Joanna Wilkońska

R. INGARDEN I J. TISCHNER: realizm a

idealizm
Uniwersytet Jagielloński

PRÓBA POGODZENIA IDEALZIMU Z REALIZMEM NA PRZYKŁADZIE FILOZOFII

R. INGARDENA I J. TISCHNERA

Czy fenomenologia potrafi sprostać wszelkim problemom i zagadnieniom, na jakie można napotkać
wówczas, gdy poczyni się założenie o „byciu człowieka w świecie”? Można postawić pytanie
bardziej radykalne: czy fenomenologia istotnie zdaje sobie sprawę z realności ludzkiego
doświadczenia? Czy rzeczywiście jest to realność, a może tylko pewna idealistyczna wizja w
realistycznym „przebraniu”? Wydaje się, że „światowość” (a ściślej jej brak) filozofii w wydaniu
Husserla stanowi krytyczny moment, będący źródłem wielu kontrowersji podnoszonych przez
uczniów, kontynuatorów, tudzież interpretatorów myśli twórcy fenomenologii. Za podstawowy
obszar badania fenomenologicznego uznaje Husserl dziedzinę fenomenów, które w istocie są
irrealne, tym samym definiując fenomenologię jako naukę o ideach, odróżnioną od nauki o faktach:

(...) fenomeny transcendentalnej fenomenologii zostaną scharakteryzowane jako irrealne. Inne

redukcje, specyficznie transcendentalne, ‘oczyszczają’ psychologiczne fenomeny z tego, co im
użycza realności a tym samym włącza je w ten realny ‘świat’ [i we wszelki realny świat w ogóle].
Nasza fenomenologia ma być nauką o istocie nie realnych, lecz transcendentalnie zredukowanych
fenomenów [1].

Jednocześnie niemiecki myśliciel uznaje dostępność realnego świata w fazie przedrefleksyjnej,

udzielającego się w modusie istnienia:

To, co za każdym razem spostrzegane, jasno lub niejasno uobecniane, krótko: doświadczeniowo i
przed wszelkim myśleniem, posiada w swej całości i we wszystkich wyodrębnionych członach
charakter [czegoś] ‘tu [istniejącego]’ (‘da’), czegoś ‘obecnego [pod ręką]’; charakter, na którym z
istoty da się oprzeć wyraźny i orzekający sąd egzystencjalny z nim zgodny. Jeżeli wypowiadamy ten
sąd, to przecież wiemy, żeśmy w nim jedynie uczynili tematem i ujęli orzekająco to, co
nietematycznie, nie pomyślane, nie orzeczone już tkwiło jakoś w pierwotnym doświadczeniu, resp. w
tym, co doświadczane, tkwiło jako charakter czegoś ‘istniejącego’ [2].

Z jednej więc strony intencjonalność może być potraktowana jako owo zbliżenie podmiotu i
przedmiotu, jednak przy założeniu realności istnienia rzeczy, ku której wybiegają poznawcze
intencje, z drugiej zaś uznając, iż rolą aktów świadomościowych jest jak mawia Husserl
„uobecnianie” treści transcendentnych, można sformułować zarzut o tworzenie światów
nieistniejących, zamkniętych w dziedzinie czystej spekulacji nie mającej styczności z
rzeczywistością, zwłaszcza wobec wyraźnego (poczynionego przez Husserla) rozróżnienia
dziedziny faktów i czystych istot (idei):

Najchętniej wykluczyłbym także bardzo nieprzyjemnie obciążone słowo realność, gdyby mi się tylko
nasunęło zamiast niego coś odpowiedniego. [3]
Absolutyzacja transcendentalnego ego resp. czystej świadomości prowadzi do idealistycznego
subiektywizmu:

Fenomenologia czysta, podobnie jak wszystkie fenomenologie mieszane lub częściowe, ograniczone
przez subiektywizm, jest jednak niezdolna do wyczerpującego zrozumienia poznania i
doświadczenia. Nie ma ona – by użyć dosłownie, a nie w sensie przenośnym jednego z wyrażeń
Husserla – dostępu do rzeczywistej ‘matki Ziemi’ myślenia filozoficznego. Tym bowiem może być
tylko realny, istniejący niezależnie świat fizykalny i społeczno-historyczny, który filozofowie muszą
uznać za punkt wyjścia [4]

