Дипломски рад - Антропоморфизам код Флоровског (Automatski sačuvano)

УНИВЕРЗИТЕТ У ИСТОЧНОМ САРАЈЕВУ
ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ОСТРОШКИ
ФОЧА
ДИПЛОМСКИ РАД
из предмета: Увод у богословље
тема:
АНТРОПОМОРФИЗАМ КОД ФЛОРОВСКОГ
Ментор Студент
проф. др Дарко Ђого Славен Вуковић 8/13
Фоча, 2019.
УВОД
Антропоморфно схватање Бога присутно је у многим религијама и културама,

Посебно је карактеристичан грчки антропоморфизам, који је овјековјечен у античкој
грчкој ликовној умјетности те отуда широко утицао на касније умјетничке правце.
Јеврејска култура никад није Бога замишљала антропоморфно, али у масоретском тексту
Старог завјета постоје многи антропоморфизми. Грчка философија од 6. вијека прије
Христа све се јасније удаљава, чак отворено противи антропоморфним представама Бога,
а под њеним утицајем у Египту, пред крај старе ере, и јеврејска теолошка мисао избјегава
да о Богу говори у антропоморфним категоријама.
Египат, мјесто сусрета ове двије цивилизације, касније ће бити мјесто распри које
су средиште нашег рада. Хришћанска култура, настала на вјери која представља
продубљење савеза које је Бог склопио са јеврејским народом и која је баштинила
јервејско предање, свој пуни израз доживљава у полемици са грчком мишљу, гдје је била
принуђена да се користи грчким мисаоним категоријама. Обједињујући тековине мисли
и једне и друге културе, хришћанска култура Египту 4. вијека постаје простор
„антропоморфистичких“ сукоба, са главним питањима: да ли је могуће сагледати Христа
у тијелу послије Вазнесења и да ли, с обзиром на светописамски извјештај да је човјек
створен по икони Божијој, можемо и тијело да схватимо у том смислу, или је икона у
човјеку ограничена на духовни аспект бића? Отац Георгије Флоровски у своје двије
студије одговорио је на ова питања. Ипак, питање антропоморфизма шире је од сукоба у
египатској пустињи.
У овом раду представили смо преглед односа према антропоморфизму и развој

теолошке мисли у односу на ову тему у грчкој и јеврејској теологији, те смо, пошто смо
изнијели студије оца Георгија, покушали да, с обзиром на Христово оваплоћење,
сагледамо и оправдамо хришћанско схватање антропоморфизма у теологији.
2
ПОЗНАЊЕ БОГА
Два „плана“ постојања: Свети Василије Велики1
Објава Јеванђеља десила се у таквом историјском тренутку када је цијело

Средоземље и велики дио Европе био под влашћу Римског царства. Царство је углавном
и културолошки било уједињено, а преовладавало је хеленистичко мисаоно наслеђе.
Развијајући се у оваквом амбијенту, почев од апологета 2. вијека, хришћанска мисао је
остваривала интеракцију са тековинама грчке философије. Оци Цркве су у грчкој
философији налазили многе корисне елементе, које су, преображавајући их, користили
да би исказали хришћанске истине. Са друге стране, многи учени хришћани су, ношени
грчком философском мишљу падали у јеретичка учења, која су од почетка, а посебно од
4. вијека, када је хришћанство у Царству признато као религија, изазивала многе немире
у Цркви, али и за последицу имала да се, у полемици са њима, формулишу догматска
учења Цркве.
Хришћанско богословско учење је у 4. вијеку доживјело значајан процват, за шта

су посебно заслужни велики кападокијски богослови. Посебно се истиче свети Василије
Велики (330-379.), који се суочио се са негативним наслеђем античке философије у
хришћанској мисли. Свој богословски систем Василије је нарочито супротставио учењу
великог александријског учитеља Оригена. Ориген је направио први систем
хришћанског учења на Истоку, али је усвојио много тога од грчке философске мисли,
поготово од неоплатинизма, а његов велики ауторитет је помогао да се његово учење
рашири по хришћанском свијету. Сам Василије је користио Оригена и много тога је
научио од њега2 (када је са Светим Григоријем Богословом састављао Добротољубље,
ту је уврстио и један избор Оригенових текстова), али је био строг када су нека Оригенова
учења била у питању. Он је одбацио Оригенове заблуде о субординацији у Светој
Тројици, о пренаглашеном космолошком аспекту Логоса Божијег, те о неразумијевању
и директном мијешању икономије – јављања Бога у свијету и Теологије – унутрашњег
живота Свете Тројице.3
Нама је значајна ова последња тема, разликовање Теолошког и икономијског

плана постојања и дјеловања Бога. Заснивајући своје учење на библијском откривењу и
на црквеном искуству, Василије рашчишћује богословско философски терен и поставља
нову, изразито хришћанску, онтологију. Прва истина ове онтологије је истина о Личном
Богу, Творцу свијета, чиме је радикално повучена линија између Божијег Бића и Божије
воље, те између створеног и нествореног. Ова два плана постојања, нестворени Бог и
створени свијет, су апсолутно различити, „међу њима постоји онтолошки амбис“. Први
план постојања, Теологија, представља „богооткривену стварност Свете и Једносуштне
Тројице, то јест вјечног и ненасталог Оца и Сина и Светога Духа“, независно од стварања
1 О богословљу светог Василија Великог: Атанасије Јевтић, Патрологија 2, Београд-Требиње-Лос Анђелес,

2016, стр. 417. и даље.
2 Исто.
3 Исто.
3
свијета у историји, а други „јављање и дјеловање Божије при спасоносном стварању
свијета и при спасоносном Оваплоћењу Сина Божијег“4. Неразликовање Теологије и
икономије у 4. вијеку имало је ту последицу да је велики број источних епископа
прихватио аријанство, а Василијева богословска интервенција је допринијела бољем
разумијевању и враћању многих од њих у окриље Цркве. Разликовање Теологије и
Икономије подразумијева и разликовање Божанских Ипостаси и Божанске суштине, а
даље и разликовање у Божанском Бићу суштине, која је нашем сазнању недокучива, и
енергија, којима нам се Бог открива и које можемо познати. О овоме Василије говори у
своме Писму Амфилохију Иконијском: „Енергије Божије су разне, а суштина је проста.
Ми пак од енергија говоримо да познајемо Бога нашег, а приближити се суштини његовој
ми не претендијемо. Јер енергије Његове силазе к нама, а суштина Његова остаје
неприступна.“5
У полемици са Евномијем, који је тврдио да познаје Бога по суштини, а суштина

Божија је по Евномију, нерођеност, док је Логос рођен, тј. постао, створен (јер ни
Евномије, као ни грчка философија и Ориген прије њега, нису правили разлику између
„рођен“ и „створен“), и по природи несличан Богу, Василије говори о апсолутној
непознатљивости Бога по суштини, те говори: „Ако обећана нам будућа добра
превазилазе свако људско знање, и мир Божији превазилази сваки ум, како онда може
бити позната сама суштина Божија, кад је она изнад сваког ума и изнад сваког знања
људског? Зато сматрамо да њено схватање превазилази не само људе, него и сваку
логичку природу (тј. и анђеле), и да је једино Сину и Духу Светоме познат Отац.“6
Василијево разликовање Теологије и икономије било је од суштинског значаја за

разјашњавање многих теолошких питања у каснијим вијековима. Ово учење било је и
основа за богословље светог Григорија Паламе, који је у споровима у 14. вијеку бранио
исихастичко искуство боговиђења и богоопштења у нествореним божанским енергијама.
Богопознање: Богословље Светог Григорија Паламе7
Свети Григорије Палама (1296- око 1357.), солунски архиепископ, своје учење је
формулисао у полемици са Варлаамом Калабријским и његовим истомишљеницима.
Иначе, од пада Цариграда 1204. године, византијска интелигенција се окреће Западу и,
на властито изненађење, сазнаје да је „варварски“ Запад и те како интелектуално
напредовао, па чак успио да, у богословљу Томе Аквинског, направи синтезу
Аристотеловог и хришћанског учења. Западна философија је јако утицала на византијске
мислиоце, а један од тих мислиоца био је и Варлаам. Истовремено, на Истоку јача
монаштво, чији се утицај шири далеко изван ослабјелог Царства. Монашки покрет овог
времена, заснован на древној пракси непрестане умно-срдачне молитве, у историји је
4 Нав. дјело, стр. 418.

5 Исто.
7 О учењу светог Григорија Паламе: Атанасије Јевтић, Онај Који јесте (ό ὤν = Сушти, Јахве) – Живи и
Истинити Бог Светог Григорија Паламе, у: Бог Отаца наших, манастир Хиландар, 2000, стр. 162. и
даље.
4
познат као „исихастички покрет“ (грч. ησυχια – тишина, ћутање). У овом културолошком
оквиру, Палама одговара на Варлаамову тврдњу да о Богу не можемо ништа поуздано
знати, износећи исихастичко искуство реалног заједничарења са Богом у божанским
нествореним енергијама. 8
По Паламином учењу, у Богу разликујемо суштину и енергије. Божија суштина

нам остаје непозната, неприступна, јер је Бог апсолутно трансцедентан, због чега ми
никако не можемо да докучимо Његову суштину. Ипак, још је Аристотел учио о томе да
свака суштина има енергију, којом пројављује своје постојање. Без енергије, природа би
била непостојећа. Тако, Бог нам није потпуно непознат, јер се у историји показује Својим
дјеловањем, тј. Својим енергијама, којим ствара свијет и брине се о свијету. Врхунац
откривења Бога у историји ми добијамо оваплоћењем Личности Логоса, Сина Божијег,
Који нам открива Триипостасног Бога.
Откривење Бога као Личности јесте основа Паламиног учења о разликовању

