A modo de introducción.

Cassirer, Warburg y la condición simbólica

de la racionalidad

La forma del concepto en el pensamiento mítico proviene de

una conferencia leída ante la Sociedad de Historia de la Re-
ligión de Hamburgo en 1921. Fritz Saxl, entonces director
de la Biblioteca Warburg para la Ciencia de la Cultura, de-
cidió publicarlo como el primer volumen de la aún existen-
te colección de la Biblioteca. Podemos imaginar con cierta
seguridad que se trató de una decisión tan política como fi-
losófica. Ernst Cassirer, a la sazón el académico a honora-
rios (Privatdozent) más prolífico de Alemania, había llega-
do a Hamburgo en 1920, a sus 46 años, luego de habérsele
negado por largo tiempo una cátedra universitaria, como a
muchos otros académicos judíos. A diferencia de las univer-
sidades alemanas tradicionales, la Universidad de Hambur-
go se fundó en 1919 con una orientación liberal, burguesa
y cosmopolita.
Desde un comienzo, la famosa biblioteca que Aby War-
burg había formado con su capital familiar sirvió como un
aliado estratégico de la universidad. Su amplio salón oval,
rodeado de numerosas estanterías provistas de incunables,
primeras ediciones y archivos de imágenes, funcionó como
un centro de investigación avanzada para diversos especia-
listas y científicos. Aunque Warburg no concretó su pro-
yecto original de una «psicología histórica de la cultura», el
amplio y heterogéneo acervo de fuentes escritas y visuales
allí reunidas permitió construir un espacio ideal para inves-
tigaciones transdisciplinares sobre la historia evolutiva de
la civilización humana. En su primera visita a este inmue-
ble, Cassirer señala haber experimentado una sensación de

9
extravío y vértigo. No solo el inmenso repositorio de fuen-
tes sobre astrología y ciencias, magia y religión, sino tam-
bién la peculiar catalogación de las obras, guiada por cam-
biantes afinidades temáticas e iconográficas entre saberes
dispares, reveló a Cassirer un abismo cultural donde la ra-
zón colinda y se funde con figuras y creencias irracionales,
urdidas con los materiales del asombro y el afán explicati-
vo. Pese a la ausencia de Warburg, radicado en el sanatorio
de Kreuzlingen, Cassirer pudo presentir en cada rincón de
la Biblioteca su mentalidad dinámica y experimental, que
solo años más tarde, en 1928, llegaría a materializarse en
las versiones, por cierto inacabadas e inacabables, del co-
nocido Atlante de la memoria. Como enseña la correspon-
dencia que mantuvieron a la distancia, Cassirer vislumbró
rápidamente las coincidencias entre la ciencia warburgia-
na y su propia filosofía de la cultura, entonces en ciernes.
Saxl, quien no solo vislumbró estas coincidencias, sino tam-
bién la afinidad entre el cosmopolitismo de Cassirer y la mi-
sión humanista de la Biblioteca, notó en «La forma del con-
cepto en el pensamiento mítico» un vaticinio del tipo de
obras que allí habrían de surgir. Parecía natural, en este sen-
tido, que dicho texto diera inicio a las publicaciones de la
Biblioteca Warburg. La obra filosófica de Cassirer, hasta en-
tonces enfocada en el estudio de la historia y los fundamen-
tos transcendentales del conocimiento científico, encontró
en el salón oval un hogar nuevo con infinitas salas que le
permitían incursionar en aquel abismo de saberes dispares
y celadamente hermanados. El ensayo que aquí presenta-
mos en una traducción nueva y actualizada es el primer tes-
timonio de los frutos que Cassirer logró obtener gracias a
su estancia en la ciudad de Hamburgo y, particularmente,
al propio trabajo de Warburg.

