ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ

УНИВЕРЗИТЕТА У БЕОГРАДУ

СЕМИНАРСКИ РАД ИЗ ТЕОЛОШКЕ ЕПИСТЕМОЛОГИЈЕ

ТЕМА: МОГУЋНОСТ БОГОПОЗНАЊА КОД

КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ

МЕНТОРИ:

ДР ВЛАДАН ПЕРИШИЋ

МАРКО ВИЛОТИЋ

СТУДЕНТ:

СТЕФАН РАНЧИЋ 09/057

БЕОГРАД, 2013. Г
САДРЖАЈ:

I ПРОЛОГ .................................................................................................................... 3
II ФОРМИРАЊЕ ГРЧКЕ, ЈУДЕЈСКЕ И ХРИШЋАНСКЕ КУЛТУРЕ

У АЛЕКСАНДРИЈИ ............................................................................................ 3

III ЖИВОТ И ДЕЛА КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ ................................ 5

IV ОПШТЕ ОДЛИКЕ ГНОСТИЦИЗМА II ВЕКА ............................................ 6

V ОДНОС ВЕРЕ И ЗНАЊА ................................................................................ 8

А) Дијалог са гностицима .................................................................... 8

Б) Климентов однос према философији .......................................... 11

VI VIA NEGATIVA У ТЕОЛОГИЈИ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ ...... 15
VII ЕПИЛОГ ...................................................................................................... 17

2
 I ПРОЛОГ

Климент Александријски, као пастир народа Божијег, имао је ту одговорност да

реагује на њему савремене проблеме које је александријска заједница имала. Са једне
стране, Црква се сукобљавала са гностицима, који су је деградирали тврдећи да она не
поседује могућност богопознања, и да је богопознање Цркве инфантилно у односу на
богопознање код гностика. Са друге стране, амбијент у ком се Црква налазила био је
неоплатонистички, са теологијом које је он нудио. Климент је имао аудиторијум који је,
свакако на свој начин, покушавао да да одговор на питање: Да ли је могуће знање о Богу, и
на који начин? Климент се овом тематиком бавио у својим списима, сведочећи
хришћанско учење и Предање, а што је нашег рада.

II ФОРМИРАЊЕ ГРЧКЕ, ЈУДЕЈСКЕ И ХРИШЋАНСКЕ КУЛТУРЕ

У АЛЕКСАНДРИЈИ

Током трећег века средиште хришћанске мисли била је Александрија. Овај град,
који је основао Александар Македонски 331.г. пре Христа, био је колевка хеленизма, у то
време јако интересантне културне појаве која је настала као последица освајања
Александра Македонског. Новоформирана грчка култура александријског типа садржала је
елементе римске, грчке и египатске културе. 1 Ипак, локални елемент је био јак, народни
говор је био коптски језик, док су интелектуалци говорили и писали на грчком (који је
постао језик империје). У време Птоломеја у Александрији је основана прва позната школа
тј. универзитет назван „Музеј“2, у коме су се изучавале све световне науке тог времена,
укључујући и паганске религије.

Јудаизам се паралелно са паганским култовима развијао на простору Александрије

и Северне Африке. Јевреји су тамо доспели у време Јосифа, а неки историчари сматрају да

1
Јован Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, стр. 81
2
реч μοσσείоν је назив за храм Муза, које су сматране заштитницама уметности и наука

3
од тог времена јеврејске општине нису ни престајале да постоје. 3 Грчка мисао извршила је
јак утицај на јеврејску заједницу и јудејски начин мишљења, првенствено преко грчког
језика, који су Јевреји у том мери усвојили да је и Јеврејска Библија, написана на
хербрејском језику, морала да буде преведена на грчки.4 Овај превод је био погодан терен
за зближавање јудаизма са грчком културом.

Јудаизам је на теолошком плану успешно одолевао синкретизму. Ипак, контекст у

коме се он налазио утицао на формирање једне специфичне културе, која је усвајала
остварења грчке философске мисли и културе. На то не треба гледати као на нужну
последицу егзистирања јудаизма у новом контексту, у ком би се он нашао као пасивни
пријемник њему стране културе, већ као његов искорак и отварање према философској
мисли и аудиторијуму тог времена. За грчки ум, који је васпитаван на Платоновој
философији, битне су биле само вечне трансцедентне истине. Дословни смисао Библије,
оно што је за Јевреје било искуство народа Божијег у односу према Богу, за Грке је била
само сенка једне дубље стварности и не тако добар покушај теолошког говора.

