Suggestioni dantesche nel sistema poetico, teologico e politico

di Vladimir Soloviov.

By

Anna Bogoiavlenskaia

Department of Italian Studies

McGill University
Montreal

August 2001

A Thesis Submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in

Partial Fulfilment of the Requirements of the Degree of Master of Arts

Thesis Directed and Supervised

By
Prof. Maria Predelli

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© Anna Bogoiavlenskaia, 2001

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Canada
 1

ABSTRACT

The mam scope of this study consists m analyzing how the poetic and
ideologic universe of Dante is implanted and transformed in the Russian culture of
the late XIXth - early XXth century. Particular emphasis is made on the role of
Dante's heritage in the philosophy and poetry of the first Russian philosopher and
symbolist poet - Vladimir Soloviov, as weIl as on the further impact of dantesche
immages on sorne major representatives of the Russian Symbolist movement.
This analysis will be done through a demonstration of major point of
interference between Soloviov and Dante: these can be examples of direct influence
(as is the case with Theocracy) 0 appearance of the same archetypes (as is the case
with Sofiology and theory of love).
Despite the clear and definite presence of dantesque motifs m Soloviov's
heritage, no systematic analysis of the parallels between the two has been made up to
date.
 II

RÉSUMÉ

Le but principal de cette investigation consiste dans un analyse de la

trasforrnation et implantation de l'univers poétique e idéologique de Dante dans la
culture russe de la fin du XIXème et le début du XXème siècle. Une attention
particulière sera portée à l'analyse du rôle de l'héritage de Dante dans la philosophie
et la poésie du philosophe et poète symboliste russe Vladimir Soloviov, ainsi qu'à
l'utilisation ultériore des images dantesques de la part de réprésentants majeurs du
mouvement symboliste russe.
Cette analyse sera faite à travers la démostration des points d'intérference
entre Soloviov et Dante: ceux-ci peuvent représenter des exemples d'influence
directe (comme dans le cas de la Théocratie) ou l'apparition des mêmes archetypes
(comme dans le cas de la Sophiologie et de la théorie de l'amour).
Malgré la présence claire e definitive de motifs dantesque dans l'univers de
Soloviov, l'analyse systématique des parallèlismes entre les deux n'a pas été faite
jusqu'à présent.
 III

SUNTü

Lo scopo principale deI nostro studio consiste nell'analisi di come l'universo

poetico e ideologico di Dante viene trapiantato e rivissuto nella cultura russa dalla
fine dell'Ottocento all'inizio deI Novecento. Un'enfasi particolare viene posta sul
ruolo deI patrimonio dantesco nella filosofia e poesia di uno dei maggiori filosofi
russi e primo poeta-simbolista - Vladimir Soloviov - e sull'ulteriore impatto deI
mondo dantesco su alcuni poeti simbolisti russi.
L'esame si compierà attraverso la dimostrazione dei maggiori punti d'incontro
fra il mondo di Soloviov e quello di Dante. Si tratterà di esempi d'influenza diretta
(come nel casa della Teocrazia) 0 esempi di ricomparsa degli stessi archetipi (come
nel casa della Sofiologia e della teoria d'amore).
Nonostante la chiara e definitiva presenza di Dante in Soloviov, al giorno
d'oggi non esiste nessun'analisi sistematica dei parallelismi fra i due.
INTRODUZIONE.

La fama di Dante nella cultura russa risale al XVII secolo e occupa un posto
molto notevole nella letteratura di questo paese. Quasi tutti gli scrittori, i poeti, i
musicisti e gli artisti russi dimostrano un qualche livello di conoscenza deI patrimonio
dantesco. Per molti la figura di Dante era il simbolo della cultura italiana e deI
mondo cattolico. Per alcuni, Dante era anzitutto il grande utopista che aveva
proposto, nel De Monarchia, l'unificazione politica dell'umanità per raggiungere la
pace etema, e l'ideologo della libertà della patria. Per altri, il nome di Dante era
legato sia all'idea dell'impegno nell'arte, sia alla ricerca costante della verità e deI
significato più profondo della vita.
Esistono vari studi sulla ricezione di Dante in Russia. Quello più esteso è
l'opera fondamentale di LN. Golenischev-Kutuzov, intitolato Dante e la cultura
mondiale'. Un altro studio profondo è il saggio di Igor Belza, Dante e gli slavi. 2 Una
raccolta di saggi molto importante è « Dantismo russo e comice europea»3, in cui
sono riuniti vari saggi su scrittori 0 poeti russi e illoro rapporto con Dante. Un libro
di P. Alexeev4 è dedicato all'esame della prima ricezione di Dante in Russia,
incominciando con le prime menzioni di Dante dal Settecento fino all'inizio
dell'Ottocento. Esiste anche una bibliografia dei riferimenti a Dante nella letteratura
russa dalla fine deI '700 fino al 1972. 5
Si nota un gusto particolare per le opere di Dante (soprattutto per la Divina
Commedia) durante l'Ottocento, nel quadro di un'italomania generale. La presenza di
musicisti, artisti e architetti italiani a Mosca e San Pietroburgo nel Settecento aveva
contribuito allo stabilimento di legami culturali molto solidi con la civiltà italiana.

1 Golenischev-Kutuzov, Ivan N. Tvorchestvo Dante i rnirovaia kul'tura [Dante e la cultura mondiale].

Mosca: Nauka, 1971.
2 Belza, Igor. Dante e gli slavi: studi raccolti nel VII Centenario dalla nascita di Dante, a cura di Igor
Belza. Mosca: Nauka, 1965, pp. 9-47.
3 Dantismo russo e comice europea: Atti dei convegni di Alghero - Gressoney (1987). Firenze:
Olschki editore, 1989.
4 Alexeev, M.P., «Pervoje znakornstvo c Dante v Rossii» [La prima recezione di Dante in Russia], g
istorii mezhdunarodnykh svyazey russkoj literatury [Dalla storia dei legarni letterari della letteratura
russa], Leningrad: Amfora, 1970.
5 Danchenko, V.T. Dante Alighieri: bibliograficheskij ukazatel' russkih perevodov i kriticheskoy
literatury na russkom iazyke 1762-1972 [Dante Alighieri: indice bibliografico delle traduzioni russe e
della letteratura critica in russo da11762 al 1972]. Mosca: Nauka, 1973.
 2

All'epoca deI Romanticismo, l'interesse per la cultura italiana si è sviluppato

anche di più. È indicativo deI gusto romantico il fatto che la prima cantica della
Divina Commedia tradotta interamente sia stata l'Infemo. 6 In questo periodo era
comune vedere nelle opere dantesche dei messaggi cifrati, soprattutto di carattere
politico e religioso. Tracee di terni danteschi si ritrovano non solo nella letteratura,
ma anche nel teatro e nella musica : esempi di questo sono, tra gli altri, un famoso
pezzo teatrale di N. Polevoy «Ugolino», e, più tardi, opere come «Francesca da
Rimini» di Chaykovskij, e le omonime opere di Rachmaninov e di Napravnik.
Proprio a questo periodo (che è anche il periodo pushkiniano e il «secolo
d'oro» della letteratura rossa), risale l'interesse più serio e più profondo per il
patrimonio dantesco in Russia, 7 tanto che vari studi sono stati dedicati alla fortuna di
Dante nella cultura rossa dell'Ottocento. Un filologo famoso come M. Rozanov, si
occupè> deI problema deI rapporto fra Pushkin e Dante. 8 Pushkin lesse Dante in
originale e fece varie osservazioni sul suo genio, e cita il nome di Dante in alcune
delle sue poesie.
Quasi tutti i poeti dell'Ottocento dimostrano una qualche conoscenza di Dante.
Questo è vero anche per i novellieri. Per esempio, l'idea originaria (mai realizzata)
deI capolavoro di Nikolay Gogol Le anime morte, era ispirata nella sua struttura da
La Divina Commedia: - originariamente, Le anime morte doveva consistere di tre
parti (a livello ideologico corrispondenti all'Infemo, al Purgatorio e al Paradiso),
presentando il perfezionamento spirituale dell' essere umano. In realtà, come
sappiamo, solo la prima parte è stata compiuta - proprio quella deI viaggio di
Chichikov (l'eroe principale) nell'ambiente di uno stato d'animo senza luce
spirituale, nel ridicolo e nell'orribile della realtà a lui contemporanea. La seconda
parte, il cui manoscritto fu brociato dall'autore stesso, doveva rappresentare il
« Purgatorio », mentre la terza parte non fu mai scritta. È anche significativo che
l'opera di Gogol, pur essendo un romanzo in prosa, sia chiamata da lui «poema », il
che è forse un altro richiamo a Dante.

6Traduzione in prosa di E.V. Kologrivova.

7Per un elenco specifico degli studi v. Golenischev-Kutuzov, Ivan N. Tvorchestvo Dante i mirovaia
kul'tura [Dante e la cultura mondiale]. Mosca: Nauka, 1971, pp. 460-464.
 3

Immagini e terni danteschi sono sparsi in tutta la letteratura russa. Questo

interesse onnipresente puè> essere spiegato con il fatto che la preoccupazione etica e
morale è sempre stata moito caratteristica della letteratura russa. È comune il
paragone tra il mondo di Dostoyevskij, specialmente quello descritto nelle Lettere
dalla casa dei morti, con l'Inferno di Dante. l filosofi liberali, come, per esempio,
Alexandr Gertzen, paragonavano spesso la realtà russa dell'inizio Ottocentro
all'Inferno dantesco.
La traduzione in russo dell'intera Divina Commedia, ad opera di D. Min è stata
pubblicata solo nel1902. Una nuova traduzione, che viene usata al giorno d'oggi ed è
considerata la migliore di tutte quelle esistenti in russo, fu fatta da M. Lozinskij negli
anni quaranta deI XX secolo. Fra gli anni 1905 e 1920 si occuparono della traduzione
di Dante i poeti simbolisti Ellis (Kobylinskij), Valerij Biussov e Vyacheslav Ivanov. 9
Per i simbolisti russi, Dante era soprattutto un grande maestro, il modello deI vero
artista e creatore che ha raggiunto le aitezze più sublimi dell' arte.
Una profonda conoscenza di Dante si vede in moIti poeti russi deI XX secolo -
Gumiliov, Akhmatova, Voloshin, Bal'mont, Mandel'shtam, Pasternak e moIti altri. 10
P. Florenskij, un filosofo, matematico e fisico russo, ha compiuto uno studio
su Dante nel quadro delle nuove teorie sulla relatività, analizzando le descrizioni dei
movimenti nel Purgatorio e Paradiso, che superano la velocità della luce. Come nota
Golenischev- Kutuzov, 11 questa scoperta di Florenskij sembra precedere l' articolo
dello scienziato italiano, M. Luccio, sullo stesso soggetto.
Esistono studi su Dante e la musica russa. 12
Nel nostro lavoro ci concentreremo sul ruolo deI patrimonio dantesco nella
filosofia e poesia di un grande filosofo russo, Vladimir Soloviov (1853-1900).

8 Rozanov, M.N. «Pushkin e Dante», in Pushkin e i suoi contemporanei, fasc. 37. Leningrado:
Iskusstvo, 1928, pp. 11-41.
9 Abbiamo il primo e il terzo canto dell'Inferno tradotte da Va1erij Briusov.
10 Per un'ana1isi panoramica deI ruolo di Dante nella 1etteratura russa deI Novecento, v. Belza,
Svyatos1av 1. « Dante e la poesia russa ne1 primo quarto deI XX seco10 », Dantismo russo e comice
europea, II, (1989): 315-326.
Il Go1enischev-Kutuzov, Ivan N. Tvorchestvo Dante i rnirovaia ku1'tura [Dante e la cultura mondiale].
Mosca: Nauka, 1971, p. 587.
12 Cf., per esernpio, Ke1dysh, JOO. «Dante v russkoy musyke» [Dante nella musica russa] in Dante e
gli slavi: studi racco1ti ne1 VII Centenario dalla nascita di Dante, a cura di Igor Belza. Mosca : Nauka,
1965, pp. 51-87.
 4

Vediamo, brevemente, alcune caratteristiche della visione deI mondo di Soloviov.

Una, che è fondamentale, è la ricerca di una sintesi tra religione, scienza e filosofia -
cioè, la riconciliazione della ragione e della fede, della scienza e della religione, yale
a dire il tentativo di trovare un modo per rinnovare la coscienza umana che, secondo
lui, era in uno stato di crisi alla sua epoca. Questa trasformazione deI mondo deve
essere basata sui principi dei cristianesimo, cio che 10 rende un tentativo non tanto
comune nell' epoca deI pieno positivismo.
Un concetto essenziale della filosofia di Soloviov è il concetto deI divino-umano -
cioè la fede in Dio e la fede nell'uomo, condotte alloro fine logico. Come scrive lui
stesso nelle Lezioni sulla divino-umanità: « CTapM TPH.n;HI.J;HOHHM <popMa peJIHrHH
HCXO.n;HT H3 BepbI B Eora, HO He rrpoBo.n;HT 3TOÜ BepbI .n;o KOHl.J;a. COBpeMeHHM
BHepeJIHrH03HM I.J;HBHJIH3al.J;HH HCXO.n;HT H3 BepbI BqeJIOBeKa, HO H oHa He rrpoBo.n;HT
Bcoeü BepbI .n;o KOHl.J;a. TIoCJIe.n;oBaTeJIbHO )l(e rrpoBe.n;eHHbIe H .n;o KOHl.J;a
ocymeCTBJIeHHbIe 06e 3TH BepbI - Bepa B Dora H Bepa B qeJIOBeKa - CXO,ZJ;HTCH B
e,n;HHOÜ, rrOJIHOÜ HBCel.J;eJIOü HCTHHe DoroqeJIOBeqeCTBa.»13 In queste frasi è il nuc1eo
di tutta la filosofia di Soloviov.
Prima di tutto dobbiamo porci una domanda: che cosa esattamente ha letto
Soloviov di Dante?
Che abbia letto la Divina Commedia, non ci sono dubbi, perchè la leggevano tutte le
persone coIte di quell'epoca. Dalla sua biografia ragionata e più completa, scritta da
K. Mochulskij, sappiamo che nel 1883 Soloviov aveva non solo letto ma studiato il
De Monarchia,14 nel quadro della sua nuova filosofia dell'ecumenismo e
dell'unificazione delle chiese. Leggeva l'italiano con disinvoltura: dello stesso
periodo è datata la sua traduzione della canzone di Petrarca, intitolata da Soloviov
Preghiera alla Vergine 15 e degli epigrammi di G.B. Strozzi e Michelangelo (tutti e due

13 [La religione antica parte dalla fede in Dio, ma non spinge questa fede fino alle sue ultime
conseguenze. La civiltà modema, che è senza religione, parte dalla fede nell 'uomo, ma anche essa non
conduce questa fede fino in fondo. Se queste due fedi - fede in Dio e fede nell 'uomo - sono condotte
alla loro piena realizzazione e fme logico, esse si intrecciano nella verità unica e integrale della Divino-
umanità], Soloviov, Vladimir. « Lezioni sulla divino-umanità» in Sochineniia v dvukh tomah (Opere
in due volumi), II, Mosca : Pravda, 1989, p. 27.
14 Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, 159.
15 DaI Canzoniere di F. Petrarca, CCCLXVI, Vergine bella, che di sol vestita...
 5

nell'estate deI 1883). Alcuni anni più tardi tradusse due sonetti dalla Vita Nuova - il
XV e il XIII, quindi non c' è dubbio che Soloviov abbia letto la Vita Nuova.
Abbiamo anche il rieorso diretto al mondo poetico dantesco in vari suoi
articoli. 16 È interessante che un'importanza particolare venga attribuita al pensiero
sociale e politico di Dante, ma non al suo patrimonio poetico. Dante era per Soloviov
la figura fondamentale nello sviluppo dell'idea di una monarchia universale come
modello ideale di govemo, mirato alla salvezza della società umana. Non per casa
Soloviov si rivolge a Dante (al De Monarchia) per studiarlo in dettaglio all'epoca deI
suo interesse per il cattolicesimo e il progetto di unificazione delle chiese. Nel suo
sogno di unione fra Ovest ed Est, fra il cattolicesimo ed ortodossia, la figura di Dante
era per Soloviov il simbolo più significativo dello spirito della cultura e della teologia
dell'Ovest. Per usare l'espressione stessa di Soloviov, Dante era - «le plus grand des
écrivains catholiques.»17
Sappiamo che un anno dopo le traduzioni poetiche di Dante, Soloviov, insieme con
un aitro poeta, Afanasij Fiet, incomincia a tradurre l'Eneide di Virgilio 18 . Si puo
supporre che ci sia un qualche legame fra questa impresa e 10 studio recente deI
patrimonio dantesco.
In ogni caso, è ovvio che il mondo di Dante viene trasformato in questo
trapianto nella realtà rossa ed europea deI XIX secolo, e, nel nostro casa specifico,
modificato anche attraverso l'interpretazione di uno scrittore-lettore come Soloviov. 19
Si puo dunque parlare di una visione solovioviana di Dante, di come l'universo
poetico di Dante è trasformato dalla percezione di Soloviov.
Nei primi due Capitoli deI nostro studio, prendiamo in esame l'esempio più
significativo di tale trasformazione: analisi comparativa fra il concetto di Sofia in

16 Cf. «Obschij smysl iskusstva» in Soloviev, Vladimir. Filosofiia iskusstva i literaturnaia kritika.
Compiled by R. Gal'tseva and 1. Rodnianskaia. Moscow: Iskusstvo, 1991, p. 89, «Chto znachit slovo
«zhivopisnost'», ibid., pp. 219-220, «Sud'ba Pushkina», ibid., p. 289, «Znacheniie poezii v
stihotvoreniiah Pushkina», ibid., p. 319, <<Poesia J.P. Polonskogo», ibid., p. 525, 538, «N.S. Leskov»,
ibid., p. 592.
17 «La Russie et l'Eglise Universelle» in Soloviov, Vladimir. La Sophia et les autres écrits francais,
Lausanne: L'Age d'Homme, 1978, p. 146.
18 Solovyov, Vladimir, Stikhotvoreniya i shutochnyie piesy. Leningrad: Sovetskiy pisatel', 1974, pp.
195-197.
19 Usando la terminologia di Julia Kristeva, che affermava che la scrittura è sempre fondata sulla
lettura delle altre scritture.
 6

Soloviov e la figura di Beatrice in Dante. Il concetto di Sofia in sé è complicatissimo

e ci appare in varie forme: anzitutto, come l'umanità ideale secondo l'immagine di
Dio e la realizzazione futura di essa alla base deI suo progetto di Teocrazia (utopia
elaborata sotto l'influsso dello schema dantesco), un simbolo della trasformazione deI
mondo. Ad un altro livello, Sofia è l'Etemo femminino e si rivela come una realtà
personale.
A partire dai poeti simbolisti russi (non da Soloviov stesso, almeno non in
modo esplicito), la poesia di Dante era vista come l'esempio della presenza dell'idea
della Divina Sofia nella tradizione poetica medievale. Dobbiamo sottolineare che il
parallello Sofia - Beatrice era fatto, appunto, dai simbolisti ed è stato poi rinnegato da
alcuni critici come superficiale. 2o 1 simbolisti hanno percepito questo legame a livello
intuitivo, e un'analisi sistematica non è mai stata fatta.
Allo stesso tempo, esiste un altro modo di vedere il legame sottile ed effimero della
Sofia con Beatrice: esso è considerato da alcuni come qualche cosa di ovvio, come,
per esempio, nell'affermazione di un italianista russo, S.I. Belza: «In modo
particolare fu debitore di Dante colui che i simbolisti consideravano il loro ideologo,
il filosofo, poeta e teorico, V. Soloviov, il quale tradusse anche alcuni brani della Vita
Nuova (1886). Egli deve a Dante la sua fede nel culto dell'Etemo Femminino, poiché
scaturi di certo dall'influsso della Beatrice dantesca (a tale proposito scrissero V.
Rozanove S. Bulgakov).»21
Nel nostro saggio cercheremo appunto di dimostrare, in base a riferimenti
precisi ai testi, fino a che punto si pub parlare di Beatrice come incamazione di Sofia,
secondo la percezione di Soloviov.

20 K. Mochulskij parla della «BH)'TpeHHJlH HecpaBHRMOCTb o6pa3a IlpeMy,npocTu 6o)J(ueii B

BOCTOqHOM IlpaBocJIaBuu U ero Teocoq,uqecKux U no:nuqeCKUX oTpa)J(eHuii Ha 3ana,ne»
[incompatibilità interiore dell'immagine della Divina Sofia nell'Ortodossia Orientale e le sue
riflessioni teosofiche e poetiche all'Occidente], Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i
uchenije [Vladimir Solovyov. His life and teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 106. Cf. anche
l'afferrnazione di S. Bulgakov: «6eaTpuqe eCTb .nnH )J;aHTe BOnJIOlueHUe UJIU JIUK Coq,uu, U o,nHaKO
Bce )J(e He eCTb COq,UH» [Beatrice per Dante è l'incamazione 0 la riflessione della Sofia, ma non è la
Sofia stessa], Bulgakov, Sergius. The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. Trans. from
Russian by P. Thompson et al. N.Y.: Lindisfame Press, 1993, p. 97.
21 Belza, S.I., «Dante e la poesia rossa nel primo quarto deI XX secolo», in Dantismo rossa e comice

europea, Vol. 225, Firenze: Olschki editore, MCMLXXXIX, p.315.

 7

Il ragionamento teorico e filosofico di Soloviov è sempre affiancato da

esperienze intuitive e mistiche. Non bisogna scordare che è stato anche un grande
poeta - anzi il primo poeta simbolista russo. 22 Ci sembra essenziale fare una
distinzione fra poesia e teologia - le sfumature differenti della figura di Sofia nella
poesia di Soloviov e nella sua filosofia - e vedere in che rapporto esse stanno. Il
simbolismo e la panoplia delle immagini ricavate dalla poesia cattolica, cosi come i
motivi danteschi, vengono usati ampiamente da Soloviov nelle poesie dedicate alla
Sofia, che analizzeremo in dettaglio. 23
1 due aspetti della poesia medievale europea palesemente presenti nella poesia di
Soloviov cosi come nella poesia dei simbolisti russi, e collegati fra di loro in un
rapporto strettissimo, sono il culto della Vergine e l'amore per una donna terrena. 24
Nella filosofia solovioviana c'è spesso una quasi identificazione della Vergine con la
Sofia, mentre la Vergine, insieme con la poesia rivolta alla Vergine nella tradizione
occidentale sono viste come una delle incarnazioni di Sofia. Per quello che riguarda
Dante, faremo un breve esame deI culto alla Vergine e vedremo il suo rapporto con la
figura di Beatrice.
L'amore occupa ovviamente un posto centrale in tutta la filosofia di Soloviov
ed è in rapporto diretto con la sua Sofiologia. Esso è fondamentale anche per la
Divina Commedia cosi come per la Vita Nuova di Dante. Questo tema sarà il filtro
attraverso il quale faremo la nostra analisi deI parallello Beatrice - Sofia. Nel
Capitolo 3° vedremo il posto che l'amore occupa nelle opere di Dante, e 10
analizzeremo attraverso la filosofia dell'amore sviluppata da Soloviov.
Nei Capitoli 4° e 5° analizzeremo il progetto sociale, la «teocrazia» di
Soloviov, che, come sappiamo, fu influenzato direttamente dal trattato De Monarchia
di Dante.

22 Benchè il suo patrimonio poetico sia assai scarso e poco studiato in confronto alla sua filosofia, esso
viene riscoperto al giorno d'oggi - cf. gli studi assai recenti proprio sulla poesia di V. Soloviov:
Hartmann, Charles Frank. «Weather, Water, Light and Sophia in the Poetry ofV. S. Solov'ev. » Ph.D.
diss., Univ. of Pennsylvania, 1972.
23 Specialmente nella poesia fondamentale «Tre incontri», in cui Soloviov descrive la sua esperienza
personale e mistica delle visioni di Sofia.
24 Tradizione che non esisteva nella letteratura rossa antica a causa deI suo legarne strettissimo con la
chiesa e con la storiografia fino al Settecento.
 8

Secondo Soloviov, nel Medioevo esiste una preoccupazione per la salvezza

individuale. Infatti, nel suo articolo, 0 prichinakh upadka srednevekovogo
mirovozzreniia [Sulle ragioni deI decadimento della visione deI mondo medievale],
afferma che il Medioevo rappresentava un ordine sociale e filosofico che era metà
cristiano e metà pagano, un <<KOMrrpOMllcc Me>K,Z(Y xpllcTllaHcTBoM Il »3bPIeCTBOM »25

e cosi la vera missione deI cristianesimo 26 non è mai stata realizzata.