10
El tema del ensayo es la conciencia mítica y su relación
con la conciencia científica y moderna. Es bien sabido que,
desde finales del siglo X I X , etnólogos como James Frazer
y Franz Boas abrieron un campo de investigación empíri-
ca para comprender las llamadas «culturas primitivas». Es-
tos primeros estudios etnológicos no solo describieron y
catalogaron diversas prácticas míticas y rituales, también
nutrieron algunas teorías evolutivas de la época, según las
cuales la mentalidad primitiva abre una ventana a cosmo-
visiones rudimentarias, cual arquetipos naturales de los es-
tadios iniciales de nuestra civilización. A principios del si-
glo X X , esta perspectiva teleológica se vio reforzada en los
trabajos sociológicos de Marcel Mauss, Émile Durkheim y
Lucien Lévy-Bruhl, entre otros, quienes le otorgaron una
impronta más naturalista y empírica. En su ensayo, Cas-
sirer entabla un diálogo crítico con los resultados teóricos
de estas aproximaciones, transitando por los más diversos
estudios etnológicos que pudo encontrar en la Biblioteca
Warburg. Pero, a diferencia de la visión sociológica, Cassi-
rer no analiza los contenidos de la conciencia mítica, sino
lo que él llama la forma del concepto. Esta idea, exhibida no
sin cierto desabrimiento en el título de este ensayo, define
el problema de la conceptualización en la conciencia míti-
ca. Se trata, en efecto, de comprender el modo en que toda
conciencia mítica constituye conceptualmente las figuras
que dan vida a su cosmovisión. Sobre todo con ocasión de
la crítica explícita a Durkheim, quien sostiene que la lógi-
ca del pensamiento mítico es resultado de su organización
empírica y social, Cassirer muestra que la conciencia míti-
ca no es un estadio primigenio y más atrasado de la civiliza-
ción, sino una manifestación de la racionalidad del pensar,
tan significativa como diferente de nuestra propia concien-
cia moderna.

11
 Aunque este texto presenta solo un esbozo inicial de esta
tesis, permite ya vislumbrar sus consecuencias principales,
que pocos años más tarde aparecerán de modo explícito y
sistemático en su filosofía de las formas simbólicas.1 Al fijar
la atención en la forma y no en los contenidos míticos, Cas-
sirer puede ofrecer una interpretación que rebasa la presu-
posición de lo arcaico como lo contrario de lo moderno, de
lo primitivo como lo contrario de lo científico. Al horadar
en los fundamentos transcendentales de la racionalidad hu-
mana, este ensayo se impone frente a la ficción intelectual
que retrata a la conciencia mítica y a la conciencia moderna
como los polos lejanos y extremos de un proceso evolutivo
y natural, atestiguado en la comparación parcial de los desa-
rrollos técnicos y sociales de las culturas.
El análisis de la forma del concepto, o simplemente for-
ma, se despliega en una presentación sucinta y esquemáti-
ca de tres partes. En la primera parte, Cassirer explica en
líneas generales el proyecto epistemológico de la filosofía
neokantiana. Inspirados en la filosofía de Kant, los neokan-
tianos de Marburgo interpretan la pregunta por las condi-
ciones de posibilidad del objeto de conocimiento como una
pregunta acerca de las condiciones de validez de la objeti-
vidad. ¿Cómo nos aventuramos a afirmar que nuestras re-
presentaciones subjetivas trascienden el ámbito privado de
nuestras impresiones, permitiéndonos percibir verdaderos
objetos, en vez de simples ilusiones? ¿Cómo establecemos
que nuestro entorno es, en efecto, un mundo de objetos y no
un caos de estímulos sensoriales? Hermann Cohen, funda-
dor del neokantismo de Marburgo, escuela a la que Cassirer
adscribió tempranamente por recomendación de su antiguo

