Др Емилијан М.

Чарнић

Библијска ерминевтика

Београд
1959
Садржај
Потреба – циљ – подела библиске ерминевтике .............................................................. - 1 -
Кратак преглед историје тумачења Светог писма ............................................................. - 4 -
Александриска школа ...................................................................................................... - 5 -
Антиохијска школа.......................................................................................................... - 10 -
Други тумачи Православне Цркве................................................................................. - 14 -
Библиска егзегеза у Западној цркви ............................................................................. - 15 -
Средњи век...................................................................................................................... - 18 -
Доба сколастике ............................................................................................................. - 20 -
Новије доба / 15-20. век................................................................................................. - 22 -
Наше доба ....................................................................................................................... - 24 -
Ноиматика ........................................................................................................................... - 27 -
Буквални смисао ............................................................................................................. - 27 -
Типолошки (духовни) смисао ........................................................................................ - 30 -
Евристика............................................................................................................................. - 37 -
Литерарно тумачење...................................................................................................... - 37 -
О контексту .................................................................................................................. - 38 -
Паралелна места......................................................................................................... - 41 -
Спољни критериуми ................................................................................................... - 46 -
Писац књиге ................................................................................................................ - 49 -
Повод и циљ киге ....................................................................................................... - 51 -
Место и време писања ............................................................................................... - 53 -
Аутентично тумачење .................................................................................................... - 54 -
Извори Аутентичног тумачења .................................................................................. - 58 -
Аналогија вере ............................................................................................................ - 64 -
Антилогије ................................................................................................................... - 65 -
Профистика ......................................................................................................................... - 67 -
Преводи ........................................................................................................................... - 67 -
Парафразе ....................................................................................................................... - 69 -
Глосе ................................................................................................................................ - 70 -
Схолије ............................................................................................................................. - 71 -
Катене .............................................................................................................................. - 71 -
Постиле ............................................................................................................................ - 72 -
Прави коментари ............................................................................................................ - 72 -
 Потреба – циљ – подела библиске ерминевтике
Свето писмо је, као реч Божија, за човека хлеб којим одржава свој духовни живот
и вода којом утољава своју духовну жеђ (ср. Амос 8, 11-12). Оно је „светлост која светли
у тами, док не сване дан и даница се не роди у срцима нашим“ (2Петр 1, 19). Без речи
Божије човек би живео у мраку, био у духовном погледу гладан, жедан и у крајњој
линији мртав. Божанска реч је записана и до нас је дошла у суштини неповређена у
богомнадахнутим, канонским књигама. Али у Светоме писму није баш све сасвим јасно
речено. Има пуно нејасних ствари које није лако схватити, зато што је Свето писмо
написано на језицима који су изумрли пре много векова – писано је у временима и на
местима које су у сваком погледу далеко од нас. Писци и први читаоци светих књига
имали су друго образовање и други начин мишљења но што то ми данас имамо. Другим
речима, између писца светих списа и њихових данашњих читалаца постоји извесна
разлика и удаљеност. Ерминевтика има за циљ да ту разлику уклони. Она то постиже на
два начина: објашњавањем и тумачењем. Објашњавањем се сазнаје оно што се није
знало, а тумачењем се схавата оно што се није разумело. Разумевање духовних појава и
духовних истина се никада не може сматрати завршненим због сталног личног развоја
онога који разумева. Тај развој омогућава појединцу да открива оно што је ново, што
његовр очи нису могле раније да сагледају. При том треба правити разлику између
разумевања верских истина и њиховог доживљавања. Потребно је осветлити узајамни
однос разумевања и доживљавања, и учинити да разумевање текста дође до
унутрашњег искуства, како би се то продубљено искуство вратило натраг у разумевање
и омогућило да ново разумевање изазове ново доживљавање. Сем тога увек треба
имати у виду да Свето писмо садржи многе тајне вере које превазилазе људски ум. Као
што је, наиме, оваплоћена реч Божија била скривена у телу и откривала се у различитим
случајевима, тако се и „написана реч“ скрива у људском језику. Овде вреде речи
апостола Павла: „Ово благо имамо у земљаним судовима“ (2Кор 4, 7). Али реч Светог
писма би остала мртва да није Духа Светога који живи у Цркви и у њој све оживљава.
Свето писмо не може сваки да тумачи по свом нахођењу. У том смислу апостол
Петар вели: „И ово знајте најпре, да се ни једно пророштво у писму не може тумачити
како ко хоће. Јер никад пророштво не би од човечије воље, него је Дух Свети гонио свете
Божије људе да говоре“ (2Петр 1, 20-21). И тако је сама важност, коју Свето писмо има у

-1-
Цркви, потстакла црквене учитеље и теологе јоп од самога почетка да утврде
ерминевтичка правила и начела. Било је потребно да се установе одређена правила која
ће бити обавезна за сваког тумача. Као прво констатовано је да је за такав рад неопходна
потребна богословска спрема и да тумачењу Светог писма не треба да приступа ко нема
потребне припреме и ко није упознат са методама које излаже „наша наука“.
На питање да ли је ерминевтика наука или вештина, ожемо одговорити да је то
истовремено и наука и вештина. Библиска ерминевтика (ἑρμηνεύειν = преводити,
објаснити, излагати, интерпретирати, тумачити) је вештина и наука о правилном
тумачењу и утврђивању правила за изналажење правог смисла Светог писма.
Ерминевтика је вештина уколико обучава правила по којима треба проналазити смисао
текста. Теориска је наука уколико показује принцип из којега се изводе остала правила,
а практична уколико учи како треба та општа правила примењивати на посебне
случајеве. Тумачење Светог писма је вештина основана на извесним нормама, а
ерминевтика је наука која те норме даје. Израз „ермина“ и „ерминевтика“ се у старој
Цркви употребљавао за објашњење и излагање Светог писма, али је временом у
црквеном речнику за тумачење преовладао израз „егзегеза“, док се под ерминевтиком
подразумева теорија излагања, тумачења. Егзегеза с једне стране захтева да се потчини
научним методама, а с друге стране настоји да се научни принципи не примњеују
механички.
Као што уметник мора безусловно да познаје природу и квалитет материје коју
треба да обради, тако и тумач Светог писма, ако жели да нађе истину и да не скрене са
правога пута, мора најпре да познаје природу и посебне особености Светога писма.
Затим он треба да нађе начин како да се разуме Свето писмо, и како да се изложи оно
што се разумело. Према овим потребама Библијска ерминевтика се дели на два дела:
Евристику (εὑρίσκειν = проналазити), науку о проналажењу смисла, и Профористику
(προφέρειν = износити), науку о излагању нађеног смисла. Прави објект Библијске
ерминевтике је смисао, значење Светог писма. Посебна грана ерминевтике, која се бави
смислом, или боље рећи различитим смисловима, зове се Ноиматика (νόημα = смисао).
Ерминевтика као наука више теоретски расправља о тумачењу Светог писма. Њен
задатак је да утврди и изложи правила помоћу којих ће се наћи и објаснити прави смисао
Светог писма. Практично примењивање ерминевтичких правила обично се назива
Егзегеза (ἐξήγησις = објашњења), која је старија од ерминевтике. Пракса је претходила

-2-
теорији, и као што су беседе постојале пре Омилитике, тако је и егзегеза постојала пре
егзегетске методике.

-3-
 Кратак преглед историје тумачења Светог писма
Прве почетке библијске егзегезе налазимо још у Старом завету. Мојсије је пре
своје смрти предао свештеницима књигу закона заповедивши им да је читају сваке
седме године пред целим израиљским народом. Касније су се пророци бринули да
народ разуме истине Светог писма и да их правилно схвати. А када су Јевреји за време
вавилонског ропства заборавили свој језик, указала се потреба да им се закон преводи
и тумачи на народном језику (Неем 13, 24; 8, 5-12). По учењу палестинских Јудеја још од
синајског законодавства поред писаног закона постојао је још један неписани закон, који
је усменим путем предан. Иако се ово не може доказати, сигурно је толико да су Јудеји
од времена вавилонског ропства почели да студирају Свето писмо. Тако су временом
постали књижевници и законици.
Почетке практичне ерминевтике или практичног тумачења Светог писма имамо
већ у Новом завету. Сам Спаситељ даје аутентично тумачење Светога писма и сам
објашњава значење појединих прича (на пр. Мат 13, 18-23. 36-43). Он изјављује да није
дошао да укине закон и пророке већ да их испуни. Примењујући историско-буквално
(Марко 2,25 и даље) и типолишко тумачење, Спаситељ показује како су се речи Старога
завета испуниле у његовој личности (Лука 4, 17-21). Пророк Јона је праслика Месије (Мат
12, 39-40). Апостоли Христови су такође узимали сведочанства из Старога завета у
буквалном (на пр. Дел. ап. 2, 16-21; 8, 30-35) или у типолошком смислу (на пр. Мат 2,15;
Јн 19,36; Гал 4, 22-31). У начину на који су апостоли употребљавали или тумачили Свето
писмо Старог завета, историја спасења људског рода долази до свог пуног изражаја. Тај
начин у суштини се разликује од равинског тумачења Светог писма. У младој
хришћанској цркви новозаветне списе су тумачили ученици богомнадахнутих писаца и
њихови наследници, црквени пастири и учитељи. Они су из традиције знали околности
под којима су поједини списи били написани, па зато нису имали потребе да састављају
упутства за тумачење Светог писма. Апостолски мужеви и апологете 2. века су цитирали
и објашњавали свете списе у апологетске и полемичке сврхе. Поједине књиге Светог
писма нису посебно тумачили. Климент Римски у својој посланици Коринћанима
објашњава многа места из Старога завета и при том се сувише упушта у алегориско
тумачење. Он на пр. сматра да црвена врпца коју је Рахава везала за прозор (Ис. Нав.
2,21), представља крв Христову. Писац посланице Царнавине је отишао још даље па се

-4-
служи и кабалистичким начином тумачења. Кабала је била посебан начин тумачења
Светог писма код Јудеја. Кабалисти су своје пантеистичко учење, сродно гностицизму,
хтели да изведу из текста Светог писма путем извештачене синволике слова и бројева.
Они су у појединим словима и бројевима откривали дубоке тајне. На пр. обрезање 318
Аврамових слугу (Пост 17,27, ср. 14,14) означава распеће Христово, пошто слова ιη (=18)
означавају име Христово, а слово Τ (=300) означава крст. Јустин Мученик у диалогу са
Јудејом Трифуном тумачи месијанска пророштва, упуштајући се понекад и сувише у
алегориско тумачење. Он на пр. каже да дванаест звонаца пришивени на
првосвештеничкој хаљини (Изл 28, 33-34; 39, 23-24) јесу праслике дванаест апостола
Христа првосвештеника, а два јарца на Дан испаштања (Лев 16,7) представљају два
доласка Христова. По сведочанству Јеронимовом (О изврсн. муж. 25) Теофил Антиохиски
је око 180. године написао коментаре на еванђеља. У буквалном тумачењу Светог писма
истакао се Иринеј Лионски (+ 202. г.). Вероватно су и други црквени људи овога доба
радили на пољу тумачења Светог писма, али је нажалост велики део егзегетске
литературе старе Хришћанске цркве пропао, а од многих дела знамо само наслове.
Познати гностик Ираклион, ученик Валентинов, написао је коментаре на Јованово
еванђеље, од којега су нам сачувани неки одломци. Он је примењивао неумерено
алегориско тумачење доводећи у везу мисли Јованова еванђеља са Валентиновим
учењем. И гностик Василид је писао тумачења на еванђеља, али нам она нису сачувана.

Александриска школа
Време је све више удаљавало читаоце светих списа од њихових писаца па се стога,
указала потреба да се установе правила помоћу којих ће се лакше и правилније наћи
смисао Светот писма. Научно тумачење Светог писма има свој почетак у хришћанским
школама које су настале 2. веку. Од тих школа на прво место долази Александриска, коју
је основао Пентен крајем 2. века с циљем да грчку философију доведе у везу са
хришћанским учењем. Потреба за научним тумачењем Светог писма указала се онда
када је примећена разлика између духа времена и духа Светог писма. У основи
Александриске школе било је алегориско тумачење Светог писма према правилима која
су установили Климент Александриски и Ориген, најистакнутији учитељи ове школе. Она
је првобитно била обична школа за катихумене и као таква датира из најстаријих
времена хришћанства (Јевсевије, Цркв. ист. 5,13). Касније се развила у катихетску школу

-5-
у којој је алегориско тумачење понекад превазилазило дозвољене границе па је
долазило и до потпуног занемаривања историског смисла Светог писма.
Алегорија настаје састављањем више метафора и алегориско тумачење се
разликује од типолошког по томе што или сувише растеже типологију Старог завета, или
историске личности и догађаје Старог и Новот завета схвата као алегорије или слике
неких виших стварности. Хришћанска алегориска метода има свој извор у јудејско-
равинском тумачењу; равини су чак поставили и правила за алеториско тумачење и то
Хилел седам, рави Исмаел тринаест, а рави Елиезер тридесет и два правила. Али и поред
тежње да се овај егзегетски метод подвргне под извесна правила, они су спроводили
своју самовољу, тако да је отсуство методе постало систем. Само пак алегориско
тумачење нису пронашли ни хришћани ни Јудеји, већ га видимо код старих
многобожачких писаца. Један од најстаријих грчких писаца, Ферекид (око 550, г. пр. Хр.)
тумачећи Зевсове речи напушта њихово буквално значење и тражи други смисао, а већ
крајем 4. века пр. Хр. влегориско тумачење Хомерових дела је било у пуном јеку.
Метродор из Лампсака (331 - 278. г. пр. Хр.) је приликом тумачења Хомера све узимао
као алегорију. Ученим многобошцима, нарочито философима сотојицима, стављани су
приговори у вези са апсурдним причама о олимписким боговима. Они су тада покушали
да помоћу алегориског тумачења нађу у њима неки дубљи смисао. Стога Хераклит у
књизи Хомерових алегорија алегориско тумачење назива "леком против безбожности".
Алегориско тумачење је заправо чедо рационализма грчке философије, и оно може да
има две форме: 1. Буквално тумачење се оставља нетакнуто, али се не остаје при њему
већ се ради исцрпљивања текста тражи у њему један дубљи смисао; 2. Буквално
тумачење се сасвим одбацује зато што садржи нешто саблажњиво, и замењује се другим
значењем. У оба случаја речи текста говоре нешто друго а не оно што стварно говоре.
Према томе грчки метод алегориског тумачења је имао двоструки циљ: 1. Откривање
дубљег значења које лежи у основи Хомерових митова, и 2. Одбрана митологије од
оптужби да је неморална и безбожна. У том смислу је Корнут, учитељ реторике у Риму
половином 1. века посл. Хр., учио да је мит био само начин на који је прва философија
религије нашла свој израз и да су Хомер и Хесиод били проповедници религиске
философије која је по њих дошла у форми мита.
Овај метод су примили александриски Јудеји, јелинисти, као Аристовул (око 175-
150. г. пр. Хр.), а нарочито Филон (+ око 40. г. посл. Хр.). Он је изнад свега ценио Свето

-6-
писмо Старог завета, али је био и под јаким јелинистичким утицајем, па је приликом
тумачења Светог писма изгубио везу са историском стварношћу. Он је хтео да докаже да
се оно што лежи у основи Петокњижја може изразити јелинистичким теолошким
речником, и да тако оправда јудаизам терминима савремене мисли. Да би дух Светога
писма спојио са духом свога времена он се послужио алегориским методом. Увидео је
да се начин на који Бог говори људима у Старом завету не слаже са идеалистичким
начином мишљења његових савременика, па је зато примењујући алегориски начин
тумачења идеализирао старозаветне изразе и претставио на тај начин што је уклањао
све антропоморфизме. Филон у Светом писму разликује два елемента: историју која је
као нека сенка, и алегориско значење које изражава више истине намењене мудрацима.
Личности Старог завета су за њега форме душе. Аврам је синвол врлине стечене науком.
Исак је синвол природне врлине, а Јаков синвол врлине стечене праксом и медитацијом.
Филон искључује буквално тумачење, јер оно по његовом мишљењу садржи нерешиве
тешкоће или ствари које нису достојне Бога. Код палестинских егзегета је такође
постојала тежња да се у Светом писму нађе кључ за решавање новонасталих практичних
тешкоћа, а то се могло постићи само смелим уношењем страних мисли у старе текстове.
Овога, међутим, није било тамо где се на хришћанском тлу примењивала алегориска
метода тумачења Светог писма. Хришћански тумачи, који су се служили овом методом,
нашли су за своју теорију подршке у начину на који су новозаветни писци тумачили Свето
писмо Старог завета.
Међу хришћанима алегориски начин тумачења, чије трагове налазимо већ у
делима апостолских мужева и апологета, нарочито је примењивао КЛИМЕНТ
АЛЕКСАНДРИСКИ (+ око 215.г.). Он је сматрао да је погрешно задржавати се само на
буквалном смислу. Треба тражити и скривени смисао, јер је буквални смисао довољан
само за елементарну веру, док алегориски смисао води дубљем знању. Према тома, ко
хоће да дође до дубљег разумева у вери, треба да се послужи алегориским тумачењем.
Ове своје погледе изложио је у петој књизи "Стромата", а написао је и неку врсту
коментара на цело Свето писмо под насловом " Ипотипосис". Његов начин тумачења је
у целини био ближи Филону него апостолу Павлу.
ОРИГЕН (+ 254.г.) се још више одао алегориском тумачењу Светог писма. Њиме
Александриска школа достиже свој врхунац како у позитивном тако и у негативном
смислу. То је највећи учитељ Александриске школе који је већи део свога живота

-7-
посветио изучавању Светог писма како са критичке стране тако и са егзегетске.
Захваљујући његовом великом ауторитету који је уживао као теолог и научник, алегори-
ски начин тумачења је постао врло популаран. У четвртој књизи свога дела „О начелима“
он излаже своје погледе о божанском пореклу и карактеру Светог писма, дајући
истовремено и упутства како га треба читати и тумачити. За своју теорију тумачења
Светог писма Ориген тврди да она садржи правила која је дао Господ Исус Христос и
Негови апостоли. Уствари он је под Филоновим утицајем изгубио меру у примењивању
алегориског тумачења па је често долазио до извештачених и фантастичних закључака.
Аналогно Платоновој трихотомији Ориген у Светом писму види троструки смисао: 1.
телесни (σωματικόν) за простије; 2. душевни (ψυχικόν) за оне који напредују; и 3. духовни
(πνευματικόν) за савршене. Али често на основу 2 Кор 3,6 разликује само слово (телесни
смисао) и дух (који обухвата морални и духовни смисао). Вели да треба увек тражити
духовни или виши смисао, а телесни напустити, јер из телесног смисла произилазе
немогуће и апсурдне ствари које Бога нису достојне. Тако на пр. тумачећи Јованово
еванђеље (1, 23) каже да приликом крштења Исусова голуб није био материјалан. Даље
сматра да се не може претпоставити да је Бог лично посадио башту у Едему, као ни да
се Адам крио од Бога иза неког дрвета. Одбацује буквални смисао речи Исусових којима
саветује отсецање уда који човека саблажњава, и сматра да један учени читалац Светог
писма у овим и сличним местима треба да тражи један морални или духовни смисао.
Како изгледа у пракси Оригенов начин тумачева види се лепо у излагању историје о
Рахави и уходама у Јерихону (на Ис. Нав. Беседе 111, 3-5). Ту су уходе праслике претеча
Спаситељевих, нарочито Јована Крститеља, а Рахава претставља грешнике који су чули
проповед Крститељеву. Црвена врпца коју је Рахава по упутству ухода обесила на свој
прозор, и која је заштитила њу и све у њеној кући од смрти, праслика је спасоносне крви
Христове; Рахавина кућа је праслика Цркве. Буквални смисао Ориген није сасвим
презирао, већ га је само сматрао омотачем, љуском једног вишег смисла, као што је и
земаљска природа Исусова била покривач Његове божанске природе. За многа нејасна
места у Светом писму веровао је да их је Дух Свети намерно учинио нејаснима да би
потстакао учене људе да у њима потраже дубљи смисао. Али Ориген није хтео буквално
да схвати ни многе одредбе Мојсијевог закона. Многа причања у Старом завету по
његовом мишљењу ничему не користе, не назиђују верне, па зато у њима треба тражити
духовни или алегориски смисао (на пр. Пост 12, 10-20; 19, 30-38). Под духовним смислом

-8-
није увек подразумевао само типолошки смисао, већ често и буквални – само преносни
смисао. И када каже да извесно место не треба схватити буквално већ у духовном
смислу, то не значи да је буквално значење свовим негирао. По његовом мишљењу
еванђелисти су имали жељу да се јасно изразе и да друге поуче, па су у извесним
случајевима занемаривали историску истину, док су у другим случајевима духовну
истину изложили у виду историске лажи. Примењујући своју методу тумачења Светог
писма Ориген је оставио три врсте егзегетских дела: сохолије, праве коментаре и
омилије. Схолије је писао на старозаветне списе, а од новозаветних списа на еванђеље
по Матеју, Јовану, посланицу Галатима и на Откривење (?). Оне су скоро све пропале. Од
Оригенових омилија сачувано је око две стотине у преводу Руфина и Јеронима. Посебне
коментаре писао је на поједине старозаветне књиге, а од новозаветних на еванђеља по
Матеју, Луки и Јовану, и на посланице апостола Павла (сем 1-2 Тимотеју). Од ових
коментара ни један није сачуван потпуно већ само фрагменти и то у катенама или
латинском преводу.
Оригеновим путем су ишли ДИОНИСИЈЕ Александриски (+ 265. г.), ГРИГОРИЈЕ
ТАВМАТУРГ (+ 270. г.), а нарочито ЈЕВСЕВИЈЕ КЕСАРИСКИ, са својим делом "Евангелики
аподиксис", и коментарима од којих су нам сачувани само на псалме и већи део
коментара на пророка Исаију. Но Оригенов начин тумачења Светог писма је имао и своје
противнике, међу којима су били МЕТОДИЈЕ МУЧЕНИК (+ 311. г.) и ЕПИФАНИЈЕ, епископ
Саламине на Кипру. Али ни сам Епифаније није могао да се сасвим отргне од Оригеновог
ауторитета. У свом спису "О дванаест драгих каменова" он много говори на алегориски
начин о значењу тих каменова. Ова тежња ка алегориском тумачењу сасвим је
разумљива кад се узме у обзир да су многи тадашњи тумачи буквално тумачење
примењивали више но што треба. Тако су на пр. хилиасти измислили хиљадугодишње
царство у ком ће људи уживати у свим задовољствима, а гностици су антропоморфизме
у Старом завету схватали крајње буквално. Јудеји су Исуса одбацивали као Месију зато
што су буквално тумачили старозаветна пророштва и очекивали земаьско царство.
Каснији александриски учитељи су ишли Оригеновим путем, само што су више
значаја придавали буквалном тумачењу. Тако млађа Александриска школа остаје верна
алегориској методи тумачења Светог писма, али не пада у грешке свога учитеља
Оригена. Она почиње АТАНАСИЈЕМ ВЕЛИКИМ (+ 373. г.) који у својим догматским и
полемичким списима примењује здраву буквалну егзегезу. Написао је и алегориско-

-9-
мистичко објашњење псалама (1-146), које је сачувано. Остали његови коментари су
пропали. Велики присталица Оригенов био је ДИДИМ (+ 398. г.) који је као дугогодишњи
старешина Александриске школе написао кратка тумачења на Свото писмо Старог и
Новог завета, а Јероним (О изврсн. муж. 109) вели да је Дидим написао и коментаре на
еванђеље по Матеју, 1 посланицу Коринћанима, Галатима и Ефесцима. Нажалост, дела
овог ученог човека сачувана су у само мало фрагмената. Најславнија личност
Александриске школе био је КИРИЛО АЛЕКСАНДРИСКИ (+ 444. г.) који је протумачио
скоро све књиге Старог и Новог завета. Њега можемо да сматрамо претставником
тадашње егзегезе у којој је алегориска метода била спојена са тежњом де се утврде
основне истине хришћанске вере. У седамнаест књига о служби Богу духом и истином
Кирило Александриски показује како је Мојсијев закон укинут у погледу слова, али остаје
у погледу духа. Ово дело допуњавају коментари у тринаест књига, где одабрана места
из Петокњижја излаже на типолошки начин. Постоје још и његови коментари на
дванаест малих пророка и одломци коментара на друге старозаветне књиге. Нарочито
је важан коментар на еванђеље по Јовану у дванаест књига (нема 7. и 8. књиге), а исто
тако и беседе на Лукино еванђеље, од којих постоји само сирски превод.
Иако су алегориски начин тумачења Светог писма дозволили апостоли Христови
и свети оци, треба се држати дозвољених граница. Претерано алегоризирање може да
се претвори у самовољну игру фантазије којом се потцењује буквални смисао. Зато је
још у старо доба претерана примена алегориске методе изазвала реакцију.