Овакав став грчке мисли према дословној интерпретацији Писма је утицао на начин
на који је јеврејска заједница сада почела да доживљава и интерпретира Писмо. Оно се
тумачи алегоријском методом, и у њему се тражи скривени смисао.5 Репрезент оваквог
тумачења Писма је Филон Александријски, јеврејски рабин и философ неоплатоничар. У
његовој егзегези долази до синтезе старозаветног учења и грчке философске мисли,
прожете платонским и стоичким елементима.6

Поред римских култова и јудаизма, у Александрији је постојала и хришћанска

заједница, која је дошла веома рано, вероватно још у I веку. Први хришћани који су дошли
били су вероватно гностици или под снажним утицајем гностицизма, 7 тамо су познати
гностици Василид и Валентин држали предавања, а писани извештаји указују да је већ

3
Јован Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, стр. 82
4
Превод Јеврејске Библије са хербрејског језика на грчки назван је превод Седамдесеторице, или
Септуагинта. Овим преводом су се користили хришћани и црквени Оци на грчком говорном подручју.
Јеврејска заједница је у почетку сматрала овај превод легитимним, али га је касније одбацила и анатемисала
због појединих разлика у преводу.
5
Климент Александријски. Тертулијан, антологија Оци и учитељи Цркве III века, стр. 7
6
Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, стр. 37
7
Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, стр. 37

4
190.г. била основана хришћанска катихетска школа, тако да са сигурношћу можемо да
изнесемо тврдњу да је већ крајем II века постојала оформљена хришћанска заједница.
Гностици, који су за себе сматрали да поседују више знање - гносис8 о Богу, сукобљавали
су се са учитељима александријске катихетске школе.

Александријска школа није имала само катихетски, већ је задобила и академски

карактер. Давала је врло широко енциклопедијско образовање, укључујући и познавање
грчке философије. Управо у овој школи је примењивана алегоријска метода тумачења
Писма, чинећи га пиступачнијим и прихватљивијим од стране грчког аудиторијума.

III ЖИВОТ И ДЕЛА КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ

Тит Флавије Климент је ученик Пантена, оснивача александријске школе9. Из

извора јако је мало познато о његовом животу пре обраћења у хришћанство. Претпоставља
се да је рођен у Атини, у паганској породици, око 170.г. Након обраћења у хришћанство
путовао је у Јужну Италију, Сирију и Палестину где је слушао предавања познатих
хришћанских учитеља. Потреба за учитељем довела га је у Александрију где је приступио
катихетској школи. Убрзо након тога постао је најбижи сарадник Пантена. Након његове
смрти постаје старешина катихетске школе.

Почетком III века, када је почело гоњење хришћана наредбом Септимија Севера,
Климент је био принуђен да избегне из Египта. Заједно са својим учеником Александром
(који ће касније постати епископ Јерусалима) је избегао у Кападокију. Предање које тврди
да је био презвитер заснива се на делу Јевсевија Кесаријског „Црквенa историja“, где
цитира писмо Александра Јерусалимског, који Климента назива „блаженим
презвитером“10. Климент није умро касније од 215.г., што можемо видети у поменутом

8
од грчке речи γνώσις - знање, сазнање, спознаја, увид. Реч је изворно коришћена
у Платоновим философским списима.
9
Климент Александријски. Тертулијан, антологија Оци и учитељи Цркве III века, стр. 8
10
Исто, стр. 9

5
писму – Александар Јерусалимски прибројава Климента диптиху упокојених претходника
александријске епископске катедре.

Климент Александријски је у циљу сведочења праве вере и истина хришћанства

написао триологију „Тротрептик“ – „Педагог“ – „Дидаскал“. Основна идеја јесте да
покаже поступно усхођење хришћанина у гносису (знању) под руководством Логоса.
Његово најзначајније сачувано дело јесте „Стромата“ (шареница, ћилим) која се састоји из
осам књига, и садржи размишљања Климента о разним темама (стога и носи такав назив).
Тематизује позитиван однос Климента према грчкој философији. Књига „Како се богаташ
може спасити“ јесте Климентова егзегеза Мт 10, 17-31, у којем настоји да читаоце одвоји
од дословног смисла библијског текста.

