Nieko cz ce si p r a gnienie,

CZYLI O FENOMENOLOGII YCIA

I PODMIOCIE PRAGNIENIA

W 2008 roku ukaza⌅a si ksi ka Barbarasa zatytu⌅owana

Introduction à une phénoménologie de la vie36. Autor, przynaj
mniej w Polsce, jest znany raczej bardzo w skiemu gro
nu specjalistów, którzy pisz przede wszystkim o filozofii
Merleau-Ponty'ego. Trzeba zatem przypomnie , e zajmu
je si on zagadnieniami wpisuj cymi si w szeroko rozu
mian tradyq zapocz tkowan przez Husserla i okre lan
jako szko⌅a fenomenologii. Do tego grona przynale y wie
lu wybitnych wspó⌅czesnych my licieli mi dzy innymi,
obok Edmunda Husserla: Martin Heidegger, Max Scheler,
Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Le-
vinas, Jan Pato ka, Michel Henry, Paul Ricoeur, Jaen-Luc
Marion czy Marc Richir. Nale y podkre li , e oprócz ba
dania pogl dów wymienionych powy ej autorów, którym
po wi ci⌅ liczne prace, Barbaras rozwija w⌅asn oryginal
n filozofi 37. Najwyra niejszym jej przyk⌅adem jest w⌅a
nie Introduction à une phénoménologie de la vie.

36 R. Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie, Vrin, Paris

2008 [dalej cyt. jako: 1].
37 Urodzony w 1955 roku Renaud Barbaras jest profesorem filozofii
wspó⌅czesnej na Sorbonie. Jest on autorem takich prac, jak: De l ' être
356 Cz III

Co jest g⌅ównym przedmiotem zainteresowa Barba-

rasa? Centralnym poj ciem tej filozofii jest poj cie ycia.
Co charakterystyczne, ycie zajmuje miejsce szczególne
w obr bie tradyqi fenomenologicznej. Poczynaj c od Le-
benswelfu Husserla, poprzez faktyczno ycia wczesne
go Heideggera, ycie opisywane w Strukturze zachowania
Merleau-Ponty'ego, analizy Pato ki odnosz ce si do ru
chu egzystenqi, a po ycie jako samodoznaniowo Hen-
ry'ego, poj cie to pojawia si w centrum rozwa a wielu
fenomenologów. Paradoksalnie jednak, cho wszechobec
ne, poj cie to nie sta⌅o si przedmiotem rzeczywistych roz
wa a i wci pozostaje ono nie do ko ca przemy lane.
Jest tak nawet w przypadku Michela Henry'ego. Jego filo
zofia, mimo e sama mieni⌅a si by fenomenologi ycia,
to w ostatecznym rachunku, zdaniem Barbarasa, doprowa
dzi⌅a zapocz tkowany przez Husserla ruch „transcenden-
talizaqi ycia" do jego kresu, nie uchwytuj c tym samym
do ko ca ycia jako takiego. W zwi zku z powy szym na
gruncie fenomenologii „zwracanie si w kierunku ycia
wydaje si jednocze nie czym nieuchronnym i niepodej
mowanym, koniecznym a jednak niejasnym co do pocho
dzenia tej konieczno ci, co do miejsca, z jakiego bierze ona
swój pocz tek" (I, s. 10).

du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, J. Millon, Grenoble

1991; La perception. Essai sur le sensible, Hatier, Paris 1994; Le tournant
de l ' expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Vrin, Pa
ris 1998; Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la
perception, Vrin, Paris 1999; Vie et intentionnalité. Recherches phénomé
nologiques, Vrin, Paris 2003; Introduction à la philosophie de Husserl,
Transparence, Chatou 2004; Le mouvement de l ' existence. Etudes sur la
phénoménologie de Jan Patocka, Transparence, Chatou 2007; La vie la
cunaire, Vrin, Paris 2011; L ' ouverture du monde. Lecture de ¡an Patocka,
Transparence, Chatou 2011.
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 357

Projekt fenomenologii a ycie

Barbaras proponuje podj badania nad yciem, nawi

zuj c jednocze nie do szeroko rozumianej tradycji feno
menologii. Dok⌅adnej rzecz ujmuj c, jego zdaniem nale y
powróci do konstytutywnego dla fenomenologii projektu
i w oparciu o niego rozwa a kwestie samego ycia, od
wo⌅uj c si przy tym do pogl dów innych filozofów. Jak
wygl da ten konstytutywny projekt fenomenologii? Jakie
sk⌅adowe da si w nim wyró ni ? Przede wszystkim w cen
trum tego projektu le y poj cie korelacji. Posiada ono tróje-
lementow struktur . Pos⌅uguj c si terminologi przej t
od Jana Pato ki, francuski filozof wyró nia tutaj: element
pojawiaj cy si (byt transcendentny), który prezentu
je si , jest dany podmiotowi w rozwijaj cych si prze
jawach (subiektywnych sposobach dania). Jak wiadomo,
prawdziwa trudno , z która wci rnusia⌅ mierzy si sam
Husserl, a za nim wszyscy fenomenologowie, polega⌅a na
ustaleniu tego, jaki sens bytowy posiadaj poj cia wyst
puj ce w korelacji, a w szczególno ci poj cie podmiotu ko
relacji. Mówi si , e podmiot ten jest transcendentalny, jak
to uj ⌅ Fink, jest on „pocz tkiem wiata" w tym sensie, e
fenomeny, w jakich si pojawia, odnosz si do podmiotu.
Rodzi si wi c pytanie: w jaki sposób podmiot mo e ró ni
si od innych bytów? Je li wiat zostaje ukonstytuowany
przez podmiot, to jako wiat w pe⌅ni przys⌅uguj cego mu
sensu jest wiatem, którego cz z konieczno ci stanowi
ten podmiot. G⌅ówn trudno tkwi c w korelacji mo na
wi c wyrazi w nast puj cy sposób: jak pomy le sens by
cia podmiotu tak, e jest on jednocze nie warunkiem uka
zywania si wiata i przynale y do wiata, którego sens
konstytuuje? Fenomenologia znajduje si tutaj w dziwnej
sytuacji. St d ró ne próby jej rozwi zania. W ka dym razie
358 Czf III

w tpliwym rozwi zaniem by⌅o umieszczenie tej relacji

w obr bie klasycznych podzia⌅ów na wiadomo i przed
miot, transcendentalne i empiryczne czy umys⌅ i da⌅o itd.
Konsekwencj tego by⌅a mi dzy innymi krytyka Husserla,
a dok⌅adniej oskar enie o idealizm, zale no od tradycji
i tym samym niemo no pe⌅nego dostrze enia znacze
nia jego w⌅asnych odkry . Nie jest jednak pewne czy fe
nomenologie posthusserlowskie rzeczywi de uwolni⌅y si
od podzia⌅ów, terminologii i my lenia, w jakie wpisuje si
my l Husserla. „Wszystko dzieje si tak - podkre la Bar-
baras - jak gdyby ruch fenomenologiczny rozwija⌅ si jako
ci g⌅a próba zredukowania tego napi cia, skorygowania
poj Husserlowskich, które s poj dami metafizyki, po
to, by dotrze do fundamentalnej intuicji ujawniaj cej si
u Husserla: intuigi absolutnej wyj tkowo ci pola egzysten
cji otwartego przez a priori korelacji" (I, s. 18-19).
Sam Barbaras proponuje wróci do tej pierwotnej feno
menologicznej korelacji, ale zamiast umieszcza j w ob
r bie z góry przygotowanej ontologii, zamiast umieszcza
podmiot w obr bie podzia⌅ów terminologicznych, gdzie
nie jest jego miejsce, b dzie usi⌅owa⌅ opisa „egzystencj
podmiotow " dla niej samej i bez wcze niejszych za⌅o e ,
nie zamierzaj c modyfikowa kategorii ontologicznych.
Takiemu podej ciu przy wieca przekonanie, które Bar
baras powtórzy za Hansem Jonasem, mówi ce, e Onto
logi wspó⌅czesnej epoki rz dzi fundamentalne wyparcie
si ycia i e podzia⌅y, które ona ustanawia, wywodz si
w prostej linii z faktu niedostatecznego rozpoznania tej sy
tuacji. Zatem taka podmiotowa egzystencja powinna by
zdefiniowana jako ywa, jako ycie (vivre). We francuskim
czasowniku vivre - „ y " da si wyró ni dwa znaczenia:
pierwsze to „bycie ywym", co oddaje niemieckie leben,
oraz drugie to „do wiadczanie czego , prze ywanie", na
co wskazuje niemieckie erleben. Zycie i do wiadczanie
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 359

