佛學

霍韜晦編著

(合訂本)

里包
命這夫Jff!澈，全
怖、陀像 屯五世紀

4、
平一、
。香港中文大學 1983. 1998

本書版續為香港中文大學所有﹒除獲香港

中文大學會面允許外，不得在任何地區﹒

以任何方式，任何文字翻印、仿製或轉載
本書文字或圖表。

國際統一書號(ISBN) : 962部 1-278-7 (上冊)

962部 1-304-X (下冊)

962-201-790-8 (合訂本)

1983 年第一版第一次印刷
1991 年第一版第七次印刷
1998年合訂本第一版第一次印刷

出版:中文大學出版社
香港中文大學﹒香港新界沙田

圖文傳真: +8522603 6692 , 2603 7355

電子郵遞: cup@cuhk.edu.hk
結址: http﹒//www.c叫1k.edu.hklcupress/w I.htm

BuddhistStudi曲 (inChinese)
ByFokTouHui

@The Chinese University ofHong Kong 1983, 1998

A11Rights Reserved

ISBN:962-201-278-7 (Vol.1)
962-201-304-X (Vol. 2)
962-201-7欽)，8 (Combin叫 edition)

First edition 1983

必venthprinting 1991
Combin叫“ition 1998

Pub1ished by The Chinese University Press,

The Chinese University ofHong Kong
Sha Tin , N. T., HongKong
Fax: +852 2603 6692, 26037355
E-mail: cup@叫祉 .edu.hk
Web-si悔:h前軾的>lWW.c.叫lk.edu.恤/cupresslw l.htm

Pri nted in Hong Kong

 六、中論觀有無品

五、做若波羅蜜多心經

一二、無量壽經四十八願
四、法華經方便品
七、唯識三十頌(選)

二、雜阿合經(選)

一、沙門果經
中 印 編 佛
國 度 輯 陀
甲 佛 古 說 像
部 教 代 明
艾 文 目
化 化
古
地
佛
陀
蹟 圖
錄
分
1喝 耶 佈
龍 舍
求
樹 摩 圖
世 造 羅 那
玄 康 跋
親 諭 什
獎 僧
造
譯 陀 佛
頌
譯 鎧 羅 念
鳩
譯 譯 並
摩
玄 譯
羅
獎 什
譯 譯

97 87 73 59 37 21 3 lX V 1I1 Vll 111

 九、大乘玄論二諦義(節錄)
十七、學佛三要(節錄)

十六、新青年救國之新道德(節錄)

+五、佛教之初輸入(節錄)

十四、佛法非宗教(節錄)

十三、佛典之構成

十二、六祖壇經行由品

十一、金師子章

十、始終心要

八、州感論(選)
本 巴 梵
主 利 文
主 丙
文 乙
要 漢 部 部
詞 漢 文
彙 文 詞
素 詞 彙
引 彙 對 湛
對 照 法 然
撰 牟
個 藏
表 呂
融
激 慎
表 撰
撰
耳可

E~ 寶
順 歐 編
撰 梁 陽 :r
口
啟 漸 藏
超 講 撰
撰
太 王
虛 恩
講 洋
記

芝
峰
記

255 253 251 243 235 225 215 199 175 159 149 135 119
 編輯說明
一、本書根據香港考試局一九八三年頒佈之佛學科會考新課程編寫。供中學第四、五年級之用。
二、學生應注重理解，在教師之指導下多進行討論，務求對課丈內的各個觀念有清楚之 7 解，並能用現代
語言表連。
三、佛家興籍博大精深，本書以文獻選錄式介紹佛教各期各派思想，並以現代語言註釋。在編寫過程中，
態度力求客觀，除對文獻詳加考訂，儘可能核對梵、巳原典外，並設有解題、分析等多項說明文字，
以交代每篇資料之思想背景、主要觀念、問題入路、著譯者生平及現代人如何理解等問題。若干較困
難之課文更附有語譯，以供參考。除會考學生外，亦適合一般學佛人士閱讀。惟編寫倉卒，疏漏不免，
希識者正之，以便改進。

VII
阿富汗

口現代都市

。 佛教主化遺跡

。
1. 善健伽耶

AU
2. 上舍斌

‘
AWAHυhu
3. 那爛陀寺
4. 披羅僚(寺 Varan缸i)
5. 鹿腎宛

6. 巴特那( P.t抽)
7 昆會離

「叭豈
8. 監昆尼
9. 迦昆羅衛域
10. 舍衛城

11 惜賞彌(拘胺彌)
可偷渡tb 子門前 。曲o ',0
1 國)"1'"
12 曲 ý: 鐵 千章 。

印度古代文化地圖

VIII
 口烏魯木齊

*高，門，且植

「、 會幢佩

\~ 軸體
會

監 l衛自
•

\-.\r-'
甲
部
 、沙門果經 竺 佛仇共譯
佛陀耶九
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SNFF丘
EF ∞但
沙門果經(可 F軒Z 錄)
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的 自長阿含經第十七篇，是 f解原始佛教思想背景的重要資料。原始佛教
興起時，印度思想界正進入一個新舊交替的時期 作為印度正統的婆羅門教已經解體，許多人不再相信婆羅門教所
..

宣揚的祭祖觀念，亦不相信業報，認為當世人間的努力跟將來的幸福或解脫，並沒有必然的關聯，於是產生了許多
俗世的享樂主義的思想。他們之中，有的懷疑道德的價值.，有的相信命運;有的認為人死如燈滅，根本沒有來世;
有的甚至認為一切思想都是不可靠的，變成懷疑論者。這些人的言論，在沙門果經中都有記載。
但是，當時仍有相信業報的人，堅持人生的價值與將來的果報是由人的努力達致的。他們除了實踐道德行為之

3
外，更從事苦行，認為愈是嚴格控制自己，就愈能解除業的束縛。社會上就把這些人稱為「沙鬥」(旬-的
rωhwggpu
∞吉 ∞ EBE 但)，即是「努力者」的一意思。沙門拋家棄產，修道求知，目的不是折磨自己，而是找尋真理。他們的
••

行動和表現，成為婆羅門以外修行者的理想形象。後來，這些沙門逐漸結聚為團體，一起修行論教，造成一種新風
料。佛教和書那教就是其中的代表。
J
們此，反對業報的人，他們亦聚徒講學，替自己的行為辯護。在姿態上他們亦是出家人，所以亦稱為沙門。他
們何人都“.套理論，結果使得在佛住世的時代，印度思想界卡分混亂，新舊之間，形成非常強烈的對比。沙門果
經把這種悄形反映了出來 經丈以業報的問題為中心，藉阿閣世正的發間，首先介紹了當時住在王舍坡的思想家和

•.
各大沙們團的制導各 |l 也就是所謂「六師外道」||的思想，通過他們的答話，來比較出佛教教義的優越性和合
即.性，同時亦可以行仙原始佛教在各大思想家中所標學的獨特方向。
 約也「沙門果」的一意思是指出家成為沙門後，所能獲得的功德和果報，因此亦可以看作是一篇說明出家的功
惚，勵導眾生相信業報，不可放棄修行上進的佛教原始丈獻(見大正藏在」，第 .O仁|益。九仄)。
沙門果經除木譯外，尚有兩個譯本:一、東耳目竺曇無蘭譯，題作寂志果經﹒二一、即東亞目霍曇僧伽提要譯的增一
附合經馬血天子口問中的第七經。在個別問題上，此三譯可補本譯之不足。
{譯者】
神忱神情(切
L已FS位扭曲)，意譯「覺名」，關障國人。十三歲出家，十九歲時已能誦大小乘經數吋寓言。三十
七歲受具足成，精研說一切有部之學。後秦姚興峙入長安，除與竺佛念合譯長阿合經外，尚譯有四八刀仲、四分僧戒
本等律典。
竺佛念，後秦涼州人。年少出家，聰敏好學，洞曉多種西域語言，在當時譯經諸師中頗負盛名。除助佛陀耶舍
已經、菩薩理洛經等。卒於長安。
譯出長阿合經之外，向譯有增一阿含輕、中阿 A

4
【原文】
如是我問@
一時@佛在羅間祇者舊童子巷婆園@中，與大比丘眾@干二百五十人供。
爾時王阿閣世@'幸提希@子，以十五日月滿時@'命一夫人而告之曰 「今夜清明，

..
典章無異，當何所禹作@?」夫人白玉言 「今十五日，夜月滿峙，與盡無異，宜沐髮澡

.•
浴，典詩妹女@五欲@白棋。」
時玉又命第一太子優耶婆陀@而告之曰

)(續
「今夜月十五日月滿時，與盡無異，當何所施
....•.

作?」太于白玉言 「 宜年四兵@'與共
•.

王舍城佛教史蹟分佈圖
謀議伐於邊逆@，然後還此共相蜈攏。」
時玉又命雨舍婆羅門@而告之曰 「今十
..
五日月滿時，其夜清明，與盡無異，當詰何等
婆
言沙

主角

|Z
商品

事奇

/Jv，寸
大我

L-
恥悟

眾心
門

導 I~
中?

5
1a!.

首
....
多有知識，名稱遠間，猶如大海多所容受，眾
所供接@。大玉，宜往詰彼問訊。王若見者，
心或間悟。」

•••••.
....••
....•

須尼陀@白言 「 有末伽導霍舍利@'於大眾中而為導背， 王若見者，心

..
或間悟。」
......

•.....
典作大臣@白言 「有阿者多趣舍欽婆羅@'於大眾中而為導背， 王若見者，

.•
心或間悟。」
 .•.•••
伽羅@守門將白言 「有婆浮陀、伽撫那@，於大眾中而為導首， 王若見者，心
.••

..

式開悟。」
•••.••

.•....
優陀夷@白言 「有散若夷昆羅科于@'於大眾中而過拘導首， 王若見者，心或
..

間悟。」

...•..
弟無畏@白言 「有尼乾子@'於大眾中而扎導首， 王若見者，心或開悟。」
.••

.•

壽命童子@白+?﹒「有佛世尊，今在我巷婆園中。大玉，宜往詣彼問訊。王若見者，心
必開悟。」王勃壽命言 「嚴@我所乘寶象及餘丘百白象。」者舊受教，即嚴王象及五百象
••
......

吃。 阿閣世王台乘寶象，使五百夫人乘五百花象，手各執矩，現王威儀，出羅悶祇'欲

6
詣佛所。
阿閣世王到園門下象，解劍退蓋，去五威儀@'步入國門口告壽命曰「今佛世尊，扎

.•
在何所?」壽命報言 「大玉，今佛在高堂上，前有明燈，世尊處師于座@。南面而坐。王

••
小個前進，台見世尊。」
 時阿閣世王即前，頭面禮佛足帥，於一面坐，而台佛言 「今欲有所問;若有開嗽，乃
••
散請悶。」佛亭台 「大玉，欲有問者，便可間也。」阿閣世王白佛言 「陣陣，如今人乘象、

..
••

馬車，習刀、矛、劍、亨矢、兵杖戰門之法，王子樹、力士、大力士、偉使、皮師@、剃髮
師、織安師@、車師@、瓦師@、竹師@、葦師@'皆以種種仗街以自在@生，自恣娛樂，
父母、妻子、叔僕、偉使共相祺磁帶@。如此營生，現有果報 DA詩
7沙門現在所修，現得呆報
不@?」
佛告王曰 「汝頰@曾詣詩沙門、婆羅門所，問如此義不?」
••

王白佛 Az﹒
?「我曾詣沙門、婆羅門所，問如是義。」

7
「我令一時至不前迦黨所，問吉 『如人乘象、馬車，習於兵法，乃至種種營生，現有

••
呆報。今此惡現在修道，現得果報不?』彼不蘭迦華報我古 「王若合作、若教人作，研伐

•.
殘害，煮炙切剖，惱亂罪生悲憂啼哭，殺生、偷盜、接進、妄語、輸牆劫寧、放火焚燒斷進
遁的惡勵)。大王，行如此事，非為惡也。大王，若以利劍嚮割一切軍生，以為肉聚@，彌滿世
間，此非為惡，亦無罪報。於恆水南岸翩閥割草生，亦無有惡報。於恆水北岸通荷大施會，施一
切眾，利人等利，亦無福報。』」
 王白佛亭，?﹒「猶如有人問瓜報字，問字
報瓜@o彼亦如是。我問 『現得報不?』

..
而彼答 『彼無罪福報。』我即台念言 『我
..

•.
是剎利玉，水澆頭種@，無緣@殺出家人、
繫縛、驅遣。』時我懷忿結心，作此念己，
即使捨去(叫)。」
王舍城今貌

8
(王)又白佛辛-?﹒「我於一時至末伽梨

......
拘舍器所， 彼報我言 『大玉，無施無

..
典，無祭犯法，亦無善惡、無善惡報。無有
今世，亦無後世。無父、無母、無天、無化
眾生 @0世無沙門、婆羅門平等行@者;亦
無今世、後世自身作詮'布現他人@o諸 AZ
口

......
有者，皆是虛妄。』@世尊， (我)即
使捨去。」
 五

•••••.
(王)又白佛言 「我於一時至阿者多翅舍欽婆雄所， 彼報我言 『受四大人@，

••
.•

取命@曲時者，他大還歸池，水邊蹄水，久遠歸火，風速歸風。皆悉破敗，諸報歸空。若人兌
時，株典舉身置於塚間，火燒其骨，如鴿色;或變真的灰土。若由耐心若智，取命曲侍者，皆悉壞
•••.••

敗。』為斷減法@0世尊， (我)即使捨去。」
.品­

~、

••••••
(王)又白佛寺，「
口我昔一時至婆浮陀伽棉那所， 彼答我言 『大玉，無力@、無
••

.•

9
精進人@?無力、無方便。無因無緣眾生學看，無因無緣眾生清淨。一切眾生有命之類，皆

.•.•••
悉無力，不得自在。無有寬餘，定在數中@'於此六生@中受諸苦難 D 』 (我)即使捨
去。」
七

••...•
(王)又白佛令?﹒「我昔一時至散若夷昆羅梨子所， 彼答我言 『大王，現有沙門

.•
呆報@o問如是，答 此事如是;此事實、此事異、此事非其非不異@o大玉，現無沙門呆

..
報。問如是，答 此事如是;此事實、此事異、此事非異非不異。大玉，現有無沙門呆報。

..
問如是，答 此事如是;此事實、此事異、此事非異非不異。大玉，現非有非無沙門呆報。
••

...•••
問如是，答 此事如是;此事實、此事異、此事非其誰不異。』世尊， (我)即使捨
••

去。」
J\

•..••.
(王)又白佛言 「我昔一時至尼乾子所， 彼報我言 「大玉，我是一切智、一切
.•

.•

•...••
見人@，盡如無餘;若行、若位、坐、趴'覺悟無餘 o智常現在前。』世尊， (我)即
使捨去。」

10
九

「是故，世尊，我今泉此間如是義，如人乘象、馬車，習於兵法，乃至種種營生，皆現
有呆報。今者沙門現在修道，現得報否?」
佛告阿閣世王曰 「我今還問王，隨意所答。云何大玉，王家偉使、內外作人@'皆見

.•
玉於十五日月滿時，沐髮澡浴在高刮風上，典詩練女共相娛樂，作此念言『咄哉!行之呆報

•.
.•..•••
乃至是乎@? 誰能如此乃是行報者。』彼於彼時，剃除鬚髮'服=一法、衣@，出家修道，
行平等法@D云何大玉，大王進見此人來，寧復起念卒，口 『是我僕使』不耶?」

..
 玉白佛言 「不屯，將一草。若見彼泉，當匙迎消
..

坐(個)。」
佛言 「此豈非沙門現得報耶?」
..

王宮 「如是，陣陣。此是現得沙門報也。」
..
十
尼乾子像 公元二世紀
「復次，大王，若王界內寄居家人，食王廈賜，
見王於十五日月滿峙，沐髮操浴於高殿上，典詩妹女五欲自娛。彼作是念﹒﹒『咄哉!彼行

11
乃如是耶?誰能如此乃是行報者。』彼於彼時，剃除鬚，曳，服三法、衣，出家修道，行平等法。
云何大玉，大玉若進見此人來，寧復起念亭台
『是我客氏，合我凜賜』耶?」

..
「
玉 Asa-不
-也。若我見其追求，當起迎禮敬，問訊請坐。」
「云何大玉，此非沙門現得呆報耶?」
王言 「如是。現得沙門報也。」
..
十
「復次，大玉，如泉至具等正覺@，出現於世，入我法者乃至三明@減詩閉冥@，生於
智明，所謂漏盡智詮。所以者何?斯由精勤專急不志，無獨問靜，不放進故。云何大玉，此
非沙門現在呆報也?」
王報言 「如是，世尊。實是沙門現在呆報。」
••

【註嗶】
如是我聞:這句是一般佛經的開卷語。因為佛說法時尚無文字記載。佛滅後，佛弟子結集經典，誦出佛語，第
@

一句用「如是我聞」'表示本經確實是從佛陀那襄聽聞是這樣諧的，並非個人杜撰的話。

12
一時:當時。即佛說此經的時候。
@@

羅閱祇 亦譯正舍城市 EF何配品開

72ωrH同U
心p早m已是摩竭陀國(玄品且
yp的
)首都。佛常遊化於此。
••

••
香舊 宮N
巴利名』 mf ，V亦譯書婆、香域，原為「生命」之一意，故下文又稱之為壽命。
.•

重于 原文為肉。 SFpvgoop是
'「照料兒童」的一意思。寂志果經譯為「一童于醫王」，即是兒科醫師，並非說
..

書舊是一小量。
奄婆圍 巴利名〉 BVESP，原為香舊所有而獻給佛的僧圍的，用作雨季安居乏所。
..
大此丘眾即佛所領導的僧團，人數眾多，故稱為「大」。
通)@

間闖世 巴俐名〉』御自己再口，陣明舵圍玉。居太于位峙，試父
•.
g爛z輝
t陸 輝王(
z) ，切自立主位。本經就是敘
述他懺悔己罪，歸依佛陀的故事。(關於阿闇世試父事，可參看觀無量壽經)
@陣快略而 巴俐名〈色色寸頻昆娑暐 r夫
k 人，即間隔世母。

.•
 十五日，夜月滿時 阿恆風俗月滿日(十五)為齋日之一。神做亦於是日舉行布薩
P(S已
P穹)大
， 的家一起反省
..
@

誦戒，以策勵自己。
@ @ @ @ @

何所為作 應做些甚麼事?
..

踩女 宮女。
..

五欲:指色、聲、香、昧、觸等境。它們都是五官(眼、耳、鼻、舌、身)的自然欲望。
優耶婆陀 巴利名 恥三耳且告，後亦秩父自立。
CL
..

四丘( 指象、車、馬、步四種軍隊，是印度古代兵種。
.•

@邊逆 邊疆上未歸順的國家或民族。
..

@兩舍婆羅們 雨舍 ， 巴 利 名 〈 gszz ，婆羅門出身的阿闇世 大臣。

rk
..

@沙門、婆羅門 這一裊是泛指一般的修道者或維持修道者身份的思想家。
..

13
@不蘭迦葉 巴利名可 EEZP只島的祖宮，當時住於正舍域的理論家之一。其學說見下文第三師。
..

@供養 佛教常用語，一意謂對有德者或修行者提供飲食及生活的資具。
..

@賓尼陀 ∞ 5 丘吉之一音譯，兩舍婆羅門的弟弟。
..

@味咖傑隍捨喇 旭刑名玄pyr巴r C。的學，當時理論家之一，即保枷慄悄悄悄間，學說見下文第四節。

..

@典作大臣 負責禮儀之官。
••
@ @ @ @ @

惆噶陽翹|自傲隍曜
巴俐名 EX租用《晶F的ESF-
扭，當時理論家之一，學說見下文第五節。
..
伽羅﹒﹒叭-
叭pr
之p一音譯。
婆浮陀伽搞那 巴利名可 FT ，當時理論家之一，學說見下文第六節。
丘吉咒罵 aEZP

..
輝舵慎﹒
-Ee-
之一音譯。
散若夷昆羅梨于 巴俐名∞色冒 E 切已但r
申e明z帥
Z，當時理論家之一，思想見下文第七節。

.•
 仙也不﹒巴利名〉 VY苦
P，阿閣世仁之弟，害與尼乾子交往，後從佛出家。
@

他做川1 巴俐名ZFmpdmzzb
，S又Z
名H忱S
陣(玄色?可但)，即噶叫做立開祖。「
(尼宮乾
Z 。」
H 今已是「離繫」
..
~1)

之泣，「大雄」則為尊稱，均非本名。
-d
命一童于 即情悟，見註@。
..
是@

巖 裝備。嚴即「裝」字，避東漢明一帝諱故。
••
@@@@@j

五威儀 國卡的五種飾物 劍、蓋、冠(一 -a

華鬢)、珠柄拂、嚴飾之履(見中阿合頻昆婆羅正迎佛經)。
••

..

師于座 指佛座席。「師」'通「獅」'取獅于為百獸之王，佛為人間的獅于之一意。
..

小 稍為。
..

頭面禮佛足 此為印度禮儀中之最尊敬者，以五體投地拜佛，亦名頂禮。大智度論的解釋是 頭為人身中第→

..
•.

貴，足第一賤，以所貴禮所賤，所以陸哇。

14
于
eE f 侯之 f' 剩一帝利(只宮丘吉，玉族)武士。
..
@@)~@@@@@

皮師 皮革匠。
..

轍量師 串花匠(印度人喜歡以花量為飾，串製成輪狀)。
.•

車師 製車匠。
.•

瓦師 陶工或建築匠。
••

竹師 竹血製造匠。
••

華師 蝙織籃器血匠。
“在 .. •.
無拘無束地。
以上一旬，一意思較為隱晦。據巴利本，即指上述這些職業人士，都能夠憑他們的技能而使白己於現世中得享安
@ 樂，同時亦能使他們的父母、妻子、家人得享安樂。
 不 通「否」
..

0
@@@@@

頗 稍為。
••

為惡、作惡事。按 此與干旬之「為惡」'「為」字不同解。
••

肉聚 肉堆。
••

問瓜報李、問李報瓜 即答非所問。阿闇世玉原欲間出家生活的果報，這是一個有關業報的問題，不料不蘭迦
.•

葉卸以無業報答之。
@刺利正、水撓頭種 阿闇世正為利一帝一利玉族出身，即不位峙，據印度古俗，賓以水灌頂
(PVES，
T然F後
)加
••

冕。
無緣 無故。
••
@@

••....

時我懷忿結心 即便捨去。以上一段據巴利文本，是說阿闇世正在聽到不蘭迦葉無業報的答案之後，反省到

15
自己之所以如此，不是因為曾經無緣無故的迫害在其領土的出家人嗎?因此他聽到不蘭迦葉無因果的答案感到
很不滿，於是默然離去。
無化思生 古代印度人相信天(神)是化生的，但此處否認有這種思生。
..
@@(@@

平等行 即禪定，一種使內心進入寂靜平等狀態的實踐方法，為印度修行者所共行。
..

布視他人 籤巴利文本，此句是承上文說，並無沙門、婆羅門在今世、後世中自知自謹，為他人宜說。
..

以上崎段，接巴利文木，其實是阿番多的話，經文誤譯於此。末伽梨的真正主張，反而記載在婆浮陀那一異。參
們h註@反@。
J
受四大人 接受地、水、火、風四種元素，而成的人身。
..
(@@@

.取命 「以」'執看，佛典多以此描述生命的活動。取命亦即指生命。
..
為斷減法 此旬依語氣，應是對阿書多的評語，即所謂「斷減論」 (zo缸n
里yEP)
者。

..
 力 作用。
••
@@l@l

料進人 努力的人、修行者
..

o
t 在數中 「數」'指生命所要通過的規定歷程。這是一種命定論觀點…。
..

六生 指黑、青、紅、綠、白、純白等六種色素的眾生。亦即由黑至白的程度上的分類。末伽梨認為 所有的
•.

..
@

人都要不斷地在這六種顏色中輪迴'直到命中所規定的歷程全部通過為丘。這其實是末伽梨的主張，婆浮陀的
思想反而遺漏了。參看下文分析婆再陀的一段說明。
現有沙門果報 對於出家修行是否有果報的問題，現在先假定有沙鬥果報。以下再答無、有無、非有非無共四
••
@

種情形，即一般所謂「四句」。按四句的提出，係任何兩概念依有無關係所作的邏輯的組合。例如 A 、B 兩概
念，即可排出 A( 有 A 無 B) B( 有 B無 A) AB( 二者皆有)、非 A非 B( 二者皆無)。散若夷的方
•.

、 、
法是作此四句掛列後，而一一予以推翻。

16
此事實、此事，異、此事非異非不異 以上三句答法，亦本四旬之排列出。 .•
@<@@@

一切見人 即一切見者，具有全知觀點…的人。
..

作人 僕役、侍從。
••

咄哉!行之果報乃至是乎 這是指眾人欽羨正的生活的心襄話，認為這是正的業報，因此他們自己也要修行
..
積福。
三一法衣 僧人所穿的三種衣服 一為大衣，外出用，一般以九條布什合縫，亦名九條衣﹒'二為上衣，聽講、布
•.

..
@

薩用，以七條布片九日縫，亦名七條衣.，三為中衣，日常用，以深色布條為準。
平等法 即平等行，見註@。
••
@(@@
若見彼來，當起迎請小 據印度傳統，-土族亦伯明尊敬出家修道的人。

••
員等正覺 亦譯「正等正覺」或「正偏知」'指向陳所成就的智慧-境界，完全體證真理。

..
 三明 指神或阿羅漢所具有的三種神通 一、宿住智誼明，即宿命通，一種能知過去因緣的智慧;二、兌付利
..

••
@

證明，則天眼通，能知未來果報;三、漏盡智證明，即漏盡通，能斷除煩惱。「漏」-
一'思指
a 頓泄
指漏 惱，(原
借喻煩惱流出不淨)。
闇冥:指各種無明煩惱。
@

【分析】
本篇共叮分成十一節
第一節敘述阿闇世 軾父後，內心終日惶惑，不論娛樂、處祉，都不能得安樂。因此一遍訪
rk 舍城內的思想家、
rk
m論
A家，尋求解答業報的問題。但是各家的解答，都未能令阿闡叭，心念。最後，壽命重于提議往見佛陀，這就是本
經產生的國緣。

17
第二節釵述阿闇世藉若沙們修行所得果叫你的問題，向佛陀捉仙疑川，並白述其與各大炒川討論的經過。山此川引
出一F丈各家對業報問題的不同論點…。
第三節首先敘述不蘭迦葉的觀點…。不蘭迦葉認為人的行為明果叫你知闕，所以作惡無罪報，行甜苦無一幅訓練，殺人開
布施的價值是平等的。這種否定業報的同論，亦即是否定道德行為的價值，可以說赴道德廠做論的代表。
第四前的陳枷陳哩障叫川也且疋一個虛無論者，不過，有關他的虛無觀點…的介紹，經丈卸錯誤地引述何情惕的話
明，來伽梨的真正思想，卸歸屬到婆浮陀那一裊去了。現在我們依攘現存的巴利文本(按
-a 有英、 H 文翻譯。英文

..
譯本巾英國可 文譯本市川大藏出版株式會社出版，題名山傳大藏經)及各漢譯本來作比較，
MWE斗自再∞ RZd 出版， HL
就可以看川、口也是翻譯上的錯誤。根據這些資料，末伽梨之所以百定業線，是有一套命定論主持的，這就是所謂「定
在數中」的思恕。他認為任何人，不論自民愚，都必須通過既定的命運安排，歷八百四十萬人劫，然後自然解脫。所
U身的努力可以改變命運，酬還宿業，世間道德固然無意義，出家修行亦無意義。
以，人一小能妄也憑藉，
 錦江齡的惘噶侈翅|皓做隍暐則是一個唯物論者。他-視黨萬有不外是由四種一兀素(地、水、火、風)組成，人
俊溫歸為四種一兀素。一切存在、一切生命都是物質性的結構，所以人不是從父母來，亦不能昇天為神。菁、惡、
嵐、智都一樣，死後就解體了，談不上甚麼報應。因此道德行為是沒有意義的，修行也是白費的。佛教稱這種理論
悶「斷減論」。
第六鄙的婆浮陀伽將那的哲學，由於翻譯上的錯誤，引述了末伽梨的資料，張冠李戴，因此有必要依按其他資
料加以補充。根據巴利文本說法，婆浮陀的哲學其實是一種實在論。他認為生命有七種成份 地、水、火、風、

••
樂、苦、命，稱為「七身」，都是本來存在而不是通過造作產生的。常識中的「生命」是一個假體，祇有這七種東
西真實。因此他說:「若以利劍斷頭，亦不傷其性命;以創之所至，不過在此七身之間隙中穿過而已。」婆浮陀就
是通過這種簡單的實在觀點…來否認道德活動，成為男一形態的虛無主義。(漢譯根本說一切有部昆奈耶，及根本說
一切有-部昆奈耶破僧事中亦有提及此派學說，可以參考。)

18
第七鄙的散若夷昆羅梨于是一個很奇特的思想家，他本身沒有什麼主張，祇喜歡和別人辯論，以駁倒他人為快。
他的辯論方法是把任何問題都分成四旬，以見任何問題都可以有種種對立解釋。因此一切學說都不是絕對的，都是
可以反對的。值得注意的是:這種方法對佛教中觀哲學影響最大，不過中觀學派卸不像散若夷那樣自己心中沒有主
張，祇是一個懷疑論者。懷疑論者的思想是沒有出路的，不能替人生肯定一個方向。所以故事傳說散若夷的兩大弟
f舍利弗和大目禮連在聽到佛弟子阿濕卑所說的因緣生法、因緣滅法的道理時，就率同散若夷門下弟于二百五十人
師依了佛，成為原始佛教傳教史上的一件大事。
第八鄙的尼乾子，經丈引述的資料太少，未能說出他的具體主張。依近代學者研究，尼乾于其實即是番那歡的
始祖婆達摩那(〈RLEETP)，開悟以後名為大雄(歪扭
YFP個)。書那(bs)原來是「勝者」的一意思，即能戰勝自己
的原始慾望，不作新業。他的教義，與佛教有頗多相同之處，注重修行生活，有種種的道德規條，不過大都更為偏
激。者那派相信業報，認為業之行為過後，有一種粒子存在，積存起來，就形成繫縛。通過苦行，可消除業粒子，
若不再造新菜，便可得解脫。
第九偏僻敘述佛陀的解答。佛以玉的值使出家修行，即可獲王族的尊敬為譬喻，初步說明出家是有功德的，作業
是有果報的。
第十節敘述佛再以王界內寄居的客人出家修行為喻，說明任何人不論身份貴賤，一旦成為沙門都能立即增加他
生命的價值。
第十一節最後指出 沙鬥不但受人尊敬，而且能通過修行而達到「真等正覺」境界(成佛)。這是人生的最高
..

價值，也是最終目的。所以作善行是不會自費的，努力修行的人三定能使他的生命有光輝、有結果。漢譯沙鬥果經
即到此結束。但若據巴利文本，此下尚有世尊之訓示極長，修行者所需要實踐的就、定、慧三學的重要內容均有提
及，可說為原始佛教入門的基本概論，並由此顯示佛教和其他六師的不同。漢譯抄門果經的重點…不在這方面，所以
未譯。(可參看寂志果經)

19
【問題討論】
一、試就沙門果經所載，簡要說出佛住世時印度思想界的主要動向。
二、何謂「沙鬥」?沙門修行的最終目的是甚麼?
了了在「六師外道」之中，除尼乾于外，對業報問題都抱有相類似的看法。這是一個怎樣的看法?對這個看法末伽
梨和阿番多的理論根攘是甚麼?
四、阿閣世正不滿意六師的答案，關鐘在哪襄?
五、佛陀如何向阿闇世王說明修行的果報是實有的?你認為這種說明方式有效嗎?
 、雜阿舍經(選) 求那跋陀羅譯
【餌題】
原始佛教的基本文獻八刀「經」與「律」兩部分。「經」是佛所說的教法，「律」是佛所製定的僧團生活規則(廣
義而言，亦包括在家弟于的戒)。在漢譯資料來說，這些原始經典有四種集于 長阿舍、中阿舍、雜阿舍、增一阿

..
含(南傳巴利文資料有五種 稱為長部、中部、相應部、增交部、小部)。「阿含」的名稱、攘梵文EPBP音譯，
..

一意思是「傳來-。蓋原始佛教時代，經典尚未以文字著銬，所以祇能在師弟之中傳承。在傳承過程中，經過不斷的
整理、編集，佛的原始教法漸漸分出類別，依形式分為九種或十二種，這就是九分教或十二分教的來源。其中「契

21
經」一項，以長行形式表達，來說明各種事相道理的，就是阿含輕。
在種種阿合經之中，雜阿合經大概是最先編定的一部經集，因此，雜阿含經在內容和次序方面都編啡得不夠理
想，出現混雜的情形。攘說，這也就是它之所以被稱為「雜」的原因之一。但是，從研究的觀點…看，雜阿含經成書
早，範圈又寬，所收的經丈達二二六二篇(南傳相應部更達二八七五篇)。雖然每篇的文字簡略，內容比較質樓，
但合起來佛教-初期的重要概念和對各種問題的處理已經網羅在內，可以說是相當全面地代表了原始佛教的教法，所
以很受佛教學者重稅。近代中外學者都整理過雜阿合經，希望替它清理出一個木來面目，以便在這基體上了解佛教
教義的起熙。我們今天研習佛法，亦應從雜阿合經開始。
本文選錯其中四經，分別介紹原始佛教對自我存在、因果關係、人生方向、修行實踐等問題的基本看法。
雜阿含經除求那跋陀羅的譯本之外，俏有失譯人名的則譯雜阿含經及若干零篇譯本，無論內容與譯筆均不如求
民完整，故今所選，即以陳氏譯本為接(資料分別見大正藏卷二，第二、八
-O四四、
、二 O 二頁)。
【譯者】
求那眼陀羅(口zzrr
且『Pω 宮 -S ∞)，漢名功德賢，中印度人。原屬婆羅鬥出身，棄家修道，先學小乘，後學般
計、學嚴。矢志宏法，曾遊師予國(錫蘭，今名斯里蘭卡)，劉宋時從海道至中國，在中國三十餘年，前後譯出
綁典丘卡二種。除雜阿含經外，值得注意一的是，有關如來藏系的經典，如勝鬢腔、楞伽輕、央揖摩羅輕、大法鼓經
吟，均由求民初次譯出，對如來藏思想在中國的流傳貢獻極大。
【原文】

22
如是我開﹒
一時佛往舍衛國@祇樹給孤獨困@。爾時世尊告詩比丘 「色無常@，無常即苦@'苦

..
即非我@;非我者亦非我所@o如是觀者，名其實正觀@。如是受、想、行、識無帝，無常
即苦，苦即非我@;非我者亦非我所。如是觀者，名其實觀。
「聖弟子@，如是觀者，厭於色，厭受、想、行、哉。厭故不難@，不串串故得解脫@D
解脫者，其實智@生。我生已畫，先行@已立，所作已作@，白無不受後有@。」
時詩比丘開佛所說，歡喜奉行。
 如是我問
一時佛位玉AT城迦繭陀竹圍@，爾時世尊告諸比丘 「我今當說因緣法@及緣生法@
••

••
「云何為因緣法?謂此有故彼有。謂緣無明行，緣行識@，乃至如是、如是@純大苦眾
@Oi---若佛出世，若水出骨，此按常住@D法位持清界@o彼伽悴告所覺如，成等
信你
為人演說，開示顯發。
佛初轉法輪像 公元五世紀

.••••
「云何緣生法 9

23
謂緣生故，有是、竊、死、
憂、是、惱、苦@。此等
譜法，法位、浩空@、法如、
浩爾@D誰不離如，浩不異
如，客持其實不顛倒@。
如是隨順緣起@'是名緣
生法。謂無明、行、識、
名色、六入處、觸、受、
愛、取、有、生、是、病、死、憂、志、
惱、苦@'是名緣生法。
「多問@聖弟子，於此因緣法、緣
生法，正好善見。不求前際@亭台「我進
•.

去世若有若無?我過去世何等類?我過
去世何如?』不求彼際@ 「我於當來世為
.•

有為無?云何類?何如?』內不猶豫一吵

鹿野苑彿塔遺跡
「此是何等。﹒云何有此?為前誰終@?當

24
云何之品?此眾生從何求。.於此沒當何
之?」若沙門、婆羅門斜，起凡俗見L所
晶晶
繫 謂說我見所繫、說壽命見一叫一所繫、
.•

忌諱吉慶見刊所繫'爾特悉斷悉斜，斷
其報本'，如截多羅樹頭(妙。於.本來﹒世，
成不生法耐心)。是名多聞史弟子，於因緣
法、緣生法，如實正好、善克、善覺、
善修、善入鈞。」
 佛說此經已，諸比丘開佛所說，歡
喜奉行。
如是我開
一時佛住波羅接@仙人住處鹿野
花仰中。爾時世尊告詩比丘﹒.

祇園精舍遺跡
「有四聖諦 ﹒﹒何為等四?謂苦聖
QW

25
諦、苦無史詩、苦減聖諦、苦滅這跡聖
諦@。
「若比丘，於苦聖諦，已無己解;
於苦無空諦，已知已斷;於苦減聖諦，
已知已證﹒'於苦減道跡聖諦，已無已修。
如是比丘，名阿羅漢妙。詩漏@已盡，
所作已作，離諸實擔，述得己利，盡諸
有結@，正智善解脫@。」
 佛說此經已，請比丘間佛所說，歡喜奉行。
四

如是我問
一時佛位拘岐彌國@雇師羅國@。爾時尊者阿難@亦在
彼位。有異婆羅門@永詣尊者阿難所，與尊者阿難共相問訊
慰勞 @o
問訊慰勞已，進坐一面，白尊者阿難 「欲有所悶，寧

..
阿難像(敦煌翊窟)

26
有閑暇為記說不@?」
阿難答言 「隨汝所悶，如者當答。」
..

婆羅門問 「尊者阿難，何故於沙門霍曇@所，出家修梵行?」
•.

阿難答言 「婆羅門，為斷故。」
..
復問 「斷何等?」
•.
答言 「會欲斷，瞋志、回想痕斷@。」
•. 欲、時市全心、惡摸耶?」
「阿難、有這有跡@能斷 An
又問 •.
阿難答言 「有o謂八正道 正見、正志、正語、正常、正命、正方便、正念、正定@。」

••
•.
 婆羅門言 「阿障，腎哉之道!賢哉之跡
1修
. 習多修習，能斷斯等會欲、志、痕。」
..

尊者阿難說是法時，彼婆羅門開其所說，歡喜隨喜@，從座起去。
【註釋】
舍衛國 EFω叫〈旦
域市名(可 HEuω切
r可H恥〈扭曲同)，僑薩
R羅 M己
O國 P的
-首都，在今北印度近尼泊爾處。
••
@G)

.•

祇樹給孤獨圍 巴利名 PSSEP 〉口刷子 戶口F 叮恥 B骨，屬原控斯匿王的太于祇陀(

比rp g」
p)所有。時富一商額達多
•.

PU
(∞豆豆 g ，一音一心為「善施」'常布施老人及孤獨貧苦者，故又被稱為「給孤獨長者」)用黃金敷地，收購整
座圍林以呈獻佛陀。祇陀太子受感動，把園中樹木、退出，所以名為「廠樹胎明明圓了每年雨季，哪忱常安居
於此，放在園中說法甚多。

27
色無常 「色」'此處指人的肉身;但廣義的色則泛指物質世界。常，是永恆不變義。色無常的一意思即顯示人
..
@

的肉身不能永久，終會壞滅。
@無常即苦 無常就是一種苦。注意這襄苦的意義不是一般身心受傷害的痛苦，而是人不能自主、無可違抗的悲
..

在仇。
苦即非我 一般人以為人的生命有一個獨立不蟹的我體。肉身旺無常，所以不是「我」，把肉身看作「我」是
••
@

錯誤的。這是從「無常苦」的一意義過度到「非我」。
非我者亦非我所:我所，指屬於我所有的東西。肉身臨不是我，亦不是我所有的東西。
(j)@

如是觀者，名真實正觀 觀是觀照、把握。能這樣觀察上述的道理，便能獲得與真實情形相應的智慧，稱為

••
「真實正觀」，又名「如實觀」。
安、想、行、識 佛教認為生命是由五蘊和合而成。除色外，尚有受、想、行、識四鏈。受是主觀的感受作

..
@
 用;想是把握對象時所起的形相取象作用.，行是發施動作峙的一意念作用.，識是對客觀世界認知峙的了別作用。
這四種都屬精神活動、心理活動的層次。與肉身的存在(色)一樣，都是無常的，所以都不是「我」。
里弟子 「聖」'高貴、殊勝的一意思。這是佛對弟子的美稱。
..
@@@@)@

厭故不樂 厭是憎惡，樂是喜愛。能了解五蘊無常，便不會起貪戀執著心。
••

解脫 指生命從「自我」觀念的繫縛中超越出來，得到自由。至於「自說」觀念的來源，見第二段的無明義。
..

真實智 指出真實正觀所引發出來的智慧。
.•

梵行 即淨行。廣義而言，包括一切宗教生活上的基本德目，如八正道之類。狹義而言，則指斷除淫欲(據說
•.

梵天已斷淫欲，故以為名)。這襄取廣義的解釋。
@所作已作 所要實踐的(如入正道之類)都已實踐完成了。
••

@不受後有 「有γ存在的一意思，神儉用來表示生命的存在。「後有」是指在生死流輯的過程中，尚有下一期的生
..

28
命體。「不安後有」，即不再受輪迴 o
叫隨陳陀附圍恍牆伯明見渺們深經註@;阻攔舵悄園
@同捨 M -，z巴3個俐
問〈名
- 〈
個s e∞
EZ晶
F宮，簡稱「附淋崎
•.

〈個
舍」。這是佛陀所接受的第一座精舍，為頻婆娑羅 所獻。
-t
@因緣法 此中「法」字解作理法、律則。因緣怯亦譯緣起法，謂事物間的變化生滅，都有它必然的因果關係'
..

人生的流傳、還滅，也是一樣，所以這是一個月法。
緣生法 此中「法」字解作事物，在本經中則特指人化的某一狀態，明、上一用法不同。由於人生的前後階段都
..
@

有必然的因果關係﹒因此說每一階段來說，它的生起都是依前緣(囚的氓條件)而出 緣聚叫生，緣散則滅。
o
緣無明行，緣行識 以無明為緣(因、條件)而有行，以行為緣而有識。

..
@@@
圳是、如是 指人生輪過的十二階段都是這樣進行。十二階段內容見註@。

••
純大苦聚集 無明未斷，輪迴便不斷，生命始終被縛，不得解脫，所以說這生命體是一個大苦聚。

..
 此法常住 因緣法的律則是永遠存在的。
••
@@@

法住法界 因緣法是經驗世界的規則，因此遍及一切時空。「住」的一意思有時間義，「界」的一意思有空間義。
•.

因緣法是神州成道時所證覺的內容。瀾的智慧即由此成就。「如來」和「等正覺」
彼枷煉自所覺知，成博怔攪
..

都是佛的稱號。(參看無量壽經四十八願註@)。
謂緣生故，有老、病、死、憂、悲、惱、苦 以上列舉的各種經驗都是現實生命所經常感受到的，追究起來，
..
@

都是由於前因所牽引。
法住法空 人生的任何一種狀態的呈現(如老、病)這襄稱為「法住」。這種狀態旺是緣生，即非永恆，就是
.•
@

「法空」。一說「法空」乃「法定-之誤，即法的常恆性、定然性。若如此，則是指因緣法則言。除非譯文錯
簡，否則這樣的解釋與文服不合。
法如法爾 「如」、「爾」的意義都是作「如此」解。即是說，我「本來是這個樣于」'即本來就是緣生的。
••
@)@@@

29
顛倒:指對事物了解錯誤。
隨順緣起 隨緣而起。
••
••••••

無明 惱苦:以上把人生輪迴的階段舉出來，主要在指出每一階段都是由緣而生。這也是所謂「十三因緣」。
略解如下﹒.
一、無明||即愚廳，是一種俱生的富目衝動。其特質在肯定自我的存在，要滿足自我。
二、行|由無明而引生的全部活動，即業。
三、識||由無明所引起的業的累積，決定于期生命的基本形態，這也就是下期主體|l識的構成。(按 此

..
與五蘊中之「識」不同義)
四、名色||名指五蘊中受、想、行、識的心理活動.，色指肉身。這是說，生命的基本主體產生後，進一步構
成生命的身、心部分。
 五、六入處 1| 簡稱六入、或六根，指六個外界經驗的進入之地，即眼、耳、鼻、舌、身、意。這是說生命構
成後，開始其主體活動，通過六入分別攝取色、聲、香、昧、觸、法等外境。
六、觸||這是主客發生關係的第一步，根境接觸的情形。
七、受||由觸而產生的主觀感受。
八、愛||由主觀感莒又而起的貪戀心理。
九、取||由貪戀心理而發出具體行為，即作具體之業。
十、有||由業而引致的結果，亦可以理解為業的存在，這是連結前生與後生之間的中介概念。
十一、生||由前生的業力牽引，後期的生命形成，由此再回到「識」的階段。
十-丁老、病、亮、憂、悲、惱、苦||簡稱「老死」。不斷無明，即無法逃避這種循環，亦無法去除人生的
逗種種苦。

30
@

多聞 多聽聞教法，博學的一意思。
..

@前際 前段的生命。
••
@ @ @ @ @ @ @ @

後際 後段的生命。
•.

內不猶豫:內心不起猜想疑惑。
為前誰終 前一生終(死)者是誰?即謀求前位之我。
•.

當云何之 之，住的意思。後一生將往何處?即思量後生之我。
沙門、婆羅門 •• 泛指修行者。參看前篇沙門果經解題。
.•
凡俗見 不懂得真內的錯誤見解。如下文所示。
..
壽命見 認為在身心之外，另有一使身心相績的主體，得之即生，失之即死，亦稱為「命根」。

••
忌諱吉慶見 忌諱，不吉利的事 口塵，吉祥的事。這是指世俗人的迷信。
-L

.•
 如截多羅樹頭 把這些錯誤的見解全部斷除，就像截斷多羅樹頭一樣。多羅樹E
(P斗)，熱帶棕擱科喬木，最高達
@

.•

七、八十尺，體堅，葉長明密，乾燥後可以刻寫文字(即貝葉)。此樹幹若中斷，便不再生芽。故用以喻斷除
一切「見縛」後，即得解脫。
不生法 指阿羅漢境界，以阿羅漢出離輪迴，不安後有故。參看註@。
..
@@@@

入 指對佛法的了解。
..

即7〈RES- 市，在中印度桓河胖。
搜羅拉你 梵名切 FT 扭曲門，A
•.

做以惟隨隨骨防 巴俐名 HSSPDP明

E且FPSF-m R 耳且TP)
苦NPHFE玄 。仙人指修苦行的人。古時有許多
..

苦行者住在這裹，文常有野鹿樓宿，故名。佛陀成道後，初轉法輪於此。
四聖誦 四種高貴的真理。「一誦」'是真理義。
..
@@

對現實人生的反省，確知生命的無常，與種種憂、悲、惱、苦。
苦聖一一誦
••

31
苦集聖一誦 招集苦果的原因，即是前段所述的十二因緣。
..

苦滅聖一誦 由苦而產生滅苦的要求。這是人生的真實理想。
..

苦誠道跡聖一誦 「道跡」指方法。滅苦的關鍵在斷無明，斷無明的可能在行善去惡，如修入正道、三十七菩提
.•

分法等。
阿羅漢 梵語 子皂的一音譯。一意為殺賊(指斷除一切煩惱)、應供(受尊敬)、不生(不再輸迴)，無學(修
..

F
@

梵行已究竟)。原始佛教時代認為這已是修行者的最高境界，但大乘佛教認為這只是聲聞乘的極果。
漏 參看沙鬥果經註@。
..
@l(@@@)

結:亦煩惱之別名，結縛之一意。
正智善解脫 阿羅漢之正智即無生智，由此得解脫。

.•
掏跌彌國 國名(可E ﹒咒。
ESFωE 間EZsg ，在中間恆。

••

••
 撞騙羅園 巴利名的古巴科孔宮，，文譯「美音精舍」。
••
~@l

何陣 隨名〉 舍，神駝的從弟，跟隨神脫身眸二十五年，善記誦，被稱為「多聞第三。神州滅後結集經典，
••

22
即由阿難誦出。
異婆羅鬥 別的婆羅門。
..
@@)@@

間訊慰勞 印度禮節，相見時彼此合掌間安。
..

一起說不 「記說」'區別解釋之一意。「不」'通「否」。
•.

沙門塵曇 捏曇是 COEBPSr口

.E-ESP)的音譯，亦譯「喬答摩」'是佛未出家時姓氏。沙鬥塵曇是外道對
..

佛的稱謂。
貪欲斷，瞋幸、愚癡斷 即貪、瞋、癡三毒，斷之即斷一切煩惱。
••
(@@i@

有道有跡:有方法可實踐。

32
八正道 八種可通向解脫的正行。
•.

正見||有正確的見解，能體證佛教的真理(如四聖諦)。
正志|||一般譯作「正思維」'能在確地思考問題，即如理作-
一a忌。
正語||端正、誠實的昔日語，不講假話、是非、綺語、粗語。
正業||正當的行為。
正命||正當的謀牛方法。
止
v 方便||一般作「正精進丁於斷惡修善努力不懈。
常|
rtA7γ -億念正法，不忘正見。
ι定
ι ||正確地修習禪定。
隨喜 隨別人之善而生歡喜心。

••
@
【分析】
第一經
••

原始佛教主張無我，這是很不同於一般人的見解的。一般人都認為在生命現象中，是有「自我」存在的。佛教
首先分析生命現象的構成，提出五蘊的講法，認為伴命就是形軀(肉身)和種種心理活動的結合體。但是我們能否
把形軀看作「我」呢?又能否把每一種心理活動看作「我」呢?形軀是無常的，心理活動也是無常的，都沒有主宰
意義，而需要被無常的律則所決定，因此五蘊中的每一蘊，都不是「我」，都沒有「我」的主宰性和「我」的不變
性。所以佛陀認為 常識中對「我」的肯定，是不合理的，我們對事物的了解，要採取客觀的態度，稱為「如實
•.