Антиохијска школа
Антиохиска школа је примењивала метод који претставља удаљавање од
алегориског начина тумачења Светог писма. Не треба мислити да је између Антиохиске
и Александриске школе постојао неки антагонизам. Борба двеју школа у то време није
била могућа, јep jе и једна и друга тежила једном сазнању и једној истини. То су била
два потока који су имали различите токове, али су тежили да се улију у велики океан
премудрости Божије. Антиохиска школа је ограничила претерану примену алегориског
начина тумачења, и како се разликује од Александриске видећемо на примерима
тумачења код њихових истакнутих претставника, Оригена и Теодорита. Тумачећи речи
Пост 3,21 : "И начини Господ Бог Адаму и жени његовој хаљине од коже, и обуче их у
њих", Ориген вели да би било апсурдно мислити да Бог као неки кројач шије одело, и

- 10 -
зато ове речи не треба схватити буквално. Он мисли да под "хаљинама од коже" треба
подразумевати људска тела Адама и Еве - иако се оваквом тумачењу противе речи Пост
2,21. Теодорит, међутим, сматра да није потребно алегориски тумачити поменуто место;
зашто; Бог не би могао да начини одело Адему и Еви? По његовом мишљењу буквално
тумачење овога места не претставља антропоморфистичко схватање Бога.
Антиохиску школу су основала два презвитера, ДОРОТЕЈ и ЛУКИЈАН (+ 312.г.)
крајем 3. века. Јевсевије (Цркв. Ист. 7,32) вели да је Доротеј много студирао Свето писмо,
да је научио јеврејски и да је Свето писмо у цркви зналачки тумачио. Лукијан (Јевсевије,
Цркв. Ист. 9,6) је био родом из Самосате, знао је јеврејски, бавио се критиком текста и
поправљањем грчког текста Старог и Новог завета. Антиохијци су примењивали
историско граматички метод тумачења Светог писма. Овај начин им је био само средство
за постизавање других, виших циљева, па стога ни друге методе нису одбацивали нити
омаловажавали. Припадници ове школе су на солиднијим принципима марљивије
испитивали буквални смисао, а уместо самовољног алегориског тумачења тражили су
типолошко значете и то у разумним границама. И док су александринци били под
слабијим или јачим утицајем Филона, дотле су се антиохијци више држал метода
апостола Павла. Они су обраћали велику пажњу на извођење практичних закључака из
Светог писма, које су сматрали богомнадахнутим сведочанством о спасоносним
догађајима божанског промисла. Антиохиска егзегеза није била сама себи циљ, већ је
служила утврђивању хришћанске догматике. Она се јавља на историској позорници баш
у време када је почело формулисање учења хришћанске вере. На пољу догматике
антиохијци су били здрави реалисти. У егзегези су разликовали: 1. буквални смисао који
је увек присутан и кога треба испитати и изложити помоћу граматике и контекста, и 2.
типолошки смисао кога не треба свуда тражити, а који као основу увек има буквални
смисао. Насупрот алегорији александринаца, која понекад занемарује буквално
значење, антиохијци стављају "теорију" или контемплацију, која се држи буквалног
тумачења али тежи да сазна и проникие (θεωρεῖ) вишу и дубљу истину. Када је реч о
прошлости, веле, неопходно је потребна историска реалност, јер само жива историја
може да претскаже и припреми догађаје који ће се догодити. Антиохијци су пазили да
"теорија" не изврне историју, која је у основи, јер то не би била више "теорија" већ
алегорија. Јер, како кажу, ако се нешто друго каже а не оно што је у основи речи, то није
више "теорија" већ алегорија.

- 11 -
 После скромних почетака Антиохиска школа је достигла велики успон
захваљујући ДИОДОРУ ТАРШАНИНУ (+ 392. г.) који је у њој радио заједно се презвитером
ЕВАГРИЈЕМ, пријатељем Јеронимовим. Дирдор није примењивао искључиво методу
буквалног тумачења. Алегорију је одбацивао, али је поред буквалног смисла разликовао
и један дубљи смисао Светог писма. ЕВСТАТИЈЕ, епископ антиохиски, храбри борац
против аријеваца, написао је књигу против Оригена, у којој каже да се ток историских
догађаја не може објаснити алегориском методом. Јероним сведочи (О изврсн. муж. 91)
да је ЕВСЕВИЈЕ епископ ЕМЕСКИ (+359. г.) написао десет књига краћих беседа на
посланицу Гала- тима и еванђеља. Ови су списи сви пропали.
ТИТ, епископ БОСТРЕ (+ око 370. г.) сем списа против манихејаца написао је и
беседе на Лукино еванђеље, које се одликује узвишеном простотом. Дика Антиохиске
школе за више деценија био је ДИОДОР епископ ТАРСА, учитељ Јована Златоустог и
Теодора Мопсуестиског. Он је написао спие под насловом "Какав је разлика између
теорије и алегорије". Протумачио је, скоро све старозаветне и новозаветне књиге, али су
ти коментари у већини пропали. Највећи егзегета, који је изашао из Антиохиске школе,
био је ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ (+ 407. г.). Он је написао око 650 беседа у којима је граматичко-
историско тумачење спојено са практичном и поучном егзегезом. Најчешће је у форми
беседа протумачио многе старозаветне и новозаветне књиге објашњавајући марљиво
поједине речи према граматичким и логичким правилима и обраћајући пажњу
првенствено на контекст. Својим "златним устима" он је објашњавао буквални смисао и
тежио да реч Божију учини практично примењивом за живот. Алегорију је углавном
одбацио, а учење о типолошком смислу је јасно прецизирао и изложио. Да би означио
однос између типа и антитипа он је употребио реч δυγγένεια = сродство. Од његових
егзегетских дела најчувенија су: 67 беседа на Књигу постања, тумачење пса-лама 3 – 12,
41, 43-49, 108-150, тумачење пророка Исаије 1,1 - 8,10, затим 90 беседа на Матејево
еванђеље, 88 беседа на Јованово еванђеље, 55 беседа на Дела апостолска, беседе на
посланице апостола Павла, нарочито на посленицу Римљанима. Углед Јована Златоустог
и његов утицај беше тако велик да је још у десетом и једанаестом веку имао своје
следбенике.
Од ученика Диодорових прославио се и ТЕОДОР МОПСУЕСТИСКИ (+ 428. г.),
пријатељ Јована Златоустог. Он је био човек фина и оштроумна духа, али склон брзим,
смелим и непромишљеним закључцима. Као што је Александриској школи застранио

- 12 -
Ориген, тако је и овде Теодор Мопсуестиски својим рационалистичким тенденцијама
дошао у сукоб са црквеним учењем. Као ригорозни присталица историског тумачења он
је сматрао да има само мало директних месијанских пророштава. За целу историју
израиљког народа, а нарочито за бригу Божију за Јудино племе, каже да је то била
праслика Христа и хришћанства. Одбацује начин на који су александринци примењивали
алегориско тумачење Светог писма, док саму алегориску методу није одбацивао.
Типолошко тумачење је примењивао у православном духу, али је негирао каноничност
многих старозаветних књига па је због тога осуђен на Петом васељенском сабору. Сирски
несторијанци су га сматрали највећим егзегетом. Кажу да је Теодор Мопсуестиски дао
тумачења на цело Свето писмо, али су та дела пропала због његове осуде; његови списи
су по наређењу цара Теодосија и Валентинијана спаљени. Сачуван је ипак коментар на
дванаест пророка, сирски превод коментара на Јованово еванђеве, латински превод
тумачења мањих посланица апостола Павла, и многи други фрагменти.
У 5. веку и антиохијци постају помирљивији према алегориском тумачењу. Међу
каснијим припадницима Антиохиске школе, који су ишли путем Ј. Златоустог и Т.
Мопсуестиског, истиче се ТЕОДОРИТ епископ КИРСКИ (+ 458. г.) који се убраја у најбоље
грчке егзегете. Он се према Светом писму као божанској књизи односио са најдубљим
поштовањем и увек наглашавао да је за свакога, ко изучава Свето писмо, потребно
озарење одозго. У својим коментарима Теодорит излаже мноштво мисли на врло јасан
начин. Он полази од буквалног смисла, али се не задржава на њему. Труди се да иде
средњим путем између буквалног и алегориског тумачења. Тумачећи Пс 110, 7 вели да
му се чини да ово пророчанство има неки дубљи смисао и зато прибегава алегориском
тумачењу. Објашњавајући Књигу изласка каже да је Црвено Море праслика крштења,
облак - Духа Светога, Мојсије - Христа, Фараон - ђавола, Eгипћани демона, мана -
евхаристије, а вода која је потекла из стене - спасаносне крви Христове. У свом
коментару на Песму над песмама, која је по његовом мишљењу алегорија у којој се
прославља јединство Христа и Цркве, он напада Теодора Мопсуестиског држећи чврсто
да се многа старозаветна пророчанства у буквалном смислу односе на Исуса Христа. Од
свих његових списа нарочито се истиче коментар на посланице апостола Павла, где се
већином поводи за Ј. Златоустим, али даје и своја самостална мишљења. Анкирски
монах НИЛ (+ 430. г.), ученик Ј. Златоустог, у својим аскетским писмима тумачи многе
текстове Светог писма. ИСИДОР ПЕЛУСИОТ (+ око 435. г.), такође ученик Ј. Златоустог,

- 13 -
није писао коментаре у правом смислу, већ у својим писмима (којих има 2012 у пет
књига) објашњава многе текстове Светог писма према принципима Антиохиске школе,
расправљајући истовремено и о егзегетским проблемима.

Други тумачи Православне Цркве

Три света оца из Кападокије, који се с правом убрајају у највеће учитеље
Хришћанске цркве, као тумачи Светог писма заступају средњи правац између
Александриске и Антиохиске школе. ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ (+ 379. г.) је био изврони црквени
пастир и беседник. Ивко је ценио Оригена, алегориски начин тумачења није сасвим
усвојио; алегорије чак назива бапским причама. У својој деветој беседи на шестоднев он
се изјашњава за буквални смисао. Иначе тумачећи шестоднев труди се да својим
савременицима објасни сваку реч. ГРИГОРИЈЕ НАЗИЈАНЗИН (+ 390. г.) само у једној
беседи (37.) на Мат 19, 1-12 и у песмама 12-26 I књиге тумачи текстове Светог писма.
ГРИГОРИЈЕ НИСКИ (+ 395.г.), брат Василија Великог, у многим својим писмима држи се
буквалног тумачења (на пр. у апологетском тумачењу шестоднева). Али у спису о животу
Moјсијевом он примењује алегориски начин тумачења. Нарочито се истичу његових пет
беседа на молитву Господњу и осам беседа на блаженства, пуне практичних објашњења.
Сирске школе у Едеси и Нисивису, које су цветале у 4. и 5. веку, приближавају се
више Антиохиској школи. Едеска школа је била краткога века. Како се озбиљно
прилазило егзегези у Нисивису, показује један канон који прописује трогодишњи курс на
ком се има изучавати Свето писмо Старог и Новог завета. ЈАКОВ АФРАТ (+ 367. г.) епископ
Мар Матеја близу Мосула, први сирски писац и свети отац, оставио је 23 расправе у
којима тумачи библиска места држећи се буквалног смисла. ЕФРЕМ (+ 379. г.), ђакон
цркве у Едеси, учио је прво у Нисивису а касније, кад су овај град звузели Персијанци
(363. г.), у Едеси. Због светости живота и дивне ерудиције навива се стубом Цркве, лиром
Духа Светога и сирским пророком. Својим финим и оштрим духом јасно и разговетно
тумачи Свето писмо држећи се буквалног смисла, мада није занемаривао ни типолошки
смисао. Није имао следбеника који ће после његове смрти продужити његов метод.
Ефрем је сматрао да се само мало старозаветних пророчанстава односи директно на
Исуса Христа. У својим беседама понекад се служи и алегориским тумачењем. Изгледа
да је протумачно све књиге Светог писма, али је у оригиналном тексту нама сачуван само
један део, тј. коментари на 1. и 2. књигу Мојсијеву, и многи други фрагменти који се

- 14 -
највише налазе у катени коју је написво монах Север из Едесе у 9. веку. У јерменском
преводу је сачувано његово тумачење Татијановог Диатесарона, затим тумачење Дела
апостолских и посланица апостола Павла (са 3. Коринћанима, али без посланице
Филимону). На основу цитата из посланице апостола Павла види се да је Ефрем
употребљавао западну рецензију новозаветног текста.

Библиска егзегеза у Западној цркви

У погледу библиских студија и егзегезе Западна црква је далеко заостајала за
Источном. Главни разлог томе лежи у непознавању грчког језика код већине западних
отаца. Први тумач Светог писма на западу био је ИПОЛИТ РИМСКИ (+ 231. г.), кога у
погледу духа и ерудиције упоређују са Оригеном. Он је на грчком језику протумачио
многе старозаветне и новозаветне књиге. Алегориско тумачење није потцењивао, врло
често је примењивао типолошко тумачење, али се ипак најрадије држао буквалног
тумачења. На тај начин се приближава Антиохиској школи. Наслови његових дела
урезани су на једној статуи нађеној 1551.г. (чува се у Латеранском музеју). Од његових
егзегетских списа сачувани су нам само фрагменти, међу којима је нарочито значајан део
коментара на пророка Данила, написан 204. године. Ово је истовремено најстарије
егзетатско дело које нам је познато. Сачуване су још и беседе на Песму над песмама 1,
1-37, преведене на словенски, јерменски, сирски и ђурђијански језик. ТЕРТУЛИЈАН (+
222. г.) и КИПРИЛАН (+ 258. г.) су први латински писци. Они нису писали праве коментаре
на Свето писмо, већ су у својим списима чешће објашњавали библиске текстове.
Тертулијен је то чинио првенствено у делима против Јудеја и Маркиона, а Кипријан у
књизи сведоченстава против Јудеја. Сем тога Тертулијан и Кипријан су дали објашњење
молитве Господње.
ВИКТОРИН ПЕТАВИСКИ (+ око 303. г.) је први латински коментатор. Написно је
више егзегетских коментара које је Јероним веома ценио. Од његових дела сачуван нам
је коментар на Откривеве Јованово, из ког се види да је Викторин био присталица
алегориског тумачења. Тој методи склони су мање или више скоро сви латински писци
4. века. ИЛАРИЈЕ ПИКТАВИСКИ (+ око 367. г.) је алегориски начин тумачења пренео са
истока на запад. Дубљи смисао тражи нарочито у коментару на Матејево еванђеље.
Значајније су му расправе о псалмима, у којима је подражавао Оригена, али је понешто
и своје додао. У Књизи тајни он говори о прасликама и алегоријама Старога завета. У

- 15 -
догматским списима, нарочито у дванаест књига о Светој Тројици, више се држи
буквалног тумачења. АМВРОСИЈЕ (+397. г.) иде за источним писцима и угледа се
нарочито на Василија Великог, Оригена, а користио је и Филона. У Светом писму он
разликује слово, за чије се објашњење много не труди, и виши смисао који опширно
тумачи прелазећи понекад дозвољене границе. Тако на пр. у проповедима на Ускрс
објашњава да је пасхално јагње праслика Христова, а Мојсијева наредба о једењу тога
јагњета за нас има духовни значај; ми једемо месо нашег пасхалног јагњета на два
начина: у евхаристији и Светом писму. Јер, у целом Светом писму се налази Син Божији.
Месо овога јагњета без мане је његово учење које треба јести пажљиво и са
побожношћу, "печено на ватри" као пасхално јагње, т.ј. ватром Духа Светога. Међу
најлепша Амвросијева тумачења спада излагање 118. псалма, које садржи право благо
моралног учења. Исто се може рећи и за тумачеве 12 псалама Давидових, за шест књига
тумачења шестоднева и за тумачење Лукиног еванђеља. Међу његовим егзегетским
делима ваља споменути и списе о рају, Каину и Авељу, Ноју, Авраму, Исаку, Јакову и
блаженом животу, о Јосифу и др. Под именом АМВРОСИАСТЕРА сачуван је коментар на
13 посланица апостола Павла (без посланице Јеврејима). То је један од најбољих
коментара који је написан у патристичко доба. У старо време хришћани су га погрешно
приписивали Амвросију. Дело је написано вероватно у Риму у време Амвросијево, али
је аутор остао непознат; изгледа да је иста личност која је написала "Питања Старог и
Новог завета“, која су била објављена под именом Августиновим. Из овога времена
треба споменути и ТИХОНИЈА ДОНАТИСТУ, чије су коментаре на Откривење Јованово
користили скоро сви каснији тумачи. ТИРАНИЈЕ РУФИН (+ 410. г.) је био вредни
преводилац грчких коментатора. Захваљујући његовим преводима сачуване су нем неке
Оригенове беседе и коментари. Од ПЕЛАГИЈА (+ 418. г.) су нам сачувана кратка
објашњења на посланице Апостола Павла и то под именом Јеронимовим или међу
делима Примасијевим.
ЈЕРОНИМ (+ 420. г.) је као тумач Светог писма оштроумношћу, широком
ерудицијом и познавањем источних језика превазишао све своје савременике. Од ране
младости па до дубоке старости он се неуморном ревношћу одавао изучавању Светог
писма. Није био дубок и оригиналан већ више учен и свестран дух. Дуго се бавио у Светој
Земљи, а предузимао је и друга путовања на којима је упознао библиску географију и
топографију. Долазио је у додир са ученим Јудејима од којих је добијао податке из

- 16 -
јеврејске традиције. Сем тога он је прочитао скоро све раније тумаче Светог писма. У
погледу метода тумачење сам Јероним вели да је желео да иде путем између историје
и алегорије као између стена и хридина. Ипак изгледа да је више ценио алегориско
тумачење. Често излаже само различита мишљења других писаца, тако да је понекад
тешко рећи шта је сам мислио. Дуге и тешке болести су га много изнуравале, а понекад
је на потстицај својих пријатеља писао врло брзо па стога није чудо што у његовим
делима има нејасних места. Као егзегета није толико испитивао смисао Светог писма,
већ се више трудио да пружи мноштво језичних, историских и нарочито археолошких
података и напомена. У главном је тежио да објасни црквено тумачење и да се у свему
држи црквене традиције. Писао је коментаре на Књигу проповедника, Матејево
еванђеље, посланице Галатима, Ефесцима, Титу и Филимону. Важнији су му коментари
на велике и мале пророке. Само је коментар на пророка Јеремију остао недовршен због
смрти Јеронимове. Сем тога, преводио је и егзегетска дела других писаца, као на пр. 14
беседа Оригенових на пророка Јеремију, 14 беседа на пророка Језекиља, 9 беседа на
пророка Исаију и еванђеље по Луци. Многа библиска питања додирује у критичким и
егзегетским писмима.
АВГУСТИН (+ 430. г.) није имао сва она знања која су потребна за разумевање
Светог писма, а која је имао Јероним. Јеврејски језик свакако није знао, а грчки је
познавао само осредње; без знања тих језика Свето писмо се не може темељно
проучавати и тумачити. Зато се вредност његових егзегетских радова не састоји у
граматичком излагању буквалног смисла већ више у објашњавању догматских места у
Светом писму. Августин је дубокорелигиозен и спекулативан дух који се трудио да
проникне дубоки смисао Светог писма. За историју и критику није имао смисла. У свим
својим делима он је више теолог, догматичар или духовни беседник, но што је тумач. У
борби против аријеваца, манихејаца, пелагијанаца, донатиста и других јеретика он се
позива на Свето писмо, тумачи поједине текстове и побија јеретичка учења. У теолошким
описима више се држао буквалног тумачења, док је у беседама радије примењивао
алегориско и мистичко тумачење. Он се уопште држао омилитичке методе, т.ј. узимао је
неки текст из Светог писма као подлогу за своју беседу и тумачио га вернима на
богослужењу или приликом црквених свечаности. Свето писмо Новога завета је тумачио
у својим делима: "О слагању еванђелиста две књиге", "О беседи Господњој на гори,
према Матеју, две књиге", "Еванђелска питања, две књиге", "Сто двадесет и четири

- 17 -
расправе на Јованово еванђеље" у којима врло спретно обрађује догматске истине. То
су више догматске расправе него егзететски коментари. Затим, "Десет расправа на
посланицу Парћанима (1 Јов.)", "Тумачење посланице Галатима", "Тумачење посланице
Римљанима" и др. Овим делима треба додати и велики број беседа на Свето писмо,
известан број писама и других радова мање вредности.
ПЕТАР ХРИСОЛОГ (+ 452. г.) у 176 беседа кратко и садржајно објашњава многе
текстове еванђеља, држећи се углавном алегориског тумачења. АВРЕЛИЈЕ КАСИОДОР (+
452. г.) је поред једног Увода написао и објашњења на апостолске посланице, Дела
апостолска и Откривење, у којима примењује буквално тумачење. Сем тога Аврелије је
очистио од јеретичких примеса Пелагијев коментар на посланице апостола Павла. ГРГУР
ВЕЛИКИ (+ 604. г.) као тумач Светог писма има увек практични циљ. Примењује више
алегориски начин тумачења. Његови морални списи у 35 књига или тумачења на књигу
Јова, претстављају преглед моралног богословља. Нарочито су цењене његове беседе
на еванђеља, које садрже практичне савете изложене на једноставан начин.

