Professional Documents
Culture Documents
Jung, Carl Gustav - Výbor Z Díla 3 - Osobnost A Přenos
Jung, Carl Gustav - Výbor Z Díla 3 - Osobnost A Přenos
JUNG
OSOBNOST A PŘENOS
Z němčiny přeložili
Všechna práva vyhrazena. Žádná část této knihy nesmí být za jakýmkoli
účelem reprodukována prostředky elektronickými nebo mechanickými,
včetně fotokopií, zvukového záznamu nebo s využitím jiných záznamových
a reprodukčních systémů bez písemného svolení nakladatele.
Ziirich Schweiz
Tato útlá kniha vznikla z přednášky, kterou jsem uveřejnil pod názvem La
Structure de Vlnconscient*1 v Archives de Psychologie v prosinci roku
1916 (sv. XVI, str. 152). Byla také vydána pod názvem The Concept ofthe
Unconscious v mých Collected Papers on Analytical Psychology*2.
Zmiňuji se o této skutečnosti, protože bych tím chtěl doložit, že můj spis
není jednorázovým jevem, nýbrž výrazem léta trvající snahy postihnout
zvláštní charakter a průběh „drame intérieur“, procesu proměny nevědomé
duše, a znázornit ho alespoň v základních rysech. Idea samostatnosti
nevědomí, která moje pojetí tak principiálně odlišuje od pojetí Freudova, mi
začala přicházet na mysl již v roce 1902, kdy jsem se zabýval příběhem a
duševním vývojem mladé somnambulky*3. V přednášce na curyšské
radnici nazvané Obsah psychózy*4 jsem se přiblížil této myšlence z jiné
strany. V roce 1912 jsem znázornil některé hlavní části procesu na jednom
individuálním příkladě a současně jsem poukázal na historické a etnické
paralely tohoto zřejmě univerzálního psychického dění*5. Ve výše
zmíněném eseji La Structure de I’Inconscient jsem se poprvé pokusil podat
shrnutí celého procesu. Byl to pouhý pokus, o jehož nedostatečnosti jsem
byl víc než přesvědčen. Obtížnost látky však byla tak velká, že jsem si
nemohl namlouvat, že bych se s ní byl schopen třeba jen trochu vyrovnat v
jednom jediném pojednání. Spokojil jsem se tedy s „předběžným
sdělením“, ovšem s pevným předsevzetím, že se při pozdější příležitosti k
tomuto tématu znovu vrátím. Zkušenost dalších dvanácti let mi pak v roce
1928 umožnila důkladně přepracovat vlastní formulace z roku 1916 a
výsledkem mých snah byla právě tato kniha. Tentokrát jsem se pokoušel
znázornit hlavně vztah jáského vědomí k nevědomým procesům. V duchu
tohoto úmyslu jsem se zabýval zvláště těmi fenomény, které je možno
považovat za reaktivní projevy vědomé osobnosti vůči působení nevědomí.
Tím jsem se pokoušel nepřímo se přiblížit vlastnímu nevědomému procesu.
Tyto snahy ovšem ještě nedospěly k uspokojivému konci, neboť odpověď
na hlavní otázku po povaze a podstatě nevědomých procesů zůstává
otevřená. Přistoupit k tomuto obzvláště obtížnému úkolu jsem se neodvážil
bez co největší zkušenosti. Jeho řešení je vyhrazeno budoucnosti. Nechť mi
čtenář této knihy odpustí, když ho poprosím, aby to při četbě považoval za
můj vážně míněný pokus myšlenkově uchopit novou a ještě
neprozkoumanou oblast zkušenosti. Nejde o vykonstruovaný myšlenkový
systém, nýbrž o formulování psychických zážitkových komplexů, které
dosud nebyly předmětem vědeckého zkoumání. Protože duše je iracionální
danost a nelze ji podle starého vzoru stavět na roven více či méně božskému
rozumu, nemůžeme se také divit, že se v psychologické zkušenosti nadmíru
často setkáváme s pochody a zážitky, které neodpovídají našemu
rozumnému očekávání, a proto je naše racionalisticky zaměřené vědomí
zavrhuje. Takový postoj se přirozeně pro psychologické pozorování nehodí,
poněvadž je ve značné míře nevědecký. Člověk nesmí chtít přírodě
napovídat, když chce pozorovat její nerušené počínání.
První díl
Podle této teorie jako by nevědomí obsahovalo jen ony časti osobnosti,
které by stejně tak mohly být vědomé a vytěsnila je vlastně jen výchova. I
když při určitém způsobu zkoumání vystupují infantilní tendence nejčastěji,
bylo by přece jen nesprávné podle toho nevědomí definovat nebo hodnotit.
Nevědomí má také druhou stránku: do jeho rozsahu lze zahrnout nejen
vytěsněné obsahy, ale i veškerý materiál, který nedosahuje hodnoty prahu
vědomí. Podprahovost veškerého materiálu nelze vysvětlit podle principu
vytěsnění, jinak by člověk zrušením vytěsnění musel nabýt fenomenální
paměť, která už nic nezapomíná.
Jistě, existují beznadějné případy, kde prostě nic nepomáhá. Ale existují
také případy, které neuváznou, které nemusí vypadnout z přenosu s hořkostí
a s odstřelenou nohou. Řekl jsem si – právě u této pacientky – že by měla
existovat nějaká slušná, jasná cesta, která by člověka z takovéto zkušenosti
převedla v plné integritě a uvědomění. Mé pacientce sice už dávno „došly“
peníze (pokud vůbec kdy peníze měla), ale byl jsem zvědavý a chtěl jsem
vědět, jakými cestami se příroda vydá, aby dospěla k uspokojivému řešení
přenosového uváznutí. Protože jsem si nijak nenamlouval, že vlastním onen
zdravý lidský rozum, který v každé zapeklité situaci přesně ví, co by se
mělo dělat, a protože moje pacientka to věděla stejně málo jako já, navrhl
jsem jí alespoň naslouchat hnutím, jež pocházejí z psychické sféry, která se
vymyká našemu mudrlantství a umanutosti. A to byly v první řadě sny.
Ze snů tohoto a podobného druhu jsem mohl vyvodit různé věci. Především
jsem nabyl dojmu, že její nevědomí jako by neotřesitelně lpělo na tom, že já
jsem její otec-milenec, a tím se zřejmě fatální vazba, již bylo třeba uvolnit,
znovu a výslovně potvrzovala. Potom se také nedalo přehlédnout, že
nevědomí kladlo zvláštní důraz na nadlidskou, takřka „božskou“ povahu
otce-milence, a tím se také a znovu zdůraznilo přeceňování spojené s
přenosem. Položil jsem si tedy otázku, zda pacientka pořád ještě
nepochopila celou fantastičnost svého přenosu a zda je nakonec nevědomí
vhledem vůbec dosažitelné a ona se slepě a hloupě nežene za čímsi
nesmyslným a nemožným. Freudova myšlenka, že „nevědomí si umí jenom
přát“, Schopenhauerova slepá a bezcílná pravůle, gnostický demiurg, který
zcela omylný ve své ješitnosti tvoří slepě a omezeně uboze nedokonalé –
toto pesimistické podezření na v základě negativní podstatu světa,
respektive duše, se nebezpečně přiblížilo. Oproti tomu se mi zdálo, že
vskutku neexistuje nic jiného než dobrá rada „měl bys“ posílená úderem
sekyry, který navždy celou fantastiku odetne.
Když jsem sny ještě jednou důkladně zvážil, svitla mi jiná možnost. Řekl
jsem si: nedá se popřít, že sny i nadále hovoří ve stejných metaforách, jež
jsou pacientce stejně jako mně dosyta známy z našich rozhovorů. Pacientka
má nepochybný vhled do fantastiky svého přenosu. Ví, že se jí jevím jako
polobožský otec-milenec, což může přinejmenším intelektuálně odlišit od
mé reálné skutečnosti. Sny zřejmě opakují vědomí, ale bez vědomé kritiky,
kterou co nejzásadněji ignorují. Opakují tudíž vědomé obsahy, ale nikoli v
úplnosti; prosazují fantazijní stanovisko proti „zdravému lidskému
rozumu“.
Jak ukazuje můj příklad archaické představy Boha, zdá se, že nevědomí
obsahuje i jiné věci než osobní výdobytky a osobní příslušenství. Moje
pacientka si vůbec nebyla vědoma, že „duch“ pochází z „větru“ či jejich
paralelismu. O tomto obsahu ani sama nikdy nepřemýšlela, ani jí ho nikdo
nevnukl. Kritické místo v Novém zákoně (to pneuma pnei hopú thelei) jí
bylo nepřístupné, poněvadž neuměla řecky. Mohlo by tu jít o takzvanou
kryptomnézii*10 – pokud by to skutečně měla být osobní akvizice – tj. o
nevědomé znovuvybavení myšlenky, kterou snící kdysi někde četla. Proti
této možnosti nemohu v tomto speciálním případě nic namítnout. Viděl
jsem však dost jiných případů
Těmito dvěma způsoby reagování jsem označil jen dva hrubé extrémy.
Jemnější rozlišování by skutečnost postihlo lépe. Jak už jsem jednou řekl,
zneužívá každý analyzand nově získané poznatky nevědomě, především ve
smyslu svého abnormního neurotického postoje, pokud se hned v
počátečním stadiu neosvobodil od svých symptomů do té míry, aby se bez
terapie mohl obejít. Velmi podstatným faktorem je přitom okolnost, že v
tomto stadiu se všechno chápe ještě na rovině objektové, to znamená bez
oddělení imaga od objektu, totiž s přímým vztahem k objektu. Kdo tedy má
ty „druhé“ za znamenitý objekt, ten ze všeho, co v této části analýzy nabral
na sebevědomí, vyvodí závěr: „Tak tedy – takoví jsou ti druzí!“ Bude tudíž
cítit povinnost, podle toho, je-li tolerantní nebo netolerantní, otevřít světu
oči. Ten druhý však, který se spíš cítí jako objekt svých bližních než jako
jejich subjekt, se nechá tímto poznáním zatížit a podle toho klesne dolů.
(Neberu samozřejmě v úvahu ony početné povrchnější povahy, které tyto
problémy prožívají jen v náznaku.) V obou případech dochází k posílení
vztahu k objektu, v prvním případě v aktivním smyslu, v druhém v
reaktivním. Nastává zřetelné posílení kolektivního momentu. První rozšíří
sféru svého jednání, druhý svého zakoušení.
Poněvadž lidskou povahu netvoří pouze světlo, ale také nemálo stínu, jsou
vhledy, k nimž se dospívá v praktické analýze, často poněkud trapné, o to
trapnější, jestliže člověk předtím (jak se zpravidla stává) přistoupil na pravý
opak. Existují lidé, kteří si nové vhledy berou příliš k srdci, dokonce
přespříliš, a přitom zapomínají, že nejsou jediní, kdo mají stínové stránky.
Dají se nadmíru deprimovat a mají potom sklon všechno na sobě
zpochybňovat a už nic nepovažovat za pravé. Proto existují dokonce
vynikající analytici s velmi dobrými myšlenkami, kteří publicisticky nikdy
nevystoupí, protože duševní problém, který spatřují, je svou velikostí tak
zahlcuje, že se jim zdá skoro nemožné vědecky ho uchopit. Tak jako u
jednoho optimismus vede k přepjatosti, druhý se kvůli svému pesimismu
stane příliš úzkostlivým a malomyslným. Asi v takových formách se tento
veliký konflikt objeví, když se redukuje na menší měřítko. Avšak i v těchto
malých proporcích není nesnadné rozpoznat to podstatné: vypínavost
jednoho a malomyslnost druhého mají jedno společné, totiž nejistotu, pokud
jde o jejich hranice. Jeden se příliš vypíná, druhý se příliš umenšuje. Jejich
individuální hranice jsou jaksi rozmazané. Uvážíme-li nyní, že v
důsledkuduševní kompenzace stojí velká pokora v největší blízkosti pýchy
a že „pýcha vždy předchází pád“, snadno za domýšlivostí objevíme také
rysy úzkostného pocitu méněcennosti. Ano, dokonce zřetelně vidíme, jak
nejistota žene přepjatého člověka, aby mu vychvalovala jeho pravdy, které
se mu nezdají příliš jisté, a získávala mu přívržence. Následovníci pak
zajistí hodnotu a spolehlivost jeho přesvědčení. Člověk s přemírou
vědomostí se necítí tak dobře, aby to byl schopen sám vydržet; v podstatě
se tím cítí odstaven a tajný strach, že s tím zůstane sám, ho vede k tomu,
aby všude uplatňoval své názory a výklady, to proto, aby tím byl chráněn
před zkreslujícími pochybnostmi.
Malomyslný naopak! Čím více se stahuje do ústraní a schovává se, tím více
v něm roste tajný nárok na porozumění a uznání. I když o své méněcennosti
hovoří, v podstatě na ni nevěří. Zevnitř v něm vzniká vzdorné přesvědčení o
vlastní nepoznané hodnotě, a proto se také stává citlivým vůči
sebenepatrnějšímu znevažování a vždy staví na odiv výraz člověka
nepochopeného a ve svých oprávněných nárocích zneuznaného. Tím si
vytváří chorobnou hrdost a příslušnou nespokojenost, již by ani za nic na
světě nechtěl mít, ale kterou jeho okolí o to více zakouší.
Oba jsou zároveň příliš malí a příliš velcí; jejich individální střední míra,
která už i předtím nebyla úplně jistá, se teď rozkolísala ještě víc. Zní to
skoro groteskně, když tento stav označíme za „bohorovnost“. Ale protože
oba překračují své lidské proporce, jeden zde a druhý onde, jsou poněkud
„nadlidští“, obrazně řečeno „bohorovní“. Pokud bychom nechtěli použít
této metafory, navrhoval bych, abychom mluvili o psychické inflaci. Tento
pojem se mi zdá přiléhavý potud, že dotyčný stav znamená rozšíření
osobnosti překračující individuální hranice, jedním slovem nabubřelost. V
tomto stavu vyplní člověk prostor, který by jinak naplnit nemohl. To lze
udělat jen tehdy, když si člověk přivlastní obsahy a vlastnosti, které by jako
takové měly platit a spočívat vně našich hranic. Co leží mimo nás, patří buď
někomu jinému, nebo všem, nebo vůbec nikomu. Protože psychická inflace
v žádném případě není jev, který je vytvářen pouze analýzou, ale stejně
často se vyskytuje také v běžném životě, mohli bychom ji zkoumat i na
jiných případech. Docela obvyklý případ je nehumorná identita mnoha
mužů s jejich zaměstnáním nebo jejich titulem. Můj úřad je zajisté činností
příslušející mně, zároveň je to však kolektivní faktor, který historicky
vznikl ze spolupůsobení mnohých a jehož důstojnost vděčí za svou
existenci jen kolektivnímu souhlasu. Když se tedy identifikuji se svým
úřadem nebo titulem, tak se chovám, jako bych sám byl celým tím
komplexním sociálním faktorem, který představuje úřad, jako bych nebyl
jen nositelem úřadu, nýbrž současně ztělesňoval také souhlas společnosti.
Tím jsem se neobyčejně rozšířil a usurpoval vlastnosti, které nikterak
nejsou ve mně, ale mimo mne. L’Etat – c’est moi (stát jsem já) je pro tyto
lidi to pravé motto.
Tento příklad nás poučí ještě o dalším, totiž že nadosobní psychické obsahy
nejsou pouhé indiferentní nebo mrtvé materiály, které by se daly libovolně
přivlastnit. Mnohem spíš jde o živoucí veličiny, které působí na vědomí
atraktivně. V identifikaci s úřadem a titulem je dokonce cosi svůdného, a
proto také mnoho mužů není ničím jiným než hodnostmi, které jim
společnost přiřkla. Bylo by marné za touto slupkouhledat osobnost. Za
velkou okázalostí bychom našli jen ubohého človíčka. A proto je úřad
(nebo ať už je tou vnější slupkou cokoli) tak svůdný: protože je lacinou
kompenzací osobních nedostatků.
Ale nejsou to jen vnější přitažlivé věci, jako úřady, tituly a jiné sociální
role, které způsobují inflace. To by byly jen vnější neosobní veličiny ve
společnosti, v kolektivním vědomí. Ale jak existuje vně individua
společnost, tak existuje vně naší osobní psýché i psýché kolektivní,
kolektivní nevědomí, které v sobě skrývá právě tak přitažlivé veličiny, jak
ukazuje výše uvedený příklad. Tak jako je v prvním případě někdo svou
hodností vržen do světa („Messieurs, a présent je suis Roy“. Pánové, nyní
jsem králem já.), může odtud právě tak náhle zmizet, a to tehdy, když se mu
podařilo uvidět jeden z oněch velkých obrazů, které dávají světu novou
tvář. Jde tu o ony kouzelné „représentations collectives“, které jsou
podstatou amerického „sloganu“, hesla a na nejvyšším stupni poetického a
religiózního jazyka. Vzpomínám si na jednoho duševně chorého, který
nebyl básníkem ani člověkem jinak významným. Byla to jen poněkud tichá
povaha, trochu blouznivě založený mladík. Zamiloval se do dívky, a jak už
se tak stává, neubezpečil se dostatečně, zda jeho city opětuje. Jeho
primitivní „participation mystique“ ho bez dalšího vedla k předpokladu, že
ona je samozřejmě uchvácena stejně jako on, což se na hlubších stupních
lidské psychologie většinou děje. Vybudoval si tedy blouznivou fantazii
lásky, která se ovšem rozbila hned po zjištění, že děvče o něm nechtělo ani
slyšet. Zoufal si do té míry, že šel rovnou k řece, aby se utopil.
Byla pozdní noc a z temné hladiny zazářily hvězdy. Zdálo se mu, že hvězdy
plynou po proudu ve dvojicích, a zmocnil se ho nádherný pocit. Zapomněl
na svůj sebevražedný úmysl a fascinován zíral na tu zvláštní, sladkou
podívanou. A znenáhla pozoroval, že každá hvězda je tvář, že ty dvojice
byli milenci, kteří v objetí snili a plynuli kolem. Tu mu svitlo a dospěl ke
zcela novému náhledu: všechno se proměnilo, i jeho osud, zklamání i láska
od něho odpadly, vzpomínka na děvče byla vzdálená a lhostejná; zato dostal
slib neslýchaného bohatství – to cítil zřetelně. Už věděl, že v nedaleké
hvězdárně ho v skrytu očekává obrovský poklad. A tak se stalo, že byl ve
čtyři hodiny ráno zatčen, když se pokoušel do hvězdárny vloupat.