觀」。此即本段文字所說的「如是觀者，名真實觀」的一意思。我們要如實觀察生命的現象，觀察生命的無常性，這
樣就不會持堅對自我存在的執著。

33
至於說，為甚麼佛教要破除我們對自我存在的執著呢?因為自我觀念是人類自私的根源，要滿足自我，享受世
界。但是以局張自我欲望的結果，就會使自己掉進一個無窮的追求之中，同時引起與別人的爭鬥，永
所說的輪迴'就顯示了這其中的悲劇性(所以輪迴在本質上屬於道德概念、價值概念，而非自然科學概念。此應注
甘心)。所以「我」的觀念是罪惡之根，必氧化解這一觀念續能成就道德生活，以至獲得理想的自由，不受無明束縛。
第二經
••
佛陀在菩提樹下覺悟成道，所覺悟置得的內容就是因緣法。他發現所有存在的事物和人生的活動，都有一個因
果道理在內。用經典中的說話來描述，就是 「此有故彼有，此生故彼生.，此無故彼無，此滅故彼滅。」這是一切

..
事物、一切生命現象存在的法則，是普遍的、自存的，所以說:「若岫仰出世，若未出世，此法常住。」神駝的偉大，
在發現它、證實它，並把它開一不顯發給眾生。
 神做是怎樣發現因緣法則的呢?在方法上，他是順現實生命的老死開始反省，層層推糊，結果覺悟到「無明)
續是輪迴的根，人生的行為、構造、氣質、性格以至不斷作業受報，全是無明跳動，輾轉引發而出。因此若能對治
無明，則人生便不會繼續下降(輪迴)，而會逐漸超升，最後解脫出因無明而成的業的束縛。這可說是從因緣法則
t
而來的覺悟。所以因緣法則是最重要的，使我們明白人生放任自流與努力上進都有它的因果關係'而自知選取。
由因緣法則的把握，我們可進而了解韓生法。緣生法是從事物自身或某一生命現象土說的，這是因緣法則的應

••••••
用。在因緣法則之下，每一事物，亦即每一生命現象，如無明、行、識 憂、悲、惱、苦等，都是依前因(緣)
而生，都是條件作用下的存在，因此都是無常的，沒有J自
不能主作
性為的
一個實在的東西來看待，所以亦稱為
「空」。後來大乘佛教中觀學派把這一個一意思充分發揮，就成為說空的哲學。不過在阿含腔的時代，「空」的意思
祇是教人如實觀怯的緣生性、無常性，這樣就不會設「凡俗見」所繫縛，由此可得解脫。

34
第三種
••

佛陀成道後，初轉法輪就是說四聖一誦怯。四誦的道理基於佛對因緣法的證覺現實的生、老、病、死是苦一謂;

..
由現實的生、老、病、死的反省，至無明為因，成一逆觀的十二因緣，便是苦集一諦;生命從苦的狀態中出離，是苦

••••••
滅一誦.，但苦滅之所以可能，在先斷無明，由無明滅而行滅，行滅而識滅，成一順觀的十二因緣，便是實踐修行
的苦誠道諦。這其中的兩重關係'一如下表

•.
 諦
諦道
滅滅
主自 tn 、/
--Lr1dkf 超
滅滅滅 滅 此
死滅滅 滅 滅 滅 滅 入 色 滅 滅 明 由
老↑生↑有↑取↑愛↑受↑觸↑六↑名↑識↑行?無觀
)IJIf--------Ill-------llL 順
tk---ill-- 個|||||||||(
心蚓、 a
、
i
H 死入色明
點扣除仆川口↓有↓取↓愛↓受↓觸仆廿六↓名↓誡↓行↓無
“諦諦
位荒
草口 tn

35
由此可見，四請其實是兩重的因果關係，分別說明人生的兩個方向 一個是流轉輪迴'苦困苦果前後相緣而

••
生，一個是還滅解脫，斷除無明煩惱的活動，使生命達至理想的境地。
第四值
••

本經非神做親自請教，而是由陳最親近博學的弟子惘陣對婆羅鬥的質疑的解答。問題的中心在
三種根本頓惱的方法。阿難指出，這就是實踐八正道。亦即上文所說的苦滅道一謂的具體實踐內容。現在我們看起來，
大部分都是有關道德行為的規蝶，足證原始佛教所要對治的是自私的自我觀念(貧、瞋、擴都是由冒目的自我觀念
引發)。佛教說「無我」，但無我決不是單純的知識概念所能對付得了的，必讀有具體的行為配合，長期陶養、訓
練，續能成為真實的東西，變化氣質，以至改造人格。所以佛教說八正道，就顯示了它的實踐精神，我們必讀特別
注意。
【問題討論】
一、佛教的原始經典為甚麼稱為「阿含」?雜阿含經在阿含經中有甚麼特色?
二、佛教說五蘊的目的在那襄?這與「無我」的主張有甚麼關係?
一-了試解釋「如是觀者，名真實觀三旬的涵義。
四、「因緣法」及「緣生法」有甚塵不同?這兩個「法」字的用法是否一致?
五、四聖諦與十二因緣有甚麼關係?這和佛的證覺又有甚麼關聯?
六、入正道的實踐，在今天是不是還有意義?試討論之。

36
 三、無量籌經四十八願 原僧鎧譯
【解題】
無量壽經是早期出現的大乘經典之一，它的主要甘的，是建立起對西方淨土的信仰。
印度丈化原來就有一種生天的一幅樂思想，相信善人死後，靈魂會被領到遙遠的天國，與祖先重聚，一起享受人
間所不能有的歡樂。佛教興起後，強調理解，以智慧觀照生命的真實情形，自己實踐上進之路，於是取代了生天的
信仰。但佛滅後，由於種種原因，使佛教自身亦開出了對諸佛、菩薩的信仰。
首先，這種信仰是隨著大乘佛教運動而產生的。大乘佛教可以說是提倡向佛陀學習，直接以佛陀為榜樣的佛教

37
(約在佛滅後四、五百年間開始流行)。這種想法，最先來自佛弟于對佛陀的思念。他們巡禮佛跡，禮拜塔廟，讀
歎佛的功德與佛前生所作的修道實踐||即本生故事。這些故事啟發了佛弟子，知道釋迦前生，在無量世之前，亦
是受燃燈佛的啟示而立願成佛的。因此佛不正釋迦一人，菩薩亦無限制，任何人都可以重履釋迦的道路，亦即任何
人都可以真誠地發願而成為菩薩。「菩薩」(梵語 ZFZPHH 日
話， - 1譯為「菩提薩唾 7 「菩薩」是略稱)原是求真
理者、求智慧者的一意思。這樣，在大乘佛教中就湧現了無數的佛和無數的菩薩。
其次是諸佛的形象問題。在思念中，佛陀的形象是圓滿的，但是由於眾生的根器與實踐條件有異，從眾生通向
諸佛國士的道路便有了不同，再進一步影響到每一佛所成就的世界亦各具特色。從眾生方面說，是因為他的要求不
同;從佛方面說，是因為他考慮及思生的要求，而引致所發出的本願不同。一切果地上的國土，及此國土上的具體
內容，都是相應於他在因地上的本願而成就的。本願是他實踐的信心，但也是攝化眾生的悲心，所以本願有決定性
的一意義，諸佛的形象就是以本願區八刀。
 由於本願中涵有慈悲救世的本質，所以諸佛菩薩絕不會捨棄我們。換言之，他一定會應思生的要求而開出適當
的國土;這一點阱，正是大乘神嫩的信仰所在。淨土思想(按當時尚有東芳何個神淨土)，就是大乘佛隙對諸佛的信
印度傳統的生天觀念結合的結果。
本篇所選，就是阿彌陀佛在因地時||稱為法藏菩薩||所立的本願的內容。通過這些本願，可以看出法藏菩
薩心靈關注之廣，慈悲之深，信心之堅，目光之遠。阿彌陀佛的信仰能夠流傳不衰，是有理由的。
無量壽經(梵文題目∞ ETESR〈『
UF，
'即「極樂莊嚴」的意思)，是中國淨土宗三部經典中最重要的一一部(其
他兩都是阿彌陀經、觀無量壽經)，前後共有十二譯，但宋元以後，僅存五本，如下

..
一、後漢支重迦識譯無量清淨平等覺輕。
二、吳主謙譯阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過渡人道經。
三、曹魏康僧鎧譯佛說無量壽輕。

38
四、唐菩提流吏譯無量佛如來會(大寶積經收)。
五、宋法堅譯大乘無量壽莊嚴經。
這五個譯本互有詳時，即就本願的數目來說，亦不一致。漠、吳兩譯是二十四願，魏、唐兩譯四十八，宋譯三
十六。若對照近代發現的梵本及西藏的傳本，則梵本是四十七，藏本則是四十九，與魏、唐兩譯接近。魏譯在中國
一向較為通行，現在所錄，即以魏譯為接(見大正藏卷一一了第二六六||二六九頁)。
【譚者}
，
陳晴輝訪且 mvERSS )開輝人，噶曬膚悴年間至惦惕，在怕嗎恃中譯出本經。接說他的學識很廣博，但在
中國的譯籍不多。
【原文】
佛告阿難
•.
••••••

「 爾時次@有佛，名世白在王@、.如泉、應供、等正覺、明行足、善道、世間解、
無土士、調御丈夫、天人師、佛、世尊@。時有閻王聞佛說法， U懷
M悅豫，專@發無土正真
遠意@'素國捕玉，行作沙門，號曰 法裁，高才男哲，與世超異。詣世白在玉如來所@'
稽首佛足，右逸三臣@，長跪合掌， •••••••• 而台佛言 『唯然世尊，我發無主正覺之心，願佛

••

39
為我廣宣超法，我當修行攝取@佛國清淨挂嚴無量妙土，令我於世達成正覺，拔諸生死勤苦
.....•

之本 。』 阿彌陀佛像
「爾時管自在王佛，如其高明，志願深廣，即為法
裁比丘而說經言 『譬如大海，一人斗壘，經歷劫數@，
.•
尚可窮底得其妙寶，人有至心精進，求遠不止，會當剋
呆@'何顧不得?」
「於是世台在玉佛，即為廣說二百一十億諸佛剎
土@'天人之善惡，國土之祖妙@，應其心廟，悉現與之。
時彼比丘開佛所說嚴淨國土，皆悉親見，超發無土珠勝之顧，其心寂靜，志無所著@，一切
••••••

世界無能及者。具足五劫@'思維攝取莊嚴佛國清淨之行 。
「時接藏比丘，攝取二百一十億詩佛妙土清淨之行，如是修已，詣彼佛所，稽甘禮足，
進佛三臣，合掌而位。白佛言 『世尊，我已攝取莊嚴佛土清淨之行。』佛告比丘 「汝今
••

.•
可說，宜知是峙，發起悅可一切大眾@。菩薩間已，修行此法，緣致滿足無量大願@。』
「比丘白佛 『唯垂聽察，如我所顧，當具說之
.•

40
『設我得佛，國有地獄、餓鬼、畜生@者，不取正覺@。
2

『設我得佛，國中人、天，壽終之後，復史=一惡造者，不取正覺@。
3
『設我得佛，國中人、天，不悉真金色者，不取正覺@o
4
『設我得佛，目中人、天，形色不同有好醜者，不取正覺@o
 5

『設我得佛，園中人、天，不悉識宿命@，下至如百千億那由他@諸劫事者，不取正
覺@。
6

「設我得佛，國中人、天，不得天眼，下至見百千億那由他諸佛國者，不取正覺@o
7

『設我得佛，國中人、天，不得天耳，下至開百千億那由他詩佛所說，不悉受持@者，
不取正覺@。

41
8

『設我得佛，閩中人天，不得見他心智@，下至如百十億那由他請佛國中眾生
AF心
者U
，
不取正覺@。
9

『設我得佛，因中人天，不得神足@'於一念@頃下至不能超過百十億那由他請佛困者，
耳叉
10 正
覺
不

@
『設我得佛，園中人天，若起想念會計身，者，不取正覺@。
『設我得佛，園中人、天，不住定眾@必至誠皮者，不取正覺@。
ι
呵，
『設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺@。
司3
『設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺@。
A且可
『設我得佛，園中聲開@有能計壘，乃至三千大千世界@聲閩、緣覺@'於百十劫悉共

42
計較知其數者，不取正覺@。
EJ

『設我得佛，園中人、天，壽命無能限量，隨其本願修短自在;若不爾者，不取正覺@。
戶。
『設我得佛，因中人、天，乃至間有不善名者，不取正覺@D
守，
『設我得佛，十方世界@無量諸佛，不悉諮dA@稱我名者，不取正覺@。
 hHU

『設我得佛，十方眾生至 H信
M蟻，欲生我國乃至十食@;若不生者，不取正覺。唯除丘
逆@排謗正法@。
nHd

『設我得佛，十方眾生發菩提心@'修詩功德，至心發願欲生我國;臨壽終時，很令不
與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺@。
hu

呵，』
「設我得佛，十方眾生，開我名號，你念我園，殖詩德本@，至心迴向@'欲生我園，

43
不呆逆者，不取正覺@。
呵，‘
『設我得佛，圈中人、天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺@。
呵，』
呵，‘
『設我得佛，他方佛土，請菩薩眾，永生我圈，究竟必至一生補處@。除其本廟、自在
所化@，為眾生故，被弘誓鎧@、積累德本、皮脫一切;進詩佛國、修菩薩行、供接諸
佛如泉、開化@但沙@無量眾生，使立無上正真之道、超出常倫@，請他之行現前@、
修習博情之德@。若不爾者，不取正覺@。
 司3
呵，ι
『設我得佛，園中菩薩，承佛神力，供養詩佛，一食之頃@，不能進至無量無數億那由
他請佛岡者，不取正覺@。
24

「設我得佛，園中菩薩，在詩佛前現其德本，詩所求欲供養之具。若不如意者，不取正
覺@。
EJ

呵，
ι
『設我得佛，圈中菩薩不能演說一切智@者，不取正覺@。

44
26

『設我得佛，國中菩薩不得金剛那羅延身@者，不取正覺@。
弓，
ι
呵，
「設我得佛，國中人、天，一切萬物嚴淨光麗，形式特珠，窮微桂妙，無能稱壘。其諸眾
生，乃至連得天眼，有能明了辨其名數者，不取正覺@。
。。
ι
呵，
『設我得佛，園中菩薩，乃至少功德者，不能如見其道場樹@無量光色高四百萬里者，
不取正覺@。
 29

『設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦
持說，而不得辨才智慧@者，不取正覺。
30
『設我得佛，國中菩薩，智慧辨才可限量者，
淨土變相(敦煌 217 窟) 不取正覺@。

31
『設我得佛，國土清淨，皆悉照見十方一切

45
無量無數不可思議詩佛世界，猶如明鏡視其
面像。若不爾者，不取正覺@。

32
『設我得佛，色地以上至於虛空，宮殿、樓觀、
池流、華樹，國土所有一切齒何物，皆以無量雜
寶百千種香而共合成，嚴飾奇妙，超詩人天，
其香香薰十方世界，菩薩問者皆修佛行。若
不爾者，不取正覺@o
 司3
司3
『設我得佛，十方無垂不可思議詩佛世界眾生之類，蒙我光明觸具體者，身心系糗超過
人夭。若不爾者，不取正覺@o
AUT

句3
『設我得佛，十方無垂不可思議詩佛世界眾生之類，問我名字，不得菩薩無生法忍@詩
深總持@者，不取正覺@。
RU

司3
『設我得佛，十方無垂不可思議請佛世界，其有女人間我名字，歡喜信響，發菩提心，

46
厭惡女身，壽終之後，彼此女像者，不取正覺@。
qapo

『設我得佛，十方無垂不可思議詩佛世界，詩菩薩眾，問我名字，壽終之後，常修先行，
至成佛道;若不爾者，不取正覺。
可r
qa
『設我得佛，十方無垂不可思議請佛世界，詩天人民，問我名字，五體投地，稽首作禮，
歡喜信響，修菩薩行，諸夭世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺@。
 。。
司3
『設我得佛，圈中人天，欲得衣服，隨金即豆，如佛所讀，應法妙服@自然在身。有求
裁縫恭治澆灌者，不取正覺@。
39

「設我得佛，園中人天，所受快樂不如竭盡比丘@者，不取正覺@。
nU

且可
A
「設我得佛，圈中菩薩，隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如顧，於寶樹中，皆悉照見，
猶如明鏡視其面像。若不爾者，不取正覺@。

47
AU
可
『設我得佛，他方國土詩菩薩眾，問我名字，至於得佛，請根@缺陷，不具足者，不取
正覺@。
aqqt

『設我得佛，他方國土諸菩薩眾，問我名字，皆悉達得清淨解脫三一味@'往是乏味，一
發意頃，供墓骨無垂不可思議請佛世尊，而不失定意。若不爾者，不取正覺@。
司3
AU可
『設我得佛，他方國土詩菩薩眾，問我名字，壽終之後，生尊貴家。若不爾者，不取正
覺

AU
可
AUT

『設我得佛，他方國土詩菩薩眾，問我名字，歡喜踴躍修菩薩行，具足德本。若不爾者，
不取正覺@。
RJ

A且可
『設我得佛，他方國土詩菩薩眾，問我名字，皆悉達得苦等三味@;位在三味，至於成
佛，常見無垂不可思議一切如泉。若不爾者，不取正覺@o
au

AU
可

48
『設我得佛，園中菩薩，隨其志願所欲聞法，台然得間。若不爾者，不取正覺。
可J
AU
可
『設我得佛，他方國土詩菩薩眾，問我名字，不即得至不逆轉者，不取正覺@。
。o
au1

『設我得佛，他方國土詩菩薩眾，問我名字，不即得至第一、第二、第三一法忍@，於詩
佛法，不能即得不進轉者，不取正覺@o
』」
【註釋}
次 跟著。
•.
@@G)

世自在王 梵名「吝惜穹FE可劃扭，一意為於世間中得自在，不被事物所繫縛之王。
..

由如來至世尊，都是佛的稱號，分別代表佛的德性，「如來-是總名，其餘合為如來十號。一意義略釋如下

..
如來(吋PHEmpg)||如理而來，如是修行而來。亦譯「如去?蓋站在佛的立場是「來」'站在眾生的立
場是「去」。一個能夠完全如理而來的人，在人格上便是一個圓滿者，所以「如來」是圓滿人格的代名詞。
應供(〉『EC--又稱「阿羅漢」。修行者到此境界，應受供養。(按:在經典中，有時簡稱為「
0)應」
等正覺SPZPEEKYP)|l亦譯「正等覺」、「正偏知」 o指對真理能夠正確地覺知、體證的人。
n瓦p『'。扭，SFZEP)||「明」指智慧
憫佈促(〈缸 宿命，明舊
、說天有
眼明三、明
漏盡明。「行」指實蹺，

..
即身、口、一意三業。「足」是圓滿的一意思。「明行足」就是智慧與實踐都已達到圓滿的地步。

49
善逝(切口mPHF)||即善往者，善解脫而至彼岸者。
世間解(尸。zie||或譯「知世間o」
佛的智慧能了解世間一切事物。
無上士(〉E2月，)||在一切眾生中，佛的地位是至高無上的。
調御丈夫 (2『5 且hwg苦，LZE)||佛善於調伏思生，用種種方便導其入涅槃。
天人師SgHV，gpzgE)
Wl帆l
的佛持
教『導一切思生，特別是為天及人的導師。
佛(?低聲已)||覺者、體誼真理者，已成就最高之智慧者。
Empsc||阱已成就種種德行，為世所尊重。這亦是明弟子對峙的稱呼。
他博(即
尋 立即、很快。
••
@@
發無上正真道意 「無上正真道」，即「阿耨多羅三藐三菩提」(旦旦gzg間H的Ers
H
間 的Z-Z)，又譯「無上正等

..
正覺」 0 「發無上正具道一意」就是要發心修行成佛。
 所 處所、居地。
•.
@@G)@

右邊三區 向僻的右手邊開始，繞走三圈。問世禮法，以右旋為敬。南海寄歸傳說:「從其右邊，為尊為便。」
..

攝取 即攝安、獲取的一意思。
•.

劫數 「劫」'依梵語 Eep一耳目譯，又譯「劫控」'一意思是長時，用作設想無限時間的單位;亦有將一世界的
..

戚、住、壞、滅作為「一劫」者。「劫數」是指所費的時間極長，數以劫計。
@剋果 「剋」'通「克」。「剋果」，即必可證得佛果。
.•

@刺士 「刺」'原為隨語問叫咱哥軒的一耳目譯，一意思0是
「剎「土
土」地
即」是國士。
..

@粗妙 「粗」是惡，「妙」是善，亦即穢土與淨土。兩者分別展現，使法藏知所選擇。
.•

@志無所著 心境清淨，沒有執著。一解 立志誼入無所執的境界。

..

@具足五劫 這樣地經歷了五劫長的時間。 ..
••

50
@發起世可一切大眾 發起，使生起。即使一切大眾生出歡喜心(而發願佐生其國)。
••

@緣致滿足無量大願 指往生其國之願，通過修行而圓滿成就。
••

@地獄 、 餓 鬼 、 畜 生 口稱「三惡趣」。按順懶言輪迴'固然是受閻健丈化影響，認為生命並非一期終結，死後
A
.•
仍有他的方向，這就是「趣」或「道」(攘梵文官位一意譯)。但更重要的是佛教認為人生的方向是依其從前

..
的活動(宿業)開出。因此輪迴其實是生命存在的升降問題，「六趣」(一」一善趣、三惡趣，參看法華經方便口問
註@)即是對生命方向作價值分類的結果。
以上是第一願，一般稱為「國無惡趣願」。
@@@@

以上第二願，偏就人、天不再退墮上說，稱為「不墮惡趣願」。
以上第三願'稱為「悉皆金色願」。這是因為佛身金色(如來三十二相之一)，取與眾生平等之義。
以上第四願，稱為「無有好醜願」。容貌好醜與過去世所作的業有關，無有好醜即顯示國中眾生都是善業修生。
 宿命 前生、過去世。
..
@@)@@@@@@@@

那由他 梵文 E 吉 g的音譯，大數目單位。攘說即 嗯，亦有說為千憊的，各說不同。

-E
•.

以上第五願'稱為「宿命通願」。宿命通是一種能知自、他過去世的生活情形的能力。
以上第六願，稱為「天眼通願」。天眼通是一種超感官的，能普見一切世界的能力。
受持 聽受牽持，不會忘記。
••

以上第七願，稱為「天耳通願」。天耳通是一種能普聽一切音聾的能力，不安遠近限制。
他心智:即他心通。得他心通的人，能知他人內心的思想。
以上第入願，即「他心通願」。
神足:即神足通。一種隨意變現、飛行遠處的能力。
一念:極組促的時間，有說六十剎那為一念，有說九十剎那為一念，有說一彈指頃有六十念，亦有以為一念和

51
一刺那是相同的。
以上第九願，稱為「神足通願」。
@J@

以上第十願，稱為「漏盡通願」。因為貪計身體的存在是一種無明，不了解「緣生法」'所以必贊斷除(見上
篇雜阿含輕選)。以上由「宿命通」至「漏盡通」'合稱為「六通」'即阱所具有的六種超人的能力。
定聚 眾是想生的分類 一、正定聚，其生命方向已決定向佛道，直至證悟，不再退轉。二是那定票，這顯眾
••
••
@

生惡業深重，無能上進。三是不定聚，這類思生遇喜緣可得向上，無緣不得向上。此處所指的是「正定聚」 0
以上第十一願'稱為「必至滅度願」 0
@(@@@

以上第十二顧，稱為「光明無量願」。
以上第十二一願'稱為「壽命無量願」。
聲聞 指從佛受教的弟于(佛經口傳，故必讀親聞佛的教法而悟道)。大乘佛教興起後，則用以指墨守佛語的

..
 小乘。
三千大千世界:以傾惆仙為中心，交互圍著七山八海，再配以四洲、日月，而形成一「世界」。合一千世界為
@

「小千世界」'合一千小于世界為「中于世界」'合一千中千世界為「大千世界」。每一大于世界中含有小、
中、大三種「千世界丁所以亦名為「三千大千世界了宇宙中有無數的三千大千世界，各為了佛的教化範圈，
稱為「一佛土」(一說一世界為一佛土)。
緣覺 亦稱「獨覺」，或「辟吏佛」(攘梵文有軒
"3EIE門 音譯)，指不須通過佛的教化而自己悟道的人。
EHR
..
@

以性格孤獨好靜，悟道後亦不說法;與聲聞人同被稱為佛教中的小乘。
以上第十四願，稱為「聲聞無數願」。注意此中所謂「無數」'是無聲聞、獨覺兩類眾生之「數」，即是說都
@

要他們回歸大乘，與法華經的精神一致(參看下篇法華經方便品)。
以上第十五願，稱為「眷屬長壽願」。
@@@@@@@@@

52
以上第十六願，稱為「無諸不善願」。
十方世界 十方是東、南、西、北、東南、西南、東北、西北和上、下。十方世界即總合一切世界昔日。
..

諾睦 讚歎。
••

以上第十七願，稱為「諸佛稱揚願」，或「佛號成就願」。
十念 思生於臨終時念「南無柯瀰蛇神」十聲，可被接引住生於極樂世界。
••

五逆:五種極重的過失 一、殺父二了殺母，三、殺阿羅漠，四、傷佛身以至出血，五、破壞僧團組織。

..
正法 指佛法。以上第十八顧，稱為「唸佛往生願」
•.

0
發菩提心:「菩提」'攘梵文 ZιZ 一音譯，即佛之正覺，佛之智慧。「發菩提心」就是要決心成就佛之正覺(參
看註@)。
@ 以上第十九願，稱為「臨終接引願」。眾生壽終，願生西方淨土，法藏必前往接引。
 殖諸德本 「殖」'種植、積聚。「德本」，即善根，能生起一切善行者。「殖諸德本」就是積聚一切能成佛
..
@

的善恨。
迴向 「迴」'回輯的一意思。「迴向」是以所修的功籠，轉向眾生，轉向佛道。
..
(@~(@

以上第二十願'稱為「聞名迴向願」。
以上第二十一願，稱為「三十二相願」。蓋佛有三十二相，和常人不同。如身金色、足有種網、眉間有右旋放
光的自毫等。
一生補處 一轉生便補佛處。是菩薩修行的最高階段，在十地之末。
..
(@@

除其本願、自在所化 除去那些以救度眾生為本願而隨意一化現的菩薩。下文長旬，便是描述這一頓菩薩的活動，
••

為了眾生而暫延其至一生補處之位。
被弘誓鎧 「種」通「按」'穿掛的意思。「鎧」'古代戰士所穿的鐵衣。「被弘誓鎧」的一意思是立下如鐵衣
••
@

53
般的書願。
@

開化 教化。
••

@桓沙 桓河之沙。這是譬喻其多。
••

@常倫 常理。
••

@諸地之行現前 指十地。蓋菩薩修行以至成佛，有十個階段，稱為十地。一般修行者都是順次而升，但由於有
此頓菩薩的教化幫助，便可以速現。 ••
@普賢之德 普賢，菩薩名，以修慈悲行著稱。華嚴經學其十種廣大行願，他所實踐的德行是菩薩的榜樣。長句
••
由上丈「除其本願」'至此處丘。從文氣上看，句末宜有一「者」字，表示除去這一類有種種歡度活動的菩薩。
@以上第二十二願稱為「必至補處願」，但在內容上很明顧地分為兩段。因此有人主張此段除了「必至補處願」
外，尚有「迴向眾生」之願'此即修甘冒賢行的菩薩，不住淨土，而於娑婆世界中進行利他教化的事業。
 →食之頃 吃一頓飯的時間。梵文本說是在午食前的一段時間。
••
@(@~@@l!@

以上第二十三顧，稱為「供養諸佛願」。
以上第二十四願，稱為「供具如一意願」 0
一切智:具有全知能力，即佛的智慧。
這是第二十五顧，稱為「說一切智願」 0
金剛那羅延身 的音譯，是間隨神話中之神(即幢幢
陳輝區是zpaSF 6版2〈
)，以力膀，亦稱為金剛力
••

士。
@這是第二十六願，即「哪輝挺身願」。
@以上第二十七願'稱為「所領嚴淨願」。
@道場樹 即菩提樹。道場是形容佛成道的地方。
••

54
@以上第二十入顧，稱為「見道場樹願」。
@

辯才智慧 「揖才」'解說佛法的能力，亦即語言的表達能力。接分析，佛說法有四無礙辯 一、法無礙辯，

•.
..

即熟，習教相，經典能夠充分掌握;二、義無碟辯，指熱知義理，能夠充分了解;三、辭無礦辯，即說法時，能
夠自由運用各種語言文字;四、辯無曬辯，指能應各種根纜，靈活說法。由於這些能力是基於智慧產生的，所
以稱為「辯才智慧」。
以上第二十九願、一二十願，分別稱為「得辯才願」及「辯才無窮願」。
@@J@@@

以上第三十一願，稱為「國土清淨願」。
以上第三十二願'稱為「國土嚴飾願」 0
以上第三十三願'稱為「觸光柔輾願」。
無生法忍 「無生法」'指因緣理法，不生不滅，永久常在。「忍」是指對此理法能忍可、決定，亦即能體證'

••
 不再退墮的意思。
總持 一般是指憶念所聞之法而不失的能力。詳細分析，則有四種 (一)法總持，又稱聞總持，不忘佛的教
.•
.•
@

法;(→二義總持，能執持佛法的義理;(一二)咒總持，菩薩依定起咒，解除眾生厄難。(四)忍總持，能如
實把握存在的真相。這真所說，當指第四種而言。
以上第三十四顧，稱為「聞名得忍願」。
(@(@

以上第三十五願，稱為「女人成佛願)。蓋佛教繼承印度傳統，以女身為不淨，但在淨土世界中，巳無男女之別，
大家都是清淨身。
@以上兩段，即第三十六、三十七頤，分別稱為「常修梵行願」及「人天致敬願」。
@應法妙服 即嬰裝，拉律法所規定而穿的僧服。
••

@以上第三十八顧，稱為「衣服隨念願」。

55
@漏盡此丘 煩惱巳斷盡的比丘，即阿羅漢。
..

@這是第三十九願，稱為「安樂無染願」。
@以上第四十願﹒稱為「見諸佛土願」。
••••.•
@ @ @

諸根 不取正覺:信、勤、念、定、慧稱五無漏恨。若據梵文則更包括五力，都是實踐聖道的動力。
這是第四十一願'稱為「具足諸根願」。
清淨解脫三眛 SEE 音譯，亦譯三摩地，一意一思是「等持」'盯在禪定中每一剎那都能集
「三昧」'依梵文間，
.•
中精神，維持不散亂的狀態。「清淨解脫」是形容禪定時的寂靜狀態，消除煩惱的繫縛。
以上第四十二顧，稱為「住定見佛願」。
~~(@
以上兩段，即第四十三、四十四頓，分別名為「生尊貴家願」及「具足德本願」。
普等三眛 普是普通，等是齊一的意思。普等三昧是說修定者在這禪定境中能普見諸佛(梵本為普至三眛

..
 SSHEzmE
恤， 白PE
ZSE 宮，意思相同)。
以上第四十五願'稱為「普等三昧願」。在內容上與第四十二願同一性質。
@@)@)

以上兩段，即第四十六、四十七願，分別名為「隨意聞法願」及「得不退轉願」。
第一、第二、第三法忍 「法忍」是安住於道理而不動心。這襄所說的三種法忍，未有學列名稱﹒因此
..

後人各有不同的解釋。但一般認為是指本經下丈所援及的三法忍 一、一音響忍，由音響而悟解真理，即閉佛菩
••
薩守竅說;三、柔順忍，六根清淨，慧心柔軟，隨順真理，而自己思維;三、無生法忍，證無生之理法，遠離
諸相，是悟道的至極境界。
以上第四十八願'稱為「得一法忍願」'即「得不退轉願」的延續。
@

【分析】

56
「惆攔阻」原來是隨語〉旦宮的音譯，一意思是「無量」。在經典中間隔舵神州常稱為B「
F無L量
r光r
和p」)
(〉
「無量壽」(〉旦再寄自)，即是無限光明者、無限壽命者。近代有些學者認為:這是對太陽的形容詞，因此懷疑阿彌
陀佛是從印度神話中的太陽神宰"『扭轉化來的。這種說法是否合理，現在尚不能決定，不過由此可以眷出阿彌陀佛
的基本特徵:他是最富於原始宗教性的，學研生歸向他，以他為歸依，很容易理解。
然而，作為一個無限的存在，阿彌陀佛決不能只限於光明與壽命兩方面。佛教的特色，是兼顧到人格上的圓
滿，因此阿彌陀佛的德性，必讀從他與眾生的關係上來討論。阿彌陀佛發願要成就西方掙土世界，為的是什麼呢?
從他在因地所立四十八願中，我們可以發覺 他主要是為了救度眾生，使思生能夠成為和他一樣的圓滿和無限。

••
根攝隔代慧遠大師的分穎，這四十入願可分成三方面:一、攝法身願(包括第十二、十三、十七三願)，二、
攝淨土願(包括第三十一、三十二兩願)，三、攝眾生願(包括其餘的四十三願)。從比例上看，已經可以看出
攝受眾生是最主要的內容。阿彌陀佛不是高高在上的佛，而是在十方世界中接引一切願一意往生其國的眾生的教度
 者

由此我們可以談到中國淨士宗中所強調的他力信仰。佛教本來是講自力的，即無量壽經中亦說及法藏此丘是自
動「超發無上殊時之願 7 而且經過五劫長的思維，續構思出他要成就的佛圓的內容，可見並非不講自力。不過由於
阿彌陀佛的精神偉大，慈悲心切，使眾生不禁為其願力所染，而希望憑藉他的願力，速成佛道。所以後世的掙土宗
人，如北魏曇鷺，便極力強調四十入願中的第十一、第十八及第二十一一一一一願'認為根據此三願，依仗佛力，我們
必得住生，並早成正覺。這一見解，對中國淨土宗影響極大。尤其是第十入念佛往生之願，更被唐代的善導推為往
生的主要蝶件(稱為「正業」'讀誦、禮拜等只是「助業」)。時禪成為、淨土宗修行的主要內容，一切眾生，特別
是資質蝶件較欠的眾生都可以接受。這就替佛教聞出了信解脫之門，一切眾生，皆可因信而得解脫。
因此，在這一一意義下，四十八願其實是沒有主從關係的，輕女的目的只是突出法藏比丘的形象。不過由於經文
採取枚舉的方式，所以顯得有點缺乏系統。後人略加抉擇，分出輕重以供思生實蹺，是必要的。如果我們能夠了解

57
其大者，則其中有些本願'關乎印度古代的文化背景，例如 悉皆金色之願、那羅延身之願、寶香合成之願、女人

••
成佛之願等等，是不必過分拘執的。
【問題討鵲】
一、無量壽經的產生和大乘佛教運動有甚麼關係?無量壽輕的寫作目的在哪襄?
二、甚麼是「本願」'這與諸佛的形象有何關聯?
三、無量壽經四十八願中，有那幾願你認為是不合時宜的?我們應該怎樣了解這幾個願望?
四、無量壽經四十八願中，你認為最重要的願有哪幾個?為甚麼?
五、試述你對阿彌陀佛的看法。
川、試述你對淨土世界的看法。
 四、法華經方便晶 岫嗎摩羅什譯
【餾團】
大乘佛教興起之後，佛陀的圓滿人格確立:佛陀不正是解脫者，而且是慈悲的救世者。願意學習佛陀、重履他
所走過的道路的人愈來愈多，形成新的理想和新的教法，這就是「菩薩乘」(目。串戶個豆
1豆5，
)。「乘」(LE原
)
來是指運載工具(車于)，引申為教法、教理的一意思，因為教法、教理可以把我們運載到目的地去。在菩薩乘形成
之前，神做原來已有依原胎教義修行的聲聞乘人和獨覺乘人。不過從菩薩乘的眼中看來，他們所追求的都是一種個
人的解脫境界，盟友自利，而未能如煙草，為他為
U菩目薩
的乘。重 hr 居
所要、獨覺乘判為主

59
於大乘，因為菩薩乘以佛陀為榜樣，不僅自利，亦要利他。
但是，這樣的發展漸漸便構成了大小乘的對立。聲聞乘人根據他們所熟習的傳統資料，認為他們繞是真正遵守
佛陀遺訓的人，而拒絕承認菩薩乘所提出的新教法，於是在態度上成為保守分于，並從他們中進一步產生了大乘經
非佛說的激烈主張。在這種情形之下，佛教很容易走上分裂之路。為了做發小乘、團結佛教，大乘方面於是有法葷
腥的出現。
法葷腥全文二十入品，可八刀為兩半。前半最重要的是方便品，後半最重要是壽量晶。在方便品中，經丈首先指
出佛能夠以種種方便引導眾生，令離諸著，這就暗示了從前的說法(指小乘經典)是一種方便，為了相應於當時眾
生的眼機而作出的‘。但是，這不是佛的本懷;依佛的本慎，是為了「一大事因緣，故出現於世」的，是希望所有感
生都能走上佛道「而不是停留於聲聞乘、獨覺乘的個人解脫境界襄。明舵最終的目標是「會三歸一」
輝個棚中聲音口「無有餘乘，唯一佛乘」。換句話說，就是要把從前的方便說法的真正一意趣依照他的本。依
後代疏家解釋，這也就是「開權顧實」，我們要了解佛說權法背後的真正一意思，而不要停在語言的表面一意義襄。這
可說是方便品站在大乘立場上來融會原始經典、小乘經典的苦心。所以法華經不是排斥小乘，雖然在方便品中好幾
次批評小乘人不長進、自以為是「但整體精神還是寬容他們，希望提高他們的人生境界。
再進一步，佛能夠這樣不厭其繁的說法，以無數方便引導眾生，略加反省便可以感受到佛的慈悲精神，對眾生
進行著永遠的救度。所以在後來的壽量品中，指出佛陀實已久遠成佛，歷史上的釋迦不過是方便示現。佛是常住
的，因此一切眾生最後都會因著佛的指示而得到成佛的機會。這是佛教平等精神的表現，與主張「一切眾生悉有佛
性，一闡提等亦有佛性」的但總權相通，對後世間恆、仲園、惘体哪傲的發展影響極大。伸圓的俠情院
蓮宗就是依法華輕的敵示而成立的。
法華經全題是妙法蓮華經 (ω
旦 ERgpdzE也
P宮，也可世)，一意思是以蓮花來譬喻本經所說的教法。因為蓮花雖
出污泥，仍然長出純白無垢的清淨之花(按 梵文 ZEP巳E 原指白蓮花)，暗示小乘雖如污泥濁水，但亦可以開
..

60
出佛道。所以法華經是一部充滿激勵精神的經典，對大乘佛教的弘揚有很大的推動作用。
法華經在中國前後六譯，三存三闕。現有之三本為

..
一、正法華經，西哥竺法護譯;
二、妙法蓮華經，後秦鳩摩羅什譯;
一二、添品妙法蓮華經，陪闇那蝴多、笈多合譯。
三本之中，以羅什譯本流行最廣，但內容方面尚有若干缺漏(如提婆達多品、普門晶偈即為羅什本所無)，隔本
加以補正，纜成為今日的流行本。于丈所選，即以羅什譯本為接(見大正藏卷九，第五|七頁)。
【譯者】
，悅文間ZBP毛昌的音譯，意譯為「畫畫士。曜卅原籍問腰，生在嘴鐘，七歲隨母親
鳩摩羅什 (ωg-hg)
出家，九歲至聞實，修習小乘佛學。十二歲至沙勒，受名僧賓利耶蘇摩獻發﹒轉學大乘，專研中論、百論及十二門論
等。返龜茲後，名聲日盛。當時中國名僧道安亦聞其名，推薦給有堅。公一兀三八二年，荷堅遣呂光伐龜茲，囑送羅
什到長安。呂光破龜茲後，有堅卻因肥水之戰兵敗被殺，呂光劫持羅什至涼州，自立為王。
羅什留掠州十六年，至公一兀四零一年，才被姚興迎至長安。在此後的九年中，羅什譯出的經典有七十四部，包
括大品般若、小品般若、法華經、金剛經、思益梵天所間經、維摩詰經、十住盤、中論、百論、十二門論、大智度
論、成實論等，幾乎在印度有代表性的大乘經論，都被羅什介紹過來了。從翻譯的質素來說，不論技巧或內容的正
確程度、都是中國翻譯史上前所未有的。
羅什在翻譯的時帳，亦隨間講解，因此參預譯場的人極多。著名弟于有僧肇、僧叡、道融、道生、慧觀、僧
導、道值、慧叡等，都是學有專長，而且是對佛教發展有貢獻的人物。

61
【原艾】
爾時世尊從三味@安詳而起，告舍利弗@ 「詩佛智慧甚深無壘，其智慧門難解難入@，

••
一切聲悶、辟丈佛@所不能好。所以者何?佛曾親近百于其億無數諸佛，盡行詩佛無費遠
法@，勇猛精進，名稱普間，成就甚深水曾有法@，隨宜所說，意越難解@。舍利弗'吾從
成佛以泉，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便@引導眾生，令離譜著@。所以者
何?如東方使、無見波羅蜜@'皆已具足@。舍利弗，如求知見廣大深遠，無量@、無礙@、
力@、無所畏@、禪定@、解脫@、三一味@，深入無際，成就一切永曾有接。舍利弗'，如泉
純種種分別，巧說諸法，言辭祟軟，忱可眾心。舍利弗'取要言之，無量無進水曾有法，佛
悉成就 止@!舍利弗，不須復說。所以者何?佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能
o
究畫譜法實相@ 所謂譜法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、
•.

如是泉、如是報、如是本末究竟等@。」

62
爾時大眾中，有詩聲聞漏畫阿羅漢@阿若情陳如@等于二百人，及發聲閩、辟文佛心比
丘、比丘尼、優婆寒、優婆夷@，各作是念
「令者世尊，何故應聽稱歎方便@而作是言 『佛

••
••
所得注甚深難解，有所言說意趣難妒，一切聲閩、辟支佛所不能及?」佛說一解脫義@，我
等亦得此法，到於涅槃@。而今不知是義所趣?」
爾時舍利弗如四眾心疑，自亦承了，而白佛言 「世尊，何因何緣，應難稱歎諸佛第一

••
方便，甚深微妙難解之法?我告昔泉水曾從佛間如是說。今者四眾成皆有疑，唯顧世尊敷演
斯事@||世尊何故息息稱嘆甚深微妙難解之法?」
 佛復止舍利弗 .. 「若說是事，一切世界
夭、人、阿修羅@'皆當驚疑，增土使比丘@
將墜於大坑。」
爾時舍利弗雪白佛言 「世尊，唯願說

••
之!唯願說之!今此會中，如我等比@，百
十萬億，世世己曾從佛受化，如此人等，必
能敬信，長夜安隱@，多所饒泣。」

63
爾特世尊告舍利弗 「汝已趣聽三一請，

••
豈得不說 汝今諦聽，善思念之，吾當為法
1.
大乘經說法圖 分別解說。」
說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮神而退。所
以者何?此輩罪根深重及增土慢，求得謂得，永詮謂詮@，有如此失，是以不住@o
 世尊甜點叭然而不制止@。
爾特佛告舍利弗 「我今此罪，無復枝絮，純有真實@o舍利弗，如是增上使人，進亦
••

佳矣!汝今善聽，當為汝說。」
舍利弗令?﹒「唯然!世尊，願無欲聞。」
四

佛告舍利弗 「如是妙法，諸佛如象時乃說之@，如優曇件華@時一現耳。舍利弗'汝
.•

等當信佛之所說，言不虛妄。舍利弗'諸佛隨宜說法，意趣難題。所以者何?我以無數方便，

64
種種因緣、譬喻、言辭，演說諸法，是法非思量分別之所能解@，唯有詩佛乃能知之。所以
者何?諸佛世尊，唯以一大事因緣@'故出現於世 諸佛世尊，欲令眾生間佛如見，使得清

••
淨，故出現於世;欲示眾生佛之如見，故出現於世;欲令眾生悟佛知見，故出現於世;欲令
眾生入佛知見追@，故出琨於世。舍利弗'是為詩佛以一大事因緣，故出現於世。」
佈告舍利弗 「詩佛如來，但教化菩薩，請有所作，常為一事||唯以佛之無見示悟眾
••
生。舍利弗，如泉但以一佛乘@故，扎眾生說法。無有餘乘，若二若三@o舍利弗'一切十
方詩佛，法亦如是@o
「舍利弗，過去詩佛，以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是
法皆為一佛乘故。是請眾生從詩佛聞法，
究竟皆得一切種智@。
「舍利弗'求舉措佛當出於骨，亦以
無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，
而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。
是詩眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。
「舍利弗，現在十方無壹百千萬億佛
土中諸佛世尊，多所饒 且，安樂眾生。是
0)

65
諸佛亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻、
言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛
乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切
種智。 法華經變相(化城喻品，敦煌肌窟)
「舍利弗'是詩佛但教化菩薩，故以
佛之好見，示眾生故;欲以佛之﹒知見，悟眾生故;欲令眾生入佛之好見故。
「舍利弗，我今亦復如是，如詩眾生有種種欲，深U所
M著，隨其本性(蟬，以種種因緣、
譬喻、言辭、、方便力，而冉說法。舍利弗，如此皆為得一佛乘、一切種智故。
 五

舍.利弗'詩佛出於五濁惡世
「舍利弗'十方世界中，尚無二乘，何況有三-9 所謂劫

••
濁、煩惱濁、軍生濁、見濁、命濁@。如是舍利弗'劫濁亂時，眾生垢舍，權會嫉蝠，成就請
不善根故。請佛以方便力，於一佛乘分別說三一。
「舍利弗'括我弟子，台謂阿羅漢、辟文佛者，不鬧不知諸佛如來但教化菩薩事，此非
佛弟子，非阿羅漠，碎碎支佛。又舍利弗'是詩比丘、比丘尼，台詞已得阿羅漢是最後身、
究竟涅槃，使不復志求阿轉多羅=一說三菩提@，當如此輩皆是增土使人。所以者何?若有比
丘背得阿羅漠，若不信此法，無有是處。除佛滅皮後，現前無佛@。所以者何?佛減皮後，

66
如是等經，受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中使得決了@o
「舍利弗'汝等當一心信解、受持佛語 詩佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」

••
{註釋】
@三眛 依梵文 SSEE 音譯，一意思是「等持」，在禪定中平等持心的狀態(見前篇無量籌經四十八願註@)。
..

@情俐佛 悅名叮叮叮旦旦的一音譯，神十大弟子之一，號稱智慧第一。
@其智慧門難解難入 .. 「門」'往來出入義。陳所成就的智慧，非語言文字可解，非思量分別可入，所以「難解

..
難入」。這是暗示佛從前所說的原始教法的真一意不容易徹底了解，以引起下文的一佛乘說法。
@聲聞、辟支佛 即聲聞、獨覺(緣覺)，屬小乘人(見前篇無量壽經四十八願註@-及@)。

..
@過法 實踐的力法。
.•

@成就甚揮未曾有法 指佛所成就的智慧是從未有過的、是空前的。
••

@隨宜所說，意趣難解 佛為相應於不同根器的眾生而方便說法，使眾生得益，這就是「隨宜」。但佛的真意卻
•.

不止此，所以「難解」。
方便 指為引導、教化思生而採用的手段、方法或語言。
•.
@)@@

諸著:各種煩惱、執著。
知見搜羅蜜 「知見」即智慧。「渡羅蜜)是惋文P
志S『
軾H的音譯，一意思是完全、完成(舊解「到極岸))。
F
..