1
V. Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, México: Fondo de
Cultura Económica, 1971.

12
profesor Georg Simmel, sostuvo que nuestra experiencia del
mundo es el resultado coherente y unitario de un ejercicio
del pensar que se produce conforme a principios trascen-
dentales de determinación lógica. La manifestación pura y
formal de estos principios puede reconocerse en el juicio,
mientras que la manifestación concreta y objetiva se reco-
noce exclusivamente en la ciencia matemática natural, por
ser ella la única clase de conocimiento que podemos llamar,
con propiedad, objetivo. El método trascendental de la fi-
losofía, tal como Cohen lo estableció, consiste en deducir o
reconstruir los principios del conocimiento a partir del fac-
tum de la ciencia. Inspirado en este método, Cassirer desa-
rrolla un programa de investigación que busca ampliar y re-
definir el horizonte y sentido de su propio objeto, a saber,
las condiciones de validez de la racionalidad. En el contex-
to de este ensayo, Cassirer orienta esta expansión metodoló-
gica de la filosofía trascendental hacia una lógica de las cien-
cias del espíritu. A propósito de esta expansión, la pregunta
por la conciencia mítica y su formación conceptual gana re-
levancia y centralidad.
La segunda parte plantea la pregunta por el fundamen-
to de la conceptualización en el pensamiento mítico a partir
de un tema central para la etnología y la sociología: la orga-
nización del mundo sensible en las culturas «primitivas». En
general, el trabajo conjunto de ambas disciplinas ha demos-
trado que diversas culturas aborígenes de los cinco conti-
nentes se caracterizan por organizar el mundo en función de
una lógica aparentemente intuitiva y fantástica. El orden del
universo depende siempre de una diversidad finita o infinita
de figuras sensibles, pero dotadas de un poder divino; fuer-
zas trascendentes, muchas veces impulsivas y mágicas, atra-
viesan toda la esfera del ser y confieren sentido a la existen-
cia. En algunas culturas, estas fuerzas míticas pueden llegar

13
a permear cosas naturales e incluso artificiales, microorga-
nismos y macroorganismos, acciones físicas y motivaciones
psicológicas, prácticas rituales y también cotidianas. Cassi-
rer inspecciona numerosos estudios etnológicos sobre lin-
güística y mitología y logra una síntesis precisa de su punto.
Al comparar diversos lenguajes primitivos indogermánicos,
afroasiáticos y americanos muestra con elocuencia que la de-
terminación sensible del mundo y de las cosas, no importa
cuán revestida esté de figuras emocionales, analogías rudi-
mentarias y comparaciones perceptuales, siempre se reali-
za en función de clases generales, las cuales no se establecen
de modo intuitivo, sino de manera estrictamente concep-
tual. Con ello, en esta sección Cassirer sostiene que el sen-
tido y la validez semántica de las cosmovisiones míticas se
fundamentan en un principio racional y unitario, que apa-
rece como un rasgo común y transversal a diversas formas
culturales, bajo cuya pauta se desarrollan las tramas con-
ceptuales que ordenan el universo. La conciencia mítica, así
como la moderna conciencia científica, no se construye en-
tonces azarosamente, sino que se estructura a partir de una
íntima legalidad formal que delinea el trazado lógico de las
figuras sensibles producidas por la imaginación mítica. De
este modo, Cassirer opone a las ciencias sociales de su tiem-
po una hipótesis estrictamente filosófica y trascendental: en
las diversas manifestaciones culturales de la conciencia mí-
tica subyace un proceso racional de conceptualización, cuya
forma puede definirse en clave trascendental.
En la tercera parte, Cassirer ensaya un análisis de la cons-
titución formal del concepto en el pensamiento mítico.
Aquí se vislumbra con claridad la apropiación y reconfigu-
ración que Cassirer hace de la filosofía neokantiana, en la
que había comenzado a trabajar hacía no más de tres años.
Si Cohen comprendía la filosofía trascendental como una