суштине и енергија у Богу. Бог је Личност, и као такав, Он није условљен Својом
природом, него јој даје постојање – без Личности Божије, божанска природа би била
непостојећа. Ову чињеницу Палама, између осталог, поткрјепљује и старозавјетним
извјештајем о јављању Бога Мојсију. Бог Мојсију говори „Ја сам Сушти“ (2 Мој, 3, 14),
а не „Ја сам суштина“; „јер није Сушти из суштине, него је из Суштога суштина. Јер Сȃм
Сушти у Себи обухвата и садржи сво биће.“ 9 На тој чињеници да Бог постоји као Личност
заснива се и наша вјера у Једног Тројичног Бога. Отац превјечно рађа Сина и исходи
Светог Духа; Отац је Узрок, Извор божанске суштине, али божанска суштина је
заједничка и Сину и Светом Духу, услед међусобног прожимања Трију Личности. Три
божанске Личности Које се прожимају и посједују исту суштину, такође посједују и исту
божанску вољу и енергију, те су све три подједнако слободне и дјелатне. Овдје се
Паламино богословље надовезује на учење четвртог и шестог Васељенског Сабора,
учење које каже да су у Христу ипостасно сједињене двије природе, божанска и људска,
при чему је свака сачувала своја својства, не губећи се у другој, остајући дјелатна, свака
са својом вољом и енергијом. Божанска суштина и енергије се међусобно разликују, али
се не раздвајау, јер постоје само у Личностима Свете Тројице. Бог се у свијету открива
Својим енергијама које, као ничим условљена Личност, Сȃм ставља у дејство како хоће.
На тај начин, стварајући изван Себе, Он енергијама пројављује Своју суштину, која сама
остаје скривена и нама непричасна. Откривење Бога у енергијама није неко откривење
нижег реда, јер, будући личне, у свакој енергији се открива цијели Бог.
Врхунац Божијег откривења у историји је оваплоћење Бога Логоса, Који нам

објављује Оца и даје Светог Духа, тј. Који нам открива истину о Тројичном Богу.
Чињеница оваплоћења, сједињења божанске и човјечанске природе у Ипостаси
Христовој, основни је предуслов Паламиног богословља које се заснива на исихастичком
8 Више о културолошким приликама у оквиру којих се дешава полемика светог Григорија Паламе и
Варлаама Калабријског: Јован Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, Врњачка Бања, 2008, стр. 352.
и даље.
9 Атанасије Јевтић, Онај Који јесте (ό ὤν = Сушти, Јахве) – Живи и Истинити Бог Светог Григорија
Паламе, стр. 169.
5
искуству. Услед сједињења са божанском природом у Христу, цијела човјечанска
природа добија могућност учествовања у божанском животу посредством божанских
енергија. То искуство доживјели су Свети, који су се, подражавајући Бога кроз подвиг,
удостојили сједињења са божанским енергијама. О томе Палама пише: „Сав Бог свецјело
прожима оне достојне, а и Свети свецијели свецјело прожимају Бога, добивши умјесто
себе Свецијелог Бога, Који им се приљепљује, попут душе са тијелом, као Својим
удовима, и Који их је удостојио да буду у Њему кроз уипостазирано по дару и благодати
Духа усиновљење.“10 Противници су Паламу оптуживали за јерес месалијанизма –
одбацивање јерархије и светих тајни у Цркви – али Палама је инсистирао управо на
светотајинском карактеру општења са Богом; заједница са Богом се остварује управо
кроз Крштење и Евхаристију, у којој (Евхаристији) се Христос сједињује са ипостасима
сваког вјерујућег, „и постаје нама сутјелесник, и нас чини храмом Свецијелог Божанства,
јер у Њему, то јест у Тијелу Христовом, „обитава сва пуноћа Божанства тјелесно“ (Кол.
2, 9)“11. Ово искуство учествовања у Божијим енергијама, које свети апостол Павле
описује ријечима: Не живим више ја, него живи у мени Христос (Гал. 2, 20), гдје човјек
добија по благодати све оно што Бог јесте по суштини, основни нам је извор знања о
Богу.

6
АНТРОПОМОРФИЗАМ И СИМВОЛ
Језик у теологији12
Чињеница Божијег откривења у историји, те дар учествовања у Божијим

енергијама, који човјек добија оваплоћењем Христовим, основа су, као што смо видјели,
познања Бога. Када свети Григорије Богослов коментарише Платонову опаску из Тимаја
да Бога не можемо ни познати ни изразити, он објашњава да је ту проблем сазнања, јер
уколико је могуће сазнати Истину, могуће је и наћи ријеч да се то искуство искаже, иако
та ријеч не би била довољна и не би могла да искаже сав садржај тог сазнања. Како је
Бога могуће познати као Личност кроз Његово дјеловање у историји, употреба језика у
теологији је оправдана. Ипак, језик има значајна ограничења, која је потребно имати на
уму.
Језик није од Бога откривен, али се Бог открива језиком. Када Василије Велики и
Григорије Ниски говоре о језику, они инсистирају на томе да Бог није Творац
„узвишених глагола“. Бог је Творац твари и Објавитељ Истине, а језик је произведен од
човјека и за човјека. Као плод човјековог ума, језик је неодвојив од одређене културе и
одређеног времена. Тако, Христос и јеванђелисти користе језик који је био разумљив
њиховим савременицима, Оци 4. вијека користе грчки језик, који је био језик њиховог
времена итд. Разлог за то је чињеница да теолог који саопштава своје искуство Истине
тај језик познаје и има на располагању, као и потреба да јеванђелска порука буде
разумљива човјеку тог времена. Зато језик неког времена користи ријечи, форме, слике,
фигуре, символе који су разумљиве савременику. Ипак, потребно је нагласити и то да је
теолошка стварност коју језик исказује другачија од стварности овог свијета. Теолог
користи савремене појмове који упућују на стварност другачију од оне коју ти појмови
изражавају. Ангажовање савременог језика у теологији једног времена захтијева од
теолога стваралачки напор и стваралачку одговорност.
Језик не може у потпуности да искаже Истину. Прије свега, то је тако јер нам
Божија природа остаје непозната, па тиме и неодредива, неописива. Такође, Истину не
можемо поистовијетити са језиком, јер је Истина нетварна а језик тваран, тако да немају
и не могу имати никакву аналогију. Стога, по ријечима светог Јована Дамаскина, Бога
„не можемо адекватно изразити“.13 Ипак, кориштење језика је неопходно. Само је
потребно имати на уму да не смијемо одлике тварне природе приписати нетварној. Нпр,
када говоримо о рођењу Сина, треба да знамо да процес рађања у тварној природи није
исти као рођење Сина Божијег, те појам рађање треба да схватимо „богоподобно“. Сваки
термин који користимо је људска мјера, али легитимитет да користимо ту мјеру даје нам
чињеница да је ту мјеру за себе користио и Сȃм Господ. Када говоримо о Богу, ми уствари
говоримо о Његовим Ипостасима које нам се откривају у божанским енергијама,
откривајући нам донекле и своје биће (али не и природу), и то нам свака божанска
12 О језику у теологији: Стилијан Пападопулос, Теологија и језик, Србиње – Београд – Ваљево – Минхен,
1998. године.
7
Ипостас открива своје, али и биће друге Ипостаси (нпр. Син нам открива Оца). Колико
ће човјек сазнати, зависи од намјере божанске Ипостаси, али и од човјекове спремности
да то откривење прими.
Искуство Бога не можемо исцрпити језиком. Познање Бога дешава се „само у

искуству ћутања са Истином“ и овакво искуство остаје у тишини. Тек у случају
јеретичких учења, Црква износи своје искуство како би одбранила своје учење. Будући
да је језик тваран, а Бог нетваран, те да због тога Истина и језик немају аналогију, истина
се не може исцрпити језиком. „Језик теологије је заснован на директном кршењу логичке
структуре, односно логичности језика, јер говори о нечему што не познаје и о чему је
дужан да ћути.“14 Теолог, покренут Духом Светим, у складу са својим могућностима и
могућностима језика исказује своје искуство истине. Ријечи и представе чувствене
стварности, дакле, нису довољне да искажу искуство Бога, те оне само означавају,
нотирају, назначују Истину. Ипак, те ријечи и представе, у виду символа или алегорија,
теолог користи како би указао на чињенице духовне стварности, а њихово значење
разумију они који имају искуство Истине.
Символ
Грчки појам σύμβολον потиче од глагола συμβάλλω, и дословно значи: бацати

заједно, упоредо, па у том смислу и упоређивати.15 Символ је језичка представа, предмет
или радња која има трајно метафизичко значење; чулна слика која изражава нешто
натчулно.16 Символ „функционише“ тако што нас узводи од појавне стварности до вишег
смисла, кроз поређење. Он је једном страном окренут нама, а другом ка вишој стварности
коју символизује или садржи. 17 Историја, развој и садржај овог појма су сложени, па ћемо
се ми овдје ограничити само на неке нама значајне аспекте.
Символ треба да има аналогију, мању или већу, са символизованим. У религијама,

символ је „снабдјевен свјетлошћу у смислу да је он сам по себи носилац божанске
динамике, а понекад се, цјелосно или дјелимично, и поистовјећује са божанством“. 18 У
хришћанству, символ у овом смислу јесте Крст. Од Христовог страдања на њему и
Васкрсења, Крст постаје символ побједе над смрћу (овдје је значајан и преображај
символа, јер је до Христовог страдања Крст био символ понижења), те и сам носилац
освећујуће благодати. Такође, „библија је у цјелости символ трајног и многозначног
богочовјечанског односа који се огледа у многим њеним детаљима, символичким
сликама, ријечима и појавама.“ 19 Овако можемо да схватимо и символизам литургијских
радњи, поготово у периоду до иконоборства.20 Литургија је икона Царства Небеског, што

