Biernat Ofiara Krwawa W Grecji 2017

Ofiara krwawa w
Grecji starożytnej
w świetle danych filologicznych
Corpus Platonicum
Corpus Hippocraticum
Przemysław Biernat
Ofiara krwawa w Grecji starożytnej

w świetle danych filologicznych
Corpus Platonicum
Warszawa 2017
Redakcja językowa:
Artur Czesak
Korekta:
Ewa Grzona
Korekta tekstów greckich:

Katarzyna Pietruczuk
Indeks autorów starożytnych, postaci literackich i mitologicznych, Indeks

autorów nowożytnych:
Łukasz Ratajczak
Wykaz cytowanych inskrypcji i korpusów źródłowych, Indeks cytowanych źródeł:

Elżbieta Sroczyńska
Projekt graficzny i skład:

Weronika Sygowska-Pietrzyk
Projekt okładki:
PanDawer, www.pandawer.pl
Na okładce:
© by Authors
© by Global Scientific Platform sp. z o.o.
ISBN 978-83-948011-8-2
Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki

przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2013/09/B/HS2/01208
Spis treści
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cratylus (Κρατύλος, Kratylos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Critias (Κριτίας, Kritiasz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Euthydemus (Εὐθύδημος, Eutydem) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Euthyphro (Εὐθύφρων, Eutyfron) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Leges (Νόμοι, Prawa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Lysis (Λύσις, Lizys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Phaedo (Φαίδων, Fedon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Politicus (Πολιτικός, Polityk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Protagoras (Πρωταγόρας, Protagoras) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Respublica (Πολιτεία, Państwo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Symposium (Συμπόσιον, Uczta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Pseudo-Platon, Alcibiades II (Ἀλκιβιάδης βʹ, Alkibiades Drugi) . . . 157

Pseudo-Platon, Epistula VII (List VII) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Pseudo-Platon, Minos (Μίνως, Minos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Corpus Hippocraticum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Wykaz cytowanych inskrypcji i korpusów źródłowych . . . . . . . . 209

Indeks cytowanych źródeł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Indeks autorów starożytnych, postaci literackich i mitologicznych . 228
Indeks autorów nowożytnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Niniejsza monografia została opracowana w ramach projektu
badawczego Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filolo-
gicznych, finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki
(UMO-2013/09/B/HS2/01208) i zrealizowanego w Instytucie Filologii
Klasycznej Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie.
W projekcie tym uczestniczyli: prof. dr hab. Włodzimierz Lengauer,

dr hab. Krzysztof Bielawski (kierownik), dr hab. Lech Trzcionkowski,
dr Bartłomiej Bednarek i mgr Przemysław Biernat.
Badania zespołu były poddawane konsultacjom ekspertów: prof.

Robert Parker (Oxford), prof. Scott Scullion (Oxford), prof. Richard
Seaford (Exeter), prof. Gunnel Ekroth (Uppsala), prof. Vinciane Piren-
ne-Delforge (Liège-Paris), prof. Fred Naiden (Chapel Hill), prof. Ioan-
na Patera (Kraków), prof. Marek Węcowski (Warszawa), prof. Łukasz
Niesiołowski Spanó (Warszawa).
Efektem końcowym pracy projektu jest publikacja następujących

monografii:
• K. Bielawski, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Tragedia attycka.
• B. Bednarek, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Stara komedia attycka.
• B. Biernat, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Platon i Corpus Hippo-
craticum.
• L. Trzcionkowski, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Homer.
Istotną częścią projektu jest także Leksykon terminologii ofiarniczej –

zapoczątkowany w trakcie pracy zespołu oraz kontynuowany wyłącz-
nie w wersji online, jako work in progres, dostępny pod adresem: http://
www.sacrificium.filg.uj.edu.pl/pl/#/lexicon. Wszelkie odniesienia do
haseł słownikowych tego leksykonu w tekście wszystkich monografii
dotyczą tej elektronicznej publikacji.
Wstęp
„Plato’s theology has often been examined, Plato’s religion less often,
and the religion of Plato’s state almost not at all”.
Glenn R. Morrow, Plato’s Cretan City
Przedmiotem zawartych w niniejszym tomie komentarzy są wzmianki

o rytuałach ofiarniczych w dziełach pochodzących ze zbioru określa-
nego tradycyjnie jako Corpus Platonicum, zawierającego pisma Platona
i anonimowych naśladowców jego myśli i stylu. W odróżnieniu od teo-
logii Platona, o której napisano wiele, praktyczny wymiar religii, od-
zwierciedlony w jego dialogach, stosunkowo rzadko obierany był jako
przedmiot samodzielnych badań, służąc raczej za drugorzędne źródło
uczonym podejmującym problematykę greckich wierzeń i kultu. Infor-
macje, które Platon przekazuje na temat faktycznie spełnianych rytu-
ałów, są istotnie znikome. Dość wspomnieć, że opis procedury ofiarni-
czej, który ze zrozumiałych względów jest uznawany przez historyków
religii za świadectwo o pierwszorzędnym znaczeniu, w dialogach Pla-
tona pojawia się tylko raz, na dodatek jest to ofiara całkowicie fikcyjna.
Tym samym przywołana jako motto opinia Glenna R. Morrowa (1960:
399, przyp. 2) wciąż dość adekwatnie oddaje stan rzeczy: od publikacji
jego monografii minęło co prawda 60 lat, w ciągu których ukazało się
wiele wartościowych opracowań, ale stosunek ilościowy pozostał mniej
więcej taki sam: dużo o platońskiej teologii, o religii stosunkowo niewie-
le. I chociaż Morrow, pisząc „the religion of Plato’s state”, miał na myśli
religię projektowanego w Prawach państwa, my pozwolimy sobie na za-
bieg de- i rekontekstualizacji cytatu (pobieraliśmy w tym nauki u same-
go Platona), rozciągając znaczenie słowa state również na historyczne
Ateny, odzwierciedlone w pismach filozofa.
8 Ofiara krwawa w starożytnej Grecji w świetle danych filologicznych
Informacje przekazane przez Platona na temat greckiego rytuału

ofiarniczego są niejednorodne, ale dużą część z nich można przypo-
rządkować do kilku niesymetrycznych kategorii. Do pierwszej z nich
należą informacje dotyczące historycznych świąt i rytuałów: Bendide-
jów (Państwo 327a–328a), Hermajów (Lizys 206d), kultu Asklepiosa
(Fedon 118a), ofiar dla bogini Hestii (Kratylos 401d) i tych spełnianych
w świątyni Zeusa Lykajosa w Arkadii (Państwo 565d–e). W dru-
giej można umieścić opis fikcyjnej ofiary dla Posejdona z Kritiasza
(119c–120c) – zarazem literacki pastisz i rytualny kolaż. W trzeciej –
namysł nad ofiarą jako taką, zarówno w jej wymiarze teologicznym,
jak i społecznym (tutaj w grę wchodzą liczne passusy Praw, Eutyfron
oraz początek Państwa; echa tej refleksji pobrzmiewają w nieauten-
tycznym Alkibiadesie Drugim). Można oczywiście wysuwać/zgłaszać
zastrzeżenie, że jest to refleksja wyłącznie jednego człowieka, na do-
datek nietuzinkowego, ale zdaje się, że ten argument nie ma obecnie
żadnych zwolenników, przynajmniej nie wśród historyków religii.
Kontrast między „religią ludową” (popular religion) a „religią filozo-
fów”, który w swoich publikacjach postulują niektórzy uczeni (np.
Vlastos 1991; McPherran 2002; Mikalson 2010), jest stanowczo przeja-
skrawiony i niekiedy paternalistyczny, a samo pojęcie popular religion
– problematyczne (zob. Pirenne-Delforge 2008; Lännström 2011; Kindt
2016). Zadaniem tej książki jest więc poprawne skontekstualizowanie
zarówno własnego projektu teologicznego Platona, jak i dopuszczo-
nych przezeń do głosu (nierzadko zapośredniczonego) cudzych „teo-
logii” (Eutyfrona, Kefalosa, orfeotelestów itp.).
Słowem „teologia” posługuję się tutaj rozmyślnie i nieco na przekór
pierwszej intuicji, jaką słowo może wywołać u czytelnika wychowane-
go w tej tradycji religijnej. O teologii w sensie korpusu usystematyzo-
wanej wiedzy, stworzonej, legitymizowanej i podtrzymywanej przez
jednolitą grupę specjalistów w starożytnej Grecji mowy być oczywi-
ście nie może, ale nie jest też tak, że grecka refleksja nad „sprawami
dotyczącymi bogów” (ta theia) całkowicie wolna była od autorytetu,
który by nią kierował lub wyznaczał granice, w których może się po-
ruszać. Panhelleńska wyrocznia, tragediopisarz, religijny specjalista,
który udowodnił swoją praktyczną skuteczność, demos, legendarny
Wstęp 9
poeta i przekonujący interpretator jego poezji – to tylko kilka przykła-

dów autorytetów, które ze sobą rywalizowały lub, co zdecydowanie
częstsze, wzmacniały się nawzajem, formułując swoje cząstkowe theo
-logie, wypowiedzi na temat spraw boskich (moje rozumienie teologii
jest więc odmienne niż np. Burkerta, 1985: 246–247, który chyba nazbyt
sztucznie próbował postawić rozgraniczenie między teologią poetów,
teologią polis i teologią filozofów).
Zainteresowanie refleksją Greków nad bogami odsyła nas w spo-
sób nieunikniony do kategorii wierzenia (belief ). Ten na pozór dość
oczywisty element opisu każdej, zdawałoby się, religii, w pracach sta-
rożytników długo pozostawał w cieniu swojej brzydkiej siostry, prak-
tyki (practice). W przeciwieństwie do antropologów historycy religii
nie mogli bowiem udać się między Greków z plikiem ankiet do wypeł-
nienia. Ta metodologicznie poprawna ostrożność przybrała z czasem
u niektórych uczonych wymiary zgoła patologiczne, ponieważ zaczęto
podważać zasadność samego używania terminów belief/believe w bada-
niach nad religiami przedchrześcijańskimi, dowodzono wręcz, że od-
powiedniki tych słów w grece nie istniały (Needham 1972; Giordano-
-Zecharya 2005; tę tendencję można już chyba uznać za przezwyciężo-
ną, zob. Versnel 2011: 539–559). Zwrot pragmatyczny w badaniach nad
religią grecką, czyli postawienie rytuału w centrum zainteresowania
uczonych, przypieczętowany został w latach siedemdziesiątych, kiedy
ukazały się Homo Necans – najbardziej wpływowe dzieło Waltera Bur-
kerta (pierwsze wydanie w 1972 r., przekład angielski – Burkert 1983)
i La cuisine du sacrifice en pays grec – flagowa publikacja grupy uczonych
skupionych wokół Jean-Pierre’a Vernanta (Detienne, Vernant 1979).
Mimo wyraźnych różnic metodologicznych ci dwaj totemiczni ojco-
wie współczesnych badań nad religią starożytnej Grecji skoncentro-
wali swoją uwagę na ofierze krwawej, widząc w niej centralny rytuał
Greków. Burkert poszukiwał w nim śladów tego, co w historycznym
i psychologicznym sensie pierwotne, mając ambicję objaśnić sens grec-
kiego rytuału ofiarniczego przez zrozumienie jego źródeł. Koncepcje
uczonych francuskich trudniej streścić w jednej formule, ale wszyscy,
jak się zdaje, wychodzili z założenia sformułowanego przez Mar-
cela Detienne’a, według którego ofiara zwierzęca stanowiła sposób
pozyskiwania mięsa i artykulacji miejsca, jakie uczestnik rytuału zaj-

mował w uporządkowanym wszechświecie i w strukturze społecznej
polis (Detienne 1979a). Za inny ważny wyraz zwrotu pragmatycznego
Julia Kindt (2016: 21–22) uznała wykształcenie się paradygmatu polis
religion, który zdominował sposób opisu religii Greków równolegle
z popularyzacją koncepcji Burkerta i francuskich strukturalistów, na
których się w dużej mierze opierał. W ramach tego paradygmatu, naj-
pełniej wyrażonego przez Christiane Sourvinou-Inwood (2000), religia
to przede wszystkim zespół wspólnotowych, obywatelskich praktyk
religijnych, zanurzonych w społecznych strukturach polis i reprezen-
tujących je. Wszystko, co znajdowało się poza polis, dawało się scha-
rakteryzować najwyżej jako sectarian discourse (Sourvinou-Inwood
2000: 20).
Każdy, kto śledzi najnowsze publikacje w dziedzinie badań nad re-
ligią starożytnych Greków, zauważył pewnie, że po ponad ćwierćwie-
czu wypracowywania, testowania i niuansowania stare teorie zaczęły
się wyczerpywać, a uczeni zaczęli poszukiwać nowych sposobów pro-
blematyzowania zjawisk z zakresu religii greckiej (krytyczna refleksja
nad niektórymi koncepcjami szkoły paryskiej: Georgoudi 2010; fiasko
„wielkiej teorii” Burkerta: Graf 2012; krytyka paradygmatu polis reli-
gion: Kindt 2009; Kindt 2012: 12–35; Eidinow 2011; zob. też uwagi ogól-
ne w: Parker 2011: 84–144). Krytycy teorii Burkerta i tez francuskich
strukturalistów zwracają uwagę, że opisując grecką praktykę ofiarni-
czą, kładli oni akcent w miejscach – patrząc z perspektywy Greków
– niewłaściwych. Wspólne dla Burkerta i Vernanta (choć inaczej moty-
wowane) przekonanie, że podczas ofiary rozgrywała się swoista „ko-
media niewinności”, czyli próba zatajenia przed zwierzęciem inten-
cji ofiarników i jego wymuszona zgoda na bycie złożonym w ofierze,
opierało się na wybiórczo potraktowanych źródłach literackich i niedo-
statecznym wykorzystaniu przez uczonych źródeł ikonograficznych
(zob. Pierce 1993; Georgoudi 2005; Naiden 2007; Parker 2011: 128–130).
Ofiara niewątpliwie stwarzała okazję do jedzenia mięsa (rzadką dla
Greków), ale nikt już chyba nie powtórzy za Marcelem Detienne’em,
że „l’alimentation carnée coincide absolutement avec la pratique sa-
crificielle” (1979a: 10). Ofiarując zwierzę, Grek chyba raczej nie miał
Wstęp 11
poczucia winy, zapewne cieszył się na myśl o posiłku, być może do-
strzegał w równym podziale mięsa odzwierciedlenie społecznego ega-
litaryzmu jego polis, z pewnością natomiast – bo do tego sam się nam
przyznaje – darował coś bogom. Komentując niedostatki klasycznych
teorii, Robert Parker zauważył, że „[t]he whole Greek conceptualization
of the relation between gods and men becomes incomprehensible if one
denies that a sacrifice was a gift that would ideally call forth a counter-
gift” (Parker 2011: 137). Niewielkie zainteresowanie tym aspektem ofi-
ary u Burkerta czy Detienne’a (zob. Naiden 2013 oraz odpowiedź, jakiej
na jego zarzuty udzielił Carbon 2013) nie wynika jednak z przeoczenia.
Przeciwnie, uczeni ci z pewnością doskonale zdawali sobie sprawę
z implikacji materiałów źródłowych, ale, jak sądzę, nie wszystkie te
implikacje wydawały im się jednakowo atrakcyjne. Burkert próbował
zrekonstruować źródła greckich praktyk ofiarniczych, zarówno te hi-
storyczne (zwyczaje neolitycznych myśliwych), jak i psychologiczne
(wentyl dla agresji wewnątrzgatunkowej), Francuzi natomiast chcie-
li „mówić nadzwyczaj inteligentnie”, by posłużyć się frazą Czesława
Miłosza (1985: 135) z wiersza Strukturalizm. Sprowadzenie dyskusji
nad ofiarą do serii łacińskich koniugacji („do ut des”, „da ut dem”,
„do quia dedisti”) musiało im się wydawać powierzchowne i nieinte-
resujące (por. van Straten 2005: 17, z uwzględnieniem kontekstu kon-
ferencji, na której został wygłoszony pierwowzór artykułu). Rosnące
zainteresowanie uczonych tym, jak sami Grecy rozumieli swoje zwy-
czaje ofiarnicze (nie tylko ofiarę zwierzęcą, ale też całą praktykę „da-
rowania bogom”, zob. Patera 2012; Jim 2014), stanowi zachętę, by po
raz pierwszy systematycznie przyjrzeć się wątkom ofiarniczym w dia-
logach Platona.
Niniejsza książka powstała w ramach projektu badawczego Ofia-
ra krwawa w starożytnej Grecji w świetle danych filologicznych, finanso-
wanego ze środków Narodowego Centrum Nauki (UMO-2013/09/B/
HS2/01208), realizowanego w Instytucie Filologii Klasycznej UJ. Zgod-
nie z przyjętymi w zespole regułami pracy wszystkie tłumaczenia są
mojego autorstwa. Starałem się być możliwie dokładny, tam gdzie
tekst poruszał zagadnienia z zakresu religii, wszędzie zaś indziej za-
dowalałem się uzyskaniem tekstu zrozumiałego. Pretensji do artyzmu
nie miałem żadnych. Informacje o istniejących przekładach polskich

podaję z pominięciem tłumaczeń starszych niż te autorstwa Władysła-
wa Witwickiego.
Z powodu niepewności co do datowania większości dialogów i co
do relatywnej chronologii niektórych z nich komentowane pisma uło-
żone zostały w oparciu o jedyne intersubiektywne kryterium, jakim
jest porządek alfabetyczny. Po nich, również w porządku alfabetycz-
nym, zostały zamieszczone dzieła przypisywane niegdyś Platonowi.
Takie rozwiązanie może się wydać kontrowersyjne, pamiętać jednak
należy, że niniejsza książka nie jest przeznaczona do lektury ciągłej.
Komentarze pozbawione są przypisów, co wynika z przyjętej przez
zespół konwencji. Mam nadzieję, że nie odbierze im to charakteru na-
ukowego w oczach czytelników.
Bibliografię do poszczególnych dialogów ograniczyłem (naturalnie
z pewnymi wyjątkami) do prac, które w jakimś stopniu poruszały za-
gadnienia stanowiące przedmiot moich badań, jakim jest religia grec-
ka. Czytelników zainteresowanych w większym stopniu samą filozo-
fią Platona, poszukujących komentarzy do poszczególnych dialogów,
syntetycznych ujęć lub szczegółowych opracowań, odsyłam do usys-
tematyzowanej bibliografii publikowanej cyklicznie w czasopiśmie
„Lustrum” (Cherniss 1959; Cherniss 1960; Brisson 1977; Brisson, Ioan-
nidi 1983; Brisson, Ioannidi 1988; Brisson, Ioannidi 1992), następnie zaś
on-line na stronie International Plato Society (http://platosociety.org/pla-
to-bibliography/). Informacje o charakterze prozopograficznym, które
podaję w ograniczonym zakresie, zebrała Debra Nails w The People of
Plato (2002).
Skróty tytułów dzieł starożytnych i imion ich autorów podaję za
słownikiem A Greek-English Lexicon H.G. Liddella, R. Scotta i H.S. Jo-
nesa (dostępny również w wersji on-line: http://stephanus.tlg.uci.edu/
lsj/#eid=1&context=lsj).
Cratylus (Κρατυλος, Kratylos)
Dialog Kratylos jest pierwszym (a przynajmniej najstarszym zachowa-

nym) w dziejach filozofii europejskiej dziełem poświęconym w całości
problematyce językoznawczej (Wolanin 1996: 73), a precyzyjniej: pro-
blemowi relacji, w jakiej pozostają do siebie słowa i rzeczy. Rozmówcy
Sokratesa reprezentują dwa przeciwne stanowiska, jakie można było
zająć w tej kwestii. Pierwszy z nich, Hermogenes, już na wstępie wy-
znaje, że „nie może uwierzyć, by istniała inna prawidłowość nazw niż
konwencja i zgoda” (384d, przekł. Stefański 1990), choć zaznaczyć na-
leży, że przekonanie to nie jest ugruntowane w systemie filozoficznym,
który sam wypracował. Tytułowy Kratylos jest natomiast świadomym
heraklitejczykiem, głęboko przekonanym o istnieniu naturalnego
związku między słowami a desygnowanymi przez nie obiektami. Jego
zdaniem słowa są pochodnymi rzeczy i jako takie wyrażają ich rzeczy-
wiste właściwości.
Komentowany niżej fragment pochodzi z rozmowy Sokratesa
z Hermogenesem. Przyjmując właściwą sobie postawę ironiczną, So-
krates przemawia niczym zwolennik teorii o naturalnej poprawno-
ści nazw, przekonując Hermogenesa do teorii, którą wkrótce, w roz-
mowie z Kratylosem, całkowicie odrzuci. Sokrates przedstawia przy
tym własną teorię poprawności nazw, która – w przeciwieństwie do
teorii Hermogenesa i Kratylosa – wpisuje rozważania nad językiem
w perspektywę historyczną. Sokrates przywołuje w tym celu sym-
boliczną postać prawodawcy czy też onomaturga, wytwórcy nazw
(389a), który dokonał pierwotnego aktu nazywania rzeczy. Następnie,
przez scharakteryzowanie twórców nazw jako „starożytni”, „pierwsi
ludzie”, „ten, który nazwał jako pierwszy”, „dawni mieszkańcy Hel-
lady” itp., przedstawił genezę języka jako historyczny fakt społeczny
(Wolanin 1996: 93). To, co umknęło rozmówcom Sokratesa, a z czego

on od początku doskonale zdawał sobie sprawę, to fakt, że żaden z hi-
storycznych twórców nazw nie był tym idealnym nomotetą i dialekty-
kiem w jednym, scharakteryzowanym na początku dialogu.
Na podstawie aluzji do śmierci ojca Hermogenesa i Kalliasza
w 391b–c można stwierdzić, że akcja dramatyczna dialogu toczy się
po 422 r. p.n.e. (Ademollo 2011: 20). Umiejscowienie dialogu wzglę-
dem pozostałych dzieł Platona jest problematyczne (Guthrie 1978:
1–2). W kontekście ówczesnej dyskusji nad językiem dialog omówił
Wolanin (1993).
Przekłady polskie: Brzostowska (1990), Stefański (1990).
Tekst na podstawie wydania: Méridier (1931b).
401b–d:
ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ἄλλο τι οὖν ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχώμεθα κατὰ τὸν νόμον;

ΕΡΜΟΓΕΝΗΣ: δίκαιον γοῦν.
ΣΩ.: τί οὖν ἄν τις φαίη διανοούμενον τὸν ὀνομάσαντα Ἑστίαν
ὀνομάσαι;
ΕΡ.: οὐ μὰ τὸν Δία οὐδὲ τοῦτο οἶμαι ῥᾴδιον εἶναι.
ΣΩ.: κινδυνεύουσι γοῦν, ὠγαθὲ Ἑρμόγενες, οἱ πρῶτοι τὰ ὀνόματα
τιθέμενοι οὐ φαῦλοι εἶναι ἀλλὰ μετεωρολόγοι καὶ ἀδολέσχαι τινές.
ΕΡ.: τί δή;
ΣΩ.: καταφαίνεταί μοι ἡ θέσις τῶν ὀνομάτων τοιούτων [401c]
τινῶν ἀνθρώπων, καὶ ἐάν τις τὰ ξενικὰ ὀνόματα ἀνασκοπῇ, οὐχ
ἧττον ἀνευρίσκεται ὃ ἕκαστον βούλεται. οἷον καὶ ἐν τούτῳ ὃ ἡμεῖς
‘οὐσίαν’ καλοῦμεν, εἰσὶν οἳ ‘ἐσσίαν’ καλοῦσιν, οἳ δ᾽ αὖ ‘ὠσίαν.’
πρῶτον μὲν οὖν κατὰ τὸ ἕτερον ὄνομα τούτων ἡ τῶν πραγμάτων
οὐσία ‘Ἑστία’ καλεῖσθαι ἔχει λόγον, καὶ ὅτι γε αὖ ἡμεῖς τὸ τῆς
οὐσίας μετέχον ‘ἔστιν’ φαμέν, καὶ κατὰ τοῦτο ὀρθῶς ἂν καλοῖτο
‘Ἑστία’: ἐοίκαμεν γὰρ καὶ ἡμεῖς τὸ παλαιὸν ‘ἐσσίαν’ καλεῖν τὴν
οὐσίαν. ἔτι δὲ καὶ κατὰ τὰς θυσίας ἄν τις [401d] ἐννοήσας ἡγήσαιτο
οὕτω νοεῖν ταῦτα τοὺς τιθεμένους: τὸ γὰρ πρὸ πάντων θεῶν τῇ
Ἑστίᾳ πρώτῃ προθύειν εἰκὸς ἐκείνους οἵτινες τὴν πάντων οὐσίαν
‘ἐσσίαν’ ἐπωνόμασαν.
Corpus Platonicum: Cratylus 15
SOKRATES: Zacznijmy więc może od Hestii, zgodnie z obyczajem.

HERMOGENES: Słusznie.
SO.: Jak sądzisz, co miał na myśli ten, kto nadał imię bogini Hestii?
HER.: Na Zeusa, wydaje mi się, że to wcale nie jest proste.
SO.: Jest więc szansa, mój drogi Hermogenesie, że ci, którzy jako
pierwsi nadali nazwy rzeczom, nie byli prostaczkami, tylko jakimiś
uczonymi i wprawnymi mówcami.
HER.: Tak myślisz?
SO.: Wydaje mi się, że nazwy musieli nadać tacy właśnie ludzie [401c]
i gdyby rozpatrzyć słowa w innych dialektach, ich znaczenie byłoby
równie oczywiste. Na przykład to, co my wymawiamy οὐσία [istota,
rzeczywistość], jedni wymawiają ἐσσία, a drudzy ὠσία. Po pierwsze
więc, biorąc pod uwagę brzmienie drugiego wyrazu [scil. ἐσσία], uza-
sadnione jest nazywanie οὐσία [istoty rzeczy] Ἑστία [Hestią]. Co wię-
cej, mówimy przecież, że to, co ma udział w οὐσία [bycie], ἔστιν [jest],
i zgodnie z tym słusznie οὐσία [byt] nazywa się Ἑστία [Hestią]. Wydaje
się bowiem, że również my dawniej słowo οὐσία wymawialiśmy ἐσσία:
gdyby zastanowić się nad ofiarami, [401d] należałoby uznać, że właśnie
w ten sposób myśleli ci, którzy nadali nazwy rzeczom. Bo słusznie skła-
dają ofiarę wstępną dla Hestii jako pierwszej z wszystkich bogów ci,
którzy οὐσίαν [istotę] wszystkiego nazwali ἐσσία.
401b: ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχώμεθα κατὰ τὸν νόμον – „zacznijmy więc

może od Hestii, zgodnie z obyczajem”; obyczaj, o którym wspomina
Sokrates, nie jest dla nas dobrze uchwytny. Przyjmuje się, że chodzi
o rozpoczynanie modlitw od przywołania bogini. Echem tego zwy-
czaju mogą być pojedyncze wersy niezachowanej komedii Kratesa
(ἐξ Ἑστίας ἀρχόμενος εὔχομαι θεοῖς, fr. 44) oraz mimu Sofrona (ἐξ
Ἑστίας ἀρχόμενος καλέω Δία πάντων ἀρχαγέταν, fr. 41 Rusten =
fr. 42 Kaibel). Komiczną parafrazą tej modlitewnej (czy raczej metamo-
dlitewnej) frazy jest, być może, wypowiedź bohatera Os Arystofanesa:
ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχόμενος ἐπιτρίψω τινά (Vesp. 846; może tu jednak cho-
dzić o podobny idiom, patrz niżej). Zarazem zachowane teksty mo-
dlitw wskazują, że rozpoczynanie od bogini wcale nie było regułą, jak
chce tego Graf („[S]he is addressed first in every prayer”, 2005: 286).
Być może dotyczyło to wyłącznie wyjątkowo solennych modlitw, to-
warzyszących najważniejszym ofiarom publicznym lub innym pod-
niosłym wydarzeniom – brakuje nam jednak świadectw na poparcie
tej tezy. Wezwaniem do Hestii rozpoczyna się co prawda modlitwa
Pejsetajrosa w Ptakach (864), która z pewnością spełnia wymienione
kryteria, jednak przyczyny tego wezwania mogą być inne. Modlitwa
ta wypowiadana jest podczas zakładania nowego miasta. Okoliczno-
ści tej towarzyszyło (czy zawsze i na ile ten zwyczaj był uniwersalny,
pozostaje kwestią sporną) przeniesienie ognia z prytanejonu macie-
rzystej polis do zakładanej kolonii, tak więc rozpoczęcie modlitwy od
bogini, która była patronką tego ognia, wydaje się uzasadnione bez
konieczności zakładania jakiejś uniwersalnej reguły rozpoczynania
modlitw publicznych od Hestii (zob. Malkin 1987: 114 i nn.).
Związek między oddaniem Hestii pierwszeństwa w modlitwie
a roztropnością modlącego się pojawia się w zachowanym fragmen-
tarycznie Faetonie Eurypidesa, w którym Merops, przygotowując się
do zaślubin przybranego syna, stwierdza, że „każdy, kto jest mądry,
zaczyna modlitwy do bogów od niej” (scil. od Hestii, Ἑστίας θ’ ἕδος,
/ ἀφ’ ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεσθαι θεοῖς / εὐχὰς πο<εῖσθαι>,
w. 248–249 Kannicht). Niewykluczone, że jest ona również adresatką
ofiar, o których wspomina wers 261 (zob. comm. ad loc., Diggle 1970:
164). Pierwszeństwo Hestii w tym przypadku może jednak wynikać
wyłącznie z symboliki domowego ogniska w kontekście zaślubin
(zob. Oakley, Sinos 1993: 34–35), a nie z uniwersalnej reguły (pace Dig-
gle 1970: 161). Jeszcze Menander Retor pouczał, by w mowie z okazji
zaślubin zalecić panu młodemu modlitwę do Erosa, Hestii i bóstw po-
rodowych (hoi genethlioi), zanim – by posłużyć się eufemizmem autora
– „weźmie się do roboty” w noc poślubną (II. 407).
Idea pierwszeństwa Hestii pojawia się również w kontekście libacji
towarzyszących ofierze oraz uczcie. I tak Pindar w jedenastej Odzie ne-
mejskiej pisze o Hestii, że ludzie „czczą ją libacjami jako pierwszą z bo-
gów i tłustym dymem” (πολλὰ μὲν λοιβαῖσιν ἀγαζόμενοι πρώταν
θεῶν, / πολλὰ δὲ κνίσσᾳ, 6–7; na temat interpretacji roli Hestii w utwo-
rze zob. Faern 2009), natomiast w hymnie do Hestii i Hermesa bogini
jest wymieniona jako adresatka libacji towarzyszących ucztom: „bo bez

ciebie nie ucztują śmiertelni, by rozpoczynając (ἀρχόμενος) nie wyla-
li (σπένδει) wina Hestii jako pierwszej i ostatniej” (h.Hom. 29.4–6; por.
też Soph. fr. 726 Radt, gdzie w dla nas cokolwiek dziwnej nautystycznej
metaforze Sofokles nazywa Hestię „rufą libacji”). Pierwszeństwo Hestii
ugruntowane jest w jej mitologii, według której bogini była pierwszym
dzieckiem Kronosa i Rei (Hes. Th. 454), a tym samym jest najstarszą
z pierwszej generacji bogów olimpijskich.
Idea rozpoczynania od bogini, a zarazem paleniska płonącego
w ateńskim Prytanejonie, z którym boginię utożsamiano (zob. Miller
1978), pojawia się na pochodzących najwcześniej z epoki hellenistycz-
nej inskrypcjach honoryfikacyjnych, upamiętniających opiekunów
efebów (κοσμητὴς τῶν ἐφήβων) i ich podopiecznych. Bogini wymie-
niana jest jako adresatka ofiary złożonej przez kosmetesa w towarzy-
stwie efebów (IG II³ 1313, 175/4 p.n.e., w. 85–86; IG II² 1042, ok. 41/40
p.n.e., w. 3), kiedy natomiast to efebowie są podmiotem działań upa-
miętnionych przez inskrypcję, czytamy o „złożeniu ofiar począwszy
od hestia w prytanejonie” (IG II³ 1176, 203/2 p.n.e., w. 6–7; „w towa-
rzystwie kosmetesa”: IG II³ 1313, w. 5–7). Od hestia w Prytanejonie (ἀπὸ
τῆς ἑστίας τῆς ἐκκ τοῦ πρυτανείου) rozpoczynała się również pro-
cesja podczas Bendidejów – święta trackiej bogini Bendis (Bendydy),
której świątynia znajdowała się w Pireusie (IG II2 1283, w. 7; inskrypcja
pochodzi z połowy III w. p.n.e., ale wersy 4–7 dotyczą realiów kultu
z końca V w. p.n.e., zob. Platon, Państwo 327a). Trudno powiedzieć,
jak wiele podobnych tradycji związanych z paleniskiem Prytanejonu
i jego boginią znanych było współczesnym Platona i czy mogą stano-
wić właściwy kontekst dla słów Sokratesa.
W Eutyfronie 3a pada idiomatyczne wyrażenie „robić coś af’ hestias”
(czyli „jak należy”), które współcześni komentatorzy rozpatrują w cał-
kowitej izolacji od analizowanej tu metamodlitewnej formuły (zob. Bur-
nett 1979 [1924]: 93–94), podczas gdy antyczni scholiaści objaśniają je
przez siebie nawzajem. Z idiomem tym możemy mieć również do czy-
nienia w cytowanym wersie z Os (846), o ile nie jest to jakaś gra na idio-
mie i formule jednocześnie. Idiom ten jest bardzo chętnie używany w li-
teraturze późniejszej niż klasyczna (lubują się w nim zwłaszcza Plutarch
i Eliusz Arystydes), kiedy jednocześnie metamodlitewna formuła „roz-

poczynać od Hestii” przestaje być stosowana. W pewnym momencie
przestała być ona czytelna nawet dla filologów – scholiasta Aratosa, któ-
ry zacytował przywołane na początku wersy z Kratesa i Sofrona, podał
je jako przykład rozpoczynania poezji od wezwania do Zeusa. Wyraźnie
więc „od Hestii” znaczyło dlań tyle, co „jak należy”.
410d: τῇ Ἑστίᾳ πρώτῃ προθύειν – „składają ofiarę wstępną dla

Hestii jako pierwszej”; scholia do Kratylosa przywołują na wyjaśnienie
tych słów „pewien mit” (mythos tis) na temat bogini, według którego
poprosiła ona Zeusa o dziewictwo i ἀπαρχαὶ παρὰ τῶν ἀνθρώπων.
Scholia do Os Arystofanesa przytaczają ten sam mit, tyle że opowie-
dziany w bardziej szczegółowej formie, co pozwala zrozumieć, o jakie
właściwie ἀπαρχαί chodzi (Schol. ad Arist. V. 846 = FGrH 493):
μῦθον δὲ συνέθηκεν Ἀριστόκριτος οὕτως ἔχοντα· μετὰ γὰρ τὸ

καταλυθῆναι τὴν τῶν Τιτάνων ἀρχὴν, τὸν Δία δεξάμενον τὴν
βασιλείαν φασὶν ἐπιτρέπειν Ἑστίᾳ λαβεῖν ὃ τι βούλοιτο. τὴν δὲ
πρῶτον μὲν παρθενίαν αἰτῆσαι, μετὰ δὲ τὴν παρθενίαν ἀπαρχὰς
ιῶν θυομένων αὑτῇ νέμεσθαι πρώτῃ παρὰ τῶν ἀνθρώπων.
Aristokritos zapisał następującą opowieść: po zakończeniu rządów

tytanów Zeus zagarnął królestwo i pozwolił Hestii wybrać sobie, co-
kolwiek zechce. Ona zaś najpierw poprosiła o dziewictwo, a potem,
żeby jej jako pierwszej przydzielono od ludzi ἀπαρχαί tego, co skła-
dane w ofierze.
O Aristokritosie wiadomo, że żył najpóźniej w I w. p.n.e. i był au-

torem mitograficznego dzieła poświęconego Miletowi (περὶ Μιλήτου,
cf. RE s.v. Aristokritos), z którego prawdopodobnie pochodzi spara-
frazowana w scholiach opowieść. Pod ἀπαρχαὶ θυομένων kryje się
zapewne ryt ofiarowania bogom części pokarmu przygotowanego
ze złożonego w ofierze zwierzęcia, obyczaj znany już Homerowi,
który choć rzeczownika aparche nie zna, posługuje się w tym kon-
tekście czasownikiem ἀπάρχεσθαι (bez przedrostka apo- użyty jest
w Hom., Od. 14.428, zob. komentarz Jim 2014: 30; por. też ofiarowanie
etymologicznie pokrewnych argmata w Hom. Od. 14.446, z komen-

tarzem Petropoulou 1987: 137–140). Ponieważ Homer wydaje się nie
znać również bogini Hestii, siłą rzeczy nigdzie nie łączy rytu apar-
chesthai z jej osobą. Narrację o Hestii, która otrzymuje od Zeusa dzie-
wictwo i specjalny udział w ofiarach, Aristokritos mógł znać z minia-
turowego utworu wplecionego w strukturę homeryckiego Hymnu do
Afrodyty (h.Hom. 5.21–32; zob. też komentarze: Faulkner 2008: 101–
118; Richardson 2010: 227–228; Olson 2012: 146–154). W utworze tym
pojawiają się cztery idee, które już zawsze będą wiązały się z Hestią
i niemal wyczerpują teologię bogini – jej starszeństwo (jest pierwszą
córką Kronosa), dziewictwo, bliski związek z Zeusem (Hestia za-
siada „na środku domostwa” Zeusa) oraz jej utożsamienie z paleni-
skiem i ołtarzem, na którym płoną ofiary przeznaczone dla bogów.
„Zamiast ślubu” (ἀντὶ γάμοιο, w. 29) Hestia otrzymała od Zeusa dar
(γέρας) i teraz jest otoczona czcią (τιμάοχός ἐστι, w. 31) w świąty-
niach wszystkich bóstw, a także zasiada w domostwie Zeusa, gdzie
„bierze πῖαρ” (πῖαρ ἑλοῦσα, w. 30). Sens tego wyrazu nie jest jasny.
Etymologicznie chodzi o tłustość – oliwy (A.R. 4.1133), mleka (Plu. Sol.
16 = Sol. 36.21), urodzajnej ziemi (Od. 9.135, h.Hom. 3.47). W pismach
medycznych wyraz odnosi się do tłustości owoców figi (Hp. Ulc. 15,
Mul. II.205), soku drzew, którego brak przekłada się na brak owoców
(Hp. Nat. Puer. 26), czy wreszcie ogólnej tłustości pokarmów, która
przez ścianki żołądka przenika do ciała ludzkiego (Hp. Nat. Puer. 21;
zob. comm. ad loc., Lonie 1981: 207). Chociaż skojarzenie z homerycki-
mi piona meria nasuwa się samo, rzeczownik piar nigdy w znaczeniu
tłuszczu zwierzęcego nie występuje. Bliźniacze do πῖαρ ἑλοῦσα sfor-
mułowanie πῖαρ ἑλέσθαι pojawia się w Iliadzie w tej samej pozycji
w obrębie heksametru i użyte jest metaforycznie w znaczeniu „brać
to, co najlepsze” (Hom. Il. 11.550, 17.659). Wydaje się, że również
w tekście hymnu πῖαρ zostało użyte metaforycznie w znaczeniu tego,
co najlepsze. Co przez to rozumiał autor hymnu, trudno powiedzieć.
Wydaje się jednak, że dla Aristokritosa było jasne, że chodzić musi
tutaj o aparchai thyomenon.
Gdyby przyjąć wyjaśnienie sensu słów z Kratylosa zapropono-
wane przez scholiastów, należałoby uznać, że pola znaczeniowe
czasowników aparchesthai i prothyein częściowo się pokrywały. Jednak

czasownik prothyein (etymologicznie: „składać-w-ofierze-przed”; zob.
Casabona 1966: 103–108) zawsze odnosi się do samodzielnej ofiary,
najczęściej z ciastek lub prosiąt (zob. Mikalson 1972).
Rozważmy więc alternatywną interpretację względem zasugero-
wanej przez scholiastów: Sokrates ma na myśli właśnie to, co mówi,
a więc składanie Hestii ofiary wstępnej lub przynajmniej pierwszej
w szeregu. To na pozór rozsądne podejście rodzi wiele trudności, któ-
rych uczeni podtrzymujący tezę, iż Hestia była tradycyjnie odbiorcą
pierwszej ofiary, zdają się nie zauważać (np. Diggle 1970: 161; Graf
2005; Larson 2007: 161). Wypowiedź Sokratesa ma charakter gene-
ralizujący i każe nam sądzić, że odnosi się do wszystkich ofiar Ateń-
czyków lub przynajmniej znaczącej ich ilości, podczas gdy źródła po-
świadczające taką ofiarę są raczej skąpe. Do źródeł tych można, być
może, zaliczyć inskrypcję SEG 40:146 (403–399), która istotnie wska-
zuje na Hestię jako odbiorcę pierwszej ofiary (z owcy) w szeregu (zob.
komentarz Clintona do inskrypcji, 1979: 5, polemiczny względem hi-
potez Healeya, 1990; uczony rozwinął tę interpretację w kolejnej publi-
kacji, zob. Clinton 2008: 35).
Ofiara z owcy nie jest jednak typową ofiarą wstępną – zwierzę-
ciem, które zazwyczaj składano w takich okolicznościach, było prosię
(choiros, delphax, galathenos; ostatni termin dotyczy prosiąt, które wciąż
jeszcze ssą matkę). W kalendarzu demu Erchia ofiarę wstępną z pro-
sięcia regularnie, bo aż pięciokrotnie, otrzymuje bogini Kourotrophos
(zob. komentarz Pirenne-Delforge do inskrypcji, 2004: 178). Jest ona
odbiorcą prosiąt i galathenoi także w innych zachowanych kalenda-
rzach – Maratonu i Trykoryntu (LSCG 20 B), Thorikos (Lupu NGSL 1)
i niezidentyfikowanego ateńskiego genos (IG I³ 234) – chociaż w ich
przypadku trudno powiedzieć, czy zawsze mamy do czynienia z ofia-
rą wstępną.
Tożsamość ateńskiej Kourotrophos nie jest do końca uchwytna.
Według większości uczonych (ostatnio Pirenne-Delforge 2004) mamy
w jej przypadku do czynienia z samodzielnym bóstwem, choć Theo-
dora Hadzisteliou Price (1978, zwł. 107–112) próbowała udowodnić, że
Ateńczyk epoki klasycznej przez Kourotrophos rozumiał zawsze Ge
Kourotrophos (por. IG II² 4869, Ar. Thesm. 300; Austin i Olson usuwają
jednak imię Ge z tekstu komedii, 2004: 152–153, comm. ad loc.). Wyda-
je się, że żadnej z badaczek nie udało się przedstawić decydujących
argumentów na poparcie swoich hipotez. Faktem jest natomiast, że
późnoantyczni uczeni i leksykografowie nie mieli pojęcia o istnieniu
samodzielnej bogini Kourotrophos, za którą optuje Pirenne-Delforge.
Dla autora Księgi Suda to wyłącznie przydomek oznaczający „wy-
chowujący dzieci” (κ 2192), natomiast poświadczony inskrypcyjnie
obyczaj składania bogini ofiary wstępnej znajduje wyjaśnienie w ha-
śle Kourotrophos Ge (κ 2193) i jest związany z mitem o Erychthoniosie,
który chciał się w ten sposób odwdzięczyć bogini Ge za wykarmienie.
Nie wiemy, jak długi był łańcuch recepcji tej informacji, ale jej źró-
deł należy prawdopodobnie upatrywać w jakiejś późnoklasycznej at-
tydzie (Pirenne-Delforge 2004: 177). Jeżeli więc kiedykolwiek istniała
samodzielna bogini Kourotrophos, jej tożsamość stosunkowo prędko
przestała być jednoznaczna także dla samych Greków. Wrażenie to
potęguje lektura hasła Amphidromia w Etymologicum Magnum, z które-
go dowiadujemy się, że imieniem Kourotrophos niektórzy określali…
Hestię (stąd zwyczaj obnoszenia wokół paleniska nowo narodzonych
dzieci; na temat samego rytuału zob. Furley 1981: 65–70; Hamilton
1984). Scholiasta do przywołanych wyżej Kobiet na Tesmoforiach, gdzie
bogini Kourotrophos lub, w zależności od przyjętej lekcji, Ge Kouro-
trophos, pojawia się w kontekście eleuzyńskim (Ar. Th. 299–300), do-
pełnia obrazu postępującego z biegiem epok synkretyzmu, stawiając
znak równości między Ge i Hestią, ponieważ „również tej składano
w ofierze przed Zeusem” (homoios pro tou Dios thyousin autei). Utożsa-
mienie bogiń było dość powszechne w późniejszej tradycji filozoficznej
(zob. Filochoros, fr. 185; Kornutus, 28; Plot. 4.4.27), ale jako pierwszy,
zdaniem Filodemosa, miał go dokonać już Sofokles w Triptolemosie
(fr. 615 Radt).
Chociaż tylko jedno późne źródło, Etymologicum Magnum, wprost
przypisuje Hestii aspekt kurotroficzny (w scholiach do Arystofanesa
informacja ta jest zawarta jedynie implicite), możemy odnaleźć jego śla-
dy na inskrypcji z Faleronu datowanej blisko 400 r. p.n.e. (editio prin-
ceps: Stais 1909: 244). Jej zleceniodawczyni, Ksenokrateja, ufundowała
ołtarz dla rzecznego boga Kefisosa „i bóstw, które dzielą jego ołtarz”
(ksymbōmois te theois), w pierwszej kolejności wymieniając Hestię, a da-
lej – bóstwa o jednoznacznie kurotroficznym charakterze (zob. inter-
pretację inskrypcji u Hadzisteliou Price, 1978: 125–126; kurotroficzny
aspekt bogów rzek objaśnia Eustacjusz, comm. ad Hom. Il., 1293, 1.1–13),
co pozostaje w doskonałej zgodzie z intencją fundatorki, która chciała
w ten sposób odwdzięczyć się za wychowanie syna. Ponieważ trudno
wyobrazić sobie, by Hestia mogła dzielić ołtarz z Kefisosem w innym
celu, niż po to, aby składano jej na nim ofiary, i ponieważ na inskrypcji
wymieniona jest jako pierwsza, należy uznać, że inskrypcja z Faleronu
poświadcza zwyczaj składania ofiary wstępnej dla Hestii w jej aspek-
cie kurotroficznym.
Powróćmy więc do postawionego problemu: czy rzeczywistość
kultowa, o której mówi Sokrates, jest dla nas w ogóle w jakikolwiek
sposób uchwytna? Wydaje się, że odpowiedź może być twierdząca,
tylko jeśli przyjmiemy, że w czasach Platona tożsamość bogini, któ-
ra otrzymywała ofiarę wstępną podczas niektórych ateńskich świąt,
była przedmiotem spekulacji intelektualistów, a słowa Sokratesa sta-
nowiłyby refleks henoteizującej tradycji, w której Kourotrophos (o ile
rzeczywiście kiedykolwiek istniała jako samodzielna bogini), Ge Ko-
urotrophos i Hestia Kourotrophos uważane były za jedną boginię, tra-
dycji, być może, tak starej, jak Triptolemos Sofoklesa (fr. 615 Radt).
Na koniec należy jeszcze zmierzyć się z pytaniem, co w ramach
ofiary wstępnej mogło być ofiarowane Hestii. Jak już powiedzieliśmy,
zwierzęciem najczęściej zabijanym w ramach ofiary tego rodzaju było
prosię, jednak wydaje się, że nie wszystkie wzmianki o ofierze z pro-
siąt dla Hestii trzeba interpretować jako przykłady prothysis (Eupolis,
fr. 301 Kassel & Austin = Athen. 14.657a; por. też późną inskrypcję spoza
Aten, Erythrai 61.79–80). W Osach Arystofanesa pojawia się niezupeł-
nie czytelna wzmianka o kojcu dla prosiąt (choirokomeion), opatrzonym
przydawką dzierżawczą „Hestii” (Ar. V. 844), co mogłoby oznaczać,
że były one hodowane na ofiarę dla bogini (tak Petropoulou 1987: 148,
przyp. 48; dla scholiasty były to jednak po prostu prosięta hodowane
w kojcu blisko paleniska, epi tēs hestias, Schol. ad Arist. V. 844). Mglista
aluzja u Arystofanesa oraz wyrwana z kontekstu wzmianka u Eupolisa
mają, być może, coś wspólnego z przysłowiem Hestiai thyein, przeka-

zanym przez kilku paremiografów i Hezychiusza z podobnym, choć
nie identycznym wyjaśnieniem (Plutarch Paroemiographus, I.46, Ze-
nobiusz, IV.44, Diogenianus II.40, Hsch. ε 6393). Dzięki Zenobiuszo-
wi wiemy, że to Teopomp w komedii Kapelides (Handlarki) wspomniał
o ofierze dla Hestii, w której nie dzielono się z innymi. Chodziło więc
prawdopodobnie o posiłek spożywany w domowym zaciszu (podob-
nie sądził już Farnell, 1909: 356–357; por. wyjaśnienie u Diogeniana:
„o tych, którzy robią coś w tajemnicy”), z którego Hestia otrzymywała
należną sobie część (aparche; być może właśnie to mają na myśli Plu-
tarch, Quaestiones Convivales 703d, i Diodor Sycylijski, 5.68.1). Czy czę-
ścią takiego posiłku mogło być mięso prosięcia zabitego w domu, a nie
przy publicznym ołtarzu, to już kwestia czystej spekulacji.
Do ofiar typu prothymata należały również ciastka. Attycka in-
skrypcja SEG 21:813 poświadcza zwyczaj składania na ołtarzu Hestii
ofiary z trzech ciastek w kształcie półksiężyców (tzw. boes hebdomoi;
analogiczna ofiara na ołtarzu Apollona Pytyjskiego: IG II² 4987; na te-
mat tego specyficznego typu ciastek zob. Kearns 2011: 94–97). Uczeni
łączą tę inskrypcję z szeregiem innych, dotyczących ofiar wstępnych
z ciastek dla różnych bóstw, składanych w kontekście kultu Askle-
piosa (przywołana wyżej IG II2 4962, a także IG II² 4971, IG II² 4987).
Chociaż kult tego boga wprowadzono w Atenach dopiero w latach
dwudziestych V w. (zob. na ten temat Garland 1992: 116–135), nie ma
powodu sądzić, by zwyczaj ofiarowania ciastek Hestii jako prothymata
nie mógł być starszy.
Wydaje się, że każde bóstwo kurotroficzne mogło potencjalnie
domagać się ofiary wstępnej. Atenajos, pozwalając swoim bohaterom
snuć rozważania o wpływie wina na kobiety, cytuje obszerny frag-
ment z komedii Platona Komika pt. Faon (10.441e–442a = Pl.Com. Kock
174), w którym jeden z bohaterów (prawdopodobnie Afrodyta, Piren-
ne-Delforge 2004: 181, a nie sama Kourotrophos, Austin, Olson 2004:
152) zwraca się do kilku kobiet, informując je, że jeżeli chcą zobaczyć
tytułowego Faona, muszą złożyć proteleia – to zwyczajowe określenie
na ofiarę zaślubinową (por. Hsch. π 3974) – kilku bóstwom, inaczej „na
próżno będą czekać na wydymanie”. Jako pierwszej należy προθύεται
samej mówiącej, która uzasadnia to faktem bycia kourotrophos (πρῶτα

μὲν ἐμοὶ γὰρ κουροτρόφῳ προθύεται, Pl.Com., fr. 174.7 Kock). Wśród
ofiar, których się domaga, są (niekastrowane) ciastka i lagōia dodek’ epi-
selena, co Olson (2009: 110–111) tłumaczy jako 12 okrawków mięsa za-
jęczego (zwierzę znane ze swej płodności) w kształcie półksiężyców,
a więc tym samym, jakie miały ofiarowane Hestii ciastka typu bous
hebdomos (por. SEG 21:813).
Critias (Κριτιας, Kritiasz)
Niedokończony (być może rozmyślnie, zob. Welliver 1977; Altman

2016: 123–124) dialog Kritiasz należy do późnego okresu twórczo-
ści Platona i stanowi kontynuację Timajosa. Według tradycji Timajos
i Kritiasz miały stanowić części trylogii, a jej dopełnieniem miał być
Hermokrates. Chociaż dialog pod takim tytułem nigdy nie powstał,
wydaje się, że jego zamierzoną treść oddają w jakimś stopniu Prawa
(Naddaf 1994: 204).
Treścią Kritiasza jest opowieść tytułowego bohatera o Atlantydzie,
stanowiąca dopełnienie narracji o wojnie Aten z atlantydzkim najeźdźcą,
o której czytamy w Timajosie, a która miała mieć miejsce dziewięć tysięcy
lat temu, przed wielkim potopem. Pozbawiony na pierwszy rzut oka tre-
ści filozoficznych, dialog intrygował przez lata zarówno amatorów, jak
i profesjonalnych uczonych usiłujących rozstrzygnąć problem historycz-
ności atlantydzkiego mitu opowiedzianego przez Kritiasza (Frost 1913;
Luce 1969; Lee 1977, a ostatnio Settegast 1987; listę można by wydłużać;
do argumentów zwolenników identyfikacji Atlantydy z Therą lub Kretą
kompleksowo odniósł się Naddaf 1994: 191–194; w języku polskim do-
stępne jest również popularnonaukowe opracowanie – Jordan 2003).
Chociaż Platon usiłuje nadać opowieści Kritiasza wszelkie pozory praw-
dy, uwiarygadniając ją autorytetem Solona i egipskich archiwów, w któ-
rych rzekomo przetrwała pamięć o wydarzeniach sprzed dziewięciu
tysięcy lat, nie ulega wątpliwości, że dialog jest pastiszem historiografii
i świadomie skonstruowaną fikcją o allotopijnym, a nie historycznym
charakterze. Wychodząc z tego założenia, a zarazem pozostając w opo-
zycji do popularnego wówczas odczytania mitu o wojnie Atlantydy
i Aten jako mitycznej prefiguracji wojen perskich (a tym samym Kritiasza
jako drugiego Meneksenosa), Pierre Vidal-Naquet (1964) odczytał historię
Atlantydy w świetle kosmologii Timajosa. Pozwoliło mu to sformułować

interpretację, której zasadnicza treść podzielana jest dziś chyba przez
wszystkich badaczy dialogu, nawet jeżeli nie zgadzają się oni co do pew-
nych jej szczegółów (np. Naddaf 1994; Desclos 1996): peryklejskie Ateny
odzwierciedlone zostały nie w Atenach przedpotopowych, rządzących
się reżimem, który znamy z Państwa (cf. Ti. 25e; zob. też Annas 2010a),
lecz w zamorskim i agresywnym imperium Atlantydów. Odniesiona do
rzeczywistości ateńskiej poprzedzającej wybuch wojny peloponeskiej
opowieść stanowiła swoistą przestrogę ex post (por. Gill 1977: 295–296:
„Atlantis is, in essence, not only a dream island in the mythical west, but
[…] the dream or ideal Periclean Athens had about itself”); firmowana
autorytetem Solona i egipskich archiwów (o grze między tradycją ustną
i pisemną w Kritiaszu zob. Brisson 1998) może być potraktowana jako za-
powiedź nowej platońskiej mitologii, która w zamyśle filozofa miała, być
może, zastąpić starą, a przynajmniej z nią konkurować (Detienne 1988;
w Ti. 21c–d pada stwierdzenie, że gdyby Solon ułożył epos na podstawie
notatek zrobionych w Egipcie, mógłby przyćmić sławę Homera i Hezjo-
da); wreszcie opowieść o wojnie Aten i Atlantydy była też prawdopo-
dobnie fundamentem nowej platońskiej historiozofii, której dopełnienie
odnajdujemy w Prawach (por. Naddaf 1994, zwłaszcza s. 200–209, gdzie
uczony polemizuje z konkluzjami Vidala-Naqueta).
Przedmiotem poniższego komentarza jest rozbudowany opis rytu-
ału, którego elementem była ofiara z byka. Prawdopodobnie ze względu
na jej fikcyjny charakter uczeni, którzy podejmują temat greckiej ofiary,
rzadko o niej wspominają. Fikcyjność opisu nie powinna nas jednak znie-
chęcać do jego uważnej lektury – Platon nie tworzy bowiem atlantydz-
kiego rytuału ex nihilo, a wszystkie elementy, z których został zbudowa-
ny, odnajdujemy w historycznych praktykach Greków. Z tego względu
przedstawiona w komentarzu interpretacja oparta jest na modelu lek-
tury, jaki w odniesieniu do całości mitu atlantydzkiego zastosował Luc
Brisson w Plato the Myth Maker (1998). Jak pisze francuski uczony,
[t]he fact that this account is a pastiche does not, however, disqualify it
as a reference text. Its artificial character brings to light a certain num-
ber of fundamental elements, which indeed occur in all the myths, but
Corpus Platonicum: Critias 27
which are not, at first glance, as explicit in traditional myths. This is

because the making of a pastiche implies a prior analysis of the kind of
discourse the imitation is concerned with. (Brisson 1998: 14–15)
Przekłady polskie: Witwicki (1951), Siwek (1986).
Tekst na podstawie wydania: Burnet (1903).
119c–120c:
Komentowany niżej rytuał spełniany był przez królów Atlanty-
dy każdego piątego i szóstego roku w świątyni Posejdona (τοῦ δὲ
Ποσειδῶνος αὐτοῦ νεώς, 116c), wokół której pasły się stada świętych
byków. Dobór właśnie tego boga na opiekuna mitycznego kraju nie jest
przypadkowy – wydaje się, że w zamyśle filozofa firmowana autory-
tetem egipskich archiwów i mądrością Solona opowieść o Atlantydzie
miała zastąpić tradycyjny mit o rywalizacji (κατ᾽ ἔριν, motywowanej
zazdrością) Ateny i Posejdona o Attykę, który Kritiasz odrzuca już na
początku dialogu jako niedorzeczny (οὐ γὰρ ἂν ὀρθὸν ἔχοι λόγον,
109b; o doborze bogów-opiekunów dla obu państw zob. Vidal-Naquet
1964: 431–433 Naddaf 1994: 197–199).
Poza ofiarą dla Posejdona królowie Atlantydy składają coroczną
ofiarę z płodów rolnych (ὡραῖα, 116c, przy czym typowym termi-
nem na określenie ofiary tego typu jest ἀπαρχή; ofiary tego rodza-
ju doczekały się niedawno wyczerpującej monografii: Jim 2014) dla
protoplastów swojego rodu. Ofiara spełniana jest w pobliżu złotego
muru okalającego miejsce poczęcia pierwszych atlantydzkich kró-
lów, przekształcone w ἅγιον ἱερόν Posejdona i Klejto (na temat uży-
cia przymiotnika ἅγιος u Platona zob. Motte 1989: 23) i pozostawione
jako ἄβατον, miejsce, do którego nie ma dostępu (116c; zob. też Motte
1987: 141, przyp. 13). Z wyrazem ἄβατον spotykamy się najczęściej
w kontekście miejsc związanych z epifanią bóstwa, na przykład po-
święconych Zeusowi Katabajtesowi skrawków ziemi, w którą uderzył
piorun (Trzcionkowski 2005: 27). Podobnie jest tutaj – ἱερόν Posejdona
jest tym miejscem, w którym „zstąpił” on na Atlantydę.
[119c] τῶν δέκα βασιλέων εἷς ἕκαστος ἐν μὲν τῷ καθ᾽ αὑτὸν μέρει
κατὰ τὴν αὑτοῦ πόλιν τῶν ἀνδρῶν καὶ τῶν πλείστων νόμων ἦρχεν,
κολάζων καὶ ἀποκτεινὺς ὅντιν᾽ ἐθελήσειεν· ἡ δὲ ἐν ἀλλήλοις

ἀρχὴ καὶ κοινωνία κατὰ ἐπιστολὰς ἦν τὰς τοῦ Ποσειδῶνος, ὡς ὁ
νόμος αὐτοῖς παρέδωκεν καὶ γράμματα ὑπὸ τῶν πρώτων ἐν στήλῃ
γεγραμμένα [119d] ὀρειχαλκίνῃ, ἣ κατὰ μέσην τὴν νῆσον ἔκειτ᾽
ἐν ἱερῷ Ποσειδῶνος, οἷ δὴ δι᾽ ἐνιαυτοῦ πέμπτου, τοτὲ δὲ ἐναλλὰξ
ἕκτου, συνελέγοντο, τῷ τε ἀρτίῳ καὶ τῷ περιττῷ μέρος ἴσον
ἀπονέμοντες, συλλεγόμενοι δὲ περί τε τῶν κοινῶν ἐβουλεύοντο
καὶ ἐξήταζον εἴ τίς τι παραβαίνοι, καὶ ἐδίκαζον. ὅτε δὲ δικάζειν
μέλλοιεν, πίστεις ἀλλήλοις τοιάσδε ἐδίδοσαν πρότερον. ἀφέτων
ὄντων ταύρων ἐν τῷ τοῦ Ποσειδῶνος ἱερῷ, μόνοι γιγνόμενοι δέκα
ὄντες, ἐπευξάμενοι τῷ θεῷ τὸ κεχαρισμένον [119e] αὐτῷ θῦμα
ἑλεῖν, ἄνευ σιδήρου ξύλοις καὶ βρόχοις ἐθήρευον, ὃν δὲ ἕλοιεν τῶν
ταύρων, πρὸς τὴν στήλην προσαγαγόντες κατὰ κορυφὴν αὐτῆς
ἔσφαττον κατὰ τῶν γραμμάτων. ἐν δὲ τῇ στήλῃ πρὸς τοῖς νόμοις
ὅρκος ἦν μεγάλας ἀρὰς ἐπευχόμενος τοῖς ἀπειθοῦσιν. ὅτ᾽ οὖν κατὰ
τοὺς [120a] αὑτῶν νόμους θύσαντες καθαγίζοιεν πάντα τοῦ ταύρου
τὰ μέλη, κρατῆρα κεράσαντες ὑπὲρ ἑκάστου θρόμβον ἐνέβαλλον
αἵματος, τὸ δ᾽ ἄλλ᾽ εἰς τὸ πῦρ ἔφερον, περικαθήραντες τὴν στήλην:
μετὰ δὲ τοῦτο χρυσαῖς φιάλαις ἐκ τοῦ κρατῆρος ἀρυτόμενοι, κατὰ
τοῦ πυρὸς σπένδοντες ἐπώμνυσαν δικάσειν τε κατὰ τοὺς ἐν τῇ
στήλῃ νόμους καὶ κολάσειν εἴ τίς τι πρότερον παραβεβηκὼς εἴη, τό
τε αὖ μετὰ τοῦτο μηδὲν τῶν γραμμάτων ἑκόντες παραβήσεσθαι,
μηδὲ ἄρξειν μηδὲ ἄρχοντι [120b] πείσεσθαι πλὴν κατὰ τοὺς τοῦ
πατρὸς ἐπιτάττοντι νόμους. ταῦτα ἐπευξάμενος ἕκαστος αὐτῶν
αὑτῷ καὶ τῷ ἀφ᾽ αὑτοῦ γένει, πιὼν καὶ ἀναθεὶς τὴν φιάλην εἰς τὸ
ἱερὸν τοῦ θεοῦ, περὶ τὸ δεῖπνον καὶ τἀναγκαῖα διατρίψας, ἐπειδὴ
γίγνοιτο σκότος καὶ τὸ πῦρ ἐψυγμένον τὸ περὶ τὰ θύματα εἴη,
πάντες οὕτως ἐνδύντες ὅτι καλλίστην κυανῆν στολήν, ἐπὶ τὰ τῶν
ὁρκωμοσίων καύματα χαμαὶ καθίζοντες, νύκτωρ, [120c] πᾶν τὸ
περὶ τὸ ἱερὸν ἀποσβεννύντες πῦρ, ἐδικάζοντό τε καὶ ἐδίκαζον εἴ
τίς τι παραβαίνειν αὐτῶν αἰτιῷτό τινα.
[119c] Każdy z dziesięciu królów na sobie wydzielonym terytorium

i we własnym mieście sprawował rządy nad ludźmi i prawami, ka-
rząc, także śmiercią, kogo zechciał. Natomiast władzę, którą mieli
nad sobą nawzajem, oraz ogół łączących ich stosunków, określały
nakazy Posejdona – tak głosiło ich prawo oraz słowa zapisane przez
pierwszych królów na steli [119d] z orychalku, która stała na środku
wyspy w świątyni Posejdona. Oni więc gromadzili się tam co piąty
i szósty rok, wydzielając równy udział parzystemu i nieparzyste-
mu, i naradzali się nad wspólnymi sprawami oraz badali, czy któryś
z nich nie popełnił wykroczenia, a także sądzili się. Kiedy zaś przy-
stępowali do sądzenia, dawali sobie najpierw takie oto rękojmie: na
świętej ziemi Posejdona żyły na swobodzie byki; królowie zaś, będąc
sami w dziesięciu, obiecawszy bogu, że złapią mu miłą [119e] ofiarę,
bez żelaza, a tylko z pałkami i pętami, polowali na nie. Którego zaś
z byków złapali, prowadzili do steli i nad jej wierzchołkiem podrzy-
nali mu gardło, tak że krew spływała na litery. Na steli, oprócz prawa,
była też przysięga, która zapowiadała wielkie klątwy wiarołomcom.
Kiedy zgodnie ze [120a] swoimi obyczajami zabili byka w ofierze
i spalili wszystkie jego kończyny, wymieszawszy [scil. z wodą] kra-
ter wina wlali doń po jednej kropli krwi na każdego z królów, resztę
zaś zanieśli do ognia, oczyściwszy wprzód stelę. Później nabrali wina
w złote czarki i, wylewając libację nad ogniem, przysięgali sądzić
zgodnie z prawami steli i karać, jeżeli ktoś wcześniej popełnił jakieś
wykroczenie, a także, że nie złamią spisanych praw z własnej woli
i że ani nie będą rządzić, ani nie podporządkują się żadnemu rządcy
[120b] oprócz takiego, który działa wedle prawa ojców. Każdy przy-
rzekał to w swoim imieniu i w imieniu swoich potomków, później zaś
pił, a czarkę składał w świątyni boga. Spędziwszy zaś czas na posiłku
i załatwianiu innych koniecznych spraw, gdy już się ściemniło i ogień
wokół byka dogasał, każdy ubrał się w najpiękniejszą szatę i zasia-
dał na ziemi wokół popiołów towarzyszących przysiędze ofiar, nocą,
[120c] gasząc każdy płomień w świątyni – tak sądzili i byli sądzeni,
jeżeli któryś oskarżył o coś któregoś.
119c: ἐν στήλῃ – „na steli”; stela (ustawiona pionowo płyta, najczę-

ściej kamienna) była popularnym medium dla słowa pisanego i służy-
ła jako nośnik treści postanowień rad, politycznych dekretów, a także
legum sacrarum, przepisów kultowych. Orychalkowa (orychalk, nie-
zidentyfikowany, prawdopodobnie fikcyjny metal lub stop, cf. 114e,
Hsch. ο 1223; stanowił główne bogactwo Atlantydy, a czytelnikom
dialogu miał przywodzić na myśl srebro z Laurion, zbliżając tym sa-

mym Atlantydę do historycznych Aten; zob. Vidal-Naquet 1964: 441)
stela w świątyni Posejdona zapisana była tekstem prawa regulujące-
go stosunki panujące między królami Atlantydy oraz przysięgi, którą
składali królowie, przystępując do sądzenia siebie nawzajem.
119d: ταύρων – „byki”; byk był drugim, obok konia, zwierzęciem

tradycyjnie przypisanym Posejdonowi (jako zwierzę ofiarne: Hom. Il.
20.403–405; Od. 1.25, 3.5–6; jako przydomek boga: Hes. Sc. 104; zob.
też McInerney 2010: 117–118; Doyen 2011: 296–299). Oboje zwierząt
związanych było z kultem Posejdona jako boga-władcy, co można
łączyć zarówno z indoeuropejską identyfikacją króla i konia, jak i by-
czymi cechami bliskowschodnich bóstw-suwerenów (obszerniej o tym
aspekcie kultu Posejdona: Doyen 2011). Konie zresztą również wystę-
pują na Atlantydzie i mają status wyjątkowy: Kritiasz mówi o osob-
nych wodopojach dla koni i osobnych dla pozostałych zwierząt pocią-
gowych (117b) oraz polach ćwiczebnych przeznaczonych dla, znów
osobno, koni i ludzi (117c). Ta prominencja koni może jednak wynikać
z roli rydwanów i kawalerii w atlantydzkiej armii (119a–b), a nie z ich
szczególnego związku z bogiem-opiekunem wyspy.
Grecki odbiorca dialogu nie mógł być zaskoczony informacją o by-
dle pasącym się wokół świątyni. Do normalnej praktyki należało udo-
stępnianie hodowcom bydła pastwisk należących do wielkich sanktu-
ariów (świątynia Posejdona na podzielonej między dziesięciu królów
Atlantydzie ma z pewnością przywodzić na myśl panhelleńskie sanktu-
aria), co gwarantowało podaż zdolną zaspokoić potrzeby ośrodka kultu
(McInerney 2010: 146–172). Z punktu widzenia realiów stadnego życia
zwierząt kopytnych nie jest możliwe, żeby w okręgu Posejdona nie
było żadnych krów – musimy je więc potraktować jako domyślne bądź
uznać, że ich brak jest elementem fantastyczności Atlantydy.
119d–e: ἐπευξάμενοι τῷ θεῷ τὸ κεχαρισμένον αὐτῷ θῦμα ἑλεῖν

– „obiecawszy bogu, że złapią mu miłą ofiarę”; słowa Kritiasza mu-
simy uznać za wypowiedziane w trybie mowy pozornie zależnej,
a nie obiektywnej trzecioosobowej narracji. Mówienie o ofiarowanym
zwierzęciu (tu określonym słowem θῦμα), że jest κεχαρισμένον,

oznacza bowiem przyjęcie punktu widzenia ofiarnika, który swoim
darem chce podtrzymać χάρις – wzajemną życzliwość między sobą
a bogiem, modyfikującą charakter istniejącej między nimi wzajemno-
ści (na temat kategorii charis zob. Parker 1998; Mikalson 2010: 14–15;
Berti 2014; Jim 2014: 60–68, komentarz do Eutyfrona 14b). Powołanie się
na wzajemnie wyświadczone κεχαρισμένα należy do topiki mówienia
o relacji ludzi i bogów (por. słowa Posejdona o Eneaszu: κεχαρισμένα
δ᾽ αἰεὶ δῶρα θεοῖσι δίδωσι, Hom. Il. 20.298–299), przy czym samo sło-
wo może zostać zastąpione przez przymiotnik χαρίεις (por. frazę δίδοι
χαρίFετταν ἀμοιβ[άν], „daj miłą odpłatę”, na figurce brązowego ho-
plity, CEG 326) lub sam rzeczownik χάρις (por. frazę χάριν ἀντιδιδός,
„[składam ten dar] odpłacając charis”, IG I3 872). Większość źródeł ilu-
strujących rozumienie kategorii χάρις przez Greków pochodzi z in-
skrypcji wotywnych, wynika to jednak wyłącznie z fizycznej trwało-
ści przedmiotów złożonych w świątyniach, na których te inskrypcje
umieszczono. Nie ulega wątpliwości, że w rozumieniu przynajmniej
niektórych Greków χάρις realizowała się poprzez wszystkie formy
kultu bogów (por. Lys. 6.33, gdzie pod κεχαρισμένα ποιεῖν kryją się
ofiary, procesje, modlitwy i wyrocznie).
Nawiązanie do kategorii wzajemności opartej na charis modyfikuje
charakter rytuału spełnianego przez Atlantydów: jest on ofiarą zaprzy-
siężną, a w rytuałach tego typu zabijane zwierzęta rzadko zabijane
były dla jakiegoś boga („The actual killing of the animal rarely seems
to have been directed to a particular divinity”, Ekroth 2002: 252; zob.
też rozważania Casabony 1966: 215–216 oraz uwagę Burkerta 1985: 252
o predeistycznym charakterze rytuałów przysięgi). Tutaj natomiast
zabijany byk od początku określony jest jako ofiara dla Posejdona.
119e: ἐθήρευον – „polowali”; chociaż ostatecznie cała opisana

czasownikiem θηρεύω procedura sprowadza się do wyłapania jed-
nej sztuki ze stada (byka trzeba pojmać żywcem, ponieważ ma być
złożony w ofierze), użyty przez Platona czasownik „polować” nie-
sie ze sobą nadwyżkę znaczenia, której neutralne „łapać” nie posia-
da. Fakt, że narrator dobiera słowo („polować”), które domaga się
natychmiastowego wyjaśnienia („bez użycia żelaza”), żeby mogło

zostać zrozumiane właściwie (polowanie implikuje zabijanie), wska-
zuje, że nadwyżka ta jest dla niego istotna. Powód jest, jak sądzę, pro-
sty: przedmiotem polowania są zwierzęta hodowlane, co sprawia, że
granice między dzikim i udomowionym zostają w nim czasowo znie-
sione. Leksykalny wybór Platona ma również pewną konsekwencję:
polowanie jest taką formą wyboru zwierzęcia na ofiarę, która chyba
niewiele ma wspólnego z rozmyślnym doborem najpiękniejszego
(zdrowego, nieułomnego fizycznie) okazu. Ścigając byki po świętym
pastwisku, atlantydzcy królowie byli, być może, zdani na całkowity
przypadek – składali w ofierze to zwierzę, które udało im się złapać.
Tymczasem w publicznych ofiarach Greków precyzyjnie określone
były nie tylko rodzaj i płeć zwierząt, ale także ich wiek i maść. Wyda-
je się więc, że w pierwszym etapie atlantydzkiego rytuału – doborze
ofiary – nie tylko została zawieszona różnica między zwierzęciem do-
mowym i dzikim, ale również uległa odwróceniu zasada rozmyślnego
doboru zwierzęcia.
Polowanie i ofiara nie są całkowicie rozłączne w greckiej kulturze,
ale ich punkty styczne są mocno warunkowe. Badania archeozoolo-
giczne prowadzone na szczątkach kostnych z kilku greckich sanktu-
ariów pokazały co prawda, że Grecy zjadali dziczyznę także podczas
świątecznych uczt (Ekroth 2007: 257–258; por. też Scullion 2013), jak
jednak zauważa Ekroth, kości jeleni czy dzików bardzo rzadko znaj-
dywane są pośród szczątków pochodzących ze spalania mięsa bogom
(Ekroth 2007: 261–263). Tam gdzie dochodzi do złamania tej reguły,
uzasadnienia dostarcza charakter bóstwa – najczęściej jest nim bowiem
Artemida (zob. Ekroth 2007: 262–263; Scullion 2013: 245–246; Morris et
alii 2003; ThesCRA VI.368).
Co więcej, królewskie polowanie było częstym bliskowschodnim
i egipskim motywem ikonograficznym, służącym budowaniu wize-
runku władcy i jego ideologii, a przodek udomowionego bydła, tur
(Bos primigenius), należał do zwierząt w wyjątkowy sposób powiąza-
nych z osobą władcy (bycza ikonografia bliskowschodnia, także w jej
wenatoryjnym aspekcie, została wyczerpująco omówiona przez van
Dijk 2011; zob. też omówienie złotej patery phiale ze sceną polowania
na byki w: Aruz, Benzel, Evans 2008: 242–243, fig. 147). Zdaniem nie-
których uczonych w okresie neoasyryjskim (911–609 p.n.e.) królewskie
polowanie mogło być rozumiane jako jakaś forma ofiary (zob. Black,
Green 1992: 33; o polowaniu jako strategii wytwarzania, reproduko-
wania i legitymizowania władzy mykeńskiej arystokracji zob. Hamila-
kis 2003). McInerney 2010: 40, komentując wykorzystanie wizerunków
byka w ikonografii królewskiej w epoce brązu, stwierdza:
[i]ts wildness is therefore not restricted to the animal world of the

wilderness; the bull stands at the intersection of the wild with the do-
mesticated, hinting at the incompletness of that process [of domesti-
cation].
Platon mógł również wiedzieć o utrzymywanych przez perskich

satrapów parkach z dzikimi zwierzętami, takich jak paradyż Cyrusa
w Kelainai we Frygii, gdzie polował on konno na dzikie zwierzęta,
kiedy chciał poćwiczyć (cf. X. An. 1.2.7). Wydaje się więc, że asocjacja
królewskości i polowania mogła nie być mu całkiem obca.
W Prawach 824a Platon przeciwstawił polowanie tym formom ło-
wiectwa, w których człowiek nie wystawia się na niebezpieczeństwo
(jak łowienie ryb i ptasznictwo), nazywając je „najszlachetniejszym
polowaniem” (ἀρίστη ἡ θήρα; greckie słowo θήρα odnosi się do
wszystkich form łowiectwa). W zaproponowanej legislaturze polowa-
nie to miało cieszyć się znaczną swobodą – myśliwi mogliby polować
gdziekolwiek i jakkolwiek zechcą. Sens owego „gdziekolwiek zechcą”
staje się jasny, gdy czytamy o restrykcjach nałożonych na mniej szla-
chetne formy łowiectwa:
τὸν ὀρνιθευτὴν δὲ ἐν ἀργοῖς μὲν καὶ ὄρεσιν μὴ κωλυέτω, ἐν

ἐργασίμοις δὲ καὶ ἱεροῖς ἀγρίοις ἐξειργέτω ὁ προστυγχάνων,
ἐνυγροθηρευτὴν δέ, πλὴν ἐν λιμέσιν καὶ ἱεροῖς ποταμοῖς τε καὶ
ἕλεσι καὶ λίμναις, ἐν τοῖς ἄλλοις δὲ ἐξέστω θηρεύειν [824a].
Nie należy zakazywać ptasznikowi polowania na łąkach i w górach,

ale jeżeli ktoś spotka go na polu uprawnym albo świętej ziemi, niech
go wypędzi. Co się zaś tyczy rybaków, niech łowią wszędzie z wyjąt-
kiem przystani oraz świętych rzek, mokradeł i zatoczek.
Natomiast myśliwi nie tylko mogą polować na poświęconej ziemi, ale

wręcz sami nazwani są „prawdziwie świętymi” (τοὺς ἱεροὺς ὄντως
θηρευτὰς).
119e: ἔσφαττον κατὰ τῶν γραμμάτων – „podrzynali mu gardło,

tak że krew spływała na litery”; czasownik σφάζειν denotuje zadanie
ciosu dla wytoczenia krwi (Casabona 1966: 156) i był rozumiany jako
poderżnięcie gardła lub pchnięcie w tętnicę. Tutaj występuje w po-
łączeniu z przyimkiem kierunkowym κατά wskazującym na celowe
pokierowanie strumieniem wylewającej się z byczej tętnicy krwi. Z po-
dobną strukturą gramatyczną spotykamy się również w innych opisach
praktyk, w których krew była wykorzystywana w celach rytualnych
(ofiara dla Acheloosa: πρὸς τῶι βωμῶι i ἐς ποταμόν, LSG96.36–37;
ofiara puryfikacyjna: σφαζέτο δ᾽ ἐς γᾶν, lex sacra z Selinuntu B13, Ja-
meson, Jordan, Kotansky 1993; ofiary zaprzysiężne: εἰς ἀσπίδα, Ar.
Lys. 188–189, X. An. 2.2.9 oraz ἐς σάκος, A. Th. 44). Z toku dalszej nar-
racji wynika, że tryskająca z byczej tętnicy krew została zebrana do
przemilczanego naczynia (σφαγεῖον) i wykorzystana w dalszej części
ceremonii (w przywołanych przykładach ofiar zaprzysiężnych rolę ta-
kiego naczynia odgrywała tarcza). Naczynie na krew wykorzystywa-
no również podczas ofiary typu thysia, a krew była składnikiem dań
stanowiących posiłek ofiarników (zob. Ekroth 2002: 242–251).
Przez γράμματα należy rozumieć tekst prawa regulującego sto-
sunki między królami Atlantydy oraz klątwy grożącej wiarołomcom,
które zostały spisane przez pierwszych królów na steli w świątyni Po-
sejdona (119c). Prawo ma formę przysięgi zawieranej przez królów,
stąd też obecność klątwy – te dwa performatywy często występują ra-
zem (zob. Hom. Il. 3.298–301, 19.238–274; Faraone 1993). Porównanie
ofiary Atlantydów z innymi opisami ofiar towarzyszących przysiędze
pozwala lepiej zrozumieć sens dokonanego przez Platona brikolażu.
Na wstępie można zauważyć, że solenna przysięga była prawdopo-
dobnie nieodłączna od rytualnego uboju (tak Faraone 1993: 66; zob.
też Ekroth 2002: 252): w Błagalnicach Eurypidesa Atena nakazuje Adra-
stosowi złożenie przysięgi, po czym dodaje: „a teraz powiem ci, gdzie
masz zabić zwierzęta” (ἐν ᾧ δὲ τέμνειν σφάγια χρή σ᾽, ἄκουέ μου, E.
Supp. 1196), co oczywiście presuponuje, że w ogóle należy to zrobić.

