Stanisław Kam iński

Z METAFILOZOFII CZŁOWIEKA

W czasach now ożytnych nietrudno zauważyć wzrost zainteresowania

sprawam i ludzkim i, co w yw ołuje rozwój i pow stanie rozm aitych dyscyplin
0 człowieku. Obok nauk, które rozpatrują go z punktu w idzenia parcjal­
nego, jak np. anatom ii, fizjologii, psychologii, etnologii, antropologii przy­
rodniczej i hum anistycznej, istnieją liczne próby stworzenia o nim w ie­
dzy uniwersalnej i dogłębnie odpowiadającej na pytania, kim jest
człowiek, jaka jest jego istota. Zagadnienia te mają niew ątpliw ie charakter
filozoficzny. A le sytuacja ta powoduje, że wraz z olbrzym ią rozmaitością
modeli filozofii rodzi się różnorodność ujęć antropologii filozoficznej. Nie
koniec na tym . W spółczesna eksplozja antropocentryzm u w yw ołana została
nie tyle życzeniem m yślicieli, ile przede w szystkim potrzebami dyscyplin
praktycznych. M ożliwie najpełniejszy obraz człowieka okazuje się bowiem
nieodzow ny szczególnie dla teologii, etyki, pedagogiki, polityki oraz m e­
dycyny (zwłaszcza w leczeniu chorób psychicznych i przew lekłych).
Zdaje się to w ym agać, aby filozofia człowieka nie ograniczała się do spe-
kulatyw nych dociekań (jakiejś stosowanej m etafizyki), lecz dokonała in­
tegrującej w izji natury' ludzkiej, jak najpełniej w ykorzystując do tego
cały dorobek nauk szczegółow ych. W takiej sytuacji m erytorycznie trafna
1 m etodologicznie poprawna koncepcja filozofii człowieka staje się proble­
mem ogrom nie w ażnym , ale i zarazem niezm iernie trudnym do rozwiąza­
nia. N ie da się go jednak ominąć, jeśli dążym y do zreflektow anego uczest­
niczenia w antropocentrycznym ukierunkowaniu naszego m yślenia, jeśli
mam y w iedzieć, czego (i dlaczego) chcem y, chcąc filozofii człowieka

1 Ze w zrostem liczb y nauk o człow iek u i ogrom nym ich postępem nie idzie
w parze k larow an ie się całościow ej w izji człow iek a. Osoba ludzka okazała się zło ­
żona w ielostron n ie, tajem n icza, lecz zarazem ontycznie identyczna. N ie w yczerpuje
się w liczn ych ujęciach poznaw czych, ale staje się coraz bardziej nieu ch w ytn a
w sw ej naturze. Por. E. C o r e t h , Was ist d ie ph ilosoph isch e A n th ropologie?,
„Zeitschr. fur kath. T heol.”, 1969, s. 252 nn.
426 Z m etafilozofii c zło w ie k a

Poniższe uwagi będą próbą okazania na tle szkicowego przedstawienia

rozmaitych ujęć antropologii filozoficznej, że jej koncepcja w ramach kla­
sycznej filozofii bytu jest najwszechstronniej uprawomocniona; najade-
kwatniej może spełnić w ysuw ane pod jej adresem postulaty światopoglą­
dowe i funkcje usługow e dla dyscyplin praktycznych, a przy tym nie
musi naruszać ogólnie w ym aganych kryteriów dla w iedzy racjonalnej.
Spójrzm y najpierw na dzieje kształtowania się antropologii filozoficznej.
Historia filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekawienia ku człowie­
kowi. W starożytności głów nym przedm iotem zainteresowania filozoficz­
nego był przede w szystkim kosmos, a człow iek traktowany był dopiero
jako jeden z jego elem en tó w 2. Teza Protagorasa o człowieku jako mierze
wszystkich rzeczy nie została filozoficznie rozwinięta. Jeśli nawet w do­
ciekaniach zwracano się ku sprawom ludzkim, to najczęściej w yłącznie ze
w zględu na aspekty poznawcze lub moralne :i. Podobnie ustalanie ontycz­
n eg o m iejsca człowieka w e w szechśw iecie podejmowano nie wprost, lecz
w ramach filozofii przyrody. Stąd problem duszy jako formy odróżniającej
ludzi od innych bytów zm iennych stał się w łaściw ie częścią kosmologii.
Inna rzecz, że Platona i A rystotelesa próby zdeterminowania natury duszy
oraz jej stosunku do ciała dają się tem atycznie i m etodycznie w łączyć do
ontologii.
U m yślicieli chrześcijańskich uform owała się raczej teologiczna kon­
cepcja człowieka, w edług której stanow ił on elem ent porządku spraw
Bożych (np. imago Dei u św. Augustyna). Nie istota bowiem człowieka,
lecz jego zbawienie zaprzątało uwagę osób parających się filozofią we
wczesnym średniowieczu. Również w yeksponow any teocentryzm Tomasza
z Akwinu nie sprzyjał wyodrębnieniu się problem atyki antropologicznej
w filozofii. Już w ted y jednak zostały sform ułowane dla niej pew ne pod­
staw y w teorii bytu i działania oraz jakby przygotowano m iejsce na ak­
ceptację godności osoby 4.

2 N ieco w ięcej antropocentryzm u natom iast można dopatrzyć się w całej k u ltu ­
rze greckiej.
3 Tak jest np. z hasłem Sok ratesa „poznaj sam ego sieb ie”. W ten sposób ró w ­
nież dotyka się w ażnych antropologicznie m om en tów takich, jak m yślen ie (w lo ­
gice) lub działanie i spraw ności (w etyce). W arto dodać, że zain teresow anie w iedzą
ludzką w yw ołan e zostało rozm aitością odpow iedzi danych na pytan ie o pryncypium
i naturę św iata. Sk up ien ie zaś u w agi na działaniu ludzkim było w dużej m ierze
w y w o ła n e zw iązkiem tego ostatn iego z poznaniem (Sokrates) albo zagadnieniam i
społecznym i (Platon). Dopiero w okresie hellen istyczn ym m ocno akcentow an o pro­
blem y m ądrości praktycznej i sztuk i życia.
4 O Tom aszow ej filozofii Gzłowieka inform ują: T o m a s z z A k w i n u , T ra k ta t
o c zło w ie k u (tek st łac. i poi. S u m y teol. I, 75-89 oraz wsitępy i obszerne objaśnienia),
oprać. S. S w ieżaw sk i, Poznań 1956 oraz A. C. P e g i s, A t the O rigins of the T h om is-
tic N otion of M an, N Y 1963; J. S t i p i ć i ć. D ie G ren zsitu a tio n des M ensch en und
seine E x isten z, F ribourg 1967 i K. B e r n a t h, A nim a form a corporis, Bonn 1969.
7. m etafilozofii c złow ie ka 427

