Rahip Sınıfı

TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ
(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI
ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI
Tezli Yüksek Lisans Tezi
Mukadder SİPAHİOĞLU
Ankara, 2020
Tezli Yüksek Lisans Tezi
Mukadder SİPAHİOĞLU
Tez Danışmanı
Doç. Dr. Yasin MERAL
Ankara, 2020
2
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Tez Danışmanı
Doç. Dr. Yasin MERAL
TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ
Adı ve Soyadı İmzası
1. Prof. Dr. Ahmet Hikmet

Eroğlu
2. Doç. Dr. Yasin Meral
3. Dr. Öğr. Üyesi Tolga Savaş
Altınel
4.
5.
Tez Savunması Tarihi

22.06.2020
3
T. C.
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,
Doç. Dr. Yasin Meral danışmanlığında hazırladığım “Antik Mısır’da Rahip

Sınıfı (Ankara.2020)” adlı yüksek lisans  -doktora/bütünleşik doktora 
tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun
olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan aldığım bilgileri metinde ve
kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma sürecinde bilimsel araştırma ve
etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve aksinin ortaya çıkması durumunda
her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan ederim.
22.06.2020
Mukadder Sipahioğlu
4
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER .................................................................................................................. i
KISALTMALAR ............................................................................................................ iii
TEK SESLİ HİYEROGLİF İŞARETLERİ ..................................................................... iv
ÖNSÖZ ............................................................................................................................. v
GİRİŞ ................................................................................................................................ 1
A. METOT VE KAYNAKLAR ................................................................................. 1
1. Araştırmanın Prensipleri .................................................................................... 1
a. Araştırmanın Problemi ................................................................................... 1
b. Araştırmanın Metodu ..................................................................................... 2
c. Kapsam ve Sınırlılıklar................................................................................... 3
d. Kavramların Kullanımı .................................................................................. 4
e. Orijinal Kaynakların Kullanılması ................................................................. 6
f. Savunmacı Tutumdan Kaçınma ..................................................................... 6
g. Mitolojik Anlatıların Kullanılması ................................................................. 7
2. Kaynaklar ........................................................................................................... 7
B. ANTİK MISIR MEDENİYETİNDE DİNİN YERİ ............................................ 12
1. Tanrı İnancı ...................................................................................................... 16
2. Ölüm Sonrası Hayata Dair İnanışlar ................................................................ 31
I. BÖLÜM: RAHİP SINIFININ DOĞUŞU VE RAHİP OLMA SÜRECİ ................ 44
A. RAHİP SINIFININ ORTAYA ÇIKIŞI ............................................................... 45
1. Krallık ve Maat Doktrini .................................................................................. 45
2. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığın (MÖ. 1980-1760) Sonuna
Kadar Rahipler ........................................................................................................ 51
3. Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) Geç Dönem’in (MÖ. 722-332) Sonuna Kadar
Rahipler ................................................................................................................... 58
B. NASIL RAHİP OLUNUR? ................................................................................. 66
1. Rahiplerde Aranan Temizlik Şartları ............................................................... 73
2. Mısırlı Rahiplerin Arınma Ritüelinin Yahudilikteki Arınma Ritüeliyle
Karşılaştırılması ...................................................................................................... 83
II. BÖLÜM: RAHİPLİK SİSTEMİ ve RAHİP SINIFLARI ....................................... 89
A. RAHİPLİK SİSTEMİ .......................................................................................... 89
1. Kısmî Zamanlı Rahiplik Sistemi (Phyle/Sa/ )........................................ 89

