Terminus.

'Prolegomena

Herbert Schnädelbach

HEGEL
^^^"prowadzenie
G. W. F
CLBACH

589
 Hegel
Wprowadzenie

Terminus 39
 Terminus.
Denique apud auctores colligere est. Terminum sublimitatis et gloriae
symbolum esse, atque etiam disciplinarum cognitionem interdum
pro symbolo referre. Etnim qui atenue decurso spatio in literis
proficerit, et ad tranquillum iam vitae portum applicuerit, undecumque
prudentissimus effectus, neque secundis intumescit insolenter, neque
adversis perturbatur, atque in utramque fortunam ita se comparat, ut
aequum et indomitum ad omnes casus animum praeferat.
Pierio Valeriano, Hieroglyphica, Basilea 1556
„Można u autorów wyczytać, że Terminus jest symbolem wzniosłości
i chwały, i że również odnosi się niekiedy symbolicznie do
dziedzin poznania [wiedzyl. Kto przebywszy swą drogę osiągnął coś
w literaturze i przybiłjuż do spokojnej przystani życia, ten, posiadłszy
głęboką wiedzę o przyczynach wielorakich zjawisk, ani przez chwilę
nie nadyma się pysznie, ani też przeszkody nie wyprowadzają go
z równowagi, lecz tak się przygotowuje na przyjęcie zmiennego
losu, ażeby w każdym przypadku okazać ducha zrównoważonego
i opanowanego".
Herbert Schnadelbach

Wprowadzenie

Przełożył
Andrzej J. Noras

OFICYNA NAUKOWA WARSZAWA 2006

 Podstawa przekładu:
Herbert Schnádelbach, Hegel zur Einfůhrung
2. Aufl. — Junlus Verlag GmbH, Hamburg 2001

Na okładce i na s. II reprodukowany Jest —Jako symbol serii — emblem

Terminus wg: Andrea Alclati, Emblematum Liber, Leiden 1608
Tekst cyt. za Janem Białostockim, Symbole i obrazy ze świata sztuki.
Warszawa 1982. s. 325-326

Redaktor serii
Elżbieta Nowakowska-Sottan

© 2001 Junius Verlag GmbH, Hamburg

© for the Pollsh Edition by Oficyna Naukowa S.c. 2006

Słownik oraz indeksy przygotował

Andrzej J. Noras

z oryginałem porównała
Krystyna Krzemieniowa

noty bio-1 bibliograficzną przygotowała oraz w porównaniu z oryginałem

zredagowała
Elżbieta Nowakowska-Sottan

Projekt graficzny okładki i stron tytułowych

Magdalena Maria Gozdek

Publikacja dotowana przez

Ministerstwo Edukacji Narodowej, Warszawa

ISBN 83-7459-006-8 (opr. twarda)

ISBN 83-7459-007-6 (brosz.)
 Spis treści

Od wydawcy.......................................................... VII

Wprowadzenie do filozofii Hegla

0. Wprowadzenie jako problem............................ 3

1. Podstawowa figura spekulatywna................... 11
2. O pojęciu spekulacji ........................................ 15
3. O pochodzeniu podstawowej
figury spekulatywnej ........................................ 25
Kant 25; Fichte 29: Hölderlin 36: Teologia 40

4. Fenomenologia ducha ..................................... 47

«Fenomenologia» 48; «Świadomość» 53; «Doświadcze­
nie» 56; System doświadczenia świadomości 62

5. System ............................................................. 79
Nauka logiki 80; Filozofia przyrody 100; Filozofia du­
cha 112

6. Filozofia praktyczna ........................................ 121

Pojęcie prawa 129; Prawo abstrakcyjne 134; Moral­
ność 135; Etyczność 139; Filozofia praktyczna jako teo­
ria etyczności? 149

7. System a dzieje................................................. 153

8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie .................. 159
Dodatek ................................................................ 171
Wskazówki bibliograficzne 171; Kalendarium 181
VI Spis treści

Słowniczek terminologiczny ................................ 183

Indeks osób .......................................................... 184
Indeks pojęć i terminów ...................................... 188
Nota biograficzna Herberta Schnadelbacha ....... 192
Publikacje Herberta Schnadelbacha ................... 193
 Od wydawcy

Niniejszym tomem Oficyna Naukowa rozpoczyna

edycję wydzielonego w obrębie serii Terminus cy­
klu. Będą to opracowania ściśle dydaktyczne, objęte
wspólnym podtytułem Prolegomena. Greckie słowo
npoX.r]YÓfXT]va oznacza rozważania wprowadzające do te­
matu, zagadnienia, dzieła, zawierające objaśnienia uła­
twiające czytelnikowi jego właściwe odczytanie i zrozu­
mienie. Tytuł cyklu informuje dokładnie o zadaniach
i charakterze oznaczonych tym mianem publikacji.
Przedstawiane tu będą — w sposób uporządkowany
i przejrzysty, ale zarazem bez zubożających uproszczeń
— najistotniejsze, trudne i zawiłe kwestie europejskiej
filozofii, absorbujące uwagę filozofów od jej zarania aż
po dzień dzisiejszy.
Klucz wyboru tematów jest tu dwojaki: po pierwsze
— wielkie osobowości, po drugie — wielkie tematy.
Będą to zatem przystępne prezentacje całokształtu
myśli klasycznych filozofów dawnych i nowych, których
pomysły i idee z niezwykłą mocą inspirowały wiele po­
koleń filozofów. Ich inspirujący wpływ trwa do dziś. Po­
stawione przez nich problemy i zaproponowane ich sys­
temowe rozwiązania stały się przedmiotem wielu kolej­
nych interpretacji, dając początek szkołom kontynuują­
cym koncepcje wpływowego filozofa. Były też impulsem
formułowania opozycyjnych rozwiązań. Ich intensywne
oddziaływanie wyznaczało pole problemowe i kierunki
rozwoju europejskiego filozoficznego dyskursu — za-
VIII Od wydawcy

równo dawnego, jak i dzisiejszego. Stanowią one niejako

graniczne kamienie — terminusy — na drodze rozwoju
podstawowych historycznych pojęć europejskiej filozo­
fii, wyznaczając także przyszłe trakty myśli. Współcze­
sna aktualność pozwala wróżyć im długi jeszcze żywot
w polu przyszłych filozoficznych dociekań.
Kierując się nie tyle chronologią, ile raczej potrzebą
dydaktyczną, przedstawimy tu znakomite postacie filo­
zofii europejskiej od Hegla począwszy.
Chcąc z kolei przybliżyć czytelnikowi zarys dzisiej­
szego pola filozoficznego dyskursu, przedstawimy serię
wprowadzeń do wielkich tematów określających dzisiej­
szą filozoficzną świadomość od syntetycznych prezenta­
cji takich dziedzin problemowych, jak Teoria poznania
i Filozofia kultury poczynając.
Pierwszy tom Prolegomena oddajemy do rąk Czytel­
nika z nadzieją, że lektura oferowanych tu publika­
cji nie tylko ułatwi studiowanie filozofii i przybliży do­
stęp do jej kluczowych kwestii studentom filozofii i po­
krewnych nauk humanistycznych, ale że opracowania
te zdołają także pobudzić ciekawość osób pragnących
choćby w zarysie ogarnąć treść i dzieje pojęć stanowią­
cych osnowę naszej duchowej kultury.

Elżbieta Nowakowska-Sołtan
 Hegel
Wprowadzenie

Rolfowi-Peterowi Horstmannowi, Gerdowi

Irrlitzowi i Udo Tietzowi dziękuję za waż­
ne wskazówki i inspiracje, Ursuli Rehs
i Bettinie Busse za ich pomoc przy korek­
cie tekstu.
 O. Wprowadzenie jako problem

Przyzwyczailiśmy się do tego, aby o filozofii mówić

w liczbie mnogiej i przyporządkowywać ją określonym
autorom — tak więc mówimy o filozofii Platona, filo­
zofii Kanta czy Hegla — tym zaś odpowiadają później
także liczne wprowadzenia do ich wielu filozofii. Jed­
nakże przeciw tytułowi książki Wprowadzenie do filozo­
fii Hegla protestowałby sam Hegel, a mianowicie ucie­
kając się do (bardzo dobrze wymyślonego) powiedzenia,
którym zareagował na podziw berlińskiej damy z towa­
rzystwa: „To, co w moich książkach pochodzi ode mnie,
jest fałszywe!”1 Hegel, co zrozumiałe samo przez się, ży­
wił jeszcze tradycyjne wyobrażenie, które pielęgnowali
wszyscy filozofowie przed nim, a mianowicie, że istnieje
tylko jedna filozofia, że „ta” filozofia do nikogo nie należy
i że można wymienić najwyżej pojedynczych filozofów,
którzy przyczynili się do budowy gmachu filozofii. Je­
śli jednak ich przyczynki znalazły tam swoje miejsce,
to ich indywidualne pochodzenie nie ma żadnego zna­
czenia i w tym sensie Hegel mówi: „Istotę filozofii [...]
stanowi to, że zatraca się w niej wszelka swoistość.”
(TWA 2, 19)2. W „tym, co swoiste” wielu filozofii — tzn.
w tym, co w nich jest swoistym wkładem „wielkiego” my­
1 To powiedzenie Hegla przytacza bez wskazania miejsca: Ernst
Bloch, Subjekt — Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Berlin 1949-1952,
s. 33.
2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden
(Theorie Werkausgabe, TWA), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970, tom
i strona; wszystkie cytaty z Hegla pochodzą z tego wydania. W ni­
4 O. WprowadzenieJako problem

śliciela — można właśnie zobaczyć to, co istotne, w po­

równaniu z tym, co swoiste dla dziewiętnastego wieku
z jego historycznym spojrzeniem na kulturę. Spojrzenie
to jest „historyczne”, ponieważ potrafi widzieć rzeczy już
tylko historycznie, w ich niepowtarzalnej indywidualno­
ści i swoistej wartości (Eigenwertigkeit), z której jedynie
można zdawać sprawę (gr. toropiv — historetn — „ba­
dać”, „zdawać sprawę”, „opowiadać”). A czyż to właśnie
nie skłania, by ową domniemaną „jedną” filozofię roz­
łożyć na jej wielokształtne przejawy oraz przyporząd­
kować je wybitnym jednostkom, które są ich autorami
i w niej przedstawiają swoje widzenie rzeczy?
Wiek dziewiętnasty to epoka światopoglądów. Świa­
topogląd jest indywidualnym widzeniem rzeczy: spoj­
rzeniem na całość z określonego stanowiska, które na­
rzuca określoną perspektywę. W rezultacie prowadzi to
do obrazu świata i literalnie jest „kwestią zapatrywa­
nia” (Ansichtssaehe), światopogląd wymaga wręcz (jak
w teleskopie) odpowiedniego „nastawienia”. Kto w tej
sytuacji chce mieć coś do powiedzenia, musi mieć świa­
topogląd albo przynajmniej jakiś światopogląd podzie­
lać, szybko bowiem mogłoby się okazać, że przerasta to
siły jednego człowieka, jeśli nie Jest on „wielkim” myśli­
cielem. Tkwimy więc w grupach, klasach albo rasach,
do których sami się zaliczamy, obstając np. przy świa­
topoglądzie chrześcijańskim, proletariackim bądź po­
pulistycznym. W tych warunkach także filozofia gubi
się w historycznym pluralizmie „światopoglądów” bądź
„zapatrywań życiowych (Lebensanschaungen) wielkich
myślicieli”3. A kto sam filozofuje, ten trwa w prze­
konaniu, że jako człowiek historycznie wykształcony
musi się przyłączyć do którejś z tych propozycji; wy­
bija godzina nawiązań do wielkich osobowości: „-ystów”

niejszym wydaniu podane Jest (po średniku) to miejsce w tekstach

Hegla wydanych po polsku.
3 Tak brzmi tytuł swego czasu bardzo popularnego dzieła laureata
nagrody Nobla: Rudolf Eucken, Die Lebensanschauungen der grojien
Denker, Leipzig 1890.
 O. Wprowadzenie Jako problem 5

i „-istów” — tzn. kantystów, heglistów, marksistów, to-

mistów etc. — którzy ponadto wkrótce poprzedzą na­
zwy swoich stanowisk członem „neo-”, chcąc zaakcen­
tować własny twórczy wkład: neokantyzm, neoheglizm,
neotomizm, neomarksizm itd. W tamtych czasach nowe
projekty filozoficzne od razu przybierały formę świato­
poglądów, tzn. z góry przyznawały się do swojej per-
spektywiczności, czego przykładem są Schopenhauer,
Nietzsche, ale także Friedrich Engels jako właściwy oj­
ciec materializmu dialektycznego. W podobny sposób
ówcześnie pisana historia filozofii dzieliła myślowy do­
robek przeszłości, przy czym dawne określenia „pla-
tonizm”, „arystotelizm”, „epikureizm”, „kartezjanizm”,
„spinozjanizm” — które niegdyś były nazwami szkół fi­
lozoficznych, prowadzących między sobą zaciętą walkę
o prawdę — zinterpretowano jako w zasadzie rów­
nie możliwe światopoglądy, jakie może przyjąć każdy,
zależnie od perspektywy. Ten perspektywizm rozsze­
rza się także na dawne określenia używane w tych
walkach: „idealizm", „realizm”, „materializm”, „scepty­
cyzm” etc. Miejsce kontrowersji, której już nie uznaje
się za merytorycznie uzasadnioną, zajmuje typologia
światopoglądów4, która każdy typ światopoglądu rozu­
mie w jego swoistości, a wobec tego chce mu przyznać
jego względne prawo. Co zadziwiające, w tej atmosferze
nie budzi zastrzeżeń to, co dla nas stanowi wyraźne nie­
bezpieczeństwo: relatywistyczna dowolność. Natomiast
wyobrażenie (Vorstellung), że albo istnieje tylko jedna fi­
lozofia, albo nie ma jej wcale, uchodzi za nieoświecone,
dogmatyczne i przestarzałe.
Nie możemy nie uwzględnić historyzmu, ponieważ
on sam oznacza postęp oświecenia, jeżeli — jak zwykł
mówić Max Horkheimer — przez „oświecenie” rozu­
miemy wyzbycie się naiwności. To prawda: nie istnieje
„jedna” (die) filozofia; przynajmniej historyczne filozo­
4Por. Wilhelm Dilthey, Die Typologie der Weltanschauungen und
ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen (1911), w: tenże,
Gesammelte Schrifien VIII, 2. Aufl., Góttingen 1960, s. 73 nn.
6 O. WprowadzenieJako problem

fowanie jawi się nam jako różnorodność metod i kon­

figuracji, wobec której bezsilne jest wołanie o filozofię
„wieczystą” (philosophia perennis). Z tego zdaje się wy­
nikać wniosek, że mogą istnieć jedynie historyczne, tzn.
sprawozdawcze, wprowadzenia do historycznej filozofii.
Większość wprowadzeń do Hegla jest historyczna w tym
sensie, że jako sprawozdawcze prezentacje jego dzieła
mają na celu jedynie zapoznanie czytelnika z jego tre­
ścią. Jest to trudne, choć również bardzo pożyteczne.
Czymże jednak byłoby filozoficzne wprowadzenie do fi­
lozofii Hegla?
W tym miejscu można zwrócić uwagę na Kantowskie
rozróżnienie między poznaniem historycznym a racjo­
nalnym:

„Jeżeli abstrahuję od wszelkiej treści poznania, rozważa­

nego obiektywnie, to wszelkie poznanie, subiektywnie (bio-
rąc], jest albo historyczne, albo racjonalne. Poznanie histo­
ryczne jest cognitio exdatis, racjonalne natomiast cognitio ex
principiis. Niezależnie od tego, z jakiego źródła poznanie pier­
wotnie by płynęło, jest ono jednak historyczne u tego, kto je
posiada, o ile tylko on w tym stopniu i tyle poznaje, ile mu
skądinąd zostało dostarczone, bez względu na to, czy zostało
mu to dane przez bezpośrednie doświadczenie, opowiadanie,
czy przez nauczanie (ogólnych poznań). Dlatego to, kto wła­
ściwie się [tylko] wyuczył pewnego systemu filozoficznego, np.
systemu Wolffa, ten, choćby miał w głowie wszystkie zasady,
wyjaśnienia i dowody wraz z podziałem całego gmachu teo­
retycznego i choćby umiał to wszystko na palcach wyliczyć,
miałby przecież jedynie zupełne historyczne poznanie filozofii
wolfowskiej. Wie on i sądzi tylko tyle, ile mu dano. Jeżeli mu
podacie w wątpliwość jakąś definicję, to nie wie, skądby miał
wziąć inną. Kształcił się wedle cudzego rozumu, lecz zdolność
odtwórcza nie jest zdolnością wytwórczą, tzn. poznanie nie
powstało u niego z rozumu i, jakkolwiek obiektywnie było ono
istotnie poznaniem rozumowym, to jednak subiektywnie jest
jedynie poznaniem historycznym. Dobrze pojął on i zachował,
tzn. wyuczył się, i jest gipsowym odlewem żywego człowieka.
Poznania rozumowe, które są nimi obiektywnie (tzn. mogą po­
wstać na początku tylko z własnego rozumu człowieka), mogą
tylko wtedy nosić tę nazwę także w znaczeniu subiektywnym,
jeżeli są zaczerpnięte z powszechnych źródeł rozumu, z któ­
 O. WprowadzenieJako problem 7

rych może powstać także krytyka, a co więcej, nawet odrzu­

cenie tego, czego się wyuczyliśmy”5.

Dla Kanta Jest jasne: filozofia zasługuje na swoją

nazwę tylko wówczas, gdy jest racjonalna, a nie tylko
historyczna, tzn. jest nie tylko wglądem rozumowym,
lecz także wglądem „z rozumu”, a dokładniej wglądem
zaczerpniętym z rozumu, który sam filozofujący wy­
jaśnia przykładami (exemplifiziert). Kant mówi o „po­
wszechnych źródłach rozumu”, które utożsamia z pryn­
cypiami ahistorycznymi. My wszakże musieliśmy przy­
jąć, że także nasz rozum jest nawskroś historyczny,
ponieważ to, co w nas samych możemy identyfikować
jako rozumowe, podlega warunkom językowym i prag­
matycznym, ukształtowanym i zmieniającym się w toku
ewolucji kulturowej. Relatywizmowi historycznemu mo­
żemy jednak przeciwstawić zrewidowane ujęcie Kan­
iowskiego rozróżnienia między tym, co historyczne,
a tym, co racjonalne — rozróżnienie między perspek­
tywą obserwatora a perspektywą uczestnika dyskursu
filozoficznego. Obserwator jedynie sprawozdaje: „Kant
mówi...”, „Hegel mówi...”, „Nietzsche mówi...”; jako filo­
zof jest on historycznym humanistą, któremu historia
filozofii zastępuje filozofię6. Uczestnikiem dyskursu fi­
lozoficznego jest natomiast ten, kto się wtrąca, czegoś
broni lub coś kwestionuje, mówi „ja”: „myślę...”, „mó­
wię...”, „twierdzę...”. Po oświeceniu historystycznym nie
możemy dalej utożsamiać po prostu tej perspektywy
pierwszej osoby z perspektywą Kaniowskiego cognitio
ex principtis, ponieważ „powszechne źródła rozumu” nie
wypływają już — w każdym razie nie jako ze źródła —
z „czystego”, nietkniętego przez empirię, język i historię,
rozumu. Musimy jednak dopowiedzieć, że perspektywa
pierwszej osoby liczby pojedynczej jest czystą fikcją, je­

5 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum, R. Ingarden,

BKF, PWN, Warszawa 1957, t. 2, B 864.
6 Por. I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która
będzie mogła wystąpić Jako nauka, tłum. Benedykt Bornstein, opr.
Janina Suchorzewska, BKF, PWN, Warszawa 1993, s. 3 (Prot A 3).
8 O. WprowadzenieJako problem

śli —jak próbował Descartes — chcemy ją uczynić per­

spektywą izolowanego Ja, w pełni niezależnego od Ty,
My i świata. Należy natomiast stwierdzić: Jeżeli zajmu­
jąc się myśleniem historycznym zaprzestajemy mówić
„ja”, to moment filozoficzny całkowicie zanika w tym, co
tylko historyczne — zapewne pod auspicjami naukowo-
-humanistycznej „obiektywności”.
W filozofii zatem alternatywą dla tego, co histo­
ryczne, nie jest już to, co czysto racjonalne — filozo­
fowanie z „czystego” rozumu — lecz to, co dialogiczne.
Dialog ustaje, jeśli ktoś ciągle tylko mówi „ja” albo „my”:
jest to czysta autoprezentacja bądź propaganda. Jed­
nakże bez mówienia — „ja” też nie ma dialogu. Jak
bowiem można porozmawiać z kimś, kto nieustannie
mówi tylko o czymś, nie ujawniając tego, co sam przy
tym myśli? Jeszcze gorzej, gdy taki mówca mówi o kimś
— np. o mnie — ale nie do mnie, tzn. bez zwracania się
do mnie przez „ty” lub „pan”. Wynika stąd następujący
wniosek: Wprowadzenie do filozofii historycznej także
musi być historyczne, musi być zatem sprawozdawczą
prezentacją jej podstaw i wiernie przedstawić fakty: za­
razem jednak będzie w miarę filozoficzne, jeśli uda mu
się przemówić do czytelnika i wyrobić w nim przeko­
nanie, że jest ważne dla naszego współczesnego filo­
zofowania. Filozofie historyczne nie są osobliwościami,
które można archiwizować, opisywać i w jakiś sposób
„klasyfikować”: zgodnie z własnym sensem, są one gło­
sami w wielogłosowym dyskursie, który nazywamy „filo­
zofią”: chcą być przez nas wysłuchane i wzywają nas do
zajęcia stanowiska. Jedynie w dialogicznym obcowaniu
z myśleniem historycznym można osiągnąć połączenie
tego, co filozoficzne, z tym, co historyczne — połącze­
nie, dla którego po historyzmie nie ma alternatywnego
rozwiązania.
W przypadku takiego filozoficznego kolosa, jakim
jest Hegel, to, co powiedziane, może zabrzmieć chełpli­
wie: Któż ma tyle odwagi, aby wejść z nim w relację „ja”
i „ty” (albo „pan”)? Tým bardziej wtedy, gdy chodzi jedy-
 O. WprowadzenieJako problem 9

nie o wprowadzenie? Fakt, że od dawna respekt przed

„wielkimi” i „uwielbienie klasyków” tłumiły częstokroć
własne filozofowanie, nigdy nie znalazłby zrozumienia
Hegla, który stale zachęcał swoich słuchaczy i czytel­
ników do „odwagi prawdy” i do obstawania przy swoim
poglądzie7. Naturalnie, trzeba się wiele nauczyć i wiele
przemyśleć, zanim będziemy mogli zaufać naszym są­
dom o Heglu jako ugruntowanym. Takie jest właśnie
zadanie niniejszego wprowadzenia: wyrobienie w czy­
telniku ugruntowanego sądu o filozofii Hegla na pod­
stawie prawdziwych informacji i przekonujących argu­
mentów. Nie będę się przy tym krył z własnym sądem,
lecz, przeciwnie, będę obstawał przy zdaniu, że Hegel
przedstawia filozofię, której nie możemy obronić. Cóż
jednak lepszego mogłoby się zdarzyć, niż uzasadniona
rewizja tego sądu przez czytelnika?
Ta robiąca wrażenie paradoksalnej próba filozoficz­
nego wprowadzenia do filozofii, której nie można obro­
nić, okazuje się naturalnie niemożliwa do przeprowa­
dzenia jako szeroka prezentacja (Durchgang) gigantycz­
nego dzieła, zwłaszcza jeśli zechcemy oddać sprawie­
dliwość choćby tym spośród zawartych w nim poznań
i argumentów, które uznajemy za najważniejsze. Dla­
tego koncentruję się na motywie przewodnim filozofii
Hegla, ukształtowanym od samego początku i rozwi­
niętym w to, co chciałbym nazwać podstawową figurą
spekulatywną Heglowskiego myślenia; ta figura określa
ponadto podstawową strukturę argumentacyjną tego,
co stanowi w koncepcji Hegla powszechnie znaną, ale
cieszącą się złą opinią dialektykę. Podstawowa figura
spekulatywna wyznacza (strukturiert) jednak nie tylko
szczegóły argumentacji Hegla, lecz także system jako
całość, tzn. ten motyw przewodni pozwala wyjaśnić całą
filozofię Hegla. Należy pokazać, że dialektyka Hegla —
jeśli rozumieć ją z perspektywy tej podstawowej struk­
tury spekulatywnej — nie jest ani nonsensem, ani ob­

7 Por. Berliner Antrittsrede (1818), TWA 10. 404; ENF, 43-44.

10 0. Wprowadzenie Jako problem

skurantyzmem, jak stale twierdzono8, lecz dokumenta­

cją potężnego, w pełni racjonalnego, nawet jeśli w efek­
cie chybionego, wysiłku myślowego. Musimy ustalić po­
wody tego niepowodzenia. Jeśli wszystko to się powie­
dzie, zapewne się przekonamy, że wprawdzie bardzo
wiele możemy się od Hegla nauczyć w szczegółach, jed­
nak w odniesieniu do całości —jaką jest filozofia — nie
jest to możliwe.
8 Por. np. Karl R. Popper, Was ist Dialektik? (1940); teraz w: Logik
der Sozialwissenschaften, Ernst Topitsch (Hrsg.), Köln-Berlin 1965,
s. 262 nn.
 1. Podstawowa figura spekulatywna

W rzeczywistości chodzi tutaj o prostą i na pierwszy

rzut oka zrozumiałą myśl. Jeśli w zgodzie z tradycją fi­
lozoficzną wyjdziemy z założenia, że w filozofii akcent
pada na rozumowe poznawanie (denkendes Erkennen)
całości świata, całokształtu rzeczywistości czyli — jak
określano to w języku idealizmu niemieckiego — abso­
lutu, i jeśli zrazu poprzestaniemy na różnicach wskazy­
wanych przez te wyrażenia, to rodzi się pytanie, jak na­
leży rozumieć ową całość. Przyzwyczailiśmy się do tego,
by odróżniać całość od części, i to także jest słuszne.
Mówimy: „Całość jest czymś więcej niż sumą swoich
części”. Oczywiście, już w przykładach arytmetycznych
suma jest czymś więcej niż części, tzn. kolumna liczb,
aby utworzyć sumę, nie tylko musi być napisana, ale
ponadto także podliczona: liczby nie dodają się same.
To, że całość jest czymś więcej niż sumą, odnosi się
zwłaszcza do ciał o określonej strukturze, jede krysz­
tały, do organizmów, ale także do tworów społecznych;
samo wyliczenie i podliczenie zawartych w nich ato­
mów, organów i osób nie uzmysławia nam jeszcze, jak
mają się do siebie poszczególne części w ich każdorazo­
wym związku. To, że całość jest czymś więcej niż sumą
swoich części, stanie się problematyczne dopiero wtedy,
kiedy przyjmiemy, że całość ta istnieje jako niezależna
istność (Entität) obok, a nawet wcześniej niż części: jako
wieczne prawo przyrody, jako żywotna siła, dusza bądź
12 1. Podstawowaßgura spekulatywna

„naród niemiecki”; stąd już tylko krok do [stwierdzenia]

„Ty jesteś niczym, twój naród jest wszystkim”.
Podstawą Heglowskiego myślenia jest intuicja, iż nie
ma żadnego sensu odróżnienie całości od części jedy­
nie przez to, że się ją im przeciwstawi. Od samego po­
czątku metafizyka — w obliczu nieogarnionej wielości
świata — pytała o jedność, o to, co ogólne, o istotę bądź
o podstawę wszystkich rzeczy, a przy tym zdecydowanie
abstrahowała od wielości, szczegółu, samego zjawiska
bądź tego, co istniało w sposób zależny; interesujące
ją Jedno zostało uchwycone jako arche, logos (kóyoę),
idea, istotowość. Bóg, ale także jako materia, przyroda
bądź substancja. Podstawowa myśl Hegla brzmi: Jeśli
w całości odróżniamy całość od jej części w ten sposób,
że zaszeregujemy ją obok części jako oddzielną istność
(Entität), to tak wyznaczona całość jest wówczas tylko
częścią całości obok innych części; a zatem prawdziwą
całość należy pomyśleć jako jedność — możliwej także
do odróżnienia od części — całości i części. Tak samo
w odniesieniu do jednego (das Eine) i tego, co ogólne:
jedno, tylko przeciwstawione wielości, i coś ogólnego,
tylko przeciwstawionego szczegółowi, samo jest tylko
jednym pośród wielu, czyli stanowi coś tylko szczegó­
łowego. Zatem prawdziwe jedno musi być pomyślane
jako jedność w wielości, i tym samym jako jedność jed­
ności i wielości. Odpowiednio należy to, co naprawdę
ogólne, pomyśleć jako jedność jego samego 1 tego, co
szczegółowe. Według Hegla, tę figurę myślową trzeba
zastosować także w odniesieniu do relacji istoty i zjawi­
ska, podstawy i czegoś w niej ugruntowanego, substan­
cji i przypadłości, tak jak w odniesieniu do wszystkich
podstawowych rozróżnień metafizycznej tradycji, co He­
gel prezentuje w przedstawionej z rozmachem Nauce lo­
giki (NE), która w tym znaczeniu powinna być czytana
jako radykalna krytyka metafizyki'.

1 Por. Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion

der Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980.
 1. Podstawowafigura spekulatywna 13

Centralny punkt krytyki stanowi tutaj krytyka abs-

trakcyjności (Abstraktheit}. Nie tylko metafizycy, lecz
także my sami w naszym potocznym myśleniu skła­
niamy się ku temu, aby słuszne i konieczne rozróż­
nienie jednego i wielości, ogółu i szczegółu rozumieć
błędnie, przez co z owego rozróżnienia czynimy realne
oddzielenie (Getrenntsein} jednego od wielości, ogółu od
szczegółu. Właśnie w filozofii, jeśli wprowadzono rozróż­
nienie (Unterscheidung}, często mamy do czynienia ze
sprzeciwem: „Tak, ale tego nie można przecież oddzie­
lać!”. Oczywiście, w myśleniu rozróżnienie między „od­
różniać” a „oddzielać” powoduje trudności, choć prze­
cież nie we wszystkich przypadkach, w któiych odróż­
niamy głowę swego vis-à-vis od jego tułowia, jesteśmy
natychmiast skłonni przystąpić do oddzielania. To, co
ogólne — nie tylko ujęte jako odróżnione od szczegól­
nego, dla którego jest tym, co ogólne, lecz także od
niego oddzielone, i tylko w tym oddzieleniu rozważane
— Hegel nazywa „abstrakcyjnym”, przy czym trzyma
się dokładnie literalnego sensu słowa (łac. abstraho —
„odciągać”, „odrywać”, „porwać”); abstrakcyjne ogólne
jest „oderwane” od prawdziwego ogólnego, a prawdziwe
ogólne jako jedność (abstrakcyjnego) ogólnego i szcze­
gólnego jest w porównaniu z nim „konkretne” (łac. con­
cresco, -evi, -etus — „razem rosnąć”, „zgęszczać się”,
„powstawać”)2. Gdybyśmy tę sytuację odwrócili, gdy-
byśmy zechcieli na samo to, co ogólne, patrzeć jak na
szczegół pośród tego, co szczegółowe, a tym samym zni­
welowali rozróżnienie między tym, co ogólne, i tym, co
szczegółowe, to i tak, zdaniem Hegla, mielibyśmy do
czynienia z abstrahowaniem. Ten tylko zatem, kto my­
śli konkretnie, jest w stanie pomyśleć to, co ogólne jako
jedność jego samego i tego, co szczególne.
Jednakże właśnie to powoduje logiczne trudności,
które najlepiej można zademonstrować na przykładzie
formuły, jaką zaproponował Hegel dla podstawowej fi­
2 Por. także artykuł Hegla: Wer denkt abstrakt? (1807), TWA 2, 575
nn.
14 1. Podstawowa figura spekulatywna

gury spekulatywnej już w swojej pierwszej publikacji

Differenz des Fiehteschen und Schellingschen Systems
der Philosophie z roku 1801 (ogólnie nazywanej Diffe-
renzschrtft-, dalej — DS): „Identyczność identyczności
i nieidentyczności” (2, 96). Całkowicie obojętny jest spo­
sób, w jaki rozumie się prawdziwą całość, totalność,
absolut — jako jedno, jako to, co ogólne, jako istotę:
według Hegla, „konkretnie” pojmuje się to tylko wtedy,
gdy pomyśli się je jako coś, czym ono samo jest, a zara­
zem jako jego przeciwieństwo, co zatem jest identyczne
z tym, czym ono nie jest. W „konkretnym” jednym na­
leży, według Hegla, odróżnić jedno od wielości, a więc
jest ono nieidentyczne z wielością: jako abstrakcyjne
jedno jest ono tylko jednym z wielu, czyli jest identyczne
z wielością: obydwa trzeba połączyć w myśli — zgod­
nie z ideą konkretnego jednego, w którego identyczno­
ści jedność i wielość jest zarazem identyczna i nieiden-
tyczna. Wymaga się więc od nas, abyśmy myśleli coś, co
jest zarazem sobą i sobą nie jest: jednym i nie-jednym,
tym, co ogólne, i tym, co nie-ogólne, istotą i czymś po­
zbawionym istoty etc. Hegel wiedział, że jest to wyma­
ganie nadmierne, twierdził wszelako, że bez niego nie
istnieje jakakolwiek możliwość pomyślenia prawdziwej
całości, tzn. absolutu; alternatywna byłaby tylko rezy­
gnacja.
 2. O pojęciu spekulacji

Co jest „spekulatywne” w Heglowskiej podstawowej

figurze? Dzisiaj spekulacje dokonywane są jeszcze na
rynku nieruchomości albo na giełdzie, a przecież kie­
dyś termin ten wyrażał najwyższy dostępny człowie­
kowi sposób poznania. Dosłowny sens terminu „spe­
kulacja” (łac. speculor— „wyśledzić”, „wybadać”) w filo­
zoficznym języku tradycji platońsko-augustiańskiej od­
noszono do „oka ducha”, za pomocą którego rzekomo
jesteśmy w stanie uchwycić prawdziwy byt (Seien.de),
ideę albo Boga, znajdującego się poza (jenseits) świa­
tem doświadczenia zmysłowego. W czasach Hegla pra­
wie powszechnie słowo „spekulacja” rozumiane było
krytycznie, do czego w istotny sposób przyczyniła się
dokonana przez Kanta druzgocąca krytyka metafizyki
spekulatywnej. Fakt, że Hegel — wspólnie z Schellin-
giem — przyznaje się do pozytywnego pojęcia spekula­
cji, akcentuje jego program rehabilitacji metafizyki po
Kancie i przywrócenia jej ludzkości1. To, że zdrowy roz­
sądek odrzuca spekulację, a nawet się jej obawia i jej
nienawidzi, nie jest dla Hegla niczym zadziwiającym,
a w DS daje on nawet takie wyjaśnienie: „Spekulacja
rozumie wprawdzie [...] zdrowy rozsądek, ale zdrowy
rozsądek nie rozumie działania spekulacji. Za realność
poznania spekulacja uznaje tylko byt poznania w to­
talności: wszystko, co określone, jest dla niej realne
1 Por. Przedmowę do pierwszego wydania NL 5, 13 nn. [NLI, 3 nn.
— zob. niżej Wykaz skrótów na s. 173).
16 2. O pojęciu spekulacji

i prawdziwe tylko w poznanym odniesieniu do abso­

lutu. Dlatego spekulacja poznaje także absolut w tym,
co stanowi podstawę orzeczeń zdrowego rozsądku. Po­
nieważ jednak poznanie jest dla niej realne, o ile jest
ono w absolucie, w jej obliczu zatem to, co poznane
i wiadome (das Erkannte und Gewußte), tak jak jest
ono wyrażone w refleksji i stąd posiada określoną formę
— zostaje zarazem unicestwione” (2, 31). „Unicestwie­
nia” tego zdrowy rozsądek doświadcza jako zniesienia
tego wszystkiego, co ustalił we wszelkiej refleksji —
tzn. w swoich określeniach za pomocą abstrakcyjnych
pojęć — ponieważ wskutek spekulatywnego odniesie­
nia do absolutu traci ono swoją trwałą określoność:
„Względne {relativen) identyczności zdrowego rozsądku,
które — tak jak się przejawiają — w swej ograniczonej
formie roszczą sobie pretensję do absolutności, stają się
czymś przypadkowym dla refleksji filozoficznej. Zdrowy
rozsądek nie może pojąć, dlaczego to, co dla niego jest
bezpośrednio pewne, jest zarazem niczym dla filozofii
[...]” (2, 31 n.). Hegel posłużył się później piękną meta­
forą „rozpłynięcia się” (Verflüssigung); rzeczywiście bo­
wiem można się spodziewać oporu i panicznego stra­
chu, gdy wszystko staje się płynne. „Filozofii refleksji”
— jak Schelling i Hegel określają ich opozycję (por. 2,
287 nn.), „spekulacja” musi wydawać się unicestwie­
niem samego rozumu, a mimo to „tę noc samej refleksji
i rozumującego rozsądku (des räsonierenden Verstan­
des)” nazywa Hegel „południem życia” (2, 35).
Tego, że spekulacja unicestwia samą refleksję, nie
należy tu rozumieć tylko psychologicznie. Pozór oczy­
wistej irracjonalności ma podstawy logiczne. Już w DS
Hegel próbował pokazać, że całość, totalność, absolut,
jeśli rzeczywiście mają być pomyślane konkretnie, tzn.
w swojej całej prawdzie — a przecież nic innego nie kryje
się za „spekulacją” — nie mogą być pomyślane inaczej
niż jako w sobie sprzeczne: jako antynomia. Przedsta­
wia to w następujący sposób: „Jeśli pryncypium filozofii
ma być wyrażone w zdaniach formalnych dla refleksji,
 2. O pojęciu spekulacji 17

to przede wszystkim przedmiotem tego zadania nie jest

nic innego niż wiedza, ogólnie biorąc synteza tego, co
subiektywne, i tego, co obiektywne, czyli myślenie ab­
solutne. Jednakże refleksja nie może wyrazić absolutnej
syntezy w zdaniu (Satz), jeśli zdanie to jako zdanie wła­
ściwe (eigentlicherSatz), ma obowiązywać rozsądek. Re­
fleksja musi rozdzielać to, co w absolutnej identyczno­
ści jest jednym, tzn. syntezę i antytezę musi ona wyra­
żać w dwóch zdaniach, w jednym identyczność, a w dru­
gim rozdwojenie (Entzweiung)” (2, 37). Zdaniem Hegla
refleksyjny bądź „rozumujący” (räsonierende) rozsądek,
musi w formalnym opisie wiedzy rozumianej jako „syn­
teza tego, co subiektywne, i tego, co obiektywne” po­
twierdzać zarazem identyczność (A = A) i nieidentycz-
ność (A = B) obydwu; jednakże w wyniku tego wikła
się w antynomię. A wówczas szukając wyjścia może
albo zakwestionować nieidentyczność i tym samym fe­
nomen wiedzy, albo zrezygnować z tego, aby myśleć
prawdziwą całość wiedzy. Dlatego Hegel twierdzi: „Je­
śli rozważa się tylko formalną stronę spekulacji i syn­
tezę wiedzy ujmuje w formie analitycznej, to antyno­
mia jest [...] najwyższym formalnym wyrażeniem wiedzy
i prawdy” (2, 39).
Później oznacza to; „U podstaw takiej analitycznej
istoty nie leży świadomość, że czysto formalne zjawi­
sko (Erscheinung) absolutu jest sprzecznością” (2, 41).
W rezultacie spekulacja została określona jako myśle­
nie absolutu, który potrafi zmierzyć się nierozerwal­
nie z tym związanym doświadczeniem antynomii i nie
ucieka przed nią w rzekomą pewność refleksyjnego roz­
sądku. Tak rozumianą zdolność spekulacji Schelling
i Hegel nazywają wspólnie „rozumem” w odróżnieniu
od samego rozsądku, a ponieważ rozsądek musi usu­
nąć sprzeczność jako irracjonalną, to rozum spekula-
tywny nie może się mu jawić inaczej jak czysta irra-
cjonalność. Później dla zdefiniowania takiej spekulacji
Schelling i Hegel posłużyli się dawnym pojęciem dia-
lektyki, ale nadając mu nowe znaczenie, i to z bardzo
18 2. O pojęciu spekulacji

różnymi akcentami2. Tutaj ważne jest tylko jedno: Jeśli

ciągle mówiło się o irracjonalności Heglowskiej dialek-
tyki — czy to krytycznie, czy nawet z uznaniem3 — to
dla samego Hegla nie było w tym nic nowego, ponieważ
znał już tę interpretację, a nawet miał dla niej wyjaśnie­
nie.
Naturalnie drogi Hegla i Schellinga, tak filozoficznie
jak i personalnie, musialy się rozejść tam, gdzie poszło
o to, jak z perspektywy „abstrakcyjnego” rozsądku ir­
racjonalną spekulację określić jako racjonalną. W DS
Hegel podzielał jeszcze doktrynę Schellinga o oglądzie
intelektualnym; argumentował przy tym następująco:
absolut, tzn. absolutna identyczność tego, co subiek­
tywne, i tego, co obiektywne, w perspektywie rozsądku
musi się przejawiać w postaci antynomii; rozum nato­
miast jako władza (Vermögen) spekulacji w tej „nocy roz­
sądku” obejmuje zarazem identyczność tego, co w an­
tynomii jest przeciwstawne, a mianowicie jako nieem-
piryczny, intelektualny albo transcendentalny ogląd:
„Wskutek tego, że ogląd staje się transcendentalny,
w świadomości występuje identyczność tego, co subiek­
tywne, i tego, co obiektywne, które w oglądzie empirycz­
nym są rozdzielone [...]. Wytwarzaniem (Produzieren)
świadomości tej identyczności jest spekulacja, a ponie­
waż idealność i realność są w niej jednym, jest ona oglą­
dem” (2, 42 n.).
Kilka lat później, w Fenomenologii ducha (FD) z roku
1807, piętnuje Hegel ogląd intelektualny jako filozo­
ficzny obskurantyzm, czym bardzo głęboko uraża swo­
2 Staje się to jasne, Jeśli Heglowską charakterystykę dialektyki
porówna się z charakterystyką dokonaną przez Schellinga zawartą
w Jego Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums
(1803): por. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Studium generale.
Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, hrsg. von
Hermann Glöckner, Stuttgart 1954, szczególnie s. 81 nn.
3 Jak np. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, J.C.B. Mohr,
Tübingen 1921-24. Nowe wydanie — 1961. Dia Kronera Hegel jest
.największym irracjonalistą, jakiego zna historia” (t. 2, s. VII), a dia-
lektyka „metodą samego racjonalnie ustanowionego irracjonalizmu”
(t. 2, s. 272).
 2. O pojęciu spekulacji 19

ich długoletnich przyjaciół i towarzyszy drogi. O ile

w DS Hegel napisał: „W transcendentalnym oglądzie
zniesione jest wszelkie przeciwstawienie, wszelka róż­
nica konstrukcji uniwersum przez inteligencję i dla
inteligencji, a jego — postrzegana jako coś obiektyw­
nego, niezależnie się przejawiająca — organizacja uni­
cestwiona” (2, 43), to w dopisanej Przedmowie do FD
rezultat owego „unicestwienia”, które w DS sam nazwał
„nocą samej refleksji i rozumującego rozsądku” (2, 35),
określa teraz wręcz lekceważąco jako „noc, w której [...]
wszystkie krowy są czarne” (3, 22; FDI, 24). Ważne jest
to, że wraz z nowym rozumieniem pojęcia spekulacji
Hegel odwraca się zdecydowanie od ujęcia Platońskiego
opartego na metaforyce wzroku, a ideę myślenia spe-
kulatywnego oczyszcza ze wszystkich asocjacji „oka du­
chowego”, asocjacji patrzenia i postrzegania. Można po­
wiedzieć, że Hegel powraca tu od Schellinga do Kanta,
który energicznie zaprzeczał temu, iż nasze myślenie
w jakimkolwiek sensie mogłoby być oglądem4; także
później Hegel dołączył wyraźnie do związanej z tym po­
lemiki przeciwko nowomodnemu, elegancko oddziału­
jącemu (tuenden) platonizmowi tych, którzy są dumni
z genialności duchowej intuicji bez pracy pojęciowej5.
Od tego czasu troszczył się Hegel o to, by filozoficzną
spekulację przedstawić jako przedsięwzięcie w pełni ra­
cjonalne, i wykazać, że podstawowa figura spekula-
tywna jest figurą myślenia, a nie jakiegokolwiek rodzaju
oglądu. Nauka logiki nie jest niczym innym, jak realiza­
cją tego właśnie zamysłu.
Pierwszym dokumentem tej „logicyzacji” spekulacji
jest tekst o „twierdzeniu spekulatywnym” w przywoła­
nej Przedmowie do FD. (Por. 3, 59 nn.; FD I, 78 nn.)

4 Por. Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, B 75 n.

5 Por. I. Kant, O niedawno powstałym, wyniosłym tonie w JUozoJii,
tłum. Mirosław Żelazny, w: Immanuel Kant, Koniec wszystkich rze­
czy. O niedawno powstałym, wyniosłym tonie w Jilozofii. tłum. Miro­
sław Żelazny, Comer, Toruń 1996, s. 35 nn.; Por. także: G. W. F. Hegel,
FD(3, 64 n.; FDI, 83 n.J.
20 2. O pojęciu spekulacji

Hegel — tak jak w DS — głosi w niej pogląd, że spe­

kulacja rozsadza logikę rozsądku. Mimo to konsekwen­
cją nie jest już unik polegający na przejściu (Ausme-
ichen) do oglądu intelektualnego, lecz próba logicznego
uchwycenia właśnie tego, dzięki czemu spekulacja wy­
kracza poza logikę rozsądku, a dokładnie to dzieje się
w twierdzeniu spekulatywnym. „Formalnie można to, co
zostało powiedziane, wyrazić w ten sposób, że natura
sądu albo zdania w ogóle, które zawiera w sobie roz­
różnienie podmiotu i orzecznika, zostaje unicestwiona
przez twierdzenie spekulatywne i że zdanie tożsamo­
ściowe, w które twierdzenie pierwsze się zamienia, za­
wiera w sobie przeciwuderzenie skierowane przeciwko
stosunkowi podmiotu i orzecznika” (3, 59; FD I, 78).
Hegel podaje przykład: „Bóg jest bytem”. Wygląda tak,
jakby „jest bytem” było orzecznikiem odnoszącym się
do Boga (uon Gott pradizieren], tak, że Bóg i byt wydają
się być czymś różnym, mianowicie jako coś szczegóło­
wego, czemu została przypisana ogólna własność. Myśl
tego zdania jest jednak inna. W rzeczywistości bowiem
Bóg zostaje w nim utożsamiony z bytem, wskutek czego
powstaje wrażenie, że wszędzie słowo „Bóg” można za­
stąpić określeniem „byt”, a podmiot zdania grozi znik­
nięciem, jak wyraża się Hegel. Konsekwencją jest „prze­
ciwuderzenie”: „Myślenie, zamiast posunąć się w swym
przejściu od podmiotu do orzecznika nieco dalej, zo­
staje wskutek zniknięcia podmiotu raczej zahamowane
i — ponieważ odczuwa jego brak — odrzucone z powro­
tem do myślenia o podmiocie [tj. Bogu]” (FD I, 79), tzn.
niezmiennie powraca ono do określenia wyjściowego,
o które pierwotnie szło. Ów „powrót” oznacza, że w iden­
tyczności tego, co pomyślane w gramatycznym wyraże­
niu podmiotu i orzecznika, musi być także zawarta nie-
identyczność, gdyż inaczej zdanie „Bóg jest bytem” nie
byłoby żadnym zdaniem o Bogu. Co ważne, Hegel ak­
centuje, iż ten „powrót” wymaga dalszych zdań: „Znie­
sienie formy zdania nie ma być dokonane jedynie w spo­
sób bezpośredni, tzn. nie tylko poprzez samą treść zda­
 2. O pojęciu spekulacji 21

nia. Ten ruch przeciwstawny musi być wyrażony; nie

tylko owo wewnętrzne hamowanie, ale także ów powrót
pojęcia do siebie musi też być przedstawiony. Takim
ruchem, który równa się temu, czego w innych wypad­
kach dostarcza dowód, jest dialektyczny ruch samego
zdania. I tylko ten ruch dialektyczny jest rzeczywistym
elementem spekulatywnym i tylko wyrażanie tego ru­
chu jest spekulatywnym sposobem przedstawiania” (3,
61; FDI, 81).
Nie chodzi tutaj o ostateczną ocenę Heglowskiej na­
uki o twierdzeniu spekulatywnym6; musimy się za­
dowolić kilkoma wskazówkami. Zwrotem „dialektyczny
ruch samego zdania” Hegel dokonuje wariacji bardziej
znanych zwrotów „ruchu pojęcia” albo „rzeczy” samej.
Zwrot „dialektyczny ruch samego zdania” traci całą ma-
giczność bądź animistyczność, jeśli odniesie się go ści­
śle do tezy Hegla, że absolut nie może się wyrazić w po­
jedynczym zdaniu, lecz tylko w szeregu zdań, które
przekonywająco z siebie wynikają. Ruch ten jest dialek­
tyczny, ponieważ odgrywa w nim rolę przejście w prze­
ciwieństwo i sprzeczność między tym, co pomyślane,
a tym, co powiedziane. Należy ponadto zaznaczyć, że
ów „dialektyczny ruch” rozpoczyna się, według Hegla,
tylko wówczas, gdy w zdaniach występuje mowa spe-
kulatywna, tzn. mowa o absolucie: „Myślenie niespe-
kulatywne posiada w gruncie rzeczy również swoje uza­
sadnione prawo, swoją ważność, tylko że w spekula-
tywnej formie zdania nie bierze się tego pod uwagę” (3,
61; FDI, 81). Wreszcie zarzucano Heglowl, że jego teo­
ria sądów jest błędna, ponieważ nie wprowadza on roz­
różnienia między zdaniami orzecznikowymi a zdaniami
identyfikującymi [obiekt]. Trzeba jednak dodać, że jego
teoria twierdzenia spekulatywnego polega właśnie na
rozróżnieniu obu rodzajów sądów bądź twierdzeń7 i nie

6 Por. Günter Wohlfart, Der spekulative Satz. Walter de Gruyter,

Berlin-New York 1981.
7 Por. Arend Kulenkampff, Antinomie und Dialektik. Zur Funktion
des Widerspruchs in der Philosophie, Stuttgart 1970. 43 n.
22 2. O pojęciu spekulacji

ulega wątpliwości, że wówczas — jeśli chce się orzec

o absolucie coś, co dotyczy jego istoty — orzeczni­
kowe mówienie-jest (Ist-Sagerij przechodzi w mówienie
identyfikujące, ponieważ absolut jest tym, co powinno
być jeszcze ogólniejsze bądź istotowo wyższe. Zresztą
doktryna Hegla o twierdzeniu spekulatywnym stanowi
punkt styczny z jego NL, o której można powiedzieć, że
składa się ona wyłącznie z twierdzeń spekulatywnych;
później w dziele tym pojawia się także ważne doprecyzo­
wanie i egzemplifikacja tego, co oznacza spekulatywne
myślenie za pomocą twierdzeń.
Istotne wyjaśnienie tego, co w kontekście twier­
dzenia spekulatywnego nazywa Hegel „przeciwuderze-
niem”, znajdujemy w jego teorii określonej negacji, od­
nośnie do której należy z góry zastrzec (festzuhalten),
że także ona jest zrozumiała tylko na poziomie speku­
latywnym. Jej zasadnicza myśl sprowadza się do tego,
że jeśli coś jest negacją czegoś innego, to ono samo
także jest określone przez to, co neguje, jako negacja
bowiem innego jest ono samo negacją innego. Wynika
stąd dla Hegla słynny wieloraki sens „zniesienia” (Au-
Jheben): W negacji innego to, co zanegowane, zostaje
zniesione w jednoczesnym znaczeniu „unicestwione”
i „zachowane”, a dochodzi do tego trzecie znaczenie,
jeśli doda się do tego jeszcze tezę Hegla, że w wyniku
określonej negacji to, co zanegowane, i to, co negujące,
zostaje wydźwignięte — do wyższej, konkretnej, dokład­
niej określonej jedności. Naturalnie, nie ma to więk­
szego sensu w odniesieniu do przykładów z codzien­
ności: Jak bowiem można twierdzić, że morderca J. F.
Kennedy’ego jako jego negacja sam byłby także jakoś
Kennedym, i że Kennedy oraz jego morderca żyją teraz
razem w wyższej, bardziej konkretnej postaci. W twier­
dzeniach spekulatywnych, które odnoszą się do total­
ności, wygląda to jednak całkiem inaczej. Negacja jest
w nich określeniem części antynomii albo sprzeczności,
która — według Hegla — pojawia się zawsze wówczas,
gdy rozsądek próbuje myśleć totalność. Dopiero tutaj
 2. O pojęciu spekulacji 23

obowiązuje zasada, „że to, co negatywne, jest w równej

mierze czymś pozytywnym, czyli że to, co jest sprzeczne
z sobą samym, nie rozwiązuje się w jakieś zero, w abs­
trakcyjne Nic, lecz jest w istocie rzeczy tylko negacją
własnej szczegółowej treści, albo inaczej mówiąc, że
tego rodzaju negacja nie jest negacją wszystkiego (alle
Negation], lecz negacją określonej rzeczy (Sache), która
rozwiązuje się, a więc negacją określoną; słowem, że
w rezultacie zawarte jest w istocie rzeczy to, z czego
rezultat ten wynika” (5, 49; NL I, 49-50). Jeśli więc
myślimy absolut jako jedno, to, zdaniem Hegla, tylko
wówczas myślimy go konkretnie, gdy myślimy go jako
jedność jednego i nie-jednego, tzn. wielości, a więc my­
ślimy go jako absolut zawierający sprzeczność; wielość
nie jest jednak prostym zniesieniem jednego, lecz jako
określona negacja jedności jednego stanowi zarazem
wielość tej jedności albo wielość w tej jedności, dzięki
czemu jedno określiło się dalej jako jedność swojej wie­
lości.
Określona negacja to właściwy motor metody filo­
zoficznej, definiowanej przez Hegla jako „świadomość
formy wewnętrznego własnego ruchu jej treści” (5, 49;
NL I, 49). Metoda zatem nie jest dla Hegla tym, co or­
ganizujemy względnie stosujemy bądź też tym, czego
nie musimy stosować; jest ona drogą (gr. methodos —
„droga”) myślenia, która się wyłania przed nami samo­
rzutnie i którą mamy postępować wówczas, gdy filozofu­
jemy. W Encyklopedii nauk jilozojicznych (ENFj metodę
tę nazywa Hegel także „logiczną” i przypisuje jej trzy
strony: „a) abstrakcyjną, czyli rozsądkową, P) dialek­
tyczną, czyli negatywnie-rozumową, y) spekulatywną,
czyli pozytywnie-rozumową” (8, 168; ENF, 140). Okre­
ślenia te wyjaśnia następująco: „a) Myślenie jako roz­
sądek poprzestaje na trwałej określoności i na tym, co
odróżniają od innych określoności. Tego rodzaju ogra­
niczony abstrakt ma dla niego znaczenie czegoś utrzy­
mującego się dla siebie i istniejącego [...]. P) Moment
dialektyczny jest własnym samoznoszeniem się takich
24 2. O pojęciu spekulacji

skończonych określeń i ich przechodzeniem w określe­

nia względem nich przeciwstawne y) To, co spe-
kulatywne, czyli pozytywnie-rozumowe, ujmuje jedność
określeń w ich przeciwstawności, ujmuje moment afir­
matywny zawarty w ich rozpłynięciu się i przechodze­
niu” (8, 168 nn.; ENF, 140-141). Przejście od a) do P)
jest równoznaczne z wystąpieniem antynomii wynikłej
z próby myślenia absolutu w określeniach rozsądku,
przejście od P) do y) jest określoną negacją. Wszystkie
trzy „strony" zestawione razem tworzą to, co powszech­
nie nazywa się „dialektyką” Hegla, co jednak ściślej po­
winno być określone jako jego metoda spekulatywna,
ponieważ dialektyka w ścisłym znaczeniu stanowi tylko
„moment”, tzn. siłę poruszającą naprzód (lat. momen­
tom. — „siła poruszająca”, „waga”) myślenie spekula-
tywne, nawet jeśli odgrywa on decydującą rolę: „[...]
moment dialektyczny stanowi poruszającą duszę na­
ukowego posuwania się naprzód i jest jedyną zasadą,
dzięki której do treści nauki wprowadzony zostaje im-
manentny związek i konieczność, tak jak w ogóle na niej
opiera się prawdziwe, a nie zewnętrzne wznoszenie się
ponad to, co skończone” (8, 173; ENF, 141). W ostat­
nim sformułowaniu Hegel podkreśla, że o dialektyce
mówimy tylko wówczas, kiedy myślenie wznosi się na
poziom spekulatywny, a więc kiedy próbuje myśleć ab­
solut. Należy to stale mieć na uwadze w odniesieniu do
tych, którzy —jak wcześniej Popper bądź Kroner — cią­
gle twierdzą, że Hegel jest irracjonalistą, ponieważ jego
dialektyka stanowi zaproszenie do wykroczenia przeciw
zasadzie niesprzeczności. Przeciwnie — sam Hegel głosi
tezę, iż antynomia, sprzeczność, dialektyka, zachodzi
tylko pod warunkiem, że próbuje się myśleć absolut bez
sprzeczności, a teza ta nie jest zwykłym nonsensem.
 3. O pochodzeniu podstawowej
figury spekulatywnej