czego s ze sob z⌅ czone. To podwójne znacznie czasow

nika „ y " jest ladem pierwotnego znaczenia wskazuj
cego na egzystenqç podmiotu, gdzie egzystencj rozumie
si jako modalno ycia. „ wiadomo i ycie (vie) - pod
kre la Barbaras - odsy⌅aj do wspólnej podstawy ycia
(vivre) [...], otó taka jest nasza hipoteza, to ycie (vivre)
dok⌅adnie okre la sens bycia podmiotu, taki jaki zosta⌅ on
odkryty w korelaqi, [...] w tym sensie fenomenologia jest
zawsze fenomenologi ycia" (I, s. 20-21).
Przedmiotem tej fenomenologii jest ycie. Czym ono
jest? Gdzie nale y go szuka ? Trzeba zauwa y , e od
powiedzi na pytanie: „Czym jest ycie?" nie mo na szu
ka w biologii. Nie mówi ona bowiem o yciu, lecz raczej
o sposobie funkcjonowania ywych organizmów. Robi
to, opieraj c si na obiektywnych procesach, co w uj ciu
francuskiego filozofa oznacza prób zbli enia si do ycia
w oparciu o to, co jest ycia pozbawione. Takie podej cie
wpisuje si w przedstawion przez Jonasa sytuaq wspó⌅
czesnego panowania ontologii mierci. Nale y wi c skie
rowa si w stron prze ycia (vécu). Tak mi dzy innymi
post pi⌅ Henry, który analizowa⌅ ycie, opieraj c si na
immanencji, na samodoznaniowo ci. Jednak czyni c tak,
pozbawi⌅ ycie rozwijania si w zewn trzno ci. Innymi
s⌅owy, zdaniem Barbarasa prze ycie w⌅asnego ycia nie
mo e by rozumiane jako czysta samodoznaniowo , y
cie nie jest niewidzialne w immanencji, lecz rozwija ono
relacj z tym, co zewn trzne. Chodzi wi c o to, by my le
o yciu tak, e z jednej strony do wiadczenie bezpo red
nie, prze ycie nie uto samia si ca⌅kowicie z do wiadcze
niem siebie w immanencji, z drugiej - e to do wiadcze
nie bezpo rednie odwo⌅uje si tak e do zewn trzno ci.
Jeszcze inaczej ca⌅ rzecz ujmuj c, jest to sytuacja, gdzie
przynale no do wiata nie poci ga za sob straty czego
w partes extra partes, lecz raczej pozwala na zarysowanie
360 Cz III

si wewn trzno ci. Otó poj cie egzystencji odpowiednio

przedefiniowane przez fenomenologi , zdaniem autora
Introduction à une phénoménologie de la vie, jest w stanie spe⌅
ni powy sze warunki.
Czym jest egzystencja rozumiana jako ycie? By odpo
wiedzie na to pytanie, Barbaras rozwa a kolejno pogl
dy ró nych filozofów nale cych do szko⌅y fenomenolo
gii. Wa ne miejsce przypada tu Heideggerowi. Autor Sein
und Zeit wpisuje si w perspektyw korelacji zapocz tko
wan przez Husserla i stawia problem sensu bycia pod
miotu. Jego stanowisko ⌅ czy si z krytyk Kartezja skiej
i Husserlowskiej koncepcji podmiotowo ci. Wiadomo, e
charakteryzuj c Dasein jako egzystencj , nie za jako sub-
stang , czy Ja transcendentalne, Heidegger umo liwi⌅ my
lenie o podmiocie jako przynale nym do wiata. Mo na
by jednak zapyta : czy analiza egzystengi u Heidegge
ra bierze pod uwag ycie?, a inaczej rzecz ujmuj c: czy
analityka egzystencjalna pozostawia miejsce na uwzgl d
nienie ycia? Zdaniem Barbarasa Heidegger zmierzy⌅ si
z kwesti ycia i ta konfrontacja doprowadzi⌅a do pewne
go napi cia w obr bie jego my li. Otó Heidegger wycho
dzi od specyfiki cz⌅owieka jako egzystencji i my li o yciu
w oparciu o Dasein, czyli jako o pewnym wymiarze cz⌅o
wiecze stwa, wymiarze, który mo na uj tylko prywa-
tywnie. Innymi s⌅owy, zachowuje on w swoim my leniu
ide , e cz⌅owiek jest istot yj c w tym sensie, e istnieje
jaka ci g⌅o mi dzy cz⌅owiecze stwem a zwierz co ci .
W tym wypadku bycie ywym ⌅ czy si w sposób prywa-
tywny z ludzk egzystencj , której wyj tkowo zostaje
przez to zachowana - zwierz ta nie posiadaj tego co my.
Jednak u Heideggera to nie ycie jest podstaw my lenia
o cz⌅owiecze stwie - relag konstytutywn dla cz⌅owie
ka jest relaga do bycia, która zabrania my le o cz⌅owieku
w oparciu o ycie, cho , co nale y podkre li , ycie nie jest
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 361

przecie czym obcym dla ludzkiej egzystencji. „W tej mie

rze - zauwa a Barbaras - w jakiej to, co mo na by nazwa
antropocentryzmem metodologicznym (ujmowaniem y
cia w oparciu o cz⌅owieka czy o Dasein), pokrywa si nie
uchronnie z antropocentryzmem metafizycznym (dok⌅ad
niej z humanizmem), jedynym sposobem unikni cia tego
ostatniego jest rozpocz cie od ycia, to znaczy wiadome
optowanie za podej ciem biocentrycznym. Oznacza to, e
zaczynaj c od ycia, mamy najwi cej szans, by dotrze do
czego z istoty cz⌅owieka" (I, s. 62).
Warto przypomnie , e jednym z wymiarów przyna
le no ci do wiata czy wewn trz wiatowo ci Dasein jest
ludzkie cia⌅o. Jak powszechnie wiadomo, jest to jeden
z podstawowych wymiarów ywej ludzkiej egzystencji,
który w fenomenologii Heideggerowskiej pozostaje nie
mal e nieobecny. Z kolei egzystenqa wcielona sta⌅a si
centralnym tematem fenomenologii Merleau-Ponty'ego.
Barbaras, który po wi ci⌅ autorowi Fenomenologii percepcji
wiele uwagi, zauwa a, e ca⌅y wysi⌅ek Merleau-Ponty'ego
polega⌅ na poj ciowym opracowaniu aktywno ci percep-
cyjnej, co wymaga⌅o zamiany przejrzysto ci wiadomo ci
refleksyjnej na pasywno i nieprzejrzysto wiadomo ci
percepcyjnej. „Ta nieprzejrzysto i pasywno - zauwa
a Barbaras - s inn nazw wcielenia wiadomo ci" (I,
s. 67). Zatem podmiot percepcji jest podmiotem wcielo
nym, a akt percepqi nie mo e by zasymilowany do aktu
intelektualnego. Fenomenologia percepqi wymaga fe
nomenologii cia⌅a w⌅asnego. Powszechnie wiadomo, e
Merleau-Ponty po napisaniu Fenomenologii percepcjibardzo
szybko dostrzeg⌅ jednak ograniczenia fenomenologii per
cepcji, przede wszystkim widoczne w niej brzemi filozo
fii wiadomo ci odziedziczone po Husserlu. Trzeba tak e
doda , e aktywno percepcyjna cia⌅a w⌅asnego wy⌅ania
si z aktywno ci yciowej, za wiadomo jest ekspresj
362 Cz III