14
deducción de los principios de validez de los juicios obje-
tivos, tal como son construidos en la ciencia natural, Cas-
sirer la entiende, más bien, como una especie de fenome-
nología de los elementos formales de la conceptualidad del
pensar.2 En otras palabras, Cassirer no está detrás del conte-
nido a priori del juicio, sino de la lógica de producción del
acto judicativo mismo: su análisis pregunta por el «cono-
cer mediante conceptos»3 para descubrir o revelar las legali-
dades que dan forma y sentido a la formación conceptual.
Con ello, mantiene la pregunta por la validez como marco
de su investigación, pero redefine el factum y el método de
la filosofía trascendental. En vez de poner a la ciencia como
punto de partida, atiende su devenir histórico, con el fin de
revelar las formas conceptuales invariantes del pensar a par-
tir de sus diversas expresiones culturales. Para Cassirer, estas
formas invariantes se revelan con toda claridad en la suce-
sión de «eventos espirituales» paradigmáticos. Así, la des-
cripción trascendental de la formación conceptual discurre
como una historia de los efectos de tales eventos.
La selección que realiza aquí Cassirer de estos efectos es
sinóptica, pero minuciosa. Para ilustrar la conciencia mítica
de culturas premodernas, escruta testimonios astrológicos y

2
En este ensayo, en particular, Cassirer solo se aproxima a esta fenome-
nología, sin desarrollarla sistemáticamente. Esto se realiza en el tercer
volumen de su Filosofía de las formas simbólicas.
3
El lector puede consultar, al respecto, la interpretación que Ursula
Renz desarrolla en su Die Rationalität der Kultur. Además de dilu-
cidar las similitudes y las diferencias entre las versiones neokantia-
nas de Cohen, Natorp y Cassirer, la autora describe también otras lí-
neas de interpretación respecto de este asunto, que no está de más
tener en cuenta para la comprensión del desarrollo de la filosofía tras-
cendental a principios del siglo XX . Cfr. Ursula Renz, Die Rationali-
tät der Kultur, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 2002.

15
prácticas rituales de aborígenes australianos y americanos.
Y para descubrir los efectos de esta forma de conciencia en
la cultura moderna –su cercanía, entrelazamiento y distin-
ción–, analiza la astrología renacentista, la astronomía ma-
temática del siglo X VII y las reflexiones biológicas de Goe-
the. En el contexto de este ensayo, el análisis de las formas
conceptuales invariantes del pensar todavía sigue de cerca
la interpretación neokantiana de las categorías y principios,
como el espacio, el tiempo y la causalidad. Cassirer explica
la diferencia entre la conciencia mítica y la conciencia mo-
derna como dos clases de esquematización trascendental de
dichas formas invariantes. A la esquematización acentuada-
mente espacial de las cosmovisiones mitológicas, donde la
proximidad entre las cosas se establece de modo físico y má-
gico –fijando incluso causalidades invisibles y parentescos
maravillosos entre las cosas que componen el universo–, la
comprensión de mundo científica que ejercitamos hoy opo-
ne una esquematización temporal de las formas invarian-
tes del pensar, donde la causalidad entre las cosas, así como
la determinación de sus esencias, depende de relaciones es-
trictamente temporales y cuantitativas. Para Cassirer, ambas
formas de conciencia revelan dos posibilidades de una mis-
ma potencia: la potencia creativa del pensar; una, encarna-
damente espacial y por tanto metafísica; la otra, encarnada-
mente temporal y por tanto funcionalista.

Un asunto más solapado en este texto concierne a la in-

fluencia de Warburg en la ampliación metodológica de la fi-
losofía de Cassirer. Las influencias y traspasos entre filóso-
fos e intelectuales fascinan a la investigación actual, ya por la
constelación cultural que abren o por las especulaciones que
ocasionan. No son pocos los autores que se han visto intri-
gados por este caso en particular, motivados principalmente