Средњи век
Егзегеза је цветала у патристичко доба. У 6. веку нестају велики и плодни духови
и наступа време опадања, које је живело од тековина претходног доба. Егзегете овога
периода не дају своја оригинална дела, већ се задовољавају скупљањем и
објашњавањем дела ранијих писаца. На тај начин су настале катене (грчки "сире") или
непрекидна тумачења и објашњења светих списа (грчки "епитоме ерминион", "силоге",
"синагоге") састављена од текстова из дела светих отаца и других старих тумача. Катене
су врло важне зато што су нам у њима сачувана многа и важна тумачења светих отаца.
Прву катену је саставио ПРОКОПИЈЕ из Газе (+ 528. г.) на основу тумачења Кирила
Александриског, Василија Великог и Григорија Ниског. Сем тога Прокопије је написао
катене на књигу Самуилову, књиге царева, Приче Соломонове, на основу тумачења
Теодорита Кироког. Његовим примером ишли су АНДРЕЈА ПРЕЗВИТЕР (7. в.), који је дао
објашњења на Дела апостолска, затим ЈОВАН из Дунгаре (7. в.), ђакон ПОЛИХРОНИЈЕ (9.
в.) и НИКИТА ИРАКЛИСКИ (11. в.) који је написао објашњења на књигу Јова, псалме,
велике пророке, затим на еванђеље по Матеју, Луци, Јовану, и на посланице апостола
Павла. На истом пољу је радио МИХАИЛО ПСЕЛ (11. в.). Ваља поменути и катене

- 18 -
МАКАРИЈА ХРИСОКЕФАЛА (14. в.) на књигу Постања, еванђеље по Луци и Матеју. Сем
ових поменутих има још и анонимних катена.
Грчки и сирски писци овога доба у тумачењу Светог писма показују велику
зависност од светих отаца. Самосталније пише ИКУМЕНИЈЕ епископ Трике у Тесалији (+
око 600. г.) који је написао објашњење на Откривење Јованово, Дела апостолска,
посланице апостола Павла и саборне посланице. АНДРЕЈА архиепископ Кесарије у
Кападокији (+ пре 600. г.) дао је тумачење на Откривење Јованово, а сем тога много је
допринео да се на истоку коначно утврди каноничност овога списа. На њега се угледао
АРЕТА такође епископ Кесариски (+ после 932. г.). ЈОВАН ДАМАСКИН (+ 750. г.) је оставио
коментаре на посланице апостола Павла, у којима показује зависност од Јована
Златоустог, мада се користио и делима Теодорита и Кирила Александриског. Текстове
Светог писма Ј. Дамаскин обично окупља око појединих догми, које излаже алфабетским
редом додајући понекад и сведочанства светих отаца. ФОТИЈЕ (+ 891. г.) је био човек
врло велике ерудиције. У свом делу "Питања и расправе Амфилохију" расправља о
многим библиским питањима. Ту објашњава преко 240 библиских текстова, угледајући
се често на Теодорита и друге тумаче чија имена не спомиње. У свом великом делу
"Мириовивлон" или "Библиотека" он је сачувао многе драгоцене изводе из егзегетских
дела која нам иначе нису сачувана. Сем тога Фотије је написао коментаре на четири
еванђеља и посланице апостола Павла. ТЕОФИЛАКТ архиепископ Охридски је написао
коментаре на псалме, мале пророке и скоро све новозаветне књиге, у којима сем извода
из светих отаца има и пуно личних тумачења. У коментарима на еванђеља и посланице
апостола Павла углавном иде за Златоустим, мада има и личних идеја. Његови
коментари могу и данас корисно да послуже. Угледајући се на Златоустог ЕФТИМИЈЕ
ЗИГАБЕН (око 1118. г.) je написао тумачења на псалме, еванђеља, посланице апостола
Павла и саборне посланице. Нарочито су значајна његова тумачења еванђеља, јер у
њима нема ни једне, речи непротумачене - од оних које треба протумачити. Његова
тумачења су кратка а мисли ипак повезане.
Код Сираца је ИШОДАД (?) епископ Хадате (око 850. г.) писао коментаре на скоро
све књиге Светог писма користећи у многоме дела Теодора Мопсуестиског. ГРГУР
АБУЛФАРАГИЈЕ у народу звани БАРХЕБРЕЈ (+ 1286. г.) писао је коментаре на старозаветне
и новозаветне списе у форми схолија.

- 19 -
 Латински писци овога даба такође иду стопама светих отаца, али и од себе дају
нешто ново. Тако на пр. ИСИДОР СЕВИЉСКИ (+ 636. г.) је био човек велике ерудиције. У
својим делима говори местимично и о егзегетским проблемима, о алегоријам, уводним
питањима за Света писмо Старог и Новог завета, о бројевима који се срећу у Светом
писму и тд. БЕДА ВЕНЕРАБИЛИС (+735. г.) је цео свој живот од детињства па до старости
провео у неуморном студирању Светог писма. Он спада у највеће западне тумаче.
Користио је мишљења светих отаца, али је давао и своје личне примедбе при чему је у
алегориском тумачењу понекад ишао сувише далеко. Писао је праве коментаре, беседе
и расправе на тежа места Светог писма. Сам каже да је написао 25 егзегетских дела, од
којих је већина изгубљена. Његова тумачења, нарочито на еванђеља и Дела апостолска,
због своје једноставности, оштроумности и садржајности могу да послуже и данашњим
тумачима. АЛКУИН (804. г.) је написао кратке коментаре на покајне псалме, псалам 118,
Књигу проповедника, Песму над песмама, еванђеље по Јовану, посланице апостола
Павла Титу, Филипљанима, Јеврејима, затим на Откривење Јованово, тражећи већином
мистичко значење. Његовим примером је ишао РАБАНУС МАУРУС (+ 856. г.) који је
протумачио скоро све старозаветне и новозаветне књиге. Он брижљиво наводи
мишљења светих отаца и њихова имена цитира. Његов ученик ВАЛАФРИД СТРАБО (+
849. г.) је окупио цитате из дела Јеронима, Августина, Амвросија, Гргура Великог, Беде,
Касиодора, Рабана, а ретко Оригена и Златоустог, у једну глосу на цело Свето писмо, које
је кроз цео средњи век била веома цењена и употребљавана у свим школама на западу.
Понекад је ова глоса објашњавана као и текст Светог писма. Рабанус Маурус и Валафрид
Страбо су ипак више компилатори него тумачи.

Доба сколастике
Дванести век претставља почетак сколастичне теологије и истовремено почетак
једне нове периоде у историји егзегезе. Тумачи 12. века су Аристотелову дијалектику
примењивали на тумачење Светог писма и зато се с правом убрајају у претече
сколастичког доба. Они разликују троструки смисло Светог писма: историски или
буквални, морални, мистички или алегориски који су тражили пре свега. РУПЕРТ
ТУИТИСКИ (+ 1135. г.) се највише бавио теолошком егзегезом. Не држи се увек строго
буквалног тумачења, већ се труди да дубоко проникне и јасно изложи узвишену науку
Светог писма. У своје 2 књиге о Светој Тројици показује појаву Свете Тројице у изабраном

- 20 -
народу. У седам књига тумачења Песме над песмама говори о оваплоћењу Речи Божије,
величајући и Богородицу. Написао је коментаре на двенест малих пророка, књигу Јова,
књигу Проповедника, еванђеље по Матеју и Јовану и Откривење Јованово. ПЕТАР
АБЕЛАРД (+ 1142. г.) је оставио тумачења на шестоднев и посланицу Римљанима.
У 13. веку велики схоластичари улажу ову своју оштроумност у изграђивање
догматске теологије, одајући се при том са највећем ревношћу изучавању и тумачењу
Светог писма. У ово време познавање Светог писма је било темељ и врхунац сваког
знања. Схоластици су анализирали библиске текстове трудећи се да јасно и разговетно
изложе везу мисли и идеја које се у њима налазе. Различита значења библиског текста,
свели су на два: буквални и типолошки. Иако им је недостајало познавање филологије и
историје, које је неопходно потребно за потпуно познавање Светог писма, они су ипак
учинили оно што су могли - скупљали су и сачували оно што им је предато. Зато њихови
коментари нису ни данас без вредности. У овом времену истиче се ТОМА АКВИНСКИ (+
1274. г.) који је био врло добро верзиран у библиским питањима. Он је тврдио да су
канонске књиге једино правило вере и његов крајњи аргуменат је увек реч Божија.
Тумачеһи Свето писма држао се само буквалног смисла. Није имао потребно знање
језика и историје, али је пун лепих и добрих идеја. Написао је коментар на Књигу Јова,
на псалме (1-50), пророка Исаију, Јеремију, еванђеље по Јовану и посланице апостола
Павла. Нарочито се истиче коментар на посланицу Римљанима. Сем тога оставио је
непрекидно тумачење четири еванђеља на основу 45 најбољих грчких и латинских
тумача, звано "Катена ауреа". БОНАВЕНТУРА (+ 1274. г.) се бавио ерминевтичким
проблемима, а у тумачењу Светог писма држао се више мистичког смисла. Написао је
објашење на шестоднев, Књигу проповедника, Књигу премудрости, еванђеље по Луци,
Јовану и Откривење Јованово. ДУНС СКОТУС (+ 1308. г.) је оставио коментаре на Књигу
постања, еванђеља и све новозаветне посланице.
У 14. и 15. веку је нагло порастао интерес за изучавање источних језика. То је
допринело бољем разумевању Светог писма, па је у доба хуманизма формиран један
мање–више филолошки начин тумачења Светог писма. Претеча овога новога правца био
је НИКОЛА ЛИРАНСКИ (+ 1340. г.). Он је први средњевековни егзетета на западу који је
познавао оригиналне библиске језике, нарочито јеврејски, што је у његово време било
реткост. Од истакнутих јудејских тумача Светог писма (11. и 12. века) он је усвојио методу
у којој је буквално значење одлучујуће. У свом делу „Постиле перпетуе“, или припремни

- 21 -
коментар на целу Библију, износи многе податке узете из јудејских писаца. Зато је ово
дело важније за Стари завет него за Нови. Ово је дело било врло распрострањено
захваљујући честом штампању. Лутер га је веома ценио и много употребљавао. Од
писаца овога доба треба споменути још ПАВЛА БУРГЕНСКОГ (+ 1435. г.), МАТИЈУ
ТОРИНСКОГ (1460. г.), а нарочито се истакао ДИОНИСИЈЕ КАРТУЗАНСКИ (+ 1471. г.) који
је провео 46 година повучен од света предајући се само изучавању светих отаца, од којих
је сакупио велико и дубоко знање које је јасним и елегантним стилом изложио у својим
објашњењима старозаветних и новозаветних књига.

Новије доба / 15-20. век

У 15. и 16. веку су цветале студије класичних језика; нарочито се ценило
познаване грчког језика. Ово је пак много користило библиској егзегези, нарочито
критичком изучавању библиског текста. Тако је ЛАВРЕНТИЈЕ ВАЛА (+ 1457. г.) изучавао
грчки језик ради бољег тумачења Светог писма и написао граматичке и критичке
напомене на Нови завет. Али црквени људи његовог времена нису имали интереса за
филолошке расправе, а већина хуманиста није имала интереса за Свето писмо, па стога
вегов ра није имао следбеника. ТОМА де ВИО КАЈЕТАН (+ 1534. г.) није знао ни јеврејски
ни грчки већ је Свето писмо објашњавао према свом преводу који је учинио уз помоћ
учених људи који су познавали библиске језике. ЕРАЗМО РОТЕРДАМСКИ (+ 1536. г.) је
био одлично верзиран у класичној филологији али врло склон либералним илејама. Он
је плодове хуманизма применио на тумачење Светог писма и својим парафразама и
белешкама много допринео библиским студијама. Нарочито је добро уочио разлику
између класичног и новозаветног грчког језика. Иако му је главни интерес био
сконцентрисан на филолошку страну, није ни занемаривао ни садржину Светог писма,
већ је сматрао да је за разумевање Светог писма потребно страхопоштовање. Еразмо је
издао Нови завет на грчком језику са латинским преводом, напоменама и парафразама
које су читаоцима много користиле.
Реформатори су се много бавили тумачењем Светог писма, али су сасвим
прекинули и одбацили традиционални начин тумачења објавивши нове принципе. Они
су одбацили Свето предање а Свето писмо прогласили јединим извором божанског
откривења. Лутерова девиза је била да Свето писмо само себе тумачи: „Скриптура сакра
суи ипсиус интерпрес" (лат.). Његови следбеници су, додуше, признавали Светом писму

- 22 -
највиши ауторитет, али тај ауторитет за њих није био непогрешан. Неки су Светом писму
придавали исти ауторитет какав је оно имало у средњем веку, само што су искључивали
посредство Цркве. Међу њима је било и таквих који су признавали вербалну
инспирацију, а многи су издашно примењивали алегориску методу. Реформатори су
начелно одбацили ауторитет Цркве и прокламовали потпуну слободу у тумачењу речи
Божије. Као, мерило и руководно начело у тумачењу Светог писма узели су само људски
разум па су - сасвим природно - због тога дошли до хаоса и анархије. Код њих има
онолико светих писама колико и тумача. А да такво стање у крајњој линији води
нихилизму, сасвим је јасно. И стварно, код протестаната има безброј "писама", али
правог Светог писма нема.
У ерминевтичким методама реформатори се нису много разликовали од својих
претходника, једино што су понекад претеривали у алегориском тумачењу. Стога
никакав напредак не претстављају коментари МАРТИНА ЛУТЕРА (+ 1546. г.), који су више
полемичке природе. Он је написао многе коментаре на поједине књиге Светог писма,
често пута врло опширне. Нарочито се истичу коментари на Јованово еванђеље и
посланицу Галатима. Важни су и његови предговори за поједине књиге Светог писма,
нарочито за посланицу Римљанима и Књигу псалама. О канону је Лутер судио на основу
својих субјективних утисака. Ј. ЦВИНГЛИ (+ 1531. г.) је писао тумачења на поједине
старозаветне списе у виду схолија и опширне коментаре на еванђеља, нарочито на Мате-
јево. У алегориско тумачење се упушта још више но Лутер. Ј. КАЛВИН (+ 1564. г.) је
највећи егзегета реформације. Он каже да је дужност тумача да открије и објасни оно
што је писац неког дела мислио. Био је одлучни противник алегориског тумачења.
Коментари су му јасни, писани најчистијим латинским језиком. Нарочито се истичу
коментари на Петокњижје, псалме, пророка Исаију и на цео Нови завет изузев
Откривења Јованова. Све резултате реформаторске егзегене скупио је и теориски
изложио МАТИЈА ФЛАЦИЈЕ (+ 1575. г.) у свом делу "Клавис скриптуре сакре" (лат.). Он
сматра да практичну егзегезу треба свести на тумачење аналогија у Светом писму, тј. да
се поједина места тумаче на основу целог Светог писма. Тога начела се касније држао
ЈОХАН ГЕРХАРД (1610. г.) у свом делу: "Трактатус де легитима скриптуре сакре
интерпретационе" (лат.). Новим путем је пошао Ј. ДРУЗИУС (+ 1616. г.) који је писао учене
схолије на Свето писмо Старога завета користећи дела светих отаца и писаца из средњег
века. ХУГО ГРОЦИЈЕ (+ 1645. г.) је био одлучан претставник историске методе па је својим

- 23 -
напоменама на цео Стари завет и поједине делове Новог завета припремио пут
рационализму.
У крилу Римокатоличке цркве настаје врло плодна периода у историји егзегезе
после Тридентског сабора, на ком су између осталог утврђене и норме за тумачење
Светог писма, супротне егзегетским принципима протестантских тумача. Држећи се тих
правила учени људи монашког и мирског свештенства уложише све своје снаге у
изучавање и тумачење Светог писма. Међу многобројним тумачима ваља споменути
АНДРЕЈУ МАСИЈА, Ј. МАЛДОНАТА, А. САЛМЕРОНА, ФРАЊУ ТОЛЕДСКОГ, Г. ЕСТИЈА, Р.
БЕЛАРМИНА и др.
Пијетисти су тражили дубље разумевање Светог писма и њихов најјачи егзегет, J.
А. БЕНГЕЛ (+ 1752. г.) је много допринео изучавању библиског текста. Он се трудио да
схвати индивидуалност новозаветних писаца и његова књига "Гномон Нови Тестаменти
" (лат.) спада у оне радове који из генерације у генерацију користе сви они који се баве
новозаветном егзегезом.
Појавом библиског критицизма у 17. и 18. веку напредовало је и критичко
изучавање библиског текста, тако да је стварно тумачеве Светог писма занемарено.
Највећу штету библиској егзегези нанео је рационализам који је наство у Енглеској и који
су прихватили немачки протестанти. Одбацивши све што је натприродно рационалисти
су одбацили и божанско порекло светих списа и њихов ауторитет. Трудили су се да
дискседитују сва чуда и свако натприродно дејство у светој историји. Нарочито су се
истакли Ј.С. СЕМЛЕР, Ј.С. ФАТЕР, Ј. Г. АЈХОРН, В. М. Л. де ВЕТЕ, Х. Г. ПАУЛУС и др. против
којих су се борили римокатолички тумачи Ј. Г. РОЗЕНМИЛЕР, Х. ОЛХАУЗЕН, Е. В.
ХЕНГСТЕНБЕРГ и др.

Наше доба
У крилу Римокатоличке цркве библиска егзегеза је јако напредовала од средине
19. века држећи се традиционалног тумачења и користећи резултате филолошких,
историских и археолошких студија. Нарочито се истичу Р. КОРНЕЛИ, Ј. КНАБЕНБАУЕР, М.
Ј. ЛАГРАНЖ, Ј. НИКЕЛ, А. ШУЛЦ, Ф. ТИЛМАН, А. ВИКЕНХАУЗЕР, О. КУС, Ф. НЕТШЕР и др.
Критицизам 19. века је обратио пажњу на посланице апостола Павла, више но што
се могло очекивати, желећи да из њих реконструише најранију историју Цркве. Иначе
протестанти много раде на тумачењу Светог писма, нарочито на профаном пољу, тј.

- 24 -
филолошком, историском и археолошком. Због тога њихови радови могу корисно да
послуже и сваком православном тумачу. Но већина протестантских научника је задојена
рационалистичким и еволуционистичким духом, па се стога труде, да јудејску и
хришћанску религију објасне на природан начин, на основу источњачких идеја и
легендарних предања, одбацујући сваки натприродни елеменат. Има, наравно, и таквих
који се држе конзервативнот правца и који се боре против рационализма, тежећи да
библиски критицизам споје са руководством Духа Светога. Они су увидели да се на два
завета мора гледати као на једну целину а не одвојено. Неки се пак труде да иду
средњим путем између рационализма и конзервативног правца.
Правословни народи услед тешких историских прилика нису били у могућности
да се баве научним изучавањем и тумачењем Светог писма. Тек у другој половини 19.
века јављају се први научни радови из Библиске ерминевтике и научне егзегезе и то прво
код Руса а затим код Грка и других православних народа. Повољне политичке прилике
настале у 20. веку омогућиле су полет наше науке и међу православним теолозима који
се користе ревултатима савремене науке, али у тумачењу Светог писма остају верни
црквеном предању и учењима оветих отаца.
Код Срба је прва Ерминевтика објављена у Београду 1864. године. Приписује се
митрополиту Михаилу (види Ж. Јовичић, Светковина двадесетпетогодишњег
архипастирског рада митрополита српског Господина Михаила, Београд 1880), чијим је
благословом и штампана. Одонда, колико нам је познато, није се појавио ни један рад
ове врете на српском језику. Наши теолози су више радили на практичном тумачењу и
излагању Светог писма.
Архимандрит ФИРМИЛИЈАН је написао "Тумачење јеванђеља са беседама“
(Београд 1892).
Епископ ИЛАРИОН ЗЕРЕМСКИ је озбиљан радник на пољу наше науке иако се
његови радови ограничавају на тумачења појединих места или погађаја из Светог писма
Новог завета. То су: "Генеалогија Господа коуса Христа", "Беседа Исуса Христа на гори",
"Сретеније" "Благовест пресветој Богородици", "Исцелење слепог од рођења", "Рођење
и обрезање светог Јована Крститеља", "Прича о милостивом Самарјанину", "Рођење
Исуса Христа", "Пресвета Богородица у посети код Јелисавете", "Благовест Захарији",
"Говор Господа нашега Исуса Христа против књижевника и фарисеја", "Мази са истока",

- 25 -
"Одлазак свете породице у Египат", "Кушање Господа нашега Исуса Христа". Сви ови
радови објављени су у часопису "Богословски гла сник.
Митрополит ИЛАРИОН РАДОЊИЋ је као професор богословије у Рељеву у виду
скрипата објавио "Тумачење светог јеванђа по Матеју", Рељево 1901-1902 (по А.
Биспингу, П. Шанцу у Теофилакту), и „Тумачења јеванђеља по Јовану“ (рукопис).
ПЕТАР МАРКИЧЕВИЋ, професор богословије у Сарајеву, објавио је дело "Јудина
посланица. Лекција из новозаветне егеге (Сарајево 1911).
Прота МИЛАН МИЛУТИНОВИЋ је дао уједињено и објашњено четвероеванђеље
под насловом "Богочовек Исус Хриотос (Београд 1925), у ком излаже живот и рад
Господа Исуса Христа, додајући врлодобар коментар. Ово дело може и данас да
послужи сваком ко жели да упозна новозаветну библиску историју и да добије
најпотребнија објашњења за разумевање Светог пи сма Новог завета.
Др. ДИМИТРИЈЕ СТЕФАНОВИЋ је као професор богословије у Сремским
Карловцима и Богословског факултета у Београду објавио: "Тумачење недељних и
празничних еванђела" (Богословски гласник XV,436; XVI,395), "Светог апостола Павла две
посланице Солуњанима", Сремски Карловци 1919. "Јеванђелије по Матеју", Београд
1923. "Живот и рад апостола Павла са тумачењем његових посланица Галатима, 1 и 2
Тимотеју, Титу и Филимоку", Београд 1926. Тумачећи новозаветне списе Проф. Др. Дим.
Стефановић је користио најбоље савремене римокатоличке и протестантске тумаче
конзервативног правца, не напуштајући везу са традиционалним учењем и тумачењем
Православне цркве. Његови коментари су били намењени првенствено студентима
богословије и Богословског факултета, па су стога врло концизни, што и сам писац у
уводу својих тумачења примећује.