Kant

Stwierdzenie, że w określonych warunkach rozum

z konieczności wikła się w antynomie, można uznać za
jedno z wielkich odkryć Kanta, które do końca uznawał
także Hegel. Pod pojęciem „antynomia” rozumie Kant
„stan rozumu”1, pozwalający mu przedkładać równie
mocne podstawy zarówno dla jakiejś tezy, jak i dla tezy
z nią sprzecznej, w ten mianowicie sposób, że z niemoż­
liwości jednej zmuszony jest wnioskować o możliwości
jej przeciwieństwa, które znowu okazuje się niemożliwe,
wobec czego jednak pierwsza teza musi być poprawna,
i tak dalej — tam i z powrotem. Kant znalazł te anty­
nomie w obszarze racjonalnej, tzn. niezależnej od do­
świadczenia, kosmologii, która przynajmniej od czasu
Christiana Wolffa pojmowana była jako metaphysica
specialis. W jej ramach dyskutowano np. pytanie, czy
świat jest skończony czy też nieskończony w przestrzeni
i czasie. Kant uznał2, że istnieją ważne podstawy, by
przyjąć, iż świat jest skończony, ponieważ — by pozo­
stać przy czasie — przyjmując założenie, że świat nie ma
początku w czasie, w każdym punkcie czasowym ciągle
upłynąłby już nieskończony czas; a skoro oo + 1 ciągle
równa się oo; to nie można odróżnić żadnego punktu
1 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. Roman Ingar­
den, BKF, PWN, Warszawa 1957, 21986, t. 2, s, 50, B 398.
2 Por. tamże, t. 2., s. 164 nn. B 452 nn.
26 3. O pochodzeniu podstawowej Jigwy spekulatywnej

czasowego od innego punktu czasowego t2-n- *Je_

śli jednak z tego powodu przypisze się światu początek
w czasie, to wówczas nasuwa się pytanie: Co było przed
początkiem świata? Czy nie było żadnego czasu? Jest to
jednak niemożliwe do pomyślenia, wówczas bowiem nie
można by mówić o „przed początkiem”. A może był pu­
sty czas? Kant argumentuje, że nie można zrozumieć,
jak w pustym czasie mógłby zaistnieć świat, z czego
wynika, że świat „jest przeto nieskończony co do czasu
przeszłego”3. To jednakże cofa nas do pierwszego zało­
żenia itd. W sumie Kant odkrył i przeanalizował cztery
takie antynomie kosmologiczne4.
W tym miejscu nie może chodzić o rozstrzygnię­
cie, czy te antynomie są rzeczywiście logicznie konse­
kwentne, tym bardziej, że od tego czasu nasze my­
ślenie kosmologiczne uległo istotnej zmianie. Dla nas
ważna jest tutaj tylko diagnoza i terapia, które propo­
nuje Kant: twierdzi on, że antynomia ujawnia się nie­
uchronnie wówczas, gdy coś uwarunkowanego w świę­
cie próbuje się pojmować jako uwarunkowane całkowi­
cie, mniej więcej w sensie Leibnizjańskiej zasady racji
dostatecznej. Do takiej próby zmusza nas rozum, który
Kant — w odróżnieniu od intelektu (Verstand) — pró­
buje pojmować jako całość, totalność: „Rozum domaga
się tego w myśl zasady: jeżeli jest dane to, co uwarun­
kowane, to jest dana także cała suma warunków, a więc
i to, co bezwzględnie nieuwarunkowane, a dzięki czemu
jedynie to, co uwarunkowane, było możliwe”5. Jeżeli te­
raz ujmuję to, co uwarunkowane, jako uwarunkowane
całkowicie, to mam zarazem na myśli totalność sze­
regu warunków tego, co uwarunkowane, a wtedy, aby
w ogóle można było mówić o tej totalności, trzeba po­
stawić pytanie, co ów szereg zamyka. Na pierwszy rzut
oka może nim być tylko coś, co samo będąc nieuwarun­
kowane jest pierwszym warunkującym, czyli tym, co
3 Tamże, t. 2, s. 166, B 455.
4 Por. tamże, t. 2, s. 155 n, B 443 n.
5 Tamże, t. 2, s. 147, B 436.
 Kant 27

bezwarunkowe, jednakże ta myśl jest sprzeczna z za­

łożoną zasadą całkowitego uwarunkowania, która nie
dopuszcza żadnych wyjątków. A zatem tamten szereg
warunków uwarunkowanego trzeba uznać za nieskoń­
czony, co jednak nie da się pogodzić z mówieniem o to­
talności szeregu, do czego nas zmusza myśl o zupełno­
ści (Vollständigkeit). Zgodnie zatem z tezą Kanta, kon­
cepcja nieuwarunkowanej totalności warunków tego, co
uwarunkowane, nieuchronnie prowadzi do antynomii,
co jest logicznie dobrze uzasadnione; można to porów­
nać z odkryciem przez Russella antynomii teorii mnogo­
ści, które zachodzą wówczas, gdy operuje się pojęciem
„zbioru wszystkich zbiorów”6.
Odkrycie antynomii było dla Kanta wręcz trau­
matyczną oznaką tego, że coś może się nie zgadzać
z racjonalistyczną metafizyką tradycji leibnizjańsko-
-wolffiańskiej, z której wyszedł, i to wzbudziło w nim
motywację do krytyki wszelkiej metafizyki środkami
krytyki czystego, przekraczającego granice możliwego
doświadczenia rozumu. O antynomiach mówi on: „Ten
wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym [tran-
sempirycznym — H.S.] użyciu jest najdziwniejszym fe­
nomenem rozumu i on też ze wszystkich działa naj­
silniej, by obudzić filozofię z jej dogmatycznej drzemki
i pobudzić ją do zajęcia się trudną sprawą krytyki sa­
mego rozumu”7. „Dogmatyczna” jest dla Kanta wszelka
filozofia, która śmiało sobie poczyna (drauflosphiloso­
phiert), bez uprzedniego ustalenia granic rozumu przez
krytykę. Kaniowska terapia antynomicznej metafizyki
polega na nakłonieniu rozumu do tego, aby w poznaniu
świata nie ważył się wychodzić poza granice możliwego
doświadczenia, ponieważ tylko wówczas ma w ogóle
sens takie pojęcie, jak totalność warunków faktycznie

6 Por. Arend Kulenkampff, Antinomie und Dialektik..., (cyt. s. 21,

przypis 7), s. 65 n.
7 Immanuel Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki,
która będzie mogła wystąpićJako nauka. A 142, (cyt. s. 7, przypis 6),
A 142.
28 3. O pochodzeniu podstawowej figury spekulatywnej

danego uwarunkowanego. W świecie doświadczenia jest

to w najlepszym razie idea regulatywna, tzn. idea ukie­
runkowująca (orientierende) poznanie, ale nigdy nie jest
to określenie możliwego przedmiotu poznania. (Bardzo
podobnie Russell leczył teorię mnogości z antynomii, za­
braniając w swojej „teorii typów” tworzenia takich pojęć,
jak „zbiór wszystkich zbiorów”).
Heglowską ocenę Kantowskiej nauki o antynomiach
cechuje ambiwalentność. Po krótkim przedstawieniu
Hegel stwierdza: „Tę myśl, że sprzeczność, którą wno­
szą określenia rozsądkowe w to, co rozumowe, wynika
z samej istoty rzeczy i ma charakter konieczny, należy
uznać za jeden z najważniejszych i najgłębszych postę­
pów osiągniętych w ostatnich czasach przez filozofię.
Przy tak głębokim punkcie widzenia jakże trywialne jest
rozwiązanie. Wynika ono tylko z jakiejś tkliwości w sto­
sunku do rzeczy tego świata. To nie istota tego świata
ma być tym, co ma w sobie skazę sprzeczności, lecz
skaza ma dotyczyć jedynie myślącego rozumu, istoty
ducha” (8, 126 n.; ENF, 106). W ten sposób — zdaniem
Hegla — Kant jedynie rozum uczynił odpowiedzialnym
za antynomie, oszczędził „tkliwie” świat przed sprzecz­
nością, podczas gdy w rzeczywistości jest on w sobie
sprzeczny — właśnie jako konieczna jedność nie uwa­
runkowanego i tego, co uwarunkowane. Następnie He­
gel gani Kanta za to, że przedstawił tylko cztery anty­
nomie: „Główną rzeczą, na którą należy zwrócić uwagę,
jest to, że antynomia tkwi nie tylko w czterech szcze­
gólnych przedmiotach wziętych z kosmologii, ale raczej
we wszystkich przedmiotach wszelkich rodzajów, we
wszystkich wyobrażeniach, pojęciach i ideach. Jest rze­
czą istotną, aby przy filozoficznym rozważaniu wiedzieć
to i aby poznawać przedmioty zgodnie z tą ich własno­
ścią. Własność ta stanowi to, co określa się dalej jako
dialektyczny moment tego, co logiczne” (8, 127 n.; ENF,
107). Z tej krytyki wyciąga Hegel wniosek, że taka filo­
zofia, jak filozofia Kanta, która szuka możliwości unik­
nięcia antynomii zamykając rozum w granicach, w któ-
 Fichte 29

rych nie mogą one powstać, sama sobie zamyka drogę

do rozumowego poznania rzeczywistości, ponieważ są
one autentycznymi sprzecznościami tylko w perspekty­
wie spekulatywnej i dlatego wymagają dialektyki. Z tego
powodu Hegel postrzega Kanta jako nieśmiałego my­
śliciela, który w obliczu antynomii z obawy przed nie-
naukowością filozofii powraca ze świata metafizycznej
spekulacji do bezpiecznego portu poznania doświad­
czalnego (Erfahrungserkenntnis), w którym faktycznie
nie trzeba się obawiać żadnej antynomii. Faktycznie
w tym punkcie rozstrzyga się alternatywa: „Kant czy
Hegel?”8: Czy chcemy, a zarazem możemy, w wyniku
metodycznego ograniczenia filozofii wykluczyć sprzecz­
ności, w które popadamy na drodze totalizującego (to-
talisierender) tworzenia pojęć, czy też obiecująco zary­
sowuje się przed nami próba dalszego myślenia w tych
sprzecznościach i z tymi sprzecznościami, jak twierdzą
wszyscy dialektycy od czasów Hegla? Naturalnie, w tym
miejscu nie możemy odpowiedzieć na pytanie, w którym
chodzi jedynie o wskazanie pochodzenia podstawowej
figury spekulatywnej.

Fichte

Patrząc biograficznie, intensywne zainteresowanie

Hegla filozofią teoretyczną Kanta ujawniło się później
niż znajomość innego źródła myślenia spekulatywnego,
a mianowicie Teorii Wiedzy Fichtego, którą poznał za
pośrednictwem i w interpretacji Schellinga. Hegel mówi
o tym w DS: „Podstawą systemu Fichtego jest ogląd
intelektualny, czyste myślenie samo o sobie, czysta
samoświadomość «Ja = Ja, Ja jestem»; absolut jest
podmiotem-przedmiotem, a Ja tą identycznością pod­
miotu i przedmiotu” (2, 52; R, 99). Przede wszystkim
ważne jest to, że według Fichtego myślenie ujmujące
8 Por. Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981. Kant oder Hegel? Über For­
men der Begründung in der Philosophie, Dieter Henrich (Hrsg.), Stut­
tgart 1983.
30 3. O pochodzeniu podstawowej Jigury spekulatywnej

siebie w modus oglądu intelektualnego jest absolutne

(lac. absolutus — dosł. „oderwany”, „zupełny”, „skoń­
czony”), tzn. nie posiada niczego poza sobą, od czego
by zależało bądź też co określałoby je z zewnątrz. Jesz­
cze Kant pojmował „ja myślę” jako pobudzane zmysłowo
przez przedmioty zewnętrzne i uważał, że tylko w wa­
runkach zmysłowego pobudzenia może ono wytwarzać
poznanie; a w celu rozróżnienia między tym, co czyste,
intelligibilne (możliwe do pomyślenia), a tym, co em­
piryczne, wprowadził sporne rozróżnienie między rze­
czami samymi w sobie a zjawiskami, przy czym „zjawi­
sko” definiował jako „nieokreślony przedmiot naoczno-
ści empirycznej”. Fichteańskie wykroczenie poza Kanta
oznaczało zniesienie rzeczy samej w sobie; dla niego
była to bowiem absurdalna koncepcja, że coś zewnętrz­
nego, niezależnego od myślenia, ma jednak określać
„Ja myślę” w jego spontaniczności, o której mówił także
Kant. Fichte twierdził, że idea Ja możliwego do określe­
nia z zewnętrz jest sprzeczna z jego wolnością i dlatego
pozostaje tylko prosta alternatywa: albo stanowisko do-
gmatyzmu i materializmu, które w drodze odwołania
do rzekomo zewnętrznego oddziaływania rzeczy samych
w sobie na myślenie zaprzecza wolności, albo idealizm,
który ze względu na wolność także w doświadczeniu wy­
nosi do rangi zasady „samodzielność Ja” [freihandelnde
Intelligenz)9. Według Fichtego nie istnieje żadne uar-
gumentowane rozstrzygnięcie tych dwóch stanowisk
i w rezultacie formułuje on słynne zdanie: „Wybór filo­
zofii zależy zatem od tego, jakim się jest człowiekiem”10.

9 Johann Gottlieb Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wie­

dzy, w: tenże. Teoria Wiedzy. Wybór pism, tłum. Marek J. Siemek, t.
1, BKF, PWN, Warszawa 1996, s. 479.
10 Tamże, s. 483. Zadziwiające Jest, że Fichte sugerował, iż także
Kant, który przecież wprowadził pojęcie rzeczy samej w sobie, w rze­
czywistości sam reprezentował idealizm inteligencji, określającej się
bez warunków zewnętrznych: „(...] że filozofia Kanta nie uczy dogma-
tyzmu, lecz idealizmu, i że wedle niej przedmiot nie jest dany ani
całkowicie, ani połowicznie, lecz jest stworzony.” (tamże, s. 493-494,
przypis). Fichte przez całe życie postrzegał siebie jako prawdziwego
obrońcę Kanta, tzn. jako tego, który nie prezentował nic Innego Jak
 Fichte 31

Chociaż w ten sposób wyjaśnia Fichte rzecz samą

w sobie Jako rzecz stanowiska, to jednak sam argumen­
tuje przeciw temu pojęciu: „Zasada dogmatyka, rzecz
sama w sobie, nie jest niczym i nabiera realności tylko
dzięki temu, że na jej podstawie daje się wyjaśnić do­
świadczenie. Idealista obala ten dowód tak, że wyjaśnia
doświadczenie w inny sposób, czyli neguje właśnie to,
na czym opiera się dogmatyk. Rzecz sama w sobie staje
się zupełną chimerą: nie widać już żadnego powodu,
czemu miałoby się ją przyjąć; a wraz z nią wali się cały
gmach dogmatyzmu”11. „Inne” wyjaśnienie doświadcze­
nia opiera Fichte na myśli, że Ja ustanawia nie tylko
samo siebie, lecz także swoje przeciwieństwo, nie-Ja,
i zarówno siebie, jak i swoje inne, Ja i nie-Ja, łączy
w strukturze, którą jest przecież Ja12. Tak oto Fichte-
ańskie Ja jest jednością Ja i nie-Ja ustanowioną przez
samo Ja, a ponieważ po likwidacji rzeczy samej w sobie
nie może istnieć nic poza Ja, więc to, co Ja doświad­
cza jako nie-Ja, nie może być niczym innym jak tylko
ustanowieniem przez Ja, tzn. Ja. Dlatego słusznie He­
gel tak określa stanowisko Fichtego: „[...] absolut jest
podmiotem-przedmiotem, a Ja tą identycznością pod­
miotu i przedmiotu” (2, 52; R, 99). Charakterystyka ta
pochodzi naturalnie z genialnych pism młodzieńczych
Schellinga Über die Möglichkeit einer Form der Philoso­
phie überhaupt (1794) oraz Vom Ich als Prinzip der Philo­
sophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wis­
sen (1795)13, których autor nawiązuje do Teorii Wiedzy
Fichtego i parafrazuje w sposób, pozwalający mu na

tylko jego filozofię, nawet jeśli miała ona inną postać, i nie dał się
odwieść od tego również z tego powodu, że sam Kant dystansował się
od Teorii Wiedzy: Por. Arsenij Gulyga, Immanuel Kant, Frankfurt/M.
1985, s. 298.
11 J. G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy..., s. 479-
-180.
12 Por. J. G. Fichte, Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy (1794), w:
tenże: Teoria Wiedzy. Wybór pism..., s. 89 nn.
13 Por. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ausgewählte Schriften,
Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985, s. 11 nn. i 39 nn.
32 3. O pochodzeniu podstawowej figury spekulatywnęj

przygotowanie własnego systemu „filozofii identyczno­

ści”.
Podstawowa figura spekulatywna Hegla — a więc
myślenie jednego jako jedności jednego i wielości, tego,
co ogólne jako jedności tego, co ogólne, i tego, co szcze­
gółowe, identyczności jako identyczności i nieidentycz-
ności — znalazła swój model jeszcze przed analizą lo­
giczną takich struktur, i to już w początkowej fazie zaj­
mowania się Kantowskimi antynomiami, właśnie w ide­
alizmie Fichtego: w Ja jako jedności Ja i nie-Ja, w abso­
lucie jako „podmiocie-przedmiocie”, który jednak sam
jest Ja, a identyczność podmiotu i przedmiotu w ich
nieidentyczności. Co ważne, cała ta struktura zależy
od przesłanki, że samowiedzę należy opisać jako struk­
turę, w której podmiot jest sam dla siebie przedmio­
tem, a w przedmiocie poznaje tylko siebie samego14.
Ponieważ po zwrocie dokonanym przez Fichtego nie
może istnieć żadna rzecz sama w sobie, żaden przed­
miot niezależny od świadomości, to wszelka obiektyw­
ność, a więc także obiektywność świata empirycznego,
nie może być niczym innym jak byciem przedmiotem
samego podmiotu w czystej samowiedzy. Właśnie tak
należy rozumieć wszelką obiektywność i w tym sensie
w FD Hegel określa idealizm jako „pewność świadomo­
ści, że w swojej jednostkowości jest czymś absolutnie
samym w sobie, czyli wszechrealnością” (3, 179; FD
I, 263). Fichteańsko-Schellingiańska wersja podstawo­
wej figury spekulatywnej zawiera jednak, ponad czy­
sto strukturalną, na pierwszy rzut oka sprzeczną jed­
nością tego, co przeciwstawione, element dynamiczny,
który Fichte wprowadził pod nazwą „ustanowienia” (Set-
zung): Ta spekulatywna struktura nie jest niczym in­
nym jak tylko czymś wynalezionym (Vorjmdlieheś), nie
jest żadną po prostu istniejącą formą jakiegoś danego
absolutu, lecz tylko czymś, co zostało samo wytworzone
14W sprawie krytyki tego modelu por. Ernst Tugendhat, Selbst-
bewuBtsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1979,
s. 50 nn.
 Fichte 33

przez Ja, przez podmiot albo przez czystą samowie-

dzę, i tylko dlatego mógł Fichte połączyć tę strukturę
z patosem bezwarunkowej wolności. Jeszcze w semina­
rium w Tybindze napisał Hölderlin w pamiętniku He­
gla pod wierszem Goethego motto Hén kaî pân (£v xal
jtâv) („jedno i wszystko”), które także zaaprobowałby
Schelling15. Zgodnie z intencją idealizmu absolutnego
Ja Fichtego, owo jedno, które jest wszystkim, przyj­
muje dla Hólderlina, Hegla i Schellinga konkretną po­
stać: jest nią absolut, Ja, podmiot, samowiedza, któ­
rych nie musimy szukać poza tym światem (Jenseits),
ponieważ — jak dobitnie usiłował to udowodnić Fichte
w swoich pismach dydaktycznych — Sami jesteśmy sa-
moświadomymi podmiotami (selbstbewußte Subjekte),
które w wolności mogą ogarnąć swoje prawdziwe Ja.
Lata dziewięćdziesiąte XVIII wieku weszły do hi­
storii filozofii jako epoka ponownej fascynacji filozofią
Spinozy16, kiedy to w Deus sive natura usiłowano po­
jąć jedność świata jako jedną substancję wszystkich

15 Por. Horst Althaus, Hegel oder Die heroischen Jahre der Philo­
sophie. Eine Biographie, Hanser, München-Wien 1992, s. 45; także;
Charles Taylor, Hegel, tłum. Gerhard Fehn, Suhrkamp, Frankfurt/M.
1978, s. 83. W tym czasie Hölderlin, Hegel i Schelling mieszkali w tym
samym pokoju w seminarium w Tybindze: Por. Jochen Kirchhoff, Frie­
drich Wilhelm Joseph Schelling in Selbstzeugnissen und Bilddokumen­
ten, Rowohlt Reinbek 1982, s. 17.
16 Renesans Spinozy spowodowała książka Friedricha Heinricha
Jacobiego: Über die Lehre des Spinoza, dargestellt in Briefen an Herrn
Moses Mendelssohn (1785), która była żywo dyskutowana także w se­
minarium w Tybindze. Publikacja ta — w połączeniu z uwagą Jaco­
biego, Jakoby Lessing (1729-1781) był zwolennikiem Spinozy (1632-
-1677), tzn. pantelstą, i że w rozmowie z nim określił hén kai pan
jako swoje motto — rozpoczęła nader żywy spór o panteizm, którego
oddziaływanie na Intelektualny klimat czasów Goethego trudno prze­
cenić (por. Texte zur Geschichte des Spinozismus, Norbert Altwicker
(Hrsg.), Darmstadt 1971, s. 37 nn.). Panteizm był wówczas równo­
znaczny z ateizmem, a spór o panteizm nasilił się wtedy, gdy Mendels­
sohn uwierzył, że musi bronić swojego przyjaciela Lessinga przed za­
rzutem ateizmu. Zarzut panteizmu był także przyczyną tego, że Fichte
w niezbyt pomyślnych okolicznościach w 1799 roku utracił profesurę
w Jenie (por. Jochen Kirchhoff, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling...,
s. 32). Należy przyjąć, że seminarzyści z Tybingi, Hölderlin, Schelling
i Hegel, znali hén kat pân z publikacji Jacobiego.
34 3. O pochodzeniu podstawowej Jtgury spekulatywnej

rzeczy. Idealizm Fichtego i młodego Schellinga wypada

interpretować jako próbę powtórzenia spinozyzmu na
podłożu, które przygotował Kant: na podstawie teorii
samowiedzy, którą należałoby naturalnie oczyścić ze
wszystkich elementów uznanych przez Fichtego za do­
gmatyczne i materialistyczne — przede wszystkim z my­
śli o pobudzeniu przez rzecz samą w sobie — aby teraz
można było Ja podawać za hen kat pan17. Takie ob­
warowania — jak się wydawało — umożliwiały wresz­
cie ominięcie niepokojących mechanistycznych i deter­
ministycznych rysów systemu Spinozy i przedstawie­
nie go w zmienionej formie jako prawdziwego systemu
wolności. W Przedmowie do FD Hegel mówi tak: „Je­
śli ujmowanie Boga jako jedynej substancji tak bardzo
oburzyło pokolenie, za którego życia określenie to zo­
stało sformułowane, to przyczyna tego leżała częściowo
w tym, że instynktownie wyczuwano, iż w tej koncepcji
samowiedza nie może się utrzymać i ginie” (3, 23; FD
I, 24—25). Z tego stwierdzenia wyprowadza Hegel nastę­
pującą konkluzję: „Wedle mojego przekonania [...] cała
rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić
nie [tylko] jako substancję, lecz w tym samym stopniu
również jako podmiotu (3, 22 n.; FD I, 24). Myśleć sub­
stancję „w tym samym stopniu” jako podmiot oznacza
— wedle sformułowania Hegla — ożywienie substancji
Spinozy przez trzy zasady Teorii Wiedzy Fichtego. Fich-
temu natomiast — przeciwnie — zarzucił Hegel w DS
zgodność z Schellingiem, który substancję pojmował
tylko jako podmiot, dlatego jego system dotarł jedy­
nie do „podmiotowego podmiotu-przedmiotu” (por. 2,
94 nn.; R, 127 nn.). Hegel natomiast próbuje — wbrew
Fichtemu — w myśleniu absolutu połączyć określenia
„substancjalność” i „podmiotowość” jako równoupraw­
nione, a program ten określa kształt całego jego sys­
temu. Tak pomyślana jedność substancji i podmiotu
stanowi nie tylko racjonalne jądro Heglowskiego rozu­

17 Por. Texte zur Geschichte des Spinozismus..., s. 40 nn.

 Fichte 35

mienia „ruchu pojęcia” czy też „panowania samej rze­

czy” (Walten der Sache selbst), lecz określa także pod­
stawową strukturę najwyższego logicznego pojęcia, ja­
kim operuje jego filozofia, mianowicie pojęcia idei. Tak
nazywa to we Wstępie do Zasad filozofii prawa (ZFPi:
„Przedmiotem filozoficznej nauki prawa jest idea prawa,
pojęcie prawa i jego urzeczywistnienie. Filozofia zajmuje
się ideami, a przeto nie tym, co zwykło nazywać się
tylko pojęciami; przeciwnie, wykazuje ona raczej jedno­
stronność i nieprawdziwość takich «tylko pojęć» oraz to,
że jedynie pojęcie (nie to, co się często w ten sposób
nazywa, chociaż jest tylko abstrakcyjnym określeniem
rozsądkowym) jest właśnie tym, co posiada rzeczywi­
stość, i to mianowicie w ten sposób, że samo ją so­
bie nadaje” (7, 29; ZFP, 23). Wobec tego wszelką praw­
dziwą rzeczywistość ustanawia samo pojęcie i dlatego,
zgodnie ze słynnym powiedzeniem z Przedmowy do ZFP,
wszystko, co rozumne, jest rzeczywiste, a wszystko, co
rzeczywiste, jest rozumne (por. 7, 24; ZFP, 17). Jedno­
cześnie w figurze tej zauważa się prymat pojęcia, rze­
czywistość bowiem, którą nadaje sobie pojęcie, pozo-
staje rzeczywistością pojęcia, tzn. samym momentem
w konkretnej jedności pojęcia jako idei. Widać wyraź­
nie, że za pojęciem, które — zdaniem Hegla — nadaje
sobie własną rzeczywistość, kryje się Ja Fichtego, które
ustanawia nie-Ja i je pojmuje jako ustanowione przez
samego siebie; odtąd jednak absolutnej zasady usta­
nawiającej rzeczywistość nie określa się już jako „Ja”.
W rezultacie podstawowa figura spekulatywna Hegla
— jeśli oprócz jej struktury rozważa się także jej dy­
namikę — okazuje się rezultatem „odpsychologizowa-
nia” absolutu Fichtego. I chociaż przez to uniezależnia
się Hegel od kontekstu filozofii świadomości, to prze­
cież trzyma się mocno i niezachwianie idealistycznej
zasady subiektywności, której działanie dostrzega jed­
nak nie tylko w Ja bądź w czystej samowiedzy, lecz
wszędzie. Także Heglowski absolut pozostaje podmio­
tem, lecz jest on „w takim samym stopniu” substan­
36 3. O pochodzeniu podstawowej figury spekulatywnej

cją i dlatego odtąd „absolutną ideę”, a nie „Ja” uznaje

Hegel za logicznie-poprawne określenie absolutu, abso­
lutnego „podmiotu-przedmiotu” (por. 6, 466; NLH, 657).
Później filozofię absolutnej idei nazwie Hegel „absolut­
nym idealizmem” (Por. 8, 123 i 307)|ls|.

Hölderlin

Podstawowa figura spekulatywna Hegla sprowadza

się więc do myśli o absolucie, który jako causa sui (Spi­
noza) jest przyczyną samego siebie albo (w terminologii
idealistycznej) ustanawia sam siebie, ale zarazem prze­
ciwstawia sobie własne przeciwieństwo, aby potem re­
alizować się jako jedność siebie samego i swojego, usta­
nowionego przez samego siebie, przeciwieństwa. Od­
dzielenie tej figury od Fichteańskiej analizy czystej sa-
mowiedzy jest krokiem, który uczynił Hölderlin w kry­
tycznej recepcji Fichtego, w czym Hegel towarzyszył mu
w swoich frankfurckich czasach (1797-1801). W kla­
sycznej już rozprawie Hegel und. Hölderlin (1971)*19 Die­
ter Henrich pokazał, jaką rolę w rozwoju Hólderlina od­
grywała platońsko-teozoficzna, inspirowana przez Sha-
ftesbury’ego „filozofia zjednoczenia”, którą znał z de­
baty między Hemsterhuisem a Herderem. Jej central­
nym problemem był problem pojednania dwóch wza­
jemnie przeciwstawnych tendencji życiowych, a miano­
wicie nastawienia na siebie (Selbstheit) i poświęcenia
w miłości. W tamtym czasie ważny dla Hólderlina był
Schiller, który próbował połączyć Kaniowskie dualizmy
l18l Encyklopedia nauk filozoficznych zawiera Uwagi oraz Uzupełnie­
nia. Tÿch ostatnich, Jak pisze tłumacz, „niniejsze wydanie nie obej­
muje”. Zob. Przypisy, w: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklope­
dia naukJilozoficznych, tłum. Swlatosław Florian Nowicki, BKF, PWN,
Warszawa 1990, s. 585, przypis 2. (Przyp. tłum.)
19 Dieter Henrich. Hegel und Hölderlin, w: tenże, Hegel im Kontext,
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1971, s. 9 nn„ zwłaszcza 12 nn.; por. także
badania: Manfred Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik,
Bouvier, Bonn 1986: Panajotis Kondylis, Die Entstehung der Dialektik.
Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und
Hegel bis 1802, Klett-Cotta, Stuttgart 1979.
 Hölderlin 37

zmysłowości i intelektu, skłonności i obowiązku w wyż­

szej, ale nie transcendentnej zasadzie, i znowu pada tu
słowo „miłość”. W tym miejscu Hölderlin odróżnia się od
Schillera i kantyzmu, ponieważ przeciwstawionych sił
życiowych nie pojmuje już jako pierwotnych, a równo­
cześnie zastanawia się nad ich wtórnym byciem jednym
(Einssetn), próbując raczej rozumieć to, co powoduje
zjednoczenie tego, co przeciwstawione, jako podstawę
przeciwstawienia. Kiedy Hölderlin zapoznał się z Pod­
stawami całkowitej Teorii Wiedzy Fichtego, stało się dla
niego jasne, że ta podstawa przeciwstawienia nie może
być pomyślana jako JAżń (ICHheit), tzn. jako możliwa
do znalezienia w samowiedzy, ponieważ Ja może iden­
tyfikować siebie tylko w przeciwstawieniu do samego
przedmiotu. W ten sposób Hölderlin w swoim pojęciu
„pra-jednego” (Ur-Einen) powraca do bytu na przedpolu
wszelkiej świadomości, którego wprawdzie nie można
analizować dyskursywnie, który jednak da się odpo­
wiednio wyrazić w metaforach „miłości” i „życia”.
Po przybyciu do Frankfurtu w 1797 roku, będąc pod
wrażeniem Hölderlina, Hegel porzucił swój dotychcza­
sowy kantyzm; była to zapowiedź jego późniejszego zdy­
stansowania się od Fichtego. „Miłość” i „życie” pojawiły
się w pismach frankfurckich Hegla (por. 1, 239 nn.) jako
pojęcia przewodnie jego myślenia. Jednakże pozostał
kantystą dlatego, że już wówczas zjednoczenie przeci­
wieństw rozumiał całkowicie „teoriopoznawczo”, w ana­
logii do stosunku podmiotu i przedmiotu20, oraz dla­
tego, że ciągle próbował precyzować pojęciowo speku­
lacje Hölderlina osadzone raczej w sferze poezji i mowy
mitycznej oraz sprowadzić je do przejrzystego, spełnia­
jącego wszelkie wymogi krytyczne związku. Hegel nie
widział tego zjednoczenia w nowej „Mythologie der Ver­
nunft* Hölderlina21; optował za metodycznym racjona­

20 Por. D. Henrich, Hegel und Hölderlin..., s. 27.

21 Por. Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus
(1797/97) w: TWA 1, 236; [tłumaczenie polskie; Najstarszy program
systemu niemieckiego idealizmu (1796 lub 1797), w: G.W.F. Hegel. Pi­
38 3. O pochodzeniu podstawowej Jigury spekulatywnej

lizmem Kanta, co później, tzn. po jenajskim okresie

współpracy z Schellingiem, spowodowało rozejście się
dróg Schellinga i Hegla.
W Theologische Jugendschriften centralnym poję­
ciem jest pojęcie „miłości”, które jednak coraz bardziej
schodzi na plan drugi na korzyść „życia”. Podstawy tego
należy upatrywać w fakcie, że w zasadzie „miłość” ozna­
cza pewien stan i nasuwa skojarzenia statyczne, pod­
czas gdy „życie” wskazuje na proces. Odpowiada to pod­
stawowej intuicji idealizmu, aby substancję „w tym sa­
mym stopniu” myśleć jako podmiot. W metafizyce sub­
stancji Spinozy bardzo ważnym pojęciem było pojęcie
amor Det, podczas gdy na określenie tego, co żywe, ofe­
ruje ona tylko mechaniczne wyjaśnienie; idealistyczna
metafizyka podmiotu jako dynamizacja spinozyzmu ma
natomiast za zadanie pojmować także miłość jako pro­
ces, tzn. żywotnie, dzięki czemu wynosi ona „życie" do
rangi fundamentalnego pojęcia. W istocie odwołanie do
tego, co żywotne, pozwala lepiej wyjaśnić specyfikę He­
glowskiej wersji Hólderlinowskiej koncepcji zjednocze­
nia, niż odwołanie się do fenomenu miłości: koncepcja
immanencji zasady uwalniającej się w przeciwieństwa
i zawartej w samych tych przeciwieństwach22, co na­
stępnie tłumaczy także jej jednoczącą siłę. W FD myśl
tę znajdujemy wyłożoną systematycznie:
„Prosta substancja Życia jest więc rozszczepieniem siebie sa­
mej na indywidualne postacie, a jednocześnie roztopieniem
się istniejących różnic: a roztopienie się rozszczepienia jest
również rozszczepieniem, tzn. członowaniem. Tak więc oka­
zuje się, że obie odróżnione strony całego omawianego tu ru­
chu, mianowicie kształtowanie się postaci jednej poza drugą,
spokojnie dokonujące się w ogólnym medium samoistności,

sma wczesne zJUozofii religii, tłum. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków

1999, s. 275-277] tekst ten został wprawdzie przekazany w formie rę­
kopisu Hegla, ale jego autorstwo jest sporne. Mythologie der Vernunft
jest projektem Hölderlina, który próbował on realizować w swoich
wierszach: Por. Uwe Beyer, Mythologie und Vernunft. Vier philosophi­
sche Studien zu Friedrich Hölderlin, Max Niemeyer, Tübingen 1993.
22 Por. D. Henrich, Hegel und Hölderlin..., s. 36.
 Hölderlin 39

i proces Życia — pokrywają się ze sobą. Proces jest w tej samej

mierze ustanawianiem postaci, co ich znoszeniem; a ustana­
wianie postaci jest w równej mierze znoszeniem ukształtowa­
nych postaci, jak ich rozczłonkowaniem. Element płynny sam
jest tylko abstrakcją istoty, a to znaczy, że jest czymś rzeczy­
wistym tylko jako wyodrębniona postać. To zaś, że płynność
ta rozpada się na człony, oznacza znowu rozszczepienie się
tego, co zostało rozczłonkowane, czyli jego zniesienie. Cały ten
ruch okrężny jest tym, co nazywamy życiem. Nie jest bowiem
życiem ani to, co przytacza się zwykle jako pierwsze, mia­
nowicie bezpośrednia ciągłość i solidność jego istoty, ani po­
siadająca trwanie poszczególna postać i istniejąca dla siebie
odrębność, ani czysty ich proces, ani prosty zbiór wszystkich
tych momentów — lecz tylko całość rozwijająca się, rozwój ten
znosząca i w ruchu tym utrzymująca się jako całość prosta."
(3, 142; FDI, 207-208).

Dialektyka życia i tego, co żywotne, polega więc na

tym, że życie jako proces jest rzeczywiste tylko w posta­
ciach tego, co żywotne, które muszą być rozumiane jako
rezultaty samorozszczepienia życia; relacja życia i tego,
co żywotne, jest zatem negatywna. Chodzi jednak przy
tym o określoną negację, tzn. żywotna postać jako ne­
gacja życia jest negacją życia; w niej życie pozostaje
władne jako określająca moc, a mianowicie jako moc
negatywna, tak iż życie stanowi zarazem negację tego,
co żywotne —jego rozpad albo jego śmierć. Tým samym
życie jest nie tylko życiem w przeciwieństwie do tego, co
żywotne oraz do jego śmierci, lecz całym związkiem tych
momentów. Jako jedność siebie samego i swego prze­
ciwieństwa, życie jest przykładem logicznej struktury
identyczności tego, co identyczne i nieidentyczne.
Już długo przed FD pojęcie „ducha” zaczęło wypie­
rać pojęcie życia w funkcji spekulatywnego pojęcia pod­
stawowego {als spekulativen Grundbegrifl] i już w FD,
nie mówiąc o późniejszym systemie, dialektyka życia
została zdegradowana jedynie do przykładu dialektyki
ducha; NL stanowi rozważanie życia jako abstrakcyj­
nej, tzn. nie rozwiniętej postaci absolutnej idei (por. 6,
469 nn.; NL II, 662 nn.). Jest to istotna różnica w sto­
sunku do „filozofii życia” późnego XIX wieku. Dilthey
40 3. O pochodzeniu podstawowej figury spekulatywnej

wprawdzie wyraźnie nawiązuje w niej do Heglowskiego

stosunku życia i ducha, z jedną wszakże ważną róż­
nicą: życie przestaje być już manifestacją ducha; wręcz
odwrotnie — duch i jego obiektywizacje w kulturze za­
czyna się pojmować jako obiektywizacje życia, a „życie”
jest przy tym czymś, co nie poddaje się logicznej pre­
zentacji. Dilthey słusznie zauważył, że „duch” w rozu­
mieniu Hegla obejmuje więcej niż sama „świadomość”.
W rzeczywistości w tekstach Hegla w większości wypad­
ków można tłumaczyć pojęcie „duch” za pomocą pojęcia
„kultura” — przede wszystkim wtedy, kiedy mówi o du­
chu „obiektywnym” i „absolutnym”. Właśnie z tego po­
wodu obszerne partie FD zawierają filozofię kultury i fi­
lozofię dziejów. Tym, co Diltheya odróżnia od Hegla, jest
metafizyka tego, co irracjonalne, która (za przykładem
Schopenhauera) stosownie do tego, „co wewnętrzne siły
świata w jedno sprzęga”1231, cechuje się niedostępnością
dla rozumu. Metafizyka Hegla natomiast pozostaje na
wskroś racjonalistyczna, zgodnie z nią bowiem cała rze­
czywistość, także rzeczywistość życia i tego, co żywotne,
jest urzeczywistnieniem idei przez samą ideę.

Teologia

Historia powstania podstawowej figury spekulatyw-

nej Hegla pozostałaby niekompletna, gdybyśmy nie
przeanalizowali jej przez pryzmat myśli Kanta, Fichtego
i Hólderlina, aż do jej teologicznych korzeni. Hölderlin,
Schelling 1 Hegel podstawy wykształcenia otrzymali
w seminarium w Tybindze, miejscu kształcenia pasto­
rów Księstwa Wirtembergii; także Fichte studiował teo­
logię. W rzeczywistości nietrudno w postaci samorozsz-
czepiającej się, w rozszczepieniu się realizującej i znowu
się jednoczącej totalności, rozpoznać chrześcijańskiego
Boga. Ten Bóg stworzył świat, to, co nie-Boskie, ex

l23> Johann Wolfgang Goethe. Faust, tłum. Feliks Konopka, PIW,

Warszawa 31977, s. 48.
 Teologia 41

nihilo, tzn. z niczego stworzone, a więc z siebie sa­

mego. Chrześcijańskie wyznanie wiary wiąże stworzenie
świata z „jednorodzonym synem Boga [...], który z Ojca
jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga,
Światłość ze światłości. Bóg prawdziwy z Boga praw­
dziwego. Zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu,
a przez Niego wszystko się stało” — jak mówi nicej­
skie wyznanie wiary (Nicaenum)24. Tym samym myste­
rium creationis (tajemnica stworzenia świata) wskazuje
na mysterium trinitatis (tajemnicę Trójcy Świętej), po­
nieważ credo stanowi wyznanie „Ducha Świętego, Pana
i Ożywiciela (vivificantem), który od Ojca i Syna pocho­
dzi”. Trudno przeoczyć fakt, że spekulacje Hólderlina
o miłości i życiu powstają pod wpływem chrześcijań­
skiego spiritus vivificans, który jako duch miłości i ży­
cia jednoczy Boga i Syna tak samo, jak Boga i świat;
nic zatem dziwnego, że także „duch” Hegla zawsze wy­
kazuje cechy Ducha Świętego. Nie jest to zdumiewające
również z tego powodu, że Augustyn w swoich spekula­
cjach na temat Trójcy Świętej, które należą do najpotęż-
niej oddziaływujących w całej historii teologii, próbował
interpretować Trójcę Świętą biorąc za nić przewodnią
ludzką świadomość25; na długo przed idealizmem prze­
rzucił most od ducha ludzkiego do ducha Boskiego, te­
raz ponownie wykorzystany przez idealizm niemiecki.
Samorozszczepienie Boga w Synu i jedność z Synem
w Duchu zostają jednak w chrześcijańskim credo pod­
niesione do samoalienacji boskości przez wcielenie, tzn.
uczłowieczenie Syna Bożego. Święty Paweł mówi o nim:
„On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze spo­
sobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił sa­
mego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się po­
dobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany

24 Według Katechizmu Kościoła Katolickiego jest to „Symbol

nicejsko-konstantynopolitański”. Zob. Katechizm Kościoła Katolic­
kiego, Poznań 1994, s. 54.
25 Por. Werner Flasch, Augustinus. Einführung in sein Denken, 2.
Aull.. Stuttgart 1994, zwl. s. 326 nn.
42 3. O pochodzeniu podstawowej figury spekulatywnej

za człowieka”26*. Pojęcie „eksterioryzacji” (Entäußerung),

które Hegel powtarza charakteryzując ducha, jest na­
stępstwem tłumaczenia przez Lutra greckiego ekkenoün
(Ezxevoiv)1271 na łacińskie exinanio — „wypróżnić”, „zra­
bować”, „obnażyć”. W FD—jako pojęcie przeciwstawne
— występuje jeden raz pojęcie „uwewnętrznienia” (3,
591; FD II, 427) w sensie dosłownym, jako ponowne włą­
czenie tego, co eksterioryzowane. Zresztą w tym miej­
scu Hegel mówi zawsze o „pojednaniu” (Versöhnung),
a więc także tutaj ujawnia się teologiczne brzmienie
tej mowy: „Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą
świat”28, a mianowicie przez śmierć ofiarną Syna Bo­
żego. Tak jak święty Paweł, tak też Hegel utrzymuje,
że pojednanie to może być tylko samopojednaniem,
dziełem absolutu eksterioryzującego samego siebie. Już
święty Paweł nie miał żadnych złudzeń co do „racjonal­
ności” tej nauki: akcentował ciągle to, że kazanie za­
powiadające pojednanie przez krzyż, tzn. umierającego
i zmartwychwstającego Boga, musi być „zgorszeniem
(oxavöaXov — skändalon) dla Żydów, a głupstwem (popia
— moria) dla pogan”29. Dlatego teza Hegla o spekula­
cji jako „nocy samej refleksji i rozumującego rozsądku
(des räsonierenden Verstandes), która jest południem
życia” (2, 35), jest tego wyraźnym następstwem. Hegel
zawsze był świadomy faktu, że jego filozofia — która
zgodnie z Przedmową do Zasad filozofii prawa dlatego
stanowi „pojednanie z rzeczywistością” (7, 27; ZFP, 20),
że pojednanie między absolutem i tym, co przygodne,
między nieskończonym i skończonym, między pojęciem

26 List do Filipian, 2, 6-7 (Wszystkie fragmenty z Pisma Świętego po-

daję za: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu
w przekładzie z Języków oryginalnych, wyd. 3 poprawione, Poznań-
-Warszawa 1982).
l2?lAdam Landman tłumaczy niemieckie „Er innerung" jako „pa­
mięć”, choć dodaje w przypisie, że powinno być „uwewnętrznienie".
Zob. G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. 2, ,
BKF, PWN, Warszawa 1965, s. 427 przypis.
28 2 List do Koryntian 5, 19 [zob. przypis 1 w rozdziale 7).
29 1 List do Koryntian 1, 23.
 Teologia 43

i rzeczywistością dokonało się samo w sobie, a jedynie

ma zostać ujęte w myśli — także zdrowemu rozsądkowi
musi się jawić jako zgorszenie i głupstwo, a w rzeczy
samej pozostało nim do dziś30.
Fakt, że to odniesienie podstawowej figury spekula-
tywnej Hegla do chrześcijańskich dogmatów stworzenia
świata, Trójcy Świętej i wcielenia samo w sobie nie jest
li tylko spekulacją, można łatwo udowodnić, a miano­
wicie tym, że Hegel miał już 31 lat, gdy ukazała się
jego pierwsza samodzielna publikacja filozoficzna: DS.
Powstałe wcześniej, bo od 1793 roku jego Theologische
Jugendschriften (por. 1, 9-418) można postrzegać jako
laboratorium, w którym zostają wytworzone wszystkie
ważne, główne pojęcia Hegla: „pozytywność”, „negatyw-
ność”, „eksterioryzacja”, „wyobcowanie”, „pojednanie”,
„duch” itd. Oczywiście, także w tamtych czasach nie
były to tylko czysto teologiczne pomysły — jak np. po­
jęcie „wyobcowania”, które było ważne już dla Rous­
seau — jednakże historia naszych filozoficznych termi­
nów jest przecież tak ściśle związana z historią teolo­
gii, że bardzo trudno o ich oddzielenie. Rozstrzygający
jest kontekst, a ten bezspornie wskazuje, że własną
terminologię filozoficzną istotnie rozwijał Hegel w ob­
rębie refleksji teologicznych, nawet jeśli chodziło przy
tym o znaczące motywy filozoficzne31. Potwierdzają to
także następstwa tej genealogii w systemie późniejszym
począwszy od FD — między religią „objawioną”, chrze­

30 Teza, że Theologische Jugendschriften są „reakcyjnymi legen­

dami" (por. Georg Lukäcs, DerJunge Hegel und die Probleme der ka­
pitalistischen Gesellschaft, Zürich 1948-Berlin 1954), sama okazała
się z czasem reakcyjną, tzn. stalinowską, legendą: Hegel musiałby
być bezwarunkowo młodoheglistą i prekursorem Marksa.
31 Z tego powodu nie mogę się zgodzić z tezą Dietera Henricha, ja­
koby Hegel dostarczył „spekulatywnego języka swojej restytucji teo­
logii chrześcijańskiej” (por. Dieter Henrich, Hegels Grundoperation.
Eine Einleitung in die Wissenschaft der Logik, w: Der Idealismus und
seine Gegenwart. Festschrift Jur Werner Marx zum 65. Geburtstag,
Ute Guzzoni (Hrsg.), Hamburg 1976, s. 220); myślę, że jest odwrot­
nie: spekulatywny język Hegla — co do swego pochodzenia i swej
struktury —jest teologiczny.
44 3. O pochodzeniu podstawowejßgury spekulatywnej

ścijańską a filozofią spekulatywną Hegel widzi tylko for­

malną różnicę sposobu reprezentacji tej samej treści:
„Religia jest rodzajem i formą świadomości jako coś,
co stanowi prawdę dla wszystkich ludzi niezależnie od
kultury. Ale naukowe poznanie prawdy jest szczególną
odmianą tej świadomości. Pracy nad nią podejmują się
nie wszyscy, raczej tylko nieliczni. W obu przypadkach
treść jest ta sama, ale tak jak Homer mówi o pewnych
rzeczach, że mają one dwie nazwy, jedną w języku bo­
gów, a drugą w języku zwykłych ludzi, tak samo i dla
owej treści istnieją dwa języki, jeden uczucia, wyobraże­
nia i myślenia rozsądkowego, które uwiło sobie gniazdo
w skończonych kategoriach i jednostronnych abstrak­
cjach, a drugi konkretnego pojęcia” (8, 23 n.; ENF, 19).
Ważne, że Hegel — w tym, jak i wielu innych miejscach
— używał terminu „prawda” jednoznacznie z terminem
„absolut”. Na początku ENFoznacza to w odniesieniu do
filozofii, że: „Początkowo [...] ma ona swoje przedmioty
wspólne z religią. Obie one mają za swój przedmiot
prawdę, i to w najwyższym sensie tego słowa, w tym
mianowicie, zgodnie z którym prawdą jest Bóg i tylko
on jeden jest prawdą” (8, 41; ENF, 59)32. Jeśli jednak
religia i filozofia mają się do siebie tylko tak, jak wyobra­
żenie i myślenie „prawdy”, to trudno wytłumaczyć, dla­
czego potrzebna jest jeszcze religia, skoro „jedna” (die)
prawda jest już raz pomyślana w filozofii: czyż wówczas
nie sprowadza się ona tylko do namiastki filozofii dla
filozoficznie niewykształconych, może nawet do „opium
ludu” (Marks)? Chociaż Hegel ciągle poszukiwał obrony
przed taką konsekwencją (por. np. 8, 24; ENF, 20), nie
ma nic dziwnego w tym, że za życia musiał się ciągle
bronić przed zarzutami ateizmu i panteizmu (por. 10,
379 nn.; ENF, 572 nn.). Mogły go wówczas kosztować
katedrę, jak to pokazał przypadek Fichtego.
32 Por. mój Berliner Antrittsvorlesung zatytułowany Hegels Lehre von
der Wahrheit, „Deutsche Zeitschrift für Philosophie” 41, 1993, s. 799
nn. Hegel mówi także: „[...] nauką o prawdzie jest tylko ta, która Jest
nauką o Bogu.” (11, 49) I: .[...] filozofia nie może mieć żadnego innego
celu ostatecznego, niż poznanie Boga.” (11, 241).
 Teologia 45

W rezultacie należy stwierdzić, że podstawowa fi­

gura spekulatywna Hegla co do swoich najgłębszych
źródeł jest teologiczna i tylko z tego powodu może on
przedstawiać filozofię spekułatywną jako prawdę religii
chrześcijańskiej. W rozdziale ENFzatytułowanym „Reli­
gia objawiona” przedstawia on dogmatykę chrześcijań­
ską jako system trzech sylogizmów, stanowiących „je­
den sylogizm absolutnego zapośredniczenia ducha ze
sobą samym” (10, 377; ENF, 569). Pierwszemu sylo-
gizmowi odpowiada Trójca Święta, drugiemu stworze­
nie świata, a trzeciemu wcielenie, a więc wydarzenie
śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego, wydarzenie
w którym dokonuje się pojednanie świata z Bogiem za
sprawą samego Boga (Por. 10, 375 n.; ENF, 566 n.).
„Skandaliczna” nauka o śmierci Boga na krzyżu33 sta­
nowi tło tezy Hegla, że panowanie (Macht) życia ukazuje
się właśnie w śmierci tego, co żywotne, a panowanie du­
cha w jego samoeksterioryzacji, ponieważ „życiem du­
cha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka
przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz ta­
kie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w niej się
nadal zachować” (3, 36; FD I, 43^44).
33 „Bóg umarł” (17, 291) nie Jest zdaniem Nietzschego, lecz pocho­
dzi z Heglowskiej Religionsphilosophie, naturalnie z uzupełnieniem,
że zmartwychwstanie jest „śmiercią śmierci”. W związku z tym He­
gel pisze: „«Sam Bóg umarł» brzmi w dawnej luterańskiej pieśni” (17,
297), tzn. w pieśni O Traurigkeit, o Herzeleid Johanna Rista (1607-
-1667), w pierwszym wierszu drugiej zwrotki. Jednakże w śpiewniku
Evangelisches Kirchengesangbuch z 1951 roku, który z reguły od­
wołuje się do tekstów źródłowych, jej wymowa została osłabiona do
zwrotu „Syn Boży leży umarły” (Pieśń nr 73). Z tego samego śpiewnika
można przytoczyć fragment o „śmierci śmierci”: „Pismo zwiastowało,
/jak śmierć pożarła inną śmierć, / śmierć stała się pośmiewiskiem".
(4. zwrotka Christ lag in Todesbanden Martina Lutra, Pieśń nr 76).
 4. Fenomenologia ducha

Podstawową figurę spekulatywną swojego myślenia

przedstawił Hegel już w DS w terminach logicznych
jako „identyczność identyczności i nieidentyczności” (2,
96); z powodu jej teologicznego tła nie jest niedorzecz­
nością określenie jej słowami Marksa jako „formuły
trynitarnej” *. Jednocześnie Hegel postępuje za Kan­
tem w przekonaniu, że dla filozofowania w perspektywie
spekulatywnej, tzn. dla metafizyki, „jedynie droga kry­
tyczna stoi jeszcze otworem”1 2, skoro nie powinno ono
być spekulacją w negatywnym znaczeniu słowa, a owa
figura — pozostać tylko pustą formułą. Zatem także He­
gel uważał, że istnieje potrzeba poznawczo-krytycznego
ugruntowania metafizyki jako nauki, czego próbę jako
pierwszy przedłożył Kant w Krytyce czystego rozumu.
W dorobku Hegla odpowiada jej FD. Kiedy się do niej
zabrał — po długotrwałych przygotowaniach w trakcie
swoich wykładów jenajskich prowadzonych od 1802 do
1806 roku, aby zgodnie ze zwyczajem tamtych czasów
wypracować i opublikować własną filozofię jako sys­
tem — opublikował ją w roku 1807, w bardzo trud­
nych okolicznościach3 pod tytułem: System der Wis-

1 Por. Karl Marks, Das Kapitał III, Berlin 1957, s. 867; oczywiście
„formuła trynitarna” Marksa dotyczy kapitału, gruntów i pracy.
2 Immauel Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, War­
szawa 1957, t. 2, s. 600, B 884.
3 Por. Horst Althaus, Hegel oder Die heroischen Jahre der Philoso-
phie... (cyt. wyżej, s. 33, przypis 15), s. 191 nn.
48 4. Fenomenologia ducha

senschąft von Ge. Wilh. Fr. Hegel /.../ — Erster Theil, die
Phänomenologie des Geistes (por. 3, 9; FD I, 2).

