 的 “彻底推翻一切， 从基础重新开
始”。（ cf. Descartes，2009，p. 625，n. 141； 1967，p. 171） 但在 《谈谈方法 》 第二部分的表述中， 这
一 “一次性” 的 “祛除”，以某种微妙的方式与 “一生 ” 隔离开了。 笛卡尔清楚地意识到， 这一排
除的哲学工作，在生活性质上的与众不同之处。 在 “一次性 ” 之前， 人们从降生以来的生活之所以
不是最佳，根本原因在于他们的生活受制于多人之手 （ “受欲望或师长的支配”） ： 一个工匠或建筑师
的制作，要比多个工匠不断调整改建更漂亮 、更有秩序； 在一个从野蛮逐渐到文明的人民那里 ，无数
临时制定的法律的累积，就不如像在斯巴达那里，从人们聚集在一起开始就遵守某个明智的立法者建
立的法律； 在宗教中，上帝自己规定的律条，就要比所有其他的都好。因此，在科学中也是一样，经
无数人之手传承的观念，显然不如拥有良知的人自己独自运用理性更接近真理。 只有经过了 “一次
性” 拒绝信念的洗礼，每个人才能完全回到自己的理性。 这一摆脱一切传统、 历史与偏见， 完全由
使用自身理性的意志来决定自己生活的努力 ，是笛卡尔其后生活方式 （ conduire ma vie） 的基本原则。
“一次性” 的拒绝斩断了受他人统治的生活 ，代之以其后重建基础后自我引导的生活。 “一次性 ” 不
仅意味着在思想和理性上与以往生活决裂 ，而且也是生活方式本身的根本变化 。
3. 《探寻真理》
“一生一次” 这一生活改造性的意涵在笛卡尔于 《第一哲学沉思 》 之后撰写的对话 《探寻真理 》
（ 1640 年代写作） 中有类似的表述。 在对话中， 当受古典哲学传统较深影响的对话者埃庇斯特蒙
（ Epistemon） 将理智比作杰出的画家，可以用来完善学徒拙劣的绘画时 ， 笛卡尔的代言人欧多克索斯
（ Eudoxus） 则建议，与其费力修正画布上不够完善的线条，不如将它们完全抹去，重新开始。 《探寻
真理》 明确将这一做法视为一个人在到了有自我意识的年龄必须要做的事情： “一次性地 （ une bonne
fois） 从其想象中祛除所有不完善的观念 。” 这一 “治疗” 要求 “推翻一切此前获得的知识 ”， 就像面
对一幢基础不够牢靠的房子，最好是 “推倒重建”，拆除而非修缮。 笛卡尔特别指出， 这一拆除工作
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采用的是与重建新屋的基础同样的手段 。（ cf. AT X，pp. 508 － 509）