Jeden člověk může zmizet v sociální roli, jiný ve vnitřní vizi, a tím jsou pro
své okolí ztraceni. Leckteré nepochopitelné změny osobnosti, jako náhlá
obrácení nebo jiné dalekosáhlé změny smýšlení, spočívají v přitažlivosti
kolektivního obrazu*16, což může, jak ukazuje výše uvedený příklad,
způsobit inflaci tak vysokého stupně, že se osobnost zcela rozloží. Toto
rozložení je duševní onemocnění, buďto přechodné, nebo trvalé povahy,
„rozštěpení duše“ neboli „schizofrenie“ (Bleuler*17). Chorobná inflace
spočívá přirozeně ve většinou vrozené slabosti osobnosti vůči autonomii
obsahů kolektivního nevědomí.
Ale jako individuum není jen jedinečná a oddělená bytost, nýbrž také bytost
sociální, tak i lidská psýché není jen jednotlivý a zcela individuální
fenomén, nýbrž také fenomén kolektivní. A jako jsou jisté sociální funkce
nebo pudy protikladné zájmům jednotlivých individuí, tak má i lidská duše
jisté funkce nebo tendence, které jsou pro svou kolektivní povahu
protikladné individuálním potřebám. Tato skutečnost pramení z toho, že
každému člověku je vrozen vysoce diferencovaný mozek, který mu skýtá
možnost bohatě duševně fungovat, což ontogeneticky ani nezdědil, ani
nevyvinul. A v míře, v jaké jsou lidské mozky rovnoměrně diferencovány,
je také duševní funkce, která je tím umožněna, kolektivní a univerzální.
Tato okolnost například vysvětluje, proč se v nevědomí nejvzdálenějších
národů a ras projevuje zcela pozoruhodná shoda, která se mimo jiné
ukazuje na již mnohokrát konstatované skutečnosti, že autochtonní formy a
motivy mýtů se zcela mimořádně shodují. Z univerzální podobnosti mozků
vyplývá univerzální možnost stejné duševní funkce. Tato funkce je
kolektivní psýché. Jestliže existují příslušné diferenciace odpovídající rase,
kmeni, nebo dokonce rodině, tak také existuje za úrovní „univerzální“
kolektivní psýché kolektivní psýché omezená na rasu, kmen nebo rodinu.
Kolektivní psýché, řečeno s P. Janetem*18, zahrnuje „parties inférieures“
(nižší části) psychických funkcí, ten podíl individuální psýché, který je
pevně zakotvený, odvíjí se takřka automaticky, je nedílně zděděný a
všudypřítomný, tedy nadosobní a neosobní. Vědomí a osobní nevědomí
zahrnují „parties supérieures“ (vyšší části) psychických funkcí, onen podíl,
který jsme ontogeneticky získali a rozvinuli. Jednotlivec, který ke svému
ontogeneticky získanému vlastnictví připojí a priori a nevědomě získanou
kolektivní psýché tak, jako by byla součástí tohoto vlastnictví, rozšiřuje
neoprávněným způsobem rozsah osobnosti s odpovídajícími následky.
Pokud totiž kolektivní psýché tvoří „nižší části“ psychických funkcí, a tím
to, co je každé osobnosti podřízeno jako základ, zatěžuje a znehodnocuje
osobnost, což se projevuje inflací buď v onom potlačení sebevědomí, anebo
v nevědomém stupňovaném zdůrazňování já až k chorobné vůli k moci.
Také zde jde o rozšíření osobnosti, o smělý čin vnější nebo vnitřní povahy.
V čem kritický zážitek v léčbě spočívá, ukazuje příklad naší studentky
filosofie: je to přenos. Jak jsem už dříve naznačil, může pacient pominout
úskalí přenosu nevědomě; v tomto případě se z toho nestane zážitek a k
ničemu podstatnému nedojde. Lékař by si už z pouhé pohodlnosti takové
pacienty mohl jen přát. Jsou-li pacienti inteligentní, objeví existenci tohoto
problému sami. Když je pak lékař, jako ve zmíněném příkladě, povýšen na
otce-milence, a tím se na něj snese záplava nároků, musí nutně vymyslet
prostředky a cesty, aby tomuto útoku čelil tak, že na jedné straně sám není
vtažen do tohoto víru a na druhé straně pacient nedojde k úhoně. Násilné
odříznutí přenosu může totiž způsobit úplné recidivy a něco ještě horšího, a
proto se s problémem musí zacházet s velkým taktem a opatrností. Další
možností je naděje, že „časem“ ten „nesmysl“ sám přestane. Po čase
všechno zajisté jednou skončí, ale ten čas může trvat velmi dlouho a obtíž
může být pro obě strany nesnesitelná, takže člověk by raději měl v takovém
případě na pomocný faktor „čas“ rovnou rezignovat.
Teď vzduch tak nasák samým přízrakem, že vládnou nám, ať hnem se, kam
hnem. Nechť jasně rozvážný nám svítí jas, noc ve zmatené snění vplete nás.
Chcem z mladých niv si radost odnésti – Pták zakráká; co kráká? Neštěstí.
Tak žijem, mlhou pověr zmateni: jsou zde, jsou tam, teď hlas, teď znamení;
a zlekán, každý z nás je sám a sám. Zavrzla dvířka, nikdo nejde k nám.*24
Je zdarma připraven,
Druhý díl
INDIVIDUACE
1. FUNKCE NEVĚDOMÍ
Existuje účel a možnost, proč a jak pokročit dál za stupně, o které šlo v
první části knihy. Je to cesta individuace. Individuace znamená: stát se
jednotlivcem a – pokud individualitu chápeme jako svou nejniternější,
poslední a nesrovnatelnou jedinečnost – stát se vlastním bytostným Já.
Individuace by se proto také dala přeložit jako „stát se bytostným Já“
(Verselbstung) nebo „uskutečnění bytostného Já“ (Selbstverwirk-lichung).
„Do nitra přírody nepronikne žádný stvořený duch“, do nevědomí také ne.
My ovšem víme, že nevědomí nikdy neodpočívá. Zdá se, že je stále činné;
dokonce když spíme, ještě sníme. Existuje sice mnoho lidí, kteří tvrdí, že
zpravidla nikdy sny nemají; je však velmi pravděpodobné, že si prostě své
sny nepamatují. A je dokonce nápadné, že lidé, kteří mluví ze spánku, si
buď na odpovídající sen většinou nevzpomenou, nebo si vůbec nemohou
vzpomenout na to, že by sen měli. Jistě není dne, abychom se tak či onak
nepřeřekli, aby nám nevypadlo z paměti, co je v ní jinak samozřejmě
přítomné, aby nás nepřepadla špatná nálada, jejíž původ neznáme atd. Toto
jsou symptomy související nevědomé činnosti, která se v noci přímo
zviditelňuje, ale ve dne jenom příležitostně prolomí zábranu vycházející z
vědomí.
Odkud člověk ví, je-li jeho sen „velký“ nebo „malý“? Pozná to podle
instinktivního pocitu významnosti. Cítí se tím dojmem tak přemožen, že ho
ani nenapadne, aby si sen ponechal pro sebe. Musí ho vyprávět, správně
psychologicky přepokládaje, že je pro všechny významný. Kolektivní sen
má i u nás citový význam, který naléhá, aby byl sdělen. Vychází ze
vztahového konfliktu, a musí se proto vnést do vědomého vztahu, poněvadž
právě jej kompenzuje, a nikoli jen to, co se vnitřně osobně nedaří.
Jak nevědomí kompenzuje vztahy, může ukázat příklad. Kdysi jsem léčil
jednoho poněkud arogantního pána. Spolu s mladším bratrem vedl obchod.
Mezi bratry panoval velmi napjatý vztah, který byl mimo jiné podstatnou
příčinou pacientovy neurózy. Z pacientových údajů mi nebylo jasné, co
bylo skutečným důvodem toho napětí. Kritizoval na svém bratrovi kdeco a
nevykreslil ani příliš příznivý obraz o jeho nadání. Bratr často vystupoval v
jeho snech, a sice vždycky v roli nějakého Bismarcka, Napoleona nebo
Julia Caesara. Jeho dům vypadal jako Vatikán nebo sultánovo sídlo. Jeho
nevědomí tedy zřejmě potřebovalo zařazení mladšího bratra podstatně
povýšit. Z toho jsem usoudil, že můj pacient ocenil sebe příliš vysoko a
svého bratra příliš nízko. Další průběh analýzy ve všech ohledech tento
závěr potvrdil.
Jedna mladá pacientka, která byla blouznivě závislá na své matce, měla o ní
vždy velmi nepříznivé sny: objevovala se jí ve snech jako čarodějnice, jako
přízrak, jako pronásledovatelka. Matka svou dceru rozmazlila nad veškerou
míru a svou něžností ji tak zaslepila, že dcera nemohla škodlivý vliv matky
vědomě přiznat, a proto nevědomí provedlo kompenzující kritiku matky.
A stejně tak, jak si vědomí může klást otázku, proč existuje ten příšerný
konflikt mezi dobrem a zlem, může nevědomí odpovědět: „Pořádně si to
prohlédni, ti oba se navzájem potřebují; i v nejlepším, ba právě v tom
nejlepším je zárodek zla a nic není tak špatné, aby z toho nemohlo povstat
něco dobrého.“
Zdá se mně, že vedle vlivu ženy je to také vlastní ženství muže, které
vysvětluje skutečnost feminity komplexu duše. Nemůže tu přitom jít o
prostou lingvistickou „nahodilost“ toho druhu, jako že slovo slunce je v
němčině ženského rodu, ale v jiných jazycích je to maskulinum, protože pro
to máme svědectví v umění všech dob – a navíc je tu slavná otázka: Habet
mulier animam? (Má žena duši?) Většina mužů, kteří mají psychologický
vhled, jistě ví, co má na mysli Rider Haggard, když mluví o „té, jíž je třeba
se podřídit“, nebo která struna se v nich rozezní, když čtou, jak Benoit líčí
Antinéu*35. Také obvykle vědí, jaký druh ženy nejspíš ztělesňuje tuto
zamlčovanou, ale často až příliš zřetelně tušenou skutečnost.
Neexistuje lidská zkušenost, a vůbec ani taková zkušenost není možná, aniž
by tu pro ni byla subjektivní pohotovost. Ale v čem ta subjektivní
pohotovost spočívá? Tvoří ji vrozená psychická struktura, která člověku
umožňuje, aby takovou zkušenost vůbec udělal. Tak celá bytost mužova
předpokládá ženu, tělesně i duševně. Jeho systém je a priori nastaven na
ženu, stejně jako je připraven na zcela určitý svět, kde je voda, světlo,
vzduch, sůl, uhlohydráty atd. Forma světa, do něhož se narodil, je mu už
jako virtuální obraz vrozena. A tak jsou mu vrozeni rodiče, žena, děti,
zrození a smrt jako virtuální obrazy, jako psychické pohotovosti. Tyto
apriorní kategorie jsou přirozeně kolektivní povahy, jsou to obrazy rodičů,
ženy a dětí v obecnosti, ale zřejmě to nejsou individuální predestinace.
Proto je třeba pokládat je za bezobsažné, tedy nevědomé. Obsahu, vlivu a
nakonec uvědomění se jim dostává teprve tím, že se setkají s empirickými
skutečnostmi, které se nevědomé pohotovosti dotknou a probudí ji k životu.
Jsou to sice v jistém smyslu kondenzáty všech zkušeností řady předků, ale
nikoli tyto zkušenosti samé. Tak se nám to alespoň jeví při našem
dosavadním omezeném vědění. (Musím přiznat, že jsem nikdy neobjevil
nezvratitelné důkazy o dědičnosti vzpomínkových obrazů, ale nepovažuji za
zcela vyloučené, že vedle oněch kolektivních kondenzátů, které neobsahují
nic individuálně určitého, se mohou vyskytovat individuálně podmíněná
vzpomínková dědictví.)
Ve východním nazírání chybí pojem animy, jak jsme jej zde formulovali, a
právě tak logicky chybí pojem persony. To asi v žádném případě nebude
náhoda, neboť jak už jsem shora naznačil, existuje kompenzační vztah mezi
personou a animou.
Persona je komplikovaný systém vztahů mezi individuálním vědomím a
společností, případně jakási maska, která má na jedné straně dělat na ostatní
lidi určitý dojem a na druhé straně zakrýt pravou povahu jedince. Ze to, co
bylo právě řečeno, je nadbytečné, může tvrdit jen ten, který je se svou
personou identický do té míry, že sám sebe nezná. A že dělat určitý dojem
na lidi není nutno, si může namlouvat jen ten, kdo si není vědom pravé
povahy svých bližních. Společnost očekává, a dokonce musí od každého
jedince očekávat, že roli, která je mu určena, zahraje co nejdokonaleji; že
tedy ten, kdo je knězem, svou úřední funkci nejen objektivně vykonává, ale
že roli kněze hraje bezvadně i jinak, v každé době a za všech okolností.
Společnost se toho dožaduje jako určité jistoty; každý musí stát na svém
místě, jeden je švec a druhý básník. Neočekává se, že bude obojím. A není
ani radno být obojím, protože by z toho člověku bylo až úzko. Vždyť někdo
takový by byl „jiný“ než ostatní lidé, ne zcela spolehlivý. V akademickém
světě by byl „diletant“, politicky „nevypočitatelná veličina“, nábožensky
„volnomyšlenkář“, zkrátka podezření z nespolehlivosti a nepatřičnosti by na
něj padlo, neboť společnost je přesvědčena, že řádné boty může dodávat jen
ten švec, který zároveň není básník. Jednoznačnost osobního zjevu je pro
praxi důležitá věc, jelikož společnost zná jedině průměrného člověka a ten
musí hlavu soustředit na jednu věc, aby mohl podat užitečný výkon, protože
věci dvě by už pro něho byly přespříliš. Naše společnost je bezpochyby na
takové ideály zavedena. Není proto divu, že každý, kdo to chce někam
dotáhnout, musí s tímto očekáváním počítat. Jako individualita by přirozeně
nikdo nemohl s tímto očekáváním beze zbytku vyjít, a proto se stává
nepopiratelnou nutností konstrukce umělé osobnosti. Nároky postavení a
dobrých mravů dotvoří vše ostatní, co je potřeba k odůvodnění prospěšné
masky. Za maskou pak vzniká to, čemu se říká „soukromý život“. Toto
dostatečně známé rozdělení vědomí do dvou často směšně odlišných postav
je pronikavá psychologická operace, která nemůže být bez následků pro
nevědomí.
Ale protože nevědomé faktory jsou právě tak podmiňující jako veličiny,
které regulují život společnosti a jedna jako druhá jsou stejně kolektivní,
mohu se právě tak dobře naučit rozlišovat to, co já chci, od toho, co mi
vnucuje nevědomí, jako že vidím, co ode mne požaduje můj úřad a co chci
já. Zprvu jsou ovšem dosažitelné jen inkompatibilní požadavky zvnějšku i
zevnitř a já stojí mezi nimi jako mezi kladivem a kovadlinou. Oproti tomuto
já, které většinou není nic víc než pouhá hříčka vnějších a vnitřních
požadavků, existuje však jakási těžko postižitelná instance, kterou bych v
žádném případě nechtěl zatížit záludným pojmenováním „svědomí“,
přestože by nejlepší smysl toho slova onu instanci znamenitě označil. Co se
u nás ze „svědomí“ stalo, vylíčil s nepřekonatelným humorem Spitteler*36.
Je tedy třeba vyhnout se bezprostřední blízkosti tohoto významu. Člověk by
si raději měl uvědomit, že ona tragická hra protikladů mezi vnitřním a
vnějším (v Jobovi a Faustovi líčená jako Boží sázka) jev zásadě
energetismus životního procesu, ono napětí protikladů nezbytné pro
autoregulaci. Jakkoli rozdílné jsou tyto protikladné síly ve svém projevu a
záměru, v podstatě znamenají a chtějí život individua; kolísají kolem něho
jako střed váhy. Právě proto, že jsou ve vzájemném vztahu, spojuje je
zároveň smysl, který je uprostřed a rodí se tak říkajíc nutně – dobrovolně
nebo nedobrovolně – z individua, které ho proto také tuší. Člověk pak má
cit pro to, co by být mělo a co by být mohlo. Odchýlit se od tohoto tušení
znamená scestí, omyl a nemoc.
Totéž, co platí pro personu a pro všechny autonomní komplexy vůbec, platí
také pro animu. Ona je také osobností, a proto se dá tak snadno projikovat
na ženu, to znamená, že je – dokud zůstává nevědomá – stále projikována,
neboť všechno nevědomé je projikováno. První nositelkou obrazu duše je
zřejmě vždy matka, později jsou to ženy, které vzbudí mužův cit, ať už v
pozitivním či negativním smyslu. Protože je matka první nositelkou obrazu
duše, je oddělení od ní právě tak delikátní jako důležitá věc, která má
nejvyšší výchovný význam. Proto už u primitivů nacházíme velký počet
obřadů, které oddělení uspořádávají. Prosté dospívání a vnější oddělení
nestačí, vyžaduje to navíc zcela zvláštně pronikavé zasvěcování mužů a
obřady znovuzrození, aby se oddělení od matky (a tím od dětství) dosáhlo
účinně.
Jestliže otec působí jako ochránce proti nebezpečí vnějšího světa, a tím se
pro syna stává vzorem persony, je pro něho matka ochránkyní proti
nebezpečím, která z temnot ohrožují jeho duši. Při mužské iniciaci se tedy
zasvěcovanému dostane poučení o věcech onoho světa, a tím je uveden do
stavu, kdy už se obejde bez matčiny ochrany.
Na strachu, který je nám lidem Západu vlastní, však přece něco je. Tento
strach totiž není zcela neodůvodněný, vůbec nehledě na to, že je reálný.
Strach dítěte a primitiva před širým neznámým světem chápeme snadno.
Tentýž strach máme v dětské stránce svého nitra, kde se i my dotýkáme
širého neznámého světa. Prožíváme ale jen afekt, aniž bychom věděli, že je
to strach ze světa, neboť ten svět je neviditelný. A tak o tom máme buď
pouze teoretické předsudky, nebo pověrečné představy. Ani před některými
vzdělanci nelze hovořit o nevědomí, aniž bychom byli obviněni z
mysticismu. Strach je tedy oprávněný do té míry, v jaké je náš racionální
světový názor se svými vědeckými a morálními hodnotami, v něž tak
horoucně věříme (poněvadž jsou pochybné), otřesen údaji z druhé strany.
Kdyby se tomu dalo vyhnout, bylo by jedinou doporučeníhodnou pravdou
emfatické filistrovo „quieta non movere“ (s tím, co je v klidu, nehýbat).
Tím bych chtěl výslovně zdůraznit, že nikomu tuto výše probíranou
techniku nedoporučuji jako něco nutného nebo dokonce užitečného,
především nikomu, kdo po ní sáhne, aniž by byl v nouzi. Jak už bylo
řečeno, stupňuje mnoho, existují starci, kteří umírají jako kojenci, a ještě v
roce 1927 se rodili troglodyti. Existují pravdy, které začnou platit až pozítří,
a pravdy, které platily ještě včera – a i takové, které neplatí v žádné době.