- 26 -
 Ноиматика
Под смислом уопште подразумевамо концепцију мисли или извесну истину коју
писац или говорник изражава. Стојећи на становишту да су књиге Светог писма
богомнадахнуте, ми сматрамо да је примарни аутор Светог писма Бог а секундарни
човек. И када је реч о смислу Светог писма, ми ту подразумевамо истину коју Бог као
примарни аутор Светог писма изражава речима светог писца. Да би нам појам смисла
био још јаснији, напоменућемо да смисао једне речи није исто што и њено значење.
Значење, речи може да буде вишеструко и не зависи од контекста, говора или околности
под којима је реч употребљена. Тако једна те иста реч може да има више значења, на
пр. грчка реч „то пневма“ значи : дах, ветер, дух, душа,а реч "и одос" = пут, начин живота,
закон, наука. Под смислом извесне речи, међутим, подразумевамо њено значење у
извесном, посебном, конкретном случају, које искључује свако двоумљење.
Мисли се могу изразити директно или индиректно, речима или делима. Зато у
Светом писму разликујемо два смисла непосредни и посредни, буквални (историски) и
стварни или типолошки (духовни). Буквални смисао је изражен речима светог писца, док
типолошки смисао налазимо у догађајима или речима божанског поретка, који
изражавају неку вишу, скривену истину, тј. претстављају нешто друго, на пр. Књига
бројева 21,9 и Јов. 3,14 (змија у пустињи - распеће). Буквални и типолошки смисао имају
исту вредност, јер оба потичу од Духа Светот. У појединим случајевима типолошки
смисао означава више и савршеније истине, па стога има већу вредност од буквалног
смисла који му је у основи, на пр. пасхално јагње и Христос. Али уопште узевши буквални
смисао има већу вредност и извесно преимућство, пошто је универзалнији и темељнији,
и налази се у основи духовног смисла. Зато је буквални смисао одређенији и претежнији,
нарочито кад је реч о догмама наше вере. Ово разликовање двоструког смисла Светог
писма има своју основу у самом Светом писму. Сам Господ наш Исус Христос и његови
апостоли потврђују да су у Старом завету новозаветни догађаји и истине наговештавани
у прасликама.

Буквални смисао
Буквални или литерарни смисао се налази у самој речи и тај смисао је свети писац
првенствено имао у виду; зато се другачије зове и непосредни смисао. Он може да буде
граматички или логички, прави (кад се речи узму у првобитном, етимолошком значењу,

- 27 -
на пр. Мат. 5,12; Јов. 10,30) или преносни (кад се речи узму у преносном значењу, на пр.
Мат. 7,3; Откривење 5,5). Прави литерарни смисао имамо и у изрекама и пословицама
које се односе на све људе, мада су у Светом писму упућене само на једног или више
њих (на пр. Сам.15,22, 2 Кор. 12,9; Лука 4,24). Преносни смисао се може изразити
сликовитим говором, који је био познат и примењиван у свим временима, зато што не
делује само на разум већ и на фантазију. Сем тога слика најдуже остаје у памћењу. Говор
у сликама је утолико савршенији уколико је очигледнији; за слику у говору је битно да
буде виђена. Семити показују нарочиту љубав за овакав начин говора, а и сам Спаситељ
га је често употребљавао. На пр. у беседи на гори се говори о соли земље, светлости на
свећњаку, граду на брду, оку као светлости тела, о благу на небу и тд. И говор апостола
Павла је пун слика из различитих области живота и да би се те слике могле правилно
разумети, треба добро познавати тадашње прилике под којима су живели новозаветни
писци, обичаје и живот, као и начин мишљења тадашњег света. Слика у говору има за
циљ да осветли извесну истину помоћу сличности са једном стварношћу из неке друге
области. А када је реч о истинама наше вере морамо да напоменемо да смо принуђени
да говоримо у сликама, пошто се о духовним стварима може говорити само помоћу
упоређења. Ако се преносно значење налази у појединим речима, оно је изражено
синегдохом, метонимијом или метафором.
Синегдоха је стилска фигура која узима целину уместо дела, род уместо врсте,
апстрактно уместо конкретног (на пр. Филип. 3,3: "Јер ми смо обревање", тј. обрезани,
или обратно Рим. 3,20: тело – човек).
Метонимија је стилска фигура која узима једну реч уместо друге, узрок уместо
дејства, знак уместо означене речи, материју уместо ствари која је од ње начињена (на
пр. Мат. 10,34: мач - рат; Јов. 11,25: "Ја сам васкрсење и живот" тј. узрочник; 1 Петр. 2,24
:дрво крста = крст направљен од дрвета)
Метафора преносно значење изражава сличношћу или компарацијом (на пр.
Мат. 5,13 и даље; Лука 13,22; Рим. 9,16; Гал. 2,2 ; Откр. 5,5).
Преносно значење изражавају и ове стилске фигуре:
Емфаза се састоји у придавању једној речи дубљег смисла но што она сама има
(на пр. Мат, 7,22: "Онај дан" означава дан страшног суда; Лука 17,28; 21,34; Рим.13,12).
Емфаза се може постићи и понављањем једне исте речи (на пр. Мат. 7,21; Дел. ап. 9,4;
Лука 13,33).

- 28 -
 Хипербола претставља увеличавање у изражавању. Источни народи воле
претеривања у говору, па се зато те речи не узимају у строго буквалном смислу (на пр.
Марко 10,25; Дел. ап. 2,5;1 Кор. 4,15).
Стилске фигуре којима се преносни смисао изражава целом реченицом или
целим говором јесу иронија, парадокс, парабола, алегорија и синвол.
У иронији се каже супротно од онога што се мисли (на пр. 2 Кор. 11,1; 13,6; 1 Кор.
4,10). У 1 Кор. 4,8 имемо пример такозване двоструке ироније; ономе што се стварно
мисли даје се иронична форма.
Парадокс је тежи за разумевање зато што има нечег неодређеног у дефиницији.
Обично се под парадоксом подразумева начин говора, који кад се буквално разума даје
бесмислено, али при том буквално тумачење не може сасвим да се занемари. Ту писац
у оштрој форми жели да скрене пажњу читаоцу на неку значајну стварност, коју треба
истаћи. На пр. кад Спаситељ од нас тражи да извадимо око или отсечемо руку ако нас
саблажњава, имамо парадокс. Буквално схватити те речи било би апсурдно, а из
контекста је јасно шта је Спеситељ желео да каже. Он подвлачи да је човеку апсолутно
потребно да колико год му је могуће и са неумољивом строгошћу према самом себи
избегава све што би га могло довести у искушење.
Парабола је уствари проширено поређене или сличност. То је говор у сликама у
ширем смислу, који има за циљ да извесну истину покаже помоћу поређења са неком
сличном стварношћу из друге области где је тачност мисли јасна и очигледна. Главни
циљ поређења је објашњавање и приликом тумачења поређења треба најпре
установити шта је главна мисао коју треба објаснити. У Светом писму парабола је обично
измишљено причање у складу са људским обичајима и законима, којим се описује
природа или историја царства Божијег (на пр. Мат. 13,1-52; Марко 4,1-34). Сам Спаситељ
је апстрактне мисли радо излагао у оваквим причама. Смисао појединих прича је сасвим
јасан, али има и таквих у чијем се тумачењу много грешило. У таквим случајевима треба
обратити пажњу првенствено на интенцију приче и њене главне мисли. То ћемо пак
постићи ако се најпре упитамо какав је био повод приче, а затим простудирамо њену
садржину.
Алегорија је проширена метафора. Ту се једно каже а друго подразумева, речи
текста говоре нешто друго, па је отуда и ова фигура своје име добила; грчки "алло
агоревин" = друго говорити (на пр. Јов. 10,1-16; 15,1-11; Мат.3,12; 23,4).

- 29 -
 Синвол је ствар или извесна радња која нешто друго претставља. То је видљива
слика која изражавга нешто нематеријално. На пр. кад неко пере руке да би на тај начин
показао своју невиност (Мат. 27,24). Купина која гори а не сагорева (2 Мојс. 3, 2-3) била
је синвол стања у ком се тада налазио израиљски народ. Скромна и презрена купина
била је слика угњетаваног израиљског народа, који је од света био презрен, али је Бог
био у њему присутан. Ватра је била синвол несреће у којој се народ налазио, тлачен и
злостављан од фараона. Израиљ је у тој невољи горео али није сагоревао, патио је и
трпео али за свој спас. Пример синволичке радње имамо у Дел. ап. 21,10-13.
Приликом тумачења Светог писма треба најпре тражити буквални смисао, јер је
то обичан начин изражавања мисли, нарочито у историским излагањима, одредбама и
излагањима откривених истина. Од правог буквалног смисла треба отступати у овим
случајевима:
1. Када буквално значење речи даје смисао који се не слаже са јасним и одређеним
учењем других места Светог писма. На пр. сва места у Старом завету где се говори о
очима, ушима, устима, рукама или ногама Божијим, треба схватити у преносном смислу
зато што само Свето писмо јасно говори да је Бог дух (Јов. 4,24);
2. Када извесне речи на другим, паралелним, местима имају преносно значење, на пр.
Лука 11,20 и Мат. 12,28;
3. Када циљ, садржај и састав речи траже преносно значење, на пр. 1 Кор. 3,12 где злато,
сребро и др. Означавају различита дела човечија;
4. Када се значење речи у буквалном смислу противи несумњивим принципима здравог
смисла. На пр. Мат.5,29-30: "Ако те око твоје десно саблажњава, ископај га и баци од
себе; јер ти је боље да погине један од удова твојих, него ли све тело твоје да буде бачено
у пакао; и ако те десна рука твоја саблажњава, отсеци је и баци од себе; јер ти је боље
да погине један од удова твојих, него ли све тело твоје да оде у пакао", треба схватити у
преносном смислу, јер по закону природе „нико не омрзну кад на своје тело, него га
храни и греје, као и Христос Цркву" (Еф. 5,29).

Типолошки (духовни) смисао

Новозаветна стварност није нешто сасвим ново према старозаветној. Она је
антитип, свршетак једне историје и испуњење пророчанстава. Пророци и апостоли
објављују исто откривење; разлика међу њима је само у томе што су пророци сазнавали

- 30 -
и објављивали делимично истину, изражавали је у прасликама и синволима, а
еванђелисти су били обасјани њеним испуњењем. Новозаветна историја нам показује
како се све ново, што се у њој догађа, развија у вези са прасликама старозаветне
историје. У њој се испуњава старозаветна историја и старозаветна пророчанства. Многи
догађаји записани у историским и пророчким књигама Старог завета нису били значајни
сами по себи већ као праслике нечег будућег. И не само догађаји већ често пута
личности, ствари, уредбе или дела изражена речима у Светом писму, претстављају
истовремено неку вишу, скривену истину, тј. слике су нечег другог што је само Богу било
познато. Термин је узет из самог Светог писма где се једна ствар, личност, радња или
догађај узима као знак неке друге ствари, личности, радње или догађаја (грчка реч
„типос“ значи: слика, пример). Тип је старозаветна историска реалност која има свој
антитип у Новом завету, на који указује. Реч "тип" долази од грчког глагола „типтин“ -
ударати, утиснути, ударцем или притиском на једној ствари оставити видан утисак. У
Светом писму тип је старозаветна праслика Христа или неке новозаветне стварности. На
пр. Адам је слика Адама који ће доћи тј. Христа (Рим. 5,14), скинија (2 Мојс. 36) је
праслика неба (Јевр. 9, 24). Реч "тип" употребљена је у Светом писму Новог завета најпре
у говору архиђакона Стефана: "Него сте носили шатор Молохов и звезду бога Ромфе,
кипове (грчки "типус") што сте их начинили да им се молите. И преселићу вас даље од
Вавилона. Оци наши имали су шатор сведочанства у пустињи, као што је заповедио онај
који је рекао Мојсију, да га начини по слици (грчки „ката тон типон“) коју је видео" (Дел.
ап. 7, 43-44). У ова два стиха цитирана су једина два места из Светог писма Старог завета
где је употребљена реч "тип" (Амос 5,26 и 2 Мojс. 25,40). У првом случају ова реч
означава кип, а у другом узор или модел. Говорећи о догађајима приликом изласка
Јевреја из Египта апостол Павле каже: "А ово се догодило за пример вама" (1 Кор.10,6).
У том смислу тип се може назвати и тајном божанског промисла, јер у њој има стварне
везе између типа у прошлости и његовог испуњења у будућности. Оно што је типом
претстављено зове се антитип. Тако на пр. апостол Петар крштење назива антитипом
потопа (1 Петр. 3,21).
Новозаветни писци нам објашњавају типолошки смисао показујући како је Бог
старозаветним сликама припремао људе, за разумевање будућих стварности и како су
старозаветни писци имали извесну претставу о антитипу који ће доћи. Сви важнији
догађаји у вези са оваплоћењем другог лица Свете Тројице дати су у прасликама у

- 31 -
Старом завету и те праслике нам помажу да разумемо ову највећу новозаветну тајну.
Типолошки смисао се зове још и духовни, зато што изражава вишу истину, а према слову
се односи као дух према телу. Назива се и мистички зато што садржи скривене истине, а
често пута и алегориски. Типолошки смисао је дело Духа Светога и оснива се на свезнању
Божијем. Натприродно откривење, које је Бог давао људима, није увек саопштавано
речима већ и различитим делима и догађајима. За време патријараха Бог се јављао
људима у физичким појавама, као на пр. купина, која гори а не сагорева, стуб од облака,
човек и тд. У време пророка Бог је говорио људима делујући Духом Светим на њихова
срца па су откривења примали путам снова и визија. Сем тога многа људска дела и
догађаје Бог је тако управљао да су они могли да буду слике будућих догађаја или
синволи неке више истине. Божије одлуке су вечне и не измењиве, јер је и Бог вечан и
неизмењив. Али Бог своје вечне одлуке остварује у времену које је сам одредио. Време,
место и остале околности су у Божијој руци и Бог на изглед најситније догађаје тако
управља да његовим вечним одлукама служе.
Као егзегетски метод типологија се може дефинисати као установљавање
историских односа између извесних догађаја, личности или ствари у Старом завету са
сличним погађајима, личностима или стварима у Новом завету. Посматрана као начин
писања типологија се састоји у описивању неког догађаја, личности или ствари у Новом
завету терминима узетим из описивања одговарајућег типа у Старом завету, као што на
др. еванђелисти Матеј и Марко описују Јована Крститеља речима узетим из описа
пророка Илије. У јудаизму је Свето писмо Старога завета, тумачено више алегориски, док
је типолошки начин тумачења, историска типологија специфично хришћански метод.
Речи апостола Павла у посланици Римљанима 5,14, по којима је Адам слика Адама који
ће доћи, јесте нешто сасвим ново. Почетке хришћанске типологије имамо у начину на
који су новозаветни писци употребьавели старозаветна пророчанства, догађаје и остале
стварности.
Да би се у неком тексту Светог писма могао утврдити типолошки смисао, потребне
су три ствари:
1. Историска стварност неког догађаја, ствари или личности, који сами за себе
постоје и сами по себи су достој ни да буду узети као слике неке друге, више стварности:
Само на тај начин Мелхиседек може да буде праслика Христова (Пост. 14, 18-20), а
прелаз преко Црвеног мора праслика крштења, избављења хришћана од робовања злу

- 32 -
и њиховог уласка у наследство добивено преко Христа. Зато се тип /праслика/ разликује
од метафоре, параболе и алегорије, које су само слике без историске стварности, - оне
теже више моралном поучавању и назидању него указивању на Христа. То су само
стилске фигуре без историске реалности, које постоје само у пишчевим мислима;
2. Сличност између оне ствари, личности или догађаја који се узима као тип и
онога што је типом претстављено. Само под тим условом може нека ствар, личност или
догађај да буде стварна праслика нечег другог. Тако на пр. тродневни боравак пророка
Јоне у утроби китовој је праслика тродневног боравка Исусовог у земљи (Мат. 12, 39-40;
16,4), а Мелхиседек је у посланици Јеврејима (7,3) узет као праслика Христова зато што
се у 1 Мојс. 14,16 за њега каже да је "без оца, без матере, без родословља, не имајући
ни почетка данима ни свршетка животу." Као такав он је "сличан Сину Божијем" и "остаје
свештеник довека" (Јевр. 7,3);
3. Божанска намера да помоћу те ствари, личности или догађаја прикаже нешто
друго. Тако на пр. у посланици Јеврејима (7,3) са каже за Мелхиседека да је постао
сличан Христу, тј. Бог је животе извесних личности у Старом завету тако управљао и у
Светом писму их преко светих писаца тако описао, да оне могу да буду праслике Месије
који је имао да дође. У Јосифовом животу има понижења и славе, што може да буде
праслика понижења и славе Христове. Јосиф је био љубљени син очев (1 Мојс. 37,3), а
Исус је био љубљени син Божији (Мат. 3,17). Јосиф је био послат својој браћи и овцама
Јаковљевим (1 Мојс. 37,14), а Исус је био послат изгубљеним овцама дома Израиљева
(Мат 15,24). Јосиф долази својој браћи и у њима налази своје непријатеље, а Исус је
дошао својима и његови га не примише (Јов. 1,11). Од зависти је страдао Јосиф, из
зависти је и Христос био предан (Мат. 27,18). Јосиф је био продат иноплеменицима, а
Исус је такође био продат (Мат. 26, 15) и предат многобошцима. Без Божије намере нема
правога типа, праслике. Зато Ј. Златоусти каже да смо ми дужни не само да слушамо оно
што се говори, већ и да дознамо мисао и намеру говорникову (Тум. Рим. 11,11). Са типом,
прасликом не треба мешати алегориска и мистичка тумачења којима је циљ да чулне
појаве у Светом писму пренесу на неку вишу стварност - па ма и било међу њима
извесних сличности.
Постојање типолошког смисла негирали су маркионити, који су говорили да је
Стари завет дело старога димиурга, док је творац новога савеза добри бог. Када се
негира веза између два савеза онда се неминовно пориче и типолошко значење

- 33 -
старозаветног закона. Протестанти такође не признају типологију почевши од Ф. Социна
(+ 1604. г.) и Г. Л. Бауера. Али само Свето писмо пружа несумњиве доказе за постојање
типолошког смисла. У Светом писму се често каже да се нешто догодило да би се
испунило старозаветно писмо које сем буквалног смисла има и типолошки. Начин говора
и аргументисања самога Господа нашега Исуса Христа и његових апостола не може се
потпуно разумети без типолошке интерпретације. Тако на пр. Спаситељ каже да је прорк
Јона праслика Месијиног васкрсења (Мат. 12, 39-40), а бакарна змија праслика крста (Јов.
3,14). По речима еванђелисте Јована неломљење голени Исуса Христа било је
претсказано заповешћу да се не сме преломити ни једна кост пасхалног јагњета (Јов.
19,36). Апостол Павле вели на су Адам и Мелхиседек праслике Христове (Рим. 5,14; Јевр.
7,3), Агара и Сара претстављају два савеза (Гал. 4, 22-31), прелаз преко Црвеног Мора је
праслика крштења (1 Кор. 10, 1-11), старозаветни храм и уредбе су сенка будућих добара
(Кол. 2,17; Јевр. 6,5; 10,1) или парабола садашњег времена (Јевр. 9,9; 11,19). Иако је
апостол Павле био под извесним утицајем Платоновог идеализма, између његове
типолошке интерпретације и типологије Филонове нема никакве теолошке сличности.
Једино што им је заједничко, то је типолошки речник, терминологија.
Типолошки начин тумачења Светог писма врло је значајан зато што нам отвара
поглед на јединство откривења Божијег и омогућава да увидимо да сваки део откривења
има трајно значење за откривење као целину. Насупрот алегорији типологија је сасвим
историски и библиски начин тумачења Светог писма и зато треба да иде упоредо са
изучавањем библиског схватања историје. Без типологије се не може разумети смисао
Старог и Новог завета. Зато је Православна црква од вајкада веровала да извесни
старозаветни предмети, личности или догађаји претстављају праслике новозаветних
ствари, лица или догађаја. Гледајући на Стари завет хришћани имају у виду његово
испуњење у Христу. То испуњење им помаже да правилно схвате и оцене догађаје у
прошлости, а ти догађаји опет помажу да се схвати смисао искупитељског дела
Христовог. Еванђелска историја је у Старом завету проречена у прасликама и зато се
старозаветни догађаји могу правилно разумети само као саставни делови божанског
промисла који их је водио једном циљу. А Христос је врхунац историје који сједињује и
даје смисао свему ономе што му је претходило.
Типолошки начин тумачења примењивали су најстарији свети оци и хришћански
писци, као на пр. писац посланице Варнавине. Иринеј, Кипријан, Златоусти, а Јустин

- 34 -
изричито вели да је Дух Свети понекад тако деловао да се јасно и очигледно догоди
нешто што ће бити слика нечег будућег, иако је и речима прорицао будуће догађаје
(Диал. са Триф. 114). На старим хришћанским сликама у катакомбама често је пророк
Јона претстављен као праслика сахране и васкрсења Христова, Исак - жртве Христове, а
мана - евхаристије. Праслика има највише у Старом завету у ком је припреман долазак
Христов. Разлог томе лежи у тесној вези Старог и Новог завета, који имају једног творца,
Боге. Бог је учинио да закон буде наш педагог за Христа (Гал. 3,24), а Христос "свршетак
закона" (Рим. 10,4). За њим стоји цела духовна историја израиљског народа и само у
светлости те историје ми у њему можемо да упознамо Сина Божијег, последњу реч
Божију упућену човеку. Зато се речи из Старог завета могу потпуно разумети само у
светлости Новога завета (на пр. Јер. 30,9; Јев. 34, 23-24; Јос.3,5). У Новом завету нема
праслика у правом смислу, зато што су све старозаветне праслике испуњене у Христу и
његовом царству. Тип је увек несавршенији од антитипа, а од Христа нема ничег
савршенијег, јер је он циљ закона (Рим. 10,4) и његово царство се назива пуноћом
времена (Гал. 4,4; Еф. 1,10). У Новом завету нема месијанских праслика, јер је Месија са
својим царством дошао. Има само аналогних типова или слика будућег блаженства (на
пр. Мат. 26,29; Марко 14,25; Лука 22, 15-18; Мат. 21,19; Лука 5,1-11; Јов. 21,1-11).
Разорење Јерусалима је Спаситељ на типолошко-пророчки начин довео у везу са крајем
света.
Иако је Стари завет, узет у целини, тип Новога завета (Јевр. 10,1; Кол. 2,17), ипак
се типолошко тумачење не сме примењивати у свим његовим појединим деловима. Да
ли извесно место у Светом писму треба схватити типолошки или буквално, то не зависи
од воље тумача већ од воље Божије, коју опет не треба једноставно претпостављати већ
у сваком појединачном случају доказати. Ко жели све да објасни типолошки, тај излаже
Свето писмо порузи. Апостол Павле у 1 Кор. 10,11 каже: "А ово се њима догађаше као
пример, а написа се за науку нама", али нам ове речи не дају права да у свим догађајима
тражимо тајне или праслике. Поменуте речи апостола Павла се према контексту односе
на суд и казне над Израиљцима, које су праслике оних казни које ће стићи хришћане који
греше. Иначе у Старом завету има много текстова у којима нема никаквог типолошког
смисла, на пр. десет заповести Божијих, а било би смешно тражити типолошко значење
Саулових магарица (1 Сам. 9,3.20) или Елиезерових камила (1 Мојс. 24,10).