Accanto a questa tendenza vediamo, invece, nel mondo di Dante una tendenza
opposta: la chiara coscienza di una missione tesa a salvare l'umanità e a portarla alla
felicità. Qui i due livelli convergono - il livello della salvezza personale (il cammino
di Dante-pellegrino) e illivello universale (la salvezza dell'umanità intera).27 È chiaro
che per Dante, nella Divina Commedia, cosi come nel De Monarchia, i due livelli
procedono sempre insieme: la salvezza etema era strettamente collegata con la
felicità e la pace della vita terrena.
Un libro fondamentale in cui Soloviov sviluppa i concetti della sua teocrazia, Istoriia i
buduschnost' teokratii, inizia con le seguenti parole, caratteristiche dello spirito
generale della filosofia solovioviana: «OrrpaB.naTb Bepy HalllllX OTIJ;OB, B03BeM ee Ha
28 '
HOB)'lO cTyrreHb pa3YMHoro c03HaHII» ... BOT o6ma» 3a,r(aQa Moero Tpy.na.» E il

25 [un compromesso fra il cristianesimo e il paganesimo], « 0 prichinakh upadka srednevekovogo

mirovozzreniia» [Sulle ragioni deI decadimento della mentalità medievale] in Soloviov, Vladimir,
Sochineniia v dvukh tomah, II, Mosca : Pravda, 1989, p. 344.
26 Che consiste in « nepepO>K,neHHe qenOBeqeCTBa HMHpa B.nyxe XpHCTOBOM, npeBpameHHe MHpcKoro
uapcTBa BQapcTBo liO>KHe (KoTopoe He OT MHpa cero)>> [rigenerazione dell'umanità e dell'universo
nello spirito di Cristo, la trasformazione deI regno di questo mondo in regno di Dio (che non è di
~uesto mondo)], ibid., p. 344.
2 Cf. il concetto della duplicità dell'opera nella formulazione di Dante stesso : «... rnanifestum est
quod duplex oportet esser subiectum circa quod currant alteri sensus...Est ergo subiectum totius
operis, litteraliter tantum accepti, status anirnarum post mortem simpliciter sumptus; nam de illo et
circa illum totius operis versatur processus. Si vero accipiatur opus allegorice, subiectum est homo
prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem iustitie premiandi et puniendi obnoxius est. »
[... è evidente che duplice deve essere un soggetto intomo al quale si sviluppano due ordini di
significato. È dunque il soggetto di tutta l'opera, se si prende alla lettera, 10 stato delle anime dopo la
morte inteso in generale; su questo soggetto e intomo a esso si svolge tutta l'opera. Ma se si considera
l'opera sul piano allegorico, il soggetto è l'uomo in quanto, per i meriti e demeriti acquisiti con il
libero arbitrio, ha conseguito premi e punizioni da parte della giustizia divina.] Dante Alighieri,
Epistola a Cangrande, XV, Firenze: Giunti Gruppo Editoriale, 1995, p. 11.
28 [Giustificare la fede dei nostri antenati, portandola ad un nuovo livello della coscienza razionale ... è
10 scopo generale deI mio lavoro], {storiia i buduschnost' teokratii, in Sobraniie sochinenij Vladimira
Solovyova [Opera ornnia di Vladimir Soloviov]. Brussels: Zhizn' s Bogom [Life with God], Foyer
Oriental Chrétien, 1970, vol. 7, p. 13.
 9

motivo ricorrente di una sintesi fra la fede (rappresentata dalle epoche passate) e la
ragione (rappresentata dall'epoca modema).
Lo schema filosofico sviluppato da Soloviov al fine di trasformare il cristianesimo è
estremamente vicino allo spirito della Divina Commedia, secondo quanta spiegato da
Dante stesso nell'epistola a Cangrande della Scala: « ... finis totius et partis est
removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis. »29
Infine, nell'uitimo Capitolo (Capitolo 6°) della tesi vedremo il rapporta fra
Dante e i simbolisti russi, argomento di cui moiti studiosi si sono già occupati. 30
Soloviov fu il caposcuola dei simbolisti e la loro estetica (cosi come la loro
interpretazione di Dante) è «fiitrata» attraverso la filosofia solovioviana. 1 simbolisti
sono stati i primi a stabilire il legame Beatrice-Sofia e a identificare una tradizione
poetica, va da Dante a Soloviov, in cui sarebbe presente la nozione del'Etemo
Femminino. Come nota Pamela Davidson, quello che i simbolisti hanno fatto
consisteva in «applying Soloviovian concepts to their understanding of Dante.»3! Ci
concentreremo soprattutto sul poeta-simbolista, Alexandr Blok, il cui rapporta con
Dante non è tanto ovvio e non è stato ancora indagato in modo sistematico.
Ogni opera letteraria contiene in sè tutta la tradizione deI passato, è
impregnata di varie voci che formano un coro. Isolando una di esse, e analizzandola
in particolare, non si giunge ad una comprensione integrale deI tutto ma si arriva ad
una conoscenza approfondita deI concetto in questione. È in questa prospettiva che
condurremo la nostra analisi deI ruolo di Dante nella filosofia solovioviana e, di
conseguenza, nella lirica dei poeti simbolisti russi.

29 [ .. .il fme deI tutto e della parte è rimuovere i viventi in questa vita dallo stato di miseria e condurli
allo stato di felicità.], Dante Alighieri, Epistola a Cangrande, XV, Firenze: Giunti Gruppo Editoriale,
1995,p.17.
30 Szilard, Lena and Peter, Barta. (<Dantov kod russkogo simvolizma. » Studia Slavica Hungarica 35
(1989): 6-295.
 10

CAPITüLü 1: La figura di Beatrice in Dante - un'interpretazione possibile.

La figura di Beatrice è certamente l'immagine più importante nell'universo

poetico di Dante. Essa artraversa come un filo rosso tutta la sua poesia, dalla Vita
Nuova agli ultimi canti deI Paradiso :
DaI primo giorno ch'i' vidi il suo viso
in questa vita, infino a questa vista,
non m' è il seguire al mio cantar preciso ... 32
A1cune interpretazioni dell'immagine di Beatrice vedono nel suo personaggio solo
una figura letteraria, un simbolo : Grazia, Teologia, Chiesa, Vergine Maria ecc. -
nella Vita Nuova cosi come nella Divina Commedia. Altri mettono in rilievo la sua
realtà storica. Insomma, ci sono due estremi nell'interpretazione della figura di
Beatrice - da un lato, come puro simbolo, allegoria pura e, dall'altro lato, come
un'immagine piuttosto legata alla sua base storica. Resta comunque poco chiaro il
rapporto fra la visione beatifica, teologica, deI Paradiso e l'immagine della Vita
Nuova. Cerchiamo appunto di chiarire un po' questo rapporto, proponendo un'ipotesi
possibile per l'interpretazione dell'immagine di Beatrice e analizzando brevemente il
suo significato e la sua trasformazione attraverso le opere di Dante, dalla Vita Nuova
alla Divina Commedia.
Nel suo libro, Dante e la cultura medievale, Bruno Nardi scrive: «Beatrice è donna
reale, di realtà, si capisce, poetica. Essa, cioè, è nata dalla fantasia deI poeta, il quale
l'ha foggiata come donna vera, che incarnasse quei sentimenti e quell'ideale di
bellezza che a lui piacevano, sia 0 non sia vero quel che il Boccaccio narra della figlia
di Folco Portinari. »33 Secondo un altro studioso, Auguste Valensin, «... Béatrice ne
peut être une femme; Beatrice doit être une allegorie; Béatrice, c'est la Théologie »34
La sintesi di realtà e immaginazione come base essenziale per la creazione poetica è
caratteristica dei commenti alla Vita Nuova. Ma fin a che punto la Beatrice della Vita

31 Davidson, Pamela. «Vladimir Solovyov and Dante, » in The Poetic Imagination ofVyacheslav
Ivanov: A Russian Symbolist's Perception of Dante. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989, p. 72.
32 Paradiso, XXX, 28-30
33 Nardi, B. Dante e la cultura medievale. Bari: Gius. Laterza, 1949, p. 38.
34 Valensin, Auguste. Regards sur la vie de Dante. Paris: Augier, 1956, p. 32.
 11

Nuova puo già essere detta un simbolo? Consideriamo, per esempio, il sonetto XXVI
della Vita Nuova (<< Tanto gentile e tanto onesta pare »):
...par che sia una cosa venuta
da cielo in terra a miracol mostrare.
Certamente, non possiamo considerare La Vita Nuova come un diario 0 una
registrazione fedele degli avvenimenti della vita reale deI poeta. La simbologia molto
complessa di quest'opera (come, per esempio, numeri e colori) suggerisce
esplicitamente una struttura interna - un tessuto poetico finissimo e ragionato. Ma il
fatto che tutti gli avvenimenti sono legati ad un numero non appare strano se
consideriamo, per esempio, l'affermazione pitagorica, con la quale Dante aveva
familiarità, che tutto puo essere rappresentato dai numeri.
Come nota Benedetto Croce, « ... la Vita Nuova è scritta al modo di un libretto di
devozione, con chiaro intento pio e con procedimenti conformi: Dante 10 ha composto
a memoria e onore di una santa a lui particolare, della donna-angelo ... Quale
fondamento autobiografico avesse, è impossibile dire, perchè in ogni caso i particolari
realistici 0 storici vi sono mescolati con gli immaginari, etaI miscuglio li rende tutti
. .. 35
Immagman ... »
La complessità della figura di Beatrice già nella Vita Nuova si vede chiaramente nella
canzone «Donne ch'avete intelletto d'amore» XIX (15-21) :
Angelo clama in divino intelletto
E dice : « Sire, nel mondo si vede
Maraviglia ne l' atto che procede
D'un'anima che 'nfin qua su risplende.
Lo cielo, che non have altro difetto
Che d'aver lei, al suo segnor la chiede,
E ciascun santo ne grida merzede.
Qui abbiamo già Ulla visione di Beatrice come ideale :
Ella è quanto de ben po far natura;
Per esemplo di lei bie1tà si prova. (vv. 49-50)

35 Croce, Benedetto. La poesia di Dante. Bari: Gius. Laterza, 1943, p. 35.

 12

Una trasformazione assoluta della figura terrena in un essere spirituale si vede nei
versi della canzone XXXIII, 20 -26:
Perchè '1 piacere de la sua bieltate,
Partendo sé da la nostra veduta,
Divenne spirital bellezza grande,
Che per 10 cielo spande
Luce d'amor, che li angeli saluta...
Ma se nella Vita Nuova abbiamo una visione dell'amore come l'inizio di un cammino
spirituale, nel Paradiso questo rapporta diventa mistico e trascende l'umano.
Nella Divina Commedia, il nome di Beatrice appare per la prima volta nel Canto II
dell'Infemo quando essa parla di sé per bocca di Virgilio, mandato per salvare Dante
dal bosco selvaggio deI peccato:
«1' son Beatrice che ti faccio andare;
vegno delloco ove tomar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare. »
(Infemo, II, 70)
Virgilio racconta a Dante deI nuovo aspetto di Beatrice:
« Lucevan li occhi suoi più che la stella;
e cominciommi a dir soave e piana,
con angelica voce, in sua favella ... »
(Infemo, II, 55-57)
Certamente, il culmine della Divina Commedia è il momento dell'apparizione di
Beatrice e il suo incontro con Dante nel Parradiso Terrestre, nel Canto XXX deI
Purgatorio:
... sovra candido vel cinta d'uliva
donna m' apparve, sotto verde manto
vestita di color di fiamma viva.
E 10 spirito mio, che già cotanto
tempo era stato che a la sua presenza
non era di stupor, tremando, affranto,
sanza de li occhi aver più conoscenza,
 13

per occulta virtù che da lei mosse,

d'antico amor senti la gran potenza.
(Purgatorio, XXX, 31-39)
Sembra che questo incontro sia, in un certo senso, inevitabile nello svolgimento deI
poema. Si presenta infatti come la luce che illumina tutta la Divina Commedia e la
conclusione di tutta la vicenda letteraria di Dante, rappresentando l'essenza delle sue
aspirazioni fin dalla Vita Nuova.
Nella Vita Nuova cosi come nella Divina Commedia c'è un personaggio che
precede l'apparizione di Beatrice -- Giovanna Primavera nel libell036 e Matelda nel
poema?7
La presenza di un personaggio precursore introduce un parallellismo ovvio con
l'avvento di Cristo, preceduto da San Giovanni Battista. Infatti, immergendo Dante
nelle acque deI Lete, Matelda richiama l' atto deI battesimo. Già in questa immagine si
intravede il fenomeno di un personaggio femminile che prende un molo e assume
delle funzioni che tradizionalmente appartengono al mondo maschile - come la
funzione deI prete. L'importanza di questo fenomeno per l'interpretazione deI molo
di Beatrice è fondamentale.
C'è un parallelismo anche rispetto all'aspetto di Beatrice nelle due opere: adesso è
vestita di «colori di fiamma viva », cioè di rosso, come al tempo della prima
apparizione a nove anni. Il rosso è, ovviamente, il colore che simbolizza la carità. La
carità è anche una delle virtù teologali che accompagnano Beatrice e che sono carità,
speranza e fede, simbolizzate da rosso, verde e bianco :
Tre donne in giro da la destra rota
venian danzando: l'una tanto rossa
ch' a pena fora dentro al foco nota;
l'altr'era come se le cami e l'ossa
fossero state di smeraldo fatte;
la terza parea neve testé mossa...
(Purgatorio, XXIX, 121-126)

36 Vita Nuova, XXIV

37 Purgatorio, XVIII, 40-42
 14

Se la Vita Nuova rappresenta una specie di confessione monologica, con

chiara introspezione psicologica (cio che è anche rivoluzionario per la letteratura di
quell'epoca), nella Divina Commedia inizia un dialogo fra Dante e Beatrice che
durerà fin agli ultimi canti deI Paradiso. Esso comincia dal rimprovero assai duro di
Beatrice a Dante, rimprovero che, in termini di confessione, conduce al pentimento.
Se si interpreta la figura di Beatrice come il simbolo della Teologia, come fanno
alcuni (cf. A. Valensin), e la donna pietosa alla finestra deI Convivio come la
Filosofia, si puo dire infatti che l'infedeltà di Dante consisteva nel fatto di aver
abbandonato la Teologia per la Filosofia, che era un peccato grave, perché, come dice
San Tommaso d'Aquino, «philosophia ancilla theologiae est.»
Secondo l'osservazione di Ch. Singleton38 , il viaggio di Dante rappresenta il ritorno
all'Eden. Ed è simbolico che Beatrice, che è stata la causa dell'intero viaggio, appaia
per la prima volta nel Paradiso Terrestre. Nell'interpretazione dei personaggi-guida di
Dante, Singleton addita l'influsso della filosofia di San Tommaso - in particolare, la
sua teoria delle tre luci.
Queste tre luci sarebbero rappresentate dalle tre guide di Dante: Virgilio rappresenta
il lumen naturalis, Beatrice rappresenta il lumen gratiae e San Bernardo il lumen
gloriae, in stretto collegamento con le definizioni di San Tommaso. 39 È interessante
che questa divisione tripartita ci rinvii alla teoria delle tre età di Gioacchimo da Fiore:
le caratteristiche di queste età (deI Padre, deI Figlio e della Spirito Santo)
corrispondono veramente ai tratti delle tre guide: Virgilio - la legge, la ragione,
l'assenza della rivelazione; Beatrice -la grazia, la rivelazione, l'amore, San Bernardo
- la saggezza suprema, un amore ancor più pieno di quello di Beatrice.
L'intensità dell'esperienza di Dante all'entrata nel Paradiso è tutta concentrata nel
verbo usato nel Canto 1 deI Paradiso - «trasumanar », che sta proprio per il
trascendimento dell'umano che supera la potenza delle parole:
Trasumanar significar per verba
non si poria; pero l'essemplo basti

38 Singleton, Ch., Viaggio a Beatrice, Bologna: Mulino, 1968.

39 Ibid., pp. 29-47.
 15

a cui esperienza grazia serba.

(Paradiso, l, 70-72)
n «trasumanar» espnme in un modo sconvolgente propno il processo della
«deificazione» dell'uomo tramite la Grazia, che nel casa di Dante viene portata da
Beatrice e dall' amore.
È interessante notare che San Tommaso stesso identifica Beatrice con la grazia:
« Quando
10 raggio de la grazia, onde s' accende
verace amore e che poi cresce amando,
multiplicato in te tanto resplende,
che ti conduce su per quella scala
u' sanza risalir nessun discende ... »40
La Grazia pua veramente essere definita come una speCIe di sintesi, come un
approccio intuitivo alla vita e alla conoscenza.
Lungo tutto il viaggio di Dante con Beatrice, si pone costantemente l' enfasi
sugli occhi di lei e, infatti, gran parte deI dialogo costante fra Dante e Beatrice si fa
non attraverso le parole, ma attraverso gli occhi:
Beatrice tutta nell' etteme rote
fissa con li occhi stava; ed io in lei
le luci fissi, di là su rimote. 41
Beatrice in suso, e io in lei guardava.. 42
Come nota il Singleton, « ... gli occhi di Beatrice prendono effettivamente a
simboleggiare un tipo di visione mediante una nuova specie di luce ».43 È anche il
riflesso della luce divina, cosi come la Grazia è l'intermediaria fra uomo e Dio.
n simbolismo particolare degli occhi, che sono 10 specchio dell'anima, è assaI
importante anche nella Vita Nuova - tutto comincia dalla prima vista della donna. Ma
li questo è piuttosto il topos della lirica stilnovista :
Voi le vedete Amor pinto nel viso,

40 Paradiso, X, 82-87
41 Paradiso, 1,64-66
42 Paradiso, II, 22
43 Singleton, Ch., Viaggio a Beatrice, Bologna: Mulino, 1968, p. 42.
 16

Là Ove non pote alcun miraria fiSO. 44

Ne li occhi porta la mia donna Amore,

Per che si fa gentil cio ch'ella mira. 45
Invece, nella Divina Commedia c'è una vera e propna trasformazione
dell'amore umano nell'amore divino e il simbolo degli occhi acquista un altro
significato. Il rapporto Dante-Beatrice in tutte e due le opere è, in un certo senso,
penetrato dall'idea degli occhi e della visione interiore attraverso gli occhi. Pare
interessantissima e pertinente l'osservazione di Charles Williams che dice: <<Paradiso,
besides being an image of the whole redeemed universe, ... is also an image of the
redeemed Way. It is, ... an image of a redeemed love-affair.»46 Anche nel simbolo
degli occhi abbiamo dunque una trasformazione dell'amore umano e la sua
elevazione all' amore celeste.
La complicatezza psicologica e fisolofica dell'immagine di Beatrice deI Purgatorio,
XXX e deI Paradiso è certamente molto superiore a quella della Vita Nuova. Cio
nonostante, il nuc1eo della sua personalità rimane intatto. È la sua individualità che è
unica per ogni essere umano, che ha importanza e valore personale per Dante. Ogni
sentimento, ogni fenomeno per essere vero e grande, deve essere personale, partire da
un individuo vivo per rivolgersi ad un altro individuo vivo. L'amore è sempre
personale, non è possibile amare un'idea astratta. Se cosi non fosse, l'uso di Dante
delle espressioni «l'antico amOf», «l'antica fiamma»47, «belle membra»48 non
avrebbe nessun significato.
In Paradiso Beatrice (che indossa la corona di Minerva) appare come «il
dottore» di teologia. Infatti, come nota Joan Ferrante, essa assume «a role which is
specifically forbidden to women by major thologians, as priest, as confessor and
teacher of theology, and she can do so because she is cast by Dante as a figure of

44 Vita Nuova, XIX.

45 Vita Nuova, XXI.
46 Williams, Charles. The Figure of Beatrice: A Study in Dante. New York, Octagon Books, 1972, p.
192.
47 Purg XXX, 39,48.
48 Purg XXXI, 50-51.
 17

ChriSt.»49 Beatrice non puo assolutamente sbagliarsi, come dice lei stessa: « Secondo
mio infallibile avviso »;50 si pensi alla complessità e alla novità delle dottrine da lei
esposte - come quella della macchie lunari,51 l'ordine degli angeli. 52 Infatti, alle volte
essa corregge San Tommaso e Platone.
Si noti la giustaposizione dell'immagine di Beatrice come 10 Sposo (Cristo):
«Benedictus qui venis »53 ma, allo stesso tempo, come la Sposa (Chiesa): «Veni,
sponsa, de Libano ».54
L'aspetto «maschile» deI personaggio di Beatrice in Paradiso (che incomincia già
con l'immagine dell'ammiraglio in Purgatorio XXX) puo parzialmente essere
spiegato con il fatto che non ci sono più veramente delle distinzioni di genere in cielo
e la distinzione « femminile-maschile » è solo un trasferimento delle categorie terrene
sulle realtà celesti. Questa specie di confusione e alle volte sostituzione dei termini
maschili al femminile nella figura di Beatrice (sposo-sposa, cosi come in altri casi di
Paradiso) ci porta ad un' idea fondamentale : la considerazione dell' aspetto femminile
in Dio stesso.
Bisogna stare attenti a non fare confusione fra le categorie grammaticali (e
l'uso deI genere femminile per i nomi) e le sostanze, i concetti che non si possono
certamente chiamare femminili solo perchè sono connotati con parole femminili in
italiano. È quello che afferma Joan Ferrante che nel suo articolo Dante's Beatrice:
Priest of an AndrogynOUS God scrive: <<Beatrice leads Dante to see the feminine side
of God by using feminine terms heavily in the early canti of the Paradiso: «la
provvedenza », «la divina pace », «la mente profonda in cui il ciel volve », ... « la
verace luce che le appaga »... »55 C'è deI vero in queste affermazioni perchè la mente
umana e il linguaggio umano tendono sempre a trovare delle analogie per esprimere
l'inesprimibile. Ed è vero che l'aspetto femminile di Dio viene enfatizzato nel
Paradiso.

49 Ferrante, Joan M. Dante's Beatrice: Priest of an AndrogynOUS God. New York: Center for Medieval
and Early Renaissance studies, 1992, pA.
50 Paradiso, VII, 19.
51 Paradiso, II.
52 Paradiso, XXVIII, 132.
53 Purgatorio XXX, 19.
54 Purgatorio, XXX, Il.
 18

L'accenno all'aspetto femminile di Dio è palese nel Vecchio Testamento

(prima di tutto, nell'immagine della Sapienza Divina, 0 nell'uso dell'immagine della
madre per Dio). Nello stesso Genesi (1,27) leggiamo : «Iddio creo l'uomo alla sua
immagine: egli 10 creo all'immagine di Dio, egli li creo maschio e femmina. »56 In
realtà, c' è una lunghissima tradizione di una tale visione di Dio.
Ed è forse vero che anche l'uso di tutti e due i generi grammaticali per alludere a Dio
nella Divina Commedia viene fatto apposta per sottolineare questa idea di un Dio in
cui, da un lato, non ci sono distinzioni secondo le categorie terrene e, dall'altro, sono
presenti tutte e due le categorie. Come nota Ferrante, (<Dante will see the Trinity and
Christ within it in feminine (as well as masculine) terms.»57
Notiamo che Beatrice viene vista anche come madre:
E quella, come madre che soccorre
Subito a figlio palido e anelo
Con la sua voce, che '1 suol ben disporre.. 58
È quasi un richiamo alla similitudine usata per 10 stato d'animo di Dante con il quale
lui si rivolge a Virgilio nel Canto XXX deI Purgatorio :
... col rispitto
col quale il fantolin corre a la mamma,
quando ha paura 0 quando egli è afflitto ...59
Notiamo che sul piano linguistico, termini come «fantolin» e «mamma»
appartengono al linguaggio colloquiale e significativamente divergono dallo stile
poetico alto usato prima.
Le parole seguenti di Dante a Virgilio sono fondamentali per il nostro
discorso:
...Men che dramma
di sangue m'e rimaso che non tremi:
conosco i segni de l'antica fiamma. 60

55 Ferrante, Joan M. Dante's Beatrice: Priest ofan Androgvnous God. New York: Center for Medieval
and Early Renaissance studies, 1992, p.28.
56 Genesi, 1,27
57 Ferrante, Joan M. Dante's Beatrice: Priest of an Androgynous God. New York: Center for Medieval
and Early Renaissance studies, 1992, pA.
58 Paradiso, XXII, 4-6.
 19

L'ultimo verso della terzina è tratto dall'Eneide - sono le parole con cui Didone
rivela alla sorella il suo amore per Enea. Rappresentano, ovviamente, l'omaggio
altissimo a Virgilio.
«1 segni dell' antica fiamma» - ecco ancora una volta il punto dove si incontrano e si
riuniscono due tipi di amore: il grande amore terreno della Vita Nuova e l'amore
celeste della Divina Commedia; il secondo conserva 10 spirito deI primo.
Nella figura di Beatrice si puo intravedere sia la Grazia sia la Teologia, sia la
Carità sia la Vergine Maria, sia la Chiesa sia la Sapienza (il Logos deI Vecchio
Testamento), sia il mezzo per contemplare Dio, sia Cristo (Logos). In un certo senso,
si puo dire che Beatrice è una sintesi suprema di tutti gli astratti concetti teologici
dell'universo spirituale di Dante che riflettono l'idea della femminilità ad un livello
superiore e sublime. Nella luce della nostra visione, che analizzeremo in dettaglio più
avanti, Dante è stato uno dei primi nella letteratura mondiale a parlare dei concetto
che poi sarà chiamato l'Etemo Femminino (presente nel Faust di Goethe, nella
filosofia di J. Boeme, Svedenborg, Teilhard de Chardin e Vladimir Soloviov). La
donna in Dante non è solo vista come un tramite tra l'uomo e Dio, 10 strumento
dell' elevazione spirituale, come nella poesia degli stilnovisti, ma con un
approfondimento colossale, la donna appare come un essere individuale che porta in
sé il riflesso dell'Etemo Femminino identificato con la Saggezza Divina da Vladimir
Soloviov. Alla luce deI simbolismo usato si puo dire che Beatrice rappresenta per
Dante la Saggezza Divina. Tutte le caratteristiche e le nozioni usate da Soloviov per
esprimere l'idea di Sofia (la Saggezza Divina) possono essere attribuite all'immagine
di Beatrice in Dante e alla visione di Dio alla quale essa ci porta.
Quello che è importante èche nell'interpretazione di tutto questo bisogna
tener presente il principio di analogia, sottolineato da Ch. Singleton. 61

Nell'immaginazione di Dante, non c'è mai uguaglianza lineare. Per esempio, quando
Beatrice viene come Cristo (Purgatorio, Canto XXX),62 non vuol dire che essa sta per

59 Purgatorio, XXX, 43-45.

60 Purgatorio, XXX, 46-48.
61 Singleton, Charles. Viaggio a Beatrice. Bologna: Mulino, 1968, p. 86.
62 Cf. anche Purgatorio XXXIII, 10-12.
 20

Cristo (che è simbolizzato dal griforie), ma la visione deve essere interpretata nella
luce dell'analogia (altrimenti l'uso di tale immagine diventerebbe un sacrilegio).
Anche nella Vita Nuova abbiamo un chiaro paragone di Beatrice con Cristo nel
sogno di Dante dopo la morte di Beatrice. 63
La sua morte viene presentata come un avvenimento cosmico nel sonetto XIII:
Poi mi parve vedere a poco a poco
Turbar 10 sole e apparir la stella,
E pianger elli ed ella;
Cader li augelli volando per l'are.
E la terra tremare...
Infatti, Charles Singleton nota che nella Vita Nuova, <<Beatrice aveva mostrato una
miracolosa somiglianza con Cristo; come nella visione narrata al centro deI
« libella », ella fosse stata vista morire circondata da segni che non potevano non far
ricordare la morte di Cristo, e salire poi al Cielo accompagnata dagli angeli e dal
grido di «Osanna », in un'ascensione molto simile a quella di Lui ».64 C'è anche un
chiaro richiamo al Vecchio Testamento, nell'immagine di Firenze come «cittade
quasi vedova dispogliata da ogni dignitade» con la citazione dal profeta Geremia
«Quomodo sedet sola civitas »65
Nella Divina Commedia l'apparizione di Beatrice come Cristo nel Canto
XXX deI Purgatorio è stata discussa moltissimo dalla critica. È interessante che in
questo passo Beatrice non è solo la visione di Dante, ma è Beatrice stessa che parla di
sè come se essa fosse Cristo: «Modicum et non videbitis me» (Purgatorio, XXX,
10). Spesso si suole notare il fatto che le sillabe Be e Ice (prima e ultima sillaba deI
suo nome) sono anche una chiara indicazione di Cristo (Beatus (Be) Iesus Christus
(IC)).66
Infine, quando Beatrice lascia Dante all fine deI Paradiso, la sua bellezza fisica è
talmente trasformata e illuminata che non puo essere trasmessa 0 descritta attraverso
l'arte 0 le parole umane:

63 Vita Nuova, XXIV.

64 Singleton, Charles. Viaggio a Beatrice. Bologna: Mulino, 1968, p. 86.
65 Vita Nuova, XXx.
 21

... ma or convien che mio seguir desista

più dietro a sua bellezza, poetando,
come a l'ultimo suo ciascuno artista.
(Paradiso, XXX, 31-33)
Un verso importantissimo deI Canto XXX deI Paradiso rivela in un modo esplicito la
vera base dell'immagine di Beatrice, enfatizzando illegame fra la visione beatifica e
la donna reale, illegame che è la sintesi dei due livelli della percezione della realtà --
quello umano e quello divino:
DaI primo giorno ch'i' vidi il suo viso
in questa vita, infino a questa vista,
non m' è il seguire al mio cantar preciso ...
(Paradiso, XXX, 28-30)
Non ci sono dubbi, Dante ha pienamente realizzato il suo sogno poetico, annunciato
nelle ultime righe della Vita Nuova: « io spero di dicer di lei quello che mai non fue
detto d'alcuna. »67

Dunque, Beatrice non è un'allegoria, ma rappresenta una realtà assolutamente

personale, e nella realtà celeste diventa un simbolo, senza pero perdere la sua
individualità.
È da notare la differenza fra i termini allegoria e simbolo. Nell'allegoria c'è sempre
un parallelismo, ci sono due significati che esistono a due livelli diversi e non si
incrociano. Nel simbolo, invece, i due significati formano un'unità inseparabile
(come è chiaro anche dell'etimologia della parola). Nel simbolo si produce l'incrocio
e la sintesi deI visibile e dell'invisibile, deI materiale e dello spirituale. Simbolo va
sempre nel profondo deI mondo quotidiano, delle cose della realtà. La poesia è tutta
formata da simboli, ed è attraverso la poesia, attraverso i simboli che il caos si
trasforma nel cosmos, che la materia si ordina con 10 spirito. Questo fatto è stato ben
esplorato dai simbolisti. Infatti, un poeta simbolista russo, Alexander Blok, sul cui
rapporta con Dante ci soffermeremo più tardi, diceva che il simbolo è 10 strumento
della trasfigurazione deI mondo.