Dopiero w X IV w . zaczęli filozofow ie, w sposób bardziej widoczny,

skupiać sw e zainteresow anie na człow ieku jako podm iocie poznającym oraz
na w szystkim innym , co mu poznawczo dane. Mikołaj z K uzy podniósł
nadto rangę osoby ludzkiej, podkreślając jej indyw idualność i zdolności
tw órcze 5. Humanizm renesSpsowy stał się raczej hasłem niż tem atycznie
i m etodycznie określoną propozycją filozoficzną. W prawdzie gw ałtow nie
szukano odpowiedzi na pytanie, jaki jest człowiek, ale nie robiono tego
w płaszczyźnie ontologicznej. D eliberowano w nikliw ie nad sztuką życia
ludzkiego (M. de Montaigne), w iele m oralizowano (ks. F. de La Rochefou-
cauld, J .,d e La Bruyere); w ielkością i nicością oraz innym i sprzecznościa­
mi w ew nątrz człowieka i jego tajem niczością interesow ał się żyw o B. Pas­
cal. Próbowano naw et w yeksponow ać jednostkę ludzką jako przezw ycię­
żającą sw oje w ytw ory, aby kształtow ać now e dzieła lepiej odpowiadające
rzeczyw istości (F. Bacon) 6. Przew ażnie jednak stosowano tu podejścia in-
trospekcyjne (najpierw) lub historyczne (w późniejszym okresie), które
/spraw iały, że badania te jedynie nieznacznie zbliżały się do filozofii. Ale
\w ted y w związku z w ykładem psychologii pojawiło się w reszcie samo
[pojęcie antrop ologii7.
Antropocentryzm teoriopoznawczy uwyraźnia się w XVII w. A toli nas­
tępuje zwrot nie do człow ieka w jego całościowej, konkretnej strukturze,
lecz do czystego podmiotu. W edług K artezjusza i Locke’a świadomość
ludzka jako w yłączny podmiot i przedm iot analiz filozoficznych stała się
źródłem w iedzy ludzkiej oraz sprawdzianem jej wartości. Filozofia pozna­
nia nie była w stępem lub fragm entem filozofii, ale tę ostatnią jeśli nie'
zastępow ała, to w zasadniczej części wchłaniała. Przejawem zaś parcjalnego
traktowania człow ieka jest określenie przez K artezjusza człowieka jako
przede w szystkim res cogitans w opozycji do res extensa. Utrw ala się to
w XVIII w .8 W K anta teorii autonom icznego i aktyw nego rozumu traktuje

5 U w ażał, że człow iek to m ikrokosm os. M ożna przy tym rozum ieć człow iek a
n ie tylk o z punktu w id zen ia św iata, lecz także św iat z pu nk tu w id zen ia człow ieka.
Jak Bóg stw arza byty realne, tak śm iała m yśl ludzka tw orzy b yty m yśln e i form y
sztuczne.
6 Na u w a g ę zasługują rów nież L. V alli próby trak tow an ia zagadnień postęp o­
w an ia lu d zk iego z punktu w id zen ia zm ieniającego się życia oraz dośw iadczeń p o ­
zn aw czych i w o lity w n y c h człow iek a. N ie przestały odgryw ać dużej roli insp iracje
relig ijn e filo zo fii człow iek a (Erazm z R otterdam u, M alebranche, Leibniz). Por.
B. S u c h o d o l s k i , N a ro d zin y n o w o ż y tn e j filo zo fii c zło w ie k a , W arszaw a (1963) 1968
oraz t e n ż e , R o zw ó j n o w o ż y tn e j filo zo fii c zło w ie k a , W arszaw a 1967.
7 Zob. O. C a s m a n n, P sich ologia an th ropologica, H anau 1594. R ów n ież u F. B a ­
cona w y stęp u je nazw a „antropologia” na oznaczenie nauki, o człow iek u w asp ek cie
zm ysłow ym .
8 C złow iek je st przed m iotem p sych ologii tylk o jako res cogitan s u Ch. W olffa.
Rozdział w p row adzony przez K artezjusza, a u n iem ożliw iający zbud ow an ie teorii
o jed n ym i całym człow iek u , u trw alił się w w ie lu „regionalnych” ujęciach człow iek a,
428 Z m etafilozofii c z ł o w ie k a

się ten ostatni ponadto jako w ew nętrzny przedm iot filozofii. N iezależnie
od tego, gdy ugruntowano antropologię przyrodniczą (J. F. Blum enbach),
w ielki krytyk z Królewca oddzielił od antropologii filozoficznej tzw. an­
tropologię pragmatyczną, która miała rozpatrywać człowieka jako w ol­
nego i twórczego, a zwłaszcza sam okształcącego się („człowiek dąży do
kultury i obyw atelskości”) 9. W ydzielona dyscyplina nie posiada jednakże
charakteru filozoficznego; jest po prostu kulturowo-historyczną teorią
człowieka. Wiek XVIII antycypuje jednak filozofię człowieka, poszukując
pryncypiów natury ludzkiej (zwłaszcza D. Hume).
Wiek X IX prezentuje ogromną rozmaitość podejść do zagadki istoty
ludzkiej. Idealiści niem ieccy na ogół potraktowali człowieka jako absolutny
rozum. Podkreślenie aktywności m yśli ludzkiej doprowadziło u Hegla do
idealizm u obiektywnego. .Przedmiot m yśli jest wszystkim; bytuje dialek­
tycznie i ew olucyjnie. Hegel uczynił przy tym teorię kultury, pojętej roz­
wojowo, najważniejszą dziedziną filozofii. Dzięki tem u zaczęła się rodzić
reakcja przeciw racjonalizm owi i idealizm owi, która utorowała drogę ari-
tropocentryzm owi ontologicznemu, czyli kierunkowi głoszącem u podej­
ście w teorii rzeczyw istości od strony człowieka, a przy tym ujm ującem u
go konkretnie 10. L. Feuerbach postawił człowieka na pierwszym m iejscu
w filozofii (filozofia = antropologia), ale pojął go jako najdoskonalszy twór
przyrody (naturalizm), a rzeczywistość kulturową jako jego projekcję. Po
tej linii idąc, K. Marks sform ułował przesłanki m aterialistycznej filozofii
człowieka: teorię alienacji i humanizmu socjalistycznego u .
Rozwój tzw. nauk szczegółowych w X IX w., a zwłaszcza hum anistyki,

np. jako istoty: m oralnej — Sh aftesbury, M andeville, H um e (ten ostatni jaśn iej niż
inni podkreślił rolę teorii człow ieka w epistem ologii); historycznej — Vico, M ontes-
quieu, V oltaire („człow iek św ia to w y ”), Herder.
9 S w oiste w tej sp raw ie stan ow isk o zajm ow ał J. J. R ousseau, akcentujący
sprzeczności ludzkiej egzystencji oraz głoszący hasło pow rotu człow iek a do przyrody
i k u lt uczucia.
10 O koło połow y X IX w . p ow stające w yk ład y, p ośw ięcone antropologii filo zo -
ficzno-p sychologiczn ej, w yrażają te przem iany. C. L. M ichelet (A n th ropologie u n d
P sych ologie, B erlin 1840) uw aża, że człow iek to duch, produkt ducha i w yob cow a­
nie jego oraz najw yższy szczebel przeciw ieństw . J. H. F ich te (A n th ro p o lo g ie, L e i-
pzig 1856) podkreśla już sam opoznanie człow iek a-du ch a. N atom iast H. Lotze (M ik ro -
kosm os, 1856-64) dochodzi do w n iosku , iż przedm iotem antropologii jest cały czło­
w iek: św iat cielesn y, duchow y i dusza.
11 A k cen tow an ie aktyw ności u człow iek a doprow adziło u F euerbacha do an -
tropoteizm u (nie Bóg stw orzył człow iek a, ale człow iek Boga). W edług M arksa zaś
człow iek w ytw arza się sam — doskonali albo zatraca się przez sw e d ziałan ie (pracę,
produkcję; praca uczłow iecza m ałpę, człow iek je st zw ierzęciem produkującym ).
Istotne w łasn ości ludzkie n ie są stałe., lecz zależą od czasu, m iejsca i w aru n k ów
sp ołeczno-ekonom icznych. Stąd naturę człow iek a poznaje się w św ie tle historii,
socjologii i ekonom ii. C złow iek jest produktem środow iska przyrodniczego i sp o­
łecznego, a jednocześn ie sam kształtu je te środow iska.
Z m etafilozofii c zło w ie k a 429