- 35 -
 Типолошки смисао неког места у Старом завету мора се најпре доказати Светим
писмом Новога завета, а затим једногласним сведочанствима светих отаца и
једнодушним учењем Цркве. Да се типолошко тумачење не би протегло преко мере,
треба обратити пажњу на две ствари:
1. Свако место у Светом писму има свој буквални смисао. Од правилно схваћеног
буквалног смисла, који је основ типолошком смислу, зависи разумевање типолошког
смисла. Оно што није изражено у буквалном значењу не треба тражити ни у
типолошком. Сем тога, типолошки смисао никада не сме да се противи буквалном
значењу. Тако на пр. Гргур Велики без основа тумачи Јов. 20, 1-9 тако да апостол Јован,
који је дошао до гроба али није ушао, означава синагогу која није хтела да верује у онога
који је умро, док апостол Петар означава Цркву;
2. Пошто је тип само сенка и према томе несавршенији од онога што наговештава,
то он означава извесну ствар, личност, или догађај само у извесном смислу, тако да се
све што је речено о типу не може једноставно пренети на антитип. На пр. Агара и Сара
претстављају два савева (Гал, 4, 22-31), али се све што је речено за ове две Аврамове
жене не може у типолошком смислу применити на два завета. У типолошком тумачењу
нарочито треба бити обазрив када је реч о догматским стварима. Јер, типолошко
значење се оснива на сличности између неке ствари, личности или догађаја и онога што
се њима претставља. Али једна иста ствар може у другом погледу да буде слична многим
другим стварима. Најзад у догматским питањима типолошко тумачење није ни
потребно, јер све што нам је потребно за веру то је у Светом писму јасно изложено у
буквалном значењу.

- 36 -
 Евристика
По речима блаженог Августина у Светом писму Бог говори кроз људе и на људски
начин (О царству Бож. 17,6). Свето писмо је реч Божија која је од људи и на људски начин
написана. Због тога откривење које имамо у Светом писму носи знак људских канала
кроз које је до нас дошло. Према томе и разликујемо у Светом писму два елемента:
божански и човечански. Тумач Светог писма треба да има у виду оба ова елемента.
Има две врсте тумачења Светог писма:
1. Литерарно или научно, када се Свето писмо третира као људска књига и њен смисао
истражује помоћу општих ерминевтичких правила која се примењују и на друге списе; и
2. Автентично тумачење, када се на Свето писмо гледа као на богомнадахнуту књигу и
извор божанског откривења. Оно може да буде: а. непосредно, од самога писца ( на пр.
Ис 5.7; Мат. 1, 22-23; 13, 18-23; Jов. 12, 32-33), или б. посредно, тј. од стране Цркве уз
помоћ Духа Светога.

Литерарно тумачење
Желећи да пронађу литерарни смисао Светог писма научници са служе помоћним
наукама које помажу изналажењу смисла сваког литерарног дела. Свето писмо, иако је
Бог примарни аутор, људско је дело, тј. написано од људи, за људе, на људски начин и
под одређеним људским условима. Зато се у научном тумачењу у обзир узима најпре
људски начин говора. А под начином говора ми подразумевамо везу између речи и
њихових појмова, која је утврђена прећутним одобравањем људи. Због тога се поједини
појмови изражавају одређеним терминима. И као први циљ поставља се брижљиво
испитивање значења појединих речи, које се употребљавају у говору, да би се на неком
одређеном месту могло разумети право значење. Оно значење које се противи
уобичајеном начину говора, треба одбацити. Има, наравно, ређих случајева када из
озбиљних разлога треба напустити обично значење речи и узети оно ређе, теже и
суптилније. Да би се библиски начин говора могао добро разумети, потребно је пре свега
перфектно познавање библиских језика: јеврејског, арамејског и грчког, пошто су свети
списи написани на ова три језика. Тумач Светог писма треба да познаје дух јеврејског
језика, јудејски начин мишљења, који се од нашег много разликује. Из начина мишљења
проистиче начин говора, расуђивања и изражавања. Познавање јудејског духа је утолико
важније што су не само старозаветне већ и скоро све канонске новозаветне књиге

- 37 -
написане од Јудеја. Сем тога потребно је и познавање јеврејског језика који су
употребљавали равини, што претставља посебну тешкоћу и изискује посебну студију. У
том погледу су од велике вредности напомене које су дали Х. Штрак и П. Билербек на
основу мидраша и талмуда. Па и сам новозаветни грчки језик има доста семитизама (на
пр. Еф. 1,14; Марко 7,34; 7,11; Лука 1,15), а понеке грчке речи су добиле специјално
значење које одговара речима или изразима јеврејским (на пр. "о еон", Јов. 8,51; Рим.
13,2).
У лингвистичким студијама нарочито је важна етимологија, тј. вештина
проналажења првобитног значења речи на основу корена речи. Али иако је етимологија
врло корисна, сама по себи није довољна за разумевање библиских речи, јер често
поједине речи и изрази током времена добијају нова значења која се прилично
разликују од првобитног или етимолошког значења. Хришћанска религија је донела
многе нове појмове, па су богомнадахнути писци увели и нове речи. Новозаветни писци
су желели да их првенствено разумеју њихови суграђани и савременици, па су речима
давали она значења, буквална или преносна, која су била позната њиховим
савременицима. Најзад, извесне грчке речи су у Светом писму Новог завета добиле ново
значење (на пр. "апостолос", "динамис", "екклисиа", "евангелион", "пистис",
"презвитерос" и др.).

О контексту
Под контекстом се подразумева веза или узајамни однос између претходних и
следећих делова једног истог говора. Рекли смо да једна реч може да има више значења;
зато познавање уобичајеног говора није довољно за проналажење смисла извесног
текста. Да би се неко место могло потпуно разумети, треба имати у виду не само
поједине делове говора већ и њихову узајамну везу или говор у целини. Ни једна
реченица, која је учлањена у неки текст, не може се потпуно разумети ако се не посматра
у светлости целога текста. А когод хоће да разуме неки већи текст у целини, мора најпре
да иде од појединости ка целини па онда од целине натраг ка појединостима. Када је
peч o библиском тексту важно је напоменути да овим путем треба ићи потпуно свесно и
тражити унутрашњи однос између целине и појединости.
Контекст може да буде логички, психолошки, историски и пророчки.

- 38 -
 Најважнији је логички контекст кога имамо када су делови говора међусобно
спојени природним законима разумног мишљења. Он проистиче из закона правилног
мишљења, којих се придржава сваки здрави и разборити писац у појединим деловима
или целом свом саставу. Зато је довољно да претпоставимо у извесном говору логичку
везу његових делова, па да на основу смисла једног дела дођемо до смисла другог дела
који је логички повезан. То се може постићи на два начина: 1. полази се од појединости
па се одоздо иде навише, разумевању интенције и главне мисли. Од појединих реченица
се иде ближем контексту, затим даљем и најзад целини у којој је реченица учлањена; и
2. полази се од основне мисли па се одатле постепено силази до појединости. Ове две
методе треба увек једна другу да допуњавају. Логички контекст је условљен
граматичким правилима која показују које се речи могу спајати или делити и како их
треба спајати или делити. Зато се зове још и граматички контекст. Иако је најважнији, ни
овај контекст није увек сасвим сигуран, јер су новозаветни писци као Јудеји
занемаривали поједине свезе грчког језика, или су читаве реченице спајали свезом "и"
(на пр. Марко 3, 1-26). Нарочито апостол Павле често занемарује лепоту стила и усред
говора прекида ток мисли, па га после дигресије на други начин продужава. Посебну
потешкоћу причињавају места где су поједине мисли као отргнуте, стоје без везе са
другима, или обратно, кад су једна с другом спојене а не припадају једна другој. Таквих
случајева има у делима еванђелиста Јована. Овде ваља напоменути да подела
новозаветног текста на главе и стихове не помаже увек проналажењу логичке везе, зато
што је та деоба понекад погрешна. Тако на пр. 1 Кор. 11,1 треба спојити са претходним,
јер нова тема почиње у 1 Кор. 11,2. Напротив У 1 Кор. 14,336 и Гал. 4,316 треба спојити
са следећим стихом. Често пута треба имати у виду контекст целе књиге, да би се схватио
контекст неког места. Зато Свето писмо треба читати често и сродити се са његовим
језиком.
Психолошки контекст проистиче из асоцијације идеја, тј. кад мисли нису повезане
обективном логиком већ на субјективан начин, у пишчевом духу, тако да због извесних
сличности или спољашњих околности времена или места изазивају неку другу мисао.
Наш дух спаја идеје и догађаје који иначе немају никакве логичке везе, али су из
извесних разлога (због сличности или разлике, или што су се догодили у исто време или
на истом месту) у нашој свести повезани тако да из једног спонтано тече друго. Зато је
врло важно ући у дух писца, нарочито у дух новозаветних писаца који су као источњаци

- 39 -
били обдарени живахним духом. Треба уз то увек имати у виду њихов начин живота и
мишљења. Леп пример психолошког контекста имамо код Самарјанке на студенцу
Јаковљевом. Она сазнаје да је Христос пророк и то јој даје повода да га пита ко је у праву
у погледу богопоштовања, Самарјани или Јудеји? Чији је начин богопоштовања
исправнији, самарјански или јудејски? Још лепши пример имамо код Луке 14, 14-24 где
Спаситељ милосрднима обећава вечну награду "о ускрсу мртвих". Како пак васкрсење
претставља почетак царства Божијег и блаженства у њему, што је илустровано причом о
свечаној гозби, један од ученика узвикује: "Благо ономе који једе у царству Божијем". На
то Спаситељ надовезује причу о позванима на велику гозбу. Еванђелист Матеј (26, 6-13)
и Марко (14, 3-9) описујући обед у Витанији отступају од хронолошког реда, да би Јудину
грамзивост која се том приликом манифестовала спојили са његовом издајом (ср. Јов.
12, 1-8). Врло леп пример имамо у Делима апостолским 17,23 где апостол Павле из
натписа "непознатом богу" узима повод да говори о правом Богу.
Историски контекст имамо када се догађаји излажу онако како су се догодили.
Овај контекст може да буде апсолутан (када се година или дан догађаја одређује помоћу
ере, владавине неког владара или на неки други начин, на пр. Лука 3,1-2; Јов. 12,1) или
релативан (када постоји само сукцесиван ред догађаја на пр. Гал. 1,12 - 2,14). И
апсолутни и релативни историски контекст врло је користан за упознавање свете
историје. Морамо ипак да напоменемо да се новозаветни писци нису увек држали
историског контекста. Тако на пр. еванђелист Матеј, који развија догматску тезу да је
Исус Христос Месија о коме су говорили пророци и кога су Јудеји одбацили, делимично
се држи реално-систематског реда. Чак и еванђелист Лука, који брижљиво чува
историско-хронолошки ред, понекад од њега намерно отступа.
Пророчки или визионарски контекст настаје на тај начин што пророк у једној
слици види или описује догађаје, који су временски и просторно удаљени једно од
другог, као да се догађају у исто време, - као када ми погледамо на звездано небо:
изгледа нам да све звезде леже на истој површини. Пророци су надахнути Духом Светим
у стању екстазе гледали будућност у једној слици као да је то већ садашност. При том су
често објављивали будуће догађаје као да су већ наступили или као да су се већ
догодили. Због тога се догађа да је нејасна историска подлога и време у које пророк
пише (на пр. 2 Сол. 2, 1-12). Сем тога поетска или реторска форма пророчанства може да
нас остави у неизвесности у погледу садржаја или сликовитог изражавања, тј. није јасно

- 40 -
шта је садржај а шта слика. Понекад није јасно да ли пророк говори о некој будућој или
садашњој ствари (на пр. 2 Сол. 2, 5-6). Пророци често прелазе с једне ствари на другу,
тако да између пророчанстава и њиховог испуњења постоји слагање, али изгледа као да
су са пророчанством спојене извесне ствари које су у историји удаљене једна од друге.
У пророчкој визији, слици, нису доволно изражене многе ствари које се налазе између
прве линије и позадине, тако да прва линија често изгледа спојена са позадином. Пророк
Јоил је гледајући догађаје који ће се догодити у далекој будућности, исте видео спојене
са онима из блиске будућности, не истичући при том неки временски размак међу њима.
Он је прорекао изливање Светога Духа и општи суд (Јоил. 2, 29-32; 3, 1-5) као два
догађаја који ће се догодити непосредно један за другим, а цело месијанско царство је
видео у једној слици на којој су се почетак и крај овог времена тако помакли један ка
другоме да су ушли један у други.
Тако је дошло до спајања описа изливања Светога Духа на свако тело са описом
краја сваког тела. Апостол Петар (Дел. ап. 2, 16-21) на дан Педесетнице цитира цео текст,
мада се испунио само први део који говори о силаску Духа Светога. Исто тако и Спаситељ
у свом есхатолошком говору (Мат. 24; Марко 13; Лука 21) једном сликом обухвата
разорење Јерусалима, свој други долавак и страшни суд. У погледу пророштава и
њиховог испуњења треба знати да је пророк имао јасан поглед на будућност царства
Божијег, али се пророчанство не односи на појединости нити на будућност као целину
са хронолошком тачношћу и непогрешивошћу. Пророку то није био циљ. Најзад, ми се
морамо запитати да ли уопште можемо да узмемо квантитативне временске претставе
приликом објашњавања новозаветних претстава о другом доласку Христовом? Као људи
који живе у времену и простору ми се не можемо сасвим ослободити претстава о
времену и простору, иако смо свесни њихове релативности и несавршености. Али, ако
би сву пажњу обратили на те податке, ми би на тај начин занемарили пророчки начин
мишљења и изражавања. Пророци често излажу будуће догађаје као да се сада догађају
или као да су се већ догодили (на пр. Ис. 9, 1-7). По речима Златоустовим, пророци
говоре о оном што се још није догодило као да се догодило.

Паралелна места
Објашњење на основу контекста често пута није сигурно нарочито кад се извесни
израз или аналогна мисао не може доказати. Зато се у тумачењу прибегава паралелним

- 41 -
местима. То су текстови који се налазе на различитим местима у Светом писму, али
показују сродност у изразу или теми коју обрађују. Према томе разликујемо
паралелизам вербални и реални, мада се оба могу наћи заједно на истом месту.
Приликом тумачења Светог писма паралелизми су врло важни.
Паралелна места треба тражити најпре у списима једног писца па онда у делима
других писаца, пошто сваки писац има свој начин говора и своје карактеристичне изразе.
Ако од неког писца имамо још који спис, онда најпре треба расматрати онај који је писан
у исто време или нешто касније, па онда оне који су писани раније. На тај начин ће се
истовремено боље упознати личност пишчева. Посебно се могу изучавати само мали
изворни текстови. Ако на пр. желимо да упознамо личност Апостола Павла, узећемо
његових четрнаест посланица и извештаје о њему које имамо у Делима апостолским;
посланице су писане у последњем периоду његовог живота, а извештаји у Делима
апостолским се односе на први период његовог рада. Од свега је пак најважније оно што
нам сам Апостол свопштава о својој прошлости. И ако хоћемо да протумачимо неко
место из једне његове посланице, најпре ћемо узети у обзир све његове посланице а
затим Дела других апостола. Пошто је Дух Свети инспирисао све новозаветне писце,
треба упоредити места једне књиге са оним местима других књига која говоре о истој
теми и која дају објашњење за исте речи. Тако на пр. да би разумели у ком смислу
апостол Павле назива Христа каменом спотицања (Рим. 9,33), треба погледати
паралелно место у 1 Петровој 2, 7-8: "Вама, дакле, који верујете: част; а онима који не
верују: (речи): „камен који одбацише зидари, тај поста камен угаони“ и „камен
спотицања и стена саблазни“. Спотичу се, јер се противе речи, на што су и одређени".
Спотичу се, дакле, који не верују и који се противе речи и учењу Исуса Христа. Према
томе Исус Христос је камен спотицања за оне који не верују и који се противе његовом
учењу. Приликом тражења паралелних места треба прво узети у обзир списе који су
блиски у погледу времена или врсте (на пр. синоптичка еванђеља), или су у извесној
духовној зависности као на пр. апостол Павле и еванђелист Лука.
Приликом утврђивања вербалног паралелизма треба пазити да ли се значење
једне речи, утврђено паралелним местом, слаже са значењем које тражи контекст. Јер,
једно значење речи може да има потврде у говору, али да се не слаже са контекстом. У
таквим случајевима ту реч треба објашњавати паралелним местима. Вербални
паралелизам је потпун када се исте речи или граматичка конструкција налази на више

- 42 -
места. Ако та места нису иста, онда је паралелизам непотпун. Пример потпуног
паралелизма, који се поклапа са реалним паралелизмом, имамо у опису исцељења
губавца (Мат. 8, 1-4; Марко 1, 40-44; Лука 5, 12-14) или у опису исцељења узетога (Мат.9,
5-6; Марко 2, 9-11; Лука 5, 23-24). У синоптичким еванђељима има више примера
непотпуног паралелизма.
Колико је вербални паралелизам користан за одређивање значења нејасних речи
или за потврду неког смисла који је једва пронађен, види се лепо на следећем примеру.
У грчком тексту посланице Ефесцима 1,10 читамо: „Анакефалосастхе та панта ен то
Христо“. Шта значи "Анакефалеосастхе" може се докучити из паралелног места у
посланици Римљанима 13,9 : "ен то лого туто анакефалеуте, ен то агаписис тон плисион
су ос сеавтон". Значење овог места је јасно: све заповести се рекапитулирају, сумарно
обухватају или сједињују у једној заповести о љубави. Зато и Еф. 1,10 треба овако
објаснити: Бог је одлучио да у Христу поново скупи, обухвати или сједини све што је
грехом разбацано или раштркано. Али не може се увек само на основу паралелних места
одредити значење неке речи, јер се различита значења једне те исте речи јављају у
различитим текстовима једног истог писца. На пр. у посланици Ефесцима 2,3: "били смо,
као и остали, по природи (грчки "фиси") деца гњева". Датив "фиси" се код апостола
Павла јавља још три пута, али увек у другом смислу. У посланици Галатима 4,8: "служисте
ропски боговима који по себи ("фиси") нису то"; овде "фиси" означава потпуну, крајњу
природу, суштину. У посланици Галатима 2,15: "Ми смо рођени Јудеји ("фиси"), а не
грешници из незнабожаца"; овде реч "фисис" означава порекло (ср. Рим. 2,27; 11,21.24).
Најзад, у посланици Римљанима 2,14: "Незнабошци који немају закона, сами од себе
("фиси") чине што наређује закон"; овде "фиси" значи: по природној склоности, под
руководством природе (ср. Рим. 1,26; 1 Кор 11,14). Које од ових значења треба узети у
тумачењу посланице Ефесцима 2,3? Прво значење је свакако искључено (права природа,
суштина), јер би се у противном случају апостолу Павлу приписало погрешно учење
манихејаца да је човечија природа изнутра зла. Ако би се реч "фисис" узела у значењу
порекла, онда би дошли до тврђења да су буди по свом пореклу, од свог постанка
подложни гњеву Божијем, тј. да су од почетка грешили. Међутим контекст нам
објашњава зашто смо били деца гњева: "Јер смо и ми сви некад живели у жељама свога
меса, чинили смо нову меса", а у ст. 4. имамо као опозицију за "фиси" - "ен елеи" и у ст.
5. - "харити". Зато се израз "фиси" у нашем случају најбоље схвата у значењу: природна

- 43 -
склоност, уколико људи вођени грешном природом греше и тако подлежу гњеву
Божијем.
Када је реч о паралелним местима, треба споменути и речи које немају парелела;
то су такозвана "апакс легомена". Њихово значење се одређује делимично помоћу
етимологије, а делимично помоћу старих грчких тумача. Паралелна места (у речима)
треба тражити у оригиналном тексту а не у преводима, јер у преводима могу да се нађу
паралелна места која то нису у оригиналном тексту. Ради проналажења паралелних
места у Светом писму много помажу речници "конкорданце", где су поједине речи
поређане алфабетским редом, а код сваке речи је назначено и место где се она у Светом
писму налази. Најпознатије конкорданце новозаветног грчког језика су од К. Х. Брудера
(1842, 1917), О. Шмолера (1869, 1913, 1936), Ф.Цимера (1892) и В. Ф. Мултон - А. С. Гедена
(1897, 1923). Од православних богослова прву конкорданцу за посланице апостола
Павла, саборне посланице и Апокалипсис саставио је А. Богданов (Москва 1821), а
конкорданцу за четири еванђеља и Дела апостолока И. Илински (Москва 1821).
Реални паралелизам имамо када се несумњиво говори о једној истој ствари, а
нису употребљени исти изрази. Овај паралелизам може да буде историски или
дидактички (догматски). Зависи од тога да ли се ради о неком историском догађају или
пак о неком учењу. И један и други се често срећу у Светом писму, зато што се у више
књига третира иста тема, а понекад се у једној истој књизи понавља иста тема. Нарочито
еванђелисти, који описују један живот Господа Исуса Христа, излажу иста чуда (на пр.
умножавање хлебова, Мат. 14, 13-21; Марк. 6, 30-44; Лука 9, 10-17; Јов. 6, 1-13). Исто се
тако у Делима апостолским и посланицама апостола Павла често говори о истим
догађајима (на пр. о Апостолском сабору Дел. ап. 15, 1-29; Гал.2,1-10). Дидактички
паралелизам се такође често налази у еванђељима, зато што еванђелисти излажу исте
Спаситељеве говоре (на пр. Мат. 13, 1-23; Марко 4, 1-25; Лука 8, 4-10) и исто учење (на
пр. Мат. 6, 9-13; Лука 1, 1-4). Овај паралелизам често срећемо и у посланицама апостола
Павла, на пр. у Рим. 3,21 - 4,25 и у Гал.3, 1-18. Апостол излаже учење о оправдању вером
у Христа без дела закона, али на различите начине; у посланици Галатима полемише са
противницима, док у посланици Римљанима на спекулативан начин обрађује ову тему.
Приликом утврђивања реалног паралелизма треба обратити пажњу на она места
у Светом писму међу којима постоји само сличност и не закључивати одмах да ce ради о
истом догађају. Сва места, која су слична у речима и изразима, нису увек слична и по

- 44 -
мислима. Реални паралелизам постоји само тамо где се говори о једном истом
предмету. Не треба на пр. идентификовати исцељење капетановог слуге (Мат. 8, 5-13;
Лука 7, 1-10) и исцељење сина царског чиновника (Јов. 4, 46-54), или, прво чишћење
храма /Јов. 2, 13-22/ и друго /Мат. 21, 12-17; Марко 11, 15-17; Лука 19, 45-46). Историски
паралелизам много помаже разумевању и расветљавању догађаја свете историје, јер се
различити извештаји о једном истом догађају умногоме допуњавају. То се најбоље види
у извештају синоптичара и еванђелисте Јована о страдањима Христовим. Правилном и
потпуном разумевању Светог писма много доприноси дидактички паралелизам. Јер,
Свето писмо не излаже истине наше вере систематски већ према датим приликама. Зато
је за утврђивање целокупног учења потребно имати сва паралелна места. Та се потреба
осећа нарочито приликом тумачења посланица апостола Павла. На пр. Посланица
Галатима 3,19: "Шта ће, дакле, закон? Ради преступа додаде се", може се објаснити
помоћу паралелних места (Рим. 3,25; 4,15; 5,20; 7, 7-13; 1 Кор. 15,56; 2 Кор. 3,6) и смисао
је овај: закон није дат да би уклонио преступе, већ да их умножи, да човек увиди своју
сопствену слабост, да осети потребу за избављењем и за искупитељем и да затражи
помоћ Божију. Тиме, наравно, циљ Мојсијевог закона није исцрпљен (ср. Рим. 3,2; 7,12;
9,4; Гал. 3,24). Исто тако посланица Галатима 3,22: "Али писмо затвори све под грех",
може се објаснити посланицом Римљанима 11,32, и смисао је: Свето писмо, или Бог
говорећи кроз Свето писмо објавио је да су сви људи грешни, као затворени у неком
затвору из кога се могу ослободити само милошћу Божијом.
Да би се библиска историја или хришћанска наука објаснила са свих страна,
састављене су конкорданце по темама. У њима су алфабетским редом изложене мисли,
личности, догађаји о којима се говори у Светом писму. Сем тога постоје библиски
речници који алфабетским редом излажу библиске догађаје и личности, објашњавајући
их са теолошке, историске, археолошке и логичке стране. Најпознатији су: Ламбер,
Речник паралела, конкорданца и библиских аналогија (Париз 1862). Овај речник је на
руски језик превео и средно по темама В. Михајловски, а са руског на српски Д. Милетић
(Ниш, 1934); Ф. Вигуру, Библиски речник (1895-1912); М. Хаген, Библиски речник I-III
(1905-1911); Е. Калт, Библиски реални речник І-ІІ (1931-1938); А. Вестфал,
Енциклопедиски библиски речник (1932); Д. Ј. Девис, Вестминстерски библиски речник
(1944).