Przyczyna tego związku nie jest jasna. Christopher Faraone próbuje go
przynajmniej zasugerować przez odwołanie do źródeł bliskowschod-
nich (Faraone 1993). Z treści zachowanych przysiąg, jak cytowana
przez uczonego przysięga asyryjska (ibidem: 65), wynika, że w zabi-
janiu zwierzęcia ujawniało się myślenie w kategoriach magii sympa-
tycznej – pokrojone na kawałki zwierzę miało stanowić zapowiedź
losu tego, kto złamie dane zobowiązanie. Grecy znali zwyczaj przysię-
gania przy zaszlachtowanym zwierzęciu – Corpus Pareomiographorum
przekazuje informację o „wole Molossów”, którego krojono na kawał-
ki podczas składania przysiąg (Zen. II.83, ale już Diog. III.60 wiąże
zwyczaj z niesprecyzowanymi ἑορταῖ, świętami), dobrze poświadczo-
ny jest również zwyczaj przysięgania przy τόμια (cf. Aesch.Alex. 2.87,
Ar. Lys. 191–192), pokrojonych kawałkach zwierzęcia (tak Casabona
1966: 220–225 i Faraone 1993: 68, przyp. 37, wbrew popularnej tezie,
że τόμια oznaczają wyłącznie odcięte zwierzęce genitalia). Nie zna-
my jednak treści tych przysiąg, nie potrafimy więc powiedzieć, czy ich
procedura rzeczywiście motywowana była logiką magii sympatycz-
nej (do czego ostatecznie skłania się Faraone 1993: 74). Tam gdzie jest
ona wyrażona explicite (np. Hom. Il. 3.298–301), motywuje gest wyla-
nia wina, nie poszlachtowania zwierzęcia. W opisach Homera zabite
zwierzę z pewnością nie było ani zjadane, ani ofiarowane żadnemu
bogu. W ofierze Atlantydów jest jednak inaczej: o zarżniętym byku
od początku mówi się, że jest ofiarą dla Posejdona (rozwijam ten wą-
tek w komentarzu do θύσαντες καθαγίζοιεν πάντα τοῦ ταύρου τὰ
μέλη).
Wydaje się, że w strukturze przysięgi homeryckiej możemy upa-
trywać uzasadnienia dla wykreowanego przez Platona zwyczaju oble-
wania krwią tekstu przyrzeczenia. W Homerowym opisie słowa przy-
sięgi bezpośrednio poprzedzają akt zabicia zwierzęcia, co wywołuje
asocjację momentu jej wypowiedzenia z przelaniem krwi (ewentual-
nie to właśnie czasowa bliskość jest efektem wcześniejszej asocjacji, ale
to bez znaczenia dla naszych analiz). Przy substytucji przysięgi wypo-
wiadanej przez spisaną asocjacja ta została przez Platona utrzymana,
co odzwierciedla zwyczaj oblewania krwią liter (samo wypowiedzenie
zapisanych słów następuje później). Również w Błagalnicach krew

i spisane słowa przysięgi łączą się ze sobą, choć w odmienny sposób:
składając ją, Adrastos i Tezeusz zarzynają owce nad trypodem, a póź-
niej zapisują na nim treść przyrzeczenia (E. Supp. 1201–1204). Asocja-
cja przez bezpośrednie następstwo w czasie (wypowiedzenie przy-
rzeczenia poprzedza zarżnięcie zwierzęcia) łączy się tutaj z asocjacją
przestrzenną (w miejscu, na które polała się krew, wypisuje się słowa
przysięgi). Nawet jeżeli Grecy rzeczywiście uważali, że krew ma jakie-
goś rodzaju „moc”, zobowiązującą do dotrzymania przyrzeczeń (co
mogłoby sugerować wykorzystanie krwi w dalszej części tej ceremonii
oraz w innych rytuałach zaprzysiężnych), to Eurypides przekształca
ją w czynnik drugorzędny – tym, co ma zapewnić przysiędze trwa-
łość, jest złożenie trypodu w świątyni delfickiej, μνημεῖά θ᾽ ὅρκων
μαρτύρημά θ᾽ Ἑλλάδι (E. Supp. 1204).
119e–120a: κατὰ τοὺς αὑτῶν νόμους – „zgodnie ze swoimi obycza-

jami”; fraza ta przygotowuje czytelnika dialogu na informację o zwy-
czaju, który odbiegał będzie od jego codziennego doświadczenia.
120a: ὁτε ... θύσαντες καθαγίζοιεν πάντα τοῦ ταύρου τὰ μέλη –

„kiedy ... zabili byka w ofierze i spalili wszystkie jego kończyny”; cza-
sownik θύειν („składać w ofierze”) został tu użyty jako totum pro parte
i oznacza sam akt zabicia zwierzęcia, po którym nie nastąpiło oczeki-
wane spalenie kości udowych byka Posejdonowi (por. podobne użycie
u Metrodorosa, FGrH 43 F3 apud Plut. Quaest. Conv. 694a: θύουσι…
καὶ κατακόψαντες αὐτόδορον ὁλοκαυτοῦσιν; zob. też podobne wy-
korzystanie czasownika ἱερεύω, opisane w: Scullion 2012: 248–249).
Zamiast tego królowie spalili kończyny byka w całości, nie oddziela-
jąc mięsa od skóry, jak miało to miejsce podczas regularnej ofiary typu
thysia, kiedy spalano wyłącznie kości owinięte w tłuszcz. Opisany tu
rytuał miał więc charakter czegoś, co Scott Scullion określił mianem
moirokaustu – częściowego spalenia mięsa zwierzęcia ofiarnego (Scul-
lion 2000: 165–166). Spalenie było najpopularniejszą formą unicestwie-
nia denotowaną przez czasownik καθαγίζειν (zob. Casabona 1966:
202). Jednocześnie już na samym początku opisu byk został określony
w sposób, który każe nam myśleć o nim jako przeznaczonym dla boga
– jest κεχαρισμένον αὐτῷ θῦμα. Nie zauważa tego Casabona, który
stanowczo odrzuca możliwość rozumienia καθαγίζειν jako składania
ofiary-dla (ibidem: 200–202). Za kontekstową uważa też interesującą
paralelę, którą odnajdujemy w Ptakach Arystofanesa: ἢν δὲ Ποσειδῶνί
τις οἶν θύῃ, νήττῃ πυροὺς καθαγίζειν, „jeżeli ktoś składa ofiarę ze
świni Posejdonowi, niech całopali kaczce pszenicę” (Ar. Av. 566).
120a: ὑπὲρ ἑκάστου θρόμβον ἐνέβαλλον αἵματος – „wlali doń

po jednej kropli krwi na każdego z królów”; królowie wykorzystują
w tym celu krew zebraną do naczynia (σφαγεῖον). Brak wzmianki
o naczyniu oraz przemilczenie czynności zebrania tryskającej krwi po-
nownie wskazują, że z punktu widzenia narratora informacje te nie
były istotne. Wydaje się, że jesteśmy już w stanie podać przyczynę
tych narracyjnych luk: podobnie jak w przypadku ćwiartowania byka,
tak i tutaj Platon pomija czynności o charakterze technicznym, które
w ramach jego ofiarniczego brikolażu pozbawione są ładunku symbo-
licznego.
Wlanie do krateru z przeznaczonym na libację winem po jednej
kropli krwi za każdego z królów może być symbolem wspólnoty
składających przysięgę (i raczej nie jest formą identyfikacji z terio-
morficznym bogiem Atlantydów poprzez wypicie krwi totemicznego
zwierzęcia, jak chciał tego Rivaud 1925: 245). Jeżeli nawet jest to orygi-
nalny pomysł Platona, to znamy jego archetyp: we wzmiankowanym
wyżej opisie ofiary towarzyszącej przysiędze w trzeciej księdze Iliady
włosy owcy, odcięte w ramach rytuału rozpoczęcia (κατάρχεσθαι,
Kirk 1985: 303–304), zostały rozdane uczestnikom ceremonii (Hom. Il.
3.274). Platon musiał też znać zwyczaj przekazany przez Ksenofonta –
zamoczenie broni we krwi zabitego zwierzęcia przez żołnierzy składa-
jących sobie przysięgę zaufania (X. An. 2.2.8–9) – jeżeli nie z autopsji,
to na pewno z literatury. W ten sposób przysięgę składało sobie Sied-
miu przed szturmem na Teby (A. Th. 43–44), a obraz ten był na tyle
rozpoznawalny dla widowni ateńskiego teatru, że Arystofanes doko-
nał jego pastiszu w Lizystracie (εἰς ἀσπίδ᾽, ὥσπερ φάσ᾽ ἐν Αἰσχύλῳ
ποτέ, / μηλοσφαγούσας, 188–189). Warto zauważyć, że broń została
zanurzona w krwi, którą zebrano w tarczy (X. An. 2.2.9: σφάξαντες…

εἰς ἀσπίδα; A. Th. 43: ταυροσφαγοῦντες ἐς… σάκος).
τὸ δ᾽ ἄλλ᾽ εἰς τὸ πῦρ ἔφερον – „resztę zaś zanieśli do ognia”; na-
leży chyba rozumieć, że nie krew została wlana do ognia, ale całe na-
czynie z krwią zostało w nim umieszczone (por. Epich. fr. 83 Kaibel:
φέρ’ ἐγχέας εἰς τὸ σκύφος, „włóż włócznię do kubka”). W ofierze
typu thysia krew zabijanego zwierzęcia zbierano do naczynia po to, by
wykorzystać je do celów kulinarnych (zob. Ekroth 2002: 245–251). Tu-
taj pojawia się wyraźne wskazanie, że krwi na Atlantydzie nie spoży-
wano. Być może jest transformacja motywu całkowitego unicestwienia
zwierzęcia zabitego na ofiarę zaprzysiężną.
Jak zauważa Ekroth, ilość krwi, jaką można uzyskać z zarżnięte-
go zwierzęcia, zależy w dużej mierze od sposobu, w jaki zostało ono
zabite. Przytoczone przez nią dane ze wschodniej Afryki mówią o 8 li-
trach krwi wytaczanej z bydła podczas tamtejszych ofiar. Wyniki osią-
gane w zachodnioeuropejskich rzeźniach są nawet o połowę wyższe
(Ekroth 2002: 249, przyp. 155).
120a: περικαθήραντες τὴν στήλην – „oczyściwszy wprzód stelę”;

królowie dokonują oczyszczenia steli z krwi byka, ale czym? Porządek
narracji jest odwrócony względem rzeczywistego czasowego następ-
stwa zdarzeń: „resztę zaś [scil. krwi] zanieśli do ognia, oczyściwszy
wprzód stelę”. Czy to oznacza, że krew była im potrzebna także do
puryfikacji? Zwyczaj oczyszczania krwią był dobrze znany Grekom (cf.
Parker 1996: 371–373 z przypisami; uczony praktyki Atlantydów pomi-
ja; zob. też Ekroth 2002: 251 i 256 – oczyszczenie rodziny zmarłego; Bur-
kert 1985: 80–82), chociaż w tym przypadku stela byłaby oczyszczona
po tym, jak oblała ją ta sama krew – to cokolwiek niespójne. Wydaje się
więc, że oczyszczenie mogło być w tym przypadku dokonane wodą,
a fakt, że umieszczenie krwi w ogniu musi nastąpić po oczyszczeniu
steli, a nie wcześniej, wynika z logiki procedury puryfikacyjnej: uni-
cestwienie katharmatów (pozostałości po rytuale) stanowi jej symbo-
liczne zamknięcie, musi więc dokonać się jako ostatnie (por. Hp. Morb.
Sacr. 1.12 – τὰ τῶν καθαρμῶν wynoszone są w góry lub wrzucane do
morza; Hom. Il. 1.314 – λύματα wlewane są do morza).
120b: ἀναθεὶς – „złożywszy”; czasownik ἀνατίθημι ma w tym

kontekście zabarwienie techniczne i wskazuje na wotywny charak-
ter gestu królów (por. figurę etymologiczną ἀνάθημα ἀνατιθέναι
w Hdt. 1.53, 2.182). Złożenie naczynia (φιάλη) w świątyni pełni tutaj
taką samą funkcję, jaką miało złożenie trypodu w Delfach przez boha-
terów Błagalnic (patrz wyżej) – ma zagwarantować pamięć o złożonej
przysiędze, a tym samym jej dotrzymanie. Jeżeli więc u początków
praktyki składania przysiąg z towarzyszeniem uboju zwierząt stało
jakiegoś rodzaju przekonanie o zobowiązującej mocy przelanej krwi
(za czym może przemawiać fakt, że u Homera ubój ten był rytualny,
ale nie był „ofiarą-dla”), to Platon i Eurypides chyba już jej nie do-
strzegali; krew i przysięga to dla nich asocjacja czasowa i przestrzen-
na, nie konceptualna.
τὴν φιάλην – „czarkę”; płytka czara phiale (łac. patera) służyła jako
naczynie do picia wody lub wina, a jej wykorzystanie w ofierze miało
związek z rytem libacji (ThesCRA V: 209). Naczynie o podobnym kształ-
cie wykorzystywane było również na Bliskim Wschodzie. Widzimy je
na przykład w ręce asyryjskiego króla Aszurnasipala II, wnoszącego li-
bację nad ciałem zabitego byka (van Dijk 2011: 118, fig. 8).
τὸ δεῖπνον – „posiłek”; prawdopodobnie składały się nań między
innymi mięso i podroby z byka. Jak zauważył Scullion (2000), podczas
ofiar typu moirokaust obowiązywał niekiedy nakaz zjedzenia mięsa
na miejscu.
τἀναγκαῖα – „inne konieczne sprawy”; trudno nam powiedzieć, co
to dokładnie było, chociaż wydaje się, że Grecy nie mieliby problemu
z dokonaniem poprawnej koniektury. Wyobrażam sobie, że chodzi
o usunięcie resztek rzezi (krwi, byczych ekskrementów) i trywialne
„sprzątnięcie po obiedzie”. Przy ołtarzu nie manipulowano – resztki
byka jeszcze się na nim dopalały.
Euthydemus (Ευθυδημος, Eutydem)
Dzieło umiejscawiane jest chronologicznie między wczesnymi a środ-

kowymi dialogami Platona. Jego akcję dramatyczną można ustanowić
między 420 a 404 r. p.n.e. (Guthrie 1975: 267). Dialog jest długim opo-
wiadaniem Sokratesa, który relacjonuje swojemu przyjacielowi Krito-
nowi słowne zapasy, jakie stoczył z dwójką braci sofistów-pankratia-
stów przybyłych do Aten z Thourioi – Dionizodorem i Eutydemem.
Komentowane miejsca pochodzą z dwóch sofizmatów Dionizodora,
w których elokwentny bokser rozgrywa wieloznaczność gramatyki
(pierwszy sofizmat) i wyrażeń wykorzystujących zaimki dzierżawcze
(drugi sofizmat). Ogólne komentarze do sofizmatów można znaleźć
m.in. w Chance (1992), Palpacelli (2009).
Przekład polski: Witwicki (1957).
Tekst na podstawie wydania: Méridier (1931a).
301c–d:
Passus ten jest wyliczeniem obowiązków magejrosa (mageiros) –
rzeźnika i kucharza w jednym, którego udział w ofierze krwawej wy-
nikał z samego jej charakteru (zob. Berthiaume 1982).
τί δέ, σφάττειν τε καὶ ἐκδέρειν καὶ τὰ μικρὰ κρέα κατακόψαντα

ἕψειν καὶ ὀπτᾶν; [301d] μάγειρον, ἦν δ᾽ ἐγώ.
A kto zarzyna, obdziera ze skóry i, pokroiwszy mięso na kawałki, go-

tuje je i piecze? [301d] Rzeźnik, odpowiedziałem.
Mageiros został wymieniony w jednym rzędzie z kowalem i garnca-

rzem, co wydaje się potwierdzać przypuszczenie Berthiaume’a (1982:
12–14), że w V w. możemy już mówić o ukształtowanym zawodzie
towarzyszącego ofiarom rzeźnika. Co znamienne, sofista nie mówi, że

do zadań rzeźnika należy składanie zwierząt w ofierze (thyein), a je-
dynie wymienia szereg czynności, których charakter należy uznać za
techniczny, z zarzynaniem (sphattein) w pierwszej kolejności. Pozwala
nam to lepiej zrozumieć relację, w jakiej czasowniki sphattein (= spha
zein) i thyein pozostają względem siebie („Σφάζω s’oppose à θύω, non
plus comme un rite à l’ensemble, mais comme un terme techinque à un
terme général”, Casabona 1966: 335; zob. też Henrichs 2012: 186).
301e–302a:
Passus pochodzi z drugiego sofizmatu Dionizodora, wykorzystu-
jącego niejednoznaczność zaimków dzierżawczych.
ἆρ᾽ οὖν, ἔφη, ταῦτα ἡγῇ σὰ εἶναι, ὧν ἂν ἄρξῃς καὶ ἐξῇ [302a] σοι
αὐτοῖς χρῆσθαι ὅτι ἂν βούλῃ; οἷον βοῦς καὶ πρόβατον, ἆρ᾽ ἂν ἡγοῖο
ταῦτα σὰ εἶναι, ἅ σοι ἐξείη καὶ ἀποδόσθαι καὶ δοῦναι καὶ θῦσαι
ὅτῳ βούλοιο θεῶν; ἃ δ᾽ ἂν μὴ οὕτως ἔχῃ, οὐ σά;
Czy więc te rzeczy – powiada – uważasz za swoje, nad którymi panu-

jesz i z którymi możesz [302a] zrobić, co zechcesz? Weźmy na przy-
kład woła czy owcę. Czy uznasz, że te są twoje, które możesz i sprze-
dać, i dać, i złożyć w ofierze, któremu bogu zechcesz? A te, których
nie możesz, za nie swoje?
W miejscu tym Dionizodoros ustala znaczenie zaimka dzierżaw-

czego, które zwieńczy jego sofizmat: skoro mieć to móc sprzedać et
cetera, to każdy, kto ma ojczystych bogów, może ich sprzedać et cetera
(302d–303a; por. Parker 2005: 22–23). Co ciekawe, posługuje się przy
tym przykładem zwierząt hodowlanych, a wyliczenie możliwości,
przed którymi stoi posiadacz owcy czy wołu, sprawia wrażenie para-
dygmatycznego: używać własnego zwierzęcia jak się komu podoba to
zrobić z nim właśnie jedną z tych trzech rzeczy: sprzedać, dać komuś
lub złożyć w ofierze dowolnemu bogu (Dionizodoros powtarza tę fra-
zę w 302e). Ten ostatni element wyliczenia można uznać za ekwiwa-
lent zabicia zwierzęcia po to, by można je było zjeść – ostatecznie wie-
le zwierząt hodowano właśnie w tym celu. Detienne uważał, że całe
Corpus Platonicum: Euthydemus 43
mięso spożywane przez Greków pochodziło z ofiar („toute viand con-

sommable doit venir d’une mise à mort rituelle”, Detienne 1979a: 21),
wydaje się jednak, że w tak radykalnym brzmieniu teza ta jest nie do
utrzymania. Zob. Ekroth (2007), Parker (2011: 131).
Interpretując wypowiedź Dionizodora, możemy wziąć pod uwa-
gę sposób, w jaki Platon ujmował kwestie ofiarnicze w innych swoich
dialogach. Sofista nie wymienia więc wszystkich rzeczy, jakie może-
my zrobić z naszą własnością (lista byłaby zbyt długa i nie służyłaby
niczemu), ale jego przykłady nie są też trzema przypadkowo wybra-
nymi z bezmiaru możliwości. Tym, co podaje Dionizodoros, są trzy
modalności dawania: można „dawać-jak-towar” (na co wskazuje cza-
sownik ἀποδίδομαι, „sprzedawać”), „dawać-jak-rzecz” (w sposób nie-
nacechowany, stąd ogólne δίδωμι) lub „dawać-jak-dar” (θύω). Takie
odczytanie tego fragmentu wymaga założenia bezpośredniej asocjacji
słów θύειν i δώρεισθαι w umysłach Greków i wydaje się, że konsen-
sus, jaki wykształca się wśród uczonych w ostatnich latach, zmierza
do potwierdzenia tego założenia (zob. Parker 2011; Naiden 2013). Bez
wątpienia asocjacja taka istniała w umyśle przynajmniej jednego Gre-
ka – Platona. Ślady takiego myślenia o ofierze odnajdujemy w kilku
dialogach (Eutyfron 14a–15b, Polityk 290c–d), ale z poglądami samego
Platona możemy je z całą pewnością utożsamiać dopiero w Prawach
(716c–717a), gdzie darowanie staje się metonimią całego kultu bogów.
Filozof stwierdza tam, że dla człowieka dobrego najlepszą rzeczą jest
θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ ἀναθήμασιν καὶ
συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν („składać ofiary i stale obcować z bogami
za sprawą modlitw, darów wotywnych i całego kultu bogów”, 716d),
dla złego zaś – wprost przeciwną; ponieważ od człowieka skalane-
go (μιαρός) ani inny człowiek, ani bóg nie mogą „otrzymać darów”
w sposób właściwy (716e–717a).
Euthyphro (Ευθυφρων, Eutyfron)
Poświęcony problemowi pobożności dialog Eutyfron plasowany

jest na pograniczu wczesnych i środkowych pism Platona (Burnet
1979 [1924]: 84; Legutko 1998: 37–38). Jego bohaterami są wieszczek
(μάντις, 3e) Eutyfron i Sokrates. Do ich spotkania dochodzi pod
στοὰ τοῦ Βασιλέως, Portykiem Króla (lub Królewskim Portykiem),
siedzibą drugiego z dziewięciu ateńskich archontów, między innymi
przewodzącego w procesach dotyczących kwestii religijnych (Burnet
1979 [1924]: 82; Garland 1984: 111–112; Dorion 1997: 190–191; Legut-
ko 1998: 42–43). To właśnie w tym miejscu wieszczek Eutyfron wy-
toczył własnemu ojcu proces o morderstwo (γραφή; nie jest jednak
jasne, czy było to postępowanie uzasadnione, zob. Legutko 1998: 42).
Słysząc, w jakim charakterze Eutyfron stanął przed obliczem archon-
ta, a także wiedząc o jego biegłości w sprawach boskich, Sokrates
próbuje skorzystać z okazji i w ostatniej chwili przed czekającym go
procesem dowiedzieć się, czym jest religijna poprawność (hosiotes,
zob. Peels 2016; Mikalson 2010: 140–170; Mikalson 2016: 283–291),
z powodu której go skarżą.
Postać Eutyfrona i jego poglądy teologiczne nie doczekały się jed-
nomyślnej interpretacji wśród badaczy. Dominuje pogląd, że Eutyfron
uosabiał tradycyjną ateńską religijność (Croiset 1920; Furley 1985; Do-
rion 1997; Candiotto 2011; Eutyfron rozdarty między tradycją a nowo-
czesnością: Legutko 1998; Chateau 2005) oraz że fakt ten ma kluczowe
znaczenie dla wymowy dialogu: Platon po prostu musiał przeciwsta-
wić Sokratesowi kogoś, kto reprezentowałby religijną wrażliwość lu-
dzi, którzy oskarżyli Sokratesa o bezbożność, ponieważ tylko w ten
sposób uzyskiwał dramatyczny kontrast między bohaterami dialogu
i przydawał mu apologetycznego wymiaru (Croiset 1920: 179; Furley
1985: 205; Candiotto 2011: 47). Przeciwko interpretacji postaci Eutyfrona

jako tradycjonalisty wystąpił niegdyś John Burnet (Burnet 1979 [1924]),
pokazując, że wieszczek konsekwentnie buduje swój wizerunek jako
religijnego outsidera, przeciwstawiając błędne poglądy „szerokich kół”
własnym. Burnet widział w Eutyfronie orfickiego sekciarza, a interpre-
tacja ta została przez niektórych zaakceptowana (np. Hoerber 1958: 96).
Polemikę z Burnetem podjął William Furley, broniąc wizerunku Euty-
frona jako człowieka posiadającego zupełnie tradycyjne zapatrywania
na bogów (Furley 1985). Furley atakuje przekonanie Burneta o „sek-
ciarskim” charakterze poglądów Eutyfrona, jednocześnie akceptując
całkowicie anachroniczną koncepcję religijnej „sekty”. To niefortunne
określenie piszący w latach dwudziestych Burnet zaczerpnął prawdo-
podobnie ze słownika uczonych zajmujących się orfizmem. Należy jed-
nak zauważyć, że nazwanie Eutyfrona „sekciarzem” jest u brytyjskie-
go komentatora wtórne i zmierza do wpisania go w uchwytny, jak się
wówczas wydawało, prąd myślowy – gdyby nie Domenico Comparetti
i polowanie na orfików, które zapoczątkował, Eutyfron Burneta był-
by po prostu religijnym innowatorem, wolnym od orfickiej etykietki.
Dla Furleya natomiast idea religijnej sekty jest budulcem argumentacji:
uczony dowodzi bowiem, że Eutyfron musiał być tradycjonalistą, po-
nieważ nie mógł być sekciarzem. Jak inaczej wytłumaczyć fakt, pyta
uczony, że Sokrates chciał powołać się na autorytet wieszczka podczas
procesu (ibidem: 204) albo że Eutyfron przywoływał poetów, których
znali wszyscy Grecy (ibidem: 202–203; zob. też Legutko 1998: 46)? Mó-
wiąc obrazowo, Furley wyobrażał sobie, że postawiony przed obli-
czem ateńskich sędziów Eutyfron Burneta wyglądałby jak scjentolog
na synodzie katolickich biskupów. Trudno powiedzieć, jak to możliwe,
że uczony nie zauważył, że walczy z wyimaginowanym olbrzymem
„orfickiej sekty”. Jak zauważyła Kindt (2012: 23), zjawiska z margine-
su lub całkowicie spoza religii obywatelskiej, takie jak orfizm, kulty
bakchiczne czy magia, pozostawały z nią w ciągłej interakcji. Trudność
w ich wzajemnym zintegrowaniu w jeden obraz może więc wynikać
z przyjętego w ostatnich latach modelu polis religion jako narzędzia opi-
su greckiej religii (zob. najpełniejsze chyba sformułowanie tego modelu
w Sourvinou-Inwood 2000).
Corpus Platonicum: Euthyphro 47
Zapoczątkowaną przez Burneta antytradycjonalistyczną inter-

pretację postaci Eutyfrona rozwinął niedawno M.J. Edwards, wska-
zując, że pewne poglądy wieszczka powracają w twórczości Platona
jako przekonania Ateńskiego Nieznajomego z Praw (Edwards 2000:
221–222). Zdaniem Edwardsa Eutyfron został bohaterem dialogu nie
dlatego, że nie wiedział, na czym polega prawdziwa pobożność, tylko
dlatego, że chociaż miał dobre intuicje, to brakowało mu filozoficzne-
go rygoru, aby je uzasadnić. W podobnym duchu utrzymana jest in-
terpretacja postaci wieszczka u Anne K. Cotton (2014), która wykorzy-
stała casus Eutyfrona w polemice z koncepcją pedagogiki mimetycznej
Ruby Blondell (zob. np. Blondell 2002). Zdaniem Cotton charaktery-
styka bohaterów wczesnych dialogów Platona nie miała prowadzić do
pełnej identyfikacji czytelnika z jednym zestawem postaci i całkowi-
tym odrzuceniem innych. Podążając za sugestią McPherrana (2003),
który w Eutyfronie zobaczył wiele cech samego Sokratesa, Cotton
(2014: 112–113) stwierdza:
[h]is goodwill, obstinacy, and idiosyncrasy, as well as his unconven-

tional ideas about the gods, are all traits that could, in different instan-
tiations, be of value; so for us simply to distance ourselves from him is
an inadequate response.
Przekłady polskie: Witwicki (1934), Legutko (1998; z obszernym

komentarzem), Bocheński (2015; wzbogacony o wybór artykułów po-
święconych dialogowi, często po raz pierwszy publikowanych w języ-
ku polskim).
Tekst na podstawie wydania: Burnet (1979 [1924]).
14a–15a:
Komentowany passus jest ostatnią próbą zdefiniowania religijnej
poprawności, do której nakłonił Eutyfrona Sokrates. Podczas pierw-
szej próby Eutyfron nazwał tym, co religijnie poprawne (τὸ ὅσιον;
tradycyjnie przymiotnik hosios tłumaczony jest jako „zbożny”), to, co
właśnie sam robi – ściganie przestępców religijnych (5d–6e), nie ro-
zumiejąc, że Sokratesowi chodzi o to, co ogólne, a nie jednostkowe.
Za drugim razem wieszczek zaproponował, by to, co jest kochane
przez wszystkich bogów (ὃ ἂν πάντες οἱ θεοὶ φιλῶσιν), uznać za

ὅσιον, a to, czego wszyscy bogowie nienawidzą – za ἀνόσιον, reli-
gijnie niepoprawne (tradycyjnie „bezbożne”, 9e). Sokrates przekonał
go jednak, że rzecz kochana i rzecz zbożna nie mogą być tym samym,
ponieważ inaczej rzecz zbożna byłaby zbożna, ponieważ bogowie ją
kochają (10a–11b, zob. komentarz Geacha, 1966: 376–380). Trzecia
próba ma dwa podejścia, a jej punktem wyjścia jest zdefiniowanie
religijnej poprawności jako części sprawiedliwości (τὸ μέρος τοῦ
δικαίου), związanej z troszczeniem się (θεραπεία) o bogów (12e).
Przez analogię do opieki (θεραπεία) nad zwierzętami Sokrates prze-
kształca tę definicję w taki sposób, by Eutyfron musiał ją odrzucić:
religijna poprawność („zbożność”) definiowana jako θεραπεία mia-
łaby być zarazem „korzyścią bogów” (ὠφελία θεῶν) i czynić ich lep-
szymi (βελτίους τοὺς θεοὺς ποιεῖ, 13c). Eutyfron precyzuje więc, że
chodziło mu o taką formę θεραπεία, jaką okazują słudzy względem
władców (13d). Znajdując analogię wśród lekarzy czy generałów,
Sokrates dookreśla tak ujętą therapeia jako „służebną” (ὑπηρετική)
i dopytuje, do osiągnięcia jakiego celu służy ona bogom (13d–14a).
Początek cytowanego fragmentu to właśnie odpowiedź zniecierpli-
wionego Eutyfrona: zbożność jest bogom potrzebna, by zbożnych
ocalać, a bezbożnych gubić (podkreślenia w cytacie pochodzą od au-
tora niniejszego komentarza).
ΕυΘυΦΡΩΝ: καὶ ὀλίγον σοι πρότερον εἶπον, ὦ Σώκρατες, ὅτι [14b]

πλείονος ἔργου ἐστὶν ἀκριβῶς πάντα ταῦτα ὡς ἔχει μαθεῖν· τόδε
μέντοι σοι ἁπλῶς λέγω, ὅτι ἐὰν μὲν κεχαρισμένα τις ἐπίστηται
τοῖς θεοῖς λέγειν τε καὶ πράττειν εὐχόμενός τε καὶ θύων, ταῦτ᾽ ἔστι
τὰ ὅσια, καὶ σῴζει τὰ τοιαῦτα τούς τε ἰδίους οἴκους καὶ τὰ κοινὰ
τῶν πόλεων· τὰ δ᾽ ἐναντία τῶν κεχαρισμένων ἀσεβῆ, ἃ δὴ καὶ
ἀνατρέπει ἅπαντα καὶ ἀπόλλυσιν.
ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ἦ πολύ μοι διὰ βραχυτέρων, ὦ Εὐθύφρων, εἰ ἐβούλου,
εἶπες ἂν τὸ κεφάλαιον ὧν ἠρώτων: ἀλλὰ γὰρ οὐ [14c] πρόθυμός με
εἶ διδάξαι—δῆλος εἶ. καὶ γὰρ νῦν ἐπειδὴ ἐπ᾽ αὐτῷ ἦσθα ἀπετράπου,
ὃ εἰ ἀπεκρίνω, ἱκανῶς ἂν ἤδη παρὰ σοῦ τὴν ὁσιότητα ἐμεμαθήκη.
νῦν δὲ ἀνάγκη γὰρ τὸν ἐρῶντα τῷ ἐρωμένῳ ἀκολουθεῖν ὅπῃ ἂν
ἐκεῖνος ὑπάγῃ, τί δὴ αὖ λέγεις τὸ ὅσιον εἶναι καὶ τὴν ὁσιότητα;

οὐχὶ ἐπιστήμην τινὰ τοῦ θύειν τε καὶ εὔχεσθαι;
ΕυΘ.: ἔγωγε.
ΣΩ.: οὐκοῦν τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, τὸ δ᾽ εὔχεσθαι
αἰτεῖν τοὺς θεούς;
ΕυΘ.: καὶ μάλα, ὦ Σώκρατες. [14d]
ΣΩ.: ἐπιστήμη ἄρα αἰτήσεως καὶ δόσεως θεοῖς ὁσιότης ἂν εἴη ἐκ
τούτου τοῦ λόγου.
ΕυΘ.: πάνυ καλῶς, ὦ Σώκρατες, συνῆκας ὃ εἶπον.
ΣΩ.: ἐπιθυμητὴς γάρ εἰμι, ὦ φίλε, τῆς σῆς σοφίας καὶ προσέχω τὸν
νοῦν αὐτῇ, ὥστε οὐ χαμαὶ πεσεῖται ὅτι ἂν εἴπῃς. ἀλλά μοι λέξον τίς
αὕτη ἡ ὑπηρεσία ἐστὶ τοῖς θεοῖς; αἰτεῖν τε φῂς αὐτοὺς καὶ διδόναι
ἐκείνοις;
ΕυΘ.: ἔγωγε.
ΣΩ.: ἆρ᾽ οὖν οὐ τό γε ὀρθῶς αἰτεῖν ἂν εἴη ὧν δεόμεθα παρ᾽ ἐκείνων,
ταῦτα αὐτοὺς αἰτεῖν;
ΕυΘ.: ἀλλὰ τί; [14e]
ΣΩ.: καὶ αὖ τὸ διδόναι ὀρθῶς, ὧν ἐκεῖνοι τυγχάνουσιν δεόμενοι
παρ᾽ ἡμῶν, ταῦτα ἐκείνοις αὖ ἀντιδωρεῖσθαι; οὐ γάρ που τεχνικόν
γ᾽ ἂν εἴη δωροφορεῖν διδόντα τῳ ταῦτα ὧν οὐδὲν δεῖται.
ΕυΘ.: ἀληθῆ λέγεις, ὦ Σώκρατες.
ΣΩ.: ἐμπορικὴ ἄρα τις ἂν εἴη, ὦ Εὐθύφρων, τέχνη ἡ ὁσιότης θεοῖς
καὶ ἀνθρώποις παρ᾽ ἀλλήλων.
ΕυΘ.: ἐμπορική, εἰ οὕτως ἥδιόν σοι ὀνομάζειν.
ΣΩ.: ἀλλ᾽ οὐδὲν ἥδιον ἔμοιγε, εἰ μὴ τυγχάνει ἀληθὲς ὄν. φράσον
δέ μοι, τίς ἡ ὠφελία τοῖς θεοῖς τυγχάνει οὖσα ἀπὸ τῶν δώρων
ὧν παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν; ἃ μὲν γὰρ διδόασι [15a] παντὶ
δῆλον: οὐδὲν γὰρ ἡμῖν ἐστιν ἀγαθὸν ὅτι ἂν μὴ ἐκεῖνοι δῶσιν. ἃ
δὲ παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν, τί ὠφελοῦνται; ἢ τοσοῦτον αὐτῶν
πλεονεκτοῦμεν κατὰ τὴν ἐμπορίαν, ὥστε πάντα τὰ ἀγαθὰ παρ᾽
αὐτῶν λαμβάνομεν, ἐκεῖνοι δὲ παρ᾽ ἡμῶν οὐδέν;
ΕυΘ.: ἀλλ᾽ οἴει, ὦ Σώκρατες, τοὺς θεοὺς ὠφελεῖσθαι ἀπὸ τούτων ἃ
παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν;
ΣΩ.: ἀλλὰ τί δήποτ᾽ ἂν εἴη ταῦτα, ὦ Εὐθύφρων, τὰ παρ᾽ ἡμῶν

δῶρα τοῖς θεοῖς;
ΕυΘ.: τί δ᾽ οἴει ἄλλο ἢ τιμή τε καὶ γέρα καί, ὅπερ ἐγὼ ἄρτι ἔλεγον,
χάρις;
EUTYFRON: Mówiłem ci już wcześniej, Sokratesie, że niełatwo zro-

zumieć, jak się te sprawy mają: to ci tylko po prostu powiem, że jeśli
ktoś wie, jak mówić i robić rzeczy miłe bogom, gdy się modli i składa
ofiary, to te rzeczy są zbożne i one właśnie ocalają prywatne domy
i dobro publiczne miast; natomiast rzeczy przeciwne miłym są bez-
bożne i one wszystko wywracają i gubią.
SOKRATES: Naprawdę, Eutyfronie, gdybyś tylko zechciał, mógłbyś
znacznie zwięźlej odpowiedzieć na moje pytanie – ale ty [14c] wcale
nie chcesz mnie nauczyć, to jasne. Bo teraz ledwieś doszedł do sed-
na, robisz w tył zwrot. A gdybyś był udzielił odpowiedzi, już bym się
pewnie nauczył od ciebie pobożności. Teraz zaś trzeba, by kochający
szedł za ukochanym, gdziekolwiek go ten prowadzi. Co więc nazy-
wasz tym, co pobożne i pobożnością? Czy nie pewną wiedzę o skła-
daniu ofiar i modleniu się?
EUT.: Tak jest.
SO.: Więc składanie ofiar to obdarowywanie bogów, a modlenie się –
proszenie ich?
EUT.: Ależ tak, Sokratesie.
SO.: [14d] Więc z tego, co mówisz, pobożność jest wiedzą dotyczącą
proszenia i dawania bogom?
EUT.: Doskonale zrozumiałeś to, co powiedziałem, Sokratesie.
SO.: Bo bardzo pragnę, mój miły, tej twojej mądrości i kieruję ku niej
umysł, aby nie spadło na ziemię nic z tego, co mówisz. Ale powiedz
mi, cóż to jest ta służba bogom? Mówisz, że i proszenie ich, i dawanie
im, tak?
EUT.: Tak jest.
SO.: Czy więc słuszne proszenie nie polega na proszeniu o to, czego
od nich potrzebujemy?
EUT.: Jakżeby inaczej? [14e]
SO.: A znowu słuszne dawanie na darowaniu im w zamian tego, cze-

go im przypadkiem od nas potrzeba? Bo to chyba niefachowe obdaro-
wanie dawać komuś to, czego nie potrzebuje?
EUT.: Prawdę mówisz, Sokratesie.
SO.: Więc pobożność byłaby, Eutyfronie, jakąś sztuką wymiany handlo-
wej między bogami i ludźmi?
EUT.: Tak, wymiany handlowej, jeżeli podoba ci się taka nazwa.
SO.: Ależ wcale mi się nie podoba, o ile nie jest prawdziwa. I po-
wiedz mi, jaki pożytek mieliby mieć bogowie z darów, które od nas
otrzymują? Bo co oni dają, [15a] każdemu wiadomo, żadnego bo-
wiem nie mamy dobra, którego by oni nam nie dali. A to, co od nas
dostają, na co się przydaje? A może do tego stopnia korzystniej wy-
chodzimy na tym handlu, że my bierzemy od nich wszystkie dobra,
a oni od nas nic?
EUT.: Chyba nie uważasz, Sokratesie, że bogowie mają pożytek z tego,
co od nas dostają?
SO.: Więc czym właściwie miałyby być te nasze dary dla bogów, Eu-
tyfronie?
EUT.: Myślisz, że czymś innym niż czcią i jej oznakami oraz, jak przed
chwilą powiedziałem, przyczyną radości?
14b: κεχαρισμένα… τοῖς θεοῖς – „rzeczy miłe bogom”; słowo

κεχαρισμένα, morfologicznie imiesłów perfecti passivi od czasownika
χαρίζω, „radować”, tradycyjnie tłumaczony jest na język polski jako
„miły”. Jest to szczególnie uciążliwe dla tłumaczy dialogu Eutyfron,
w którym to, co pobożne, zostaje przez tytułowego bohatera zdefinio-
wane najpierw jako φίλον, później jako κεχαρισμένον, a z zakończe-
nia jego rozmowy z Sokratesem wyraźnie widać, że są to dwie różne
rzeczy (15a). W przeciwieństwie do bardzo ogólnego φίλον przymiot-
nik κεχαρισμένον jednoznacznie wiąże się z kontekstem religijnym.
Kεχαρισμένον oraz inne słowa zbudowane na temacie khar- regularnie
pojawiają się na inskrypcjach dedykacyjnych oraz w kontekście wypo-
wiedzi dotyczących innych form pobożności, takich jak ofiary. Jak wy-
nika z wypowiedzi samych Greków, postrzegali oni akty pobożności
jako formę okazania bogom wdzięczności (m.in. IG I3 872, IG II2 4334,

CEG 326, CEG 400; por. też Hom. Il. 1.39, 20.298–299; Lys. 6.33) lub
sprawienia im radości (IG I3 728; h.hom. 9.6, 14.6; Hp. Aër. 22.10), któ-
re bogowie odwzajemniali, zsyłając ludziom dobro (czasem również
określane mianem charis, IG II2 4334; Hp. Aër. 22.10). Z tego powodu
możemy mówić o relacji zgeneralizowanej wzajemności opartej na
charis, jaką wytwarzała i podtrzymywała ofiara (ang. charis – relation-
ship; zob. Parker 1998). Podążając zapewne za Loewem, który zdefinio-
wał charis jako factum laetificans („coś, co sprawia radość”, Loew 1908),
Irene Berti (2014: 289) zauważyła:
[t]he ideas of reciprocity and repayment are not associated with chari-
words in a direct semantic way, but rather in a function, expressed by
charis, of bridging the divide between men and mortals through an
exchange of kindnesses.
W podobnym duchu utrzymana jest wypowiedź Theodory S.F. Jim

(2014: 67):
[t]he elements of mutual goodwill, pleasure, and joy that might be

present in the exchange of charis makes the English word ‘reciproci-
ty’ (with its emphasis on repayment) a potentially flawed translation,
unless by ‘reciprocity’ we include elements of voluntariness, pleasure,
and delight – that is, unless ‘reciprocity’ is used in a sufficiently nu-
anced sense that goes beyond the mercantile.
Wbrew implikacjom handlowej definicji ofiary zaproponowanej

niżej przez Sokratesa relacja oparta na charis nie zakłada automatyzmu
odpłaty (o odrzuconych darach: Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65)
ani adekwatności darów. Mimo to wielu uczonych, zwłaszcza history-
ków filozofii zajmujących się kwestiami teologicznymi w pismach Pla-
tona, jest przekonanych, że intelektualiści tamtej doby, atakując wiarę
w przekupność bogów, krytykowali tradycyjne wierzenia (tak Vlastos
1991: 174–178; łagodniej McPherran 2002; krytycznie do ich interpreta-
cji odniosła się Lännström 2011).
W Państwie 364b–e Adejmantos nakreśli obraz cynicznych specjali-
stów od oczyszczeń i klątw, którzy konsekwentnie unikają tradycyjnego
języka mówienia o relacji ludzi i bogów, a ofiarę traktują jako środek

do niejako mechanicznego podporządkowania sobie istot nadprzyro-
dzonych (por. też Pl. Lg. 885d, 905b–907a). Ich redukcjonistyczny gest
powtórzy wkrótce Sokrates, przekształcając myśl Eutyfrona do postaci
„pobożność to sztuka wymiany handlowej” (patrz comm. ad 14e). W tym
miejscu w słowach wieszczka nie ma jednak niczego z instrumentalne-
go traktowania ofiary.
14b: ἐὰν… τις ἐπίστηται – „jeśli ktoś wie”; wyrażenie „wiedzieć,

jak mówić i robić rzeczy miłe bogom” może się wydawać redundant-
ne względem „mówić i robić rzeczy miłe bogom” w kontekście ateń-
skiego modelu pobożności, opartego na odprawianiu czynności kul-
towych zgodnie z obyczajem przodków (κατὰ τὰ πάτρια). Większość
badaczy dostrzegła tu potwierdzenie tradycyjnego charakteru poglą-
dów Eutyfrona (Furley 1985: 207; Dorion 1997: 231–233; Legutko 1998:
90). W tym przypadku przesunięcie akcentu na wiedzę jest jednak nie-
przypadkowe i zgadza się z autokreacją Eutyfrona, który przedstawia
siebie jako specjalistę od spraw boskich (cf. 4e–5a). Wydaje się przy
tym, że źródłem wiedzy Eutyfrona o bogach i o tym, jakie postępowa-
nie jest zbożne, nie była tradycja kultowa, tylko poezja poddana od-
czytaniu alegorycznemu (por. Cra. 396d; na temat alegorycznej lektury
tradycyjnej poezji przez greckich intelektualistów w epoce klasycznej
zob. Obbink 2010, o alegorezie ogólnie zob. Struck 2004; musimy pa-
miętać, że wyobrażenia o bogach przekazywane przez poetów były
nierzadko odmienne od tego, co wynikało z lokalnych podań i rytu-
ałów) oraz jego kompetencje mantyczne. Koncentrując się na wiedzy,
jaką musi posiadać ofiarnik, aby jego działania były pobożne, Eutyfron
ignoruje inną jego właściwość, która stanie się najważniejsza dla Plato-
na: moralną czystość (cf. Lg. 716c–717a).
Słowa Eutyfrona mają ciekawy pendant w innym Platońskim dia-
logu, Polityku: spełniający ofiary kapłani zostają tam określeni jako
γένος ἐπιστῆμον δωρεῖσθαι, „rodzaj ludzi wiedzący, jak darować”
(290c–d). Jeżeli słowa Nieznajomego odzwierciedlają sposób, w jaki
rolę kapłanów rozumieli ludzie lub sami kapłani (a wiele na to wska-
zuje, ponieważ poprzedza je wtrącenie ὡς τὸ νόμιμόν φησι, „jak
głosi obyczaj/jak się powszechnie uważa”), to w słowach Eutyfrona

możemy usłyszeć echa rywalizacji, jaka toczyła się między różnymi
typami rytualnych specjalistów: wieszczek Eutyfron chciał, aby ko-
jarzono go z tą wartością, która w społecznym odbiorze przypisana
była kapłanom.
14b: ταῦτ᾽ ἔστι τὰ ὅσια… τὰ δ᾽ ἐναντία – „te rzeczy są zbożne…

natomiast rzeczy im przeciwne”; słowa te są odpowiedzią na dwa pyta-
nia: czym jest pobożność (ponownie źle sformułowaną, bo wskazującą
na konkretne przykłady pobożnego działania) oraz do czego dokładnie
(13e) służy ona bogom (pytanie to wynika ze zdefiniowania pobożno-
ści jako ὑπηρετικὴ θεραπεία, zob. 13d–14a). Zwolennicy interpretacji
Eutyfrona jako postaci reprezentującej prymitywne, merkantylistyczne
rozumienie ofiary z pewnością woleliby, żeby Eutyfron powiedział, że
służy ona dobrobytowi, wieszczek jednak nie dał im tej satysfakcji. Chy-
ba zwyczajnie dlatego, że wcale tak nie uważał. Biorąc pod uwagę, że
wcześniej Eutyfron porównał kult bogów do służby panom, możemy
jego poglądy sparafrazować następująco: bogowie dbają o nas i zsyłają
nam wszystko, czego potrzebujemy (por. 14e–15a), my oddajemy należ-
ną im cześć wyłącznie po to, by uniknąć ich sprawiedliwego gniewu.
Niektórzy uczeni sądzą, że chodzi tu o coś mniej nowatorskiego: o tra-
dycyjne przekonanie, że można odwrócić gniew bogów za pomocą ofiar
(tak Furley 1985: 207). Wiemy jednak, że Grecy nie składali wszystkich
swoich ofiar i nie wznosili wszystkich swoich modlitw, by bogów prze-
błagać. Czy mamy wierzyć, że Eutyfron uważał inaczej? Jest to mało
prawdopodobne nie tylko dlatego, że byłoby to wyjątkowo ekscentrycz-
ne, ale również niespójne z analogią między kultem bogów a służbą pa-
nom oraz z tym, jak Eutyfron definiuje ofiary w 15a.
14c: τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς – „składanie ofiar to ob-

darowywanie bogów”; jest to chyba najczęściej cytowane zdanie z dia-
logu, służące uczonym jako ilustracja tezy, iż Grecy postrzegali swoje
ofiary dla bogów jako dary (por. Gill 1974: 117; Parker 2011: 136; Na-
iden 2013: 280–281). Podobną definicją ofiary i modlitwy posługują się
Nieznajomy i Młody Sokrates w dialogu Polityk (290c–d) oraz autor
pseudo-Platońskich Definitiones (θυσία θεῷ δόμα θύματος, 415b).

W Prawach Platon rozszerzył to pojęcie na całość ludzkich aktywności
nakierowanych na oddawanie czci bogom (Pl. Lg. 716d–e). Tutaj, w Eu-
tyfronie, twierdzenie τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς jest wspól-
nym punktem wyjścia dla dwóch skrajnie różnych koncepcji ofiary –
Sokrates przygotowuje sobie nim grunt pod jej handlową definicję (cf.
Jim 2014: 61), podczas gdy dla Eutyfrona twierdzenie to jest tożsame
z jego rozumieniem ofiary jako γέρας dla bogów (patrz niżej, komen-
tarz do τιμή τε καὶ γέρα).
Formułując (niżej) koncepcję ofiarowania jako wymiany handlowej
z bogami, Sokrates nie atakuje konwencjonalnej greckiej pobożności,
tylko jej wypaczenie, za które obwinia dawnych poetów i sobie współ-
czesnych sofistów. Konwencjonalna pobożność, wyrażona w zdaniu
τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, jest w pewnym sensie neutralna
i podatna na różne interpretacje – na to właśnie, jak sądzę, chciał zwró-
cić uwagę Platon, prowadząc do zupełnego nieporozumienia między
bohaterami dialogu. „For the drama (and pathos) to work”, by posłu-
żyć się słowami przywołanego już Furleya (1985: 205 – choć tym razem
wbrew niemu), Eutyfron musi mieć rację i nie wiedzieć dlaczego, nato-
miast Sokrates – z rozmysłem ukrywać swą wiedzę.
14e: ἐμπορική, εἰ οὕτως ἥδιόν σοι ὀνομάζειν – „tak, wymiany han-

dlowej, jeżeli podoba ci się taka nazwa” – Eutyfron sądzi, że ἐμπορική
jest „jedynie nazwą”, nadaną zgodnie z kaprysem Sokratesa (εἰ οὕτως
ἥδιόν σοι), która nie wpływa na to, jak należy rozumieć pobożność.
Sokrates zmierza natomiast do jej zredefiniowania na cyniczną modłę.
Ten fakt umyka tym komentatorom dialogu, którzy uznali koeksten-
sywność poglądów Eutyfrona i Sokratesa w masce cynicznego ofiar-
nika (Legutko 1998: 92–93; McPherran 2002: 165; Mikalson 2010: 30).
Przymiotnik ἐμπορικός nie oznacza dowolnej formy wymiany,
lecz coś, co określilibyśmy mianem handlu zagranicznego – według
definicji z Sofisty ἐμπορική to skup i sprzedaż z jednej polis do innej
(Soph. 223d). Przedstawienie bogów jako odrębnego bytu polityczne-
go ze wszystkimi tego ekonomicznymi konsekwencjami, tutaj obecne
jedynie implicytnie, zostało wyrażone wprost w Ptakach Arystofanesa,
gdzie Pejsetajros przekonuje Dudka o korzyściach, jakie będą płynąć

dla ptaków z założenia miasta w chmurach (w. 185–193) – będą one
mogły obłożyć bogów trybutem, grożąc im blokadą ofiarnego dymu.
W obu przypadkach ekonomiczna konceptualizacja ofiary jest inten-
cjonalnie absurdalna – Eutyfron ma ją odrzucić, widownia ma się ro-
ześmiać.
15a: ἀλλ᾽ οἴει, ὦ Σώκρατες – „chyba nie uważasz, Sokratesie”; ἀλλά

w pytaniu Eutyfrona rozmaicie bywa oddawane w tłumaczeniach (Le-
gutko: „A czy według ciebie…”; Witwicki: „A czy ty myślisz…”). Po-
stanowiłem oddać je przez zdecydowaną obiekcję, ponieważ tak wypo-
wiedź Eutyfrona zrozumiał Sokrates: w kolejnym zdaniu pyta „No to
[ἀλλὰ τί δήποτε] czym właściwie miałyby być te nasze dary dla bogów,
Eutyfronie?”. Niezależnie od tłumaczenia nie sposób zaprzeczyć, że
wieszczek jest zdziwiony pomysłem Sokratesa.
τιμή τε καὶ γέρα – „czcią i jej oznakami” (dosł. „czcią i darami hono-
rowymi”); pojęcia te zostały użyte przez Eutyfrona w wyraźnie komple-
mentarnym połączeniu, dlatego nie możemy widzieć w słowie γέρας
(l. mn. γέρα) jedynie redundantnego powtórzenia słowa „dar” z pytania
Sokratesa. Podstawowym sensem τιμή jest cześć i uznanie, wynikające
z określonej hierarchizacji (cf. Pl. Lg. 696e i 697b, gdzie widać to szcze-
gólnie wyraźnie), a γέρα stanowią jej materialne odzwierciedlenie (cf.
Rudhardt 1992: 57). Γέρας nie jest bowiem „zwykłym” darem (δῶρον).
Cechuje go szczególna nadwyżka semantyczna: γέρας to dar, który
w pierwszej kolejności uwypukla wyjątkową pozycję społeczną obda-
rowanego. Z regulacji kultowych wiemy, że słowem tym określano dary
honorowe należne przewodzącym ofierze kapłanom (zob. SEG XXXV
923 A.9, LSS 19.27–28; Lupu 2009; Daux 1963; Gill 1974; Ekroth 2002).
Poza kontekstem inskrypcyjnym słowo pojawia się głównie w poezji.
Wydaje się, że sposób, w jaki Eutyfron rozumie γέρας, ukształtowany
został właśnie przez poezję, której był znawcą i interpretatorem (vide
supra). W Iliadzie γέρα przysługują w pierwszej kolejności bogom i kró-
lom (βασιλέες) – nie jako zwykłe prezenty czy łupy, lecz widome zna-
ki ich statusu, rozpoznawanego i potwierdzanego przez innych człon-
ków społeczności (Benveniste 2011: 127–129; Ekroth 2011: 28–29; por.
też h.Hom. 29.4: καλὸν ἔχουσα γέρας καὶ τίμιον, o Hestii otrzymującej
pierwszą i ostatnią libację podczas posiłków).
15a: καί, ὅπερ ἐγὼ ἄρτι ἔλεγον, χάρις – „oraz, jak przed chwilą
powiedziałem, przyczyną radości”; tłumaczę charis jako „przyczyna
radości”, idąc w ślady Loewa (1908: 2 – „χάρις in universum id est
quod laetitiam efficit”). Słownikowo poprawne jest również tłumacze-
nie charis jako „wdzięczność”, ma ono jednak dwie wady. Po pierwsze,
w polskim słowie „wdzięczność” nie sposób przekazać etymologicz-
nego związku charis i chaireo („radować się”). Po drugie, Eutyfron sam
informuje nas, że chodzi mu o χάρις implikowaną przez κεχαρισμένα
(„rzeczy miłe bogom”, czyli takie, które sprawiają im radość), o któ-
rych mówił wcześniej.
Leges (Νομοι, Prawa)
Prawa uważane są za ostatni z dialogów Platona. Podjęcie pracy nad

nimi wiąże się, być może, z porzuceniem rozpoczętej trylogii Timajos –
Kritiasz – Hermokrates, a tym samym pozostawieniem drugiego z tych
dialogów niedokończonym, trzeciego – nigdy nierozpoczętym (wydaje
się, że jego zamierzoną treść oddają w jakimś stopniu Prawa, zob. Nad-
daf 1994). Dzieło nie doczekało się ostatecznej redakcji ze strony Pla-
tona – filozof zmarł, a Prawa przepisał i opublikował jego uczeń, Filip
z Opuntu (D.L. 3.37, Guthrie 1978: 321–322; Zygmuntowicz 2017: 14–15).
Główną postacią w dialogu jest Ateński Nieznajomy (dalej: A.N.),
którego bezpiecznie można uznać za porte-parole Platona (Mayhew
2008: 1). Rozmowa przedstawiona w dialogu rozgrywa się na Kre-
cie, podczas pieszej podróży z Knossos do jaskini i świątyni Zeusa
(1.625b). Cel podróży ma oczywiście wymiar symboliczny: Zeus był
bogiem, który pomagał królowi Minosowi ustanowić prawa dla wy-
spy (1.624a–b; por. Willey 2016). Ateńczykowi towarzyszą w niej Kre-
teńczyk Klejniasz, który ma w niedalekiej przyszłości zostać założy-
cielem nowego miasta, i małomówny Megillos ze Sparty (być może
postać autentyczna, zob. Nails 2002: 197–198).
Przedmiotem rozmowy są prawa, jakie musiałoby posiadać mia-
sto, aby zbliżyć się do ustroju wzorcowego (paradeigma politeias, 5.739e;
w jego krótkim opisie dostrzegamy reminiscencje ustroju Państwa)
na tyle, na ile pozwala ograniczona ludzka natura. Celem tych praw
jest uczynienie ludzi szlachetnymi, a przez to szczęśliwymi (por.
1.631b–d). Chociaż w dialogu nazwa projektowanego miasta nie pada
(por. 4.704a), wiemy, że miało powstać na terytorium zamieszkiwa-
nym wówczas przez Magnezyjczyków (np. 8.848d, 12.946b), stąd w li-
teraturze przedmiotu zwyczajowo określa się je Magnezją.
Wśród obszarów indywidualnego i wspólnotowego życia ludz-

kiego, które stanowią przedmiot dyskutowanego prawa, znajduje się
również religia. A.N. uznaje bezwzględny prymat tradycji i trady-
cyjnych autorytetów (zwłaszcza wyroczni, por. 5.738b–c) w zakresie
form publicznego kultu, postuluje jednak „ufilozoficznienie” wy-
obrażeń, jakie ludzie mają na temat bogów. W księdze dziesiątej A.N.
argumentuje na rzecz tez, które mają stanowić fundament oficjalnej
teologii projektowanego miasta – bogowie istnieją jako byty niemate-
rialne i wszelką materialność poprzedzające oraz bogowie są dobrzy,
nieobojętni i nieprzekupni (Yunis 1988: 29–58; Mayhew 2008). Jedno-
cześnie A.N. wyjmuje spod prawa wszelkie przejawy religii prywat-
nej, rozumianej tutaj jako kult bogów praktykowany poza społeczną
kontrolą, na przykład w domowym zaciszu.
Prawa są wciąż stosunkowo mało obudowanym literaturą na-
ukową dialogiem. Z punktu widzenia badań nad religią w pismach
Platona najważniejsze są, jak się wydaje, następujące publikacje: La
religion de la cité platonicienne O. Reverdina (1945), Plato’s Cretan City
G. Morrowa (1960; jeden z rozdziałów tej pozycji poświęcony został
religii w Magnezji), Popular Greek Religion in Greek Philosophy J.D. Mi-
kalsona (2010) oraz komentarz do księgi dziesiątej Praw autorstwa
R. Mayhew (2008).
Przekłady polskie: Witwicki (1958; księgi I–VII), Maykowska
(1960), Zygmuntowicz (2017).
Tekst za wydaniem: Burnet (1903).
642d–e:
Następujący krótki passus pochodzi z księgi pierwszej i zawiera
chronologię działalności Epimenidesa różną od tej, którą przekazu-
je Athenaion Politeia. Zgodnie z tym dziełem Epimenides przybył do
Aten, by oczyścić miasto ze zmazy, jaką ściągnęli na nie mordercy
stronników Kylona po nieudanym coup d’État w 632 r. p.n.e. (Ath. 1),
a nie, jak chce Platon, około 500 r. p.n.e. Przedstawiony przez Klejnia-
sza ciąg zdarzeń (kryzys – zasięgnięcie rady wyroczni – złożenie ofiar,
które miały go zażegnać) stanowił typowy scenariusz postępowania
w podobnych sytuacjach (por. D. 43.66, Juul 2010: 91–94).
Corpus Platonicum: Leges 61
[…] τῇδε γὰρ ἴσως ἀκήκοας ὡς Ἐπιμενίδης γέγονεν ἀνὴρ θεῖος, ὃς

ἦν ἡμῖν οἰκεῖος, ἐλθὼν δὲ πρὸ τῶν Περσικῶν δέκα ἔτεσιν πρότερον
παρ᾽ ὑμᾶς κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ μαντείαν, θυσίας τε ἐθύσατό [642e]
τινας ἃς ὁ θεὸς ἀνεῖλεν.
[…] Pewnie słyszałeś, że tu się urodził Epimenides, boski mąż, zresztą

mój krewny, który dziesięć lat przed wojną perską przybył do was [do
Aten] na polecenie wyroczni boga i złożył [642e] pewne ofiary, które
bóg nakazał.
716d–717a:
A.N. odpowiada na pytanie, w jaki sposób człowiek staje się miły
bogu. Z punktu widzenia badań nad ofiarą passus jest wart odnoto-
wania, ponieważ określa warunek, jaki zdaniem Platona musi spełnić
człowiek, by wejść w relację z bogami: warunkiem tym jest jego mo-
ralna czystość (por. Petrovic i Petrovic 2016). A.N. powołuje się przy
tym na „starą prawdę” (archaios logos, 716c), będącą de facto nieco zmo-
dyfikowanym porzekadłem (por. Hom. Od. 17.218; Pl. Lys. 214b, Sym.
195b), a która brzmi „podobnemu na miarę miłe jest podobne” (czy-
li podobnemu, które jest umiarkowane, miłe jest podobne). Kto więc
chce być miły (prosphiles) bogu, powiada A.N., ten musi stać się jemu
podobny, na ile to oczywiście możliwe.
τῷ μὲν ἀγαθῷ θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ
ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν κάλλιστον καὶ ἄριστον
καὶ ἀνυσιμώτατον πρὸς τὸν εὐδαίμονα [716e] βίον καὶ δὴ καὶ
διαφερόντως πρέπον, τῷ δὲ κακῷ τούτων τἀναντία πέφυκεν.
ἀκάθαρτος γὰρ τὴν ψυχὴν ὅ γε κακός, καθαρὸς δὲ ὁ ἐναντίος,
παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε [717a] ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν
ποτὲ τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι
πόνος τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν.
Dla człowieka dobrego składanie ofiar i ciągłe obcowanie z bogami

za sprawą modlitw, darów wotywnych i całego kultu bogów jest naj-
piękniejszą, najlepszą i najskuteczniejszą metodą osiągnięcia szczę-
śliwego [716e] życia, a także najbardziej odpowiednią. Natomiast dla

człowieka złego jest wprost przeciwnie. Zły człowiek jest bowiem
nieczysty na duszy, a jemu przeciwny – czysty. Nie jest zaś właści-
we, [717a] by człowiek dobry lub bóg przyjmował dary od skalanego.
Trud bezbożnych o bogów jest więc daremny, natomiast trud poboż-
nych przynosi im wszystkim owoce.
716e: ἀκάθαρτος… καθαρὸς – „nieczysty… czysty”; w kontekście

kultowym przymiotnik katharos wskazuje na stan czystości, w jakim
powinien znajdować się człowiek, który przystępuje do kontaktu z bo-
gami. Platon, przez zrównanie człowieka czystego z moralnie dobrym
(agathos), przenosi tę kultową czystość całkowicie na poziom moralny
(Mikalson 2010: 65). Chociaż idea wewnętrznej – obok zewnętrznej,
fizycznej – czystości jako prerekwizytu kontaktu z bóstwem w regu-
lacjach kultowych pojawia się dopiero w IV w. p.n.e. (Chaniotis 2012:
128–129), w literaturze odnajdujemy ją już u Hezjoda (Op. 737–741, zob.
analizę Petrovic, Petrovic 2016: 41–52). Nakaz przestrzegania czystości
stroju, ciała i duszy był częścią nauk pitagorejskich prawdopodobnie
już w IV w. p.n.e., a być może wcześniej (Petrovic, Petrovic 2016: 55–
58; Mikalson 2010: 55–56 widzi u Platona zapożyczenie z nauk Pitago-
rasa; na temat pitagoreizmu zob. Burkert 1972 Zhmud 2012). Platon
idzie więc o krok dalej – nie tylko przemilcza kwestię czystości fizycz-
nej, ale również zawłaszcza terminologię, która się zwyczajowo do niej
odnosi, wykorzystując ją do wyrażenia treści o charakterze moralnym.
Cel tego zabiegu wydaje się dość oczywisty – rzecz w tym, by dobitnie
podkreślić, że tylko jeden wymiar czystości ma znaczenie. Dla zrozu-
mienia intelektualnego kontekstu, w którym Platon dokonuje swojego
zabiegu, istotne jest, być może, że Eurypides jako pierwszy grecki au-
tor nakazał bohaterom swoich sztuk wyartykułować rozdźwięk mię-
dzy czystością zewnętrzną a wewnętrzną (χεῖρες μὲν ἁγναί, φρὴν δ᾽
ἔχει μίασμά τι, Hipp. 317, por. Or. 1604; por. Chaniotis 2012: 128).
παρὰ μιαροῦ – „od skalanego”; w odróżnieniu od przymiotnika
katharos, który jest najmniej nacechowanym określeniem czystości, ja-
kim dysponuje greka, przymiotnik miaros używany jest wyłącznie jako
określenie kultowej bądź moralnej nieczystości i odsyła nas do kon-
cepcji zmazy, wyrażonej przez etymologicznie pokrewny rzeczownik
miasma (zob. klasyczne studium Parkera 1983 oraz Petrovic, Petrovic

2016: 25–29). Przyczyną zmazy mógł być kontakt ze śmiercią, ludzką
krwią (także menstruacyjną) czy stosunek seksualny. Obok tej fizykal-
nej zmazy istniała tzw. zmaza metafizyczna (Parker 1983: 145), któ-
rą sprowadzało złamanie norm rytualnych (np. poprzez niewłaściwy
strój lub świętokradztwo). Niezależnie od charakteru zmazy osoba nią
dotknięta była wyłączona z możliwości udziału w praktykach religij-
nych do momentu oczyszczenia, a złamanie tego zakazu mogło unie-
ważnić rytuał lub sprowadzić gniew bogów.
717a: δῶρα… δέχεσθαι – „przyjmować dary”; przez przyjmowanie

daru ze strony bogów należy rozumieć tutaj nie tylko akceptowanie
ofiar sensu stricto, ale też całego kultu, jakim otaczają ich ludzie. Patrząc
analogicznie, kiedy Platon mówi, że dobry człowiek nie przyjmuje
daru od złego, nie ma chyba na myśli wyłącznie aktu faktycznej wy-
miany darów. Należy przypuszczać, że jest to metonimia wchodzenia
w relację wzajemności, konstruowanej za pomocą różnych zachowań
społecznych. Pewna symetria (nie absolutna, ale na pewno konteksto-
wa) relacji między człowiekiem a bogiem oraz relacji międzyludzkich
będzie dodatkowo wzmocniona przez użycie przez Platona terminów
hosios i anosios (patrz niżej).
ἀνοσίοις… ὁσίοις – „bezbożnych… pobożnych”; terminy hosios
i anosios zostały tu przełożone, zgodnie z translatorską tradycją i dla
wygody czytelnika, jako „pobożny” i „bezbożny”. Należy mieć jednak
na uwadze, że w języku greckim termin hosios i pokrewne opisywały nie
tylko relację człowiek – bóg, ale również człowiek – człowiek (Connor
1988: 163), co w komentowanym tu passusie doskonale widać. Saskia
Peels, autorka ostatniego, metodologicznie najbardziej zaawansowane-
go studium semantyki terminu hosios i pokrewnych, zaproponowała, by
rozumieć je w kontekście długoterminowej relacji wzajemności opartej
na charis, wytwarzanej przez określone zachowania społeczne zarów-
no na poziomie międzyludzkim, jak i między bogami a ludźmi (Peels
2016: 49–55, podobnie Blok 2017: 64; nie wszystkie konkluzje Peels
pokrywają się z wnioskami Mikalsona 2010: 140–170; por. też Connor
1988; Rudhardt 1992: 30–36; Lengauer 1994: 128–129). Terminów hosios
i anosios Platon używa jako równoznacznych z katharos i akathartos (por.