4. 《哲学原理》
最后，《哲学原理 》 （ 1644） 的第一条就是， “对于寻求真理的人来说， 一生有一次， 对一切东
西，应该尽可能地进行怀疑 ” （ AT VIII，A. 5） 。 《哲学原理 》 明确将 “一生一次 ” 排除在 “生活日
用” （ usus vitae） 之外，后者不可能留给我们从容怀疑的余地 。（ cf. AT VI，p. 11）
5. 初步的总结
从 《指导心灵的规则》 的 “规则八 ” 到 《哲学原理 》 的第一条款， “一生一次 ” 慢慢从建立方
法次序穷尽到极限后不得不面对的障碍和困难 ， 成为笛卡尔转向系统重建科学基础的哲学开端 。 在
《谈谈方法》 之后，“一生一次” 的类似措辞对于笛卡尔始终意味着哲学的开端， 标示了在方法或理
性重建之前一个具有明确否定性目标的工作阶段 。对此，我们可以初步总结出三个看起来相当平常的
结论，并从中提出有待进一步探讨的问题 。
第一， “一生一次 ” 总是指示笛卡尔哲学中摆脱所有以往意见、 信念甚至 “知识 ” 的排除性工
作，这被笛卡尔看作哲学的开端。 拆除旧房子、 倒出所有苹果、 抹去出于学徒之手的一切不完善线
条，都最终指向了 “第一沉思” 通过普遍怀疑努力达到的所谓 “彻底推翻一切”。但 《指导心灵的规
则》 中用来确定人类知识限度并包含 “全部方法 ” （ tota methodus） 的 “一次性” 工作，如何转变为
一种对意见的彻底排除呢？ 如果只有通过这一一次性的否定 ，才能避免单纯理性的方法为不可靠的信
念或习惯性的偏见所沾染，因此方法的首要前提就不再是直观的净化或对象的还原 ，而首先意味着对
不确定信念的彻底排除，那么这一工作的 “一次性 ” 究竟意味着方法的彻底化， 还是对方法的克服
或超越呢？ “一次性” 标识着笛卡尔思想从方法迈向形而上学的关键环节 ， 并揭示了这一形而上学隐
含的 “方法” 底色。
第二，虽然 “拆除” 与 “重建” 经常被描述为两个相继的步骤，但在 《探寻真理 》 中， 笛卡尔
就已明确指出，“拆除” 与 “重建” 采用了同样的手段。那么 “一生一次 ” 的 “一次 ”， 仅仅包含了
“彻底推翻一切” 的否定性环节，还是借助这否定性的 “一次”，也使哲学得以 “从基础重新开始 ”？
哲学开端的 “一次性”，迫使我们必须认真考虑 “拆除 ” 与 “重建 ” 这两个环节的结构性关系， 并
通过这一 “一次性”，把握 “新哲学” 在形而上学基础方面的独特性质 。
第三，“一生一次” 这一哲学活动在 《谈谈方法 》 中与 “生活日用 ” 的分离， 是仅仅重复了古
典哲学中常见的 “哲学起于闲暇， 与日用烦忙相疏离 ” 的哲学人类学规定， 还是具有实质性的哲学
意涵，明确规定了第一哲学与人的生活彻底不相容所导致的 “一次性”？
对上述三个问题的回答，可以帮助我们确定从笛卡尔开始的现代形而上学这一 “新计划 ” 的基
本性质。

三、一次性的形而上学： 形而上学的理由及其克服

在笛卡尔研究中，“一生一次” 已经与第一沉思的普遍怀疑画上了等号 ， 被视为笛卡尔哲学工作

激进性的主要体现。但即使在 《第一哲学沉思集 》 中， 这一工作的 “新颖性 ” 就已经受到了批评者
的质疑。霍布斯与布尔丹神父都认为这些怀疑其实不过是陈词滥调 ， 没有什么新颖可言。 （ cf. AT
VII，p. 171，462 － 463）
事实上，无论是我 “不时” 遭遇的感觉欺骗，还是人们 “惯常 ” 都会经验到的梦， 都是日常生
活中不断发生的事情 （ interdum，quotiens） 。在第一沉思的第一波怀疑过程中， 借助这些日常生活中
人人都能经验到的方式，笛卡尔达到了 “单纯和普遍的东西 ” （ simplicia ＆ universalia） 。 “有时 ” 意
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味着这种形式的怀疑 （ 感觉与梦） ，和欺骗一样， 都是日常生活中与信念交替发生的经验。 （ cf. AT

VIII，A. 5 － 6）
而其后通过 “全能上帝” （ Deus qui potest omnia） 实现的第二波怀疑则完全不同。 虽然， 这一波
怀疑依然源于日常生活的经验——— “全能上帝 ” 的想法来自某种根深蒂固的意见 （ vetus opinio） ， 而
且 “有时” （ interdum） 我会判断他人在自以为拥有完备知识的情形下犯错 。 （ ibid. ，A. 6） 然而这些
表面的怀疑理由掩盖了这一怀疑的真正根源。“古老的意见 ” 促使我怀疑， 在第一波怀疑后刚刚确定
的数学对象虽然不存在， “却在我这里显现得仿佛存在的样子 ” （ omnia non aliter quàm nunc mihi
videantur existere） 。这一可能性本身恰恰绝不可能 “显现 ” 给我 （ mihi videantur） ； 而他人 “犯错 ”，
在他人那里却被判断为 “拥有完备知识”，人们之间判断上时常发生的差异被用来容许我想象我本来
毫无经验的情形： 即在我计算二加三或数正方形的边时， “每次我都犯错 ” ———最根本的可疑之事，
并非日常生活中偶尔受骗的可能， 而是在 “那些极端明显的情形 ” 中始终受骗 （ semper fallamur，
etaim in iis quae nobis quam notissima apparent. . . quam ut interdum fallamur） 。（ cf. AT VII，pp. 18 － 21；
AT VIII，A. 6） 最彻底的怀疑针对的是 “始终 ” （ semper） 处于欺骗中， 而非日常生活中 “不时 ”
（ interdum） 的欺骗，因此在日常生活中不可能找到摆脱这种 “始终 ” 发挥作用的欺骗的安全时刻。
相反，生活中我们对知识或信念最高程度的确信 （ in iis quae nobis quam notissima apparent） ， 恰恰是
这一欺骗之普遍与强大的标志。日常对知识完备性或确定性的判断 ，本身就属于第一沉思打算置于怀
疑中的东西———普遍怀疑意味着，日常生活知识确定性的基础本身成为了可疑的东西 ，世界并非可以
依靠乃至运思； 必须以某种方式突破这一世界，使用形而上学的方式停止或悬搁这一世界。 《指导心
灵的规则》 试图寻找的遵循理性次序的方法， 之所以不足以解决科学知识的基础问题， 正在于它无
法突破日常生活的世界对其信念的根本限制 。
在第三沉思中，笛卡尔明确将这一波怀疑针对的对象界定为所谓 “真理的一般规则 ” ———所有
我清楚分明知觉的东西都是真的 ：