- 45 -
 У паралелна места спадају и старозаветни цитати у Новом завету. Код њих је
понекад означен писац дела које се цитира (на пр. Марко 12,26; Рим. 11,2), али се чешће
наводе општи изрази "писано је", "Свето писмо каже", "Бог каже". Ти цитати служе као
прави докази да су испуњена старозаветна пророчанства или праслике (ср. Мат. 1,23 и
Ис. 7,14; Мат. 2,6 и Мих. 5,2; Јов. 19,36 и 2 Мојс. 12,46), или пак за аутентично тумачење
Старога завета од стране Исуса Христа (Мат. 5, 21-48; Мат. 22,43 и Пс. 110,1). Цитати се
употребљавају и као индиректни докази (на пр. 1 Кор. 9,9 и 5 Мојс. 25,4) или обична
ѕкомодација, када не дају буквални смисао цитираног текста већ се примењују на друге
личности или околности (на пр. 2 Кор. 4,15; Рим. 10,18; Јевр. 13,5). Старозаветни цитати
могу да буду буквални, дословни или слободни (алузије). Новозаветни писац цитира или
из старозаветног текста или по сећању. Поједине цитате треба упоређивати са дотичним
местом у Старом завету и утврдити да ли по Преводу седамдесеторице или по
оригиналном јеврејском тексту. Сем тога сваки старозаветни цитат треба посебно
испитати и утврдити какав смисао тај текст има у Старом завету а какав му је дат у
новозаветном тексту.

Спољни критериуми
Натприродно божанско откривење је почело са скромним почецима па се
постепено у историји повећавало. Зато се Свето писмо мора изучавати и са историске
стране. Старозаветно откривење је везано за историју изабраног народа, која обухвата
временски период од око петнаест векова. Новозаветно откривење је дато у једном
замаху који не обухвата ни сто година; новозаветно откривење је било припремено
старозаветним. У Старом завету божанско откривење се развијало у историји догод се
Бог живи није јавио у личности Исуса Христа. Ту историју, у којој је центар Христос,
називамо светом историјом, а документ те историје је Свето писмо. По хришћанском
учењу Бог је свемогућ и као такав се открива у историји. Зато су откривење и историја
тесно повезани.
Свето писмо је реч Божија и реч људска. Као реч људска оно подлеже критичком
изучавању, пошто свако књижевно дело зависи од пишчеве личности, круга читалаца и
времена у ком је написано. Литерарна форма зависи најпре од мисли које треба
изразити, а затим од пишчевих осећања и способности. Иако су свети писци
богомнадахнути, сваки од њих има своју индивидуалност, јер је Бог бирао личности које

- 46 -
ће у одређеној земљи, одређеном времену, под одређеним околностима моћи да се
прилагоде својим савременицима и да им објаве вољу Божију. Зато су библиски списи
сасвим оригинални и јединствени. Различите стилске форме међу њима нарочито се
испољавају у Новом завету. Стил синоптичара са својим многим паралелизмима и
антитезама семитски је обојен; ту се један извештај ређа за другим при чему писац не
изражава своја лична гледишта, јер је садржај најважнији. Па ипак међу синоптичарима
има разлике. Матеј показује нарочито јаки јудејски колорит у стилу и избору речи. Марко
одаје склоност према очигледном приказивању догођаја и њихових околности. Лукин
стил је променљив; час пише лепим грчким језиком којим се иначе служио, а час
несвесно усваја стил Септуагинте коју је очигледно студирао и употребљавао. Четврти
еванђелист пише свечаним, мирним стилом који није нарочито обилан у речима али је
врло богат у мислима. Јован спаја изразиту трезвеност са дубоким личним узбуђењима.
Њему насупрот стоји апостол Павле који је ванредно богат у изразу. Он није никад
стереотипан, никад окамењен нити укалупљен одређеном терминологијом. Његов стил
је одраз његовог расположења, пун изненадних прелаза и прекинутих реченичних
конструкција, мада се на извесним местима креће дугим, мирним, лепо конструисаним
периодама. Зато га често називају класиком јелинизма, који понекад достиже
књижевничку висину Платона. Сасвим је другачији стил Јакова, код кога нема дугих
периода, већ само кратких и сажетих реченица које се сваком читаоцу свиђају. За
паренезу овакав стил је идеалан. Код апостола Петра наилазимо на замршен реченични
склоп. Негов стил је под јаким утицајем Септуагинте коју често цитира. Мање личан и
нешто крут је стил у посланици Јудиној.
Из стила и језика неког писца можемо да сазнамо главне особине његове
личности, његово познавање језика, однос према осталој књижевности његовог
времена и његов смисао за естетику. Језик и стил једнога писца има своје индивидуалне
одлике, али не треба заборавити ни то да језик и стилске форме често утичу на писца и
његове мисли.
Када је реч о широким народним масама у неком временском раздобљу, можемо
са прилично сигурности претпоставити да се оне битно не разликују од времена које им
је непосредно претходило. Нове мисли и идеје продиру у народ врло споро, зато што
народ у свом развоју показује много већи континуитет но што је то случај код великих
личности. Код изразитих и истакнугих индивидуалности морамо да будемо обазриви и

- 47 -
да испитамо колико су њихове мисли оригиналне а колико наслеђене. Тако се на пр.
порекло Јовановог учења о Логосу најпре тражило код Филона, затим у грчкој
философији, а најзад у равинизму и Старом завету. Нека веза са свим поменутим
изворима свакако постоји, али се питање о формирању овога појма код Јована најбоље
решава ако се постави једно друго питање, наиме какве претставе еванђелист Јован
везује за реч "логос". Одговор на ово питање наћи ћемо у списима самога еванђелисте.
Једна једина реченица из његовог еванђеља, "логос саркс егенето" (1,14), је за
разумевање овог појма сигурнија од свих посматрања различитих утицаја којима је био
еванђелист изложен. Сем тога, треба знати да међу религиским претставама и појавама
могу да постоје велике сличности, иако су оне у историском погледу једна од друге
независне. И обратно, у извесним случајевима може се порекло једне претставе
објаснити са историске стране, а да се у погледу њеног разумевања ништа не постигне.
Тако се на пр. учење о поновном рођењу често објашњава старим многобожачким
мистеријама, а не хришћанским доживљавањем које му је у основи. Сам апостол Павле
је овај термин само једном употребио (Тит. 3,5), иначе употребљава сличне изразе,
"нови човек", "ново створење". И у овом случају мисли апостола Павла нису узете из
неког туђег учења о поновном рођењу. Овај израз срећемо још и у посланици 1. Петровој
(1,3; 1,23). Иначе је слика о поновном рађању често употребљавана у различитим
значењима у тадашњој философској и религиозној литератури. Тако су реч
"палингенесиа" (Тит. 3,5) питагорејци употребљавали за учење о сеоби душа, стоици за
учење о поновном рођењу природе после спаљивања, Филон за живот после смрти и
обнављање света после потопа. Јосиф Флавије за национални препород после
вавилонског ропства, а Цицерон за повратак кући после одласка из домовине. Код
Матеја (19,28) је та реч употребљена да означи крај овога света, без икакве везе са
култом мистерија. Иначе овај термин се не среће само у религиозној литератури онога
доба, већ спада у појмове који се налазе свуда на религиском терену. Израз "поновно
рођење" био је врло близак новозаветним писцима када су хтели да формулишу свој
однос према Христу, своја осећања, да на њихове душе делује стваралачка сила која
преображава. Сасвим новим доживљавањем објашњава се овај израз и најбоље схвата
новозаветна претстава о поновном рођењу.
Кадгод се испитује неки религиско-историски материјал, треба обратити пажњу
не само на постојеће сличности већ и на резлике. Ево примера како се под видом велике

- 48 -
сличности скривају дубоке битне разлике. Код многобожачких народа могу се наћи
аналогије за јудејско очекивање Месије (код Египћана, Вавилонаца, Грка, Римљана и
др.). Вероватно да је понегде и било узајамних утицаја, али на основу ових сличности не
може се објаснити јудејско очекивање Месије, које има своје значајне и битне одлике.
Наиме, у очекиваном месијанском царству цео људски живот треба да постане служба
Богу, један живот у Богу и са Богом. Месијанске претставе других народа нису имале
овакве животне снаге. Од свих идеја о Месији остале су само оне старозаветне, зато што
су нашле своје испуњење и остварење у личности Христовој, која их је истовремено
уздигла у једну нову сферу. Захваљујући тој чињеници те идеје и данас живе, само у
новом схватању, у хришћанском очекивању потпуног успостављања царства Божијег
приликом другог доласка Христовог.
Када је реч о спољним критериумима ми ту подразумевамо све оне спољне
околности којима је условљено писање неке књиге. То су писац, повод и циљ књиге,
временске и локалне околности под којима је књига написана.

Писац књиге
Свако литерарно дело одаје дух и културу свога писца па је стога за познавање
сваког списа врло важно знати ко му је писац, одакле је родом, затим знати податке о
његовом животу и обичајима. Када уопште желимо да упознамо једног човека морамо
га посматрати као члана људске заједнице, у односу на друге људе. А када имамо у виду
неку личност из прошлости, треба да је посматрамо у светлости њенога времена, и то не
само времена у ком је живела већ и времена које му је претходило. У обзир може да
дође сразмерно дуг временски период, пошто је појединац увек под утицајем своје
нације и њене историје. Ако на пр. желимо да разумемо једног Јдејина из Христовог
времена, морамо имати у виду да он припада једном народу у ком је монотеизам био
основа религиозног живота. Наравно, велике личности су често само у минималној мери
зависне од свог времена и то их баш оспособљава да делују далеко у будућност. Уколико
је личност већа, утолико губи значај временски размак. Тако је апостол Павле нама
много ближи него на пр. Тома Аквински који у временском погледу није тако далеко од
нас али је историски и временски више условљен но апостол Павле. Велике личности су
мање или више историски и временски условљене, зато што су своју реч морале да ставе
у форме које су биле уобичајене у њихово време. Сем тога биле су условљене

- 49 -
претставема свога времена о природи, свету, обичајима и свакодневном праксом. Зато
је за познавање једне личности из прошлости потребно темељно познавате њеног
времена и времена које му је претходило.
Податке о писцима новозаветних списа и времену када су настали можемо наћи
у самим тим списима, у делима других писаца и у црквеном предању. Поједини писци
су ставили своје име у свој спис (посланица Јаковљева, 1 Петрова, Јудина, Римљанима, 1
и 2 Коринћанима, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1 и 2 Солуњанима.
Тимотеју 1 и 2, Титу, Филимону, Откривење Јованово) или оставили извесно податке о
себи и времену када су писали (посланица Јеврејима 10,34, 13,24; 13,23). За добро
познавање неког списа треба да знамо да ли је писац био човек образован или
некњижеван, и у каквом се душевном стању налазио када је писао. Апостол Павле као
Јудејин јелинист и римски грађанин, рођен у Тарсу тадашњем напредном граду,
употребљава слике из друштвеног живота, приредаба, трка, војничког живота, римског
права и т.д. Евенђелист Лука је био упознат са грчком књижевношћу па му се стога и стил
одликује чистоћом и елеганцијом, мада се разликује од класичног стила, што се све
може лепо видети из складно састављеног пролога за еванђеље. Сем тога, треба водити
рачуна и о томе чији је ученик био писац неког списа. Еванђелист Марко је забележио
проповед апостола Петра, очевидца свих описаних догађаја, па стога може да изнесе
многе појединости. Еванђелист Лука је био пратилац апостола Павла и зато у својим
делима излаже учење великог Апостола о универзалности спасења.
Ако је спис анониман, треба открити мотиве анонимности, што ће допринети
стварању опште претставе о пишчевој личности. Прва три синоптичка јеванђеља су
уствари анонимни списи, јер наслови еванђеља не потичу од самих аутора. Но ту
анонимност не треба схватити тако, као да су писци желели да остану сасвим непознати
својим читаоцима. У Лукином еванђељу посвета Теофилу показује да писац није желео
да остане сасвим непознат. У прва три еванђеља се имена њихових писаца не наводе, а
сами писци се дискретно држе у позадини. Они то чине да би подвукли чињеницу да су
они само референти; све је усредсређено на садржину онога што се излаже, док сами
писци желе себе да забораве. У Јовановом еванђељу је други случај. Ту личност пишчева
јаче иступа но у синоптичким еванђељима. Она је пре свега окарактерисана посебном
индивидуалном језичном и стилском формом. Када се наводе Христове речи, није увек
лако одредити где престаје реферисање а где сам еванђелист почиње да говори.

- 50 -
Пишчева индивидуалност се огледа и у садржини еванђеља. Он нам износи мисли свога
учитеља, желећи да нас као верни сведок извести о оном што је видео и чуо. Једно дело
може да буде формално анонимно, а истовремено да се писац на многим местима и на
више начина одаје, час говорећи "ми" (Јов. 1,14), час на један више индиректан начин
("ученик кога је Исус љубио", "други ученик", "онај који је видео"). Писац је свакако био
свестан да су ова указивања довољно јасна и да се на основу њих може сазнати негова
личност. Анонимност је у таквим случајевима само формална и има своју основу у тежњи
пишчевој да остане у позадини, да би на прво место дошла личност Христова.
Код новозаветних апокрифа имамо случајеве псеудонима, што у оно време није
сматрано као нешто исправно и оправдано с моралне тачке гледишта. Тертулијан нас
извештава да је један малоазиски презвитер из друге половине 2. века написао спис
"Дела Павлова" и због тога био смењен са дужности, иако је дело написво из љубави
према Апостолу, дело у ком није било ничег јеретичког. Да би разумели зашто је у оно
време псеудоним сматран као нешто недопуштено, треба само да се упитамо да ли би
људи као на пр. Игњатије или Поликарп писали под псеудонимом? Одговор би свакако
гласио - не. То су били људи сасвим другога кова, другачији но псеудонимни писци; увек
су јавно иступали па и приликом писања.

Повод и циљ киге

Сваки спис настаје одређеним поводом, који може да буга у спољашњим
околностима или у субјективној пишчевој продуктивности. Најчешће оба момента делују
истовремено, па је за правилно разумевање појединих светих списа неопходно
потребно да знамо шта је писцу дало повода да напише свој спис и какву је намеру имао
приликом писања. Под поводом ми подразумевамо, извесну спољашњу околност која
је на неки начин писца потстакла на писање. Врло је важно сазнати тај повод, јер то
омогућава лакше и боље разумевање многих алузија као и начина говора. Повод писања
је понекад означен у самом спису. Тако на пр. повод писања 1 посланице Коринћанима
били су весници који су донели Апостолу вести о Коринтској цркви и различитим
злоупотребама (1 Кор. 1, 11-12; 5,1), а сем тога и питања која су Коринћани поставили (1
Кор. 7,1; 8,1). Из посланице Галатима 1, 6-9; 3,1; 4,31; 5,1.12 види се да је апостол Павле
ову посланицу написао зато што су лажни учитељи покушавали да наговоре верне да се
обрежу и да приме Мојсијев закон. Зато је лако објаснити Апостолово узбуђење и

- 51 -
оправдано негодовање пуно љубави које се осећа у целој посланици. На исти начин
треба посматрати и посланицу Колошанима. Пишући ову посланицу Апостол је имао
пред очима тадашње прилике у тој цркви. То нам потврђује околност да је од почетка
посланице све оријентисано према специјалним приликама ове цркве. Исто то може да
се каже и за остале посланице апостола Павла.
Са поводом писања тесно је спојен и циљ или интенција списа, тј. шта је писац
хтео да постигне својим писањем. Утврђивање интенције неког светог списа јесте
највиши и најтежи задатак егзегезе. Когод пише неку књигу има известан циљ пред
очима. Познавање тога циља је врло важно, јер оно објашњава садржину, начин
излагања и избор речи. Циљ књиге је њена душа; када се има у виду циљ писања, онда
су јасне многе појединости које би се иначе могле и погрешно протумачити. Бог је своју
реч давао људима са извесним циљем. Свопштавајући вољу Божију људима
богомнадахнути писци су имали посебно циљеве и када су писали свете (књиге) списе
они су употребљавали сва средства да би те циљеве постигли. Свето писмо као целина
има за циљ да саопшти људима право знање о Богу, да их научи правој вери у Бога и да
их приведе вечном спасењу кроз Христа (Јов. 26,31; 17,3; Рим. 15,4; 2 Тим. 3, 16-17).
Поједине књиге Светог писма имају свака свој посебни циљ који је потчињен општем
циљу Светог писма. Шта је био циљ неког светог писца, може се понекад докучити и
самим пажљивим читањем. Тако на пр. евенђелист Матеј првенствено доказује како су
се старозаветна пророчанства испунила у Христу, да би показао Јудејима да је Исус
Месија о ком су пророци прорицали. Држећи се логичке везе он излаже само суштину
догађаја, а занемарује појединости које спомињу други еванђелисти. У Светом писму
Новога завета има књига у којима је сам писац означио циљ свога писања одмах на
почетку (Лука 1,4) или на крају (1 Петр. 5,12) или у средини списа (2 Петр. 5,1). Ако пак
циљ списа није директно означен, може се ипак сазнати из садржаја и историских
околности под којима је писан, или на основу извесних мисли које се у њему понављају.
Циљ писања се може понекад сазнати и из повода писања. На пр. лажни учитељи су
тврдили да треба испуњавати Мојсијев закон ради спасења, а апостол Павле у посланици
Галатима доказује да све то не само да није потребно већ напротив убитачно...
Циљ списа условљен је поводом, а повод је условљен приликама у којима се
налазе читаоци којима је спис намењен. Сасвим је природно да писац свој спис
прилагођава читаоцима. Тако еванђелист Матеј, који је своје еванђеље наменио

- 52 -
Јудејима, спомиње многе моменте које остали еванђелисти изостављају или ублажавају
(шест антитеза између закона Мојсијевог и закона Христовог, 5, 21 - 48, или речи
Спаситељеве које многобошцима изгледају грубе, 15, 21-28). Еванђелист Лука, који је
писао за хришћане из многобоштва, излаже приче и догађаје којима се илуструје
универзалност спасења, милосрђе Божије према грешницима, позив многобожаца на
спасење (Лука, 15, 1-32; 19, 1-10; ср. Лука 2,32 и 6,33 са Мат. 5,47). Новозаветни писци
претпостављају да су њихови читаоци усменим путем уведени у хришћанство; они им
пишу да би постигли неки посебни циљ. Новозаветни списи су првобитно били
намењени одређеном кругу читалаца, али су њихови писци увек имали у виду и општи
интерес.

Место и време писања

Да би могли што боље и што правилније да разумемо један спис, треба да знамо
када је написан, у ком времену и под којим околностима. Такве податке дају понекад
сами новозаветни писци (Лука 1, 1-2), а понекад се морају извлачити из садржине светог
списа. Из посланице Галатима се види да су повод за писање посланице били лажни
учитељи који су узнемиравали цркве Галатиске (4,17; 5, 7-12), колебање семих Галата у
чувању чистоте еванђеоског учења (1,6; 3, 1-5; 4, 9-10; 5, 1-4) и извесни пороци који су се
били увукли у цркву (5, 13-15; 5, 25-26; 6, 1-10). Уколико се подаци о времену и месту
писања не могу наћи у самом спису, треба их потражити у црквеном предању. Код
новозаветних канонских списа углавном и нема суњи у погледу времена када су
написани.
Треба увек имати у виду да су новозаветни писци деца свога краја и свога
времена. Они су живели у свету истока и у својим делима претпостављају да је тај свет
сваком познат. Ми, међутим, ако хоћемо потпуно да разумемо Свето писмо, треба да
упознамо библиске старине, источњачке обичаје, историју, културу, религију изабраног
народа, географију и топографију Свете Земље. Но како свети писци не излажу само
историју свога народа већ врло често додирују историју и обичаје других народа,
потребно је за правилно тумачење Светог писма исто тако и познававе античке историје,
нарочито историје и културе грчко-римског света у ком се појавило хришћанство. У томе
нам много помажу помоћне науке: Библиска историја, Историја старога истока,
Библиска археологија, библиски атласи, Библиска географија и топографија, Библиска

- 53 -
хронологија и историја природе (која говори о биљном и животињском свету који се
спомиње у Библији) и Библиска теологија.
Познавати историску подлогу новозаветних списа значи познавати политичку,
социјалну, културну и религиску историју Палестине и целог грчко-римског света у
времену када су они написани. Пошто на историју и развој једног народа утичу и други
народи, ради разумевања појединих личности морамо упознати историју не само
њиховог већ и других суседних народа. У новозаветним списима се осећа утицај јудејства
и јелинизма, који је деловао не само на јудејство диаспоре већ и Палестине. Грчки језик
је и тамо продро а са њим и грчки појмови и претставе. Хришћанство је пустило своје
коренове на јелинистичком тлу, али би била страховита грешка и нетачно тврђење да је
Нови завет првенствено духовни продукт јелинизма. И јудејство је било под
јелинистичким утицајем, али оно није постало јелинизам зато што је имало у себи нечег
искључивог. Јудејин је у души увек остао Јудејин. Хришћанство пак има своје историско
порекло у крилу правог јудејства и зато у новозаветним списима најпре треба обратити
пажњу на старозаветну позадину. Стари завет није само "ближа прошлост", већ
старозаветни списи претстављају одраз једног хиљадугодишњег развоја. Но при свем
том не треба губити из вида да је са грчким језиком у извесној мери деловао и грчки
начин мишљења, тако да за тумача новозаветних списа највећу тешкоћу претставља баш
та узајамна игра два језика, две културе и два света претстава.