「知見搜羅蜜」'即已至圓滿階段的智慧(參看下篇般若搜羅蜜多心經解題)。
皆已具足 指方便和智慧都已具備。
..
@@

無量 以下列舉佛之智慧、德能。此處先指四無量心 慈、悲、喜、捨。慈是于眾生樂;悲是拔眾生苦;喜是
••

••

67
見別人離苦得樂，心生歡喜.，捨是不分對象高下的平等心。
無臨 指佛說法有四無瞋辯﹒﹒參看前篇無量壽經四十八願註@。
•.
(jJ)@

力 指佛有十種智力 一、知道理是非的「處非處智力」;二、知一切眾生三世因果的「業異熟智力」;一一一、知禪
••

..
定深淺次序的「靜慮解脫等持等至智力」;四、知眾生根性優劣的「根上下智力五
」、知眾生意願的「種種勝解

••
智力」;六、知思生質素、種姓的「種種界智力」;七、知思生輪迴的因果關係的「逼趣行智力于，入、知過去世種種
事的「宿佐隨念智力」;九、知未來世及早生的生死時限的「死生智力」;十、永斷自身一切煩惱的「漏盡智力」。
無所畏 佛有四無畏:一、正等覺無畏，即能成就一切智之自信;二、漏永盡無畏，即能、水斷一切煩惱的自信;
•.
@

三、說障法無畏，即能指出修行障害的自信;四、說出道無畏，即能說明出離生死的方法的自信。
禪定 丈LE)的略稱，一意譯為「靜慮」或「定」。「禪定」是世、明問合璧的譯法。神做
「禪」為禪那(隨F
•.
@ 認為 要獲得如實觀，必先控御精神，把精神集中到一熙，就是「定」。詳細說則有多重境界，如初禪以至四

••
 禪等。
解脫 指入解脫，又名八背捨，即八種訓練去除貪著的禪定 一、修不淨觀，以去外境的物質觀念(色想);
••

••
@

二、續去內心的物質觀念﹒主一、進一步捨去不淨觀之心.，四、入空無邊處定，完全去除物質觀今心;五、捨空無
邊處心，入識無邊處定.，六、捨識無邊處心，入無所有處定.，七、捨無所有處心，入非想非非想處定 八、完

.•
全捨棄主觀感覺(受、想等活動)，入減盡定。
三昧 指佛所修的三種禪定境 一、空三昧，觀譎缸咐，我﹒二一、無相三昧，觀空故一切法平等無差別相;二一、無
..
..
@

願三昧，以無相故，一切願求亦無。
@正 關於神州的成就，故述到此為止。因為峙的成就是不能列舉盡的，只有在證得神果時才能如實知道。
••

@諸法實相 事物存在的真實狀態。
.•
@

以上傳統疏家稱為「十如是」'可以說是了解存在的十項範疇。首先，「相」指形相，「性」指性質，「體」

68
是個物的實體，即相與性的所依。「力」是功能，「作」是作用，「因」是能生果怯的直接原因，「緣」是輔助條件，「果」
是結果，「報」是宿業的成熟狀態，「本末究 見Z
- 」是指存在的全體情形，亦即由「相」至「報」不可分割的情
形。這十方面，就是事物存在的方式。我們應從這十方面來了解諸法實相，所以說「如是」。但是，要真正了
解這十項範疇的一意義，卻並非容易，非有佛的如實智不可，所以說「唯佛與佛乃能究盡」。其次，接梵文本，
十如是僅有五項，菩提流支譯的法華經憂極提舍亦只列舉 「何等法、云何法、何似法、何相法、何體法」等五方

..
面，坐一法護的正法華亦然。近代學者懷疑這是鳩摩羅什自己依攘大智度論的九法增加的(見大智度論卷三一二)。
@漏盡阿羅漢 聲聞乘以斷盡煩惱(漏)為阿羅漢。參看前篇雄阿合經選註@。
..
@何借精陳開 ED--。
最先從哪出家的五比丘之一，院名〉膏S， z他E們五人原是隨隨陽修行時的侍者，

•.
及隱隨他伊放棄苦行，他們認為是退轉的表現，於是離開隱隨慘到隨輝隨修行。陳成道後，即到陳間隨為
們說法。
 比丘、比丘尼、優婆竊、優婆到 山間妝品 分圳鐵慌，父
σEEC-FFrEEWEIM可P
tFFr
-E
恥 HHJ"的制
..

fo
@

僧、尼、男居士(信男)、女居士(信女)。僧、尼是出家眾，居士是在家思。
思數稱敷方便 鄭重讚歎佛所成就的方便能力。
••
@@@

一解脫義 同一解脫。蓋小乘人認為三乘人的解脫都是到達同一一境界，沒有分別。
••

涅槃 梵文且可〈叫昌的一耳目譯，本為「熄滅」的意思，借喻煩惱之火的熄滅、苦之息滅，生命不再受縛，不再輪
•.

迴，而得解脫。這是原始佛教以來的共義。
@敷演斯事 敷演，詳細分析解說;斯事，指佛患難稱敷諸佛的方便能力一事。
••

@阿僧祇 慌丈 ggry苦苦一音譯，鬧鐘數目名，是「無數、無且里」的一意思。
..

@諸根 指信、勤、念、定、慧等著根(見前篇嘸
i片渣以
』顯呵註
呵@經)
四。
••

@天、人、阿修羅 六趣(又稱「六道」'參看前篇無量壽經四十八願註@)中的三善趣。其中「阿修羅」趣，
.•

日
接梵文 BEE- E譯，一聶思是「非天」'指間恆神話中與個脆輝(門口已且，雷神，神做稱為神神)爭門的惡神

69
去「天」所應有的德行。
增上慢比丘 「慢」是傲慢自負的一意思。「增上」是形容其強烈。這一額比丘未得真理而自以為巳得，未證真
••
@

理而自以為已誼。
如我等比 像我們這一類的人。
..
@@@@@@

長夜安隱 未解脫之眾生如處長夜中，但若得指示，便會安稽。「隱」'通「種」。
未得謂得，未誼謂證 .. 參看註@。

..
不住 不留下來。
..
世尊獸，然而不制吐 因為佛了解到他們的根器與智慧都未足以接受大乘佛法，所以對於他們的引退不加制丘。

..
貞實 即果實，以與上文的「技葉」相對。這是譬喻留下來的會眾巳是大乘根器，足堪受教。

..
@時乃說之 時機成熟才說，不是對任何眾生都可說的。
.•

@幢幢僻陣 植物名，雖隨文ESSE- 音譯，產於喜|隔世暐仙麓及膺恃睛陳、爛爛等處。幹高丈餘，雌雄異花，

..

甚細，隱藏在壺狀凹陌的花托中，屬無花果額。佛經傳說三干年開花一次。成語「曇花一現」本此。
是怯非思且旦分別之所能解 指佛所誼得的諸法實相是超語言文字的，非一般理智思考所能明白。
•.
@@

一大事因緣 指下文所說的「欲令眾生閒佛知見」'乃至「入佛知見道」的偉大目的，也就是為了成就一佛乘
..

的理想。
以上一段，由「欲令眾生開佛知見」、「欲示眾生佛之知見」、「欲令眾生悟佛知見」到「欲令眾生入佛知見
@

道」共分四步，而實一貴。「佛知見」是指能證得實相的佛智慧。眾生本具此能力，但由於業障深重，所以不
能開。為此，諸佛世尊以其大悲心出現於世，向眾生顯示佛的知見，使之領悟，從而進入佛的知見道。
一佛乘:這襄標出本輕的主旨，說明佛的本懷是希望一切眾生都能成佛，大家都是佛乘中人。換言之，要取消
@

70
大小乘的對立，眾生一律平等。
若二若三:一解 指第二聲聞，第三緣覺乘。又解 三三是指聲聞、緣覺，「一一三是指聲聞、緣覺、菩薩。

..
..
@

即是說 旺無二乘的不間，亦無三乘的劃分。一般法相宗學者取前解，天台、華嚴宗學者取後解。
•.

法亦如是 十方諸佛的教法，也是同一宗趣。
..
@@

一切種智 指佛的智慧。較大乘說智有三種:一、一切智，即如實觀照實相之智 二、道種智，即如賣了解各

••
..

種修行法門之智。三、一切種智，即綜合前二者之智，一方面知空，一方面知有。
本性 本身的質素。
..
@)@

•••••.
五濁惡世 命濁:「獨」'污穢混濁的意思。佛教以五濁說明世界的醜惡。五獨者 一、劫濁，言時代遭逢

••
惡運、災難頻生.，一了煩惱濁，指貧、瞋、癡等煩惱克塞;三、軍生祖惘，指申私生資質低劣，苦多樂少 四、見

••
竭，指邪見流行、思想混亂;五、命濁，指眾生因惡業受報，壽命短促，不能盡天年修道。
@阿耨多羅三藐三菩提 參看前篇無量需經四十八願註@。
..

@除明滅度必阱，現前無佛上述情形(指不信一佛乘)除非在阱滅度後，一直不遇他佛出世，隨可彼原諒。
••

@決了 決定明轍。
..

A析
【 H】
法華經方便品的主旨在顯示佛本慎，為一大事因緣而出現於世，在這一前提下來說明佛說法的真正意趣，一切
言教都是方便。全文在結構上可分為五段
••

第一段首先說明佛所成就的境界、能力極高，不但深入諸法實相，而且能以世間言辭方便巧說諸法。不過在這
些方便的背後，其真意如何?卻不是一般人所能了解，由此引起下丈四思弟于的問題。
第二段位述小乘四軍弟于自以為巳得究竟，對於佛所稱獸的方便不能了解，於是舍利弗代表發間，前後達三次

71
之多。如此隆重，並非佛陀故意留難，而是使四眾明白，不能以輕慢心修道，求佛法原是撤離難的事情。舍利弗能夠
虛懷請益，亦誼明他畢竟慧根深厚，可以上進。
第三段餃述佛在舍利弗的思勤三請下，答允解說方便的一意義。當時果然有五千慧根淺薄，自以為是的小乘弟子
退出法會。佛陀深知眾生根器有別，所以亦不制止。
第四段佛指出諸佛世尊出世的本髓，大事因緣，是「欲令眾生開佛知見」'以至「入佛知見道」'所以說法雖
多，真正的目的不離「一佛乘」。一切方便，無數因緣、譬喻、言辭，都是環繞這一中心進行。所以眾生從佛聞法，
最後必得一切種智。這是大乘佛教的精神，亦是法華經方便品的中心思想所在。
最後一段說明三乘敢法的產生，一方面是由於時代條件的限制，一方面是由於眾生的根器淺薄垢重，不足以承
受大法，所以續於「一佛乘分別說三三。其實嚴格說來，佛教祇有一佛乘，並無三乘、三乘的分別，所以應當信解
佛語，接受法華輕的教法，不要自己阻礙自己的進步。
【問團討論】
一、「乘」的一意思是甚麼?大乘和小乘有甚麼分別?
二、「方便」是什麼意思?法華經說方便的根摟在哪襄?
三、諸佛世尊何故出現於世?試依本品說明其一意一趣。
四、法華經方便品最後總結說 「無有餘乘，唯一佛乘」。這是甚麼意思?試說明之。
..

豆、法華經說「一佛乘」的精神與其他經典說「一切思生皆有佛性」有無相關之處?試分析而言之。
六、鳩摩羅什在中國翻譯史上，有甚麼貢獻?

72
 五、般若波羅蜜多心經 古英譯
【餌眉】
在大乘佛教運動中，所產生的經典是很多的，除了代表信仰的無量壽經、和代表佛陀慈悲救度的法華經之外，
更值得注意的，是般若類經典。
「般若」(苟且到)是智慧的一意思。不過這種智慧，並非一般認識外界事物的智慧，而是化除自身的無明、妄執，
以體誼真實的智慧。原始佛教時代所追求的向如實觀的一意思原來也在此。但原始佛教未談及般若，因此如實觀如何可
能，尚未從主體方面給予根據，大乘佛教要進一步解答這個問題，就產生了般若。

73
關於這一熙是需要從佛教的精神上說明的。佛教畢竟是講自覺、自力、自行的宗教，因此真正的解脫末能全依
佛、菩薩的救度。佛、菩薩的偉大，正如法華經指出，在於說法，以「無數方便引導思生，令離諸著」。但眾生真
要到此「不著」境界，卻非自己開恬不可。所以成佛是智慧上事，祇有升進智慧、提高智慧，緝能化解妄執。一切
教與學的活動、戒與定的修持，都是對向這一目標。大乘佛教說有六種實踐(六度了即六種故羅蜜多 (EEE
忌F，
一切都完成之後(按:搜羅蜜多一意思是「完成」'舊譯「到彼岸」)，即布施活動完成、忍辱活動完成、持戒活動
完成、精進活動完成、禪定活動完成、最後就是智慧活動完成。所以般若波羅蜜多是歸宿，沒有般若搜羅蜜多，一
切實踐都不徹底。正因為般若波羅蜜多如此重要，所以一般佛典都不作意譯，以免讀輕者以常識上的用法來淺化它。
保留一種尊章是需要的。
為了般若波羅蜜多在成佛理想中有特殊位置，所以用它來作主題的經典愈來愈多，形嵐般若額。最先編算起來
的，可能是八千頌般若經(即鳩摩羅什所譯的小品佩服若、支車迦識所譯的道行般若、及與玄裝所譯的大般若經的第
四、五會相當)，跟若有仁滴汪恃順順清輝(即鴨陣輝卅所譯的大品般若、世怯瞳所譯的光讀般若及
的大股若經的第二會相當)、十萬頌般若經(約與他怯怯所譯的大般若經的第一會相當)及隨棚搬措懼、理趣般
輕等。但最流行、受到廣大信思及知識分子歡迎的，還是本篇所選錄的做
w倍m被
(
可z釋
z鐘 涉'沁
gp s弘-
zzap­
E『
的 H 但)。「心」(r是
1扭)的意思原指心顱，引申有精髓的意思，亦有祕密的意思，所以古師的翻譯，亦有譯為「咒」
的。但若從義理觀熙看，心經言簡一意眩，鞭辟入裹，用作代表般若經典的精髓是很恰當的。它能夠顯示出般若經典
最重要的觀念及精神所在。
心經在中國前後譯出多次，現在可讀到的尚有九種。從篇幅上分為廣、略兩系，略本僅有正宗分，而缺序分及
流通分，廣本則三分齊全。茲列如下
•.

一、略本系
..

後秦鳩摩羅什譯摩訶般若控羅蜜咒經﹒，
1

74
唐玄摸譯般若搜羅蜜多心經﹒'
2

唐義淨譯佛說般若混羅蜜多心經﹒，
3

二、廣本系
•.

唐法月譯般若控羅蜜多心經﹒，
4

唐法月重譯普通智藏般若搜羅蜜多心經﹒，
5

唐般若、利言共譯般若搜羅蜜多心經;
6
唐智慧輪譯般若混羅蜜多心經﹒'
7
8 唐法成譯般若搜羅蜜多心經﹒'
宋施護譯佛說聖佛母般若誼羅蜜多經﹒，

9
本篇所選，以玄摸譯本為接(見大正藏卷入，第八四入頁)。
【譚看】
玄提法師 (8 也 -g 串)，俗姓陳、名禱。洛州(今河南省)值師人。陪陽一帝大業年間，隨兄長提法師在洛陽淨
土寺出家。年方十餘歲，便已修讀維摩、法華、涅槃、攝論等經論。二十一歲受具足戒，但已遊學園中，遍訪名師。
因踩著時的漢譯經典中仍有阻隔，意義難知，於是發願往印度找尋原典，以正佛法，但不獲批准出園。
唐太宗貞觀初年(一說三年)，玄堤法師年約三十歲，潛出國境，冒險西行，越沙漠、翻雪嶺、經西域諸圈，
歷盡苦辛，終於抵達印度當時的最高學府||嘟爛陀寺，從戒賢等論師習論伽師地論、順正理論、顯揚、對法、因
明、聲明、集量論、中論、百論等各方面的經典，學成後曾參加由戒日王主持的全印辯論法會，在曲女城舉行。結
果立聽取得了空前的勝利，被譽為「大乘天」'篇禱全印僧俗的敬重。
貞觀十九年，玄提法師返抵長安，帶回轉法輸佛像七軀、經論六巨五十七部、佛舍利一百五十粒。不久，牽動
在弘一瞄寺翻譯佛經及寫成大唐西填記一書。後來分別移居慈恩寺、西明寺及玉華宮等地。麟德元年二月，卒於玉華

75
宮，年六十三歲(由於玄吳生年未能確定，有主六十五歲、六十九歲者)。
玄提法師負責翻譯成漢文的佛經共有七十五部，合一千三百三十五卷。重要的有 瑜伽師地論(一百卷)、發

••
智論、觀所緣緣論、大昆婆沙論(二百卷)、大般若經(六百卷)、辯中過論、唯識二十論、晶頓足論、俱舍論、
因明入正理論等。又標合十家的註疏譯成織推瀰瀚一書，作為陣瀰憬的經典著作。從學問上看
所傳亦以陣幟陳、明片岡南輝的經典為多，但事實上他是主張會通空有的，不拘守一派。在
三于頌，回國後亦譯出大般若經六百卷，可見他的胸懷廣闊。無論學間和接守，都是值得我們景仰的。
【原女】
觀自在菩薩@，行深般若波羅蜜多時@'照見五蘊皆空@，皮一切苦厄恥)。
舍利于@'色不異空，空不異色@;色即是空，空即是色@o受、想、行、識，亦復如
是@o舍利子，是諸法空相@ 不生、不減;不垢、不淨;不增、不減@口是故空中無色@，
••

無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、苦、身、意@;無色、聲、香、味、觸、法@。無眼界，
乃至無意識界妙。無無明，亦無無明盡@;乃至無是死，亦無是死盡@o無苦、無、斌、追加;
無智亦無得@o
以無所得故@，菩提薩埠，依般若波羅蜜多故，心無罣礙@。無罣礙故，無有恐怖也、

76
遠離顛倒夢想@、究竟涅槃@。三一世@諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿轉多羅三一藐三一菩提@o
故知般若波羅蜜多，是大神咒@'是大明咒@'是無
觀世音菩薩像
上咒，是無等等咒@。能除一切苦，其實不虛。故@說般
若波羅蜜多咒@，即說咒曰
晶帝 1. 品帝 1.
aq 」'。 12.」'。
波羅揭諦1.
波羅僧揭諦1.
菩提薩婆訶1.@
大足石刻觀音
【註禪}
@闡怕愷菩薩 僻山質全名是
MF否已。 rFHBSZZLESH話
H，且是 F(聖 )-3 甚至觀)﹒叫哥哥個(自在)﹒
••

ZF 古巴 HS(菩薩)四字合成。鳩摩羅什譯為觀世一音菩薩，可能因為觀世音的古名是祖〈FEr-H
觀了P個
(〈 RP
(一音聲)，在音節上十分相以;亦可能是受到法華經普鬥品中敏述觀世音菩薩的性格 「若有無量巨千萬

•.
億眾生，受諸苦惱，間是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其一耳目聲，皆得解脫」的影響。一般來說，
佛典中的菩薩名字都是與其經典的主旨相配合的(如阿彌陀與無量壽經)，從這一熙看來，心輕的主角應該是
觀自在。
行深般若波羅蜜多時 正在進行著極潔的般若誼羅蜜多的活動。若接梵文，此句應譯為 在極裸的般若搜羅蜜

..
..
@

多之中進行著活動(一意即指一種極高層次的禪觀境界)。般若控羅蜜多解見本篇解題。
照見五蘊皆空 (如實)觀照到五趣，即生命的種種現象都是處於空的或無體的狀態。關於空的一意義見本篇
..
@

78
分析。簡單來說，就是指這些現象都不可以作為真實的存在來處埠，所以是空。五蘊解釋見雜阿合經選註@及
第一輕的分析。
@度一切苦厄 能夠這樣體驗生命現象，便超越了一切苦厄。按 依攘梵本，此句是沒有的，可能是玄裝依修般
..

..
若空觀的宗教精神增補。
，)
牆俐曰川即愴俐陳apgzqp 原一意是情俐
E(婦的人名)之于 (百
2 個)，故譯。參看怯陣總方輝惘註@。
..
@@

色不異空，空不異色 「色」(E
『F)
廣義而言指物質現象，在這一裊是承原始佛教以來的用法，指肉身。「色不

..
異空」'就是說，生命的肉身現象和空的存在沒有分別.，反過來「空不異色」'空的存在和肉身現象也沒有分
別。為甚麼呢?心經在這襄沒有學出理由。但依據我們了解，這是由於般若經把現象看作是一種緣生的存在，
因此不能有一獨立實體，這就稱為「空」(此 =EL)
。關於「空」的詳細解釋，參看本篇分析。
色即是空，空即是色 肉身就是空，空就是肉身。按 以上四旬，若按梵本則有六句。全譯如下 「色空，空

..

..

..
@
 正是色.，色不異雪，由
2小異色.，也叫赴芋，?即赴色。」玄世翻譯叭，人概認約過於繁圳，晰 LM蚓、-句。
受、想、行、識，亦復如是 其他四種生命現象 安、想、行、識(參看雜阿合經選註@)的存在情形和色(肉
.•

..
@

身現象)一樣，都與空不異，都是空。
諸法空相 一切現象的存在都是空的狀態。「相」'狀態義。
..
@)@

....••

不生 不喊:以上六「不」分別組成三對，都是描述空的狀態的概念。由於一切現象都是空的狀態，所以並
沒有存在主體。沒有存在主體自然沒有生、滅、垢、淨、增、誠的活動。當我們要採取這些概念來描述對象時，
是必讀先假定有這樣的一個對象獨立存在者的。換句話說，動作是必讀先假定有動作主體的存在的，否則不可
能有動作產生。生滅是如此，其餘垢淨、增滅的情形亦然。
@空中無色 處於空的狀態中就不能說有真實的肉身現象。以下受、想、行、識的情形也是一樣。
..

@無眼、耳、鼻、舌、身、一意 由眼至身，是陳心{日，一意是思維主體，合稱二川根」(「根」是能生義，即活動的
..

79
提供者)，佛教以之代表自我的活動能力。但從空的角度看來，都不能說根有真正的獨立自主性。
無色、聲、香、昧、觸、法 此即「六境」'分別代表六根所揖取的對象世界。前句已說明主體方面並無六恨
..
@

的自主性，則客體方面亦無六境的獨立性。
無眼界，乃至無意識界 .. 「界」的意思是界域，代表對存在的分類。如對主體的分類有六根界、六識界，對客
@

體的分頗有六境界。合為十八界。表列如左

•.
六被界 六境界 六融界
色界 眼識界
眼
界
耳識界
界

聲
耳

界
鼻識界

香
界
鼻

界
舌融界

味
舌

界
 身識界
身
界

觸
界

一意識界
意
界

法
界

十八界的分額，原始佛教時代已有。它與十二處(六根、六境)的分別，是在十二處之上增加六識。很是主體
活動的提供者，本身屬於一種生理構造，即色法現象之一，但卸不是真正的活動主體，所以要在根之外，另建
立識，這樣鱷能完成對客體的分別活動。例如眼睛的構造，作為一時各口來說，是根.，但作為一說覺主體、有分別對
象的能力上說，便必賓在眼睛的生理構造之外，承認有一祖覺之主，這就是識。識以了別為義，這是扣緊主體
的特性說的。所以一般經論解釋，都說識以根為依，然後取境。根、境、識三者，代表佛教從認識觀點對存在
事物反省後而建立的三大範疇。現在從上丈說空的立場下來，這些分類都不能成立。
無無明，亦無無明盡 沒有無明，也沒有無明的滅盡。若攘梵本，此處原來作四句 無明，無無明.，無明的滅
..

..
@

盡，亦無無明的滅盡。這就表現出一種兩邊不著、雙遣中道的性格，與上文破主客存在的精神一致。再從內容

80
上說，這兩句是繼破主客存在之後，續破生命流轉的十二因緣。原始佛教說，由於有無明，所以有輪迴流輯，
不得解脫;但若消除無明，便可以不安後有(參看雜惘冶輝總註@及第三經的分析)。現在從大乘懈做
觀點…看來，這些明與無明，或明與無明的滅盡都是先假定了現象的獨立性續能說的，所以都是妄執，因為現象
本空。
乃至無老死，亦無老死盡 由有無明存在，始有順無明下來的十二因緣的老死。旺無無明，則此下的十一段因

••
@

緣亦無，所以說「乃至無老死」。若無老死，則亦無老死的滅盡(即解脫)。
無苦、集、滅、道 苦、集、滅、道是對生命的流轉與還滅的兩種順逆觀法，同時也是配合著十二因緣來說的

..
@

(參看雜阿含經選第三經的分析)。十二因緣旺破，則人生順逆兩向的苦、集、滅、道的情形亦無。
無智亦無得 「智」'泛指認知主體;「得」'泛指對象。這是承上文說，所有一切把目光放射於外，以一種主客

..
@ 二分的思路來故尋存在的想法必然不相應。因為「空」根本不是一個對象，所以無智亦無得。又「智」 SFF)
 在梵文有知識之義。「得」亦可以指實踐上的結果(如預流果、一來果等)。則此句亦可以解為 在知識上無

•.
所知，在實踐修行上亦無結果可得。後代疏家對「智」字的用浩不能確定，有以識解，有以般若解，結果反而
遺略了關鐘之處。復次，若依梵文廣本，此下尚有「亦無不得」一旬，這是把思想再推上一層，從「得」與{不
得」中超出。
以無所得故 由於空不是一個對象，不能有所取的緣故。
•.
@@

菩提薩墟，依般若搜羅蜜多故，心無罣礙 修行者(菩薩)依於這種般若搜羅蜜多的作用，內心的活動再無障
•.

礙(有所取，即有障礙)。依窺基說:「罣」指煩惱障，「旗」指所知障。
思怖 佛地經論說有煩惱的眾生有五種怖畏 一、不活畏(生活不安定的恐懼)，三、惡名畏，三、死畏，四、
..

.•
@

惡趣畏(死後墮生惡趣的恐懼)，五、怯眾畏(自卑，畏見他人)。
遠離顛倒夢想 「顛倒了指不正當、不如實的了解。據梵本，此句一意思可譯為超出一切顛倒境界。「夢想」

.•
•.
@

81
兩字為玄裝增譯，原文無。
@究竟涅槃 涅樂意義參看法華經彷灌滿註@。
••

@三世 即過去、現在、未來三世。
•.
@ @

阿耨多羅三藐三菩提:即最高的、最正確的和最完全的覺悟。參看無量籌經四十八願註@。
大神咒 即偉大的咒語，有不可思議妙用的咒語。按 印度文化源出祭靶，相信語言有神祕能力，由此發展為
..

..
咒語傳統。佛教初起曾禁僧人使用，到大乘佛教時又漸流行。
大明咒 有大智慧的咒語。
••
@@

無等等咒 超過一切、無與倫比的咒語二等等丁原為依梵文 SEEEBP相

(等相等)譯，但在仲丈語法，
••
前一「等」字有作動祠用的一意味。
故 此一「故」字，許多學者認為應該頓屬上丈，即解釋般若搜羅蜜多作為一咒語是可以吐息一切苦的，因為

••
@
 它是真實不虛妄的緣故。但若接中文語法，則下丈不能無一「故」字以起句。現存梵文抄本亦有兩種說法，今
暫將之置列下文。
般若誼羅蜜多咒 接梵本，此旬可譯為:在般若搜羅蜜多中所說的咒語。接 此即回應上丈首旬「行、深般若搜
..

..
@

羅蜜多時」'說明這些咒語的產生也是需要通過般若搜羅蜜多的。
@這四句依佛經翻譯規則是不譯出它的一意義的(玄裝有五不翻:了祕密故;二、含多義故;三、此無故;四、
順古故;五、生善故。兒語即屬第一類)，祇用漢字對一耳目。現將梵語原文列下

••
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H可恥們可個例已p
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刷白品σ回
皂 一個〈
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意思就是:去了!去了!到很岸去了!完全到彼岸去了!覺悟啊，謹願!
【分析】

82
般若心經全篇的主旨在描述對「空」的體誼。在內容上可以分作四段

••
第一段指出:「空」是在極深的般若搜羅蜜多的作用下星現的。因此我們可以分析出 「空」不是普通經驗的

••
對象。譬如生命存在的問題，在一般經驗之下，我們祇能看到種種的生命現象，這就是五蘊||原始佛教時代巳經
建立起來的概念，但在極深的般若搜羅蜜多的作用之下，可以觀照到這些現象都是處於一種空的狀態。
第二段跟著破解一切自原始佛教以來所成立的代表存在的概念。這些概念由於分類的標準不同、觀察的角度不
同而有種種說法。如五蘊、十二處、十八界，這是橫的解剖.，十二因緣、苦集滅道，這是縱的解剖。在橫的解剖中，
雖亦涉及到客觀存在的性質問題(如色蘊、六境)，但主要是扣緊生命現象上說。所以這些概念﹒基本上是代
表了傳統佛教對生命的活動、構造、前後方向的看法。佛教雖然不承認有「我」，但基於如實觀的要求，如實地觀
察生命，所以次第產生了這些概念。但是，大乘佛教興起之後，認為這種分解的方式雖然可以破除一個獨立的自我
觀念，但還是有所執。例如原始佛教把自我聞為五蘊，自我的存在是假，言下之意，即以五蘊為賞。但五蘊是不是
 •......
就是最後的實在呢?我們能不能以肉身(色)現象為最後的實在呢?以感受作用(受)為最後的實在呢? 說一切
有部說，色法可以再分為若干種，例如眠的對象(色境)可以再分為形色(形狀)與顯色(顏色);客觀存在的物質可以再分
為極徵(物質原于)。依讓這種說法，則物質現象仍是假，極微縷是實。結果極微成為一種固定的、獨立的存有體，
成為一個有「自性」(自我獨立)的存在。這樣，「自體」觀念便不能去除。由此可見，這種「假依實」的分解方
式是不徹底的。從大乘艦若學的觀點…看來，這是忘記了佛陀所宜說的一切存在都是無常、都是緣生的教法。如果了解
一切法都是緣生，即一切怯的存在當下就是處於無常過轄的動態之中，便不能被執賞。問題是，當我們以它為經驗
對象時，就會不自覺的以我們的主觀的認知能力來套它，從而產生概念。其實在客觀的法上說，無常過轉，受緣的
制約，根本不能有自體。所以它的存在是不與任何概念相應的，這就是空。空不等於無，空祇是說明它沒有獨立性、
沒有實體，但它仍是一個緣生法，一個無常過轉的存在。心經第二段雖然沒有交代種種生命現象所以是空的理由，
而祇是破斥它們的存在 先破五蘊中的色蘊，續破其餘四蘊，然後破十二卜艇、十入界、十二因緣、四一甜實踐，但依
..

83
我們的了解，這不過是攘除這些概念來體誼生命的存在情形，進而體證一切怯的存在情形。「空二方面撥除這些
概念，一方面展示存在的真實狀態。
由此可見，「空」是雙離有無的，或非有非無的。說它有，它不是一個獨立對象，亦無內容;說它無，它卻有
緣生的動態。兩邊不著，雙遣雙離，在這一情形于是無法用一個具體概念來表述的，所以說為「空」。「空」是中
道，但「空三一起一個字眼亦祇是象徵。
由於「空」代表真實的存在，般若經強調，這祇有通過般若搜羅蜜多鱷能當面把握，所以心輕的第三段，即指
出在獲得對宗主的體證後所產生的效果 無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃'以至獲得無上正覺。

..
心輕的第四段是站在修行實踐的立場，把般若按羅蜜多看作咒語來推動眾生的奮發向上。大概在般若經出現的
時代，印度的咒語傳統亦重新流行，為鼓勵他們修學般若搜羅賓多，所以有此一段。後來密宗興起峙，便有人根接
這一段把心經看作是密宗的經典。其實咒語的初一意祇是一種鼓舞，後來續發展成為調伏心靈的方法。
 附般若滋聶蜜多心經梵本語譯(本書騙者譯)
••

聖觀自在菩薩正在進行著極深的般若彼羅蜜多的活動，照見(生命的)五種現象在存在上，都是處於空的狀態
('於是超越了一切痛苦)。
(他對舍利的見于說:)
「舍利之于啊!(生命的)肉身現象是空的，這種空的性質正是肉身現象的存在情形。(所以)肉身和空沒有
分別，空和肉身也沒有分別，肉身就是空，空就是肉身。(其餘)四種(主觀上的)感受現象、(對象形相的)
攝取現象、(動作的)發施現象和(客觀世界的)認識思維現象的存在情形也是一樣。
「舍利之子啊!一切存在都是處於空的狀態。沒有生、沒有滅、沒有污染、沒有清淨、沒有減少，也沒有增加。
所以，舍利之于啊!在空的狀態中沒有肉身現象、沒有感受現象、沒有攝取現象、沒有設施現象，也沒有認識
思維現象。(在主觀方面來說，)沒有眼、耳、鼻、舌、耳、一意(等六種主體)的存在人在客觀方面來說，也)沒有色

84
香、昧、觸、法(等六種對象)的存在。(如果以十八界的分類標準來說，)沒有眼的界域，以至沒有一意識的
界域。(如果應用在十二因緣方面，)沒有明，也沒有無明;沒有明的滅盡，也沒有無明的滅盡。推演下去，
旺沒有老死，也沒有老死的滅盡。(這也就是說，)沒有苦，沒有苦的原因，(所以)不領求苦的息滅，也不
領從事息苦的實踐。(總之在空的狀態中，)、沒右能知的主體，也沒有所知的對象。
「由於不能有所知的對象的緣故，修行者依於這種般若搜羅蜜多的作用，內心的活動再無障旗。由於沒有障礙
的緣故，就消除了種種怖畏，超出一切不真實的了解，從而進入徹底的涅繫境界之中。所有在(過去、現在、
未來)三世中的諸佛，都是依於這種般若搜羅蜜多的作用，而獲得最高的、最正確的和最完全的覺悟。
「因此應該知道 般若搜羅蜜多是偉大的咒語，是有大智慧的咒語、是超過一切、無與倫比的咒語，可以吐息

••
一切痛苦，因為它是真實的、不虛妄的。
「以下就是通過般若按羅蜜多所說的咒語
 去了!去了!
到彼岸去了!
完全到彼岸去了!
覺悟啊，謹願!」
【問團討論}
一、般若為甚麼不翻譯為「智慧」?它和一般的智慧有甚麼不同?
二、「空」是甚麼一意思?是不是等於「沒有」?它要否定的是些一甚麼東西?
三、大乘佛教興起之前，傳統佛教解釋存在有些甚麼概念?試列舉出來。
四、般若心經對前人已經建立的存在概念的破法，有些甚麼特色(例如先破六根，再破六境)?這與「中道」有沒

85
有關係?
五、你認為般若心輕的精神是在說空呢?還是鼓勵我們相信咒語?試加討論。
 六、中論觀有無晶 龍樹造論
鳩摩羅什譯
【餌眉】
各種大乘經分途並立之後，佛教的義理日漸豐富，經過一段消化期，到哪誠後七百年(約公元二、三世紀)，
漸漸形成系統，產生學派。最先做這個工作並取得巨大成果的就是龍樹。
睡個 (ztEEF，
)亦譯攏隘(攬文
tmp
為「龍 7 個則有種種一意思)，南關懷人。自小即通曉婆羅門經
月 23
典，名氣極大，又學習隱身術'潛入王宮中嬉戲，結果事敗，同行者盡皆被殺。龍樹受此驚嚇，深悟肉體快樂的虛
幻性，於是出家，到一山中佛塔受戒。後來北上雪山，由一個老比丘傳按他大乘經典。他讀後很高興，但仍未滿足，

87
於是四處求法，結果按說得到大龍菩薩的幫助，引去龍宮(接近代學者致置，可能是北方龍族的聚居之地)，遍讀
深奧的大乘經典，對他學問的成熟有很大幫助(有關嚨樹生平，可參閱鴨陣暐卅譯灑湘浩灌滯)。
龍樹後來回到南印度，成為南印度國師，除弘揚佛法，摧跟外道外，又以佛家教義輔助王政，著有勸戒王頌、
寶行王正論。但代表龍樹思想的著作，是中論、十二門論、迴詩論、大智度論、十住昆婆沙論。尤其是中論，這是
龍樹思想的旗幟，代表龍樹在思想急劇變化的時代，為了標學自己的觀念，伸張大乘佛教而寫的一本對其他理論給
予徹底破斥的書。中論討論了二十七個問題，包括因果問題(觀因緣品)、運動問題(觀去來品)、主體的作
用問題(觀六情品)、語言問題(觀六種品)、業報問題(觀業品)、自我的存在問題(觀法品)、時間問題
(觀時品)、真理問題(觀四誦品)、理想問題(觀涅槃品)等等。這些問題大概已網羅了當時印度各學派及佛教
內部熱心討論的問題，龍樹一一給予破斥，器為真實的存在根本不可能以任何概念或範晴妄加。從這一點看來，
龍樹的思想是屬於般若系統的。他接受般若經的空和緣生觀念，將之奉為自己思想上的前提，在這一宗旨下破斥一
切說存在的哲學。這也就是說，龍樹的功勞，不止在於祖述般若經，更在於發揮般若經的觀點川，形成統一解釋，處
理各類問題。尤其值得提出的，是在破斥的方法上，他能夠運用邏輯方式||特別是邏輯上的兩難法，摧破外敵，
在這方面顯示了他敏銳和鋒利的思辨能力。
中論稱為「中」'是因為龍樹深切認識到以語言表達世界，必然形成相對觀點，生滅、常斷、一異、來去、善
.....•

惡、有無、苦樂、主客 互相對立，結果各自迷失。真正的存在是緣生的、超有無的，所以必然雙遣二邊以成中
道。這種中不是折衷的「中于而是雙遣的「中」 o曬闡所開出的學派稱為伸慨陣慨
(ZES扭SFTP
的根)據亦在此。
中論原文是偈體，梵文稱為根本中頌 (ζEP
立BrESPE恥
E是r 恥)，據說曬闢自己曾有註解，稱為撫演懼，今僅
存西藏文本。至於漢譯的重要註疏，有青目的中論、清辨的般若燈論釋、無著的順中論、安慧的大乘中觀釋論等。
上世紀末，由於月稱的註釋掙明句論梵本發現，使近代西方學者對龍樹的研究進入了高潮。
本篇所選的觀有無品，主要是說明龍樹對事物存在狀態的看諱。篇幅雖鈕，但卻關係著中觀學派整個系統的建

88
立，在中論中是相當重要的一輩一(見大正藏卷三 0 ，第一九|二 O 頁)。
【譯者】
鳩摩羅什。事蹟參看上丈法華經方便品。
【原艾】
眾緣中有性@'是事@則不然;
性從眾緣出，即名為作法@。
性若是作者@'云何有此義。.
性名品均無作@，不待異法成@。
法若無色性，云何有他性@?
自性於他性，亦名為他性@。

89
四

離自性、他性，何得更有法@?
若清白、他性，詩法則得成@。
五
有若不成者，無云何可成。?
因有有法故，有壞名為無@。
 ........
'、
若人見有、無'見台性、他性@;
如是則不見 佛接其實義@。

七
龍樹像
佛能識有、無，如化迦撫延
經中之所說@，離有亦離無。

90
八
若法實有性@，從則不應無@;
性若有異相，是事終不然@。

九
若法實有性，云何而可異?
若法實無性，云何而可異@?
 +

定有則著常@，定無則著斷@o
是故有智者，不應著有、無。
十
迦鴉延像
若法有定性@非無，則是常@;
先有而今無'是則為斷減@。

91
【註釋】
@

眾緣中有性 在緣生的事物中有自性。按 此中「緣」字，接梵本是包括因、緣二者，但亦可以理解為泛指一

..
.•

切能成此事物的原因及條件。「性」是指自性 (MSσFF
，P即)
事物自身的存在，有本體、本質的一意義。事物由
於有「自性」'於是可以成為一個有獨立性的、恆常不變的存在 o
是事:指在「車緣中有性三返回事。
@@@@

作法 被造作出來的法。這一句話是說:如果自性是從緣所生，則是作法 口-
Oz 下-
之意，即不應被稱為「自性了
..
性若是作者:自性如果是極造作的話。「者」'語氣詞，提示句中主語。
性名為無作 自性的定義應該是「非造作」的。

..
 不符異法成 「異怯」指別的法、別的東西。「不待異法成」就是不會依賴他法造成。
..
@(])@

他性 他物的自性。自性是對己說，他性是對他而是一口。
.•

自性於他性，亦名為他性 「他性」的得名，就是自性一概念用於他法中。例如甲物的自性對己來說便是自性，
..

但對乙物來說便是他性。
法 指獨立存在。在自性、他性以外，不可能再有獨立存在的第三者。
..
@)@

若有自、他性，諸法則得成:若有自性、他性存在，那末，便有獨立的諸法。一意即諸法不賓待思緣和合而有。
由此可見，主張有自性的說法推論至此，與據生概念全面矛盾。
@有若不成者，無云何可成 說「有」(自性、他性)的情形若不能成立，則說「無」(自性、他性)的情形文
.•

怎可以成立呢?
因有有法故，有壞名為無 因為必讀先有「有」'這個「有」壤滅了才有所謂「無)。「有法」'指上丈說
••
@

92
「有」的情形、「有」的事實。
@若人見有、無，見自性、他性 總結上文，如果有人主張有「有」、「聳立，或有自性、他性的對立。
•.
@如是則不見懈法真實義 這兩句連丈，不應讀斷。中空一格，只是隨順偈語習慣。
..
@神能滅有、無，如他油瀰總經中之所說:佛是能夠消除「有」、「無」二見的，如神在他隨瀰混懼中
兩句連續)。接:他神慎的全名是陳舵阻隔
E恥陡宮(
Z∞
， GFSF，
) 在冊的十大弟子之中，譽為論議第一。他
曾問佛 「什麼是正見?」佛對他說:「世間有二種依，若有若無，都是因為有對象可得的緣故，使心靈繫薯。
..
如果有正見，便可以離於二邊而說中道。」(問答內容參看雜阿含經卷十一了第三 O 一經)
若法實有性 如果事物是有它固定的本質。「實有性」'梵文為可ET『泣，指固有的本質，與「自性」
S( 的F
VZ 世)

..
@
略同。但如依月稱解，則是指本性。見註@。
無 一作「異」，但梵本作「聳立。以上兩句是說 如果事物的存在是有它的固定本質的話，便不會變成無。

.•
..
@
 性若有異相，是事終不然 因為固定本質是不可能有變化的。「是事」'即指有變化這回事。
.•
(j])@)

據閃峙掙個拘愉悅本，本頌的第一、二句與第三、四句掉換。因為在第入頌中，已破除了「實有性」的概
念，於是敵論者問 如果沒有有旦旦(本性)的話，如何能說明事物有生滅、變化的現象呢?按說，這些敵論
••

者就是數論。因為數論主張物質世界是由 UETE轉變生化的，即以 uzrE為宇宙根源。於是龍樹回答 如果

..
事物是有它的固定本質的話，又如何可以變化呢?以上這一段記述如果是正確的話，則有其立一一詞有歧義

••
數論把它看作宇宙根源，龍樹把它看作事物的固有本質，即與「自性」是同義詞。龍樹跟它，就是因為它違反
了龍樹的用法。若據鳴摩羅什漢譯，這一段資料就比較簡單，前半段與後半段的先後次序亦不重要，一意思不
是

••
管事物的存在有實在性或無實在性，變化都是不可能的。
@定有則著常 堅執「有」的說法便是常住論，黏著於「常」。
..

@定無則著斷:堅執「無」的說法便是斷擴論，黏著於「斷」。

93
@ @ @

定性:指自性。
非無，則是常 「非無」連上文說，即諸法有自性而非無，這樣便是常住論。
••

先有而今無，是則為斷減 若說諸法過去有，而今無，這便會成為斷減論。
..
【分析】
觀有無品的梵文題目是「對自性的考察」，即以研究「自性」問題為中心。「自性」是解釋事物存在的概
念，代表事物的本質、本性。我們在常識上承認有獨立事物的存在，即假定了它的自性。但是龍樹認為:依蟑佛教
的緣生觀點…'是不可能接受這樣的一個自性觀念的。於是在本品中，展開了他的批判。
首先，龍樹開宗明義指出 對於事物的存在問題，佛教是主張緣生的。緣生，即表示事物是被原因、條件所約

..
制而存在，隨原因、條件而轉化，這也就是「作法」，因此不可能有「自性」。
 第二頌說明「自性」的定義是「無作」，不由異法所戚，因此把它看成「作法」是不對的。這就正面熙出「自
性」概念與「緣生」矛盾。
第三頌以下由「自性」的問題進而討論「他性」的問題。因為從概念上說，「自性」是自己的存在;自己的存
在以外還有他的存在，這就是「他性了「自性」破除了，「他性」是否可以有呢?必讀繼續檢討。龍樹認為 「他

••
性)其實即是「自性」;「自性」是對己而言，「他性」是對他而言，都是指存在自身。「自性」若無，「他性」
亦不能有。
第四頌指出 「自性」、「他性」兩概念已經窮盡了諸法的存在。因此，如果要成立有獨立一意義的諸法，除非
••

接受「自性」、「他性」概念。但正如第三頌所說﹒這一對概念卻是不可接受的。
第五頌討論的主題再變，由「有」(有自性、他性)的情形轉而談「無」(無自性、他性)的情形。這是龍樹
在中論中常用的方法 從對立的正反兩邊分別驗討，以保證結論的全面性。
.•

94
第六、七頌是這一個問題的初步結論:如果有人以有、無，或有性、無性來討論存在，結果即無法了解佛教的
存有觀點。佛教認為真實的存在是雙離有無的，這也就是「空」(參看上丈般若搜羅蜜多心經分析)。這一個意思，
龍樹說，佛早在原始經典化迦肪延經中教導過。
第八頌是分析「自性」的概念，如果「自性」的概念是指固定本質(鳩摩羅什譯為實有性)，此即意味著沒有
變化。由此再引出第九頌的斷語。不過，若依月稱疏解，這兩首頌是龍樹與數論學派的辯論。因為數論主張有「本
性」，在語言上與「自性」很相似，所以龍樹要破除它。但依我們看法，這是由於原文苟且穹旦一詞有兩個解釋所
致(參看註@、@)。「自性」的問題其實與慨陳的「本性」是不相干的。所以這兩首頌與其把它們看成破外，不
如理解為對「自性」概念的分析更為恰當。
最後第十、十一頌是從有、無觀點…的對立發展為常住論與斷減論的對立。有對立即不得中道、不得真實義。所
以龍樹說:「是故有智者，不應著有、無。」這績是中觀學派的態度。
 附中植觀看 a晶
m 焚本語譚(本書編者譯
由因、緣而生起(的事物中有)自性，是不合理的。(因為)自性從因、緣生，便是被造作出來的東西。
但是，自性怎麼會是被造作出來的東西呢?事實上，自性(的定義)正是非造作，而且不依賴他法成就。
如果沒有自性，又怎麼會有他性呢?因為他性的得名，正是在於他法中有自性。
回

離開自性、他性，如何可能更有(獨立的)法?祇有自性或他性存在時，糧有(獨立的)法可得。

95
五

如果「有」的情形不能成立，則「無」的情形亦不能成立。因為(必讀先有「有」')這個「有」變成別的東西
了，續被人稱為「無」。
如果有人見有自性、他性，見有「有」和「無」'則他對於佛陀的數理(不能如賣了解，)不能見真實。
七
(正如)在化迦鵬延缸中，已經去除有、無二見的世尊(對迦鸝延)說:「必須剝離有亦離無。」
八
(復次，)骰設事物的存在有固定本質，則它不可能變成無。因為固定本質有變化，是不合理的。
 九

(間)如果(事物)沒有固定本質，則(它)如何變成別的東西?
(答)如果(事物)有固定本質，則(它)如何變成剔的東西?
+

說「有」是常住論 說「無」是斷減論。所以有智慧的人不應陷著於「有」或「無」中。
.•
+

因為(主張諸法)有自性而不是無，這便是常住(論) (主張諸法)過去有而今無，這便是斷減(論)。

••
【問題討論】
一、龍樹所建立的學派為甚麼稱為「中觀」?試說明他的觀點…。

96
三、中論是一本怎樣的書?為甚麼能夠成為中觀學派的代表作品?
svrpp
三、「自性」(的 的)概今心應該怎樣了解?為甚麼龍樹說:依攘佛教觀點…'「自性」應名為「作法-?
四、龍樹認為:如果以有、無觀點…來了解事物的存在，便不見佛法的真實義。甚麼是佛法的真實義?試依據龍樹觀
點…作答。
五、龍樹對問題的處理，喜歡從兩邊對破。試研究這種方法，看它有甚麼好處。
 世親造頌
t 、唯鵲三十頌(選) 古英譯
【解題】
大乘中觀學說流行了二百年之後，影響力逐漸衰退。主要原因是對因果問題沒有交代，不能提供具體的實踐。
龍樹說空，是從存在自身的狀態上說的。他發覺這樣的一個狀態根本不能以任何概念妄加。由此他反省人類的思維
形式問題，結果破斥一切對立性講法。但是，這樣一來，對於生命的來源問題、方向問題、是非問題、價值問題、
實踐的方法問題，便都不能提供正面答案，對於軍生的上達之路，無所指引。所以有必要依攝實踐立場、教化立場
來重新解釋生命的存在問題、世界的存在問題，以形成對生命存在的認識、世界存在的認識，這樣才能替眾生描繪

97
出一個應走的方向 ι唯識學派就是這樣產生。
唯識學派原名瑜伽行派(〈。鼠
F。 ，即實踐瑜伽(禪定)的人。佛教原來就注重禪定，認為通過禪定才能產生
F)
高層智慧(如無生智、般若智)而得解脫，所以禪定是實踐之路。為了把這一過程說明清慧，佛教列學了許多修行
方法;特別是在部派佛教中，安排極為詳細;又配以種種觀法，如四念住、析空觀之穎，因為在禪定中，正是要求
修行者能如實觀察對象。為了方便修觀，佛教於是產生許多說存在的哲學。例如原始佛教說五蘊、十三因緣，就是
方便眾生觀察自己。由此我們可以看出佛教哲學與其實踐的關連之處。
大概在原始佛教時代，佛教所觀察的對象祇限於現實人生。部派加以擴大，涉及客觀世界的存在問題，不過大
多謀取一種分解方式，把世界看成原子的構造(參看般若搜羅蜜多心經分析)。唯識興起，覺得客觀的存在不能離
開主體(心識)來建立，於是提出「識轉化」(識變)的理論，把世界看作是主體的轉化，並以這套理論來解釋原
始佛教的緣起觀念，這就構肢賴耶緣起誼。所以從這一個地方看來，唯識學派是繼承了原始佛教、部派佛教要解釋
宇宙人生的態度。
不過，唯識的學理亦有中觀的影響。中觀說，最高的存在是「空」，但這個「空」如何可被認識?「空」的世
界的構造如何?在未對「空」有體證之前，眾生所面對的世界是怎樣的世界?這些世界如果不是真實，為甚麼會產
生?這些問題，中觀是不睡意給予正面解答的。唯識學派為了釐清存在的意義，於是給予說明||由眾生所面對的
世界開始，追尋其存在根撮，結果產生了識轉化的理論。再進一步，產生「三自性」的理論(三自性，即三種存在。
由於這一部分比較精細，本篇未予選錄)。所以唯識學派並不反對「空」，他們祇是以「有」說「空」。
唯識學派的創始人是無著(〉EEP、
)世親(Z
〈ZVPEE
兄)弟(約在公一兀四至五世紀初)。在他們之前攝說還有
彌勒室里 ZEE 刷子個)，無著就是受他的敵發而由小乘改宗大乘的。由於在載籍中彌勒是介乎宗教神話與歷史之間的
人物，身分很難論斷，現在我們姑且把這個學派的創始人歸諸無著、世親。無著、世親是北印度體陀羅白宮門
F戶PP)
人，受當地思潮影響，先從有部出家。不久，無著改宗大乘，世親則潛心於有部學說的研究，寫出了批判性的俱舍

98
論，名重一時。後來世親獲得無著教導，探梅從前所學，於無著死後，即致力於大乘佛教的弘揚，造論釋輕，成為
唯識學派的一代宗匠。重要著作有大乘五蘊論、大乘成業論、三自性論、唯識二十論、唯識三十頌等。
在世親的許多著述之中，唯識三十頌是最有系統性的。它寫於世親晚年，僅完成頭文而尚未作釋。後來安慧、
護法等十大論師繼起，各自造論解釋。玄聽到印度留學，獲得護法一系的傳授;回國後以護法解釋為中心，揉譯了
其餘九家的疏本，成為成唯識論一書。玄裝弟于窺基，又為成唯識論作述一起，於是唯識思想傳於中國，成為唐代的
顯學。
本篇現選錄頌丈的前十七頌(見大正藏卷二二，第六 O頁)，著重解釋各種不同的存在如何由不同的識體轉化
而成，並且解釋這些不同識體的相互關係。由於頌丈簡潔而義理豐富，玄裝譯筆雖佳，許多地方仍未能曲盡，造成
後人了解困難。現除註釋外，特於丈後附一梵本今譯，以供參考。
【囂者】
玄畏。事蹟見般若波羅蜜多心經。
{原女】
由假說我、法@，有種種相轉@;
彼依識所變@。此能變唯=一@
•.