ycia - te dwa elementy s wa ne dla interpretacji filo

zofii Merleau-Ponty'ego dokonywanej przez Barbarasa.
Merleau-Ponty, odrzucaj c perspektyw fenomenologii
percepcji, w swoim niedoko czonym dziele Widzialne
i niewidzialne zarysowa⌅ filozofi ywego cia⌅a (chair), któ
ra w wyra ny sposób bierze pod uwag wymiar przyna
le no ci okre laj cy podmiot wcielony. Jednak Barbaras
uwa a, e poj cie ywego cia⌅a (chair) „nie opisuje cia⌅a
(corps), ale sens bycia podmiotu w jego specyficznej relacji
ze wiatem, sens bycia, gdzie ugruntowana zostaje sama
mo liwo wcielenia. Tak jak Dasein nie jest cz⌅owiekiem,
lecz warunkiem jego rozumienia, jako e odró nia si od
innych bytów, tak ywe cia⌅o (chair) nie jest cia⌅em (corps),
lecz warunkiem, pod jakim mo e by rozumiane" (I, s. 76).
Wynika z tego, e fenomenologia Merleau-Ponty'ego nie
jest fenomenologi cia⌅a, tylko fenomenologi percepcji,
by nast pnie sta si filozofi badaj c warunki mo liwo
ci fenomenologii cia⌅a. Je li Merleau-Ponty'emu nie uda
⌅o si tego dokona , to ostatecznie dlatego, e nie uj ⌅ on
cia⌅a (corps) w jego w⌅asnym byciu. Zabrak⌅o zatem eg
zystencjalnego podej cia do cielesno ci, podej cia, w któ
rym rozumia⌅oby si cia⌅o jako sposób bycia-w- wiecie,
nie za jako jego „wehiku⌅". Takie podej cie umo liwia
- s dzi Barbaras - przekroczenie cielesno ci na rzecz y
cia. „Fenomenologia ycia - podkre la - sytuuje si na
skrzy owaniu tego podwójnego wymagania - ycie jest
egzystencj wcielon albo cia⌅o uchwycone zostaje w jego
egzystencjalnej kondycji - i w⌅a nie dlatego winna ona
umieszcza si ponad Merleau-Pontym i Heideggerem"
(I, s. 85).
Czy jest jaka posta fenomenologii, która spe⌅nia⌅aby
takie wymagania? Zdaniem Barbarasa w twórczo ci Jana
Pato ki odnajdujemy rozwa ania nad sensem bycia pod
miotu, który uwzgl dnia takie warunki i daje dost p do
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 363

poziomu radykalno ci niemaj cego sobie równych. Asu-

biektywna, jak j sam okre la⌅ czeski filozof, fenomenolo
gia wpisuje si w projekt filozofii fenomenologicznej. Nie
mniej Pato ka pozostaje krytyczny zarówno wobec swego
pierwszego mistrza - Husserla, jak i wobec drugiego -
Heideggera. Odnosz c si do sytuacji korelacji, wyró ni
mo na potrójny warunek, jakiemu podlega podmiot jako
jeden z elementów struktury ukazywania si . Po pierw
sze, jego rola jest wzgl dna wobec tego, co si przedsta
wia, trzeba wi c powiedzie , e jest raczej wspó⌅konstytu-
uj cy ni konstytuuj cy. Po drugie, odnosi si on raczej do
wiata jako otwartej Ca⌅o ci ni do przedmiotów pozna
nia. Po trzecie, otacza go wiat i mo e on pokaza si tylko
w jego obr bie. Zauwa my, e Pato ka podziela krytyk
stanowiska Husserla z drugim swoim mistrzem, Heideg
gerem. Od autora Sein und Zeit zapo ycza on przekonanie
mówi ce, e to ca⌅y cz⌅owiek w ró nych swych aktywno-
ciach, zwi zanych z poznaniem, dzia⌅aniem i odczuwa
niem, pozostaje otwarty na wiat. Zreszt to otwarcie na
bycie w wiecie nie jest fenomenem w⌅a ciwym wiado
mo ci. Jest ontologiczn konstytucj poprzedzaj c wia
domo , jak o niej mamy. W jego uj ciu podmiot jest za
anga owany w wiat. Wprawdzie, gdy chodzi o krytyk
subiektywizmu Husserla, analizy Pato ki s bliskie my
leniu Heideggera, to jednak czeski filozof pozostaje kry
tyczny wobec niego w kwestii przynale no ci do wiata.
S dzi⌅ on, e Heidegger w niewystarczaj cy sposób opi
sa⌅ wewn trz wiatowo Dasein, a w szczególno ci nie
uwzgl dni⌅ tej jej postaci, któr jest cielesno . Cielesno
bowiem jest t pierwsz , funduj c mo liwo ci dzia⌅ania.
Barbaras podkre la, e dla Pato ki cielesno jest pierwsz
mo liwo ci , która umo liwia wszystkie pozosta⌅e i w tym
sensie mo na j traktowa jako pierwszy z egzystencja⌅ów.
Nale y doda , e fenomenologia Pato ki ró ni si od tych,
364 Cz III

które reprezentuj Heidegger i Merleau-Ponty. W latach

sze dziesi tych w jednym z listów napisanych po lektu
rze Widzialnego i niewidzialnego czeski filozof stwierdzi⌅:
„s to rzeczy, które Heidegger w Sein und Zeit zaniedba⌅,
pomin ⌅ wcielenie w strukturze Dasein. To w⌅a nie usi⌅o
wa⌅ zrobi Merleau-Ponty. Pewnego dnia trzeba b dzie je
zintegrowa w ca⌅o ciowej strukturze Dasein, czego nie
móg⌅ dokona Merleau-Ponty" (I, s. 103).
Cielesno odgrywa istotn rol w koncepqi Pato ki,
a jej analizy pozwalaj na okre lenie ród⌅owego sensu
bycia podmiotem jako ruchu egzystencji. Warto przypo
mnie , e czeski filozof wyró nia trzy rodzaje ruchu ludz
kiego ycia, z których ka dy ma swoje: form , sens i cza-
sowo , s to: ruch akceptacji, ruch obrony i ruch prawdy.
W oparciu o do wiadczenie podmiotowego cia⌅a dokonu
j si syntezy do wiadczenia, przede wszystkim na mocy
jego zdolno ci do wprawiania siebie w ruch. Jako e egzy
stujemy, jeste my w ruchu, a jako b d cy w ruchu, posia
damy cia⌅a. Jednak nie dlatego yjemy, e posiadamy cia
⌅o, wr cz odwrotnie - poniewa yjemy, jeste my bytami
wcielonymi. Tym sposobem cielesno jest jednocze nie
tym, co yje, i tym, co jest prze ywane. Nale y zauwa y ,
co wyra nie podkre la Barbaras i stara si w tej linii argu
mentowa , e trzy ruchy egzystencji Pato ki s w istotny
sposób po⌅ czone z yciem. Wprawdzie u czeskiego filo
zofa widoczny jest podzia⌅ na to, co instynktowne, i na to,
co racjonalne, lecz Barbaras stara si t ró nic zniwelo
wa , twierdz c, e „da si konsekwentnie zdefiniowa y
cie w perspektywie egzystencjalnej, jak to czyni Pato ka,
tylko pod warunkiem zrównania tego ycia z egzystencj
w ca⌅o ci [...]. Ruch zakorzenienia, który charakteryzu
je ycie, nie powinien by ju postrzegany jako pierwszy
ruch egzystencji, lecz jako jedyny" (I, s. 126).
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 365