nie sprzyjał ukształtowaniu się autonomicznej filozofii człowieka. Osoba

ludzka nie znajdowała się ani w centrum uniwersum , ani nie mogła być
przedm iotem ścisłych dociekań. Scjentyści w ykluczali sprawy ludzkie
z zakresu naukowego traktowania. Humaniści głosili często relatyw izm
wartości kulturow ych i tym sam ym ludzkich. Filozofia zajm owała się
przew ażnie sam ow izerunkiem człowieka, co zresztą czyniła niew ielostron-
nie. O pisyw ała poszczególne aspekty człowieka, jak np. homo religiosus,
faber, creator, ludens.
Z filozofi podm iotu w yrosła S. Kierkegaarda egzystencjalizacja antro­
pologii. Analiza filozoficzna świadom ości prowadzi, w edług niego, wprost
i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretne istnienie ludzkie.
Jego w yjątkow ość zaś tkw i w sam orefleksji, relacji siebie do siebie sa­
mego oraz tragizm ie w ybierania m iędzy przeciw nym i alternatywam i
(Chrystusa albo nicości, nieskończoności albo skończoności, w olności albo
konieczności, w iecznego albo czasowego...). Jego zadaniem natom iast jest
sam odoskonalenie się. Pom ieszanie idealizm u z naturalizm em i ew olucjo-
nizm em (naw et z apoteozą brutalności instynktów ) leży u podstaw antro­
pologii w yłożonej sugestyw nie przez F. N ietzschego 12. Fundam entalną ka­
tegorią antropologiczną staje się tu życie ludzkie. W takiej atm osferze
m yślow ej pow stała około 1900 r. próba traktowania całej filozofii jako
teorii człow ieka, utożsam iającej się z filozofią jego życia. Pociągający
przykład tego dali H. Bergson, W. D ilthey, a potem L. Klages. Starali się
oni (każdy na swój sposób) w ysunąć w sw oich dociekaniach na pierw szy
plan życie ludzkie, podkreślając w nim na ogół m om enty irracjonalne
i tw órcze 13.
Na tym tle w ystąpił M. Scheler, twórca antropologii filozoficznej jako
autonom icznej (w stosunku do nauk szczegółow ych) i najbardziej typowo
(dla nowoczesnej m yśli) ujętej dyscypliny. W edług niego filozofia czło­
w ieka ani nie syn tetyzu je w yników nauk szczegółowych, ani ich nie inter­
pretuje filozoficznie, ale bada ontyczną naturę ludzką. Dzięki posłużeniu
się metodą fenom enologiczną stała się die S elb stproblem atik des M en-

18 N aw iązu jąc do ew olu cjon izm u trak tu je człow iek a jak o tw ór przejściow y m ię ­
dzy zw ierzęciem a n ad człow iek iem (A lso sprach Z a ra th u stra ). Ś w ia t zm ierza do
w y tw o rz en ia n ad człow iek a. O snow ą jego egzysten cji jest życie b iologiczne (życie
du ch ow e ty lk o jego odroślą), które posiada w artość pod staw ow ą i bezw zględn ą. N ad -
czło w iek to dostojny, tw órczy w ład ca, który w potędze sił i żądz n ie jest sk ręp o­
w a n y żadnym i w ięza m i sp ołeczn ym i, żadną tradycyjn ą m oralnością; na podobień
stw o arcyd zieł sztu k i stoi poza sferą rozróżniania dobra i zła (J e n se its vo n G u t und
Bose).
18 Ś w iad czą o tym : B ergsona kon cepcja elan v ita l, e vo lu tio n c re a tric e, D iltheya
u ję c ie „nauk o du ch u ” (V e rste h e n , E rlebn is, H erm en eu tik ) oraz K lagesa b iologis-
ty czn e p rzeciw sta w ien ie ducha i duszy. Por. O. F. B o l l n o w , L eb en sp h ilo so p h ie,
S tu ttg a rt 1958 (to sam o pt. D ilth e y w 1967 r.).
430 Z m eta filo zofii c zło w ie k a

schen w e w szystkich jego sferach: poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeży­

waniu itd. Jest jakby filozoficzną samoświadomością człowieka u . Ten
ostatni przy tym to nie elem ent św iata organicznego, nie najw yższy pro­
dukt rozwoju biologicznego, lecz osobowość duchowa, która zwraca się ku
sobie oraz która transcenduje świat, stąd naw et m etafizyka staje się M e-
taanthropologie.
P ełny antropocentryzm filozoficzny został ugruntowany przez egzy-
stencjalizm , kierunek zaszczepiony również na drzewie filozofii subiek­
tyw nej (przeważnie nie w olno „ja” obiektywizować). Początkowo trakto­
wano filozofię człowieka jako w stęp do m etafizyki (regionale Ontologie).
Potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła filozofię bytu (M. Hei­
degger), a niekiedy naw et niew iele miała z nią wspólnego. Sam sposób
bytowania ludzkiego („obcowanie z egzystencją”) uznaje się już za fi­
lozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). Antropologia filozoficzna jest teorią
autentycznej egzystencji człowieka. Istnienie ludzkie jest nie "tylko faktem
pierwotnym i centralnym przedmiotem filozofii, lecz także całym w łaści­
w ym jej te m a te m 15. Jakkolwiek egzystencjalistyczna antropologia filo­
zoficzna bazuje przeważnie na samodoświadczeniu lub samozrozumieniu,
to jednak bierze za punkt w yjścia rozmaite m om enty ludzkiego feno­
menu oraz akcentuje różne typy problematyki. Ta ostatnia może wiązać
się niekiedy blisko m. in. z etyką (np. u J. P. Sartre’a) albo z teologią (np.
u M. Bubera, R. Bultmanna, E. Brunnera, D. Bonhoeffera, P. Tillicha,
K. Rahnera). Zależnie zaś od wyboru takiego, a nie innego aspektu egzy­
stencji ludzkiej cała filozofia człowieka staje się interpersonalistyczna (np.