Poněvadž nás věci vnitřního světa subjektivně ovlivňují tím mocněji, čím
jsou nevědomější, je pro toho, kdo chce dosáhnout dalšího pokroku ve
vlastní kultuře (a nezačíná veškerá kultura u jedince?) nezbytné, aby
působení animy objektivizoval a pokusil se zjistit, jaké obsahy jsou
podstatou onoho působení. Tím se přizpůsobí neviditelnému a získá proti
němu ochranu. K tomuto přizpůsobení však přirozeně nemůže dojít bez
ústupků podmínkám obou světů. Z pohledu na požadavky vnitřního a
vnějšího světa, lépe řečeno z jejich konfliktu vyplývá, co je možné a co je
nutné. Náš západní duch v důsledku svého kulturního nedostatku dosud
bohužel nenašel ani pojem pro sjednocení protikladů na střední cestě, tuto
fundamentální součást vnitřní zkušenosti, natož aby našel jméno, které by
se dalo srovnat s čínským tao. Je to zároveň ta nejindividuálnější skutečnost
i nejuniverzálnější a nejzákonitější naplnění smyslu živé bytosti.V
dosavadním průběhu výkladu jsem bral ohled výlučně na mužskou
psychologii. Anima jako femininum je výlučně postava, která kompenzuje
mužské vědomí. U ženy má však kompenzující postava mužský charakter,
který lze vhodně nazvat animus. I když není právě nejjednodušší úkol
popsat, jak chápat animu, navrší se obtíže skoro do nemožnosti, když se má
znázornit, jakou psychologii má animus.
V nevědomí ženy lze tedy očekávat podstatně jiné aspekty, než jaké
nacházíme u muže. Mám-li nyní říci jedním slovem, kde jev tomto ohledu
rozdíl mezi mužem a ženou, čím je animus charakteristický oproti anime,
mohu říci jen: jako anima vyvolává nálady, tak animus vyvolává mínění, a
tak jako nálady u muže vystupují z temného pozadí, tak mínění u ženy
spočívá na stejně nevědomých, apriorních předpokladech. Animova mínění
mají velmi často charakter solidních přesvědčení, jimiž nelze snadno otřást,
nebo zásad, které zdánlivě platí jako nedotknutelné. Jestliže tato mínění
analyzujeme, narazíme nejdříve na nevědomé předpoklady, jejichž existenci
je třeba odhalit, tedy mínění se jak se zdá vytvářejí, jako by takové
předpoklady existovaly. Ve skutečnosti se ovšem mínění vůbec
nevymýšlejí, nýbrž jsou k dispozici už zcela hotova, a to tak skutečně a
bezprostředně přesvědčivě, že žena na možnost pochybování ani nepomyslí.
Člověk by se klonil k názoru, že animus, podobně jako anima, se zosobní v
podobě jednoho muže. To však, jak zkušenost učí, je pravda jen podmíněně,
když neočekávaně dojde k okolnostem, které způsobí podstatně jinou
situaci než u muže. Animus se totiž neobjevuje jako jedna osoba, ale
mnohem spíše ve větším poctu. V novele H. G. Wellse Christina Alberta’s
Father je hrdinka při veškerém svém počínání podrobena nadřazené morální
instanci, která jí s nemilosrdnou ostrostí a bez fantazie, suše a přesně vždy
poví, cože to ona dělá a z jakých motivů. Wells tuto instanci nazývá „Court
of Conscience“ (tribunál svědomí). Tento větší počet posuzujících soudců,
tj. určitý druh kolegia, odpovídá personifikaci anima. Animus je něco jako
shromáždění otců a ostatních autorit, kteří ex cathedra vynášejí
nenapadnutelné, „rozumné“ úsudky. Při přesnějším pohledu jsou tyto
náročivé úsudky zajisté hlavně slova a mínění shromažďovaná od dětství,
možná nevědomě, a jsou navršená do kánonu průměrné pravdy, správnosti a
rozumnosti; je to thesaurus předpokladů, který okamžitě svým míněním
vypomůže, kdykoli chybí vědomý a kompetentní úsudek (což se často
stává).
Animus se samozřejmě projikuje stejně často jako anima. Muži vhodní pro
tuto projekci jsou buď živoucí napodobeniny milého Pánaboha, které se
jaksepatří ve všem vyznají, nebo jsou to zneuznaní novátoři, kteří disponují
obratným slovníkem, v němž je leccos až příliš lidského přeloženo do
teminologie „plodného prožívání“. Animus by totiž byl charakterizován
nedostatečně, kdyby byl znázorňován prostě jako konzervativní kolektivní
svědomí; on je také novátor, který má, navzdory svým správným názorům,
úžasnou slabost pro těžce srozumitelná, neznámá slova, která
nejpříjemnějším způsobem nahradí nepříjemné přemýšlení.
Všechny tyto stejně známé jako nemilé jevy však pocházejí jen z animovy
extroverze. On nepatří do vědomé vztahové funkce, nýbrž by měl umožnit
vztah k nevědomí. Místo aby člověk o vnějších situacích nabýval mínění –
o situacích, nad nimiž by se měl člověk vědomě zamyslet – musel by se
animus jako funkce, skrze niž přicházejí nápady, obrátit dovnitř, kde by
mohl dovolit, aby jako nápady vystoupily obsahy nevědomí. Technika, jak
se vypořádat s animem, je v principu stejná jako u animy, jenže jsou to
mínění, od nichž by si žena měla udržovat kritický odstup; ne proto, aby je
vytěsnila, ale aby prozkoumáním jejich původu pronikla do jejich temného
pozadí, kde by pak narazila na praobrazy, přesně jako muž, když se
vypořádává s animou. Animus je kondenzát všech zkušeností, které ženští
předkové s mužem mají – a nejen to: on je také plodící tvůrčí podstata,
ovšem nikoli ve formě mužské tvůrčí činnosti, on vyvolá cosi, co by se dalo
nazvat (logos spermatikos, plodící slovo). Tak jako muž dává svému dílu
jako ucelenému výtvoru vystoupit ze svého vnitřního ženství, tak vnitřní
mužství u ženy vyvolává tvůrčí zárodky, které jsou schopny oplodnit to
ženské u muže. To je „femme inspiratrice“ (žena inspirátorka), která – není-
li vychována – se může stát nejhorším hašteřivcem a školometem co do
principů – „animus hound“ (animus štváč), jak to jedna z mých pacientek
podle smyslu přeložila.
To je ovšem přímo pravý opak toho, když člověk propadne špatné náladě,
což je tak charakteristické pro neurózu; to není slabost, bezmocné poddání
se, ale obtížný výkon spočívající v tom, že člověk přes pokušení špatné
nálady zůstane objektivní a udělá ze špatné nálady svůj objekt, místo aby jí
dovolil stát se dominujícím subjektem. Musí se pokusit dovolit své náladě,
aby k němu hovořila; to ona mu musí říci, jak vypadá a v jakých
fantastických analogiích by se dala vyjádřit.
Jistě si o nás nikdo nebude myslet, že věříme v jakýsi dvojí život, kdy zde
jsme skromnými průměrnými občany a tam prožíváme neslýchaná
dobrodružství a konáme hrdinské činy. Jinými slovy, svou fantazii nesmíme
konkretizovat. Člověk však má hrozný sklon to udělat a celý ten odpor vůči
fantazii a veškeré to kritické znehodnocování nevědomí má v nejhlubší
podstatě původ jen ve strachu z tohoto sklonu. Konkretizování a strach před
ním, obojí je primitivní pověra – v nejživější podobě – u toho, kdo je
takzvaně osvícený. Někdo je ve svém občanském životě povoláním švec, ve
své sektě ovšem zastává hodnost archanděla, anebo je viditelně malým
obchodníkem, ale u svobodných zednářů je temnou veličinou, někdo ve dne
sedí v kanceláři, večer v kroužku je reinkarnací Julia Caesara, jako člověk
je omylný, ale neomylný ve svém úřadě – to jsou konkretizace, které
nemám na mysli.
Proti tomu vyvinulo vědecké krédo naší doby pověrčivou fobii vůči
fantazii. Skutečné je však to, co působí. Fantazie nevědomí účinkují – o tom
není dovoleno pochybovat. I ten nejmoudřejší filosof může být dokonalou
obětí naprosto pitomé agorafobie. Naše famózní vědecká realita nás ani v
nejmenším nechrání před takzvanou irealitou nevědomí. Něco za závojem
fantastických obrazů působí, ať už tomuto něčemu dáváme dobré nebo
špatné pojmenování. Je to něco skutečného, a proto se také jeho životní
projevy musí brát vážně. Napřed je ale třeba překonat tendenci ke
konkretizování, jinými slovy, jakmile přistoupíme k otázce výkladu,
nesmíme brát fantazie doslova. Ano, pokud fantazii právě prožíváme,
musíme ji brát více než doslova. Když jí však chceme porozumět, nesmíme
zdání, totiž fantazijní obraz, považovat za to, co působí z pozadí. Zdání není
ta věc sama, ale pouze její výraz.
Můj pacient tedy neprožívá scénu sebevraždy „na nějaké jiné rovině“ (ale
jinak stejně konkrétně jako skutečnou sebevraždu), nýbrž prožívá něco
skutečného, co se jeví jako sebevražda. U obou protichůdných
„skutečností“ – světa vědomí a světa nevědomí – není sporu o hodnost, ale
navzájem se relativizují. Že je skutečnost nevědomí velmi relativní,
tozajisté nevyvolá žádné prudké námitky, že by se však mohla
zpochybňovat realita světa vědomí, to už je únosné méně. A přece jsou obě
„skutečnosti“ psychickým zážitkem, psychickým zdáním na
nerozpoznatelně temném pozadí. Při kritickém pohledu nezbude z absolutní
reality nic.
Zde vize skončila. Bohužel nevidím ani cestu ani prostředek, jak čtenáři
nadmíru zajímavý smysl této vize průkazně osvětlit. Úryvek je vytržen ze
souvislosti – a museli bychom ozřejmit všechno, co předcházelo a co
následovalo, abychom pochopili význam obrazu. I tak může nepředpojatý
čtenář bez dalšího rozpoznat ideu „středu“, kterého se dosahuje nějakým
výstupem (horolezectví = námaha, usilování). Také snadno rozpozná slavný
středověký problém kvadratury kruhu spadající do oblasti alchymie. Zde je
na správném místě, jako symbolický výraz individuace. Osobnost jako
celek je charakterizována čtyřmi kardinálními body horizontu, čtyřmi
božstvy, tj. čtyřmi funkcemi*42, z nichž vyplývá orientace v psychickém
prostoru, a kruhem, který to celé do sebe uzavírá. Přemožení čtyř božstev,
která hrozí, že individuum rozdrtí, znamená osvobození od identity se
čtyřmi funkcemi, čtyřnásobný „stav bez protikladů“ (nirdvandva); tím
vzniká přiblížení se ke kruhu, k nedílné celosti. Z toho pak vyplyne další
vzestup.
Tento zvláštní pojem duše, která vždy podle vědomého zaměření existuje
samostatně anebo zmizí do nějaké funkce, nemá, jak každý snadno pochopí,
ani v nejmenším nic společného s křesťanským pojmem duše.
Když pak faktor „anima“ ztratí své mana, kam odešlo? Zřejmě ten, kdo
animu ovládl, si toto mana vydobyl, podle primitivní představy, že ten, kdo
porazí mana-osobu, přivtělí si její mana.
Kdo se tedy s animou vypořádal? Zřejmě vědomé já, a proto já toto mana
převzalo. Tak se vědomé já stane mana-osobností. Avšak mana-osobnost je
dominanta kolektivního nevědomí, známý archetyp mocného muže v
podobě hrdiny, náčelníka, kouzelníka, medicinmana a světce, pána nad
lidmi a duchy, Božího přítele.
Tento střed jsem označil jako bytostné Já. Intelektuálně není bytostné Já nic
než psychologický pojem, konstrukce, která má vyjádřit nám nepoznatelné
jsoucno, jež jako takové nemůžeme pochopit, protože přesahuje možnosti
našeho chápání, jak to vyplývá z jeho definice. Stejně tak dobře by mohlo
být označeno „Bůh v nás“. Zdá se, že začátky celého našeho duševního
života vyvěrají nerozuzlitelně z tohoto bodu, a zdá se, že k němu směřují
všechny nejvyšší a poslední cíle. Tento paradox je nevyhnutelný jako vždy,
když se snažíme označit něco, co leží mimo schopnost našeho rozumu.
PSYCHOLOGIE PŘENOSU
1636 – 1693
Věnováno mé ženě
PŘEDMLUVA
Proces, který Freud označil jako „přenos“, je pro každého, kdo zná
psychoterapeutickou praxi z vlastní zkušenosti, často obtížným problémem.
Není asi přehnané, připustíme-li, že vlastně všechny případy, které vyžadují
delší léčbu, se okolo fenoménu přenosu soustřeďují a že to vypadá
přinejmenším tak, jako by úspěch či neúspěch léčby s přenosem velmi
podstatně souvisel. Psychologie proto nemůže tento jev přehlédnout a
vyhnout se mu; nauka o terapii by se též neměla tvářit, jako by takzvané
„zrušení přenosu“ bylo jasnou, jednoduchou a samozřejmou záležitostí. S
podobným optimismem se taktéž setkáváme při léčbě prostřednictvím
„sublimace“, tedy pomocí procesu úzce s přenosem svázaným. V diskusi se
často zdá, jako by se jednalo o fenomény, k nimž lze přistupovat s
rozumem, respektive s intelektem a vůlí, nebo k jejichž zvládnutí by mohla
pomoci obratnost a umění lékaře vybaveného suverénní technikou. Tento
eufemistický a uklidňující postup se sice úspěšně používá tam, kde věci
nejsou právě jednoduché a úspěchů se nedosahuje snadno; je však
nevýhodný potud, že zastírá obtížnost problému, a tím brání jeho hlubšímu
prozkoumání, respektive hlubší výzkum problému oddaluje. Ačkoli jsem
původně spolu s Freudem přikládal přenosu sotva přehnaný význam, musel
jsem přece jen s přibývající zkušeností uznat, že i důležitost přenosu je věcí
relativní. Přenos je možno přirovnat k oněm lékům, které na jednoho působí
jako uzdravující prostředek, na druhého jako čistý jed. Jeho objevení se
znamená v jednom případě obrat k lepšímu, ve druhém překážku a obtíž,
ne-li něco horšího, konečně ve třetím je relativně nepodstatný. Přenos je ale
většinou kritickým jevem, který hraje všemi barvami a jeho přítomnost
vypovídá stejně tolik, jako jeho nepřítomnost.
Čtenář, který přistupuje k tomuto textu do jisté míry nepřipraven, bude asi
překvapen množstvím historického materiálu, který jsem se svým
výzkumem propojil. Důvod a vnitřní nezbytnost tohoto propojení spočívá v
tom, že správné poznání a zhodnocení nějakého problému současné
psychologie je možné jen tehdy, když se nám podaří vypátrat mimo naši
dobu bod, z něhož je možno onen problém pozorovat. Tato doba může být
jen minulou epochou, která se zabývala toutéž problematikou, ale za jiných
předpokladů a v jiných formách. Srovnání a kritické vypořádání, která jsou
tím umožněna, přirozeně vyžadují odpovídající obsáhlé vylíčení
historických aspektů. Ty lze samozřejmě vyjádřit mnohem stručněji, jedná-
li se o dávno známý materiál, kde se můžeme spokojit s náznaky a odkazy.
Bohužel to vůbec není náš případ, protože psychologie alchymie, o niž zde
jde, představuje dosud spoře osvětlenou panenskou půdu. Musím proto u
čtenáře předpokládat jistou znalost knihy Psychologie a alchymie, neboť
bez této znalosti se mu asi těžko podaří nalézt přístup k mé Psychologii
přenosu. Čtenář, který je díky své profesionální a osobní zkušenosti
dostatečně informován o dosahu problému přenosu, mi tento požadavek
jistě promine.
ÚVOD
Válečný mír, sladká rána, libé zlo. John Gower, Confessio amantis, 1899
Jak již bylo výše řečeno, vyskytuje se obraz coniunctia vždy na předním
místě duchovního vývoje lidstva. Moderní vývoj lékařské psychologie díky
pozorování duševních procesů u psychóz a neuróz neodvratně vedl ke stále
důkladnějšímu výzkumu těch procesů psychického pozadí, jež se obvykle
označují jako nevědomí. Je to právě psychoterapie, která výzkumy tohoto
druhu vyžaduje, neboť nelze popírat skutečnost, že se patologické poruchy
psýché nedají objasnit ani výhradně z tělesných změn, ani z procesů
vědomí, nýbrž že k objasnění musí být přibrán ještě třetí faktor, totiž
hypotetické nevědomé procesy*62.
Tato vazba má dosti často takovou intenzitu, že lze hovořit o sloučení. Když
se slučují dvě chemické látky, mění se obě. To také nastává při přenosu.
Freud správně poznal, že tato vazba má značný terapeutický význam, neboť
jejím prostřednictvím vzniká směs (mixtum compositum) duševního zdraví
lékaře s narušenou rovnováhou nemocného. Freudova technika se sice
pokouší od tohoto dění co nejvíc distancovat, což je lidsky zcela
pochopitelné, ale terapeutickému působení to může značně uškodit. Jisté
ovlivnění lékaře je nevyhnutelné, rovněž tak určitá porucha, respektive
újma na jeho nervovém zdraví*66. Vždyť lékař vlastně skutečně „přejímá“
utrpení pacienta a sdílí je s ním. Tím lékař je a musí být principiálně
ohrožen*67. Jak hluboký význam Freud fenoménu přenosu přičítal, se mi
ujasnilo při našem prvním osobním setkání v roce 1907. Po
mnohahodinovém rozhovoru nastala pauza. Náhle se mne bezprostředně
zeptal: „A co si myslíte o přenosu?“ Z nejhlubšího přesvědčení jsem
odpověděl, že je to alfa a omega analytické metody. Nato řekl: „Pak jste
pochopil to hlavní.“
Velký význam přenosu dal opakovaně podnět k omylu, že přenos je k
uzdravení bezpodmínečně potřebný. Měl by být vlastně požadován.
Můžeme jej však vyžadovat právě tak málo jako víru. Víra má hodnotu jen
tehdy, když existuje dobrovolně sama od sebe. Vynucená víra je ovšem
pouze křečí. Kdo si myslí, že přenos se musí vynutit, zapomíná, že tento
fenomén je přece jen jedním z terapeutických faktorů, a nadto je slovo
přenos německým výrazem pro projekci, tedy pro jev, který vynucen být
nemůže*68. Osobně jsem byl pokaždé rád, když přenos probíhal mírně
nebo se prakticky neprojevil. Na člověka se pak kladou mnohem menší
požadavky a může se spokojit s jinými terapeuticky účinnými faktory. Mezi
nimi hraje významnou roli náhled pacienta, jeho dobrá vůle, autorita lékaře,
sugesce*69, dobrá rada*70, porozumění, účast, povzbuzení atd. Posledně
zmíněné případy přirozeně nepatří k těm obtížným.