15 Зоран Јелисавчић, Символ, у: Отачник, свеска 1, Београд, 2009. године, стр. 34.
16 Р. Кубат, П. Драгутиновић, Лексикон библијске егзегезе, Београд, 2018, стр. 397; З. Јелисавчић, нав. дјело.
17 З. Јелисавчић, нав. дјело.
18 Стилијан Пападопулос, Теологија и језик, Србиње – Београд – Ваљево – Минхен, 1998, стр. 48-9.
19 Р. Кубат, П. Драгутиновић, Лексикон библијске егзегезе, стр. 398.
20 Од иконоборства долази до промјене схватања Литургије. Послије иконоборства Литургија, до тада
икона Будућег Царства, све се више схвата као театрално приказивање Христовог живота, па се и
8
одређује символику њених радњи. Тако, свети Максим Исповједник сједање епископа и
презвитера на синтронон тумачи као символ Христовог сједања са десне стране Оца, при
чему узноси људску природу у Заједницу Свете Тројице; читање Јеванђњља је крај
свијета; отпуштање катихумена символише осуду грешних; почетак Литургије вијерних
– улазак достојних у брачне одаје Христове; цјелив мира – склад и једнодушност
достојних, који ће „задобити блискост са Логосом Божијим“; побједничка пјесма –
„јединство и равноправност части“ са бестјелесним силама; Молитва Господња –
„символ стварног и живог прихватања, које ће се дати као дар и благодат Духа Светог; и
коначно, Свето Причешће – „примање које ће преко доброте Бога нашег свакако доћи на
све који су достојни, јединство, присност и сличност са божанским и обожење“. 21 Будући
да се символизам литургијских радњи заснива на иконизацији Царства Небеског у
Литургији, овдје ћемо указати и на разлику између иконе и символа. Символ носи нешто
од символизованог, али остаје друго у односу на символизовано. Икона, пак, има
онтолошку везу са иконизованим, она онтолошки учествује у прототипу, те се однос
према икони преноси на прототип.22 У контексту већ поменутог примјера Литургије као
иконе Царства Небеског, кроз историју је дошло до промјене символике богослужбених
радњи, а услед тога и до измјене самих радњи, али то није нарушило смисао Литургије.
Она је и даље остала икона Царства Небеског. О овој теми више ријечи ће бити касније,
и када будемо говорили о човјеку као икони Божијој, и када будемо говорили о икони -
свештеном Образу, тако да се овдје нећемо задржавати на томе.
У поетском смислу, символ је језички или материјални знак, који упућује на вишу,
духовну стварност и у том смислу сличан је алегорији, али символ има шире значење. 23
Овакав символизам је свакако присутан у Библији. Ипак, С. Пападопулос, следујући
светом Василију Великом, каже да је карактер теолошког језика, не символички, него
семантички, декларативан.24 Он додаје и појам који уводи свети Григорије Ниски,
описујући језик као значењски, а са циљем да укаже да теолошки појмови означавају,
указују искључиво на Божија својства, без могућности да опишу божанску суштину.
Ствар је у томе да Пападопулос појам символа схвата само као дјелимично или потпуно
аналоган са символизованим, а у том случају, символично писање о Богу би значило да
језик посједује нешто од исказаних божанских својстава, што је немогуће, јер је језик
створен и као такав нема аналогију са нествореним Богом. Исти аутор се, пак, позива на
светог Јована Дамаскина који говори да Свето писмо о Богу говори кроз слике, типове и
символе, наглашавајући да појам символ овдје није „општерелигијски“, „него се прије
односи на чулне слике – представе вида, звука итд, које служе као посредник у
споразумијевању, да бисмо се подигли (не аналогијски) до својстава божанске
стварност.“25 Ово одређење језичких израза које износи С. Пападопулос свакако треба
символизам радњи прилагођава овом схватању. Види: Павле Кумарианос, Символ и реалност у
Божанској Литургији, у: Отачник, свеска 1, Београд, 2009. године, стр. 43. и даље.
22 Ставрос Јагазоглу, Иконична онтологија, у: Отачник, свеска 1, Београд, 2009. године, стр. 38.
23 Р. Кубат, П. Драгутиновић, Лексикон библијске егзегезе, стр. 398.
24 Види: С. Пападопулос, нав. дјело, стр. 43. и даље.
9
имати у виду. Ипак, ми ћемо овдје семантичке одреднице третирати као символичке у
поетском смислу, будући да је такво схватање символа широко прихваћено.
Антропоморфизам и символ
Схватање тијела у контексту теологије у грчкој и јеврејској култури имало је

одређену динамику. Митолошки дух најстаријих и грчких и јеврејских религијских
текстова без проблема користи антропоморфне представе. Међутим, крајем 6. вијека
прије Христа, грчка мисао мијења однос према схватању божанства у тјелесном облику.
Овај процес је почео један вијек раније, са јонским философима, али у личности
Ксенофана достиже пун израз. Даљи развој грчке философске теологије ишао је ка томе
да Бога потпуно дистанцира од материје, јер је материја представљала промјену и
пропадање, а у Богу нема промјене. Свако учествовање у материји, па и мислено,
оскврнуло би Божију светост. Грчки философски правци из првих вијекова послије
Христа, неоплатонизам и гностицизам, дистанцирају Бога од материје тако што
постављају низ посредника, који спрјечавају било какав додир Бога са материјом. Док у
неоплатонизму материја не представља ништа негативно, у неким гностичким
системима она је принцип зла. Циљ живота у гностичким учењима јесте ослобођење од
материјалног тијела.
Јудејска теологија је користила антропоморфизме да би, кроз видљиве,

искуствене представе представила Божије особине које другачије није могла
представити. Ипак, иако су Бога описивали антропоморфизмима, нису Га схватали
тјелесно, него су увијек истицали дистанцу између Бога и човјека. Додиром, пак, са
грчком културом од 4. вијека прије Христа у Александрији, и Јевреји постепено усвајају
грчку мисао. За потребе јелинизованих Јевреја, Свето писмо се преводи на грчки, а
одлика овог превода је управо избјегавање антропоморфизама. Ово се дешава услед
новог културолошког контекста, гдје се јавила потреба да се јеврејска мисао прилагоди
јелиномислећим Јеврејима. Методом алегорезе, антропоморфни символи из јеврејског
текста Светог писма бивају растумачени као слике Божијих особина. Сад се и јеврејска
теологија дистанцира од материјалистичких описа Бога, како се не би нешто од
пропадљиве материје приписало божанству.
Хришћанска мисао, услед истинског оваплоћења Логоса није имала негативан

однос према тијелу, али тјелесност никад није приписивала Оцу и Духу. Ово је тако тим
више што је спасење човјека могуће кроз причешћивање Тијелом и Крвљу Христовом у
Светој тајни Евхаристије. Ипак, хришћански учитељ из Александрије, Ориген, који је
био под великим утицајем новоплатонистичке мисли, негативно је учио о материји, не
као о нужно злој, али ју је сматрао последицом пада првобитно створених духовних бића.
Спасење по његовом учењу подразумијева ослобађање од материје, како би се постигло
првобитно јединство духа са Богом. Ауторитет Светих тајни и причешћивање Тијелом и
Крвљу у Евхаристији за њега нису имали толики значај, јер је давао предност
символичкој, духовној димензији Светих тајни. Оригенов ауторитет и утицај, упркос
саборској осуди његових учења, оставио је дубок траг у православном богословљу,
10
првенствено аскетском, до данас, тако да се тјелесност и данас повезује са гријехом, а
аскетски идеал је ослобађање од тјелесности. Управо овај контекст доводи до спорова у
4. вијеку, који су средиште овог рада.
11
АНТРОПОМОРФИЗАМ У СТАРОМ ЗАВЈЕТУ
Стари завјет26 је корпус књига древног Израиља који је обухватао како вјерске
књиге, тако и историју, књижевност и поезију. Најстарији дио – Петокњижје – приписује
се Мојсију, што га датује у 13. вијек прије Христа. Ипак, према сазнањима савремене
библистике, могуће је, на основу језика, стила писања, алузија на историјске догађаје и
др, идентификовати бар четири „извора“, који су настали редакцијом неког основног
текста или на неки други начин, те додавани постојећем корпусу. Најстарији од ових
извора датују се између 1000. и 800. године прије Христа, а најмлађи у вријеме послије
Вавилонског ропства (6. вијек прије Христа). Ипак, Петокњижје садржи и приповијести
које сежу до самих почетака историје, митове који су много старији од 13. вијека, који
су заједнички многим древним народима Блиског истика, а које су Јевреји претумачили
у складу са својим искуством Бога. Најмлађе књиге Старог завјета настале су око 150.
године прије Христа.
Старозавјетна мисао 27 значајно се разликовала од савремене, која је наслеђе грчке

културе и грчке мисли. Ово је неопходно имати на уму када се из данашње перспективе
читају, промишљају и тумаче старозавјетни текстови. Мисао Старог завјета није
апстрактна и спекулативна. Израиљац размишља конкретно: он не познаје Бога као
апстрактан појам, него конкретног Бога Који се кроз историју јавља његовим прецима,
Који им је објавио спасење; он не познаје апстрактан појам човјека, него познаје
конкретне личности – Адама, Аврама, Давида; он не познаје апстрактан појам гријеха,
него конкретне гријехе које је починио његов народ или неко од чланова његове
заједнице. Зато у Старом завјету немамо систематски изложено учење, или поруку
изнесену у цјелини. Отсуство спекулативног начина мишења је последица чињенице да
је култура древног Израиља била још млада и на једном нижем степену развоја, па,
сходно томе, и њена изражајна средства су била примитивнија. Да би изразили оне
доживљаје, сазнања и искуства која излазе из оквира свакодневног, Израиљци тог
времена су користили одређене књижевне врсте и стилске фигуре: метафоре, параболе,
слике, мит...
Како би изразили своје искуство и познање Бога, писци књига Старог завјета су
полазили од онога што им је било познато и блиско – од човјека. Тако су Бога описивали
људским физиономијама: Бог има лице, очи, уста, руке... Његова мишица избавља
израиљски народ од египатског ропства (2Мој 6, 6); у Његовој руци је душа свега живог
и дух сваког човјека (Јов 12, 9-10); Његово лице Мојсије не може да види (2Мој 33, 20)...
Његово дјеловање су описивали људским радњама: Он говори, слуша, хода... Богу се
26Опширније о настанку, датовању и садржају старозавјетних књига, види: Дејвид Џ. Голдберг, Џон Д.
Рејнер, Јевреји: Историја и религија, Београд, 2003, стр. 123-131; Aleksandar Ninković, Kako čitati Sveto
pismo: Stari Zavet, Београд, 2017, стр. 12-20.
27 О начину размишљања древног Израиља, види: Adalbert Rebić, Središnje teme Staroga zavjeta:
Biblijskoteološki pregled starozavjetne poruke, Загреб, 1996, стр. 12. и даље.
12
приписују и човјекове сазнајне способности, мудрост и знање. Однос Бога према
Његовом изабраном народу описивали су људским стањима и емоцијама: Бог се радује,
љути се, воли, мрзи, жали...28 Ипак, описујући Бога на овај начин, аутори књига Светог
писма наглашавају чињеницу да Бог није човјек, да не носи људске слабост и несталност:
Бог није човјек да лаже, ни син човјечији да се покаје (4Мој 23. 9); или: Нећу извршити
љутога гнијева својега... јер сам ја Бог, а не човјек... (Ос 11, 9). Једино на овај начин
човјек древне израиљске културе могао је да пренесе своје искуство Бога, прије свега као
некога с Ким се може остварити лични однос – Савез,29 а Који надилази сваку појавну
стварност и који је недостижан ограниченим могућностима језика; на тај начин
представљен однос Бога према Израиљу био је сликовит, разумљив, а порука Писма
јасна.
Слободу старозавјетних писаца да за представљање Бога, Његовог дјеловања, те