99
謂異熟@、思量@，及了別境識@。
初阿賴耶識@'異曲嗯，、一切種@。
不可知執受、處、了@。常與觸、
作意、受、想、思相應@。唯捨受@。
 四

是無廈、無記@o觸等亦如是@o
恆轉如草本流(的)，阿羅漢位捨(吻。
五

次第二能變，是識名末那@。
依彼轉、緣彼@o 思量扎性相 @o

100
........
/、

四煩惱常供@，請我 無著像(日本輿福寺藏)
癡、我見，
並我慢、我愛@，及
餘觸等供@o
七
有覆、無記攝@。隨所
生、所繫@，
阿羅漢、減定、出世
道無有 @o
八

次第三一能變，差別有
六種@。
了境為性相@o善、

101
不善、俱非@o 世親像(日本興福寺藏)
九

此心所進行@、別境@、善@、煩惱@、
隨煩惱@、不定(紗，皆三一受相應@o
十
初進行觸等@0次別境謂欲、
勝解、企、定、慧@，所緣事不同@。
+

善謂信、慚、愧、晶將會等三一根@、
勤、安、不放進、行捨及不害@。
+

煩惱謂會、瞋、痕、慢、捷、惡見@。

102
隨煩惱謂念、恨、廈、惱、帳、體@o
+

誰、諂與害、情@，無慚及無愧@，
拌舉與 Mm
況@、不信並懈怠@，
+四
放進及失念@'散亂、不正好@。
 不定謂悔、眠、專、伺@o-一各-一@。
+
五

依止根本識@，五識隨緣現@
..

或供氣不俱@，如濤波依水@。
十六
意識常現起@，除生無想天、

103
及無心二定、睡眠典悶絕@。
+
七
是詩識轉變分別@。所分別@。
由此彼皆無，故一切唯識@。
【註釋】
@由假說我、法 「我」'生命現象。「法」'客觀世界。這兩種現象依最高的存在標準說是沒有的(理由見下

..
文)，所以稱為「假說」。假說是方便設立的一意思;玄裝有時亦譯為「施設」。
 有種種相轉 「轉」'生起義.，指我、法現
..
@

象的生起。以上兩旬，玄其譯為條件式，其
實原文只是說:有種種我、法現象的施設星
現

彼依識所變 「彼丁指上文的我、法施設。
.•
@

「變」'轉化的一意思，即由識的狀態轉化為
我、怯的存在 o
此能變唯三 「能變」﹒依主晨一意，是指能
..
@

提供這種轉化的識體。但梵本是指這種轉化

那爛陀寺遺跡
有三種。一意思略有分別。

104
異熟 指第一種轉化，由異熟識提供。頌文
..
@

簡略，省去轉化一詞(下丈兩種轉化的情形
亦同)。「異熟」一意義見註@。
思量 指第二種轉化，由思量識提供。「思
•.
@

量」一意義見註@。
了別境聶 指第三種轉化，由前六議提供。
•.
@

「了別填」一意義見註@。
阿賴耶識 據梵文恥EE-目
-譯，糾 是庫藏
-SP
.•
@
之義，因為它合藏一切能轉化成為客觀存在
(我、法)的種子，故名。從這一個地方看
 來，阿輯耶識是一切現象的根源。
異熟、一切種:這是解釋阿賴耶識的存在狀態。首先，阿賴耶識是異熟性的，所以阿賴耶識亦名為異熟識。異
@

熟是經過變化，到此成熟的一意思，這是面對從前的活動(業)講的。前生的善惡活動是因，積存在阿賴耶識中
經過一段時間，就會變成異熟，展現出新的生命形式來，這就是果。阿賴耶識是果不是因，所以名為異熟。換
言之，阿賴耶識是業報主體或輪迴主體。其次，阿賴耶識自身是擁有一切種子的存在，這是阿賴耶識的內部
構造問題。換言之，不可把種于靚為外於阿賴耶識的存在;阿賴耶識與種于是一整體結構。
不可知執安、處、 7 這一句話首先表示阿賴耶識轉化出兩種存在 「執受」和「處」。前者即是上文所說的
..

•.
@

「我」(「執受」的原意，指執持、感受能力，所以即是指主體)，後者則是上文所說的「法」(「處」是「處
所」'代表個體生命所依住的客觀世界)。跟著表明，阿賴耶識對於這兩種由它自己轉化出來的存在是不能有
清楚的認知的，這就是「了別」活動不可知。以上這兩個一意思合起來，就構成阿賴耶識有不可知的「執受、處、

105
了」。不過，依據梵文本，「了」 (ZFZ)字其實是指阿賴耶識轉化出來的表相，不是指活動。換言之，「了」
字應繫屬上文，全句解作 阿賴耶識有不可知的執安表相及處表相。因為阿賴耶識轉化出來的存在不是一個整
••
體，而是一片斤的表相，自我和對象都不過是表相的種合。
常與觸、作一意、受、想、思相應 這一句解釋阿賴耶識的相應心所。首先關於「心所」 (OREM的
-定5義
)，原

••
@

來是指從屬於心的東西，譯為「心所有法」'簡稱「心所」(在這一一意義下，「心」稱為「心王」);其實這
是指主體(心識)對於對象的反應。唯識學蔽假定 每一種反應都有一個心所負責，於是分析出許多心所來。

••
隨阿賴耶識而起的心所有五個，這就是觸、作一意、受、想、思。「觸」是主客接觸峙的心理狀態，通過它來引
發其餘的心所(如受、想、思)活動;「作意」是心的發動能力，使主體指向對象;「受」是對客體的感受，
即情感反應，一般說有樂受、苦受、捨受三種 「想」是對對象的攝取，為主體的認知活動提供資料;「思」

.•
是產生行為的一意一念，通過它主體縷能有具體的行動(業)造作出來。以上五個心所，在主體的每一個認知動作
 中都伴隨出現，亦非祇阿賴耶識獨有，其他識體亦有，所以稱為「遍行心所」。至於其他心所見註@|l@。
@唯捨受 這是補充說明阿賴耶識對客體的感受只有捨受。因為在前句中已說明阿賴耶論對於它所轉化出來的存
••

在沒有清楚的認知。
是無霍、無記:這一句是說明阿賴耶識的價值性質，指出阿賴耶識不是染污性的存在，這就是「無覆」(「覆」
@

是覆蓋、障礙，指個惱性的東西);也不是可以記別善惡性的存在，這就是「無記」(這是因為阿賴耶識是異
熟果而不是業因，所以不能對將來的生命記別善惡性。記別即是預先作標記的一意思)。換言之，阿賴耶識是中
性的、無色彰的。為甚麼會這樣呢?因為社有中性的東西鱷可以使生命通於染掙兩界，上升或祝淪完全看後天
的努力。
觸等亦如是 上丈解釋阿賴耶識的存在狀態、認知情形、相應心所、價值性質巳旱，轉而討論觸等五心所。世
..
@

親認為 觸等五心所和阿賴耶識一樣，也是異熟性的，對對象沒有清楚的認知，常與其他心所及阿賴耶識俱起，
..

1的
也是只有捨受，並無覆無記。
恆轉如暴流 一月一起是描述阿賴耶識的轉化活動就像奔騰的大河(暴流二樣，前後不斷，如此方能表現生命及世
..
@

界的無窮存在。
阿羅漢位捨 修行者到了阿羅漢階段，阿賴耶識的名目就捨棄了。因為阿羅漢已經斷除一切煩惱(參看雜阿含
..
@

經選註@)，此即意殊著末那識不再執阿賴耶識為自我(參看註@)。
末那 這是指第二種能提供轉化的主體，即思量識，從音譯為「宋那」 (BEE)。
•.
@)@

依彼轉、緣被 「彼」'指阿賴耶識;「轉」'生起義。這是說:末那識以阿賴耶識為所依(即依存根接)，
.•
然後起活動;在活動時又以阿賴耶融為對象，執阿賴耶識為自我。由此可見自我觀念的產生，完全是末那識虛
構
思量為性相 「性相」，即性質、本質(舊解分自性、行相兩方面說)。末那識這種對自我觀念的執著，就是它的本質。

•.
@
 四煩惱常俱 末那識常常與四煩惱心所一起活動。
..
@@

謂我廳、我見，並我慢、我愛:這四個煩惱心所就是我擴、我見、我慢、我愛。此中「我癱」，即是對自我的
真實存在情形不了解.，「我見」是虛構出自我觀念來而加以執著.，「我慢」是對自己的高學、驕慢、自負.，「我
愛」是對自己的貪愛。由此可見這四頓惱心所都是提供自我中心觀念的，通過它們的活動末那識成為一個自我
一意識。
及餘觸等俱 指其他觸等五逼行心所亦一起相應。理由是觸等五心所是遍行性質，必然與一切識體相應。
••
@@

有覆、無記攝 由於末那識有四煩惱心所，所以是染污性的存在，這就是「有覆」。末那識亦不能向將來的生
..

命預記善惡，所以是「無記)(參看註@)。
隨所生、所繫 隨業報輪迴所生而繫屬於當界、當地的阿賴耶識中。由於阿賴耶識是輪迴主體，末那識執之為
..
@

我，自然相逐不離。一解 隨業報所生而與繫屬於當界、當地的四煩惱相應(安慧主此說)。界、地，即三界
..

107
(欲界、色界、無色界)九地(欲界一地、色界分四禪、無色界分四處)，可以理解為生命上達的層次。
阿羅漢、滅定、出世道無有 修行者到了阿羅漢階段，頓惱滅盡，末那識便不再存在。其次，在實踐滅盡定及
..
@

出世道的活動時，它亦暫時被對治而不起現。控 滅盡定是一種主體活動(如受、制心)完全停息的禪定，修行

••
者入此定中對一切都渾無所覺(參看註@)。出世道即泛指一切能對治煩惱，以獲得出世(解脫)的實踐;由
於這是一些一對治性的實蹺，所以末那識於中亦不起現。
次第三能變，差別有六種 第三種能提供轉化的主體從作用上可分為六種，這就是眼、耳、鼻、舌、身、一直萃，

..
@

玄提譯為「了別一境識」，即有7別對象能力的識。其實梵文原一意是指能轉化出六種表相的識，「了別」是表相
義(參看註@)。這六種識分別能提供色、聲、香、味、觸、法等六種表相。
了境為性相 以上這六種識都有一個共同的特質，就是攝取對象一取經驗對象。這也就是一般所謂經驗主體的

..
@ 用法。又 據梵文本，「為性相」三字玄裝增譯，原文無。

••
 菁、不善、俱非 「俱非」，即無記。這是說，這六種識在價值上通三性 若與善心所相應，便是善.，若與煩
••

.•
@

惱心所相應，便是不善;若俱不相應，便是無記。
遍行 即觸等五遍行心所，遍行心所意義見註@。
•.
@@

別境 面對某頓特殊對象續出現的心所，與遍行心所的性質恰相反。其實這可以理解為一些特殊的心理狀態。
••

具體內容見註@。
@善 指著心所，即引生善行的心理狀態。具體內容見第十一頌。
.•

@煩惱 指煩惱心所，即擾亂、障礙人上進的心理狀態，在它們的干擾之下，人會產生惡行，導致生命沉淪。具
..

體內容見註@|@。
@隨煩惱 指隨煩惱心所，即由價惱心所衍生出來的心理狀態(「隨」是衍生、滋生的意思)，代表人內心的種
.•

種芒昧、障蔽、本能、欲望的種雜情形。詳細內容見註@l@。

108
@不定 指不定心所。這些心所有兩重性質，故名。見註@|@。
..

@皆三 受 相 應 以上這六種識對於客體都可以有樂受、苦受或捨受的感覺，與阿頓耶識祇有捨受的情形不同。
••

按:阿賴耶識雖然轉化出我、法世界，但它對於我、法世界不能有清華的認知，亦無明顯的情感反應，因此，
人所有的認知活動、情感活動，和其他心理活動便不能通過阿賴耶識得到說明而必須男立，這就是六識活動的
貢獻所在。
初遍行觸等 六識的第一頓相應心所是觸等五遍行。
•.
@@

次別境謂欲、勝解、念、定、慧 六識的第二額相應心所是五別境。其中「欲」是希求、願宰的心理;「勝解)

..
是對當前對象經過印證後予以執持的心想.，「念」是記憶;「定」是禪定中平等持心的狀態;「慧」是對道理
的抉擇能力，可以化除懷疑。
所緣事不同 這一句補充說明別境心所的定義，指出它們各有不同的活動對象，非如通行心所的普遍性。但梵

••
@
 丈本無，而且頌丈中對其他心所的活動性質亦不加說明，可能是玄其為了調節漢譯的頌文字數叭，所加。
著謂信、慚、愧、無貪等三根 六識的第三類相應心所是十一善。此處先學六者 「信」是對真坤、真事的信

••
..
@

受.，「慚」是對自己的尊重.，「愧」是畏世間的清誰.，「無貪等三根」包括無貧、無瞋、無癡三
「者無貪一

..
是對物欲的不希求，能對治貪;「無瞋」即慈，不起惱怒，能去除瞋;「無癡」是對道理的明白通達，能化解
癡

勤、安、不放逸、行捨及不害 此處續解其餘的五善 「勤」是努力上進(亦名「精進」);「安」即輕安，

••
..
@

在禪定中感到身心調順輕快的狀態;「不放逸」就字面上解則不懶散，而近於精進，但傳統解釋認為亦包括無
貪等三根的活動在內;「行捨」是心的平等性、直前性，使修行者在禪定中能去除各種干擾，維持穩定;「不
害」即悲，對眾生不作損害。
煩惱謂貧、瞋、癡、慢、疑、惡見 六識的第四類相應心所是六根本煩惱。其中「貧」是對生命與物質的貪戀.，
..
@

109
「瞋」是冷酷無情，情緒不安定，易恕;「癡」即無明、封閉、不明事理;「慢」是對自己的高學、驕慢、自
負;「疑」是對道理的懷疑、困惑;「惡見」亦名不正見，即錯誤的見解，詳細分析有五種:一、有身見，認
為有自我存在;二、邊執見，對事物採取極端看法，或常或斷，而不能中道;三、邪見，不合理的見解，妨害
真理的見解;四、見取見，堅執自己的見解，缺乏開放態度;五、戒禁取見，對某些戒禁(戒律、規定、習慣)
迷信，加以忌諱。
@隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、惶 六識的第五類相應心所是二十種隨煩惱。此處先釋六種 「忿」是憤怒;

..

..
「恨」是怨恨，常思報復;「覆」是隱瞞過錯 「惱」是以鋒利言詞傷害他人(舊解為「暴熱狠長」);「嫉」

.•
是妒忌;「僅」是吝惜，不願施捨。
証、諂與害、僑 「証」是歡許;「諂」是奉承，以言語球散他人;「害」是損害眾生，產生暴力行為;「僑」

..
@ 是對自己成就、條件的迷戀。
@無慚及無愧 「無慚」是對自己的過錯不以為恥;「無愧」是對世間的非議不以為恥。
..

@掉學與情沉 「掉學」是內心的浮躁囂動，不能寧靜下來，對修習禪定有障礙;「惜抗」是精神遲鈍，不能思
..

考，對修觀有障礙。
不信並懈怠 「不信」是對真理、民事的不信受，自我封閉，與「信」相反;「懈怠」是懶散、不思進取，與
..
@

「勤」相反。
放逸及失念 「放逸」是精神鬆拙，或由於貧、瞋、擴煩惱的影響，使人對善行的修習放鬆下來(舊說「放逸」
..
@

是由貪、瞋、癡、懈怠四者結合而成);「失念」即記憶不清。
散亂、不正知 「散亂」是精神不集中，思想混亂;「不正知」是對道理無知，作出錯誤判斷。
..
@)@

不定謂悔、眠、尋、伺 六識的第六類相應心所是四不定。為甚麼稱為「不定」呢?因為它們自身的存在旺非
••

善性、亦非煩惱性，完全看它們與何種心所相應而定。其中「悔」是後悔，亦名「惡作」;「眠」是睡眠;

110
「尋」是尋思，指初步的思考.，「伺」是伺察，指深入的、精細的思考。
二各二 第一個「→三字，解兩對，即上述四不定心所。第二個「一二字，是說在這兩組心所中，各通於菁、
•.
@

惡、無記三性。例如「悔」不作善，此「悔」是善性;若「悔」不作惡，此「悔」便是不著性 如所憶與善、

••
惡無關，便是無記性。其餘「睡眠」、「尋」、「伺」的情形亦然，所以名為不定。
@根本識 即阿賴耶識，一切我、法表相，均以阿賴耶識為存在依撮，故名。
..

@五論隨緣現 「五識」'指眼、耳、鼻、舌、身五種經驗主體。通過它們的活動，轉化出色、聲、香、味、觸
••
的世界。這些轉化活動的生起，是受客觀條件決定的，這就是「隨緣了成唯識論酋經分析這些「緣」的數目，
嫌其繁瑣質實，從略。
或俱或不俱 這是說土述五識可以同時或不同時起現，彼此不相妨礙。

••
@(@ 如濤值依水 就像無數控濤可以從水中間時起現一樣。

..
 一意識常現起 本頡解肆意識的活動情形。一般說，一意識是經常起現的。
..
(@@

除生無恕天、及無心二定、睡眠與悶絕 一意識的活動有五種情形例外 一、生於無想天的眾生﹒三一、修行進入

••

無恕定的境界;三、滅盡定境界;四、睡眠時候;五、悶絕(昏迷)時候。按 •• 「無色天」居色界第四禪中，

••
按說由修無想定可達致。無想定即一種以去除「想」為目的的禪定。再進一步則是滅盡定，所有主體的活動完
全停息，據說修此定可生於無色界的第四重有頂天中。由於無想定和減盡定中「恕」不活動，所以合稱「無心
二定」。
是諸識轉變分別 以上敘述的這幾種識的轉化活動同時也就是識的分別活動。「分別」 (irpS，P
一)意即主體虛
..
@

構。因為並無客觀的我、法現象，所有我、法都是融體提供，也就是識體所虛惰。復次，此旬舊解，以「分別」
連屬下丈，今據梵文本改。
所分別 原文的一意思是 那些一(我、法)都是所分別，即都是虛構出來的存在。其譯省去主語。
••

..
@)@l

111
由此彼皆無，故一切唯識 由於上述緣故，那些我、法其實是沒有的，這一切都不過是一種表相的存在。按:
••

旬末「唯識」的「識」字，原文是表相 (SBSt
，)即識所轉化出來的存在。主其約化為「識」'反易引起誤解。
宜注意。
【分析】
唯識學派要解釋宇宙人生的構造，所以他們所形成的系統比較複雜，初讀的人可能感到困難。在這里我們領先
了解他們有關世界構造的基本觀念。
唯識學派認為，世界基本上有兩種現象:我、法，但我、法都不是客觀存在的，而是由主體||識||所轉化
出來的。這就是說 世界上不是沒有我、法出現，而是沒有獨立的、在識的活動世界之外的我、法而已。所以第一

••
個要了解的觀念是「識轉化」﹒通過這個觀念，唯識學派把一切存在都捲入識的活動世界中。這也就是傳統所說的
「識外無境」、「心外無法」的一意思。
問題是:用「識轉化」的觀念來解釋世界構造，從經驗觀點…看來，對象是有具體的性質的，例如顏色、冷、熱、
形狀、太小等，這許多不同的內容如何能夠從同一的「識」中轉化出來呢?
唯識學派的回答是 首先，這些有具體內容的對象是一種表相狀態(丘吉呂旦)，由不同的識轉化出來。在這襄，
••

能轉化的識(1BEP)與轉化出來的存在||表相，是不同的。唯識學派以「表相」概念來交代事物的存在方式，而
不是要否認這些事物的存在。過去玄裝翻譯，把「表相」亦譯為識(參看註@)，是未能分清這一問題，現在有必
要給予補充。其次，不同的表相配然由不同的識轉化出來，則識的世界便要分析，不能泛泛的說識轉化，這也就是
唯識學派必讀建立入識系統的原因。
八識是 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、一意識、末那識、阿賴耶識。在部派佛教時代，一般祇談及六識(參
••

看澈浩淑囉潰涉沁榷註@);用六識來說轉化，祇能援供感官經驗世界與思維世界的表這相
是，不 陳牆陣阪認為

..

112
完備的。首先，不能交代自我觀念的產生;其次，不能說明現世與過去世的關聯 蓋整個世界都是識所轉化，但為甚

..
麼轉出此世界而不輯出彼世界?轉出此人生而不輯出彼人生?是必讀有理由的。所以唯識學派以末那識說明前者，
以阿賴耶識說明後者，這就產生了三個不同層次的轉化。
唯識三十頌的前半中，可以看出就是依這種架構分別解釋三重轉化。此中，第一頌是總起，提出「識轉化」的
觀念.，第二至第四頭是解釋異熟識轉化;第五至第七頌是末那識轉化;第八至第十四頌是前六識轉化。在這三重轉
化中(其實是多重，因為前六識轉化有六種之多，不過基本上屬於同一性質而已)，頌文的說明方式，大體上都是
順次解釋每一種識的存在特性、分別活動、內部構造、相應心所、價值性質、斷除情形。從這此一一解釋中，我們可以
發現 識的內部構造(包括相應心所的問題)與它所擔負的功能是息息相關的。例如第八阿賴耶識所擔負的是轉化
..
出整個我、法存在的世界，所以必讀擁有一切種子縷能一一對應。末那識的功能是轉化出自我觀念，所以與四種能
虛構出自我觀念的煩惱相應。前六識的功能是說明經驗主體的知、情、一意的積雜活動，所以由五十一心所分別負責。
這樣合起來，無論是客觀存在世界或是主體的經驗活動都可以得到解釋。
在這之後，第十五、十六兩頌是解釋前六識的生起條件及與阿頓耶識的關係。從存在依接上說，前六識是以阿
賴耶識為依的;待緣而起現。前五識的生起可以同時，亦可以不同時，使此不相助礙;意識的生起則除若干種特殊
情形外，一般是不會停庄的。
最後第十七頸指出:這種識的轉化同時也就是識的分別活動，一切存在都是被虛構的，自身不是獨立實有，而
祇是一種識所轉化出來的表相的存在，於是「唯識」的道理誼戚，把一切存在都捲入識的活動世界之中。
耐唯攝--一+頭覺本語譯||一至十七頡(本書騙者譯)
(世界上)有種種不真實的我、法現象呈現，其實，這些現象都是識的轉化。

113
這些轉化有三種
(分別)名為異熟轉化、思量轉化、表境轉化。
此中能提供異熟轉化的，是阿賴耶識;({匕)處於異熟狀態，同時擁有一切種子。
這(阿賴耶識)有兩種不可知的表相 執安(表相)和處(表相)。又常與觸、作意、受、想、思(等五遍行

.•
心所)一起活動。
四
(在三受中，)它是捨受﹒'(在性質上，)它是無覆無記。
觸等(五心所)也是一樣。
 它像瀑流一般奔騰起現。
五

到阿羅漢的階段，它就轉捨了。
以這(阿賴耶識)為所依，又以這(阿賴耶識)為所緣，如此而起來活動的，就是名為「末那」的識。(它的)
特性便是思量。
({匕)常常和有覆，無記性的四煩惱心所一起活動。這就是:我見、我癱、我慢、我愛。
七

隨(輪迴)所生之處而與一該地(的四煩惱)，及其餘的觸等(五遍行心所相應)。
到成阿羅模的時脹，它就沒有了。此外，在滅盡定和出世道(的實踐)中，(它)亦不存在。

114
八

這就是第二種轉化。
能提供第三種轉化的，就是能夠攝取六種對象的(識)。(它們)都通向菁、不善和俱非三性。
九

它們都和遍行、別境、善心所相應;亦與煩惱、隨煩惱心所及三種覺受(相應)。
+
首先是觸等(五遍行心所)。
別境(心所)是指欲、勝解、念、定、慧。
至於信、慚、愧、
 十

無貪等=三心所)、精進、輕安、不放逸及與不放逸一起的(行捨)、不害等，都是善(心所)。
煩惱(心所)是貪、瞋、癡、
+二
慢、(惡)見和疑。
此外，忿、恨、覆、惱、嫉、懼、誼、
+

諂、懦、害、無慚、無愧、惜沉、掉學、不信、懈怠、
+
固

放逸、失念、散亂、不正知、梅、眠、尋、伺，都是隨煩惱(心所)。在(最後的)兩對中，則各有(染污及

115
不染污)兩種情形。
+
五

五識在很本識中隨韓而起，草同時或不同時，就像水上的故濤(的生起情形)一樣。
+大
一意識是恆常生起的，除了無想天、(無想、滅盡)兩種定、與無心的睡眠、悶絕(等五種情形)例外。
+
七
這種識的轉化就是分別。那些(我、法)都是所分別。因此，它們(其實)是沒有的，這一切都不過是一種表
相狀態的存在。
【問題討論}
一、唯識學派為甚麼產生?他們想解決此一一甚麼問題?
二、唯識學派對世界存在的問題提出「識轉化」的解決方法。.試簡單說明他們的設計。
三、唯識學派為甚麼說有入識?這與部派佛教說六識有甚麼不同?
四、佛教一直反對自我觀念的真實性，唯識學派和何說明這個問題?試依接唯識三十頌的資料作答。
五、「心所」是甚麼東西?它和「心」的關係如何?第六融為甚麼有那麼多的心所?
六、唯識學派主張「唯識) 究竟「唯識」是什麼一意義?本書把「唯識」理解為「唯表相」'為甚麼?試說明之。
•.

116
乙
部
 八、理惑論(選)

融
mmE
<

>

公一兀前後，佛教在印度發展至極盛時代，北至中亞細亞;隨著兩漢西域交通的開闢，一商陸的往來，進一步傳入
中國。於是，這兩個在世界上都已經高度發展了的文化，有了互相觀摩的攬會。
一+艾文化接觸另一支文化，由於語言和思想內容的差異，開始時總多附會曲解 雙方都會不自覺地依自己所習

••
慣的文化模式或生活經驗來套釋對方。兩牌時代，伸個學術流行陰陽五行、識緯災異之說，社會上「
充、
t 斥祈著占
融、望氣、煉丹、採藥的方士、神仙家。神散在這個時候傳入，遂被目為神仙方術中的一種。這種誤解，對於阱傲

119
的初傳是一種方便，但它的真面目亦因此隱晦。有識之士，自然要把阱傲的獨特意義揭示出來，與方士、神仙家劃
清界限。這種闢謬的王作，首先在東漢末年出現的理惑論中表示出來。
不過，替阱做闢謬，不正是解除套在哪做身上的神秘的方術色彩;隨著阱傲的深入民間，觸動了伸國傳統如識
分 f 的文化心理，這種心理亦有疏導的必要﹒。為什麼呢?因為阱傲是外來的異族文化，對於四膺，伸國人向來有一
種優越感，認為他們的文化不足與中原並月后區一方面，佛教在生活、禮儀上又有它自己的一套方式，如出家後剃
島事服一一一法衣、乞食、不拜主者警告一追訴國讀書的知識
斥心理，形成文化上的對立。佛教要在中國社會生棍，必須先解決這些問題。所以理憨論的第二項工作，就是調和
三家，證明神做思想與懦、道兩家不但不相軾觸，E
而相且
發明(雖然在具體作法上，鯉憾論認為阱險與道家較為
一致)，因此有學習、信仰的價值。經過了這樣的辯解之後，阱險在悼間的發展便清除了許多不必要的障禱。這是
理惑論的大貢獻。
中國西域交通圖(絲網之路)
 鯉撼備後來收入於傑慵懶所編的泓湖撞開中卷首(伏汪精卷
L川五頁二
)、 第書二
，全 結構除前序、後跋外，共
有內丈三十七篇，採取問答形式處理問題。本篇選錯四則 第一則描繪阱骷形像，第二、三則調解阱險與仲國文化
..

的矛盾，第四則批評方士、神仙家，由此可反映出初傳佛教的面目及其所遭遇到的時代問題。
【作者】
接今本泓糊澡，哩撼瀚的作者題為擴伴闢撰，但又加
「注一說
云晴悟太守悼仔牌傳。」(噶悟，今價值隨陌

•.
州。)於是引起了後人猜測。研究結果，發覺古本未題悼勵名字，而且悼關為慎障惜時儒者，時代與身份均有不合;
但是否即為漢魏之交的牟子博所著?牟子博為何許人?則迄今尚無定論。現在我們暫依理惑論序中自述，簡單地稱
其著者為牟子。
由於作者的名字混亂，引致理惑論的成書年代亦有爭議。有人認為此書是曹以後偽造，理由是它所引用的佛教

121
資料比較晚出，陳障末年尚未翻譯;但亦有學者肯定它是漢魏年間的作品，因為它所旁涉的史實，例如靈一帝崩後的動
亂、悼仔避居俊恤
(A階
A惘7 北部)，對使趾學術情況的描寫，及交州刺史的名字，都和史實相符。加上悼仔對方士、
神仙家的敘述，我們認為的確是道出東漢以來的時代風氣，不可能為不熟悉現狀的後人偽造。至於中間引用佛教資
料的部分，則有可能是後人潤色時添加。整體來說，鯉憾論作為反映慎陳以前阱做初傳情形的文獻，是可信的。
接理惑論序，悼仔先讀儒家經傳，靈一帝崩後，避居交趾;後回蒼梧娶妻，太守欲辟為佐吏，辭不就。他認為「方
世捶攘，非顯己之秋」'於是潛心學.佛;復有感於時人對佛教的誤解，邊接筆寫成理惑論一書。
【原丈】
問曰 「何以正言阱，嘛為何謂乎?」
••

件仔 「神者，誼號@也o猶名三皇神@、五帝聖@也。陳乃道德之元祖@'神明之
..

宗綺 @o怖之亭台覺也@o忱惚@變化，分身散體@，或存或亡@，能小龍大，能圓能方，能
是能少，能隨能彰，蹈犬不燒，履眾不侮@，在污不禁，在禍無殃@'欲行則飛@'坐則揚
光@'故號鳥啼也。」

122
問曰 「佛追@至尊至大，燒、陳、凋、他為@不修之乎?惜她阱@之中不見其辭，于
••

既耽峙煒、悅禮樂，其為@復好佛這、喜異術?豈能輸經傳、美聖業@哉!竊@為吾子不取
也 o 」
件恃曰 「書不必他恤之言，義不必病時@之A
方口，
義者從，愈病者、民。君子博取眾善，
••
以輔其身。除憤云 「夫子何常師之有乎?』@隨事伊膺，陳事陽山叭@'悍學活惶@，且學

.•
陣峙@，亦俱不見於惜他也。四師雖聖，比之於阱，猶白鹿之與麒麟@，提鳥之0於鳳凰@也
克、陣、兩、吼且猶學之，況仿身相好變化、神力無方，焉能捨而不學乎?注他@事義，或
 有所開@'嘛不見記，
何足怪疑哉!」
問曰 「孔子曰

••

••
『展以之有君，不如請隨
之亡也 o 』@孟子識陳
陶史學僻比川之街，曰

..

123
「吾間用夏變夷，水間用

進冠|夷

而|堯|夏

ι
令、者

史、吾
捨|會也
學變

|周@

學|孔子
|夷之弱
之、
慨之術，不已惑乎?﹒@」
牟子曰 「此吾求解

••
大迫@時之餘語@耳。
佛說法圖(炳靈寺壁畫) 若子可謂見禮制之羊，
而聞道德之實@;開@炬燭之明，永親天庭@之日也。肌恃所言，矯世法@矣。准惘所云，疾
專一@耳。昔肌恃欲居比提@'回 『君子居之，何陋之有?』@及神他不容於陣、精@，
•.

隨悶不用於濟、降@'豈復仕於懷揪乎?地向出H
岡f@
田 比，而陣
聖俊生陳而頑囂@，他除產做
『悅悅之星，在天之中，在人之o北
個而明陣@，清峙台阿降而流言@。待曰 』@以此觀
..

之，陳地承必為天中也。佛經所說，上下周極@含血之類物，皆屬佛焉@'是以吾復尊而學
之。何為當捨堯、舟、周、孔之道?金玉不相侮@'精魄不相妨@'謂人為各時自惑乎!」
四

124
問曰 「玉喬@、赤拉@八仙之議@，神清百七十

••
周公像 卷@，長生之事，與佛經豈同乎?」
牟子曰 「比其類，猶丘霸@之與五帝@'時骨@之

••
與仲尼;比其形，猶丘垃@之與牟性@'涓墳@之與江海;
比其文，猶虎轉@之與羊皮，斑持自嘲之與錦o繡
道也有九
十六種@，至於尊大，其、尚佛追屯。神仙之事，聽之則洋
洋盈耳，求其效，猶握風而捕影。是以大道之所不取，無
為@之所不膏，焉得同哉!」
【註釋】
@孟號 接伸國傳統，人死後按其生前行適給予稱號，寓有褒貶之一意。此處悼斤以為阱是誼號，顯有一誤會。
••

@三皇神:一二皇的傳說不一，倘害伏輝以為是隨帆、狀陣、神值。他們都是介乎歷史與神話之間的人物
推尊為神。
五一帝聖 五帝的說法亦有多種，接扭
i掃扭体
五御外，以橫一懦、隔關、情牌、情僥、陣陣為上古之五一帝。
@@

•.

道德之元祖 此中所謂道德，非一般倫理道德義，而是從清汗的用法。活待第五「
十道一生-
之章 一畜之，
，德

••
•.

物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」匡關
「注道去
者，物

•.
之所由也;德者，物之所得也之一意思是說:「道」是萬物生化的原理或根據，「德」是個體事物形成的規範。
「元祖」，即始祖。全旬的一意思是 佛陀是萬物生化、形成的始祖。
••

@宗緒 「宗」和「緒」都是本始、起端的一意一思。
•.

125
@牌之言覺也 阱駝的原語(因且會)是「覺」(語根詛割，即
Z英 語
SE Z之 旬，EE 就是醒悟者、覺
••

悟者)。
個體 隱隱約約的樣子。
•.
@@@)@@CV

分身散體 分散身體而成為多種狀態。
•.

或存或亡 或有或無。
••

履刃不傷 在刀鋒上走過也不會受傷。
在禍無殃 ••
遇到災禍也不會受害。
•.
欲行則飛 佛有種種神通，其中一種名為神足通，能夠飛行變化。大智度論說:「身能飛行，如鳥無礙。」上
..
文能小能大之類，亦多就此方面能力而言。
坐則揚光 阱有三十三相，其中之一是「丈光相」，全身上下有一丈光圍繞。

•.
@
 佛道 這是神做初傳時期對神法或阱傲的稱呼，也可以理解為阱所說的道理。但用「道」字來稱呼則明顯地受
..
@

到道家影響。狸憶論第三載悼悍的解釋
「是道之言，導也;導人致於無為」'可見在悼仔心目中，佛教的道
.•

理也是通向無為的(參看註解@)。
品 接問詞。即「為什麼」。
@@@@@@(@@

••

七經 詩、書、禮、易、春秋、論語、孝經合名。東漢時儒家已有七經之說，後世增加更不止此數。
•.

于 對話中的尊稱。
..

晏為 「要」'疑問詞;「美為」'什麼道理。
..

聖業 指儒家經國的大業。
•.

竊 表達個人一意見時之謙詞。
••

扁鵲 傳說為黃一帝時之名醫。戰國時秦越人亦精於醫，世號之為扁鵲。史記有傳。
•.

126
夫于何常師之有乎 語出論諸于張。原文是 「夫子焉不學?而亦何常師之有?」這是說，孔于並不固定向某
•.

..
人學習，凡有善言菁行的都可學之。孔于自己亦說 「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之;其不善者而改

.•
之。」可見其義。
僥事伊懦，悴事嗎械間仔怯懦瀟云 「不學不成。障學於晴懦，障學於懶幟陶，隔學於岡伍國。」陌慵即是
..

..
@

尹壽。務成昭複姓務戚，漢書藝丈士心小說家有務成于十一篇。
@旦學呂望 日了即姬且，周武王之弟。呂望，本姓姜，字于牙，俗稱姜太公;文王、武王俱師事之，後助武王
..
「做出學乎鬧椒，惆俗學乎恨恨。」
伐附。至於惶學問悍的傳說見於倒悄撕掉

.•
丘學老朋 「適惆間禮，蓋見佬斤。」
攘說吼回川省問禮於老子。史記孔子世家
•.
@@@

..
麒麟:古代傳說中的瑞獸。其狀如鹿，獨角，有鱗 o雄曰「麒」'雌日「麟」。
鳳凰:古代傳說中的瑞鳥。雄曰「鳳」'雌日「凰」。
 五經 詩、書、禮、易、春秋。漢武帝時設立五經博士，五經之名始定。
.•
@@

關 通「缺」'遺略。
••
••••••

@夷狄 諸夏之亡也:語出論語八俏篇。一意思是夷獄雖有君主，有君臣之禮，但文化(禮樂)不如中國(諸
夏)，所以即使諸廈無君，夷做仍有不及。
••••••

吾聞 用慎變夏者也:語出孟子噱汶泠上篇。原丈是:「吾聞用直變價者，未聞變於咦師
者師也為。」按
@

..
農家，主張耕種至上，不可空談仁政。陳惘先學儒，後受僻附影響，認為這是一種君民的平等立道。區何責
指出單靠耕種不能解決社會文化問題。儒家的精神正在建立社會秩序，所以必讀有人把時間、精力放在教育工作
上。由於師們、服惘都是偉人，所以屆比川稱之為慎。其實橫眉但所代表的是文化上的距離，不正是地域觀
不已憨乎﹒﹒不是太胡塗了嗎?
~@@J@

大道:大道理、真理。

127
餘語 皮毛之語、淺見。
••

若子可謂見禮制之葦，而聞迫德之實 像您這樣的看法，可說是只看到禮制表面上的華美，而忽略了它內裹的

••
買賣一意義。「闇」'眛於。
闢 同「窩」，看見。
•.
@@@

天庭 即天空。阻個繕績臘文「守寶奧之贊燭，未仰天庭而觀白日。」意思一致。
..

..
為世法 矯正當時的弊病。按 春秋時代，王室衰傲，已近於無君地步，而做做橫行，有侵凌伸國之勢。為維
••

•.
護傳統文化，所以孔子有此評論。
疾專 7. 「疾」'憎惡。孟子不喜歡許行的偏激，學一廢百，所以才這樣批評。
@@(@
九夷 據說東方之夷有九種，因此稱東夷為九夷。
..
君子居之，何陋之有 語出論滴汙焊篇。俱厲文化落後之地，風仔若
認居為
住的人是君子，就不會計較它的

••
••
 落後。
魯、衛 春秋時代國名，即今仙陳、惆捕、阿忱一帶。風恃害為悔可章，後至闕，不獲用。
•.
@@

情、陳 幟國時代國名。價為大園，故地即今仙陳;陳即關國，故地即今仙崗、阿崗一帶，後遷都快傑(今開
..

崗)，因此亦稱探。區仔曾經先後游說儕陳，最後還是失望離去。
禹出西是亢而聖苗 「苗」，即「哲」。傳說禹的母親女信是西主人(吳越春秋越王無余外傳)。
••
@@

瞥聖生舞而頑囂 鑄的父親為富者，故稱瞥里。舞喪母，聲要更娶，而溺愛後妻子象，常欲殺舞。史記五一帝一本
••

紀稱其「父瞥里頭，母囂。」「頑」'頑固;「囂」'愚昧。
岫除產歐國而霸陳 岫除，情揪時間人。問處伸國北方，故稱為做。岫除後入棒，獻伐情之策，開地千里，使
..
@

障體以得成霸業。
管禁自河洛而流=一一「
口 管禁」即管叔、蔡叔，皆周武王弟，封於河洛(黃河、洛水)之間。武王崩後，稚于成
..
@

128
任繼位，惆悵惶攝政片參看註@)，引起情、際猜疑，進散佈流言，說惆以將廢防區自立。
此」
縛曰:「忱悵之星，在天之中，在人之北 語出典未明。「此帳」，即此極惺。古人相信忱暉惺位置不變，

••
@

草星皆蹺之而轉，所以有「在天之中」的感覺。
周極 週遭、四周。
•.
@@

含血之類物，皆屬佛焉 一切含有血液的生命，都屬於佛所關注及教化的範園。又解 一切含有血肢的生命，

..

..
都有佛性。但此解與時代不合，蓋模、瞬之間，尚無一切血來生皆有佛性的說法。噶但隨陸在決搬輝燦輝未譯之
前，首先提出舍生之類皆有佛性，以至一闡提亦得成佛，結果以為違反經義，竟被逐出僧團。則牟子時代似不
可能有此慧識。
金玉不相傷 金、玉都是貴重之物，用以譬喻儒佛兩家可以兼容並蓄而不會相軾觸。
@(@

..
精晚不相妨 「精」'精神;「魄」'肉體。一說「附形之靈為曉，附氣之神為魂」(陸海辦)，人死之後，

..
 魂氣歸於天，形魄歸於地，但在生時則同處而不相劫害。
王喬 即回恃擒，古仙人名。一融為東漢人，有神術。
.•
@@(@

赤松 亦古仙人名，接說為神農時雨師，能入火不燒。
•.

八仙之第 「算」﹒原指慎代讀書，以其多染成綠色，故名。「八仙」'此處蓋指性情臣間慎之賓客入人，稱
••

為八公，以推南王好異術，因授以丹經，使之得丹成仙。「八仙之鑄」，或即指此丹經而言。
神書百七十卷 「神清」'蓋指汰沖精細濤(文名汰汗經)，斤情三作丹出問)撰，今僅存五十七卷。內容主
••
@

要是解釋長生之道，是早期道教、神仙家的重要經典。
五霸 春秋時代五霸 齊桓公、曹文公、宋襄公、秦躍公、建莊王。
••
(@@t@(@(@ @(@@ì(@

..

五一帝 見註@。
••

陽貨 名虎，魯國季氏家臣，貌似孔子，後鈑魯。
•.

129
丘壇 「丘」'小山;「撞」'土堆。
••

嘩阻 即陣仙與恆仙。
..

涓演 「涓」'小流;「潰」'小構。
..

虎鵰 虎草。
••

斑絆 有花紋的麻布。
••

道有九十六種 有關修行實踐的理論有九十六種。按 九十六種的數目是阱傲的通行說法。大智度論云:「九

••
..
十六種道法中，寶者是佛法。」
無為 原為道家概念。老于
•. 「道常無為而無不為，侯芷若能守主，萬物將自化。」(第三十七一章)老于認為

..
@
萬物變化都有它自己的規律，這就是「道」'人只有順應它(這種態度便是無為)，萬物自然有生機(無不
為)，所以無為是得道的秘訣，也是人生的理想狀態。佛典初來，譯家未能了解佛教中的涅槃(口可孔 ZF概
)念，
 將之譯為「無為」。
【分析】
第一則
神做初傳，就伸個方面來說，正是方土、神仙家思想流行的時候，因此對於阱傲的理想人格，亦即阱駝的形象，
不免有許多附會，一般人都以方士、神仙家所說的「真人」來理解阱忱。悼仔雖然知道阱險與方士、神仙家有別，
但畢竟未能擺脫時代的限制，在介紹佛陀的形象時亦採用了許多他們的語言。按方主、神仙家對真人的描寫是

••
「真人者，入水不諦，入火不熟，凌雲氣，與天地久長。」(史記i
秦胎煌体惋幢性語) •....•
「真人者，性合於道也。故有而若無，貫而若虛 大澤焚而不能熱，河漢酒而不能寒也，大雷毀山而不能驚
••••••

也，大風晦日而不能傷也 居而無容，處而無所，其動無形，其靜無體，存而若亡，生而若死，出入無間，

130
役使 鬼 神 。 」 ( 維 浦 江 川 精 神 捌 )
••••••

••••••

•••.••
這和牟子在本則中對佛的描寫 「恨惚變化 或存或亡 能隱能彰，蹈火不燒 在污不染，在禍無殃」'可
•.
說十分相蝕。由此可見方士、神仙家在接引佛教時所起的媒介作用。
固然，悼仔對神做神通能力的描寫不能全歸於方士、神仙家的影響，其中亦有阱做方面的思想根諒。阱滅後，
佛弟于追慕阱駝，曾發展出種種有關阱駝的智慧、能力、神通，相貌的理論。例如說阱有十力、四無畏、十入不共
法、三十二相、入十種好等。到大乘阱險時。又進一步發展出懈的壽命無量、峙的色身無量、阱的國土無量，以至世
界上有無數的佛的說法。悼仔時代這此一一觀念雖未全部傳進悼園，但其中提到阱能夠「分身散體」'這倒乎是指大
佛教的化身理論言(即佛法身不變，但可以化身無限，以應機說法);至於「坐則揚光」則明顯地是三十二相中的
「丈光相」。所以牟子的佛陀觀念，實在是接合了中印兩方面的傳說組成。嚴格言，不能代表佛教，但卸如實地反
映了初傳阱傲的歷史面目。
 第

佛教傳入伸圍之後，首先引起伸個人的疑問是:如果它是有價值的，為什麼不見於伸國古代的經典呢?站在仲
國人的立場，最重要的是學習詩、書、禮、樂，以成就聖業。佛教對於這一點…有什麼幫助呢?它所說的道理是不是
比詩、書更高明呢?這可以說是從文化的功用觀點而來的問題。
悼閃的解釋，也是從功用觀點川著眼，所謂「書不必恥怔之言，藥不必偏悔之方，合義者從，愈捕者一晨，」頗能
對應發問者的心態。因此，他進一步說，只要是有價值的，便應該學，而不必間是否有古代經典根據。發問者問堯
、且拜、周、扎為什麼不讀佛經?這個問題不明白文化各有源頭，本來很不合理，但牟子很巧妙的利用四人的謙虛好
學的故事來加以駁斥，證明善學者學無常師，所以不必故步自封。由此回到上丈的論點… 只要是有價值的，便應該

..
學習。
雖然，伴仔並未說明學佛是否有助於成就聖業，亦未明確指出神險的道理是否比筒、值更高。限於時代，

131
對阱傲的理解仍然相當有限。他只能體會到「阱身相好變化、神力無方」'所以「焉能捨而不學」。如果採取封閉
態度，就不能「博取聽著」了。由此可見，牟于在本則中所處理的，主要是態度問題。
第三則
由於佛教是外來文化，在中國人心目中，外來即是「夷狄之術」'代表著野蠻和落後，因此跟著產生的問題是

•.
為什麼水準比較高的樺陸文化要向夷狄學習呢?夷置之辨是中國傳統的老問題，早已養成一種價值觀念，所以這個
問題在當時是很尖銳的。悼仔自己也承認，在他沒有了解阱傲的真相以前，也有這樣的觀念。
但是，悼仔跟著分析:這樣的觀念是不是很對呢?且不要說阱傲的真義是甚麼，即就債團的區分來說，也不見
得夷就是不好，夏一定好。例如，禹出於西亮而成為聖哲，且拜的父母是摸地人，但卸頑固、愚昧;由余出身於狄國﹒
均能輔助秦穆公而成霸業，管叔、蔡叔居住於中原(河洛)，反而散佈傷害周公的流言。由此可見人的好壞與出身
是沒有甚麼關係的。況且，從地域觀點…看，漠地也不三定是世界的中心，以為居中就一定比較優越的觀念是錯誤的。
阱傲的偉大，即在把上下四方一切有生命的存在都歸入懈所教化的範圍，這顯然是一種更為廣闊的胸襟，所以我們
不應排斥神隙，而應該彼此尊重。事實上，僥、陣、惆、開仰和阱駝，大家都具有偉大的人格，都值得我們學習。所
謂「金玉不相傷，精魄不相助于為什麼一定要依夷僵的觀今心來局限自己呢?
第四則
上文說過，阱做初傳是以方士、神仙家作媒介的，但阱做畢竟不同於神仙家，神仙家主要是通過煉丹、採藥、
辟殼以求長生、成仙，方法旺原始，又愚昧，長期混同下去，勢必影響佛教的精神面目和社會地位。牟于是讀書人，
很清楚知識的一意義，所以他必須把佛教與神仙家分清界限，以免大家用迷信的眼睛來看佛教。無論是文化觀熙或歷
史觀點山，悼伊的這一做法都是必賓的，對阱做在伸圓的發展有劃時代的貢獻。

132
牟于對神仙家的批評，主要是從「無效」兩字出麓，所謂「神仙之事，聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風而捕
影」'空言故事，沒有實效支持，這一套說話也就變成謊言了。佛教則不同，佛教有學、有戒，許多道理都和儒家、
道家相通(這一點…本則未有明言，但理憨論中多處涵有此意)，所以足可以使人對之產生信心。這也就是牟于為什
麼推尊阱擻，以種種居言喻來卑祖神仙家的理由了。
【間盟討論】
一、佛教初傳，中國方面的思想背景怎樣?理惑論因何而寫?
二、佛教初傳，由於歷史條件的限制，頗多誤解。試以本篇所選的鯉憾論資料為據，描述初傳佛教的面目。
一二、阻憾論研描寫的神駝的形象，與你所知的有什麼不同，試加列舉。
四、牟子說 日7，藥不必扁鵲之方」'這是什麼意思?站在中國人立場，你認為在態度上應該怎樣
「書不必孔丘立 -

..
 對待阱做文化?
五、先僥儒家為什麼提出「懊置之辨」?用這個區分來看仲國丈化與神傲的關係對不對?為什麼?試依悼斤的觀點…
作答。
六、牟于為什麼要批評神仙家?他的批評標準是什麼?你認為他的批評成立嗎?如果拿同一的標準來看佛教，結果
會怎樣?