2. Tam Zamanlı Rahiplik Sistemi ........................................................................ 94
B. RAHİP SINIFLARI ............................................................................................. 95
1. Wab (Temiz-Saf Rahip/ ) ....................................................................... 96
2. Hem Netjer (Tanrının Hizmetkârı/Rahip/ ) ................................................. 101
3. İt Netjer (Tanrının Babası/ ) ............................................................... 105
4. Wet/Wet(y) (Mumyalayıcı/ ) ............................................................... 108
i
5. Sem ( )..................................................................................................... 110
6. Hem Ka (Kanın Hizmetkârı/ ) ................................................................. 111
7. Kher(y) Heb(et) (Okuyucu Rahip/ )............................................... 113
C. KADIN RAHİPLER .......................................................................................... 117
1. Antik Mısır’da Kadının Konumu ................................................................... 118
2. Kadın Rahipler ............................................................................................... 121
a. Hem(et) Netjer Hathor (Hathor’un Hizmetkârı/Hathor’un Rahibesi/ )126
b. Shemayet (Şarkıcı/ ) ............................................................................ 129
c. Hemet Netjer n(yt) Amon (Tanrı Amon’un Eşi/ ) ................. 133
III. BÖLÜM: RAHİPLERİN GÖREVLERİ ........................................................... 140
1. Tapınak Görevleri .......................................................................................... 140
a. Günlük Tapınak Ritüeli .............................................................................. 145
b. Şenlik/Festival Ritüelleri ............................................................................ 152
2. Cenaze Görevleri ........................................................................................... 156
a. Mumyalama ................................................................................................ 157
b. Ağız Açma Ritüeli ...................................................................................... 164
3. Kâhinlik ......................................................................................................... 172
4. Büyücülük ...................................................................................................... 182
5. Diğer Görevleri .............................................................................................. 188
SONUÇ......................................................................................................................... 193
KAYNAKÇA ............................................................................................................... 200
EK-1: SÖZLÜK ............................................................................................................ 236
EK-2: KRONOLOJİ ..................................................................................................... 246
EK-3: MISIR HARİTASI............................................................................................. 251
ÖZET ............................................................................................................................ 253
ABSTRACT ................................................................................................................. 254
ii
KISALTMALAR
bkz. : Bakınız
c. : Cilt
çev. : Çeviren
der. : Derleyen
DİA : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
ed. : Editör
hük. : Hükümdarlık dönemi
JES : The Journal of Egyptological Studies
JSSEA : The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities
MÖ. : Milattan Önce
MS. : Milattan Sonra
OEAE : The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt
s. : Sayfa
ss. : Sayfadan sayfaya
Urk. IV : Urkunden der 18. Dynastie
iii
TEK SESLİ HİYEROGLİF İŞARETLERİ
Transliterasyon
Hiyeroglif Manuel de
Avrupa İngiliz Ses Değeri
İşaretleri Codage MdC*
Sistemi Sistemi
A A A a
j i i i
y y y y ya da i
,
a a a a
w w w w ya da u
b b b b
p p p p
f f f f
m m m m
n n n n
r r r r
h h h h
H H H h
x x x kh
X X X kh
z s z s
s s s s
š š S sh
o q q q
k k k k
g g g g
t t t t
T T T tj
d d d d
D D D dj
*Manuel de Codage: Mısır bilimciler tarafından yaygın olarak kullanılan MdC bilgisayar üzerinde
hiyeroglif işaretlerin yazılması için geliştirilmiş bir transliterasyon sistemdir.
iv
ÖNSÖZ
Antik Mısır, Antik Çağ’ın en önemli medeniyetlerinden biridir. Bu medeniyet
sanat, mimari, tıp vs. gibi alanlarda büyük ilerlemeler kaydetmiştir. Mısır’da din önemli
bir yere sahiptir. Hayatın her bir alanı hatta ölümden sonrası bile din ile iç içedir. Bu
durum dinin tatbik edicisi olan rahiplerin ön plana çıkmasına neden olmuştur. Antik
Mısır’da rahipler yerine getirdikleri ritüeller sayesinde hem ülkenin varlığının
devamlılığını sağlamış hem de insanların hayatlarını kolaylaştırıcı bir etkiye sahip
olmuşlardır. Dinin hayatın her alanında yer alması rahiplerin de hayatın her alanında etkin
olmasını beraberinde getirmiştir. Bu nedenle rahipler konusunun çalışılması hem Mısır’ın
dinî yapısı hem de kurumsal ve sosyal yapısı hakkında bilgi sahibi olmaya olanak
sağlamaktadır. Ayrıca Mısırlı rahipler Hz. Yusuf ve Hz. Musa’nın Mısır hayatıyla ilgili
Tevrat ve Kur’an anlatımlarında da karşımıza çıkmaktadır. Bu anlatıların daha doğru bir
şekilde değerlendirilmesi açısından da rahiplerin çalışılması önem arz etmektedir. Bu
nedenle, bu çalışmada Antik Mısır’da rahip sınıfı genel hatlarıyla ele alınmakta ve
rahiplerin toplumdaki yeri ve önemi ortaya konulmaya çalışılmaktadır.
Çalışma giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde öncelikle çalışma
esnasında takip edilecek metotlar, çalışmanın kapsam ve sınırlılıkları, Türkiye’de Antik
Mısır çalışmaları ve kullanılan kaynaklar hakkında bilgi verilmektedir. Sonrasında ise
Antik Mısır medeniyetinde tanrı ve ölüm sonrası hayata dair inanışlardan
bahsedilmektedir. Birinci bölümde öncelikle rahip sınıfının ortaya çıkışı krallık ve maat
doktrini etrafında açıklanmakta, sonrasında ise rahipliğin geçirdiği değişim ve dönüşüm
dönemsel açıdan incelenmektedir. Ayrıca Mısırlıların nasıl rahip olduğu, rahiplerin
uyması gereken kurallar ve taşımaları gereken şartların neler olduğu da bu bölümde ele
alınmaktadır. Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfında aranan şartlarla Mısırlı rahiplerde
aranan şartların benzer ve farklı yönleri de bu bölümde işlenmektedir. İkinci bölümde
rahiplik sistemi ve Hanedanlık Dönemi boyunca ön plana çıkan çeşitli rahip sınıflarıyla,
v
kadın rahipler ele alınmaktadır. Üçüncü bölümde ise rahiplerin belli başlı alanlarda yerine
getirdikleri görevler örnekler üzerinden açıklanmaktadır.
Çalışmamız boyunca maddi ve manevi açıdan katkı sağlayan çeşitli kişi ve
kurumlara teşekkür borçluyum. Öncelikle Antik Mısır üzerinde çalışılmamasını önemli
bir eksiklik olarak görüp bu konuda araştırmalar yapmam için beni daima teşvik eden, bu
doğrultuda kendimi geliştirmem için önüme fırsatlar sunup, hem kaynak temini ve metin
inşası konusunda yardımcı olan hem de tavsiyeleriyle bana rehberlik eden kıymetli hocam
ve danışmanım Doç. Dr. Yasin Meral’e teşekkür ederim. Tezimin Fransızcada bulunan
temel kaynaklarını çevirme konusunda yardımlarını esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr.
Ahmet Hikmet Eroğlu’na teşekkür ederim. Hiyeroglif bilgimin temelini atan ve verdiği
eğitimin kalitesinin Münster Üniversitesi’nde hiyeroglif eğitimi aldığım esnada
tescillendiği İstanbul Üniversitesi, Eskiçağ Dilleri ve Kültürleri Bölümü, Hititoloji
Anabilim Dalı’nda görev yapan Doç. Dr. Hasan Peker’e teşekkür ederim. Ayrıca derslerin
içeriği Almanca olmasına rağmen dersi İngilizce olarak özetlemeyi kabul edip
üniversitenin öğrencisi olmadığım halde hiyeroglif derslerine katılmama olanak sağlayan
Münster Üniversitesi Egyptology kürsüsü hocası Prof. Dr. Angelika Lohwasser’a
şükranlarımı sunarım. Her iki hocamın da vermiş oldukları eğitim çalışmamız esnasında
kavramların doğru bir şekilde kullanılması açısından büyük bir öneme sahiptir. Ayrıca
Türkiye’de bulamadığım bazı kaynakları temin etmem konusunda yardımcı olan Münster
Üniversitesi Egyptology bölümü yüksek lisans öğrencisi Finnja Buttermann’a da teşekkür
ederim.
Lisansüstü yurtiçi burs desteğinden ötürü TÜBİTAK’a şükranlarımı sunarım.
Aradığım birçok kitabı bünyesinde barındıran ve Mısır bilim alanında zengin bir
muhtevaya sahip olan Bilkent Üniversitesi Kütüphanesi’ne teşekkür ederim. Ayrıca
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi’nin değerli müdürü Burhan Uluışık’a
vi
ihtiyacım olan kaynakların temin edilmesinde gösterdiği olağanüstü çabadan dolayı
müteşekkirim. Çalışmanın son okumasını yaparak yaptıkları düzeltmelerden dolayı
Ankara Üniversitesi Dinler Tarihi Bölümü doktora öğrencileri Fatıma Betül Taş ve Hatice
Dağhan’a, Ar. Gör. Esra Erdoğan Şamlıoğlu’na, Ar. Gör. Emre Şamlıoğlu’na ve İstanbul
Üniversitesi Tarih Bölümü son sınıf öğrencisi Mustafa Bilgin’e de teşekkürü borç bilirim.
Burada adını sayamadığım çalışma boyunca bana maddi ve manevi destek sağlayan
herkese, Şenel Gündüz’e ve hayatımın her aşamasında desteğini esirgemeyen aileme de
teşekkür ederim.
Mukadder Sipahioğlu
Ankara, 2020
vii
GİRİŞ
A. METOT VE KAYNAKLAR
Antik Mısır medeniyetinde rahip sınıfını incelediğimiz bu çalışmamız hem metot hem
de kaynaklar açısından belirli standartlar gözetilerek hazırlanmıştır. Bu standartlar
şunlardır:
1. Araştırmanın Prensipleri
a. Araştırmanın Problemi
Çalışmamız Antik Mısır’da rahip sınıfını genel hatlarıyla ele almayı
amaçlamaktadır. Bu konuyu seçmemizin bazı sebepleri vardır. Bunlardan ilki, Türkiye’de
rahip sınıfıyla ilgili birincil kaynaklardan faydalanılarak yapılmış bir çalışmanın
bulunmamasıdır. Bu noktada bu eksiklik, pratik bir sorun olarak karşımızda durmaktadır.
İkincisi, Antik Mısır’da tek düze bir rahip sınıfı olduğu şeklindeki algıdır. Çalışmamız
boyunca bu algının doğru olmadığı gözler önüne serilerek rahip sınıfının
detaylandırılması yapılacaktır. Üçüncüsü, Antik Mısır’ın siyasi tarihi boyunca geçirmiş
olduğu dönüşümlerin rahiplik kurumu üzerindeki etkisinin tespit edilmesidir.
Araştırmamız neticesinde dinin Antik Mısır’da ne kadar dinamik süreçlerden geçerek
şekillendiği ve bu süreçten rahiplerin de nasiplendikleri tespit edilerek konuyla ilgili sathi
bilgilerin ve genellemeci yargıların tashih edilmesi sağlanacaktır. Ülkemizde konuyla
ilgili bir eksiklik ve net bir şekilde ortaya konulmadığını düşündüğümüz firavun ve
rahipler arasındaki ilişkinin boyutu da araştırmanın bir diğer problemidir.
Sonuncusu ise Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfıyla1 ilgili uygulamalarla Antik
Mısır’daki rahiplerle ilgili uygulamalar arasında bir benzerlik olup olmadığının tespit
1
Yahudi geleneğine göre Yakup’un on iki oğlundan biri olan Levi’nin soyundan gelenler Levililer olarak
adlandırılmıştır. Geleneksel yaklaşım Harun ve Musa’nın da bu soydan olduğu şeklindedir. Levililerin
içerisinden Harun ve soyu, Tanrı tarafından kendisine hizmet etmeleri için Kohen (rahip, din adamı) olarak
seçilmiştir. Daha sonrasında ise Levililer, yine tanrı tarafından tapınakla ilgili işleri yerine getirmeleri ve
Harun’la onun soyundan gelenlere yardımcı olmaları için seçilmiştir (Detaylı bilgi için bkz. Tolga Savaş
Altınel, Yahudilik’te Seçilmiş Din Adamları Sınıfı Kohenler: Soyları, Rahiplik ve Krallık Deneyimleri,
1
edilmesidir. Özellikle bu son noktanın problematik olarak seçilmesinde Yahudilerin uzun
yıllar boyunca Mısır’da yaşamış olması etkili olmuştur. Tevrat’a göre Yahudiler Mısır’da
4002 ya da 430 yıl3 yaşamıştır. Sürecin bu kadar uzun olması beraberinde Yahudilerin
Mısırlılardan etkilenip etkilenmediği, etkilendilerse bu etkinin boyutunun ne olduğu
sorularını getirmiştir. Çalışmamızın konusunu rahiplerin teşkil etmesinden dolayı da
mevcut etki çoğunlukla Mısırlı rahiplerin uygulamalarının Kohen/Levi sınıfı üzerindeki
etkisinin tespitiyle sınırlandırılmıştır.4 Bu doğrultuda tezimiz boyunca birincil
kaynaklardan faydalanılarak rahip sınıfının doğuşu, değişim ve dönüşümü, çeşitli rahip
sınıfları ve bunların görevleri ele alınarak yukarıda saydığımız problemler ve mevcut
eksiklikler giderilmeye çalışılacaktır.
b. Araştırmanın Metodu
Çalışmamızda, Dinler Tarihi’nin metotlarından biri olan tarihî metot kullanılarak
rahip sınıfının tarihsel süreç içerisindeki gelişimi, çeşitli rahip sınıfları ve bunların
görevleri ele alınmaya çalışılmıştır. Ulaşılan veriler deskriptif metot kullanılarak
açıklanmıştır. Antik Mısır’daki rahip sınıfının Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfıyla
benzerlikleri ve farklılıkları ortaya konulmaya çalışılırken de Dinler Tarihi’nin bir diğer
önemli metodu olan karşılaştırma metodu kullanılmıştır.
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2018, ss. 4-6). Kohenler, Levililerden daha
ayrıcalıklı bir konuma sahip olmuştur. Onlar tapınaktaki arınma ritüelleri, kurban sunumu gibi daha
karmaşık görevleri yerine getirmişlerdir. Süleyman Mabedi’nin yıkılmasından dolayı günümüzde Kohen
soyundan geldiği düşünülen kişiler yalnızca sembolik olarak sinagoglardaki bazı ritüelleri yerine
getirmektedirler (Bkz. Baki Adam, “Yahudilik”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara: Grafiker
Yayınları, 2015, s. 99).
2
Yaratılış, 15:13. Çalışmamız esnasında Kutsal Kitap olarak Kitabı Mukaddes Şirketi tarafından 2016
yılında basılan Kutsal Kitap kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm çevirisi olarak da Prof. Dr. Abdülkadir Şener,
Prof. Dr. M. Cemal Sofuoğlu ve Prof. Dr. Mustafa Yıldırım tarafından hazırlanmış olan Yüce Kur’an ve
Açıklamalı-Yorumu Meâli adlı meâlin 2016 basımı kullanılmıştır.
3
Mısır’dan Çıkış, 12:40.
4
Altınel, kohenlerin atası olan Harun’un Yusuf’un soyundan geldiğini, onun Heliopolisli rahiplerle ilişkisi
olduğunu ve Harun’la özdeşleştirilen rahipliğin de Mısır kaynaklı olduğunu iddia etmiştir. Detaylı bilgi için
bkz. Altınel, Yahudilik’te Seçilmiş Din Adamları Sınıfı Kohenler, ss. 67-80, 136-141.
2
c. Kapsam ve Sınırlılıklar
Çalışmamızda hem zamansal hem de mekânsal açıdan bazı sınırlandırmalar
yapılmıştır. Aşağı ve Yukarı Mısır’ın birleşip hanedanlıkların kurulmaya başlandığı
dönemden (MÖ. 2900)5 İskender’in Mısır’ı ele geçirmesine kadar geçen dönemdeki (MÖ.
332) rahip sınıfı araştırmamızın konusunu oluşturmaktadır. Ancak konunun anlaşılması
açısından bazı yerlerde Hanedanlar Öncesi Dönem’den de (MÖ. 4000-2920)
bahsedilecektir. Bu kadar geniş bir zaman diliminin alınmasında iki temel amaç
gözetilmiştir. Bunlardan ilki; Türkiye’de kaynak ve çalışmanın son derece sınırlı olduğu
bu konuda derli toplu bir Türkçe çalışma ortaya koymaktır. İkincisi ise Antik Mısır
medeniyetinin en önemli sacayaklarından birisi olan rahipliğin zaman içerisinde geçirdiği
değişim ve dönüşümü gözler önüne sererek, rahipliğin tek bir yapı ve sistemden
oluşmadığını göstermektir.
Antik Mısır kronolojisi incelenirken Mısırlı rahip ve tarihçi Manetho’nun (MÖ. 3.
yy) yaptığı otuz hanedan sınıflandırması kullanılmaktadır.6 Araştırmacılar ise bu
hanedanlıkları Arkaik Dönem/Erken Hanedanlık Dönemi (MÖ. 2900-2545), Eski Krallık
(MÖ. 2543-2120), Birinci Ara Dönem (MÖ. 2118-1980), Orta Krallık (MÖ. 1980-1760),
İkinci Ara Dönem (MÖ. 1759-1539), Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077), Üçüncü Ara Dönem
(MÖ. 1076-723) ve Geç Dönem (MÖ. 723-332) şeklinde ayırarak incelemektedir.
Yeni bilgilere ulaşılması neticesinde hanedanlıkların hangi krallık dönemine denk
geldiğiyle ilgili farklı tarihlendirmelerin yapıldığı görülmektedir. Bu nedenle başka
kaynaklardan alıntı yapılırken kaynaklardaki tarihler değiştirilerek metne aktarılacaktır.
Bunu yaparken de verilen tarihler arasında birlik sağlamak amacıyla Erik Hornung, Rolf
5
Araştırmacılar hanedanlıkların başlangıcını genellikle MÖ. 3000 ya da 3100 olarak vermektedir.
6
Bu sınıflandırmanın geçtiği Manetho’ya ait olan eserin tanıtımı için bkz. Mukadder Sipahioğlu, “Manetho,
with an English Translation”, Milel ve Nihal 15:2 (2018), ss. 190-200.
3
Krauss ve David A. Warburton’un editörlüğünü yaptığı Ancient Egyptian Chronology7
kitabındaki kronoloji esas alınacaktır.
Mısır toprakları kırk iki idari birimden/nomdan (sepat)8 oluşmaktadır. Her bir
idari birimde tapınılan tanrılar farklılık göstermekte ve o tanrıya hizmet eden rahiplerin
görevleri de farklılaşmaktadır. Ayrıca tapınağın türüne9 bağlı olarak da rahip sınıflarının
farklılaşması söz konusudur. Çalışmamızda her tapınakta görev alan rahiplerle ilgili bilgi
vermemiz olanaksızdır. Bu nedenle konu Hanedanlık Dönemi boyunca ana kült
merkezlerinde görev alan belli başlı rahip sınıfları, bunların özellikleri ve görevleriyle
sınırlandırılmıştır.
d. Kavramların Kullanımı
1822 yılında hiyeroglif yazı çözümleninceye kadar Antik Mısırla ilgili bilgilere
Grekçe kaynaklardan ulaşılmıştır. Bu nedenle günümüzde Antik Mısırla ilgili kavramlar,
7
Erik Hornung, Rolf Krauss ve David A. Warburton (ed.), Ancient Egyptian Chronology, Leiden: Brill,
2006.
8
Eyalet sistemiyle ilgili en erken kayıtlar 3. Hanedanlık dönemine (MÖ. 2592-2544) kadar gitmektedir.
Ancak daha öncesinde de eyaletlerin var olması ihtimal dâhilindedir. Tarihî süreç içerisinde nomların
sayısında değişiklikler olmuştur. Eski Krallık (MÖ. 2543-2120) döneminde otuz sekiz olan nom sayısı,
Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde kırk ikiye yükselmiştir. Bu nomlardan yirmi ikisi Yukarı
Mısır’da, yirmisi ise Aşağı Mısır’da bulunmaktadır. Aşağı Mısır gelişimini sürdürerek ilk bin yılda yirmi
noma ayrılırken, Yukarı Mısır daha erken bir dönemde yirmi iki noma ayrılmıştır. Douglas J. Brewer ve
Emily Teeter, Mısır ve Mısırlılar, çev. Nihal Uzan, 2. baskı, Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2017, s. 89.
9
Araştırmacılar Mısır tapınaklarını kült ve cenaze tapınakları olmak üzere ikiye ayırmıştır. Tanrı kültünün
devam ettirildiği tapınaklar kült tapınakları; kral kültünün devam ettirildiği tapınaklar ise cenaze tapınakları
olarak adlandırılmıştır (Michael B. Hundley, Gods in Dwellings: Temples and Divine Presence in the
Ancient Near East, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2013, s. 18). Bu ayrım bazı araştırmacılar
tarafından fonksiyonları ve özellikleri açısından her iki tapınak türünü birbirinden tamamen ayırt etmenin
mümkün olamamasından dolayı problemli olarak görülmüştür. Kralın öldükten sonra tanrı statüsüne
yükselmesinden dolayı cenaze tapınakları kült tapınaklarının işlevine sahip olmuştur (Richard H.
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, New York: Thames&Hudson, 2000, s. 25). Cenaze
tapınaklarında tanrılara da tapınılmasından dolayı cenaze tapınakları da kült tapınaklarıyla benzer bir
özellik göstermiştir (Hundley, Gods in Dwellings, ss. 18-19). İki tapınak türünün kesin çizgilerle
birbirinden ayırt edilememesinden dolayı bazı Mısır bilimciler tapınakları kült ve cenaze tapınağı şeklinde
adlandırmak yerine kraliyet kült kompleksleri ve ilahî kült kompleksleri olarak adlandırmanın daha doğru
olduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre ilahî kült kompleksleri tanrının heykelinin içerisinde bulunduğu,
aslında tanrılar bazen de yaşayan kral için ritüellerin yerine getirildiği tapınaklardır. Kraliyet kült
kompleksleri ise içerisinde hem ölü kral ve selefleri hem de tanrı için ritüellerin yapıldığı buna ilaveten
cenaze ritüellerinin de yerine getirildiği tapınaklardır (A. Rosalie David, Handbook to Life in Ancient Egypt,
gözden geçirilmiş baskı, New York: Facts On File, Inc., 2003, ss. 154-155; Byron E. Shafer, “Temples,
Priests, and Rituals: An Overview”, Temples of Ancient Egypt, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York:
Cornell University Press, 1997, s. 4). Çalışma boyunca anlam açısından bu ayrım devam ettirilip adlandırma
açısından okurların daha iyi anlayacağı gerekçesiyle tanrısal kült kompleksi ve cenaze tapınakları şeklinde
bir adlandırma yapılacaktır.
4
yer adları ve kral adları söz konusu olduğunda genellikle kelimelerin Grekçe karşılıkları
kullanılmaktadır. Ancak bu kullanım bazen kavram karmaşasına yol açabilmektedir.
Örneğin literal anlamı “tanrının hizmetkârı” olan hem netjer kelimesi hiyeroglif, demotik
(Geç Dönem’de (MÖ. 722-332)kullanılan yazı) ve Grekçe olarak yazılmış olan Rosetta
Taşı’nda Grekçe prophē̂t yani “peygamber” kelimesiyle ifade edilmiştir.10 Bu nedenle
araştırmacılar hem netjer yerine metinlerde peygamber kelimesini de kullanmıştır. Ancak
çalışmamızda diğer dinlerde de var olan peygamber tabiri ve anlayışıyla bir karışıklık
yaşanmaması için hem netjer ifadesi bağlama göre “rahip” ya da “tanrının hizmetkârı”
şeklinde çevrilmiştir.
Mısırca kelimelerin Grekçe karşılıkları bazen İngilizce transkripsiyonları bazen de
Türkçe telaffuzları esas alınarak yazılmaktadır. Çalışmamızda, yaygın bir kullanımı
olmasından dolayı kavramların Grekçe karşılıkları, İngilizce transkripsiyonlarına göre
verilip parantez içerisinde bu kavramların Antik Mısır dilindeki kullanımlarına yine
İngilizce transkripsiyonları göz önünde bulundurularak yer verilecektir. Örneğin, Hiksos
kelimesi Hyksos (heqaw khaswt) şeklinde yazılacaktır.
Mısır bilimcilerin bir kısmı Mısırca kavramların transliterasyonunu yaparken
kelimenin kökünü göstermek amacıyla kelimenin sonuna gelen dişil ve çoğul ekleri
noktayla ayırarak yazmaktadır. Ancak çalışmamızda James P. Allen’in Mısır grameriyle
ilgili yaptığı çalışma takip edildiği için bu anlayıştan farklı bir tutum benimsenerek
çalışmanın sözlük kısmındaki kelimeler köklerinden ayrılmaksınız yazılacaktır. Örneğin
“rahibe” ya da “tanrının hizmetkârı” anlamına gelen hemet netjer ifadesi Hm.t nTr yerine
Hmt nTr şeklinde yazılacaktır.
10
Rosetta taşıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. John Ray, Rosetta Taşı ve Antik Mısır’ın Yeniden Doğuşu, çev.
İbrahim Şener, İstanbul: Doruk, 2010. Taşın üzerindeki metnin karşılaştırmalı çevirisi için bkz.
http://rosettastone.hieroglyphic-texts.net/sections/section-3/ (Erişim tarihi:17.11.2019).
5
Yer adları metne aktarılırken Türkçe’deki yaygın kullanımları göz önünde
bulundurulacaktır. Örneğin, Memphis kelimesi Memfis, Fayyum kelimesi Feyyum
şeklinde yazılacaktır. Türkiye’de Antik Mısır üzerine yapılan çalışmalarda Mısır’ı ifade
etmek için kullanılan Eski Mısır ya da Kadim Mısır tabirleri yerine çalışmamız boyunca
Antik Mısır kavramı kullanılacaktır.
e. Orijinal Kaynakların Kullanılması
Bilimsel araştırmalarda orijinal kaynakların kullanımı önem arz etmektedir.
Çalışmamız esnasında hiyeroglif bilgimizin orijinal kaynakların tamamını okuyabilecek
düzeyde olmamasından dolayı bu kaynaklar İngilizce çevirilerinden yardım alınarak
incelenmiştir. Özellikle teknik tabirlerin hiyerogliflerdeki karşılığının ne olduğu kontrol
edilmiş, bu tabirler metne Mısırcadaki kullanımları göz önünde bulundurularak
aktarılmıştır. Bunu yaparken E. A. Wallis Budge’ın An Egyptian Hieroglyphic
Dictionary11 adlı iki ciltlik eseri, Raymond O. Faulkner’ın A Concise Dictionary of
Middle Egyptian12 adlı eseri ve Hannig ve Vomberg’in Wortschatz der Pharaonen in
Sachgruppen13 adlı eseri kullanılmıştır.
f. Savunmacı Tutumdan Kaçınma
Çalışmamız içerisinde Yahudilik ve İslam açısından önemli bazı figürler ve bu
dinlerin kutsal kitaplarıyla Mısır mitolojisi arasında karşılaştırmalar yapılmıştır. Bu
karşılaştırmalarda savunmacı yaklaşımdan kaçınılarak, tasvirî bakış açısı benimsenmiştir.
Mısırlıların inançlarından bahsedilirken de küçümseyici ifadelerle bir yargılamaya
gidilmemiştir. Bilakis söz konusu fenomenler Antik Mısır medeniyetinde nasıl
algılanıyorsa o şekilde anlaşılmaya ve aktarılmaya çalışılmıştır.
11
E. A. Wallis Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, London: John Murray, 1920, (2 cilt).
12
Raymond O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Boris Jegorović tarafından modernize
edilmiş baskı, Oxford: Griffith Institute, 2017.
13
Rainer Hannig ve Petra Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, Mainz: Philipp von
Zabern, 2012.
6
g. Mitolojik Anlatıların Kullanılması
Efsanelerden ve uydurma hikâyelerden oluştuğu iddiasıyla mitolojik anlatıların
kullanımı ülkemizde çok fazla tercih edilmemektedir. Ancak bu anlatılar toplumun
hafızasıyla ilgili bilgiler sunması ve dönemin din anlayışını yansıtması açısından eşsiz
birer kaynaktır. Nitekim Antik Mısır hem sunduğu mitolojik bilgi havuzuyla hem de bu
bilgilerin Mısır inancını anlamadaki etkisiyle nadide bir medeniyet olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu nedenle çalışmamız esnasında mitolojik anlatılardan da
faydalanılacaktır.
2. Kaynaklar
Türkiye’de Antik Mısır çalışmaları söz konusu olduğunda Yusuf Ziya Özer (1870-
1947), Afet İnan (1908-1985) ve Mürüvvet Kurhan (1945-1999) gibi isimler alanın
öncüleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Yusuf Ziya Özer 1934 yılında Mısır Dili,14 1939
yılında ise Mısır Tarihi15 adlı kitapları yazmıştır. Afet İnan’ın kaleme almış olduğu Eski
Mısır Tarih ve Medeniyeti16 adlı kitabın ise ilk basımı 1956 yılında yapılmıştır. 2018
yılında 4. basımı yapılan kitap, Mısır tarihi söz konusu olduğunda adından hala söz
ettirmeye devam etmektedir.
Mürüvvet Kurhan ise Mısır tanrıları üzerine kaleme aldığı yazılarıyla ön plana çıkmış,
bu yazıları Belleten’de yayınlanmıştır.17 Ayrıca Kurhan, Ekrem Sarıkçıoğlu’nun
editörlüğünü yaptığı Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi adlı kitabın “Eski Mısır
Dini”18 adlı bölümünü de kaleme almıştır. Bunlar haricinde Antik Mısır alanında 1923-
14
Yusuf Ziya Özer, Mısır Dili, İstanbul: Akşam Matbaası, 1934.
15
Yusuf Ziya Özer, Mısır Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1939.
16
Afet İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, 4. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2018.
17
Mürüvvet Kurhan, “Eski Mısır Orta İmparatorluk Devrinde Siyasî ve Dinî Durum”, Belleten 57:220
(1993), ss. 699-729; Mürüvvet Kurhan, “Eski İmparatorluk Devrinde Tanrı Rê”, Belleten 57:218 (1993),
ss. 1-26; Mürüvvet Kurhan, “Asırlar Boyu Tanrı Rê”, Belleten 58:221 (1994), ss. 1-27; Mürüvvet Kurhan,
“Eski Mısır Kraliyet Tanrısı”, Belleten 58:222 (1994), ss. 265-278; Mürüvvet Kurhan, “İmparatorluk
Tanrısı Amon”, Belleten 59:226 (1995), ss. 499-582.
18
Mürüvvet Kurhan, “Eski Mısır Dini”, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, ed. Ekrem Sarıkçıoğlu, 8.
baskı, Isparta: Fakülte Kitabevi, 2016, ss. 27-34.
7
2000 yılları arasında çeşitli kitaplar ve yazılar kaleme alınmıştır. Yazılan kitaplar; Arif
Müfid Mansel’in Mısır ve Ege Tarihi Notları;19 Maarif Basımevi’nden çıkan İstanbul
Arkeoloji Müzeleri Resimli Rehber: Sümer, Akat, Asur, Babil, Hitit, Eski Mısır ve
Arabistan Eserleri Koleksiyonları;20 Talât Sait Halman’ın Eski Mısır Şiiri;21 Aydın
Sayılı’nın Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp;22 Ersal
Yavi ve Necla Yazıcıoğlu Yavi’nin Tarih Öncesi Çağlardan Günümüze Mısır;23 Ali
Cengiz Üstüner’in Mısır Uygarlığı;24 Belkıs Dinçol’ün Eski Önasya ve Mısır’da Müzik25
ve Ersal Yavi’nin Gravürlerde Mısır, Yunan Roma: Mimarlık ve Güzel Sanatlar26 adlı
eserlerdir.
Yazılan yazılar ise şunlardır: Adnan Sami, “Eski Mısır’da Kadın ve Namus”;27
Kemaleddin, “Eski Mısır’da Kadın ve Zeyk”;28 Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”;29 İbrahim
(Edhem) Temo, “Kadim Mısır’da İşsizlik ve Firavun Mezarından Bir Sada”;30 İsmail
Hikmet, “Eski Milletlerde San’at: Mısır Edebiyatı”;31 Zeki Cemal, “Eski Mısır’da
Edebiyat”;32 Celal Saraç, “Eski Mısır’da Bilim ve Teknik”;33 Hıfzırrahman Raşit Öymen,
19
Arif Müfid Mansel, Mısır ve Ege Tarihi Notları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1938.
20
İstanbul Arkeoloji Müzeleri Resimli Rehber: Sümer, Akat, Asur, Babil, Hitit, Eski Mısır ve Arabistan
Eserleri Koleksiyonları, İstanbul: Maarif Basımevi, 1955.
21
Talat Sait Halman, Eski Mısır Şiiri, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1972.
22
Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, Ankara: Türk Tarih
Kurumu, 1982.
23
Ersal Yavi ve Necla Yazıcıoğlu Yavi, Tarih Öncesi Çağlardan Günümüze Mısır, İzmir: Yazıcı
Yayıncılık, 1996.
24
Ali Cengiz Üstüner, Mısır Uygarlığı, İstanbul: Dragon Yayıncılık, 1998.
25
Belkıs Dinçol, Eski Önasya ve Mısır’da Müzik, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Eskiçağ
Bilimleri Enstitüsü Yayınları, 1999.
26
Ersal Yavi, Gravürlerde Mısır, Yunan Roma: Mimarlık ve Güzel Sanatlar, İzmir: Yazıcı Yayınevi, 2000.
27
Adnan Sami, “Eski Mısır’da Kadın ve Namus”, Süs 50 (1924), s. 10.
28
Kemaleddin, “Eski Mısır’da Kadın ve Zeyk”, Süs 51 (1924), s. 7.
29
Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”, Mahfil 5:58 (1925), ss. 183-184; Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”, Mahfil 5:59
(1925), ss. 208-211; Sadi, “Eski Mısırlıların İlmi”, Mahfil 5:60 (1925), ss. 231-233.
30
İbrahim (Edhem) Temo, “Kadim Mısır’da İşsizlik ve Firavun Mezarından Bir Sada”, İçtihad 27:334
(1931), ss. 5614-5615.
31
İsmail Hikmet, “Eski Milletlerde San’at: Mısır Edebiyatı”, Yeni Türk Mecmuası 1:26 (1934), ss. 1676-
1679.
32
Zeki Cemal, “Eski Mısır’da Edebiyat”, Kültür 87 (1939), ss. 13-14.
33
Celal Saraç, “Eski Mısır’da Bilim ve Teknik”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
Dergisi 1:5 (1943), ss. 103-113.
8
“Eski Mısırda Yazı Levhaları ve Eğitim”;34 Cevat Bozkurt, “Eski Mısır’ın Abidevi
Sütunları”;35 Mehmet Ali Pçihaluk, “Pek Eski Mısır’da Dini Terimler: Osiris”36 ve “Pek
Eski Mısır Vesikaları”;37 Nurettin Çelebi, “Eski Mısır Sembolizmine Kısa Bir Bakış”;38
Nureddin Necdet Evin, “Eski Mısır’da Tasavvuf ve Süluk”;39 Reşat Atabek, “Eski
Mısır’da Akıl”;40 Ali Cengiz Üstüner, “Eski Mısır’ın Eski İmparatorluk Devri ve
Feodalite Çağı”;41 Zekeriya Kitapçı, “Yavuz Sultan Selim Han’ın Mısır’a Gireceğini Çok
Daha Önce Haber Veren Eski Bir Mısır Kitabesi”;42 Orhan Tanrıkulu, “Eski Mısır’da
Tanrılar, Semboller, Ritüeller”;43 Kerem Öncül, “Turistik Romanlar: Eski Mısır
Edebiyatı”.44
Geçmişten günümüze Türkiye’de Antik Mısır üzerine yapılan çalışmalar sınırlı
düzeyde kalmıştır. Bu çalışmaların konusunu da genellikle Mısır tarihi, Mısır tanrıları,
öte dünya inancı ve Mısır sanatı oluşturmuştur. Nitekim bu durum yapılan tezlere de
yansımıştır. Antik Mısır’la ilgili yazılmış olan yüksek lisans tezleri; Perihan
Sadıkoğlu’nun Antik Mısır’ın Günümüz Sanatına Uzantıları ve Bir Yeniden
Yorumlama,45 Berat Ceran’ın Antik Mısır ve Eski Anadolu Uygarlıklarında Tıp,46
Meryem K. Çifçi’nin Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı,47 Emrullah Çiçek’in
34
Hıfzırrahman Raşit Öymen, “Eski Mısırda Yazı Levhaları ve Eğitim”, Eğitim Hareketleri 11:123-124,
ss. 8-12.
35
Cevat Bozkurt, “Eski Mısır’ın Abidevi Sütunları”, Hayat Tarih Mecmuası 1:5 (1969), ss. 81-83.
36
Mehmet Ali Pçihaluk, “Pek Eski Mısır’da Dini Terimler: Osiris”, Kafkasya 9:35 (1972), ss. 19-23.
37
Mehmet Ali Pçihaluk, “Pek Eski Mısır Vesikaları”, Kafkasya 39:36 (1972), ss. 14-16.
38
Nurettin Çelebi, “Eski Mısır Sembolizmine Kısa Bir Bakış”, Mimar Sinan 20 (1976), ss. 9-14.
39
Nureddin Necdet Evin, “Eski Mısır’da Tasavvuf ve Süluk”, Mimar Sinan 37 (1980), ss. 30-45.
40
Reşat Atabek, “Eski Mısır’da Akıl”, Mimar Sinan 46 (1982), ss. 33-42.
41
Ali Cengiz Üstüner, “Eski Mısır’ın Eski İmparatorluk Devri ve Feodalite Çağı”, Mason Dergisi 30:44-
45 (1982), ss. 41-50.
42
Zekeriya Kitapçı, “Yavuz Sultan Selim Han’ın Mısır’a Gireceğini Çok Daha Önce Haber Veren Eski Bir
Mısır Kitabesi”, Türk Dünyası Tarih Dergisi 1:9 (1987), ss. 13-21.
43
Orhan Tanrıkulu, “Eski Mısır’da Tanrılar, Semboller, Ritüeller”, Mimar Sinan 71 (1989), ss. 39-43.
44
Kerem Öncül, “Turistik Romanlar: Eski Mısır Edebiyatı”, Virgül 22 (1999), ss. 54-57.
45
Perihan Sadıkoğlu, Antik Mısır’ın Günümüz Sanatına Uzantıları ve Bir Yeniden Yorumlama,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Yeditepe Üniversitesi, İstanbul, 2006.
46
Berat Ceran, Antik Mısır ve Eski Anadolu Uygarlıklarında Tıp, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Selçuk Üniversitesi, Konya, 2008.
47
Meryem K. Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Selçuk Üniversitesi, Konya, 2010.
9
Eskiçağ’da Mısır (1-10. Sülaleler Dönemi Siyasi Tarih),48 Muhsin Haji Azeez Babila’nın
Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk,49 Muhammet Salih Şimşir’in Antik Mısır Dininde
Kâhinlik, Sihir ve Büyü,50 Feride Adıyeke’nin Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini
Hayat ,51 Ferhat Aydın’ın Antik Mısır’da Din ve Siyaset İlişkisi,52 Arzu Gezmez’in Siyasi
ve Sosyal Açıdan Eski Mısır Dini (MÖ. 3000-1000 Arası Dönem),53 Osman Olgu
Dönmez’in Eski Mısır Uygarlığında Tıp Uygulamaları54 ve Derya Hazır’ın Antik
Mısır’dan Günümüze Resimde Portre Anlayışı55 adlı tezleridir. Ulaşabildiğimiz kadarıyla
doğrudan Antik Mısır alanıyla ilgili yazılmış yalnızca bir adet doktora tezi bulunmaktadır.
Bu tez Emrullah Çiçek’in Eski Mısır’da Siyasi Hayat (I. ve XX. Hanedanlar Arası
Dönemler)56 adlı tezidir.
Yaptığımız araştırmalar doğrultusunda ulaşabildiğimiz kadarıyla Türkiye’de Antik
Mısır’da rahip sınıfıyla ilgili yapılmış müstakil bir çalışma bulunmamaktadır. Bu nedenle
çalışmamızda çoğunlukla İngilizce kaynaklardan faydalanılmıştır. Özellikle İngilizce
kaynakların seçilmesinde, günümüzde Antik Mısırla ilgili yapılan çalışmalarda Almanya,
Fransa, İngiltere gibi batı ülkelerinin öncü konumunda olması etkili olmuştur. Ayrıca
İngilizcenin uluslararası bir dil olarak kabul edilmesinden dolayı Mısırlı araştırmacılar
48
Emrullah Çiçek, Eskiçağ’da Mısır (1-10. Sülaleler Dönemi Siyasi Tarih), Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ, 2014.
49
Muhsin Haji Azeez Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Kahramanmaraş, 2015.
50
Muhammet Salih Şimşir, Antik Mısır Dininde Kâhinlik, Sihir ve Büyü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2018.
51
Feride Adıyeke, Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini Hayat, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Gazi Üniversitesi, Ankara, 2019.
52
Ferhat Aydın, Antik Mısır’da Din ve Siyaset İlişkisi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül
Üniversitesi, İzmir, 2019.
53
Arzu Gezmez, Siyasi ve Sosyal Açıdan Eski Mısır Dini (MÖ. 3000-1000 Arası Dönem), Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Bilecik Şey Edebali Üniversitesi, Bilecik, 2019.
54
Osman Olgu Dönmez, Eski Mısır Uygarlığında Tıp Uygulamaları, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Pamukkale Üniversitesi, Denizli, 2019.
55
Derya Hazır, Antik Mısır’dan Günümüze Resimde Portre Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2019.
56
Emrullah Çiçek, Eski Mısır’da Siyasi Hayat (I. ve XX. Hanedanlar Arası Dönemler), Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ, 2019.
10
bile çoğunlukla bu dilde eserlerini kaleme almışlardır.57 Bu nedenle tezimizde İngilizce
kaynakların kullanımı tercih edilmiştir. Bu kaynaklar Antik Mısır’la ilgili papirüsler,
kitâbeler, steller gibi orijinal metinlerin İngilizce çevirileri ve Antik Mısır’la ilgili
yapılmış modern dönem araştırmalar olmak üzere ikiye ayrılarak ele alınmıştır.
İngilizce kaynaklarda Antik Mısır’da rahip sınıfı, genel hatlarıyla Antik Mısır’ı ya da
Antik Mısır dinini ele alan kitaplarda müstakil bir bölüm şeklinde verilmektedir. Burada
bu kitapların isimlerine tek tek yer verilmeyecektir. Ancak konuyla doğrudan ilgisi olup
İngilizce olarak kaleme alınmış kitaplar da mevcuttur. Bunlardan ilki Serge Sauneron’un
The Priests of Ancient Egypt58 adlı kitabıdır. Orijinali Fransızca olan kitabın ilk basımı
1957 yılında, ikinci basımı ise 1988 yılında yapılmıştır. 1960 yılında Ann Morrissett
tarafından İngilizceye çevrilen kitabın David Lorton tarafından 2000 yılında ikinci kez
İngilizceye çevirisi yapılmıştır. Tezimiz boyunca sık sık kullandığımız bu kitaba Petosiris
ve Peteisis adlı rahiplerin hayatlarından verilen kesitler üzerinden rahiplerle ilgili genel
bir profil oluşturularak başlanmıştır. Ardından rahipliğin doğuşu, nasıl rahip olunacağı,
rahiplik için aranan temizlik şartları, çeşitli rahip sınıfları, rahiplerin görevleri gibi
konular ele alınmıştır. Kitap rahiplerle ilgili derli toplu ve değerli bilgiler sunmasından
dolayı Antik Mısır’da rahip sınıfıyla ilgilenen kişiler açısından önemli bir kaynaktır.
İkincisi Roger Forshaw’ın The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society59 adlı
kitabıdır. Yazarın doktora tezi olan kitap, Antik Mısır’daki önemli rahip sınıflarından biri
olan khery hebet rahipleriyle ilgili toplu bilgi bulabileceğimiz yegane kitap olması
açısından önem arz etmektedir. Üçüncüsü Amy M. Wilson’ın Pure Ones: The Wˁb and
57
7-16. yüzyılar arasında İslam dünyasında Antik Mısırla ilgili yapılmış olan çalışmalara dair bir
değerlendirme için bkz. Okasha el-Daly, Kayıp Binyıl: İslam Dünyasında Hiyeroglifler ve Eski Mısır, çev.
Ümran Küçükislamoğlu, İstanbul: İthaki Yayınları, 2013.
58
Serge Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, çev. Ann Morrissett, New York: Grove Press, 1960.
59
Roger Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, Oxford: Archaeopress Archaeolog,
2014.
11
Wˁbt from the Old Kingdom to the End of the Middle Kingdom60 adlı yüksek lisans tezidir.
Tez Eski ve Orta Krallık döneminde wab rahipleriyle ilgili sunduğu bilgilerle ön plana
çıkmaktadır. Bir diğeri editörlüğünü Alan B. Lloyd’ın yaptığı Gods, Priests and Men:
Studies in Religions of Pharaonic Egypt61 adlı kitaptır. Kitap önemli Mısır bilimcilerden
biri olan Aylward M. Blackman’ın (1883-1956)62 çeşitli kaynaklarda yazdığı makalelerin
ya da ansiklopedi maddelerinin bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur. Kitapta arınma,
kurtuluş, ölü kültü, tapınak kültü, rahiplik ve kehanet gibi konularla ilgili verilen bilgiler
Antik Mısır’da rahip sınıfını çalışan kişilere birer rehber niteliğindedir.
Rahiplikle ilgili yazılmış olan bir diğer müstakil kitap ise Sebai Muata Ashby’e aittir.
Ashby üç ciltlik bir seri olarak hazırlamış olduğu Egyptian Mysteries serisinin 3. cildinde
rahip ve rahibelere yer vermiş ve bu cildi The Priests and Priestessess of Ancient Egypt
olarak adlandırmıştır.63 Yazar konuyu ele alırken daha öncesinde kendi yazmış olduğu
kitaplardan faydalanmış, konuyla ilgili yapılmış olan diğer çalışmalara ise neredeyse hiç
atıfta bulunmamıştır. Konuların dağınık bir şekilde ele alındığı ve bilimsel yönü zayıf
olan bir kitap olmasından dolayı tezimizde bu kitap kullanılmamıştır.
B. ANTİK MISIR MEDENİYETİNDE DİNİN YERİ
Antik Çağ’ın en önemli medeniyetlerinden birisi Antik Mısır’dır. Mısır (kemet),64
geleneksel olarak Aşağı Mısır (ta-mehw) ve Yukarı Mısır (ta-shemaw) olmak üzere iki
ana bölgeye ayrılmıştır. Aşağı Mısır, Akdeniz’den Lişt’e ya da muhtemelen Asyut’a;
60
Amy M. Wilson, Pure Ones: The Wˁb and Wˁbt from the Old Kingdom to the End of the Middle Kingdom,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, The American University in Cairo, Kahire, 2014.
61
Aylward M. Blackman, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, der. ve ed. Alan
B. Lloyd, London-New York: Kegan Paul International, 1998.
62
Aylward M. Blackman’ın diğer eserleri için bkz. E. P. Uphill, “The Bibliography of Aylward Manley
Blackman (1883-1956)”, The Journal of Egyptian Archaeology 61 (1975), ss. 231-237.
63
Sebai Muata Ashby, Egyptian Mysteries: The Priests and Priestesses of Ancient Egypt, c. 3, Florida:
Cruzian Mystic Books, 2004.
64
Literal anlamı “kara toprak” olan kemet, hem Yukarı Mısır’ın bereketli toprakları için hem de Mısır’ın
tamamı için kullanılan bir tabirdir.
12
Yukarı Mısır ise Lişt’ten I. çağlayana65 kadar uzanan bölgedir.66 Yeni Krallıkta (MÖ.
1539-1077) anlatılan bir efsaneye göre Narmer/Meni (Menes)67 ordusunu Yukarı
Mısır’dan Aşağı Mısır’a getirerek burayı ele geçirmiş ve birleşik Mısır devletini
kurmuştur.68 Narmer/Meni’nin (Menes) Mısır’ı birleştirmesiyle Hanedanlık Dönemi
olarak adlandırılan 3000 yıllık dönem başlamıştır.
Hanedanlık Dönemi boyunca din, günlük yaşamın vazgeçilmez unsurlarından biri
olmuştur. Din eğitimden hukuka, tıptan siyasete, mimariden bilime kadar hayatın her
alanında kendine yer bulmuştur. Mısırcada din anlamına gelen bir kelime bulunmaması
da onun ayrı bir alan olarak değerlendirilmediğinin göstergesi olarak düşünülebilir.
Assmann, Mısır dininin hem ahlaki boyutu hem de ritüel boyutu üzerinde durarak bir din
tanımı yapmıştır. Ona göre Mısır dini, geniş anlamıyla kral tarafından maatın69
uygulanması; dar anlamıyla da yapılan sunularla tanrıların ve ölülerin teskin edilmesi
anlamına gelmektedir.70
Mısır dini, tarihi süreç içerisinde meydana gelen kültürel ve siyasi değişimlerin
etkisiyle ortaya çıkmış olan bir dindir. Mısır’da tüm insanların üzerinde hemfikir olduğu
bir din anlayışı bulunmamaktadır.71 Mısır dini, yaratılış, evrendeki düzenin sürdürülmesi,
üreme ve sonsuz yaşam kavramları etrafında dönmektedir.72 Mısırlıların belli bir
amentüsü, Kuran, Tevrat gibi iman esaslarını ya da tanrıdan gelen emirleri içeren kutsal
65
Nil Nehri’nin hızlı şekilde aktığı ya da şelale oluşturduğu yerler çağlayan (cataracts) olarak
adlandırılmaktadır. Nil Nehri üzerinde Asvan’dan başlayarak Sudan’daki Hartum şehrine kadar uzanan
toplamda altı çağlayan bulunmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Margaret R. Bunson, “Cataracts”,
Encyclopedia of Ancient Egypt, gözden geçirilmiş baskı, New York: Facts On File, Incs., 2002, s. 92.
66
Bunson, “Egypt”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 115, 117.
67
Araştırmacılar arasında Meni (Menes) ve Narmer’in aynı kişi olup olmadığı konusu tartışmalı olmakla
birlikte genel eğilim Narmer’le Meni’nin aynı kişinin farklı isimleri olduğu şeklindedir. Detaylı bilgi için
bkz. Thomas C. Heagy, “Who was Menes?”, Archéo-Nil 24 (2014), ss. 59-83.
68
Sophie Desplancques, Antik Mısır, çev. İsmail Yerguz, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2016, s. 39.
69
Evrendeki düzeni temsil eden maat hem bir kavram olarak hem de doğruluk ve adalet tanrıçasını ifade
etmek için kullanılmaktadır.
70
Detaylı bilgi için bkz. Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca-
New York: Cornell University Press, 2001, ss. 1-6.
71
Jaroslav Černý, Ancient Egyptian Religion, London: Hutchinson House, 1952, s. 39.
72
C. Jouco Bleeker, The Rainbow: A Collection of Studies in the Science of Religion, Leiden: E. J. Brill,
1975, s. 113.
13
kitapları73 ve peygamber anlayışları yoktur. Mısır dininin doğasını kült oluşturmuş ve dinî
düşünceler bu kültler etrafında şekillenmiştir. Mevcut dinî metinler de kültleri yansıtmış
ve kültsel gereklilikleri yerine getirmek için kullanılmıştır.74
Mısır dini, devlet dini/resmî din ve evsel/günlük din olmak üzere ikiye ayrılmıştır.75
Resmî din, tapınaklarda düzenlenen festivallerden ve dinî törenlerden oluşmaktadır.76
Mısır’da bireysel uygulamalardan ve inançlardan ziyade devlet dini baskın olmuştur.
Nitekim dinî metinler de genellikle resmî dinle özellikle de devlet kültüyle alakalıdır.77
Resmî dinde krallar kilit rol oynamış ve tanrılarla insanlar arasındaki bağlantıyı
sağlamıştır. Krallar, tanrılara karşı yapılması gereken dinî görevleri rahipler aracılığıyla
yerine getirmiş, buna karşılık tanrılar da ülkeye bolluk ve bereket bahşetmiştir.78
Karnak, Luksor, Ebu Simbel ve Abydos gibi büyük tapınaklarda resmî dinin
tanrılarına ibadet edilmiştir. Bu tapınaklara yalnızca kral ve rahiplerin girmesine izin
verilmiştir.79 Halkın ise tapınakların dış avlusuna, bazı festivallerdeyse birinci ve ikinci
avluya girebilmesi haricinde tapınaklara girişi yasaklanmıştır.80 Tapınaklar insanların
73
Don Nardo, Life in Ancient Egypt, San Diego, CA: Reference Point Press, 2015, ss. 74-75. Bazı
araştırmacılar Mısırlıların kutsal bir kitabı olduğunu iddia etmiştir. Nili Shupak’a göre, elitler kendilerinden
önceki dönemlerde yaşamış olan bilgelerin yazdığı eserleri seçerek Ramses dönemindeki okullarda
kullanılması için bir kutsal kitap (canon) haline getirmiştir. Bu metinler, öğrenciler tarafından sürekli olarak
kopyalanmış ve günümüze kadar ulaşmıştır. Metinler, monoteistik dinlerde var olan kutsal kitaplarla belli
noktalarda benzerlik arz etmektedir. Örneğin, Mısır kutsal kitabı yetkili, hatta tanrılaştırılmış kişiler
tarafından belli metinler seçilerek oluşturulmuştur. Ayrıca diğer kutsal metinlerde olduğu gibi içerisinde
öğretiler ve kurallar bulunmaktadır. Ancak bu kurallar ve öğretiler yalnızca elitler, kâtipler, okul
öğrencileri, hocalar, rahipler ve yüksek rütbeli memurlara hitap etmektedir. Bkz. Nili Shupak, “‘Canon’
and ‘Canonization’ in Ancient Egypt”, Bibliotheca Orientalis 58 (2001), s. 544, 546-547. Bazı
araştırmacılar ise Ölüler Kitabı’nın Mısırlıların kutsal kitabı olduğunu iddia etmiştir. Bkz. John Gee, “The
Book of the Dead as Canon”, British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan 15 (2010), s. 31; C. C.
J. Baron Bunsen, Egypt’s Place in Universal History, çev. Charles H. Cottell, c. 4, London: Longmans,
Green and Co., 1860, s. 660.
74
Bleeker, The Rainbow, s. 108, 110-111.
75
Charlotte Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, West Sussex, England: John Wiley&Sons Ltd,
2007, ss. 171-172.
76
Hakan Sivas, “Eski Mısır Uygarlığı”, Eski Mezopotamya ve Mısır Tarihi, ed. Kemalettin Köroğlu,
Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2013, s. 133.
77
Bleeker, The Rainbow, s. 109, 112.
78
Sivas, “Eski Mısır Uygarlığı”, Eski Mezopotamya ve Mısır Tarihi, s. 133.
79
Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 171.
80
Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 115.
14
tanrılara ibadet etmek için bir araya geldikleri bir yer olmaktan ziyade tanrıların ikamet
ettikleri mekânlar olarak görülmüştür.81
Günlük/Evsel din ise resmî dine alternatif, ona bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.82
“Şahsi din” olarak da adlandırılan günlük din, resmî din dışında kişinin sahip olduğu dinî
inanç ve uygulamaları83 ya da evde gerçekleştirilen dinî faaliyetleri ifade etmek için
kullanılan bir kavramdır.84 Halkın tapınaklara kısıtlı erişiminin olması,85 sadece belli
zamanlarda tanrılarla iletişime geçebilmeleri86 ve resmî dinde gerçekleştirilen ritüellerin
halkın günlük yaşamına hitap etmemesi87 günlük dinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Günlük dinde, dinî uygulamaların odak noktasını doğurganlık/bereketlilik, hamilelik,
doğum ve çocuklar oluşturmaktadır.88 İnsanlar kehanetler vasıtasıyla tanrılarla,89 bilge
kadınlar (rekhwt) vasıtasıyla da ruhlarla iletişime geçmiştir.90 Halk aynı zamanda ölülere
mektuplar yazarak onlardan çeşitli konularda yardım istemiştir.91 Onlar, nom tanrısının
nefret ettiği şeylerden kaçınmış, nomun kutsal hayvanlarına önem vermiş, tanrının
gazabına uğramamak için onunla ilgili festivallere katılmıştır.92 İnsanlar bir ritüeli yerine
getirmek için en uygun günün hangisi olduğunu anlamak amacıyla “şanslı ve şansız
81
Bob Brier ve Hoyt Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, 2. baskı, London: Greenwood Press, 2008,
s. 38.
82
83
Lucia Gahlin, “Private Religion”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007,
s. 325.
84
Susana Isabel Silva Mota, “The Household Religion in Ancient Egypt: What do the archaeological
evidences tell us?”, Hathor: Studies of Egyptology 1 (2012), s. 33; Susana Mota, “The Household Religion
in Ancient Egypt: problems and constraints”, Res Antiquitatis 2 (2011), s. 74. Günlük dinin sadece evde
yapılan dinî uygulamaları mı kapsadığı yoksa resmî din dışındaki bütün uygulamalar için kullanılan bir
kavram mı olduğu tartışmalıdır. Yapılan farklı tanımlamalar ve tartışmalar için bkz. Mota, “The Household
Religion in Ancient Egypt: problems and constraints”, ss. 72-74.
85
86
David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 166.
87
A. Rosalie David, The Ancient Egyptians: Religious Beliefs and Practices, London-New York:
Routledge, 1982, s. 143.
88
Mota, “The Household Religion in Ancient Egypt: What do the archaeological evidence tell us?”, s. 33.
89
90
Gahlin, “Private Religion”, s. 326. Bilge kadınlardan içinde bulunulan zaman diliminde sadece bir tane
olmuştur. Yaşayanlar, ölüler ve tanrılar âlemine dair derinlemesine bilgileri olan bu kadınlara hem kadınlar
hem de erkekler danışmış; onlar hastalıkları teşhis etmiş ve gelecekten haber vermiştir. Carolyn Graves-
Brown, Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt, New York: Continuum, 2010, s. 80.
91
92
Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 177.
15
günler takvimleri”ni kullanmıştır.93 Kişiler başlarına gelen musibetleri tanrının bir cezası
olarak görmüş ve tanrının kendilerini affetmesi için ona olan şükranlarını ve onun
karşısındaki tevazularını dile getiren taşlar dikmiştir.94
1. Tanrı İnancı
Tanrılar ve tanrıçalar, Mısırlıların günlük hayatının ayrılmaz bir parçasını teşkil
etmiştir. İnsanlar doğumlarından ölümlerine kadar hatta öldükten sonra bile tanrılarla
olan ilişkilerini sürdürmeye devam etmiştir. Mısır tarihi boyunca iki binden fazla tanrı ve
tanrıçaya ibadet edilmiş olması da tanrıların Mısırlıların hayatındaki yerine dair önemli
bir göstergedir.95 Mısırcada tanrıyı ifade etmek için netjer kelimesi kullanılmıştır.96
Netjer kelimesinin etimolojisine dair, kelimenin “söğüt” anlamındaki tjeret ya da
“natron”97 anlamındaki netjeryt kelimesinden türediği şeklinde farklı iddialar bulunmakla
birlikte, kelimenin kökeni tam olarak tespit edilememiştir.98 Netjer, herhangi bir tanrıyı
ifade etmek için kullanılan soyut ve genel bir kavramdır.99
Mısırlılara göre tanrıların birden fazla ismi ve tezahürü bulunmaktadır. Halkın
soyut olan tanrı inancını somut alana taşımak istemesi, bu şekilde tanrılarla kişisel
etkileşime girmenin mümkün olacağını düşünmesi100 ve onların birbirinden ayırt edilmek
istenmesi, tanrıların farklı şekillerde tasvir edilmesine neden olmuştur. 101 Tarih Öncesi
93
Gahlin, “Private Religion”, s. 328.
94
A. Rosalie David, The Experience of Ancient Egypt, London: Routledge, 2000, s. 26. Kişinin yaşadığı
sıkıntılardan dolayı tanrıdan af dilediğine dair örnekler için bkz. Battiscombe Gunn, “The Religion of the
Poor in Ancient Egypt”, The Journal of Egyptian Archaeology 3:2/3 (1916), ss. 83-90.
95
Wendy Christensen, Great Empires of Past: Empire of Ancient Egypt, New York: Chelsea House
Publishers, 2009, s. 109.
96
Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, çev. John Baines, Ithaca-
New York: Cornell University Press, 1982, ss. 33-34.
97
Netjeryt (tanrıya ait olan) olarak adlandırılan natron; karbonat, bikarbonat ya da klorid karışımı olup
bugünkü Kahire yakınlarındaki Natron Vadisi’nde bulunan doğal bir antiseptik maddedir. Bkz. Bunson,
“Natron”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 262.
98
Siegfried Morenz, Egyptian Religion, çev. Ann E. Keep, London: Routledge, 2004, s. 19. Kelimenin
kökenine dair iddialar için bkz. Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, ss. 41-42.
99
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 58.
100
Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 40.
101
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 86, 125.
16
Dönem’de102 Mısırlılar ilahî güçleri inek/öküz gibi hayvan formunda tasvir etmiştir.103
Bu hayvanlar, ilahî gücün tezahür ettiği semboller olarak düşünülmüştür.104
Tanrıların hayvan şeklinde tasvir edilmesi Mısır tarihi boyunca karşılaşılan bir
uygulamadır. Neredeyse her bir hayvan, belli bir tanrıyı simgeleyen ve onun özelliklerini
yansıtan kutsal bir varlık olarak görülmüştür. Örneğin; Aşağı Mısır’ın sembolü olan arı,
Ra’nın (güneş tanrısı) gözyaşını sembolize etmesinden dolayı kutsal olarak kabul
edilmiştir. Bazı hayvanlar, tanrılarla insanlar arasında aracı olarak görülmüştür. Belli
hayvanlar (Apis boğası gibi) için özel mezarlıklar yapılmış, bazen insanlar gibi hayvanlar
da mumyalanmıştır.105 Sonraki dönemlerde ise, tanrılar insan ya da hem insan hem
hayvan şeklinde tasvir edilmiştir.106 İkinci formda çoğunlukla tanrıların bedenleri insan,
başları ise hayvan şeklindedir.107
Tasvirler, tanrıların doğalarına ve özelliklerine göre şekillenmekte, ancak onların
gerçek görünüşlerini yansıtmamaktadır.108 Tanrılar gizemli varlıklardır.109 Bu nedenle de
102
Tarih Öncesi Dönem, Mısır medeniyetinin temellerinin atıldığı binlerce yılı kapsayan bir dönemdir. Bu
dönem, temelde Paleolitik, Mezolitik, Neolitik ve Neolitik Sonrası Dönem (Eneolitik/Kalkolitik Dönem)
olmak üzere dört ana kısma ayrılmaktadır (İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 33). Neolitik Sonrası
Dönem “Hanedanlar Öncesi Dönem” olarak da adlandırılmaktadır. Bu dönem, I. Naqada Dönemi/Amratien
kültürü (MÖ. 4000/3900-3600), II. Naqada Dönemi/Gerze kültürü (MÖ. 3600-3350) ve III. Naqada
Dönemi/İlk Sülale Kültürü (MÖ. 3350-2920) olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır (Desplancques, Antik
Mısır, s. 34).
103
Ian Shaw, Ancient Egypt: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2004, s. 131;
104
105
Ana Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, New York: Algora Publishing, 2001, s. 129, 133.
106
Kaynaklarda tanrıların ne zaman insan, ne zaman melez formda tasvir edildiğine dair farklı bilgiler yer
almaktadır. Buna göre; 2. Hanedanlıktan (MÖ. 2730-2590) itibaren (David, Handbook to Life in Ancient
Egypt, s. 150; Georg Steindorff, The Religion of the Ancient Egyptians, New York: The Knickerbocker
Press, 1905, s. 24), Tarih Öncesi Dönem’den itibaren (Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 28) ya da ilk
iki hanedanlıkta (MÖ. 2900-2590) tanrılar insan formunda tasvir edilmiştir (Hornung, Conceptions of God
in Ancient Egypt, s. 109). Silverman’a göre, tanrıların tasvirindeki gelişim, hayvan, melez ve insan
şeklindeyken (David P. Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, Religion in Ancient Egypt:
Gods, Myths and Personal Practice, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1991,
ss. 14-15), Hornung’a göre tanrılar, hayvan, insan ve 2. Hanedanlığın (MÖ. 2730-2590) sonlarına doğru
da hem insan hem de hayvan şeklinde tasvir edilmiştir (Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s.
109). Bütün bu farklı görüşlerden net olarak ortaya çıkan Mısırlıların tanrı tasavvurunda bir gelişim olduğu
ve bu gelişimin Hanedanlık Dönemi’nin başları gibi erken bir dönemde yaşandığıdır. Bunun neticesinde de
tanrılar; hayvan, insan ya da melez formda tasvir edilmiştir.
107
Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 29; Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 107.
108
109
Richard H. Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, çev. Ahmet Fethi Yıldırım, İstanbul:
Alfa, 2016, s. 29.
17
onların gerçek formları bilinemez, ancak tasvirlere yansıyan özellikleri vasıtasıyla onlar
kısmen idrak edilebilir. Kişinin tanrının gerçek formunu bilmesi ancak öldüğünde
mümkün olmaktadır.110
Bir tanrının ne kadar çok ismi ve tezahürü varsa o tanrının o kadar güçlü olduğu
ve zengin bir doğaya sahip olduğu düşünülmüştür.111 Neredeyse bütün tanrılara onların
doğasını ve aktivitelerini yansıtan isimler verilmiştir. Örneğin, Amon görülmeyen bir
hava tanrısı olduğu için ona “gizli, saklı” anlamında Amon adı verilmiştir.112 Bir tanrı
için kullanılan bir isim başka tanrılar için de kullanılmıştır. Örneğin, tanrıların büyük bir
kısmı “eşsiz tanrı” ya da “en büyük tanrı” şeklinde adlandırılmıştır. İsimler ve
tezahürlerin aynı derecede önemli olduğu düşünülmemiştir.113
Tanrılar ezeli ve ebedi değildirler. Onların varlığı zamanla başlar. Yaratıcı olarak
adlandırılan bir tanrı114 önce ilk suların içerisinden çıkar/doğar, ardından da diğer tanrıları
yaratır. Tanrılar da insanlar gibi doğarlar/yaratılırlar, büyürler, yaşlanırlar, 115 yer, içer,
110
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 117, 124-125.
111
112
Morenz, Egyptian Religion, s. 21.
113
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 86, 90.
114
Antik Mısır’da yaratıcı tanrının kimliği, Mısırlıların kozmogoni anlayışına ve bu anlayışın ortaya çıktığı
şehre göre değişiklik göstermektedir. Heliopolis rahipleri tarafından öne sürülen Heliopolis kozmogonisine
göre, yaratıcı tanrı, Atum’dur. Mite göre, başlangıçta ne gök ne yer ne tanrılar ne de insanlar vardır. Sadece
içerisinde karmaşayı, karanlığı ve sonsuzluğu barındıran ilk sular bulunmaktadır. Bu ilk sulardan kendi
kendine var olan ve bütün yaratılışın kaynağı olan Atum (güneş tanrısı) ortaya çıkmıştır. Sonra tanrı
kendisinden mastürbasyonla Shu (hava tanrısı) ve Tefnut’u (nem tanrıçası) meydana getirmiştir. Bu çiftten
Geb (yer tanrısı) ve Nut (gök tanrıçası), onlardan da Osiris (ölüm, diriliş ve bereket tanrısı), İsis, Seth (çöl,
şiddet, kaos, kuvvet, kurnazlık tanrısı) ve Nephthys (mezar tanrıçası) meydana gelmiştir. Ayrıca sulardan
yaratılış tepesi olarak adlandırılan ilk yeryüzü parçası ortaya çıkmıştır. Mite göre, Atum, Ra-Atum
formunda bu ilk toprak parçası üzerine oturmuştur. Böylece Atum, Mısır’ın ilk tanrı-kralı olmuştur.
Hermopolis kozmogonisine göre de başlangıçta ilk sular bulunmaktadır, ancak bu ilk sulardan Nun ve karısı
Naunet (su), Heh ve Hauhet (sonsuzluk), Kek ve Kauket (karanlık), Amon ve Amaunet (yaratılışın gizli
gücü) ortaya çıkmıştır. Meydana gelen ilk toprak parçası ise, Hermopolis’tir. Mitin bir versiyonuna göre
bu sekiz tanrı, evreni birlikte yaratmıştır. Başka bir versiyonuna göreyse ilk sulardan ortaya çıkan Thoth
(ibis ya da babun başlı ay, hikmet ve yazı tanrısı), bir başkasına göreyse Ra’dır. Memfis kozmogonisine
göreyse yaratıcı tanrı Ptah’tır. Ptah Tatenen (ilk tümseğin/yeryüzü parçasının Ptah’ı) olarak adlandırılan bu
tanrı, her şeyi dili ve kalbi vasıtasıyla yaratmıştır. Bunlar haricinde Teb’de Amon (hava tanrısı), Coptos’ta
Min (doğudaki çöl bölgelerinin, erkek cinselliğinin ve bereketin tanrısı), Elephantine’de Khnum (Nil’le
ilişkilendirilen koç başlı tanrı), yaratıcı tanrı olarak sunulmuştur. Detaylı bilgi için bkz. Vincent Arieh
Tobin, “Myths: Creation Myths”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press,
2001, ss. 469-472.
115
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 143, 148, 165.
18
savaşır116 ve ölürler.117 Onların da mezarları vardır. Tanrıların ölümü, insanların ölümü
gibi değildir. Onlar ölümle birlikte yok olmaz, yeniden gençleşirler/yenilenirler.
Tanrıların yok olması, ancak dünyanın yok olmasıyla gerçekleşecektir. Zamanın sonunda
dünya, insanlar ve tanrılar, yaratılıştan önceki ilk sulara geri dönecektir. Tanrılar fetret
dönemlerinde dünyadan el-ayak çekmiş, dualara cevap vermemiştir. Ancak bu, geçici bir
dönemdir ve yasal varisin tahta geçmesiyle tanrılar tekrar yeryüzüne dönmüştür.118
Tanrıların da insanlar gibi cinsiyeti vardır ve onların cinsiyeti her zaman
belirtilmiştir.119 Tanrılar dünyada yaşamışlar ve Mısır’ı yönetmişlerdir. Mısırlıların
zihninde “tanrıların zamanı” olarak adlandırılan bir dönem vardır. Bu tabirle Atum, Geb,
Osiris, Horus (gök, güneş ve krallık tanrısı) ve daha çok Ra’nın yaşadığı dönem
kastedilmiştir. Hatta Mısırlılar kral listelerinde tanrıların Mısır’daki yönetim süreleriyle
ilgili de bilgiler vermiştir.120
Tanrılar zaman, mekân, güç ve bilgi açısından sınırlı varlıklardır. Tanrıların ölümlü
olması ve güçlerinin belli bir bölgeyle sınırlı olmasından dolayı, olaylar üzerinde mutlak
bir kontrolleri bulunmamaktadır. Yaşanılan olaylarda insanların inisiyatifi söz
konusudur. Tanrıların varlık alanının sınırlarını aşamamaları, kötülük problemini de
ortadan kaldırmıştır. Kötülük, daha tanrılar yaratılmadan önce var olan bir unsur olarak
görülmüş ve insanların kendi isteklerinden dolayı kötü davranışlarda bulundukları
düşünülmüştür.121
Tanrıların büyük bir kısmının etkinlik alanının bulundukları kasabayla sınırlı
olmasından dolayı Mısırlılar, kasabaları dışına çıktıklarında yolları üzerinde bulunan
yerlerin tanrılarına da inanmıştır. Mısır panteonunda Nübyeli, Asyalı ya da Libyalı
116
Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, s. 15.
117
118
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 156, 160, 162, 164-165.
119
120
121
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 170, 212-213.
19
tanrıların önem kazanmasının sebebi de budur.122 Aslında Eski Krallık (MÖ. 2543-2120)
döneminde yabancı tanrılar nadiren benimsenmiş, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077)
döneminde ise bu olgu hız kazanmıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, kölelerin,
tüccarların, denizcilerin Mısır’a gelirken kendi tanrılarını getirmeleri ve ülke sınırlarının
genişlemesiyle Mısırlıların diğer milletlerle daha çok etkileşime geçmesi rol
oynamıştır.123
Mısırlılar, yabancı tanrıları, kendi tanrılarının isimleri değiştirilmiş ve farklı
formlar almış versiyonu olarak düşünmüştür.124 Bu nedenle yabancı tanrılar, Mısırlılar
tarafından hoşgörüyle karşılanmış, zamanla bazı yabancı tanrılar yerel tanrılarla eşit
noktaya getirilmiş, onlar adına tapınaklar inşa edilmiştir.125 Yabancı tanrılar, geldikleri
yerin kökenlerini kaybetmeden Mısır tanrılarıyla özdeşleştirilmiştir.126
Tanrıların birden fazla isminin ve tezahürünün olması, Mısırlıların ülke dışına
çıktıklarında yabancı tanrıları benimsemeleri gibi unsurlar, Mısır’daki tanrı anlayışının
değişken olduğunu ve gelişmeye devam ettiğini göstermektedir.127 Bu kadar çok isme ve
şekle sahip olmaları, tanrıların sınıflandırılmasında ve anlaşılmasında araştırmacıların
zorlanmasına ve tanrılarla ilgili net bir tablo çizilememesine neden olmuştur. Buna
rağmen araştırmacılar, tanrıları çeşitli sınıflandırmalara tabi tutmuştur. Bunlardan biri,
tanrıların resmî/devlet tanrıları, günlük hayatta tapınılan tanrılar ve yöresel tanrılar olarak
üçe ayrılmasıdır.
Resmî tanrılar/devlet tanrıları, panteondaki en önemli tanrılardır. Bu tanrılara
Mısır’ın her yerinde tapınılmış, bazıları da belli kült merkezlerine sahip olmuştur.128
122
123
Siegfried H. Horn, “Foreign Gods in Ancient Egypt”, Studies in Honor of John A. Wilson, ed. E. B.
Hauser, Chicago: The University of Chicago Press, 1969, s. 37.
124
125
Horn, “Foreign Gods in Ancient Egypt”, s. 37.
126
127
128
David, The Experience of Ancient Egypt, s. 25.
20
Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, İsis, Seth, Nephthys, Ptah (yaratıcı ve zanaatkâr
tanrı), Amon, Aten (güneş diski), Thoth ve Anubis (çakal başlı mezar tanrısı) gibi tanrılar
resmî/devlet tanrılarındandır. Genellikle resmî tanrılar/devlet tanrıları, yüzyıllar boyunca
diğer tanrıların üstü olarak elde ettikleri konumu devam ettirmişlerdir.129 Resmî
tanrılar/devlet tanrıları huzurunda yapılan ritüeller, evrensel bir karaktere sahiptir.
Ritüeller vasıtasıyla evrenin devamlılığı, Mısır’ın bolluk ve bereketi sağlanmıştır.130
Günlük hayatta tapınılan tanrılar belli tapınakları, kültleri ya da rahipleri olmayan
tanrılardır.131 Bu nedenle insanlar evlerin iç kısımlarına yaptıkları özel ibadet
odalarında,132 tapınakların dış kesimlerinde, türbelerde, kısacası kutsal olarak addedilen
her yerde bu tanrılara tapmıştır.133 Tapınaklarda yapılan sunuda bulunma, tütsü yakma
gibi ritüeller bu tanrıların önünde gerçekleştirilmiştir.134 Günlük hayatta tapınılan tanrılar
halk nezdinde önemli bir yere sahiptir.135 Toplumun her kademesinden bireyler, günlük
hayatta karşılaştıkları problemlerin çözümünde, kendilerine yardımcı olmaları için
günlük tanrı ve tanrıçalara tapmıştır.136
Bes (cüce şeklinde dans, müzik ve savaş tanrısı) ve Taveret (hamile kadınların ve
bebeklerin koruyucu tanrıçası) bu tanrı ve tanrıçalardan en ön plana çıkanlarıdır. Ayrıca
doğurganlık/bereketlilik tanrısı rolüyle Hathor’a (kadınlık, cinsellik, annelik, bereket,
neşe ve müzik tanrıçası), Deir el-Medina’da kobra tanrıça Meretseger’e (Teb
nekropolisinin tanrıçası),137 Bastet’e (kadın ve çocukları kötü ruhlardan ve hastalıklardan
129
David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 151-153.
130
131
David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 166; David, The Ancient Egyptians, s. 143.
132
133
134
135
136
David, The Ancient Egyptians, s. 143.
137
Anna Stevens, “Domestic Religious Practices”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,
Los Angles: UCLA, s. 10,
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7s07628w/qt7s07628w.pdf?t=plspjc], (Erişim
tarihi:25.05.2019).
21
koruyan kedi başlı tanrıça)138 ve devlet tanrısı olan Amon-Ra’ya yöresel bir tanrı olarak
tapınılmıştır.139 Bir takım koruyucu ruhlara ve nom tanrılarına140 da tapan insanlar, ölü
akrabalarının ruhlarını teskin etmek, onların kendilerine sinirlenmelerini engellemek
amacıyla çeşitli ritüeller gerçekleştirmiştir.141
Yöresel tanrılar kendilerine has tapınakları ve rahip sınıfları olan tanrılardır.142
Yöresel tanrılara sadece belli bölgelerdeki tapınaklarda tapınılmıştır. Sobek (timsah başlı
bataklık ve ırmak kıyılarının tanrısı) ve Montu (doğan başlı savaş tanrısı) bu gruba giren
tanrılardandır.143 Mısır’da kişinin tek bir tanrıya bağlı olma gibi bir zorunluluğu yoktur.144
Bu yüzden de her bir birey ya yöresel bir tanrıya ya da tanrılar grubuna tapmıştır.145
Mısırdaki siyasi gelişmelerden tanrılar da etkilenmiştir. Mısır tek bir yönetim
altında birleştiğinde nomların başkentlerindeki tanrılar, nomlardaki diğer tanrıların üstleri
konumuna gelmiştir. Ülkenin başkentindeki tanrı ise, baştanrı konumuna yükselmiştir.
Bu süreçte yöresel ve günlük hayatta tapınılan tanrılardan bazılarının özellikleri
baştanrıya aktarılarak bu tanrıların fiilî işlevleri sonlandırılmıştır. Bir tanrının işlevi sona
erdiğinde adı ya tamamen ortadan kaybolmuş ya kendini özümseyen tanrıyla birlikte
anılmaya başlanmış ya da sadece bir lakap haline gelmiştir. Örneğin, Andjeti’nin (Aşağı
Mısır’ın dokuzuncu nomunun tanrısı) özelliklerinin Osiris’e atfedilmesinin ardından
Osiris, Andjeti’nin yerine geçmiş ve Andjeti önceden müstakil bir tanrıyken sonrasında
yalnızca bir lakaba dönüşmüştür.146
138
Christensen, Great Empires of Past, s. 109.
139
David, Handbook to Life in Ancient Egypt, ss. 166-167; David, The Ancient Egyptians, s. 145.
140
Stevens, “Domestic Religious Practices”, s. 10.
141
142
143
144
Steindorff, The Religion of the Ancient Egyptians, s. 28.
145
146
Černý, Ancient Egyptian Religion, s. 31, 35.
22
Tanrıların işlevsiz kaldıklarını gören diğer tanrıların rahipleri kendi tanrılarını
yok olmaktan kurtarmak için senkretizme başvurmuşlardır.147 Senkretizm, tanrılar
arasında akrabalık bağları kurma ya da bir tanrıyı başka bir tanrının bası,148 tezahürü ve
formu olarak sunma yoluyla gerçekleştirilmiştir.149 Senkretik tanrıların ilki150 ve en
ünlüsü Amon-Ra’dır.151 Bu birleşmede her iki tanrı da kendi karakteristik özelliklerini
devam ettirmiştir. Amon-Ra, Amon’un Ra’yı içine alıp yok ettiği anlamına
gelmemektedir. Onlar özdeştirler, ancak eşit değillerdir. İstenildiği takdirde senkretizm
bozularak, tanrılar başka tanrılarla birleşebilmektedir. Mısırlılar için aynı isimleri
paylaşmalarına, benzer formlara sahip olmalarına ve farklı tanrılarla birleşmelerine
rağmen her bir tanrı eşsizdir.152
Tanrıları güçlü olan tanrılarla akraba yapma yoluyla çiftler ya da üçlü tanrı
grupları meydana getirilmiştir.153 Örneğin, Abydos’ta Osiris, İsis ve Horus; Teb’de
Amon, Mut (Teb’deki tanrıların kraliçesi, annesi), Khonsu (ay tanrısı); Memfis’te Ptah,
Sekhmet (aslan başlı koruyucu, şifacı ve yıkıcı tanrıça) ve Nefertem (parfüm ve ilk
sulardan çıkan nilüfer çiçeği tanrısı) aile haline getirilmiştir.154 Ayrıca Eski Krallık (MÖ.
147
148
Ba, Antik Mısır’da farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılmış olan bir kavramdır. Burada ba,
muhtemelen tanrının gücünün tezahürü bağlamında kullanılmıştır. Louis V. Zabkar, A Study of the Ba
Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago: The University of Chicago Press, 1968, s. 160.
149
150
Ulrich H. Luft, “Religion”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University Press,
2001, s. 142.
151
Edward Bleiberg, Art&Humanities through the Eras: Ancient Egypt (2675-332 B.C.E), Detroit, MI:
Thomson Gale, 2005, s. 211.
152
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, s. 91, 97, 185.
153
154
Silverman, “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, s. 41. Üçlü tanrı grupları baba, anne ve çocuktan
oluşabileceği gibi hemcins tanrıların bir araya gelmesiyle de oluşturulmuştur. Hemcins tanrıların
oluşturduğu gruplar, Hıristiyanlıktaki teslis anlayışına benzemekte, bu gruplarla üçlü birlik ifade
edilmektedir. Aile grupları ise çoğulluğu sembolize etmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Herman Te Velde,
“Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads”, The Journal of Egyptian Archeology 57
(1971), ss. 80-86.
23
2543-2120) döneminde rahipler tanrıları belli kült merkezleriyle ilişkilerine göre 8’li
(ogdoad)155 ve 9’lu (ennead)156 gruplar halinde de sınıflandırmıştır.157
Tanrı anlayışındaki bu karmaşa, Mısır dininin yapısının ne olduğu sorusunu da
beraberinde getirmektedir. Mısır dininin politeist, monoteist ya da henoteist bir yapıya
sahip olduğuna dair farklı görüşler ortaya atılmıştır. Politeizmi savunanlara göre, Mısır
dini bazı monoteistik eğilimler haricinde başından sonuna kadar politeistik bir yapıya
sahip olmuştur.158 “Mısır dinini monoteizm ya da politeizm olarak sınıflandırmak
kendimizi sınırlandırmaktır” demesine rağmen, Hornung’un da politeizme yakın olduğu
görülmektedir. Hornung’a göre, IV. Amenhotep/Akhenaton dönemi (hük. MÖ. 1353-
1336) haricinde Mısır’da monoteizm ortaya çıkmamıştır. Mısırlılar bir tanrıya ibadet
etmiş, ancak tanrı birçok tezahüre ve doğaya/kişiliğe sahip olmuştur.159
Monoteizm’i savunanlara göre Mısırlılar, her şeyin yaratıcısı olarak bir tanrıyı ön
plana çıkarmışlar ve diğer tanrıların ondan sudur ettiğine160 ya da yaratıcı tanrının sıfatları
155
Hermopolis kozmogonisi, ogdoad olarak adlandırılan sekizli tanrı anlayışı etrafında oluşmuştur. Bu
sekiz tanrı dört çiftten meydana gelmektedir. Bunlar Nun ve karısı Naunet, Heh ve Hauhet, Kek ve Kauket,
Amon ve Amaunet’tir (Pat Remler, “Ogdoad”, Egyptian Mythology A to Z, New York: Chelsea House,
2010, s. 140). Bu çiftler dünya yaratılmadan önceki evrenin dört farklı yönünü ayrıca ilk suların temel
özelliğini temsil etmektedir. Nun ve karısı Naunet suyu, Heh ve Hauhet sonsuzluğu ve kaosu, Kek ve
Kauket karanlığı, Amon ve Amaunet yaratılışın gizli gücünü sembolize etmektedir (Tobin, “Myths:
Creation Myths”, OEAE, s. 470). Hermopolis kozmogonisinde bahsi geçen dört kozmik güçle Yaratılış,
1:2’de bahsi geçen dört element arasında bir benzerlik olduğu düşünülmektedir. Yaratılış, 1:2’de bahsedilen
elementler boşluk, kaos (tohu ve vohu); karanlık (hoşeh); su, deniz (tehom); tanrının ruhu ya da güçlü
rüzgardır (ruah elohim). Nun ile tehom, hoşeh ile Kek, tohu ve vohu ile Heh, ruah elohim ile de Amon
bağdaştırılmaktadır (James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”,
JANES 15 (1983), s. 43). Ancak Mısırlılardan farklı olarak Tanah’ta su, karanlık ve kaos
kişileştirilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hud, 11:7’de gökler ve yer yaratılmadan önce Allah’ın arşının
üzerinde olduğu sulardan bahsedilmektedir. Yani Mısır kozmogonisinde yer alan ilk sular anlayışı Kur’ân-
ı Kerîm tarafından da yansıtılmıştır. Ancak Tanah’ta olduğu gibi burada da suların kişileştirilmesi gibi bir
durum söz konusu değildir. Ayrıca ayette geçen “Allah’ın arşının suların üzerinde olması” da bazı İslam
âlimleri tarafından onun âlem üzerindeki hükümdarlığı şeklinde yorumlanmıştır (Mustafa Güven, “Hakikat
ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak ‘İstivâ’”, Hikmet Yurdu 3:6 (2010), s. 185).
156
Heliopolis kozmogonisi, ennead olarak adlandırılan dokuzlu tanrı grubu etrafında şekillenmiştir. Bu
tanrılar; Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, İsis, Seth ve Nephthys’tir. Bkz. Remler, “Ennead”, Egyptian
Mythology A to Z, s. 57.
157
158
Simson Najovits, Egypt, Trunk of the Tree: A Modern Survey of an Ancient Land: The Consequences, c.
2, New York: Algora Publishing, 2004, s. 91, 94; Luft, “Religion”, OEAE, s. 139; Bleeker, The Rainbow,
s. 112.
159
Hornung, Conceptions of Gods in Ancient Egypt, ss. 242-243.
160
Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 107.
24
ve tezahürleri olduğuna inanmışlardır.161 Bazı araştırmacılar ise Mısır dininin özünde
monoteist bir yapıya sahip olduğunu, ancak insanların dini anlaması için politeistik bir
yapıya büründüğünü iddia etmişlerdir.162 Monoteizm bağlamında, IV. Amenhotep163
dönemi (hük. MÖ. 1353-1336) üzerinde durulması gereken bir dönemdir. 18. Hanedanlık
(MÖ. 1539-1292) krallarından olan IV. Amenhotep, yaptığı dinî devrimle164 ön plana
çıkmıştır. Atenizm olarak adlandırılan bu dinde, tanrı Aten165 ön plandadır.
161
E. A. Wallis Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, çev. Rengin Ekiz, İzmir: Ege Meta Yayınları, 2001,
s.23.
162
Najovits, Egypt, Trunk of the Tree, c. 2, s. 88.
163
Ahmed Osman, Akhenaton’un Hz. Musa olduğu iddiasında bulunmuş ve bu iddiasını Musa ve
Akhenaton adlı kitabında temellendirmeye çalışmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Ahmed Osman, Musa ve
Akhenaton, İstanbul: Omega, 2015.
164
Kralın neden böyle bir devrim yapmak istediği tam olarak bilinmemekte, araştırmacılar tarafından farklı
iddialar ortaya atılmaktadır. Bu iddialardan ilkine göre, IV. Amenhotep Yeni Krallığın (MÖ. 1539-1077)
başından itibaren büyük bir güce sahip olan Amon rahiplerinin gücünü kırmak (Jean Vercoutter, Eski Mısır,
çev. Emine Çaykara, İstanbul: İletişim Yayınları, 2016, s. 83), kraliyet ailesinin üstünlüğünü ve kralın
ilahîliğini yeniden canlandırmak için dinî devrim yapmıştır (David, The Ancient Egyptians, s. 166). İkinci
görüşe göre, IV. Amenhotep’in barışçı bir politikaya sahip olmasından dolayı savaşlardan büyük bir gelir
elde eden Amon rahiplerinin gelirlerinde azalma olmuş, bu durum rahiplerle IV. Amenhotep arasında
çekişmelerin yaşanmasına neden olmuş ve dinî devrim yapılmıştır (John Wilson, The Culture of Ancient
Egypt, Chicago: The University of Chicago Press, 1951, s. 207). Üçüncüsüne göre, IV. Amenhotep Asya’yı
kendi çıkarları doğrultusunda etkilemek istediği için Aten inancını ortaya atmıştır. Ancak Aten kültü, IV.
Amenhotep tarafından üretilmediği ve IV. Amenhotep döneminde dış siyasete çok fazla önem verilmediği
için bu iddia çok fazla kabul görmemiştir (Vercoutter, Eski Mısır, s. 84). Dördüncüsüne göre, IV.
Amenhotep’in böyle bir devrim yapmasının arkasında yatan sebep teofanidir. Tanrının kendisine
görünmesinin ardından IV. Amenhotep, aynı Kutsal Kitap’taki teofani örneklerinde olduğu gibi tanrıya
kurbanlar sunmuş ve ona mabet inşa ettirmiştir. Teb’de inşa edilen Aten Tapınağı, gem/gemet pa iten yani
“Aten bulundu” ya da “Aten buldu” anlamına gelmektedir. Tapınağın bu şekilde adlandırılması ve Amarna
dönemi metinlerinde gem (bulmak) fiilinin çok fazla tekrarlanması, hem IV. Amenhotep’in Aten’i hem de
Aten’in IV. Amenhotep’i bulduğuna işaret etmektedir. Yani tanrı kendisini ona vahyetmiş, IV. Amenhotep
teofani tecrübesi yaşamıştır. Sonuç olarak bu tecrübe, dinî anlayışta radikal bir değişim yaşanmasına neden
olmuştur (James K. Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, New York: Oxford University
Press, 2015, s. 142, 157, 159).
165
“Disk” anlamına gelen Aten, başlangıçta tanrıların başlarında bir sembol olarak kullanılmıştır. Orta
Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren ise Aten, güneş tanrısının bir tezahürü olarak tasvir edilmiştir. Aten’in
güneş kültüyle olan bu ilişkisi, IV. Amenhotep döneminde de devam etmiştir. Aten aslında güneş diski
altında özümsenilen Ra-Horakhty’i sembolize etmektedir (George Hart, “Aten”, The Routledge Dictionary
of Egyptian Gods and Goddesses, 2. baskı, London: Routledge, 2005, ss. 35-36, 38). Aten inancının nasıl
ortaya çıktığıyla ilgili farklı görüşler öne sürülmektedir. Bunlardan ilkine göre, yabancı bir kökene sahip
olan IV. Amenhotep’in annesi Tiye, Mısır’a bu inancı beraberinde getirmiş ve onu bu inanca göre
büyütmüştür. İkincisine göre, IV. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1400-1390) Mitannili olan karısı Mutemwaya
bu inancı Mısır’a getirmiştir. Üçüncüsüne göre, IV. Amenhotep’in babası III. Amenhotep’in mahiyetindeki
yabancı prensesler bu inancı beraberlerinde getirerek IV. Amenhotep’in inancını etkilemişlerdir (David,
The Ancient Egyptians, ss. 165-166). Dördüncüsüne göre, III. Amenhotep, Suriye’ye yaptığı seyahatler
esnasında tanrı Aten’in yüksek bir mevkide olduğunu görmüştür. Lübnan ve özellikle de Byblos’ta
(Lübnan’da bir şehir) Adon adında tapınılan tanrının Aten olduğunu anlamıştır. İnsanları Mısır hâkimiyeti
altında toplamak isteyen III. Amenhotep, dinî açıdan birliğin sağlanmasıyla bunu gerçekleştirebileceğini
düşünmüş ve Aten’i yüce tanrı olarak kabul etmeye karar vermiştir. Ancak ömrü bunu yapmak için yeterli
olmamış, oğlu IV. Amenhotep babasının bu hayalini gerçekleştirmiştir (Özer, Mısır Tarihi, s. 213).
Yukarıda saydığımız bu iddiaların bir geçerliliği bulunmamaktadır. Çünkü Aten, kökenleri 5. Hanedanlığa
(MÖ. 2435-2306) kadar uzanan bir tanrıdır. Donald B. Redford, “The Sun-disc in Akhenaten’s Program:
Its Worship and Antecedents, I”, Journal of the American Research Center in Egypt 13 (1976), s. 47.
25
Monoteistik bir yapıya sahip olan Atenizm, IV. Amenhotep tarafından aşama
aşama oluşturulmuş ve Mısır’a yerleştirilmiştir. Birinci aşamayı Aten’in diğer tanrılarla
bir arada olması, ancak diğer tanrılara çok fazla ihtimam gösterilmemesi teşkil
etmektedir. Bu dönemde kralın Aten dışındaki tanrıları bertaraf etme gibi bir eğilimi
yoktur. O, bir taraftan Ra-Horakhty, Maat (doğruluk ve adalet tanrıçası), Atum ve
Hathor’a sunuda bulunurken; diğer taraftan da Aten için tapınaklar yapmış ve ona
sunularda bulunmuştur.166 Hatta sonradan güneşten süzülen ışınlar şeklinde tasvir edilen
Aten, bu dönemde hayvan başlı bir tanrı olarak resmedilmiştir.167
İkinci aşamayı kralın adındaki Amon isminin silinmesi ve başkent Teb’in terk
edilmesi teşkil etmektedir.168 IV. Amenhotep’in krallığının dördüncü ve beşinci yılları
arasında Karnak’ta kutlanılan Sed Festivali169 esnasında Aten’e “yerin ve göğün
efendisi”, “Sed Festivalleri’nin efendisi” gibi unvanlar verilerek onun konumu
yüceltilmiştir. Bu festivalden sonra IV. Amenhotep anıtlardan ve tapınaklardan
Amenhotep (Amon hoşnuttur) ismini sildirip yerine Akhenaton (Aten’i memnun eden)
yazdırmıştır. Kralın Sed Festivali’nde taht adını Akhenaton olarak değiştirerek yeniden
taç giymesi ve Amon-Ra’nın aksine, Aten’in ışınları altında kralın taç giyerken tasvir
edilmesi, yeni bir dönemin başladığını göstermektedir.170
Krallığının altıncı yılında Akhenaton, Memfis ve Teb arasındaki bir yere el-
Amarna/Akhetaton/Akhetaten (Aten’in ufku) şehrini kurdurmuştur. Burası hiçbir tanrıyla
ilişkisi olmayan ve yeri Aten tarafından belirlenen bir bölgedir. Tanrı Aten’in kült
166
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 71, 137, 165, 208.
167
Erik Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, çev. David Lorton, New York: Cornell University
Press, 1999, s. 48.
168
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 208.
169
Sed Festivali, kralın gücünü yenilemek amacıyla 30 yılda bir düzenlenen festivaldir. Ancak bazen
krallar, 30 yıllık sürenin dolmasını beklemeden de bu festivali yapmıştır. Bunson, “Sed (Heb-Sed)”,
Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 358.
170
Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, ss. 120-123.
26
merkezi olan el-Amarna, kral ailesi ve krala yakın görevlilerin yaşam alanı olarak işlev
görmüştür. İdari birimlerin büyük bir çoğunluğu ise Memfis ve Teb’de kalmıştır.171
Üçüncü ve son aşamayı ise Amon ve diğer tanrıların adlarının ve resimlerinin yok
edilip tapınakların kapatılması teşkil etmektedir. Amon ve diğer tanrılara karşı yöneltilen
bu yıkıcı tavrın tam olarak ne zaman başladığı bilinmemektedir. Ancak Karnak’taki
bulgular, Amarna’ya taşınmadan önceki son yıllarda tahripkâr bir anlayışın
benimsendiğini göstermektedir.172 Bu dönemde Akhenaton, Aten haricindeki tanrılara
tapınmayı, onların rahipliğini yapmayı yasaklamış, anıtlardan tanrıların isimlerini
sildirmiş ve bu tanrıların tapınaklarına giden gelirleri Aten’e aktarmaya başlamıştır.173
Akhenaton, anıtlar haricinde kişisel ve kraliyet mezarlarındaki Amon adını da
sildirmiştir.174
Tanrıların bu dönemde hayvan biçimli suretleri yasaklanarak yalnızca şahin ve
uraeusun (kutsal engerek) kullanılmasına izin verilmiştir.175 Güneşle bağlantılı olan
birçok sembol ve resim de bertaraf edilmiş, geriye bir tek güneş diski kalmıştır. Güneş
diski tanrının tezahürü olarak düşünülmüş ve güneşten sudur eden ışık ve enerji tanrının
kendini göstermesi olarak algılanmıştır. Tanrılara karşı yapılan bu saldırıdan onların
resimlerinden çok isimleri etkilenmiştir. Çünkü Mısırlılara göre, kişinin yok olması için
isminin silinmesi yeterli olmaktadır. 176 Hatta Antik Mısır’da mezarlara ve ölülere zarar
veren, ölüleri rahatsız eden, mezarlardan taş ya da tuğla alan, temiz olmadığı halde
mezara girerek mezarın kutsiyetine halel getiren kişilere yöneltilen tehditlerden biri de
171
Erik Hornung, Ana Hatlarıyla Mısır Tarihi, çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: Kabalcı Yayınevi,
2004, s. 108; Özer, Mısır Tarihi, s. 215; David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 174; Hornung,
Akhenaten and the Religion of Light, s. 63.
172
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 194, 208.
173
David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 174; David, The Ancient Egyptians, s. 167.
174
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, ss. 200-202.
175
Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, s. 88.
176
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, ss. 199-200, 203, 206.
27
onların öldükten sonra adlarının telaffuz edilmemesidir. Yani bu kişiler, insanların
kendilerini unutmasıyla bunun sonucunda da tamamen yok olmakla tehdit edilmiştir.177
Amon’un yanı sıra diğer tanrıların isimleri de silinmiş, ancak bu Amon’unki kadar
şiddetli olmamış ve daha tutarsız bir politika benimsenmiştir.178 Örneğin, Thoth179 ve
güneş tanrıları bu yaklaşımdan muaf tutulmuştur. Güneş tanrılarından olan Ra’ya
dokunulmazken, isminin sonundaki insan suretindeki tanrı işareti silinmiştir. Hathor,
Khnum, Amon-Ra Kamutef (bereket tanrısı), Montu ve Mut gibi tanrıların isimleriyle;180
“tanrılar (netjerw)” ifadesi de anıtlardan silinmiştir.181
Akhenaton’un dinî gelenek üzerinde yaptığı reform yalnızca tanrılarla sınırlı
kalmamıştır. O, Osiris kültünü, Dwat’ı (ölüler diyarı/yeraltı dünyası) ve Sazlık Arazi/Iaru
Tarlaları (sekhet iarw)182 anlayışını ortadan kaldırmış, Amarna’daki Aten Tapınağı yeni
ölüler diyarı olmuştur. Cenaze ritüelleri ve mezarlara ölünün eşyalarının konulması
geleneği devam ettirilse de mezarlar sadece ölülerin bedenlerinin konulduğu bir yer
haline gelmiştir. Mumyalama artık gereksiz hale gelmiş ve bedenin yeniden dirilmesi
önemini yitirmiştir. Çünkü gece, içerisinde hayatı ve yeniden dirilişi barındıran bir unsur
olmaktan çıkmış, her şey Aten’e yani ışığa bağlanmıştır. Bu durum, güneşin doğduğu
yani yaşamın olduğu yer olan doğuda mezarların yapılması anlayışını beraberinde
getirmiştir.183 Ölüler Kitabı’ndan184 özellikle Osiris ve ölünün yargılanmasıyla ilgili
177
Sarah Louise Colledge, The Process of Cursing in Ancient Egypt, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
University of Liverpool, Liverpool, 2015, ss. 33-36, 49.
178
179
180
181
Donald B. Redford, “The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II”, Journal
of the American Research Center in Egypt 17 (1980), s. 27.
182
Sazlık Arazi, öldükten sonra Mısırlıların gideceklerine inandıkları cennetvari bir bahçedir. Bunson,
“A’aru”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 2.
183
Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, ss. 95-96, 99-100.
184
Asıl adı Peret em Heru olan (Günden Gelenler) Ölüler Kitabı, Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) Piramit
ve Tabut Metinleri’ne yeni büyülü sözler eklenerek oluşturulmuştur. Yapılan eklemelerden en meşhuru
ölünün yargılanmasıyla ilgili olan 125. büyülü sözdür. Ölüler Kitabı’nda kişinin öldükten sonra ailesine
kavuşacağına dair vurgu azaltılarak ölünün yargılanması konusu ön plana çıkarılmıştır. Metinler tabutlara,
mezar duvarlarına, mumya bezlerine ve papirüslere yazılmıştır. Ayrıca en iyi sonucu elde etmek için belli
bölümlerin belli objelerin üzerine yazılması geleneği ortaya çıkmıştır. Örneğin, 100. büyülü söz, temiz,
28
büyülü sözlerin yazılması geleneği kaldırılmış, böylece kişinin ölümsüzlüğü tanrılardan
ziyade krala dayandırılmıştır.185
Aten inancı teolojik açıdan Aten İlahisi’nde186 ortaya konulmuştur. Atenizm’in
nihai noktasını ifade ettiği için bu ilahinin Akhenaton’un krallığının dokuzuncu yılında
yani Atenizm’in son aşamasında oluşturulduğu düşünülmektedir. Aten İlahisi’nde
Aten’in beş ana özelliği vurgulanmıştır. Bunlar; Aten’in yaşayan ve yaşam veren tanrı
olması, evrensel düzeyde yaratıcı tanrı olması, Aten’in gücünü ışınları ve diskle
göstermesi, tek tanrı olması ve aşkın olmasıdır.187
Aten için başlangıçta “Onun gibi başka tanrı yok” denilirken, Amarna’da “Ondan
başka tanrı yok” denilmeye başlanmıştır. Böylece ona hiçbir eş atfedilmemiş ve
tanrılardan hiç bahsedilmeyerek onların varlıkları yok sayılmıştır.188 Ayrıca Aten’in adı
yazılırken onun tanrı olduğunu gösteren herhangi bir determinatif189 de kullanılmamıştır.
Böylece Aten’in diğer tanrılar içerisinden seçilmiş bir tanrı olmadığı ve onun tek tanrı
olduğu gösterilmeye çalışılmıştır.190
kullanılmamış bir papirüsün üzerine yazılarak bedene değmeden mumyanın göğsünün üstüne
konulduğunda ölünün Ra’nın gemisine binebileceği düşünülmüştür. Piramit ve Tabut Metinleri’nden farklı
olarak Ölüler Kitabı çeşitli resimler ve vinyetlerle süslenmiş ve daha renkli bir hal almıştır. Ölünün
ihtiyaçlarını nasıl karşılayacağını ve güvenliğini nasıl sağlayacağını gösteren büyüler içermesi açısından
önceki metinlere benzemektedir. Detaylı bilgi için bkz. Erik Hornung, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları,
İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006, ss. 41-49; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, ss. 203-204; Ian
Shaw ve Paul Nicholson, “Book of the Dead”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, Cairo:
The American University in Cairo Press, 2002, s. 55; Donald B. Redford, “Egyptian Religion: The
Literature”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing
Company, 1987, s. 56.
185
186
Aten İlahisi’nin tamamı için bkz. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The New Kingdom,
c. 2, Berkeley: University of California Press, 1976, ss. 96-100. Bazı araştırmacılar Mezmurlar 104 ve Aten
İlahisi arasındaki benzerliğe dayanarak bu ikisinin ortak bir kaynaktan gelmiş olduğunu iddia etmiştir.
187
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 213, 229.
188
Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, ss. 93-94.
189
Mısırcada kelimenin sonuna o kelimenin ne anlama geldiğine işaret eden determinatifler koyulmuştur.
Örneğin, heka kelimesinin sonuna determinatif olarak dal parçası çizilmişse kelime asa, tanrı ya da adam
çizilmişse kelime yönetici olarak çevrilmektedir.
190
Orly Goldwasser, “The Essence of Amarna Monotheism”, jn.t dr.w Festschrift für Friedrich Junge, ed.
Gerald Moers, c. 1, Göttingen: Seminar für Ägyptologie und Koptologie, 2006, s. 275; Hoffmeier,
Akhenaten and the Origins of Monotheism, ss. 209-210.
29
Atenizm’de kralın konumu da dikkat çekmektedir. Aten, Akhenaton’un tanrısı;
Akhenaton da halkın tanrısıdır.191 Kral, güneş diskinin oğludur. Yalnızca kral Aten’i
bilmekte, ona sunuda bulunmakta ve onu insanlara anlatmaktadır. Akhenaton güneş diski
gibidir yani onun bazı özelliklerine sahiptir ama asla onunla özdeş değildir. Her ikisi de
eşsizdir, evrendeki en yüce varlıklardır. Tek fark ise Aten’in aşkın, Akhenaton’un ise
içkin olmasıdır.192
IV. Amenhotep, büyük ihtimalle Heliopolis rahipleri tarafından yetiştirilmiştir. Bu
nedenle de güneş tanrısını diğer tanrılardan daha üstün görmektedir. Hatta Heliopolis
doktrinine göre, güneşin en saf hali güneş diskidir.193 Bu görüşlerden etkilenen
Akhenaton, aslında Mısır kültüründe önceden beri var olan Aten’i ve özellikle de eski
Heliopolis teolojisinde var olan unsurları (tanrının kendini yaratması, eşsizliği, tek oluşu
gibi) kullanarak yeni monoteistik bir din öne sürmüştür.194 Bu dinin önceki dönemlerden
farkı, tanrının tek bir isim ve tek bir formla tasvir edilmesi ve Aten dışında kalan tanrılara
tapınmanın yasaklanmasıdır.
Yukarıda verilen görüşler incelendiğinde araştırmacıların monoteizm bağlamında
sahip oldukları yaklaşımın İslam’daki gibi bir tevhid anlayışını yansıtmadığı
görülmektedir. Çünkü İslam’a göre, tanrının ezeli ve ebedi olması, fiziksel bir
tezahürünün olmaması, zamandan ve mekândan münezzeh olması ve kadir-i mutlak
olması gerekmektedir. Ancak Mısır dini söz konusu olduğunda tanrıların yukarıda
saydıklarımızın aksini yansıttığı görülmektedir. Diğer taraftan eğer monoteizmle kast
edilen sayısal anlamda tek bir tanrının kabul edilip diğer tanrıların reddedilmesiyse,
191
192
Redford, “The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II”, ss. 25-26.
193
Steindorff, The Religion of the Ancient Egyptians, s. 56.
194
Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, s. 4, 230-237.
30
Akhenaton bunu büyük oranda başardığı için Atenizm, monoteistik bir din/eğilim olarak
kabul edilebilir. Ancak İslam gibi bir tevhid dini değildir.
Mısır dininin politeistik olduğu iddiasına gelecek olursak, bu iddia doğru olarak
kabul edilebilir. Çünkü Mısırlılar, tarihleri boyunca aynı tanrının farklı tezahürleri olsa
bile birden fazla tanrıya tapmışlardır. Ancak Mısır tarihi incelendiğinde belli dönemlerde
ve yerlerde çeşitli tanrıların ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Örneğin, Memfis’te tanrı
Ptah, Teb’de ise Amon diğer tanrılardan daha üstün tutulmuş, ancak bu durum diğer
tanrıların reddedilmesine ya da onlara tapınılmasına engel olmamıştır. Bu durum, bizi,
Mısır’da henoteizm olduğu sonucuna da ulaştırmaktadır. Kısacası Mısır dini, yöresel
anlamda henoteist, genel anlamda politeist özelliğe sahip olan bir dindir.
2. Ölüm Sonrası Hayata Dair İnanışlar
Mısırlılar için yaşama olgusu çok değerlidir. Bu yüzden onlar öldükten sonra da
yaşamaya devam edeceklerini düşünmüşlerdir. Ölüm, yalnızca yaşama verilmiş kısa bir
aradır ve geçici bir durumu ifade etmektedir. Onlar çeşitli gereklilikleri yerine getirdikleri
takdirde öldükten sonra sonsuz bir yaşama kavuşacaklarına inanmışlardır. Antik
Mısırlıların hayatında önemli bir yer tutan bu inanç, Hanedanlar Öncesi Dönem’den (MÖ.
4000-2920) Roma dönemine (MÖ. 30-MS. 640) kadar Mısır dininin ana esaslarından
birini teşkil etmiştir.195 Bu inancın izlerini mimaride, ekonomide, sanatta, edebî eserlerde,
tıpta kısacası hayatın her alanında görmek mümkündür. Mısırlıların öldükten sonraki
yaşama dair inancı ve bu doğrultuda yaptıkları uygulamalar Osiris’le ilgili bir mite196
dayanmaktadır.
195
Salima Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,
London: Routledge, 2007, s. 340.
196
Osiris mitinin Antik Mısır kaynaklarında yazılı tam bir versiyonu bulunamamıştır. Bu mitin tam hali
Yunan tarihçisi Plutarch (yaklaşık olarak MS. 46-120) tarafından Mısır versiyonu üzerinde bazı
değişiklikler yapılarak yazılmıştır. Metinde mitin Plutarch’a ait versiyonu kullanılacaktır. Salima Ikram,
Death and Burial in Ancient Egypt, Harlow: Longman, 2003, s. 32; Lewis Spence, Ancient Egyptian Myths
and Legends, New York: Dover Publications, 1990, s. 64.
31
Mite göre, Mısır kralı olan Osiris’in sahip olduğu gücü kıskanan kardeşi Seth, onu alt
etmek için bir plan yapar. Bir ziyafet düzenleyen Seth, Osiris’i bu ziyafete davet eder.
Ziyafetten önce Seth, Osiris’in ölçülerine tam olarak uyan ahşap bir sandık yapar ve
sandığın içerisine tam olarak sığan kişiye onu hediye edeceğini söyler. Herkes denedikten
sonra Osiris sandığın içerisine girer ve sandık tam olarak onun ölçülerine uyar. Hemen
sandığın kapısını kapatıp onu mühürleyen Seth ve adamları sandığı Nil’e bırakır. Bu olayı
duyan İsis, saçındaki buklelerden birini kesip yas kıyafetlerini giyer. Nil, sandığı
Byblos’a taşıyıp oradaki bir ağacın dibine bırakır. Büyüyen ağaç Osiris’in sandığını içine
alıp onu korur.
İsis, yas içerisinde her tarafta kocasının içine konulduğu sandığı arar ve sonunda onu
Byblos’ta bularak geri getirir. Bunu öğrenen Seth, bu sefer Osiris’in bedenini on dört197
parçaya ayırır ve parçalarını Mısır’ın her tarafına dağıtır. İsis, dağılan bu parçaları bulmak
için papirüsten yapılmış bir kayığa atlar ve bulduğu her parçanın olduğu yerde bir cenaze
töreni düzenler. Böylece Seth’i kandıracağını düşünen İsis, aynı zamanda Osiris’in
Mısır’da birden çok mezarı olduğu düşüncesinin oluşmasına da neden olur. Penisi
haricinde onun tüm parçalarını bulan İsis, sahte bir penis yaparak Osiris’in tüm bedenini
birleştirir ve ona hayat verir.198 Ardından İsis, kocasının spermini alır/onunla birlikte olur
ve bu birliktelikten Horus doğar. Horus olgunluğa erişince amcası Seth’e karşı savaş açar
ve Mısır tahtını ondan geri alır.199 Bu olaydan sonra Osiris, yeraltı dünyasının kralı olarak
kabul edilir. Ölü kral Osiris’le, yaşayan kral ise Horus’la özdeşleştirilmeye başlanır.200
197
Osiris’in kaç parçaya bölündüğü, mitin alındığı kaynağa göre farklılık göstermektedir. Ancak genel
eğilim on dört parçaya bölündüğü şeklindedir.
198
Plutarch, Moralia, çev. Frank Cole Babbitt, c. 5, Cambridge: Harvard University Press, 1936, V:13-19,
ss. 35-49; George Hart, Mısır Mitleri, çev. Mehmet Sait Türk, Ankara: Phoenix, 2017, ss. 62-64; Spence,
Ancient Egyptian Myths and Legends, ss. 64-70; Kâmuran Şipal, Mısır Masalları, İstanbul: Cem Yayınevi,
2010, ss. 149-154; Remler, “Isis and Osiris, Myth of”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 97-98.
199
Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 2, ss. 83-84.
200
Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, s. 20.
32
Osiris’in kardeşi Seth tarafından öldürülmesiyle ölüm dünyaya girmiştir.201 Bu mitle
de öldükten sonra kişinin nasıl yeniden dirileceğinin yolu gösterilmiştir. Mısırlılara göre
diriliş, fiziksel olarak bedenin yeniden bu dünyada dirilmesinden ziyade kişinin ölüler
diyarından kurtulup Sazlık Arazi’ye girmesi anlamına gelmektedir. Dirilişin iki aşaması
vardır. Bunlardan ilki, mitten de anlaşıldığı kadarıyla bedenin bir araya getirilerek
yeniden canlandırılması, ikincisi ise, ölünün toplumsal itibarının yeniden kazanılmasının
sağlanmasıdır. 202
Beden bütünlüğünü koruma isteğinin en somut hali ölünün mumyalanması
uygulamasında karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Osiris, dirilen ilk kişi olmasının yanı sıra
ilk mumya olarak da kabul edilmiştir.203 Mumyalama işlemi kişinin fiziksel olarak
arındırılması anlamına gelmektedir. Mısırlılar pis olan şeylerin yok olmaya mahkûm
olduğunu, bunun da sonsuz yaşamı elde etme konusunda kişiyi tehlikeye attığını
düşünmüşlerdir. Bu yüzden de kalp hariç bedendeki tüm organları mumyalama esnasında
dışarı çıkarmışlardır.204 Mumyalamanın ardından cesedin, içerisi büyüyle ve ebedî
materyallerle bezenmiş olan yeni bir bedene dönüştüğü düşünülmüştür. Nitekim mumya
için kullanılan sah kelimesi “soyluluk, asalet” gibi anlamlara da gelmekte ve bedeninin
dönüştüğü daha üst bir varlığı belirtmektedir.205
201
Jan Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca: Cornell University
Press, 2005, s. 24. Seth’in Osiris’i öldürmesi aynı zamanda dünyadaki bütün günahların ve ızdırapların
kaynağı olarak da görülmüştür. Başka bir iddiaya göre ise insanların tanrı Ra’ya karşı gelmeleri neticesinde
günah dünyaya girmiştir. Yani günahın kaynağı insanın kendisidir. Blackman, “Sin (Egyptian)”, Gods,
Priests and Men, s. 49.
202
Jan Assmann, “Resurrection in Ancient Egypt”, Resurrection: Theological and Scientific Assessments,
ed. Ted Peters, Robert John Russell, Michael Welker, Michigan: Wm. B. Eerdmans Pulishing Co., 2002,
ss. 125-127.
203
Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 341.
204
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 32.
205
Jan Assmann, “Death and Initiation in the Funerary Religion of Ancient Egypt”, Religion and
Philosophy in Ancient Egypt, ed. W. K. Simpson, New Haven, CT: Yale Egyptological Seminar, 1989, s.
139.
33
Bedenin korunmak istenmesinin bir diğeri sebebi de Mısırlıların insan bedeninin
bileşenleriyle ilgili algılarından kaynaklanmaktadır. Mısırlılara göre insan; ba,206 ka,207
akh,208 ren (isim)209 ve shwt (gölge)210 olmak üzere beş bileşenden oluşmaktadır.211
Kişinin yeniden dirilebilmesi için ölümle birlikte bedenden ayrılmış olan bu parçaların
206
Ba, genellikle insan başlı bir kuş şeklinde tasvir edilmektedir. Güç, ilahî öz, vicdan (Bunson, “Ba (1)”,
Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 62), tanrıların tezahürü, ölünün insanüstü tezahürü, otorite, ün, kişinin
dünya üzerinde bıraktığı etki ve kuvvet gibi anlamlara gelmektedir (Jíří Janák, “Ba”, UCLA Encyclopedia
of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-2,
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt9tf6x6xp/qt9tf6x6xp.pdf?t=plspjy], Erişim
tarihi:28.12.2018). Ölümle ilgili metinlerde ba, ölünün öteki benliği/ikinci şahsiyet (alter ego) olarak tasvir
edilmiştir (Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, s. 160). Ba ile kişi öldükten sonra
hareket edebilme yeteneğine sahip olmakta hem yaşayanların hem de ölülerin dünyasında seyahat
edebilmektedir (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 28). Ra’nın kayığında seyahat eden de ölünün
basıdır (Jacobus Van Dijk, “Paradise”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University
Press, 2001, s. 26).
207
Tam anlamıyla bir çevirisi yapılamayan ka, genellikle “çift, iki (double)” anlamında kullanılmaktadır
(Andrey O. Bolshakov, “Ka”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press,
2001, s. 215). Bir çift kolla sembolize edilen ka, hem insanlarda hem de ilahî varlıklarda bulunan yaratıcı
yaşam gücüdür (Shaw ve Nicholson, “Ka”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 146).
Pillerin oyuncağı canlandırması gibi ka da kişiye canlılık kazandırmaktadır (Booth, The Ancient Egyptians
for Dummies, s. 190). Kişi yaratıldığı zaman kası da onunla birlikte yaratılmıştır (Ikram, Death and Burial
in Ancient Egypt, s. 26). Ka, insanın yaşamı boyunca ona rehberlik etmiş (Bunson, “Ka”, Encyclopedia of
Ancient Egypt, s. 189) ve koruyucu ruh (spirit) olarak ona eşlik etmiştir (Assmann, Death and Salvation in
Ancient Egypt, s. 100). Kişi öldükten sonra da ka var olmaya devam etmiş, hatta mezarlar kanın evi olarak
adlandırılmıştır (Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 27).
208
Temel anlamı etkililik/etkileyicilik (effectiveness) olan akh, tepeli aynak kuşu şeklinde tasvir
edilmektedir (Florence Dunn Friedman, “Akh”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford
University Press, 2001, s. 47). Akh, aynı zamanda “ihtişam”, “faydalı” gibi anlamlara da gelmekte (Bunson,
“A’akh (a’akhu; akh)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 1) ve çoğunlukla ruh (spirit) olarak tercüme
edilmektedir (Jíří Janák, “Akh”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA,
s. 1, [https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7255p86v/qt7255p86v.pdf?t=plspjw], (Erişim
tarihi:05.05.2019). Akh; ka ve banın başarılı bir şekilde birleşmesi sonucunda ortaya çıkan formdur (Shaw
ve Nicholson, “Akh”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 20). Kişinin akha dönüşmesi
yeniden dirilişin başarılı bir şekilde gerçekleştiğini göstermektedir (Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial
Customs”, s. 342). Sahip olduğu parlaklıktan dolayı akh yıldızlarla ilşkilendirilmiştir (Ikram, Death and
Burial in Ancient Egypt, s. 31).
209
İsim, kişinin hem bu dünyadaki hem de öbür dünyadaki varlığını devam ettirebilmesi için gerekli olan
unsurlardan biridir (Bunson, “Names”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 261). Öldükten sonra kişinin
yaşamaya devam edebilmesi için adının hatırlanması ve tekrar edilmesi gerekmektedir (Denise M. Doxey,
“Names”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 490). Bu
nedenle Mısırlılar mezar odalarının birkaç yerine, odaya konulan nesnelerin ve ölünün heykelinin üzerine
ölünün adını yazmışlardır. Ayrıca ziyaretçilerden mezar odasına geldiklerinde ölünün adını sesli olarak
söylemeleri ricasında bulunulmuştur. Böylece kişinin yok olmasının önüne geçilmeye çalışılmıştır (Ikram,
Death and Burial in Ancient Egypt, s. 24).
210
Kişiyi meydana getiren önemli unsurlardan biri de gölgedir. Cenaze metinlerinde gölge, güçlü ve çok
hızlı hareket edebilme yeteneğiyle dolu olan bir varlık olarak gösterilmiştir (Shaw ve Nicholson, “Shadow,
Shade”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 267). Kişi öldükten sonra da gölge varlığını
sürdürmeye devam etmektedir. Metinlerde bazen ba ile birlikte tek bir varlık, bazen de ondan ayrı bir varlık
olarak tasvir edilmiştir. Ba gibi gölge de hareket halinde olmakta, erişilemeyen yerlere gidip akşam olunca
da bedene geri dönmektedir. Gölge, aynı zamanda koruma için de kullanılan bir metafordur. Örneğin;
tanrının elini kralın üzerine uzatması ya da kralın kolunu halkın üzerine uzatması koruma anlamına
gelmektedir (James P. Allen, “Shadow”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University
Press, 2001, s. 277).
211
Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 24.
34
“ben” içerisinde bir araya getirilmesi gerekmektedir.212 Bu nedenle kişinin ölümünden
sonra yapılan uygulamalarla yalnızca bedeninin korunması değil, aynı zamanda bu
unsurların da devamlılığı sağlanmaya çalışılmıştır.213
Mumyalama işlemini bedenin korunması için yeterli görmeyen Mısırlılar, hem
mumyalanmış bedeni koruyarak onun sonsuza kadar kalmasını hem de bu dünyada
ölünün adının yaşamasını sağlamak için mezarlar inşa etmişlerdir.214 Güneşin doğudan
doğup batıdan batmasıyla insan hayatı arasında bir benzerlik kuran Mısırlılar, mezarlarını
genellikle Nil’in batı yakasına yapmışlardır. Mezarların sonsuza kadar varlığını
sürdürebilmesi için de onları kolay bozulmayacak malzemelerden inşa etmişlerdir.215
İki bölümden oluşan mezarların aşağıda kalan kısmı defin odasıdır (khenet) ve
mumyalanan beden buraya konularak odanın kapısı mühürlenmiştir. Yukarıda kalan
kısım ise rahiplerin ve ziyaretçilerin girebildiği, sunuların yapıldığı mezar odasıdır (hwt
aat ya da shepes). Mezar odası, mezara gelen ziyaretçileri etkilemek ve onların ölünün
adını söyleyip, sunu formülünü okumalarını sağlamak için özenli bir şekilde dekore
edilmiştir. Ancak aynı durum defin odası için geçerli değildir. Defin odaları, nadiren
dekore edilmiş hatta dekorasyonları yarım bırakılmış odalardır.216
Dirilişin ikinci aşaması mitte Horus’un ortaya çıkmasıyla başlamaktadır. Bedensel
olarak bir bütünlüğe kavuşmasının ardından ölünün toplumsal itibarının yeniden
kazanılmasının sağlanması gerekir. Bundan sorumlu olan kişi ise Horus’tur. Horus
babasının düşmanlarını küçük düşürerek ve Osiris’i tanrıların huzuruna çıkartıp onu
tanrıların kralı olarak sunarak Osiris’in onurunu ve saygınlığını yeniden kazanmasını
212
213
214
215
Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, ss. 139-140. Güneşin ve yıldızların ortaya çıkıp yok olması,
ölüm ve dirilişi sembolize etmektedir. Güneş batıdan battığı, başka bir ifadeyle buradan öldüğü için batı,
ölülerin mekânı; güneş doğudan doğduğu için de doğu, yaşayanların mekânı olarak görülmüştür. Hatta
Mısırlılar ölmeyi “batıya gitmek” olarak adlandırmışlardır. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 97.
216
Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, ss. 139- 140.
35
sağlamıştır.217 Ölü de tanrıların huzuruna çıkarak bir yargılanma sürecinden geçmekte ve
başarılı olursa da sonsuz yaşama kavuşmaktadır.218
Öldükten sonra kişinin yargılanacağına dair inancın kökenleri 4. Hanedanlığa (MÖ.
2543-2436) kadar götürülse de kişinin yargılanmasıyla ilgili anlatımların tam olarak
ortaya çıkması Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) gerçekleşmiştir.219 Kesin olarak
bilinmemekle birlikte defin işleminin gerçekleşmesinin ardından ölünün yeraltı
dünyasında çeşitli tehlikelerle dolu bir yolculuğa başladığı düşünülmektedir. Bu
yolculuğunda ona Anubis yol gösterirken; İsis, Nephthys, Neith (savaş ve mezar
tanrıçası) ve Serket (akrep tanrıça) de onu korumaktadır. Ayrıca mumyanın kalbinin
üzerine konulan ve üstünde çeşitli büyüler yazan kalp scarabları ve mezar odasının
duvarlarına yazılan çeşitli büyülerle de ölü korunmaya çalışılmıştır.220
Ölü yeraltı dünyasında yaptığı yolculuğun ardından yargılama salonuna ulaşmaktadır.
Burada Osiris’in başkanlığında ve kırk iki tanrının huzurunda ölünün yargılanması
gerçekleştirilir.221 Antik Mısır’daki kırk iki nomu temsilen yargılama salonunda bulunan
kırk iki tanrının her birinin önünde ölü, günah işlemediğini söyleyerek/itirafta bulunarak
217
Assmann, “Resurrection in Ancient Egypt”, s. 127, 130.
218
219
Martin Stadler, “Judgment after Death (Negative Confession)”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed.
W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 1, [https://escholarship.org/content/qt07s1t6kj/qt07s1t6kj.pdf],
(Erişim tarihi:31.12.2018).
220
221
36
suçsuzluğunu göstermeye çalışır.222 Bu ifadeler, Ölüler Kitabı’nda 125. büyülü söz223
olarak geçmektedir.224 Ölünün tanrıların huzurunda yapmadım/etmedim şeklinde
olumsuzluk bildiren fiiller kullanmasından dolayı bu itiraf, “olumsuz/negatif itiraf”
olarak adlandırılmıştır.225 “Olumsuz itiraf” maddelerinden bazıları şunlardır:
“…(İnsanların) acı çekmesine sebep olmadım. (Kimsenin) ağlamasına neden
olmadım. Kimseyi öldürmedim. Kimseye başkasını öldürmesi için emir
vermedim. İnsanlara zarar verecek bir şey yapmadım. Tapınaklardaki yiyecek
sunularından almadım (literal anlamı: Tapınakların yiyecek sunularını
azaltmadım) …”226
222
Manly P. Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, çev. Ozan Can Hacıoğlu, İstanbul: Hermes Yayınları, 2017,
s. 41. Kişinin kırk iki tanrının önünde itirafta bulunması, onun suçsuzluğunu tüm Mısır’ın yani dünyanın
önünde itiraf etmesi anlamına gelir. İşlenilen günahın herkese duyurulması Antik Mısır’da önemli bir
konsepttir. Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde insanların başına gelen talihsizlikler özellikle de belli
hastalıklar, kırgın olan tanrı tarafından verilmiş bir ceza olarak görülmeye başlanmıştır. Mısırlılar başlarına
gelen bu beladan kurtulmak için tanrıdan af dilemişlerdir. Ancak burada içsel bir tövbe ve pişmanlık
sürecinden ziyade toplum içerisinde gerçekleştirilen bir tövbe süreci söz konusudur. Suç işlemek kişinin
toplumla ve tanrıyla arasındaki bağın kopması anlamına gelmektedir. Bu yüzden de kişi işlediği suçu
herkese söyleyerek/itiraf ederek bu suçtan temizlenmeli, tanrıyla ve toplumla arasında kopan bağı yeniden
kurmalıdır. Bu bağlamda yargılanma esnasında söylenen olumsuz itiraf da kişinin bir nevi temizlenmesi
anlamına gelmektedir. Mumyalanmayla fiziksel olarak temizlenen ölü, yargılanma esnasında da ruhî açıdan
temizlenmiş olmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Jan Assmann, “Confession in Ancient Egypt”, Rituals and
Ethics: Patterns of Repentance Judaism, Christianity, Islam, ed. Adriana Destro, Mauro Pesce, Paris-
Louvain: Peeters Publishers, 2004, ss. 1-12; Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 78-82.
223
Bazı araştırmacılara göre, 125. büyülü söz, rahiplerin inisiyasyon töreni esnasında yaptıkları temizlik
yeminin uyarlanmış şeklidir (Stadler, “Judgment after Death (Negative Confession)”, s. 2). Bu fikri
savunanlardan biri olan Assman, yeraltı dünyasıyla tapınağın yapısal açıdan benzerliğine dikkat çekmiştir.
Ölünün yeraltında yaptığı yolculuğun nihai noktasını Osiris’in başında bulunduğu yargılama salonu
oluşturmaktadır. Burası yeraltı dünyasının en içteki ve en kutsal yeridir. Benzer şekilde rahip, tapınaktaki
yolu takip ederek tanrının heykelinin bulunduğu tapınağın en içteki, en kutsal kısmına gitmektedir. Ayrıca
inisiyasyon töreni haricinde rahipler tapınağa girmeden önce suç işlemediklerini/belli hareketlerde
bulunmadıklarını söyleyerek temiz olduklarını kanıtlamaya çalışmışlardır. Daha sonrasında da bu literatür
öldükten sonra yaşam inancının bir parçası haline gelmiştir. Assmann, Death and Salvation in Ancient
Egypt, s. 149, 151.
224
Stadler, “Judgment after Death (Negative Confession)”, s. 2.
225
Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, s. 58. Genel eğilim bu şekilde olmasına rağmen araştırmacılar
arasında isimlendirme konusunda fikir birliği sağlanamamıştır. Bazı araştırmacılar itirafın suçluluğu kabul
etmiş olma anlamına geldiğini, burada ise tam aksi bir durum olduğunu söyleyerek ifadelerin “suçsuzluk
beyanı (declaration of innocence)” olarak adlandırılmasının daha doğru olacağı kanaatindedirler (Maulana
Karenga, Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt: A Study in Classical African Ethics, New York:
Routledge, 2004, s. 138). Olumsuz itirafı, “günahsızlık bildirisi (assertion of sinlessness)” olarak çeviren
Aylward M. Blackman’a göre, bu bildiri, aynı zamanda erdemli, dürüst kişinin hangi özellikleri taşıması
gerektiğine dair de bir tablo çizmektedir. Blackman, “Righteousness (Egyptian)”, Gods, Priests and Men,
s. 25.
226
Olumsuz itiraf maddelerinin tamamı için bkz. E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead: The Papyrus
of Ani in the British Museum (The Egyptian Text with Interlinear Transliteration and Translation, a
Running Translation, Introduction, etc.), London: Harrison and Sons, 1895, ss. 193-196; Peter le Page
Renouf, Mısır’ın Ölüler Kitabı (Ani Papirüslerine Göre), çev. Erhan Altunay, İstanbul: Onbir Yayınları,
37
Ölü, itirafı, “Ben safım, ben safım, ben safım, ben safım…” diyerek bitirir. Her ne
kadar metinlerde kırk iki tanrıdan her birinin önünde yapılan kırk iki itiraftan bahsedilse
de aslında ölünün itiraf ettiği günahların sayısı kırk ikiye ulaşmamakta, ölü bazen aynı
günahı tekrarlamaktadır. Hatta metinler karşılaştırıldığında kâtiplerin metinleri
kopyalarken hata yaptıkları, papirüslerden birinde bir tanrıya itiraf edilen günahın, başka
bir papirüste başka bir tanrı huzurunda itiraf edildiği görülmektedir.227
Ölü işlemediği günahları söylerken kalbi Maat’ın tüyüyle tartılır. 228 Mısırlılara göre
kalp; bilinç, irade ve hafızanın bulunduğu,229 insanın kişiliğinin ve özünün yer aldığı bir
organdır.230 Kalp, bedensel bütünlüğü sağlamakta ve kan pompalayarak bedeni
canlandırmaktadır. Ölüm ise kalbin yorgun olmasıdır. Hatta ölüler diyarının tanrısı olarak
Osiris’in taşıdığı sıfatlardan biri de “yorgun kalptir (werdjw ib)”.231 Yani Mısırlılar için
kalbin olmaması, ölünün bedensel bütünlüğünü koruyamayacağı ve diriliş için gerekli
olan ilk şartın sağlanamayacağı anlamına gelmektedir. Bu nedenle onlar mumyalama
esnasında kalbi bedenin içerisinde bırakmışlar ve kalp muskalarıyla onu korumaya
çalışmışlardır.
Kalbin tartılması esnasında eğer ölü yalan söylerse, onun söylediği her bir yalanla
kalbin bulunduğu terazi kefesi daha da ağırlaşır.232 Kalbin tüyden ağır gelmesi
2017, s. 52. Farklı mezarlardan alınmış olan metinler için bkz. Paul F. O’Rourke, An Ancient Egyptian
Book of Dead The Papyrus of Sobekmose, London: Thames&Hudson, 2016, ss. 102-104; Hall, Mısır’da
Ruh ve Ölüm Ötesi, ss. 75-76. Olumsuz itiraf maddelerinin her biriyle özdeşleştirilen tanrılar için bkz.
Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 84. Bazı araştırmacılar, On Emir’in kökeninin
olumsuz itiraf olduğunu düşünmektedir. Bkz. Osman, Musa ve Akhenaton, s. 248.
227
Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, ss. 110-111.
228
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 75. Budge’a göre ölü önce itirafta bulunmakta
ardından ise kalbi tartılmaktadır. Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, s. 112.
229
230
231
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 28- 29.
232
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 75. Currid, Mısır’dan Çıkış Kitabı’nda geçen
firavunun kalbinin katılaşması/ağırlaşması hadisesiyle ölünün kalbinin tartılması hadisesi arasında bir
bağlantı kurmuştur. Firavunun kalbinin katılaşması, Mısır’dan Çıkış 4:21, 9:12, 10:20, 27, 14:4, 8’de
ehazek et libo/yehazek yahve et lev paro/hizakti et lev paro; 7:3’te akşe et lev; 10:1’de ise hihbadti et libo
cümleleriyle ifade edilmiştir. Bu cümleler Türkçeye ise firavunun inatçı yapılması şeklinde çevrilmiştir.
Currid’e göre, firavun günah işlemiş ve bu günahın karşılığında Tanrı onun kalbini katılaştırmıştır.
Ardından firavunu yargılayan Tanrı onun günahkâr olduğunu ilan etmiştir. Bu durum, Mısırlıların
firavunun mükemmel ve saf/temiz olduğu şeklindeki düşüncesine aykırıdır. Tanrı, firavunun kalbini
38
durumunda da timsah başlı, ön tarafı aslan arka tarafı su aygırı olan yaratık Ammut/Amut
tarafından ölünün kalbi yenilerek kişi, hiçliğe mahkûm edilir.233
Ptolemyler döneminden (MÖ. 305-MÖ. 30) itibaren yeraltı dünyası günahkârların
cezalandırıldığı bir yer olarak görülmüştür.234 Yeraltı dünyasının derinliklerinde bulunan
günahkâr ölüler, şeytanlar tarafından cezalandırılmıştır. Bıçaklarla ve kılıçlarla yapılan
işkencelere, ateş tüküren yılanlar tarafından tutuşturulan alevlere maruz kalmışlardır.
Bütün bu işkenceler, “kesim yeri/mezbaha” ya da “imha/yıkım yeri” ve “ateş gölü” olarak
adlandırılan yerde gerçekleştirilmiştir. Ra her gün güneş kayığıyla yeraltı dünyasından
geçerken ölüler ona yalvarmış, ancak Ra onları görmezden gelmiştir.235
Ölülerin mahkûm edildiği yerde her şey terstendir. Burada ölüler baş aşağı yürümüş,
dışkılarını yemiş, idrarlarını içmiş, açlık ve susuzluktan dolayı acı çekmişlerdir. Kafaları
ve uzuvları bedenlerinden ayrılmış, etleri kemiklerinden sıyrılmış, kalpleri ise
bedenlerinden çıkarılmıştır. Antik Mısır’da araf gibi bir anlayış bulunmamaktadır.
Günahı ne olursa olsun kişinin cehenneme gitmesi onun maata karşı gelerek kendisini
ondan soyutladığı ve kaosun temsilcisi olduğu anlamına gelir. Bu kişiler artık sonsuza
kadar yokluk statüsünde kalırlar, onlar için diriliş yoktur ve bu ikinci ölüm, kesin olan
ölümdür.236
katılaştırarak onun ve kalbinin kontrolünün Tanrı’ya ait olduğunu göstermiştir. Böylece Tanrı kendisinin
hem firavunun üstünde olduğunu ve evrenin tek idarecisi olduğunu göstermiş hem de inadı yüzünden
İsrailoğullarının peşine düşen firavunu ve ordusunu yenerek kendisini yüceltmiştir. Detaylı bilgi için bkz.
John E. Currid, “Why Did God Harden Pharaoh’s Heart?”, Bible Review (1993), ss. 46-51.
233
234
235
Jacobus Van Dijk, “Hell”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press,
2001, s. 90. Budge’a göre, Koptların Ra’nın yeraltı dünyasında yaptığı yolculukla ilgili tasvirleri cehennem
şeklinde yorumlamaları neticesinde Mısırlılarda cehennem anlayışı olduğu şeklinde bir yaklaşım ortaya
çıkmıştır. Metinlerde suçlu bulunan kişilerin gittiği bir yer var gibi izlenim çizilse de aslında bu kişilerin
Ra’nın düşmanı olarak görülmelerinden dolayı sonsuza kadar yaşamaları gibi bir durum söz konusu değildir
(Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, ss. 97-100). Assmann da fiziksel anlamda cennet ve cehennemden
ziyade ölümden sonraki yaşamın iki yönü olduğunu vurgulamaktadır. Bunlar, kötüler için yok olma ve
sadık/dürüst insanlar için kurtuluştur (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 75).
236
Dijk, “Hell”, OEAE, ss. 89-90.
39
Kalp ve tüy dengede olduğunda ölü, Sazlık Arazi’ye girmeye ve orada sonsuza kadar
yaşamaya hak kazanır.237 Güncel araştırmalarda “Elysium”,238 Mısır metinlerinde ise
“Sunu Tarlaları (sekhet hetpw)” ya da “Sazlık Arazi/Iaru Tarlaları (sekhet iarw)”239
olarak da geçen bu yer, Osiris’in yönetimi altında bulunmaktadır.240 Ölü akha
dönüşmekte ve burada sonsuz yaşamın keyfini sürmektedir.241
Sazlık Arazi’nin bulunduğu yerle ilgili fikirler (yeraltı ya da semavi) dönemden
döneme değişmekle birlikte burası, Mısır’ın daha mükemmel bir hali olarak tasvir
edilmiştir.242 Maatın kurallarına göre tasarlanmış olan bu yerde ölülerin sonsuza kadar
yaşayacağı düşünülmüştür.243 Sazlık Arazi’yi hak eden insanların burada ziraatle
uğraşacağı tasavvur edilmiştir. Ancak bu iş, ölülerin hizmetkârları244 tarafından yerine
237
Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 346; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 102; Budge,
Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, s. 122. Assmann ise terazinin dengede olduğu durumlarda tanrıların ölünün
lehine savunma yaptıklarını ve kişinin bu şekilde Sazlık Arazi’ye girmeye hak kazandığını ifade etmektedir.
Bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 76.
238
Elysium, Grekçe bir kelimedir. Cennet tabirinin dünya yaratılmadan önce Adem ve Havva’yı da içeren
daha erken zamanlarla ilgili bir anlam içermesi, Elysium’un ise ölümden sonrasıyla ilgili bir kavram
olmasından dolayı, cennet yerine Elysium tabirini kullanmayı tercih edenler bulunmaktadır. Ayrıca
Mısırca’daki saz (iaru) kelimesiyle Elysium arasındaki etimolojik benzerlikten ve ölüler için kullanılan maa
kherw ifadesiyle “kutsanmış” anlamına gelen Grekçe makarios kelimeleri arasındaki bağlam
benzerliğinden dolayı da Elysium kelimesi tercih edilmektedir. Zira makarios da ölümden kurtulup
Elysium’a kabul edilen kişiler için kullanılan bir kavramdır (Assmann, Death and Salvation in Ancient
Egypt, s. 392). Elysium ve Sazlık Arazi arasındaki benzerlikler ve farklılıklar için bkz. Nanno Marinatos
ve A. Sebastian Anderson, “Elysion and Egypt”, Journal of Ancient Egyptian Interconnections 2:2 (2010)
ss. 13-24.
239
Sazlık Arazi ve Sunu Tarlaları’nın iki farklı yere mi tekabül ettiği yoksa tek bir yer için kullanılan iki
farklı kelime mi olduğu net değildir. Metinlerde bazen bu iki yerin gökyüzünün kuzeyinde olduğuna dair
ifadeler yer alsa da birçok metinde doğuda bulundukları geçmektedir. Dijk, “Paradise”, OEAE, s. 26.
240
Shaw ve Nicholson , “Field of Reeds”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 99.
241
242
Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 340. Sazlık Arazi, Nil’in büyük kollarından birisinin
yakınında, her tarafında sulama kanallarının olduğu ve tarımsal faaliyetlerin rahatlıkla yürütüldüğü verimli
bir çiftlik olarak da tasavvur edilmiştir (Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, s. 59). Hatta
samanyolu, Sazlık Arazi’nin su ihtiyacını karşılayan göksel Nil olarak görülmüştür (W. M. Flinders Petrie,
“Egyptian Religion”, Encylopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, c. 5, New York: Charles
Scribner’s Sons, 1951, s. 243).
243
244
Bu hizmetkârlar shabti olarak adlandırılmaktadır. Orta Krallığa (MÖ. 1980-1760) kadar öteki dünyada
gerçekleştirilmesi gereken işler için zengin insanlar, mezarlara hizmetkârlarının heykellerini koymuşlar ya
da mezar duvarlarına onların resimlerini çizmişlerdir. Birinci Ara Dönem’deki (MÖ. 2118-1980) karmaşa
sürecinin ardından zengin ya da fakir farketmeksizin herkese öteki dünyada çalışma zorunluluğu
getirilmiştir. Bu nedenle de işleri yapmaları için mezarlara shabtiler koyulmuştur (Černý, Ancient Egyptian
Religion, s. 93). Shabti kelimesinin etimolojisi ve anlamı kesin olarak bilinmemektedir (Henk Milde,
“Shabtis”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 2,
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt6cx744kk/qt6cx744kk.pdf?t=plsph8], (Erişim
tarihi:11.05.2019). Mezarlara koyulan bu figür için shabti, shavabti ve ushebti olmak üzere üç farklı isim
kullanılmıştır. Bu kelimeler, her ne kadar eş anlamlı gibi kullanılsa da coğrafi ve tarihsel açıdan sınırlılıklar
40
getirilmiştir. Bu sırada ise ölüler, bir kenara oturup oyun oynamış ya da sandalla
gezinmişlerdir.245
Sazlık Arazi’ye girmeye hak kazanan kişi maa kherw (doğru sesli/kelimesi doğru
olan) olarak adlandırılmıştır. Bu şekilde adlandırılmasının sebebi, kişinin görünmeyen
varlıklardan bir şey talep ettiği zaman onların karşılık vermesini sağlayacak şekilde sesini
kullanma gücü elde etmesinden kaynaklanmaktadır.246 Osiris’le özdeşleştirilmesinden
dolayı ölü, artık Osiris diye adlandırılmaya başlanır. Ancak tüm ölülerin Osiris olarak
kabul edilmesinden dolayı karışıklığı önlemek adına ritüellerde kişinin adının baş harfi
de kullanılmıştır. Örneğin Terpet isimli kişi ritüellerde “Osiris T” olarak anılmıştır.247
Eski Krallık döneminde kralların mezarlarına yazılan büyülü sözler vasıtasıyla ölü
kralın akha dönüştüğü, Osiris olduğu ve Sazlık Arazi’ye girip tanrıların arasına katılarak
onların sahip olduğu imtiyazlardan faydalandığına inanılmıştır.248 Bu dönemde halkın ise
öldüğünde “Ölüler Diyarı” olarak adlandırılan yere gittiği düşünülmüştür. Yeraltı
dünyasında olan “Ölüler Diyarı”, ölülerin hareketsiz bir biçimde, bir nevi uyku halinde
bulundukları yer olarak tasvir edilmiştir.249 Mısır halkının Osiris’le özdeşleştirilmesi ve
Sazlık Arazi’ye giriş hakkı elde etmesi ancak Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonlarında
mümkün olabilmiştir.250
barındırmaktadır (Donald B. Spanel, “Funerary Figurines”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York:
Oxford University Press, 2001, s. 567). Yeni Krallığın (MÖ. 1539-1077) sonlarına doğru shavabti
(shawabty) kelimesi, cevap veren anlamına gelen ushebti (wshbety) formuna dönüşmüştür. Bu dönemden
itibaren shabti tanıdık/samimi bir hizmetkâr olmaktan ziyade, gelen çağrılara cevap vermek zorunda olan
sıradan bir köle olarak algılanmıştır (Milde, “Shabtis”, s. 5). Shabtiler bedenlerine yazılan büyüyle aktif
hale getirilmektedir. Büyülü sözler, “Ey Shabti! Eğer ölüler diyarında herhangi bir işi yapmak için
çağrılırsan…. Sen ‘Ben bunu yapacağım, ben buradayım’ diyeceksin” şeklindedir (Assmann, Death and
Salvation in Ancient Egypt, s. 110). Bu bağlamda shabtiyle Yahudilikteki golem arasında bir benzerlik
bulunmaktadır. Kilden/çamurdan yapılan ve alnına yazılan harfler ve gizli büyülerin okunması vasıtasıyla
canlandırılan golem de çeşitli görevleri yerine getirmesi için Yahudiler tarafından kullanılmıştır. Bkz.
245
Petrie, “Egyptian Religion”, s. 243.
246
Budge, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, ss. 123-124.
247
Hall, Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, s. 60.
248
Mark Smith, “Democratization of the Afterlife”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,
Los Angles: UCLA, s. 1 [https://escholarship.org/uc/item/70g428wj], (Erişim tarihi:28.12.2018).
249
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 391, 402.
250
Smith, “Democratization of the Afterlife”, s. 1.
41
Eski Krallığın sonlarından itibaren bu türden büyüler, kraliyet ailesinden olmayan
kişilerin mezarlarına da yazılmaya başlanmıştır. Böylece kraliyet ailesinden olsun ya da
olmasın herkesin Osiris olacağı ve Sazlık Arazi’ye girebileceği düşünülmüştür.251
Başlangıçta krallar tanrıların soyundan geldikleri için onların öbür dünyadaki
yaşamlarının normal insanlardan daha farklı olacağına inanılmıştır. Ancak Üçüncü Ara
Dönem’e (MÖ. 1076-723) gelindiğinde kralla halkın öteki dünyadaki yaşamı arasında
artık farklılık kalmamıştır.252 Halk arasında ise öldükten sonra yaşama ulaşmada bu kez
kişinin zenginliği belirleyici olmuştur.253
Öldükten sonra yaşamın devam ettiğine inanmalarından dolayı Mısırlılar,
mezarlara ölünün sonraki yaşamında rahat etmesi için gerekli olan eşyaları, oyun
malzemelerini, kıyafetleri, yiyecekleri, kozmetik eşyaları, aynaları, silahları,254 savaş
arabalarını koymuşlardır. Bunların ölünün dünyevi hayatında kullandığı eşyalar mı
olduğu yoksa mezarı için özel olarak yapılan eşyalar mı olduğu konusu tartışmalıdır. Bu
eşyalar, yalnızca mezarlara koyulmakla kalınmamış aynı zamanda mezar duvarlarına da
çizilmiştir. Mezarlara kişinin çocukken kullandığı kıyafetler de konulmuştur. Bu durum
Mısırlıların yeniden dirildiklerinde bu türden kıyafetlere ihtiyaç duyacaklarına dair bir
251
Öldükten sonra yaşam inancında bu türden radikal bir değişiklik yapılmasının muhtemel iki sebebi
vardır. Bunlardan ilkine göre, Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonlarına doğru ülke yönetiminin
zayıflaması, hem krala hem de krallık kurumuna duyulan saygıyı azaltmıştır. Bu durum, Mısırlıların dinî
inançlarında bir değişim yaşanmasına neden olmuştur. Kraliyete ait olan büyülere ve ritüellerin kopyalarına
ulaşan halk, böylece kraliyete has ayrıcalıklardan faydalanmıştır. İkinci görüşe göre, Mısırlıların dinî
inancında herhangi bir değişiklik olmamıştır. Ancak Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonundan itibaren
dini uygulamada bir değişiklik yaşanmıştır. Bunun sebebi net olarak bilinmemekle birlikte bazı
varsayımlarda bulunulmuştur. Bunlardan ilkine göre, Eski Krallık (MÖ. 2543-2120) zamanında görevli
rahipler belirli zaman ve günlerde mezarlara gidip gerekli olan büyüleri okudukları için, kraliyet ailesi
dışındaki kişiler mezar duvarlarına ayrıca bu metinleri yaptırma ihtiyacı hissetmemiştir. Ancak Birinci Ara
Dönem’in (MÖ. 2118-1980) beraberinde getirdiği karışıklıklar yüzünden düzende aksama meydana
gelmiştir. Bunun sonucunda da insanlar mezarlarına bu türden büyüleri yazdırma gereği hissetmiştir. İkinci
ihtimale göre, halk duvar yerine büyülü sözleri papirüs üzerine yazdırarak mezarlarına koydurtmuş, ancak
zaman içerisinde bu papirüsler yok olmuştur. Bkz. Mark Smith, “Democratization of the Afterlife”, s. 2, 4.
252
Maya Muller, “Afterlife”, çev. Robert E. Shillenn ve Jane McGary, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1,
New York: Oxford University Press, 2001, s. 32, 36.
253
254
Mezarlara konulan silahların teolojik bir boyutu da bulunmaktadır. Avlanma ölünün maata olan
bağlılığının bir göstergesidir. Çünkü Mısır ikonografisinde avcılık, kaos güçlerinin alt edilip maatın tesis
edildiği anlamını taşımaktadır. Bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 135.
42
görüşe sahip oldukları ihtimalini göstermektedir.255 Mısırlıların bedenlerini korumaya
çalışmasının sebeplerinden biri de onların bu bedenlerindeki görünümleriyle yeniden
dirilmek istemeleridir.256
Yeniden diriliş için gerekli olan unsurlar bağlamında değineceğimiz son nokta ise,
Mısır’da gömülmektir. Mısırlılar, Mısır’da gömülmeyi de diriliş için gerekli olan
şartlardan biri olarak görmüştür. Hatta aileler Mısır dışında ölen akrabalarının yeniden
dirilip sonsuz hayata kavuşabilmeleri için cesetlerini Mısır’a getirmişler ve uygun cenaze
törenlerinin yapılmasının ardından da onları gömmüşlerdir.257
Sonuç olarak Antik Mısır’da, hem dünyevi yaşamın farklı alanlarında hem de
öldükten sonraki yaşamda din, baskın öge olarak karşımıza çıkan bir unsurdur. Ayrı bir
alan olarak görülmeyen dinin hem devlet nezdinde hem de halk nezdinde fonksiyonu
çeşitlilik göstermiştir. Bu doğrultuda tanrı inancı ve öldükten sonraki yaşam inancı
Mısırlıların hayatında merkezi bir konumda olmuş ve süreç içerisinde her iki alanda da
değişimler yaşanmıştır.
255
Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 132, 134.
256
Çifçi, Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, s. 51.
257
Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 21; Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 340.
43
I. BÖLÜM: RAHİP SINIFININ DOĞUŞU VE RAHİP OLMA SÜRECİ
Tarih boyunca yaşanan olaylar ve değişimler neticesinde Mısır toplumunda farklı
sosyal tabakalar meydana gelmiştir.258 Bu tabakalardan birini de rahipler teşkil
etmektedir. Antik Mısır’da rahiplik, tanrıdan gelen vahyi gözetip insanlara dini tebliğde
bulunan kişilerin oluşturduğu bir kurum değildir. Mısır’da rahiplik, rahiplerin tapınakta
yerine getirdikleri çeşitli ritüellerle evrende var olan düzenin devam ettirilmesinden ve
karşılığında da geçimlerini rahatça sağlamalarına yetecek bir ücret/karşılık almalarından
ibarettir.259
Düzeni devam ettirme konusunda Mısırlıların rahiplere güvenmesi, rahiplerin
vergiden muaf tutulması, yiyecek, barınma ve kıyafet gibi ihtiyaçlarının karşılanması,
onların toplumda avantajlı ve prestijli bir konumda olmalarına neden olmuştur.260 Hatta
rahiplerin sahip oldukları bu avantaj ve prestij, toplumun büyük bir çoğunluğunu rahip
olmaya yöneltmiştir. Bu bölümde rahip sınıfının doğuşu, Hanedanlık Dönemi boyunca
değişim ve dönüşümü, rahip olma süreci ve temizlik şartları hakkında bilgiler verilerek
Antik Mısır’da rahip sınıfı genel hatlarıyla ortaya konulmaya çalışılacaktır.
258
Toplumda var olan sosyal tabakalar araştırmacılar tarafından farklı sınıflandırmalara tabi tutulmuştur.
Kronolojik açıdan toplum, 1. Hanedanlıktan (MÖ. 2900-2730) itibaren yöneticiler ve yönetilenler olmak
üzere ikiye ayrılmıştır. Kraliyet ailesi ve kralın akrabalarından oluşan elit kesim (pat) yöneticileri; halk
(rekhyet) ise yönetilenleri teşkil etmektedir. Orta Krallık (MÖ. 1980-1760) döneminde Eski Krallıkta (MÖ.
2543-2120) var olan bu ayrım devam ettirilmiş, ancak toplumsal tabakalaşma daha esnek bir yapıya sahip
olmuştur. Eski Krallığın sonlarına doğru merkezî sistemin zayıflaması ve ülkede karışıklık yaşanması
neticesinde halk, hem Sazlık Arazi’ye giriş hakkı elde etmiş hem de devlet kademelerinde az da olsa görev
almaya başlamıştır. Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ise zanaatkârlar, tüccarlar ve düşük rütbeli
görevlilerden oluşan bir orta sınıf ve artan seferler neticesinde de savaş esirlerinden oluşan bir alt sınıf
meydana gelmiştir. Bkz. Toby A. H. Wilkinson, “Social Stratification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c.
3, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 302-303. Ruiz’e göreyse Mısır toplumu en üstte kral ve
ailesinin; ikinci sırada vezir, başrahipler ve soyluların; üçüncü sırada memurlar, kâtipler, rahipler, doktorlar
ve mühendislerin; dördüncü sırada zanaatkârlar, askerler, tüccarlar ve yetenekli işçilerin, beşinci sırada ise
vasıfsız işçiler, balıkçılar, hizmetkârlar ve kölelerin oluşturduğu beş tabakadan meydana gelmektedir. Bkz.
Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 16. Yunanlı tarihçi Herodotos’a (MÖ. 490-425) göreyse Mısır toplumu
“rahipler, askerler, sığırtmaçlar, domuz çobanları, tacirler, tercümanlar ve gemi kılavuzları” olmak üzere
yedi kısımdan oluşmaktadır. Bkz. Herodotos, Tarih, çev. Müntekim Ökmen, İstanbul: Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları, 2017, II:164, s. 202.
259
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 34-35, 23.
260
44
A. RAHİP SINIFININ ORTAYA ÇIKIŞI
Mısır tarihi boyunca toplumda önemli bir yere sahip olan kralların, maat doktrini
doğrultusunda farklı alanlarda etkinlik göstermesi beklenmiştir. Bu faaliyet alanlarından
biri de dindir. Krallığın genişlemeye başlamasıyla kral, dinî alanda yerine getirilmesi
gereken görevlerden belli kişileri sorumlu tutmuş, böylece rahip sınıfı ortaya çıkmıştır.
Dolayısıyla Antik Mısır’da rahipliğin ortaya çıkışıyla krallık ve maat doktrini arasında
yakın bir ilişki bulunmaktadır. Bu nedenle rahip sınıfının ortaya çıkışını sağlıklı bir
zemine oturtmak için öncelikle bu iki kavram üzerinde durulacaktır.
1. Krallık ve Maat Doktrini
Tarih Öncesi Dönem’de kabile şefleri tanrının vekili ve onun iradesini halka aktaran
kişiler olarak görülmüştür. İnsanlar büyüsel güçlere sahip olan bu şeflerin doğa güçlerini
kontrol edebildiklerine inanmıştır.261 Tanrılarla ilgili ritüelleri yerine getiren kabile
şefleri, kabilenin adına tanrıya yiyecekler sunmuştur.262 Narmer/Meni’nin (Menes)
Mısır’da merkezî otoriteyi kurmasının ardından kral, kabile şeflerinin sahip olduğu hem
siyasi gücü hem de dinî gücü kendinde toplamıştır.263
Yarı tanrı yarı insan olarak düşünülen kral, Horus’un yeryüzündeki
inkarnasyonudur.264 Osiris’ten sonra krallık yapma hakkı, oğlu Horus’a aittir. Kralın
Horus’la özdeşleştirilmesiyle de bu hakkın Mısır kralları tarafından devam ettirildiği
düşünülmüştür. Kraliyet soyundan gelmeyen kişiler de Horus’un efsanevi pelerinini
giymek suretiyle ona bağlanmıştır.265 Kralın tanrılarla olan ilişkisi sadece Osiris ve
Horus’la sınırlı değildir. Kral kendine yakın bulduğu ve bağlılık hissettiği tanrılarla da
261
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 31. Sauneron gibi David de kabile şeflerinin yerel tanrılarla
ilgili ritüelleri yerine getirdiklerini söylemiştir. Ancak David, Sauneron’dan farklı olarak bu durumu
Hanedanlar Öncesi Dönem’e (MÖ. 4000-2920) kadar geri götürmektedir. David, Handbook to Life in
Ancient Egypt, s. 158; Rosalie David, “The Temple Priesthood”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,
London: Routledge, 2007, s. 105.
262
263
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 117.
264
265
Adıyeke, Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini Hayat, s. 36.
45
baba-oğul ilişkisine dayanan bir ilişki kurmuştur. Örneğin, III. Thutmose (hük. MÖ.
1479-1425) Atum’un, Ra’nın, Dedun’un (tanrılara tütsü tedarik eden Nübyeli bir tanrı),
Amon’un, Ptah’ın ve Hathor’un oğlu olarak tanıtılmıştır.266 Kralın ilahî gücü/tanrısallığı,
tanrıların gizli isimlerini, görünüşlerini, bulundukları yerleri kısacası tanrılarla ilgili her
şeyi bilmesine dayanmaktadır. Ancak onların sahip olduğu bu ilahî gücün, sınırlı olduğu
düşünülmüştür. Bazı Mısır bilimcilere göre, kralın tamamen ilahî bir niteliğe sahip olması
ancak öldükten sonra gerçekleşmektedir. Öldükten sonra krallar tam anlamıyla tanrı
olmakta ve ibadet edilmeye değer varlıklar olarak görülmektedir.267
Yaşayan kral ise ölümlü olması, insanlar tarafından görülmesi ve yeryüzünde
faaliyetlerde bulunması açısından tanrılardan ayrılmıştır. Çünkü tanrılar gözle
görülmeyen, ölümsüz olan ve yaşanılan dünyanın ötesinde faaliyet gösteren
varlıklardır.268 Bu nedenle metinlerde kralı tasvir etmek için kullanılmış olan netjer nefer
yani “güzel/iyi tanrı” ifadesi, tanrısallık açısından büyük/yüce tanrılar (netjer aa ya da
netjer wer) nezdinde kralın daha küçük bir tanrı olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Ancak
yarı tanrı yarı insan olması nedeniyle kral diğer küçük tanrılardan da ayrılmıştır. Kral, bu
türden bir yapıya sahip olan tek varlıktır269 ve insanlarla tanrılar arasında aracı olarak
görülmüştür.270
Kralın ulûhiyet kazanması taç giyme töreniyle gerçekleşmiş, kral bu törenle ülkeyi
yönetme hakkına sahip olmuştur. Tören esnasında ilahî güç yani kraliyet kası yeni krala
geçmiştir. Bu nedenle kral, yeryüzünde yaşayan bir tanrı olmaktan ziyade sahip olduğu
266
Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of
Society&Nature, Chicago: The University of Chicago Press, 1978, s. 42.
267
Robert G. Morkot, The Egyptians: An Introduction, London: Routledge, 2005, ss. 155-156.
268
David P. Silverman, “The Nature of Egyptian Kingship”, Ancient Egyptian Kingship, ed. David
O’Connor ve David P. Silverman, Leiden: E. J. Brill, 1995, s. 67.
269
Simson Najovits, Egypt, Trunk of the Tree: The Contexts, c. 1, New York: Algora Publishing, 2003, s.
249.
270
Peter Nadig, “Kingship, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall,
Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA:
WileyBlackwell, 2013, s. 3765.
46
ilahî güç vasıtasıyla tanrı gibi olan, onlar adına hareket eden bir kişi olarak
düşünülmüştür. Bu güce aynı anda tek bir kişi sahip olmuş ve kralın ölümüyle birlikte ka,
halefine geçmiştir.271 Yani başlangıçta insan olan kral, krallık kurumu vasıtasıyla ilahî
niteliklere sahip olmuş, bu kurum onu insanlardan ayırmıştır. Nitekim krallar da
kendilerini halktan ayıran bu yönlerini çeşitli yollarla vurgulamışlardır. Kralların Eski
Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren “Ra’nın oğlu (sa Ra)”272 unvanını kullanmaları, Orta
Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren ise onların tanrısal doğumlarıyla ilgili anlatıların
ortaya çıkması bu doğrultuda atılmış olan adımlardandır.273
Mısır tarihi boyunca yaşanan ekonomik ve politik değişimler neticesinde insanların
krala karşı olan tutumlarında değişimler yaşanmıştır. Ancak genel olarak Mısırlılar
krallarına karşı saygı göstermeye ve hem fiilen hem de sözlü olarak ona olan bağlılıklarını
göstermeye çalışmıştır.274 Antik Mısır’da kralın söylediği her şey kanun hükmünde kabul
edilmiştir. Mısır toplumu için doğru, kralın sevdiği şeyleri yapıp sevmediği şeylerden
kaçınmaktır.275 Her şeyin kraldan sudur ettiği Mısır’da kral; yeraltı-yerüstü kaynakları,
hayvanlar, bitkiler, topraklar, kısacası tüm Mısır’ın sahibidir.276 Mısır’daki mevcut
düzenin devam ettirilmesini sağlayan kişi kraldır. O, hem Mısır’ın hem de Mısırlıların
271
Morkot, The Egyptians, s. 156. Luksor Tapınağı’ndaki kraliyet kasıyla ilgili tasvirler ve
değerlendirmeler için bkz. Lanny Bell, “Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka” Journal of Near
Eastern Studies 44:4 (1985), ss. 251-294.
272
Antik Mısır’da firavunlar genellikle Horus, Nebty (çifte hâkime), Altın Horus (her nebw), taht (nswt bity
ya da nsw bit/iki ülkenin efendisi, literal çevirisi: O ki saza ve arıya aittir) ve doğum adı olmak üzere beş
farklı isim kullanmışlardır. Horus adı kralın doğasına işaret etmekte ve onun Horus’un inkarnasyonu
olduğunu göstermektedir. Aşağı ve Yukarı Mısır’ı sembolize eden Nebty adı ikili yönetime işaret
etmektedir. Altın Horus, kralın ilahîliğini, krallık kurumunun devamlılığını ve Horus’un Seth’i yenmesini
temsil etmektedir. Kartuşların içerisine yazılan taht adı, kralın Aşağı ve Yukarı Mısır’ın kralı olarak aldığı
addır. Kral, yukarıda saydığımız bu dört adı tahta çıktığı esnada almaktadır. Sonuncusu ise kralın doğum
adıdır. Bu ad, veliaht prense doğumu esnasında verilmektedir. Krallar bu adlarının önüne “Ra’nın oğlu”
unvanını koymuşlardır. Araştırmacılar kraliyet adlarının sonraki krallara da verilmesinden dolayı bu adların
başına Romen rakamları koyarak onları birbirlerinden ayırmaya çalışmıştır. Güncel araştırmalarda kralların
doğum adı kullanılmasına rağmen Mısırlılar onların taht isimlerini kullanmıştır. Frankfort, Kingship and
the Gods, ss. 46-47; Ronald J. Leprohon, The Great Name: Ancient Egyptian Royal Titulary, Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2013, ss. 12-19.
273
Silverman, “The Nature of Egyptian Kingship”, s. 67, 71-72, 83-84.
274
Silverman, “The Nature of Egyptian Kingship”, s. 49, 57.
275
276
47
koruyucusudur. Bu nedenle krala itaat etmenin mevcut düzenin korunması ve devam
ettirilmesi açısından gerekli olduğuna inanılmıştır.277
Antik Mısır’da evrenin yaratılışından beri var olan bu düzen, maat kavramıyla ifade
edilmiştir. Kelime anlamı “hakikat, adalet, doğruluk, dürüstlük, denge, uyum, düzen”
olan maat,278 Mısır siyasetinin, dininin, ekonomisinin, hukukunun, ahlak sisteminin ve
sosyal yaşamının dayandığı bir kavramdır. Hayatın her alanında etkin olan maat, Antik
Mısır tarihi boyunca farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılmıştır. Bunları üç şekilde
sınıflandırmak mümkündür.
Birincisine göre maat, tanrıça Maat’ı ifade etmek için kullanılmış olan bir kavramdır.
Eski Krallıktan itibaren var olan Maat, başında bir devetüyü olan insan şeklinde tasvir
edilmiştir. Maat’ın taktığı bu tüy ölünün kalbinin tartılması sahnesinde ön plana çıkmıştır.
Tartma işlemi gerçekleştirilirken bazen de tanrıçanın çömelen tasviri ya da küçük bir
figürü koyulmuştur. Maat, Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren tanrı Ra’nın kızı
olarak görülmüştür. Bu nedenle aynı zamanda Ra’nın oğlu olarak kabul edilen kralın da
kız kardeşi konumunda olmuştur. Hatta Mısır kralları kendilerini “Maat’ın sevgilisi (mery
maat)” olarak adlandırmıştır.279
Maatın ikinci kullanım alanı ilahî düzen/denge bağlamındadır. Bu anlamıyla
maat, hem evrende var olan kozmik düzeni hem de insanların uyması gereken dünyevi
düzeni ifade etmektedir.280 Güneşin doğup batması, Nil’in yıllık taşkın miktarının yeterli
olması,281 fakirlerin fakirliğini zenginlerin ise zenginliklerini sürdürmesi,282 Mısırlıların
277
Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 65.
278
Karenga, Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt, s. 10. Hz. Musa’nın firavunla mücadelesinde maat
doktrinin yeri için bkz. Hakan Olgun, “Hz. Musa’nın Yüzleştiği Statüko: Kadim Mısır’ın Ma’at Doktrini”,
Milel ve Nihal 15:2 (2018), ss. 149-169.
279
Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 150.
280
Schafik Allam, “Law”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 263.
281
Emily Teeter, “Maat”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001,
s. 319.
282
Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 67.
48
yapılan savaşları kazanması, sanatın aynı şekilde devam ettirilmesi, Yakın Doğu’nun
Mısır’ın egemenliği altında olması gibi hususlar, ilahî düzenin devam ettiğini
göstermektedir. Hiçbir şekilde değişmeyen ve sorgulanmayan bir güç olan maatı
Mısırlılar, ilk haliyle sürdürmeye devam etmiştir.283
Üçüncü olarak ise maat, ahlak kurallarını ifade etmek için kullanılmıştır. Bu
bağlamda maat, insanların doğru sözlü olması, adil davranması, ebeveynlerine, krala ve
memurlara itaat etmesi gibi kuralları içermektedir.284 “Günlük yaşamda ve işte maat,
dürüst ve adil olmak; devlet işlerinde geleneği takip etmek; dinî konularda ise tanrı ve
tanrıçaları onurlandırmak ve iyi bir yaşama sahip olmaktır.”285 Hukuk kurallarının ahlaki
kuralları da içermesinden dolayı maatla hukuk arasında yakın bir ilişki kurulmuştur.286
Nitekim yargı sisteminin başı olan kral ve memurlar, Maat’ın rahipleri olarak kabul
edilmiştir. Mısırlılara göre uyulması gereken bu kurallar, yaratılış esnasında belirlenmiş,
tanrılar yasaların uygulanmasından ve sürdürülmesinden sorumlu olmuşlardır.287 Kral da
maatla uyumlu olan kuralları tesis ederek mevcut düzeni devam ettirmiştir.288
Antik Mısır’da herkesin maata karşı sorumlu olduğu düşünülmüş ve herkesten
ona uygun hareketlerde bulunması beklenilmiştir.289 Bu bağlamda kral, yönetimden,
seferlerden, ekonomik işlerden, tapınakların yapılmasından, adakların adanmasından,
tanrı heykellerinin yapılmasından, çeşitli hayır işlerinden, kıtlığın engellenmesinden,
adaletin sağlanmasından vs. sorumlu olmuştur.290 Kralın sahip olduğu ilahî doğa
nedeniyle tanrılara hizmet etme görevinin yalnızca ona ait olduğu düşünülmüştür. Ancak
283
Remler, “Maat”, Egyptian Mythology A to Z, s. 111.
284
Teeter, “Maat”, OEAE, s. 319.
285
286
Boyo G. Ockinga, “Morality and Ethics”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge,
2007, s. 253.
287
288
Allam, “Law”, s. 263.
289
Allam, “Law”, s. 263.
290
Detaylı bilgi için bkz. Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, ss. 42-48.
49
kralın bir taraftan ülkeyi yönetip diğer taraftan da rahiplik yapması zordur.291 Üstelik ülke
çapında çok fazla tapınak olmasından dolayı tek bir kişinin her bir tapınaktaki ritüelleri
yerine getirmesi de zor gözükmektedir. Bu nedenle kral kendi yerine tanrılara hizmet
edecek kişileri yani rahipleri görevlendirmiştir.292 Sadece belli durumlar haricinde
tapınaklardaki ritüelleri yerine getirme görevi rahiplere ait olmuştur. Ancak buna rağmen
tasvirlerde tanrılara sunularda bulunurken resmedilen tek kişi kraldır.293
Dinî konularda krala vekâlet eden rahipler, tanrıların yarattığı şekliyle evrende var
olan düzeni devam ettirmeye çalışmıştır. Onların amacı, kitleleri arkalarından sürüklemek
ya da insanların Mısır dinine inanmalarını sağlamak değildir. Onların tek görevi, kralın
yerine toplumun refahı için gerekli olan ritüelleri yerine getirmektir. 294 Bu ritüellerin
yerine getirilmemesi durumunda tanrıların Mısır’ı terk edeceği ve Mısır’da kaosun ortaya
çıkacağı düşünülmüştür.295 Bu nedenle tanrılarla insanlar arasında aracı konumunda olan
rahipler,296 tapınakta tanrının heykeliyle ilgilenmişler, onun ihtiyaçlarını karşılamışlar ve
tapınak işlerini yürütmüşlerdir.297
Özetle, Antik Mısır’da rahip sınıfı, maatın sürdürülmesinden sorumlu olan ve
ülkedeki her bir kurumun başında bulunan kralın pratikte bu görevlerin hepsini tek başına
yerine getirememesi ve her bir alan için çeşitli görevleri yerine getirecek kişilere ihtiyaç
duyması neticesinde ortaya çıkmıştır.
291
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 117-118.
292
Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 75; Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, s.
58.
293
Adolf Erman, A Handbook of Egyptian Religion, çev. A. S. Griffith, London: Archibald Constable&Co.
Ltd., 1907, ss. 52-53.
294
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 34-35.
295
Herman Te Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, Civilizations of the Ancient Near
East, ed. Jack M. Sasson, c. 3, New York: Charles Scribner’s Sons, 1995, s. 1731.
296
Barbara Watterson, The Egyptians, Massachusetts: Blackwell Publishers Inc., 1998, s. 65.
297
Brier ve Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, s. 41.
50
2. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığın (MÖ. 1980-1760) Sonuna
Kadar Rahipler
Eski Krallığın başından itibaren idari sistem başarılı bir şekilde kurulmuş ve
ekonomik, dinî, hukuki vs. olmak üzere çeşitli birimler arasında bölüştürülmüştür.298 Bu
dönemde rahiplik kısmî zamanlı bir iş olarak yerine getirilmiştir.299 Rahipliğin ayrı bir
sınıf olarak algılanmaması, rahiplerin kıyafetlerine de yansımıştır. Memfis ve Heliopolis
başrahipleri de dâhil olmak üzere rahiplerin tamamı diğer insanlarla aynı kıyafetleri
giymiştir. Ancak Ptah başrahibi, görevini yerine getirirken kendisini diğerlerinden ayıran
bir rozet/nişan takmıştır.300 Sem rahipleri ise birçok rahibin aksine Antik Mısır tarihinin
erken dönemlerinden itibaren leopar derisinden yapılmış bir pelerin giymiş ve özel bir
başlık takmıştır.301
Tapınakta görev alan rahiplerin düzeni sa (Grekçe phyle) adı verilen sistemle
sağlanmıştır.302 Bu sisteme göre, rahipler dört gruba ayrılarak dönüşümlü olarak tapınakta
hizmet etmiştir. III. Ptolemy (hük. MÖ. 246-221) döneminde beşe bölünen phyle,
varlığını üçüncü yüzyılın ortalarına kadar devam ettirmiştir. Bir ay çalışıp, üç ay ara
verilmesine dayanan bu sistemle her bir grubun yılda toplamda üç ay boyunca tapınakta
görev alması sağlanmıştır.303
Phyle sistemi, devlet memurları da dâhil olmak üzere çok sayıda kişinin tapınakta
görev alabilmesinin yolunu açmıştır.304 Örneğin, Kral Djoser’in (hük. MÖ. 2592-2566)
298
Watterson, The Egyptians, ss. 60-61.
299
Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1734; David, “The Temple Priesthood”,
s. 105.
300
Adolf Erman, Life in Ancient Egypt, çev. H. M. Tirard, London: Macmillan and Co., 1894, s. 296.
301
H. E. Winlock, “The Costume of an Ancient Egyptian Priest”, The Metropolitan Museum of Art Bulletin
27:8 (1932), s. 186.
302
Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 96; Emily Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, New
York: Cambridge University Press, 2011, s. 35.
303
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 128. Quirke göre, MÖ. 3000
yılında beş gruba ayrılan sa, MÖ. 2000’den sonra dörde ayrılmıştır. Bkz. Stephen Quirke, Exploring
Religion in Ancient Egypt, West Sussex: WileyBlackwell, 2015, s. 92.
304
Neal Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan Lloyd, c. 1,
Malden, MA: WileyBlackwell, 2010, s. 258.
51
baş mimarı ve veziri/başbakanı (tjaty)305 olarak çalışan Imhotep, bu görevinin yanı sıra
Heliopolis başrahibi olarak da çalışmıştır.306 6. Hanedanlıkta (MÖ. 2305-2118) yaşamış
olan Werdjedptah adlı kişi, kendisini hâkim ve kâtip, hâkim ve kâtiplerin müfettişi, hâkim
ve kâtiplerin amiri olarak tanıtmış, aynı zamanda Maat’ın rahibi ve wab rahip olarak da
çalışmıştır.307
Rahipliğin kısmî zamanlı olması, belli meslek dallarıyla ilgilenen kişilerin bu
meslek dallarıyla alakalı olan tanrının rahipliğini yapmasını da beraberinde getirmiştir.
Normal yaşamlarında hukukla ilgilenenler Maat’ın rahipliğini, doktorlar Sekhmet’in
rahipliğini, zanaatkârlar/ressamlar ise Ptah’ın rahipliğini yapmıştır.308 Bunlar haricinde
rahipler; kuyumculuk, halıcılık, kâtiplik gibi farklı meslek dallarıyla da
ilgilenmişlerdir.309
Eski ve Orta Krallıkta toplumda ön plana çıkan kişilerin neredeyse hemen hepsi
rahip olarak görev yapmıştır.310 Hatta 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) soyluların ve
başrahiplerin kızları ve erkek çocukları da bulundukları nomun tanrısının rahibi ya da
305
Antik Mısır’da vezirlik kurumu ülkenin yürütme organı olarak hizmet etmiştir. Bu nedenle kralın
sağkolu olan vezirin görev tanımı oldukça geniştir. Kralın sekreteri ve kişisel asistanı olan vezir, kralla tüm
Mısır arasında aracı konumunda olmuştur. Ülkede olup biten her şey vezir vasıtasıyla krala ulaşmıştır. Krala
yazılan dilekçeler, halkın kraldan talepleri vezir tarafından cevaplanmıştır. Vezir görevli olan memurlardan
kuzey ve güney sınırları, kraliyet arazileri, gelir-gider durumu, saraya gelip giden kişiler, ürünler vs.
hakkında rapor almıştır. Polis şefleri ve eyalet yöneticilerinden bulundukları bölgenin durumuyla ilgili bilgi
almıştır. Memurları atamış, kralın emirlerini uygulamaları için yöneticilere haber göndermiş, kraliyet
binalarının ve mezarlarının yapımıyla ilgilenmiş, dinî bayramlara katılmış, krala seyahetlerinde eşlik
edecek askerleri toplamış, mal-mülk kayıtlarını tutmuştur. Sarayın dış dünyayla olan iletişimini
yürütmüştür. Saray kapılarını denetlemiş ve her sabah onları açmıştır. Görevini düzgünce yerine getirmeyen
idarecilerin görevlerine son vermiştir. Adil olmayan, haksızlık yapan suçlu memurları cezalandırmıştır. Bu
bağlamda mahkemede başyargıç olarak da çalışmıştır. Detaylı bilgi için bkz. G. P. F. van den Boorn, The
Duties of the Vizier: Civil Administration in the Early New Kingdom, London: Kegan Paul, 1988, ss. 311-
324; Dominique Valbelle, Eski Mısır’da Yaşam, çev. Cem Muhtaroğlu, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992,
ss. 39-41.
306
Detaylı bilgi için bkz. Jack A. Josephson, “Imhotep”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
Oxford University Press, 2001, ss. 151-152; Michael Rice, “Imhotep”, Who’s Who in Ancient Egypt,
London: Routledge, 1999, ss. 76-77.
307
William C. Hayes, The Scepter of Egypt: A Background for the Study of the Egyptian Antiquities in the
Metropolitan Museum of Art, vol. 1: from the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom, New York:
Metropolitan Museum of Art, 1978, s. 106.
308
Erman, A Handbook of Egyptian Religion, s. 53.
309
Brier ve Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, s. 41.
310
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9.
52
rahibesi olarak çalışmıştır.311 Örneğin, 5. Hanedanlık krallarından Userkaf (hük. MÖ.
2435-2429) ve halefi dört kralın döneminde yaşamış olan hâkim Nikauhor, Userkaf’ın
ölümünün ardından onun güneş tapınağında rahip olarak görev yaparken; eşi
Sekhemhathor, Hathor ve Neith’in rahibeliğini yapmıştır. İki oğlu ve iki kızı olan ailenin
oğulları ise hâkim, kâtip ve wab rahibi olarak görev yapmıştır.312
Eski Krallıkta ana kült tapınaklarının başrahipliğini çoğunlukla kraliyet ailesinin
üyeleri yürütmüştür. Bu şekilde tapınaklar üzerinde devlet kontrolü sağlanmaya
çalışılmıştır.313 Örneğin, 4. Hanedanlık (MÖ. 2543-2436) krallarından olan Snefru (hük.
MÖ. 2543-2510) oğlu Rahetep’i Ra Tapınağı’nın başrahibi olarak görevlendirmiştir.314
Vezirlere de verilen bu görev, Birinci Ara Dönem’de (MÖ. 2118-1980) nom
yöneticilerinin tapınaklar üzerinde hâkimiyet kurmalarıyla onlara geçmiştir.315
Nomlarda da bizi benzer bir tablo karşılamaktadır. Antik Mısır’da nomlar hem kült
merkezlerine adak sağlamaları hem de mezar yapımı için gerekli olan iş gücü ve kaynağı
sağlamaları açısından önem arz etmiştir. Bu nedenle nomlar kral tarafından atanmış bir
yönetici tarafından idare edilmiştir. 316 Eski ve Orta Krallıkta her bir nom soylu bir aile
tarafından yönetilmiştir. Kraliyet uygun gördüğü sürece de aileler sahip oldukları bu
konumu nesilden nesile aktarmışlardır.317
Halkla kral arasında aracı olan nom yöneticileri, kraliyet adına çeşitli görevler icra
etmiştir.318 Onlar bulundukları bölgenin başyargıcı, yöneticisi ve başrahibi olarak
311
312
Hayes, The Scepter of Egypt, c. 1, s. 102.
313
Denise M. Doxey, “Priesthood”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University
Press, 2001, ss. 71-72. Shafer da bu görevin çoğunlukla kraliyet ailesi üyeleri tarafından yürütüldüğünü,
ayrıca birkaç vezirin de başrahip olarak görev yaptığını söylemiştir. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals:
An Overview”, s. 10.
314
Rice, “Rahotep and Nofret”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 164.
315
David, “The Temple Priesthood”, s. 107.
316
Marc van de Mieroop, Eski Mısır Tarihi, çev. Ali Oğuz Bozkurt, İstanbul: Homer Kitabevi, 2019, s. 79.
317
Erman, Life in Ancient Egypt, s. 80.
318
Juan Carlos Moreno García, “The Territorial Administration of the Kingdom in the 3rd Millennium”,
Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, s. 86.
53
çalışmıştır.319 Örneğin, Mısır nomlarından birinde yönetici olan Mitry diğer görevlerinin
yanı sıra Maat’ın rahipliğini de yapmıştır.320 Nom yöneticileri, tapınağın başrahibi
olmalarından dolayı tapınak gelirlerinin bir kısmına da sahip olmuştur. Mezar bölgesinde
ve tapınakta kurban edilmiş olan öküzden ve tapınakta sunulan ekmek, bira ve etlerden
kendi paylarını almışlardır.321 Nomlarda görevli olan memurlar da Eski ve Orta Krallıkta
tapınaklarda rahip olarak çalışmıştır.322
1. Hanedanlıktan (MÖ. 2900-2730) itibaren çeşitli rahip unvanları kullanılmaya
başlanmıştır.323 Ancak bu unvanların her dönemde aynı değeri taşımadığı göz önünde
bulundurulmalıdır. Mesela II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) döneminde tanrının
hizmetkârı unvanını alan rahiple, Khufu (Keops) (hük. MÖ. 2509-2483) döneminde bu
unvanı alan rahip aynı konumda değildir.324 Eski Krallık’tan itibaren tanrının
hizmetkârlarının amiri (imy ra hemw netjer) ya da bazı durumlarda tanrının
hizmetkârlarının müfettişi (sehedj hemw netjer) gibi unvanlar kullanılmıştır. Eski
Krallığın sonunda tanrının hizmetkârlarının amiri unvanını taşıyan kişiler, askeri
seferlere de katılmıştır.325
Eski Krallıkta kullanılan unvanlardan biri de Heket’in326 hizmetkârı/rahibi (hem
netjer Heqet) unvanıdır. İlk defa 4. Hanedanlıkta (MÖ. 2543-2436) ve yalnızca iki kişi
tarafından kullanılan bu unvan, 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) yaygınlaşmış (on kişi),
6. Hanedanlıkta (MÖ. 2305-2118) ise yalnızca iki kişi tarafından kullanılmış ve bu
dönemden sonra da unutulmuştur. Cenaze ritüelleriyle alakalı olarak kullanılan Heket’in
hizmetkârı unvanı, çoğunlukla devlette idari işlerde görev alıp bunun yanı sıra mezarlık
319
320
321
322
Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 68.
323
Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 255.
324
Erman, Life in Ancient Egypt, ss. 289-290.
325
Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 257, 269.
326
Kurbağa ya da kurbağa başlı bir kadın şeklinde tasvir edilen Heket, doğumla ve rahimde çocuğun
şekillenmesiyle ilişkilendirilen bir tanrıçadır.
54
alanlarının yönetimini ve denetimini yapan ve defin ritüellerine de katılan kişilerin; az
sayıda da çeşitli tanrıların rahipliğini yapan kişilerin mezarlarında bulunmuştur. Bu
unvan, özellikle Sakkara ve Abusir’de mezarları bulunan kişiler tarafından kullanılmıştır.
Sakkara ve Abusir’in yakınlarında bulunan nehirler vasıtasıyla ölünün mezarlık alanına
taşınmasından dolayı unvanın Heket’le ilişkilendirilmiş olma ihtimali bulunmaktadır.327
Eski Krallık’tan itibaren rahipler tapınak yapımıyla da ilgilenmişlerdir. Tapınağın
tasarımı, inşaat projesinin yönetimi, tapınağa ufak tefek eklemelerin yapılması, mevcut
binaların yıkılarak yerine yenilerinin yapılması gibi işleri de yürütmüşlerdir. Bu görevleri
kıdemli rahipler dışında kalan rahipler yerine getirmişlerdir. Rahipler aynı zamanda görev
yaptıkları tapınakların malzeme ihtiyacını karşılamak için maden çıkarma amacıyla
yapılan seferlere de katılmışlardır.328
Rahipler geliştirdikleri doktrinlerle belirli tanrıların ön plana çıkarılmasında da rol
oynamışlardır. Örneğin, Memfis Tapınağı’nda görev yapan tanrı Ptah’ın rahipleri,
Memfis draması/teolojisi olarak adlandırılan bir teoloji öne sürmüşlerdir.329 Bu teolojide
Ptah, Mısır kralı olarak tanıtılmasının yanı sıra yaratıcı ve yüce tanrı olarak da
tanıtılmıştır. Ptah’la özdeşleşen Memfis şehri de Mısır’ın başkenti olarak sunulmuştur.330
Heliopolis’te de tanrı Ra kültünün ön plana çıkması rahipler sayesinde gerçekleşmiştir.
Heliopolisli rahipler, tanrı Ra’yı ön plana çıkarmak için öncelikle tanrı Atum’a atfedilen
yaratıcılık vasfını Ra ve Atum’u birleştirmek suretiyle Ra’ya atfetmişlerdir. Ardından da
kraliyet açısından önemli olan Horus’la tanrı Ra’yı özdeşleştirerek onu Ra-Horakhty
327
Detaylı bilgi için bkz. Miroslav Bárta, “The Title “Priest of Heket” in the Egyptian Old Kingdom”,
Journal of Near Eastern Studies 58:2 (1999), ss. 107-116.
328
Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, ss. 269-270.
329
330
25. Hanedanlık (MÖ. 722-655) krallarından Shabaka’nın (hük. MÖ. 722-707) emriyle bir taş üzerine
yazılan metinle ilgili detaylı bilgi için bkz. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The Old and
Middle Kingdom, c. 1, Berkeley: University of California Press, 1973, ss. 51-57; The British Museum
Online Collection,
https://research.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=11
1561&page=1&partId=1&searchText=shabako%20stone (Erişim tarihi:28.11.2019).
55
olarak adlandırmışlardır. 4. Hanedanlıktan (MÖ. 2543-2436) itibaren de kralların Ra’nın
oğlu olarak görülmesiyle Ra, imparatorluk tanrısı konumuna getirilmiştir.331
Rahiplerin, iktidardaki kralları desteklemeleri, kralların Ra’nın soyundan
geldikleri anlayışını yerleştirmeleri ve Ra’nın oğlu olarak adlandırılmaları, kralın Ra
adına tapınaklar yaptırmasına ve rahipleri maddi açıdan desteklemeye başlamasına neden
olmuştur. Bu durum rahiplerin güçlerinin artması sonucunu da beraberinde getirmiştir.332
Siyasetle dinin kol kola olduğu Mısır’da ülkenin refah düzeyinin artması ve savaşlardan
elde edilen ganimetler, tapınağın ve rahiplerin zenginleşmesine; tapınağın ve rahiplerin
zenginleşerek güç kazanmaları da onların siyasi iktidarı etkilemelerine neden olmuştur.333
Bu durum, sonraki dönemlerde rahiplerle krallar arasında vuku bulacak olan iktidar
savaşlarının başlangıcını da teşkil etmiştir.
Orta Krallık (MÖ. 1980-1760) bazı değişiklikler olmakla birlikte Eski Krallığın
devamı niteliğindedir.334 Eski Krallıkta sarayda görev yapan kişiler nom yöneticileri
olarak atanırken, Orta Krallıkta ise nomda doğup büyümüş olan kişiler, içerisinde
bulundukları nomların yöneticisi konumuna getirilmişlerdir. Onların göreve gelmeleri
kralın atamasıyla gerçekleşmiş, ancak sonrasında vesayet sistemiyle devam ettirilmiştir.
Başlangıçta kral tarafından atanmaları ve kralın istediği zaman yöneticiyi
değiştirebilmesinden dolayı nom yöneticiliği, bir nevi yarı vesayet sistemine
dayanmıştır.335
Nom yöneticileri yine bulundukları bölgedeki yöresel tapınakların başrahibi ya da
tanrının hizmetkârlarının amiri olarak görev yapmıştır.336 Bu döneme ait olan bir metinde
331
Kurhan, “Asırlar Boyu Tanrı Rê”, ss. 1-2, 7.
332
333
334
335
Harco Willems, “Nomarchs and Local Potentates: The Provincial Administration in the Middle
Kingdom”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, ss. 354-
355.
336
56
tam zamanlı rahip olarak çalışan kişilerden bahsedilmiştir. Tam zamanlı rahipliğin ortaya
çıkışı Orta Krallığa dayansa da bu dönemde çok fazla yaygınlık kazanmamıştır.337 Orta
Krallıkta nomlarda görev alan prensler nomun tanrısının rahibi, eşleri de rahibesi olarak
çalışmıştır.338 Nitekim Birinci Ara Dönem’de (MÖ. 2118-1980) de nom yöneticileri,
tanrının hizmetkârlarının amiri unvanını, yöneticilerin eşleri de Hathor’un rahibesi
unvanını almıştır.339
Eski ve Orta Krallıkta seçkin ailelerden gelen kadınlar da tapınaklarda hizmet
etmişlerdir. Hemet netjer (tanrının hizmetkârı/rahibe) olarak adlandırılan kadınlar,
genellikle Hathor ve Neith gibi tanrıçaların rahibeliğini yapmışlardır. Ancak nadiren de
olsa tanrıların ya da kralın kült merkezinde hizmet eden kadınlar bulunmaktadır. Bu
kişiler genellikle kraliçeler ya da prenseslerdir.340 Örneğin, 4. Hanedanlık (MÖ. 2543-
2436) krallarından Khephren (Khafra) (hük. MÖ. 2472-2448) ya da Menkaure’nin (hük.
MÖ. 2447-2442) eşi olan Meresankh, Hathor’un rahibeliğinin yanı sıra Thot’un
rahibeliğini de yapmıştır.341 Orta Krallıktan itibaren rahibelerin sayısında bir düşüş
yaşanmıştır. Bunun sebebi, saflık/temizlik konusunun daha da önem kazanması,
kadınların hayız halleri ve çocuk doğurması gibi nedenlerden dolayı temizlik şartlarını
yerine getirmede sıkıntı yaşamalarıdır.342
Özetle, Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığın sonuna (MÖ. 1980-1760)
kadar olan dönem, rahiplerin ayrı bir sınıf olarak görülmediği ve rahipliğin kısmî zamanlı
337
Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 96. Bazı araştırmacılar ise tam zamanlı rahipliğin ortaya çıkışını
Yeni Krallığa dayandırmaktadır. David, “The Temple Priesthood”, s. 107.
338
Lysander Dickerman, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, Journal of the American
Geographical Society of New York 26:1 (1894), s. 506.
339
Louise Marie Cooper, ḥry-tp ˁȝ n špȝt (Great Overlord of the Nome): The Office of Nomarch during the
First Intermediate Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, The University of Memphis, Tennessee, 2009, s.
46.
340
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 131; Wilkinson, The Complete
Temples of Ancient Egypt, s. 93.
341
Digital Giza: The Giza Project at Harvard University, http://giza.fas.harvard.edu/ancientpeople/236/full/
342
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 93.
57
bir iş olarak yerine getirildiği bir dönemdir. Bu dönemde rahiplerin tapınaktaki görev
düzeni phyle/sa adı verilen bir sistemle sağlanmış, rahipler dört gruba ayrılarak tapınakta
hizmet etmişlerdir. Farklı meslek dallarından kişilerin tapınakta rahip olarak çalışabildiği
bu dönemde, toplumda ön plana çıkan kişilerin neredeyse hemen hepsi rahiplik görevini
icra etmiştir. Rahiplerle ilgili çeşitli unvanlar kullanılmış, ancak bunların bir kısmına
zaman içerisinde farklı fonksiyonlar yüklenirken, bir kısmı ise kullanımdan kalkmıştır.
Rahipler yalnızca ritüellerin yapımıyla değil, tapınakların inşası, malzeme temini gibi
işlerle de ilgilenmişlerdir. Ayrıca geliştirdikleri doktrinlerle de belli dönemlerde belli
tanrıların ön plana çıkmasını sağlamışlardır. Her ne kadar sayılarında Orta Krallıktan
itibaren düşüş yaşansa da kadınlar da Eski Krallıktan itibaren tapınaklarda rahibe olarak
hizmet etmeye başlamışlardır.
3. Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) Geç Dönem’in (MÖ. 722-332) Sonuna
Kadar Rahipler
Yeni Krallıkta devlet yapılanması önceki dönemlerden farklılık arz etmiştir. Bu
dönemde, Hyksosların343 etkisi ve onlarla yapılan savaşlar neticesinde nom yöneticileri
343
Asya’da yaşanan göç hareketleri ve MÖ. 2000’de Arilerin Yakın Doğu’yu istila etmesi neticesinde
kavimler yer değiştirerek önlerinde bulunan kavimleri Mısır’a doğru hareket ettirmişlerdir (Özer, Mısır
Tarihi, s. 175). Böylece Hyksoslar olarak adlandırılan bir grup Mısır’a gelmiş ve sistematik bir şekilde
Avaris’ten başlayarak Delta bölgesindeki şehirleri ele geçirip 15. Hanedanlığı (MÖ. ?-1530) kurmuştur.
Hyksosların kimliği konusunda araştırmacılar arasında fikir birliği sağlanamamıştır. Hyksos kelimesinin
Mısırca’da “yabancı ülkelerin yöneticileri/liderleri” anlamına gelen heqaw khaswt ya da heqa khaswt
kelimesinin Grekçe versiyonu olduğu düşünülmektedir. Khaswt kelimesi, Eski (MÖ. 2543-2120) ve Orta
Krallıkta (MÖ. 1980-1760) Nübye ve Suriye-Filistin bölgesinde yaşayan bütün yabancıları tanımlamak için
kullanılmış bir tabirdir (Nicolas Grimal, A History of Ancient Egypt, çev. Ian Shaw, Oxford: Blackwell
Publishing, 2005, ss. 185-186; Velichka Gotsova, “Political and Economic Relations between Egypt and
Hyksos at the End of the 17th Dynasty”, JES 3 (2010), s. 90; İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 91).
Araştırmacıların büyük bir kısmı Hyksosların Sami kökenli bir kavim olduğunu ve konuştukları dilin
İbraniceye oldukça yakın olduğunu düşünmüşlerdir (David J. Gibson, Edom&The Hyksos, Canada:
CanBooks, 2010, s. 6; İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90; Vercoutter, Eski Mısır, s. 71; Hornung,
Ana Hatlarıyla Mısır Tarihi, s. 76). Ancak modern araştırmalar Hyksosların dillerinde Hurrice bazı
kelimelerin olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu durum ise Hyksosların Hititli olduğunun dile getirilmesine
neden olmuştur (Gibson, Edom&The Hyksos, s. 7; İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90). Bunun
haricinde Hyksosların Amulara/Suriyeli Sami kavimlere (İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90;
Grimal, A History of Ancient Egypt, s. 186), Elamlılara, Hattilere, Hurrilere, Mitannilere dayandığı (İnan,
Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 90); Semitik Kenanlı kavimlerle karışmış olan Asyalı ya da Aryanî bir
kavim olduğu (Özer, Mısır Tarihi, s. 176) şeklinde iddialar da ortaya atılmıştır. Anıtlarda Hyksoslar,
Asyalılar ve Barbarlar olarak nitelendirilmiştir (Gibson, Edom&The Hyksos, s. 7). Özer ise, Hyksosların
kökenine dair yukarıda saydıklarımızdan daha farklı bir iddia ortaya atmıştır. Ona göre, Hyksos kelimesi
“Sos ya da Şasu kralları” anlamına gelmektedir. Şasular, MÖ. 3000 yılında Ön Asya’ya gelerek Mısır’ı
58
ortadan kalkmış, bu yöneticilerin sahip oldukları mallar krallığın ve büyük tapınakların
olmuştur.344 Profesyonel bir ordunun kurulduğu Yeni Krallıkta,345 Mısır toprakları kral,
ordu ve rahipler arasında bölüştürülmüştür.346 Ülkenin genişlemesiyle vezirlik kurumu,
kuzeyde ve güneyde iki vezir olacak şekilde ikiye bölünmüştür. Vezirlerden biri Teb’de
kalırken, diğeri Memfis’te kalmıştır.347 Nomlar merkezden gönderilen valiler tarafından
yönetilmiştir. Bu valilerin yılda üç kere üstlerine rapor vermesi şartı getirilerek
feodalitenin yeniden tesis edilme ihtimalinin önüne geçilmiştir.348 Ülkenin sosyo-
ekonomik yapısında yaşanan bu değişimler, rahipliğin gelişimini de doğrudan
etkilemiştir.349
Önceki dönemlerde çok fazla ön planda olmayan tanrı Amon’un bu dönemde
önemi artmıştır. 12. Hanedanlıkta (MÖ. 1939-1760) sağlanan siyasi birliğin yanında dinî
birliği de sağlamak amacıyla rahipler, Aşağı Mısır’da hala önemli bir yere sahip olan tanrı
Ra’nın özelliklerini Amon’a atfederek Amon-Ra kültünü ön plana çıkarmışlardır.
Böylece Amon-Ra, diğer tanrılardan daha üstün bir konuma getirilmiş ve Ra, yüce tanrı
olma özelliğini kaybetmiştir.350 Rahipler aynı zamanda tanrı Amon etrafında şekillenen
bir kozmoloji anlayışı da öne sürmüşlerdir. Diğer tüm tanrıların ve evrendeki her şeyin
Amon’dan meydana geldiğini, diğer tanrıların Amon’un çeşitli tezahürleri olduğunu iddia
etmişlerdir. Hatta Teb, ilk sulardan ortaya çıkan ilk kara parçası olarak kabul edilmiştir.351
istila eden bir Türk kavmidir. Hyksos hükümdarlarının isimleriyle Türk boylarında kullanılan isimler
arasında benzerlikler bulunmaktadır. Dolayısıyla Hyksoslar, Hurrilerden ve Mitannilerden önce ya da göç
hareketleri esnasında Asya’dan gelen bir Türk kavmidir. Detaylı bilgi için bkz. Özer, Mısır Tarihi, ss. 177-
179.
344
345
Watterson, The Egyptians, s. 97.
346
Diodorus of Sicily, with an English translation, Books I and II, 1-34, çev. C. H. Oldfather, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1933, I:73, ss. 251-253.
347
Özer, Mısır Tarihi, s. 276.
348
İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, ss. 123-124.
349
350
Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 501.
351
David, The Ancient Egyptians, ss. 122-123.
59
Hyksoslarla birlikte bir süre geri plana düşen Amon kültü, Ahmose’nin (hük. MÖ.
1539-1515) Hyksosları yenerek 18. Hanedanlığı (MÖ. 1539-1292) kurması ve Teb’i
başkent ilan etmesiyle yeniden ön plana çıkmıştır. Bu dönemde Amon’un inayetiyle
kralların çeşitli başarılar elde ettikleri düşünülmüştür. Sınırlar genişledikçe Amon’un
etkisi de artmıştır. Tanrıların kralı/efendisi olan Amon, imparatorluğun hatta Mısır’ın
hâkimiyeti altındaki yerlerin de efendisi olarak kabul edilmiştir. Amon, krallara yol
gösteren, tahta çıkacak olan yeni veliahdı belirleyen, ülkenin siyasi ve sosyal sorunlarının
çözülmesinde yardımcı olan ve kralların savaşlarda başarılar elde etmesini sağlayan bir
tanrı olarak görülmüştür.352
Teb’deki Amon Tapınağı’na yeni yapılar eklemek, bağışlarda bulunmak, kralın
öncelikli dinî görevi olarak düşünülmüştür. Ahmose’yle birlikte başlayan Amon
Tapınağı’na yatırım yapma uygulaması, III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) zamanına
gelindiğinde tapınak arazisinin muazzam boyutlara ulaşmasını beraberinde getirmiştir.
Tapınak arazisinin bir anda zenginleşmesiyle birlikte tapınakta çalışacak yeni kişilere
ihtiyaç duyulmuş ve yeni görev alanları ortaya çıkmıştır.353 Böylece rahipler bir taraftan
kısmî zamanlı olarak çalışmaya devam etmiş, diğer taraftan da tam zamanlı rahiplik
yaygın bir hale gelmiştir.354
Özellikle büyük tapınaklarda var olan tam zamanlı rahiplik sistemi, rahiplerle halk
arasında bir ayrım oluşturmuştur.355 Bu ayrımın izlerini rahiplerin kıyafetlerinde görmek
de mümkündür. Bu dönemde rahipler, kendilerini halktan ayıran kıyafetler giymeyi tercih
etmişlerdir. Özellikle daha önceki dönemlerde giyilen ve Eski Krallığa has olan kısa bir
etek ya da Orta Krallığa has olan uzun bir etek giyerek kendilerinin geçmişle olan
352
Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, ss. 508-510, 512.
353
Ben J. J. Haring, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, Ancient Egyptian
Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, s. 609, 618, 621-622.
354
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt,
s. 35.
355
60
bağlantısını göstermeye çalışmışlardır. Mısırlılar arasında moda olan peruğu takmamışlar
ve başlarını kazıtmışlardır.356
Yeni Krallıktan itibaren ana kült merkezlerindeki rahip sınıflarında artış
yaşanması tanrının birinci hizmetkârı/başrahip unvanı haricinde tanrının ikinci, üçüncü
ve dördüncü hizmetkârı unvanlarının da kullanılmasına neden olmuştur.357 Ayrıca
kralların elde ettikleri ganimetlerin, hediye ve vergilerin ve Mısır’daki arazilerin bir
kısmını Amon Tapınağı’na bağışlaması, tapınakta görev yapan Amon rahiplerinin de
zenginleşmesini sağlamıştır.358
Amon rahipleri özellikle de kıdemli rahipler, dinî, siyasi ve ekonomik açıdan
büyük bir güce sahip olmuşlardır.359 Rahipler, muazzam miktardaki tapınak arazilerini
idare etmiş, bir nevi devlet içerisinde ikinci bir devlet olarak hareket etmişlerdir. Gelir
kaynakları devletle aynı olan tapınakların, krala ve hükümete bağlı olması, onları
devletten ayıran yegâne fark olmuştur.360 Mısır toplumunda önem arz eden çeşitli
tanrıların rahiplerinin unvanlarını da alan Amon rahipleri, diğer tanrılara ait tapınakları
denetleme yetkisinin de kendilerine ait olduğunu iddia etmişlerdir. 361 Amon rahipleri,
kendi tapınaklarının başrahibi için Aşağı ve Yukarı Mısır rahiplerinin başı unvanını
kullanmıştır.362
Tanrının kralın babası olarak kabul edilmesi, tanrıların hizmetinde bulunan
rahiplerin kral üzerinde bir otoriteye sahip olmalarına neden olmuştur. Özellikle tahta
çıkacak bir sonraki adayın seçilmesiyle ilgili anlaşmazlıklarda rahipler belirleyici bir role
sahip olmuşlardır. Bir nevi tanrısal onayı ellerinde tutan Amon rahipleri, bu gücü
356
Erman, A Handbook of Egyptian Religion, s. 72.
357
358
Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, ss. 510-511.
359
360
Haring, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, ss. 635-636.
361
362
61
kullanarak istedikleri kişilerin tahta çıkmasını sağlamıştır. Ayrıca rahipler, kralların, tanrı
olan Amon-Ra ve insan olan kraliçenin ilişkisinden doğdukları (tanrısal doğum) şeklinde
bir doktrin de geliştirmişlerdir.363
Hatşepsut’un (hük. MÖ. 1479-1458) tahta çıkışının geleneksel anlayışa ters
olmasından dolayı bu doktrin, onun meşruiyetini Mısırlılara kanıtlamak için
kullanılmıştır.364 Rivayete göre, yeni bir kral yaratmaya karar veren Amon, yeni doğacak
kralın annesi olarak o sırada I. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1493-1483) eşi olan Ahmose’yi
seçmiş ve onunla birlikte olmuştur. Bu birliktelikten bir kız çocuğu doğacağını ve onun
adının Hatşepsut olacağını söyleyen Amon, onu Mısır’ın hükümdarı yapacağını, onun
döneminin bolluk ve bereket içerisinde geçeceğini de ifade etmiştir. Aradan zaman
geçmiş ve kraliçe, Hatşepsut’u doğurmuştur. Doğumun ardından kızını görmek için gelen
Amon, ona hayır dualarında bulunmuş ve övgüler yağdırmıştır. Tanrısal sütanneler
tarafından büyütülen Hatşepsut, sonrasında dünyevi babası tarafından veliaht olarak ilan
edilmiştir.365
Hatşepsut, her ne kadar bu doktrin sayesinde tahta çıkmayı başarmış olsa da bu
gücü elde edebilmek için rahiplere karşı ciddi tavizlerde bulunmak zorunda kalmıştır.
Örneğin, Amon’un başrahibi Hapuseneb, ilk olarak Amon Tapınağı mallarının idarecisi
ve Aşağı ve Yukarı Mısır rahiplerinin başı olarak ilan edilmiş, sonrasında ise güney
illerinin yöneticisi, Teb valisi ve vezir olarak görevlendirilmiştir. Amon rahiplerinin elde
ettikleri bu güç, Hatşepsut’tan sonra tahta çıkan III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425)
zamanında da devam etmiştir.366 Örneğin, Menheperreseneb367 Amon’un başrahibi olarak
görev yapmasının yanı sıra Amon Tapınağı’nın baş mimarı, zanaatkârların amirlerinin
363
364
Van de Mieroop, Eski Mısır Tarihi, s. 167.
365
Detaylı bilgi için bkz. Şipal, Mısır Masalları, ss. 101-110.
366
Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, s. 516, 518.
367
Amon Tapınağı’nın başrahibi olan ve Amon Tapınağı’nda başmimar olarak çalışan Menheperreseneb’in
Kasas, 28:38’de geçen Haman olduğu düşünülmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Baki Adam, Yahudilik ve
Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul: Pınar Yayınları, 2011, ss. 11-41.
62
başı vs. olarak da görev yapmış; Asya’dan gelen vergileri toplarken, Afrika’daki
madenlerden çıkarılanları alırken resmedilmiştir.368
Amon rahiplerinin etkin olduğu alanlardan biri de hukuktur. Amon, haksızlıklara
karşı insanları koruyan bir tanrı olarak görülmüştür. Bu nedenle Amon’un yeryüzündeki
temsilcilerinden olan Amon rahipleri, insanlar arasında adaleti tesis etme konusunda
kendilerinin de sorumlu olduğunu düşünmüşlerdir. Mahkemelerde tarafları dinleyen
Amon rahipleri, Amon’un heykelini gezdirmek suretiyle taraflar arasında hüküm
vermişlerdir.369
20. Hanedanlığın (MÖ. 1190-1077) ortalarından itibaren Amon başrahipleri,
tapınak dışında yerel düzeyde gerçekleşen önemli sorunları araştırma, yiyecek ve araç
gereç dağıtımı, kralın defin hazırlıklarının yapılması gibi çeşitli konularla da
ilgilenmişlerdir. Yani güç alanları tapınağın dışını kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Bu
dönem, kralların güçlerinin azaldığı, Amon rahiplerinin ise ön plana çıktığı bir dönem
olmuştur.370 III. Ramses (hük. MÖ. 1187-1157) dönemini anlatan Harris Papirüsü’nde,
tapınakların ve rahiplerin sahip olduğu bu güç, verilen rakamlarla gözler önüne
serilmiştir. Buna göre, Teb’deki Amon Tapınağı’nda 86.486, Heliopolis’teki Ra
Tapınağı’nda 12.963, Memfis’teki Ptah Tapınağı’nda ise 5.811 kişi çalışmış, tapınaklar
Mısır arazisinin %15’ine sahip olmuşlardır.371 Tapınaktaki günlük sunulardan elde
edilenler, altı ya da sekiz yetişkinden oluşan altı yüz ailenin bir ay boyunca geçinmesini
sağlayacak miktarda olmuştur.372
368
James Henry Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 2, Chicago: The University of Chicago Press, 1906,
§ 772, s. 300.
369
370
371
Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 4, § 167, ss. 97-98. Tapınakların sahip olduğu mülkler ve
gelirleriyle ilgili Harris Papirüsü’nde verilen detaylı bilgiler için bkz. Breasted, Ancient Records of Egypt,
c. 4, § 151-412, ss. 87-206.
372
J. J. Janssen, “The Role of the Temple in the Egyptian Economy during the New Kingdom”, State and
Temple Economy in the Ancient Near East, ed. Edward Lipiński, Leuven: Departement Oriëntalistiek, 1979,
s. 512.
63
III. Ramses’ten (hük. MÖ. 1187-1157) itibaren devlet içerisinde sorunlar ortaya
çıkmaya başlamış, elde edilen toprakların kaybedilmesi, yolsuzluk ve tapınaklara yapılan
yüklü miktarlardaki bağışlar, ülkeyi ekonomik açıdan geriletmiştir.373 IV. Ramses’ten
(hük. MÖ. 1156-1150) itibaren de tahta çıkan kralların zayıf olması, rahiplerin
otoritelerini daha da artırmalarına neden olmuştur. Nitekim Amon başrahibi
Ramesesnakhte’nin oğullarından biri olan Amenhotep’in, Karnak’taki önemli yapıtlara
kendi adını yazdırması bunun açık bir örneğidir.374 Hatta Amon’un başrahibi konumuna
geldiğinde, Amenhotep ve XI. Ramses (hük. MÖ. 1106-1077) arasında güç çatışması
yaşanmış ve net olmamakla birlikte XI. Ramses ya da Paneshy (Amon’un başrahibi ve
Kuş valisi) bu güç mücadelesi esnasında Amenhotep’in elinden başrahipliği almıştır.375
XI. Ramses’ten sonra ise rahipler yönetimi ele geçirmişlerdir.376 21. Hanedanlık
(MÖ. 1076-944) siyasi alanda var olan istikrarsızlıktan dolayı elitlerin prestijlerini
sürdürmek için kralla ya da sarayla olan bağlarını ön plana çıkarmaktansa aile bağlarını
kullanarak tapınaklarla olan ilişkilerini ve bu bağlamda aldıkları unvanları ön plana
çıkardıkları bir dönem olmuştur.377 Ayrıca bu döneme güneyde rahip kralların tahta
çıkması damgasını vurmuştur.378 Bu bağlamda karşımıza çıkan ilk rahip-kral
Herihor’dur.379 Aslında asker olan Herihor, Amon’un birinci hizmetkârı/başrahip
unvanını almış ve Mısır ordusuyla Teb’deki rahiplerin de desteğini alarak yönetimi ele
373
Van de Mieroop, Eski Mısır Tarihi, ss. 239-240.
374
375
Iria Souto Castro, “The High Priest of Amun at Thebes between the Late New Kingdom and the End of
the Twenty-Fifth Dynasty”, Antesteria 7 (2018), s. 66. Aksi görüş için bkz. Edward F. Wente, “The
Suppression of the High Priest Amenhotep”, Journal of Near Eastern Studies 25:2 (1966), ss. 73-87.
376
İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, s. 181.
377
Marissa Stevens, “Illustrations of Temple Rank on 21st Dynasty Funerary Papyri”, Current Research in
Egyptology 2018: Proceedings of the Nineteenth Annual Symposium, Czech Institute of Egyptology, Faculty
of Arts, Charles University, Prague, 25-28 June 2018, ed. Dana Bělohoubková, Jiří Honzl, Věra Nováková
ve Marie Peterková Hlouchová, Oxford: Archaeopress, 2019, s. 162.
378
379
20. Hanedanlıktan (MÖ. 1190–1077) 21. Hanedanlığa (MÖ. 1076–944) geçiş esnasında Amon’un
başrahibi olan kişinin Herihor mu yoksa Piankh mı olduğu konusu tartışmalıdır. Bu konudaki tartışmalar
için bkz. Jennifer Palmer, “The High Priests of Amun at the End of the Twentieth Dynasty”, Birmingham
Egyptology Journal 2 (2014), ss. 1-22.
64
geçirmiştir.380 Böylece her ne kadar rahipler, Aşağı Mısır’da bulunan kralın otoritesini
kabul etmiş olsalar da Yukarı Mısır’da kendi iktidarlarını kurmuşlar ve ülke iki farklı kral
tarafından yönetilmiştir.381
Rahip krallar siyasi görevlerinin yanı sıra dinî görevlerini de devam ettirmişlerdir.
Başlangıçta muhtemelen Teb’in zengin tapınaklara sahip olmasından dolayı bu krallar,
ülkeyi başarılı bir şekilde yönetmişlerdir. Ancak savaşçı bir niteliğe sahip
olmamalarından dolayı bu zenginliği devam ettirememişlerdir. Nitekim daha sonrasında
bu hanedanlık sona ererek Libyalılar tarafından 22. Hanedanlık (MÖ. 943-746)
kurulmuştur.382
22. Hanedanlık döneminde krallar, bir taraftan Aşağı Mısır’ı yönetmeye diğer
taraftan da oğullarını Amon’un başrahibi olarak görevlendirerek Yukarı Mısır’ın
kontrolünü yeniden elde etmeye çalışmıştır. Ancak rahiplik görevine atanan oğullar, bunu
suistimal ederek babalarına karşı ayaklanmıştır. 23. Hanedanlıkta (MÖ. ?-730) iktidarla
Amon’un başrahipleri arasında Teb’in kontrolü konusunda mücadeleler yaşanmaya
devam etmiştir. Bu nedenle tanrı Amon’un eşi unvanını taşıyan kralın bekâr kızı, Amon
Tapınağı’nın başrahibi konumuna getirilmiştir.383 Böylece kralın kızı, başrahibin
yönetimi altında olan tapınak arazilerinin ve mülklerinin kontrolünü ele geçirmiştir.
Ancak onun gücü, Teb şehriyle sınırlandırılmıştır.384
Tanrı Amon’un eşi unvanı, mevcut kralın kızından sonra gelen kralın kızına
unvanın geçirilmesi suretiyle devam ettirilmiştir. Kralın kızının bu unvanı taşıması, hem
Amon başrahibinin politik bir güç elde etmesini engellemiş, hem de kızların bekâr olması
ya da bakire olması şartı getirilerek kendi hanedanlıklarını kurmasının ve mevcut
380
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 186.
381
382
Kurhan, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, ss. 553-554, 557.
383
384
65
yönetimi tehdit etmesinin önüne geçilmiştir.385 Unvanın kullanılmaya başlanmasından
sonraki iki yüz yıl boyunca Amon’un başrahibi, sadece göstermelik bir yönetici
konumunda olmuştur.386
MÖ. 525 yılında Perslerin Mısır’ı ele geçirmesinin ardından Amon’un başrahibi
ve tanrı Amon’un eşi unvanının kullanımı bir süreliğine durmuştur. Ancak 28-30.
Hanedanlıklar (MÖ. 404-343) arasında zaman zaman Amon’un başrahibi unvanını
kullanan kişiler ortaya çıkmıştır.387 Yeni Krallıkta kadınların tapınaktaki görevleri
şarkıcılıkla sınırlandırılmış, kadınlar bu görevlerini hem tanrı hem de tanrıçaların
huzurunda gerçekleştirmiştir.388
Özetle, Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren ülkenin soyo-ekonomik
durumunda iyileşmenin yaşanması neticesinde tam zamanlı rahiplik ortaya çıkmıştır.
Rahipliğin ayrı bir sınıf olarak görüldüğü bu dönemde, tapınak arazilerinin
genişlemesinden dolayı rahip sınıflarında artış yaşanmış ve farklı unvanlar kullanılmaya
başlanmıştır. Özellikle kralın başarılarının arkasında tanrı Amon’un görülmesinden
dolayı Amon Tapınağı’na muazzam miktarlarda bağışlar yapılmış, böylece Amon
rahipleri kralın otoritesini tehdit edebilecek büyük bir güce sahip olmuş, hatta onlar Mısır
tahtına da çıkmışlardır. Kralın kızına tanrı Amon’un eşi unvanı verilerek Amon
rahiplerinin gücü kırılmaya çalışılmıştır. Bu dönemde kadınların tapınaktaki görevleri de
şarkıcılıkla sınırlandırılmıştır.
B. NASIL RAHİP OLUNUR?
Antik Mısır’da insanların bir kısmı, tapınakta gerçekleştirilen ritüeller vasıtasıyla dinî
tecrübeye katılabilmek, bir kısmı da hem tapınak arazisinden hem de günlük ritüellerden
385
David, “The Temple Priesthood”, ss. 107-108.
386
387
388
66
gelenlerle rahat bir yaşama sahip olabilmek için rahip olmuştur.389 Rahip olabilmek için
kişilerde aranan özelliklerin neler olduğuna ya da kişilerin ne tür bir eğitime tabi
tutulduklarına dair elimizde çok net bilgiler bulunmamaktadır. Mevcut verilere göre,
rahip adaylarının teolojik konularda bilgi sahibi olup olmadığı sorgulanmamış ve adaylar
zorunlu bir teolojik eğitime tabi tutulmamıştır.390 Adayların dinî konularla ilgili bir sınava
tabi tutulduklarına dair bilgi, sadece MS. 2. yüzyıl gibi oldukça geç bir tarihe dayanan
Tebtunis Papirüsü’nde geçmektedir.391
Rahip adayı, bir nevi stajyerlik yapmak suretiyle görevini nasıl yerine getireceğini
öğrenmiş;392 bu süreçte adaya sakinlik, tevazu ve kendini tanrıya adama gibi konularda
eğitim verilmiştir.393 Çok az sayıda rahibin resmî bir eğitimden geçtiği düşünülmektedir.
Yüksek bir mevkide bulunan bu rahipler, dinî metinleri okuyabilmek için kâtiplerinkine
benzer bir eğitim almıştır.394 Resmî eğitim, muhtemelen rahibin, başrahip olarak
389
390
391
The Tebtunis Papyri, ed. Bernard P. Grenfell ve Arthur S. Hunt, c. 2, London: Oxford University Press,
1907, II:291, s. 56; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 30-31.
392
393
Bunson, “Priests”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 310.
394
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10, 247. Kâtiplerin nasıl bir eğitimden geçtiği
konusunda açık ve net bir bilgi bulunmamakta, mevcut verilerden yapılan çıkarımlarla kâtiplerin eğitimleri
hakkında bilgi sahibi olunmaktadır. Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) memurlar kendi yerlerine geçme
ihtimali olan erkek çocuklarına, kendileri evde eğitim vermişlerdir (Nitekim rahipler de erkek çocuklarına
okuma yazma öğretmiştir. Bkz. Diodorus of Sicily, with an English translation, I:81, s. 277). Prensler ve
imtiyaz sahibi kişiler ise sarayda eğitim almışlardır. Okul/derslik (at seba, literal anlamı eğitim odası)
kelimesi, ilk defa 10. Hanedanlıkta kullanılmış ve okullar sarayın yanına yapılmıştır. Temel düzeyde eğitim
6-7 yaşlarında başlamış ve en az dört yıl boyunca devam etmiş, öğrenciler devlet kademelerinde görev
almadan önce de stajyerlik yapmışlardır. Temel düzeyde eğitim, hocanın etrafında oturma ve dersi sesli bir
şekilde tekrar etmeye dayanmaktadır. Öğrenciler eğitime hiyeratik yazıyı öğrenerek başlamıştır. Önce
hocalarının ya da onun yardımcısının yazmış olduğu metni kopyalamışlar, ardından dikte etmişler, en
sonunda ise hafızalarından metni yazmaya çalışmışlardır. Öğrenciler daha ucuz olmasından dolayı
ostrakonlar (çanak-çömlek parçası) üzerinde yazı yazmayı öğrenmişler ve yazma konusunda iyi bir
dereceye geldikten sonra da papirüsler üzerinde yazı çalışmaları yapmışlardır. Bu düzeyde sebayt metinleri
ve klasik edebî metinler üzerinde çalışmışlardır. Gramere çok önem verilmemiş, yabancı dil öğrenimi sınırlı
düzeyde kalmış, temel düzeyde matematik, geometri ve coğrafya öğretilmiş, yapılan küçük sınavlarla
öğrencilerin bilgileri test edilmiştir. Öğrenciler daha sonra tapınakların yanında bulunan “yaşam evi (per
ankh)” adı verilen yere gitmişlerdir. Başlangıçta stajyer olan öğrenciler, yönetim, tıp ve teoloji konusunda
burada eğitim alarak uzmanlaşmıştır. Okula giden kişilerin aldıkları eğitim farklılık göstermiştir. Örneğin,
hiyeroglifler yalnızca çok yüksek mevkilere sahip kişiler ve khery hebet rahipleri tarafından öğrenilmiş,
birçok okuma yazma bilen kişi ise yalnızca hiyeratik yazıyı öğrenmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Ronald J.
Williams, “Scribal Training in Ancient Egypt”, Journal of the American Oriental Society 92:2 (1972), ss.
214-221; Patrizia Piacentini, “Scribes”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford University
Press, 2001, ss. 187-192.
67
seçilmesinin ardından ve inisiyasyon töreni öncesinde gerçekleşmiştir.395 Tebtunis
Papirüsü’nde ise, hiyeratik yazıyı okuyabilmek, rahip olabilmenin şartlarından biri olarak
sunulmuştur.396
Hanedanlık Dönemi’nde rahip adayları için resmî bir inisiyasyon töreni yapılıp
yapılmadığı konusu tartışmalıdır. Teeter’a göre, Antik Mısır’da inisiyasyon (bes), kişinin
geçirmiş olduğu mistik bir dönüşümden ziyade, onun bilgi üzerine uzmanlaşmasıdır.
Nitekim bilgiyi bir güç olarak gören Mısırlılar için, “gizem, gizli” gibi tabirlerle
anlatılmak istenen, bilinmezlik değil, bir kısım rahiplerin üzerinde uzmanlaşmış olduğu
bilgidir.397
Gee’ye göre inisiyasyon, hem netjeri (tanrının hizmetkârı) diğer rahiplerden ayıran
bir törendir. II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) döneminde başrahip olarak görev yapan
Bakenkhonsu’nun ifadelerine dayanarak Gee, it netjerin (tanrının babası)398 de bu tören
vasıtasıyla diğer rahiplerden ayrıldığını iddia etmiştir.399 Çünkü bu törenle kişi, tapınağın
içerisine girip tanrının heykelini görmekte ve otorite açısından diğer rahiplerden daha
üstün bir konumda olmaktadır. Ancak diğer rahipler için böyle bir durum söz konusu
değildir.400 Üçüncü Ara Dönemle (MÖ. 1076-723) tarihlendirilen bir metinde de
rahiplerin belli günlerde (herw n(y) bes/inisiyasyon günü) tanrının heykelinin bulunduğu
ve belli rahiplerin girebildiği yerde, tanrıya takdim edildiklerine dair ifadeler yer
almaktadır.401
395
396
The Tebtunis Papyri, II:291, s. 56; Karl Jansen-Winkeln, “The Career of the Egyptian High Priest
Bakenkhons”, Journal of Near Eastern Studies 52:3 (1993), s. 224.
397
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 30-31.
398
Bazı araştırmacılar bu iki unvanın eşdeğer olduğunu iddia etmiştir.
399
III. Takelot (hük. MÖ. 780±20) zamanında Khonsu Tapınağı’nda tanrının babası olarak göreve
başlayacak olan Ankhefenkhonsu’yla ilgili kayıt için bkz. Robert K. Ritner, The Libyan Anarchy:
Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009, ss. 11-
16.
400
John Gee, “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, JSSEA 31(2004), ss. 100-102.
401
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 31.
68
Assman da rahiplerin inisiyasyon töreninden geçtiğini, hatta kırk iki tanrı önünde
söylenen sözlerin bu tören esnasında rahiplerin yaptıkları temizlik yeminin uyarlanmış
bir versiyonu olduğunu ifade etmiştir.402 İnisiyasyon, rahip adayının “arınmasından,
tapınağa girmeden önce mesh edilmesinden/yağlanmasından, bağlılık yemini
etmesinden, kişinin ritüel temizliğe dikkat edeceğine, görevini suistimal etmeyeceğine ve
rahiplikle ilgili sırları ifşa etmeyeceğine dair söz vermesinden,403 ayrıca rahiplere has olan
kıyafetleri giyip çeşitli semboller takmasından ve tanrının huzuruna çıkmasından”
ibarettir.404 Bunlara ek olarak tören esnasında muhtemelen rahibe doğa güçleri üzerinde
hâkimiyet kurmasını sağlayacak büyü formülleri de açıklanmıştır.405
İnisiyasyon töreninin aşamalarından biri olan rahiplerin mesh edilmesi/yağlanması
uygulaması dikkat çekicidir. Mesh etme, kişinin arınmasını sağlayan unsurlardan biridir.
Mesh etme sayesinde kötülük uzaklaştırılmıştır.406 Benzer bir uygulama, Yahudilikte din
adamları sınıfının göreve başlamasında da yapılmıştır. Tevrat’ta göreve yeni başlayacak
olan Kohenlerin mesh edilmesi, “Harun’la oğullarını Buluşma Çadırı’nın giriş bölümüne
getirip yıka. Harun’a kutsal giysileri giydir, bana kâhinlik etmesi için onu meshederek
kutsal kıl. Oğullarını getirip mintanları giydir. Bana kâhinlik etmeleri için babaları gibi
onları da meshet. Bu mesh, onların kuşaklar boyu sürekli kâhin olmalarını sağlayacak”407
sözleriyle ifade edilmiştir. Yahudilikte Kohenler haricinde krallar ve peygamberler de
mesh edilmiştir.408
402
Bkz. Dipnot 222.
403
David, “The Temple Priesthood”, s. 108; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 90.
404
Gee, “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, s. 101. İnisiyasyon töreniyle ilgili anlatı için bkz.
Ergun Candan, Antik Mısır Sırları, İstanbul: Sınır Ötesi Yayınları, 2017, ss. 141-205.
405
406
John Laurence Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Yale University, New Haven-Connecticut, 1998, ss. 308-309.
407
Mısır’dan Çıkış, 40:12-15.
408
I. Samuel, 16:12-13; I. Krallar, 1:39, 19:15-16; Yeşaya, 61:1. Antik Mısır’da kralların ya da göreve yeni
başlayan kişilerin mesh edilip edilmediği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı araştırmacılara
göre, Suriye-Filistin bölgesinde yaygın olan kralların mesh edilmesi anlayışı Mısır’a dayanmaktadır.
Mısır’da krallardan ziyade krala olan bağlılıklarının ve itaatlerinin bir göstergesi olarak göreve atanan
memurlar ve vasallar mesh edilmiştir. Mısır metinlerinde Kenan bölgesindeki vasalların mesh edildiğine
dair ifadeler yer almaktadır. Bu nedenle araştırmacılara göre, muhtemelen Mısır’dan Suriye-Filistin
69
Antik Mısır tarihi boyunca kişiler farklı yollarla rahip olmuşlardır. Bu yollardan ilki,
kralın atamasıdır. Aslında teoride bütün rahipleri atama yetkisi krala aittir. Ancak
pratikte, özellikle Memfis, Heliopolis ve Teb gibi ana kült merkezlerindeki başrahiplerin
atamaları kral tarafından yapılmıştır.409 Örneğin, Osiris Tapınağı’nda yerine getirdiği
çeşitli görevlerin ardından rahip Nebwawy, III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425)
tarafından Osiris’in başrahibi olarak atanmış, II. Amenhotep (hük. MÖ. 1425-1400)
zamanında da bu görevini devam ettirmiştir.410 Düşük düzeyli rahiplerin atanması ise
muhtemelen vezirlerin onayıyla gerçekleşmiştir.411 Kral tarafından yapılan atamaların
temelde iki amacı vardır. Bunlardan ilki, rahibin kişiliğinden ve yaptığı hizmetlerden
dolayı onu ödüllendirmek, ikincisi ise tapınaklar arasındaki güç dengesini sağlamaktır.412
Ancak merkezî otoritenin zayıfladığı zamanlarda başrahiplerin göreve gelmeleri veraset
yoluyla gerçekleşmiş, hatta aynı ailenin üyeleri birkaç nesil boyunca tapınakta başrahip
olarak görev yapmıştır.413
bölgesine taşınan bu uygulama, sonrasında bölgeye gelen Yahudiler tarafından benimsemiş ve anlamında
değişiklik yapılmıştır. Yahudiler kralların mesh edilmesini, kralın Yahve’nin bir memuru, onun bir vasalı
olduğu şeklinde yorumlamıştır. Bkz. Ronald J. Williams, “Egypt and Israel”, The Legacy of Egypt, ed. J.
R. Harris, 2. baskı, Oxford: Clarendon Press, 1971, ss. 274-275; Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and
Israel in Ancient Times, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992, s. 368. Thompson ise,
Antik Mısır’da göreve yeni başlayan kişilerin mesh edilmesi şeklinde bir uygulamanın olmadığını, bu
şekilde yapılan tek atamanın III. Thutmose (MÖ. 1479–1425) zamanında gerçekleştiğini söylemiştir. Buna
göre III. Thutmose, vasal olarak göreve başlayacak olan Taku’yu mesh etmiştir. Ancak bu durum, vasalların
mesh edilmesi şeklinde bir zorunluluğun olduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim Taku’nun halefi olan
Addu-nirari mesh edilmeden göreve başlamıştır. Muhtemelen III. Thutmose vasalı mesh ederek, Mısır’da
var olan bir geleneği takip etmekten ziyade, vasalın bulunduğu yöreye has olan bir geleneği yerine
getirmiştir. Nitekim Mısır kralları Hititler ve Suriye-Filistin bölgesiyle ilişkilerinde sıklıkla bu yörelere has
olan gelinin mesh edilmesi uygulamasını da tatbik etmişlerdir. Ayrıca kişilerin mesh edildiğine dair var
olan bazı tasvirler, göreve yeni başlayanlar için düzenlenen seremonilerin bir parçası olmaktan ziyade, ödül
seromonisinin bir parçasıdır. Detaylı bilgi için bkz. Stephen E. Thompson, “The Anointing of Officials in
Ancient Egypt”, Journal of Near Eastern Studies 53:1 (1994), ss. 15-25.
409
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s.
45; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 135.
410
Detaylı bilgi için bkz. Elizabeth Frood, “Ritual Function and Priestly Narrative: The Stelae of High
Priest of Osiris, Nebwawy”, The Journal of Egyptian Archaeology 89 (2003), ss. 59-81; Breasted, Ancient
Records of Egypt, c. 2, § 177-186, ss. 72-75; Eric H. Cline ve David O’Connor (ed.), Thutmose III: A New
Biography, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2008, s. 112.
411
412
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 47; David, “The Temple Priesthood”, s. 108.
413
70
Kralın yaptığı atamalarda kişinin sosyal statüsü ve ailevi arka planı genellikle
belirleyici olmuştur.414 Tutankhamon’un (hük. MÖ. ?-1324) rahiplerin atanmasıyla ilgili
“Üst düzey ve düşük düzeydeki rahipleri yaşadıkları şehirlerdeki memurların çocukları
arasından atadım. Atadığım rahiplerin tümü tanınmış adamların (seçkin ailelerin)
oğullarıydı” ifadesi, rahiplerin atanmasında ailevi arka planın önemli olduğunu
göstermektedir.415 Özellikle kadın ya da erkek, kişinin Amon başrahibiyle bir bağının
olması onun üst düzey mevkilere gelmesinde ve prestij kazanmasında önemli bir rol
oynamıştır.416 Ancak bu durum, rahiplerin zorunlu olarak seçkin ailelerden geleceği
şeklinde bir düşünceye sebebiyet vermemelidir. Çünkü Mısır toplumunda toplumun her
kesiminden bireyler rahip ya da rahibe olabilmiştir.417
Rahiplerin seçilmesinde kullanılan ikinci yöntem kehanettir.418 Kral bir kişiyi
direk seçip atamaktansa, kehanete başvurarak tanrının seçtiği kişiyi onaylamak suretiyle
de rahip atayabilmektedir.419 Amon başrahibi olan Nebwenenef’in ataması bu şekilde
yapılmıştır. Metinlere göre, II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) tahta çıkışının birinci
yılında, Teb’de düzenlenen Opet Festivali’ne katılmak için giderken Abydos’a da
uğramış, burada ileri gelenlerle görüşmüştür. Görüştüğü kişilerden biri de Osiris’in
başrahibi olarak görev yapan Nebwenenef’tir. Teb’e gittiğinde tapınakların durumundan
hoşnut kalmayan II. Ramses, tanrı Amon’un kehanetine başvurarak Nebwenenef’i
Amon’un başrahibi olarak atamış ve ona iki altın mühür ve bir elektrum (altın-gümüş
karışımı) asa vermiştir. Nebwenenef’in Abydos’taki görevine ise oğlu getirilmiştir.420
414
415
William J. Murnane, Texts from the Amarna Period in Egypt, ed. Edmund S. Meltzer, Atlanta, Georgia:
Scholars Press, 1995, s. 213.
416
Marissa Stevens, “Family Associations Reflected in the Materiality of 21st Dynasty Funerary Papyri”,
Invisible Archaeologies: Hidden Aspects of Daily Life in Ancient Egypt and Nubia, ed. Loretta Kilroe,
Oxford: Archaeopress Publishing Ltd., 2019, ss. 29-30.
417
418
Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 269; Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 97.
419
Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1735.
420
Detaylı bilgi için bkz. Elizabeth Frood, Biographical Texts from Ramessid Egypt, Atlanta: Society of
Biblical Literature, 2007, ss. 35-39; Rice, “Nebunenef”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 127-128; Masashi
Fukaya, “Oracular Sessions and the Installations of Priests and Officials at the Opet Festival”, Orient 47
71
Rahip olabilmenin üçüncü yolu verasettir. Veraset yoluyla rahip olma, çok sık
karşılaşılan bir durumdur. Bu yöntemde rahiplik, babadan oğula geçmiştir. Hatta baba ve
oğulun aynı işe sahip olmasından dolayı soy ağaçlarında kısaltma yapılarak mi nw (bunlar
gibi) ifadesi kullanılmıştır.421 Yunanlı tarihçi Herodotos (MÖ. 490-425) da ölen rahibin
yerini oğlunun aldığını söylemiştir.422 Eski Krallıktan beri kullanılan bu yöntem, Yeni
Krallıkta öyle bir hal almıştır ki, insanlar babalarının rahip olduğunu söyleyerek tapınakta
bir görev talep edebilmişlerdir.423 Miras yoluyla elde edilen görevlerin onaylanması,
büyük ihtimalle rahiplerden oluşan bir kurul tarafından gerçekleştirilmiştir.424
Memfis’te bir ailenin I. Mentuhotep (hük. MÖ. 1980-?) ya da daha öncesinden,
V. Shoshenq/Shoshenk (hük. MÖ. 783-746) dönemine kadar altmış kuşak boyunca
rahiplik görevini nesilden nesile devretmesi, veraset sistemine verilebilecek çarpıcı
örneklerdendir.425 Buna ilaveten Karnak Tapınağı’nda günlük ritüelden bahseden bir
metinde rahibin “Ben rahip oğlu rahibim” şeklinde kullandığı ifade426 ve II. Ramses (hük.
MÖ. 1279-1213) döneminde Abydos’ta Osiris’in başrahibi olarak görev yapan ve otuz
beş yıl boyunca bu görevi elinde tutan Wenennefer ve ailesinin 19. Hanedanlık (MÖ.
1292-1191) boyunca bu görevi devam ettirmesi, veraset sistemine verilebilecek diğer
örneklerdendir.427
(2012), ss. 200-201. Hathor rahibi Basa’ya ait olan ve Basa’nın unvanları haricinde şeceresine de yer verilen
bir heykelde, anne tarafından dört, baba tarafındansa yirmi altı kişinin isimleri ve unvanları sıralanmıştır.
Bu kişiler arasında Nebwenenef de bulunmakta ve Nebwenenef “Tanrıların kralı Amon-Ra’nın ilk/baş
hizmetkârı (hem netjer tep(y) n İmen-Ra nswt netjerw)” olarak tanıtılmaktadır. Heykelle ilgili detaylı bilgi,
heykelin üzerindeki yazıların transliterasyonu ve çevirisi için bkz. Robert K. Ritner, “Denderite Temple
Hierarchy and the Family of Theban High Priest Nebwenenef: Block Statue OIM 10729”, For His Ka:
Essays Offered in Memory of Kalus Baer, ed. David P. Silverman, Chicago: The Oriental Institute, 1994,
ss. 205-226. Ayrıca bkz. Ritner, The Libyan Anarchy, ss. 27-31.
421
422
Herodotos, Tarih, II:37, s. 136.
423
424
425
Ritner, The Libyan Anarchy, ss. 21-25.
426
427
Rice, “Wennufer”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 219-220. Wenennefer’in ailesiyle ilgili bilgi için
bkz. Christine Raedler, “Creating Authority: The High Priest of Osiris Wenennefer and a Special Kind of
Deification of Ramesses II”, 8th Symposium zur ägyptischen Königsideologie/8th Symposium on
Egyptian Royal Ideology (Constructing Authority: Prestige, Reputation and the Perception of Power in
Egyptian Kingship) 12-14 May 2016, ed. Tamás A. Bács ve Horst Beinlich, Wiesbaden: Harrassowitz
Verlag, 2017, ss. 220-223.
72
Dördüncü yöntem ise, seçim usulüyle rahip olmaktır. Veraset yolunun yetersiz
olduğu durumlarda seçim yöntemi devreye girmiştir. Bu yöntemde rahiplerden oluşan bir
kurul toplanarak yeni rahibin kim olacağına karar vermiştir. Yeni seçilen kişi, tapınak
görevlilerinden birinin ailesinden olsa bile rahip kurulu tarafından düzenlenen bir
belgeyle bu göreve seçildiğini onaylatmak zorundadır. 428
Son yöntem, rahiplik görevinin satın alınmasıdır. Başlangıçta bu yönteme görevi
devralacak uygun bir varisin olmaması durumunda başvurulurken, sonrasında özellikle
kadınların rahibe olabilmek için başvurduğu bir yöntem olmuştur. Zaman içerisinde
metodun yaygınlaşmaya başlamasıyla rahipler, adayı değerlendirmeye almış ve aday
başarılı olduğu takdirde de görevi satın almıştır.429 Hanedanlık Dönemi’nde hem netjer
ve stolist (tanrı heykellerinin giydirilmesinden sorumlu rahip) görevlerine gelebilmek için
bu yöntem yaygın olarak kullanılmıştır. Kişinin bunun için ödediği ücret, Grekçe
telestikon olarak adlandırılmıştır.430 Satın alma yöntemi, çoğunlukla Greco-Roman
dönemde başvurulan bir yöntem olmuştur.431
Özetle, Mısırlılar kralın ataması, kehanet, veraset, seçim ya da görevin satın
alınması gibi farklı yöntemlerle rahip olabilmişlerdir. Yüksek mevkide bulunan çok az
sayıda rahip resmî bir eğitimden geçmiş, kişiler çoğunlukla stajyerlik yapmak suretiyle
görevlerini öğrenmişlerdir. Ancak rahiplerde aranan niteliklerin neler olduğu ya da ne tür
bir eğitime tabi tutuldukları konusunda net bir bilgiye ulaşılamamış ve inisiyasyon töreni
konusunda da farklı görüşler öne sürülmştür.
1. Rahiplerde Aranan Temizlik Şartları
Rahiplerin tapınaktaki görevlerine başlayabilmeleri için birtakım şartları yerine
getirmeleri gerekmektedir. Bu şartlardan ilki, temizlenme/arınmadır. Arınma, kutsal
428
429
430
431
73
olarak addedilen yerlere kişinin girebilmesi için gerekli olan bir şarttır. 432 Bu nedenle
tapınaklara, mezarlara ve saraya girerken kişiler arınma ritüeli gerçekleştirmiştir.433
Arınma ritüeli, Heliopolis kaynaklı bir mite dayanmaktadır. Bu mite göre, ilk sulardan ilk
olarak güneş tanrısı Ra ortaya çıkmıştır. Her gün güneş battığında ortadan kaybolan Ra,
Iaru Tarlaları’nda arınmasının ardından da yeniden ortaya çıkmıştır. Bu nedenle
Mısırlılar, Ra’nın oğlu ve aynı zamanda başrahip olan kralın da sabah kalktığında benzer
bir arınma ritüelinden geçmesi gerektiğine inanmıştır. Sonrasında ise bu ritüel, rahipler,
tanrılar, ölüler vs. için uygulanmıştır.434
Kişinin rahip olduğunun göstergesi olan temizlik,435 hem fizikî hem de ahlaki
temizliği içermektedir.436 Mısırcada rahipleri ifade etmek için şemsiye bir kavram olarak
kullanılan wab kelimesinin “temiz/saf kişi” anlamına gelmesi de437 rahipler için bu
durumun ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Her ne kadar temizlik, rahiplerin
ayırıcı vasfı olsa da, yüksek sınıfa mensup insanların çocukları da belli bir yaşa geldikten
sonra bu temizlik kurallarına uymuş, bu çocuklardan bir kısmı ilerleyen yaşlarda rahip
olarak hayatlarını devam ettirirken bir kısmı da devlet kademelerinde görev almıştır.438
Mısır tapınakları temiz/saf yerler olarak görüldüğü için bu tapınaklara giren
eşyalar ve sunular da dâhil olmak üzere herkesin ve her şeyin temiz olması gerektiği
düşünülmüştür.439 Heliopolis Tapınağı’ndaki “büyük tapınağa giren her şey temiz
olmalıdır” ifadesi, bu durumu kanıtlar niteliktedir.440 Temizliğin derecesi, rahip sınıfları
432
Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 48.
433
Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 50; Joachim Friedrich Quack, “Conceptions
of Purity in Egyptian Religion”, Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient
Mediterranean World and Ancient Judaism, ed. Christian Frevel ve Christophe Nihan, Leiden: Brill, 2013,
ss. 128-138.
434
435
436
Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 95.
437
Quack, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, s. 122; Blackman, “Purification (Egyptian)”,
Gods, Priests and Men, s. 16.
438
439
Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 14, 292.
440
Urk IV, 831, 11; Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 14.
74
arasında farklılık göstermiş ve rahipler sahip oldukları temizlik derecesine göre tapınağın
belli yerlerine girebilmişlerdir. “Buraya giren kişi iki kez (ya da üç ya da dört kez) temiz
olmalıdır” ifadesi, rahipler arasında var olan farklı temizlik derecelerini
göstermektedir.441 Kült merkezleri arasında değişiklik gösteren temizlik kurallarıyla ilgili
temel düzenlemeler, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde yapılmıştır. Bu
dönemden itibaren rahiplerin temiz sayılabilmeleri için genellikle “tüm bedenlerini
baştan aşağı tıraş etmeleri, tırnaklarını kesmeleri, günlük olarak yıkanmaları, natron
çiğnemeleri, sünnet olmaları, temiz keten kıyafetler giymeleri” şartı koşulmuştur.442
Bedenin yıkanması, rahiplerin fiziksel olarak temiz sayılabilmeleri için yerine
getirmeleri gereken kurallardan ilkidir. Herodotos’a (MÖ. 490-425) göre rahipler,
tapınağa girmeden önce gündüz iki, gece de iki kere olmak üzere günde dört kez soğuk
suyla yıkanmışlardır.443 Chaeremon’a444 (Miladi 1. yy) göreyse rahipler, uyandıktan
sonra, öğle yemeğine gitmeden önce ve yatağa girmeden önce olmak üzere günde üç kez
441
442
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 90. Shafer “sünnet, bütün bedenin tıraş edilmesi,
günde birkaç kez arınma, natron çiğnenmesi, keten kıyafet giyilmesi, cinsel ilişkiden kaçınma ve belli
yiyecekleri yememe” gibi kuralların Geç Dönem’den (MÖ. 722–332) itibaren eklendiğini iddia etmiştir.
Bkz. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10. Gee ise temizlik için gerekli olan
kuralları, yıkanma, tütsülenme, giyinme, yağlanma/mesh etme şeklinde sıralamıştır. Zaman içerisinde
bunlara yeni kurallar eklenmiş olsa da Gee saydıklarımızın değişmeden Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120)
Roma dönemine (MÖ. 30-MS. 640) kadar sürdürüldüğünü iddia etmiştir. Bkz. Gee, The Requirements of
Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 288, 311.
443
444
Doğum ve ölüm tarihleri tam olarak bilinmeyen Chaeremon’un 1. yüzyılda yaşadığı düşünülmektedir.
Antik yazarlar tarafından Chaeremon, hierogrammateus (kutsal kâtip) ve Mısır tanrılarını ve mitlerini
yorumlama şeklinden dolayı Stoacı bir felsefeci olarak tanımlanmıştır. Bir süre İskenderiye’de dil bilgisi
eğitimi veren okulun başında bulunan Chaeremon, buradaki başarısından dolayı Nero’nun öğretmeni olarak
görevlendirilmiştir. Chaeremon, Stoacı felsefi düşüncelerle Mısır’ın dinî düşüncelerinin senkretik bir
yaklaşımını öne sürmüştür. Yazdığı tüm eserler kaybolmuştur, ancak bu eserlerin izlerini 1-12. yüzyıl
arasında yaşamış olan yazarların kitaplarında bulmak mümkündür. Bu kitaplarda Chaeremon’un Mısır dini
ve Mısırlı rahiplerin yaşam tarzlarıyla ilgili verdiği bilgiler, fragmanlar/parçalar halinde yer almaktadır. Bu
verilerden Chaeremon’un Mısır geleneğini ve hikmetini Helenistik bir tutum içerisinde ele aldığı ve Mısırlı
rahiplerin yaşamlarını idealleştirmeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Bkz. Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic
Philosopher, çev., ed., Pieter Willem van der Horst, Leiden: E. J. Brill, 1984, ss. IX-XI.
75
soğuk suyla yıkanmışlardır.445 Ramsesler Dönemi’nde de (MÖ. 1292-1077) rahiplerin
günde üç kez yıkandıklarına dair kayıtlar bulunmaktadır.446
Rahipler arınma ritüelini tapınağın yanındaki kutsal göle girerek, gölün olmadığı
durumlarda da taş bir leğen/havuz içerisinde447 ya da per dwat (ritüel hazırlık odası, literal
anlamı: sabahın evi)448 olarak adlandırılan arınma odasında gerçekleştirmiştir. Arınma
odaları ve taş leğen/havuzlar genellikle tapınak arazisinin içerisinde, arazinin hemen
girişine inşa edilmiştir.449 Arınma ritüeli, suya tamamen girmek ya da su
serpmek/dökmek şeklinde yerine getirilmiştir.450
Arınma ritüelinin sembolik bir anlamı da bulunmaktadır. Dinî düşüncede suyun
yaşamın kendisinden türediği ilk element olarak kabul edilmesinden dolayı, arınma
ritüeliyle rahiplere görevlerini yerine getirmeleri için yeni bir yaşam bahşedildiğine
inanılmıştır.451 Hatta bazen arınma sahnelerinde “yaşam” anlamına gelen ankh ( ) ve
445
Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 10, ch. 7, s. 21; P. W. van der Horst, “The
Way of Life of the Egyptian Priests According to Chaeremon”, Studies in Egyptian Religion, Leiden: E. J.
Brill, 1982, s. 68.
446
Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233.
447
David, “The Temple Priesthood”, s. 109; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 36. Cenaze işleriyle
ilgilenen rahipler ise kendilerini seh netjer (tanrının çadırı/kulübesi ya da ilahî kulübe) ya da ibw (arınma
çadırı) olarak adlandırılan yerlerde arındırmışlardır (Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 32).
Arınma havuzu güneş tanrısıyla ilişkilidir. O, soğuk havuz ya da Nun’un suyu/akıntısı olarak adlandırılan
kutsal bir havuzda yıkanmış, böylece yeniden doğacağı düşünülmüştür. Blackman, “Sacramental Ideas and
Usages”, Gods, Priests and Men, s. 192.
448
Per dwat, rölyeflerde kralın tapınağa girmeden önce arındığı ve kıyafetlerini giydiği yer olarak tasvir
edilmiştir. Bu nedenle terim, araştırmacılar tarafından “giyinme odası” şeklinde de çevrilmektedir. Ayrıca
ölünün mumyalanmadan önce ya da mumyalanma esnasında yıkandığı yer için de bu ifade kullanılmaktadır
(Blackman, “The House of the Morning”, Gods, Priests and Men, s. 197, 206-207). Her üç alanda da ana
ritüele başlamadan önce gerçekleştirilen törenler için kullanılan bir tabir olmasından dolayı bu terim,
çalışma boyunca “ritüel hazırlık odası” şeklinde çevrilecektir.
449
Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, ss. 16-17, 19, 29.
450
Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 16; Gee, The Requirements of Ritual
Purity in Ancient Egypt, s. 296.
451
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 36-37. Güneş tanrısının her sabah gök tanrıçası Nut’tan yeni
bir bedenle doğduğu ve güneşin doğmadan önce arındığı inancı, arınma ile yeniden doğum kavramlarının
ilişkilendirilmesine neden olmuştur. Ayrıca güneş tanrısının ilk sulardan ortaya çıkan/doğan ilk unsur
olmasından dolayı da su, yaşam bahşeden bir unsur olarak görülmüştür. Arınma ve güneş tanrısı arasında
kurulan bağ, güneş tanrısıyla ilgili olan her şeyin de temiz/saf olduğu düşüncesini beraberinde getirmiştir.
Blackman, “Sacramental Ideas and Usages”, Gods, Priests and Men, ss. 184-185, 190.
76
“otorite, kontrol” anlamına gelen was işareti ( ) su yerine baştan aşağı dökülürken
gösterilmiştir. Ayrıca suyla temizlenmenin kötülüğü uzaklaştırdığı düşünülmüştür.452
Fiziksel temizlik açısından rahiplerin yerine getirmesi gereken bir diğer kural,
kirpikler ve kaşlar da dâhil olmak üzere bütün vücut kıllarının günaşırı alınmasıdır.453
Rahipler böceklerden korunmak amacıyla vücutlarındaki kılların tamamını almışlardır.
Böylece bu türden kirli varlıkların üzerlerine bulaşarak tapınaktaki görevlerine engel
olmalarını önlemek istemişlerdir.454 Orta Krallığın (MÖ. 1980-1760) son dönemlerine ait
olan tasvirlerde kafaları tıraş edilmiş insanlarla karşılaşılsa da bu kişilerin rahip olup
olmadığı konusu net değildir. Ancak Yeni Krallıktan itibaren özellikle Ramsesler
Dönemi’nde (MÖ. 1292-1077) kafaları tıraş edilmiş rahip tasvirleri yaygınlık
kazanmıştır. Bu durum, muhtemelen Yeni Krallıkta rahiplerin temizliği ile ilgili daha katı
kuralların benimsenmesinin ya da rahiplerin toplumda daha fazla görünür olmasının bir
sonucudur.455
Bedensel temizliğin bir başka göstergesi ise sünnettir. Araştırmacılar arasında
Mısır’da sünnetin kökeni, ne zaman ortaya çıktığı, kimlere kaç yaşında uygulandığı gibi
konular tartışmalıdır. Mevcut verilere dayanılarak Antik Mısır’da sünnetin Hanedanlar
Öncesi Dönemde (MÖ. 4000-2920) ortaya çıktığı düşünülmüştür.456 Kaynaklarda
erkeklerin kaç yaşında sünnet olduklarına dair verilen rakamlar değişiklik
452
Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 19, 297.
453
Herodotos, Tarih, II:37, s. 136; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 37. Ruiz, her üç günde bir
bu işlemin gerçekleştiğini söylemiştir. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 152.
454
Herodotos, Tarih, II:37, s. 136; David, “The Temple Priesthood”, s. 109.
455
Quack, “Conception of Purity in Egyptian Religion”, s. 127. Blackman’e göre, Eski Krallık ve Orta
Krallıkta rahipler ve elit kesimden kişilerin vücutlarındaki tüm kıllarını aldıklarını düşünmemize neden
olacak kanıtlar mevcuttur. Ancak Yeni Krallıktan itibaren rahipler kesinlikle vücutlarını baştan aşağı tıraş
etmişler ve bu, rahipleri diğer insanlardan ayıran bir nitelik olmuştur. Blackman, “Purification (Egyptian)”,
Gods, Priests and Men, s. 6, 17.
456
Stephen J. Waszak, “The Historic Significance of Circumcision”, Obstetrics and Gynecology 51:4 (April
1978), s. 499; Mohamed Megahed ve Hana Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal Circumcision from the
Pyramid Complex of Djedkare”, Anthropologie 49:2 (2011), s. 156.
77
göstermektedir.457 Ancak genel eğilim, uygulamanın Eski Krallıkta ergenlik çağında,
Yeni Krallıktan itibaren bebekken yapıldığı şeklindedir.458
Sünnet olabilmenin ön şartı, kişinin bedensel bir kusurunun olmamasıdır. Nitekim
bedensel bir kusurun ya da hastalığın olması, rahiplerin görevlerinden uzaklaştırılmalarına da
neden olmuştur.459 Sünnetin ön şartı olmasından dolayı, sünnet edilmeden önce bedensel
bir kontrolden geçirilerek çocukların herhangi bir kusurlarının olup olmadığı tespit
edilmiş, buna göre onlar sünnet edilmişlerdir. Mısır’da sünnetin yapıldığı özel bir zaman
belirlenmemiş ve bu işlem tapınakta gerçekleştirilmiştir.460 Tıbbî metinlerde de
çocukların sünnet edildiğine dair bir bilgi bulunmaması ve sadece sünnet sonrası
gerçekleşen komplikasyonlara yer verilmesi, sünnetin doktorlardan ziyade Mısırlı
rahipler tarafından yapıldığının düşünülmesine neden olmuştur.461
Sünnet uygulaması, tanrıya hizmet eden kişilerin temiz olması gerektiği
düşüncesinden doğmuştur.462 Herodotos da “Sünnet olmaları temizliklerindendir”
sözüyle bu duruma ışık tutmaktadır.463 Ölüler Kitabı, 17. büyülü sözde Ra’nın kendi
kendine penisini kesmesinden/sünnet etmesinden ve penisinden akan kandan Hu (yaratıcı
söz/konuşma) ve Sia’nın (yaratıcı düşünce/algı) meydana gelmesinden
bahsedilmektedir.464 Ra’nın gerçekleştirdiği bu eylem, yaratılışla bağlantılı olan Hu ve
Sia’nın meydana gelmesine öncülük ettiği için Mısırlılar nezdinde sünnet yaratılış anlamı
457
George Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings,
c. 3, New York: Charles Scribner's Sons, 1913, s. 672.
458
Megahed ve Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal Circumcision from the Pyramid Complex of
Djedkare”, s. 156.
459
460
Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 672, 676.
461
462
Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 676.
463
464
E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day (An English
Translation with Introduction, Notes, etc.), London: Kegan Paul, Trench Trübner&Co., 1898, ss. 51-52;
Alan W. Shorter, The Egyptian Gods: A Handbook, San Bernardino, CA: The Borgo Press, 1985, s. 78.
78
da içermektedir.465 Ayrıca sünnet, tanrı Ra’ya bağlılığın bir işareti olarak da
görülmüştür.466
Rölyefler ve heykellerde Eski Krallıktan itibaren hem elit erkeklerin hem de alt
seviyeden erkeklerin sünnet oldukları gösterilmiştir.467 Ancak sünnet olmak alt sınıfa
mensup kişiler için yerine getirilmesi gereken bir zorunluluk değilken, rahipler ve kral
için bir zorunluluk arz etmiştir.468 Bu bağlamda, rahip Anisakha’nın sünnetli olduğunu
gösteren çıplak heykeli önem arz etmektedir.469 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306)
yaşamış olan bu rahibin heykeli diğer mevcut verilerle kıyaslandığında, sünnetin, rahipler
için yerine getirilmesi gereken bir zorunluluk olduğu anlaşılmıştır.470 Sünnet, sonraki
dönemlerde rahipliğe giriş ritüelinin bir parçası olarak görülmüştür. Ancak önceki
dönemlerde bu bağlamda görülüp görülmediği tam olarak bilinmemektedir.471 Kişiler
kesin olarak rahipliğe kabul edildikten sonra sünnet olmuşlardır. İmparator Hadrianus
(MS. 117-138) döneminde ise sünnet, rahipleri diğer insanlardan ayıran bir unsur haline
gelmiştir.472
Rahiplerin kendilerini tütsülemeleri ve ağızlarını natronla çalkalamaları da yerine
getirilmesi gereken kurallardandır. Natronla ağız temizleme sadece rahipler tarafından
yapılmamakta, seküler alanda da uygulanmaktadır. Hatta insanlar tütsüleri de ağız
temizliği amacıyla kullanmışlardır.473 Tanrının adını telaffuz etmesi için kişinin ağzını
465
466
467
468
John D. Meade, “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt
to Israel”, The Southern Baptist Journal of Theology 20:1 (2016), s. 43.
469
G. Maspero, Guide to the Cairo Museum, çev. J. E. ve A. A. Quibell, 3. baskı, Cairo: Printing Office of
the Frech Institute of Oriental Archeology, 1906, s. 51; G. Maspero, Art in Egypt, London: William
Heinemann, 1921, s. 84; Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 673.
470
Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, s. 673, 675. David ise bütün rahiplerin sünnet olmadığını iddia
etmiştir. David, “The Temple Priesthood”, s. 109.
471
472
473
Blackman, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 17, 5.
79
temizlemesi gerektiği düşünülmüştür.474 Elephantine Papirüsü’nde bir rahibin yedi gün
boyunca natronla ağzını çalkaladıktan sonra tapınağa girmesi eleştirilmiş ve üç gün daha
bu işleme devam etmesi gerektiği belirtilmiştir.475 Bu kayıttan anlaşıldığı üzere rahiplerin
tapınağa girebilmek için ağızlarını natronla çalkalaması, rahibin temiz sayılabilmesi için
gerekli görülmüştür.
Temizlik kuralları çerçevesinde uyulması gereken bir diğer kural, bazı yiyecek ve
içeceklerden uzak durulmasıdır. Rahipler Eski Krallıktan itibaren görev yaptıkları kült
merkezine bağlı olarak bazı yiyecek ve içecekleri tüketmekten kaçınmışlardır.476 Bu
yiyecekler arasında sığır, koyun, kuzu, güvercin, pelikan, sarımsak477 ve soğan478
sayılmaktadır. Rahipler, hayvanın öldükten sonra bedeninden çıkan buhardan
kirlenmemek için hayvansal gıda tüketmekten kaçınmışlardır.479
Domuz da yenilmesi yasak olan hayvanlar arasındadır. Tanrı Seth’in domuz şekline
girerek tanrı Horus’un gözünü kör etmesi üzerine Ra, domuzu lanetlemiştir. Bu nedenle
de Mısırlılar domuzdan tiksinmiş ve onu yemekten kaçınmışlardır.480 Domuzu temiz bir
hayvan olarak görmeyen Mısırlılar, domuz çobanlığı yapan kişilerin tapınağa girmesini
yasaklamış, onlara ne kız vermiş ne de onlardan kız almıştır. Domuza yanlışlıkla da olsa
değmiş olan kişi, kıyafetleriyle birlikte ırmağa giderek temizlenmeye çalışmıştır.
Mısırlılar yalnızca Selene (Yunan ay tanrıçası) ve Dionysos (Yunan bağ, şarap ve vecd
tanrısı)481 adlı tanrılara eş zamanlı olarak dolunayda domuz kurban ettiklerinde, domuz
eti yemişlerdir.482
474
Gee, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, s. 298.
475
Bezalel Porten, The Elephantine Papyri in English: Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and
Change, Leiden: Brill, 1996, section A, column I, charge VIII, s. 47.
476
477
478
Plutarch, Moralia, V:8, s. 21.
479
Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 4, s. 13.
480
Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, ss. 130-131.
481
Plutarch’a göre, Yunanlılar Dionysos’u Osiris’le özdeşleştirmişlerdir. Plutarch, Moralia, V:13, s. 35.
482
Herodotos, Tarih, II: 47, ss. 141-142. Plutarch da domuzun temiz olarak görülmediğini söylemiştir.
Plutarch, Moralia, V:8, s. 21.
80
Temiz olmadığı için bakla483 ve tuzdan uzak duran rahipler, balık da yememişler;484
bazı rahipler genellikle bazıları ise daima yağ tüketmekten kaçınmışlardır. Bazen
sebzenin tadını hafifletmek amacıyla çok az yağ kullanmışlardır. Ekmek de yemeyen
rahipler, tapınaktaki görevleri dışında ekmeği hyssop (zufa otu) adı verilen bitkiyle
birlikte tüketmişlerdir. Sarhoşluk vermesi, sinirlere zarar vermesi ve kişide cinsel
arzuların uyanmasına neden olmasından dolayı rahiplerin bir kısmı hiç şarap içmezken,
bir kısmı çok az içmiştir.485 Asgari oranda yiyecek-içecek tüketen rahiplerin486 Mısır
dışından gelen yiyecek ve içeceklere de dokunmaları yasaklanmıştır.487
Temizlik şartı aynı zamanda rahiplerin kıyafetlerini de kapsamaktadır. Rahipler
görevleri esnasında temiz keten kıyafetler ve saz ya da palmiye lifinden yapılmış yeni
sandaletler giymek zorundadırlar.488 Bu ürünleri giymek rahiplere ve soylulara has bir
durumdur.489 Rahiplerin ciltlerinin temiz ve ilahî olmasından dolayı, onların cildine
herhangi bir hayvan derisinin değmemesi gerektiği düşünülmüştür. Bu nedenle rahiplerin
yün ve deri kıyafetler giymeleri yasaklanmıştır. Ancak rahiplerin ciltlerine değmediği
sürece kıyafetlerinin üzerine hayvan derisi giymelerinde bir sakınca görülmemiştir.
Rahipler genellikle uzun, sade ve sol omuzları katlanmış/kıvrılmış kıyafetler
giymişlerdir.490
Rahiplikte bekâret şartı aranmamıştır. Ancak rahipler toplumun diğer üyelerinden
farkı olarak tek eşlilikle sınırlandırılmışlardır.491 Ayrıca rahiplerin tapınakta görevli
oldukları süre boyunca ve bu görevlerinin birkaç gün öncesinde cinsel ilişkiye
483
484
Plutarch, Moralia, V:5, 7, s. 15, 19.
485
Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, frag. 10, ch. 6, s. 19; Van der Horst, “The Way of
Life of the Egyptian Priests According to Chaeremon”, s. 66.
486
487
488
489
Bunson, “Priests”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 310.
490
491
Diodorus of Sicily, with an English translation, I:80, s. 275.
81
girmeleri492 ve cinsel ilişki sonrası temizlenmeden tapınağa gitmeleri yasaklanmıştır.493
Rahipler uykuda cinsel boşalma yaşamaları halinde hemen yıkanmışlardır.494 Ayrıca
hayız halindeki kadınların kirli kabul edilmesinden dolayı rahiplerin yanlışlıkla bile olsa
bu kadınlarla temas etmeleri, onların kirli olarak kabul edilmelerine neden olmuştur.
Nitekim rahibelerin bu dönemlerinde tapınakta görev yapmaları yasaklanmış, gerekli
temizlik ritüellerinin gerçekleştirilmesinin ardından rahip ya da rahibeler görevlerine geri
dönebilmişlerdir.495
Rahiplerin yukarıda saydığımız fiziksel arınmayı içeren kurallar haricinde ahlaki
olarak arınmalarını sağlayan çeşitli kurallara da uymaları gerekmektedir. Edfu ve Kom
Ombo tapınaklarında rahiplerin ahlaki açıdan uyması gereken kurallardan bazıları şu
şekilde listelenmiştir: “İzinsiz girme, kirli girme, yalan söyleme, iftira atma, tapınaktaki
eşyaları çalma, tapınak görevlilerine kötü davranma, cinsel ilişkiye girme, koşma, diğer
insanlara sesini yükseltme, tahıl ölçüsünde keyfî değişiklik yapma, bir şey yapacağın
zaman hislerine göre hareket etme, eski yazılara bakarak hareket et…”496
Rahiplerle ilgili saydığımız bu kurallar, kral için de geçerlidir. Bu bağlamda Piye
Steli’nde geçen ifadeler dikkat çekicidir. Kral Piye’nin (Pianhky) (hük. MÖ. 753-723)
tahta çıkışının yirmi birinci yılında Delta’daki prenslerle yaptığı savaşı anlatan bu stelde,
Namart haricindeki kralların sünnetsiz olmaları497 ve balık yemelerinden dolayı saraya
giremedikleri ifade edilmiştir. Rahiplerin tapınağa girmeleri için gerekli olan temizlik
kuralları kapsamında yukarıda verdiğimiz bu iki unsurun insanların saraya girmelerinde
engel teşkil etmiş olması ilginçtir. Bu durum, tanrıların yeryüzündeki temsilcisi olan
492
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 39-40; David, “The Temple Priesthood”, s. 109.
493
494
495
496
Quack, “Conception of Purity in Egyptian Religion”, ss. 123-125.
497
Metinde geçen m kelimesi burada sünnetsiz olarak çevrilse de kelimenin nasıl çevrilmesi gerektiği
konusunda fikir birliği sağlanamamıştır. Quack, kelimenin cinsel aktivite şeklinde çevrilmesi gerektiğini
iddia etmiştir. Bkz. Quack, “Conception of Purity in Egyptian Religion”, s. 136.
82
kralın yaşadığı yerin/sarayın da bir nevi tapınak gibi algılandığını göstermektedir. Bu
nedenle tapınaklara girişte rahiplerin yerine getirdiği arınma ritüeline benzer bir ritüel,
muhtemelen saraya girişte de gerçekleştirilmiştir.498
Sarayın tapınak, kralın da tanrı olduğu anlayışına örnek olarak, Yaratılış, 41:14’te
geçen “Firavun Yusuf’u çağırttı. Hemen onu zindandan çıkardılar. Yusuf tıraş olup
giysilerini değiştirdikten sonra firavunun huzuruna çıktı.” ifadesi dikkat çekicidir. Bu
cümle ve yukarıda söylediklerimiz, Yusuf’un mabede girer gibi rahiplerin uyması
gereken kirpiklere varıncaya kadar tıraş olma, bedeni yıkama gibi çeşitli temizlik
kurallarını yerine getirerek firavunun huzuruna çıkmış olma ihtimalini akıllara
getirmektedir. Bu durum, Yahudi kutsal kitabına Mısırlıların temizlik kurallarının
yansımış olduğunu göstermesi açısından ilginçtir.
2. Mısırlı Rahiplerin Arınma Ritüelinin Yahudilikteki Arınma Ritüeliyle
Karşılaştırılması
Mısırlı rahiplerin uyması gereken bu kurallar, Yahudi din adamlarının
(Kohen/Levi) tapınakta görev yapabilmek için uyması gereken bazı kuralları
hatırlatmaktadır. Bunlardan ilki, Yahudilerin de Mısırlılar gibi mabede girmeden önce
arınmalarıdır. Mısır’dan Çıkış, 30:17-21’de “Tanrı RAB Musa’ya şöyle dedi: Yıkanmak
için tunç bir kazan yap. Ayaklığı da tunçtan olacak. Buluşma Çadırı ile sunağın arasına
koyup içine su doldur. Harun’la oğulları ellerini, ayaklarını orada yıkayacaklar. Buluşma
Çadırı’na girmeden ya da RAB için yakılan sunuyu sunarak hizmet etmek üzere sunağa
yaklaşmadan önce, ölmemek için ellerini, ayaklarını yıkamalılar. Harun’la soyunun bütün
kuşakları boyunca sürekli bir kural olacak bu” şeklindeki ifadeler, Harun ve oğullarının
yani Kohenlerin de tapınağa girmeden önce arınmaları gerektiğini göstermektedir.
Pnina Galpaz-Feller, “The Stela of King Piye: A Brief Consideration of “Clean” and “Unclean” in
498
Ancient Egypt and the Bible”, Revue Biblique 102:4 (1995), ss. 506-507.
83
Yahudilikte mikve olarak adlandırılan bu yapı, küçük bir havuz şeklinde
tasarlanmıştır. Kişinin mikveye tamamen girip çıkmasıyla maddi-manevi kirlerinden
arındığı düşünülmüştür. Mikveye girmenin dinî törenlere katılabilmenin ön şartını
oluşturmasından dolayı Mabed döneminde bütün Yahudiler mikveye girmişlerdir.
Tevrat’ta yaratılıştan önce evrende suların olduğundan, bu suların üzerinde tanrının
ruhunun hareket ettiğinden ve sulardan göğün ve yerin yaratıldığından
bahsedilmektedir.499 Bu nedenle mikveyle yaratılış esnasında evrende var olan ilk sular
arasında bir bağlantı kurulmuş ve mikveye girip çıkmak yeniden doğma ve yenilenmeyle
ilişkilendirilmiştir.500
Mısırlı rahiplerin tapınağın yanında gölün olmadığı durumlarda taş bir
leğen/havuzda tamamen suyun içerisine girerek ya da su serperek arınma işlemini
gerçekleştirmesi, ilk sularla arınma ritüeli arasında bağlantı kurulması, arınma ritüelinin
yeniden doğumla ilişkilendirilmesi, Yahudilikteki uygulamayla benzerlik arz etmektedir.
Ancak Yahudilikte arınma ritüelinin bütün Yahudileri kapsayacak şekilde Tanrı’ya
ibadetin ön şartını oluşturması, Antik Mısır’da ise tanrıya hizmet etmek, onun
ihtiyaçlarını gidermek amacıyla tapınağa giren rahipleri ve kralı kapsayacak şekilde
sınırlandırılması, bu konuda iki uygulamanın ayrıldığı noktadır.
Din adamlarının vücutlarındaki kılları tamamen almaları, iki din açısından
benzerlik arz eden ikinci konudur. Yahudilikte bu durum, Çölde Sayım, 8:7’de “Onları
arındırmak için şöyle yapacaksın: Günahtan arındırma suyunu üzerlerine serp;
bedenlerindeki bütün kılları tıraş etmelerini, giysilerini yıkamalarını sağla. Böylece
arınmış olurlar” sözleriyle ifade edilmektedir.
Yaratılış, 1:1-10.
499
500
Detaylı bilgi için bkz. Yusuf Besalel, “Mikve”, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, İstanbul: Gözlem
Gazetecilik Basın ve Yayın A. Ş., 2001, ss. 406-409.
84
Üçüncü benzerlik noktası sünnettir. Yahudilerin sünnet edilmesi İbrahim’le
birlikte başlamıştır.501 Tanrı, İbrahim’le bir anlaşma yapmış ve bu anlaşmanın alameti
olarak da Yahudilerin evlerinde yaşayan yabancılar da dâhil olmak üzere sekiz günlük
her erkek çocuğun sünnet edilmesini emretmiştir.502 Yahudilikte bu uygulamanın
kökenine dair farklı iddialar ortaya atılmıştır. Bunlardan birine göre İbrahim kıtlık
yüzünden eşiyle birlikte Mısır’a seyahat ettiğinde (Yaratılış, 12:10-20) muhtemelen
Mısır’da var olan bu uygulamayı Yahudiliğe taşımıştır.503
Mısır’da uygulanan sünnetle Yahudiler tarafından yapılan sünnet arasında bazı
farklılıklar bulunmaktadır. Birincisi, her iki milletin sünnet etme şeklinin birbirinden
farklı olmasıdır. İkincisi sünnet edilme yaşının farklı olmasıdır. 504 Yahudiler çocuk sekiz
günlük olduğunda onu sünnet ederken, Mısırlılarda bebek sünneti belli bir dönemde
gerçekleştirilmiştir. Üçüncüsü, sünnetin kapsamının farklı olmasıdır. Yahudilikte her
erkeğin sünnet edilmesi gerekirken, Mısır’da sünnet sadece kral ve rahipler için yerine
getirilmesi gereken bir zorunluluktur.505 Bu farklılıklardan dolayı bazı araştırmacılar
sünnetin Mısır kökenli olmadığını söylerken, bazıları ise Mısır kökenli olduğu iddiasını
sürdürmeye devam etmiştir.
Meade’ye göre, Mısır’da sünnet kişinin bir kültte hizmet edebilmesini, yani rahip
olabilmesini sağlayan inisiyasyon töreninin bir parçasıdır. Başka bir deyişle sünnet,
kişinin kendini tanrıya ve onun hizmetine adadığının işaretidir. Yahudilikte ise Tanrı’ya
adanma, ona bağlanma, bütün Yahudiler için doğdukları andan itibaren geçerli olan bir
durumdur. Bu nedenle onların sünnet olmaları için ilerleyen yaşları beklemelerine gerek
501
Tanrı’yla İbrahim arasında gerçekleşmiş olan ahdin ve bunun simgesi olarak sünnetin verilmesi, MÖ.
1713’le tarihlendirilmektedir. Waszak, “The Historic Significance of Circumcision”, s. 500.
502
503
Meade, “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt to Israel”,
s. 37.
504
Jack M. Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East”, Journal of Biblical Literature 85:4 (1966), s.
474.
505
s. 43.
85
yoktur. Ayrıca Yahudiler, Tanrı nezdinde “kâhinler krallığı, kutsal ulus (Mısır’dan Çıkış,
4:6)” olarak görülmüştür. Bu nedenle Yahudilikteki sünnet anlayışı, her bir Yahudi’nin
rahip olduğunun, Mısır’daki rahipler gibi kendini Tanrı’ya ve onun hizmetine adadığının
göstergesi olması bağlamında, Antik Mısır’daki sünnet anlayışıyla benzerlik arz
etmektedir.506 Yahudilikte sünnet, aynı zamanda saflığın sürdürülmesi bağlamında
hatırlatıcı bir işleve de sahiptir.507
Dördüncü benzerlik noktası, bedensel bir kusurun olmamasıdır. Antik Mısır’da
bedensel bir kusuru ya da hastalığı olan rahipler görevlerinden uzaklaştırılmışlardır.
Yahudilikte de benzer bir durum söz konusudur. Tevrat’ta “kör, topal, yüzü arızalı,
organlarından biri aşırı büyümüş, kolu veya ayağı kırık, kambur, cüce, gözü özürlü, uyuz,
yarası kabuk bağlamış ya da hadım” gibi herhangi bir bedensel kusuru bulunan
Kohenlerin tanrıya sunuda bulunmaları yasaklanmıştır. Ancak onların tanrıya sunulmuş
olan yiyeceklerden yemelerine izin verilmiştir.508
Beşinci benzerlik, yenilmesi yasak olan yiyecekler üzerinedir. Burada Yahudilikte
yenilmesi helal ya da haram olan yiyeceklerden teker teker bahsedilmeyecek,509 sadece
domuz etinin yenilmemesi ve et ve süt ürünlerinin karıştırılmaması kuralları üzerinde
durulacaktır. Tevrat’ta “domuz çatal ve yarık tırnaklıdır, ama geviş getirmez. Sizin için
kirli sayılır. Bu hayvanların etini yemeyecek, leşine dokunmayacaksınız, sizin için
kirlidir”510 ifadeleriyle Yahudilerin domuz eti yemesi yasaklanmıştır. Mısır’da da
domuzun kirli olarak görülmesinden dolayı yılda bir kere Selene ve Dionysos için
düzenlenen tören haricinde domuz etinin yenilmesi yasaklanmıştır.
506
ss. 44-48.
507
Galpaz-Feller, “The Stela of King Piye: A Brief Consideration of “Clean” and “Unclean” in Ancient
Egypt and the Bible”, s. 521.
508
Levililer, 21:16-23.
509
Yahudilikte yenilmesi helal ya da haram olan yiyecekler için bkz. Levililer, 11:1-47; Yasa’nın Tekrarı,
14:3-21.
510
Levililer, 11:7-8; Yasa’nın Tekrarı, 14:8.
86
“Oğlağı anasının sütünde haşlamayın”511 emrinden dolayı Yahudiler, et ve süt
ürünlerini aynı anda yememişler, et ve süt pişirdikleri kapları birbirinden ayırmışlardır.
Fischer bu emrin kökeninin Mısır olduğunu iddia etmiştir. Bu bağlamda Sinuhe’nin512
Suriye taraflarına yaptığı yolculukla ilgili bir metni ele alan Fischer, Sinuhe’nin
Suriyelilerin her yemeğe süt kattıklarına dair ifadesine dikkat çekmiştir. Et ve süt
ürünlerinin karıştırılması, Suriye, Filistin ve Lübnan bölgesinde yaygın olan bir
gelenektir. Hatta onlar bu türden bir karışımı, laban ummu (annesinin sütü) olarak
adlandırmışlardır. Süt ise, Mısırlıların temizlik kuralları çerçevesinde tüketmekten uzak
durduğu içeceklerdendir. Fischer’a göre Mısır’da yaşadıkları süre boyunca Mısırlıların et
ve sütü karıştırmama geleneğine aşina olan Yahudiler, sonrasında bunu uymaları gereken
katı bir kural haline getirmişlerdir.513
Altıncı benzerlik, kıyafetlerle ilgilidir. Kohenler de Mısırlılar gibi mabetteki
görevlerinden önce yıkanmışlar, ardından da keten kıyafetler giymişlerdir. Bu durum,
Levililer, 16:4’te “Kutsal keten mintan, keten don giyecek, keten kuşak bağlayacak, keten
sarık saracak. Bunlar kutsal giysilerdir. Bunları giymeden önce yıkanacak” sözleriyle
ifade edilmiştir.
Her iki dinde de din adamlarının bekâr olması gerektiğine dair bir kural
bulunmamaktadır. Hatta Yahudi din adamlarının evleneceği kişilerle ilgili çeşitli
sınırlandırmalar da yapılmıştır. Örneğin, Kohenlerin “fahişelerle, kirletilmiş kadınlarla,
boşanmış kadınlarla” evlenmeleri yasaklanmış; başkohenin de evleneceği kadının kendi
511
Yasa’nın Tekrarı, 14:21.
512
Sinuhe, 12. Hanedanlık (MÖ. 1939-1760) krallarından I. Amenemhet (hük. MÖ. 1939–1910) döneminde
sarayda çalışmış olan biridir. Kralın ani ölümünün ardından kargaşa çıkacağını düşünen Sinuhe, bundan
korkarak Mısır’dan kaçmış ve Lübnan-Suriye taraflarına gitmiştir. Bir süre burada kaldıktan sonra yeni kral
I. Senusret’in (hük. MÖ. 1920-1875) kendisini çağırmasıyla Mısır’a ve eski görevinin başına geri
dönmüştür. Detaylı bilgi için bkz. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 1, ss. 222-235; E. A. Wallis
Budge, Antik Msıır Edebiyatı: Yazınsal Metinler, İzmir, Atlantis Yayınevi, 2009, ss. 197-212; Adolf Erman,
Ancient Egyptian Literature, London-New York: Routledge, 2009, ss. 14-29; Alan H. Gardiner, Notes on
the Story of Sinuhe, Paris: Librairie Honoré Champion, 1916.
513
Detaylı bilgi için bkz. Henry George Fischer, “Milk in everything cooked (Sinuhe B 91-92)”, Egyptian
Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 97-98.
87
halkından bakire bir kız olması şartı getirilmiştir.514 Yahudilikte de cinsel ilişkide bulunan
ya da akıntısı olan (rüyada cinsel boşalma) kişi, akşama kadar kirli olarak kabul edilmiştir.
Bu kişilerin bedenlerini ve kıyafetlerini yıkamaları gerektiği belirtilmiştir.515 Antik
Mısır’da olduğu gibi Yahudilikte de hayız halinde kadınlar kirli olarak kabul edilmiştir.
Hatta Yahudiler, bu kadınlara dokunan kişiyi akşama kadar, onunla yatan adamı da yedi
gün boyunca kirli olarak kabul etmişlerdir.516
Yukarıda ele aldığımız kurallar, bize Yahudilikte var olan temizlik kurallarının
sadece Yahudi din adamlarıyla kısıtlı olmadığını göstermektedir. Nitekim Tevrat’ta geçen
“İsrail halkını kirliliğinden arındıracaksın. Öyle ki, aralarında bulunan konutumu kirletip
kirlilik içinde ölmesinler”517 sözü de bu durumu kanıtlar niteliktedir. Antik Mısır’da ise
arınmayla ilgili kurallar, sadece rahipler için geçerli olmuştur. Ancak kutsalın korunması
ve onun kirlenmesini engellemek, her iki dinde de ortak paydayı oluşturmaktadır.518
Kohenlerin arınma ritüeli kapsamında yaptıklarıyla Antik Mısır’daki
uygulamaların benzerlik göstermesi, Yahudilerin bunu zorunlu olarak Antik Mısır’dan
aldığı anlamına gelmemektedir. Ancak aralarındaki bunca şaşırtıcı benzerliğe rağmen
hiçbir etkinin olmadığını söylemek de çok iddialıdır. Mevcut etkinin boyutlarının ortaya
konulabilmesi için bu konuların daha kapsamlı ve daha derinlemesine çalışılması
gerektiği açıktır.
514
Levililer, 21:7, 13-14.
515
Levililer, 15:16-18. Günümüzde cinsel ilişki sonrası tüm bedenin yıkanması uygulaması, yerini elin
yıkanmasına (netilat yadayim) bırakmıştır. Bkz. Yasin Meral, “Yahudilik”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi
Gündüz, İstanbul: MilelNihal Yayınları, 2019, s. 81
516
Levililer, 15:19, 24.
517
Levililer, 15:31.
518
Levililer, 12:4, 15:31; Yasa’nın Tekrarı, 19:13, 20.
88
II. BÖLÜM: RAHİPLİK SİSTEMİ ve RAHİP SINIFLARI
Antik Mısır tarihi boyunca farklı türlerde ve boyutlarda tapınaklar inşa edilmiştir. Bu
tapınaklarda rahipler ve onlara yardımcı olan kişiler de dâhil olmak üzere birçok kişi
çalışmıştır. Tapınakların kapladıkları alan, kültün önemi ve tapınağın yöresel düzeyde
olup olmaması, çalışan kişilerin sayısını etkilemiştir. Tapınakta çalışan rahiplerin tamamı
için Mısırca “wenwt n(y)t hwt netjer (literal anlamı: tanrının evinin hizmeti)” yani tapınak
görevlisi ifadesi kullanılmıştır.519
Mısır tapınaklarında çalışan rahipler, çeşitli sınıflara ayrılmış ve bulundukları
sınıfların görevlerini yerine getirmişlerdir. Tarihi süreç içerisinde rahiplerin
sınıflandırılmasında, kullandıkları unvanlarda ve görev tanımlarında değişiklikler
olmuştur. Bu bölümde, öncelikle rahiplerin tabi oldukları sistem, ardında da çeşitli rahip
sınıfları ve kadın rahipler hakkında bilgi verilerek mevcut değişimler ortaya konulmaya
çalışılacaktır.
A. RAHİPLİK SİSTEMİ
Antik Mısır’da rahiplik kısmî zamanlı rahiplik (phyle/sa sistemi) ve tam zamanlı
rahiplik olmak üzere ikiye ayrılmıştır.
1. Kısmî Zamanlı Rahiplik Sistemi (Phyle/Sa/ )
Antik Mısır’da kısmî zamanlı olarak tapınakta çalışan rahiplerin çalışma düzeni
Mısırca sa, Grekçe phyle adı verilen bir sistemle sağlanmıştır. Grekçede “kabile, klan”
anlamına gelen phyle, Mısır’daki sistem söz konusu olduğunda “vardiya/nöbet” olarak
çevrilmiştir.520 Phyle sistemiyle alakalı ilk örnekler, Kral Den zamanına (hük. MÖ. 2814-