E. IT 1037): anosios, czyli taki, który będąc (tu: moralnie) nieczystym,
nie może wejśćw relację z bóstwem lub w niej trwać. Przykłady takie-
go rozumienia tych terminów odnajdujemy także wśród innych auto-
rów. Broniąc się przed zarzutem o morderstwo (które pociągało za sobą
zmazę), klient Antyfonta powoływał się na fakt, że kiedy anosioi biorą
udział w ofiarach, nie przebiegają one jak należy (τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι
τὰ νομιζόμενα, Antipho 5.82; por. Aeschin. 3.111), podczas gdy w jego
obecności κάλλιστα τὰ ἱερὰ ἐγένετο (co miało stanowić dowód jego
niewinności). Wyrażenie τὰ ἱερὰ γίγνεσθαι καλά oznaczało, że ofiara
przebiegła pomyślnie, a tym samym, że została zaakceptowana (przy-
jęta, δέχεσθαι, por. Aesch. 3.111; Plu. Quaes. Conv. 632d) przez bogów.
717a–b:
W poniższym passusie A.N. przedstawia coś, co można określić
mianem hierarchii kultu i czci – od bogów po rodziców (Morrow 1960:
434; Mikalson 2010: 247–248). Z pewnością nie jest to pełne odzwiercie-
dlenie popularnych wyobrażeń, które pozbawione były systematyczno-
ści ugruntowanej w racjonalnej spekulacji (jej owocem była m.in. sfor-
mułowana przez Platona koncepcja uwzględnionych tu dajmonów jako
istot pośredniczących między bogami a ludźmi; zob. Smp. 202e; Burkert
1985: 179–181; Timotin 2012). Passus nie zawiera eksplicytnego odnie-
sienia do rytuału ofiary, ale jest niekiedy przywoływany w dyskusji nad
stosowalnością kategorii bóstw i rytuałów „olimpijskich” i „chtonicz-
nych” w odniesieniu do realiów kultowych starożytnej Grecji (dyskusja
ma długą historię, zob. Schlesier 1991–1992; Scullion 1994; Deacy 2015).
πρῶτον μέν, φαμέν, τιμὰς τὰς μετ᾽ Ὀλυμπίους τε καὶ τοὺς τὴν
πόλιν ἔχοντας θεοὺς τοῖς χθονίοις ἄν τις θεοῖς ἄρτια καὶ δεύτερα
καὶ ἀριστερὰ νέμων ὀρθότατα τοῦ τῆς [717b] εὐσεβείας σκοποῦ
τυγχάνοι, τὰ δὲ τούτων ἄνωθεν τὰ περιττὰ καὶ ἀντίφωνα, τοῖς
ἔμπροσθεν ῥηθεῖσιν νυνδή. μετὰ θεοὺς δὲ τούσδε καὶ τοῖς δαίμοσιν
ὅ γε ἔμφρων ὀργιάζοιτ᾽ ἄν, ἥρωσιν δὲ μετὰ τούτους. ἐπακολουθοῖ
δ᾽ αὐτοῖς ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν κατὰ νόμον ὀργιαζόμενα,
γονέων δὲ μετὰ ταῦτα τιμαὶ ζώντων.
Powiemy, że ten precyzyjnie trafi w cel pobożności, kto po bogach

olimpijskich i tych, którzy dzierżą polis, bogom chtonicznym przy-
dzieli jako formy czci [to, co] parzyste, drugie i lewe, [717b] zaś rzeczy
wyższe – nieparzyste i przeciwne – tym poprzednio wymienionym.
Po tych bogach człowiek rozumny zaangażuje się w kult dajmonów,
a po nich – herosów. W następnej kolejności idą prywatne wizerunki
bogów rodowych, czczone zgodnie z prawem, wreszcie po nich ozna-
ki czci dla żyjących rodziców.
717a: μετ᾽ Ὀλυμπίους… τοῖς χθονίοις – „po bogach olimpijskich…

bogom chtonicznym”; jeszcze na początku XX w. kategorie „olimpij-
skie” i „chtoniczne” postrzegano jako jasno zdefiniowane w umysłach
Greków i wzajemnie się wykluczające (Harrison 1908; Stengel 1910;
Morrow 1960: 449–451). Sądzono, że charakter bóstwa odpowiadał ry-
tuałowi, którym je czczono. Bogowie olimpijscy mieli więc otrzymy-
wać ofiarę typu thysia, w której zwierzę o jasnym umaszczeniu zabi-
jano przy ołtarzu, odchylając jego głowę w kierunku nieba, i po której
następował posiłek. Tymczasem bogom chtonicznym zabijano zwie-
rzęta czarne, krew tryskała do wykopanego w ziemi dołu, a mięsa nie
zjadano. Przeciwko jednoznacznemu podporządkowaniu rytuałów
bóstwom danej kategorii wystąpił Arthur D. Nock (1944), który sfor-
mułował nośną (por. Ekroth 2002) koncepcję heilige Handlungen: rytów
o większej „mocy” niż regularna ofiara typu thysia, mających wywrzeć
bezpośredni efekt na nadprzyrodzonym odbiorcy (Nock 1944: 158).
Zdaniem Nocka forma rytuału była wypadkową intencji ofiarnika
oraz aspektu bóstwa, do którego zwracał się ofiarnik („disposition or
aspect imputed to the deities”, Nock 1944: 159). Greckie bóstwa nie
miały bowiem przypisanych olimpijskich i chtonicznych tożsamo-
ści, które domagały się jednego typu rytuałów (Nock 1944: 159–161).
Obrony kategorii „olimpijskie” i „chtoniczne” jako konstytuanty toż-
samości bóstwa podjął się niedawno Scullion (1994, zob. też Scullion
2005), polemizując między innymi z Renate Schlesier (1991–1992), któ-
ra przedstawiła ją jako konstrukt nowożytnej nauki.
Robert Parker (2011: 81) wskazał cztery typy istot, które sami Grecy
nazywali chtonicznymi: zmarli, herosi (będący de facto potężniejszymi
wersjami zwykłych zmarłych), bogowie świata podziemnego (Hades,
Hekate itp.) oraz bogowie rolniczy (Demeter, Zeus). Nie ma wątpliwo-

ści, że A.N. posługuje się wyrażeniem theoi chthonioi na określenie istot
z trzeciej wyróżnionej przez Parkera kategorii – bogów świata pod-
ziemnego. Gdzie indziej (5.727d) A.N. przekonuje, że nie należy się bać
tego, co po śmierci (en Haidou), ponieważ od „bogów tam” otrzymamy
największe dobra (μέγιστα εἶναι πάντων ἀγαθῶν ἡμῖν τὰ περὶ τοὺς
θεοὺς τοὺς ἐκεῖ). Wydaje się więc, że jeżeli nawet realny kult bóstw
chtonicznych wyrażał przypisywaną im ambiwalencję i niepokój, jaki
wzbudzali w Grekach (Scullion 1994: 118; por. Isoc. 5.117), chthonioi
Platona są tej ambiwalencji pozbawieni. Jako bogowie zwyczajnie nie
mogą być źródłem zła. W 828c A.N. proponuje, by bóstwa chtoniczne
odbierały cześć kultową w dwunastym miesiącu roku.
τὴν πόλιν ἔχοντας θεούς – „bogów dzierżących polis”; wydaje
się, że chodzi o bogów-opiekunów wspólnoty politycznej (jak Zeus
Poliouchos, który pojawia się w takim kontekście w 11.921c). Zob. Mi-
kalson 2010: 221–222.
717b: τοῖς δαίμοσιν – „dajmonom”; w poematach homeryckich ter-

min daimon bywa niekiedy używany wymiennie z theos, „bóg”, w więk-
szości przypadków odnosi się jednak do nadprzyrodzonej siły pozbawio-
nej antropomorficznego charakteru, a tym samym działającej w sposób
niedający się przewidzieć i często niebezpieczny (Timotin 2012: 15–36;
Versnel 2011: 410). W Pracach i dniach Hezjoda daimones to dusze ludzi
żyjących w złotym wieku, które odgrywają rolę duchów opiekuńczych
(Op. 122–123). W teologii platońskiej dajmony były istotami, które po-
średniczyły między bogami a ludźmi (Smp. 202d–203a; Lg. 738d, 771d,
848d) i, inaczej niż bogowie, mogły być szkodliwe. Koncepcja dajmonów
rozwijana była przez następne pokolenia platoników (zob. Timotin 2012;
Sfameni Gasparro 2015; Boys-Stones 2016) oraz zaadaptowana przez sto-
ików (Versnel 2011: 410; Sfameni Gasparro 2015: 421).
ἥρωσιν – „herosom”; pochodzenia kultu herosów upatrywano
dawniej w kulcie zmarłych i utrzymywano, że ofiary dla nich różni-
ły się zasadniczo od ofiar dla bogów olimpijskich (zob. Burkert 1985:
203–208; Ekroth 2002: 13–14, 296–298). Jak się jednak wydaje, wyjątki
od tej reguły są na tyle częste, że mówienie o regule przestaje mieć
sens (por. Nock 1944). Ofiary zwierzęce dla herosów obejmowały więc
nie tylko tzw. enagismata – ofiary krwawe, w których mięsa nie zjada-
no, niegdyś uważane za typowe dla istot tej kategorii – ale również
ofiary typu thysia. Gunnel Ekroth (2002: 294; praca szwedzkiej uczo-
nej jest obecnie najpełniejszym opracowaniem zagadnienia kultu he-
rosów) odnotowała 44 użycia terminów thysia i thyein w odniesieniu
do ofiar dla herosów w materiale epigraficznym i tylko 14 wystąpień
terminów wskazujących na ofiary, po których posiłek nie następował.
Uczona argumentowała też przeciwko popularnemu założeniu, że thy-
ein, jako najbardziej ogólny termin ofiarniczy, może w kontekście kul-
tu herosów odnosić się do ofiar typu enagisma (pace Scullion 1994: 117).
ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν – „prywatne wizerunki bogów ro-
dowych”; pod rzeczownikiem hidryma kryją się zapewne ołtarze i wize-
runki bóstw rodowych, a być może również jakieś przedmioty kultowe
(por. Lycurg. 25–26). Kategoria patrooi theoi obejmowała bóstwa domowe
(w Atenach byli to przede wszystkim Hestia, Zeus Ktesios i Zeus Her-
kejos, zob. Parker 2005: 9–20) oraz bóstwa opiekuńcze fratrii i, być może,
demów (Parker 2005: 21). Tutaj jednak A.N. precyzuje, że chodzi mu wy-
łącznie o hidrymata bóstw domowych, jedyne, o których można powie-
dzieć, że były prywatne (idia). W księdze dziesiątej pojawi się zakaz posia-
dania prywatnych hiera, który na pozór stoi w sprzeczności z powyższym
zaleceniem (10.909d, Mayhew 2008: 206; zob. niżej, comm. ad loc.).
γονέων… ζώντων – „dla żyjących rodziców”; por. Smp. 188c.
738b–e:
Passus dotyczy wyznaczania kultów i świąt w Magnezji z zastrze-
żeniem, by nie zmieniać niczego, co usankcjonowała tradycja (zob. Mi-
kalson 2010: 57).
οὔτ᾽ ἂν καινὴν ἐξ ἀρχῆς τις ποιῇ οὔτ᾽ ἂν παλαιὰν διεφθαρμένην

ἐπισκευάζηται, περὶ θεῶν γε καὶ ἱερῶν, ἅττα τε ἐν τῇ πόλει ἑκάστοις
ἱδρῦσθαι δεῖ καὶ ὧντινων ἐπονομάζεσθαι θεῶν ἢ δαιμόνων,
οὐδεὶς ἐπιχειρήσει κινεῖν νοῦν ἔχων [738c] ὅσα ἐκ Δελφῶν ἢ
Δωδώνης ἢ παρ᾽ Ἄμμωνος ἤ τινες ἔπεισαν παλαιοὶ λόγοι ὁπῃδή
τινας πείσαντες, φασμάτων γενομένων ἢ ἐπιπνοίας λεχθείσης
θεῶν, πείσαντες δὲ θυσίας τελεταῖς συμμείκτους κατεστήσαντο

εἴτε αὐτόθεν ἐπιχωρίους εἴτ᾽ οὖν Τυρρηνικὰς εἴτε Κυπρίας εἴτε
ἄλλοθεν ὁθενοῦν, καθιέρωσαν δὲ τοῖς τοιούτοις λόγοις φήμας τε
καὶ ἀγάλματα καὶ βωμοὺς καὶ ναούς, τεμένη τε τούτων ἑκάστοις
ἐτεμένισαν: τούτων [738d] νομοθέτῃ τὸ σμικρότατον ἁπάντων
οὐδὲν κινητέον, τοῖς δὲ μέρεσιν ἑκάστοις θεὸν ἢ δαίμονα ἢ
καί τινα ἥρωα ἀποδοτέον, ἐν δὲ τῇ τῆς γῆς διανομῇ πρώτοις
ἐξαίρετα τεμένη τε καὶ πάντα τὰ προσήκοντα ἀποδοτέον, ὅπως
ἂν σύλλογοι ἑκάστων τῶν μερῶν κατὰ χρόνους γιγνόμενοι
τοὺς προσταχθέντας εἴς τε τὰς χρείας ἑκάστας εὐμάρειαν
παρασκευάζωσι καὶ φιλοφρονῶνταί τε ἀλλήλους μετὰ θυσιῶν καὶ
οἰκειῶνται [738e] καὶ γνωρίζωσιν, οὗ μεῖζον οὐδὲν πόλει ἀγαθὸν ἢ
γνωρίμους αὐτοὺς αὑτοῖς εἶναι.
Czy to tworząc państwo od podstaw, czy to naprawiając już istniejące,

w zakresie bogów i miejsc świętych, które należy im wznieść w mie-
ście i imionami których bogów lub dajmonów nazwać, żaden człowiek
rozumny nie będzie zmieniał [738c] tego, co nakazały Delfy, Dodona
lub Ammon, albo też jakieś dawne wyrocznie, które miały pochodzić
z widzeń czy z natchnienia bogów, przekonawszy zaś ustanowiły ofia-
ry zmieszane z innego rodzaju rytami, już to lokalne, już to etruskie,
cypryjskie czy skądinąd; i zgodnie z tymi podaniami, poświęciły wy-
rocznie, wizerunki, ołtarze i wyznaczyły dla wszystkich święte okrę-
gi: tego [738d] prawodawcy w ogóle zmieniać nie wolno, każdej zaś
dzielnicy musi wyznaczyć boga, dajmona lub jakiegoś herosa. Podczas
podziału ziemi im jako pierwszym musi wyznaczyć najlepsze działki
i zapewnić dostęp do niezbędnych rzeczy, tak aby, kiedy będą miały
miejsce cykliczne zgromadzenia dzielnic, ich uczestnicy przygotowali
zapas wszystkiego, co trzeba, a podczas ofiar byli dla siebie nawzajem
życzliwi, zaprzyjaźniali się [738e] i poznawali. Nie ma nic lepszego dla
państwa niż wzajemna znajomość jego obywateli.
738b: οὐδεὶς ἐπιχειρήσει κινεῖν – „żaden… nie będzie zmieniał”;

zachowawczość Platona względem tradycji można do pewnego stop-
nia objaśniać ludzką niewiedzą na temat bogów (por. Cra. 400d, 425c;
R. 427b–c). Nawet jeżeli człowiek posiada już jakąś wiedzę na ich te-
mat, to trudno jest ją przekazać innym (Ti. 28c).
738c: ἐκ Δελφῶν ἢ Δωδώνης ἢ παρ᾽ Ἄμμωνος – dosł. „z Delf,

Dodony lub Ammonu”; były to trzy najważniejsze wyrocznie świa-
ta greckiego, należące do, jak następuje: Apollona (zob. Fontenrose
1978), Zeusa (zob. Parke 1967) i egipskiego Ammona (z tą ostatnią byli
szczególnie związani Spartanie, por. ibidem: 210–211). Do wyroczni od-
woływano się, kiedy zaszła potrzeba ustanowienia nowego kultu lub
zmiany statusu istniejącego (por. IG II2 1283.5–6, Lg. 8:828a), ustano-
wienia cyklicznej lub złożenia jednorazowej ofiary (np. w sytuacji kry-
zysowej, por. D. 43.66). Ofiary publiczne, które składano na polecenie
wyroczni, miały nawet własną nazwę – manteumata – a w Atenach ich
organizacją zajmowali się specjalni urzędnicy państwowi, hieropoioi
(Arist. Ath. 54; cf. Rhodes 1981: 605–606). Więcej na temat roli wyroczni
w religii ateńskiej zob. Garland (1984: 80–81).
παλαιοὶ λόγοι – „dawne wyrocznie”; kontekst sugeruje, że A.N.
ma na myśli logoi mantikoi (por. Phdr. 275b), a nie po prostu jakieś po-
dania (słowo „wyrocznia” oznacza tu więc nie osobę lub miejsce, ale
wypowiedź, akt). Platon obdarza zatem autorytetem nie tylko zinsty-
tucjonalizowane wyrocznie, ale również te tradycje, które wzięły swój
początek z indywidualnych aktów inspiracji, w formie snów lub inne-
go rodzaju natchnienia. W Timajosie 69e–71e Platon umiejscawia źró-
dło takich inspiracji w ludzkiej wątrobie i objaśnia, w jaki sposób moż-
liwe jest autentyczne doświadczenie dywinacyjne (zob. komentarz do
passusu w: Struck 2016: 79–90).
θυσίας τελεταῖς συμμείκτους – „ofiary zmieszane z innego rodza-
ju rytami”; analiza historii słowa telete w epoce archaicznej i klasycz-
nej wskazuje, że obok bardzo ogólnego sensu ceremonii religijnej (od
igrzysk olimpijskich, przez Dipoleja, po misteria eleuzyńskie) istniała
tendencja, z czasem dominująca, by używać go na oznaczenie nietypo-
wego rytuału, niedającego się przypisać do kategorii thysia (Schudde-
boom 2009). Wydaje się, że Platon ma na myśli niestandardowe ofiary,
obejmujące dodatkowe ryty, na przykład oczyszczające.
Τυρρηνικὰς εἴτε Κυπρίας – „etruskie czy cypryjskie”; nie należy
przywiązywać przesadnej wagi do rzeczywistych desygnatów tych
przymiotników: wskazanie na zachodni i wschodni kraniec świa-
ta greckiego jest metonimią jego całości. Co znamienne, krańce tego
świata Grecy dzielą z innymi, obcymi ludami (w tym przypadku ital-

skimi i semickimi) i Platon ma pełną świadomość, że sąsiedztwo to nie
pozostaje bez wpływu na praktyki religijne Greków.
738d: τὸ σμικρότατον ἁπάντων οὐδὲν κινητέον – „w ogó-

le zmieniać nie wolno”; podobną opinię powtórzy autor Epinomis,
prawdopodobnie Filip z Opuntu (D.L. 3.37): „[prawodawca] nie bę-
dzie zabraniał tego, co w kwestii ofiar nakazuje obyczaj przodków,
ponieważ nie ma w tym zakresie wiedzy – nie jest możliwe, by ktoś
o śmiertelnej naturze mógł ją mieć” (καὶ μὴν οὐδ᾽ ὧν ὁ πάτριος
νόμος εἴρηκεν περὶ θυσιῶν ἀποκωλύσει, μηδὲν τὸ παράπαν εἰδώς,
ὥσπερ οὐδ᾽ ὂν δυνατὸν εἰδέναι τῇ θνητῇ φύσει τῶν τοιούτων πέρι,
Epin. 985d).
τὰ προσήκοντα – „dostęp do niezbędnych rzeczy” (dosł. „to, co
ma związek”); chodzi zapewne o takie rzeczy jak dostęp do bieżącej
wody, wykorzystywanej do ablucji ofiarników oraz jako chernips, miej-
sce, w którym można składować odpadki, a może nawet bliskość za-
gajnika, w którym można pozyskiwać drewno na ofiarne paleniska.
741c:
Passus dotyczy nienaruszalności przydziału ziemi w Magnezji:
cała ziemia rolna podzielona została między 5040 gospodarstw i go-
spodarze nie mogą jej sprzedawać ani kupować. Zakaz ma nadprzyro-
dzoną sankcję, a ten, kto go złamie, podlega karze.
πρῶτον μὲν τῆς γῆς ἱερᾶς οὔσης τῶν πάντων θεῶν, εἶτα ἱερέων
τε καὶ ἱερειῶν εὐχὰς ποιησομένων ἐπὶ τοῖς πρώτοις θύμασι καὶ
δευτέροις καὶ μέχρι τριῶν.
Po pierwsze, dlatego, że ziemia jest poświęcona wszystkim bogom,

następnie dlatego, że kapłani i kapłanki będą zmawiać modlitwy
przy pierwszej, drugiej i trzeciej ofierze.
γῆς ἱερᾶς οὔσης τῶν πάντων θεῶν – „ziemia jest poświęcona

wszystkim bogom”; należy przez to rozumieć, że w odróżnieniu od
świątyń i ołtarzy, które były z reguły własnością konkretnych bogów
(stanowiły ich hiera), ziemia należy do nich wszystkich, podobnie jak

każde palenisko (955e: γῆ καὶ ἑστία ἱερὰ πᾶσι πάντων θεῶν).
μέχρι τριῶν – „przy ... trzeciej ofierze; dosł. aż do trzeciej ofiary”;
A.N. nie tłumaczy ani dlaczego ofiary mają być trzy, ani w jakich do-
kładnie okolicznościach mają być składane. Prawdopodobnie jest to
nawiązanie do jakiegoś dobrze znanego – niestety, już nie nam – zwy-
czaju. Kontekst wydaje się sugerować ofiary towarzyszące nabyciu
prawa do używania przypisanej każdemu z 5040 gospodarstw ziemi,
zwykle w wyniku odziedziczenia działki (por. 740b–d). Odbiorcami
ofiar mogły być bóstwa związane ze sferą oikos, ale czy wyłącznie?
Punktem zaczepienia dla spekulacji może być trzecia pozycja Zeusa
Sotera, jednego z bóstw zaliczanych do kategorii Hausgötter, jako od-
biorcy libacji podczas sympozjonu, po bogu olimpijskim i herosie
(Węcowski 2014: 39). W Błagalnicach 26–27 chór przywołuje go nato-
miast jako trzeciego po bogach najwyższych (hypatoi, a więc pewnie
olimpijskich) i chtonicznych. Sugerowałbym więc, że Platon ma na
myśli bardzo zbliżoną sekwencję, odzwierciedlającą hierarchię kultu
istot nadprzyrodzonych, przedstawioną przez A.N. w 717a–b (patrz
wyżej): pierwsza ofiara dla bogów olimpijskich i/lub opiekuńczych
miasta, druga dla dajmonów i herosów, trzecia dla bogów rodowych.
771e:
Passus dotyczy sposobu, w jaki podzielony ma zostać obszar kon-
trolowany przez Magnezję (zob. Morrow 1960: 121–123):
[…] ἑκάστῃ μοίρᾳ θεὸν ἢ θεῶν παῖδα ἐπιφημίσαντες, βωμούς τε

καὶ τὰ τούτοις προσήκοντα ἀποδόντες, θυσιῶν πέρι συνόδους
ἐπ᾽ αὐτοῖς ποιώμεθα δύο τοῦ μηνός, δώδεκα μὲν τῇ τῆς φυλῆς
διανομῇ, δώδεκα δὲ αὐτῷ τῷ τῆς πόλεως διαμερισμῷ, θεῶν μὲν
δὴ πρῶτον χάριτος ἕνεκα καὶ τῶν περὶ θεούς, δεύτερον δὲ ἡμῶν
αὐτῶν οἰκειότητός τε πέρι καὶ γνωρίσεως ἀλλήλων, ὡς φαῖμεν ἄν,
καὶ [771e] ὁμιλίας ἕνεκα πάσης.
[…] każdej cząstce nadamy imię boga lub dziecka bogów, zbuduje-
my im ołtarze i zapewnimy to, co niezbędne, a następnie ustanowimy
zgromadzenia na okoliczność składania ofiar dwa razy w miesiącu:

dwanaście zgromadzeń zgodnie z podziałem każdej fyli i dwanaście
według podziału całego państwa [na fyle]. Zgromadzenia będą mia-
ły na celu, po pierwsze, okazać wdzięczność bogom i pomniejszym
bóstwom, po drugie – zbliżyć nas ze sobą i pozwolić się wzajemnie
poznać, jak już mówiłem; będą też okazją do spotkania.
771d:
τὰ προσήκοντα – „to, co niezbędne”; zob. komentarz do 738b–e.
χάριτος ἕνεκα – „okazać wdzięczność”; tu charis zdecydowałem
się oddać przez „wdzięczność”, która pokrywa tylko część pola se-
mantycznego greckiego słowa. W intencji wypowiadającego te słowa
A.N. chodzi z pewnością nie tylko o okazanie bogom wdzięczności,
ale również sprawienie im przyjemności i radości. W odpowiedzi, jak
czytamy gdzie indziej, bogowie będą nam przychylni (803e). W ten
sposób ofiara buduje między ludźmi a bogami relację analogiczną do
tej, jaką wspólnie obchodzona uroczystość buduje między ludźmi.
Twierdzenie to nie jest sprzeczne z tym, co A.N. mówił w 716d–717a:
zakładamy, że dzięki właściwej edukacji i mądrym prawom ofiarująca
wspólnota będzie wspólnotą ludzi moralnie dobrych. Na temat tzw.
charis-based reciprocity zob. Parker (1998), Mikalson (2010: 14–15), Berti
(2014), Jim (2014: 60–68, komentarz do Eutyfrona 14b).
771d–e: οἰκειότητός… γνωρίσεως… ὁμιλίας – „zbliżyć nas ze
sobą… poznać… okazją do spotkania”; Platon ma świadomość, że
ofiary publiczne pełnią ważną funkcję społeczną. Podczas takich zgro-
madzeń ludzie mają okazję się poznać i zadzierzgnąć więzi, co jest klu-
czowe dla spójności wspólnoty politycznej.
772b:
A.N. stwierdza, że prawodawca nie powinien zbyt ściśle dookreślać
reguł postępowania we wszystkich przedsięwzięciach publicznych,
lecz powinien zostawić pole manewru ludziom, którzy te wydarzenia
organizują i mają w nich doświadczenie, tak aby z biegiem lat wypra-
cowali najwłaściwszy sposób postępowania.
χρόνος μὲν οὖν μέτριος ἅμα καὶ ἱκανὸς γίγνοιτ᾽ ἂν τῆς ἐμπειρίας
δεκαετηρὶς θυσιῶν τε καὶ χορειῶν.
Wystarczający i odpowiedni czas na rozeznanie się w kwestiach doty-

czących ofiar i tańców wynosi zapewne 10 lat.
782b–d:
Interesujący passus, który zapowiada późniejszą koncepcję ewo-
lucji praktyk ofiarniczych, skorelowanej ze zmianami zachodzącymi
w środowisku naturalnym, którą opracował Teofrast (apud Porph. De
abst. 2.5.1–9.2, 11.3–15.3, 19.4–31.1, 31.7–32.3; zob. Obbink 1988). A.N.
przedstawia swoją interpretację prehistorii w sposób bardzo skróto-
wy, jak gdyby odwoływał się do czegoś ogólnie znanego. Inaczej niż
Teofrast A.N. zdaje się przyjmować, że istoty żywe zwróciły się ku zja-
daniu siebie nawzajem w okresie poprzedzającym pojawienie się rol-
nictwa, i doprawdy trudno znaleźć jakiekolwiek uzasadnienie dla tak
kontrintuicyjnej tezy, z wyjątkiem jednego – istnienia autorytatywnej
tradycji, która nakazywałaby tak myśleć.
ΑΘΗΝΑIΟΣ: τί οὖν; πιστεύομεν ἀμπέλους τε φανῆναί πού ποτε

πρότερον οὐκ οὔσας; ὡσαύτως δὲ καὶ ἐλάας καὶ τὰ Δήμητρός τε
καὶ Κόρης δῶρα; Τριπτόλεμόν τέ τινα τῶν τοιούτων γενέσθαι
διάκονον; ἐν ᾧ δὲ μὴ ταῦτα ἦν τῷ χρόνῳ, μῶν οὐκ οἰόμεθα τὰ ζῷα,
καθάπερ νῦν, ἐπὶ τὴν ἀλλήλων ἐδωδὴν τρέπεσθαι;
ΚΛΕΙΝΙΑΣ: τί μήν; [782c]
ΑΘ.: τὸ δὲ μὴν θύειν ἀνθρώπους ἀλλήλους ἔτι καὶ νῦν παραμένον
ὁρῶμεν πολλοῖς· καὶ τοὐναντίον ἀκούομεν ἐν ἄλλοις, ὅτε οὐδὲ
βοὸς ἐτόλμων μὲν γεύεσθαι, θύματά τε οὐκ ἦν τοῖς θεοῖσι ζῷα,
πέλανοι δὲ καὶ μέλιτι καρποὶ δεδευμένοι καὶ τοιαῦτα ἄλλα ἁγνὰ
θύματα, σαρκῶν δ᾽ ἀπείχοντο ὡς οὐχ ὅσιον ὂν ἐσθίειν οὐδὲ τοὺς
τῶν θεῶν βωμοὺς αἵματι μιαίνειν, ἀλλὰ Ὀρφικοί τινες λεγόμενοι
βίοι ἐγίγνοντο ἡμῶν τοῖς τότε, ἀψύχων μὲν ἐχόμενοι πάντων,
ἐμψύχων δὲ τοὐναντίον [782d] πάντων ἀπεχόμενοι.
ATEŃSKI NIEZNAJOMY: Czyż nie wierzymy, że winna latorośl po-

jawiła się w pewnym momencie dziejów, a wcześniej nie istniała? I że
to samo dotyczy drzewek oliwnych i darów Demeter i Kore? I że ich
powiernikiem został niejaki Triptolemos? W czasie zaś, kiedy tych
roślin nie było, czyż nie uważamy, że istoty żywe zaczęły pożerać się
nawzajem, jak czynią to teraz?
KLEJNIASZ: Jakżeby inaczej?
A.N.: Istotnie, jeszcze i dziś widzimy u wielu ludów zwyczaj składa-
nia ludzi w ofierze. O innych zaś słyszymy coś przeciwnego, a mia-
nowicie, że nie mieli odwagi skosztować nawet wołu i że ich ofiarami
dla bogów nie były istoty żywe, lecz placki, ziarna w miodzie i inne
tego rodzaju czyste ofiary. Ludzie ci powstrzymywali się od mięsa,
ponieważ uważali, że nie jest zbożnie ani go jeść, ani plamić ołtarzy
bogów krwią. Wielu z nas żyło wtedy na sposób nazywany orfickim,
korzystając z tego, co nie ma duszy, i powstrzymując się od tego, co
duszę ma.
782b: ἐλάας – „drzewek oliwnych”; drzewko oliwne było w Ate-

nach uważane za dar bogini Ateny (por. Apollod. 3.14.1). W zakoń-
czeniu inskrypcji IG I3 78a zawierającej treść tzw. dekretu pierwocino-
wego – uchwały nakazującej wszystkim sprzymierzeńcom składanie
ofiary pierwocinowej dla Demeter (patrz niżej) – czytamy, że na tym
samym Zgromadzeniu, na którym uchwalono dekret, Lampon (praw-
dopodobnie chodzi o znanego wieszczka, zob. Lengauer 1994: 125–
–126; Flower 2008: 123–124) złożył wniosek o uchwalenie aparche (ofia-
ry pierwocinowej) z oliwy, zapewne dla Ateny. Chociaż ostatecznie
tej aparche nie uchwalono, propozycja Lampona wyraźnie wpisywała
się w tę samą strategię budowania symbolicznej supremacji Aten nad
innymi Grekami jako krzewicielki cywilizacji utożsamianej z rolnic-
twem. A.N., wymieniając na jednym oddechu oliwę i zboże, niewąt-
pliwie odwołuje się do ateńskiej propagandy.
Δήμητρός τε καὶ Κόρης… Τριπτόλεμόν – „Demeter i Kore…
Triptolemos”; przywołanie postaci Demeter, Kore oraz Triptolemosa
sugeruje, że źródeł tradycji, do której odwołuje się Platon, powin-
niśmy szukać w kompleksie mitologicznym związanym z Eleusis.
W homeryckim Hymnie do Demeter pogrążona w żałobie bogini
wstrzymuje wegetację w świecie, w którym ludzie znają już uprawę

roli (w. 305–309), a Triptolemos wymieniony jest wyłącznie jako jeden
z kilku eleuzyńskich władców (w. 153, 474). W literaturze ateńskiej
pojawiają się jednak odniesienia do alternatywnej, lokalnej tradycji,
w ramach której uprawa zbóż, podobnie jak misteria eleuzyńskie, zo-
stała ludzkości – a oryginalnie mieszkańcom Attyki – podarowana
przez boginię Demeter (Isoc. 4.28). Poetyckim nośnikiem tej tradycji
mógł być poemat autorstwa Orfeusza, o którego istnieniu informuje
zachowana fragmentarycznie kronika Marmor Parium, obejmująca hi-
storię Greków od rządów mitycznego króla Aten Kekropsa po III w.
p.n.e. (Jacoby 1904; Rotstein 2016). Wersy 12–14 z zaginionej obec-
nie części A monumentu (zob. Rotstein 2016: 3–5) mówiły o przy-
byciu Demeter do Attyki, zasianiu (lub zebraniu, jeżeli przyjmiemy
koniekturę Jacoby’ego) zboża przez Triptolemosa, opublikowaniu
(eksethēke) przez Orfeusza poematu poświęconego Korze i Demeter
oraz, jak się wydaje, właśnie wprowadzeniu rolnictwa (zachowały
się tylko ostatnie słowa: tōn hypodeksamenōn ton karpon, „którzy przy-
jęli zboże”, FGrH 239 A14 = OF 379 T, 513 T Bernabé). Orfeusz jako
twórca lokalnych obrzędów wskazywany jest w źródłach ateńskich
już w epoce klasycznej (teletai: Ar. Ran. 1032, hagiotatai hemin tele-
tai: D. 25.11; aporreta: Eur. Rhes. 943–947; dokładnych desygnatów
możemy się wyłącznie domyślać, dość powszechnie przyjmuje się,
że może chodzić o misteria eleuzyńskie, zob. Bernabé 2009: 89–93;
w grę wchodzą również Tesmoforia, zob. Graf 2008: 685). Ponieważ
Orfeusz wymieniony jest przez Arystofanesa (Ran. 1032) w szeregu
innych poetów-nauczycieli, Fritz Graf (2008: 683–687) zasugerował,
że komediopisarz odwoływał się w tym punkcie do konkretnego
utworu poetyckiego, znanego ateńskiej publiczności, tego samego,
który wzmiankowany jest na Marmor Parium. Zdaniem Grafa utwór
ten stanowił konkurencję dla Hymnu do Demeter i był wehikułem ide-
ologii eleuzyńskiej, a zarazem symbolicznej supremacji Aten (por.
Rotstein 2016: 112–114; Hymn może być młodszy od attyckich po-
ematów o Demeter i Kore, zob. Currie 2012). W swojej wcześniejszej
publikacji poświęconej poezji orfickiej i Eleusis Graf (1974: 161) po-
stawił hipotezę, że z paryjskiego poematu orfickiego pochodzą wersy
cytowane jako orfickie przez Sekstusa Empiryka w Adversus Mathe-

maticos (2.31–32 = OF 641–642 Bernabé; passus został przeanalizowa-
ny przez Blomqvista, 1990, oczywiście bez uwzględnienia kontekstu
Praw). Sekstus cytuje łącznie cztery wersy. W dwóch pierwszych Orfe-
usz mówi, że był czas, gdy ludzie zjadali się wzajemnie, w kolejnych
dwóch, przeplecionych parafrazą lub wyjaśnieniem Sekstusa, czytamy
o zwierzętach, które pożerały się nawzajem, ponieważ nie było między
nimi dike (te wersy są niemal identyczne z wersami 277–278 Prac i dni
Hezjoda, jednak Sekstus wyraźnie cytuje je jako pochodzące z jednego
utworu, zob. Blomqvist 1990: 87). Wreszcie, w formie parafrazy, Sek-
stus dodaje, że w końcu bóg zesłał ludziom „prawodawcze boginie”
(thesmophorous theas), jak nazywano w Atenach Demeter i Kore (Ar.
Th. 83; por. Stallsmith 2008), które zakończyły okres antropofagii i na-
uczyły ludzi uprawy zbóż. We fragmentach cytowanych przez Sekstu-
sa odnajdujemy te same elementy, które pojawią się w wypowiedzi
A.N.: pożerające się nawzajem zwierzęta, kanibalizm oraz cywiliza-
cyjny przełom związany z wprowadzeniem rolnictwa przez Demeter
i Kore (por. Isoc. 4.28). Zakładając u Platona i jego czytelników znajo-
mość cytowanego przez Sekstusa utworu, możemy wytłumaczyć, dla-
czego A.N. nie potrzebował wyjaśnić swojej co najmniej dziwnej tezy,
jakoby zwierzęta zaczęły pożerać się nawzajem w okresie, gdy ludzie
nie znali jeszcze uprawy roli.
Przekazana w poemacie wzmiankowanym na Marmor Parium wer-
sja mitu o Demeter i początkach rolnictwa miała swój oddźwięk także
w oficjalnej ideologii Aten. Wyrazem tego było wydanie tzw. dekretu
pierwocinowego IG I3 78a, datowanego na lata trzydzieste V w. p.n.e.
(zob. Clinton 2008: 52), w którym wzywano wszystkich Greków
do udziału w ofierze dla bogini Demeter (w. 30–34). Dekret ten po-
wszechnie wiązany jest z imperialną polityką Aten (Hornblower 1992:
184–186; Cavanaugh 1996: 94; Clinton 2008: 53; Jim 2014: 209, a zwłasz-
cza 213–218; jak stwierdza Mikalson 2016: 227, kult Demeter w Eleusis
był kontrolowany przez instytucje polis w stopniu większym niż ja-
kikolwiek inny). Mając na uwadze słowa Peryklesa z epitaphios logos
(Th. 2.41.1), Maureen B. Cavanaugh (1998: 94) zauważyła w podsumo-
waniu swojego obszernego komentarza do dekretu:
[t]he offering of first-fruits to the Eleusinian, indeed Athenian, Dem-

eter in recognition of her gift of grain, and thus civilisation, would
indeed contribute to Pericles’ assessment, and, more importantly, the
Greek world’s acknowledgement, of Athens as the educator of Greece.
Ponawiam więc pierwotną tezę Grafa (1974: 160–163), że cytowane

przez Sekstusa wersy pochodzą z tego właśnie utworu. Fakt, że uczo-
ny nie powrócił do niej w swojej publikacji z 2008 r. należy, być może,
wiązać z polemiką Blomqvista (1990: 88–89). Blomqvist zwrócił uwagę,
że Sekstus mówi niemal wyłącznie o prawodawczej roli bogiń, kwestię
rolnictwa traktując pobieżnie. Uczony nie zechciał jednak zauważyć,
że wynika to ze specyfiki kontekstu, w jakim Sekstus cytuje poemat
Orfeusza – ma on stanowić ilustrację na rzecz tezy, że bez praw nie
ma szans zaistnieć wspólnota polityczna. Sekstus wybiera więc z tek-
stu poematu wersy o pożerających się wzajemnie ptakach, ponieważ
pada tam kluczowe z jego punktu widzenia wyjaśnienie – robiły to,
ponieważ „nie było między nimi sprawiedliwości”. Końcowa uwaga,
że ludzie byli Demeter wdzięczni raczej za zakończenie kanibalizmu
niż wprowadzenie uprawy roli, może już pochodzić od samego Sek-
stusa i wynikać z przyjętej przezeń specyficznej optyki w interpretacji
utworu.
Chociaż Alberto Bernabé (2008: 406) zestawia komentowany tu
passus z Praw oraz fragment z Sekstusa w jednym ze swoich licznych
tekstów poświęconych orfizmowi, to nie zauważa, że łączy je coś wię-
cej niż zwykła analogia. Oba passusy służą uczonemu za argument, ja-
koby poematy orfickie w epoce klasycznej zawierały zalecenie, by po-
wstrzymać się od zabijania i zjadania zwierząt. Bernabé przytacza też
wersy poematu wybiórczo zacytowane przez Sekstusa jako tekst ciągły
(2008: 406, 2013: 121) – w efekcie tekst w przekładzie brzmi tak, jakby
według Orfeusza dar Demeter wprowadził epokę wegetarianizmu.
Należy jednak zauważyć, że to nie Ateńczycy zaczerpnęli cytowany
przez Sekstusa utwór ze zbioru fragmentów orfickich przygotowa-
nego przez Bernabégo, tylko Bernabé zaczerpnął go od Ateńczyków,
a dla zrozumienia jego znaczenia ważniejszy jest kontekst pierwotny –
rekonstruowana przez uczonych doktryna orficka. W tym kontekście
cytowany przez Sekstusa utwór miał prawdopodobnie charakter pro-

pagandowy – promował mit konkurencyjny względem homeryckie-
go, który czynił Attykę kolebką cywilizowanego życia politycznego
i dostarczał Atenom środków do supremacji symbolicznej nad innymi
Grekami. Trudno znaleźć dobre uzasadnienie dla tezy, że jednocześnie
utwór ten miał na celu dyskredytować praktykę rytualną, która stała
w centrum życia społeczno-religijnego Greków, sugerując na dodatek,
że stoi za tym bogini Demeter.
Natomiast fakt, że Teofrast odmiennie od Platona rekonstruował
ewolucję ludzkich zwyczajów żywieniowych (najpierw byli oni roślino-
żerni, kanibalizm był następstwem braku żywności), można moim zda-
niem wiązać z odrzuceniem autentyczności pism, a tym samym auto-
rytetu Orfeusza, przez mistrza Teofrasta, Arystotelesa (Arist. fr. 7 = Cic.
ND 1.107).
782c: θύειν ἀνθρώπους – „składania ludzi w ofierze”; składane

po dziś dzień ofiary z ludzi to, by posłużyć się pojęciem rodem z an-
tropologii ewolucyjnej, „przeżytki”, pozostałości praktyk z wczesne-
go etapu rozwoju ludzkości. Co znamienne, Platon bez najmniejszej
trudności przechodzi od wzajemnego zjadania się przez istoty żywe
do składania ofiar – widocznie korelacja ofiary i mięsożerstwa była
w umyśle Greka wystarczająco silna, by przejście to nie domagało
się dodatkowych wyjaśnień. Jedyne ofiary z ludzi, o jakich wspomi-
na Platon w swoich pozostałych pismach, to ofiary składane Zeuso-
wi Lykajosowi w jego sanktuarium na górze Lykajon w Arkadii (zob.
komentarz do Państwa 565d–e), chociaż niewykluczone, że podczas
pobytu na Sycylii usłyszał o kartagińskiej ofierze z dzieci (zob. komen-
tarz do Minosa). Platon zapewne wiedział też o wzmiankowanej przez
Herodota (7.197) ofierze dla Zeusa Lafystyjskiego (zob. komentarz do
Minosa, 315c).
οὐδὲ βοὸς – „nawet wołu”; wskazanie na konkretne zwierzę suge-
ruje, że Platon odnosi się w tym miejscu do podania, w którym się ono
pojawiało, a nie do ogólnego wyobrażenia o diecie przeszłości. Wal-
ter Burkert uznał za oczywiste, że Platona rekonstrukcja starożytnych
praktyk ofiarniczych musiała się w tym punkcie opierać na przebiegu
ateńskich Bufoniów (Burkert 1983: 138), chociaż wydaje się, że musi tu

chodzić raczej o towarzyszący rytuałowi mit aitiologiczny, w którym
pierwszy wołobójca zakopał swoją ofiarę i dopiero wyrocznia naka-
zała Ateńczykom ją powtórzyć i zjeść (Porph. Abst. 2.29.2–3). Bufo-
nia były uważane za starożytny rytuał także przez Arystofanesa (Nu.
984–985) i jako źródło powrócą u Teofrasta (apud Porph. Abst. 2.29–30),
który przedstawił własną koncepcję rozwoju ludzkich praktyk alimen-
tacyjno-ofiarniczych.
Ὀρφικοί… λεγόμενοι βίοι – „sposób nazywany orfickim” (dosł. „tak
zwane orfickie żywoty”); Platon jest jedynym autorem klasycznym, któ-
ry wprost charakteryzuje „orficki styl życia” (por. Trzcionkowski 2013:
363–373). Jego wyznacznikiem jest powstrzymanie się od empsycha, co
zbliża współczesnych „tak zwanych orfików” do prehistorycznych Gre-
ków, którzy nie jedli mięsa i nie składali zwierząt w ofierze. Z kontekstu
wynika, że wiedza Platona na temat prehistorycznej diety pochodziła
z mitu towarzyszącego Bufoniom i z poematu o Demeter wzmiankowa-
nego na Marmor Parium. Trudniej wskazać, skąd współcześni Platonowi
orficy czerpali przekonanie, że nie należy jeść mięsa. Jak przyznaje sam
Bernabé, wzmianki na ten temat we fragmentach zaliczonych przezeń
do orfickich są niejednoznaczne (Bernabé 2008: 406, por. OF 629–633
Bernabé). Zupełnie jednoznacznie i wprost do zaniechania ofiar zwie-
rzęcych nawoływał natomiast Empedokles (por. OF 637–640 Bernabé),
miał tak postępować także Pitagoras (D.L. 8.22, por. OF 634–636 Ber-
nabé; temat orfickiej i pitagorejskiej diety podjęła Osek 2015). Już staro-
żytni mieli trudności z rozróżnieniem religijnych zaleceń pitagorejczy-
ków i orfików: według Iona z Chios (V w. p.n.e.) Pitagoras część swoich
pism ogłosił pod imieniem Orfeusza (D.L. 8.8), trafność oceny Iona zo-
stała jednak podważona przez Leonida Zhmuda (2012: 223). Podobnie
uwaga Herodota, że zwyczaje orfickie i bakchiczne są w rzeczywistości
egipskie i pitagorejskie (2.81), jest przez niektórych uczonych uznawana
za skutek włączenia glossy („są w rzeczywistości egipskie i pitagorej-
skie”) do głównego tekstu (zob. Zhmud 2012: 223–225). Na temat relacji
orfizmu i pitagoreizmu zob. Bernabé (2013).
ἀψύχων… ἐμψύχων – „tego, co nie ma duszy… tego, co duszę
ma”; terminy z okołopitagorejskiej tradycji filozoficznej. Zdaniem
A.N. ludzie prehistoryczni byli wegetarianami (być może nawet we-

ganami) i pacyfistami. Ta radykalna postawa zgodna jest z naukami
Empedoklesa oraz stylem życia pitagorystów (Pythagoristai). To ostat-
nie określenie pojawia się w komedii okresu średniego, gdzie chętnie
wzmiankowano ich rygorystyczną dietę: powstrzymanie się od jedze-
nia mięsa i fasoli oraz od picia wina (Alexis, fr. 220–21 Edmonds, An-
tiphanes, fr. 135 Edmonds, Aristophon, fr. 13 Edmonds). Dla Jambli-
cha pitagoryści to naśladowcy Pitagorasa niebędący pitagorejczykami
(Iamb. VP 18.80), chociaż jest mocno wątpliwe, by autorzy komediowi
w IV w. p.n.e. rozumieli to subtelne rozróżnienie. Niemniej rozdźwięk
między naukami Pitagorasa a poglądami jego naśladowców był dla
niektórych wyraźny. Przeciwko pitagorystom wystąpił uczeń Ary-
stotelesa, Arystoksenos (floruit 335 p.n.e.), autor kilku pism poświę-
conych Pitagorasowi, w których dowodził, że składał on ofiary zwie-
rzęce (z wyjątkiem wołów roboczych i baranów, Athen. 10.418e, D.L.
8.20) i nie powstrzymywał się od pokarmów mięsnych. Odzwiercie-
dloną w komedii popularyzację idei pitagorejskich w Atenach należy,
być może, wiązać z publikacją pitagorejskich symbola przez Diodora
z Aspendos gdzieś w połowie IV w. p.n.e. (Iamb. VP 36.266; Zhmud
2012: 134–136). Wydaje się, że wystąpienie Arystoksenosa miało cha-
rakter konserwatywnej apologii postaci Pitagorasa. Chodziło o to, by
pokazać, że jego nauki nie były oryginalnie wymierzone w tradycyj-
ną grecką religię, z ofiarą zwierzęcą jako jej centralnym (ze względu
na funkcję społeczną i aspekt komunikacyjny) rytem. Wiarygodność
przekazu Arystoksenosa bywa odrzucana (tak np. Osek 2015: 33–34),
ale wśród znanych nam symbola znajduje się zarówno nakaz powstrzy-
mania się od empsycha (Symbol 14 Boehm), jak i nakaz spożywania wy-
łącznie tego mięsa, które pochodzi z ofiar (Symbol 17 Boehm). Neo-
platonicy próbowali tę sprzeczność rozwikłać przez założenie, że oba
zalecenia kierowane są do różnych grup osób (Iamb. VP 24.10, por. też
Hieroc., In CA 26.19–20). Należy jednak mieć na uwadze, że pitagorej-
skie symbola nie stanowiły pełnej wykładni nauki Pitagorasa, lecz sta-
nowiły jedynie hasła, do których właściwego zrozumienia konieczny
był kontekst właśnie tej nauki.
791a–b:
Księga siódma poświęcona jest kwestiom wychowawczym, w tym
zagadnieniom muzyki, śpiewu i tańca, które poza pedagogicznym mia-
ły również wymiar społeczny i religijny (Morrow 1960: 302–318). Taniec
i śpiew są w tej księdze wielokrotnie zestawione z ofiarami, którym
towarzyszyły (część tych wzmianek nie wymaga osobnego komenta-
rza, np. 798e–799a, 804a). Instrumentem muzycznym najczęściej wy-
korzystywanym podczas ofiar był aulos. Jego muzyka rozbrzmiewała
podczas uroczystej procesji do ołtarza (pompe) i w trakcie spalania por-
cji ofiarnych. Na temat tańca i muzyki w greckim kulcie zob. Haldane
(1966), Zwolski (1978), Nordquist (1992), Naiden (2013: 60–62).
Księga rozpoczyna się od rozważań nad właściwym wychowaniem
obywateli, które powinno rozpocząć się już w fazie prenatalnej (sic!).
A.N. wierzy, że ruch ma wpływ na ciała także wtedy, gdy to nie one
same się poruszają, dlatego jest przekonany, że kobiety powinny dużo
spacerować w ciąży, a po urodzeniu dziecka często nosić je ze sobą
(789b–e). Dobroczynność ruchu A.N. ilustruje na przykładzie płaczących
dzieci oraz ludzi cierpiących, jak się wydaje, na zaburzenia psychicz-
ne (790c, zob. Ustinova, Cardeña 2014: 745–746). W obu przypadkach
czynnikiem wywołującym dany stan jest lęk duszy, konceptualizowany
jako wewnętrzny ruch (entos kinesis) i w obu przypadkach przezwycięża
go ruch zewnętrzny: kołysanie matki lub ekstatyczny taniec, zalecany
przez znachorki (αἱ περὶ τὰ τῶν Κορυβάντων ἰάματα τελοῦσαι, 790d)
osobom cierpiącym na zaburzenia psychiczne i stany lękowe.
τοὺς μὲν ὕπνου λαγχάνειν ποιεῖ, τοὺς δ᾽ ἐγρηγορότας ὀρχουμένους

τε καὶ αὐλουμένους μετὰ θεῶν, οἷς ἂν καλλιεροῦντες ἕκαστοι
θύωσι, κατηργάσατο ἀντὶ μανικῶν [791b] ἡμῖν διαθέσεων ἕξεις
ἔμφρονας ἔχειν.
[Ruch] usypia dzieci, a osoby pobudzone, tańczące do dźwięku aulo-

sa, wydobywa ze stanu, który w naszych oczach jest obłędem, i przy-
wraca im [791b] trzeźwość umysłu z pomocą bogów, którym składają
ofiary, pozyskując znaki przychylności.
791a: καλλιεροῦντες – „składają ofiary, pozyskując znaki przychyl-

ności”; w użyciu absolutnym (bez dopełnień) znaczenie czasownika
καλλιερέω jest synonimiczne względem wyrażenia καλὰ τὰ ἱερὰ εἶναι
/ γίγνεσθαι (zob. użycie zamienne w Aeschin. 3 131, D. Prooem. 54.1).
Nie opisuje więc czynności składania ofiary (θύω), lecz podsumowu-
je jej przebieg, wskazując, że została ona przez bogów zaakceptowana
(δέχομαι, por. Plu. Quaes. Conv. 632d). Przypisanie ofierze charakteru
semiotycznego przełożyło się na jej zastosowanie w procesie podejmo-
wania decyzji (zob. ogólne uwagi Flowera na temat dywinacji, 2008: 74–
76, Park 1963). Najczęściej składano ją, aby przekonać się, czy bogowie
wyrażają zgodę lub obiecują wsparcie w przedsięwzięciu, którego pod-
jęciu towarzyszyła ofiara (wymarsz wojsk, rozpoczęcie bitwy, zakłada-
nie kolonii, inicjatywa prywatna itp.). Przyjęcie ofiary oznaczało zgodę/
wsparcie, odrzucenie ofiary – brak zgody/wsparcia (por. Hdt. 6.76).
Większość świadectw dotyczących interpretacji ofiar pochodzi
z opisów działań wojennych (zob. Sloth 2012) i widzimy z nich, że
ich składanie było wówczas kompromisem między koniecznością po-
dejmowania decyzji a świadomością, że w przedsięwzięciu tak ryzy-
kownym jak wojna trzeba wiedzieć, że ma się bogów po swojej stronie
(ἀνάγκη καλλιερεῖν, Onos. 10.27). Dowódcy składali ofiary, ponie-
waż chcieli wiedzieć, czy dany moment jest odpowiedni, by zwinąć
obóz, przekroczyć rzekę lub zaatakować pozycje nieprzyjaciela (Hdt.
6.76, 9.19, 9.38; X. An. 5.4.22, Cyr. 6.4.12, HG 6.5.17; zaniedbanie pro-
cedury: Aeschin. 3.131, Plu. Cam. 18.4). Jeżeli ofiary wypadały niepo-
myślnie, zmieniano plany (Hdt. 6.76, D.S. 14.80) lub następnego dnia
składano kolejną ofiarę (Hdt. 9.93; X. An. 7.1.40, HG 3.1.17; kontekst
pozamilitarny: X. Vect. 6). Bezskuteczne składanie ofiar mogło trwać
nawet kilka dni.
Niekiedy ze źródeł wyłania się obraz dowódcy, który nie otrzymał
od bogów znaku przychylności, ale był zdeterminowany, by podjąć za-
mierzone działanie. Wówczas zabijał on kolejne zwierzę, a po nim ko-
lejne, aż do skutku. Przykład takiej postawy znajdujemy w opisie walk
podjazdowych między oddziałami Agezilaosa i Farnabazosa w Helleni-
kach (X. HG 4.1.22): gdy jeden ze spartańskich dowódców dowiaduje
się, gdzie obozują ludzie Farnabazosa, prosi Agezilaosa, by przydzielił
mu żołnierzy i pozwolił zorganizować wypad; następnie składa ofiary

i przerywa je dopiero pod wieczór, kiedy w końcu udaje mu się otrzy-
mać znak przychylności, po czym zwołuje żołnierzy do wymarszu
(por. też: X. Cyr. 1.5.6; Plu. Arist. 17; Aem. 17, ciągłe składanie ofiar jako,
jak się zdaje, próba odwrócenia losów bitwy: Hdt. 7.167; ciągłe składanie
ofiar w kontekście pozamilitarnym: X. HG 3.3.4). Nie wiemy, jak Grecy
racjonalizowali sobie takie zachowanie, ale prawdopodobnie postrzega-
li tego rodzaju ofiary jako przebłagalne, a zmianę zdania przez bogów
– jako ulegnięcie prośbie (por. Sloth 2012: 24). Dla greckich intelektu-
alistów takie rozumowanie mogło być trudne do przyjęcia, ponieważ
podważałoby moralną doskonałość bogów. Zdaniem Onasandra bogo-
wie, akceptując ofiarę, wskazywali dowódcy odpowiedni moment, by
podjąć dane działanie. Nie należało więc robić niczego, nie złożywszy
wprzód ofiary, oraz należało ją ponawiać tego samego dnia (θύεσθαι
δὲ τῆς αὐτῆς ἡμέρας πολλάκις) tak długo, aż bogowie ją przyjęli, po-
nieważ rozpoczęcie jakiegoś działania za wcześnie (bez zgody bogów)
lub zbyt późno (po otrzymaniu zgodę następnego dnia) mogło zrujno-
wać całe przedsięwzięcie (Onos. na wojnie służy pozyskaniu (kupieniu)
przychylności bogów (pogląd, że bogów można kupić ofiarami, kryty-
kowany był m.in. przez Platona w Państwie – dialogu, do którego Ona-
sander miał napisać komentarz, zob. Suda ο 386).
Prawdopodobnie cały proces spalania przeznaczonych bogom czę-
ści zwierzęcia ofiarnego miał charakter semiotyczny (por. ἐμπύρων
φλόγα, E. Supp. 155; Hel. 746). W literackim opisie odrzuconej ofiary
w Antygonie Sofoklesa (1005–1020) ogień nie pali się jak należy i żółć
pryska na wszystkie strony. Tejrezjasz określa te ofiary jako ἄσημα
(1113), a więc pozbawione znaków, i na tej podstawie stwierdza, że bo-
gowie nie przyjęli (οὐ δέχονται, 1119) ofiar. Znakiem akceptacji ofiary
mógł więc być po prostu jej standardowy, niezakłócony przebieg (taki
jest też prawdopodobnie sens czasownika καλλιερέω w Plu. Quaes.
Conv. 632c–d; por. τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι τὰ νομιζόμενα, Antiph. 5.82).
Znacznie lepiej poświadczoną metodą komunikacji z bogami było
obserwowanie, w jaki sposób zachowuje się spalana na ołtarzu kość
krzyżowa z ogonem (całość określano mianem ὀσφύς). Z przedsta-
wień ikonograficznych i wzmianki w Pokoju Arystofanesa (1054–1055)
wiemy, że ogon (κέρκος) miał wygiąć się do góry na znak przychylne-

go przyjęcia przez bogów ofiarnego daru (van Straten 1966; van Straten
1995: 118–134; Ekroth 2009). Podczas przeprowadzonych współcze-
śnie rekonstrukcji spalono kilkadziesiąt porcji ofiarnych i za każdym
razem ogon zachowywał się tak samo, znamionując przyjęcie ofiary
przez bogów (ogony wołowe: Jameson 1966; ogony świń: Ekroth 2009:
143; ogony jagnięce: Morton 2015). Wydaje się więc, że tylko wyjątko-
wo bogowie sygnalizowali w ten sposób odrzucenie ofiary.
Ostatnią stosunkowo dobrze znaną metodą dywinacji ofiarniczej,
która miała związek z pozyskiwaniem informacji o zaakceptowaniu
ofiar przez bogów, jest inspekcja wnętrzności zwierzęcia ofiarnego
(hieroskopia; zob. Collins 2008b; Furley, Gysembergh 2015; scholia in
Ar. V. 831). Niewykształcone narządy wewnętrzne lub widoczne zmia-
ny chorobowe mogły być odczytane jako znak odrzucenia ofiary przez
bogów (por. A. Prom. 493–495; X. An. 2.1.9 i 2.2.3). Niekiedy rezultatem
hieroskopii nie była wiedza o zaakceptowaniu lub odrzuceniu ofiar
(pace Naiden 2013: 341–342), lecz ujawnienie (φαίνειν, φαίνεσθαι)
jakiegoś zagrożenia, które do tej pory pozostawało ukryte (X. An.
5.6.16–29, An. 7.8.1–5, HG. 3.3.4; E. El. 826–829).
800b–d:
A.N. rozważa wprowadzenie praw dotyczących muzyki, pieśni,
tańca i modlitwy, które towarzyszyły ofierze. Zdając sobie sprawę,
że w pierwszym odruchu obywatele mogliby uznać takie prawa za
niedorzeczne w swej drobiazgowości, A.N. buduje analogię między
niewłaściwą muzyką i tańcem a zachowaniem zgodnie uważanym za
niestosowne podczas składania ofiar.
θυσίας γενομένης καὶ ἱερῶν καυθέντων κατὰ νόμον, εἴ τῴ τις, φαμέν,
ἰδίᾳ παραστὰς τοῖς βωμοῖς τε καὶ [800c] ἱεροῖς, ὑὸς ἢ καὶ ἀδελφός,
βλασφημοῖ πᾶσαν βλασφημίαν, ἆρ᾽ οὐκ, ἂν φαῖμεν, ἀθυμίαν καὶ
κακὴν ὄτταν καὶ μαντείαν πατρὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ἂν οἰκείοις φθέγγοιτο
ἐντιθείς; […] ἐν τοίνυν τοῖς παρ᾽ ἡμῖν τόποις τοῦτ᾽ ἐστὶν ταῖς πόλεσι
γιγνόμενον ὡς ἔπος εἰπεῖν σχεδὸν ὀλίγου πάσαις· δημοσίᾳ γάρ τινα
θυσίαν ὅταν ἀρχή τις θύσῃ, μετὰ ταῦτα χορὸς οὐχ εἷς ἀλλὰ πλῆθος
χορῶν ἥκει, καὶ στάντες οὐ [800d] πόρρω τῶν βωμῶν ἀλλὰ παρ᾽
αὐτοὺς ἐνίοτε, πᾶσαν βλασφημίαν τῶν ἱερῶν καταχέουσιν, ῥήμασί
τε καὶ ῥυθμοῖς καὶ γοωδεστάταις ἁρμονίαις συντείνοντες τὰς τῶν
ἀκροωμένων ψυχάς, καὶ ὃς ἂν δακρῦσαι μάλιστα τὴν θύσασαν
παραχρῆμα ποιήσῃ πόλιν, οὗτος τὰ νικητήρια φέρει.
Wyobraźmy sobie, że ofiara już się zakończyła i że porcje ofiarne zo-
stały spalone zgodnie z obyczajem. Jeśli teraz ktoś stojący przy ołta-
rzu i ofiarach, osoba prywatna i nie sam ofiarnik, ale jego syn lub brat,
zabluźni jakie bądź bluźnierstwo, to czyż nie wprawił ojca i innych
w przygnębienie, nie wypowiedział złej wróżby, zapowiedzi nie-
szczęścia? […] Coś takiego zdarza się w, by tak rzec, bez mała wszyst-
kich okolicznych poleis. Bo ilekroć jakiś urzędnik składa publiczną
ofiarę, przychodzi nie jeden chór, ale całe mnóstwo, stają nie [800d]
z dala od ołtarzy, ale niekiedy tuż przy nich i wylewają jakie bądź
bluźnierstwo, słowami, rytmami i najżałośniejszymi harmoniami ści-
skają dusze słuchaczy, i który chór wzbudzi w składającym ofiarę
mieście największy płacz, temu przyznają nagrodę za zwycięstwo.
800b: ἱερῶν – „porcje ofiarne”; tu termin hiera denotuje części zwie-

rzęcia spalane bogom na ołtarzu. Do najczęściej spalanych porcji na-
leżały kości udowe (μηρία) owinięte w błonę otrzewnej oraz osphys
– kość udowa wraz z ogonem (kerkos). W innych kontekstach rzeczow-
nik hiera może oznaczać wnętrzności zwierzęcia ofiarnego (splanchna).
καυθέντων – „kiedy zostały spalone”; zachowanie się spalanej dla
bogów części zwierzęcia miało charakter semiotyczny i było podda-
wane prostej interpretacji: niezakłócony i spodziewany przebieg pro-
cesu spalania był interpretowany jako znak akceptacji ofiary przez
bogów. I tak podczas spalania osphys oczekiwano, że ogon wygnie
się do góry na znak przychylnego przyjęcia przez bogów ofiarnego
daru (Arystofanes, Pokój 1054–1055; Jameson 1966; van Straten 1966;
van Straten 1995: 118–134; Ekroth 2009; Morton 2015). W literackim
opisie odrzuconej ofiary w Antygonie Sofoklesa (1005–1020), gdzie
na ołtarzu spalane były meria, ogień nie palił się jak należy, a kości
wysunęły się z owiniętego wokół nich płata tłuszczu, który pryskał
na wszystkie strony. Tejrezjasz określił te ofiary jako ἄσημα (1113),
a więc pozbawione znaków, i na tej podstawie stwierdził, że bogowie

nie przyjęli (οὐ δέχονται, 1119) ofiar.
800c: ὑὸς ἢ καὶ ἀδελφός – „syn lub brat”; ten wtręt jest Platonowi
potrzebny wyłącznie do zbudowania bardziej symetrycznej analogii
między bluźnierstwem a niestosownymi występami chórów: (pry-
watny) bluźnierca nie może być tożsamy z (prywatnym) ofiarnikiem,
musi natomiast reprezentować jeden oikos, ponieważ publiczny urzęd-
nik nie jest tożsamy ze złożonym z obywateli chórem, oboje zaś re-
prezentują tę samą polis. Obecność najbliższej rodziny podczas ofiary
była czymś oczywistym – klient Izajosa dowodził, że faktycznie jest
wnukiem swego dziadka Kirona, powołując się na swój udział w speł-
nianych przezeń ofiarach (Is. 8.15).
μαντείαν – „wróżbę”; spalanie porcji zwierzęcia ofiarnego na
ołtarzu stwarzało sytuację komunikacyjną, w której nie tylko proces
spalania interpretowany był jako komunikat od bogów. Również inne
wydarzenia mogły zostać poddane semiozie przez uczestników rytu-
ału. W przywołanej wyżej Antygonie Sofoklesa (1005–1020) nieudanej
ofierze towarzyszyło złowróżbne zachowanie ptaków, zaobserwo-
wane przez Tejrezjasza. Tutaj takim zdarzeniem jest blasphemia, wy-
powiedzenie słów nieodpowiednich. Blasphemia z definicji jest czymś
sprzecznym z religijnym decorum, a w sytuacji podwyższonej semiozy,
związanej ze spalaniem porcji ofiarnej, nabiera charakteru złej wróżby,
zapowiedzi nieszczęścia.
803e:
παίζοντά ἐστιν διαβιωτέον τινὰς δὴ παιδιάς, θύοντα καὶ ᾁδοντα