14 Tego typu antropologia skorzystała z zainteresow ania się fenom en ologów

św iatem przeżyć człow iek a i treścią jego św iadom ości oraz z m etody fenom en olo­
gicznej ujm ow ania przedm iotu za pom ocą intencjonalności. C złow ieka dośw iadcza
się, ale to d ośw iadczenie jest procesem odpow iednio w ydłużonym . W ychodzi się od
kontaktu z konkretnym przeżyciem ludzkim , które następnie preparuje się tak, iż
w ostatniej fazie dośw iadczenia (W esensch au) kon taktu jem y się już z istotnym i m o­
m entam i ujm ow anego przedm iotu. Por. M. S c h e 1 e r, Zitr Idee des M enschen, Bern
(1915), 19544; t e n ż e , D ie S tellu n g des M enschen in K osm os, Bern (1928) 1962® oraz
F. Z n a n i e c k i , A n tropologia filozoficzn a M axa Schelera, „Studia P elp liń sk ie”,
1969, s. 143-179. M ożna pow iedzieć, że filozofia człow ieka jako odrębna d yscyp lin a
uk ształtow ała się w latach 1915-40.
15 P ojm uje się je najczęściej jako przypadkow e (kruche), niepow tarzalne, nie
m ające poza sobą oparcia („człow iek rzucony jest w św ia t”), rzadko otw ierające się
na inne byty, płynne, niespok ojne i tragiczne. W łaściw y dla człow iek a je st podm io­
tow y sposób istnienia. E gzystencja ludzka nie je st przypadkiem rzeczyw istości, ale
perspektyw ą, w której w idziany je st św iat rzeczy. Zob. M. H e i d e g g e r , S ein und
Z eit, T iibingen (1927) 19609; K. J a s p e r s , V ern u n ft und E x isten z, G roningen 1935
i t e n ż e , Von d e r W a h rh eit, M iinchen (1947); G . M a r c e l , H om o v ia to r, P aris 1944
(tłum . polsk ie W arszawa 1959); t e n ż e, LShomme p ro b le m a tią u e , P aris 1955.
2) m etafilozofii człow iek a 431

u Bubera) albo personalistyczna, mniej lub bardziej herm eneutyczna,

a w reszcie słabiej lub mocniej nawiązująca do tradycji o n to lo g ii1G.
Często spotyka się m odele antropologii filozoficznej, które zachowując
egzystencjalny punkt w yjścia i fenom enologiczną m etodę, próbują kon­
struować obiektyw istyczną m etafizykę człowieka. Rzadziej chyba, nie ne­
gując naw et jej autonomii, widzą ją jako w ycinek lub aspekt tem atyczny
zarazem klasycznej ontologii, kosmologii, teodycei i etyki. Niemniej
uwyraźniła się i przybrała jakąś zdeterm inowaną form ę koncepcja auto­
nomicznej antropologii filozoficznej, budowana całkowicie w ramach kla­
sycznej filozofii bytu. Traktowana byw a w tedy przeważnie jako jedna
z dyscyplin tzw. m etafizyki szczegółow ej, szukająca ostatecznych racji
ontycznych zachowania się ludzkiego 17.
Z ogromną pom ysłow ością przedstawiane są propozycje antropologii
filozoficznej, będącej odmianą syntetycznego zw ieńczenia nauk szczegóło­
w ych o człowieku. Najczęściej dokonuje się to na gruncie jednej dyscypli­
ny wiodącej. N ie zawsze m usi być tylko uogólnieniem ekstrapolującym ,
zw ykłą pozytyw istyczną syntezą. N iekiedy stanow i spekulatyw ne dopeł­
nienie nauk szczegółow ych, powiązane ściśle z m etafizyką lub etyką.
Przykładem w łaśnie takiej pośredniej (między teorią bytu a przyrodo­
znaw stw em ) filozofii człowieka jest m odel H. Plessnera 18. Bardzo szeroko
*• Por. np. J. P. S a r t r e, L ’e x is te n tia lism e e st un h u m an ism e, Parjs 1946 oraz
M. B u b e r, D as P ro b lem des M enschen, H eidelberg (1948) 19613. P ersonalizm za­
rów no co do m etody, jak i rezu ltatów poznania człow iek a przybiera rozm aite od­
cienie. Por. np. E. M o u n i e r, L e perso n n a lism e, P aris (1949) 196911; A. V e 11 e r,
P erson ale A n th ro p o lo g ie, M iinchen 1966; H. D u e s b e r g , P erson u n d G em ein sch aft,
Bonn 1970; K. W o j t y ł a , O soba i c zy n , K raków 1989. L ud zk ie istn ien ie rozpatry­
w an e b yw a za H eideggerem w egzysten ejaln o-on tologiczn ej herm en eu tyce k on k ret­
nego bytu (chodzi głów n ie o język ; trzeba zrozum ieć jego tran scen d en taln e u w a ­
runk ow an ia, co um ożliw ia człow iek ow i sam ozrozum ienie i sam odoskonalenie). Por.
np. H. G. G a d a m e r , W a h rh eit u n d Methode-, T ubingen (1960) 19652; E. C o r e t h ,
G ru n d fra g en d e r H erm e n e u tik , F reiburg 1969.
17 Oto k ilk a pozycji charakteryzujących kolejno te trzy typ y ujęć: M. D u f r e n -
n e, P ou r l’h o m m e, P aris 1968; R. C h a b a l , V e rs une a n th ropologie ph ilosoph iąu e,
Paris 1964; J. F. D o n c e e l , P h ilosoph ical A n th ro p o lo g y, N Y 1967; H. H e n g s t e n -
b e r g , P h ilo so p h isch e A n th ro p o lo g ie, Stu ttgart (195 7) 19663; J. Y. J o l i f , C om pren -
dre 1’h o m m e, P aris 1967; J. B. L o t z, Ich —Du— Wir. F ragen urn den M enschen,
F ran kfurt 1968, J. M o l i e r , Z urn T hem a M en sch -sein , M ainz 1967 (tłum . polskie
P aryż 1969); R. V e r n e a u x , P h ilosoph ie de l ’hom m er, P aris 1956; E. C o r e t h , art.
cyt.; G. P. K l u b e r t a n z , P h ilosoph y of H um ań N atu rę, N Y 1953; J. M. F e r -
r a t ć r , T he Idea of M an, K ansas 1961; S. K a m i ń s k i , A n tro p o lo g ia filozoficzn a
a inne d zia ły pozn ania, w : O B ogu i o c zło w ie k u , t. I, W arszaw a 1968, s. 149-164.
18 C hce on, idąc za Sch elerem i H eideggerem , utrzym ać dystans w stosun ku do
nauk szczegółow ych , a zw łaszcza do psych ologii, ale zarazem resp ek tow ać ich w y ­
n ik i, które m uszą ,być w in tegrow an e w pogłęb iające rozu m ienie i p rzem yślen ie do
końca dośw iadczenia ludzkiego. Por. D ie S tu fe n d e s O rgan isch en u n d d e r M ensch,
B erlin (1928) 1965*.
432 Z m etafilozo fii c zło w ie k a