Nejenže existují různé pudy, které nelze navzájem redukovat bez násilí,
existují také různé úrovně, na nichž mohou probíhat. Při této vskutku
nejednoduché povaze věcí není divu, že přenos, který přece také zčásti
náleží k pudovým procesům, je velmi obtížně vysvětlitelný a hodnotitelný
proces či stav. Stejně jako jsou pudy a jejich specifické fantazijní obsahy
zčásti konkrétní a zčásti symbolické (tedy nevlastní), nebo hned tím a
vzápětí oním, tak má také jejich projekce tentýž paradoxní charakter.
Přenos je dalek toho být jednoznačným fenoménem a nikdy nelze
definitivně vymezit, co všechno přenos znamená. Totéž platí také o jeho
specifickém obsahu, takzvaném incestu. Obsah pudové fantazie lze vyložit
reduktivně, tj. sémioticky, jako sebeznázornění tohoto obsahu, nebo
symbolicky jako duchovní smysl přirozeného instinktu. V prvém případě je
pudový proces chápán jako vlastní, v druhém jako nevlastní.
Pro všechna tato v základě tak odlišná hodnocení lze uvést relativně
uspokojivé argumenty. Pojetí, které vzbuzuje snad největší pohoršení, je
právě pojetí incestu jako vrozeného pudu. Když uvážíme takřka univerzální
rozšíření tabu incestu, je nasnadě podotknout, že to, co není žádoucí a
chtěné, zpravidla také nepotřebuje žádný zákaz. Podle mého mínění je
každé z těchto pojetí do určité míry oprávněné, pokud v konkrétním případě
jsou tak říkajíc k dispozici všechny příslušné významové odstíny, avšak v
měnící se intenzitě. Do popředí více vystupuje hned jeden aspekt, hned zase
jiný. Nerad bych též tvrdil, že můj výše uvedený soupis by se nedal doplnit
o další hlediska.
Při léčbě jedné více než šedesátileté dámy mi byla v jednom snu z 21. října
1938 nápadná následující pasáž: „Hezké malé dítě, asi šestiměsíční
děvčátko, si hraje v kuchyni u svých prarodičů a u mne, jeho matky.
Prarodiče stáli v místnosti vlevo, dítě stálo na čtverhranném stole uprostřed
kuchyně. Já stojím před stolem a hraji si s dítětem. Stará paní říká, že je
přece neuvěřitelné, Že to dítě známe teprve šest měsíců. Říkám, že to tak
zvláštní není, protože jsme je přece znali a milovali dlouho před jeho
narozením.“
Co se však dělo devět měsíců před 20. dubnem 1938? Do doby mezi 19. a
22. červencem 1937 spadá jedna malba, která má vlevo na obraze shluk
barevných broušených drahokamů, nad nimiž se zvedá stříbrný okřídlený
had s korunou. Ve středu obrazu stojí nahá ženská postava, z jejíž genitální
oblasti tento had stoupá až k oblasti srdce a tvoří tam pěticípou, barevně a
zlatě se třpytící hvězdu. Zprava přilétá pestrý pták s malou ratolestí v
zobáku. Na větvičce je pět květů ve čtvercovém uspořádání (quaternio),
žlutý, modrý, červený a zelený, nejvýše se nachází zlatý – jde tedy o
zřetelnou strukturu mandaly*82! Had představuje syčivě vyrážející
kundaliní, což v kundaliní-józe znamená okamžik, kdy začíná onen proces,
který končí deifikací v božském bytostném Já (v syzygii Šivy a Šakti)*83.
Toto je zjevně onen moment symbolického početí, který je charakterizován
nejen tantricky, nýbrž prostřednictvím ptáka také křesťansky, pokud se zde
jedná o kontaminaci alegorie početí s Noemovou holubicí přinášející
olivovou ratolest.
Tento případ a speciálně posledně zmíněný obraz jsou školními příklady pro
ten druh symboliky, která popisuje nástup přenosu. Noemova holubice v
obvyklém významu usmíření, jako vtělení Boží (incarnatio Dei), spojení
Boha s hmotou za účelem zrození prostředníka, cesta hada, sušumná, která
představuje střední linii mezi drahami slunce a měsíce – toto vše je
předstupněm a anticipací programu, který se má teprve uskutečnit a který
vrcholí v cíli, jímž je jednota protikladů. Sjednocení protikladů tvoří pak
analogii ke královské svatbě alchymistů. Prodromální jevy mají význam
konfrontace či vzájemného střetu různých protikladů a mohou být vhodně
označeny jako chaos a temnota. Ty mohou nastat, jak již bylo řečeno výše,
hned na počátku léčby, nebo musí předtím dojít k delšímu střetávání, ke
stadiu „sbližování“ (rapprochement). K tomu dochází zvláště tehdy, když se
u pacienta vyskytuje prudký, s úzkostí spojený odpor vůči aktivovaným
obsahům nevědomí*84. Takové odpory mají svůj kladný význam a hluboké
oprávnění, a proto se nesmějí za žádných okolností překonávat
přemlouváním a podobnými získávacími metodami. Také se nemají
snižovat, znehodnocovat a zesměšňovat, v prvé řadě je nutné brát je vážně
jako vitálně důležité obranné mechanismy proti často těžko zvládnutelným
a příliš mocným obsahům. Obecně platí pravidlo, že slabost vědomého
stanoviska je úměrná síle odporu. Proto tam, kde existují silné odpory, musí
být nejprve svědomitě pozorován vědomý raport s pacientem a jeho
vědomé stanovisko případně podpořeno do té míry, aby se člověk nemusel
sám vinit z té nejhorší nedůslednosti vzhledem k obratu, ke kterému později
dojde. Musí tomu tak být proto, že si nikdy nesmíme být příliš jisti, že
slabost pacientova vědomí unese následující nápor nevědomí. Dokonce se
má s podporou vědomého stanoviska (podle Freuda „působícího
vytěsnění“) pokračovat tak dlouho, až je pacient sám schopen „ono
vytěsněné“ spontánně přijmout. Jde-li snad o předem nezjistitelnou latentní
psychózu*85, může se tímto obezřetným postupem obejít pustošivý průlom
nevědomí, nebo mu ještě včas zabránit. V každém případě má pak lékař
čisté svědomí, že učinil vše, co bylo v jeho silách, aby nedošlo k osudnému
vyústění*86. Není zbytečné také dodat, že důsledná podpora vědomého
stanoviska má již sama o sobě velký terapeutický význam a nezřídka stačí k
dosažení uspokojivých výsledků. Bylo by povážlivým předsudkem věřit, že
analýza nevědomí je právě onen všelék, a proto má být použita za všech
okolností. Analýza nevědomí je něco jako chirurgický zákrok, a k noži se
má sáhnout jen tehdy, když ostatní prostředky selhaly. Jestliže se nevědomí
nevnucuje, je nejlépe nechat je v klidu. Čtenář si přitom může ujasnit, že
můj výklad problému přenosu v žádném případě nepředstavuje každodenní
rutinu psychoterapeuta, nýbrž spíše popis těch procesů, které se dějí při
jistém (ne vždy nastávajícím) průlomu zábran, jež běžně působí z vědomí
směrem k nevědomí.
„Nebe nahoře,
nebe dole,
hvězdy nahoře,
hvězdy dole.
Vše, co je nahoře,
to je také dole.
Pochop to
a budeš šťasten*91.“
Kdyby nevědomí bylo jen hříšné, jen zlé – jak by si mnozí přáli – byla by
situace jednoduchá a cesta jasná. Člověk by konal dobro a zlu by se
vyhýbal. Ale co je dobré a co zlé? Nevědomí není jen přírodní a zlé, je též
zdrojem nejvyšších statků*94; je nejen temné, ale také světlé, je nejenom
zvířecí, napůl lidské a démonické, ale také nadlidské, duchovní a „božské“
(v antickém smyslu slova). Merkurius, který zosobňuje právě nevědomí*95,
je v podstatě „duplex“ (dvojitý, dvojí), paradoxní dvojaká povaha, ďábel,
monstrum, zvíře a současně prostředek uzdravení, „syn filosofů“, sapientia
Dei (moudrost Boží) a donum Spiritus Sancti (dar Ducha svatého)*96.
Církev by tedy poskytla těm, kdo hledají nějakou formu pro chaos
nevědomí, ideální možnost, kdyby celé lidské dílo nezůstávalo přes veškeré
zušlechtění tak nedokonalé. Faktem je, že návrat k některému
náboženskému vyznání, k církvi, není pravidlem. Nesrovnatelně častější je
lepší porozumění pro náboženství a intimnější vztah k němu, což nelze s
náboženským vyznáním zaměňovat*97. Tato skutečnost spočívá, jak se mi
zdá, v podstatě v tom, že ten, kdo pochopil legitimitu obou stanovisek, totiž
obou oddělených odnoží křesťanstva, nemůže prohlásit za výhradně platné
ani jedno, ani druhé; jinak by musel obelhávat sám sebe. Jako křesťan musí
uznat, že patří ke křesťanstvu, které je již dobrých 400 let rozštěpeno, a že
ho jeho křesťanské přesvědčení nikterak nespasí, že je spíše vydán na
pospas onomu konfliktu a onomu rozštěpení, jímž trpí i tělo Kristovo
(corpus Christi). Takové jsou fakty, které se nesprovodí ze světa tím, že
jednotlivá vyznání nutí k rozhodnutí, jako by bylo naprosto jisté, že každé z
obou vyznání má absolutní pravdu. Toto stanovisko už modernímu člověku
nedostačuje; může velmi dobře vidět, čím vyniká protestantismus nad
katolicismem, a naopak s mučivou zřetelností chápe, že konfesijní tlaky by
jej chtěly přimět k jisté jednostrannosti proti jeho vědomí, tj. ke hříchu proti
Duchu svatému. Chápe dokonce, proč musí náboženská vyznání tak jednat,
a ví, že tomu tak musí být, aby si nikdo z radostných křesťanů
nepředstavoval, že by se mohl spasit a utěšit a zbaven vší úzkosti dojít klidu
v nějakém anticipovaném klínu Abrahamově. Utrpení Krista (passio
Christi) pokračuje, neboť život Kristův v mystickém těle (corpus mysticum)
neboli křesťanský život zde i tam je sám se sebou v rozporu a žádný, kdo to
myslí upřímně, nemůže tuto rozpolcenost popřít. Jsme proto zcela v
postavení neurotika, který se musí podvolit trýznivému náhledu, že žije v
konfliktu. Často opakovaným pokusem vytěsnit jednoduše protistranu
dosáhl pouhého zhoršení své neurózy. Lékař mu proto musí doporučit, aby
konflikt nejprve přijal spolu s utrpením, které konflikt nevyhnutelně působí,
vždyť jinak nemůže být nikdy vyřešen. Rozumní Evropané jsou tedy
(pokud se vůbec zajímají o takové otázky) vědomě či polovědomě
protestantskými katolíky a katolickými protestanty, a nejsou to ti nejhorší!
Jen na mne nechoďte s námitkami, že něco takového vůbec neexistuje;
viděl jsem zástupce obou a nemálo to posílilo moji naději v budoucího
Evropana.
Jestliže se v tomto stavu ocitne pár milionů lidí, vzniká celková situace, k
jejímuž pochopení dostáváme již po jedno desetiletí denní názorné lekce.
Tyto současné události líčí své psychologické pozadí v celé své
jedinečnosti. Šílená destrukce a zpustošení jsou reakcí na vzdálení vědomí
od rovnovážné polohy. Existuje totiž rovnováha mezi duševním já a ne-já,
religio, tj. svědomitý ohled*98 na přítomné nevědomé síly, které nelze
zanedbávat bez nebezpečí. Tento obrat se v důsledku změny pozice vědomí
připravoval po celá staletí.
Odhlédneme-li od motivů osobních, jsou zde asi hlubší důvody pro to, že
takřka většina Evropy propadla novodobému pohanství, tj. antikřesťanství,
a náboženský ideál světské moci nikdy nebyl tak silně zaměřen proti ideálu
metafyzicky zdůvodněné lásky. Negativní rozhodnutí jednotlivce o jeho
účasti na některém náboženském vyznání pokaždé neznamená
antikřesťanský postoj, nýbrž eventuálně jeho opak, tedy opětovné
upamatování na království Boží v srdci člověka, kde se podle slov
Augustinových uskutečňuje „mystérium paschale“ (velikonoční mystérium)
„in interioribus ac superioribus suis“ (ve svých hlubinách i výšinách)*100.
Ona stará a dávno obsoletní idea člověka jako mikrokosmu znamená velkou
psychologickou pravdu, kterou ještě musíme objevit. Dříve byla
projikována do těla, tak jako alchymie projikovala nevědomou psýché do
chemické látky. Něco jiného však je, když mikrokosmos znamená onen
vnitřní svět a přírodu, která se nám váhavě odhaluje v nevědomí. Tušení o
tom je obsaženo také ve slovech Órigenových: „Rozuměj, že ty jsi také
druhým malým světem a že v tobě jsou slunce, měsíc a hvězdy*101.“ A
jako svět není žádná rozpadající se mnohost, ale spočívá v jednotě Božího
objetí, tak se také člověk nemusí rozdrobit v rozporuplnou mnohost svých
možností a sklonů předznamenaných nevědomím, ale má dospět k jejich
všezahrnující jednotě. Órigenés řekl výstižně: „Vidíš, jak ten, kdo se zdá
být jeden, jím není, ale objevuje se v něm tolik osob, jako (on má)
povahových vlastností…*102“ Posedlost nevědomím znamená být
rozerván na mnoho částí a mnoho osobností, znamená „odloučení“ či
„oddělení“ (disiunctio). Proto je pro Órigena cílem křesťana stát se vnitřně
jednotným člověkem*103. Jednostranný důraz na vnější církevní
společenství tento cíl přirozeně nesplňuje, naopak právě společenství církve
skýtá chtě nechtě vnější nádobu pro vnitřní nepevnost, aniž by se tím vnitřní
disiunctio skutečně proměnilo v coniunctio.
Cíl je důležitý jen jako idea, podstatné je však Dílo (opus), které k cíli vede:
opus naplňuje běh života smyslem. Za tím účelem se spojuje „pravý a levý“
proud*109 a vědomí spolupracuje s nevědomím.
Jeremjáš 31, 2
1. MERKURIOVA STUDNA*112
Náš symbolický obraz nelíčí proto v podstatě nic jiného než alchymickou
metodu a filosofii. Za touto metodou a filosofií však není povaha hmoty
známé starým mistrům; jejich původ může být pouze v nevědomé psýché.
Alchymisté jistě také vědomě spekulovali, což ani v nejmenším nevylučuje
nevědomou projekci, neboť kdykoli se bádající duch vzdálí od co
nejpřesnějšího pozorování toho, co fakticky existuje, a razí si vlastní cesty,
vezme nevědomý spiritus rector (vůdčí duch) otěže do vlastních rukou a
zavede jej zpět k neměnným základním archetypům, jež byly touto regresí
vyvolány k projekci.
Spojení skrze pravou ruku pak představuje vlastní tajemství, neboť jak
obrázek ukazuje, je zprostředkováno darem Ducha svatého (donum Spiritus
Sancti), královským uměním. K „sinistrálnímu“ (nepříznivému,
nešťastnému) významu levostranného dotyku se shora přidružuje
sjednocení obou kvaternit, mužského a ženského způsobu projevu čtyř živlů
ve tvaru osmice (ogdoas), která se skládá z pěti květů a tří větviček. Tato
mužská čísla poukazují na akci, rozhodnutí, předsevzetí a pohyb. Pětka
vyniká nad čtyřku již tím, že ji přináší holubice. Tři větévky odpovídají
„vytrysknutí“ Merkuria o třech jménech, respektive třem trubicím studny.
Jde tedy opět o zkrácenou rekapitulaci Díla, tj. o tentýž hlubší smysl, který
již byl ozřejměn na obr. 1. Text, který následuje za obr. 2, začíná významně
slovy: „Dobře si povšimni: v umění našeho magisteria filosofové nic
neskryli, s výjimkou tajemství umění, které nesmí být prozrazeno kdekomu.
Jestliže by se tak stalo, byl by (zrádce) proklet; přivolal by na sebe hněv
Boží a zemřel by na mrtvici. Proto veškerý omyl v umění spočívá v tom, že
se nepoužije
Jestliže se pak určitý text, který si tak velmi zakládá na ryzí přírodě, osvětlí
či ozřejmí ilustrací, jakou je například obr. 2, lze se asi domnívat, že vztah
mezi králem a královnou byl chápán ve smyslu přírodě odpovídajícím.
Nevyhnutelná meditace a spekulace o tajemství sjednocení (coniunctio) se
jistě nemůže nedotknout erotické fantazie, již proto ne, že tyto symbolické
obrazy vycházejí přímo z příslušných nevědomých obsahů, které jsou zpola
duchovní a zpola sexuální povahy. A také na pološero této sféry upomínají;
jedině z noci, která smazává rozdíly, se rodí světlo. Tak učí příroda a
přirozená zkušenost, duch ale věří v lumen de lumine (světlo ze
světla)*136. Alchymista pěstující své Umění se jaksi do této nevědomé hry
projekcí zamotával a nemohl jinak, než pociťovat tajuplné dění s jistým
strachem jako něco strašlivého (tremendum). I neuctivý rouhač Agrippa z
Nettesheimu si při kritice alchymie („alkumistica*137“) ukládá
pozoruhodnou zdrženlivost. Poté, co vyslovil mnohé, co se o tomto
pochybném umění dá říci, dodává: „Mohl bych říci ještě velmi mnoho o
tomto umění (které mi přece jen není zcela nesympatické), kdyby netrvala
přísaha zasvěcených, vztahující se k mlčenlivosti*138.“ Toto omezení jeho
kritiky, které by člověk od Agrippy jen stěží očekával, nutí k přemýšlení:
bojí se, neboť se ho královské umění nějakým způsobem dotklo*139. Nad
tajemstvím Umění není třeba uvažovat o něčem nečistém, protože příroda
žádnou morální špínu nezná. Ve své pravdivosti je děsivá dost. Pomysleme
jen na tu jedinou okolnost, že hledané coniunctio nebylo žádným
legitimním spojením, nýbrž odjakživa a vždy – bylo by možno říci z
principu – incestem. Strach obklopující tento komplex – „strach z incestu“
– je typický a byl už zdůrazněn Freudem. K tomu ještě přistupuje strach
svázaný s většinou nevědomých obsahů, strach z nutkání, které z nich
vychází.