Oczywiście przedstawiona powyżej krytyka fenomenologii dokonana jest z punktu widzenia

filozofii empirycznej, a przez to może wydawać się wątpliwa dla krzewicieli innych nurtów,
odległych od - widocznych w postawie Autora – inklinacji materialistycznych (Marwin Farber
proponuje wręcz koncepcję fenomenologii zwaną fenomenologią materialistyczną, w której
poznanie opiera się na doświadczeniu empirycznym wywiedzionym z aktualności świata, jednak z
dopuszczeniem użycia deskryptywnych metod fenomenologicznych). Jednakże - w lżejszej wersji -
subiektywny idealizm wzbudza podobne kontrowersje u jednego z najwybitniejszych uczniów
Husserla a jednocześnie czynnego fenomenologa – Romana Ingardena - który nakreślając
złożoność postawy swojego mistrza i będąc w pełni świadomym, iż poglądy Husserla ewoluowały i
w różnych okresach ulegały dość częstym fluktuacjom – stwierdza jednakowoż ostateczny akces
myśli niemieckiego fenomenologa do gruntu idealistycznego [5] Sam natomiast w swojej koncepcji
człowieka i świata opowiada się za realistycznym podłożem doświadczenia, na bazie którego
można dopiero stosować redukcję transcendentalną, traktowaną jako narzędzie intelektualne,
służące do opisu tego (lapidarnie rzecz ująwszy) co jest, a nie tego, co wymyślone. W odniesieniu
do swojego słynnego poprzednika Autor Sporu o istnienie świata sprzeciwia się bowiem
stwierdzeniu niesamoistności bytowej przedmiotów danych w doświadczeniu zmysłowym [6],
których poznanie możliwe jest jedynie poprzez kreację ich sensów, tworzonych koniecznie w
obrębie strumienia przeżyć świadomościowych. J. Tischner, komentując teorię konstytucji wiąże ją
z koncepcją sensu przedmiotowego resp. rzeczowego:

Ujmując rzecz najogólniej, sensem jest dla Husserla korelat wszelkiego mniemania, który jako
domniemany istnieje nawet wtedy, gdy przedmiot mniemania nie istnieje.(…) Sens natomiast nie
przeciwstawia się bytowi. Wprawdzie Husserl powie, że ‘realny lub idealny byt, który totalnie
wykracza poza transcendentalną subiektywność jest nonsensem (Widersinn)’, ale znaczy to tylko
tyle, że podmiot poznający nie ma innego dostępu do bytu, jak poprzez sens bytu, że z punktu
widzenia fenomenologii transcendentalnej zachodzi teoretyczne pierwszeństwo świata możliwego
przed światem realnie istniejącym. [7]

Zatem wszelkie przedmioty, zarówno idealne, jak i realne charakteryzują się transcendentnością w
stosunku do przeżyć, a tym bardziej w relacji do podmiotu, będącego „spełniaczem aktów
świadomościowych”. Ingarden, interpretując Husserla rozróżnia przedmioty idealne, do których
zalicza twory logiczne oraz tzw. przedmioty ogólne (species, idea) od przedmiotów realnych,
podkreślając, iż [8] [9].

W odróżnieniu od Kanta, fenomenologia zakłada epistemologiczną dostępność transcendencji;