66 Ferrante, Joan M. Dante's Beatrice: Priest of an Androgvnous God. New York: Center for Medieval
and Early Renaissance studies, 1992, p.9.
67 Vita Nuova, XLII.
 22

La rea1tà che si concentra nel simbolo viene approfondita, va oltre la superficie e

diventa cosi la rea1tà suprema che è più reale della rea1tà delle apparenze.
La trasformazione dell'immagine di Beatrice deve essere percepita nella luce di un
tale simbolismo. Si puo dire che essa è un vero simbolo poichè in lei sono
contemporaneamente compresenti due livelli diversi di rea1tà: la donna reale, la
Beatrice della Vita Nuova, e l'immagine celeste si fondono insieme, diventano una;
l'amore terreno si trasforma nell'amore celeste non perdendo pero il suo valore
intrinseco - anche essi diventano uno. Abbiamo dunque un cammino lunghissimo «a
realibus ad realiora ».68 Questo cammino a Dio e questa trasfigurazione vengono
effettuati tramite amore e tramite poesia.
Se si parla deI rapporto fra vita e arte, al livello della composlzlOne
(considerando i due aspetti di Dante, come poeta e come pellegrino) la figura di
Beatrice ha un molo unitario, cioè unisce le due esperienze, quella personale e quella
universale, cosi come essa unisce l'amore terreno all' amore celeste.

68 Espressione usata da un altro simbolista russo, Vyacheslav Ivanov, rispetto alla poesia dei simbolisti.
 23

CAPITOLO II : La figura di Sofia nelle opere di Soloviov e suo legame possibile con
la poesia stilnovista e con la figura di Beatrice.

Prima di descrivere l'idea di Sofia in Soloviov, ci rivolgiamo all'opera

monumentale di Pro Sergius Bulgakov - The Wisdom of God : A brief summary of
Sophiology. Abbiamo qui un'analisi diacronica delle sviluppo di questo concerto
dalla tradizione teologica bizantina alla formazione della tradizione filosofica e
teologica della Sofiologia nella filosofia religiosa russa tra fine Ortocento e inizio
Novecento. Vi scopriamo che accanto al culto della Sofia nella tradizione ortodossa,
con i suoi testi specifici e i templi a lei dedicati (come quello costruito da Giustiniano
in Costantinopoli), un'altra tradizione - indipendente da quella ortodossa - si era
sviluppata fin dal XVII secolo nell'Ovest, con la dottrina mistica di Jacob Boehme,
che sarà poi studiata dai massoni in Russia nel XVIII secolo.
Il concetto di Sofia riprende dunque vita con Soloviov, ed è poi sviluppato da
Sergius Bulgakov e Pavel Florenskij. Come nota Bulgakov, parlando di Soloviov,
«.. .it should be pointed out that Soloviov's doctrine of Sofia is undoubtedly
syncretistic: side by side with ancient Orthodox tradition we can detect elements
derived from the ancient gnostic systems, together with the obvious influence ~f

Western sophiology in the writings of Boehme and others. All this further
complicated by his own poetic mysticism. In his poetry Soloviov is indeed very far
from the Orthodox conception of Sophia. »69
Nel suo trattato mistico <<Roza mira» [Rosa deI mondo], Daniil Andreev scrive: «OT
rHocTHKOB .no xpHcTHaHcKHX MbICJIHTeJIeH Haqarra XX BeKa B xpHcTHaHcTBe )I<HJIO
cMYTHoe, HO rOpHqee, HaCTOHqHBOe qYBCTBO MHpoBoro )l(eHcTBeHHoro Haqarra, -
qYBCTBO, qTO HaqarrO 3TO eCTb He HJIJII03HH, He nepeHeceHHe qeJIOBeqeCKHX
KaTeropHH Ha nJIaH KOCMHqeCKHH, HO BbIClliaH .nYXOBHaH pearrbHoCTb.» 70 Egli poi
descrive come la chiesa aveva cercato di «dare forma» a questa sensazione, col

69 Bulgakov, Sergius. The Wisdom of God: A BriefSummary ofSophiology. Trans. From Russian by
P. Thompson et al. N.Y.: Lindisfame Press, 1993, pp. 23-24.
70 [Dagli gnostici ai filosofi cristiani dell'inizio deI Novecento c'era nel mondo cristiano un'intuizione
poco chiara, ma persistente e palpabile, dell'Elemento Femminile Universale -l'intuizione che questo
elemento non è un'illusione e non il trasferimento delle categorie umane sul piano cosmico, ma una
 24

santificare il culto della Madonna in Occidente e della Theotocos in Oriente. Tuttavia,

l'intuizione mistica e cosmica dell'Etemo femminino sembra non aver trovato una
sistemazione soddisfacente nella teologia cristiana. Siccome il dogma della Trinità
era stato stabilito abbastanza presto nella storia della chiesa, l'Etemo Femminino era
identificato alle volte con la Chiesa Universale oppure con la Saggezza divina,
personificando uno degli attributi di Dio. E c'era sempre la paura che l'idea
dell'Etemo Femminino non si trasformasse nella femminilizzazione di Dio, il che
avrebbe portato ad uno scisma.
Quindi, il sentimento mistico della realtà femminile di Dio è sempre stato presente,
ma non è mai stato sviluppato 0 dogmatizzato in modo sistematico.
ln termini generali, la Sofia in Soloviov rappresenta l'unione fra il mondo
divino e il mondo umano - l'umanità perfetta, come concepita da Dio all'inizio dei
tempi. È anche la realizzazione dell'idea dell'incontro decisivo di Dio con l'uomo -
Dio che va verso l'uomo e l'uomo che cerca Dio. La confusione che persiste intomo a
questo concetto è dovuta, secondo D. Andreev,71 al fatto che Soloviov consciamente
non voleva presentare la Sofia come l'Etemo Femminino e come l'aspetto femminile
della divinità, per evitare la creazione di un altro scisma nella chiesa. 72
Ci soffermiamo su due aspetti notevoli della nozione di Sofia in Soloviov -
uno espresso nella sua poesia, l'altra nelle sue opere filosofiche. 1 due aspetti - il
« sistema» astratto e complicatissimo della teologia ragionata e l'esperienza mistica e
poetica personale - vanno pero sempre considerati l'uno accanto all' altro e si
integrano a vicenda.

realtà spirituale sublime], Andreev, Daniil L. Roza mira. Mosca : Tovarischestvo «Klyshnikov-
Komarov i Km>, 1993, p. 129.
71 Come scrive Daniil Andreev, «CaM COJIOBheB CllHTaJI, lITO B.n:eBHHoCThIX ro.n:ax npownoro BeKa ,l(JIH
OTKphITOH nOCTaHOBKH Bonpoca 0 CBH3H H,l(eH COqlHH c npaBOCJIaBHbIM yqeHHeM BpeMH eme He
npHIlIJIO. OH XOpOIliO nOHHMaJI, lITO BTopX<eHHe CTOJIh KOJIOCCaJIhHOH BhlcllIeH peaJIhHOCTH B
oKocTeHeBIlIHH Kpyr xpHcTHaHcKoH .n:orMaTHKH MO)l(eT CJIOMaTh 3TOT Kpyr HBh13BaTh HOBhliî paCKOJI B
uepKBH; paCKOJI )l(e pHCOBaJICli eMY BeJIHKHM 3JIOM... » [Secondo l'opinione di Soloviov stesso, negli
anni novanta deI secolo SCorso i tempi non erano maturi per una discussione aperta dellegame fra
l'idea di Sofia e il dogma ortodosso. Lui capiva benissimo che l'intrusione di una realtà sublime di
tale grandezza nel circolo chiuso della dogmanica cristiana puè> rompere questo circolo e condUITe ad
uno nuovo scisma nella chiesa, il quale era, nella sua visione, un male assoluto.] Andreev, Daniil L.,
Roza mira. Mosca : Tovarischestvo <<Klyshnikov-Komarov i Ko», 1993, p.20S.
72 Infatti, la dottrina di S. Bulgakov, che ha continuato la tradizione sofiologica nella filosofia rossa, ha
portato ad un conflitto con la Chiesa Ortodossa, e la sua sofiologia è stata considerata come un'eresia.
 25

L'idea di Sofia appare in due delle opere principali di Solovyov - Lezioni sulla
divino-umanità e La Russie et l'Eglise universelle (titolo originariamente in francese).
Prendiamo in esame la prima opera, che è stata composta nell'anno 1878
come un cic10 di conferenze pubbliche riunite sotto il titolo Chteniia 0
bogoche1ovechestve (Lezioni sulla divino-umanità).
L'opera incomincia con la descrizione dello stato degradato dell'umanità modema.
La crisi della società modema viene spiegata col fatto che la religione ha perso la sua
importanza e il suo valore centrale. L'uomo cerca di sostituire la religione con la sua
visione umanistica, cerca di stabilire il suo ordine sulla terra, senza Dio.
Secondo Soloviov, l'unico fine della filosofia è l'avvicinamento dell'uomo a Dio e la
conoscenza di Dio. Tutta la filosofia è incentrata per lui sulla venuta di Cristo, cosi
come tutto il processo storico (che lui chiama processo divino-umano in quanto Dio
va incontro all'uomo e l'uomo e l'umanità vanno verso Dio).
La proposta per l'esito dall'impasse nel quale si trova l'epoca modema consiste
appunto in questa idea della divino-umanità. E qui per la prima volta abbiamo alcune
chiare definizioni della Sofia.
«COlj:>IUI eCTb Teno EmIŒ:e, MaTeplU1 EmKIUI, npoHHKHYTasI HaqarrOM 60:>KeCTBeHHoro
e,lJ;HHCTBa.» 73
Allo stesso tempo dice che «COlj:>IUI eCTb H,lJ;earrbHOe, cOBepmeHHoe qenOBeqeCTBO,
BeqHO 3aKJIlOqaIOmeeCSI B n;enbHOM 60:>KeCTBeHHoM cymecTBe, HnH XpHcTe.» 74
Dunque possiamo dire che secondo queste definizioni Sofia è l'essenza divina deI
mondo creato che ridà alla creazione l'unità e l'integrità perdute.
Il processo storico viene visto da Soloviov come il processo della progressiva
riunificazione dell'uomo con Dio. 75
Sofia è dunque un simbolo di trasformazione deI mondo e anche un legame
fra Dio e l'umanità. La presenza della tradizione gnostica nella genesi di queste teorie

73 [Sofia è il corpo di Dio, la materia divina, permeata dal principio della divina unità] Soloviov,
Vladimir, «Chteniia 0 Bogochelovechestve», in Sochineniia v dvukh tomah, 2, Mosca: Pravda, 1989,
f,' 108.
4 [Sofia è l'umanità ideale e perfetta, etemamente presente nell'essere divino integrale, ossia in Cristo]
Soloviov, Vladimir, «Chteniia 0 Bogochelovechestve», in Sochineniia v dvukh tomah, 2, Mosca:
Pravda, 1989,p. 113.
75 Un'idea che sembra uscire direttamente da una visione deI mondo dantesca.
 26

è stata notata da moiti studiosi. 76 Pero c'è anche tanto dalla teologia ortodossa - la
stessa idea della santificazione della materia, che è soprattutto espressa nella
tradizione della adorazione delle icone ed è presente in tutta la teologia delle icone.
Ne! suo libro La Russie et l'Eglise universelle (scritto in francese e proibito in
Russia durante la vita dell'autore), Soloviov ritorna sulla sua concezione della Sofia e
descrive il mosaico della cattedrale di Sofia a Novgorod, deI secolo XI :
« 3TO BeJIHKOe, u;apcTBeHHoe H )l(eHCTBeHHoe CYlUeCTBO, KOTopoe, He 6y.nYtIH HH
aHreJIOM, HH CB5ITbIM tIeJIOBeKOM, npHHHMaeT nOtIHTaHHe H OT 3aBepnIHTeJI5I BeTxoro
3aBeTa HOT po.noHatIaJIbHHU;bI HOBoro - KTO )l(e OHO, KaK He CaMO HCTHHHoe, tIHCTOe
HnOJIHOe tIeJIOBetIeCTBO, BbICIIIM HBceo6'beMJIlOlUM <popMa H)l(HBM .nYIlla npHpo.nbI
H BceJIeHHOH:, BetIHO coe.nHHeHHM H BO BpeMeHHoM npou;ecce coe.nHH5IlOlUMC5I c
DO)l(eCTBOM Hcoe.nHH5IlOlUM c HHM Bce, tITO eCTb.»77
«CO<pH5I eCTb DoroMaTepH5I HJIH DOrOtIeJIOBetIeCTBo» 78 è una formulazione più precisa
e il compimento finale di questa idea, un'intuizione che Soloviov elaboro nel corso di
tutta la sua vita.
In quest' opera Soloviov sottolinea che la dottrina di Sofia è anzitutto legata alla
tradizione bizantina cosi come alla tradizione sviluppatasi indipendentemente in
Russia nei secoli XI-XII.
C'era, seconde lui, un'intuizione della Sofia nello spirito religioso russo, che SI

rivelava soprattutto nelle arti visive - per esempio nell'immagine di Sofia nella
Catedrale di Novgorod. Mentre nella filosofia greca Sofia era identificata con Logos,
nella cultura russa questo concetto aveva preso una sostanza diversa. 79

76 Per un'analisi dettagliata dell'incorporazione della teosofia e visione gnostica nella Sofiologia di
Soloviov v. Cioran, Samuel D. Vladimir Solov'ev and the Knighthood of the Divine Sophia,
Waterloo, Ont.: Wilfred Laurier University Press, 1977, 17-21.
77 [Questo grande essere femminile e regale che, non essendo né un angelo né un santo, accetta la

venerazione e da San Giovanni Battista e dalla Vergine, che cos'è se non l'umanità, pura e compiuta,
nella sua forma più sublime e onnicomprensiva e un'anima viva della natura e dell'universo intero,
eternamente unita e che nel processo temporale si unisce con Dio e unisce a Lui tutto il creato. ] La
Russie et l'Eglise Universelle in Solovyov, Vladimir. Sobraniie sochinenij Vladimira Solovyova
[Collected Works]. Brussels: Zhizn' s Bogom [Live with God], Foyer Oriental Chrétien, 1970, p. 270.
78 [Sofia è la materia divina 0 la divinournanità]
79 Soloviov, Vladimir, La Russie et l'Eglise Unverselle, pp. 263-264.
 27

La differenza sostanziale fra Logos e Sofia è, secondo Soloviov, che il Cristo è

« forma individuale della divinità », mentre Sofia è un'incarnazione collettiva di Dio
nella Chiesa Universale.
K. Mochulskij nella opera biografica su Soloviov nota che esso ritoma a
queste idee nell'anno 1898 80 - in una luce diversa - in riferimento alla nozione di
umanità elaborata da August Conte (Le Grand Être) la quale coincide con l'idea di
Sofia. Anche qui abbiamo la stessa idea-immagine dell'Etemo Femminino.
Dunque è ovvio che nel sistema complicatissimo di Soloviov ci sono traccie di tante
tradizioni (quella mistica della teologia ortodossa medievale, quella gnostica, quella
basata sulla Kabbala e quella sviluppatasi in Europa). Tuttavia, nonostante sia
possibile rintracciare nel pensiero occidentale moiti antecedenti al suo sistema, la
dottrina di Sofia in Soloviov è anzitutto di carattere personale, e il suo sviluppo è
dovuto principalmente all' esperienza mistica vissuta. Come se la Verità suprema si
fosse rivelata a lui ad un certo punto e per tutta la vita lui abbia cercato di trovare la
forma adatta per descriverla.
Abbiamo fin qui cercato di delineare brevemente le nozioni fondamentali
della sofiologia elaborata da Soloviov. 81 Adesso passiamo ad analizzare un altro
aspetto deI patrimonio di Soloviov, quello più mistico e personale - la sua poesia. È
ovvio che i due - l'elemento razionale e l'elemento intuitivo - esistono sempre
insieme e si complementano. Pero, c'è sempre la tendenza a considerare la poesia
come qualche cosa che viene dal cuore e quindi è più sincero e più autentico.
In questo senso, Serge Bulgakov nota il <<primato» della poesia sopra la filosofia :
«... B HCKyccTBeHHoM H CJIO)KHOM TBOpqeCTBe COJIOBbeBa TOJIbKO n033HH

80 Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 48.
81 Per un'analisi più dettagliata v. Cioran, Samuel D. Vladimir Solov'ev and the Knighthood of the
Divine Sophia, Waterloo, Ont.: Wilfred Laurier University Press, 1977, pp. 25-40. Generalmente,
l'elaborazione intellettuale in termini razionali in teologia e filosofia è più caratteristico per la
tradizione dell'Occidente e non è tanto comune per la teologia rossa 0 ortodossa in generale, che è
piuttosto basata sull'intuizione. Questo avvicina Soloviov allo spirito scolastico deI Medioevo,
espresso da San Tommaso e dallo stesso Dante, nelle cui opere l'elemento intelettuale è molto
presente.
 28

rrpHHa,rJ;Jle)l(l1T 6e3YCJlOBHWI rrOMHHHOCTb, TaI< qTO H<pHJlOCO<pHlO ero MO)l(HO H.n;IDKe

.n;OJl)l(HO rrOBepSlTb rr033HeH».82
Bisogna notare, pero, che l'aspetto personale è presente anche nelle opere filosofiche
di Soloviov - soprattutto nei cosiddetti dialoghi con la Sofia (seritti in francese nel
1876)83. La forma di questi dialoghi è un riehiamo esplicito al Consolatio
philosophiae di Boezio. 84
Comunque, se nelle opere eonsiderate - Lezioni sulla divino-umanità 0 La
Russie e l'Eglise Universelle - si puo parlare di astrazioni filosofiche, nella poesia
trova la sua espressione l'esperienza mistiea personale delle visioni di Sofia.
Anzitutto, si puo notare che c'è molta somiglianza fra la poesia di Soloviov e la
poesia di Dante nelloro contenuto filosofico-teologico. La poesia di Dante è sempre
stata considerata «poesia dotta ».85 E proprio questo linguaggio simbolico, con il suo
lessico religioso e il tono mistico era l'oggetto della critica di Bonagiunta Orbicciani
nel suo famoso sonetto: «Voi ch'avete mutata la mainera» - indirizzato a Guido
Guinizzelli, critica sintetizzata nell'espressione deI verso «traier canzon per forza di
scrittura. »
Secondo Soloviov, poesia e filosofia hanno unD scopo comune. Infatti, come afferma
nel suo saggio Poesia Tiutcheva, «,D,eJlo rr033HH, .n;eJlO HCKYCCTBa Boo6me, ... B TOM,
qT06bl BOrrJlOmaTb B OmYTHTeJlbHbIX o6pa3ax TOT CaMblH BblCIIIHH CMblCJl )l(H3HH,
KOTOPOMY <pHJlOCO<p .n;aeT orrpe.n;eJleHHe Bpa3YMHblX rroHSlTHSIX ... »86
In Soloviov c'è una forte insistenza sulla sintesi di arte e religione, che è l'immagine
dell'arte deI futuro, basata sulla libera interazione di Dio con l'uomo, addirittura

82 [Nel patrimonio complesso e artificiale di Soloviov solo la poesia possiede il valore assoluto, cosi
che la sua filosofia deve essere verificata dalla sua poesia], Bulgakov, p. 72.
83 Soloviov, Vladimir, La Sophia et les autres écrits francais, Lausanne: L'Age d'Homme, Lausanne,
1978.
84 La figura della filosofia come interlocutrice è presente anche in Dante - nell'immagine della «donna
della finestra» deI Convivio.
85 Infatti, come nota Marianne Shapiro, «...poetry came to incorporate the subject matter of scholastic
disputations. Talk of love in the lyric became reasoning ... and the nature of love the primary
concem.» Shapiro, Marianne. Woman Earthly and Divine in the Comedy of Dante, Lexington: The
University Press of Kentucky, 1975, p. 27.
86 [La missione della poesia, la missione dell'arte in generale, ... consiste nell'incamazione in immagini
palpabili di quel sublime significato della vita, che viene espresso nella filosofia in termini razionali. »
Soloviov, 1991, p. 472.
 29

un'idea dell'arte come profezia - «B,ll,OXHOBeHHoe rrpOpOqeCTBo»87 - che è molto

dantesca.
La concezione deI poeta come nunzio dell'altro mondo è molto forte anche in Dante.
E anche in Dante l'aspetto personale è molto importante.
Come cercheremo di dimostrare più avanti, la poesia di Soloviov è piena di immagini
dantesche, cosi come delle immagini della poesia stilnovista; ci si ritrovano anche
l'espressione dell' amore mistico, la figura della Vergine Maria, le immagini dal
Vecchio e Nuovo Testamento e un fortissimo contenuto religioso.
È interessante che nella traduzione di Soloviov della famosa canzone alla Vergine di
Petrarca, ci sia addirittura una quasi identificazione di Sofia con la Vergine.
Questa traduzione ha un chiara tono di preghiera, ed ha anche moIti elementi della
tradizione liturgica bizantina delle laude alla Vergine, chiamate Akafist.
Generalmente, la figura della Vergine, corn' è presentata dalla tradizione della poesia
cattolica, è molto vicina alla figura di Sofia nella poesia di Soloviov. Infatti, se
mettiamo a confronto il vocabolario usato per Sofia con quello usato per la Vergine in
questa poesia, come anche in tutta la poesia medievale, troviamo una grande
somiglianza non solo nel sense tecnico ma anche nel tono intima spirituale. 88 In
effetti, come giustamente nota Mochulskij, «B rrOqHTaHHH EO:>KbeiÎ MaTepH OH BH,ll,HT
)lmBOe cep,ll,:u;e BCeJIeHcKoiÎ :u;epKBH, MHCTHqecKyro BCTpeqy rrpaBOCJIaBHR c
KaTOJIHqeCTBoM.»89
È anche interessante che la Preghiera di Soloviov consista di sette stanze delle quali
sei sono una traduzione delle prime sei dalla canzone di Petrarca, ma l'ultima è poesia
originale, fatta in modo da adeguarsi allo stile generale delle altre.
Come abbiamo già detto, Soloviov non ha mai veramente menzionato esplicitamente
Dante come poeta di Sofia. Questo passo l'hanno fatto i simbolisti, per alcuni dei
quali Dante è diventato un vero modello di poeta e di filosofo.