Tato psychická skutečnost líčí to, co lze vypátrat při pečlivé analýze
přenosu. Po konvenční situaci následuje nevědomá „familiarizace“ partnera
prostřednictvím projekce infantilních (a archaických) fantazijních obrazů,
které byly zprvu uloženy ve členech vlastní rodiny a s pomocí fascinace
(pozitivního nebo negativního druhu) upoutaly pacienta k rodičům a
sourozencům*147. Přenos na lékaře nutí lékařek familiární intimitě, která je
sice značně nevítaná, avšak je to prima materia, která slouží věci. Jestliže
již došlo k přenosu, musí jej lékař také zpracovat a vypořádat se s ním, aby
se na světě neobjevila další neurotická ztráta smyslu. Přenos sám o sobě je
přirozený fenomén, k němuž nedochází pouze v lékařské ordinaci, nýbrž jej
lze pozorovat všude a může zavdat podnět k tomu největšímu nesmyslu, tak
jako všechny nepochopené projekce. Lékařské zacházení s přenosem je
vzácnou a neocenitelnou příležitostí ke stažení projekcí, k vyrovnání ztrát
podstaty a k integraci osobnosti. Motivy, které jsou základem přenosu, mají
především temný aspekt, i když se člověk všemožně namáhá přebarvit je na
bílo, neboť to, co k věci patří, je černý stín (umbra solis [sluneční stín] nebo
sol niger [černé slunce] alchymistů), který si každý nese s sebou, totiž
menší, a proto utajený aspekt osobnosti, slabost patřící ke každé síle, noc
následující po každém dni, zlo patřící k dobru*148. Vhled do těchto
záležitostí je přirozeně spjat s nebezpečím, že člověk stínu propadne. V
tomto nebezpečí je ale dána možnost vědomého rozhodnutí, jak stínu
nepropadnout. Viditelný nepřítel je za všech okolností lepší než neviditelný.
V tomto případě nejsem s to uznat výhodu pštrosí politiky. Nemůže přece
být žádným ideálem, aby lidé zůstávali trvale infantilními, aby žili
zaslepeni sami sebou, aby vše, co je jim nevítané, přibásňovali sousedovi a
soužili jej svými předsudky a projekcemi. Kolik jen existuje manželství,
která jsou po léta a mnohdy trvale nešťastná proto, že on vidí ve své ženě
matku a ona ve svém muži otce, aniž by kdy rozpoznali realitu druhého
člověka! Život je vskutku dost těžký, takže by si člověk mohl alespoň ty
nejhloupější obtíže ušetřit. Bez důkladného střetu s nějakým protějškem je
často nemožné infantilní projekce odloučit. Protože toto je legitimním a
smysluplným cílem přenosu, vede přenos nevyhnutelně vždy a všude k
diskusi a střetu, a tím k vyššímu uvědomění, ať je metoda „sblížení“
(rapprochement) jakákoli. Stupeň uvědomění je pak mírou integrace
osobnosti. V této diskusi, vedené stranou zastírajících konvencí, je odhalen
skutečný člověk. Rodí se vlastně z psychického vztahu a rozšíření jeho
vědomí se blíží zaoblenosti objímajícího kruhu.
Při líčení problému přenosu za pomoci obrazové série jsem vždy tyto různé
možnosti nerozlišil, neboť ve skutečnosti jsou stále promíchány a při
objasňování by vznikla nesnesitelná zátěž, pokud by se člověk chtěl tohoto
schématu stále držet. Královna se třpytí stejně jako král všemi lidskými a
nadlidskými, pokud ne podlidskými nuancemi, hned jako transcendentální
postava, hned jako skrytá v postavě adepta. Setká-li se čtenář v tomto
ohledu s některými skutečnými nebo zdánlivými rozpory v následujících
vývodech, nechť si vzpomene na toto vysvětlení.
otevři se země,
a přijmi ji jemně.“
Zvlášť příznačná jsou označení, která obě strany nesou, abych jmenoval
některé příklady: východ – západ, nahoře – dole, den – noc, vysoký – nízký,
mužský – ženský, voda – země, vpravo – vlevo atd. Z těchto označení není
těžké poznat, že obě poloviny jsou pociťovány jako protikladné, a proto
musí být hodnoceny jako výraz vnitřního psychického protikladu. Tento
protiklad může být formulován jako já (ď) a ta druhá (9), tj. jako vědomí
versus nevědomí (personifikované animou). Primární rozštěpení psýché na
vědomou a nevědomou část je asi podnětem k rozdělení kmene a sídliště.
Jedná se přitom o rozdělení faktické, které ale jako takové není vědomé.
*163
Jak materialismus vede k empirické vědě, a tím k novému chápání duše, tak
právě psychóza totality se svými strašnými následky na jedné straně a
nesnesitelné zatížení lidských vztahů na straně druhé nutí zaměřit pozornost
zpět k lidské duši a k její hrozivé neuvědomělosti. Dosud nikdy
nezakoušelo lidstvo jako celek numen psychologického faktoru v tak
obrovské míře. Je to sice katastrofa a krok zpět nemající sobě rovného,
avšak není vyloučeno, že by takové poznání mělo cosi do sebe, že by
nepostrádalo jistý pozitivní aspekt a že by se lehko mohlo stát zárodkem
vyšší kultury obrozeného věku. Dokonce trvá možnost, že endogamní nárok
koneckonců nesměřuje k projekci, nýbrž usiluje o vnitřní spojení složek
osobnosti, a to pod obrazem cross-cousin-marriage, ale v rovině „duchovní
svatby“ jakožto neprojikovaného vnitřního prožitku. Tento zážitek se ovšem
již dávno znázorňuje ve snech jako čtyřdílná mandala a podle vší zkušenosti
se zdá, že současně znamená cíl individuačního procesu, totiž bytostné
Já*173. V důsledku nárůstu obyvatel, a tím pokračující dichotomie
sňatkových tříd s příslušným šířením exogamního řádu, se postupně stíraly
hranice tříd a nezůstalo nic než tabu incestu. Původní sociální uspořádání
ustoupilo jiným pořádajícím faktorům, které dnes vrcholí v pojmu stát. Jako
vše uplynulé, propadá ponenáhlu i pradávný sociální řád do nevědomí.
Tento prapůvodní řád představuje archetyp, který co nejšťastněji slučoval
protiklad exogamie a endogamie tím, že sice znemožnil manželství bratra a
sestry, místo něho však ustavil manželství typu cross-cousin-marriage. Tato
vazba je na jedné straně ještě tak živá, že do jisté míry uspokojuje
endogamní tendenci, ale na straně druhé tak vzdálená, že vtahuje jinou
skupinu, a tak rozšiřuje uspořádané kmenové vztahy. Avšak tím, že
exogamní tendence ruší další dichotomií pozvolna své hranice, musí
endogamní tendence nezbytně zesílit, aby zdůraznila příbuzenství, a tak je
udržela pohromadě. Tato reakce se odehrávala hlavně v náboženské a
potom i v politické oblasti, takže v té první vznikly kultovní spolky a
náboženská vyznání – pomysleme na různá bratrstva a křesťanské
„bratrství“ – a na půdě té druhé vznikly národy. Rozšiřující se mezinárodní
propojenost a slabost náboženství smazala tyto hranice již nyní, a v
budoucnu je setře ještě více nebo je překlene, a tím se vytvoří amorfní
masa, jejíž předzvěsti už spatřujeme v moderních fenoménech masové
psýché. Tak se původní exogamní uspořádání pozvolna blíží ke stavu
namáhavě spoutaného chaosu. Proti tomu existuje pouze jeden prostředek,
totiž vnitřní zpevnění individua, které je jinak ohroženo nevyhnutelným
zhloupnutím a zánikem v masové psýché. Nedávná minulost nám co
nejzřetelněji demonstrovala, co to znamená. Nechránilo před tím žádné
náboženství a z naší záruky řádu, státu, se vyklubal právě ten nejzdatnější
průkopník zmasovění. Za těchto okolností může být užitečná asi jen
imunizace jedince proti jedu masové psýché. Jak již bylo řečeno, bylo by
myslitelné, že by endogamní tendence kompenzačně zasáhla a na psychické
rovině, v nitru člověka, opět připravila příbuzenské manželství, respektive
sjednocení oddělených komponent osobnosti jako protiváhu proti
pokračující dichotomii, tj. proti psychické disociaci masového člověka.
Nyní je tedy maximálně důležité, aby tento proces probíhal vědomě,
protože jinak se psychické následky zmasovění naprosto nutně prosadí.
Pokud totiž ke vnitřnímu zpevnění jedince nedojde vědomě, pak nastane
spontánně, a sice v oné již známé podobě, že masový člověk proti lidem
sobě rovným nepředstavitelným způsobem ztvrdne. Stane se bezduchým
stádním tvorem, řízeným už jen panikou a žádostivostí. Jeho duše, žijící jen
z lidského vztahu, bude ztracena. Vědomé uskutečnění vnitřního sjednocení
se nutně váže k lidskému vztahu jako nevyhnutelné podmínce, neboť bez
vědomě uznané a akceptované vztaženosti k bližnímu žádná syntéza
osobnosti vůbec neexistuje. Ono Něco, v němž se vnitřní sjednocení
uskutečňuje, není nic osobního či jáského, ale něco tomuto jáskému
nadřazeného, jelikož znamená jakožto bytostné Já syntézu já s nadosobním
nevědomím. Vnitřní zpevnění jedince proto v žádném případě
nepředstavuje ztvrdnutí masového člověka na vyšší úrovni, snad ve formě
jakési duchovní uzavřenosti nebo duchovní nedostatečnosti, nýbrž zahrnuje
také bližního. Pokud není fenomén přenosu ničím jiným než projekcí,
způsobuje stejnou měrou jak odloučení, tak spojení. Ale zkušenost učí, že
jisté propojení v přenosu se nepřeruší ani zrušením projekce, protože za ním
stojí vysoce významný instinktivní faktor, totiž příbuzenské libido. Toto
libido je ovšem zatlačeno do pozadí nesmírným rozšířením exogamní
tendence do té míry, že se uplatňuje velmi skromně jen v nejužším
rodinném kruhu, ovšem i zde ne vždy, kvůli (oprávněnému) odporu k
incestu. Exogamie, která je endogamií omezována, vytvořila kdysi
přirozený společenský pořádek, který dnes zcela vymizel. Každý člověk je
cizincem mezi cizinci. Příbuzenské libido, které ještě například v prvotních
křesťanských obcích vyvolávalo pocit uspokojivé sounáležitosti, dávno
ztratilo svůj objekt. Poněvadž je však příbuzenské libido instinktem,
neuspokojí ho žádná náhrada náboženským vyznáním, stranou, národem či
státem. Žádá si lidské spojení. To je neodmyslitelné jádro přenosového
fenoménu, neboť vztah k bytostnému Já je současně vztahem k bližnímu a k
bližnímu nemá vztah nikdo, kdo jej předtím neměl k sobě samému.
Zůstává-li přenos tím, čím je, tj. projekcí, směřuje vztah utvořený projekcí k
regresivní konkretizaci, respektive k atavistické obnově primitivního
společenského uspořádání. Tato tendence je ale v našem moderním světě do
té míry nemožná, že každý krok na této cestě zavádí do stále hlubších
konfliktů, totiž do vlastní přenosové neurózy. Analýza přenosu je proto
nezbytná, protože projikované obsahy musí být subjektem integrovány, aby
se mu umožnil onen přehled, který je nutný pro svobodné rozhodování.
Trpělivost, vytrvalost a čas (patientia et mora) jsou při této práci nezbytné.
Je třeba umět čekat. Je dosti práce s pečlivým propracováním snů a
ostatních nevědomých obsahů. Co neunese lékař, neunese ani pacient, a
proto by měl lékař v prvé řadě o těchto věcech skutečně něco vědět a nemít
pouhé mínění, které je právě jen výplodem současné obecně přijímané
filosofie. Aby se toto tak nutné vědění rozšířilo, sahají mé výzkumy zpět do
oněch dob, kdy se ještě používala naivní introspekce a projekce a obě
zrcadlily duševní pozadí, které je pro nás téměř nepřístupné. Naučil jsem se
z toho pro svoji vlastní praxi mnohému, zvláště chápání té stěží
odhadnutelné fascinační síly příslušných obsahů. Ony samy se ovšem
pacientovi nejeví vždy jako zvlášť fascinující, zato však pacient trpí úměrně
tomu vystupňovanou nutkavou vazbou, v jejíž intenzitě může opět nalézt
moc oněch nevědomých obrazů. Pacient si ale bude skutečnost vazby ve
smyslu ducha doby vykládat racionalisticky, a proto nebude chtít iracionální
pozadí svého přenosu, tedy právě archetypické obrazy, ani vnímat, ani je
uznávat.
6. SMRT
Nádoba Díla, studna a moře se zde stávají sarkofágem a hrobem. Pár je
mrtev a splynul v jakéhosi bicefala (dvouhlavou bytost). Po slavnosti života
následuje pohřební nářek. Jako Gabricus po spojení se sestrou umírá a jako
předčasně po posvátné svatbě umírá synovský milenec předoasijské
mateřské bohyně, nastupuje po sjednocení protikladů stav klidu podobný
smrti. Když se totiž protiklady sjednotí, zmizí veškerá energie: nemá již
žádný spád. S přemírou svatebního veselí a touhy dosáhl náhlý pokles
hladiny vody té největší hloubky, a vznikl tím klidný rybník bez vln a
proudění. Tak se to alespoň jeví pozorováno zvenčí. Jak říká popis,
představuje obrázek putrefactio (hnití) tedy rozklad dříve živého stvoření.
Obraz ovšem také znamená conceptio (početí). Text říká: „Záhuba
(porušení) jednoho je plozením jiného*219.“ Tím se naznačuje, že tato smrt
je přechodným mezistadiem, po němž následuje nový život. Žádný nový
život vzniknout nemůže, aniž by předtím zemřel starý, jak říkali alchymisté.
Srovnávají své Umění s činností rozsévače, který seje pšeničné zrno do
země, kde toto zrno umírá, aby se probudilo k novému životu*220.
Alchymisté svým „usmrcením, zavražděním, hnitím, spálením,
zpopelněním, kalcinací*221“ atd. napodobovali dílo přírody. Své Dílo
rovněž srovnávali se smrtí člověka, bez níž nemůže být dosaženo nového
věčného života*222.
S integrací projekcí, které čistě přírodní člověk není ještě schopen jako
takové ve své dosud nenarušené naivitě rozpoznat, se osobnost rozšiřuje
natolik, že běžná jáská osobnost do značné míry mizí, tj. vzniká pozitivní či
negativní inflace Jestliže se člověk identifikuje s obsahy, které mají být
integrovány. Pozitivní inflace se blíží více či méně vědomému
velikášskému bludu, negativní inflace je pociťována jako zánik já, nebo se
oba tyto stavy vzájemně střídají. Ve všech případech znamená integrace
obsahů, které byly vždy nevědomé a projikované, vážné poškození já.
Alchymie to vyjadřuje symboly smrti, poranění či otravy, nebo kuriózní
představou hydropsu, který je v Aenigma Merlini*231 znázorněn jako
královo nadměrné pití vody. Král pije tolik, že tím sám sebe rozpouští a
musí být alexandrijskými lékaři opět uzdraven*232. Přecpává se tedy
nevědomím a je jím disociován, „ut mihi videtur omnia membra mea ab
invicem dividuntur“ (jak se mi zdá, oddělují se všechny mé údy od sebe
navzájem)*233. I sama „Mater Alchemia“ je ve své spodní polovině těla
vodnatelná*234. Inflace v alchymii zřejmě vede k psychickému
edému*235.
Jak alchymie vypovídá, znamená smrt současně početí syna filosofů, jehož
idea je svéráznou obměnou učení o Anthrópovi*236. Plození incestem je
královskou a božskou výsadou, jejíž užívání je obyčejnému člověku
zakázáno. Ten je přirozeným člověkem; král a. hrdina naproti tomu je
člověk nadpřirozený, je Trveuuarixóg (pneumatikos), „křtěný Duchem a
vodou“, tj. zplozen v křestní vodě (aqua benedicta) a z ní zrozen. Je
gnostickým Kristem, který ve křtu sestupuje do člověka Ježíše a před
koncem jej opět opouští. Tento „syn“ je tím novým člověkem, který vzniká
ze spojení krále a královny, a nebyl královnou zrozen, nýbrž ona sama se
proměňuje s králem do nového zrození*237.
Pokud vůbec existuje nějaké nevědomí, které není osobní, tj. neskládá se z
individuálně získaných (zapomenutých, podprahově vnímaných,
vytěsněných) obsahů, pak musí v tomto ne-já existovat i procesy, spontánní
archetypické události, které může vědomí vnímat pouze v jejich projekcích.
Je to ono pracizí a současně praznámé, z něhož vychází značná fascinace.
Oslňuje to a současně osvěcuje. Přitahuje to a zároveň vzbuzuje strach.
Vystupuje to ve fantaziích, snech, bludných představách a v jistých
nábožensko-extatických stavech*293. Coniunctio k těmto archetypům patří.
Asimilující síla archetypu vysvětluje nejen značné rozšíření tohoto motivu,
nýbrž také vášnivou intenzitu, s níž jedince dostane do své moci, často
navzdory všemu rozumu a náhledu. K peripetiím fenoménu coniunctia
náleží také procesy, které jsou vylíčeny na našem posledním obrázku. Jde o
pozdější následky setkání protikladů, které do svého spojení pojaly
vědomou osobnost. Extrémním následkem pak je rozpuštění já v nevědomí,
tedy cosi jako smrt. Tyto následky nastávají kvůli relativní identitě já s
nevědomými faktory, takzvané kontaminaci, je to ona immunditia
(nečistota), pociťovaná alchymisty. Vykládají ji jako znečištění
transcendentních faktorů hustým a těžkým tělem, které proto musí být
podrobeno sublimaci. Psychologicky je ale tělo výrazem naší individuální a
vědomé existence, kterou pociťujeme jako zaplavenou nebo otrávenou
nevědomím. Pokoušíme se proto oddělit jáské vědomí od nevědomí a
osvobodit se z jeho nebezpečného objetí. Obáváme se moci nevědomí jako
čehosi povážlivého. Tento pocit je ve skutečnosti oprávněný jen zčásti,
neboť na druhé straně víme, že nevědomí je schopno mít i pozitivní účinky.
Jaké má účinky, závisí do značné míry na zaměření vědomí.
„Duše“, která se opět spojuje s tělem, je ono jedno ze dvou, které je oběma
společné jakožto vinculum*296. Duše se proto jeví jako souhrn vztahů.