i obficie usiłuje również korzystać z materiału dostarczanego przez nauki

szczegółowe w przeprowadzaniu filozoficznego „ujaśnienia” istoty czło­
w ieka A. Gehlen ,n. Głównie na kanwie biologii i porównawczego badania
zachowania się ludzkiego uprawia antropologię A. P ortm an n 20. Pociąga­
jącą w izję człowieka i jego pozycji w e w szechśw iecie (zaprawioną zresztą
m istycyzm em ) rysuje P. Teilhard de Chardin w oparciu o daleko idące
ekstrapolacje w yników kosm o- i biogenezy 21. N aw et m edycyna dostarczy­
ła niektórym podstaw do skonstruowania filozofii człowieka 22.
Częste w reszcie są filozoficzne próby stworzenia całościowego obrazu
człowieka w drodze rozbudowania psychologii. Uważa się, że -wystarczy
do tego uwzględnić w punkcie w yjścia w szystkie doświadczenia ludzkie 2S.
Najpełniejsze jednak oparcie zdaje się mieć antropologia filozoficzna w hu­
manistyce. Z tego punktu widzenia da się w yróżnić przynajmniej trzy
odmiany filozofii człowieka: osadzoną mniej lub bardziej w yraźnie w tra­
dycji neokantowskiej, m arksistowską i strukturalistyczną 24. Osobny typ
19 D er M ensch, seine N atu r u n d S te llu n g im W elta ll, F rankfurt/M ain (1940) 1971®
i Die S eele im tech n isch en Z eita lte r, A achen (1957) 1969".
20 Von U rspru ng des M enschen, B asel (1949) 19655. B iologiczn e n achylenie filo ­
zofii człow iek a prezentu je J. H u xley i J. v. U exk u ll, który akcentow ał rolę środo­
w isk a w determ inow aniu życia ludzkiego.
21 L e phenom ene hu m ain , P aris 1955 (tłum . polsk ie W arszaw a 1962).
22 Por. np. L. B i n s w a n g e r , G ru n dform en u n d E rken n tn is m en sch lich en D a-
sein s, Ziirich (1942) 19532 oraz E. F r o m m , Das M en sch en bild bei M arx, F rankfurt
1963 i t e n ż e , T he H eart of Man, NY 1964.
28 Np. O. F. B o l l n o w , Neue G eborgen h eit [...], Stuttgart (1955) 19602 oraz Ph.
L e r s h, A u fbau der P erson, M unchen 19628.
24 P ierw szy, tzw. historyczn o-kulturow y, stan ow i kom binację historyzm u
W. D iltheya i m etody fenom enologicznej. P rzykładem m ogą tu być: E. C a s s i r e r ,
A n E ssay of M an, NY 1941 (tłum. polskie W arszawa 1971); W. S o m b a r t, V om
M enschen, B erlin (1938) 1956; E. R o t h a c k e r , P hilosophische A n th ro p o lo g ie, Bonn
(1964) 19703; M. L a n d m a n n , P hilosoph isch e A n th ropologie, B erlin (1955) 19693
i H. J. S c h o e p s, Was is t d e r M en sch l, G ottingen 1960. M arksistow ska antropo­
logia in teresu je się ek on om iczn o-społeczno-p olitycznym i p erspektyw am i człow iek a
danego historyczn ie (istotę człow ieka w id zi w tym , że stw arza on w toku p rzezw y­
ciężania alien acji w ła sn e istn ien ie w dziełach i kształtu je sw oje otoczenie oraz p o ­
dejm uje odpow iedzialność za stw orzony porządek). Por. np. R. G a r a u d y, P ers-
p e c tiv e s de l ’hom m e, P aris (1959) 19695 (tłum. polsk ie W arszaw a 1968); A. S c h a f f ,
F ilozofia c zło w ie k a , W arszaw a (1961) 19658; V. E i c h o r n, H. L e y, E. L o t h e r, Das
M en sch en bild der m a rx istisch -le n in istisc h e n P h ilosoph ie, B erlin 1969; I. A n t o n o ­
w i c z , W spółczesn a filozoficzn a an tropologia, M ińsk 1970; T. M. J a r o s z e w s k i ,
O sobow ość i w sp ó ln o ta , W arszaw a 1970; J. C r o s b y, Z ur K r itik d e r m a rx istisch en
A n th ropologie, Salzburg 1970; Z. K a k a b a d z e , C ze ło w ie k k a k fiło so fsk a ja p ro b -
lem a , Tbilisi 1970. F ilozofia człow ieka rozw ijana w ram ach strukturalizm u m a ch a­
rakter natu ralistyczn y i ahistoryczny. B azuje na etnologii, język ozn aw stw ie i so cjo ­
logii. Por. C. L e v i - S t r a u s s , A n th ropologie stru ctu ra le, P aris 1958; t e n ż e , La
pensee sau vage, P aris 1962 (tłum . polskie W arszaw a 1969); G. S c h i w y , D er fra n -
zósisch e S tru k tu ra lism u s, R einbek 1970.4
Z m etafilo zofii c złow ie ka 433

antropologii filozoficznej kształtuje się w zw iązku z futurologią (D. Gabor,

N. Rotenstreich, Bromberger, Pendell, K óstler).
Naszkicowana panorama typow ych dziś m odeli antropologii filozoficz­
nej’ m usiałaby być wzbogacona jeszcze o koncepcje przejściowe, synkre-
tystyczne i cząstkowe. N ie chodzi tu jednak o pełność przedstawienia, lecz
o próbę odpowiedzi na pytanie, które z najbardziej znanych ujęć filozofii
człow ieka m oże adekw atnie zaspokoić zainteresow ania światopoglądowe,
pełnić rolę w iedzy fundam entalnej dla hum anistyki i nauk praktycznych
dotyczących działania ludzkiego oraz jednocześnie realizować podstaw ow e
postulaty epistem ologiczne i m etodologiczne.
Na ogół zgodnie przyznaje się, że antropologii filozoficznej nie da się
zastąpić ani żadną inną nauką o człowieku, ani ich zespołem . A toli roz­
bieżność poglądów zaczyna się już przy ocenie w ystarczalności do wspom ­
nianych w yżej zadań takiej filozofii, która jest metanauką w stosunku
do dyscyplin zajm ujących się sprawam i ludzkim i. Nietrudno jednak zgo­
dzić się z tym , że sama analiza logiczna lub sem iotyczna języków czy też
teoria m etod nauk szczegółow ych o człow ieku albo krytyka poznania w y ­
stępującego w tych naukach żadną miarą nie doprowadzają do ostatecznie
ugruntow anego rozwiązania zagadnień, oplatających się w okół tajem nicy
człowieka jako całości. Jego natura, egzystencja i pozycja w kosm osie w y ­
magają bow iem dociekań przedm iotowych, i to dotyczących najgłębszej
struktury ludzkiej. Zresztą w ogóle ograniczenie filozofowania do upra­
wiania m etanauki okazało się nie tylko nieskuteczne do uporania się
z istotną problem atyką ukształtow aną przez w ielow iekow ą tradycję, ale
także konsekw entnie niew ykonalne 25.
O w iele w ięcej kontrowersji w yw ołu je walor antropologii filozoficznej
pojętej jako syntetyczno-uogólniająca nadbudowa na bazie w iedzy po­
równawczej o człowieku. Ta nadbudowa przybiera zresztą rozmaite od­
m iany. Może być bądź encyklopedyczno-syntetycznym opracowaniem re­
zultatów antropologii przyrodniczej, kulturowej oraz psychologii i socjologii
(dawałoby to mozaikową w izję człowieka), bądź uogólnieniem ekstrapola­
cyjnym najbardziej teoretycznych tw ierdzeń wspom nianych nauk (tzw.