16
por la destreza con que Cassirer transita de la poesía a la
ciencia, de la filosofía a la literatura y de la epistemología a
la política.4 No hay duda de que la historia del arte de Aby
Warburg contribuyó al diseño de la filosofía de las formas
simbólicas. Determinar con precisión el alcance de esta in-
fluencia, empero, requiere de un ojo quirúrgico. En princi-
pio, el eclecticismo teórico de Warburg destella tal multipli-
cidad de fuentes y referencias filosóficas y científicas, que sus
conceptos traman hilos indelebles pero fugaces entre diver-
sas tradiciones. Por otra parte, su versión psicologista de la
ciencia del arte no parece adecuarse, de buenas a primeras,
a la rigurosa sistematicidad de Cassirer. Afortunadamente,
el uso que hace Cassirer de algunas nociones warburgianas
en este ensayo nos permite descubrir dos repercusiones que
surtieron un efecto inmediato y decisivo en la definición de
las formas simbólicas.
La primera pista, sin duda la más evidente, es la extensa
cita a un famoso texto que Warburg escribió sobre la pre-
sencia de la predestinación antigua en Lutero.5 En prin-
cipio, Cassirer destaca con ella el descubrimiento crucial
de Warburg: el miedo a los demonios y la matemática no
son elementos arbitrarios de la astrología del Renacimien-
to, sino sus principales fundamentos. Esta, ciertamente, es
una expresión singular de la tesis central que Warburg de-
sarrolló en sus textos sobre la cultura artística moderna de

4
La bibliografía sobre la relación intelectual entre Aby Warburg y Er-
nst Cassirer es cuantiosa. Para una revisión histórica y filosófica bien
documentada de esta relación, el lector puede consultar: Emily J. Le-
vine, Dreamland of Humanists. Warburg, Cassirer, Panofsky, and the
Hamburg School, Chicago: Chicago University Press, 2013.
5
Aby Warburg, «Profecía pagana en palabras e imágenes en la época
de Lutero» (1920) en El renacimiento del paganismo, Madrid: Alianza
Editorial, 2005.

17
Europa. Warburg sostiene que la confrontación entre fuer-
zas o tendencias espirituales antagonistas –como la predes-
tinación y la economía, la astrología arábica y la política
italiana de la Corte, la superstición fantástica y el cálculo
astronómico6– es lo que determina de modo fundamental
la sobrevivencia de la iconografía antigua en la cultura eu-
ropea. La tradición iconográfica no reaparece, entonces, en
el Medievo o el Renacimiento, como un simple acervo dog-
mático de copias, cuya figuración varía de lo esquemático
a lo realista, según el gusto de la época. Más bien, el verda-
dero sentido de la iconografía para la historia del arte es su
carácter simbólico; la metamorfosis de los íconos es la evi-
dencia de aquella confrontación cultural de fuerzas antité-
ticas; la tensión entre similitud y variación que se atestigua
en la sobrevivencia de ciertos íconos y figuras simboliza la
violencia de las apropiaciones que una cultura, con su cos-
movisión y sistema de creencias particular, hace de otra,
cuya imagen de mundo guarda un silencio que solo en tra-
ducción puede descifrarse. Motivos iconográficos como el
de la ninfa, que tanto fascinó a Warburg, resultan valiosos
porque testimonian aquella confrontación entre las cultu-
ras, solo en cuyo seno de tradiciones opuestas puede llegar a
emerger lo nuevo. En particular, Warburg diseñó esta teoría
con el objetivo de deducir, por decirlo así, aquellas fuerzas
espirituales o psíquicas que ejercen una presión constante
en la mentalidad de las civilizaciones humanas. Por ello, su

6
Consúltese, en este orden de cosas, los siguientes textos de War-
burg: «La última voluntad de Franceso Sassetti» (1907), «Arte ita-
liano y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de Ferrara»
(1912), «Profecía pagana en palabras e imágenes en la época de Lute-
ro» (1920) en El renacimiento del paganismo, Madrid: Alianza Edito-
rial, 2005.