Psychologická anima jako reprezentantka kolektivního nevědomí má
rovněž vlastnost toho, co je „kolektivní“. Kolektivní nevědomí je čímsi
samozřejmým, něčím všudypřítomným, a způsobuje proto, kdekoli se
vyskytne, nevědomou identitu, respektive „participation mystique“. Podle
toho, jak dalece je vědomá osobnost do ní vtažena, a nevyvíjí-li vůči tomuto
přivtělení žádný odpor, personifikuje se tato vztaženost jako anima
(například ve snu), jako relativně autonomní, částečná osobnost, která
vyvíjí hlavně rušivé účinky. Jestliže je ale pomocí dlouhé a důkladné kritiky
a zrušení projekcí dosaženo rozlišení mezi já a nevědomím, anima pozvolna
přestává být autonomní osobností. Stává se konečně vztahovou funkcí mezi
já a nevědomím. Dokud je projikována, způsobuje iluzemi všeho druhu
nekonečné zmatky lidí i věcí. Stažením svých projekcí se opět stává tím,
čím byla, archetypickým obrazem, který funguje na pravém místě ku
prospěchu jedince. Mezi já a světem je anima jakousi měňavou Šakti, která
vytváří Májin závoj, a jak tančí, působí zastření veškerého bytí. Mezi já a
nevědomím se ale anima stává základem božských a polobožských postav,
od antické bohyně až k Marii, od poselkyně Grálu až ke světici*297.
Nevědomá anima je vysloveně bezvztahovou a autoerotickou bytostí, která
netouží po ničem, kromě úplného ovládnutí jedince, čímž se muž stává
zvláštním a nepříznivým způsobem zženštilým. Projevuje se to v jisté
náladové, nezvládané dispozici, která také pozvolna narušuje až dosud
spolehlivé a racionální funkce (například rozum) tím, že produkuje
myšlenky a mínění, která člověk právem kritizuje na ženách posedlých
animem*298.
Již na tomto místě musím zdůraznit, že pro ženskou psychologii platí jiné
formulace, neboť tam se na příslušném místě nesetkáváme se vztahovou
funkcí, nýbrž naopak s funkcí rozlišovací, totiž s animem. Jakožto filosofie
byla ovšem alchymie především mužskou záležitostí, v důsledku čehož
vyznívají její formulace v podstatě mužsky. Nelze však přehlédnout, že
ženský prvek měl v alchymii jistý význam: tak se již v jejích
alexandrijských počátcích osvědčily filosofky jako Theosebeia*299,
Zósimova soror mystica, Paphnutia a Marie Prorokyně. Z pozdější doby
známe alchymistický pár Nicolase Flamela a Peronellu. Mutus liber z roku
1677 líčí opus jako dílo prováděné společně mužem a ženou*300; a
konečně známe z 19. století anglický alchymistický pár, Mr. Thomase
Southe a jeho dceru, pozdější Mrs. Atwoodovou. Poté, co se oba delší čas
zabývali studiem alchymie, rozhodli se zaznamenat své náhledy a
zkušenosti v písemné formě. Za tím účelem se rozdělili, takže otec pracoval
v jedné části domu, dcera v jiné. Ona napsala obsáhlou učenou knihu, on
složil verše. Ona byla hotova dříve a nechala knihu vytisknout. Sotva kniha
vyšla, přepadly otce pochyby, že by nakonec prozradili veliké tajemství.
Podařilo se mu dceru přemluvit, aby knihu stáhla a zničila. I on obětoval
své poetické dílo. Pouze pár řádek z otcova díla je obsaženo v její knize,
protože již nebylo možné stáhnout všechny exempláře. Teprve po autorčině
smrti*301 byla její kniha znovu vydána (1920)*302. Tu knihu jsem četl:
neprozrazují se v ní žádná tajemství. Je ještě notně středověká, s
teosofickými pokusy o objasnění jakožto ústupkem modernímu
synkretismu.
Tato pravá filosofie Vás naučí, jak máte poznávat sebe samu, a jakmile
správně poznáte sebe, poznáte i ryzí přírodu; neboť ryzí příroda je ve Vás
samé. A jestliže poznáte, že ryzí příroda, která osvobozuje ode vší zlé,
hříšné povahy, je Vaší pravou povahou, pak také poznáte Boha. Neboť
Božství je v ryzí přírodě skryto a zahaleno jako jádro ve slupce ořechu…
Pravá filosofie Vás naučí, kdo je otcem a kdo matkou tohoto magického
dítěte… Otcem tohoto dítěte je Mars, on je oheň života, který jakožto
otcovská vlastnost pochází z Marta. Jeho matkou je Venuše, která je
mírným ohněm lásky, z něhož pochází synovská vlastnost. Zde právě vidíte
mužíčka a ženušku, muže a ženu, nevěstu a ženicha, první svatbu či spojení
Galilejské ve vlastnostech a výtvorech přírody, které se děje mezi Martem a
Venuší, když se navracejí ze svého stavu oddělení. Mars neboli manžel se
musí stát božským mužem, jinak jej čistá Venuše za manžela nepojme, ani
jej nepřijme do posvátného manželského lože. Venuše musí být čistou
pannou, panenskou ženou, jinak si ji hněvivý a žárlivý Mars v hněvivém
ohni za manželku nevezme, ani s ní nebude žít ve spojení, nýbrž namísto
jednoty a harmonie nastoupí jako vlastnost přírody pouhý spor, žárlivost,
rozkol a nenávist.
Právě zde se umělci zdá, jako by veškerou svoji práci promarnil. Co se teď
z tinktury stalo? Není zde nic, jak se zdá, co by se dalo vidět, rozeznat či
ochutnat, nežli temnota, než nejmučivější smrt, než pekelný, strašlivý oheň,
nic než hněv a kletba Boží, avšak on nevidí, že v této hnilobě či rozpuštění
a zničení tinktury života, že právě v tomto zatemnění je světlo, v této smrti
je život, v tomto vzteku a hněvu je láska a v tomto jedu je ta nejvyšší a
nejvzácnější tinktura a lék proti všem jedům a každé nemoci.
Je zde, jak vidíte, velké nebezpečí a tinktura života může velice lehko
zpustnout a plod v lůnu mateřském se může zkazit, jestliže je takto ze všech
stran obklopeno a postaveno proti tak mnoha ďáblům a tak mnoha
pokoušejícím esencím. Tinktura ale může tuto zkoušku ohněm a těžké
pokušení vydržet či přestát a z toho vzejde vítězství: neboť jako by se Vám
zjevoval počátek jejího zmrtvýchvstání z pekla, hříchu, smrti a hrobu
smrtelnosti, a to zprvu v povaze Venušině, neboť jako by se tinktura života
sama mocně vymanila z vězení temného Saturna, skrze peklo jedovatého
Merkura a skrze prokletí a mučivou smrt Božího hněvu, který hoří a plane v
Martovi, a mírný oheň lásky ve Venušině povaze převáží a tinktura ohně
lásky má v panování přednost a nadvládu. A potom zavládne umírněnost a
oheň lásky božské Venuše jakožto král a pán uvnitř i nade všemi
vlastnostmi.
Nicméně právě zde je ještě nebezpečí, že dílo Kamene by mohlo být přece
zmařeno. Proto musí umělec čekat, až uvidí tinkturu měnit se, jak se strojí
do jiné, jakoby bílé a stále bělejší běloby, již on po dlouhé trpělivosti a
klidném vyčkávání očekává spatřit; ta se také skutečně dostaví, jestliže
tinktura nabude lunární povahu: vzácná Luna dá tinktuře krásnou bělost, ba
ze všech nejdokonalejší bílou barvu a zářivý lesk. A tady se mění temnota
ve světlo a smrt v život. A nad touto skvoucí se bělostí vzchází v srdci
umělce radost a naděje, že tak dílo šťastně probíhá a dopadne. Pak tedy
konečně zjeví osvícenému bílá barva čistotu duševního zraku, nevinnost,
svatost, prostotu, jednotu vůle, nebeský charakter, svatost a spravedlnost,
čímž se nyní tinktura proměňuje stále a stále, jako by si převlékala nějaké
šaty: hned je světlá jako měsíc, hned krásná jako ranní červánky. Teď
konečně se vyjeví božské panenství svlažovaného života a na tinktuře již
není vidět žádná poskvrna či vráska ani jakákoli chyba.
Toto dílo hleděli staří mistři nazývat svou bílou labutí, svou albifikací či
zbělením, svou sublimací, svou destilací, svou cirkulací, svým očišťováním,
svým odlučováním, svým posvěcováním a svým zmrtvýchvstáním, protože
tinktura zbělela jako skvoucí stříbro: je skrze své opakované sestupování do
Saturna, Merkura a Marta a skrze své opakované stoupání do Venuše a
Luny sublimována či povýšena a oslavena. Toto je její destilace, její
balneum Mariae; neboť skrze opakovanou destilaci vody, krve a nebeské
rosy je božskou pannou Sophií, ve vlastnostech přírody pročištěna a skrze
rozličnou cirkulaci, vcházení, vycházení a procházení vlastností a výtvorů
přírody je učiněna bílou a čistou jako běloskvoucí leštěné stříbro. A právě
zde je veškerá nečistota černi, všechna smrt, peklo, prokletí, hněv a všechen
jed, který z vlastností Saturna, Merkura a Marta vystupuje, separován a
oddělen, a proto to staří mistři nazývali svou separací, a když tinktura
dosáhla ve Venuši a Luně své bělosti a lesku, nazývali to svým posvěcením,
svou očistou a zbělením. Nazývali to svým zmrtvýchvstáním, protože bělost
se zde obrozuje z černi a božské panenství a čistota z Merkurova jedu a z
rudé, ohnivé zuřivosti a hněvu Martova.“
„Mne následuje mnohý lidský tvor a mnozí trpí dost, pro muka veliká jsem
z mrtvých vstal, oslaven a všech chyb prost.“
Denarius tvoří podstatu celého Díla (totius operis summa), vrchol, který již
nemůže být překročen, jedině prostřednictvím takzvaného zmnožení
(multiplicatio). Přestože denarius představuje jednotu vyššího stupně, je i
násobkem jedné, a má proto schopnost neomezeně se zmnožovat v počtu
10, 100, 1 000, 10 000 atd., stejně jako se mystické tělo (corpus mysticum)
Církve skládá z libovolného počtu věřících a je schopno neomezeného
zmnožení. Odtud pocházejí označení rebisu jako cibus sempiternus, lumen
indeficiens (věčný pokrm, nepomíjející světlo) atd. a domněnka, že tinktura
se sama opět doplňuje a že Dílo se musí dokončit pouze jednou, což stačí
provždy*320. Multiplikace už ale není nic než vlastnost denaria, neboť 100
není nic jiného či lepšího než 10.*321
Lapis jakožto kosmogonický prvotní člověk je, jak říká Rosarium, kořenem
sebe sama (radix ipsius). Z tohoto Člověka a jeho prostřednictvím povstalo
vše*322. Je to Úroboros, který sám sebe oplodňuje a sám sebe rodí, per
definitionem je nestvořený (increatum), přesto jeden citát z Rosaria uvádí,
že Mercurius noster nobilissimus (náš nejušlechtilejší Merkurius) byl
stvořen Bohem jako res nobilis (urozená věc). Toto creatum increatum
(stvořené nestvořené) je možno pouze zaznamenat jako další paradoxii. Nic
nepomůže lámat si hlavu nad tímto zvláštním rozpoložením ducha. Je
možné dělat to jen tak dlouho, než člověk uzná, že nebylo
„Zde vzácná, přebohatá císařovna zrodila se, jíž mistři zovou svojí dcerou,
zdá se. Ta zmnožuje se, rodíc dětí bezpočet, jsouc věčně čistá, bez chyb a
vad všech. Ta královna má ke smrti a nouzi zášť, vzácnější je zlata, stříbra,
drahokamů všech, nade všechny léky, co jich svět zná bezpočet. Nic na této
zemi rovného jí není, děkujeme proto Bohu na výsostech za ni. Ó moc a zlo
té nahé ženy způsobilo, že neblahé mé první tělo bylo. A doposud jsem
nikdy matkou nebyla, až podruhé pak znovu jsem se zrodila. Mám sílu
koření a bylin ve své moci, že zvítězím a potřu zlé nemoci. Pak syna svého
uzřím v jeden ráz a pospolu s ním půjdu světem zas. Jím samotným pak
budu oplodněna a pustý úhor se zase zazelená. Matkou budu já, a přec
zůstanu pannou, a v bytí svém se zcela pevnou stanu.
ZÁVĚR
K OBRÁZKŮM 11 – 13:
Rád bych ještě upozornil na obrazovou sérii z knihy Mutus liber. Dílo je
zde znázorněno tak, že ho provádějí současně adept a soror mystica. První
vyobrazení (zde obr. 11) ukazuje, jak je spící buzen andělem pomocí
pozounu. Na druhém vyobrazení (obr. 12) vidíme v dolní části
alchymistický pár s athanorem (pecí) a uvnitř zatavenou baňku. Nahoře drží
dva andělé tutéž nádobu, v níž se nacházejí Slunce (Sol) a Měsíc (Luna)
jakožto analogie adeptů v dolní části vyobrazení. Na vyobrazení třetím (obr.
13) vidíme mimo jiné, jak soror mystica loví do sítě ptáky a adept na udici
rusalku. (Ptáci jako okřídlení tvorové – volatilia = myšlenky = pluralistický
animus. Rusalka = anima.) Tak říkajíc nezastřený psychický charakter
znázornění Díla souvisí nejspíš s relativně pozdním vznikem této knihy
(1677).
C. G.JUNG
VÝBOR Z DÍLA
III.
OSOBNOST A PŘENOS
Z německého originálu Personlichkeit und Ubertragung, vydaného
nakladatelstvím Walter v roce 1990 (3. vydání), řeložili Alena Bernášková,
PhDr. Jitka Škodová, PhDr. Ludvík Běťák
V Brně 1998
2 2. Auíl, 1920.
3 Srv. Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phánomene
(Kpsychologii a patologii takzvaných okultních fenoménů), Leipzig 1902,
GW 1, Psychiatrische Studien (Psychiatrické studie).
5 In: Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nové vydání: Symbole
der Wandlung (Symboly proměny), 1952, GW 5, Výbor zdila C. G.Junga,
sv. VII a sv. VIII.
9 Zevrubné doložení in: Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nové
vydání: Symbole der Wandlung, 1952, Výbor z díla C. G.Junga, sv. Vila sv.
VIII, rejstřík, heslo „vítr“.
10 Srv. Theodore Flournoy, Des Indes a la Planete Mars. Étude sur un cas
de somnambulisme avec glossolalie, Paris et Geněve 1900; a Jung, Zur
Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phdnomene (K
psychologii a patologii takzvaných okultních fenoménů), 1902, str. 110 a
násl., GW 1, odst. 138 a násl.
21 Tento průvodní jev většího uvědomění není vůbec pro analytickou léčbu
specifický. Vyskytuje se všude tam, kde jsou lidé uchváceni nějakým
věděním nebo poznáním. „Poznání však vede k domýšlivosti,“ píše Pavel
Korintským, neboť nové poznání leckomu stouplo do hlavy, jak už to tak
bývá. Inflace nemá se způsobem poznávání nic společného, nýbrž jen se
skutečností, že se nějaký nový poznatek do té míry zmocní slabé hlavy, že
už nic jiného nevidí a neslyší. Je tím hypnotizována a věří, že právě objevila
řešení záhady světa. To se však rovná domýšlivosti. Tento pochod je reakce
tak obecná, že již Genesis 2, 17 popisuje, že jíst ze stromu poznání znamená
hříšný pád vedoucí k smrti. Člověku ovšem hned nenapadne, proč by více
uvědomění doplněného trochou vypínavosti mělo být tak nebezpečné.
Genesislíčí uvědomění jako porušení tabu, jako by skrze poznání byla
svévolně překročena svatosvatá hranice. Myslím, že Genesis má pravdu
potud, že každý krok k většímu vědomí je druh prométheovské viny:
poznáním se do jisté míry loupí oheň bohům, to znamená, že něco, co bylo
ve vlastnictví nevědomých sil, je vyrváno z této přirozené souvislosti a je
podřízeno svévoli vědomí. Člověk, který usurpoval nové poznání, však
zažije změnu nebo rozšíření vědomí, čímž se toto vědomí přestává podobat
vědomí jeho bližních. Pozvedl se sice nad to, co bylo v té době lidské
(„budete jako Bůh“), ale tím se také vzdálil člověku. Muka této osamělosti
jsou pomstou bohů: už nemůže zpátky k lidem. Jak praví mýtus, je přikován
na osamělých skaliskách Kavkazu, opuštěný bohy i lidmi.
22 Není snad zbytečné poznamenat, že kolektivní elementy vůbec
nevystupují ve snech pouze v tomto stadiu analytické léčby. Existují mnohé
psychologické situace, v nichž vystoupí na povrch aktivita kolektivního
nevědomí. Ale na rozbor těchto podmínek tu není místo.
26 Faust, 1. díl, 6. scéna; česká citace: Faust, op. cit., str. 176.
29 Paris 1916.
30 Srv. Uber die Archetypen des kollektiven Unbewufiten, in: Von den
Wurzeln des Bewufitseins, 1954, str. 46 a násl, Výbor z díla C. G.Junga, sv.
II, O arche-typech kolektivního nevědomí; Zur Phánomenologie des Geistes
im Márchen, in: Symbolik des Geistes, 1953, str. 16 a násl., Výbor z díla C.
G.Junga, sv. II, O fenomenologii ducha v pohádkách; Psychologie und
Erziehung (Analytická psychologie a výchova), 1950, str. 96 a násl., GW17,
Uber die Entwicklung der Personlichkeit (O vývoji osobnosti), odst. 208 a
násl.
31 Při negativních hlášeních je třeba vždy pomyslet na skutečnost, že v
daném případě je strach z duchů tak veliký, že lidé dokonce popírají, že
mají z duchů strach. Sám jsem to viděl u obyvatel oblasti Elgonu.
37 Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nové vydání: Symbole der
Wand-lung, 1952, GW5, Výbor zdila C. G.Junga, sv. VIIa sv. VIII.
38 Munchen 1908.
39 Die Probléme der Mystik und ihrer Symbolik, 2. Aufl., Darmstadt 1961.
41 Tato metoda byla na jiném místě označena jako aktivní imaginace. Srv.
Psychologie und Religion (Psychologie a náboženství), 4. Aufl., 1962, str.
96, GW 7 7, Zur Psychologie westlicher und bstlicher Religion
(Kpsychologii západního a východního náboženství), odst. 137 a násl., a na
jiných místech; Výbor z díla C. G.Junga, sv. IV, viz rejstřík.
44 Faust, 2. díl, 5. dějství, 4. scéna; česká citace: Faust, op. cit., str. 631.
47 Nejkřesťanštější král podle víry lidu uměl díky svému mana léčit
epilepsii vkládáním rukou.
51 „Vezmi korascénského psa a arménskou fenu“ (lat. text viz GW). Hog-
helande, 5,1, str. 163. Kallidův citát z Rosaria Philosophorum, 2, XIII, str.
248, zní: „Vezmi kóthenského psa a arménskou fenu“ (lat. text viz GW). V
Kouzelném papyru je Selené (Měsíc) označena jako xúcov (kyón, fena).