25 Już od przeszło stu lecia próbow ano w y k re ślić filozofią z rejestru n ow oczes­
n ych działów w ied zy . O statnio robił to n eopozytyw izm , w p row ad zając m etan auk ę
(a w szczególn ości lo g ik ę w ie d z y lub analizę język a naukow ego) zam iast filo zo fii.
W yrzu ciw szy jednak uroczyście m etafizyk ę fron tow ym i drzw iam i, m u sieli w p u ścić
ją od ku ch ni. Trzeba bow iem przyjąć im p lic ite w ie le fu n d am en taln ych założeń on -
tologiczn ych i teoriopoznaw czych dla zbudow ania pełn ej teorii nauki. N adto n a w et
z a fascyn ow an y rew olu cją n au k ow o-tech n iczn ą i zm ęczony tem p em życia człow iek
n ie p rzestaje in teresow ać się ogóln oegzysten cjaln ym asp ek tem rzeczyw istości oraz
szuk ać ostateczn ych racji św iata i zrozum ienia n ajgłębszego sen su życia. J eśli nie
w y p a d a m u robić tego w ram ach akad em ickiej filo zo fii, to przen osi się na teren
p ryw atn ej m istyk i lub irracjon aln ych rozm yślań na m argin esie pracy nau kow ej.

2*1 .Ta c zio w ie k

434 Z m etafilozofii c zło w ie k a

indukcyjna filozofia człowieka), bądź zwieńczającą syntezą osiągnięć nau­

kowych, która dokonuje się na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej
albo ponaddyscyplinarnie w edług od hoc w ynalezionej idei kierowniczej
czy naw et prekoncepcji człowieka (osiągają to um ysły w yjątkow o twórcze
oraz po odpowiednim przygotowaniu naukowym i życiowym ), bądź w resz­
cie refleksją analityczno-krytyczną nad ogólnie przyjm owanym i w nau­
kach faktami z dziedziny spraw ludzkich, zmierzającą do konstruowania
uzasadnionej odpowiedzi na fundam entalne pytania dotyczące natury czło­
wieka, jego pozycji w św iecie i sensu jego istnienia.
Encyklopedyczno-syntetyczne ujęcie antropologii filozoficznej nie uży­
cza potrzebnych podstaw ostatecznych do budowania poglądu na świat.
Nie wykracza bowiem istotnie poza w ynik nauk szczegółowych o czło­
wieku. Dając o nim masę inform acji „regionalnych”, nie zdobywa się na
spojrzenie na niego z nowej, całościowej perspektyw y, która uw zględ­
niałaby pierwotną jedność i integralność człowieka, a jedynie m echanicz­
nie sum uje aspekty parcjalne 26. N ie jest w stanie również być taką bazą,
jaką chcą mieć hum anistyka i praktyczne nauki o człowieku, bo w łaści­
w ie jest tylko zw ięzłym zestaw ieniem rezultatów tych nauk. A tym cza­
sem, aby skutecznie gromadzić doniosłe treści szczegółowe, trzeba uprzed­
nio zrozumieć, co w ogóle znaczy być człowiekiem . Dla w yjaśnienia po­
szczególnych aspektów parcjalnych osoby ludzkiej i jej wytw orów na­
leży posłużyć się idealnym i lub w zorcow ym i typami zachowania się czło­
wieka oraz teoretycznym m odelem ludzkiej aktywności. Takie typy lub
modele nie mogą być uogólnieniem obserwacji, ale muszą stanowić re­
zultat osobnego ujęcia intelektualnego natury człowieka, jego ontycznej
identyczności. Zachodzi naw et paradoksalna sytuacja. Im więcej filozo­
fia człowieka wiąże się z naukami szczegółowym i, tym mniej może speł­
niać funkcję ich bazy i rolę fundam entu teoretycznego dla poglądu n?.
świat. Podobnie ma się sprawa z filozofią człowieka jako ekstrapolacją
najogólniejszych tez odpowiednich tem atycznie dyscyplin. Nie zdobywa
się tu przecież istotnie nowych treści, a w alory epistem ologiczno-m eto-
dologiczne takiej indukcyjnej antropologii filozoficznej w miarę oddala­
nia się jej od w iedzy ściśle naukowej szybko maleją. Osiągnięte w ten
sposób rezultaty ani nie dają się naukowo w eryfikować, ani nie przyczy­
niają się zasadniczo do rozwiązania najbardziej niepokojących nasz
um ysł problemów, które dotyczą ostatecznych racji egzystencji i sensu
życia ludzkiego.
Nie są również w olne od powyższych trudności modele filozofii czło­
w ieka zwieńczającej analityczno-krytycznie lub syntetycznie osiągnięcia

28 To, że taka w iedza nie w ystarcza do poznania człow iek a jako całości, w y k a ­
zuje A. Carrel (C zło w ie k , isto ta nieznana, W arszaw a 1SI30).
Z m eta filozo fii c złow ie ka

odpowiednich działów hum anistyki i przyrodoznawstwa. Polinaukowa te­

oria człowieka bowiem nie dysponuje ani metodą, ani językiem w spólnym
dla rozm aitych nauk o człowieku, a zarazem spełniającym postulaty lo­
giki w ie d z y 27. R efleksja zaś nad sprawam i ludzkim i, o których traktują .
te nauki, albo nie przekroczy ram określonej dyscypliny, albo nie m iesz­
cząc się w niej zam ieni się w autonomiczną w iedzę. W tym ostatnim przy­
padku musi dane do w yjaśnienia fakty ująć za pomocą w łasnego aparatu
pojęciow ego i posłużyć się w łasnym sposobem uprawom ocniania w ysu ­
w anych hipotez. Propozycja kom promisowa, aby antropologia filozoficzna
czerpała fakty w yjściow e z nauk szczegółow ych oraz tłum aczyła je do­
głębnie, w skazując im plikow ane przez nie racje ontyczne, jedynie po­
zornie rozw iązuje trudność obrania w łaściw ej drogi współpracy nauko-
w o-filozoficznej. Fakty naukow e bow iem nie są opisane w języku nieza­
leżnym od określonej teorii w yjaśniającej 28. Stąd nie ma — ściśle mó­
wiąc — faktów naukow ych w spólnych dla różniących się istotnie teorii
przyrodniczej, hum anistycznej i filozoficznej. Każda z nich ma sobie
w łaściw e fakty do w yjaśnienia, każda bada rzeczyw istość w specyficz­
nym aspekcie i każda stawia sobie inne cele poznawcze.
Pow yższe uw agi nie przeczą jednak tezie o pożyteczności, obok nauk
szczegółow ych o człow ieku i autonom icznej antropologii filozoficznej,
w iedzy nadbudowanej na tych pierw szych. Na pewno przyczynia się ona
do uporządkowania rozlicznych inform acji o człowieku, pozwala łatwiej
usunąć w nich luki i przypadkową dysharm onię, a m iędzy sam ym i sfe­
rami regionalnym i dostrzec w iedzotw órcze analogie i współzależności. Po­
dobnie zresztą nie neguje się potrzeby dla filozofa znajomości głów nych
w yników nauk szczegółow ych. N iezależnie od pełnienia ogólnokulturo-
w ych funkcji prowokują i przygotow ują one ubocznie pytania dla filo­
zofii człow ieka oraz pomagają od strony negatyw nej w yodrębnić jej fakty
w yjściow e. A w reszcie, przeciw staw iając się scjentystycznej koncepcji an­
tropologii filozoficznej, nie uspraw iedliw ia się w niej jakiegokolw iek
irracjonalizm u. Istnieją pow ażne racje historyczne przem awiające za tym ,
iż m ożliw a jest autonom iczna filozofia człowieka, która nie odwołując się
do pozaracjonalnych źródeł poznania daje ostatecznie uprawom ocnione
em pirycznie rozwiązanie problem ów nękających ludzi, a nie znaj duj ą-