133
 九、大乘玄論二諦義(節錄)

藏
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>

佛教在漢代傳入中國，經過魏晉南北朝前後長達五百年的傳譯和講習，到陪唐時代，開始有了由中國人所創造
的、具有統一思維形式的教派。從此之後，印度原典雖然仍享有崇高的地位，但在實際作用上，已不如這些新教派
的開宗者所撰寫的論書那麼重要。真正對後世產生領導作用的，是這些一論書中所鑄造的新觀念，各教派都有自己的
→套思想。我們必讀認清佛教在中國後期發展的道路上，以中國資料取代印度資料的事實，方能了解中國佛教的貢
獻。這是一個新領域的建立，所以近代學者特別將它稱為中國佛教(仿古 EE ∞且FZS)，而非原來印度佛教形式

135
的延長(即已EPA-生 ZSEQ 已E) 。
雖然，在時空上，這樣的一個領域應自漢代開始，但教派成熟，卸必領待至晴唐時候。為什麼呢?主要的原因，
是佛教本身經典多，義理繁複，在印度已分裂為大小乘各個不同的系統中重要經典如般若、無量壽、法華、涅槃、
維摩、勝電、楞伽、十地、華嚴、解深密，都各開一個方向;論書如昆曇、 俱舍、中論、成寶、攝大乘、唯誦，亦
1
相繼械電這些一資料都在揮自時候傳進區，自然引起儘方面的
作綜合 E作。站在中國人立場，這些經典旺然都是佛說，則資料雖多，亦必須加以融貫。不過在融貫之前，不能不
有一段消化期。這就是在南北朝時候，隨著經典的傳譯，為什麼有很多專門講習人才，稱為昆曇師、成實師、涅槃
師、楞伽師、地論師、攝論師產生的原因。因為不經過講習，不能深入了解內容。只有先把經典的內容看清楚了，
隔唐時候才可以起來作綜合工作。
此外，亦有外在的原因 陪唐時候國家得到統一，結束了長期分裂割據的局面。政治的安定亦有助於宗教、丈

..
化的交流。原來在兩北朝時代，北方佛教虛實踐，兩方佛教虛義解，都各有偏失，佛教本來是著重解行一致的。隨
著統一時代的來臨，教團本身亦產生了統一的呼特。
情唐時代，首先發展出來的教派是三論宗、天台宗。在思想上，這兩宗基本上都是沿著印度般若經的道路，加
上自己的創見來組織教怯的。有關天台宗的觀點…'我們將在次篇加以介紹，現在先解釋三論宗的立場。
三論，原指印度龍樹一系所寫的三部論書 中論、廿仁們愉(以上二書嚨個撰)、及個愉(曬樹弟子提婆
.•

MF且
a OS撰)。由於這三部論書的主旨都在說明超出相對以歸中道的道應(這原是龍樹中觀學派的特點…。參看本書
上助中論觀有無品一丈的解題)，於是形成一個批判系統。三論宗就是自覺地攝取這個批判系統來處理佛教問題，
並提出自己的終極理想的教派。
三論宗的代表人物是吉藏。但在吉藏之前，三論已經有學問上的傳承。最先是鳩摩羅什 (-PEPS，-
但2。|
們O
KF ，他是三論的翻譯者。次為他門下的僧肇、僧叡、曇影、僧導等人。尤其是僧肇，他對龍樹的中觀哲學了
也)

136
解最為透徹，時人推為「解空第一」;他和鳩摩羅什居關中(今映西有西安一帶)，被後世三論宗人稱為「關河
舊義」(關河即關中)，一意思就是三論思想的祖源。梁武一帝時，遼東僧人僧朗來南方弘惕三論，再經僧詮、法朗而
傳至吉藏;經吉藏努力，才光大成宗。後世為區分這一段歷史，特別把關河時代的三論稱為舊三論，吉藏稱為新
一-1。
一冊 2
吉藏的著述很多，大乘主論是最有代表性的一種。在這本書中，吉藏把南北朝以來所熱烈討論的佛學問題，如
二諦問題、中道問題、佛性問題、一乘問題、涅槃問題、權實二智問題等等，都分別研究，徵引各家說法，最後依
三論的批判精神給于安排;定出義理的宗極;可說是一本帶有總結性的書。吉藏認為這些問題都是LX
乘佛學的問
題，所以名為大乘主論。「主」是深遠的意思，吉藏自信通過他的處嗯，大乘的深義便可以彰顯出來。
本文所選，是其中討論二誦的一段文字(大正藏在四五，第十五頁)。二誦問題在印度淵源極古，它的產生是
來自對我們所認識的對象的考察 究竟我們在常識上所認識的世界是不是真實存在?如果是，這就是常識觀點…;如

..
果不是，那麼真實的存在是什麼?由於常識有爭論性，經過反有之後，發覺我們討論對象問題爪，能依常識作準'於
是把存在分為兩位 一位是常識所接受的世界，亦即我們在言談中通過語言來表達的世界，稱為世俗諦;「諦」有
••

真實的一意思，在這襄就是把真實限定為常識中的真實，人必讀通過語言文字才能獲得它的存在一意義。另一直是事物
自身的存在，典語言的指涉無關，稱為勝義誦。世俗誦略近于哲學上的「現象」(苦而且。 goE) ，勝義誦則略近于
「本體」(EEES-o問題是 二諦觀念透過翻譯，當時大家都不甚了解，以致討論極多(據廣弘明集所傳，梁昭
•.

明太 f蕭統曾經為二誦問題徵求解答，應對者達二十二家)。吉藏在大乘主論中指出 二諦其實不是抓八刀存在的範

.•
疇，而是施教的範疇，目的是使人的思想能夠升進，以到達超絕言詮的最高境界。這在佛教思想史上是一大突破。
【作看】
±回藏(包1
。AWN，
ω俗)姓安，本西域安息(〉 ZPg 帥，古波斯所建之國名，位於中亞)人，先世已移開金睦(今

137
兩京)。受父親影響，七歲即從法朗出家，學習經論，對百論的破斥外道的辯論方法很有心得，十九歲就能代替法
朗宣講。陳末陪初，江南受戰禍躁繭，寺院荒廢，吉藏正當盛年，率同道往各寺搜集丈獻，讀書極多，這對他日後
學間的成熟很有幫助。陪朝平定江兩後，他前往會禧(今斯江省紹興縣)住持嘉祥寺，前後「年，從學者千餘人，
後世因而尊稱為嘉祥大師。陪湯一帝大業三年 。)，他被邀往揚州住持新建之慧日寺，後又移肘長安H嚴寺。他的是
(8
要著述，大概都在這時候寫成。陪亡，唐高祖李淵到長安，設置十大德管間內僧血來，吉藏亦被選人，其時已七十餘裁。
不久病逝。臨終前為表示他對三論精神的貫徹，還寫了一篇死不怖論。
吉敲一生博學多才，歷受陳、帽、唐三代 E室的禮遇，不見驕矜任性，處事頗把人非議，人緣並不好，但他對
佛教的功業是卓著的 除了在義閉上建立起三論宗的體系之外，還造就了很多弟子，著名的有慧遠、智拔、智凱等。

•.
吉藏的前要著作除大乘主論外，尚有中論疏、十二門論疏、百論疏、三論主義、勝雷寶窟、法華經主論、法華
經滄械、淨名主論、維摩經義疏等。
【原女】
二諦者，益是言教之通詮@'相待之假稱@;虛寂之妙實@'窮中迫之桂號@o明伽陣
常依二諦說法 一者世諦@'二者第一義諦@。故-一諦唯是教門，不關境理@，而學者有其
.•

巧拙@，進有得失之異。所以若有巧方使慧，學此二諦，氓
h 無所得@;無巧方便慧學教，即
成有所得@0
.••

問 「陣陳@、哄惶@何以言殺為諦耶?」
••

答 「有其漾意，為對由求以理為諦故，對緣假說@口」
••

問 「沖憐云 諸佛依二諦說法@;漣澡經云隨順眾生，故說二諦@。是何諦耶?」

..
••

••

139
....•.
答 「能依是教諦，所依是於諦@ 」
••

問 「何意間凡聖二於諦耶?」
••

答 「示凡聖得失，令轉凡成聖。」
••

問 「於諦為失者，何以言諦耶?」
••

答 「論文白解@o諸法性空，世間顛倒謂有，於世人扎實，名之為諦@;諸賢生具如
••

顛倒性堂，於聖人是實，名之為諦@。此即二於諦。請佛依此而說，名為教諦耳@o」
問 「教若為@名諦耶?」
••
答 「有數意 一者依實而說故，所說亦實@'是故名諦;二者伽陣誠諦之言@'是故

••
••
名諦;三者說有無教，實能表迫@'是故名諦;四者說法實能利緣@'是故名諦;丘者說不
••••••

顛倒@'是故名諦。與他家異有@ 他但以有為世諦;空為真諦@D今明 若有若空，皆

•.
是世諦;非空非有，始名真諦@o三一者 空、有為二，非空、有為不-一;二與不二，皆是世
..

諦;非二非不二，名為真諦@o四者 此三種二諦皆是教門@，說此三門，為令悟不三一@'
•.

無所依得始名為理@。」
問 「前三一皆是世諦，不三一為真諦?」
••

答 「如此。」
••

問 「若爾，理與教何異?」
••

140
答 「白有二諦為枝，不二為理@o皆是轉倒進緣無所防也@o」
••

問 「何故作此四會二諦耶?」
••

答 「對咒澤事理二諦@'明第一重空有二諦@o一一者、對成論師空有二諦@o汝空有
••

二諦，是我俗諦;非空綽有方是真諦@o故有第二重二諦屯。三者、對大乘師依他、分別二
為俗諦;依他無生、分別無相、不二真實性為具諦@oA7明若二若不二，皆是我家俗諦;

..
非二非不二，方是真諦@o故有第三一會二諦。四者、大乘師復言三一性是俗，三一無性非安立

.•
持為具諦@o故A7明 汝依他分別二、真實不二是安立諦，非二非不二、三一無性非安立諦皆

..
是我俗諦，言忘處絕方是真諦@o」
【註釋】
@ @ @

言教之通詮 一t口教」'指佛的教法;「通詮」'貫通性的解釋。這是說，三一誦對於佛的教法有貫通作用。
「-
••

相待之假稱 意思是說，二誦的名稱依相待關係建立，自身並非客觀存在。相待關係'如長起、高下之類。
••

虛寂之妙實 神做所說的揮黨、解脫，從其離開無明煩惱-
日的
2，活
就動是「虛寂」。這是說，二諦是我們到達
•.

開想境界時所證見的真實情形。
窮中道之極號 能夠把中道的終極意義完全表露出來。「號」是名稱的意思。
••
@@

世一誦 即世俗諦。此中「世俗」的一意思並非指知識水準低，亦非指道德上的庸俗，而是停留在語言世界中，依
•.

語言的共通一意義來認識對象。
第一義諦 亦名勝義諦、真諦，指絕對真實。「義」是對象義;「勝義」的一意一思即在表明這一重真實不是未解
@

••

脫者的對象，必須輯出觀照實相的智慧(般若)來才能當面把握。

141
故二一諦唯是教門，不關境理 從上面的故述，可知二誦的區分是為了教化，而非為了解釋客觀對象的存在情形。
••
@

「-境理」'對象存在的道理。
巧抽 善巧或笨抽。
@@

••

無所得:這是吉藏提出來的形容最高-境界的指向性的字眼。因為勝義諦超絕言詮，所以不可能是一個語言可形
容的具體對象，這就是無所得。
有所得 有對象可得，結果反而掉進自我的一意識世界襄'而隔斷了真實。這和「無所得」的指向恰恰相反。
••
@@@@)

由個嶺 即棲霞山，今江蘇省兩京市東北。
••
興皇 指法朗。蓋法朗先住攝山，後往揚州住持興皇寺，大弘三一論。世尊為興皇大師。
..
對緣假說 二一謂是為了教化不同的對象而施設出來的方便說法。「緣」'指條件;一意思是需要照顧到對象的能

..
力問題，在這一條件下施設教法。
 諸佛依二諦說法 語出中論觀四諦um--原文云「諸佛依二諦，為眾生說法 一以世俗一諦，二第一義諦。若人
.•
@

..
..

不能知，分別於三諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義;不得第一義，則不得涅槃。」
隨順眼生，故說二諦 語出伏搬捏慄耀纜悄悄悶。原文
「云自知二一諦，復為眾生演說二諦一;旺自解脫，復為眾
••

.•
@

生說解脫法。」按 吉藏引上述兩段資料，是為了證明二誦的提出是本於教化立場。
•.

能依是教諦，所依是於諦 二誦從能解釋的一面說是教諦，從一被解釋的一面說是於一諦。
.•
(@@@

論文自解:指中論原丈。見註@。
於世人為實，名之為一一誦依吉藏一意思，這是解釋「凡夫於」，即對于凡夫來說是真實的。這也是就世俗諦之所
••

以稱為「諦」的理由。
於聖人是實，名之屑一諦 此即「聖人於」;勝義一謂對於聖人來說是真實。由此可見，於一謂作為種認識的對象，
..
@

必讀扣緊實體者的心靈而言;不同的人把揖不同的對象。

142
教一一謂的建立，從於一誦來。即先有凡夫於與聖人於的不同境界，才有教化他們上進
諸佛依此而說，名為教一一諦耳
••
@

的文字。
若為 「若」，如此。「為」'為什麼。
••
@@@@@@@@

依貫而說故，所說亦實 教一誦依對象的真實性建立，因此也是真實。
..
如來誠誦之一百 教一誦是如來的教化。從如來教化的動機及作用上說，都是真實的、不虛妄的。
..
說有無教，實能表道:敬請兼說有、無二邊，因此能夠把真理(道)恰當地、真實地表達出來。
賞能利緣 對眾生的上進的確有幫助。「利緣」，有利於眾生。
..
說不顛倒:教誦的建立，最終還是指向真實，與真實相應，所以並無顛倒、或違背真理。
與他家具有 以下列舉十種相異情形，為見繁瑣，此處只選錄第十種，也是最重要的一種。

••
他但是有為世諦，空為真諦:他家說二諦，不明白這是出於教化上的運用，以為二誦是解釋存在的範疇，於是
 把常識上接受的世界稱為世俗誦||這就是「有」，而把這一世界的消解，看清楚它不過是我們一意識世界的活
動，自身不是一個獨立的法|l這就是「空」(參看本書上哪般若般羅蜜多心經分析)，稱為真諦。
這是對前說的三誦關係作一升進。表明「有」與「空」是一對立，
若有若空，皆是世一謂;非空非有，胎是真一誦
@

•.

無論說有說空，都在同一層次;祇有把它們都否定了，才超出有與空的對立，所以真諦應該是非空非有。
空、有為二，非空、有為不二;二與不二，皆是世諦，非二非不二，名為真諦 在前面的一層二諦關係中，俗

..
@

一謂是空、有對立，這就是「三」;真一誦是非空非有，這就是「不一一」。「三」和「不一一」叉構成一新的對立關
係。因此根據中觀的雙遺原則必讀對破，以成一「非二非不一己的中道，這就到達第三重二誦的真諦。
此三種二諦，皆是教門:以上三重二諦，有這麼多的對立關係'都是為了說教，使眾生的智慧上升;換言之，
@

都是在教化的立場上設立的。
前三重二誦的區分都是沒有的。
不一一一
••
@@@@

143
無所依得始名為理 一直到無所依、無所得的地步，才名為真理。
..

二一誦為教，不二為理 三一謂是教化的形式，超出二誦的對立，才是真理的展現。
•.

轉側適緣無所防也 「轉側」'活動貌。「防」'阻礙。這是說前三重二一誦的設計，種種變化都是為了對機，
..

適應不同對象(適緣)而運用，所以不會有阻礙。
昆曇事理二誦 昆且霄，指說一切有干部。有部屬小乘;小乘人著書解釋佛理，名為阿昆達磨V(
Y〉F耳
a目d恤，一背心即
.•
@

對於哪所說的教怯的研究)，舊譯鐘樓。由於峙此間時代所傳譯之小乘論書，大部分均為情問典籍，學人不
察，遂以有部為昆曇。有部對於世界構造，採取原于論方式說明。例如物質現象(色法)，有部可以承認它是
假，但假必依貫立，結果分析出構成物質現象的最小單位||1極做(物質原子)來，極微成為最後的實在。這
就是事理二一一謂:物質現象是事，極徽的存在是理。
明第一重空有二諦 吉藏表明，第一重空有二誦的建立是為了對治有部。因為「假依實」的思考方式，最後必

••
@
 落於實在的極做;極微成為有自性的存在，結果違反佛陀說一切法皆無常的教法(參看本書上朋般若搜羅蜜多
心經分析)。所以吉藏把有部理論列為俗諦，而以般若所說之空破之;空為真諦。
成論師空有三誦 成論師即成實論者。成實論解釋存在，是能夠由有入空。具體說則有三重，名為三心滅 一、

••
.•
@

假名心滅，把經驗上的實我、實法理解為假名，而假名空;二、法心滅，假名之所以空，是因為客觀上並無與
假名相對應的事物(實我、實法)存在，能夠被經驗到的只是色、聲、香、昧、觸的世界，這些色、聲、香、
味、觸說是「法」。但進到此層，應知這些「法」亦不可執，這就是法空，透過主體上空智的起用而獲得;三、
空心滅，再進一步，反觀此空智亦滅，於是成第一義空。
汝空有二一諦，是我俗一一諦;非空非有方是吉
真藏諦認為，成實師雖然能夠空、有對學，但未能雙遣空有，所以仍
•.
@

是俗諦，進入雙遣境界才是真諦。
大乘師依他、分別二為俗一謂;依他無生、分別無相、不三真實性為買指
一誦囑愉怖。鏽狀揀儡真一誦譯本解釋存

••
@

144
在有三個層次 一、分別性，指主體認識活動所產生的概念，與減價愉、伸愉之假名相似;二、依他性，事
..

由緣而展現的狀態(由外緣決定，所以名為依他);真實性，從絕對真實而昔日，旺無假名，亦無所生的法體，
一切都是如如。能如此認識，即見真實。吉藏把分別性、依他性對立起來，稱為「二」'這就是攝論師的俗諦;
再把真實性是對兩者的否定(分別無相、依他無生)，兩者「不一一」'理解為攝論師的真諦。
若三若不三，皆是我家俗諦;非二非不三，方是買一誦 依上述，三一」及「不二」成為對立，就是俗誦;必須
@

..
雙遣此對立，才是真諦。
大乘師復言:三性是俗，三無性非安立諦為置一諦 此中大乘師，接說是指地論師。地論師認為 三性的說法仍

••

•.
@

是俗諦，三無性才是真諦。但從典據上說，三無性的觀念出自唯識宗人，即與攝論有聯繫。三無性是(依真諦
譯) 一、無相性，主體認識活動所產生的概念不是客觀存在，即此「相」之自身非有;二、無生性，即生無
..
自性，事物由緣而展現，則其存在不是有體;三、無性性，即無自性之性，一切法都是無常過轉，本來處於無
 自性的狀態。由此可見，三無性即是三性的反面說法，三性偏於說有，為見起執，於是再說三無性來對消它;
這種對消的態度，目的不在解釋存在，所以稱為「非安立一諦」(按 能夠善巧地提供答案，以正面解決問題者，
.•
稱為「安立」)。
汝依他分別二、真實不二是安立一一諦，非二非不二、三無性非安立一諦皆是我俗諦，言忘慮絕方情
是臟 認誦
真一 為

..

..
@

「二不二」是安立一諦，「非二非不二」是非安立一誦;前者就三性關係說，後者兼自二一性說，結果又構成新的對
立關係(安立諦與非安立一諦)。如此推進，始終在一思維過程中，所以絕對的真實只有歸於「言忘慮絕」0
【分折】
吉藏在這一段文字中，主要是釐清二誦概念的用法。
在吉藏之前，二諦一酸是用來討論客觀存在，認為應有世俗一誦與勝義誦的區分，結果存在分為兩大領域，成為

145
兩種「境」(「境」原有對象義，但在這襄是從存在自身說)。吉藏認為 如果「境」有兩種，則它們的存在方式

..
(道理)亦應該有兩種，這就構成「理二一誦」。但存在的道理怎樣可能有兩種呢?依佛教對存在世界的了解，一切
法都是緣生，緣生就是事物存在的理法。我們若能如實觀，便把握到它的真相，否則便陷進個人的主觀境界裹，依
個人的觀點與角度來解釋。結果，不同的觀熙投射出不同的理論，互相交織而成為「見網」(理論之網)，把自己
障閉住了。必讀指出:世俗一一誦其實只是「見網」'所以它不能作為真實存在來看待，吉藏反對「理二諦」的分割，
理由在此。
但是，世俗諦如果不是真實存在，何以稱為「諦」呢?依佛教傳統，「諦一」字代表真實的用法，則這一個概念
的建立有沒有矛盾呢?為了回答這一個問題，吉藏很巧妙的利用中論的翻譯文字，提出「於二一一誦」的說法。

..••••
中論譯丈說:「諸佛依三諦，為眾生說法 若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」(參看
誼@)根據這一段資料，吉藏認為 中論所說的二一誦，是「於三諦」，而非南北朝人所理解的「理三誦」。理上不

•.
能有二諦，這從佛教的存在觀熙來說已經確定。換言之，這已經成為佛教哲學的前提，不可以違背。所以二誦的區
分只是對人而言 對於世人，由於他尚有障蔽，只能看到自己眼中的世界，所以這個世界對於他就是真實的，就像
.•

作夢的人以為夢境是真一樣，所謂「世間顛倒謂有」'這就是「凡夫於」;即於凡夫是實，在這一階段中，他不可
能超越出他的心靈活動的範園。然而，若對於聖人(解脫者)而言，由於他已經去除障蔽，「真知顛倒性空」'正
如夢醒者知道夢境的虛幻一樣，發見客觀的真實世界，這就是「聖人於」;即於聖人是實﹒而與凡夫的顛倒不同。
由此可見，所謂三諦，其實是從實踐者的心靈境界上說的，不同的人有不同的境界，完全是心靈的問題。所以「於
一誦」有區分，因為凡夫與聖者的心靈有本質上的不同。
由「於二諦」'進一步即可以了解吉藏所提出的「教二諦」。所謂「能依是教諦，所依是於一諦」，又說:「二
一誦者，諸佛依此而說，名為教誦耳。」這就指出 「教一誦」的建立，從「於一謂」來，由於人所把撞的真理各有不同，
••
為了教化眾生，自有必要先隨順眾生的觀點，然後施教，這也就是所謂「對機」。不過依吉睡意思，教化要用破斥

146
方法，因為若不如此，不能打破他們的局限，使他們上進。所以在程序上先接受他們的真理觀點川，這就是世俗諦，
然後破斥它，以顯示真理，這就是勝義一諦。二誦的建立，完全是教化歷程上的問題。吉藏認為:中論的本意，其實
亦是如此，所以才有「諸佛依二諦，為眾生說法」及「若不依俗諦，不得第一義」的話，而三論宗(攝嶺、興皇以
來)與他家不同，也是因為他們能夠充分了解到這一道理。
總之，二一謂不是存在的區分，也不是真理的區分。站在聖者的立場，它是教化眾生的形式;但若站在受教的立
場，則是原生實踐上進的程序。由此，士口藏再提出四重二誦的說法。
四重二誦的組織，在道理上其實很簡單，這就是把世俗誦與勝義一誦排成對立形式，然後加以雙遣。例如第一重
說「有」為俗，說「空」為員，在第二重中即把它們並列，現為同一層次，加以雙遣，便到達第二重晨一諦。如是，
四重關係即可以安排為一個有機的連結，層層升進(參看註釋 @l@) ，如下

..
 第一重
且有(俗)
月空(真)
)對這(小乘)人說，由有歸空。
第三重
-有空(俗)
且非有非空(真)
)對直慨之空有一一一誦誼。
三一不二(俗 )F
對攝愉慨之依他、分別有無說。
第

q;~

A非二非不三(真)『
E前三重二一誦(俗
第凹，一位 對地論師等，總歸無所得。
、--

月言忘慮絕(真)
問題是，在這四重二諦中，吉藏為了証明它的確是出於教化上的需要，特別安排了每一重二諦都有一個教化(破斥)
的對象，如第一重破鹿曇，第二重破成實，第三重破攝論，第四重破地論(參看註 @l@) ，可說十分巧妙。但若

147
從各家理論的實際內容看來，是否可以如此化筒，頗有提問。所以，吉藏雖然匠心獨運，但真正價值，仍只在形式
方面，能夠把龍樹的雙遣辯証開展出來，成為一個立體。
其次，是有關四重二誦的層次問題。若了解吉藏的四重是為了配合歷史需要，面對當時流行的說法，則層次的
多少不是問題。事實上，真正的區分在第四重。在此重中，把前三重二諦都列為俗，即是說，前三重二諦都是教;
教必讀通過語言表達，所以前三重都是語言過程，或思維過程，換言之，尚未到達存在自身，以與真實一體。須知真
實的存在不是語言，亦不是語言所能指涉，運用語言只有使我們陷入主觀的思維境界，而與其實隔絕。所以必讀拋
棄語言，連同自我的思維形式，才能解開主觀的障蔽，進入真實。這也就是為什麼在最高的宗教體驗中必然是「言
忘慮絕」的道理。因為在這個時刻，一切法只能如實觀，而不能說有所得。三論宗明確地提出這一熙，對於我們的
執著與障蔽的解除很有幫助;在中國佛教史上，則可以說是後來禪宗不立丈字的作風的先驅。
【問題討誼】
一、中國佛教思想為什麼到隔唐時代才成熟?南北朝佛教的講習工作有甚麼一意義?
二、三論宗與龍樹在思想上有甚麼闢係?試比較中論觀有無品的中道觀念與本篇的異同?
三、甚麼是世俗諦?甚麼是勝義一誦?中論原來的用法，依吉藏主張，應該是怎樣?
四、吉藏認為「理二諦」的主張與佛教的觀點…不合。為甚麼?佛教對存在的看法怎樣?
五、什麼是「於一誦」?甚麼是「教諦」?試解釋它們兩者的關係。
六、試解釋吉藏四重二一誦的結構，及指出它需要四重的道理。

148
 十、始終心要

然
【解圓】
在時間上，使怕除與巴愉悍的成立差不多同時，但規模更大。俠情憬的開
-3宗3者
雙闇 闡北(
承南 學胡 話
風，
一方面組織教相，一方面注意觀心，使理論與實踐結合，兩方面都升進到最高熙，即所謂「教觀雙美」:教是圓教、
觀是圓觀，互相對應。並持此標準'判各家得失，其範圍之廣、識論之精、目光之銳、系統之嚴，可謂前無古人。
在中國佛教史上，智頓是最具有建構能力的大師之一。
然而，正因為智顫的體系弘博，後人學習不易，加上佛教入唐之後，各派競起，唯識、華嚴、禪、密，相繼流

149
行，天台教義，一時失去光采。為了闡揚天台心髓，對抗諸宗，問岫闊的六世法孫峙峙叭叭除了廣註床怕的大部著作
更由博遲約，寫出了這篇綱紀式的始終心要，把天台圓教的基本架構以極精煉的文字展示出來，對於天台教義的推
康，貢獻極大。
天台思想的入路，從歷史淵源看，是來自般若、中觀系統。雖然智顛本人判定法華經才是圓教，那不過是因為
法華值的性格是「開權顯實」'目的在說出佛本懷，而不在於提供特殊教相的緣故。換言之，怯擇權不是要解
體問題，它只是顯教相之本。在這了意義上。它籠罩其他經典，無出它們的終極一意思，所以一被推為圓教(參看本書
上冊法華經方便品解題)。若論及圓教的內容與構造，則天台還是繼續般若、中觀的討論。
般若、中觀的間，題，是真實存在(勝義一一諦、實相)是甚麼的問題，反省之後，歸結為「空」。「空」就客觀存
在上說，是無體、緣生、不斷轉化;就主觀語言上說，是不可界定、不可表述，只能從遮詮方面理解為非有非無
(參看本書上冊般若說羅蜜多心經分析)。不過非有非無不是一個結論，因為它呈現為一個對立形式。自思想的進
展上說，有對立即須有對立的消解或統一，所以必然引致「中」。中 i愉潮個偏偏云 「因緣所生法，我說即是空;

..
亦為是假名，亦是中道義。」這一個「中」'原來亦是雙遣:一方面不可說有(空無自性)，一方面不可說無(有
緣生之對象可被經驗，由此產生假名)，所以古藏認為這是一個從對立中升進的形式，可以無窮開展，於是依實際
應用把它列為四重，但最後仍歸「無所得」(參看上篇大乘主論二一一誦義分析)。然而智頡的理解卻有不同 他把

••
「中」翻轉下來，和「空」、「假」構成互相交遍的關係。為甚麼呢?因為智顱認為客觀存在是不能分割的，空、
假、中都不過是我們對它的觀法，無論我們如何極端、如何對立、如何相消、如何升進，都同時指向它。若從對象
自身、亦即存在自身昔日，它是三者相即，三個概念都同時掛在它身上，一體籠罩。所以智頓說存在是「即空即假即
中，雖三而一，雖一而一一一」(摩訶正觀卷一);這就是圓融三諦，代表夫台宗對存在世界的看法(此即圓教)。這
一個觀點…，很明顯地是承自般若、中觀而又加以推進的結果。
由圖融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顱，任何一法都可以這樣「即空即假即中」的觀它。

150
這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一，所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不正
是平面的兼觀空有，還要上下交偏的即對立而觀其為超對立。如此觀法，是無法通過語言作理性的交代的，所以智
顫亦名之為「圖觀」;能夠進入圓觀的必然是一個不思議境界。
依此原則，智顛於是把一心三觀的內容、作用、成就重加安排，便成為天台宗所特有的修行理論。但由於牽涉
過多，體系龐大，後人不容易理出頭緒。湛然這篇始終心要，是一個很好的橋棵。
文題中的「蛤終」'「始」指圓觀之起，即作用;「終」指圓觀之終，即成就。前者為因，後者為果，但俠情
的圓觀，若了解其真一意，是不可以如此分解的，所以「始終」其實是貫穿、總攝整個圓觀的過程言。湛然要把襄面的
一核心觀念及基本架構展示出來，所以名為「心要」(原文收入大正藏卷四六，第四七三頁)。
 【作者】
游來(斗HHl品
lN) ，俗
姓戚，常州荊摸(今江蘇省
宜興縣)人，自小不喜俗學。
十七歲，離家訪道。二十歲，
受業於主朗門下。主朗是天
台八祖(若自智擷始，則為
五世法孫)，很器重他，傳
他天台觀法。三十八歲，出
家受戒。當時唯識、華嚴、

151
禪、均各有名僧，互相摩矗。
湛然受時代激發，慨然以中
興天台為己任，進住各地弘
天台山國清寺
揚天台教法。唐主、肅、代
三宗聞其名，屢次徵召，他
都託病固辭。晚年居天台國
清寺，誨人不倦。被俠情悔人尊為第九祖，世稱側悔忱怖。
湛然著述頗多，除始終心要外，重要的有法華主義釋籤、正觀輔行傳弘決、吐觀義例、維摩略謹、維摩疏記、
重治定涅槃疏、金剛牌、十不三門等。
【原文】
夫=一諦者，天然之性德@也。
中諦者，統一切法@;真諦者，斌一切法@;俗諦者，立一切浩@o舉一即三，非前後
也@。舍生@本具，非造作之所得@也。
是夫祕藏不頰，蓋三一惑@之所覆也。故無明聽乎@法性@;塵沙障乎化導@;克思阻乎
空寂 @o
然茲三惑，乃體@上之虛妄@也。於是大覺慈尊@'唷然歎曰

..
「真如界內，絕生、佛之假名@;平等慧中，無白、他之形相@口但以眾生妄想，不自

152
証得，其之能進@也。」
由是立乎三一觀，破乎三一惑，証乎三一智@，成乎三一德@D
空觀者，破見思 amH
証'一切智，成般若德。假觀者，破塵沙惑，証進種智，成解脫德。
中觀者，破無明惑，証一切種智，成法身德。
祉而…茲三一惑、三觀、三智、三德，非各別也@，非異時也@'天然之理具譜法故@o
然此三諦，性之自爾@。迷茲三諦，轉成=一惑;惑破籍乎=一觀;觀成証乎三智;智成成
乎三一德@口
從因至泉，非漸修也@。說之次第，理非次第@。
 大網如此，網目@可尋矣。
【註釋】
@

天然之性德 「天然」'自然、不是人為的一意思。「性德」'本具之德;德有性質主義，在這一一異是說存在自身
••

本來就有這三種狀態。
中一誦者，統一切法 「統」，總攬。中一誦是總攬一切法的存在的狀態。
@@) @@

..

民一一誦者，混一切法
「民」'消除。員一謂是消除一切法的分別的狀態。
..

俗一誦者，立一切法 「立」'建立。俗誦是施設有一切怯的存在的狀態。
..

學一即三，非前後也 在前述三一謂中，學其一即通於全體，三者無分先後。胺 這一一裊已經隱含「即空即假即中」

••

.•
的圓融立場。

153
舍生即眾生。

(j)@
智擷像
非造作之所得，.不是人為活動(造作)的
結果。
三惑:指下文之無明惑、塵沙惑、見思惑。

@
「或芒，煩惱之異名。佛教一向認為煩
惱是引致生命輪迴之因，障礙真理的了
解，所以破惑以成就智慧是佛教的基本立

場
屬乎 「醫」'遮蔽。「乎」'八川祠。

•.
@@
法性 事物存在的本來狀態。由於這一狀

.•
 態即是緣生法則的表現，所以稱為「法性」
(SF『BE 制)。「性」是狀態義。從上文
脈胎看來，這是指中一諦。
@ 宙間沙障乎化導塵沙惑對菩薩的化導眾生

..
的法門有障礙。按 大乘佛教強調利他，

..
因此雖知諸法空寂，但仍施設假名以方便
說法(此即假諦)，救度眾生(參看本書
上加法華經方便品第一節)。「塵沙」'
亦作「桓沙」'譬喻其多。
湛然大師塔 見思阻乎空寂 見思惑阻隔了對「空」

..

154
(空一誦)的體謹。按:原始佛教說惑業緣
-O八、以至一二八種之多，但亦可以依修行階段所起的斷除作用而大
起，這此一一惑，據小乘分析，有九十八、
別為兩種 見惑及修惑。見惑是知識性的煩惱，在見道(如實觀)時即斷除，所以亦名見所斷;修惑是習慣性
..

的‘與生俱來的煩惱，必讀長期修行才能夠斷除，所以亦名修所斷。修惑亦即是思惑。則使怕同所說的見思惑
，基本上代表小乘佛教所認識的煩惱世界的內容，所以讀藉懶惰之空來化解它。
體 指客觀存在，即法性。參看正@。
@@@@
..

虛妄 非真實之物。換言之，若依勝義一誦標準'則三惑都沒有存在一意義。
..
大覺慈冉冉 指佛陀。佛陀是覺者，是以無數方便引導眾生的慈悲救世者，為世所尊。

..
真如界內，絕生、佛之假名 「真如」'即實相，客觀存在的真實情形。從存在方面看，一切法都是如此存在，

..
不容許有原生和佛的名言設立。
 平等慧中，無自、他之形相 「平等慧」'指般若智(一切智)。在般若智的觀照之下，一切法平等，再無白、
.•
@

他的形相分別(參看本書上加般若搜羅蜜多心經分析)。
莫之能返 不能回歸事物存在的真實狀態，一意即為煩惱所牽'一直況迷下去。
@@)

•.

三智 指下文的一切智、道種智、一切種智。此三智源出大般若經，原文是說 通過般若搜羅蜜多的修習，菩

..
..

薩可以從道種慧(道種智)具足一切智，又由一切智具足一切種智。伏此
憎中權
雖論 認第
有次 為，但最後可

••
以「一心中得」(參看卷二十七)。據說慧丈禪師就由此領悟一心三觀的禪法。一
此切中
智是觀空之智，道種智

..
是具體實踐之智(由此可以立種種法門)，亦即觀有(假)之智。一切種智則雙觀空有
一方面知諸法性空，

••
一方面不再假名，可以文字言說;換言之，即前二智之統一。
三德 指下丈之般若德、解脫德、法身德。此三德源出快搬煜陳健對捏槃境界的分析，認為涅槃是修行者的
..
@

想境地，應有種種成就 從其對「空」的體證上說，這是智慧的成就，名為般若德;從其對槓惱的斷除上說，
..

155
這是自由的成就(不安後有)，名為解脫德，從其本具的佛性的呈現上說，這是理法的成就，名為法身德。這三
德其實是不可分割的，在存在上一體。
非各別也 不是各別存在。
..
@@@

非異時也:不是在時間上有先後。
天然之理具諸法故 「天然之理」'指事物存在之理法，自然如此具備各種狀態。簡單來說，也就是「理具」，
•.
或「性具」(參看誼@)。
性之自繭 「性」'指存在自身。這是從存在之理說到存在狀態。解見前註。
@@@

..••••..
迷茲三誦 智成成乎三德 此段在說明修行過程的因果序列，指出三觀的作用。

••
從因至果，非漸修也 從三觀的實踐，到三智、三德的成就，其實不是漸次獲得的;而是一刺那中，即觀即成。

.•
所以這是一種頓法。天台圓頓止觀的特色在此。
 說之次第，理非次第 上丈所述的因果序列，只是在說明中建立，在存在(的理法)自身上說，是沒有先後的。
@@

..

綱曰:細目，於大綱後分列。
【分析】
始終心要題名為「心要」'目的在替天台圓教立綱紀。大凡綱紀式的文字都是單刀直入，沒有什麼論譚，本文
亦不例外，一開始就直述天台宗的圖融三諦，然後說明我們何以不能直觀三誦的道理:關鐘即在於我們現實的生命
中有三惑，所以必領藉三觀以破三惑，然後得成三智及三德。全篇結構清聾，層次分明，語言乾淨利落，對於了解
天台圓教的核心觀念及基本架構很有幫助。
天台圖教的核心觀念是一心三觀。攘天台宗人傳說，這是慧丈禪師領悟出來的禪法(參看註@)。後來經慧思
(臼印-u3)而傳給智顫。實質上，「一心中得」只說明了這一觀法不能漸修，它所觀的內容還是從中觀來(參

156
看本篇題解)。不過中觀的一意思只在雙遣，使我們的精神翻出語言格局。天台則把它落下來，使空、假、中相即。
所以「即空即假即中」這句話的真意，是想擺出一個旺對立，又統一的關係來解釋存在 它不止是雙遣，亦同時雙

.•
收。若用譬喻表達，它的構造就像是一個三角形;不過這個三角形也不是平面的，而是立體的，這樣才有向上的雙
遣，和向下的雙收。結果周流互貫，上下一體，如干圍所示

••
中也一
若扣緊這種上下周流互貫的關係，則空、假、中不能分為三個格度，而必須連成一氣，因為存在本來一體，只是語
言上有劃分。所以天台宗認為:如果我們運用語言表達存在，則須照顧到存在所具有的這三二角立體的性格。「即
 便7
空即假即中」的語 -7- 是相應於此而立，希望能傳遞出一種動感，使聽者能頓悟存在的實相。這一種有動感的語
言，也就是圓教語言。而實質上，仍是三角形的關保。
這種三角形觀念，在天台系統中隨處可見。至少在一心三觀中，其他分析出來的項目都是依此配列，所以有三
惑、一二觀、三一智、三德。這不正是方法問題，而且是理論系統的構造問題。由於天台以三角形的構造來解釋存在，
則它所設定的存在世界的構造，根攘佛教的境行關係﹒必然反映到它的觀法上來。所以一謂有三種(境)，障誦一之惡
有三種，而破惑之觀(行)也就跟著有三種了。
再進一步，破惑即是智慧的呈現，而智慧的呈現亦即修行的成就，所以順著三角形的前提下來，便是證三智、
成三德。由因至果，都是如此結構，三角形成為天台系統的構成原則。所以若輕聲一熙說，天台宗的哲學便是一種
三角形的哲學。
以上我們用三角形觀念解釋了天台宗教義上的「圓」義，但若能徹悟它的一體籠罩的意思，則與此相應的一心

157
三觀必然是頓法 於一心中同時向三方面照射而出，頓破三一惑、頓入三諦。否則，如觀有次窮，便不能徹見這個三
••

角立體了。所以，始終心要結論說:「從因至果，非漸修也。說之次第，理非次第」'就是這個緣故。
如上所述，始終心要所說及的天台圖教問題，可以從四方面了解 一、境圓，這是指客體，即存在自身的圓融

•.
狀態，三諦一體;二、教圓，此即天台教法，提出「即空即假即中」的動感語言來扣入真實;三、行圖，亦即觀圍，
於-心中頓起三觀，以照射實相;四、果圓，由破了一惑、證三智，而成三德。這四方面一根而發，都是從它所設定
的存在世界的構造開出。圓融三一一諦是天台系統的前提。
由國融三一誦的構造，可以再進而談到始終心要中所提及的「理具」觀念。理具，湛然有時稱為「性具」。因為
「性」(存在)是如此，「性之自爾」'任何一個存在熙根據三角立體都是通向全法界，自言「即空即假即中」'
此即表示，更無一法可以在外。所以性具的思想再發展，就是性具善惡，佛不斷性惡。詳細解釋在天台宗的另一觀
念「一念三千」中，此處暫不涉及。至於「理具」的一意思，則是從存在的理法上看性上如此，也就是理上如此;

..
事必有理，一切存在都不過是存在理怯的展現(例如說，三角形的理法)，所以是「理具諸法」。由於性具、理具
直接從存在的構造上解決問題，很能代表俠怡特色，所以驅除以後，為俠情慄人所常用。這可說是唱除的貢獻。
【問題討論】
一、試解釋下列名詞
諦

諦
誦

理
真

具
俗

二、圓融三一誦與一心三觀的關係如何?能否說明兩者構造的特色?
三、天台教義自稱圓教。這個「圖」的一意義怎樣確定?
四、中觀、三論說中道，天台說中諦，兩者有何不同?試加比較。
五、始終心要說:「真如界內，絕生、佛之假名」。試依已見，解釋「真如界」的意義。

158
六、湛然說一心三觀不是漸修。為什麼?試解釋它的道理。
 、金師子章
十

藏
【解圖】
中國佛教在三論、天台以外的另一條主線，是正面討論成佛的根攘問題。它不是不理會對真實的觀照，而是反
省這種觀照能力從何而來。它是由後天的修行累積，還是眾生所自具?結果肯定一切軍生皆有佛性，本具佛的智慧
心靂，不過在實瞳未完成之前，居於潛體狀態而已。這也就是所謂如來藏 (EEmpg
宮『tZ話，即如來在胎戲中)。
從如來穢的觀熙看來，眾生現實上雖然染污，充滿煩惱，但本質上還是清淨的;成佛就是出於這一清淨的心靈推
動，所以這一本質部分亦名為自性清淨心，或真心。這一個「員」的意義是從佛的位置上說的，而不是從眾生的現

159
貫立場上衡量。
從歷史觀熙看，真心、如來藏思想淵源自問匪，初期大乘經典如峙潭、揮揮、但慄已經提出這個觀點，但在
期的發展中，則不如中國方面重要。中國自兩晉時代譯出這些經典之後，即深受歡迎，討論愈來愈多，後來並與新資
料結合，形成地論系統、攝論系統、大乘起信論系統，最後總結為嘩懶憬。為什麼會有這樣的情形呢?一個原因是:
中國方面原有「人人皆可以為堯舞」的說法，魏E目主學中亦有聖人可學而至的思想，在中國固有文化的影響之下，
佛教自然重說這一方面的討論。另一個原因，則是佛教內部理論的發展，成佛問題的解答可以有種種路線，經論退
出，於是豐富了南北朝時代的研尋。總之，由印度到中國，這是另一道洪流。它的一核心觀念是真心(或如來藏、佛
性)，而不是三論、天台的法性。
華嚴宗的初祖據說是杜順(切勻。色)，他的主要真獻是提出法界觀的方法來觀察實相。但現存的法界觀鬥
是否為杜順作品?近代學者多表懷膜。不過華嚴宗人把法界觀作為傳宗心法，其作用一如天台宗的一心三觀一樣，
則是事實。而法界觀的構成，與華嚴經有莫大關係。首先，華嚴經是佛成道後自說其果地境界的經典，經中用「海
印三昧」來譬喻世界上的事物，其存在一如大海中的倒影一樣，彼此不相扮碟，而重重無盡。這樣的一個看法自然
與現實上的觀點不同:現實上的事物是個別的、孤立的，因此也是相互對立的、相互排斥的。為什麼會有這樣的分
別呢?筆嚴宗把問題歸結為人的心靈﹒﹒人在現實心靈之下所看到的是虛妄的世界，因此必讀升進心靈，才能看到真實、
美麗、和諧、廣大的佛境，於是接觸到真心思想。華嚴宗人相信 真正的世界是從佛心開出來的，而它的存在狀態
•.
就是海印三味中所證見的狀態;用他們的話來說，也就是無盡緣起。華嚴經能夠把這一境界展現出來，因此是最值
得推崇的經典，稱為圓教。
這一個「圓」的一意思，自然與天台不同。天台是從存在自身立論，不贊涉及真心。華嚴則以真心為法界出現的
前提，必讀通過修行實踐才能看到它的存在。這是果地，樺儼權是說果地之教，在這襄不須「會三歸一」，不
權顯實」'因為至此一切修行實踐已完成，所以華嚴之「圖」有圓滿、終極的一意思。華嚴宗就是以此作標準，把其

160
他經典理解為指導修行實體過程的教法，因此在內容上不足與華嚴相並。
不過，由於華嚴宗的建立時代比較晚，它所面對的問題也比較多。從思想淵源上說，它固然是上承真心系統，
但有關存在世界的構造，在法界觀中亦有涉及，因此必須照顧到中觀、天台一系的說法。由於中觀、天台的重熙在
於透入存在的本質，而不在於解釋世界的生成變化的道理，這從華嚴的觀點川看來是不足夠的，於是兼採傳統佛教以
至唯識宗所說的緣起理論。這樣多方綜合的結果，使得華嚴宗的體系十分龐雜，艱深晦澀，極需要一篇簡明扼要的
文獻把他們的主張介紹出來。現在本文所選錄的金師于暈(見大正藏卷四五，第六六三至六六七頁)，正好符合這
樣的要求。
據宋高僧傳，本文的產生，是因為法藏參與譯出新本華嚴經之後，幸諾在洛陽佛授記寺為武則天宜講。至天一帝
網義十重主門，武后茫然不解，法藏於是指鎮骰金獅于為喻，解釋法界構造。經著錄之後，便是這篇金師于一章，結
果成為後人了解華嚴義海的提徑。
【作者】
法藏 (Eωl且 N)，本康居(∞E
。E昌，即栗特，西域古國名。位於今新疆省北部及中亞一帶)人，先世已僑
居長安，因以康為姓。十七歲時，從華嚴二祖智儼 (SNlg
∞)就學，深獲讀賞。三十八歲，值武則天捨宅度僧，
方獲准出家;自此努力著述，聲譽漸隆。受具足戒時，武則天特別賜給他賢首的稱號(原為華嚴經中菩薩名字)。
後來實|慌暐G惋
ET 旦旦 mN泣
l 。)重譯陣儼懼，法藏亦參預譯場，負責綴女，會利用其他阱女傳本的資料來補新
譯的不足，貢獻頗大。事實上，法藏一生與華嚴經的關係最深，曾宣講三十多遍，寫下疏解文字近二十種。重要的
有 華嚴經主記、華嚴經傳記，華嚴一乘教義分齊-一章(文名華嚴五教章)、華嚴經旨歸、華嚴問答、華嚴策林、華
••

嚴義海百門、華嚴遊心法界記、三寶暈、K採偉、峰棚仔煒、被禧愣沁一潭、修樺撮懊情接燼糧鯨糊糊及斯樺儼輝怖慨
書未及完成而法藏示寂，後由弟于宗一、慧苑續寫)等。可謂發揮盡致，許多問題都經過他的整理而得到定論。所
以他在歷史上雖被列為三祖，實際上他才是華嚴宗的真正創立者。

161
【原艾】
明緣起第一
謂金無自性，隨工巧匠緣，進有師于相起@oh走但是緣，故名緣起@o
辨色空第二
謂師于相虛@'唯是真金。師于不有，金體不無，故名色空@o又復空無白相'的色以
明@;不礙幻有，名為色空@。
 約三性@第三
師于情有@'名為進計。師
子似有@，名曰依他o金性不變，
故號團成@。
顯無相第四
謂以金收師于盡@'金外吏
無師于相可得，故名無相。
法藏像 說無生第五

162
謂正見師于生時，但是金生，
金外史無一物。師于雖有生域，金體本無增滅，故曰無生@。
論五教@第六
一、師于雖是因緣之法，念企生斌，實無師于相可得，名惡法聲問教@。
二、即此緣生之法，各無自性，徹底唯空，名大乘始教@口
三一、雖復微底唯空，不礙幻有宛然@o緣生假有，二相雙存，名大乘曲仲裁@
四、即此-一相，互李兩亡@'情偽不存@;供無有力，空有雙斌@;名言路絕，棲心無
寄@'名大乘頓教@o
 丘、即此情畫體露@之法，混成一塊 D繁興大用，起必
全具@;為象紛然，參而不雜@o一切即一，皆同無性@;
一即一切，因呆虛心爪@o力用相收@'卷舒@台在，名一乘
國教@。
勒十主@第七
一、金與師于同時成立，圓滿具足，名同時具足相應
武則天像
門@。
二、若師于眼收師于畫，則一切純是眼@;若耳收師于畫，則一切純是耳。請根@同時

163
相收，悉皆具足，則一一皆雜，一一皆純@'為圓滿裁，名詩裁純雜具德門@。
三一、金與師子，相容成立，一多無礙。於中理事@'吞吞不同，或一來多，各位自位，
名一多相容不同門@o
由、師于詩板，一一毛頭，皆以金收師于畫。一一…徹進師子眼，陳即耳，耳即鼻，鼻即
舌，舌即身。自在成立，無障無礙，名請注相即自在門@。
丘、若看師于唯師子，無金，即師手頭金隱;若看金唯金，無師子，即金額師于嚨。若
兩處看，俱雌俱噸。陸則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門@o
六、金與師子，或略武顯，或一來多，定純定雜，有力無力@，即此即彼，主伴交輝@'
理事齊現，皆悉相容，不礙安立，微細成搏@'名微細相容安立門@o
七、師于眼耳支節，一一毛處，各有金師于@;一一毛處師子，同時頓入一毛中@o一
一毛中皆有無邊師子，又復一一毛帶此無邊師子還入一毛中。如是嘗嘗無畫，猶夭帝網球@'
名因陀羅網境界門@。
八、說此師子，以表無明@;語其金體，具彰真性@。理事合論，況阿賴識@;令生正
解，名託事顯法生解門@o
九、師于是有為之法@，全念生滅，剎那@之間，分為三一際，謂過去、現在、未象。此
三一際答有過、現、未象，總有三一三一之位，以立九世，即未為一段浩門@o雖則九世，吞吞有

164
時，相由成立，融通無礙，同為一念，名十世隔法異成門@o
十、金與師子，或隱或顆，或一或多，各無自性，由心迪轉@。說事說理，有成有立，
名唯心迫轉善成門@。
括六相第八
師于是總相;丘根差別是利相;共從一緣起，是同相;眼耳等不相濫，是異相;諸根合
會有師子，是成相;論根各位自位，是壞相@o
成菩提第九
菩提，此云追也;覺也@o謂見師于之時，即見一切有為之法，更不待壤，本泉寂減@'
離譜取搶。即於此路，流入薩婆若海@'故名為進口即了無始已來所有顛倒，元無有實，名
之為覺。究竟具一切種智@'名成菩提 D
入涅槃第+
見師于與金，二相俱畫，煩惱不生;好魄現前，心安如海
@o 妄想都畫，無諸逼迫;出
纏離陣@'永捨苦源，名入涅槃@。
【註蟬】
@金無自性，隨工巧匠緣，邊有師子相起 法藏以金喻存在本體，以獅(師)于喻現象。金之存在自身並無獨立
••

165
性，但隨匠人之巧工為緣，便有獅于相展現。
æ

起但是緣，故名緣起 由於獅于相的展現是由緣決定，所以叫做緣起。此即界定緣起定義。
••

虛 不實在，沒有存在一意義，即下丈之「空」。
@
••

色空 「色」一般指物質現象。這真是就一切現象言 現象的存在是處於空的狀態。關於「空」的意義參看本

.•
~)

..