当我考虑算术几何中某种非常简单 、容易的东西，比如二加三等于五，或类似的东西时，我
不是至少把它们直观得足够清晰 ，从而断定它们是真的吗？ 当然，假如之后我认为可以对这些东
西怀疑的话，那一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样一种想法 ，即也许是一个什么
上帝，他可以给我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显的东西上弄错 。但是每当上述关于一
个上帝的至高无上的权能这种先入之见出现在我的思想中时 ，我都不得不承认，如果他愿意，他
就很容易导致，我甚至在我以为凭借心智之眼最明见地直观的东西上弄错 。……既然我没有任何
理由相信有个什么上帝是骗子，既然我甚至还未充分知道是否有个上帝 ，任何依赖这意见的怀疑
理由当然是非常轻率的， 甚至可以说， 形而上学的。 可是， 为了排除哪怕这个理由， 只要有机
会，我应该考察一下是否有一个上帝 ，如果有，是否他是一个骗子。因为如果不知道这件事，我
似乎就不能将其他任何一件事情当作确定的 。（ AT VII，pp. 35 － 36）

在这一段关键却非常晦涩的文本中，笛卡尔明确将第一沉思中达致普遍怀疑的 “欺骗者上帝” 界定为一

个 “非常轻率的，甚至可以说，形而上学的” 怀疑理由。这是 《第一哲学沉思》 正文中唯一一次提及
“形而上学” 一词。而这一理由之所以被称为 “形而上学的”，正因为如我们已经看到的，它在自然上
是不可经验的，不可能成为我经验的对象或表象，我 （ 被造成） 的本性使我根本不可能在直观上把握这
一点 （ “在我以为凭借心智之眼最明见地直观的东西上弄错”） 。当布尔丹神父对第一沉思的怀疑中包含
了不同程度的可疑因素提出疑问时，笛卡尔答复说，尽管他在第一沉思达到普遍怀疑时曾断言这一怀疑
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是基于 “有效而充分沉思的理由”（ propter validas et meditatas rationes； AT VII，p. 21） ，他实际上在那里