27 P od k reśla się, że nauka szczegółow a je st ze sw ej n atu ry abstrak cyjn a i fr a g ­

m entaryczna. W ydziela — pom ijając inn e — szczególn y asp ek t w badanej rzeczy­
w isto ści oraz do tak w yizolow an ego fragm en tu dostosow u je m etod ę jego badania.
T ym czasem filozoficzn e u jęcie człow iek a dosięga go jako konkretnej całości b yto­
w e j. Por. C o r e t h, art. cyt., s. 259 n.
28 M etodologow ie nau ki zw racają uw agę, że trudno przeprow adzić ostrą granicę
m ięd zy term inam i obserw acyjn ym i a teoretyczn ym i w język u ja k ie jś w ied zy; sens
p ierw szych zależy rów n ież od zw iązanej z nim i teorii.
436 Z m eta filo zofii c zło w ie k a

cych m iejsca na rozpatrzenie w ramach rozm aitych typów w ied zy poza-

filozoficznej.
A toli nie w ydaje się słuszne, aby doceniając w agę tajem nicy i roli
człowieka trzeba było aż głosić antropocentryzm teoriopoznawczy (właś­
ciw y w ielu fenomenologom) lub ontologiczny (znamienny dla egzysten-
cjalistów). Człowiek w prawdzie jaw i się jako byt niezw ykły i uprzyw i­
lejow any co do sw ego sposobu zachowania się i pożycji w świecie. W y­
gląda naw et na osobliw y zwornik rozmaitości ontycznej kosmosu. Św ia­
domość ludzka bowiem pozwala ująć w łasną osobę jako sw oje „ja” oraz
w szystko inne jako dane podmiotu lub jego działanie. Niem niej jednak
filozof nie powinien m ówić o człow ieku w yłącznie w pierwszej osobie.
Ludzie nie w yczerpują również całego obszaru zainteresowania filozo­
ficznego, a co w ażniejsze — nie mogą stać się najgłębszą racją tłum a­
czącą w szelką rzeczywistość. Człowiek jest również elem entem kosmosu.
Stąd potrzeba teorii dotyczących typów bytu innych niż ludzie oraz ogól­
nej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie w yjaśnić wszystko, co
tak istnieje, że nie musi istnieć. Zresztą samodoświadczenie, sam ozrozu-
m ienie, sam odoskonalenie się, aczkolwiek są ważnym czynnikiem w pro­
cesie sam ookreślenia, nie w yczerpują ludzkiego poznania, a tym bardziej
zachowania się. Nieodzowna jest nadto wiedza zdobyta ekstraspekcyjnie
i ekstraprzedmiotowo.
Antropologia filozoficzna w ięc to nie odczytanie filozoficzne ze stano­
w iska człowieka tez o przyrodzie, społeczeństw ie i poznaniu, ale odrębny
dział filozofii. Z przyjęciem takiego poglądu wiąże się inna jeszcze kon­
sekwencja dotychczasowych rozważań. Filozoficzna interpretacja faktów
ludzkich nie uchroni się przed subiektyw izm em i jego następstwam i, jeśli
w punkcie w yjścia nie uw zględni obok samodoświadczenia i samozrozu-
m ienia również w iedzy o podstawowych strukturach obiektywnej rzeczy­
w istości. N ie należy tego rozumieć tak, jakoby filozofia człowieka była je ­
dynie rozwinięciem ontologii albo że sama refleksja nad naturą filozofii
doprowadza do zobaczenia tam antropologii filozoficznej. Ta ostatnia nie
może być partykularyzacją m etafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje m eta­
fizyką. Posiada bowiem odrębne dane do w y ja śn ien ia 29. Fenom eny ujm o­
w ane W punkcie w yjścia m ieszczą się w horyzoncie bytowości, ale typu
ludzkiego; są konstytutyw ne i fundam entalne dla człowieka i jego po­
zycji egzystencjalnej. Skoro jednak są nie tylk o sytuacjam i bezw zględ­
nym i w yłącznie m ojego „ja”, lecz także relacji jego do drugiej osoby,

29 Zdarzeniem danym w samodoświadczeniu jest np. lęk, konflikt egzystencjal­

ny, wolność, pytajna sytuacja poznawcza, aktywność umysłu, osobowy dialog itp.
Egzystencjalizm niewątpliwie przyczynił się do wzbogacenia tego zestawienia, ale
jednocześnie usunął bezzasadnie z pola zainteresowania inaczej ujmowane fenomeny
bytowego horyzontu.
Z m eta filo z o fii c zło w ie k a 437

do innej rzeczy, do przyszłości, do całego uniwersum , a nadto nie tłu­

maczą się ostatecznie w łasną naturą, przeto ich dogłębna interpretacja
m usi dokonać się w ramach poznania typu m etafizycznego. A w ięc trzeba
posługiw ać się w najbardziej teoretycznych w yjaśnieniach metodą filo ­
zofii bytu i jej aparatem pojęciow ym . Oczywiście, metoda ta zostaje wzbo­
gacona odpowiednio do zm ienionego punktu w yjścia antropologii filozo­
ficznej. Język zaś przeobraża term iny ogólnom etafizyczne na uw yraźnio­
ne now ym i treściam i (w oparciu o analogię). Z uw agi na tę analogiczność
zresztą tworząc now e pojęcia, charakteryzuje je również przez odniesie­
nie do pojęć ogólnom etafizycznych. Dzięki tem u da się stw ierdzić zasad­
nie, iż bytow ość ludzka tłum aczy się ostatecznie i w sposób pełny w ew -
nątrzbytow ą strukturą człowieka, w dużym stopniu w spólną w szystkim
bytom , a co w ażniejsze -— jako w spółpartycypującą w bycie absolut­
nym 30.
Zarysowane ujęcie antropologii filozoficznej w ym aga przeto, aby jej
system suponow ał m etodologicznie tzw . m etafizykę ogólną oraz filozofię
przyrody, a w yprzedzał m etafizyczną psychologię, etykę, estetykę i całą
filozofię kultury. Antropologia filozoficzna bow iem w yjaśnia fenomeny,
ludzkie ich ontyczną strukturą i co za tym idzie — pozycją egzystencjal­
ną wśród bytów . Do tego potrzebne są m etafizykalne tezy o złożeniu by­
tow ym , w łaściw ościach bytów i hierarchii ich ty p ó w 31. A znowu inne
wspom niane dyscyp lin y tzw. m etafizyki szczegółowej w interpretowaniu
sw oich zdarzeń w yjściow ych korzystają z tw ierdzeń filozofii człowieka :12.
N ie da się jednak w samej operacji uprawiania całej m etafizyki prze­
prowadzić ostrego oddzielenia etapów przyporządkowanych poszczegól­
nym częściom m etafizyki. Najbardziej znam ienne dla tej ostatniej jest
bow iem postępow anie cyklicznie nawracające do kontaktów z rzeczyw i­
stością oraz w ielokrotnie szukające analogii m iędzy rozm aitym i typami
bytow ości i stale pod tym kątem uw yraźniające zdobyte już tezy. Tłu­