„Fenomenologia "

W naszych czasach określenie „fenomenologia” za­

rezerwowane zostało dla programu filozoficznego Ed­
munda Husserla i jego następców; w czasach Hegla
wprowadził je Johann Heinrich Lambert w swym Neues
Organon (1764). Określenie to przejęli Herder, Novalis
i Fichte, Hegel zaś przyłączył się do tej tradycji. Lam­
bert czwartą część swojego dzieła zatytułował Fenome­
nologia albo nauka o pozorze, a „teoria pozoru i jego
wpływu na poprawność i niepoprawność ludzkiego po­
znania” miała, jego zdaniem, zapewnić „uniknięcie po­
zoru w celu dotarcia do prawdy”4. Zrozumiałe więc,
że fenomenologię należy rozumieć genetycznie, a He­
gel wyraża to bezpośrednio: „Owo stawanie się nauki
w ogóle, czyli wiedzy, jest właśnie tym, co ukazuje
niniejsza Fenomenologia ducha. Wiedza, tak jak wy­
stępuje ona na początku, czyli duch bezpośredni, jest
czymś pozbawionym ducha, jest świadomością zmy­
słową Aby świadomość ta mogła stać się wiedzą wła­
ściwą, tzn. aby mogła wytworzyć ten element nauki,
jakim jest dla nauki jej czyste pojęcie — aby to osią­
gnąć, świadomość musi przejść długą i żmudną drogę”
(3, 31; FD I, 37-38). Hegel (wraz z Kantem) podjął te­
mat wiedzy tylko jako wiedzy naukowej i dlatego utożsa­
miał naukę z wiedzą; następnie przechodzi od „wiedzy”
bezpośrednio do „ducha” i „świadomości”. Dlatego wy­
rażenie „fenomenologia ducha” należy rozumieć nastę­
pująco: chodzi o fenomenologiczne przedstawienie wie­
dzy w jej przejawianiu się, tzn. o proces stawania się
wiedzy nauką, wychodzący od samego pozoru bądź sa­
mego zjawiska wiedzy, tak jak zastaje się to najpierw na
szczeblu „bezpośredniego ducha” albo pozbawionej du­

4 Por. Wprowadzenie Johannesa Hoffmelstera w PhG, VII nn.

 „Fenomenologia" 49

cha, świadomości zmysłowej. FD jest ponadto (fenome­

nologicznym) opisem „długiej drogi”, którą w mozolnym
procesie kształcenia musi „z trudem przebyć”5 „bezpo­
średni duch” jako „zmysłowa pewność” (2, 82), aż do
stadium, w którym „ukaże się” bądź pojawi się wiedza
właściwa, a nie tylko wiedza pozorna. Ponieważ tę praw­
dziwą wiedzę rozumie Hegel jako „wiedzę absolutną” (2,
575 nn.), w rezultacie fenomenologia ma na celu epi­
fanię wiedzy absolutnej. Dopiero tu, jego zdaniem, wie­
dza osiąga „element nauki, jakim jest jej czyste pojęcie”.
Jednak poziomem „czystego pojęcia” nauki jest poziom
nauki o czystym pojęciu, tzn. nauki logiki (NL), i dla­
tego Hegel przedstawia FD także jako wprowadzenie do
„systemu nauk”6, które wszakże — w przeciwieństwie
do określenia jej przez Kanta jako „propedeutyki czy­
stego rozumu”7 — chce już rozumieć jako naukę (por.
3, 80; FD I, 110).
W ten sposób staje się zrozumiałe, dlaczego dla He­
gla „fenomenologia ducha” jest równoznaczna z „nauką
o przejawianiu się wiedzy” [w tłum, polskim: „droga
do nauki jest już nauką”) i z „nauką o doświadcze­
niach świadomości” (3, 80; FD I, 110). Jego mówienie
o „przejawianiu się” zawiera polemiczne ostrze skie­
rowane przeciw Kantowi, który nasze poznanie chciał
ograniczyć do obszaru „samych” zjawisk; dla Hegla by­
łaby to tylko wiedza pozorna, i w FD chodzi mu — w in­
tencji polemicznej — o udowodnienie, że Kaniowskie
„same” zjawiska w procesie „przejawiania się wiedzy”
są w rezultacie postaciami powstającej wiedzy, a więc
stającej się wiedzy absolutnej. Fakt, że proces przeja­

5 Ten proces kształcenia rozumie Hegel jako powtórzoną „niewy­

raźnym śladem” (3, 32; FD I, 38), przez świadomość „pracę dziejów
powszechnych” (3, 34; FD I, 40).
6 Por. 5, 17 (NLI, 9-10). Por. także: Hans Friedrich Fulda, Dos Pro­
blem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt/M.
1965.
7 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, s. 86, B 25 [W oryginale
„Propädeutik zum System der reinen VerunfT, w tłumaczeniu dosłow­
nym: „propedeutyka do systemu czystego rozumu" — przyp. AJ.7V.].
50 4. Fenomenologia ducha

wiania się wiedzy, opisywany przez Hegla jako proces

doświadczenia, przez który musi przejść świadomość,
jest ukłonem w stronę nowożytnego empiryzmu. Jego
zasada, że wszystko, co ma obowiązywać, świadomość
musi sobie uprzytomnić we własnym doświadczeniu,
stanowi — według Hegla — niepodważalną zasadę no-
wożytności. To, że także w filozofii spekulatywnej musi
być „obecny” podmiot (por. 8, 49; ENF, 66), należy re­
spektować bezwarunkowo i dlatego Hegel przyznaje naj­
wyższy priorytet zasadzie doświadczenia — naturalnie,
inaczej niż empiryści, dla których jeszcze dziś jest on
niepohamowanym „spekulantem”. Heglowska droga do
spekulatywnej nauki nie prowadzi zatem z powrotem
do klasycznej metafizyki; jego filozofia respektuje wy­
raźnie to, co w duchu sceptycyzmu zarzucała owej me­
tafizyce nowożytność. Zegar historii filozofii nie został
tutaj cofnięty przed nowożytną zasadę podmiotowości,
a zadośćuczynienie tej zasadzie w budowaniu naukowej
filozofii jest systematycznym roszczeniem FD.
W ENF Hegel mówi: „Filozofię Kantowską można
w sposób najbardziej konkretny określić tak, że ducha
ujęła ona jako świadomość i dlatego wszystkie określe­
nia, jakie ona zawiera, należą wyłącznie do fenomeno­
logii, a nie do filozofii ducha” (10, 202; ENF, 440 — wy­
różnienia H. S.). Jego zarzut brzmi: W koncepcji Kanta
fenomenologia ducha jako świadomość nie osiąga po­
ziomu filozofii, tzn. nauki w ścisłym sensie; mutatis mu-
tandis odnosi się to także do nowożytnego empiryzmu,
z którym Hegel stawia Kanta zasadniczo na równi8.
Z tego powodu fenomenologia ducha może stać się na­
uką — nauką o „przejawianiu się wiedzy” albo „nauką
o doświadczeniach świadomości” — tylko wówczas, gdy
wyjdzie się poza Kanta, ale w znaczeniu „drogi krytycz­
nej”. Poznawczo-krytyczna podstawa filozofii spekula­
tywnej Hegla rozpoczyna się więc od krytyki empirycz­
nej i Kaniowskiej krytyki poznania, z której została
8 Por. „Druga postawa myśli wobec obiektywności"(8, 106 nn; ENF,
96 nn.).
 „Fenomenologia" 51

przecież wywnioskowana zasadnicza niemożliwość fi­

lozofii spekulatywnej, a mianowicie nie „z zewnątrz”,
lecz za pomocą tych samych argumentów, które były
zawarte w tamtej krytyce poznania. Takie postępowa­
nie nazywa Hegel, jak wiadomo, „krytyką immanentną”.
Filozofia nowożytna zarzucała metafizyce dogmatyzm,
tzn. operowanie twierdzeniami nie sprawdzonymi i nie­
możliwymi do udowodnienia. Hegel odwraca ostrze kry­
tyki i próbuje wykazać dogmatyczne założenia owej kry­
tyki dogmatyzmu. Przyjmuje przy tym „pogląd, niejako
naturalny” (3, 68; FD I, 93), od którego wyszli także
Locke i Kant, że przed poznaniem wypadałoby upewnić
się co do możliwości i granic naszych władz poznaw­
czych, aby później „zamiast do nieba prawdy” nie zejść
„na manowce błędu” (3, 68; FD I, 93). Jednocześnie
poznanie zostaje tu pojęte albo jako „narzędzie”9, za
którego pomocą bylibyśmy w stanie „ująć istotę abso­
lutną”, albo jako „pasywne medium”10, przez które „do­
chodzi do nas światło prawdy” (3, 68; FDI, 94). Obie po­
stawy budzą podejrzenie, że właśnie z nich wynika nie­
możność poznania prawdy, narzędzia i media bowiem
nie pozostawiają przedmiotów i fenomenów bez zmiany.
Hegel krytykuje więc także dzisiaj rozpowszechnione
wyobrażenie, że obiektywność byłaby czymś, co pozo­
stało w przedmiocie po odjęciu wszelkich subiektyw­
nych dodatków; wysuwa mianowicie argument, że tym
samym bylibyśmy z powrotem na początku całej proce­
dury poznawczej (por. 3, 69; FDI, 94). Nie istnieje więc
żadne „czyste” poznanie i z tego rozeznania od czasów
antycznego sceptycyzmu krytyka metafizyki ciągle czer­
pała swe sceptyczne argumenty. Alternatywny wobec
dogmatyzmu nie jest jednak, według Hegla, klasyczny
bądź nowożytny sceptycyzm, przed którym próbował
9 Pisma metodologiczne Arystotelesa przekazane zostały pod tytu­
łem Organon (gr. 6oyavov — órganon — narzędzie).
10 Ta metafora, zaczerpnięta z optyki, ma neoplatońską genezę,
do której nawiązuje także Nowy Testament: „Teraz widzimy jakby
w zwierciadle, niejasno [gr. aiviyąa ainigma— «zagadka» (przyp. H.S.)j;
wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz” (1 List do Koryntian 13, 12).
52 4. Fenomenología ducha

się bronić także Kant, lecz samo sceptyczne rozważe­

nie tego sceptycyzmu:
„Jeśli jednak obawa przed popadnięciem w błąd wprowadza
moment nieufności w stosunku do nauki, która bez takich
skrupułów przystępuje do dzieła i dochodzi do rzeczywistego
poznania, to dlaczego nie należałoby, odwrotnie, ustosunko­
wać się nieufnie do tej nieufności i zastanowić się nad tym,
czy obawa przed błędem nie jest tu sama błędem. W istocie
bowiem taka obawa zakłada z góry uznanie czegoś, i to nie­
jednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wąt­
pliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać,
czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry
wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym
medium, i zakłada też różnicę między nami samymi i pozna­
niem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po
jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu,
znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywi­
stym. Innymi słowy, że poznanie, chociaż znajdując się poza
sferą absolutu, znajduje się oczywiście i poza sferą prawdy,
mimo to jest prawdziwe. Jest to przypuszczenie, w którym to,
co nazywa się obawą przed błędem, możemy rozpoznać raczej
jako obawę przed prawdą” (3, 69 n.; FDI, 95).

W ten sposób zgodnie z własnym żądaniem wstę­

puje Hegel na Kaniowską „krytyczną drogę” metafi­
zyki, która prowadzi nie tylko między dogmatyzmem
a sceptycyzmem11, lecz całkowicie wchodzi w scepty­
cyzm i wykracza poza niego przez „dokonywający się
sceptycyzm” (3, 72; FD I, 99), tzn. przez to, że scep­
tyczna wątpliwość — tak jak u Kartezjusza odnosząca
się do wszystkiego i do każdego — zostaje ostatecznie
skierowana przeciw samej sobie i swoim niezaprzeczal­
nym przesłankom. Nie jest to jednak możliwe „abstrak­
cyjnie”, a więc przed wszelkim poznaniem i niezależnie
od niego, lecz tylko w procesie poznania. Dlatego dla He­
gla „dokonywający się sceptycyzm” i proces doświadcze­
nia świadomości jest jednym i tym samym procesem.

11 Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 2., s. 597 n, B 883 n.

 .Świadomość

Formuły tej immanentnej krytyki skierowanej pod

adresem nowożytnej krytyki poznania: „nieufność do
nieufności” i „obawa przed błędem jako obawa przed
prawdą” wywierają silne wrażenie. Pozostaje tylko py­
tanie, czy nieufność wobec nieufności może przywrócić
zagubione pierwotne zaufanie, czy może wystarczy je­
dynie nie bać się więcej błędu, a tym samym znowu
podchodzić do prawdy z pełnym zaufaniem. Oczywi­
ście, obydwa sformułowania nie wystarczą, aby kry­
tycznie obalić krytykę poznania, lecz stanowią jedynie
argumentacyjne otwarcie, na którym Hegel nie poprze-
staje. Jego krytyka stanowi próbę skorygowania prze­
słanek tej krytyki poznania za pomocą argumentów,
a te dotyczą podstawowych pojęć tradycji krytycystycz-
nej sięgającej samego Kartezjusza: „świadomości” i „do­
świadczenia”. Wyobrażenie, że poznanie ma się do ab­
solutu tak, jak narzędzie do przedmiotu albo jak środo­
wisko do wpadającego światła — z czym później zostaje
także związane założenie różnicy tak między nami sa­
mymi a poznaniem, jak i między poznaniem a absolu­
tem — sprowadza Hegel do mylącego pojęcia świadomo­
ści. Dla niego jest pewne, że pojęcie świadomości, którą
Kartezjusz przeciwstawił wszystkiemu, co ma charak­
ter przedmiotowy, i rozumiał jako podstawę wiedzy, nie
ma racji bytu w prawdziwej filozofii; takiej świadomości
nie może przysługiwać żadna prawda. Kartezjańskle co-
gito, empiryczna tabula rasa pustej świadomości przed
wszelkim doświadczeniem — ale także czyste „ja my­
ślę” Kanta — są dla Hegla chimerami, abstrakcyjnymi
tworami myśli błądzących filozofów, nie występującymi
w żadnym rzeczywistym doświadczeniu.
Czym jednak jest wówczas świadomość? Hegel
mówi, że trzeba się zająć „abstrakcyjnymi określeniami
wiedzy i prawdy w tej postaci, w jakiej występują one
w świadomości. Świadomość, jak wiadomo, odróżnia
od siebie coś, do czego się jednocześnie odnosi, czy
54 4. Fenomenología ducha

też, jak to się mówi, coś, co jest czymś dla świa­

domości. Określona strona tego odnoszenia się, tzn.
tego, że coś Jest bytem dla świadomości, jest wiedzą.
Od tego bytu dla kogoś odróżniamy jednak byt sam
w sobie. To, co zostaje odniesione do wiedzy, jest rów­
nież odróżniane od bytu dla kogoś i zostaje założone
jako posiadające byt (seiend) również poza tym sto­
sunkiem. Ta strona, strona bytu samego w sobie na­
zywa się prawdą” (3, 76; FD I, 103-104)12. Według
Hegla wiedza i prawda odróżniają się od siebie tak,
jak byt-dla-śwladomości (Für-das-Bewußtsein-Sein) od
bytu-samego-w-sobie (Ansichsein). Wiedza jest odnie­
sieniem bytu do świadomości (byt-dla-niej albo byt
względny), prawda natomiast ujmuje niezależność bytu
od świadomości (byt-sam-w-sobie albo byt obiektywny).
Puenta Hegla brzmi: Obydwa określenia bytu — jego
byt-sam-w-sobie i jego byt-dla-niej — wchodzą do świa­
domości, ponieważ ona sama jest jednym i drugim, tzn.
jest odnoszeniem-do-siebie (Auf-sich-Beziehen) i od­
różnianiem od siebie (Von-sich-Unterscheiden). Dlatego
zdaniem Hegla, nie ma sensu pytać wraz z Kartezju-
szem czy Kantem, jak to możliwe, że radykalnie od­
różniona od przedmiotu świadomość może się w ogóle
odnosić do przedmiotów. W rzeczywistości bowiem za­
wsze jest już przecież odniesiona do tego, co odróżnia
od siebie jako przedmiot. Z tego powodu Hegel ter­
minologicznie określa świadomość także jako byt-w-
-sobie-i-dla-siebie (An-und-Fürsichsein), a to oznacza,
że świadomość jest bytem, dla którego coś jest w so­
bie, że jest zarazem odniesiona i niezależna; i nie jest
to byt przed bytem-w-sobie-i-dla-siebie albo obok bytu-
-w-sobie-i-dla-siebie, lecz jest właśnie tym i niczym in­
nym. Dlatego też błędem jest wychodzenie od „odróżnie-

12 Konrad Cramer mówi tutaj o „zasadzie świadomości” Hegla, w:

Konrad Cramer, Bemerkungen zu Hegels Begriff des Bewußtseins in
der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes, w: Seminar: Dialek­
tik in der Philosophie Hegels, Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Frank-
furt/M. 1978, s. 367.
 „Świadomość” 55

nia nas samych” jako cogtto albo „ja myślę” od poznania,

gdyż jako świadomość jesteśmy poznaniem.
Nietrudno dostrzec, że za pomocą tych sformuło­
wań przypisuje Hegel świadomości strukturę, za po­
średnictwem której wyjaśnia podstawową figurę speku-
latywną swojego myślenia. Świadomość jest jednością
bytu w sobie i bytu dla siebie, odróżnienia i odniesie­
nia, różnicy i jedności, nieidentyczności i identyczności.
Wbrew kartezjanizmowi zostało zatem stwierdzone, że
świadomość nie jest tutaj, a przedmiot tam, lecz jako
świadomość jest ona jednością świadomości i przed­
miotu. Tým samym, zdaniem Hegla, brak także pod­
staw wyobrażeniu, że poza bytem-w-sobie-i-dla-siebie
może być dany jeszcze jakiś inny byt w sobie, który nie
podpada pod jedność bytu w sobie i bytu dla siebie,
co wskazuje, że byt-w-sobie-i-dla-siebie stanowi jedy­
nie względną jedność świadomości i przedmiotu: „byt
w sobie”, tzn. określenie niezależności przedmiotu od
świadomości jest tutaj takim określeniem samej świa­
domości, które niezależnie od świadomości nie ma żad­
nego sensu, a jeśli w ogóle powstaje we mnie myśl
o niezależności świadomości od przedmiotów, to — zda­
niem Hegla —jestem już w centrum świadomości, a nie
poza nią13. Jeśli koncepcja ta wyda się nam niezro­
zumiała, wówczas Hegel zwróci nam uwagę na to, że
naszą dobrze nam znaną — odróżnioną od przedmiotu
— świadomość uznajemy za całą świadomość. Zapo­
minamy przy tym, że jesteśmy świadomi ponadto od­
różnienia przedmiotu od naszej świadomości oraz od
niej odróżnionego przedmiotu, a przecież nigdy nie wy­
chodzimy poza obrąb świadomości. Tak określona, cała
świadomość, dla której nie istnieje nic poza nią i która
nie zależy od niczego, co pochodzi z zewnątrz, jest ab­
solutna. W rzeczywistości Heglowskie pojęcie świado-

13 W tym znaczeniu Hegel ciągle krytykował Kantowską tezę o nie-

poznawalności rzeczy samej w sobie. Jako nieprzemyślaną (gedan­
kenlos). Por. na ten temat rozdział Logika spekulatywna, obiektywna
i subiektywna.
56 4. Fenomenologia ducha

mości jest jedynie przekształceniem pierwszej z trzech

zasad Fichteańskiej Teorii Wiedzy, która prawdziwe,
absolutne Ja przedstawia Jako samoustanawiającą się
jedność Ja i nie-Ja. Dokładnie w tym znaczeniu Hegel
broni holizmu (gr. tó Ókov — tó hólon — „całość”) świa­
domości. Wszystko jest świadomością w świadomości,
a więc także przedmiot — jako to, co Inne świadomo­
ści; właściwie rozumiana świadomość jest świadomo­
ścią absolutną, i to już od samego początku: już na­
wet jako zmysłowa pewność. Dlaczego zatem występuje
u niego „fenomenologia ducha”, a więc nauka „wiedzy
w jej przejawianiu się”?

„Doświadczenie ”

Świadomość jest wiedzą absolutną zrazu tylko „w so­

bie” a nie „w sobie i dla siebie”14, tzn. jest ona właści­
wie absolutna, ale jeszcze tego nie wie. Tutaj znajdu­
jemy systematyczne określenie doświadczenia w kon­
cepcji Hegla, którego nigdy nie określa on inaczej niż
jako proces, w którym świadomość, własnym wysił­
kiem, zmienia się „dla niej” dokładnie to, czym prze­
cież od dawna jest już „w sobie”. Jednakże ze względu
na holizm świadomości doświadczenie nie ma charak­
teru procesu, w którym — jak w koncepcji Arystote­
lesa, Locke’a czy Kanta — niezależne od świadomości
rzeczy oddziałują na nasze zmysły i wytwarzają w nich
wyobrażenia. Hegel uznaje to za bezmyślność, ponie­
waż świadomie założona różnica między świadomością
a przedmiotem jest określeniem świadomości i tkwi
„w niej” (3, 76; FD I, 104). Wszelako to określenie róż­
nicy Jest ważne, ponieważ bez niego świadomość pojęta
jako oczywista identyczność samej siebie byłaby po pro­
stu nieokreślona; to określenie różnicy tworzy zarazem

14 Przekonujące jest to, co o gwarze szwabskiej mówił Max Hor­

kheimer, że mianowicie Hegla można zrozumieć tylko wówczas, gdy
rozumie się gwarę szwabską — „w sobie” oraz „w sobie i dla siebie” są
bardzo dobrymi przykładami potocznej gwary szwabskiej.
 „Doświadczenie" 57

dynamikę ustanawiającą procesualność świadomości.

Sam proces doświadczenia opisuje Hegel jako „ruch
dialektyczny” (3, 78; FD I, 107), a więc ruch postępu­
jący naprzód, przez sprzeczności między samymi okre­
śleniami świadomości15. Zdaniem Hegla we właściwie
pojętej świadomości odnoszą się stale do siebie świa­
domość i jej przedmiot, które są od siebie odróżnione.
Z tego też powodu doświadczenie będące zmianą świa­
domości nie może pozostawić nie zmienionym przed­
miotu doświadczenia. Stąd Hegel charakteryzuje do­
świadczenie następująco: „Ten ruch dialektyczny, który
świadomość uprawia na sobie samej, zarówno na swo­
jej wiedzy, jak i na swoim przedmiocie — o ile w jego
wyniku wyłania się dla niej nowy prawdziwy przedmiot
— jest właściwie tym, co nazywamy doświadczeniem”
(3, 78; FD I, 107). To, jak przebiega ten podwójny ruch
— uprawiany przez świadomość na sobie samej i na jej
przedmiocie — opisuje on następująco:
„Świadomość posiada wiedzę o czymś i ten przedmiot jest
istotą, czyli bytem samym w sobie. Ale jest on bytem samym
w sobie także dla świadomości. Następstwem tego jest dwu­
znaczność prawdy świadomości. Świadomość operuje teraz
dwoma przedmiotami: bytem samym w sobie i tym samym
bytem samym w sobie jako bytem dla niej. Ten drugi wydaje
się właściwie tylko refleksją świadomości skierowaną ku sobie
samej, wyobrażeniem nie przedmiotu, lecz jej własnej wiedzy
o pierwszym przedmiocie. Ale przy tym — jak przedtem wy­
kazaliśmy — zmienia się dla niej również pierwszy przedmiot.
Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który
Jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt
ten — byt sam w sobie Jako byt dla świadomości — staje się
prawdą, a to znaczy, że on właśnie Jest istotą, czyli przedmio­
tem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość
tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadcze­
nia, jakie na tamtym poczyniliśmy” (3, 78 n.; FD I, 107-108).

Irytujące w tym tekście jest urzeczowienie określenia

stosunku „w sobie” w postaci „sam w sobie” („an sich"
15 Takie określenia funkcji dynamicznej nazywa Hegel także „mo­
mentami”. przy czym przejął to wyrażenie z dynamiki klasycznej: „mo­
ment obrotowy".
58 4. Fenomenologia ducha

zum „Ansich”}, jednakże nie oznacza to nic innego, jak

byt przedmiotu w sobie w znaczeniu jego domniemanej
niezależności od poznającej świadomości. Tak właśnie
rozumiemy przecież „obiektywność” i „prawdę”: nie ma
jakiegokolwiek sensu mówienie, że coś jest prawdziwe
bądź obiektywne tylko dla kogoś i jego świadomości. He­
glowski „byt sam w sobie” jest więc skrótowym wyraże­
niem przedmiotowości bytującej w sobie, tzn. obiektyw­
nej przedmiotowości, którą świadomość ujmuje w wie­
dzy jako posiadaną w sobie. „Refleksja świadomości
skierowana ku sobie samej” sprowadza się do skupie­
nia świadomości na subiektywnym stanie, w jakim się
ona znajduje, kiedy ma przed sobą „byt sam w sobie”,
a wówczas dociera do niej, że ten „byt sam w sobie”
jest „sam w sobie tylko dla świadomości" i ten „byt
sam w sobie Jako byt dla świadomości" zajmuje miej­
sce pierwszego, nierefleksywnego albo naiwnego „bytu
samego w sobie”. Tym sposobem zostaje przede wszyst­
kim rozwiązana zaznaczająca się „dwuznaczność” albo
pozorne podwojenie „bytu samego w sobie” na korzyść
bogatszego określenia „bytu samego w sobie jako bytu
dla świadomości”, różnica natomiast między pierwszym
a drugim „bytem samym w sobie” stanowi doświadcze­
nie, które świadomość we własnym obrębie poczyniła
o przedmiocie. W dalszych partiach tekstu Hegel wy­
kazuje, że most między pierwszym a drugim przedmio­
tem stanowi określona negacja: tylko dzięki niej można
zrozumieć, dlaczego „nowy przedmiot zawiera [...] ni­
cość tamtego pierwszego przedmiotu” (3, 78; FDI, 108),
a więc „byt sam w sobie”, zanegowany w swoim czy­
stym, niezależnym od świadomości bycie, jest jednak
zawarty w bycie dla świadomości — od tej chwili jako
bytujący-dla-niej „byt sam w sobie”.
Rola określonej negacji, jaką przypisuje jej Hegel
w procesie doświadczenia, wyjaśnia także to, dlaczego
należy ujmować ten proces jako „dialektyczny”, jako
w sobie sprzeczny ruch. Sprzeczność ta oznacza, że
doświadczenie nie jest prostym procesem nagromadzę-
 .Doświadczenie" 59

nla wiadomości, lecz posuwa się naprzód wskutek wy­

stąpienia rozbieżności pomiędzy tym, co pomyślane,
a tym, co prawdziwe oraz rozwiązaniem tych rozbież­
ności; wzór tego rozwiązania stanowi! stosunek między
pierwszym a drugim „bytem samym w sobie”. Według
Hegla doświadczenie jest „dialektyczne” także dlatego,
że dzięki określonej negacji za każdym razem w rezul­
tacie postępu doświadczenia pojawia się sprzeczność,
gdyż bycie-nie-dla-sprzeczności „bytu samego w sobie”
nie jest tylko oczywistą identycznością, lecz w jedności
bytu w sobie i bytu-dla-świadomości zawiera także róż­
nicę między obydwoma określeniami. Tym samym, we­
dług Hegla, na każdym szczeblu doświadczenia nadal
obecna jest podstawowa figura spekulatywna „identycz­
ności identyczności i nieidentyczności”, jednocześnie
powodując i wyznaczając dynamikę postępu doświad­
czenia. Kiedy potraktujemy FD jako całość, to wów­
czas widać wyraźnie, że właśnie te stadia postępu do­
świadczenia (Erfahrungsweges}, w których świadomość
sądzi, że osiągnęła pozbawioną zróżnicowania (unter­
schiedslose) jedność samej siebie z przedmiotem — są
miejscami wdzierania się silniejszych rozróżnień; od­
nosi się to także do „wiedzy absolutnej”, po której, zda­
niem Hegla, nieuchronnie następuje przejście do nauki
logiki.
Ta koncepcja doświadczenia jako dialektycznego,
immanentnie dzięki sprzecznościom postępującego
procesu oznacza zarazem, że to, czym tradycja karte-
zjańska jako krytyka poznania chciała wstępnie upo­
rządkować bądź też ex post uzupełnić poznanie meta­
fizyczne i naukowe, należy, według Hegla, do samego
właściwie rozumianego procesu poznania: w ten spo­
sób precyzyjne znaczenie uzyskuje sformułowanie „do-
konywający się sceptycyzm”. Nie jest bowiem tak, że
po jednej stronie znajduje się byt w sobie albo prawda,
po drugiej zaś — byt-dla-świadomości albo wiedza, my
zaś jako krytyczni filozofowie mielibyśmy ów byt w so-
60 4. Fenomenologia ducha

bie wnosić ex post jako miernik (Maßstab) prawdy do

wiedzy:
„Świadomość ma swój miernik w sobie samej, i dzięki temu
badanie będzie porównaniem jej samej z sobą samą. Roz­
różnienie bowiem, o którym dopiero co mówiliśmy [między
prawdą i wiedzą — Ji.SJ, zawarte jest w niej samej. W świado­
mości jedno istnieje dla drugiego, tzn. świadomość w sobie sa­
mej posiada w ogóle to, co charakteiyzuje moment wiedzy. Ale
jednocześnie dla świadomości to «inne» jest nie tylko czymś
dla niej, lecz także czymś, co istnieje również poza odniesie­
niem do niej, czyli samo w sobie — [co właśnie charakteiyzuje]
moment prawdy. Tak więc to, co świadomość uważa w swoim
wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem,
który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją
wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli
prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przed­
miot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy po­
jęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt
sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przed­
miot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako ist­
niejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na
stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swojemu pojęciu. Jak
widać, jest to jedno i to samo. Ważną jest rzeczą, żeby w całym
przebiegu naszych rozważań pamiętać o tym, że obydwa mo­
menty, pojęcie i przedmiot, istnienie dla kogoś innego i byt sam
w sobie, są momentami naszej wiedzy, będącej przedmiotem
naszych badań, i że wobec tego nie mamy potrzeby przystę­
pować do tych badań z przyniesionymi z zewnątrz mierni­
kami ani narzucania własnych pomysłów i koncepcji. Jeśli
w to wszystko wdawać się nie będziemy, uzyskamy możność
rozpatrywania rzeczy taką, jaką ona jest sama w sobie i dla
siebie.” (3, 77; FD I, 104-105).

Staje się zatem jasne, że właściwie rozumiana kry­

tyka poznania ma dla Hegla sens tylko jako imma-
nentna krytyka w obrębie poznającej świadomości,
a nie inaczej, tzn. doświadczenie świadomości obejmuje
nie tylko ją samą i to, co dla niej Inne, czyli przed­
miot, lecz także jedność poznania i krytyki poznania.
Wynika z tego zasadniczy argument przeciwko teorii
poznania16 w tradycyjnym znaczeniu, który hegliści do
16 Termin „teoria poznania” rozpowszechnił dopiero Eduard Zeller
w tekście Über Aufgabe und Bedeutung der Erkenntnistheorie (1862).
 „Doświadczenie’ 61

dzisiaj uważają za ciągle aktualny: nie potrzebujemy

żadnej zewnętrznej teorii poznania, gdyż najlepszą teo­
rią poznania jest samo poznanie, jeśli zostaje ono ujęte
„dialektycznie” w sensie heglowskim. Nie idzie przy tym
o to, by opowiadać się za naiwnym nierefleksyjnym po­
znaniem: raczej sam proces poznania należy określić
i zorganizować tak, żeby znalazło się w nim miejsce dla
krytyki poznania —jako immanentnej krytyki poznania
w trybie określonej negacji. Według Hegla krytyka ta
dlatego jest możliwa jako immanentna, że wiedza (poję­
cie) i miernik wiedzy (przedmiot), byt-dla-świadomości
i byt w sobie prawdy wchodzą do samej świadomo­
ści, a wówczas jest w istocie obojętne, czy pojęcie zo­
stało krytycznie sprawdzone w konfrontacji z podmio­
tem, czy też odwrotnie. Weryfikacja (Prufung) wiedzy nie
jest wówczas tym, co musiałby dopiero przeprowadzić
filozof jako krytyk poznania; w stosunku do krytyki im­
manentnej, która dokonuje się w doświadczeniu samej
świadomości, pozostaje mu tylko „czyste przyglądanie
się” (3, 77; FDI, 105). W tym miejscu ponownie staje się
jasne, dlaczego to, co można nazwać Heglowską teorią
poznania, występuje jako fenomenologia: jeśli mierniki
wiedzy i proces weryfikacji pozostawimy tej świadomo­
ści, której doświadczenie badamy, wówczas „uzyskamy
możność rozpatrywania rzeczy taką, jaką ona jest sama
w sobie i dla siebie’ (3, 77; FDI, 105).
Naturalnie to dialektyczne połączenie poznania i kry­
tyki poznania w FD zakłada, wspomniany już holizm
samej świadomości, a więc także wyjaśnienie świado­
mości w świetle podstawowej figury spekulatywnej. Ma
to doniosłe konsekwencje dla teorii doświadczenia, gdyż
holizm świadomości warunkuje zarazem holizm do­
świadczenia, a to znaczy, że obejmuje ono nie tylko całą
drogę doświadczenia od pewności zmysłowej do wiedzy
absolutnej, lecz także wszystko to, co świadomość spo­
tyka na owej drodze, a mianowicie sam absolut, ponie­
waż na końcu świadomość powinna faktycznie dotrzeć
do wiedzy absolutnej, gdyż absolutna wiedza jest wiedzą
62 4. Fenomenologia ducha

absolutu. Wiedza absolutu natomiast to — według He­

gla — wiedza prawdy w emfatycznym sensie tego słowa,
gdyż „prawda jest całością” (3, 24; FD I, 28). Jest ona
całością, ponieważ prawda, jeśli ma być przedmiotem
wiedzy naukowej, „jest czymś rzeczywistym tylko jako
system” (3, 28; FD I, 33), a liczba pojedyncza impli­
kuje roszczenie do systematycznej zupełności. Gdyby
bowiem istniało wiele systemów, wówczas pytanie o ich
systematyzację pozostałoby otwarte, a można by było
na nie odpowiedzieć tylko w systemie wszystkich sys­
temów. Przypuszczenie, że wszystko to byłoby „czystą”
spekulacją, Hegel może odrzucić wskazując, że ten ab­
solutny system prawdy jako całości został zaprezento­
wany w FD jako system doświadczenia świadomości;
w ten sposób absolutny idealizm Hegla występuje zara­
zem jako absolutny empiryzm17.

System doświadczenia świadomości

Roszczenie FD do pełnego wyeksponowania systemu

doświadczenia świadomości, który w rezultacie okazuje
się systemem doświadczanej wiedzy absolutu, oznacza
również, że Heglowskie pojęcie doświadczenia wykracza
daleko poza to, co rozumiane jest jako „doświadczenie”
w empiryzmie bądź też w koncepcji Kanta. Naturalnie,
jest także mowa o tym w FD, ale tylko w pierwszych
rozdziałach zatytułowanych „A Świadomość: I. Pew­
ność zmysłowa, czyli „to oto” i mniemanie: II. Postrzeże­
nie, czyli rzecz i złudzenie: III. Siła i rozsądek, zjawisko
i świat nadzmysłowy” (3, 82 nn.; FD /,111 nn.). Hegel
uważa, że przedstawił tutaj zarys teorii doświadczenia
— i to zarówno klasycznego empiryzmu, jak i filozofii
krytycznej Kanta — „dialektycznie”, tzn. nie w postaci

17 W tym sensie Hegel broni niesłusznie przypisywanego Arystote­

lesowi zdania, do którego później rościł sobie pretensję John Locke:
„Nihil est in intellectu. quod non fuerit in sensu (Nie ma niczego
w umyśle, czego by nie było w zmysłach)”, a zarazem natychmiast
uzupełnia Je jego odwróceniem. Por. 8, 51 n.; ENF, 69 n.
 System doświadczenia świadomości 63

wyliczenia jej zasad, ale genetycznie — jako ciąg infor­

macji świadomości wyłaniających się i różnicujących
wskutek wewnętrznych sprzeczności. Sugerują to już
nagłówki: Zmysłowo-pewne „to oto” albo „to tutaj” (tóóe
ti — tóde ti Arystotelesa) okazuje się tylko mniemaniem,
spostrzeżona rzecz, do której odwołuje się empiryzm,
okazuje się złudzeniem, a Kaniowskie zjawisko tym, co
jest konstytuowane przez siły ponadzmyslowe, tzn. nie-
dośwladczalne, które narzuca (projiziert) intelekt18.
Rozdział B. Samowiedzą—jest godny uwagi z dwóch
powodów. Najpierw wyprowadza on bezpośrednio z so-
lipsystycznej, za każdym razem jednostkowej perspek­
tywy świadomości i otwiera doświadczenie intersubiek-
tywności: zdaniem Hegla, wiąże się z tym przejście od
filozofii teoretycznej do filozofii praktycznej. Jego teza
głosi, że w dialektyce intelektu wytwarza się w rezul­
tacie to, co było tylko założone w cogito Kartezjusza
albo w „ja myślę” Kanta, czyli samowiedzą. Za sprawą
doświadczenia mówiącego, że wiedza i „byt sam w so­
bie”, pojęcie i przedmiot w doświadczeniu świadomo­
ści jako intelektu ostatecznie są jednym tym samym,
świadomość doszła do samowiedzy, tzn. ujęła ona filo­
zoficzną myśl Ja: „Ja jest treścią stosunku [świadomo­
ści i przedmiotu — H.S.] i samym tym stosunkiem. Jest
ono przeciwstawne temu, co inne, ale zarazem ogar­
nia to inne, ponieważ dla Ja to inne jest również nim
samym” (3, 137n.; FD I, 200). Według Hegla, świado­
mość staje się samowiedzą dlatego, że dzięki własnemu
doświadczeniu pojmuje ona, iż jako świadomość jest
przykładem (exemplifiziert) podstawowej figury speku-
latywnej „identyczności identyczności i nieidentyczno-
ści”, i dlatego Hegel mówi: „Wraz z samowiedzą we­
szliśmy do ojczystego królestwa prawdy” (3, 138; FD I,
200). Tym samym po raz pierwszy prawda zostaje tutaj
ujęta jako całość, jako absolutna jedność różnych „mo­
mentów” doświadczenia w ogóle. Nie oznacza to jednak,
18 Pytanie, czy oddaje to rzeczywiście stanowisko empiryzmu
i Kanta, nie może być tutaj rozstrzygnięte.
64 4. Fenomenología ducha

że skończył się już proces doświadczenia, gdyż zgod­

nie z zasadą określonej negacji różnicy między świado­
mością a przedmiotem z konieczności pojawia się ona
znowu na osiągniętym poziomie: teraz jako różnica mię­
dzy samowiedzą a inną samowiedzą.
Owo przejście jest jednym z najbardziej niejasnych
w całej FD i można je uczynić bardziej zrozumiałym
tylko za pomocą zewnętrznych wskazówek. Po pierwsze,
można powołać się na to, że samowiedzą jest także świa­
domością, i że jest świadomością czegoś, czyli aby być
możliwą, musi być odniesiona do jakiegoś przedmiotu:
zarazem może ona być tylko świadomością własnej jaźni
(SelbsĄ, kiedy zrównuje się z nią jej przedmiot, tzn. jest
także samowiedzą. Można z tym połączyć współczesną,
wypracowaną przede wszystkim przez George’a Her­
berta Mead’a19 myśl, że „czysta”, bezzałożeniowa su­
biektywność — do której rościli sobie prawo Descartes,
empiryzm, Kant, a także wczesny Husserl — w ogóle
nie jest możliwa, gdyż zawsze istnieją intersubiektywne
założenia, wydobyte już przez Hegla, nawet jeśli uczy­
nił to za pomocą argumentów dialektycznych, a nie
społeczno-psychologicznych (sozialpsychologischen).
Przejście od czysto teoretycznego do praktycznego
doświadczenia świadomości można lepiej wyjaśnić na
przykładzie przejścia do samowiedzy. Hegel podąża tu­
taj bardzo dokładnie za przykładem systemu Fichtego,
który zakończenie teoretycznej części filozofii przedsta­
wia bezpośrednio jako przejście do filozofii praktycznej,
chociaż za pomocą innych argumentów. To, co prak­
tyczne, wchodzi w tym przypadku w grę dlatego, że
poznanie innej samowiedzy jako sobie równej konfron­
tuje świadomą siebie świadomość z problemem uzna­
nia tego, co inne, jako samowiedzy, a to uznanie jest
per definitionem wykluczone. Świadomość, która w dia-
lektyce doświadczenia teoretycznego uchwyciła samą
19 Por. George Herbert Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo,
tłum. Zofia Wolińska, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN, Warszawa
1975.
 System doświadczenia świadomości 65

siebie jako całkowitą jedność siebie samej z przed­

miotem, nie może uznać żadnej innej świadomości,
która rościłaby sobie pretensję do bycia tym samym,
co ona sama o sobie twierdzi: nie może być samowiedzą
zgodną z modelem podstawowej figury spekulatywnej.
Dlatego, zdaniem Hegla, stosunek samowiedzy (samo-
wiedz) staje się nieuchronnie walką o uznanie — walką
na śmierć i życie (por. 3, 145: FD I, 218). Nie trudno
rozpoznać tu „wojnę wszystkich przeciwko wszystkim”
(bellum omnium contra omnes) stanu natury Hobbesa,
Fichte zresztą też wprowadził — jako podstawowy pro­
blem filozofii praktycznej — wzajemne uznanie auto­
nomicznych osób, które właściwie okazuje się niemoż­
liwe do pogodzenia z ideą bezwarunkowej autonomii20.
W filozofii praktycznej Hegla ciągle przewija się temat
uznania, pozostający w centrum uwagi od czasów je­
najskiego projektu systemu21; jednakże w FD został
on rzeczywiście zdynamizowany. Walka o uznanie nie
jest tutaj zawieszona, jak bellum omnium contra omnes
u Hobbesa przez wszechmocnego suwerena, lecz rze­
czywiście ma miejsce. Rezultatem jest różnica między
panem a niewolnikiem (Knecht), tzn. między samowie­
dzą, która się utwierdziła, a samowiedzą, która poddaje
się po to, aby pozostać przy życiu — oczywiście, za cenę
niesamodzielności. Zdaniem Hegla wynika stąd słynna
— referowana i komentowana niezliczoną ilość razy —
dialektyka pana i niewolnika, która pojawia się dlatego,
że pan zmusza niewolnika do pracy, a to oznacza: daje
mu odczuć jego niesamodzielność łącząc go z samo­
dzielnością i oporem rzeczy świata zewnętrznego. Jed­
nakże właśnie przez to pan czyni się zależny od niewol­
nika, ponieważ również on potrzebuje do życia rzeczy,

20 Por. Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts, Erstes

Hauptstück, § 4, w: tenże, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, hrsg.
von F. Medicus, Bd. 2, Darmstadt 1962, s. 48 nn.
21 Por. Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philo­
sophie. Eine Untersuchung zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes,
Freiburg-München 1979.
66 4. Fenomenologia ducha

które w wyniku swojej pracy przygotowuje mu niewol­

nik. W rezultacie pan staje się niewolnikiem niewolnika,
a prócz tego otwiera przed nim szansę wyższego do­
świadczenia wolności samowiedzy, które staje się nie­
dostępne dla pana — doświadczenie niesamodzielności
rzeczy świata zewnętrznego dzięki pracy, pozwalającej
uporać się z ich samodzielnością i ją przezwyciężyć. We­
dług Hegla skutkiem tego doświadczenia jest wolność
myślenia i jego dialektyka w takiej postaci, jaką przy­
brała ona historycznie w stoicyzmie, sceptycyzmie oraz
„świadomości nieszczęśliwej” — targanych rozterką su­
biektywności wielu odmian.
Już młody Marks wierzył, że w rozdziale FD po­
święconym samowiedzy odkrył teorię struktury walki
klas, która zgodnie z Manifestem komunistycznym, sta­
nowi istotę wszelkiej dotychczasowej historii22. Dlatego
marksistowska lektura Hegla prawie zawsze nie tylko
interpretowała ten rozdział historyczno-filozoficznie,
lecz ponadto wynosiła go do rangi kluczowego tek­
stu całej Heglowskiej filozofii. Oczywiście, upatrywa­
nie społeczno-historycznego związku między stoicy-
zmem i antycznym sceptycyzmem oraz niewolniczą
gospodarką antycznej Grecji jest rzeczą zrozumiałą.
Także hasło „praca czyni wolnym” jeszcze na długo
przed obozami koncentracyjnymi Hitlera, nad wejściem
do których można było je przeczytać, stanowiło zasadę
mieszczańską. Jednakże obie wskazówki prowadzą nie­
zbyt daleko, gdyż ani antyczni niewolnicy nie „uporali
się” z wolnością swych wolnych panów, ani też miesz­
czaństwo nie zlikwidowało arystokracji, która pracować
nie musiała, a tym samym feudalizmu, przez to, że mu-
siało pracować. Takie widzenie rzeczy okazało się nie
do utrzymania i sam Hegel w historyczno-filozoficznych
rekonstrukcjach w FD oraz w swoich późniejszych Wy­
kładach z filozofii dziejów nie czynił żadnego użytku
22 Por. Karol Marks, Fryderyk Engels. Manifest komunistyczny, w:
Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, Książka i Wiedza, War­
szawa 1962, s. 514.
 System doświadczenia świadomości 67

z dialektyki pana i niewolnika. W FD rozwija Hegel pro­

blem uznania i jego dialektyczne rozwiązanie wyłącznie
z uwagi na jego znaczenie dla wolności myślenia, to­
też na tym powinniśmy poprzestać. Teza jest wystar­
czająco interesująca: wolności doświadczam w medium
myślenia tylko w wyniku aktywnego przezwyciężenia
problemów intersubiektywności i niezależności świata
zewnętrznego. Eksponuje przy tym Hegel swoje rozu­
mienie pojęcia wolności, stanowiącego klucz do jego
całej filozofii praktycznej: „Kiedy myślę, jestem wolny,
ponieważ nie jestem wtedy u nikogo innego (bei einem
Andern), ale jestem bezwzględnie u siebie samego (bei
mir selbst), a przedmiot, który jest dla mnie istotą, jest
moim bytem-dla-mnie (mein Fürmichsein) w nierozdziel-
nej ze mną jedności. Mój ruch w pojęciach (in Begriffen)
jest ruchem we mnie samym” (3, 156; FD I, 231). Wol­
ność, według Hegla, jest byciem-u-siebie (Beisichsein)
w innobycie, bez zniesienia innobytu — i bez trudu
można tu rozpoznać podstawową strukturę spekula-
tywną; jeśli stanowi ona strukturę prawdy, to zarazem
jest strukturą wolności, a więc oznacza także jedność
filozofii teoretycznej i praktycznej w systemie Hegla.
Dialektyka „świadomości nieszczęśliwej” wprowadza
doświadczenie świadomości na poziom rozumu (por. 3,
178 nn.; FD I, 267 nn.), który zgodnie z architekturą FD
należy określić jako jedność świadomości i samowiedzy.
Podstawowa figura spekulatywna, wedle której świado­
mość Jako świadomość przedmiotu jest jednością świa­
domości i przedmiotu, powraca tutaj na wyższym pozio­
mie — teraz jako samoświadoma (selbstbewußte) jed­
ność świadomości i przedmiotu w taki sposób, że rozum
— zdaniem Hegla — należy dokładniej określić jako sa-
mowiedzę, która jest świadoma samej siebie jako jed­
ność samowiedzy i świadomości przedmiotu. Według
Hegla, świadomość osiąga dzięki temu poziom ideali­
zmu Fichtego: „Rozum to pewność świadomości, że jest
ona wszechrealnością: w taki oto sposób idealizm wy­
raża pojęcie rozumu. Tak jak świadomość, kiedy wystę­
68 4. Fenomenología ducha

puje jako rozum, pewność tę posiada w sobie w sposób

bezpośredni tak samo w sposób bezpośredni wyraża
ją idealizm: Ja jestem Ja” (3, 179; FD I, 269). Trudno
przeoczyć zawartą tu krytykę Fichtego: Początek jego
Teorii Wiedzy, która w rzeczywistości rozpoczyna się
od twierdzenia „Ja jestem Ja”, tylko wydaje się być
bezpośrednim początkiem, przy czym Hegel jest prze­
konany, że można nawet znaleźć wyjaśnienie tego po­
zoru. W rzeczywistości początek ten zakłada skompliko­
wany proces doświadczenia świadomości, który wsku­
tek dialektyki „Ja jestem Ja” znowu zyskuje na znacze­
niu, a FD wyprowadza to w bardzo szczegółowy spo­
sób (por. 3, 178-324; FD I, 267^-85). Następujące te­
raz wielkie rozdziały: Duch, Religia i Wiedza absolutna,
stawiają interpretację przed problemem architektoniki
dzieła. Zgodnie z formalną strukturą FD, chodzi teraz
o podrozdziały rozdziału Rozum, a to też jest zrozumiałe,
bo dopiero tutaj wkroczyliśmy na spekulatywny po­
ziom idealizmu w znaczeniu nurtu filozoficznego, który
zwykliśmy określać jako „idealizm niemiecki” — Kant
do niego nie należy. Jednakże w rozdziale Duch He­
gel przechodzi niespodziewanie od dotychczasowej dia­
lektycznej analizy określonych postaci świadomości do
rozważań historyczno-1 społeczno-filozoficznych, które
mają stanowić systematyczne rozwinięcie filozoficznej
treści przed-historii teraźniejszości i znaczenia tej tre­
ści dla doświadczenia świadomości współczesnej. To
zrozumiałe, że jeśli ktoś stawia sobie za cel stworze­
nie systematycznej, mającej na względzie całość nauki
o doświadczeniu świadomości, nie może pominąć do­
świadczeń realno-historycznych; pozostaje tylko pyta­
nie, jak bez teoretycznej dowolności da się przedstawić
przejście (Überstieg) od tematu świadomości do obszaru
historycznego jako przejście immanentnie-konieczne.
Odpowiedź Hegla wynika z jego koncepcji ducha.
„Duch” nie oznacza dla niego — co Marks i marksiści
przypisują Heglowi do dziś — tylko świadomości, a tym
bardziej nie jest czymś czysto duchowym, czemu można
 System doświadczenia świadomości 69

przeciwstawić to, co materialne. Użycie przez Hegla ter­

minu „duch” ma swój pierwowzór zarówno w „duchu
praw (lesprit des lois)” Monteskiusza, jak i w „duchu
narodu” Herdera. Ani w jednym, ani w drugim przy­
padku, nie chodzi o coś demonicznego i ulotnego, co
mogłoby istnieć autonomicznie, a więc niezależnie od
rzeczywistości państwa lub narodu, lecz idzie o sposób,
w jaki żywotne są prawa w państwie bądź też obyczaje
i zwyczaje w narodzie23, co znowu nie jest niczym in­
nym, jak ich prawnym bądź powszednim sposobem ży­
cia. Dokładnie w tym znaczeniu Hegel mówi: „Duch jest
życiem etycznym narodu” (3, 326; FD II, 7), przy czym
przez „to, co etyczne” ma na myśli przede wszystkim
tylko „obyczaje” (łac. mores), a nie to, co moralne w ści­
słym znaczeniu24. W większości przypadków, w których
Hegel używa terminu „duch”, możemy użyć słowa „kul­
tura”, które w czasach Hegla nie funkcjonowało jesz­
cze jako termin powszechny25. Według Hegla, duch jest
„jednostką, która stanowi świat” (3, 326; FD II, 7). Jest
on za każdym razem indywidualnym światem w zna­
czeniu Herdera, który zdecydowanie występował prze­
ciwko uniwersalistycznym roszczeniom filozofii oświe­
cenia i obstawał przy indywidualności różnorodnych
„duchów narodu”, rozumianych niezmiennie jako kul­
tury narodowe: zarazem indywiduum odnajduje siebie
na szczeblu ducha w śwlecie, który nie jest mu obcy,
ponieważ jest to jego świat. Taka interpretacja znajduje
potwierdzenie w zdaniu, którym Hegel rozpoczyna roz­
dział poświęcony duchowi: „Rozum jest duchem, kiedy
jego pewność, że jest wszechrealnością, zostaje podnie­

23 Za przykład może posłużyć pojęcie duszy u Arystotelesa, który

nie ujmował duszy jak Platon, Łzn. jako oddzielonej od ciała substan­
cji, lecz jako sposób posiadania życia przez ciało: Por. Arystoteles,
O duszy (De anima), tłum. Paweł Siwek, BKF, PWN, Warszawa 1972,
412a nn.
24 W ten sposób należy także rozumieć termin „metafizyka moral­
ności" u Kanta —jako przeciwieństwo „metafizyki przyrody".
25 Por. Wilhelm Perpeet, art. „Kultur, Kulturphilosophie’, w: Histori­
sches Wörterbuch der Philosophie, 4. Bd., szp. 1309 nn.
70 4. Fenomenologia, ducha

siona do godności prawdy i kiedy uświadamia sobie, że

on sam Jest swoim światem, a świat jest nim samym”
(3, 324; FDII, 3). W całym szeregu postaci świadomości,
których następowania po sobie śledzi FD, duch powi­
nien wyłaniać się z rozumu właśnie dzięki temu, że ide­
alistyczna „pewność, że jest wszechrealnością, zostaje
podniesiona do godności prawdy”. Zdaniem Hegla dzieje
się to mocą wspomnianej już immanentnej dialektyki
abstrakcyjnego rozumu „Ja jestem Ja”. W rezultacie
można to w dużym uproszczeniu określić jako imma-
nentne zapośredniczenie rozumu teoretycznego i prak­
tycznego, tzn. jako rozwiązanie problemu jedności ro­
zumu, którego (w rozumieniu Schellinga i Hegla) nie
wyjaśnili Kant i Fichte.
Trudno, rzecz jasna, zrozumieć, dlaczego Hegel ro­
zumu teoretycznego i zarazem praktycznego nie nazywa
po prostu rozumem absolutnym, lecz porzuca płaszczy­
znę określeń świadomości i rezultat dialektyki rozumu
przedstawia jako ducha w znaczeniu „kultury”. Wy­
mowny jest tu śródtytuł w podrozdziale poświęconym
rozumowi w FD: „B. Urzeczywistnianie się rozumowej
samowiedzy przez nią samą" (3, 263; FD I, 394). „Rozu­
mowa samowiedza" stanowi rezultat „rozumu obserwu­
jącego” (3, 185 nn.; FDI, 280 nn.), a więc rozumu o na­
stawieniu teoretycznym, i jest to myśl odziedziczona
po Fichtem, a przez Hegla ciągle potwierdzana, która
odgrywa także ważną rolę w filozofii Marksa: myśl, że
dopełnienie (Vollendung) tego, co teoretyczne, zmusza
bezpośrednio rozum do tego, by stał się praktyczny26,
i to w sensie samookreślonego samourzeczywistnienia.
Kiedy jednak potem ten praktyczny byt samego rozumu
dotrze do swego kresu, wówczas świadomość może po­
jąć obiektywny świat jako rezultat jego własnego sa­
mourzeczywistnienia się i — zdaniem Hegla — jest to
właśnie poziom ducha: duch jest „jednostką, która sta­
26 Por. Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej jilozojii
prawa, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wie­
dza, Warszawa 1960, s. 243 nn.
 System doświadczenia świadomości 71

nowi świat”. Oznacza to, że „duch jednak jest etyczną

rzeczywistością. Jest on Jaźnią świadomości rzeczywi­
stej, której się przeciwstawia, a raczej która przeciwsta­
wia się sama sobie jako przedmiotowy świat rzeczywi­
sty, ale [już] jako taki świat, który tak samo stracił dla
jaźni wszelkie znaczenie czegoś obcego, jak jaźń stra­
ciła wszelkie znaczenie odrębnego od świata — zależ­
nego czy też niezależnego — bytu dla siebie” (3, 325;
FD II, 4).
Podrozdział trzeci rozdziału poświęconego rozumowi
— Indywidualność, która dla siebie samej Jest realna
sama w sobie i dla siebie (3, 292 nn.; FD I, 438
nn.) — pokazuje granice indywidualnej świadomości.
Wprawdzie już tutaj doświadcza ona świata jako swo­
jego świata; ale jednocześnie jest dla niej jasne, jak mało
—jako indywidualna świadomość — może ona dodać do
tego świata. Podrozdziały o „rozumie nadającym prawa”
i „rozumie sprawdzającym prawa” (3, 311 nn.; FD I,
467 nn.) zawierają Heglowską krytykę domniemanego
formalizmu etyki Kaniowskiej27. Z tej krytyki wyciąga
Hegel wniosek o niemożliwości wyprowadzenia jakich­
kolwiek określeń etycznych w perspektywie „czystego”
rozumu, tzn. rozumu niezależnego od doświadczenia.
Z powyższego wynika dla Hegla, że wprawdzie na płasz­
czyźnie ducha świadomość może doświadczać świata
jako swojego świata; ale jednocześnie wszystkie kon­
kretne określenia owego świata nie pochodzą od niej
jako świadomości indywidualnej, lecz wynikają z cało­
ściowego związku (Gesamtzusammenhang) ducha. Wy­
rażona prościej, teza ta oznacza prymat kultury nad
jednostką, które może się czuć zadomowione w swojej
kulturze, bo się z niej wywodzi i dlatego jest mu ona bli­
ska. Wyobrażenie natomiast, jakoby kultura była jego
dziełem, z konieczności okazuje się błędne i zaślepione.