18
ciencia del arte (Kunstwissenchaft) adopta la forma de una
psicología histórica de la cultura: ante todo, se trata aquí
de mostrar cómo el juego impetuoso entre emociones hu-
manas «dionisíacas» y «apolíneas», como él las llamó, abre
una especie de abismo último y fundamental de la imagi-
nación histórico-artística. Por esto, Warburg se fascinó por
la presencia de contenidos irracionales en la mirada geo-
metrizante del Renacimiento y cristalizó su visión, final-
mente, en la definición de los motivos iconográficos como
«fórmulas patéticas» (Pathosformeln). Cassirer, por su par-
te, también adscribe a la idea de una confrontación o con-
flicto primordial, pero parece aplicarla también a otras fi-
guras del pensar. Esto se evidencia en el uso explícito que
hace de los conceptos warburgianos para explicar la rela-
ción entre la conciencia mítica y la conciencia científica.
No solo los motivos iconográficos, sino que toda figura o
disciplina del pensar oscila ahora, con menor o mayor equi-
librio, entre formas de conciencia opuestas. Así, el espacio
de pensamiento (Denkraum) de la lógica, sostiene Cassirer,
no tiene los medios para comprender y definir aquel entre-
cruzamiento de fuerzas antagonistas, que un espacio inter-
medio (Zwischenraum) como la astrología revela y que rea-
parece también en las reflexiones sobre biología de Goethe,
donde ciertos elementos de la conciencia astrológica se en-
tremezclan con la causalidad temporal propia de la con-
ciencia moderna.7

7
Si el lector siente curiosidad por los conceptos de «espacio de pen-
samiento» y «espacio intermedio» de Warburg que aquí destaco, re-
comiendo consultar el siguiente ensayo: Victoria Cirlot, «Zwischen-
raum/Denkraum: oscilaciones terminológicas en las Introducciones
al Atlas de Aby Warburg (1929) y Ernst Gombrich (1937)», en: En-
gramma, n.º 150, octubre de 2017.

19
 Pero la lectura del texto de Warburg no solo sirvió a Cas-
sirer para sostener su interpretación de la astrología. Más
crucial, me parece, es el efecto que dicho texto tuvo en la
construcción de la noción misma de forma simbólica. En
una carta a Warburg, fechada el 26 de junio de 1921, Cassi-
rer da algunas pistas sobre este efecto:

Pero, por mis propios estudios filosóficos e históricos sobre el

espíritu, me cautivó tanto más el problema general de la es-
tructura espiritual de la astrología, para el que usted realmente
nos ha vuelto a abrir los ojos. Hace mucho tiempo me vi con-
ducido a este problema en la persecución de preguntas estric-
tamente epistemológicas y ahora me dedico a investigarlo más
de cerca en un texto sobre el carácter epistemológico del concep-
to de símbolo. Desde entonces, he sentido como un especial
golpe de suerte el haber entrado en un contacto más cercano
con su Biblioteca, a través de mi contratación en Hamburgo,
a la que ya debo los más valiosos estímulos y cuyo valor y sig-
nificado se me revelan realmente día a día.8

El ensayo de Cassirer que aquí presentamos nos permi-

te aventurar que los estudios filosóficos a los que se refie-
re en esta carta son Libertad y forma de 1918 e Idea y figu-
ra de 1921. A favor de esta interpretación puedo destacar el
hecho de que la «estructura de la astrología», así como de
otras expresiones culturales que aquí se describen, se define
en función de dos conceptos que surgen en esas obras. Por
un lado, la noción de la «forma del concepto», que mienta
las formas invariantes o, lo que es lo mismo, los principios
de conceptualización del pensar. Por otro lado, la noción de

8
«Ernst Cassirer a Aby Warburg, 26 de junio de 1921», en: Ernst Cas-
sirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, vol. 18: Ausgewählter wis-
senschaftlicher Briefwechsel, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 2009.