Његов коментар на Стари и Нови завет под називом „Нацрт“ 11 није сачуван у
целини, само су фрагменти тог текста сачувни у Јевсевијевој „Црквеној историји“ и
„Духовном лугу“ блаженог Јована Мосха. Јевсевије помиње још и књигу „О Пасхи“,
дијалоге „О злоречју“ и „О посту“, радове „О трпљењу или новокрштенима“ и „Црквено
правило или против једејствујућих“, који нису сачувани. Паладије га помиње као егзегету
књиге пророка Амоса.

IV ОПШТЕ ОДЛИКЕ ГНОСТИЦИЗМА II ВЕКА

Климент Александријски се у својим списима обраћа гностицима покушавајући да

покаже недостатке и мане њиховог учења. Он то чини са различитих позиција, некада су
његови ставови дијаметрално супротни ставовима гностика, међутим у појединим списима
основа на којој темељи дијалог са њима јесу заједнички ставови.12

11
Исто, стр. 13
12
У томе се се радикално разликује у приступу проблему од Иринеја Лионског, који у делу „Против лажно
именованог знања (гносиса)“ настоји да оповргне гностичко учење и њихову рецепцију хришћанства строго
негативистичком критиком њихивог учења, не пристајући на било какаво компромис.

6
 Гностицизам је систем учења који као такав постоји и пре појаве хришћанства. 13
Темељи се на религијско – философском синкретизму са основом у неоплатонизму. Кроз
време постојали су многи гностички правци, који су настали као последица мешања
гностицизма и религија са којима је долазио у контакт, са разним националним и
религијским култовима из античког и римског доба. У његовом учењу се могу наћи и
елементи будизма и мандеизма (манда – знање), као последица похода Александра
Македонског на Блиски Исток и Индију. Гностицизам као философски систем садржи и
елементе стоицизма (уз доминирајући платонизам и изражени дуализам).

Током времена гностицизам су развијали учитељи и философи попут Маркоина,

Василида, Валентина, Монтана итд., и сваки од њих је усмерио гностицизам у одређеном
правцу. Главна одлика њихових учења јесте већ поменути дуализам, затим аскетизам,
увођење разликовања између Бога Творца и Бога Старог завета, као и разлагање идеје Бога
у мноштво ипостазираних апстракција, које све требају да се споје у једно14.

У одређеној мери, може се тврдити да су сва ова учења имала за циљ да веру у Бога
претворе у знање о њему (γνώσις), које омогућава сједињење са Богом.

Основна карактеристика свих гностичких праваца по питању космологије је учење

о привидном сједињењу божанства и света, бесконачног и коначног. 15 Свет је створио и
обликовао Демијург, који је Бог Старог завета. Након првобитног пада анђела и човека он
је наметнуо строге законе и многе санкције. Гностици свесно подређују Бога Старог завета
новом богу чије откривење мисле да су пронашли у Јеванђељу. То је бог који би требало
да исправи Демијургову грешку и тиме изведе дело спасења. Овај бог је савршено добар,
дакле он није стваралац света, док је Демијург под његовом влашћу. Овај бог је бог
„странац“ којег је Исус Христос објавио. Он представља суштинску доброту, и суштински
влада у свету који је Демијург обликовао. Услед своје самилости због људске несреће он је
привидно узео људско обличје у лику Исуса Христа, патио и умро. Материја која је
одуховљена овом милошћу је лоша сама по себи, зато се Исус привидно оваплотио и
страдао, јер је савршен бог.

13
Радомир В. Поповић, Појмовник Црквене историје, стр. 31
14
Исто, стр. 32
15
Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, стр. 30-31

7
 Свет се неће спасити, већ само духовни елементи повратком у сферу божанског.
Само ће се духовни људи (тј. гностици) спасити, јер они од почетка припадају тој вишој
сфери, материјални људи ће пропасти са светом, док су душевни под влашћу Демијурга и
они имају само потенцијал за спасење. Веру сматрају непотребном за спасење, јер је само
знање „спасавујће“ и превазилази веру као такву. Знање које поседују хришћани сматрали
су несавршеним и „детињастим“16, сматрајући да су они проникли у тајне Библије које су
хришћанима остале недоступне.