87 06mu" CMbIcn UCKycCTBa [Il significato generale dell'arte] in Soloviov, 1991, p. 83.
88 Per un'analisi più approfondita di questa traduzione, si rimanda a Matual, David. «Ecumenical
Motifs in Soloviev's Translation ofPetrarch's 'Vergine Bella', » St.Vladimir's Theological Ouarterly,
26, no. 4 (1982): 229-40.
89 [Nella venerazione della Vergine egli vede il cuore vivente della Chiesa Universale, il compimento
dell'incontro mistico deI mondo ortodosso con il mondo cattolico], Mochulsky, Konstantin. Vladimir
Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and teaching]. Paris: YMCA Press, 1951,
p.l60.
 30

In un suo articolo sulla poesia deI poeta rossa J. Polonskij, Soloviov identifica una
tradizione di «poeti della Sofia », fra i quali sono menzionati Shelley e Polonskij.
Tutti e due erano stati, secondo Soloviov, « scelti » dalla Sofia e hanno intuito la sua
realtà cosmica.
Ora, è nota che il concetto di «Eterno Femminino» è menzionato per la prima volta
nell'epilogo mistico di Goethe a Faust (das ewig Weibliche).9o È un concetto
ovviamente diverso dalla figura della donna-ispiratrice, e non è neppure la Musa. 91
Pero, Soloviov resta l'unico ad avere avuto delle visioni mistiche della Sofia che,
almeno nella sua poesla, presero la forma di un rapporta amoroso personale.
Cercando di dare una definizione di questa esperienza mistica di Soloviov, S.
Bulgakov usa il termine «03apeHHe» (Illuminazione).
Forse questa illuminazione appartiene alla stessa categoria che aveva dettato il
simbolismo nuziale nella poesia dei mistici medievali (Santa Teresa, San Giovanni
della Croce, persino il Sacrum Commercium) con la visione dell'anima come sposa di
Dio.
Ci rivolgiamo adesso direttamente alla poesia di Soloviov, facendo riferimento alle
sue possibili fonti e ai passi danteschi analoghi.
La poesia Tri svidanija [Tre incontri], scritta nel 1898, allude alle tre grandi
visioni della Sofia che egli ha avuto. 92
Abbiamo la datazione esatta delle tre visioni descritte nella poesia, avvenute l'una a
Mosca ne11862, un'altra a Londra ne11875, e l'ultima in Egitto ne11876. 93
L'inizio della poesia è assai caratteristico:

90 Una poesia di Soloviov scritta alla fine della sua vita è intitolata, appunto Das Ewig Weibliche
(1898):
3HaiITe )lœ: BeqHaH )l(eHCTBeHHOCTb HblHe
B TeJle HeTJleHHOM Ha 3eMJllO lmeT.
B CBeTe HeMepKH)'meM HOBOiî 60nlHH
He60 CJlHJlOCH CnyqHHOIO BOA.
[Sappiate: l'etemo femminino/scende in terra nel corpo immortale/nella luce etema di una nuova dea/il
cielo si è unito con il profondo delle acque.]
91 Forse che anche Leopardi potrebbe essere incluso nell'elenco dei « poeti di Sofia » per la poesia
« Alla sua donna ».
92 Bisogna avvertire che la poesia è scritta in forma ironica. Nella nota ad essa Soloviov dice che ha
deciso di <<BOCnpOH3BecTH BllIYTJlHBbIX CTHXax caMoe 3HaqHTeJlbHOe H3 Toro, TO AO CHX nop
CJlyqHJIOCb co MHOIO B )l(H3HH» [riprodurre in versi scherzosi cio che di più importante mi è successo in
tutta la vita]
 31

3apaHee Ha,n; CMepTblO TOp)KeCTBYSI

11 uerrb BpeMeH rrlO60BblO O,n;OrreB,
llo,n;pyra BeQHaSI, Te6S1 He Ha30BY SI,
Ho TbI rroqyeIIIb TPerreTHbIH HarreB. 94
La prima visione succede all'età di nove anni (l'età alla quale Dante vede Beatrice per
la prima volta) :
M He ,n;eBSlTb rreT, oHa... eH~ - ,n;eBSlTb TO)Ke ... 95
Nella figura della fanciulla di nove anni abbiamo l'immagine d'un amore terreno che
è preannuncio di una visione celeste:
na3ypb KpyroM, rra3ypb B,n;YIIIe MoeH.
llpoHH3aHa rra3ypblO 30rroTHcToH,
B PYKe ,n;ep)Ka UBeTOK He3.n;eIIIHHX CTPaH,
CToSirra TbI c yrrbI6KolO rryqHCTOH,
KHBHyrra MHe HCKpbmacSi BTYMaH.
11 ,n;eTCKaSI rrlO60Bb Qy)KOH MHe CTarra,
n ~
,t--l,yma MOSI - K)KHTeHCKOMY crrerra... %
Il motivo dei saluto sembra uscire direttamente dalla poesia stilnovista 0 dalla Vita
Nuova : « ...mi salutoe molto virtuosamente, tante che me parve allora vedere tutti li
termini de la beatitudine. » L'immagine deI «sorriso lucente» ci riporta anche ad un
verso deI Paradiso :
Ché dentro a li occhi suoi ardea un riso
TaI, ch'io pensai co' miei toccar 10 fondo
De la mia grazia e deI mio paradiso.
(Paradiso, XV, 34-36)

93 Si fa l'uso dell'edizione Solovyov, Vladimir, Stikhotvoreniya i shutochnyit piesy [Poesia e pezzi di

teatro ironici], Leningrad: Sovetskiy pisatel', 1974.
94[ Nel presentimento deI trionfo sulla morte/L'amore va contro la catena deI tempo/Compagna Etema,
non ardisco di chiamarti per il nome/Ma sentirai questa canzone tremante]
95 [10 avevo nove anni, anche lei ne aveva nove] (la nota di Soloviov a questa poesia mette in rilievo
che «lei» di questa riga non riferisce alla Sofia, ma ad una fanciulla terrena veramente esistita,
all'amore terreno attraverso il quale si è rivelata per la prima volta la Sofia.
96 [Azzurro tutto intomo, azzurro nella mia animalImmersa nell'azzurro doratoffenendo in mano il
fiore dei paesi sconosciuti/Stavi con il sorriso lucente /M'hai salutato e sei sparita nella nebbia/E il mio
amore d'infanzia è diventato straniero/la rnia anima-cieca al tuttO quotidiano...]
 32

Usando la tenninologia di Soloviov e la sua teoria dell'amore,97 si puè> dire che Arnor
descendens (l'amore reale, terreno) viene sostituito da Arnor ascendens (Sofia), cosi
come succede anche in Dante, già nella Vita Nuova. 98 L'immagine deI fiore fa
pensare anche ai tanti fiori che nella Divina Commedia accompagnano l'apparizione
di Beatrice nel canto XXX deI Purgatorio (soprattutto il giglio).
La seconda visione avviene a Londra, durante l' età giovanile; anche qUI
abbiamo i colori azzuro e oro, e questa volta solo il volto appare :
B.n;pyr 30JlOTOM Jla3ypblO Bce nOJlHO
li npe.n;o MHOM OHa CmIeT CHOBa -
O.n;HO ee Jllm;o - OHO 0.n;HO. 99
Qui, come in tutta poesia di Soloviov, abbiamo una percezione molto platonica e
molto simbolista deI mondo - la realtà terrena come riflesso della realtà celeste, più
perfetta. Visione, intanto, completamente medievale.
L'ultima visione (in Egitto) è fondamentale e rappresenta la base dell'aspetto
personale della sua Sofiologia.
li Bnypnype He6ecHoro 6JlHCTaHMI
OqaMH, nOJlHbIMH Jla3ypHoro orHSI,
rJlSl.n;eJla TbI, KaK nepBoe CHSlHbe
BceMHpHoro HTBOpqeCKOrO .n;HSI.
qTO eCTb, qTO 6b1JlO, qTO rpSl.n;eT BOBeKH-
Bce 06HSlJl TYT O.n;HH He)J;BH:>KHbIM B30p...
CHSlIOT no.n;o MHOM MOpSl HpeKH,
li )J;aJIbHHM Jlec, HBbICH CHe:>KHbIX rop.
Bce BH)J;eJl SI, HBce O)J;HO JlHillb 6blJlO -

97 Che analizzeremo in dettaglio nel Capitolo 3.

98 Per esempio, nei versi seguenti (XXXIII, 20 -26):
Perchè '1 piacere de la sua bieltate,
Partendo sé da la nostra veduta,
Divenne spirital bellezza grande,
Che per 10 cielo spande
Luce d'amor, che li angeli saluta,
E che 10 intelletto loro alto, sottile
Face maravigliar, si v'è gentile.
99 [All'improvviso tutto è riempito dall'azzurro dorato/e davanti ai miei occhi ella brilla di
nuovo/unicamente il suo viso - solo quello]
 33

O.n;HH JIHIIIb 06pa3 )J(eHCKOH KpaCOTbI...

ne3MepHOe Bero pa3Mep BXO.n;HJIO, -
TIepe.n;o MHOH, BO MHe - O.n;Ha JIHIIIb Tb!.
...B rrYCTbIHe THIIIHHa. )J;YIIIa MOJIHJIaCb,
11 He CMOJIKaJI B HeH 6JIarOBeCTHbIH 3BOH. IOO
Qui c'è una chiara sintesi dei concetti sviluppati nelle sue opere teoriche sulla Sofia
come anima di tutto il creato espressa nell'immagine dell'Etemo Femminino.
La descrizione poetica fa uso di simboli e colori: i colori sono principalmente azzurro
(<<fuoco azzurro») e porpora «<porpora celeste»), ma c'è anche l'insistenza sulla luce,
sul colore bianco, e sul colore dell'oro. 101
Anche in Dante i colori e i fiori sono importantissimi, ed è interessante la presenza
anche deI « color di fiamma viva »:
cosi dentro una nuvola di fiori
che da le mani angeliche saliva
e ricadeva in giù dentro e di fori,
sovra candido vel cinta d'uliva
donna m' apparve, sotto verde manto
vestita di color di fiamma viva.
(Purgatorio, XXX)
In Dante il colore bianco è presente nella seconda apparizione di Beatrice, dopo nove
anni dalla prima: « ... questa mirabile donna apparve a me vestita di colore
bianchissimo... » 102
In un altro sonetto della Vita Nuova (XIX) 10 vediamo ancora :
Color di perle ha quasi, in forma quale

100 [Nella porpora della scintillamento celeste/con gli occhi riempiti dalla fiamma azzurra/guardavi
come la prima aurora deI giorno della creazione universale/Tutto quello che c'è, che è stato, che
avverrà nel futuro/tutto era abbracciato dal mio sguardo immobile/i mari e i fiumi brillano sotto di
me/e la foresta lontana, e le cime dei monti coperte di neve/Ho visto tutto, e tutto era l'uno/-l'unica
immagine della bellezza femminile/L'immenso era nei suoi limiti/Davanti a me, in me - ci sei solo
tu/II deserto è silenzioso. L'anima pregava/E il suono delle campane beatifiche non si spegneva.]
10\ Cf. anche in altre poesie:
BCR B m13ypH cero.nIDI RBHJIaCb
llpe.no MHOJO uapHI.(a MOR... (1975)
(Oggi la mia Regina mi è apparsa tutta avvolta nell'azzurro]
102 Dante Alighieri, Vita Nuova, III.
 34

Convene a donna aver, non for misura.

Il colore rossa appare anche quando Dante sogna Beatrice per la prima volta nella
Vita Nuova «involta ... in uno drappo sanguigno leggeramente »\03 e poi nell'ultima
vlslOne:
«con quelle vestimenta sanguigne co le quali apparve prima a li occhi miei .» \04
C'è poi, com'è noto, una presenza costante e fondamentale della luce nella Divina
Commedia, soprattutto nel Paradiso.\05
Nella poesia di Soloviov quasi ogni apparizione della Sofia è accompagnata dalla
luce. In una poesia deI 1890 vediamo :
«JIHK TBOH KaK COJIHl:J:e B JIyqax».106

L'immagine della luce è strettamente collegata con l'immagine degli occhi. Nel
Capitolo l abbiamo già vista alcuni esempi deI molo degli occhi di Beatrice in
Dante.\07 Alle volte, c'è un'immagine molto palpabile degli occhi, per esempio,
quando essi sono paragonati agli «smeraldi» (il verde è, ovviamente, il simbolo della
speranza):
Disser: «Fa che le viste non risparmi:
Posto t'avem dinanzi a li smeraldi
Ond'Amor già ti trasse le sue armi.
Mille disiri più che fiamma caldi
Strinsermi li occhi a li occhi rilucenti ... »
(Pugatorio XXXI, 115-119)
Attraverso gli occhi traspare l'amore di Beatrice:
Beatrice mi guardè> con li occhi pieni
Di faville d'amor cosi divini,
Che, vinta, mia virtute diè le reni ...
(Paradiso, IV, 139-141)

103 Ibid.
104 Dante Alighieri, Vita Nuova, XXXIX.
105 Già nella Vita Nuova Beatrice appare nella luce e nello splendore (XLI) :
... una donna, che riceve onore,
e luce si, che per 10 suo splendore
10 peregrino spirito la mira.
106 [Il tuo viso come il sole nei raggi]
107 Cf. anche Purg. XXXII, 1-3,108 e Purgatorio, XXXIII, 16-18.
 35

Gli occhi possono anche trasmettere affetto materne e pietà:

li occhi drizzè> ver me con quel sembiante
che madre fa sovra figlio deliro.
(Paradiso, l, 101-102)
In realtà, gli occhi vengono enfatizzati tante da Dante (Paradiso, XVIII, 7-15) che
Beatrice dice :
Volgiti ed asccolta;
Ché non pur ne' miei occhi è paradiso.
(Paradiso, XVIII, 19-21)
cosi de li occhi miei ogni quisquilia
fugè> Beatrice col raggio de' suoi,
che rifulgea da più di mille milia.
(Paradiso, XXVI, 76-78)

Vediamo adesso come l'immagine degli occhi ritorna nelle apparizioni di Sofia in
Soloviov:
... B O~HOM He~BmI<HOM B30pe,
Bce qy~eca,
M >Kli3HIi BceH TaHHCTBeHHoe Mope,
M He6eca.
M 3TOT B30p TaI< 6JIli301< li TaK SIceH, -
rJISI~liCb BHero,
TbI CTaHellib CaM - 6e36pe)I(eH li rrpeKpaceH -
IJ;apeM Bcero. IOS
01<0 BeqHOCTli 109 (1897)
I1PSIMO B ~YllIY rJISIMT nyqe3apHbIe Oqli
TeMHoH HOqblO li ~HeM.IIO
(1898)

108 [In uno sguardo inunobile tutti i miracoli/ E il mare misterioso della vita intera, e i cieliIE questo
sguardo è cosi vicino e cosi chiaro/Rivolgiti ad essolE tu diverrai, eterno e magnifico/ re di tutto.]
109[L' occhio dell'eternità]
110 [suoi occhi lucenti mi guardano nell'anima/nella notte buia e nel giorno]
 36

La luce e i raggi dall' altro mondo sono onnipresenti in Dante, specialmente nel suo
concetto deI <<trasumanan>:
Trasumanar significar per verba
Non si poria; pero l'essemplo basti
A cui esperienza grazia serba.
(Paradiso, l, 70-72)
Allo stesso modo l'atmosfera mistica delle visioni di Sofia Vlene sottolineata da
Soloviov in molte delle sue poesie, come, per esempio :
DJIH3KO, ,llaJIeKO, He 3,lleCb HHe TaM,
B uapcTBe MHCTHqeCKHX rpe3,
B MHpe, HeBH,llHMOM cMepTHbIM OqaM,
B MHpe 6e3 CMexa HCJIe3,
TaM g, 60rHHg, BnepBbIe Te6g HOqblO T)'MaHHOH Y3HaJI.

fOJIOC OTqH3HbI BBOJIIIIe6HbIX peqax

B CBeTe JIa3ypHbIX OqeH,
OT6JIeCK OTqH3HbI B3qmpHbIX JIyqax,
B 30JIOTe qY,llHbIX KY,llpeH. 111
(1875-1876 Cairo)
L'immagine di Sofia che sorge dalla poesia di Soloviov è molto complessa112 e
spesso ci sono riferimenti diretti alla filosofia nella poesia. Quello che è
importantissimo, pero, è il rapporto personale, che si vede anche in una poesia assai

III [Vicino, lontato, non qui e non là/nel regno dei sogni rnisticilnel mondo invisibile per gli occhi
mortali/nel mondo senza riso e senza lacrime/li per la prima volta ti ho vista, avvolta nella nebbia] ...
[La voce della patria nelle parole magiche/nella luce degli occhi azzurrilil riflesso della patria nei raggi
etereii/nell'oro magico dei capelli]
112 S. Cioran riassume cosi gli aspetti che Sofia assume nel sistema teologico e filosofico di Soloviov:

«the major categories ofSophia's hypostases in Soloviov's poetry are three in number, as suggested by
his theoretical articles: 1) Sophia the perfect eternal, and divine archetype who although fixed and
immovable in her divine perfection, can move freely between the heavenly and earthly worlds; 2) the
World soul, or nature, the ferninine principle of matter which can receive the logos and become divine
- the earthly rnirror of Sophia; 3) earthly woman, the feminine complement to the masculine principle,
out ofwhose union arises society, the rist syzygy leading to the ultimate union ofheaven and earth. »
(Cioran, pp. 46-47)
 37

importante deI 1875, Y uapHUbI MOeÜ eCTb BbICOKHÜ LIBOpeu, 113 dove abbiamo un
chiaro richiamo biblico: come nota S. Bulgakov, l'inizio della poesia è una parafrasi
di Proverbi, 9 : «La somma Sapienza ha edificata la sua casa, ella ha tagliate le sue
colonne in numero di sette " .». Poi c'è una trasformazione e personalizzazione della
figura della Saggezza Divina dei Proverbi:
OHa BHLIHT : LIarreKO, BIIOJIHOqHOM Kparo,
Cpe,D,b MOp03HbIX T)'MaHOB HBblOr,
C 3nolO CHnolO TbMbI BO,D,HHOqHOM 6010
r H6HeT elO IIOKHHyrbIH LIPyr. 114
v

Lei scende per salvare il suo amico, è caratteristica la descrizione: «c nlO60BHIO

BeqHOÜ B na3ypHbIX oqax»,115 «6naroLIaTHoü CTyqHTCjl PYKOü» 116. È evidentemente
l'amore corrisposto che porta la beatitudine. L'immagine della donna che porta
beatitudine è un topos stilnovistico, come si vede, per esempio, nel sonetto XXVI
della Vita Nuova (<< Vede perfettarnente onne salute»):
La vista sua fa onne cosa umile;
E non fa sola sé parer piacente,
Ma ciascuna per lei riceve onore.

Poi abbiarno una menzione delle accuse ad un arnico che l'aveva tradita:
I(njlTBe TbI H3MeHHn, - HO H3MeHoü CBoeü
Mor nH cepLIue Moe H3MeHHTb?117
che ci riportano all' episodio delle accuse di Beatrice a Dante nel Canto XXX deI
Purgatorio :
voIse i passi suoi per via non vera,
immagini di ben seguendo false,
che nulla promission rendono intera.

113 [La rnia regina possiede un alto palazzo]

114 [Essa vede: lontano, nella terra notturna/ Attraverso la nebbia e le bufere / Solo, nella lotta contro le
forze delle tenebre/Perisce il suo arnico, lasciato da lei]
115 [con l'amore etemo negli occhi azzurri]
116 [con la mana piena di beatitudine]
117 [non sei stato fedele alla tua promessa, ma con la tua infedeltà rnica potevi cambiare rnio cuore]
 38

A conc1usione di tutto quello che è stato osservato si PUD dire che,

chiaramente, da un lato, Soloviov usa il simbolismo della poesia stilnovistica per
esprimere sue esperienze della Sofia; dall'altro lato, che gli stilnovisti hanno avuto un
presentimento della Sofia - dell'Etemo Femminino - che è stato poi portato ad uno
svolgimento più completo con Dante. Stilnovisti e« poeti della Sofia» sono cosi
vicini nello spirito e nell' espressione che sembrano esprimere nella poesia 10 stesso
sentimento.
Il percorso che vediamo negli stilnovisti e in Dante è dalla donna terrena alla
sua realtà sublime, in Soloviov invece - dalla rivelazione diretta di Sofia
all'immagine terrena. Nella poesia Tri vstrechi [Tre incontri] vediamo un legame fra
l'amore per una donna terrena e l'ideale di Sofia - uno porta all'altro e poi a Dio.
Come vedremo più tardi, i simbolisti russi hanno interpretato Dante in questa luce
dell'amore terreno che si trasforma nell'amore celeste. Per capire questa
trasformazione più in profondità, dobbiamo analizzare l'opera di Smysl liubvi [Il
significato dell'amore] di Soloviov e vedere come essa PUD aiutarci a capire il ruolo
dell'amore in Dante (soprattutto nella Divina Commedia).
 39

CAPITüLO III: La concezione dell'amore in Dante e in Soloviov.

La filosofia dell'amore sviluppata da Soloviov è direttamente legata al culto

della Sofia che abbiamo esaminato ed è quindi fondamentale per la comprensione di
questa figura. Il ruolo dell'amore appare molto importante anche in Dante. Nella
nostra analisi della figura di Beatrice abbiamo già visto a1cuni elementi della tematica
amorosa di Dante, soprattutto quella legata alla poesia stilnovista.
In questo capitolo vediamo il posto che l'amore occupa in Dante, che analizzeremo
attraverso la concezione dell'amore sviluppata da Soloviov.
Si puo dire che l'amore è il perno centrale intorno a cui tutto ruota tanto nella Vita
Nuova che nella Divina Commedia.
L'idea dell'amore come rinnovamento spirituale è già nella Vita Nuova:
« D' allora innanzi dico che Amore segnoreggio la mia anima, la quale fu si tosto a lui
disponsata », Beatrice « non parea figliuola d'uomo mortale, ma di deo» (Vita
Nuova, II).
Una delle nozioni principali nella visione amorosa in Dante è il rapporto fra
amore umano e amore divino - più precisamente, come l'immagine di Dio si rivela
attraverso l'amore umano.
Già nella Vita Nuova Dante si riferisce all'amore come a « un miracolo la cui radice è
solamente la mirabile Trinitade.» (Vita Nuova, II). Altri ragionamenti sull'amore
troviamo nel Capitolo XllI, dove appare il sonetto tradotto da Soloviov :
« ... buona è la signoria d' Amore, pero che trae 10 intendimento deI suo fedele da tutte
le vili cose. L'altro era questo : non buona è la signoria d'amore pero che quanto 10
suo fedele più fede li porta, tanto più gravi e dolorosi punti li conviene passare.
L'altro era questo : 10 nome d'Amore è si dolce a udire, che impossibile mi pare che
la sua propria operazione sia ne le più cose altro che dolce, con cio sia che li nomi
seguitino le nominate cose, si come è scritto : « Nomina sunt consequentia rerum. »
È anche interessante che i sonetti XIII-XVI siano esempi di poesia dolorosa. Infatti,
parlando della trasformazione prodotta in lui dall'Amore nel sonetto XVI, Dante
menziona « le oscure qualità ch'Amor mi dona. »
 40

L'amore è anche il tema centrale della Divina Commedia. È per amore che
Beatrice manda Virgilio a salvare Dante dall'Infemo. E l'ultima riga della Divina
Commediaè
l'amor che move il sole e l'altre stelle.
(Paradiso, XXXIII, 145)
Dio è fin dall'inizio definito come amore:
la somma sapienza e il primo amore
(Infemo, III, 6)
Sempre l'amor che queta questo cielo
accoglie in sé con si fatta salute,
per far disposto a sua fiamma il candelo.
(Paradiso, XXX, 52-54)
L'amore porta anche l'uomo verso Dio ed è la radice di tutte le altre virtù. Quello che
si deve espiare nel Pugatorio è appunto la mancanza di amore.
Ma è chiaro che nei diversi contesti il concetto d'amore assume sfumature diverse.
Consideriamo alcuni passi.
Dice una terzina deI Paradiso (XXVI, 28-30):
...il bene, in quanto ben, come s'intende,
cosi accende amore, e tante maggio
quanto più di bontate in sé comprende.
Qui l'associazione di amore con bontà richiama il concetto di amore come Caritas. Vi
sono poi degli e1ementi della visione d'amore come Eros della filosofia platonica -
come la forza unitaria dell'universo - ad esempio, nel passo: «S'aperse in nuovi amor
l'ettemo amore »(Paradiso XXIX, 18). Ma anche il motive di Agape è importante (la
visione dell'amore come il dono della grazia Divina). Per esempio, in Paradiso X, 83-
85:
...Quando
10 raggio de la grazia, onde s' accende
verace amore e che poi cresce amando ...
Comunque, il significato predominante dell'amore di Dante per Beatrice è la carità
(che fra l'altro viene simbolizzata con il colore rosso nella scena di apparizione di
 41

Beatrice (Canto XXX deI Purgatorio)). Nel concetto di «caritas» si compie la sintesi
perfetta delle due nozioni di Eros e di Agape. 118
Anders Nygren nel suo libro Agape and Erosl1 9, definisce il Cristianesimo medievale
come la religione della Caritas. Dice infatti che «that interpretation of Christian love
which finds expression in the idea of Caritas, ... fundamentally contains more
Hellenistic Eros-love than primitive Christian Agape-love. Here, as elsewhere,
Catholicism is a complexio oppositorum, a synthesis of opposed fundamental
motifs».120 Il primo ideologo della dottrina della Caritas come sintesi di agape e eros
fu Sant'Agostino (nelle Confessioni). Questa « modificazione » deI concetto di Agape
e la sua fusione con Eros si era prodotta, secondo A. Nygren, anche per la mancanza
di parole distinte per eros e agape in latino (per esempio, nelle scritture di San
Tommaso ).121
Abbiamo già menzionato che l'apparizione di Beatrice è accompagnata
dall'immagine delle tre virtù teologali - fede, speranza e carità. Ed è interessante
notare che in un capitolo famosissimo della Prima Epistola di San Paolo ai Corinti
che parla della carità (amore), proprio questi tre concetti sono menzionati:
« Or queste tre cose durano al presente: fede, speranza e carità; ma la maggiore di
esse è la carità» (1 Corinti, 13, 13).
Come avevamo detto prima, nella Divina Commedia l'amore terreno SI

trasforma nell' amore celeste non perdendo pero il suo valore intrinseco - cioè,
l'amore di Dante e Beatrice rappresenta una sintesi indivisibile di eros e agape,
l'amore come realtà cosmica che avvicina a Dio. In tale visione, l'amore dà la
possibilità a uno che ama di intravedere l'immagine di Dio nell'essere amato. Viene
affermata l'idea della trasfigurazione dell'essere umano tramite l'amore -l'amore che
salva l'uomo dall'Infemo e 10 porta a Dio.

118 Idea già esposta da moIti studiosi, cf. per esempio, Singleton, Ch., Viaggio a Beatrice, Bologna:
Mulino, 1968.
119 Anders Nygren. Agape and Eros. Philadelphia: The Westminster Press, 1953.
120 Anders Nygren, Agape and Eros. Philadelphia: The Westminster Press, 1953, p. 739.
121 E ovvio, pero, che un'interpretazione cosi diretta (eros+agape=caritas) è una semplificazione.
L'affermazione graduale della sintesi di eros e agape è un processo complicatissimo nella letteratura e
nel pensiero filosofico, ma una cosa fondamentale consiste nel fatto che il concetto di agape di per sè
(nella tradizione religiosa) già conteneva degli elementi dell'eros (se si pensa al simbolismo biblico) e,
viceversa, il concetto di eros già conteneva e1ementi dell'agape (per la sua origine religiosa, sia
platonica, sia cristiana).
 42

Come abbiamo cercato di dimostrare, il nuc1eo delle personalità di Beatrice resta

sempre li, nonostante la sua trasformazione e trasfigurazione grandiosa. Ci
opponiamo dunque a varie affermazioni come, per esempio quella fatta da Marianne
Shapiro: «...The Middle Ages... did not succeed in integrating devotion to woman
with devotion to God. But in the effort of will to make her a part of God's approved
hierarchy, the complete woman had to be virtually discarded and her sexual role
degraded or denied. In the case of Beatrice, ... the adomed Lady replaces a
woman.»122
Al contrario, la terzina deI Paradiso che abbiamo citato (Paradiso, XXX, 28-30)
sottolinea il legame fra la visione beatificata di Beatrice e la donna reale, l'amore
terreno di Dante. Come ha notato Charles Singleton, Dante «... found a way to go
beyond the conflict of love of woman with love of God, bringing to the thesis and the
antithesis of the one and the other that synthesis which managed to reject neither the
one nor the other but to keep both in a single suspension - in a single theory of
love». 123
Nel Capitolo 1 abbiamo affermato che Beatrice simbolizza la Grazia, ma allo
stesso tempo non è un' astrazione. Vediamo l'elevazione di Beatrice tramite l' amore
di Dante per lei, l'affermazione nell'etemità e in Dio della sua figura di donna reale-
fenomeno che, seconda la filosofia di Soloviov, è 10 scopo di ogni sentimento
amoroso in generale.
In Dante, vediamo l'elevazione della donna reale ad un livello simbolico e ideale. In
Soloviov, invece, c'è un altro percorso nella figura di Sofia: dall'idea astratta alla
figura reale. 124
Consideriamo da vicino la teoria d'amore di Soloviov.
L'importanza universale dell'opera di Soloviov Smysl liubvi [Il significato
dell'amore] è stato sottolineato da N. Berdyaev, che scrive: «B HCTOpHH MHpOBOH

122 Shapiro, Marianne. Woman earthly and divine in the «Comedy» of Dante. Lexington: The

University Press of Kentucky, 1975, p. 178.