Pařížský Kouzelný papyrus, Z. 2280, in: Preisendanz, 135,1, str. 142. U
Zósima je to pes a vlk, viz Berthelot, 26, III, xn, 9.
52 Berthelot, tamtéž.
53 Klasické místo v Seniorovi, 160, str. 8: „Ty mne potřebuješ, tak jako
potřebuje kohout slepici.“ (lat. text viz GW).
55 Anschútz, 14, I, str. 624 a násl., a Fierz-David, 41, str. 235 a násl.
57 Consilium Coniugii, 1, II, str. 259. Srv. též Aurora Consurgens, 34, I,
Cap. 2: „Neboť to je dar a svátost Boží a božská věc“ (lat. text viz GW).
61 Bousset, 27, str. 69 a násl., 263 a násl., 315 a násl.; Leisegang, 107, str.
235.
68 Freud (47, str. 123) o tomto požadavku říká: „Je pro mne nelehké
představit si nějakou méně rozumnou techniku. Člověk tak tento jev okrádá
o přesvědčivý ráz spontaneity a chystá si těžko odstranitelné překážky.“ Zde
Freud sám vyzdvihuje „spontaneitu“ přenosu v rozporu se svými výše
citovanými názory. Buď jak buď, ony názory, které přenos „vyžadují“, se
mohou odvolat na následující mylný výrok svého mistra: „Jestliže
přistoupíme na teorii analytické techniky, pochopíme, že přenos je něčím,
co je nutno si vynutit.“ (48, str. 120).
73 Pojetí, které jsem navrhl k objasnění jistých procesů. Viz Versuch einer
Darstellung der psychoanalytischen Theorie (Pokus o nástin
psychoanalytické teorie), GW 4, Freud und Psychoanalyse (Freud a
psychoanalýza).
87 Srv. Lullius, 3, //, str. 790 a násl., a Majer, 113, str. 379 a násl.
89 Srv. s tím Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, Studiem uber
alchemistische Vorstellungen (Studie o alchymických představách).
90 Tak končí druhý díl Aurory Consurgens, 2, III, na str. 246 slovy: „Toto
vše obsahuje náš slavný lék, který může dát každému oddanému a
zbožnému hledajícímu člověku všemocný Bůh a prvorozený Syn Boží, náš
Pán Ježíš Kristus, který s Otcem a Duchem svatým žije a vládne na
věčnosti. Amen.“ (lat. text viz GW). Tento závěr asi pochází z ofer-toria (a
to z motlitby při míšení – commixtio). Praví se tam: „… ten, který byl
hoden stát se účasten našeho lidství, Ježíš Kristus, Tvůj syn, náš Pán: který
s Tebou žije a vládne v jednotě Ducha svatého, Bůh na věčnosti. Amen.“
(lat. text viz GW).
91 Kircher, 97, II, Class. X, Cap. V, str. 414. Mezi tímto textem a textem
Smaragdové desky existuje vztah. Srv.J. Ruska, 147, str. 217.
92 Rosarium Phil., 2, XIII, str. 230, říká: „A věz, že toto je nejdelší cesta,
proto jsou trpělivost a vytrvalost v našem díle nutné.“ (lat. text viz GW).
Srv. Aurora Consurgens, 34, I, Cap. 10 (Kallid minor.): „Tři věci jsou
nezbytné, totiž trpělivost, vytrvalost a vhodné zacházení s nástroji.“ (lat.
text viz GW).
93 Rosarium Phil., 2, XIII, str. 231 (lat. text viz GW). To, co se
alchymistům jevilo v „kovové formě“, ukazuje se psychoterapeutovi v
člověku.
106 Srv. Turbaphilosophorum,). Ruska (ed.), 148, str. 129, Sermo XIX.
Tento pojem pochází z knihy al-Habib (tamtéž str. 43).
107 Hymnus in die Pentecostes, 125, mnicha Notkera Balbula (t 912) ze St.
Galler (lat. text. viz GW).
111 Pokud jde o práci s pozměněným smyslem, srv. moji stať Bruder Klaus
(Bratr Klaus), GW 7 7; rovněž Lavaud, 104, kap. III., „La Grande Vision“.
112 Tyto obrazy byly převzaty z Frankfurtského prvního vydání Rosaria
Phil. z roku 1550, 142. Protože v tomto vydání chybí obvyklé stránkování,
odkazujeme na odpovídající obrazy Rosaria Philosophorum in: Artis
Auriferae (1593), 2, XIII. Všechny citáty pocházejí rovněž z tohoto vydání,
vyjma básně na str. 316 a násl. (Vydavatelé.)
113 Tak Consilium Coniugii (1, //, str. 147) praví: „Ačkoli místo zrodu je
umělé, přece napodobuje to přirozené, neboť je konkávní a uzavřené.“ Na
str. 204 se praví: „Matricí on míní dno okrouhlé nádoby.“ (lat. texty viz
GW).
115 Srv. Hortulanus (Ruska, Tabula smaragdina, 147, str. 186): „Proto
existují nekonečné světové oblasti, které filosof rozděluje ve tři říše, totiž na
díl nerostný, rostlinný a zvířecí… a proto říká (Hermes), že vlastní všechny
tři části učenosti tohoto celého světa, a ty části jsou obsaženy v jednom
kameni, totiž v Merkuriovi filosofů.“ Cap. 13: „A tak se označuje tento
kámen jako dokonalý, protože v sobě obsahuje povahu nerostů, rostlin a
zvířat. Ten kámen je totiž trojjediný a jeden, protože má čtyři povahy.“ (lat.
texty viz GW).
117 Podle jednoho Rosinova citátu v Ros. Phil. (2, XIII, str. 249): „Triplex
in nomine, unus in esse.“ (Trojího jména, jediný bytím.) Srv. k tomu
trojnásobnou Boží studnu ve vizi bratra Klause. (Lavaud, 104, str. 66)
Rosinovo místo, (které však je citátem Rhasesovým) zní: „Náš kámen a
stvořitel světa mají společné jméno, které je trojjediné a jedno“ (2, IV, str.
300). Senior (160, str. 45) říká: „Náš kov je jako člověk tím, že má ducha,
duši a tělo. Proto mudrci praví: tři a tři jsou jedno.“ Dále říkali: V jednom
jsou (ty) trojice.“ (lat. texty viz GW). Viz rovněž Zósima v Berthelotovi, 26,
III, ví, 18. Merkuriův pramen upomíná na pegé megalé, velký pramen)
perátů (Hippolytus, 65, V, 12, 2), který je částí trojnásobně rozděleného
světa. Těmto třem částem odpovídají tři bozi (logoi), tři duchové (vol, noi),
tři lidé. Proti této triádě se objevuje Kristus vybaven všemi vlastnostmi
triády a sám triadické povahy, přichází shora, z (agennésia, nezplození,
nezrození), před rozdělením. Dávám zde přednost Bernayovu způsobu čtení
(pro tés, před tím), protože je smysluplnější, Srv. 65, str. 105.
119 Rovněž znamená „triplex nomine“, jak ukazuje popis „animalis, vege-
tabilis, mineralis“.
121 „Jsou to dva sloupy dýmu, které zahalují dvě hvězdy.“ (lat. text viz
GW),2, V, str. 321.
122 Týž motiv jako listy, které padají ze stromu, jenž je zakořeněn v ohni,
ve frontispisu Poliphilea. Viz obr. 4 in Psychologie und Alchemie, GW 12,
Výbor zdila G. G. Junga, sv. V
123 Srv. Aurora Gonsurgens, 34, I, Cap. 4: „zlé zápachy a výpary, které
otráví adeptova ducha“. Dále Morienus, 2, XII, str. 34: „Toto je totiž
zápach, který se rovná hrobnímu puchu…“ (lat. texty viz GW).
126 Duše jako čtverec a kruh, respektive koule, viz Psychologie und
Alchemie, GW 12, odst. 109 a 439, pozn. 47, Výbor z díla C. G.Junga, sv.
VI, „Materia prima“, pozn. 47.
131 Bůh je pramen, řeka a moře, v nichž proudí tatáž voda. Trojjedinost je
život „qui va de méme au méme, en passant par le méme“. E. Vansteen-
berghe, 154, str. 296 a násl.
133 Rosarium Phii, 2, XIII, str. 219 (lat. text viz GW).
135 17, X, VIII (lat. text viz GW); česká citace převzata z: Aurelius
Augustinus, Vyznání, Praha, Kalich, 1990, X, VIII, str. 314.
138 De incertitudine et vanitate omnium scientarium, 10, Cap. XC, str. 422
(lat. text viz GW).
139 Později k tomu Agrippa (tamtéž) připojuje ještě něco, co se týká lapisu:
O oné jedinečné požehnané podstatě (subiectum), kromě níž žádná jiná
neexistuje, ačkoli ji všude nalézáš, o onom nejsvětějším kameni filosofů
budu nicméně hovořit v temnějším náznaku – teď jsem málem již prozradil
jako budoucí hanobitel chrámu křivopřísežně jméno té věci – neboť pouze
synové umění a ti zasvěcení chápou toto mystérium. Ta věc je tím, co nemá
ani příliš ohnivou, ani příliš zemitou substanci (následuje výčet paradoxních
vlastností substance arkána). Nedovolil jsem si říci více, a přece existuje
cosi většího než tyta (v předchozím textu vyjmenované vlastnosti).
Uznávám ale toto umění, které je mi důvěrně známo, jako nejspíše hodné
oné cti, kterou Thúkýdidés přičítá řádné ženě, o níž říká, že nejlepší je ta, o
jejíž dobré povésti a chybách se povídá co nejméně.“ Srv. s přísahou utajení
u Seniora, 160, str. 92: „Toto je tajemství, o němž přísahali, že ho
neprozradí v nějaké knize.“ (lat. text viz GW).
140 Oba spisy se prý od roku 1610 šířily v rukopisné podobě. Viz 143, str.
47-84.
142 Srv. s tím Psychologie und Alchemie, GW 12, odst. 456, Výbor z díla
C. G. Junga, sv. VI, 5, C; rovněž Reitzenstein und Schaeder, 140.
147 Podle Freudova pojetí jde při těchto projekcích o fantazie, v nichž se
naplňují přání dítěte. Podrobnější výzkum dětských neuróz však ukazuje, že
tyto fantazijní obrazy závisí ve značné míře též na psychologii rodičů,
respektive jsou u dítěte vyvolávány jejich nesprávným postojem. Srv.
Psychologie und Erziehung (Analytická psychologie a výchova), GW 17,
Uber die Entwicklung der Persönlichkeit (O vývoji osobnosti), odst. 216 a
násl.
148 In: Aurora Consurgens, 34, I, Cap. 6, se proto praví: „…už není na
mém těle zdravé místo, pro můj hřích…“ (lat. text viz GW). Žalmy 38, 4.
150 Čtenáři by asi mohlo pomoci, když mu připomenu, že román She, 57,
Ridera Haggarda obsahuje vylíčení těchto „královských“ postav: Leo
Vincey, hrdina románu, je mladý a hezký a souhrn vší dokonalosti,
opravdový Apollón. Vedle něho je tu jeho otcovský poručník Holly, jehož
podoba s opicí je obšírně popsána. Je ale vnitřně vzorem moudrosti a
mravní dokonalosti. Jeho jméno upomíná na výraz „holý“ (svatý). Oba mají
přes veškerou banalizaci nadlidské rysy, Leo stejně jako zbožný „pavián“,
lidoop. (Odpovídají takto slunci [sol] a jeho stínu [umbraj.) Třetí postavou
je upřímný sluha těch dvou a s příznačným jménemjób (Hiob). Odpovídá
trpícímu, avšak věrnému člověku, který musí nadlidskost v podobě
dokonalého Lea a antropoida Hollyho vydržet. Leo (příbytek slunce), který
jako sluneční bůh hledá „She“, která „žije v hrobech“, o níž jde pověst, že
své nynější milence usmrcuje (tuto vlastnost přisuzuje též Benoit své
Atlantidě, 23!) a pokaždé se omlazuje v magickém ohni. Odpovídá Luně,
zejména nebezpečnému novoluní. (V synodické době novoluní usmrcuje
nevěsta milence!) Další pokračování této historie vede (v románu Ayesha,
58) k mystické posvátné svatbě.
163 Připomínám čtenáři, že král a královna jsou zpravidla též bratr a sestra,
občas i syn a matka. Srv. Aion, GW9/II, stejně jako Mystérium
Coniunctionis, GW 14/I-III.
164 Kdyby při takovém činu vůbec šlo o myšlení, musel by to být před-
vědomý, respektive nevědomý myšlenkový akt. Této domněnce se asi
psychologické vysvětlení nutně nemůže vyhnout.
172 Str. 284. Snad zde smím připomenout mé v zásadě podobné vývody in:
Wandlungen und Symbole der Libido, nové vydání: Symbole der Wand-
lung (Symboly proměny), GW 5, II. Teil, Kap. VII, „Das Opfer“ (Oběť),
Výbor zdila C. G.Junga, sv. VIII.
174 Původně arabský spis, jehož původ je doposud nejasný. Nachází se in:
Ars chemica, 1, str. 7 a násl., a (s vysvětlujícími poznámkami) in
Bibliotheca chemica curiosa, 3, str. 400 a násl.
175 Tato část zní v původním textu poněkud jinak (1,7, str. 14): „in quo est
nisus tuae dispositionis, et adunatio cuiuslibet sequestrati“ (v čem je
podpora tvého stavu a jednota čehokoli odděleného). Srv. Psychologie und
Alchemie, GW 12, odst. 385 a pozn., Výbor z díla C. G.Junga, sv. VI, 2,
pozn. 86.
179 Toto znění textu se nalézá ve vydání z roku 1593. V prvním vydání je
„vivificat“.
180 Holubice je též atributem bohyně lásky a již v antice symbolem lásky
manželské (amor coniugalis).
181 Srv. s tím Johannes Lydus (109, II, 11): „Šestý den připisují Fósforovi
(jitřní hvězda, Jitřenka), který současně zahřívá a plodivě zvlhčuje
(gonimós hydrainonti). Může snad být synem Afrodíty, jakož i Hesperos
(Večernice), jak se to jevilo Hellénům. Afrodítu je možno též nazývat
přirozeností vnímatelného univerza, tj. prvorozenou Hýle, již věštba
označuje za rovnou hvězdám (Asteria), ale i za nebešťanku. Šestka je totiž
nejvhodnější k plození (gennétikótatos) jakožto sudo-lichá tím, že se podílí
jak na činné podstatě, která odpovídá vlastnosti lichosti (peritton, což
znamená i přebytečný a nadměrný!), tak i na hylické podstatě kvůli sudosti,
a proto ji (šestku) staří Řekové nazývali též manželstvím (gamos) a
harmonií. Neboť ona je mezi čísly přicházejícími po jednotce jediná
dokonalá, kvůli svým částem, tím zeje z nich sestavena, napůl z trojnosti, ze
třetiny ze dvojnosti, ze šestiny z jednoty (6 = 3+2+1). A jednoduše říkají, že
je jak mužská, tak ženská, tak jako i sama Afrodíté má jak mužskou, tak
ženskou povahu, a proto je teology nazývána mužsko-ženskou. A jiný říká:
Šestka plodí duše (respektive patří k (psýchogonia, psýchogonikos, plození
duše, plodící duše) znásobením až po kouli vesmíru (epipedúmenos,
vyrovnání = pollaplasiasmos, zmnožení, znásobení) a protiklady se (v ní)
mísí. Vede k rovnému smýšlení (jednomyslnost, svornost) a přátelství tím,
že dále dává tělům zdraví, souzvuk písním a hudbě, ctnost duši, zdar státu a
vesmíru prozřetelnost (předvídavost, předvídání).“
182 „Chemické hnití lze přirovnat ke studiu filosofů… tak jako jsou
roztokem nerosty rozpouštěny, tak i pochybnosti filosofů jsou rozpouštěny
poznáním.“ (lat. text viz GW), Dorneus, 5, 77, str. 303.
183 Místo nesmyslného „aqua foetum“ čtu „aqua foetida“ (Ros. Phil, 2,
XIII, str. 241.) Srv. Consilium Coniugii, 1, 77 str. 64: „Zelený lev, to jest…
zapáchající voda, která je matkou všech věcí, z níž a skrze ni a s ní dělají
své přípravy…“ (lat. text viz GW).
184 Ros. Phil, 2, XIII, str. 214 (lat. text viz GW). Srv. s tím Aurora Cons.,
34, I, Cap. 12, kde nevěsta vydává ze sebe Slovo Boží (Dt 32, 39): „Já
usmrcuji i obživuji, zdeptal jsem a zase zhojím, není, kdo by se vytrhl z mé
ruky.“ (lat. text viz GW).
187 Ros. Phil, 2, XIII, str. 237 (lat. text viz GW). Citát pochází od Seniora,
160, str. 19, 31,33.
189 33, srv. Psychologie und Alchemie, GW 12; Výbor z díla C. G.Junga,
sv. VI, obr. 159.
190 5, XI, str. 853 a násl.
191 Srv. též Aurora Consurgens, 34,1, Cap. 9.: „Jak Otec, tak Syn i Duch
svatý, a tito tři jsou jedno tělo, duch a duše, protože veškerá dokonalost
spočívá v trojce, to znamená v míře, počtu a váze.“ (lat. text viz GW).
193 „Anima vocatur Rebis“, 2, //, str. 180. (Rebis = dvojvěc, dvojitá věc,
věc složená ze dvou.)
198 „… duch a tělo jsou jedním prostřednictvím duše, která je duchu a tělu
blízká. Kdyby duše neexistovala, oddělily by se duch a tělo navzájem
ohněm; je-li však duše s duchem a tělem spojena, nemůže být celek
zachvácen ani ohněm, ani jakoukoli jinou věcí na světě.“ (Lat. text viz
GW), 2,17, str. 180.
202 Ros. Phil., 2, XIII, str. 369 (lat. text viz GW).
203 Srv. s tím Psychologie und Alchemie, GW 12, odst. 430 a násl.. Výbor
Z díla C. G.Junga, sv. VI, 4, B.
206 Srv. s tím Mithrovo zrození „de sólo aestu libidinis“ (ze samého žáru
vášně), Hieronymus, 64, col. 229. Také v arabské alchymii je oheň, který
zprostředkuje vazbu, ve formě „libida“. Srv. Turba philosopho-rum, 2, II,
Exercitatio XV, str. 181: „Mezi výše jmenovanou trojicí (tj. tělem, duší,
duchem) přebývá žádostivost (libido).“ (lat. text viz GW).
207 Srv. s tím popis k obrázku 5a Rosaria, 2, XIII, na str. 303, kde se praví:
209 Ros. Phil., 2, XIII, str. 248. Citát ze Secretum Secretorum, Kallid, 2,
VI, str. 340. Srv. „Úvod“, pozn. 1 a násl.