односа према човјеку користе слике човјека и човјекових особина и радњи разумјећемо
боље ако знамо да је древни Израиљ истину поимао другачије него савремени човјек.
Данас неки исказ сматрамо истинитим када он вијерно, фактографски тачно и доследно,
преноси неки догађај, када тачно одговара стварности коју саопштава. С друге стране,
јервејска ријеч која означава истину – ʼемет прије свега означава чврстоћу, поузданост,
а тек онда вијерност. 30 „За »истинитост« неке вијести, Јеврејима бјеше мање важно да ли
она тачно извјештава о догађају, у односу на све појединости, него да се могу ослонити
на то као на нешто што им обликује живот.“31 Њима је била мање важна фактографска
тачност извјештаја, у односу на историјско-спасењски садржај из којег би извукли поуку
за садашњост и будућност.
Антропоморфизми код александријских Јевреја
Промјена односа јеврејске мисли према антропоморфистичким представама у

Писму десила се у Александрији, када александријски Јевреји долазе у додир са
јелинском мишљу.32 Од краја 4. вијека прије Христа, расте јелински утицај у Египту, а
процес јелинизације се одвијао муњевито. Египатски владари из династије Птоломеја,
који су и сами били јелинизовани, подржавали су ученост, па је јелинизована
Александрија ускоро постала један од највећих интелектуалних центара античког
28 Овај облик антропоморфизма, када се Богу приписују човјекове афективности, емоције и расположења,
назива се антропопатизмом, од грч. Πάθος – страст, осјећајност. Види: Р. Кубат, П. Драгутиновић, Лексикон
библијске егзегезе, Београд, 2018, стр. 69; A. Rebić, нав. дјело, стр. 15.
29 Р. Кубат, П. Драгутиновић, нав. дјело, стр. 70.
30 A. Rebić, нав. дјело, стр. 16.
31 Исто.
32 Јевреји су у Египат стигли још у 6, а можда чак и у 7. вијеку прије Христа, о чему свједочи библијски
извјештај у Јер, 42-44. У периоду персијске владавине, још се један број Израиљаца сели у Египат, те
оснивају колоније у Леонтопољу, оксиринику, Теби и другим мјестима. Најпознатија јеврејска колонија
била је на Елефантини, острву у Нилу, гдје су нађени папируси с краја 5. вијека, који свједоче о животу и
обичајима Јевреја у овој колонији. Нови талас јеврејских досељеника био је за вријеме Птоломеја. Јосиф
Флавије, на примјер, говори о повластицама које је Птоломеј I Сотир дао јеврејским досељеницима, који
су једним дијелом били у његовој војсци. Процес досељавања Јевреја у Египат наставио се и послије 3.
вијека прије Христа. Види: Родољуб Кубат, Траговима Писма II, Београд, 2015, стр. 18. и даље.
13
свијета. У овом амбијенту, Јевреји који су живјели у дијаспори брзо су заборавили свој
језик, те су постали дио јелинске језичке културе. „Међутим, језик није тек пуко средство
споразумијевања. Он носи са собом нову културу и идеје.“ 33 За разлику од Египћана и
других блискоисточних народа, који су били политеисти, и којима није био проблем
поистовијетити богове свог пантеона са грчким боговима (религијски синкретизам је
карактеристичан за овај период), Израиљ који је вјеровао у једног Бога био је у
специфичном положају. Школе су биле засноване на јелинској култури, па тиме и на
њиховој религији. Иако су прихватили многе спољашње одлике јелинског свијета,
Јевреји нису могли да прихвате и његову идејну срж. Идејна срж јеврејске културе била
је Мојсијева Тора, те је, како би Израиљ као такав опстао у овом новом историјском
контексту, било неопходно разумијевање Светих списа, који су у том моменту постојали
само на језику који је већини египатских Јевреја био неразумљив. 34
Из тих потреба александријских Јевреја настаје по много чему специфичан, а за

каснију историју незамјењив превод - Септуагинта.35 Занимљива је и сама чињеница
превођења неког дјела на грчки језик у том историјском моменту. Наиме, у антици, до
превода грчких списа на латински језик које су радили Римљани, уопште није постојала
пракса превођења са једног на други језик, а поготово не на грчки, јер су Јелини своју
књижевност сматрали највишим дометом културе. Тако да је и сам превод јеврејског
текста на грчки по себи преседан.36 Због разлике ове двије културе, није било довољно
тек дословно превести текст, него је било неопходно пренијети и значење текста, што је
значило да је преводилац морао прво да разумије поруку у оригиналном облику, а онда
да је успјешно пренесе у јелински мисаони контекст. Тако да су преводиоци, како би
горепоменуто постигли, често дијелове текста преводили описно, а свакако су пажљиво
бирали теолошке изразе, како би остали вјерни духу јеврејске мисли и значењу Писма.
Чињеница да је један јеврејски текст, по значају широк и по значењу дубок, преведен на
језик сасвим другачије културе, има за последицу то да је Септуагинта више од превода,
она је „на одређен начин најстарији коментар Писма“ 37.

34 Више о овоме у: Р. Кубат, нав. дјело, стр. 18-21.
35 Септуагинта (грч. κατά τούς έβδομήκοντα – по седамдесеторици, лат. Septuaginta (LXX)) јесте превод
староизраиљских библијских текстова са јеврејског на грчки језик. Назив носи према предању заснованом
на Аристејевом писму, а које казује да су текст Петокњижја превела 72 старца. Према античким
извјештајима (Аристејево писмо, као и дјела Филона и Јосифа Флавија), Септуагинта је настала за вријеме
Птоломеја II Филаделфа (283-246. год. прије Христа), што потврђују новија лингвистичка истраживања, која
смијештају најстарије преведене дијелове Септуагинте – Петокњижје у 3. вијек прије Христа, преводе
историјских и пророчких књига у прву половину 2. вијека, а преводе осталих књига у 1. вијек прије Христа.
Од 1. вијека прије Христа до 2. вијека, текстови Септуагинте су имали више рецензија, као и више развојних
фаза. У почетку су је Јевреји сматрали аутентичним преводом Библије, насталим од богонадахнутих
преводилаца, и неколико вијекова је била у употреби у јелинистичкој синагоги, али је касније одбачена.
Са друге стране, Хришћани су је од почетка доживјели као свој Стари завјет. Р. Кубат, П. Драгутиновић, нав.
дјело, стр. 394. О Септуагинти, о јелинском утицају на тумачење старозавјетних списа, као и о тумачима
који су Старом завјету приступали у духу јелинске мисли, види и: Р. Кубат, нав. дјело, стр. 21. и даље.
36 Р. Кубат, нав. дјело, стр. 21.
14
Једна од интервенција коју су преводиоци направили јесте то да су свјесно и
„теолошки осмишљено“ избјегавали кориштење антропоморфних слика. Тако, у 2Мој
19, 3 стоји да се Мојсије „попео к Богу“, док Септуагинта то преводи са „попео се на гору
Божију“. У продужетку се за израиљске прваке у масоретском тексту каже да „и они
видјеше Бога“, што је у Септуагинти преведено: „и видјеше мјесто на којем је био Бог“.
Кад се говори о Исаијином виђењу у Ис 6, 1, јеврејски текст каже: „видјех Господа гдје
сједи на престолу високу и узвишену, а скути Његови испуњаваху Светилиште“, а у
Септуагинти је модификован: „видјех Господа гдје сједи на престолу високу и уздигнуту,
и испуни се Дом славе Његове“. „Преводилац умјесто скути користи израз слава, која је
за њега једна од основних особина Бога, а њоме се наглашава Његова духовна
димензија.“38 Интервенције овог карактера су и оне у ИНв, гдје јеврејски текст у ИНв 9,
14 гласи: „и уста Јахвеова не питаше“, а модификација у Септуагинти гласи: „и Господа
не питаше“; јеврејска конструкција „рука Божија“ (ИНв 4, 24) преводи се са „моћ
Божија“, јер ова фраза значењски и упућује на моћ. Разлог зашто је преводилац
Септуагинте избјегавао сликовите представе Бога јесте нови културолошки миље у којем
се нашао, јер је у грчкој митологији, поготово у ранијим дјелима грчке књижевности, као
што су Хомерови епови, било много представа богова у љуском обличју и са људским
особинама. Касније је и код јелинских мислилаца преовладала тежња да се те слике
рационализују, те су тумачене алегоријски, што је био случај и са каснијим тумачима
Писма, Аристовулом и Филоном. У том смислу се избјегавају било какве материјалне
представе Бога, Који је недоступан, невидљив и изнад материјалног свијета. Тако,
изворно „Јахве стијена моја“ у Пс 18, 3 у Септуагинти се преводи са: „Јахве моћ моја“,
чиме се избјегава било какво материјално одређивање Бога, а поред тога, и опасност да
се Бог, назван стијеном, поистовијети са каменим представама грчких богова. 39
Међусобни утицај израиљске и јелинске мисли који је изњедрио Септуагинту,

остао је одлучујућа траса којом су ишли каснији јеврејски мислиоци и тумачи Писма из
александријског интелектуалног миљеа, а ту линија су у Александрији дуго пратили и
хришћански, првенствено Ориген, а касније и многи његови настављачи. Слично
савременим јелинским мислиоцима, тумачи Писма су се, да би објаснили неразумљива
или нелогична мјеста, служили посебним методом тумачења – алегорезом. Овај метод је
подразумијевао тражење дубљих истина, чије је право значење сакривено. Од јеврејских
мислиоца који су се служили овом методом, свакако је најзначајнији Филон
Александријски, али први који се прије њега користио алегорезом био је Аристовул. 40
О Аристовулу немамо много података, а од његових дјела сачувани су само

фрагметни, углавном код Јевсевија Кесаријског. Он је, према Клименту
Александријском, а који се позива на 2. Мк, гдје се Аристовул помиње, живио у вријеме
Птоломеја VI Филометора, тј. средином 2. вијека прије Христа. Познато је да је написао
један обиман сипс, који сам није насловио, али по ауторима који су знали за то дјело,