27 Hegel powtarzał ten argument w niezmienionej formie od Wis-

senschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts (WBN) aż do końca
— por. 2. 459 nn.; 7, 252 n. (ZFP, 138 n.J; 8, 138 n. (ENF. 111 n.)
oraz w wykładach z historii filozofii.
72 4. Fenomenologia ducha

Dokładnie w tym znaczeniu napiętnował Hegel także

— jako bezpodstawne, a nawet nieetyczne — Kantow-
skie i Fichteańskie wyobrażenie etycznego prawodaw­
stwa czy też sprawdzania prawa na podstawie „czy­
stego” rozumu, jako tego, który mógłby się sytuować
tylko w jednostce (Por. 2, 459 nn.J.
Rozdział FD poświęcony duchowi zawiera więc filozo­
fię kultury Hegla, którą możemy określić jako spekula-
tywną filozofię kultury, ponieważ jest ona zarysowana
z perspektywy podstawowej figury spekulatywnej; ho­
lizm świadomości został tutaj rozszerzony do holizmu
kulturowego. Już w dziele WissenschąfŁlichen Behan-
dlurtgsarten des Naturrechts (WBNj (1802/1803) Hegel
tak określił praktyczno-etyczną rzeczywistość jedynie
spekulatywnie uchwytnego absolutu: „(...] w ten sposób
zakładamy jako to, co pozytywne, że absolutna, etyczna
całość nie jest niczym innym jak narodem” (2, 481).
W FD miejsce „narodu” zajął duch, będący „jednostką,
która stanowi świat” (3, 326; FD II, 7), a jeśli „ducha”
przetłumaczymy jako „kulturę”, wówczas duch w FD
okaże się indywidualnym światem kultury, łączącym
każdą jednostkę z jej własnym światem, z czego wynika
— wzmocniony argumentem formalizmu — prymat in­
dywidualnego świata nad przynależnymi do niego jed­
nostkami. Ta filozofia kultury FD ze względu na swoją
dialektyczno-genetyczną metodę jest zarazem filozofią
dziejów, a wobec późniejszych Wykładów zfilozofii dzie­
jów (por. TWA 11|281) ma ona tę przewagę, że mniejsze
znaczenie przywiązuje do dziejów politycznych wyda­
rzeń i tym sposobem na plan pierwszy wysuwa kultu­
rowe oraz mentalne zmiany strukturalne.
Fakt, że Hegel wyprowadza pojęcie ducha z dialek-
tykl najbardziej postępowych form świadomości swego
czasu (przede wszystkim ze współczesnego mu ideali­
zmu) wskazuje na to, że filozofia ducha — względnie fi­
lozofia kultury — przedstawiona w FD chce być uznana
l28l Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady zjUozoJii dziejów, tłum.
J. Grabowski i A. Landman. t. 1-2, BKF, PWN, Warszawa 1958.
 System doświadczenia świadomości 73

za rozwinięcie w medium dialektyki ducha przedhistorii

własnej kulturalnej teraźniejszości oraz przedstawienie
immanentnej krytyki kultury współczesnej. „Logiczną"
bazą tej konstrukcji jest figura myślowa określająca
cały jego system, zgodnie z którą prawdziwe uzasad­
nienie tego, co należy uzasadnić, nie może być niczym
innym jak powrotem do jego podstawy29. W toku FD
duch ujawnia się jako to, co trzeba dopiero uzasad­
nić dialektyką świadomości postępującej od pewności
zmysłowej do rozumu; w rzeczywistości jednak dopiero
dzięki temu zostaje w ogóle odkryta podstawa podtrzy­
mująca wszystkie postaci świadomości. „Duch jest więc
istotą absolutną i realną, która sama siebie podtrzy­
muje. Wszystkie dotychczasowe postaci świadomości
były abstrakcjami ducha; polegały one na tym, że duch
analizował sam siebie, rozróżniał swoje momenty i przy
niektórych się zatrzymywał. Przesłanką izolowania tego
rodzaju momentów oraz ich trwałością (Bestehen) jest
sam duch, albo inaczej mówiąc: izolowanie to ma swą
egzystencję tylko w nim, który jest egzystencją. Jako
w ten sposób izolowane, wydają się te momenty na po­
zór być takimi; ale ich dalszy ruch oraz powrót do ich
podstawy i istoty świadczył wyraźnie, że są one tylko
momentami, czyli wielkościami zanikającymi; istotą tą
jest właśnie ruch i rozpływanie się tych momentów” (3,
325 n.; FD II, 5-6).
Teza, że przedmioty tradycyjnej filozofii świadomości
— w FD omówione najpierw w aspektach teoriopoznaw-
czych i moralno-filozoficznych — mają prawdziwą pod­
stawę w „duchu”, tzn. w całości rzeczywistości ducho­
wej bądź kulturowej, którą można pojąć tylko wówczas,
gdy rozumie się ją dziejowo, oddziaływała szczególnie
mocno w tradycji marksistowskiej. Po materialistycz-
nym zwrocie od rzekomo idealistycznego „ducha” Hegla
do społeczeństwa w ujęciu wczesnego Marksa uważano
powszechnie za sprawę przesądzoną, iż w rzeczywisto­
ści fenomeny świadomości mają charakter fenomenów
29 Por. niżej, w rozdziale 5, podrozdział O pojęciu ducha.
74 4. Fenomenología ducha

społecznych. Nie mogło więc chodzić o pozostanie przy

„abstrakcyjnej” teorii poznania bądź teorii moralnej,
lecz o to, by ustanowić je na podstawach społeczno-
-teoretycznych 30.
Nie sposób zreferować tu szczegółowo spekulatyw-
nej filozofii kultury Hegla w takiej postaci, w jakiej zo­
stała przedstawiona w rozdziale poświęconym duchowi
w FD; musi nam wystarczyć kilka wytycznych. Bycie
„życiem etycznym narodu” jest pierwszym określeniem
ducha, „o ile jest jego bezpośrednią prawdą” (3, 326;
FD II, 7). Tak jak na wszystkich poprzednich szczeblach
doświadczenia świadomości, tak i tutaj konieczna oka­
zuje się rezygnacja z bezpośredniości pierwszego wystą­
pienia nowej postaci. Znaczy to, że duch będący „jed­
nostką, która stanowi świat [...] musi iść dalej i dojść
do świadomości tego, czym jest jako duch bezpośredni,
musi doprowadzić do zniesienia pięknego życia etycz­
nego i poprzez szereg postaci dojść do wiedzy o so­
bie samym. Postacie te różnią się jednak od dotych­
czasowych tym, że są to duchy realne, rzeczywistości
w sensie właściwym, że zamiast być tylko postaciami
świadomości, są postaciami jakiegoś świata” (3, 326;
FD II, 7-8). Miejsce szczebli świadomości zajmują teraz
szczeble ducha bądź kultury, których pierwszym „ży­
ciem etycznym” (3, 326; FD II, 7; por. także 3, 324 nn.;
FD II, 3 nn. oraz 2, 480 nn.) miało być życie greckiego
antyku. Hegel przyłącza się do powszechnej idealizacji
obrazu antycznej Grecji od Winckelmanna aż do neo-
humanizmu XIX wieku i zwłaszcza dzięki poezji Frie­
dricha Schillera bliskiej ludziom wykształconym aż po
nasze czasy. Jednakże zdaniem Hegla utrata tej etycz­
nej harmonii nie jest żadnym historycznym nieszczę­
ściem, ale koniecznością, gdyż także duch może dotrzeć
„do wiedzy o sobie samym” — od bytu w sobie do bytu
w sobie i dla siebie — tylko dzięki rozwojowi wyzna­
czonemu przez Heglowskie pojęcie doświadczenia. Mo­
30 Teoria poznania jako teoria społeczeństwa stanowiła jeszcze pro­
gram Adorna i wczesnego Habermasa.
 System doświadczenia świadomości 75

ralność grecka musiała więc nieodwołalnie zginąć. Nie

nastąpiło to jednak wskutek wpływów zewnętrznych,
lecz w rezultacie rozwoju wewnętrznych sprzeczności
tkwiących w samym bezpośrednim duchu, co — według
Hegla — przedstawiała już tragedia grecka. Szczególnie
przejmujące jest przy tym Heglowskie objaśnienie An­
tygony Sofoklesa jako paradygmatycznej dla „tragedii”
(2, 495) etyczności w ogóle. Zdaniem Hegla, spiętrze­
nie tych sprzeczności w nieprzezwyciężalne antynomie
prowadzi w efekcie do ogólnego stanu prawnego (Recht-
szustand) cesarstwa rzymskiego, w którym etyczność
ginie w „formalnej ogólności prawa”. Rezultatem jest
świat, w którym bezpośrednio staje naprzeciw siebie to,
co ogólne, i to, co szczegółowe, równość wobec prawa
i przeżywana indywidualność — „świat ducha wyobco­
wanego” (3, 362; FD II, 67). Jednakże owo „wyobcowa­
nie” dotyczy nie tylko społecznych form życia, lecz także
świadomości w ogóle i jej rozdwojenia na sprzeczność
między abstraktem a konkretem, na sprzeczność mię­
dzy światem myśli i światem rzeczy zmysłowych, istot
i przejawów, zaś w obszarze religijnym — na sprzecz­
ność między tamtym światem a tym światem, między
wiarą a wiedzą.
Opisaniem własnego świata kultury jako rezultatu
wewnętrznego wyobcowania pierwotnej harmonii roz­
począł Rousseau swoje dwa krytyczne wobec kultury,
nagrodzone utwory konkursowe31, i do naszych cza­
sów ta teoria wyobcowania stanowiła szczególnie jasny,
krytyczny wobec kultury topos. Pod tym względem nie­
mal wszyscy współcześni krytycy kultury pozostali wy­
znawcami Rousseau. Wiązały się z tym prawie zawsze
— nawet jeśli nie w koncepcji samego Rousseau — uto­
pijne nadzieje na powrót owego harmonijnego stanu,
który jako powracający różnił się naturalnie od stanu
pierwotnego tym, że poprzedzało go doświadczenie wy­
obcowania. Pod tym względem Heglowski zachwyt Gre­
31 Por. Jean-Jacques Rousseau, Trzy rozprawy zfilozofii społecznej,
tłum. Henryk Elzenberg, PWN, Warszawa 1956.
76 4. Fenomenología ducha

cją jest ambiwalentny: z jednej strony wywołuje bliski

nam — także za sprawą Hölderlina, przyjaciela Hegla
z czasów młodości — smutek wobec utraty „życia etycz­
nego”; z drugiej jednak strony nie daje nadziei na po­
wrót z „twardej rzeczywistości” ducha „rozdwojonego
w sobie” (3, 327; FD II, 8), który stanowi znamię teraź­
niejszości, a ponadto daje szansę przezwyciężenia wy­
obcowania w wyższej postaci ducha. W FD Hegel żywi
ponadto przekonanie, że „pojednanie” (Versöhnung) wy­
obcowania odzwierciedla się już realnie; w późniejszych
zaś dziełach owo pojednanie przedstawia nawet afirma­
tywnie jako już spełnione32.
„Twarda rzeczywistość” „świata ducha, który wyob­
cował się od siebie” nie jest już światem etyczności,
lecz światem kultury (Bildung)1331 (por. 3, 359; FD II,
61), jednakże w wypadku Hegla „kulturę” (Bildung)
należy rozumieć literalnie jako kształtowanie (Bilden),
jako pracę, w której — jak wyprowadził to w rozdziale
o panu i niewolniku — świadomość czynnie przemie­
nia nie tylko swój przedmiot, lecz także samą siebie.
Ten aspekt doświadczenia, które świadomość nabywa
w tym procesie kształcenia (Bildung), w FD określony
jest jako „oświecenie”; jego przeciwieństwem jest „prze­
sąd”, który wprawdzie ono pokonuje, ale prowadzi przez
to zarazem do dialektyki między „wolnością absolutną”
a „terrorem” (Schrecken) (por. 3, 431 nn.; FD II, 179
nn.). Hegel konstruuje tutaj konieczny związek między
nowożytnym oświeceniem, rewolucją francuską i jako­
bińskim terrorem na płaszczyźnie formacji świadomo­
ści określających te realne historycznye zdarzenia. Jed­
nak nigdy — w przeciwieństwie do wielu mu współcze­
snych — nie był skłonny do odmawiania rewolucji fran­
cuskiej historycznej legalności z powodu terroru; raczej

32 Por. niżej rozdział 7.

1331W tej kwestii zob. przypis tłumacza, Adama Landmana (G. W.
F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, s. 61 przypis), gdyż termin
„Bildung" tłumaczyć można jako „kultura, cywilizacja, kształtowanie
i wykształcenie".
 System doświadczenia świadomości 77

do końca życia bronił jej zasad i rok w rok dzień czter­

nastego lipca świętował dodatkową szklanką wina34.
Perspektywę przezwyciężenia wyobcowania przez
pojednanie zapowiada Hegel już na początku rozdziału
poświęconego duchowi: „Świat etyczny, świat rozdarty
na świat doczesny i przyszły, oraz moralny pogląd na
świat są to więc duchy, których ruch i powrót [do pod­
stawy] rozwijają się w prostą, dla siebie samej istnie­
jącą jaźń ducha i których celem i rezultatem okaże
się wreszcie rzeczywista samowledza ducha absolut­
nego” (3, 327; FD II, 9). W najwyższym stopniu rozwi­
nięty moralny pogląd na świat — rezygnujący z Kantow-
skiego rygoryzmu prawodawstwa i sprawdzania prawa
na podstawie czystego rozumu uosabia się, według He­
gla, w „pięknej duszy”35 Goethego (por. 3, 70; FD I, 96-
-97) — w FD rozumie jako oznakę tego, że w doświad­
czeniu świadomości zostaje rzeczywiście osiągnięta „sa­
mowledza ducha absolutnego” i nie jest to nic innego
jak „wiedza absolutna”. Bardzo trudno wytłumaczyć
fakt, że końcowy rozdział Wiedza absolutna (por. 3, 575
nn.; FD II, 403 nn.) Hegel poprzedza jeszcze rozdziałem
Religia (por. 3, 495 nn.; FD II, 281 nn.), zwłaszcza jeśli
zwilżyć, że sam przyznaje, iż na wszystkich dotychcza­
sowych szczeblach świadomości były także obecne i te-
matyzowane odpowiadające tym szczeblom formy re-
ligii. Zarazem przystępuje do tego, aby treści religijne
w ich stopniowo rozwijającej się strukturze za każdym
razem przedstawiać nie tylko „z punktu widzenia świa­
domości", lecz także jako będące „same w sobie i dla
siebie” (3, 495; FD II, 281). Hegel bez bliższego uzasad­
nienia przechodzi tutaj od filozofii doświadczenia świa­
domości, do której tematów należy także doświadcze­
nie religijne, do filozofii religii, a jej problematykę po-

34 Por. Joachim Ritter, Hegel und die Jranzósische Revolution,

Frankfurt/M. 1965, s. 23. W kwestii epizodu w Dreźnie w 1820 por.:
Horst Althaus, Hegel und Die heroischen Jahre der Philosophie... (cyt.
wyżej, s. 32, przypis 15), s. 322.
35 Chodzi o figurę z dzieła Goethego Lata nauki Wilhelma Meistra.
78 4. Fenomenología ducha

dejmie i rozwinie dopiero w swoich późniejszych Vorle-

sungen uber die Philosophie der Religion (TWA 17-18).
Podrozdział Religia sztuki (3, 512 nn.; FDII, 308 nn.) za­
wiera ponadto zarys jego późniejszej tzw. Estetyki, która
w rzeczywistości jest filozofią sztuki. Dla zrozumienia
i wewnętrznej rekonstrukcji FD rozdział poświęcony re-
ligii jest chyba zbędny.
Kto z trudem przedrze się przez FD do końcowego
rozdziału Wiedza absolutna, będzie prawdopodobnie
rozczarowany: Czy można się tu wreszcie dowiedzieć,
czym jest absolut? Przypomnimy w tym miejscu, co He-
gel powiedział w Przedmowie: Prawda jest całością i do­
kładnie onajest absolutem (por. 3, 70; FD I, 95-96); roz­
dział ten może zatem zawierać jedynie podsumowujące
spojrzenie na cały proces doświadczenia świadomości,
który czytelnik poznał. Wiedza „absolutna” jest, według
Hegla, całkowicie wyjaśnioną wiedzą ducha o sobie,
której jednak — jako rezultatu — nie można ponownie
oddzielić od procesu zdobywania wiedzy i doświadcze­
nia ducha. Zarazem jednak duch pojął siebie, jeśli pojął
swoją historię. To, że duch ujął sam siebie jako abso­
lut i że pojął własną historię, oznacza dla Hegla jedno
i to samo (por. 3, 591; FDII, 427). Pojmowanie jest zara­
zem „pamięcią” (3, 591; FDII, 427) o wszelkich eksterio-
iyzacjach ducha na długiej drodze jego doświadczenia
i kształcenia. FD kończy się zapowiedzią nauki logiki,
przyrody i dziejów, tzn. całego filozoficznego systemu
Hegla, który FD traktował jako pierwszą, wprowadza­
jącą część (por. 3, 590 n.; FD II, 424 n.).
 5. System

Podczas pobytu i rektorowania w gimnazjum w No­

rymberdze opublikował Hegel w dwóch tomach swoją
NL (1812/13 i 1816), i to wyraźnie z powodów pragma­
tycznych, jako zapowiedź drugiej części całego swego
systemu; dlatego powiada on, że NL to „następne w ko­
lejności dzieło po Fenomenologu ducha” (5, 18; NL I,
10). Jest to zarazem zapowiedź fundamentalnej prze­
budowy Heglowskiego systemu, którą realizował do
czasu pierwszego wydania swojej ENF (1817): To, co
do tego momentu było zapowiedzią drugiej części sys­
temu — „obejmującej logikę oraz obie realne nauki fi­
lozoficzne: filozofię przyrody oraz filozofię ducha” (5,
18; NL I, 9) — od tej chwili stanowiło cały system
Hegla. O ile FD filozofii przyrody przeciwstawia filo­
zofię historii (por. 3, 590 n.; FD II, 424 n.), o tyle
teraz ta część systemu została rozszerzona do filozo­
fii ducha, a filozofia historii stanowi jedynie jej część
składową. Ponieważ jednak filozofia ducha obejmuje
nie tylko to, co historyczne w wąskim znaczeniu, lecz
także prawie wszystkie treści rozważone w FD jako „du­
chowe”, Hegel redukuje „naukę doświadczenia świa­
domości” do jej ściśle świadomościowo-teoretycznej
(bewuBtsetnstheoretischen) zawartości, tzn. do triady
„świadomość — samowledza — rozum”, i włącza ją
do „filozofii ducha subiektywnego” jako człon pośredni
między „antropologią” a „psychologią” (por. 10, 199 nn.;
ENF, 438 nn.). Najważniejszym rezultatem tej przebu-
80 5. System

dowy systemu jest to, że FD traci status pierwszej,

wprowadzającej części systemu; w ostatnim roku swego
życia Hegel zapowiadał wykreślenie pierwotnego podty­
tułu System der Wissenschaft. Erster Theil (por. 5, 18;
NLI, 9) w zamierzonym, nowym wydaniu FD. Ponieważ
jednak nie planował żadnych istotnych zmian w tekście,
to do dzisiaj pozycja EDw całym systemie pozostaje nie
wyjaśnionym problemem. Z jednej strony dzieło to za­
wiera o wiele więcej niż możnaby wyczytać z podroz­
działu zatytułowanego „fenomenologia ducha" w filozo­
fii ducha subiektywnego; z drugiej strony — nie można
zawrzeć wprowadzenia do całego systemu w tak pod­
rzędnym rozdziale i dlatego Hegel był teraz zmuszony
rozwiązywać problem wprowadzenia na inne sposoby.
Ostatecznie więc systematyka filozofii Hegla obej­
muje naukę logiki, filozofię przyrody oraz filozofię du­
cha, i to nie w znaczeniu prostego, podsumowującego
streszczenia, lecz rozwija się zgodnie z dialektyczną,
„absolutną” metodą wynikającą z kolei z podstawo­
wej figury spekulatywnej. Figura ta określa także we­
wnętrzną strukturę poszczególnych części systemu aż
do ich najniższych podziałów; w każdym razie wymaga
tego charakter tej filozofii jako nauki spekulatywnej.
Rozpatrywanie poszczególnych części systemu powinno
nam uświadomić, w jakim stopniu naraził się przez to
Hegel na obowiązek przeprowadzenia dowodu.

Nauka logiki

NL jest najmniej przystępnym i najbardziej zagad­

kowym dziełem Hegla, i właściwie do dziś nie roz­
strzygnięto jednoznacznie, o czym tak naprawdę trak­
tuje to dzieło. Adorno mówi: „Opory, z jakimi spoty­
kamy się przy próbie zrozumienia wielkiego systema­
tycznego dzieła Hegla, zwłaszcza Nauki logiki, są jako­
ściowo różne od tych, jakie sprawiają inne cieszące się
niezbyt dobrą sławą teksty. [...] Hegel jest bodaj jedy­
nym reprezentantem wielkiej filozofii, w odniesieniu do
 Nauka logiki 81

którego czasami dosłownie nie wiemy i nie możemy zde­

cydowanie rozstrzygnąć, o czym w ogóle mówi, a on sam
nie gwarantuje możliwości takiego rozstrzygnięcia”1.
Takie doświadczenie z Heglem stało się udziałem wielu,
a jeśli zwracali oni uwagę na jego dziedzictwo, wówczas
zabierali się za „odcyfrowanie”, tzn. przyjmowali np., że
NŁjest tekstem, którego nie należy pojmować literalnie,
gdyż w ten sposób nie można go zrozumieć: zakładali, że
należy go rozumieć raczej jako językowy plan pierwszy
— dającej się jedynie rozszyfrować za pomocą głębokiej
hermeneutyki — ukrytej w tle (hintergründigen} treści.
Naturalnie, nie twierdzono przy tym, że Hegel sam za­
szyfrował tę treść i celowo unika powiedzenia tego, co
rzeczywiście myślał; zakładano raczej, że wyniknęło to
samo z powodów, w pewnym sensie, niewiadomych dla
niego samego.
Przewodni model takiego ujęcia znajduje się w tek­
ście Marksa: w posłowiu do drugiego wydania Kapitału
(1873) przyznaje się on otwarcie do Hegla, traktowa­
nego w czasach napisania tego dzieła przez współcze­
snych Marksa jak „zdechłego psa” (toten Hund): „Wła­
śnie dlatego jawnie uznawałem się za ucznia tego wiel­
kiego myśliciela, a w rozdziale traktującym o teorii war­
tości kokietowałem nawet tu i ówdzie właściwym mu
sposobem wyrażania się. Mistyfikacja, jakiej dialektyka
uległa w rękach Hegla, bynajmniej nie zmienia tego
faktu, że on właśnie pierwszy wyczerpująco i świado­
mie wyłożył jej ogólne formy ruchu. U niego stoi ona
na głowie. Trzeba ją postawić na nogi, żeby wyłuskać
racjonalne jądro z mistycznej skorupy (rationellen Kern
in der mystischen Hülle)"2. W tradycji marksistowskiej
fragment ten stanowił ciągle locus classicus interpre­
tacji Hegla. Figura „racjonalne jądro — mistyczna sko­
rupa” była atrakcyjna przede wszystkim dlatego, że mi-

1 Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp, Frank-

furt/M. 1963, s. 107.
2 Karl Marx, Das Kapital I, Berlin 1959, s. 18 (Cyt. za: Karol Marks,
Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm. Warszawa 1979, s. 584).
82 5. System

styfikacji dialektyki Marks nie przypisał przecież He-

glowi jako subiektywnego błędu, lecz rozumiał ją jako
wynik obiektywnego, ugruntowanego w ideologii społe­
czeństwa burżuazyjnego odwrócenia rzeczywistych sto­
sunków. Natomiast jej wzorem była dokonana przez
Feuerbacha krytyka religii, także przez niego odnie­
siona do spekulacji Heglowskiej: w religii ludzie chodzą
„na głowie”, produkt swojej własnej wyobraźni i my­
ślenia uznają za rzeczywistą podstawę rzeczywistości.
Krytykując Feuerbacha sprowadził Marks ten „odwró­
cony świat”3 do odwróconych stosunków społecznych,
a tym samym krytykę religii rozszerzył na krytykę ide­
ologii. W ten sposób otworzyła się możliwość, której
trzymali się prawie wszyscy filozofowie marksistowscy
aż do naszych czasów. Sławiono mianowicie Hegla jako
największego filozofa burżuazyjnego, uznając go nawet
za punkt kulminacyjny zachodniej filozofii, a jednocze­
śnie ciągle ujawniano zmistyfikowanie jego najbardziej
wnikliwych tez (Einsichten), których to jednak — u syna
klasy burżuazyjnej, nie dochodzącego do proletariac­
kiej świadomości klasowej — nie potrzebowano inter­
pretować subiektywnie4. Od tego czasu marksiści ja­
sno wiedzieli, że „racjonalne jądro” Heglowskiej ideali­
stycznej dialektyki może istnieć tylko w zdemistyfiko-
wanej dialektyce produkcji społecznej. Jeśli ugrunto­
wany przez Engelsa materializm dialektyczny uznawali
za szeroko rozwinięty „światopogląd proletariacki”, to
Hegel był tym, który dostarczył idealistycznej formy po­
przedzającej (Vorform) prawdziwą materialistyczną dia-
lektykę, a ta, według Engelsa, nie jest „niczym wię­
cej, jak tylko nauką o ogólnych prawach ruchu i roz­

3Także to jest figurą Heglowską: por. 3, 128 nn. (FDI, 181 nn.).
4 Przewodnią była interpretacja Hegla, której dokonał Georg
Lukacs w Geschichte wid KlassenbewuBtsein (1923; wydanie polskie
Historia i świadomość klasowa, tłum. M. J. Siemek. Warszawa 1988),
a która zdaje się, dodatkowo znalazła całkowite potwierdzenie przez
opublikowanie Fruhschriften Marksa (od 1932 roku).
 Nauka logiki 83

woju przyrody, społeczeństwa ludzkiego i myślenia”5.

W spuściźnie Lenina znajduje się obszerny zbiór no­
tatek, w postaci zapisków i uwag na marginesie do­
kumentujący próbę gruntownej „materialistycznej” lek­
tury Hegla, jakiej podjął się podczas emigracji w Bernie
w latach 1914-19176. Przez długi czas był on uważany
za wzór interpretacji marksistowskiej, ponieważ osta­
tecznie Lenin twierdził, że nie można w pełni zrozumieć
Kapitału Marksa, zanim nie przeanalizuje się i nie zro­
zumie całej Heglowskiej logiki7.
Ideologiczo-krytyczne (ideologiekritischen) próby zde-
mistyfikowania NL ustały wraz z upadkiem marksizmu,
jednakże ciągle jeszcze znajduje zwolenników przeko­
nanie, że ten potężny i przy pierwszym czytaniu nie­
dostępny tekst, którego oczywistej zawartości myślo­
wej nie można już bronić w sensie literalnym, zawiera
mimo wszystko ukrytą prawdę, a tę należy dziś wydobyć
na światło dzienne. I tak, Michael Theunissen określa
NLjako „jedność krytyki i przedstawienia metafizyki”8,
która w rzeczowej kontynuacji teorii sądów przecho­
dzi w krytykę pilnowania i logiczną teorię „wolności
komunikacyjnej”9. O ile tak daleko idące społeczno-
-filozoficzne odcyfrowanie Hegla mieści się jeszcze w ob­
rębie jego dzieła, o tyle nie możemy tego powiedzieć
wówczas, gdy pod wpływem filozofii analitycznej (spra-

5 Fryderyk Engels. Anty-Dühring. Pan Eugeniusz Dühring dokonuje

przewrotu w nauce, tłum. Paweł Hoffman, Książka i Wiedza, War­
szawa 1956, s. 159.
6 Czasami czytamy tak: „Brednie o absolucie 68-69. Staram się
w ogóle czytać Hegla materialistycznie: Hegel — to materializm po­
stawiony na głowie (według Engelsa) — innymi słowy, przeważnie
wyrzucam bozię, absolut, czystą ideę etc." (W. I. Lenin, Zeszyty fi­
lozoficzne, tłum. Kazimierz Błeszyński, Książka 1 Wiedza, Warszawa
1956, s. 76).
7 W. I. Lenin, Zeszyty filozoficzne..., s. 153-154.
8 Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der
Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980, s. 16.
9 Por. tamże, s. 433 nn.; ponadto także Kritische Darstellung der
Metaphysik. Eine Diskussion über Hegels 'Logik", Hans Friedrich
Fulda, Rolf-Peter Horstmann, Michael Theunissen (Hrsg.), Suhr­
kamp, Frankfurt/M. 1980.
84 5. System

chanalytischen) NL jest „rekonstruowana” jako pier­

wotna forma holistycznej teorii znaczenia10. W świetle
tej interpretacji Hegel rozwija w NL system pojęć i logicz­
nej treści zdań (propositionalen Gehalten), które tworzą
znaczenia (Bedeutungen) naszego myślenia i mówienia.
Zrozumiały kontrargument, że przecież Hegel w swoim
systematycznym dziele głównym chciał przedstawić nie
tylko znaczenia, lecz także prawdę — w końcu ro­
zumie on filozofię jako „naukowe poznanie prawdy”
(8, 14; ENF, 8) — zwykło się odpierać, wskazując, że
prawdę pojmuje on w sensie teorii koherencji jako czy­
sto logiczną spójność (Konsistenz) treści wypowiedzi.
Na płaszczyźnie teoriopoznawczej natomiast należałoby
mówić w odniesieniu do filozofii Hegla o „wewnętrznym
realizmie” (Putnam), w którym realność nie istnieje poza
naszym systemem językowym, tak iż różnica między
znaczeniem a prawdą okazuje się bezprzedmiotowa. Po-
zostaje tylko pytanie: Dlaczego Hegel, dla którego róż­
nica między znaczeniem a prawdą była czymś dobrze
znanym (geläufig), obstaje przy prawdzie? Czy rzeczywi­
ście dla niego „racjonalne jądro” „mistycznej skorupy”
jest tylko „teorią znaczenia”?
Naturalnie, nikt nie zabrania takiej demistyfikującej
interpretacji Hegla; tyle tylko, że powstający wówczas
systematyczno-hermeneutyczny mieszany dyskurs (Mi-
schdiskurs), jest zwodniczy i zagmatwany, zwłaszcza
gdy łączy się go z twierdzeniem — że to, o czym się
wykłada — to „właściwy” Hegel. W takim przypadku
jest już lepiej od razu naszkicować zarys logiki krytyki
panowania i wolności komunikacyjnej, względnie holi­
styczną teorię znaczenia, włączając w stosownych miej­
scach argumenty Hegla. Oczywiście, także wtedy na­
suwa się pytanie, czy rzeczywiście można bez zastrzeżeń
10 Por. Pirmin Stekeler-Weithofer, Hegels analytische Philosophie.
Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Pa­
derborn 1992; także: Alexander Grau, Ein Kreis uon Kreisen. Hegels
Wissenschaft der Logik als eine Theorie der Bedeutung, Diss. Ber­
lin 1998, gdzie został przedstawiony i krytycznie rozważony znaczący
szereg „niemetafizycznych” prób interpretacji NL.
 Nauka logiki 85

przenosić argumenty z jednego kontekstu do drugiego.

Tým, co szczególnie irytujące w tych demistyfikacjach,
jest implicytna supozycja (implizite Unterstellung), ja­
koby Hegel rzeczywiście nie wiedział, co czyni w swo­
jej filozofii. Ponadto demistyfikatorzy bez większych ce­
regieli przypisują sobie „wyższą świadomość” — bądź
jest to ideologiczno-krytycznie oświecona świadomość
marksistów bądź też językowo-analitycznie oświecona
świadomość zwolenników Wittgensteina — ustawiają
się za plecami Hegla i patrząc ponad jego ramionami,
wyjaśniają, co się rzeczywiście dzieje w NL. Z pewnością
nikt nie mówi o bezwarunkowym uwielbieniu dla kla­
syków, ale naprawdę trudno znieść to, że zasada her-
meneutyczna — zgodnie z którą trzeba się liczyć z taką
możliwością, iż interpretator lepiej rozumie autora, niż
on rozumiał sam siebie — przekształca się nagle w zało­
żenie, że Hegel w ogóle nie rozumiał niczego, a zwłaszcza
samego siebie. Taką ultra-hermeneutykę można wytłu­
maczyć jedynie młodzieńczą manią wielkości i potrzebą
specjalizacji naszego akademickiego narybku; jednakże
nie wnosi ona niczego do zrozumienia Hegla.
LogikaJako nauka o logos
W wypadku NL Hegel nie pozostawił nas w niepew­
ności, o co w niej chodzi. Dysponujemy obszernymi
przedmowami do pierwszego i drugiego wydania, wstę­
pem Ogólne pojęcie logiki (por. 5, 13-55; NL I, 31-66),
ponadto część pierwsza ENF zatytułowana Nauka lo­
giki zostaje poprzedzona szeroko rozwiniętym Zarysem
wstępnym (8, 67-167; ENF, 83-139), możemy więc wy­
jaśnić wszystko, co istotne. Jeśli — jak to się dzieje
z powodu jednako brzmiącej nazwy — Heglowską kon­
cepcję nauki logiki pojmuje się jako logikę w trady­
cyjnym znaczeniu, wówczas trzeba ją uznać — jak to
czyni Popper i wielu innych — za irracjonalizm w na­
ukowej szacie. Jednak sam Hegel zawsze jasno i szcze­
gółowo wypowiadał się o stosunku logiki i NL we wła­
snym znaczeniu i już sama lektura Przedmów powin-
86 5. System

naby wystarczyć do wykluczenia takich zniekształco­

nych obrazów NL. Nie jest ona logiką w naszym znacze­
niu, a tylko jej tytuł wynika z klasycznego, od czasów
szkoły stoickiej zazwyczaj przyjmowanego podziału filo­
zofii, wedle którego filozofia = nauka składa się z logiki,
fizyki i etyki. Zgodnie tym podziałem, logika nie jest
— jak u Arystotelesa — tylko organonem bądź meto­
dologią, lecz sama stanowi część nauki, a mianowicie
naukę o lògos. To greckie słowo oznacza dosłownie „to,
co powiedziane” (das Gesagté), zarówno w sensie wy­
darzenia językowego (słowo, zdanie, mowa, język), jak
i w sensie znaczenia tego, co powiedziane (pojęcie, wy­
powiedź, twierdzenie, sąd, myśl, doktryna, argument,
podstawa). Wywiedziony stąd lògos okazuje się także
zdolnością mówienia, myślenia, sądzenia, argumento­
wania, uzasadniania i w tym znaczeniu zostaje zastą­
piony łacińskim ratio, a w terminologii niemieckiej przez
Vernunft. Obiektywne znaczenie lògos cofa nas do He-
raklita (ok. 500 r. przed Chrystusem), który stwierdził,
że sens jego nauki (lògos) wyraża prawo, zgodnie z któ­
rym dzieje się wszystko w świecie11. Dokładnie w tej
funkcji występuje lògos także w Stoi: jako boski rozum
świata, który kieruje biegiem świata jako dostępne na­
szemu rozumowi, możliwe do sformułowania prawo na­
tury (lex naturae)12. Subiektywne zaakcentowanie tej
idei znajdujemy w tekstach Arystotelesa, który okre­
śla człowieka jako istotę żywą, posiadającą lògos (kóyov
e/ov — lógori échon)13, przez co ma na myśli zarazem
rozum i język bądź lepiej: językowy rozum (sprachliche
Vernunft); mimo to jednak także Arystoteles rozumie
kosmos jako boski i możliwy do zrozumienia porządek
świata.
11 Heraklit, Fragment 1, w: Die Fragmente der Vorsokratiker. Grie-
chisch und Deutsch von Hermann Diels, hrsg. von Walther Kranz,
Zürich 1985.
12 Por. Maximilian Forschner, Die stoische Ethik, Stuttgart 1981,
zwłaszcza s. 54 nn.
13 Arystoteles, Polityka [z dodaniem pseudo-arystotelesowej Ekono­
miki], tłum. Ludwik Piotrowicz, BKF, PWN, Warszawa 1964, 1253 a.
 Nauka logiki 87

NL Hegla sytuuje się całkowicie w tradycji stoickiej,

skoro „naukę logiki” (5, 35: NL I, 31) ujmuje jako na­
ukę o logos w obiektywnym sensie, tzn. jako naukę
o obiektywnych pojęciach i myślach (por. 8, 72 nn.;
ENF, 77 nn.). „Obiektywny” ma tutaj dwojakie znacze­
nie: po pierwsze, oznacza jej niezależność od zdarzeń
psychicznych i lingwistycznych, po drugie, określa jej
status reprezentowania wiecznej podstawowej struk­
tury rzeczywistości. Co się tyczy pierwszego znaczenia,
to Hegel już na długo przed Fregem, Rickertem bądź
Popperem zwraca się przeciwko psychologicznej inter­
pretacji tego, co logiczne, jako kwintesencji (Irtbegriffi
przedmiotów i zdarzeń fizycznych, fizjologicznych lub
antropologicznych, która coraz bardziej rozpowszech­
niała się w nowożytności. Hegel okazuje przy tym głę­
boką pogardę psychologizującemu kantyście, jakim był
Jakob Friedrich Fries (1773-1843), który wywarł wpływ
na Schopenhauera i w istotny sposób przyczynił się do
„psychologizmu” w logice XIX wieku14. Hegel przedsta­
wia logikę obiektywnych pojęć i myśli w ścisłym znacze­
niu, wobec czego w NL — inaczej niż w FD — nie musi
powracać do kwestii myślącego podmiotu. Odpsycholo-
gizowanie tego, co logiczne, Hegel posuwa tak daleko, że
„ja myślę” Kanta i Ja Fichtego — na którym w jego prze­
konaniu opiera się wszystko to, co logiczne — okazuje
się teraz „istniejącym pojęciem”, a to oznacza, że nie
Ja, lecz pojęcie jest prawdziwym podmiotem, i dlatego
14 Skreślone w 2. wydaniu NL miejsce brzmi: „Najnowsze opraco­
wanie tej nauki, które ukazało się właśnie teraz. System logiki Friesa
[Heidelberg 1811 — dopisek H.S.], znowu powraca do antropologicz­
nych podstaw. Wyobrażenia i mniemania, na których opiera się to
dzieło, są tak płytkie zarówno same w sobie i dla siebie, jak i w spo­
sobie ich wyłożenia, że zwalnia mnie to całkowicie z trudu ustosun­
kowania się do tego bezwartościowego wydawnictwa." (5, 47; NL I,
47, przypis). Fries wraz z Heglem został powołany na stanowisko pro­
fesora do Jeny w roku 1805. Hegel miał jeszcze raz okazję w mało
chwalebny sposób wypowiedzieć się na temat Friesa: w Przedmowie
do ZFP (1821) gwałtownie atakując jego wypowiedzi jako rzecznika
korporacji studenckiej podczas Wartburgfest w 1817 roku, a miano­
wicie w czasie, kiedy Fries z powodu swojej politycznej działalności
stracił już profesurę. Por. niżej, rozdział 6.
88 5. System

też Hegel charakteryzuje swoją „naukę o pojęciu” jako

„logikę subiektywną” (por. 6, 243; NL II, 341). — Tak
więc to, co logiczne, jest obiektywne w tym znaczeniu,
że nie jest „subiektywne”, a to w opinii Hegla wyklucza
zarazem lingwistyczną interpretację logiki. W związku
z tym w określeniu „form myślenia” (Denkformen) idzie
on wyraźnie za orientacją językową Arystotelesa (por.
5, 20; NL I, 15), ale podkreśla, że język jest posłuszny
prawom myślenia, które się w nim wyraziły, a nie od­
wrotnie, jak to sugeruje podwójne znaczenie logos —
jako języka i rozumu, i co faktycznie twierdzą przedsta­
wiciele konwencjonalizmu lingwistycznego, np. szkoła
Wittgensteina. Pojęcia, myśli i formy myślenia mają dla
Hegla własną obiektywność, niezależną od faktycznego
języka, a NL poszukiwała tej obiektywności przed wszel­
kimi teoriami języka.
Logika i metafizyka
Wbrew psychologistycznej i lingwistyczno-konwen-
cjonalistycznej interpretacji tego, co logiczne, reprezen­
tuje zatem Hegel „platonizm” autonomicznych (ansich-
seiender) znaczeń naszych pojęć i myśli, które tworzą
dziedzinę przedmiotową właściwie pojętej NL; w tym
sensie broni on obiektywności logiki, jak później czy­
nili to także Frege, Husserl, Rickert, Popper i inni.
Drugie przyjęte przez Hegla znaczenie „obiektywności”
implikuje dalej idące metafizyczne twierdzenie, że lo­
giczne formy myślenia wyrażają istotę i prawidłowości
całej rzeczywistości. Można to określić mianem onto-
logicznej interpretacji logiki15, obrona której nie przy­
szła do głowy żadnemu z naszych współczesnych „pla-
toników”: „Dlatego logika zbiega się z metafizyką” (8,
81; ENF, 88). Teza ta jest dla nas szczególnie gor­
sząca, a taką była już dla współczesnych Heglowi,
ponieważ od początku nowożytności nominalizm defi­
15 Por. Ernst Tugendhat, Ursula Wolf, Logisch-semantische Propä­
deutik, Stuttgart 1983, s. 8 n.; pokazano tam, oprócz ujęcia psycho­
logicznego, jeszcze ontologlczne i lingwistyczne ujęcie logiki.
 Nauka logiki 89

niuje metafizyczną świadomość normatywną (Normal­

bewußtsein). „Nominalizm” jest stanowiskiem, zgodnie
z którym wszystko, co ogólne w świecie — pojęcia, istoty
bądź prawidłowości — są tylko nazwami (łac. nomen)
albo pustymi określeniami konstrukcji naszego abstra­
hującego myślenia. W porównaniu z nim realizm w spo­
rze o powszechniki, interpretujący to wszystko jako rze­
czy (łac. res), wydaje się nadmiernie naiwny ontologicz-
nie i metafizyczny. Dlatego też charakteru znaczącej
prowokacji nabiera twierdzenie Hegla, że „pojęcie” (a nie
Ja) jest „podłożem pojęć określonych [...] przedmiotem,
produktem i treścią myślenia i istniejącą samą w so­
bie i dla siebie rzeczą (Sache), jest logosem, rozumem
tego, co istnieje, prawdą tego, co nosi nazwę rzeczy (der
Dinge)” (5, 30; NL I, 24-25). Bądź co bądź Hegel okre­
śla logos nie tylko jako przedmiot i treść myślenia, lecz
także jako jego „produkt”, a takiej dawki subiektywi­
zmu nie znajdziemy ani u Heraklita, ani w Stoi, ani też
w chrześcijańskim platonizmie, który ogólne struktury
świata sprowadza do logos Boskiego stwórcy — do ro­
zumu i stwórczego słowa Boga16.
Swojej ontologicznej koncepcji logiki nie przedstawia
wszak Hegel w nawiązaniu do konwencjonalnych, nie­
przemyślanych przez siebie twierdzeń, lecz — taki jest
jego zamiar —jako immanentną krytykę czysto formali-
stycznego rozumienia logiki, będącego wynikiem nomi-
nalizmu i leżącego już także u podstaw lingwistyczno-
-konwencjonalistycznej interpretacji logiki. We Wstępie
do NL szkicuje Hegel projekt krytyki formalizmu logicz­
nego w trzech krokach. Przede wszystkim błędem jest
odmawianie logice wszelkiej treści: „Jeśli bowiem my­
ślenie i reguły myślenia mają być jej przedmiotem, to
ma ona przecież w tym własną, przysługującą jej treść”
(5, 36; NL I, 32). Argument drugi odwołuje się do bez­
krytycznego, dogmatycznego założenia przeciwieństwa
treści i formy poznania, przy czym treść ma być „ma­
teriałem poznania”, który „istnieje sam w sobie i dla
16 Por. Ewangelia według św. Jana. 1, Inn.
90 5. System.

siebie jako gotowy świat poza myśleniem” (5, 36; NLI,

33) i któremu to myśleniu — zakładanemu jako pu­
ste — dostarcza w ogóle dopiero treści. Hegel ma tu
więc na myśli tkwiący implicite w empiiyzmie dogma-
tyzm polegający na tym, że idzie się za przesłankami
w rodzaju metaforyki formy-materiału/treści bez ich
krytycznego zbadania. Trzeci zarzut Hegla kieruje się
przeciwko wnioskowaniu, które — najpierw empiryzm,
a później także Kant — wyprowadzają z modelu po­
znania: forma-materiał/treść: Jeśli przedmiot pozna­
nia jest rezultatem formowania empirycznego materiału
przez myśl, to przedmiot ten nie może być obiektyw­
nym przedmiotem, a przecież o taki powinno chodzić
w poznaniu, lecz „pozostaje jako rzecz sama w sobie
bezwzględnie światem po tamtej stronie myślenia” (5,
37; NL I, 34). Formalizm myślenia i poznania polega
zatem, zdaniem Hegla, na wstępnych założeniach (Vb-
ranrtahmen]. Mamy wtedy do czynienia z „przesądami”
i „błędami, których obaleniem we wszystkich dziedzi­
nach świata ducha i przyrody jest filozofia; albo raczej
z błędami, których —jako że zagradzają dostęp do filo­
zofii — należy wyzbyć się przed przystąpieniem do niej”
(5, 37 n.; NLI, 35).
Postawienie samej nominalistyczno-empirystycznej
konceptualizacji „myślenia” i „poznania”, która przynaj­
mniej od Kartezjusza uważa siebie za podstawę kry­
tyki dogmatyzmu, właśnie wobec zarzutu dogmaty-
zmu, nie stanowi jeszcze wystarczającego argumentu
immanentno-krytycznego. W tym miejscu odsyła He­
gel do FD, która, jak twierdzi, stanowi realizację kry­
tyki immanentnej nowożytnej świadomości normatyw­
nej (NormalbewuBtseins) — jako rezultat samokrytyki
świadomości i jej „dokonywającego się sceptycyzmu”
(por. 16 nn.; FD /,11 nn i 42 nn.; FD I, 48 nn. i 98 n.).
W FD wraz z „wiedzą absolutną” osiągnięty został po­
ziom, na którym może się rozpocząć logika jako nauka
spekulatywna: „Wiedza absolutna jest prawdą wszyst­
kich postaci świadomości, gdyż tylko w wiedzy absolut­
 Nauka logiki 91

nej —jak ukazał to przedstawiony tam przebieg rozwoju

świadomości — rozdział między przedmiotem a pewno­
ścią siebie samego został całkowicie usunięty, a prawda
stała się równa tej pewności, tak jak pewność ta równa
prawdzie. Czysta nauka zakłada więc uwolnienie się od
występującego w świadomości przeciwieństwa. Treścią
jej jest myśl, o ile jest ona w równym stopniu rzeczą
samą w sobie (die Sache an sieh selbst), albo jest nią
rzecz sama w sobie, o ile jest ona w równym stopniu czy­
stą myślą" (5, 43; NLI, 42). „Pewność” i „prawda”, „myśl”
i „rzecz sama w sobie” to określenia, za pomocą których
nominalistyczna filozofia nowożytności zwykle rozdziela
„podmiot” i „przedmiot”; jednakże według Hegla, na po­
ziomie NL zostało przezwyciężone „przeciwieństwo świa­
domości" między podmiotem a przedmiotem, a więc od
tej chwili także „czyste”, upewnione co do siebie my­
ślenie nie może już być przeciwstawiane — jako czysto
subiektywne — prawdzie tego, co pomyślane w obiek­
tywnej myśli. Jest to „myślenie obiektywne”, a zatem
obejmuje ono subiektywność myślenia i obiektywność
tego, co pomyślane, nawet jeśli najpierw tylko w me­
dium czystych określeń myślowych, a więc jest „treścią
czystej nauki” (5, 43; NLI, 43).
Prawdą poza „przeciwieństwem świadomości” jest
wszakże to, co Hegel wraz z przedstawicielami idealizmu
niemieckiego określa mianem „absolutu”; NLjest zatem
nauką o absolucie w medium czystego myślenia: „Logikę
należy zgodnie z tym ująć jako system czystego rozumu,
jako królestwo czystej myśli. Królestwo to jest prawdą
taką, jakąjest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej
osłony. Dlatego też można wyrazić się w ten sposób, że
treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim on Jest
w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody
i skończonego ducha. — Anaksagoras zdobył sławę jako
ten, który pierwszy wypowiedział myśl, że vovę (nous),
myśl, jest zasadą świata, że istotę świata należy określić
jako myśl. W ten sposób położył on podwaliny pod inte­
lektualny pogląd na wszechświat, którego czystą posta­
92 5. System

cią musi być logika” (5, 44; NL I, 43). Ten słynny, bez
końca cytowany i komentowany fragment staje się naj­
bardziej zrozumiały wówczas, gdy czytamy go od końca.
Hegel sam wyznaje „intelektualny pogląd na świat”, ale
nie w ujęciu Anaksagorasa, lecz w „czystej” postaci swo­
jej nauki logiki. To, co u Anaksagorasa zostało zaledwie
zasugerowane, tradycja judeo-chrześcijańska w swojej
wierze i nauce uznała za wieczną istotę Boga — nieza­
leżnie od tajemnicy stworzenia świata i tajemnicy wcie­
lenia — i dlatego Hegel, nie uprawiając teologii, może
się posłużyć teologicznymi wyrażeniami, ponieważ treść
„religii objawionej” nie jest dla niego niczym innym jak
tym, co filozofia absolutna pojmuje w myśli: „Prawdą
taką, jakąjest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej
osłony"; „prawda”, „absolut” i „Bóg” są w jego filozo­
fii określeniami równoznacznymi (por. 3, 70; FD I, 96
i 8, 41, ENF, 59). Fakt, że ostatecznie ujmuje Hegel lo­
gikę jako „system czystego rozumu, jako królestwo czy­
stej myśli”, zawiera jednocześnie aluzję do Kanta i kry­
tykę jego filozofii. Także Kant miał na uwadze „system
czystego rozumu”17, ten jednak powinien był obejmo­
wać tylko wszystkie „czyste”, niezależne od doświadcze­
nia i z tego powodu tylko subiektywne formy myśle­
nia jako przeciwstawione empirycznemu, obiektywnie
danemu materiałowi zmysłowości. Likwidacja Kantow-
skiego przeciwieństwa „rzecz sama w sobie — zjawisko”,
jakiej dokonał Fichte, a w ślad za nim Hegel w meto­
dycznym postępowaniu FD, sprawiła, że bezprzedmio­
towe okazało się też „przeciwieństwo świadomości”. To
bowiem, co Kant ujmował w swoim słynnym rozróżnie­
niu — między przedmiotem a podmiotem, rzeczą a my­
ślą, przedmiotem a świadomością — w przekonaniu He­
gla wchodzi przecież do świadomości. Naturalnie, wraz
z tym zmienia się także znaczenie określenia „czysty”:
nie oznacza już, jak u Kanta, niezależności subiektyw­
nej świadomości od wszelkiej treści przedmiotowej, lecz

17 Por. Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, B 25.

 Nauka logiki 93

świadomość w medium „czystego” myślenia, myślenia

uwolnionego od „przeciwieństwa świadomości”. Dlatego
według Hegla prawdziwy „system czystego rozumu” nie
jest niczym innym jak „królestwem czystej myśli”.
Hegel uważa NL za metafizykę, jednakże z jednym
znaczącym uzupełnieniem: „Dlatego logika zbiega się
z metafizyką, nauką o rzeczach ujętych w myślach,
które uchodziły za to, co wyraża istotności rzeczy” (8,
81; ENF, 88). Czas przeszły niedokonany „uchodziły”
(galten) wskazuje jednoznacznie, że „metafizyki” nie na­
leży tu już rozumieć w znaczeniu, jakie nadał jej Ary­
stoteles, scholastyka czy też racjonalizm. Otóż „obiek­
tywne” myśli NL nie wyrażają wprost „istotności rzeczy”,
gdyż w takim samym stopniu są one produktami na­
szego subiektywnego myślenia, którego konieczne okre­
ślenia Kant podjął się wydedukować i przedstawić w „lo­
gice transcendentalnej”. Nic dziwnego zatem, że w NL
Hegel nie odnosi się w pierwszym rzędzie do Metafi­
zyki Arystotelesa bądź też do wzorów średniowiecznych,
lecz w wielu szczegółach nawiązuje do Krytyki czystego
rozumu Kanta; powracają tutaj takie terminy jak „ta­
blica sądów” i „tablica kategorii”, podobnie jak pojęcia
refleksji i idei jako czyste pojęcia rozumu. NL Hegla
można rozumieć jako spekulatywne powtórzenie Kan­
iowskiej „logiki transcendentalnej”, przy czym wszyst­
kie istotne przekształcenia wynikają z usunięcia rzeczy
samej w sobie. Skoro zostało spekulatywnie przezwy­
ciężone przeciwieństwo świadomości i przedmiotu, pod­
miotowości i obiektywności, myślenia i oglądu, to nie
ma już podstawy do tego, aby dokonywać jeszcze roz­
różnienia między logiką transcendentalną a metafizyką,
gdyż rzekomo tylko subiektywne określenia myślenia
są wówczas możliwe do wykazania jako myśli, „które
uchodziły za to, co wyraża istotności rzeczy”. Zmienia
się także relacja między krytyką a systemem rozumu.
O ile Kant krytykę rozumu traktował jako propedeu­
tykę systemu czystego rozumu, o tyle teraz — zgod­
nie z wyeksplikowaną w FD zasadą samoistnej krytyki
94 5. System

świadomości w doświadczeniu myślenia — krytyka my­

ślenia zostaje zintegrowana w przedstawienie obiektyw­
nych myśli. Dlatego NL Hegla nie jest metafizyką do­
gmatyczną, lecz metafizyką krytyczną, naturalnie z tą
różnicą w stosunku do Kanta, że ze względu na ho­
lizm świadomości, otwierający perspektywę dla nauki
„czystego myślenia”, krytyka traci status zewnętrznego
bodźca refleksji i zyskuje charakter „momentu” każdej
myśli. W tej funkcji krytyczność staje się, według He­
gla, motorem „ruchu pojęcia”, stanowiącego podstawę
Heglowskiej dialektyki.
Logika spekulatywna, obiektywna i subiektywna
Co znaczy „dialektyka” w ujęciu Hegla, wyjaśnił on
w napisanej później Przedmowie do FD na przykładzie
figury „twierdzenia spekulatywnego”18; to, co w „twier­
dzeniu spekulatywnym” ujmował Jeszcze raczej intu­
icyjnie, w NL chciał Hegel wywieść w precyzyjnym i sys­
tematycznym kształcie. Dlatego nie jest od rzeczy po­
wiedzenie, że dzieło to składa się z samych twier­
dzeń spekulatywnych. Bez uprzytomnienia sobie, że
każda poszczególna definicja NL stanowi próbę wyraże­
nia prawdy jako całości, nie można zrozumieć żadnego
pojedynczego pojęciowego przejścia, gdyż pojawia się
ono jedynie wskutek tego, „że natura sądu albo zdania
w ogóle, która zawiera w sobie rozróżnienie podmiotu
i orzecznika, zostaje unicestwiona przez twierdzenie
spekulatywne i że zdanie tożsamościowe, w które twier­
dzenie pierwsze się zamienia, zawiera w sobie przeciw-
-uderzenie skierowane przeciwko stosunkowi podmiotu
i orzecznika” (3, 59; FD I, 78). Wzoru dostarcza słynny,
ale cieszący się złą opinią (berühmt-berüchtigte) począ­
tek NL, który w skróconej wersji przedstawionej w ENF
brzmi następująco: „Czysty byt stanowi początek, po­
nieważ jest on zarówno czystą myślą, jak też nieokre­
śloną prostą bezpośredniością, a pierwszy początek nie

18 Por. wyżej rozdział 2.

 Nauka logiki 95

może być właśnie niczym zapośredniczonym ani nie

może zawierać żadnego dalszego określenia. [...] Otóż
ten czysty byt jest czystą abstrakcją, a przeto tym, co
absolutnie negatywne i co, wzięte również w sposób bez­
pośredni, jest Niczym. [...] Tak samo i na odwrót — Nic
jako to Nic bezpośrednie, równe samemu sobie, jest tym
samym co byt. Dlatego prawdą tak bytu, jak i Niczego
jestjedność obu. Jednością tą jest stawanie się” (8, 182
nn.; ENF, 144-146).
Teza Hegla brzmi: Jeśli próbuje się powiedzieć, czym
jest „czysty byt”, to należy go określić zgodnie z gra­
matyką podmiotu i orzecznika — wtedy jednak wpada
się w sprzeczność z faktem, że jest on „czysty”, a więc
zostaje pomyślany jako absolutnie nieokreślony19. Ten
więc, kto pomyślał „byt”, pomyślał coś, co nie ma
żadnych określeń (nichts Bestimmtes); abstrahował od
wszelkich określeń, zanegował każde określenie, pomy­
ślał to, co absolutnie negatywne czyli nic (nihil abso­
lutum). Pierwsza próba określenia absolutu — a mia­
nowicie jako czystego bytu, jak wymaga tego począ­
tek — prowadzi do zdania „tożsamościowego”, tzn. po­
zbawionego jakichkolwiek określeń, ale mimo to my­
ślenie absolutu nie doszło do końca, ponieważ w re­
zultacie tego zdanie „tożsamościowe” zawiera „przeciw-
-uderzenie skierowane przeciwko stosunkowi podmiotu
i orzecznika”. Owo „przeciw-uderzenie” nie jest niczym
innym jak metaforą zasady określonej negacji, zgodnie
z którą to, co negujące, zawiera w sobie to, co nego­
wane. Czysty byt przeszedł w czyste Nic, ale Niejako ab­
solutna negacja wszelkiego określonego bytu jest rów­
nież pozbawione określeń (Bestimmungslosigkeit) jak
nieokreślony byt i stąd wynika, że „Byt i nic są tym sa­
mym” (8, 188; ENF, 147). I chociaż Byt i Nic okazały się
tym samym, to jednak w całym toku myślowym zawarta
jest także różnica między Bytem a Niczym, w przeciw-
19 W ten sposób w tekście NL unika Hegel podczas wyjaśniania
pojęcia bytu przede wszystkim formy predykat-podmlot: „Byt, czysty
byt— bez jakichkolwiek dalszych określeń" (5, 82; NLI, 92).
96 5. System

nym bowiem razie nie można by stwierdzić ich tożsamo­

ści (Selbigkeit). Najbliższym więc określeniem powinna
być jedność i równoczesna różnica Bytu i Niczego —
Stawanie się.
W ten sposób pierwsza triada „Byt — Nic — Stawanie
się”, której Hegel broni przed pozorem niezrozumiałości
w obszernych uwagach zarówno w NL jak i w ENF (por.
5, 84 nn.; NL I, 94 nn. i 8, 188 nn.; ENF, 147 nn.),
zostaje wyjaśniona na najbardziej abstrakcyjnej płasz­
czyźnie NL, za pomocą podstawowej figury spekulatyw-
nej jego myślenia, która występowała już w DS jako
„identyczność identyczności i nieidentyczności”. Natu­
ralnie, w tamtym ubogim pod względem określeń po­
czątku nie dysponował on jeszcze pojęciami na określe­
nie „identyczności” i „nieidentyczności”; sformułował je
dopiero o wiele później w „logice istoty”, w architekto-
nice dzieła występującej po „logice bytu” (por. 5, 61 n;
NLI, 65 n.). Logika bytu i logika istoty tworzą dwie czę­
ści „logiki przedmiotowej”, która według Hegla zajmuje
„miejsce dawnej metafizyki, tzn. tej naukowej nadbu­
dowy nad światem, która miała być wzniesiona tylko
za pomocą myśli” (5, 61; NLI, 65). „Logika bytu” zastę­
puje wówczas „ontologię” jako dział metafizyki, „który
miał za zadanie zbadać naturę ens w ogóle”, podczas
gdy „logika istoty” obejmuje „całą resztę metafizyki”, dla
której „określenia myślowe stanowiły istotę sposobu ich
rozpatrywania" (5, 61; NLI, 65).
Fakt, że nie byt bezpośrednio, lecz jedynie nasze
myśli o bycie są zdolne przedstawiać (repräsentieren)
istotę świata, stanowi fundamentalne przekonanie filo­
zofii nowożytnej, które zdaniem Hegla, najdobitniej wy­
raził Kant w swojej filozofii transcendentalnej. Te okre­
ślenia myślowe dotyczące istoty rzeczy o tyle są okre­
śleniami refleksyjnymi, o ile są one określeniami, za
pomocą których refleksją obejmujemy byt [das Sein re­
flektieren); w tym znaczeniu Hegel już we wczesnym
dziele, wspólnie z Schellingiem, wypowiadał się kry­
tycznie o „filozofii refleksji” (por. 2, 287). Dlatego lo­
 Nauka logiki 97

gika istoty zawiera bodaj najbardziej intensywną po­

lemikę z Kantem, jaką Hegel kiedykolwiek przeprowa­
dził, gdyż poddaje tu systematycznej analizie podsta­
wowe pojęcia (Lettbegriffe) Kantowskiej krytyki rozumu
(byt — pozór, identyczność — sprzeczność, podstawa
— egzystencja, rzecz — zjawisko, możliwość — rzeczy­
wistość i konieczność — wolność). Krytyka Kanta jest
niemal całkowicie myśleniem za pomocą opozycji, po­
nieważ istotnie pojmowała ona siebie jako odróżnianie
(gr. XQivEiv — krinetn — „odróżniać”), przy czym bodaj
najbardziej znane i pociągające za sobą najwięcej kon­
sekwencji odróżnienie Kaniowskie to opozycja „rzecz(y)
sama(e) w sobie versus zjawisko". Hegel stara się owe
proste przeciwstawienia integrować w — obejmującą
oba człony — wyższą jedność zgodnie z figurą „identycz­
ności identyczności i nieidentyczności”, co zawsze po­
winno przebiegać zgodnie z figurą myślową określonej
negacji. Dla Kanta przeciwstawienie „rzecz(y) sama(e)
w sobie versus zjawisko” jest równoznaczne z tezą, że
rozróżnienie między samą rzeczą a tym, jak się ona zja­
wia, jest na płaszczyźnie refleksji słuszne i logicznie
spójne; jednakże zdaniem Hegla nie powinniśmy za­
pominać o tym, że pozostajemy wówczas w obszarze
naszych myślowych określeń. Dlatego nie jest prawdą
twierdzenie Kanta, że nie możemy wiedzieć, czym Jest
rzecz sama w sobie; według Hegla „pozostawionego jesz­
cze przez krytyczną filozofię widma rzeczy samej w so­
bie” (5, 41; NL I, 39) nie można rozumieć inaczej jak
„rzecz myślną [...] czystej abstrakcji” (5, 26; NL I, 19;
por. także 5, 129 n.; NL I, 128). W innym miejscu do-
daje on: „Należy się tylko dziwić, gdy tak często wciąż
na nowo czytamy, że nie wiadomo, czym jest rzecz sama
w sobie. Bo przecież nic łatwiejszego niż to wiedzieć” (8,
121; ENF, 102).
Ważne jest, że logikę istoty zalicza Hegel do logiki
przedmiotowej, a to oznacza, że także w tym wypadku
określenia refleksji rozważa w perspektywie obiektyw­
nej. Fakt, że są one określeniami myślenia rzeczywi-
98 5. System

stych podmiotów (Subjekte), jest w tym kontekście nie­

istotny, interesująca jest tylko „ich natura i wartość
[sic! — H.S.] jako same w sobie i dla siebie” (5, 61;
NL I, 66). W ten sposób Heglowska logika istoty zmu­
sza nas do tego, abyśmy same myśli „refleksji” ujmo­
wali bez myślącego podmiotu, czysto „strukturalnie”,
z czego wynikają dla Hegla różnice między refleksją za­
kładającą, zewnętrzną a określającą (por. 6, 24 nn.;
NLII, 21 nn.). Wymóg ten wyjaśnia szczególną trudność
logiki istoty. „Krytyka” nie może polegać wówczas, jak
u Kanta, na sprawdzającym odniesieniu form myślenia
do subiektywnych władz myślenia, jakimi są „intelekt”
(Verstand) i „rozum”, lecz jako krytyka immanentna
przekształca się w obiektywne przedstawienie tych form
myślowych. W tym znaczeniu „krytykę” w NL rozumie
Hegel jako krytyczne przedstawienie metafizyki, a mia­
nowicie zarówno przedkrytycznej metafizyki tradycji,
jak i metafizyki, którą Kant chciał na nowo uzasad­
nić w swoim projekcie krytyki rozumu jako nauki20.
Wynika z tego dalej także struktura całej NL, gdyż —
według Hegla — naiwno-ontologiczna metafizyka bytu
i krytyczno-refleksyjna metafizyka istoty nie pozostają
przecież we wzajemnym stosunku dwóch niezależnych
i konkurencyjnych projektów. Logika istoty powinna ra­
czej immanentnie wynikać z logiki bytu, na końcu któ­
rej znajdujemy pogląd: „Byt jest pozorem!' (6, 19; NL II,
12) i „Prawdą bytu jest istota" (6, 13; NL II, 3). Zatem
fakt, że w perspektywie historyczno-filozoficznej scep­
tyczne doświadczenie pozorności (Scheinhaftigkeit) bytu
wyprzedza filozofię refleksji czasów nowożytnych, nie
jest, według Hegla, żadnym czysto historycznym przy­
padkiem, lecz wskazówką logiczno-myślowej koniecz­
ności, towarzyszyszącą —jego zdaniem — nie tylko hi­
storii filozofii, lecz całej historii21.