210 Kallid, 2, VI, str. 340: „Hermes řekl svému otci: Otče bojím se
nepřítele ve svém domě. A on řekl: Můj synu, vezmi korascénského psa a
arménskou fenu, nech ji krýt a oni ti zplodí psího syna nebeské barvy.
Napoj ho mořskou vodou, když je žíznivý: neboť on bude střežit tvého
přítele a ochrání tě před tvým nepřítelem a bude ti pomáhat, ať bys byl
kdekoli, neboť on bude vždy s tebou na tomto i na onom světě.“ (lat. text
viz GW).
211 Ros. Phil., 2, XIII, str. 248. Zářivá kvalita náleží Merkuriovi (stilbón,
zářící, svítící!) jako prvotnímu člověku Gayomartovi a Adamovi. Srv. A.
Christensen, 30, str. 22 a násl., a Kohut, 100, str. 68, 72, 87.
212 Practica Mariae (2, V, str. 321) dělá ze dvojnosti čtvernost: „ (Kibrich a
Zubech ) … to jsou dva sloupy dýmu, které halí dvě hvězdy.“ Ty čtyři
odpovídají zjevně i čtyřem živlům, jak se praví na str. 320: „Jestliže jsou u
lidí obsaženy všechny čtyři živly, jak řekl, tak se mohou sloupce dýmu
doplnit, obejmout a vzájemně spojit…“ (lat. texty viz GW).
214 Titulní obraz Poliphila, 35. Viz Psychologie und Alchemie, GW 12,
Výbor Z díla C. G.Junga, sv. V, „Iniciální sny“.
215 Proto ambivalentní věta: „Pro ty, kteří vlastní symbol, je přechod
snadný“ (lat. text viz GW), Mylius, 121, str. 182.
217 „Zastíněn a v temnot chmuru zaklet už tvůj osud není: nová touha rve
tě vzhůru kams, kde vyšší oplodnění.“
222 Srv. Ruska, Turba, 148, str. 139, Sermo XXXII: „Nyní však, adepti,
potřebuje tato substance oheň, až se duch jejího těla promění, a musí se
ponechat po celé noci stát, jako člověk ve svém hrobě, až zpráchniví. Stane-
li se to, pak jí Bůh vrátí zpět její duši a jejího ducha a ta substance bude pak
vyléčena ze všech slabostí… bude posílena jako člověk po
zmrtvýchvstání.“ (lat. text viz GW).
224 Srv. Senior, 160, str. 16: „… co bylo zasvěceno smrti, vrací se po veliké
nouzi zpět k životu“ (lat. text viz GW).
226 Předlohou k tomu pro alchymisty je Gn 2, 17: „V den, kdy bys z něho
pojedl, propadneš smrti.“ Je to Adamův hřích, který patří k dramatu
stvoření. „Když Adam zhřešil, zemřela jeho duše“, říká Řehoř Veliký, 55,
Epist. CXIV.
228 Nigredo zde není počátečním stavem, ale jeví se jako výsledek
předchozího procesu. Časová následnost fází Díla je velmi nejistou
záležitostí. S touto nejistotou se též střetáváme u procesu individuace, kde
lze jen zcela obecně konstruovat typický sled fází. Hlubším důvodem
tohoto „nepořádku“ je zřejmě „bezčasovost“ nevědomí tím, že vědomá
časová následnost je v nevědomí něčím, co je pospolu, současně. Tento
fenomén jsem označil jako synchronicita. Srv. Synchronizitdt als ein
Prinzip akausaler Zusammenhánge (Synchronicita jako princip akauzálních
souvislostí), GW 8, a O synchroniciti, Výbor z díla C. G.Junga, sv. II. Z
jiného hlediska je též oprávněné označení „elasticita nevědomého času“
(analogicky k rovněž se vyskytujícímu pojmu „elasticita prostoru“). Ke
vztahu mezi psychologií a atomovou fyzikou odkazuji na: C. A. Meier,
Modeme Physik – modeme Psychologie, 115.
230
232 Merlinus, 2, IX, str. 393: „Král však pije znovu a znovu, až všechny
jeho údy a krevní cévy úplně otečou.“ (lat. text viz GW).
233 In Tractatus Aureus de lapide phil. (4, /, str. 51) pije král černočernou
vodu (aqua pernigra), která se zde označuje jako pretiosa et sána (cennáa
zdravá) za účelem svého posílení a zdraví. Král je zde již novým zrozením,
je bytostným Já, které asimiluje „černou vodu“, totiž nevědomí. Černá voda
znamená Adamův hřích, příchod Mesiáše a zánik světa v Bárukově
apokalypse, 92.
236 Srv. s tím můj poukaz in: Psychologie und Alchemie, GW 12, odst. 456
a násl., Výbor zdila C. G.Junga, sv. VI, 5.
241 Citát z pro mne neznámého pramene označeného jako Sorin. Ros. Phil,
2, XIII, str. 264.
250 Srv. Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, odst. 89 a násl.
252 2, XIII, str. 275 a násl. Srv. Senior, 160, átr. 17 a násl. (lat. text viz
GW). Poslední slovo je arabsky alkia: alkiyán = životní princip. (Sta-pleton,
151, str. 152, pozn. 5) Alkian ve smyslu libida nebo životního principu in:
Liber Platonis quartorum, 5, XIV, str. 152.
255 Ros. Phil, 2, XIII, str. 277 (lat. text viz GW). Tento často opakovaný
citát se vztahuje v traktátu Morienově (2, XII, str. 7 a násl.) na zastaralého
autora jménem Elbo Interfector. Morienův traktát byl prý přeložen z
arabštiny Robertem z Chartres ve 12. století. Musel vzniknout již velmi
brzy, ne však před 8. stoletím.
256 Vztah ke Smaragdové desce, 147, str. 185, kde se praví: „Proto jsem
byl nazván Hermes Trismegistos, maje tři části filosofie celého vesmíru.“
(lat. text viz GW).
257 Jedna z klasických autorit arabského původu. Doba vzniku 11. až 12.
století. Citát z Turby v Rosariu pochází z Rosinus ad Sarratantam, 2, IV, str.
284 a násl. V Turbě (ed. Ruska, 148, str. 158) se pouze praví: „Smíchejte
suchost s vlhkostí, totiž zemi s vodou a vařte ji s ohněm a vzduchem, čímž
budou duch a duše usušeny.“ (lat. text viz GW).
258 Vztahuje se k rčení (u Moriena, 2, XII, str. 21): „Všechen chvat pochází
od ďábla.“ Proto Rosarium říká (2, XIII, str. 352): „Kdo nemá
trpělivost,nechť dá ruce od díla pryč, neboť mu kvůli jeho spěchu překáží
lehkověrnost.“ (lat. text viz GW).
259 Ros. Phil, 2, XIII, str. 277. Srv. Aurora Consurgens, 34, I, Cap. 1.
260 4, 13 a násl.: „Každý, kdo pije tuto vodu, bude mít opět žízeň. Kdo by
se však napil vody, kterou mu dám já, nebude žíznit navěky. Voda, kterou
mu dám, stane se v něm pramenem vyvěrajícím k životu věčnému.“
263 Lat. text viz. GW. K tomuto místu vizj. Koch, 99, str. 124, 132 a 134.
264 Cardanus, 29: „Každý sen je nutno převést na jeho jmenovatele.“ (lat.
text viz GW).
Toto podobenství pochází od Seniora, 160, str. 15: „Jeho křídla a perutě
jsou ustřiženy, teď zůstává a nikdy již nevzlétá do výše.“ Podobně u Stolcia,
153, obr. XXXIII. U M. Majera, 111, se tento protiklad nachází na str. 127 v
podobě „supa na vrcholku hory a bezkřídlého havrana.“ (lat. texty viz GW).
Srv. 1, /, str. 11 a násl., a 2, IV, str. 316.
268 Ros. Phil, 2, XIII, str. 283 (lat. text viz GW).
270 Viz Psychologie und Alchemie, GW12, Výbor zdila C. G.Junga, sv. VI,
obr. 235; srv. Goodenough, 53, a pozn. 14 zde.
271 Ros. Phil, 2, XIII, str. 377 (lat. text viz GW), srv. též Consilium
Coniugii, 1, //, str. 129, a Rosinus ad Sarratantam, 2, IV, str. 291 a násl.
272 Obrázky pocházející dle stylu ze 16. století. Text naproti tomu je asi o
sto let starší. Ruska, 147, str. 193, zasazuje text do 14. století. Pozdější
datování, 15. století (Ruska, 148, str. 342) lze pokládat za správnější.
273 Srv. Psychologie und Alchemie, GW12, odst. 462 a 500, Výbor zdila
C. G. Junga, sv. VI, obr. 200 a 231.
274 Srv. obr. 220 in: Psychologie und Alchemie, GW 12, Výbor z díla C. G.
Junga, sv. VI.
275 Řehoř Veliký komentuje toto místo v Písni písní (Pis 3, 11): „Vyjděte
jen a pohleďte, sijónské dcery, na krále Šalomouna, na korunu, jíž ho
korunovala jeho matka v den jeho svatby, v den, kdy jeho srdce naplnila
radost,“ následujícím způsobem: matka je Maria, „která jej korunovala
korunou, protože on od ní přijal naši lidskou přirozenost… a má se to stát v
den jeho svatby: tak jako totiž chtěl jednorozený Syn Boží spojit své
Božství s naším lidstvím, zalíbilo se mu zvolit si Církev za svoji nevěstu.
Tehdy se rozhodl přijmout od své panenské matky naši tělesnost.“ (Expos.
in Cantica Cant., 56, Cap. III., lat. texty viz GW).
278 Psychologie und Alchemie, GW12, odst. 92, Výbor zdila C. G.Junga,
sv. V, II, 15. sen.
Kniha Kratétova (Berthelot, 25, III, str. 52) říká: „Tes intentions sont
excellentes, mais ton áme ne se résoudra jamais á divulguer la vérité, a
cause des diversités des opinions et des misěres de l’orgueil.“ (Tvé záměry
jsou výtečné, ale tvůj duch se nikdy opět nerozhodne rozsévat pravdu kvůli
rozdílnosti názorů a bídné pýše.) – Theobald van Hoghelande (5, I, str. 155)
říká: „Tato věda podává ve svém díle promísenu lež s pravdou a pravdu se
lží, mnohdy příliš stručně, pak zas až příliš rozvláčně, bez uspořádání a
často v obráceném pořádku; snaží se podat opus pouze temně, a jak jen to je
možné jej utajit.“ – U Seniora (160, str. 55) se praví: „Říkali ve všem
pravdu, ale lidé jejich slovům nerozuměli… a proto svými míněními to, co
je pravdivé, falšují a nepravdivé činí pravdivým… Omyl vzniká z faktu, že
není pochopen záměr, když lidé slyší různá, jejich chápání neznámá slova,
která mají skrytý smysl.“ O tajemství, jež je skryto ve slovech mudrců, říká
Senior: „Patří těm, kteří ho vnitřně prohlédnou a pochopí.“ Rosarium (2,
XIII, str. 230) objasňuje: „Nevysvětlil jsem vše, co se zdá být a je k této
práci nutné, poněvadž existují věci, o nichž se s některým člověkem nemá
mluvit.“, „Takové věci musí být podány mysticky, podobně jako básnictví
hovoří v bajkách a podobenstvích.“ (tamtéž, str. 274, lat. texty viz GW) –
Henricus Khunrath (96, str. 21) zmiňuje výrok „Arcana publicata
vilescunt.“ (Zveřejněná tajemství jsou bezcenná.) Andreae použil tato slova
ve svém mottu k Chymické svatbě, 143. Abu’1-Qasim Muhammad Ibn
Ahmad Al-Simawi, známý jako Al-Iraqi, ve svém díle Book of the Seven
Climes (67, str. 410) říká o učební metodě Jábira Ibn Hayyána: „Then he
spoke enigmatically concerning the composition of the External and the
Internal… Then he spoke darkly… that in the External there is no complete
tincture and that the complete tincture is to be found only in the Internal.
Then he spoke darkly… saying, Verily we háve made the External nothing
more than a veil over the Internal… that the Internal is like this and like that
and that he did not cease from this kind of behavi-our until he had
completely confused all except the most quick-witted of his pupils…“ (Pak
mluvil záhadně, co se týče složení vnějšku a nitra… Pak mluvil temně… že
ve vnějšku neexistuje žádná úplná tinktura a že úplnou tinkturu lze nalézt
jedině v nitru. Potom hovořil temně… a řekl: Vpravdě jsme neučinili
vnějšek ničím více, nežli závojem nitra… že nitro je jako to, či ono, a od
tohoto způsobu chování neustoupil, až všechny úplně popletl, kromě
nejdůvtipnějších ze svých žáků…“) – Wej Po-jang (asi 142 po Kr.) říká: „It
would be a great sin on my part not to transmit the Tao which would other-
wise be lost to the world forever. I shall not write on silk lest the divine
secret be unwittingly spread abroad. In hesitation I sigh…“ (Byl by to z mé
strany veliký hřích nepředat tao, které by jinak bylo navždy pro svět
ztraceno. Nebudu psát na hedvábí, aby se božské tajemství neúmyslně
nevyzradilo. S váháním toužím…) 158, str. 243.
287 68, str. 365 (lat. text viz GW). Protože alchymisté jsou jako
„filosofové“ empiriky duše, je jejich pojmová řeč, tak jako u empiriků
obecně, druhotná vzhledem ke zkušenosti. Objevitel je zřídkakdy současně i
tím, kdo klasifikuje.
294 Poněvadž byl tento spis sepsán v roce 1943, ponechávám tuto větu v
původním znění v naději na lepší svět.
„Ach radosti! Bůh člověkem se stal a hle, již se narodil! Kdepak to bylo? Ve
mně: mne za matku si vyvolil. Jak se to sběhlo? Marie je duší, jesličky mé
srdce, mé tělo, jež je jeskyní,“ atd.
298 Také ženský animus má podobné působení, jež vytváří iluzi, zde však
toto působení spočívá v míněních, která jsou přednášena jako nauky a v
nevymyšlených, ale odněkud přejatých předsudcích.
304 Dopis byl otištěn in: Roth-Scholtz, 146, I, str. 569 a násl. První
německé vydání (Philosophisch.es Send-Schreiben vom Stein der Weifiheit)
vyšlo, jak se zdá, v Amsterodamu roku 1698.
306 Poslední věty působí podobně jako učení „sekty svobodného ducha“
(secta liberi spiritus), které vycházelo již ve 13. století ze spolků bekyní a
beghardů.
307 Pordageovo pojetí odpovídá proto sice do jisté míry vědomé ženské
psychologii, ne ale té nevědomé.
309 Existuje však jedna moderní práce, která výstižně líčí ženský
symbolický svět: Esther Harding, Woman ‚s Mysteries, 61.
311 Šíp poukazuje na Merkuriův „šíp utrpení“. (Viz Cantilena Riplaei, 141,
str. 423.) Srv. Der Geist Mercurius (Duch Merkurius), GW 13, odst. 113 a
násl. Viz též Bernard de Clairvaux, 24, XXIX, 8: „Boží slovo je šípem; je
živoucí a působivé a pronikavé jako dvojsečný meč… A též láska Kristova
je vyvoleným šípem, který duši Maninu nejen zasáhl, nýbrž ji probodl,
takže ani částečka v jejím panenském srdci nezůstala bez lásky.“ (lat. text
viz GW).
312 Srv. s tím například též pohádku „O ženě, která se stala pavoukem“ in:
K. Rasmussen, 139, str. 121 a násl., a sibiřskou pohádku, 114b, č. 31:
„Dívka a lebka“, ve které se žena provdá za lebku.
313 54, II, I, str. 35. Srv. Bernard de Clairvaux, 24, XXIX, 8, o Marii: „A
ona ale ucítila zcela v sobě velikou a sladkou ránu lásky…“ (lat. text viz
GW).
316 Podle Hippolyta (65, IV, 43, 4) říkají Egypťané, že bůh je (monas
adiairetos, nedělitelná jednota), rovněž tak je desítka monádou, počátkem a
koncem čísel.
320 Nortonův Ordinall, 6, /, str. 48; Philalethes, 4, V, str. 802 říká: „Kdo
toho jednou dosáhl, dospěl ke sklizni plodů své námahy.“ (lat. text viz
GW). Citát zJoh. Pontana. Ten žil okolo roku 1550 a byl lékařem a
profesorem filosofie v Královci. Srv. Ferguson, 40, II, str. 212.
322 2, XIII, str. 369: „To vše povstává z toho jednoho, od jednoho a s
jedním, které je samo sobě kořenem.“
323 K antinomice jako vyššímu stupni rozumu (ratio) viz De docta ignoran-
tia, 123, Mikuláše Kusánského.
325 Srv. Rosinus ad Sarratantam, 2, IV, str. 309: „Jeho (Kamene) matka je
pannou a otec s ní nespal.“ (lat. text viz GW).
326 Srv. Petrus Bonus, 5, XVI, str. 649: ‚Jeho matka je pannou a jeho otec
svoji ženu nepoznal. Již totiž věděla, že Bůh se musí stát člověkem, protože
v poslední den tohoto umění, v němž se dílo dokončuje, se to, co plodilo, a
to, co bylo zplozeno, stává jedním. Stařec i hoch, otec i syn se stávají plně
jedním. Tak se vše staré obnovuje.“ (lat. text viz GW).
331 2, XIII, str. 356. (Lat. text viz GW.) Srv. Výbor z díla C. G.Junga, sv. V,
III.
332 Perský Gayomart je tak široký, jak dlouhý, tedy asi kulovitého tvaru,
jako Timaiova duše světa. Žije v každé lidské duši a opět se v ní vrací zpět
k Bohu. Reitzenstein und Schaeder, 140, str. 25.
336 Srv. s tím Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, obr. 70, kde je znázorněno
hadí mystérium. Spojitost s templáři je nejistá. (J. von Hammer, 59)
337 Anastasius Sinaita, 12, Lib. XII: „A jako černý havran se satan buď
udusil nebo zahynul…“ Sv. Ambrosius, 11, Lib. I, Cap. XVIII: „Vždyť
všechna nestydatost a vina je temná a sytí se mrtvolami jako havran…“
Neboje havran obrazem hříšníků (peccatores). Augustinus, 16, Lib. I, Cap.
38: „Černí havrani znamenají hříšníky, kteří ještě nebyli odpuštěním hříchů
očištěni.“ Paulinus Aquileiensis, 131: „Duše hříšníka… která je černější
nežli havran.“ (lat. texty viz GW).
338 Ros. Phil, 2, XIII, str. 359. Viz Výbor zdila C. G.Junga, sv. V, obr. 54.
346 123, I, Cap. X (lat. text viz GW). Cit. in: Vansteenberghe, 154, str.
283,310,346.
–––––
––––––––––––––––––––
–––––
––––––––––––––––––––
176