39 Исто.
15
знамо да је у питању било тумачење Мојсијевог Закона, прилагођено јелинизованој
средини. Ориген говори да је Аристовул Закон тумачио алегоријски.
Аристовул
Аристовул је полазио од става да су грчки философи, нарочито Платон, учили од

Мојсија, али како је постојала велика разлика између Закона и јелинских философских
списа, било је неопходно користити алегорезу да би се она премостила. Арисовулу су
највише сметали антропоморфизми, које је алегорезом објашњавао. У једном од
сачуваних фрагмената, Аристовул говори како се у „Закону употребљавају изрази као
што су рука, лице, ноге и ход (Божији) да означе силу Божију“, али, објашњава, „хоћу
ипак да те замолим да ова објашњења схватиш према њиховом сопственом смислу и да
их чврсто држиш у оквирима представа о Богу које су прикладне, и да не потпаднеш под
митске и антропоморфне представе“. 41 Аристовул даље прави разлику између оних који
у Мојсијевим описима могу препознати узвишене истине и бивају задивљени Мојсијевом
мудрошћу и Духом Божијим, и оних који, не будући обдарени снагом духа да разумију
узвишене поруке, остају при дословном, без сазнања да је Мојсије говорио нешто
узвишено. У продужетку фрагмента, Аристовул даје конкретна објашњења: наводи као
пимјер израз „рука“, који се у свакодневном говору односио на моћ; ако цар шаље војну
силу да постигне неки војни успјех, каже се да цар има моћну руку, и јасно је на шта се
у том контексту појам „рука“ односи. Исто значење има Мојсијев исказ: Моћном руком
изведе нас Господ из Египта, или када каже да му је Господ рекао: Испружићу руку своју
и побити Египћане. „...Када је ријеч о тадашњем помору домаћих животиња и остатка
стоке рекао је египатском цару: Гле, рука Господња ће над твојом стоком (благом) и над
свом стоком на земљи донијети велики помор, то очигледно значи да се ʻрукаʼодноси на
моћ Божију...“42 Даље објашшњава појам „божанско стајање“ као фразу којом се
означава поредак ствари у свијету, јер „изнад свега ʻстојиʼ Бог“, а сва творевина од њега
добија биће и подређена му је, „стога људи имају утисак да је све ово непромјењиво.“ 43
Са Аристовулом се, по овом питању, слаже и преводилац Књиге Исуса Навина, који
фразу „рука Божија“ у ИНв 4, 2 преводи, као и Аристовул, са „моћ Божија“. 44
Филон Александријски
Најзначајнији јеврејски мислилац из Александрије свакако је Филон

Александријски (20. год. прије Христа - 50. год.). У младости је изгледа стекао високо
образовање, и добро је познавао и јеврејску и јелинску културу. Он је био баштиник
јеврејске традиције, али тешко да је познавао њен изворни палестински амбијент. Свето
писмо је познавао у грчкој варијанти – користио је, дакле, Септуагинту. Иако је следовао
41 Нав. дјело, стр. 135-6.

43 Исто.
16
јудејској традицији, он је одрастао, развио се и размишљао у јелинској, која је на њега
оставила значајан утицај. На њега је посебан утицај оставио Платон, тако да је код Јелина
постојала изрека „Или Платон филонизује, или Филон платонизује“. Филон није био
оригиналан мислилац, него проповједник са осјећајем за философију, који је тумачио
Писмо покушавајући да га усклади са одређеним философским ставовима, најчешће
заснованим на Платоновој философији. Ипак, основа његове вјере и мишљења било
јејеврејско Свето писмо, због чега се Филон издваја међу савременим јелинском
мислиоцима.
Филон није био синкретистички настројен, али је његова јелинистички формирана

мисао имала утицаја на његово тумачење Писма. Он је извјештаје Писма, личности из
Писма, догађаје, па чак и многа чуда, сматрао историјским и често их дословно тумачио.
Ипак, за Филона је дословно тумачење тек један ниво тумачења, на којем остају
„прости“, „многи“, који због личних недостатака не допиру до дубљег значења.
Простима истина остаје недокучива, „дубљи смисао се открива онима „који радије
проучавају својства душе, него тјелесне облике“, или онима „који могу да сагледају
бестјелесне и голе чињенице“. Више истине нису тјелесне и чулне, јер „Бог као врховно
добро и највиши принцип не може стајати у непосредном односу са чулним свијетом. То
значи да и текстови који говоре о Богу на сликовит начин морају бити схваћени у
пренесеном смислу“45.
Буквални смисао је био нарочито неприхватљив онда када се о Богу говори

антропоморфним исказима. Такав говор о Богу не може бити прихваћен у буквалном
смислу, „јер такви скази нису богодолични, тј. говоре о Богу на неприхватљив начин“46.
Филон је у Писму, у стиху „Бог није човјек“ (Бр, 23, 19.) нашао аргумент против
антропоморфизама. Одбацивање антропоморфних описа богова било је актуелно и код
јелинских мислилаца тог доба, али код Филона је ова тежња била још израженија, јер
Библија говори о Богу који је потпуно различит од свијета, а он је сматрао да Бог
трансцендира чак и идеје добра и љепоте. 47
Када тумачи Стварање, које је описано са много слика и антропоморфизама,

Филон говори: „Не дајмо да таква безбожност окупира наше мисли, па да помислимо да
Бог обрађује земљу и сади вртове, јер ако бисмо то радили, требало би одмах да
поставимо питање зашто он то ради? Немогуће да то ради да би себи обезбиједио
пријатна мјеста за одмор и разоноду, или из забаве.“ 48 Бог се не може смјестити у
просторно-временске категорије, јер је он далеко од свега што се може замислити.

47 Нав. дјело, стр. 145-6.
17
АНТРОПОМОРФИЗАМ У ГРЧКОЈ МИСЛИ49
Митолошки период
Велика промјена у грчкој мисли дешава се крајем 7. вијека прије Христа, када
група мислилаца из Јоније почиње да промишља о свијету на основу онога што опажа
око себе, те на основу сазнања стечених опитом поставља нове теорије о стварности. Но,
прије овог револуционарног покрета, који и данас препознајемо као једну од главних
одлика античке грчке културе, грчко схватање свијета било је изражено митом. Грчка
митологија, још један препознатљив грчки феномен, није један доследан систем знања.
Напротив, митолошке представе су се кроз историју мијењале. Ипак, као најзначајнија
дјела овог духа узимају се Илијада и Одисеја, приписане слијепом пјеснику Хомеру који
се традиционално везује за 9. вијек прије Христа. Вјероватније је да су ови списи
настајали дужи период и преношени усмено, па записани у неком тренутку. Оно што је
карактеристично за грчки дух овог времена, а приказано у поменутим дјелима, јесте да
се историја свијета објашњава дјелањем богова који су настањени на планини Олимп,
који имају људски облик, људске врлине, људске мане; они улазе у различите врсте
односа, како међусобно тако и са људима, те активно учествују у историји човјечанства.
Грчки богови овог периода, осим што су бесмртни и што имају неке посебне моћи или
вјештине, нису много различити од људи. Ова чињеница је од каснијих мислилаца, како
ћемо видјети, жестоко критикована.
Први грчки пјесник који нам је познат и именом и карактером јесте Хесиод (око
750. – око 650. прије Христа). Он на неки начин представља прелазак између двије епохе
грчког духа, иако сам припада древном поимању свијета. Оно ново што нам Хесиод
доноси јесте његова самосвијест и доживљај да је његово дјело мисија коју је добио од
виших сила, од муза. Та мисија је да открије поријекло богова и настанак свијета.
Сакупивши све важне митове, у свом дјелу је покушао да представи грчку митологију
као логичан систем. „Он је вјероватно био принуђен да одстрани многе верзије митова
које су га изненадиле као нетачне.“ 50
Његово најважније дјело – Теогонија – говори о настанку богова. То је прва важна

ствар Хесиодовог система. Његови богови нису вјечни, него у неком тренутку настају.
Он историју богова представља као генеолошки низ: „Сам Зевс, и многа друга велика
култна божанства, имали су своје родитеље и проживјели су младост.“ 51 На почетку
генеолошког низа су Уран и Геја – Небо и Земља – два темеља видљивог свијета. Они су
на почетку и Хесиод ништа не говори о њиховом поријеклу; његова мисао „никад не иде
изван неба и земље“. Прије Урана и Геје био је хаос52 који је и сам настао, али Хесиод ни
49 Философију и теологију предсократских грчких мислилаца износимо углавном према: Verner Jeger,
Teologija ranih grčkih filozofa, Београд 2007, тако да ћемо референце за ту студију наводити само у случаји
конкретних цитата.
51 Исто.
52 „У свом дјелу Физика Аристотел говори о хаосу као празном простору (τόπος). У Теогонији он се приказује
као простор који зјапи између земље и неба... Уобичајена представа о хаосу као нечему у чему су све
18
постанак хаоса не разрјешава. Он се не бави првим узроцима, што ће бити једно од главни
питања каснијих философа, него покушава да направи логичан систем религијских знања
ослањајући се на митове које је затекао. Уз први божански пар, као савјечног њима,
Хесиод ставља Ероса. Ерос је, по Теогонији, најстарије божанство, савремено првом
божанском пару – Урану и Геји, а његова моћ их одржава у љубавном јединству, из чега
се рађају други парови богова. Идеја Ероса који на почетку историје везује први
божански пар имаће утицаја на каснију мисао - нпр. Емпредокле говори о Љубави (Φιλία)
која је дјелотворан узрок сваког јединства космичких сила. Хесиод остаје у оквирима
древне мисли – његови богови су и даље антропоморфни; али он древно наслеђе не узима
здраво за готово, него покушава да исправи недоследности и да смислено повеже митове
којима се бавио. Овај слободан критички приступ га чини неком врстом претходника
јелејских философа.
Бог код философа природе
На самом почетку историје грчке философије стоје три мислиоца из Милета у

Малој Азији: Талес, Анаксимен и Анаксимандар. Њих тројица представљају нов начин
мишљења о свијету. Хесиодово рационално сагледање и тумачење митова замијенила је
друга врста рационалности. Нова рационалност заснована је на искуству ствари које
постоје (τα ὄντα), тј. на свему што је предмет људског опажања, због чега су названи
философима природе. Од њиховог времена однос према миту почиње да се мијења, да
би од 5. вијека прије Христа мит добио негативно значење.
Заједничко за философе природе јесте трагање за првом супстанцом из које је све