Egzystencja ludzka a ycie - antropologia

prywatywna

Tak wi c rozwa ania nad a priori korelaqi w fenomeno

logii doprowadzaj Barbarasa do kwestii ycia, za sens
bycia podmiotu, jako podmiotu korelacji, poci ga za sob
jego przynale no do wiata i to, e mo e ukonstytuowa
ukazywanie si wiata, dlatego w⌅a nie powinien by
okre lony jako podmiot yj cy (vivre). Ujmuj c to w bar
dziej tradycyjnej terminologii, mo na powiedzie , e w ca
⌅ej argumentacji francuskiego filozofa kwestionowane jest
rozró nienie wiadomo / ycie, a dok⌅adniej ró nica an
tropologiczna, tzn. przekonanie, e cz⌅owiek w swym cz⌅o
wiecze stwie ma niewiele wspólnego z yciem, e cz⌅o
wiecze stwo zaczyna si tam, gdzie ycie przestaje mie
wp⌅yw. Barbaras w swojej fenomenologii ycia uznaje po
gl d przeciwny, który przyjmuje za punkt wyj cia ród⌅o
w jedno ycia uznaj c fundamentaln przynale no
cz⌅owiecze stwa do ycia i podkre laj c raczej ci g⌅o
istot ywych ni zerwanie, w jakiejkolwiek postaci by si
ono pojawia⌅o. Dlatego francuski filozof powie: „Cz⌅owie
ka ró ni od ycia tylko to, e ró nicuje si w obr bie ycia"
(I, s. 130).
Rodzi si pytanie: jakie powinno by ycie, by co takie
go jak egzystencja ludzka by⌅o mo liwe? By na nie odpo
wiedzie , nale y zawiesi podstawowe ontologiczne za⌅o
enie, które prowadzi do my lenia o ludzkiej egzystencji
czy wiadomo ci jako o czym transcendentnym wobec
obszaru ycia. Wynika st d tak e konieczno dokona
nia epoch wobec mierci, funkcj tej epochë jest bowiem
uchwycenie ycia w oparciu o nie samo, nie za w rela
cji do tego, co mu zagra a. Sensu bycia yciem nale y po
szukiwa raczej po stronie afirmacji, nie negacji. Powstaje
366 Cz III

pytanie: którzy filozofowie w swojej refleksji nad yciem

spe⌅niaj takie warunki? Barbaras, podobnie jak to czyni⌅
wcze niej w oparciu o pogl dy wybranych my licieli, roz
wija b dzie refleksj nad yciem, by ostatecznie doj do
w⌅asnego stanowiska.
Na pierwszy rzut oka wydawa by si mog⌅o, e filo
zofia ycia Henri Bergsona spe⌅nia powy sze wymagania.
Jednak Barbaras zauwa a u Bergsona podwójno my le
nia o yciu, to znaczy zauwa a to, e nie ujmuje on y
cia w oparciu o nie samo, lecz w oparciu o punkt widze
nia, w którym ujawnia si dwoisty podzia⌅ metafizyczny,
na ducha i materi , wywodz cy si z podzia⌅u na trwa
nie i przestrze . W przypadku my lenia o ludzkim y
ciu filozofia ewolucji twórczej z jednej strony pozwala na
umieszczenie cz⌅owieka w obr bie samego ycia i na uj
cie go jako ruchu ycia, a tym samym na przezwyci enie
tradycyjnej idei rozumnego zwierz cia (animal rationale),
z drugiej strony jednak Barbaras dostrzega u Bergsona du
alizm, w którym ycie i cz⌅owiecze stwo oddalaj si od
siebie - jest to faktycznie sytuacja klasycznego metafizycz
nego humanizmu. Zauwa a on, e „szczególno stano
wiska Bergsona polega oczywi cie na fakcie, e cz⌅owiek
jest ontologicznie usytuowany po stronie ycia [...], ale
specyfika jego egzystenqi nie jest mo liwa do pomy lenia
w oparciu o samo ycie" (I, s. 154). Pomimo niepowodze
nia Bergsona Barbaras uwa a, e w tym podej ciu jest co ,
co warto zachowa . Jest to przekonanie mówi ce o tym,
e specyfika cz⌅owieka powinna by pomy lana w oparciu
o strat czy brak (privation) w obr bie samego ycia. Jest to
nie zoologia, lecz antropologia, któr nale a⌅oby nazwa
prywatywn . Podobnie przedstawia si sytuacja z filozo
fi Raymonda Ruyera. Ten praktycznie nieznany polskie
mu czytelnikowi my liciel jest autorem ciekawych rozwa
a . Przede wszystkim stara⌅ si on znie ró nic mi dzy
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 367

wiadomo ci a cia⌅em. Cia⌅o pojmowane jako organizm,

nie jako przedmiot, i wiadomo jako Leben i Erleben ja
wi si jako dwie modalno ci czy pi tra jednej pierwot
nej rzeczywisto ci, „absolutnej domeny ogl dania" czy
„absolutnej powierzchni" tego, co mo na nazwa yciem.
Ruyer przeciwstawia si perspektywie idealistycznej, co
nie znaczy, e przyjmuje opcj materialistyczn . Chce on
raczej unikn alternatywy idealizm/materializm. Jednak
to uto samienie wiadomo ci z yciem dokonuje si , zda
niem Barbarasa, wysokim kosztem. Jest nim utrata inten
cjonalno ci wiadomo ci i samej wiadomo ci jako wia
domo ci prze ywanej. Trzeba wi c tak uj ycie, by nie
zamyka podmiotu w nim samym, lecz otworzy go na
zewn trzno wiata, by Intencjonalno wiadomo ci za
korzenia⌅a si w yciu.
Z takimi zagadnieniami konfrontuje si filozofia ycia
Hansa Jonasa przedstawiona w The Phenomenon ofLife. Jo-
nas ujmuje ycie jako fenomen ca⌅kowicie nieredukowal-
ny; ycie winno ujmowa si w nim samym, w pe⌅ni jego
sensu. Wynika z tego, e nie mo e by ono umieszczo
ne w obr bie wcze niejszych podzia⌅ów ontologicznych,
szczególnie tych, które wywodz si z ontologii mier
ci. Ponadto filozofia Jonasa uznaje przynale no wia
domo ci do ycia - wiadomo zakorzenia si w yciu,
ycie w swojej istocie jest zdolne do wiadomo ci. Z uj
cia ycia jako nieredukowalnego i jednolitego fenome
nu wynika przekonanie, e ró nica mi dzy cz⌅owiekiem
a zwierz ciem powinna by podporz dkowana ci g⌅o ci,
a w konsekwengi, e ró nica dotycz ca cz⌅owieka win
na by pokazywana w oparciu o egzystencj zwierz c .
We wspó⌅czesnej ontologii mierci mamy do czynienia
z zapomnieniem ycia poprzez rozszczepienie na we-
wn trzno , która przynale y tylko cz⌅owiekowi, i ze
wn trzno , o której mówi biologia i gdzie wszelka forma
368 Cz III