均上肪般若搜羅蜜多心經分析及註@。
咐 l無自相，約色以明 由於「空」是沒有相狀的，所以需要通過獅于的形象(色)來表現。
(~

..
小礙幻有，名為色空 獅于的存在本質雖空，但不再其作獅子相幻起，這就是「色空」。

.•
@

悅 指遍計所執自性、依他起自性、圖成實自性。原來是印度唯識宗對存在的三種看法。唯識宗認為 整個
'.•

••
ø

..
仰界都是阿賴耶識中種子轉化而成(參看本書上朋唯識三十頌註@至@及分析)。不過這些種子的轉化，須由
緣牽引，這就是「依他起」;因此整個世界都可以耳解為一種依他而展現的狀態。但是，站在眾生的立場，不
 能了解這種轉化，以為實有外境，而不知道知識上的對象只是自己心識分別活動的結果，這就是「逼計所執」。
一旦徹悟存在只是一種表相，依他而起，這便把握到真實，稱為「圓成」。
師于情有 獅子的存在出於主觀構想。「情」'主觀上以為員。
••
@@ @@@@

師子似有 獅子的存在依外緣而虛假展現。「倒」，不真實的一意思。
..

金性不變，故號團成 金的本質永遠不變，這就是「圓成」。怯備以此借喻真心所聞出的真實世界。
••

以金收師子盡 從本體的立場看，一切都是金，於是故滅了獅子的存在。
..

.無生 無任何相狀(現象)生起。這是承上丈無相之義進一步貫徹中觀之空。
..

五教 指下文的五種教法，依華嚴的立場加以判別;這也就是法藏的判教理論。接 判教是把佛所說的各種教

..
..

法(經典)，分別依內容、形式，或作用範圍而加以區分，從而評估它們的地位，及標學自己的殊勝。這種做
法南北朝時代已經通行，各大家均有其判教理論。

166
愚法聲聞教 指小乘教，特別是就民曇師而是一口。蓋有部理論，雖知現象假立，但未能進至無自性空，只是把現
..
@

象化為剎那生滅(剎那，據梵文 rmgp一音譯，乃時間之最小單位，一剎那即一念)，通過時間上的相續性來說
空，這就是「愚法」(參看大乘主論二一講義註@)。
大乘胎教 依華嚴宗判教理論，大乘胎教可以有兩條入路 一是空門，二是有門。前者指中觀，後者指唯識。
••

..
@

此處僅述及前者。
宛然 彷彿存在的樣于。
@@

..

大乘終教 以上一段依內容說，是真空與幻有的結合 一方面是緣生(性空)，一方面是假有;一方面空，一

••
..
方面不空。但若從具體經典上說，這是指勝寶、楞伽、大乘起信論等一類教法。它們接受如來藏觀念，一方面
說煩惱空，一方面說佛德不空，較之中觀、唯識都更接近華嚴立場。
互奪兩亡 空與有互相對立，結果歸於雙梢。按 在大乘終教中，空與有由對立而歸統一，在這襄是由對立而

••
•.
@
 歸雙遣。
情偽不存 「情傌」'猶言真假。具和價都是不存在。
•.
@@)

但無有力，空有雙氓 依華嚴宗，在對立的兩法中，能決定對方者是有力，被決定者是無力。緣生之法從其假
••

有上說是有力，而空扭滅;從其真空上說是無力，而有民滅。這就是雙氓。
名言路絕，棲心無寄:斷絕概念的使用，心思的活動完全沒有目標。
@@

大乘頓教 以上這種對消法，結果掃蕩一切，不能再運用理性思維，因此是頓教。具體經典如維摩詰值中說不
..

二法門一段。而禪宗之教外別傳後來亦位列於此。
@ @ @ @ @ @

情盡體露 一切主觀上的構想都可以說是「情」'當「情」的領域完全消解，絕對的真實(體)就顯露出來。
..

繁興大用，起必全員 無數現象、無數作用產生，但整個都是真如本體的展現。
••

萬象紛然，參而不雜 各種現象輪番出現，互相交織，但並不是沒有秩序。
••

167
一切即一，皆同無性:一切現象都是真如，大家同一本體，並無自己的獨立存在。
一即一切，因果歷然:真如也就是一切現象，此中的因果關係很明顯。
力用相收 體(真如)用(現象)互相收攝。
•.

@卷舒 一切入於一，是「卷」;一開為一切，是「舒」。
••
@

一乘團教 最終及最圓滿的教法。「一乘」，即「一佛乘」﹒首先揭讀此義的是法華經﹒認為佛的教挂雖然內
•.

容有別，但宗旨還是在教人成佛;此即從佛的本懷上建立一佛乘(參看本書上肪法華經方便品解題及分析)。
但筆酷的一乘，一意義不同 華嚴是從實踐上說，眾生已越過種種階位，已修過無量教法，現已面臨佛地，再無

••
其他路向，唯一所聽取的，就是有關佛-境界的說明。所以這個「一乘」'是有內容上的根攘的，以佛境界作標
準的一乘，與其他教法完全迴異。若能了解此義，，便可以了解華嚴宗人為甚麼自稱別教了來，而把天台宗稱
為同教一乘的道理。
 動十玄 「勒」'統率。「十主」'華嚴宗描述法界緣起的十個項目或角度，目的在彰顯佛境界的圓融廣大、
@

..

無礙自在、不可思議的性質，所以稱為「玄」。
同時具足相應門:這是說，金獅子的存在'是本體(金)與現象(獅子)兩方面都同時圓滿具足，不會偏頗。
@@@@

若師于眼收師于盡，則一切純是眼 若把金獅于作為眼的對象，便可以把整個金獅子收入眼中，而不離眼境界。
..

諸根:指眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官。解見本書上冊般若搜羅蜜多心經註@。
二皆雜，二皆純 「雜」'就金獅于的存在同時作為諸根的對象說 「純」'就金獅于的存在只作為一根

••
••

的對象說。
諸藏純雜具德門 「藏」'收攝的一意思。這是指諸法互相收攝，純雜性質同時具備。又解金獅子的存在自本
••

..
@

體土看為「純」'自現象上看為「雜」。但此解與文服不合，且與下門談理事相混。法藏後來易為「廣按自在
無臨門」'強調事事無礙，使此相攝，可廣可狹，可見其原意。

168
理事 這是華嚴宗人提出來的解釋本體與現象的範疇。由於本體是指真實存在，作為真實存在必有其存在的理
•.
@

法，證真即證理。不過華嚴宗人所說的「理」尚有真心活動的意義，而非局限於抽象的理法。參看註@。
一多相容不同門:在這襄「一」指本體，即理;「多」指現象，即事。理事難分為兩範疇，各有自己的分際(這
@

就是「不同」)，但存在上卸可以共處(這就是「相容」)。
諸法相即自在門:這是從本體收現象，結果金獅子的一切形相都是金，因此「諸法相即」;由「相即」'便可
@

以顯出無碟，因此「自在」(不安局限)。
秘密隱顯俱成門 這是從體、相兩邊各具隱、顯性質說。隱顯不相排斥，因為標準不同，所以最後是「俱成」。

•.
@@

有力無力:在對立關係中(不管為理與事之對立或事與事之對立)，華嚴宗人領悟到 任何一端都可以全奪另

..
一端。例如生與死的關係，生可以奪死，死亦可以奪生。能奪者有力，被奪者無力。
主伴交輝 在事法界中，任何一法都可以為主，而以其他諸法為伴，互相輝映。

..
@
 徵細成辦 即使是極微細的事物也一樣顯現這種境界。
•.
@ @

徵細相容安立門 通過上述的隱顯、一今、純雜、有無、主伴等關係，可以了解到極微細之物也一樣容攝整個
.•

世界，所謂「芥于納須彌(山)」'一切入於一。
一一毛處，各有金師于 「金師子」代表法界，這是承上一們一切入於一的意思進而就一一法(毛)中，各皆
••
@

容攝法界誼。
一一毛處師子，同時頓入一毛中 不吐每一毛容攝法界，每一毛中所容攝的法界亦同時進入一毛中，結果造成
••
@

每一毛中皆有無數獅子(法界)。
天一帝一網珠「天一帝」，即一帝釋天，原名因陀羅(于身世)，乃印度吠陀神話中的雷神，勇猛善戰，位居諸神之
..
@

首。佛教則認為他是欲界三十三天之主。天一帝網珠是指他的宮骰襄所懸掛的用珍珠做網目的裝飾。
因陀羅網境界鬥 上一門已經指出一切可入於一，本門進而指出 每一「一」中的一切又可以進入另一「一」

••
@

..

169
中，如因陀羅所懸掛的珠綱，每一珠均映現他珠，而且映現他珠中的世界，結果重重無盡。相傳法藏為了解釋
此義，特取鏡十面，八刀列八方，上下各一，中置佛像，然後燃一燭照之，結果諸鏡像影均重重無盡。
說此師子，以表無明 獅于代表現象世界，若只肩限在現象範圍，是末了真實，所以亦可以用獅子的形相來代
•.
@

表無明。
@指其金體，具彰真性 如果從金體上說，則整個金獅子都是真實的展現。
••
@

meF口
A論，況阿賴識 「況」'譬喻。「阿賴」'即阿賴耶識。這是把真實與無明合說，就像阿賴耶識的存在

..
做過染淨兩界一樣。按 此中「理事」'非只存在上的本體與現象的一意義，更有實踐上的和價值上的關連。由

••
凡夫至佛，由迷至悟，都不是截然二分，而是即事即理，即凡夫即佛，同一存在。因此這個阿賴耶識，亦不是
唯織宗的概念，而是大乘起信論的用法 一心開二鬥，心真如門與心生滅門;在生滅鬥中，說有依真如而起的

••
阿賴耶識，於是「不生不戚與生誠和合，不一不異」 0
 託事顯怯生解門 由於「理事合論」'因此隨託一事，都可以顯法(真實)，以使眾生悟入。
@)(@

..

有為之法 即有為法。佛教一般把有活動一意義的事物稱為有為法，也說是現象，以與無為法(無活動一意義的、
..

不生不滅的理法或本體)相對。
利那 參看誰@。
••
@)~

東為一段法門 把九世作為了解事物存在的單位。因為時間可以無窮八刀割，取九世已足夠。「法門」是方法、
..

方便的意思。
十世隔法異成門 「十世」的構成，是時間上的九世加上當前一念。一念為總，九世為別;一念可分為九世，
..
@

九世可收為一念。自時間的區分上說，九世各各相隔，這就是「隔法」;但九世收為一念，便彼此融通，這就
是「異成」。換言之，這是從時間立場上了解事物的存在亦是一種圓融狀態。
由心迴轉 「心」'指真心，即眾生所自具的佛心佛性。由於現實世界是無明(或阿賴耶識)下的世界，真實
..
@

170
存在不可能由它開出，所以必讀另立根源，這就是真心。用真心的活動來解釋佛境界的生成，以至法界的生成，
這就是真心迴轉;亦名如來聶緣起(或真心緣起)。
唯心迴轉善成門 由真心迴轉，確立真心才是法界的唯一根源，以解釋染淨兩界的存在(按 染界存在讀通過

..
..
@

阿賴耶識開出，參看挂@)，這就是「善成」。法藏後來易此門為「主伴圓明具德門」﹒理由是進至佛地，染
法消盡，唯見一切法互為主伴，相即相入，而重重無盡(參看註@)。因此不必涉及無明一面，這續是法界緣
起的究竟義。
這一段是討論在法界緣起中部分與全體的關係 總相指全體;則相指部分;同相是從全體觀點…看，各部分沒有

••
@

衝突，同是全體中的一分子;其相是各部分彼此相望，互有不同;成相是集合所有部分以成全體;壤相是各部
分只從自身上看，於是全體崩嘍。以上六相同時存在，名為「六相圓融」。
菩援，此云道也;覺也 日E
「菩提」'據梵丈 σaz- 譯，也意思是覺悟。舊譯為「道」'即通往真理之路。

..
@
 更不待壤，本來寂滅...不必待獅于壞滅，已知一切現象的存在都是虛幻。
!@(@

薩婆若海 「薩婆若」'據梵文串門SETE目譯，意思是一切智，亦即佛所具有之智。此智深廣如海，故名薩
..

婆若梅。天台宗則把它限定為證空之智(參看始終心要註@)。
一切種智 由一切智進一步即獲得一切種智，這定成佛的最高智慧。解見始終心要註@。
••
(@(@

好醜現前，心安如海 「好醜」'即上文之「二相」，或泛指一切對立。這些都不過是主觀認識下的虛妄境界，
..

在法界緣起中並無這些對立，所以「心安如海」。
出體離陣 「體」和「障」都是指煩惱。由於頓惱有纏縛眾生及障礙眾生得智慧的作用，故有此別名。
••
@ @

但槃 據慌丈且可孔宮音譯。解見本書上加怯揮權仿悔個問註@。
•.

【分析】

171
金師于葷的篇幅雖然簡短，但已經把佛教的基本問題站在華嚴宗的立場加以解答。
佛教教義中最基本的問題，是要求對存在世界作出解釋。因為佛教相信:只要我們能夠如實了解存在，便可以
去除陣蔽而得解脫。不過對存在世界作出解釋，又可以分為兩方面 一是存在世界的來源，二是存在世界的本質。

..
發師 F 暈首先回答前者，原始佛教也是著重前者，於是由緣起問題開始。因為原始佛教以緣起交代現象來源，由此
脫開 L1 二因緣的序列;法藏繼續沿用這個概念，便要重新界定它的用法 一方面上承傳統﹒一方面為自己的理論開

•.
阱。結果他接受待緣觀念，認為事物的建生必有外緣，不能無端而起。這一個用法，推進一步，便可以建立一現象
以椒，圳與其下文的如來藏緣起、法界緣起連接。
跟著討論存在的本質問題。法藏在這真首先繼承了般若、中觀的觀念，對昆曇的色法進行批判，而將之化解為
「常」。但空不礙有，有亦復空，於是說「色空」。但存在問題非只中觀討論，唯識亦有解答，於是進而談三性。
法蛾證明 金獅 f 的存在可以有三種方式，但隨我們的處理角度而定，因此與唯識的三自性理論不相連。通過這樣

..
的分析之後，法藏不但承繼了中觀觀點….，亦同時會通了唯識學，使傳統的空、有兩宗消除了對立。
由第四段到第五段，法藏在統一空有的基礎上升進，以歸向存在本體。這頗近於三論宗的三諦精神，最後投入
絕對，無一法可立，所以說「無相」、「無生」。
至此，佛教中的一般教理都已經接觸過，可以重新安排，給予定位，這就是判教。華嚴的判教很有名，金師于
一章所介紹的只是五教部分(此外向有十宗，今從略)，分為小、始、終、頓、圓。它的啡列，一方面配合佛教教
..
理的發展，一方面有一個思辨的形式 一起就是由樸素的有(小)歸空(始)，再歸不空(終);空與不空對立，歸
R
..

雙遣;一切離去 7 嘿，有文字，此即絕對的相消(頓)。由絕對的相消，破盡一切，再進，就是不可思議的、絕對的
相融(圖)。這一個歷程，很明顯不盡是歷史過程，而有顯於吉藏的四重二一謂的辯證。圓教之所以最高，根據在此。
判教立後，法藏開始解釋圓教內容，提出兩套觀點… 十主和六相。可以說，金師于一章一到此才進入一核心部分，把

..
它所認為真實的法界緣起依種種角度描述出來。

172
十玄的構造，大部分是依體(本體)用(現象)關係分析。由於金和獅子存在著這樣的關係'於是從體上看，
是一、是純、是主，是舟，是真性;從用上看，是多，是雜、是伴、是事、是無明。華嚴的貢獻，是在分析出一一逗許
多對立關係之後，進一步說明它們是彼此相容、相成、相在的，這就造成體用的圓融無礙義。
由體用的圓融無碑，再翻上一層，就是用上的圓融無礙。因為觀然全體在用，全用在體，體用不八刀，則事相即
理相，理相即事相。掰一事之間可以相奪，則事事之間亦可以相奪，而互為主伴 一入於多，多入於一。或主有力、

..
伴無力;或伴有力、主無力。有力者徹入，無力者敞開，於是相即相入。所謂一帝網重重，交相輝映，此即圓教之極
義。後華嚴宗人(澄觀以後)，多改用事事無礙法界一名來稱謂這種境界，是更能彰顯它的涵義的。
至於六相的構造，則比較簡單，主要是闡明部分與全體的關係，在構思上同樣貫徹著華嚴追求一切法圓融無碟
的精神。若用現代觀念來說，則不論是事事無旗法界或六相圓融，都是一方面保留個體，一方面成就全體。例如人
與社會，不會因社會的制度、目標而瞳牲個人，也不會因個人的活動而背離社會。一即一切，一切即一。但這畢竟
如何可能?若依華嚴宗的啟示，就是升進我們的心靈，使真心迴轉。所以最後還是歸結於實蹺，菩提之路即是解脫
之路，只有把人的精神提升了，才能看到更廣大的世界。
【問題討論】
一、華嚴經是一部怎樣的經典?華巖宗人為什麼奉它為圓教?
二、法顱所處的時代怎樣?他和華巖經有什麼關係?
1
、金師于一章中的金和師于主要比喻什麼關係?法藏如何利用這個關係解釋三性?
四、華嚴宗判教，為什麼把頓教放在終教之後，圓教之前?試述其理由。
在、試解釋十玄鬥中「師子諸根，一一毛頭，皆以金收師子盡。一一徹遍師子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即
身」這幾句話的涵義。

173
川
L 、因陀羅網所譬喻的是什麼-境界?這個境界的情成很據什麼道理?試逐步分析出來。
七、試就你自己的了解，比較華嚴圓教與天台圓教的異同。
 、六祖壇經行由晶(節錄) 宗寶編
十

【瞬圓】
中國佛教最後發展起來的教派是禪宗。
禪宗不但成熟晚，而且最具有型迫性。從佛教傳統看，它有很多不同 首先，教派的成立，一般說，都是以教

..
開宗，即奉某一經典的義理為宗極，來衡量、批判，或安啡、、涵攝其他經典，如三論尊般若、天台重法華、華嚴主
學傲，由此而稱成體系。但禪宗立教並無特別推崇的經典，雖然早期傳法，以楞伽經印心，但後期已經改為隨意取
別諸經，並不理會一該經的原來服絡。這一個態度，使它與教分開，而自居於教外，稱為宗門。「教」與「宗」互相

175
似分，這顯示了禪宗之路並非由教入，所以又稱為教外別傳。這可說是禪宗作為佛教宗派的最大的創造。其次，由
.小位靚教，進而否認學習經教的價值，認為「諸佛妙理，非關文字」;經教的學習充其量只能成學，成一思想境
界、真學者一境界，均不能成佛，於是主張「不立丈字」'祇讀「直指人心」'便能「見性成佛」。因此，禪宗反對
漸修，而講頓悟，這可以說是禪宗不由教入的必然歸結。但是，由此我們亦可以看到禪宗的困難:它一面不依傍
殺、不立女字，一方面又有法可傳、有性可見，有理可悟，這如何可能?結果禪宗的解決辦法是 不說理，不用思

••
辨性的指言，而改用丈學、藝術性的譬喻、謎語、詩歌，甚至不用語言，而用棒喝、揮刀、殺蛇、斬貓等種種奇詭
昏睡，朱博它的言外之意。從傳統的請教方式看，這是一大解放，海闊天空，一切事物都可以用作教人開悟的媒
介，.切方法只要有效都可以被允許 靈活、創新、自由、直接，和傳統佛教比較起來，可以說是脫胎換骨。禪宗

..
之所以有魅力，能夠在天台、華嚴兩大圓教系統之後再創高宰，理由在此。
不過，禪宗之所以有此表現，自歷史觀點…看，是始自惠能。惠能被推為禪宗六祖，但前此的禪門人物未能脫離
「教」的規範，一方面固然仍讀以經為根據，即所謂「藉教悟宗」(初祖達摩所提出來的實踐方法)，一方面各有
其入道的禪法(按 禪宗的得名，本從禪定的實踐來;達摩本人就從事壁觀，使、也不動)。這其中的理由，是與佛
••

「 1
教的精神有關:佛教自原始時代起，就已經強調教理行果的關聯，一切有關世界存在、生命存在的道理都可以籍禪
定的實臨來打通心而如實觀照、改造人格仁們所以禪定是關鍵。後來，阱
實並非語言對象;法華經文說，一切言語無非方便，於是會合成為中國三論宗的教二誦的觀點叭。禪宗後來提出不立
文字，其實是直承中觀、三論的前提(參看大乘主論二誦義分析)。但是叮叮實踐上說，人能照見
不能不肯定人有照見真實的能力同自果位觀因位，亦即自佛眼觀眾生，即知一切眾生本具佛性或有如來藏
心。所以成佛立道，不是順著人的現實活動講，而是甦醒自性。禪宗就是扣緊此義，繞過文字思考的曲折，而直指
眾生的存在本質。所以禪宗所說的人心，其實是真心，這也就是早期禪宗祖師主張以楞伽經印心的智慧所在。
但是，接受如來藏觀念，只能解決成佛的根據問題，對具體的禪定，均沒有什麼幫助「須知禪定的訓練

176
去除我們對世界的執著 U 由於感官經驗的活動，我們總以為有具體的、實在的對象可供把握，而不知道這是我們主
觀的認識活動的結果。這些主觀的活動||或者可稱為識心的活動||阻隔了我們對真實存在的體置
驗就是去除識心之執後所透露出來的經驗，而悟入一切對象都是如幻如化、不可定著的道理。但問題是:去除識心
之執如何可能?結果禪宗發覺 必讀通過般若(智)，由般若起空觀才能消除識心的阻隔而直緣實相。所以禪宗的
..
發展最後必然與般若結合，經過徹底的掃蕩之後才能把真心顯露出來持從經典的關連上說，這也就是楞枷
合一。禪宗四租的道信(品。!自己已經首先揭示了這個方向。
所以，禪宗發展到惠能時代，是雙承如來藏與般若兩條進路的，不過由於惠能的天八刀，使他對般苦的領悟十分
透徹，於是翻出教相的羈勒，用他自己的鮮活的語言來描述他自己的體置，於是經典背後所根據的教理完全消化，
無痕跡，為禪宗的發展創下了全新的道路。本，篇所選讀的六祖壇經行巾川就是記述他得法的經過，讀此可知惠能
r
的非凡的智慧。
 六祖壇經原名六祖大師法寶壇經。「法寶」指惠能所說的法;「壇」指戒壇。傳說南北朝劉宋時代，求那跋陀
羅(口 ZEFP身 PS 恥|在∞)從海路至中國，在廣州光孝寺築戒壇，預言「後當有肉身菩薩，受戒於此。」後來惠
能果於此受戒，並登壇說法(唐代戒壇，兼作道場、傳法等活動)，壇經來源本此。但現存壇經並非在光孝寺說法
的紀錄，則「壇」的意義可能只是指說法的道場，而不限於光孝寺一地。至於稱為「經」'則可能是隨順當時僧人
所撰的一般玻律性書籍的稱呼，如道宣(包。 -g 斗)著有戒壇圖輯、祇一但寺圖經之類;但亦可能寓有深一背心，特別推
崇息能的教法，把他提升到與佛陀同等的地位。
壇經的版本極多，主要分為四額 第一類最古老的是署名為惠能閉下弟子法海的紀錄本，後來在敦煌有抄本發
•.

川吭，世稱敦煌本，其後尚有唐惠昕本、宋契嵩本、一兀宗寶本。由於禪宗枝葉繁衍，各本之間出入頗大，比較起來，
訂貨本的文字較為通暢，在後世亦較為流行。本丈所選，即以宗寶本為據(大正藏卷四八，第三四七至三四九頁)。

1n
【作看】
，俗姓盧，南海新州(今廣東有新興縣)人。其家世及幼年生活具見本經始段
增經之說者為惠能 (8∞ UAω)
小，小賞。惠能不識字而得五祖弘忍 (gH 可hp賞)識，傳以衣弊，是有很多人嫉妒的，因此壇經說他得法俊，隱
地 丘年(一說五年)，才出來傳法，到廣州法性寺(即光孝寺)，見二僧辯論風路，一個說「風動」'一個說
Ll
「擔動」'爭持不下。惠能於是插口說 「不是風動，不是擔動，仁者心動。」語出，一座皆驚。法性寺住持印宗

..
川紅來，才知道他就是獲得五祖傳怯的繼承人。但當時惠能尚未落髮'於是印宗為他剃，髮，請名師智光律師為他授
川足成。山思能跟著在法性寺說法，不久往曹溪寶林寺，自此長駐不出，凡三十餘年。其中唐中宗會召他入京，惠能
稱俠小去。中宗因贈裳娑一頓，及捐五百匹，文命重修寶林及改建惠能故宅為國恩寺。惠能晚年回鄉小住，結果國
寂於闊別心拌
L ，中。死後肉身不腐，遺體今尚存於南華寺(即寶林寺)內。誼大鑒禪師。
編者宗寶據說是風擔報恩光孝寺的住持，一兀至一兀年間 人h
(HNS1HNC 。)他在後跋中說，他之所以改編壇經，
是山於他看到當時流傳的.三個本于互有得失，希望「訛者正之，略者詩之，復增入弟于請益機緣，庶幾學者得盡商回
溪乏旨。」動機也許不壞，但蚓增添了內容，如果我們要上溯六祖的本來而口，向頭對口前流行本的壇經作一此一一清
理上作。
【原文】
時大師至寶林@o韶州韋刺丈@與官僚入山請師出，於域中大梵寺@講堂，為眾開緣說
法@o師﹒升座次，刺史官僚三一十餘人，儒宗學士@三十餘人，僧尼追俗一千餘人，同時作禮，

178
顧聞法要。大師生口眾曰﹒.
「善知識@'菩提白性@本求清淨，但用此心，宜了成佛。善知識，且聽息能行由得法
事
意

「息能嚴父，本賞花時@'左降@流於指南，作新州百姓。此生不幸，父又平亡，是母
孤遣，移來南海@o艱辛貧乏，於市賣學 0時有一客賀祟，使令送至客店。客收去，息能得
錢，﹒押出門外，見一客誦經o息能一開經語，心即開悟。進問客誦何經?
 「客曰 『企測炮。』
.•

「復問 『從何所來，持此經典。』
•.

「客去 『我從嶄卅費梅縣東禪寺@泉。其寺是五祖忍大師@在彼主化。門人一千有餘。
••

我到彼中禮拜，聽受此經 大師常勸僧俗但持企測縫，即台見性，宜了成佛。』
o
「息能開說，宿昔有緣，乃蒙一家取銀十兩典是能，令充老母衣糧，教使往黃梅參禮五
祖。息能安置母旱，即使辭進@，不經三十餘日，使至費梅禮拜五祖。

179
「祖問曰 「汝何方人?欲求何物?』
•.

「息能對曰 「弟于是指南新州百姓，追求禮師，惟求作佛，不求餘物。』
••

「祖言 『汝是街南人。又是噶撩@'是為堪@作佛?』
•.

「人雖有南北，佛性@本無南北。噶撩身典和尚@身不同，佛性有何差別。﹒』

•••••••••
「息能曰
•.
「且祖吏欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務@0
四
「祖一日喚諸門人總泉 『吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田@，不求出離

..
 生死苦海 台
0 性若迷，福何可救?汝等
各﹒去告看智慧，取自本刊心般若之性@'
各作一偈@泉是吾看。若悟大意，付
汝衣法@為第六代祖。火急進去，不
得通滯。思量即不中用@'見性之人
言下須見。若如此者，輪刀上陣亦得
見之 @o 』
「眾待處分@'退而進@相謂曰﹒.

180
『我等眾人，不須澄U用
M意作偈，將
南華寺山門
墓和尚，有何所益?神秀上座@現為
教授師@'必是他待。我草護@作偈頌，枉用心力。』餘人聞語，總皆息心。
A成z﹒
?『我等
已後依止秀師，何煩作偈 o』
五
「神秀思惟 『詩人不基偈者，為我與他為教授師。我須作偈，將墓和尚;若不丟偈'

..
和尚如何如我心中見解深淺?我基偈意求法即善，覓祖即惡，卻同凡心李其生位真利?若不
美偈，終不得法。大難 大難
1. 』
1.
「五祖堂前有步廊三間，擬請供奉盧珍@畫楞伽經變相@及五祖血脈圖@'流傳供善。
神秀作偈成己，數度欲墓。行至堂前，心中恍惚，進身汗流，擬丟不得。前使經四日，一十
三皮晏偈不得D秀乃思惟 『不如向廊下嘗著。從他和尚看見，忽若造好，即出禮拜，云
••

是秀作;若迫不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何進?』是夜三一吏，不使人好，白執燈
，偈於南廊壁間，基心所見。偈曰
.•

身是菩提樹@'心如明鏡台@D
呻吟勤拂拭'勿使走塵埃@。

181
「秀會偈了，使即歸房。人總不知。秀復思惟『丘祖明日見偈歡喜，即我與法有緣;若

••
宮不堪，會是我迷，宿紫障舍，不合得法。聖意難測。』房中思想，坐臥不安，直至五吏。
~

，、
「祖巳h神
m秀入門求得，不見白性。天明祖喚盧供奉承，向南廊壁開繪畫圖相。忽見其
偈'報吉 ••
『順陣-卸不用章，勞爾追求。凡
經所云
有相，皆是虛妄@o但留此偈典人誦持。依此

.•
俑修，免墮惡迫;依此偈修，有大利。且o』
 「令門人垃香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈'皆歎善哉。祖三一吏喚秀入堂閉曰

..
『偈是汝作否?』
「秀言 「實是秀作，不敢妄求祖位，草和尚意是，看弟子有少智慧否?』
..

「祖曰 『汝作此偈'永見本性。只到門外，永入門內。如此見解，覓無土菩提@了不
•.

可待。無上菩提須得言下識自本心、見自本性，不生不滅，於一切峙中企念自見@0萬法無
滯，一具一切具，其境自如如@。如如之心即是真實。若如是見，即無上菩提之白性也。汝
且去，一兩日思惟，更作一偈，將泉吾看。汝偈若入得門，付汝衣法。』
「神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安。猶如夢中，行生不攏。

182
七

「復兩日，有一童子於雄坊@遍，唱誦其偈o息能一開使如此偈求見本性;雖承蒙教授，
平識大意。追問童子曰 『誦者何偈?』
•.
「童子曰 『爾這噶碌，不知大師言 世人生兌事大。欲得傳付衣法，令門人作偈求看。

••
•.
若悟大意，即付衣法為第六祖。神券上座於南扉壁主害無相偈@o大師令人皆誦，依此偈修
免墮惡逗，依此偈修大有利益。』
「怠能曰 『主人@，我此踏雄八筒餘月，永曾行到堂前，掌上人引至偈前禮拜。』

••
 「童子引至偈前禮拜。
F、--，

能
不

識
讀|告

|息

，忌，
;為|息

于
上
請
「時有江州利駕@姓張名
日用，使高捧讀。
「息能間已進言 『亦有

..
一偈'鑒別駕為害。』
「利駕言 『汝亦作偈，

..

183
其事希有。」
應無所住而生其心(泰山石刻)
「e可
p能向別駕言 『欲學

..
個桶上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，土上人有沒意智@o若輕人即有無量無邊罪。』
「利駕言 「汝但誦偈'吾為汝書。汝若得法，先須度吾o勿忘此言。』
「息能偈曰 ..
..
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本忠于無一物，何處走塵埃。@
會此偈已。徒眾總驚，無不喔訝。各相謂言 「奇哉!不得以貌取人，何得多時使他肉身菩

.•
薩 o 』
「祖見眾人驚怪，迫人摘害，遂將鞋摔了偈'曰 『亦﹒求見性。』眾以為然。
••
八

「次日。祖潛至雄坊，見能腰石春米@口語臼 『求進之人為法忘軀，當如是乎?』乃
•.
問曰 「米熱也永?』
.•

「息能曰 『米熱久矣，猶欠篩在@。』
••

「祖以杖擊雄三一下而去。起能即會祖意，三一鼓入室。祖以架菜遮圓，不令人見。為說，金

184
州總。至『應無所位而生其心』@，隨悅言下大悟
一切萬法不離自性。進啟祖言 「何期

••
••
台性本色清淨，何期也性本不生斌，何其自性本自具足，何期自性本無動搖，何期白性能生
萬法。』@
「祖﹒知悟本性，謂息能曰 『不識本心，學法無泣。是識台本心，見自本性，即名丈夫、

••
天人師、佛@o』三一史受法，人畫不知。使傳頓教@及衣件云『汝為第六代祖，善自護

••
傘，廣度有惰，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰

..
有情求下種，困地呆還生@;
無情既無種，無性亦無生@o』
 九

「祖復曰 「昔隨降大師@初求此土。人水之信，故傳此衣以為信體@'代代相承
o法
..

則以心傳心，皆令台悟白解。自古佛佛惟傳本體@'師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳。
若傳此衣，命如憨絲。汝須遠去，恐人害法。』
「祖相送直至九江驛@。祖令上船口五祖
犯赫明白搖。息能言 『請和尚坐。弟子合搖
••

赫 D 」

185
六祖肉身
少林寺內達摩像(碑刻)
 「祖云 『合是吾波汝 』
••

o
「息能云 『迷時師度，悟了白皮。度名雖一，用處不同 o息能生在進方，語音不正，
••

蒙師傅沾擂，今已得悟，只合自性台@皮
o』
「祖云 『如是，如是。以後佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向
••

南。不宜述說，佛法難起。」
•.•••••.•

「息能辭進祖已，發足南行。 」

186
【註韓】
@寶林 即今曹溪巾華寺。位於廣東省北部曲江縣韶關市卜惘。
••

@韋刺吏 名碟，峙任韶州刺吏，生于不詐。
..

@大梵寺 位於韶州府，門，唐建。宋時易名為報恩光孝寺。
••
@開綠說法 公開傳授禪法(佛法)。「開」有小排斥的怠思;「開緣」就是不選擇對象，讓人家一起聽受。
.•
@儒京舉士 儒宗，儒乍之師的美稱;學士，即學者。這是指一般習儒之師弟。
..
@進口知識 原義是指能幫助別人進步的師友。涅槃經云 「自修菩提，亦教人修行菩提，以是義故，名著知識。」

..

..
迫其是感能對聽策的尊稱。
i
 菩提自性:「菩提」'依梵文 vaz 一音譯，意思是覺，即佛的智慧;「自性」'猶言本質(按 此與中觀學派
@

..
所破的代表事物有獨立實體的自性一意義不同。參看本書上冊中論觀有無品分析)。「菩提自性」'就是指眾生
所本具的具有覺性的、或成佛能力的本質，亦即如來藏自性清淨心。
@范陽 地名，即今河北省大典、宛平等地。
••

@在降 降職。古人以右為尊，故貶職稱為「左降」。
••

@兩海 郡名，今稱為縣。位於廣東省衛部。
••

。斬州賞梅縣東禪寺 斬州黃梅縣，即今湖北省黃梅縣。東禪寺文名蓮華寺，五祖駐錫之地。
..

“心大師 即弘忍。俗姓周，七歲即依四祖道信出家，後獲傳衣法。因居道信雙掌山之東宴上，學者稱為東山法
••
@
@

辭違 辭剔。「違」'離開。
••

187
@喝值取 「獨」'獸名，形狀如摳，亦名噶狙;「聽」'對西南夷人的卑稱。「噶撩」是輕撮人的話，特別是對
••

兩方文化落後地區的人而言。
若為堪 「若」'人稱代詞，你。「為堪」'何堪，何能。
QV úGl @

..

佛性 人所具有的成佛的本質或能力，即如來藏自性清淨心。
..

和尚 原出悅女也且 ZFP 的輾轉音譯，意思是弟子出家後所從學之師(親教師)。律制 至少出家後十年

••

••
(法臘十歲以上)績有成為和尚的資格。這里是對禪法傳授者的稱呼。
和大家一起幹活。按
他個固執作務 •• 印度習慣出家人不參加勞務，中國僧人則自唐代起巳規定勞務為每日功課之

..
@
.•

犯有職掌。
耐川 修個業可得大利，一如下種於田，故名一幅間。例如拜佛供僧，即是。大智度論云 「佛於一二界，第一福川。」
••

.•
@ @ 般若之性 般若的本質，即自性。參看詰@。

..
 偈 即「偈陀」'梵丈紙同志的音譯，指韻體詩句;又譯為「頌」。按 佛教文獻喜歡用韻丈形式表達，最先
••

..
@

是為了適應口傳，以精簡的、有節奏的語言弘傳佛義。後來僧人說法，亦模仿這種形式。
衣法 嬰娑及佛所傳的真閏月，一意思是以裂娑為得佛所傳的真理的證明。關於加我一娑的來源
F丈見第九節。
@@@

..

思量即不中用 真理的體誼是直接的，如果通過思旦旦便落入語言丈字的世界，所以「不中用」。
•.

輪刀上陣亦得見之 「輪刀」'把刀舞得像車輪一樣。本句意思是說 如果真見性，即使揮刀上陣，也一樣看

••

..
到。因為信心已具，自然勇往直前。
處分 處置、吩咐。
••
@@@

過 更遠、輪流。
••

神秀上座 神秀 (8。-8 。)，俗姓季，作州尉氏(今河南省尉氏縣)人。五卡歲始往依弘忍，俊住荊州玉泉

..

寺弘法，四方來學者甚多。武則天聞其名，遣使迎請，優禮有加，時神秀已年過九十，不久圓寂，矗大通

188
禪師。其禪法宗楞伽'主張「住心看淨」'為北宗禪法的奠基者。壇經此處交代其不獲弘忍傳怯的經過。上座，
對高齡有德僧人的尊稱。一說，即僧寺中的上隙，位僅屑住持之下。
教授師:為五種阿闇梨 (TPE) 之一，主作主要是在授具足戒時，教學戒者以威儀，並查詢其有無違反出
@

家資格。
謹 寬泛之一一意，把握不著要點…。
@@@

•.

供奉盧珍 供奉原為官名。唐制 凡有一材一藝者，得在內廷供奉。盧珍善繪佛畫而入選為供奉，故名。

•.
楞伽經變相 .. 「變相」'原丑惡是指諸佛菩薩所變現的種種形相，及其行化的事蹟。後來寺院中的壁畫以之作題
..
材，亦稱「變相」 o楞伽經變相，即指以楞伽經為題材的壁畫。
五祖血厭圖 由初祖達摩至五祖弘忍的傳法事廣的圖畫，顯示禪宗世系一服相承之一意。

..
@ @ 菩提樹 佛成道所壁之樹，原為一種桑科常綠喬木，高四、五丈。果實名畢鎔羅 (23巳扭)，可製念珠。佛

..
 於此樹下成道，因易名為菩提樹。
心如明鏡台 「鏡台」'以固鏡者，即指鏡而言。以鏡喻心，值仔牆掃汪
「巳至言
人之之用心若鏡，不將不

••
•.
@

迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」但神秀言鏡，則可能是受惕枷棍、地描備以明鏡喻心識的影響。楞
三五 「譬如明鏡，現眾色像。」起信論云 「眾生心者猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現。」(按 阱險經論
..

..
.•

以鏡言心的譬喻甚旬夕，其實非祇楞伽一系如此說，不過神愣思路近之而已。)
@勿使惹塵埃 敦煌本此句作 「莫使惹塵挨。」
••
..

@凡所有相，皆是虛妄:語出憧棚榷。原本「
云凡所有相，皆是虛妄;若見諸相非相，即見如來。」風惚引此
•.
語評論神楞，本來亦有贊許的意思。
@無上菩提 無上正覺，即阿耨多羅三藐三菩提(參看本書上冊搬倍版羅僅涉沁鯉註@)。
•.

@念今首見 丘，一剎那(參看前篇憧椰仔章註@)。「今萃，心自見」，即每一剎那都自見本性。
「A
..

189
@萬境自如如 一切現象自身就是如此存在。「如如」'這樣的狀態，事物存在的本來狀態。
•.

@確場 春米的小房。時惠能在此已工作八月。「確」'春米用具，使用時讀用腳踏。
..

@無相偈 指神愣所作的偈，一意謂一該偈闡述無相道理。參看註@。
•.

@上人:對出家者之尊稱。增一阿含經卷三九云 「夫人處世，有過能自敢者，名上人。」

•.
@@

旺山間則駕旺酬，地名。即今怔國情北部與糊此情東南部一帶地方，情時置郡。別駕，官名，乃州刺6吏之佐吏。
..

.沒意智 淹沒其意識活動的智慧，即無知。
..
dy
趴蚓
此喝著依敦煌本，則分為兩首。茲錄後以供參弦。其一 「菩提本無樹，明鏡亦無台;佛性常清淨，何處惹塵

..
恤H
k 、
埃。」其二:「心是菩提樹，身為明鏡台;明鏡本清淨，何處惹塵埃。」近代學者陳橫幅認為第二首中的「心」、
「身」兩字易置乃傳寫之誤(見陳著脾掠扶植傳法偈之分析，金明館叢稿三編收)。
順利審米 春米時在腰間繫上石頭以增加重量。

••
@
 猶欠篩在 「篩」'-種過濾米粒粗細的竹製用具。這是一句雙關語，一意思是對佛法的了解已成熟，不過欠缺
..
@

考查、即可而已。
應，無所住而生其心 「住」是停留、黏滯的意思。一切對象形相的生起，都是因為心識留駐而起黏蒼，由此構
..
@

成主客世界，便不能證入空。所以關握不在心生(活動)，而在住相。
以上五旬，慧能自述其對自性的體悟，確切意義見本篇分析。
@@ @@)

伏俠、俠以帥、佛 皆怖之稱號。解見本書上肪撫憧禱懼怕什趴懶誼@。
.•

頓教 不歷階次，直指心源，故稱為「頓」(參看本篇解題)。
••

有情來下種，因地果且還生 「有情」，即原生。眾生本有佛性，其來求法，即無異於因地下種，至果地成熟，
..

生出佛果。倖儼鯉云 「下佛種子於眾生間，生正覺芽，是故能令佛寶不斷。」(自譯卷十)。
••

無情者如木石之類，自身無佛性，概不能向之下種，亦無成佛果之望。
無情誼餌嘿，種，無性亦無生
•.
~@)

190
陸牌大師 指脾除」初祖嘻幢幢a 心||白色，關閉催人，傑風情時從海路來仲園，後隱於慵仙
陣aZLYRB?
•.

炒淋恃'獨自修習禪定，經常面壁，稱為壁觀，後傳法於隱同。神除在仲國流行後，陣陣漸漸成為傳奇人物，
產生很多故事。
信體 起信的物體，即證物。
••
(@@(@@@)

本體 指本性、菩提自性。
••

忱肛眸 陪制;每三十里設一驛站，為交通傳遞文件立用。忱怔屏即忱怔俯內博愣愣。
•.
蜴 通「暢」'行舟攘水之具。
••
自性自度 由於開悟祇是自己本具的佛性起用，老師的教法不過是助緣或引子，所以是自性自度。

..
【背析】
本篇所選，主要是障能自述其得法，成為脾除六租的經過。文章分為九段 ••
第一段敘述說法緣起。憶攏在闡州刺吏陣陣之請而開緣說法。
第三段憶能由其出身開始，解釋其學佛因緣。此中最值得注意的是:應能幼孤，生活貧乏，賈柴以供養老母，
此即隱寓噶能未受教育(下文第七段恤闡明言傳悔不識字)，但聞客誦憧糊糊餌，「心即開悟」。這是心靈上的相應，
與後天教育無關。固然，這亦可以歸諸惠能的天分。但這種天分應如何了解?是否與世俗中的所謂「聞一而知十」
相似?則正是我們需要深一步探討的問題。
第三段敏述曙能得一客人資助，安頓母親之後，到橫幅禮拜五祖;答話之間，顯露了慮朧的質直、樸實，但又

.....•
充滿自信。憶憐的質直、樸賞，表現在他一見五祖，就說:「弟子 遠來體師，惟求作佛，」完全沒有掩飾，出
自冊肺。及至五祖以言語相激，說他是「噶攝」，無資格作佛，惠能竟然能夠即時反應，說 「人雖有南北，佛性

..

191
本無南北。聽頓身典和尚身不同，佛性有何差別?」這一番話，沒有勇氣的人固然不能說出，但有勇氣而沒有慧解
的人亦不能說出。一經說出，便是石破天驚，震憾旁人。這證明了傳朧的確是根器猛利，正如他先時聞憧爛輝便開
憶認
仙一樣，心靈早已相契，因此知道入道的關鍵問題所在。這就是曙朧的天分和自信。有些學者 攏為
那個時代，

••
.切無生皆有佛性的話頭已經家傳戶曉，則陣攏在甚麼時候受到感染也未可知。但障能能夠如此反應，決非一般拿
佛蚓掛在口頭上以自陸的人可比。拿佛語掛在口頭上以自炫的人祇懂得抄襲，沒有真實感受，在大師(五祖)面前
拉過不 閥的。能夠不畏權威，直抒所感，必然有一種精神支撐，這樣鱷能由生命的內部以透於外部，所以不可單
f
純地剛解為環境所影響。此中深一意續加判別。
那間段敘述五祖命徒眾作偈，以選拔傳人。五祖特別囑咐他們 「白看智慧，取自本心般若之性，」可見關鍵

.•
和於對“己小命的存在本質的了解，如果能夠契入，就是「見性」。但眾人自付學間不及神情，祖位必為神情所得，
於蛙「總皆忠心」，無人作偈。
 第五段單言神秀為大眾所仰望，曙境尷尬。他身為教授師，不能不作偈，但他卻無一孟一思求祖，祇想求法。因為求
祖含有名望權位一意味，與佛教精神軾觸;神秀學佛多年，白不會如此庸俗。但站在佛弟子立場，他卻希望得法，以
印證自己所學，於是猶豫莫決 「大難!大難!」結果他還是作了，但又不欲人知，夜半掌燈書偈於壁上主一氾一段，
..