指的就是 “那条最极端的怀疑”（ summa illa dubitatio） ，“即我经常强调为形而上学的、夸大的、无论如
何无法移用到生活中的怀疑” （ quam saepe metaphysicam，hyperbolicam，atque ad usum vitae nullo modo
transferendam） 。这一无法在生活中遭遇的 “怀疑”，就是所谓 “夸大的” 怀疑； 而这一怀疑的极端和夸
大，不仅在于它绝对不可能被生活承受，甚至它不可能在生活中被经验和表象； 正是这一完全处于生活
世界可能性之外的怀疑，才构成了这一怀疑理由本身的 “形而上学性”———形而上学是与生活世界完全
绝缘的、绝对不可生活的。任何试图将形而上学怀疑用于生活的做法，都是 “头脑不健全” 的标志。
（ cf. ibid. ，p. 460）
但这一完全超出生活的形而上学理由 ，究竟触及哪些实质内容呢———悬搁生活世界的形而上学包
含哪些 “主题” 呢？ 第三沉思上述段落最令人困惑之处恰恰在于 ，笛卡尔接着指出，“我 ” 在三种情
况下具有清楚分明的知觉并会因此产生自发性赞同 （ 判断） ，而 “上帝全能” 这一形而上学理由也无
法导致 （ 或产生） 以下可能： （ 1） “只要我在想我是什么东西， 我什么也不是 ” （ nihil sim，quandiu
me aliquid esse cogitabo） ； （ 2） “我现在既然真的存在，在某个时候我从不曾在 ” （ aliquando verum sit
me nunquam fuisse，cum jam verum sit me esse） ； （ 3） “二加三之和多于五或少于五， 或者任何在我看
来明显矛盾的这类事情”。数学真理，似乎与第二沉思中 “我在” 的命题具有同样的直观明见性， 一
旦否定它似乎就会导致 “明显的矛盾”。既然我们业已在第二沉思中确立 （ 1） 为确定的真理 （ ibid. ，
p. 25） ，那么，数学真理是否可以根据真理的一般规则摆脱怀疑呢 ？ 绝不。 第二沉思对 “我在 ” 的建
立，并没有彻底克服第一沉思普遍怀疑中真正的 “形而上学理由”，而只是找到了第一个 （ 而且此时
是唯一一个） 不受这一怀疑威胁的存在者。 笛卡尔这里表达的恰恰是澄清数学真理可疑性质的最大
困难，即根本没有办法在直观上找到区分数学真理与其他一些清楚分明观念的方式 ，那么对于几何或
算术中这些作为数学真理的 “简单一般的东西”，如果它们已经是清楚分明的， 就有了几乎直接要求
赞同的直观明见性，如何能够提出对它们的怀疑理由呢 ？ 对第一沉思普遍怀疑理由的重申和对这一理
由的 “形而上学” 探索，正是为了寻求进一步克服这一理由， 为普遍数学的基础———真理的一般规
则———提供真正的形而上学保证。
笛卡尔在行文中小心翼翼地避免导致与后文理论上的矛盾： “我甚至在我觉得是最明显的东西上
弄错” “我甚至在我以为凭借心智之眼最明见地直观的东西上弄错 ”， 从而悬搁真理的一般规则， 重
启形而上学的怀疑。但这些对怀疑理由的表述仍然意味着 ，就上述三种情形而言，从直观的明见性出
发，我都不可能不在判断上赞同它们 。但恰恰出于第一沉思提出的 “形而上学理由 ”， 我对其中的数
学真理产生了 “最低限度的怀疑”。这意味着，从第三沉思开始，在完成上帝证明 （ 第三沉思 ） 并澄
清其不是欺骗者 （ 第四沉思） 之前，笛卡尔明确地将怀疑针对了真理的一般规则 。
真理的一般规则是判断的规则。 许多在我的心智中显现的 “观念 ” 或表象， 之前一度被视为
“完全确定、明显的东西”，之后又被置于怀疑之中， 其 “可疑 ” 之处并不在于这一表象在心智中的
显现，而在于我通过 “习惯性的相信” 判定 “我清楚地知觉了这些东西，但实际上我并没有 ”， 我错
误地在我的观念与导致这一观念的外在原因之间建立了联系 。 这里的关键并非是我的认识能力 （ vis
meae preceptionis） ，而是判断。 （ ibid. ，p. 35，37） 怀疑与怀疑的克服， 都属于判断的问题。 因此，
实现普遍怀疑的形而上学理由，以及克服这一理由要求的对真理一般规则的澄清 ，都不能仅限于对观
念本身在认识次序上的还原重构， 也不能止步于对认识能力的检讨， 而必须揭示出 “我的本性 ” 被
造的形态，在何种意义上构成了与观念之间的世界性关联。 这也是为什么 《指导心灵的规则 》 中的
“单纯自然” 无法达致这一 “形而上学的事情 ”，而 《第一哲学沉思 》 必须通过对真正决定判断行为
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的意志 （ cf. Nuchelmans，pp. 44 － 47） 进行考察， 才能在形而上学上揭示 “我的本性 ” （ cf. AT VII，