Занимљива је гностичка рецепција хришћанства. Историчар гностицизма Лапсиус

тврди да је „гностицизам први целовит покушај да се створи философија хришћанства“,
док протестатнтски историчар Харнак износи став да је гностицизам „изразита
хеленизација хришћанства“.17

V ОДНОС ВЕРЕ И ЗНАЊА

А) Дијалог са гностицима

У лику Климента Александријског гностичко учење о спознаји Бога имало је

снажног противника. Климент енергично протествује против овакве тезе о спасоносном
знању о Богу (које притом припада само „одабранима“ – гностицима) тврдећи да сви људи
имају потенцијал за богопознање, и да искључиво од њих самих зависи да ли ће га
актуелизовати и на који начин.

Он стаје у одбрану крштења у Цркви за које су гностици тврдили да није савршено,

наводећи да је таква идеја мањкава и нетачна.18 Крштење се назива просветљење, што
значи да онај који се крштава добија на дар истинско знање о Богу; крштењем хришћани

16
Judith L. Kovacs, „Echoes of valentinian exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The interpretation of
1Cor 3, 1-3“, стр. 320
17
Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, стр. 28
18
Judith L. Kovacs, Echoes of valentinian exegesis in Clement of Alexandria, стр. 321

8
постају савршени, стога знање задобијено није непотпуно, већ потпуно. Он потврђује
савршенство црквеног крштења користећи се принципа који и његови противници
признају, да догађаји из живота Исуса имају типолошки значај за верника. Исус није био
дефицитан у време свог крштења, и није било потребно никакво додатно знање како би
постао савршен. Из овог Климент закључује да крштење у Цркви доноси савршенство, без
потребе за додатним знањем, „јер сте ви научени од Бога“ (Педагог 1, 6).

Знање које се добија крштењем у Цркви свој темељ има у вери, и заправо она је
окосница између гностика и хришћана. Гностици сматрају да је вера непотребна, већ само
знање спасава. Климент подвлачи значај вере, тврдећи да је истински гносис изграђен на
темељима вере.19 Насупрот њима, сведоћи да је вера „довољна за спасење“, повезује је са
основним (катехетским) учењем цркве, тврдећи да ништа не недостаје вери, која је
савршена и испуњена сама по себи, носећи у себи обећање: „А где је вера, ту је обећање, и
испуњење обећања је одмор“ (Педагог 1, 6). Тврдећи да вера и гносис доводе до исте
есхатолошке он указује на њихово јединство.

Климент не пристаје на поделу људи на υστικοί (душевни) и πνεσματικοί (духовни

тј. гностици) залажући се за једнакост свих људи пред Богом:

„Вера је једино универзално спасење људског рода и у њој је једнакост пред

праведним и љубећим Богом. [...] Не постоје, у истој Речи (Логосу) неки који
су просвећени (гностици), и неки људи који су као животиње (или
природни), већ су сви који су напустили жеље тела су једнаки и духовни
пред Господом.“ (Педагог 1, 6)

Веру и знање није могуће одвојити једно од другог, јер је вера основа на којој се
гради гностичка грађевина20 (1Кор 3,10-12). Истински гносис, дакле, припада Цркви, јер
она на темељу вере у Исуса Христа који дарује свету истинско знање о Богу (и не само то,
како тврде и сами гностици, већ истовремено као и у Спаситеља тог света), гради
грађевине од „злата, сребра и драгог камења“, док гностици граде грађевине од „сламе,
дрвета и сена“.

19
„Ако не верујете, нећете схватити“ (Ис 7, 9).
20
Judith L. Kovacs, Echoes of valentinian exegesis in Clement of Alexandria, стр. 324

9
 Занимљивост је да Климент у Педагогу истиче да је само вера довољна за спасење,
и да сви партиципирају исти гносис, који ће имати своју пуноћу у есхатону,21 што указује
да ће знање које ћемо задобити тада бити потпуније него ово сада, сходно речима ап.
Павла:

„Делимично знамо, и делимично пророкујемо, а када дође савршено, онда ће

престати што је делимично. […] Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки,
а онда ћемо лицем у лице; сад знам делимично, а онда ћу познати као што
бих познат.“ (1Кор 13, 9-10; 13, 12).

Дакле, сви хришћани партиципирају гносис који се по квалитету не разликује.

Примећујемо и да постоји тенденција ка поистовећивању вере и знања. Одбијајући
могућност да је богопознање у овоземаљском животу хришћана могуће, он наизглед
противречи самом себи у Строматама, где износи дијаметрално различит став.