123 Sigleton, Charles, «An Essay on the Vita Nuova», Dante Studies, 1, Cambridge, Massatsusets,
1949, p. 74.
124 Infatti, come nota Bulgakov, «...y Bn. ConoBbeBa C0<pIDI BnepBbIe HBIDIeTCH He TonbKo
MeTa<pH3Ht1eCKOM cymHoCTbIO, HO HHnoCTaCbIO, KOHKpeTHOIO )l(eHCKOIO nHtlHOCTbIO» [nella filosofia
di Soloviov Sofia appare non solo come un'essenza metafisica, ma come personalità femminile
concreta], Bulgakov, Sergius. Tikhiye Dumy [Calm thoughts], Paris: YMCA-Press, 1976, p. 95.
 43

<pIIJIOC0<pHlf g 3HaID TOJIbKO ,lJ;Ba BeJIIIKIIX yqeHIIg 0 nOJIe Il mo6BII: yqeHlle fIJIaTOHa
Il BJI. COJIOBheBa. «fIllp» fIJIaTOHa Il «CMhICJI mo6BII» COJIOBheBa - 3TO ca~me

rrry6oKoe, ca~me npOHIIKHOBeHHoe 113 Bcero, qTO nllcarrOCh JIIO,lJ;hMII Ha 3TY TeMy.»125
Nel misticismo di Soloviov c'è sempre stato molto erotismo. Nel Significato
dell' amore viene presentata una sintesi e una riconciliazione deI misticismo con
l'erotismo.
L'idea di Sofia vlene chiaramente incorporata nella teoria dell'amore. Secondo
Soloviov, l'idealizzazione dell'oggetto amato non è un'illusione ma un'intuizione
mistica. L'amore rivela l'immagine di Dio nell'essere amato, che è la sua vera
essenza. Il vero oggetto dell'amore è duplice: l'ideale e il reale. Lo scopo dell'amore
è la trasformazione dell'immagine reale secondo l'ideale :
«fIpe,lJ;MeT IICTIIHHOH JII06BII... ,lJ;BOHCTBeHeH; MhI JII06I1M, Bo-nepBhIX, TO Il,lJ;earrhHOe
(He BCMhICJIe OTBJIeqeHHOM, aB CMbICJIe npIlHa,lJ;JIe:>KHOCTII K,lJ;pyroH, BbICIIIeH c<pepe
6hITIIg) cymecTBo, KOTopoe MbI ,lJ;OJI:>KHbI BBeCTII B HaIII Il,lJ;earrbHhIH Mllp, Il, BO-
BTOphIX, MhI JII0611M TO npllpO,lJ;HOe qeJIOBeqeCKOe cymecTBo, KOTopoe ,lJ;aeT :>KIIBOH
JIllqHhIH MaTepllarr ,lJ;JIg 3TOH pearrIl3aUIIII...TaKIIM 06Pa30M, IICTIIHHag JII060Bb eCTh
Hepa3,lJ;eJIhHO Il BOCXOMmag, Il HIICXOMmag (amor ascendens Il amor
descendens).»126
Lo SCopo dell'amore è la trasfigurazione dell'essere umano individuale e, come
conseguenza, la trasformazione dell'umanità intera al livello cosmico, la creazione
dell'essere umano nuovo e integrale. L'amore è sempre teso verso la Sofia:
« He6ecHhIH npe,lJ;MeT JII06BII - BeqHag )l{eHcTBeHHocTh OO:>KIIg» 127.

125 [Nella storia della filosofia mondiale io conosco solo due grandi dottrine che trattano dell 'amore : la
filosofia di Platone e le idee di Soloviov. Il Simposium di Platone e Il significato dell'amore di
Soloviov - è cio che di più profondo e più penetrante è stato scritto su questo soggetto). Berdyaev,
Nikolai. «MeTaljnl3liKa nona li JII06BIi» [La metafisica deI genere e dell'amore), in Russkij eros ili
filosofiia liubvi v Rossii [L'Eros rossa 0 la filosofia dell'amore in Russia), edited by V.P. Shestakov,
Mosca; Progress, 1991, p. 237.
126 [L' oggetto dell'amore autentico è ... doppio, si ama, in primo luogo, quell'essere ideale (non nel
senso astratto, ma nel senso dell'appartenenza all'altra, sublime sfera dell'esistenza) che noi dobbiamo
introdurre nel nostro mondo, e, in secondo luogo, si ama quell'essere umano reale, che presenta il
materiale vivo e personale per una tale realizzazione. Percio, il vero amore è sempre
contemporaneamente ascendente e discendente (amor ascendens e amor descendens»), Soloviov, Smysl
liubvi, pp. 62-63, in Russkij eros ili filosofiia liubvi v Rossii [L'Eros rossa 0 la filosofia dell'amore in
Russia), edited by V.P. Shestakov, Mosca : Progress, 1991.
127 [L'oggetto celeste dell'amore è l'Etemo Femminino), Soloviov, Vladimir, Smyslliubvi, p. 64.
 44

L'Amore deve conquistare la morte - che si puo vincere solo attraverso l'amore.
Infatti, come scrive Soloviov, «Cmme pa3.n;eJIeHHe Me)I(,D;Y MY)KCKHM H )KeHCKHM
3JIeMeHTOM qeJIOBeqeCKOrO cymecTBa, eCTb Y)Ke COCTO}lHHe .n;H3HHTerpauHH HHaqaJIO
CMepTH. neccMepTHbIM MO)KeT GbITb TOJIbKO IIeJIblH qeJIOBeK.»128
Dunque anche in Soloviov abbiamo l'idea dell'amore che conduce all'immortalità.
L'obiettivo finale dell'amore è l'unità ideale a cui mira il mondo. Anche l'amore di
Dio, che ha creato il mondo dal caos, è principio di unificazione. L'idea di Sofia in
Soloviov appare qui come allusione all'amore di Dio e all'idea di Dio nell'unità.
La teoria d'amore di Soloviov e le sue idee sull'androginismo sono strettamente
legate alla sua Sofiologia. Infatti, «rrOJIHM )Ke peaJIH3aIIH}I, rrpeBpameHHe
HH.n;HBH.n;YaJIbHOrO :>KeHCKOro cymecTBa B HeoT.n;eJIHMbIH OT cBoero JIyqe3apHoro
HCTOqHHKa JIyq BeqHOH nO)KeCTBeHHoH YKeHcTBeHHocTH Gy.n;eT .n;eHcTBHTeJIbHblM,
...0GbeKTHBHblM Boccoe.n;HHeHHeM HH.n;HBH.n;YaJIbHOrO qeJIOBeKa C noroM,
BOCCTaHOBJIeHHeM B HeM )KHBOrO H GeCCMepTHoro oGpa3a nO:>KH}I.»129 L'amore è
anche illegame dell'uomo con Dio. Nell'amore verso un essere umano, si afferma la
sua idea in Dio.
Attraverso l'amore il mondo viene condotto al compimento universale, all'unità
universale - 10 scopo della creazione. Dunque l'idea dell'unità divina trova
espressione nella Sofia e nella teoria d'amore di Soloviov.
Alla base della filosofia di Soloviov, é, ovviamente, la teoria platonica dell'Eros, dio
che unisce il mondo delle idee con il mondo reale, si pensa soprattutto alle repliche di
Diotimio nel dialogo Simposium. Nel concetto dell'androgino c'è anche, come nota
K. Mochulskij, l'influenza notevole della filosofia di Franz Baader e di Jabob
Beome. l3o

128 [La stessa divisione fia l'elemento maschile e l'elemento femminile dell'essere umano è già in sé
una disintegrazione e un inizio di morte. Solo l'essere intero pub essere immortale], Soloviov,
Vladimir, Smyslliubvi, p. 73.
129 [La piena realizzazione, la trasformazione dell'essere femminile individuale nel raggio della
Femminilità Divina, inseparabile dalla sua origine, sarà la riunione reale dell'essere umano individuale
con Dio, la restaurazione in lui dell'immagine di Dio vivo e immortale], Soloviov, Vladimir, Smysl
liubvi, p. 62.
\30 Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 206.
 45

Quello che succede tramite l'amore è, secondo Soloviov, «... rrpeBpa~eHHe

cMepTHoro B6eccMepTHoe, BocrrpmITHe BpeMeHHoro B Be~IHoe.})131

Il molo principale dell'amore diventa chiaro in questa poesia:
CMepTb HBpeMSI napSIT Ha 3eMJIe,-
TbI BJIa,nbIKaMH HX He 30BH;
Bce, KpY)I(aCb, HCqe3aeT BO MrJIe,
Herro.n;BH)I(HO JIHIIIb COJIHne mo6BH. 132 (1889)
Bisogna osservare che ci sono alcune contraddizioni nella teoria. Non si parla qui
dell'amore cristiano. Da un lato, c'è l'affermazione della trasfigurazione della carne-
«flO)l(HaSI .n;YXOBHOCTb eCTb OTpHnaHHe rrJIOTH, HCTHHHaSI .n;YXOBHOCTb eCTb ee
rrepepO)l(.n;eHHe, crraceHHe, BocKpeceHHe. })133 Dall'altro, c'è una specie di disprezzo
per la materia e per la realtà terrena, nel rigetto della generazione.
Pero, il nuc1eo della sua filosofia d'amore rimane nel fatto che esso fa
trascendere i limiti dell'ego, e salva cosi l'individualità: «CMbICJI QeJIOBeqeCKOH
mo6BH Bo06~e eCTb orrpaB.n;aHHe H crraceHHe HH.n;HBH.n;YaJIbHOCTH Qepe3 )l(epTBY
3roH3Ma.» 134
Questo è forse uno dei punti d'incontro fra l'amore di tipo mistico-ascetico e l'amore
sensuale: in entrambi i casi l'ostacolo principale è l'amore di sè, quello che allontana
l'uomo da Dio e dall'altro essere umano. l mistici sono unanimi nell'affermazione
che l'ego dell 'uomo deve essere abolito e annientato, solo in quel modo si puo
raggiungere l'unità perfetta con Dio. «What above all keeps man far from God is
false self-love.»135 Come scrive Soloviov, il valore dell'amore umano consiste nel
fatto che «OHa 3aCTaBJISIeT Hac .n;eHcTBHTeJIbHO BceM HaIIIHM cy~ecTBoM rrpH3HaTb 3a
.n;pyrHM TO, 6e3YCJIOBHO, neHTpaJIbHOe 3HaQeHHe, KOTopoe B CHJIY 3rOH3Ma MbI
o~y~aeM TOJIbKO B CaMHX ce6e. flI060Bb Ba)l(Ha He KaK O.n;HO H3 HaIIlHX qyBCTB, a

131 [La trasforrnazione deI mortale nell'immortale, la percezione deI temporaneo nell'eterno], ibid., p.
57.
132 [La morte e il tempo regnano sulla terra/non chiamarli i potenti;/ tutto, nel vortice disparisce nel
buio/solo il sole dell'amore è immobile]
133 [La falsa spiritualità consiste nella negazione della carne, la vera spiritualità è la trasfigurazione, la
salvificazione e la risurrezione di essa], ibid., p. 57.
134 [Il significato dell'amore umano in generale è la giustificazione e la salvezza dell'individuo trarnite
il trascendimento dell'egoismo], ibid.,p. 32.
135 Anders Nygren. Agape and Eros. Philadelphia: The Westminster Press, 1953, p. 649.
 46

KaK rrepeHeCeHHe BCerO Harnero )l(H3HeHHoro HHTepeca H3 ce6g B ,D;pyroe, KaK

rrepecTaHoBKa caMoro ueHTPa HarneH JmQHOH )l(H3HH.»136
Abbiamo visto dunque come si pua vedere un filo comune nelle varie
tradizioni - nella filosofia medievale, nella poesia stilnovista, in Dante e in Soloviov
- un filo che va, attraverso i secoli della tradizione letteraria e filosofica, da Platone ai
filosofi modemi. È una visione dell'amore umano come la strada che, tramite la
negazione deI proprio 'ego', porta l'uomo a Dio e all'immortalità. La filosofia
dell'amore è uno dei punti fondamentali che avvicina Soloviov agli stilnovisti e a
Dante.

136 [esso ci obbliga realmente, con tutto il nostro essere, a riconoscere nell'altro quel valore centrale
che, a causa del'egoismo, noi riconosciamo solo in noi stessi. L'amore è importante non in quanto uno
dei nostri sentimenti, ma come trasposizione di tutto il nostro interesse vitale dai noi stessi all'altro,
come trasposizione deI centro stesso della nostra vital, Soloviov, Vladimir, Smyslliubvi, p. 38.
 .47

CAPITOLO IV : De Monarchia di Dante - visione genera1e.

Il trattato De Monarchia di Dante è una delle più grande utopie mai scritte. Si
iscrive nella serie a cui appartengono La Repubblica di Platone e la Città deI Sole di
Tommaso Campanella e, come tutte le utopie, essa non ha trovato comprensione
attraverso i secoli. 137
In pieno Medioevo ci viene presentata una visione della possibile unificazione
dell'umanità intera sotto un governo universale - che è, senza dubbio, un'idea molto
moderna. È una visione dell 'umanità come un organismo integrale con problemi
comuni da risolvere. Sembra che questa affermazione sia veramente originale nel
pensiero medievale. 138 Vi si nota uno spirito profetico e un chiaro intendimento di
applicare nel reale le sue teorie, che non sono solo ragionamenti astratti. Come dice
Dante stesso: « ... manifestum est quod materia presens non ad specu1ationem per
prius, sed ad operationem ordinatur.»139 Infatti, c'è un legame fra la composizione deI
trattato e la venuta di Arrigo VII. 140 È interessante che durante il Risorgimento Dante
sia stato chiamato il padre della Patria, perché, secondo alcune interpretazioni, vedeva
già l'Italia come uno stato unitario e autonomo.
Non ci soffermiamo sul dibattito intorno alla data di composizione deI De
Monarchia che generalmente viene ritenuto scritto dopo il Convivio ma prima della
Divina Commedia. 141 Rivolgiamoci subito invece ai punti principa1i.
Dante stesso all'inizio deI Libro 1 deI trattato ci presenta le tre questioni
fondamentali da considerare in quest'opera: « Maxime autem de hac tria dubitata

137 È caratteristico un commento di U. Cosmo su come fu percepito il De Monarchia attraverso i secoli

- « with malevolence or with fear by fanatical papists, with respect by great Catholic spirits, as a
weapon ofbattle by Protestants or fanatical enemies of the papacy, with understanding by free-
thinkers ... », Cosmo, Umberto. A Handbook to Dante Studies, (tr. By David Moore), Oxford: Basil
Blackwell, 1950, p. 110.
138 La sua novità fu notata da moIti. Si veda, per esempio, l'affermazione di Passerin d'Entrèves che la

nozione dell' «humana civilitas» è « one point... in the Monarchia where Dante appears to break away
ftom any known tradition ofpolitical thought in the Middle Ages», Passerin d'Entrèves, Ettore. Dante
as a political thinker. Oxford: Clarendon Press, 1952, p. 47.
139 [ •.• è manifesto che la presente materia non è indirizzata per prima alla speculazione, ma
all'azione.], De Monarchia, in Dante Alighieri, Opere minori, p. 616.
140 Cf. un'indagine fatta da M. Barbi nel «L'Italia nell'ideale politico di Dante» in Studi Danteschi,
diretti da Michele Barbi, XXIV, Firenze: Sansoni, 1938, p. 31.
141 Per una discussione dettagliata vedi, per esempio, Nardi, Bruno. Saggi di filosofia dantesca, La

Nuova Italia Editrice: Firenze, 1967, pp. 257-275.

 48

queruntur : primo namque dubitatur et queritur an ad bene esse mundi necessaria sit;
secundo, an Romanus populus de iure Monarche officium sibi adsciverit; et tertio an
auctoritas Monarche dependeat a Deo immediate vel ab alio Dei ministro seu
vicario. »142
La maggior parte di queste idee (specialmente quelle nei primi due libri) erano
già presenti nel libro IV e V deI Convivio come, per esempio, l'idea della necessità
dell'Impero. 143
All'inizio deI trattato abbiamo la stessa idea dell'impegno dell'intellettuale che
traspare in tutte le opere di Dante, sotto forme diverse: «Hoc igitur sepe mecum
recogitans, ne de infossi talenti culpa quandoque redarguar, publiee utilitati non modo
turgescere, quin ymo fructificare desidero et intemptatas ab aliis ostendere
veritates. »144
Parlando della missione dell'umanità intera (<< aliqua propria operatio humane
universitatis, ad quam ipsa universitas hominum in tanta multitudine ordinatur »145),
Dante introduce il concetto dell'intelletto possibile - un intelletto, 0 piuttosto un
sapere integrale che appartiene all'umanità nel suo complesso. E il fine dell'umanità
intera consiste appunto nella realizzazione di questo intelletto: «8atis igitur
declaratum est quod proprium opus humani generis totaliter accepti est actuare
semper totam potentiam intellectus possibilis, per prius ad speculandum et secundario
propter hoc ad operandum per suam extensionem.»146

142 [Principalmente il problema si pone su tre cose dubbie: infatti in primo luogo si dubita e si pone il
quesito se è necessaria al benessere deI mondo; in secondo luogo, se il popolo romano s'assunse a
diritto l'ufficio di Monarca; e in terzo luogo se l'autorità deI Monarca dipende direttamente da Dio 0
da un altro, rninistro 0 vicario di Dio], De Monarchia, p. 615.
143 « Lo fondamento radicale de la imperiale maiestade, secondo 10 vero, è la necessità de la urnana
civilitade, che a uno fme è ordinata, cioè a vita felice ... », Convivio, IV, IV, in Dante Alighieri, ~
rninori, p. 416.
144 [Ripensando dunque a cio spesso fra di me, per non essere un giorno rimproverato della colpa di
aver sotterrato il talento, desidero non solo inturgidarmi, ma anche prodUITe frutti per la comune utilità
e mostrare verità da altri intentate], De Monarchia, pp. 613-614.
145 [un'operazione propria dell'intera urnanità, alla quale la stessa intera umanità nella sua si grande
multitudine è indirizzata], ibid., p. 618.
146 [S'è dunque dimostrato a sufficienza che l'operazione propria deI genere umano preso nella sua
totalità è attuare sempre tutta la potenza dell'intelletto possibile, in primo luogo per un'attività
speculativa e in secondo luogo per la sua estensione ad un'attività pratica in servizio di essa], ibid., p.
621.
 49

Si tratta dunque non solo di un modello per l'unificazione dell'umanità intera ma

abbiamo già l'umanità unita in questo intelletto possibile, che è intelletto comune di
tutta l'umanità. 147 Certamente, è sempre il concetto unitario dell'universo che ha in
Dio il suo centro, ma in questa teoria si sente una forte eco della filosofia
averroistica. 148 Vediamo che il sapere integrale appartiene a tutta l'umanità in
generale. La pienezza di questo intelletto universale puo essere compiuta solo
nell'umanità intera. Da qui prende l'avvio la lunga storia della persecuzione e della
proibizione deI De Monarchia. 149
Per raggiungere il suo fine supremo, l'umanità ha bisogno della pace universale, della
giustizia e della carità. Solo una Monarchia Universale, secondo Dante, puo
assicurare queste condizioni. L'Impero, nella visione di Dante, serve a contenere la
cupidigia, e porta alla felicità sulla terra. Il Monarca pensa sempre al benessere deI
popolo - dunque, è, come un sacerdote, il servitore di tutti. Come è già stato notato,
un imperatore ideale è simbolizzato da Dante nel Veltro nella Divina Commedia - il
Veltro che caccerà la lupa (simbolo della cupidigia).15o Dante conclude il primo libro
deI De Monarchia con l' affermazione che «necesse est ad optime se habere
humanum genus esse in mundo Monarcham, et per consequens Monarchiam ad bene
esse mundi. »151 Dunque l'Impero e la Monarchia sono necessarie per il benessere deI
mondo intero.
Se si pensa a Sant'Agostino (De civitate Dei), si vede che nella patristica e
nella teologia tradizionale non c'è mai un'esaltazione dello stato pagano. Agostino
non ha mai parlato di una missione speciale di Roma. Per San Tommaso, la città

147 Forse è l'espressione di un concetto che nel Novecento sarà chiamato «inconscio collettivo» da K.

G. Jung.
148 « ... he owes to him the idea. " of a unity of the human race in which the whole of humanity would

at all times realize its special aim, namely to possess the entire intellectual knowledge which it is
capable of assirnilating.. », Gilson, Etienne. Dante and Philosophy, Trans. By David Moore, New
York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, Inc., 1963, p. 177.
149 Il domenicano Guido Vemani nel De Reprobatione Monarchiae (1327), accusa Dante di posizioni

averroistiche; il De Monarchia è poi giudicato come eretico da Giovanni XXII, ed è condannato al

fuoco ne11329; dopo il Concilio di Trento, nel secolo XVI, viene inc1uso nell'Index librorum
prohibitorum - proibizione che viene tolta solo nel secolo XIX.
150 L'aquila romana simbolizza la pace nella Divina Commedia (Paradiso, VI).
151 [è necessario per l'ottimo stato deI genere umano che vi sia nel mondo il Monarca, e per

conseguenza per il benessere deI mondo la Monarchia.], De Monarchia, p. 647.

 50

terrena è una conseguenza deI peccato. 152 Per Dante, invece, come vedremo in
seguito, ci sono due tipi di felicità, due fini, l'esistenza dei quali rispecchia la natura
umana : una felicità terrena e una felicità etema. Lo Stato si occupa, appunto, della
felicità su questa terra: «Duos igitur fines Providentia illa inenarrabilis homini
proposuit intendendos: beatitudinem sciliet huius vite, que in operatione proprie
virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur, et beatitudinem vite eteme, que
consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest nisi
lumine divino adiuta, que per paradisum celestem intelligi datur. »153 L'idea della
possibilità di raggiungere in questa vita il fine naturale dell'uomo è un'idea
averroistica che si ricollega con la dottrina dell'intelletto possibile.
Nel complesso, abbiamo due estremi nella filosofia medievale - une espresso
dagli averroisti, un altro espresso nella patristica e soprattutto nella filosofia di San
Tommaso. Il fine soprannaturale della vita era svalutato dai primi, ma nella patristica
veniva invece svalutato il fine naturale. Dante, invece, si posiziona fra questi due
approcci antitetici. Nella sua visione, la felicità terrena puo essere raggiunta in questa
vita, nell'ordinamento politico-sociale, ed è autonoma dalla felicità celeste. Come
nota Bruno Nardi: «Inoltre, per Dante, il fine naturale è veramente autonome da
quello soprannaturale; senza il quaI presupposto cadrebbe tutta la dimostrazione
dell'autonomia dell'Impero di fronte alla Chiesa.»154
Il Secondo Libro è incentrato sull'idea deI potere provvidenziale dell'Impero
romano: si pone la domanda se il diritto deI govemo universale appartiene al popolo
romano e se il suo potere è basato sulla forza 0 è voluto da Dio.
Nella visione di Dante, il ruolo deI popolo romano, concessogli da Dio,
consiste appunto nella costruzione di un govemo basato sulla ragione, la legge e la
giustizia - nel quale govemo c'è già un presentimento della Monarchia Universale.
Come affenna Dante stesso : «Dico igitur ad questionem quod Romanus populus de

\52 Sulle differenze nel modo di vedere 10 stato e l'individuo fra Dante e San Tonunaso, vedi

Nardi, Bruno. Saggi di filosofia dantesca, La Nuova Italia Editrice: Firenze, 1967, pp. 247-255.
153 [L'ineffabile Provvidenza ha dunque posta davanti all'uomo due fini cui tendere : cioè la felicità di
questa vita, che consiste nell'attuazione della propria virtualità ed è figurata nel paradiso terrestre, e la
felicità della vita etema, che consiste nel godimento della visione di Dio cui la propria virtù non puè>
ascendere se non soccorsa dallume divino, e che è dato intendere nel paradiso celeste.], De Monarchia,
p.740.
154 Nardi, Bruno. Saggi di filosofia dantesca, La Nuova Italia Editrice: Firenze, 1967, p. 249.
 51

iure, non usurpando, Monarche officium, quod Imperium dicitur, sibi super omnes
mortales adscivit. »155 È interessante l'idea dell'intervento divino nella fondazione
dell'Impero Romano e illegame fra il molo provvidenziale degli ebrei e dei romani
nella nascita di Davide allo stesso tempo della fondazione dell'Impero Romano.
Viene affermato che l'Impero è opera di Dio anche perché l'avvento di Cristo cade
nella sua «epoca aurea ». Il fine comune dell'Impero e della Chiesa consiste, cosi,
nella redenzione dell'umanità dal peccato. 156
Nel Terzo libro si discute il rapporta fra l'Impero e il Papato e si afferma
l'indipendenza della monarchia universale dal Papato. Come dice Dante all'inizio deI
libro, « .. .inquisitio futura est, inter duo luminaria magna versatur, Romanum scilicet
Pontificem et Romanum Principem : et queritur utrum auctoritas Monarche Romani,
qui de iure Monarcha mundi est, ut in secundo libro probatum est, inmediate a Deo
dependat, an ab aliquo Dei vicario vel ministro ... » 157
Anche qui Dante propone idee che sono in opposizione totale a quelle di San
Tommaso: nega alla chiesa il potere temporale, che appartiene invece al Monarca
Universale. La Chiesa deve occuparsi solo della spirito. È interessante che scienze,
filosofia, arte nel mondo di Dante siano liberi, non legati né alla chiesa né
all'Imperatore.
Come sono autonomi i due fini della vita - quello naturale e quello soprannaturale -
cosi sono autonomi il potere temporale e il potere ecc1esiastico. 1 due fini sono
diversi, per cui anche le guide che portano a questi fini sono autonome e diverse:
«Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conc1usiones, per diversa media
venire oportet. Nam ad primam per phylosophica documenta venimus, dummodo illa
sequamur secundum virtutes morales et intellectuales operando; ad secundam vero
per documenta spiritualia que humanam rationem transcendunt, dummodo illa