20 Pełny tytuł Prolegomenów Kanta brzmi: Prolegomena do wszelkiej

przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić Jako nauka, (cyt.
wyżej, s. 7, przypis 6).
21 Por. niżej, rozdział 6.
 Nauka logiki 99

Jeśli zatem NL przedstawia krytycznie wszystkie

formy myślenia jako „same w sobie i dla siebie”, bez od­
niesienia do myślących podmiotów i ich świadomości,
to także tytułu drugiej części NL — Logika subiektywna
albo nauka o pojęciu — nie należy rozumieć subiekty-
wistycznie ani też psychologicznie. Hegel ma tu na my­
śli obszar logiki, w którym samo pojęcie jest podmio­
tem. Wspomniano już, że w takim rozumieniu pojęcia
pojęcia (Begriff des Begriffs) chodzi o odpsychologizo-
wane Fichteańskie pojęcie Ja. W tym sensie Hegel od­
wraca także wyraźnie kierunek myślenia Fichtego: Ja
jako czysta samowiedza nie jest już pojęte jako pod­
stawa istnienia wszystkich pojęć, lecz raczej tak pojęte
Ja samo jest istniejącym pojęciem (por. 6, 253; NL II,
358). W bardzo obszernych tekstach Hegel uzasadnia
tę kontrintuicyjną (kontraintuitive) tezę argumentem, że
kiedy próbujemy poważnie myśleć Ja, wówczas potrze­
bujemy bardzo wielu określeń myślowych, które, zanim
będziemy mogli przejść do określenia Ja, należałoby
najpierw rozwinąć logicznie; dlatego Ja nie może sta­
nowić punktu wyjścia filozofii (por. 5, 76 nn.; NL I, 79
nn. i 6, 253 nn.; NLII, 358). Jeśli jednak Ja jest istnie­
jącym pojęciem, to samo pojęcie stanowi już podstawę
Ja, a więc prawdziwego podmiotu podmiotu, a także
podmiotu wszelkiej obiektywności. Zdaniem Hegla do­
wód tego twierdzenia tkwi w rezultacie „logiki przedmio­
towej”, w której prawda powinna się okazać jednością
bytu i istoty bądź też bytem rekonstruowanym w reflek­
sji pozoru i zjawiska: „Logika podmiotowa jest logiką po­
jęcia — istoty, która doprowadziła do zniesienia swego
odnoszenia się do jakiegoś bytu czyjego pozoru i w swo­
ich określeniach nie jest już niczym zewnętrznym, lecz
wolnym samoistnym, siebie w sobie określającym czyn­
nikiem podmiotowym, a raczej podmiotem samym” (5,
62; NL I, 66). Całkowite rozwinięcie logiki subiektyw­
nej wyjaśnia to pojęcie pojęcia jako pojęcie idei, którą
analogicznie do zakończenia FD, gdzie występuje „wie­
dza absolutna”, ujmuje Hegel ostatecznie jako „ideę ab­
100 5. System

solutną” (por. 6, 548; NL II, 771). Fakt, że idea abso­

lutna jest prawdą pojęcia, a w rezultacie prawdziwym
podmiotem wszelkiej rzeczywistości, czyni filozofię He­
gla „idealizmem absolutnym” (por. 8, 63; ENF, 79-80).
Zatem o NL może on powiedzieć: „Dlatego też można
się wyrazić w ten sposób, że treść ta jest przedstawie­
niem Boga takim, jakim onjest w swojej wiecznej istocie
przed stworzeniem przyrody i skończonego ducha” (5,
44; NLI, 43). Absolutny idealizm Hegla jest filozofią ab­
solutu, a nie żadną „teorią znaczenia”.

Filozofia przyrody

Od początku filozofia przyrody Hegla stanowiła

przedmiot szczególnej drwiny i lekceważenia, i właśnie
do tej części systemu odnosi się powszechna pogarda
wobec filozofii w epoce poheglowskiej, usprawiedliwia­
jąca się spojrzeniem na Hegla. Cóż bowiem można po­
cząć z następującym tekstem: „Dźwięk jest wymianą za­
chodzącą pomiędzy specyficznym byciem-na-zewnątrz-
-siebie-nawzajem materialnych części a zanegowaniem
tegoż — tylko abstrakcyjną albo, by tak rzec, tylko
idealną ideałnością tego specyficznego momentu. Ale
wskutek tego sama ta wymiana jest bezpośrednio nega­
cją specyficznego materialnego trwania. Negacja ta jest
tym samym realną ideałnością ciężaru właściwego i ko­
hezji — ciepłem” (9, 184; ENF, 321). Do dziś filozofia
przyrody Hegla służy filozofom jako arsenał przykładów
wynaturzonej pomysłowości bądź środek ośmieszania
jego niekompetencji. Opublikowane po jego śmierci za­
pisy wykładów pokazują wprawdzie, że wiedział już
o tym dobrze i odsyłał do swojej Przedmowy do FD
— w której odkrył już przecież „oszustwa”, w wyniku
których filozofia przyrody „straciła zaufanie” (9, 9). Po­
nownie pada przy tym nazwisko Schellinga, z którego
uczniami polemizował wówczas Hegel, co doprowadziło
także do ochłodzenia osobistych stosunków między He-
 Filozofia przyrody 101

glem i Schellingiem. Rozmiar opartych na wykładach

tekstów uzupełniających (Zusatztexte), które nie znala­
zły żadnego odpowiednika w wydaniu ENF, pokazuje, ile
trudu zadał sobie Hegel już wówczas, aby bronić idei fi­
lozofii przyrody przed uzasadnioną krytyką jej nadużyć.

Pojęcie i program jilozojii przyrody

Źródeł idei filozofii przyrody wypada właściwie upa­

trywać w Krytyce władzy sqdzenia (KWS) Kanta, w któ­
rej wyraźnie zarysował się problem, że mechanika kla­
syczna w takiej postaci, w jakiej prezentuje ją teoria
Newtona, potrafi naukowo uchwycić tylko małą część
faktów przyrodniczych: w takiej bowiem nauce o przy­
rodzie nie mieszczą się zwłaszcza fenomeny życia, or­
ganizmy. Terminy „przyrodoznawstwo” i „filozofia przy­
rody” stosowano dotąd zamiennie, gdyż od Arystotelesa
wszelka uzasadniona wiedza była uznawana za „filo­
zoficzną” w szerokim znaczeniu tego słowa, i dlatego
Newton opublikował swoją teorię pod tytułem Principia
mathematica philosophiae naturalis. Uczeni nie różnili
się zatem w tym, co filozoficzne, lecz w tym, co matema­
tyczne. Jeszcze Kant był zdania, „że w każdej szczegó­
łowej teorii przyrody możemy spotkać tylko tyle wła­
ściwej nauki, ile jest w niej matematyki”22. Natural­
nie, nie czyniło to zadość nauce o tym, co organiczne,
i dlatego Kant zadowolił się „pośledniejszym” rozwiąza­
niem: przyrodoznawstwem w medium refleksji, przyro­
doznawstwem „jak — gdyby”, w którym zjawiska przy­
rody rozważane są tak, jak gdyby były one określone nie
tylko przez możliwe do matematycznego przedstawienia
prawa przyczynowe, lecz także zorganizowane na zasa­
dach teleologii. Taką, dającą się przynajmniej pomyśleć
alternatywną wobec panującego matematycznego przy­
rodoznawstwa możliwość otworzył Kant stając się mi­
mowolnie inicjatorem tego, co z grubsza określamy jako
22 Immanuel Kant, MetaphusischeAnfanqsarùnde der Naturwissen-
schąft, A VIII n.
102 5. System

romantyczną filozofię przyrody23. Ten naukowy ruch,

do którego — mimo jego antyromantycznego ducha —
należy zaliczyć także Goethego, pozostawił wkrótce poza
sobą wszelkie kiytyczno-poznawcze zastrzeżenia Kanta
i zaczął jawnie konkurować z „czystym” przyrodoznaw­
stwem, od którego oddzielił się także terminologicznie,
jako „wyższa” forma rozważania przyrody. Brakującego
temu przedsięwzięciu teoriopoznawczego zabezpiecze­
nia próbował później dostarczyć młody Schelling na
podstawie filozofii Fichtego — przede wszystkim w Ein­
leitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilo­
sophie (1799). Jeszcze w swoich jenajskich projektach
systemu Hegel silnie nawiązywał do tego „projektu”,
a trudno zaprzeczyć temu, że filozofia przyrody Hegla,
mimo jego znakomitej znajomości ówczesnego przyro­
doznawstwa, nie byłaby możliwa bez Schellinga; być
może to wyjaśnia radykalizm, z jakim dystansował się
od Schellinga.
Hegel widzi przed sobą zadanie podwójnego zdystan-
sowamia się: Po pierwsze, od romantycznych marzy­
cieli o przyrodzie (romantischenNaturschwärmern), któ­
rzy swoimi „bałamuctwami” dyskredytowali ideę filo­
zofii przyrody, po drugie zaś — musi uwyraźnić róż­
nicę między przyrodoznawstwem w potocznym znacze­
niu a filozofią przyrody na serio; w obu wypadkach cho­
dzi o obronę roszczenia filozofii przyrody do naukowo­
ści. Od romantyków, którzy wobec „chłodnej”, racjonal­
nej nauki propagowali intuicyjne i poetyckie rozumienie
przyrody, domaga się Hegel (jak uczynił to już w Przed­
mowie do FD) „pracy pojęcia”; także Goethe powinien
wziąć pod uwagę to, że „nie można filozofować na pod­
stawie oglądu” (9, 21). Również tam, gdzie filozofia przy­
rody odróżnia się od przyrodoznawstwa, winna ona po­
zostać przedsięwzięciem racjonalnym:

23 Por. Gerhard Hennemann, Naturphilosophie im 19. Jahrhun­

dert, Freiburg-München 1959; Klassiker der Naturphilosophie, Ger­
not Böhme (Hrsg.), München 1989.
 Filozofia przyrody 103

.Nauka nazywająca się obecnie fizyką dawniej nazywała się

filozofią przyrody (Naturphilosophie) i także jest teoretycznym,
a mianowicie myślącym rozważaniem przyrody, które, z jed­
nej strony, nie przyjmuje już za punkt wyjścia zewnętrznych
względem przyrody określeń w rodzaju owych celów, z drugiej
zaś strony, nastawione jest na poznanie w niej tego, co ogólne,
ale tak, aby jednocześnie było to w sobie określone — a mia­
nowicie na poznanie sił, praw, rodzajów, których treść nie ma
już być po prostu agregatem, lecz uporządkowana i poklasyfi-
kowana musi się przedstawiać jako pewna organiczna całość
(Organisation). Filozofia przyrody, będąc rozpatrywaniem po­
jęciowym, ma za przedmiot tę samą ogólność, ale wziętą dla
siebie i rozpatruje ją w jej własnej immanentnej konieczności
stosownie do samookreślania się pojęcia” (9, 15; ENF, 262).

Filozofia przyrody postrzegana jest tak samo jak

współczesna fizyka, rezygnująca z teleologicznych in­
terpretacji, jako „myślące” rozważanie przyrody. Według
Hegla różnica wynika z rodzaju myśli, które wnosi i sto­
suje myślące rozważanie:
„To, czym filozofia przyrody odróżnia się od fizyki, jest bliż­
sze metodzie metafizyki, którą się obie posługują; metafi­
zyka bowiem nie oznacza niczego innego jak obszar ogólnych
określeń myślowych, jakby trwałą (diamantene) sieć, do któ­
rej wrzucamy wszelki materiał i dopiero wskutek tego czy­
nimy go zrozumiałym. Każda wykształcona świadomość niesie
ze sobą swoją metafizykę, instynktowne myślenie, absolutną
moc, nad którą możemy zapanować tylko wówczas, gdy przed­
miotem naszego poznania uczynimy samych siebie. W ogóle
filozofia jako filozofia posługuje się innymi kategoriami niż
świadomość potoczna: wszelkie wykształcenie redukuje się do
różnicy kategorii” (9, 20; por. także 9, 1).

Różnica między współczesną fizyką a filozofią przy­

rody jest dla Hegla tylko różnicą kategorialną, którą
w innym miejscu tłumaczy jako różnicę między inte­
lektem (Verstand) a rozumem: jeśli fizyka zadawala się
tylko refleksyjnymi pojęciami intelektu, to filozofia przy­
rody dąży do tego, aby to, co ogólne w przyrodzie, ująć
w „jej własnej immanentnej konieczności stosownie do
samookreślania się pojęcia”. Co to znaczy „samookre-
ślanie się pojęcia” zostało wyjaśnione w NL; Heglowska
filozofia przyrody nie jest zatem niczym innym jak my­
104 5. System

ślowym rozważaniem przyrody w świetle NL — „intelek­

tualnym poglądem” (5, 44, NL I, 43) na przyrodę.
Aby jednak móc obronić roszczenie filozofii przyrody
do racjonalności, należy ponadto wyjaśnić jej stosunek
do empirii; filozofowie nie mogą po prostu ignorować
doświadczenia naukowego, jeśli nie chcą narazić się
na pogardę, z jaką zarówno wówczas, jak i dzisiaj, na­
ukowcy odnoszą się do filozofów spekulujących:
„O stosunku filozofii do tego, co empiryczne, była już mowa we
Wstępie. Nie tylko, że filozofia musi być zgodna z doświadcze­
niem przyrodniczym, lecz empiryczna fizyka stanowi ponadto
przesłankę poprzedzającą i warunek powstania i rozwoju na­
uki filozoficznej. Ale czymś innym jest proces powstawania
jakiejś nauki i prowadząca do niego praca przygotowawcza,
a czymś innym nauka sama; nie mogą Już one w niej wy­
stępować jako podstawa, którą ma tu być raczej konieczność
pojęcia. — Wspomnieliśmy już o tym, że oprócz tego, iż przed­
miot w filozoficznym toku postępowania ma zostać przedsta­
wiony zgodnie z jego określeniem pojęciowym, trzeba jeszcze
wskazać empiryczne zjawisko, które mu odpowiada, i wyka­
zać w odniesieniu do niego, że faktycznie mu odpowiada. Nie
jest to jednak bynajmniej odwoływanie się do doświadczenia
dla wykazania konieczności treści” (9, 15; ENF, 262).

Filozofia przyrody Hegla odróżnia się więc od fizyki

empirycznej nie tym, że nie zważa uwagi na doświad­
czenie, lecz jedynie rolą, jaką mu wyznacza. Wyraźnie
wymaga zgodności z empirią i dobitnie akcentuje jej
znaczenie dla genezy filozofii przyrody, jednakże odma­
wia jej funkcji bycia podstawą ważności filozofii; przy
całym poszanowaniu empirii Hegel bynajmniej nie jest
empirystą. Idealistą natomiast jest również w tym zna­
czeniu, że generalnie w jego filozofii, a więc także w fi­
lozofii przyrody, „konieczność pojęcia” — która w NL
została wyjaśniona jako konieczność nauki o absolut­
nej idei — ma stanowić „podłoże” (Grundlage} wszelkiej
wiedzy naukowej. Stąd wynika godne uwagi odwróce­
nie dobrze znanych nam stosunków: To nie „określe­
nie pojęcia” przedmiotu musi odpowiadać „empirycz­
nemu zjawisku”, lecz odwrotnie; to zjawisko musi „wy­
 Filozofia przyrody 105

kazać”, że odpowiada określeniu pojęciowemu24. Zgod­

nie z apokryficznym przekazem, Hegel miał powiedzieć:
„Jeśli fakty nie zgadzają się z pojęciem — tym gorzej dla
faktów”25. Jeśli nawet rzeczywiście tego nie powiedział,
to przecież jest to dobrze wymyślone, bo przecież, istot­
nie, z założenia, że pojęcie wyeksplikowane jako idea
jest absolutem, wynika konkluzja, że tej mocy podlegają
wszystkie fakty i w tym sensie oznacza to, że: „Wszyst­
kie rewolucje, dokonujące się nie tylko w naukach, lecz
także w dziejach świata, wynikają tylko z tego, że duch
(Geist) zmienił swoje kategorie — ujmując je bardziej
prawdziwie, głębiej, bliżej i w większej zgodzie z sobą —
aby lepiej siebie zrozumieć i więcej się o sobie dowie­
dzieć” (9, 20 n.).
Gdy jeszcze Hegel mógł w swoich wykładach bronić
wyższości filozofii przyrody wobec empirycznego przyro­
doznawstwa, jego uczniowie mogli już co najwyżej bro­
nić ich ugodowo-pokojowego współistnienia26. Opowia­
dając się przeciwko Newtonowi — zarówno w kwestiach
mechaniki nieba, w przekonaniu, że przeciw Newtonowi
musi bronić Keplera (por. 9, 85 nn; ENF, 291 nn.), jak
też nauki o barwach Goethego (por. 9, 241 nn.: ENF,
336 nn.) — Hegel okazał się ostatecznie nieakcepto-
walny dla przyrodników. Jednakże próg śmieszności zo­
stał przekroczony wtedy, kiedy pierwsze całościowe wy­
danie dzieł Hegla ujawniło, że w swojej rozprawie ha­
bilitacyjnej (1801) — na podstawie nauki Keplera oraz
apriorycznych zasad rozumu — próbował udowodnić, iż
między Marsem a Jowiszem nie mogą istnieć żadne pla­
24 Wygląda to Jak parodia wypowiedzi Kanta: „Intelekt nie czerpie
swych praw (a priori) z przyrody, lecz Je przyrodzie dyktuje" (Prolego­
mena, A 113; Immanuel Kant, Prolegomena..., (cyt. wyżej, s. 7, przy­
pis 6), s. 107). Jednakże teraz czyni to jako rozum absolutny i nie Jest
ograniczony do zjawisk.
25 Także tę anegdotę przytacza Ernest Bloch bez wskazania miejsca.
Por. Ernst Bloch, Subjekt — Objekt... (cyt. wyżej, s. 3, przypis 1), s.
359.
26 Por. Karl Mlchelet. Vorwort zum Band IX der ersten Gesamtaus­
gabe der Werke Hegels (Jubiläums-Ausgabe von Hermann Glöckner),
zawierającego filozofię przyrody.
106 5. System

nety bądź planetoidy, chociaż dokładnie w tym roku zo­

stała odkryta planetoida Ceres27. Wrażenia, że Heglow­
ski projekt filozofii przyrody się nie powiódł, nie mogą
do dziś zmienić skromne nawiązania do niego bądź też
próby reanimacji jego filozofii przyrody.
Pojęcie przyrody
Jeśli NL, mówiąc językiem teologii, przedstawia
„Boga w jego wiecznej istocie przed stworzeniem przy­
rody i skończonego ducha”, to również filozofia abso­
lutna musi być w stanie przedstawić owo „stworzenie”,
a następnie także to, co stworzone. W przejściu od NL
do filozofii przyrody ważne jest pojęciowe uchwycenie
teologicznego mysterium creationis (tajemnicy stworze­
nia). Jak zatem filozoficznie uchwycić stosunek między
ideą a przyrodą? Odnośne miejsca NL i ENF są zagad­
kowe: „Skoro idea zakłada mianowicie siebie jako abso­
lutną jedność czystego pojęcia i jego realności, a przeto
koncentruje się w bezpośredniości bytu, to jako total­
ność występująca w tej formie jest przyrodą” (6, 573;
NLII, 804). Hegel inscenizuje to przejście jako zaskocze­
nie już samą typografią, a do jego wyjaśnienia nie wy­
starczy przypomnieć, że zawsze we wszystkich dialek­
tycznych przejściach najpierw pojawia się u Hegla nowy
rodzaj bezpośredniości. Musi on pokazać, że w przy­
padku tej nowej bezpośredniości chodzi o byt nie pod­
padający pod zakres (Umkreis) absolutnej idei: Heglowi
chodzi o chwyt umożliwiający pomyślenie za pomocą
pojęcia tego, co transcenduje pojęcie — przyrodę jako
to, co inne wobec idei. W ENF oznacza to: „Idea, która
istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swo­
jej jedności z sobą, jest oglądaniem, oglądająca idea
jest zaś przyrodą. Wszelako jako oglądanie idea jest
założona przez zewnętrzną refleksję w jednostronnym
określeniu bezpośredniości albo negacji. Ale absolutna
wolność idei polega na tym, że nie przechodzi ona po
27 Por. Horst Althaus, Hegel oder Die heroischert Jahre der Philoso-
phie... (cyt. wyżej, s. 33. przypis 15). s. 143.
 Filozofia przyrody 107

prostu w życie ani też nie daje mu przeświecać w so­

bie w postaci skończonego poznawania, lecz w absolut­
nej prawdzie siebie samej decyduje się i otwiera (sieh
entschliesst), aby puścić z siebie wolno moment swojej
szczegółowości, czyli pierwszego określania i bycia czym
innym, bezpośrednią ideę jako swój odblask, siebie jako
przyrodę" (8, 393; ENF, 258).
Najpierw ucieka się Hegel do figury myślowej Schel-
linga, że przyroda nie jest niczym innym jak absolu­
tem w modusie oglądu. Natychmiast jednak koryguje
ową figurę, ponieważ wtedy można ją rozumieć jako ze­
wnętrzny stosunek idei i przyrody, który przecież znowu
trzeba by umieścić w samym absolucie. Zdaniem He­
gla, absolutna wolność idei też wykracza poza takie
stosunki wewnętrzne i określenia „życia” i „poznania”,
które na ostatnich stronach NL były jeszcze trakto­
wane jako wewnątrz-logiczne. Dlatego też wyjaśnieniem
logicznie niewspółmiernego przejścia idei w przyrodę
może być tylko „otwarcie się” (Entschluß)1281 idei, „aby
puścić z siebie wolno [...] siebie jako przyrodę", i ta
zagadkowość wytworzyła także teologiczne mysterium
creationis, której Hegel nie potrafił zredukować mimo
wszelkich pojęciowych wysiłków*29.
Tajemniczości Heglowskiego przejścia idei w przy­
rodę nie umniejszają także inne przekazy tekstów uzu­
pełniających; Hegel ciągle apeluje do teologicznego wy­
kształcenia swoich słuchaczy, aby mobilizować oczy­
wiste prawdy, po które w gruncie rzeczy należałoby
I26| ]\ja temat trudności z tłumaczeniem „Entschluß — entschliessen"
zob. Przedmowa tłumacza, w: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ency­
klopedia naukfilozoficznych, tłum. Swlatosław Florian Nowicki, PWN,
Warszawa 1990, s. LVIII-LX.
29 Uzupełnienie [którego brak w polskim tłumaczeniu ENF— A.J.NJ
pozostaje dalej na płaszczyźnie pojęciowej wydrukowanego tekstu:
„Teraz powróciliśmy z powrotem do pojęcia idei, od którego zaczęli­
śmy. Zarazem ten powrót do początku jest postępem. Tym, od czego
rozpoczęliśmy, był byt, byt abstrakcyjny, od tej natomiast chwili
mamy ideę jako byt, jednakże ta istniejąca idea jest przyrodą." (8,
392) Idea Jako byt byłaby przyrodą tylko wówczas, gdyby nie była
dalej ideą, to jednakże jest wykluczone przez określenie jej jako „ist­
niejącej idei".
108 5. System

sięgnąć do NL: „Skoro Bóg jest wszechwystarczający,

skoro niczego nie potrzebuje, to w jaki sposób docho­
dzi do tego, że decyduje się na taką oczywistą nierów­
ność? Boską ideą jest właśnie to, zdecydowanie się na
wyłączenie z siebie tego, co inne, i na ponowne przy­
jęcie go w siebie, aby być podmiotowością i duchem”
(9, 24)1301. Fakt, że w tym fragmencie przy użyciu ter­
minów filozoficznych mówi się o Bogu — Ojcu, Synu
i Duchu Świętym — potwierdza poniższy tekst; Hegel
łączy w nim mysterium creationis z mysterium trinita­
tis (tajemnicą Trójcy Świętej) według wzoru nicejskiego
wyznania wiary, które Jezusa Chrystusa określa mia­
nem „Syna Bożego Jednorodzonego [...], który z Ojca
jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga,
Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga praw­
dziwego. Zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu,
a przez Niego wszystko się stało”, a potem mówi o Du­
chu Świętym, że pochodzi „od Ojca i Syna”*31. Przed­
sięwzięte przez Hegla połączenie Trójcy Świętej (Tri­
nität) z figurą podmiotowości nawiązuje — jak wspo­
mniano — do Augustyna, którego spekulatywne ujęcie
Trójcy Świętej stało się podstawą pojęcia świadomości
nam bliskiego, a nieznanego w czasach antycznych32.
Jednakże stworzenie (Erschaffung) świata przez Syna
musi być zarazem pomyślane jako akt wyobcowujący
Boga i Syna, który teologia przedstawiała w mysterium
incarnationis (tajemnica wcielenia Boga): „W Chrystu­
sie sprzeczność jest zarazem ustanowiona i zniesiona,
jako życie, męka i zmartwychwstanie; przyrodą jest Syn
Boga, ale niejako Syn, lecz jako trwanie w innobycie —
boska idea jako zatrzymana na chwilę poza miłością.

■3°1 „Ist Gott das Allgenügende, Unbedürftige, wie kommt er dazu,

sich zu einem schlechthin Ungleichen zu entschließen? Die göttliche
Idee ist eben dies, sich zu entschließen, dieses Andere aus sich he­
rauszusetzen un wieder in sich zurücknehmen, um Subjektivität und
Geist zu sein.”
31 Zob. „Symbol nicejsko- konstantynopolitański”, w: Katechizm Ko­
ścioła Katolickiego... (cyt. wyżej, s. 41, przypis 24), s. 54.
32 Por. Werner Flasch, Augustinus... (cyt. wyżej, s. 41, przypis 25).
 Filozofia przyrody 109

Przyroda jest duchem wyobcowanym z siebie, rozpa-

sanym, bachanckim bogiem, który sam siebie nie po­
wściąga i nie panuje nad sobą; w przyrodzie kryje się
jedność pojęcia” (9, 25). Jednakże w oczach oficjalnego
Kościoła postrzeganie całej przyrody jako wcielonego
Syna Boga uchodzi za herezję; takie bezpośrednie po­
wiązanie stworzenia, Trójcy Świętej i wcielenia uważa
się w tym wypadku za niedopuszczalne. Tak więc nie
jest przypadkiem, że w innym miejscu powołuje się He-
gel na słynnego heretyka, którego oddziaływanie było
jeszcze bezpośrednio obecne w romantycznej spekula­
cji przyrodniczej: „Przyroda jest negatywnością, ponie­
waż jest ona negatywnością idei. Jakob Bóhme mówi, że
pierwszym stworzeniem Boga jest Lucyfer — ta pierw­
sza świetlista istota sama się w sobie wyimaginowała
i stała złą; tutaj mamy do czynienia z momentem róż­
nicy, innobytu, w przeciwstawieniu do Syna, który jest
innobytem w miłości. Takie wyobrażenia, przejawiające
się gwałtownie w orientalnym guście, mają swoją pod­
stawę i swoje znaczenie (Bedeutung) w negatywnej na­
turze przyrody” (9, 30).
„Negatywna natura przyrody” —jej inność ścierająca
się z ideą — warunkuje także jej wewnętrzną struk­
turę; „Przyroda wyłoniła się jako idea w formie inno­
bytu. Skoro w ten sposób idea istnieje jako to, co ne­
gatywne względem niej samej, albo też jest ona ze­
wnętrzna w stosunku do siebie, to przyroda nie jest
czymś zewnętrznym jedynie relatywnie, tzn. względem
tej idei (i względem jej podmiotowej egzystencji, czyli
ducha) ale zewnętrzność stanowi właśnie to określenie,
w którym istnieje ona jako przyroda” (9, 24; ENF, 263).
Wskutek tego przyroda nie jest „zewnętrzna” względem
idei i ducha, lecz jest zewnętrzna sama w sobie: nie po­
siada żadnej syntetyzującej zasady, która utrzymywa­
łaby jej wewnętrzną jedność. Według Hegla fundamen­
talnymi określeniami tej zewnętrzności są przestrzeń
i czas, a wraz z nimi rozpoczyna się filozofia przyrody
(por. 9, 41 nn.; ENF, 269 nn.). Dalszy aspekt tej ze-
no 5. System

wnętrzności dotyczy, zdaniem Hegla, faktu, że w przyro­

dzie panuje zarówno ślepa konieczność jak przypadko­
wość, a nie wolność pojęcia, którą NL osiągnęła w przej­
ściu od logiki przedmiotowej do logiki podmiotowej (por.
9, 27 nn.). Prowadzi to Hegla do zdumiewających uwag
o „niemocy przyrody”, polegającej zasadniczo na tym,
że przyroda pozostaje poniżej poziomu pojęcia: „Jest to
niemoc przyrody wyrażająca się w tym, że określenia
pojęciowe otrzymuje ona tylko w sposób abstrakcyjny,
a realizację tego, co szczegółowe, oddaje określaniu ze­
wnętrznemu” (9, 34; ENF, 266). Niemoc ta polega na
niezdolności do utrzymania „pojęcia w tym, co stanowi
jego realizację” (9, 35; ENF, 267). Tak więc przyczyna
tego, że filozofia przyrody nie może pojąć przyrody jako
całkowicie rozumowej, leży w samej przyrodzie (por.
9, 35; ENF, 266-267). W tym miejscu możemy sobie
bardzo łatwo wyobrazić szyderstwa wszystkich współ­
czesnych przyrodoznawców, których Hegel zmusza do
uwierzenia w to, że przyroda sama jest winna temu, iż
filozofia przyrody natrafia na ograniczenia.
Szczeble przyrody
„Sprzeczność idei będącej jako przyroda czymś ze­
wnętrznym względem samej siebie” (9, 34; ENF, 265) —
stanowi punkt wyjścia Heglowskiej filozofii przyrody; jej
cel określa on ponownie za pomocą teologicznej aluzji
do śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego: „Przyroda
jest sama w sobie żywą całością. Ruch po jej drodze
wiodącej przez kolejne szczeble jest, dokładniej rzecz
biorąc, taki, że idea zakłada siebie jako to, czym jest
ona sama w sobie; albo, co jest tym samym, że [wy­
cofując się] ze swojej bezpośredniości i zewnętrzności
będącej śmiercią wchodzi ona w siebie, aby najpierw
zaistnieć jako coś żywego, a następnie znosi również
tę określoność, w której jest tylko życiem, i przetwarza
się w egzystencję ducha, który jest prawdą i ostatecz­
nym celem przyrody oraz prawdziwą rzeczywistością
idei” (9, 36; ENF, 267). Filozofia przyrody musi więc roz­
 Filozofia przyrody 111

poczynać od dowodu, że w tych „kolejnych szczeblach”

przyroda okazuje się tym, czym jest „sama w sobie” —
ideą: „Myślowe rozważenie przyrody musi doprowadzić
do określenia, w jaki sposób przyroda sama w sobie jest
procesem stawania się duchem, zniesienia innobytu
i w jaki sposób na każdym kolejnym szczeblu przyrody
istnieje sama idea; wyobcowana z idei przyroda stanowi
tylko zwłoki intelektu” (9, 25). W przyrodzie, która jest
przede wszystkim śmiercią idei, następuje więc zmar­
twychwstanie „zwłok intelektu”; w każdym razie „my­
ślowe rozważenie przyrody” potrafi to rozpoznać: „Filo­
zofia przyrody sama należy do tej drogi powrotu; jest
ona bowiem tym, co znosi rozdzielenie przyrody i du­
cha, a duchowi gwarantuje poznanie swej istoty w przy­
rodzie” (9, 24). Nieprzypadkowo w tym związku jest
także mowa o „żywotności” (Lebendigkeit), którą przy­
roda osiąga już w sferze organicznej, gdyż nicejskie wy­
znanie wiary mówi o Duchu jako ożywicielu (vivificans).
Powiązanie życia i ducha należy do najtrwalszych moty­
wów przewodnich Heglowskiego myślenia mającego teo­
logiczne korzenie.
Zadanie filozofii przyrody polega zatem, według He­
gla, na rozważeniu i zrozumieniu zmartwychwstania
(resurrectio mortuorum) jako przywrócenia do życia mar­
twej w przyrodzie idei i jej powrotu jako ducha, a teza
Hegla mówi, że jest to możliwe, jeśli empiryczną wiedzę
fizyki ujmie się w perspektywie NL. Sama fizyka nie wy­
starcza: „Ponieważ sposób, w jaki czyni to fizyka nie za­
spokaja pojęcia, przeto należy postępować naprzód” (9,
20). W takim ujęciu przyroda okazuje się królestwem
szczebli, co jednak należy rozumieć tylko pojęciowo,
a nie genetycznie; dla Hegla teoria ewolucji znajduje
się jeszcze poniżej poziomu filozoficznego (por. 9, 31
n.). Podział filozofii przyrody wygląda z grubsza bio-
rąc następująco: „mechanika — fizyka — fizyka orga­
niczna”, przy czym w istocie „mechanika” obejmuje ma­
tematyczne przyrodoznawstwo Newtona, „fizyka” dyscy­
pliny określone jakościowo, jak optyka, nauka o cieple,
112 5. System

akustyka, nauka o barwach, magnetyzm, nauka o elek­

tryczności i chemia; natomiast „fizyka organiczna" za­
wiera geologię (!), botanikę i zoologię. Przejście o wszyst­
kim decydujące jest zarazem najtrudniejsze — przejście
od „śmierci, której [organiczne — H.S.] indywiduum do-
znaje samo z siebie” (9, 535; ENF, 395) do ducha (por.
9, 537; ENF, 396). Hegel odwołuje się tutaj do dialek-
tyki życia i dialektyki tego, co ożywione, którą już w FD
ujmował jako manifestację ducha. Jak jednak możemy
rozumieć stwierdzenie, że śmierć wynikająca z imma-
nentnego procesu życiowego organicznego indywiduum
oznacza nie tylko potwierdzenie życia, lecz także wynie­
sienie tego, co ożywione, do poziomu „subiektywności
pojęcia”, dzięki czemu idea w przejściu przez przyrodę
odnawiałaby się ostatecznie jako duch?

Filozofia ducha

W tej części systemu filozofia Hegla ukazuje się w ca­

łej swej mocy, co przyznaje także wielu jego przeciwni­
ków. W odróżnieniu od abstrakcyjnej NL i prawie jedno­
myślnie odrzuconej filozofii przyrody, w filozofii ducha
znajdujemy treściową różnorodność, która — w prze­
ciwieństwie do formalistycznych skłonności, zwłaszcza
neokantyzmu — zdawała się być atrakcyjna bądź przy­
najmniej godna dyskusji także dla nieheglistów. Z po­
wodu bogactwa materiału filozofia ducha Hegla jest
także najbardziej przystępna dla laików i nie wymaga
wprowadzenia tak gruntownego jak inne. Naturalnie,
i tutaj akcenty nie są rozłożone równomiernie. Niemal
nieznana pozostała część zatytułowana „duch subiek­
tywny”, która obejmuje antropologię Hegla, zreduko­
waną do części systemu „fenomenologię ducha” jako
naukę o świadomości i na koniec właściwą „psycholo­
gię”, w której Hegel tematyzuje w przybliżeniu to, o czym
traktował Arystoteles w De anima (O duszy), czyli teore­
tyczne i praktyczne władze świadomości: ogląd, wyobra­
żenie, myślenie, uczucie, popędy, samowolę i wolę. (He-
 Filozofia ducha 113

gel wyraźnie przyznaje pierwszeństwo temu dziełu Ary­

stotelesa jako wzorowi dla psychologii swoich czasów.
Twierdzi, że jest to „wciąż jeszcze [...] najdoskonalsze,
a nawet jedyne dzieło na ten temat o zacięciu spekula-
tywnym” (10, 11; ENF, 400).) Recepcji tej „psychologii”
— określonej bardzo trafnie jako „psychologia na pod­
stawie pojęcia”33 —już za życia Hegla stanęła na prze­
szkodzie, powstała w nowożytności psychologia empi­
ryczna, która w drugiej połowie wieku ukonstytuowała
się jako „przyrodoznawstwo ducha” (Naturwissenschaft
des Geistes), a w naszym stuleciu niemal bezwyjątkowo
jako nauka o zachowaniach (Verhaltenswissenschaft).
Nauka o „duchu obiektywnym” obejmuje całą filo­
zofię praktyczną Hegla, a więc filozofię prawa, filozofię
moralności, filozofię społeczną, filozofię państwa i filo­
zofię dziejów, którą w rozwiniętej formie opublikował
pod tytułem Grundlinien der Philosophie des Rechts (Za­
sady ftlozofti prawa, ZFP>. Miała ona znaczną, nieza­
leżną od pozostałych części systemu, historię oddzia­
ływania i dlatego zostanie tutaj przedstawiona w osob­
nym rozdziale (Rozdział 6: Filozofta praktyczna). O ile
ZFP ciągle stanowiły przedmiot krytycznych polemik,
o tyle do Heglowskiej nauki o „duchu absolutnym” nie­
mal bez wyjątku nawiązywano pozytywnie. Naturalnie,
znamy ją tylko w takiej formie, w jakiej Hegel przeka­
zał ją ustnie w swoich wykładach na podstawie odpo­
wiednich paragrafów ENF, oraz w formie, jaką nadano
jej później w zanotowanych wykładach, które zostały
następnie zredagowane przez uczniów Hegla i zamiesz­
czone w pierwszym całościowym wydaniu dzieł Hegla.
Jako autor Estetyki (TWA 13-15), która w rzeczywisto­
ści prezentuje obszerną filozofią sztuki, a nie tylko prze­
życia sztuki, stał się Hegel najważniejszym ojcem na­
ukowej historii sztuki i materialnej teorii sztuki. Jego
wielkie Wykłady z ftlozofti religii (Vorlesungen über die
Philosophie der Religion, TWA 16-17) utorowały drogę
33 Por. Hermann Drüe, Psychologie aus dem Begriff. Hegels
Persönlichkeitstheorie. Walter de Gruyter, Berlin-New York 1976.
114 5. System

współczesnemu, niezależnemu od teologii religioznaw­

stwu, a Wykłady z historiifilozofii (TWA 18-20) położyły
fundament pod takie pisanie historii filozofii, które nie
sprowadza się już tylko do informowania o życiu i po­
glądach historycznych myślicieli, lecz chce być filozofią
filozofii; w tym względzie stał się on wielkim wzorem
wszystkich znaczących historyków filozofii aż po nasze
stulecie. Jeśli pominiemy nauki historyczne, definiu­
jące swoje samozrozumienie w zdecydowanej opozycji
do Heglowskiej filozofii dziejów, będziemy mogli powie­
dzieć, że oddziaływaniem swojej filozofii „ducha abso­
lutnego” ugruntował to, co przynajmniej od czasów Wil­
helma Diltheya nazywa się w Niemczech „Geisteswis-
senschafien" („nauki o duchu/humanistyczne”).
O pojęciu ducha
W porównaniu ze sformułowaniem pojęcia ducha
w FD, następuje w ENF znaczące jego doprecyzowa­
nie: tam „duch” oznaczał najpierw całość, która narasta
w kolejnych szczeblach doświadczenia czerpanego ze
świadomości, samowiedzy, rozumu, ducha, religii i wie­
dzy absolutnej, a ponadto oznaczał ducha jako jeden
z tych stopni obok świadomości, samowiedzy etc. Dwu­
znaczność ta w ENF została usunięta dzięki temu, że
świadomość, samowiedzę i rozum umieszczono w filozo­
fii „ducha subiektywnego” pod tytułem Fenomenologia
duchcy natomiast ducha w ścisłym rozumieniu terminu
przyporządkowano „duchowi obiektywnemu”, a sztuka,
religia i wiedza absolutna = filozofia pojawiły się w części
systemu zatytułowanej Duch absolutny. Do tego waż­
nego rozróżnienia między duchem obiektywnym a ab­
solutnym, które Hegel podjął dopiero w czasie swojego
pobytu w Heidelbergu (1816-1818), powrócimy jeszcze
w rozdziale poświęconym etyczności.
Ostateczna „definicja” ducha Hegla brzmi: „Duch ma
dla nas swoją przesłankę poprzedzającą w przyrodzie,
której jest prawdą, a przez to tym, co w stosunku do
niej absolutnie pierwsze. W prawdzie tej przyroda zni­
 Filozofia ducha 115

kła, a wyłonił się duch jako idea, która osiągnęła swój

byt dla siebie, jako idea, której przedmiot jest pojęciem,
w tym samym stopniu, co podmiot. Ta tożsamość jest
absolutną negatywnością, ponieważ w przyrodzie poję­
cie ma swoją całkowicie gotową zewnętrzną obiektyw­
ność, ale ta Jego eksterioryzacja jest zniesiona, a ono
samo stało się w niej tożsame z sobą. Jednocześnie więc
jest ono tą tożsamością tylko jako powracanie z przy­
rody” (10, 17; ENF, 402). Hegel rozróżnia między tym,
co pierwsze „dla nas", a tym, co „absolutnie pierwsze”,
przy czym dosłownie cytuje słynne rozróżnienie Arysto­
telesa. Arystoteles rozróżnił między tym, co pierwsze
z natury Uqóteqov ipijoei — próteron physeĄ, a tym, co
pierwsze dla nas (jtqóteqov npóę ł]|taę — próteron prós
hemas), przy czym w pierwszym tym, co pierwsze (z na­
tury) ujęty jest cel poznania, który osiągniemy wów­
czas, gdy poznaliśmy pryncypia, racje i przyczyny rze­
czy; natomiast drugie to, co pierwsze (dla nas) stanowi
punkt wyjścia naszych badań, upatrywany przez Ary­
stotelesa w zmysłowym postrzeganiu rzeczy, tak iż po­
znawczo musimy rozpoczynać od tego, co w porządku
rzeczy oraz ich fundowaniu jest ostatnie i całkowicie
pochodne, a zatem w porządku poznawczym dopiero na
samym końcu osiągamy to, co rzeczowo pierwsze34. To,
co u Arystotelesa dotyczy stosunku między ugruntowa­
niem poznania a ugruntowaniem bytu, Hegel przenosi
bezpośrednio do porządku zakresu przedmiotowego sa­
mej filozofii i w ten sposób dochodzi do tezy, że filozofia
przyrody pokazała, iż duch, występujący dopiero całko­
wicie na jej końcu, a wobec tego mający „dla nas swoją
przesłankę poprzedzającą w przyrodzie", w rzeczywisto­
ści jest tym, co „absolutnie pierwsze” przyrody. Tym
samym duch okazał się ideą, która w przejściu przez
przyrodę dotarła teraz „do swojego bytu dla siebie”, tzn.
do rzeczywistej świadomości siebie samej jako idei. Na­
turalnie, owo „powracanie z przyrody” nie może być ro­
34 Arystoteles, Analityki wtóre, 71 b 33, w: tenże. Analityki pierwsze
i wtóre, tłum. Kazimierz Leśniak, BKF, PWN, Warszawa 1973.
116 5. System

zumiane ani genetycznie ani też historycznie, lecz jako

rezultat ruchu czysto pojęciowego. Równie zwodnicza
byłaby według Hegla interpretacja mająca na celu na-
turalistyczne wyjaśnienie powstania świadomości, tzn.
wyjaśnienie na podstawie warunków naturalnych. Jego
zdaniem przyroda stanowi wprawdzie „całkowicie go­
tową zewnętrzną obiektywność” idei, jednakże jest ona
tylko zewnętrzną obiektywnością idei, która winna być
zniesiona na końcu filozofii przyrody: „intelektualny
ogląd” przyrody nie może więc być jedynie sprawą tego,
jak myją widzimy, ale powinien dotyczyć jej prawdziwej
istoty.
Ostatnie, możliwe wątpliwości odnoszące się do teo­
logicznego pochodzenia „intelektualnego oglądu” przy­
rody rozprasza sam Hegel: „Objawienie, które jako abs­
trakcyjna idea jest bezpośrednim przechodzeniem, sta­
waniem się przyrody, jako objawianie ducha, który jest
wolny, jest zakładaniem przyrody jako Jego świata; za­
kładaniem, które jako refleksja jest zarazem zakłada­
niemJako przesłanki poprzedzającej świata jako samo­
istnej przyrody. Objawianie w pojęciu jest stwarzaniem
przyrody jako bytu ducha, w którym nadaje on so­
bie potwierdzenie i prawdę swojej wolności” (10, 29;
ENF, 403). To, czego jedynie bronił na końcu NL, winno
być teraz udowodnione: przyroda jest objawieniem du­
cha, a „duch” — Bogiem, który stworzył świat w sposób
wolny:
„Tym, co absolutne. Jest duch; jest to najwyższa definicja Ab­
solutu. Można powiedzieć, że absolutną tendencją wszelkiej
kultury i filozofii było znalezienie tej definicji i zrozumienie jej
sensu i treści — do tego punktu zmierzała wszelka religia i na­
uka, tylko w aspekcie tego dążenia można zrozumieć historię
powszechną. Samo słowo oraz wyobrażenie ducha pojawiło
się bardzo wcześnie, a treść rellgii chrześcijańskiej polega na
tym, aby ukazać Boga jako ducha. Ująć to, co tutaj jest dane
wyobrażeniu, a co samo w sobie jest istotą, w jego własnym
elemencie, w pojęciu — oto zadanie filozofii, z którego tak
długo nie wywiąże się ona w sposób prawdziwy i immanentny,
dopóki pojęcie i wolność nie staną się jej przedmiotem i duszą"
(10, 29 n.; ENF, 403-404).
 Filozofia ducha 117

Zdaniem Hegla „religia objawiona” i filozofia mówiąc

o stosunku przyrody i ducha zachowują się wobec sie­
bie tak, jak przedstawienie i myślenie.

„Duch”jako „kultura”?
W rozdziale czwartym zaproponowałem, aby nie­
zrozumiałe Heglowskie pojęcie ducha tłumaczyć jako
„kultura”. Nie przysparza to zbyt wielu kłopotów w od­
niesieniu do „ducha absolutnego”, ponieważ chybajesz-
cze nikt nie zaprzeczył temu, że sztuka, religia i na­
uka = filozofia są fenomenami kulturowymi; w tym też
sensie neokantyści badeńscy, Ernst Cassirer i znaczna
liczba autorów współczesnych zaproponowała, żeby za­
miast terminu nauki o duchu używać raczej terminu
nauki o kulturze w celu uniknięcia mylącego określe­
nia „duch”. Fakt, że prawo, moralność, społeczeństwo,
państwo i historia powszechna należą do kultury, nie
jest jasny tylko dla kogoś, kto pod pojęciem „kultura”
rozumie tylko to, co istnieje obok tych wszystkich dzie­
dzin i za co jest odpowiedzialne nasze ministerstwo wy­
znań religijnych (nigdy nie mające odpowiednich środ­
ków na te cele), czyli sztuka, literatura, teatr, muzyka,
kształcenie (Bildung) i nauka — a więc to, co mark­
siści, w przeciwieństwie do „bazy”, nazywali „nadbu­
dową”. Zatem to wąskie pojęcie kultury odnosi się tylko
do części obszaru tego, co obejmuje kultura w szerokim
sensie tego słowa („Kultura”): nie-naturalny, stworzony
przez człowieka i przez niego zachowywany — gdyż
świat kultury nie może sam siebie zrozumieć i utrzymać
— świat właściwy człowiekowi35. Jeżeli kulturę rozumie
się jako „Kulturę”, nie ma wówczas żadnych trudności,
aby w ten sposób rozumieć także Heglowskiego „ducha
obiektywnego”. Jak jednak wygląda sprawa z „duchem
subiektywnym”?

35 Por. Herbert Schnadelbach, Kultura i krytyka kultury, w: tenże,

Próba rehabilitacji animal rationale. Odczyty i rozprawy 2, tłum. Kry­
styna Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 148 nn.
118 5. System

Wydaje się, że przynajmniej w „antropologii” musi

być również mowa o człowieku jako istocie przyrodni­
czej; dawna definicja człowieka jako animal rationale
nie oznaczała przecież, że człowiek jest istotą czysto ro­
zumową, lecz wyrażała mądrość połączenia w naszej
istocie w pełen napięcia sposób animalitos (bycie-istotą
żywą) i rationalitas (rozumność w znaczeniu zdolno­
ści rozumienia). Jednakże właśnie temu przeczy He­
gel, gdyż według niego, kiedy jest mowa o człowieku,
nie może już być mowy o przyrodzie; człowiek jest już
zawsze poza przyrodą. Naturalnie, trzeba także mó­
wić o jego animalitos bądź byciu istotą przyrodniczą
(Natürlichkeit), wszelako jedynie w modus określonej
negacji, którą wobec przyrody uosabia duch. W antro­
pologii Hegla zatem to, co przyrodnicze, dotyczy raczej
bezpośredniości i nieokreśloności, z jaką najpierw wy­
stępuje duch subiektywny, będący „duszą czyli duchem
naturalnym" (10, 38; ENF, 406). Wynika stąd w sumie
„intelektualny ogląd” „ducha subiektywnego”, ujawnia­
jący się wyraźnie w nauce o popędach, emocjach, afek­
tach i uczuciach. Hegel nie jest skłonny uznać to
wszystko za „wewnętrzną naturę” w takim znaczeniu,
jak gdyby chodziło o „czystą” (bloße) naturę w czło­
wieku; raczej powinno tu w sumie chodzić „w sobie”
czyli naprawdę o „myślenie”. Niezmordowanie utrzymy­
wał, wbrew modnemu antylntelektualizmowi współcze­
snych mu romantyków, że człowiek jest „myślący”, co
oznacza, że także w naszych popędach, emocjach, afek­
tach i uczuciach występuje myślenie (por. 8, 21 nn.;
ENF, 13 nn. i 8, 71 nn.; ENF, 84 nn.). Hegel rehabilituje
tym samym dawną stoicką naukę, która także nasze
afekty i emocje interpretowała jako sądy duszy36. Za­
nim zadziwi nas ten zdecydowany intelektualizm, mu-
simy zapytać, czym jest to coś, co sprawia, że nasze
stany psychiczne i procesy psychiczne stają się prze­
życiami, a tym samym stanami i procesami ludzkimi,
36 Por. Maximilian Forschner, Die stoische Ethik... (cyt. wyżej, s. 86,
przypis 12), s. 114 nn.
 Filozofia ducha 119

jeżeli nie dokonuje tego nasz językowy rozum (unsere

sprachliche Vernunft), w którym się wszystko to od­
zwierciedla. Naturalnie, konsekwencje, jakie stąd wy­
ciąga Hegel, są ważne; oznaczają one, że odmawia on
jakiegokolwiek samoistnego istnienia wszelkim przed-
racjonalnym i przedintelektualnym stanom bądź pro­
cesom „ducha subiektywnego”:
„Natomiast określenia i stopnie ducha [...] istnieją jedynie
jako momenty, stany i określenia w wyższych stopniach roz­
woju. Bierze to się stąd, że w niższym, bardziej abstrakcyjnym
określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne,
jak na przykład we wrażeniu (Empfindung) obecna jest cała
wyższego rzędu duchowość Jako treść albo określoność. Dla­
tego przy powierzchownym podejściu może się wydawać, że
wspomniana treść, czyli to, co religijne, etyczne itd., ma istot­
nie swoje miejsce, a nawet źródło we wrażeniu, które jest tylko
pewną abstrakcyjną formą, i że określenia tej treści z koniecz­
ności winny być rozpatrywane jako szczególne rodzaje wra­
żeń. Ale jednocześnie, ażeby przy rozpatrywaniu tych niższych
stopni określenia te uczynić dostrzegalnymi podług ich empi­
rycznego istnienia, staje się niezbędne wspomnienie o tym, co
wyższe, gdzie istnieją one jedynie jako formy, i antycypowanie
w ten sposób pewnej treści, która w rozwoju ujawnia się do­
piero później (jak na przykład przy naturalnych narodzinach
— świadomość, przy szaleństwie — rozsądek itd.)” (10, 16 n.;
ENF, 401-402).

Jak widać, także „szaleństwo” jest dla Hegla tylko

intelektualnym zbłądzeniem: „[...] obłęd ani od strony
inteligencji, ani od strony woli i jej poczytalności nie
jest abstrakcyjnym postradaniem rozumu, ale jest tylko
[podkr. — H.S.] obłędem, tylko sprzecznością występu­
jącą w obecnym wciąż rozumie, tak jak choroba fizyczna
nie jest abstrakcyjną, tj. całkowitą utratą zdrowia (jako
taka byłaby ona śmiercią), ale jest tylko pewną zawartą
w nim sprzecznością” (10, 163; ENF, 432). Heglowski
„intelektualny ogląd” człowieka nawet chorobę fizyczną
czyni fenomenem logicznym.
Ta nauka o niesamoistnym istnieniu tego, co przed-
racjonalne i irracjonalne w obszarze „ducha subiek­
tywnego", nabiera szczególnego znaczenia wtedy, gdy
120 5. System

chodzi o „popędy, skłonności i namiętności”. Nie mogą

one mieć jakiejkolwiek „prawdziwej treści”: „Rozpatry­
wanie popędów, skłonności i namiętności stosownie do
ich prawdziwej treści jest dlatego z istoty swojej nauką
o prawnych, moralnych i etycznych obowiązkach” (10,
297; ENF, 488). Tradycyjne, a w szczególności Kaniow­
skie przeciwstawienie: „obowiązek i skłonność” polega
zatem, według Hegla, jedynie na bezmyślności. Popędy,
skłonności i namiętności przeciwstawione obowiązkom
nie mogą zawierać żadnej prawdy; jego filozofia jest wy­
starczająco optymistyczna, byśmy mogli uwierzyć, że
one same dążą do swojej prawdy w obszarze praw i obo­
wiązków:
„Formalna rozumność popędu i skłonności polega tylko na
ich ogólnym popędzie do tego, by nie pozostawać czymś su­
biektywnym, ale dzięki działalności samego podmiotu znieść
subiektywność i zrealizować się. Ich prawdziwej rozumności
nie może ukazać rozważanie ich przez refleksję zewnętrzną,
która zakłada jako przesłankę poprzedzającą samoistne okre­
ślenia naturalne i bezpośrednie popędy, a tym samym brak
jej w odniesieniu do nich jednej zasady i ostatecznego celu.
Ale immanentna refleksja samego ducha wykracza poza ich
szczegółowość, jak też ponad ich naturalną bezpośredniość,
i nadaje ich treści rozumność 1 obiektywność, w której istnieją
one jako konieczne stosunki, prawa i obowiązki. To bowiem
właśnie ta obiektywizacja ukazuje ich treść, podobnie Jak ich
stosunek wzajemny i w ogóle ich prawdę” (10, 297; ENF, 488).