20
«figura», con la que Cassirer suele fijar el resultado esque-
mático que emerge de aquellas formas. En dichos estudios,
Cassirer labra ambas nociones a la luz de Kant y Goethe y
les confiere un palmario sentido estático y, por ello, estruc-
tural.9 Sin embargo, en el contexto del ensayo que aquí in-
troduzco, se puede apreciar que tanto las formas invariantes
como las figuras adquieren un sentido más bien dinámico.
Aunque las formas se mantienen como estructuras invarian-
tes, su esquematización y consiguiente materialización en
figuras del pensar es siempre dinámica y plástica. En este
sentido, son elementos estructurales del pensar, porque in-
forman contenidos que confieren sentido y validez, cohe-
rencia y unidad, a diversas cosmovisiones, sin dejar de por-
tar ellos mismos cierta plasticidad, ya que tienen la virtud de
amoldarse incluso en figuras contrapuestas, como los ritua-
les sagrados o el cálculo del cielo. En cierto sentido, el énfasis
que Cassirer pone en esta especie de plasticidad creativa del
pensamiento racional está inspirado en la lectura de War-
burg, quien define las tendencias culturales que determinan
a la astrología como fuerzas o energías de la psique huma-
na.10 Y es precisamente en virtud de este énfasis que Cassi-
rer reemplazará, al cabo de unos años, la noción de «forma
del concepto» por la de «forma simbólica». Quizás sea esta la
razón por la que Cassirer decidió emplear una terminología
warburgiana en la única definición sistemática que acuñó de
este término. En el texto sobre la epistemología del símbolo
al que refiere en la carta citada, esta definición reza:

9
«Ernst Cassirer a Aby Warburg, 12 de abril de 1924», en Ernst Cassi-
rer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, vol. 18: Ausgewählter wis-
senschaftlicher Briefwechsel, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 2009.
10
Cfr. Aby Warburg, El renacimiento del paganismo, Madrid: Alianza
Editorial, 2005.

21
 Por «forma simbólica» debe entenderse toda energía del espí-
ritu a través de la cual un contenido significativo espiritual se
conecta a un signo concreto sensible, con el que se correspon-
de internamente.11

Apenas llegó a Hamburgo, Fritz Saxl no tardó en hacer ver

a Cassirer la extraordinaria y «mágica coincidencia» en-
tre su trabajo epistemocrítico y el trabajo de Warburg so-
bre los símbolos.12 Toni Cassirer describió este encuentro
en los mismos términos que su esposo: como un inespera-
do golpe de suerte. No se puede negar que esta suerte se de-
bió a razones más materiales que intelectuales. El numero-
so acervo de obras y la constante afluencia de investigadores
que, con soltura, coincidieron con el trabajo de ambos au-
tores –como Edgar Wind y Erwin Panofsky– parece prueba
suficiente de esto. No obstante, este breve ensayo titulado
La forma del concepto en el pensamiento mítico puede ofre-
cer algunas pistas sobre el influjo teórico y conceptual de la
obra de Warburg en Cassirer. Me parece que la reconstruc-
ción que aquí he ofrecido de este asunto, y que por cierto se
asemeja más a una libre interpretación informada que a una
exégesis de cabo a rabo, ofrece un panorama fidedigno del
escenario en que este ensayo se gestó y de su devenir poste-
rior en la inacabada crítica de la cultura que se desplegará en
la famosa filosofía de las formas simbólicas.

11
Ernst Cassirer, «Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der
Geisteswissenschaften», en Ernst Cassirer, Wesen und Wirkung des
Symbolsbegriffs, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994,
p. 175. Énfasis añadido.
12
«Fritz Saxl a Ernst Cassirer, 21 de marzo de 1923», en: Ernst Cassirer,
Nachgelassene Manuskripte und Texte, vol. 18: Ausgewählter wissens-
chaftlicher Briefwechsel, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 2009.