pp. 55 － 59） ，从而完成对形而上学怀疑的克服。 在这个意义上， 笛卡尔的形而上学恰恰寄身于意志
作用超出理智认识的范围。这一自由的范围， 既是 “错误与罪 ” 的范围， 但同样也是形而上学思想
的空间。因此，笛卡尔的形而上学，并不是借助认识能力达到观念的永恒真理，而是借助意志的自由行
为，通过怀疑突破自然本性的世界，在 “我的本性” 这一非时间性的认识原点上，建立知识的基础。
因此，严格地说，笛卡尔 “一生一次” 的形而上学工作， 始于 “怀疑 ” 就我的本性而言不可经
验的上帝是个欺骗者，而终于第四沉思通过对我的本性的哲学分析最后确定上帝不可能是欺骗者 ，从
而彻底取消了这一怀疑的形而上学理由 ， 这些构成了笛卡尔形而上学的核心内容。 《第一哲学沉思 》
的这一 “形而上学 ”， 被真理判断规则的明确提出与悬搁分为两个部分： “我在 ” 的建立 （ 第二沉
思） 和对真理一般规则的证明 （ 第三、 第四沉思 ） 。 前者为后者提供了形而上学证明的范例和出发
点，后者则完成了对前者建立的存在开端的形而上学说明， 但二者都借 “形而上学怀疑 ” 才能展开
其思想工作。因此，笛卡尔的 “形而上学”，就是以 “比几何证明更明见的方式” 提出并克服导致普
遍怀疑的形而上学理由。（ ibid. ，p. 157） 一旦通过对这一形而上学理由的一次性 “排除 ” 与 （ 对真
理规则的） “重建”，所有此后的哲学工作都不再具有 “形而上学 ” 性质。 形而上学的实现， 同时意
味着形而上学的终结。笛卡尔的形而上学，无论在形式上，还是实质上，都是一次性的。
但笛卡尔形而上学的 “一次性”，并不意味着这一哲学缺乏实质内容、只是其科学工作的序曲； 实
际情况恰恰相反，笛卡尔的形而上学 “新计划” 开启了 “认识原理” 作为形而上学的可能性。在 1647
年为 《哲学原理》 撰写的前言中，笛卡尔在回顾自己的工作时，将 《第一哲学沉思》 理解为把握 “形
而上学基础” 的基本要点。而所谓 “形而上学”，作为哲学的第一部分，被明确规定为 “认识的原理”
（ les Principes de la connaissance） ，具体而言，则是要说明 “上帝的主要属性、我们灵魂的非物体性，以
及我们之中所有清楚分明的观念”（ AT IX，B. 14） 。这一从 “认识原理” 的角度对形而上学的规定，也
是笛卡尔选择将其 “形而上学” 命名为 “第一哲学” 的一个原因： “这本书应该称为 《第一哲学沉思》，
因为在其中我处理的不仅是上帝和灵魂，而且是一般而言依秩序进行哲学工作可以认识到的所有第一性
的东西”（ toutes les premières choses； AT III，p. 239） 。这样，形而上学 “依秩序进行哲学工作可以认识
到的所有第一性的东西”，就不是传统意义上的存在者，而首先是 “我们之中……的观念”。
不过，在形而上学的普遍怀疑中， 即使 “世界中没有任何东西 ” （ nihil. . . in mundo； AT VII，
p. 25） ，观念仍然是 “个东西” （ aliquid） ，而不会什么都不是 （ non. . . plane nihil； ibid. ，p. 41） ， 从
而最终不仅确保世界中确实有个东西 （ cf. ibid. ，p. 58） ，并能通过对这一存在的度量 （ maius aliquid；
AT VII，p. 40） ，证明上帝作为无限者的存在，从而表明 “我” 并非世界中唯一的东西。因此，“观念
中的东西” （ aliquid in idea； ibid. ，p. 41） ，既是 “认识原理 ”， 也是存在原理， 而且正因为它是存在
原理，才作为笛卡尔形而上学的 “认识原理 ” 发挥作用。① 随着 “观念中的东西 ” 成为存在的尺度，
世界不再意味着外在的 （ cf. ibid. ，p. 22） ， 而是成为相对我而言的世界。 （ ibid. ，p. 43） 笛卡尔在形
而上学沉思中发现的 “确定的东西 ” （ aliquid certi） ， 作为确定的真理， 同样被把握为现实意义上的
存在： “所有真的” （ omne quod verum est） 都是 “个东西， 而非绝对的无 ” （ aliquid. . . non merum
nihil； AT VII，p. 63，65） 。因此，笛卡尔哲学中作为 “认识原理 ” 涉及的 “所有第一性的东西 ”， 首
先不是认识论，而属于形而上学。 观念作为表象， 为 “我 ” 建立了一个新的世界， 如何把握其存在