można jednak zauważyć, że sposób w jaki transcendencja udostępnia się świadomości, wyraża się
w sensie rzeczy, a niej w niej samej. To przez ów sens zewnętrzny przedmiot daje się unaocznić i
uobecnić poznawczej świadomości. Wynikają z tego następujące wnioski: po pierwsze świadomość
nie wykracza poza samą siebie, w nieskończonym procesie samorzutnych aktów spostrzeżeniowych
odnosi się sama do siebie, a nie do świata zewnętrznego, treścią coraz to nowych konstytucji sensu
są poprzedzające je ukonstytuowania, toteż jedyne co możemy powiedzieć o poznawanym
przedmiocie wynika z analizy treści wewnętrznego przeżycia, przy uwzględnieniu nieustannej
zmienności i dynamiki różnorakich aktów, a po drugie - i co odpowiada owej samowystarczalności
i samoistności świadomości – wydaje się, iż nie ma większego znaczenia rozróżnienie na świat
rzeczy realnych podpadających pod zmysły i świat istotności idealnych podpadających najogólniej
rzecz biorąc pod ogląd intelektualny, skoro z jednymi i drugimi bytami świadomości w pewnym
sensie nie ma kontaktu, o ile założyć niewystarczalność kontaktu korelacyjnego budowanego na
nośniku sensu. Stąd sprzeciw Ingardena wobec idealistycznej postawy Husserla i zgłoszenie przez
niego postulatu uznania świata w jego realności, to znaczy kolei do niejako apriorycznego założenia
obiektywnego uniwersum wartości i idei. N. Łubnicki komentuje ten fakt, nie zostawiając cienia
wątpliwości co do nieuzasadnionych roszczeń filozofa:

Przyjęcie istnienia jakiegoś obiektywnego świata nadzmysłowego, świata przedwiecznych,

niezmiennych idei i absolutnych, obiektywnych wartości wydaje mi się niedopuszczalną hipostazą.
Ingarden żąda oparcia się na bezpośrednich danych świadomości. Te dane nie upoważniają w
żadnym razie do przypisywania ideom logiczno–matematycznym i tak zwanym najwyższym
wartościom, powstałym na gruncie wciąż pogłębiającego się doświadczenia indywidualnego i
społecznego – jakiegoś ‘odrębnego’, niezależnego istnienia. (…) Trzeźwe, nie fantazjujące badanie
powstawania idei wartości odsłania wszędzie potrzebę organizmu psychofizycznego jako jej źródło.
Odrywanie od konkretnego przeżycia i absolutyzowanie ‘zawartości idei’ (inaczej mówiąc,
całkowite odseparowanie ontologiczne przedmiotu świadomości od jej aktu, jakie uprawiają
nawiedzeni tęsknotą metafizyczną platonicy) stanowi nadużycie tych środków, jakimi dysponuje
teoria poznania: nauka, która miała dostarczyć bezwzględnie pewnego punktu wyjścia dl rozważań
ontologicznych Ingardena. [10]

Zarówno Husserl, jak i jego uczeń R. Ingarden, wiedzeni potrzebą skonstruowania pewnej i
niezawodnej nauki, autonomicznej od wszelkich innych nauk a jednocześnie mającej stanowić
podstawę niepowątpiewalnego poznania, odcinają się od wszelkich (ich zdaniem) zmiennych i
warunkowanych z zewnątrz przypadłości. Dlatego tworząc koncepcję czystej świadomości izolują
ją od psychofizycznych warunków człowieka, co tym samym dystansuje teoretyczny konstrukt
transcendentalnego ego od realności konkretnego człowieka. Sam Ingarden przyznaje, iż Husserl
nie rozwiązał problemu relacji czystego podmiotu do podmiotu w postaci indywidualnego i
konkretnego bytu człowieka, nie wyjaśnił także dostatecznie warunków możliwości komunikacji –
nazwijmy to – „jednostek czystej świadomości” pomiędzy różnymi monadami (nośnikami
transcendentalnych ego). Wydaje się, iż mając poczucie niewystarczalności argumentacji Mistrza, a
zarazem zmierzając raczej w kierunku realizmu niż idealizmu, Ingarden zwraca się ku konkretności
bycia człowieka, i nie rezygnując ze zdobyczy fenomenologii w postaci czystej świadomości,
pragnie ją uzasadnić poprzez znalezienie w transcendentalnym ego podstawy jeszcze
pierwotniejszej niż pierwotna warstwa przeżyciowa. Innymi słowy, Ingarden próbuje
„uczłowieczyć” abstrakcyjny konstrukt, starając się uargumentować i uzasadnić fenomenologicznie
istnienie stałej i trwałej osi, wokół której Ja trwa w niezmiennej istocie. W artykule Człowiek i czas
kreśli oto taki obraz człowieka, który rozpięty pomiędzy dwoma niebytami (przeszłością a
przyszłością) istnieje w punktowych (zatem również wątpliwych, skoro tak ulotnych i
nieuchwytnych) chwilach swojej teraźniejszości i sposób jego bytowania podlega czasowi i przez
czas jest kształtowany zmienny i zależny od rozegranych już zdarzeń, bądź od tych, które mają
nadejść, ale jednocześnie wskazujący na zadziwiająco zintegrowany byt, walczący o utrzymanie
tożsamości i wciąż wskazujący na jedno centrum, z którego wypływają siły i czyny wolnego bytu,
jakim jest człowiek [11] Tym centrum resp. zasadą, która zespala różnorakie akty, czyny, przeżycia,
uczucia, postawy, świadcząc o niezachwianej tożsamości człowieka wbrew zmiennym warunkom
czasowym, jest – mówi Ingarden wprost – dusza.