καὶ ὀρχούμενον, ὥστε τοὺς μὲν θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν
δυνατὸν εἶναι, τοὺς δ᾽ ἐχθροὺς ἀμύνεσθαι καὶ νικᾶν μαχόμενον.
Powinniśmy żyć, bawiąc się w czasie do tego przeznaczonym, składa-

jąc ofiary, śpiewając i tańcząc, tak aby móc pozyskać sobie przychyl-
ność bogów, a przed wrogami obronić się i zwyciężyć w walce.
τοὺς… θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν – „pozyskać sobie przy-

chylność bogów”; bardzo podobne wyrażenie pojawia się w księdze
dziesiątej, gdzie A.N. przedstawia argumenty na rzecz zakazu posia-
dania domowych ołtarzy (czy, mówiąc precyzyjniej, hiera – wszelkich
miejsc i obiektów służących do kontaktu z bóstwem). Bez takiego zakazu
ludzie robiliby skrycie to, czego nie mogliby robić publiczne – składaliby
ofiary, wierząc, że z ich pomocą są w stanie uczynić bogów sobie przy-
chylnymi (τοὺς θεοὺς ἵλεως οἰόμενοι ποιεῖν, 910b). W pierwszym od-
ruchu można sądzić, że jest to niekonsekwencja ze strony Platona, jednak
w rzeczywistości mówi on o dwóch różnych rzeczach, na co wskazuje
kontekst. W księdze dziesiątej przychylność bogów próbują dla prywat-
nych korzyści pozyskać ludzie, którzy wierzą, że bogowie są przekupni,
a tym samym postępują bezbożnie. W księdze siódmej mowa jest o całej
wspólnocie, która angażuje się w kult bogów dla wspólnego dobra, a po-
zyskiwanie przychylności bogów (θεοὺς ἵλεως παρασκευάζειν) jest
później sparafrazowane jako ich przebłagiwanie (ἑκάστοις, scil. theois,
προσπαίζοντές τε καὶ ἱλεούμενοι, 804b). Platon w Eutyfronie uczulał
nas, że wychodząc od zbieżnie rozumianych pojęć, możemy dojść do
przeciwstawnych dyskusji: Eutyfron zgodził się, że ofiarowanie to da-
wanie bogom darów, ale przyjął z zaskoczeniem, że Sokrates utożsamił
je z wymianą handlową (zob. komentarz do dialogu).
828a–c:
Passus dotyczy ustanowienia 365 ofiar na każdy dzień w roku,
które miały być sprawowane przez różne grupy społeczne (m.in. fyle
i demy) składające się na obywateli polis (zob. Mikalson 2010: 79).
τούτων μὴν ἐχόμενά ἐστιν τάξασθαι μὲν καὶ νομοθετήσασθαι

ἑορτὰς μετὰ τῶν ἐκ Δελφῶν μαντειῶν, αἵτινες θυσίαι καὶ θεοῖς
οἷστισιν ἄμεινον καὶ λῷον θυούσῃ τῇ πόλει γίγνοιντ᾽ ἄν. […] τὸν
ἀριθμὸν δὴ λέγωμεν πρῶτον: ἔστωσαν γὰρ τῶν [828b] μὲν πέντε
καὶ ἑξήκοντα καὶ τριακοσίων μηδὲν ἀπολείπουσαι, ὅπως ἂν μία γέ
τις ἀρχὴ θύῃ θεῶν ἢ δαιμόνων τινὶ ἀεὶ ὑπὲρ πόλεώς τε καὶ αὐτῶν
καὶ κτημάτων. ταῦτα δὲ συνελθόντες ἐξηγηταὶ καὶ ἱερεῖς ἱέρειαί τε
καὶ μάντεις μετὰ νομοφυλάκων ταξάντων ἃ παραλείπειν ἀνάγκη
τῷ νομοθέτῃ. […] ὁ μὲν γὰρ δὴ νόμος ἐρεῖ δώδεκα μὲν [828c]

ἑορτὰς εἶναι τοῖς δώδεκα θεοῖς, ὧν ἂν ἡ φυλὴ ἑκάστη ἐπώνυμος
ᾖ, θύοντας τούτων ἑκάστοις ἔμμηνα ἱερά, χορούς τε καὶ ἀγῶνας
μουσικούς, τοὺς δὲ γυμνικούς, κατὰ τὸ πρέπον προσνέμοντας τοῖς
θεοῖς τε αὐτοῖς ἅμα καὶ ταῖς ὥραις ἑκάσταις, γυναικείας τε ἑορτάς,
ὅσαις χωρὶς ἀνδρῶν προσήκει καὶ ὅσαις μή, διανέμοντας.
Następnym zadaniem jest ustanowienie i nakazanie prawem świąt,

kierując się zaleceniami wyroczni z Delf, która wskaże, jakie ofiary
i jakim bogom powinno składać miasto na swój większy pożytek. […]
Ustalmy najpierw liczbę: będzie ich bowiem [828b] 365, nie mniej, tak
by codziennie jeden urzędnik składał ofiarę bogu lub dajmonowi w in-
tencji państwa, ludzi i majątków. W tej sprawie niech się zgromadzą
objaśniacze, kapłani i kapłanki oraz wieszczkowie i niech w towarzy-
stwie strażników praw dookreślą to, co prawodawca z konieczności
musi opuścić. […] Prawo bowiem głosić będzie, że jest dwanaście [828c]
świąt dla dwunastu bogów, od których swe nazwy biorą fylai, i że każ-
demu z nich składa się miesięczne ofiary, wystawia chóry, organizuje
zawody muzyczne i sportowe, odpowiadające zarówno charakterowi
bóstwa, jak i porze roku. Ustanowić należy również, w których świę-
tach kobiecych mogą brać udział mężczyźni, a w których nie.
828a: μετὰ τῶν ἐκ Δελφῶν μαντειῶν – „kierując się zaleceniami

wyroczni z Delf”; w 738b–c A.N. mówił o zachowywaniu lokalnych
kultów, sprawowanych na obszarze przyszłej polis i nakazanych nie-
gdyś przez uznane w świecie greckim wyrocznie; teraz mowa jest
o ustanowieniu nowych świąt dla nowej wspólnoty, tym razem wy-
łącznie za wskazaniami delfickiej Pytii. Przy okazji omawiania prawa
w zakresie bezbożności A.N. w poczet chytrych (δόλου δὲ καὶ ἐνέδρας
πλήρης) bezbożników zaliczy ludzi, którzy wymyślają własne rytuały
(τελεταῖς δὲ ἰδίαις ἐπιβεβουλευκότες, 908d).
ἄμεινον καὶ λῷον – dosł. „lepsze i bardziej pożyteczne”; jest to bardzo
charakterystyczna fraza, stanowiąca częsty element pytania kierowa-
nego do wyroczni (por. Eidinow 2007: 50–53, 72–123, IG II² 204.48–51,
IG II² 333.24–28).
828b:
ἱερεῖς ἱέρειαί τε – „kapłani i kapłanki”; rola kapłanów i kapłanek
w życiu religijnym projektowanego państwa wydaje się stosunkowo
ograniczona (zob. Mikalson 2010: 103–105). To nie oni, lecz urzędnicy
(ἀρχὴ) przewodzą ofiarom publicznym. Kapłani są natomiast zaanga-
żowani w ofiary osób prywatnych (por. 741b–c, 909d–e). Kapłaństwo
miało być urzędem sprawowanym przez jeden rok (759d), a osoby na
urząd miały być wybierane przez samego boga, a więc metodą loso-
wania (759c; wyjątkiem były oczywiście rody kapłańskie). Warunkiem
sprawowania urzędu miały być odpowiedni wiek (60 lat) oraz rytual-
na czystość kandydata i jego rodziców (759c). Zob. też Morrow (1960:
413–415).
ἐξηγηταὶ – „objaśniacze”; w Atenach były to osoby odpowiedzial-
ne za udzielanie porad i wyjaśnień w sprawach religii (Garland 1984:
82–83), głównie dotyczących rytualnej czystości (Pl. Euthphr. 4c–d;
D. 47.68–71) i ofiar (Is. 8.39; IG II² 403.19). W Magnezji mieli tworzyć
kolegium, którego dokładna liczba (trzech wskazywanych przez Del-
fy lub sześciu wskazywanych przez Delfy i obywateli) jest przedmio-
tem kontrowersji, uczeni nie zgadzają się bowiem co do interpretacji
passusu 759d (zob. przegląd stanowisk w: Morrow 1960: 496–499).
Urząd objaśniacza miał być dożywotni (759e). Zadania objaśniaczy
były zbliżone do tych, jakie mieli ich odpowiednicy w Atenach (por.
916c, Morrow 1960: 419–427; Mikalson 2010: 108). Poza tym przewo-
dzili oni rytuałom pogrzebowym (958d), z których kapłani byli wyłą-
czeni (por. 947d), oraz mieli doradzać w sprawie proteleia – ofiar, jakie
należało złożyć przed ślubem (774e).
μάντεις – „wieszczkowie”; wieszczkowie nie byli urzędnikami
państwowymi ani w Magnezji, ani – o ile nam wiadomo – w żadnej
greckiej polis, a tym samym swój autorytet budowali wyłącznie dzięki
perswazji i skuteczności. Do ich głównych zadań należała interpretacja
zsyłanych przez bogów znaków, a metodą ich pozyskiwania, z której byli
szczególnie znani, była hieroskopia – inspekcja wnętrzności (określanych
w źródłach jako hiera) zabitego na ofiarę zwierzęcia. Platon dostrzegał
ryzyko związane z niekontrolowaną przez instytucje polis działalnością
wieszczków: niektórzy z nich mogli posiadać niewłaściwe poglądy na
temat bogów oraz zasiewać w duszach obywateli lęk przed mocą, któ-
rą sobie przypisywali (933a–e). Na temat wieszczków zobacz między
innymi Bremmer (1996), Flower (2008).
828c: γυναικείας… ἑορτάς – „święta kobiece”; najpowszech-

niejszym świętem kobiecym, znanym w prawie całej Grecji, były Te-
smoforia (Thesmophoria), obchodzone ku czci Demeter (Nilsson 1906:
313–325; Mikalson 1975: 71–72; Detienne 1979b; Simon 1983: 18–22;
Dillon 2002: 110–120; Parker 2005: 270–283; Stallsmith 2009). W Ate-
nach święto trwało trzy dni (nazywane Anodos, Nesteia i Kalligeneia)
i brały w nim udział prawdopodobnie wyłącznie mężatki. Podczas
Tesmoforiów zabijano prosięta i wrzucano do dołów ziemnych (mega-
ra), skąd je później (kiedy dokładnie, nie wiadomo, zob. Simon 1983:
19–20; Dillon 2002: 115), gnijące, wyciągano i mieszano z ziarnem, aby
poprawić wydajność upraw (informacje te przekazują scholia do Lu-
kiana, DMeretr. 2.1). Wydaje się, że poza tym rytem spełniano rów-
nież regularną ofiarę. Marcel Detienne (1979b: 193–194) sądził, że jej
ilustrację stanowi scena ofiary w Kobietach na Tesmoforiach Arystofane-
sa (689–759). Jednakże, jak przytomnie zauważa Bartłomiej Bednarek
(2017: 67) w swoim komentarzu do komedii, jej akcja rozgrywa się
drugiego dnia święta, który w Atenach nosił nazwę Dnia Postnego
(Nesteia), a scena jest wyraźną parodią Eurypidesowego Telefosa, nie
należy więc zbyt pochopnie traktować jej jako świadectwa rzeczywi-
stego przebiegu Tesmoforiów. Być może ofiara miała miejsca trzeciego
dnia, podczas Kalligenejów. Zwracając uwagę na odmienność w spo-
sobie obchodzenia Tesmoforiów w Eretrii, Plutarch zauważa, że ko-
biety gotowały wówczas mięso na słońcu, a nie na ogniu, nie wzywały
przy tym Kalligenei – co może oznaczać, że składanie ofiary, a tym
samym spożywanie mięsa trzeciego dnia Tesmoforiów, było w innych
miejscach normalne. Wskazują na to również świadectwa epigraficz-
ne: kalendarz z Eleusis przewidywał pieniądze na drewno na ołtarz
z okazji święta (SEG 23:80.25–27), a w III w. p.n.e. na Delos składano
Demeter podczas Tesmoforiów ciężarną świnię (IG XI2 287.69; zob.
Bremmer 2005; Clinton 2005).
Wśród innych kobiecych świąt attyckich wymienić można Ado-

nia (Parker 2005: 283–288; nie było to jednak święto poliadyczne),
Haloa (Dillon 2002: 120–124), Skira (Mikalson 1975: 170; Simon 1983:
22–24; Dillon 2002: 124–125; Parker 2005: 480) i Stenia (Mikalson
1975: 71; Dillon 2002: 109; Parker 2005: 272, 480). Na temat miejsca
kobiet w greckim kulcie zob. Detienne (1979b), Osborne (1993; pole-
mika z Detienne’em), Dillon (2002). O kobietach w Prawach ogólnie
zob. Samaras (2010).
χωρὶς ἀνδρῶν – „bez mężczyzn”; A.N. nawiązuje tu do faktu, że
część świąt kobiecych dopuszczała bierny udział mężczyzn, a część,
jak Tesmoforia, wykluczała ich zupełnie. Niektórzy uczeni uwzględ-
niają jednak możliwość, że przynajmniej ubój składanego w ofierze
zwierzęcia dokonywany był przez mężczyznę, który następnie opusz-
czał miejsce zgromadzenia (z poglądem tym polemizuje Dillon 2002:
115–116). Obchody święta, z którego wyłączeni byli mężczyźni, dały
tyranowi Syrakuz Dionizjuszowi pretekst, by pozbyć się Platona z pa-
łacu na akropolu (Pl. Ep. 394d; por. D.S. 5.4.7).
841d:
A.N. przedstawia możliwe skutki wprowadzenia prawa o zacho-
waniach seksualnych (περὶ ἐρωτικῶν).
μηδένα τολμᾶν μηδενὸς ἅπτεσθαι τῶν γενναίων ἅμα καὶ

ἐλευθέρων πλὴν γαμετῆς ἑαυτοῦ γυναικός, ἄθυτα δὲ παλλακῶν
σπέρματα καὶ νόθα μὴ σπείρειν, μηδὲ ἄγονα ἀρρένων παρὰ φύσιν.
Nikt nie odważy się dotknąć żadnej kobiety szlachetnej i wolno uro-
dzonej z wyjątkiem własnej żony, nie zasieje nieuświęconego ofia-
rami bękarciego nasienia w konkubinie ani jałowego w mężczyźnie
wbrew naturze.
ἄθυτα – „nieuświęcony ofiarami”; zwykle przymiotnik athy-

tos oznacza „taki, którego nie złożono w ofierze” (por. E. Hipp. 147;
Aeschin. 3.131; Lys. 26.6, 30.20), rzadziej „taki, który nie złożył ofiar”
(X. HG 3.2.22) czy, jak tutaj, „taki, któremu nie towarzyszyły ofiary”.
O składaniu ofiar podczas ceremonii zaślubin zdawkowo informuje

passus 6.784a–b.
854b–c:
Księga dziewiąta poświęcona jest kwestiom prawa karnego, a ko-
mentowany passus dotyczy świętokradztwa (hierosylia; przestępstwo
obejmuje również zabójstwo rodzica, ponieważ jest równoznaczne
z ograbieniem go z życia, 869b, rodziców zaś, co wiemy z 717b, nale-
ży czcić jak bogów). Wprowadzenie do prawa o świętokradztwie ma
charakter prewencyjno-terapeutyczny: A.N. symuluje wypowiedź, jaką
ktoś życzliwy powinien skierować do współobywatela, o którym wie, że
nękają go myśli o popełnieniu czynu zabronionego prawem (na temat
perswazyjnej roli wstępów do poszczególnych praw zob. Annas 2010b).
ὦ θαυμάσιε, οὐκ ἀνθρώπινόν σε κακὸν οὐδὲ θεῖον κινεῖ τὸ νῦν

ἐπὶ τὴν ἱεροσυλίαν προτρέπον ἰέναι, οἶστρος δέ σέ τις ἐμφυόμενος
ἐκ παλαιῶν καὶ ἀκαθάρτων τοῖς ἀνθρώποις ἀδικημάτων,
περιφερόμενος ἀλιτηριώδης, ὃν εὐλαβεῖσθαι χρεὼν παντὶ σθένει·
τίς δ᾽ ἐστὶν εὐλάβεια, μαθέ. ὅταν σοι προσπίπτῃ τι τῶν τοιούτων
δογμάτων, ἴθι ἐπὶ τὰς ἀποδιοπομπήσεις, ἴθι ἐπὶ θεῶν ἀποτροπαίων
ἱερὰ ἱκέτης, ἴθι ἐπὶ τὰς τῶν λεγομένων ἀνδρῶν ὑμῖν ἀγαθῶν [854c]
συνουσίας, καὶ τὰ μὲν ἄκουε, τὰ δὲ πειρῶ λέγειν αὐτός, ὡς δεῖ τὰ
καλὰ καὶ τὰ δίκαια πάντα ἄνδρα τιμᾶν.
Dobry człowieku, zło, które pcha cię do popełnienia świętokradztwa,

nie ma natury ani ludzkiej, ani boskiej. To raczej jakiś bodziec wro-
dzony z dawnych i nieoczyszczonych przez ludzi przewin, przeklęty
natręt, którego trzeba się z całych sił wystrzegać. Posłuchaj, co należy
w tym celu zrobić. Ilekroć przyjdzie ci do głowy myśl tego rodzaju, idź
spełnić ryty odpędzające, idź jako błagalnik do świątyń bogów odwra-
cających nieszczęście, idź, spotkaj się z ludźmi uważanymi za [854c]
szlachetnych, i tego słuchaj, to sam wciąż powtarzaj, że człowiek musi
odnosić się z czcią do wszystkiego, co piękne i sprawiedliwe.
854b: οἶστρος… ἐμφυόμενος – „bodziec wrodzony”; Bernabé

(2002: 419) przywołuje ten passus w kontekście orfickiego mitu
antropogonicznego jako argument na rzecz jego istnienia w epoce kla-

sycznej w takiej formie, w jakiej przekazują go źródła późnoantyczne,
zwłaszcza neoplatonik Olimpiodoros (in Phd. 1.3). Zgodnie z mitem
ludzie mieli powstać z resztek po spopielonych tytanach, „dawne nie-
oczyszczone winy” odnoszą się natomiast do zamordowania Dionizo-
sa-dziecka przez tytanów. Mówiąc o bodźcu, który nie jest ani boski,
ani ludzki, Platon miał, zdaniem uczonego, wskazywać na tytaniczny
aspekt ludzkiej natury. Interpretacja Bernabégo niesie za sobą cały sze-
reg trudnych do przyjęcia implikacji dotyczących orfizmu jako takiego
(zob. Edmonds 1999, 2013), dlatego poszukiwanie kontekstu dla wy-
powiedzi Platona poza doktryną orficką wydaje się rozsądne. Radcliffe
G. Edmonds (2013: 331–333) zwrócił uwagę, że wiara w dziedziczenie
winy po przodkach i w istoty nadprzyrodzone, które z jej powodu
pchały ludzi do niegodziwości (uczony podaje przykład Erynii), była
na tyle powszechna, że dopatrywanie się tutaj aluzji do mitu orfickiego
jest zwyczajnie niepotrzebne. Nie wydaje się jednak, by Platon odnosił
się w tym miejscu do motywu winy rodowej: A.N. nie mówi o przod-
kach nękanego natręctwami obywatela, tylko o ludziach w ogóle, nie
dookreślając ich zbioru żadnym przymiotnikiem (por. dla kontrastu
Phdr. 244e). Edmonds (2013: 332) ma natomiast rację, stwierdzając, że
bodziec, który nie jest ani boski, ani ludzki, musiał należeć do katego-
rii, którą Platon i platonicy nazywali to daimonion, tym, co dajmoniczne
(por. Plu. Moralia 996b–c = De esu car.; koncepcja dajmonów jako istot
ani dobrych, ani złych i pośredniczących między bogami a ludźmi za-
rysowana została w Uczcie, 202e; zob. też Timotin 2012). Stwierdzenie
A.N., że jest on „wrośnięty” w wyniku popełnionych niegdyś czynów,
wskazuje, że nie był on częścią ludzkiej kondycji od samego począt-
ku. Możliwe, że ta diachroniczna perspektywa jest jedynie ukłonem
w stronę tradycji i twórczym przekształceniem motywu stopniowej
degeneracji ludzkości, którego najbardziej znanym (przynajmniej obec-
nie) poetyckim opracowaniem jest mit o wiekach ludzkości w Pracach
i dniach Hezjoda. W rzeczywistości element dajmoniczny jest w lu-
dziach obecny od zawsze, a mit, w którym przedstawiany jest proces
poprzedzający obecny stan rzeczy, stanowi alegorię samego stanu. Co
znamienne, to właśnie u Hezjoda można znaleźć bezpośredni związek
między następstwem wieków ludzkości a genezą dajmonów: poko-

lenie złotego wieku po śmierci pełni funkcję opiekuńczych daimones
(Op. 120–122), pokolenie srebrne odbiera cześć jako duchy świata pod-
ziemnego (Op. 140–142). Na temat recepcji Hezjodejskiego mitu i jego
wpływu na platońską demonologię zob. Timotin (2012: 62–75).
τὰς ἀποδιοπομπήσεις – „ryty odpędzające”; sens rzeczownika
apodiopompesis, który poza tym miejscem pojawia się jeszcze tylko
w cytacie z Praw u Epikteta, rozjaśnia dobrze poświadczony czasow-
nik apodiopompeomai (u późnoantycznych leksykografów także diopom-
peomai), oznaczający czynność odpędzania. Używany w kontekście
rytualnym z reguły występuje w połączeniu z oczyszczeniami i ozna-
cza odpędzenie zagrażających człowiekowi złych sił poprzez oczysz-
czenie ze zmazy, por. Pl. Cra. 396d–e (metaforycznie i ironicznie), Lg.
877e; Onos. 5; Hsch. α 6304. Do całego zespołu rytów puryfikacyjnych
nawiązuje Lizjasz w mowie przeciwko Andokidesowi (6.53), przeko-
nując, że jego wygnanie będzie równoznaczne z oczyszczenieniem
miasta, odpędzeniem zła (nasze ἀποδιοπομπεῖσθαι), wypędzeniem
kozła ofiarnego i pozbyciem się „grzesznika” (aliterios).
Według późnoantycznych leksykografów adresatem rytów typu
apodiopompesis był Zeus Prostropajos („Zeus Do-Którego-Się-Zwra-
ca”, Suda α 3297) lub Zeus Apotropajos („odwracający zmazę”, apo-
tropon ta age, Etymologicum Magnum 125.33). Przypuszczalnie w obu
przypadkach wyjaśnienie opiera się na przekazanej przez Etymolo-
gicum Magnum etymologii, zgodnie z którą człon Dio- pochodzi od
imienia Zeusa (w dopełniaczu Dios), co nie wydaje się prawdopo-
dobne. Eustacjusz (comm. in Od. 22.481), powołując się na wcześniej-
sze źródła, objaśnia czasownik diopompesthai w kontekście święta
Pompaja, obchodzonego ku czci Zeusa Mejlichiosa pod koniec mie-
siąca Majmakterion (Eustacjusz jest naszym jedynym źródłem infor-
macji o tym święcie, zob. Parker 2005: 479). W ramach ofiary puryfi-
kacyjnej (en katharmois) zabijano wówczas barana (hiereion), którego
runo nazywano dion (jest to forma przymiotnikowa, zob. Suda δ 1210,
Harrison 1908: 24). Następnie pozostałości po rytuale deponowano
na rozdrożach, trzymając w rękach pompos – przedmiot tożsamy, we-
dług źródeł Eustacjusza, z laską herolda. Stąd czasowniki diopompein
i apodiopompein, podsumowuje Eustacjusz, miały oznaczać odpędza-

nie zła w imię Zeusa Aleksikakosa. Źródła, z których czerpał Eusta-
cjusz, zdradzają wszelkie oznaki spekulacji gabinetowej: czasownik
używany w literaturze klasycznej w bardzo ogólnym kontekście pu-
ryfikacyjnym został objaśniony przez odniesienie do konkretnego
i skądinąd nieznanego świątecznego rytu; rdzeń pompe- (słać), który
w dość oczywisty sposób wiąże się z charakterem i przebiegiem ry-
tuału, zostaje objaśniony przez wątpliwe odwołanie do laski rzeko-
mo zwanej pompos; drugi element wyjaśnienia, dion kodion, nie pełni
natomiast w rytuale żadnej funkcji. Można się domyślać, że ktokol-
wiek był autorem tego wyjaśnienia, musiał słyszeć o samodzielnym,
jak się zdaje, rytuale puryfikacyjnym, w którym oczyszczana osoba
stawiała lewą stopę na runie zabitego dla Zeusa barana, zwanym
Dios kodion (Hsch. δ 1930).
Odpędzenie od siebie dajmonicznego bodźca, które A.N. zaleca lu-
dziom nękanym myślą o świętokradztwie, jest formą puryfikacji, nie-
zbędnej, by w kolejnym etapie tej swoistej terapii człowiek mógł stanąć
jako błagalnik przed obliczem bogów odwracających nieszczęście (zła-
manie nakazu wewnętrznej czystości uczyniłoby ten gest nieskutecznym
lub wręcz przeciwskutecznym, narażając błagalnika na gniew bogów).
θεῶν ἀποτροπαίων – „bogów odwracających nieszczęście”; wizy-
ta w świątyni bogów apotropaicznych (zwanych też theoi apopompaioi,
Lengauer 1994: 133) ma zapewne na celu złożenie im ofiary przebła-
galnej. Do popularnych przydomków wskazujących na apotropaiczny
aspekt bóstwa należały: Apotropajos, Aleksikakos, Hikesios, Lysios,
Katharsios, Phyxios czy Soter (por. Poll. 1.24; Ar. Av. 61, Pl. 359; Paus.
1.3.4; Farnell 1896: 166, 172–174). Na temat tej kategorii bogów zob.
Hewitt (1908: 109) i Parker (1983: 220, przyp. 71).
W księdze dziesiątej A.N. przedstawia argumenty przeciwko trzem
poglądom, które stanowią przyczynę bezbożnych czynów (ἔργον ἀσεβές,
885b) – przekonaniu, że bogów nie ma, że są, ale nie myślą o ludziach,
oraz że są i można na nich wpływać ofiarami i modlitwami (ἢ τοῦτο, ὅπερ
εἶπον, οὐχ ἡγούμενος, ἢ τὸ δεύτερον ὄντας οὐ φροντίζειν ἀνθρώπων,
ἢ τρίτον εὐπαραμυθήτους εἶναι θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς παραγομένους,
885b, por. 888c; Yunis 1988: 34–37). Robert Mayhew określił te trzy
stanowiska jako ateizm, deizm i tradycyjny teizm. Ustami wyimagino-

wanego młodego ateisty A.N. obarcza „najlepszych spośród naszych
poetów, retorów, wieszczków i kapłanów” (885d) odpowiedzialnością
za propagowanie zwalczanych przekonań. Co ciekawe, w odpowiedzi
wyimaginowanemu młodzieńcowi A.N. zauważa, że przekonanie o nie-
istnieniu bogów właściwe jest tylko ludziom młodym (888b–c). Pozostałe
dwa poglądy co prawda nie znikają z wiekiem, ale dotyczą wyłącznie wą-
skiej grupy ludzi (πολλοῖσι μὲν οὔ, μεῖναι δὲ οὖν τισιν, 888c). Ta ostat-
nia uwaga Platona jest szczególnie istotna, ponieważ nakazuje ostrożność
w formułowaniu tez o tradycyjnym czy ludowym charakterze wiary w to,
że za pomocą darów (ofiar) i perswazji (modlitwy) można pokierować
(paragein, por. τῆς τῶν θεῶν ὑπ᾽ ἀνθρώπων παραγωγῆς, R. 364d) wolą
bogów. Jeżeli jakiś pogląd można uznać za traditional theism, to chyba jed-
nak nie ten. W rzeczywistości Grecy postrzegali swoją relację z bogami
w kategoriach długoterminowej relacji zgeneralizowanej wzajemności
opartej na charis, która jednak nie gwarantowała, że działania bogów sta-
ną się w pełni przewidywalne (zob. Yunis 1988: 53; Parker 1998). A.N. nie
odrzuca tej teologii, tylko ją akceptuje (por. θύοντα… θεοὺς ἵλεως αὑτῷ
παρασκευάζειν, 803e) i ulepsza (por. 716d–717a).
887c–d:
Cytowany passus oraz jego kontynuacja zawierają obserwacje Pla-
tona dotyczące sposobów socjalizacji religijnej Greków. Jak zauwa-
żyła Barbara Kowalzig (2007: 1–2), Platon miał świadomość, że nie
polega ona jedynie na werbalnym przekazywaniu treści wierzenia
(„mitu”), lecz także na jego inscenizacji poprzez rytuał i praktyki re-
ligijne w ogóle. Wydaje się, że Platon wyodrębnia kilka etapów tego
procesu. Socjalizacja religijna zaczyna się w bardzo młodym wieku,
od mythoi opowiadanych przez matki i piastunki. Platon porównu-
je je do zaklęć, epoidai, wskazując prawdopodobnie na przedracjo-
nalny charakter tego poznania. Następnie starsze dzieci towarzyszą
rodzicom podczas religijnych ceremonii i stają się ich widzami. Sku-
teczność tego etapu socjalizacji Platon wiąże z przyjemnością, jaka
towarzyszy słuchaniu i oglądaniu. Równocześnie dziecko obser-
wuje dorosłych, którzy z pełną powagą modlą się do bogów jak do
istot faktycznie istniejących, a widząc, że robią to również nie-Grecy

(887e), przekonuje się, że wiara w bogów jest uniwersalna, a przeto
zapewne niebezprzedmiotowa.
φέρε δή, πῶς ἄν τις μὴ θυμῷ λέγοι περὶ θεῶν ὡς εἰσίν; ἀνάγκη
γὰρ δὴ χαλεπῶς φέρειν καὶ μισεῖν [887d] ἐκείνους οἳ τούτων ἡμῖν
αἴτιοι τῶν λόγων γεγένηνται καὶ γίγνονται νῦν, οὐ πειθόμενοι
τοῖς μύθοις οὓς ἐκ νέων παίδων ἔτι ἐν γάλαξι τρεφόμενοι τροφῶν
τε ἤκουον καὶ μητέρων, οἷον ἐν ἐπῳδαῖς μετά τε παιδιᾶς καὶ μετὰ
σπουδῆς λεγομένων καὶ μετὰ θυσιῶν ἐν εὐχαῖς αὐτοὺς ἀκούοντές
τε, καὶ ὄψεις ὁρῶντες ἑπομένας αὐτοῖς ἃς ἥδιστα ὅ γε νέος ὁρᾷ τε
καὶ ἀκούει πραττομένας θυόντων.
Jakże powstrzymać złość, gdy trzeba mówić o bogach, że istnie-

ją? Z konieczności bowiem z trudem znosimy i nienawidzimy tych,
[887d] przez których kiedyś i obecnie musimy wypowiadać się na ten
temat. [Ludzie ci] nie uwierzyli opowieściom, które jeszcze jako małe
dzieci karmione mlekiem słyszeli od matek i piastunek, szepczących,
niby w zaklęciach, rzeczy poważne i zabawne. Słuchali tych opowie-
ści także w modlitwach wypowiadanych podczas ofiar i oglądali to-
warzyszące im widowiska, które młodzież zawsze najchętniej ogląda
i których słucha przy okazji ofiarnych uroczystości.
887d: ὄψεις – „widowiska”; przez brak bezpośredniego dostępu do

greckich rytuałów starożytnicy w stopniu mniejszym niż antropolodzy
uwzględniają ich performatywny wymiar. Oliver Pilz (2011) zwrócił też
uwagę na dominujący w studiach nad greckim rytuałem paradygmat,
zgodnie z którym rytuał należał przede wszystkim do dziedziny drome-
na („tego, co robione”), a nie legomena („tego, co mówione”). Jak jednak
przekonuje Pilz, mamy dobre powody, by sądzić, że warstwa słowna
odgrywała istotną rolę w greckim rytuale, niekiedy przybierając formę
tego, co Inge Nielsen (2002) określiła jako ritual drama. Platon, którego
świadectwa ani Pilz, ani Nielsen nie przywołują w swoich pracach, po-
twierdza słuszność ich przekonania o performatywnym aspekcie grec-
kiego rytuału, który wykracza poza sekwencję dobrze znanych dromena
związanych z ubojem zwierzęcia i spalaniem jego porcji na ołtarzu.
906e:
Przedstawiwszy argument przeciwko ateizmowi, A.N. zwraca
się do wyimaginowanego zwolennika tezy o obojętności bogów na
sprawy ludzkie (τὸν δὲ ἡγούμενον μὲν θεοὺς εἶναι, μὴ φροντίζειν
δὲ αὐτοὺς τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων, 899d), a przekonawszy
go, że nie może mieć racji, przystępuje do polemiki z ludźmi, którzy
uważają, że bogowie są przekupni (παραιτητοὺς αὖ θεοὺς εἶναι
τοῖσιν ἀδικοῦσι δεχομένους δῶρα, 905d). A.N. porównuje takich bo-
gów do psów pasterskich, które przyjmują od wilków część ich łupu,
do woźniców, którzy sprzedają wyścig, oraz do sterników na okręcie.
To ostatnie (a właściwie drugie w kolejności) porównanie zawiera eks-
plicytne odniesienia do rytuału ofiary.
πότερον κυβερνήταις, λοιβῇ τε οἴνου κνίσῃ τε παρατρεπομένοις

αὐτοῖς, ἀνατρέπουσι δὲ ναῦς τε καὶ ναύτας;
Czy [porównamy bogów do] sterników, którzy omamieni winną liba-

cją i tłustym dymem gubią okręty i marynarzy?
A.N. nawiązuje tutaj do epickiej dykcji i reprezentacji ofiary (por.

Hom. Il. 4.49, 9.500, 24.70). Jeden z tych passusów (9.500) pochodzi
z mowy Fojniksa, w której próbował on przekonać Achillesa, by wyba-
czył Agamemnonowi i na powrót przyłączył się do walki z Trojanami.
Fojniks kontrastuje postawę Achillesa ze sposobem postępowania bo-
gów, aby uświadomić mu, że przekroczył dozwolone śmiertelnikom
granice zawziętości. Stary wychowawca zauważa przy tym, że chociaż
człowiek łamie zasady ustanowione przez bogów i zrywa tym samym
relację wzajemności, jaka panuje między nim a bogami, to możliwe
jest jej odtworzenie dzięki ofiarom przebłagalnym. W Państwie 364d
ten właśnie passus przytoczony jest przez Adejmantosa jako argu-
ment, którym religijni specjaliści posługują się, aby przekonać swoich
klientów, że są w stanie kontrolować bogów. Dopatrywanie się aluzji
do Homera we wszystkich trzech porównaniach (tak Mayhew 2008:
190) jest chyba jednak przesadą.
909b:
Po przedstawieniu argumentów przeciwko niewłaściwym opi-
niom na temat bogów A.N. przechodzi do omówienia prawa w za-
kresie karania za bezbożność. A.N. ma świadomość, że wielu bez-
bożników to ludzie o wrodzonym poczuciu sprawiedliwości (ἦθος
φύσει δίκαιον, 908b) i przewiduje dla nich kary łagodniejsze niż dla
bezbożników podłych, których dotyczy komentowany ustęp. W wy-
powiedzi A.N. pobrzmiewają echa słów Adejmantosa z Państwa
(364b–365a).
ὅσοι δ᾽ ἂν θηριώδεις γένωνται [909b] πρὸς τῷ θεοὺς μὴ νομίζειν ἢ

ἀμελεῖς ἢ παραιτητοὺς εἶναι, καταφρονοῦντες δὲ τῶν ἀνθρώπων
ψυχαγωγῶσι μὲν πολλοὺς τῶν ζώντων, τοὺς δὲ τεθνεῶτας
φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς
θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες, ἰδιώτας τε καὶ
ὅλας οἰκίας καὶ πόλεις χρημάτων χάριν ἐπιχειρῶσιν κατ᾽ ἄκρας
ἐξαιρεῖν.
Są również i tacy, którzy stali się podobni do dzikich bestii [909b], po-
nieważ nie tylko w bogów nie wierzą albo uważają ich za obojętnych
lub przekupnych, ale również gardzą ludźmi: zwodzą dusze wie-
lu żywych, twierdząc, że wodzą dusze zmarłych, i obiecują bogów
przekonać, niby zaczarowując ich za pomocą ofiar, modlitw i zaklęć,
i w ten sposób z chęci zysku przyczyniają się do zupełnego zniszcze-
nia osób prywatnych, całych rodzin i państw.
πολλοὺς – „wielu”; wcześniej A.N. twierdził, że niewielu jest lu-

dzi, którzy po osiągnięciu pewnego wieku nadal wierzą, że bogowie
są przekupni, tutaj natomiast mówi, że religijni specjaliści są w stanie
wielu przekonać, że tak właśnie jest. Być może jest to retoryczna prze-
sada, a być może skrót myślowy – religijni specjaliści ukrywają przed
klientami swoje rzeczywiste poglądy i posługują się tradycyjnym języ-
kiem w mówieniu o relacji ludzi i bogów (a tym samym ich klienci nie
uważają, że to, co robią, jest przekupstwem bogów), a to my, filozofo-
wie, nazywamy rzeczy po imieniu.
909d–910b:
W zakończeniu księgi A.N. przedstawia prawo o charakterze pre-
wencyjnym, dotyczące zakazu posiadania prywatnych hiera. Dzięki
temu zakazowi ludzie, którzy niewłaściwie rozumieją, jacy są bogowie,
będą mieli mniej okazji do bezmyślnego postępowania w relacji z bo-
gami (ἀνοήτους ἧττον γίγνεσθαι, διὰ τὸ μὴ ἐξεῖναι θεοπολεῖν παρὰ
νόμον, 909d). Kto by to prawo złamał, miał być karany śmiercią jak
ktoś, kto złożył ofiarę, będąc nieczystym (εἴτε ἐν ἰδίοις ἱδρυσάμενος
εἴτ᾽ ἐν δημοσίοις θύσας ἱερὰ θεοῖς οἱστισινοῦν, ὡς οὐ καθαρὸς ὢν
θύων θανάτῳ ζημιούσθω, 910c–d).
ἱερὰ μηδὲ εἷς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω· θύειν δ᾽ ὅταν ἐπὶ νοῦν
ἴῃ τινί, πρὸς τὰ δημόσια ἴτω θύσων, καὶ τοῖς ἱερεῦσί τε καὶ
ἱερείαις ἐγχειριζέτω [909e] τὰ θύματα, οἷς ἁγνεῖαι τούτων
ἐπιμελεῖς. συνευξάσθω δὲ αὐτός τε καὶ ὃν ἂν ἐθέλῃ μετ᾽ αὐτοῦ
συνεύχεσθαι. ταῦτα δὲ γιγνόμενα τῶν τοιῶνδε χάριν ἔστω. ἱερὰ
καὶ θεοὺς οὐ ῥᾴδιον ἱδρύεσθαι, μεγάλης δὲ διανοίας τινὸς ὀρθῶς
δρᾶν τὸ τοιοῦτον, ἔθος τε γυναιξί τε δὴ διαφερόντως πάσαις
καὶ τοῖς ἀσθενοῦσι πάντῃ καὶ κινδυνεύουσι καὶ ἀποροῦσιν, ὅπῃ
τις ἂν ἀπορῇ, καὶ τοὐναντίον ὅταν εὐπορίας τινὸς λάβωνται,
καθιεροῦν τε τὸ παρὸν ἀεὶ καὶ θυσίας εὔχεσθαι καὶ ἱδρύσεις [910a]
ὑπισχνεῖσθαι θεοῖς καὶ δαίμοσιν καὶ παισὶν θεῶν, ἔν τε φάσμασιν
ἐγρηγορότας διὰ φόβους καὶ ἐν ὀνείροις, ὡς δ᾽ αὕτως ὄψεις πολλὰς
ἀπομνημονεύοντας ἑκάσταισί τε αὐτῶν ἄκη ποιουμένους, βωμοὺς
καὶ ἱερὰ πάσας μὲν οἰκίας, πάσας δὲ κώμας ἔν τε καθαροῖς
ἱδρυομένους ἐμπιμπλάναι καὶ ὅπῃ τις ἔτυχε τῶν τοιούτων. ὧν ἕνεκα
χρὴ πάντων ποιεῖν κατὰ τὸν νῦν λεγόμενον νόμον· πρὸς τούτοις
δὲ ἕνεκα τῶν ἀσεβούντων, [910b] ἵνα μὴ καὶ ταῦτα κλέπτοντες ταῖς
πράξεσιν, ἱερά τε καὶ βωμοὺς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἱδρυόμενοι, λάθρᾳ
τοὺς θεοὺς ἵλεως οἰόμενοι ποιεῖν θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς, εἰς ἄπειρον
τὴν ἀδικίαν αὐξάνοντες αὑτοῖς τε ἐγκλήματα πρὸς θεῶν ποιῶνται
καὶ τοῖς ἐπιτρέπουσιν, οὖσιν αὐτῶν βελτίοσιν, καὶ πᾶσα οὕτως ἡ
πόλις ἀπολαύῃ τῶν ἀσεβῶν τρόπον τινὰ δικαίως.
Niech nikt nie posiada hiera w prywatnym domu. Jeżeli komuś

przyjdzie do głowy złożyć ofiarę, niech idzie do publicznej świątyni
i powierzy [909e] rzecz do ofiarowania kapłanom i kapłankom, któ-

rzy troszczą się o kultową czystość ofiar. On sam oraz osoba przezeń
wskazana niech modli się wspólnie z nimi. Te zasady mają obowią-
zywać z następujących powodów: nie jest łatwo ustanowić hiera i bo-
gów i zrobienie tego w sposób prawidłowy wymaga dużego namy-
słu. Tymczasem jest to zwyczajem zwłaszcza kobiet i ludzi chorych,
i tych w niebezpieczeństwie, i w jakim bądź trudnym położeniu,
i kiedy wprost przeciwnie przytrafia im się coś dobrego, że poświę-
cają zawsze to, co mają pod ręką, przyrzekają złożyć ofiary i wznieść
ołtarze [910a] bogom, dajmonom i dzieciom bogów. Inni zaś przez
straszne widzenia na jawie i w snach, i podobnie przypominając so-
bie liczne widzenia i robiąc na nie lekarstwo, napełniają domy i całe
wioski, ustanawiając ołtarze i hiera w miejscach czystych i gdzie bądź
im się to [widzenie] przytrafiło. Ze względu na te zachowania nale-
ży ustanowić przedstawione właśnie prawo – a także z powodu lu-
dzi nieokazujących bogom należnej czci, [910b] aby uniemożliwić im
potajemne działanie: wznoszą hiera i ołtarze w prywatnych domach,
skrycie sądząc, że pozyskają przychylność bogów za sprawą ofiar
i modlitw, nieskończenie powiększając niesprawiedliwość i sprowa-
dzając oskarżenie bogów na siebie i tych, którzy, chociaż lepsi, po-
zwalają na to. W ten sposób cała polis w pewnym sensie sprawiedli-
wie ponosi konsekwencje bezbożnych czynów.
909d:
ἱερὰ (hiera); przez ten termin rozumie się tutaj zazwyczaj prywat-
ne ołtarze (tak np. Mayhew 2008: 206), jednak poprawniej jest chyba
myśleć o wszystkich miejscach i przedmiotach w obrębie domostwa,
które mogły zostać poświęcone bóstwu i uznane za przestrzeń kontak-
tu z nim (por. 910b, gdzie A.N. wymienia hiera i ołtarze). Przedstawio-
ny tu zakaz posiadania hiera w obrębie prywatnego domostwa (hiera
en idiais oikiais) budzi pewne wątpliwości (np. u Mayhew 2008: 206)
w kontekście wcześniejszych wypowiedzi A.N. I tak w księdze czwar-
tej wzmiankowane były prywatne miejsca kultu bogów rodowych
(ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν κατὰ νόμον ὀργιαζόμενα, 717b),
a na początku księgi dziesiątej wśród najcięższych przestępstw A.N.
wymienił te, które wymierzone są w prywatne (idia, 885a) hiera i gro-

bowce. Być może kluczem jest użyte tu wyrażenie „w prywatnych do-
mach” – idia hiera, o których mowa była wcześniej, należały istotnie do
prywatnych osób i nie były miejscem sprawowania publicznego kultu,
ale jednocześnie były publicznie dostępne, a przynajmniej widoczne
– każdy mógł przekonać się, czy jego sąsiad czci swoich bogów rodo-
wych kata nomon. Hiera ukryte wewnątrz domu nie stwarzały takiej
możliwości i dlatego musiały zostać zakazane.
ἱερὰ καὶ θεοὺς οὐ ῥᾴδιον ἱδρύεσθαι – „nie jest łatwo ustano-
wić hiera i bogów”; inherentna inkluzywność systemu politeistycz-
nego (zob. Gould 2001: 210 [1985: 7–8]; Garland 1992) zostaje przez
A.N. ograniczona – panteon powinien obejmować bóstwa tradycyjnie
czczone na obszarze Magnezji oraz te, które w porozumieniu z Delfa-
mi wprowadzi do niego Prawodawca. Ograniczenie obejmuje również
potencjalne miejsca i, co zapewne idzie w parze, formy kultu bogów.
Można odnieść wrażenie, że A.N. chciał wprowadzić w życie ideał
polis-religion, scharakteryzowany chyba najdobitniej przez Christine
Sourvinou-Inwood (2000). Zgodnie ze słowami uczonej (2000: 15, 19),
[t]he polis anchored, legitimated, and mediated all religious activity.

[…] The polis was the institutional authority that structured the uni-
verse and the divine world in a religious system, articulated a panthe-
on with certain particular configurations of divine personalities, and
established a system of cults, particular rituals and sanctuaries, and
sacred calendar.
Chociaż wartość modelu jako narzędzia opisu greckiej religii zo-

stała ostatnio poddana krytyce (zob. Kindt 2012: 12–35; Kindt 2015),
wydaje się, że dobrze oddaje ideał, do którego dążył Platon (por. na-
kaz udziału w uroczystościach religijnych dla obywateli Magnezji
w 12.949d).
909e: ἁγνεῖαι τούτων – „o kultową czystość ofiar”; kapłani mie-
li dopilnować, by ofiara została złożona w sposób zgodny z nakazami
kultowymi. Mogli zapewne również odmówić złożenia ofiary, jeżeli nie
spełniała wymogów kultowych (powszechną regułą było, że zabijane
zwierzęta były wolne od wad fizycznych, zob. Broulé, Touzé 2008).
947a:
Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-
nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-
troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe
kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-
lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary
(w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce
Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014:
45–46 i passim).
εἰς τοὺς Ἕλληνας κοινῇ θυσιῶν καὶ θεωριῶν καὶ ὅσων ἂν ἑτέρων
κοινωνῶσιν ἱερῶν, ἐκ τούτων τοὺς ἄρχοντας τῆς θεωρίας ἑκάστης
ἐκπέμπειν.
Spośród nich należy wybierać i posyłać kierowników każdej piel-

grzymki z okazji wspólnych ofiar, świąt i innych religijnych zgroma-
dzeń Hellenów.
θεωρίας – „pielgrzymki”; theoria to oficjalna delegacja przedstawi-

cieli polis, posyłanych, by wziąć udział w uroczystościach religijnych
(jak np. igrzyska, zob. 950e) w innej polis lub sanktuarium, a także
w celu skonsultowania wyroczni (zob. Rutherford 2000).
948c–d:
W tym miejscu A.N. ponownie wspomina o ludziach, którzy wie-
rzą, że bogów można przekupić. Wzmianka jest częścią uzasadnienia
dla prawa, które zabrania składania przysiąg w sądzie. A.N. przywołu-
je przy tym postać mitycznego Radamantysa, który miał wprowadzić
ten zwyczaj: w jego czasach wszyscy ludzie bez wyjątku wiedzieli, że
bogowie istnieją, nie byli więc skłonni popełniać krzywoprzysięstwa.
Przysięga stanowiła więc prosty środek do ustalania prawdy w pro-
cesie sądowym. Teraz jednak, skoro opinie ludzi na temat bogów ule-
gły zmianie, podobnie musi się stać z prawami (μεταβεβληκυιῶν οὖν
τῶν περὶ θεοὺς δοξῶν ἐν τοῖς ἀνθρώποις μεταβάλλειν δεῖ καὶ τοὺς
νόμους, 948c; zob. też Yunis 1988: 50–52).
νῦν δὲ δὴ ὅτε μέρος τι μέν, φαμέν, ἀνθρώπων τὸ παράπαν οὐχ

ἡγοῦνται θεούς, οἱ δὲ οὐ φροντίζειν ἡμῶν αὐτοὺς διανοοῦνται,
τῶν δὲ δὴ πλείστων ἐστὶ καὶ κακίστων ἡ δόξα ὡς σμικρὰ δεχόμενοι
θύματα καὶ θωπείας πολλὰ συναποστεροῦσι χρήματα καὶ
μεγάλων σφᾶς ἐκλύονται κατὰ πολλὰ ζημιῶν, οὐκέτι δὴ τοῖς
νῦν ἀνθρώποις ἡ Ῥαδαμάνθυος [948d] ἂν εἴη τέχνη πρέπουσα ἐν
δίκαις.
Współcześnie natomiast pewna część ludzi w ogóle nie uznaje bogów,

inni sądzą, że bogowie nas ignorują, pogląd zaś najliczniejszej i naj-
gorszej grupy jest taki, że bogowie w zamian za drobne ofiary i po-
chlebstwa pomagają zawłaszczać wielkie pieniądze i często uwalniają
ich od wielkich kar – dla ludzi współczesnych metoda Radamantysa
[948d] nie jest już odpowiednia w procesie sądowym.
953d–e:
Passus pochodzi z prawa dotyczącego przyjmowania cudzoziem-
ców w Magnezji.
τούτοις δὴ τοῖς νόμοις ὑποδέχεσθαί τε χρὴ πάντας ξένους [953e]

τε καὶ ξένας ἐξ ἄλλης χώρας καὶ τοὺς αὑτῶν ἐκπέμπειν, τιμῶντας
ξένιον Δία, μὴ βρώμασι καὶ θύμασι τὰς ξενηλασίας ποιουμένους,
καθάπερ ποιοῦσιν νῦν θρέμματα Νείλου.
Zgodnie z tymi prawami należy przyjmować wszystkich gości, [953e]

mężczyzn i kobiety, przybywających z innego kraju, oraz wysyłać za
granicę własnych obywateli, czcząc tym samym Zeusa Kseniosa, a nie
wykluczając cudzoziemców za powodu pokarmów i ofiar, jak dziś
czynią to dzieci Nilu.
953e: θύμασι – „z powodu ofiar”; wydaje się, że opinia Platona na

temat Egipcjan może być echem zajść podobnych do tych, jakie miały
miejsce na położonej na Nilu wyspie Elefantynie w 410 r. p.n.e. (Por-
ten 1968: 284–289; Rosenberg 2004: 7–9). Korzystając z nieobecności
perskiego namiestnika, stanowiący większość mieszkańców Egipcja-
nie zdewastowali znajdującą się tam świątynię żydowską. Chociaż
przyczyna wybuchu tej agresji nie jest jednoznaczna, uczeni wskazują,

że mogła ona mieć przynajmniej częściowo podłoże religijne. Wyko-
paliska archeologiczne bowiem pokazały, że żydowska świątynia stała
niedaleko świątyni egipskiego boga Khnuma, wyobrażanego z głową
barana – zwierzęcia, które żydzi zabijali na ofiarę bogu YHW. Znisz-
czony przybytek wkrótce odbudowano, ale z zastrzeżeniem, że nie
będą w nim składane ofiary zwierzęce (Porten 1968: 291–293). Żydzi
opuścili Elefantynę po 399 r. p.n.e., w następstwie zrzucenia perskie-
go zwierzchnictwa przez Egipt, a ich świątynia, jak się wydaje, zosta-
ła przekształcona w oborę (Rosenberg 2004: 9). Jeżeli jakieś echa tych
wydarzeń dotarły do Greków, co nie wydaje się nieprawdopodobne,
ostateczne opuszczenie Elefantyny przez Żydów mogło zostać zinter-
pretowane w świetle zajść sprzed dekady jako motywowane niechęcią
Egipcjan do żydowskich zwyczajów ofiarniczych.
Herodot wspomina, że Egipcjanie odmawiali posługiwania się
greckimi narzędziami ofiarniczo-kuchennymi, ponieważ Grecy jedli
mięso krów, które dla Egipcjan były święte (tabu nie dotyczyło jednak
mięsa byków, Hdt. 2.41.3).
Lysis (Λυσις, Lizys)
Lizys tradycyjnie zaliczany był w poczet najwcześniejszych dialogów,

które miał napisać Platon (por. D.L. 3.35), niektórzy badacze wskazują
jednak na wiele cech, które wiążą dialog z dziełami okresu średnie-
go (zob. Sowa 2007: 3–5). Tematem dialogu jest przyjaźń. Z naszego
punktu widzenia jest on interesujący tylko ze względu na wzmiankę
o Hermajach – święcie chłopców, które obchodzono w palestrach.
Przekłady polskie: Witwicki (1937), Sowa (2007).
206c–e:
Sokrates chce porozmawiać z Lizysem. Hippothales radzi mu, jak
najlepiej zaaranżować rozmowę z młodzieńcem.
„ἀλλ᾽ οὐδέν, ἔφη, χαλεπόν. ἂν γὰρ εἰσέλθῃς μετὰ Κτησίππου

τοῦδε καὶ καθεζόμενος διαλέγῃ, οἶμαι μὲν καὶ αὐτός σοι πρόσεισι—
φιλήκοος γάρ, ὦ Σώκρατες, διαφερόντως [206d] ἐστίν, καὶ ἅμα, ὡς
Ἑρμαῖα ἄγουσιν, ἀναμεμειγμένοι ἐν ταὐτῷ εἰσιν οἵ τε νεανίσκοι
καὶ οἱ παῖδες.” […] καὶ ἅμα λαβὼν τὸν [206e] Κτήσιππον προσῇα
εἰς τὴν παλαίστραν: οἱ δ᾽ ἄλλοι ὕστεροι ἡμῶν ᾖσαν. εἰσελθόντες
δὲ κατελάβομεν αὐτόθι τεθυκότας τε τοὺς παῖδας καὶ τὰ περὶ
τὰ ἱερεῖα σχεδόν τι ἤδη πεποιημένα, ἀστραγαλίζοντάς τε δὴ καὶ
κεκοσμημένους ἅπαντας.
„Ależ nic trudnego, powiedział. Jeżeli pójdziesz tam z Ktezyppem,

usiądziesz i zaczniesz rozmawiać, myślę, że sam do ciebie podejdzie –
bo on ogromnie lubi słuchać, [206d] Sokratesie. A jeszcze, jako że mają
teraz Hermaja, młodzieńcy i dzieciaki zmieszani są razem”. […] Za-
brałem więc ze sobą [206e] Ktezyppa i poszedłem do palestry, a inni

za nami. Wchodząc zobaczyliśmy, że chłopcy złożyli już ofiary i że
prawie wszystko przy obrzędzie zostało już zrobione – wszyscy grali
więc w kości odświętnie ubrani.
206d: Ἑρμαῖα (Hermaja) – święto Hermesa, pospolite w całym świe-

cie greckim (Johnston 2003: 161–162), a do pewnego momentu jedyne,
jakim w Atenach cieszył się ten bóg (Versnel 2011: 351). Hermaja były
świętem młodych chłopców uczęszczających do palestr, a jego waż-
nym elementem były zawody sportowe (Scanlon 2002: 91–92). Hermes
nie miał własnej świątyni w Atenach (chociaż jego drewniany wize-
runek znajdował się w czasach Pauzaniasza w świątyni Ateny Polias,
Paus. 1.27.1), a miejscem, w którym odbywało się święto, były miejskie
gimnazjony (Mikalson 1998: 195, przyp. 78; por. Aeschin. 1.10). W epo-
ce hellenistycznej za organizację święta odpowiadał urzędnik zwany
gimnazjarchą (IG II2 1227.7).
Christopher Planeaux (2001: 64–66) zasugerował, że Hermaja,
o których mowa w dialogu, miały miejsce trzeciego dnia Antesteriów,
jest to jednak pogląd odosobniony. Pod nazwą Hermajów ateńska
kawaleria obchodziła również inne święto Hermesa, poświadczone
dopiero w II w. p.n.e. (IG II2 895.5). Znamy także inskrypcję upamięt-
niającą zwycięstwo Demetriusza z Faleronu w wyścigu rydwanów
podczas Hermajów (IG II2 2971.13), zapewne innych niż te, o których
wspomina Platon (Parker 2005: 392, przyp. 23).
206e: τεθυκότας… τὰ περὶ τὰ ἱερεῖα – „złożyli już ofiary… przy

obrzędzie” (dosł. „przy zwierzętach ofiarnych”; słowo hiereion jest naj-
bardziej ogólnym określeniem zwierzęcia ofiarnego (Casabona 1966:
31–38). Ateński Hermes jednak rzadko był odbiorcą ofiary typu thy-
sia (inskrypcyjnie poświadczona jest jedynie thysia dla Hermesa He-
gemoniosa, IG II² 1496, Mikalson 1975: 145; zob. też uwagę Versnela
2011: 351), może więc chodzić o ofiarę typu trapezomata (zob. Gill 1974;
Gill 1991), w której ofiarowano bogom pokarmy w formie depozytów.
Pokarmy te ostatecznie trafiały do personelu świątynnego (Gill 1991:
15–19) lub były zjadane przez samych ofiarników (gdy ofiarę składano
w prywatnym otoczeniu, zob. Versnel 2011: 358). Składanie ofiar tego
Corpus Platonicum: Lysis 109
rodzaju Hermesowi w Atenach wydaje się sugerować passus w Plu-

tosie (1103–1145). Hermes kontrastuje tam siebie z bogami olimpijski-
mi, którzy karmią się dymem palonych kości udowych (zob. Versnel
2011: 353–357). Dieta Hermesa pokrywa się natomiast z dietą ludzką:
w jej skład wchodzą między innymi szynka (1128), podroby (1130) czy
ciastka (1142–1143), które jeden z bohaterów miał w zwyczaju ofiaro-
wywać Hermesowi, a następnie samemu zjadać, co wyraźnie wskazu-
je na trapezomatyczny model ofiary, do której nawiązuje. Aluzję do
trapezomatów dla Hermesa znajdujemy, być może, również w Pokoju
386–387, a fakt, że jest tam mowa o prosiaczkach, może sugerować, że
chodzi o ofiary domowe (publiczne ofiary z prosiąt dla Hermesa nie
są poświadczone, zob. Olson 1998: comm. ad loc.). Użyty przez Platona
czasownik thyein nie musi wskazywać na ofiarę typu thysia – jest to
po prostu najbardziej zgeneralizowany termin oznaczający „składać
w ofierze”.
Phaedo (Φαιδων, Fedon)
Dialog tradycyjnie zaliczany jest do środkowego okresu twórczości

Platona (Guthrie 1975: 325; Rowe 1993: 11–12). Dramatyczna akcja dia-
logu toczy się w 399 r. p.n.e., w dniu śmierci Sokratesa. Przedmiotem
dyskusji jest wyższość życia filozoficznego nad każdym innym oraz
nieśmiertelność duszy – na którą zresztą Sokrates ostatecznie nie jest
w stanie dać przekonującego dowodu (Rowe 1993: 5–6; Arieti 1986:
131–136). Ten fakt skłonił Jamesa A. Arietiego do przekonania, że Fedon
nie jest, jeżeli już chcemy upierać się przy określaniu tematu dialogu,
o nieśmiertelności duszy (ponieważ w tej kwestii jest niekonkluzyw-
ny), ale o odwadze filozofa – tylko ktoś, kto wie, że nie może wiedzieć,
co będzie po śmierci, może umrzeć odważnie (ibidem).
Przekłady polskie: Witwicki (1925), Legutko (1995).
61a–b:
Sokrates wyjaśnia Cebesowi, dlaczego w obliczu śmierci podjął się
skomponowania hymnu do Apollona, wykorzystując przy tym jedną
z bajek Ezopa. Wcześniej Sokrates sądził, że „sztuką Muz”, do której
nakłaniało go bóstwo, jest filozofia (61a, por. Phdr. 259b–d, R. 584b).
νῦν δ᾽ ἐπειδὴ ἥ τε δίκη ἐγένετο καὶ ἡ τοῦ θεοῦ ἑορτὴ διεκώλυέ

με ἀποθνῄσκειν, ἔδοξε χρῆναι, εἰ ἄρα πολλάκις μοι προστάττοι
τὸ ἐνύπνιον ταύτην τὴν δημώδη μουσικὴν ποιεῖν, μὴ ἀπειθῆσαι
αὐτῷ ἀλλὰ ποιεῖν· ἀσφαλέστερον γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν
ἀφοσιώσασθαι [61b] (...) οὕτω δὴ πρῶτον μὲν εἰς τὸν θεὸν ἐποίησα
οὗ ἦν ἡ παροῦσα θυσία.
Teraz zaś, gdy zakończył się proces, a święto boga odsunęło moment
mojej śmierci, uznałem, że skoro wiele razy otrzymywałem we śnie
polecenie, by zająć się sztuką Muz w potocznym tego słowa znacze-
niu, to trzeba być posłusznym i to zrobić. Nie jest bowiem bezpiecznie
odchodzić, nim się nie spełni nakazów bóstwa – z tego więc powodu
ułożyłem hymn na cześć boga, którego święto trwało.
61a: ἀσφαλέστερον γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν ἀφοσιώσασθαι –

„nie jest bowiem bezpiecznie odchodzić, nim się nie spełni nakazów
bóstwa”; podobną obawę wyraził stojący u kresu życia Kefalos w Pań-
stwie (331a–b). W odróżnieniu od Kefalosa Sokrates nie uważał, by ma-
jątek odgrywał w tym jakąś rolę (por. X. Mem. 1.3.3; Phdr. 242c).
ἀφοσιώσασθαι – „spełniać nakazy bóstwa”; stan desygnowany
przymiotnikiem hosios, obecnym w czasowniku aphosioo, implikuje
moralną i rytualną czystość, stąd też czasownik aphosioo zwykle tłu-
maczony jest jako „oczyścić”. W ten sposób jednak zaciera się różnicę
między aphosioo i katharoo. Dosłownie aphosioo w stronie zwrotnej (jak
użyte jest tutaj) należałoby tłumaczyć jako „przywrócić się do stanu re-
ligijnej poprawności” (co w tym kontekście jest równoznaczne ze speł-
nieniem nakazu ze snu). Owa religijna poprawność, hosiotes, powinna
być rozumiana w kontekście długoterminowej relacji wzajemności
między bogami a ludźmi (Peels 2016: 49–55). Rozumienie aphosioo jako
„przywrócić stan religijnej poprawności” (czyli stan, którego bogowie
oczekują w relacji z ludźmi) pozwala uniknąć pułapki rzekomej au-
toantynomii przymiotnika hosios. Według znanej tezy van der Valka
(1942) przymiotnik ten desygnował zarówno sacrum, jak i profanum,
a aphosioomai znaczyło niekiedy tyle, co „uwolnić się od zobowiązań
wobec bóstwa”. Argumenty przeciwko tezie van der Valka, mocno za-
korzenionej w koncepcjach Durkheima, wydają się jednak przeważać.
Zostały one zebrane przez Saskię Peels (2016: 207–212), która zauważa:
it is not possible to ‘pay off’ all of one’s obligations towards the gods
or towards humans at any particular moment. People who say of
themselves or other that they are hosios do not mean that they are free
of the gods, but rather express their action as part of an ongoing rela-
tionship with them. (ibidem: 212)
Corpus Platonicum: Phaedo 113
61b: θυσία – „ofiara”, „święto”; ofiara powinna być tutaj rozu-

miana jako pars pro toto święta (ἑορτή z 61a) Apollona na wyspie De-
los, które przypadało na ateński miesiąc Anthesterion (Rowe 1993:
109). Z pierwszych słów dialogu dowiadujemy się, że Ateńczycy
co roku wysyłali swoją reprezentację (theoria) na Delos jako wypeł-
nienie zobowiązania złożonego bogu, gdy Tezeusz płynął na Kretę
(58a), by, jak wiemy skądinąd, zakończyć proceder dokarmiania Mi-
notaura ateńską młodzieżą. W trzydziestodniowym okresie nieobec-
ności theorów miasto musiało pozostać rytualnie czyste (καθαρεύειν
τὴν πόλιν, 58b), dlatego wykonanie wyroku na Sokratesie zostało
odsunięte w czasie.
107e–108a:
Passus pochodzi ze wstępu do eschatologicznego mitu, zawierają-
cego elementy teorii form (idei), opowiedzianego przez Sokratesa.
ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ ὡς ὁ Αἰσχύλου Τήλεφος λέγει· ἐκεῖνος

[108a] μὲν γὰρ ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν, ἡ δ᾽ οὔτε ἁπλῆ
οὔτε μία φαίνεταί μοι εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει· οὐ γάρ πού
τις ἂν διαμάρτοι οὐδαμόσε μιᾶς ὁδοῦ οὔσης. νῦν δὲ ἔοικε σχίσεις
τε καὶ τριόδους πολλὰς ἔχειν: ἀπὸ τῶν θυσιῶν τε καὶ νομίμων τῶν
ἐνθάδε τεκμαιρόμενος λέγω.
Podróż [w zaświaty] nie jest więc taka, jaką przedstawia Telefos u Aj-
schylosa: bo on [108a] mówi, że prosta droga wiedzie do domu Hade-
sa, ale mi się zdaje, że ani ona prosta, ani jedna. Bo wtedy nie byłoby
trzeba przewodników – nikt by przecież nie zbłądził, gdyby droga
była jedna. Tymczasem zdaje się, że ma ona wiele rozwidleń i roz-
droży: mówię to na podstawie dowodów, jakich dostarczają ofiary
i wierzenia ludzi żywych.
108a: τῶν θυσιῶν – „ofiary”; część manuskryptów przekazu-

je w tym miejscu słowo hosion, które w swoich wydaniach preferują
Rowe (1993) i Gallop (1975). Wyjaśnienie Gallopa, że hosion jest bar-
dziej ogólnym (general) terminem i zawiera w sobie thysiai, jest nie-
porozumieniem (ibidem: 237, przyp. 78): jeżeli już szukać jakiegoś
nadrzędnego terminu, byłby nim hiera. Z tego też powodu odchodzi-

my w tym miejscu od lektury Rowe’a.
118a:
Fragment zawiera ostatnie słowa Sokratesa:
ὦ Κρίτων, ἔφη, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα: ἀλλὰ

ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.
„Kritonie”, powiedział, „jesteśmy winni Asklepiosowi koguta – dajcie

mu więc, a nie zaniedbajcie”.
τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα; zdanie to doczekało się

ogromnej tradycji interpretacyjnej (obszernie na ten temat: Most 1993).
Najpopularniejsza (Gill 1973: 28, przyp. 1; Most 1993: 100, przyp. 25)
interpretacja słów o kogucie dla Asklepiosa jako alegorii (śmierć
uzdrowieniem duszy z choroby ciała) została ostatnio poddana kry-
tyce przez Glenna W. Mosta (1993), który zaproponował odmienną
interpretację: słowa Sokratesa miały subtelnie wskazywać na Platona,
nieobecnego przy śmierci mistrza z powodu choroby (59b), jako fak-
tycznego spadkobiercę jego myśli.
O ile historycy filozofii zaprzątnięci byli głównie pytaniem: dla-
czego Asklepiosowi?, o tyle historycy religii stawiali sobie w pierw-
szej kolejności pytanie: dlaczego koguta? Mabel Lang (1977: 28) wią-
że koguta z praktyką leczniczej inkubacji w sanktuariach Asklepiosa
i widzi tutaj argument za alegorycznym odczytaniem ostatnich słów
Sokratesa. Emma Stafford (2008: 211–212) jest bardziej prozaiczna
i, powołując się na mimiamb Herodasa (4.14–16), stwierdza, że ptac-
two było po prostu ofiarą ubogich. Skromny charakter ofiary z koguta
przekłada się, zdaniem uczonej, na nieobecność reprezentacji ofiary
tego rodzaju na reliefach wotywnych pochodzących z miejsc kultu
Asklepiosa – widzimy tam wyłącznie świnie i owce (rzadko bydło)
oraz ofiary bezkrwawe (Stafford 2008: 212–217). Na terenie korync-
kiego Asklepionu odnaleziono terakotową figurkę koguta (Roebuck
1951: 143; fotografia również w Stafford 2008: 211) oraz miskę z wize-
runkiem ptaka wyrzeźbionym ostrym przedmiotem w jej dnie (Lang
Corpus Platonicum: Phaedo 115
1977: 30; to jednak z pewnością nie kogut), prawdopodobnie dary wo-

tywne zastępujące lub upamiętniające ofiarę krwawą. Świadectwa li-
terackie na temat ofiary z koguta dla Asklepiosa również nie są zbyt
liczne: większość zebranych przez Edelsteinów (Edelstein, Edelstein
1945: 296–301) testimoniów to komentarze i nawiązania do Fedona,
z wyjątkiem mimiambu Herodasa (z jakiegoś powodu umieszczone-
go pod nagłówkiem Other animals) i fragmentu z Artemidora, o czło-
wieku, który obiecał Asklepiosowi koguta, jeżeli będzie zdrowy przez
cały rok (Onirocritica 5.9).
Przytoczone jak, dotąd świadectwa dotyczą ofiary z koguta lub
jego ekwiwalentu (jeżeli uznać zań terakotową figurkę koguta) w cha-
rakterze prywatnej ofiary wotywnej, a nie publicznej ofiary świątecz-
nej. Jules Labarbe (1990, non vidi) wyłącza jednak Fedona ze zbioru tych
świadectw, formułując hipotezę, jakoby świąteczny kalendarz demu
Alopeke, do którego należeli Sokrates i Kriton, przewidywał obowią-
zek złożenia ofiary z koguta podczas ateńskich Asklepiejów (ósmy
dzień miesiąca Elafebolion). Hipoteza Labarbe’a zapewne spodobała-
by się Wilamowitzowi, który uważał, że ostatnie słowa Sokratesa są ko-
lejną apologią przed oskarżeniem o bezbożność (Most 1993: 98, przyp.
13). Abstrahując od hipotezy belgijskiego uczonego, która nie wydaje
się szczególnie prawdopodobna, ofiara z koguta (kalais; na temat ety-
mologii zob. Fraenkel 1913: 33) jako ofiara świąteczna wymieniona jest
na inskrypcji z Epidauros z końca V w. p.n.e. (LSCG 60, 18–23), regulu-
jącej przebieg odbywających się co cztery lata Asklepiejów. Wydaje się
jednak, że głównym zwierzęciem składanym wówczas w ofierze jest
wymieniony w pierwszej kolejności wół. Pozostałe inskrypcje wska-
zują, że Asklepios był odbiorcą tych samych zwierząt co inni bogowie
(z nieregularną prohibicją na kozy, zob. Stafford 2008: 217–221).
Politicus (Πολιτικος, Polityk)
Dialog, pomyślany jako kontynuacja Sofisty, poświęcony jest definicji

polityka, a więc idealnego przywódcy, który kieruje się wiedzą i spra-
wiedliwością (ἐπιστήμῃ καὶ τῷ δικαίῳ, 293d). Uczestnikami dialogu
są Sokrates, Teodor z Cyreny, Teajtet, Nieznajomy z Elei i Sokrates
Młodszy, choć większa część rozmowy rozgrywa się między dwoma
ostatnimi. Wszystkie komentowane passusy pochodzą z wypowiedzi
Nieznajomego.
Przekład polski: Witwicki (1956).
Tekst na podstawie wydania: Burnet 1903.
287c:
κατὰ μέλη τοίνυν αὐτὰς οἷον ἱερεῖον διαιρώμεθα, ἐπειδὴ δίχα