Wraz z tezą, że także nasza tzw. „wewnętrzna na­

tura” nie istnieje niezależnie od ducha i że swoją prawdę
osiąga ona zawsze dopiero na szczeblu rozumu, języka
i ducha obiektywnego, Hegel usprawiedliwia zapropo­
nowane tłumaczenie „ducha” jako „kultury”; także dla
niego człowiek jest „z natury istotą kulturalną”37.
37 Por. Arnold Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej.
Studia, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Czytelnik, Warszawa 2001, s.
124.
 6. Filozofia praktyczna

Rozdział ten stanowić ma wprowadzenie do filozofii

praktycznej Hegla, która w systemie Heglowskim zna­
lazła swoje miejsce w części systemu zwanej „duchem
obiektywnym”, opracowana przez niego samego i opu­
blikowana pod tytułem Grundlinien der Philosophie des
Rechts (Zasady filozofii prawa, ZFP), skrótowe wyra­
żenie „filozofia prawa” przyjęło się natomiast dopiero
po śmierci Hegla. Poświęcenie jej osobnego wprowa­
dzającego rozdziału jest wskazane, po pierwsze, z po­
wodu ogromnego znaczenia ZFP jako ostatniego w hi­
storii filozofii projektu philosophia praetiea universalis,
który rzeczywiście obejmuje wszystkie tematy namy­
słu nad światem ludzkiej praxis. Drugim powodem jest
fakt, że bogactwo podjętych tematów i materiału znacz­
nie wykracza poza to, co można wydedukować czy­
sto immanentnie z przesłanek Heglowskiego systemu.
W rzeczywistości filozofia praktyczna Hegla jest zinte­
growana z architekturą systemu tylko dość powierz­
chownie, a przyczyny tego należy upatrywać w fakcie, że
podstawowe idee filozofii praktycznej wypracował Hegel
wcześniej niż własną koncepcją systemu. Już w The­
ologische Jugendschriften interesowało go pytanie, czy
nie byłoby możliwe odbudowanie etyczności antycznej
— marzycielsko gloryfikowanej przez jego pokolenie —
w warunkach chrześcijaństwa i nowożytności. Następ­
nie w piśmie Über die wissenschaftlichen Behandlung­
sarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen
122 6. Filozofia praktyczna

Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Wissen­

schaften (WBN) (1802/1803) idee te prowadzą do pierw­
szego projektu teoretycznego, który rości sobie preten­
sje do nowej filozofii etyczności. Hegel był równie do­
brym znawcą klasycznych i nowożytnych dzieł z za­
kresu filozofii praktycznej, jak też powstających w ra­
mach ekonomii politycznej nauk społecznych; a po­
nadto jako wnikliwy czytelnik gazet1 całe życie uważnie
obserwował aktualne wydarzenia, a także sam uprawiał
publicystykę2. Osobny rozdział dotyczący Heglowskiej
filozofii praktycznej byłky w końcu stosowny również
dlatego, że historia jej oddziaływania wykazuje dużo
większą niezależność od losów całej reszty systemu.
W ZFP okazał się Hegel nie tylko jednym z najwięk­
szych myślicieli politycznych czasów nowożytnych, lecz
także współtwórcą współczesnej teorii społeczeństwa,
co przyznają także ci, a raczej właśnie ci, którzy nie
wiedzą, co mieliby począć z pozostałymi częściami jego
systemu.
Te dowody szacunku okazali mu najbardziej nie­
przejednani jego przeciwnicy i w ten sposób ZFP stały
się jednym z najbardziej krytykowanych dzieł nowożyt­
nej literatury filozoficznej, podczas gdy innych części
systemu — przede wszystkim filozofii przyrody — już
wkrótce po śmierci Hegla nie uznawano nawet za godne
rozpatrywania. Jednakże znaczną część winy za taki
stan rzeczy ponosi on sam, gdyż w czasie druku go­
towe dzieło poprzedził przedmową, którą można okre­
ślić tylko jako publicystyczne nieszczęście. Ten tekst,
do którego do dzisiaj — bez rzeczywistego uchwycenia
jego faktycznej treści — odnoszą się prawie wyłącznie
krytycy ZFP, opadł jak kurtyna przed całością i uczy­
nił ją niemalże niewidzialną. Przede wszystkim słynne
zdanie: „Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest rze­

1 Hegel zanotował: „Czytanie gazety wcześnie rano jest rodzajem

realistycznego rytuału porannego (Morgensegen)’' (2, 547).
2 Por. G. W. F. Hegel, Politische Schriften (Nachwort von Jürgen
Habermas), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1966.
 6. Filozofia praktyczna 123

czywiste, jest rozumne” (7, 24; ZFP, 17), ciągle wzbu­

dzało nie tylko drwinę i szyderstwo, lecz także wzburze­
nie i pogardę, samemu zaś Heglowi przyniosło opinię
tego, który jest w stanie filozoficznie wyjaśnić i uspra­
wiedliwić wszystko, co istnieje. Nie mogła tu nic zmienić
nawet własna obrona Hegla przed taką interpretacją tej
sentencji (por. 8, 47 n.; ENF, 65 n.).
Wszystko to da się zrozumieć tylko wtedy, gdy uprzy-
tomnimy sobie okoliczności, w jakich dzieło powstało.
W okresie przeprowadzki z Heidelbergu do Berlina
w roku 1818 ZFP były prawie gotowe; w Berlinie He­
gel uczynił je podstawą wykładów i rozpoczął przygoto­
wania do publikacji. Zamordowanie w roku 1819 po­
ety Kotzebue przez Sanda, członka korporacji studenc­
kiej, przyczyniło się do podjęcia tzw. postanowień karls-
badzkich, uzgodnionych wspólnie przez Prusy, Austrię
i Rosję, co w rezultacie doprowadziło do ścisłej cenzuiy
i tzw. ścigania demagogów. Niektórzy uczniowie Hegla
byli przesłuchiwani, niektórych dotknęły sankcje, a za­
tem on sam miał powody ku temu, by być bardziej
ostrożnym, tym bardziej że jego powołania do Berlina
dokonał bezpośrednio minister Altenstein mimo sprze­
ciwu większości fakultetu oraz pruskich konserwaty­
stów. Hegel zdecydował się więc odczekać i odwlec wy­
danie ZFP.
Dzięki dokładanemu porównaniu przekazanych za­
pisów wykładów i ostatecznego tekstu ZFP3, jakie w la­
tach siedemdziesiątych przeprowadził Karl-Heinz Ilting,
wiemy, że w niektórych partiach tekstu poczynił He­
gel zmiany, pozostające w istocie w sprzeczności z kon­
strukcją całości, i że — przede wszystkim w tekstach
przypisów — postawił się w jawnej sprzeczności z wła­
snymi systematycznymi tezami. Wiedział, że jako po­
chodzący z południowych Niemiec — a więc jako były
obywatel związku państw reńskich — był w Prusach
3 Por. Karl-Heinz Ilting, Vorwort des Herausgebers, w: Hegels Vorle­
sungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, in 4 Bänden, Frommann-
-Holzbog. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 nn.
124 6. Filozofia, praktyczna

podejrzewany o sympatie dla dążeń republikańskich

i bonapartystowskich. Oczywiście, z tego powodu na­
ukę o „władzy panującego” wbrew strukturze NL zmie­
nił w sposób, który można określić jedynie jako „błąd”4,
jednakże chodziło o to, aby jego doktryna wyglądała
na ściśle monarchistyczną. Jeszcze inny przykład ta­
kiego oportunistycznego zabiegu znajdujemy w uwa­
dze, w której Hegel — całe życie świętujący rewolucję
francuską — to, co się tam wydarzyło, przedstawia te­
raz jako zmianę czysto konstytucyjną (por. 7, 439; ZFP,
271; także: 10, 336; ENF, 531-532), oczywiście po to,
by nie postrzegano go jako zwolennika idei z roku 1789.
Hegel nie był bohaterem, zaś w histerii ówczesnych
czasów nawet heroizm nie zdziałałby niczego pozytyw­
nego, jednakże w przedmowie do ZFP pomylił się grun­
townie, i to nie tylko jeśli chodzi o sposób przemawia­
nia. Po pierwsze, ubliżył dawnemu koledze i konkuren­
towi z Jeny Friesowi z powodu przemowy, jaką Fries,
jako zwolennik korporacji studenckich, wygłosił pod­
czas Wartburgfest w 1817 roku, i to nie bacząc na to,
iż w owym czasie Fries stracił już profesurę i był ści­
gany prawnie. Fakt ten zgryźliwie odnotowano w jed­
nej z pierwszych recenzji ZFP, co z kolei skłoniło He­
gla do poproszenia swego ministra o ochronę w obliczu
takiego rzekomego zniesławienia — naturalnie prośbę
bezskuteczną5. Zresztą tych wszystkich — którzy jak
Kant i Fichte odważyli się postawić zasadnicze pytanie,
„co powinienem czynić?” — Hegel wprost podejrzewa
w Przedmowie o nieetyczność (por. 7, 14; ZFP, 7) i nie
wzdraga się przed tym, aby jako filozof dawać zwierzch­
ności do zastanowienia, jak powinna postępować z ta­
kimi nieetycznymi duchami (por. 7, 21 n.; ZFP, 13 n.).
W słynnych, końcowych partiach Przedmowy z dużą
dozą ekspresji Hegel dystansuje się od wszelkich filo­

4 Por. Vittorio Hösle, Hegels System. Der Idealismus der Subjekti­

vität und das Problem der Intersubjektivität, Hamburg 1988, s. 568.
5 Por. Karl-Heinz Ilting, Vorwort des Herausgebers... (cyt. wyżej,
przypis 3), s. 87 n.
 6. Filozofia praktyczna 125

zoficznych prób krytycznego odnoszenia rzeczywistości

społecznej i politycznej do jakichkolwiek norm, ponie­
waż w odniesieniu do tego, co jest — «gdyż tym, coJest,
jest rozum” (7, 26; ZFP, 19) — wszystkie zasady określa­
jące powinność okazują się czysto subiektywne i są wy­
razem nieetycznej próżności. Zresztą filozofia ciągle się
spóźnia ze swoimi roszczeniami, gdyż „Sowa Minerwy
[bogini mądrości — H.S.] wylatuje dopiero z zapadają­
cym zmierzchem” (7, 28; ZFP, 21). Dlatego też zadanie
filozofii mogłoby polegać jedynie na dodatkowym namy­
śle nad tym, co jest przed nią i niezależnie od niej.
Oczywiście, jeśli to, o czym w ZFP Hegel poucza jako
zarazem rozumnym i rzeczywistym, porównamy z fak­
tycznymi stosunkami panującymi w ówczesnych pona-
poleońskich Niemczech6, to jego filozofia zaprezentuje
się dosyć postępowo. W filozofii państwa przedstawia on
monarchię konstytucyjną z instytucjonalnym podzia­
łem władzy (por. 7, 432 nn.; ZFP, 267 nn.), jakiej w ogóle
nie było w Prusach — gdy nie dotrzymano obietnicy
konstytucji z roku 1813 — aż do 1848 roku. W teo­
rii społeczeństwa Hegel nie tylko wychodzi od wówczas
bynajmniej nie realizowanej wolnej gospodarki iynko-
wej (por. 7, 346 nn.; ZFP, 193 nn.), ale w drastycznych
słowach opisuje — przejawiającą się w wyniku rewolucji
przemysłowej — „kwestię społeczną” akumulacji bogac­
twa przy jednoczesnym powszechnym zubożeniu (por.
7, 389; ZFP, 229 n.). Późniejszym socjalistom i komu­
nistom, Marksowi i Engelsowi, wystarczyło to tylko od
niego odpisać. Skromna rola, jaką ZFP wyznaczają mo­
narsze — właściwie jest on jedynie rodzajem prezydenta
federalnego — skłoniła nawet pruskich konserwatystów
do złożenia denuncjacji na Hegla u króla, którą ten jed­
nak suwerennie odrzucił7.
Na koniec Hegel przeżył jeszcze jeden otwarty atak
konserwatywnych ideologów, jakimi byli Schubarth
6Tę kwestię przedstawiał już Eric Weil, w: Hegeletl’tat, Paris 1950;
por. Karl- Heinz Ilting, Vorwort des Herausgebers..., s. 94 nn.
7 Por. Karl-Heinz Ilting, Vorwort des Herausgebers..., s. 30.
126 6. Filozofia praktyczna

i Carganico, którzy mu w 1829 roku zarzucili, że jego

nauka o państwie nie da się uzgodnić z faktycznym pań­
stwem pruskim; na ten atak Hegel mógł jeszcze zare­
agować sam8. Dziesięć lat później w formie bardziej roz­
winiętej Schubarth powtórzył swoje zarzuty w pracy pod
tytułem Über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staat­
slehre mit dem obersten Lebens- und Entwieklungsprin-
zip des Preußischen Staats (1839), które Eduard Gans
— uczeń Hegla i ówczesny przedstawiciel filozofii prawa
— usiłował zbić jeszcze w tym samym roku9. Rok póź­
niej sytuacja zmieniła się zdecydowanie na niekorzyść
Hegla i heglistów, gdy Friedrich Wilhelm IV bezpośred­
nio po wstąpieniu na tron powołał starego Schellinga
na dawną katedrę Hegla i wyznaczył mu zadanie wy­
tępienia „smoczego posiewu” heglizmu10. Tymczasem
szkoła heglowska rozpadła się na dwa obozy: konser­
watywnych staroheglistów i rewolucyjnych, w istotny
sposób określających intelektualny klimat przed rewo­
lucją marcową 1848, młodoheglistów, do których nale­
żeli Ludwig Feuerbach, Arnold Rugę, a później przede
wszystkim Marks i Engels. Filozofia Hegla została te­
raz w pewnym sensie wzięta w kleszcze: „prawicowa”
krytyka pruskich tradycjonalistów ciągle się zaostrzała,
a na „lewicy” atakowano go jako konserwatystę i trady­
cjonalistę. W roku 1857 obraz zmienił się ponownie.
W owym czasie, kiedy wygasły już spory między hegll-
stami, Rudolf Haym opublikował swoje dzieło Hegel und
setne Zeit, będące powtórnie krytyką Heglowskiej filozo­
fii prawa z liberalnego punktu widzenia, wskutek czego
Hegel stał się nagle ideologiem pruskiego konserwaty­
zmu, a więc tego właśnie kierunku, który latami prze­
śladował jego samego i jego uczniów. W swojej krytyce11
Haym opiera się głównie na Przedmowie do ZFP oraz na
8 Por. Materialien zu Hegels •Rechtsphilosophie«, Manfred Riedel
(Hrsg.), Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1975, s. 209 nn. i 214 nn.
9 Por. tamże, s. 249 nn. i 267 nn.
10 Por. Hans Michael Baumgartner, Harald Korten, Friedrich Wil­
helm Joseph Schelling, C. H. Beck, München 1996, s. 24.
11 Por. Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie..., Bd. 1, s. 365 nn.
 6. Filozofia praktyczna 127

niektórych tekstach uzupełniających i przypisach, a ten

jego obraz Hegla sytuowano w nurcie mieszczańskiego
liberalizmie i przekazywano w niezmienionej formie aż
po ze wszech miar polemiczne, ale mało kompetentne
opisy Karla R. Poppera oraz Ernsta Topitscha12. Filozo­
fami, którzy w XX wieku chcieli udowodnić bezpośred­
nią zależność Hitlera od Hegla, byli przede wszystkim
autorzy anglosascy, jak John Dewey, co Herbert Mar­
cuse usiłował skorygować już w roku 1941 w swojej
książce Reason and Revolution. Jak bardzo złożony był
stosunek narodowego socjalizmu do Hegla, można oce­
nić wskazując na fakt, że rzeczywiście w niemieckiej
teorii prawa istniał neoheglowski nurt autorytetu pań­
stwa (Julius Binder, Karl Larenz i inni), zarazem jed­
nak narodowy socjalista Carl Schmitt twierdził, że do­
piero z chwilą objęcia władzy przez Hitlera Hegel umarł
ostatecznie13.
Po drugiej wojnie światowej Joachim Ritter wraz ze
swoją szkołą ugruntował nową tradycję interpretacji
Hegla — przede wszystkim swoją słynną rozprawą He­
gel und die französische Revolution (1957) — ukazu­
jącą go jako konserwatywnego teoretyka społeczeństwa
i państwa po rewolucji politycznej i przemysłowej. In­
terpretacja ta zdaje się być najbliższa prawdy, ponie­
waż Hegel był rzeczywiście krytykiem liberalizmu eko­
nomicznego i politycznego, nie będąc wcale przeciwni­
kiem liberalizmu (illiberal). Tak jak wielu konserwaty­
stów po nim, żywił przekonanie, że same pryncypia libe­
ralizmu nie stanowią wystarczającej podstawy do życia
w wolności. Jeśli uświadomimy sobie fakt i go zaak­
ceptujemy, w jak niewielkim stopniu nasz system eko­
nomiczny i polityczny odpowiada czystej doktrynie kla­

12 Por. Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte ijego wrogowie, tłum.

Halina Krahelska, Warszawa 1993. t. 2: WysokaJata proroctw: Hegel,
Marks i i następstwa, zwłaszcza s. 35 nn: Hegel i nowy trybalizm;
także: Ernst Topitsch, Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und
Herrschaftsideologie. 2. Aufl., München 1981.
13 Por. Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie..., Bd. 1, s. 47.
128 6. Filozofia praktyczna

sycznego liberalizmu, to w dużej mierze przyznamy ra­

cję Heglowi.
Próbując odpowiedzieć na pytanie, dlaczego do dzi­
siaj przede wszystkim Heglowska nauka o „duchu
obiektywnym” dzieli umysły, musimy najpierw stwier­
dzić, że NLjest tak nieprzystępna, iż nie znajdzie się do­
stateczna liczba pieniaczy, aby spowodować publiczny
rezonans. Filozofia przyrody Hegla poszła w zapomnie­
nie. Zwycięstwo współczesnego przyrodoznawstwa jest
do tego stopnia zupełne, że żaden pieniacz się o nią
nie zatroszczy. W rozdziale 5. była już mowa o ogrom­
nej luce dowodowej której zarzut ściągnął na siebie
Hegel uroszczeniem, że w całości jego systemu — jak
też we wszystkich jego częściach — pozostaje w mocy
jego podstawowa figura spekulatywna, a tym samym
można udowodnić rzeczywistość rozumu i rozumność
rzeczywistości. W nauce o „duchu subiektywnym” „in­
telektualny ogląd” człowieka może prowadzić do kilku
niejasności, które nie powinny naturalnie nikogo iryto­
wać, ponieważ i tak nie chodzi tutaj o psychologię em­
piryczną, lecz jedynie o psychologię „na podstawie poję­
cia” (aus dem. Begriff). Postrzeganie sfery „ducha abso­
lutnego”: sztuki, religii, nauki = filozofii, jako przyrodzo­
nego królestwa tego, co intelektualne, logosu albo ro­
zumu absolutnego, także nie zawiera żadnej szczególnej
insynuacji: powinno raczej pochlebiać osobom zaintere­
sowanym estetyką, religią i filozofią. Natomiast obszary
rzeczywistości prawnej, moralnej, społecznej, politycz­
nej i historycznej to obszary, w których niespełniony
obowiązek przedstawienia dowodu (Beweiszwange) He­
glowskiego dzieła jest po prostu nieakceptowalny. Dla­
tego nie jest przypadkiem, że o kulturowym losie filozofii
Hegla w sumie rozstrzygnęły ZFP.
Wobec faktu, że istnieje wiele bardzo użytecznych
wprowadzeń do filozofii praktycznej Hegla, ograniczę się
tylko do oszczędnie komentującego przeglądu ZFP.
 Pojęcie prawa

Fakt, że całą swoją filozofię praktyczną opatruje He­

gel tytułem Zasady filozofii prawa tłumaczy się jego
bardzo szerokim rozumieniem pojęcia prawa, zgodnie
z któiym mamy do czynienia z gradacją stopni zarówno
w odniesieniu do prawa abstrakcyjnego, jak moralno­
ści, etyczności i w końcu dziejów powszechnych, okre­
ślanych przez niego prawem „najwyższym" (por. 7, 88;
ZFP, 56). Jego definicja prawa brzmi: „To właśnie, że
istnienie w ogóle okazuje się istnieniem wolnej woli,
jest [tym, co nazywamy] prawem Prawo więc w ogóle
to wolność jako idea” (7, 80; ZFP, 51). Stwierdzenie,
że prawo opiera się na woli, jest pierwotnie myślą teo­
logiczną, zgodnie z którą autorytet wszelkich legalnych
praw, określających, co jest zgodne z prawem, ostatecz­
nie ma źródło w woli Boga, która manifestuje się nie
tylko w dziesięciu przykazaniach, lecz także we władzy,
jaką sprawuje nad nami zwierzchność14. Sekularyzacja
tego związku między wolą i prawem nastąpiła w nowo­
żytnych teoriach prawa naturalnego15. Zgodnie z nimi
prawo i ustawa (ius et lex) powinny wynikać ze zjed­
noczonej woli tych, którzy zawarli między sobą umowę
społeczną, a tym samym porzucili stan naturalny.
Powiązanie prawa i wolności wynika z faktu, że za­
wsze w naszej tradycji pojmowano prawo przede wszyst­
kim jako wolność w znaczeniu upoważnienia do cze­
goś; w ten sposób konstytucja przyznaje nam okre­
śloną wolność w formie nienaruszalnych praw jednostki
(Grundrechte), które ograniczają kompetencje państwo­
14 "Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad
innymi. Nie ma bowiem władzy*, która by nie pochodziła od Boga,
a te, które są, zostały ustanowione przez Boga.” (List do Rzymian 13,
1). Właściwa jest tutaj także stała formuła Deo gratias (z Bożej łaski)
na określenie europejskiego tytułu książęcego.
*(Tam, gdzie w Biblii Tysiąclecia znajduje się termin „władza”, w tłu­
maczeniu Lutra, do którego odwołuje się autor, występuje termin „Ob-
rigkeit", czyli „zwierzchność” — AJ.N.].
15 Por. Karl-Heinz Ilting, Naturrecht und Sittlichkeit. Begriffsge-
schichtliche Studien, Stuttgart 1983, zwłaszcza s. 73 nn.
130 6. Filozofia praktyczna

wej interwencji. To, że tylko wolna wola może być pod­

stawą prawa i ustawy, jest swoistą tezą Kantowskiej
doktryny prawnej, do której bezpośrednio odnoszą się
Fichte i Hegel, nawet jeśli czynią to w odmienny sposób.
W odróżnieniu od Hobbesa i Locke’a Kant nie zadowo­
lił się pryncypium samej wolności działania, lecz raczej
postulował wolność woli w dobitnym sensie możliwości
bezwarunkowych decyzji woli jako podstawy wszelkich
obowiązujących norm prawnych. Hegel idzie za Kan­
tem także wówczas, kiedy uznaje, że prawo nie jest
faktem naturalnym, lecz faktem ustanowionym przez
wolną wolę — „istnieniem wolnej woli”; w ten sposób
samo prawo ucieleśnia wolność. Stwierdzenie, że prawo
jest wolnością „jako idea”, wyjaśnia już przytaczany 1
ZFP. „Przedmiotem filozoficznej nauki prawa jest idea
prawa, pojęcie prawa i jego urzeczywistnienie” (7, 29;
ZFP, 23), przy czym tekst uzupełniający wskazuje, że
idea jest jednością pojęcia i rzeczywistości (Wirklich­
keit} i że przez pojęcie „rzeczywistości” nie można ro­
zumieć nic innego jak urzeczywistnienie pojęcia przez
samo pojęcie. W odróżnieniu od Kanta zatem Hegel
eksponuje spekulatywne pojęcie prawa, ponownie bo­
wiem odwołuje się do podstawowej figury spekulatyw-
nej własnego myślenia. Zgodnie z nią prawo jest iden­
tycznością identyczności i nieidentyczności wolnej woli.
W prawie bowiem stają naprzeciw siebie subiektywna
wola i obiektywność, której wola może doświadczyć jako
własnej obiektywności, jako swojego samourzeczywist-
nienia, i w której jest ona wolna w znaczeniu wolno­
ści jako „bycia-u-samego-siebie-w-innobycie”. Kantowi
i jego poprzednikom zarzuca Hegel, że w pojmowaniu
prawa zawsze rozumieli wolność tylko negatywnie —
jako wzajemne ograniczenie indywidualnej samowoli
(Willkür) — i podobnie jak uczynił to już w FD, także
w ZFP myśl tę uczynił bezpośrednio odpowiedzialną za
rewolucyjny terror jakobinów (por. 3, 431 nn.; FD II,
179 nn. i 7, 80 nn.; ZFP, 51 nn.). Z pozytywnego albo
„konkretnego” pojęcia wolności wynika wreszcie dla He­
 Pojęcie prawa 131

gla również stała odpowiedniość praw i obowiązków

na wszystkich szczeblach urzeczywistnionej wolności.
Tego, że w świadomości obowiązku doświadczamy sie­
bie jako istot wolnych, uczył już Kant16, jednak Hegel
twierdzi, że Kant rozumiał obowiązek tylko w znaczeniu
negatywnego pojęcia wolności i temu się sprzeciwia:
„Wiążący obowiązek może występować jako ograniczenie tylko
w odniesieniu do nieokreślonej podmiotowości, czyli abstrak­
cyjnej wolności, oraz w odniesieniu do popędów woli natu­
ralnej albo też w odniesieniu do woli moralnej określającej
swoje nieokreślone dobro na podstawie własnego widzimisię.
Dla jednostki natomiast jest obowiązek raczej jej wyswobo­
dzeniem. się z jednej strony zarówno z zależności, w której po-
zostaje ona wtedy, kiedy nie wychodzi poza czysty popęd na­
turalny, jak i z zakłopotania, w które jako podmiotowa szcze­
gółowość popada w sferze moralnych refleksji nad tym, co po­
winno się i co wolno; a z drugiej strony jest obowiązek wyswo­
bodzeniem się z podmiotowości nieokreślonej, która nie do­
chodzi do istnienia i obiektywnej określoności działania, lecz
pozostaje czymś w sobie i nierzeczywistością. W obowiązku
jednostka wyswobadza się 1 osiąga substancjalną wolność”
(7, 297 n.; ZFP, 164 n.J.

„Podłożem prawa jest w ogóle to, co duchowe, a jego

bliższą dziedziną i punktem wyjścia — wola, która jest
wolna, tak iż wolność stanowi substancję i określenie
prawa, a system prawny jest królestwem urzeczywist­
nionej wolności, jest światem ducha z niego samego wy­
tworzonym jako jakaś druga natura” (7, 46; ZFP, 32-
-33). Ów słynny fragment przypomina ponownie o tym,
że prawo w żadnym razie nie jest faktem naturalnym
(Naturtatsache). Ma to doniosłe konsekwencje dla poję­
cia prawa naturalnego: pomijając to, że jeszcze w cza­
sach Hegla „prawo naturalne” służyło na oznaczenie
tego, co później nazwano „filozofią prawa”17, on sam
wskazuje na to, iż byłoby błędem ujmowanie prawa

16 Por. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum.

Mścisław Wartenberg, BKF, PWN, Warszawa 1984, s. 11 nn.
17 Jeszcze Hegel zapowiadał w jednym z listów ukazanie się „jego"
prawa naturalnego, tzn. ZFP. Por. Materialien zu Hegels «Rechtsphilo­
sophie», M. Riedel (Hrsg.), (cyt. wyżej, przypis 8). Bd. 1., s. 15.
132 6. Filozofia praktyczna

naturalnego jako prawa natury albo jako prawa przy­

rody. W prawie naturalnym nie chodzi o prawo natury,
lecz o naturę prawa, o jego istotę bądź jego pojęcie
(por. 10, 311; ENF, 505). Na użytek swojej interpre­
tacji Hegel mógł jeszcze przytoczyć argument, że no­
wożytne prawo naturalne — przynajmniej od Thomasa
Hobbesa do Kanta i Fichtego — rozumiano jako prawo
rozumowe, tzn. jako filozoficzną naukę o prawie (Recht-
slehre) opartą na pryncypiach rozumowych. Jeśli na­
tomiast mówimy o prawie w analogii do natury (Natur}
jako o rzeczywistości sui generis, to przedmiotem jest
„druga natura" (por. 7, 46: ZFP, 33), coś, co tylko po­
zornie jest naturalne, a mianowicie coś, co jest „świa­
tem ducha z niego samego wytworzonym” i co spokojnie
możemy zastąpić terminem „kultura”.
„Punkt wyjścia” prawa: wolna wola jako „duch
wolny” (10, 300 nn.; ENF, 492 nn.), w ujęciu syste­
mowym jako najwyższy stopień „ducha subiektywnego”
zostaje osiągnięty w ten sposób, że pierwsza, jeszcze
w pełni abstrakcyjna forma urzeczywistnienia wolnej
woli — „urzeczywistnionej wolności” — jest prawem
„prawa abstrakcyjnego”, na którym stopniowo wzno­
szą się konkretniejsze postaci prawa: moralność, ro­
dzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo i historia
powszechna. Takie rozumienie pojęcia prawa wyjaśnia
również to, dlaczego Hegel swoje ZFPwydał też pod tytu­
łem Naturrecht und. Staatswissenschąft im Grundrisse
(Prawo naturalne i nauka o państwie w zarysie]. Je­
śli prawo naturalne z góry rości sobie pretensje do by­
cia filozofią prawa i równocześnie nauką o państwie,
a tym samym nauką społeczną istniejących instytu­
cji, to z pojęciem „prawa naturalnego” nie można już
wiązać żadnych krytycznych ani nawet rewolucyjnych
ambicji. Dla Hegla było to ważne: „Byłoby wielkim nie­
porozumieniem tę okoliczność, iż prawo naturalne czy
prawo filozoficzne jest różne od pozytywnego, chcieć ro­
zumieć w ten sposób, że są one wzajemnie sobie prze­
ciwstawione czy ze sobą sprzeczne” (7, 35; ZFP, 26).
 Pojęcie prawa 133

Już średniowieczne, a tym bardziej nowożytne prawo

naturalne rozumiano jako krytyczną instancję w sto­
sunku do prawa pozytywnego, opartego tylko na usta­
nowieniach politycznych, a nauczycielom prawa natu­
ralnego doprawdy nie brakowało przykładów tego, że
prawo naturalne i prawo pozytywne mogą być „wzajem­
nie sobie przeciwstawione czy ze sobą sprzeczne”. Także
Hegel wiedział, że różnica między prawem naturalnym
a prawem pozytywnym stanowiła kiedyś podstawę le­
gitymizacji wszelkiej krytyki tradycji feudalnej i ancien
regime’u: a mianowicie zawsze wtedy, kiedy —jak Kant
— rezygnowano wyraźnie z rewolucyjnych dążeń18. Jed­
nakże przypominanie o tym było dla Hegla w tamtym
czasie zbyt niebezpieczne. Stąd też w tekście ucieka się
do wprowadzającego w błąd porównania ze stosunkiem
„instytucji do pandektów” (7, 35; ZFP, 26) w Corpus luris
Civilis (528-534), tzn. między zawartym w nim wpro­
wadzającym podręcznikiem prawa rzymskiego a zbio­
rem wyciągów z komentarzy najwybitniejszych prawni­
ków rzymskich czasów klasycznych, komentarzy które
także nazywane były „digestami”. Fragment ten jest
znowu przykładem Heglowskiej taktyki publikowania,
która miała na celu odwrócenie od siebie podejrzenia
o rewolucyjność. Naturalnie, jako alibi dla niego można
podać fakt, że w całej konstrukcji ZFP obstaje zdecydo­
wanie przy różnicy między prawem naturalnym a pra­
wem stanowionym, zawierając w niej teorię przekształ­
cenia (Posttivierung) prawa abstrakcyjnego w społeczeń­
stwie obywatelskim. Spekulatywne „prawo naturalne”
Hegla obejmuje identyczność i nieidentyczność prawa
naturalnego i prawa stanowionego, dlatego też rości
sobie także pretensję do bycia zarazem nauką o pań­
stwie: nauką o instytucji, która jako jedyna ma prawo
18 W swoim eseju O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale
nic nie Jest warte w praktyce (1793) Kant nawet w przypadku, że
jakiś rząd stosuje niedopuszczalne środki, wyklucza wszelkie prawo
do rebelii i rewolucji. I. Kant, O porzekadle..., w: tenże, Do wiecznego
pokoju, tłum. Mirosław Żelazny, Comer, Toruń 1995. Por. I. Kant.
Uzasadnienie metafizyki moralności..., 68 nn.
134 6. Filozofia praktyczna

do tego, aby prawo ustanawiać i wydawać ustawy. Zro­

zumiałe samo przez się, że tak przeprowadzone rozróż­
nienie między prawem naturalnym a prawem stanowio­
nym (por. 7, 34 nn.; ZFP, 25 nn.) nie Jest żadną zasad­
niczą krytyką państwa, a tym bardziej nie może ugrun­
tować żadnej legitymizacji rewolucji.

Prawo abstrakcyjne

W tym rozdziale przedstawia Hegel pojęciowe i nor­

matywne podstawy prawa prywatnego oraz prawa kar­
nego, a są one abstrakcyjne, ponieważ nie uwzględ­
niają ani historycznych, ani empirycznych szczegóło­
wych charakterystyk systemów prawodawstwa; chodzi
tylko o to, co pojęciowe. Tak więc w pewnym przybli­
żeniu można powiedzieć, że Hegel w rozdziale Prawo
abstrakcyjne rozważa to, co wcześniej stanowiło temat
„czystego” prawa naturalnego jako prawa rozumowego.
Zarazem dąży do postępowania zgodnego z „metodą ab­
solutną” NL i oddzielnego rozwinięcia istotnych poję­
ciowych określeń „prawa abstrakcyjnego”, co utrudnia
rozumienie tekstu. Stronie podmiotowej wolnej woli od­
powiada w sferze prawa abstrakcyjnego „osoba”. Tym
samym człowiek jest pojęty abstrakcyjnie, tzn. wyłącz­
nie ze względu na to, że jest nosicielem abstrakcyjno-
-prawnych praw i obowiązków. W tym wypadku Hegel
pozostaje w pełnej zgodzie z tradycją prawa rzymskiego
i nowożytnego prawa naturalnego. Trudności natomiast
sprawia aspekt przedmiotowy „prawa abstrakcyjnego”,
a więc ogół (Inbegrijfi czystych form prawa i instytu­
cji prawnych, jak własność i umowa, o których Hegel
twierdzi, że jedno pociąga za sobą drugie i że pojęciowo
wynikają z siebie w sposób konieczny (7, 152; ZFP,
88). Jeszcze trudniej zrozumieć tezę, że warunki umowy
w sposób pojęciowo-konieczny przechodzą w bezprawie
(bezprawie naiwne, oszustwo, przymus i przestępstwo)
(7, 169 nn.; ZFP, 98 nn.), co równie nieuchronnie za
to zniesienie prawa wywołuje karę, Jako prawne znie­
 Moralność 135

sienie tego zniesienia prawa, czyli przywrócenie prawa.

Heglowska teoria kary jest wyrazem gwałtownego sprze­
ciwu wobec każdej formy regulacji prawa karnego, któ­
rego idea pojawiła się już w XVIII wieku i które pojmuje
karę jedynie jako narzędzie naprawiania bądź też za­
pobiegawczego powstrzymania społecznego zła. Według
Hegla, nałożenie kary na przestępcę nie tylko jest czymś
słusznym, lecz jest ona także „prawem przestępcy sa­
mego, tzn. założonym w jego istniejącej woli, wjego dzia­
łaniu [...]. Pogląd, że kara zawiera w sobie własne prawo
przestępcy, jest poglądem, w którym przestępcy okazy­
wana jest cześć jako istocie rozumnej. — Cześć ta nie
staje się jego udziałem, jeśli z samego jego czynu nie
czerpie się pojęcia kary i miernika jej wysokości. Nie
inaczej jest również wtedy, gdy uważamy go za szko­
dliwe zwierzę, które należy unieszkodliwić, albo kiedy
kara ma za cel odstraszenie lub poprawę” (7, 190 n.;
ZFP, 108 n.). Tak więc w przypadku przestępstwa okre­
ślanego przez prawo karne Hegel stawia nas przed al­
ternatywą: albo karać, a tym samym uznawać sprawcę
za istotę rozumną, albo poprzestać na środkach po­
prawczych, które jednak zdegradują nas do poziomu
parszywych psów.

Moralność

Rozdział poświęcony moralności ciągle wywoływał

nieporozumienia i rozczarowania przede wszystkim
swoim tytułem, gdyż nie zawiera on tego, czego wielu
w tym miejscu oczekuje: etyki Hegla. W ENF Hegel sam
wychodzi naprzeciw takiemu oczekiwaniu: „To, co mo­
ralne należy brać w tym szerszym sensie, w którym ter­
min ten oznacza nie tylko to, co moralnie dobre. «Le
Moral« w języku francuskim jest przeciwstawne w sto­
sunku do «Physique» i oznacza w ogóle to, co duchowe,
to, co intelektualne. Ale tutaj to, co moralne, ma zna­
czenie pewnej określoności woli, o ile określoność ta
istnieje w wewnętrznej sferze woli w ogóle i dlatego [po­
136 6. Filozofia praktyczna

jęcie to] obejmuje zamysł i zamiar, jak też to, co moral­

nie złe” (10, 313; ENF, 507). Według Hegla, na szcze­
blu moralności wola jest w sobie refleksyjna (Wille ist
in sich reflektiert), określa samą siebie jako wolną wolę
wiedzącej woli, wskutek czego abstrakcyjna osoba okre­
śla siebie jako podmiot (por. 7, 203; ZFP, 115). Dla­
tego też u Hegla to, co moralne, możemy rozumieć jako
to, co podmiotowe w określeniu woli i jako prawo pod­
miotowej woli, co potwierdza także fakt, że rozdział po­
święcony moralności zawiera w istocie teorię działania
zaznaczoną takimi podtytułami jak Zamysł i wina (7,
215; ZFP, 121), Zamiar i pomyślność (7, 223; ZFP, 124)
oraz Dobro i sumienie (7, 243; ZFP, 133). Oczywiście,
przejście od „prawa abstrakcyjnego” do tak rozumia­
nej moralności jest zagadkowe, gdyż zdaniem Hegla po­
winno się ono spełnić w dialektyce kary, a więc czy­
sto pojęciowo, a nie empirycznie. Tezę, że moralność
i nieczyste sumienie nie są niczym innym jak psychicz­
nym uwewnętrznieniem (Verinnerlichungen) kary i au­
torytetu kary, na długo przed Nietzschem i Freudem
głosił już Thomas Hobbes. Jednakże nie tak rozumiał
ją Hegel. Pojęcie podmiotu moralnego powinno raczej
samo wynikać z przemyślenia do końca pojęcia prze­
stępcy jako osoby ukaranej w sensie prawa karnego
(des Strafrechts), czego bodaj jeszcze nikt nie uczynił ze
zrozumieniem.
Rozdział o moralności nie zawiera żadnej etyki, je­
śli etykę rozumieć jako teorię naszych moralnych praw
i obowiązków, ale nie znaczy to, że Hegel w ogóle nie
miał żadnej etyki19. Co się tyczy moralności, to od Wis-
senschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts He­
gel stale bronił tezy, że z abstrakcyjnej zasady mo­
ralnej, z imperatywu kategorycznego, nie można wy­
wieść żadnej konkretnej treści, wyjąwszy zobowiązanie,
aby zawsze chcieć dobra, przez co jednak nie zostało
powiedziane, na czym miałoby to dobro polegać. Ten
19Por. odnośnie do tego Rudolf Haym, w: Materialien zu Hegels
Rechtsphilosophie..., (cyt. wyżej, przypis 8), Bd. 1, s. 380 n.
 Moralność 137

powszechnie znany zarzut formalizmu Hegel jeszcze

wzmocnił, twierdząc, że za pomocą imperatywu katego­
rycznego wszystko można przedstawić jako obowiązek
moralny, a w WBN twierdzi nawet, iż imperatyw kate­
goryczny stanowi w zasadzie pryncypium nieetyczności
(por. 2, 463 nn.) — stawia więc zarzut, z którego jednak
później zrezygnował. Zarzut formalizmu w stosunku do
etyki Kanta jest niewątpliwie fałszywy20, sam Kant bo­
wiem w Metaphysik der Sitten wyprowadził z niego tre­
ściowo najwyższą i doniosłą w skutkach zasadę prawa,
a ponadto całą teorię cnót (Tugendlehre)21. Fakt, że za­
rzutu tego nie da się utrzymać, potwierdził ponownie
zaraz po drugiej wojnie światowej Julius Ebbinghaus22,
kiedy znany amerykański filozof John Dewey utrzymy­
wał, iż Kant ponosi współodpowiedzialność za naro­
dowy socjalizm, ponieważ uczył „obowiązku dla obo­
wiązku”, co później mógłby zrealizować byle Hitler23.
Ten zarzut formalizmu stanowi także dla Hegla pod­
stawę wspomnianej już tezy z Przedmowy do ZFP, że
ci, którzy — jak Kant — pytają, „co powinienem czy­
nić?”, „spoza drzew nie widzą lasu”, i przez to ujawniają
tylko swoją własną nieetyczność (por. 7, 14; ZFP, 7). He­
gel wyraża przeciwny sąd: „Prawda dotycząca prawa,
etyczności (Sittlichkeit), państwa jest zresztą zarówno
stara, Jak i znana i jawnie wyłożona w ustawach pu­
blicznych, publicznej moralności i religif (7, 13n.; ZFP,
6), a podkreślenia za pomocą kursywy wskazują, jaką
wagę przywiązywał Hegel do tego twierdzenia. Ozna­
cza ono, że nasze prawne, moralne i etyczne prawa
i obowiązki są nam znane nie tylko jako rezultat na­
20 Marcus George Singer zarzut formalizmu Hegla nazywa „prawie
niewiarygodnie naiwnym”. Por. Marcus George Singer, Verallgemeine­
rung in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens, Suhrkamp,
Frankfurt/M. 1975, s. 291.
21 Por. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, A III nn.
22 Por. Julius Ebbinghaus, Deutung und Mißdeutung des Kategori­
schen Imperativs, teraz w: tenże, Gesammelte Aufsätze, Vorträge und
Reden, Darmstadt 1968, s. 80 nn.
23 Por. John Dewey, German philosophy and politics, 2. wyd. New
York 1944, s. 87 n.
138 6. Filozofia praktyczna

szego poznania prawa i naszego moralnego oraz religij­

nego wychowania, lecz także bezpośrednio w wyniku
naszych etycznych stosunków życiowych. Heglowska
odpowiedź na Kantowskie pytanie „co powinienem czy­
nić?” brzmi: „W społeczności etycznej łatwo jest powie­
dzieć, co człowiek czynić musi, jakie obowiązki musi
spełniać, aby być cnotliwym; nie ma czynić nic in­
nego jak tylko to, co w warunkach, w których żyje,
zostało nakreślone, wypowiedziane i jest [wszystkim]
znane” (7, 298; ZFP, 165). Tym samym Hegel okazuje
się reprezentantem etyki instytucjonalnej (Institutione­
nethik), zgodnie z którą słuszność i wiążący charak­
ter (Verbindlichkeit) wynikają ze struktury tych insty­
tucji, w których żyjemy, przy czym instytucje te ro­
zumie ostatecznie jako instytucje państwowe (por. 7,
407 nn.; ZFP, 245 nn.). Zrozumiałe, że ta instytucjo­
nalna etyka tylko wówczas może stanowić odpowiedź
na pytanie „co powinieniem czynić?”, gdy zakładamy,
że pytający żyje w „etycznej wspólnocie osób”. Hegel
faktycznie przyjmuje takie założenie przez to, że insty­
tucje określa jako „moce etyczne”24 (7, 294; ZFP, 162).
Kantowi natomiast i w etyce typu kaniowskiego chodzi
raczej o problem, jak można ustalić kryterium etyczno-
ści i bronić się przed sceptycznym twierdzeniem, że nie
istnieje żadna etyczność. Etyka Kanta może być niewy­
starczająca i niezadowalająca, ale Hegel nie powinien
wyobrażać sobie, że odpowiada na pytanie Kanta, gdyż
po prostu przyjmuje za dane to, co dla Kanta było pro­
blemem: możliwość etycznego życia we współczesnym
świecie. Wręcz insynuacją jest już twierdzenie, że Kant
i kantyzujący etycy nie wiedzieli, co powinni by czynić
jako osoby prawne, podmioty moralne i jako obywatele
państwa.

24 Pojęcie to jest przewodnie dla „historyzmu” (Historik) Johanna

Gustava Droysena, który sformułował uznany aż do naszego stu­
lecia metodologiczny kanon niemieckiego historyzmu: por. Grundriß
der Historik, hrsg. von Rudolf Hübner, Darmstadt 1974, s. 384 nn.;
Droysen jako student uczęszczał na wykłady Hegla.
 Etyczność

Przejściem podobnie „karkołomnym”, jak od prawa

abstrakcyjnego do moralności, jest z kolei w ZFP przej­
ście od moralności do etyczności, przy czym jedność
prawa abstrakcyjnego i moralności Hegel rozumie jako
ich wspólną podstawę. Jego teza brzmi: Z absolutyzacji
(Verabsolutierung) prawa subiektywnej woli w złu i w ro­
mantycznej ironii powinno pojęciowo wynikać to, co
etyczne, jako daremnie przez Kanta i Fichtego poszu­
kiwana zasada jedności teorii prawa i teorii cnót (Tu-
gendlehre), legalności i moralności, prawa naturalnego
i teorii etycznej (por. 7, 286 n.; ZFP, 158 n.). Słabości
tego przejścia i tego, że dokonywał go na siłę, nie zdo­
łał Hegel dostatecznie ukryć polemicznym tonem swego
tekstu. Także on jest świadomy faktu, że rozróżnienie
między moralnością a etycznością stanowi pojęciową
nowość, choć przecież Kant w tym samym znaczeniu
mówił o zasadzie moralnej i o prawie moralnym (por. 7,
88; ZFP, 56). Hegel stwierdza: „Etyczność jest subiek­
tywną postawą, ale subiektywną postawą prawa istnie­
jącego samo w sobie” (7, 287; ZFP, 159), przy czym to
„ale” podkreśla podnoszony już przeciw Kantowi zarzut,
że czystej moralności brak treści (Inhaltslosigkeit). Wola
subiektywna tylko wówczas jest etyczna, gdy chce tego,
co jest „samo w sobie” albo jest obiektywnie słuszne,
a to istnieje już w instytucjach; odbiegająca od tego
subiektywność jest „próżna” i nieetyczna. W myśl tak
rozumianego etycznego instytucjonalizmu cytuje He­
gel afirmatywnie odpowiedź greckiego mędrca „na py­
tanie jakiegoś ojca, w jaki sposób najlepiej jest etycznie
wychować swego syna [...]: uczyniwszy go obywatelem
państwa, w którym obowiązują dobre prawa” (7, 303;
ZFP, 168).
Także etyczność konstruuje Hegel zgodnie z „for­
mułą trynitarną”, przy czym pierwotna identyczność
tego, co etyczne, powinna być ucieleśniona w rodzinie,
jego nieidentyczność w społeczeństwie obywatelskim
140 6. Filozofia praktyczna

(bürgerlichen) oraz identyczność identyczności i nie-

identyczności tego, co etyczne — albo identyczność ro­
dziny i społeczeństwa obywatelskiego — w państwie.
Zarazem jednak należało udowodnić, że państwo jest
podstawą rodziny i społeczeństwa. Także rodzinę okre­
śla Hegel jako naturalną etyczność, nie oznacza to jed­
nak, że jest ona czymś naturalnym; również ona sta­
nowi drugą naturę, w etycznym określeniu której — we­
dług Hegla — żadnej roli nie odgrywa nasze biologiczne
ukonstytuowanie (Verfassung). Ważne jest nadto, że
w Heglowskiej konstrukcji rodzina jest nowożytną ro­
dziną obywatelską25, ponieważ — w przeciwieństwie
do archaicznych związków rodowych, orientalnych kla­
nów, rodów szlacheckich bądź dynastii książęcych —
zmierza ku własnemu rozwiązaniu (Auflösung), gdyż jej
etyczne zadanie polega na wychowaniu dzieci jako peł­
noprawnych osób (Individuen), mogących później także
założyć rodziny.
Rozdział poświęcony społeczeństwu obywatelskiemu
(mieszczańskiemu), do którego rodzina — w wyniku
rozwiązywania się przekazuje swoje dorosłe dzieci, sta­
nowi szczególne osiągnięcie ZFP. Po raz pierwszy teo­
ria nadrobiła tu dystans wobec tego, co pod względem
społeczno-historycznym ukonstytuowało się w nowo-
żytności: pokazała ukształtowanie się formy uspołecz­
nienia, które należy odróżnić od państwa jako systemu
politycznego, uspołecznienia spełniającego się w isto­
cie poprzez podział pracy i rynek. Dlatego też trady­
cyjna definicja państwa jako societas civilis, zaczęła
wprowadzać w błąd. Teraz bowiem oparte na podziale
pracy społeczeństwo rynku i konkurencji o wiele do­
kładniej oddaj e sens niemieckiego tłumaczenia socie­
tas civilis, gdyż społeczeństwo to jest w takim stop­
niu obywatelskie, w jakim jego powstanie wiązało się

25 Por. Siegfried Biasche, Natürliche Sittlichkeit und. bürgerliche Ge­

sellschaft. Hegels Konstruktion der Familie als sittliche Intinität im
entsittlichen Leben, w: Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie..., Bd.
2., s. 312 nn.
 Etyczność 141

istotnie z awansem mieszczaństwa (des städtischen

Bürgertums). Tak więc to terminologiczne przesunię­
cie, które dokumentują Heglowskie ZFP, wyraża zmianę
społeczno-histoiyczną26. Hegel zaś staje się współ­
twórcą — wymagającej odróżnienia od filozofii politycz­
nej — filozofii społecznej bądź teorii społecznej.
Hegel nie czyni sobie zbytnich iluzji co do wewnętrz­
nej struktury społeczeństwa obywatelskiego, stanowią­
cego społeczny obszar pośredniczący między rodziną
a państwem. Tak, jak zapowiada to logiczny szczebel
nieidentyczności, mówi on tutaj bez ogródek o „utra­
cie etyczności”, wynikającej także teoretycznie z nie­
uchronnego rozwiązania się rodziny jako pierwszej
formy etyczności. Etyczność jako jedność prawa i mo­
ralności ginie w społeczeństwie obywatelskim dlatego,
że rodzina przekazuje wprawdzie osoby bądź podmioty
dojrzałe do samodzielności, ale zarazem zorientowane
tylko na swoje indywidualne interesy. Stają one wo­
bec społecznej ogólności jako rzeczywistości im ob­
cej i jako zewnętrznego wyzwania, przy czym każdy
z osobna próbuje tę ogólność uczynić instrumentem
sobie użytecznym. Tę wyobcowaną powszechność spo­
łecznego związku wszystkich indywiduów uważa Hegel
„za państwo zewnętrzne, za państwo konieczności i roz­
sądku” (7, 340; ZFP, 188); w tym miejscu etyczność roz-
padła się na dwie skrajności: na to, co abstrakcyjne
i ogólne, oraz na to, co tylko indywidualne. Oznacza
to dla Hegla, że „Społeczeństwo obywatelskie w prze­
ciwieństwach tych i ich splataniu się przedstawia ob­
raz zarówno rozpusty, jak i nędzy oraz występującego
i tu, i tam zepsucia fizycznego i etycznego” (7, 341; ZFP,
189). Hegel jako pierwszy teoretyk współczesnego mu
społeczeństwa obywatelskiego jest zarazem jego pierw­
szym krytykiem, a w porównaniu z nim marksiści są
mało oryginalni.
26 Por. Manfred Riedel, Hegels Begriff der bürgerlichen Gesellschaft
und das Problem seines geschichtlichen Ursprungs, w: Materialien zu
Hegels Rechtsphilosophie..., s. 247 nn.
142 6. Filozofia praktyczna

Celem niezmiernie bogatego w treść, a zarazem in­

teresującego rozdziału dotyczącego społeczeństwa oby­
watelskiego, celem, którego nie możemy tutaj wyczer­
pująco przedstawić, jest naturalnie przeprowadzenie —
ponad nieidentycznością tego, co etyczne, immanent-
nie, a więc bez dodatkowych teoretycznych założeń —
dowodu identyczności identyczności i nieidentyczności
etycznego, co dla Hegla pokrywa się z teoretyczną kon­
strukcją państwa. Hegel uznaje to za możliwe, ponie­
waż dla niego „utrata etyczności” rozgrywa się w polu
samej etyczności w ten sposób, że zgodnie z podsta­
wową figurą spekulatywną wyobcowanie od etyczności
musi być rozumiane jako jej samowyobcowanie. Pierw­
szy krok w tym kierunku stawia Hegel w podrozdziale
System potrzeb. Widać w nim ślady jego recepcji kla­
sycznej ekonomii politycznej (Smith, Say i Ricardo). He­
gel jest chyba pierwszym filozofem, który tę młodą gałąź
nauki uważał za godną uwagi. Marks, Engels i mark­
siści mogli do niego wprost nawiązywać — choć Hegel
nie był skory do uznania ekonomii politycznej za dyscy­
plinę, która mogłaby stanowić podstawę wszelkich teo­
rii społecznych, a tak uważali reprezentanci materiali­
zmu historycznego. Dla niego ekonomia jest ważna, po­
nieważ pokazuje, jak mimo powszechnego egoizmu in­
dywidualnych interesów prywatnych dochodzi do uspo­
łecznienia (Vergesellsch.aftung), tzn. przez podział pracy
i wymianę handlową, i że to zmusza wszystkich uczest­
ników do przyswojenia sobie zdolności pozwalających
istnieć w tym obszarze i realizować przynajmniej czę­
ściowo własne interesy. Tym samym subiektywnym od­
powiednikiem (Pendant) uspołecznienia pod naciskiem
obiektywnej rzeczywistości ekonomicznej staje się dla
Hegla rozwijanie indywidualnych uzdolnień do uczest­
nictwa w kulturze (Bildung) (por. 7, 343; ZFP, 191),
do którego społeczeństwo obywatelskie zmusza swoich
obywateli.
Od tej w pełni materialistycznej albo przynajmniej
realistycznej teorii kształcenia (Bildungstheorie), do któ­
 Etyczność 143

rej zupełnie nie pasuje neohumanistyczny entuzjazm

kształcenia charakterystyczny dla jego czasów, He­
gel przechodzi bezpośrednio do teorii wymiaru spra­
wiedliwości, którą to teorię można określić, używając
dzisiejszego określenia, mianem prawno-socjologicznej
(rechtssoziologisch]. Dowodzi w niej, że z ogólno-
-obiektywnego związku indywiduów w pracy i wymia­
nie oraz z ogólno-subiektywnego procesu kształcenia,
wynikają także instytucje, poprzez które identyczność
tego, co etyczne, zapewnia sobie znów ważność w jego
nieidentyczności, tzn. w tym, co jawnie nieetyczne.
Tak jak historyczny materialista, dla którego prawo
jest tylko społeczną nadbudową panujących stosun­
ków produkcyjnych, Hegel wywodzi — jeśli nie gene­
tycznie, to pojęciowo — mieszczański (bürgerliche) wy­
miar sprawiedliwości i jego instytucje z systemu ekono­
micznego społeczeństwa obywatelskiego. Marksowi wy­
starczyło by tylko odpisać. Rozdział dotyczący wymiaru
sprawiedliwości jest dlatego godny szczególnej uwagi,
że Hegel wskazuje w nim obszar, w którym prawo abs­
trakcyjne staje się stanowione (por. 7, 34 n.; ZFP, 25 n.
i 7, 360 nn.; ZFP, 206 nn.). Społeczeństwo obywatelskie
samo w sposób konieczny wytwarza analizowane w roz­
dziale Prawo abstrakcyjne normy prawne wraz z insty­
tucjami, które zarazem zapewniają rzeczywistą ważność
tych norm. Także rozdział o państwie wyjaśnia, oczy­
wiście później, że to upozytywnienie (Positivierung) nie
jest jedynie siłą społeczną, lecz pierwotnie stanowi siłę
państwową (por. paragrafy dotyczące władzy ustawo­
dawczej: 7, 465 nn.; ZFP, 292 nn.). Hegel może zatem
pretendować do tego, że w swojej koncepcji zniósł tra­
dycyjne przeciwstawienie prawa naturalnego i prawa
stanowionego bądź filozofii prawa i nauki o państwie,
ponieważ zawiera ona także upozytywnienie prawa na­
turalnego.
Trzecią instancję immanentnego uetycznienia (Ver-
stttlichung] społeczeństwa obywatelskiego tworzą poli­
cja i korporacje, przy czym przez „policję” należy pier­
144 6. Filozofia praktyczna

wotnie rozumieć administrację publiczną, a przez „kor­

poracje” współczesne organizacje związkowe powstałe
po rozwiązaniu dawnych cechów. Zdaniem Hegla, po­
licja ma pierwotnie zadania porządkowe, jednakże jest
ona także organem interwencji społecznych i państwo­
wych, koniecznych ze względu na to, że akumulacji ka­
pitału towarzyszy masowe zubożenie (por. 7, 389 nn.;
ZFP, 230 nn.) Fakt, że Hegel uznaje takie interwencje za
nieuniknione, ukazuje go jako krytyka liberalizmu eko­
nomicznego, od czasów Adama Smitha do dziś przyj­
mującego, że same siły rynku (Marktkrąfte) wystarczą,
aby za pośrednictwem „invisible hand"27 doprowadzić
do harmonijnego zrównoważenia wszystkich rozbież­
nych interesów. Przenikliwości diagnozy Hegla raczej
nie zdołali przewyższyć wcześni socjaliści i marksiści.
Różnica polega tylko na tym, że Hegel uważał kryzysy
społeczeństwa obywatelskiego za możliwe do opanowa­
nia — np. w drodze zorganizowanej emigracji części
ludności, którą rynek wyeliminował z gry (por. 7, 391
nn.; ZFP, 232-233) — i dlatego nie uznał kontynuacji
rewolucji politycznej 1789 roku przez rewolucję spo­
łeczną ani za konieczną, ani za prawdopodobną. Kor­
poracje natomiast Hegel uważa za rezultat samoorga­
nizacji chroniącej interesy ludzi, dzięki której „pierwia­
stek etyczny wraca znowu jako czynnik immanentny
do społeczeństwa obywatelskiego” (7, 393; ZFP, 233).
Nazywa je nawet „drugą rodziną” (7, 394; ZFP, 234) —
w przeciwieństwie do pierwszej, która w społeczeństwie
obywatelskim nieustannie się rozwiązuje.
Podsumowując powyższe Hegel stwierdza: „Ten roz­
wój etyczności bezpośredniej (poprzez rozdwojenie się
społeczeństwa obywatelskiego) do państwa, które oka­
zuje się jej prawdziwą podstawą — i tylko taki rozwój —
jest naukowym dowodem pojęcia państwa” (7, 397; ZFP,
237). Dzisiejsi czytelnicy Hegla będą może podziwiać re­
konstrukcję państwa i pełnionych przezeń funkcji, ja­
27 Por. Adam Smith, The Wealth of Nations (1776), Vol. 1., London
1960, s. 400.
 Etyczność 145

kiej dokonał badając związki społeczne między rodziną

i społeczeństwem obywatelskim, ale nie będą potrafili
zrozumieć, dlaczego w rezultacie tego państwo miałoby
stanowić ich „prawdziwą podstawę”. Można również
przyznać mu, że rodzina i obywatelskie uspołecznienie
(Vergesellschaftung) istnieją i funkcjonują w zasadzie
jedynie w warunkach organizacji państwowej, jednakże
Hegel nie dysponuje żadnym innym dowodem na to, że
nie można pomyśleć form uspołecznienia wolnych od
państwa — o których do dziś śnią anarchiści — poza
wskazaniem na NL, gdzie ugruntowanie rozumiano jako
powrót do podstawy. Nie mając przekonującego argu­
mentu broni Hegel kontynentalnej, zwłaszcza zaś nie­
mieckiej tradycji etatyzmu, który potrafi sobie wyobra­
zić struktury społeczne w ostatecznym rozrachunku je­
dynie jako państwowe — a więc odmiennie od anglo­
saskich figur myślowych28. Jakby świadomy słabości
swego argumentu, w pierwszych paragrafach rozdziału
Państwo (por. 7, 398 nn.; ZFP, 238 nn.) Hegel uderza
w retoryczny ton, czym jednak nie może sprostać feto­
waniu państwa jako rzeczywistości absolutu w sferze
ducha absolutnego. Zwłaszcza mocne sformułowania,
przekazane w zapisach z wykładów, od czasu Rudolfa
Hayma musiały ciągle służyć za dowód Heglowskiego
„ubóstwienia państwa”. Faktycznie trudno zrozumieć,
dlaczego Hegel także w tym wypadku nie mógł pozo­
stać przy trzeźwej tonacji wcześniejszych partii ZFP, tym
bardziej że przecież bardzo szybko okazało się, iż pań­
stwo bynajmniej nie stanowi najwyższej instancji tego,
co etyczne, lecz są nią dzieje powszechne z ich „najwyż­
szym prawem”.
Tematem podrozdziału Wewnętrzne prawo pań­
stwowe jest Heglowska nauka o ustroju, o której była
już mowa: etyczne państwo jest monarchią konstytu­
cyjną, jednoczącą w sobie wszystkie zalety moralne tra­
28 Por. Ernst Vollrath, Wie kann Hegels -Philosophie des Rechts- als
Politische Philosophie gelesen werden?, .Philosophische Rundschau’
1990, Nr. 37, s. 27 nn.
146 6. Filozofia praktyczna

dycyjnej triady, obejmującej „monarchię — arystokrację

— demokrację” (por. 7, 435; ZFP, 268). O jego charak­
terze decyduje podział władzy, którego Hegel nie chce
jednak rozumieć w znaczeniu amerykańskiego checks
and balartces, uznając go za nieetyczny i prostacki,
lecz rozumie go jako organiczną architektonikę całości
państwa (por. 7, 432 nn.; ZFP, 265 nn.). Władzę ksią­
żęcą u Hegla charakteryzuje wyraźna rozbieżność mię­
dzy retorycznym przepychem jej teoretycznej prezenta­
cji a funkcjami państwowymi, które on jej przyznaje.
Władzę rządową sprawuje gabinet odpowiedzialny tylko
przed monarchą, jak miało to miejsce w Prusach do
roku 1916; obejmuje ona także sądownictwo, którego
Hegel — w przeciwieństwie do Monteskiusza i jego zwo­
lenników — nie uznaje za niezależne od władzy pań­
stwowej. Wreszcie władzę ustawodawczą uosabia sta­
nowy system dwuizbowy, w którym w skład izby wyż­
szej wchodzi bezpośrednio i bez wyborów arystokracja,
druga natomiast izba składa się z reprezentantów sta­
nowych wyłanianych przez korporacje społeczeństwa
obywatelskiego. Nie możemy zaprzeczyć, że państwo
Hegla jest konstytucyjnym państwem prawa, nawet je­
śli nie odpowiada ono naszym wyobrażeniom. Dla nas
szczególnie uderzający okazuje się brak trybunału kon­
stytucyjnego, trybunału administracyjnego i skodyfiko-
wania praw podstawowych, na które mogłyby się powo­
ływać jednostki w sytuacji nadużyć ze strony państwa.
Jednakże przestępczość rządu nie mieściła się w wy­
obraźni Hegla.
Do „wewnętrznego prawa państwowego” należy tak­
że, według Hegla, obrona „suwerenności na zewnątrz”
(por. 7, 490 nn.; ZFP, 314 nn.), będąca wyłącznym za­
daniem monarchy. Tak więc w państwie Hegla wojsko
i polityka zagraniczna pozostają poza kontrolą parla­
mentarną. Wspomnieć należy również jego dość niezno­
śną metafizykę wojny, którą wyłożył już w WBN, a w ZFP
jedynie powtarza, cytując: Według niej wojna jest etycz­
nie konieczna, aby przez wspólny wysiłek społeczności
 Etyczność 147

przeciwdziałać jej wewnętrznemu zgnuśnieniu. Podob­

nie ruch wiatru chroni jezioro przed gniciem (por. 7, 491
nn; ZFP, 317 nn.J. Stwierdzenie to było, oczywiście, fra­
zesem filozofii politycznej tamtych czasów, naukę tę bo­
wiem znajdujemy już w tekstach Kanta29. Jeżeli takie
uetyczniające sztormy uważamy za niezbędne, w cza­
sach zbrojeń atomowych, to musimy się rozejrzeć za
innymi wymagającymi wysiłku wspólnymi dążeniami,
a te można bez trudu sobie wyobrazić: np. likwidacja
głodu lub przemocy w świecie.
Zewnętrzne prawo państwowe (por. 7, 497 nn.; ZFP,
320 nn.) opisuje stosunek danego państwa do jakiegoś
innego, w tym zaś wypadku miarodajna jest teza He­
gla, że w tej dziedzinie nie może istnieć żadne prawo,
porównywalne z prawem wewnątrzpaństwowym, po­
nieważ pośród państw suwerenych nie ma suwerena,
który mógłby sprawować sąd nad poszczególnymi pań­
stwami i egzekwować swoje decyzje. Zdaniem Hegla, po­
szczególne państwa znajdują się w naturalnym stanie
„wojny wszystkich ze wszystkimi” (bellum omnium con­
tra omnes), w myśl koncepcji Hobbesa, i dlatego Kan­
iowską ideę „wiecznego pokoju” uznaje Hegel za pustą
i na niczym nie opartą utopię (por. 7, 500; ZFP, 323).
Po pierwszej wojnie światowej Liga Narodów była próbą
przyznania Kantowi racji wbrew Heglowi, a dzisiaj cią­
gle przeżywamy coraz dalej idącą rezygnację poszcze­
gólnych państw ze swej suwerenności na korzyść or­
ganizacji ponadnarodowych, takich jak ONZ. W epoce
atomowej zbyt niebezpieczny okazał się w polityce świa­
towej stan naturalny Hobbesa.
ZFP kończą się kilkunastoma paragrafami z za­
kresu filozofii dziejów powszechnych, które Hegel sze­
roko rozwinął w wykładach. W nawiązaniu do swojej
filozofii prawa akcentuje on dobitnie, że dziejom po­

29 Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki, BKF,

PWN, Warszawa 1986, s. 161, § 28, gdzie wojna ma nawet „w sobie
coś wzniosłego”.
148 6. Filozofia praktyczna

wszechnym jako „sądowi nad światem”30 przysługuje

najwyższe prawo. Są one bowiem „ogólnością absolut­
ną” wszystkich „duchów narodowych”: ponieważ „w du­
chu świata, którego tron otaczają duchy narodów jako
wykonawcy jego urzeczywistnienia oraz jako świadko­
wie i ozdoby jego wspaniałości” (7, 508: ZFP, 332). W ten
sposób duch świata, który w dziejach powszechnych
jako koncercie siły (Machtkonzert) wszystkich poszcze­
gólnych państw, wykorzystuje te państwa i uosabiające
je w dziejach powszechnych (weltgeschichtlichen} in­
dywidualności, aby w etycznym świecie urzeczywistnić
swój absolutny cel ostateczny, polegający na tym, „by
poznać siebie jako ducha absolutnego i wyzwolić tym
samym własną świadomość z formy naturalnej bezpo­
średniości i dojść do siebie samego” (7, 508; ZFP, 332).
Tak oto dzieje powszechne, zgodnie z wykładami, są
„postępem w świadomości wolności”, popychanym na­
przód przez „chytrość rozumu”. Ta „chytrość” polega na
tym, że rozum absolutny jako duch świata dopuszcza,
by indywidualne interesy własne państw i „wielkich lu­
dzi” doprowadzały do znużenia ograniczonymi celami,
a w rezultacie umożliwia im wszystkim osiągnąć cel
nadrzędny. Hegel konstruuje ponadto konieczny porzą­
dek logiczny czterech „królestw dziejów powszechnych”
— królestwo wschodnie, greckie, rzymskie i germań­
skie — które w danym czasie, w swojej epoce i także
tylko raz mają „prawo absolutne”, „być nosicielem da­
nego szczebla rozwoju ducha świata”, natomiast „duchy
innych narodów są pozbawione prawa i one, jak wszyst­
kie narody, których epoka minęła, nie liczą się już wię­
cej w dziejach świata” (7, 506; ZFP, 330). Zrozumiałe,
że Hegel takimi tezami o „postępie” (w liczbie pojedyn­
czej), sprowadzającymi kultury historyczne i wszystkie
państwa jedynie do roli środków powszechnego dziejo­
wego celu ostatecznego, który, jak sądził, można wy-
30 ,W światowych dziejach mieszka sędzia świata”. Zob. Fryderyk
Schiller, Rezygnacja, tłum. Jan Nepomucen Kamiński, w: F. Schiller,
Dzieła zebrane, t. 1. PIW, Warszawa 1955.
 Filozofia praktyczna Jako teoria etyczności? 149

dedukować a priori z NL, ściągnął na siebie pogardę

i wrogość historyków swojego stulecia. Opór wobec filo­
zofii dziejów w ogóle, przy czym w zasadzie chodziło tu
o ich Heglowską wykładnię, był motywem przewodnim
umacniającym tożsamość (identitätsstiftendes Leitmo­
tiv) współczesnej historii rozwijającej się jako nauka31.
Także na tym polu marksiści byli ostatnimi heglistami.