Osadzony w pokładach sił i własności i ostatecznej natury duszy człowieka i jedynie jako taki
podmiot czysty stanowi centrum, oś całej jego istoty. Z niego bije, jak ze źródła, strumień przeżyć
wciąż nowych, zarazem w nim skupiają się wszystkie siły duszy: stanowi on oś, dokoła której
rozmieszczone są różne peryferyczne stany duszy i o którą mniej lub więcej ściśle zahaczają
wszystkie procesy w duszy człowieka się rozgrywające, ognisko, w którym ostatecznie zbiega się
wszystko, co się w duszy dzieje i ujawnia, i z którego wszystko, a w szczególności wszelkie
świadome czyny i działania biorą ostatecznie swój początek [12].

Ingarden tym samym powtarza to, co ustalił już Kartezjusz, mówiąc, iż człowiek jest kombinacją
rozciągłej materii (ciało) i nierozciągłej substancji (dusza). Niestety, tak jak francuskiemu
myślicielowi sprzed wieków nie udało się znaleźć zasady, podług której jest możliwa łączność
pomiędzy tymi radykalnie nieprzystającymi do siebie bytami, tak i Ingarden nie jest w stanie
udowodnić w ramach fenomenologicznego projektu istnienia duszy. Pozostaje tylko wierzyć jego
subiektywnemu poczuciu, iż na drodze wniknięcia w swoje wnętrze, tudzież analizy zawartości
swoich świadomościowych aktów, nabiera przekonania o istnieniu pewnej stałej podstawy
gwarantującej ciągłość w zmienności i stałość w różnorodności wrażeń, aktów, czynów i postaw.
Co więcej, wnikając w głębię swego przeżycia, konstatuje filozof łączność duszy i ciała: … ja –
ten, który przeżywam doznaję i spełniam akty świadome – czuję się … wewnątrz mego ciała. Ono
mnie do tego stopnia otacza, lecz czyni to w sposób szczególny, że jak daleko sięga, tak daleko i ja
sięgam, co więcej , ja jestem [13]

Szczególność związków pomiędzy duszą a ciałem oddaje najpełniej zdaniem Ingardena model
interakcjonistyczny, który wbrew założeniom paralelistów, mówi o działaniu duszy na ciało i
odwrotnie: Działając na ciało dusza wyraża swe własne stany; ulegając zaś wpływowi ciała
uzyskuje pewną samowiedzę. [14]