22
Sobre la traducción

El lector notará que el estilo de Cassirer es llano y exigen-

te. Con dificultad descubrimos en su escritura la astucia del
tropo o la belleza del comentario sugerente. Su prosa cons-
truye, más bien, una cavilación. Sus oraciones, a menudo
extensas y férreas, dibujan párrafos cuya longitud hoy nos
puede parecer acaso desmedida. He intentado ser fiel a la ri-
gurosa prosa de Cassirer, pero he sintetizado algunas cons-
trucciones alemanas que, en nuestro castellano, producen
circunloquios o formulaciones toscas. Asimismo, en ocasio-
nes necesarias y permisibles he segmentado párrafos exten-
sos para ganar pausas y también algunos énfasis. Este dis-
currir, empero, siempre se mantiene intenso y detallista.
Debido al grado de abstracción de la reflexión trascenden-
tal, que se encumbra hasta la forma de los contenidos del
pensar, las descripciones y explicaciones del autor no suelen
ser fáciles de asimilar. Bien lo saben, con seguridad, los lec-
tores más familiarizados con la filosofía trascendental, que
no abundan hoy en día por su exigua notoriedad fuera de
los portones de la academia. Por esta razón, quizás, la edi-
ción original decidió guiar la lectura con breves títulos en
el encabezado superior de cada página, para indicar el tema
general de cada párrafo o conjunto de párrafos. He decidi-
do rescatar esta suerte de guía, pero la he ajustado al esti-
lo actual; en vez de figurar como encabezados, estos títulos
aparecen en nuestra versión como nombres de parágrafos.
Asimismo, he decidido transformar los anexos que origi-
nalmente acompañaban al texto en referencias bibliográfi-
cas. Estos anexos contenían extensos pasajes de obras citadas
por el autor. Así, espero que mi traducción facilite y estimu-
le el acceso a un grupo amplio de lectores tanto la filoso-
fía trascendental de Ernst Cassirer como la olvidada ciencia

23
del arte, practicada –entre tantos otros, pero de modo ejem-
plar– por Aby Warburg.
Finalmente, esta traducción fue financiada por el Fon-
do Nacional del Libro y la Lectura, línea de Apoyo a la Tra-
ducción 2017. He empleado la versión original del ensayo,
publicado en 1922 por la editorial B. G. Teubner de Lei-
pzig. Además, he consultado la reciente versión inglesa del
mismo, en: Ernst Cassirer, The Warburg Years (1919-1933),
New Haven & London: Yale University Press, 2013. El en-
sayo puede encontrarse también en el tomo 16 de las obras
completas de Cassirer, de la editorial Felix Meiner. Quisiera
agradecer, por último, al Dr. Wolfhart Totschnig por sus co-
mentarios a esta traducción y al Dr. Hernán Pringe y Pablo
Guiñez por sus comentarios a la introducción.

Nicolás Trujillo Osorio

24
 Índice

A modo de introducción. Cassirer, Warburg y la

condición simbólica de la racionalidad,
por Nicolás Trujillo Osorio 9

     

   

Prólogo 27

1.
Lógica y matemática 29
El problema de una lógica de las ciencias del espíritu 31
La ampliación del campo de investigación de la lógica 35
La lógica del pensamiento mítico 37

2.
La formación lingüística de clases 40
La diferencia de género de los sustantivos 42
El principio de las clasificaciones lingüísticas de clases 46
Diferencia de clase y diferencia de valor 48

3.
La distribución totémica de clases y mundos 51
Las «categorías» del pensamiento mítico 55
La organización del espacio en el pensamiento mítico 58
Las siete divisiones del espacio en los zuñi 60
El espacio en el pensamiento astrológico 63
La geografía astrológica 68
La forma de pensar de la astrología 71
El concepto astrológico y científico de causa 73
Pensar analítico y complejo 75
Ley funcional y ley estructural 77
La forma conceptual astrológica y biológica 79
Macrocosmos y microcosmos 84
Esquematización espacial y temporal 86
La causalidad mítica y su relación con el espacio
y el tiempo 89
Identidad y semejanza 93
El concepto de número en el pensamiento mítico
y en el científico 95
Pensamiento simbólico y exacto 99
Conclusión: Las formas fundamentales de las
clasificaciones religiosas del mundo 10 2
Formación conceptual e idealismo 10 5