155 [Riguardo al problema dico dunque che il popo10 romano s'arrogo di diritto, non con l'usurpazione,
al di sopra di tutti i morta1i l'ufficio di Monarca, che è detto Irnpero], De Monarchia, p. 655.
«Romanus populus, cunctis athletizantibus pro irnperio mundi, prevaluit: ergo de divino iudicio
prevaluit, et per consequens de divino iudicio obtinuit; quod est de iure obtinuisse. » [il popolo
romano, gareggiando tutti per l'impero deI mondo, prevalse : dunque prevalse per giudizio divino; che
yale a dire averlo ottenuto di diritto], Ibid., p. 683.
156 Ibid., pp. 708-709.
 52

sequamur secundum virtutes theologicas operando, fidem scilicet spem et

caritatem. »158
È chiaro che anche in questo si vede un distacco sostanziale da San Tommaso. 159
L'azione dei due poteri (religioso e statale) è complementare -- tutti e due
vengono da Dio ma hanno funzioni diverse: «Propter quod opus fuit homini duplici
directivo secundum duplicem finem: scilicet summo Pontifice qui, secundum
revelata, humanum genus perduceret ad vitam etemam; et Imperatore qui, secundum
phylosophica documenta, genus humanum ad temporalem felicitatem dirigeret. » 160
Questi due livelli - politico e teologico - si intrecciano.
Secondo alcune interpretazioni (come quella di Bruno Nardi), l'indipendenza dello
stato dalla chiesa implicherebbe l'indipendenza della ragione dalla fede :161 in De
Monarchia, siccome non c'è subordinazione dell'Imperatore al Papa,162 non c'è
neanche subordinazione della ragione alla fede, come c'è invece nella Divina
Commedia (simbolizzata dal fatto che Beatrice sostituisce Virgilio (Purgatorio,
XXX).163 Anche nella Divina Commedia si manifestano aspirazioni ad un ordine

157 [ •• .l'indagine verte sui due grandi luminari, cioè il Pontefice romano e l'Imperatore romano: e si
cerca se l'autorità deI Monarca romano, che è di diritto Monarca deI mondo, come s'è dimostrato nel
secondo libro, dipenda direttamente da Dio, 0 da un vicario 0 ministro di Dio... ], Ibid., p. 697.
158 [A queste felicità, come a diverse conc1usioni, occorre giungere con diversi mezzi. Infatti
giungiamo alla prima per mezzo degli insegnamenti filosofici, purché li seguiamo operando secondo le
virtù morali e intellettuali; e alla seconda per mezzo degli insegnamenti divini che trascendono la
ragione umana, purché li seguiamo operando secondo le virtù teologali, cioè la fede la speranza e la
carità], Ibid., p. 740.
159 Anche quest'opposizione era stata notata da E. Gilson: <<De Monarchia III, 16 is in such direct
opposition to the De regimine principum, l, 13» (Gilson, Etienne, Dante and Philosophy, Trans. By
David Moore, New York, Evanston, and London: Harper & Row Publishers, Inc., 1963, p. 194)
160 [E per cio ru necessario all'uomo una duplice guida corrispondente al duplice fine: cioè il sommo

Pontefice che, a norma delle verità rivelate, guidasse il genere umano alla vita etema; e l'Imperatore
che, a norma degli insegnamenti filosofici, indirizzasse il genere umano alla felicità temporale.], De
Monarchia, p. 741.
161 Esistono pero anche opinioni opposte, come quella di M. Barbi : «è necessario rilevare che
indipendenza dell'Impero e autonomia della ragione e della filosofia non sono affatto la medesima
cosa. Chiesa e Impero, creazioni della Provvidenza, sono reciprocamente indipendenti, e dipendono
l'una e l'altro, direttamente, da Dio. Ma dal riconoscer cio non consegue la pretesa autonomia della
ragione dalla fede. », «L'ltalia nell'ideale politico di Dante» in Studi Danteschi, diretti da Michele
Barbi, XXIII, Firenze: Sansoni, 1938, p. 70.
162 «... ostensum (est) auctoritatem Imperii ab auctoritate summi Pontificis non causari « [si (è)
dimostrato che l'autorità dell'Impero non è causata dall'autorità deI Sommo Pontefice ], De
Monarchia, p. 739.
163 Come 10 esprime U. Cosmo, «in the poem the two characters (Virgilio and Beatrice) discharge the
function that Dante attributes to the two powers», Cosmo, Umberto, A Handbook to Dante Studies, (tr.
By David Moore), Oxford: Basil Blackwell, 1950, p. 109.
 53

giusto e basato sul diritto (al livello mondiale cosi come nella rea1tà italiana
contemporanea a Dante), e il concetto dell'ordine in generale è centrale anche nella
Divina Commedia.
Nel sistema di Dante, il Papa usa la religione, l'Imperatore la filosofia per i propri
fini, la chiesa è in armonia con 10 stato e il sistema intero si tiene insieme
neU' armonia fra tutte le sue parti.
Abbiamo già notato 10 spirito profetico e un messaggio reale presente nell'opera di
Dante. Dobbiamo sempre tener presente anche la sua base religiosa fortissima e
l'inquadramento nel suo tempo.
 54

CAPITOLO V : Il sistema teocratico di Soloviov e le sue basi dantesche.

Il molo di Dante nel periodo «teocratico » deI pensiero solovioviano è stato

menzionato da moiti studiosi, ma non è stato veramente studiato in profondità da
nessuno. Come scrive Giorges Florovsky nella conc1usione deI suo articolo «Vladimir
Soloviov and Dante: the problem of Christian Empire»164: «... more attention should
be paid to the impact Dante may have had on the formation of Soloviov's theocratical
views.» K. Mochulskij, il biografo di Soloviov, menziona solo che «Nell'estate deI
1883 10 studio di Dante, specialmente deI trattato De Monarchia, aiuta Soloviov a
formare finalmente la sua concezione di un potere trinitario : sacerdote, imperatore e
profeta.»165
Anzitutto, vediamo come il concetto di teocrazia è sviluppato nelle opere di Soloviov.
L'idea della teocrazia, che è un'utopia politico-religiosa e ecumenica è strettamente
legata alle sue aspirazioni intomo ad una chiesa universale e all'unificazione di tutte
le chiese cristiane. L'unità cristiana fu distrutta dallo scisma, prodotto dall'Oriente, e
deve essere restaurata. Il simbolo di questa unità è il Papa, continuatore diretto
dell'apostolo Pietro. Nello schema sviluppato da Soloviov ci sono tre autorità
principali : il Sommo Sacerdote, il Re e il Profeta. Ognuno di essi possiede delle
responsabilità precise verso la società umana.
Questa teoria viene sviluppata successivamente ln tre opere principali di
Soloviov: l'idea della Chiesa Universale è già presente nellibro Dukhovnyie osnovy
zhizni. 166 Se nella prima parte deI libro si tratta soprattutto della vita religiosa al
livel10 personale, la seconda parte è dedicata alla missione sociale della religione. La
Chiesa, servendosi dello Stato cristiano, deve produITe una trasfigurazione della
società in questa vita. È il processo divino-umano questo - la grazia divina viene
aiutata dal consenso e dall'attività umana nel cammino verso la felicità. Il fine di

164 Florovsky, Georges. «Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, » translated
from Russian by Roberta Reeder. In Theology and Literature, by Georges Florovsky, ed. Richard S.
Haugh. Belmont, Mass.: Buchervertriebsanstalt, 1989. Collected works, vol. 11, p. 112.
165 Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 159.
166 [1 fondamenti spirituali della vita], scritto negli anni 1882-1884.
 55

questo processo è la « theosis » - la divinizzazione deI mondo. Soloviov introduce il

concetto della teurgia. 167
Il tema dell'unificazione delle chiese è al centro dell'opera che segue: Istoriia i
buduschnost' teokratii. 168 Il libro incomincia con le famose parole, che avevamo già
citato: « OrrpaB.naTb Bepy HaIIIHX OTUOB, B03Be,lUI ee Ha HOB)'lO cTyrreHb pa3yMHoro
c03HaHmi ... BOT 06IUasI 3a.na~Ia Moero Tpy.na . »169
Quest'opera non è mai stata pubblicata in Russia durante la vita dell'autore - ha visto
invece la luce a Zagabria. L'opera doveva essere un lavoro teologico e storico
grandioso, e consistere in tre volumi. Solo il primo volume è stato scritto. Il tema
principale è l'unione della chiesa ortodossa con la chiesa cattolica - dell'oriente con
l'occidente. Nella visione di Soloviov, la Russia possiede una sua grande missione
storica - la missione che consiste appunto nell 'unificazione delle Chiese.
L'ultimo libro in cui si presentano le idee teocratiche è La Russie et l'Eglise
Universelle. Esso fu concepito dapprima come un riassunto in francese, per la
pubblicazione aIl 'Ovest, delle tesi principali dei volumi non scritti dell'Istoriia i
buduschnost' teokratii. Anche questa opera fu proibita in Russia, a causa deI suo
spirito troppo aperto verso il cattolicesimo, e fu pubblicata a Parigi ne11889.
Il Vecchio Testamento rappresenta il punto di partenza delle teorie teocratiche di
Soloviov. Nell'analisi dell'ordine stabilito da Dio nel Vecchio Testamento, egli nota
un momento simbolico nella formazione della teocrazia nel mondo ebreo quando
Davide ordina al sacerdote Caduc e al profeta Natan di iniziare Solomone al regno. In
questo momento i tre poteri fondamentali - sacrale, regale e profetico sono insieme

167 «HOBaH peJIHnlH eCTb aKTHBHoe 6oro.neUCTBHe (TeyprHH), T.e. COBMeCTHoe .neUCTBHe DO)l(eCTBa H
qenoBe'leCTBa .!J,JIH nepeC03.naHHH ero nOCJIe.nHero H3 nJIOTCKOro HJIH npHpo.nHoro B.nYXOBHoe H
60)l(eCTBeHHoe. » [La nuova religione è l'attività divina (teurgia), i.e. l'attività cooperativa di Dio e
dell'urnanità mirata alla trasfigurazione di quest'ultima da carnale 0 naturale in spirituale e divina]
(Soloviov, Vladimir, Dukhovnyie osnovy zhizni, in Sobraniie sochinenij Vladimira Solovyova [Opera
ornnia di Vladimir Soloviov]. Brussels: Zhizn' s Bogom [Life with God], Foyer Oriental Chrétien,
1970, vol. 4, p. 176)
168 [La storia e il futuro della teocrazia].
169 [Giustificare la fede dei nostri antenati, portandola ad un nuovo livello della coscienza razionale ... è
10 scopo generale deI mio lavoro], Istoriia 1 buduschnost' teokratii, in Sobraniie sochinenij Vladirnira
Solovyova [Opera ornnia di Vladimir Soloviov]. Brussels: Zhizn' s Bogom [Life with God], Foyer
Oriental Chrétien, 1970, vol. 7, p. 13.
 56

presenti e nella loro unità concorrono alla creazione dei regno d'Israle, concesso da
Dio. Secondo Soloviov, questo è il modello per l'umanità intera. 170
Dio è al centro di ogni costruzione civile 0 sacrale: «He TOJIbKO n;epKoBb RMeeT
XpRcTa CBORM rJIaBOR, HO TaK)Ke R rocy,[(apcTBo R 06m;ecTBo xpRcTRaHcKoe.»171
Cosi nello schema teocratico sviluppato da Soloviov ci sono tre autorità
supreme: il Sacerdote, l'Imperatore (0 il Re) e il Profeta. Ciascuna di queste figure
teocratiche rappresenta una guida particolare. Il Sacerdote è l'autorità basata sulla
tradizione, l'Imperatore, quella basata sulla legge e il Profeta, l'autorità basata sulla
libertà e la coscienza personale. La felicità della comunità intera dipende dal
funzionamento armonico di queste tre autorità. Nella visione di Soloviov, l'autorità
essenziale di tutti e tre i poteri, pur basandosi su questi tre diversi principi, viene
direttamente da Cristo stesso. 172 Anche Cristo, nella tradizione biblica puà essere
configurato come Sacerdote, Re e Profeta. 173
Le responsabilità deI prete consistono nel «IIoMep)KaHRe ,[(eRcTBRTeJIbHOR CBg3R
Me)K,[(y qeJIOBeKOM R nO)KeCTBOM .»174 Il Sacerdote rappresenta il punto centrale dove
Dio viene in contatto con la società umana. Per la descrizione dei doveri deI
sacerdote, Soloviov usa, ancora una volta, il sistema sviluppato nella religione
giudaica.
Parlando deI concetto dell'Imperatore teocratico, si riferisce all'immagine sviluppata
nell'Impero Bizantino. 175 Ma il concetto cristiano deI potere temporale riunisce in sé

170 Anche allivello individuale, «qeJlOBeK 3aKJIlOtIaeT Bce6e HatIanO Tpex BJlaCTeii, 06PaJYIOll(HX
HCTHHHYJO TeoKpaTHlO: KaK HOCHTeJlb CBHTbIHH HBeJlHKOii TaiiHbI EO)l(Heii, tIeJlOBeK eCTb CBHll(eHHHK
BbIIIIHero; KaK 06Jla,!J,aTeJlb Bcee,!J,HHoro C03HaHHH, ,!J,aIOll(erO eM)' BJlaCTb Ha,!J, TBopeHHeM, OH - Uapb
MHpa; HaKoHeu, KaK CYll(eCTBO, CB060,!J,HO rrpH3HaHHoe K06ll(eHHlO CEorOM, OH eCTb rrpOpOK
rpH,!J,Yll(erO COBepIIIeHCTBa» [L'uomo contiene in sè il principio di tre poteri che formano la vera
teocrazia: come il portatore deI grande mistero di Dio, l'uomo è il SUO sacerdote; come 000 che
possiede la coscienza unitaria che gli dà il potere supra tutta la creazione, egli è il Re deI mondo e,
finalmente, come essere che è liberamente chiamato alla comooicazione con Dio, egli è il profeta della
perfezione futura], Ibid., p. 140.
171 [Non solo la Chiesa ha il suo capo in Cristo, ma anche 10 stato e la società cristiana], Ibid., p. 154.
172 Ibid., p. 124.
173 « Prêtre, Roi et Prophète, il a donné à la societé chrétienne sa forme absolue dans la monarchie
trinitaire. Ayant fondé l'Eglise sur son Sacerdoce, ayant sanctionné l'Etat par sa Royauté, il a pourvu
aussi à leur unité et à leur progrès solidaire en laissant au monde l'action libre et vivante de son esprit
prophétique. », La Russie et l'Eglise Universelle, in Soloviov, Vladimir. La Sophia et les autres écrits
francais. Lausanne: L'Age d'Homme, 1978, p. 291.
174 [mantenimento dellegame reale fra l'uomo e la Divinità], Istoriia i buduschnost' teokratii, p. 130.
175 «B npaBOCJIaBHOii HMnepHH HOBoro PUMa (BH3aHTHH) Bce H3bItIeCKHe 3JleMeHTbI H,!J,eH rrpaBJleHHH
6bIJlH npe06pa)l(eHbI HnepeOCMbICJleHbI xpHcTHaHCTBOM» [Nell'Imperatore Ortodosso della Nuova
 57

il concetto orientale dell'Autocrate supremo, l'idea ellenica della guida saggia, l'idea
dell'Imperatore romano come incamazione della legge statale e, oltre a tutto questo, il
concetto cristiano deI govematore come servitore e difensore di tutti. Questo
Imperatore cristiano deve essere « figlio della chiesa », santificato dal Sacerdote, ma
questo non dà al Sacerdote il diritto al potere temporale. 176
Il dovere principale dei tre poteri teocratici consiste nel « guidare l'umanità al
fine divino, non distruggendo allo stesso tempo la loro libertà umana. »177 Il
Sacerdote deve assicurare il progresso verso il fine divino e il Re deve usare il suo
potere alla scopo di preservare la libertà degli uomini. Il raggiungimento della felicità
collettiva, non solo individuale, appare chiaramente nell' affermazione che
«HCTHHHbIH: CMbICJI TeoKpaTHH COCTOHT He B TOM, QT06bI oT,neJIbHble JIIO,nH
npH6JIH3HJIHCb KEory, HO BTOM, QT06bI Bce coe,nHHHJIHCb CBbICIIIHM.»178
Nello schema di Soloviov, il Profeta è strumento di Dio nel sense più completo. Il
Profeta è visto, anzitutto, come l'uomo della fede, come « cB060,nHbIH nponOBe,nHHK
H YQHTeJIb.»179 Nonostante la sua posizione speciale nel sistema teocratico, il Profeta
si appoggia al Sacerdote e al Re, per compiere le sue funzioni in un modo più
completo. Il suo fine principale consiste nella riconciliazione e, in un certo senso,
nella sintesi delle funzioni deI Sacerdote e deI Re. L'importanza della figura deI
Profeta nel sistema teocratico solovioviano pub essere desunta dall'affermazione
seguente: «B JIHI~e npopoKoB Bce 06mecTBo, BeCb MHp BHYTpeHHe H cB060,nHO
coe,nHHHeTC.sI c EO)l(eCTBoM.»180
L'idea della Monarchia Universale è smommo della Chiesa Universale nella
concezione di Soloviov: «Ainsi l'Église Universelle (dans le sens large du mot) se
développe comme une triple union divino-humaine: il y a l'union sacerdotale, où

Roma (Impero Bizantino) tutti gli elementi pagani dell'idea deI govemo sono stati purificati e
trasfonnati dal Cristianesimo], Ibid., p. 143.
176 «3TO He )J,aeT uepKoBHoH HepapXHH HHKaKHX npaB Ha BJIaCTBOBaHHe B 06JIaCTH ynpaBJIeHHR, HO
06R3bIBaeT HMnepaTopa 6bITb npe)J,aHHbIM CbIHOM uepKBH H HCTHHHbIM cnyroH EO)KHHM», [Questo non
dà alla gerarchia clericale alcun diritto al potere nel campo deI govemo, ma obbliga l'Imperatore ad
essere un figlio devoto della chiesa e un vero servitore di Dio], Ibid., p. 156.
177 Ibid., p. 159.
178 [Il vero significato della teocrazia consiste non nell'avvicinamento di alcuni a Dio, ma
nell 'unificazione di tutti con Dio], Ibid., p. 121.
179 [libero profeta e maestro], Ibid., p. 167.
180 [Nella persona dei Profeti tutta la società, tutto il mondo è riunito liberamente con la Divinità],
Ibid., p. 167.
 58

l'élément divin, absolu et immuable domine et fonne l'Eglise proprement dite - le

Temple de Dieu; il y a l'union royale, où domine l'élément humain et qui fonne
l'Etat chrétien (Eglise, comme corps vivant de Dieu); il ya enfin l'union prophétique,
où le divin et l'humain doivent se pénétrer dans une conjonction libre et réciproque,
en fonnant la société chrétienne parfaite (Eglise, comme Épouse de Dieu) .»181
Nella realtà storica, il progetto dell'unificazione delle chiese presupponeva, nella
visione di Soloviov, l'unione deI Papato con la Monarchia russa. Il ruolo predestinato
della Russia consisteva nel contribuire con il potere politico alla fonnazione della
Monarchia Universale: « .. .la destinée historique de la Russie est de fournir à l'Eglise
Universelle le pouvoir politique qui lui est nécessaire pour sauver et régénérer
l'Europe et le monde.»182
È ovvio che il sistema di Soloviov rappresenta un'utopia e un'illusione.
Infatti, la risposta deI Papa Leone XIII, dopo aver letto L'Idée russe (un capitolo
preliminare a La Russie et l'Eglise Universelle), fu: «Bell'idea! Ma fuor d'un
miracolo è cosa impossibile».183
Eppure, nonostante sia una cosa impossibile, l'utopia di Soloviov, come il De
Monarchia di Dante, è piena dell'intuizione della propria epoca e dei problemi eterni
della comunità umana e percià contiene dei valori utili anche per le epoche che
seguono.
Adesso vediamo più in dettaglio le somiglianze fra il concetto di teocrazia di
Soloviov e il concetto di Monarchia Universale di Dante. Ovviamente, non si puà
parlare di un parallelismo semplice e diretto, ma vi si possono trovare alcuni punti in
comune, tenendo presenti il conteste storico e culturale diverso delle due opere, cosi
come i cinque secoli che sono passati fra le due epoche. Come nota George
Florovsky, «.. .it seems that Dante's influence on Soloviov was quite considerable,
and one can detect certain Dantean themes and motifs in his theocratic schemes. This

181 Soloviov, Vladimir, La Russie et l'Eglise Unverselle, p. 129.

182 Ibid., p. 147.
183Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 162.
 59

does not imply that Soloviov was at any time a servile follower of Dante.»184 Infatti,
il sistema di Soloviov è molto complesso e ha subito diverse influenze, non solo
quella dantesca. Ma il nostro fine è proprio di identificare le traccie possibili della
visione di Dante.
In un lettera a 1. Aksakov deI 1883 Soloviov scriveva : «~eR BceMHpHoü MOHapxHH
npHHa)J;JIe:>KHT He MHe, a eCTb BeKOBeqHOe qaRHHe HapO,1J;OB. lb JIIO,1J;eü MbICJIH 3Ta
H,1J;eR O,1J;yrneBJIRJIa B Cpe,1J;HHe BeKa Me:>K,1J;y npOqHM .D;aHTe, a B HaIII BeK 3a Hee CTORJI
TIOTqeB... .51 HaMepeBaIDCb H3JIO:>KHTb H,1J;elO BceMHpHoü MOHapxHH 60JIbrneÜ qaCTblO
CJIOBaMH .D;aHTe HTIOTqeBa.» 185
Un'allusione a Dante in La Russie et l'Eglise Universelle, viene fatta proprio
nel contesta deI discorso sul coordinamento dei due poteri messianici (Sacerdotium e
Imperium) che, secondo Soloviov, puè> essere raggiunto attraverso l'introduzione deI
terzo potere, quello profetico. Parlando deI decadimento deI papato nel Medioevo,
Soloviov fa riferimento a Dante: « ... sa décadence subite est attestée par le plus grand
des écrivains catholiques, qui, dans des vers immortels, appelait un nouveau
Charlemagne pour mettre fin à la confusione funeste des deux pouvoirs dans l'Eglise
romaine. (Dante, Inferno, XIX, Purgatorio, VL XVI). »186 Il significato particolare di
questa citazione è stato notato da George Florovsky nel suo articolo già citato: (dt is
significant that Soloviov quoted these particular Cantos of the Commedia. In spite of
his insistence on the absolute plenitude of the authority of Saint Peter, he wanted to
keep the Sacerdotium out of politics and to secure for the Imperium an ultimate
sanction of the Truth. So much he could have leamed from Dante.»187
Come abbiamo già notato nell'Introduzione, Dante era per Soloviov in gran
parte 10 scrittore e ideologo della missione sociale e politica deI cristianesimo. Nelle

184 Florovsky, Georges. «Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, » translated
from Russian by Roberta Reeder. In Theology and Literature, by Georges Florovsky, ed. Richard S.
Haugh. Belmont, Mass.: Buchervertriebsanstalt, 1989. Collected works, vol. Il, p. 104.
185 [L'idea della monarchia universale non è mia invenzione, ma rappresenta un'aspirazione etema
delle nazioni. Nel Medioevo questa idea, tra l'altro, ispirava Dante, e ne1 nostro secolo suo fautore era
Tiutchev. Ho l'intenzione di esporre l'idea della monarchia universa1e nelle parole di Dante e di
Tiutchev], citato da Mochulsky (Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovvov: Zhizn' i uchenije
[Vladimir Solovyov. His life and teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 188).
186 Soloviov, Vladimir, La Russie et l'Eglise Universelle, p. 146.
187 Florovsky, Georges. «Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, » translated
from Russi.an by Roberta Reeder. In Theology and Literature, by Georges Florovsky, ed. Richard S.
Haugh. Belmont, Mass.: Buchervertriebsanstalt, 1989. Collected works, vol. Il, p. Ill.
 60

sue opere principali egli si prefigge la missione di portare l'umanità intera alla
felicità l88 , un'idea molto cara a Soloviov. L'idea dell'unità deI genere umano è
centrale per la filosofia di Soloviov, come abbiamo già visto nell'analisi della sua
sofiologia. L'unità perfetta pub essere raggiunta solo in Dio, ma attraverso la giustizia
nel mondo terreno: «Ainsi, après avoir reconnu la solidarité universelle (l'uni-
totalité) comme verité, après l'avoir pratiquée comme justice, l'humanité régénérée
pourra la ressentir comme son essence intérieure et en jouir complètement dans
l'esprit de la liberté et de l'amour. »189
In tutte le opere di Dante, accanto ad idee cosmopolite e universali, è sempre
presente uno spirito nazionale fortissimo. La missione dell'Italia nell'utopia proposta
dal De Monarchia è centrale (cosi come nella Divina Commedia). Come si vede dal
Canto VI deI Purgatorio, l'Italia si è persa a causa dell'abbandono da parte
dell,Imperatore.
Come nota M. Barbi, « ...che in questa ideale costruzione politica la fe1icità e la
gloria d'Italia restassero sempre in cima ai pensieri di Dante non v'ha alcun dubbio;
tanto è vero che anche nell'Epistola XI invita i cardinali italiani a combattere
virilmente «pro Sponsa Christi, pro sede Sponse que Roma est, pro Italia nostra »; e
dall'Italia soltanto allarga il pensiero a tutta la « civitas peregrinans in terra» (Epist,
XI, 26).190 In una delle sue Epistole, Dante chiamava l'imperatore 10 Sposo d'Italia.
Nel pariare di Dante come di un poeta nazionale, Michele Barbi scrive : «si pub dire
che tutta la sua visione s'appunti sull'Italia: per lei il poeta sogna una missione di
pace e di civiltà universale; concepisce l'Impero per l'Italia, e dell'Impero considera
l'autorità e la funzione in rapporto, sempre, col benessere di lei; nella Chiesa
riconosce una gloria italiana; in Roma antica vede la culla della civi1tà italiana e

188 Non solo nel De Monarchia, ma cf. anche la spiegazione deI significato della Divina Commedia
nell'epistola a Cangrande della Scala: « ... finis totius et partis est removere viventes in hac vita de
statu miserie et perducere ad statum felicitatis. » [...il fine deI tutto e della parte è rimuovere i viventi in
questa vita dallo stato di miseria e condurli allo stato di felicità.], Dante Alighieri, Epistola a
Cangrande, XV, Firenze: Giunti Gruppo Editoriale, 1995, p. 17.
189 Soloviov, Vladimir, La Russie et l'Eglise universelle, p. 129.
190 «L'Italia nell'ideale politico di Dante» in Studi Danteschi, diretti da Michele Barbi, XXIV,
Firenze: Sansoni, 1938, p. 35.
 61

mondiale, la città santa da Dio prescelta come sede delle due guide necessarie agli
uomini per il conseguimento di tutti i fini della loro vita terrena ed ultraterrena. »191
È interessante fare il paragone fra la missione d'Italia come popolo eletto per guidare
tutto il mondo (Mon, II, 4) e la visione solovioviana della missione deI potere politico
della monarchia rossa. Il sentimento della patria è profondamente religioso in tutte e
due le opere.
Nell'idea della missione della Russia in Soloviov c'è una specie di trasformazione
della filosofia degli slavofili, che si opponevano aIle tendenze filo-occidentali della
cultura rossa e proponevano una missione speciale della Russia. Un'altra idea
importantissima per capire il linguaggio teocratico di Soloviov è quella della Russia
come Terza Roma - un'idea sviluppata dapprima durante il XVI secolo nel Principato
Moscovita, dopo la caduta dell'Impero Bizantino (Seconda Roma), che vedeva la
Russia come la custode ultima dell'ortodossia (e quindi, secondo gli adepti di questa
ideologia, deI vero cristianesimo). Poi la nozione di «Terza Roma» fu elaborato
dagli slavofili nelle loro aspirazioni ad un « cammino individuale » della Russia. Nel
quadro della filosofia di Soloviov, la Russia, come Terza Roma, deve riconciliare la
Prima e la Seconda, l'Occidente e l'Oriente cristiani.
Cosi si delinea l'idea dell'Etema Roma, fondamentale per la visione di
Soloviov che, nello sviluppo delle sue idee sulla teocrazia, si riferisce costantemente
aIle due basi principali di essa, che vanno sempre affiancate: quella biblica e quella
romana. 192 In questo considerare la storia e la civiltà romana come sacre al pari di
quelle ebree, si sente un'eco delle idee dantesche sul roolo provvidenziale
dell'Impero Romano. Non dimentichiamo che in questo tempo Soloviov, oltre a
leggere Dante, faceva anche la traduzione dell'Eneide di Virgilio, che potrebbe essere
un'altra fonte d'ispirazione per la sua visione dell'Impero Romano. Infatti, come
leggiamo in Soloviov, «Les grandes puissances du monde ancien n'ont fait que
passer dans l'histoire: Rome seule vit toujours. La roche du Capitole fut consacrée par
la pierre biblique, et l'empire romain se transforma en la grande montagne qui, dans