настало - ἀρχή. За Талеса (624/3-548/5. прије Хиста), почетак свега је у води. Кад Талес
каже да је вода φὐσις свега, та мисао има исти смисао као мисао из Илијаде да је Океан
поријекло (γένεσις ) свих ствари - изворно, појам φὐσις је значењски идентичан појму
γένεσις, тиче се поријекла свега што нас окружује (преводити φὐσις са природа, у смислу
предмета проучавања биолошких наука, не одговара изворном значењу тог појма и
производ је модерне мисли). Талес каже: „Све је пуно богова.“ Ова је мисао по Платону
суштина цијеле философије. Талес овом мишљу највероватније релативизује разлику
између живе и неживе природе. Ова мисао би могла значити да он вјерује да све посједује
душу. Постоје свједочанства да се Талес интересовао за магнет, тако да је, посматрајући
магнет који привлачи металне опиљке, могао закључити о јединству укупне стварности
као нечег живог. Талес доноси ново схватање богова: они више не насељавају Небо или
Олимп; они су сад присутни у природи и знање о божанском лако нам је доступно.
Други јонски философ, Анаксимандар (610-546. прије Христа), иде корак даље од
Талеса. Он одбацује Талесово учење о поријеклу свега у води, сматрајући да вода, тако
суштински једнострана супстанца, не може бити узрок супстанци које су тако суштински
различите, као ватра или земља. По њему, узрок свега мора бити нешто што је другачије
од сваке постојеће супстанце, али што има потенцијал да буде узрок свега постојећег.
ствари побркане, сасвим је погрешна; антитеза хаоса и космоса, која почива на овом погрешном схватању,
изум је модерног мишљења.“ Нав. дјело, стр. 18-19.
19
Основно својство тог првог узрока треба да буде неограниченост. Анаксимандар тај први
узрок назива Апеирон, а Аристотел нам свједочи да га је називао божанским, јер је
бесмртан и непропадљив. По античким свједочењима, Анаксимандар је први који је
користио појам ἀρχή – Апеирон је ἀρχή, почетак свега, јер из њега све настаје; али у њега
се све и враћа - такво биће је по себи почетак и крај свега. Учење да је неограничен – без
почетка и краја (јер да има почетак и крај, не би био неограничен!), што њега самог чини
почетком и крајем свега, приближава Апеирон схватању божанског. Талесу се приписује
мисао да божанство нема ни почетак ни крај; слична је и мисао орфичког писца: „Зевс је
почетак, средина и крај.“ Апеирон као неограничен нема крај, а то значи да је бесмртан,
што је била главна одлика митолошких богова. Све ове одлике Апеирона приближавају
га схватању монотеистичког Бога, које ће се, на један или други начин, јављати у грчкој
философској мисли. Ипак, треба нагласити и то да, колико год Апеирон био близак
схватању божанског, то није Бог култа, Бог којем се молимо.
Антички извори нам свједоче да је Анаксимандар вјеровао у бројне свјетове, и у

времену и у простору, „што указује на то да је веома озбиљно промишљао
неограничено“53. Те свјетове је називао боговима, те тако учио да постоје многи богови
(као што ћемо касније видјети, за Грке није представљало проблем да истовремено
вјерују у једно Божанство и мноштво богова). Ови богови, за разлику од Апеирона, који
је беспочетан и неограничен, имају почетак – рађају се из Апеирона, и нису вјечни, него
само дуговјечни, те се послије неког времена поново враћају у Апеирон. Ово је својеврсна
философска теогонија.
Још један јонски философ, Анаксимен, надовезује се на Анаксимандра,

покушавајући да Анаксимандрово бесконачно прво начело поистовијети са ваздухом.
Све у свијету потиче од промијена кроз које ваздух пролази, мисли Анаксимен. Он тврди
да ваздух управља космосом и чини га јединственим на исти начин као што душа
управља тијелом. „Он осјећа“ да би апеирон требало да посједује и моћ мишљења, као
нешто што влада над свиме. И он као и Анаксимандар задржава многе богове, за које
мисли да се појављују из ваздуха као из првог елемента.
Религијско учење у 6. и почетком 5. вијека
Крајем 6. и почетком 5. вијека дешава се ренесанса религијског духа. Овај период

обиљежили су философи Грци који су живјели у јужној Италији: Питагора, Ксенофан,
Парменид, те на крају Хераклит. Њихову философију карактерише спој јонске
философије и јужноиталијанске мисли. За разлику од милетских философа, који су били
посматрачи природе, а дјела пишу са рационално, философи из јужне Италије пишу са
јаким емотивним набојем, ватрено, и са неком врстом пророчког заноса. Поред тога, док
јонски фиософи опажају и констатују дешавања у природи, ова група философа своје
учење представља као вишу истину која подразумијева и практично дјеловање.
Заједничко за ове мислиоце је учење о једном трансцедентном Богу (код Парменида је
53 Исто.
20
то Једно, Биће, Ὂν, које има одлике божанског), у чему се посебно истиче Ксенофан. Но,
прије него што кажемо нешто о овој групи философа, укратко ћемо поменути обнову
древног схватања богова која се дешава у 6. вијеку.
Орфизам
Услед друштвених промијена у 6. вијеку, када долази до успона нижих слојева, те

њихове религиозне идеје добијају већи значај у интелектуалном животу, поново
оживљава древно поимање богова. Ове околности изњедриле су низ нових, или
обновљених старих, религијских обреда који су, иако су се међусобно разликовали,
понијели заједнички назив орфичких мистерија. У овом периоду настају теогоније
хесиодског типа, али са видљивим утицајем нових философских схватања. Аристотел и
Еудем помињу орфичке теогоније које на почетку имају Ноћ, која у овом контексту може
да се повеже са Хесиодовим Хаосом – празним простором који се налазио у ноћној тами.
У Аристофановој пародији-теогонији Птице, Ноћ, која је женског рода, више одговара
улози мајке из које се рађају други богови. Ноћ на почетку представља антитезу свјетлу,
антитезу која је касније код Есхила приказана борбом између мрачних сила и свијетлих
богова са Олимпа. Аристотел ноћ схвата као несавршено свјесно, као ранији ступањ
савршеног доброг, до којег се стиже развојем који врхунац има у олимпским боговима.
У Аристофановим Птицама, на почетку се налази мрачна бесконачност. Ово може бити
утицај философије природе, иако Аристофанова бесконачност није божанска, као нпр.
Анаксимандров апеирон, него Ерос из ње ствара прва божанства. Ферекид са Сира прави
још слободнију исправку Хесиода. Он говори да су први богови, Зант, Хрон и Хтонија
одувијек постојали. Овдје је већ очигледан утицај философије и идеје о ἀρχή, извору
свега, који сам никад није настао. На тај начин Ферекид исправља Хесиода који каже да
је чак и Хаос настао. Поред тога, Ферекид на почетку нема Урана и Геју – Небо и Земљу,
као Хесиод или неки савременици који су следовали Хесиоду. Код њега су на почетку
Зант – онај који живи, и Хтонија – она која је под земљом. У питању су сада два
философка принципа, свјетло и мрак, активно и пасивно. Ферекид је „свети брак“ овог
пара описао далеко антропоморфније него што су описи код Хесиода, али његов
антропоморфизам није више наиван, него је свјесно алегоријски. Овдје је дошло до
значајне промјене. У орфичким теогонијама, стари богови добијају нови живот, али сад
иза њихових имена стоје спекулативни појмови, а стара имена су само вео, али вео који
не заклања њихово ново значење.
Мислиоци 6. и 5. вијека из јужне Италије
Ксенофан
Први од философа из јужне Италије је Ксенофан (570-475. прије Христа). Он није

био оригиналан мислилац, чак ни философ у правом смислу ријечи, него пјесник који се
бавио философијом, али је као такав оставио значајан траг у историји. Он је у својој
поезији, коју је јавни читао, ватрено износио своја философска схватања. Због начина на
који је писао, први је од философа који нам је познат и као личност. Његов начин
21
философирања није био необичан за оно вријеме – многи пјесници су јавно читали своју
поезију. Али, предмет његове поезије је оно што је ново – писао је о природи богова,
природних феномена, поријекла свих ствари, истине, сумње и лажног ауторитета.
Предмет Ксенофанове поезије била је критика традиционалних гледишта, а

првенствено Хомера, као главног представника старих схватања. Као и Платон касније,
Ксенофан је сматрао да је Хомер образовао цијелу Грчку, али га је управо зато сматрао
одговорним и за погрешна схватања. Са Ксенофаном, антагонизам који је постојао
између старог, митом обликованог, погледа на свијет и нових философских схватања
прераста у отворен сукоб. У средишту његове философије био је проблем Бога. Он се
борио против древних антропоморфних представа богова, истичући идеју једног Бога.
Философска основа му је била, прије свега, тврдња да је божанско неограничено, а као
такво не може да има облик посебних, индивидуалних богова. Ксенофан говори: „Један
Бог међу боговима и људима највећи, ни изглед ни мисао смртницима налик.“ 54 Људски
дух, сматра он, није одговарајући облик за неограничено и свевладајуче начело, узрок
свих ствари. Одричући да божанство има људски облик, Ксенофан не тврди да је Бог без
облика, али не износи своје гледиште позитивним терминима. Њему је најважније да
нагласи да Бог није антропоморфан, чиме је утро пут философској идеји Бога. Тако,
Ксенофан Бога потпуно ослобађа трагова антропоморфизама: Бог „види свеобухватно“ -
свевидећи је, „мисли свеобухватно“ – свемислећи је, „чује свеобухватно“ – све чује. Бог
није ограничен било каквим чулним органима, него су његова чула и свијест апсолутни.
Важна димензија Ксенофанове философије јесте да је он Бога описује као лично биће. За
Анаксимандрово божанство тешко можемо рећи да све види, да све чује и слично.
Анаксимандар не истиче своје божанство изнад осталих, нити напада старе богове на
начин на који то Ксенофан чини. У суштини, разлика између Ксенофана и Анаксимандра
је у доживљају божанства. Анаксимандар до својих схватања долази рационалним
промишљањем, а Ксенофан осјећа дивљење и страхопоштовање пред узвишеним Богом.
Такав доживљај га води кад пориче да Бог има све оне мане и недостатке које
традиционална религија приписује боговима. Из Ксенофановог односа јасно је да се он
моли своме Богу, што и потврђује у својој гозбеној елегији.
Критикујући Хомерове описе антропоморфних богова, чија се божанска моћ види