У Строматама истиче да ипак постоји разлика у гносису и код хришћана, чиме се

делимично саглашава са ставовима гностика. Tумачећи управо поменути стих он сматра
богопознање прерогативом малобројних:

„апостол каже да се Бог познаје духовно, […] познање истине дато je

малобројним смртницима“ (Стром. 5, 1).

Он уводи контраст између основног учења Цркве (катихеза) и вишег знања који
стичу хришћани, званог гносис. Тумачећи 1Кор 3, 2 он усваја егзегетски потез својих
противника из Педагога и приближава се њиховим ставовима:

„Ако је апостол рекао да „млеко“ буде исхрана „маленима“, док је „месо“ за

„савршене“ (1 Кор 2,6) онда ће „млеко“ ће бити схваћено као катехетско
учење, као и то да је то била прва храна душе, „месо“ као контемплативно
сагледавање (или мистичко созерцање). Плот и крв Речи јесу схватање
божанске власти и суштине [...] Он објављује себе онима који се причешћују
тим храном на духовнији начин“ (Стромате 5, 10).

21
Исто, стр. 321

10
 Још једном бранећи веру Цркве против оптужбе да је инфериорна у односу на
гнозу, Климент чини полемичку тврдњу да се „истинска гноза“ налази у Цркви:

„Ми смо тада су верници у оно у шта је тешко веровати и gnostikoi, и они
који знају (они који су познали) Оног који је непознат“ (Стром. 5, 1).

Без обзира што у Строматама тврди да постоји разлика у квалитету гносиса,

Климент нигде не наводи да хришћани који партиципирају виши гносис припадају
аристократији спаса. Сигурно ће у Цркви постојати они који знају више и боље, али они
тиме неће бити већи хришћани од других. У Цркви је спасење, и сви који верују у Христа
имају и „истинско знање“, за разлику од гностика.
И поред другачијег погледа на гносис у Строматама, Климент не уводи гностички
елитизам међу хришћанима, нити износи ставове који се могу посматрати као чисто
гностички.

Б) Климентов однос према философији

Климент афирмише сусрет грчке философије и хришћанског учења у свом

теолошком говору.
Пре доласка Христа је постојао јеврејски закон, који је требао да их припреми за
Христа. Међутим, Грци и остали народи нису били лишени припреме; њих је Бог даривао
природним разумом који их је водио и припремао за Христа, за истинито знање 22. Грчки
ум је имао и своје пророке – несумљиво је да су то били философи, које је инспирисао
Дух, онај који је инспирисао и пророке у Старом завету23. Њима Бог није непосредно
говорио и преносио им знање о себи или његовој вољи, али их је ипак водио разумом.
Климент одбацује могућност да да су грчки философи могли да препознају део истине
пуком случајношћу, без Божије воље. Он прави разлику између философије варвара и

22
Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, стр. 40
23
Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, стр. 100

11
философије Грка, и припаја грчку философију хришћанској тврдећи да се оне међусобно
допуњују24:
„Философија која је сагласна са божанственим Предањем, признаје и утврђује
провиђење; друга, пак, која га одриче (божански план о даровима
Спаситељевим), делује као басна и ми се тада лелујамо по стихијама овог
света, а не ходимо по Христу“ (Стромате 1, 11).
Г. Г. Мајоров у својој књизи „Формирање средњевековне филозофије“ позивајући
се на изворе (Стром. 1, 5) тврди да је Климент сматрао учење Старог завета „варварском
философијом“ коју је Бог преко пророка саопштио јеврејском народу, док је грчка
философија била резултат самооткрића природне светлости разума, која је својствена свим
народима, Грцима највише.25 Међутим, сматрамо да је називати учење Старог завета
„варварском философијом“ јако лоша интерпретација оног што Климент заправо говори. У
Стром 1, 5 се не може наћи такав говор Климента о Старом завету, његов однос према
њему је у потпуности афирмитиван и позитиван, називајући га педагогом за Христа
(јеврејском народу), док је Јелинима педагог за Христа била философија, као припремно
учење. „Пут до истине је један, али га напајају разни потоци, који уливајући се у реку теку
у вечност“ (Стром 1, 5).
Најбољи доказ против поменутог проблематичног става јесу саме речи Климента
Александријског:
„По мишљењу Јелина ово (тј. учење Старог завета) је варваска философија,
а по нашем схватању то је истинско љубомудрије (υιλοσουία) и најбољи
начин који води до циља. Због тога и ми треба да му следујемо“ (Стром. 2, 2)