519
520
Peter Lacovara, The World of Ancient Egypt: A Daily Life Encyclopedia, California: ABC-CLIO, LLC,
2017, 2 cilt, s. 365.
89
2772) dayanmaktadır. Kraliyet sarayında ve cenaze tapınaklarında uygulanan phyle,521
Arkaik Dönem’de (MÖ. 2900-2730) beşe bölünmüştür.522
2. Hanedanlıktan (MÖ. 2730-2590) sonra phyle sisteminin sarayda uygulanmaya
devam ettiğine dair herhangi bir veri olmasa da araştırmacılar, Eski Krallıkta (MÖ. 2543-
2120) sistemin sarayda uygulanmaya devam ettiğini düşünmüştür. Ayrıca bu dönemde
phylenin beşe bölünmesi uygulaması da devam ettirilmiştir. Abusir’de Kral Neferirkare
Kakai’nin (hük. MÖ. 2415-2405) cenaze tapınağında bulunan bir papirüse göre, beşe
ayrılan her bir phyle, kendi içerisinde de iki alt gruba/ekibe ayrılmıştır. Yaklaşık yirmi
kişinin yer aldığı her bir phyle grubu, tapınakta bir ay boyunca hizmet etmiş, böylece on
ayda bir phyle sırası başa dönmüştür.523
Phyle bölümleri, wer/imy weret, setj/ta wer, wadjet/wadjetw, nedjeset/imy nedjeset ve
imy neferet şeklinde adlandırılmıştır. Bu isimler bazı araştırmacılar tarafından Tabut
Metinleri’nde524 geçen gemicilikle ilgili terimlerle özdeşleştirilmiş ve phylenin kökeninin
gemi mürettebatının vardiya sistemi olduğu düşünülmüştür. Hatta bu nedenle sa kelimesi
vardiya/nöbet olarak çevrilmiştir.525 Gemicilikle bağlantılı olarak imy weret, sağ
taraf/sancak; ta wer sol taraf/iskele; wadjet geminin ön tarafı/pruva ve imy nedjeset
521
Ann Macy Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom: The Evolution of a System of Social Organization,
Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 1991, s. 145, 193.
522
523
Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, ss. 77-78, 193.
524
Tabut Metinleri, Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonunda ortaya çıkan içerisinde bini aşkın büyülü
sözün yer aldığı ve genelde tabutların üzerine yazılmış olan metinlerdir. Piramit Metinleri’ne yeni büyülü
sözler eklenerek oluşturulmuştur. Ölüye öbür dünyada yol göstermesi, ona gerekli olan büyüleri öğretmesi
açısından Piramit Metinleri’yle benzerlik arz etmektedir. Piramit Metinleri’nden farkı ise Tabut
Metinleri’nin hem kraliyet ailesi hem de diğer insanlar tarafından kullanılmış olmasıdır. Nadiren de olsa
metinlerde vinyetler yer almıştır. Kişinin sonraki hayatında sevdikleriyle bir araya geleceği vurgulanmış,
ilk defa Apophis figürüne yer verilmiştir. Öldükten sonraki hayat Tabut Metinleri’nde daha somut bir
şekilde tasvir edilmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Hornung, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, ss. 30-36; Booth,
The Ancient Egyptians for Dummies, ss. 202-203; Shaw ve Nicholson “Coffin Text”, The British Museum
Dictionary of Ancient Egypt, s. 69.
525
Phyle isimleri ve bunların gemicilikle ilişkisine dair tartışmalar için bkz. Roth, Egyptian Phyles in the
Old Kingdom, ss. 9-37, 41-59. Pyhle sisteminin Heliopolis kökenli olduğu düşünülmüştür. Heliopolis
kültünde güneş tanrısının gemisindeki mürettebat dörde ayrılmış ve geminin dört yönünü ifade eden isimler
almıştır. Güneş tanrısının gemiyle seyahat etmesinden dolayı da Heliopolis rahipleri tanrının mürettebatı
olarak görülmüştür. Bkz. Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 169.
90
geminin arka tarafı/pupa olarak çevrilmiştir.526 Ancak bu görüş, bazı araştırmacılar
tarafından reddedilmiş ve phylenin kökeninin Hanedanlar Öncesi Dönem’de (MÖ. 4000-
2920) yaşamış olan kabilelere dayandığı iddia edilmiştir.527 Bu bağlamda wer/imy weret
büyük; setj/ta wer Asyalı/Doğu; wadjet/wadjetw yeşil/taze; nedjeset/imy nedjeset küçük
ve imy neferet son/mükemmel/en düşük olarak çevrilmiştir.528
Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) phyle sisteminde bazı değişiklikler olmuştur. Bu
dönemde phyle dörde ayrılmış, her bir grup tapınakta bir ay boyunca çalışıp üç ay
boyunca ara vermiştir. Böylece rahipler toplamda yılda sadece üç ay tapınakta
çalışmıştır.529 Eski Krallıkta phyle sistemine tabi olan rahipler üst düzeydeyken, Orta
Krallıkta bu sisteme düşük düzeydeki rahipler tabi olmuştur. Yani Orta Krallıkta tam
zamanlı rahipliğin çıkmasından dolayı üst düzeydeki rahipler bu sistemin dışında
tutulmuştur. Eski Krallıkta phyle resmî takvime530 göreyken, Orta Krallıkta dinî531
takvime göre düzenlenmiştir.532 Ayrıca Orta Krallıkta phyle bölümleri yukarıda
saydığımız isimler yerine birinci, ikinci gibi sayılarla belirtilmiştir.533 Yeni Krallıkta da
526
Dilwyn Jones, A Glossary of Ancient Egyptian Nautical Titles and Terms, London-New York:
Routledge, 1988, s. 153, 159, 259, 261.
527
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35; Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, ss. 205-
207.
528
Edward Bleiberg, “Taxation and Conscription”, Encyclopedia of the Archaeology of Ancient Egypt, ed.
Kathryn A. Bard, London-New York: Routledge, 1999, s. 763; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt,
ss. 35-36; Mark Lehner ve Wilma Wetterstrom (ed.), Giza Reports: The Giza Plateau Mapping Project,
vol. 1: Project History, Survey, Ceramics, and Main Street and Gallery III.4 Operations, Boston, MA:
Ancient Egypt Research Associates, Inc., 2007, s. 191.
529
Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt, s. 92; Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient
Egypt”, s. 1734; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 70.
530
Bu takvim, Nil Nehri’nin hareketleri göz önünde bulundurularak devlet işlerini düzene koymak için
yapılmıştır. Bu nedenle araştırmacılar tarafından resmî takvim olarak adlandırılmıştır (Anthony J.
Spalinger, “Calendars”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, s.
224). Resmî takvime göre bir yıl 365 gündür. Mısırlılar bunu her biri dört aydan oluşan üç mevsime
bölmüşlerdir. Bu üç mevsim sırasıyla Mısırca akhet (taşkın zamanı), peret (ekim/görünme zamanı) ve
shemw (hasat zamanı) olarak adlandırılmıştır (Richard A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago:
The University of Chicago Press, 1950, ss. 7-8).
531
Dinî takvim ayın hareketlerine göre düzenlenmiştir ve aylar 29, 30, 29, 30… şeklinde ilerlemektedir
(Parker, The Calendars of Ancient Egypt, s. 6). Dinî takvim çeşitli festivallerin tespit edilmesinde
kullanılmıştır. Mısırlıların mevsimlerle uyumlu hale getirmek için her üç yılda bir takvime bir ay ekleyip
eklemedikleri ise tam olarak bilinmemektedir (Spalinger, “Calendars”, OEAE, s. 224).
532
Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, s. 3.
533
Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 259; Bleiberg, “Taxation and Conscription”, s. 763; Roth,
Egyptian Phyles in the Old Kingdom, s. 9.
91
(MÖ. 1539-1077) dörde ayrılmaya devam eden phyle,534 MÖ. 238 tarihli Canopus
Kararnamesi’yle yeniden beşe bölünmüştür.535
Kişilerin phyle sistemine kaç yaşında girdiği ya da neye göre bu sistemin bir parçası
olduğuna dair çok az veri bulunmaktadır. Kişiler muhtemelen ergenlik dönemine
girdiklerinde phyle üyesi olabilmişler536 ve sünnet olmalarının ardından da hizmet
ettikleri phyleye tam bir üyelik kazanmışlardır.537 Her bir phyle genellikle bir ay boyunca
çalışmış, ama yapılan işe göre bu süre değişebilmiştir.538 Phylede görevli olan her bir
bireyin tapınakta çalışma gibi bir zorunluluğu da olmamıştır. Her bir grubun tapınaktaki
işlerin yerine getirilmesini sağlayacak kadar kişi temin etmesi yeterlidir. Böylece geriye
kalan kişiler, rahiplik dışındaki görevlerini de rahatça yerine getirmişlerdir.539 Hatta
rahipler phylede çalışmaları gereken zamanı satabilmişlerdir.540
Her bir phylenin başında sehedj (müfettiş) olarak adlandırılan bir kişi olmuştur.541
Phylede çalışan kişi sayısı tapınağın boyutuna göre değişmiştir. Örneğin Teudjoi’deki
(günümüzde el-Hiba) Amon Tapınağı’nda her bir phyle grubunda yirmi rahip varken;
Greco-Roman dönemde Soknopaiou (Feyyum’da bir yer) Tapınağı’nda otuz bir rahip yer
almıştır. Her bir phyle, görevi bitmeden önce tapınakta bulunan envanterin listesini
yaparak bunu sonraki phyleye vermiştir. Sistem, her iki tarafın görev başlangıcında ve
bitişinde oluşturulan listeyi kontrol etmesi ve bunu bir sonraki phyleye aktarmasıyla
534
535
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 70; Spencer, “Priests and Temples: Pharaonic”, s. 260. Metnin
Mısırcası, Grekçesi ve çevirisi için bkz. Samuel Sharpe, The Decree of Canopus in Hieroglyphics and
Greek, with translations, London: John Russell Smith, 1870, plate 6, lines:15-16 (Hiyeroglif); lines:24-33
(Grekçeden İngilizceye çevirisi) s. 12; lines:15-16 (Hiyerogliften İngilizceye çevirisi) s. 13. Ayrıca bkz. E.
A. Wallis Budge, The Decree of Canopus, c. 3, New York: Henry Frowde, Oxford University Press, 1904,
ss. 53-56 (Hiyeroglif); ss. 22-25 (İngilizce çevirisi). Her iki kitapta da phyle kelimesi tribe (kabile, klan)
olarak çevrilmiştir. Hiyeroglif yazımda ise sa, ilk dönemlerdeki yazımında kullanılan işareti yerine
işaretiyle yazılmıştır.
536
Bleiberg, “Taxation and Conscription”, s. 763.
537
Roth, Egyptian Phyles in the Old Kingdom, s. 66.
538
Bleiberg, “Taxation and Conscription”, s. 763.
539
540
541
92
devam ettirilmiştir.542 Kadınların da kendilerine has bir phyleleri olmuş ve onlar,
evlendikten sonra da üyesi oldukları phylede kalmaya devam etmiştir.543 Phyle sistemi
yalnızca tapınaklarda uygulanmamış, polisler ve işçiler544 de bu sistemin bir parçası
olmuştur.545
Phyle sistemiyle ilgili verdiğimiz bu bilgiler, Yahudilikteki mişmar sistemini
hatırlatmaktadır. “Bekçi, vardiya” anlamına gelen mişmar,546 mabette görevli olan Kohen
ve Levililerin bölüklere ayrılarak dönüşümlü bir şekilde görevlerini yerine getirdikleri
sisteme verilen isimdir.547 Toplamda yirmi dört mişmar bulunmaktadır. Rabbani
kaynaklara göre, Musa sekiz mişmar oluşturmuş, Davut ve Samuel bunlara sekiz mişmar
daha eklemiş ve Babil Sürgünü’nden dönüşte toplamda yirmi dört mişmar ortaya
çıkmıştır.548
Haftalık olarak değişen mişmar, kendi içerisinde batey avot olarak adlandırılan en
az dört en fazla dokuz gruba bölünmüştür. Eğer kişi sayısı yediden azsa bir kişi birden
fazla günde hizmet etmiş, yediden fazlaysa iki kişi aynı günde hizmet etmiştir. Her bir
mişmar ve bat avot bir başkan tarafından yönetilmiştir. Mişmar başkanı roş mişmar, grup
başkanı ise roş bet av olarak adlandırılmıştır. Mişmarda görevli olan herkesin görev
zamanında Kudüs’e gelme gibi bir zorunluluğu olmamış, görevleri yerine getirmeye
542
543
544
Antik Mısır’da devlet tarafından yürütülen projelerde çalıştırılmak üzere işe alınan muazzam
miktarlardaki işçiler phyle sistemine göre organize edilmiştir. İşçiler önce sağ ve sol (sancak ve iskele)
olmak üzere ikiye ayrılmış, daha sonrasında da küçük ekiplere bölünmüştür. Örneğin Giza Piramidi
yapılırken 2000 işçi, önce 1000 kişiden oluşan iki gruba ayrılmış, her bir grup 200 kişiden oluşan beş
phyleye bölünmüş, 200 kişi de her biri 20 kişiden oluşan on ekibe bölünmüştür. Bu ayrıma göre, aşağıdan
yukarıya doğru her bir bölümün/ekibin bir lideri, bir phyle lideri, bir grup lideri, bir takım lideri olmuş, en
üstte de faaliyetleri kontrol eden üst düzey bir devlet görevlisi yer almıştır. Kathlyn M. Cooney, “Labour”,
The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s. 166, 168.
545
546
Francis Brown, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1959, s.
1038.
547
Jacob Liver, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14, 2. baskı, MI: Thomson
Gale, 2007, s. 317.
548
Daniel Sperber, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14, 2. baskı, MI: Thomson
Gale, 2007, s. 319. Mişmarların isimleri ve görevleri için bkz. I. Tarihler, 24-26. Mişmarların yerleştikleri
yerlerle ilgili detaylı bilgi için bkz. Tuvia Kahane, “ha-Kohanim le-Mişmeroteyhem ve le-Mekomot
Hityaşvutam”, Tarbiz 48 (1979), ss. 9-29.
93
yetecek kadar kişi gönderilmesi yeterli olmuştur. Şabattan şabata değişen bu gruplar,
kendi zamanları gelince günlük tapınak görevlerini yerine getirmiş, üç hac bayramında
da (Pesah, Şavuot ve Sukkot) yirmi dört mişmar tapınakta birlikte hizmet etmiştir.549
2. Tam Zamanlı Rahiplik Sistemi
Antik Mısır’da tam zamanlı rahipliğin ne zaman ortaya çıktığına dair
araştırmacılar tarafından iki farklı görüş öne sürülmüştür. Bunlardan ilkine göre, tam
zamanlı rahiplik Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) ortaya çıkmış, ancak çok fazla
yaygınlık kazanmamıştır. Tam zamanlı rahipliğin yaygınlık kazanmasıysa Yeni Krallıkta
(MÖ. 1539-1077) gerçekleşmiştir.550 Diğer görüşe göre, tam zamanlı rahiplik Yeni
Krallıkta ortaya çıkmıştır.551 Bu dönemde Amon Tapınağı’na yapılan yatırımlar
neticesinde tapınak zenginleşmiş ve tapınak arazisi muazzam boyutlara ulaşmıştır. Bu
nedenle tapınakta çalışacak yeni kişilere ihtiyaç duyulmuş ve yeni görev alanları ortaya
çıkmıştır.552 Yeni Krallık, rahipliğin profesyonel bir meslek haline geldiği dönem
olmuştur. Bu dönemde tam zamanlı rahipliğin yanı sıra kısmî zamanlı rahiplik de devam
ettirilmiştir.553
Tapınaklardaki kilit noktalarda bulunan işleri yerine getiren tam zamanlı rahipler
sayıca daha azdır.554 Örneğin, elli kişinin çalıştığı Feyyum’daki Anubis Tapınağı’nda
sadece altı rahip tam zamanlı olarak çalışırken; geriye kalan kırk dört rahip dört phyleye
bölünerek kısmî zamanlı olarak çalışmıştır. Ortalama boyutlara sahip olan bir tapınakta
tam zamanlı olarak çalışan rahip sayısı onla, yirmi/yirmi beş kişi arasında değişmiştir.555
Tam zamanlı rahipliğin ortaya çıkışıyla kısmî zamanlı rahiplerin ana kült merkezlerindeki
549
Detaylı bilgi için bkz. Sperber, “Mishmarot and Ma’amadot, ss. 318-319.
550
551
David, “The Temple Priesthood”, s. 107, 110; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 72; Teeter, Religion and
Ritual in Ancient Egypt, s. 35; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9.
552
553
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 35; David, “The Temple Priesthood”, s. 107; Shafer,
“Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 9.
554
555
94
otoritelerine son verilmiştir. Onlar hem tapınağın kontrolünü hem de kısmî zamanlı
rahiplerin denetimini sağlamıştır.556 Tam zamanlı rahipler tapınak sınırları içinde ya da
tapınağın yakınlarında yaşarken, kısmî zamanlı rahipler tapınak sınırları dışında
yaşamıştır.557
Tam zamanlı rahiplerin hangi sınıfa mensup olan rahipler arasından seçildikleri
konusunda net bir bilgi bulunmamaktadır. Mevcut verilere göre, Yeni Krallıkta başrahip,
tanrının ikinci, üçüncü ve dördüncü hizmetkârı tapınakta tam zamanlı olarak görev
yapmıştır.558 Kapı görevlisi, tapınağı süpüren kişi gibi daha alt düzeyde olan görevliler
de tapınakta daimi olarak çalışmışlardır.559
B. RAHİP SINIFLARI
Antik Mısır’da farklı boyutlarda ve türlerde çeşitli tapınaklar inşa edilmiştir.
Mısırcada tapınağı ifade etmek için per (ev, tapınak), hwt (tapınak, büyük ev,
yerleşke/arazi) ya da hwt netjer (tapınak, tanrının evi) ifadeleri kullanılmıştır.560
Tapınaklar tanrısal kült kompleksi ve cenaze tapınakları olmak üzere ikiye ayrılmıştır.
Ancak bu iki tapınak türü arasında kesin bir ayrım yapmak mümkün olmamıştır.
Tapınak türünde yapılamayan bu ayrım, tapınakta çalışan rahipler söz konusu
olduğunda da yapılamamaktadır. Bazı rahipler sadece cenaze tapınaklarında, bazıları
sadece tanrısal kült komplekslerinde, bazıları ise her iki tapınak türünde de çalışmışlardır.
Mısır tapınaklarının birçoğunda wab ve hem netjer olmak üzere iki ana rahip sınıfı görev
556
557
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91. Ruiz’e göre, kısmî zamanlı rahipler
tapınaktaki görev süreleri boyunca tapınak sınırları içinde, diğer zamanlarda ise tapınak sınırları dışında
yaşamışlardır. Bkz. Ruiz, Spirit of Ancient Egypt, s. 152.
558
559
560
Luft, “Religion”, OEAE, s. 143. Hundley’e göre per, kabataslak mülk olarak çevrilmelidir. Bununla
kasıt, tapınak arazileri ve ondan geçimini sağlayan insanlar da dahil olmak üzere tanrının sahip olduğu her
şeydir. Pere oranla daha özel olan hwt netjer ise içerisinde tanrının heykelinin de bulunduğu tapınak
kompleksini ifade etmek için kullanılmıştır. Bkz. Hundley, Gods in Dwellings, s. 34.
95
yapmıştır.561 Sonrasında bu sınıflara it netjer eklenmiş ve rahipler wab, it netjer ve hem
netjer olmak üzere üçe ayrılmıştır. Bu sisteme göre, kişi kralın oğlu bile olsa önce wab,
sonra it netjer, ardından da hem netjer olarak görev yapmıştır.562 Ayrıca wet, sem, hem ka
ve khery hebet olarak adlandırılan rahipler de tapınaklarda görev almıştır. Bu bölümde
yukarıda saydığımız rahip sınıfları ve bu sınıfların özellikleri genel hatlarıyla ortaya
konulmaya çalışılacaktır.
1. Wab (Temiz-Saf Rahip/ )
Kelime anlamı “temiz/saf kişi” olan wab,563 hem genel anlamda rahipleri hem de
rahiplikteki en düşük sınıfı ifade etmek için kullanılmıştır.564 Eski Krallıkta (MÖ. 2543-
2120) şeklinde yazılan wab kelimesi, Birinci Ara Dönem’den (MÖ. 2118-1980) Orta
Krallığın (MÖ. 1980-1760) sonuna kadar ya da şeklinde yazılmıştır.565 Wab
unvanı, rahipler haricinde sembolik olarak devlet görevlilerine de verilmiştir.566
Mevcut verilere göre, 3. Hanedanlığın (MÖ. 2592-2544) sonlarından itibaren
kullanılan unvan, Eski Krallıkta çoğunlukla kralın cenaze tapınağında görev alan
rahiplere verilmiştir.567 Bu dönemde wab unvanı, hem tek başına hem de kraliyetle,
tanrısal kült kompleksleriyle ve cenaze tapınaklarıyla bağlantılı olmak üzere farklı
şekillerde kullanılmıştır. Kraliyete nispetle rahipler wab nswt (kralın wab rahibi/kraliyet
wab rahibi), wab nswt per aa (sarayın kralının wab rahibi), wab n(y) Menkaure, Sahure
gibi kralın adı verilerek isimlendirilmiştir. Tanrısal kült komplekslerine nispetle wab Ptah
(Ptah’ın wab rahibi), wab Wadjet (Wadjet’in wab rahibi), wab Ra (Ra’nın wab rahibi)
561
Edward Brovarski, “Tempelpersonal. I. AR.”, Lexikon der Ägyptologie, ed. Wolfgang Helck ve
Eberhard Otto, c. 6, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986, s. 388; Blackman, “Priest, Priesthood
(Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 127.
562
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 127-128.
563
Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 155; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle
Egyptian, s.71; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 85, 605.
564
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 127; Blackman, “Purification
(Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 16; Quack, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, s. 122.
565
Wilson, Pure Ones, s. 5, 120.
566
567
Wilson, Pure Ones, s. 29, 39.
96
gibi tanrının adı verilerek; cenaze tapınaklarına nispetle de wab m(i)wt nswt (kralın
annesinin wab rahibi), wab mesw nswt (kralın oğullarının wab rahibi) şeklinde
kullanılmıştır.568
Wab rahipleri aynı zamanda wab aa (büyük/kıdemli wab) unvanını da almıştır. Wab
rahiplerinin başında bulunan kişilere verilen büyük wab unvanı,569 6. Hanedanlığın (MÖ.
2305-2118) sonlarında ortaya çıkmış, Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren de
yaygınlaşmıştır.570 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) daha az kullanılan bu unvan, Geç
Dönem’de (MÖ. 722-332) ise üst düzey rahiplerin aldığı onursal bir unvan haline
gelmiştir.571
Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120 ) wab unvanının kullanımı, bazı farklılıklar olmakla
birlikte, Birinci Ara Dönem’de (MÖ. 2118-1980), Orta Krallıkta ve Yeni Krallıkta572 da
devam ettirilmiştir. Eski Krallığa kıyasla Birinci Ara Dönem’de wab unvanının kraliyet
ailesine nispetle ve tanrıya nispetle kullanımı daha sınırlı düzeyde olmuştur.573 Orta
Krallıkta ise önceki dönemlerden farklı olarak wab n(y) heqa (yöneticinin wab rahibi),
wab heret (mezarın wab rahibi), wab n(y) ka (kanın wab rahibi),574 Anubis’in büyük wab
rahibi, Osiris’in büyük wab rahibi, Hathor’un büyük wab rahibi, Horus’un wab rahibi,
Wepwawet’in wab rahibi vs. gibi unvanlar kullanılmaya başlanmıştır.575
568
Eski Krallıkta wab unvanını kullanan kişiler ve bu kişilerin kullandıkları diğer unvanlarla ilgili
oluşturulan tablo için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 237-303. Ayrıca bkz. Dilwyn Jones, An Index of Ancient
Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, Oxford: Archaeopress, 2000, 2 cilt, ss. 368-379.
569
570
Wilson, Pure Ones, s. 181. Metawi’ye göre unvan, Orta Krallıktan itibaren kullanılmaya başlanmıştır.
Bkz. Dina Metawi, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, The Journal of Egyptian
Archaeology 99 (2013), s. 110.
571
Metawi, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, s. 110.
572
Yeni Krallıkta wab unvanının kullanımı için bkz. Abdul Rahman al-Ayedi, Index of Egyptian
Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, Ismailia: Obelisk Publications, 2006, ss.
232-240.
573
Birinci Ara Dönem’de wab unvanını kullanan kişiler ve bu kişilerin kullandıkları diğer unvanlarla ilgili
oluşturulan tablo için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 304-308.
574
Wilson, Pure Ones, s. 138, 145-148.
575
Orta Krallıkta wab unvanını kullanan kişiler ve bu kişilerin kullandıkları diğer unvanlarla ilgili
oluşturulan tablo için bkz. Wilson, Pure Ones, ss. 309-349. Ayrıca bkz. William A. Ward, Index of Egyptian
Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, Beirut, Lebanon: American University of
97
Tapınakta çok sayıda wab rahibi görev almıştır.576 Wab rahiplerinin okuma yazma
bildiklerine dair çok az kanıt vardır.577 Ancak Yeni Krallığa ait bazı otobiyografilere
dayanılarak onların tapınak okulunda eğitim aldıkları düşünülmüştür.578 Genel kabule
göre, wab rahipleri, tapınağın belli bir bölümüne kadar girebilmiştir. Sahip oldukları
temizlik düzeyinin tapınağın en iç kesimine (kutsal oda) girmelerini sağlayabilecek
nitelikte olmamasından dolayı onların bu bölüme girmeleri yasaklanmıştır.579
Wab rahipleri Hanedanlık Dönemi boyunca çeşitli görevlerde bulunmuştur. Eski
Krallıkta (MÖ. 2543-2120) onlar tapınağın işleyişinde ve ayinlerin yerine getirilmesinde
hem netjerlere yardım etmişler, tapınakta ikinci dereceden önemli olan işleri
yürütmüşlerdir. Kültsel nesnelerden ve ritüellerde kullanılan aletlerden sorumlu
olmuşlardır.580 Kurban edilen hayvanın temiz olup olmadığını tespit etmek de wab
rahiplerinin görevleri arasındadır. Onlar, kurban edilmiş olan hayvanın kanına bakarak
onun temiz olduğunu açıkladıktan sonra hayvanın eti tanrılara sunulmuştur.581
Beirut, 1982, ss. 78-83; Henry George Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to
Wm. Ward’s Index, 2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1997, ss. 12-14.
576
577
578
579
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt,
s. 20; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69.
David, Brier ve Hobbs’a göre wab rahipleri kutsal odada bulunan tanrı heykeliyle ilgilendikleri için üst
düzey bir temizliğe sahip olmuşlardır. Bkz. Brier ve Hobbs, Daily Life of Ancient Egyptians, s. 42, 76-77;
David, Handbook to Life in Ancient Egypt, s. 159. Lefebvre’ye göreyse yalnızca büyük/kıdemli wab (wab
aa) rahiplerinin kutsal odaya girmesine izin verilmiştir. Bazı araştırmacılara göreyse wab ak (erişimi olan
rahip, giren rahip) unvanını alan rahiplerin kutsal odaya girmelerine izin verilmiştir. Örneğin, III.
Thutmose’nin (hük. MÖ. 1479-1425) tapınağında görev yapan ve wab ak unvanına sahip olan Useramun,
tanrının heykelinin giydirilmesinden ve soyulmasından sorumlu olmuştur. Bkz. Metawi, “A Brother for
Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, s. 106.
580
Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11.
581
Erman, A Handbook of Egyptian Religion, s. 54; Erman, Life in Ancient Egypt, s. 289. Kurban
sahnelerindeki wab rahibi tasvirleri için bkz. John Steven Thompson, The Iconography of the Memphite
Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of
Pennsylvania, Pennsylvania, 2014, ss. 78-82. Herodotos da “Öküz, Epaphos’un mallarından sayılır; bunları
şöyle muayene ederler: Eğer üzerinde tek bir siyah kıl varsa kirli sayılır. Bu iş için bir rahip ayrılmıştır;
hayvanı ayakta ve yan yatmış olarak muayene eder, dilini çeker bakar, sonradan anlatacağım kusurlardan
birisi ile kirlenmiş mi diye; ayrıca tüyleri düzgün çıkmış mı diye kuyruğuna da bakar. Hayvanda hiçbir
kusur yoksa, işaret olarak boynuzuna bir papirüs kabuğu sarar; üzerine özlü toprak koyup mühürler; o
zaman hayvanı alıp götürürler. Marka vurulmamış bir öküzü kurban etmek ölüm tehlikesine atılmaktır. İşte
hayvanı böyle muayene ederler” diyerek rahipler tarafından kurban edilecek hayvanların kontrol edildiğini
söylemiştir (Herodotos, Tarih, II:38, ss. 136-137). How ve Wells buradaki rahiplerin wab rahipleri
olduğunu iddia etmiştir. Bkz. W. W. How ve J. Wells, A Commentary on Herodotus,
98
Cenazelerde ise libasyon yaparken582 ve cenaze tapınaklarında müzik performanslarında
bulunurken tasvir edilmişlerdir. Wab rahipleri bunlara ilaveten gece yıldızları
gözlemleyerek sabah ritüeli için uygun olan zamanı tespit etmiş ve çeşitli ritüeller
yapmışlardır.583
Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) wab rahipleri tapınağa dışarıdan çeşitli eşyaların
getirilmesinden sorumlu olmuştur.584 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ise onlar,
festivallerdeki geçit töreni esnasında tanrının içerisinde bulunduğu kayığı taşımıştır.
Böylece tanrıya kehanette bulunulmak istendiğinde wab rahipleri kayığı hareket ettirerek
sorulan soruya olumlu ya da olumsuz cevaplar verilmesini sağlamıştır.585 Bu dönemde
dört phyleye ayrılan wab rahipleri, aylık çalışma dönemleri dışında tapınaktaki idari
işlerle ilgilenmiş, buradaki açıklıkları doldurmuştur.586
Yukarıda saydığımız görevler haricinde wab rahipleri, tapınağı temizlemiş ve
tapınakta ikincil derecede görevi olan zanaatkâr, ressam, kâtip gibi kişileri
denetlemişlerdir. Hatta kendileri de rahiplik dışındaki zamanlarında tapınakta zanaatkâr
olarak çalışıp tanrının kayığı gibi kutsal objeleri yapmışlardır.587 Ritüel öncesinde
kutsanmış olan suyu; sunuların, muskaların ve ritüel esnasında kullanılacak olan yerlerin
üzerine serpmişlerdir. Kişilerin tapınağa girmeden önce yaptıkları arınma ritüelinde
onlara yardımcı olmuşlardır.588 Wablar hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze
tapınaklarında hizmet etmişlerdir. Her iki tapınakta da sunuların taşınmasından sorumlu
https://ia800501.us.archive.org/24/items/acommentaryonher24146gut/24146-pdf.pdf (Erişim
tarihi:29.01.2020).
582
Erman, Life in Ancient Egypt, s. 289; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 70.
583
Wilson, Pure Ones, s. 34.
584
Wilson, Pure Ones, ss. 36-37.
585
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 21; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Černý, Ancient
Egyptian Religion, s. 76.
586
587
David, “The Temple Priesthood”, s. 111; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233; Stephen
E. Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University
Press, 2001, s. 326.
588
Rosemary Clark, The Sacred Magic of Ancient Egypt, Minnesota: Llewellyn Publications, 2003, s. 178.
99
olan wab rahipleri, ayrıca cenaze tapınaklarında belirli aralıklarla mezar odasına yeni
sunular getirmişlerdir.589
Wab rahipleri kült merkezlerine bağlı olarak bazı özel görevler de
üstlenmişlerdir.590 Bu bağlamda Sekhmet’in591 wab rahipleri (wabw Sekhmet), üzerinde
durulması gereken bir konudur. Tıbbî konularla ilgilenen Sekhmet’in wab rahipleri; Ebers
Papirüsü’de doktorlar (swnw) ve büyücülerle (saw) birlikte zikredilmiştir.592 Ufak tefek
değişikliklerle aynı metnin verildiği Smith Papirüsü’nde ise tıbbî konularla ilgilenen
kişiler yalnızca doktorlar ve Sekhmet’in wab rahipleri olarak verilmiştir.593
Doktorlar doğal yollarla elde edilen ilaçlarla insanları tedavi ederken; büyücüler
ve Sekhmet’in wab rahipleri, insanları iyileştirmede büyüyü kullanmıştır.594 Ancak bu üç
unvan arasında yaptıkları iş açısından net bir ayrım bulunmamaktadır. Büyü, özellikle
büyücüler ve Sekhmet’in wab rahipleri tarafından kullanılsa da doktorlar da duruma göre
hastaların iyileştirilmesinde büyüye başvurmuştur. Yani üçünün de hastaları tedavi etme
yöntemleri çakışabilmektedir.595
Tıbbî papirüslerden anlaşıldığı kadarıyla Sekhmet’in wab rahipleri hastaları
iyileştirmeye çalışmışlar ve hastalığa neden olan şeytanları uzaklaştırmak için büyüsel
ritüeller yapmışlardır. Hatta içlerinden bazıları wab unvanı haricinde tıbbî unvanlar da
almıştır. Örneğin, 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-2306) yaşamış olan Sekhmet’in wab rahibi
Wenennefer, doktorların müfettişi (sehedj swnw) unvanını, 12. Hanedanlıkta (MÖ. 1939-
589
590
591
Aslan başlı savaş, yıkım ve şifa tanrıçası.
592
Hiyeroglif metin ve Almanca çevirisi için bkz. Ebers Papyrus 854a, http://www.medizinische-
papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_xcix.html (Erişim tarihi:06.12.2019); İngilizce çevirisi için bkz.
The Papyrus Ebers, çev. Cyril P. Bryan, London: Geoffrey Bles, 1930, s. 125.
593
Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. The Edwin Smith Surgical Papyrus, ed. James Henry
Breasted, c. 1, Chicago, Illinois: The University of Chicago Press, 1930, gloss A, I:3-9, ss. 103-104.
594
Plinio Prioreschi, A History of Medicine, vol. 1: Primitive and Ancient Medicine, 2. baskı, Omaha, NE:
Horatius Press, 1996, s. 303.
595
Laura M. Zucconi, “Medicine and Religion in Ancient Egypt”, Religion Compass 1:1 (2007), s. 34.
100
1760) yaşamış olan Nedjemu Seneb ise doktorların yücesi (wer swnw) unvanını
almıştır.596
Antik Mısır’da kişilerin yeniden hastalanmasını engellemek amacıyla ritüel bir
arınma gerçekleştirilmiş, bu uygulamadan da Sekhmet’in wab rahipleri sorumlu
olmuştur. Onlar bireylerin, özellikle de hastaların temizlenmesiyle ilgili ritüelleri yerine
getirmiştir. Suyla yapılan bu arınmayla hem fiziksel hem de manevi anlamda hastalıklara
karşı bir korunma sağlanmaya çalışılmıştır.597
Birinci Ara Dönem’in (MÖ. 2118-1980) sonlarına dayandırılan bir grafitide ise
Sekhmet’in wab rahibi olarak görev yapan Ahanakht adlı kişinin tıbbî yeteneklerinden
bahsedildikten sonra boğaları bilen (rekh kaw) şeklinde bir tabir kullanılmıştır. Ayrıca
Ptolemy Dönemi’yle (MÖ. 305-MÖ. 30) tarihlendirilen Petosiris adlı kişinin mezarından
çıkarılan bir yazıtta, Petosiris’in kızının “Sekhmet’in wab rahibinin bilgisi/yeteneği
sayesinde ahırda birçok sürün var” şeklinde bir cümle kurması, araştırmacıların wab
rahiplerinin tam anlamıyla bir veteriner olmasalar da hasta hayvanlarla da ilgilendikleri
şeklinde bir düşünceye kapılmalarına neden olmuştur.598
2. Hem Netjer (Tanrının Hizmetkârı/Rahip/ )
Rahipler için kullanılan unvanlardan biri de hem netjerdir. Kelime anlamı
“tanrının hizmetkârı”599 olan hem netjer, Grekçeye peygamber olarak çevrilmiş, bu
nedenle hem peygamber hem de rahip olarak tercüme edilmiştir.600 Hem netjerin
596
Sofia Aziz, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, Nile 11 (2017), ss. 36-37.
597
Anne Eliese Austin, Contending with Illness in Ancient Egypt: A Textual and Osteological Study of
Health Care at Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of California, Los Angeles, 2014,
ss. 65-66.
598
Aziz, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, ss. 37-38; Ibrahim M. Eltorai, A Spotlight
on the History of Ancient Egyptian Medicine, Florida: CRC Press, 2020, s. 79; John F. Nunn, Ancient
Egyptian Medicine, Norman: University of Oklahoma Press, 2002, s. 120.
599
Velde’ye göre burada geçen tanrıdan kasıt, ilahi niteliğe sahip olan kraldır. Bu nedenle Amon’un birinci
hizmetkârı aslında Amon’un birinci kraliyet hizmetkârı anlamına gelmektedir. Velde, “Theology, Priests,
and Worship in Ancient Egypt”, s. 1732.
600
Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 402, 482; Faulkner, A Concise Dictionary of
Middle Egyptian, s. 209; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 124, 607.
Hem netjer kelimesi Rosetta Taşı’nda Grekçe prophē̂t yani peygamber kelimesiyle ifade edilmiş, bu
101
peygamber olarak tercüme edilmesinin sebebi, bu sınıfa mensup olan rahiplerin kehanette
bulunmalarıdır.601
Hem netjer unvanı 1. Hanedanlıktan (MÖ. 2900-2730) itibaren kullanılmıştır.602
Genel olarak hem netjer rahipleri tapınaktaki idari ve dinî işlerden sorumlu olmuşlardır.
Tapınaklarla ilgili inşa faaliyetlerinin gerçekleştirilmesi, tapınak mal varlığının ve
gelirlerinin korunması, festivallerde gerekli törenlerin yapılması,603 sunuların
hazırlanması, günlük ritüellerin yerine getirilmesi, tapınakla ilgili ekonomik faaliyetlerin
yürütülmesi hem netjerin görevlerindendir. Birçok rahip sınıfının aksine onların tanrının
heykelinin bulunduğu alana girme yetkisi bulunmaktadır.604
Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren bazı kült tapınaklarında hem netjer tepy
(tanrının birinci hizmetkârı/başrahip) unvanı da kullanılmıştır. Bu unvan, önemli kült
merkezlerinde çoğunlukla kralın oğlu ve damadına, bazen de vezire verilmiştir. 4-6.
Hanedanlıklar arasında (MÖ. 2543-2118) tapınaklarda aynı zamanda birden fazla
başrahip görev yapmıştır.605 Yöresel kült tapınaklarında ise başrahip unvanı nom
yöneticilerine verilmiştir.606
Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) hem netjer unvanı yaygın bir kullanım alanına
sahip olsa da bu dönemde Eski Krallığa nazaran daha az kullanılmıştır.607 Yöresel kült
tapınaklarında başrahip olarak yine nom yöneticileri görev almıştır. Ancak Yeni Krallıkta
(MÖ. 1539-1077) bu anlayış son bulmuştur. Bu dönemde kral; oğullarından, güvendiği
kullanım daha sonra araştırmacılar tarafından devam ettirilmiştir. Taşın üzerindeki metnin karşılaştırmalı
çevirisi için bkz. http://rosettastone.hieroglyphic-texts.net/ (Erişim tarihi:17.11.2019).
601
Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”, s. 1744; Bleiberg, Art&Humanities through
the Eras, s. 233.
602
603
Babila, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, s. 59.
604
Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 10.
605
606
607
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. Orta Krallıkta kullanılan hem netjer unvanı
ve bu unvanın çeşitli formları için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the
Middle Kingdom, ss. 108-112; Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm.
Ward’s Index, s. 17.
102
memurlardan ya da rahiplerden birini başrahip olarak atamıştır. Sonrasında ise kehanet
ya da veraset yoluyla kişiler başrahiplik görevine getirilmişlerdir.608
Tapınağın boyutuna göre hem netjer rahiplerinin sayısında değişiklik olmuştur.
Normal bir tapınakta sınırlı sayıda olan hem netjer rahiplerinin, büyük tapınaklarda
sayılarında bir artış yaşanmıştır. Bunun neticesinde üst düzeyde bulunan hem netjerler
kendi aralarında tanrının birinci hizmetkârı/başrahip, ikinci hizmetkârı, üçüncü
hizmetkârı ve dördüncü hizmetkârı olarak bölünmüştür.609 Bu ayrım, Yeni Krallıkta
yapılmış ve bu rahipler tapınakta tam zamanlı olarak çalışmışlardır. 610 Aynı dönemde
birkaç tane üçüncü ve dördüncü tanrının hizmetkârı olurken, yalnızca bir tane tanrının
ikinci hizmetkârı ve başrahip olmuştur.611 Tanrının ikinci, üçüncü ve bazen de dördüncü
hizmetkârı tapınağın yönetiminde başrahibe yardım etmiştir.612
Antik Mısır’da başrahip konumuna yükselmek uzun bir süreci beraberinde
getirmiştir. Örneğin, II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) döneminde Amon başrahibi
olarak çalışan Bakenkhonsu kırk üç yıl boyunca sırasıyla wab, it netjer, tanrının üçüncü
hizmetkârı, tanrının ikinci hizmetkârı görevlerinde bulunmuş, ardından da yirmi yedi yıl
boyunca Amon başrahibi/tanrı Amon’un birinci hizmetkârı olarak çalışmıştır.613
Ana kült merkezlerindeki başrahipler, kült merkezinde bulunan baş tanrının
özelliğini yansıtan bazı unvanlar almışlardır. Örneğin, Heliopolis başrahibi başlangıçta
yüce olanı gören kişi614 olarak adlandırılırken, Eski Krallığın sonlarına doğru görenlerin
608
609
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 60; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s.
91. Yeni Krallıkta kullanılan hem netjer unvanı ve bu unvanın çeşitli formları için bkz. al-Ayedi, Index of
Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 352-378.
610
611
612
613
Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 3, § 561-562, ss. 234-235; Jansen-Winkeln, “The Career of the
Egyptian High Priest Bakenkhons”, ss. 221-225.
614
Burada geçen yüceden kastın ne olduğu tam olarak bilinmemekte, kelimenin krala ya da tanrıya işaret
ettiği düşünülmektedir. Bkz. Stephen Quirke, The Cult of Ra: Sun-Worship in Ancient Egypt, New York:
Thames&Hudson, 2001, s. 106.
103
yücesi olarak adlandırılmıştır. Tıbbî yönüyle ön plana çıkan Bubastis şehrinin başrahibi
doktorların yücesi olarak adlandırılırken,615 Seth ve Horus arasındaki savaşta Thoth’un
arabuluculuk yapmasından dolayı Thoth başrahibi, iki kişi arasında hakem/arabulucu
olarak adlandırılmıştır.616
Amon başrahibi ise cennet kapılarını açan unvanını almıştır.617 Yeni Krallık (MÖ.
1539-1077) ve Üçüncü Ara Dönem’de (MÖ. 1076-723) Amon başrahibi büyük bir güce
sahip olmuştur. O, ülke boyunca Amon’a nispet edilen bütün toprakların, hayvanların ve
rahip olsun ya da olmasın tapınakta görevli olan kişilerin yönetiminden sorumlu
olmuştur.618 Amon başrahibi, günlük ritüellerde ve festivallerde yerine getirdiği dinî
görevler dışında vezirin başkanlığını yaptığı mahkemelerde hâkim olarak görev yapmış619
ve Karnak’taki yapı işleriyle de ilgilenmiştir. Örneğin, Merneptah döneminde (hük. MÖ.
1213-1203) Amon başrahibi olarak görev yapan ve Karnak’ın baş mimarı olan Roy’un,
Karnak’taki yapı işleri için gerekli olan kumtaşının çıkarıldığı Cebel el-Silsile’ye giderek
buradaki faaliyetleri denetlediği düşünülmektedir.620
Memfis’teki Ptah başrahipleri de büyük bir güce sahip olan rahiplerdendir. Elit
ailelere mensup kişiler her zaman Ptah’ın başrahibi olarak görev yapmıştır.621 Örneğin,
615
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, ss. 10-11. Quirke, Orta Krallık öncesinde yöresel
kült merkezlerinde başrahiplerin bulunmadığını iddia etmiştir. Ona göre, sarayın da bir kült merkezi olması
nedeniyle Ptah’ın başrahibi, Ra’nın başrahibi gibi unvanlar, Eski Krallıkta saraydaki yüksek rütbeli
görevlileri ifade etmek için kullanılmıştır. Bütün yüksek rütbeli memurların bu kült merkezinde yerine
getirmeleri gereken kültsel bir görevleri bulunmaktadır. Örneğin, Ra’nın başrahibi unvanı başlangıçta
sarayda güneşle ilgili ritüellerden sorumlu olan kişi için kullanılmıştır. Sonrasında ise unvan, güneş
tapınağında görevli olan üst düzey rahibi ifade etmiştir. Bkz. Quirke, The Cult of Ra: Sun-Worship in
Ancient Egypt, s. 106.
616
617
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 92; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An
Overview”, s. 13.
618
619
Leonard H. Lesko, “Egyptian Religion: An Overview”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircae Eliade,
c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, s. 51.
620
Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 3, § 627, ss. 269-270.
621
Caroline Ransom Williams, “Stela of a High Priest of Memphis”, The Bulletin of the Cleveland Museum
of Art 5:8/9 (1918), s. 67. Hanedanlık Dönemi boyunca Ptah başrahibi olarak çalışan kişilerin isimleri ve
unvanları için bkz. Basem Samir el-Sharkawy, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the
End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 1: Till the End of the New Kingdom)”, Abgadiyat 3
(2008) ss. 21-47; Basem Samir el-Sharkawy, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the
104
II. Ramses’in (hük. MÖ. 1279-1213) kraliçe İsetnefret’ten doğan oğlu Khaemweset, bir
süre savaşlara katıldıktan sonra Ptah’ın başrahibi olmuştur.622 Kralın yakınları haricinde
bazen vezirler ya da önceki Ptah başrahibinin soyundan gelen kişiler de bu mertebeye
gelebilmiştir. Hem idarî hem de dinî görevleri olan Ptah başrahipleri bu görevleri
doğrultusunda çeşitli unvanlar almışlardır.
Ptah başrahiplerinin kullandığı unvanlardan biri zanaatkârları yönetenlerin
yücesi/zanaatkârların ustalarının yücesidir. Ptah’ın zanaatkârların tanrısı olarak
görülmesinden dolayı 6. Hanedanlıktan (MÖ. 2305-2118) itibaren bu unvan, Ptah
başrahibi için kullanılmıştır. Bu unvan doğrultusunda Ptah başrahipleri tanrıların ve
kralın heykellerinin yapılmasından sorumlu olmuş ve bunların yapıldığı yerin denetimini
yapmıştır. Ptah başrahiplerine sem/setem623 unvanı da verilmiştir. Apis boğasının Ptah’ın
tezahürü olarak görülmesinden dolayı Ptah başrahipleri, Apis kültünün devam
ettirilmesinden de sorumlu olmuştur. Onlar, Apis boğasıyla ilgilenmiş, öldüğünde onun
Serapaeum’daki gömülme işlemlerini yürütmüştür. Tapınak ve tapınak çalışanlarının
idaresinden de sorumlu olan624 Ptah başrahipleri, kendilerini diğer rahiplerden ayırt eden
çita derisi bir kıyafet giymiş ve sah adı verilen bir kolye takmıştır.625
3. İt Netjer (Tanrının Babası/ )
Rahipler, tanrılarla farklı ilişkiler kurmuş, bu ilişkiler doğrultusunda da farklı
unvanlar almışlardır. Onlar tanrılara nispetle oğul, baba, eş, metres ya da tanrının eli
olmuşlar, tanrının görünümüne bürünerek onun sahip olduğu fonksiyonu yerine
End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 2: From the Twenty-First Dynasty to the Thirtieth
Dynasty)”, Abgadiyat 4 (2009) ss. 69-85.
622
F. L. Griffith, Stories of the High Priests of Memphis: The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales
of Khamuas, Oxford: Clarendon Press, 1900, ss. 2-3.
623
Sem, cenaze esnasında görev alan rahipler için kullanılan unvanlardan biridir.
624
Detaylı bilgi için bkz. Christine Raedler, “Prestige, Role, and Performance: Ramesside High Priests of
Memphis”, 5. Symposium zur ägyptischen Königsideologie / 5th Symposium on Egyptian Royal Ideology
(Palace and Temple: Architecture, Decoration, Ritual), 16th-17th 2007, ed. Rolf Gundlach ve Kate Spence,
Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011, ss. 135-154.
625
el-Sharkawy, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis till the End of the Ancient Egyptian
History (332 BCE), (Part 1: Till the End of the New Kingdom)”, s. 22.
105
getirmişlerdir. Baba ilişkisi kapsamında rahipler, it netjer (tanrının babası)626 olarak
adlandırılmıştır.627 Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) üst düzey rahiplere it netjer unvanı
verilmiştir.628 Bu dönemde Heliopolis’in üç başrahibi ve Memfis’in büyük wab rahibi bu
unvanı kullanmıştır.629 Sonraki dönemlerde unvanın kapsamında bir genişleme olmuştur.
Birinci Ara Dönem (MÖ. 2118-1980) ve 13. Hanedanlıkta (MÖ. 1759-1630) it netjer
kralın kraliyet soyundan olmayan babasını ifade etmek için kullanılmıştır. Yeni
Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibarense it netjer unvanı, kralın kayınvalidesi ve
kayınbabasına aynı zamanda da kraliyet ailesi için çalışan eğitimcilere verilmiştir.630
Ulaşabildiğimiz kadarıyla Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) it netjer unvanı yalın
haliyle kullanılmıştır.631 Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) ise unvan, hem yalın şekliyle
hem de tanrılara nispetle tanrı Amon’un babası (it netjer n(y) Amon), tanrı Ptah’ın babası
(it netjer n(y) Ptah) şeklinde kullanılmış,632 bu kullanım Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077)
da devam ettirilmiştir.633
İt netjer unvanını kullanan rahiplerin kim oldukları ve konumlarına dair farklı
görüşler öne sürülmüştür. Bir görüşe göre, it netjer unvanı, hem netjer sınıfının üst
düzeyinde bulunan rahipler tarafından kullanılmıştır.634 Başka bir görüşe göreyse unvan,
hem netjer seviyesine ulaşmış olup resmî olarak göreve başlamayan büyük wab
rahiplerini ifade etmek için kullanılmıştır. 635 Bir diğer görüşe göreyse, it netjerle, hem
626
Egyptian, s. 39; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 605.
627
Detaylı bilgi için bkz. Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 121-126.
628
629
Brovarski, “Tempelpersonal. I. AR.”, s. 389.
630
Aidan Dodson, “The Monarchy”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007,
s. 81.
631
Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, s. 345.
632
Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 69-70.
633
al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 197-
201.
634
635
Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 326; Velde, “Theology, Priests, and Worship in Ancient
Egypt”, s. 1734; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233.
106
netjer ve wab rahipleri arasında kalan rahipler kastedilmiştir.636 Bazen hem netjer
unvanının yerine it netjer unvanı kullanılmış, bazen de üst düzeyde bulunan it netjer
rahipleri, hem netjer olarak adlandırılmıştır. Örneğin, Amon’un birinci hizmetkârı aynı
zamanda tanrının birinci babası (it netjer tepy), Amon’un ikinci hizmetkârı ise tanrının
ikinci babası olarak adlandırılmıştır.637
İt netjer rahipleri kendilerini diğerlerinden ayırt eden bir kıyafet giymemiştir.
Hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında çalışmışlardır. Özellikle
Min, Amon ve Ptah’a adanmış olan tapınaklarda görev yapmışlardır. Yeni Krallığın idari
metinlerinde, it netjer rahipleri tapınağa erzak tedarik eden ve tapınağın mal varlığını
denetleyen kişiler olarak tasvir edilmiştir.638 İt netjerler bazen günlük ritüelin de bir
parçası olmuştur. 25. Hanedanlıkta (MÖ. 722-655) Amon’un dördüncü hizmetkârı olarak
görev yapan ve Teb’de büyük bir otoriteye sahip olan Montuemhet’in heykeli bize bu
konuda bilgi vermektedir. Tanrının heykelinin yüzünün açılması sahnesinde
Montuemhet’in hem netjerlerin yanı sıra it netjerlere de seslenerek konuşması, onların
günlük ritüellere katıldığını göstermektedir.639
İt netjer rahipleri aynı zamanda tapınaktaki heykellere de sunularda
bulunmuşlardır. 22. Hanedanlıkta (MÖ. 943-746) kraliyet kâtibi olarak görev yapan
Nebnetjerw’ya ait olan bir heykelde, Nebnetjerw’nun it netjerleri heykeline her gün su
vermesi için çağırması bunun kanıtı niteliğindedir.640 Onların yerine getirdiği görevlerden
636
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”,
Gods, Priests and Men, s. 124, 127.
637
Alan H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, London: Oxford University Press, 1947, ss. 48*-
49*.
638
639
Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: The Late Period, c. 3, Berkeley: University of
California Press, 1980, ss. 31-33; Rice, “Montuemhet”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 117-118.
640
Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, c. 3, s. 19. Nebnetjerw hakkında kısa bilgi için bkz. Rice,
“Nebneteru”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 126-127. Antik Mısır edebiyatında “Hayatta Olanlardan
Ricalar (appeal text)” olarak adlandırılan bir edebî tür bulunmaktadır. Bu türde akrabası olsun ya da olmasın
ölü yaşayanlardan kendisine saygı duyulması, sunularda bulunulması, sunu formüllerinin okunması, adının
telaffuz edilmesi, kendisinin hatırlanması, insanların arındıktan sonra mezarına girmeleri, mezarına zarar
vermemeleri gibi çeşitli taleplerde bulunmuştur. Talepte bulunduğu kişiler arasında rahipler de vardır. Ölü,
ya khery khebet, hem netjer ve wab şeklinde unvan belirterek ya da unvan belirtmeksizin bütün tapınak
107
bir diğeri ise, festivallerdeki geçit alayında tanrının heykelinin konulduğu kayığın
önünden yürüyerek yere su serpmektir. Bu şekilde yolun arındırıldığı düşünülmüştür.641
Aynı zamanda tapınakta zanaatkâr olarak da çalışmışlardır.642
4. Wet/Wet(y) (Mumyalayıcı/ )
Kelime anlamı “bandaj, sargı, mumyalamak, bağlamak, sarmak” olan wet,643
“mumyalayıcı ya da mumyalamakla görevli olan kimse” olarak çevrilmiştir.644 Wet
unvanı, ya yalın haliyle ya da wet İnpw (Anubis’in mumyalayıcısı), wet hwt netjer
(tapınağın mumyalayıcısı) vs. gibi farklı şekillerde kullanılmıştır.645 Bir ekip işi olan
mumyalamada wet haricinde hery seshta (literal anlamı: sırların üzerinde olan/sırlara
vakıf olan), khetem(w) netjer (literal anlamı: tanrının mühürleyicisi, tanrının haznedarı),
khery hebet (ritüel kitabı taşıyan kişi/okuyucu rahip), sesh (çizici)646 ve paraschistea
(kesici) olarak adlandırılan kişiler de görev almıştır.647 Hery seshta baş mumyalayıcı,
khetem(w) netjer onun yardımcısı,648 khery hebet ise mumyalama işlemi esnasında çeşitli
büyüler okuyan kişidir.649
personeline seslenmiştir. Khery hebet rahiplerinin okuma-yazma bilmesinden dolayı diğerlerinden farklı
olarak ölüler, khery hebet rahiplerinden etkili büyüler okumalarını istemiştir. Detaylı bilgi için bkz. Steven
Blake Shubert, Those who (Still) Live on Earth:A Study of the Ancient Egyptian Appeal to the Living Texts,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Toronto, Kanada, 2007, ss. 319-344; 354-386.
641
Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 326; Bleiberg, Art&Humanities through the Eras, s. 233;
642
643
Egyptian, s. 87; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 91, 611, 696.
644
Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 158, 188, 190; Faulkner, A Concise Dictionary of
Middle Egyptian, s. 87; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 91, 612.
645
Detaylı bilgi için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old
Kingdom, ss. 405-406; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom,
s. 90; Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s Index, ss. 14-15.
646
Seshin literal anlamı kâtiptir.
647
Jim Pipe, Eski Mısır: Mumyalar Sihir ve Efsaneleri, çev. Berna Yılmazcan, Ankara: Akılçelen Kitaplar,
2014, s. 52.
648
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 132; Shaw ve Nicholson, “Mummification”, The British
Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss. 190-191; Pipe, Eski Mısır, s. 52.
649
Pipe, Eski Mısır, s. 52.
108
Sesh beden üzerinde kesik yapılacak olan yerleri işaretlemekten, paraschistea 650
bu yerleri kesmekten ve iç organları çıkarmaktan,651 wet ise cesedi kumaşlarla sarmaktan
sorumlu olmuştur.652 Bunun haricinde wet rahipleri ölünün mezarına götürülmesi
sahnesinde ölüye eşlik ederken tasvir edilmişlerdir.653 Ayrıca Eski Krallığa (MÖ. 2543-
2120) ait olan tasvirlerde wet rahipleri, sunularda bulunurken, sunuları sunu masasına
yerleştirirken ve ağız açma törenini yapıp yapmadıkları kesin olarak bilinmese de bu
törende yer alırken resmedilmiştir.654
Mumyalamada görev alan rahipler, çakal başlı tanrı Anubis’le özdeşleştirilmiştir.
Çünkü Anubis, Osiris öldüğünde onu mumyalayan kişidir. Bu nedenle mumyalamada
görevli olan rahiplerden bazıları Anubis’in maskesini takarak mumyalama işlemini
gerçekleştirmiştir.655 Kaynaklarda Anubis maskesini takan rahipler, hery seshta656 ya da
wet olarak geçmektedir.657 Wolinski’ye göre, rahiplerin bu maskeyi takmalarının iki
sebebi vardır. Bunlardan ilki, maskenin cesetle uğraşan rahibi kötü kokulardan ve natron
tozundan koruyucu bir işlevinin olmasıdır. İkincisi ise, maskenin kişinin kimliğini
650
Ptolemy (MÖ. 305-MÖ. 30) ve Roma (MÖ. 30-MS. 640) döneminde kesme işlemini yapan rahipler
paraschistea olarak adlandırılmıştır. Bkz. Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and
Men, s. 141.
651
Ann Rosalie David, “Mummification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford
University Press, 2001, s. 443. Pipe’a göre organların çıkarılması işlemini yapan kişi wettir. Bkz. Pipe, Eski
Mısır, s. 52. Diodorus, kesicinin kesme işlemini yaptıktan sonra koştuğunu, orada bulunanların ise
arkasından lanetler okuyup, ona taşlar fırlattıklarını söylemiştir. Bunun sebebi, yapılan kesikle ölünün
bedenine saygısızlık edildiği ve bedene zarar verildiği düşüncesidir (Diodorus of Sicily, with an English
translation, I:91, s. 311). Wilson’a göre kesiğin ardından yapılan taşlama bir tür ritüele işaret etmektedir.
Bu nedenle taşlama hareketinden ve kesicinin kaçmasından onun dışlanması/kovulması gibi bir anlam
çıkarılmamalıdır (John A. Wilson, “Medicine in Ancient Egypt”, Bulletin of the History of Medicine 36:2
(1962), s. 122).
652
John A. Wilson, “Funeral Services of the Egyptian Old Kingdom”, Journal of Near Eastern Studies 3:4
(1944), s. 204; Shaw ve Nicholson, “Mummification”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s.
191.
653
Steven Snape, Ancient Egyptian Tombs: The Culture of Life and Death, West Sussex: WileyBlackwell,
2011, ss. 74-75, 78-80.
654
Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom,
ss. 83-89, 99.
655
Ikram, Death and Burial in Ancinet Egypt, s. 57; Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods,
Priests and Men, s. 122; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 197; Velde, “Theology, Priests, and
Worship in Ancient Egypt”, s. 1740.
656
Milagros Álvarez Sosa, “How to Make a Mummy in 70 Days or Less”
https://www.nationalgeographic.com/history/magazine/2017/03-04/egyptian-mummification-technique-
process-purpose/ (Erişim tarihi:18.01.2020); Pipe, Eski Mısır, s. 52.
657
109
gizleyerek toplum dışına itilmesini engellemesidir.658 Aslında mumyalamada görevli olan
rahiplerin toplumun dışına itildiklerine dair iddialar, Greco-Roman döneme ait olan
yazılara dayanmaktadır.659 Diodorus’un da belirttiği üzere, Antik Mısır’da mumyalamada
görevli olan rahipler toplumda saygın bir yere sahip olmuştur.660
5. Sem ( )
Semet ya da setem şeklinde de yazılabilen sem unvanı, cenaze kültüyle bağlantılı
olan bir unvandır.661 Osiris-Horus mitinde, Osiris’in ölümünün ardından Horus, onun
defin işleriyle ilgilenen bir cenaze rahibi olarak hareket etmiştir. Bu nedenle ölünün
ardından cenaze ritüellerini yerine getirme görevinin ölünün en büyük oğluna ait olduğu
düşünülmüş ve kralın oğluna sem unvanı verilmiştir. 3. Hanedanlıktan (MÖ. 2592-2544)
itibaren de bu unvan rahipler tarafından kullanılmaya başlanmıştır.662
Sem unvanı, başlangıçta Memfis’te cenaze kültüyle alakalı görevlerde hizmet
eden üst düzey rahipler için kullanılırken daha sonrasında unvanın kullanımı
yaygınlaşmıştır.663 Unvan, bazen Anubis’in sem rahibi gibi belli bir tanrıya nispet
edilerek de kullanılmıştır.664 Cenaze ritüelinde görev alan sem rahibi, ağız açma ritüelini
yapmıştır. Bu ritüeli hem mumyalar hem de heykeller üzerinde gerçekleştirmiştir.
Böylece ölünün yeniden dirileceği/canlanacağı düşünülmüştür.665 20. Hanedanlığın (MÖ.
658
Arelene Wolinski, “Egyptian Masks: The Priest and His Role”, Archaeology 40:1 (1987), ss. 26-27.
659
Wilson, “Medicine in Ancient Egypt”, s. 122.
660
Diodorus of Sicily, with an English translation, I:91, s. 311.
661
Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, ss. 39*-40*. Sem kelimesine sözlüklerde anlam
verilmemiş, kelime sem rahibi ya da rahip olarak çevrilmiştir. Bkz. Budge, An Egyptian Hieroglyphic
Dictionary, c. 2, s. 666; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 278; Hannig ve Vomberg,
Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 608.
662
663
664
Sem unvanının kullanımı için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of
the Old Kingdom, ss. 885-887; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle
Kingdom, s. 150, 168-169; al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the
New Kingdom, ss. 502-508.
665
110
1190-1077) sonlarına dayandırılan dokümanlara göre sem rahibi, aynı zamanda tapınak
arazisinden ve tapınak personelinden de sorumlu olmuştur.666
Sem rahibi, genellikle kral tarafından atanmış,667 aynı dönemde her tapınakta
yalnızca bir tane sem rahibi görev yapmıştır.668 Sem rahibi, Antik Mısır tarihinin erken
dönemlerinden itibaren giydiği kıyafetle diğer rahiplerden ayrılmıştır. O, oğulluk rolüne
nispeten genç Mısırlı erkeklerin taktıkları ve bir tarafında bukle olan bir başlık takmıştır.
Üzerine de leopar derisinden yapılmış olan bir pelerini, hayvanın başı rahibin göğsüne
denk gelecek şekilde giymiştir. Sem rahibi, bir taraftan leoparın kuyruğunu sol eliyle tutup
diğer taraftan sağ elini ölüye uzatarak ritüel esnasında gerekli sözleri söylemiştir.669
Sem rahibinin giydiği pelerin, Eski Krallıkta elitler tarafından,670 Yeni Krallıkta
ise Amon’un üst düzey rahipleri tarafından giyilmiştir.671 Onun bu kıyafeti giymesinin
sebebi, Jumilhac Papirüsü’nde (MÖ. 300) geçen bir mite dayandırılmıştır. Buna göre,
Tanrı Seth, Osiris’e saldırmış, ardından da kendini bir leopara dönüştürmüştür. Tanrı
Anubis de Seth’i yenerek onun derisini beneklerle damgalamıştır. Tanrı Seth’in
yenilişinin anısına da rahipler kıyafetlerinin üzerine leopar derisi giymiştir.672
6. Hem Ka (Kanın Hizmetkârı/ )
Kelime anlamı “kanın hizmetkârı” olan hem ka; “ruh rahibi” ya da “ölü rahibi”
olarak da çevrilmiştir.673 Kavram, mezar kültüyle ilişkili olan düşük rütbeli rahipleri ifade
etmek için kullanılmıştır. Ayırt edici kıyafetler giymeyen kanın hizmetkârları yaptıkları
666
Sem rahibinin idarî alanda üstlendiği görevler için bkz. Ben J. J. Haring, Divine Households:
Administrative and Economic Aspects of the New Kingdom Royal Memorial Temples in Western Thebes,
Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1997, ss. 215-220.
667
Ruiz, Spirit of Ancient Egypt, s. 150.
668
Haring, Divine Households, s. 214.
669
Winlock, “The Costume of an Ancient Egyptian Priest”, s. 186.
670
671
672
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss. 24-25; Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris:
Centre National de la Recherche Scientifique, 1961, ss. 113-114.
673
Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 483; c. 2, s. 783; Faulkner, A Concise Dictionary
of Middle Egyptian, s. 209; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 607.
111
işi gösteren tasvirler ve rütbelerini belirten yazılar sayesinde diğer rahiplerden ayırt
edilebilmişlerdir.674 Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) hem kadınlar hem de erkekler hem
ka unvanını almışlardır.675 4. Hanedanlıkta (MÖ. 2543-2436) yaşamış olan Kai adlı rahip,
birkaç farklı tapınakta hem netjer olarak görev yapmasının yanı sıra kanın
hizmetkârlarının amiri olarak da görev yapmıştır.676
Kanın hizmetkârı günlük ya da periyodik aralıklarla mezar odasında gerekli olan
ritüellerin yapılmasından sorumlu olmuştur. Onların bu görevi, tanrısal kült
komplekslerinde görev alan hem netjerlerin görevine benzemektedir. Aralarındaki fark
ise, kanın hizmetkârının ritüelleri tanrı yerine ölünün kası için yapmış olmasıdır. Günlük
ritüel kapsamında kanın hizmetkârı; libasyon yapmış, tütsü yakmış, ölüye yiyecek-
içecek,677 yağ ve keten sunmuştur. Hem yaptığı bu sunularla678 hem de ritüellerde ölünün
adını sesli bir şekilde söylemesiyle ölünün yok olmasını engellemiştir.679
Kanın hizmetkârı, mezarın temiz tutulmasını ve ölünün rahatsız edilmemesini
sağlamıştır.680 Ölüye ait eşyaların mezara taşınmasından da kanın hizmetkârı sorumlu
olmuştur.681 Mezarla ilgili görevi dışında kanın hizmetkârı, Eski Krallığa (MÖ. 2543-
2120) ait tasvirlerde harman dövme, tahıl istifleme, bağcılık, hayvanları gütme, rahipleri
ve yiyecekleri taşıyan sandalları kullanma ve muhasebe gibi işleri yaparken; balık tutma,
674
675
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 140. Kanın hizmetkarı unvanının
dönemlere göre kullanımıyla ilgili örnekler için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets
and Phrases of the Old Kingdom, ss. 591-594; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles
of the Middle Kingdom, s. 112; al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles
of the New Kingdom, ss. 378-379.
676
Kai’nin kullandığı diğer unvanlar için bkz. Zahi Hawass, “Unique Statues from Giza V: The Exceptional
Statue of the Priest Kai and His Family”, Studies in Honor of Ali Radwan, ed. Khaled Daoud, Shafia Bedier
ve Sawsan Abd el-Fatah, c. 2, Cairo: Supreme Council of Antiquities, 2005, s. 27. Rahip Kai’yle ilgili kısa
bilgi için bkz. Bunson, “Kai”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 191.
677
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, ss. 139-140; Thompson, The
Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, s. 117.
678
679
Bunson, “Ka Servant”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 195.
680
681
George A. Reisner, “The Servants of the Ka”, Bulletin of the Museum of Fine Art 32:189 (1934), s. 10.
112
kuş avlama, ekmek ve bira yapma, heykellerin taşınması/nakliye edilmesi gibi işleri
denetlerken tasvir edilmiştir.682
Kanın hizmetkârı, ölünün kası için gerekli olanları yapma konusunda ya ölüyle ya
da ölünün yakınlarıyla öncesinde anlaşma yapmıştır.683 Onlar görevlerinin karşılığını,
arazi ve ölüye ait olan yerlerden elde edilen ürünlerden sağlamıştır.684 Ayrıca ölünün kası
için sunduğu sunuları bir süre sonra muhtemelen geri almış ve bu da onun bir nevi maaşını
teşkil etmiştir.685 Metinlerde “Ka rahipliğiyle birlikte onların payına düşen neyse
çocuklarına bunu devretmeliler” şeklinde bir ifade yer almasından dolayı hem ka
unvanının babadan oğula geçtiği düşünülmüştür.686 Ayrıca rahipler bu görevi başka birine
satmak suretiyle de devredebilmişlerdir.687
7. Kher(y) Heb(et) (Okuyucu Rahip/ )
“Altında” anlamındaki khery ve “ritüel kitap” anlamındaki hebet kelimelerinden
oluşan khery hebet kelimesi, “ritüel kitabı taşıyan kişi” anlamına gelmektedir. Okuyucu
rahip (İngilizcede lector) olarak çevrilen khery hebet688 unvanının ortaya çıkışı 2.
Hanedanlığa (MÖ. 2730-2590) kadar uzanmaktadır. Hanedanlık Dönemi’nin başlarında
sem rahipleri ritüeller esnasında gerekli olan sözleri hafızalarından söylemiştir. Ancak
sonrasında metinlerin uzaması ve yazılı bir metni okuyabilecek kişilere ihtiyaç duyulması
neticesinde khery hebet adı verilen rahipler ortaya çıkmıştır. 2. Hanedanlıktan (MÖ.
2730-2590) 5. Hanedanlığa (MÖ. 2435-2306) kadar geçen dönemde yerine getirdikleri
682
Thompson, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom,
ss. 118-120.
683
Bunson, “Ka Servant”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 195. Kanın hizmetkârı ve mezar sahipleri ya
da onların yakınları arasında yapılan antlaşma örneği için bkz. Nigel C. Strudwick, Texts from the Pyramid
Age, ed. Ronald J. Leprohon, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005, ss. 194-196.
684
685
686
687
688
Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, s. 55*; Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c.
1, s. 580; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 251; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der
Pharaonen in Sachgruppen, s. 608.
113
faaliyetler hakkında çok fazla bilgimizin olmadığı khery hebet rahipleri, 5. Hanedanlıktan
itibaren cenaze ritüeliyle ilgili sahnelerin daimi üyesi olmuştur.689
Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) khery hebet unvanı kraliyet ailesinin üyelerine
verilmiştir. Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren ise okuma yazma bilen memurlar
bu unvanı almıştır.690 Heliopolis başrahibi, bazı nom yöneticileri, rahiplerin amiri,
rahiplerin müfettişi ve büyük wab rahipleri, khery hebet unvanını kullanan kişiler
arasındadır.691 Ayrıca Eski Krallıktan itibaren baş khery hebet (khery hebet hery tep)
unvanı da kullanılmıştır. Çoğunlukla vezirlere verilen bu unvan, Birinci Ara Dönem (MÖ.
2118-1980) ve sonrasında nom yöneticileri ve başrahiplere de verilmiştir. Baş khery hebet
unvanı tek başına kullanılan bir unvan olmaktan ziyade, ekseriyetle kişilerin sahip
oldukları diğer unvanlara ilaveten kullanılmıştır.692 Örneğin, 5. Hanedanlıkta (MÖ. 2435-
2306) yaşamış olan Kaaper, kralın ordu kâtibi unvanının yanı sıra baş khery hebet
unvanını da almıştır.693 Başrahipler de sıklıkla baş khery hebet ya da khery hebet unvanını
kullanmışlardır.694
Ritner, Mısırca’da khery hebet hery tep şeklinde ifade edilen baş khery hebet
kelimesinin Geç Mısırcada hery tep şeklinde kısaltıldığını ve demotik metinlerde büyücü
anlamında kullanıldığını iddia etmiştir.695 Asurcaya ḫarṭibi olarak geçen kelime, bu dilde
689
Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 60-61.
690
Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 22. Orta Krallıkta
khery hebet unvanının çeşitli formlarda kullanımı için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and
Religious Titles of the Middle Kingdom, ss. 140-142; Fischer, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A
Supplement to Wm. Ward’s Index, ss. 23-24.
691
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 12; Wilkinson, The Complete Temples of
692
Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 63-64.
693
Kaaper’in kullandığı unvanlar için bkz. Margaret A. Murray, Saqqara Mastabas, part II, London: British
School of Archaeology in Egypt, 1937, s. 13; N. Kanawati ve A. Hassan, The Teti Cemetery at Saqqara,
vol. 1: The Tomb of Nedjet-em-pet, Ka-aper and Others, Sydney: Australian Centre for Egyptology, 1996,
ss. 35-36; Rice, “Ka’aper”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 86-87. Rahibin heykeli ve kısa bilgi için bkz.
Statue of Sheikh el-Balad Representing Ka-aper,
http://www.globalegyptianmuseum.org/detail.aspx?id=14910 (Erişim tarihi:08.12.2019).
694
695
Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago: The University of
Chicago, 1993, s. 220.
114
“rüya yorumcusu”;696 Akadcada ise “sihirbaz, büyücü, efsuncu rahip ve üfürükçü”
anlamında (w)āšipu(m) şeklinde kullanılmıştır.697 “Büyücü” olarak çevrilen İbranice’deki
hartummim ifadesinin kökeninin de hery tep olduğu düşünülmüştür.698 Tevrat’ta
Yusuf’un firavunun düşünü yorumlamasında,699 Harun’un değneğinin yılana dönüşmesi
hadisesinde700 ve Mısır’ın başına gelen çeşitli belalardan bahsederken701 Mısırlı
büyücüler için hartummim kelimesi kullanılmıştır.702 Yani Hz. Yusuf, Hz. Musa ve Hz.
Harun’un karşılaştığı Mısırlı rahiplerden kastın baş khery hebet rahibi olma ihtimali
bulunmaktadır.
Temelde khery hebet ve baş khery hebet unvanı kullanılsa da, döneme, kült
merkezine ve burada bulunan tanrıya bağlı olarak khery hebetle alakalı farklı unvanlar da
kullanılmıştır. Osiris’in khery hebet rahibi, Sokar Tapınağı’nda khery hebet rahibi,
sadece Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) kullanılmış olan baş khery hebetlerin yücesi
unvanı ya da II. Pepy Neferkare’den (hük. MÖ. 2216-2153) sonra kullanılmaya başlanan
kıdemli/üst khery hebet rahibi (khery hebet smsw) buna örnektir.703
Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) khery hebet rahipleri hem tanrısal kült
komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında çalışmışlardır. Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-
1077) ise khery hebet unvanı önceki dönemlere nazaran daha az kullanılmıştır. Bu
696
Ignace J. Gelb, Thorkild Jacobsen, Benno Landsberger ve A. Leo Oppenheim (ed.), The Assyrian
Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, c. 6, Chicago: Oriental Institute, 1956, s.
116.
697
Jeremy Black, Andrew George ve Nicholas Postgate (ed.), A Concise Dictionary of Akkadian, 2. baskı,
Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000, s. 436.
698
Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, s. 56*; Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian
Magical Practice, s. 221.
699
Yaratılış, 41:8, 24.
700
Mısır’dan Çıkış, 7:11, 22.
701
Mısır’dan Çıkış, 8:6, 18, 19.
702
Daniel Kitabı’nda da Daniel’in Nebukadnetsar’ın düşlerini yorumladığı bölümlerde büyücüler için
hartummim tabiri kullanılmıştır (Daniel, 1:20; 2:10, 27; 4:7, 9). Goedicke’ye göre, hartummim kelimesinin
kökeni her(y) temadır (post üzerinde oturanlar/duranlar). Bu kavram, görevde olan kişileri ifade etmek için
kullanılmıştır. Bu nedenle Goedicke’ye göre, hartummim kelimesinin işaret ettiği kişiler, olayların
yaşandığı esnada kralın etrafında görev yapan memurlardır. Detaylı bilgi için bkz. Hans Goedicke,
“Hartummim”, Orientalia 65 (1996), ss. 24-30.
703
Kullanılan diğer unvanlar için bkz. Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of
the Old Kingdom, ss. 781-786; Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 69-77.
115
dönemde üst düzey memurlar ve başrahipler, khery hebetten ziyade sem unvanını
kullanmışlardır. Ayrıca khery hebet rahipleri kıdeme göre, Amon’un birinci khery hebet
rahibi, ikinci khery hebet rahibi ve üçüncü khery hebet rahibi gibi unvanlar da
almışlardır.704 Geç Dönem’de (MÖ. 722-332) ise asıl unvanı baş khery hebet olan kişiler,
önceki dönemlerden farklı olarak krala danışmanlık yapmışlar, bir nevi yol gösterici
olmuşlardır.705
Mısır edebiyatında bilge ve ferasetli kişiler olarak betimlenen khery hebet
rahipleri, giydikleri kıyafetlerle diğer rahiplerden ayrılmışlardır. Ellerinde papirüs tomarı
tutan ya da ondan bir şeyler okurken tasvir edilen khery hebet rahipleri, altlarına etek
giymiş, üstlerine ise tek omuzlarını kapatan ve çaprazlama şekilde göğüslerinin üzerinden
geçen bir kuşak bağlamışlardır.706 Onların bağladıkları bu kuşak, Yeni Krallıktan itibaren
khery hebet rahiplerini diğer insanlardan ayırt eden bir unsur olmaktan çıkmıştır.
Giydikleri etek ise her sınıftan Mısırlının giydiği etekle aynıdır ve eteğin boyu dönemden
döneme değişiklik göstermiştir. Eski Krallıkta kısa olan etek boyları, Orta Krallıkta uzun
ve geniş olmuş; Yeni Krallıkta ve Geç Dönem’de ise daha süslü etekler giyilmiştir. Baş
khery hebet rahipleri ise kendilerini diğer khery hebet rahiplerinden ayıran daha gösterişli
kıyafetler giymiş ve nişanlar/rozetler kullanmışlardır.707
Mısırlılar khery hebetlerin büyük bir güce sahip olduğunu düşünmüş, onlara hem
saygı göstermiş hem de onlardan korkmuşlardır. Özellikle okuma-yazma bilmelerinden
dolayı khery hebet rahipleri, dinî ve büyüsel metinlere hâkim olmuştur.708 Bu durum,
onların üstlendikleri görevlerde de belirleyici olmuştur. Onlar cenaze ritüellerinde ve
704
Yeni Krallıkta khery hebet unvanının kullanımına dair örnekler için bkz. al-Ayedi, Index of Egyptian
Administrative, Religious and Military Titles of the New Kingdom, ss. 475-480.
705
Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 64-66, 73.
706
Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 91.
707
Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 53, 58. Mısırlıların giydikleri etekle
ilgili detaylı bilgi için bkz. Gillian Vogelsang-Eastwood, Pharaonic Egyptian Clothing, Leiden: E. J. Brill,
1993, ss. 53-71.
708
E. A. Wallis Budge, A Short History of the Egyptian People: with Chapters on Their Religion, Daily
Life etc.. London: J. M. Dent, 1914, s. 182.
116
tanrısal kült komplekslerinde dinî metinleri okumuşlardır.709 Büyüleri bilmelerinden
dolayı iyileştirme ve lanetleme büyüleri yapmışlardır.710 Ölüleri diriltmiş, fırtınaları
dindirmiş,711 kehanetlere nezaret etmiş,712 kehanet ve rüyaları yorumlamışlardır.713
Tıbbî konularla da ilgilenen khery hebet rahipleri, dinî metinlerin korunmasında da
önemli bir rol oynamıştır.714 Khery hebet rahipleri aynı zamanda taç giyme töreni
esnasında tahta geçecek olan firavunun taht adının ilan edilmesinden sorumlu olmuşlar,715
festivallerde yer almışlar, nadiren de olsa maden çıkarmak amacıyla yapılan seferlere
katılmış ve hâkim olarak görev yapmışlardır.716
Özetle, Antik Mısır’da çeşitli rahip sınıfları ortaya çıkmış, bu sınıflar bazen tanrısal
kült komplekslerinde, bazen cenaze tapınaklarında, bazen de her iki tapınakta
çalışmışlardır. Rahip sınıfları arasında zaman zaman kesişmeler olsa da khery hebet gibi
bazı rahip sınıfları belli alanlarda uzmanlaşmışlardır. Zaman içerisindeyse sınıfların
görev tanımında değişimler yaşanabilmiştir.
C. KADIN RAHİPLER
Antik Mısır’da erkekler gibi kadınlar da tapınaklarda çalışmış ve çeşitli sınıflara
ayrılmıştır. Ancak bu sınıfların neler olduğundan bahsetmeden önce konunun daha iyi
anlaşılabilmesi için ilk olarak Mısır toplumunda kadının yerine değinilecektir. Ardından
da hem(et) netjer Hathor (Hathor’un hizmetkârı/Hathor’un rahibesi), hemet717 netjer
n(yt) Amon (tanrı Amon’un eşi) ve shemayet (şarkıcı) adlı rahip sınıfları incelenecektir.
709
710
Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 221; Najovits, Egypt, Trunk of the Tree,
c. 1, s. 264; Doxey, “Priesthood”, OEAE, s. 69.
711
Budge, A Short History of the Egyptian People, s. 182.
712
713
Lesko, “Egyptian Religion: An Overview”, s. 51.
714
715
716
Khery hebet rahiplerinin görevleriyle alakalı detaylı bilgi için bkz. Forshaw, The Role of the Lector in
Ancient Egyptian Society, ss. 157-337.
717
Okunuşları aynı olsa da “hizmetkâr” anlamındaki hemet ( ) ile “eş” anlamındaki hemet ( ) farklı
şekillerde yazılmaktadır.
117
1. Antik Mısır’da Kadının Konumu
Antik Mısır’da kadınlar dönemin şartlarına ve anlayışına göre iyi bir konumda
olmuştur. Mısır toplumunda kadınlar hor görülmemiş, bilakis onlara her zaman saygı
duyulmuş ve onlar erkeklerle eşit haklara sahip olmuştur.718 Kadınların erkeklerle eşit
haklara sahip olduğu anlayışı, öldükten sonraki yaşamda da devam ettirilmiştir.719 Ancak
bu hak ve özgürlükler, bütün Mısır kadınlarından ziyade daha çok elit sınıfa mensup
kadınlar için geçerli olmuştur.720
Kadınlar iş anlaşmaları yapmış, mahkemelerde davalı, davacı ya da şahit olarak
yer almıştır. Onlar mirastan eşit olarak faydalanmış, kendi arazileri ve bunlar üzerinde
tasarrufta bulunma hakları olmuştur.721 Kadınlar mülklerini ebeveynlerinden, eşlerinden,
kardeşlerinden kalan miras yoluyla, yaptıkları işin karşılığında ödeme olarak ya da satın
alma yoluyla elde etmiştir. Evlendikten sonra da eşlerinin, kadınların sahip oldukları mal
varlığı üzerinde bir söz söyleme hakkı olmamıştır.722 Evlendikleri zaman kadınla erkek
arasında bir sözleşme yapılmış ve bu sözleşmeyle boşanma ihtimaline karşı kadının
hakları korunmuştur.723 Ceza konusunda da cinsiyet ayrımı yapılmamış, kadınlar
işledikleri suçun karşılığında erkeklerle aynı cezayı almıştır.724
Mısır toplumunda soy, kadınlar üzerinden devam etmiştir.725 Erkekler evlendikten
sonra eşlerinin isimlerini almış, çocuklar annelerine nispetle anılmıştır. Ancak bu, Mısır
toplumunun anaerkil bir yapıya sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Toplumda önemli
718
Amelia Blandford Edwards ve Patricia O’Neill, “The Social and Political Position of Woman in Ancient
Egypt”, Proceedings of the Modern Language Association 120:3 (2005), s. 847.
719
Barbara Watterson, Women in Ancient Egypt, New York: St. Martin’s Press, 1991, s. 1.
720
Gay Robins, Women in Ancient Egypt, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993, s.
138; Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 27.
721
Robins, Women in Ancient Egypt, s. 104, 132, 136.
722
Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 31.
723
Muhsin Haji Azeez Babila, “Eski Mısır’da Kadın”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi 13:1 (2016), s. 135.
724
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 44; Robins, Women in Ancient Egypt, s. 137.
725
Sarah Shaver Hughes ve Brady Hughes, Women in World History, vol. 1: Readings from Prehistory to
1500, London-New York, Routledge, 2015, s. 31; Edwards ve O’Neill, “The Social and Political Position
of Woman in Ancient Egypt”, s. 847. Yahudilikte de soy kadınlar üzerinden devam etmiştir. Detaylı bilgi
için bkz. Shaye J. D. Cohen, “The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbanic Law”, Association for
Jewish Studies 10:1 (1985), ss. 19-53.
118
mertebelerde erkekler görev almış ve kadınlara karşı olan tutumda da eşlerinin ya da
babalarının sahip oldukları konum etkili olmuştur. Hatta kraliçeler hariç hiçbir kadının
kendine ait bir mezarı olmamış, evliyse eşinin yanına değilse de aile mezarlığına
gömülmüştür.726
Kadınların üstlendikleri görevler kadın-erkek arasındaki cinsiyet ayrımına,
bulundukları sosyal statüye ve dönemden döneme değişiklik göstermiştir. Eski Krallıkta
(MÖ. 2543-2120) kadınlar hem dinî hem de idarî/devlet işlerinde görev almıştır.727 Bu
dönemde kadınların idarî alanda çalışması kraliçenin hizmetiyle sınırlı olmuştur. Kadınlar
idarî unvan olarak dokumacıların amiri, ebelerin amiri, dansçıların amiri ve doktorların
amiri/baş kadın doktor728 gibi unvanlar kullanmıştır.729 6. Hanedanlıkta (MÖ. 2305-2118)
her ne kadar gerçekte vezirlik görevini yerine getirip getirmediği bilinmese de Nebet
adındaki bir kadın vezir olarak nitelendirilmiştir.730 Kadınlar okuma-yazma bilmedikleri
için bürokraside yer almamıştır.731
726
Watterson, Women in Ancient Egypt, ss. 23-24.
727
Dickerman, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, s. 505.
728
Doktorların amiri unvanı yalnızca Eski Krallıkla tarihlendirilen bir stelde kullanılmıştır. Bu stel
haricinde Ptolemy dönemine (MÖ. 305-MÖ. 30) kadar hiçbir kadın doktordan bahsedilmemiştir. Bkz.
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 82.
729
Henry George Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, 2.
baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000, s. 45. Kadınların kullandıkları çeşitli idarî
unvanlar için bkz. Henry George Fischer, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle
Kingdom”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 70-72.
730
Robins, Women in Ancient Egypt, s. 116; Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the
Heracleopolitan Period, s. 37.
731
Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 46. Kadınların
okuryazarlığı konusu tartışmalıdır. Antik Mısır’da erkek çocuklar küçük yaşlarda okula gönderilirken, kız
çocuklar okula gitmemiş, evde anneleri tarafından ev işleri konusunda eğitilmişlerdir. Ancak araştırmacılar,
okuryazar olan kadınlarla ilgili ifadelerden dolayı bazı kız çocuklarına babaları ya da erkek kardeşleri
tarafından evde okuma yazma öğretildiğini iddia etmiştir. Bkz. Katharina Zinn, “Education, Pharaonic
Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion,
Andrew Erskine ve Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 2318-2320.
Ayrıca ticaretle ilgilenmeleri ve büyük evlerin sorumluluklarını almalarından dolayı kadınların en azından
okumayı öğrendikleri ihtimali üzerinde durulmuştur (Graves-Brown, Dancing for Hathor, ss. 52-53).
Ancak bu durum onların bürokraside yer almadıkları gerçeğini değiştirmemektedir.
119
Kadınlar, Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760), Eski Krallıkta kullandıkları unvanları
kullanmaya devam etmiştir.732 Ancak hem bu dönemde hem de Yeni Krallıkta (MÖ.
1539-1077) kadınlar çok az sayıda idarî unvan almıştır.733 Birinci Ara Dönem’de (MÖ.
2118-1980) yaşanan değişimler neticesinde, kadınlar Eski Krallıkta sahip oldukları
konumu devam ettirememiştir. Bu nedenle onlar Orta Krallıkta, Eski Krallığa nazaran
daha geri planda kalmıştır. Orta Krallığın sonları Yeni Krallığın başlarında ise kraliyet
kadınlarının öneminin artmasıyla kadınlar, yeniden toplumda güç kazanmıştır.734
Kadınlar toplumsal hayatta yer alsalar da onların başlıca görevleri evle ve aileyle
sınırlandırılmıştır.735 Özellikle çocuk doğurma ve yetiştirme, kadının ana sorumluğu
olarak görülmüştür.736 Bunun haricinde yemek pişirme, bira yapma, tahıl öğütme vs. gibi
işleri de yapmışlardır.737 Kadınlar ziraî faaliyetlerle de ilgilenmişler; hasat yapmışlar,
tahıl serpmişlerdir.738 Tahılların serpilmesi ve elekten geçirilmesi, Eski Krallıkta diğer
dönemlerin aksine her zaman kadınlar tarafından yapılmıştır.739 Tekstille de ilgilenen
kadınlar, bu alanda hem çalışan hem de şef/gözetmen olarak ana sayıyı oluşturmuştur.740
Eski Krallıkta dokumacılık tamamen kadınların mesleğiyken, Yeni Krallıkta erkekler de
bu alanda çalışmaya başlamıştır.741
Kadınlar ticaretle de ilgilenmiştir. Eski Krallıkta kadınlar ekmek, bira, sebze
satarken; kıyafet ve sandalet imal ederken tasvir edilmiştir. Onlar, hem alıcı hem de satıcı
732
Lisa Sabbahy, “Women, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall,
Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA:
WileyBlackwell, 2013, s. 7127.
733
Robins, Women in Ancient Egypt, s. 126. Orta Krallıkta kadınların aldıkları unvanlar için bkz. Fischer,
“Administrative Titles of Women in the Old and Middle Kingdom”, ss. 76-79.
734
Graves-Brown, Dancing for Hathor, ss. 22-23, 31.
735
Joyce E. Salisbury, “Egyptian Women”, Encyclopedia of Women in the Ancient World, California: ABC-
CLIO Inc., 2001, s. 93.
736
Danielle Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Stellenbosch University, Güney Afrika, 2012, s. 30.
737
Babila, “Eski Mısır’da Kadın”, s. 138.
738
Salisbury, “Egytian Women”, s. 94.
739
Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 22.
740
741
Fischer, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period, s. 20.
120
konumunda olmuştur. Nitekim Herodotos’un “…Onlarda çarşıya kadın çıkar, ufak tefek
alışverişini kendi yapar…” sözleri de bu durumu kanıtlar niteliktedir.742 Kadınlar da
erkekler gibi işçi statüsünde çeşitli devlet işlerinde mecburi hizmette bulunmuştur.743
Bunlara ek olarak kuaför, parfümcü, hazinedar,744 sütanne,745 rahibe, ebe, ağıtçı, dansçı
ve müzisyen olarak da çalışmışlardır. Bu iş gruplarından en saygını ise rahibelik
olmuştur.746
2. Kadın Rahipler
Kadınların tapınaklarda rahibe olarak çalışıp çalışmadığı konusunda iki farklı
görüş bulunmaktadır. Bunlardan ilkine göre, kadınlar rahibe olarak çalışmamış, rahiplikle
alakalı almış oldukları unvanlar onursal bir unvan olmaktan öteye geçememiştir.
Herodotus da “Dişi, erkek, hiçbir tanrı sunak taşına bir kadının hizmet etmesini istemez;
din adamları erkek tanrılar için de, kadın tanrılar için de erkektir”747 diyerek kadınların
rahiplik yapmadığını söylemiştir. Ancak Herodotos daha sonraki bölümlerde
rahibelerden bahsederek çelişkili bir tutum sergilemiştir.748 İkinci görüşe göre, kadınların
aldıkları unvanlar onursal bir unvan olmaktan ziyade, bir realiteye işaret etmektedir. Bu
realite de kadınların tapınaklarda çeşitli görevlerde bilfiil bulunmuş olmalarıdır. Nitekim
mevcut veriler de ikinci görüşü destekler nitelikte olmuş ve kadınların Mısır toplumunda
rahibelik yaptığı çoğunluk tarafından kabul edilmiştir.
Eski Krallıkta (MÖ. 2543-21120) çok sayıda kadın tapınakta rahibe olarak
çalışmıştır.749 Özellikle elit ailelere mensup olan bu kadınlar, hemet netjer (tanrının
742
743
Robins, Women in Ancient Egypt, s. 122; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 76.
744
745
Robins, Women in Ancient Egypt, s. 117.
746
747
748
Herodotos’un tapınakta rahibelerin olduğuna işaret eden sözleri şunlardır: “…Bir zamanlar Fenikeliler
tapınak rahibelerinden ikisini kaçırmışlar…”, “Eğer sahiden Fenikeliler rahibeleri götürmüşler ve birini
Libya’da öbürünü de Yunanistan’da satmışlarsa…” Bkz. Herodotos, Tarih, II:54, 56, s. 145.
749
Dickerman, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, s. 506.
121
hizmetkârı/rahibe) unvanını almıştır. Unvan genellikle Hathor ve daha az oranda ise Neith
gibi tanrıçalara nispetle kullanılmıştır. Ayrıca kadınlar, hemet netjer olarak Beni
Hasan’da Pakhet750 adlı tanrıçanın hizmetinde ve nadiren de olsa Ptah,751 Thoth752 ve
Akhmim’deki Min753 adlı tanrıların hizmetinde bulunmuştur.754 Eski Krallıkta yaşamış
olan Hetepheres, Hathor’un ve Neith’in rahibeliğinin yanı sıra Kral Kheops’un cenaze
tapınağında da rahibelik yapmıştır.755 Kadınlar, çeşitli tanrıların müzisyenliğini de
yapmış,756 5. Hanedanlıktan (MÖ. 2435-2306) itibaren müzik, şarkı ve dansla bağlantılı
unvanlar almışlardır.757
Hemet netjer olarak kadınların yaptıkları görevlerin neler olduğu konusu net
olarak bilinmemektedir. Muhtemelen onlar, bu unvanı taşıyan erkeklerle benzer ya da
aynı görevi yapmış, yani tanrının heykelinin bakımıyla ilgilenmiş ve ona sunularda
bulunmuşlardır.758 Akhmim’deki Min Tapınağı’nın rahibelerinin de rahipler gibi nöbet
tuttuklarından bahsedilmiştir. Ancak bu örneklerden kadınların erkeklerle aynı unvanı
750
Pakhet, Beni Hasan’da tapınılan yöresel bir tanrıçadır. Aslan başlı bir tanrıça olarak tasvir edilen Pakhet,
saldırgan olması ve düşmanlara korku salmasıyla ön plana çıkmıştır (Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı
ve Tanrıçaları, s. 180). Pakhet, Hathor’un saldırgan yönüne işaret eden Sekhmet’le ilişkilendirilmiştir
(Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 152). Muhtemelen Hathor’la olan bağlantısından dolayı kadınlar
Pakhet’in hizmetinde bulunmuşlardır.
751
Memfis teolojisinde Ptah’ın eşi Sekhmet olarak kabul edilmiştir (Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı
ve Tanrıçaları, s. 124). Muhtemelen yine Sekhmet’in Hathor’la olan bağlantısından dolayı kadınlar Ptah’ın
hizmetinde bulunmuşlardır.
752
Hermopolis’te Hathor, Thoth’un eşi olarak kabul edilmiştir. “Hathor”,
https://ancientegyptonline.co.uk/hathor/ (Erişim tarihi:19.01.2020). Bu durum muhtemelen kadınların
Thoth’un hizmetinde bulunmalarına neden olmuştur.
753
Çok eski zamanlardan beri Hathor’la Min arasında ilişki kurulmuştur (C. Jouco Bleeker ve Geo
Widengren (ed.), Historia Religionum: Handbook for the History of Religions, vol. 1: Religions of the Past,
Leiden: E. J. Brill, 1969, s. 71). Muhtemelen bu durum, kadınların Min’e hizmet etmelerine neden olmuştur.
754
Sheldon L. Gosline, “Female Priests: A Sacerdotal Precedent from Ancient Egypt”, Journal of Feminist
Studies in Religion 12:1 (1996), ss. 34-35; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 86.
755
Blackman, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s.
161.
756
757
Robyn A. Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, Journal of the
American Research Center in Egypt 32 (1995), s. 214.
758
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 11; Wilkinson, The Complete Temples of
Ancient Egypt, s. 93; Robins, Women in Ancient Egypt, s. 144; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 86.
122
taşısalar bile her zaman onlarla aynı görevi yaptıkları şeklinde bir sonuç
çıkarılmamalıdır.759
Eski Krallıkta (MÖ. 2543-2120) kadınların wabet760 unvanını da aldıkları
düşünülmüştür. Ihi adlı bir kadın muhtemelen 6. Hanedanlık (MÖ. 2305-2118) ve
sonrasında wabet unvanını kullanmıştır. Mevcut verilere göre Ihi, Eski Krallıkta bu
unvanı kullanan tek kadındır. Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) ise wabet unvanını taşıyan
kadınların sayısında bir artış yaşanmıştır. Bulgulara göre, Orta Krallıkta wab unvanını
taşıyan 294 kişiden on ikisi kadındır.761 Wepwawet Tapınağı’ndaki Nofret, kâtip
Neferhotep’in annesi olan ve Khonsu Tapınağı’nda görev yapan Sment wabet olarak
çalışan kadınlardandır.762
Orta Krallıkta hemet netjer unvanının kullanımı da devam etmiş, ancak Eski
Krallığa nazaran sayıca daha az kişi bu unvanı almıştır.763 Blackman’a göre, hemet netjer
ve wabet olarak çalışan rahibeler tapınakta müzik yapmış, tanrıçaları canlandırmış,
sunularda bulunmuş ve libasyon yapmışlardır.764 Orta Krallıktan itibaren rahibe olan
kadınların sayısında bir düşüş yaşanmaya başlamıştır. Bunun sebebine dair çeşitli
ihtimaller öne sürülmüştür. Birinci ihtimal, bu dönemde temizlik konusu üzerinde daha
çok durulması ve kadınların hayız halleri ve çocuk doğurma gibi nedenlerden dolayı
temizlik şartlarını yerine getirmede sıkıntı yaşamalarıdır.765
759
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 26, 85.
760
Temiz/saf kişi anlamına gelen wab kelimesinin feminen formudur.
761
Wilson, Pure Ones, ss. 39-40. Doxey’e göre, wabet unvanı Eski Krallıkta kullanılmamıştır. Bkz. Doxey,
“Priesthood”, OEAE, s. 69. Kadınların aldıkları wabet unvanı ve bu unvanın çeşitli formları için bkz.
Wilson, Pure Ones, ss. 181-182; Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle
Kingdom, ss. 83-84.
762
161.
763
Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 13. Orta Krallıkta kullanılan hemet netjer
unvanı ve çeşitli formları için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the
Middle Kingdom, ss. 113-114.
764
164.
765
123
İkinci ihtimal, Orta Krallıktan itibaren rahipliğin devlet bürokrasine bağlı
profesyonel ve uzmanlık gerektiren bir alana dönüşmesidir.766 Üçüncü ihtimal ise
siyasidir. II. Mentuhotep (hük. MÖ. 2009-1959) tahttaki hak iddiasını meşrulaştırmak için
bir rahibeyle evlenmiştir. Muhtemelen II. Mentuhotep’ten sonra gelenlerin bir rahibeyle
evlenmek suretiyle Mısır tahtında ve yönetimde hak iddia etmesini engellemek amacıyla
da kadınlar rahiplikten uzaklaştırılmıştır.767 Çünkü bu dönemde elit kesimden kadınlar
rahibelik yaptıkları için onlarla evlenmek suretiyle erkekler güç elde etmeye
çalışmıştır.768
Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren toplumun her kesiminden kadınlar
çeşitli tapınaklarda görev yapmıştır.769 Bu dönemde tam zamanlı rahiplik anlayışından
dolayı kadınların tapınaktaki görevleri şarkıcılıkla sınırlandırılmıştır.770 Erkekler tanrının
heykeliyle ilgilenme gibi ana görevleri yaparken, kadınlar onlara bu görevlerinde müzikal
performanslar sergilemek suretiyle eşlik eden bireylere dönüşmüştür. Ancak istisnalar da
mevcuttur. Örneğin, bazı kadınlar Amon’un birinci hizmetkârı, ikinci hizmetkârı, Mut’un
ikinci hizmetkârı gibi unvanlar almıştır.771 Aynı zamanda Yeni Krallıkta kraliyet kadınları
tanrı Amon’un eşi/tanrının eşi unvanını kullanmıştır.772
Kadınların Mısır tarihi boyunca khery hebet sınıfında görev yaptıklarına dair bir
kayıt bulunamamıştır. Buna gerekçe olarak da araştırmacılar elit kadınların okuma-yazma
766
767
Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 102.
768
Erkekler evlendikleri kadınların konumlarını ve ailevi arka planlarını çocuklarını çeşitli görevlere
yerleştirirken de kullanmıştır. Örneğin, I. Thutmose (hük. MÖ. 1493-1483), Hatşepsut (hük. MÖ. 1479-
1458) ve III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) zamanında vezir olarak görev yaptığı düşünülen Aametu,
ailesi Amon Tapınağı’nda üst düzey görevlerde bulunan Taametu’yla evlenmek suretiyle sekiz oğlundan
dördünün Amon Tapınağı’nda çalışmasını sağlamıştır. Oğullarının Amon Tapınağı’nda üstlendikleri
görevler sonraki kuşaklar tarafından da devam ettirilmiştir. Detaylı bilgi için bkz. JJ Shirley, The Culture
of Officialdom: An Examination of the Acquisition of Offices During the mid-18th Dynasty, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, John Hopkins University, Maryland, 2005, s. 78, 96-101.
769
Watterson, Women in Ancient Egypt, s. 39; Blackman, “On the Position of Women in the Ancient
Egyptian Hierarchy”, Gods, Priests and Men, s. 159.
770
771
772
124
bilmemesini göstermiştir.773 Ancak daha öncesinde de belirttiğimiz üzere bazı kadınlar
okuma-yazma öğrenmişlerdir. Dolayısıyla bu durum, okuma yazma bildiği halde farklı
gerekçelerden dolayı kadınların bu sınıfa dâhil edilmemiş olması ihtimalini akıllara
getirmektedir.
Tapınaklardaki idarî görevlerin okuma-yazma bilmeyi ve tam zamanlı olarak
tapınakta kalmayı gerektirmesinden dolayı buralarda çoğunlukla erkekler bulunmuştur.
Hatta Hathor rahiplerinin büyük bir kısmını kadınlar oluşturmasına rağmen bu kadınların
amirliğini erkekler yapmıştır. Bununla birlikte kadınlar da bazen hizmet ettikleri
tapınaklarda idarî görevler almışlar ve dansçılar ve şarkıcıların amirliği gibi daha küçük
çaplı görevlerde bulunmuşlardır. Kadınların sem rahibi olarak çalıştığı da
düşünülmüştür.774 20. Hanedanlık (MÖ. 1190-1077) krallarından V. Ramses (hük. MÖ.
1149-1146) zamanında Djedmwtiwsankh adlı kadın bu görevi yerine getirmiştir.775
Kadınlar aynı zamanda kanın hizmetkârı olarak da görev yapmışlardır.776
Kadınlar rahibe olarak göreve başlayacakları zaman onlara bir tören yapılıp
yapılmadığı konusu tam olarak bilinmemektedir. Ancak Napata’daki (Nübye’de bir yer)
Amon Tapınağı’na Amon’un baş rahibesi atandığında, sağ eline libasyon için gümüş bir
kab ve sol eline de gümüş bir sistrum777 verilmiş, yani bir nevi göreve başlama töreni
yapılmıştır. Ayrıca Teb’de de tanrının eşi göreve başlayacağı zaman ona etkileyici bir
tören yapılmıştır. Rahibeler de rahipler gibi tapınağa girmeden önce arınma ritüeli
yapmışlardır.778 Onlar ayrıca çocuk doğurduktan sonra on dört günlük bir arınma süreci
773
774
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 26, 85, 94.
775
Barbara S. Lesko, “Women and Religion in Ancient Egypt”, Diotima: Materials for the Study of Women
and Gender in the Ancient World, https://diotima-doctafemina.org/essays/women-and-religion-in-ancient-
egypt/ (Erişim tarihi:29.03.2020); Haring, Divine Households, s. 459.
776
Fischer, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle Kingdom”, s. 70, 78; Thompson, The
Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s Elite Tombs of the Old Kingdom, ss. 162-166.
777
Bir sap ve u şeklinde metal bir çerçeveden oluşan müzik aletidir. Bkz. Bunson, “Sistrum”, Encyclopedia
of Ancient Egypt, s. 376.
778
162, 164-166.
125
geçirmişler,779 hayız halinden sonra da arınma ritüeli yapmışlardır.780 Kadınların
doğumdan sonra geçirdikleri on dört günlük bu süre, Yahudi kadınlarının kız çocuk
doğurdukları takdirde iki hafta boyunca kirli olarak kabul edilmelerini hatırlatmaktadır.781
Buraya kadar aktardıklarımız, Mısırlı kadınların Hanedanlık Dönemi boyunca
tapınaklarda rahibe olarak çalıştıklarını, dönemsel olarak sayılarında artma ya da azalma
olduğunu ve çeşitli unvanlar kullandıklarını göstermektedir. Bu unvanlardan hem(et)
netjer Hathor, hemet netjer n(yt) Amon ve shemayet unvanları daha detaylı bir şekilde
incelenecektir.
a. Hem(et) Netjer Hathor (Hathor’un Hizmetkârı/Hathor’un Rahibesi/ )
Hem(et) netjer Hathor,782 “Hathor’un hizmetkârı” ya da “Hathor’un rahibesi”
anlamına gelmektedir. Antik Mısır’da önemli bir yeri olan Hathor’a Hanedanlar Öncesi
Dönem’den (MÖ. 4000-2920) ya da Arkaik Dönem’den (MÖ. 2900-2545) itibaren
tapılmıştır. Hathor; kadınlık, cinsellik, annelik, bereket, neşe ve müzik tanrıçası olması
gibi farklı fonksiyonlarıyla ön plana çıkmıştır. Kralla da yakın bir ilişki içerisinde olan
Hathor, hem kralın annesi hem de eşi olarak yanında tasvir edilmiştir. Eski Krallıkta (MÖ.
2543-2120) Ra’nın kızı ya da karısı olarak tanrı Ra ile ilişkilendirilmiştir. Bu ilişki,
Hathor’un Mısır toplumunda öneminin artmasını sağlamıştır.783
Hathor kültünün Mısır toplumunda önem kazanmasının ardından kültle bağlantılı
olarak hem erkek hem de kadınlardan oluşan bir rahip sınıfı teşekkül etmiştir. Hathor’un
dişil yönünün ön plana çıkarılması sonucunda onun kültünün icrasında büyük ölçüde
779
Örnek için bkz. Westcar Papyrus, ed. Mark-Jan Nederhof, https://mjn.host.cs.st-
andrews.ac.uk/egyptian/texts/corpus/pdf/Westcar.pdf (Erişim tarihi:14.03.2020), ss. 259-260.
780
781
Levililer, 12:5.
782
Hathor kelimesinin farklı yazımları için bkz. Marianne Galvin, “Writing of the Hwt-Sign in the Titles
of the Cult of Hathor”, Journal of the American Oriental Society 103:2 (1983), ss. 425-430.
783
Detaylı bilgi için bkz. Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, ss. 139-143.
126
kadınlar rol oynamıştır.784 Unvan, Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Orta Krallığa (MÖ.
1980-1760) kadar üst tabakaya mensup olan birçok kadın tarafından kullanılmıştır.785
Hathor rahibesi unvanını ilk defa 4. Hanedanlık (MÖ. 2543-2436) krallarından
olan Radjedef/Djedefra’nın (hük. MÖ. 2482-2475) kızı Neferhetepes almıştır.786 Bu
unvan, her zaman tek başına kullanılmamış, rahibeler farklı unvanlar da almışlardır.787
Örneğin, 4. Hanedanlıkta Giza’da Hathor rahibesi olan kadınların on üçü Neith’in
hizmetkârı/rahibesi (hem(et) netjer Neith) olarak da adlandırılmıştır.788 6. Hanedanlıkta
(MÖ. 2305-2118) yaşamış olan Hathor rahibesi Irti, bu unvana ek olarak kralın
tanıdığı/bildiği (rekhet nswt) unvanını da almıştır.789 Ayrıca Hathor rahibesi unvanının
sonuna “Dendera’nın hanımı/sahibi”, “Arit’in hanımı/sahibi”, “iki ülkenin
hanımı/sahibi”, “altın olan”, “Arit’te ve her yerde olan”, “turkuazın hanımı/sahibi” gibi
ifadeler de eklenmiştir.790
Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) Birinci Ara Dönem’in (MÖ. 2118-1980) sonuna
kadar 469 kişi Hathor rahibesi olarak adlandırılmış, bunların 369’unun şecereleriyle ilgili
bilgi verilmiştir. Bu bilgilere dayanarak görev yapan Hathor rahibelerinden çok azının
anne-kız, baba-kız, anne-oğul, baba-oğul, karı-koca, kayınvalide–gelin ve kayınbaba-
gelin şeklinde bir ilişkisi olduğu tespit edilmiştir. Yani görev alan kişilerin ailelerinin
kültle bir bağlantısı olmuştur. Ancak bunlardan hiçbirisi veraset yoluyla Hathor rahibesi
unvanını aktarmamıştır. Hathor unvanı, itibar sağlamasından dolayı kişiler tarafından
tercih edilmiştir. Rahiplerin amiri gibi idarî görevlere işaret eden unvanlar ise veraset
784
785
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 25; Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient
Egypt, s. 27.
786
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 25; Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and
Disappearance”, s. 214.
787
788
Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, s. 223.
789
Ronald J. Leprohon, “The Sixth Dynasty False Door of the Priestess of Hathor Irti”, Journal of the
American Research Center in Egypt 31 (1994), s. 46.
790
Örnekler için bkz. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom,
ss. 113-114; Jones, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old Kingdom, s. 523.
127
yoluyla aktarılmıştır.791 Hathor rahibesi unvanının veraset yoluyla aktarılmadığı kesin
olarak bilinse de kadınların bu unvanı nasıl elde ettikleri konusu hala gizemini
korumaktadır.792
Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) Hathor rahibesi unvanını alan kişilerin
kapsamında değişim yaşanmıştır. Krallıkla ve devletin verimliliğiyle ilişkilendirilen,
meşruiyetin bir göstergesi haline gelen unvan, yalnızca kraliyet ailesine mensup kadınlar
tarafından kullanılmıştır.793 Unvanın kraliyet kadınlarıyla sınırlandırılması, ayrıca bir
Hathor rahibesi sınıfına gerek duyulmamasına neden olmuştur. 12. Hanedanlıktan (MÖ.
1939-1760) itibaren Hathor kültü, tanrıça Hathor’a tapınılan eyaletler dışında tatbik
edilmemiştir. Bu eyaletlerde de Hathor rahibesi olarak çalışan kişilerin sayısı sınırlı
olmuştur. Örneğin, Hathor kültünün ön plana çıktığı yerlerden biri olan Cusae’deki
Hathor Tapınağı’nda bütün Orta Krallık boyunca yalnızca bir kişi Hathor rahibesi
unvanını almıştır.794 Orta Krallıkta kadınlar Hathor Tapınağı’nda muhtemelen idarî işlerle
de ilgilenmiştir.795 Her ne kadar Hathor müzik ve dansla ilişkilendirilse de Hathor
rahibeleri müzik aleti çalmamıştır.796 Orta Krallığın sonundan itibaren unvan, erkekler
tarafından alınmıştır. Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ise unvan, yalnızca kişinin
meşruluğunu göstermek için kullanılmıştır.797
791
Saydığımız çiftlerin unvanı kullanma sıklığıyla alakalı istatistiksel veriler için bkz. Marianne Galvin,
“The Hereditary Status of the Titles of the Cult of Hathor”, The Journal of Egyptian Archaeology 70 (1984),
ss. 42-49.
792
793
794
Gillam, “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and Disappearance”, s. 217.
795
Gosline, “Female Priests: A Sacerdotal Precedent from Ancient Egypt”, s. 37.
796
Basson, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt, s. 28; Graves-Brown, Dancing for
Hathor, s. 26.
797
128
b. Shemayet (Şarkıcı/ )
“Şarkıcı kadın” anlamına gelen shemayet, “şarkı söylemek” anlamına gelen shema
kelimesinden türemiştir.798 Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren bu unvan, kadınlar
tarafından kullanılmıştır. Ancak bu, kadınların daha önceki dönemlerde tapınakta
müzisyen olarak çalışmadığı anlamına gelmemektedir. Nitekim Eski Krallıktan (MÖ.
2543-2120) itibaren hem erkek hem de kadın müzisyenlerin tasvirlerine rastlanmış, hatta
bunlar aynı müzik grubunun içerisinde yer almıştır. 5. Hanedanlıktan (MÖ. 2435-2306)
itibaren de kadın müzisyenler yaygınlaşmıştır.799 Eski Krallıkta müzisyen kadınları ifade
etmek için heset (müzisyen) tabiri, Orta Krallığın sonlarından itibaren ise shemayet tabiri
Eski Krallıkta shemaw tabiri sadece bir kere, erkeklerden oluşan ve ellerinde
alkışlayıcı tutan801 bir grubu ifade etmek için kullanılmıştır. Orta Krallıkta hem kadınlar
(shemayet) hem de erkekler (shemaw) bu unvanı almıştır.802 Bu dönemde shemayet
unvanı tam yerleşmemiş ve Ptah, Osiris ve Montu’ya nispetle kullanılmıştır. Unvanın
yaygınlaşması Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) gerçekleşmiş, bu dönemde shemayet
Amon’a nispetle kullanılmıştır. Yeni Krallıkta, daha önceki dönemlerde kadınlar arasında
yaygın olarak kullanılan hemet netjer unvanının kullanımının sona ermesinin ardından
798
Suzanne Lynn Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, Oxford: BAR Publishing,
2005, s. 8; Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 92.
799
Emily Teeter, “Female Musicians in Pharaonic Egypt”, Rediscovering the Muses: Women’s Musical
Traditions, ed. Kimberly Marshall, Boston: Northeastern University Press, 1993, s. 69, 75-76, 85.
800
Teeter, “Female Musicians in Pharaonic Egypt”, s. 85. Shemayete göre daha kapsamlı bir terim olan
heset hem dinî hem de seküler alanda kullanılmıştır. Shemayet ise bazı istisnalar olmakla birlikte
çoğunlukla dinî alanda kullanılmıştır. Shemayet olarak adlandırılan kişiler, tapınakta ve festivallerde,
sistrum, davul ve alkışlayıcı gibi vurmalı çalgıları çalarak vokal müzik yapmıştır. Heset ise, yukarıda
saydığımız müzik aletlerine ilaveten telli ve üflemeli çalgıları da kullanmıştır. Heset bir grubun parçası
olabileceği gibi, tek başında da performans sergilemiştir. Ancak shemayet daima bir grubun parçası
olmuştur. Shemayet, melodik müzikten ziyade ritmik müzik yaptığı için ve yukarıda saydığımız
sebeplerden dolayı İngilizceye chantress (şarkıcı) olarak çevrilmiştir. Bkz. Onstine, The Role of the
Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 15-16, 20, 22.
801
Yapay bir kol ve elden oluşan bir tür müzik aleti.
802
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 65-68. Ayrıca bkz. Ward, Index of
Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, s. 175.
129
shemayet unvanı kullanılmaya başlanmıştır.803 Yani bir nevi shemayet unvanı, hemet
netjer unvanının yerini almıştır.804
Yeni Krallıkta hem siyasi hem de dinî alanda yaşanan değişimler, unvanın bu
dönemde ön plana çıkmasına neden olmuştur. Bu değişimlerden ilki, bu dönemde yeni
festivallerin yapılmaya başlanması ve bu festivallerde görev alacak daha fazla kişiye
ihtiyaç duyulmasıdır. İkincisi, III. Thutmose (hük. MÖ. 1479-1425) döneminde sürekli
yapılan savaşlar neticesinde tapınaktaki ritüellerde çalışacak erkek sayısının azalması ve
kadınların da bu boşlukları doldurmasıdır. Üçüncüsü ise rahipliğin
profesyonelleşmesidir. Bu durum, önceden kadınların da kullandıkları hemet netjer,
wabet gibi unvanların erkeklerle; kadınların rolünün ise müzikle sınırlandırılmasını
beraberinde getirmiştir.805
Yeni Krallıkta shemayet unvanının kullanımının zirve yaptığı dönem 19.
Hanedanlıktır (MÖ. 1292-1191).806 Bu dönemde 240 kadın, shemayet unvanını almış ve
bunların çoğu Amon Tapınağı’nda çalışmıştır.807 Amarna döneminden sonra dinin
yenilenme sürecinden geçmesi, kişisel ve devlet dindarlığı üzerinde durulması, bu
dönemde unvanın kullanımının artmasına neden olmuştur. Üçüncü Ara Dönem’den (MÖ.
1076-723) sonra ise shemayet unvanının kullanımında düşüş yaşanmıştır.808
Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) shemayet orta sınıfa mensup kişilerce, Yeni
Krallıkta ise çoğunluğu Tebli elit kesim olmak üzere809 düşük sınıfa mensup kişilerce de
803
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 68-69. Unvanın Yeni Krallıktaki farklı
kullanımları için bkz. al-Ayedi, Index of Egyptian Administrative, Religious and Military Titles of the New
Kingdom, ss. 610-618.
804
Suzanne Lynn Onstine, “Gender and the Religion of Ancient Egypt”, Religion Compass 4:1 (2010), s.
6.
805
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 75-77.
806
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 77.
807
Meg Lisle, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the Nineteenth Dynasty,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Macquarie University, Sydney, 2014, ss. 11-12. 19. Hanedanlık
boyunca shemayet unvanını kullanan kadınların isimleri ve kullandıkları unvanlar için bkz. Lisle, The
Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the Nineteenth Dynasty, ss. 57-102.
808
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 65, 79-80.
809
130
kullanılmıştır.810 Aynı aileye mensup olan kişiler shemayet unvanını almışlardır. Bu
kişiler arasında anne-kız, kayınvalide-gelin, baba-kız ve karı-koca ilişkisi
bulunmaktadır.811 Her ne kadar aile üyelerinin unvanla bağlantısı olsa da bu unvan, diğer
aile üyelerine veraset yoluyla aktarılmamıştır. Ailede birden fazla kişinin unvanı
almasının sebebi, az sayıda olan elit kesimden insanların baskın devlet diniyle ilişki
kurma isteğinden kaynaklanmaktadır.812 Ayrıca ailevi bağlar ve kişinin dindarlığı da
shemayet unvanını almasında rol oynamıştır.813 Aynı aile içerisinden kişiler farklı
tanrıların shemayet rahibi de olabilmişlerdir.814
Şarkıcı rahibeler, Yeni Krallıktan itibaren phyleye tabi olmuştur. Dörde ayrılan
rahibeler, tapınakta bir ay boyunca çalışmıştır.815 Şarkıcıların başındaki kişi, şarkıcıların
en yücesi (shemayet weret) ya da şarkıcıların başı/amiri (hery shemayet) olarak
adlandırılmıştır. Bütün şarkıcıların başında ise, tanrının eşi ya da Amon Tapınağı’nın
birinci rahibi görev almıştır. Tapınak şarkıcıları, muhtemelen anneleri tarafından
eğitilmişler ve genç yaşlarında tapınakta şarkıcı olarak göreve başlamışlardır.816
Şarkıcı rahibeler hem tanrı hem de tanrıçalara hizmet etmişlerdir.817 Onlar dinî
ritüelleri gerçekleştirirken tanrıça Hathor ve Meret’le (müzik tanrıçası) özdeşleşmiş,
onları canlandırmışlardır.818 Çeşitli festivallerde yer almışlar,819 Sed Festivali’nde kralı
anons etmişlerdir.820 Şarkıcı rahibeler, cenaze törenlerine de katılmışlardır. Çünkü uygun
810
811
Sayısal değerler ve detaylı bilgi için bkz. Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt,
ss. 89-94.
812
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 95-96.
813
814
Lisle, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the Nineteenth Dynasty, s. 10.
815
166; Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 126.
816
Emily Teeter, “Inside the Temple: The Role and Function of Temple Singers”, The Life of Meresamun:
A Temple Singer in Ancient Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson, Chicago: The Oriental Institute
of the University of Chicago, 2009, ss. 26-27.
817
818
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 27.
819
Detaylı bilgi için bkz. Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, ss. 29-34; 37-40.
820
131
bir cenaze töreni yapılabilmesi için müzisyenlerin cenaze alayının önünde dans etmeleri
ve şarkılar söylemeleri gerekmektedir. Tanrının heykelinin taşındığı geçit törenlerinde de
yer almışlardır.821
Şarkıcı rahibelerin başlıca görevi, tanrılar için müzik yapmak olmuştur.822 Antik
Mısır’da tanrıları memnun ettiğinin, onları yatıştırdığının ve kötülüğü uzak tuttuğunun
düşünülmesinden dolayı müziğin ritüellerde önemli bir yeri olmuştur. Tapınaklardaki
müzik esnasında çoğunlukla sistrum ve menat adı verilen müzik aletleri kullanılmıştır.
Grekçe “sallamak” anlamına gelen seiein kelimesinden türetilen sistrum, Eski Krallıktan
(MÖ. 2543-21120) Roma Dönemi’ne (MÖ. 30-MS. 640) kadar tapınak ritüellerinin
ayrılmaz bir parçası olmuştur.823
Sesheshet824 Sekhem/İb825 Menat826
Ritüeller esnasında sesheshet ve sekhem ya da ib olarak adlandırılan iki çeşit
sistrum kullanılmıştır. Fonksiyonları açısından aralarında bir farklılık olmayan bu iki
sistrum, yapısal açıdan birbirlerinden ayrılmıştır. Şarkıcıların neye göre bunları seçip
kullandığı ise bilinmemektedir. Koruyucu özelliğiyle ön plana çıkan sistrum,827 doğum
yapan kadına iyi şans getirmek, kötü varlıkları uzaklaştırmak gibi bir fonksiyona da sahip
821
Onstine, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, s. 34, 40-43.
822
823
Emily Teeter, “Ritual Music”, The Life of Meresamun: A Temple Singer in Ancient Egypt, ed. Emily
Teeter ve Janet H. Johnson, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, s. 30.
824
https://picryl.com/media/sistrum-of-amasis-9a60f3 (Erişim tarihi:11.03.2020).
825
https://picryl.com/media/sistrum-36f4aa (Erişim tarihi:11.03.2020).
826
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Menat_necklace_from_Malqata_MET_DT234778.jpg
827
Teeter, “Ritual Music”, ss. 30-31.
132
olmuştur.828 Menat ise, ucunda metal, taş gibi denge sağlayacak bir unsurun bulunduğu
boncuklarla dolu tellerden oluşan ve hışırtı sesi çıkaran bir müzik aletidir. Elde taşınmış
ya da gerdanlık gibi boyna takılmıştır. Sistrum gibi menat da koruyucu özelliğiyle ön
plana çıkmıştır.829 Menat aynı zamanda adak sunusu olarak da sunulmuştur.830
c. Hemet Netjer n(yt) Amon (Tanrı Amon’un Eşi/ )
Hemet netjer n(yt) Amon, “tanrı Amon’un eşi” anlamına gelmektedir. Bu unvan,
hem dinî hem de siyasi bir anlam içermektedir. Dinî anlamda tanrı Amon’un eşi,
rahibedir. Bu nedenle o, hem netjer ve it netjerle yan yana tasvir edilmiş ve üst düzeyde
bulunan rahiplerin sahip oldukları imtiyazlardan faydalanmıştır.831 Orta Krallıktaki (MÖ.
1980-1760) rahibelerin kıyafetlerine benzer kıyafetler giymiş, başına tam oturan bir peruk
takmış, üzerine de ince bir kuşak bağlamıştır.832 Ancak 18. Hanedanlıktan (MÖ. 1539-
1292) sonra tanrının eşi, kraliçelere has olan kıyafetler giymiş ve semboller taşımıştır.833
Tanrı Amon’un eşi, siyasi anlamda yöneticidir. Onun yönetimi Teb’le
sınırlandırılmış ve burada kralla eşit güce sahip olduğu düşünülmüştür.834 Hatta tanrı
Amon’un eşi, göreve başladığında kralın taht ismi almasına benzer şekilde bir görev ismi
almış ve bu isimler kral isimleri gibi kartuşların içerisine yazılmıştır.835 Kralla eşit
boyutlarda tasvir edilen tanrının eşi, adına Sed Festivali düzenlemiş,836 per hemet netjer
(tanrının eşinin evi/mülkü) olarak adlandırılan bir mal varlığına sahip olmuş ve bunu
828
Gözde Tekçam, “Eski Mısır Uygarlığında Müzik ve Müzik Enstrümanları”, Iğdır Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi 12 (2017), s. 160.
829
Teeter, “Ritual Music”, s. 31, 39.
830
Graves-Brown, Dancing for Hathor, ss. 96-97.
831
Mariam F. Ayad, God’s Wife, God’s Servant: The God’s Wife of Amun (c. 740-525 BC), London-New
York: Routledge, 2009, s. 122.
832
Gay Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, Images of Women in Antiquity,
ed. Averil Cameron ve Amélie Kuhrt, Detroit: Wayne State University Press, 1993, s. 71.
833
Robins, Women in Ancient Egypt, s. 156; Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 147.
834
835
Aldıkları isimler ve anlamları için bkz. Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 29.
836
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 89, 118.
133
bağımsız bir şekilde yönetmiştir.837 Tanrının eşi, her ne kadar kral gibi hareket etse de
kralın rakibi olmaktan ziyade onun tamamlayıcısı olmuştur.838
Tanrının eşi unvanının kullanımına dair en erken örnekler Orta Krallığa (MÖ.
1980-1760) dayanmaktadır. Bu dönemde kraliyet ailesinden olmayan kadınlar herhangi
bir tanrıya nispet etmeksizin tanrının eşi unvanını almıştır. Unvanın Amon’a nispet
edilmesi ise 18. Hanedanlıkta (MÖ. 1539-1292) gerçekleşmiştir. Bu dönemde unvan,
kraliyet ailesine mensup olan kadınlar tarafından tanrı Amon’un eşi şeklinde ya da kısaca
tanrının eşi şeklinde kısaltılarak kullanılmıştır.839
Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) tanrının eşi unvanı, devletin yeniden yapılanma
sürecinde kraliyet tarafından devleti güçlendirmek/takviye etmek amacıyla
kullanılmıştır.840 Bu dönemde tanrı Amon’un eşi unvanını kullanan ilk kişinin kral
Ahmose’nin (hük. MÖ. 1539-1515) annesi Ahhotep841 ya da eşi Ahmose Nefertari olduğu
düşünülmektedir.842 18. Hanedanlıkta tanrının eşi unvanını alan kişilerden ön plana
çıkanlar; Ahmose Nefertari, Hatşepsut ve Hatşepsut’un kızı Nefrure’dir. Hatşepsut tahta
çıkmadan önce tanrının eşi unvanını kullanmış, tahta çıktığında ise unvanı kızına
devretmiştir.843
III. Thutmose’ye (hük. MÖ. 1479-1425) kadar olan dönemde doğuştan kraliyet
ailesine mensup olan kişiler tarafından kullanılan unvan, III. Thutmose’den sonra evlilik
837
Betsy Bryan, “Property and the God’s Wives of Amun”, Women and Property in Ancient Near Eastern
and Mediterranean Societies, ed. Deborah Lyons ve Raymond Westbrook, Harvard University: Center for
Hellenic Studies, 2005, s. 2.
838
Tiamoyo Tosheleza Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25 th and 26th Dynasties: A
Study of Women and Power in Ancient Egypt, Yayınlanmamış Yüksek Lisan Tezi, California State
University, Long Beach, 2007, s. 154, 157.
839
Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, s. 70.
840
Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 85.
841
149. Ayad’a göre bu unvan Ahhotep’e öldükten sonra verilmiştir. Bkz. Ayad, God’s Wife, God’s Servant,
s. 4.
842
Graves-Brown, Dancing for Hathor, s. 87; Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in
Egypt”, s. 70.
843
Detaylı bilgi için bkz. Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, ss. 71-76.
134
yoluyla kraliyet ailesine giren kişiler tarafından da kullanılmıştır. Hatşepsut’un unvanı
çıkarları doğrultusunda kullanmasından dolayı III. Thutmose unvanı, sadece kültsel
fonksiyonu olan bir unvan haline getirmiştir.844 III. Thutmose’den sonra kullanılmayan
unvan, 19. (MÖ. 1292-1191) ve 20. (MÖ. 1190-1077) hanedanlıklarda tekrar
kullanılmaya başlanmış, ancak bu dönemde, eski dönemlerde ifade ettiği önemi ve gücü
yansıtmamıştır.845 19. Hanedanlıkta krallar, Ahmose’nin yaptığı gibi ana kraliçelere
(Satre, Tuya, Nefertari Merymut gibi) tanrının eşi unvanını vermiştir.846
20. Hanedanlık krallarından olan VI. Ramses’ten itibaren (hük. MÖ. 1145-1139)
unvan ya kralın ya da Amon başrahibinin kızı tarafından alınmıştır. Diğer dönemlerin
aksine ilk defa bekâr biri yani VI. Ramses’in kızı Aset (İsis) bu unvanı taşımıştır.847
Aset’ten sonra 23. Hanedanlık (MÖ. ?-730) krallarından III. Osorkon’un (hük. MÖ. 780-
?) kızı I. Shepenwepet’e kadar kimse tanrının eşi unvanını kullanmamıştır. 23-26.
Hanedanlıklar (MÖ. ?-525) arasında ise bir Libyalı, iki Nübyeli ve iki de Sais kökenli
olmak üzere beş kral kızı tanrının eşi unvanını almıştır. Bunlar; I. Shepenwepet (hük.
yak. MÖ. 754-714), I. Amenirdis (hük. yak. MÖ. 740-700), II. Shepenwepet (hük. yak.
MÖ. 710-650), Nitocris (hük. yak. MÖ. 656-586) ve Ankhnesneferibre’dir (hük. yak.
MÖ. 595-525).848
Ankhnesneferibre’nin ölümünün ardından tanrının eşi unvanı Antik Mısır
tarihinde bir daha kullanılmamıştır. Çünkü 27. Hanedanlığın (MÖ. 525-404) kurucusu
olan Persler, Mısırlıların aksine, kadınların Amon’un eşi unvanını kullanmasına müsaade
etmemiştir. Ayrıca Persler, Mısır’a muzaffer olarak girdikleri için Mısır’ın idarî
844
Robins, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, s. 71, 76-77.
845
846
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 6.
847
848
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 1, 15, 22.
135
sisteminden ziyade kendi sistemlerini uygulamışlar, bu nedenle de tanrının eşi unvanını
kullanmaya gerek duymamışlardır.849
Aynı dönemde sadece bir tane tanrının eşi olmuştur. Bu kişinin ölmesinin
ardından yerine yenisi gelmiştir.850 Bazı araştırmacılar tanrının eşinin bakire olması
gerektiği üzerinde durmuştur. Onlar, 18. Hanedanlıktan (MÖ. 1539-1292) Üçüncü Ara
Dönem’e (MÖ. 1076-723) kadar olan zaman zarfında unvanı taşıyan kişilerde bekâret
şartı aranmadığını, VI. Ramses’ten (hük. MÖ. 1145-1139) sonra ise bekâret kuralı
getirildiğini iddia etmiştir. Teeter’a göre, bakirelik her zaman olmasa da koşullara bağlı
olarak zaman zaman aranan bir şart olmuştur. Kural, mevcut hükümete rakip olacak bir
yöneticinin ortaya çıkmasını engellenmek amacıyla koyulmuştur. Kuralın temizlik fikri
gibi dinî bir gerekçeyle ilgisi bulunmamaktadır.851
Ayad ise, tanrının eşinin bakire olması gibi bir şart aranmadığını, onun bekâretiyle
ilgili iddiaların mevcut verilerin yanlış yorumlanmasından kaynaklandığını öne
sürmüştür. Ona göre, tanrının eşinin bakire olmasından ziyade bekâr olması kraliyet
kadınlarında aranan şarttır. Bunun sebebi de Teeter’ın da belirttiği gibi rakip bir
yöneticinin ortaya çıkmasını engelleme kaygısıdır, kuralın dinî hiçbir gerekçesi yoktur.852
Tanrının eşi, göreve genellikle kral tarafından atanmak suretiyle getirilmiştir.
Göreve başlamadan önce bir inisiyasyon töreninden geçmiş ve bulunduğu konuma işaret
eden nişanlar/rozetler almıştır. Tanrının eşi, Hathor tarafından emzirilirken ve Amon
tarafından taç giydirilirken tasvir edilmiştir. Muhtemelen inisiyasyon ritüelinin bir parçası
olan bu tasvirler, tanrıların, tanrının eşinin göreve gelmesini onaylaması ve onun görevini
849
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 153-154.
850
Christopher Hugh Naunton, Regime Change and The Administration of Thebes During The Twenty-fifth
Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Swansea University, Galler, 2011, s. 68.
851
Detaylı bilgi için bkz. Emily Teeter, “Celibacy and Adoption among God’s Wives of Amun and Singers
in the Temple of Amun: A Re-examination of the Evidence”, Gold of Praise: Studies on Ancient Egypt in
Honor of Edward F. Wente, ed. Emily Teeter ve John A. Larson, Chicago: Oriental Institute, 1999, ss. 405-
414.
852
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 146, 152, 154.
136
icra edecek gücü bahşetmesi anlamındadır. Bu bağlamda tanrının eşinin Hathor
tarafından emzirilmesi, ona, tanrıların önüne çıkabilme ve tanrılara sunulacak olan
yiyecekleri kutsama gücünü bahşetmesini sembolize etmiştir. Diğer taraftan Amon
tarafından taç giydirilmesi tanrının eşi olarak kişiye yetki verilmesini sembolize
etmiştir.853
Tanrının eşi unvanı hem müstakil olarak hem de diğer unvanlarla birlikte
kullanılmıştır.854 Örneğin, Ahmose Nefartari bu unvanın yanı sıra Amon’un ikinci
hizmetkârı unvanını;855 Ankhnesneferibre (hük. yak. MÖ. 595-525) ise Amon’un
başrahibi unvanını almıştır. Bir kadının Amon’un başrahibi unvanını alması ilk defa
onunla gerçekleşmiştir. Tanrının eşi, daha öncesinde bahsettiğimiz unvanlardan farklı
olarak dwat netjer (tanrıya tapan) ve djeret netjer (tanrının eli) unvanlarını da almıştır. I.
Amenirdis (hük. yak. MÖ. 740-700) tanrının eşi, tanrıya tapan ve tanrının eli
unvanlarının hepsini kendinde toplayan ilk kişidir. Kendisinden sonraysa bu unvanlar
birbirlerinin yerine kullanılmıştır.856
Dwat netjer, tanrının eşinin Amon’un başlıca inananı olduğuna işaret ederken,
djeret netjer, yaratıcı tanrının mastürbasyon yoluyla yaratma eylemini gerçekleştirmesine
işaret etmektedir. Djeret netjer unvanının taşıdığı anlamdan dolayı bazı araştırmacılar
tanrının eşi unvanının cinsel bir yönü olduğu,857 onun görevlerinden birinin tanrıyı cinsel
olarak uyarmak olduğu şeklinde yorumlar yapmıştır.858 Ancak ne bununla ilgili ne de
tanrının bu türden bir uyarılmaya ihtiyaç duyduğuyla ilgili bir kanıt bulunabilmiştir.
853
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 120-121, 129, 143.
854
Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, ss. 3-4.
855
Bryan, “Property and the God’s Wives of Amun”, s. 3.
856
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 3, 19, 27.
857
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, ss. 3-4.
858
137
Muhtemelen tanrının eşinin, tanrının eli olarak adlandırılması, var olan düzenin devam
ettirilmesinde onun tanrıya yardımcı olması anlamına gelmektedir.859
Tanrının eşinin bir diğer görevi ise sistrum çalmaktır.860 Bazı araştırmacılar
sistrum çalmanın amacının da cinsel uyarılma olduğunu iddia etseler de, bunun, tanrıyı
zihinsel ya da manevi anlamda tatmin etmekten başka bir anlamı bulunmamaktadır.861
Nitekim sistrumun tanrının eşi ya da tapınakta görev yapan kadınlar haricinde erkekler
ve krallar tarafından kullanılan bir müzik aleti olması da bu yorumun sıhhatinden şüpheye
düşülmesine neden olmuştur.862
Tanrının eşinin bunlar haricinde tanrılara yiyecek ve içecek sunularında
bulunmak,863 libasyon yapmak, tanrının heykelini giydirmek, Maat’ın heykelini tanrılara
sunmak, tapınaktaki ritüelleri yürütmek, tapınakların inşa edilmesi, onların tanrıya
adanması, kutsanması gibi faaliyetlerde bulunmak,864 kehanet vasıtasıyla Amon’un
isteğini insanlara bildirmek,865 düşmanların yok edilmesi,866 tanrıya ait mezarın
korunması867 vs. amacıyla ya da farklı amaçlarla yapılan ritüellere katılmak868 gibi
görevleri de olmuştur.
Özetle, Mısır toplumunun çeşitli alanlarında yer alan kadınlar, rahiplikle de
ilgilenmişlerdir. Başlangıçta çok sayıda kadın tanrı ya da tanrıça olması fark etmeksizin
çeşitli tapınaklarda görev alarak farklı unvanlar kullanmıştır. Onlar, Eski Krallıkta (MÖ.
2543-2120) ve Orta Krallıkta (MÖ. 1980-1760) hem netjer unvanını kullanmalarıyla ön
859
Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 150, 152.
860
Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 35.
861
Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 150.
862
863
864
Karenga, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th and 26th Dynasties, s. 145, 155.
865
866
Robins, Women in Ancient Egypt, ss. 151-152.
867
Mariam Ayad, “On the Identity and Role of the God’s Wife of Amun in Rites of Royal and Divine
Dominion”, JSSEA 34 (2007), ss. 1-4, 7.
868
Tanrının eşinin katıldığı diğer ritüeller için bkz. Ayad, God’s Wife, God’s Servant, s. 94, 96, 99, 103,
108.
138
plana çıkmışlardır. Unvan özellikle Hathor’a nispetle kullanılmıştır. Orta Krallıktan
itibarense rahipliğin profesyonelleşmeye başlaması, temizlik konusu üzerinde daha çok
durulmaya başlanması gibi nedenlerden dolayı kadın rahiplerin sayısında düşüş
yaşanmıştır. Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren kadınların görevleri şarkıcılıkla
sınırlandırılmıştır. Bu bağlamda shemayet unvanı ön plana çıkmıştır. Ayrıca Amon
rahiplerinin gücünü kırmak amacıyla kraliyet kadınlarına hemet netjer n(yt) Amon unvanı
verilmiştir.
139
III. BÖLÜM: RAHİPLERİN GÖREVLERİ
Antik Mısır’da ritüeller önemli bir yere sahiptir. Mısırlılar ritüellerin nasıl
yapılacağının tanrılar tarafından belirlendiğine ve tanrı Thoth’un bunların düzgün bir
şekilde yapılıp yapılmadığını kontrol ettiğine inanmıştır.869 Ritüellerin amacı, evrende var
olan düzeni devam ettirmek ve maatı korumaktır. Ayrıca kral tarafından yerine
getirilmesi gereken ve kralı diğer insanlardan ayıran bir unsur olduğu için ritüeller, kralın
meşruiyetinin göstergesi olarak da kabul edilmiştir.870 Mısır’da ritüellerin uygulayıcısı
olarak karşımıza rahipler çıkmaktadır. Bu bölümde sırasıyla rahiplerin tapınak, cenaze,
kâhinlik, büyücülük ve diğer alanlarda yerine getirdikleri ritüellerden ve bu ritüellerdeki
görevlerinden bahsedilecektir.
1. Tapınak Görevleri
Rahiplerin tapınakta yerine getirdikleri görevlerden bahsetmeden önce tapınağın
yapısına dair bilgi vermek konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Bu
nedenle ilk olarak Mısır tapınaklarının yapısı hakkında bilgi verilecek, ardından da
günlük tapınak ritüeli ve şenlik/festival ritüellerinden bahsedilecektir. Antik Mısır’da
tapınaklar, tanrıların ikametgâhı olarak düşünülmüş ve onların ihtiyaçlarını gidermek için
gerekli olan unsurları içerisinde barındıracak şekilde inşa edilmiştir. Tarihî süreç
içerisinde tapınakların boyutunda ve inşa edilirken kullanılan malzemede değişim
yaşanmıştır.
Tapınaklar pilon, avlu, hipostil salon ve kutsal oda olmak üzere dört ana
bölümden; mutfaklar, depolar, idari binalar, sunu odaları, tapınak eşyalarının bakımının
yapıldığı atölyeler, rahiplerin kaldıkları yerler, kutsal göl, yaşam evi (per ankh) vs. gibi