ἀδυνατοῦμεν.
Podzielmy je więc na kawałki, jak zwierzę ofiarne, skoro nie możemy

na dwie części.
κατὰ μέλη – „na kawałki”; rzeczownik melos oznacza „kończynę”,

tu jednak musi być użyty w znaczeniu wyodrębnialnej części anato-
micznej (czy raczej kulinarnej), ponieważ tuszę zwierzęcia zabitego
w ofierze istotnie rozbierano. Pokrojenie zwierzęcia oraz, wcześniej,
zabicie go, należało do obowiązków człowieka określanego mianem
mageiros, który ponadto mógł jeszcze pełnić funkcje w naszej kulturze
zarezerwowane dla kucharza (zob. komentarz do Eutydema, 301c–d).
Metafora dzielenia pojęć niczym mięsa zwierząt ofiarnych pojawia się
także w Fajdrosie 265e. Jak wynika z Fajdrosa, mageiros respektował bu-
dowę anatomiczną zwierzęcia (διατέμνειν κατ᾽ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν),
a więc postępował w sposób systematyczny i racjonalny (tak np. Rowe

1995: 231, comm. ad loc.). Rzeźnicza procedura mogła więc stać się mo-
delem dla racjonalnej analizy (podziału, rozbioru) pojęć.
Nawiązanie w tym miejscu akurat do uboju zwierząt jest chy-
ba nieprzypadkowe: sformułowana wcześniej definicja techne politi-
ke to „hodowla zwierząt dwunożnych” (διπόδων ἀγελαιοκομικὴν
ζῴων, 276e).
290c–d:
καὶ μὴν καὶ τὸ τῶν ἱερέων αὖ γένος, ὡς τὸ νόμιμόν φησι, παρὰ μὲν
ἡμῶν δωρεὰς θεοῖς διὰ θυσιῶν ἐπιστῆμόν [290d] ἐστι κατὰ νοῦν
ἐκείνοις δωρεῖσθαι, παρὰ δὲ ἐκείνων ἡμῖν εὐχαῖς κτῆσιν ἀγαθῶν
αἰτήσασθαι.
Także ród kapłanów, jak głosi obyczaj, wie, jak nasze dary dla bogów
w ofiarach [290d] dawać im po myśli, a także jak modlitwami prosić
o pozyskanie dóbr od nich dla nas.
290c: ὡς τὸ νόμιμόν φησι – „jak głosi obyczaj”; Nieznajomy dy-

stansuje się w ten sposób od takiego zdefiniowania roli kapłanów (tak
np. Rowe 1995: 218, comm. ad loc.). Jego celem nie jest odrzucenie tego
przekonania (pace Rowe 1995: 218), lecz wzięcie w nawias czegoś, co
staje się punktem odniesienia na czas tej dyskusji, ale już w innej mo-
głoby zostać przedmiotem krytycznej analizy. Tak dzieje się w dialogu
Eutyfron, w którym rozmówcom nie udaje się jednak dojść do kon-
kluzji. W tłumaczeniu tej frazy idę za Row’em („as custom tells us”),
a wbrew Fowlerowi („according to law and custom”, Fowler 1921)
i Naidenowi („custom and law”, Naiden 2013: 200).
δωρεὰς – „dary”; fakt, że Grecy postrzegali swoje ofiary dla bogów
jako dary dla nich, jest niezaprzeczalny (por. Parker 2011: 137). Także
Platon, który w Eutyfronie problematyzował takie rozumienie ofiary,
ostatecznie nie zaproponował innego (por. Lg. 716c–717a), a Sokrate-
sowa fraza z Eutyfrona τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς („składanie
ofiar to obdarowywanie bogów”), której echo słyszymy w wypowie-
dzi Nieznajomego, trafiła do zbioru pseudoplatońskich Definitiones.
Corpus Platonicum: Politicus 119
Rzeczownik δωρεάς użyty jest tutaj w ramach figury etymologicznej

δωρεὰς δωρεῖσθαι.
ἐπιστῆμόν ἐστι… δωρεῖσθαι – „wie, jak… dawać” – posiadanie
wiedzy o właściwym sposobie „darowania bogom” jest kryterium,
które pozwala Nieznajomemu wyodrębnić kapłanów spośród innych
ludzi. Nie przeczy to oczywiście temu, że w Grecji każdy miał prawo
do składania ofiar. Napięcie między wiedzą religijnego specjalisty (ten
parasolowy termin obejmuje nie tylko kapłanów) a kompetencją laika
widoczne jest dobrze w ofierze, jaką bogini Eirene (Pokój) składa Try-
gajos, bohater komedii Arystofanesa, pod wścibskim okiem wieszcz-
ka Hieroklesa (Ar. Pax 1043–1062). Hierokles na próżno próbuje dy-
rygować przebiegiem ofiary. Również w innej komedii Arystofanesa,
Ptakach, pojawia się postać zbieracza wyroczni (chresmologa), który
twierdzi, że zna wyrocznię Bakisa odnoszącą się do aktu zakładania
miasta w chmurach (co właśnie ma miejsce), która przewiduje złoże-
nie specjalnej ofiary (Ar. Av. 967–973). Wątek wiedzy, która warunku-
je pobożność ofiar, pojawia się także w Eutyfronie. Chociaż w Polityku
wzmianka o ofiarach jest powierzchowna, a dialog Eutyfron pozosta-
je bez konkluzji, wydaje się, że w świetle Praw (716c–717a) rekuren-
cja odniesienia do wiedzy ofiarnika w obu dialogach nabiera sensu.
Platon za każdym razem dystansuje się od tego poglądu: tutaj przez
wzięcie go w nawias powszechnej opinii, w Eutyfronie przez ukazanie
niezdolności tytułowego bohatera do zdefiniowania, czym jest poboż-
ność. Zdaniem Platona „prawdziwie darować” może bowiem tylko
ktoś moralnie czysty – wiedza nie ma tu nic do rzeczy (Lg. 716c–717a).
O ofiarach jako darach zob. Eutyfron 14a–15b, Eutydem 302a, Prawa
716c–717a; Parker (1998); Naiden (2013).
290e:
ἔτι δὲ καὶ τῶν Ἑλλήνων πολλαχοῦ ταῖς μεγίσταις ἀρχαῖς τὰ

μέγιστα τῶν περὶ τὰ τοιαῦτα θύματα εὕροι τις ἂν προσταττόμενα
θύειν. καὶ δὴ καὶ παρ᾽ ὑμῖν οὐχ ἥκιστα δῆλον ὃ λέγω· τῷ γὰρ
λαχόντι βασιλεῖ φασιν τῇδε τὰ σεμνότατα καὶ μάλιστα πάτρια τῶν
ἀρχαίων θυσιῶν ἀποδεδόσθαι.
Także pośród Greków w wielu miastach, jak każdy może się przeko-
nać, największe ofiary składane są przez najwyższych urzędników.
Wy, Ateńczycy, wiecie to chyba najlepiej. Przecież twierdzicie, że na
królu, którego obieracie przez losowanie, spoczywa przewodzenie
najsolenniejszym i najbardziej rodzimym spośród starych ofiar.
θύματα… θύειν – „ofiary składane są”; figura etymologica, zob. też
E. IA 721, Pl. R. 378a, lex sacra z Selinuntu, A 12 (SEG XLIII 630; Jame-
son, Jordan, Kotansky 1993; Lupu 2009: 360). Chociaż θῦμα oznacza
najczęściej zwierzę ofiarne, tutaj musi być użyte w szerokim sensie
tego, co ofiarowane. Przeważnie w takiej funkcji występuje rzeczow-
nik τὰ ἱερά (cf. Antipho 1.16, 1.17; Ar. Pax 1062; X. HG 3.5.5, Cyr. 8.5.26,
8.7.1; Pl. Lg. 910c; Lys. 26.8; Hp. Aër. 17.1), który Platon zastąpił przez
thymata, by uzyskać figurę etymologiczną.
λαχόντι βασιλεῖ – „na królu, którego obieracie przez losowanie”;
Nieznajomy ma na myśli jednego z dziewięciu archontów, urzędni-
ków ateńskich, nazywanego Królem, który przewodził misteriom
eleuzyńskim i Lenajom (Garland 1984: 111–112). O przekonaniu Ateń-
czyków, że archont basileus przewodził najstarszym, najbardziej tra-
dycyjnym z ofiar, pisze również Pseudo-Arystoteles w Ustroju politycz-
nym Aten (Arist. Ath. 57: ὡς δ᾽ ἔπος εἰπεῖν καὶ τὰς πατρίους θυσίας
διοικεῖ οὗτος πάσας). Wydaje się jednak, że wiedza ta nie była tak
powszechna, jak można by sądzić: Pseudo-Demostenes uważa za ko-
nieczne przypomnieć sędziom historię urzędu Króla, aby lepiej mogli
osądzić sprawę tak poważną, jak pełnienie funkcji bazylinny (kultowej
„żony” archonta) przez kobietę niegodną (D. 59.74).
Protagoras (Πρωταγορας, Protagoras)
Dialog zaliczany jest tradycyjnie do dialogów wczesnych, ale bywa nie-

kiedy określany jako ostatni dialog sokratyczny Platona (Guthrie 1975:
213–214). Jego akcję dramatyczną można umiejscowić blisko 432 r.
p.n.e., podczas drugiego pobytu Protagorasa w Atenach. Przedmio-
tem komentarza będzie wyimek z opowiedzianego przez Protagora-
sa mitu, który ma stanowić ilustrację tezy, że cnoty można nauczyć
(διδακτόν ἐστιν ἡ ἀρετή, 320c). Sofista rozpoczyna swoją narrację
w czasie, w którym bogowie już istnieli, ale nie pojawiły się jeszcze
śmiertelne istoty (320c–d). Gdy miało to nastąpić, Zeus zlecił Epime-
teuszowi i Prometeuszowi wyposażenie ich we wszystkie niezbędne
„moce” (dynameis, 320d). Do dzieła przystąpił Epimeteusz i gdy roz-
dzielił już pomiędzy zwierzęta takie cechy jak szybkość, gęste owłosie-
nie czy posiadanie ostrych pazurów, zorientował się, że dla człowieka
nic nie zostało (321c). Chcąc pomóc człowiekowi, Prometeusz wykradł
Hefajstosowi i Atenie ten entechnon sophian syn pyri – mądrość prak-
tyczną i umiejętność posługiwania się ogniem (321d), za co spotkała
go później kara (322a).
Przedmiotem sporu uczonych jest stosunek samego Platona do
opowiedzianego przez Protagorasa mitu. Na potrzeby komentarza
przyjmujemy stanowisko Gerda van Riela (2012), zdaniem którego mit
ten zawiera elementy platońskiej antropologii, uchwytne w innych
dialogach, zwłaszcza Polityku i Prawach.
Oczywistym punktem odniesienia dla mitu Protagorasa jest Teogo-
nia Hezjoda, a dokładnie – opowieść o podziale wołu na górze Mekone
i jego konsekwencje, niemniej sofista sięga też po inne tradycyjne opo-
wieści (np. o wyjściu pierwszych ludzi z wnętrza ziemi, ἐξιέναι ἐκ γῆς
εἰς φῶς, 321c; por. D. 60.4; Emp. DK 31 B 62.4; Pl. R. 414d; Mx. 237d – tu
z ograniczeniem do Ateńczyków), a także takie rozwiązania kosmolo-

giczne jak dualizm kierujących powstawaniem sił, który przejawia się
w wyborze Prometeusza („Wprzódmysła”) i Epimeteusza („Wstecz-
mysła”) na kierowników stworzenia (por. pitagorejskie pary opozycji,
Kirk, Raven 1977: 238, dualizm kosmologii Parmenidesa, Miłość i Niena-
wiść Empedoklesa) oraz podział pierwiastków na dwa główne – ogień
i ziemię (u Parmenidesa światło i noc, raczej jako zasady niż pierwiast-
ki, z ogniem i ziemią utożsamione np. przez Arystotelesa w Metafizyce
A 5.986b 18 = Parmenides A 24) – oraz ich „mikstury” (zapewne wodę
i powietrze, ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ
κεράννυται, 320d). Protagoras porusza też inny popularny aspekt grec-
kiej antropologii – pokrewieństwo (συγγένεια) ludzi i bogów. Opowia-
danie Protagorasa nie wyjaśnia, na czym miałoby polegać to pokrewień-
stwo, dlatego kilku dawniejszych wydawców podważyło autentyczność
tych słów (cf. Adam, Adam 1962: 112–113, z powołaniem na innych).
Wydaje się jednak, że odbiorcy greckiej poezji byli na tyle zaznajomieni
z ideą wspólnego pochodzenia ludzi i bogów (por. Hes. Op. 108; Pind. N.
6.1–3; złote listki z Thurioi A1–A3 = OF 488–490), że sofista mógł oczeki-
wać od nich zdolności do samodzielnej koniektury. Wraz z pokrewień-
stwem dotyka innego problemu greckiej antropologii, a mianowicie po-
dobieństwa bogów i ludzi, które zarazem odróżnia ludzi od zwierząt.
To podobieństwo i różnica w jednym to ludzki intelekt, który człowiek
dzieli z bogami (por. Pl. Mx. 237d: człowiek przewyższa inne istoty żywe
inteligencją i jako jedyny δίκην καὶ θεοὺς νομίζει; X. Mem. 1.4.13: czło-
wiek jako jedyne zwierzę zrozumiał, że bogowie istnieją, na podstawie
obserwacji wielkości i piękna świata; człowiek jako jedyny czci bogów,
jest również do nich podobny), a który w mitologicznej warstwie opo-
wieści Protagorasa reprezentowany jest przez ogień Hefajstosa i prak-
tyczną mądrość Ateny.
Przekłady polskie: Witwicki (1923), Regner (1995).
Tekst na podstawie wydania: Denyer (2008).
322a:
Corpus Platonicum: Protagoras 123
ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν διὰ τὴν

τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει
βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν: ἔπειτα φωνὴν καὶ
ὀνόματα ταχὺ διηρθρώσατο τῇ τέχνῃ, καὶ οἰκήσεις καὶ ἐσθῆτας καὶ
ὑποδέσεις καὶ στρωμνὰς καὶ τὰς ἐκ γῆς τροφὰς ηὕρετο.
Skoro zaś człowiekowi przypadła w udziale boska dola, najpierw ze

względu na pokrewieństwo z bogiem jako jedyne zwierzę uznał bo-
gów i zaczął wznosić im ołtarze i wizerunki. Następnie dzięki sztuce
szybko wyartykułował mowę i słowa oraz wynalazł domy, ubrania,
obuwie, łóżka, a także pożywienie z ziemi.
θείας μετέσχε μοίρας – „przypadła w udziale boska dola”; chodzi

o umiejętność posługiwania się ogniem i mądrość praktyczną (intelekt
i zdolność do wytwarzania narzędzi), która umożliwiła kult bogów
w takiej postaci, jaką znali Grecy – z wykorzystaniem palonych ofiar,
ołtarzy i boskich wizerunków. Na mitologicznym poziomie opowia-
dania sformułowanie to może być jakiegoś rodzaju grą z mitem Pro-
meteusza opowiedzianym przez Hezjoda (na temat nawiązań Platona
do Hezjoda zob. Boys-Stones, Haubold 2010; interesujący nas passus,
choć odnotowany dwukrotnie, nie został poddany analizie). U Hezjo-
da rzeczownik moira (dola, cząstka, przydział) użyty jest w liczbie
mnogiej i odnosi się do porcji wołu zabitego przez Prometeusza pod-
czas krisis (podziału) na górze Mekone – bogom przypadają tłuszcz
i kości, ludziom skóra i mięso (Hes. Th. 535–541). Ponieważ Zeus uznał
ten podział za stronniczy (ἑτεροζήλως, Hes. Th. 544), można przyjąć,
że w jego wyniku ludzie zyskali udział w tych właśnie częściach zwie-
rzęcia, które należały się bogom jako ich moirai (Ekroth 2011: 17).
Na poziomie kosmogonicznym theiai moirai to oczywiście intelekt,
który zbliża ludzi do bogów i oddala ich od zwierząt. Związek ognia,
intelektu i boskości występuje w tradycji kosmologicznej przynaj-
mniej od czasów Parmenidesa. Być może Protagoras przyjął też jego
koncepcję doznawania (aisthanesthai), którą Teofrast scharakteryzował
następująco: „[według Parmenidesa] trup nie postrzega (aisthanesthai)
światła, ciepła i głosu z powodu utraty ognia, zimno natomiast, ciszę
i inne przeciwne – postrzega” (Parmenides fr. A 46). Theiai moirai mogą
stanowić tę krytyczną nadwyżkę ognia w ludzkiej naturze, która spra-

wia, że człowiek zdolny jest „postrzegać” bogów, zwierzęta zaś nie.
θεοὺς ἐνόμισεν – „uznał bogów”; właściwe znaczenie wyrażenia
θεοὺς νομίζειν było przez lata przedmiotem kontrowersji, wydaje się
jednak, że Henk Versnel (2011: 539–559) przedstawił decydujące ar-
gumenty przeciwko jego ściśle rytualistycznej interpretacji. Nομίζειν
nie może być tutaj użyte w sensie „‚venerating’, ‚practicing the cult’,
especially by means of prayer and sacrifice” (Giordano-Zecharya 2005:
332), ponieważ niedorzecznie dublowałoby dalszą część wypowiedzi
Protagorasa. Jego znaczenie jest tutaj kognitywne: „wierzyć w bo-
gów”, „uważać, że bogowie istnieją”, „uznawać (kogoś) za bogów”.
Niektórzy komentatorzy nie potraktowali serio słów agnostyka
Protagorasa o pierwszeństwie wiary i kultu przed mową i polityką,
uznając je za ukłon w stronę teistycznego słuchacza mitu (Guthrie
1957: 88–9; Gera 2003: 128 z przyp. 60; zob. też Havelock 1957: 407–
409). Debrah L. Gera zauważa też pewną trudność w rozumowaniu
sofisty. Jej zdaniem
it is […] difficult to understand how religious worship and the con-

struction of altars and statues could have come before language
and before the feeling of piety (αἰδώς) which men will acquire only
later, when Zeus bestows the political virtues (Prot. 322c). (Gera
2003: 128)
Wydaje się jednak, że trudność ta istnieje jedynie zdaniem uczo-

nej. Po pierwsze, nieuzasadnione jest rozumienie αἰδώς (najbliższym
polskim odpowiednikiem tego słowa jest „wstyd”) jako pobożności,
zwłaszcza w kontekście, w jakim słowem posługuje się Protagoras.
Po drugie, błędem jest uznanie aporyczności stwierdzenia Protago-
rasa, że kult bogów (religious worship) jest starszy od wykształcenia
mowy. Uczona wydaje się zakładać, że Grecy widzieli w wąsko ro-
zumianej komunikacji z bogami – przedkładaniu próśb i wyraża-
niu podziękowań – warunek sine qua non kultu bogów. Tymczasem
Protagoras, jeżeli potraktować jego słowa serio (a ja mam zamiar tak
właśnie postąpić), mówi, że wystarczy ołtarz i wizerunek. Co przy
pierwszym ołtarzu robił człowiek z mitu Protagorasa, skoro nie
Corpus Platonicum: Protagoras 125
potrafił powiedzieć: „do ut des”? Zapewne to, co każdy inny Grek,

kiedy „sprawy szły gładko” (sens tego wyrażenia wyjaśni się niżej)
– składał ofiary, darował coś bogom. Ofiarowanie to nie miało jed-
nak charakteru momentalnego aktu wymiany, zamkniętego w cza-
sowych granicach rytuału (tłusty dym palonych udźców w zamian
za zobowiązanie spełnienia prośby), lecz stanowiło pojedyncze ogni-
wo opartej na wdzięczności i życzliwości relacji wzajemności, znanej
w nauce pod umownym określeniem relacji charis (ang. charis-rela-
tionship; zob. Parker 1998; Mikalson 2010: 14–15; Berti 2014; Jim 2014:
60–68, komentarz do Eutyfrona 14b).
Większość źródeł ilustrujących rozumienie aktu ofiarowania cze-
goś bogom przez Greków pochodzi z inskrypcji dedykacyjnych i wo-
tywnych, w których element prośby i podziękowania jest nie tylko
obecny, ale wręcz uwypuklony, co wynika z charakteru tych świa-
dectw. Zarazem nie ulega wątpliwości, że w rozumieniu przynajmniej
niektórych Greków charis realizowała się poprzez wszystkie formy
kultu bogów (por. Lys. 6.33, gdzie pod κεχαρισμένα ποιεῖν kryją się
ofiary, procesje, modlitwy i wyrocznie). Dlatego niezwykle przydatne
jest wprowadzone przez J.G. Platvoeta rozróżnienie między dwiema
formami komunikacji z istotami nadprzyrodzonymi: komunikacją
o niskiej i wysokiej intensywności (low- i high-intensity communication).
Jak ujął to Jan van Baal (1976: 168), który zapoznał świat angielskoję-
zyczny z koncepcją Platvoeta,
[l]ow-intensity communication […] is the ideal form for man’s rela-

tions with the supernatural. When things run smoothly and anxie-
ty is absent, simple rites suffice to keep up good relations with the
gods, inspiring confidence in the persistence of their benevolence and
protection. To the contrary, when misfortune or disaster persuade the
faithful that there is something wrong with these relations, other rites
are called for, those of the high-intensity type.
Do rytów o wysokiej intensywności należy więc, według van Baala,

dar wotywny złożony w podzięce za uzdrowienie, nawet jeżeli bę-
dzie to gliniany ptaszek, natomiast do rytów o niskiej intensywności
należy regularna ofiara wpisana w świąteczny kalendarz wspólnoty,
nawet jeżeli w ofierze będą składane woły. Protagoras Platona uzna-

wał więc prymarność komunikacji o niskiej intensywności, w ramach
której relacja wzajemności oparta na obustronnej charis wytwarzana
była i podtrzymywana przez gesty dzielenia się i ofiarowania, którym
nie musiały towarzyszyć sprecyzowane prośby czy podziękowania,
do których artykulacji konieczna była mowa. O różnych typach ofiar
stanowiących formę dzielenia się czymś z bogami zob. Jim (2014).
Respublica (Πολιτεια, Państwo)
Platon pisał Państwo prawdopodobnie w latach 380–370 p.n.e. i, być

może, publikował je sukcesywnie (zob. Gell. 14.3.3). Pierwsza księ-
ga, nosząca wyraźny charakter wcześniejszych sokratycznych dia-
logów Platona, poświęcona jest w całości próbie zdefiniowania,
czym jest sprawiedliwość. Kolejne księgi stanowią natomiast opis
sprawiedliwego miasta – Kallipolis. Ta nieco heterogeniczna budo-
wa dzieła skłoniła niektórych uczonych do uznania, że pierwsza
księga stanowiła pierwotnie osobny dialog, inkorporowany później
do Państwa jako swoisty prolog (zob. Vegetti 1998a: 15–18; Guthrie
1975: 437).
Chociaż przedmiotem dialogu jest projekt doskonałego miasta,
jego idealistyczny (paradygmatyczny, jak powie o nim sam Platon)
charakter (por. 368d–369a; Guthrie 1975: 483–486) przekłada się na
relatywnie niewielką liczbę wzmianek o ofierze. Większość z nich
znajduje się w pierwszych dwóch księgach dialogu: w rozmowie So-
kratesa z Kefalosem oraz w wypowiedzi Adejmantosa, który kryty-
kuje cyniczny stosunek ludzi do ofiar, jaki rzekomo promują poeci
i rytualni specjaliści. Państwo jest również głównym pozaepigraficz-
nym źródłem do zrekonstruowania przebiegu jednego z ateńskich
świąt – Bendidejów.
Miejscem, w którym rozgrywa się dialog, jest dom Kefalosa poło-
żony w Pireusie, głównym porcie Aten. Nie sposób ustalić daty dra-
matycznej dialogu tak, by nie popaść w anachronizm. Najczęściej ty-
powane są lata 411, 425 i 422–21 p.n.e. (Guthrie 1975: 437–438; Vegetti
1998a: 22).
Przekłady polskie: Witwicki (1958).
327a i 328a:
Scena otwierająca dialog stanowi główne pozaepigraficzne źródło
do ustalenia chronologii wprowadzenia i rozwoju kultu trackiej bo-
gini Bendis (Bendydy) w Atenach. Sokrates jest bardziej widzem niż
uczestnikiem tego wydarzenia, dlatego narracja Platona ogranicza się
do wyłapania tych elementów święta, które tworzyły swoisty spek-
takl – dwóch uroczystych procesji i konnego wyścigu z pochodniami.
Sama ofiara jest przemilczana (domyślamy się jedynie, że zwierzęta
musiały być prowadzone we wzmiankowanych pompai, pochodach,
chociaż pewnie nie przez całą – dość długą – drogę, zob. Parker 2005:
179, przyp. 6), ale dzięki świadectwom epigraficznym jesteśmy w sta-
nie uzupełnić opis święta o ten brakujący element. Mówi Sokrates:
[327a] κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ Ἀρίστωνος

προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος
θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες.
καλὴ μὲν οὖν μοι καὶ ἡ τῶν ἐπιχωρίων πομπὴ ἔδοξεν εἶναι, οὐ
μέντοι ἧττον ἐφαίνετο πρέπειν ἣν οἱ Θρᾷκες ἔπεμπον. ... [328a]
καὶ ὁ Ἀδείμαντος, ἆρά γε, ἦ δ᾽ ὅς, οὐδ᾽ ἴστε ὅτι λαμπὰς ἔσται
πρὸς ἑσπέραν ἀφ᾽ ἵππων τῇ θεῷ; ἀφ᾽ ἵππων; ἦν δ᾽ ἐγώ· καινόν
γε τοῦτο. λαμπάδια ἔχοντες διαδώσουσιν ἀλλήλοις ἁμιλλώμενοι
τοῖς ἵπποις; ἢ πῶς λέγεις; οὕτως, ἔφη ὁ Πολέμαρχος. καὶ πρός γε
παννυχίδα ποιήσουσιν, ἣν ἄξιον θεάσασθαι.
[327a] Zszedłem wczoraj do Pireusu wspólnie z Glaukonem, synem

Arystona, żeby pomodlić się do bogini, a przy okazji dlatego, że chcia-
łem zobaczyć święto – w jaki sposób będzie po raz pierwszy organi-
zowane. Procesja mieszkańców bardzo mi się podobała, ale ta, którą
wystawili Trakowie, była nie mniej godna podziwu. [W drodze po-
wrotnej do miasta Sokrates i Glaukon zostają zatrzymani przez Pole-
marcha, Adejmantosa i innych znajomych, którzy brali udział w pro-
cesji]. [328a] Wtedy Adejmantos zapytał, „To nie wiesz, że wieczorem
będzie wyścig konny z pochodniami ku czci bogini?” „Konny? – zdzi-
wiłem się. – To coś nowego! I będą sobie te pochodnie przekazywać
z końskich grzbietów czy jak?” „Tak, właśnie tak – odpowiedział Po-
lemarch – i szykują również nocne obrzędy, które warto zobaczyć”.
Corpus Platonicum: Respublica 129
Bendideja, bo tak nazywało się państwowe święto trackiej bogini

Bendis, w którym wziął udział Sokrates (por. 354a), obchodzono mię-
dzy 19. a 20. dniem miesiąca Thargelion (Ferguson 1949; Parker 1996:
170–175; Planeaux 2000–2001; Janouchová 2013; Sakurai 2014). Pierw-
szy publiczny ołtarz bogini wzniesiono w ateńskim Pireusie praw-
dopodobnie przed 429 r. p.n.e. (Campese, Gastaldi 1998: 118 błędnie
sądzą, że chodzi o świątynię), z którego pochodzi najwcześniejsza in-
skrypcja wskazująca na jego istnienie (IG I³ 383 w. 143; Ferguson 1949:
133; fakt, że Bendis dzieliła ołtarz z Adrasteją, został przekonująco
objaśniony przez Sakurai 2014: 206–208; najwcześniejsze świadectwa
ikonograficzne: Parker 1996: 172; Janouchová 2013: 98; Wijma 2014:
133–134). Świadectwo Platona sugeruje, że święto zostało ustanowio-
ne dopiero po jakimś czasie od ustanowienia miejsca kultu bogini
w Pireusie (Parker 1996: 172 i Wijma 2014: 140 mówią o rozbudowie
kultu, Sakurai 2014 zwraca jednak uwagę, że możemy mieć do czy-
nienia z dwoma osobnymi kultami). Pierwsza epigraficzna wzmianka
o nocnych obrzędach (pannychis) i ofierze dla bogini pochodzi z dato-
wanej na 413 r. p.n.e. inskrypcji IG I³ 136 (na temat historii datacji tej
inskrypcji zob. Sakurai 2014: 204–205), a ponieważ akcja dramatyczna
Państwa tradycyjnie umieszczana jest w 411 r. p.n.e., 413 r. typowany
jest przez niektórych uczonych jako nieodległe ante quem dla ustano-
wienia święta o takim przebiegu, jaki opisuje Platon (contra: Planeaux
2000–2001). Świadectwo Platona uzupełnia pochodząca z połowy
III w. p.n.e. inskrypcja IG II2 1283, dotycząca wybudowania świątyni
Bendis w samych Atenach (ἐν τῶι ἄστει). Znajdują się na niej infor-
macje odnoszące się do dotychczasowego kultu bogini i jego historii
– w tym, że procesja Traków, o której wspomina Platon, wyruszała do
Pireusu spod paleniska w Prytanejonie (ἀπὸ τῆς ἑστίας τῆς ἐκ τοῦ
πρυτανείου, w. 7).
Pewne wyobrażenie o ofierze spełnianej podczas Bendidejów daje
inskrypcja znana jako dermatikon (IG II² 1496, w. 86; zob. komentarz do
inskrypcji w Rosivach 1994: 48–64), zawiera ona informacje o docho-
dach ze sprzedaży skór zwierząt (prawdopodobnie wyłącznie bydła,
Rosivach 1994: 58) składanych w ofierze podczas kilkunastu ateńskich
świąt. Dzięki niej wiemy, że w drugiej połowie IV w. p.n.e. dochody
ze sprzedaży skór zwierząt złożonych w ofierze podczas święta wy-

niosły 457 drachm. Sugerując się wysokością liczby, Planeaux wysunął
pospieszny wniosek, że w kulcie Bendis mieliśmy do czynienia z do-
słowną hekatombą, ofiarą ze stu zwierząt (2000–2001: 176; podobnie
Parker, 1996: 173: „at least 100 head of cattle slaughtered”). Ponieważ
inskrypcja nie podaje wartości pojedynczej skóry (która na pewno pod-
legała wahaniom w czasie), a jedynie całkowitą wartość sprzedanych
skór, szacunki, ile zwierząt zabito podczas danego święta, muszą być
obarczone dużym marginesem błędu. Margines ten jest tym większy,
że jednym z możliwych punktów wyjścia dla oszacowań jest cena nie-
wyprawionej skóry świni na początku czwartego stulecia (3 drachmy,
IG II² 1356.5–6) i skóry wyprawionej w latach dwudziestych tegoż (od
2,5, IG II² 1673.47, do 4,5 drachmy, IG II² 1672.104). Na tej podstawie
Rosivach zaproponował, by górną granicę ceny niewyprawionej skóry
bydlęcej ustalić na 10 drachm, dolną – na 4 drachmy (Rosivach 1994:
62–63; por. starsze oszacowania w Ferguson 1944: 101). Jeżeli te sza-
cunki są adekwatne, podczas święta Bendis istotnie składano ofiarę
z wielu sztuk bydła (co najmniej 46), ale rzadko była to hekatomba
w sensie etymologicznym. Mięso zwierząt rozdzielano następnie mię-
dzy uczestników ceremonii (Ferguson 1944: 101; Rosivach 1994: 55).
Sprowadzenie bogini Bendis do Aten jest powszechnie wiązane
z politycznym sojuszem między Ateńczykami a trackim królem Sital-
kesem (Ferguson 1944: 98; Nilsson 1951: 45–48; Garland 1992: 111–114;
Planeaux 2000–2001: 179–180; Janouchová 2013: 96; Sakurai, 2014:
208–210, zwraca uwagę na konieczność odbudowy floty po klęsce sy-
cylijskiej w 413 r. p.n.e., co pociągało za sobą zwiększone zapotrzebo-
wanie na drewno sprowadzane z Macedonii i Tracji; sceptycznie do
wyjaśnienia politycznego odnosi się Parker 1996: 173–5), a jej kult miał
w pierwszej kolejności zaspokoić potrzeby trackich metojków (zob.
Wijma 2014: 126–133). Druga możliwa motywacja, na którą wskazują
uczeni, to chęć odwrócenia zarazy, która wybuchła w Atenach w 430 r.
p.n.e. (Ferguson 1949: 157–162). Jak jednak zauważył Nilsson, Bendis
nie była boginią-uzdrowicielką (Nilsson 1951: 46–47, przyp. 20; Par-
ker 1996: 173). Do tej hipotezy powrócił ostatnio Planeaux (2000–2001),
zauważając, że Bendis nie przybyła do Aten sama. Towarzyszył jej
Deloptes, heros (ten tytuł pojawia się na inskrypcjach z Samos, gdzie

również czczono jego i Bendis, zob. Samos 207, IG XII,6 2:592), przed-
stawiany w modelu ikonograficznym Asklepiosa (Ferguson 1944: 102;
Planeaux 2000–2001: 181). Argument Nilssona może być nietrafny
także z innego powodu – to prawda, że tracka Bendis nie była bogi-
nią-uzdrowicielką, ale Ateńczycy postrzegali ją przez pryzmat swojej
jońskiej Artemidy – bogini zsyłającej nagłą śmierć, której rytuały miały
często charakter przebłagalny (Burkert 1985: 151; Faraone 2003: 48).
O ile początkowo bogini dzieliła miejsce swego kultu z Adrasteją (IG
I³ 383; por. Wijma 2014: 136), o tyle później wzniesiono jej w Pireusie
samodzielną świątynię, Bendidejon (jako pierwszy wzmiankuje go Kse-
nofont, HG 2.4.11 – opisane wydarzenia dzieją się w 404 r. p.n.e.).
328b–c:
Sokrates korzysta z zaproszenia Polemarcha i trafia do domu jego
ojca, Kefalosa (na temat tej postaci i jej roli w dialogu zob. Steinber-
ger 1996, tam dalsza bibliografia), bogatego metojka rodem z Syra-
kuz, który osiedlił się w Atenach około 440 r. p.n.e. (Jowett, Campbell
1894: 6). Poniższy cytat pochodzi z opisu Kefalosa, którego Sokrates
widział wówczas po raz pierwszy od wielu lat. Informacja ta stanowi
pośrednią charakterystykę Kefalosa: wydaje się, że Platon dodatkowo
podkreśla w ten sposób prywatny, wycofany z udziału w sprawach
publicznych styl życia metojka Kefalosa, który znalazł odzwierciedle-
nie również w jego religijności.
καὶ μάλα πρεσβύτης μοι ἔδοξεν εἶναι· διὰ χρόνου γὰρ καὶ [328c]
ἑωράκη αὐτόν. καθῆστο δὲ ἐστεφανωμένος ἐπί τινος προσκεφαλαίου
τε καὶ δίφρου: τεθυκὼς γὰρ ἐτύγχανεν ἐν τῇ αὐλῇ. ἐκαθεζόμεθα
οὖν παρ᾽ αὐτόν: ἔκειντο γὰρ δίφροι τινὲς αὐτόθι κύκλῳ.
[Kefalos] wydał mi się bardzo stary, bo i nie widziałem [328c] go już

dawno. Siedział na krześle z podgłówkiem z wieńcem na głowie –
składał akurat ofiarę na dziedzińcu. Usiedliśmy więc przy nim, na
stołkach, które stały wokół.
328c: ἐστεφανωμένος – „z wieńcem na głowie”; wieniec (stepha-

nos) był znakiem rozpoznawczym ofiarnika (por. ἐστεφανωμένος ὡς
θύσων, X. An. 7.1.40, Ar. Pl. 820; van Straten 1995: 161).
τεθυκὼς … ἐν τῇ αὐλῇ – „składał… ofiarę na dziedzińcu”; goście
zastają Kefalosa odpoczywającego w trakcie składania ofiary, do któ-
rej zresztą powróci, opuszczając scenę dialogu. O ofiarach prywatnych
wiemy znacznie mniej niż o ofiarach publicznych (ich najstarszym
przykładem jest ofiara Eumajosa w Odysei 14.414–456. Ich najczęstszy-
mi adresatami byli zapewne bogowie związani z gospodarstwem do-
mowym i rodziną: Hestia, Zeus Ktesios, Zeus Herkejos, Apollo Agu-
jeus, Hekate (Parker 2005: 15–20). W Plutosie (819–23) Arystofanes dla
komicznego efektu każe swoim bohaterom składać kosztowną ofiarę
z trzech zwierząt w zatłoczonym wnętrzu domostwa głównego boha-
tera. W normalnych warunkach zabijanymi zwierzętami mogły być
świnie, które wolno było hodować przy domu w mieście (por. Ar. V.
844–846). Richard Parker przypuszczał, że Kefalos składał swoją ofiarę
z okazji Bendidejów, tyle że prywatnie (Parker 2005: 171).
331a–b:
W rozmowie z Sokratesem Kefalos przyznaje, że na starość zaczął
obawiać się tego, co po śmierci, i stał się bardzo religijny. Sokrates pyta
go również, jaki największy pożytek przyniosło mu posiadanie mająt-
ku. Komentowany fragment pochodzi z odpowiedzi Kefalosa.
πρὸς δὴ τοῦτ᾽ ἔγωγε τίθημι τὴν τῶν χρημάτων κτῆσιν πλείστου

ἀξίαν εἶναι, οὔ [331b] τι παντὶ ἀνδρὶ ἀλλὰ τῷ ἐπιεικεῖ καὶ κοσμίῳ.
τὸ γὰρ μηδὲ ἄκοντά τινα ἐξαπατῆσαι ἢ ψεύσασθαι, μηδ᾽ αὖ
ὀφείλοντα ἢ θεῷ θυσίας τινὰς ἢ ἀνθρώπῳ χρήματα ἔπειτα ἐκεῖσε
ἀπιέναι δεδιότα, μέγα μέρος εἰς τοῦτο ἡ τῶν χρημάτων κτῆσις
συμβάλλεται. ἔχει δὲ καὶ ἄλλας χρείας πολλάς· ἀλλὰ ἕν γε ἀνθ᾽
ἑνὸς οὐκ ἐλάχιστον ἔγωγε θείην ἂν εἰς τοῦτο ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι, ὦ
Σώκρατες, πλοῦτον χρησιμώτατον εἶναι.
Dlatego też uważam, że posiadanie pieniędzy jest bardzo ważne, tyle

[331b] tylko, że nie dla każdego, a jedynie dla człowieka, który ma
poukładane w głowie. Nie oszukiwać i nie kłamać – nawet nieświa-

domie! – ani nie być dłużnym bogu ofiar, a ludziom pieniędzy, żeby
nie iść ze strachem na tamten świat – oto do czego pieniążki bardzo
się przydają. Mają też oczywiście wiele innych zastosowań, ale w ze-
stawieniu z innymi to właśnie musi się wydać najkorzystniejsze czło-
wiekowi rozumnemu.
331b: μηδ’… ὀφείλοντα θεῷ θυσίας – „nie być dłużnym bogu

ofiar”; Kefalos może mieć oczywiście na myśli obowiązek składania
ofiar, jaki nakłada na nas tradycja (ofiary składane przez gene, demy,
fratrie), przy czym jako metojk nie miał równie wielu okazji, by w nich
uczestniczyć, co rodowity Ateńczyk. Metojkowie byli początkowo
włączeni jedynie w obchody Panatenajów i dopiero z czasem dopusz-
czono ich do udziału w kolejnych świętach państwowych (zob. Wij-
ma 2014). Ich udział w ofiarach demowych jest nieco bardziej proble-
matyczny: poświadcza go jedynie szczątkowo zachowany kalendarz
demu Skambonidai (IG I³ 244 C 4–10), gdzie zamieszkujący go metoj-
kowie otrzymywali porcję mięsa z ofiary dla herosa Leosa (zob. ko-
mentarz Wijma 2014: 104–109). Dlatego bardziej rozsądne wydaje się
przyjąć, że Kefalos ma na myśli religię w jej prywatnym wymiarze.
„Bycie winnym” bogu ofiary w kontekście religii osobistej (personal
religion, zob. Kindt 2015) należy wiązać w pierwszej kolejności z tym,
co w ramach modelu Platvoeta-van Baala nazywa się high-intensity
communication (van Baal 1976), a czego najbardziej powszechną reali-
zacją był zwyczaj składania ofiar wotywnych, a więc realizacji zobo-
wiązania, które człowiek nakłada na siebie w nadziei na interwencję
ze strony bóstwa (jak pewien mężczyzna, który obiecał Asklepiosowi
koguta, jeżeli będzie zdrowy przez cały rok, zob. Artem. 5.9).
W życiu codziennym, w którym, by użyć sformułowania van Baala,
„sprawy idą gładko”, człowiek ogranicza się do prostych rytów i prze-
strzegania tradycyjnych ofiar, a więc czegoś, co w ramach modelu van
Baala nosi miano low-intensity communication, a co służy podtrzymaniu
relacji życzliwej wzajemności między ludźmi a bogami. Również w ra-
mach tej formy komunikacji możemy mówić o zobowiązaniu („byciu
winnym komuś coś”), choć jego natura jest znacznie bardziej ogólna:
o bogach zwyczajnie trzeba pamiętać, inaczej mogą odwrócić od nas
swoje życzliwe oblicze. Przekonał się o tym Ksenofont, kiedy utknął

w Lampsakos bez grosza przy psyche. Towarzyszący mu przy składa-
niu ofiary wieszczek domyślił się, że ten musiał zaniedbać ofiar dla Ze-
usa Mejlichiosa – i rzeczywiście, Ksenofont przyznał, że odkąd opuścił
Ateny, nie składał ich temu bogu (X. An. 7.8.1–6).
Chociaż postawa Kefalosa nie jest ani otwarcie cyniczna, ani pro-
wokacyjna (Kefalos jedynie zauważa, że bogaci ludzie mogą łatwiej
pozwolić sobie na uregulowanie zobowiązań), to implikuje istnienie
korelacji między bogactwem a byciem miłym bogom (czy sprawiedli-
wością w ogóle), która będzie powodem moralnego niepokoju Glau-
kona i Adejmantosa w kolejnej księdze.
362b–c:
Po wyjściu Kefalosa Glaukon i Adejmantos domagają się od Sokra-
tesa przedstawienia argumentów, że warto być sprawiedliwym dla
samej sprawiedliwości (por. 367b–e). Jako pierwszy odzywa się młod-
szy, Glaukon, i przeciwstawia dwie skrajne postawy: sprawiedliwego,
który nie dba, by go za takiego uważano, ma więc reputację łotra, oraz
niesprawiedliwego, który bogaci się i zdobywa przyjaciół nie tylko
wśród ludzi, ale również wśród bogów, ponieważ jest w stanie ofiaro-
wać im więcej i lepiej.
[τὸν ἄδικον] πλεονεκτοῦντα δὲ πλουτεῖν καὶ [362c] τούς τε

φίλους εὖ ποιεῖν καὶ τοὺς ἐχθροὺς βλάπτειν, καὶ θεοῖς θυσίας καὶ
ἀναθήματα ἱκανῶς καὶ μεγαλοπρεπῶς θύειν τε καὶ ἀνατιθέναι,
καὶ θεραπεύειν τοῦ δικαίου πολὺ ἄμεινον τοὺς θεοὺς καὶ τῶν
ἀνθρώπων οὓς ἂν βούληται, ὥστε καὶ θεοφιλέστερον αὐτὸν εἶναι
μᾶλλον προσήκειν ἐκ τῶν εἰκότων ἢ τὸν δίκαιον.
[Niesprawiedliwy], mając więcej, staje się bogaczem i [362c] może so-

bie pozyskać przyjaciół i krzywdzić swoich wrogów, a bogom skła-
dać ofiary oraz dary wotywne należycie i z szerokim gestem, a tym
samym znacznie lepiej od człowieka sprawiedliwego dbać o tych
bogów i ludzi, których chce. Należy się więc spodziewać, że będzie
bogom milszy od człowieka sprawiedliwego.
Glaukon obraca religię przeciwko niej samej, ale musi przy tym
przymknąć oko na fakt, że ofiara nie wymusza automatyzmu odpłaty,
a wśród powodów, dla których bogowie mogą odrzucić ofiarę, są rów-
nież powody natury moralnej (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Petrovic,
Petrovic 2016). Platon w Prawach spróbuje ocalić tradycyjne formy re-
ligijności, dopisując im archaios logos głoszący, że τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον
φίλον („podobnemu miłe podobne”, Lg. 716c). Tym samym, rozwija
dalej Platon, „od złego człowieka ani człowiek dobry, ani bóg nie może
niczego otrzymać w sposób właściwy. Bezbożni więc na próżno tru-
dzą się o bogów, podczas gdy trud pobożnych zawsze przynosi owo-
ce” (παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν ποτὲ
τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι πόνος
τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν, 716e–171a).
364b–365a:
Bezpośrednio po Glaukonie głos zabiera Adejmantos, mówiąc, że
ludzie co prawda zalecają sobie nawzajem bycie sprawiedliwym, ale
nie ze względu na sprawiedliwość, ale ze względu na opinię sprawie-
dliwego. Następnie zaś oskarża twórców literatury, że zniechęcają do
sprawiedliwości, przedstawiając ją jako rzecz trudną, a o bogach pi-
szą, że nie wynagradzali dobrych ludzi za życia. Wreszcie Adejmantos
przystępuje do ataku na wędrownych rytualnych specjalistów, którzy
za pieniądze oczyszczają ludzi z przewin, obiecując lepsze życie za-
równo na ziemi, jak i w zaświatach. Aluzja do nieobecnego już Kefalo-
sa, który na starość zaczął obawiać się konsekwencji swojego dotych-
czasowego życia, jest tutaj wyraźna (por. też dwie drogi życia z 328e
i 364d).
Wielu uczonych, zwłaszcza historyków filozofii zajmujących się
kwestiami teologicznymi w pismach Platona, jest przekonanych, że in-
telektualiści tamtej doby, atakując wiarę w przekupność bogów, kryty-
kowali tradycyjne wierzenia (tak Vlastos 1991: 174–178; por. McPherran
2002; krytycznie do ich interpretacji odniosła się Lännström 2011).
Wydaje się jednak, że Platon mówi nam w tym miejscu coś zgoła od-
miennego – aby przekonać swoich klientów, że oferują skuteczną po-
moc, rytualni specjaliści muszą podpierać się wyrwanymi z kontekstu
cytatami z Homera. Wypowiedź Adejmantosa, obok hippokratejskie-

go traktatu De morbo sacro, stanowi ważne źródło do poznania metod
działania wędrownych rytualnych specjalistów. Nie sposób oczywi-
ście powiedzieć, na ile źródła tego rodzaju są adekwatne, a w jakim
stopniu przekazują obraz celowo zaczerniony lub zradykalizowany.
Rytualni specjaliści Adejmantosa są bardzo konsekwentni w odcho-
dzeniu od tradycyjnego sposobu mówienia o bogach, dlatego wydaje
się, że do pewnego stopnia stanowią jednak kreację Platona powołaną
w celach moralizatorskich.
ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες πείθουσιν

ὡς ἔστι παρὰ σφίσι δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ
ἐπῳδαῖς, εἴτε τι [364c] ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων,
ἀκεῖσθαι μεθ᾽ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάν τέ τινα ἐχθρὸν πημῆναι
ἐθέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψει
ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς θεούς, ὥς φασιν, πείθοντές
σφισιν ὑπηρετεῖν. τούτοις δὲ πᾶσιν τοῖς λόγοις μάρτυρας ποιητὰς
ἐπάγονται οἱ μὲν κακίας πέρι, εὐπετείας διδόντες, ὡς „τὴν μὲν
κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἑλέσθαι / [364d] ῥηϊδίως· λείη μὲν ὁδός,
μάλα δ᾽ ἐγγύθι ναίει· / τῆς δ᾽ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν
ἔθηκαν”. καί τινα ὁδὸν μακράν τε καὶ τραχεῖαν καὶ ἀνάντη:
οἱ δὲ τῆς τῶν θεῶν ὑπ᾽ ἀνθρώπων παραγωγῆς τὸν Ὅμηρον
μαρτύρονται, ὅτι καὶ ἐκεῖνος εἶπεν „λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί, / καὶ
τοὺς μὲν θυσίαισι καὶ εὐχωλαῖς ἀγαναῖσιν / [364e] λοιβῇ τε κνίσῃ
τε παρατρωπῶσ᾽ ἄνθρωποι / λισσόμενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ
ἁμάρτῃ.” βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως,
Σελήνης τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καθ᾽ ἃς θυηπολοῦσιν,
πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις τε καὶ
καθαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ θυσιῶν καὶ [365a] παιδιᾶς ἡδονῶν εἰσι
μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν, αἳ
τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει.
Do tego jeszcze wędrowni kapłani i wieszczkowie pukają do boga-

tych domów i przekonują, że za sprawą ofiar i zaklęć pozyskali od
bogów moc, by uzdrawiać podczas przyjemnych uroczystości, jeśli
[364c] ktoś albo czyjś przodek popełnił występek. Co więcej, jeżeli
ktoś chciałby zaszkodzić swojemu wrogowi, za małą dopłatą skrzyw-

dzą nawet bogu ducha winnych, korzystając z klątw i tabliczek zwią-
zujących, bo, jak twierdzą, potrafią bogów przekonać, żeby im byli
posłuszni. Wszystkim tym słowom na świadków przywołują poetów,
którzy pobłażliwie pisali o niegodziwości, że „zło można łatwo brać
nawet [364d] na kopy: droga doń prosta i blisko położona. Za to przed
cnotą bogowie trud położyli” [Hes. Op. 287–289], a droga do niej dłu-
ga, stroma i uciążliwa. Inni zaś zaświadczają się Homerem, że ludzie
mogą zwodzić bogów, ponieważ i on powiedział, że „i bogów można
uprosić, więc ludzie błagając odwracają ich gniew ofiarami i grzecz-
nymi modlitwami, [364e] libacją i tłustym dymem, jeżeli ktoś popeł-
ni występek lub uchybienie” [Hom. Il. 9.497]. I mają ze sobą wrzawę
ksiąg Muzajosa i Orfeusza, „potomków Seleny i Muz”, jak twier-
dzą, podług których „składają żertwę”, przekonując nie tylko ludzi
prywatnych, ale i całe miasta, że istnieją uwolnienia i oczyszczenia
z przewin za pomocą ofiar i [365a] przyjemnych zabaw i że jedne są
dla żywych, a inne dla umarłych – te drugie nazywają teletai i mówią,
że uwalniają nas od złych rzeczy po drugiej stronie, a kto by tych ofiar
nie złożył, tego czeka coś strasznego.
364b: ἀγύρται – „wędrowni kapłani”; pogardliwe określenie agyr-

tes („zbieracz”, „żebrak”; w anachronicznym acz niezwykle trafionym
tłumaczeniu Witwickiego: żebrzący klecha) przylgnęło do rytualnych
specjalistów zapewne za sprawą akwizycyjnego charakteru działalno-
ści wielu z nich (Parker 2005: 119). O tym, że każdy wieszczek (mantis)
mógł zostać zdeprecjonowany tym określeniem, świadczy przypadek
Tejrezjasza, którego Edyp w gniewie nazywa podstępnym żebrakiem,
który patrzy tylko na zysk (387–389), choć wcześniej dla Chóru Tejre-
zjasz był „boskim wieszczkiem” (theios mantis, 298; na temat wieszcz-
ków zob. też monografię: Flower 2008).
δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς – „moc po-
zyskana od bogów za sprawą ofiar i inkantacji”; specjaliści od rytual-
nych oczyszczeń przenosili na siebie sprawczość, która poza tym zare-
zerwowana była dla bogów. Podobnie, choć pośrednio, charakteryzuje
ich autor De morbo sacro, zauważając, że gdyby faktycznie epilepsja,
którą leczą oczyszczeniami, była zsyłana przez bogów jako kara za
przewinienia, powinni byli prowadzić swoich pacjentów do świątyń,

składać ofiary przebłagalne i w ten sposób ich oczyścić.
364d: καταδέσμοις – „tabliczek związujących”; zachowane katade-

smoi (zob. Collins 2008a: 64–92) wykonane zostały z ołowiu (prawdopo-
dobnie używano również mniej trwałych materiałów). Zazwyczaj były
rolowane i często przebijane (np. paznokciami), a następnie umieszcza-
ne w grobach osób przedwcześnie zmarłych. Charakterystyczną cechą
klątwy, której treść zawierały, było wyliczenie elementów ciała ofiary
(niekiedy bardzo drobiazgowe), a czasem również jej życiowych ak-
tywności (spanie, jedzenie, mowa), które autor klątwy (w terminologii
łacińskiej defigens) „związywał” (katadeo) jej mocą. Najpopularniejsze są
jednak bardziej eliptyczne katadesmoi, zawierające wyłącznie imię lub
listę imion ofiar. Niekiedy ofiara była również przekazywana (paratithe-
mi) bóstwom podziemnym (Ge, Hekate, najczęściej Hermesowi). Pla-
ton będzie wzmiankował je jeszcze w Prawach (pod nazwą katadeseis).
Chociaż w tekstach literackich stosunkowo rzadko wspomina się o ma-
gii, do tej pory światło dzienne ujrzało ponad 1600 katadesmoi, odkry-
tych na terenie całego świata grecko-rzymskiego i datowanych między
VI w. p.n.e. a VIII w. n.e. (Eidinow 2007: 141).
ὑπηρετεῖν – „byli posłuszni”; język, którym rytualni specjaliści
opisują swoją relację z bogami, jest całkowitym zaprzeczeniem teo-
logicznych założeń religii greckiej, które możemy rekonstruować na
bazie inskrypcji dedykacyjnych i tekstów literackich. W tradycyjnym
ujęciu bogowie istotnie wychodzą naprzeciw oczekiwaniom ludzi, ale
odbywa się to w ramach relacji zgeneralizowanej wzajemności opar-
tej na charis, wdzięczności lub łaskawości, którą to relację wytwarza
ofiara (a także inne formy pobożności) i którą bóg odwzajemnia, zsy-
łając człowiekowi dobra (czasem również określane jako charites, por.
Hp. Aër. 22). Wzajemność ta nie ma jednak charakteru automatycz-
nego i z różnych powodów, często natury moralnej, może zostać za-
wieszona (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65). Wydaje się, że
przekonanie wieszczka Eutyfrona o analogii między kultem (therapeia)
bogów a służeniem (therapeia) władcom (Euthphr. 13d) nie wzbudziło-
by poważnych kontrowersji wśród Ateńczyków. Tymczasem rytualni
specjaliści mówią o podległości bogów, relację zgeneralizowanej wza-

jemności zastępują automatyzmem perswazji (πείθοντές), a regułę
odwzajemnienia – pozyskiwaniem (ποριζομένη).
364d: λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί – „i bogów można uprosić”; cytat

z Iliady (9.497–501, z drobnymi różnicami) pochodzi z wypowiedzi Foj-
niksa adresowanej do Achillesa, która w oryginalnym kontekście miała
pouczyć Achillesa o granicach zawziętości, które ten dawno przekroczył,
popadając tym samym w hybris. Fojniks zauważa, że chociaż człowiek
łamie zasady ustanowione przez bogów i zrywa tym samym relację
wzajemności, jaka panuje między nim a bogami, to możliwe jest jej od-
tworzenie dzięki ofiarom (domyślnie: przebłagalnym). Dla kompletności
przesłania Fojniksa najważniejszy jest wers 498, nie przypadkiem pomi-
nięty w cytacie, w którym stary wychowawca zwraca uwagę, że cześć
i siła bogów znacznie przewyższają cześć i siłę Achillesa, a ten mimo to
zachowuje się, jak gdyby wolno mu było więcej niż samym bogom. Ry-
tualni specjaliści reinterpretują wypowiedź Fojniksa w ramach swojej
mechanicznej wizji postępowania z bogami: nie jest to już opowieść o po-
korze i wybaczeniu, tylko o kierowaniu bogami (τῶν θεῶν παραγωγή).
364e: θυηπολοῦσιν – „składają żertwę”; poetyzm oznaczający „skła-

dać ofiarę”, używany – zapewne przez wzgląd na jambiczną strukturę
– głównie przez tragików (A. Ag. 262; E. Tr. 330; El. 665, 1134; Heracl. 401;
por. jambiczną wyrocznię Pytii przytoczoną przez Pauzaniasza, 4.9.4).
Można przypuszczać, że Adejmantos zaczerpnął go z żargonu samych
rytualnych specjalistów. Te dwa światy – świat bohaterów tragediowych
i świat rytualnych specjalistów – przenikają się nie tylko na poziomie języ-
ka, ale również idei. Zmaza, która jest następstwem przewiny i ściąga na
ludzi kolejne nieszczęścia, jest kołem zamachowym niejednej z tragedio-
wych fabuł. Na temat zmazy zob. klasyczne opracowanie Parkera (1983).
365a: τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν – „dla umarłych

– te nazywają teletaimi”; gra słów oparta na podobieństwie czasow-
nika teleutao (zakończyć, umrzeć) i rzeczownika telete (obrzęd, cere-
monia). Analiza historii słowa telete w epoce archaicznej i klasycznej
(Schuddeboom 2009) wskazuje, że obok bardzo ogólnego sensu ce-

remonii religijnej (od igrzysk olimpijskich po misteria eleuzyńskie)
istniała tendencja, z czasem dominująca, by używać terminu telete na
określenie nietypowego rytuału – być może takiego, którego nie dało
się przyporządkować do kategorii thysia. W tym passusie telete Wi-
twicki tłumaczy jako „wtajemniczenie”, cokolwiek miałoby ono ozna-
czać (Fritz Graf sądzi, że chodzi o prywatne misteria bakchiczne – Graf
2011: 62). Warto mieć na uwadze, że Adejmantos wyraźnie wskazuje
na oczyszczający charakter tych teletai.
Graf zasugerował, że teletai w tym passusie odnoszą się nie tylko
do rytuałów spełnianych dla zmarłych, na co wskazuje składnia, lecz
także do niesprecyzowanych rytuałów przeznaczonych dla żywych.
Zdaniem uczonego ma na to wskazywać kontekst, w całości skoncen-
trowany na życiu po śmierci („the entire passage focuses solely on the
afterlife”, Graf 2011: 61). Nie uważam jednak, by ten argument był
przekonujący. Zawężenie użycia terminu telete do określenia rytów
dla zmarłych (rozumiem przez to ryty spełniane z myślą o tym, co po
śmierci, jak te, których echa odnajdujemy na tzw. złotych tabliczkach
orfickich, zob. Edmonds 2004; Edmonds 2011; Sekita 2011) zdaje się
pochodzić od samych rytualnych specjalistów (a nie, jak chce Graf, od
Platona) i prawdopodobnie jest echem zainteresowania rytualnych
specjalistów, jak zresztą greckich intelektualistów w ogóle, spekulacją
etymologiczną (zob. Struck 2004).
μὴ θύσαντας – „nie złożył”; wygląda na to, że oczyszczające
z przewin teletai Orfeusza przynajmniej niekiedy przewidywały złoże-
nie jakiejś formy ofiary (zapewne przebłagalnej). Nie zmienia to faktu,
że telete i thysia nie były koekstensywne – druga mogła stanowić część
pierwszej, ale jej nie wyczerpywała.
378a:
Passus pochodzi z wypowiedzi Sokratesa na temat poetów, któ-
rzy ułożyli i propagują fałszywe opowieści (mythoi) o bogach. Jest to
oczywiście echo wcześniejszych słów Adejmantosa. Sokrates mówi
o „prostaczkach i młodzieży”, czyli ludziach najbardziej skłonnych do
dosłownego odczytania opowieści mitycznej.
τὰ δὲ δὴ τοῦ Κρόνου ἔργα καὶ πάθη ὑπὸ τοῦ ὑέος, οὐδ᾽ ἂν εἰ ἦν

ἀληθῆ ᾤμην δεῖν ῥᾳδίως οὕτως λέγεσθαι πρὸς ἄφρονάς τε καὶ
νέους, ἀλλὰ μάλιστα μὲν σιγᾶσθαι, εἰ δὲ ἀνάγκη τις ἦν λέγειν, δι᾽
ἀπορρήτων ἀκούειν ὡς ὀλιγίστους, θυσαμένους οὐ χοῖρον ἀλλά τι
μέγα καὶ ἄπορον θῦμα, ὅπως ὅτι ἐλαχίστοις συνέβη ἀκοῦσαι.
Co do czynów Kronosa i tego, co wyrządził mu jego syn, to nawet

gdyby to była prawda, nie uważałbym, że można o tym tak po prostu
opowiadać prostaczkom i młodzieży – lepiej zmilczeć. A jeśli już trze-
ba byłoby mówić, to niechby słuchało tego jak najmniej osób i pod za-
kazem powtarzania, złożywszy w ofierze nie prosię, ale jakąś wielką
i trudną do zdobycia ofiarę, żeby słuchaczy było możliwie niewielu.
θυσαμένους… θῦμα – „złożywszy w ofierze… zwierzę” (dosł.

„ofiarę”, „zwierzę ofiarne”); figura etymologiczna. Platon często po-
sługuje się tym środkiem stylistycznym w rozmaitych wyrażeniach
związanych z kultem bogów, por. Cra. 401d (πρώτῃ προθύειν), Plt.
290c–d (δωρεάς… δωρεῖσθαι, o ofiarach), Plt. 290e (θύματα… θύειν),
R. 362c (θυσίας καὶ ἀναθήματα… θύειν τε καὶ ἀνατιθέναι), Lg. 738c
(τεμένη… ἐτεμένισαν).
οὐ χοῖρον – „nie prosię”; ze wszystkich ssaków hodowlanych, któ-
re zazwyczaj składano w ofierze, prosię było zwierzęciem najtańszym
(kosztowało mniej więcej trzy drachmy, zob. zestawienie cen zwierząt
z sześciu kalendarzy ofiarniczych w: van Straten 1995: 176). Stanowiło
też typową ofiarę wstępną, poprzedzającą właściwą ofiarę lub inny ry-
tuał (zob. Mikalson 1972). Wymieniając je, Platon robi zapewne aluzję
do powszechnego dostępu do misteriów eleuzyńskich, przed którymi
należało złożyć ofiarę z prosięcia (por. Ar. Ach. 747, Pax 374–5).
419a:
Adejmantos przedstawia Sokratesowi uroki życia osoby prywatnej
w idealnym państwie, w zestawieniu z którymi podporządkowana
wspólnocie egzystencja strażników wydaje się co najmniej szara.
καὶ ὁ Ἀδείμαντος ὑπολαβών, τί οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἀπολογήσῃ,

ἐάν τίς σε φῇ μὴ πάνυ τι εὐδαίμονας ποιεῖν τούτους τοὺς ἄνδρας,
καὶ ταῦτα δι᾽ ἑαυτούς, ὧν ἔστι μὲν ἡ πόλις τῇ ἀληθείᾳ, οἱ δὲ μηδὲν

ἀπολαύουσιν ἀγαθὸν τῆς πόλεως, οἷον ἄλλοι ἀγρούς τε κεκτημένοι
καὶ οἰκίας οἰκοδομούμενοι καλὰς καὶ μεγάλας, καὶ ταύταις
πρέπουσαν κατασκευὴν κτώμενοι, καὶ θυσίας θεοῖς ἰδίας θύοντες καὶ
ξενοδοκοῦντες, καὶ δὴ καὶ ἃ νυνδὴ σὺ ἔλεγες, χρυσόν τε καὶ ἄργυρον
κεκτημένοι καὶ πάντα ὅσα νομίζεται τοῖς μέλλουσιν μακαρίοις εἶναι;
Wtedy odezwał się Adejmantos, mówiąc: „Co powiesz na swoją obro-

nę, Sokratesie, jeżeli ktoś powie, że nie uczyniłeś tych mężów [scil.
strażników] zanadto szczęśliwymi? I to z ich własnej winy, bo chociaż
miasto po prawdzie do nich należy, nie mogą się cieszyć żadną z jego
zalet. Tymczasem inni mieszkańcy zakupują ziemię i wznoszą piękne,
duże domy, które gustownie wyposażają, składają bogom prywatne
ofiary i zapraszają gości, a także, jak sam mówiłeś, kupują złoto i srebro
oraz wszystko to, co pasuje do ludzi mających zamiar żyć szczęśliwie”.
θυσίας θεοῖς ἰδίας θύοντες καὶ ξενοδοκοῦντες – „składają bogom

prywatne ofiary i zapraszają gości”; ofiary prywatne, a więc wszystkie
inne niż te, których złożenie wynikało ze świątecznego kalendarza pań-
stwowego. Nie chodzi tu jednak o te same ofiary, których zakaz prze-
widziany był w Prawach 909d, jak wydawał się sugerować Shorey w ad-
notacji b (Shorey 1930: 315). Zakazem w Prawach objęte są nie tyle ofiary
prywatne, co ofiary składane poza społeczną kontrolą: w domowym
zaciszu, gdzie zaistnieć mogły dowolna pobudka (także niska) i forma
(także niestosowna). Ofiara prywatna, o której mowa w Państwie, pole-
gała na przyprowadzeniu własnego (wyhodowanego lub kupionego,
Rosivach 1994: 107) zwierzęcia do świątyni, by z prywatnych pobudek
złożyć je w ofierze temu bogu, któremu uważano za stosowne.
W posiłku, który następował po prywatnej ofierze, brali udział nie
tylko ofiarnicy, bezpośrednio zainteresowani celem, w jakim ofiarę
złożono, ale również zaproszeni przez nich goście (por. Isaios 1.31,
8.15–16 – tu gości wykluczono; X. Oec. 2.4–5, Men. Dyskolos 393–418;
zob. też Rosivach 1994: 9–10 z przypisami).
To nie jedyne miejsce u Platona, w którym składanie ofiar jest eg-
zemplifikacją wolności do posiadania i dysponowania prywatną wła-
snością: podobnie jest w Eutydemie 302a.
459e–460a:
W Kallipolis obywatele mają łączyć się w tymczasowe pary pod-
czas zbiorowych ślubów w wyznaczone dni świąteczne. Wydarzenie
ma odbywać się z towarzyszeniem ofiar.
οὐκοῦν δὴ ἑορταί τινες νομοθετητέαι ἐν αἷς συνάξομεν τάς τε

νύμφας καὶ τοὺς νυμφίους καὶ θυσίαι, καὶ ὕμνοι [460a] ποιητέοι
τοῖς ἡμετέροις ποιηταῖς πρέποντες τοῖς γιγνομένοις γάμοις ...
Więc trzeba, byśmy ustanowili jakieś święta i ofiary, podczas których

będziemy gromadzić panny młode i panów młodych. Trzeba też,
[460a] żeby nasi poeci ułożyli hymny na okoliczność tych zaślubin.
ἑορταί τινες… καὶ θυσίαι – „jakieś święta i ofiary” – w normalnej

greckiej społeczności śluby były prywatną sprawą rodzin państwa mło-
dych, a towarzyszące im ofiary należały do kategorii idiai thysiai. W ima-
ginowanym ustroju Państwa przewidziane było najwidoczniej święto
ślubów, wpisane w świąteczny kalendarz miasta, podczas którego oby-
watele mieli łączyć się w pary, by płodzić dzieci „z towarzyszeniem
ofiar i modlitw” (ὑπὸ θυσιῶν… ὑπὸ εὐχῶν, 461a). Ofiara zaślubinowa
nosiła nazwę proteleia (zob. Dillon 2002: 215–219; Parker 2005: 440–441).
565d–e:
Chcąc metaforycznie zilustrować proces przemiany politycznego
lidera (ὁ προστάτης, dosł. „obrońca”) w tyrana, Sokrates przywołuje
pogłoskę, jaka krąży na temat sanktuarium Zeusa Lykajosa w Arkadii.
τίς ἀρχὴ οὖν μεταβολῆς ἐκ προστάτου ἐπὶ τύραννον; ἢ δῆλον ὅτι