witalno ci jest nieobecna. Co ciekawe, podzia⌅ na „wspó⌅

czesny egzystencjalizm" i biologi stanowi powtórzenie
podzia⌅u na spirytualizm gnostycki i mechaniczny mate
rializm. Oczywi cie odniesienie do egzystencjalizmu jest
aluzj do Heideggera, którego Jonas interpretuje w per
spektywie gnostyckiej. Innymi s⌅owy, daj c pierwsze
stwo byciu Dasein, Heidegger odmawia zwierz ciu cech
przyznanych Dasein, co oznacza, e zoologia ma znacze
nie prywatywne. Tej prywatywnej zoologii przeciwsta
wia si Jonas, podkre laj c pierwsze stwo jedno ci ycia
nad ró nic Dasein. Barbaras s⌅usznie zauwa a, e za
miast mówi o prywatywnej zoologii, nale a⌅oby raczej
powiedzie o progresywnej antropologii w tym sensie, e
cz⌅owiecze stwo i charakteryzuj ca je wiadomo po
winny by ontologicznie rozumiane jako zakorzeniaj ce
si w yciu. S⌅owem, o egzystencji ludzkiej winno si my
le w oparciu o ycie. Barbaras pisz : „mamy tutaj do
czynienia z czym , co mo na by nazwa «ontologicznym
biocentryzmem» [...] bycie cz⌅owieka ugruntowuje si
w istocie ycia" (I, s. 186). Jednak ten biocentryzm onto-
logiczny ⌅ czy si z czym , co Barbaras nazywa antropo-
centryzmem metodologicznym, który wbrew krytykom,
zdaniem Barbarasa, Jonas podziela z Heideggerem. Cho
dzi o to, e przeciwstawiaj c si podzia⌅owi ycia na lepe
ycie zwierz ce i wiadom , racjonaln egzystencj oraz
wprowadzaj c ide ci g⌅o ci, a wi c i przynale no ci eg
zystencji ludzkiej do ycia, Jonas odda⌅ metodologiczny
antropocentryzm na us⌅ugi ontologicznego biocentryzmu.
Odkrycie wewn trzno ci jest odkryciem ycia w nas, jak
to ujmuje Barbaras: „to nie jako cz⌅owiek, lecz jako istota
yj ca jestem wiadom" (I, s. 188). Jak natomiast wygl da
u Jonasa sama koncepcja ycia? Otó badaj c j , Barba
ras zauwa a, e Jonasowi przy wieca ca⌅kowicie trady
cyjna idea ycia. Polega ona na tym, e ycie jest walk
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 369

o zachowanie tego, co ywe, jest aktem utrzymywania si

przy yciu. Zycie jest tym, co zasadniczo jest wystawione
na ryzyko znikni cia, jest ono jednocze nie relacj do swej
mo liwej negacji, a zatem mo e istnie tylko jako negacja
tej negacji - ycie jest negacj mierci. W konsekwencji,
wbrew zamiarowi opisania fenomenu ycia jako takiego,
Jonas my la⌅ o yciu w oparciu o mier . Mo na powie
dzie , e ostatecznie Jonasowi nie uda⌅o si unikn onto-
logii mierci. Jak to ujmuje Barbaras, „Jonas nieuchronnie
zmierza [...] w kierunku dualistycznej metafizyki, która
ko czy si zawsze ujawnieniem si ontologii mierci"
(I, s. 230).
To niepowodzenie pozwala Barbarasowi doprecyzowa
ca⌅ problematyk . Chodzi o ugruntowanie wiadomo ci
w yciu przy jednoczesnym zachowaniu ró nicy wiado
mo ci i specyfiki ycia. Przeformu⌅owuj c t kwesti pod
k tem ró nicy antropologicznej, mo na inaczej jeszcze
uj ca⌅ rzecz i powiedzie , e chodzi o oddanie specy
fiki cz⌅owieka w jego ró nicy, to znaczy jako zdolnego do
postrze enia i wiadomo ci, ale w oparciu o ycie charak
teryzuj ce tak e inne ywe istoty. Takie postawienie spra
wy oznacza, e odrzuca si stanowisko, gdzie wyja nia
si , czym jest cz⌅owiecze stwo, poprzez dodanie, do⌅ cze
nie do ycia jakiego osobnego atrybutu lub specyficznej
ró nicy. Perspektywa Barbarasa jest odmienna. Chodzi
o my lenie o yciu w taki sposób, by wiadomo mog⌅a
si z niego wy⌅oni . Tak wi c tre ycia powinna z jednej
strony przekracza tre wiadomo ci cz⌅owieka, z drugiej
za ró nica antropologiczna powinna mie status negacji
lub prywacji. Barbaras s dzi, e za spraw „humanistycz
nego przes du", g⌅ boko w nas zakorzenionego, my li-
my, e z konieczno ci jest co wi cej w cz⌅owiecze stwie
ni w yciu i e wiadomo , któr posiadamy, nie mo e
manifestowa si poza nami. Taki mi dzy innymi przes d
370 Cz III

ujawnia si w zoologii prywatywnej Heideggera. Francu

skiemu filozofowi chodzi w⌅a nie o jego odrzucenie. S
dzi, e wiadomo mo e zakorzenia si w yciu, za y
cie, dalekie by wyczerpywa si w zaspokajaniu potrzeb,
charakteryzuje otwarcie na transcendencj . Podkre la on,
e „ wiadomo w absolutny sposób zakorzenia si w y
ciu, czerpie z niego ca⌅ swoj mo liwo i nabiera spe
cyfiki jako ludzka wiadomo tylko poprzez ogranicze
nie otwarcia, które charakteryzuje ród⌅owo ycie. Istnieje
antropologia ujmowana tylko prywatywnie. Cz⌅owiek nie
wywodzi si od czego , do czego dodawano by nast pnie
ycie: cz⌅owiek to ycie odj co , jego ró nica odsy⌅a do
prywacji" (I, s. 235).
Zarysowuj c swoj dynamiczn , prywatywn antro
pologi , Barbaras odwo⌅uje si mi dzy innymi do pism
Rilkego, gdzie dostrzega jej zarysy. W tym uj ciu przed
stawiona jest relacja wiata ycia i Otwarcia (jest to termi
nologia Rilkego) w sposób dynamiczny, a negatywno
nie jest ukazana jako nieobecno czego , lecz prywatyw
nie, a wi c jako „negatywno pewnej opozycji wobec si⌅y
przeciwnej" (I, s. 243). Tak wiat, jak i wiadomo rodz
si w wyniku powstrzymania pop du ycia zmierzaj ce
go w stron Otwarcia, powstaj w wyniku st⌅umienia tego
pop du. Tym sposobem negatywno , z której wywodzi
si cz⌅owiecze stwo jako takie, jest negatywno ci wypar
cia, a wi c w antropologii prywatywnej okre la si cz⌅o
wiecze stwo jako wywodz ce si z wyparcia (refoulement),
st⌅umienia ycia - st⌅umienie to jest ród⌅owe i wpisane
w sam relacj Otwarcia, czyli w ycie. W tym uj ciu ludz
ka egzystencja i wiadomo nie transcenduj , to znaczy
nie wychodz poza ycie, lecz raczej rodz si z ograni
czenia w jego obr bie, ograniczenia okre lanego w⌅a nie
jako wyparcie, t⌅umienie. Trzeba pami ta , e przechod-
nio , wykraczanie, tranzytywno ycia nie oznacza, e
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 371