869
Emily Teeter, “Temple Cults”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, s.
870
310.
140
ek binalardan oluşmuştur.871 Geçit alayının düzenlendiği tapınaklarda ise, iki tapınak
arasında ya da tapınakla iskele arasında etrafı sfenkslerle çevrili bir yol yer almıştır. Bu
sfensklerin geçit alayının yolunu gösterdiği ve tapınak ve içindekileri koruduğu
düşünülmüştür. Sfenksler tapınağın adandığı tanrının doğasına göre aslan başlı, koç başlı
ya da insan başlı hayvan vücutlu olmak üzere farklı şekillerde yapılmıştır. Yol üzerinde
tanrının heykelinin koyulabileceği kutsal yapılar da inşa edilmiştir.872 Tapınakların
çevresi hem tanrının mülkünü/arazisini belli etmek hem de dışarıdan gelecek bir saldırıya
karşı tapınağı korumak amacıyla duvarlarla çevrilmiştir.873
Karnak’taki Khonsu Tapınağı’nın yapısı874
871
Detaylı bilgi için bkz. Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 68-75. Ayrıca bkz.
Hundley, Gods in Dwellings, s. 23, 29.
872
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 54-55; Hundley, Gods in Dwellings, s. 24.
873
874
Hundley, Gods in Dwellings, s. 21.
141
Tapınağın giriş kısmında, ikizkenar yamuk şeklinde olan iki kule ve bunları
birbirine bağlayan bir köprüden meydana gelen, önüne dikilitaşların, bayrak direklerinin
ya da kralın devasa heykellerinin de koyulduğu pilon yer almıştır.875 Pilonlar, hem
cismanî hem de ruhanî anlamda kötülüğe ve kaosa karşı tapınağı koruyucu bir özelliğe
sahip olmuştur.876 Aynı zamanda ufkun simgesi olan pilonlar, yeniden doğuşu da
hatırlatmıştır.877 Pilonların ardından içerisi kısmen ya da tamamen sütunlarla dolu olan,
duvarlarla ya da kapılarla çeşitli bölümlere ayrılan üzeri açık bir avlu gelmiştir. Burası,
festivallerde halkın toplandığı, halkın taleplerini rahiplere ilettiği, sunular getirdiği ve
kraliyete ve kişilere ait olan heykellerin koyulduğu yerdir.878
Karnak’taki Amon-Ra Tapınağı’nda bulunan ilahî Khonsu Tapınağı’nın avlusu879
yol, koçbaşlı sfenksler ve pilonlar880
Avludan sonra üzeri kapalı şekilde inşa edilmiş ve içerisi sütunlarla dolu olan
hipostil salon gelmiştir. Çatıyı taşımak gibi pragmatik bir sebepten dolayı inşa edilen
sütunlar, göğün yeryüzünde bulunan sütunlar tarafından taşınması ve ilk sulardan ortaya
çıkan ilk kara parçasının etrafında yükselen bataklık bitkilerine işaret etmesi gibi
sembolik anlamlar da içermektedir.881 İçerisinde çok sayıda rölyef ve yazıtın olduğu
875
Hundley, Gods in Dwellings, ss. 24-25.
876
877
878
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, s. 62; Hundley, Gods in Dwellings, s. 25, 35-36,
39.
879
https://www.flickr.com/photos/hannahpethen/6824928212/ (Erişim tarihi:11.03.2020).
880
https://www.khanacademy.org/humanities/ancient-art-civilizations/egypt-art/new-kingdom/a/karnak
881
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 65-66.
142
hipostil salonun avluyla kutsal oda arasında bir geçiş yeri olmaktan başka bir fonksiyona
sahip olup olmadığı bilinmemektedir.882
Hathor Tapınağı’nın hipostil salonu883 Horus Tapınağı’ndaki naos ve tanrının kayığı884
Tapınağın kalbi ve kapkaranlık bir yer olan kutsal oda, tanrının heykelinin kutsal
bir yapı içerisinde muhafaza edildiği yerdir.885 Tapınağın en kutsal bölmesi olan kutsal
oda, tanrının yatak odası işlevine sahiptir.886 Buradaki kutsal yapılar, önü açık ya da naos
şeklinde önü kapıyla kapatılmış olmak üzere iki şekilde yapılmıştır. Yaygın bir şekilde
kullanılan naos tipi kutsal yapı, bazen merdivenlerle çıkılan bir platform üzerine
koyulmuştur. Kutsal yapı tasarımına ve fonksiyonuna göre seh netjer, kari ve khem gibi
farklı şekillerde isimlendirilmiştir.887
Kutsal odada festivaller esnasında tanrının heykelinin içerisine koyulup taşındığı
bir kayık da yer almıştır. Tapınağın büyük olduğu durumlarda ise tanrının kayığı, kayık
odası olarak adlandırılan ve kutsal odanın önünde bulunan müstakil bir odaya
koyulmuştur. Kayık odasıyla kutsal oda arasına ya da kutsal odanın içerisine
882
883
https://www.flickr.com/photos/amthomson/40010017031/in/photostream/ (Erişim tarihi:11.03.2020).
884
https://www.flickr.com/photos/overton_cat/3317391142 (Erişim tarihi:11.03.2020).
885
Hundley, Gods in Dwellings, s. 27, 40.
886
887
143
sunaklar/sunu masaları inşa edilmiş, buralara sunular bırakılmıştır. Kutsal odanın
etrafında diğer tanrıların heykellerinin koyulduğu odalar, kült objelerinin ve hazinelerinin
muhafaza edildiği odalar ve sunu odaları yer almıştır. Tapınağın iç kısmına rahiplerin
kehanette bulunurken saklandıkları mahzenler de inşa edilmiştir.888
Antik Mısırlıların sahip olduğu kutsal oda anlayışı Yahudilikteki kutsallar kutsalı
(kodeş ha-Kodaşim) kavramını anımsatmaktadır. İsrailoğulları Mısır’dan çıktıklarında
Tanrı onlara aralarında yaşayabilmesi için kutsal bir yer (mikdaş) yapmalarını
emretmiştir.889 Mikdaş, insanların Musa aracılığıyla Tanrı’ya danıştığı, Musa’nın
Tanrı’yla yüz yüze konuştuğu,890 Tanrı’nın Musa ve İsrail halkıyla buluştuğu891 ve
ibadetlerin yapıldığı bir yer olarak kullanılmıştır.892 Kutsallar kutsalı/en kutsal yer ve
kutsal yer olarak adlandırılan iki bölümden ve bir avludan oluşan mikdaş,893 buluşma
çadırı (ohel moed)894 ve mişkan895 olarak da adlandırılmıştır.
Kutsallar kutsalı bölümüne yalnızca ahit sandığı896 koyulmuştur.897 Tevrat’ta bu
durum, “…Levha Sandığı’nı perdenin arkasına koy. Perde Kutsal Yer’le En Kutsal Yer’i
birbirinden ayıracak”898 ve “…Levha Sandığı’nı konuta getirdi, bölme perdesini asarak
sandığı gizledi”899 sözleriyle ifade edilmiştir. “Seninle orada, Levha Sandığı’nın
888
Hundley, Gods in Dwellings, ss. 28-29, 40; Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt, ss. 68-
70.
889
890
891
Mısır’dan Çıkış, 29:42-43; 30:36.
892
Levililer, 1-7.
893
Mikdaşın yapımıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Mısır’dan Çıkış, 26; 27:9-19; 36:8-38; 38:9-20; 40.
Yahudiler dört asır boyunca mikdaşı mabed olarak kullanmış, Hz. Süleyman döneminde Süleyman
Mabedi’nin inşa edilmesiyle birlikte de mikdaşın işlevi sona ermiştir. Süleyman Mabedi de mikdaşa benzer
şekilde kutsallar kutsalı, kutsal yer ve eyvan olmak üzere üç bölümden oluşmuştur. Mabedin en iç
kesiminde yer alan kutsallar kutsalı, iki keruv ve bunların kanatları altında da ahit sandığının yer aldığı
bölüm; kutsal yer ibadetlerin icra edildiği bölüm; eyvan ise, kutsal olan bölümün kutsal olmayandan
ayrıldığı bölümdür. Bkz. Muhammed Güngör, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, Ankara: İlâhiyât,
2014, s. 25, 40-47.
894
895
896
Ahit sandığıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Abdurrahman Küçük, “Ahid Sandığı”, DİA, c. 1, İstanbul:
TDV Yayınevi, 1988, s. 535.
897
Güngör, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, s. 24.
898
899
144
üstündeki Keruvlar arasında, Bağışlanma Kapağı’nın üzerinde görüşeceğim…” 900 ve
“Keruvlar arasında taht kuran Rab”901 şeklindeki ifadelerden dolayı da tanrının kutsallar
kutsalı bölmesinde olduğuna ve burada varlığının hissedilebilineceğine inanılmıştır.902
Yahudiler sandığı, tanrının varlığının gözle görülür bir işareti olarak
algılamıştır.903 Tanrı ahit sandığını taşımaları için Levilileri görevlendirmiştir.904
Onlardan başka biri sandığa dokunursa da cezalandırmıştır.905 Kısacası Yahudilikteki
kutsallar kutsalıyla Antik Mısır’daki kutsal oda benzer bir fonksiyona sahiptir. Her iki
dinde de tanrının varlığı bu odada tezahür etmiştir. Antik Mısır’da tanrı naosta bulunan
heykelde tezahür ederken, Yahudilikte ahit sandığının üzerinde tezahür etmiştir.906 Her
iki dinde de bu bölüme yalnızca üst düzey rahiplerin (Yahudilikte başkohenin) girmesine
ve yalnızca rahiplerin tanrının heykeline/ahit sandığına dokunmasına izin verilmiştir.
Mısır tapınaklarında günlük tapınak ritüeli ve şenlik/festival ritüelleri olmak üzere
temelde iki ana ritüel gerçekleştirilmiştir.907 Bu bölümde, bu ritüeller ve rahiplerin
ritüellerdeki görevleri genel hatlarıyla ele alınacaktır.
a. Günlük Tapınak Ritüeli
Antik Mısır tapınaklarında gün boyunca her saatte bir ritüel yapıldığı
düşünülmüştür. Ancak bu ritüellerin hepsinin içeriği hakkında bilgimiz
900
901
II. Samuel, 6:2; II. Krallar, 19:15; Mezmurlar, 80:1; Yeşaya, 37:16.
902
Güngör, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, s. 44.
903
I. Samuel, 4:5-7.
904
Yasa’nın Tekrarı, 10:8.
905
I. Samuel, 6:19; II. Samuel, 6:2-7.
906
Noegel, tanrının kayığıyla ahit sandığı arasında bir bağlantı olduğunu ve tanrının kayığının ahit sandığı
için bir model teşkil ettiğini iddia etmiştir. Buna göre, ahit sandığı tanrının kayığı gibi tanrının varlığının
bir sembolü olarak görülmüştür. İkisine de kehanet için başvurulmuştur. İkisi de yalnızca rahipler
tarafından direkler üzerinde taşınmış ve halkın onlara yaklaşmasına izin verilmemiştir. İkisi de kerubimler
tarafından korunmuştur. Detaylı bilgi için bkz. Scott Noegel, “The Egyptian Origin of the Ark of the
Covenant”, Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective: Text, Archaeology, Culture, and Geoscience,
ed. Thomas E. Levy, Thomas Schneider ve William H. C. Propp, Switzerland: Springer, 2015, ss. 223-242.
907
Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 327; David, The Ancient Egyptians, s. 132. Teeter tapınak
ritüellerini; günlük tapınak/adak ritüeli, ölü ya da yaşayan kral için yapılan tapınak ritüeli, festival ritüeli
ve kraliyet ailesi dışındaki kişiler için yapılan bireysel tapınak ritüeli olmak üzere dörde ayırmıştır. Bkz.
Teeter, “Temple Cults”, s. 312.
145
bulunmamaktadır.908 Günlük tapınak ritüeli,909 tapınaklarda gerçekleştirilen ritüellerden
biridir. Hem tanrısal kült komplekslerinde hem de cenaze tapınaklarında yapılan910
ritüelin kökenleri Eski Krallığa (MÖ. 2543-2120) kadar uzanmaktadır. Heliopolis’te
güneş tanrısı için yapılan ritüeller, zamanla günlük tapınak ritüelinin temelini
oluşturmuştur. Bu durumun ortaya çıkmasında kralın güneş tanrısının oğlu olarak
görülmesi ve hem güneş tanrısına adanan tapınakların hem de bütün ülkedeki tapınakların
başrahibi olarak kabul edilmesi etkili olmuştur. Böylece kral ve onun temsilcisi olan
rahipler, Heliopolis’te güneş tanrısı için yaptıkları ritüelleri diğer tanrılar için de yapmaya
başlamışlardır.911
Günlük tapınak ritüeli, özellikle kutsal odada bulunan tanrıya yönelik yerine
getirilen bir dizi ritüelden ibarettir.912 Sabah, öğle ve akşam olmak üzere günde üç kere
yapılmıştır. Sabah yapılan ritüel içlerinde en önemlisiyken, akşam yapılan ritüel en az
önemli olanıdır.913 Günlük tapınak ritüeli, insanların günde üç kere yemek yemesine
908
Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 328; H. W. Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian
Temple”, Bulletin of the John Rylands Library 37 (1954), s. 182.
909
Mısırlılar tarafından “(tanrının) yüzünü açma/meydana çıkarma (wen her/wen her netjer)” şeklinde
adlandırılan (Katherine Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual: Performance, Pattern, and Practice, New
York: Routledge, 2013, s. 175) ve çalışmamızda günlük tapınak ritüeli olarak kullanmayı tercih ettiğimiz
bu ritüel, araştırmacılar tarafından farklı şekillerde adlandırılmıştır. Hays ritüeli, “tapınağın kutsal odasında
gerçekleştirilen ritüel (temple sanctuary ritual)” (Harold M. Hays, “The Ritual Scenes in the Chapels of
Amun”, Medinet Habu: The Eighteenth Dynasty Temple, part I: The Inner Sanctuaries, ed. Epigraphic
Survey, c. 9, Chicago, Illinois: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, s. 3) olarak
adlandırırken; Teeter, “günlük sunu kültü” (Teeter, “Temple Cults”, s. 315) olarak adlandırmıştır. Mısır
bilimcilerin bir kısmı ise “günlük ritüel” tabirini kullanmayı tercih etmiştir (Eaton, Ancient Egyptian
Temple Ritual, s. 175).
910
David, The Ancient Egyptians, s. 132; Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 22.
911
912
913
Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 178.
146
nazaran günde üç kere yapılmıştır.914 Nitekim Piramit Metinleri915 273-274. pasajlarda
ritüel esnasında yapılan sunular tanrının yemeği olarak geçmiştir.916
Metinde her ne kadar yemek tabiri kullanılsa da günlük tapınak ritüelinin yerine
getirilmemesi ya da tanrıya sunularda bulunulmaması durumunda tanrının aç kalıp ölmesi
gibi bir durum söz konusu değildir. Günlük tapınak ritüeli, tanrının yeryüzündeki
varlığının devamlılığını sağlamak, tanrının yenilenmesi/canlanması, yeryüzünde
tamamıyla aktif olması, insanların başına bela/musibet gelmesini engellemesi917 ve
tanrıyı yatıştırmak amaçlarıyla yapılmıştır.918
Teoride kral tarafından gerçekleştirilen günlük tapınak ritüeli, pratikte ülkede çok
fazla tapınak olmasından dolayı krala vekâlet eden rahipler tarafından gerçekleştirilmiştir.
Bu nedenle rahipler, ritüel esnasında, “Beni kral gönderdi” diyerek kralın adına orada
bulunduklarını dile getirmiştir.919 Anlatılardan sanki tek bir rahip günlük adak ritüelini
gerçekleştiriyor gibi bir anlam çıksa da aslında birden fazla rahip bu ritüelin parçası
914
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 47; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Hundley, Gods in
Dwellings, s. 188.
915
Antik Mısır’ın günümüze kadar ulaşmış olan en eski dini metnidir. Özellikle Eski Krallık döneminde
kullanılan bu metinler, 5. Hanedanlık kralı Unas’tan/Wenis’ten (hük. MÖ. 2321-2306) itibaren
piramitlerdeki lahit odalarına ve onun önündeki odalara yazılmıştır. Hiyeroglifler yeniden dirilmeyi
temsilen yeşille çizilmişlerdir. Bu metinlerde resim yer almamaktadır. Böylece çizilen figürlerin canlanarak
tehlike oluşturmasının önüne geçilmek istenmiştir. Piramit metinleri aslında kraliyet cenazeleri için
hazırlanmış metinler olmasına rağmen Eski Krallık’ın sonundan itibaren bazı bölümleri kraliyet ailesinden
olmayan kişilerin mezarlarına da yazılmıştır. Metin kralı öteki dünyanın tehlikelerinden korumak için
okunan büyülü formüllerden, sonraki yaşamında kullanması için yazılmış olan büyülü sözlerden, kralın
göğe yükselmesi ve tanrıların arasına kabul edilmesinden bahsetmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Hornung,
Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, ss. 19-25; Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, ss. 201-202.
916
Metnin tamamının İngilizce çevirisi için bkz. Pyramid Texts, Utterance 273-274,
https://www.pyramidtextsonline.com/translation.html#anteeastg (Erişim tarihi:02.02.2020); The Pyramid
Text, Utterance 273-274, çev. Samuel A. B. Mercer https://www.sacred-texts.com/egy/pyt/pyt13.htm
(Erişim tarihi:02.02.2020). Metnin hiyeroglif yazımı için bkz. Kurt Sethe, Die Altaegyptischen
Pyramidentexte nach den Papierabdrucken und Photographien des Berliner Museums, Spruch 274, s. 211,
http://www3.lib.uchicago.edu/cgi-
bin/eos/eos_page.pl?DPI=100&callnum=PJ1553.A1_1908_cop3&object=222 (Erişim tarihi:02.02.2020).
Hiyeroglif metinde ikhet khaw(y)/ olarak geçen akşam yemeği tabiri, İngilizce çevirilerde
gece yemeği olarak verilmiştir. Khawynin / / kelime anlamı hem akşam hem de gece
olmasına rağmen ikhet haw(y) kalıp olarak akşam sunusu/yemeği anlamına gelmektedir. Akşam yemeği
anlamına gelen mesherwt/ kelimesi ise, araştırmacılar tarafından öğle yemeği şeklinde
çevrilmiştir. Sabah yemeği ise metinde ikhet dwat/ olarak geçmektedir.
917
Hundley, Gods in Dwellings, s. 198, 200, 205.
918
919
Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Hundley, Gods in Dwellings, s. 189.
147
olmuştur.920 Bu rahipler arasında wab, khery hebet ve it netjer bulunmaktadır.921
Dolayısıyla orta seviyeye mensup olan rahiplerin ritüelin yönetiminden sorumlu olduğu,
üst seviyeye mensup olan rahiplerin ise tanrının heykeliyle doğrudan temasa geçtikleri
Günlük tapınak ritüeli neredeyse hemen her tapınakta aynı şekilde gerçekleştirilse
de ritüelin uygulanışında tapınaklar arasında ufak tefek farklılıklar mevcuttur.923 Nitekim
tapınak duvarları ve papirüslerdeki tasvirlerde sabit ve değişmeyen bir ritüeller dizisi
bulunmamaktadır. Tanrının heykelinin bakımının yapılması ve ona yiyecek sunulması
gibi ana temalarda ortak olan bu tasvirler, ritüellerin gruplanması, sıralanması gibi
detaylarda farklılaşmıştır.924 Bu durum araştırmacıların ritüelleri farklı şekillerde
sıralamasına neden olmuştur.925 Mevcut kaynaklar göz önünde bulundurulduğunda genel
anlamda ritüelin uygulanış şekline dair şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır:926
Günlük tapınak ritüeli, yıldızları gözlemleyen rahibin şafak sökmeden önce tüm
tapınağı uyandırmasıyla başlar. Böylece ritüel için gerekli olan hazırlıkların başlaması
920
Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 175; Wilkinson, The Complete Temples of
921
Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 2, § 97, s. 39; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 47;
922
Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, s. 30.
923
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 89; Hundley, Gods in Dwellings, s. 188. Günlük tapınak
ritüelinin anlatıldığı ana kaynaklar üç tanedir. Bunlar Abydos’taki I. Sety Tapınağı’nda bulunan ve 19.
Hanedanlıkla (MÖ. 1292-1191) tarihlendirilen duvar üzerine yazılı metinler; 22. Hanedanlıkla (MÖ. 943-
746) tarihlendirilen ve Berlin Müzesi’nde bulunan Berlin Papirüsü 3055’teki Karnak’taki Amon kültüyle,
3014 ve 3053’te Mut kültüyle alakalı bilgilerin yer aldığı hiyeratik papirüs ve Horus ve Edfu tapınaklarının
kutsal odasında bulunan ve Ptolemy (MÖ. 305-MÖ. 30) dönemiyle tarihlendirilen yazılardır (Eaton,
Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 175-176). Berlin Papirüsü 3055’in anlatımı için bkz. Robert K. Ritner,
“Daily Ritual of the Temple of Amun-Re at Karnak”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical
Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 55-57; Richard J.
Reidy, Eternal Egypt: Ancient Rituals for the Modern World, Bloomington: iUniverse, Inc., 2010, ss. 21-
45. Berlin Papirüsü 3055’in sıralaması için bkz. Blackman, “The Sequence of the Episodes in the Egyptian
Daily Temple Liturgy”, Gods, Priests and Men, ss. 225-227. Berlin Papirüsü 3055 ve 3014’le Abydos’taki
yazıtların karşılaştırması için bkz. Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 178-183. Berlin Papirüsü
3055 ve Abydos’taki yazıtların karşılaştırması için bkz. Blackman, “The Sequence of the Episodes in the
Egyptian Daily Temple Liturgy”, Gods, Priests and Men, ss. 232-235. Edfu ve Dendera tapınaklarındaki
karşılaştırma için bkz. Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 184-186.
924
Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 41-42.
925
Detaylı bilgi için bkz. Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, ss. 20-26.
926
Ritüelin her bir adımında çeşitli sözler söylenmiştir. Söylenen bu sözlere burada teker teker yer
verilmeyecektir. Sözlerin tamamıyla ilgili bilgi sahibi olmak için bkz. Reidy, Eternal Egypt, ss. 21-45.
148
sağlanır. Bir taraftan tanrıya sunulacak yiyecekler ve ritüel esnasında kullanılacak
malzemeler hazırlanırken, diğer taraftan da rahipler arınma ritüelini gerçekleştirip beyaz
keten kıyafetlerini giyerek kendilerini hazırlarlar.927 Bu esnada başrahip928 de per dwatta
(ritüel hazırlık odası) arınma ritüelini gerçekleştirir. Şafağın sökmesiyle birlikte başrahip
arınma ritüelini gerçekleştiren diğer rahiplerin arasına katılır ve tapınak korosu, sunuları
ve ritüel için gerekli olan diğer malzemeleri taşıyanlarla birlikte kutsal odaya doğru
yürümeye başlar.929
Kutsal odaya girmeden önce başrahip kandil/meşale ve tütsü yakar.930 Ardından
ilahiler eşliğinde başrahip kutsal odanın kapısını açarak içeri girer. Bu esnada tanrıyı
uyandırmak için “Huzur içinde uyan! Senin uyanışın huzurlu olsun!...” sözlerinin
tekrarlandığı bir ilahi söyler.931 Başrahip, naosun kapısında bulunan kil mührü kırıp
sürgüleri geriye çekerek tanrının heykelini açığa çıkarır ve tanrıyı görür görmez önünde
secde eder. Bu ritüel, “tanrının görüşünü açma” ya da “tanrıyı görme” olarak
adlandırılır.932
Ritüelistik birkaç hareket ve sözün ardından başrahip kalp ( ) şeklindeki kil ya
da tahta parçasını “İsis’in oğlu Horus’un kalbini yerleştirmek için ona getirmesi gibi,
yerine yerleştirmek için kalbini sana getirdim…” diyerek tanrıya sunar. Sonrasında
tanrının teri ya da Horus’un gözüyle özdeşleştirilen tütsü sunumu gerçekleştirilir.
927
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 78-79; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 328.
928
Ritüeli gerçekleştiren kişinin unvanı kaynaklarda farklılık göstermiştir. Çalışmamızda başrahip
üzerinden ritüelin nasıl gerçekleştirildiği anlatılacaktır.
929
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 47; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Reidy, Eternal Egypt,
ss. 21-22.
930
Reidy, Eternal Egypt, ss. 22-23; Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, s. 179;
931
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Sauneron, The Priests
of Ancient Egypt, ss. 80-81; Reidy, Eternal Egypt, ss. 24-26.
932
Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, ss. 179-180; Reidy, Eternal Egypt, ss. 23-27;
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 315; Blackman, “Worship
(Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 172.
149
Tütsünün hem temizleyici hem de güçlendirici/sağlık verici bir fonksiyona sahip olduğu
Tütsü sunumunun ardından rahip, tanrının heykelini alıp sunağın üzerine serdiği
beyaz keten bir bezin ya da serptiği kumun üzerine koyar. Naosu tütsüyle temizler ve
içerisine ya da sunağa maat heykelini koyar. Bu işlemden sonra festival günlerinde
tanrıya bal sunulur, ardından rahip sağ eliyle heykelin sol omuzuna, sol eliyle de tanrının
sağ bileğine dokunur ve tanrıya dokunma ilahisini söyler. İlahinin ardından rahip tanrının
kıyafetlerini çıkarıp heykeli su serpmek ve natronla temizlemek suretiyle arındırır.934
Arınma ritüelinin ardından rahip, İsis’in kanını sembolize eden kırmızı renkli,
kutsal engereği sembolize eden beyaz renkli, doğurganlığı/bereketi sembolize eden yeşil
renkli kumaş parçalarını, ardından da yeşil ve siyah renkli kozmetik malzemelerini
tanrıya sunar. Sonrasında tanrıya “büyük kıyafet” olarak adlandırılan bir çeşit keten
kıyafet giydirilir ve çeşitli mücevherler, asalar, başlıklar vs. ile tanrı bezenir. 935 Günlük
tapınak ritüeli her gün yapılsa da tanrının kıyafeti yalnızca haftada bir ya da iki kez
değiştirilir. Ancak renkli kumaş parçalarının tanrıya sunulması her gün yapılır.936
Tanrının kıyafetleri değiştirildikten sonra rahip, serçe parmağıyla medjet adı
verilen bir yağ sürerek tanrıyı mesh eder.937 Ardından yanan tütsünün üzerine mür
konulur ve yiyecek sunuları sunak masasına yerleştirilir. Tanrı yemeğini yerken onu
933
Reidy, Eternal Egypt, ss. 28-30. Hundley ise önce tütsünün yakıldığını, ardından kalbin sunulmasının
gerçekleştiğini ve bu esnada tanrıya maat heykelinin de sunulduğunu söylemiştir. Bkz. Hundley, Gods in
Dwellings, s. 189.
934
Reidy, Eternal Egypt, ss. 31-35; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple
Cults”, s. 316. Sauneron ise önce yiyecek sunusunda bulunulduğunu ardından da tanrının heykelinin
temizlenip kıyafetlerinin değiştirildiğini iddia etmiştir. Bkz. Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 84-
87.
935
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316; Reidy, Eternal Egypt,
ss. 35-37; Hundley, Gods in Dwellings, s. 190. Blackman, sıralamayı tanrının kıyafetlerinin giydirilmesi,
yağla mesh etme, kozmetik ürünlerin sürülmesi ve asa, taç gibi kraliyet sembollerin yerleştirilmesi şeklinde
yapmıştır. Blackman, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men, s. 173.
936
937
Reidy, Eternal Egypt, s. 37; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 87.
150
yüceltici sözler söylenir.938 Tanrıya sunulan sunular arasında çeşitli ekmekler; keçi, öküz
vs. gibi hayvanların etleri; çeşitli kuşlar; üzüm, nar gibi meyveler; soğan, sarımsak gibi
sebzeler; bal; süt, şarap, bira gibi çeşitli içecekler bulunur.939 Yiyeceklerin tanrının
önünde ne kadar kaldığı tam olarak bilinmemektedir. Ancak et ürünleri olmasından dolayı
kısa bir süre tanrının önünde kalmasının ardından bu sunuların kaldırıldığı
Yemek merasiminin ardından birkaç ritüel daha gerçekleştirilir ve tanrının heykeli
naostaki yerine yerleştirilip, naosun kapısı kapatılarak mühürlenir. Yakılan meşale/kandil
söndürülür ve rahip ayak izlerini takip ederek şeytani varlıkların tanrıya zarar vermesini
engellemek amacıyla, ayak izlerini silerek kutsal odadan çıkar. Böylece günlük tapınak
ritüeli sona erer.941 Kutsal odada bu ritüeller gerçekleştirilirken diğer rahipler de tapınağın
diğer bölgelerinde bulunan tanrıların odalarında bu ritüelin biraz daha kısaltılmış
versiyonlarını eş zamanlı olarak gerçekleştirir. Böylece tapınaktaki tüm tanrılar,
uyandırılıp giydirilip yemekleri verilmiş bir şekilde yeni güne hazırlanmış olur.942
Öğle ve akşam gerçekleştirilen ritüellerin nasıl olduğu hakkında araştırmacılar
arasında bir fikir birliği sağlanamamıştır.943 Ancak bu ritüellerin ortak özelliği, sabah
ritüeline oranla daha kısa sürmesi ve ritüeller esnasında kutsal odanın kapısının
938
Reidy, Eternal Egypt, ss. 38-41.
939
Sunular, hem kralın hem de Mısır halkının verdiği nimetler karşısında tanrılara karşı olan şükranlarını
dile getirmenin bir yoludur. Mısırlılar bu sunular karşısında tanrıların kendilerine sağlık, refah, bolluk,
bereket vermesini; kral ise bunlara ilaveten tanrının kendisine egemenlik ve uzun bir saltanat ihsan etmesini
ummuştur. Tanrılara sunulan sunuların bir kısmı maatı yani düzeni ve ankhı yani yaşamı sembolize etmiştir.
Kaz, ceylan ve keçi gibi sunular ise, ölüm ve kaosu sembolize etmiştir. Kaosu uzaklaştırmak için bu
hayvanlar ya da tasvirleri kurban edilmiştir. Bkz. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s.
23, 25.
940
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316, 322. Tanrıya sunulan
bu sunuların bir süre sonra kaldırılıp özellikle rahipler arasında çalışmalarının karşılığı olarak
bölüştürülmesinden dolayı sunular wedjeb hetep (sunuların yeniden intikali/reversion offerings) olarak
adlandırılmıştır. Bu uygulama Eski Krallığın (MÖ. 2543-2120) sonlarından Ptolemy döneminin (MÖ. 305-
MÖ. 30) sonuna kadar devam etmiştir. Tanrılara sunulan sunulardan aynı zamanda halk da faydalanmıştır.
Tapınağa bağış yapmaları karşılığında sunulardan onlara da verilmiştir. Bkz. Teeter, “Temple Cults”, s.
322.
941
Reidy, Eternal Egypt, ss. 41-43; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 87-88; Hundley, Gods in
Dwellings, s. 190; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 48; Teeter, “Temple Cults”, s. 316.
942
943
151
açılmamasıdır.944 Bazı araştırmacılara göre, öğle ritüeli libasyon yapma ve tapınakta
bulunan kapları tazelemekten/ikmal etmekten ibarettir. Ancak bir kısım araştırmacılar
yiyecek sunusunun da yapıldığını iddia etmiştir.945 Sauneron ise, öğle ritüelinin tapınağın
kendisine adandığı ana tanrı dışında kalan tapınaktaki ikincil tanrılar için su serpme ve
tütsü yakma ritüelinden ibaret olduğunu iddia etmiştir.946
Akşam ritüeli ise güneş batmadan önce gerçekleştirilmiştir. Sabah ritüelinin
tekrarı mahiyetinde olan akşam ritüeli, Fairman’a göre, “Ra’nın tahtı” olarak adlandırılan
yerde gerçekleştirilmiştir. Burası, tanrı Ra’nın gece boyunca dinlendiği ve şafak vakti
yeniden göğe çıktığı yer olarak düşünülmüştür.947 Sauneron’a göre ise ritüel, kutsal
odanın etrafında yer alan diğer tanrıların odalarında gerçekleştirilmiştir. Buralara sunular
getirilmiş, kutsama, libasyon, tütsü yakma gibi ritüellerin ardından da yiyecekler
kaldırılmıştır. Son kez tütsü yakılmasının ardından da odaların kapısı kapatılmıştır.948
b. Şenlik/Festival Ritüelleri
Mısırcada festival anlamına gelen en yaygın kelime hebdir.949 Devlet
dininin/resmî dinin bir parçası olan festivaller, Mısır toplumunda büyük bir yere
sahiptir.950 Araştırmacılar, yılın üçte birinin festivallerle geçirildiğini düşünmüştür.951 Bir
kısmı yerel bir kısmı ulusal düzeyde olan952 festivallerin süresi bir ila yirmi yedi gün
944
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 88-89; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 328.
945
946
947
948
949
Bunson, “Festivals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 138; Budge, An Egyptian Hieroglyphic
Dictionary, c. 1, s. 474; Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 206; Hannig ve Vomberg,
Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 124.
950
Anthony J. Spalinger, “Festivals”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University
Press, 2001, s. 521.
951
Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 155. Bir yılda gerçekleşen festivallerle ilgili tablo için bkz. David
Rankine, Heka: The Practice of Ancient Egyptian Ritual&Magic, London: Avalonia, 2006, ss. 137-149;
Orta Krallıkla (MÖ. 1980-1760) tarihlendirilen ve yıllık festival zamanlarını gösteren tablo için bkz. Sherif
el-Sabban, Temple Festival Calendars of Ancient Egypt, Liverpool: Liverpool University Press, 2000, ss.
9-11.
952
152
arasında değişmiştir.953 Bazı festivaller yıllık olarak düzenlenirken bazıları aylık, çok az
bir kısmı ise belli bir düzen olmaksızın ya da daha uzun zaman aralıklarıyla yapılmıştır.
Bazı festivaller ayın hareketlerine ya da astronomik olaylara göre düzenlenmiştir. Bu
festivaller, hebw nw pet (göğün festivalleri) olarak adlandırılmıştır. Büyük bir çoğunluğu
ise hebw tep terw (mevsimsel festivaller) olarak adlandırılmış ve mevsimlere göre
düzenlenmiştir. Festivaller, Mısırlıların hayatında önemli bir yere sahip olan ziraî,
mitolojik, astronomik ve politik olayları anmak amacıyla düzenlenmiştir. Festivallerin
birçoğu tek tapınakta kutlanırken, bazıları birkaç tapınakta birden kutlanmıştır. 954
Festival ritüelleriyle günlük tapınak ritüelleri arasında bir bağ kurulmuş ve festival
ritüellerinin günlük tapınak ritüellerinin genişletilmiş versiyonu olduğu
düşünülmüştür.955 Ancak tapınağın iç kısmında günde üç kere ve belli sayıda rahibin
katılımıyla gerçekleştirilen günlük tapınak ritüelinin aksine festival ritüelleri; yılın çeşitli
günlerinde, bazen sadece rahiplerin katılımıyla bazen de halkın katılımıyla
gerçekleştirilmiştir.956
Teoride festivalleri yönetme yetkisi krala ait olsa da pratikte başrahip krala vekâlet
etmiştir.957 Festivaller esnasında rahiplerin üstlendikleri roller ve yerine getirdikleri
görevler festivalin türüne göre değişiklik göstermiştir.958 Ancak konunun kapsamının
geniş olmasından dolayı burada her bir festivalde gerçekleştirilen ritüellere ve rahiplerin
bu ritüellerdeki görevlerine ayrı ayrı yer verilmeyecektir. Yalnızca birçok festivalin ortak
noktası olan geçit alayı ve rahiplerin buradaki görevlerinden bahsedilecektir.
953
Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE, s. 329.
954
955
Eaton, Ancient Egyptian Temple Ritual, s. 32, 58.
956
957
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 57. Shafer, pratikte kraliyetle ilgili olmayan festivallerde
özellikle Orta Krallıktan (MÖ. 1980-1760) itibaren yüksek mevkilerde bulunan memurların krala vekalet
ettiğini iddia etmiştir. Bkz. Shafer, “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, s. 27.
958
153
Mısırcada geçit alayını ifade etmek için farklı terimler kullanılmıştır. Bunlar peret
ya da perw (ortaya koyma, görünme), kha(i) (görünme) ya da sehay (kral ya da
yöneticinin görünmesine/ortaya çıkmasına neden olma) ve khenettir (denizde yol alma).
Bu terimlerden kha(i), kralın tahta çıkışını ifade etmek için de kullanılmıştır. Khenet ise,
özellikle tanrının heykelinin nehir ya da gölden geçirildiği geçit alayını ifade etmek için
Antik Mısır’da, cenaze ve tanrılar için düzenlenen alaylar olmak üzere iki tür geçit
alayı bulunmaktadır. Cenaze alayı, ölüyü mezarına götürmek için düzenlenen alaydır.960
Tanrılar için yapılan geçit alayı ise tanrının heykelinin naostan alınıp tapınağın çatısına
ya da ön avluya götürülmesi, tapınağın çevresinde bulunan yerleri ya da diğer tapınakları
ziyaret etmesi şeklinde gerçekleştirilen alaydır.961 Tapınak sınırları dışında düzenlenen
geçit alaylarına halk da katılabilmiştir.962 Geçit alayı, hem halkın hem de düşük düzeyde
bulunan rahiplerin tanrının heykelini görmesine olanak sağladığı için önem arz
etmiştir.963
Festivaller, Eski Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren düzenlenmeye başlanmış
olsalar da bu dönemde geçit alaylarının düzenlenip düzenlenmediğine dair elimizde bilgi
bulunmamaktadır. Geçit alayıyla ilgili bilgilerin çoğu Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077)
959
Martin Stadler, “Procession”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles:
UCLA, s. 3, [https://escholarship.org/content/qt679146w5/qt679146w5.pdf?t=q36z8j], (Erişim
tarihi:05.02.2020); Heidi Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”: A Study of
References to Feasts and Festivals in Non-Literary Documents from Ramesside Period Deir el-Medina,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Helsinki, Helsinki, 2009, s. 28.
960
Stadler, “Procession”, s. 8.
961
Stadler, “Procession”, s. 1; Teeter, “Temple Cults”, s. 319; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE,
s. 329; Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 25. Fairman, tapınağın
içerisinde oluşturulan alayı ikiye ayırmış, bunlardan bir kısmının yalnızca rahiplerin, bir kısmınınsa
dışarıdan sınırlı sayıda kişinin katılımıyla gerçekleştiğini iddia etmiştir. Bkz. Fairman, “Worship and
Festivals in an Egyptian Temple”, s. 174.
962
963
Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 29. Bazı araştırmacılara göre,
tanrının heykeli kapıları kapalı olan bir naos içerisinde taşındığından, insanlar geçit alayı esnasında da direk
olarak tanrıyı görememiştir. Bazılarına göreyse tanrının heykeli naosa koyulsa bile, naosun kapısı açık
olduğundan insanlar tanrıyı görme imkânına sahip olmuştur. Bkz. Stadler, “Procession”, s. 3; Thompson,
“Cults: An Overview”, OEAE, s. 329.
154
dönemine dayanmaktadır. Ancak Hanedanlık Dönemi boyunca geçit alayıyla ilgili temel
özelliklerin ortak olduğu düşünülmüştür.964
Tanrılar için yapılan geçit alayları yıllık olarak düzenlenen büyük çaplı
festivallerde gerçekleştirilmiştir.965 Bu festivallerde tanrının heykeli,966 ahşaptan yapılmış
naos içerisine yerleştirilmiştir. Ardından naos, boyutu dönemden döneme değişkenlik
gösteren967 bir kayığın üzerine koyulmuş ve kayık da direklerin üzerine koyularak
rahipler tarafından taşınmıştır.968 Alt seviyede bulunan ve kayık taşıyıcısı unvanını alan
rahipler, geminin taşınmasından sorumlu olmuştur.969 Geçit alayında yer alan rahipler,
beyaz renkli temiz ve parlak kıyafetler giymiş; tanrının heykelini taşıyan rahiplerin bir
kısmı ise bazen maske takmıştır.970 Hayvan maskesi takan rahipler, diğer rahiplerden
daha üstün görülmüştür.971
Rahiplerden biri kayığın önünde yürüyerek kayığın etrafında gezinen kötü
varlıkları uzaklaştırmak ve yolu arındırmak için tütsü yakıp libasyon yapmıştır. Geminin
arkasından ise ilahiler söyleyen şarkıcılar yürümüştür.972 Halk da geçit alayına şarkılar,
964
Stadler, “Procession”, ss. 1- 2.
965
966
Bazı araştırmacılara göre, geçit alayında kutsal odada bulunan heykel değil, tanrının başka bir heykeli
kullanılmıştır. Ancak genel görüş, geçit alayı esnasında taşınan heykelle kutsal odada bulunan heykelin
aynı olduğu şeklindedir. Stadler, “Procession”, s. 3.
967
Kayığın boyutunda yaşanan değişiklik onu taşıyan rahiplerin sayısında da değişiklik yaşanmasını
beraberinde getirmiştir. Örneğin, 18. Hanedanlıkta (MÖ. 1539-1292) Amon’un kayığını otuz rahip; daha
küçük boyutta olan Mut ve Khonsu’nun kayığını ise on sekiz rahip taşımıştır. 19. Hanedanlıkta (MÖ. 1292-
1191) ise, Amon’un kayığını taşıyan rahiplerin sayısı kırka yükselirken, Mut ve Khonsu’nun kayığı yine
on sekiz rahip tarafından taşınmıştır. Bkz. Elaine A. Sullivan, “Visualising the Size and Movement of the
Portable Festival Barks at Karnak Temple”, British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan 19 (2012),
s. 25, 30.
968
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 90; Teeter, “Temple Cults”, s. 319. Geçit alayı esnasında
kullanılan kayık, tanrıların kayıkla gökyüzüne ve yeraltı dünyasına yaptığı yolculuğu sembolize etmektedir.
Rahipler kayığı üç farklı şekilde taşımıştır. Bunlar; omuzlarında taşıma, kızağa koyarak çekme, nehir ya da
gölün geçilmesi gerektiği durumlarda ise gerçek bir kayığın/botun içerisinde koyarak götürmedir. Bkz.
Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, ss. 30-31.
969
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 92. Jauhiainen, wab rahiplerinin kayığın taşınmasından
sorumlu olduğunu söylemiştir. Bkz. Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”,
s. 28.
970
Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”, s. 31.
971
Wolinski, “Egyptian Masks: The Priest and His Role”, s. 25.
972
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93; Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your
Neighbours”, s. 35.
155
danslar ve dualarla eşlik etmiştir.973 Geçit alayı yolda belli aralıklarla inşa edilmiş olan
küçük kutsal yapılarda dinlenmek için durmuştur. Bu esnada sunuda bulunulmuş, tütsü
yakılmış, libasyon yapılmış ve ilahiler okunmuştur.974 Kutsal yapılar aynı zamanda halkın
tanrıyı görebildiği ve kehanette bulunması için tanrıya başvurdukları yerler olmuştur.975
Halk, gündelik problemler, yeni bir yöneticinin seçilmesi vs. gibi konularda tanrıdan
kehanette bulunmasını istemiştir. Hatta Hatşepsut (hük. MÖ. 1479-1458) böyle bir geçit
alayı esnasında Amon tarafından kral olarak seçilmiştir.976
Akşam olunca rahipler tanrının heykelini, ya kendi tapınağına geri götürmüş ya
da başka bir tanrının tapınağında heykel, misafir olarak kalmış ve ertesi gün gezintisine
devam etmiştir. Tanrının heykeli, festivaller haricinde de tapınağın dışına çıkarılmıştır.
Ancak bunlarda kayık kullanılmamış, tanrının heykeli hazırlanarak atlı arabalara
koyulmuş ve sokakta kendisi için hazırlanmış olan kutsal yapıya yerleştirilmiştir.977
2. Cenaze Görevleri
Rahiplerin cenaze görevleri, ölümlü insanı ölümsüz bir yapıya ulaştırmak ve onun
sonsuza kadar yaşamasını sağlamak amacıyla yapılan bir takım ritüellerden ibarettir.
Genel özellikleri açısından ortak olan cenaze ritüellerinde; kişilerin sosyal statüleri,
ekonomik durumları ve dönemsel değişimler pratikte farklı uygulamaların
benimsenmesine neden olmuştur. Bu bölümde, bu farklılıklara çok fazla girilmeden
cenaze ritüelleri kapsamında ön plana çıkan mumyalama ve ağız açma ritüelleri ve
rahiplerin bu ritüellerdeki rolü ele alınmaya çalışılacaktır.
973
974
Stadler, “Procession”, s. 3; Teeter, “Temple Cults”, s. 319; Thompson, “Cults: An Overview”, OEAE,
s. 329; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93.
975
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93; Teeter, “Temple Cults”, s. 319.
976
977
156
a. Mumyalama
Mumyalama, doğal ya da yapay yollarla kişinin bedensel bütünlüğünü korumak
amacıyla yapılan uygulamaların genel adıdır.978 Mısırcada “mumyalamak, sarmak,
bağlamak” wet,979 mumya ise sah980 kelimesiyle ifade edilmiştir.981 Mumyalamayı kutsal
bir iş olarak gören Mısırlılara göre,982 bu işlemle kişinin fiziksel olarak arındırılması
sağlanmıştır. Vücutta var olan pis unsurlar yani organlar, vücudun dışına atılarak kişi
sonsuz bir yaşama kavuşmasının önünde engel teşkil eden unsurlardan temizlenmiştir.
Ayrıca mumyalamayla cesedin ebedi niteliğe sahip olan yeni bir bedene dönüştüğü ve
ölünün Osiris’in özdeşi haline geldiği düşünülmüştür.983 Mumyalama ölünün kası ve
basının geri dönebileceği ve içerisinde muhafaza edilebileceği bir bedenin var olmasını
da sağlamıştır.984 Çünkü ölümden sonraki hayatta bedenin parçalarının işlevlerini yerine
getirebilmesi için bu dünyada fiziksel bedenin varlığını devam ettirmesi
gerekmektedir.985
Mısır bilimciler arasındaki genel eğilim, bedenin mumyalanması fikrinin Hanedanlar
Öncesi Dönem’deki (MÖ. 4000-2920) uygulamalara dayandığı şeklindedir. Bu dönemde
Mısırlılar, ölülerini çölde çok derin olmayan çukurlara gömmüştür. Doğal yollarla kumun
içerisinde kuruyan bu bedenler, daha sonra hayvanların eşelemesi ya da rüzgârların
978
David, “Mummification”, OEAE, s. 439.
979
Egyptian, s. 87; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 91, 611.
980
Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 265; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der
Pharaonen in Sachgruppen, s. 141.
981
İngilizceye mummy şeklinde geçen mumya kelimesinin kökeni, Arapça ve Farsçadaki zift ya da mum
anlamına gelen muum, mumia kelimeleridir. Araplar Mısır’a geldiklerinde mumyaların renginin siyah
olduğunu görmelerinden dolayı onların ziftle kaplandıklarını zannetmişlerdir. Bu nedenle mumyalanmış
bedenleri muum, mumia şeklinde adlandırmışlardır. Aslında mumya, kullanılan yağlar, reçine, kir ve uzun
zaman geçmesinden dolayı koyu bir renge sahiptir. Ziftin mumyalamada kullanımı ise yaygın olmamakla
birlikte Yeni Krallığın sonlarından itibaren gerçekleşmiştir. Bkz. Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial
Customs”, s. 343; Salima Ikram, “Mummification”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,
Los Angles: UCLA, s. 2, [https://escholarship.org/content/qt0gn7x3ff/qt0gn7x3ff.pdf?t=q36z8u], (Erişim
tarihi:15.02.2020).
982
983
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 32-33.
984
Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 47, Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 343.
985
Ikram, “Mummification”, s. 1.
157
üzerindeki kumu götürmesiyle açığa çıkmıştır. Bu durum, Mısırlılara öldükten sonra
bedenin nasıl korunması gerektiğiyle ilgili bir fikir vermiş, Hanedanlık Dönemi’nde de
geliştirilen yöntemlerle bedenin kurutulması ve mumyalama işlemine başlanmıştır.986
Ancak son zamanlarda Hanedanlar Öncesi Dönem’e ait olan mezarlardan ketenden
sargılar ve reçine çıkarılması, mumyalamanın bu dönemden itibaren başlandığının
düşünülmesine neden olmuştur. Lakin Hanedanlar Öncesi Dönem’de sonraki dönemlerde
olduğu gibi iç organların çıkarılması gibi bir durum söz konusu değildir.987 Bu
uygulamaya, 4. Hanedanlıktan (MÖ. 2543-2436) itibaren başlanmıştır.988
Mumyalama işlemi elit kesimden kişilere uygulanmış, fakir kişilerin büyük bir kısmı
ise çukurlara gömülmüştür.989 Hanedanlık Dönemi boyunca zaman zaman farklı metotlar
benimsenmiş olsa da mumyalamanın genel özellikleri aynı şekilde sürdürülmüştür.990
Herodotos kişinin bütçesine bağlı olarak üç farklı mumyalama metodundan bahsetmiştir.
Buna göre, en ucuz mumyalama yöntemi, “cesedin içinin iç sürdürücü bir tuzla
temizlenmesi” ve yetmiş gün boyunca tuzda bırakılmasının ardından ailesine teslim
edilmesi şeklinde gerçekleştirilmiştir.991 Orta halli mumyalama yönteminde ise,
mumyalayıcı sedir ağacından çıkarılan bir sıvıyı cesede enjekte etmiş, belli bir süre natron
içerisinde bu şekilde kalan cesedin tuzdan çıkarılacağı son gün ise içinden sıvıyı
çekmiştir. Böylece sıvıyla birlikte ölünün iç organlarının da sıvı halde çıkması
986
Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 192; Ikram, “Mummification”, s. 2; Ikram, Death and
Burial in Ancient Egypt, ss. 49-50.
987
Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, ss. 179-180; Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 59.
988
989
990
Dönemlere göre mumyalama işleminde yaşanan değişimler için bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient
Egypt, ss. 59-73; Ann Macy Roth, “Funerary Ritual”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York:
Oxford University Press, 2001, ss. 576-579.
991
Herodotos, Tarih, II:88, s. 157. Ruiz’in ekonomik yöntem olarak adlandırdığı bu yöntem, ona göre bir
ya da iki gün sürmüştür. Bkz. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92.
158
sağlanmıştır. Natron sayesinde bedeni kurumuş olan ceset, bir deri bir kemik halde
ailesine teslim edilmiştir.992 Orta halli olan bu yöntem otuz gün sürmüştür.993
Klasik994 ve en pahalı olan mumyalama metodu ise şu şekilde gerçekleştirilmiştir:
Mumyalama işlemi için ilk olarak ceset, oluşturulan bir cenaze alayıyla nekropolise
götürülmüştür.995 Bunun için ölünün ailesi mumyalayıcı rahiplerle irtibata geçmiş,996
ceset bir lahidin/tabutun içerisine, lahit de kayığa koyularak yaşayanların diyarı olan
doğudan ölüler diyarı olan batıya geçirilmiştir.997 Bu kayık ölüyü ölüler diyarından Sazlık
Arazi’ye taşıyacak olan kayıkla özdeşleştirilmiştir. Yani kişinin sonsuzluğa erişmesinde
bir geçit vazifesi görmüştür.998 Cesedin kayıkla taşınması esnasında Osiris’in cenazesine
katılan tanrıçalar İsis ve Nephthys (djerty, literal anlamı iki uçurtma) rolüne bürünen iki
kadın ağıtçı tabutun baş ve ayak kısmında durarak cesede eşlik etmiştir.999 Ayrıca
oluşturulan cenaze alayında Horus’u sembolize eden sem ve Thoth’u sembolize eden
khery hebet rahibi de yer almıştır.1000
Batı kıyısına geçildiğinde yeraltı dünyasının tanrılarına ölünün bir tanrıya
dönüşmek (kheper em netjer) için geldiği haber verilmiştir. Ölünün kasını kutsamak
amacıyla sunularda bulunulmuş, rahipler de bu esnada çeşitli sözler söylemiştir. Hatta
ağıtçılardan biri kayığın demirlediği yerde gerçekleştirilen ve Osiris’in katili Seth’i
992
993
994
Klasik metot, Yeni Krallık (MÖ. 1539-1077) döneminde gerçekleştirilen ve yetmiş gün süren metottur.
Bkz. Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 343.
995
Harold Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W.
Wendrich, Los Angles: UCLA, s. 2,
[https://escholarship.org/content/qt1r32g9zn/qt1r32g9zn.pdf?t=q36z8s], (Erişim tarihi:15.02.2020).
996
997
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, ss. 3-4.
998
999
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 304; Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”,
s. 4. Dar, düz, genellikle tek omuzunda askı olan bir elbise giyen ve saçlarını da bir kuşakla bağlayan
ağıtçılar, kayıkta tabutun ön ve arka kısmında otururken ya da ayakta dururken tasvir edilmiştir. Eski
Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren yapılan cenaze kayığı modelinde de bu kişilerin heykelleri yer
almıştır. Detaylı bilgi için bkz. Henry George Fischer, “Representations of ḏryt-mourners in the Old
Kingdom”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 39-50.
1000
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 5.
159
sembolize eden bir öküzün kurban edilme törenine de katılmıştır. Ardından ceset önde
tütsü yakan bir rahip, arkasında iki ağıtçı ve arkadaşlar (smrw) olarak adlandırılan dokuz
tabut taşıyıcısıyla birlikte Anubis’le ilişkilendirilen seh netjere (tanrının çadırı/kulübesi
ya da ilahî kulübe) götürülmüştür.1001 Ibw (çadır/arınma çadırı) şeklinde de adlandırılan
bu yerde, ceset üç gün boyunca temizlenmiş,1002 ardından da wabet (mumyalama yeri,
literal anlamı:temiz/saf yer) ya da per nefer (cenaze hazırlama atölyesi/mumyalama
atölyesi, literal anlamı:güzel/iyi ev)1003 olarak adlandırılan yere taşınarak mumyalama
işlemi yapılmaya başlanmıştır.1004
Mumyalama işlemini erkekler yapmıştır.1005 Hatta bu nedenle hatırı sayılan
kişilerin eşleri öldükleri zaman, eğer kadın güzelse mumyalayıcının kadına kötü bir şey
yapmasını engellemek amacıyla ceset üç-dört gün bekletildikten sonra mumyalayıcıya
teslim edilmiştir.1006 Mumyalamaya ilk olarak beyinden başlanmıştır. Bir kanca, beynin
çıkarılması için boşluk oluşturuncaya kadar etmoid1007 kemik kırılarak burnun içerisine
sokulmuştur. Ardından kaşık benzeri bir sopa yardımıyla beyin dışarı çıkarılmıştır. Beyin
tamamen temizlendikten sonra keten, baharat gibi malzemelerle kafatasının içi
doldurulmuştur.1008
1001
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, ss. 4-5.
1002
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 5. Hoffmeir ve Ikram’a göre, Eski Krallıkta kraliyet
ailesinden olan kişilerin cenazeleri seh netjerde yıkanırken, soyluların cenazeleri ibwda uzun haliyle ibw
en wabta (arınma çadırı) yıkanmıştır. Ancak daha sonraki dönemlerde seh netjer tabirinin kullanımı herkesi
kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Çadırımsı bir yapıya sahip olan bu yer, kanal ya da nehir kenarına inşa
edilmiştir. Bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 58; James K. Hoffmeier, “The Possible
Origins of the Tent of Purification in the Egyptian Funerary Cult”, Studien zur Altägyptischen Kultur 9
(1981), s. 176.
1003
Pipe’ye göre, per nefer, ölünün bedeninin natronla kurutulmasının ardından götürüldüğü yerdir. Bkz.
1004
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 5; Pipe, Eski Mısır, s. 50.
1005
E. A. Wallis Budge, The Mummy: A Handbook of Egyptian Funerary Archaeology, London: KPI, 1987,
s. 205.
1006
1007
Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) etmoid kemiğin kırılarak beynin dışarı çıkarılması standart bir
uygulama haline gelmiştir. Bkz. Ikram, Death and Burial in Ancient Egypt, s. 66.
1008
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253. Beynin içerisinin doldurulduğu
maddelerle ilgili kaynaklarda farklı bilgiler yer almaktadır. Örneğin, Pipe, beynin sıvı reçine, kumaş ve
talaşla doldurulduğunu iddia ederken (Pipe, Eski Mısır, s. 51); Ruiz, sadece reçineyle doldurulduğunu iddia
etmiştir (Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92).
160
Kesici rahip, cesedin karnının sol tarafını, Etiyopya obsidyeninden ya da
çakmaktaşından yapılmış bir bıçakla kesmiştir.1009 Açılan kesikten başlıca iç organlar
çıkarılmış ve Yunanca kanopik kavanoz, Mısırca qebw en wet (mumyalama kavonozları)
olarak adlandırılan kavanozların içerisine koyulmuştur.1010 Horus’un dört oğlundan
(mesw Her) birini sembolize eden kavanozların içerisinde bulunanların onların koruması
altında olduğu düşünülmüştür. Önce reçineyle kaplanıp ardından kumaşlara sarılan
organlardan karaciğer, insan başlı Imset’in içerisine; akciğer, maymun başlı Hapy’nin
içerisine; bağırsaklar, şahin başlı Qebehsenuef’in içerisine; mide ise, çakal başlı
Duamutef’in içerisine koyulmuştur.1011
Kanopik kavanozların üzerine yazılan yazılar sayesinde sonraki yaşamda bu
organların yeniden bedenle birleşeceği düşünülmüştür.1012 Bu kavanozlar içerisi dört
parçaya ayrılmış olan bir sandığa koyularak mumyayla birlikte mezara yerleştirilmiştir.
Çoğunlukla sandığın içerisinde muhafaza edilen kanopik kavanozlar, bazen de sandığın
içerisinden çıkarılarak mezar odasının dört bir yanına koyulmuştur.1013 Açılan kesiğin
küçük olmasından dolayı böbrekler görülemeyerek çoğunlukla bedenin içerisinde
bırakılmıştır.1014 Kişinin benliğinin ve özünün yeri olarak kabul edildiği için kalp de
1009
Herodotos, Tarih, II:86, s. 156; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 92; Pipe, Eski Mısır, s. 57; Bunson,
“Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253.
1010
1011
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253; Pipe, Eski Mısır, s. 59; Ruiz, The
Spirit of Ancient Egypt, s. 93; Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 88. Budge’a göre bu
kavanozlar, aynı zamanda dört ana yönü de sembolize etmektedir. Buna göre, Imset ya da Mesty güneyi,
Hapy kuzeyi, Qebhsenuf/Qebehsenuef batıyı, Duamutef ise doğuyu sembolize etmiştir. Budge, ayrıca,
kavanozlara koyulan organlar konusunda genelden farklı bir eğilime sahiptir. Ona göre, Imset mide ve kalın
bağırsaklar, Hapy ince bağırsak, Qebehsenuf karaciğer ve safra kesesi, Duamutef ise akciğer ve kalbi
içermiştir. Bkz. Budge, The Mummy, s. 240.
1012
1013
Budge, The Mummy, s. 245.
1014
161
mumyalama esnasında bedenden çıkarılmamıştır.1015 Kalbe en ufak bir zarar verilmesi
durumunda da onarılmaya çalışılmıştır.1016
Organların çıkarılmasının ardından ceset şarapla yıkanmış, baharatlar ve otlar
sürülmüş1017 ve natron (netjeryt) içerisinde bir süre bırakılarak kurutulmuştur.1018
Natrondan çıkarıldıktan sonra ceset, Horus ve Seth’i ya da Horus ve Thoth’u
canlandırdığı düşünülen kişiler tarafından tekrar yıkanmıştır. Yıkanma ritüeli esnasında
khery hebet çeşitli sözler söylemiştir. Su vasıtasıyla ölünün bütün bedensel parçalarının
bir araya geldiği ve bedeninin canlandığı düşünülmüştür.1019 Cesedin temizlenip
kurulanmasının ardından içi keten sargılar, natron ya da talaşla doldurulmuştur. Güzel
kokması için aromatik reçineler de kullanılmıştır. Derisi natrondan dolayı sertleştiği için
çeşitli yağlar, süt ve bal sürülerek yumuşatılmaya çalışılmıştır. Karnının kenarına açılan
kesik kapatılmış ve büyüsel amblemler ve eritilmiş reçineyle mühürlenmiştir.1020
Bedenin tamamına eritilmiş reçine sürülmüş, ceset kraliyet ailesindense dili altınla
kaplanmıştır. Kulakları, burnu, ağzı keten parçalarıyla doldurulmuştur.1021 Gözler
çürüdüğü için yerine yarı değerli taşlar ve kumaştan yapılmış takma gözler koyulmuştur.
Hatta IV. Ramses’in (hük. MÖ. 1156-1150) mumyasına göz yerine küçük soğanlar
koyulmuştur. Ölünün bedenini tanıyıp mezarına geri dönebilmesi için Mısırlılar ölünün
yüzüne önem vermişler ve ona makyaj yapmışlardır.1022 21. Hanedanlıkta (MÖ. 1076-
944) erkeklerin bedeni kırmızı, kadınlarınki ise sarıya boyanmıştır.1023 Bazen cesede
1015
Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s. 344. Bazı dönemlerde ise kalp de çıkarılarak ayrı bir
yerde muhafaza edilmiş, yerine kalp scarabı koyulmuştur. Bkz. Budge, The Mummy, s. 289; Bunson,
“Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253; Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 181.
1016
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 253; Pipe, Eski Mısır, s. 57.
1017
1018
Herodotos’a göre, ceset yetmiş gün (Herodotos, Tarih, II:86, s. 156); Ruiz’e göreyse kırk gün natron
içerisinde kalmıştır (Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 93).
1019
Detaylı bilgi için bkz. Blackman, “Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead”,
Gods, Priests and Men, ss. 93-101.
1020
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 253-254.
1021
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254.
1022
1023
162
peruk takılmış, kıyafetler giydirilmiş ve krallığı sembolize eden amblemler de
koyulmuştur.1024
Bedenin süslenmesinin ardından cesedin ketenle sarılma işlemine başlanmıştır.
Mumyanın tamamen sarılması için yaklaşık 375 metrekare ketene1025 ihtiyaç
duyulmuştur.1026 Cesedin ketenlerle sarılması iki hafta ya da daha fazla sürmüştür.1027
Khery hebet rahibi ölünün dönüşmesi (Osiris’le özdeşleşmesi) için bedenin sarılması
esnasında çeşitli metinler okumuştur.1028 Ayrıca ölüyü koruması için sargıların arasına
muskalar koyulmuş,1029 Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077) itibaren de Ölüler Kitabı’ndan
büyülü sözler yazılmıştır.1030 Beden tamamen sarıldıktan sonra cesedin yüzüne maske
koyulmuştur. Böylece cesedin başına bir zarar gelmesi ya da başın kaybolması
durumunda ka ve banın maskeyi tanıyarak bedene geri döneceği düşünülmüştür. Bütün
bu işlemlerin ardından mumya wabetten çıkarılarak ailesine teslim edilmiştir.1031
Klasik mumyalama yöntemi yetmiş gün sürmüştür. 1032