ἐπειδὰν ταὐτὸν ἄρξηται δρᾶν ὁ προστάτης τῷ ἐν τῷ μύθῳ ὃς περὶ
τὸ ἐν Ἀρκαδίᾳ τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν λέγεται;
τίς;
ἔφη.
ὡς ἄρα ὁ γευσάμενος τοῦ ἀνθρωπίνου σπλάγχνου, ἐν ἄλλοις
ἄλλων ἱερείων ἑνὸς ἐγκατατετμημένου, ἀνάγκη δὴ [565e] τούτῳ
λύκῳ γενέσθαι. ἢ οὐκ ἀκήκοας τὸν λόγον;
Więc jaki jest początek przemiany obrońcy w tyrana? Czy nie jest jasne,
że to się zaczyna, kiedy obrońca zaczyna postępować tak, jak w tej opo-
wieści, która krąży na temat świątyni Zeusa Lykajosa w Arkadii?
Jakiej?
– zapytał. –
Ano tej, że kto skosztuje ludzkich wnętrzności pokrojonych razem
z wnętrznościami zwierząt ofiarnych, niechybnie [565e] stanie się wil-
kiem. A może o tym nie słyszałeś?
τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν – „świątynia Zeusa Lykajosa w Ar-

kadii”; Platon ma na myśli przybytek Zeusa Lykajosa umiejscowiony
na południowym szczycie góry Lykajon w Arkadii, o wysokości 1382
m n.p.m. Konstantinos Kourouniotes, kierownik pierwszej wyprawy
archeologicznej na górę Lykajon, odkrył tam między innymi popio-
łowy ołtarz Zeusa o średnicy 30 m, który oglądał jeszcze Pauzaniasz
(8.38.7). Pauzaniasz był przekonany, że przy ołtarzu tym składa się
ofiary z ludzi, odtwarzając ofiarę złożoną przez mitycznego króla Ly-
kaona (por. jego ἐχέτω δὲ ὡς ἔχει καὶ ὡς ἔσχεν ἐξ ἀρχῆς – „niech
będzie, jak jest i jak było od początku”). Jednak zarówno wykopaliska
Kourouniotesa, jak i wyniki badań przeprowadzonych przez ostatnią
ekspedycję potwierdzają, że periegeta mylił się podwójnie – nie tyl-
ko nie znaleziono tam żadnych ludzkich szczątków (znalezione kości
należały głównie do owiec i kóz), ale również nie składano tam ofiar
w jego czasach – najmłodsze znaleziska pochodzą z IV w. p.n.e. (Hu-
ghes 1991: 105; Bonnechere 1994: 87; Romano, Voyatzis 2010). Pomyłka
Pauzaniasza jest zupełnie zrozumiała – sam przecież przyznaje, że nie
miał ochoty dowiadywać się niczego na temat spełnianych tam ofiar.
ὁ γευσάμενος – „kto skosztuje”; kosztowanie splanchna, podrobów,
zwierzęcia ofiarnego upieczonych na tym samym ogniu, w którym
płonęły przeznaczone bogom części zwierzęcia, należało do central-
nych aktów rytuału ofiarniczego i zarezerwowane było dla wąskiego
kręgu ofiarników (por. Durand 1979: 139–150). Ponieważ w żadnej ze
znanych wersji mitu Lykaona (Hezjod, fr. 163 Merkelbach-West, Apol-
lodoros 3.8, Mikołaj z Damaszku FGrH 90 F38 = Suda λ 797, Pauza-
niasz 8.2.1–6) ani Lykaon, ani nikt inny nie dopuszcza się kanibalizmu,
Platon musi nawiązywać do pogłoski krążącej na temat spełnianego
rytuału (por. Lengauer 1994: 12). Poza Państwem stwierdzenie, że pod-

czas Lykajów składano ofiary z ludzi, pojawia się jeszcze zdawkowo
u Teofrasta (apud Porph. Abst. 2.27.2) i w Minosie (zob. komentarz do
dialogu). Znacznie bardziej szczegółowych informacji dostarczają na-
tomiast świadectwa Pliniusza Starszego i Pauzaniasza.
Pliniusz w Historii naturalnej przytacza opowieść o bokserze
Demajnecie z Parrazji, który zamienił się w wilka, gdy skosztował
wnętrzności dziecka podczas ofiary dla Zeusa Lykajosa, a po dziewię-
ciu latach powrócił do ludzkiej postaci i odniósł zwycięstwo w Olimpii
(NH 8.37). Źródłem tej opowieści miało być Olympionikai (Zwycięstwa
olimpijskie), dzieło należące zapewne do gatunku literackiego o tej sa-
mej nazwie (na jego temat zobacz pionierską monografię Christesena,
2007). O autorze tych konkretnych Olympionikai nie wiemy praktycz-
nie nic. Poprawnej wersji jego imienia (najpopularniejsza rekonstruk-
cja to „Skopas”) nie przekazuje żaden z kodeksów Historii naturalnej,
a jedyny możliwy terminus jego działalności wyznacza działalność
Warrona, którego prawdopodobnie streszcza w tym miejscu Pliniusz
(Jost 1985: 259). Pismo Skopasa, podobnie jak inne Olympionikai, za-
wierało zapewne chronologiczny spis imion zwycięzców olimpijskich
w poszczególnych dyscyplinach oraz pokrewne informacje, w tym
anegdoty, jakie krążyły na ich temat.
Natomiast Pauzaniasz, przy okazji opisu Olimpii, przytacza histo-
rię arkadyjskiego boksera Damarchosa z Parrazji, którego posąg moż-
na tam było zobaczyć i który również rzekomo doświadczył dziewię-
cioletniej przemiany w wilka podczas ofiary dla Zeusa Lykajosa (6.8.2,
por. 8.2.6, 8.38.7). Ponieważ istnienie Pliniuszowego Demajneta nie jest
poświadczone w innych źródłach, wydaje się wielce prawdopodobne,
że Damarchos i Demajnetos to jedna i ta sama osoba (Jost 1985: 259;
Hughes 1991: 99, przyp. 87; Bonnechere 1994: 88). Jednocześnie na pod-
stawie danych przekazanych przez Pauzaniasza Luigi Moretti ustalił,
że zwycięstwo Damarchosa mogło mieć miejsce mniej więcej w 400 r.
p.n.e. (Moretti 1957: 112; datacja Morettiego jest powszechnie akcepto-
wana: Burkert 1983: 85; Jost 1985: 259; Hughes 1991: 100; Bonnechere
1994: 88, przyp. 344). To oznacza, że legenda towarzysząca „bokserowi
celebrycie” mogła być znana w Atenach za czasów Platona.
Rekonstrukcja pochodzenia historii o bokserze przemienionym

w wilka zatrzymuje się zawsze w tym właśnie punkcie. Wydaje się
jednak, że z powodzeniem jesteśmy w stanie pójść dalej. Autorstwo
historii o bokserze-wilkołaku, w którą oczywiście nie wierzy, Pau-
zaniasz przypisał anonimowym andres alazones. Chociaż nie można
wykluczyć, że byli to jego ustni informatorzy, Paul Christesen udo-
wodnił, że przygotowując się do opisu Olimpii, Pauzaniasz wyko-
rzystywał źródła literackie, które bazowały na istniejących wcześniej
Olympionikai lub na samych Olympionikai (Christesen 2007: 220–227).
Pod określeniem andres alazones mogą się więc kryć autorzy wyżej wy-
mienionych typów prac, którzy swoim upodobaniem do fantastyczno-
ści nie wzbudzili zaufania Pauzaniasza. Pliniusz z kolei powołuje się
na Olympionikai wprost i chociaż różnica w brzmieniu imienia boksera
sugeruje, że nie musiały być to te same pisma, które konsultował Pau-
zaniasz, to wszystkie pozostałe szczegóły opowieści wskazują na jedno
wspólne źródło historii o bokserze Demajnecie/Damarchosie. Ponie-
waż Damarchos miał odnieść swoje zwycięstwo około 400 r. p.n.e., jest
niewykluczone, że legenda, jaką był owiany, została przytoczona już
w pierwszym znanym nam dziele z gatunku, Olympionikon anagraphe,
napisanym przez Hippiasza z Elidy krótko po 400 r. p.n.e. (Christesen
2007: 45–50; Węcowski 2011 wskazuje na okres 400–380 r. p.n.e.).
Z dzieła Hippiasza nie zachowały się nawet fragmenty, dlatego re-
konstrukcja jego treści opiera się na analogiach z późniejszymi pisma-
mi z tego gatunku (zob. Christesen 2007: 57–73; Węcowski 2011). Sam
Hippiasz był postacią dobrze zadomowioną w dialogach Platona i są
one głównym źródłem informacji biograficznych na jego temat (Nails
2002: 168–169). W Hippiaszu Mniejszym Platon przedstawia Elijczyka
jako człowieka dysponującego ogromem faktograficznej wiedzy i goto-
wego odpowiedzieć na każde pytanie związane z igrzyskami olimpij-
skimi (363c–d), a zarazem pozbawionego krytycyzmu i skłonnego brać
wszystko za dobrą monetę (zob. też analizę passusu u Węcowskiego,
2011). Jest mało prawdopodobne, by Platon poznał Hippiasza osobi-
ście, dlatego niewykluczone, że cechy Hippiasza – postaci z dialogów
Platona – stanowiły ekstrapolację cech, które zdradzał Hippiasz – autor
dzieł czytanych przez Platona. Drugie dzieło z tego gatunku, o którym
słyszymy, napisał Arystoteles. Trudno sobie wyobrazić, by mogło po-

wstać bez konsultowania unikalnej pracy Hippiasza, której egzemplarz
mógł być przechowywany w Akademii – jak przekazuje Plutarch, kie-
dy Hippiasz rozpoczynał pracę nad swoim katalogiem zwycięzców, nie
miał do dyspozycji żadnych wiarygodnych źródeł pisanych (Num. 1.4).
Co znamienne, to właśnie Timajos, współczesny autorowi Minosa histo-
ryk, przebywający na wygnaniu w Atenach, jako pierwszy posługuje
się jakimś katalogiem zwycięzców (τοὺς ὀλυμπιονίκας), opracowując
chronologię swojego dzieła (Plb. 12.11.1). Musiała to być lista sporzą-
dzona przez Hippiasza (tak Walbank 1972: 101) lub Arystotelesa.
Wśród uczonych panuje obecnie przekonanie, że chociaż na górze
Lykajon nie składano ludzi w ofierze, Grecy wierzyli, że tak się dzia-
ło. Burkert uważał, że ofiara dla Zeusa Lykajosa i następująca po niej
„przemiana” w wilka miały charakter rytu inicjacyjnego, którego psy-
chologiczna siła opierała się na autosugestii inicjowanego, przekona-
nego, że bierze udział w kanibalistycznej ofierze (Burkert 1983: 88–90;
w jego ślady idą Buxton 1987, Gundersen 2005 i, z modyfikacjami,
Bonnechere 1994: 90–92; sceptycznie do tej interpretacji odnosi się Jost
1985: 267, odrzuca ją Zolotnikova 2005). Chociaż trudno na podstawie
źródeł określić, do czego inicjacją miała być przemiana w wilka, Bur-
kert sugeruje rytuał wejścia w dorosłość i porównuje arkadyjski rytu-
ał do spartańską krypteją (1983: 90–91). Uczony przymyka przy tym
oko na fakt, że o ile krypteja obejmowała grupę młodych ludzi, o tyle
w źródłach dotyczących arkadyjskiego rytuału słyszymy zawsze o tyl-
ko jednym wilkołaku. W rzeczywistości Burkert nie traktuje poważ-
nie tej informacji i w swojej rekonstrukcji rytuału pisze: „each time one
or more [scil. of participants] would be struck with »wolf’s frenzy«”
(1983: 90, zaznaczenie kursywą – P. Biernat). Hughes uważał, że osoba
poddana inicjacji przez przemianę w wilka mogła reprezentować całą
swoją grupę wiekową (1991: 103–104), jak jednak dowodził Faraone
(2003: 47), zjawisko inicjacji przez reprezentację nie istnieje w żadnej
znanej nam kulturze.
Symposium (Συμποσιον, Uczta)
Dialog zaliczany jest do średniego okresu twórczości Platona i powstał

po 385 r. p.n.e. (Guthrie 1975: 365; Dover 1980 wskazuje na lata 364–
379 p.n.e.). Składa się z siedmiu dłuższych wypowiedzi wygłaszanych
kolejno przez uczestników sympozjonu (w tym Sokratesa), mającego
miejsce w domu Agatona. Przedmiotem tych wypowiedzi był Eros/
eros, rozumiany, w zależności od interlokutora, jako osobowy bóg,
pociąg erotyczny lub rodzaj siły działającej we wszechświecie.
Nie wszystkie wzmianki o ofiarach, które pojawiają się w tek-
ście, zasługują na osobny komentarz. Nie uwzględniamy więc cyta-
tu z Iliady, który pojawia się na początku dialogu (174c), pomijamy
również uwagę Arystofanesa, że ludzie wznieśliby Erosowi świąty-
nie i składali największe ofiary, gdyby poznali jego prawdziwą po-
tęgę (189c; kult Erosa w późnej starożytności zaświadcza wzmianka
u Pauzaniasza, 9.27.1), oraz skądinąd ciekawą wypowiedź Diotymy
na temat funkcji dajmonów (daimones, zob. Burkert 1985: 179–181;
Sowa 1995; Timotin 2012), bytów pośrednich między bogami a ludź-
mi (202e, por. X. Ap. 13).
Przekłady polskie: Witwicki (1909), Zwolski (1993), Serafin (2012;
przekład wzbogacony o wybór esejów poświęconych dialogowi, au-
torstwa historyków filozofii i filozofów, często po raz pierwszy tłuma-
czonych na język polski).
173a:
W opowieści Apollodorosa o sympozjonie ofiara dziękczynna
Agatona za zwycięstwo w agonie jest punktem orientacyjnym, który
pozwala umieścić wydarzenie w czasie.
„εἰπέ μοι πότε ἐγένετο ἡ συνουσία αὕτη.” κἀγὼ εἶπον ὅτι „παίδων
ὄντων ἡμῶν ἔτι, ὅτε τῇ πρώτῃ τραγῳδίᾳ ἐνίκησεν Ἀγάθων, τῇ
ὑστεραίᾳ ἢ ᾗ τὰ ἐπινίκια ἔθυεν αὐτός τε καὶ οἱ χορευταί.” „πάνυ,”
ἔφη, „ἄρα πάλαι, ὡς ἔοικεν.”
„Powiedz mi, kiedy miało miejsce to spotkanie?” Na co ja: „Kiedy

jeszcze byliśmy dziećmi, z okazji pierwszego zwycięstwa Agatona
w agonie tragediowym. To było dzień po tym, jak wspólnie z cho-
reutami składał ofiary dziękczynne za odniesione zwycięstwo”. „To
chyba musiało być bardzo dawno” – odpowiedział.
τὰ ἐπινίκια – „ofiary dziękczynne za odniesione zwycięstwo”;

w tym kontekście chodzi o agon poetycki, ale termin ten obejmował
również ofiary składane przez zwycięzców sportowych (por. And. 4.29)
oraz ofiary składane po odniesieniu zwycięstwa w bitwie (zob. Szy-
manski 1908: 63–71). To właśnie w dniu składania epinikiów zwycięzcę
agonu tragediowego odznaczano specjalnym wieńcem (D. 21.55). Pla-
ton wspomina tutaj pierwsze zwycięstwo Agatona odniesione podczas
Lenajów w 416 r. p.n.e. (Wright 2016: 69–60), które zostaje uczczone ty-
tułowym sympozjonem. Tytuł tragedii nie jest znany.
188b–d:
Passus pochodzi z mowy lekarza Eryksymachosa (185e–188e; Edel-
stein 1945; McPherran 2006), który rozwija przedstawioną przez Pau-
zaniasza koncepcję dwóch erosów, dobrego i złego, przeformułowuje
jednak wyjściowy koncept erosa – o ile Pauzaniasz mówił o erosie jako
psychologicznym popędzie, w ujęciu Eryksymachosa jest to właściwy
nie tylko ludziom, ale wszystkiemu, co istnieje, pociąg do „innych rze-
czy” (186a). Swoją teorię erosa Eryksymachos objaśnia na dziedzinie
sobie najbliższej – medycynie. Poszczególne organy (lub szerzej: to, co
w ciele; τὰ τοῦ σώματος, 186c) mogą mieć dobrego lub złego erosa,
a więc pragnąć tego, co dla nich dobre, lub tego, co im szkodzi. Zada-
niem lekarza jest rozpoznać, jakiego erosa posiada pacjent, a następnie
usunąć z jego organizmu złego, a zaaplikować dobrego w taki sposób,
aby to, co najbardziej sobie wrogie w organizmie (ciepłe – zimne, suche
– wilgotne itp.) pozostawało w zgodzie i harmonii (186d). Następnie
Corpus Platonicum: Symposium 151
Eryksymachos wykazuje analogię między medycyną a muzyką, która

również polega na harmonizowaniu przeciwieństw, a także między
medycyną a mantyką oraz ofiarami.
ἔτι τοίνυν καὶ αἱ θυσίαι πᾶσαι καὶ οἷς μαντικὴ ἐπιστατεῖ – ταῦτα
δ᾽ ἐστὶν ἡ περὶ θεούς τε [188c] καὶ ἀνθρώπους πρὸς ἀλλήλους
κοινωνία – οὐ περὶ ἄλλο τί ἐστιν ἢ περὶ Ἔρωτος φυλακήν τε καὶ
ἴασιν. πᾶσα γὰρ ἀσέβεια φιλεῖ γίγνεσθαι ἐὰν μή τις τῷ κοσμίῳ
Ἔρωτι χαρίζηται μηδὲ τιμᾷ τε αὐτὸν καὶ πρεσβεύῃ ἐν παντὶ ἔργῳ,
ἀλλὰ τὸν ἕτερον, καὶ περὶ γονέας καὶ ζῶντας καὶ τετελευτηκότας
καὶ περὶ θεούς: ἃ δὴ προστέτακται τῇ μαντικῇ ἐπισκοπεῖν τοὺς
ἐρῶντας καὶ ἰατρεύειν, καὶ ἔστιν αὖ ἡ [188d] μαντικὴ φιλίας θεῶν
καὶ ἀνθρώπων δημιουργὸς τῷ ἐπίστασθαι τὰ κατὰ ἀνθρώπους
ἐρωτικά, ὅσα τείνει πρὸς θέμιν καὶ εὐσέβειαν. οὕτω πολλὴν
καὶ μεγάλην, μᾶλλον δὲ πᾶσαν δύναμιν ἔχει συλλήβδην μὲν ὁ
πᾶς Ἔρως, ὁ δὲ περὶ τἀγαθὰ μετὰ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης
ἀποτελούμενος καὶ παρ᾽ ἡμῖν καὶ παρὰ θεοῖς, οὗτος τὴν μεγίστην
δύναμιν ἔχει καὶ πᾶσαν ἡμῖν εὐδαιμονίαν παρασκευάζει καὶ
ἀλλήλοις δυναμένους ὁμιλεῖν καὶ φίλους εἶναι καὶ τοῖς κρείττοσιν
ἡμῶν θεοῖς.
Również składanie ofiar i praktyki mantyczne – a więc ta sfera życia,

w której bogowie [188c] i ludzie obcują ze sobą – to nic innego niż
pilnowanie i leczenie tego, co podlega erosowi. Każdy bowiem rodzaj
nieposzanowania, czy to względem rodziców, żyjących bądź zmar-
łych, czy to względem bogów, lubi pojawiać się wtedy, kiedy ktoś nie
okazuje wdzięczności wprowadzającemu ład erosowi ani go nie czci
i nie stawia na pierwszym miejscu w każdym przedsięwzięciu, lecz
tego drugiego. Zadaniem mantyki jest doglądać i leczyć tych, którzy
tego wymagają. Tym samym [188d] mantyka odpowiada za wytwa-
rzanie przyjaźni między bogami a ludźmi, ponieważ jest znajomością
tej dziedziny erosa, która dotyczy sprawiedliwego postępowania i na-
leżytego szacunku. Tak więc eros jako całość ma moc wielką i różno-
rodną, a właściwie można powiedzieć, że totalną. Ten zaś eros, który
dzięki umiarkowaniu i sprawiedliwości spełnia się w tym, co dobre
tak wśród ludzi, jak i wśród bogów, on to właśnie ma moc największą
i sprawia, że jesteśmy ludźmi szczęśliwymi, zdolnymi do nawiązy-

wania bliskich relacji i przyjaźni – także z bogami, którzy przewyż-
szają nas potęgą.
188b: αἱ θυσίαι πᾶσαι καὶ οἷς μαντικὴ ἐπιστατεῖ – „składanie ofiar

i praktyki mantyczne”; Eryksymachos zestawia składanie ofiar i prakty-
ki mantyczne (wróżbiarstwo; zob. Bouché-Leclercq 1879–1882; Halliday
1913; Beerden 2013; Trampedach 2015; Struck 2016) jako dwie aktyw-
ności, w których bogowie i ludzie komunikują się ze sobą. W dalszej
części swojej wypowiedzi Eryksymachos mówił będzie o samym wróż-
biarstwie, co jest podyktowane wyłącznie leksykalną symetrią między
mantyką (mantike) a technai analizowanymi wcześniej: medycyną (iatri-
ke) i muzyką (mousike). Nie dochodzi więc do zawężenia przedmiotu
wypowiedzi, Eryksymachos jedynie go epitomizuje w pojęciu mantike
techne. Nie ma też powodu sądzić, by Eryksymachos, mówiąc „składa-
nie ofiar i praktyki mantyczne”, myślał wyłącznie o mantyce ofiarniczej,
a ignorował inne jej rodzaje, związane z wizjami, wewnętrznymi gło-
sami (jak Sokratesowe daimonion), wyroczniami itp. Z powodu swojej
wypowiedzi Eryksymachos uważany jest przez niektórych badaczy
dialogu za niekonwencjonalnego hippokratejczyka (zob. McPherran
2006: 77–78), ci bowiem krytykowali w swoich traktatach działalność
wieszczków (manteis; zob. komentarz do De morbo sacro). Wydaje się jed-
nak, że Eryksymachos nie tyle aprobuje faktyczną mantike techne, ile pro-
jektuje wyidealizowaną koncepcję dywinacji, zgodną z moralnymi stan-
dardami intelektualistów – w jego ujęciu służy ona pobożnemu życiu,
podczas gdy, jak wiemy, w rzeczywistości praktyki mantyczne służyły
głównie celom przyziemnym, często wręcz trywialnym (zob. Eidinow
2007, zwłaszcza rozdział Oracles and Daily Life).
188c: Ἔρωτι – „erosowi”; jak zauważył Rowe (1998: 239, przyp. 1),
słowo „eros” jest w Uczcie właściwie nieprzekładalne. Tutaj właści-
wy typ erosa jest rozumiany po sokratejsku, czyli jako pragnienie do-
bra (McPherran 2006: 85). „Zły” eros powiązany jest z bezbożnością,
bezbożność – z nieoddawaniem czci tym, którym ta cześć się należy
(wynika z pewnego porządku, kosmos, bytów, por. Lg. 4.717b). Chari-
zetai kosmioi Eroti to chyba tyle, co respektować ten porządek bytów
i oddawać należną cześć tym, od których zależymy (bogom, zmarłym

przodkom, biologicznym rodzicom). Rola ofiar w tym wszystkim jest
oczywista. Wskazując na mantykę, Eryksymachos ma, być może, na
myśli te okoliczności/przytpadki, w których zasięgnięcie wyroczni lub
rady wieszczka w sytuacji kryzysowej pozwala nam rozpoznać, jakie-
mu bogu należy złożyć ofiarę, aby tę sytuację rozwiązać, oraz jakiego
rodzaju ma być to ofiara (por. X. An. 7.8.1–6, D. 21 53, 43 66).
μή (...) χαρίζηται – „[nie] okazuje wdzięczności”; czasownik ten
stanowi echo słów Pauzaniasza o odwdzięczaniu się kochankom
(182a), do których Eryksymachos nawiązał już na początku swojej wy-
powiedzi (186b–c). Prawdopodobnie jest to jednocześnie świadome
nawiązanie do języka, jakim Grecy opisywali swoją relację z bogami
– dary (wydaje się, że Grecy wszystkie swoje formy pobożności rozu-
mieli jako jakiegoś rodzaju dary dla bogów), które były miłe bogom
(kecharismena, od charizein), sprawiały im radość (chairein, por. Hipp.
Aer. 22.10) i budowały relację wzajemności między ludźmi a bogami.
γονέας – „rodziców”; religijna cześć dla zmarłych i żywych przod-
ków jako obowiązek obywatelski pojawia się w Prawach 4.717b–d,
gdzie również mamy do czynienia z gradacją, tyle że znacznie bardziej
szczegółową – w pierwszej kolejności bogowie olimpijscy i ci, którzy
opiekują się państwem, następnie bogowie podziemni, po nich daj-
mony, herosi, prywatni przodkowie i wreszcie żyjący rodzice. Platon
przedstawia tam relację dzieci względem rodziców jako analogiczną
do relacji ludzi względem bogów (Mikalson 2010: 38).
188d: φιλίας – „przyjaźni”; Aaron Landry (2014: 160–161) mylnie

uznał, że Eryksymachos, przez odwołanie do toposu przyjaźni mię-
dzy ludźmi a bogami, jaką wytwarzają praktyki religijne, reprezento-
wał pogląd, jakoby ludzie mogli wpływać na bogów za ich sprawą.
Credo Eryksymachosa wydaje się nieszczególnie kontrowersyjne – re-
ligia służy oddawaniu czci tym, którym się ta cześć należy, cel, który
się w ten sposób osiąga, to przyjaźń ludzi i bogów. Wprost przeciwnie
do Landry’ego Mark L. McPherran (2006: 86) sądził, że Eryksymachos
przeciwstawia się tutaj ujmowaniu kultu bogów jako formy emocjo-
nalnie obojętnej wymiany dóbr między nimi a ludźmi, co, zdaniem
uczonego, miało charakteryzować tradycyjną grecką religijność. Ton

polemiki w wypowiedzi Eryksymachosa jest jednak niewyczuwalny.
Jeżeli nawet wypowiadał się on przeciwko czemuś, to z pewnością
nie była to „piety of popular fifth-century Greek religion” (McPherran
2006: 86), zarysowana przez McPherrana we wcześniejszej publikacji
(McPherran 2002), ponieważ, jak wykazała Anna Lännström (2011),
trudno uznać rekonstrukcję uczonego za adekwatną. Zob. też krytykę
pojęcia popular religion przeprowadzoną przez Vinciane Pirenne-Del-
forge (2008). Na temat przyjaźni w relacji bogów i ludzi zob. Yunis
(1988: 100–111).
190c:
Poniższy passus pochodzi z mitu opowiedzianego przez Arysto-
fanesa. Zgodnie z zaimprowizowaną przez postać komediopisarza
opowieścią pierwotni ludzie posiadali podwójną naturę (189e) – mieli
dwie głowy, podwójne genitalia, dwie pary rąk itp. – i byli na tyle po-
tężni, by, podobnie jak wcześniej giganci, próbować odebrać bogom
władzę nad światem. Bogowie jednak zwyciężyli uzurpatorów i sta-
nęli przed decyzją o dalszym losie krnąbrnej rasy.
ὁ οὖν Ζεὺς καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ ἐβουλεύοντο ὅτι χρὴ αὐτοὺς ποιῆσαι,
καὶ ἠπόρουν· οὔτε γὰρ ὅπως ἀποκτείναιεν εἶχον καὶ ὥσπερ τοὺς
γίγαντας κεραυνώσαντες τὸ γένος ἀφανίσαιεν – αἱ τιμαὶ γὰρ
αὐτοῖς καὶ ἱερὰ τὰ παρὰ τῶν ἀνθρώπων ἠφανίζετο – οὔτε ὅπως
ἐῷεν ἀσελγαίνειν.
Tak więc Zeus i pozostali bogowie zastanawiali się, co powinni zro-

bić, nie mogli się jednak zdecydować. Bo ani nie mogli ich pozabijać,
tak jak wcześniej piorunami unicestwili ród gigantów – w ten sposób
zniknęłyby również oznaki ich czci i ofiary od ludzi – ani nie mogli
pozwolić na rozpasanie.
ἱερὰ… ἠφανίζετο – rzeczownik hiera może tutaj oznaczać obrzędy

religijne sensu largo (por. Alkibiades Drugi 149b) lub po prostu ofiary.
W drugim przypadku mamy tu do czynienia z nawiązaniem do kome-
diowego toposu bogów, którzy z jakiegoś powodu potrzebują naszych
ofiar. Historyczny Arystofanes uczynił ten topos kołem zamachowym

fabuły Ptaków: bohater komedii, Pejsetajros, dążył do założenia Chmuro-
kukułkowa, by kontrolować przepływ ofiarnego dymu z ziemi do nieba.
197d:
W ramach swojej koncepcji Erosa Agaton przenosi go na poziom
relacji międzyludzkich i więzi społecznych. Posługując się metaforą
„napełniania” i „opróżniania”, dowcipnie nawiązuje do hippokratej-
skiego żargonu Eryksymachosa. Pośrednio zwraca uwagę na wspól-
nototwórczy aspekt rytuałów religijnych, w tym ofiar, który będzie tak
istotny dla Ateńskiego Nieznajomego, projektującego ustrój państwa
w Prawach (por. 738d–e, 771d–e).
οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτριότητος μὲν κενοῖ, οἰκειότητος δὲ πληροῖ […]

ἐν ἑορταῖς, ἐν χοροῖς, ἐν θυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών.
[Eros] opróżnia nas z poczucia wyobcowania, napełnia zaś poczu-

ciem bliskości, […] przewodząc podczas świąt, tańców i ofiar.
201d:
Passus pochodzi z Sokratesowej charakterystyki Diotymy, wieszcz-
ki z Mantinei.
Ἀθηναίοις ποτὲ θυσαμένοις πρὸ τοῦ λοιμοῦ δέκα ἔτη ἀναβολὴν

ἐποίησε τῆς νόσου.
Ateńczykom, składającym kiedyś ofiary przed wybuchem zarazy, za-

pewniła dziesięć lat odroczenia choroby.
Sokrates sytuuje działalność Diotymy (przyjmując, że rzeczywiście

istniała, zob. Halperin 1990: 119–124) w Atenach w okresie poprze-
dzającym wybuch zarazy w 429 r. p.n.e. (Thuc. 2.47.3). Wypowiedź
Sokratesa zdaje się sugerować, że wydarzenie to było w jakiś sposób
antycypowane, trudno jednak zrozumieć w jaki. Być może przypisa-
nie ofiarom spełnianym w asyście Diotymy efektu odroczenia zarazy
ma charakter vaticinium ex eventu, a wówczas, kiedy były składane,
rozumiano jedynie, że przyniosą odroczenie bliżej nieokreślonego nie-

szczęścia. Ze słów Sokratesa nie wynika też jednoznacznie, czy ofiary
miały charakter publiczny, czy prywatny. Wydaje się, że pierwsza in-
terpretacja generuje mniej wątpliwości, a dziesięcioletnie odroczenie
dotyczyło całej polis, a nie pojedynczych jej mieszkańców.
Dlaczego Diotyma, nie-Atenka, w ogóle brała udział w składanych
przez Ateńczyków ofiarach? Sokrates nie charakteryzuje jej jako ka-
płanki żadnego kultu, wydaje się więc, że była tzw. rytualną specja-
listką (na temat świadectw dotyczących kobiet trudniących się tym fa-
chem zob. Flower 2008: 29–30, 212–215). Dość powszechnie przyjmuje
się, że Platon, określając ją mianem „kobiety z Mantinei” (γυναικὸς
Μαντινικῆς), rozgrywa podobieństwo brzmieniowe ze słowami
mantike i mantis (wieszczek, najpopularniejsze określenie rytualnego
specjalisty). Co ciekawe, właśnie z Mantinei pochodzi nagrobna ste-
la datowana na 420–410 r. p.n.e., przedstawiająca kobietę dokonującą
inspekcji wątroby – być może to właśnie nasza Diotyma.
Udział manteis w ofiarach publicznych poświadcza między inny-
mi passus z Ustroju politycznego Aten (Ath. 54), w którym opisywane
są kompetencje hieropoioi – urzędników odpowiedzialnych za składa-
nie ofiar nakazanych przez wyrocznię. Jak wynika z treści wyroczni
przytoczonej przez Pseudo-Demostenesa (43.66), ofiary takie składa-
no niekiedy w związku z zaobserwowanymi znakami (semeia, w tym
przypadku chodziło o jakieś zjawisko na niebie), aby odsunąć możli-
we nieszczęście (wyrocznia stanowi bez wątpienia pastisz bądź zlepek
kilku wyroczni; czy jej część, która dotyczy znaku na niebie, faktycznie
odnosi się do Aten, pozostaje sporne, zob. Mikalson 2016: 272–273).
Pseudo-Platon, Alcibiades II
(Αλκιβιαδης βʹ, Alkibiades Drugi)
Powstanie utworu datowane jest na okres między 312 r. p.n.e. a latami

siedemdziesiątymi III w. p.n.e. (Neuhausen 2010: 239–242), pierwszym
zaś wydawcą dialogów Platona, który umieścił wśród nich Alkibiadesa
Drugiego, był Thrazyllos z Mendes (D. L. 3.56–61), utalentowany astro-
log, który działał na dworze Tyberiusza (por. Tacyt, Annales 6.21).
Dialog rozpoczyna się spotkaniem Sokratesa z Alkibiadesem, idą-
cym z zamiarem złożenia ofiary. Widząc jego zamyśloną minę, Sokra-
tes sugeruje, że Alkibiades z pewnością rozważa największą zagadkę
(megiste synnoia, dosł. „największe rozmyślanie”), a mianowicie dla-
czego bogowie nie każdemu dają to, o co prosi, i nie zawsze wszystko
to, o co prosi (138b). W toku dyskusji Sokrates przekonuje Alkibiade-
sa, że człowiek, który nie wie, co jest dla niego naprawdę dobre, może
nieświadomie prosić bogów o największe zło, i tym samym odwodzi
od powziętego zamiaru złożenia ofiary. W ten sposób autor Alkibiadesa
Drugiego przedstawia problem zaangażowania bogów w sprawy ludzi
w perspektywie nie, jak to się zazwyczaj czyniło, teologicznej (dlacze-
go bogowie nie zawsze dają to, o co prosimy), lecz antropologicznej
(czy możemy wiedzieć, o co prosimy; zob. Zeller 2002: 54–55).
Czas akcji dramatycznej dialogu możemy z pewnością umie-
ścić w 399 r. p.n.e., a więc w roku śmierci Sokratesa. Wskazuje na to
wzmianka o śmierci króla Macedonii Archelaosa jako wydarzeniu,
które dopiero miało miejsce (141d). Nie wydaje się, by wzmianka ta
była bezcelowa: w ten sposób autor dialogu sytuuje jego akcję blisko
Eutyfrona (zob. wprowadzenie do komentarza), dla którego stano-
wi swoiste uzupełnienie – w zakończeniu Eutyfrona tytułowy boha-
ter próbował zdefiniować pobożność jako wiedzę o tym, co należy
robić i mówić, modląc się i składając ofiary (ἐὰν μὲν κεχαρισμένα τις
ἐπίστηται τοῖς θεοῖς λέγειν τε καὶ πράττειν εὐχόμενός τε καὶ θύων,
ταῦτ᾽ ἔστι τὰ ὅσια, 14b). Sokrates jednak szybko zawęził przedmiot
ich dyskusji do samych ofiar, ironicznie forsując pogląd, jakoby ofiaro-
wanie było formą wymiany handlowej, w której ludzie i bogowie wy-
mieniają dobra. Autor Alkibiadesa Drugiego nie tylko podejmuje zanie-
dbany w Eutyfronie wątek modlitwy, ale również uzupełnia dyskusję
z Eutyfrona o element, którego wyraźnie w niej zabrakło, czyli związek
pobożności nie tylko, jak chciał wieszczek, z wiedzą, ale również z mo-
ralnością ofiarnika (150a–b). Na temat modlitwy w Alkibiadesie Drugim
zob. Zeller (2002), Scrofani (2009).
Przekład polski: Regner (1973).
148d–149c:
W rozmowie poprzedzającej cytowany passus Sokrates nakłaniał
Alkibiadesa, by ten dobrze przemyślał, o co chce prosić boga. Powołał
się przy tym na przykład Spartan, którzy rzekomo nigdy nie modlą
się o nic konkretnego, a tylko o to, co piękne i dobre (148c). Skądinąd
wiemy, że w ten sposób miał modlić się sam Sokrates (X. Mem. 1.3.2).
Być może ex post – jako archetypowemu mędrcowi – zalecanie takiej
modlitwy przypisano też Pitagorasowi (Mikalson 2010: 48). Modlitwa
Spartan byłaby więc modlitwą filozofów.
[148d] […] βούλομαι δέ σοι καὶ ἕτερόν τι διηγήσασθαι, ὅ ποτε

ἤκουσα τῶν πρεσβυτέρων τινῶν, ὡς Ἀθηναίοις καὶ Λακεδαιμονίοις
διαφορᾶς γενομένης συνέβαινεν ἀεὶ τῇ πόλει ἡμῶν ὥστε καὶ
κατὰ γῆν καὶ κατὰ θάλατταν ὁπότε μάχη γένοιτο δυστυχεῖν καὶ
μηδέποτε δύνασθαι κρατῆσαι· τοὺς οὖν Ἀθηναίους ἀγανακτοῦντας
τῷ πράγματι καὶ ἀπορουμένους τίνι [148e] χρὴ μηχανῇ τῶν
παρόντων κακῶν ἀποτροπὴν εὑρεῖν, βουλευομένοις αὐτοῖς δοκεῖν
κράτιστον εἶναι πέμψαντας πρὸς Ἄμμωνα ἐκεῖνον ἐπερωτᾶν:
ἔτι δὲ πρὸς τούτοις τάδε, καὶ ἀνθ᾽ ὅτου ποτὲ Λακεδαιμονίοις οἱ
θεοὶ μᾶλλον νίκην διδόασιν ἢ σφίσιν αὐτοῖς, οἳ πλείστας, φάναι,
μὲν θυσίας καὶ καλλίστας τῶν Ἑλλήνων ἄγομεν, ἀναθήμασί
Corpus Platonicum: Alcibiades II 159
τε κεκοσμήκαμεν τὰ ἱερὰ αὐτῶν ὡς οὐδένες ἄλλοι, πομπάς τε

πολυτελεστάτας καὶ σεμνοτάτας ἐδωρούμεθα τοῖς θεοῖς ἀν᾽
ἕκαστον ἔτος, καὶ [149a] ἐτελοῦμεν χρήματα ὅσα οὐδ᾽ ἇλλοι
σύμπαντες Ἕλληνες· Λακεδαιμονίοις δέ, φάναι, οὐδεπώποτ᾽
ἐμέλησεν οὐδὲν τούτων, ἀλλ᾽ οὕτως ὀλιγώρως διάκεινται πρὸς
τοὺς θεούς, ὥστε καὶ ἀνάπηρα θύουσιν ἑκάστοτε καὶ τἆλλα
πάντα οὐκ ὀλίγῳ ἐνδεεστέρως τιμῶσιν ἤπερ ἡμεῖς, χρήματα
οὐδὲν ἐλάττω κεκτημένοι τῆς ἡμετέρας πόλεως. ἐπεὶ δὴ εἰρηκέναι
ταῦτα καὶ ἐπερωτῆσαι τί χρὴ πράττοντας αὐτοὺς τῶν παρόντων
κακῶν ἀπαλλαγὴν εὑρεῖν, ἄλλο μὲν οὐθὲν ἀποκριθῆναι τὸν
[149b] προφήτην – τὸν γὰρ θεὸν οὐκ ἐᾶν δῆλον ὅτι – καλέσαντα δὲ
αὐτόν, Ἀθηναίοις, φάναι, τάδε λέγει Ἄμμων· φησὶν ἂν βούλεσθαι
αὑτῷ τὴν Λακεδαιμονίων εὐφημίαν εἶναι μᾶλλον ἢ τὰ σύμπαντα
τῶν Ἑλλήνων ἱερά. τοσαῦτα εἰπεῖν, οὐκέτι περαιτέρω. τήν γ᾽ οὖν
εὐφημίαν οὐκ ἄλλην τινά μοι δοκεῖ λέγειν ὁ θεὸς ἢ τὴν εὐχὴν
αὐτῶν· ἔστι γὰρ τῷ ὄντι πολὺ τήν γ᾽ οὖν εὐφημίαν οὐκ ἄλλην
τινά μοι δοκεῖ λέγειν ὁ θεὸς ἢ τὴν εὐχὴν αὐτῶν· ἔστι γὰρ τῷ ὄντι
πολὺ [149c] διαφέρουσα τῶν ἄλλων. οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι Ἕλληνες
οἱ μὲν χρυσόκερως βοῦς παραστησάμενοι, ἕτεροι δ᾽ ἀναθήμασι
δωρούμενοι τοὺς θεούς, εὔχονται ἅττ᾽ ἂν τύχῃ ταῦτα, ἄντε ἀγαθὰ
ἄντε κακά· βλασφημούντων οὖν αὐτῶν ἀκούοντες οἱ θεοὶ οὐκ
ἀποδέχονται τὰς πολυτελεῖς ταυτασὶ πομπάς τε καὶ θυσίας. ἀλλὰ
δοκεῖ μοι πολλῆς φυλακῆς δεῖσθαι καὶ σκέψεως ὅτι ποτὲ ῥητέον
ἐστὶ καὶ μή.
[148d] […] chciałbym też opowiedzieć ci coś innego, co kiedyś słysza-

łem od starszych, o tym, jak w konflikcie ze Spartanami nie mieliśmy
powodzenia ani na lądzie, ani na morzu i nie mogliśmy odnieść zwy-
cięstwa. Otóż Ateńczycy, poirytowani tym faktem, a także bezsilni
[148e] w znalezieniu sposobu na wydobycie się z kłopotów, naradzi-
li się i uznali, że najlepiej będzie posłać kogoś do słynnej wyroczni
Ammona, żeby zasięgnął rady oraz dowiedział się, dlaczego bogowie
zsyłają zwycięstwa Lacedemończykom, a nie nam, którzy, powie-
dzieli, przeprowadzamy najpiękniejsze ofiary ze wszystkich Helle-
nów, ozdabiamy świątynie bogów darami wotywnymi jak nikt inny,
darujemy bogom najkosztowniejsze i najbardziej podniosłe procesje
każdego roku, wreszcie [149a] wydajemy więcej pieniędzy niż wszy-

scy Grecy razem wzięci. Lacedemończycy zaś – ciągnęli dalej – nigdy
o te rzeczy nie dbali, a wręcz tak lekceważąco odnoszą się do bogów,
że przy każdej okazji składają im w ofierze ułomne zwierzęta i w ogó-
le oddają im cześć w dużo mniejszym stopniu, chociaż wcale nie mają
mniej pieniędzy od nas. Kiedy więc to powiedzieli i zapytali, co trze-
ba robić, żeby oddalić obecne nieszczęścia, nic innego nie odpowie-
dział im [149b] wieszcz – oczywiste jest, że bóg nie pozwolił – jak
tylko „Ateńczykom to powiada Ammon: mówi, że woli zbożne mil-
czenie Lacedemończyków od wszystkich obrzędów Hellenów”. To
właśnie powiedział i nic poza tym. Moim zdaniem, mówiąc „zbożne
milczenie”, bóg nie miał na myśli nic innego jak ich modlitwę. I rze-
czywiście, [149c] różni się ona bardzo od pozostałych. Bo inni Helle-
nowie a to przyprowadzają złotorogie bydło, a to obdarowują bogów
darami wotywnymi, a modlą się przy tym o co bądź, czy to dobre,
czy złe. Kiedy więc bogowie słyszą, jak tamci bluźnią, nie przyjmują
kosztownych procesji i ofiar. Zdaje mi się więc, że trzeba się pilnować
i baczyć, co mówić należy, a czego nie wolno.
148e: θυσίας… ἄγομεν – „przeprowadzamy… ofiary”; w epoce

klasycznej wyrażenie thysian agein pojawia się wyłącznie u Izokrate-
sa (19.10) i Anaksymenesa z Lampsakos (Rh. Al., 2.7; autorstwo dzie-
ła jest sporne, tradycja przypisała je Arystotelesowi), zapewne z tego
powodu zostało ono pominięte przez Casabonę w jego Recherches sur
le vocabulaire des sacrifices en grec (uczony uwzględnia natomiast wystą-
pienia wyrażeń thysian anagein i thysian prosagein, Casabona 1966: 135).
Warto przy tym odnotować, że Izokrates posługuje się wyrażeniem
w znaczeniu „brać udział w ofierze”, a nie „przeprowadzać ofiarę”
(przekł. – P. Biernat):
Póki byliśmy dziećmi, pozostawaliśmy w większej zażyłości między

sobą niż z naszymi braćmi i nie było ofiary, pielgrzymki [teoria] czy ja-
kiegoś innego święta, w którym nie bralibyśmy udziału razem. Skoro
zaś staliśmy się mężczyznami…
W literaturze późniejszej thysian agein w znaczeniu „przeprowa-

dzać, spełniać ofiary” występuje często (D.S., 4.23; D.H., 2.18.2, 2.19.4;
Plut. Sep. sap. 162e, Quaest. Gr., 301e, De exilio 601b; App. Mith. 9.66;
Paus. 1.42.7, 2.19.5; X.Eph. 5.11; Hld. 5.13.2; Anon. De obsidione toleranda,
58), głównie tam, gdzie – jak w Alkibiadesie Drugim – istotna z punktu
widzenia nadawcy jest informacja o powtarzalności ofiar (D.H. 2.19.4;
Plut. Quaest. Gr., 301e, De exilio 601b, Paus. 1.42.7; Hld. 5.13.2). Nato-
miast kiedy mowa o ofierze jako jednorazowym wydarzeniu, czasow-
nik agein bywa zastąpiony innym, na przykład poiein lub epitelein (por.
dwa passusy w D.H.: θυσίας ἄγουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος, 2.19.4 oraz τάς
τε θυσίας ἐπετέλεσε, 2.30.4).
149a: ἀνάπηρα θύουσιν ἑκάστοτε – „przy każdej okazji składają

w ofierze ułomne zwierzęta”; poza nielicznymi przypadkami, kiedy
przepisy kultowe wymagały od ofiarnika złożenia w ofierze zwierzę-
cia pod jakimś względem ułomnego (np. Artemida Amarynthia doma-
gała się zwierząt okaleczonych, κολοβά, Ael. NA 12.34), regułą było, że
zabijane zwierzęta były wolne od wad fizycznych (zob. Broulé, Touzé,
2008). Teofrast przekazał pogląd, że ofiara ze zwierzęcia ułomnego nie
przynosi bogom czci (De pietate fr. 12.34–37), natomiast Polluksowi
udało się zgromadzić w Onomastykonie aż jedenaście przymiotników
określających pożądany stan fizyczny zwierząt nadających się na ofia-
rę (Pollux 1.29, zob. obszerny komentarz do hasła Polluksa w Feyel
2006). Imperatyw, który nakazywał Grekom składać w ofierze zwie-
rzęta o jak najlepszych cechach fizycznych, jest zapewne ugruntowany
w powszechnym rozumieniu ofiary jako daru, który ma sprawić bogu
radość i przyjemność (charis).
Informacja, że Lacedemończycy składają w ofierze zwierzęta
ułomne „przy każdej okazji”, nie oznacza, że składają wyłącznie ta-
kie zwierzęta, a jedynie dopuszczają ich ofiarowanie także wtedy, gdy
nie jest to wymóg przepisany prawem konkretnego kultu bądź święta.
Ekroth (2014: 332) zasugerowała, że praktyka ta mogła mieć motywa-
cję natury ekonomicznej, choć są i tacy, którzy odrzucają prawdziwość
tej wzmianki (np. Broulé, Touzé 2008: 122). Niewątpliwie pasuje ona
do wizerunku wyidealizowanej spartańskiej pobożności, kreowanego
przez ateńskich intelektualistów (por. X. Ages. 11.2). Na temat religii
i religijności spartańskiej zob. Flower (2009), Richer (2012).
149b: εὐφημίαν – „zbożne milczenie”; pojęcie euphemia (dosł.

„dobrze-mówienie”) oznacza stosowanie języka odpowiadającego
religijnemu charakterowi zgromadzenia (preserving decorum, Naiden
2013: 149), co często sprowadzało się do powstrzymywania się od wy-
powiadania słów nieodpowiednich (Benveniste 1966: 308–314; Pulleyn
1997: 184; Zeller 2002: 57; Mikalson 2010: 59). Tak więc chociaż euphe-
mia bywa tłumaczona na język polski jako „zbożne milczenie”, milcze-
nia jednoznacznie nie implikuje i nie należy jej mylić z cichą modlitwą
(na co zwraca uwagę Trzcionkowski 2004: 512–514).
Sokrates sugeruje, że wyrocznia Ammona posłużyła się słowem
euphemia jako metaforą, w rzeczywistości mając na myśli modlitwę
Lacedemończyków. Dokonuje tym samym interpretacji kończącej
opowiadanie wyroczni tak, aby można ją było odnieść do rozmowy,
którą prowadził z Alkibiadesem na temat modlitwy. Nie jest to zresz-
tą jedyne miejsce w dialogu, w kórym autor przekonuje nas, że do-
słowne brzmienie tekstu nie jest tym właściwym – wcześniej (147b–d)
zreinterpretował on sens kilku wersów przypisywanego Homerowi
Margitesa. Nie wiadomo, czy w ten sposób anonimowy autor dał wy-
raz własnej pasji alegorycznej (na temat alegorezy jako powszechnej
w starożytności metody lektury zob. Struck 2004), którą zresztą po-
dzielałby z wieloma greckimi intelektualistami, czy jedynie uczynił
zadość pierwowzorowi – Sokrates Platona również często robi użytek
z tej metody interpretacyjnej. Modlitwa Lacedemończyków, w której
proszą oni ogólnie o rzeczy piękne i dobre, jest modlitwą na wskroś
filozoficzną – tradycja doksograficzna przypisała zalecanie takowej już
Pitagorasowi (Mikalson 2010: 48), a według Ksenofonta w ten sposób
modlił się historyczny Sokrates (X. Mem. 1.3.2).
W kontekście opowiadania, w którym występuje, wyrocznia Am-
mona wydaje się po prostu potwierdzać, że bóg woli ofiary Spartan.
Nie znaczy to oczywiście, że użyte przez wyrocznię słowo euphemia
nie domaga się interpretacji. Jako ściśle związana z rytuałem forma
zachowania, euphemia może stanowić metonimię ofiary, zarazem me-
taforycznie wskazując na to, co bóg szczególnie upodobał sobie w ofia-
rach Lacedemończyków – umiarkowanie. Kontrast zbudowany jest
dodatkowo przez przeciwstawienie pojedynczego elementu rytuału
(euphemia), który na dodatek definiuje się jako brak czegoś (brak nieod-
powiednich słów), rzeczownikowi zbiorczemu ta hiera, który obejmuje
wszystkie religijne obrzędy.
Opowiadanie przytoczone przez autora Alkibiadesa Drugiego nie
jest odosobnione w greckiej tradycji. Na schemacie historii o bogaczu,
który dowiaduje się od wyroczni w Delfach, że bóg upodobał sobie
ofiary pobożnych ubogich, zbudowane są opowiastki, które za Teo-
frastem (De piet., fr. 7.47–53) i Teopompem (FGrH 115 F 344) przyta-
cza Porfiriusz (Porph. Abst. 2.15–16; zob. komentarz Mikalsona 2010:
63–64). Podania tego rodzaju mogły krążyć wśród Greków, stanowiąc
naturalne remedium na poczucie nierównych szans w komunikacji
z bogami opartej na darowaniu. Wydaje się, że również historyczny
Sokrates otwarcie głosił, że bogowie nie preferują kosztownych ofiar –
takim przedstawia go Ksenofont w Memorabiliach (Mem. 1.3.3; Neuhau-
sen 2010: 152–167; por. też X. Smp. 4.49 – Hermogenes przekonuje, że
bogowie darzą go szczególną opieką, a zapytany, w jaki sposób to
osiągnął, odpowiada, że „bardzo tanio”, μάλα εὐτελῶς, mianowicie
chwaląc ich, dzieląc się z nimi tym, co od nich dostaje, oraz unikając
krzywoprzysięstwa).
Ponieważ autor dialogu dokonuje reinterpretacji przytoczonego
opowiadania, wydaje się, że nie on jest jego autorem. Dobór boha-
terów i sposób, w jaki przydzielono im role, wskazuje, że powstało
w środowisku sympatyzującym ze Spartą – być może w samej Akade-
mii. Lakońskiego kolorytu dodaje opowiadaniu wyrocznia Ammona,
zamiast dużo bardziej oczywistej (z punktu widzenia czytelnika ateń-
skiego) wyroczni delfickiej (która pojawia się w analogicznych poda-
niach). Pauzaniasz, który wspomina o dwóch świątyniach tego boga
na terenie Lakonii (3.18.3, 3.21.8), stwierdza również, że Lacedemoń-
czycy „od początku” (ap’ arches), czyli zapewne odkąd tylko powstała
(lub po prostu „od zawsze”), konsultują wyrocznię boga w Libii czę-
ściej niż inni Grecy. Chociaż pierwsza historycznie poświadczona kon-
sultacja, dokonana przez Lizandra, odbyła się dopiero w 405 r. p.n.e.,
polityczne związki Sparty i Libii są na pewno starsze (tak Parke 1967:
210–211). Opowiadanie o wizycie Ateńczyków w przybytku Ammo-
na nie jest nam znane skądinąd, ale istnieje przesłanka, by sądzić, że
w czasach współczesnych autorowi krążyły jakieś warianty wyroczni

rzekomo udzielonej im przez boga – przemawia za tym fakt, że Sokra-
tes podkreśla (dwukrotnie), że Ammon powiedział właśnie to, co zo-
stało przezeń przytoczone, i nic innego. Można tylko spekulować, czy
owo „coś innego” (oraz stosowna tego interpretacja) nie pojawiło się
w nieznanym nam piśmie innego autora, z którym autor dialogu pod-
jąłby w tym miejscu polemikę. Byłby to zarazem chwyt dobrze pod-
patrzony u samego Platona – zakończenie Fedona, w którym w ostat-
nich słowach Sokrates przypomina o kogucie, którego „jesteśmy winni
Asklepiosowi”, a następnie zapytany, czy chciałby powiedzieć coś
jeszcze, milczy, mogło służyć właśnie podważeniu prawdziwości krą-
żących wówczas wariantów „ostatnich słów Sokratesa” i legitymizacji
Platona (który był nieobecny z powodu choroby) jako namaszczonego
sukcesora tradycji sokratycznej (tak Most 1993, zob. też komentarz do
Fedona).
149b: ἱερά – „obrzędy”; chociaż rzeczownik hiera (dosł. „rzeczy

święte”) może oznaczać po prostu ofiary, tutaj użyty jest w znaczeniu
szerokim, obejmującym wszystkie obrzędy i przejawy czci, o których
mówili Ateńczycy (Trzcionkowski 2004: 512).
149c: χρυσόκερως βοῦς – „złotorogie bydło”; połączenie bydła,

najdroższego ze zwierząt ofiarnych, i złota, najcenniejszego kruszcu,
tworzy metonimię kosztownych ofiar, które na próżno składają inni
Grecy (por. Thphr. De piet., fr. 7.47–53). Bydło dominuje również w ide-
alistycznych przedstawieniach ofiary w attyckiej ikonografii wazowej
(61,7% zachowanych przedstawień). Pozostaje to w rażącym kontra-
ście z rzeczywistością kultową Attyki, gdyż zaledwie 7,4% wszystkich
zwierząt wymienionych w pięciu zachowanych attyckich kalenda-
rzach ofiarnych to bydło (dane za: van Straten 1995: 172–174).
βλασφημούντων – „gdy bluźnią”; blasphemia, mówienie rzeczy
niestosownych i nieodpowiednich (dosłownie „krzywdomówienie”)
stanowi przeciwieństwo euphemia. Związek obu terminów z języko-
wym decorum dobrze widać w ich metaforycznym użyciu u Pseudo-
Demostenesa (25.26). Mówca stwierdza tam, że gdyby każdy uważał,
że wolno mówić i robić, co się chce (λέγειν καὶ ποιεῖν ὅ τι ἂν βούληταί

τις, 25.25), uznawał swoją wolę za prawo (nomos), obecna euphemia
i porządek (taksis) zostałyby zastąpione przez blasphemia – w tym
przypadku oczywiście nie bluźnierstwo, tylko szkodliwy (gr. blabon)
dla życia społecznego chaos.
Blasphemia popełniona w trakcie rytuału mogła być odczytana jako
zły omen (tak w E. Ion 1189 i Pl. Lg. 800b–c), ale niekoniecznie, jak tutaj,
znak odrzucenia ofiary przez bogów.
οὐκ ἀποδέχονται – „nie przyjmują”; nie tylko ofiary, lecz także
inne formy pobożności konceptualizowane były przez Greków jako
dary dla bogów – stąd bogowie mogli „nie przyjąć” procesji.
149c–150b:
Poniższy passus następuje bezpośrednio przed komentowanym
wyżej, ale dla wygody czytelnika oba ustępy zostały rozdzielone.
εὑρήσεις δὲ καὶ παρ᾽ Ὁμήρῳ ἕτερα παραπλήσια τούτοις [149d]

εἰρημένα. φησὶν γὰρ τοὺς Τρῶας ἔπαυλιν ποιουμένους ἔρδειν
ἀθανάτοισι τεληέσσας ἑκατόμβας, τὴν δὲ κνῖσαν ἐκ τοῦ πεδίου τοὺς
ἀνέμους φέρειν οὐρανὸν εἴσω ἡδεῖαν· τῆς δ᾽ οὔ τι θεοὺς μάκαρας
δατέεσθαι, οὐδ᾽ ἐθέλειν· μάλα γάρ σφιν ἀπήχθετο Ἴλιος ἱρὴ [149e]
καὶ Πρίαμος καὶ λαὸς ἐυμμελίω Πριάμοιο. ὥστε οὐδὲν αὐτοῖς ἦν
προύργου θύειν τε καὶ δῶρα τελεῖν μάτην, θεοῖς ἀπηχθημένους. οὐ
γὰρ οἶμαι τοιοῦτόν ἐστι τὸ τῶν θεῶν ὥστε ὑπὸ δώρων παράγεσθαι
οἷον κακὸν τοκιστήν· ἀλλὰ καὶ ἡμεῖς εὐήθη λόγον λέγομεν,
ἀξιοῦντες Λακεδαιμονίων ταύτῃ περιεῖναι. καὶ γὰρ ἂν δεινὸν εἴη
εἰ πρὸς τὰ δῶρα καὶ τὰς θυσίας ἀποβλέπουσιν ἡμῶν οἱ θεοὶ ἀλλὰ
μὴ πρὸς τὴν ψυχήν, ἄν τις ὅσιος καὶ δίκαιος ὢν [150a] τυγχάνῃ.
πολλῷ γε μᾶλλον οἶμαι ἢ πρὸς τὰς πολυτελεῖς ταύτας πομπάς
τε καὶ θυσίας, ἃς οὐδὲν κωλύει πολλὰ μὲν εἰς θεούς, πολλὰ δ᾽ εἰς
ἀνθρώπους ἡμαρτηκότας καὶ ἰδιώτην καὶ πόλιν ἔχειν ἀν᾽ ἕκαστον
ἔτος τελεῖν· οἱ δέ, ἅτε οὐ δωροδόκοι ὄντες, καταφρονοῦσιν ἁπάντων
τούτων, ὥς φησιν ὁ θεὸς καὶ θεῶν προφήτης. κινδυνεύει γοῦν καὶ
παρὰ θεοῖς καὶ παρ᾽ ἀνθρώποις τοῖς νοῦν ἔχουσι δικαιοσύνη τε
[150b] καὶ φρόνησις διαφερόντως τετιμῆσθαι· φρόνιμοι δὲ καὶ
δίκαιοι οὐκ ἄλλοι τινές εἰσιν ἢ τῶν εἰδότων ἃ δεῖ πράττειν καὶ
λέγειν καὶ πρὸς θεοὺς καὶ πρὸς ἀνθρώπους.
Także u Homera znajdziesz wiele podobnych [149d] opowieści. Mówi

on na przykład, że Trojanie założyli obóz, „gdzie nieśmiertelnym
w ofierze wnet hekatombę złożyli”, wiatr zaś unosił do nieba dym
„wonny, lecz bogi nie chcieli podzielić go między siebie, bardzo im
bowiem niemiły był święty gród Troi [149e] i Priam, lud Priama zbroj-
nego we włócznię z drewna jesionu”. Tak więc na nic było im spełniać
ofiary i składać dary, kiedy bogowie ich nienawidzili. Nie wydaje mi
się bowiem, żeby bogowie dawali się wodzić z powodu jakichś da-
rów, jak pierwszy lepszy lichwiarz. Również i my mówimy głupstwo,
sądząc, że przy ich pomocy zwyciężymy Lacedemończyków. Byłoby
bowiem straszne, gdyby bogowie patrzyli na nasze dary i ofiary raczej
niż na nasze dusze: na to, czy ktoś jest pobożny i sprawiedliwy. [150a]
Więc raczej na to patrzą niż na kosztowne procesje i ofiary, które lu-
dzie prywatni i miasta mogą bez przeszkód spełniać każdego roku,
pomimo że bardzo zawinili wobec bogów czy ludzi. Bogowie zaś są
nieprzekupni i gardzą tym wszystkim, jak stwierdził Ammon i jego
wieszcz. Nie można więc wykluczyć, że zarówno bogowie, jak i lu-
dzie rozumni w sposób szczególny cenią sobie sprawiedliwość [150b]
i mądrość. Bo mądrzy i sprawiedliwi to właśnie ci, którzy wiedzą, co
należy robić i mówić wobec bogów i ludzi.
149c: παρ᾽ Ὁμήρῳ – „u Homera”; Sokrates przywołuje w tym

miejscu scenę obozowania wojowników trojańskich poza miastem, co
mogłoby wskazywać, że ma na myśli zakończenie ósmej księgi Ilia-
dy. Jego wypowiedź składa się z czterech heksametrów (wskazanych
w przekładzie cudzysłowem), które nie pojawiają się w żadnym z za-
chowanych kodeksów Iliady, oraz z prozatorskiej parafrazy wersu,
który faktycznie znajduje się w tekście eposu (jako wers 549). Z tego
powodu wiele nowożytnych wydań i tłumaczeń uzupełnia tekst Ilia-
dy o cztery wersy z Alkibiadesa (oznaczając je jako 548, 550, 551 i 552).
Honoris causa odnotować można arbitralny osąd Wilamowitza-Möllen-
dorffa (1916: 30, przyp. 1), który uznał, że wersy te pochodzą z Małej
Iliady (już Bolling 1925: 114 miał w tej kwestii bardziej nowoczesny
pogląd). Obecnie uważa się, że stanowią one pozostałość jednej z licz-

nych Iliad, jakie istniały przed popularyzacją tzw. wulgaty po 150 r.
p.n.e. (Haslam 1997: 64, 74). Charakterystyczna dla tamtych tekstów
Iliady była większa względem recenzji Arystarcha objętość, przy czym
dodatkowe wersy nie wnosiły nowych wątków do akcji eposu i były
najczęściej zbudowane na wzór wersów, które odnajdujemy w wulga-
cie (Lamberton 1997: 34) – przekazany przez autora Alkibiadesa Drugie-
go fragment również wykazuje tę prawidłowość (analizę porównaw-
czą wersów przeprowadza Kirk 1995: 340). W komentarzu do ósmej
księgi Iliady Kirk zauważa też, że wersy z Alkibiadesa zawierają obcą
Homerowi ideę dzielenia przez bogów ofiarnego dymu, jak gdyby
było to coś materialnego (Kirk 1995: 340, comm. ad loc.; contra: Naiden
2013: 112, przyp. 171).
Cytowane heksametry mają stanowić egzemplifikację tezy Sokrate-
sa, że bogowie nie patrzą na ofiary, lecz na ofiarnika. Z całą pewnością
autor Alkibiadesa Drugiego nawiązuje w tym miejscu do Państwa, w któ-
rym Adejmantos również u Homera znalazł poparcie dla tezy wprost
przeciwnej (i która w istocie była dla niego czymś strasznym) – że na
bogów można wpływać ofiarami i modlitwą (R. 364d–e). Nawiązanie
to uwidocznione jest także na poziomie leksyki – w słowach Sokra-
tesa o „człowieku prywatnym i mieście” (ἰδιώτην καὶ πόλιν), którzy
spełniają ofiary, gdy ciąży na nich przewina (ἡμαρτηκότας), brzmi
echo cytowanego przez Adejmantosa passusu Homera (ὅτε κέν τις…
ἁμάρτῃ) i jego własnych słów o „ludziach prywatnych i miastach”
(ἰδιώτας καὶ πόλεις), którzy za pomocą ofiar oczyszczają się z prze-
win (R. 364e–365a).
149e: τοκιστήν – „lichwiarz”; to jaskrawe i chyba bezprecedenso-

we porównanie jest prawdopodobnie aluzją do wypowiedzi Kefalosa
z pierwszej księgi Państwa, w której Kefalos, zapytany, jaki jest poży-
tek z bogactwa, na jednym oddechu wymienia ofiary i pieniądze, któ-
re jesteśmy winni bogom i ludziom i które dzięki majątkowi możemy
słusznie im oddać (R. 331b). Uczciwość w relacjach z innymi ludźmi
oraz oddawanie bogom i ludziom tego, co im się należy, składają się
na Kefalosa definicję sprawiedliwości, pierwszą w szeregu definicji
formułowanych przez rozmówców Sokratesa. Kefalos kończy stwier-

dzeniem, że chociaż pieniądze mają również wiele innych zastosowań,
dla człowieka rozumnego (ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι) właśnie to będzie naj-
ważniejsze. Kiedy więc autor Alkibiadesa Drugiego każe Sokratesowi
stwierdzić, że zarówno bogowie, jak i ludzie rozumni (ἀνθρώποις
τοῖς νοῦν ἔχουσι, 150a) najwyżej cenią sprawiedliwość, bez wątpienia
chce polemicznie nawiązać do poglądów Kefalosa. Chociaż postawa
Kefalosa nie jest ani otwarcie cyniczna, ani prowokacyjna (Kefalos je-
dynie zauważa, że bogaci ludzie mogą łatwiej pozwolić sobie na uczci-
wość i przyzwoitość), to implikuje istnienie pozytywnej korelacji mię-
dzy bogactwem a byciem miłym bogom. W kolejnej księdze Glaukon
odwoła się do tej korelacji w jej skrajnie cynicznym wariancie – nie-
uczciwy łatwo zdobędzie bogactwo i za jego pomocą pozyska przy-
chylność bogów. Wydaje się, że o tej właśnie postawie myślał autor
Alkibiadesa Drugiego. Jego Sokrates, podobnie jak Sokratesowie Platona
i Ksenofonta, oczywiście zaprzecza, by taka korelacja faktycznie mo-
gła istnieć.
150b: τῶν εἰδότων ἃ δεῖ πράττειν καὶ λέγειν – „ci, którzy wie-
dzą, co należy mówić i robić”; jest to wyraźna aluzja do Eutyfrona 14b,
gdzie tytułowy wieszczek powiedział, że jeżeli ktoś wie, jak mówić
i robić rzeczy miłe bogom, to właśnie jest zbożne. Jak przystało na
człowieka, który uczynił religię swoją profesją, Eutyfron koncentru-
je się na wiedzy, jaką musi posiadać ofiarnik, aby jego działania były
pobożne. W ten sposób z jego pola widzenia znika ta jego właściwość,
która stanie się najważniejsza dla Platona – moralna czystość (Prawa
716c–717a).
πρὸς τὴν ψυχήν – „na duszę”; por. Prawa 716d–717a.
Pseudo-Platon, Epistula VII (List VII)
Autentyczność listu jest przedmiotem kontrowersji. Opowiedział się

za nią Wilamowitz-Möllendorff (1920: 282–300), a piszący w latach
sześćdziesiątych Edelstein uznał ją za jeden z pewników w badaniach
nad Platonem („an axiom of Platonic scholarship”, 1966: 1). Obecnie
List VII ponownie uważany jest przez wielu uczonych za nieauten-
tyczny (ostatnio Burnyeat, Frede 2015), aczkolwiek powstały w kręgu
Akademii i napisany przez osobę dobrze poinformowaną. Adresa-
tami listu są przyjaciele Diona, zamordowanego niedługo wcześniej
na zlecenie swojego siostrzeńca i tyrana Syrakuz, Dionizjusza II. List,
chociaż zawiera ekskurs filozoficzny (324a–344d), jest w dużej mierze
autobiograficzny (lub biograficzny, jeżeli odrzucimy jego autentycz-
ność) i opowiada o pobycie Platona na Sycylii, gdzie filozof udał się
na zaproszenie Diona w 367 r. p.n.e., by wychować jego siostrzeńca
Dionizjusza na króla-filozofa.
Przekład polski: Maykowska (1938).
Tekst na podstawie wydania: Moore-Blunt (1985).
349c–d:
Autor listu przedstawia intrygę Dionizjusza, która miała na celu
odsunięcie Platona od machinacji tyrana. Najpierw należało filozofa
usunąć z pałacu w białych rękawiczkach, by następnie znaleźć pre-
tekst do zerwania przyjaźni.
πρῶτον μὲν ἐκ τῆς ἀκροπόλεως ἐκπέμπει με, εὑρὼν [349d]

πρόφασιν ὡς τὰς γυναῖκας ἐν τῷ κήπῳ, ἐν ᾧ κατῴκουν ἐγώ, δέοι
θῦσαι θυσίαν τινὰ δεχήμερον.
Najpierw usunął mnie z akropolu, podając [349d] jako wymówkę,

że w ogrodzie, w którym mieszkałem, kobiety będą obchodzić jakieś
dziesięciodniowe święto.
349d: θῦσαι θυσίαν – „obchodzić święto”; figura etymologiczna,
zazwyczaj używana w znaczeniu „złożyć ofiarę”, tutaj jednak ofiara
musi metonimizować całe święto, ponieważ trudno przyjąć, że kobiety
składały ją przez dziesięć dni. Autor listu nie precyzuje, o jakie święto
chodzi – zdaje się, że grecki czytelnik nie potrzebował tej informacji
i był w stanie sam dokonać koniektury. Powszechnie obchodzonym
w świecie greckim świętem, z którego obchodów mężczyźni byli wy-
łączeni, były poświęcone Demeter Tesmoforia (Nilsson 1906: 313–325;
Dillon 2002: 110–120; Parker 2005: 270–283). O syrakuzańskich Tesmo-
foriach wspominają również Diodor Sycylijski i Atenajos (D.S. 5.4.7;
Athen. 14.647a; zob. Dillon 2002: 111). Nie jest jasne, dlaczego święto
w Syrakuzach trwało aż dziesięć dni (w Attyce – trzy).
Pseudo-Platon, Minos (Μίνως, Minos)
Dialog Minos został zaliczony w poczet autentycznych dialogów Pla-

tona przez Arystofanesa z Bizancjum, co oznacza, że musiał powstać
przed końcem III w. p.n.e. (D.L. 3.61–62). Joseph Souilhé przypuszcza,
że utwór mógł powstać nawet sto lat wcześniej (Souilhé 1930: 85; ad-
wokatem przynajmniej częściowej autentyczności dialogu jest Mor-
row 1960: 35–39). Dla datowania Minosa znaczenie może mieć również
kwestia zaczerpnięcia informacji o ofiarnych zwyczajach Kartagińczy-
ków z pism Timajosa, historyka mniej więcej współczesnego (ur. około
350 r. p.n.e., zm. po 264 r. p.n.e.; opieram się na rekonstrukcji biografii
Timajosa dokonanej przez autora jego najnowszej monografii, Christo-
phera Barona 2013). Timajos był Sikelotą, ale około 315 r. p.n.e. został
wygnany przez tyrana Syrakuz Agatoklesa i trafił do Aten, gdzie spę-
dził resztę życia (Baron 2013: 18). W Atenach zajął się pisaniem historii
Greków na zachodzie, którą doprowadził prawdopodobnie do 289 r.
p.n.e. (ibidem: 37) i w której znajdowały się również informacje na te-
mat państwa kartagińskiego. Inskrypcja upamiętniająca wizytę karta-
gińskich ambasadorów (dokładne datowanie jest przedmiotem sporu,
ale przypuszczalnie, że należy ją wiązać z wyprawą Ofellasa na Sycylię
w 309 r. p.n.e., zob. ibidem: 97) wydaje się potwierdzać, że pod koniec
IV w. p.n.e. stosunki między Atenami a Kartaginą nabrały charakteru
politycznego, co mogło przekładać się na zainteresowanie ateńskich
elit jej kulturą. Jest więc możliwe, że autor Minosa wiedzę o obycza-
jach Kartagińczyków czerpał właśnie z pism Timajosa. Oczywiście nie
można na tej podstawie zbyt pochopnie twierdzić, że Minos powstał
po 289 r. p.n.e., kiedy Timajos zakończył pisanie swojego głównego
dzieła (później pracował nad historią działań Pyrrusa, którą dopro-
wadził do 264 r.) – poszczególne księgi mogły być wydawane osobno,
a nawet jeśli nie, to całościowe wydanie mogło być też poprzedzone

cząstkowymi odczytami. Wreszcie informacje na ten temat mogły tak-
że pochodzić od samego Platona, który przebywał na Sycylii.
Dialog Minos poświęcony jest rozważaniu, czym jest prawo
(ὁ νόμος ἡμῖν τί ἐστιν, 313a). Sokrates forsuje w nim tezę, że prawo
jest odkryciem tego, co jest (ὁ νόμος ἄρα βούλεται τοῦ ὄντος εἶναι
ἐξεύρεσις, 315a–317d). Argument przebiega w sposób, który przywo-
łuje na myśl Kratylosa: prawa się różnią, ponieważ nie wszyscy pra-
wodawcy wiedzieli, co jest. Dialog kończy się pochwałą tytułowego
króla Minosa (318d), figury idealnego prawodawcy, fałszywie odma-
lowanego w ateńskiej tragedii, a zarazem patrona prawodawstwa la-
końskiego.
315b–d:
ΕΤΑIΡΟΣ: ἀλλὰ τοῦτό γε, ὦ Σώκρατες, οὐ χαλεπὸν γνῶναι, ὅτι