30 Istn ieją różne, bardziej szczegółow e determ inacje m etod y m etafizyk i k la sy c z ­

nej. W edług tzw . m etod y transcen dentalnej ujęcie fenom en u lu d zk iego uw idacznia
k on kretn ą eg zy sten cję człow iek a-całości i struk turaln ą jego jedność. R eflek sja m e ­
tafizyczn a zaś szuk a tran scen d en taln ych w aru n k ów m ożliw ości b ytow ości lud zk iej.
In n i m ów ią tu o ostateczn ych racjach un iesp rzeczniających bytow ość ludzką, daną
przy tym n ie tylk o w sam od ośw iad czen iu i uprzednim rozum ieniu.
81 N iektórzy m ów ią tu o w arstw ach b ytow ych : cielesn ej, roślin nej, zm ysłow ej
i du ch ow ej, a le term inologia taka w y d a je się nie zharm onizow ana z język iem teorii
bytu.
32 Ś c iśle m ów iąc, psych ologia jako d yscyp lin a filozoficzna zajm u je się m eta­
fizyczn ym w y ja śn ia n iem życia p sych icznego i w ted y su pon uje filozofię człow iek a
jak o m eta fizy k ę całej b y to w o ści lu d zk iej. H istoryczn ie uk ształtow ana p sych ologia
filozoficzn a zaw iera obok m eta fizy k i psych ik i ludzkiej rów n ież bardziej ogóln e par­
tie psych ologii, em p iryczn ej, a n a w et w ie le zagadnień zaliczan ych ściśle do antro­
p ologii filozoficzn ej.
438 Z m etafilozofii c zło w ie k a

macząca refleksja m etafizyczna oraz doświadczalne ujęcie fenom enu wraz

z jego pierw otnym rozum ieniem przenikają się wzajem nie.
Nie znającemu bliżej filozofii klasycznej zaproponowany m odel an­
tropologii filozoficznej wydać się m oże zbyt abstrakcyjny, m ało uw zględ­
niający dorobek interesujących się człow iekiem nauk, a nade w szystko
trudno kontrolowalny co do, em pirycznego uprawomocnienia tez. W iele
z tych obaw da się rozproszyć. Mimo bow iem m etafizycznego charakteru
ocenianej w zględnie najwyżej tu teorii człowieka nie jest ona ani prze­
starzała, ani daleka od życia. Zrodziły ją w łaśnie potrzeby m entalności
współczesnej. Nauki szczegółow e nie dają dziś odpowiedzi na pytania
0 to, kim jest człow iek całościowo w zięty, oraz w jakich relacjach po­
zostaje do innych bytów (gatunku, społeczeństwa, kultury, przyrody, po­
nadczasowych wartości, Absolutu). Nie odpowiedzą nauki; czy człowiek
jest treściowo prosty czy złożony w aspekcie jego struktury ontycznej
ani jaki typ w ięzi bytowej przysługuje naturze ludzkiej, ani wreszcie
jaki jest sens człowieka w jego perspektyw ie ontycznej. Nie wiadomo,
jak ostatecznie zdeterm inować dychotomie: człow iek—świat, w olność—
konieczność, im m anentność— transcendentność, dualizm— jedność duszy
1 ciała. Nie wystarczą też do rozwiązania tych problemów filozoficzne
teorie parcjalnych perspektyw osobowości ludzkiej, naw et ujm u­
jące rozmaite funkcje człowieka jako wariacje tego sam ego tem atu.
A w ięc nie rozwiązują w spom nianych w yżej zagadnień antropologie fi­
lozoficzne jako: teoria percepcji i kreacji estetycznej (M. Dufrenne,
M. Souriau), teoria poznania (E. Husserl), teoria moralności czy prawa
naturalnego (J.G. Fichte, J.P. Sartre), teoria religii (F.W. Schelling,
J. Bachofen, P. Ricoeur), teoria samej egzystencji (M. Heidegger) lub
teoria kreacji znaku (E. Cassirer). Człowiek bowiem w e w szystkich ma­
nifestacjach i aktywnościach okazuje się ontycznie identyczny, choć
o różnych, przeciw staw nych biegunowo obliczach. Należy znaleźć taką
perspektyw ę w filozofii człowieka, aby osiągnąć komplementarność ujęć.
Dotychczasow y antagonizm koncepcji antropologii filozoficznych nie
sprzyja takiem u poszukiwaniu. Tymczasem rośnie odpowiedzialność ludzi
za rzeczywistość, w której żyją i którą tworzą, oraz w cale nie m aleją
(mimo olbrzym iego postępu nauki i techniki) kłopoty w zajmowaniu opty­
malnej postaw y w aktualnej cyw ilizacji. Niepodobna uniknąć sytuacji
konfliktow ych. Trzeba stale rozstrzygać, a tu brak bardziej trw ałych
k r y ter ió w 33. Okazuje się, że dostateczne i racjonalnie uzasadnione pod­
staw y do rozwikłania tej pogm atwanej, niezgłębionej i bogatej rzeczy­

33 D la zorientow ania się w e w spółczesnej problem atyce filozofii człow iek a w a r ­

to przejrzeć streszczenia odczytów X S ekcji M iędzynarodow ego K ongresu F ilozofii
w W iedniu 1968 r. Zob. A k te n des X IV In tern . K on gr. ju r P hilos., Bd. V, W ien 1970,
s. 3-110.
Z m eta filo zo fii c zło w ie k a 439

w istości ludzkiej m oże dać teoria, która bada człowieka w aspekcie jego
bytow ości oraz w skazuje ostateczne dla niego racje w jego ontycznej
strukturze. N ie rozwiąże się zagadki śm ierci oraz w iny i cierpienia, jeśli
nie um ieści się człow ieka w ontycznej perspektyw ie Absolutu (człowiek
jest pow ołany do w iecznego szczęścia). Filozofia człowieka ma ukazać
jego transcendencję (otwarcie, odniesienie) nie tylko do „ty” ludzkiego,
lecz także boskiego. Racją bow iem i celem człow ieka jest Absolut, okre­
ślający się jako „T y” dla człowieka (K. Rahner). W tych ogólnych tw ier­
dzeniach kryje się dostateczna baza dla uprawom ocnienia zasadniczych
tez teoretycznych poglądu na św iat oraz konkretnych zasad działania.
Nauki szczegółow e o człow ieku zaś znajdują tam uw yraźnienie i uzasad­
nienie sw oich im plikacji. W szystko to stanow i jednocześnie empiryczną
w eryfikację tez filozofii człow ieka. Ta ostatnia kontroluje swą realność
również w bardzo konkretnych fenom enach danych w punkcie w yjścia.
W każdym razie jednak ten sposób uprawiania antropologii filozoficznej
nie jest mniej poprawny epistem ologicznie i m etodologicznie niż metoda,
która um ieszcza antropologiczne dociekanie m iędzy religią, sztuką i nauką
albo w sferze pryw atnej kontem placji.