Ancak kaynaklarda
mumyalama süreciyle ilgili farklı sayılar da verilmektedir. Örneğin, bir kaynakta iç
organların boşaltılıp bedenin hazırlanması on altı gün, sargılama otuz beş gün ve defin
töreni yetmiş gün olmak üzere mumyalamanın toplamda 121 gün sürdüğü yazılmıştır.
Başka bir kaynakta doksan altı gün süren mumyalama,1033 Memfis başrahibi
Pashenptah’ın mumyalanmasından bahseden bir kaynakta ise 200 gün olarak
1024
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254.
1025
Mumyalama esnasında kullanılan ketenin çok pahalı olmasından dolayı herkesin ketenle
mumyalanması mümkün olmamıştır. Bazen kıyafetlerden bandajlar yapılmış (Teeter, Religion and Ritual
in Ancient Egypt, s. 135), bazen de ölünün yakınları ya da köy halkının aileye vermiş olabileceği farklı
türlerdeki ketenlerle ceset sarılmıştır (Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 197).
1026
Pipe, Eski Mısır, s. 62; Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254
1027
Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt,
s. 94.
1028
1029
Pipe, Eski Mısır, s. 68; Bunson, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 254.
1030
Budge, The Mummy, ss. 216-217.
1031
Pipe, Eski Mısır, s. 64, 68.
1032
1033
Budge, The Mummy, s. 205.
163
verilmiştir.1034 Tevrat’ta da Yakup’un ölümünden sonra mumyalandığı, bu işlemin kırk
gün sürdüğü, ancak yetmiş gün boyunca yas tutulduğundan bahsedilmiştir.1035
Kaynaklarda farklı sayılar verilmesine rağmen bedenin tam anlamıyla hazır hale
gelmesi için yetmiş günlük sürenin ideal olduğu düşünülmüştür.1036 Çünkü Osiris’le
ilişkilendirilen Sirius yıldızı, gökyüzünde yetmiş günlüğüne kaybolmuş ve Mısırlılar da
Osiris’in dirilmeden önce yetmiş gün boyunca kaybolduğunu düşünmüştür.1037 Böylece
Mısırlılar yıldızların kaybolup yeniden görülmesiyle kişinin öldükten sonra yeniden
doğması arasında bir ilişki kurmuştur.1038
b. Ağız Açma Ritüeli
Ağız açma ritüeli Mısırca’da wepet ra terimiyle ifade edilmiştir.1039 Ritüelle ilgili
en eski yazılı kaynaklar 4. Hanedanlığa (MÖ. 2543-2436) dayanmakla birlikte1040 ritüelin
uygulanışıyla ilgili verilerin büyük bir kısmı Yeni Krallıktan (MÖ. 1539-1077)
gelmektedir.1041 Başlangıçta mezara koyulacak olan heykeller üzerinde gerçekleştirilen
bu ritüel,1042 sonrasında kült heykelleri, ilahî kayıklar, tabutlar, mumyalar, tapınaklar,
ritüellerde kullanılan başlıca nesneler,1043 Apis boğasının mumyası,1044 kalp scarabları,
1034
1035
1036
1037
1038
Brewer ve Teeter, Mısır ve Mısırlılar, s. 181; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 134.
1039
Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 161; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der
Pharaonen in Sachgruppen, s. 86, 598.
1040
Ann Macy Roth, “Opening of the Mouth”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford
University Press, 2001, s. 606. Blackman Mısır’daki ağız açma ritüeliyle Babil’deki ağız açma ritüelini
kıyaslayarak her iki ritüelin benzer ve farklı yönlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Yaptığı inceleme
sonucunda da her iki ritüelin birbirinden etkilenmekten ziyade daha eski bir ritüelden etkilenerek ortaya
çıktığını iddia etmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Blackman, “The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt
and Babylonia”, Gods, Priests and Men, ss. 102-114.
1041
Shaw ve Nicholson, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of Ancient
Egypt, s. 211.
1042
1043
1044
Roth, “Opening of the Mouth”, OEAE, s. 605.
164
shabtiler, tapınak oymaları ve büyüsel amaçlarla yapılmış olan figürler üzerinde de
uygulanmıştır.1045
Ağız açma ritüeli, cansız ve hiçbir fonksiyonu olmayan heykelin canlılık
kazanmasını sağlamak amacıyla yapılmıştır. Ritüelle heykel kültsel bir bedene, bir
hazneye dönüşmüştür. Böylece ölü, yaşayanların dünyasında heykel vasıtasıyla yaşamını
devam ettirmiştir.1046 Ritüelle yeme, içme, duyma, koklama gibi duyular yenilenmiş;1047
ölünün konuşabilmesi, yargılama esnasında kendini sözel olarak savunabilmesi
sağlanmıştır.1048
Ağız açma ritüeli, günlük tapınak ritüelinin yapılabilmesinin de ön koşulunu teşkil
etmiştir. Çünkü yapılan bu ritüelle heykelin tanrısal güçle dolup canlanması ve kutsal bir
unsur haline gelmesi, sonrasında yapılan günlük tapınak ritüeliyle de tanrısal gücün her
gün yeniden uyanması/canlanması ve devam ettirilmesi sağlanmıştır.1049 Hatta günlük
tapınak ritüeli yerine getirilmeyecekse ağız açma ritüelinin yapılmaması gerektiği
üzerinde durulmuştur.1050
Ağız açma ritüeli defin odası, heykeltıraş ya da mumyalayacıların atölyesi,1051
zanaatkârların atölyesi1052 ve mezarın ön avlusu/girişi gibi farklı yerlerde
gerçekleştirilmiştir.1053 Ritüelde çeşitli rahipler görev almıştır.1054 Örneğin, Anubis
maskesi takan mumyalayıcı rahip, ritüelin gerçekleştirilmesi için mezarın girişinde
1045
Reidy, Eternal Egypt, s. 290.
1046
R. Bjerre Finnestad, “The Meaning and Purpose of Opening the Mouth in Mortuary Contexts”, Numen
25:2 (1978), s. 124.
1047
Egypt, s. 211.
1048
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 8.
1049
1050
1051
Egypt, s. 211.
1052
Reidy, Eternal Egypt, s. 292.
1053
1054
Bkz. E. A. Wallis Budge, The Book of Opening the Mouth: The Egyptian Texts with English
Translations, c. 1, London: Kegan Paul, Trench, Trübner&Co. Ltd., 1909, ss. 11-12.
165
mumyanın kaldırılmasına yardımcı olmuştur.1055 Görevli rahiplerden khery hebet rahibi,
ritüelin doğru bir şekilde yürütülmesinden sorumlu olmasıyla, sem rahibi ise, ritüel
esnasında yapılması gerekenleri yerine getirmesiyle ön plana çıkmıştır.1056 Aslında
ritüelin son görev olarak ölünün oğlu ya da mirasçısı tarafından yerine getirilmesi
gerekmektedir.1057 Bu nedenle ya sem rahibi ölünün oğlu rolüne bürünmüş ya da ölünün
oğlu sem rahibi rolüne bürünerek ritüel gerçekleştirilmiştir.1058
Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) ritüel, yetmiş beş ayrı bölümden oluşacak şekilde
düzenlenmiştir.1059 Yetmiş beş bölümün tamamını içermese de ritüelin detaylı şekilde
anlatıldığı yedi kaynak vardır.1060 Zaten ritüelin uygulandığı nesnenin değişiklik
göstermesinden dolayı her bir ritüelde yetmiş beş bölümün hepsi de yapılamamaktadır.
Örneğin, ilahî kayığın giydirilmesi gibi bir durum söz konusu olamayacağından ilahî
kayık üzerinde ağız açma ritüeli yapılırken buna yer verilmemiştir.1061 Çalışmamızda I.
Sety’nin (hük. MÖ. 1290-1279) mezarında anlatılanlar göz önünde bulundurularak ağız
açma ritüelinin nasıl gerçekleştirildiği açıklanmaya çalışılacaktır.1062
1055
1056
1057
Egypt, s. 211.
1058
1059
Egypt, s. 211.
1060
Bunlar; vezir Rekhmire ve Amon baş rahibesi Amenirdis’in mezar odasındaki anlatılar; Kral I. Sety,
kraliçe Tausret ve baş khery hebet Padiamenipet’in mezarındaki anlatılar; kraliyet kâtibi Butehamon’un
tabutundaki anlatılar ve Sais adlı bir kadının cenaze papirüsündeki anlatılardır. Yedi kaynakta hangi
bölümlerin yer alıp hangilerinin yer almadığını kıyaslamak için bkz. The ‘Opening of the Mouth’ Ritual,
https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr.html (Erişim tarihi:20.02.2020).
İçlerinden en uzunu elli bir bölümün verildiği vezir Rekhmire’nin mezar odasındaki anlatıdır. Bu anlatı için
bkz. https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr2.html (Erişim tarihi:20.02.2020).
Rekhmire’nin mezar odasındaki anlatıda khery hebet rahibiyle ilgili sahnelerin geçtiği yerler ve
değerlendirmesi için bkz. Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, ss. 281-288.
1061
Hundley, Gods in Dwellings, ss. 170-171.
1062
I. Sety’nin mezarında kırk yedi bölüme yer verilmiştir. Budge, The Book of Opening the Mouth adı
kitabın birinci cildinde bu bölümleri incelemiştir. Bunu yaparken bazen diğer kaynaklardaki anlatımlara da
yer vermiştir. Bu nedenle çalışmamızda Rekhmire’nin mezarındaki anlatımdan ziyade I. Sety’nin
mezarındaki anlatım üzerinden ritüel açıklanacaktır. Budge kitabın ikinci cildinde kraliyet kâtibi
Butehamon’un tabutunda ve baş khery hebet Padiamenipet’in mezarında anlatılan ağız açma ritüeline yer
vermiştir. İkinci ciltte anlatılanlar, birinci ciltte anlatılanlarla büyük oranda benzerlik gösterdiği için
müphemlik olmadığı sürece bu ciltteki anlatımlara da yer verilmeyecektir. Assmann ise Nebsumenu’nun
mezarındaki anlatı üzerinden ağız açma ritüelini açıklamıştır. Detaylı bilgi için bkz. Assmann, Death and
Salvation in Ancient Egypt, ss. 312-317.
166
Mumyalama işleminin bitmesinin ardından ceset mezarına götürülmek üzere
sığırlar tarafından çekilen bir kızağa yerleştirilir ya da taşıyıcıların omuzlarında götürülür.
İsis ve Nephthys’i canlandıran iki ağıtçı, profesyonel ağıtçılar, rahipler, ölünün yakınları
ve mezara koyulacak eşyaları taşıyanlardan oluşan cenaze alayı mezara doğru harekete
geçer. Alayda bulunan rahipler tütsü yakarak ve süt dökerek kızağın önünden giderler.1063
Sabah erkenden yola çıkan alay, öğlen vakti mezara ulaşır.1064 Ölünün mumyası ya da
heykeli güneşin zirvede olduğu bu vakitte kumdan bir tepe üzerinde yüzü güneye1065
dönük olacak şekilde dik konuma getirilir.1066
Üzerinde ritüelin gerçekleştirildiği ölünün mumyası ya da heykeli 1067
Khery hebetin1068 emriyle sem rahibi kişiye manevi bir güç verdiği ve sözlerinin
etkisini artırdığı düşünülen qeni adlı bir kıyafet giyer.1069 Ardından heykelin etrafında
1063
Hays, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, s. 6; Ikram, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, s.
344.
1064
1065
Mumyanın yüzünün neden güneye çevrildiğine dair araştırmacılar tarafından farklı iddialar öne
sürülmüştür. Assmann’a göre, tam öğle vakti güneş güneyde olduğu için mumyanın yüzünün gün ışığıyla
yıkanması ve onun bu ışıkla şarj olması için yüzü güneye çevrilmiştir. Mumyanın güneş ışığına direk maruz
kalması onun bir nevi tanrı Ra’nın önünde dikilmesini sembolize etmiştir. Hatta metinlerde mumyanın
mezarın girişinde Ra’nın önünde dikilmesiyle, ölünün yargılanma zamanında tanrıların önüne çıkması
arasında bağlantı kurulmuştur (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 318-319). Budge’a
göre, heykelin yüzünün güneye çevrilmesinin sebebi Mısırlıların geldikleri yer olan Punt’un güneyde
olmasıdır. Bu şekilde onlar hem atalarının yurdunu yâd etmişler hem de bunun ritüelin etkisini artıracağını
düşünmüşlerdir (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 10-11). Reidy’e göreyse heykelin
yüzünün güneye dönük olmasının sebebi, onun yaşam bahşetme özelliğine sahip olan gün ışığından azami
miktarda faydalanmasını sağlamaktır (Reidy, Eternal Egypt, s. 292).
1066
Reidy, Eternal Egypt, s. 292, 306; Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 9.
1067
Ağız açma ritüeliyle ilgili verilen resimlerin hepsi Budge’ın The Book of Opening the Mouth adlı
kitabının birinci cildinden alınmıştır. Bu nedenle her bir resmin altına tekrardan resmin alındığı kaynakla
ilgili dipnot verilmeyecektir.
1068
Ağız açma ritüelinin anlatıldığı diğer tasvirlerde khery hebet yerine baş khery hebet tabiri kullanılmıştır.
Bkz. Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 289.
1069
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 13.
167
elinde tütsüyle dört kere dönerek “Sen temizsin, sen temizsin ey (kişinin ya da tanrının
adı)” der. Sonrasında yine heykelin etrafında dönerek dört tane beyaz renkli, dört tane de
kırmızı renkli kaptan sırasıyla her seferinde heykelin üzerine su döker/serper. Birbirine
karıştırılmış natron ve tütsüyle heykelin etrafında dört kez daha döner. Ardından heykelin
ağzına, gözlerine ve bir eline iki kez dokunur. Böylece ilahî enerji rahipten heykele geçer.
Sonrasında rahip bazı sözler söyleyerek yeniden heykelin ağzına, gözlerine ve bir eline
iki kez daha dokunur ve heykele tütsü sunar. Böylece heykelin arındırılma işlemi
tamamlanır.1070
Heykel arındırıldıktan sonra ritüel mezarın ana kısmına geçilerek devam ettirilir.
Burada ölünün bir heykeli, önünde üzerinde sem rahibinin oturduğu küçük bir yatak,
arkasında ve yanında ise imy is olarak adlandırılan bir rahip vardır. Üzerine muhtemelen
öküz derisinden yapılmış olan bir kıyafet giyen sem rahibinin uyuduğu farz edilmiştir.
Khery hebet, imy khenet olarak adlandırılan rahiple birlikte bu kısma girmek üzereyken
imy is “Ey babam, babam” diye seslenir ve bu esnada sem rahibi hızlıca ayağa kalkarak
“Ben yatıyordum ve biri beni kaldırdı; ben uykudaydım ve biri bana dokundu” der.
Ardından da sem ve diğer rahipler arasında bir diyalog yaşanır.1071
Diyalogdan sonra sem rahibi üzerindeki öküz derisini çıkarır ve qeniyi giyerek
eline bir sopa alır. Sem rahibi ile çeşitli meslek dallarından zanaatkârlar arasında bir
diyalog yaşanır.1072 Ardından sem rahibi iki küçük parmağıyla heykelin ağzına dokunarak
1070
Reidy, Eternal Egypt, ss. 293-294, 306-310; Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 13-26.
Arınma ritüelini gerçekleştiren kişi kaynaklarda değişiklik göstermiş, bazen sem bazen de samer olarak
geçmiştir (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 14). Arınma ritüeli Budge ve Reidy’de büyük
oranda benzerlik gösterdiği için ritüelin anlatımında iki kaynaktan da faydalanılarak genel bir tablo
çizilmeye çalışılmıştır. Reidy tanrının heykeli üzerinde gerçekleştirilen ağız açma ritüelinden, Budge ise I.
Sety’nin heykeli üzerinde gerçekleştirilen ağız açma ritüelden bahsetmektedir. Her ikisi de farklı konseptte
nesneler oldukları için arınma ritüelinden sonraki anlatımlar, her ne kadar sopanın alınarak heykele
vurulması ve öküzün kurban edilmesi gibi sahneler benzerlik gösterse de birçok noktada birbirinden
ayrılmaktadır. Konumuz cenaze ritüelleri olduğu için tanrının heykeli üzerinde gerçekleştirilen ağız açma
ritüeline burada yer verilmeyecektir. Bu ritüelle ilgili detaylı bilgi için bkz. Reidy, Eternal Egypt, ss. 306-
321.
1071
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 26-31. Ayrıca bkz. Assmann, Death and Salvation in
1072
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 37-38.
168
“Seni kucaklamaya geldim. Ben senin oğlunum, ben Horus’um. Senin için ağzına
bastırıyorum/dokunuyorum. Ben senin sevgili oğlunum” der. Sonrasında da sağ elinde
tuttuğu sopayı heykele vurarak1073 serçe parmağıyla heykelin ağzına dokunur, heykelin
önüne ve arkasına geçerek sözlerine devam eder. Sözlerinin bitmesinin ardından sem,
qeniyi çıkararak panter derisini giyer, elindeki sopayı bırakır, heykelin yan tarafına geçer
ve khery hebetle aralarında bir diyalog yaşanır.1074
Diyaloğun ardından rahipler mezar odasından çıkarlar. Bu esnada kurban edilmek
üzere bir öküz getirilir. Sem rahibi elini yerde yatan hayvanın üzerine uzatır, hayvan
kurban edilir, kalbi çıkarılır ve ön sol ayağı kesilir. Bu esnada kurbanın başında İsis ve
Nephthys rolüne bürünen iki kişi bulunur. Ayrıca bir ceylan ve bir kazın kafası kesilir ve
sem, öküzün kalbini, khery hebet ise ayağını alarak daha canlı ve kanlıyken heykelin
önüne koyar. Bu esnada “Ben Horus’un gözü olarak sana bir ayak sunuyorum. Ben onun
kalbini sana getiriyorum. Artık sana karşı hiçbir saldırı yapılmayacak…” denilir.1075
1073
İnsan, hayvan ya da cansız varlıklar üzerinde gerçekleştirilen vurma eylemi o nesnesin kutsanması ve
tanrıya adanması, onun bir malı haline gelmesi anlamını taşımaktadır. Bkz. Budge, The Book of Opening
the Mouth, c. 1, ss. 39-40.
1074
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 40-46. Bunun daha kısaltmış hali Reidy’de sekizinci
seremoni olarak geçmektedir.
1075
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 47-50. Kurban sahnesi, aslında Horus ve Seth arasında
geçenleri yâd etmek amacıyla yapılmıştır. Seth’in hizmetinde çalışan kişiler Osiris’in bedenini
parçalamışlar, ardından da kendilerini çeşitli hayvanlara dönüştürerek Horus’tan kaçmaya çalışmışlardır.
Horus da bu hayvanları yakalayarak başlarını kesmiştir (Remler, “Opening of the Mouth Ceremony”,
Egyptian Mythology A to Z, s. 141). Bu nedenle ritüel esnasında hayvanların başı kesilmiştir. Öküz ise
Osiris’in sembolüdür. Semin öküzün kalbini ölüye sunması, bu tanrının sahip olduğu yaşamın ve gücün
ölüye aktarılması (Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 51) ve ölünün bilinçlilik kazanması
anlamına gelmiştir (Hundley, Gods in Dwellings, s. 180). Khery hebet rahibinin sunduğu ayak ise, Seth’in
Horus tarafından kesilen ayağını sembolize etmiştir. Bu nedenle öküzün kurban edilmesi hem tanrının ilahî
niteliklerine hem de düşmanın katledilmesi yoluyla onun gücüne sahip olmak anlamına gelmiştir (Budge,
The Book of Opening the Mouth, c. 1, s. 51). Organların daha canlıyken götürülmesinin mumya üzerinde
yaşam bahşedici yani mumyanın ağzını açıcı bir etkisi olduğu düşünülmüştür (Assmann, Death and
Salvation in Ancient Egypt, s. 324). Reidy ritüel esnasında sunulan ayak ve kalbin maket de olabileceğini
iddia etmiştir (Reidy, Eternal Egypt, s. 295).
169
Kurban ritüeli ve öküzün bacağıyla kalbinin heykele sunulma sahnesi
Hayvanların kesilmesinin ardından ağız açma ritüelinin ana bölümü olan ağız
açma bölümüne başlanır. Heykelin ağzını açma üç aşamada gerçekleştirilir. Birincisinde,
sem rahibi hayvanın ayağını yeniden eline alarak “…Seni kucaklamaya geldim. Ben
Horus’um. Senin için ağzına bastırıyorum/dokunuyorum. Ben senin sevgili oğlunum.
Senin için ağzını açıyorum…” der ve ayağı heykele sunar/heykelin ağzına ve gözlerine
dokundurur. İkincisinde, netjerty olarak adlandırılan keserle heykelin ağzına ve gözlerine
dokunur ve “… Senin için ağzını açıyorum. Senin için gözlerini açıyorum…” der.1076
Sonuncusunda ise, wer hekaw olarak adlandırılan koçbaşlı yılan şeklinde tahta bir
sopayı alarak heykelin ağzına ve göz kapaklarına dört kez dokunur. Bir önceki aşamada
rahibin heykelin ağzını açmak için kullandığı aletlerin heykeli yaraladığı, onu kesip ona
zarar verdiği düşünülür. Bu nedenle wer hekawyla heykelin bu yaraları iyileştirilir ve
Horus, Seth, Geb ve Thoth’un Ra’dan aldıkları yaşam gücü/enerjisi/sıvısı wer hekawyla
heykele dokunmak suretiyle ona aktarılır. Böylece heykelin gözleri ve ağzı açılmış
olur.1077
Rahipler arasında geçen diyaloglardan sonra ölünün oğlu ya da onu temsilen bir
kişi (samerf/onun sevgili oğlu) sem rahibi tarafından mezara getirilir ve “Sevgili oğlum
Horus’u getirdim. O senin için ağzını açacak” diyerek heykele sunulur. Samerf eline
medjetefet/djetefet olarak adlandırılan murcu ve elektrumdan yapılmış parmağı alarak
1076
1077
170
khery hebet rahibinin talimatıyla heykelin ağzına ve göz kapaklarına dokunur. Ardından
sem rahibi serçe parmağıyla aynı hareketi yapar. Bu esnada heykele tütsü sunulur. Khery
hebet rahibinin talimatıyla sem rahibi heykelin dudaklarına ve göz kapaklarına
renklendirici maddeler sürer.1078 Sonrasında sem rahibi nemes olarak adlandırılan bir
şeridi, bir kap suyu heykele sunar, pesesh kef 1079