Filozofia praktyczna jako teoria etyczności?

Począwszy od WBN, program Hegla polegał na tym,

aby także w filozofii osiągnąć perspektywę absolutu
i w wyższej jedności przezwyciężyć (aufheben) współ­
czesne mu rozdwojenie na zewnętrzny przymus prawny
i wewnętrzną kulturę, rozdwojenie, któremu w koncep­
cji Kanta odpowiada przeciwstawienie legalności i mo­
ralności. Hegel wybrał w tym celu pojęcie „etyczno­
ści” zmieniając jego znaczenie. Nasuwa się tutaj pyta­
nie, czy filozofia praktyczna Hegla jest deskryptywna
czy normatywna32. Czy tylko opisuje ona podstawowe
struktury świata ludzkiego działania, czy zawiera rów­
nież przepisy odnoszące się do tego, do czego jesteśmy
bezwarunkowo zobowiązani, jeśli chcemy żyć etycznie?
Kant swoją filozofię praktyczną przedstawił w całości
jako teorię normatywną, która wyjaśnia i ugruntowuje
prawa dotyczące powinności, podczas gdy to, co jest —
a należy tutaj także świat społeczny i historyczny —
stanowi jego zdaniem zakres tematyczny filozofii teo­
retycznej i nauki. Hegel natomiast od początku, a nie
dopiero w słynnych sformułowaniach ZFP, sprzeciwiał
się takiemu ujęciu filozofii praktycznej. Wysuwał ar­
gument, że filozofia powinności jest filozofią ze stano­
wiska skończoności, sama bowiem powinność nie jest

31 Por. Herbert Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel.

Die Probleme des Historismus, Alber, Freiburg-München 1974, s. 34
nn.
32 Por. na ten temat także: Vittorio Hösle, Hegels System... (cyt.
wyżej, s. 124, przypis 4), s. 417 nn.
150 6. Filozofia praktyczna

przecież niczym innym jak właśnie wskazówką skoń-

czoności bądź niedoskonałości. I czyż przecież sam Kant
nie uczył: „Moralna powinność jest więc własnym ko­
niecznym chceniem [człowieka] jako członka świata da­
jącego się pojąć czystym intelektem, a jako powinność
jest przezeń pojmowana tylko o tyle, o ile uważa on się
zarazem za członka świata zmysłów?”33
Hegel był więc przekonany, że filozofia etyczności
w perspektywie absolutu nie powinna pozostawać przy
prostym przeciwstawieniu świata inteligibilnego i zmy­
słowego, lecz musi wychodzić poza samą powinność,
a jest to możliwe, gdyż filozofia praktyczna ma „do czy­
nienia wyłącznie z ideą, która nie jest tak bezsilna, aby
być tylko czymś, co być powinno, a nie czymś rzeczywi­
stym” (8, 49; ENF, 66). A ponieważ sam absolut również
w obszarze tego, co etyczne, przeszedł już od powinno­
ści do bytu, także myślowe (denkende) poznanie tego,
co etyczne, winno przejść od samej powinności do po­
znania tego, co w obszarze etycznym istnieje faktycz­
nie. W ZFP oznacza to: „W tym więc zakresie, w jakim
rozprawa niniejsza ma zawierać w sobie naukę o pań­
stwie, nie ma ona być niczym innym, jak tylko próbą
pojęciowego ujęcia i przedstawienia państwa Jako cze­
goś w sobie rozumnego. Jako rozprawa filozoficzna musi
ona być jak najdalsza od tego, by uważać za swe zadanie
stworzenie konstrukcji państwa takiego. Jakim ono być
powinno. Nauka, jaka się w niej ewentualnie zawiera,
nie może zmierzać ku temu, by pouczać państwo, ja­
kim ono być powinno, lecz raczej ku temu, by pokazać,
w jaki sposób państwo — etyczne uniwersum — ma być
poznane” (7, 26; ZFP, 18-19).
W naszych oczach wygląda to jak pozytywizm, dla
którego wszystko, co istnieje w świecie społeczno-
-politycznym, właśnie dlatego, że istnieje, już jest

33 Por. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności... (cyt. wyżej,

s. 131, przypis 16), s. 99; także: Odo Marquard, Hegel und das Sol­
len, w: tenże, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frank-
furt/M. 1973, s. 37 nn.
 Filozofia praktycznaJako teoria etyczności? 151

etyczne. Dlatego dla obserwatora, który należy do

tego świata, jest także etycznie zobowiązujące. Z tego
punktu widzenia byłby Hegel czystym teoretykiem wła­
dzy (Machttheoretiker), dla którego faktyczna władza
w danym wypadku stanowiłaby najwyższy autorytet
także w kwestiach etycznych. Tak jednak nie jest. Oczy­
wiście, Heglowskie pojęcie „etyczności” często oscyluje
między tym, co czysto deskryptywne, a tym, co nor­
matywne. Często używa on terminu „etyczny” w neu­
tralnym znaczeniu przeciwstawienia do świata natural­
nego, a ponadto wartościująco (wertend), mianowicie
wszędzie tam, gdzie jego przeciwieństwem nie jest „na­
turalny", lecz „nieetyczny”. Interpretacja deskryptywna
nasuwa się wówczas, gdy w Wissenschaftliche Behan­
dlungsarten des Naturrechts zakłada po prostu, „że ab­
solutna etyczna totalność nie jest niczym innym jak na­
rodem” (2, 481). Ale nie oznacza to, że każdy faktycz­
nie istniejący w kontyngentnych warunkach naród jest
„absolutną etyczną totalnością”, co w kwestiach etycz­
ności prowadziłoby ku totalnemu relatywizmowi kul­
turowemu. Bywa raczej odwrotnie: .Absolutna etyczna
totalność, duch świata” jest obecny tylko w indywidual­
nym narodzie, a więc przez pewien czas, a wtedy bezwa­
runkowo, jak uczy Heglowska filozofia dziejów. Tým, co
różni Hegla od pozytywistycznej idei samej mocy, jest
jego nauka o mocy idei, znajdująca klasyczny wyraz
w słynnej sentencji: „Co jest rozumne, jest rzeczywi­
ste: a co jest rzeczywiste, jest rozumne”. A zatem fi­
lozofia — „ponieważ jej zadaniem jest zgłębianie tego,
co rozumne — okazuje się właśnie ujmowaniem tego,
co obecne i rzeczywiste, a nie konstruowaniem czegoś
pozaświatowego [eines Jenseits], o czym Bóg raczy wie­
dzieć, gdzie miałoby się znajdować, a raczej: o czym fak­
tycznie można powiedzieć, gdzie się znajduje, mianowi­
cie w błędności jednostronnego, pustego rezonowania”
(7, 24; ZFP, 16). Tego, co normatywne — co pokrywa
się u niego z „tym, co rozumne” — Hegel nie wyklucza
całkowicie z rozważań, lecz jedynie o tyle, o ile nic mu
152 6. Filozofia praktyczna

nie odpowiada w obszarze „tego, co teraźniejsze i rze­

czywiste”. „To, co normatywne” i „to, co rozumne” łą­
czy on w swojej koncepcji etyczności, zgodnie z którą
rzeczywiście możliwa do opisania etyczność jest zara­
zem realizacją tego, co rozumnie można nazwać etycz­
nym, i odwrotnie: to, co filozofowie mogliby wskazu­
jąc rozumne powody nazwać etycznym, należy poznać
jako faktycznie urzeczywistnione. W ten sposób norma­
tywną problematykę filozofii praktycznej uznaje Hegel
już za rozwiązaną ze względu na założoną identyczność
tego, co rozumne, i tego, co rzeczywiste, choć wprawdzie
tylko w głównych zarysach i w zasadzie (por. 7, 25; ZFP,
17). Hegel był świadom tego i nigdy temu nie przeczył,
że w świecie etycznym wciąż wiele można skrytykować
i ulepszyć, ale nie jest to właśnie emfatyczna rzeczywi­
stość, lecz coś przypadkowego, pozór, zjawisko, samo
istnienie (por. 8, 47 n.; ENF, 66 n.). Pytanie o to, co
normatywne, pojawia się w filozofii praktycznej ponow­
nie. Jeśli i tutaj nie możemy już przyjąć perspektywy
absolutu, to musimy powrócić do Kanta i uwzględnić
zasadniczą różnicę między bytem a powinnością, tym,
co deskiyptywne, a tym, co normatywne.
 7. System a dzieje

Dlaczego w filozofii nie możemy przyjąć perspektywy

absolutu? Dlaczego ostatnim słowem pozostaje skoń­
czoność naszego rozumu? Jedna z możliwych odpowie­
dzi brzmi: program filozofii absolutnej Hegla spełzł na
niczym, i to nie z subiektywnego powodu jego niezdol­
ności, bo wtedy inni mogliby to zrobić lepiej, lecz z po­
wodów zasadniczych, spośród których tutaj należy za­
akcentować stosunek między systemem a dziejami. Fi­
lozofia Heglowska rozumiana jest wprost jako „teody-
cea” (por. 12, 28; WFD, I, 24 i 20, 455; WHF, III, 649):
jako usprawiedliwienie istnienia i wszechmocy Boga
pomimo jawnego porzucenia przez niego rzeczywistego
świata i nędznego jego stanu.
„Jeśli idzie o przyrodę, to przyznaje się, że zadaniem filozo­
fii jest poznać ją taką, Jaką ona Jest, że kamień mądrości
jest gdzieś tam — ale w każdym razie w przyrodzie samej
— ukryty, że przyroda jest rozumna w sobie i że wiedza ma
ten w niej obecny rzeczywisty rozum — nie jej ukazujące
się na powierzchni ukształtowania i przypadkowości, lecz jej
wieczną harmonię — zbadać i pojęciowo ująć i to jako jej
tmmanentne prawo i istotę. Natomiast świat etyczny, pań­
stwo, rozum, tak jak urzeczywistnia się on w elemencie sa-
mowiedzy, nie ma jakoby korzystać z tego szczęścia, by być
rozumem, który w tym elemencie stał się faktycznie czymś
obowiązującym i władczym, w nim się potwierdza i w nim
zamieszkuje. Duchowe uniwersum ma być raczej poddane
władzy przypadku i dowolności, ma być światem opuszczo­
nym przez Boga, tak iż wedle tego ateizmu świata duchowego
prawda ma znajdować się poza światem, a zarazem — ponie­
154 7. System a dzieje

waż w świecie tym ma być także rozum — prawda ma być

tylko problemem” (7, 15 n.; ZFP, 8).

Hegel nie uznaje za problem ateizmu naturalnego

świata, ponieważ nie tylko „nieuprzedzonemu umy­
słowi” (7, 14; ZFP, 7), lecz także ludziom wykształco­
nym suponuje on założenie, że w przyrodzie można po­
znać obiektywność rozumu, a tym samym i Boga. Za­
dziwiające, że przywołuje tutaj tradycję teologii fizycz­
nej (Physikotheologie), według której Boga można roz­
poznać w mądrości przyrody (por. także 12, 28; WFD,
I, 24), chociaż już dawno, i to nie tylko ze względu na
Kaniowską krytykę dowodu na istnienie Boga, trady­
cję tę uznano za historycznie przebrzmiałą. Heglow­
ski atak dotyczy „ateizmu etycznego świata”; hipoteza
opuszczonego przez Boga, duchowego uniwersum nie
może pozostać ostatnim słowem filozofii. Tym, czego
w istocie podjął się dokonać w swej filozofii, jest fi­
lozoficzne usprawiedliwienie i pojęciowe przeformuło-
wanie judeo-chrześcijańskiej religii „objawionej”, która
wierzy i wyznaje, że naturalne uniwersum i etyczne uni­
wersum są manifestacjami absolutu dzięki jemu wła­
snemu, wolnemu przyjęciu postaci skończonej (Veren-
dlichung) i w manifestacjach tych ostatecznie jednoczy
się on z samym sobą; tę spekulatywną strukturę sa-
moeksterioryzacji i powrotu absolutu do siebie teologia
chrześcijańska usiłowała uchwycić w misteriach stwo­
rzenia świata, Trójcy Świętej i wcielenia, zaś Hegel nie
mówi nic ponad to, że jego filozofia rozwiązała owe ta­
jemnice dzięki myślowej transformacji tych misteriów.
Fakt, że filozofia Hegla jest metafizyką chrześcijań­
ską, widać wyraźnie w jego sposobie określenia zadań
filozofii. Mówi on: „Pojęciowe ujęcie tego, co Jest, sta­
nowi zadanie filozofii, gdyż tym, co Jest, jest rozum”
(7, 26; ZFP, 19). Zrównanie rozumu z rzeczywistością
oznacza, że tylko wówczas pojmujemy rzeczywistość ro­
zumnie, gdy pojmujemy jąjako rozumną rzeczywistość.
Zgodność między subiektywnym rozumem pojmowa­
nia a obiektywną rozumnością tego, co pojęte, oznacza
 7. System a dzieje 155

to, co obiecuje nam filozofia Hegla: „pojednanie z rze­

czywistością” (7, 27; ZFP, 20). Znowu pobrzmiewa tu
motyw teologiczny: „Albowiem w Chrystusie Bóg jed­
nał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów,
nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imie­
niu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga sa­
mego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chry­
stusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem!”1 Pojednanie
(Versönung) z Bogiem w filozofii Hegla oznacza pojed­
nanie z absolutem, o którym filozofia chce nas uczyć
„jak rozpoznać różę w krzyżu teraźniejszości”2. To fi­
lozoficzne pojednanie z rzeczywistością byłoby oczywi­
ście niemożliwe, gdyby filozofia nie była uprawniona, by
mówić również o pojednaniu w rzeczywistości. Dlatego
w ostatnim paragrafie ZFP Hegel twierdzi, że rezultatem
dziejów powszechnych jest to, że „prawdziwe pojedna­
nie stało się czymś obiektywnym; rozwija ono w obraz
i rzeczywistość rozumu państwo” (7, 512; ZFP, 338).
Zatem nie należy się dziwić, że rewolucyjnie zorien­
towani hegliści nie chcieli poprzestać na teologiczno-
-filozoficznym wołaniu o to pojednanie, lecz pojęli je
jako zadanie polityczno-praktyczne, które teraz stanęło
na porządku dziennym.
Nędzę niepojednanego świata pokazano już w Sta­
rym Testamencie i od tego czasu ustawicznie wytaczano
jako zarzut przeciwko Bogu i przeciw „słowu o pojed­
naniu”, a chociaż zapewne irytowało to wierzących, to
jednak nigdy nie doprowadzało u nich do utraty wiary.
Takie odesłania nie mogą też rzeczywiście zachwiać sys­
temem Hegla, gdyż naprawdę nie trzeba niczego wyja­

1 2 List do Koryntian 5, 19- 20. [W tłumaczeniu Lutra, na które po­

wołuje się autor, występuje termin „versöhnte" („pojednajcie się"), zaś
w Biblii Tysiąclecia mamy „jednał”, natomiast termin „Versöhnung”
(w następnym zdaniu) w Biblii Tysiąclecia przetłumaczono Jako „jed­
nania” — A.J.N.].
2 Hegel czyni tu aluzję do herbu rodowego Lutra, w którym widnieje
róża w krzyżu [w polskim przekładzie passus ten (ZFP, 20) brzmi: „Jak
rozpoznać rozum jako różę na krzyżowej drodze teraźniejszości", co
sprawia, że sformułowanie to gubi aluzję do herbu Lutra],
156 7. System a dzieje

śniać na temat władzy nieidentyczności, tego, co nega­

tywne, i tego, co tragiczne, zwłaszcza i przede wszyst­
kim w świecie społecznym i dziejowym; to, iż ostatecznie
absolut zachowa się w nim i ustanowi swoją przewagę,
jest tezą sformułowaną tak ogólnie, że można ją —jak
dogmat — utrzymać nawet wówczas, gdy wydaje się, że
już nic więcej za nią nie przemawia. Doświadczenie ne-
gatywności może ewentualnie zmotywować kogoś, aby
także w filozofii stać się ateistą, czyli odwrócić się od
Hegla; potraktowane jako argument doświadczenie to
nie rozsadzi jego systemu.
Tym, o co on się faktycznie rozbija, są wewnętrzne
powody, a najważniejszym z nich zdaje się być na­
stępujący: subiektywnie-rozumowe poznanie tego, co
powinno być obiektywno-rozumowe, przede wszystkim
w „świecie etycznym” okazuje się kruche i efemeryczne.
Z jednej więc strony mamy wielką sentencję, która
chciałaby rozum i rzeczywistość zmusić (hineinzwingen)
do identyczności, z drugiej strony sprzeciwia się temu
teza: „Co się tyczy jednostki, to każda jest niewątpliwie
dzieckiem swej epoki; podobnie ma się rzecz z filozofią:
jest ona swoją własną epoką ujętą w myślach'’ (7, 26;
ZFP, 19). Czym więc jest filozofia: poznaniem absolutu
czy hermeneutyką danej teraźniejszości? Teorią logicz­
nego, przyrodniczego i etycznego uniwersum czy dia­
gnozą „obecnego wieku?”3 Odpowiedź Hegla brzmi: „Nie
jest ani jednym, ani drugim, lecz obydwoma!” Myśli,
w których filozofowie mają ująć „swój czas”, nie są, we­
dług niego, indywidualnymi i przypadkowymi myślami
tych filozofów, lecz „myślami obiektywnymi”, których
strukturalne związki rozwija NL. Tworzą one metafi­
zykę, wraz z którą powstaje i upada możliwość rozumo­
wego ujęcia przez osobę filozofującą świata jako świata
rozumnego. To, co zostało uwyraźnione przez historyzm

3 Tak brzmi tytul: Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeital­

ters, Stuttgart 1955.
 7. System a dzieje 157

i historystyczne oświecenie4, jest wewnętrzną histo-

rycznością (Historizität) samej Heglowskiej metafizyki.
Już w Fenomenologii ducha utożsamiał filozoficzne pod­
sumowania „pracy dziejów powszechnych” (por. 3, 34;
FDI, 40) z uchwyceniem „wiedzy absolutnej”. W ten spo­
sób Hegel próbował jeszcze raz zintegrować w jeden ab­
solutny system filozoficzny rodzącą się świadomość hi­
storyczną jako świadomość tego, co historyczne, która
zarazem wie o własnej historyczności: w absolutny hi-
storyzm albo w filozofię samego historycznego absolutu,
„rozumu w historii”5. Ta jedność tego, co rozumowe,
i tego, co historyczne, systemu i dziejów, do której dą­
żył Hegel, rozpadła się definitywnie z powodów, które
w istocie wynikają z wglądu w niemożliwą do przekro­
czenia skończoność i przypadkowość (Kontingenz) nas
samych jako istot zarazem przyrodniczych, dziejowych
i obdarzonych rozumem. Z tego powodu nie możemy
sprostać absolutowi. Także wgląd w naszą skończoność
nie wynosi nas do jego perspektywy, chociaż Hegel cią­
gle to twierdził6. Tym samym „przedstawienie Boga ta­
kim, jakim onjest w swojej wiecznej istocie przed stwo­
rzeniem przyrody i skończonego ducha'' (5, 44; NLI, 43)
czyli „intelektualny pogląd na wszechświat” w świetle
„prawdy takiej, jaką jest ona sama w sobie i bez żad­
nej osłony” (5, 44; NL I, 43), są dla naszego skończo­
nego i omylnego rozumu niemożliwymi do przeprowa­
dzenia projektami. Nie przypadkiem hegliści, których
także dziś nie brakuje, są zarazem hermeneutykami
i histoiycznymi diagnostykami czasu, którzy od Hegla
zatrzymują dla siebie tylko czas, jednakże bez pretensji

4 Por. Herbert Schnädelbach, O historystycznym oświeceniu, w:

tenże, Rozum i historia. Odczyty i rozprawy 1, tłum. Krystyna Krze­
mieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.
5 Tak brzmi tytuł wydanego przez Johannesa Hoffmelstera wpro­
wadzenia do: Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltge­
schichte, Hamburg 1955.
6 Heglowska dialektyka skończoności i nieskończoności (por. 5,
139 nn.; NL I. 148 nn.) jest semantyczną grą myślową, która nawet
wówczas, gdy w nią gramy, nie wynosi nas ponad naszą skończoność.
158 7. System a dzieje

do dysponowania „obiektywnymi” myślami, w które by

można ująć czas. Także oni zrezygnowali z perspektywy
absolutu, a Heglowską dialektykę systemu sprowadzili
do koła hermeneutycznego, w którym wzajemnie się za­
kładają i warunkują subiektywne rozumienie i rozumna
obiektywność.
 8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie

Istnieją też uzasadnione logiczne i teoriopoznawcze

racje, by twierdzić, że filozoficzny program Hegla się
nie powiódł. Racje te zapewne w całości można sprowa­
dzić do stosunku Hegla do Kanta1. Hegel stale odnosił
się do Kanta krytycznie i twierdził, że rozwój od filo­
zofii krytycznej Kanta do idealizmu absolutnego da się
usprawiedliwić teoriopoznawczo za pomocą immanent-
nej krytyki krytycyzmu, krytycznej refleksji filozofii re­
fleksji i podobnych strategii argumentacyjnych. Można
jednak pokazać, że tak nie jest, tzn. że Heglowskie wyj­
ście poza Kanta nie dokonało się jedynie za pomocą
środków immanentnej krytyki, a więc także ono polega
na niemożliwych do udowodnienia ustaleniach (Set­
zungen) i nieugruntowanych rozstrzygnięciach, spośród
których większość wykorzystali już Fichte i Schelling.
Dlatego powrót do Kanta i do filozofowania w jego du­
chu od połowy XIX wieku nie był jedynie historycznym
przypadkiem i dotyczył nie tylko ruchu kaniowskiego
i neokantyzmu2, lecz także filozofowania w perspekty­
wie skończonego rozumu, co do tego zaś, że stanowi
1 Por. Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981. Kant oder Hegel? Über For­
men der Begründung in der Philosophie. Dieter Henrich (Hrsg.), Stut­
tgart 1983.
2 Por. Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neu­
kantianismus, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1986; Herbert Schnädel-
bach, Unser neuer Neukantianismus, w: Philosophisches Denken
— politisches Wirken. Hermann-Cohen-Kolloqium, Reinhard Brandt,
Franz Orlik (Hrsg.), Marburg 1992, s. 204 nn.
160 8. Jeszcze raz: HegeL Wprowadzenie

on nieprzekraczalną granicę, można dziś zakładać po­

wszechną zgodę wśród filozofów.
Hegel mimowolnie potwierdza, że nie ma żadnego
immanentnego przejścia od Kaniowskiej perspektywy
skończonego rozumu do perspektywy idealizmu abso­
lutnego, potwierdza tym mianowicie, że jemu samemu
nie udało się przekonujące wprowadzenie do własnej
filozofii absolutnej, chociaż próbował tego dokonać,
z najlepszymi dydaktycznymi zamiarami, przynajmniej
w trzech dużych pracach. Jeśli poszukujemy filozoficz­
nego, a nie tylko opisowo-historycznego wprowadzenia
do jego filozofii zaproponowanego przez niego samego,
wówczas mamy do wyboru trzy teksty: całą FD, tekst
Od czego należy zacząć w nauce? w NL (5, 65 nn.;
NL I, 69 nn.) i paragrafy 19-78 mówiące o trzech Po­
stawach myśli wobec obiektywności, a pomyślane jako
Zarys wstępny logiki, które Hegel włączył dopiero do
drugiego wydania ENF (1827). Wspólnym problemem
tych tekstów jest tylko to, że nie rozwiązują problemu
wprowadzenia, gdyż mogą być przekonujące jedynie
przy założeniu całej Heglowskiej filozofii. Wprawdzie we
wprowadzeniu do Fenomenologii ducha Hegel z jednej
strony próbował pokazać, że przesłanki, na podstawie
których Kartezjańskie sceptyczne wątpienie zwraca się
przeciw dogmatyzmowi, same są dogmatyczne, to jed­
nak — z drugiej strony — tym, co w zamian sam pro­
ponuje, jest holistyczna koncepcja świadomości, z góry
przedstawiająca doświadczenie świadomości w świetle
podstawowej figury spekulatywnej, bez przekonującego
uzasadnienia, że jest to możliwe i prawomocne. Dlatego
w Heglowskiej konstrukcji świadomość już na szcze­
blu pewności zmysłowej „w sobie” jest świadomością
absolutną, a tym samym „dokonujący się” sceptycyzm
— jeszcze przewyższający Kartezjańskie wątpienie —
od samego początku ma gwarancje, że pewnie osiągnie
„wiedzę absolutną”. W każdym razie Heglowski holizm
świadomości oznacza, że w rzeczywistości wszystko jest
 8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie 161

już w świadomości i nie wchodzi do niej nic nowego3,

a zatem w FD chodzi tylko o to, aby całkowicie wyjaśnić
„dla niej” to, co „w sobie” już się w niej zawiera. Zatem
nie może być mowy o tym, że holizm świadomości rozwi­
nął Hegel na podstawie immanentnej krytyki Kaniow­
skiej filozofii skończonej świadomości, lecz jest raczej
odwrotnie: Hegel — tak jak Fichte i Schelling — rozpo­
czyna od Ja czyli świadomości absolutnej, co zakłada li­
kwidację rzeczy samej w sobie, filozofię Kanta natomiast
po prostu ukazuje w tym absolutno-idealistycznym
świetle, a wówczas prezentuje się ona nie tylko jako
filozofia braków i niekonsekwencji, lecz także ubogo,
żałośnie i małodusznie. Od Fichtego i Schellinga filozo­
fia Hegla odróżnia się jedynie tym, że nie poprzestaje na
przywoływaniu (Beschwörung) świadomości absolutnej
w określonych punktach, lecz zadaje sobie trud wyka­
zywania stopniowalnej obecności absolutu w samych
postaciach świadomości skończonej, co jednak może się
udać tylko przy uprzednim założeniu, że absolut zawsze
jest obecny w świadomości — a więc także w pewności
zmysłowej 4.
Również tekst o początku nauki z NL nie rozwiązuje
problemu wprowadzenia mimo urzekająco prostej od­
powiedzi na pytanie, od czego należy rozpoczynać: „Od
początku!” Naturalnie, zabieranie się do rzeczy od po­
czątku jest dla Hegla myślowym zabieraniem się do rze­
czy od początku, a więc od pojęcia „początku”. Pojęcie
„początku” zakłada jednak, że w myśleniu nie pojawiły
się jeszcze żadne określenia i dlatego dla Hegla począ­
tek nauki pokrywa się z pojęciem „bytu”, od którego
faktycznie rozpoczyna NL (por. 5, 72 nn.; NLI, 74 nn.J.
Oczywiście, wie o tym, że można to fałszywie odczytać
jako czystą grę słowną i kuglarstwo, i z tego powodu
3 Pod tym względem holistyczna świadomość Hegla Jest równa
Leibnizjańskiej monadzie bez „drzwi i okien”.
4 Por. DS, gdzie w odniesieniu do absolutu oznacza to: „Jest on ce­
lem. Jest on poszukiwany: jest już obecny — Jak inaczej mógłby być
poszukiwany?" (2, 24). Hegel posługuje się tutaj odmianami Platoń­
skiej aporii poszukiwania z Menona, por. 80 d nn.
162 8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie

analizuje pojęcie „czystego” myślenia (5, 67 nn.; NL I,

71 nn.), bo w nim tylko wszystko to ma sens. Odsyła
przy tym do FD, która jest o tyle przesłanką tego myślą­
cego poczynania z początkiem, że dopiero w niej świa­
domość w ogóle została wyniesiona na płaszczyznę „czy­
stego” bądź spekulatywnego myślenia. Jeśli weźmiemy
pod uwagę fakt, że także w FD nie mógł Hegel w spo­
sób bezzałożeniowy rozwiązać problemu wprowadzenia,
wówczas kończy się to jedynie odroczeniem obowiązku
przeprowadzenia dowodu. W NL, jak w FD, jest podob­
nie: spekulatywne zaczynanie od początku można prze­
konywająco przeprowadzić tylko wówczas, gdy dyspo­
nuje się spekulatywnym pojęciem początku, a ten już
z góry zakłada spekulację. Tak samo jest w FD — nie
uda się zgłębić świadomościowego holizmu wiedzy ab­
solutnej, jeśli nie uwzględni się go już na poziomie pew­
ności zmysłowej.
Sam Hegel w rozdziale poświęconym początkowi,
a także w innych miejscach, niejednokrotnie wypowia­
dał się na temat tej cyrkularności (Zirkularität) zaczy­
nania: dla niego nie jest ona błędem, lecz czymś nie­
uniknionym i koniecznym. Jeśli prawdą jest całość,
a filozofia możliwa jest tylko jako system, to system
musi być zupełny (vollständig), zupełny jest on zaś tylko
wówczas, gdy nic nie pozostaje „na zewnątrz”. „Na ze­
wnątrz” zaś pozostawałoby ono wówczas, gdyby znaj­
dowało się poza spójną całością twierdzeń ugrunto­
wujących system. Dotyczy to także założeń, które na­
leży poczynić, aby w ogóle można było coś ugrunto­
wać. Wszystkie te założenia zostaną usprawiedliwione
w momencie, gdy postępowanie ugruntowujące zatoczy
pełny okrąg, w którym początek wszelkiego ugrunto­
wywania będzie zarazem jego ostatecznym rezultatem
(por. 3, 23: FD I, 24 i 5, 70 nn.; NL I, 72 nn.). Później
formę swojego całościowego systemu tłumaczył Hegel
jako „okrąg okręgów” (por. 8, 60; ENF, 77), w związku
z czym poszczególne części systemu same są cyrkular­
nymi ugruntowaniami, a więc ugruntowaniami, które
 8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie 163

biegnąc po kole (kreisförmig) wzajemnie się zakładają.

Forma koła, przypominająca zresztą Arystotelesowską
teorię ruchu doskonałego5, do dziś fascynuje heglistów,
choć myślą o niej już raczej tylko jako o figurze koła
hermeneu tycznego, która znana jest z filozoficznie dużo
skromniejszych kontekstów hermeneutyki jako sztuki
rozumienia. Chodzi tam jedynie o fakt, że szczegóły ja­
kiegoś tekstu rozumiemy tylko na podstawie całości,
i odwrotnie: całość tekstu rozumiemy tylko na podsta­
wie jego szczegółów, jednakże z pewnością figura koła
hermeneutycznego nie jest podstawową figurą filozo­
ficznej spekulacji.
Znaczącym przykładem wspaniałego łączenia zało-
żeniowości i bezzałożeniowości u Hegla jest również jego
nauka o trzech „postawach myśli wobec obiektywno­
ści”, za której pomocą w ENF próbuje dokonać wprowa­
dzenia do nauki logiki. „Postawy” te dotyczą podstawo­
wych form świadomości filozoficznej: postawy przedkry-
tycznej metafizyki, postawy empiryzmu i filozofii kry­
tycznej Kanta i na koniec postawy „filozofii wiary” Frie­
dricha Heinricha Jacobiego. Jego zdaniem w historii fi­
lozofii pojawiły się bezpośrednio po sobie, w sposób ko­
nieczny wzajemnie z siebie wynikają i okazują się oto je­
dynie stanowiskami przygotowującymi prawdziwą filo­
zofię spekulatywną. JeśU pominąć niezwykle radykalną
stylizację rzeczywistej historii filozofii, którą Hegel tutaj
podejmuje6, to natychmiast rzuca się w oczy, że te trzy
„postawy” są wprost egzemplifikacjami (exemplifizieren)
trzech „momentów” podstawowej figury spekulatywnej:
po pierwsze, dawnej metafizyki jako stopnia identycz­
ności bądź czystej obiektywności, po drugie, empiryzmu
i filozofii krytycznej jako przykładu nieidentyczności

5 Według Arystotelesa ruch po okręgu jest ruchem doskonałym,

ponieważ zbiegają się w nim początek i koniec.
6 Miało to już swój pierwowzór w szkicowym rozdziale końcowym
Krytyki czystego rozumu Kanta: Dzieje czystego rozumu. Por. Imma­
nuel Kant, Krytyka czystego rozumu, (cyt. wyżej, s. 7, przypis 5), B
880 nn.
164 8. Jeszcze raz: Heget Wprowadzenie

czyli samowyobcowania wskutek subiektywizacji abso­

lutu w myśleniu i, po trzecie, „filozofii wiary”, w któ­
rej ma się zapowiadać myślowa obecność identyczno­
ści identyczności i nieidentyczności czyli obiektywno­
ści i subiektywności. Hegel zatem nie tylko interpretuje
główne etapy historii filozofii jako dzieje poprzedzające
{Vorgeschichte) jego filozofię, lecz także systematyzuje
je za pomocą aparatu pojęciowego NL, do którego wpro­
wadzenie stanowić miały dopiero te paragrafy ENF. Ta
interpretacja zakłada na odwrót, że historię filozofii —
także zdaniem Hegla powiązaną z rzeczywistymi dzie­
jami — można faktycznie pojąć za pomocą środków NL,
co jednak jego system zdołał pokazać dopiero na samym
końcu, tzn. w rozdziale Duch absolutny. Tak więc w ENF
dokonuje Hegel wprowadzenia do pierwszej elementar­
nej części systemu za pomocą argumentów swojej filo­
zofii ducha absolutnego i w ten sposób koło zamyka się
również tutaj.
Z tego powodu niejednokrotnie słusznie akcento­
wano, że jeśli nie jesteśmy już „wewnątrz” systemu He­
gla, to nigdy do niego nie wejdziemy, jeśli zaś jesteśmy
wewnątrz, to nigdy z niego nie wyjdziemy. Hegel oczy­
wiście twierdzi, że przecież zawsze byliśmy wewnątrz
i tylko musieliśmy to zrozumieć. Zarazem jednak ciągle
odwołuje się do „nieuprzedzonego umysłu”, który prze­
cież w sposób oczywisty wychodzi od prawdy całości i od
siebie samego jako części tej całości, nawet jeśli czyni
to za pomocą terminów religijnych (por. np. 7, 14 nn.:
ZFP, 7 nn.). Ze sceptykami natomiast obchodzi się tu
Hegel mało elegancko. Wprawdzie —jak krytyk ideolo­
gii bądź terapeuta — rozumie ich subiektywne racje,
które sprowadza do pryncypium subiektywności cza­
sów nowożytnych, o tym zaś zawsze powtarzał, że rów­
nież w filozofii trzeba je respektować jako bezwarun­
kowe prawo (por. np. 7, 439; ZFP, 271), jednakże tam,
gdzie ci nowożytni obrońcy subiektywności mają na oku
coś innego niż to, co powszechnie istnieje i obowiązuje,
nader sprawnie szfuje wobec nich podejrzeniami o su­
 8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie 165

biektywne zaślepienie i nieetyczne motywy (por. 7, 14

nn.; ZFP, 7 nn.; por. także jego krytykę świadomości
romantycznej w rozdziale o moralności ZFP. 7, 260 nn.;
ZFP, 142 nn.). Brak akceptacji dla propozycji filozoficz­
nego „pojednania z rzeczywistością” Hegel — wyuczony
teolog — mógł ostatecznie rozumieć tylko jako subiek­
tywną zatwardziałość, a nawet jako grzech. Heglowskie
posądzanie filozoficznych przeciwników o ateizm i jego
koalicja z „nieuprzedzonym umysłem” nasuwają przy­
puszczenie, że on sam — na progu moderny — przewi­
dział klęskę swego spekulatywnego programu. W świa­
domości moderny bowiem jego program musiał speł­
znąć na niczym, gdyż zapewne świadomość tę bardziej
autentycznie reprezentowała filozofia krytyczna Kanta
niż spekulatywny system Hegla7.
Alternatywną propozycją wobec bezradności, w jaką
wpędza sceptyka holizm Hegla, jest decyzjonizm (Dezi-
sionismus). Istotnie, jeśli wszystko jest ugruntowane,
a wszystkie podstawy wzajemnie się warunkują, to dla
kogoś, kto chce wejść do zamkniętego systemu, pozo-
staje tylko wyjaśnienie, że znajdzie się tam decydując
się filozofować jak Hegel:
„Co do początku, od którego ma zac2ynać filozofia, to wydaje
się w ogólności, że zaczyna ona tak samo jak inne nauki od
pewnej subiektywnej przesłanki poprzedzającej, tzn. że musi
uczynić przedmiotem myślenia pewien szczególny przedmiot,
którym tutaj, tak jak gdzie indziej przestrzeń, liczba itd. by­
łoby myślenie. Rzecz tylko w tym, że to dopiero wolny akt
myślenia pozwala zająć to stanowisko, na którym myślenie
istnieje dla siebie samego i przeto samo wytwarza i nadaje so­
bie swój własny przedmiot. Dalej, owo stanowisko, które w ten
sposób występuje jako bardziej bezpośrednie, musi w obrębie
nauki uczynić się rezultatem, i to jej ostatecznym rezultatem,
w którym dociera ona na nowo do swego początku i powraca
do siebie. W ten sposób filozofia ukazuje się jako powracający
do siebie okrąg, który nie ma początku w takim sensie, jak
inne nauki, tak że o początku może być mowa tylko w od­

7 Por. Herbert Schnadelbach, Kant — der Philosoph der Moderne,

w: Kant in der Diskussion der Moderne, Gerhard Schónrich, Yasushi
Kato (Hrsg.J, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1996, s. 11 nn.
166 8. Jeszcze raz: HegeL Wprowadzenie

niesieniu do podmiotu, który zdecyduje się na filozofowanie,

a nie w odniesieniu do nauki jako takiej” (8, 63; ENF, 79).

W tym kontekście filozofowanie zdaje się kwestią

stanowiska, które można zająć bądź nie, a usprawie­
dliwienie tego stanowiska staje się możliwe dopiero
wówczas, gdy się je już zajęło albo wpadło w „okrąg
okręgów”. W XIX wieku filozofię uprawianą z określo­
nego stanowiska nazywano „światopoglądem”; już He­
gel w tym znaczeniu użył tego pojęcia w miarodajnym
miejscu, tzn. do porządkującej klasyfikacji określonych
poglądów na świat bądź obrazów świata z różnorod­
nych perspektyw8. Chociaż swojej własnej filozofii ni­
gdy nie określił mianem światopoglądu, to jednak uży­
wając tego terminu przyczynił się przynajmniej do tego,
że „idealizm niemiecki” — określenie z końca XIX wieku
— rozumiano później jako światopogląd i przeciwsta­
wiano go światopoglądowi materialistycznemu9. Jesz­
cze w „filozofii wojen światowych”10 bycie autentycznie
niemieckim i idealistycznym rozumiano synonimicznie.
Heglowską figurę, zgodnie z którą najpierw trzeba za­
jąć stanowisko idealizmu absolutnego, aby następnie
zrozumieć, że ono i tylko ono jest absolutnie uspra­
wiedliwione, marksizm przejął w następującej postaci:
najpierw należy zająć proletariackie stanowisko kla­
sowe, by następnie móc pojąć, że jedynie ono umożli­
wia obiektywnie-prawdziwe poznanie. Przy czym to rze­
komo obiektywnie-prawdziwe poznanie winno z kolei
samo uzasadnić, dlaczego w ogóle owa decyzja jest po­
trzebna. Połączenie decyzjonizmu i filozofii absolutnej
jest starsze niż system Hegla: już Fichte mówił o tym,
że prawdziwe filozofowanie wymaga decyzji, która sama
8 Por. wykazy w TWA 20, 725.
9 Por. artykuł Idealismus, deutscher w: Historisches Wörterbuch
der Philosophie, 4. Bd., szp. 35 nn. W ten sposób Richard Kroner
określa ducha „idealizmu niemieckiego w najszerszym znaczeniu (...)
jako ducha niemieckiej idealistycznej istoty w ogóle" (tamże).
10 Por. Hermann Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland, Basel
1963- München 1974, szczególnie Vierter Teil. Die philosophischen
Ideen uon 1914, Idealismus als Weltanschauung, s. 176 nn.
 8. Jeszcze raz: Hegel. Wprowadzenie 167

w sobie nie jest możliwa do uzasadnienia. Jego sys­

tem rozpoczyna się wolnym czynem (Tat) myślenia —
mówiąc dokładniej od myślenia i zarazem przyglądania
mu się, co później Fichte nazwał także „oglądem inte­
lektualnym” — do czego filozof może tylko wzywać, co
jednak każdy filozofujący musi spełnić sam11. Motyw
ten powraca także w koncepcji oglądu intelektualnego
Schellinga, a sam Hegel powtarza go w DS, gdzie nie
widzi innej możliwości wkroczenia do filozofii, jak „wej­
ście z impetem a corps perdu” (2, 19). I chociaż później
sprzeciwiał się Hegel myśleniu o absolucie, które poj­
muje go jako „wystrzał z pistoletu” (3, 31; FD I, 38),
i żądał „pracy pojęcia” (por. np. 3, 15 n.; FDI, 18 n. i 3,
65; FD I, 87), to jednak krytyka ta, co pokazano, nie
wyprowadza poza decyzjonizm początku: także u Hegla
na początku jest decyzja, aby zająć stanowisko speku-
latywne i filozofować w tej perspektywie, a „praca po­
jęcia” pojawia się dopiero później, tzn. nie stanowi ona
żadnego mostu łączącego stanowisko (Standort) przed-
filozoficzne ze spekulatywnym.
Tak więc przystępując do sfery spekulacji Hegel po-
przestaje na apelu o odwagę, o ufność, że można my­
ślowo poznać prawdę, i na pogardzie dla małodusznych,
którzy się na to nie ważą. W swojej przejmującej mo­
wie inauguracyjnej — wygłoszonej w Berlinie w 1818
roku, w której jeszcze w mocnych słowach zaatakował
współczesny mu sceptycyzm za „płytkość” i „próżność”,
stwierdzał:
„Ośmielam się życzyć sobie i mieć nadzieję, że uda mi się na
drodze, na którą wstępujemy, zdobyć Panów zaufanie i zasłu­
żyć na nie. Ale najpierw nie wolno mi liczyć na nic poza tym, że
Panowie przynoszą ze sobą zaufanie do nauki, wiarę w rozum,
ufność i wiarę w siebie samych. Pierwszym warunkiem studio­
waniafilozofii jest odwaga poznania prawdy, wiara w moc du­
cha Człowiek powinien darzyć samego siebie czcią i uważać

11 Por. Johann Gottlieb Fichte. Drugie wprowadzeniu do Teorii Wie­

dzy, w: tenże. Teoria Wiedzy. Wybór pism, tłum. Marek J. Siemek, t.
1, Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 1996, s. 510 nn.
168 8. Jeszcze raz: HegeL Wprowadzenie

się za godnego rzeczy najwyższych. Żadna jego myśl o wielko­

ści i mocy ducha nie może być dość wielka. Zamknięta istota
wszechświata nie ma w sobie takiej siły, która mogłaby stawić
opór odwadze poznawania, musi ona przed nią się otworzyć,
wystawiając na widok i oferując do wykorzystania wszystkie
swoje bogactwa i głębie” (10, 404; ENF, 43^4).

Nie powinniśmy tych słów błędnie interpretować: nie

wzywają one jedynie do tego, aby ciągle badać i ba­
dać i nie pozwolić sobie na rezygnację w obliczu po­
rażek i rozczarowania. Hegel ani nie postuluje tylko
heroizmu współczesnego badacza, jak opisuje go Max
Weber12, ani też nie jest fallibilistą w sensie Poppe-
rowskim, u którego trial and error wyznaczają długi
marsz do prawdy, wciąż jednak nieskończenie oddalo­
nej. „Odwaga prawdy” kieruje się na prawdę spekula-
tywną: na rozumne poznanie rzeczywistości jako tego,
co rozumne, i dopiero w niej, zdaniem Hegla, otwiera się
na poznanie „zamknięta istota wszechświata”, a więc to,
co stanowi logos — sam rozum.
Mimo całej fascynacji, jaką wzbudza dzieło He­
gla, już współcześni nie wierzyli, że jego filozofia sta­
nowi klucz do prawdziwej istoty uniwersum myślowego,
przyrodniczego i etycznego. Im bardziej wzmagał się
ten sceptycyzm, tym mniej jego słuchacze i czytelnicy
czuli się zmotywowani do skoku na strażnicę ideali­
zmu absolutnego. Cóż bowiem innego można tu było
osiągnąć niż stanowisko, z którego rzeczy prezentują
się dość osobliwie i z pewnością nie tak, jak je po­
kazują współczesne nauki empiiyczne i historyczne?
Tym, co odróżnia nas od Hegla, nie jest jednak głów­
nie rozbieżność między zwykłą naukową interpretacją
świata, a zaproponowaną przez niego filozoficzną inter­
pretacją świata, lecz coś o wiele głębszego: nie możemy
już dalej postępować za tradycją, którą określa on jako
„intelektualny pogląd na wszechświat”; oddziela nas

12 Por. Max Weber, Wissenschaft als Beruf (1919), w: tenże, Gesam­

melte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 4. Aufl., Tübingen 1973, s.
582 nn.
 8. Jeszcze raz: HegeL Wprowadzenie 169

od niego rewolucja myślowa, którą wyznacza Schopen-

hauerowska metafizyka tego, co irracjonalne13. Scho­
penhauer był pierwszym filozofem, który z całą mocą
pokazał, z jakiego powodu zawiodła wspaniała Heglow­
ska próba racjonalnej syntezy rozumu, przyrody i dzie­
jów: z powodu skończoności naszego rozumu. Od tego
czasu „intelektualny pogląd na wszechświat”, określa­
jący całą naszą tradycję metafizyczną, okazał się tylko
„kwestią zapatrywania” (Ansichtssache), za którym nie
przemawiają już dostateczne argumenty. Nie możemy
już, tak jak Hegel, wychodzić z założenia, że nasz su­
biektywny rozum jest odblaskiem albo nawet postacią
wiecznego logos; wszystko przemawia raczej za tym,
że istota świata — jeśli w ogóle jeszcze ośmielamy się
o nią pytać — jest irracjonalna, a nasz rozum, za po­
mocą którego próbujemy ją myśleć, jest poniekąd me­
tafizycznym przypadkiem wyjątkowym. Tę irracjonalną
istotę świata Schopenhauer pojmował jako ślepą, bez­
celowo posuwającą się naprzód wolę, na tej zaś drodze
na swój sposób postępowali za nim Nietzsche, repre­
zentanci filozofii życia, i nawet sam Heidegger. Sytu­
acja metafizyczno-historyczna stawia nas pod znakiem
Schopenhauera, a nie Hegla: jeśli po Heglu w ogóle za­
stanawiano się jeszcze nad istotą świata, to była ona
ciągle rozumiana jako krytyka zachodniego racjonali­
zmu albo „logocentryzmu”14. Dlaczego zatem po Scho­
penhauerze można jeszcze decydować się na to, aby fi­
lozofować tak jak Hegel? Czyż nie jest tak, że „odwaga
prawdy” powinna teraz dotyczyć innej prawdy, a mia­
nowicie prawdy wglądu w nieprzeniknioną irracjonalną
istotę świata?

13 Por. Max Horkheimer, Die Aktualität Schopenhauers, w: tenże,

Gesammelte Schriften, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Bd. 7, Fi­
scher, Frankfurt/M. 1987, s. 122 nn.
14 Określenie „logocentryczny” pochodzi z książki Ludwiga Klagesa,
Der Geist als Widersacher der Seele, w: tenże, Werkel, München 1969,
s. 374 i 590; wyrażenia tego — bez wskazania na Klagesa — używa
Jacques Derrida, O gramatologii, tłum. Bogdan Banasiak, Wydawnic­
two KR, Warszawa 1999, s. 21.
170 8. Jeszcze raz: HegeL Wprowadzenie

W Przedmowach do wielkich dzieł można dostrzec,

jak już sam Hegel zmaga się z rezygnacją: jakby prze­
czuwając już historię oddziaływania swojego „niezna­
nego przeciwnika” Schopenhauera15, Hegel bardziej po­
lemizuje z romantycznym irracjonalizmem oraz ze scep­
tycyzmem, niż argumentuje. Była już mowa o przy­
mierzu Hegla z „nieuprzedzonym umysłem”, od którego
oczekiwał poparcia dla postawy spekulatywnej; w jego
berlińskiej mowie inauguracyjnej miało ono formę ko­
alicji z „duchem młodości”, ponieważ „nie jest ona jesz­
cze skrępowana negatywnym duchem próżności, bez-
treściowością pracy czysto krytycznej. Zdrowe jeszcze
serce zachowuje odwagę domagania się prawdy” (10,
404; ENF, 43). To, czego Hegel nie mówi, można ująć
następująco: w młodości człowiek ma jeszcze marzenia,
dorosłość zaś oznacza, że wyrosło się z marzeń. System
Hegla jest intelektualnym marzeniem, z którego filozofia
musiała wyrosnąć, aby stać się dorosłą.

15 Por. Horst Althaus, Hegel oder Die heroischen Jahre der Philoso-
phie... (cyt. wyżej, s. 33, przypis 15), s. 368 nn.
 Dodatek

Wskazówki bibliograficzne
(wybór)

1. Wykaz skrótów

Pozycje niemieckojęzyczne
DS Differenz des Fichteschen und. Schellingsehen Systems
der Philosophie
EPW Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
GPR Grundlinien der Philosophie des Rechts
PhG Phänomenologie des Geistes
WBN Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Na-
turrechts, seine Stelle in der praltischen Philosophie und
sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften
WL Wissenschaft der Logik

Tłumaczenia polskie:
ENF Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Śwlatosław
Florian Nowicki, BKF, PWN, Warszawa 1990 (przekład
polski oparty został na wydaniu Karla Rosenkranza
z roku 1870)
FD Fenomenologia ducha, t. 1-2, tłum. Adam Landman,
BKF, PWN, Warszawa 1963-1965 (podstawą przekładu
było wydanie Johannesa Hoffmeistera z roku 1949)
NL Nauka logiki, tłum. A. Landman, t. 1-2, BKF, PWN,
Warszawa 1967-1968.
R Prezentacja systemu Fichtego, tłum. Jerzy Krakowski,
„Nowa Krytyka” 1992, nr 2, s. 99-141 (fragment DS).
ZFP Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, BKF, PWN,
Warszawa 1969
WFD Wykłady z filozofii dziejów, tłum. Janusz Grabowski
i A. Landman, wstępem poprzedził Tadeusz Kroński,
172 Wskazówki bibliograficzne

t. 1-2, BKF, PWN, Warszawa 1958 (podstawą tłuma­

czenia było wydanie Karola Hegla z roku 1848)
WHF Wykłady z historii filozofii, t. 1-3, tłum. Ś. F. No­
wicki, przekład przejrzał Adam Węgrzecki, BKF, PWN,
Warszawa 1994-2002 (tłumaczenia dokonano na pod­
stawie pierwszego wydania Karla Ludwiga Micheleta
z roku 1833)

2. Wydania tekstów dzieł Hegla

Werke in zwanzig Bänden, Theorie Werkausgabe (TWA), hrsg.

von Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Suhrkamp,
Frankfurt/M. 1969-71 (TWA):
Bd. 1 Frühe Schriften
Bd. 2 Jenaer Schriften
Bd. 3 Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia
ducha)
Bd. 4 Nürnberger und Heidelberger Schriften
Bd. 5-6 Wissenschaft der Logik (Nauka logiki)
Bd. 7 Grundlinien der Philosophie des Rechts (Zasady
filozofii prawa)
Bd. 8-10 Enzyklopädie der philosophischen Wissenscha­
ften (Encyklopedia nauk filozoficznych)
Bd. 11 Berliner Schriften 1818-1831
Bd. 12 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
(Wykłady z filozofii dziejów)
Bd. 13-15 Vorlesungen über die Ästhetik (Wykłady o este­
tyce)
Bd. 16-17 Vorlesungen über die Philosophie der Religion
Bd. 18-20 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
(Wykłady z historii filozofii)
Gesammelte Werke, Studienausgabe der historisch-kritischen
Gesamtausgabe der Rheinisch-Westfälischen Akademie der
Wissenschaften in Verbindung mit der Deutschen For­
schungsgemeinschaft, Meiner, Hamburg 1968 nn.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grun­
drisse, hrsg. von Friedhelm Nicolin, Otto Pöggeler, 7.,
durchges. Aufl., Meiner, Hamburg 1975.
Ästhetik, 2 Bde., hrsg. von Friedrich Bassenge, mit einem
Essay von Georg Lukäcs, Frankfurt/M. 1955.
Różne pojedyncze wydania poprzedzone wprowadzeniami
w ramach biblioteki Reclam, Stuttgart/Leipzig.
 Wskazówki bibliograficzne 173

Politische Schriften, mit einem Nachwort von Jürgen Haber­

mas, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1966.
Briefe von und an Hegel, hrsg. von Johannes Hoffmeister, 4.
Bde., 3. Aufl., Meiner, Hamburg 1969-1971.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, Johannes Hoffmeister
(Hrsg.), 2. Aufl., Stuttgart 1974.
Hegels theologische Jugendschriften, hrsg. von Hermann
Nohl, Tübingen 1907/Reprint Frankfurt/M. 1966 (wyda­
nie polskie G.W.F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii,
tłum. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków 1999).