Ingarden prawdopodobnie dopowiedział to, czego nie zdążył dookreślić jego znamienity
poprzednik, z tym że w przypadku twórcy fenomenologii, sama świadomość pojmowana jest jako
absolutny, zamknięty i autonomiczny byt, tu zaś ów idealny i niejako abstrakcyjny byt
transcendentalnego ego w próbie zakotwiczenia go w konkretności ludzkiej egzystencji również
osiąga status bytu tyleż absolutnego i apriorycznego, co nieokreślonego. Czym jest bowiem dusza i
jaka metoda (oprócz osobistego przekonania) wiedzie do jej odkrycia? Czyż nie mamy tu do
czynienia jedynie z zastąpieniem jednego terminu innym, równie wieloznacznym i generującym
różne sposoby interpretacji, w zależności chociażby od światopoglądu? Husserl wspomina o
różnych rodzajach Ja: Ja transcendentalnego ego, Ja czystego podmiotu, o Ja anonimowym.
Ingarden zdaje się skłaniać ku koncepcji podmiotu wyrastającego z Ja osobowego. Natomiast - i tu
poza zaobserwowaniem występowania zjawiska „solidaryzacji z sobą samym”, (co można nazwać
„osobą” albo jakkolwiek inaczej), brak wyraźnego zdefiniowania powyższej kategorii, jak również
związków zachodzących pomiędzy „osobą”, „duszą”, tudzież Ja. Nie wiadomo bowiem, czy osoba
stanowi najbardziej pierwotne podłoże duszy, czy też jest na odwrót, możliwe jest także zamienne
stosowanie tych pojęć [15]. Mglistość i niewyraźność Ja stwierdza również J. Tischner, dla którego
Ja jest „nieokreślalne” i „tajemnicze”: Nigdy nie będziemy o nim wiedzieć w pełni ani kim jest, ani
jakie jest. Jest tajemnicze poprzez swoją nieokreślalną głębię i coraz to nowe bogactwa, jakie może
ujawniać i jakimi może zaskakiwać i dziwić [16] Jednocześnie nie przeszkadza mu na następnej
stronie wygłosić następujący pogląd: Ja jestem. Co to bliżej znaczy? Znaczy to, że jest, że istnieje
najniższa odmiana materii (jakości w sensie najogólniejszym) w pewnej zamkniętej sferze istnienia,
zwanej sferą świadomości transcendentalnej, i że tą odmianą jest właśnie to ‘ja’, którym
jestem [17]. Przy Tischner, za Husserlem odróżnia „czyste ja” od „ja transcendentalnego”, uznając,
iż to pierwsze jako będące czystym aktem świadomości i dany jest owej świadomości poprzez akt,
który jest jego aktem, toteż z konieczności pozostaje dla siebie niepoznawalne, natomiast Ja
drugiego typu nie jest ani osobowe ani ludzkie, a tworzy się w ramach konstytucji
transcendentalnej, na kanwie którego dopiero krystalizuje się podmiot osobowy. Ja
transcendentalne byłoby zatem stałym gruntem zabezpieczającym podmiot ludzki przed
zmiennością własności habitualnych i gwarantujące tożsamość osoby wobec różnorodnych form
egzystencji podmiotu ulegającej chociażby procesom czasu. Jednakże przebieg drogi
konstytucyjnego dojścia od idealnego przecież i wydawałoby się samowystarczalnego bytu jakim
jest transcendentalne ego do wyodrębnienia się istoty bytu osobowego, niełatwo opisać. Zresztą
sam J. Tischner świadom jest tych trudności, mówiąc, iż:

Trudno istotę ‘ja’ oddać słowami, ponieważ słowa ujmują zazwyczaj to z niej, co już zostało
‘zamrożone’ przez akt konstytucyjny. [18]

Ostatecznie filozof uznaje, iż dochodzi do zatarcia różnicy pomiędzy Ja transcendentalnym a Ja

konkretnej osoby, niemniej przeczucie informujące nas o istnieniu bazowej struktury w
świadomości odsyłającej do najbardziej pierwotnego podłoża bycia jedną i tą samą osobą, można
uzasadnić przekonaniem właściwym każdemu człowiekowi o obszarze mojości. Każdy człowiek
odnosi się do swoich aktów, czynów, spostrzeżeń, wrażeń poprzez ów – jak go nazywa Tischner –
„moment egologiczny” zaświadczający, iż to jest moje; cokolwiek czynię, jakąkolwiek postawę
przyjmuję, jakkolwiek reaguję, wciąż towarzyszy mi przekonanie, iż oto zarządzam moim jedynym
i niepowtarzalnym depozytem:

Moment ‘mojego będzie nadal się rozlewał na wszystkim, czego doznaję, przenikał bez reszty i
zupełnie wszystko jako swoista i nieuchwytna jakość. [19]