aletini heykelin ağzına dokundurur ve
ardından da heykele süt ve kaz tüyünü sunar.1080
Heykelin ağzının kurban edilen hayvanın ayağıyla açılması, ritüelin en önemli
kısmını teşkil ettiği için bu ritüel sonrasında yeniden tekrarlanır.1081 Buna göre, sunuların
ardından tekrar bir öküz1082 kurban edilir ve ön ayağı kesilip kalbi çıkarılır. Khery hebetin
talimatıyla samerf dört kap suyu alarak heykelin ağzına ve gözlerine uzatır ve “… Ben
senin için ağzını dört kap suyla açıyorum…” der. Sonra sem ya da samer, samerfin
elinden tutarak onu mezarın dışına çıkarır ve sem kafası kesilmiş iki ceylan ve bir kazı
heykele sunar. Ardından da sem rahibi öküzün kalbini, khery hebet rahibi ise ayağını
getirerek heykelin önüne koyar.1083
Sem rahibi, seba wer ve dwa wer1084 olarak adlandırılan aletle heykelin ağzına ve
gözlerine dokunur. Heykele önce tütsü ardından da çeşitli renklerde kıyafetler/şeritler
sunar. Heykelin boynuna kolye takar ve çeşitli yağlarla onu mesh eder. Heykele asa, gürz
1078
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 74- 81.
1079
Pesesh kef, uzunluğu on ila yirmi cm arasında değişen çatal ağızlı bir bıçaktır. Bazen bunların bir kısmı
yer almasa da pesesh kef şişeler, kaplar ve iki bıçak ağzıyla birlikte bir set halinde kullanılmıştır. Ağız açma
ritüelinde kullanılan bu bıçağın asıl fonksiyonunun ne olduğu konusunda araştırmacılar arasında farklı
görüşler mevcuttur (Ann Macy Roth, “The psš-kf and the ‘Opening of the Mouth’ Ceremony: A Ritual of
Birth and Rebirth”, The Journal of Egyptian Archaeology 78 (1992), ss. 113-115). Bıçağın yeni doğan
çocuğun göbek bağının kesiminde kullanılmasından dolayı Mısırlılar, heykelin canlanmasını bebeğin
doğmasına benzetmişlerdir. Nasıl ki yeni doğan bebek bu bıçak yardımıyla annesinden ayrılmış, heykelin
de bıçakla önceki varlığından ayrılarak yeni bir varlık haline geldiği, kutsanıp ilahî nitelik kazandığı
düşünülmüştür (Reidy, Eternal Egypt, s. 299).
1080
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 82-85. Assmann, yukarıda saydıklarımızdan farklı
nesnelere (üzüm, tahıl gibi) de yer vermiş ve bunların heykelin ağzını açma, yaşam bahşetme gibi bir
etkilerinin olduğunu söylemiştir. Bkz. Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, ss. 315-316.
1081
1082
Ritüel esnasında kurban edilen iki öküzün biri kuzeyden, diğeri ise güneydendir. Bkz. Remler,
“Opening of the Mouth Ceremony”, Egyptian Mythology A to Z, s. 141.
1083
1084
Seba wer ve dua wer sonraki dönemlerde netjerty yerine kullanılmıştır. Bkz. Budge, The Book of
Opening the Mouth, c. 1, s. 4.
171
ve çeşitli amblemlerle menw olarak adlandırılan bir nesne sunar. Ardından da tütsüyle
heykelin etrafında dört kez dönerek heykeli sonrasında da uraeusu (kutsal engerek)
tütsüler.1085 Tanrı ve tanrıçaların heykellerinin tütsülenmesi ve sem rahibinin önceden
yaptığı gibi heykelin etrafında dört kez dönerek heykeli tekrardan tütsülemesinin
ardından yiyecek sunusunda bulunulur.1086 Ancak yiyecek sunusunun yapılma gibi bir
zorunluluğu yoktur. Bu sununun sona ermesinin ardından mumya tabuta geri koyularak
defin odasına götürülür. Tabut yerleştirildikten sonra oda mühürlenerek dışarı çıkılır.1087
Oda mühürlenmeden önce khery hebet rahibi insanların mezarda bıraktığı ayak izlerini
siler.1088
Defin işleminin yapılması ölüyle alakalı ritüellerin sona erdiği anlamına
gelmemektedir. Bu andan itibaren cenaze kültünün devam ettirilmesi gerekmiştir. Bu
bağlamda ka rahipleri görev almış ve belirli aralıklarla mezara getirdikleri sunularla
ölünün kasının devamlılığını sağlamıştır. Khery hebet rahipleri ise mezarlara giderek
gerekli olan büyüleri okumuştur.1089
3. Kâhinlik
Kehanet Antik Mısır toplumunda önemli bir yere sahiptir. Orta Krallıktan (MÖ.
1980-1760) itibaren kullanılan kehanet, Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) yaygınlaşmış,
Üçüncü Ara Dönem’den (MÖ. 1076-723) itibaren ise yaygınlığı giderek artmıştır.1090 Bu
nedenle kehanetle ilgili verilerin büyük bir kısmı Yeni Krallıktan özellikle de Ramsesler
Dönemi’nden (MÖ. 1292-1077) ya da Üçüncü Ara Dönem’den gelmektedir.1091
Kehanetin özellikle bu dönemlerde ön plana çıkmasının temelde iki sebebi vardır.
1085
1086
Budge, The Book of Opening the Mouth, c. 1, ss. 115-119, 128-143.
1087
Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt, s. 317, 328-329.
1088
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 146; Forshaw, The Role of the Lector in Ancient
Egyptian Society, s. 270.
1089
1090
1091
Jean Marie Kruchten, “Oracles”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University
Press, 2001, s. 609.
172
Bunlardan birincisi, bu dönemlerde tanrılarla insanlar arasında samimi bir bağ
kurulmasıdır. İkincisi ise, rüşvet alınıp verilmesinden dolayı yargıda bozulmaların
meydana gelmesidir.1092
Halktan kraliyet üyelerine kadar herkes kehanete başvurmuştur.1093 Gündelik
hayatta meydana gelen olaylar, karşılaşılan problemler, atamalar, bir konuyla ilgili doğru
karar verme isteği, bir konu ya da olayla ilgili ilahî onay ya da tavsiyeye ihtiyaç duyulması
kehanetin konusunu teşkil etmiştir.1094 Ayrıca tıp ve hukuk alanında da kehanete
başvurulmuştur. Tıp alanında kehanet, hastalıkların iyileştirilmesinde nasıl bir yol
izlenmesi gerektiğine dair bilgi sahibi olmak için kullanılmıştır.1095 Hukuk alanında ise
kehanet, hırsızlık gibi küçük çaplı davalarda, genellikle hırsızın kimliğinin bilinmediği
ya da bilinmesine rağmen karşı tarafın bunu reddettiği ve yeterli kanıtın olmadığı
davalarda kullanılmıştır.1096 Ölüm cezası gerektiren büyük çaplı davalarda ise kehanete
başvurulmamış ve nihai karar kral, vezir ya da mahkeme heyeti tarafından verilmiştir.1097
Mısırlılar kehanet için herhangi bir tanrıya başvurabilmiştir. Ancak kehanet için
başvurulan diğer tanrılardan özellikle Teb’de bulunan tanrı Amon, daha önemli bir
konumda olmuştur.1098 Mısırlıların mevcut konuyla ilgili tek bir tanrıdan kehanet alma
gibi bir zorunlulukları da yoktur. Onlar tanrının cevabını beğenmedikleri takdirde başka
tanrılara da danışabilmişlerdir.1099
Antik Mısır’da birden fazla kehanet yöntemi vardır.1100 Bunlardan biri, festivaller
esnasında düzenlenen geçit alayında tanrının kayığı ile yapılan kehanettir. Bu yöntemle
1092
Ellen Dailey Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Brandeis University, Massachusetts, 1973, s. 192.
1093
1094
Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, ss. 196-198.
1095
David, The Ancient Egyptians, ss. 141-142.
1096
Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, ss. 198-199.
1097
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 105; Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside
Period, s. 200.
1098
Kruchten, “Oracles”, OEAE, ss. 609-610.
1099
Booth, The Ancient Egyptians for Dummies, s. 184; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 95.
1100
173
kehanette bulunma her zaman sabah gerçekleşmiştir.1101 Tanrının heykeli naostan
alınarak bir kutsal yapı içerisine, kutsal yapı da bir kayığa koyularak rahipler tarafından
taşınmıştır. Geçit alayı yolda belli aralıklarla inşa edilmiş olan küçük sunaklarda/kutsal
yapılarda dinlenmek için durduğu esnada da tanrıya kehanette bulunması için
başvurulmuştur.1102 Kehanetin başarılı olabilmesi için tanrının heykelinin yol boyunca
herhangi bir etkiye maruz kalmaması ve geçtiği yolun temiz olması gerekmektedir.1103
Bu nedenle de rahiplerden biri kayığın önünden yürüyerek hem kayığın etrafında gezinen
kötü varlıkları uzaklaştırmak hem de yolu arındırmak için tütsü yakıp libasyon
yapmıştır.1104
Bu yöntemde sorulan soruların sayısının ve niteliğinin kontrolünün nasıl
sağlandığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Muhtemelen geçit alayındaki yüksek rütbeli
bir rahip kimin kehanet için tanrıya soru soracağına karar vermiştir. Buna göre, rahibin
yönlendirmesiyle kişi sorusunu sormak üzere tanrının heykelinin yanına gelmiştir.
Sorular sözel ya da yazılı olarak tanrıya iletilmiş, tanrı da kararını vererek bunu rahipler
aracılığıyla soru soran kişiye iletmiştir.1105 Tanrının sorulan soruyu yanıtlaması farklı
şekillerde olmuştur. Yanıtlama şekillerinden biri, rahiplerin kayığı ileri ya da geriye
doğru hareket ettirmesidir. Kayığın ileriye yani soruyu soran kişiye doğru gitmesi evet,
geriye gitmesi ise hayır olarak kabul edilmiştir.1106 Bir diğeri, tanrının iradesiyle kayığı
taşıyan rahiplerin tanrının ağırlaşmasından dolayı eğilmesidir. Eğer tanrı da eğilirse cevap
1101
1102
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 90, 93.
1103
Kruchten, “Oracles”, OEAE, s. 610.
1104
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 93; Jauhiainen, “Do not Celebrate your Feast without your
Neighbours”, s. 35.
1105
Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 106, 108.
1106
Kasia Szpakowska, “Religion in Society: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan B.
Lloyd, c. 1, West Sussex: WileyBlackwell, 2010, s. 523; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, ss.
108-109; Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, s. 160.
174
evet demektir.1107 Sorulan soru karşısında kayığın sallanması/titremesi ise tanrının
sinirlendiği şeklinde yorumlanmıştır.1108
Kötü bir iş yapan kişinin tespit edilmesi ya da bir kişinin atanması ile ilgili bir
durum söz konusu olduğunda adaylar yan yana dizilmiş ve kayığın adaylardan birinin
önünde durmasıyla da kehanet gerçekleştirilmiştir.1109 Örneğin, tanrı Amon’un heykeli
Karnak Tapınağı’nın etrafında gezinirken III. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1479–1425)
önünde durmuş ve bu, tanrının III. Thutmose’yi kral olarak seçtiği şeklinde
yorumlanmıştır.1110 Bütün adayların önünde tanrının gezmesinin mümkün olmadığı
durumlarda ise tanrıya adayların isimleri okunmuş ve tanrı seçtiği ya da suçlu bulduğu
kişinin isminde durarak kehanette bulunmuştur.1111
British Museum’da bulunan 10335 numaralı papirüste bu kehanet yöntemi şu
şekilde anlatılmaktadır: Bir festival esnasında Amonemwia adlı kişi Pakhenty’in tanrısı
Amon’a giderek görevli olduğu depodan gece vakti adamların gelip beş tane renkli
gömleği/tuniği çaldıklarını söyler ve tanrıya “Benim iyi ve sevgili tanrım, bana hırsızların
kim olduğunu söyler misin?” diye sorar. Tanrı da onaylarcasına başını sallar.1112 Bunun
üzerine Amonemwia kasabadaki bütün insanların isimlerini söylemeye başlar, tam çiftçi
Pethauemdiamon’un ismini okuduğu esnada tanrı başını sallar ve hırsızın bu çiftçi
olduğunu söyler. Çiftçi kendisinin çalmadığını söyleyerek bu suçlamayı reddeder. Tanrı
ise bu tutum karşısında sinirlenir.1113
1107
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, s. 95; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 109.
1108
1109
1110
1111
1112
Blackman, tanrının başını sallamasını, bazı araçlar vasıtasıyla rahiplerden birinin tanrının heykelinin
kafasını oynatması şeklinde açıklamıştır. Bkz. Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and
Men, s. 426.
1113
Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, ss. 422-423.
175
Tanrının verdiği cevaptan hoşnut olmayan çiftçi, Tashenyt’in Amon tanrısına
gider, ancak buradan da olumlu bir sonuç alamaz. Ardından Bukenen’in Amon tanrısına
gider, ancak sonuç burada da diğerlerinden farklı değildir. Khoiak Festivali’nde1114 çiftçi,
tekrar Pakhenty’nin Amon tanrısına gider ve “Kıyafetleri çalan ben miyim?” diye sorar,
tanrı da başını sallayarak kıyafetleri çalanın kendisi olduğunu söyler ve kasaba halkının
huzurunda onu cezalandırır. Yediği dayaklardan ötürü direnci kırılan çiftçi, suçunu itiraf
eder ve çaldığı kıyafetleri geri vereceğine söz verir. Ayrıca ceza olarak yüz kere palmiye
dalıyla vurulmasına ve yaptığı itirafı inkâr etmesi halinde timsahlara atılmasına karar
verilir.1115
Kehanet isterken kullanılan bir diğer yöntem, biri olumlu biri olumsuz olan iki
cümlenin yazılı olduğu metinlerin tanrının önüne koyulması ve tanrının bunlardan birini
seçmesi şeklinde gerçekleştirilmiştir.1116 Örneğin, 21. Hanedanlıkta (MÖ. 1076-944)
görev yapan başrahip II. Paynozem zamanında Sudiamon’un oğlu Thutmose’yle ilgili iki
levha, tanrı Amon’un önüne koyulmuştur. Levhalardan birine “Ey Amon-Ra, tanrıların
kralı, benim iyi tanrım! Baş kâhya, muzaffer Sudiamon oğlu muzaffer Thutmose
hakkında incelenmesi gerekenler vardır” yazılmışken, diğerinde “Ey Amon-Ra, tanrıların
kralı, benim iyi tanrım! Baş kâhya, muzaffer Sudiamon oğlu muzaffer Thutmose
hakkında incelenmesi gereken herhangi bir şey yoktur” yazılmıştır. Tanrı bu iki levhadan
Thutmose hakkında incelenmesi gereken bir şey olmadığına dair ibarenin yazılı olduğu
1114
Khoiak Festvali, akhet mevsiminin dördüncü ayında Osiris’in ölümü ve yeniden dirilişi anısına kutlanan
bir festivaldir. Detaylı bilgi için bkz. The Festivals of Khoiak, https://www.ucl.ac.uk/museums-
static/digitalegypt/ideology/khoiak.html (Erişim tarihi:27.02.2020).
1115
Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, ss. 423-424. Metnin hiyeroglif yazımı
için bkz. Warren R. Dawson, “An Oracle Papyrus. B.M. 10335”, The Journal of Egyptian Archaeology
11:3/4 (1925), ss. 247-248. Bir kuyu ve onun bitişiğinde yer alan arazinin kime ait olduğu hakkında
yürütülen bir davayla ilgili festival esnasında tanrı Seth’in heykeline kehanet için başvurulmasının
anlatıldığı 22. Hanedanlıkla (MÖ. 943–746) tarihlendirilen stel için bkz. Alan H. Gardiner, “The Dakhleh
Stela”, The Journal of Egyptian Archaeology 19:1/2 (1933), ss. 19-30.
1116
Kruchten, “Oracles”, OEAE, s. 610; Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 99-100.
176
levhayı almıştır.1117 Başrahip ikinci kez bunu tekrarlamış ve tanrı yine aynı levhayı
seçmiştir. Böylece Thutmose’nin suçsuzluğu kanıtlanmıştır.1118
Tanrının heykelinin önüne yazılı bir şekilde koyulan soruya, tanrının evet-hayır
tabletlerini kullanarak cevap vermesi kullanılan bir diğer yöntemdir.1119 Bu yöntem
Yahudilikteki urim ve tumimi akla getirmektedir. Urim ve tumim kohenlerin
kıyafetlerinin üzerine giydikleri göğüslüğün içerisinde bulunan iki objedir.1120 Kutsal
kuralar olan urim ve tumim hakkında çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Bunların iki küçük
taş, zar ya da çubuk olduğuna dair farklı iddialar mevcuttur.1121 Tevrat’ta Saul’le ilgili bir
anlatıda urim ve tumimden bahsedilmektedir. Buna göre Saul Filistilere saldırıp
saldırmama konusunda Tanrı’ya başvurmuş ancak ondan herhangi bir yanıt alamamıştır.
Ordugâhta bir günah işlendiğini anlayan Saul, bunu açığa çıkarmak için urim ve tumime
başvurmuştur. Septuagint’te bu olay “Ey İsrail’in Tanrısı RAB, bugün neden kuluna yanıt
vermedin? Suç bende ya da oğlum Yonatan’daysa, ey İsrail Tanrısı RAB, Urim’i ver.
Yok eğer suç halkın İsraildey’se Tummim’i ver” şeklinde ifade edilmiştir.1122 Bu
ifadelerden de anlaşılacağı üzere urim hayır, tumim ise evet anlamına gelmektedir. Urim
ve tumime danışma, kişinin başkohenle birlikte çadıra girerek burada kendi duyabileceği
bir sesle sorusunu sormasıyla gerçekleştirilmiştir. Aynı anda yalnızca tek bir soru
sorulabilmiştir.1123 Davut’tan sonraysa urim ve tumim kehanet almada kullanılan bir
yöntem olmaktan çıkmıştır.1124
1117
Tanrının levhayı alması, muhtemelen yine rahipler aracılığıyla gerçekleştirilen bir harekettir.
1118
Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 4, § 672, ss. 327-328.
1119
1120
Mısır’dan Çıkış, 28:30; Levililer, 8:8.
1121
Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, çev. John McHugh, Grand Rapids, Michigan:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1997, s. 352.
1122
I. Samuel, 14. bölüm.
1123
Muhammet Tarakçı, “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11:1
(2002), s. 212.
1124
De Vaux, Ancient Israel, s. 353.
177
Tanrıların her zaman tapınağın dışına çıkmasının mümkün olmamasından ve
tanrılara yöneltilen bazı sorulara evet ya da hayır şeklinde cevap vermenin her zaman
yeterli olmamasından dolayı, tanrıların konuşarak da kehanette bulunduğu
kaydedilmiştir.1125 Yukarıda çiftçi Pethauemdiamon’la ilgili verdiğimiz anlatıyı
değerlendiren Blackman, burada geçen tanrının konuştuğuna dair ifadelerin tanrıyı
canlandıran/temsil eden bir rahibin konuşması vasıtasıyla gerçekleştirildiğini iddia
etmiştir.1126 Nitekim Mısır tarihi incelendiğinde de rahiplerin geliştirdikleri çeşitli
yöntemlerle tanrıyı konuşuyormuş gibi gösterip aslında kendilerinin konuştuğu tespit
edilmiştir. Örneğin, Feyyum’un yakınlarındaki Karanis Tapınağı’nda tanrıların
heykellerine delikler açılmış ve rahipler heykelin arkasında durarak yöneltilen sorulara
tanrı adına cevap vermiştir.1127 İskenderiye’nin yakınlarındaki Kom el-Wist’teki bir
tapınakta ise yan odaya bir tüple bağlanmış olan boğa heykeli bulunmuştur. Muhtemelen
bu odada bulunan rahipler bu tüp vasıtasıyla heykelin konuşmasını sağlayarak sorulan
sorulara cevap vermiştir.1128 Rahipler tapınaklara odalar inşa etmişler ve kehanet almak
isteyen kişiler bu odaların dışında taleplerini söylerken rahipler de içeride saklanarak
tanrının yerine onun sesi olarak bu insanlara cevap vermiştir.1129
Antik Mısır’da rüyalar da kehanet aracı olarak görülmüştür. Yeni Krallık (MÖ.
1539-1077) öncesinde kişilerin ölmüş olan yakınlarıyla irtibata geçmek için kullandıkları
rüyalar, Yeni Krallık sonrasında tanrılarla irtibata geçmek için kullanılan bir araç haline
gelmiştir. Ancak kralların bile rüyada tanrılarla irtibata geçmeleri nadiren
gerçekleşmiştir. Rüyada görülen tanrılar, halk ve kraliyet arasında farklılık göstermiştir.
1125
1126
Blackman, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men, ss. 426-427.
1127
1128
1129
178
Kral savaşçı yönleriyle ön plan çıkan Amon, Ra-Horakhty, Ptah gibi devlet tanrılarıyla
irtibata geçerken; halktan kişiler rüyalarında Hathor’la irtibata geçmiştir.1130
Tanrıların rüyada görülmesine örnek olarak I. Sety’nin (hük. MÖ. 1290-1279)
rüyası verilebilir. Buna göre, Asurlular Mısır’ı istila etmek için harekete geçtiklerinde I.
Sety orduyu toplamaya çalışmış, ancak ordu bir araya gelmemiştir. Çaresizlik içerisinde
olan I. Sety, tapınakta tanrılara dua ederken uyuyakalmış ve rüyasında bir tanrı ona
gözükerek Mısır’ın Asur istilasını engelleyeceğini söylemiştir. I. Sety bunun üzerine
tekrar ordularına haber göndermiş, bu sefer askerler kralın etrafında toplanmayı kabul
etmiştir. Hatta bununla da sınırlı kalmayarak zanaatkârlar, tüccarlar ve halk da Mısır’ı
savunmak için bir araya gelmiştir. Saldırının arifesinde tarla fareleri ve sıçanlar Asur
karargâhına saldırarak silahları ve kalkanları kemirerek Asur ordusunu savunmasız
bırakmıştır. Askerlerin bir kısmı kaçarken bir kısmı da ölmüştür.1131 Böylece tanrının
rüyasında I. Sety’ye bildirdiği olay gerçekleşmiştir.
Rüya Steli olarak adlandırılan ve Giza’daki sfenksin ayaklarının önünde bulunan
bir stelde IV. Thutmose’nin (hük. MÖ. 1400–1390) henüz bir prensken rüyasında tanrıyla
konuşmasından bahsedilmiştir. Buna göre prens Thutmose, bir gün Giza’da avlanırken
dinlenmek için sfenksin altına oturmuş ve burada uyuyakalmıştır. Rüyasında
Horemakhet-Khepri-Ra-Atum’u gören prense tanrı, eğer sfenksin üstündeki kumları
temizlerse bütün Mısır’ın egemenliğini ona vereceğini söylemiştir. Uyanınca tanrının
dediğini yapan prensi, tanrı bütün Mısır’ın hâkimi yapmıştır.1132
1130
Kasia Szpakowska, “The Open Portal: Dreams and Divine Power in Pharaonic Egypt”, Prayer, Magic,
and the Stars in the Ancient and Late Antique World, ed. S. Noegel, J. Walker ve B. Wheeler, Pennsylvania:
The Pennsylvania State University Press, 2003, ss. 112-113, 116.
1131
1132
Kasia Szpakowska, Behind Closed Eyes: Dreams and Nightmares in Ancient Egypt, Swansea: The
Classical Press of Wales, 2003, ss. 66-67; Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt, s. 101. Stelin
çevirisi için bkz. Dream Stele (Sphinx Stela), https://ancientegyptonline.co.uk/dream-stele/ (Erişim
tarihi:27.02.2020).
179
I. Sety ve IV. Thutmose’yle ilgili anlatılarda her ne kadar rüyanın teviline ihtiyaç
duyulmasa da rüyaların anlamı her zaman açık olmamış ve rüyalar, bu konuda eğitim
almış olan rahipler tarafından yorumlanmıştır.1133 Rüyaları yorumlayan rahiplerin kimliği
konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Bazıları yalnızca başrahibin,1134 bazılarıysa khery
hebet rahiplerinin bu yetkiye sahip olduğunu iddia etmiştir.1135 Tanrıyı rüyada görmek iyi
bir şekilde yorumlandığı gibi, kötü bir şekilde de yorumlanmıştır. Örneğin, kişinin
rüyasında tanrıyı izlemesi iyiye işaret olarak algılanmış ve kişiye büyük bir yemeğin ihsan
edileceği şeklinde yorumlanmıştır. Kişinin rüyasında tanrının elindeki tahtayı aldığını
görmesi ise kötüye işaret olarak algılanmış ve kişinin suçlarının tanrısı tarafından
keşfedileceği şeklinde yorumlanmıştır.1136
Antik Mısırlıların sahip oldukları bu geleneğin izlerine Tevrat’ta da
rastlanmaktadır. Yaratılış, 41. bölümde kralın gördüğü rüyalar ve Yusuf’un bunlara
yaptığı yorumlardan bahsedilmiştir. Buna göre kral bir gün rüyasında ırmaktan çıkan yedi
güzel ve semiz ineğin, yedi cılız ve çirkin inek tarafından yenildiğini görmüş ve
uykusundan uyanmıştır. Tekrardan uykuya dalan kral, bu sefer de bir saptaki yedi güzel
ve dolgun başağın yedi cılız ve kavrulmuş başak tarafından yenildiğini görmüştür. Sabah
kalkınca kral, rüyasını yorumlaması için bütün Mısırlı büyücüleri (hartummim) ve
bilgeleri çağırtmış, ancak kimse kralın düşünü yorumlamada başarılı olamamıştır. Bunun
üzerine kral başsakisinin tavsiyesiyle zindandan Yusuf’u getirtmiş ve Yusuf, kralın
gördüğü her iki rüyanın da aynı anlamı içerdiğini söylemiştir. Yusuf rüyanın tevilini
Mısır’da yedi yıllık bolluk ve bereketin yaşanmasının ardından yedi yıl sürecek olan bir
kuraklık dönemi geleceği şeklinde yapmıştır. Metinde kralın rüyasını yorumlaması için
1133
Norman Bancroft Hunt, Living in Ancient Egypt, New York: Chelsea House Publishers, 2009, s. 79.
Rüyada görülenler ve bunlarla ilgili yapılan yorumlara dair örnekler için bkz. Robert K. Ritner, “Dream
Oracles (1.33)”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, ed.
William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 52-54.
1134
1135
Kasia Szpakowska, “Dream Interpretation in the Ramesside Age”, Ramesside Studies in Honour of K.
A. Kitchen, ed. Mark Collier ve Steven Snape, Bolton: Rutherford Press, 2011, s. 516.
1136
Szpakowska, “The Open Portal: Dreams and Divine Power in Pharaonic Egypt”, ss. 114-116.
180
Mısırlı büyücüleri çağırması dikkat çekicidir. Mısırlı büyücüler İbranicede hartummim
kelimesiyle ifade edilmiştir. Daha öncesinde de belirttiğimiz gibi hartummim kelimesinin
khery hebet rahiplerine tekabül ettiği düşünülmektedir. Bu durum bize, khery hebetlerin
rüya yorumlamada ön plana çıkan figürlerden olduklarını göstermektedir.
Mısırlılar, tam karşılığı olmasa da İslami gelenekte istihâreye1137 tekabül eden
rüyaya yatmayı da çok yaygın olmamakla birlikte tanrılarla iletişime geçmede bir araç
olarak kullanmıştır.1138 Tapınakta ya da kutsal yerlere giderek geceyi orada geçirme
uygulaması, Ptolemy döneminden (MÖ. 305-MÖ. 30) itibaren yapılmaya
başlanmıştır.1139 Buna göre kişi hastalığının tedavisi ya da başka bir konuyla ilgili cevap
aradığında tapınağa gitmiş, para ödeyerek uyumak için özel olarak ayarlanmış yerlerde
geceyi geçirmiş ya da bir rahip onun yerine burada kalmıştır. Görülen rüya da rahipler
tarafından yorumlanmıştır.1140 Örneğin, büyücü Setme Khamuas’ın eşi Mehitousket
çocuğu olmadığı için Imhotep’in tapınağına giderek geceyi burada geçirmiştir. Rüyasında
ona hamile kalması için nasıl bir ilaç yapması gerektiği hakkında bilgi verilmiştir.
Mehitousket tarifi uygulayarak ilacı hazırlamasının ardından da hamile kalmıştır.1141
Yukarıda saydığımız yöntemler haricinde tanrının bir adamın ya da küçük
çocuğun vücuduna girerek isteklerini ona söyletmesi,1142 zar atma, kura, suya yağ dökerek
oluşan şekilleri yorumlama (lecanomancy)1143 ve şanslı şansız günleri gösteren takvimler
vasıtasıyla da kehanette bulunulmuştur.1144 Kehanet kapsamında ele aldığımız bu
1137
İstihâre karşılaşılan bir durum ya da olay karşısında Allah’tan hayırlı olanın nafile bir namazla ve duayla
istenmesidir. Detaylı bilgi için bkz. Salim Öğüt, “İstihâre”, DİA, c. 23, İstanbul: TDV Yayınevi, 2001, ss.
333-334. Ancak Türkiye’de istihâre özellikle rüyayla özdeşleştirilmiştir.
1138
1139
Szpakowska, “Dream Interpretation in the Ramesside Age”, s. 516.
1140
1141
Scott Cunningham, Dreaming the Divine: Techniques for Sacred Sleep, Woodbury, Minnesota:
Llewellyn Publications, 2016, s. 21; Griffith, Stories of the High Priests of Memphis, ss. 42-43.
1142
1143
Szpakowska, “Religion in Society: Pharaonic”, s. 523.
1144
181
yöntemlerde rahipler, tanrılarla insanlar arasında aracı konumunda olmuşlar ve sordukları
sorular karşısında tanrının muradının ne olduğunu insanlara aktarmışlardır.
4. Büyücülük
Antik Mısır’da din ve büyü iç içe geçmiş iki unsurdur. Eski Krallıktan (MÖ. 2543-
2120) Roma Dönemi’ne (MÖ. 30-MS. 640) kadar büyü ve büyücü kavramları Mısır’da
kendine yer edinmiştir.1145 Mısırcada büyüyü ifade etmek için yaygın olarak heka terimi
kullanılmıştır.1146 Merikare’nin Öğütleri’nde heka, tanrı Ra tarafından hadiseleri
savuşturmak/defetmek için verilmiş bir silah olarak tanımlanmıştır.1147 Ra tarafından
yaratılan heka, insanlara verilmiş olan bir armağandır.1148 Tanrı, hekayla tanrıları ve
evreni meydana getirmiştir.1149 Hayvanlardan insanlara, tanrılara ve ruhani varlıklara
kadar herkesin içinde hekanın var olduğu düşünülmüştür.1150 Ancak hekanın miktarı,
varlıklar arasında değişkenlik göstermiştir. En çok hekaya sahip olan varlıklar tanrılardır.
Ölülerin, kızıl saçlı kişilerin, kralların, doğuştan sakatlıkları olanların ve cücelerin de
heka miktarının çok olduğu düşünülmüştür.1151
Heka aynı zamanda tanrı olarak da kişileştirilmiştir. İnsan şeklinde tasvir edilen
tanrı Heka yaratılışta rol oynamıştır.1152 O, Ra’nın yeraltına yaptığı yolculuk esnasında
kayığın yönlendirilmesine yardımcı olmuştur.1153 Yeni Krallıkta (MÖ. 1539-1077) tanrı
Heka, büyücülerin sahip olduğu bilginin kaynağı olarak görülmüştür.1154 Heka’nın kadın
1145
Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 15.
1146
Remler, “Magic”, Egyptian Mythology A to Z, s. 114; Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c.
1, ss. 514-515; Hannig ve Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 128, 623. Faulkner ise
büyü terimi için heka yerine hekaw tabirini vermiştir. Bkz. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle
Egyptian, s. 220.
1147
Miriam Lichtheim, “Merikare (1.35)”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from
the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, s. 66; Lichtheim, Ancient Egyptian
Literature, c. 1, s. 106; Erman, Ancient Egyptian Literature, s. 83; Rankine, Heka, s. 12.
1148
Bunson, “Magic”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 223.
1149
Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, s. 17.
1150
Eleanor L. Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, York Beach, Maine: Samuel Weiser, Inc.
1998, s. 156.
1151
Rankine, Heka, s. 12.
1152
Wilkinson, Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, s. 110.
1153
1154
182
formu ise, Weret-hekaw olarak adlandırılmıştır. Büyücüler tarafından kullanılan yılan
şeklindeki asaların bu tanrıçayı sembolize ettiği düşünülmüştür.1155
Ne iyi ne de kötü olan heka, kullanan kişinin amacına göre iyi ya da kötü olarak
değerlendirilmiştir.1156 Mısırlılar karşılaştıkları hem olumlu hem de olumsuz durumlarda
büyüye başvurmuşlardır.1157 Onlar, insanların gözünde saygıdeğer olmak, başarılı olmak,
kişileri âşık etmek ya da ayırmak, hastalıkları iyileştirmek,1158 doğumları kolaylaştırmak,
erkeğin ve kadının doğurganlığını, tarlaların ve hayvanların verimliliğini artırmak, aile
üyelerinin ve hayvanların sağlığını korumak, ölmüş akrabalarına mesaj göndermek ya da
almak vs. için büyüye başvurmuşlardır.1159 Cenaze ritüellerinde de büyüyü kullanan
Mısırlılar, mezar duvarlarına çizilen resimleri büyüyle canlandırmak vasıtasıyla ölünün
öteki dünyadaki ihtiyaçlarını karşılamasını, yaptıkları muskalarla da öteki dünyada
güvenli bir şekilde yolculuk etmesini sağlamışlardır.1160
Mısırlılar düşmanlarını yok etmek için de çeşitli büyüler yapmışlardır.
Düşmanlarının adını bir papirüse yazıp mürekkeple silerek ya da lekeleyerek onların
başına talihsizliklerin gelmesini sağlamış; düşmanlarının resmini çizip mühürlü bir
kutuya kapatarak onların kendilerine zarar vermelerini engellemişlerdir. Kırmızı
çanakların/kapların üzerine lanetleme büyüleri yazıp bunları kırarak da düşmanlarının
gücünü yok etmişlerdir.1161 Mısırlılar büyüyü krala karşı bile kullanmıştır. Kraliçe Tiye,
oğlu Pentawere’yi tahta çıkarmak için hükümet görevlileriyle birlikte III. Ramses’e (hük.
MÖ. 1187-1157) karşı bir komplo kurmuştur. Rahiplerin de yer aldığı komploda büyülü
1155
Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, ss. 155-156.
1156
Szpakowska, “Religion in Society: Pharaonic”, s. 509; Robert K. Ritner, “Magic: An Overview”,
OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, s. 322.
1157
Remler, “Magical Spells”, Egyptian Mythology A to Z, s. 115.
1158
Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, s. 170, 176, 182, 189.
1159
Robert K. Ritner, “Magic: Magic in Daily Life”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford
University Press, 2001, ss. 329-330. Mısırlıların yaptıkları büyülerle ilgili örnekler için bkz. Ancient
Egyptian Magical Texts, çev. J. F. Borghouts, Leiden: E. J. Brill, 1978.
1160
1161
Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, s. 179.
183
sözler, iksirler ve bal mumumdan yapılmış figürler kullanılarak kral tahttan indirilmeye
çalışılmıştır. Ancak komplonun başarılı olup olmadığı bilinmemektedir.1162
Antik Mısır’da büyüler hem devlet kademesinde hem halk nezdinde yapılmıştır.
Devlet nezdinde yapılan büyüler, üst düzey rahiplerle sınırlandırılmış ve bu büyülerle
evrende var olan düzenin devamlılığını sağlamak amaçlanmıştır. Halk nezdinde yapılan
büyüler ise yöresel büyücüler tarafından yapılmış ve insanları hastalığa, açlığa,
susuzluğa, hayvan ısırıklarına karşı koruma vs. gibi büyüleri içermiştir.1163 Büyünün
yapıldığı alan açısından var olan bu ayrım, büyü yapan kişilerin de çeşitlenmesini
beraberinde getirmiştir. Mısırcada büyü yapan kişiler için genel bir tabir olarak hekaw
kullanılmış1164 ve büyücüler ikiye ayrılmıştır. Bunlardan ilki, hiçbir eğitimi ve bir
tapınakla bağlantısı olmayan kadın ve erkek büyücülerdir. Bunlar bulundukları
köylerde/yerlerde şifacı olarak hizmet etmiştir. İkincisi ise, tapınaklarda çalışan ve belli
bir eğitime sahip olan rahiplerdir. Büyücülerin büyük bir kısmını oluşturan bu rahipler,
yaşam evinde (per ankh) çalışmışlardır.1165 Yaşam evi, diğer fonksiyonlarının yanı sıra
büyüsel metinlerin derlenip kopyalanarak saklandığı bir yer olarak kullanılmış,1166 Eski
Krallıktan (MÖ. 2543-2120) itibaren de büyü, buradaki aktivitelerin bir parçasını teşkil
etmiştir.1167
Büyücülükte yazılı metinlerin ön plana çıkması okuma yazma bilen az sayıdaki
kişinin bu metinlere erişiminin olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda hem netjer Heka
1162
Detaylı bilgi için bkz. Robert K. Ritner, “The Turin Judicial Papyrus (3.8)”, The Context of Scripture,
vol. 3: Archival Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 27-30;
Robert K. Ritner, “Papyri Rollin and Lee (3.9)”, The Context of Scripture, vol. 3: Archival Documents from
the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 30-32.
1163
1164
Geraldine Pinch, Magic in Ancient Egypt, London: British Museum Press, 1994, s. 53; Hannig ve
Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen, s. 128, 622. Faulkner ve Budge ise büyücü için
hekaw yerine hekay tabirini kullanmıştır. Bkz. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, s. 220;
Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, c. 1, s. 514.
1165
Remler, “Magicians”, Egyptian Mythology A to Z, s. 116.
1166
Ritner, “Magic:An Overview”, OEAE, s. 322.
1167
Wendy Monkhouse, Forms of Ancient Egyptian Knowledge: Studies in Transmission, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, University College London, London, 2008, s. 66.
184
(Heka’nın hizmetkârı/Heka’nın rahibi), hery seshta (literal anlamı: sırların üzerinde
olan/sırlara vakıf olan) ve özellikle baş khery hebet rahipleri hem devlet genelinde hem
de kişi özelinde yaptıkları büyülerle ön plana çıkmıştır.1168 İnsanlar bir problemleri
olduğunda bu rahiplere gelmiş, onlar da kişinin derdini dinledikten sonra uygun olan
büyüyü bulmak için kutsal metinlere bakarak onların problemlerini gidermeye
çalışmıştır.1169 Hatta büyücüler, kelimelerin hekasına/gücüne sahip olabilmek için büyülü
sözlerin yazılı olduğu papirüsleri biranın içine atarak çözülmesi için bir süre bekletmiş,
ardından da suyla birlikte içmişlerdir.1170 Yukarıda saydıklarımız haricinde wabw
Sekhmet (Sekhmet’in wab rahipleri), kherep Serqet (Serket’in üzerinde kontrol sahibi
olan kişi)1171 ve saw (büyücü)1172 da büyüyle ilgilenmiştir.1173
Mısır tarihinde büyücülerin yeteneklerini ortaya koyan çeşitli hikâyeler
anlatılmıştır. Bunlardan en meşhuru Westcar Papirüsü’nde1174 anlatılanlardır. Prens
Khephren’in (Khafra/Rakhaef) anlattığı, Kral Nebka (hük. MÖ. ?-?) döneminde
gerçekleşen hadiseye göre, Webainer adında bir rahibin1175 karısı bir adama âşık olur ve
ona hizmetkârıyla kıyafetlerle dolu bir sandık gönderir. Biraz zaman geçtikten sonra
adam kadına Webainer’in bahçesindeki kameriyede vakit geçirmeyi teklif eder. Bunun
üzerine kadın bahçe görevlisine haber vererek kameriyeyi kendileri için hazırlattırır ve
1168
Ritner, “Magic: An Overview”, OEAE, s. 323.
1169
Remler, “Magicians”, Egyptian Mythology A to Z, s. 116.
1170
Harris, Ancient Egyptian Divination and Magic, ss. 163-164.
1171
Kherep Serqet terimi, literal anlamından farklı olarak daha iyi anlaşılması için çalışmamızda Serket
rahipleri olarak çevrilecektir.
1172
“Muskacı adam” olarak da çevrilen sawlar, zehirli hayvan ısırıklarına karşı koruyucu büyüler
yapmışlardır. Sawların erkek olma gibi bir zorunluluğu yoktur, kadınlar da saw olabilmişlerdir. Bkz. Pich,
Magic in Ancient Egypt, s. 56.
1173
1174
Doküman olarak MÖ. 1650-1550 yıllarıyla tarihlendirilen Westcar Papirüsü dilsel açıdan en erken 12.
Hanedanlığa (MÖ. 1939-1760) götürülmektedir. Papirüs Kral Khufu (Keops) (hük. MÖ. 2509-2483)
zamanında kralın dört oğlunun kendisine anlattığı dört büyücüyle ilgili hikâyeleri içermektedir. Bu
büyücüler; Imhotep, Ubainer/Webainer, Djadjaemankh ve Djedi’dir. Bunlardan ilk üçü, Khufu’nun
selefleri zamanında yaşamış olan büyücülerken, Djedi, Khufu zamanında yaşamış olan bir büyücüdür. Bkz.
Rana Salim, Cultural Identity and Self-Presentation in Ancient Egyptian Fictional Narratives: An
Intertextual Study of Narrative Motifs from the Middle Kingdom to the Roman Period, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, University of Copenhagen, Danimarka, 2013, ss. 34-35. İlk hikâyenin sadece son kısmı
günümüze kadar gelebilmiştir. Bu nedenle hikâyenin içeriği bilinmemektedir.
1175
Djedi hariç papirüste bahsi geçen rahiplerin hepsi baş khery hebet rahibidir.
185
burada akşama kadar adamla vakit geçirir. Akşam olduğunda adam havuza gider ve
yıkanır. Evin hizmetçisi ise ertesi gün bu durumu Webainer’e bildirir. Bunun üzerine
rahip hizmetçisinden abanoz ve elektrumdan yapılmış ve içerisinde büyü yapmada
kullandığı malzemelerin yer aldığı kutusunu getirmesini ister. Rahip balmumundan bir
timsah modeli yapıp üzerine büyülü sözler okur. Hizmetçisine de adam yine gelip,
yıkanmak için suya girdiğinde bu balmumu timsahı arkasından suya atmasını söyler.
Rahibin karısı yine bahçedeki kameriyeyi hazırlamaları için haber gönderir ve
burada sevgilisiyle mutlu bir gün geçirir. Akşam olduğunda adam yıkanmak için havuza
girer. Havuza girer girmez hizmetçi adamın arkasından balmumu timsahı suya atar.
Balmumu timsah birden yaklaşık dört metre uzunluğunda (yedi arşın) gerçek bir timsaha
dönüşür ve adamı yakalar. Bu sırada Webainer yedi günlüğüne kralın yanında
bulunmaktadır. Yedi günün sonunda krala bir mucize görüp görmek istemediğini sorar.
Kral da görmek istediğini söyleyince birlikte havuzun kenarına giderler ve rahip timsaha
seslenip adamı getirmesini ister. Timsah ağzında hâlâ canlı olan adamla birlikte suyun
içinden çıkar. Kral timsahı görünce onun korkunç görünümlü bir canavar olduğunu
söyler. Bunun üzerine Webainer eğilip timsaha dokunur ve timsah yeniden balmumuna
dönüşür. Webainer adamla karısının ne yaptığını anlatır, bunun üzerine de kral timsaha
“Senin olanı al” der ve timsah suyun derinliklerinde kaybolur. Webainer’in karısı ise
cezalandırılır.1176
Prens Baufre ise Kral Snefru (hük. MÖ. 2543-2510) zamanında gerçekleşen bir
hadiseyi anlatır. Buna göre, canı sıkılan kral, sarayın odalarını teker teker gezer, ancak
dikkatini dağıtacak kendisini oyalayacak bir şey bulamaz. Bunun üzerine rahip ve kâtip
1176
Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. Westcar Papyrus, ss. 1-60,
https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020). Metnin çevirisi için ayrıca bkz. E. A. Wallis
Budge, Antik Mısır Büyüleri, çev. Faruk Gültekin, İstanbul: Onbir Yayınları, 2015, ss. 72-74; Budge, Antik
Mısır Edebiyatı, ss. 44-46; Erman, Ancient Egyptian Literature, ss. 36-38; Şipal, Mısır Masalları, ss. 15-
18.
186
Djadjaemankh’ı yanına çağırır ve ona durumunu anlatır. Rahip de krala saraydaki bütün
güzel kadınların içerisinde olduğu bir tekne hazırlatıp sarayın gölünde gezmesi
tavsiyesinde bulunur. Rahibin dediğini yapan kral yirmi güzel kızın olduğu bir tekne
hazırlatarak gezintiye çıkar.
Kızlar kürek çekerek sağa sola giderken kralın neşesi de yerine gelir. Ancak bu
esnada kızların biri saçını düzeltirken turkuazdan yapılmış takısı suya düşer ve kız kürek
çekmeyi bırakır. Onun tarafında bulunan diğer kızlar da kürek çekmeyi bırakırlar. Bunun
üzerine kral ne olduğunu sorar ve kızın açıklamalarının ardından ona yeni bir takı
alacağını söyler. Ancak kız eskisini istediği konusunda diretir. Bunun üzerine kral rahip
Djadjaemankh’ı getirtir ve ona yaşananları anlatır. Ardından rahip bazı büyülü sözler
söyleyerek bir taraftaki suyu alarak diğer tarafın üzerine koyar ve kızın takısını bulur,
sonrasında da suları eski haline getirir. Kral bu olay karşısında rahibi ödüllendirir.1177
Rahibin bir taraftaki suyu alarak diğerinin üzerine koyması, Musa’nın İsrailoğullarını
Mısır’dan çıkardıktan sonra gerçekleşen denizin ikiye yarılması hadisesini
hatırlatmaktadır. Buna göre, Musa değeneğini kaldırıp elini sulara uzatınca/asasını denize
vurunca, deniz ortadan ikiye yarılmış ve İsrailoğulları peşlerinden gelen kral ve
ordusundan bu yarığın ortasından geçerek kurtulmuştur. İsrailoğullarının hepsi geçtikten
sonra da sular eski haline dönmüş, Musa ve İsrailoğullarını takip edenler ise suda
boğulmuştur.1178 Bazı araştırmacılar hem Westcar Papirüsü’nde yer alan suyun ikiye
katlanması ve Musa’nın denizi ikiye yarması hadiseleri arasındaki benzerlikten dolayı
1177
Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. Westcar Papyrus, ss. 67-116,
https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020). Metnin çevirisi için ayrıca bkz. Budge, Antik
Mısır Büyüleri, ss. 19-21; Budge, Antik Mısır Edebiyatı, ss. 44-48; Erman, Ancient Egyptian Literature, ss.
38-40; Şipal, Mısır Masalları, ss. 18-20. Son hikâyede ise rahip Djedi’nin kesilmiş olan başı bedeniyle
tekrar birleştirmesi ve ona hayat vermesi, aslanı büyüyle peşi sıra yürütmesi ve doğacak olan üç çocuk
hakkında kehanette bulunması anlatılmaktadır. Metnin hiyeroglif yazımı ve çevirisi için bkz. Westcar
Papyrus, ss. 122-302, https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020); Budge, Antik Mısır
Büyüleri, ss. 25-27; Budge, Antik Mısır Edebiyatı, ss. 48-55; Erman, Ancient Egyptian Literature, ss. 40-
47; Şipal, Mısır Masalları, ss. 20-28.
1178
Şu’arâ, 26:60-63; Mısır’dan Çıkış, 14:1-31.
187
hem de Musa’nın Mısır’da yetişmesinden dolayı onun Mısır’da aldığı büyü eğitimi
sayesinde denizi ikiye yarabildiğini iddia etmişlerdir.1179
5. Diğer Görevleri
Rahipler yukarıda ele aldığımız görevler haricinde de çeşitli görevlerde
bulunmuşlardır. Onlar sarayda çalışmış, khery hebet rahipleri, kralın khery hebet rahibi
unvanıyla taht odasındaki ritüelleri yerine getirmiştir.1180 Rahiplerden oluşturulan bir
grup, seyahatlerinde ve seremonilerde krala eşlik etmiştir. Örneğin, II.
Psamtek/Psammetichus’nin (hük. MÖ. 595-589) yönetiminin dördüncü yılında Nübye
seferini takip eden günlerde, hükümdar tapınaklara haber göndererek Asya ülkelerine
doğru yapacağı seyahatinde kendisine eşlik etmeleri için rahiplerin talep edildiğini
söylemiştir. Bu haberin ulaştığı yerlerden biri olan Teudjoi’de (günümüzde el-Hiba)
rahipler bir araya gelerek Peteisis’i krala eşlik etmesi için seçmiştir.1181
Rahipler kraliyet yıl dönümünde düzenlenen seremonilere katılmaları için
kendilerini temsilen birkaç rahip ve hizmet ettikleri tapınaktaki ana tanrının heykelini
göndermişlerdir. Ülkenin dört bir yanında rahiplerin bir araya geldikleri bu seromoniler
aynı zamanda ülke tapınaklarının problemlerini (vergiler, onarımlar, yeni inşaatlar vs.
gibi) tartışma imkânı da sunmuştur. Nadiren olan bu tarz bir araya gelmeler daha sonra
Ptolemy (MÖ. 305-MÖ. 30) döneminin başlangıcında, her yıl ülkenin başkentinde
rahiplerin bir araya geldiği, kralın emirlerinin alındığı ve devletin üst düzey yetkilileriyle
tapınaklar ve rahiplikle alakalı konuların tartışıldığı bir konsil toplanması geleneğinin
doğmasına neden olmuştur.1182
1179
Detaylı bilgi için bkz. Budge, Antik Mısır Büyüleri, ss. 17-19.
1180
Forshaw, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, s. 193.
1181
Sauneron, Priests of Ancient Egypt, s. 103.
1182
Sauneron, Priests of Ancient Egypt, ss. 103-105.
188
Rahipler tıp alanında da görev almıştır. Tıbbî alanda karşımıza çıkan rahipler
Sekhmet’in wab rahipleri, Serket rahipleri ve khery hebettir. Sekhmet’in wab rahipleri
tanrıça Sekhmet ve hastalar arasında aracı konumunda olmuştur.1183 Onlar hastaları
arındırarak hem fiziksel hem de manevi anlamda hastalıklara karşı bir koruma sağlamaya
çalışmışlardır.1184 Mısırlılar kötü güçlere sahip olan tanrıların, insanların, ölülerin,
hayvanların ve şeytani varlıkların insanların hastalanmasına neden olduğunu
düşünmüşlerdir.1185 Bu nedenle özellikle iç hastalıkların tedavisinde büyüye
başvurmuşlardır.1186 Nitekim Sekhmet’in wab rahipleri de hastalığa neden olan şeytanları
uzaklaştırmak için büyüsel ritüeller yapmışlardır.1187
Serket’in akrep tanrıça olmasından dolayı Serket rahipleri yılan ısırması, akrep
sokması gibi sürüngen ve böceklerin zehirlerinden kaynaklı hastalıkları iyileştirmeye
çalışmışlardır. Bunun için hem büyüye hem de ilaçlara başvurmuşlardır.1188 Hem
doktorlar hem de khery hebetler Serket rahibi olarak adlandırılmıştır.1189 6. Hanedanlıktan
(MÖ. 2305-2118) Irenakhty1190 ve Khuy; 26. Hanedanlıktan (MÖ. 664-525)
Psamteksoneb1191 ve 22. Hanedanlıktan (MÖ. 943-746) Amenmose kheret Serqet
unvanını alan kişilerdendir.1192
1183
1184
Austin, Contending with Illness in Ancient Egypt, s. 66.
1185
Roger Forshaw, “Before Hippocrates: Healing Practices in Ancient Egypt”, Medicine, Healing and
Performance, ed. Effie Gemi-Iordanou, Stephen Gordon, Robert Matthew, Ellen McInnes ve Rhiannon
Pettitt, Oxford: Oxbow Books, 2014, s. 26.
1186
Nunn, Ancient Egyptian Medicine, s. 96.
1187
Aziz, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, s. 36.
1188
Bruno Halioua ve Bernard Ziskind, Medicine in the Days of the Pharaohs, çev. M. B. DeBevoise,
Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005, s. 12; Nunn, Ancient Egyptian Medicine,
s. 135.
1189
Pinch, Magic in Ancient Egypt, s. 55.
1190
Bertha Porter ve Rosalind L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic
Texts, Reliefs, and Paintings, vol. 3: Memphis, part 1: Abu Rawash to Abusir, 2. baskı, Oxford: The
Clarendon Press, 1974, s. 137.
1191
Halioua ve Ziskind, Medicine in the Days of the Pharaohs, s. 12.
1192
Rice, “Amenmose”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 18; Nunn, Ancient Egyptian Medicine, s. 135.
189
Brooklyn Papirüsü’nde yılan ısırıklarına karşı yapılması gerekenler
anlatılmıştır.1193 Rahipler, ısırığa bağlı olarak öncelikle zehrin yayılmasını engellemek
için bölgesel bir tedavi yapmışlardır. Bunun için ya yaranın olduğu bölgeyi
bandajlamışlar ya da ölmüş dokuyu kesmişlerdir. Ardından tuz ya da natron koyup yarayı
sarmışlardır. Ayrıca soğan, tuz ve şekerli biradan oluşan bir karışımın sürülmesi ve
büyülü sözlerin söylenmesi de papirüste yapılması gerekenler arasında yer almıştır.1194
Khery hebet rahipleri de hastalıkları iyileştirme ya da insanları hasta etme gücüne
sahip olmuştur.1195 Örneğin, Eber Papirüsü’nde khery hebet rahibinin nefesinin kişinin
ciğerlerine girmesi sonucu kalbin çürüdüğü/yok olduğu ve unutkanlığın ortaya
çıktığından bahsedilmiştir.1196 Onlar hastalıkların tedavisi için ilaç da hazırlamışlardır.1197
III. Hattuşili (hük. MÖ. 1267-1237) ve II. Ramses (hük. MÖ. 1279-1213) arasındaki
mektuplaşma bunu kanıtlar niteliktedir. Buna göre, III. Hattuşili’nin elli yaşına gelmiş,
çocuğu olmayan ve iki kere evlenen Matanzi adında bir kız kardeşi vardır. Kardeşinin
çocuk sahibi olamamasından dolayı III. Hattuşili, II. Ramses’ten kız kardeşine fayda
sağlayacak ilaç hazırlamaları için doktor göndermesini ister. Karşılığında da II. Ramses
kadının aslında altmış yaşında olduğunu ve kimsenin onun çocuk doğurmasını sağlayacak
ilacı olmadığını söyler. Ancak güneş tanrısının ve fırtına tanrısının yardımıyla kadının
çocuk doğurabileceğini, bunun için de iyi bir khery hebet rahibi, yetenekli bir doktor
göndereceğini ve onların da kız kardeşinin hamile kalmasını sağlayacak ilaçlar
hazırlayacağını söyleyen bir mektup gönderir.1198
1193
Papirüste önce yılanın Mısırca adı verilmiş, ardından da ısırdığında yaranın alacağı hal ve yılanın ayırt
edici özelliği, yaranın ciddiyeti (hızlıca ölür, kurtarılabilir, öldürücü etkisi yoktur vs.), ilişkili olduğu tanrı
ve tedavi için yapılması gerekenler anlatılmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Nunn, Ancient Egyptian Medicine,
ss. 183-186.
1194
Nunn, Ancient Egyptian Medicine, ss. 188-189.
1195
1196
Ebers Papyrus 855u, http://www.medizinische-papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_cii.html (Erişim
Tarihi:23.02.2020).
1197
1198
Ahmet Ünal, “Hitit Tıbbının Ana Hatları”, Belleten 44:175 (1980), s. 492; Forshaw, The Role of the
Lector in Ancient Egyptian Society, s. 306.
190
Rahiplerin görev aldığı bir diğer alan hukuktur. Antik Mısır’da mahkemeler
qenbet olarak adlandırılan yöresel mahkemeler ve vezirin başkanlığını yaptığı qenbet aat
(yüce divan/yüksek mahkeme) olmak üzere ikiye ayrılmıştır.1199 Orta Krallıktan (MÖ.
1980-1760) itibaren qenbet tapınaklarla ilişkili olmuş ve rahipler de qenbetin parçası
olmuştur.1200 Nitekim 18. Hanedanlığın (MÖ. 1539-1292) son kralı Horemhab’ın (hük.
MÖ. 1319–1292) fermanında da hem netjer ve wab rahiplerinin qenbetin üyesi oldukları
ve onların halkı yargılama yetkilerinin olduğu ifade edilmiştir.1201
Rahipler aynı zamanda qenbet aatta da görev almışlardır. Mes adlı bir kişinin
Khay’ye açtığı dava bu durumun örneğidir. Yaptığı hizmetler karşılığında Mes’in atası
Neshi’ye Kral Ahmose (hük. MÖ. 1539–1515) bir arazi vermiştir. Yıllarca nesilden nesile
aktarılan bu arazi üzerinde sonradan Khay adlı kişi hak iddia etmiş ve mahkemeyi
kandırarak arazinin mülkiyetini ele geçirmiştir. Ancak Mes, arazi üzerinde hak iddia
edebileceği yaşa geldiğinde mahkemeye yeniden başvurmuş ve Khay’ın iddialarını
çürüterek arazinin yeniden ailesine geçmesini sağlamıştır. Bu davada iki rahibin adı
geçmiştir. Bunlardan biri rahip Iniy’dir. Iniy, Neshi’nin çocukları arasında arazi üzerine
ilk anlaşmazlık çıktığında gidip araziyi incelemesi için mahkeme tarafından
görevlendirilmiş olan bir rahiptir. İkincisi ise, qenbet aatın üyesi olarak geçen ve araziyle
ilgili vergileri kimin ödediğine dair kayıtlara bakmakla görevlendirilen rahip
Amenemiopet’tir.1202
Rahipler mahkemelerde başkanlık/yargıçlık da yapmıştır. Örneğin II. Ramses
(hük. MÖ. 1279–1213) döneminde gerçekleşen bir davada mahkeme üyeleri tamamen
1199
1200
1201
Kurt Pflüger, “The Edict of King Haremhab”, Journal of Near Eastern Studies 5:4 (1946), s. 266.
Fermanın tamamı için ayrıca bkz. Breasted, Ancient Records of Egypt, c. 3, § 45-67, ss. 22-33.
1202
Mes’in davasıyla ilgili hiyeroglif metin, çevirisi ve yorumu için bkz. Alan H. Gardiner, Inscription of
Mes: A Contribution to the Study of Egyptian Judicial Procedure, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche
Buchhandlung, 1905, ss. 3-54. Ayrıca bkz. S. Allam, “Some Remarks on the Trial of Mose”, The Journal
of Egyptian Archaeology 75 (1989), ss. 103-112.
191
rahiplerden oluşmuş ve başkanlığını da Amon başrahibi Bakenkhonsu yapmıştır.
Mahkeme heyetini oluşturan diğer rahipler ise, çeşitli tapınaklarda görev alan hem netjer
ve wab rahipleri olmuştur. Amon başrahibi bulunduğu bölgedeki mahkemelerin
başkanlığını yapmış, bazen de qenbet aatta görevlendirilmiştir.1203 Khery hebet rahipleri
de mahkemede görev alan rahipler arasında yer almıştır.1204
Rahipler eğitim alanında da görev almışlardır. Metinlerin yazıldığı, kopyalandığı,
toplandığı, metin üzerindeki hataların giderildiği, teolojilerin geliştirildiği, astronomiyle
ilgili tabletlerin yazıldığı, tıp, edebiyat, din vs. alanlarda tartışmaların yapıldığı bir yer
olan yaşam evinde (per ankh) çalışan rahipler belli konularda uzmanlaşmışlardır.1205
Onlar matematik, coğrafya, edebiyat, tıp, astronomi, müzik, tarih, mimari vs. gibi farklı
alanlarda bilgi sahibidirler. Bu nedenle tapınaklar tanrılara tazimlerin yapıldığı yerler
olması haricinde eğitim kurumu olarak da hizmet etmiştir.1206 Hatta Grekler özellikle
geometri ve astronomi alanındaki bilgilerinden dolayı Mısırlı rahiplerden sıklıkla
bahsetmiştir.1207 Onlar yaşam evinde öğrencilere hem teorik hem de pratik bir eğitim
vermiştir.1208 Rahipler metinlerin derlenmesinde de rol oynamıştır. Yani onlar hem
metinlerde anlatılanların öznesi hem de metinlerin aktarıcısı konumunda olmuştur.1209
Özetle, Antik Mısır’da rahiplerin görevleri yalnızca tapınaklarla
sınırlandırılmamış, rahipler siyasetten eğitime, kehanetten tıbba kadar farklı alanlarda da
görev almışlardır. Ancak onların görevlerinden en ön plana çıkanları ülkenin istikrarının
kendisine dayandırıldığı günlük tapınak ritüeli ve ölünün ebedi saadete erişmesine olanak
sağlayan cenaze ritüelleri olmuştur.
1203
Bedell, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period, s. 220.
1204
1205
Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, ss. 135-136, 139.
1206
1207
1208
1209
Salim, Cultural Identity and Self-Presentation in Ancient Egyptian Fictional Narrativess, ss. 25-26.
192
SONUÇ
Antik Mısır’da rahip sınıfını incelediğimiz bu çalışmamızda, hem temel
kaynaklardan hem de konuyla alakalı yapılmış diğer çalışmalardan faydalanılarak
Mısır’daki rahip sınıfı ve bu sınıfın Hanedanlık Dönemi boyunca değişim ve dönüşümü
genel hatlarıyla ele alınmaya çalışılmıştır. Bu çalışma neticesinde aşağıdaki sonuçlara
ulaşılmıştır:
I. Antik Mısırlıların hayatında din önemli ve merkezî bir yere sahiptir. Dinî öğretiler
ve ritüeller hem insanın dünya hayatı için hem de öldükten sonraki yaşamı için önem arz
etmektedir. Dinin doğasını kültler oluşturmakta ve en önemli dinî vazife kültsel ritüellerin
yerine getirilmesi olarak görülmektedir. Antik Mısır kayıtları incelendiğinde tapınaklara
“halkın ibadet ettiği yer” olmaktan ziyade “kültsel ritüellerin yerine getirildiği yer” olarak
bir fonksiyon yüklendiği anlaşılmaktadır. Bu durum hem kültsel ritüellerin hem de
insanların sonsuz yaşama erişebilmelerine yardımcı olacak ritüellerin yapılmasının belli
başlı kişilere yani rahiplerin sorumluluğuna verilmesini beraberinde getirmiştir.
Rahiplere bu türden bir sorumluluk yüklenmesi, toplumda rahipliğin prestijli bir meslek
olarak görülmüş olabileceği ihtimalini ortaya çıkarmaktadır. Ayrıca rahiplerin çeşitli
vergilerden muaf tutulması ve kazançlarının iyi olması da rahipliğin avantajlı bir meslek
olarak algılanmış olabileceğini göstermektedir. Muhtemelen Mısırlıların büyük bir
çoğunluğu bu avantaj ve prestijden faydalanmak için rahipliğe yönelmiştir. Nitekim
çalışma boyunca verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere toplumun hangi
tabakasından olursa olsun Mısırlıların kendi meslekleri dışında rahiplik de yapmaları bu
durumu kanıtlar niteliktedir. Dinin günlük yaşamın ayrılmaz bir parçasını teşkil etmesi
ve rahipliğin avantajlı ve prestijli bir meslek olması, muhtemelen rahiplerin toplumda ön
plana çıkmasına neden olmuştur.
193
II. Mısır’da rahiplerin konumunun krallık ve maat doktriniyle doğrudan bağlantılı
olduğu görülmektedir. Maat, hem kozmik ve dünyevi düzenin temelinde bulunan yasayı
hem de insanların uyması gereken ahlak kurallarını ifade etmek için kullanılan bir
kavramdır. Bu anlamıyla maat, Hinduizm’deki dharma kavramını çağrıştırmaktadır.
“Düzen, kanun, ahlak, yasa” gibi anlamlara gelen dharma da maat gibi hem âlemin
özünde var olan kozmik yasayı hem de insanlar tarafından uyulması gereken dinî ve
ahlaki kuralları ifade etmek için kullanılmıştır. Mısırlılar tarafından yerine getirilmesi
gereken en önemli görevin maatın devamlılığını sağlamak olduğu görülmektedir. Çünkü
maatın devam ettirilmesi, özelde Mısır’ın genelde ise evrenin varlığının devam ettirilmesi
olarak algılanmıştır. Antik Mısır kayıtları incelendiğinde kral, bu rolün tesisindeki en
etkin kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer görevlerinin yanı sıra sahip olduğu ilahî
doğa nedeniyle sadece kralın tanrılara hizmet edebileceği düşünülmüştür. Ancak ülkede
çok fazla tapınak olmasından ve kralın başlıca görevinin ülkeyi yönetmek olmasından
dolayı kral yerine bu görevi yerine getirecek kişilere yani rahiplere ihtiyaç duyulmuştur.
Bu nedenle Mısır toplumunda rahipler, maatı tesis etme hususunda krala vekâlet eden
kişiler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumu, teoride olmasa da pratikte rahiplerin bir
nevi Mısır toplumunun ve evrenin devamlılığının kendilerine dayandırıldığı kişiler
oldukları şeklinde yorumlamak mümkündür. Ayrıca kralın vekili olmalarından dolayı da
özellikle üst düzey rahiplerin Mısır toplumunda söz sahibi olan, güçlü ve etkili kişiler
oldukları anlaşılmaktadır.
III. Rahipler, hem halk hem de kral üzerinde otorite sahibidirler. Onlar, geliştirdikleri
teolojiler sayesinde “tanrının dileği” kisvesi altında zaman zaman istedikleri kişileri tahta
çıkarmış, atamalarda belirleyici olmuşlardır. Rahiplerin konumlarını pragmatik amaçlarla
kullanmalarını tanrı Ra’ya atfedilen önemin zaman içerisinde değişikliğe uğraması
örneğinde görmek mümkündür. Rahipler, kralın Ra’nın oğlu olduğunu söyleyerek Ra’nın
tanrılar panteonunda en üste taşınmasını ve kralın maddi açıdan tanrı Ra’ya ait olan
194
tapınakları daha çok desteklemesini sağlamışlardır. Ayrıca kehanet yoluyla kişinin suçlu
ya da suçsuz olduğunun belirlenmesinde de rahiplerin konumlarını işlevsel bir şekilde
kullandıkları tespit edilmiştir.
IV. Hanedanlık döneminin başından itibaren rahipler, tapınaklarda kısmî zamanlı
olarak çalışmıştır. Bu sistem, devlet memurları da dâhil olmak üzere çok sayıda kişinin
tapınakta görev alabilmesinin ve belli meslek dallarının o meslek dalıyla alakalı olan
tanrının rahipliğini yapmasının yolunu açmıştır. Bu durum, Mısırlıların rahipliğin ayrı bir
sınıf olması gerektiği fikrinden ne kadar uzak olduklarını ve Mısır toplumunda dinin
hayatın ne kadar içerisinde olduğunu göstermesi açısından dikkat çekicidir. Rahiplik tam
zamanlı profesyonel bir meslek haline geldiği zaman bile kısmî zamanlı rahiplik devam
ettirilmiştir. Yeni Krallık döneminde ise rahiplik, profesyonel bir meslek olarak ortaya
çıkmış ve halkla rahipler arasında bir ayrım yapılmıştır. Bu durum ülkede yaşanan siyasi
gelişmelerden rahiplerin de etkilendiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Çünkü
Yeni Krallık döneminde Mısır’ın bir nevi imparatorluk haline gelmesi kurumsal yapıların
daha sistemli bir hale getirilmesini de beraberinde getirmiştir. Ayrıca yapılan savaşlardan
elde edilen ganimetler neticesinde ülkenin refah seviyesi de artmıştır. Savaşların
kazanılmasında tanrı Amon’un rolü olduğu düşünüldüğü için de elde edilen ganimetlerin
büyük bir kısmı özellikle Amon Tapınağı’na bağışlanmıştır. Bu durumun rahiplerin hem
sayıca artmasına hem de zenginleşip güçlenmelerine neden olduğu anlaşılmaktadır.
V. Arınma ritüellerinin kişinin rahip olabilmesi için aranan şartlarda başat rol
oynadığı tespit edilmiştir. Temizliğin başat rol oynaması diğer dinlerde de var olan
kutsala yaklaşırken kişinin temiz olması gerektiği anlayışını akıllara getirmektedir.
Nitekim çalışmamız esnasında kıyaslama yaptığımız Yahudilikteki temizlik anlayışıyla
Antik Mısır’daki temizlik anlayışı bu duruma örnek teşkil etmektedir. Kıyaslama
neticesinde her iki dinde de şaşırtıcı derecede benzerlik olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu
benzerlikler farklı medeniyetlerde kutsala yüklenen anlam bağlamında