Сама вера у Бога без знања је исто што и темељ без зграде (Стромате 8, 3), зато је
исправно говорити о јединству вере и знања. Вера (πίστης) и знање (γνώσης, επιστημη) су
само манифестације једне исте и универзалне силе која прожима свет – силе словесности -
мудрости (υρονησης)26.
Климент је прилагодио израз вера грчком поимању вере у Аристотеловој и стоичкој
логици. Он негира било какву противречност између „праве“ философије и вере,

24
Вернер Јегер, Рано хришћанство и грчка паидеја, стр. 41
25
Г. Г. Мајоров, Формирање средњевековне филозофије, стр. 85
26
Г. Г. Мајоров, Формирање средњевековне филозофије, стр. 89

12
ностојећи да их потпуно измири у хришћанском гносису. 27 Савременим језиком успео је да
објасни веру изразима који су били разумљивији и прихватљивији грчком аудиторијуму.
Овакав потез је био неопходан, јер је хришћански појам вере грцима био синоним
једноставности, и чинио се далеким појмовима υρόνησης (ратборитост, мудрост) i λογισμός
(расуђивање) који су били темељ грчког појма спознаје.

Вера сада постаје темељ спознаје. Захваљујући вери могуће је претпоставити

истину о недоказивом принципу. То учење потиче још од Аристотела, који је тврдио да је
немогуће захтевати доказ за сваки доказ, због чега поједини докази морају полазити од
апсолутних принципа, недоказаних у истинитости, али ипак веродостојних.28 Истинито
знање треба пропратити зрелим расуђивањем о истинитости оне или ове ствари, другим
речима, пропратити вером. Вера, на тај начин стоји изнад наукâ и служи као њен
критеријум.29
Разлика између вере и гносиса је мала. Упркос постојању разлике између оних који
су усвојили гносис и веру могу доказивати и оних који су почетници у вери, ипак сви
партиципирају исту веру, која је основа њиховог заједништва. Дакле, није знање оно што
их чини једнакима (као код гностика), већ је то вера.

За Климента научна сазнања имају велику вредност. То позитивно вредновање

енциклопедијских наука је у складу са платонистичком традицијом. Он чак и тврди да
човек без научних сазнања и философије не може да спозна пуни садржај вере, као ни да
је доказује. Ипак, сама научна спознаја не може уродити плодом уколико разум не
поседује веру30 тј. непоколебиву увереност у постојање једне Истине (што је прерогатив
само преображеног разума). Вера се сматра вишом од знања која се заснива на чисто
разумским претпоставкама. Климент световне науке не одбацује, напротив, али их и
потчињава философији која је узвишенија од њих. Питање јединства истине Климент

27 Лав П. Карсавин, Свети оци и учитељи Цркве, стр. 77

28
Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, стр. 107
29
Климент Александријски. Тертулијан, антологија Оци и учитељи Цркве III века, стр. 174
30
„Тврдимо да се познање (Бога) разликује од плотске мудрости која се стиче слушањем различитих учитеља
и настава“ (Стромате 7, 6).

13
разматра у међусобној корелацији философије и световних наука, као и философије и
теологије на следећи начин:

„Оне (науке) нас припремају за примање Божијих речи и садрже оно што је у
сваком нараштају у различитим временима давано у њоховом интересу; али десило то да
су неки, опијени опијени пићем слушкиња (наука), заборавили своју учитељицу
философију. Такви су остарили у проучавању музике, геометрије, или граматике, а многи
од њих и у проучавању реторике. Надаље, исто као слободне, или како се каже
енциклопедистичке уметности служе философији својој учитељици, а сама философија
има за циљ да припреми мудрост. У ствари, философија и није ништа друго него примена
Мудрости, наука о људским и божанским стварима и њиховим узроцима. Мудрост је,
дакле, учитељица философији као што је философија оним дисциплинама које јој
предходе.“31