Аутентично тумачење
Књиге Светог писма имају сасвим посебан карактер, који их одваја од других
писаних докумената старе светске књижевности. У тим списима имамо речи Божије
записане људском руком, док су сва остала дела производ само људскога духа.
Божански и човечански елеменат треба увек имати у виду приликом тумачења Светог
писма. Садржај библиских списа није дело само људског духа па се зато они не могу
тумачити само по људском схватању. Због тога се и библиска егзегеза не састоји само у
филолошком, критичком и историском испитивању текста, већ првенствено у
испитивању догматских и моралних истина које се налазе у светим књигама. Те истине
су поверене на чување Цркви која је "стуб и тврђава истине" (1 Тим. 3,15). Литерарно
тумачење није довољно, зато што новозаветне податке о животу, раду, смрти, васкрсењу

- 54 -
и вазнесењу Христовом треба гледати са тачке божанског промисла који је обухватио све
народе и повео спасењу цело човечанство.
По учењу православне теологије Црква је чувар натприродног откривења у
његовом историском развоју, а ризница у којој се то откривење чува јесте Свето писмо и
Свето предање. Црква је аутентични сведок и истовремено аутентични тумач Светог
писма, јер су у њеном крилу постали како Свето писмо тако и Свето предање. Зато Цркви
припада право аутентичног тумачења. Црква је једини овлашћени тумач Светог писма и
зато се на Свето писмо треба позивати само кроз Цркву и путем Цркве. Сваки други тумач
може да погреши, само Црква не, зато што она поседује пуноћу истине. Цркву води Дух
Свети и сваком тумачу Светог писма је потребно просветљење одозго, да би пронашао
оно што тражи и да би сачувао оно што пронађе. Као што је била потребна помоћ Духа
Светога писцима новозаветних књига, тако је та иста помоћ потребна и њиховим
тумачима и читаоцима. Когод чита Свето писмо треба да моли помоћ Духа Светога, да
би могао да разуме откривење Божије које је у њему записано. А помоћ Духа Светога
може се добити само кроз Цркву; само у њој можемо да будемо поучени о ономе шта је
по вољи Божијој записано у Светом писму и како све то треба разумети. Ван Цркве се не
може наћи истинити смисао богомоткривених истина. Само у Цркви говори Дух Свети и
само кроз Цркву можемо да чујемо његов глас - а не у појединачном просвећењу, како
то уче протестанти. Апостолски сабор је најбољи пример за то. Том приликом су се
поједине личности, које су иначе биле богомнадахнуте потчиниле већини преко које се
Црква показује као целина. Дубина Цркве превазилази моћ схватања појединих људи па
ма колико они били обдарени. Зато појединац треба да тражи истину у Цркви а не у
самом себи. Црква је критериум истине за лична мишљења и хришћанин треба да се
труди да буде црквен, да се нађе у унутрашњем слагању са Црквом и да буде далеко од
сваке самовоље и издвајања. Таква послушност није спољашња и пасивна већ
унутрашња и активна, стваралачка. То није послушност једног роба већ сина, није ствар
страха већ љубави, јер је Црква за своје чланове мајка која воли и која је вољена, мајка
која се не служи силом већ ауторитетом. Ко се противи Цркви, противи се Духу Светом.
У другом члану Посланице источних патријараха, једној од најистакнутијих
синволичких књига Православне цркве, читамо: "Верујемо да је божанско и Свето писмо
од Бога надахнуто. Зато смо обавезни да у њега покорно верујемо и то не на свој начин,
већ онако како Васељенска црква тумачи и како нам је предано. Пошто је узрочник и

- 55 -
једног и другог један исти вечни Дух Свети, свеједно је да ли учимо из Светог писма или
од Васељенске цркве. Човек који говори од себе може да греши, али Васељенска црква
која никад није говорила сама од себе, и не говори, већ од Духа Светога, не може да
греши". Црква је као целина непогрешива, јер јој је глава Христос који је сам истина (Јов.
14,6), а душа Дух Свети који је такође Дух истине (Јов.15,26; 16,13). Црква је непогрешиви
носилац и учитељ хришћанске истине. А носилац непогрешивости Цркве није једна
личност или ред или група верних у цркви већ пуноћа Цркве, клир и народ, уколико су
сви удови тела Христова.
Дух Свети не зна за заблуде, али је људски ум подложан грешењу. И као што
нечист суд замути воду коју захвати, тако и људски ум може да изопачи божанске истине.
Природна слабост и неспособност човечија да сам својим снагама проникне дубине
тајни Божијих, рђава употреба Светог писма, погрешни методи тумачења, чињеница да
се и јеретици позивају на Свето писмо желећи да њиме докажу и оправдају своја
заблудна учења, па и не мали број добронамерних читалаца Светог писма који долази
до сумњивих закључака, - све то показује да треба да постоји један објективни
критериум. А тај и такав критериум може да буде само Црква Христова. Стога је ради
проналажења правог смисла Светог писма поред помоћних наука потребно узети у
обзир и принципе или правила аутентичног црквеног тумачења. Аутентично тумачење
припада Цркви, јер је њој поверено благо вере да га чува, објашњава и излаже вернима.
Докле допире и на шта се све простире аутентично тумачење Светог писма? У вези
са овим питањем постоје различита гледишта. Једни сматрају да је у Светом писму све
реч Божија и да према томе све подлеже тумачењу Цркве. По овом гледишту (које
заступају многи римокатолички теолози) Црква је дужна да тумачи не само она места у
Светом писму у којима се налазе богомоткривене истине већ и сва друга мање важна
места. Насупрот овоме гледишту други јако сужавају црквено право аутентичног
тумачења и ограничавају га само на оне ставри које се односе на веру и морал. У свим
осталим стварима егзегети дају пуну слободу да се служи рационалистичким методама.
По нашем мишљењу истина се налази у средини између ова два гледишта. Наиме, циљ
божанског откривења и према томе и Светог писма јесте спасење човека. А за спасење
нису дате само одређене истине вере већ и морална начела и прописи, нарочито у
Новом завету. Истине које се односе на веру и морал спадају у оне богомоткривене
истине у које треба апсолутно веровати. На друго место долазе оне истине које су везане

- 56 -
за неку догму, а чије би негирање повукло одбацивање и те догме. У догматским
питањима Црква одређује тумачење које су дужни да усвоје сви верни. Остале истине
утолико подлежу суду и тумачењу Цркве уколико имају везе са вером и моралом. Овим
се, наравно, не укида и не ограничава слобода научника у тумачењу Светог писма.
Напротив, егзегета који иде за непогрешивим вођством Цркве сачуван је од грешења. У
свему требе се држати овешталог начела: "Ин нецесариис унитас, ин дубииис либертас,
ин омнибус каритас" (лат.) Право познавање истине води правој слободи: "Познаћете
истину и истина ће вас ослободити" (Јов. 8,22). Најзад, ко хоће нешто да разуме мора да
има у себи нешто од онога што жели да разуме.
Како ће тумач Светог писма сазнати званично гледиште Цркве на Свето писмо и
на поједина место у њему? Црква званично говори кроз саборе, на којима је изразила
своје мишљење о правом смислу појединих места Светог писма. Ово аутентично
тумачење Цркве не искључује и не чини излишним научно објашњавање Светог писма,
нарочито не у погледу новозаветног текста који је многим преписивањима током векова
био искварен. Зато је потребно да се критичким исправљањем текста и рестаурацијом
путем научних метода што више приближимо првобитној форми. На том послу научник
може несметано да ради не плашећи се да ће доћи у сукоб са ауторитетом Цркве,
поготово кад знамо да Православна црква никад није усвојила вербалну инспирацију,
нити је иједан рукопис или врсту рукописа прогласила аутентичним. И сама Црква жели
да има текст који ће се приближити што је више могуће прототипу, а који ће бити научно
потврђен. Какав је став према оваквом раду имала стара Црква и како је дозвољавала да
се њиме научници слободно баве, показује труд Оригена, Исихија и Лукијана. Критички
рад треба да постави темеље за даље изучававе и да припреми терен за тумачење
светих списа. Када се критичким радом исправља библиски текст, не задире се у
надлежност Цркве нити се нарушава учење о богодухновености светих списа, јер их
Православна црква није никад прогласила непогрешивима и неискваренима у погледу
сваке речи и сваког слова. Да у светим списима има разних додатака признаје се и у
издању Светог писма Новог завета Икуменског патријархата (1904. г.). Исто то потврђује
и Римокатоличка црква одлуком Библиске комисије од 27. јуна 1906. г. Само у случају
кад Црква одреди и утврди ко је писац неког канонског списа, критика не може ништа да
уради – као што је то случај са посланицом Јеврејима коју је Лаодикиски сабор (360. г.)

- 57 -
својим 60. правилом, Ипонски сабор (393. г.), Картагински (397. и 419. г.) и Петошести
Васељенски сабор (692. г.) потврдио као дело апостола Павла.
Научно и критичко изучавање текста служи се људским средствима и зато није
савршено. Несавршеност тога рада потиче од природе човечијег ума и зато што често
нема довољно података за научно испитивање. То је случај у свакој науци и зато не треба
одбацивати сваки научни рад. Наука има позитивну тежњу да отклони постојеће
тешкоће. Егзегета је стога дужан да се служи помоћним наукама, да поједина места
продуби и расветли и покаже да је црквено, аутентично тумачење право, и да га одбрани
од нападача. По православном схватању не само поједини научници већ и целокупна
теологија треба да буде у служби Цркве и да јој на сваки начин помогне у спасавању
верних.

Извори Аутентичног тумачења

Први извор аутентичног тумачења јесте само Свето писмо, које јасним и потпуним
местима објашњава она нејасна и непотпуна. Но Свето писмо је објект тумачења и не
може да буде и једини субјект тумачења, т.ј. да само себе тумачи, како то замишља
протестантска теологија; до сваког сазнања долази се сретањем једног субјекта са
извесним објектом и у узајамном односу ова два фактора лежи порекло свих проблема
теорије сазнања. Свето писмо уствари може да нам само даје битна средства и битне
елементе за његово тумачење. Сем тога, Свето писмо је немо слово које не може да чује
наша питања и да одговара на њих. Узети Свето писмо као јединог руковођу у тумачењу
њега самога, значи служити се само сопственим разумом, а такав став доводи до
анархије; у том случају има онолико тумачења колико и тумача.
Други извор аутентичног тумачења Светога писма јесте Свето предање, које је
посведочено старим синволичким књигама, апостолским одредбама, одлукама сабора
и сагласношћу светих отаца првих хришћанских векова. Свето предање је првобитни
облик речи Божије којом је Спаситељ основао Цркву. Касније су апостоли својим
наследницима предали не само слово већ и смисао светих списа (2 Сол. 2,15; 1 Кор. 11,2;
2 Тим.3, 14-15). На тај начин од времена апостола свето предање живи у свести верних и
претставља саму историску и истовремено религиозну свест и мишљење Цркве. То је
еванђеље које је уписано у срцима и свести верних без мастила и хартије. "Има и много
друго што учини Исус. Кад би се све ово редом написало, ни у сам свет, мислим, не би

- 58 -
стале књиге које би се морале написати", вели апостол и еванђелист Јован (21,25). Свето
предање је уствари усмено Свето писмо, док је Свето писмо записано Свето предање.
Двадесет и седам новозаветних канонских књига не садрже потпуно откривење које је
дато преко Исуса Христа, већ само један део. Зато оне претстављају само један извор
хришћанских истина; други извор је Свето предање. Свето писмо и Свето предање се
узајамно допуњавају и објашњавају, пошто су то дела једног те истог Духа који живи у
Цркви. И једно и друго је божанског порекла, јер садржи откривење једног Бога. Свето
писмо је поникло у Цркви, намењено је Цркви, па се зато може верно и аутентично
тумачити и разумети у светлости Светога предања само у Цркви, у којој борави Дух Свети
упућујући је на сваку истину (Јов. 16,13). Новозаветно откривење Спаситељ је поверио
Цркви коју је основао. Зато је Црква једини аутентични учитељ, судија и тумач како
новозаветних канонских списа тако и Светога предања. Само Црква може да пресуди шта
је право и божанско откривење а шта не.
Под Светим предањем не треба подразумевати свако црквено предање, већ
првенствено и изнад свега апостолско предање које је предавано из уста у уста, с колена
на колено под покровитељством Духа Светога, и које је сачувано у Цркви у току првих
осам хришћанских векова. Апостоли нису настојали да путем писане речи искристалишу
и запишу новозаветно откривење, већ су се трудили да га живом речју што више
прошире. Прва хришћанска заједница је основана, одржавала се и ширила се не
писаном речју већ живом проповеди, којом су саопштаване истине откривења и
новозаветни догађаји од једне личности до друге, из једне генерације у другу. Апостоли
и њихови непосредни ученици су нешто записали а нешто усмено предали својим
следбеницима од онога што су од Спаситеља примили. Апостол Јован каже: "Много бих
вам имао писати, али не хтедох хартијом и мастилом, него се надам да ћу доћи к вама и
наустице с вама говорити, да радост наша буде потпуна" (2 Јов. 12; ср.2 Тим. 1, 13-14; 2
Тим. 2,2; Тит. 1,5; 2 Сол. 2,15; Кол. 2,2). Апостол Павле вели да су Коринћани писмо
Христово које су апостоли свставили, "које је написано не мастилом, него Духом Бога
живога, не на каменим плочама, него на плочама људских срца" (2 Кор. 3,3). Временом
су се неки удаљили од овог правог учења и живота па се указала потреба и за писменим
поучавањем. Апостолско предање Православна црква сматра утврђеним и
неизмењивим у суштини, насупрот схватању Римокатоличке цркве која сматра да у
Светом предању постоји развој којим се оно богати и којим се уносе нови елементи,

- 59 -
често пута сасвим различити од оних старијих. То, наравно, не значи да се апостолско
предење у Православној цркви сматра статичким, као што то мисле многи иноверци. Не,
оно је динамичко, као благо које се чува у свести Цркве и које оживљава Дух Свети.
Могућ је развој у тумачењу али без измене суштине. Апостолско предање је у
Православној цркви исто толико свето као и Свето писмо.
Свето писмо и Свето предање су подједнако важни, неопходни и незамењиви. Ту
нам истину потврђује апостол Павле: "Браћо, стојте тврдо и држите се науке коју смо вам
ми предали речју или посланицом" (2 Сол. 2,15). Златоусти се позива на ово место
доказујући да Свето писмо и Свето предање заслужују подједнако веру (Беседа на 2 Сол.
4,2). Свето писмо и Свето предање једно с другим и једно у другом претстављају пуноћу
божанских истина које су нам дате за спасење. То је реч Божија, вода која даје живот
вечни. (Јов. 4,14.)
Омаловажавање Светог предања довело би до кварења устројства Цркве.
Одбацивањем из Светог предања и најмањих ствари, као камења из зграде, изазвало би
се рушење целе зграде. А да се приликом тумачења Светог писма мора узети у обзир
Свето предање, налаже нам већ и сама чињеница да је Свето предање старије од Светог
писма. Било је у животу Цркве једно време када још није било писаних докумената, али
Црква ни тада није била без Христа, без његовог учења и без истина божанског
откривења. Она је живела од Светог предања од смрти Спаситељеве па све до постанка
новозаветних списа, који су уствари писмено изложили тај једини извор новозаветног
откривења. Зато новозаветни списи претстављају аутентичну традицију, докуменат
предања које им је послужило као извор и норма. Свето предање је било база и
критериум приликом утврђивања новозаветног канона. Па и после формулисања
новозаветног канона усмено предање је задржало своју вредност и свој значај. Још
средином 2. века усменој поуци, т.ј. Светом предању је придаван већи значај но
писменој поуци. Усмено предање апостолског учења остало је да се њиме тумачи
предање које је записано у Светом писму. И једно и друго је потекло из истог извора, а
свако од њих је прави тумач другога. Светога предања се треба свакако држати, вели
Епифаније, јер је немогуће све наћи у Светом писму (Јерес. 60,6). Иринеј још додаје да
они који не знају Предање не могу да нађу истину у Писму (Прот. Јер. III,2; IV,6). У
јединству Светог писма и Светог предања сједињује се најчистија светост са највишим
разумом и само кроз то јединство наш разум увиђа оно за што би иначе био слеп. Да се

- 60 -
једно исто место у Светом писму не би тумачило на разне начине, треба имати један
општи критериум. Тај критериум имамо у Светом предању. Стога је Шести Васељенски
сабор својим 19. правилом утврдио учење Хришћанске Цркве о тумачењу Светог писма
Светим предањем, а сви васељенски сабори су побијали јереси и утврђивали догме
хришћанске вере позивајући се како на Свето писмо тако и на Свето предање. То је
разлог што Црква Христова баца анатему на све оне који одбацују Свето предање и
одлуке васељенских сабора. (Чин. правосл. 7.8).
По римокатоличком схватању традиција може да се повећава како по форми тако
и по садржини. Кроз традицију Црква може да дође до нових откривења и на тај начин
до нових догми. Православна црква не признаје такву "допуњавајућу традицију" и
сматра да оно што Цркви није првобитно дато не може јој се дати ни путем такозване
конститутивне традиције. Садржина традиције се не може ни повећавати ни
проширивати. По римокатоличком учењу традиција у "регула фидеи" има своју чврсту
срж, па јој је зато њено спољашье рухо врло богато и измењиво. Неке њене форме су
битне и неопходне а неке сасвим слободне и различите према земљама и временима,
народима и индивидуама. Римокатолички теолози желе да претставе традицију као
динамичку у продуктивном смислу, као нешто што вековима тече и стално ствара.
Овакво гледиште је тесно везано са римокатоличким учењем о папи као видљивој глави
цркве, који је непогрешив у питањима и учењима која се односе на веру и морал. Папске
одлуке су неизмењиве саме по себи а не по сагласности Цркве. На једну примедбу да су
епископи сведоци традиције, папа Пије IX је одговорио: "Сведоци традиције? Има само
један сведок, то сам ја" или, како се та иста мисао другачије понавља: "Традиција, то сам
ја".
По православном учењу Црква не може да ствара Свето предање. Црква
објашњава и предаје оно што је и сама примила, али никако не може традицији дати
неки нови садржај кога не би било у Светом писму или који би му противречио. Само
оно предање се може сматрати истинитим, које се не противи одређеном и јасном
сведочанству новозаветних канонских списа. Само оно учење може да се сматра
апостолским, и као такво обавезно за све чланове Цркве, које потиче из апостолског доба
и које је свуда, увек и од свих веровано.
Протестанти признају само ауторитет Светог писма, а Светом предању поричу
апостолско порекло у потпуности и сасвим га одбацују. Они уче да је само Свето писмо

- 61 -
довољно, т.ј. да садржи све што треба да знамо о божанским истинама и да му према
томе није потребна никаква допуна. Свето писмо по њиховом мишљењу претставља реч
Божију, а предање - то су обичне људске одредбе. Зато се са њима догодило оно што је
још Климент Александриски говорио, наиме, да су изгубили правило истине они који
тумаче Свето писмо противно црквеном предању. У најновије време расте ауторитет
Светог писма и Светог предања код протестаната и међу њима има секти које уче да је
за тумачење Светог писма потребно озарење Духом Светим. Нажалост ни ово гледиште
их не доводи на прави пут, зато што Духа Светога не траже у Цркви, већ сваки појединац
самовољно објављује своје надахнуће, захтевајући да се његово тумачење прими као
тачно. А да то није случај, доказују многобројне контрадикције у њиховим тумачењима.
У суштини иза овог самопоуздања и самовољног оглашавања озарења Духом Светим
крије се сатанска гордост која неће да се помири са истином да се Дух Свети прима само
у Цркви и кроз Цркву. Иако су протестанти далеко од тога да усвоје православно учење,
чују се понекад помирљиви гласови с њихове стране, као на пр. да постојање
апостолског предања поред Светог писма не треба "а приори" негирати, да предање има
своју релативну вредност крај Светог писма, и слично. У егзегези они примењују
рационалистички начин тумачења Светог писма, одбацујући инспирацију и сваки
натприродни елеменат. Либералисти уопште на религију гледају као на један елеменат
људске цивилизације или суму најдубљих убеђења о последњим стварима и апсолутним
вредностима до којих се временом дошло. Рационалисти пак не праве разлику између
новозаветних канонских књига и дела јудејске и старе хришћанске књижевности. Бога
замишљају или сасвим трансцеденталног или у свету иманентног, стојећи на становишту
да Бог не улази у људски свет и историју ни делом ни речју. Трансцедентни Бог је лични
Бог који се једном открио приликом стварања света, али после тога нема више контакта
са светом. Он делује само преко закона који владају у природи и у људском духу. Према
томе нема чуда, ни инспирације, ни пророштава. Иманентни Бог се идентификује са
природом, светом. Његов однос према свету није однос творца према творевини, већ
однос суштине према њеној форми, појави. Велики и генијални људи су инспирисани од
духа света, који је прави дух Божији. И један и други правац Христа замишља као
мудраца из Назарета, најгенијалнију појаву у историји, оснивача хришћанске религије,
али никако као њен објект. Они верују Христу, али не у Христа. Поштују га али му се не
моле. Ови резултати протестантске теологије показују да људски разум не може да буде

- 62 -
мерило и руковођа у тумачењу Светог писма. Људски разум је релативан и ограничен па
зато, не може да објасни бескрајне и апсолутне истине божанског откривења, а сем тога
помрачен је грехом и не може сам да проникне вечни смисао светих истина Божијих.
Трећи извор аутентичног тумачења Светог писма јесте опште слагање светих
отаца. Под светим оцима ми подразумевамо оне црквене писце старе Хришћанске цркве
који су се истакли православним учењем или светошћу свога живота, па су као такви
признати од стране Цркве изричито или прећутно. Време светих отац свршава се на
истоку, Јованом Дамаскином (+ 754. г.), а на западу Гргуром Великим (+ 604. г.). Свети
оци су сведоци и претставници апостолског предања и мишљења Цркве. Њихово учење
није ништа друго до израз црквеног учења, па стога не треба отступати од њиховог
једнодушног тумачења у питањима вере и морала. Не може се, наравно, код светих
отаца тражити апсолутна или математичка једнодушност. Ми се задовољавамо
релативним слагањем светих отаца у појединим питањима, т.ј. ако понеки ћуте а већина
се слаже у тумачењу неког библиског текста, онда се сматра да ипак постоји
једнодушност. Или, ако се оци више цркава међу собом слажу, а нико им не противречи.
Или, ако извесно мишљење заступа само мали број светих отаца, нарочито ако су из оног
доба када је неко учење нападано и када су они као браниоци вере неком библиском
тексту дали право тумачење. Не треба презирати чак ни лична мишљења светих отаца,
мада она немају тако велики ауторитет. Пожељно је да се свети оци у погледу неког
тумачења позитивно изражавају а не дубитативно или да допуштају различита
тумачења. Они се понекад слажу у одбацивању неког тумачења али се не слажу у
погледу одређивања позитивног смисла. На пр. сви свети оци посланицу Филипљанима
2, 5-8 тумаче да се односи на преегзистентног Христа, али се у погледу позитивног
објашњења појединих термина врло разликују. На тај начин они бар индиректно
одбацују тумачења новијих протестантских тумача који сматрају да се ове речи односе
на земаљски живот Христов и одбацују сваку везу са Божанством.
Слагање светих отаца треба тражити у оним случајевима где се ради о истинама
хришћанске вере и морала. У осталим питањима из области природних наука или
историје егзегета се може удаљити од гледишта светих отаца, наравно, уколико та
питања немају везе са догмама и инспирацијом. Најзад сем светих отаца могу се узети у
обзир и дела других црквених писаца, православних и неправославних из којих се могу
узети подаци из филологије, археологије или историје.