wykracza ono, czy kieruje si w stron jakiej pozytyw

nej transcendencji. Jak zauwa a Barbaras: „Ono wesz⌅o
w Otwarcie, to znaczy w rozwarcie {béance) [...] Antropo
logia prywatywna odsy⌅a [...] do istoty ycia jako samo-
ograniczenia jednocze nie ekstazy i wstrzymania ekstazy,
wyzbycia si i odzyskania" (I, s. 251). Chodzi zatem o ro
zumienie ludzkiej egzystencji jako pozytywnej modalno-
ci ycia, ale w taki sposób, by prywatywno wywodzi⌅a
si z samego ycia, by by⌅a z nim nieod⌅ cznie zwi zana.
Cz⌅owiecze stwo odnosi si do ycia, z kolei w samym y
ciu mo liwe jest cz⌅owiecze stwo. „Chodzi o to - podkre
la Barbaras - by zrozumie , jak ycie mo e by w pe⌅ni
yciem, zawieraj c to konieczne ograniczenie, z którego
wywodzi si cz⌅owiecze stwo, jak jego afirmacja oznacza
jednocze nie negacj " (I, s. 260).
Jak pami tamy, ycie istnieje tylko w Otwarciu i w⌅a
nie w tym otwarciu mo liwe jest wy⌅onienie si cz⌅owie
cze stwa z ycia. Innymi s⌅owy, kiedy ujmuje si ycie
w oparciu o otwarcie, to wówczas mo liwym staje si jego
ród⌅owa jedno , która zawiera w sobie ró nic zwyk⌅ego
ycia i ycia przechodniego, witalnego dzia⌅ania i wiado
mo ci. Ta ró nica zawieraj ca si w obr bie jedno ci ycia
czyni tak e mo liwym rozró nienie cz⌅owieka i zwierz
cia. Wydaje si , e Barbaras stara si przeciwstawi jed
no ycia wszelkiemu podzia⌅owi wywodz cemu si
z dualistycznej metafizyki i ontologii mierci, a wi c byciu
ywym i wiadomo ci, czy te w innym uj ciu - dzia⌅aniu
i poznawaniu. Jego zdaniem nale y odrzuci dualistyczn
terminologi i pozosta w obszarze jedno ci ycia.
Po raz kolejny zatem wraca kwestia ycia. Trzeba przy
pomnie , e do problemu ycia doprowadzi⌅y Barbarasa
pytania natury fenomenologicznej dotycz ce podmio
tu korelacji. Oznacza to, e ycie {vivre) nie jest niczym
innym ni naszym sposobem bycia, sposobem bycia
372 Cz III

podmiotu, którym jeste my. Innymi s⌅owy, opisuj c eg

zystencj podmiotu, jego sposób bycia, mo emy zbli y
si do istoty ycia. Przewodnikiem w tej drodze przez
pewien czas jest dla Barbarasa ponownie czeski filozof
Jan Pato ka. Barbaras odwo⌅uje si do tekstu Negativm
platonismus. Jak pami tamy w tek cie tym Pato ka opi
suje do wiadczenie wolno ci jako: „do wiadczenie nie
zadowolenia (nieuspokojeni) wobec tego, co dane, i tego,
co zmys⌅owe, które nasilaj c si , prowadzi do zrozumie
nia, e to, co dane zmys⌅om, nie jest ani wszystkim, ani
decyduj cym dla bytu" (Np, s. 79). Wynika st d znacze
nie prze y „negatywnych". W tym sensie do wiadcze
nie niezadowolenia wobec tego, co dane i zmys⌅owe,
jako do wiadczenie rozczarowania wobec przypadko
wo ci, nico ci bytu, oznacza do wiadczenie wolno ci
jako „do wiadczenia transcendencji" (Np, s. 80). Mamy
wi c z jednej strony rozczarowanie bytem, z drugiej ak
tywne go przekraczanie. Barbaras podkre la, e opisan
w Negatwni platonismus wolno zinterpretowa mo na
jako przeformu⌅owanie fenomenologicznej epoche i tego,
co j ugruntowuje. Do wiadczenie niezadowolenia wo
bec tego, co dane, obejmuje tak e to, czym my sami je
ste my. Wolno oznacza zatem uaktywnienie negatyw-
no ci, która obejmuje równie sam podmiotowo . Nie
mo e ona odt d by ujmowana jako co pozytywnego,
jako co danego samemu sobie. Raczej trzeba j ujmowa
jako aktywne przekraczanie. Wed⌅ug Pato ki wolno
jest ci le zwi zana z ludzk egzystencj , z jej ruchem
ycia. Oznacza to, e istot cz⌅owieka z zasady odnale
trzeba we wstrz sie naiwnej pewno ci, mo na nawet po
wiedzie : wszelkiej pewno ci. Cz⌅owiek zawsze dale
ki od tego, by uwolni si od problematyczno ci swojej
egzystencji, w tej problematyczno ci uzyskuje odkrycie
swojej wolno ci. Dlatego sens bycia cz⌅owiekiem nie jest
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 373

czym okre lonym, zdeterminowanym i sta⌅ym, lecz jest

jako taki problematyczny. Jest to ycie, którego nic nie za
s⌅ania i nie ochrania. Jest to egzystencja z zasady otwar
ta, czasowa i historyczna. Dla Barbarasa id cego ladem
wywodów czeskiego filozofa wa ne jest to, e niezado
wolenie, o którym mówi Pato ka, jest g⌅ bsze ni jaka
kolwiek frustracja czy potrzeba, poniewa to w⌅a nie ono
daje mo liwo ich ugruntowania. Zauwa a on, e „ist
nieje ród⌅owe niezadowolenie tylko jako ruch radykal
nego przekraczania" (I, s. 279), ruch przekraczania, któ
ry otwiera wymiar niesko czono ci. Ten wymiar ruchu
- dodaje Barbaras - „który jest wspólnym ród⌅em prze
kraczania i niezadowolenia, jest tym, co ⌅ czy to, co nie
sko czone, z tym, co sko czone. [...] Ruch ycia otwiera
wymiar, w obr bie którego sko czono i niesko czo
no konstytuuj si w ich wzajemnej negacji" (I, s. 280).

Pragnienie i ycie

To wzajemne ukonstytuowanie i jednocze nie istot ycia

wida , kiedy przyjrzymy si pragnieniu (désir). Do samego
pragnienia doprowadza zreszt opis ycia (vivre) w jego
ród⌅owej jedno ci. Je li ycie, jak to ju wiemy, nie polega
zasadniczo na zachowaniu siebie, to pragnienie odpowia
da w⌅a nie jego napi ciu i zorientowaniu na odmienno ,
ukierunkowaniu na fundamentaln przechodnio . Pra
gnienie jest pewn relacj do Otwarcia i dlatego mo na je
rozumie jako pragnienie innego. Skoro pragnienie jest tak
wa nym zjawiskiem, to czym ono w⌅a ciwie jest? Na czym
polega jego istota? Przede wszystkim, mówi c o pragnie
niu, wskazujemy na ród⌅owy sposób bycia samego ycia,
na obsadzenie czego , na zaanga owanie w co (investisse
ment). Nie mo na jednak myli pragnienia i potrzeby. Co
374 Cz III