Вера је неодвојиви део процеса сазнања, и знање у себи садржи елементе вере, они
су нераскидиви. Без вере не може бити ни знања, како су говорили још Епикур у
Аристотел.32 Г. Г. Мајоров износи следеће објашњење у циљу истицања вере као основе
сазнања: „Ако узмемо дедуктивни доказ, који лежи у основи свег теоријског знања, лако
ћемо се убедити да је оно незамисливо без допуштења нечег недоказивог и што се прима
просто не веру. Ако би све поставке било неопходно доказивати, онда ни један доказ не
само што не би имао краја, него се и не би ослањао на нешто чврсто. Зато онај који
расуђује логички увек уноси у основ свог расуђивања нешто што предходи доказу, било да
је то само очевидна поставка интуиције, хипотеза или мишљење ауторитета.“ 33 Вера је
основа од које полази сазнање и све премисе налазе своју основу у вери.

31 Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, стр. 40

32
Лав П. Карсавин, Свети оци и учитељи Цркве, стр. 78
33
Г. Г. Мајоров, Формирање средњевековне филозофије, стр. 88

14
 VI VIA NEGATIVA У ТЕОЛОГИЈИ КЛИМЕНТА
АЛЕКСАНДРИЈСКОГ

Угледајући се на Филона Александријског и платонисте34, Климент сматра да је

спознаја Бога бесконачан процес, који је започет у овом животу, а наставља се након
физичке смрти, резултујући есхатолошком наградом (Педагог 1, 6). Ипак, током живљења
на земљи Бог се може посматрати под руководством вере, које је основа спознаје Бога, и
путем „природне теологије“ тј. созерцања Бога на основу створеног света. Оваква спознаја
Бога не доводи ка откривању његове суштине.
Бог је трансцедентан, недокучив у својој суштини и неизрецив је језиком. Стога,
Климентов говор о Богу могао би се сместити у оквирима „негативног“ тј. апофатичког
богословља (via negativa):
„Отац свега постојећег и узрок свему, најдревнији и најврлинскији. Човеков
језик не може изговорити име његово, него – треба да му се клања у
дубоком ћутању, у унижености уважавања и дивљења.“35

Говорити о Богу као једном, добром и праведном – значи те исте термине обогатити
узвишеним садржајем, мада је Климент против поимања Бога антропоморфним изразима36.
Он сматра да језик није у стању да изрази божанску суштину, коју повезује са
бесконачношћу, сходно античким представама са неодређеношћу Бога (απεριον)37. Језиком
је могуће изразити само оно што је одређено границама, формом. Али Бог је безграничан,
беспочетан, неодређен формом, стога на Бога само условно можемо примењивати
поменуте термине, „јер они проистичу из нашег искуства, везаног за овај свет, који није
иманентан начину на који егзистира Бог. Сва расуђивања о Богу јесу добра и корисна, али

34
Гносис се може постићи само практиковањем контемплативног живота и одрицањем од свега
материјалног, пре свега тела. Тај процес у току којег човек постаје способан за контемплацију идеја о Богу
назива се очишћење. Такво поистовећивање гносиса са контемплацојом сусреће се управо код Филона
Александријског и у платонистичкој традицији; види у: Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, стр.
111
35
Лав П. Карсавин, Свети оци и учитељи Цркве, стр. 86
36
Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, стр. 113
37
Г. Г. Мајоров, Формирање средњевековне филозофије, стр. 92

15
су и хипотетична и не строго доказива, јер се може доказивати само на основу примарнијег
и познатијег, али пре постојања нествореног ништа није постојало“ (Стромате 5, 12).
Једини безопасни начин расуђивања о Богу био би путем апофатичке редукције,
која нам омогућава да о њему судимо путем одрицања тога да он не постоји.38 Климент у
Строматама наводи да је услов спознаје Бога апстраховати39 (αυαιρεσης) се од физичких
величина: дужине, ширине и дубине. Као резултат се добија тачка, али се и даље треба
апстраховати и од саме представе о геометријској тачки, прелазећи у област
трансцедентног. Оно што остане биће ван простора, времена, изражајности, чак и ван
замисливог – а то и јесте Бог (Стромате 5, 11).
Важно је нагласити да Климент, иако се јако приближио ставу да је Бога немогуће у
потпуности спознати, никада то не тврди на ексциплитан начин. 40 Он заступа став да се
непознати Бог, коме су Атињани подигли споменик (Дап. 17, 23) ипак може познати
помоћу божанске милости и уз помоћ Логоса. Али и тада то познање не партиципирају
многи, већ је то прерогатив мањине, и у ту сврху позива се на Платонову изјаву у Тимеју,
Павлов узлазак на треће небо (2Кор 12, 2-4) и старозаветно казивање о густом облаку у
који је ушао Мојсије (Изл 20, 21):
„Описивати Оца и Саздареља свега и, описујући, причати, о њему – велика је ствар.
Никакво казивање (овде), за разлику од других учења, није могуће“, тврди љубитељ истине
Платон (Тимеј 28с). Нема сумње да је он слушао како најмудрији Мојсеј, усходећи на гору
(ради тајновитог созерцавања невидљивог) и повинујући се (Богу), није дозволио народу
да пође са њим. Када Писмо каже: „И уђе Мојсеј у облак где је био Бог“(Изл 20, 21), те
речи, за оне који су способни да схвате, значе да Бог не може бити видљив плотским
очима или изобразив људским речима. Облак нам указује да неверје и незнање већини
смртних онемогућава гледање сијања истине“ (Стромате 5, 12).