191Ibid., p. 37.
192Come abbiamo visto, nel primo libro di Istoriia 1 buduschnost' teokratii si tratta soprattutto della
linea biblica e della tradizione deI Vecchio Testamento, mentre in La Russie et l'Eglise Unverselle, è
più presente la base romana.
 62

la VISIon prophétique, était née de cette pierre. »193 Il legame fra l'inizio deI
cristianesimo e l'idea della grazia divina espressa nella storia romana si puo vedere
nell'affermazione che « ...en détrônant l'absolutisme faux et impie des Césars paiens,
Jésus confirma et éternisa la monarchie universelle de Rome en lui donnant sa vraie
base théocratique... »194 Anche in Dante, nell'idea della missione providenziale di
Roma, si puo vedere l'influenza di Virgilio. Come nota E. Passerin d'Entrèves,
Virgilio era per Dante «... not only the unsurpassed master of the "bello stile che m'ha
fatto onore", but the determining factor ofhis interpretation ofhistory.»195
Il Terzo Libro deI De Monarchia inizia con la citazione dal Libro di Daniele:
«Conclusit ora leonum et non nocueront michi, quia coram eo iustitia inventa est in
me. »196 (Dan, VI, 22). È interessante che anche Soloviov citi questo libro in La
Russie et l'Eglise Universelle, considerandolo come una transizione fra il Vecchio e il
Nuovo Testamento, e come una profezia nella quale, seconde Soloviov, viene
descritto il processo della storia universale.
Il molo dello stato come garante della pace e della giustizia è fondamentale
nel De Monarchia cosi come nel sistema solovioviano : «La raison d'être de l'Etat en
général c'est de défendre la société humaine contre le mal en tant qu'il se produit
extérieurement ou publiquement - contre le mal manifeste. Le vrai bien social étant la
solidarité de tous - la justice et la paix universelles - le mal social n'est autre chose
que la solidarité violée. »197 Il fine comune di tutta l'umanità è l'idea centrale deI De
Monarchia, come abbiamo già visto. L'idea dell'umanità come organismo unito è
fondamentale per tutta la filosofia solovioviana. Lo si vede nella figura della Sofia
come umanità che deve unirsi a Dio, 10 si vede anche nelle idee politiche di
Soloviov: « ... nous devons considérer l'humanité entière comme un grand être
collectif ou un organisme social dont les différentes nations représentent les membres
vivants. »198

193 Soloviov, Vladimir, La Russie et l'Eglise Unverselle, p. 213.

194 Ibid., p. 213.
195 Passerin d'Entrèves, Ettore. Dante as a political thinker. Oxford: Clarendon Press, 1952, p. 30.
196 De Monarchia, p. 696.
197 Soloviov, Vladimir. La Russie et l'Eglise Unverselle, p. 130.
198 Soloviov, Vladimir, L'Idée russe, in Soloviov, Vladimir. La Sophia et les autres écrits français.
Lausanne: L'Age d'Homme, 1978, p. 84.
 63

Finalmente, la figura stessa dell'Imperatore è molto simile nelle costruzioni di

Soloviov e di Dante. Il Monarca è considerato come servitore di tutti, che deve
conoscere l'ordine deI mondo (simile alla figura deI Filosofo-Re nella Repubblica di
Platone). La sua missione è anche religiosa, non soltanto politica. Le due guide
dell 'umanità devono cooperare e non essere meccanicamente separate. Perché i due
livelli - politico e filosofico - vanno sempre insieme e si intrecciano in Dante cosi
come in Soloviov.
L'idea dell'impegno e della realizzazione della teoria nella storia è molto forte in tutti
e due. Dante stesso nota che « ... manifestum est quod materia presens non ad
speculationem per prius, sed ad operationem ordinatur.»199
È inutile ripetere che Dio è sempre al centro dell,universo dantesco, cosi come
deI mondo di Soloviov. In tutte e due le opere abbiamo un sistema armonico tenuto
insieme dal funzionamento coordinato di tutte le sue parti e da Dio che è al centro. È
interessante l'osservazione di Gilson sul De Monarchia: «... we see Dante's world as
a system of relationships of authority and obedience. In this world philosophy rules
over reason, but the wills of philosophers owe obedience to the Emperor and their
faith owes allegiance to the Pope. The Emperor rules alone over men's wills, but his
reason owes obedience to the Philosopher and his faith to the Pope. The Pope rules
without peer over men's souls, but his reason owes obedience to the Philosopher and
his will to the Emperor. All three, however, owe obedience and the tribute of faith to
Him from Whom each immediately derives the supreme authority which he exercises
in his own sphere - to God, the sovereign Emperor of the terrestrial world as weIl as
of the celestial world, in Whose unitYall irreconcilables meet.»200
Il valore ecumenico e innovativo della costruzione di Soloviov è palese ed è
già stata notata da molti studiosi. 201 Nella sua utopia dell'unione fra Ovest ed Est, fra

199 [ ••• è manifesto che la presente materia non è indirizzata per prima alla speculazione, ma

all'azione.), De Monarchia, p. 616.

200 Gilson, Etienne. Dante and Philosophy. Trans. By David Moore, New York, Evanston, and
London: Harper & Row Publishers, Inc., 1963, p. 199.
201 Cf. Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching). Paris: YMCA Press, 1951, p. 187: «ConoBbeB nepBbIH: BPOCClflf nOCTaBHn BOnpOC 0
COe.lllfHeHlflf uepKBeH: BO BceneHCKOM nnaHe lf nonO>KHn HaqanO 3KYMeHlfCTlfqeCKoMY .!lBlf>KeHIDO,
KOTOPOMY nplfHa.llJle>KlfT 6onbwoe 6Y.llYlllee» [Soloviov è stato il primo in Russia ad occuparsi della
 64

il cattolicesimo e l'ortodossia, la figura di Dante era per Soloviov il simbolo più

significativo deI patrimonio culturale dell'Ovest.
Abbiamo dunque esaminato le più chiare manifestazioni dell'indebitamento di
Soloviov alle teorie politiche dantesche. Come abbiamo già detto, alle volte non si
possono rintracciare dei parallelli diretti. Per esempio, la figura deI Profeta nel
sistema teocratico solovioviano non proviene direttamente da Dante, ma anche in
Dante si possono rintracciare alcuni elementi di questa figura nell'analisi deI molo
della filosofia come modo di govemare usato dall 'Imperatore. È anche chiaro che il
sistema di Soloviov ha subito tante altre influenze e per un'analisi completa
bisognerebbe anche tener presente tutta la grande tradizione storica e politica
sviluppata dopo Dante, con cui Soloviov poteva avere familiarità. Accanto ai dettagli
che accomunano i due sistemi, è molto importante avvertire la somiglianza degli
atteggiamenti che sono molto vicini: anzitutto, l'insoddisfazione per 10 stato di crisi in
cui si trova l'umanità e il tentativo di rinnovare la coscienza umana sulle basi deI
cristianesimo. Un punto fondamentale della filosofia di Soloviov in generale consiste
nella riconciliazione della ragione con la fede e della scienza con la religione. È
un'idea chiaramente presente in Dante, soprattutto in De Monarchia - nell'armonica
coesistenza fra l' Impero e la Chiesa.

questione dell'unificazione delle chiese sul piano universale e ha messo le basi per il movimento
ecumenico, al quale appartiene un grande futuro].
 65

CAPITOLO VI : Dante e i simbolisti russi {Dante nella cuttura russa dopo Soloviov}.

L'epoca della fine XIX - inizio XX secolo in generale è caratterizzata

dall'interesse profondo per la religione e dall'irrazionalismo come reazione al
positivismo deI XIX. Quello che è sempre presente nel movimento deI simbolismo
europeo e che 10 distingue dalla poesia ottocentesca, è la sua dimensione metafisica e
irrazionale, l'attenzione particolare che veniva data aIle profondità della spirito
umano. La poesia era vista come la sola capace di rappresentare l'irrappresentabile,
rivelare le profondità e gli abissi dell'anima umana e intravvedere l'aspetto unitario
delle cose.
La caratteristica deI poeta, COS! come deI musicista, per moIti simbolisti consisteva
nella capacità di ordinare la natura, trasformando un insieme di suoni caotici in
armonia suprema. Stéphane Mallarmé, infatti, nel suo saggio Poetrv as Incantation,202
parlava della poesia come della forza unificatrice capace di creare l'ordine e
trasformare il caos nel cosmos.
Il simbolismo russo in generale condivide moIti tratti deI simbolismo europeo:
è caratterizzato dall'irrazionalismo, si rivolge sempre aIle profondità dell'uomo e deI
mondo, ma è anche più legato a radici mistiche e religiose. 203 Alle origini deI
simbolismo rossa è la poesia di Vladimir Soloviov. Il movimento inizia a cavallo fra i
due secoli con un circolo di giovani riuniti intorno alla filosofia di V. Soloviov (il
circolo «solovioviano» dei poeti) - che includeva anzitutto Sergey Soloviov, il
nipote deI filosofo, Andrej Bely e Alexandr Blok. Gli aItri simbolisti (come Valery
Biusov e Dmitrij Merezhkovskij), anche se non facevano parte di questo circolo,
furono notevolmente influenzati dalla filosofia di Soloviov, soprattutto per quello che
riguarda l'idea della sintesi di religione, scienza e filosofia, COS! come per l'intuizione
mistica dell'Eterno Femminino. La centralità della figura dell'Eterno Femminino per
tutti i simbolisti è stata sottolineata da S. Cioran: «.. the symbolists needed an

202 Mallarmé, Stéphane, (<Poetry as incantation», in Crisis in Poetry (1886-95), Selected Prose Poems,
Essays and Letters, translated from the French by Bradford Cook, Baltimore, 1956, pp. 34-36.
203 «Russian symbolism, and this was typical of transcendental Symbolism in general, was
characterized by the insuppressible and insatiable desire for the Absolute, which was the primeval
source ofbeauty, harmony and etemity. » Zajda, Josef. «The irnagery of Love, Beauty and Etemity in
Russian Symbolist Poetry. » Melbourne Slavic Studies 12 (Melbourne, 1977): p. 50.
 66

intermediary at the intersection of the two worlds who would guide them to the
perfect harmony they longed for. .. Christ's role was usurped by the Divine Feminine
who assimilated all the traditional functions of Christ to herself in what was
essentially an atmosphere of apocalypse at the turn of the centrury.»204
La centralità della filosofia di Soloviov e della figura dell'Eterno Femminino è ben
espressa in una poesia di Vyacheslav Ivanov indirizzata ad Alexandr Blok ne11912:
3aTeM, ~ITO o6a COJIOBbeBbIM
TaIfHCTBeHHO MbI KpemeHbI
3aTeM, lITO o6pYlIeHbeM HOBbIM
C E.n:HHOIO o6pyqeHbI. 205
L'importanza fondamentale della figura di Soloviov nella riscoperta, e nella
conseguente rinascita deI vivo interesse per Dante tra i simbolisti russi è stata notata
da Pamela Davidson, che scrive: «Through Soloviov, ... the Symbolists reached back
to Petrarch and Dante as their spiritual and poetic precursors.»206
Soloviov, nei suoi vari articoli, aveva infatti accennato ad una tradizione di poeti della
Sofia. Pamela Davidson nota che i simbolisti «carried this tendency a step further;
they developed it to include not only the poets whom Soloviov had written about, but
also two of the poets whom he had translated: Dante and Petrarch.»207
Per i simbolisti, nel tradurre le poesie di Dante e Petrarca, Soloviov li aveva inclusi
nella tradizione dei poeti della Sofia. In tutti e due si scorge la forza elevatrice
dell'amore per una donna terrena, amore che porta a Dio. Di conseguenza, inseriti nel
quadro della filosofia di Soloviov, Dante e Petrarca erano visti come esempi e simboli
della realizzazione dell'amore mistico nella vita e della sua espressione nella poesia.
Si tratta, quindi, di una visione di Dante trasformata dalla tradizione sofiologica. Per
esempio, la Vita Nuova di Dante era percepita dai simbolisti come un inno all'Eterno
Femminino.

204 Cioran, Samuel D. Vladimir Solov'ev and the Knighthood of the Divine Sophia, Waterloo, Ont.:
Wilfred Laurier University Press, 1977,7.
205 [Perché tutti e due, noiJ siamo misticamente battezzati da Soloviov/ Perché nelle nozze nuove/
siamo uniti con la Unica], Stikhotvorenija i poemy [Raccolta di poesie], Leningrad, Iskusstvo, 1976, p.
251.
206 Davidson, Pamela. «Vladimir Solovyov and Dante» in The Poetic Imagination ofVyacheslav
Ivanov: A Russian Symbolist's Perception of Dante,Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989, p. 72.
207 Ibid., p. 72.
 67

L'inizio deI simbolismo in Russia è contemporaneo al movimento Pre-

raffaellita in Inghilterra e, come quello, è caratterizzato dall'interesse per il
Medioevo. 208 Il Medioevo attirava i simbolisti anzitutto a causa deI senso mistico
dell'arte, dell' interpenetrazione fra arte e religione (l' assenza della rottura fra estetico
e etico caratteristico dell'epoca modema).209 Siccome la letteratura russa medievale
era strettamente legata alla chiesa ed era incentrata piuttosto sulle cose divine che non
sull'uomo, naturalmente Cl si rivolgeva al Medioevo europeo. Dopo
l'europeizzazione della Russia, infatti, cominciata con Pietro il Grande all'inizio deI
XVIII, nella cultura russa c'era sempre un distacco fra la chiesa (che rimase fedele
aIle tradizioni antiche) e la cultura (che guardava all'Europa Occidentale).210
Per i simbolisti russi la figura di Dante rappresentava, anzitutto, il modello deI
vero artista creatore. Come giustamente nota Pamela Davidson: «For the religious
Symbolists Dante - as the supreme representative of medieval culture - was the
prototype of the ideal artist who succeeded in integrating religion and art on the
deepest level».211
La visione simbolista dell'arte risale direttamente alla filosofia di Soloviov e
alla sua idea della «teurgia» come sacralizzazione della realtà. Per Soloviov l'arte è
teurgia, e deve incarnare il mondo ideale nella vita reale. Il simbolo presuppone la
visione più profonda della realtà. Esso è 10 strumento della trasfigurazione deI mondo.
Nella percezione dei simbolisti, il mondo terreno è il simbolo dell'altra realtà; non è
pero solo un'ombra, come nella filosofia platonica, ma un insieme formato dalla
sintesi dello spirituale e deI materiale, cio che traspare anche dall' etimologia della
parola «simbolo». Il fine teurgico dell'arte consiste nel ristabilire il legame e l'unità
perduti fra la Terra e il Cielo. C'è una specie di deificazione della terra, non rigetto.

208 Dante Gabrielle Rossetti ha introdotto la moda dei terni danteschi nel movimento preraffaellita.
209 Come sottolinea J.1. Zajda, «the air of the "[m de siècle" period was literally charged with
mysticism and theosophy .. .It was the age of intuition rather than reason, affiance rather than
knowledge, mysticism rather than empiricism. », Zajda, Josef. «The imagery of Love, Beauty and
Eternity in Russina Symbolist Poetry. »Melbourne Slavic Studies 12 (Melbourne, 1977): p. 48.
210 Pero, bisogna dire che l'interesse per la spiritualità era sempre caratteristica della letteratura rossa a

partire dall'Ottocento. Questo fenomeno di solito viene spiegato con l'assenza di una tradizione
filosofica in Russia nel XIXmo secolo (a causa della censura durissima deI regime zarista,
specialmente dopo la rivolta dei Decabristi nel 1825). Allora, le energie dello spirito che in Europa si
esprimevano nella filosofia, in Russia, invece, trovarono sfogo nella letteratura.
211 Davidson, Pamela, «Vladimir Solovyov and Dante, » in The Poetic Imagination ofVyacheslav
Ivanov: A Russian Symbolist's Perception of Dante. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989, p. 15.
 68

In questa visione deI mondo, l'arte appare come religione. È caratteristica questa
ricerca di una sintesi fra le antinomie deI mondo, attraverso la trasfigurazione
212
nell'arte. In un articolo di Soloviov leggiamo: « ...KpaCOTa HY:>KHa .wUI HCrrOJIHeHIUI
.n;06pa B MaTepHaJIbHOM MHpe, H60 TOJIbKO elO rrpOCBeTBmreTCSI H YKpOm;aeTcSI
He.n;06pasr TbMa norD MHpa.»213 Un atteggiamento simile si trova nell'estetica dei
simbolisti. Per esempio, Andrej Bely scrive: «... rrOCJIe.n;HSISI ueJIb HCKYCCTBa -
rrepec03.n;aHHe :>KH3HH. IlOCJIe.n;HSISI ueJIb KYJIbTypbI rrepeC03.n;aHHe
qeJIOBeqeCTBa.»214
L'espressione famosa di Vyacheslav Ivanov - «a realibus ad realiora» -
esprime in un modo esatto il nucleo dei simbolismo russo - prima andare nel
profondo della realtà e attraverso questa realtà raggiungeme un'altra.
Nonostante questa visione mistica e profetica dell'arte, i simbolisti russi erano sempre
coinvolti nella vita; i terni dei popolo, della patria, della rivoluzione sono onnipresenti
nella lorD poesia - specialmente in Blok. Un altro tema fondamentale è il tema
dell'amore, che deve trasformare il mondo.
Abbiamo detto dunque che i simbolisti hanno letto e interpretato Dante
attraverso la filosofia solovioviana. La maggior parte di loro possedeva solo una
conoscenza superficiale dei patrimonio dantesco, che si esprimeva soprattutto
nell'uso di una panoplia fissa di immagini, come l'Infemo, gli episodi di Paolo e
Francesca e deI conte Ugolino, cosi come le figure di Virgilio e di Beatrice. Esisteva
quindi un'immagine stereotipica di Dante e dei personaggi danteschi più conosciuti.
l tre simbolisti che hanno contribuito di più all'interpretazione di Dante attraverso
Soloviov furono Vyacheslav Ivanov, Andrej Bely e Alexandr Blok.

212 Come è stato notato da J. Zajda, «They were convinced that Symbolist art, by means of
transfiguration, could spiritualize the whole of Nature and thus reveal the reality of a higher order.
Unlike the pure mystics who totally withdrew from the world..., the Symbolists accepted the here-and-
now not as an end in itselfbut as a means, as a step toward the ultimate revelation of the thing-in-itself.
», Zajda, Josef. «The imagery of Love, Beauty and Eternity in Russina Symbolist Poetry. »Melbourne
Slavic Studies 12 (Melbourne, 1977): p. 62.
213 [La bellezza ci serve per il compimento deI bene nel mondo materiale, perchè solo nella bellezza le
tenebre di questo mondo si rasserenano e vengono raffrenate], Soloviov, Pervy shag k polozhitel'noy
estetike, in Soloviov, Vladimir. Sochineniia v dvukh tomah [Opere in due volumi], Mosca : Pravda,
1989, p. 173.
214 [Il fine ultimo dell'arte consiste nella ricreazione della vita. Il fme ultimo della cultura - nella
ricreazione dell'umanità], Bely, Andrej, Simvolism: Kniga statey. Mosca: Sytin, 1910, p. 10.
 69

Fra questi, Vyacheslav Ivanov è quelle che aveva la conoscenza più diretta e
approfondita deI patrimonio dantesco. Il suo rapporto con Dante è stato studiato con
attenzione da Pamela Davidson,215 che afferma: <<1t is plain from materials in his
archive that he spent considerable amounts of time working on a close textual study
of the Vita Nuova and Commedia, as well as researching the historical background to
the period in sorne detai1.»216
Le poesie di Ivanov sono caratterizzate da un gusto intellettuale, non intuitivo. In essa
abbondano di immagini dantesche, specialmente nelle raccolte «Cor Ardens» e
«Kormchiie zvezdy» [Le stelle-guida]. Quest'ultima ha un'epigrafe presa da Dante.
Anche l'immagine delle stelle è molto dantesca, molto importante per la Divina
Commedia. Come nota S. Belza, Ivanov «reputava Dante "il più alto tra i poeti lirici
dell'Europa cristiana".»217
Un altro poeta simbolista, Andrej Bely ha scritto un articolo - recensione al
libro di Scartazzini su Dante (pubblicato in Russia in 1905), in cui esamina
soprattutto la rinascita dell 'interesse per le opere dantesche nella Russia
contemporanea. 218 Come leggiamo in un saggio critico di S.I. Belza: «Recensendo la
traduzione deI libro dello Scartazzini, A. Bely sottolinea il grande desiderio dei
simbolisti di vedere nel "Grande Fiorentino" illoro precursore. »219
Nelle poesie di A. Bely si vede una combinazione della tradizione solovioviana con la
tradizione poetica medievale. In una sua raccolta « Solntse» [il Sole], deI 1903, la
figura femminile della «Donna vestita di Sole» rivela chiaramente le tracce
dell'influenza diretta delle figure della Sofia di Soloviov e della Beatrice di Dante.
Nella visione di Bely, la Beatrice di Dante si trasforma nella Divina Sapienza (Sofia).
Una tale interpretazione è molto intuitiva e caratteristica per i simbolisti - la

215 Davidson, Pamela. The Poetic Imagination ofVyacheslav Ivanov: A Russian Symbolist's
Perception of Dante. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989.
216 Davidson, p. 19, referring to Kotrelyov, N.V., «Vyacheslav Ivanov - Professor Bakinskogo
univeristeta», Uchenyie zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo univeristeta, Vypusk 209, Trudy po
russkoy 1 slavyanskoy filologii, XI, Literaturovedeniie (1968), pp. 326-338.
217 Belza, S.I., « Dante e la poesia russa nel primo quarto deI XX secolo », Dantismo russo e comice
europea, II, (1989): p. 317.
218 Bely, Andrey, «1. Skartatsini, Dante, Peterburg 1905 goda » [1. Scartazzini, Dante, Pietroburgo,
1905] in Vesy, II, 1905, p. 75.
219 Belza, S.I., «Dante e la poesia russa nel primo quarto dei XX secolo», in Dantismo russo e comice
europea, Vol. 225, Firenze: Olschki editore, MCMLXXXIX, p. 315.
 70

trasfonnazione SI comple nel quadro della filosofia dell'amore sviluppata da

Soloviov : una donna terrena diventa una figura astratta, l'amore la innalza ad un altro
livello. È incisiva l'osservazione di Pamela Davidson che per A. Bely il problema
fondamentale consisteva nel «trying to combine the philosophical ideas of Vladimir
Soloviov, Hegel and Auguste Comte with the particular reflections of these systems
of thought in the lives of individuals like Dante and Goethe.»220 Questo tentativo di
produrre una sintesi di varie tradizioni è caratteristico per i simbolisti, aperti tanto aIle
culture dell' ovest, come a quelle dèll'est.
Nella nostra analisi ci concentreremo soprattutto sulle poesie di Alexandr
Blok (1880-1921) e sul suo rapporto con Dante - prima di tutto perché esso non è
stato studiato in profondità come per gli altri simbolisti e, poi, perché pua essere
considerato come un esempio caratteristico della percezione simbolista di Dante
attraverso Soloviov.
Già i contemporanei di Blok associavano la sua poesia a quella di Dante, ma sempre a
un livello intuitivo. Il senso della tradizione che collegava Blok a Dante era assai
forte e già negli anni venti un primo studio su questo argomento fu fatto da N.
Minsky - Dt Dante k Bloku [Da Dante a Blok].221 Più tardi, Khlodovskij scrisse un
altro saggio, intitolato «Blok i Dante: k probleme literaturnyh svyazey» [Blok e
Dante: per la question dei collegamenti letterari].222 In tutte e due le opere, comunque,
il legame Dante-Blok è presentato come una cosa ovvia, senza un'analisi testuale
delle influenze dirette.
È interessante che l'epoca e l'attività politica di Dante erano percepite come molto
vicina in spirito all'inizio deI XX secolo e agli anni della Rivoluzione, soprattutto a
causa deI carattere di epoca di transizione deI Trecento italiano (come fine deI
Medioevo e inizio deI Rinascimento).