ciekawe, Barbaras przy⌅ cza si w swojej filozofii ycia do

takich wspó⌅czesnych autorów, jak: Levinas, Henry czy
Lacan. To oni w⌅a nie uczynili z poj cia pragnienia jeden
z centralnych tematów swoich rozwa a . Oni tak e starali
si , wyodr bniaj c pragnienie od czego , co nim nie jest,
nada mu specjalny status. Podobnie post puje Barbaras.
Pragnienie nie jest potrzeb , ró ni si od niej w sposób ra
dykalny. Potrzeba jest zawsze okre lona i odnosi si do
okre lonego obiektu, przedmiotu. Potrzeba d y do za
spokojenia i satysfakcji, rodzi si z jakiego okre lonego
braku, nie jest wi c niedostatkiem ontologicznym, który
anga owa⌅by ca⌅o bycia podmiotem. W potrzebie pod
miot do wiadcza braku jako nieobecno ci czego , co powi
nien posiada . Jest to wi c brak okre lonego przedmiotu,
obiektu, od którego zale y dope⌅nienie podmiotu. Tak ro
zumiane poj cie potrzeby ⌅ czy si z pewnym sposobem
pojmowania ycia. Wpisuje si ona w ycie rozumiane
jako przetrwanie, utrzymanie si przy yciu. W przypad
ku pragnienia ca⌅a rzecz wygl da inaczej. Jednak aby móc
rzeczywi cie pomy le o pragnieniu w sposób precyzyj
ny, nale y wcze niej odrzuci sposób my lenia o yciu jak
o przetrwaniu, utrzymaniu si przy yciu. Trzeba raczej
my le o nim jako wizualizacji czy uobecnieniu ni jak
o zachowaniu czego (conservation). Odwo⌅uj c si do po
równania, Barbaras twierdzi, e o relacji mi dzy potrzeb
a pragnieniem mo na mówi tak, jak w Heideggerowskiej
analityce egzystencjalnej mówi si o relacji mi dzy trwo
g a strachem przed czym . Nie oznacza to oczywi cie,
e pragnienie odnosi⌅oby si do nico ci jako do czego ze
wn trznego. Pragnienie jest pewn tendencj , d eniem,
ruchem w pewnym kierunku. Ale to, co jest charaktery
styczne dla pragnienia, to fakt, e jego przedmiotu nie da
si zredukowa do jakiej konkretnej i okre lonej rzeczy.
„Pragnienie - pisz Barbaras - odznacza si pewnego
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 375

rodzaju wewn trzn nieokre lono ci Tym, co w⌅a

ciwe pragnieniu, jest nadmiar w stosunku do tego, na co
jest nakierowane" (I, s. 289).
Warto zauwa y , e Barbaras przeciwstawia si wa
nym wspó⌅czesnym koncepcjom pragnienia reprezento
wanym przez Levinasa i Henry'ego. S dzi on, e u Levina-
sa tym, co charakteryzuje przedmiot pragnienia, jest jego
„niemo liwo ", jego niewidzialno i niepoznawalno .
Innymi s⌅owy, my l c o pragnieniu jak o relacji do tego,
co absolutnie inne, Levinas uniemo liwi⌅ sobie takie jego
przedstawienie, które oddawa⌅oby nieprzerwany dyna
mizm napi cia tak dla niego charakterystycznego. Wiemy,
e u Levinasa pragnienie staje si absolutnym po wi ce
niem, odpowiedzialno ci , czyst dobroci . Tym samym
jednak nie dosi ga ono swego przedmiotu, odkrywaj c
raczej niesko czony dystans uniemo liwiaj cy przyswo
jenie, a w konsekwencji satysfakcj . Z kolei w przypadku
Henry'ego pragnienie odkrywa si w obr bie ycia, gdzie
ycie i afektywno , doznaniowo , tworz nieod⌅ czn
par . Otó Barbarasa ró ni od Henry'ego w⌅a nie sposób
rozumienia afektywno ci. Zdaniem Barbarasa wspó⌅ ró-
d⌅owo afektywno ci i ycia mo e by uzasadniona tyl
ko pod warunkiem pomy lenia istoty afektywno ci innej
ni samodoznaniowo (auto-affection), co oznacza rezy
gnacj z oparcia jej na sferze czystej immanencji, do któ
rej odwo⌅uje si Henry. „W⌅a nie pod warunkiem - pod
kre la Barabaras - pomy lenia wszelkiej afektywno ci nie
jako samodoznaniowo ci, tak jak to pojmowa⌅ M. Henry,
lecz przeciwnie, jako przekraczaj cej to poszukiwanie, to
znaczy jako heterodoznaniowo ci (hétéro-affection), mo na
ugruntowa prawdziw to samo [...] afektywno ci i y
cia. Jako Pragnienie, ycie jest miejscem wszelkiego od
czuwania i wszelkiego do wiadczenia, jest ono Afektyw
no ci " (I, s. 301).
376 Cz III

Podmiot pragnienia

Rozwa ania nad pragnieniem nieuchronnie prowadz do

pytania dotycz cego podmiotu pragnienia. Czym jest pod
miot pragnienia? Nie jest on podmiotem pragnienia w tym
sensie, e pragnienie przynale y do niego jako atrybut lub
modalno tak, i podmiot by⌅by dla niego substratem czy
ród⌅em. Pragnienie nie jest tak e czym , co przydarza
si podmiotowi ju ukonstytuowanemu, niejako gotowe
mu. W⌅a ciwo ci pragnienia jest bowiem to, e anga u
je sam podmiot, a wi c odnawia go, modyfikuje. Dostrzec
to mo na, gdy porównujemy potrzeb z pragnieniem.
Otó potrzeba wpisuje si w jaki konkretny, obiektyw
ny niedostatek podmiotu, jest to przej ciowy stan braku
równowagi, gdzie znak okre lonego niedostatku odwo⌅u
je si do czego , co go zape⌅nia, niweluje, likwiduje. Tym
samym potrzeba nie trwa. Ona odsy⌅a do ukonstytuowa
nego i okre lonego podmiotu. Potrzeba powtarza si . Po
zwala ona podmiotowi by tym, czym on jest. Nic nowego
tutaj si nie pojawia. Inaczej ca⌅a rzecz wygl da w przy
padku pragnienia. Przede wszystkim podmiot pragnienia
nie jest z góry ukonstytuowanym podmiotem. Wynika to
z faktu, e pragnienie nie jest zape⌅nione, poniewa to sa
memu podmiotowi czego brakuje. Relaqa podmiotu do
pragnienia nie jest relacj posiadania (avoir), jak to dzieje
si w przypadku potrzeby, lecz relacj , jak okre la cza
sownik by (être). Przedmiot pragnienia nie jest czym , co
podmiot powinien mie , po to by by tym, kim jest, lecz
raczej jest tym, w czym i poprzez co podmiot staje si , by
by samym sob . Barbaras wyra nie ten aspekt uwypu
kla, pisz c: „Podczas gdy potrzeba sprowadza podmiot do
tego, czym by⌅, w pragnieniu podmiot staje si tym, kim
jest" (I, s. 304).
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 377

Istnieje szczególna, godna podkre lenia, relacja mi dzy

pragnieniem a innym. Pragnienie jest pragnieniem czego ,
pragnieniem innego. Inny jest warunkiem wy⌅onienia si
podmiotu, miejscem gdzie on si konstytuuje. Nale y jed
nak zwróci uwag na to, e pragnienie to, jak wiemy, nie
tyle powrót do siebie poprzez innego, lecz raczej d enie,
poszukiwanie siebie samego w innym. Jako poszukiwa
nie siebie w innym, pragnienie nie ma ko ca. Pragnienie
jako poszukiwanie nie jest poszukiwaniem pe⌅ni. Jest ra
czej do wiadczeniem braku czy dok⌅adniej - do wiadcze
niem siebie jako braku. W przypadku potrzeby podmiot
ju ukonstytuowany mo e odnosi si do innego w ten
sposób, e albo go ma, albo nie. Inny jako przedmiot po
trzeby jest tym, co podmiot powinien mie , by istnie . Tym
samym potrzeba oznacza przyswajanie sobie, do pewnego
stopnia destrukcj odmienno ci.
Pragnienie mo na tak e okre li jako brak podmiotu
(manque du sujet) w dwojakim sensie. Jest brakiem, jaki
do wiadcza podmiot, ale w tym do wiadczeniu tym, cze
go brakuje, jest sam podmiot. Podmiot jest jednocze nie
miejscem czy ród⌅em braku i jego przedmiotem. Barbaras
ujmuje to lapidarnie: „do wiadczony przez podmiot brak
jest jednocze nie brakiem samego podmiotu" (I, s. 306). To
z pozoru sprzeczne sformu⌅owanie poci ga za sob od
rzucenie ontologicznych za⌅o e dotycz cych podmiotu,
szczególnie tych, które uto samiaj podmiot z substancj ,
i jednocze nie sk⌅ania do rozpoznania szczególnego sta
tusu bytowego, jaki posiada podmiot pragnienia. Innymi
s⌅owy, podmiot ten jest naznaczony brakiem, „ten brak
siebie (manque du soi) - podkre la francuski filozof - któ
ry okre la podmiot pragnienia, jest jego w⌅asnym sposo
bem egzystenqi jako podmiotu" (I, s. 307). Brak podmio
tu, brak siebie oraz przyj cie innego s dwiema stronami
tego samego sposobu bycia bytu, którym jeste my. W tym
378 Cz III