把神情的處境、動機、性格、學養，都刻劃得很清楚。如此表現，使人感到他是缺乏自信。
第六段故述五祖看到神情的偈，要門人「蛙香禮敬，盡誦此偈'」可見相當推重。事實上，神愣的偈亦有深度，
他已經指出眾生的身、心不能依現實層面了解;若依現實層面了解，是無法解袂成佛問題的。所以他用「菩提樹」、
「明鏡台」來誓喻身、心，無非想說明身、心在本質上是具有覺性(菩提性)的存在，因此祇要「時時勤拂拭」，
一一讓它不被侵撞，發出作用，便可以成佛。由此看來，神情對於以如來藏、真心來作為眾生的存在本質的設定已經很
了解，問題是他尚未看到覺性起用時的揖界;換言之，他是接受了楞枷懼、炮指備等一系說如來藏為原生心的本
的前提，但如來藏展現時的境界是什麼，他就不能掌握了。所以五祖評他「只到門外，未入門內」;正因為「未入

192
門內」'所以必須「時時勤拂拭」'這說明了神秀還在努力過程中，尚未見性。不過五祖為了鼓勵他，除給以公開
讚賞外，又命他半夜入室，予以指導，希望他能再進，須於「言下識自本心、見自本性」'以至「一切時中念念自
見」。最後囑他「更作一偈」'「若入得門，付汝衣法。」
由神秀作偈的困難，轉入第七段曙能請人書偈'是全篇最重要的一節。憶攏在推坊聞一童子唱
見性，於是亦作一偈，請人代書於壁。此偈完全因應神愣偈而作，在結繕上，以至用字取譬都
同，是思想-境界推進了。憶能領悟康
到生成佛的根據固在自具佛性(如來藏、真心)，但為什麼佛性不能展現?

..
關鐘即在我們的識心起分別活動，著相起執，於是阻隔本體。因此必讀蕩相，掃除一切分別，緯能
而這即積仰賴般若(智)活動，因為只有般若續能蕩相，去除識心之執。憶能偈「菩提本無樹
是這個一意思。其實非祇身、心之執可以破除，一切形相依此立場都可以破
「除 ，無所
本來 一以 跟何
物， 著處說
惹

••
塵埃，」只有破盡一切形相之執縷能見性。由此可知，曙能偈文不但上承如來敲思想的進阱，更會通
他從金剛經獲得做發，是有重大一意義的。從歷史觀點川上諧，傳能是般若與如來藏思想的統一，也是民怡與陣陣兩立
基本觀念的統一。
憶能作偈之後，五祖恩人嫉妒，未即時印可，在第八段中，寫五祖另外設法接引德健入室，為t他說憧棚懼，不
「應無所住而生其心」'惠能言下大悟。究竟憧棚榷的這一句話和傳朧的大悟有什麼闢係呢?要了解這一熙，必
知道「住」的-甘心義。「住」就是識心的留駐，黏著於客體，結果構成對客體的執著。依神做對存在世界的看法，整
個壯界是無常的，變動的，因此不可能有任何概令心和它相應(參看本書上冊搬情做儸憧涉沁經分析)，但當我們經
驗它，把它取為對象，這時候心識便有所留駐，並且不自覺的以我們主觀的認識能力的格局來套它，結果產生概念
間隔實相。這就是識心的分別作用，而起點即在於佐相。所以「應無所住而生其心」的意思，就是不要住相。這不
是心不活動，而是心的活動與客觀存在俱往俱化，於是今主心無痕。用阱除的話來說，就是「攀緣不起，則民然無
相，」主體的活動即是客體的活動，兩者融合為一;或者更徹底的說，是以客觀存在為主，而主體祇是順應迎合，更無自

193
己的位置，這就是「﹒鈕，住」。若從憧柵欄僻的精神看來，無佐即是般若境界，因為只有般若緯能使我
對象的形相繫縛中超出;若是凡夫識心，則它的性質根本就是「執」，不可能不著相。所以五祖為噶能說愷糊糊缸，
主要的理由就是以般若補充楞伽'以般若呈顯如來藏。根據我們上丈的分析，這兩者實有內在的關聯。有些學者未
能注意到這一熙，單從典籍上著眼，以為神除發展到五祖時代，棄置問伽而改用佳捌值四心，因而懷挂牌原有本質
上的改變。其實弘忍本人固然貫徹楞伽觀點…'根據他的弟子主蹟所著的楞伽人法志及主頤弟手淨覺所薯的楞伽師資
即所述，自恤間以後，以愣枷作指導的禪法仍然繼續流行許久。問題是不通過般苦，識心的分別作用不能消解。所
以改觀搬借經典是有實踐上的需要，但這並不表示棄置懦枷;相反，這是充實愣糊，使愣枷所說的如來藏展現
弘忍所說的「識自本心，見自本性」便是在這一關聯下諧的。
「無住」的觀念解決，便可以進而討論噶臨兩悟的「自性」的涵義。依屈能而悟，自一性
、有 五義
清淨 義(例

..
期自性本自清淨)，二、常恆義(何期自性本不生滅)，三、本具義(何期自性本自具足)，四、無為義(何期刊
性本無動搖)，五、現象根源義(何期自性能生萬法)。這五個意義，前三者很明顯是指如來藏真心，或自性清淨
心，第四義則偏重理法或真如本體，最後一義頗有爭論。有人認為是指阿賴耶識，因為阿賴耶識擁有一切種子，提
供我、法現象(參看本書上珊繩擷垃仟擷健分析)。但阿賴耶識自性非清淨，亦非常恆，這就與第一、三義相違
所以比較合理的解釋，還是指楞枷、姐指論研說的如來頗具心。依楞枷、挺惰的宇宙觀點…'現象世界雖非由如來藏
直接生起，中間需要通過阿賴耶識作媒介，但阿賴耶識並非真實存在，它亦是依如來藏而有，所以一切法可以曲折
地收攝於船來藏之下。這也就是如來藏緣起說，即最後還是以如來藏為根源。由此看來，隱能所見的自性是直承如
來藏系統的，而且進一步與華嚴的法界相通。因為如來藏呈現，就是陣障的果地境界，絕對真實、絕對清淨，所以
見性應該是見這一層面的「性」(法性)。否則，若置於因地上說，則只能說是理論上的設定吧了。
由於「性」是指如來藏真心，不管呈現與否，這都是扣緊主體講的，所以最後五祖作偈 「有情來下種，因地

••
果還生;無情觀無種，無性亦無生。」這就把成佛根據掛在真心上說。一切原生本具真心，所以終必成佛;若無此

194
心，便是大用無源，因此亦談不上境界的升進。五祖的這一個說法，很明顯是與陣陣的理論相通。所以後世陣儼與
禪，關係密切，是有道理的。
至此，憶能得法的資格已經確定。文章的最後一段，是述五祖傳衣以為信體，但又說「衣為爭端，正汝勿傳」，
倒乎很奇怪。這其中涉及一些現實問題，這樣的囑咐恐怕是後來傳衣起了爭端，無法再傳而補敏進去的話。其實，
若據歷史考置，五祖所傳的接談是否為幢陣兩將來的佛衣?大有提問。早年的健糟糟(晴隘憧撰'續高僧傳
亦未有此記載，則傳衣故事當為後人偽造。不過此事無關於蟬降大義，可以不必理會了。
【問團討誼】
一、禪的原始一意義是什麼?﹒脾陳和它有什麼關係?
→了惠能不識字，何以能得法?他這種開悟的能力從哪一裊來?試言之。
-7神愣的無相偈'五祖旺知其未見性，何以又推重他，要門人「蛙香禮敬」?神情的不足之處在哪里?
一
四、噶攏的得法偈較神情深入，根據什麼理由這樣說?試加分析。
五、陸糊糊但是一部什麼經典?它的義理和脾憬的見性活動有什麼關係?試分別解釋之。
六、試解釋「應，無所住而生其心」這句話的涵義。
七、試論應能對自性的領悟，並舉出壇經行由品中自性的同義祠。

195
丙部
 十三、佛典之構成

2數
呂
mmE
<

>

研究佛教，不能不根攘資料。資料的可靠性和我們的研究成果有直接關係'因此在研究之先，必讀檢查資料。
對料分直接資料與間接資料兩種。我們以阱做為研究對象，阱做方面的經論便是直接資料，其他宗教、學者、
史書所提及的神做便是間接資料。但是，直接資料中亦有其原始性、時代性。一般來說，資料愈原始的，愈可靠、
愈能逼近歷史真相，所以學者參重現原始資料的運用。不過，對於佛教研究來說，原蛤資料幾乎是不可得。理由是
神做最先踩取口傳，後來寫定時又安部派分裂的影響，各部都宣稱他們所流傳的經、律才是真正的阱語。事實上無

199
論內容、數量都有出入。今天我們讀到的佛典，其實已經是經過若干次修訂、再翻譯為慎丈的作品。這不是說其中一
定有什麼問題，而是站在研究者立場，我們應該了解這種情況，知道其中的曲折。呂徵先生所著的佛典逆論一書
(一九三五年商務印書館出版)，就是為提供這一方面的知識而寫，本文選錄其有關原始經典的構成部份，是一該書
的第-章。
【作
4.】
出幟，字做陣，現代人，生年不詳;歐暢攬撫(品已|呂立)弟子。會留學個悴，後自修庚、悶、怯、梅、
情、幟等各種文字，並皆通曉，而頭腦續密，不避繁瑣，研究阱隙超過半個世紀以上。早年著述如儸蚵洽姬例提
前、惆臟悔体插狀慄恤棚、依憶往行性攝悍楠妙、保糧愉悍怖妙、拂懊挖油、個糊糊懷、個繡懈俾掠論、紳擇桐
等，廣露才孽，各方囑目。歐陽一竟無逝世後，繼起主持支那內學院，刻印藏經不輾;中央大學欲聘為哲學系主任，
堅守不住。晚年全力較勘中國古譯藏經，利用梵、巴原典及現代資料做了許多整理工作，在這基礎上分別寫出了印
度佛學源流略講，及中國佛學源流略講兩書，詳述伸懶思想發展原委，對初學者貢獻頗大。
【原艾】
研究佛教典籍，應具備兩方面 其一用書本，又其一用內觀@。從佛教之術語言之，一
.•

屬於間，又一屬於思@。間則由文如義，思則由義明理。﹒知義明理，庶乎漸幾於追矣
D故研
也。吾人今得以研究之本，
究先間，書本最宮。文務其正確，意音明白曉然。但此事求 nzd
每多出自翻刻。其間魯魚亥系@，除由於無意者外，即常承原刻之錯誤而泉。至是，必求原

200
刻對勘而後定。其原刻時或屬於制譯。文義有疑，又應待勘請原本。其原本或間接而流傳，
傳不得具，又當備訪諸故土。而其始籍口一投@'後著定文，次第迫姐@'復經曲折。今雖不
能徹底窮源，節節參枝，以求文意極端明確。然而研究之初，固應於此展轉情形，明其大
概;庶乎理解推尋，不蹈武斷，不涉做惘。茲因斯意，始從佛典成形，桂至今時流行刻本，
一一說其要略。凡研究上應有之常識，務羅列之 o亦欲由開入思，不﹒忍無所進籍而已。
最根本之佛典，唯印度本土流傳之三一裁，藏謂笑裁@'以喻典籍攝收義理不失。又謂啥
誦記憶，則古代典籍常從口傳意受屯。其類有經、律、論、三一種，故稱三一裁。(茲依佛主日(也
著作烽浦冷冷進所解)此三藏之構成，經過如何，今所用以推測之資料凡有汁油炸(佛教中
陣陣@之律)、酒海津(性滿心神律)、一進海神(比他叫律)、'神織祥(比順心神律)
灘萍(陳体兩神律)、港沌滯(南方止隨叫陳律)等籍。但皆遠在神減度使數百年始集成
各依其部執，時有祖齡@'.本可畫佑。以是會觀其同，亦唯得三藏論理上之成立次序，不得
即目為史實。或者古史無徵'紛論鮮益，如此論涅的經過，亦已足耳。所謂論理的經過維
何?概括言之，自佛說放以來，歷三一數百年而彼三一藏大體決定。其間次第，凡有四重

..
第一，佛陀路今二十四百九十年，即當面紀前五世紀中，於印度但河流域一帶說法教化，
凡經四十五載。因教授教識須有所資，弟子傳誦佛說，遂成為經 o(經謂綠賞，喻義理之
相緩而成篇也 0)教授之法，朝而讀誦，夕而思惟，記憶佛言 扭
d 轉相授，是謂經也。教識之

201
法，每半月半月舉行布薩@。(意云淨位，由此大眾犯戒發露，於共往中得淨屯。)朗誦佛
啊，皆有定文，是亦經也。及佛暮年，此二類經性質益異，各得異名。教授之經多說四諦道
理，謂之為法。教識之經唯列禁戒，謂之為律。故佛垂滅度時，弟子問後將何依，佛教依法
典律也。另台佛說形式言之，或你散說，或復韻言，或待回請，或即自宣。此種種利，古來
有九八刀教之判。(其經、應頌、記利、諷捕、台說、本事、本生、方廣、希浩
o後求加因
緣、學喻、論議，則稱十二分教@。)是皆佛典最初之源泉也。
第二，佛既減度，上座弟子深恐法律失壤，僧眾無依，故有迦常無五百大德於王舍城外
Lt
常H 古w巴戶，是會誦等誦之義。即於眾中上座首席，指出詩習法、
窟，舉行結集。結信你原名∞ m
律者，逐次問詩經之緣起本文，使其具答。更諮大眾， 佛經抄本(唐)
正其就繆@o既得定論，即合眾同桶，垂為典則。爾
後相傳，母得悼此。當時結祟，無神說九分教而為何泠
@(傳授之義)，演佛說戒本有昆奈耶@(調伏惡事之
意)，僅得兩類。是為佛典最古之結構。我國東晉時，傳
譯者帝說阿難位申請分教為何冷而從三一裁備具(見隨快@
溝沸沸滯等)，蓋本此舊傳也。
第三，自此以後，累有結祟。其方法雖常同，而目

202
的則不盡同。如佛減後一百餘年，吠舍離城有七百大德
之結集。即因跋者按之比丘進佛戒律，東西二方大德合
勘律文，使為定制@o此則惟關於律之解釋。又使教派
既八刀，傳說歧異。南方上座部(即錫商之佛教徒)謂佛
減後二百餘年阿宵玉@時，華氏城使有第三一次結集。當
時編輯三截，判定各派異說。其刊定結論，具見於為薄
一書，斯即論藏七部@之一也o北方有部則謂佛減後六
百年迦膩色迦王@峙，迦濕彌羅@有第四次之結祟。時
亦審定各派學說是拌，以編三一裁之混進沙@(廣為解釋之義)，是又論o故
書此之巨學@也
數百年間，一方有對於律之種種解釋，以成阿克昆奈耶@。(阿昆是增上之義，昆奈耶即律
之先語。解釋廣演其義，故云增0
上)一方又有對法之種種解釋，以成阿克﹒追磨@D(達磨即法之先
語，阿克見上。)而阿克昆奈耶廣演佛說戒本之文，與昆奈耶性質相似，故可操雜志一，但使其文
日益之繁。順淵潭神戶泓炯卷一謂阿克昆奈耶亦即克奈耶，故佛典無第四裁，而但有經、律
即從此說。其阿克進磨是佛弟子解釋，與佛說何冷不得揉合，故利益呵一部。加之神陳
宏阿克達磨之詩派，視其位置持高，殆與阿舍克奈耶相並o於是佛典之結構{沒有變化矣。
第四，阿克達磨發達至極，成為獨立之一裁。以其性質假興問答開發義理，屬於論議一

203
類，故傍名為論。若依仗世解釋，譯阿克達磨之名，應為對法。其阿克昆奈耶合昆奈耶，使
為一裁，從舊譯名為律。若依新詩昆奈耶之名，應為調伏。至於何泠詩部獨存神說，即
越名，梵語所謂修多羅@屯。若依新譯，應為其經。如是成立三一截，為佛典最役之結構。
見存各種律皆於已有三一藏定論之徒進記往時之結祟，逆謂初結集時即有如丘克三一裁，且其內容
與復無異。不知就三一截本文分析研究，固見其逐漸成立，至於大體決定且進佛我後數百年
也。今史總括土說以為一圖，如次。
 梵文貝葉

204
貝葉經(梵笑)
\法 |1 阿合 i----11i 經
經/阿克達磨論
/律-1 克奈耶阿克昆奈耶律
經久成立之三一藏，其內容如何，亦有可言者。陳明神徒舉三一裁，先律，次經，後
從修學之次第言。我國佛徒舉三一藏，先經，次律，從論;則從說教之次o第
A依言
7我國舊說。
初經，又分五部 灘何冷、沖呵泠、羊肉相川s
冷r、冷
何 咕、
咕心、何冷。雜謂義類不次，每有問

..
雄。益~滯洞泠或由所說之法，或由能說之人，或由所冉說者，以編集峙川語或種種經。而
次水能類列不亂，故去雄也@。中謂文句不長不短。長謂文句甚長。增一謂所說法以數相次
而編輯諸經。如先有說一法之詩經，次有說二法之詩經，以次乃至多法，故云增一o也
小謂
個炳泠所不構之散碎經義，或由何泠集出要文;實亦﹒本得成向何泠體裁之詩經也。各部
大概有此五類之經口惟次第五者各有異說，又於其中經文具缺亦常不同。今以載籍不存，詳
無可考，略為了表見其一斑(依各派廣律所載表之)口

大
一北
上

乃增方

部
有
先 方

主動趙孟十是喜 i 部l座
南

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|||
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至
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十
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長

一
阿

一
一

205
-
A

4民
經-本
吉兌

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百

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一
一
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事
事
十一

九十
十一

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一

事至句

事
句
阿
合增

一
四
由

四
百

緣
毒草
吉兌
喜戶
等

等
li.
十
吉晶

國
(缺)
合

五
丘
阿

五
(雄斌)
次律，大體分為三一部。一波羅提本又義@'(譯云別解脫，謂於身告
q口別等
待惡 事
解脫
也 0)列舉僧尼所不可暫缺之戒條;舊解所謂止持，即應禁止之各事也。此以佛所制之戒條
文句為中心，名之曰處，即所應學習之處。其前益以制此處之緣起，名之曰本，亦曰因緣。
其使附以戒文之解釋，名之曰文句。而但以應用之事例殿之。此第一部，於各派闊無大出
入。二提皮@'(譯云類聚)此以各種應行之事會為各束，如說戒受戒等;舊解為作持，謂
當作屯。各派亦多相同。三一雜事，雜載餘事;有累經增補之形迪，各派間亦最不一致。如結
無三一藏等，皆見於此。
後論，此與經、律不同，初無一定組織。各派各有所宗，略如次列。
無虞桐川、法進、
(一)六分 施殺、滿滿、 舊有部宗之。

2的
界身、識身、
發智為身、
(二)身義 新有部宗之。
昆婆沙拉柯義、
有問分別、
無間分別、
了一)冷俐沸攝、相應、 正垂部宗之。
處所、丘分、
(四)七分 詳見從@，南方上座部宗之。
以上就佛教大小乘共認之經律及小乘各派之阿克走磨，略為論列其構成次第，及於內
容。但於此外，使有一大部分大乘經，本官說o蓋
及其成立，於丈實上尤不可傲。或有舊傅，
亦不易得世俗之是認 o故當別求論斷。此大乘經之構成，今得為二種假定其一，完全與何

•.
冷等結義無闕，而別有其結構因緣。此或典，何泠同峙別有大眾結祟，或復爾後私人結祟，又
或渺茫不可稽考，要皆獨立以構成也。又其一，與~何泠等結集相闕，式為其間之一部分，又
來由其一部分而後推間，要皆能合阿冷等經以為一完全之組織。-一說相軟，後者尤為當理
枷r
押他做炯卷八十五，編次各種與經，即有如是一一說。彼判四類與經，統構大小，略如次表

••
一、事與經
j含
戒(四
本;阿
脫
解

其
是呈
)j tJ

207
三一、小乘相應與經除方廣餘十一八刀E
一十二分教
四、大乘相應學、經1 方廣分
十二分枝，即所謂第五何泠或雜裁者也。而大乘經攝屬於此。故各派小乘間有認雜獄之
存在者，對於大乘色皮亦較和緩。後世佛教夫家逆至有此等小乘派別(如大眾部)演進為大
乘之說。其不說雜藏者，非難大乘亦愈甚，如北方有部大唱「大乘非佛說」之論是也。此亦
可為大乘經屬雜藏之一傍詮 o故論大乘經之成立，應取瀟枷所說，最為圓滿。至於大乘經典
流行於世，約在佛減度彼五百年。即於大乘經中，佛常懸記丘百年而流@
行o 若其前情狀如
何，今無可考矣。
 微論大小共認之經律，或大乘獨有之經典，皆經時久遠，漸次而成。其間固存佛所親說
之坡，亦有後人敷衍之處。而歷世流傳，有口一役之進誤，有部利之更張，皆足以使佛說意義
漸有雙邊。故一切與經皆不能與神親宣教法膽合無間，匪獨大乘經為然也。何泠等經，.本
以不盡是佛親宣而目為非佛說，何獨於大乘經非之?故明佛典構成之情形，於此等佛說非佛
說處，正不成問題耳。
{註釋』
@內觀 內省，即禪定、正觀方法。
..

@一屬於聞，又一屬於思 佛教以聞、思、修為獲取智慧的途徑。聞指學習，思指思惟，修指實踐。

208
••

@魯魚一亥家 指丈字由於形倒而產生錯誤的情形 魚誤為魯，一亥譯為家。

..

..
@其怡藉口授 印度文化源出祭靶，重靚咒語，講究音律，學者必讀從師就學方得正確，於是形成口授傳統。佛
•.

教興起時，此習不替，因此影響到佛經最先的傳承形式亦是口口相授。
@遞擅 流傳、傳播。
..

@獎競 古代印度無紙，經丈刻寫於棕擱樹葉上，稱為貝葉。把葉 f 穿扎貫串起來，兩端以板夾牢，稱為「英」'

..

亦名梵獎;以此方式攝收義理，稱為「藏」。
@阱情(切口已
bHF。m宮
y，約公一兀五世紀初)，巴俐三蠶的技釋家，兩傳阱傲的垂要人物;除品釋三藏外，並集阻
利教義之大成為清淨道論。
舊有部 身
即說一切有部 (ωF2F H世祖)，亦名根本說一胡有部。

..
@
 祖廟 一意一見不合，互相爭論。
••
(@@

布薩 慌丈巴軍官記起的轉一耳目，一意思是增長掙行。
僧阱團制
每半規月
定(十五、三十)舉行反省，犯戒者自我
••

.•

發露懺悔，然後合誦戒本，使熟習不犯。
@

十二分教 佛所說的教怯的分類。最先僅有九種，稱為九分教。如下
••
..

一、修多羅(明配『軒，契經)，以丈字貫穿義理，一如以線縫綴成布，即為經。
一了社夜(倒是個，應頸、重頌)經是散說的文旬，社夜是韻體，往往在經文之後再總結為抵夜形式，以便諷
誦

。但分別)，即問題解答，依弟于所問而給以記別，後來更有預顯秘密，作預言的一意思。
主、記說 (dFPE
凹、伽陀(肉刷子叫諷頌)，獨立的韻文體，亦名弧起頭。
優陀那)，指佛不待間而自說，或觸景牛情，而興讚嘆。多以韻丈形式表達，亦可以列為伽
五、自說(且 Emw

209
陀的一種。
如E
六、本事 (Zmzrg 是一革開)，指民間之傳說或過去世故事，由佛說出，以作教化之助。
七、本生(恥gyp闡多伽)，即佛的前生故事，菩薩的精進事蹟 o
八、方廣 (sez-方
E等)以正福州廣揖諸法，多方引述，以見其含義之深遠。大乘經起，即以此指大乘經。
九、未曾有法 (PLVE
宇HRP 希法)，指佛的神通變化與功德，例如佛誕生時身放光明、二龍吐水，一帝釋洗
gmv
身，自行七步而生蓮花，大地震動，空中雨華等等，即稱為希有事。九分教後來增加三八刀，而成十二分
教。此三分為

•.
尼陀那)，解釋說法的緣由、背景、或所因應的對象;特別是制戒時，往往在事情發牢俊才
、凶緣 (EEEP
卜l
心出學則，這就有其「因緣」。
、譬喻 (2且 EP 阿技陀那)，有種種形式 有些是佛本生故事，有些是聖賢故事，有些是日常生活的例

..
 于，如盧束喻、火宅喻之額。
十二、論議(已苟且
3個優彼提舍)，對佛所說法，加以論議，以確定其 一
-a思旨或性質。這一種工作，佛在世時已
多由佛弟于進行，後來即形成論藏。
批繆 錯誤。
@@@@

•.

阿舍 但一音譯。解見本書上肪雛桐治經僅解題。
梵丈 rpg
••

昆奈耶 院文至是悅的輔音，亦譯溝綁椰，即律。
•.

隨隊 陳間人 (ωHN|
∞ω)，年十二出家，會師事間隙活僧阱圖阻，專志弘法，整理了大量的翻譯資料，創製
ω
..

目錄，並定出僧尼的行事軌範'對神散在仲圓的生根貢獻極大。
此蓋指「十事非法」的論爭。事緣做噶族比丘
E)(
於〈布『
薩回收受金銀，被作客之西阿健比丘間(
情JPSF)
@

指為非法，更引起其他異見，合為十事，於是集僧查究，結果判為非法。此亦即南方所傳的阱做教團分裂的原

210
因

何情怔即 ∞|Nω年
〉gE' 亦譯無憂王，紀一兀前 NO N 在位。初極殘暴，於即位後第七年歸依阱闕，深悟暴力征服
@

..

非真勝利，推行法方為真勝利，於是積極傳教，建造石碑、石柱，上刻法敕'又派遺傳教師前往各地弘法。
南方論藏七書包括:法集論、份捌偽、趴拋做捕、論偉、愣撒愉、禮崩、撥悔恤惘。
@(@

阻膩他他王 即間內EZr之
p 一正蟲碎，債儒
S( 阿-即伸國記載之快開低)之第二一代君主，公元二世紀初在位。深
TR
..
信佛教，支持說一切有部舉行結集。
EE 目的轉一音，即開惰，位於間陸西北。
他慵懶儸 慌丈間內
@@)

..
但接紗 慌丈〈 -FF恥的轉一耳目，一意思是「分別」，在形式上則是作為有部的根本論書緻憎騙的挂解，篇幅達三
..
百卷，今唯慎譯流傳(即愷快譯之大昆婆沙論)。
巨掌 拇指，引申為出眾之一意。

..
@
 阿昆昆奈耶 防丈 $ziEE的轉音。PFE
是對向的意思，即以昆奈耶為研究對象，由此得其深意，故舊譯為
@

••

「增上」。
@ @

阿昆達磨 慌丈 FFEHRBP 日E，即對於阱所說教法

的轉 - (bsgp)
的研究。
••

修多羅﹒﹒見註@。
@關於攤柯捨懼之解釋，參看本書土冊雛柯捨健體解題。
@混羅提木艾 慌文有 EF各個世的轉一耳目，原一意一是各別解脫，其實即僧團生活的規則(戒本)，如比丘或有二百
••

十蝶，比丘尼戒有三百四十八條(此依個扮綽說)。
@曉度 書E扭的轉音，指管理僧團生活的各種制度，如舉行布薩的方法，稱為布薩韓度;雨季安居的
巴俐丈 TYP
.•

方法，稱為安居體度等。
見後佛典之流傳一節，本文未歸。書名見註@。
@@

211
大乘經中常有「後五百歲，正法滅時」或「若我滅後，過五百歲」的話，一意思是說原始教義(正法)將僵化，
出現危機，因此應有新的形式(大乘經)出現，以維持法統。神做史家即將此語理解為大乘神做興起的年代。
【分析】
本文敏述原始佛典的構成，頗為清楚明白。作者指出:由神做說法，至三藏形成，歷時三數百年，其間次第，
吋分為四個階段來了解
第一階段是阱住世時期。阱所說之教，稱為法;阱所製之戒，稱為律。法與律各自口傳，並未形成統一形式。
但從體製方.由看，則可以分類，稱為九分教或十二分教。這就是阱忱的原始教法。
第 階段是第一結集時期。佛滅後，為了保存教法，遵阱悅之囑以教育僧眾，於是結集輕、律，使神脆遺教首
..
次打了統.的形式，三藏中的經藏典律藏首先構成。
 第三階段是部派分裂時期。隨著歷史條件的改變，原有的教法漸漸產生新觀念，戒律亦不能維持不蟹，於是青
生譚論，終而分裂。為了挽救分裂的危機，必積重新確認帥駝的原始教法，結果有第二結集、第三一結集、以至第四
結集的舉行。從歷史觀點看，這些一結集產生在部派分裂時期，各有其時代因素干擾，結集出來的經典要獲得普遍的
承認是很難的;即使一再結集，亦解決不了問題。所以各部為了貫徹自己的主張，漸漸把注意力轉移到論書的營造
上，以論釋經，亦即以論代經。這個現象在後期的結集中已經表現出來了。
第四階段是論書的成立時期。如上所述，論書的產生完全是應時代要求的結果。經典律出於阱諦，即有其客觀
性，在長期的傳授中雖有分歧，但總不可以隨便改變，而有一定的限制。所以，如要表達自己的主張，形成對于耐
人生的統一的解釋，是需要運用新形式表達的，這就是論書盛行的原因。部派佛教的學者把論書的原諾阿昆達研
(色ZSRBT 參看註@、@)解釋為增上法、勝法，以至無比法(參看大昆婆沙論卷一)，是有一意推許它的重要
性的。

212
其次，有關三藏的內容，論藏部分各部派固然不同，即使是經、律，亦有出人。我們從作者所列的表中可以此
較出來，此處不必詳舉。
最後是大乘經的構成問題。作者舉出兩說 一、獨立構成，與原始經典無關;二、依十二分教推闡而出，特別

•.
是依方廣分發展而成。若從歷史階段看，大乘經的出琨約在阱滅後五百年間，時代不同、觀念不間，則其構成與原
始經典並無膠髓。但若從義理的關聯上看 則大乘經的思想還是植根於阱駝的原始教義中，而為阿含諸經之所涵
j
攝，但隨歷史的發展而次第開出，所以不可以把大乘經典阿含經徹底三分。作者的看法是有道悶悶的，不過作者把大
乘經歸諸十二分教中的方廣八刀，卸不一定有此需要 o教法的分類標準本來有其時代性，取前人標準以解釋後人活
動，那是出於一種綜合態度，但實質上他已經改變了前人的用法。
{問題討論】
4
、研究阱做為甚麼需要先認識佛典的來源?
二、佛教的原始資料，最先如何保存?什麼時候續有統一形式?
三、體所說的經、律，有了第一次結集以後，為什麼還要軍次結集?它們的共通原因是什麼?
四、在三藏中，論藏的成立最晚，為甚麼?
五、阱做內部對大乘經是否阱誦的問題有激烈爭論，試依己見加以評論，並試分析「神說」的涵義。

213
 十四、佛法非宗教(節錄) 歐陽漸講
王恩洋記
mE
<

>

阱傲是不是一種宗教?一般人都直覺地覺得神險是一種宗教，一一迫個問題不必懷疑。那麼，從宗教的立場上說，
帥險品不是和僅唱做、使他險、阿險、峙做→樣呢?它們的共同熙在那一里?因為，如果沒有共同熙的話，則阱做是
求教近句話如何能夠成立?
州國初年，開除使阱們陣院的創辦人做惕隨際先生，曾經研究這個問題，結果發現
佛法非宗教，亦非哲學。

..
他把起個意思，在南京高等師範哲學研究會作演講，並由其弟 fE 您作記錄。講詞發表之後，震動學術界，品為 H刊
R

215
佛教丹闢領域;享譽至今不衰。
山於篇幅關係，本文僅節錄其佛法和什宗教部八刀，其餘從峙。
【作看】
歐陽關(品已-zhh)，字隨牌，肛惆匯價人。早歲刻苦力學，欲濟時哩。阿件戰爭俊，改治義
oJ開-之
卡a學
州彼時，以優貢赴廷試，南歸至關原得遇暢肛仙先生，初聞佛法。兩年後，生母病逝，東卅一小已，自此斷肉食、組
父
色欲，社仕進，皈依佛法。會鐘期留學問悴，與-暉惆麟、閉關
h悟於納
陳情。同國後任兩|幢幢懶師惋教員，.小久病
•.•

翩。 卡九鍵時，決心學佛，再赴怕出從暢止仙先生遊。楊氏臨嫂，以金陸刻經處相囑。數字
人L山
進學，力
著做枷
伽他愉籽，分怯惘、陣幟為二宗，獨具隻眼，言前人所春一=口，四方來學者日多。一九一一二年，創辦吏|阱
唯一總抉擇旗，學人雲集陳情帽、帳間關、惕惕伊、僧屆時等，均來問學。一九三五年，更開辦法相大哼，先凡此特

..
 科 惜以川局關係'不久停辦，集中人力編葉城要，
o
先俊印成三輯，以方便有志學佛之士。九一八事變後，
鼓勵門人抗日。一九三七年，日軍入侵，內院亦遷至四
川江津，仍講學、刻經不顧 o後逝世於街院。一于 1 著述，
大部分收入晚年于一μ之活無門外學中，一安 H有 門院院

..
訓釋、大般若經敘、大捏槃經敘、俱舍論敘、藏要經拉、
藏要論序、內學雜著、扎學雜苦，反持丈等。規慎閩悶，
學者會為在黃大師。
歐陽覽無像

216
【原文}
今日承貴會要請，求此與諸位講演佛法。
此是鄙人最願意事，但是鄙人沒有學問，今
日祇將我對於佛法一點意思說出與大家共同研究而已。
日講演題目，是佛法非宗教非哲學而為今時所必需
A7 內中意義向後再說，先將佛法名
o
詞解釋一遍。
何謂佛?何謂法?何謂佛法?按佛家有所謂三一寶者，一佛實、二法寶、三一僧寶。佛寶指
人，法﹒寶指事，僧者眾多弟子義@;寶者有用有益之義，亭台此三者能利。且有情，故稱為寶。
已得無上正等菩提的人是稱為佛。法則範固最廣，凡一切具假事理，有益的、無為都色在內。
但色含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶?不然，此法是指瑜伽@所得的。瑜伽者相應義，
以其於事、於理，如，如相應，不增不減，給到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法
為求覺者之所依，所以稱為佛法。
宗教、哲學二字，原像西洋名詞，譯通中國泉，勉強比附在佛法方面。但彼二者，意義
既各珠，範固又極隘，如何能色舍得此最廣大的佛法。正名定辭，所以宗教、哲學二名都用
不看。佛法就是佛法，佛法就稱佛法。
次亭台義。云何說佛法非宗教耶?答
世界所有索教，其內容必具四個條件，而佛法都與
•.

217
之相反，故說佛法非宗教o何者為四?第一，凡宗教皆崇仰一神或多數神及其間創彼放之教
主，此之神與教主號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主幸背罰一切人物，人但當依賴
他。而佛法則否o昔者佛入涅槃時，以四依教弟子口所謂四依者 一者依法不依人，二者依

•.
義不依語，三者依了義經不依不了義經，四者依智不依識@。所謂依法不依人者，即是但當
依持正法，苟於法不合，則雖是佛亦在所不從。禪宗祖師，於「天上地下、唯我獨尊」@
語，而云 我若見時一棒打死與狗子噗@oUM、佛、眾生，三一無差別@，即UM即佛、非心非
••
佛巾。前之諸佛但這呵吾之導師、善友，絕無所謂權威當罰之可言。是故在宗教則不免屈抑人
之個性，增長人之惰性，而在佛法中絕無有此。至於神我、梵夭@'種種謬訣，則更早已破
斥之，為人所共悉，此即不贅。
第二，凡一種宗教必有其所守之聖經 o此之聖經但當信從，不許討論，一以自固其教義，
一以把持人之信心，而在佛法則又，異此。曾言依義不依語，依了義經不依不了義經，即是其
證。今且先解此二句名詞，實有其事曰義，但有言說曰語;無義之語是為虛語，故不依之。
了有二解 一明了為了，-一了盡為了。不了義經者，權語、略語;了義經者，實語、盡語。
••

不必凡是佛說皆可執為究竟語，是故盲從者非是;善簡擇而從其勝者，佛所讚歎也。其容人
思想之自由如此。但於此有人問曰，佛法既不同於宗教，云何復有聖古垂@?答
所謂聖言

•.
量者，非如綸膏、詔旨，更不容人討論，益是已經詮論、眾所 2認
. 共許之語耳。譬如幾何中

218
之定義去理，主角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角;兩邊等，兩角必等之類，事具如
是，更又何必討論耶?此而不信，則數埋沒從證明。又聖言量者，即因明@中之因喻。因明
定法，是用其先已成立共許之因喻，比而成其永成將立之宗。此而不信，則因明之學亦無從
講起。要之因明者，固純以科學證實之方法以立埋破邪，其精宵達非今之論理學所及，固不
必懼其迷信也。
三一者，凡一宗教家必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本。此而若
犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所謂
究竟目的者大菩提@是 何謂菩提?皮諸眾生共登正覺是也
o 正覺者，智慧也
o 智慧者人人
o
固有，但由二障隨而不顧 一煩惱障@，二所知障@。此-一陣者皆不寂淨，皆是擾撮昏蒙之
..

相，故欲求智慧者先必定其心，猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓蕩此水者，故
欲心之定必先有於戒。戒者禁其外擾，防其內奸，以期此心之不亂耳。然則定以慧為目的，
戒以定為目的，定者慧之方便，戒又方使之方使耳口是故持戒者菩提心扎根本，而大乘菩薩
利物濟生，則雖十會律儀@'權行不犯@'退菩提心則犯，此其規模廣闊，心萱宏遠，固不
同拘拘於繩墨凡寸@之中，以自苦為極者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不雄
髮、不披無束而成阿羅漢者(見想冷論)。佛法之根本有在，方便門多，率@可知矣。
四者，凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰起何?純粹感情的服從，而不容

219
一毫理性之批評者是也。佛法異此，無上聖智要由自詮@得泉，是故依自力而不純仗他力，
依人說話，三世佛覓，盲從迷信是乃不可度者，清加押喻戶淌四
，力白發
力、n因
M力@
難退，
他力、方使力易退回走也。然或謂曰 「汝言佛法既不會信仰，何乃修持次第資糧位@中首

••
列十倌@'五十一心所@十一善中亦首列信數@o」答之四 「信有二種，一者惡人之盲從，

•.
一者智人之無欲;前者是所鄙棄，後者是所尊崇 D信有無上菩提、信有已得菩提之人、信自
己與他人皆能得比菩提，此信圓滿，金剛不動@o由斯因緣，始入十信;此而不信，永劫沈
淪。又請尊心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行@'永無逆轉，是乃丈夫
勇往奮進之精神，吾人登率造桂之初基，與夫委己以依人者異也。」
 如土所言，一者崇卑而不平，一者平等無-一致;一者思想桂其鋼陋，一者理性桂其自
由;一者拘苦而味原@'一者宏間而證具;一者屈懦以從人，一者勇往以從已。二者之辨吱
若白黑，而烏可以區區之索教與佛法相提並論哉。
..•.
@荳
彈

僧者眾多弟子義 「僧」是「僧伽」(閱丈 的F轉耳目)之略，原來是指出家人一起生活的僧團;舊譯「和

ZFmY
..

人口眾」 0
瑜伽 慌文明。它的轉-日E，原為「結合」之義，如牛輯之聯結牛與御者，後引申為精神上的努力以得真理或解
@

..

脫。漢譯「相應」。其實即指禪定而言。

220
上述之四依四不依，出處見狀搬悟傑輝在六、維樺借值卷下、狀慄榷卷五一等。
@@@@

天上地下、唯我獨尊 傳為世尊出生時之語。
..

此段公案見悽們橫地闕，即悽們禪師(∞罕|官也)誦。
心、佛、眾生， 一一無差別
J 語出律觀權限樺灰悟仙。原文是說，整個世界都是由佛的真心開出，所以心即佛，
..
佛即眾生。此中揮一息，參看金師f-草Z解題及分析。
即心即佛、非心非佛 原為神除公案語。據憬攏恃扭地榔告七，怯懦脾師一初參
「傌如恤
何， 問?」阻云
是佛
@

..

..

..
「即心是佛。」怯懦大悟，遂往天台山悔仔慎舊肘長住
個聞之，使一僧住問 「和尚見慣師，得筒什麼?便

..
0
住此山?」怯佈云 「傌師向我道 即心是佛。我便向這裹住。」僧云 「傌師近日佛法文別。」怯懦云:

..

..
..
「作什麼別?」僧一五 「近日文道非心非佛。」法常云 「這老漢惑亂人未有了詞。任汝非心非佛，我只管即

..

..
心即佛。」僧回報馬祖 祖云 「梅于熟也!」按 這一公案的原意是教人不要對心、佛關係進行思維，落入

.•

..
o
 語言世界。怯懦能夠不受是非判斷的影響，證明他的智慧已經超出一般相對性的思維格局。作者在這襄借喻神
教並不盲從教主，修行者須自有主見。
神我、梵天 為何陸數論 (ω虫害苦)哲學中之精神實體;梵天(FRYSE為
神我 (2zmp) )婆羅門教中之
••
@

宇宙實體，均代表最高自我。
d 暇 聖者的實踐經驗，通過語言，可以作為我們的知識來源之一。「量」是求取知識的方法。阱做相信知
且
聖--一
@

••

識的來源有三個途徑:現量(直接之知)、比量(推理之知)，和聖言量。
閻明:開他人求取知識或從事辯論的形式方法，近似問方的邏輯;亦名比量(參看前註)。其構成的形式有三
@

交(﹒三個命題) 先立宗(主張或結論)，後出因(理由命題，相當於西方傳統邏輯的小前提)，喻(例謹命
.•

蝠，相當於大前提)。論證峙，因、喻必讀共許，這樣雙方的原論績有交罹熙。詳細解釋，可參看編者別著佛
家邏輯研究一書。

221
大菩提:即菩提(古岳-)，入果位時所得的智慧。陣幟除把果位分為涅槃與菩握
涅兩槃方
是面→境，即清淨法
@

..
界 菩提是智，能生種種勝用;分析言之，即四智相應心品(大國鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)，
.•

總攝一切佛地功德，所以稱為「大」。
煩惱障 依陣儲掠，由於對自我起執，不如實知人無我(人空)，於是產生種種以自我為中心的煩惱，障礙涅
••
@

槃的顯現，故稱為「障」 0
所知障 依唯識宗，由於對外-境起執，不如實知法無我(法空)，於是產生種種錯誤知識，障礙菩提的活動，
@

..
故亦稱為「障」 o此與煩惱障對列，合稱「二障」 0
卡后一律儀 指大乘菩薩十條重戒 一、殺生，一了妄語，三、搓，四、盔，五、飲酒，六、說四眾過，七、自
•.

..
@
讚毀他，八、哩，九、瞋，十、一讀三寶(見提細鯉械体、櫻插鯉械体)。
@ 權行不犯 「權」'方便的一意思。這是誰在上述十戒中，為方便救世，出自其菩提心，則雖行亦不作犯過。

..
 繩理尺寸 古人以繩墨為量度長捏及正曲直的工具(疑即今木匠所用之恩斗)，這真是比喻規則、法度。
@@l@@@(@

..

率 絢略、大概。
••

自證 自己體證。
..

四力發心 資料出處見瑜伽師地論在三五。
..

資糧位 唯識宗說菩薩修行五個階段中的第一階段。
••

十信 資糧位中分四十心，前即十信。如下 信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴肉心、護心、捨
••
..

心、願心。
心所 心所有怯的簡稱，據世文 SEE-E譯;即從屬於心的東丙'亦譯心數。相當於今日的心理現象。
@@@@@

•.

十一善卸下 信、慚、愧、無貪、無瞋、 h…
E癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。
•.

金剛不動 堅穩不動。金剛是譬喻其堅固。
..

222
拉甲加行 拉上甲胃努行修行。大乘經中常常以戰士被甲來譬喻菩薩的勇猛精神。
..

眛原 對於生命的本原狀態不清聲、不了解。
••

【分析】
本丈作者論佛法非宗教，在論證上是很成功的。他採取分析的方法，把一般人所了解的宗教，分析出四個必備
條件:一、崇拜一個教主，而教主有絕對權威，人只能被主宰;一了依從一本聖經，一該經即代表真理，人只能信受
而不許懷疑八討論;一一了固守一些戒約，電視形式，以為忠實遵行即得解脫;四、完全訴諸感情，從不考慮運用理
性。但是，對於這四個條件，作者認為 神殿處處都與之相反 首先，伸懶尊是理性，有四依四不依之說，若有道

••
..
閉，雖佛不從;其次，佛教經典本身允許討論，而且鼓勵人簡擇;還有，佛教對於宗教形式認識較深，知道戒約的
本質意義，因此可以靈活變化，不必墨守成規，心量較闊;最後，佛教提倡白力，一切道理均由自證得來，信仰不
過是入門的方便，並非就此把自己交付給別人;必須把自己的精神提起，縷能有所成就。
經過這樣的比較之後，結果作者得出四點…結論。為方便掌握起見，可將之對列如下

•.
佛法
教
汙可

崇卑而不平 平等無二致
思想極其鋼陋 理性極其自由
拘苦而味原 宏闊而證真
風儒以從人 勇往以從己
山此看來，佛法與宗教無一相同，所以，作者認為佛法非宗教。
必讀承認，作者採取這樣的論謹方法是很有說服力的 簡單、明確、清楚、銳利，不必一浪費筆墨，讀者已經­

•.
Hf 然。其後在討論佛法與哲學的阿分峙，作者仍然採用相同的方法，結果獲致佛法非宗教、非哲學的結論。由於

223
作各生存的時代，是西方文化掏湧進入中國的時代，中國人在外國武裝力量的批釁下已經對固有文化失去信心，而
州方交化不歸於宗教即歸於哲學，這兩者基本上代表了西方文化的內容，現在作者在中國古籍中尋出佛法的領域，
吋以在西方的宗教和哲學之外好樹一幟，而且更具理想，這怎不叫人鼓舞呢?所以當歐帽憶撫此丈發表，立即吸引
f 很多知識分于，成為一個有時代性的文獻。
但是，若依今天的學術標準'則歐陽竟無這篇文章還有許多可商榷的地方。例如有關宗教的標準'是否必讀滿
足址叫個條件?宗教的真正意義在哪一裊?依我們的了解，倘若宗教的意義不限於西方『已在。口的要求(『
g已一在
字
叫你川此r丈，忌思是回歸神，此即先設定神存在)，而是指一種終極的關注，或生命的、永恆的安頓，與真、善、
史、煦的價值的實現，則東方的佛家、儒家、道家也可以說是宗教。這樣，歐陽一竟無所學出的四個條件就完全不是
川姐。
此次，如果叫小從阿方有神論的宗教來看，是不是符合歐陽一一竟無的批譯呢?這也恐怕有問題。因為西方的宗教府
中世紀起，就以希臘的理性精神做基礎。在理性精神的椎動下，西方宗教亦一直求與時代共同進步。這一熙，是作
者當時所未能看到的。不過，若從常識觀點…'歐陽竟無的批評應該是有很攘的﹒相信它是忠實地反映了當時西方宗
教所給予中國人的印象。
至於佛法方面的特徵'由於歐陽魔嘸是此中大家，他的了解自然是極有分量。他能夠如此與西方宗教對列，是
經過一番消化提煉的工夫的;具有時代意義不必說，即使作為認識佛教的精神面目，也是很好的橋樑。我們應該在
這基礎上繼續歐陽隨懈的道路，使阱傲的精義能夠進一步闡揚。
【問團討論】
一、一般人都認為佛教是宗教，他們根據什麼開由?試代言之。
二、歐陽一竟無講佛法非宗教非哲學，有什麼時代一意義沒有?試就所知回答。

224
二一、歐陽→竟無認為世界宗教其內容必具四個條件，而佛法處處與之相o試
反對列出這些條件，並略加解釋。
四、歐陽隨撫認為宗教不見屈抑人的個性，增長人的惰性，而在佛法中絕無有此。他的根據是什麼?試述乏。
五、試據本丈一意趣，解釋佛法中的「信」與宗教式的信仰的不同。
川、試研究宗教的定義。
 十五、佛教之初輸入(節錄) 無啟超
【網圍】
佛教傳人中國，究竟始於何時?能否有一個確定的年代?這是研究佛教史的人所深感興趣的問題。
這個問題的解決，不正對研究佛散在仲圓的傳播有意義，而且對仲個(間)交通，及仲仰文化交流的了解也很
訂忠義。閃為歷史就是人額在時間應標上所發生的事件，時間方位解決，許多互相牽連的問題也會跟著解決。
神做傳統相信 阱傲是在慎關情時代傳人的。早期典籍如伴所問憾備、個廿仁偉鯉肝、及佬仔他蝴懼中都記載
••

唐欣悴求法故事。但這個故事是否真實，近代學者頗有懷疑。陳做旭先生率先加以考謹，認為「全囑虛構」，不可

225
置信。但是，除悴求法是否真實，與阱撒傳人始自何時仍為兩回事。陳氏雖不信、陳悴求法故事，但認為神傲的傳入
在時間上應更旱，進於本文縷述史實，以證成其說。讀後我們可以知道伸懶早於回糢晚年傳入，不過末在社會上發
位有力影響罷了。
陳氏本文原來處理兩個問題:一、神做最初轍入的年代，-了最初轍入的地點…。現只錄其前者。全文可參
閱其佛學研究十八篇一書(一九三六年中華書聞出版)。
【作者】
，)
傑們陷 (Ea-HCNφ 字悼慨，號怔阱，橫陳慚僧人。早歲從陳情悔避，治今丈經學;後與陳氏成為忱惋政
變中之仁腦人物。政變失敗，逃往問体'主辦怕惕悔、精議悔、卅民續懦、個佩擷等，繼續鼓吹立憲，以丈筆帶
情，影響當時祉會極大。民國成立，曾任財政總長、司法總長。晚年專心學術'先後出任北京高等師範、天津兩閒
快陣、關陳陳情快陣、此險情陣快傳阱惋間教授，課餘兼研內典，又曾從-
一歐見陽
t 無問學。其著述除國學、政論方面
之專書論丈外，佛學方面有佛學研究十八篇、大乘起信論考證等。
{原文】
「漢明帝時，始有佛法。」@此二語殆成為二千年求去認之史實。吾人口心目中，總以為
慨陳一代，神隊已無然可觀，乃參稽考證，而珠覺其不然。放湊一嗜過『
減至滯
於織佛云
造

..
••••••
神化，典自身毒@，而二漢方志，其有稱焉。 奪、超無聞者，豈其追問往蓮，數間叔華
@乎?』據此足證兩漢時人，鮮 hm
有佛口官當地志，一無所載;學者立言，絕不稱引。王

226
流@者，放陳學者中學識最敗博而最富於批評精神之人也。其所著為漪，對於當時社會流行
之思想，無一不加以批評矯正，獨於佛教，永嘗一字論列，此即當時此教永行一有力之反
詮 o故語佛教之初紀元，白當以漢末桓革以後為斷。但前此史跡，於此間消息，固亦有可窺
了一者
••

其一、陣偉比川紅綠「
稱陣陽隍峙，圍喊沙門慣例防等十八人，費神經來惋峙，做惶技

..
之於獄。」@此輝燦本不甚可信，此種斷片且存援的史實，似無傲引之價值。但最當注意
者，秦始皇實與阿育王@同時，阿育派遣宣教師二百五十六人於各地。其派在亞洲者，北
至俄屬土耳其斯坦，南至緬甸，僅有確證o且當時中印海路交通似已開@，然則有玉所造高
 法
fr!•
阿育王石碑獅子柱頭(公元前三世紀)
僧或有至中國者，其事非不可能。但籍曰有之，然既與當時被坑之儒同一命運，則可謂與我
思想界沒交涉屯。
其二、綠陣陣陣過流縛云「陳情陣隨峙，尤年，博士弟子陣陣隨從忱惋惜州王使伊陣口受
.•.