195
yorumlanabileceği gibi Yahudilerin Mısır’da yaşadıkları dönemde onlardan etkilenmiş
olmalarının doğal bir sonucu olarak da yorumlanmaya açıktır.
VI. Çalışmamız Mısır tarihî boyunca tarihsel dönemlere, bölgelere, kültlere,
tapınakların çeşitlerine ve boyutlarına bağlı olarak farklı rahip sınıflarının ortaya çıktığını
göstermektedir. Bu rahip sınıflarından bir kısmının ortaya çıktığı ilk andan itibaren
Hanedanlık Dönemi sonuna kadar varlığını devam ettirdiği, bir kısmının ise belli
dönemlerle ve belli kültlerle sınırlı kaldığı görülmektedir. Bu süreçte rahiplerin dâhil
oldukları sınıfların görev tanımlarının değiştiği ya da sınıfların farklı şekillerde
adlandırıldığı; hatta bir tapınakta üst düzey olarak adlandırılan bir sınıfın, başka bir
tapınakta alt düzeyde gösterildiği tespit edilmiştir. Rahiplerin aynı zamanda birden fazla
tanrının rahipliğini yapabildiği, görev yaptıkları tapınaklarda aynı ya da farklı rütbelere
sahip oldukları görülmektedir. Örneğin, bir tapınakta hem netjer olarak çalışan bir kişi
başka bir tapınakta wab olarak çalışabilmektedir. Kısmî zamanlı rahiplik anlayışının var
olması rahiplerin görev sürelerini tamamlamalarının ardından başka tapınaklarda hizmet
edebilmelerinin yolunu açmıştır. Bütün bunlar, Hanedanlık Dönemi boyunca rahipliğin
dinamik bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir.
VII. Çalışmamızda ele aldığımız wab, hem netjer, it netjer, wet, sem, hem ka ve khery
hebet rahiplerinin tamamı her tapınakta çalışmamıştır. Tapınakların çoğunda wab ve hem
netjer rahipleri görev alırken, cenaze tapınaklarında hem ka rahiplerinin ön plana çıktığı
görülmektedir. Ayrıca wet ölünün mumyalanmasında; sem defin töreninde
gerçekleştirilen ağız açma ritüelinde, hem ka ise defin töreninin ardından ölünün öteki
dünyadaki varlığını devam ettirmesini sağlayacak olan ritüellerde karşımıza çıkmaktadır.
Bu durum rahip sınıfları arasında kesişmeler olmakla birlikte her bir görevle ilgili bir
rahip sınıfının öne çıktığını göstermektedir. Ayrıca büyük tapınaklarda rahip sınıflarının
daha çeşitli olduğu anlaşılmakta, bu tapınaklarda hem netjerlerin kendi içerisinde tanrının
birinci, ikinci, üçüncü, dördüncü hizmetkârı olarak ayrıldığı görülmektedir. Hem

196
netjerlerin içerisinde yer alan Amon’un birinci hizmetkârının diğer rahip sınıflarından
daha ön plana çıktığı saptanmıştır. O, sahip olduğu güç neticesinde neredeyse kralla eşit
konumda olmuş, bir nevi kral gibi hareket etmiş ve tüm tapınakların kontrolünü elinde
tutmuştur. Khery hebet rahiplerinin ise metinleri okuyabilme ve büyü yapabilme
yeteneklerinden dolayı ön plana çıktıkları tespit edilmiştir. Öte taraftan baş khery
hebetler, kralın karşılaştığı problemler karşısında yardımına başvurdukları kişiler olarak
karşımıza çıkmıştır. Nitekim Musa’nın Mısırlı büyücülerle karşılaşmasının anlatıldığı
pasajlarda kullanılan hartummim kelimesinin khery hebet hery tep (baş khery hebet)
kelimesinin İbranice karşılığı olduğu düşünülmektedir. Ayrıca Yusuf’un kralın düşünü
yorumladığı pasajların anlatımında da hartummim kelimesine yer verilmektedir. Bu
örnekler, Mısır toplumunda büyücülük ve rüya yorumu söz konusu olduğunda khery
hebetlerin ön plana çıktığını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Bu rahiplerin
büyücülük ve rüya yorumu bağlamında ön plana çıkmasının muhtemel sebebinin khery
hebetlerin diğer rahip sınıflarına nazaran metinlerle çok fazla haşir neşir olmasından
kaynaklandığını söylemek mümkündür. Aynı zamanda bu durumun onların hem tanrısal
kült komplekslerindeki ritüellerde hem de cenaze tapınaklarındaki ritüellerde görev
almalarına olanak sağladığı anlaşılmaktadır.
VIII. Antik Mısır’da kadınların dönemin diğer medeniyetlerine kıyasla iyi bir konumda
oldukları görülmektedir. Kadınların erkeklerle eşit haklara sahip olabilmeleri, ticaretle
ilgilenebilmeleri, dava açabilmeleri, şahitlik yapabilmeleri, iş anlaşmaları yapabilmeleri,
mülkiyet, miras hakkı gibi haklara sahip olabilmeleri bunun göstergesi olarak karşımıza
çıkmaktadır. Her ne kadar başlıca görevi ev ve aile olsa da kadınların rahiplik alanında
da istihdam edildiği görülmektedir. Kadın rahiplerin özellikle kadınsal özellikleri ve
rolleriyle ön plana çıkan tanrıça Hathor’la ilişkilendirildiği tespit edilmiştir. Nitekim
kadınların Yeni Krallığa kadar yaygın olarak kullandığı hem(et) netjer Hathor
(Hathor’un hizmetkârı/Hathor’un rahibesi) unvanı da bu durumu kanıtlar niteliktedir.
197
Rahipliğin profesyonel bir meslek olarak görülmediği dönemlerde kadınların rahiplikle
alakalı muhtelif unvanlar aldıkları ve farklı tanrı ve tanrıçaların hizmetinde bulundukları
saptanmıştır. Ancak Yeni Krallıkta ülkenin kurumsal yapılarında gerçekleştirilen
düzenlemelerin ve tam zamanlı rahipliğin ortaya çıkmasının neticesinde kadınların
tapınaklardaki rollerinin şarkıcılıkla sınırlandırıldığı görülmektedir. Bu duruma
rahipliğin profesyonel bir meslek haline gelmesiyle rahiplerde aranan temizlik şartlarında
daha sıkı davranılmaya başlanılmasının neden olduğunu söylemek mümkündür.
Hanedanlık dönemi boyunca kadınların kullandığı unvanlardan en prestijlisi hemet netjer
n(yt) Amon (tanrı Amon’un eşi) olarak karşımıza çıkmaktadır. Özellikle Yeni Krallık
döneminde rahiplerin artan güçlerini kırmak amacıyla bu unvan kraliyet kadınlarına
verilmiştir. Unvanın kraliyet kadınlarına verilmesi ve bu kadınların Teb’de kral gibi
hareket etmesinden dolayı bu unvanın dinî anlamının yanı sıra siyasi bir anlam içerdiği
de düşünülmektedir. Başlangıçta herhangi bir tanrıya nispet edilmeksizin kullanılan
unvan, devletin yeniden yapılanma sürecinde merkezi otoriteyi güçlendirmek amacıyla
kraliyet lehine tanrı Amon’a nispetle kullanılmıştır. Bu durum, rahiplik unvanlarının
siyasi amaçlar doğrultusunda da kullanılabileceğini göstermesi açısından dikkat çekicidir.
IX. Kayıtlar Mısırlı rahiplerin hayatın her alanında yer aldıklarını göstermektedir.
Onların görevleri sadece tapınakla ve burada gerçekleştirilen ritüellerle
sınırlandırılmamaktadır. Rahipler, toplu halde gerçekleştirilen festivaller ve cenaze
ritüellerinde de yer almaktadır. Hastalık, hırsızlık gibi günlük hayatın içinde karşılaşılan
sorunlar bile rahipler aracılığıyla çözüme kavuşturulmuştur. Bu durum, rahiplerin toplum
için olmazsa olmaz bir “ihtiyaç” olduklarını göstermektedir. Öyle ki onlara olan ihtiyaç
kişinin yaşamıyla sınırlı kalmamakta, cenaze ve defin işlemlerinde ve ölüm sonrası
yaşamında bile kişi, rahiplere ve onların yaptıkları ritüellere ihtiyaç duymaktadır.
Rahiplerin söyledikleri sözlerle ve yaptıklarıyla kişinin sonsuz yaşama kavuşmasında ona
yardımcı oldukları, defin töreninin ardından yaptıklarıyla da kişinin varlığını devam
198
ettirmesini sağlayarak onun sonsuza kadar yok olmasını engelledikleri görülmektedir. Bu
durum, rahiplerin varlığının hem Mısırlılar açısından vazgeçilmez olduğunu hem de
onların toplum nezdinde canlı bir karşılıklarının bulunduğunu göstermektedir. Rahiplerin
halka vaazda bulunma ve onları doğru yola iletme gibi bir fonksiyonları olmamasına
rağmen bu kadar toplum içinde olmalarında kısmî zamanlı rahiplik sisteminin etkisi
olduğunu söylemek mümkündür.
X. Ülkemizde henüz gelişmemiş bir alan olsa da Antik Mısır alanında yapılacak
çalışmaların özellikle Dinler Tarihi ve Tefsir alanına yapacağı katkı yadsınamaz bir
gerçektir. Yahudiliğin erken dönemlerinin anlaşılmasında önemli bir yeri olan Antik
Mısır, Hz. Yusuf ve Hz. Musa dönemiyle ilgili hem Kur’an hem de Tevrat anlatımlarının
daha sağlıklı bir şekilde değerlendirilmesi için de önem arz etmektedir. Yahudilik ve
Mısır dini arasında gerçekleşen etkileşimin boyutlarının ortaya konulabilmesi için Antik
Mısır’ın daha kapsamlı ve daha derinlemesine çalışılması gerektiği açıktır. Bu çerçevede
birçok konuyu aydınlatma potansiyelini barındıran Antik Mısır çalışmalarının ülkemizde
hak ettiği değeri bulması en büyük temennimizdir.
199
KAYNAKÇA
Temel Kaynaklar:
Ancient Egyptian Magical Texts, çev. J. F. Borghouts, Leiden: E. J. Brill, 1978.
Breasted, James Henry, Ancient Records of Egypt, Chicago: The University of
Chicago Press, 1906, (5 cilt).
Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, çev., ed., Pieter Willem van
der Horst, Leiden: E. J. Brill, 1984.
Dawson, Warren R., “An Oracle Papyrus. B.M. 10335”, The Journal of Egyptian
Archaeology 11:3/4 (1925), ss. 247-248.
Diodorus of Sicily, with an English translation, Books I and II, 1-34, çev. C. H.
Oldfather, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.
Dream Stele (Sphinx Stela), https://ancientegyptonline.co.uk/dream-stele/ (Erişim
tarihi:27.02.2020).
E. A. Wallis Budge, Antik Mısır Edebiyatı: Yazınsal Metinler, İzmir, Atlantis
Yayınevi, 2009.
_____, The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day (An English
Translation with Introduction, Notes, etc.), London: Kegan Paul, Trench Trübner&Co.,
1898.
_____, The Book of the Dead: The Papyrus of Ani in the British Museum (The
Egyptian Text with Interlinear Transliteration and Translation, a Running Translation,
Introduction, etc.), London: Harrison and Sons, 1895.
_____, The Decree of Canopus, c. 3, New York: Henry Frowde, Oxford
University Press, 1904.
_____, The Book of Opening the Mouth: The Egyptian Texts with English
Translations, London: Kegan Paul, Trench, Trübner&Co. Ltd., 1909, (2 cilt).
200
Ebers Papyrus 854a, http://www.medizinische-
papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_xcix.html (Erişim tarihi:06.12.2019).
Ebers Papyrus 855u, http://www.medizinische-
papyri.de/PapyrusEbers/html/kolumne_cii.html (Erişim Tarihi:23.02.2020).
Frood, Elizabeth, Biographical Texts from Ramessid Egypt, Atlanta: Society of
Biblical Literature, 2007.
_____, “Ritual Function and Priestly Narrative: The Stelae of High Priest of
Osiris, Nebwawy”, The Journal of Egyptian Archaeology 89 (2003), ss. 59-81.
Galpaz-Feller, Pnina, “The Stela of King Piye: A Brief Consideration of “Clean”
and “Unclean” in Ancient Egypt and the Bible”, Revue Biblique 102:4 (1995), ss. 506-
521.
Gardiner, Alan H., Inscription of Mes: A Contribution to the Study of Egyptian
Judicial Procedure, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1905.
_____, “The Dakhleh Stela”, The Journal of Egyptian Archaeology 19:1/2 (1933),
ss. 19-30.
Griffith, F. L., Stories of the High Priests of Memphis: The Sethon of Herodotus
and the Demotic Tales of Khamuas, Oxford: Clarendon Press, 1900.
Hawass, Zahi, “Unique Statues from Giza V: The Exceptional Statue of the Priest
Kai and His Family”, Studies in Honor of Ali Radwan, ed. Khaled Daoud, Shafia Bedier
ve Sawsan Abd el-Fatah, c. 2, Cairo: Supreme Council of Antiquities, 2005, ss. 25-38.
Hays, Harold, “The Ritual Scenes in the Chapels of Amun”, Medinet Habu: The
Eighteenth Dynasty Temple, part I: The Inner Sanctuaries, ed. Epigraphic Survey, c. 9,
Chicago, Illinois: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, ss. 1-14.
Herodotos, Tarih, çev. Müntekim Ökmen, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, 2017.
201
http://rosettastone.hieroglyphic-texts.net/sections/section-3/ (Erişim
tarihi:17.11.2019).
Lichtheim, Miriam, Ancient Egyptian Literature: The Old and Middle Kingdom,
c. 1, Berkeley: University of California Press, 1973.
_____, Ancient Egyptian Literature: The New Kingdom, c. 2, Berkeley: University
of California Press, 1976.
_____, Ancient Egyptian Literature: The Late Period, c. 3, Berkeley: University
of California Press, 1980.
_____, “Merikare (1.35)”, The Context of Scripture, vol. 1: Canonical
Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 61-
66.
Murnane, William J., Texts from the Amarna Period in Egypt, ed. Edmund S.
Meltzer, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995.
Murray, Margaret A., Saqqara Mastabas, part II, London: British School of
Archaeology in Egypt, 1937.
O’Rourke, Paul F., An Ancient Egyptian Book of Dead The Papyrus of Sobekmose,
London: Thames&Hudson, 2016.
Pflüger, Kurt, “The Edict of King Haremhab”, Journal of Near Eastern Studies
5:4 (1946), ss. 260-276.
Plutarch, Moralia, çev. Frank Cole Babbitt, c. 5, Cambridge: Harvard University
Press, 1936.
Porten, Bezalel, The Elephantine Papyri in English: Three Millennia of Cross-
Cultural Continuity and Change, Leiden: Brill, 1996.
Porter, Bertha ve Rosalind L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient
Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, vol. 3: Memphis, part 1: Abu
Rawash to Abusir, 2. baskı, Oxford: The Clarendon Press, 1974.
202
Pyramid Texts, Utterance 273-274,
https://www.pyramidtextsonline.com/çevlation.html#anteeastg (Erişim
tarihi:02.02.2020).
Reidy, Richard J., Eternal Egypt: Ancient Rituals for the Modern World,
Bloomington: iUniverse, Inc., 2010.
Renouf, Peter le Page, Mısır’ın Ölüler Kitabı (Ani Papirüslerine Göre), çev.
Erhan Altunay, İstanbul: Onbir Yayınları, 2017.
Ritner, Robert K., “Dream Oracles (1.33)”, The Context of Scripture, vol. 1:
Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill,
2003, ss. 52-54.
_____, “Papyri Rollin and Lee (3.9)”, The Context of Scripture, vol. 3: Archival
Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 30-
32.
_____, The Libyan Anarchy: Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period,
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009.
_____, “The Turin Judicial Papyrus (3.8)”, The Context of Scripture, vol. 3:
Archival Documents from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003,
ss. 27-30.
Sethe, Kurt, Die Altaegyptischen Pyramidentexte nach den Papierabdrucken und
Photographien des Berliner Museums, Spruch 274, http://www3.lib.uchicago.edu/cgi-
bin/eos/eos_page.pl?DPI=100&callnum=PJ1553.A1_1908_cop3&object=222 (Erişim
tarihi:02.02.2020).
_____, Urkunden der 18. Dynastie: Historisch-biographische Urkunden aus der
Zeit Thutmosis’ III, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1907.
203
Sharpe, Samuel, The Decree of Canopus in Hieroglyphics and Greek, with
translations, London: John Russell Smith, 1870.
Strudwick, Nigel C., Texts from the Pyramid Age, ed. Ronald J. Leprohon,
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005.
Şipal, Kâmuran, Mısır Masalları, İstanbul: Cem Yayınevi, 2010.
The Edwin Smith Surgical Papyrus, ed. James Henry Breasted, c. 1, Chicago,
Illinois: The University of Chicago Press, 1930.
The Papyrus Ebers, çev. Cyril P. Bryan, London: Geoffrey Bles, 1930.
The Pyramid Text, Utterance 273-274, çev. Samuel A. B. Mercer
https://www.sacred-texts.com/egy/pyt/pyt13.htm (Erişim tarihi:02.02.2020).
The Tebtunis Papyri, ed. Bernard P. Grenfell ve Arthur S. Hunt, c. 2, London:
Oxford University Press, 1907.
Vandier, Jacque, Le Papyrus Jumilhac, Paris: Centre National de la Recherche
Scientifique, 1961.
Westcar Papyrus, ed. Mark-Jan Nederhof, https://mjn.host.cs.st-
andrews.ac.uk/egyptian/texts/corpus/pdf/Westcar.pdf (Erişim tarihi:14.03.2020).
Westcar Papyrus, https://rhbarnhart.net/Westcar.pdf (Erişim tarihi:03.03.2020).
Williams, Caroline Ransom, “Stela of a High Priest of Memphis”, The Bulletin of
the Cleveland Museum of Art 5:8/9 (1918), ss. 67-69.
Araştırmalar:
Adam, Baki, “Yahudilik”, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam, Ankara:
Grafiker Yayınları, 2015.
_____, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları,
İstanbul: Pınar Yayınları, 2011.
204
Adıyeke, Feride, Eski Mısır’da Sosyal, Ekonomik ve Dini Hayat, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi, Ankara, 2019.
al-Ayedi, Abdul Rahman, Index of Egyptian Administrative, Religious and
Military Titles of the New Kingdom, Ismailia: Obelisk Publications, 2006.
Allam, Schafik, “Law”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London:
Routledge, 2007, ss. 263-272.
_____, “Some Remarks on the Trial of Mose”, The Journal of Egyptian
Archaeology 75 (1989), ss. 103-112.
Allen, James P., “Shadow”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York:
Altınel, Tolga Savaş, Yahudilik’te Seçilmiş Din Adamları Sınıfı Kohenler: Soyları,
Rahiplik ve Krallık Deneyimleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi,
İstanbul, 2018.
Assmann, Jan, “Confession in Ancient Egypt”, Rituals and Ethics: Patterns of
Repentance Judaism, Christianity, Islam, ed. Adriana Destro ve Mauro Pesce, Paris-
Louvain: Peeters Publishers, 2004, ss. 1-12.
_____, “Death and Initiation in the Funerary Religion of Ancient Egypt”, Religion
and Philosophy in Ancient Egypt, ed. W. K. Simpson, New Haven, CT: Yale
Egyptological Seminar, 1989, ss. 135-159.
_____, Death and Salvation in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca: Cornell
_____, “Resurrection in Ancient Egypt”, Resurrection: Theological and Scientific
Assessments, ed. Ted Peters, Robert John Russell ve Michael Welker, Michigan: Wm. B.
Eerdmans Pulishing Co., 2002, ss. 124-135.
205
_____, The Search for God in Ancient Egypt, çev. David Lorton, Ithaca-New
York: Cornell University Press, 2001.
Austin, Anne Eliese, Contending with Illness in Ancient Egypt: A Textual and
Osteological Study of Health Care at Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
University of California, Los Angeles, 2014.
Ayad, Mariam F., God’s Wife, God’s Servant: The God’s Wife of Amun (c. 740-
525 BC), London-New York: Routledge, 2009.
_____, “On the Identity and Role of the God’s Wife of Amun in Rites of Royal
and Divine Dominion”, JSSEA 34 (2007), ss. 1-11.
Aziz, Sofia, “Sekhmet: Patron Goddess of Healers and Physicians”, Nile 11
(2017), ss. 34-41.
Babila, Muhsin Haji Azeez, “Eski Mısır’da Kadın”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi
13:1 (2016), ss. 129-144.
_____, Eski Mısır’da Sosyal Hayat ve Hukuk, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Kahramanmaraş, 2015.
Bárta, Miroslav, “The Title “Priest of Heket” in the Egyptian Old Kingdom”,
Basson, Danielle, The Goddess Hathor and the Women of Ancient Egypt,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Stellenbosch University, Güney Afrika, 2012.
Bedell, Ellen Dailey, Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Brandeis University, Massachusetts, 1973.
Bell, Lanny, “Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka” Journal of Near
Eastern Studies 44:4 (1985), ss. 251-294.
206
Besalel, Yusuf, “Mikve”, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, İstanbul: Gözlem
Gazetecilik Basın ve Yayın A. Ş., 2001, ss. 406-409.
Black, Jeremy, Andrew George ve Nicholas Postgate (ed.), A Concise Dictionary
of Akkadian, 2. baskı, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000.
Blackman, Aylward M., Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic
Egypt, der. ve ed. Alan B. Lloyd, London-New York: Kegan Paul International, 1998.
_____, “Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead”,
Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 93-101.
_____, “The Sequence of the Episodes in the Egyptian Daily Temple Liturgy”,
Gods, Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 215-237.
_____, “On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy”, Gods,
Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 145-167.
_____, “Oracles in Ancient Egypt I”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions
of Pharaonic Egypt, ss. 421-427.
_____, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in
Religions of Pharaonic Egypt, ss. 117-144.
_____, “Purification (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of
Pharaonic Egypt, ss. 3-21.
_____, “Righteousness (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions
_____, “The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia”, Gods,
Priests and Men: Studies in Religions of Pharaonic Egypt, ss. 102-114.
_____, “Sacramental Ideas and Usages”, Gods, Priests and Men: Studies in
Religions of Pharaonic Egypt, ss. 183-196.
207
_____, “Sin (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of
_____, “The House of the Morning”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions
_____, “Worship (Egyptian)”, Gods, Priests and Men: Studies in Religions of
Bleeker, C. Jouco, The Rainbow: A Collection of Studies in the Science of
Religion, Leiden: E. J. Brill, 1975.
Bleeker, C. Jouco ve Geo Widengren (ed.), Historia Religionum: Handbook for
the History of Religions, vol. 1: Religions of the Past, Leiden: E. J. Brill, 1969.
Bleiberg, Edward, Art&Humanities through the Eras: Ancient Egypt (2675-332
B.C.E), Detroit, MI: Thomson Gale, 2005.
_____, “Taxation and Conscription”, Encyclopedia of the Archaeology of Ancient
Egypt, ed. Kathryn A. Bard, London-New York: Routledge, 1999, ss. 929-931.
Bolshakov, Andrey O., “Ka”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
Booth, Charlotte, The Ancient Egyptians for Dummies, West Sussex, England:
John Wiley&Sons Ltd, 2007.
Brewer, Douglas J. ve Emily Teeter, Mısır ve Mısırlılar, çev. Nihal Uzan, 2. baskı,
Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2017.
Brier, Bob ve Hoyt Hobbs, Daily Life of the Ancient Egyptians, 2. baskı, London:
Greenwood Press, 2008.
Brovarski, Edward, “Tempelpersonal. I. AR.”, Lexikon der Ägyptologie, ed.
Wolfgang Helck ve Eberhard Otto, c. 6, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986, ss. 387-
401.
208
Brown, Francis, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford:
Clarendon Press, 1959.
Bryan, Betsy, “Property and the God’s Wives of Amun”, Women and Property in
Ancient Near Eastern and Mediterranean Societies, ed. Deborah Lyons ve Raymond
Westbrook, Harvard University: Center for Hellenic Studies, 2005, ss. 1-15.
Budge, E. A. Wallis, A Short History of the Egyptian People: with Chapters on
Their Religion, Daily Life etc.. London: J. M. Dent, 1914.
_____, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, London: John Murray, 1920, (2
cilt).
_____, Antik Mısır Büyüleri, çev. Faruk Gültekin, İstanbul: Onbir Yayınları, 2015.
_____, Mısır’da Ölüm Sonrası Fikri, çev. Rengin Ekiz, İzmir: Ege Meta
Yayınları, 2001.
_____, The Mummy: A Handbook of Egyptian Funerary Archaeology, London:
KPI, 1987.
Bunsen, C. C. J. Baron, Egypt’s Place in Universal History, çev. Charles H.
Cottell, c. 4, London: Longmans, Green and Co., 1860.
Bunson, Margaret R., “A’akh (a’akhu; akh)” Encyclopedia of Ancient Egypt,
gözden geçirilmiş baskı, New York: Facts On File, Incs., 2002, ss. 1-2.
_____, “A’aru”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 2.
_____, “Ba (1)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 62.
_____, “Cataracts”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 92.
_____, “Egypt”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 115-123.
_____, “Festivals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 136-138.
_____, “Ka”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 189.
_____, “Kai”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 191.
_____, “Ka Servant”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 195.