Termin „mojości” można rozumieć jako przejaw czegoś, co definiuje człowieka w wymiarze jego
indywidualności, niemniej stwierdzenie „to jest moje” implikuje pewne trudności interpretacyjne:
niemożliwym bowiem wydaje się do ustalenia, czy poczucie „mojości” wynika już z
wykrystalizowanej uprzednio indywidualności, czy też stanowi wstępny etap do jej utworzenia.
Można się zastanawiać tym samym nad - by tak powiedzieć – pierwszeństwem osoby we mnie, jako
pewnego źródłowego uposażenia, przejawiającego się właśnie w instynktownym rozumieniu sfery
„mojości”, czy też odwrotnie – zakreślam obszar mojego własnego terytorium i na nim dopiero
dochodzi do wykrystalizowania się mojej indywidualności. Niezależnie od powyższych
dygresyjnych uwag, nadal pozostaje do ustalenia czym w istocie jest Ja osobowe, gdyż
przedstawione powyżej próby jego określenia wciąż oscylują wokół „nieuchwytnej jakości”, a
nawet jeśli - jak to ma miejsce w terminologii Ingardena – dochodzi do swoistej konkretyzacji, gdy
filozof mówi o „sile tryskającej z jednego centrum”, to również i to określenie dalekie jest od
ścisłości i jednoznaczności definicyjnej.

Raz powstały, bez względu na to, z jakich sił i na jakim podłożu, jestem siłą, która sama siebie
mnoży, sama siebie buduje i sama siebie przerasta, o ile zdoła się skupić, a nie rozproszy się na
drobne chwile ulegania cierpieniu lub poddawania się przyjemności. Jestem siłą, która – w ciele
żyjąca i ciałem się posługująca – ślady ciała na sobie nosi i jego działaniu nieraz podlega, ale
zarazem raz to ciało ujarzmiwszy, wszystkie jego możliwości na wzmożenie samej siebie
obraca. [20]

Tak, jak dowolnie możemy interpretować nieokreśloną jakość, tak równie swobodnie można
potraktować termin „siły”. Idąc nieco dalej, można zaproponować cały szereg różnorakich
synonimicznych określeń oddających owo wewnętrzne poczucie bycia zintegrowanym
indywiduum.

Widać zatem, jak na gruncie fenomenologii problematycznym staje się ustalenie status ludzkiego,
konkretnego podmiotu: może on być substancją nierozciągłą (dusza), ale również nie da się
wykluczyć, iż przynależy mu status wyindywidualizowanej materialności. Z pewnością
niemożliwym jest zdefiniowanie Ja realnego, skoro trudności definicyjnych przysparza nawet
określenie istoty osoby, zwanej raz „siłą”, raz „centrum”, a kiedy indziej „duszą”, czy „podłożem”.
Wydaje się, iż w tym zakresie fenomenologia wywodząca się z badań nad samowystarczalnym
bytem świadomości i z gruntu rozpatrująca tę świadomość w separacji od konkretnego bytowania
człowieka, nie może wyczerpująco odpowiedzieć na pytanie o naturę mojego konkretnego Ja,
uwikłanego w egzystencjalne zależności.

Samowystarczalność świadomości ego transcendentalnego skutecznie uniemożliwia styczność

idealności jaką jest ono w istocie - z realnością. Ponadto, wydaje się, iż program Husserla jest do
przyjęcia właśnie w modelu pewnej idealności, w której dopuszczalne są wszelkie spekulacje
intelektualne mające uzasadnić aprioryczne przyjęcie określonych założeń i warunków, gdy
natomiast podejmuje się próby ukonkretnienia resp. urealnienia idealistycznych paradygmatów (jak
to miało miejsce w przypadku Ingardena i Tischnera) muszą one zakończyć się niepowodzeniem.
Skoro pogodzenie idei z materią nie powiodło się już Kartezjuszowi, dlaczego miałoby przynieść
nieoczekiwanie pozytywny rezultat w duchu fenomenologii? Być może badanie nad fenomenem
indywidualnej podmiotowości powinno wyrastać z innego miejsca, niejako „od dołu”, to znaczy nie
z „pozaświatowości”, lecz właśnie od świata poczynając? Fenomenologiczny postulat badania
przedmiotów poprzez redukcję fenomenologiczną, bez „uprzedzeń realistycznych”, z naciskiem na
jedynie prawomocne i najpełniejsze doświadczenie typu ejdetycznego umożliwiającego - zdaniem
Husserla – „bezpośredni wgląd” w rzeczy - wydaje się pozostawać raczej niezrealizowanym
życzeniem fenomenologii. Dla zilustrowania powyższego komentarza, przywołajmy tu słowa
krytyki N. Łubnickiego:

Niech mi wolno będzie już tutaj zauważyć, że istnienie tego rodzaju doświadczenia absolutnie
niezawodnego i nieomylnie uogólniającego ani Ingarden, ani Husserl nie pokazali w sposób
przekonywający. Dowód nieistnienia tego rodzaju doświadczenia (jak wszystkie dowody tez
negatywno-egzystencjalnych) da się poprowadzić apagogicznie: gdyby takie absolutne
doświadczenie, pozwalające na budowę bezwzględnie pewnej filozofii istniało, fenomenologia typu
Husserlowskiego czy Ingardenowskiego musiałaby zostać przyjęta przez wszystkich rzetelnych
myślicieli, a nie tylko przez względnie nieliczną grupę. Zresztą zobaczymy, że Husserl, mimo że
stosował poznanie ejdetyczne wielokrotnie zmieniał swe poglądy i wpadał w rozpacz
filozoficzną. [21]

W odniesieniu do przytoczonych przykładów, widać dosyć wyraźnie, że spora część polskich

fenomenologów uprawia filozofię w sposób „absolutny”, to znaczy trudno oprzeć się wrażeniu, że
rozważanie filozoficzne znajduje swoje niejawne zaczepienie w religijnych zapatrywaniach
autorów, jak również w sposobach ich argumentacji, które wymagają właśnie przyjęcia tejże wiary.
Nie ma konieczności wiary w autora, natomiast na płaszczyźnie wspólnej religii, stają się znacznie
łatwiejsi do zrozumienia. Zresztą wystarczy porównać pisma fenomenologów, by stwierdzić, że na
przykład pojęcie duszy pojawia się u nich ekskluzywnie, przynajmniej jeśli chodzi o postacie
wiodące. Jest to jednocześnie bardzo szczera reakcja na sytuację opisaną przez Leszka
Kołakowskiego:

Jeżeli transcendentalizm husserlowski wyrastał z przeświadczenia, że potrzebna jest obrona

fundamentalnych wartości kultury europejskiej związanych z ideą prawdy niezależnie od
psychologicznych i historycznych relatywizacji, żądał od filozofa odpowiedzialności za cywilizację
umysłową zagrożoną sceptycznym kryzysem (…) to wiadomo było za co mamy być odpowiedzialni i
co wymaga naszego wsparcia. [22]

Zdaniem autora cytatu filozofia egzystencjalna wyrastająca przecież z fenomenologii jest jakby
ostatecznym wyrazem bezradności prób uczynionych w tym kierunku, to znaczy realnego
przezwyciężenia kryzysu wartości:

Filozofia egzystencjalna może uchodzić raczej za filozoficzny wyraz sytuacji, w której kryzys ten
wydaje się świadomości nie do przezwyciężenia. [23]
Jednakowoż kryzys wartości i bycia, zarówno na gruncie fenomenologii jak i egzystencjalizmu,
okazał się nie do przezwyciężenia głównie ze względu na skrajnie solipsystyczne wnioski, jak
również na charakter tych dyscyplin. Można jednak zaryzykować tezę, iż bardziej konkretny
egzystencjalizm pokazał tę trudność w pełnym świetle, nie próbując znaleźć pseudorozwiązań w
postaci kolejnych denominacji słów i pojęć, bardzo charakterystycznych dla fenomenologii.

[1] E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka,

Warszawa 1967, s.8

[2] ibidem, s. 95

[3] ibidem, s. 12

[4] M. Farber, Tezy o istnieniu świata jako problem filozoficzny, w: Fenomenologia Romana
Ingardena, wyd. specjalne „Studiów Filozoficznych”, Warszawa 1972, s. 233.