38
Г. Г. Мајоров, Формирање средњевековне филозофије, стр. 93
39
Свако следеће апстраховање представља негацију претходног појма и ствара се могућност преласка на
апстрактније појмове; види у: Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, стр. 114
40
Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, стр. 113

16
 VII ЕПИЛОГ

Климент Александријски увек истиче веру као основу нашег заједништва у Христу
Исусу. Без озбира на наше образовање и гносис који смо стекли у Цркви она ће бити основ
нашег партиципирања стварности у Христу. Богопознање није могуће без вере, то и
Климент јасно истиче. Богопознање, као такво, јесте могуће, и никако није оспориво, јер
нам легитимитет да говоримо о њему пружа Оваплоћен Логос Божији, које је дошао у свет
и за живот света се даје. Али, како сам Климент наводи у Строматама 5, 12: „Бога нико
није видео никад, Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави“ (Јн 1, 18), Бог је
потпуно трансцедентан и непојмљив, и о њему је разум способан да говори само оно што
он није, јер ако било који термин применимо на Бога, суочићемо се са његовом немоћи да
опише Оног који јесте. Климент свесно потенцира апофатичко богословље (избегавајући
било какав теолошки агностицизам) међу философима, који су наклоњени вечним идејама,
и гностицима, који сматрају да су већ сада спознали оног који се сам открива, и тиме се у
потпуности адаптира аудиторијуму. Сваки позитиван говор о Богу који се Оваплотио се
заваршава говором шта он није, који је природнији људском разуму. На питање: да ли је
могуће познати Бога у овом свету, Климент одговара: Да, могуће је, али не без вере и
преображеног разума, сада не у потпуности, у пуноћи, као што ће то бити у вечности, када
будемо гледали Бога лицем ка лицу (1Кор 13, 12). „Делимично знамо, и делимично
пророкујемо“ (1Кор 13, 9), стога на нама сада је да верјемо и творимо вољу Његову, јер
када кроз заповести живимо, а потпуно откривење и богопознање ће уследити у Дан онај,
као есхатолошка награда (Педагог 1, 6).

17
Извори:

Климент Александријски. Тертулијан, антологија Оци и учитељи Цркве III века, Хришћанска
мисао, Нови Сад 2007. г.

Свето Писмо Старог и Новог завета, Свети архијерејски Синод СПЦ, Београд 2007.г.

Дела Климента Александријског, IntRes: http://www.earlychristianwritings.com/clement.html,

преузето 26.4.2013. у 12:00

Литература:

Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски
Карловци - Нови Сад 1997. г
Вернер Јегер, Рано хришћанство и грчка паидеја, Службени гласник, Београд 2007. г.
Лав П. Карсавин, Свети оци и учитељи Цркве, Златна грана, Сомбор 1997. г.

Јован Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, Пролог, Врњачка Бања 2008. г.

Генадије Георгијевич Мајоров, Формирање средњевековне филозофије, Графос, Београд 1982. г.

Радомир В. Поповић, Појмовник Црквене историје, издање писца, Београд 2011. г.

Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009. g.

Judith L. Kovacs, „Echoes of valentinian exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The
interpretation of 1Cor 3, 1-3“, in: Origeniana Octava: Origen and Alexandrian tradition, volume I,
Leuven University Press, 2003.

18