209
_____, “Magic”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 223-224.
_____, “Mortuary Rituals”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 251-256.
_____, “Names”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 261.
_____, “Natron”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 262.
_____, “Priests”, Encyclopedia of Ancient Egypt, ss. 309-310.
_____, “Sed (Heb-Sed)”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 358.
_____, “Sistrum”, Encyclopedia of Ancient Egypt, s. 376.
Candan, Ergun, Antik Mısır Sırları, İstanbul: Sınır Ötesi Yayınları, 2017.
Castro, Iria Souto, “The High Priest of Amun at Thebes between the Late New
Kingdom and the End of the Twenty-Fifth Dynasty”, Antesteria 7 (2018), ss. 65-75.
Černý, Jaroslav, Ancient Egyptian Religion, London: Hutchinson House, 1952.
Christensen, Wendy, Great Empires of Past: Empire of Ancient Egypt, New York:
Chelsea House Publishers, 2009.
Clark, Rosemary, The Sacred Magic of Ancient Egypt, Minnesota: Llewellyn
Publications, 2003.
Cline Eric H. ve David O’Connor (ed.), Thutmose III: A New Biography, Ann
Arbor: University of Michigan Press, 2008.
Cohen, Shaye J. D., “The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbanic Law”,
Association for Jewish Studies 10:1 (1985), ss. 19-53.
Colledge, Sarah Louise, The Process of Cursing in Ancient Egypt, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, University of Liverpool, Liverpool, 2015.
Cooney, Kathlyn M., “Labour”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,
Cooper, Louise Marie, ḥry-tp ˁȝ n špȝt (Great Overlord of the Nome): The Office
of Nomarch during the First Intermediate Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, The
University of Memphis, Tennessee, 2009.

210
Cunningham, Scott, Dreaming the Divine: Techniques for Sacred Sleep,
Woodbury, Minnesota: Llewellyn Publications, 2016.
Currid, John E., “Why Did God Harden Pharaoh’s Heart?”, Bible Review (1993),
ss. 46-51.
Çifçi, Meryem K., Eski Mısır Dininde Tanrı ve Öte Dünya İnancı, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2010.
David, A. Rosalie, Handbook to Life in Ancient Egypt, gözden geçirilmiş baskı,
New York: Facts On File, Inc., 2003.
_____, “Mummification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford
University Press, 2001, ss. 439-444.
_____, The Ancient Egyptians: Religious Beliefs and Practices, London-New
York: Routledge, 1982.
_____, The Experience of Ancient Egypt, London: Routledge, 2000.
_____, “The Temple Priesthood”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,
De Vaux, Roland, Ancient Israel: Its Life and Institutions, çev. John McHugh,
Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997.
Desplancques, Sophie, Antik Mısır, çev. İsmail Yerguz, Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları, 2016.
Dickerman, Lysander, “The Condition of Woman in Ancient Egypt”, Journal of
the American Geographical Society of New York 26:1 (1894), ss. 494-527.
Dijk, Jacobus Van, “Hell”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford
_____, “Paradise”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford
211
Dodson, Aidan, “The Monarchy”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,
Doxey, Denise M., “Names”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
_____, “Priesthood”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York: Oxford
Eaton, Katherine, Ancient Egyptian Temple Ritual: Performance, Pattern, and
Practice, New York: Routledge, 2013.
Edwards, Amelia Blandford ve Patricia O’Neill, “The Social and Political Position
of Woman in Ancient Egypt”, Proceedings of the Modern Language Association 120:3
(2005), ss. 843-857.
el-Daly, Okasha, Kayıp Binyıl: İslam Dünyasında Hiyeroglifler ve Eski Mısır,
çev. Ümran Küçükislamoğlu, İstanbul: İthaki Yayınları, 2013.
el-Sabban, Sherif, Temple Festival Calendars of Ancient Egypt, Liverpool:
Liverpool University Press, 2000.
el-Sharkawy, Basem Samir, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis
till the End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 1: Till the End of the New
Kingdom)”, Abgadiyat 3 (2008) ss. 21-47.
el-Sharkawy, Basem Samir, “A New List of the High-Priests of Ptah at Memphis
till the End of the Ancient Egyptian History (332 BCE), (Part 2: From the Twenty-First
Dynasty to the Thirtieth Dynasty)”, Abgadiyat 4 (2009) ss. 69-85.
Eltorai, Ibrahim M., A Spotlight on the History of Ancient Egyptian Medicine,
Florida: CRC Press, 2020.
Erman, Adolf, A Handbook of Egyptian Religion, çev. A. S. Griffith, London:
Archibald Constable&Co. Ltd., 1907.

212
_____, Ancient Egyptian Literature, London-New York: Routledge, 2009.
_____, Life in Ancient Egypt, çev. H. M. Tirard, London: Macmillan and Co.,
1894.
Fairman, H. W., “Worship and Festivals in an Egyptian Temple”, Bulletin of the
John Rylands Library 37 (1954), ss. 165-203.
Faulkner, Raymond O., A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Boris Jegorović
tarafından modernize edilmiş baskı, Oxford: Griffith Institute, 2017.
Finnestad, R. Bjerre, “The Meaning and Purpose of Opening the Mouth in
Mortuary Contexts”, Numen 25:2 (1978), ss. 118-134.
Fischer, Henry George, “Administrative Titles of Women in the Old and Middle
Kingdom”, Egyptian Studies I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976,
ss. 69-79.
_____, Egyptian Titles of the Middle Kingdom: A Supplement to Wm. Ward’s
Index, 2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1997.
_____, Egyptian Women of the Old Kingdom and of the Heracleopolitan Period,
2. baskı, New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000.
_____, “Milk in everything cooked (Sinuhe B 91-92)”, Egyptian Studies I:Varia,
New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 97-99.
_____, “Representations of ḏryt-mourners in the Old Kingdom”, Egyptian Studies
I:Varia, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1976, ss. 39-50.
Forshaw, Roger, “Before Hippocrates: Healing Practices in Ancient Egypt”,
Medicine, Healing and Performance, ed. Effie Gemi-Iordanou, Stephen Gordon, Robert
Matthew, Ellen McInnes ve Rhiannon Pettitt, Oxford: Oxbow Books, 2014, ss. 25-41.
_____, The Role of the Lector in Ancient Egyptian Society, Oxford: Archaeopress
Archaeolog, 2014.
213
Foucart, George, “Circumcision (Egyptian)”, Encyclopedia of Religion and
Ethics, ed. James Hastings, c. 3, New York: Charles Scribner's Sons, 1913, ss. 670-677.
Frankfort, Henri, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern
Religion as the Integration of Society&Nature, Chicago: The University of Chicago
Press, 1978.
Friedman, Florence Dunn, “Akh”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York:
Fukaya, Masashi, “Oracular Sessions and the Installations of Priests and Officials
at the Opet Festival”, Orient 47 (2012), ss. 191-211.
Gahlin, Lucia, “Private Religion”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson,
Galvin, Marianne, “The Hereditary Status of the Titles of the Cult of Hathor”, The
Journal of Egyptian Archaeology 70 (1984), ss. 42-49.
_____, “Writing of the Hwt-Sign in the Titles of the Cult of Hathor”, Journal of
the American Oriental Society 103:2 (1983), ss. 425-430.
García, Juan Carlos Moreno, “The Territorial Administration of the Kingdom in
the 3rd Millennium”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García,
Leiden: Brill, 2013, ss. 85-151.
Gardiner, Alan H., Ancient Egyptian Onomastica, c. 1, London: Oxford
_____, Notes on the Story of Sinuhe, Paris: Librairie Honoré Champion, 1916.
Gee, John, “Prophets, Initiation and the Egyptian Temple”, JSSEA 31(2004), ss.
97-107.
_____, “The Book of the Dead as Canon”, British Museum Studies in Ancient
Egypt and Sudan 15 (2010), ss. 23-33.
214
_____, The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Yale University, New Haven-Connecticut, 1998.
Gelb, Ignace J., Thorkild Jacobsen, Benno Landsberger ve A. Leo Oppenheim
(ed.), The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, c. 6,
Chicago: Oriental Institute, 1956.
Gibson, David J., Edom&The Hyksos, Canada: CanBooks, 2010.
Gillam, Robyn A., “Priestesses of Hathor: Their Function, Decline and
Disappearance”, Journal of the American Research Center in Egypt 32 (1995), ss. 211-
237.
Goedicke, Hans, “Hartummim”, Orientalia 65 (1996), ss. 24-30.
Goldwasser, Orly, “The Essence of Amarna Monotheism”, jn.t dr.w Festschrift
für Friedrich Junge, ed. Gerald Moers, c. 1, Göttingen: Seminar für Ägyptologie und
Koptologie, 2006, ss. 267-279.
Gosline, Sheldon L., “Female Priests: A Sacerdotal Precedent from Ancient
Egypt”, Journal of Feminist Studies in Religion 12:1 (1996), ss. 25-39.
Gotsova, Velichka, “Political and Economic Relations between Egypt and Hyksos
at the End of the 17th Dynasty”, JES 3 (2010), ss. 90-96.
Graves-Brown, Carolyn, Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt, New
York: Continuum, 2010.
Grimal, Nicolas, A History of Ancient Egypt, çev. Ian Shaw, Oxford: Blackwell
Publishing, 2005.
Gunn, Battiscombe, “The Religion of the Poor in Ancient Egypt”, The Journal of
Egyptian Archaeology 3:2/3 (1916), ss. 81-94.
Güngör, Muhammed, Yahudi Geleneğinde Süleyman Mabedi, Ankara: İlâhiyât,
2014.
215
Güven, Mustafa, “Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak
‘İstivâ’”, Hikmet Yurdu 3:6 (2010), ss. 175-192.
Halioua, Bruno ve Bernard Ziskind, Medicine in the Days of the Pharaohs, çev.
M. B. DeBevoise, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005.
Hall, Manly P., Mısır’da Ruh ve Ölüm Ötesi, çev. Ozan Can Hacıoğlu, İstanbul:
Hermes Yayınları, 2017.
Hannig, Rainer ve Petra Vomberg, Wortschatz der Pharaonen in Sachgruppen,
Mainz: Philipp von Zabern, 2012.
Haring, Ben J. J., Divine Households: Administrative and Economic Aspects of
the New Kingdom Royal Memorial Temples in Western Thebes, Leiden: Nederlands
Instituut voor het Nabije Oosten, 1997.
_____, “The Rising Power of the House of Amun in the New Kingdom”, Ancient
Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno García, Leiden: Brill, 2013, ss. 607-
637.
Harris, Eleanor L., Ancient Egyptian Divination and Magic, York Beach, Maine:
Samuel Weiser, Inc. 1998.
Hart, George, “Aten”, The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and
Goddesses, 2. baskı, London: Routledge, 2005, ss. 34-40.
_____, Mısır Mitleri, çev. Mehmet Sait Türk, Ankara: Phoenix, 2017.
Hayes, William C., The Scepter of Egypt: A Background for the Study of the
Egyptian Antiquities in the Metropolitan Museum of Art, vol. 1: from the Earliest Times
to the End of the Middle Kingdom, New York: Metropolitan Museum of Art, 1978.
Hays, Harold, “Funerary Rituals (Pharaonic Period)”, UCLA Encyclopedia of
Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-14,
[https://escholarship.org/content/qt1r32g9zn/qt1r32g9zn.pdf?t=q36z8s], (Erişim
tarihi:15.02.2020).
216
Heagy, Thomas C., “Who was Menes?”, Archéo-Nil 24 (2014), ss. 59-92.
Hoffmeier, James K., Akhenaten and the Origins of Monotheism, New York:
Oxford University Press, 2015.
_____, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”, JANES 15
(1983), ss. 39-49.
_____, “The Possible Origins of the Tent of Purification in the Egyptian Funerary
Cult”, Studien zur Altägyptischen Kultur 9 (1981), ss. 167-177.
Horn, Siegfried H., “Foreign Gods in Ancient Egypt”, Studies in Honor of John
A. Wilson, ed. E. B. Hauser, Chicago: The University of Chicago Press, 1969, ss. 37-42.
Hornung, Erik, Akhenaten and the Religion of Light, çev. David Lorton, New
York: Cornell University Press, 1999.
_____, Ana Hatlarıyla Mısır Tarihi, çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: Kabalcı
Yayınevi, 2004.
_____, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, çev. John
Baines, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1982.
_____, Kadim Mısır Ötedünya Kitapları, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006.
Hornung, Erik, Rolf Krauss ve David A. Warburton (ed.), Ancient Egyptian
Chronology, Leiden: Brill, 2006.
How, W. W. ve J. Wells, A Commentary on Herodotus,
https://ia800501.us.archive.org/24/items/acommentaryonher24146gut/24146-pdf.pdf
Hughes Sarah Shaver ve Brady Hughes, Women in World History, vol. 1:
Readings from Prehistory to 1500, London-New York, Routledge, 2015.
Hundley, Michael B., Gods in Dwellings: Temples and Divine Presence in the
Ancient Near East, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2013.
217
Hunt, Norman Bancroft, Living in Ancient Egypt, New York: Chelsea House
Publishers, 2009.
Ikram, Salima, “Afterlife Beliefs and Burial Customs”, The Egyptian World, ed.
Toby Wilkinson, London: Routledge, 2007, ss. 340-351.
_____, Death and Burial in Ancient Egypt, Harlow: Longman, 2003.
_____, “Mummification”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,
Los Angles: UCLA, ss. 1-5,
[https://escholarship.org/content/qt0gn7x3ff/qt0gn7x3ff.pdf?t=q36z8u], (Erişim
tarihi:15.02.2020).
İnan, Afet, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, 4. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 2018.
Janák, Jíří, “Akh”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los
Angles: UCLA, ss. 1-9,
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7255p86v/qt7255p86v.pdf?t=plsp
jw], (Erişim tarihi:05.05.2019).
_____, “Ba”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles:
UCLA, ss. 1-9,
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt9tf6x6xp/qt9tf6x6xp.pdf?t=plspjy
], (Erişim tarihi:28.12.2018).
Jansen-Winkeln, Karl, “The Career of the Egyptian High Priest Bakenkhons”,
Janssen, J. J., “The Role of the Temple in the Egyptian Economy during the New
Kingdom”, State and Temple Economy in the Ancient Near East, ed. Edward Lipiński,
Leuven: Departement Oriëntalistiek, 1979, ss. 505-515.
Jauhiainen, Heidi “Do not Celebrate your Feast without your Neighbours”: A
Study of References to Feasts and Festivals in Non-Literary Documents from Ramesside

218
Period Deir el-Medina, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Helsinki, Helsinki,
2009.
Jones, Dilwyn, A Glossary of Ancient Egyptian Nautical Titles and Terms,
London-New York: Routledge, 1988.
_____, An Index of Ancient Egyptian Titles, Epithets and Phrases of the Old
Kingdom, Oxford: Archaeopress, 2000, (2 cilt).
Josephson, Jack A., “Imhotep”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
Kahane, Tuvia, “ha-Kohanim le-Mişmeroteyhem ve le-Mekomot Hityaşvutam”,
Tarbiz 48 (1979), ss. 9-29.
Kanawati, N. ve A. Hassan, The Teti Cemetery at Saqqara, vol. 1: The Tomb of
Nedjet-em-pet, Ka-aper and Others, Sydney: Australian Centre for Egyptology, 1996.
Karenga, Maulana, Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt: A Study in Classical
African Ethics, New York: Routledge, 2004.
Karenga, Tiamoyo Tosheleza, The Office of the Divine Wife of Amen in the 25th
and 26th Dynasties: A Study of Women and Power in Ancient Egypt, Yayınlanmamış
Yüksek Lisan Tezi, California State University, Long Beach, 2007.
Kruchten, Jean Marie, “Oracles”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
Kurhan, Mürüvvet, “Asırlar Boyu Tanrı Rê”, Belleten 58:221 (1994), ss. 1-27.
_____, “İmparatorluk Tanrısı Amon”, Belleten 59:226 (1995), ss. 499-582.
Kutsal Kitap, İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2016.
Küçük, Abdurrahman, “Ahid Sandığı”, DİA, c. 1, İstanbul: TDV Yayınevi, 1988,
s. 535.
219
Lacovara, Peter, The World of Ancient Egypt: A Daily Life Encyclopedia,
California: ABC-CLIO, LLC, 2017, (2 cilt).
Lehner, Mark ve Wilma Wetterstrom (ed.), Giza Reports: The Giza Plateau
Mapping Project, vol. 1: Project History, Survey, Ceramics, and Main Street and Gallery
III.4 Operations, Boston, MA: Ancient Egypt Research Associates, Inc., 2007.
Leprohon, Ronald J., “The Sixth Dynasty False Door of the Priestess of Hathor
Irti”, Journal of the American Research Center in Egypt 31 (1994), ss. 41-47.
_____, The Great Name: Ancient Egyptian Royal Titulary, Atlanta: Society of
Biblical Literature, 2013.
Lesko, Barbara S., “Women and Religion in Ancient Egypt”, Diotima: Materials
for the Study of Women and Gender in the Ancient World, https://diotima-
doctafemina.org/essays/women-and-religion-in-ancient-egypt/ (Erişim
tarihi:29.03.2020).
Lesko, Leonard H., “Egyptian Religion: An Overview”, The Encyclopedia of
Religion, ed. Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, ss.
37-54.
Lisle, Meg, The Presence and Involvement of Women in Religious Practice of the
Nineteenth Dynasty, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Macquarie University, Sydney,
2014.
Liver, Jacob, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14, 2.
baskı, MI: Thomson Gale, 2007, ss. 317-318.
Luft, Ulrich H., “Religion”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York:
Marinatos, Nanno ve A. Sebastian Anderson, “Elysion and Egypt”, Journal of
Ancient Egyptian Interconnections 2:2 (2010), ss. 13-24.
Maspero, G., Art in Egypt, London: William Heinemann, 1921.
220
_____, Guide to the Cairo Museum, çev. J. E. ve A. A. Quibell, 3. baskı, Cairo:
Printing Office of the Frech Institute of Oriental Archeology, 1906.
Meade, John D., “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a
Transfer of Rite from Egypt to Israel”, The Southern Baptist Journal of Theology 20:1
(2016), ss. 35-54.
Megahed, Mohamed ve Hana Vymazalova, “Ancient Egyptian Royal
Circumcision from the Pyramid Complex of Djedkare”, Anthropologie 49:2 (2011), ss.
155-164.
Meral, Yasin, “Yahudilik”, Dünya Dinleri, ed. Şinasi Gündüz, İstanbul:
MilelNihal Yayınları, 2019, ss. 48-102.
Metawi, Dina, “A Brother for Thutmose III (Cairo Museum BN 104)”, The
Journal of Egyptian Archaeology 99 (2013), ss. 101-116.
Milde, Henk, “Shabtis”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich,
Los Angles: UCLA, ss. 1-15,
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt6cx744kk/qt6cx744kk.pdf?t=plsp
h8], (Erişim tarihi:11.05.2019).
Monkhouse, Wendy, Forms of Ancient Egyptian Knowledge: Studies in
Transmission”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University College London, London,
2008.
Morenz, Siegfried, Egyptian Religion, çev. Ann E. Keep, London: Routledge,
2004.
Morkot, Robert G., The Egyptians: An Introduction, London: Routledge, 2005.
Mota, Susana Isabel Silva, “The Household Religion in Ancient Egypt: What do
the archaeological evidences tell us?”, Hathor: Studies of Egyptology 1 (2012), ss. 31-61.
______, “The Household Religion in Ancient Egypt: problems and constraints”,
Res Antiquitatis 2 (2011), ss. 71-81.
221
Muller, Maya, “Afterlife”, çev. Robert E. Shillenn ve Jane McGary, OEAE, ed.
Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 32-37.
Nadig, Peter, “Kingship, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History,
ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R.
Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 3764-3765.
Najovits, Simson, Egypt, Trunk of the Tree: The Contexts, c. 1, New York: Algora
Publishing, 2003.
_____, Egypt, Trunk of the Tree: A Modern Survey of an Ancient Land: The
Consequences, c. 2, New York: Algora Publishing, 2004.
Nardo, Don, Life in Ancient Egypt, San Diego, CA: Reference Point Press, 2015.
Naunton, Christopher Hugh, Regime Change and The Administration of Thebes
During The Twenty-fifth Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Swansea University,
Galler, 2011.
Noegel, Scott, “The Egyptian Origin of the Ark of the Covenant”, Israel’s Exodus
in Transdisciplinary Perspective: Text, Archaeology, Culture, and Geoscience, ed.
Thomas E. Levy ve Thomas Schneider, William H. C. Propp, Switzerland: Springer,
2015, ss. 223-242.
Nunn, John F., Ancient Egyptian Medicine, Norman: University of Oklahoma
Press, 2002.
Ockinga, Boyo G., “Morality and Ethics”, The Egyptian World, ed. Toby
Wilkinson, London: Routledge, 2007, ss. 252-262.
Olgun, Hakan, “Hz. Musa’nın Yüzleştiği Statüko: Kadim Mısır’ın Ma’at
Doktrini”, Milel ve Nihal 15:2 (2018), ss. 149-169.
Onstine, Suzanne Lynn, “Gender and the Religion of Ancient Egypt”, Religion
Compass 4:1 (2010), ss. 1-11.
222
_____, The Role of the Chantress (šmˁyt) in Ancient Egypt, Oxford: BAR
Publishing, 2005.
Osman, Ahmed, Musa ve Akhenaton, İstanbul: Omega, 2015.
Öğüt, Salim, “İstihâre”, DİA, c. 23, İstanbul: TDV Yayınevi, 2001, ss. 333-334.
Özer, Yusuf Ziya, Mısır Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1939.
Palmer, Jennifer, “The High Priests of Amun at the End of the Twentieth
Dynasty”, Birmingham Egyptology Journal 2 (2014), ss. 1-22.
Parker, Richard A., The Calendars of Ancient Egypt, Chicago: The University of
Chicago Press, 1950.
Petrie, W. M. Flinders, “Egyptian Religion”, Encylopedia of Religion and Ethics,
ed. James Hastings, c. 5, New York: Charles Scribner’s Sons, 1951, ss. 236-250.
Piacentini, Patrizia, “Scribes”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 3, New York:
Pinch, Geraldine, Magic in Ancient Egypt, London: British Museum Press, 1994.
Pipe, Jim, Eski Mısır: Mumyalar Sihir ve Efsaneleri, çev. Berna Yılmazcan,
Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2014.
Prioreschi, Plinio, A History of Medicine, vol. 1: Primitive and Ancient Medicine,
2. baskı, Omaha, NE: Horatius Press, 1996.
Quack, Joachim Friedrich, “Conceptions of Purity in Egyptian Religion”, Purity
and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient
Judaism, ed. Christian Frevel ve Christophe Nihan, Leiden: Brill, 2013, ss. 115-158.
Quirke, Stephen, Exploring Religion in Ancient Egypt, West Sussex:
WileyBlackwell, 2015.
_____, The Cult of Ra: Sun-Worship in Ancient Egypt, New York:
Thames&Hudson, 2001.
223
Raedler, Christine, “Creating Authority: The High Priest of Osiris Wenennefer
and a Special Kind of Deification of Ramesses II”, 8th Symposium
zur ägyptischen Königsideologie/8th Symposium on Egyptian Royal Ideology
(Constructing Authority: Prestige, Reputation and the Perception of Power in Egyptian
Kingship) 12-14 May 2016, ed. Tamás A. Bács ve Horst Beinlich, Wiesbaden:
Harrassowitz Verlag, 2017, ss. 215-240.
_____, “Prestige, Role, and Performance: Ramesside High Priests of Memphis”,
5. Symposium zur ägyptischen Königsideologie / 5th Symposium on Egyptian Royal
Ideology (Palace and Temple: Architecture, Decoration, Ritual), 16th-17th 2007, ed.
Rolf Gundlach ve Kate Spence, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011, ss. 135-154.
Rankine, David, Heka: The Practice of Ancient Egyptian Ritual&Magic, London:
Avalonia, 2006.
Ray, John, Rosetta Taşı ve Antik Mısır’ın Yeniden Doğuşu, çev. İbrahim Şener,
İstanbul: Doruk, 2010.
Redford, Donald B., Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton, New
Jersey: Princeton University Press, 1992.
_____, “Egyptian Religion: The Literature”, The Encyclopedia of Religion, ed.
Mircae Eliade, c. 5, New York: Macmillan Publishing Company, 1987, ss. 54-65.
_____, “The Sun-disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, I”,
Journal of the American Research Center in Egypt 13 (1976), ss. 47-61.
_____, “The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II”,
Journal of the American Research Center in Egypt 17 (1980), ss. 21-38.
Reisner, George A., “The Servants of the Ka”, Bulletin of the Museum of Fine Art
32:189 (1934), ss. 1-12.
Remler, Pat, “Ennead”, Egyptian Mythology A to Z, New York: Chelsea House,
2010, s. 57.
224
_____, “Isis and Osiris, Myth of”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 97-98.
_____, “Maat”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 111-112.
_____, “Magic”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 113-114.
_____, “Magical Spells”, Egyptian Mythology A to Z, ss. 115-116.
_____, “Magicians”, Egyptian Mythology A to Z, s. 116.
_____, “Ogdoad”, Egyptian Mythology A to Z, s. 140.
_____, “Opening of the Mouth Ceremony”, Egyptian Mythology A to Z, s. 141.
Rice, Michael, “Amenmose”, Who’s Who in Ancient Egypt, London: Routledge,
1999, s. 18.
_____, “Imhotep”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 76-77.
_____, “Ka’aper”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 86-87.
_____, “Montuemhet”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 117-118.
_____, “Nebneteru”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 126.
_____, “Nebunenef”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 127-128.
_____, “Rahotep and Nofret”, Who’s Who in Ancient Egypt, s. 164.
_____, “Wennufer”, Who’s Who in Ancient Egypt, ss. 219-220.
Ritner, Robert K., “Daily Ritual of the Temple of Amun-Re at Karnak”, The
Context of Scripture, vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, ed.
William W. Hallo, Leiden: Brill, 2003, ss. 55-57.
_____, “Denderite Temple Hierarchy and the Family of Theban High Priest
Nebwenenef: Block Statue OIM 10729”, For His Ka: Essays Offered in Memory of Kalus
Baer, ed. David P. Silverman, Chicago: The Oriental Institute, 1994, ss. 205-226.
_____, “Magic: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
_____, “Magic: Magic in Daily Life”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New
York: Oxford University Press, 2001, ss. 329-333.
225
_____, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago: The
University of Chicago, 1993.
Robins, Gay, “The God’s Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt”, Images
of Women in Antiquity, ed. Averil Cameron ve Amélie Kuhrt, Detroit: Wayne State
_____, Women in Ancient Egypt, Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1993.
Roth, Ann Macy, Egyptian Phyles in the Old Kingdom: The Evolution of a System
of Social Organization, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago,
1991.
_____, “Funerary Ritual”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford
_____, “Opening of the Mouth”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York:
_____, “The psš-kf and the ‘Opening of the Mouth’ Ceremony: A Ritual of Birth
and Rebirth”, The Journal of Egyptian Archaeology 78 (1992), ss. 113-147.
Ruiz, Ana, The Spirit of Ancient Egypt, New York: Algora Publishing, 2001.
Sabbahy, Lisa, “Women, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient History,
ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve Sabine R.
Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 7126-7128.
Salim, Rana, Cultural Identity and Self-Presentation in Ancient Egyptian
Fictional Narratives: An Intertextual Study of Narrative Motifs from the Middle Kingdom
to the Roman Period, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of Copenhagen,
Danimarka, 2013.
226
Salisbury, Joyce E., “Egyptian Women”, Encyclopedia of Women in the Ancient
World, California: ABC-CLIO Inc., 2001, ss. 92-98.
Sasson, Jack M., “Circumcision in the Ancient Near East”, Journal of Biblical
Literature 85:4 (1966), ss. 473-476.
Sauneron, Serge, The Priests of Ancient Egypt, çev. Ann Morrissett, New York:
Grove Press, 1960.
Shafer, Byron E., “Temples, Priests, and Rituals: An Overview”, Temples of
Ancient Egypt, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York: Cornell University Press, 1997,
ss. 1-30.
Shaw, Ian, Ancient Egypt: A Very Short Introduction, New York: Oxford
Shaw, Ian ve Paul Nicholson, “Akh”, The British Museum Dictionary of Ancient
Egypt, Cairo: The American University in Cairo Press, 2002, s. 20.
_____, “Book of the Dead”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss.
55-56.
_____, “Coffin Text”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 69.
_____, “Field of Reeds”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss. 99-
100.
_____, “Ka”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s. 146.
_____, “Mummification”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, ss.
190-192.
_____, “Opening of the Mouth Ceremony”, The British Museum Dictionary of
Ancient Egypt, ss. 211-212.
_____, “Shadow, Shade”, The British Museum Dictionary of Ancient Egypt, s.
267.
227
Shirley, JJ, The Culture of Officialdom: An Examination of the Acquisition of
Offices During the mid-18th Dynasty, Yayınlanmamış Doktora Tezi, John Hopkins
University, Maryland, 2005.
Shorter, Alan W., The Egyptian Gods: A Handbook, San Bernardino, CA: The
Borgo Press, 1985.
Shubert, Steven Blake, Those who (Still) Live on Earth: A Study of the Ancient
Egyptian Appeal to the Living Texts, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of
Toronto, Kanada, 2007.
Shupak, Nili, “‘Canon’ and ‘Canonization’ in Ancient Egypt”, Bibliotheca
Orientalis 58 (2001), ss. 535-547.
Silverman, David P., “Divinity and Deities in Ancient Egypt”, Religion in Ancient
Egypt: Gods, Myths and Personal Practice, ed. Byron E. Shafer, Ithaca-New York:
Cornell University Press, 1991, ss. 7-87.
_____, “The Nature of Egyptian Kingship”, Ancient Egyptian Kingship, ed. David
O’Connor ve David P. Silverman, Leiden: E. J. Brill, 1995, ss. 49-87.
Sipahioğlu, Mukadder, “Manetho, with an English Translation”, Milel ve Nihal
15:2 (2018), ss. 190-200.
Sivas, Hakan, “Eski Mısır Uygarlığı”, Eski Mezopotamya ve Mısır Tarihi, ed.
Kemalettin Köroğlu, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 106-127.
Smith, Mark, “Democratization of the Afterlife”, UCLA Encyclopedia of
[https://escholarship.org/uc/item/70g428wj], (Erişim tarihi:28.12.2018).
Snape, Steven, Ancient Egyptian Tombs: The Culture of Life and Death, West
Sussex: WileyBlackwell, 2011.
228
Sosa, Milagros Álvarez, “How to Make a Mummy in 70 Days or Less”
https://www.nationalgeographic.com/history/magazine/2017/03-04/egyptian-
mummification-technique-process-purpose/ (Erişim tarihi:18.01.2020).
Spalinger, Anthony J., “Calendars”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New
York: Oxford University Press, 2001, ss. 224-227.
_____, “Festivals”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1, New York: Oxford
Spanel, Donald B., “Funerary Figurines”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 1,
New York: Oxford University Press, 2001, ss. 567-570.
Spence, Lewis, Ancient Egyptian Myths and Legends, New York: Dover
Publications, 1990.
Spencer, Neal, “Priests and Temples: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt,
ed. Alan Lloyd, c. 1, Malden, MA: WileyBlackwell, 2010, ss. 255-273.
Sperber, Daniel, “Mishmarot and Ma’amadot”, Encyclopaedia of Judaica, c. 14,
2. baskı, MI: Thomson Gale, 2007, ss. 318-319.
Stadler, Martin, “Judgment after Death (Negative Confession)”, UCLA
Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los Angles: UCLA, ss. 1-4,
[https://escholarship.org/content/qt07s1t6kj/qt07s1t6kj.pdf], (Erişim tarihi:31.12.2018).
_____, “Procession”, UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. W. Wendrich, Los
Angles: UCLA, ss. 1-12,
[https://escholarship.org/content/qt679146w5/qt679146w5.pdf?t=q36z8j], (Erişim
tarihi:05.02.2020).
Steindorff, Georg, The Religion of the Ancient Egyptians, New York: The
Knickerbocker Press, 1905.
Stevens, Anna, “Domestic Religious Practices”, UCLA Encyclopedia of
229
[https://cloudfront.escholarship.org/dist/prd/content/qt7s07628w/qt7s07628w.pdf?t=pls
pjc], (Erişim tarihi:25.05.2019).
Stevens, Marissa, “Family Associations Reflected in the Materiality of 21st
Dynasty Funerary Papyri”, Invisible Archaeologies: Hidden Aspects of Daily Life in
Ancient Egypt and Nubia, ed. Loretta Kilroe, Oxford: Archaeopress Publishing Ltd.,
2019, ss. 26-55.
_____, “Illustrations of Temple Rank on 21st Dynasty Funerary Papyri”, Current
Research in Egyptology 2018: Proceedings of the Nineteenth Annual Symposium, Czech
Institute of Egyptology, Faculty of Arts, Charles University, Prague, 25-28 June 2018,
ed. Dana Bělohoubková, Jiří Honzl, Věra Nováková ve Marie Peterková Hlouchová,
Oxford: Archaeopress, 2019, ss. 162-228.
Sullivan, Elaine A., “Visualising the Size and Movement of the Portable Festival
Barks at Karnak Temple”, British Museum Studies in Ancient Egypt and Sudan 19 (2012),
ss. 1-37.
Szpakowska, Kasia, Behind Closed Eyes: Dreams and Nightmares in Ancient
Egypt, Swansea: The Classical Press of Wales, 2003.
_____, “Dream Interpretation in the Ramesside Age”, Ramesside Studies in
Honour of K. A. Kitchen, ed. Mark Collier ve Steven Snape, Bolton: Rutherford Press,
2011, ss. 509-517.
_____, “Religion in Society: Pharaonic”, A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan
B. Lloyd, c. 1, West Sussex: WileyBlackwell, 2010, ss. 507-525.
_____, “The Open Portal: Dreams and Divine Power in Pharaonic Egypt”, Prayer,
Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, ed. S. Noegel, J. Walker ve
B. Wheeler, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003, ss. 111-124.
Şener, Abdülkadir, M. Cemal Sofuoğlu ve Mustafa Yıldırım, Yüce Kur’an ve
Açıklamalı-Yorumu Meâli, 5. baskı, İzmir: Türkiye Diyanet Vakfı Matbaası, 2016.
230
Tarakçı, Muhammet, “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 11:1 (2002), ss. 193-218.
Teeter, Emily, “Celibacy and Adoption among God’s Wives of Amun and Singers
in the Temple of Amun: A Re-examination of the Evidence”, Gold of Praise: Studies on
Ancient Egypt in Honor of Edward F. Wente, ed. Emily Teeter ve John A. Larson,
Chicago: Oriental Institute, 1999, ss. 405-414.
_____, “Female Musicians in Pharaonic Egypt”, Rediscovering the Muses:
Women’s Musical Traditions, ed. Kimberly Marshall, Boston: Northeastern University
Press, 1993, ss. 68-91.
_____, “Inside the Temple: The Role and Function of Temple Singers”, The Life
of Meresamun: A Temple Singer in Ancient Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson,
Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2009, ss. 25-29.
_____, “Maat”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c. 2, New York: Oxford University
Press, 2001, ss. 319-321.
_____, Religion and Ritual in Ancient Egypt, New York: Cambridge University
Press, 2011.
_____, “Ritual Music”, The Life of Meresamun: A Temple Singer in Ancient
Egypt, ed. Emily Teeter ve Janet H. Johnson, Chicago: The Oriental Institute of the
University of Chicago, 2009, ss. 30-42.
_____, “Temple Cults”, The Egyptian World, ed. Toby Wilkinson, London:
Routledge, 2007, ss. 310-324.
Tekçam, Gözde, “Eski Mısır Uygarlığında Müzik ve Müzik Enstrümanları”, Iğdır
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 12 (2017), ss. 155-170.
Thompson, John Steven, The Iconography of the Memphite Priesthood in Egypt’s
Elite Tombs of the Old Kingdom, Yayınlanmamış Doktora Tezi, University of
Pennsylvania, Pennsylvania, 2014.
231
Thompson, Stephen E., “Cults: An Overview”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c.
1, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 326-332.
_____, “The Anointing of Officials in Ancient Egypt”, Journal of Near Eastern
Studies 53:1 (1994), ss. 15-25.
Tobin, Vincent Arieh, “Myths: Creation Myths”, OEAE, ed. Donald B. Redford,
c. 2, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 469-472.
Uphill, E. P., “The Bibliography of Aylward Manley Blackman (1883-1956)”,
The Journal of Egyptian Archaeology 61 (1975), ss. 231-237.
Ünal, Ahmet, “Hitit Tıbbının Ana Hatları”, Belleten 44:175 (1980), ss. 475-495.
Velde, Herman Te, “Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads”,
The Journal of Egyptian Archeology 57 (1971), ss. 80-86.
Valbelle, Dominique, Eski Mısır’da Yaşam, çev. Cem Muhtaroğlu, İstanbul:
İletişim Yayınları, 1992.
Van de Mieroop, Marc, Eski Mısır Tarihi, çev. Ali Oğuz Bozkurt, İstanbul: Homer
Kitabevi, 2019.
Van der Horst, P. W., “The Way of Life of the Egyptian Priests According to
Chaeremon”, Studies in Egyptian Religion, Leiden: E. J. Brill, 1982, ss. 61-71.
Van den Boorn, G. P. F., The Duties of the Vizier: Civil Administration in the
Early New Kingdom, London: Kegan Paul, 1988.
Velde, Herman Te, “Theology, Priests, and Worship in Ancient Egypt”,
Civilizations of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson, c. 3, New York: Charles
Scribner’s Sons, 1995, ss. 1731-1749.
Vercoutter, Jean, Eski Mısır, çev. Emine Çaykara, İstanbul: İletişim Yayınları,
2016.
232
Vogelsang-Eastwood, Gillian, Pharaonic Egyptian Clothing, Leiden: E. J. Brill,
1993.
Ward, William A., Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the
Middle Kingdom, Beirut, Lebanon: American University of Beirut, 1982.
Waszak, Stephen J., “The Historic Significance of Circumcision”, Obstetrics and
Gynecology 51:4 (April 1978), ss. 499-501.
Watterson, Barbara, The Egyptians, Massachusetts: Blackwell Publishers Inc.,
1998.
_____, Women in Ancient Egypt, New York: St. Martin’s Press, 1991.
Wente, Edward F., “The Suppression of the High Priest Amenhotep”, Journal of
Near Eastern Studies 25:2 (1966), ss. 73-87.
Wilkinson, Richard H., Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları, çev. Ahmet
Fethi Yıldırım, İstanbul: Alfa, 2016.
_____, The Complete Temples of Ancient Egypt, New York: Thames&Hudson,
2000.
Wilkinson, Toby A. H. , “Social Stratification”, OEAE, ed. Donald B. Redford, c.
3, New York: Oxford University Press, 2001, ss. 301-305.
Willems, Harco, “Nomarchs and Local Potentates: The Provincial Administration
in the Middle Kingdom”, Ancient Egyptian Administration, ed. Juan Carlos Moreno
García, Leiden: Brill, 2013, ss. 341-392.
Williams, Ronald J., “Egypt and Israel”, The Legacy of Egypt, ed. J. R. Harris, 2.
baskı, Oxford: Clarendon Press, 1971, ss. 257-290.
_____, “Scribal Training in Ancient Egypt”, Journal of the American Oriental
Society 92:2 (1972), ss. 214-221.
233
Wilson, Amy M., Pure Ones: The Wˁb and Wˁbt from the Old Kingdom to the End
of the Middle Kingdom, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, The American University
in Cairo, Kahire, 2014.
Wilson, John A., “Funeral Services of the Egyptian Old Kingdom”, Journal of
Near Eastern Studies 3:4 (1944), ss. 201-218.
_____, “Medicine in Ancient Egypt”, Bulletin of the History of Medicine 36:2
(1962), ss. 114-123.
_____, The Culture of Ancient Egypt, Chicago: The University of Chicago Press,
1951.
Winlock, H. E., “The Costume of an Ancient Egyptian Priest”, The Metropolitan
Museum of Art Bulletin 27:8 (1932), ss. 186-187.
Wolinski, Arelene, “Egyptian Masks: The Priest and His Role”, Archaeology 40:1
(1987), ss. 22-29.
Zabkar, Louis V., A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago:
The University of Chicago Press, 1968.
Zinn, Katharina, “Education, Pharaonic Egypt”, The Encyclopedia of Ancient
History, ed. Roger S. Bagnall, Kai Brodersen, Craige B. Champion, Andrew Erskine ve
Sabine R. Huebner, 1. baskı, Malden, MA: WileyBlackwell, 2013, ss. 2318-2323.
Zucconi, Laura M., “Medicine and Religion in Ancient Egypt”, Religion Compass
1:1 (2007), ss. 26-37.
İnternet Kaynakları:
https://ancientegyptonline.co.uk/hathor/ (Erişim tarihi:19.01.2020).
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Menat_necklace_from_Malqata_MET
_DT234778.jpg (Erişim tarihi:11.03.2020).
http://giza.fas.harvard.edu/ancientpeople/236/full/ (Erişim tarihi:15.11.2019).

234
https://picryl.com/media/sistrum-36f4aa (Erişim tarihi:11.03.2020).
https://picryl.com/media/sistrum-of-amasis-9a60f3 (Erişim tarihi:11.03.2020).
https://research.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_
details.aspx?objectId=111561&page=1&partId=1&searchText=shabako%20stone
https://www.flickr.com/photos/amthomson/40010017031/in/photostream/
https://www.flickr.com/photos/hannahpethen/6824928212/ (Erişim
tarihi:11.03.2020).
https://www.flickr.com/photos/overton_cat/3317391142 (Erişim
tarihi:11.03.2020).
http://www.globalegyptianmuseum.org/detail.aspx?id=14910 (Erişim
tarihi:08.12.2019).
https://www.khanacademy.org/humanities/ancient-art-civilizations/egypt-
art/new-kingdom/a/karnak (Erişim tarihi:11.03.2020).
https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/ideology/khoiak.html (Erişim
tarihi:27.02.2020).
https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr2.html (Erişim
tarihi:20.02.2020).
https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/religion/wpr.html (Erişim
tarihi:20.02.2020).
235
EK-1: SÖZLÜK*
Hiyeroglif Transliterasyon Okunuşu Anlamı

etkililik,
Ax akh etkileyicilik,
ruh (spirit)
Axt akhet taşkın zamanı
(A)st/(i)st Aset/İset İsis
çadır,
ibw ibw
arınma çadırı
(i)m(y) ỉs imy is imy is rahibi
sancak,
ỉmy wrt imy weret
geminin sağ tarafı
son,
mükemmel,
ỉmy nfrt imy neferet
en düşük (phyle
adı)
pupa,
ỉmy nDst imy nedjeset
geminin arka tarafı
(i)m(y) r/
imy ra amir
(i)m(y) ra
tanrının
(i)m(y)r Hm(w) imy ra hem(w)
hizmetkârlarının
nTr netjer
amiri
kanın
(i)m(y)r Hm(w) imy ra hem(w)
hizmetkârlarının
kA ka
amiri
imy xnt imy khenet imy khenet rahibi
Imn İmen Amon

Imn-ra İmen Ra Amon-Ra
imnt imenet Amaunet
ixt xAw(y) ikhet khaw(y) akşam yemeği
ixt dwAt ikhet dwat kahvaltı
it-nTr it netjer tanrının babası
*Sözlük üzerinde yaptıkları düzeltmelerden dolayı Prof. Dr. Angelika Lohwasser, Finnja Butterman ve
Mustafa Bilgin’e teşekkür ederim.
236
it netjer n(y) tanrı Amon’un
it-nTr n(y) Imn
İmen babası
it netjer n(y) tanrı Ptah’ın
it-nTr n(y) PtH
Ptah babası
tanrının birinci
it-nTr tp(y) it netjer tepy
babası
(I)tm İtem Atum
am-mwt Ammwt Ammut

anx ankh yaşam
anDti Andjeti Andjeti
okul/derslik
at sb(A) at seba literal: eğitim
odası
otorite,
wAs was
kontol
pruva,
wADt wadjet
geminin ön tarafı
yeşil,
wADt wadjet
taze (phyle adı)
wab wab temiz/saf rahip
büyük/kıdemli
wab aA wab aa
wab rahibi
wab aa n(y) Osiris’in büyük
wab aA n(y) Wsỉr
Wsir wab rahibi
wab aa n(y) Anubis’in büyük
wab aA n(y) Inpw
İnpw wab rahibi
wab m(i)wt- wab m(i)wt
kralın annesinin
nswt/ nswt/
wab rahibi
wab mwt-nswt wab mwt nswt
kralın oğullarının
wab msw-nswt wab mesw nswt
wab rahibi
wab n(y) Wadjet’in wab
wab n(y)WADt
Wadjet rahibi
Wepwawet’in wab
wab WpwAwt wab Wepwawet
rahibi
wab PtH wab Ptah Ptah’ın wab rahibi
wab aA n(y) 1wt- wab aa n(y) Hathor’un büyük
Hr Hwt Her wab rahibi
237
Horus’un wab
wab n(y) 1r wab n(y) Her
rahibi
yöneticinin wab
wab n(y) HqA wab n(y) heqa
rahibi
wab n(y) kA wab n(y) ka kanın wab rahibi
kraliyet wab
wab nswt wab nswt rahibi,
kralın wab rahibi
wab nswt pr-aA, wab nswt per
wab nswt n(y) aa, sarayın kralının
pr-aA wab nswt n(y) wab rahibi
per aa
wab Ra wab Ra Ra’nın wab rahibi
mezarın wab
wab Hrt wab heret
rahibi
Sekhmet’in wab
wab 4xmt wab Sekhmet
rahibi
wabt wabet kadın wab rahibi
mumyalama yeri,
wabt wabet literal:temiz/saf
yer
wpt r/wpt rˁ wepet ra ağız açma
hizmet,
wnwt wenwt
görev, saat
wr wer yüce (phyle adı)
wr mAw wer maw görenlerin yücesi
ağız açma
wr HkAw wer hekaw ritüelinde
kullanılan bir alet
wr (Xry) Hbt Hry wer (khery) baş khery
tp hebet hery tep hebetlerin yücesi
zanaatkârların
ustalarının yücesi,
wer kherpw
wr xrpw Hmwt zanaatkârları
hemwt
yönetenlerin
yücesi
wr swnw wer swnw doktorların yücesi
wrDw ib werdjw ib yorgun kalp
Wsir Wsir Osiris
mumyalamak,
wt wet
sarmak,
238
bağlamak
wt/wt(y) wet/wety mumyalayıcı
Anubis’in
wt Inpw wet İnpw
mumyalayıcısı
tapınağın
wt Hwt-nTr wet hwt netjer
mumyalayıcısı
ölünün öteki
bȝ ba benliği/ikinci
şahsiyet (alter ego)
Bs Bes Bes
BAstt Bastet Bastet
bs bes inisiyasyon
PAxt Pakhet Pakhet
elit,
pat pat soylu,
insanlık
ev,
pr per saray,
tapınak
pr-anx per ankh yaşam evi
cenaze hazırlama
atölyesi,
mumyalama
pr-nfr per nefer
atölyesi,
Literal: iyi/güzel
ev
ritüel hazırlık
odası
pr-dwAt per dwat
Literal: sabahın
evi
ekim/görünme
prt peret
zamanı
prt peret geçit alayı
Ölüler Kitabı
pr(y)t m hrw peret em herw Literal: günden
gelenler
prw perw geçit alayı
ağız açma
psS kf pesesh kef ritüelinde
kullanılan bir alet
PtH Peteh Ptah
239
doğru sesli,
mAa-xrw maa kherw kelimesi doğru
olan
mAat Maat Maat
mnit menit menat
Mwt Mwt Mut
Mnw Menw Min
MnTw Mentjw Montu
mry mAat mry Maat Maat’ın sevgilisi
mrt Meret Meret
Mrtsgr Meretseger Meretseger
msw-1r mesw Her Horus’un oğulları
mSrwt mesherwt öğle yemeği

mDtft medjetefet murç
Nwn Nwn Nun
Nwt Nwt Nut

Nbty Nebty çifte hakime
Nbt-Hwt Nebet hwt Nephthys
Nfrtm Nefertem Nefertem
şerit,
nms nemes
bandaj
İki ülkenin
nsw bit nsw bit efendisi
nswt-bity nswt bity Literal: O ki saza
ve arıya aittir
N(i)t Nit Neith

nTr netjer tanrı
nTr aA netjer aa büyük tanrı
nTr nfr netjer nefer iyi/güzel tanrı
nTryt netjeryt natron
nTrw netjerw tanrılar
nTrty netjerty keser
240
nDst nedjeset küçük (phyle adı)
Ra Ra Ra
Ra-1rAxty Ra-Herakhty Ra-Horakhty
rn ren isim
rxyt rekhyet halk
rx(t) rekhet bilge kadın
kralın
tanıdığı/bildiği,
rxt-nswt rekhet nswt
kralın mülkünden
sorumlu olan
Hu (yaratıcı
1w Hw
konuşma)
tapınak,
Hwt hwt yerleşke,
arazi
Hwt-aAt hwt aat mezar odası
tapınak
Hwt-nTr hwt netjer
literal:tanrının evi
Hwt-1r hwt Her Hathor
Hb heb festival
tanrının
Hm-nTr hem netjer hizmetkârı,
rahip
hem netjer tanrının dördüncü
Hm-nTr 4-nw
ifednw hizmetkârı
hem netjer
Heket’in
Hm-nTr 1qt Heqet
hizmetkârı,
Hm-nTr n(y) 1qt hem netjer n(y)
Heket’in rahibi
Heqet
Heka’nın
Hm-nTr 1kA hem netjer Heka hizmetkârı,
Heka’nın rahibi
hem netjer tanrının üçüncü
Hm-nTr 3-nw
khemetnw hizmetkârı
hem netjer tanrının ikinci
Hm-nTr 2-nw
sennw hizmetkârı
tanrının birinci
Hm-nTr tp(y) hem netjer tepy
hizmetkârı,
241
başrahip
Hm-kA hem ka kanın hizmetkârı
tanrının
Hmt-nTr hemet netjer hizmetkârı,
rahibe
Hmt-nTr n(yt) hemet netjer
tanrı Amon’un eşi
Imn n(yt) Amon
Hathor’un
Hm(t)-nTr Hwt hem(et) netjer
hizmetkârı,
1r Hathor
Hathor’un rahibesi
Neith’in
hem(et) netjer
Hm(t)-nTr N(i)t hizmetkârı,
Nit
Neith’in rahibesi
1r Her Horus
1r-nbw Her nebw Altın Horus
sırların üzerinde
olan (sırlara vakıf
Hr(y) sStA hery seshta
olan),
sırların başı
şarkcıların
Hry Smayt hery shemayet
başı/amiri
1H Heh Heh
HqAw xAswt Heqaw khaswt Hyksos

1kA Heka Heka
HkA heka büyü
HkAw hekaw büyücü
Hst heset müzisyen
geçit alayı
xa(i) kha(i)
literal: görünme
xm khem naos
2nsw Khensw Khonsu
Serket üzerinde
xrp 4rqt kherep Serqet
kontrol sahibi olan
Tanrının
khetem(w)
xtm(w) nTr mühürleyicisi,
netjer
tanrının haznedarı
3nmw Khenmw Khnum
denizde yol alma

Xnt khenet
(geçit alayı)
242
Xnt khenet defin odası
okuyucu rahip,
Literal: Ritüel
Xr(y) Hb(t) khery hebet
kitabı taşıyan kişi
Sokar
Xr(y) Hb(t) m khery hebet em
Tapınağı’nda
(Hwt) 4kr (hwt) Seker
khery hebet rahibi
Xr(y) Hb(t) n(y) khery hebet n(y) Osiris’in khery
Wsỉr Wsir hebet rahibi
Xr(y) Hb(t) Hr(y) khery hebet baş khery hebet
tp hery tep rahibi
khery hebet
Xr(y) Hb(t) Amon’un üçüncü
khemetnw n(y)
xmtnw n(y) Imn khery hebet rahibi
İmen
khery hebet kıdemli/üst khery
Xr(y) Hb(t) smsw
semsw hebet rahibi
khery hebet
Xr(y) Hb(t ) 2- Amon’un ikinci
sennw n(y)
nw n(y) Imn khery hebet rahibi
İmen
Xr(y) Hb(t) tp khery hebet tep Amon’un birinci
n(y) Imn n(y) İmen khery hebet rahibi
sA sa phyle
sAw saw büyücü
sA-mr.f samerf samerf rahibi
sA Ra sa Ra Ra’nın oğlu
Sia (yaratıcı
siA Sia
düşünce/algı)
saH sah mumya
swnw swnw doktor
sbA wr seba wer keser
4bk Sebek Sobek
spAt sepat nom

sm sem Sem rahibi
Anubis’in sem
sm Inpw sem İnpw
rahibi
Smer rahibi
smr smer Literal: arkadaş,
refakatçi
243
4rqt Serqet Serket
sH-nTr seh netjer naos
Tanrının
sH-nTr seh netjer çadırı/kulübesi,
ilahi kulübe
sHD sehedj müfettiş
tanrının
sehedj hem(w)
sHD Hm(w)-nTr hizmetkârlarının
netjer
müfettişi
doktorların
sHD swnw sehedj swnw
müfettişi
sxm sekhem sistrum
4xmt Sekhmet Sekhmet
sazlık arazi,
sxt iArw sekhet iarw
iaru tarlası
sxt Htp sekhet hetep sunu tarlası/arazisi
sSSt sesheshet sistrum
4tX Setekh Seth
asyalı,
sT setj doğulu
(phyle adı)
SAbty shabty shabti
5w Shw Shu
Swyt
shwyt
Swt gölge
shwt
Sps shepes mezar odası

Sma shema şarkı söylemek
Smayt shemayet kadın şarkıcı
şarkıcıların en
Smayt wrt shemayet weret
yücesi
Smaw shemaw erkek şarkıcı
Smw shemw hasat zamanı
qni qeni bir çeşit pelerin
qnbt qenbet mahkeme
244
çift,
kA ka yaratıcı yaşam
gücü
kAr
kar
kAri naos
kari
Gb Geb Geb
iskele,
ta wr ta wer
geminin sol tarafı
6Awrt Taweret Taveret
6fnwt Tefnwt Tefnut
tmA tema post

TAty tjaty vezir
DwA wr dwa wer keser
yeraltı dünyası,
dwAt dwat
ölüler diyarı
dwAt-nTr dwat netjer tanrıya tapan
Drt-nTr djeret netjer tanrının eli
9Hwty Djehwty Thoth
8dwn Dedwn Dedun
245
EK-2: KRONOLOJİ
HANEDANLAR ÖNCESİ DÖNEM KRONOLOJİSİ
I. Naqada Dönemi/ Amratien Kültürü (MÖ. 4000/3900-3600)
II. Naqada Dönemi/ Gerze Kültürü (MÖ. 3600-3350)
III. Naqada Dönemi/ İlk Sülale Kültürü (MÖ. 3350-2920)
HANEDANLIK DÖNEMİ KRONOLOJİSİ

ARKAİK DÖNEM/ERKEN HANEDANLIK DÖNEMİ (MÖ. 2900-2545+25)
1. Hanedanlık (MÖ. 2900- Raneb (?–2700+25)
2730+25)
Nynetjer (2700–2660+25)
+25
Narmer/Meni (Menes) (2900-? )
Peribsen (2660–2650+25)
+25
Aha (?-2870 )
Sekhemib (2650–?+25)
+25
Djer (2870-2823 )
Sened (?–2610+25)
Djet “Serpent” (2822-2815 +25
)
Khasekhemwy (2610–2593+25)
+25
Den (2814–2772 )
3. Hanedanlık (MÖ. 2592-
Adjib/Anedjib (2771–2764+25) 2544+25)
Semerkhet (2763–2756+25) Djoser (2592–2566+25)
Qaa (2755–2732+25) Sekhemkhet (2565–2559+25)
2. Hanedanlık (MÖ. 2730- Khaba (2559–?+25)

2590+25)
Nebka (?–?+25)
+25
Hotepsekhemwy (2730–? )
Huni (?–2544+25)
ESKİ KRALLIK (MÖ. 2543-2120+25)

4. Hanedanlık (MÖ. 2543- 5. Hanedanlık (MÖ. 2435-
2436+25) 2306+25)
Snefru (2543–2510+25) Userkaf (2435–2429+25)
Khufu (Keops) ( 2509–2483+25) Sahure (2428–2416+25)
Radjedef/Djedefra (2482–2475+25) Neferirkare Kakai (2415–2405+25)
Bikheris (2474–2473+25) Raneferef/Neferefre (2404+25)
Khephren (Khafra/Rakhaef) (2472– Shepseskare İsi (2403+25)
2448+25)
Neuserre İni (2402–2374+25)
+25
Menkaure (Mycerinus) (2447–2442 )
Menkauhor (2373–2366+25)
+25
Shepseskaf (2441–2436 )
Djedkare İsesi (2365–2322+25)
246
Unas/Wenis (2321–2306+25) II. Nemtyemsaef Merenre (2152+25)
6. Hanedanlık (MÖ. 2305– 7. Hanedanlık

2118+25) 8. Hanedanlık (MÖ. 2150–
2118+25)
Teti (2305–2279+25)
+25
Neferkaure (2126–2113+25)
Userkare (?–? )
+25
Neferkauhor (2122–2120+25)
I. Pepy Meryre (2276–2228 )
+25
Neferirkare (2119–2218+25)
Nemtyemsaef Merenre (2227–2217 )
II. Pepy Neferkare (2216–2153+25)
BİRİNCİ ARA DÖNEM (MÖ. 2118–1980+25)

9. ve 10. Hanedanlık (Herakleopolitan) (MÖ. 2118–1980+25)
ORTA KRALLIK (MÖ. 1980+16–1760)
11. Hanedanlık (Teb) (MÖ. 2080– 12. Hanedanlık (MÖ. 1939+16-
1940+16) 1760)
I. Mentuhotep (Tepia) (1980–?+16) I. Amenemhet (Sehetepibre) (1939–
1910+16)
I. İnyotef (Sehertawy) (?–2067+16)
I. Senusret (Kheperkare) (1920–1875+6)
II. İnyotef (Wahankh) (2066–2017 +16
)
II. Amenemhet (Nebukaure) (1878–
III. İnyotef (Nakhtnebtepnufer) (2016– 1843+3)
2009+16)
II. Senusret (Khakheperre) (1845–1837)
II. Mentuhotep (Nebhepetre) (2009–
1959+16) III. Senusret (Khakaure) (1837–1819)
III. Mentuhotep (Sankhkare) (1958– III. Amenemhet (Nimaatre) (1818–
1947+16) 1773)
IV. Mentuhotep (Nebtawyre) (1947– IV. Amenemhet (Makherure) (1772–
1940+16) 1764)
Nefrusobek (Sebekkara) (1763–1760)
İKİNCİ ARA DÖNEM (MÖ. 1759-1539)

13. Hanedanlık (MÖ. 1759-1630) III. Sobekhotep (Sekhemre swadjtawy)
(1725–1722)
Ugaf/Wegaf (Khutawyre) (1759–1757)
I. Neferhotep (Khasekhemre) (1721–
VII. Amenemhet (Sedjefakare) (1753– 1710)
1748)
IV. Sobekhotep (Khaneferre) (1709–
II. Sobekhotep (Sekhemre-khutawy) 1701)
(1737–1733)
V. Sobekhotep (Khahotepre) (1700–
Khendjer (Userkare) (1732–1728) 1695)
247
İbiau (Wahibre) (1695–1685) Khamudi
Aya (Merneferre) (1684–1661) 16. ve 17. Hanedanlık (?–1540)
İni (Merhetepre) (1660–1659) VIII. Sobekhotep, Nebiriau, Rahotep, I
& II Sobekemsaf, Bebiankh
Swadjtu, İned, Hori, Dedumose
İnyotef (Nebukheperre) (?–?)
14. Hanedanlık (?)
Tao (Senakthenre) (?–?)
15. Hanedanlık (Hyksos) (?-1530)
Tao (Seqenenre) (?–?)
Khian (Swoserenre)
Kamose (Wadjkheperre) (?–1540)
Apophis (Awoserre) (1575–1540)
YENİ KRALLIK (MÖ. 1539–1077)

18. Hanedanlık (MÖ. 1539–1292) Horemhab (Djeserkheprure) (1319–
1292)
Ahmose (Nebpehtire) (1539–1515)
19. Hanedanlık (MÖ. 1292–1191)
I. Amenhotep (Djeserkare) (1514–1494)
I. Ramses (Nebpehtire) (1292–1291)
I. Thutmose (Akheperkare) (1493–1483)
I. Sety (Menmaatre) (1290–1279)
II. Thutmose (Akheperenre) (1482–
1480) II. Ramses (Usermaatre setepenre)
(1279–1213)
III. Thutmose (Menkheperre) (1479–
1425) Merneptah (Baenre) (1213–1203)
Hatşepsut (Maatkare) (1479–1458) II. Sety (Userkheprure) (1202–1198)
II. Amenhotep (Akheperure) (1425– Amenmesse/Amenmesses (Menmire)
1400) (1202–1200)
IV. Thutmose (Menkheprure) (1400– Siptah (Akhenre) (1197–1193)
1390)
Tausret (Sitre meritamon) (1192–1191)
III. Amenhotep (Nebmaatre) (1390–
1353) 20. Hanedanlık (MÖ. 1190–1077)
IV. Amenhotep/Akhenaton Sethnakhte (Userkhaure) (1190–1188)

(Neferkheprure) (1353–1336)
III. Ramses (Usermaatre meryamon)
Smenkhkare/Nefernefruaten (1187–1157)
(Ankhkheprure) (1336–1334)
IV. Ramses (Heqamaatre setepenamon)
Nefernefruaten (Ankhetkheprure) (1156–1150)
(1334–?)
V. Ramses (Usermaatre sekheperenre)
Tutankhamon/aten (Nebkheprure) (?– (1149–1146)
1324)
VI. Ramses (Nebmaatre meryamon)
Itnetjer Aya/Ay (Kheperkheprure) (1145–1139)
(1323–1320)
VII. Ramses (Usermaatre setepenre
meryamon) (1138–1131)
248
VIII. Ramses (Usermaatre akhenamon) X. Ramses (Khepermaatre setepenre)
(1130) (1110–1107)
IX. Ramses (Neferkare setepenre) XI. Ramses (Menmaatre setepenptah)
(1129–1111) (1106–1077)
ÜÇÜNCÜ ARA DÖNEM (MÖ. 1076–723)

21. Hanedanlık (MÖ. 1076–944) III. Shoshenq/Shoshenk (Usermaatre
setepenre) (841–803)
Smendes (Hedjkheperre setepenre)
(1076–1052) IIIa. Shoshenq/Shoshenk (Hedjkheperre)
(?–790)
I. Psusennes (Akheperre setepenamon)
(1051–1006) Pami (Usermaatre setepenre) (789–784)
Amenemnisut (Neferkare) (1005–1002) V. Shoshenq/Shoshenk (Akheperre)
(783–746)
Amenemope (Usermaatre setepenamon)
(1002–993) 23. Hanedanlık (Yukarı Mısır) ve
Rakip Krallar
Osorkon (Akheperre setepenre) (992–
987) II. Takelot (845–821)
Siamon (Netjerkheperre setepenamon) I. Iuput (820–809–)
(986–968)
III. Osorkon, III. Takelot (780 ± 20)
II. Psusennes (Titkheprure) (967–944)
I. Petubaste (834–812–)
IV. Shoshenq/Shoshenk, Rudamon, Iny
I. Shoshenq/Shoshenk (Hedjkheperre
setepenre) (943–923) 23. Hanedanlık (Aşağı Mısır) (MÖ.
730)
I. Osorkon (Sekhemkheperre setepenre)
(922–888) II. Petubaste (?), IV. Osorkon
I. Takelot (Usermaatre setepenamon) 24. Hanedanlık (MÖ. 736–723)

(887–874)
Tafnakhte (Shepsesre) (736–729)
II. Shoshenq/Shoshenk (Heqakheperre
Bakenrenef (Uahkare/Wahkare) (728–
setepenre) (873)
723)
II. Osorkon (Usermaatre setepenamon)
(872–842)
GEÇ DÖNEM (MÖ. 722–332)

25. Hanedanlık (MÖ. 722– 655) Tantamani/Tenutamon (Bakare) (664–
655)
Piye (Pianhky) (753–723)
Shabaka (Neferkare) (722–707)
I. Psamtek/Psammetichus
Shebitku (Djedkaure) (706–690) (Uahibre/Wahibre) (664–610)
Taharqa (Khurenefertem) (690–664) II. Necho (Uhemibre/Wehemibre) (610–
595)
249
II. Psamtek/Psammetichus (Neferibre) 28. Hanedanlık (MÖ. 404–399)
(595–589)
Amyrtaios/Amyrtaeus (404–399)
Apries (Haaibre) (589–570)
Amasis (Khenmibre) (570–526)
I. Nepherites (Baenre merynetjeru)
III. Psamtek/Psammetichus (Anhkaenre) (399–393)
(526–525)
Psammuthis (Userre setepenptah) (393)
27. Hanedanlık (Pers İktidarı) (MÖ.
525–404) Hakoris (Khnemmaatre) (393–380)
Cambyses (525–522) II. Nepherites (380)
I. Darius (521–486) 30. Hanedanlık (MÖ. 380–343)
Xerxes (486–466) I. Nectanebo (Kheperkare) (380–362)
I. Artaxerxes (465–424) Teos (Irmaatenre) (365–360)
II. Darius (424–404) II. Nectanebo (Senedjemibre

setepenanhur) (360–343)
II. PERS İKTİDARI (MÖ. 343–332)

III. Artaxerxes Ochus (343–338)
Arses (338–336)
III. Darius Codoman (335–332)
İSKENDER DÖNEMİ (MÖ. 332–323)
250
EK-3: MISIR HARİTASI
251
252
Sipahioğlu, Mukadder, Antik Mısır’da Rahip Sınıfı, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç.
Dr. Yasin Meral, vii+252s.
ÖZET
Antik Mısır’da rahip sınıfını genel hatlarıyla ortaya koyan bu çalışmada
Hanedanlık Dönemi boyunca rahip sınıfının doğuşu, gelişimi, çeşitli rahip sınıfları ve
bunların görevleri ele alınmaktadır. Çalışmamız bir giriş ve üç ana bölümden
oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışma esnasında takip edilecek metotlar, Türkiye’de
Antik Mısır çalışmaları ve kullanılan kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir. Sonrasında ise
Antik Mısır medeniyetinde tanrı ve ölüm sonrası hayata dair inanışlardan bahsedilmiştir.
Birinci bölümde rahip sınıfının ortaya çıkışı, rahipliğin geçirdiği değişim ve
dönüşüm dönemsel açıdan incelenmiştir. Ayrıca rahiplerin taşıması gereken şartlar ve
uyması gereken kurallarla bunların Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfıyla benzer ve farklı
yönleri de bu bölümde işlenmiştir. İkinci bölümde rahiplik sistemi ve Hanedanlık Dönemi
boyunca ön plana çıkan çeşitli rahip sınıflarıyla, kadın rahipler ele alınmıştır. Üçüncü
bölümde ise rahiplerin çeşitli alanlarda yerine getirdikleri görevler örnekler üzerinden
açıklanmıştır. Sonuç bölümünde mevcut veriler göz önünde bulundurularak bir
değerlendirme yapılmış ve Antik Mısır’da rahiplerin yeri ve önemi tespit edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Antik Mısır, Rahip, Yahudilik, Kohen, Levi
253
Sipahioğlu, Mukadder, Priestly Class in Ancient Egypt, Master Thesis, Advisor:
Assoc. Prof. Yasin Meral, vii-252p.
ABSTRACT
This study describes priesthood in Ancient Egypt. In this context, we clarified
appearance of the priesthood, its development, some priestly classes and their duities.
This study consists of an introduction and three main chapters. In the introduction, the
methods and sources, which are used throughout the thesis and Ancient Egyptian studies
in Turkey have been mentioned. After that, beliefs in god and life after death in Ancient
Egypt are elucidated.
The first chapter examines the appearance of priestly classes and changes
periodically. In addition to that, some conditions and rules that priests must strictly follow
are expounded and by compraing these rules with Cohen/Levite class in Judaism, some
similarities and differences between two religions are shown.
The second chapter elaborates on priestly system, some priestly classes, which are
prominent throughout dynastic period and priestesses. The third chapter examines duties
of priests on different areas by giving exmples. The conclusion presents position and
importance of priests in Ancient Egypt by evaluating available data.
Key Words: Ancient Egypt, Priesthood, Judaism, Cohen, Levite
254

Rahip Sınıfı

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Rahip Sınıfı

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI

Tezli Yüksek Lisans Tezi

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI

Tezli Yüksek Lisans Tezi

Doç. Dr. Yasin MERAL

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

ANTİK MISIR’DA RAHİP SINIFI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Doç. Dr. Yasin MERAL

TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ

Adı ve Soyadı İmzası

1. Prof. Dr. Ahmet Hikmet

Tez Savunması Tarihi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,

Doç. Dr. Yasin Meral danışmanlığında hazırladığım “Antik Mısır’da Rahip

1. Kısmî Zamanlı Rahiplik Sistemi (Phyle/Sa/ )........................................ 89

DİA : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

hük. : Hükümdarlık dönemi

JES : The Journal of Egyptological Studies

MÖ. : Milattan Önce

MS. : Milattan Sonra

OEAE : The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt

ss. : Sayfadan sayfaya

Urk. IV : Urkunden der 18. Dynastie

Antik Mısır, Antik Çağ’ın en önemli medeniyetlerinden biridir. Bu medeniyet

Mısır’da rahipler yerine getirdikleri ritüeller sayesinde hem ülkenin varlığının

devamlılığını sağlamış hem de insanların hayatlarını kolaylaştırıcı bir etkiye sahip

olmasını beraberinde getirmiştir. Bu nedenle rahipler konusunun çalışılması hem Mısır’ın

Tevrat ve Kur’an anlatımlarında da karşımıza çıkmaktadır. Bu anlatıların daha doğru bir

şekilde değerlendirilmesi açısından da rahiplerin çalışılması önem arz etmektedir. Bu

rahiplerin toplumdaki yeri ve önemi ortaya konulmaya çalışılmaktadır.

Çalışma giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde öncelikle çalışma

esnasında takip edilecek metotlar, çalışmanın kapsam ve sınırlılıkları, Türkiye’de Antik

Mısır çalışmaları ve kullanılan kaynaklar hakkında bilgi verilmektedir. Sonrasında ise

Antik Mısır medeniyetinde tanrı ve ölüm sonrası hayata dair inanışlardan

doktrini etrafında açıklanmakta, sonrasında ise rahipliğin geçirdiği değişim ve dönüşüm

dönemsel açıdan incelenmektedir. Ayrıca Mısırlıların nasıl rahip olduğu, rahiplerin

alınmaktadır. Yahudilikteki Kohen/Levi sınıfında aranan şartlarla Mısırlı rahiplerde

aranan şartların benzer ve farklı yönleri de bu bölümde işlenmektedir. İkinci bölümde

getirdikleri görevler örnekler üzerinden açıklanmaktadır.

Çalışmamız boyunca maddi ve manevi açıdan katkı sağlayan çeşitli kişi ve

kurumlara teşekkür borçluyum. Öncelikle Antik Mısır üzerinde çalışılmamasını önemli

eğitimin kalitesinin Münster Üniversitesi’nde hiyeroglif eğitimi aldığım esnada

tescillendiği İstanbul Üniversitesi, Eskiçağ Dilleri ve Kültürleri Bölümü, Hititoloji

üniversitenin öğrencisi olmadığım halde hiyeroglif derslerine katılmama olanak sağlayan

Münster Üniversitesi Egyptology kürsüsü hocası Prof. Dr. Angelika Lohwasser’a

Üniversitesi Egyptology bölümü yüksek lisans öğrencisi Finnja Buttermann’a da teşekkür

Lisansüstü yurtiçi burs desteğinden ötürü TÜBİTAK’a şükranlarımı sunarım.

muhtevaya sahip olan Bilkent Üniversitesi Kütüphanesi’ne teşekkür ederim. Ayrıca

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi’nin değerli müdürü Burhan Uluışık’a

müteşekkirim. Çalışmanın son okumasını yaparak yaptıkları düzeltmelerden dolayı

herkese, Şenel Gündüz’e ve hayatımın her aşamasında desteğini esirgemeyen aileme de

de kaynaklar açısından belirli standartlar gözetilerek hazırlanmıştır. Bu standartlar

Çalışmamız Antik Mısır’da rahip sınıfını genel hatlarıyla ele almayı