sposobie bycia podmiotu jako pragnienia kwestionowane

s idee pozytywno ci i autonomii podmiotu. Trzeba po
wiedzie , e podmiot pragnienia nie posiada pragnienia,
przeciwnie - przyst puje, przybli a si do niego. W tym
sensie pragnienie nie jest w⌅asno ci podmiotu, lecz raczej
to podmiot jest w⌅asno ci pragnienia. Barbaras powie
wprost, e „podmiot pragnienia jest podmiotem podle
g⌅ym pragnieniu (le sujet du désir est celui qui est assujetti au
désir)" (I, s. 310). Mówi c o podmiocie w wietle pragnie
nia, odkrywamy niedoko czono bycia, jest to wymiar,
b d cy korelatem pragnienia. Jest on, zdaniem francu
skiego filozofa, g⌅ bszy ni pe⌅nia czy sko czono , g⌅ b
szy ni to, co sko czone. Niedoko czono (Inachèvement)
jest jednocze nie nieobecno ci pe⌅ni tego, co sko czone
w niesko czono ci, i napi ciem tego, co sko czone w stro
n pe⌅ni. Trzeba zauwa y , e j zyk, jakim pos⌅uguje si
Barbaras, gdy opisuje podmiot pragnienia, odbiega w wie
lu miejscach od rozpowszechnionej w wielu szko⌅ach filo
zoficznych terminologii. Dzieje si tak, poniewa chce on
dostosowa poj cia do opisywanego zjawiska, którego na
tura jest, by tak rzec, niestabilna, zmienna i dynamiczna.
W ka dym razie nie jest to j zyk, który s⌅u y⌅by do opisu
przedmiotu takiego jak stó⌅ czy krzes⌅o - jego „przedmio
tem" jest ycie rozumiane jako pragnienie. Podobnie rzecz
ma si z podmiotem pragnienia, który ze swej natury jest
dynamiczny i zmienny.
Je li ycie to pragnienie, to fenomen, jaki mu odpowia
da, cechuje pewien rodzaj niestabilno ci czy dwuznacz
no ci. Wywodzi si to st d, e niestabilno ci pragnienia
odpowiada pewna szczególna rzeczywisto , „która jest
swoim w⌅asnym nadmiarem [...], krótko mówi c, jest wi
cej ni to samo ci " (I, s. 359). Pragnienie jest wyj tko
wym ruchem. Podobnie jest z podmiotem pragnienia. Jest
on w obr bie wiata i jednocze nie ró ni si on od niego,
Nieko cz ce si pragnienie, czyli o fenomenologii ycia... 379

poniewa usi⌅uj c „dope⌅ni si ", pragnienie odkrywa

nadmiar, wi cej ni to, czym jest. Tak wi c podmiot jako
podmiot pragnienia nie wywodzi si w ca⌅o ci ze wiata,
nie b d c jednocze nie czym innym ni wiat. Jest on za
wsze w nim, gdy nie mo e by umieszczony gdzie in
dziej, a jednak nigdy nie jest w nim w pe⌅ni, poniewa bez
przerwy go przekracza, transcenduje. Charakterystyka y
cia jako pragnienia pozwala Barbarasowi na opis ród⌅o
wego sensu bycia podmiotu, w którym przedstawiona jest
jednocze nie jego „konieczna przynale no i konieczna
ró nica [...], wewn trz wiatowo i zewn trzno wobec
wiata" (I, s. 361). Ten stan najlepiej oddaje poj cie ruchu.
Ruch pozwala po⌅ czy wewn trz wiatowo i ró nic
charakterystyczn dla egzystencji podmiotu, jednocze nie
wskazuje on na urzeczywistnienie si ycia jako pragnie
nia. Ruch egzystencji to ruch egzystengi wcielonej, jako
istoty yj ce posiadamy bowiem cia⌅a i jeste my zdolni do
egzystengi.
Wynikaj z tego pewne konsekwenge. Z jednej strony
ruch wpisania w wiat pozostaje z zasady niedoko czony.
W tym sensie podmiot kieruje si raczej w stron wiata,
ni w ca⌅o ci w nim jest. Jest to dynamiczne, ci g⌅e przekra
czanie, s⌅owem ruch. Fakt wcielenia, który okre la przy
nale no podmiotu do wiata, musi nabiera znaczenia
dynamicznego. W⌅a ciwie nale a⌅oby powiedzie , e pod
miot pragnienia, ywa ludzka egzystenga nie tyle posiada
cia⌅o (corps), ile staje si ywym cia⌅em (chair). Za spraw
wcielenia podmiot jest w wiecie, wchodzi w wiat, nie
mniej jednak zawsze pozostaje niejako na jego progu, nie
mog c by uto samianym w ca⌅o ci ze wiatem. Podmiot
zatem wciela si , jest w ci g⌅ym procesie wcielania, ponie
wa proces ten nigdy nie jest zako czony. Dzieje si tak
za spraw pragnienia. Barbaras podkre la, e „zawsze po
przez pragnienie i tylko w pragnieniu stajemy si ciele ni.
380 Cz III

[...] w pragnieniu cia⌅u zawsze czego brakuje: brak pe⌅nej

satysfakcji i pragnienie s w⌅a nie do wiadczeniem tego
braku" (I, s. 363). Mo na wi c powiedzie , e wymiar we-
wn trz wiatowy podmiotu i po⌅ czone z nim realizowanie
pragnienia okre laj wcielenie rozumiane jako ruch, który
nie mo e znale ko ca. Z drugiej strony, zdaniem francu
skiego filozofa, ruch pragnienia nie powinien w adnym
razie zosta zasymilowanym przez ruch w przestrzeni.
Nie chodzi o to, e ruch ywej egzystencji nie rozwija si
w przestrzeni, przeciwnie - czas i przestrze s forma
mi ruchu ycia jako takiego. Barbaras proponuje, by ten
ród⌅owy ruch ycia okre la mianem Realizaqi b d
Urzeczywistnienia, takie znaczenia ma francuskie s⌅owo
Réalisation w dynamicznym rozumieniu tego poj cia. Re
alizacji, która wy⌅ania si poprzez pragnienie. Oddajmy
raz jeszcze g⌅os Barbarasowi „ruch ycia - pisz on - mo e
by scharakteryzowany jako realizacja/urzeczywistnienie
si tego, co niemo liwe do zrealizowania. Taka w ostatecz
no ci by⌅aby definicja Pragnienia. [...] A poniewa ycie
jest realizacj /urzeczywistnieniem si tego, co niemo liwe
do zrealizowania, to Bycie, jakie ono wy⌅ania, mog⌅o by
okre lone jako Niedoko czone (Inachèvement). Korelacja
b d ca w centrum tej pracy i w samym rodku fenome
nologii mo e ostatecznie by rozumiana jako ród⌅owa re-
laqa Realizacji i Niedoko czenia (relation originaire d' une
Réalisation et d' un Inachèvement)" (I, s. 365).