① 笛卡尔在解释其哲学的 “原理” 时明确指出： “‘原理’ 可以意味着，一个存在者，其存在较之其他存在者

而言，对我们而言是更可知的，从而能作为认识其他存在的原理。” （ cf. AT IV，p. 444）
 · 98 · 《哲学研究》2021 年第 12 期

形式，理解那个比完全的 “无 ” 多出来的 “东西 ”， 成为现代形而上学的首要任务。① 在这个意义

上，现代形而上学的 “新计划 ”， 在为科学 奠 基 的 认 识 原 点 上， 建 构 了 一 个 与 日 常 生 活 不 同 的 新
世界。

四、生活的形而上学地位

对笛卡尔形而上学之 “一次性 ” 的实质意涵的把握， 有助于我们理解为什么他经常反对对形而

上学求之过深 （ 如对布尔曼 ［Burman］，cf. AT V，p. 165） ，甚至反对过多思考形而上学问题 （ 如对伊
丽莎白 ［Elizabeth］，cf. AT III，pp. 691 － 693） ：

首先，我注意到有三种差别彼此很大的观念。 灵魂只能凭借纯粹理智来设想； 物体 （ 即广
延、形状与运动） 同样只能凭理智来知道， 但如果想象加以协助， 会理解得更好； 而凭理智本
身，甚至想象协助的理智，也只能非常模糊地知道身心结合体有关的东西 ，而后者通过感官可以
非常清楚地知道。这就是为什么从未从事哲学的人们 ，只使用感觉，对于灵魂驱动身体、身体作
用灵魂从未产生怀疑。他们将二者当作一个东西。而形而上学思想，只运用纯粹理智，有助于我
们熟悉灵魂的观念； 而研究数学，在考察形状和运动时主要运用想象 ，使我们习惯对于物体形成
分明的观念。不用沉思，也避免运用想象来研究事物，是生活与日常交往教会了我们如何设想灵
魂与身体的联结。我担心陛下可能认为我不是认真说的 ，……我可以真实地讲讲我研究遵循的主
要规则。……我一天不超过几个小时获取想象关注的知识 ，而一年不超过几个小时致力于那些与
理智本身有关的东西。而其他所有时间都是感觉的放松与心智的休息 。（ AT III，pp. 691 － 693）

笛卡尔在之前给伊丽莎白公主的信中就将 “身心结合体” 列入我们赖以形成所有其他认识的原型———

“原初观念”，作为灵魂自然拥有的 “单纯观念 ” （ cf. ibid. ，pp. 665 － 666） ， 这一新规定其实是 《指
导心灵的规则》 中作为方法基础的 “单纯自然 ” 的某种发展。 （ cf. Marion，2018，p. 119ff. ） 但身心
结合体的 “原初” 地位，只是意味着其认识无法还原为其他 “原初观念 ” （ 思想与广延 ） ， 但这一严
格限定在身心 “结合” 经验的观念，恰恰因为其是 “被经验的”，而并不能在形而上学上获得满意的
解释，从而并非形而上学的对象： 这一结合， 凭借纯粹理智仅能 “非常模糊 ” 地认识。 为了提醒伊
丽莎白公主注意身心结合体问题的非形而上学性 ，特别是形而上学沉思与科学思考和日常生活依赖的
想象和感觉之间的分野，笛卡尔再次重申了形而上学的一次性： “我认为， 非常有必要， 一生一次，
好好把握形而上学原理，因为它给予我们有关上帝和我们灵魂的认识 ，但我也认为，经常让理智专注
于沉思这些原理，就是有害的，使其不能很好地发挥想象和感觉的功能 ” （ AT III，p. 694） 。
因此，这一 “原初观念” 虽然在方法的次序上与思想和广延同等基本和单纯， 而且作为人类经
验，甚至比二者更为原初，却不能成为形而上学的对象。（ contra. Marion，2018，p. 130ff. ） 在这个意
义上，形而上学具有较之数学真理更高的确定性 ，而数学真理又比感官的模糊知觉清楚分明得多 ，这
些都是相对于纯粹理智而言的。 而对于 “生活日用 ” （ usus vitae） 或 “生活与日常交往 ” （ la vie et
conversations ordinaires） 来说，身心结合体活生生的观念， 才是最重要的。 人的生活更多是由身心结
合体的基本观念决定的，这些观念虽然比数学和形而上学的确定性低得多 ，却是绝大多数生活所依赖