οὔτε οἱ αὐτοὶ ἀεὶ τοῖς αὐτοῖς νόμοις χρῶνται ἄλλοι τε ἄλλοις. ἐπεὶ
αὐτίκα ἡμῖν μὲν οὐ νόμος ἐστὶν ἀνθρώπους θύειν ἀλλ᾽ ἀνόσιον,
Καρχηδόνιοι δὲ θύουσιν ὡς ὅσιον ὂν [315c] καὶ νόμιμον αὐτοῖς,
καὶ ταῦτα ἔνιοι αὐτῶν καὶ τοὺς αὑτῶν ὑεῖς τῷ Κρόνῳ, ὡς ἴσως καὶ
σὺ ἀκήκοας. καὶ μὴ ὅτι βάρβαροι ἄνθρωποι ἡμῶν ἄλλοις νόμοις
χρῶνται, ἀλλὰ καὶ οἱ ἐν τῇ Λυκαίᾳ οὗτοι καὶ οἱ τοῦ Ἀθάμαντος
ἔκγονοι οἵας θυσίας θύουσιν Ἕλληνες ὄντες. ὥσπερ καὶ ἡμᾶς
αὐτοὺς οἶσθά που καὶ αὐτὸς ἀκούων οἵοις νόμοις ἐχρώμεθα πρὸ
τοῦ περὶ τοὺς ἀποθανόντας, ἱερεῖά τε προσφάττοντες πρὸ τῆς
ἐκφορᾶς τοῦ νεκροῦ καὶ ἐγχυτιστρίας μεταπεμπόμενοι· οἱ [315d]
δ᾽ αὖ ἐκείνων ἔτι πρότεροι αὐτοῦ καὶ ἔθαπτον ἐν τῇ οἰκίᾳ τοὺς
ἀποθανόντας· ἡμεῖς δὲ τούτων οὐδὲν ποιοῦμεν.
TOWARZYSZ: Ależ Sokratesie, nietrudno jest się przekonać, że ci

sami ludzie nie zawsze trwają przy tych samych zwyczajach oraz że
inni ludzie mają odmienne zwyczaje. Skoro więc u nas nie ma zwy-
czaju składać ludzi w ofierze, a wręcz uważamy to za bezbożność,
to Kartagińczycy składają, ponieważ dla nich jest to zbożne [315c]
i zgodne z obyczajem. Co więcej, niektórzy z nich składają w ofierze
Corpus Platonicum: Minos 173
własnych synów Kronosowi, o czym z pewnością sam słyszałeś. I nie

jest tak, że tylko ludy niegreckie mają inne zwyczaje niż my: również
ci, którzy biorą udział w Lykajach, oraz potomkowie Athamasa skła-
dają ofiary tego rodzaju, chociaż są Grekami. Co do nas, to pewnie
wiesz i sam słyszałeś, jakie były u nas zwyczaje dotyczące zmarłych:
że zwierzę ofiarne zabijano przed wyniesieniem zmarłego i posyłano
dzbaniarki. Ci [315d] zaś, co żyli jeszcze wcześniej, grzebali zmarłych
na terenie domu – my zaś nie robimy żadnej z tych rzeczy.
315b: ἀνθρώπους θύειν – „składać ludzi w ofierze”; czasownik

thyein, jeżeli jego przedmiotem jest zwierzę, oznacza zazwyczaj skła-
danie istocie nadprzyrodzonej ofiary przez zabicie zwierzęcia, po któ-
rym następuje spalenie jego części bóstwu. Chociaż nie każde rytualne
zabicie człowieka jest ofiarą (w sensie ofiarowania czegoś komuś; zob.
wstępne uwagi Hughesa 1991: 8–10), użyty czasownik thyein wskazu-
je, że w tym przypadku mowa jest właśnie o ofierze z ludzi składanej
dla bogów. Potwierdzają to podane przez Towarzysza przykłady.
Καρχηδόνιοι δὲ θύουσιν – „Kartagińczycy składają”; Towarzysz
wyraźnie mówi o dwóch ofiarach z ludzi – ogólnej i ofierze z dzieci.
Ta druga wzbudzała niesłabnące zainteresowanie w starożytności, jest
też dobrze udokumentowana archeologicznie (patrz komentarz niżej),
pierwsza natomiast stanowi zagadkę. Paolo Xella, który przeanalizo-
wał wszystkie źródła literackie dotyczące kartagińskiej ofiary z ludzi,
wydaje się w ogóle nie zauważać problemu dwóch ofiar, uważając, że
wszystkie źródła dotyczą ofiary z dzieci (Xella 2009: 88–89).
Pierwsza wzmianka o kartagińskiej ofierze z ludzi pojawia się
u Teofrasta, natomiast w Minosie po raz pierwszy mowa jest o dwóch
ofiarach – ogólnej z ludzi dorosłych i z dzieci. Autor dialogu mógł czer-
pać wiedzę z pism sycylijskiego historyka Timajosa, który przebywał
w tym czasie w Atenach. Kilkadziesiąt lat później historyk Klejtarch
(III w. p.n.e.) przekazuje rozbudowany opis kartagińskiej ofiary dzie-
cięcej, która od tego momentu dominować będzie w źródłach. Spośród
młodszych od Klejtarcha autorów jeszcze tylko Diodor Sycylijski i Pe-
scenniusz Festus zdradzać będą znajomość dwóch rodzajów karta-
gińskich ofiar z ludzi. Jednocześnie skądinąd wiadomo, że źródłem,
na którym się opierali, były pisma Timajosa (na temat źródeł Diodora
zob. Green 2010: 5; w przypadku Festusa zależność ta jest zapośredni-

czona przez Diodora).
Na podstawie zapośredniczonych w późniejszych źródłach infor-
macji na temat ofiary z ludzi dorosłych przekazanych w pismach Ti-
majosa można stwierdzić, że była to ofiara nadzwyczajna, związana
z nagłą koniecznością przebłagania bóstwa lub pozyskania jego przy-
chylności.
315c: αὑτῶν ὑεῖς – „własnych synów”; za archeologiczne ślady
praktyki składania ofiar z dzieci przez Kartagińczyków uważa się
urny ze skremowanymi szczątkami niemowląt i zwierząt, zakopywa-
ne w sąsiedztwie kamiennych steli lub ołtarzy na terenie tzw. tofetów
(sacrificial cemetery, Brown 1991: 17; open-air sacred enclosures, Xella et al.
2013: 1). Jeżeli nie prawdziwość, to przynajmniej powszechność tego
zwyczaju została w latach osiemdziesiątych podana przez niektórych
uczonych w wątpliwość na podstawie przesłanek archeologicznych
i podejrzenia autorów antycznych o chęć zdyskredytowania karta-
gińskich praktyk religijnych (tak np. Benichou-Safar 1981, non vidi).
Przypuszczano wówczas, że tofety były po prostu cmentarzami dzie-
cięcymi. Hipoteza ta nie przyjęła się jednak, a ostatnie publikacje po-
twierdzają istnienie przekazanej przez autora Minosa praktyki (Brown
1991: 18, 54–56; Garbini 1994: 67, przyp. 1; Markoe 2000: 134–136; pod-
sumowanie dotychczasowej debaty: Xella et al. 2013).
Analiza inskrypcji towarzyszących szczątkom pozwala stwierdzić,
że urny określane były jako „dar” (mtnt), „dar ofiarny” (ndr), „coś po-
słanego (do bogów)” (mlk), a pojawiające się dodatkowe określenia
wydają się wskazywać na różnice w statusie społecznym ofiarowa-
nych dzieci (omówienia formuł mlk ‘dm, mlk b’l oraz mlk ‘mr, „ofiara
z owcy”, dokonała Brown 1991: 29–33). Jak słusznie zauważa zespół
Xelli, tego rodzaju dar nie był zapewne składany jako spontaniczne
dziękczynienie. Bardziej prawdopodobne jest, że suplikant zobo-
wiązywał się ofiarować bogu następne dziecko, które mu się urodzi,
w zamian za spełnienie jego prośby. Jeżeli czuł się wysłuchany, ale nie
mógł doczekać się dziecka, być może ofiarował owcę lub kozę w ra-
mach ofiary zastępczej (Xella et al. 2013: 5–6; por. też Xella 2009: 91–94).
W latach siedemdziesiątych pojawiła się sugestia, że ofiara zwierzęca
zastąpiła dziecięcą w miarę „cywilizowania się” Kartagińczyków, ale

chronologia znalezisk, jak pokazały dokładniejsze badania, wyklucza
tę możliwość (Brown 1991: 48 i 53).
Można zadać sobie pytanie, dlaczego autor Minosa mówi o „sy-
nach”, a nie po prostu o „dzieciach”. Może być to echo wydarzeń
z 310 r. p.n.e., kiedy tyran Syrakuz Agatokles, przeprowadzając kontru-
derzenie na Kartaginę, zagroził miastu zdobyciem. Wówczas, przeka-
zuje Diodor Sycylijski, pierwsi spośród obywateli powrócili do starego
zwyczaju i złożyli w ofierze swoich synów (zamiast „oszukiwać” boga
składaniem mu w ofierze kupionych dzieci, paidas; D.S. 20.14.4). Wydaje
się, że informacje o działaniach Agatoklesa Diodor musiał czerpać z Ti-
majosa, którego pisma mogły być znane autorowi Minosa, a wyrażenie
„co więcej ... składają w ofierze własnych synów Kronosowi, o czym z
pewnością sam słyszałeś” może odnosić się właśnie do tego wstrząsają-
cego epizodu.
τῷ Κρόνῳ – „Kronosowi”; w ramach interpretatio Graeca Kronos
odpowiada kartagińskiemu bóstwu Baal Hammon, opiekunowi rodzi-
ny i płodności (Xella 2009: 89–90).
οἱ ἐν τῇ Λυκαίᾳ οὗτοι – „ci, którzy biorą udział w Lykajach”; cho-
dzi o święto (ἑορτή, stąd rodzaj żeński przymiotnika Lykajos, zob. Bur-
kert 1983: 85) Zeusa Lykajosa, który odbierał kult na górze Lykajon
w Arkadii (zob. Jost 1985: 259–268). Również Teofrast łączy to miejsce
z ofiarą z ludzi (apud Porph. Abst. 2.27.2), chociaż wykopaliska prowa-
dzone na terenie dawnego temenosu Zeusa Lykajosa nie potwierdza-
ją tych makabrycznych rewelacji (Romano, Voyatzis 2010: 11, 14–15).
Najstarsza wzmianka o składaniu ofiar z ludzi dla Zeusa Lykajosa po-
jawia się w Państwie (zob. komentarz do 8.565d–e).
Ἀθάμαντος ἔκγονοι – „potomkowie Athamasa”; ofiara spełniana
przez potomków Athamasa była związana z kultem Zeusa Lafystyj-
skiego w Alos (lub Halos, zob. RE 2281). Prawie wszystko, co o niej
wiemy, zawdzięczamy Herodotowi, który włożył jej opis w usta prze-
wodników Kserksesa, opowiadających mu ciekawostki związane z lo-
kalnym kultem (7.197). Dowiadujemy się więc, że mieszkańcy Alos
pilnowali, by najstarszy z rodu Friksosa, syna Athamasa (τοῦ γένεος
τούτου πρεσβύτατος), nie wszedł do miejskiego prytanejonu. Gdyby
tak się stało, należało go wyprowadzić i złożyć w ofierze udekorowa-

nego wstążkami.
Nakaz ten pochodził od wyroczni, która domagała się ofiary z po-
tomków Athamasa jako ofiary zastępczej za samego Athamasa, któ-
rego od złożenia w ofierze ocalił jego wnuk Cytyssor. Tamta z kolei
ofiara, także nakazana przez wyrocznię, miała zakończyć zarazę, która
spadła na miasto jako kara za występek Athamasa, który usiłował za-
bić własnego syna Friksosa – nota bene również składając go w ofierze.
Przewodnicy przekazali też, że wielu spośród potomków Athamasa
udawało się zbiec przed ofiarą, ale jeżeli później powracali, łapano ich
i siłą zaciągano do prytanejonu.
Podobnie jak w przypadku Lykajów także ofiara dla Zeusa Lafy-
styjskiego doczekała się wielu rozbieżnych interpretacji, odpowiada-
jących kolejnym interpretacyjnym modom i modelom (zob. krótką
synopsę u Gagné 2013). Piszący w latach dziewięćdziesiątych Den-
nis Hughes (1991: 92–96) i Pierre Bonnechere (1994: 96–107) widzieli
w niej rodowy rytuał inicjacyjny. Hughes zwrócił uwagę na ogrom
niejasności w opisie Herodota, ocierający się wręcz o absurd (1991:
94) – dlaczego najstarszy z synów, wiedząc o zakazie, miałby w ogóle
chcieć wchodzić do prytanejonu? Dlaczego strażnicy mieli mu na to
pozwolić? Dlaczego ci, którym udało się wejść, a następnie uciec przed
karą, wracali do miasta, by ich ostatecznie i tak ofiarowano? Zdaniem
uczonego niejasności te wskazują, że mamy do czynienia z rodzajem
rytualnego dramatu, stanowiącego obrzęd inicjujący najstarszego syna
w każdym kolejnym pokoleniu rodziny kapłańskiej (ibidem: 94–95).
Tekst Herodota nie mówi jednak w sposób jednoznaczny, że chodzi
o najstarszego syna (τοῦ γένεος τούτου πρεσβύτατος) oraz zupełnie
milczy na temat jego przyszłego kapłaństwa – te elementy interpretacji
pochodzą z przyjętego modelu.
Renaud Gagné (2013), dystansując się od modelu inicjacyjnego (na
temat historii paradygmatu inicjacyjnego w badaniach nad greckim
mitem i rytuałem zob. świetny tekst Grafa, 2003), sugeruje, że o ile
znaczenie, jakie praktykujący rytuał mu przyznawali, mogło zmieniać
się w czasie, o tyle z tekstu Herodota wynika, że przynajmniej wte-
dy rytuał służył wyrażeniu obywatelskiej tożsamości i zdefiniowaniu
miejsca, jakie w ramach tej wspólnoty zajmowała instytucja króla,

a mówiąc precyzyjniej – odrzuceniu tej instytucji.
θυσίας θύουσιν – „składają ofiary”; figura etymologiczna. Platon
często posługiwał się nią w rozmaitych wyrażeniach oznaczających
składanie ofiar bogom, por. Pl. Cra. 401d (πρώτῃ προθύειν), Plt. 290c–d
(δωρεάς… δωρεῖσθαι, o ofiarach), Plt. 290e (θύματα… θύειν), R. 362c
(θυσίας… θύειν), 378a (θυσαμένους… θῦμα).
ἱερεῖά τε προσφάττοντες πρὸ τῆς ἐκφορᾶς τοῦ νεκροῦ – „zwierzę
ofiarne zabijano przed wyniesieniem zmarłego”; w Atenach wyniesie-
nie zmarłego z domu na cmentarz (ekphora) miało miejsce trzeciego
dnia po śmierci, przed świtem (Kurtz, Boardmann 1971: 144–145). Poza
słowami autora dialogu nie mamy właściwie żadnego świadectwa,
które poświadczałoby istnienie zwyczaju składania ofiary przed ekfo-
rą. Nie wiadomo również, jak odległą przeszłość ma na myśli i gdzie
zachowała się pamięć o niej. Punktem orientacyjnym w rekonstrukcji
ateńskich praktyk pogrzebowych mógł być dla autora dialogu mo-
ment wprowadzenia stosownych regulacji przez Solona. Z Plutarcha
wiemy jednak tylko, że Solon miał zakazać ofiary z wołu (ἐναγίζειν
δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν, Sol. 21.5; nie oznacza to, że nie zabijano innych
zwierząt, Hughes 2005: 75), a nie, że zmienił moment jej składania. Co
więcej, byłoby to w sprzeczności z duchem regulacji Solona, który dą-
żył do zminimalizowania wystawności pogrzebów i ostentacyjności
żałoby – przeniesienie ofiary z domu na cmentarz z pewnością dałoby
odwrotny skutek.
Rzeczownik prosphagma w znaczeniu krwawej ofiary składanej
przy grobie pojawia się u Eurypidesa (Alc. 845, Hec. 41; ale A. Ag. 1278
nie jest już jednoznaczny), ale zdaniem Ekroth (2002: 256) rytuał tego
rodzaju nie był sprawowany w klasycznych Atenach. Przytoczone
przez uczoną analizy materiału archeologicznego pochodzącego z kil-
ku greckich nekropolii wskazują, że kości zwierzęce są rzadko znajdo-
wane w grobach lub przy nich, a jeżeli są, to w niewielkich ilościach
i wskazują raczej na ofiary z kawałków mięsa niż z całych zwierząt
(ibidem: 230–232). Być może rytuał tego typu zarezerwowany był dla
najbogatszych obywateli (warto zauważyć, że wprowadzony przez
Solona zakaz zabijania zmarłym wołów wymierzony był właśnie

w najbogatszych, bo tylko oni mogli sobie na to pozwolić).
O ofierze funeralnej określonej mianem prosphagion mówi jeszcze
tylko inskrypcja z Ioulis na Kos, opisująca procedury pogrzebowe
(LSCG 97A). Jej charakter zbliżony jest do uregulowań wprowadzo-
nych przez Solona w Atenach. Dowiadujemy się z niej, że prophagion
powinno być spełniane kata ta patria, zgodnie z obyczajem (w. 12).
Prawdopodobnie nie oznacza to powrotu do zarzuconej praktyki, tyl-
ko pozostanie przy tym, co aktualnie robiono. Informacja o prosphagion
pojawia się na inskrypcji między zaleceniem dotyczącym sposobu wy-
noszenia zmarłego a instrukcjami, co należy zrobić z łóżkiem i prze-
ścieradłami. Ponieważ najpewniej inskrypcja zachowuje w tym miej-
scu porządek chronologiczny działań, prosphagion z Ioulis było ofiarą
spełnianą przy grobie. Z pewnością nie była to ofiara typu thysia, po-
nieważ rodzina zmarłego znajdowała się wówczas jeszcze w stanie
nieczystym (Ekroth 2002: 229, 256).
ἐγχυτιστρίας – „dzbaniarki”; znaczenie enigmatycznego słowa
enchytristriai (tutaj: enchytistriai) oraz pokrewnego mu czasownika en-
chytrizo obrosło od początku XIX w. wcale niemałą literaturą. Enchytri-
striai miały więc być kobietami, które zawodowo (sic!) zajmowały się
porzucaniem niechcianych dzieci, kobietami noszącymi naczynia na
pogrzeb, kobietami, które oczyszczały po pogrzebie, kobietami, któ-
re zajmowały się grzebaniem dzieci, czy wreszcie zbieraczkami kości
z pogrzebowych stosów (szczegółowy przegląd hipotez można zna-
leźć w Bolkestein 1922: 222–230 i de Schutter 1996: 334–338). Związek
tajemniczych i wszechstronnych enchytristriai z ofiarą zasugerowany
został przez H. Bolkesteina (1922), który odnalazł u Jane Harrison spo-
strzeżenie, że enchytrizein i enchytristriai mogą być derywatami nie od
chytra, garnek (na czym opierały się wszystkie dotychczasowe inter-
pretacje), ale chytros, rzeczownika oznaczającego dziurę w ziemi (Har-
rison 1908: 36–39; sama Harrison spostrzeżenie to zawdzięcza Mom-
msenowi, s. 37, przyp. 2). Zdaniem Bolkesteina czasownik enchytrizein
oznaczał składanie ofiar funeralnych do wykopanych przy grobach
dołów, które zresztą faktycznie odkryto na cmentarzach z epoki ar-
chaicznej (Bolkestein 1922: 233–235, tam szczegółowa argumentacja).
Hipotezę tę odrzucił ostatnio Xavier de Schutter (1996), podważając za-

sadność mommsenowskiego rozróżnienia między chytra i chytros. Jego
zdaniem enchytristriai z Minosa zajmowały się składaniem pansper-
micznej ofiary przynoszonej w dzbanku Hermesowi Chtonicznemu
i/lub samym zmarłym w dniu pogrzebu.
Zbiór określany mianem Corpus Hippocraticum składa się z 53 trak-

tatów pisanych przez różnych autorów, reprezentujących różne me-
dyczne tradycje (unikam słowa „szkoły” pod wpływem argumentacji
Langholfa 1990, zob. zwłaszcza 12–36), i scalonych w jedno być może
dopiero w Aleksandrii w III w. p.n.e. (Turasiewicz 2005: 493–495; We-
soły 2008: 19–20). Interesująca nas terminologia ofiarnicza pojawia się
w tekstach korpusu sporadycznie i w aspekcie raczej ilościowym niż
jakościowym. Najbogatszy pod tym względem jest traktat De morbo
sacro, choć i on w większym stopniu zaświadcza o teologicznych po-
glądach swojego autora niż o rytualnej rzeczywistości epoki.
De morbo sacro
Hippokratejski traktat De morbo sacro poświęcony jest opisowi ty-

tułowej „świętej choroby” – epilepsji. Tekst powstał prawdopodobnie
między 420 a 350 r. p.n.e. (Turasiewicz 2005: 494), a paralelizmy z tre-
ścią De aere, aquis et locis skłoniły niektórych komentatorów i wydaw-
ców, by uznać wspólne autorstwo obu pism (główne argumenty „za”
i „przeciw” referuje Jouanna 2003: LXX–LXXIV). Traktat De morbo sacro
od zawsze cieszył się zainteresowaniem badaczy religii greckiej, ponie-
waż jego początek poświęcony jest polemice z głównymi konkurentami
hippokratejczyków – religijnymi specjalistami (zob. Rüpke 1996), którzy
w chorobie widzieli następstwo zmazy i uzdrawiali chorych, stosując
między innymi oczyszczenia. Autor traktatu określa ich jako „magów
i puryfikatorów, żebrzących kapłanów i szarlatanów, którzy udają, że są
bardzo pobożni i że dużo wiedzą” (μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται
καὶ ἀλαζόνες, ὁκόσοι δὴ προσποιέονται σφόδρα θεοσεβέες εἶναι καὶ
πλέον τι εἰδέναι, 1.4). Dwa pierwsze z tych określeń domagają się krót-
kiego komentarza. Μάγος, słowo pochodzenia perskiego, mogło ozna-
czać zarówno perskiego kapłana, jak i greckiego religijnego specjalistę
(Bremmer 1999; Dickie 2003: 13–14; Collins 2008a: 54–58; Trzcionkowski
2013: 337–342; Biernat 2014). W pierwszym przypadku mamy do czynie-
nia z terminem o charakterze etnograficznym, choć zaznaczyć należy,
że przedstawieniom perskich magów często towarzyszy aura skandalu
bądź „mrocznej egzotyki” (zob. Kingsley 1995; Biernat 2014). Określe-
nie μάγος użyte wobec Greka ma najczęściej wydźwięk pejoratywny.
Drugim z określeń, które padają pod adresem religijnych specjalistów,
są καθάρται – puryfikatorzy. Ponieważ kompetencja katartyczna trady-
cyjnie przynależała do μάντεις, wróżbitów, wydaje się, że autor trakta-
tu właśnie ich ma na myśli, akcentując jedynie ten konkretny aspekt ich
działalności (zob. Bremmer 1996; Flower 2008; na temat ich działalności
katartycznej zob. też Burkert 1995: 42–43). Biorąc pod uwagę, jak silnie
zakorzeniona w greckiej kulturze była rola wróżbity i praktyka oczysz-
czeń, uważam, że pod zestawionymi z puryfikatorami μάγοι kryją się
greccy religijni specjaliści, a nie perscy wędrowni kapłani. Niewyklu-
czone natomiast, że określenie „mag” należało do ich własnej nomenkla-
tury, a władza nad zjawiskami przyrody, do której pretendowali, mogła
być echem greckiego wyobrażenia o ludach Wschodu jako czcicielach
słońca i księżyca (Dickie 2003: 13–14). Przeprowadzona przez autora
traktatu krytyka religijnych specjalistów sprowadza się do wykazania
sprzeczności w ich rozumowaniu oraz obnażenia ich faktycznej (zda-
niem hippokratejczyka) bezbożności – religijni specjaliści uważali epi-
lepsję za chorobę zesłaną przez bogów (τὸ θεῖον αἴτιον εἶναι), a leczyli
tak, jakby to ludzki czynnik (τι ἀνθρώπινον) był za nią odpowiedzialny
(1.7); przypisywali sobie umiejętność wpływania na słońce, księżyc, bu-
rze i inne zjawiska, które my nazwalibyśmy przyrodniczymi, a które dla
hippokratejczyka były boskie, a tym samym negowali istnienie bóstwa
lub jego moc (1.9); wreszcie uważali, że bóstwo może być dla człowieka
źródłem zmazy, choć w oczywisty sposób to, co najświętsze, nie może
kalać (1.13). Jednym ze słów kluczy traktatu jest καθαρμός – rytualne
oczyszczenie. Dotykamy w nim charakterystycznego dla Grecji splotu
sfer, które jako ludzie nowożytni przywykliśmy ujmować oddzielnie
Corpus Hippocraticum: De morbo sacro 183
– medycyny i religii. Przekonanie, że moralna przewina może ściągnąć

na winowajców karę w postaci choroby (np. epidemii), implikuje bo-
wiem nierozróżnialność między czystością moralną a fizjologiczną.
Tekst na podstawie wydania: Jouanna (2003).
1.8–9:
Autor traktatu dyskredytuje religijnych specjalistów, wykazując
sprzeczność między ich słowami a praktyką. Bóstwo, zasugeruje gdzie
indziej, jest im potrzebne tylko po to, by zasłonić nim swą bezradność
i obciążyć je winą w razie niepowodzenia kuracji. Hippokratejski au-
tor szybko przechodzi od zarzutu o cynizm i szarlatanerię do oskarże-
nia o ateizm, który człowiekowi myślącemu w kategoriach presokra-
tejskiej filozofii przyrody musiał się wydawać przeczącym zdrowemu
rozsądkowi skandalem. Nawet jeżeli religijni specjaliści zastrzegają,
powiada, że swoją moc czerpią z rytuałów, to twierdząc, iż potrafią
wywoływać zaćmienia i zmieniać pogodę, pokazują, że de facto nie
mogą wierzyć, by bogowie istnieli lub mieli jakąkolwiek moc.
καίτοι ἔμοιγε οὐ περὶ εὐσεβείης δοκέουσι τοὺς λόγους ποιεῖσθαι,

ὡς οἴονται, ἀλλὰ περὶ δυσσεβείης μᾶλλον, καὶ ὡς οἱ θεοὶ οὐκ εἰσί,
τό τε εὐσεβὲς αὐτῶν καὶ τό θεῖον ἀσεβὲς ἐστι καὶ ἀνόσιόν, ὡς
ἐγὼ διδάξω. [9] εἰ γὰρ σελήνην τε καθαιρεῖν καὶ ἥλιον ἀφανίζειν
καὶ χειμῶνά τε καὶ εὐδίην ποιεῖν καὶ ὄμβρους καὶ αὐχμοὺς καὶ
θάλασσαν ἄφορον καὶ γῆν καὶ τἄλλα τὰ τοιουτότροπα πάντα
ὑποδέχονται ἐπίστασθαι – εἴτε καὶ ἐκ τελετέων εἴτε καὶ ἐξ ἄλλης
τινὸς γνώμης ἢ μελέτης φασὶ ταῦτα οἷόν τ᾽ εἶναι γενέσθαι – οἱ
ταῦτ᾽ ἐπιτηδεύοντες δυσσεβεῖν ἔμοιγε δοκέουσι καὶ θεοὺς οὔτε
εἶναι νομίζειν οὔτε ἰσχύειν οὐδὲν, οὔτ᾽ εἴργεσθαι ἂν οὐδενὸς τῶν
ἐσχάτων ποιέοντες, ὡς οὐ δεινοὶ αὐτοῖσίν εἰσιν. εἰ γὰρ ἄνθρωπος
μαγεύων τε καὶ θύων σελήνην τε καθαιρήσει καὶ ἥλιον ἀφανιεῖ
καὶ χειμῶνα καὶ εὐδίην ποιήσει, οὐκ ἂν ἔγωγ᾽ ἔτι θεῖον νομίσαιμι
τούτων εἶναι οὐδέν, ἀλλ᾽ ἀνθρώπινον, εἰ δὴ τοῦ θείου ἡ δύναμις
ὑπ᾽ ἀνθρώπου γνώμης κρατεῖται καὶ δεδούλωται.
Tak więc uważam, że nie mówią oni o szacunku w stosunku do bo-

gów, jak sądzą, lecz raczej o jego braku, oraz że bogów nie ma. Tym
samym to, co u nich zwie się szacunkiem i tym, co boskie, jest niepo-
szanowaniem bogów i bezbożnością, jak udowodnię. [9] Bo jeśli twier-
dzą, że potrafią ściągnąć księżyc, zaćmić słońce, wywołać sztorm i go
uspokoić, sprowadzić deszcz albo suszę i uczynić ziemię lub morze
jałowymi, czy to z rytuałów czy z jakiejś innej formy wiedzy lub prak-
tyki, to uważam, że są bezbożni i ani nie uważają, że bogowie istnieją i
że mają jakąkolwiek moc, ani nie powstrzymują się od robienia rzeczy
najpodlejszych, ponieważ nie mają żadnej bojaźni przed nimi. Bo jeśli
człowiek za sprawą magii i ofiar ściągnie księżyc, zaćmi słońce oraz
uczyni sztorm i ciszę, to już nigdy nie uznam któregokolwiek z nich
za boskie, lecz za ludzkie, skoro przemyślność człowieka opanowuje
i zniewala moc tego, co boskie.
1.8: ἀσεβὲς ἐστι καὶ ἀνόσιόν – „nieposzanowanie bogów i bezboż-

ność”; zakres synonimii terminów asebes i anosion, a tym samym rów-
nież eusebes i hosion, jest przedmiotem debaty. Do niedawna uważało się
uważać, że eusebeia (i pokrewne) odnosi się częściej do dyspozycji, na-
tomiast hosiotes (i pokrewne) do działania (Rudhardt 1992: 15; Mikalson
2010: 140–186). Analizy Peels, metodologicznie najbardziej zaawanso-
wane, zdają się jednak wskazywać na znacznie większe podobieństwo
zakresów znaczeniowych tych słów, niż do tej pory uważano (Peels
2016: 83–84, 104–106). Peels zwraca natomiast uwagę, że anosios staty-
stycznie częściej niż asebes/dyssebes używane jest z silnym negatywnym
zabarwieniem emocjonalnym, dlatego tłumaczenie przez „bezbożny”,
przyjęte tutaj, wydaje się uczonej poprawne (Peels 2016: 104).
1.9: ἐκ τελετέων – „z rytuałów”; rzeczownik telete, obok ogólne-

go sensu ceremonii religijnej, w epoce klasycznej często desygnował
nietypowy rytuał, którego nie dało się przypisać do kategorii thysia
(Schuddeboom 2009). Tutaj, być może, należy przezeń rozumieć jakie-
goś rodzaju wtajemniczenia, w których rzekomo mieli wziąć udział re-
ligijni specjaliści. Związek rytuału i wiedzy pojawia się, zanegowany,
w traktacie z papirusu z Derveni. Jego autor lekceważąco wypowiada
się tam o ludziach, którzy przystępują do rytu wtajemniczenia (epite-
leo), sądząc, że po nim będą wiedzieć więcej (col. XX.1–8, zob. Janko
2001; Janko 2002).
μαγεύων τε καὶ θύων – „za sprawą magii i ofiar” (dosł. „magując

i składając ofiary”); wyrażenie to może być przekształceniem często
spotykanego meryzmu „modlitwami i ofiarami” (cf. Isoc. 5.117; Th.
8.70; Pl. Mx. 244a, Lg. 885b, 888c, 909b, 910b; posłuży się nim również
autor traktatu w komentowanym niżej passusie), oznaczającego mniej
więcej tyle, co „słowem i czynem”. Jeżeli tak, to czasownik μαγεύειν
wskazuje zapewne na to, co religijni specjaliści mówili, a tłumaczenie
go za pomocą rzeczownika „magia” jest mylące – nowożytne pojęcie
ma bowiem znaczenie bardzo szerokie i bardzo rozmyte. Ponieważ
μάγοι z traktatu nie byli perskimi kapłanami, ich μαγεία musiała mieć
charakter mniej lub bardziej udanego naśladownictwa. Identyfikacja
działań religijnych specjalistów z praktykami kulturowego innego
służyła zapewne ich negatywnemu wartościowaniu, poprzez umiesz-
czenie religijnych specjalistów i ich działań po drugiej stronie linii my
– oni (o μαγεία zob. Bremmer 1999; Dickie 2003; Collins 2008a: 54–63).
1.11:
Hippokratejczyk odsłania przed nami tajniki diagnostyki praktyko-
wanej przez swoich konkurentów – różne objawy przypisane zostały
przez nich różnym bogom. Kuracja polega więc na identyfikacji bóstwa
odpowiedzialnego za chorobę (wiele z nich wygląda na schorzenia
o podłożu psychologicznym) i zaaplikowaniu rytualnego oczyszczenia.
ἢν μὲν γὰρ αἶγα μιμῶνται κἢν βρύχωνται κἢν τὰ δεξιὰ σπῶνται,

Μητέρα θεῶν φασιν αἰτίην εἶναι.
Bo jeśli [chorzy] naśladują kozę, zgrzytają zębami i mają konwulsje z pra-

wej strony, [religijni specjaliści] mówią, że winna jest Matka Bogów.
αἶγα μιμῶνται – „naśladują kozę”; przez „naśladowanie kozy” au-

tor ma na myśli oczywiście wydawanie dźwięków przypominających
beczenie (cf. Pl. Ion, 536c, gdzie korybanci wydają dźwięki przypisa-
ne bogu, który ich aktualnie opętał). Być może mamy tu do czynienia
z wpływem praktyki ofiarniczej na aitiologię choroby: koza była zwie-
rzęciem składanym w ofierze bogini (SIG3 1044.39; Jouanna 2003: 57;
Roselli 1996: 34).
1.12:
Passus zawiera opis kuracji, której poddawali swoich klientów
religijni specjaliści, oraz dalszy ciąg argumentacji mającej wykazać
sprzeczność w ich postępowaniu.
Καθαρμοῖσί τε χρέονται καὶ ἐπαοιδῇσι, καὶ ἀνοσιώτατόν τε καὶ

ἀθεώτατον πρῆγμα ποιέουσιν ὡς ἔμοιγε δοκέει· καθαίρουσι
γὰρ τοὺς ἐχομένους τῇ νούσῳ αἵματί τε καὶ ἄλλοισι τοιούτοισιν
ὥσπερ μίασμά τι ἔχοντας, ἢ ἀλάστορας ἢ πεφαρμαγμένους ὑπ᾽
ἀνθρώπων ἤ τι ἔργον ἀνόσιον εἰργασμένους· οὓς ἐχρῆν τἀντία
τούτοισι ποιεῖν, θύειν τε καὶ εὔχεσθαι καὶ ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας
ἱκετεύειν τοὺς θεούς. νῦν δὲ τούτων μὲν ποιέουσιν οὐδέν,
καθαίρουσι δέ καὶ τὰ μὲν τῶν καθαρμῶν γῇ κρύπτουσι, τὰ δὲ
ἐς θάλασσαν ἐμβάλλουσι, τὰ δ᾽ ἐς τὰ οὔρεα ἀποφέρουσιν, ὅπῃ
μηδεὶς ἅψεται μηδ᾽ ἐπιβήσεται. τὰδ᾽ ἐχρῆν ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας
τῷ θεῷ ἀποδοῦναι, εἰ δὴ ὁ θεός γέ ἐστιν αἴτιος.
Posługują się oczyszczeniami i zamowami oraz robią rzecz najbar-

dziej świętokradczą i bezbożną: oczyszczają bowiem opanowanych
przez chorobę krwią i innymi tego rodzaju rzeczami, jak gdyby byli
oni splamieni, ciążył nad nimi duch zemsty, padli ofiarą czarów albo
popełnili jakiś bezbożny czyn – a trzeba było postąpić odwrotnie, zło-
żyć ofiarę, modlić się i prowadząc do miejsc świętych, błagać bogów.
Oni zaś teraz niczego takiego nie robią, tylko oczyszczają. Pozosta-
łości z oczyszczeń ukrywają następnie w ziemi, wrzucają do morza
albo zanoszą w góry, gdzie nikt ich nie dotknie ani nie nadepnie na
nie – a powinni byli zanieść je do miejsc świętych i oddać bogu, jeżeli
to bóg jest odpowiedzialny [za chorobę].
καθαίρουσι – „oczyszczają”; zgodnie z typologią Jamesona, Jorda-

na i Kotansky’ego (1993: 73) wyróżniamy dwa typy procedur oczysz-
czających – działania symboliczne (symbolic actions), jak na przykład
obmycie wodą czy okadzenie, oraz ofiary przebłagalne, które mają
załagodzić lub odwrócić gniew sił nadprzyrodzonych. Zdaniem
uczonych procedury te, choć teoretycznie rozdzielne, w praktyce za-
wsze pojawiają się razem (ibidem: 73–74). Autor traktatu przedstawia
oczyszczenie krwią jako przeciwieństwo (τἀντία) regularnej ofiary

przebłagalnej, sugerując tym samym, że zwierzę nie było zabijane dla
żadnego boga (nie było „ofiarą-dla”), lecz wyłącznie celem pozyskania
krwi. Możemy więc uznać, że świadectwo hippokratejczyka przeczy
tezie Jamesona, Jordana i Kotansky’ego lub, że hippokratejczyk nie
przedstawia działań swoich adwersarzy w sposób uczciwy, konstru-
ując łatwy do ośmieszenia wypaczony obraz ich działań i światopo-
glądu.
αἵματι – „krwią”; ze względów technicznych wydaje się prawdo-
podobne, że krew wykorzystywana do puryfikacji pochodziła z jakiejś
formy ofiary zwierzęcej, spełnianej w trakcie rytuału. Zwierzęciem
najczęściej wykorzystywanym do tego celu, prawdopodobnie z powo-
du jego ceny, było prosię (Clinton 2005; Parker 1983: 372; cf. καθαρμοὶ
χοιρόκοτνοι, A. Eu. 283, IG II² 1672.188–190). Przekonujące uzasadnie-
nie wykorzystania krwi w rytuale puryfikacji zaproponował Parker –
krew była jedynie widocznym znakiem zmazy, którą rytuał usuwał
(Parker 1996: 234, zob. też Appendix 6). Wydaje się, że stwierdzenie
Jouanny, iż „la purification est inseparable d’un sacrifice, puisqu’el-
le s’opère non par l’eau mais par le sang” (Jouanna 2003: 62–63), jest
nieco na wyrost i nie znajduje potwierdzenia w tekście – sam autor
mówi przecież o „oczyszczaniu krwią i innymi tego rodzaju rzeczami”
(podkreślenie moje – P. Biernat), które nie muszą oznaczać substancji po-
zyskiwanych w wyniku uboju zwierzęcia.
θύειν τε καὶ εὔχεσθαι – „złożyć ofiarę i modlić się”; bardzo często
spotykany meryzm (cf. Isoc. 5.117, Th. 8.70, Pl. Mx. 244a, Lg. 885b, 888c,
909b, 910b), wskazujący na ścisły związek ofiary i modlitwy (cf. Pl.
Euthph. 14c, Plt. 260d). Wypowiedź autora należy rozumieć jako przy-
jęcie logiki adwersarzy celem wykazania sprzeczności w ich myśleniu
– jeżeli twierdzicie, że bóg zsyła chorobę, czemu nie prosicie go, aby
ją uleczył? Możemy sobie jednak wyobrażać, że skoro elementem dia-
gnozy religijnych specjalistów było rozpoznanie, który bóg odpowie-
dzialny jest za schorzenie, ofiara puryfikacyjna będzie miała charakter
ofiary przebłagalnej, skierowanej do tego właśnie boga.
ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας ἱκετεύειν τοὺς θεούς – „prowadząc do
miejsc świętych, błagać bogów”; warte podkreślenia wydaje się, że
modlitwa, ofiara i błaganie nie są zawieszone w próżni, ale w prze-

strzeni całkowicie konkretnej. Wątek ten powraca w 1.13, gdzie
mowa jest o wyznaczanej przez nas (ἀποδεικνῦμεν) granicy świątyń
i temenosów, których przekroczenie równe jest oczyszczeniu (Bier-
nat 2014: 36). Na temat teologicznych poglądów autora traktatu zob.
van der Eijk (1990).
τὰ τῶν καθαρμῶν – „pozostałości z oczyszczeń” (dosł. „rzeczy
oczyszczeń”); pod tym peryfrastycznym wyrażeniem domyślamy się
wszelkich pozostałości po rytuale, których unicestwienie stanowiło
jego symboliczne dopełnienie (por. Hom. Il. 1.314 i Apoll. Arg. 4.710,
gdzie wyrzucane pozostałości z oczyszczeń zostają określone jako
λύματα). Najpewniej chodzi tu o ciało zwierzęcia, które zabito dla po-
zyskania krwi, i resztki samej krwi (por. Parker 1996: 234).
De aere, aquis et locis
Traktat De aere, aquis et locis (O powietrzu, wodach i okolicach)

można podzielić na dwie części. Pierwszą, poświęconą wpływowi
środowiska na zdrowie człowieka, oraz drugą – o charakterze po
części etnograficznym. Z niej właśnie, a dokładniej z opisu kultury
scytyjskich Sauromatów, pochodzą cytowane fragmenty. Chociaż
wykopaliska wydają się potwierdzać istnienie rzeczywistości spo-
łecznej, która dała początek wyobrażeniom Greków o Amazonkach
z północy, czytając etnograficzne opisy autora, powinniśmy pamię-
tać, że Scytowie byli dlań nie tylko (o ile w ogóle) przedmiotem bez-
interesownego zainteresowania, lecz także (a pewnie przede wszyst-
kim) innym kulturowym. Przedmiotem kontrowersji pozostaje, czy
De aere, aquis et locis i De morbo sacro wyszły spod pióra jednego au-
tora (zob. Ducatillon 1977; van der Eijk 1991) oraz, jeżeli tak, które
z dzieł jest wcześniejsze (zob. Jouanna 1996: 73). Jouanna, sugerując
się złożonością obecnej w dziele refleksji nad wojnami perskimi i an-
tytezą nomos – physis, umieścił powstanie traktatu przed 430 r. p.n.e.,
sytuując jego autora w połowie drogi między Herodotem a Tukidy-
desem (ibidem: 79–82).
Tekst na podstawie wydania: Jouanna (1996).
Corpus Hippocraticum: De aere, aquis et locis 189
17.1:
τούτων αἱ γυναῖκες ἱππάζονταί τε καὶ τοξεύουσι καὶ ἀκοντίζουσιν
ἀπὸ τῶν ἵππων καὶ μάχονται τοῖσι πολεμίοισι, ἕως ἂν παρθένοι
ἔωσιν. οὐκ ἀποπαρθενεύονται δέ μέχρις ἂν τῶν πολεμίων τρεῖς
ἀποκτείνωσι, καὶ οὐ πρότερον συνοικέουσιν ἤπερ τὰ ἱερὰ θύσωσι
τὰ ἐν νόμῳ.
Ich kobiety jeżdżą konno, strzelają z łuku, miotają pociski z końskiego

grzbietu oraz walczą z wrogami tak długo, jak długo są pannami. Nie
tracą zaś dziewictwa, dopóki nie zabiją trzech wrogów, i nie wychodzą
za mąż, nim nie złożą takich ofiar, które są przewidziane zwyczajem.
τὰ ἱερὰ θύσωσι τὰ ἐν νόμῳ – „złożą takich ofiar, które są prze-

widziane zwyczajem”; ofiara towarzyszy tutaj przejściu jednostki do
nowej roli społecznej. Obecność dopełnienia do czasownika θύειν wy-
nika ze specyfikacji ofiary – chodzi o ἱερὰ ἐν νόμῳ. Również grecka
ceremonia zaślubin (gamos) poprzedzona była ofiarą (proteleia, zob.
Dillon 2002: 215–219; Parker 2005: 440–441).
22.10:
Poniższy passus dotyczy źródeł impotencji wśród scytyjskich elit.
Autor, polemizując z poglądem, że impotencja jest chorobą zsyłaną
przez bogów, powołuje się na podzielane przez Greków przekonanie,
że bogowie odwzajemniają ofiary. Kontrowersje wśród uczonych bu-
dzi stosunek samego autora do tego przekonania.
καίτοι ἐχρῆν, ἐπεὶ θειότερον τοῦτο τὸ νόσευμα τῶν λοιπῶν ἐστιν,

οὐ τοῖς γενναιοτάτοις τῶν Σκυθέων καὶ τοῖς πλουσιωτάτοις
προσπίπτειν μούνοις, ἀλλὰ τοῖς ἅπασιν ὁμοίως, καὶ μᾶλλον
τοῖσιν ὀλίγα κεκτημένοισιν, εἰ δὴ τιμώμενοι χαίρουσιν οἱ θεοὶ
καί θαυμαζόμενοι ὑπ᾽ ἀνθρώπων καὶ ἀντὶ τούτων χάριτας
ἀποδιδόασιν. εἰκὸς γὰρ τοὺς μὲν πλουσίους θύειν πολλὰ τοῖσι
θεοῖσι καὶ ἀνατιθέναι ἀναθήματα ἐόντων χρημάτων καὶ τιμέων,
τοὺς δὲ πένητας ἧσσον διὰ τὸ μὴ ἔχειν.
Gdyby ta choroba [scil. impotencja] była bardziej boska od innych,

nie dotykałaby tylko najlepiej urodzonych i najbogatszych spośród
Scytów, lecz wszystkich jednakowo, a nawet w większym stopniu

ubogich, jeżeli bogowie radują się oznakami czci i podziwu i odwza-
jemniają się za nie. Bo prawdą jest, że ludzie zamożni, mając pieniądze
i stanowiska, składają bogom wiele ofiar i darów wotywnych, biedni
zaś [robią to] w mniejszym stopniu, ponieważ nie mają pieniędzy.
τιμώμενοι χαίρουσιν – „radują się oznakami czci” (dosł. „uczcze-

ni”); τιμή i χάρις to pojęcia właściwe tradycyjnemu przedstawianiu
charakteru relacji między człowiekiem a bóstwem: bóstwu należy się
cześć (τιμή), okazywanie jej sprawia mu radość (χαίρω), którą od-
wzajemnia, zsyłając człowiekowi dobra, wzajemność ta nie ma jednak
charakteru automatycznego i z różnych powodów może zostać zawie-
szona (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65). Użyty przez auto-
ra czasownik χαίρω jest jednym ze słów kluczy, odsyłających nas do
istniejącej między bogami a ludźmi relacji wzajemności, którą budo-
wały i podtrzymywały akty pobożności, w tym ofiara (por. inskrypcję
wotywną hῶι χαίροσα διδοίες ἄλλο ἀναθῆναι, „radując się darem,
pozwól dać następny”, IG I3 728, oraz frazę z hymnów homeryckich
καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε θεαί θ᾽ ἅμα πᾶσαι ἀοιδῇ, „ty i inne boginie
uradujcie się pieśnią”, h.Hom. 9.6 = 14.6). Aspekt radości, wdzięczno-
ści i życzliwości, obecny w tradycyjnym języku mówienia o darze dla
bogów, jest nie do pogodzenia z czysto merkantylistycznym pojmo-
waniem ofiary (zob. Jim 2014: 67). Mimo to wielu uczonych, zwłaszcza
historyków filozofii zajmujących się kwestiami teologicznymi w pi-
smach Platona, jest przekonanych, że intelektualiści tamtej doby, ata-
kując wiarę w przekupność bogów, krytykowali tradycyjne wierzenia
(tak Vlastos 1991: 174–178; por. McPherran 2002; krytycznie do ich in-
terpretacji odniosła się Lännström 2011), co pozostaje nie bez wpływu
na interpretację passusu z De aere (patrz niżej).
χάριτας ἀποδιδόασιν – „odwzajemniają się” (dosł. „okazu-
ją wdzięczność w zamian za”); kolejna typowa dla języka religijnej
wzajemności fraza (por. inskrypcję χάριν ἀντιδιδός, „[składam ten
dar] odpłacając charis”, IG I3 872). O ile przekonanie, że kult bogów
jest formą okazania im czci, nie budzi kontrowersji w ustach hippo-
kratejskiego autora, o tyle twierdząc, że bogowie odwzajemniają się
ludziom stosownie do okazanej im czci, autor traktatu naraził się na
Corpus Hippocraticum: De diaeta in morbis acutis 191
zarzut o wulgarność w myśleniu o bogach. Z tego powodu Jeanne Du-

catillon argumentowała za ironicznym odczytaniem tej wypowiedzi
(1977: 155–156). Takie odczytanie passusu było ściśle związane z prze-
konaniem uczonej, że De morbo sacro i De aere musiały zostać napisane
przez dwóch autorów. Philip van der Eijk, który tego przekonania nie
podzielał, podjął się obrony szczerości twierdzeń hippokratejczyka
o bogach, którzy radują się oznakami czci i je odwzajemniają (van der
Eijk 1991). Jak zauważył, nie ma językowych przesłanek, by traktować
słowa autora jako ironiczne, a fakt, że Ducatillon uznała to za „ewi-
dentne”, wynika zapewne z apriorycznego wyobrażenia o tym, jakie
powinny być religijne przekonania ludzi „światłych” (van der Eijk
1991: 170–174).
De diaeta in morbis acutis
Poświęcony dietetyce (a tym samym leczeniu) chorych na scho-

rzenia ostre traktat miał powstać w ostatnim trzydziestoleciu V w.
p.n.e. (Joly 1972: 23, odrzucając wcześniejszą propozycję, by traktat
datować na IV w. p.n.e. i widzieć w nim wpływy platońskie). Pismo
nie jest jednak tylko podręcznikiem – otwiera je polemika z Κνίδιαι
γνῶμαι, prawdopodobnie rozpowszechnionym wówczas zbiorem
medycznych instrukcji, a sam traktat pełen jest, zwłaszcza w pierw-
szych rozdziałach, rozważań nad ogólną kondycją τέχνη ἰατρική.
Polemika z „knidyjczykami” (na ich temat zob. rozsądne uwagi
Langholfa 1990: 16–17; por. też Jones 1959: xiv–xix), wyrażenia o cha-
rakterze normatywizującym, takie jak np. „chwaliłbym zwłaszcza
tego lekarza, który” (μάλιστα δ᾽ ἂν ἐπαινέσαιμι ἰητρόν, ὅστις, 5.1,
por. też 10.1), oraz podzielenie ludzi praktykujących medycynę na
ἰητροί i μὴ ἰητροί (6.1) składają się na zachętę do wypracowania me-
dycznej ortodoksji, konsensu między lekarzami, który wzmocniłby
pozycję medycyny jako τέχνη w oczach laików. Jak bowiem przy-
znaje w cytowanym fragmencie autor, „cała sztuka ma tak złą opinię
wśród ludzi, że nieledwie zdaje się, że w ogóle nie ma żadnej medy-
cyny” (8.1).
Tekst na podstawie wydania: Joly (1972).
8.1–2:
Komentowany passus jest dość rozpaczliwym apelem autora do
innych lekarzy, którzy rozbieżnością diagnoz kompromitują sztukę
lekarską.
καίτοι διαβολήν γε ἔχει ὅλη ἡ τέχνη πρὸς τῶν δημοτέων μεγάλην,

ὡς μηδὲ δοκέειν ὅλως ἰητρικὴν εἶναι· [2] ὥστ᾽ εἰ ἔν γε τοῖσιν ὀξέσι
τῶν νουσημάτων τοσόνδε διοίσουσιν ἀλλήλων οἱ χειρωνάκται,
ὥστε ἃ ὁ ἕτερος προσφέρει ἡγεύμενος ἄριστα εἶναι, ταῦτα
νομίζειν τὸν ἕτερον κακὰ εἶναι, σχεδὸν ἂν κατά γε τῶν τοιούτων
τὴν τέχνην φαῖεν ὡμοιῶσθαι μαντικῇ, ὅτι καὶ οἱ μάντιες τὸν αὐτὸν
ὄρνιθα, εἰ μὲν ἀριστερὸς εἴη, ἀγαθὸν νομίζουσιν εἶναι, εἰ δὲ δεξιὸς,
κακόν – καὶ ἐν ἱεροσκοπίῃ δὲ τοιάδε, ἄλλα ἐπ᾽ ἄλλοις –, ἔνιοι δὲ
τῶν μαντίων τὰ ἐναντία τούτων.
Już przecież cała sztuka ma tak złą opinię wśród ludzi, że nieledwie
zdaje się, że w ogóle nie ma żadnej medycyny; wskutek czego – jeżeli
zajmujący się leczeniem nie będą zgodni do tego stopnia, że co jeden
zaleci, uważając za pożyteczne, drugi uzna za szkodliwe – niewie-
le zabraknie, żeby zaczęto mówić wśród ludzi, że sztuka [lekarska]
przypomina mantyczną, ponieważ również wróżbici tego samego
ptaka, jeżeli leci ze strony lewej, uważają za znak pomyślny, a jeżeli
z prawej, za niepomyślny – również w hieroskopii te same znaki [zna-
czą] co innego w różnym położeniu – pewni zaś spośród wróżbitów
interpretują je odwrotnie.
8.2: ἐν ἱεροσκοπίῃ – „w hieroskopii”; interpretacja wnętrzności

zwierzęcia ofiarnego należała do najważniejszych funkcji wieszcz-
ków (manteis), choć nie była zarezerwowana wyłącznie dla nich (por.
Bouché-Leclercq 1879 vol. 1: 166–174; Flower 2008; Collins 2008b; Fur-
ley, Gysembergh 2015; scholia in Ar. V. 831, komentarz do Praw 7.791a–
b). Tutaj hieroskopia ukazana jest w analogii do interpretacji lotu
ptaków (zob. Halliday 1913: 246–271; Collins 2002), wspólnie z którą
porównana została do sztuki lekarskiej. W pierwszej chwili można od-
nieść wrażenie, że autor odwołuje się tutaj do negatywnego stereotypu
mantyki jako formy anti-techne, w której nie istnieją żadne uchwytne
Corpus Hippocraticum: De diaeta in morbis acutis 193
reguły. Jednak nawet jeżeli pewni wróżbici posługiwali się innym klu-
czem w interpretacji znaków (czego echem może być dotycząca inter-
pretacji lotu ptaków inskrypcja z Efezu, LSAM 30), to chyba należeli
do mniejszości, a stereotyp, do którego miałby odwoływać się autor,
w rzeczywistości nie istniał – w epoce klasycznej hieroskopia pozo-
stawała uznaną i powszechnie praktykowaną metodą interpretacji
znaków, a manteis odgrywali ważną rolę w życiu religijnym polis (zob.
m.in. Bremmer 1996; Flower 2008; nawet Platon włączył ich do grona
religijnych autorytetów zaprojektowanego przez siebie państwa, zob.
Lg. 828b).
Bibliografia
Adam, J., Adam, A.M. (1962): Platonis Protagoras, Cambridge.

Ademollo, F. (2011): The Cratylus of Plato. A Commentary, Cambridge.
Aleshire, S.B. (1994): Towards a definition of state cult for ancient Athens, [in:]
R. Hägg (ed.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence,
Stockholm: 9–16.
Altman, W.H.F. (2016): The Guardians in Action. Plato the Teacher and the Post
-Republic Dialogues from Timaeus to Theatetus, New York–London.
Annas, J. (2010a): The Atlantis Story: the Republic and the Timaeus, [in:]
M.L. McPherran (ed.), Plato’s Republic. A Critical Guide, Cambridge: 52–64.
Annas, J. (2010b): Virtue and law in Plato, Ch. Bobonich (ed.), Plato’s Laws.
A Critical Guide, Cambridge: 71–91.
Arieti, J.A. (1986): A Dramatic Interpretation of Plato’s Phaedo, „Illinois Classi-
cal Studies” 11: 129–142.
Aruz, J., Benzel, K., Evans, J.M. (2008): Beyond Babylon: Art, Trade, and Diploma-
cy in the Second Millennium B.C., New York.
Austin, C., Olson, S.D., ed. (2004): Aristophanes, Thesmophoriazousae, Oxford.
Baal, J. van (1976): Offering, Sacrifice and Gift, „Numen” 23: 161–178.
Baron, Ch.A. (2013): Timaeus of Tauromenium and Hellenistic Historiography,
Cambridge.
Bednarek, B. (2017): Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filolo-
gicznych. Stara komedia attycka, Warszawa–Kraków.
Beerden, K. (2013): Worlds Full of Signs: Ancient Greek Divination in Context,
Leiden–Boston.
Benichou-Safar, H. (1981): À propos des ossements humains du Tophet de
Carthage, „Rivista di studi fenici” 9: 5–9.
Benveniste, E. (1966): Problèmes de la linguistique générale. Tome I, Paris.
Benveniste, E. (2011): Cześć i zaszczyty, [w:] W. Lengauer, P. Majewski,

L. Trzcionkowski (red.), Antropologia antyku greckiego. Zagadnienia i wybór
tekstów, Warszawa.
Bernabé, A. (2002): La toile de Pénélope: a–t–il existé un mythe orphique sur Diony-
sos et les Titans?, Rev.Hist.Rel. 219: 401–433.
Bernabé, A. (2008): Poemas sobre el mundo, la vida, el alma, el más allá, himnos y
epigramas. Poesía mántica, [in:] A. Bernabé, F. Casadesús (ed.), Orfeo y la
tradición órfica. Un reencuentro, Madrid: 393–422.
Bernabé, A. (2009): Orpheus and Eleusis, „Thracia” 18: 89–98.
Bernabé, A. (2011): Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía, Ma-
drid.
Bernabé, A. (2013): Orphics and Pythagoreans: the Greek perspective, [in:] G. Cor-
nelli, R. McKirahan, C. Macris (ed.), On Pythagoreanism, Berlin: 117–151.
Berthiaume, G. (1982): Les rôles du Mageiros. Étude sur la boucherie, la cuisine
et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Leiden.
Berti, I. (2014): Value for Money: Pleasing the Gods and Impressing Mortals in the
Archaic and Early Classical Age, [in:] F. Carlà, M. Gori (ed.), Gift Giving and
the ‚Embedded’ Economy in the Ancient World, Heidelberg: 289–313.
Biernat, P. (2014): „Skoro tak czynią, czyż nie są straszni w oczach bogów?” – wę-
drowni specjaliści rytualni w oczach autora De morbo sacro, „Źródła Huma-
nistyki Europejskiej” 6: 27–41.
Black, J., Green, A. (1992): Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia,
Austin, Tex.
Blok, J. (2017): Citizenship in Classical Athens, Cambridge.
Blomqvist, J. (1990): The Orphic Fragment no. 292 Kern, S.-T. Teodorsson (ed.),
Greek and Latin Studies in Memory of Cajus Fabricius, Göteburg: 81–89.
Blondell, R. (2002): The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge.
Bocheński, J.M., przekł. (2015): Platon. Eutyfron, Warszawa.
Bolling, G.M. (1925): The External Evidence for Interpolation in Homer, Oxford.
Bolkestein, H. (1922): The Exposure of Children at Athens and the ἐγχυτρίστριαι,
Class.Phil. 17: 222–239.
Bonnechere, P. (1994): La sacrifice humaine en Grèce ancienne, Athènes–Liège.
Bouché-Leclercq, A. (1879–1882): Histoire de la divination dans l’antiquité,
vol. 1–4, Paris.
Boys-Stones, G.R., Haubold, J.H. (ed.) (2010), Plato and Hesiod, Oxford.
Bibliografi 197
Boys-Stones, G.R. (2016): Providence and religion in Middle Platonism, [in:]

E. Eidinow, J. Kindt, R. Osborne (ed.), Theologies of Ancient Greek Religion,
Cambridge: 317–338.
Bremmer, J.N. (1996): The status and symbolic capital of seer, [in:] R. Hägg (ed.),
The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm: 97–109.
Bremmer, J.N. (1999): The Birth of the Term ‚Magic’, „Zeitschrift für Papirologie
und Epigraphik” 126: 1–12.
Bremmer, J.N. (2005): The Sacrifice of Pregnant Animals, [in:] R. Hägg, B. Alroth
(ed.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian, Stockholm: 155–165.
Brisson, L. (1977): Platon 1958–1975, „Lustrum” 20: 5–304.
Brisson, L. (1998): Plato the Myth Maker, Chicago.
Brisson, L., Ioannidi, H. (1983): Platon 1975–1980, „Lustrum” 25: 31–320.
Broulé, P., Touzé, R. (2008): Le hiereion : phusis et psuchè d’un medium, [in:]
P. Broulé, V. Mehl (ed.), Le sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies,
Rennes: 111–138.
Brown, Sh. (1991): Late Carthaginian Child Sacrifice, Sheffield.
Brzostowska, Z., przekł.(1990): Platon. Kratylos, Lublin.
Burkert, W. (1972): Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge
Mass.
Burkert, W. (1983): Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial
Ritual and Myth, transl. P. Bing, Berkeley.Burkert, W. (1985): Greek Reli-
gion, Cambridge MA.
Burkert, W. (1995): The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek
Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, Mass.
Burnet, J., ed. (1903): Platonis opera, vol. 1–4, Oxford.
Burnet J. ed. (1979): Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford
[wyd. 1: 1924].
Burnyeat, M., Frede, M. (2015), The Pseudo-Platonic Seventh Letter, Oxford.
Buxton, R. (1987): Wolves and Werewolves in Greek Thought, [in:] J. Bremmer
(ed.), Interpretations of Greek Mythology, London–Sydney: 60–70.
Campese, S., Gastaldi, S. (1998): Bendidie e Panatenee, [in:] Vegetti (1998a): 105–131.
Candiotto, L. (2011): Il metodo adatto per Eutifrone: una calma distanza, „Peitho”
1 (2): 39–55.
Carbon, J.-M. (2013): Ritual Problems: Offering and Sacrificing, „Kernos” 26:
381–388.
Casabona, J. (1966): Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines
à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence.
Cavanaugh, M.B. (1996): Eleusis and Athens. Documents in Finance, Religion and
Politics in the Fifth Century B.C., Atlanta.
Chance, Th.H. (1992): Plato’s Euthydemus. Analysis of What Is and Is Not Philo-
sophy, Berkeley.
Chaniotis, A. (2012): Greek Ritual Purity: From Automatisms to Moral Distinctions,
[in:] P. Roesch, U. Simon (ed.), How Purity is Made, Wiesbaden: 123–139.
Chateau, J.-Y. (2005): Philosophie et religion : Platon, Euthyphron, Paris.
Cherniss, H. (1959): Plato 1950–1957, „Lustrum” 4: 5–308.
Cherniss, H. (1960): Plato 1950–1957, „Lustrum” 5: 323–648.
Christesen, P. (2007): Olympic Victor Lists and Ancient Greek History, Cambridge.
Clinton, K. (1979): IG I2 5, the Eleusinia, and the Eleusinians, AJPhil. 100: 1–12.
Clinton, K. (2005): Pigs in Greek Ritual, [in:] R. Hägg, B. Alroth (ed.), Greek Sa-
crificial Ritual, Olympian and Chthonian, Stockholm: 167–179.
Clinton, K. (2008): Eleusis. The Inscriptions on Stone. Documents of the Sanctuary
of the Two Goddesses and Public Documents of the Deme. Vol. II: Commentary,
Athens.
Collins, D. (2002): Reading the Birds: Oiônomanteia in Early Epic, „Colby Qu-
arterly” 38: 17–41.
Collins, D. (2008a): Magic in the Ancient Greek World, Oxford.
Collins, D. (2008b): Mapping the Entrails: the Practice of Greek Hepatoscopy, AJP
129: 319–345.
Connor, W.R. (1988): ‘Sacred’ and ‚Secular’. ἱερὰ καὶ ὅσια and the Classical Athe-
nian Concept of the State, „Ancient Society” 19: 161–188.
Cotton, A.K. (2014): Platonic Dialogue and the Education of the Reader, Oxford.
Croiset, M., ed., transl. (1920): Platon. Oeuvres complètes. Tome I : Introduction –
Hippias Mineur – Alcibiade – Apologie de Socrate – Eutiphron – Criton, Paris.
Currie, B. (2012): Perspectives on neoanalysis from the archaic hymns to Demeter,
[in:] Ø. Andersen, D.T.T. Haug (ed.), Relative Chronology in Early Greek Epic
Poetry, Cambridge: 184–209.
Daux, G. (1963): La grande démarchie: un nouveau calendrier sacrificiel d’Attique
(Erchia), „Bulletin de Correspondance Hellénique” 87: 603–634.
Bibliografi 199
Deacy, S. (2015): Gods – Olympian or Chthonic, [in:] E. Eidinow, J. Kindt (ed.),

The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Oxford: 355–367.
Denyer, N., ed. (2008), Plato. Protagoras, Cambridge.
Desclos, M.-L. (1996): Que l’on ne doit pas blâmer les cités sans gardiens ou mal
gardées, „Kernos” 9: 311–326.
Detienne, M. (1979a): Pratiques culinaires et esprit de sacrifice, [in:] Detienne,
Vernant (1979): 7–36.
Detienne, M. (1979b): Violentes „eugénies”. En pleines Thesmophories : des femmes
couvertes de sang, [in:] Detienne, Vernant (1979): 183–214.
Detienne, M. (1988): La double écriture de la mythologie entre le Timée et le Critias,
[in:] C. Calame (ed.), Métamorphoses du mythe en Grèce antique, Genève: 17–33.
Detienne, M., Svenbro, J. (1979): Les loups au festin ou la Cité impossible, [in:]
Detienne, Vernant (1979): 215–237.
Detienne, M., Vernant, J.-P. (ed.) (1979): La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris.
Dickie, M.W. (2003): Magic and Magicians in the Greco-Roman World, wyd. 2,
London.
Diggle, J., ed. (1970): Eurypides. Phaeton, Cambridge.
Dijk, R.M. van (2011): The Motif of the Bull in the Ancient Near East: an Icono-
graphical Study, (unpublished diss., University of South Africa, Pretoria).
Dillon, M. (2002): Girls and Women in Classical Greek Religion, London–New
York.
Dorion, L.-A., transl. (1997): Platon. Lachès, Euthyphron, Paris.
Dover, K., ed. (1980): Plato. Symposium, Cambridge.
Doyen, Ch. (2011): Poséidon souverain : Contribution à l’histoire religieuse de la
Grèce mycénienne et archaïque, Limal.
Ducatillon, J. (1977): Polemiques dans la Collection Hippocratique, Paris.
Durand, J.-L. (1979): Bétes grecques. Propositions pour une topologique des corps à
manger, [in:] Detienne, Vernant (1979): 133–166.
Edelstein, E.J., Edelstein, L. (1945): Asclepius. A Collection and Interpretation of
the Testimonies, Baltimore.
Edelstein, L. (1945): The Role of Eryximachus in Plato’s Symposium, TAPA 76:
85–103.
Edelstein, L. (1966): Plato’s Seventh Letter, Leiden.
Edmonds, R.G. (1999): Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Re-
marks On Orphism and Original Sin, Cl. Ant. 18: 35–73.
Edmonds, R.G. (2004): Myths of the Underworld Journey. Plato, Aristophanes, and
the ‚Orphic’ Gold Tablets, Cambridge.
Edmonds, R.G. (ed.) (2011): The ‚Orphic’ Gold Tablets and Greek Religion. Further
Along the Path, Cambridge.
Edmonds, R.G. (2013): Redefining Ancient Orphism. A Study in Greek Religion,
Cambridge.
Edwards, M.J. (2000): In Defense of Euthyphro, AJP 121: 213–224.
Eidinow, E. (2007): Oracles, Curses, and Risk Among the Ancient Greeks, Oxford.
Eidinow, E. (2011): Networks and Narratives: A Model for Ancient Greek Religion,
„Kernos” 24: 9–38.
Eijk, Ph.J. van der (1990): The ‚theology’ of the Hippocratic treatise On the Sacred
Disease, „Apeiron” 23: 87–119.
Eijk, Ph.J. van der (1991): ‚Airs, Waters, Places’ and ‚On the Sacred Disease’: Two
Different Religiosities?, Hermes 119: 168–176.
Ekroth, G. (2002): The Sacrificial Rituals of Greek Hero–Cults in the Archaic to
Early Hellenistic Period, Liège.
Ekroth, G. (2005): Blood on the altars? On the treatment of blood at Greek sacrifices
and the iconographical evidence, „Antike Kunst”48: 9–29.
Ekroth, G. (2007), Meat in ancient Greece: sacrificial, sacred or secular?, „Food and
History” 5: 249–272.
Ekroth, G. (2009): Thighs or tails? The osteological evidence as a source for Greek ritu-
al norms. La norme en matière religieuse, “Kernos” (Supplement) 21: 125–151.
Ekroth, G. (2011): Meat for the Gods, [in:] Nourris les dieux ? Sacrifice et représen-
tation du divin, Liège: 15–41.
Ekroth, G. (2014): Animal Sacrifice in Antiquity, [in:] G.L. Campbell (ed.), The
Oxford Handbook of Animals in Classical Thought and Life, Oxford: 324–354.
Faern, D. (2009): Oligarchic Hestia: Bacchylides 14b and Pindar, Nemean 11, JHS
129: 23–38.
Faraone, Ch.A. (1993): Molten Wax, Spilt Wine and Mutilated Animals: Sympa-
thetic Magic in near Eastern and Early Greek Oath Ceremonies, JHS 113: 60–80.
Faraone, Ch.A. (2003): Playing the bear and the fawn for Artemis: female initiation
or substitute sacrifice?, [in:] D.B. Dodd, C.A. Faraone (ed.), Initiation in An-
cient Greek Rituals and Narratives, London–New York: 43–68.
Faraone, Ch.A., Naiden, F. (ed.) (2012): Greek and Roman Animal Sacrifice. An-
cient Victims, Modern Observers, Chicago.
Bibliografi 201
Farnell, L.R. (1896): The Cults of the Greek City States. Vol. I, Oxford.
Farnell, L.R. (1909): The Cults of the Greek City States. Vol. V, Oxford.
Faulkner, A. (2008): The Homeric Hymn to Aphrodite, Oxford.
Ferguson, W.S. (1944): The Attic Orgeones, Harv. Theol. Rev. 37: 61–140.
Ferguson, W.S. (1949): Orgeonika. Commemorative Studies in Honor of Theodore
Leslie Shear, Hesp. (Supplement) 8: 130–163.
Feyel, Ch. (2006): La dokimasia des animaux sacrifiés, „Revue de philologie, de
littérature et d’histoire anciennes” 80: 33–55.
Flower, M.A. (2008): The Seer in Ancient Greece, Berkeley.
Flower, M.A. (2009): Spartan ‚religion’ and Greek ‚religion’, [in:] S. Hodkinson
(ed.), Sparta. Comparative Approaches, Swansea: 193–229.
Fontenrose, J.E. (1978): The Delphic oracle: its responses and operations: with a ca-
talogue of responses, Berkeley, Calif.
Fowler, H.N., transl. (1921): Plato. Vol. XII: Cratylus, London.
Fraenkel, E. (1913): Graeca-Latina, „Glotta” 4: 22–49.
Frost, K.T. (1913): The Critias and Minoan Crete, JHS 33: 189–206.
Furley, W.D. (1981): Studies in the Use of Fire in Ancient Greek Religion, New
York.
Furley, W.D. (1985): The Figure of Euthyphro in Plato’s Dialogue, „Phronesis” 30:
201–208.
Furley, W.D., Gysembergh, V. (2015): Reading the Liver. Papyrological Texts on
Ancient Greek Extispicy, Tübingen.
Gagné, R. (2013): Athamas and Zeus Laphystios: Herodotus VII, 197, [in:] P. Bon-
nechere, R. Gagné (ed.), Sacrifices humains. Perspectives croisées et représen-
tations, Liège: 101–118.
Gallop, D., transl. (1975): Plato. Phaedo, Oxford.
Garbini, G. (1994): La religione dei Fenici in occidente, Roma.
Garland, R.S.J. (1984): Religious Authority in Archaic and Classical Athens, BSA
79: 75–123.
Garland, R.S.J. (1992): Introducing New Gods. The Politics of Athenian Religion,
London.
Geach, P.T. (1966): Plato’s ‚Euthyphro’: An Analysis and Commentary, „The Mo-
nist” 50: 369–382.
Georgoudi, S. (2005): L’ „occultation de la violence” dans le sacrifice grec :
données anciennes, discours modernes, [in:] S. Georgoudi, R. Koch Piettre,
F. Schmidt (ed.), La cuisine et l’autel: Les sacrifices en questions dans les so-
ciétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout: 115–147.
Georgoudi, S. (2010): Sacrificing to the Gods: Ancient Evidence and Modern Inter-
pretations, [in:] J.N. Bremmer, A. Erskine (ed.), The Gods of Ancient Greece.
Identities and Transformations, Edinburgh: 92–105.
Gera, D.L. (2003): Ancient Greek Ideas on Speech, Language, and Civilization, Oxford.
Gill, Ch. (1973): The Death of Socrates, CQ 23: 25–28.
Gill, Ch. (1977): The Genre of the Atlantis Story, Class.Phil. 72: 287–304.
Gill, D. (1974): Trapezomata: A Neglected Aspect of Greek Sacrifice, Harv.Theol.
Rev. 67: 117–137.
Gill, D. (1991): Greek Cult Tables, New York–London.
Giordano-Zecharya, M. (2005): As Socrates Shows, the Athenians Did Not Believe
in Gods, „Numen” 52 (3): 325–355.
Gould, J. (2001): On Making Sense of Greek Religion, [in:] J. Gould, Myth, Ritu-
al, Memory, and Exchange. Essays in Greek Literature and Culture, Oxford:
203–234 [wyd. 1: 1985].
Graf, F. (1974): Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer
Zeit, Berlin–New York.
Graf, F. (2003): Initiation: a concept with a troubled history, [in:] D.B. Dodd,
C.A. Faraone (ed.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives, London–
New York: 3–24.
Graf, F. (2005): Hestia, [in:] H. Cancik, H. Schneider (ed.), Brill’s New Pauly,
Leiden: 285–287.
Graf, F. (2008): Orfeo, Eleusis y Atenas, [in:] A. Bernabé, F. Casadesús (ed.), Or-
feo y la tradición órfica. Un reencuentro, Madrid: 671–696.
Graf, F. (2011): Text and ritual: The Corpus Eschatologicum of the Orphics, [in:]
R.G. Edmonds (ed.), The ‚Orphic’ Gold Tablets and Greek Religion. Further
Along the Path, Cambridge: 53–67.
Graf, F. (2012): One generation after Burkert and Girard: where are the great the-
ories?, Ch.A. Faraone, F. Naiden (ed.), Greek and Roman Animal Sacrifice.
Ancient Victims, Modern Observers, Cambridge: 32–51.
Green, P. (2010): Diodorus Siculus. The Persian Wars to the Fall of Athens: Books
11–14.34 (480–401 BCE), Austin, Tex.
Gundersen, B. (2005): Traces of Tribal Puberty Initiation in Arcadian Religion.
A Survey of Pausanias’ Tales, [in:] E. Østby (ed.), Ancient Arcadia. Papers from
Bibliografi 203
the third international seminar on Ancient Arcadia, held at the Norwegian Insti-
tute at Athens, 7–10 May 2002, Athens: 65–75.
Guthrie, W.K.C. (1957): In the Beginnig. Some Greek views on the origins of life and
the early state of man, London.
Guthrie, W.K.C. (1975): A History of Greek Philosophy. Vol. IV, Plato: the Man and
His Dialogues: Earlier Period, Cambridge.
Guthrie, W.K.C. (1978): A History of Greek Philosophy. Vol. V, the Later Plato and
the Academy, Cambridge.
Hadzisteliou Price, T. (1978): Kourotrophos. Cults and Representations of the
Greek Nursing Deities, Leiden.
Haldane, J.A. (1966): Musical Instruments in Greek Worship, „Greece and Rome”
13: 98–107.
Halliday, W.R. (1913): Greek Divination: A Study of its Methods and Principles,
London.
Halm-Tisserant, M. (1993): Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron
en Grèce ancienne, Paris.
Halperin, D.M. (1990): One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on
Greek Love, New York–London.
Hamilakis, Y. (2003): The sacred geography of hunting: wild animals, social power
and gender in early farming societies, „British School at Athens Studies” 9:
239–247.
Hamilton, R. (1984): Sources for the Athenian Amphidromia, „Greek, Roman and
Byzantine Studies” 25: 243–251.
Harrison, J.E. (1908): Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge.
Haslam M. (1997): Homeric Papyri and Transmission of the Text, [in:] I. Morris,
B. Powell (ed.), A New Companion to Homer, Leiden–New York, Köln: 55–100.
Havelock, E.A. (1957): The Liberal Temper in Greek Politics, London.
Healey, R. (1990). Eleusinian Sacrifices in the Athenian Law Code, New York–
London.
Henrichs, A. (2012): Animal Sacrifice in Greek Tragedy: Ritual, Metaphor, Proble-
matizations, [in:] Faraone, Naiden (2012): 180–194.
Hewitt, J.W. (1908): The Propitiation od Zeus, „Harvard Studies” 19: 61–120.
Hoerber, R.G. (1958): Plato’s Euthyphro, „Phronesis” 3 (2): 95–107.
Hornblower, S. (1992): The Religious Dimension to the Peloponnesian War, or,
What Thucydides Does not Tell Us, „Harvard Studies” 94: 169–197.
Hughes, D. (1991): Human Sacrifice in Ancient Greece, London–New York.