咚咚河瀰阱。」@此事在歷史上雖為孤證，然其時此順心川王恤喊叫@'正征服嗎陣@，
當時佛教桂盔之地，則月成使區對於佛教有信仰，而我青年學子之懷抱新思想者，從而問
棠，亦意中事。但既無著述，亦無傳授，則影響固不及於思想界耳。
「明明晚節更喜嘖陣學，為陣陣齊戒祭記。冰悴八年，詔令天
其三一，濃濃 嗜 爽 注 決 縛 云
.•

••••••
..••.•

下死罪皆入練晴。。其 奉送練串蜻恕。 詔報曰 『楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁

.•

228
慈，潔齊三一月，與神志誓，何嫌何疑。當有悔志，其還哺以助伊蒲塞、毒門@之盛棋。』@
因以班示諸國 」此為正史，中最古最具之佛教掌故。中國人信仰佛教見於載籍者，自當以其
o
為首，然以帝子之尊而服其教，則在社會中先已植有相當之根祇可知。故教義輸入，不得不
溯源於晶漠之季也。
其四、濃濃清遠溝溝載順陣隨情峙，七年@，
「神開上
宮疏中云
立嘖陣陣陣之祠
o」此語

•.
見諸奏睛，必為事實無疑。帝王奉佛，蓋自此始。此蓋在永平百年後矣。
陳憫之陣陣求法說，大略謂叫陳惠夢金人，遣使團隅，費遠經像，創立寺宇。今裁中
汁民津維，即當時所譯。陣陣彼之陳鴻白馬寺，即當時所建，甚者演講呵陣、陣兩教競技
諱，謂佛教緣此盛弘京已@o雖然，試稍用嚴正的丈識一繩之，則茲事乃夫離不可究詰o蓋
當時西城交通正中絕，使節往返，為事實土所不可能@o即茲一端，則此段史蜻，已根本不
能成立。其所宗據之，同汁已冷汗陋，察其文體，索詩經錄，皆可斷為兩晉間人作，絕非漢
有 至於各書關於茲事所紀載，其年月、其所造之人、所壓之地、所作之事，無一從同，而矛
0
盾縛漏隨處發現。故以吾之武斷，直謂漢明求注事，全屬虛構，其源蓋起於晉後釋、道閱爭，
進家捏造調言，欲證成佛教之晚出口釋家旋采彼說，輾轉附會，謀張吾軍。兩造皆鄉曲@不
學之人，盲盲相引，其先後塗附之跡，歷然可等。治佛學丈者，須先將此段偽掌故根本被除，
成以察思想進展之路不致歧謬也。

229
【註釋】
@漢明一帶峙，始有佛法 語出韓愈諜迎佛骨表。明一帝求法故事見下交所述及計@。
..
@伸出問 間怯古譯名，間交原蓮問為旦旦宮，又譯惜他、作牌，正思是大河，乃當日(
惘F俐E
偉口)民族初抵間
..

也川 (HEE)
所予之名。俊驅轉化為目戶口告，門口告。
叔葉 即叔壯、衰世 o 械牌作者認為 仲岡當時雖有怯懦、問他出使惆阱，但都對阱做了解不足，可能是由
炳
@

..

..
於交通阻隔，世遲不佳。
山恍 恢悔人，師事問他，博覽強識，自負而小能見用於仗，憤而著論細一書，直言各種時代問題，態垃激
..
(4)

示，的心見，故任公稱其為「日財富於
烈，收於 UK -批精神之人」。
A
@ 此忱的科帕址於惰的 -h
房RM代
m 三資記在三，但未言其山於朱士行經錄(侏出山川有無經悔?近代學者未能確心了
 @

世怯相信佛法傳入之時，開械交通正中絕(見下文所一=一口及註@)，而海路已開，故「阱慨之來，非由陸
@

海;其最初根據地，不在原仰而在旺作」(參看佛學研究十入篇言阱做初轍入地處，本丈未錄)。但此一看
法，未獲其他學者同意。
此段資料始見於拉個抵債住，後魏書釋佬誌引之，蓋為神做傳入仲國最早及最可靠之記載。
@@

但慨陳 ，憤間主朝的第一代君主。原居仲區，於公元一世紀初入侵帥陸西北，成為
即只￡已骨肉且耳-M2
.•

東西交通要衝上的大一帝國。信仰阱隙，貨幣上亦刻有佛像，自許為「正法的保護者」。其孫即他個炮陣，土，參
看前篇佛典之構成品@。
@聞賓 即迦溼彌羅。參看前篇佛典之構成註@。
..

230
@皆入 揮 間 以練來贖罪。「練」，以幼絲織成的梢。當時體川快(漢明一帝弟)被封於外，為了避免猜疑，於是
••

自承有罪而以練贖。
伊蒲塞、桑鬥 即優婆塞 (ZRZ
宮，在家男信眾)、沙門 恤Z
(PESR ，出家者、修行者)的一音譯。
@@

..

以上一段是說，要 爪，素祭祖黃老、浮屠'文曾經潔齋三月，與神為誓，還有什麼可疑呢?因此把綠退回給
-L
他，以助布施。
延熹七年 應為九年。按 襄楷是當時的讀緯學家，善觀星象，會兩次上書桓一帝請推行善政，戒殺去欲，結果
••

..
@

獲罪。
除悴求怯的故事最先見於悴仔何德山間(此書之真偽問題，參看問憶愉健解題)、個什仁揮權持、及佬仔他崩
@
等。茲錄理惑論之說法如下 「昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在般前。欣然悅之。明日，博問軍臣，

..
此為何神?有通人傅毅曰:『臣聞天竺有得道者，號之日佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。」於是上悟，
 遣使者張罵、羽林一郎中
秦景，博士弟于王導等
十三人，於大月吏寫佛

......
經四十二章， 於洛
傾城西陣們外起佛寺

.•.•••
」此中未言於西域
得兩僧人竺法蘭及攝摩
騰來華，亦未言自馬歇
經，以寺記之，名為自
馬寺之故事。

231
任公此說，據後漢書西

|意;當

|中|莽
國之
與|王

中|西
交後
叛、'

通，
絕六十五年，故使節往
返為不可能。但治交通
史者認為﹒﹒當時與西域
白馬寺圓 關係中斷，只是宗主國
不向屬國設置都護，一
般之外交與民間商業關
係仍然維持，所以、水平
 求法故事可能只是經後人潤色、加添材料，而未必全虛，如著名神做史家惕惘彬即持此說，見防著糢魏兩曹南
鄉曲 窮鄉僻壤之地，見聞不多。
@

..

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【分析】
E
i啟
動|超

為文

麼最

|永就
平是
求要

說­
|佛真
教我

傳可
|公要

推工

福量
傳性

代為

關個
間
一題
般來
人研
翻作

法否
說決

的們
一|梁

機先
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|仟重

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年分

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呢|永

自法
是坦
車，求

以
為

做
阱
E

-
傳入就是始自、水平，而事實上不然。因此否決了、水平求法，也就是否決了一般人所知道的佛教驗入的年代。
二、論置問題任公的論謹，主要從兩方面進行 一是從正史中尋出在永平之前已有伸懶轍入的記錄，二是舉

••
出反證以證明、水平求法故事為子虛烏有。兩者合觀，於是得出佛教輸入不胎自、水平，傳統說法根本不可靠的結論。

232
三、論證輿目的的關保其實，尋求更旱的神做轍入的年代與研究除悴求法的真偽性是兩防事，對於前者來
說，只要學出可靠的紀錄，如伊存授經，便可以解決。或者雖無直接證攘，但如有合理的間接證據，如健庄慎奉
佛、嚷時上疏，亦可以推測出阱做在早一階段中已經傳入。尤其是健庄候是腰間怖的弟弟，生於休作立世，開於偏
僻的懼地而牽佛，使這個推測更易使人接受。但對於後者來說，否決了它的真實性並不能解決牌傲的轍入年代問
題，它只是對往日傳說有澄清作用。何況旺民所學的理由不十分充分，在學術界中已經引起反對孟見，所以這一個
問題應該另外處理，不必與前一個問題相纏。我們認為怔惜在本文中未能清要瓜分兩個問題，很容易使人誤會。
四、本女的貢獻本文的真正貢獻，在學出可靠資料，證明神做早在西嘆之季輸入;及根據後漢書與
俏，謹明陳糢年間，神做雖已轍入，但影響力尚未及於知識分子。其間雖有上層人物奉佛，但對於廣大社會仍未有
實質影響。
{問題討論】 樓蘭佛塔遺跡
義

I且

個
問
和職

間代
題間
的題

有究

?什
麼
關有
研的
努研
題有
的關

解|佛
決|教

什入
麼年

二、梁任公品為阿情川所遣之傳教師或有到達仲間的可
能，你且為如何?試於課餘略尋資料加以討論。
主、史書中有關佛教傳入的最早的記載是哪，件事?你
品為一一逗件事可靠嗎?為什麼?
川、梁任公認為、水平求法的故事全屬虛構，他主要的同
山是什麼?你同意嗎?
﹒九、本丈末段，說除悴求法事起源於輝、值鬥爭，作者

233
如何論證?
川
h 、你讀完本文後，覺得它真能解決的問題是什麼?試
述之。
 太虛講
十六、新青年救國之新道德(節錄) 芝牟記
mmE
<

>

伸圖文化本來著重道德實踐，儒家講人禽之鱗，主要就是教我們不要順生物的本能過生活，那樣的生活沒有意
義;人之所以為人，就是因為他另有人的道路，通過他的一良知，使他的生活在本質上化為善。在這一熙，阱做亦有
相同的看法，例如大乘菩薩道的實體，指出大乘菩薩以大悲為本，一切功德均用以迴向專生，決不私有，這就使他
的人格成為道德人格。但是，中間文化的一這種性質，自鴉斤戰爭以後，漸漸改變。軍事失敗，物質力量不如人，最
後竟聚為文化上的自卑，處處以外國的標準為是。起先在洋務運動中，輝出桐提出「仲學為體，西學為用」，但乎

235
還想替仲圓的道德文化留一尊嚴，而承認西方的文化是長於器械(科技)。及至後來順惋政變、悼懷革命、五四運
動，一一波緊接一浪，西方文化終於決堤而入，於是引起中國文化方面的嚴重的危機。
這個危機是什麼呢?首先是自卑，認為傳統不如人，非要全部廢棄不可，所以當時就有「全盤西化」的講法。
其次是虛無，因為傳統的不行了，但新的還沒有建立起來;而且湧入中國的西方文化自身也非常種雜，派別極 夕，
h
令人眼花綠亂，要學也不知道從何學起。結果在自由、民主的幌子下，中國成為販賣外國丈化的市場，自己的東西
卸不知何處去了。
明自這一文化背景，然後我們可以讀床睡法師的斯世悍做個位撕槌悔。他在民國
(H三S十
N一)年
應 值們慚情
悴膚的邀請﹒發表這篇演講，先剖析當時仲圓的狀況，政治、經濟不上軌道，而尤其重要的是道德敗壞，如何能救
中國呢?
除障法師認為 「救國之道，雖重在國民生產力和社會經濟力的培養，尚較這兩種尤為基本的是國民的道德。」

••
(此語課文末錄)於是他站在佛教立場，擬出兩條道德原理，希望能切中時弊，作為救國的興賽之見。
講祠由眨陣法師紀錄，發表於悔棚情月刊第十四卷第二期，後收入太虛大師全書第四十三冊。眨悍，俗姓帆，
怯恤弟于，曾任悔糊情月刊主騙。
【作者】
太虛 (5∞∞尼克)，俗姓呂，本名進森，法名唯心，字以行，斯江崇德人。十六歲出家，依天量寺僧寄禪受
，仙
具足戒，並隨其參加肛懶惰慵懶惰惰。同年K 隅居士就憧帳棚牌慎創辦佩但備愴'招收惱素青年學佛，並控以
外文，太虛亦往就學，與歐陽漸、梅光羲等結為學友。祇洹精舍不久停辦二九一一年，太虛往廣州雙溪寺任主持，
受憤州革命思潮影響，思想亦為之一變。一九一三年，正式提出阱懶革命，主張教理革命、教制革命、教產革命，並
H仁
出任紳繳惆織總編輯，鼓吹拂險改進運動。一九一八年，在出悔與陳阮怕、 陣停
柄等麟創
、立攬悅，出版攪抴

236
嘩槽，空年改為悔閉情月刊。一九二二年，創設拭阻阱陣院，開始與歐陽魔撫之皮榔惘陣院分道，著文評鴨歐暢氏
之法相、唯識八五歪冊。一九二五年，率領佛教代表團出席在日本召開之東亞佛教大會，自此說野廣及世界。一九二
七年，住區們主持闢惜脆恃及間隔神陣院，望年出圈，先後到懦、庚、梅、漢講演佛學;又應怯國學者建議，籌組
世界佛學苑。一九一三年人川，在團噎此隔牆悽恃創辦摸臟做陣陣慌，命留勵學僧怯悔回川主持，後組翻譯處譯出
不少藏文經典。同年，太虛兼任奉化雪竇寺主持。晚年多於漢院講學，抗日勝利後獲政府頒于宗教領袖勝利勛章，
惜不久以腦溢血示寂於上海玉佛寺。
太虛一生努力，用他自己的話來說，就是「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」'巷懷遠識，身體力行地
揭開中國佛教現代化的序幕，令人景仰。他的著述，後來由門人印順等輯成太虛大師全書(共六十四冊)。
 【原文】
現在神潤的思想學說，可說稜雜混亂之至，
縱使有人出求提倡一種道德，作全氏的運動，
但仍不免有最大的困難。例如 甲出一種依

••
據他的學說的追德主張實行，同時必有個乙
依攘另外一種相反的學說來非難。乙可以針鋒
相對他來攻擊，謂甲的學說之不徹底、不圓滿或
完全的錯誤。此所謂「此亦一是非，彼亦一是

237
非」@，結果，形成愈搞愈亂，愈不能使一般
太虛像
人認出誰是誰拌，這正是現在中國學說界的流
行病，也就是我們全國人民思想混亂的求源。
因此，想成立一種進德以作救國的道動，到了
這里，也成為山窮水盡，沒有辦法。在我個人
從各種學說的觀察得泉的自信力，假使有一種
平實易行、條理嚴密，且深合於人生要求底逍
德原理，有顛撲不破的理論和實踐的可能性者，
那麼，只要有人從事研究、專意提倡，必成功烏有力量底這德的運動!生存和繁且不而發達甸
上的心理，是人類根本的要求。但使有一種道德，合於這人類欲草通性的原理，這種道德自
然投令人們的胃口，自然是為人們所要求;人們對於這追德，將如大街上、如水就下@的不
期行而行的一致趨進口
古代的依據多神教@、一神教@底教義的道德，在現在成為已祭之第狗@;玄虛的一元、
二元、多元@'做最後依據的哲學，也被人視為紙上空談;這些這些，都失押時代性的。真
能合於人類生存的進籠原理，在佛教具體土發現有兩條原理，可以合於現代人類進德的原理﹒.
一、眾緣主伴之互成;二、唯識因泉之相續。

238
申明「眾緣主伴之互成」的意義，就是聞顧全宇宙間事事物物，沒有那樣東西離卻一切
的主因、助緣單獨地存在。例如汽車的行動，有車身、車夫、車道等主因、助緣的互助以成
功汽車的行動。如新青年會的成立，也靠著基本的會員的運動，其他會員的加入，和會所、
會則等等眾緣互助而成立。推至於各社會、團體事業，都是建設在這基礎原理上面。一個人
是不能單獨生存的道理，也至為明顯;其有待於其他個人、社會、國家的成就，也白無待言。
因此，無論何人的行動，不能損害他人或其他的團體、國家等;損害其他，就是損害自己利
戶主的求源。能明白這種道德的原理，知道去共團體、社會、國家事業的發達繁榮，就是個已
生命的繁帶發達。那麼人們對於自己有孟的進德的實行，自然如火抬熄，如泉就地無於趨行。
 使次，「唯識因泉之相繪」 宇宙間的天然界和人為界，所有事實的現象先彼之跡，稍
••

一觀察，其不含有心理現象因呆的至理。最近的為我們日常經驗所得到的心理現象永講，如
現在現起一種好的或壤的心理現象的作用，都由過去經驗所給子，同特又可影響於將泉。不
但個人是這樣，就社會霉眾的心理，也是如此。吞個社會的風尚好壤，一方由過去的風尚好
壞所給典，同時又影響到水傘，這種前因後果關條非常明顯。所以，現在有些人捧飾自己不
道德行為，假籍一一種好聽的名詞來欺霉眾，說什麼「只為目的，不問手段」，實際上去擾亂
社會人萃，造成一種可思怖的危狀。倘能了解唯識因呆相槽的道理，就明白要達到水來﹒好的
目的，是由現在好的行為得象;反之現在專事搗亂、窮凶極惡的行為，將來必食惡果。個人

239
如此，整個社會也是如此。所以，我們想中國建設成功為現代強大的國家，須從我們全國人
氏改變惡的行為而成為道德的行為做始基，有好因必護好泉，也是宇宙因呆的至理。
綜合上面的意義，中國想成立一個現代的新國家，須有健全的政治和充實的軍備。但要
完成這兩件事業，須有多壘的國氏生產力和合理的社會經濟;但造成國氏生產力與經濟，
全國的國氏應有俊棒、、勤勞、誠信、為它八字，做進德行為的標準。但這追德行為，須建立
在「眾緣主伴之互成」'和「唯識因泉之相蜻」的原理上方能鞏固。所以，一切行為，合於
這兩條原理的，是道德的行為;否則，是不遠德的行為。故這兩條雖極其簡略，實可色括佛
放的精髓;整個佛教的教義淵海，都從這源泉中流出而建立佛教的教法。
{註釋】
@ @ @

此亦一是非，彼亦一是非 革開出莊于齊物論。唯原文此、彼兩字位置互易。
..

如火向上，如水就下 這是指自然之理，義出倘層供插
「水日潤下，火日尖上。」
••
..

多神教 認為宇宙間有多個神祇存在，分別支配不同的自然現象和人生現象;人可以依其能力範圍而崇拜乏，
..

或依自己的需要而選擇付託之。
一神教 認為宇宙間只有一個神存在，祂創造並主宰這個世界，全知、全能、全善，人只有歸向抽，通過祂的
@

.•

恩典才能得救。如基督教、猶太教、回教都是一神教的代表。
品狗 古人祭靶，結草為狗，以代替懂牲，祭畢即棄。
@@

..

一元、三元、多一石 「一兀」是始源的一意思，把世界存在歸入一個共同始源，或本體範疇，就是一元。餘頓推。
..

240
【分析】
篇-
太虛法師 -z 演E
講，前先指出中國當前思想界的混亂情形，所以「想成立一種道德以作救國的運動」，也沒有
辦法(內山參看本篇解題)。但是，快值認為人是不能沒有道德的，因為人有「生存和繁槃向上的心理」主一也是

..
人類的根本要求，所以如街一種道德能與人類的這種欲望相同，自然便會接受。
那麼，這種道德是什麼呢?伏幢跟著站在阱做立場，提出兩條原一理
、眾緣主伴之互成;二、唯識因果之相

••
續

根據太虛的解釋，眾緣上伴的互成是要明白一個人不能單獨生存的道用于社會是個重體，損害別人即是損害自
己，所以有關於公共團體、壯會、國家的利益，應該樂於去傲。其次，唯識問果之相績是要了解兩個道理:一、一
切人的行為都有心閉上的恨據(即識的活動);三、行為發出主後便會主性生結果，個人如此，社會亦如此，所以欲
救中國，必須從「因」上做 夫，這就進一步歸結到一些一具體的項目，如蝕樸、勤勞、誠信、為公之頓，以作為大
I
家行為的規範。
太虛的這一番話，雖說是「卑立無甚高論」，但的確很實際。因為道德問題不是要成就抽象的人格，亦不是只
成就個騁，所以必讀通過具體實踐，以成己成物，這就是眾緣主伴的問題。而行為之道德性，亦應訴諸動機，而不
是品諸結果，因為這樣的道德才是純粹的道德，不帶條件。這一熙，想是太虛法師的意思，不過他沒有說清楚。同
峙，他用「唯識」一祠，即預取了唯識宗的內論架構。根據唯識京的觀點…，所有依主體而起的活動都是有因果關係
的，而此品為只有通過他們的解釋，佛教巾的業的理論才能圓滿建立，這就是所謂阿賴耶識的因相和果相(參看本
為 肋唯敲了.卡頌選註兩度分析)。不過站在通俗演講的立場，這二部分也許可以不必修皮，所以太虛從略了。但
LL
計進 步研究其道德原理構成的根據，是需要先了解唯識宗的。
Aa
【問團討論】

241
-、太虛法師為什麼要提出新道德?他認為當時中國的道德情形怎樣?
.、太虛旺然認為當前的思想界很混亂，想成立一種道德也沒有辦法，他為什麼還有信心提出他的閏月于誰呢?
.、太虛所提出的兩條道德原理，內容如何?試略加解釋。
川、道德行為和心理動機有什麼關係?你認為道德的判準應採動機論的解釋還是後果論的解釋?試在班上討論之。
 十 t 、學佛三要(節錄)

"因
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學習拂擻，可以有兩個立場 一、研究，二、實踐。前者是知識，後者是行動。理想的佛弟子，當然希望做到
•.

兩者統一，但事實上有困難:首先，從研究的立場上說，佛教的領域廣大、派別眾多、經論繁奮，要分清各家的觀
點m'認識他們的理論架構，並非容易;尤其是在今天，可質利用的成果並不多，研究者必須付出加倍的時間和精
力，才能摸索進去，這就影響了他們的實踐。其次，這樣的摸案，對於實踐者來說，便造成沉垂的、但卻是不必要
的負擔。因為，他們所關注的，並非知識問題，而是生命問題。事實上，他們並不要求太多的神做概念;太多的概

243
念對於他們，反而變成枷鎖。他們所期待的，是實踐的原則，依之而行，可以變化氣質、改善人格、提高生命的價
值。從另一角度看來，這也就是使神傲的理論在生活中落實，達到解(知識)與行(實踐)的統一。所以在這襄研
究佛典的人必領消化經義，總結出一些簡要的實踐原則來，供行動者參致。印順法師這篇文章，可以說就是應這一
要求而寫。他提出菩薩實酷的三大原則，把佛教的利他精神發揮無餘，簡明扼要，足質學者記取。
原文收入作者之妙雲集下篇第二冊中，今僅選錄其第一節。
【作
4】.
印順 (ES--) ，現代人，原籍漸江峙障，俗姓張，名儷阱。自幼體弱，而好主思;一干五歲出家，曾在
間兩佛學院、武昌佛學院就學。受太虛法師知遇，歷任各佛學院講師。太虛法師圓寂，受命肩任狀墟狀棚怪悟之仁
編 t作。.九四九年到盾牌，獲選為香港佛教聯合會會長兼世界佛教友誼會港澳分會會長。一九五三年移肘悄悄，
接任悔糊情月刊社長、膚陣恃導師及住持，後白建幅儼備情、隱惘情障，廣事弘法。-九六四年俊，專務著述，先
後寫成說一切有部為主的論書輿論師之研究、原始佛教聖典之集成、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展、如
篇
來藏之研究等專書，並將早年丈一章、講學筆記集結為妙雲集上中下一 - 4共二卡四冊出版。一九七三年，以沖回愣愣俠
之日譯本獲日本大正大學頒于文學博士學位，為我國比丘取得國際高級學位之第一人。總觀印順著述，早年治中觀
最有心得，以伸慨恃倆一書盡管學界;中年以俊眼光遍及全體佛法，不固於宗派門戶之見，並能吸收現代學術觀
念，所以成就勝於的人，為當世學有所重視。
【原女】
佛法，非常的高漾，非常的廣大!太深

244
印順近影 了，太廣了，一般人棋不清門徑，具不知追
從那里學起。然而，佛法決不是雜亂無章的，
白有它一以貫之的、秩然不亂的索要。古泉
聖者說 一切法門 方便的，究竟的﹒乙方

••
l||
使的方使、究竟的究竟，無非為了引導我們
趣入佛乘 或是迪邪向正的(五乘法@)、

••
或是迪縛旬脫的(三一乘法@)，或是迪小向
大的(一乘法@)。詩佛出世，無非為了此
「大事因緣」@'隨順眾生的報機而沒說深說、橫說豎說。所以從學佛的立場說，一切法
門，都可說是菩薩的修學歷程、成佛的菩提正進。由於不同的時節因緣(時代性)，不同的
根性習旬，適應眾生的修學方法，不免有千差萬別。然如從不同的方法而進求他的實質，即
會明白 佛法決非萬別千差，而是可以三一句義求統構的，統揖而會歸於一遠的。不但一大乘
••

如此，五乘與三一乘也如此。所以今稱之為「學佛三一要」，即學佛的三一大心耍，或統攝一切學
佛法門的三一大綱要。
什麼是三一要?如大般若經說「一切智智相應作意@'大是為上首，無所得為方便。」@
..
大般若經著會於廣明菩薩的學行。菩薩應該通學一切法門，而一切注門(不外乎修福修養心)，

245
都依此三句義求修學。一切依此而學;一切修學，也是為了圓滿成就此三一德。所以，這實在
是菩薩學行的肝心@!古人說得好 「失之則八萬法藏@其若夜遲，得之則十二部經@如對

.•
白日。」
一、一切智智或名無土菩提，是以正覺為本的究竟圓滿的佛德。學者的心心念念，與無
主菩提相應。信得詩佛確實有無上菩提，無上菩提確實有殊勝德相、無邊德用口信得無上菩
提，而生起對於無上菩提的「願無」，發心求證無上菩提。這一切智智的相應作意，即菩提
(信)願 --1願菩提心的利名。二、大悉，要說為是，中說起慈悉，廣說為慈是喜捨
o見眾
生的苦痛而想皮脫他，固定是;見眾生的沒有福樂而想成就他，是慈
o菩薩的種種修學，從蔥
 是心出發，以慈是心為前提。「菩薩但從
大是生，不從餘善@生。」沒有慈悲，一
切福德智慧，都算不得菩薩行。所以，大
(慈)起心，實在是菩薩行的心中之心!
三一、無所得固定般若慧，不住一切相的真(勝
義)空見。孕育於悲願中而成長的空慧，
不是沈空滯寂，是善巧的大方便。有了造，
才能成就慈是行，方能成就無上菩提呆。

246
所以，這三一句是菩提願'大是心，性空慧，
菩薩像(公元二 1 三世紀)
為菩提遠的真實內容，菩薩所以成菩薩的
真實功德!
從菩薩學行的殊勝說，大菩提廟，大慈是心，大般若慧，是超過一切人天二乘的。然從
合攝一切善法說，那末人天行中，是「希生希天」@，對於「真美善」的忠義。一一乘行中，
是向涅槃(菩提)的正法欲!出離心。菩薩行即大菩提願o又'人夭行中，是「眾生緣
慈」@。-一乘行中，是「法緣慈」@o菩薩行即「無所緣慈」@o叉，人夭行中，是世俗智
慧。二乘行中，是偏具智慧@o菩薩行即無分別智(無分別根本智，無分別彼得智)@。從
對境所起的心行求說，非常不同;如從心行的性質來說，這不外乎信廟、慈是、智慧。所以
菩薩行的三大索要，超勝一切，又令容得世、出世間一切善浩'會歸於一菩薩行。
人夭行 二乘行 菩薩行
法
體

••••••

菩提願希
•••

信願 1 聖希夭 出離心
••••••
••• •••

蔥是 1 眾生緣起 法緣慈 慈是心

•••

智慧|世俗智慧 偏真智慧 般若慧

我們發心學佛，不論在家出家，都要從菩薩心行去修學，學菩薩才能成佛。菩薩行的真
實功德，是所說的三大心要。我們在反省自問 我修習了沒有?我向這三一方面去修學沒有?

••

247
如沒有也算修學大乘的菩薩嗎?我們要自己警策自己，向菩薩看賽。
【詮釋】
@五乘法 即人、天、聲聞、緣覺、佛(菩薩)五乘。
•.

@三乘法 指五乘中的 後 三 乘 。
•.
@.乘法 即一佛乘。參看本書上冊怯樺輝訪鞭個問解題及分析。
•.
@l 悶緣
入市F 語出怯樺輝訪懼怕帥。參看本書土冊第六十二頁。
..
@.切糊口棚n相應作一意 即與一切智智相應的作一意。一切智智，即佛智(佛智為智中之智，故名智智)，印順下交

..
解為無上做川提。作-已甘心，指內心的一種發動念頭的能力;蓋念頭起時，必有發動者，故名。
@

譯出大般若經卷四百十二，原文是說菩薩為利樂廣大眾生而實踐大乘教法，故有此三句。
@肝心 該心、精髓。
..

@八萬法顱 泛稱阱傲的教法。八萬是形容其多，亦一百八萬四千。
••

@十二部經 即十二分教。參看拂慎泣捕械誼@。
..

@餘善 其餘的善行，如慚、愧、無貪、無瞋等。
..

@希聖希天 語出周放頤通書志學篇 「聖希天，賢希聖，士希賢。」原一意是說儒者的實踐，由賢而聖，由聖而

••
..

契合天德。這襄是借喻阱傲的人天行。
眾生緣慈 以眾生為緣而起慈悲，靚之如親人，給予利益。亦名凡夫慈、或小悲。
@@@

..

法緣慈 通過懈所誦的教法，領悟無常、無我的道郎，由此而起慈悲，使眾生得解。亦名三乘之慈悲，或中悲。
..

無所緣慈 此指佛的大悲，離一切差別相，普施於一切眾生，絕對平等;亦即無緣大悲。此與上述之眾生緣慈、
.•

248
法緣慈，合稱三慈。詳細解釋參看狀憎渡騙卷二。、二七0、，
四及佛地經論卷五。
偏真智慧 「偏真」與「圓真」相對，原為天 A京
H 概念。小乘人之智雖能證入空理而有所幅，不及大乘人所證
@

..

的中道智慧。此中精巧，參看愉快沁悽註@。
無分別智(無分別版本智、無分別後得智) 指不起分別，如實觀照客體(真如)之智，原為唯識宗概念。不

•.
@

過此智在本質上雖無分別，但依作用可八刀為無分別很本智與無分別後得智兩種。前者觀空，後者則在此基礎上
重起名相以說法，廣也有情。
【分析】
誠如解題所說，印順法師這篇文章是站在實踐立場，提出學佛的三大原則。這三大原則是:信願、慈悲、智
慧。他括為這三大原則，不但是大乘菩薩實踐的法門，而且可以統攝五乘、了一乘的努力。四月由是法華經方便口川所指出
的佛出世的大事因緣，是要使康生走上成佛的道路，其他教說都不過是方便，都不能不回到菩薩實踐上來。
跟著，開順舉出這三大原則的出處，這就是狀搬惜榷的三句
「一話切智智相應作一膏一心，大悲為上首，無所得為
..
方便」。印順把第 旬解釋為對無上菩提的信願，第二句解釋為對眾生的慈悲，第三句解釋為方便實踐的智慧，於
a
是揹成持健實踐的綱紀。
印順品為..、迫三大原則亦可以運用於人天行與二乘行中。雖然人天行的目的只是成就人天善果，三乘行的目標
叭叭足成就川仰間解脫果，但同樣需要信願、慈悲、智慧的力量才能達致。因此結論是「菩薩行的三犬宗要，超勝一
切，父含裕，得吐、出世間一切善法」'這就回應文首所提出的三大原則來統攝一切學佛法門的意思。
刊也 大原則，簡單、明白、易行，絕不會使人感到佛法難學。許多人認為佛法非常高深、非常廣大，不見望而
•••

你鈍，其實是誤解。即順法師能夠如此淺白地把實踐立道列學出來，可說是一大貢獻。

249
【問題討論】
.、阱做有許多經典、許多派別，是不是雜亂無章?如果不是，應該怎樣看待這個問題?
、什麼是「一切智智相應佇意」?本文作者何以把它理解為對無上菩提的信願?
a
、在不同的實踐道中，信願、慈悲、智慧所發揮的作用亦有不同。試以慈悲為例，解釋其升進的層次。
..

閥、作者為什麼說，信願、慈悲、智慧是學佛的三大心要?試解釋其 一t
- 忌。
 梵文、漢文詞費對照表

A D

abhiseka 1.種頂 15 Deva-manu$YaSã叮夫人師 49

ãgama 阿含 21 dhy孟na 禪定的

Aj i\ a-kaundinya 阿若僑陳如 68
矗1aya 阿賴耶識 104 G
Amita 阿彌陀 56
gate gate...... svãha 去了，去 7...... 謹頓(般
Amitãbha 無靈光 56
若心經咒) 82
Amitãyus 無量轉 56
gati 趣;道 50
λnanda 阿難 32
Gandhãra 鍵陀羅 98
Anuttara 無上士 " Gautama 盟壘，喬答摩 32
anuttara saniyaksanibodhi 阿耨多羅三藐三菩提
Gurabhadra 求那跋陀羅 22
49
Arhat 應供;阿羅漢 49
H
arjuna 猛，樹 87
λryãvalokitesvara Bodhisattva 觀自在菩薩畫(觀 hrdaya 心 74
世音菩薩) 78
asanikhyeya 阿僧祇 69

Asañga 無聲 98
Indra 因陀羅 69
asura 阿修耀 69
J

B Jeta 祇陀 27
Jina 當那 18
Bãrã !l值1 波羅撿到
jñãna 智的
Bhagavat 世. 49
bhik~u 比丘 69
K
bhik~uni 比丘尼 69
bodhi 菩提 52 kaIpa 劫"
Bodhisattva 菩提薩唾(菩薩) 37 Kau Sain bi 拘駿彌國 31
Bodhisattva-yãna 菩薩乘 59 Kos aI ã 1爾薩羅國 27
Buddha 佛 49 K蟬riya 剎帝和IJ 14
BuddhayaSas 佛陀耶舍 4 Ksetra 剎 50
Kumãrajiva 鳩摩羅什;童壽 60

c L

caitasika 心所 105 Lokavid 世間解 49

251
Lokesvararãja 世自在主 49 祖mantãnugata nãmasam磊dhi 普至三昧 55-56
Samyakarilbuddha 等正覺 49
M Sandha-k孟tyãyana i散陀迦茄延 92
Sanghavannan 康僧鎧 38
Mãdhyamika 中觀學派 "
Sãriputra 舍利弗;舍利子 66
Magadha 摩竭陀國 12
Sramana 沙門 3
M訕訕ìra 大雄 14
Sr亟 vastì 舍衛國 27
Maitreyan孟tha 彌勒 98
Sudatta 須達多 27
manas 末那 106
Sugata 善逝的
Mitra 太陽神 56
Sukhãvati Vyüha 無量轉經 38
Mü1amadhyamaka-kãrikã 根本中頌 "
sünya為空 78
svabhãva 自性 91
N

nãga 龍 87
T
Nãgãrjuna 龍樹;龍猛 87
Nãrayal1a 那羅延到 Ta1a 多羅樹 31
nayuta 那由他 51 Tathãgata 如來 49
nirv孟 na 皇槃 69
U
P
ucchedavãda 斷減論 15
pãrami這波羅蜜;波羅蜜多的. 73 udumbara 優蟹鈴華 70
Prajñap孟 ramitãhrdaya-sü tra 般若波羅蜜多心經 upãsaka 優婆塞 69
74 upãsikã 優婆夷 69
pr吋泊般若 73
upo~adha 布薩 13
prakrti 實有性(本性 ) 92
pratyeka-buddha 辟支佛 52
pu早darìka 白蓮花 60
v
Puru~adamya-sãrathi 調御丈夫 49 VardhamãRa 婆逢周但那 18
Vasubandhu 世親 98
R Vidyãcaral1 a-sarilpanna 明行足 49
斟酌趴
Mm 色

玉制

apou#M
叫

RR vijñãna 識 112
2
-句﹒缸，叩

Umv荷

B唱
gμv
n制划 AU

zmm-aa
iEiaan"
dn巾，
E

l
A 卡z

花
鹿
野

vijñapti 表相 105 • 111

呵，
劃

AUY
nl

.
-H vika1pa 分別 111
Vi~l1u 昆濕奴 "

s
Y
Saddhanna-p u l1"arika-sülra 妙法蓮華經 60
samãdhi 三眛衍，“ yãna 乘 59
S孟maññapha1自utta 沙門果經 3 Yog孟cãra 瑜伽行派 "

252
 巴利文、漢文詞.對照表

Ahhaya 無畏 14 Nigal)\ha 尼乾 14
A.i iit帥ttu 阿闖世 12 Nigal)\ha Nãtaputta 尼乾子 14
AjitB KcsakambBla 阿者多翅舍欽婆羅 13 Pakudha Kaccayana 婆浮陀伽搞那 13
Ambavana 警婆團 12 Pii rBl)a Kassapa 不間迦葉 13
Bimbisiira 頻昆娑羅 12 Rãjagaha 羅閱祇;王舍城 12
Ghosi!ãrãma 盟師羅國 32 Samana 沙門 3
Gotama 種曇 32 Sañjaya Bela!!hipu吐a 散若夷昆羅梨子的

Isipatana Migadãya 仙人住處鹿野苑 31 Sãvatthi 舍衛國 27

Jetavana A泊 thapil)Øika 孟 rãma 祇樹給孤獨團 27 Ud孟yibhadda 優耶婆陀的
Ji vaka 嘗嘗;香婆;香域 12 V自sakãra 雨舍 13
Komãrabhacca 照料兒童;兒科醫師 12 Vedehi 韋提希 12
KosBmbi 拘駿彌囡 " Veluvana Kalandakanivãpa 迦蘭陀竹國 28
Makkhali Gasãla 末伽梨種舍利 13

253
 本書主要詞 tt 索引

一副 三藏 203 、 204 、 205

三寶 215
一切智 10 、 44 、 152
三觀 152
一切智智 245
大明咒 76
一切種智的、 152 、 165
犬乘 37 、 38 、 59 、 60 、 73 、 97 、 98
一心三觀 150 、 159
大I神咒 76
一佛乘 64 、 65 、“
小乘 22 、 59 、 60 、 98
一乘法 244 、 245
一闡提 60
四翻

二I1J 不可思議 46 、 48

不生法 24
九分教 201 、 202
九世 164 中道 136 、 139 、“。
中諦 152
了別境識 99
中觀 88 、 97 、 98 、 152
二諦 136-140 、 176
五乘法 242 、 245
八正道 26
五逆的
十一善 219
五教 162
十二分教 202 、 207
五欲 5
十二因緣 97
五濁 66
十方 42 、“一47 、“、“
五識 103
十信 219
五蘊 76 、 97

內觀 200
三劃
六入處 23
三千大干世界 42 六生 9
三世 76 六度 73
三自世 98 六相 164
三性 162 六師外道 3
三明 11 夫人師 39
三法衣 10 、 11 天台宗 60
三昧 47 、 61 、 62 天耳 41
三乘法 244 、 245 天眼 41 、 44
三憨 152 心行 247
三智 152 心所 I 蚓、 219
王際 164 方便 59-61 、 62 、 64 、“
三總 152 方便力的、 66 、 219
.締 152 水澆頭種 8

255
世諦(世俗諦) 137 、 139 、 140 六劃
月稱 88
同相 164
名色 23
.ìi l iJ
因力 219
世自在玉 39 因位 176
世間解 39 因明 75
世親 97 、 98 因緣 61 • 64 、 65 、 l 鈞、 162 、 219 、 245
他力 219 因緣法 23 、 24

他性 "、 90 地果 184
出世道 101 地獄的

功德的 多羅樹 24
四力 219 責日tzD 182
四大 9 如來藏 22 、 159 、 176
四依 217 如是相、性、體、力﹒作、因、緣、果、報、本

四念住 97 末究竟 62

四重二諦 140 安立諦 140

四煩惱 100 安懸 "、 98
四聖諦 25 有 24 、 89 、 90 、 91 、 98 、 139 、 140 仆"、
四諦 201 162
外道 87 有為法 164
尼乾子 6 、 10 有情 184 、 213

平等法 10 、 11 有部 98

平等慧的2 有覆 100
本心 180 、 182 、 184 、 185 自力 219
本生故事 37 自在 7
本性的、 182 、 184 自↑生 89 、 90 、 161 、 162 、 164 、 176 、 180 、
本顧 37 、 38 、 42 181 • 182 、 184 、 185

宋那識 100 色 22 、 76
正方便 26 色空 161
正志 26 行 22 、 76
正見 26
正命 26

正定 26
七liJ
正念 26 成相 164
芷法的 住 184
正智 25 住世 3

正業 26 佛性 136 、 159 、 176 、 179

正語 26 佛寮 244
正覺 11 、 39-48 、 217 、 218 、 245 伽羅 6

玄獎 73 、 74 、 75 、 97 、 98 、 99 作意 99

256
月 IJm 164 法界 23 . 160
圳燒 1111 法些 38
幼敵 " 法爾 23
劫濁 66 法藏菩. 38

成賢 " 知見波躍密 61
我攤、見、慢、愛 \0 0 空 76 、 87 、 98 、 140 、 149 、 150 、 162
泌P門 3 • 5 、 7 、 s 、\0、1\、 12 、 24 、鈞、 空觀 152 、 176

39 舍衛國 22
沙門果報 9 、 10 舍利弗(舍利子) 61-66 、 76

見恩惑 152 阿間佛 38

見濁 66 阿修羅 63
巡禮 37 阿僧祇 63

那由他 41 、“ 阿縛多羅三藐三菩提 66 、 76

阿賴那識 99
阿賴耶(識) 164

/'.J 阿彌陀佛

阿羅漢鈞、 62 、 66 、
38
100 、 101
依他(起自性) 140 、 162
阿難 26 、 27 、 39
供養 5
青目 88
其足戒 3
非有 140
取 24
非空 140
受 22 、 23 、 76 、 99
剎那 164
受持 41 、“
命濁 66

定聚 42
九劃
↑生相 100 、\0 1

所知障 219 俗諦 140 、 152

於諦 139 剎土 39
明行足 39 剎利王 8
果地 37 、 160 前際 24
果位 176 契經 21
果報 3 、 7 、 10 、 11 、 12 律 21
析空觀 97 後有 22
波羅密多 73 後際 24
法 76 、 99 恩 99 、 100
法如 23 思量識 99
法住 23 苦 22 、 23 、 24 、 76

法忍、 48 苦聖諦 25
法身德 152 韋提希 4
法性 152 恆水 7
法空 23 值沙的

257
十IIJ 教門 139 、 140
教諦 139
師子座 6
梵行 22 、 26 、“
師子國 22
清淨解脫三昧 47
根 163 、 164 、 245
清辨別
根本識 103
淨土 37 、 38
根器 37
淨土宗 38
海印三眛 160
淨明句論 88
涅槃 62 、 66 、 76 、 136 、 165 、 217 、 246
異相 164
畜生 40
眾生 139 、 152 、 159 、 176 、 217 、 218 、
真心 159 、 160 • 176
245 、 246 、 247
真如 152
康生濁 66
真實 137 、 140 、 lω 、 176 、 182
第一書畫諦 139
真實正觀 22
處 99
真實智 22
偈 180-184
真實觀 22
真諦 140 、 152
+二劃
神足 41
書那教 3
異熟識 99
嘗嘗 3 、 6
勝義諦 137 、 149
般若 22 、 73 、 74 、 176 、 180 惠道 181 、 182
般若波羅密多 73 普等三眛 48
般若智 97 普賢的

般若經 87 、“ 智慧 45 、 63 、 73
般若德 152 無 140 、 150

無養"、 98

+一副
無上士 "
無上正真道意 39
假 150 無上咒 76
假名 150 、 152 無上菩提 182-184 、 219 、 245 、 246
假有 162 無分別智 246
假說 139 無生法 46
假觀 152 無生智 97
"佐識 97 、 98 、 103 無明鈞、 73 、 76 、 152 、 1 “
唯誠宗(學派) 75 、 97 、 111 、 112 無明感 152
執受 99 無畏 6

婆羅門 3 、 5 、 7 、 8 、 22 、 24 、鈞、 27 、 無相偈 181

87 無記 \0 0
宿命 41 無常 22
常住 23 無等等咒 76
教外別傳 175 無量 61 、 64 、“

258
無想天 I() J 過揭樹 44
等正覺 23 、 3 ，} 道種智 152
車窗 25 遍計(所執自愷) 162
哩，逝 39 頓悟 175
菩提 164 、“卜 l 鈞、 218 、 219 、 245 、 246 領教 184
菩提心 43 、 46 鳩摩羅什 59 、 60 、 73 、 74 、 87 、 88
菩提自性 178
菩提樹 181
+四翻
菩提種糧 37 、 76

菩薩行的、 48 、 246 、 247 慈悲 38 、 245-246

菩薩乘 59 塵沙惑 152

書畫婆團 3 、 6 .命童子 6
開化的 • 139 、 140 、 165

開權顯實 160 實有性 90

集 76 實相 149 、 176
浦 17 、 25
解脫德 152
漸修 175
十三副 福報 7
說一切有部 75
團成(實自性) 162
團教 149 、 150 、 160
十五IlJ
圓馳三諦 150
圍觀 149 、 150 德本 43 、 44 、“
意 76 緣"、 103 、 139
意識 103 綠生 87 、 149 、 150 、 162
想 22 、 76 、 99 緣生法鈞、 24
愛 24 緣起 160 、 161 、 164
會三歸- 59 、 160 緣覺 42
業報 3 、 4 調御丈夫 39
滅定 42 、 66 、 101
煩惱障 219
十六創
煩惱濁 66

瑜伽 97 餓鬼 40
瑜伽行派 97 壁觀 176
罪報 7 燃燈佛 37
書畫淨 74 獨覺乘 59
聖雷量 218 窺基 98
解脫 3 、 22 、 62 、 97 諦 137 、 139 、 140

資糧位 219 隨喜 27
i持支佛 61 、 62 、“ 龍猛 87
ili.去 61 龍樹 87 、 88 、 97

259
+七I!I 識 22 • 76 、 99 、 103

識變(識轉化) 97 、 111 、 112

優婆塞 62 、 63
顛倒 23
優餐車本華 64
壞相 164
彌勒 98
應供 39
二十劃
禪定 62 、 73 、 97 、 175 、 176
禪法 150 、 176 觸鈞、 76 、 99-101
總持 46 覺 164 、 165
總相 164
聲明 75 二+一副

聲問 42 、 61 、 62
攝取 39 、 40
聲聞乘 59
護法 98
辯才 45
十八劃

斷減法 9 、 91 二十二劃
塵. 26
構實二智 136
禮拜 37
轉法輪 75
二+三 IIJ
雙遺 150
雙觀 150 變相 181

+九'。 二十五 IIJ

羅閱祇 3 、 6 觀自在菩薩 76
 本書以文獻這錄芳式介紹沸說各期各派拘留心趣 一且以

現
，
語言註釋 編者除對文獻詳如考訂
。 及核對梵
， 足原
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外 正如入解題
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代每篇之眉心起背棄 ，主要觀念 ，問 題是路 若譯者生平反現代人如市理
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聲，文獻等問題
解 wm 。 若干較困難均文車果附寶語諱 以供參考。
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。 編者霍韜晦先生 ， 畢嘗拾香港新立書院研究所 ， 且慘讀自本大谷太
學，博士課程 現任香港中文大學，哲學無講師
， 。 《陳家邏輯研究
若占有 》 、
《如來錄與阿賴耶議 》等言 ，譯作者 《妥當是〈三十唯議程〉原典譚一註
》 、
《歐美鴨聾，研究朴呆 》 箏。