и у брзини којом се крећу, Ксенофан за Бога говори: „Увијек остаје на истом мјесту и не
крећући се, не доликује му да иде сад овдје сад другдје“ 55. У непокретности Божијој он
види знак највећег достојанства, јер „Њему не одговара да буде час на једном, час на
другом мјесту.“56 Идеја о Божијој непокретности условљава и другачије схватање
Његовог дјеловања на свијет. Хомеров Зевс клима главом и Олимп се тресе, док
Ксенофанов Бог нема потребе да се креће, „него без напора вољом ума све потреса.“ 57
Ово је прво јављање идеје Бога који мирује, која се касније развија у Аристотелво учење
о првом покретачу. Ксенофанова идеја о Богу којем не доликује кретање открива његов
54 Нав. дјело, стр. 42

56 Исто.
57 Исто.
22
критеријум по којем он критикује антропоморфно схватање богова. Људске слабости не
пристају божијој природи, недјела која боговима приписују Хомер и Хесиод не
одговарају моралној чистоти и узвишености Бога, као ни одјећа, рађање и људски говор.
Ова идеја прикладности се овдје јавља први пут, али је имала далекосежан значај за
културу уопште. Ксенофанова борба против антропоморфизма била је најлакша на пољу
етике, гдје је моралисање 6. вијека већ припремило терен. Он оптужује Хомера и Хесиода
да су „придјенули“ боговима „што год је код људи срамота и понижење, красти и блуд
чинити и један другог варати“58. На пољу етике, Ксенофан се дотиче и питања настанка
антропоморфизама. Његов закључак је да нису богови створили људе, него људи богове.
Ксенофан каже:„Али да волови, коњи и лавови имају руке, па да сликају руком и дјела
творе к`о људи, коњ би сликао бога к`о коња, а во као вола телесно дав`о му лик онакав
к`о сам што га има: први налик на коња, а други на вола, за Еиопљане бози тупоноси јесу
и црни, а за Трачане косе црвене и очију плавих.“59 Свако богове замишља према
сопственој раси, а то што су грчки богови љепши, не значи да треба да се сматрају
правим. Ова идеја религијског универзализма, први пут се појављује код Ксенофана, а
од његовог времена постаје једна од основних претпоставки свих грчких мислилаца.
Иако ватрено инсистира на идеји једног Бога, Ксенофан ипак задржава

ковенционални грчки плурализам; његов Бог је „један Бог међу боговима и људима
највећи“60. Истичући величину Бога ког проповиједа, он га супротставља људима, али –
и боговима, из чега се види да Ксенофан подразумијева постојање и других богова. То,
ипак, нису антропоморфни богови древне религије. Ксенофан не прави компромис са
традиционалним схватањима. Ово схватање је ближе оном Талесовом да је све пуно
богова, или Анаксимандровом схватању о безбројним свјетовима. „У сваком случају,
свеобухватни Бог је далеко надмоћнији од других нижих божанских сила, те је
Ксенофану стварно могао бити важан.“ 61
Парменид
Парменидово (око 500. – послије 450. прије Христа) учење о Бићу, након јонских
философа чија философија више има карактер физике, можемо схватити као философију
у строжем смислу ријечи. Супротно Милећанима, који су за предмет своје философије
имали ἀρχή, почетну супстанцу која је извор свега постојећег, Парменид говори о Бићу -
Ὂν, које је по својој природи другачије од промјењивог свијета. Конститутивна својства
бића не настају и никад не пропадају, а у њему нема кретања и разноврсности. Кретање
и разноврсност представљају основу природе за јонске философе, те они у својим
промишљањима о ἀρχή подразумијевају промјену. Јоњани датости овог свијета, ствари
које постоје, које могу да се опажају, називају τα οντα. Парменидово Биће је једно, јер
све што је множина, подложно је кретању и промјени. Као супротност промјењивости
мноштва ствари које нас окружују, које чине стварност која је предмет интересовања

59 Милош Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Београд 1997, стр. 122.
60 В. Јегер, нав. дјело, стр. 42.
23
јонских философа, појам Ὂν је вјероватно Парменидова оригинална творевина, једнина
од τα οντα Јоњана.
Чињеницу евидентне промјењивости свијета насупрот учењу о једном цјеловитом

и непромјењивом Бићу Парменид приписује несавршеним чулима, која треба да буду
контролисана разумом. По његовом објашњењу, појавна стварност потиче из првобитне
супротности свјетлости и таме. Дијелови тијела гдје се одвија мишљење имају састав
сличан појавној стварности, а пошто се мишљење одвија тако што се сличне ствари
препознају, мисао може да појми само свијет гдје свјетлост и тама имају једнаку
вриједност. Тако је појавна стварност за Парменида привид, а истина је свијет Бића.
Одлике које Парменид даје Бићу негирају чулни свијет. Биће је нествориво,
непропадљиво, цијело, једно, постојано, временски без граница и потпуно. Биће је
довршено у сваком правцу, попут сфере. Овај облик је последњи остатак форме свијета
у Бићу, али и то је само поређење. Иако бисмо Бићу лако могли приписати епитет
божанског, Парменид га не схвата тако и не изједначава га са Богом. Његов присту је
интелектуалан. Упркос томе, његово учење је имало утицај на касније поимање Бога.
Хераклит
Хераклит из Ефеса (око 535 – 475. године прије Христа) наступа као доносилац
нове истине. Његова мисија је да пробуди људе који су за ту истину успавани. Та истина
је закон – Логос, који, иако је њиме обухваћена сва природна стварност, већини остаје
непознат услед њихове успаваности. Хераклитов Логос садржи етичко и политичко
значење, али, прије свега, то је космички закон. Он га назива божанским Законом, или
Законом свих закона. Хераклитов позив људима на буђење и живот у скаду са Логосом
казује да је он различит од природног закона.
У средишту Хераклитове философије је мисао о јединству супротности. Упркос

сталном сукобу супротних сила у природи, који Хераклит пореди са ратом, у свијету
постоји устаљен поредак. Тај сукоб, рат, је одговоран за поредак у природи: „Рат је отац
и краљ свега, једне је обзнанио као богове, а друге као људе, једне је учинио робовима,
а друге слободнима.“62 Рат је садржај Закона - Логоса. На другом мјесту, Хераклит Закон
поистовјећује са Богом, када каже: „Бог је дан и ноћ, зима и љето, рат и мир, ситост и
глад. Мијења се баш као ватра која, помијешана с кадовима, добије име према мирису
сваког од њих.“63 Хераклит хоће да каже да су супротности увијек у сукобу и да се сваки
пут појављују у другом виду – по чему добијају имена, али да имају исту основу. У
смјенама супротности потврђује се Логос, којег Хераклит овдје назива Богом. Тај Бог се
налази у свему: он није позитиван члан неког пара или збир позитивних чланова свих
парова. Он је изнад тога – он одржава смјену супротности. Да би објаснио однос
супротних сила, чињеницу да тај однос није искључив, Хераклит кује појмове: σύναψις
62Нав. дјело, стр. 101-102.

63Нав. дјело, стр. 102. Овдје је потребно нагласити да рат у овој реченици, гдје представља супротност
миру, нема исто значење као рат између супротних сила у свијету. Јерег, да означи ово друго схватање
рата – као садржаја логоса – користи фразу „рат у вишем смислу“.
24
= спој, веза; и ἁρμονία = хармонија, међусобно усклађивање. Σύναψις представља
механичко граничење, однос који је статичан, док ἁρμονία има значење динамичног
односа. Као примјер хармоније он даје слику лука и лире – и лук и лира функционишу
тако што усклађивањем двије супротстављене силе настане трећа, која даје смисао и
дјелотворност овим предметима. На ово учење о сукобу супротности надовезује се и
Хераклитово учење о ватри. Ватра није за Хераклита оно што би код Милећана био ἀρχή,
него, у контексту учења о јединству у супротности у свијету – супротност у коју се цијели
свијет на крају преображава. Ипак, идеја јединства које се одржава упркос
промјењивости свијета чини Хераклита настављачем јонске мисли.
Хераклитово схватање Бога могло би да се разумије из његове тврдње да ниједан

философ прије њега није „спознао да је оно Мудро од свега одијељено“ 64. Мудро је нешто
трансцедентно, различито од стварности овог свијета. Друга мисао - „Једно – једино
Мудро неће и хоће да се казује именом Зена (Зевса)“65 – говори о Хераклитовом односу
према народној религији. Име Зевса је везано за многа погрешна схватања, између
осталог, а можда и прије свега, за антропоморфно схватање богова, али истовремено
буди узвишена осјећања која су блиска Хераклитовом Мудром. Хераклит тежи да
нагласи различитост Бога и човјека, па говори: „Бог назива човјека недораслим, као што
човјек недораслим назива дијете,“ 66 као и: “Најмудрији човјек у поређењу са Богом је
мајмун.“67 Бог је неупоредиво већи од човјека. Хераклит говори да Мудро „крмани“,
управља космосом, а слична је и мисао, кад говори о универзалној ватри, па каже: „Свим
стварима управља муња.“68 Ватра која има моћ да управља овдје је блиска Богу, али није
Бог. Ватра, муња је, као некад Зевсова, у Хераклитовој мисли Божије оружје. Хераклитов
Бог посједује врховну мудрост, ум, који покреће свијет и управља свијетом, а та мудрост
се манифестује као Логос. Идеја мудрог, умног Бога, који управља свијетом код
Хераклита блиска је Ксенофановој идеји Бога.
Емпедокле
Нешто млађи мислилац, такође из западних грчких колонија, Емпедокле (495 -
435. године прије Христа), представља сумирање и мирење учењȃ његових претходника.
У његовој философији на оригиналан начин је измирено Парменидово учење о Бићу са
чињеницом промјењивости свијета која је у основи мисли Јоњана и Хераклита. При томе,
он не одбацује чула, иако их подређује контроли разума.
Код Емпедокла не постоји апсолутно настајање и пропадање, него само мијешање