Hughes, D. (2005): Sacrifice and the Cult of the Dead in Ancient Argos, [in:]
R. Hägg, B. Alroth (ed.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian,
Stockholm: 75–83.
Jacoby, F. (1904): Das Marmor Parium, Berlin.
Jameson, M.H. (1966): The Omen of the Oxtail, „Scientific American” 214: 54.
Jameson, M.H., Jordan, D.R., Kotansky R.D. (1993): A Lex Sacra from Selinous,
Durham, N.C.
Janko, R. (2001): The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes Lo-
goi?): A New Translation, Class.Phil. 96: 1–32.
Janko, R. (2002): The Derveni Papyrus. An Interim Text, „Zeitschrift für Papyro-
logie und Epigraphik” 141: 1–62.
Janouchová, P. (2013): The Cult of Bendis in Athens and Trace, „Graeco-Latina
Brunensia” 18: 95–106.
Jim, Th.S.F. (2014), Sharing with the Gods. Aparchai and Dekatai in Ancient
Greece, Oxford.
Johnston, S.I. (2003): ‘Initation’ in Myth, ‚Initiation’ in Practice, [in:] D.B. Dodd,
Ch.A. Faraone (ed.), Initation in Ancient Greek Rituals and Narratives, New
York: 155–180.
Joly, R., ed. (1972): Hippocrate. Tome IV, 2e partie. Du régime des maladies aiguës.
Appendice. De l’aliment. De l’usage des liquides, Paris.
Jones, W.H.S., ed., transl. (1959): Hippocrates. Works, Vol. II: Prognostic. Regimen
in Acute Diseases. The Sacred Disease. The Art. Breaths. Law. Decorum. Physi-
cian (Ch. 1). Dentition, Cambridge Mass.–London.
Jordan, P. (2003): Atlantyda, przekł. M. Stopa, Warszawa.
Jost, M. (1985): Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Études péloponnésiennes 9, Paris.
Jouanna, J., ed. (1996): Hippocrate. Tome II, 2e partie. Airs, eaux, lieux, Paris.
Jouanna, J., ed. (2003): Hippocrate. Tome II, 3e partie. La Maladie Sacrée, Paris.
Jowett, B., Campbell, L. (1894): Plato’s Republic. Vol. III. Notes, Oxford.
Juul, L.O. (2010): Oracular Tales in Pausanias, Odense.
Kahn, Ch. (1997): Was Euthyphro the Author of the Derveni Papyrus?, [in:] A. Laks,
G.W. Most (ed.), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford: 55–63.
Kearns, E. (2011): Ὁ λιβανωτòς εὐσεβὲς καὶ τὸ πόπανον: the rationale of cakes
and bloodless offerings in Greek sacrifice, „Kernos” (Supplément) 26: 89–104.
Kindt, J. (2009): Polis Religion – A Critical Appreciation, „Kernos” 22: 9–34.
Bibliografi 205
Kindt, J. (2012): Rethinking Greek Religion, Cambridge.

Kindt, J. (2015): Personal religion: a productive category for the study of ancient
Greek religion?, JHS 135: 35–50.
Kindt, J. (2016): The story of theology and the theology of the story, [in:] E. Eidinow,
J. Kindt, R. Osborne (ed.), Theologies of Ancient Greek Religion, Cambridge:
12–34.
Kingsley, P. (1995): Meeting with Magi. Iranian Themes among the Greeks, from
Xanthus of Lydia to Plato’s Academy, „Journal of the Royal Asiatic Society”
5 (2): 173–209.
Kirk, G.S. (1985): The Iliad: A Commentary: Volume I, Books 1–4, Cambridge.
Kirk, G.S. (1995): The Iliad: A Commentary. Volume II: Books 5–8, Cambridge.
Kirk G.S., Raven J.E. (1977): The Presocratic Philosophers, Cambridge.
Kowalzig, B. (2007): Singing for the Gods: Performances of Myth and Ritual in
Archaic and Classical Greece, Oxford.
Kurtz, D.C., Boardman, J. (1971): Greek Burial Customs, Ithaca.
Labarbe, J. (1990): Dernières paroles d’anciens Grecs, dernières paroles du Socrate,
«Bulletin de la Classe des lettres et des sciences morales et politiques” 6:
189–222.
Lamberton, R. (1997): Homer in Antiquity, [in:] I. Morris, B. Powell (ed.), A New
Companion to Homer, Leiden–New York, Köln: 33–54.
Lanata, G. (1967): Medicina magica e religione popolare in Grecia fino all’età di
Ippocrate, Roma.
Landry, A. (2014): Platos’ Conception of Divination, (diss.), Toronto.
Lang, M. (1977): Cure and Cult in Ancient Corinth: a Guide to the Asklepieion,
Princeton.
Langholf, V. (1990): Medical theories in Hippocrates: early texts and the ‚Epide-
mics’. Berlin–New York.
Lännström, A. (2011): A Religious Revolution? How Socrates’ Theology Undermi-
ned the Practice of Sacrifice, „Ancient Philosophy” 31: 261–274.
Larson, J. (2007): Ancient Greek Cults. A Guide, London–New York.
Lee, D., ed. (1977): Plato. Timaeus and Critias, London.
Legutko, R., przekł. (1995): Platon. Fedon, Kraków.
Legutko, R., przekł. (1998): Platon. Eutyfron, Kraków.
Lengauer, W. (1994): Religijność starożytnych Greków, Warszawa.
Loew, O. (1908): ΧΑΡΙΣ, (diss.), Magdeburg.
Lonie, I.M. (1981): The Hippocratic Treatises ‚On Generation’, ‚On the Nature of
the Child’, ‚Diseases IV’, Berlin–New York.
Luce, J.V. (1969): The End of Atlantis: New Light on an Old Legend, London.
Lupu, E. (2009): Greek Sacred Law, Leiden.
Malkin, I. (1987): Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden.
Markoe, G.E. (2000): Phoenicians, Berkeley.
Mauss, M. (1966): The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies,
London.
Mayhew, R., transl. (2008): Plato. Laws 10, Oxford.
Maykowska, M., przekł. (1938): Listy Platona, Warszawa.
Maykowska, M., przekł. (1960): Platon. Prawa, Warszawa.
McInerney J. (2010): The Cattle of the Sun: Cows and Culture in the World of the
Ancient Greeks, Princeton–Oxford.
McPherran, M.L. (2002): Does Piety Pay? Socrates on Prayer and Sacrifice, [in:]
T.C. Brickhouse, N.D. Smith (ed.), The Trial and Execution of Socrates. Sour-
ces and Controversies, New York–Oxford: 162–190.
McPherran, M.L. (2003): The aporetic interlude and fifth elenchus of Plato’s Euthy-
phro, „Oxford Studies in Ancient Philosophy” 25: 1–37.
McPherran, M.L. (2006): Medicine, Magic, and Religion in Plato’s Symposium,
[in:] J. Lesher, D. Nails, F. Sheffield (ed.), Plato’s Symposium: Issues in In-
terpretation and Reception. Hellenic Studies Series 22, Washington, D.C.:
71–95.
Méridier, L., ed., transl. (1931a), Platon, Oeuvres complètes, Tome V, 1me partie,
Ion – Ménexène – Euthydème, Paris.
Méridier, L., ed., transl. (1931b), Platon, Oeuvres complètes, Tome V, 2e partie,
Cratyle, Paris.
Mikalson, J.D. (1972): Prothyma, AJP 93: 577–583.
Mikalson, J.D. (1975): The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Prin-
ceton, N.J.
Mikalson, J.D. (1998): Religion in Hellenistic Athens, Berkeley–Los Angeles–
London.
Mikalson, J.D. (2010): Popular Greek Religion in Greek Philosophy, Oxford.
Mikalson, J.D. (2016): New Aspects of Religion in Ancient Athens, Leiden.
Miller, S.G. (1978): The Prytaneion: Its Function and Architectural Form, Berkeley.
Miłosz, Cz. (1985): Wiersze, t. 2, Kraków–Wrocław.
Bibliografi 207
Moretti, L. (1957): Olympionikai, i vincitori negli antichi agoni olimpici, Roma.

Morris, I. et alii (2003): Stanford University Excavations on the Acropolis of Monte
Polizzo, Sicily, III: Preliminary Report on the 2002 Season, „Memoirs of the
American Academy at Rome” 48: 243–315.
Morrow, G.R. (1960): Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws,
Princeton, N.J.
Morton, J. (2015): The Experience of Greek Sacrifice, [in:] M.M. Miles (ed.), Au-
topsy in Athens: Recent Archaeological Research on Athens and Attica, Oxford:
66–75.
Most, G.W. (1993): A Cock for Asclepius, CQ 43: 96–111.
Motte, A. (1987): Ἅγιος chez Platon, [in:] J. Servais, T. Hackens, Stemmata :
Mélanges de philologie, d’histoire et d’archeologie greques offerts à Jules Labarbe,
Liège: 135–152.
Motte, A. (1989): L’expression du sacré chez Platon, Rev. Ét. Grec. 102: 10–27.
Moore-Blunt, J. (1985): Platonis Epistulae, Leipzig.
Naddaf, G. (1994): The Atlantis Myth: An Introduction to Plato’s Later Philosophy
of History, „Phoenix” 48: 189–209.
Naiden, F.S. (2007): The fallacy of the willing victim, JHS 127: 61–73.
Naiden, F.S. (2013): Smoke Signals for the Gods, Oxford.
Nails, D. (2002): The People of Plato. The Prosopography of Plato and other Socra-
tics, Indianapolis.
Needham, R. (1972): Belief, Language, and Experience, Chicago.
Neuhausen, H. (2010): Der Zweite Alkibiades. Untersuchungen zu einem pseudo-
platonischen Dialog, Berlin–New York.
Nielsen, I. (2002): Cultic Theatres and Ritual Drama. A Study in Regional Develop-
ment and Religious Interchange between East and West in Antiquity, Aarhus.
Nilsson, M.P. (1906): Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss
der Attischen, Leipzig.
Nilsson, M.P. (1951): Cults, Myths, Oracles, Politics, Lund.
Nock, A.D. (1944): The Cult of Heroes, Harv.Theol.Rev. 37: 141–174 [repr.: 1972].
Nordquist, G.C. (1992): Instrumental Music in Representations of Greek Cult,
[in:] R. Hägg (ed.), The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical
Periods: Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult,
Athens–Liège: 143–168.
Oakley, J.H., Sinos, R.H.S. (1993): The Wedding in Ancient Athens, Madison, Wis.
Obbink, D. (1988): The Origin of Greek Sacrifice: Theophrastus on Religion and

Cultural History, [in:] W.W. Fortenbaugh, R.W. Sharples (ed.), Theophraste-
an Studies, New Brunswick: 272–295.
Obbink, D. (2010): Early Greek Allegory, [in:] R. Copeland, P.T. Struck (ed.), The
Cambridge Companion to Allegory, Cambridge: 15–25.
Olson, D.S. (2009): Athenaeus. The Learned Banqueters. Books 10.420e–11, Cam-
bridge, Mass.–London.
Olson, D.S., ed., transl. (2012): The Homeric Hymn to Aphrodite and Related Texts,
Berlin.
Osborne, R. (1993): Woman and Sacrifice in Classical Greece, CQ 43: 392–405.
Osek, E. (2015): The Orphic Diet, „Littera Antiqua” 10: 25–200.
Palpacelli, L. (2009): L’”Eutidemo” di Platone. Una commedia straordinamente se-
ria, Milano.
Park, G.K. (1963): Divination and its Social Contexts, „The Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 93: 195–209.
Parke, H.W. (1967): The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon, Cambridge,
Mass.
Parker, R. (1983): Miasma. Pollution and Purification in Ancient Greek Religion,
Oxford.
Parker, R. (1996): Athenian Religion. A History, Oxford.
Parker, R. (1998): Pleasing Thighs: Reciprocity in Greek Religion, [in:] Ch. Gill,
N. Postlethwaite, R. Seaford (ed.), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford:
105–125.
Parker, R. (2005): Polytheism and Society at Athens, Oxford.
Parker, R. (2011): On Greek Religion, Oxford.
Patera, J. (2012): Offrir en Grèce ancienne : gestes et contextes, Stuttgard.
Petropoulou, A. (1987): The Sacrifice of Eumaeus Reconsidered, „Greek, Roman
and Byzantine Studies” 28: 135–149.
Petrovic A., Petrovic I. (2016): Inner Purity and Pollution in Greek Religion. Volu-
me I: Early Greek Religion, Oxford.
Peels, S. (2016): Hosios. A Semantic Study of Greek Piety, Leiden–Boston.
Pierce, S. (1993): Death, Revelry, and ‚Thysia’, „Classical Antiquity” 12: 219–266.
Pilz, O. (2011): The performative aspect of Greek ritual. The case of Athenian Oscho-
phoria, [in:] M. Haysom, J. Wallensten (ed.), Current approaches to religion in
ancient Greece, Stockholm: 151–167.
Bibliografi 209
Pirenne-Delforge, V. (2004): Qui est la Kourotrophos athénienne ?, [in:] V. Dasen

(ed.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, Göttingen: 171–185.
Pirenne-Delforge, V. (2008): La notion de « populaire « est-elle applicable au polythéisme
grec ?, [in:] C. Bobas, C. Evangelidis, T. Milioni, A. Muller (ed.), Croyances po-
pulaires : Rites et représentations en Méditerranée orientale, Athens: 17–27.
Planeaux, Ch. (2000–2001): The Date of Bendis’ Entry into Attica, „Classical Jo-
urnal” 96: 165–192.
Planeaux, Ch. (2001): Socrates, an Unreliable Narrator? The Dramatic Setting of
the Lysis, Class.Phil. 96: 60–68.
Porten, B. (1968): Archives from Elephantine, the Life of an Ancient Jewish Military
Colony, Berkeley, Calif.
Pulleyn, S. (1997): Prayer in Greek Religion. Oxford.
Regner, L., przekł. (1973): Pseudo-Platon. Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje,
Warszawa.
Regner, L., przekł. (1995): Platon. Protagoras, Warszawa.
Reverdin, O. (1945): La religion de la cité platonicienne, Paris.
Rhodes, P.J. (1981): A Commentary on Aristotelian Athenaion Politeia, Oxford.
Richardson, N. (2010): Three Homeric Hymns: To Apollo, Hermes, and Aphrodite.
Hymns 3, 4, and 5, Cambridge–New York.
Richer, N. (2012): La religion des Spartiates. Croyances et cultes dans l’Antiquité,
Paris.
Riel, G. van (2012): Religion and Morality. Elements of Plato’s Anthropology in the
Myth of Prometheus (Protagoras, 320d–322d), [in:] C. Collobert, P. Destrée,
F.J. Gonzalez (ed.), Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic
Myths, Leiden–Boston: 145–164.
Rivaud, A., ed., transl. (1925): Platon, Oeuvres Complètes, Tome X, Timée –
Critias, Paris.
Roebuck, C. (1951): Corinth XIV: The Asclepieon and Lerna, Princeton.
Romano, D.G., Voyatzis, M.E. (2010): Excavating at the birthplace of Zeus. The
Mt. Lykaion Excavation and Survey Project, „Expedition” 52: 10–21.
Roselli, A., transl. (1996): Ippocrate. La malattia sacra, Venice.
Rosen, F. (1968): Piety and Justice: Plato’s ‚Euthyphro’, „Philosophy” 43 (164):
105–116.
Rosenberg, S.G. (2004): The Jewish Temple at Elephantine, „Near Eastern
Archaeology” 67: 4–13.
Rosivach, V. J. (1994): The System of Public Sacrifice in Fourth Century Athens,

American Classical Studies 34. Atlanta, Ga.
Roth P. (1984): Teiresias as Mantis and Intellectual in Euripides’ Bacchae, TAPA
114: 59–69.
Rotstein, A. (2016): Literary History in the Parian Marble, Cambridge, Mass.
Rowe, C.J., ed. (1993): Plato, Phaedo, Cambridge.
Rowe, C.J., ed., transl. (1995): Plato, Statesman, Warminster.
Rowe, Ch. (1998): Socrates and Diotima: Eros, Immortality, and Creativity, „Pro-
ceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy” 14:
239–259.
Rudhardt, J. (1992), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitu-
tifs du culte dans la Grèce classique, wyd. 2, Paris [wyd. 1: 1985].
Rüpke, J. (1996): Controllers and Professionals: Analyzing Religious Specialists,
„Numen” 43: 241–262.
Rutherford, I. (2000): Theoria and Darśan: Pilgrimage and Vision in Greece and
India, CQ 50: 133–146.
Sakurai, M. (2014): The Date of IG I³ 136 and the Cults of Bendis in Fifth-Century
Athens, [in:] A.P. Matthaiou, R.K. Pitt (ed.), ΑΘΗΝΑΙΩΝ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ.
Studies in honour of Harold B. Mattingly, Athinai: 203–213.
Samaras, Th. (2010): Family and the question of woman in the Laws, [in:] Ch. Bobo-
nich (ed.), Plato’s Laws. A Critical Guide, Cambridge: 172–196.
Scanlon, Th.F. (2002): Eros & Greek Athletics, Oxford.
Schlesier, R. (1991–1992): Olympian versus Chthonian Religion, „Scripta Classica
Israelica” 11: 38–51.
Schuddeboom, F. (2009): Greek Religious Terminology – Telete & Orgia, Leiden–
Boston.
Schutter, X. de (1996): La marmite et la panspermie des morts, „Kernos” 9: 333–345.
Scrofani, G. (2009): La preghiera del poeta nell’Alcibiade Secondo: un modello filoso-
fico e cultuale, „Kernos” 22: 159–167.
Scullion, S. (1994): Olympian and Chthonian, „Classical Antiquity” 13: 75–119.
Scullion, S. (2000): Heroic and chthonian sacrifice: new evidence from Selinous,
„Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik” 132: 163–171.
Scullion, S. (2005): ‘Saviours of the Father’s Heart’: Olympian and Chthonian in the
Oresteia, [in:] R. Hägg, B. Alroth (ed.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and
Chthonian, Stockholm: 23–36.
Bibliografi 211
Scullion, S. (2013): Bones in Greek Sanctuaries, Answers and Questions, [in:]

G. Ekroth, J. Wallensten (ed.), Bones, Behaviour, and Belief: The Osteological
Evidence as a Source for Greek Ritual Practice, Athens: 243–255.
Sekita, K. (2011): Złote tabliczki orfickie. Życie po śmierci w wierzeniach starożyt-
nych Greków, Warszawa.
Serafin, A., przekł. (2012): Platon. Uczta, Warszawa.
Settegast, M. (1987): Plato Prehistorian, Cambridge, Mass.
Seyer, M. (2006): The Royal Hunt. The Symbolic Meaning of an Ancient Topos,
[in:] A. Prinz (ed.), Hunting Food – Drinking Wine: Proceedings of the XIX
Congress of the International Commission for the Anthropology of Food (ICAF),
International Union of Ethnological and Anthropological Sciences (IUEAS),
Poysdorf, Austria, Dec. 4 – Dec. 7, 2003, Wien–Münster: 171–198.
Sfameni Gasparro, G. (2015): Daimonic Power, [in:] E. Eidinow, J. Kindt (ed.),
The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Oxford: 413–427.
Shorey, P., ed., transl. (1930): Plato, The Republic. Vol. I: Books I–V, New
York.
Simon, E. (1983): Festivals of Attica: An Archeological Commentary, Madison.
Siwek, P., przekł. (1986): Platon. Timajos, Kritias albo Atlantyk, Warszawa.
Sloth, L. (2012): Divination as a Convention of War in Classical Greece, „Classica
et Mediaevalia” 63: 5–31.
Souilhé, J., ed., transl. (1930): Platon. Oeuvres complètes. Tome XIII – 2e partie.
Dialogues suspects, Paris.
Sourvinou-Inwood, Ch. (2000): What is Polis Religion?, [in:] R. Buxton (ed.),
Oxford Readings in Greek Religion, Oxford: 13–37 [wyd. 1: 1990].
Sowa, J. (1995): Pojęcie ΔΑΙΜΩΝ w pismach Platona, „Collectanea Philologica”
2: 235–243.
Sowa, J., przekł. (2007): Platon, Lizys. O przyjaźni, „Collectanea Philologica”
10: 3–87.
Stafford, E. (2008), Cocks to Asklepios: sacrificial practice and healing cult, [in:] V. Mehl,
P. Brulé (ed.), Le sacrifice antique. Vestiges, procédure et stratégies, Rennes:
205–221.
Stais, W. (1909): Ἀνακηματικὸν ἀνάγλυφον ἐκ Φαλήρου (πιν. 8), Ἀρχεολο-
γικὴ Ἐφημερίς: 239–264.
Stallsmith, A. (2008): The name of Demeter Thesmophoros, „Greek, Roman and
Byzantine Studies” 48: 115–131.
Stallsmith, A. (2009): Interpreting the Athenian Thesmophoria, „Classical Bul-

letin” 84: 28–45.
Stefański, W., przekł. (1990): Platon. Kratylos, Wrocław.
Steinberger, P.J. (1996): Who is Cephalus?, „Political Theory” 24 (2): 172–199.
Stengel, P. (1910): Opferbräuche der Griechen, Berlin.
Stewart, J.A. (1960), The Myths of Plato, London.
Straten, F.T. van (1966): The God’s Portion in Greek Sacrificial Representations,
[in:] R. Hägg, N. Marinatos, G.C. Nordquist (ed.), Early Greek Cult Practice,
Stockholm: 51–68.
Straten, F.T. van (1995): Hierà Kalá: Images of Animal Sacrifice in Archaic and
Classical Greece, Leiden.
Straten, F.T. van (2005): Ancient Greek animal sacrifice: gift, ritual slaughter, com-
munion, food supply, or what? Some thoughts on simple explanations of a com-
plex ritual, [in:] S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (ed.), La cuisine et
l’autel: Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne,
Turnhout: 15–29.
Struck, P.T. (2004): Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their
Texts, Princeton.
Struck, P.T. (2016): Divination and Human Nature. A Cognitive History of In-
tuition in Classical Antiquity, Princeton–Oxford.
Szymanski, T. (1908): Sacrificia Graecorum in bellis militaria, (diss.), Marburg.
Tigerstedt, E.N. (1965): The Legend of Sparta in Classical Antiquity, Lund.
Timotin, A. (2012): La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn
de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden–Boston.
Trampedach, K. (2015): Politische Mantik: die Kommunikation über Götterzeichen
und Orakel im klassischen Griechenland, Heidelberg.
Trzcionkowski, L. (2004): Religioznawcy i historycy, „Przegląd Historyczny”
95: 509–523.
Trzcionkowski, L. (2005): To hieron: funkcje miejsc świętych w starożytnej Gre-
cji, [w:] B. Iwaszkiewicz-Wronikowska, D. Próchniak (red.), Miejsca święte
w epoce późnego antyku, Lublin: 21–34.
Trzcionkowski, L. (2013): Bios – Thanatos – Bios. Semiofory orfickie z Olbii i kul-
tura polis, Warszawa.
Turasiewicz, R. (2005): Pisma medyczne: Corpus Hippocraticum, [w:] H. Podbiel-
ski (red.), Literatura Grecji starożytnej, t. II, Lublin: 491–504.
Bibliografi 213
Ustinova, Y., Cardeña, E. (2014): Combat Stress Disorders and Their Treatment
in Ancient Greece, „Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and
Policy” 6: 739–748.
Valk, M.H.A. van der (1942): Zum Worte OΣIOΣ, Mnemos. 10: 113–140.
Vegetti, M., transl. (1998a): Platone. La Repubblica, Vol. I. Libro I, Napoli.
Vegetti, M., transl. (1998b): Platone. La Repubblica. Vol. II. Libro II e III, Napoli.
Versnel, H.S. (2011): Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology,
Leiden.
Vidal-Naquet, P. (1964): Athènes et l’Atlantide, Rev.Ét.Grec. 77: 420–444.
Vlastos, G. (1991): Socrates. Ironist and Moral Philosopher, Cambridge.
Walbank, F.W. (1972): Polybius, Berkeley–Los Angeles–London.
Welliver, W. (1977): Character, Plot and Thought in Plato’s Timaeus – Critias,
Leiden.
Wesoły, M. (2008): Hippokrates. Wybór pism, t. I, Warszawa.
Węcowski, M. (2011): Hippias of Elis (6), [in:] I. Worthington (ed.), Brill’s New
Jacoby, Leiden–Boston.
Węcowski, M. (2014): The Rise of the Greek Aristocratic Banquet, Oxford.
Wijma, S.M. (2014): Embracing the Immigrant. The Participation of Metics in Athe-
nian Polis Religion (5th–4th century BC), Stuttgart.
Wilamowitz-Möllendorff, U. von (1916): Die Ilias und Homer, Berlin.
Wilamowitz-Möllendorff, U. von (1920): Platon II: sein Leben und seine Werke,
Berlin.
Willey, H. (2016): Gods and men in ancient Greek conception of lawgiving, [in:]
E. Eidinow, J. Kindt, R. Osborne (ed.), Theologies of Ancient Greek Religion,
Cambridge: 176–204.
Witwicki, W., przekł. (1909): Platona Uczta. Dyalog o miłości, Lwów.
Witwicki, W., przekł. (1923): Platona Protagoras, Lwów.
Witwicki, W., przekł. (1925): Platona Fedon, Lwów.
Witwicki, W., przekł. (1934): Platona Eutyfron, Lwów.
Witwicki, W., przekł. (1937): Platona Charmides i Lyzis, Warszawa.
Witwicki, W., przekł. (1951): Platon: Timajos, Kritias, Warszawa.
Witwicki, W., przekł. (1956): Platon: Sofista, Polityk, Warszawa.
Witwicki, W., przekł. (1957): Platon: Eutydem, Warszawa.
Witwicki, W., przekł. (1958): Platon: Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg Praw,
Warszawa.
Wolanin, H. (1996): Słowotwórstwo w myśli językoznawczej starożytnej Grecji. Od

Homera do Dionizjusza Traka, Kraków.
Wright, M. (2016): The Lost Plays of Greek Tragedy. Vol. I: Neglected Authors, Lon-
don.
Xella P. (2009): Sacrifici dei bambini nel mondo fenicio e punico nelle testimonianze
in lingua greca e latina, „Studi Epigrafici e Linguistici” 26: 59–100.
Xella P. et al. (2013): Phoenician bones of contention, „Antiquity” 87: 1–9.
Yunis, H. (1988): A New Creed: Fundamental Religious Beliefs in the Athenian Polis
and Euripidean Drama, Göttingen.
Zeller, D. (2002): La prière dans le Second Alcibiade, „Kernos” 15: 53–59.
Zhmud, L. (2012): Pythagoras and the Early Pythagoreans, Oxford.
Zolotnikova, O. (2005): The Cult of Zeus Lykaios, [in:] E. Østby (ed.), Ancient
Arcadia. Papers from the third international seminar on Ancient Arcadia, held at
the Norwegian Institute at Athens, 7–10 May 2002, Athens: 105–119.
Zwolski, E. (1978): Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa.
Zwolski, E., przekł. (1993): Platon. Biesiada, Kraków.
Zygmuntowicz, D. przekł. (2017): Platon. Prawa, Kęty.
Wykaz cytowanych inskrypcji
i korpusów źródłowych
CEG 326 31, 52 IG II² 4987 23

CEG 400 52 IG II³ 1176.6–7 17
Erythrai 61.79–80 22 IG II³ 1313.5–7 17
IG I³ 78a 74 IG II³ 1313.85–86 17
IG I³ 78a. 30–34 76 IG XI² 287.69 90
IG I³ 136 129 IG XII,6 2:592 131
IG I³ 234 20 LSAM 30 193
IG I³ 244C.4–10 133 LSCG 20B 20
IG I³ 383 131 LSCG 60.18–23 115
IG I³ 383.143 129 LSCG 96.36-37 34
IG I³ 728 52, 190 LSCG 97A 178
IG I³ 872 31, 52 LSCG 97A.12 178
IG II² 895.5 108 LSS 19.27–28 56
IG II² 204.48–51 88 Marmor Parium 75, 76, 79
IG II² 333.24–28 88 Marmor Parium 12–14 75
IG II² 403.19 89 NGSL 1 20
IG II² 1042.3 17 Samos 207 131
IG II² 1227.7 108 SEG 21:813 23, 24
IG II² 1283 129 SEG 23:80.25–27 90
IG II² 1283.4–7 17 SEG 35:923 A.9 56
IG II² 1283.5–6 69 SEG 40:146 20
IG II² 1283.7 17, 129 SEG 43:630 A.12 120
IG II² 1356.5–6 130 SEG 43:630 B.13 34
IG II² 1496 108 SIG³ 1044.39 185
IG II² 1496.86 129 Stais 1909: 244 21–22
IG II² 1672.104 130
IG II² 1672.188–190 187
IG II² 1673.47 130
IG II² 2971.13 108
IG II² 4334 52
IG II² 4962 23
IG II² 4869 21
Indeks cytowanych źródeł
papirus z Derveni col. XX.1–8 184 Antyfont (mówca)

1.16 120
A 1.17 120
Ajschines 5.82 64, 83
1.10 108 Apollodoros
3.111 64 3.14.1 74
3.131 82, 91 3.8 144
Ajschylos Apolonios Rodyjski
Agamemnon Argonautica (Argonautyki)
262 139 4.1133 19
1278 177 4.710 188
Eumenidae (Eumenidy) Appian
283 187 Mithridatica
Prometheus Vinctus 9.66 161
(Prometeusz Skowany) Aratos
493–495 84 Phaenomena
Ajschylos Aleksandryjski Aristokritos
2.87 35 De Mileto 18
Aleksis (komediopisarz) Aristophon
fr. 220–21 80 fr. 13 Edmonds 80
Anaksymenes z Lampsakos Artemidoros
Rhetorica ad Alexandrum Onirocritica
2.7 160 5.9 115, 133
Andokides (mówca) Arystofanes
4.29 150 Acharnenses (Acharnejczycy)
Anonim 747 141
De obsidione toleranda Aves (Ptaki)
58 161 61 95
Ilias micra 166 185–193 56–57
Antyfanes (komediopisarz) 566 37
fr. 135 Edmonds 80 864 16
967–973 119
Indeks cytowanych źródeł 217
Lysistrata (Lizystrata) Metaphysica (Metafizyka)

188–189 34, 37 A 5.986b 18 122
191–192 35 Atenajos
Nubes (Chmury) Deipnosophistae (Uczta mędrców)
984–895 79 10.418e 80
Pax (Pokój) 10.441e–442a 23
374–5 141 14.647a 170
1043–1062 119 14.657a 22
1054–1055 84, 85 Corpus Hippocraticum
1062 120 Gynaikeia
Plutus (Plutos) II.205 19
359 95 De aere, aquis et locis 181, 188–191
386–387 109 17.1 120, 189
819–823 132 22 138
820 132 22.10 52, 153, 189–191
1103–1145 109 De diaeta in morbis acutis
1128 109 5.1 191
1130 109 6.1 191
1142–1143 109 8.1 191
Ranae (Żaby) 8.1–2 192–193
1032 75 8.2 192–193
Thesmophoriazusae (Kobiety na 10.1 191
święcie Tesmoforiów) De morbo sacro
43 38 (O świętej chorobie) 136, 181–188
43–44 37 1.4 182
44 34 1.7 182
83 76 1.8 184
299–300 21 1.8–9 183–185
300 21 1.9 182, 184
689–759 90 1.11 185
Vespae (Osy) 1.12 38, 186–188
844 21 1.13 182, 188
844–846 132 De natura pueri
846 15, 17 21 19
Arystoteles 26 19
fr. 7 78 De ulceribus
Atheniensium Respublica (Ustrój 15 19
polityczny Aten)
1 60
54 69, 156
57 120
218 Indeks cytowanych źródeł
C Dionizjos z Halikarnasu
Cyceron (Marcus Tullius Cicero) 2.18.2 161
De natura deorum (O naturze bogów) 2.19.4 161
1.107 78 2.40.4 161
D E
Diodor Sycylijski Empedokles
Bibliotheca historica (Biblioteka DK 31 B 62.4 121
historyczna) Epicharm (komediopisarz)
4.23 161 fr. 83 Kaibel 38
5.4.7 91, 170 Etymologicum Magnum 21
5.68.1 23 125.33 94
14.80 82 Eupolis
20.14.4 175 fr. 301 Kassel–Austin 22
Demostenes Eurypides
21.53 153 Alcestis
21.55 150 845 177
25.11 75 Hecuba
43.66 60, 69, 153 41 177
59.74 120 Helena
60.4 121 746 83
Prooemia Hippolytus
54.1 82 147 91
[Demostenes] 317 62
25.25 165 Iphigenia Aulidensis (Ifigenia
25.26 164 w Aulidzie)
43.66 156 721 120
Diogenes Laertios Iphigenia Taurica (Ifigenia
De vitis et dogmatibus clarorum w Taurydzie)
philosophorum (Żywoty sławnych 1037 64
filozofów) Ion
3.35 107 1189 165
3.56–61 157 Orestes
3.61–62 171 1604 62
3.37 59, 70 Phaethon
8.8 79 248–249 Kannicht 16
8.20 80 261 Kannicht 16
8.22 79 Rhesus (Rezos)
Diogenian (paremiograf) 943–947 75
II.40 23 Supplices (Błagalnice)
III.60 35 26–27 71
155 83 140–142 94
1196 34–35 277–278 76
1201–1204 36, 39 287–289 137
1204 36 737–741 62
Telefos 90 Scutum (Tarcza)
Eustatiusz 104 30
Commentarii ad Homeri Iliadem Theogonia (Narodziny bogów)
1.1–13 22 454 17
Commentarii ad Homeri Odysseam 535–541 123
22.481 94 544 123
Hezychiusz
F Lexicon
Filochoros (FGH 328) 634 23
fr. 185 21 s.v. Dios kodion 95
s.v. orichalkos 29
α 6304 94
G δ 1930 95
Gelliusz (Aulus Gellius) ε 6393 23
14.3.3 127 ο 1223 29
π 3974 23
H Hierokles z Aleksandrii
Heliodor In aureum carmen Pythagorae
5.13.2 161 26.19–20 80
Herodot Homer
Historiae (Dzieje) Ilias (Iliada)
1.53 39 1.39 52
2.41.3 105 1.314 38, 188
2.81 79 3.274 37
2.182 39 3.298–301 34, 35
6.76 82, 82 4.49 98
7.167 83 8.548 166
7.197 78, 175 8.549 166
9.19 82 8.550 166
9.38 82 8.551 166
9.93 82 8.552 166
Hezjod 9.497 137
fr. 163 Merkelbach–West 144 9.497–501 139
Opera et dies (Prace i dnie) 93 9.498 139
108 122 9.500 98
120–122 94 11.550 19
122–123 66 17.659 19
19.238–274 34 Izajos
20.298–299 31, 52 1.31 142
20.403–405 30 8.15 86
24.70 98 8.15–16 142
Margites 162 8.39 89
Odyssea (Odyseja)
1.25 30 J
3.5–6 30 Jamblich
9.135 19 Vita Pythagorae
14.414–456 132 18.80 80
14.428 18 24.10 80
14.446 19 36.266 80
17.218 61
Hymny homeryckie
K
do Demeter (2)
Klaudiusz Elian
153 75
De natura animalium
305–309 75
(O właściwościach zwierząt)
474 75
12.34 161
do Apollona (3)
Kornutus
47 19
28 21
do Artemidy (9)
Krates
6 52, 190
fr. 44 15
do Afrodyty (5)
Ksenofont
21–32 19
Agesilaus
29 19
11.2 161
30 19
Anabasis (Anabaza)
31 19
1.2.7 33
do Matki Bogów (14)
2.1.9 84
6 52, 190
2.2.3 84
do Hestii (29)
2.2.8–9 37
4 57
2.2.9 34, 38
4–6 17
5.4.22 82
5.6.16–29 84
I 7.1.40 82, 132
Izokrates 7.8.1–5 84
4.2 75 7.8.1–6 134, 153
4.28 76 Apologia Socratis (Obrona Sokratesa)
5.117 66, 185, 187 13 149
19.10 160 Cyropaedia (Wychowanie Cyrusa)
1.5.6 82, 83
6.4.12 82 Lukian
8.5.26 120 Dialogi meretricii (Rozmowy heter)
8.7.1 120 2.1 90
De vectigalibus
6 82 M
Historia Graeca (Dzieje greckie) Menander
2.4.11 131 Dyscolus (Odludek)
3.1.17 82 393–418 142
3.2.22 91 Menander Retor
3.3.4 83, 84 II. 407 16
3.5.5 120 Metrodoros (FGrH 43)
4.1.22 82–83 F3 36
6.5.17 82 Mikołaj z Damaszku (FGrH 90)
Memorabilia F38 144
1.1.3 112
1.3.2 158, 162
O
1.3.3 163
Olimpiodoros
1.4.13 122
in Platonis Phaedonem commentaria
Oeconomicus
1.3 93
2.4–5 142
Onasander
Symposium (Uczta)
5 94
4.49 163
10.27 82, 83
Ksefont z Efezu
Orphica
5.11 151
OF 379 T Bernabé 75
Liber Suda
OF 513 T Bernabé 75
κ 2192 21
OF 488–490 Bernabé 122
κ 2193 21
λ 797 144
α 3297 94
δ 1210 94
OF 641–642 Bernabé 76, 77
ο 386 83
P
L
Parmenides
Likurg (mówca)
A 24 122
25–26 67
A 46 123
Lizjasz
Pauzaniasz
6.33 31, 52, 125
Graeciae descriptio (Wędrówka po
6.53 94
Helladzie)
26.6 91
1.3.4 95
26.8 120
1.27.1 108
30.20 91
1.42.7 161 Epistulae (Listy)

2.19.5 161 394d 91
3.18.3 163 Euthydemus (Eutydem)
3.21.8 163 301c–d 41–42, 117
4.9.4 139 301e–302a 42–43
6.8.2 145 302a 119, 142
8.2.1–6 144 302e 42
8.2.6 145 Eutyphro (Eutyfron) 8, 87, 119, 158
8.38.7 144, 145 3a 17, 45
9.27.1 149 4c–d 89
Pindar 4e–5a 53
Odae Nemeaeae (Ody Nemejskie) 5d–6e 47
6.1–3 122 9e 48
11.6–7 16 10a–11b 48
Platon 12e 48
Cratylus (Kratylos) 13c 48
384d 13 13d 48, 138
389a 13 13d–14a 48, 54
391b–c 14 13e 54
396d 53 14a–15a 47–57
396d–e 94 14a–15b 43, 119
400d 68 14b 31, 51–53, 53–54, 54, 72, 125,
401b 15–18 158
401b–d 14–24 14c 54–55, 187
401d 8, 18–24, 141, 177 14e 53, 55–56
425c 68 14e–15a 54
Critias (Kritasz) 59 15a 51, 54, 56–57, 57
109b 27 Hermocratus (Hermokrates) 25, 59
114e 29 Hippias Minor (Hippiasz Młodszy)
116c 27 363c–d 146
117b 30 Ion (Ion)
117c 30 536c 185
119a–b 30 Leges (Prawa) 8, 25, 47
119c 29–30, 34 1.624a–b 59
119c–120c 8, 27– 1.625b 59
119d 30 1.631b–d 59
119d–e 30–31 1.642d–e 60–61
119e 31–34, 34–36 3.696e 56
119e–120a 36 3.697b 56
120a 36–37, 37–38, 38 4.704a 59
120b 39 4.717b 152
4.717b–d 153 790c 81

5.727d 66 790d 81
5.738b–c 60 791a 82–84
5.739e 59 791a–b 81–84, 192
6.784a–b 92 798e–799a 81
8.828a 69 800b 85–86
8.848d 59 800b–c 165
11.921c 66 800b–d 84–86
12.946b 59 800c 86
12.949d 102 803e 72, 86–87, 96
716c 61, 135 804a 81
716c–717a 43, 118, 119, 168 804b 87
716d 43 824a 33–34
716d–e 55 828a 88
716d–717a 61–64, 72, 96, 168 828a–c 87–88
716e 62–63 828b 89–91, 193
716e–717a 43, 53, 135 828c 66, 90–91
717a 63–64, 65–66 841d 91–92
717a–b 64–67, 71 848d 66
717b 66–67, 92, 101 854b 92–96
738b 68 854b–c 92–96
738b–e 67–70 869b 92
738b–c 88 877e 94
738c 69–70, 141 885a 102
738d 66, 70 885b 95, 185, 187
738d–e 155 885d 53, 96
740b–d 71 887c–d 96–97
741b–c 89 887d 97
741c 70–71 887e 97
759c 89 888b–c 96
759d 89 888c 95, 96, 185, 187
759e 89 899d 98
771d 66, 72 905b–907a 53
771d–e 72, 155 905d 98
771e 71–72 906e 98
772b 72–73 908b 99
774e 89 908d 88
782b–d 73–80 909b 99, 185, 187
782b 74–78 909d 89, 100, 101–102, 142
782c 78–80 909d–910b 100–102
789b–e 81 909e 102
910b 87, 101, 185, 187 Phaedrus (Fajdros)

910c 120 242c 112
910c–d 100 244e 93
916c 89 259b–d 111
933a–e 90 265e 117
946b 103 275b 69
947a 103 Politicus (Polityk)
947d 89 260d 187
948c 103 276e 118
948c–d 103–104 287c 117–118
950e 103 290c 118
953d–e 104–105 290c–d 43, 53–54, 54, 118–119,
953e 104–105 141, 177
955e 71 290e 119–120, 141, 177
958d 89 293d 117
Lysis (Lizys) Protagoras
206c–e 107–109 320c 121
206d 8, 108 320c–d 121
206e 108–109 320d 121
214b 61 321c 121
Mexenus (Meneksenos) 25 321d 121
237d 121, 122 322a 121, 122–126
244a 185, 187 Respublica (Państwo) 8, 26, 83
Minos 145 327a 17
313a 172 327a–328a 8
315a–317d 172 327a i 328a 128–131
315b 173–174 328b–c 131–132
315b–d 172–179 328c 132
315c 78, 174–179 328e 135
318d 172 331a–b 112, 132–134
Phaedo (Fedon) 331b 133–134, 167
58a 113 354a 129
58b 113 362b–c 134–135
59b 114 362c 141, 177
61a 111, 112, 113 364b 137–138
61a–b 111–113 364b–e 52–53
61b 113 364b–365a 99, 135–140, 167
107e–108a 113 364d 96, 98, 135, 138–139, 139
108a 113 364d–e 167
118a 8, 114–115 364e 139
365a 139–140 [Platon]

367b–e 134 Alcibiades II 8
368d–369a 127 138b 157
378a 120, 140–141, 177 141d 157
414d 121 147b–d 162
419a 141–142 148d–149c 158–165
427b–c 68 148c 158
459e–460a 142 148e 160–161
461a 142 149a 161
565d–e 143–147 149b 154, 162–164, 164
565d–e 8, 78, 175 149c 164–165, 166–167
584b 111 149c–150b 165–168
Sophistes (Sofista) 149e 167–168
223d 55 150a 168
Symposium (Uczta) 150a–b 158
173a 149–150 150b 168
174c 149 Definitiones
182a 153 415b 55
185e–188e 150 Epinomis
186a 150 985d 70
186b–c 153 Epistula VII
186c 150 324a–344d 169
186d 150 349c–d 169–170
188b 152 349d 170
188b–d 150–154 Platon (komediopisarz)
188c 67, 152 Faon
188d 153–154 fr. 174 Kock 23
189c 149 fr. 174.7 Kock 24
189e 154 Pliniusz Starszy
190c 154–155 Historia naturalis (Historia
195b 61 naturalna)
197d 155 NH 8.37 145
201d 155–156 Plutarch
202e 64, 93, 149 Aemilius Paulus
202d–203a 66 17 83
Timaeus (Timajos) 25, 26, 59 Aristides
21c–d 26 17 83
25e 26 Camillus
28c 68 18.4 82
69e–71e 69 De esu carnium
996b–c 93
De exilio Vespae 844 22

601b 161 Vespae 846 (FGrH 493) 18
Numa Sekstus Empiryk
1.4 147 Adversus Mathematicos
Quaestiones convivales 2.31–32 76, 77
632c–d 83 Sofokles
632d 64, 82 fr. 726 Radt 17
694a 36 Antigone
703d 23 1005–1020 83, 85, 86
Quaestiones Graecae 1113 83, 86
301e 161 1119 83, 86
Septem sapientium convivium Electra
162e 665 139
Solon 826–829 84
16 19 1134 139
Plutarch Paremiograf Heraclidae
I.46 23 401 139
Plotyn Trachiniae (Trachinki)
4.4.27 21 330 139
Polibiusz Triptolemus
12.11.1 147 fr. 615 Radt 21, 22
Polluks Sofron (komediopisarz)
Onomasticon
fr. 41 Rusten = fr. 42 Kaibel 15
1.24 95
Solon
I, 29 161
21.5 177
Porfiriusz z Tyru
36.21 19
De abstinentia
2.5.1–9.2 73
2.15–16 163 T
2.29–30 79 Tacyt (Publius Corneliusz Tacitus)
2.29.2–3 79 6.21 157
11.3–15.3 73 Teofrast
19.4–31.1 73 apud Porph. Abst. 2.27.2 145, 175
31.7–32.3 73 apud Porph. Abst. 2.29–30 79
De pietate
fr. 7.47–53 163, 164
S
fr. 12.34–37 161
Scholia
Teopomp (FGrH 115)
in Aratum 18
F 344 163
in Aristophanem
Theopompos (komediopisarz)
Vespae 831 84, 192
Kapelides (Handlarki) 23
Tukidydes Z
De bello Peloponesiaco (Wojna Zenobiusz (paremiograf)
peloponeska) II.83 35
2.41.1 76 IV.44 23
2.47.3 155
8.70 185, 187
Autorzy starożytni, postaci literackie
i mitologiczne
Autorzy starożytni, postaci literackie Asklepios 8, 23, 114, 115, 131, 133,
i mitologiczne 164
Aszurnasipal II, król asyryjski 39
Achilles 98, 139 Atena 27, 74, 121
Acheloos 34 Atenajos 23, 170
Adejmantos 52, 98, 99, 127, 128, 134– Athamas 173, 175, 176
136, 139–142, 167
Adrasteja 129, 131 Baal Hammon 175
Adrastos 34, 36 Bendis (Bendyda), bogini 17, 128–131
Afrodyta 23
Agamemnon 98 Cebes 111
Agatokles, tyran Syrakuz 171, 175 Cytyssor 176
Agaton 149, 150, 155
Agezilaos 82 Damarchos z Parrazji, bokser 145,
Ajschylos 113 146
Alkibiades 157, 158, 162 Deloptes, heros 131
Ammon 69, 160, 164, 166 Demajnet z Parrazji, bokser 145, 146
Anaksymenes z Lampsakos 160 Demetriusz z Faleronu 108
Andokides 94 Demeter 66, 74–79, 90, 170
Antyfont 64 Diodor Sycylijski 23, 170, 173–175
Apollo 111, 113 Diogenian 23
Apollo Agujeus 132 Dion 169
Apollo Pytyjski 23, 69 Dionizjusz 91
Apollodoros 144, 149 Dionizjusz II 169
Aratos 18 Dionizodor 41–43
Archelaos, król Macedonii 157 Dionizos 93
Aristokritos 18, 19 Diotyma, wieszczka z Mantinei 149,
Artemida 131 155, 156
Artemida Amarynthia 161 Dudek 56
Arystarch 167
Arystofanes 15, 18, 21, 22, 37, 55, 75, Edyp 137
79, 84, 85, 119, 149, 154, 155, 171 Eirene, bogini 119
Arystoksenos 80 Eliusz Arystydes 18
Aryston 128 Empedokles 79, 80, 122
Arystoteles 78, 80, 122, 147, 160 Eneasz 31
Autorzy starożytni, postaci literackie i mitologiczne 229
Epiktet 94 Ion z Chios 79

Epimenides 60, 61 Izajos 86
Epimeteusz 121, 122 Izokrates 160
Eros 16, 149, 155
Erychthonios 21 Kalliasz 14
Eryksymachos 150–155 Kalligenea 90
Eupolis 22 Kefalos 8, 112, 127, 131–135, 167, 168
Eurypides 16, 34, 36, 39, 62, 177 Kefisos 22
Eustatiusz 22, 94, 95 Kekrops, król Aten 75
Eutydem 41 Khnum, egipski bóg 105
Eutyfron 8, 45–48, 50, 51, 53–57, 87, Kiron 86
138, 168 Klejniasz 59, 60, 74
Ezop 111 Klejtarch 173
Klejto 27
Farnabazos 82 Kore 74, 75, 76
Faon 23 Kornutus 21
Filip z Opuntu 59, 70 Kourotrophos, bogini 20–23
Filochoros 21 Krates 18
Filodemos 21 Kritiasz 25, 27, 30
Fojniks 98, 139 Kriton 41, 115
Friksos 175, 176 Kronos 17, 19, 173, 175
Ksenofont 37, 131, 134, 162, 163, 168
Glaukon 128, 134, 135, 168 Ksenokrateja 21
Kserkses 175
Hades 65, 113 Ktezypp 107, 108
Hefajstos 121 Kylon 60
Hekate 66, 132, 137
Hermes 16, 108, 109, 137 Lampon 74
Hermes Chtoniczny 179 Leos, heros 133
Hermes Hegemonios 108 Lizander 163
Hermogenes 13–15, 163 Lizjasz 94
Herodas 114, 115 Lizys 107
Herodot 78, 79, 105, 175, 176, 188 Lykaon 144
Hestia 8, 15–24, 57, 67, 132
Hezjod 26, 62, 66, 76, 93, 121, 123, 144 Megillos ze Sparty 59
Hezychiusz 23 Menander Retor 16
Hierokles 119 Merops 16
Hippiasz z Elidy 146, 147 Metrodoros 36
Hippothales 107 Mikołaj z Damaszku 144
Homer 18, 19, 26, 35, 39, 98, 136, 162, Minos 59, 172
166, 167 Minotaur 113
230 Autorzy starożytni, postaci literackie i mitologiczne
Ofellas 171 Skopas 145

Olimpiodoros 93 Sofokles 17, 21, 22, 83, 85
Onasander 83 Sofron 15, 18
Orfeusz 75, 77–79, 140 Sokrates 13–15, 17, 20, 22, 45–48,
50–54, 55, 56, 87, 107, 111–115, 117,
Parmenides 122, 123 127–129, 131, 132, 134, 140–143,
Pauzaniasz 108, 139, 144, 145, 146, 149, 155–158, 162, 164, 166–168,
149, 150, 153, 163 172
Pejsetajros 55, 155 Solon 25–27, 177, 178
Perykles 76
Pescenniusz Festus 173, 174 Teajtet 117
Pindar 16 Tejrezjasz 83, 86, 137
Pitagoras 62, 79, 80, 158, 162 Telefos 113
Platon 7, 8, 11, 12, 14, 17, 22, 23, Teodor z Cyreny 117
25–27, 31–35, 37, 39, 41, 43, 45, 47, Teofrast 73, 78, 79, 123, 145, 161, 162,
53, 55, 59, 60–64, 66, 68, 69–72, 74, 173
76, 78, 79, 83, 86, 87, 89, 91, 93, 96, Teopomp 23, 163
97, 102, 104, 107–109, 111, 114, Tezeusz 36, 113
118–121, 123, 125, 127–129, 131, Thrazyllos z Mendes, astrolog 157
135, 136, 138, 140–142, 144–146, Timajos 147, 171, 173–175
149, 150, 153, 156, 157, 162, 164, Triptolemos 74, 75
168, 169, 171, 172, 176, 190, 193 Trygajos 119
Pliniusz Starszy 145, 146 Tukidydes 188
Plutarch 17, 23, 90, 147, 177 Tyberiusz 157
Polemarch 128, 131
Polluks 161 Zenobiusz 23
Porfiriusz 163 Zeus 18, 19, 21, 59, 66, 69, 121, 123,
Posejdon 8, 27, 29–31, 35, 36 154
Priam 166 Zeus Aleksikakos 95
Prometeusz 121–123 Zeus Apotropajos 94
Protagoras 121–125 Zeus Herkejos 67, 132
Pseudo-Arystoteles 120 Zeus Katabajtes 27
Pseudo-Demostenes 120, 156, 164 Zeus Ksenios 104
Pyrrus 171 Zeus Ktesios 67, 132
Zeus Lafystyjski 78, 175, 176
Radamantys 103, 104 Zeus Lykajos 78, 144, 145, 147, 175
Rea 17 Zeus Mejlichios 94, 134
Zeus Poliouchos 66
Sekstus Empiryk 76–78 Zeus Prostropajos 94
Sitalkes, tracki król 130 Zeus Soter 71
Autorzy nowożytni
Adam, J. 122 Broulé, P. 102, 161

Adam, A.M. 122 Brown, Sh. 174, 175
Ademollo 14 Brzostowska, Z. 14
Altman, W.H.F. 25 Burkert Walter 9–11, 31, 38, 62, 64,
Annas, J. 26, 92 66, 78, 79, 131, 147, 149, 175, 182
Arieti, James A. 111 Burnet John 17, 27, 45–47, 60, 107,
Aruz, J. 33 111, 117, 127, 149, 158, 172
Austin, C. 21, 23 Burnyeat, M. 169
Buxton, R. 147
Baal, Jan van 125
Baron, Christopher A. 171 Campbell 131
Bednarek, Bartłomiej 90 Campese, S. 129
Beerden, K. 152 Candiotto, L. 46
Benichou-Safar, H. 174 Carbon, J.-M. 11
Benveniste, E. 56, 162 Cardeña 81
Benzel 33 Casabona, J. 20, 31, 34–37, 42, 108,
Bernabé Alberto 75, 77, 79, 92, 93 160
Berthiaume, G. 41 Cavanaugh, Maureen B. 76
Berti Irene 52, 125 Chance, Th.H. 41
Biernat, P. 147, 160, 182, 187, 188 Chaniotis, A. 62
Black, J. 33 Cherniss, H. 12
Blok, J. 63 Christesen Paul 146
Blomqvist, J. 76, 77 Clinton, K. 20, 76, 187
Blondell Ruby 47 Collins, D. 84, 138, 182, 185, 192
Boardmann 177 Comparetti Domenico 46
Bocheński, J.M. 47 Connor, W.R. 63
Bolkestein, H. 178 Cotton, Anne K. 47
Bolling, G.M. 166 Croiset, M. 45
Bonnechere Pierre 144, 145, 147, 176 Currie, B. 75
Bouché-Leclercq, A. 152, 192
Boys-Stones, G.R. 66, 123 Daux, G. 56
Bremmer, J.N. 90, 182, 185, 193 Deacy, S. 64
Brisson Luc 12, 26 Denyer, N. 122
232 Autorzy nowożytni
Desclos, M.-L. 26 Garbini, G. 174

Detienne Marcel 9–11, 26, 42, 43, 90, Garland, R.S.J. 23, 45, 69, 89, 102,
91 120, 130
Dickie, M.W. 182, 185 Gastaldi 129
Diggle, J. 16, 20 Geach, P.T. 48
Dijk, R.M. van 32, 39 Georgoudi, S. 10
Dillon, M. 90, 91, 143, 170, 189 Gera, Debrah L. 124
Dorion, L.-A. 45, 53 Gill, Ch. 26, 54, 56, 108, 114
Dover, K. 149 Giordano-Zecharya, M. 9, 124
Doyen, Ch. 30 Gould, J. 102
Ducatillon Jane 188, 191 Graf Fritz 10, 16, 20, 75, 77, 140, 176
Durand, J.-L. 144 Green, P. 33, 173
Durkheim 112 Gundersen, B. 147
Guthrie, W.K.C. 14, 41, 59, 111, 121,
Edelstein, E.J. 115 124, 127, 149
Edelstein, L. 115, 150, 169 Gysembergh 84, 192
Edmonds, R.G. 93, 140
Edwards, M. J. 47 Hadzisteliou Price Theodora 20, 22
Eidinow, E. 10, 88, 138, 152 Haldane, J.A. 81
Eijk, Philip van der 188, 191 Halliday, W.R. 152, 192
Ekroth, G. 31, 32, 34, 38, 43, 56, 65– Halperin, D.M. 155
67, 84, 85, 123, 161, 177, 178 Hamilakis, Y. 33
Evans 33 Hamilton, R. 21
Harrison Jane 65, 94, 178
Faern, D. 16 Haslam, M. 167
Faraone Christopher 34, 35, 131, 147 Haubold 123
Farnell, L.R. 95 Havelock, E.A. 124
Faulkner, A. 19 Healey, R. 20
Ferguson, W.S. 129–131 Henrichs, A. 42
Feyel, Ch. 161 Hewitt, J.W. 95
Flower, M.A. 74, 82, 90, 137, 156, 161, Hoerber, R.G. 46
182, 192, 193 Hornblower, S. 76
Fontenrose, J.E. 69 Hughes Dennis 144, 145, 147, 173,
Fowler, H.N. 117 176, 177
Fraenkel, E. 115
Frede 169 Ioannidi 12
Frost, K.T. 25
Furley, W.D. 21, 45, 46, 53–55, 84, 192 Jacoby, F. 75
Jamblich 80
Gagné Renaud 176 Jameson, M.H. 34, 84, 85, 120, 186,
Gallop, D. 113 187
Autorzy nowożytni 233
Janko, R. 184 Maykowska, M. 60, 169

Janouchová, P. 129, 130 McInerney, J. 30, 33
Jim, Theodory S.F. 11, 18, 27, 31, 52, McPherann, Mark L. 8, 47, 52, 55,
72, 76, 103, 125, 126, 138, 190 135, 150, 152–154, 190
Johnston, S.I. 108 Méridier, L. 14, 41
Joly, R. 191 Mikalson, J.D. 8, 20, 31, 45, 55, 60,
Jones, W.H.S. 12, 191 62–64, 66, 67, 72, 76, 87, 89–91, 108,
Jordan, P. 34, 120, 186, 187 125, 141, 153, 156, 158, 162, 163,
Jost, M. 145 184
Jouanna, J. 183, 185, 187, 188 Miller, S.G. 17
Jowett, B. 131 Miłosz, Cz. 11
Juul, L.O. 60 Mommsen 178
Moore-Blunt, J. 169
Kearns, E. 23 Moretti, L. 145
Kindt Julia 8, 10, 46, 102, 133 Morris, I. 32
Kingsley, P. 182 Morrow Glen R. 7, 60, 64, 65, 72, 81,
Kirk, G.S. 36, 122, 167 89, 103, 171
Kotansky 34, 120, 186, 187 Morton, J. 84, 85
Kourouniotes Konstantinos 144 Most, Glenn W. 114, 115, 164
Kowalzig Barbara 96 Motte, A. 27
Kurtz, D.C. 177
Naddaf, G. 25–27, 59
Labarbe Jules 115 Naiden, F.S. 10, 43, 52, 54, 81, 84, 118,
Lamberton, R. 167 119, 135, 138, 162, 167, 190
Landry Aaron 153 Nails Debra 12, 59
Langholf, V. 181, 191 Needham, R. 9
Lang Mabel 114 Neuhausen, H. 157, 163
Larson, J. 20 Nielsen Inge 97
Lännström Anna 8, 52, 135, 154, 190 Nilsson, M.P. 90, 130, 131, 170
Lee, D. 25 Nock, Arthur D. 65, 67
Legutko, R. 45–47, 53, 55, 111 Nordquist, G.C. 81
Lengauer, W. 63, 74, 95, 145
Liddell, H. G. 12 Oakley, J.H. 16
Loew, O. 52, 57 Obbink, D. 53, 73
Lonie, I.M. 19 Olson, D.S. 19, 21, 23, 24, 109
Luce, J.V. 25 Osborne, R. 91
Lupu, E. 56, 120 Osek, E. 79, 80
Malkin, I. 16 Palpacelli, L. 41
Markoe, G.E. 174 Park, G.K. 82
Mayhew, R. 59, 60, 67, 95, 98, 101 Parke, H.W. 69
234 Autorzy nowożytni
Parker Robert 10, 11, 31, 38, 42, 43, Schlesier Renate 64, 65
52, 54, 63, 65, 66, 67, 72, 90, 91, Schuddeboom, F. 69, 140, 184
94–96, 108, 118, 119, 125, 128–130, Schutter, Xavier de 178, 179
132, 137, 139, 143, 170, 187–189 Scott, R. 12
Patera, J. 11 Scrofani, G. 158
Peels Saskia 45, 63, 112, 184 Scullion Scott 32, 36, 39, 64–67
Petropoulou, A. 19, 22 Sekita, K. 140
Petrovic, A. 61–63, 135 Serafin, A. 149
Petrovic, I. 61–63, 135 Settegast, M. 25
Pierce, S. 10 Sfameni Gasparo, G. 66
Pilz Oliver 97 Shorey, P. 142
Pirenne-Delforge Vinciane 8, 20, 21, Simon, E. 90, 91
23, 154 Sinos 16
Planeaux Christopher 108, 129, 130, Siwek, P. 27
131 Sloth, L. 82, 83
Platvoet, J.G. 125 Souilhé Joseph 171
Porten, B. 104, 105 Sourvinou-Inwood Christiane 10, 46,
Pulleyn, S. 162 102
Sowa, J. 107, 149
Raven 122 Stafford Emma 114, 115
Regner, L. 122, 158 Stais, W. 21
Reverdin, O. 60 Stallsmith, A. 76, 90
Rhodes, P.J. 69 Stefański, W. 13, 14
Richardson, N. 19 Steinberger, P.J. 131
Richer, N. 161 Stengel, P. 65
Riel, Gerd van 121 Straten, F.T. van 11, 84, 85, 132, 141,
Rivaud, A. 37 164
Roebuck, C. 114 Struck, P.T. 53, 69, 140, 152, 162
Romano, D.G. 144, 175 Szymanski, T. 150
Roselli, A. 185
Rosenberg, S.G. 104, 105 Timotin, A. 64, 66, 93, 94, 149
Rosivach, V.J. 129, 130, 142 Touzé 102, 161
Rotstein, A. 75 Trampedach, K. 152
Rowe, C.J. 111, 113, 114, 118 Trzcionkowski, L. 27, 79, 162, 164,
Rudhardt, J. 56, 63, 184 182
Rutherford, I. 103 Turasiewicz, R. 181
Rüpke, J. 181
Ustinova, Y. 81
Sakurai, M. 129, 130
Samaras, Th. 91 Valk, M.H.A. van der 112
Scanlon, Th.F. 108 Vegetti, M. 127
Autorzy nowożytni 235
Vernant Jean-Pierre 9, 10 Witwicki Władysław 12, 27, 41, 47,

Versnel Henk 9, 66, 108, 109, 124 56, 60, 107, 111, 117, 122, 127, 137,
Vidal-Naquet Pierre 25–27, 30 140, 149
Vlastos, G. 8, 52, 135, 190 Wolanin, H. 13, 14
Voyatzis 144, 175 Wright, M. 150
Walbank, F.W. 147 Xella Paolo 173–175

Warron 145
Welliver, W. 25 Yunis, H. 60, 95, 96, 103, 154
Wesoły, M. 181
Węcowski, M. 146 Zeller, D. 157, 158, 162
Wijma, S.M. 129–131, 133 Zhmud Leonid 62, 79, 80
Wilamowitz-Möllendorff, U. 166, Zolotnikova, O. 147
169 Zwolski, E. 81, 149
Willey, H. 59 Zygmuntowicz, D. 59, 60

Biernat Ofiara Krwawa W Grecji 2017

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Biernat Ofiara Krwawa W Grecji 2017

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ofiara krwawa w

Ofiara krwawa w Grecji starożytnej

Korekta tekstów greckich:

Indeks autorów starożytnych, postaci literackich i mitologicznych, Indeks

Wykaz cytowanych inskrypcji i korpusów źródłowych, Indeks cytowanych źródeł:

Projekt graficzny i skład:

Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki

Pseudo-Platon, Alcibiades II (Ἀλκιβιάδης βʹ, Alkibiades Drugi) . . . 157

Corpus Hippocraticum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Wykaz cytowanych inskrypcji i korpusów źródłowych . . . . . . . . 209

W projekcie tym uczestniczyli: prof. dr hab. Włodzimierz Lengauer,

Badania zespołu były poddawane konsultacjom ekspertów: prof.

Efektem końcowym pracy projektu jest publikacja następujących

Istotną częścią projektu jest także Leksykon terminologii ofiarniczej –

Przedmiotem zawartych w niniejszym tomie komentarzy są wzmianki

Informacje przekazane przez Platona na temat greckiego rytuału

poeta i przekonujący interpretator jego poezji – to tylko kilka przykła-

pozyskiwania mięsa i artykulacji miejsca, jakie uczestnik rytuału zaj-

nie miałem żadnych. Informacje o istniejących przekładach polskich

Dialog Kratylos jest pierwszym (a przynajmniej najstarszym zachowa-

(Wolanin 1996: 93). To, co umknęło rozmówcom Sokratesa, a z czego

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ἄλλο τι οὖν ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχώμεθα κατὰ τὸν νόμον;

SOKRATES: Zacznijmy więc może od Hestii, zgodnie z obyczajem.

401b: ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχώμεθα κατὰ τὸν νόμον – „zacznijmy więc

jest wymieniona jako adresatka libacji towarzyszących ucztom: „bo bez

i Eliusz Arystydes), kiedy jednocześnie metamodlitewna formuła „roz-

410d: τῇ Ἑστίᾳ πρώτῃ προθύειν – „składają ofiarę wstępną dla

μῦθον δὲ συνέθηκεν Ἀριστόκριτος οὕτως ἔχοντα· μετὰ γὰρ τὸ

Aristokritos zapisał następującą opowieść: po zakończeniu rządów

O Aristokritosie wiadomo, że żył najpóźniej w I w. p.n.e. i był au-

etymologicznie pokrewnych argmata w Hom. Od. 14.446, z komen-

czasowników aparchesthai i prothyein częściowo się pokrywały. Jednak

mają, być może, coś wspólnego z przysłowiem Hestiai thyein, przeka-

samej mówiącej, która uzasadnia to faktem bycia kourotrophos (πρῶτα

Niedokończony (być może rozmyślnie, zob. Welliver 1977; Altman

Atlantydy w świetle kosmologii Timajosa. Pozwoliło mu to sformułować

which are not, at first glance, as explicit in traditional myths. This is

κολάζων καὶ ἀποκτεινὺς ὅντιν᾽ ἐθελήσειεν· ἡ δὲ ἐν ἀλλήλοις

[119c] Każdy z dziesięciu królów na sobie wydzielonym terytorium

119c: ἐν στήλῃ – „na steli”; stela (ustawiona pionowo płyta, najczę-

dialogu miał przywodzić na myśl srebro z Laurion, zbliżając tym sa-

119d: ταύρων – „byki”; byk był drugim, obok konia, zwierzęciem

119d–e: ἐπευξάμενοι τῷ θεῷ τὸ κεχαρισμένον αὐτῷ θῦμα ἑλεῖν

zwierzęciu (tu określonym słowem θῦμα), że jest κεχαρισμένον,

119e: ἐθήρευον – „polowali”; chociaż ostatecznie cała opisana

natychmiastowego wyjaśnienia („bez użycia żelaza”), żeby mogło

[i]ts wildness is therefore not restricted to the animal world of the

Platon mógł również wiedzieć o utrzymywanych przez perskich

τὸν ὀρνιθευτὴν δὲ ἐν ἀργοῖς μὲν καὶ ὄρεσιν μὴ κωλυέτω, ἐν

Nie należy zakazywać ptasznikowi polowania na łąkach i w górach,

Natomiast myśliwi nie tylko mogą polować na poświęconej ziemi, ale

119e: ἔσφαττον κατὰ τῶν γραμμάτων – „podrzynali mu gardło,

Supp. 1196), co oczywiście presuponuje, że w ogóle należy to zrobić.

zapisanych słów następuje później). Również w Błagalnicach krew

119e–120a: κατὰ τοὺς αὑτῶν νόμους – „zgodnie ze swoimi obycza-

120a: ὁτε ... θύσαντες καθαγίζοιεν πάντα τοῦ ταύρου τὰ μέλη –

120a: ὑπὲρ ἑκάστου θρόμβον ἐνέβαλλον αἵματος – „wlali doń

zanurzona w krwi, którą zebrano w tarczy (X. An. 2.2.9: σφάξαντες…

120a: περικαθήραντες τὴν στήλην – „oczyściwszy wprzód stelę”;

120b: ἀναθεὶς – „złożywszy”; czasownik ἀνατίθημι ma w tym

Dzieło umiejscawiane jest chronologicznie między wczesnymi a środ-

τί δέ, σφάττειν τε καὶ ἐκδέρειν καὶ τὰ μικρὰ κρέα κατακόψαντα

A kto zarzyna, obdziera ze skóry i, pokroiwszy mięso na kawałki, go-