3. Nowsze całościowe przedstawienia,

wprowadzenia, biogrąfle

Althaus, Horst, Hegel oder Die heroischen Jahre der Philoso­

phie, Hanser, München-Wien 1992.
Fulda, Hans Friedrich, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Beck,
München 2003.
Gulyga, Arsenlj, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Reclam, Leip­
zig 1974.
Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, Günther Nicolin
(Hrsg.), Meiner, Hamburg 1970.
Hegel. Einführung in seine Philosophie, Otto Pöggeler (Hrsg.),
Alber, Freiburg/München 1977.
Hegel-Bibliographie, Kurt Steinhauer (Hrsg.), München-New
York-London-Paris 1980.
Hegels Philosophie. Kommentare zu den Hauptwerken, Her­
bert Schnädelbach (Hrsg.), 3 Bde., Suhrkamp, Frank­
furt/M. 2000-Darmstadt 2001.
Helferich, Christoph, Georg Wilhelm Friedrich Heget, Stuttgart
1979.
Horstmann, Rolf-Peter, Wahrheit aus dem Begriff. Eine Ein­
führung in Hegel, Frankfurt/M. 1990.
Hösle, Vittorio, Hegels System. Der Idealismus der Subjekti­
vität und das Problem der Intersubjektivität, 2 Bde., Meiner,
Hamburg 1988.
Litt, Theodor, Heget Versuch einer kritischen Erneuerung, He­
idelberg 1953.
Pöggeler, Otto, G. W. F. Heget Philosophie als System, w:
Grundprobleme der großen Philosophen, Philosophie der
Neuzeit II, Josef Speck (Hrsg.), 3. Aufl., Göttingen 1988.
174 Wskazówki bibliograficzne

Schmitz, Hermann, Hegel als Denker der Individualität, Me­

isenheim 1957.
Taylor, Charles, Hegel, 1975, 21978; tłum, niem.: Gerhard
Fehn, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1978, 21983.
Tietz, Udo, Hegel Jur Eilige, Aufbau, Berlin 2004.
Wiedmann, Franz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel in Selbstzeu­
gnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek 1965.

4. Szczegółowe aspekty całości dzieła

Gadamer, Hans-Georg, Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische

Studien, Tübingen 1971.
Hegel und die antike Dialektik, Manfred Riedel (Hrsg.), Suhr­
kamp, Frankfurt/M. 1990.
Henrich, Dieter, Hegel im Kontext, Suhrkamp, Frankfurt/M.
1971.
Logik und Geschichte in Hegels System, Hans Ch. Lucas/ Guy
Planty-Bonjour (Hrsg.), Frommann-Holzboog, Stuttgart-
-Bad Cannstatt 1989.
Naeher, Jürgen, Einführung in die Idealistische Dialektik He­
gels, Opladen 1981.
Puntel, Lorenz B., Darstellung, Methode und Struktur. Unter­
suchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G.
W F. Hegels, Bonn 1973.
Röttges, Heinz, Der Begriff der Methode in der Philosophie He­
gels, Meisenheim 1976.
Seminar; Dialektik in der Philosophie Hegels, Rolf-Peter Hor­
stmann (Hrsg.), Frankfurt/M. 1978.
Wohlfart, Günter, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Be­
griff der Spekulation bei Hegel, Walter de Gruyter, Berlin-
-NewYork 1981.
Wolff, Michael, Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur
Dialektik Kants und Hegels, Meisenheim 1981.

5. Poszczególne dzieła i części systemu (tylko

monografie i prace zbiorowe)

a) wczesne dzieło
Baum, Manfred, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik,
Bonn 1986.
 Wskazówki bibliograficzne 175

Kondylis, Panajotis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Ana­

lyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und
Hegeibis 1802, Stuttgart 1979.
Rohrmoser, Günther, Subjektivität und Verdinglichung. The­
ologie und. Gesellschaft im Denken des Jungen Hegel,
Gütersloh 1961.

b) pismaJenajskie
Kimmerle, Heinz, Das Problem der Abgeschlossenheit des Den­
kens. Hegels "System der Philosophie» in den Jahren 1800-
-1804, Bonn 1970.
Siep, Ludwig, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philo­
sophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des
Geistes, Alber, Freiburg-München 1979.

c) Fenomenologia ducha
Die Vernunft in Hegels Phänomenologie des Geistes, Klaus E.
Kähler/ Werner Marx (Hrsg.), Suhrkamp, Frankfurt/M.
1992.
Hansen, Frank-Peter, Georg W. F. Hegel: "Phänomenologie des
Geistes». Ein einjuhrender Kommentar, Paderborn 1994.
G. W F. Heget Phänomenologie des Geistes (Klassiker ausle-
gen, Bd. 16), Dietmar Köhler/Otto Pöggeler (Hrsg.), Akade­
mie Verlag, Berlin 1998.
Marx, Werner, Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Be­
stimmung ihrer Idee in "Vorrede» und "Einleitung», Frank­
furt/M. 1971.
Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes", Hans
Friedrich Fulda, Dieter Henrich (Hrsg.), Suhrkamp, Frank­
furt/M. 1973.
Pöggeler, Otto, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes,
Alber, Freiburg-München 1973.
Scheier, Claus-Artur, Analytischer Kommentar zu Hegels
Phänomenologie des Geistes, Alber, Freiburg-München
1980.
Siep, Ludwig, Der Weg der Phänomenologie des Geistes.
Ein einführender Kommentar zu Hegels »Differenzschrifi»
und "Phänomenologie des Geistes», w: Hegels Philosophie.
Kommentare zu den Hauptwerken, Herbert Schnädelbach
(Hrsg.), Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2000.
176 Wskazówki bibliograficzne

d) Nauka logiki
Eley, Lothar, Hegels Wissenschaft der Logik. Leitfaden und
Kommentar, München 1976.
Fink-Eitel, Hinrich, Dialektik und Sozialethik. Kommentie­
rende Untersuchungen zu Hegels «Logik», Meisenheim
1978.
Fulda, Hans Friedrich, Das Problem der Einleitung in Hegels
Wissenschaft der Logik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1965.
Hackenesch, Christa, Die Logik der Andersheit. Eine Untersu­
chung zu Hegels Begriff der Reflexion, Frankfurt/M. 1987.
Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über
Hegels Logik. Hans Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horst­
mann, Michael Theunissen (Hrsg.), Suhrkamp, Frank­
furt/M. 1980
Krohn, Wolfgang, Die formale Logik in Hegels «Wissenschaft
der Logik«, München 1972.
Lakebring, Bernhard, Kommentar zu Hegels «Logik« in se­
iner «Enzyklopädie« von 1830, 2 Bde., Freiburg-München
1979-1985.
Theunissen, Michael, Sein und Schein. Die kritische Funktion
der Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980.

e) Encyklopedia nauk filozoficznych

Drůe, Hermann u.a., Hegels «Enzyklopädie der philosophi­
schen Wissenschaften« (1830). Ein Kommentar zum Sys­
temgrundriß, w: Hegels Philosophie. Kommentare zu den
Hauptwerken, Herbert Schnädelbach (Hrsg.), Bd. 3, Suhr­
kamp, Frankfurt/M. 2000.

Filozofia przyrody
Breidbach, Otto, Das Organische in Hegels Denken. Studie zur
Naturphilosophie und Biologie um 1800, Würzburg 1982.
Engelhardt, Dietrich von, Hegel und die Chemie. Studie zur
Philosophie und Wissenschaft der Natur um 1800, Wiesba­
den 1976.
Hegels Philosophie der Natur. Beziehungen zwischen empiri­
scher und spekulativer Naturerkenntnis, Rolf-Peter Hor­
stmann/Michael J. Petry (Hrsg.), Frommann-Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1986.
Kimmerle, Heinz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, w: Klassiker
der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Ko-
 Wskazówki bibliograficzne 177

penhagener Schule, Gernot Böhme (Hrsg.), Beck, München

1989, s. 263 nn.
Wandschneider, Dieter, Raum, Zeil, Relativität. Grundbestim­
mungen der Physik in der Hegelschen Naturphilosophie,
Frankfurt/M. 1982.

Filozofia ducha subiektywnego

Bodammer, Theodor, Hegels Deutung der Sprache, Hamburg
1969.
Drüe, Hermann, Psychologie aus dem Begriff. Hegels Persön­
lichkeitstheorie, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1976.
Fetscher, Iring, Hegels Lehre vom Menschen. Kommentar zu
den §§ 387 bis 482 der Enzyklopädie der philosophi­
schen Wissenschaften, Frommann-Holzboog, Stuttgart-
-Bad Cannstatt 1970.

Filozofia praktyczna
Angehm, Emil, Freiheit und System bei Hegel Walter de Gruy­
ter, Berlin-New York 1977.
Anspruch und Leistung von Hegels ‘Rechtsphilosophie», Chri­
stian Jermann (Hrsg.), Frommann-Holzboog, Stuttgart-
-Bad Cannstatt 1987.
Avineri, Shlomo, Hegels Theorie des modernen Staates, Suhr­
kamp, Frankfurt/M. 1976.
G. W F. Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts (Klassi­
kerauslegen, Bd. 9), Ludwig Siep (Hrsg.), Akademie Verlag,
Berlin 1997.
Hegels Philosophie des Rechts, Dieter Henrich, Rolf-Peter Hor­
stmann (Hrsg.), Klett-Cotta, Stuttgart 1982 (Veröffentli­
chungen der Internationalen Hegel-Vereinigung).
Marcuse, Herbert, Vernunft und Revolution. Hegel und die Ent­
stehung der Gesellschaftstheorie, Neuwied-Berlin 1962.
Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Manfred Riedel
(Hrsg.), 2 Bde., Frankfurt/M. 1972.
Ottmann, Henning, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel
Bd. 1: Hegel im Spiegel der Interpretationen, München-
-Salzburg 1973.
Quante, Michael, Hegels Begriff der Handlung, Frommann-
-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993.
Riedel, Manfred, Zwischen Tradition und Revolution. Studien
zu Hegels Rechtsphilosophie, wyd. poszerzone, Klett-Cotta,
Stuttgart 1982.
178 Wskazówki bibliograficzne

Riedel, Manfred, Theorie und Praxis im Denken Hegels, Stutt­

gart 1965.
Ritter, Joachim, Hegel und diefranzösische Revolution, Frank­
furt/M. 1965.
Rosenzweig, Franz, Hegel und der Staat, 2 Bde., München-
-Berlin 1920.
Schnädelbach, Herbert, Hegels praktische Philosophie. Ein
Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung,
w: Hegels Philosophie. Kommentare zu den Hauptwerken,
Herbert Schnädelbach (Hrsg.), Bd. 2, Suhrkamp, Frank­
furt/M. 2000.
Siep, Ludwig, Praktische Philosophie im Deutschen Ideali­
smus, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992.
Wildt, Andreas, Autonomie und Anerkennung. Hegels Mora­
litätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Klett-Cotta,
Stuttgart 1982.

Filozofia ducha absolutnego:

Estetyka, filozofia religii, historiafilozofii
Düsing, Klaus, Hegel und die Geschichte der Philosophie,
Darmstadt 1983.
Gethmann-Seifert, Annemarie, Die Funktion der Kunst in
der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Bonn
1984.
Jäschke, Walter, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt
1983.
Maurer, Reinhart, Hegel und das Ende der Geschichte, 2.
Aufl., Alber, Freiburg-München 1980.
Pöggeler, Otto, Hegels Kritik der Romantik, Bonn 1956.
Splett, Jörg, Die Trinitätslehre G.W.F. Hegels, Alber, Freiburg-
-München 1965.
Theunissen, Michael, Hegels Lehre vom absoluten Geist als
theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970.

6. Oddziaływanie i aktualność Hegla

Adorno, Theodor W., Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp,

Frankfurt/M. 1963, 111991.
Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Oskar Negt
(Hrsg.), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970.
 Wskazówki bibliograficzne 179

Collmer, Thomas, Aktuelle Perspektiven einer immanenten

Hegel-Kritik, Gießen 1992.
Das Interesse des Denkens. Hegel aus heutiger Sicht, Wolfgang
Welsch/Klaus Vieweg (Hrsg.), Fink, München 2003.
Die Folgen des Hegelianismus. Spekulative Philosophie, Reli­
gion und Politik im Abschied von der Moderne, Peter Ko­
slowski (Hrsg.), München 1998.
Hegel und die Folgen, Gert-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg.), Al­
ber, Freiburg-München 1970.
Hegels Erbe, Christoph Halbig/Michael Quante/Ludwig Siep
(Hrsg.), Suhrkamp, Frankfurt/M 2004.
Löwlth Karl, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch
im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, 4. Aufl., Zürich
1958.
Vernunftkritik nach Hegel Analytisch-kritische Interpretatio­
nen zur Dialektik, Friedrich Kambartel/Christoph Dem-
merling (Hrsg.), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992.

Najważniejsze opracowania wydane po polsku:

Bakradze, Konstanty, Filozofia Hegla System i metoda tłum.

Zbigniew Kuderowicz, PWN, Warszawa 1965.
Bal, Karol, Kant i Hegel Dwa szkice z dziejów niemieckiej my­
śli etycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1994
Bal, Karol, Rozum i historia Historiozofia Hegla wobec oświe­
cenia Ossolineum, Wrocław 1973.
Chudy, Wojciech, Filozofia Hegla jako system zontologizowa-
nej refleksji „Roczniki Filozoficzne KUL” 1985, nr 33, z. 1,
s. 55-81.
Filozojia transcendentalna a dialektyka Marek J. Siemek
(red.), Oficyna Naukowa, Warszawa 1994.
Kaniowski, Andrzej Maciej, Supererogacja. Zagubiony wymiar
etyki Oficyna Naukowa, Warszawa 1999.
Krakowski, Jerzy, Między Kantem a Goethem. Eseje o wcze­
snej Jilozofii Hegla Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocław­
skiego, Wrocław 1994.
Krońskl, Tadeusz, Hegel, Wiedza Powszechna, Warszawa
21966.
Kroński, Tadeusz, Rozważania wokół Hegla PWN, Warszawa
1960.
180 Wskazówki bibliograficzne

Kuderowicz, Zbigniew, Doktryna moralna młodego Hegla,

PWN, Warszawa 1962.
Kuderowicz, Zbigniew, Hegel i Jego uczniowie. Wiedza Po­
wszechna, Warszawa 1984.
Lówith Karl, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom
w myśli XIX wieku, tłum. Stanisław Gromadzki, Wydaw­
nictwo KR, Warszawa 2001.
Nowak-Juchacz, Ewa, Autonomia Jako zasada etyczności.
Kant, Fichte, Hegel, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej,
Wrocław 2002.
Pełczyński, Zbigniew A., Wolność, państwo, społeczeństwo.
Hegel a problemy współczesnejfilozofii politycznej, Wydaw­
nictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998.
Siemek, Marek J., Filozojia spełnionej nowoczesności — He­
gel, Wydawnictwo UMK, Toruń 1995.
Siemek, Marek J., Hegel i Jilozojia, Oficyna Naukowa, War­
szawa 1998.
Wawrzynowicz, Andrzej, Hegel i Adorno — opozycja dwóch
koncepcji myślenia dialektycznego i dwóch wykładni racjo­
nalności, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 2001.
Wokół Przedmowy do Fenomenologii ducha G.W.F. Hegla. Prace
Seminarium Heglowskiego, Karol Bal (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1985.
Żelazny, Mirosław, Heglowska filozojia ducha, Wydawnictwo
IFiS PAN, Warszawa 2000.
 Kalendarium

1770 Georg Wilhelm Friedrich Hegel urodził się 27

sierpnia w Stuttgarcie.
1773 Uczęszczał do szkoły, od 1775 progimnazjum, od
1870 gimnazjum Illustre.
1784 Śmierć matki.
1788 Matura i wstąpienie do seminarium w Tybindze
jako stypendysta, studia z zakresu filozofii i teo­
logii na tamtejszym uniwersytecie.
1790 Przyjaźń z Schellingiem i Hölderllnem, z którymi
mieszkał w jednym pokoju.
1793 Egzamin konsystorialny i praca w charakterze na­
uczyciela domowego w Bernie.
1797 Nauczyciel domowy we Frankfurcie nad Menem;
ścisłe kontakty z Hölderllnem.
1799 Śmierć ojca; rozpoczęcie kariery akademickiej
dzięki spadkowi.
1801 Habilitacja w Jenie za pośrednictwem Schellinga;
ukazuje się Differenzschrift jako pierwsza publi­
kacja Hegla.
1802 Wspólnie z Schellingiem wydaje „Kritisches Jour­
nal der Philosophie”; jest tam kilka wielkich arty­
kułów Hegla.
1805 Mianowany profesorem nadzwyczajnym w Jenie.
1806 Po bitwie pod Jeną i Auerstedt opuszcza Jenę;
rozpoczyna oddawanie do druku Fenomenologii
ducha, opublikowanej w 1807 roku w Bambergu.
1807 Redaktor „Bamberger Zeitung".
1808 Profesor i rektor gimnazjum Agidien w Norymber­
dze.
1811 Małżeństwo z Marie von Tücher z Norymbergi.
1812 Ukazuje się Nauka logiki, tom drugi dopiero
w 1816.
182 Nota biograficzna

1816 Powołanie do Heidelbergu.

1817 Pierwsze wydanie Encyklopedii nauk filozoficz­
nych.
1818 Powołanie do Berlina w charakterze następcy
Fichtego.
1821 Opublikowanie Zasad filozofii prawa
1827-1830 Nadzwyczajne wyniki nauczania, Jakie osiągnął
Hegel, owocują nowym wydaniem Encyklopedii
nauk filozcficznych.
1831 18 listopada umiera po krótkiej chorobie, co akt
zgonu wiąże z panującą wówczas w Berlinie epi­
demią cholery; pochowany obok Fichtego na ko­
munalnym cmentarzu Dorotheen.
 Słowniczek terminologiczny
Abstraktheit — abstarkcyjność
Ansichsein — bytu-sam-w-sobie
Ansichtssache — kwestia zapa­
trywania
Anspruch — roszczenie
An-und-Fürsichsein — byt-w-so-
bie-i-dla-slebie
Aufheben — zniesienie
Auflösung — rozwiązanie
Ausweichen — przejście
Beisichsein — bycie-u-slebie
Beschwörung — przywoływanie
Bestehen — trwałość
Bildung — kultura, kształcenie
Bildungstheorie — teoria kształ­
cenia
bürgerlich — mieszczański
Dezisionismus — decyzjonizm
Eigenwert — swoista wartość
Einssein — bycie jednym
Entäußerung — eksterloryzacja
Entität — istność
Entzweiung — rozdwojenie
Erschaffung — stworzenie
Für-das-Bewußtsein-Sein — byt-
-dla-śwladomoścl
gedankenlos — nieprzemyślany
spekulative Grundfigur — pod­
stawowa figura spekulatywna
Inbegriff— ogół
Inhaltslosigkeit — brak treści
Kontingenz — przypadkowość
Lebendigkeit — żywotność
Lebensanschauung — zapatry­
wanie życiowe
Machttheoretiker — teoretyk wła­
dzy
mein Fürmichsein — mój byt dla
mnie
Normalbewußtsein — świado­
mość normatywna
Pendant — odpowiednik
Positivierung — przekształcenie
Satz — twierdzenie, zdanie
Schrecken — terror
Selbigkeit — tożsamość
Selbst —jaźń
Selbstheit — nastawienie na sie­
bie
Setzung — ustanowienie
Strafrecht — prawo karne
Tugendlehre — teoria cnót
Umkreis — zakres
Verabsolutierung — absolutyza-
cja
Verfassung — ukonstytuowanie
Verflüssigung — rozpłynięcie się
Vergesellschaftung — uspołecz­
nienie
Verinnerlichung — uwewnętrznle-
nle
Versittlichung — uetycznienie
Versöhnung — pojednanie
Verstand — rozsądek, intelekt
— gesunde Menschenverstand
— zdrowy rozsądek
Vollendung — dopełnienie
Vollständigkeit — zupełność
Vorannahme — wstępne założe­
nie
Vorstellung — wyobrażenie
Zirkularität — cyrkularność
 Indeks osób
Adorno Theodor W. 74, 80-81,
180, 182
Altensteln 123
Althaus Horst 33, 47, 77, 106,
170, 175
Altwicker Norbert 33
Anaksagoras 91-92
Angehrn Emil 179
Arystoteles 51,56, 62-63, 69, 86,
88, 93, 101, 112-113, 115,
163
Augustyn, św. 41, 108
Avlneri Shlomo 179
Bakradze Konstanty 181
Bal Karol 181
Banasiak Bogdan 169
Bassenge Friedrich 174
Baum Manfred 36, 176
Baumgartner Hans Michael 126
Beyer Uwe 38
Binder Julius 127
Blasche Siegfried 140
Bloch Ernst 3, 105
Błeszyński Kazimierz 83
Bodammer Theodor 179
Bóhme Gernot 102, 179
Bóhme Jakob 109
Bornsteln Benedykt 7
Brandt Reinhard 159
Breidbach Otto 178
Carganico 126
Cassirer Ernst 117
Chudy Wojciech 181
Chrystus (blbl.) 42, 86, 108, 155
Collmer Thomas 181
Cramer Konrad 54
Derrida Jacques 169
Demmerling Christoph 181
Descartes René 8, 52-54, 62-64,
90
Dewey John 127, 137
Diels Hermann 86
Dilthey Wilhelm 5, 39-40, 114
Droysen Johann Gustav 138
Drüe Hermann 113, 178
Dühring Eugen 83
Düssing Klaus 180
Ebbinghaus Julius 137
Eley Lothar 178
Elzenberg Henryk 75
Engelhardt, Dietrich von 178
Engels Fryderyk 5, 66, 70, 82-
-83, 125-126, 142
Eucken Rudolf 4
Fehn Gerhard 33, 176
Fetscher Iring 179
Feuerbach Ludwig 82, 126
Fichte Johann Gottlieb 14, 29-
-37, 48, 56, 64-65, 68, 70,
72, 87, 92, 99, 102, 124, 130,
132, 139, 159, 161, 166-167,
180, 182
Fink-Eitel Hinrich 178
 Indeks osób
Flasch Werner 41, 108
Forschner Maximilian 86, 118
Frage Gottlob 87-88
Freud Sigmund 136
Freyer Hans 156
Friedrich Wilhelm IV 126
Fries Jakob Friedrich 87, 124
Fulda Hans Friedrich 49. 83,
175, 177-178
Gadamer Hans-Georg 176
Galeckl Jerzy 147
Gans Eduard 126
Gehlen Arnold 120
Gethmann-Selfert Annemarie 180
Goethe Johann Wolfgang 33, 40,
77. 102, 105, 181
Glöckner Hermann 18, 106
Grabowski Janusz 72, 173
Grau Alexander 84
Gromadzki Stanislaw 182
Gulyga Arsenij 31, 175
Guzzonl Ute 43
Habermas Jürgen 74, 122, 175
Hackenesch Christa 178
Halbig Christoph 181
Hansen Frank-Peter 177
Haym Rudolf 126, 136. 145
Hegel Georg Wilhelm Friedrich
passim
Hegel Karol 174
Heidegger Martin 169
Helferlch Christoph 175
Hemsterhuls Franz 36
Hennemann Gerhard 102
Henrich Dieter 29, 36-38, 43,
159, 176-177, 179
Heraklit z Efezu 86, 89
Herder Johann Gottfried 36, 48,
69
Hitler Adolf 66. 127, 137
Hobbes Thomas 65. 130. 132,
136, 147
Hoffman Pawel 83
Hoffmeister Johannes 48, 157,
173, 175
Hölderlin Friedrich 33, 36-39.
40-41, 76. 177, 183
Homer 44
185
Horkheimer Max 5, 56, 169
Horstmann Rolf-Peter 54, 83,
175-179
Hösle Vittorio 124, 149, 175
Hübner Rudolf 138
Husserl Edmund 48. 64, 88
ntlng Karl-Heinz 123-125, 129
Ingarden Roman 7, 25. 47
Jacobi Friedrich Heinrich 33,
163
Jan, św. 89
Jäschke Walter 180
Jermann Christian 179
Kähler Klaus E. 177
Kaltenbrunner Gert-Klaus 181
Kambartel Friedrich 181
Kamiński Jan Nepomucen 148
Kaniowski Andrzej Maciej 181
Kant Immanuel 3, 6-8, 15, 18-
-19. 25-32, 34. 36-38. 40,
47-56. 62-64. 68-72. 77, 87,
90. 92-94. 96-98, 101-102,
105, 112, 120, 124, 130-133,
137-139, 147. 149-150, 152,
154, 159-161, 163, 165. 176.
181-182
Kartezjusz, zob. Descartes
Kato Yasushi 165
Kennedy John Fitzgerald 22
Kepler Johannes 105
Klmmerle Heinz 177-178
Kirchhoff Jochen 33
Klages Ludwig 169
Kłoskowska Antonina 64
Köhler Dietmar 177
Köhnke Klaus Christian 159
Kondylls Panajotis 36, 177
Konopka Feliks 40
Korten Harald 126
Koslowski Peter 181
Kotzebue August 123
Krahelska Halina 127
Krakowski Jerzy 173, 181
Kranz Walther 86
Krohn Wolfgang 178
Kroner Richard 18, 24. 166
Kroński Tadeusz 173, 181
186 Indeks osób
Krzemieniowa Krystyna 117,
120, 157
Kuderowlcz Zbigniew 181-182
Kulenkampff Arend 21. 27
Lakebrlng Bernhard 178
Lambert Johann Heinrich 48
Landman Adam 42. 72, 76, 173
Larenz Karl 127
Leibniz Gottfried Wilhelm 26-27,
161
Lenin Włodzimierz Iljlcz 83
Lessing Gotthold Ephraim 33
Leśniak Kazimierz 115
Litt Theodor 175
Locke John 51, 56, 62, 130
Löwlth Karl 181-182
Lübbe Hermann 166
Lucas Hans Ch. 176
Lucyfer (bibl.) 109
Lukács György 43. 82, 174
Luter Martin 42, 45, 129, 155
Marcuse Herbert 127, 179
Marquard Odo 150
Marx Karl (Karol Marks) 43-44,
47, 66-68, 70, 73, 81-83, 85,
117, 125-127, 141-144, 149
Marx Werner 43, 177
Maurer Reinhart 180
Mead George Herbert 64
Medicus F. 65
Mendelssohn Moses 33
Michel Karl Markus 174
Michelet Karl Ludwig 105, 174
Moldenhauer Eva 174
Montesquieu, Charles Lois de Se­
condât (Monteskiusz) 69, 146
Naeher Jürgen 176
Negt Oskar 180
Newton Isaac 101, 105, 111
Nlcolln Friedhelm 174
Nicolln Günther 175
Nietzsche Friedrich 5, 7, 45, 136,
169, 181-182
Nohl Hermann 175
Novalis (właśc. Friedrich von
Hardenberg) 48
Nowak-Juchacz Ewa 182
Nowicki Światosław Florian 36,
107, 173-174
Orlik Franz 159
Ottmann Henning 179
Pawel, św. 41-42
Pełczyński Zbigniew A. 182
Perpeet Wilhelm 69
Petry Michael J. 178
Piotrowicz Ludwik 86
Planty-Bonjour Guy 176
Platon 3, 19, 36, 69, 161
PöggelerOtto 174-175, 177, 180
Popper Karl Raimund 10, 24, 85,
87-88, 127, 168
Puntel Lorenz B. 176
Putnam Hilary 84
Quante Michael 179, 181
Ricardo David 142
Rickert Heinrich 87-88
Riedel Manfred 126, 131, 141,
176, 179-180
Rist Johann 45
Ritter Joachim 77, 127, 180
Rohrmoser Günther 177
Rosenkranz Karl 173
Rosenzweig Franz 180
Röttges Heinz 176
Rousseau Jean-Jacques 43, 75
Rüge Arnold 126
Russell Bertrand 27-28
Sand Karl Ludwig 123
Say Jean Baptlste 142
Scheier Claus-Artur 177
Schelling, Friedrich Wilhelm Jo­
seph von 14-19, 29, 31-33,
36, 38, 40, 70, 96, 100, 102,
126, 159, 161, 167, 173, 177,
183
Schiller Friedrich 36-37, 74, 148
Schmid Noerr Gunzelin 169
Schmitt Carl 127
Schmitz Hermann 176
Schnädelbach Herbert 117, 149,
157, 159, 165, 175, 177-178,
180
 Indeks osób
Schönrich Gerhard 165
Schopenhauer Artur 5, 40, 87,
169-170
Schubarth 125-126
Shaftesbury Anthony Ashley 36
Slemek Marek J. 30, 82, 167,
181-182
Siep Ludwig 65, 177, 179-181
Singer Marcus George 137
Siwek Paweł 69
Smith Adam 142, 144
Sofokles 75
Sowiński Grzegorz 38, 175
Speck Josef 175
Spinoza Baruch (Benedictus de)
33, 36
Splett Jörg 180
Stalin Josif Wissarionowicz 43
Steinhauer Kurt 175
Stekeler-Weithofer Pirmin 84
Suchorzewska Janina 7
Taylor Charles 33, 176
Theunlssen Michael 12, 83, 178,
180
Tietz Udo 176
Topitsch Ernst 10, 127
187
Tücher, Marie von 183
Tugendhat Ernst 32, 88
Vleweg Klaus 181
Vollrath Ernst 145
Wandschneider Dieter 179
Wartenberg Mśclsław 131
Wawrzynowicz Andrzej 182
Weber Max 168
Weil Eric 125
Welsch Wolfgang 181
Węgrzecki Adam 174
Wiedmann Franz 176
Wildt Andreas 180
Winckelmann Johann Joachim
74
Wittgenstein Ludwig 85, 88
Wohlfart Günter 21, 176
Wolf Ursula 88
Wolff Christian 6, 25, 27
Wolff Michael 176
Wolińska Zofia 64
Zeller Eduard 60
Żelazny Mirosław 19, 133, 182
 Indeks pojęć i terminów
Absolut 11, 14. 16-18, 21-24,
29, 31-36, 39-40, 44, 52, 53,
61-62, 72, 78, 83, 91-92, 95,
105, 107, 116, 145, 149-150,
152-158, 161, 164
Antynomia 16-17, 24-28, 33
- a. kosmologiczne 26
Archć 12
Bóg 15, 20, 34, 40-45, 89, 91-
-92, 100, 106, 108-109, 116,
129, 153-155, 157
Byt 15, 20, 37, 53-61, 67, 70-71,
74,94-99, 106-107, 115-116,
150, 152, 161
Całość 4, 9, 10-14, 16-17, 26,
39, 56, 59, 62-63, 68, 72, 78,
94, 103, 110, 114, 123, 128,
162-164
Czas 25-26, 109, 156-157
Część 12-13
Człowiek 4. 6, 15, 30, 42, 81, 86,
117-118, 128, 134, 138, 150,
167, 170
Dialektyka 9, 18, 24, 39, 65-67,
72-73, 81, 94, 157
- d. intelektu 63
- d. pana i niewolnika 65-67
- d-czne argumenty 64
- d-czny ruch 21, 57
Dialog 8
Dogmatyzm 5, 27, 30-31, 34, 51-
-52, 89-90, 94, 160
Doświadczenie 6, 17, 31, 53, 56-
-63, 66-67, 75, 77, 81, 98,
104, 156, 160
- proces doświadczenia 56-59
- d. myślenia 84
Duch 15, 18-19, 28, 39-43, 45,
47-50. 56, 68-78, 79, 90, 99-
-100, 102, 105-106, 108-111,
114-120, 131, 157. 160, 164,
167-168
- doświadczenie ducha 78
- filozofia ducha 50, 72, 79, 80.
112-114
-d. absolutny 69, 102, 104,
114, 117, 128, 145, 148
-d. obiektywny 102, 105, 109,
114-115, 117, 121, 128
-d. subiektywny 79-80, 102,
106, 114, 117-119, 128, 132
Dzieje 49, 66, 73, 78, 105, 129,
145, 147-148, 153-158, 164,
169
- filozofia dziejów 40, 72, 113-
-114, 149, 151
Eksterioryzacja 42-43, 45, 78,
115, 154
Emlpryzm 50, 62-64, 90. 163
Etyczność 75-76, 114, 121-122,
129, 137-142, 144, 149-152
Fenomenologia 42, 48
 Indeks pojęć i terminów
-f. ducha 47-50, 56, 61, 80,
114
Filozof 3, 7, 53, 59, 61, 104, 124,
152, 156
Filozofowanie 8-9, 23, 47, 102,
156
Filozofia 3-11, 13, 15-16. 23,27-
-33, 35-36, 38-39, 42, 44-^5,
50-51, 57, 62-63, 69-70, 72,
79, 85-86, 90, 96-97, 99-101,
103-104, 106, 111, 114. 117,
120, 125-126, 128, 149, 151,
153-156, 161-165
- Istota filozofii 3
-f. absolutna 92, 100, 106,
153, 160, 166
- f. dogmatyczna 27
-f. państwa 113, 125
-f. polityczna 141, 147
- f. praktyczna 63-65, 67, 113,
121-122, 128, 149-150, 152
-f. teoretyczna 63-64, 67, 149
-f. spekulatywna 44—45, 50-
-51
-f. społeczna 113, 141
- f. wieczysta 6
-f. życia 39, 169
Hermeneutyka 81, 85, 156-157,
163
Historia 5, 7, 18, 40, 117, 132
-historia filozofii 7, 43, 117,
122, 157
Historyzm 5, 8, 138, 156-157
Holizm 56, 162, 165
- holizm kulturowy 72
-holizm świadomości 56, 61,
72, 94, 160-161
Idea 12, 14, 35, 65, 100, 106,
109, 116, 129, 150
-idea absolutna 105
- boska idea 108
Idealizm 5, 30, 33, 34, 68
- i. absolutny 33, 36, 62, 100,
159-160, 166, 168
- i. niemiecki 11, 41, 61, 68,
91, 166
189
Identyczność 14, 17-18, 20, 29.
31-32, 39, 47, 55, 59, 63, 96-
-97, 130, 133, 139-143, 152,
156, 164
- filozofia identyczności 32
Imperatyw kategoryczny 136-
-137
Innobyt 67. 108-109, 111, 130
Intelekt 26, 37, 63, 98, 103, 105,
111, 150
Istota 14, 28, 57, 67, 73, 98, 109,
116, 118, 120, 168, 169
Ja 8, 29-37, 53, 55-56, 63, 68,
70, 87, 89-99, 161
Jaźń 37, 71, 77
Jedno 12-14, 18, 23, 33, 40
Jedność 12-14, 22-24, 28, 31,
32, 34, 36, 39, 55-56, 59-60,
65, 67, 70, 83, 95, 99, 106,
109, 130, 139, 141, 149, 157
Kosmologia 25, 27
Kultura 40, 69-72, 74-76, 116-
-117, 120, 132, 142, 148
- filozofia kultury 40, 72-74
Liberalizm 127-128, 144
Logika 55, 85-86, 88, 90, 92-94,
96, 98-99
Lógos 12, 85-89, 128, 169
Materializm 5, 30. 82-83, 142
Metafizyka 12, 27, 38, 40, 69, 88,
93-94, 98, 103, 154, 169
- metafizyka specialis 25
Metoda 18, 23, 80, 134
- metoda abstrakcyjna, dialek­
tyczna i spekulatywna 24
Moralność 69, 73, 117, 129, 132,
135-137, 139, 141, 149, 165
- filozofia moralności 113
Mysterium creationis 41, 106-
-108
- mysterium incarnationis 108
- mysterium trinitatis 41, 108
190 Indeks pojęć i terminów
Myślenie 17, 19-24, 29-31, 44,
89-91,97, 103, 112, 117-118,
165
-myślenie potoczne 13
Negacja 22-23, 39, 95, 100
- określona negacja 23-24, 58
Nleidentyczność 14, 17, 20, 32,
47, 55, 59, 63, 96-97, 130,
133, 139-143, 156, 163-164
Obiektywność 8. 32. 50-51, 58,
88, 91, 93, 99, 115-116, 120,
130, 154, 158, 160, 163-164
Ogląd 93, 102, 107, 112
-ogląd intelektualny 18-20,
29-30, 116, 118-119, 128,
167
Oświecenie 5. 76, 157
Państwo 117, 129, 132, 140-
-141, 143-147, 150, 153, 155
Podmiot 20, 29, 31, 32-34, 36,
38, 50, 61, 87, 91, 94-95, 98-
-100, 115, 120, 136
Podstawowa figura spekulatyw-
na 9, 11-14, 19, 32, 35-36, 45,
47, 55, 59, 67, 128, 142, 163
Pojednanie 36, 42^3, 45, 76-77
-pojednanie z rzeczywistością
42, 155, 165
Pojęcie 15-17, 19, 21, 25, 27, 29,
31, 35, 37-38, 40, 42^13, 48-
-49, 53, 60-61, 63, 67, 72, 74,
84-89, 97, 99, 102, 104, 106,
109, 114-117, 128-130, 136,
138, 144, 149, 151, 161-162,
167
- pojęcie pojęcia 99
-ruch pojęcia 21, 35, 94, 116
Poznanie 6, 16, 28, 30, 44, 49,
51-53, 55, 59, 61, 84, 103,
150, 156, 168
Prawda 5. 44, 52-54, 57, 59-60,
62-63, 74, 78, 84, 89-92, 95,
98-100, 110, 114, 137, 153-
-154,162
Prawo 117, 129, 136, 148, 153,
164
-filozofia prawa 121, 126,
129-131
- prawo abstrakcyjne 134, 143
— karne 134-136
— moralne 137
— naturalne 129, 130, 132-
-134, 139, 143
- pozytywne 133
-stanowione 143
Przestrzeń 25, 109, 165
Przyroda 11-12, 69, 78, 83, 90-
-91, 100, 106-111, 116, 118,
153, 137
- filozofia przyrody 79-80, 100-
-106, 109-112, 115-116,
122, 128
Realizm 5, 84, 89
Relatywizm 7, 151
Religia 43-45, 68, 77-78, 82, 92,
114-115, 117, 128
- filozofia rellgil 77, 113
Rodzina 132, 139-141, 144-145
Rozsądek 15, 17-18, 20, 23, 62,
119, 141
-określenia rozsądku 24, 28,
35
-rozsądek refleksyjny 17
— rozumujący 16, 17, 19, 42
— zdrowy 15-16, 43
- rozsądkowe myślenie 44
Rozum 6-8, 11, 16-18, 25-28,
40, 49, 67-69, 71-73, 77, 79,
86, 88-89, 91-93, 97-98, 103,
105, 114, 119-120, 125, 128,
148, 153-157, 159-160, 167,
169
Rzecz sama w sobie 30-32, 34,
55, 90-93, 97, 161
Rzeczywistość 12, 29, 35, 40, 42,
69, 71, 74, 76, 82, 87, 97, 125,
128, 130, 141, 145, 152, 154-
-156, 165, 168
Samoświadomość 29
 Indeks pojęć i terminów
Samowiedza 32-37, 63-67, 77,
79, 99, 114, 153
- s. rozumowa 70
Sceptycyzm 5, 50-52, 66, 167-
-168, 170
-s. dokonywający się 52, 59,
90, 160
Spekulacja 15-18, 20, 41, 43,
47, 62
- spekulatywne twierdzenie
19-22, 94
Społeczeństwo 73, 82-83, 117,
122, 125, 127, 132-133, 139-
-145
Sprzeczność 17, 21-23, 28-29,
57-59, 63, 75, 95, 97, 108,
110, 119
Stawanie się 48, 95-96, 116
Substancja 12, 38
Sztuka 78, 113-114, 117, 128
Świadomość 18, 32, 37, 40, 44,
48-50, 52-69, 82, 85, 89, 91,
93-94, 99, 103, 108, 112, 119,
148, 157, 160-161, 165
- filozofia ś-ści 35, 66
-doświadczenie ś-ści 58, 61-
-78
- świadomość w ogóle 75, 162
Świat 8, 11-12, 15. 26, 28, 32-
-33, 40-43, 45, 62, 66-67, 69-
-72, 74-77, 82, 86, 89, 96,
105, 116, 121, 131, 148-151,
153-156, 166, 169
191
Światopogląd 4-5, 82, 166
Teologia 40-41, 43, 92, 106, 108,
114, 154
Teoria Wiedzy 29-31, 34, 37, 56,
68, 167
Unicestwienie 16, 19
Wiara 75, 167
Wiedza 17, 48-49, 53-54, 56, 59-
-63, 68, 75, 101, 153
-całość wiedzy 17
- przejawianie się wiedzy 49,
50, 56
-wiedza absolutna 49, 59, 61,
77-78, 90, 99, 114, 157, 162
Wielość 12-14, 23, 32
Wolność 30, 33-34, 66-67, 76,
97, 110, 116, 127, 129-132,
148
- wolność komunikacyjna 83
-wolność idei 106-107
Wyobcowanie 43, 75-77, 142
Wyobrażenie 3. 5, 28, 44, 53, 55-
-56, 112, 166
Zjawisko 12, 17, 30, 48-49, 62-
-63, 92, 97, 104-105, 152
Zmysłowość 37, 92
-zmysłowa pewność 49, 160-
-162
Zniesienie 20, 23, 30, 39, 134
 Nota biograficzna

Herbert Schnädelbach, urodzony w 1936 roku w Altenburgu,

w Turyngii.

1955 Świadectwo dojrzałości gimnazjum w Landau

(Palatynat).
1955 Immatrykulacja w Uniwersytecie im. J. W. Goe­
thego we Frankfurcie nad Menem, — podjęcie
studiów w zakresie filozofii, socjologii, historii
i germanistyki.
1965 Promocja doktorska u Theodora W. Adoma na
podstawie dysertacji o Heglu, egzaminy z socjo­
logii i germanistyki jako kierunków pobocznych
u Jurgena Habermasa i Paula Stóckleina.
1962-1966 Pomocniczy pracownik naukowy u Adoma.
1962-1970 Stypendysta Deutsche Forschungsgemeinschaft.
1970 Habilitacja i nenia legendi w zakresie filozofii
w Uniwersytecie im. J. W. Goethego we Frank­
furcie nad Menem — (Privatdocent)
1971-1978 Profesura na Wydziale Filozofii Uniwersytetu im.
J. W. Goethego we Frankfurcie nad Menem.
1977- 1978 Stanowisko pierwszego dziekana tegoż wydziału.
1978- 1992 Profesura (w zakresie filozofii społecznej) w Uni­
wersytecie w Hamburgu.
1987- 1988 Dziekan Wydziału Filozofii i Nauk Społecznych
Uniwersytetu w Hamburgu.
1988- 1990 Prezydent Allgemeine Gesellschaft fur Philoso­
phie in Deutschland.
1992- 1993 Wykłady z filozofii w Instytucie Filozofii Uniwer­
sytetu im. Humboldta w Berlinie.
1993- 2002 Mianowanie na stanowisko profesora w Uniwer­
sytecie im. Humboldta w Berlinie.
2002 Emerytowany.
 Publikacje Herberta Schnädelbacha

Samodzielne publikacje

Hegels Theorie der subjektiven Freiheit, Frankfurt/M. 1966

(Diss.).
Erfahrung, Begründung und Reflexion. Versuch über den Posi­
tivismus, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1971.
Geschichtsphilosophie nach Heget Die Probleme des Historis­
mus, Freiburg-München 1974 (także przekłady na hisz­
pański i włoski).
Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie,
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1977.
Probleme der Wissenschaftstheorie. Eine philosophische Ein­
führung, Teil I/II, Hagen 1980.
Philosophie in Deutschland 1831-1933, Suhrkamp, Frank­
furt/M. 1983 (także przekłady na angielski, Cambridge
1984 (na prawach pierwodruku), oraz na francuski, wło­
ski, Japoński i polski).
Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Suhr­
kamp, Frankfurt/M. 1987.
Zur Rehabilitierung des •animal rationale’. Vorträge und
Abhandlungen 2, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992.
Hegel zur Einführung, Junius, Hamburg 1999, 22001.
Renaissance der Gesellschaftskritik?, Universitäts-Verlag,
Bamberg 1999.
Philosophie in der modernen Kultur. Vorträge und Abhandlun­
gen 3, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2000.
Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der
Reihenfolge ihrer Entstehung, Suhrkamp, Frankfurt/M.
2000 (tom drugi pracy wymienionej w dziale H. S. jako
wydawca).
Erkentnistheorie zur Einführung, Junius, Hamburg 2002.
194 Publikacje Herberta Schnädelbacha

Das Gespräch der Philosophie, Humboldt-Universität, Berlin

2003.
Analytische und postandlitysche Philosophie. Vorträge und
Abhandlungen 4, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2004.
Kant, Reclam, Leipzig 2005.

Herbert Schnädelbachjako wydawca

Rationalität. Philosophische Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/

M.1984.
Philosophie. Ein Grundkurs (wraz z Ekkehardem Martensem),
Rowohlt, Reinbek 1985.
Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische
Untersuchungen (z poslowiem), Rowohlt, Reinbek 1986.
Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie von den Anfängen
bis Kant, 3 Bände (wraz z Anke Thyen) Rowohlt, Reinbek
1990.
Philosophie. Ein Grundkurs (1985, wraz z. Ekkehardem Mar­
tensem), wznowienie: Rowohlt, Reinbek 1991 (tu dodany
artykuł Kultura).
Philosophie der Gegenwart — Gegenwart der Philosophie,
(15. Deutscher Kongreß für Philosophie) (wraz z Geertem
Keilern), Hamburg 1993.
Naturalismus. Philosophische Beiträge (wraz z Geertem Kei­
lern), Suhrkamp, Frankfurt/M. 2000.
Descartes im Diskurs der Neuzeit (wraz z Angelicą Horn),
Suhrkamp, Frankfurt/M. 2000.
Hegels Philosophie. Ein Kommentar zu den Hauptwerken,
3 Bde, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2000.

W przekładzie polskim

Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. Krystyna Krzemie­

niowa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.
Filozofia. Podstawowe pytania (wraz z Ekkehardem Marten­
sem), tłum. Krystyna Krzemieniowa, Wiedza Powszechna,
Warszawa 1995, ^1998.
Rozum i historia. Odczyty i rozprawy. 1, tłum. Krystyna Krze­
mieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.
Próba rehabilitacji «animal rationale«. Odczyty i rozprawy 2,
tłum. Krystyna Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, War­
szawa 2001.
 Seria Terminus
Terminus.
Tomy wydane

Bruce Ackerman, Przyszłość rewolucji liberalnej

(The Future of Liberal Revolution, Yale University Press 1993)
tłum. Helena Grzegolowska-Klarkowska
ISBN 83-85505-54-7, Terminus 11 (1996)

Hans-Michael Baumgartner, Rozum skończony

(Endliche Vernunft, Bouvier 1991)
tłum. Andrzej M. Kaniowski
ISBN 83-85505-29-6, Terminus 7 (1996)

Peter L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna

(The Capitalist Revolution, Basic Books 1991)
tłum. Zygmunt Simbierowlcz
ISBN 83-85505-35-0, Terminus 5 (1995)

Dieter Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia

(Verantwortung Jur zukünftige Generationen, Reclam 1988)
tłum. Bolesław Andrzejewski, Przemysław Jackowski
ISBN 83-85505-86-5, Terminus 19 (1999)

Hans Blumenberg, Rzeczywistości, w których żyjemy

(Wirklichkeit in denen wir leben, Reclam 1981)
tłum. Wanda Lipnik
ISBN 83-85505-30-X, Terminus 12 (1997)

Gernot Böhme, Filozofia i estetyka przyrody w dobie kryzysu

środowiska naturalnego
(Für eine ökologische Naturästhetik, Suhrkamp 1989, Natürlich
Natur. Über Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierberkeit,
Suhrkamp 1992)
tłum. Jerzy Merecki SDS
ISBN 83-88164-49-X, Terminus 28 (2002)

Karl Heinz Bohrer, Absolutna teraźniejszość

(Das absolute Präsens. Die Semantik ästhetischer Zeit, Suhrkamp
1994)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-21-X, Terminus 31 (2003)
Pierre Bourdieu avec Loïc J. D. Wacquant, Zaproszenie do
socjologii refleksyjnej
(Réponses. Pur une anthropologie reflexsive, Édition du Seuil 1992)
tłum. Anna Sawisz
ISBN 83-88164-33-3, Terminus 21, (2001)
Rüdiger Bubner, Doświadczenie estetyczne
(Ästhetische Erfahrung, Suhrkamp 1989)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-7459-002-5 (opr. twarda); ISBN 83-7459-003-3 (brosz.).
Terminus 38, (2005)
Manfred Frank, Świadomość siebie i poznanie siebie.
(Selbstbewußtsein und Selbstverständnis. Essays zur analytischen
Philosophie der Subjektivität, Reclam 1991)
tłum. Zbigniew Zwoliński
ISBN 83-88164-56-2, Terminus 30 (2002)

Hans-Georg Gadamer, Aktualność piękna

(Die Aktualität des Schönen, Reclam 1977)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-85505-15-6, Terminus 1 (1993)

Jürgen Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentali-

zacja rozumu
(Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft,
©Suhrkamp, wyd. Reclam 2001)
tłum. Wanda Lipnik
ISBN 83-88164-80-5. Terminus 37 (2004)

Jürgen Habermas, Od wrażenia zmysłowego do symbolicznego

wyrazu
(Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Suhrkamp
1997)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-81-3, Terminus 33 (2004)
Andrzej M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki
ISBN 83-85505-81-4, Terminus 16 (1999)
Jerzy Kmita, Wymykanie się uniwersaliom
ISBN 83-88164-11-2, Terminus 20 (2000)

Zdzisław Krasnodębski, Postmodernistyczne rozterki kultury

ISBN 83-85505-53-9, Terminus 8 (1996)

Hans Lenk, Filozofia pragmatycznego interpretacjonizmu

(Pragmatische Vernunft, Reclam 1979)
tłum. Zbigniew Zwoliński
ISBN 83-85505-28-8, Terminus 4 (1995)
Wolf Lepenies, Niebezpieczne powinowactwa z wyboru. Eseje na
temat historii nauki
(Gefährliche Wahlverwandschaften. Essays zur Wissenschaftsge­
schichte, Reclam 1989)
tłum. Anna Zeidler-Janiszewska
ISBN 83-85505-31-8, Terminus IO (1996)
Odo Marquard, Apologia przypadkowości
(Apologie des Zufälligen. Reclam 1981)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-85505-24-5, Terminus 3 (1994)
Odo Marquard, Rozstanie zfilozofią pierwszych zasad
(Abschied vom Prinzipiellen. Reclam 1981)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-85505-23-7, Terminus 2 (1994)
Odo Marquard, Szczęście w nieszczęściu. Rozważaniafilozo­
ficzne
(Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen, Fink, München
1995)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-23-6, Terminus 23 (2001)
Josef Mitterer, Tamta stronafilozofii
(Das Jenseits der Philosophie, Passagen 1992)
tłum. Małgorzata Łukasiewicz
ISBN 83-85505-33-4, Terminus 9 (1996)
Josef Mitterer, Ucieczka z dowolności
(Die Flucht nus der Beliebigkeit, Fischer Taschenbuch 2001)
tłum. Anna Zeidler-Janiszewska
ISBN 83-88164-82-1, Terminus 34 (2004)
Hermann Mörchen, Władza i panowanie u Heideggera i Adorna
(Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Ernst
Klett 1980)
tłum. Michał Herer, Robert Marszałek
ISBN 83-85505-87-3, Terminus 13 (1999)
Ryszard Panasiuk, Przyroda — człowiek — polityka. Z dziejów
filozofii niemieckiej XVHI/XIX wieku
ISBN 83-88164-24-4, Terminus 26 (2001)
Herbert SchnAdelbach, Hegel. Wprowadzenie
(Hegel zur Einführung, Junius Verlag 2001)
tłum. Andrzej Noras
ISBN 83-7459-006-8 (opr. twarda); ISBN 83-7459-007-6 (brosz.),
Terminus 39
Herbert Schnädelbach, Rozum i historia. Odczyty i rozprawy. 1
(Vernunft und Geschichte, Suhrkamp 1987)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-40-6, Terminus 24 (2001)
Herbert Schnädelbach, Próba rehabilitacji »animal rationale».
Odczyty i rozprawy. 2
(Zur Rehabilitierung des animal rationale, Suhrkamp 1992)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-41-4. Terminus 25 (2001)
Marek J. Siemek, Hegel i filozofia
ISBN 83-85505-55-5, Terminus 15 (1998)
Marek J. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność
ISBN 83-88164-48-1, Terminus 27 (2001)
Josef Simon, Filozofia znaku
(Philosophie des Zeichens, Walter de Gruyter 1989)
tłum. Jarosław Merecki
ISBN 83-88164-83-X, Terminus 35 (2004)
Manfred Sommer, Zbieranie. Próba filozoficznego ujęcia
(Sammeln. Ein philosophischer Versuch, Suhrkamp 1999)
tłum. Jarosław Merecki
ISBN 83-88164-42-2, Terminus 32 (2003)
Robert Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś
(Personen. Versuche über den Unterschied Zwischen -etwas- und
-Jemand-, Klett-Cotta 1996)
tłum. Jarosław Merecki
ISBN 83-88164-27-9, Terminus 22, (2001)
Ernst Tugendhat, Bycie. Prawda. Rozprawy filozoficzne
(Philosophische Aufsätze, Suhrkamp 1992)
tłum. Janusz Sidorek
ISBN 83-85505-90-3, Terminus 17 (1999)
Ernst Tugendhat, Wykłady o etyce
(Vorlesungen über Ethik, Suhrkamp 1993)
tłum. Janusz Sidorek
ISBN 83-88164-84-8, Terminus 36 (2004)
Bernhard Waldenfels, Topogrąfla obcego. Studia z fenomenologii
obcego
(Topographie des Fremden, Studien zur Phänomenologie des
Fremden, Suhrkamp 1997)
tłum. Janusz Sidorek
ISBN 83-88164-52-X, Terminus 29 (2002)
Joachim Wehler, Zarys racjonalnego obrazu świata
(Grundriß eines rationalen Weltbildes, Reclam 1990)
tłum. Marcin Poręba
ISBN 83-85505-34-2, Terminus 13 (1998)
Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna
(Unsere postmoderne Moderne, VCH 1991)
tłum. Anna Zeidler-Janiszewska, Roman Kubicki
ISBN 83-85505-32-6, Terminus 14 (1998)
Peter Winch, Idea nauki o społeczeństwie i jej zwiqzki z filozofią
(The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy,
Routledge & Kegan Paul Ltd. 1990)
tłum. Bohdan Chwedeńczuk
ISBN 83-85505-49-0, Terminus 6 (1995)

Tomy w druku

Karl Heinz Bohrer, Nagłość. Chwila estetycznego pozoru

(Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins, Suhrkamp
1981)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-7459-008-4 (opr. twarda); ISBN 83-7459-009-2 (brosz.),
Terminus 41
Manfred Frank, Świadomość czasu. Subiektywność i intersubiek-
tywność.
(Zeitbewußtsein, Neske 1990; Subjektivität und Intersubjektivität,
Manuskript)
tłum. Zbigniew Zwoliński
ISBN 83-7459-010-6 (opr. twarda); ISBN 83-7459-011-4 (brosz.),
Terminus 42
Robert Spaemann, Granice. O etycznym wymiarze działania
(Grenzen. Zur ethische Dimension des Handelns, Klett-Cotta 2002)
tłum. Jarosław Merecki
ISBN 83-7459-004-1 (opr. twarda); ISBN 83-7459-005-X (brosz.),
Terminus 40
 OFICYNA NAUKOWA
00-533 Warszawa, ul. Mokotowska 65
tel. (022) 622-02-41; fax (022) 622-02-42
e-mail: oficyna.naukowa@data.pl
Wydanie pierwsze. Warszawa 2006
Do druku oddano w listopadzie 2005 r.
Druk ukończono w grudniu 2005 r.
Skład: Jan Jacek Swlaniewlcz
Druk: Orthdruk Białystok, ul. Składowa 9; tel. (085) 742-25-17
 „Mimo całej fascynacji, jaką wzbudza dzieło Hegla, już
współcześni nie wierzyli, że jego filozofia stanowi klucz do
prawdziwej istoty uniwersum myślowego, przyrodniczego
i etycznego. [...]
Tym, co odróżnia nas od Hegla, nie jest jednak głównie
rozbieżność między zwykłą naukową interpretacją świata,
a zaproponowaną przez niego filozoficzną interpretacją
świata, lecz coś o wiele głębszego: nie możemy już dalej
postępować za tradycją, którą określa on jako «intelektu­
alny pogląd na wszechświat»; oddziela nas od niego rewo­
lucja myślowa, którą wyznacza Schopenhauerowska meta­
fizyka tego, co irracjonalne. Schopenhauer był pierwszym
filozofem, który z całą mocą pokazał, z jakiego powodu za­
wiodła wspaniała Heglowska próba racjonalnej syntezy ro­
zumu, przyrody i dziejów: z powodu skończoności naszego
rozumu. Od tego czasu «intelektualny pogląd na wszech­
świat», określający całą naszą tradycję metafizyczną, oka­
zał się tylko «kwestią zapatrywania» za którym nie przema­
wiają już dostateczne argumenty. [...]
Sytuacja metafizyczno-historyczna stawia nas pod zna­
kiem Schopenhauera, a nie Hegla: jeśli po Heglu w ogóle
zastanawiano się jeszcze nad istotą świata, to była ona
ciągle rozumiana jako krytyka zachodniego racjonalizmu
albo «logoce
oddziaływ
hauera, He
nalizmem o
czego Hege
ści człowie
że wyrosło !
marzeniem,
się dorosłą"

BG 4729 BS
■1