① 对比苏亚雷斯形而上学体系中的 aliquid 和 nihil，我们可以发现，笛卡尔对对象存在的形而上学探索，决定性

地与上帝这一形而上学 （ 怀疑） 理由联系在一起，并依托在 “我” 这一新的第一哲学出发点上。而苏亚雷斯
的 aliquid 和 nihil，则是为让形而上学摆脱神学的代名词而成为存在论 （ ontologia） 这一普遍抽象科学的结果
（ cf. Courtine，pp. 246 － 312； Coujou； Honnefelder，1990，2002） 。
 “一生一次”： 笛卡尔与现代形而上学的 “新计划” · 99 ·

的。 虽然，身心结合体同样属于灵魂的自然 （ cf. AT III，pp. 664 － 665） ，但这是借助日常生活实现的

“自然的教导”。第六沉思对作为身心结合体的人的自然 （ “自然的教导 ”） 的考察， 正是笛卡尔就身
心结合体及其所在的生活世界的形而上学地位的论述 。
笛卡尔在第六沉思中对身心结合体的考察 ， 既是对人的自然本性 （ 而非 “我的本性 ”） 的考察，
也是对前形而上学的日常世界的分析 。尽管在第一沉思中，怀疑的一次性努力与生活的习惯和信念构
成了相当尖锐的对立 （ cf. AT VII，p. 23） ，但总的来说，笛卡尔并没有把生活简单视为在形而上学沉
思的 “一次性” 与身心结合体基于 “自然冲动 ” 和 “感觉痛苦 ” 的日常习惯之间的二元性对立。 事
实上，对于笛卡尔的哲学来说，源于一次性形而上学沉思的洞见 ，对于如何引导我们的生活具有根本
的重要性。形而上学对于 “生活 ” 的洞察力在于， 日常生活周而复始的延续， 实际上隐藏了一个深
刻的形而上学结构： 生活的全部时间其实是由无数个彼此完全独立的一次性 “瞬间 ” 构成的， 在这
个意义上，并没有什么东西，在形而上学的确定性上能够确保 ，我和我的世界不是在这样的瞬间每次
重新创造的。（ ibid. ，pp. 48 － 49） 这样的一次性瞬间，通过一次性的怀疑和重建，成为所有稳定的自
然秩序 （ 物理学和数学关注的事物 “本质”） 的形而上学前提。生活在每一个形而上学的绝对开端上
的不确定性，是其自然确定性的基础。但这样一个形而上学的瞬间，本身却是无法让人生活的，它最
多可以成为关注自然之光的理性生活的基础 ，甚至成为不受不完善理智误导的自由生活的前提 ，但就
其本身的性质而言， 却始终处于这样构成的现代生活之外。 “一次性 ” 可以成为生活的 “开端 ” 或
“原则”，但绝不能成为生活本身。（ ibid. ，pp. 89 － 90）

五、结语

笛卡尔形而上学的 “一次性” 特征， 经常被视为现代形而上学从物的自然秩序转向知识原理的

典型征候，似乎在今天，形而上学已经成为科学工作 “阅后即焚 ” 的认识工具。 作为现代形而上学
“新计划” 的肇始者，笛卡尔决定性地规定了现代形而上学的基本特征 ， 即将认识原理作为形而上学
的焦点①，这也进一步通向了后形而上学对知识可能性条件的社会 － 历史批判。 但在现代形而上学的
“认识原理” 背后，隐含了复杂的形而上学结构，无论是存在的新含义， 主体构成世界的新方式， 还
是科学知识与日常生活世界的新关系， 都是这一 “新计划 ” 迫切需要澄清的问题。 事实上， 对现代
形而上学的种种不满，绝对确定 （ 然而无根 ） 的认识优先性， 普遍 （ 然而空洞 ） 的 “本体论 ”， 自
由 （ 然而缺乏目的） 的实践行动， 无论就其力量， 还是弱点， 都直接源于笛卡尔开启现代形而上学
“新计划” 的这一一次性操作。②
笛卡尔将 “新计划” 的形而上学怀疑界定为 “一生一次”，可以说，以现代的方式回应了一个经
典的问题： “怀疑派是否可以成为一种真正的生活方式 ？” 一种彻底无信念， 或摆脱意见的生活， 是
否必然会导致理性本身无法驱除的 “哲学的抑郁与谵妄” （ Hume，p. 269） ？ 无论对这一问题的立场如
何，但正如古代怀疑派曾经经历的考验一样， 一种完全脱离人性的生活是不可能的 （ cf. Burnyeat，