[5] Wśród licznych komentarzy dotyczących linii napięcia pomiędzy idealizmem a realizmem w
poglądach głoszonych przez E. Husserla, pojawia się również głos A. Półtawskiego, który uznaje, iż
należy „odidealizować” fenomenologię niemieckiego myśliciela na rzecz świata wyznaczanego
przez dynamikę bytu ludzkiego w jego sprawczej aktywności przejawiającej się w materialnym
świecie, co jest możliwe, gdy - zdaje się przekonywać – przeformułujemy fenomenologię jako
ejdetyczną naukę o świadomości w fenomenologię typu realistycznego, uwalniającą tym samym
fenomenologię transcendentalną od jej absolutystycznej interpretacji. Natomiast w odniesieniu do
napięć na granicy realizmu i idealizmu, wypowiada się następująco: „Rezultatem naszych rozważań
jest zatem stwierdzenie, iż transcendentalny idealizm Husserla nie jest konsekwencją autentycznego
opisu i prawidłowej analizy doświadczenia. Przeciwnie – tam, gdzie stara się on opisać bardziej
szczegółowo to doświadczenie, dochodzi do rezultatów sprzecznych z tezą idealistyczną, gdyż
przemawiających przeciwko możliwości wyodrębnienia przeżyć człowieka z kontekstu
rzeczywistości i jej przyczynowej struktury. Fenomenologia winna – zdawałoby się – zgodnie z
‘zasadą wszystkich zasad’ traktować taki opis jako swój punkt wyjścia. Okazuje się jednak, iż nie
można znaleźć bezpośredniego dojścia od naturalnego świata codziennego doświadczenia do
czystej świadomości.” (A. Półtawski, Świat, spostrzeżenie, świadomość, Warszawa 1973, s. 425.

[6] Patrz R. Ingarden, Gówne linie rozwoju poglądów filozoficznych Edmunda Husserla w:
Przegląd Filozoficzny XLII, Warszawa 1939

[7] J. Tischner, Ingarden-Husserl: spór o istnienie świata w: Fenomenologia Romana Ingardena,

Studia Filozoficzne wyd. specjalne, Warszawa 1972, s. 138

[8] Te irrealne (idealne) ‘wytwory’ różnią się jednak tem od ‘wytworów’ realnych, danych np. w
doświadczeniu zmysłowym, że do sensu ich należy, iż nie są zindywidualizowane i że są
pozaczasowe. Są po prostu ‘wytworami’ odmiennych mnogości czystych przeżyć świadomości, niż
przedmioty realne, indywidualne, a zarazem czasowo określone. Jedne i drugie są
‘wytworami’ (Gebilde), jedne i drugie przeto są w pewnym sensie ‘idealne’ w stosunku do
mnogości przeżyć świadomych, z których pochodzą i w których zarazem są bezpośrednio
poznawane (doświadczane). Ta wszystkim im wspólna i dla wszystkich ‘intencjonalnych
przedmiotów’ istotna ‘idealność’ (irrealność) to teraz nic innego jak ich szeroko pojęta
transcendentność w stosunku do czystej świadomości, (…)

[9] R. Ingarden, Główne linie rozwoju poglądów Edmunda Husserla, op. cit, s. 167, 168

[10] N. Łubnicki, Sylwetka filozoficzna Romana Ingardena w: Fenomenologia Romana Ingardena,

Studia Filozoficzne, wyd. specjalne, Warszawa 1972, s. 102

[11] Por. R. Ingarden, Człowiek i czas w: Twórczość, R. 2, z.2, Warszawa 1946.

[12] R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 2, Warszawa 1961, s. 520, 521

[13] Ibidem, s. 20.

[14] J. Makota, Fenomenologia świadomości Ingardena w: Fenomenologia Romana Ingardena, s.

245

[15] Por. ibidem

[16] J. Tischner, Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla w: Studia z filozofii

świadomości, Kraków 2006, s. 112.

[17] Ibidem, s. 113

[18] Ibidem, s. 100

[19] Ibidem, s. 116, 117

[20] R. Ingarden, Człowiek i czas, w: Twórczość, R. 2, Warszawa 1946, s. 137

[21] N. Łubnicki, Sylwetka filozoficzna R. Ingardena, w: Fenomenologia Romana Ingardena, s. 97

[22] L. Kołakowski, Filozofia egzystencjalna. Wybór pism, Warszawa 1965, s. 26

[23] ibidem