220 Davidson, Pamela. The Poetic Imagination ofVyacheslav Ivanov: A Russian Svmbolist's
Perception of Dante. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989, p. 83.
221 Minskij, Nikolaj, Ot Dante k Bloku, Berlin, 1922.
222 in Dante i vsemirnaya literatura, a cura di N. Balashov, 1. Golenishchev-Kutuzov e A. Mikhailov,
Mosca: Nauka, 1967, 176-248
 71

Un atteggiamento tipicamente simbolista verso Dante come modello deI vero artista e
creatore traspare negli articoli teorici di Blok sull'arte. 223 n Poeta, secondo Blok, è
stato messe al mondo per dare la sua anima, aprirla a quelli che hanno fame di
spiritualità. n suo fine principale consiste nel creare l'armonia dal caos e introduITe
questa armonia nella vita. Questa visione è molto vicina all'atteggiamento dantesco
delle parole già citate (p. 9) dalla lettera di Dante a Cangrande della Scala sul
significato della Divina Commedia 0 anche dell'introduzione al Convivio.
In un altro articolo deI 1905, dedicato alla poesia di V. Ivanov,224 Blok interpreta
un'immagine di Dante (usata da lvanov), che guarda verso il monte deI Purgatorio da
un cammino stretto, come il simbolo dell'artista che aspira all'arte deI futuro e deve
uscire dalle tenebre dell'arte modema. È anche il cammino dell'artista verso la Sofia.
Si vede quindi una chiara incorporazione delle immagini dantesche nella visione
simbolista dell'arte e della vita.
1 legami letterari di Blok con Dante non appaiono alla superficie, non sono
co SI ovvi come, per esempio, il suo legame con Sheakespeare, il che rende l'analisi
più complicata. Alle volte l'influenza non si dimostra in un modo diretto, ma diventa
organicamente parte deI mondo poetico di Blok ed è percio difficile da individuare.
L'inizio della formazione letteraria di Blok reca le tracce dell'influenza fondamentale
di Soloviov. È assai notevole che Blok scriva un articolo teorico su Soloviov (1910)
intitolato «Rytsar'-monakh »225 (cavaliere - monaco): già in quest'espressione si
sente il gusto per il Medioevo, e si stabilisee un chiaro legame fra la Sofiologia rossa
e la tradizione medievale europea.
n primo profonde interesse di Blok per Dante risale agli anni 1900-1901, in cui egli
compone 1 versi alla Bellissima Dama. Nell'esperienza mistica della Bellissima Dama

223 Per esempio, nell'articol0 «0 naznachenii poeta» [Sul molo dei poeta], leggiamo: «TIo:n - CbIH
rapMOHMM; MeMY ,naHa KaKaH-TO ponb BMHpOBOH KynbTYPe. TpM ,nena B03nO>KeHbI Ha Hero: BO-
nepBbIX - OCB060,nMTb 3BYKM ID pO,ll,HOH 6e3HaQanbHOH CTHXMM, BKOTOpOH OHM npe6bIBaIOT; BO-
BTOpbIX, npMBeCTM 3TM 3BYKM BrapMOHIDO, ,lI,aTb HM $opMy; B-TpeTbHX - BHeCTM ny rapMOHIDO BO
BHeIIIHMH MMp» [Il poeta è il figlio dell'armonia e a lui è dato un molo particolare nella cultura
mondiale. Tre incarichi sono gli sono affidati: primo, liberare i suoni dall'elemento caotico primordiale
nel quale essi vivono, secondo, mettere questi suoni in armonia, e terzo, introdurre quest'armonia nel
mondo estemo], Blok, Alexandr. Izbrannoie, Mosca: Khudozhestvennaya literatura, 1980, p. 348.
224 «Tvorchestvo Vyacheslava Ivanova» [Il patrimonio di Vyacheslav Ivanov], in Blok, Alexandr.
Sobraniie sochinenij [Opera ornnia], Moskva-Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1963, vol. V,
gp.7-18.
25 Ibid., p. 450.
 72

che è l'immagine della perfezione e dell' armonia, si intravvede l'ideale dell'Eterno

Femminino, e l'amore verso Sofia attraverso l'amore per una donna terrena percepita
come incarnazione della Sofia. Queste idee sono espresse con un'intensità speciale
nella raccolta di poesie intitolata 1 versi alla Bellissima Dama (1900-1903).226 La
figura della Bellissima Dama non è solo una convenzione letteraria - anche Blok
aveva avuto la sua esperienza personale dell'incontro con questa figura prima ancora
di aver letto gli scritti di Soloviov. Alla base biografica di questa esperienza c'è infatti
il rapporto amoroso con Liubov' Dmitrievna Mendeleeva (figlia di un famoso
professore di chimica), che diventerà poi la moglie di Blok. Nell'anno 1898, dopo
l'incontro con L.D., Blok aveva scritto in suo diario: «Incipit vita nuova», usando
l'espressione dantesca. Blok stesso aveva stabilito dunque un parallellismo fra la sua
poesia e il suo rapporto amoroso e la tradizione dantesca dell'amore espresso nella
Vita Nuova. A quell' epoca, Blok leggeva Vita Nuova e Divina Commedia
nell'originale, all'inizio deI suo cammino poetico, nel1903. 227
La raccolta dei versi Alla Bellissima Dama ha un molo fondamentale nello sviluppo
della tradizione che lega i simbolisti a Dante attraverso Soloviov.
ln essa abbiamo un' espressione chiara delle idee di Soloviov sulla Sofia, che i
simbolisti hanno collegato con la Vita Nuova. Nella figura della Bellissima Dama
sono sempre conpresenti i due livelli - psicologico (personale) e mistico (astratto),
proprio come nella Vita Nuova.
È interessante che nei versi di Blok si veda anche l'equazione della Sofia con la
Vergine Maria, che è caratteristico di Soloviov.
Una sintesi di queste due immagini si vede, per esempio, nella poesia:
Bxo)KY g BTeMHbIe XpaMbI...
COBepmaID 6e,n;HbIH 06pg,n;.
TaM )K,ZJ;Y g ITpeKpacHoH ,lJ;aMbI
B Mepn;aHbH KpaCHbIX JIaMIIa,z:J;...

226 Infatti, il titolo originale della raccolta era« 0 vechno-zhenstvennom» [Sull'Eterno Femminino]. Il
titolo [male (suggerito da un altro poeta simbolista - Valerij Briusov) è una testimonianza della
orientazione medievale delle poesie.
 73

0, ~ npHBbIK K3THM pH3aM

BeJIHqaBoH BeqHoH )l{eHbI!
BbICOKO 6erYT no KapHH3aM
y JIbI6KH, CKa3KH HCHbI.228
(1902)
Sono incisivi i tennini che descrivono questa figura: «Bellissima Dama» (che è un
richiamo ovvio alla tradizione medievale europea) e «Femmina Etema» (che
riecheggia la filosofia di Soloviov).
Un atteggiamento mistico-re1igioso si vede in versi come i seguenti :
Ilpe):(qYBcTBYIO Te6~. ro):(a npOXOMT MHMO-
Bee B06JIaKe O):(HOM npe):(qYBcTBYIO Te6~.

Becb ropH30HT B orHe - li ~ceH HecTepnHMo,

11 MOJIqa )I()l;Y - TOCKY~ H JII06~.229
(1901)
Dobbiamo pero notare subito una differenza fondamentale da Dante al livello deI
contenuto : la Bellissima Dama è un simbolo astratto benchè abbia una base nel reale.
La figura di Beatrice della Vita Nuova è molto più reale. Nei Versi alla Bellissima
Dama c'è soltanto il mondo interiore dell'eroe, non c'è veramente un rapporta a due
senSl, come nelle poesie di Soloviov, e in Dante. Non ci sono descrizioni di
avvenimenti precisi, come nella Vita Nuova. Le immagini di Blok sono mena
concrete, più astratte, e non vi troviamo molti dettagli realistici.
Blok stesso faceva il paragone fra suoi versi e la Vita Nuova di Dante. Si puo infatti
dire che il tema della « vita nuova» attraversa come un filo rossa tutta la poesia di
Blok, ma c' è una trasfonnazione radicale deI tennine. Alle volte esso viene usato per
parlare deI sentimento deI Nuovo Tempo (negli anni della Rivoluzione), deI
mutamento storico, deI futuro della Russia, alle volte per il mondo trasfigurato

227 Golenischev-Kutuzov, Ivan N. Tvorchestvo Dante i mirovaia kul'tura [Dante e la cultura mondiale].
Mosca: Nauka, 1971, p. 479.
228 [10 entro nelle tenebre delle chiese/ Compio un povero rituale/ Li io aspetto la Bellissirna Damai
Ne110 scintillamento delle lampade rosse/... Mi sono abituato a questa apparenza/ della Femmina
Etema rnaestosa/ Intomo, nell'altezza, ci corrono/ 1 sorrisi, le favole e i sogni].
229 [Ho il presentimento della Tua apparizione. Gli anni passano/E ho ancora il presentimento di Te in
una nuvola.lTutto l'orizzonte è nel fuoco - e insopportabilmente chiaro/Ed io aspetto nel silenzio, con
nostalgia e amore.]
 74

dall'arte. Quindi il termine dantesco acquista un contenuto nuovo. Si puo dire che,
grosso modo, questo simbolo per Blok comprende in sè due aspetti fondamentali : il
sentimento deI rinnovamento portato dall'amore e gli ideali della nuova società, della
nuova umanità, legati alla rivoluzione.
La figura della Bellissima Dama sparisce dalle poesie di Blok nel 1906, ma è proprio
nel periodo posteriore alla raccolta della «Bellissima Dama» che Blok stesso
stabilisce in termini più diretti il suo legame con la figura di Beatrice. La Bellissima
Dama diventa per lui un ideale puro e assoluto, ma mancato. Il nome di Beatrice
viene usato per denotare la Bellissima Dama nella sua essenza pura e originale deI
passato, che non esiste più.
La perdita della figura della Bellissima Dama significa la perdita dell'ideale allivello
globale, nel senso della dimostrazione dell'infemalità deI nostro tempo e deI nostro
mondo. Parlando della mancanza degli ideali nell'epoca modema, Blok scriveva:
«CoBpeMeHHocTb He 06JIa;::J;aeT He TOJIbKO paiiCKOH cnyrHHueH, 60)I(eCTBeHHoH
My.n;POCTblO, HO H3eMHolO My.n;POCTblO }l3blqHHKa BeprHJIH}I, KOTOpbIH conYTcTBOBaJI
.ll:aHTY Ba;::J;Y HYpaif:cKoif: .n;BepH nepe.n;aJI ero neaTpHqe (Infemo l, 112_114).230
La figura di Dante riappare nelle «Poesie italiane » di Blok, composte dopo il suo
viaggio in Italia nel 1909. Fra tutte le poesie, 10 spirito di Dante si sente nel modo più
forte in una poesia intitolata « Ravenna » :
IloqHeT BMHpe Teo.n;0pHx
11 .ll:aHT He BCTaHeT c JIo)l(a cHa
f.n;e npe)I(.LJ:e 6YIlIeBaJIO Mope,
TaM BHHOrpa;::J; HTHIIIHHa.
.. .J1HIIIb no HOqaM, CKJIOH}lCb K.n;OJIHHaM,
BeM BeKaM rp}l.n;YIUHM CqeT,
TeHb .ll:aHTe c npoqmJIeM OpJIHHbIM

230[La modemità non possiede non solo la guida celeste - la Sapienza Divina - ma neanche la
saggezza terrena deI pagano Virgilio, che accompagno Dante nell'Infemo e alle porte deI Paradiso l'ha
consegnato a Beatrice (Infemo l, 112-114)], Blok, Alexandr. Sobraniie sochinenij [Opera omnia],
Moskva-Leningrad : Khudozhestvennaya literatura, 1963, vol. III, p. 63.
 75

o HOBoR )l(H3HH MHe rrOeT. 231

Ravenna, nell'immaginazione di Blok e in questa poesia, appare come città deI riposo
e della quiete. Qui l'immagine di Dante è assai stereotipica, ma è anche il simbolo
della Nuova Vita, cioè della vita che si rinnova nel mondo vecchio e morte di
Ravenna. Si pue dire che in moIte poesie di Blok una logica particolare collega
insieme epoche diverse nella storia. Questo si vede con chiarezza nella poesia
«Ravenna» nell'immagine di Dante come «contatore» dell'etemità, che simbolizza
la fama immortale deI poeta.
L'aspetto personale dell'incontro di Blok con Dante è evidente dalla parola usata
nell'ultima riga citata della poesia: «MHe» [a me]. Si pue anche vedere un
parallelismo fra la figura di Dante e quella di Blok, che nella propria epoca era
considerato come un profeta della Nuova Era nella storia rossa.
Nella poesia« Firenze », dello stesso ciclo, il tema della Vita Nuova non c'è più.
L'atteggiamento di Blok verso Firenze è molto ambiguo, è un amore-odio e
rappresenta un richiamo dell'atteggiamento dantesco :
YMpH, <l>nopeHD;HH, Yly~a,

YlCQe3HH B CYMpaK BeKoBoü!

YI Bqac mo6BH Te6H 3a6y~y,
B qac cMepTH 6y~y He CTo6oü. 232
Allo stesso tempo, alla fine di questa poesia c'è un tono totalmente diverse:
<I>nopeHUHH, TbI HpHC He)l(HbIR;
rro KOM TOMHnCH H O~HH
JIlO6oBblO ~nHHHoü, 6e3H~e)l(HOR,

Becb ~eHb BIIbIJIH TBOHX KaIIIHH. 233

231 [Teodorico riposa in pace/E Dante non sorgerà dal suo sogno.lLà dove prima tempestava il
mare/Adesso sono le vigne e il silenzio/...Solo nelle notti, declinando verso le valli/Contando i secoli
futuri,lL'ombra di Dante con il profilo d'aquilaIMi canta della Vita Nuova.]
232 [Muori, Firenze, Giuda/Sparisca nelle tenebre dei secoli!/Non ti ricordero nei momenti
dell'amore/Non saro con te al momento della morte.]
233 [Firenze, sei un tenero giglio/Che mi manca, a me solo/Con l'amore a te, amore lungo e senza
speranza/Io stavo tutto il giorno nella polvere delle tue Cascine].
 76

Dopo le «Poesie italiane », Blok scrive una raccolta di poesie intitolata

«IlecHb Ana» [Il canto dell ,Infemo]. In queste poesie si sente 10 stile dantesco, piene
come sono di immagini e espressioni che risalgono direttamente a Dante.
Il motivo dell'Infemo nella poesia di Blok è un simbolo cosi importante come la Vita
Nuova e, come questo, l'Infemo ha un contenuto particolare: simbolizza il vecchio
mondo, e l'epoca contemporanea alla rivoluzione in Russia. Anche qui c'è quindi una
trasformazione deI tema dantesco. Come nota R. Khlodovskij, parlando deI Canto
d'Infemo, «B,nOXHOBJIIDICb ,[J;aHTe, KOTOpbIM TaK )l{e, KaK ,nml IlYIIIKHHa, CTaJI ,nJIH

Hero I103TOM-COBpeMeHHHKOM, EJIOK H306pa3HJI B «IlecHH Ana» TPamqeCKHM H B TO

)l{e BpeMH rpoTecKHo-ypO,nJIlIBbIM «CTPaIlIHbIM MHp» oKpY)l{aBIIIeM ero POCCHH.»234
Si sa che Blok ha studiato in profondità la Divina Commedia nel 1907,235 e proprio a
quest'anno risale il tema dell'Infemo. Nel diario di Blok deI 1907 si legge: «B
I1epBOM Kpyre ,[J;aHTOBa Ana HeT 60JIH, a TOJIbKO TOCKa. 11 3TO CqJlTaeTCH «MHJIOCTblO
He6a.» A MbI lImeM 60JIH, qT06bI H36e)l{aTb TOCKH. ,[J;a eme TOCKa y ,[J;aHTa CBeTJIaH,
«B03,nyx THX li HeM» -- qTO Y)I{aCHee ,nJIH Hac?»236
Il Canto d'Infemo è scritto in terzine dantesche che sono esattamente riprodotte in
russo. Si puè rintracciare un chiaro parallelismo con 10 stile dantesco in moiti versi
deI «Canto d'Infemo». Il Canto inizia:
,[J;eHb ,noropeJI Ha c$epe TOM 3eMJIH,
f,ne HCKaJI I1YTeM H,nHeM KOpOqe.
H

TaM CYMepKH JIHJIOBbIe JIerJIH. 237

234 [Ispirandosi a Dante, che divento per lui, cosi come Pushkin, un poeta contemporaneo, Blok ha
dipinto nel « Canto dell 'Inferno » un mondo tragico e grottesco - il « mondo terribile » della realtà
rossa contemporanea.], Khlodovskij, R., «Blok i Dante: k probleme literatumyh svyazey», in Dante i
vsemirnaya literatura, a cura di N. Balashov, 1. Golenishchev-Kutuzov e A. Mikhailov, Mosca : Nauka,
1967, p. 244.
235 Mochulsky, Konstantin. Vladimir Solovyov: Zhizn' i uchenije [Vladimir Solovyov. His life and
teaching]. Paris: YMCA Press, 1951, p. 286.
236 [Nel primo circolo dell'Inferno dantesco non c'è dolore, solo la mancanza. E questo viene
considerato «carità deI cielo». E noi, siamo in cerca deI dolore, per fuggire il disio. E poi il disio di
Dante è chiaro e lucido, «d'ogni luce muto» - che cosa ci puo essere di più orribile per noi?],
Khlodovskij, R., (<Blok i Dante: k probleme literatumyh svyazey», in Dante i vsemirnaya literatura, a
cura di N. Balashov, 1. Golenishchev-Kutuzov e A. Mikhailov, Mosca : Nauka, 1967, p. 223.
237 [Il giorno se n'è andato alla sfera di quelIa terra/Dove io cercavo delle vie e cammini più corti.lLi
giacciono le tenebre color di lilIal. Nella prima riga abbiamo una parafrasi deI verso dantesco : «Lo
giorno se n'andava» (Inferno, II, 1).
 77

Il tema dell'Inferno è associato a quello della Vita Nuova. La perdita dell'ideale

(simbolizzato da Beatrice) porta il poeta (e il mondo a lui contemporaneo)
ail' Inferno :
Cne cnYTHHK MOH? - 0, r.ZJ;e TbI, EearpHqe?-
11,1l;Y O.ZJ;HH, yrpaTHB npaBbIH nYTb,
B Kpyrax nO.ZJ;3eMHbIX, KaK BeJIHT 06bIQaH,
Cpe.ZJ;b Y:>KaCOB HMpaKoB nOTOHYTb. 238
C'è anche un altro aspetto deI tema dell'Inferno nella visione di Blok:
secondo lui, ogni poeta deve scendere al fondo dell 'Inferno per raggiungere un altro
mondo.
In un articolo deI 1910 sul simbolismo russo Blok scrive: «HaM npe.ZJ;JIararoT: nOH,
BeceJIHCb, npH3bIBaH K)IŒ3HH, - a y Hac JIHIIa o6mloKeHbI Ho6e306pa:>KeHbI JIHJIOBbIM
cYMpaKoM... l1CKYCCTBO eCTb QY.ZJ;OBHIIIHbIH H 6JIHCTaTeJIbHbIH An. 113 MpaKa :noro
Ana BbIBO.ZJ;HT XY.ZJ;O:>KHHK CBOH 06Pa3bI. .. B QepHOM B03.ZJ;yxe Ana Haxo.ZJ;HTCSI
XY.ZJ;O:>KHHK, np03peBaroIIIHH HHbIe MHpbI.» 239
Nel poema famosissimo di Blok - llBeHaLlllaTb [1 dodici], ancora tanto discusso, i
rivoluzionari sono rappresentati come i dodici apostoli con Cristo che li guida. Ad un
certo punto nel poemail ritmo tradizionale è sostituito dal ritmo libero, ritmo nuovo
che simbolizza l'avvento deI nuovo mondo:
... Pa3bIrparracb qrOH-TO BblOra,
, ,240
O H, BblOra, OH BblOra .
~ ,~

ln questa poesia il tema della «BblOra» (la bufera, la tormenta) si unisce con il tema
della rivoluzione. La rivoluzione viene associata al vento, alla forza naturale, alla
bufera. L'lnferno è dunque rappresentato come bufera infernale, ma allo stesso tempo
come Vita Nuova. Nel mondo di Blok, anche nell'Inferno c'è sempre un raggio di
luce e di Vita Nuova.

238 [Dov'è la mia guida? Dove sei, Beatrice?Nado solo, avendo perduta la strada giusta/Per annegarmi
nei circoli sottoterreni/Fra le tenebre e gli orrori, come obbliga l'usanza.] Qui si vede un chiaro
richiamo all'Infemo 1, 3 : «ché la diritta via era smarrita ».
239 [Tutti ci dicono: cantate, siate felici; ma le nostre faccie sono bruciate dalle tenebre di color lilla...
L'arte è un Infemo mostruoso e splendido. DaI buio di questo Infemo l'artista fa uscire le sue
immagini...Nell'aria nera dell'Infemo si trova l'artista che comincia a veder chiari gli altri mondi].
Blok, Alexandr. Sobraniie sochinenij [Opera omnia], Moskva-Leningrad : Khudozhestvennaya
literatura, 1963, vol. VII, p. 139.
 78

Alla fine della sua vita, ne11918, Blok si è rivolto di nuovo alla Vita Nuova di
241
Dante. Voleva riunire tutta la sua poesia dedicata alla Bellissima Dama in un libro,
inserendo delle spiegazioni in prosa aIle poesie ad imitazione della Vita Nuova di
Dante. Scrive nel diario: «.5I 3a..n;)'MaJI, KaK HeKor.n;a )l;aHTe, 3arrOJIHHTb rrp06eJIbI
Me)K,D;Y c'fP0KaMH «CTHXOB 0 ITpeKpacHoH )l;aMe» rrpOCTbIM o6MlcHeHHeM
C06bITHH».242
Blok non completo mai questo progetto, ma l'idea stessa è una testimonianza
dell'omaggio tributato al poeta italiano cosi come della sua percezione dellegame fra
la tradizione della poesia dedicata alla Sofia con la tradizione dell'amore mistico
degli stilnovisti e di Dante.
Cosi abbiamo vista come il patrimonio dantesco viene interpretato e rivissuto dai
simbolisti russi - in un'epoca e cultura totalmente diverse, ma allo stesso tempo
avvicinate aIl' epoca di Dante.

240 [La bufera si è scatenata/la bufera, la bufera).

241 Khlodovskij, R., <<Blok i Dante: k probleme literaturnyh svyazey», in Dante i vsemirnaya literatura,
a cura di N. Balashov, I. Golenishchev-Kutuzov e A. Mikhailov, Mosca : Nauka, 1967, p. 246.
242 [Ho deciso, come una volta ha fatto Dante, di riempire gli spazzi vuoti fra i Versi alla Bellissima
Dama con una semplice spiegazione degli avvenimenti), Blok, Alexandr. Sobraniie sochinenij [Opera
omnia), Moskva-Leningrad : Khudozhestvennaya literatura, 1963, vol. IX, p. 78.
 79

CONCLUSIONE

Ogni epoca possiede un suo spirito unico e dà un'interpretazione particolare

degli avvenimenti culturali e storici, cosi come dei fenomeni letterari.
Analizzando il ruolo dei motivi danteschi ne! patrimonio poetico, teologico e politico
di Vladimir Soloviov, abbiamo visto come l'universo di Dante viene trasformato nella
percezione deI filosofo russo. Infatti, come nota Pamela Davidson, «there have ...
been as many Russian Dantes as there have been major periods in Russian thought
and individual writers within these periods.»243
Nell'analisi comparativa delle figure di Sofia e Beatrice, abbiamo esaminato
varie interpretazioni possibili di entrambe le immagini, dimostrando fin a che punta si
puè> parlare, come hanno fatto i simbolisti, di Beatrice come incarnazione della Sofia.
Abbiamo dimostrato da un lato l'uso abbondante delle immagini ricavate dalla poesia
dantesca nella poesia sofiologica di Soloviov e dall'altro lato la vicinanza della figura
femminile che sorge dalla poesia stilnovista e dantesca con il concetto dell'Eterno
Femminino riflesso nella poesia solovioviana e simbolista - cosi che si puè> parlare di
un vero presentimento di esso nella poesia medievale.
Abbiamo dimostrato che il tema dell'amore è un file che accomuna queste due
figure e getta luce sul loro significato profondo. Nella visione di Soloviov (e in
Dante), l'amore per una donna terrena porta alla Sofia (all'amore celeste) e poi a Dio.
La presenza di un forte elemento intellettuale, caratteristica della poesia di tutti e due
i poeti, fa si che i concetti filosofici formino una parte integrale deI loro tessuto
poetico. Cosi, la filosofia dell'amore che abbiamo analizzato (con radici nell'antichità
e nel Medioevo) puè> essere usata per una comprensione più completa deI patrimonio
poetico di Dante e di Soloviov.
Il sistema teocratico di Soloviov, che, come abbiamo dimostrato, si è formato
sotto l'influenza diretta de! De Monarchia di Dante, rappresenta una specie di
trasformazione e «aggiornamento» di quest'ultimo nella sua applicazione all'utopia
ecumenica dell'unificazione dell'Occidente e dell'Oriente cristiani. La «Monarchia

243 Davidson, Pamela, «Vladimir Solovyov and Dante, » in The poetic Imagination ofVyacheslav
Ivanov: A Russian Symbolist's Perception of Dante. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p.
14.
 80

Universale» di Dante si trasfonna nella «Chiesa Unversale» di Soloviov. La figura

di Dante appare fondamentale nella fonnulazione della missione politico-sociale deI
cristianesimo. L'idea dell'unità deI genere umano è centrale per tutta la filosofia
solovioviana, cosi come per Dante. L'applicazione degli ideali poetici e teorici nella
vita reale, cosi come nell'arte, ha un significato particolare per tutti e due.
1 simbolisti russi, che hanno ereditato la tradizione incominciata da Soloviov,
hanno riaffennato il sense della continuità nella poesia dedicata e ispirata alla Divina
Sofia, che, nella loro visione, era incominciata con i poeti medievali, soprattutto con
Dante. Abbiamo analizzato il ruolo delle immagini dantesche, anzitutto quelle di
Beatrice, Vita Nuova e Infemo, nella poesia di Alexandr Blok.
L'estetica di Soloviov, adottata dai simbolisti, si concentra sul ruolo
trasfonnatorio dell'arte e aspira a Dante come ad un ideale. Come scrive Soloviov :
«CoBeprneHHoe HCKYCCTBO B CBoeH OKOHQaTeJIbHOH 3a,n:aQe .nomKHO BOIIJIOTHTb
a6comOTHbIH H.nearr He B O.nHOM Boo6pa)I(eHHH, a H B caMOM .neJIe, - .nomKHo
O.nYXOTBOPHTb, IIpecy~ecTBHTb .neHcTBHTeJIbHyro )I(H3Hb.»244 Il poeta, e l'artista in
generale, viene visto come un mediatore fra il mondo ideale e quello materiale. È una
visione dell' arte etema, che nasce con l' apparizione dell' essere umano e non sparirà
finchè l'umanità continui a vivere.
Il tema della presenza di Dante nella cultura russa è un soggetto che si
potrebbe approfondire senza fine. Un'analisi comparativa e diacronica, al di là deI
tempo e dello spazio, ci apre nuovi orizzonti e ci offre una comprensione più ampia
dei fenomeni letterari, artistici e culturali russi, cosi come di quelli italiani.

244 [La vera arte nel suo scopo fmale deve incarnare l'ideale assoluto non solo nell'immaginazione, ma
in realtà - essa deve rendere spirituale, elevare e trasformare la vita terrena.] Pervv shag k
polozhitel'noyestetike [Il primo passo all'estetica positiva], in Soloviev, Vladimir. Filosofiia iskusstva
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INDICE GENERALE

Abstract p. 1
Résumé p. II
Sunto ." p. III
Introduzione p. 1
Capitolo 1: La figura di Beatrice in Dante p. 10
Capitolo II: La figura di Sofia nelle opere di Soloviov p. 23
Capitolo III: La concezione dell'amore in Dante e in Soloviov p. 39
Capitolo IV: De Monarchia di Dante: visione generale p. 47
Capitolo V: Il sistema teocratico di Soloviov e le sue basi dantesche p. 54
Capitolo VI: Dante e i simbolisti russi p. 65
Conclusione p. 79
Bibliografia p. 81