① “形而 上 学 是 有 关 人 类 认 识 首 要 原 理 的 科 学。” （ Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione

principiorum； Baumgarten，p. 99）
② 因此，以 “我行” （ facio） 代替 “我思” 这一努力能否克服现代哲学的 “危机” （ 参见赵汀阳，第三部分） ，
要看这里的 “行” 究竟是先于人与物之分的 “事”，还是受制于 “我” 这一现代存在者所具有之因果性的制
作力量。前者是前存在论的，甚至是前形而上学的，关于如何将其转变为第一哲学的主题，仍需艰苦的工
作； 而后者即使经过现代哲学内部的各种 “反动”，仍然在根本上受限于笛卡尔现代形而上学 “新计划” 的
基本框架，恐怕无法提供一个新的开端。
· 100 · 《哲学研究》2021 年第 12 期

pp. 234 － 235） ，而现代形而上学，即使能将这一人性的基本要素彻底置于怀疑之中 ， 仍然需要找到

将其重新安顿的世界。

参考文献
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（ 作者单位： 北京大学哲学系）
责任编辑： 韩 骁
 · 124 · 《哲学研究》2021 年第 12 期

The Image of Light in the Philosophy of Laozi and Zhuangzi

Deng Lianhe

Adopting the image of light to refer to the Supreme Being and ideal person is common both in Western
and Eastern philosophy. However，Laozi and Zhuangzi have many unique interpretations in this respect.
Firstly，both of them prefer to stress the dark aspect of Tao in order to shield the growth of the natural beings
from the harm of the dazzling light of the Supreme Being. In this sense，“living with light ”is a visual
expression of “Laozi’s notion that the Tao follows nature”. Secondly，by practicing inner-observation and
keeping mental silence，Laozi and Zhuangzi believe that one can understand the brilliance of light so as to
achieve an enlightened mind，although the two sages offer different accounts，i. e. ，Zhuangzi stresses the
supernatural spirit more while Laozi argues for the self-enlightenment of political reason. Lastly，in comparison
to the dark aspect of Tao，Laozi and Zhuangzi maintain that the politicians should follow the rule of “light
without dazzling harm”to avoid the disturbance of the common people’s lifestyles. Therefore，the Taoist ideal
of keeping a light free from dazzling harm is a wise correction to Confucianism ’s doctrine of light for
illuminating values.

The Ontological Events that Imply the Original Questions

Zhao Tingyang

This paper attempts to establish a new metaphysics and analyzes the original questions of philosophy，
ontological events，the invention of negation，the invention of possibilities，the historicity of the order of
beings，and coexistence prior to existence.

“Once in a Lifetime”： Descartes and the “New Plan”of Modern Metaphysics

Li Meng

The “new plan ” of modern metaphysics attempted by Descartes in Meditations on First Philosophy
surmounted difficulties in the methodological path he had pursued in his early years. Through the metaphysical
doubt“once and for all”and its negation，it provides a new foundation for the new sciences and their cognitive
principles on an inexperienceable cognitive point.

Beyond Being and the Ennobling of Being：

A “Dialogue”Between Levinas and Zhao Tingyang

Sun Xiangchen

Both Levinas and Zhao Tingyang share a vision “from the outside”of the West，and a comprehensive
reflection on and critique of the tradition of ontology in Western philosophy. This constitutes the basis of the
“dialogue”between them. This gesture of “dialogue”does not assume a higher universality that encompasses
them，but rather allows them to maintain their original theoretical“positions”. They have both similar analyses
and deep-rooted differences with regard to the definition of the Western ontological tradition，the way to face
others，the meaning of freedom，and the place of ethics，which provide a basis for us to compare them. Both
attempt to overcome Western ontology and offer different theoretical directions，which is what is expected in a
global age.