- 63 -
 Аналогија вере
Када се ради о оним местима која Црква није протумачила, а не постоји
једнодушно тумачење светих отаца, тумач Светога писма треба да иде за аналогијом
вере (Рим. 12,6), под којом подразумевамо прилагођавање и уобличавање према
целокупном учењу и исповедању Цркве. Да би могао да се служи аналогијом вере
егзегета треба да буде добро упознат са целокупном православном теологијом.
Аналогија вере се најчешће примењује у негативном смислу, т.ј. одбацује се оно учење
које се противи учењу Цркве. На пр. грчка реч "и соркс" у Светом писму често означава
нижи део човечије природе који је склон злу (ср. Рим. 7,18; 7,25), али у Јовановом
еванђељу (1,14) такво тумачење би се противило догми о оваплоћењу Речи Божије.
Наиме, због ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу Христу, он је био
слободан не само од греха и наклоности ка греху већ и од сваког унутрашњег искушења.
Спаситељ је имао све што по природи припаде човечијем бићу. Грех није саставни део,
природни део људске природе па га зато Спаситељ није ни имао као саставни део своје
човечанске природе. Или, у Новом завету се често спомињу браћа Исусова. Црква учи да
је Богородица приснодјева и зато браћу Господњу не треба схватити у строгом смислу
већ као браћу у ширем смислу или рођаке.
Ређе се ово правило употребљава у циљу позитивног одређивања смисла Светог
писма. То бива у оним случајевима када се само једно значење слаже са аналогијом
вере. Но како оваквој аналогији одговара више тумачења, то се прави смисао може
одредити не само помоћy аналогије вере, већ се мора узети у обзир контекст или
паралелна места. На пр. речи апостола Павла у посланици 1 Коринћанима 12,3: "Нико не
може рећи: Господ је Исус, осим Духом Светим", често се наводе као доказ да без
благодати Божије човек не може да учини ни најмање добро дело, па чак ни име
Христово да изговори. Ове речи могу да имају и овакав смисао који се слаже са
аналогијом вере и другим местима у Светом писму. Али из контекста који говори о
харизматичким даровима, као и из посланице 1 Јованове 4, 1-3 види се да ово место има
сасвим други смисао, тј. речи и дела оних који изгледа да имају неки посебан дар, ако су
усмерена на рушење вере у Исуса Христа сина Божијег и разарање његовог царства, не
потичу од Духа Светога; ако пак исповедају и јачају веру у Исуса Христа - од Духа су
Светога.

- 64 -
 Антилогије
Приликом разматрања паралелних места у Светом писму могу се наћи и таква
места која говоре о једном истом предмету, али изгледа као да противрече једно
другом. У таквим случајевима треба најпре имати увек у виду да је Свето писмо дело
једног Духа Божијег, који не може да противречи сам себи када објављује људима
божанске истине. Свето писмо је јединствено зато што садржи систем истина, међусобно
повезаних, које може да разуме само онај коме Дух Свети да кључ за разумевање. По
учењу Православне цркве све књиге Светог писма богомнадахнуте су и зато у њима нема
грешака у погледу учења. Има, међутим, места у Светом писму која на изглед противрече
једно другом и која стварају низ тешкоћа. Да би се те тешкоће отклониле треба прибећи
различитим критериумима тумачења, о којима је већ било говора. Треба пре свега
обратити пажњу на то и утврдити да ли се на поменутим местима ради стверно о једној
истој ствари. На пр. Јов. 1,18 и 1 Тим. 6,16 кад се упореде са 1 Јов. 3,2 и 1 Кор. 13, 12 види
се да ова места не противрече једна другима, јер се у прва два случаја ради о телесном
гледању Бога у овом животу, док се у друга два места ради о посебном познавању Бога
у будућем животу. Затим, треба обратити пажњу на својства оних места која привидно
противрече једна другима. На пр. у Светом писму се говори да Бог куша поједине људе
(1 Мојс. 22,1; 2 Мојс. 15,25; 14,4, 20,20; 5 Мојс. 13,3; Пс.25,2), а апостол Јаков каже да Бог
никога не куша (Јак. 1,13). Ова места на противрече једна другима, јер се у првом случају
ради о кушању у добру, а у другом о кушању у злу. Под кушањем се у Светом писму
подразумева довођење неког човека у такву прилику у којој ће његове скривене особине
изаћи на видело. У духовном погледу кушање може да буде двојако: а) искушење у злу,
т.ј. побуђивање злих склоности на дело, и б) искушење у добру, т.ј. упућивање добра
против зла ради победе и славе добра. Кушање у злу не долази од Бога; од Бога је само
кушање у добру.
Ради отклањања противречја треба прибегавати и критици самога текста. Но како
многе обичаје и праксу библиског света не познајемо добро у појединости, као ни све
историске податке, не може се увек са сигурношћу рећи које је решење најбоље и
најприхватљивије. На пр. према Мат. 27,44 и Марко 15,32 било је два разбојника који су
били разапети са Христом и који су хулили на њега, а по Луци 23, 39-42 био је само један.
Да би се објаснило и отклонило ово неслагање, треба узети у обзир различите циљеве
које су имали еванђелисти. Јер, када је јасна намера светих писаца, онда ће бити јасна и
- 65 -
постојећа разлика у поменутим местима. Тако у овом случају видимо да еванђелисти
Матеј и Марко желе да опишу вређања Месије од стране народа и зато дају податке о
различитим врстама људи који су се исмевали распетоме Исусу: пролазници,
синедрионисти, разбојници. Еванђелист Лука, међутим, жели да опише милосрђе
Спаситељево, које се показало и приликом обраћења једног разбојника. Различитим
циљевима и духом излагања може се решити и контрадикција између Мат. 8, 28-32, где
се говори о исцељењу два бесомучна, и Марко 5, 2-13 са Лука 8, 27-33 где се спомиње
само један. Ову противречност ћемо отклонити ако усвојимо гледиште да еванђелисти
Марко и Лука говоре о оном бесомучном који је био јачи и жешћи од оног другог
(Златоусти), или о оном који је био познатији и чувенији (Августин), или о оном који је са
Исусом говорио, или о оном који је Исусу први пришао. Исто тако могу се наћи решења
за противречности у опису генеалогије Христове код Матеја 1, 1-17 и Луке 3, 23-38,
времена васкрсења Христова код Матеја 28,1 и Марка 16,9, дана смрти и часа распећа
Христова код синоптичара и еванђелисте Јована, смрти Јудине код Матеја 27,5 и у
Делима апостолским 1,18. Ради отклањања антилогија треба имати у виду време и
историске околности под којима се догодио неки догађај. Најзад морамо да скренемо
пажњу и на то, да савремени човек и сувише лако претпоставља да начин мишљења
античког човека није био као наш данашњи и да је у том начину мишљења било
неизгладивих противречности. Свакодневни живот нам показује да у свакој личности
може да буде и противречних елемената, али због тога не треба журити са утврђивањем
противречности код библиских писаца.

- 66 -
 Профистика
Смисао Светог писма може се према различитим циљевима излагати на
различите начине: обичним преводом, парафразама, глосама, схолијама, катенама,
постилама или правим коментарима.

Преводи
Најопштије и најпростије средство за боље и ближе разумевање смисла Светог
писма јесте веран и јасан превод на народни језик, који кад је добро урађен сам по себи
претставља једну врсту доброг коментара. То је најједноставнији начин али истовремено
и најтежи, јер превод мора што више да се ослања на оригинал, али и да буде у духу
језика на који се преводи. При томе преводилац може или да остави на миру писца
текста и да се потруди да читаоце к њему што више приближи, или да остави на миру
читаоце и да њима приближи писца. У првом случају преводилац жели да покаже својим
читаоцима да имају посла са једним страним светом кога треба разумети. Слеба страна
ове методе састоји се у томе што језик таквог превода није народни већ преводни, па
зато може да пружи само непотпун израз мисли изражених у оригиналном тексту. У
другом случају недостаци су још већи. Ту преводилац покушава да пусти писца да говори
онако како би иначе говорио иако му преводни језик није матерњи језик. На тај начин
преводилац ствара преводни језик који одговара нивоу образовања писца и његовим
стилистичким квалитетима и речнику. Тешко је сада определити се за једну или другу од
ових метода. Којој ће се дати првенство то зависи од оригиналности писца, од особина
и могућности језика на који се преводи, од узајамног односа оригиналног и преводног
језика и од читалаца за које се преводи. Зато се разликује народни превод од научног.
Од српских превода Виков је народни, док је Др Дим. Стефановић дао научни превод
народним језиком.
Сваки језик има своју душу и преводилац је дужан да продре у дубину те душе,
да је одгонетне и осети као дух свог матерњег језика. У предодиоцу треба да одзвањају
истовремено душе оба језика. Но као што душе два човека нису никад сасвим сличне,
тако се и душе два језика никад не могу идентификовати, ма колико они иначе били
слични. Зато се добар превод не може направити механичким пребацивањем једног
језика на други само материјалним познавањем оба језика уз помоћ речника.
Преводити значи на свом матерњем језику проживљавати и преносити туђе књижевно

- 67 -
дело. Стога добро превођење претставља акт који није далеко од ауторовог
стваралаштва. За добар превод је потребна велика сналажљивост и еластичност,
духовно прилагођавање, па ипак добар превод никад није ствар само умних
способности већ је у знатној мери производ инспирације.
Превод треба да буде веран, преводилац је дужан да што тачније преведе
оригинални текст, да ништа не додаје нити одузима, и уколико је то могуће да
подражава карактер и стил оригинала. Од превода се очекује да на данашњег читаоца
направи онакав утисак какав је оставио оригинални текст на читаоце свога времена. У
правом преводу остаје душа, мења се само тело. Да би се то постигло преводилац мора
најпре сам да усвоји пишчеве мисли и осећања, а затим да их преда читаоцима.
Преводиочева личност не сме да стоји између писца и читалаца, јер је циљ превода да
читаоце доведе у контакт са личношћу писца а не преводиоца. Стога преводилац треба
да задржи сликовите изразе и песничке фигуре, а истине вере и морала да не изврће
нити да их чини нејаснима. Не треба, наравно, све идиоме оригиналног језика ропски
преводити. Кад кажемо да превод треба да буде веран оригиналном тексту и његовом
писцу, то не значи да увек треба да буде буквалан, јер буквалан превод у извесним
случајевима није веран. Превод треба души оригинала да да једно слично тело. Василије
Велики у 15. правилу свог првог канонског писма Амфилохију, епископу икониском вели:
"Чудим се што тражиш буквалну тачност у Светом писму и сматраш да је усиљена реч
превода и онда када изражава предмет који означава а не преводи тачно значење
јеврејске речи". Тако на пр. израз код Матеја 9,15 "и ии ту нифонос" треба на наш језик
превести са "сватови". Не може се увек једна реч превести другом речју, и да се не
огреши о граматичка правила или о лепоту језика. Значења једне речи треба верно
изразити на онај начин који најбоље одговара језику на који се преводи.
Превод треба да буде јасан, т.ј. да се смисао оригиналног текста тако изрази да га
читалац може лако разумети. Да би то постигао преводилац треба да познаје библиске
језике, богословске науке, историју и археологију. Крај свега тога увек треба настојати да
превод има народни карактер. Новозаветни писци су скоро сви били без посебног
књижевног образовања, људи из народа и ми би њиховим оригиналним списима
умањили вредност ако би им одузели народни карактер; а то се нажалост често дешава.
Често се тражи превод на један виши, књижевни, књишки језик, или се пак тежи за
застарелим изразима, чиме се библиски текст само оптерећује. Треба пустити да

- 68 -
новозаветни писац говори јасно и разговетно као што је то чинио у свом оригиналном
спису. Пример како треба преводити, дају нам сами новозеветни писци. Преводећи на
грчки језик оно што је на арамејском изговорено они су тражили и употребљавали речи
које су већ раније изражавале поједине верске истине.
По протестантском схватању Свето писмо је једини извор божанског откривења и
једино правило вере и морала. Они су ауторитет Цркве заменили ауторитетом Светог
писма, а у тумачењу Светог писма се не слажу, јер једни тврде да се Библија не сме
сасвим препустити народу без ауторитативног тумачења, док други мисле да је она
вербално инспирисана и без икаквих грешака. Но протестанти све више увиђају да се у
Светом писму налази откривење Божије које је током свете историје људима постепено
давано преко пророка и које је у "пуноћи времена" дато у оваплоћеној Речи Божијој, која
је умрла, васкрсла и вазнела се нас ради. Увиђају постепено да је за разумевање Светог
писма потребно руководство Духа Светога, али се и у овом питању разилазе и деле
углавном у три правца. Једни сматрају да под руководством Духа Светога ауторитативно
може тумачити само Црква. Други веле да то може да учини само Свето писмо, док трећи
све препуштају личном суду појединаца који имају у себи савест – глас Божији.
Преовлађује ово треће гледиште по ком Бог, а према томе и Свето писмо може
појединцу директно да говори, без посредовања Цркве или тумача. Колико је овакво
гледиште погрешно, показује и историја протестантизма. По нашем схватању само
читање Светог писма није довољно за спасење. Православни хришћанин се учи вери
читајући Свето писмо и слушајући реч Божију коју Црква проповеда. Читање Светог
писма је, наравно, врло корисно, јер како каже апостол Павле: "Што се напред написа,
за наш се наук написа, да наду имамо стрпљивошћу и утехом писма" (Рим. 15,4). Но да
би хришћанин могао да чита Свето писмо, потребан је пре свега добар превод.

Парафразе
Превод неког текста садржи и омогућава његово разумевање. Али, често се
обичним преводом не може лако изразити смисао текста, па се зато прибегава
описивању и парафразама. Парафраза (грчки "пара-фрасис" = описивање) је слободнији
и опширнији превод текста, који се од обичног превода разликује по томе што
оригинални текст не преводи једноставно, већ га излаже јаснијим и опширнијим речима,
објашњавајући нејасне и двосмислене речи и попуњавајући празнине. Парафраза треба

- 69 -
да успостави везу текста на оним местима где се та веза на први мах не увића, и да
објасни оне појмове који нису сасвим јасно изражени. И парафраза треба да буде верна
и јасна, да не мења суштину и силу говора, већ само да пружи плодније изражавање.
Парафраза не сме да буде ни сувише опширна, јер у том случају може да отежа
разумевање текста, уместо да га олакша, па би тиме и њен циљ био промашен. Циљ
парафразе није да измишља нове речи, већ да објасни оне речи оригиналног текста које
треба објаснити. Разлику између превода и парафразе видећемо на следећем примеру:
Српски превод Парафраза
Рим. 11,25: "Heћу вам, браћо, затајити "Heћy, браћо, да вас оставим у незнању
тајне ове да не би мудровали по својој о овој тајни, (из предострожности, да не
мудрости: Један део Израиља одрвенио би мислили по својој мудрости) да се
је док не уђу сви многобошци" (Д. ослепљење Израиља догодило
Стефановић.) делимично, за извесно време, док не уђу
у царство Христово сви многобошци" (П.
Савваитов).

Глосе
Глосама су стари писци називали туђе, неуобичајене, нејасне речи или идиоме.
Касније су глосама називане краће напомене којима су објашњаване нејасне речи неког
текста. Најзад, под глосама се подразумевају сва објашњења, нарочито краћа, узета из
дела светих отаца. Данас под глосама подразумевамо такође речи или краће мисли које
су са марга или однекуд другде ушле у библиски текст. Александриски граматичари и
римски ретори су имали обичај да на дела класичних писаца додају овакве глосе ради
објашњавања. Угледајући се на њих, они који су изучавали Свето писмо почеше
библиском тексту додавати кратке белешке којима су објашњавали оне речи које нису
биле довољно познате. Писали су их на маргу ("глоса маргиналис") или између редова
библиског текста ("глоса интерлинеарис"), ређе доле, испод текста. Касније су глосе
скупљане у збирке зване "глосарии". У новије време глосе су састављене независно од
библиског текста. Познате су глосе александриског граматичара Исихија (4. век),
патријарха Фотија (9. век), Зонаре (12. век) и др.

- 70 -
 Схолије
Нејасна места у Светом писму објашњавана су обично парафразама. Али има пуно
ствари или околности које треба објаснити, нарочито у вези са старим обичајима и
предметима које се данас не употребљавају. У таквим случајевима се чине кратка
објашњења – схолије. Схолија (грчки "схолион, схоли = одмор) по свом етимолошком
значењу означава паузу у читању ради неког објашњења. Практично схолија означава
кратку белешку која има за циљ да објасни не само неку нејасну реч већ и граматичке,
историске, археолошке или географске тешкоће неког места у Светом писму.
Хришћански писци су овај начин тумачења примили од александриских граматичара и
примењивали га приликом објављивања библиског текста. Схолије не дају опширна
тумачења, већ објашњавају само оно што је неопходно потребно за разумевање текста.
Схолије су писане на маргу или испод текста, одвојено од текста. Такве схолије на свете
списе писао је Ориген. У схолије се могу убрајати и напомене које издавачи Светог писма
додају обично преводима на разне језике ради лакшег и бољег разумевања. Пишу се
обично испод текста. Те напомене су узете махом из дела светих отаца или других
признатих коментера.

Катене
Катене (лат. "катена" – ланац) су непрекидна тумачења светих списа на основу
дела светих отаца или старих тумача. У њима се тумачења светих отаца ређају једна за
другима без унутрашње повезаности. Катене су значајне не само зато што су у своје
време обнављале тумачења старих егзегета, већ и зато што су нам у њима сачувана
многа добра тумачења која су иначе у целини изгубљена. Прву значајну катену написао
је Прокопије из Газе (поч. 6. века), најпознатије су: "Златна катена на четири еванђеља"
или "Катена ауреа" Томе Аквинског (1474. г.), "Катена грчких отаца на еванђеље по
Матеју (1646. г.) и Марку (1673. г.)" Петра Посина, "Катена шесдесет и пет грчких отаца
на еванђеље по Луци (1626. г.) и Јовану (1630. г.)" Валт. Кордерија, "Катена тумачења
старих светих отаца на Дела апостолска и саборне посланице (1545. г.)" Б. Фелициана.
Овакве катене је користио и савремени грчки коментатор Проф. Др. П. Тремселас у
својим тумачењима посланица апостола Павла.

- 71 -
 Постиле
Постиле су, кратка, непрекидна објашњења светих списа која се пишу после
библиског текста; отуда и и назив лат. "пост илла верба" /текстус/. Чувене су постиле на
Свето писмо Старог и Новог завета које је написао Никола Лирански (+ 1340. г.).

Прави коментари
Прави коментари су детаљна, темељна, научна, аргументима поткрепљена
тумачења неког светог списа или целог Светог писма. Такви прави и потпуни коментари
израђени су тек у новије време. Њихов циљ је расветљавање и излагање смисла Светог
писма у свим појединостима и његово утврђивање помоћу наведених аргумената, а
ради отклањања тешкоћа или приговора. Да би библиски текст што боље расветлио
писац коментера треба да се служи свим помоћним наукама. Не треба да занемари ни
једну нејасност или потешкоћу. Своје изложено тумачење треба да докаже солидним
аргументима, а супротна гледишта да побије.
Коментару треба да претходи опширан увод у ком ће бити говора о писцу,
времену и месту, поводу и циљу писања, као и о садржини, изворима, стилу и тексту
дотичног списа. На крају коментара обично се додаје списак књига које је писац
коментара употребио. Диспозиција самога коментара може да буде двојака: 1) Или се
прво изложи одломак текста који треба објаснити, заједно са преводом или само
превод, па се онда у продужетку објашњава текст према контексту или према појединим
сти ховима; или 2) Библиски текст са преводом или сам превод се пише изнад линије, а
објашњења филолошка, историска, догматска и др. испод линије.
Тумачење треба да буде верно и тачно, без софизама, јасно, не сувише опширно.
Првенствено треба објашњавати везу тежих мисли, а када има више могућих објашњења
треба проценити које је вероватније. То важи нарочито за оне случајеве када свети оци
дају различита тумачења неког места у Светом писму. Права егзегеза не обухвата само
филолошке студије библиског текста већ првенствено објашњење истина које се налазе
у светим списима. Јер, како каже апостол Павле: "Свако од Бога надахнуто писмо је
уједно и корисно за поуку, за карење, за поправљање, за одгајање у праведности, да
човек Божији буде савршен, приправљен за свако добро дело" (2 Тим. 3, 16-17).

- 72 -
 У новије време јављају се коментари који се састоје искључиво у критичком
поправљању оригиналног библиског текста помоћу старих превода и у проналажењу
извора које је свети писац употребио, али се не дотичу учења дотичног списа. Овакав
начин обрађивања библиског текота свакако је врло користан, али не треба да се зове
правим коментаром зато што не излаже смисао и учење Светот писма. Јер, Свето писмо
није дато ради вежбања критичког духа или да на њему показујемо своје филолошко
знање, већ да у њему нађемо живот вечни. Дух Библије је сасвим различит од духа
других класичних списа. Према духу световних класичних дела он се односи као Дух
Свети према духу овога света. Зато религиозни интерес мора да буде почетак и крај сваке
библиске егзегезе. Има, наравно, у Светом писму пуно граматичког материјала који ту
није доспео из религиозног интереса. Испитивање тих елемената се не сме
занемаривати, јер нам они дају драгоцен материјал за тумачење. Али такве студије дају
само материјал, а не и само тумачење. Православни тумач Светог писма ће се оваквим
материјалом послужити као средством за постизавање једног вишег циља, а тај циљ је -
потпуно разумевање и тумачење Светог писма. Тај циљ може да постигне само онај ко
има религиозног интереса. Религиозне побуде треба да руководе сваког тумача Светог
писма и сваког научног радника на том пољу. Наравно, према циљу с којим је коментар
писан, тумачење појединих светих књига може мање или више да улази у догматска,
етичка, литургиска или филолошка питања. Углавном тумач Светог писма је дужан да
износи истине наше вере и морала, које утврђују наш разум у вери а срца у нади и
љубави. Тако је радио некад Златоусти тумачећи посланице апостола Павла, па су му
благодарни хришћани изрекли следећу похвалу: "Христова уста - Пвалова уста; Павлова
уста - Златоустова уста: Златоустова уста - Христова уста".

- 73 -