и раздвајање основних елемената стварности, који су непропадљиви. Ти елементи су
супротности: влажно и суво, хладно и топло – а они одговарају основним елементима
Емпедоклових претходника: вода, земља, ваздух и ватра. Ове основне принципе
Емпедокле назива именима богова: Зевс, Хера, Адонис и Нестис, а ова алегорија показује
„квалитативни карактер његовог плурализма“. Ипак, ови елементи, иако их Емпедокле

65 Исто.
66 Исто.
67 Исто.
25
назива и вјечно постојећим и непокретним, немају одлике Парменидовог Ὂν, попут
потпуности, јединства или цјелости. Ти атрибути се односе на стање у којем се свијет
периодично налази, о чему ћемо говорити ниже. Сви процеси у стварности одвијају се
мијешањем и раздвајањем основних елемената, а под утицајем двају сила: Љубави
(Philia) и Заваде (Neikos). Под утицајем Љубави, раздијељене ствари се уједињују и
ствара се поредак заснован на љубави; али, под утицајем Мржње, успостављено
јединство се расипа на мноштво, и то је процес који се понавља. Њега није могуће
опазити чулима, али јесте духовним очима. Ниједно од ових „божанстава“ (укључујући
и Љубав и Мржњу) није првобитно нити заслужује веће поштовање. Свима припада
једнако поштовање, али сваки у циклусу времена има период када влада, као и тијела
биљака и животиња и мјесто у космосу гдје влада. Иако међусобно једнака, сва ова
божанства су ипак пордеђена закону вишег јединства.
Емпедоклов свијет је динамичан; сви дијелови се развијају и уједињују у Љубави,

док не дођу у стање потпуног јединства, које представља врхунац овог процеса, а које он
назива Sfairos. У овом облику, хармонија одржава четири елелмента у савршеном складу,
не дозвољавајући да се иједан од њих истакне изнад осталих. Sfairos подсјећа на
Парменидово Биће које је довршено у свим правцма и које има облик лопте, сфере. Као
и Парменидово Биће и Ксенофанов Бог, и Sfairos мирује. Мировање Sfairosa је једна фаза
у космичком циклусу, степен када Љубав успоставља надмоћ и потпуно се остварује. У
описима Sfairosa Емпедокле следи Ксенофана, те одбацује антропоморфизме. Кад развој
свијета постигне врхунац, креће нова фаза развоја, тако да је код Емпедокла присутно
Хесиодово схватање о неколико периода постојања свијета. Емпедоклово вријеме је
вријеме између два златна периода, када влада Љубав.
Тако, код Емпедокла имамо три аспекта схватања божанског: први аспект су
четири освновна елемента, непропадљиви првобитни облици тјелесног постојања; други
аспект су силе Љубави и Мржње; и трећи аспект – Sfairos, стање свијета кад доброта и
савршенство достигну свој врхунац.
Јонски мислиоци 5. вијека
Анаксагора
Анаксагора (око 510 – око 428. године прије Христа) је био из Јоније, колијевке
грчке философије, тако да је његова философија сроднија философији природе него
Емпедоклова. Познато је да је своја схватања заснивао на емпиријском посматрању, тако
да је и његова теорија о елементима настала из његовог интересовања за медицину, јер
је посматрао понашање и реакције тијела на уношење различите хране.
У својој философији он следује Пармениду и Емпедоклу код схватања да

апсолутно настајање и нестајање није могуће, те и он размишља у категоријама
26
мијешања и раздвајања. Свијет је састављен од бескрајног броја бесконачно малих
честица, мећусобно различитих, које садрже сва својства. Оне су у почетку биле све
помијешане, без могућности да се својства било које од њих истакну изнад својстава
других. Пара и етар, који су се у почетку свуда налазили, одвојили су се од првобитне
масе честица услед њеног брзог кретања и тако, раздвајањем, почиње процес стварања.
Ствари нашег свијета, настале овим процесом, садрже исте састојке и својства као
првобитна маса, али тако да код једних ствари једна својства, а код других друга односе
превагу „и утискују свој печат на предмет као цјелину“. Тако, на примјер, храна коју
уносимо у организам садржи клице развоја свих твари и квалитета који су организму
потребни, из којих ће се развити кости, месо, коса...
Централни проблем у Анаксагорином систему представља питање Ума.

Проблематизујући ово питање, Анаксагора закључује да Ум не може бити помијешан са
свиме, јер се не појављује у свим, него само у неким створењима, у већој или мањој
количини. Објашњење које Анаксагора даје о Уму можемо схватити као метафизичко:
“...Ум је неограничен и самовластан и непомијешан ни с једном ствари, него је сам он
кроз себе... Он је наиме оно и најфиније од свих ствари и најчистије, а посједује потпуно
знање о свему и има највећу моћ; и онима што имају живот – душу, и већима и мањима,
свима влада Ум. И свеколиким обртањем владао је Ум, тако да је свему дао почетак... И
смијешане ствари и издвојене и растављене све је сазнао Ум. И какве су морале да буду
и какве бејаху, какве сада нису, и какве сада јесу и какве ће бити, све је распоредио Ум,
и ово обртање по ком се сада обрћу и звијезде и сунце и мјесец и ваздух и зрак који се
издвајају. А само обртање учинило је да су се издвојили... Потпуно се пак ништа не
издваја нити раставља једно од другог осим Ума. А Ум је сав истоврстан и онај већи и
онај мањи...“69 Анаксагора нигдје експлицитно не говори о Уму као божанском, али
химничан стил и епитети које му приписује откривају да га је тако схватао. Ранији
мислиоци су ум приписивали божанском (Ксенофанов Бог „вољом ума све потреса,
Емпедокле описује Sfairosа као „ум што се не да исказати“...). Анаксагора Уму даје
функцију физичког начела, на којем је заснована читава грађевина свијета. Ум остаје
„непомијешан“, изван ствари овог свијета, и као такав првобитну мјешавину ставља у
покрет и узрокује стварање свијета. Развој свијета је низ, Умом контролисаних и
усмјераваних, мијешања и раздвајања.
На основу Анаксагориног учења, могуће је одредити мјесто човјека и философије

у цијелом систему. Иако међу умовима постоје разлике, човјечији ум има и одређене
сличности са божанским Умом. Из Анаксагориног учења о Уму, Јегер закључује да је
наш ум дио божанског у нама, који нам помаже да схватимо божански Ум и његов план
свијета.70
Диоген

27
Диоген из Аполоније, „другоразредни философ природе“, бавио се, као и његов
савременик Анаксагора, истраживањем природе, „са посебним даром за посматрање“. Уз
то, покушавао је да сагледа свијет као цјелину. За разлику од његовихх савременика који
су претпостављали више првобитних начела, он се враћа на позицију Анаксимена и
говори о једном начелу – ваздуху, који поприма различите облике, модификујући се у
друге ствари. Сва та претварања ваздуха, природа контролише мјером које мора да се
држи, а та мјера је дјело мислећег Ума. Доказ да је ваздух првобитни састојак Диоген
налази у чињеници да је, не само животворан елемент, јер све живи удишући га, него
толико значајан, да душа и ментална моћ од њега зависе и ишчезавају кад дах напусти
тијело. Диоген ваздух назива Богом71 и даје му епитете као: велики, моћан, вјечан,
многознао... У Диогеновим медицинским расправама видимо да он и ту врсту знања,
засновану на посматрању, теолошки тумачи. Његова теологија је теорија о универзалном
аниматизму, гдје су се различити степени аниматизма догодили по одређеном реду који
божански Ум ствара из самог себе. У Диогеновом првом начелу, материја и Ум су
уједињени (за разлику од Анаксагоре, који наглашава одвојеност Ума од материје).
Од Диогеновог времена у философији се друкчије приступа питању Бога. Ранија

философија се бавила обликом божанског, негирајући антропоморфне представе богова
народне религије. Нова мисао ово питање одбације као нерјешиво, а у први план ставља
питање постојања божанског, што је требало доказати. Диоген полази од дијелȃ
божанског; божанско се може сазнати тек посредно, јер остаје скривено иза својих
дијелȃ, слично души, која води човјека, али ипак остаје невидљива. Из Диогеновог
поистовјећивања његовог првог начела (којег назива и Богом) са душом и умом, као и
његовог аниматизовања свега, настаје схватање по којем је однос Бога и свијета аналоган
односу душе и тијела.
Схватање које је потекло од философа рироде – да су све ствари пуне богова – од

5. вијека се мијења. Природа губи божански карактер, прво начело Јоњана сада више није
довољно да објасни складан поредак у космосу, па се од Анаксагоре и Диогена у
философији појављује свјесна сила која је одговорна за ова складан поредак, а која у
космосу има исту улогу као људски ум у тијелу.
Платон и Аристотел
Платон72
Платон (428/427. или 424/423 – 348/ 347. прије Христа) је био први који је
направио свеобухватан философски систем, у којем је покушао да превазиђе мањкавости
учења својих претходника. Продубљивањем сократских појмова, он увиђа разлику
између њиховог правог значења и знања које нам даје чулно опажање: чулима опажамо
релативне и промјењиве производе бивања, а појмови нам откривају право биће ствари
71Нав. дјело, стр. 139.

72Платоново учење углавном износимо према: Frederik Koplston, Istorija filozofije, 1. tom, Београд, 1988,
стр. 202-244.
28
(ούσία).73 Право биће ствари независно је од сваке промјене и Платон га назива идејом
(ίδέα, είδος). Стварност, према томе, постоји на два нивоа: као појавна стварност,
подложна промјени и зато релативна – њу опажамо чулима, и као надчулни свијет идеја,
непромјењив - „који свагда остаје сам себи једнак“, а који сазнајемо појмовима. Ствари
су сличне, али не и једнаке идејама, те се идеје никад сасвим не појављују у стварима.
„Зато Платон однос ствари према идејама обиљежава и као подражавање (μίμησις), тако
да је идеја узор (παράδειγμα), а поједина ствар слика (όμοίωμα), прилика (μίμημα), утвара
(εἴδωλον), сијенка (σκιά) идеје.“ 74 Појавне ствари су несталне и промјењиве јер је њихов
удио у вјечним, непромјењивим идејама привремен: ствар је лијепа док носи дио идеје
лијепог, а кад га више нема, престаје бити лијепа. Идеје су хијерархијски уређене, а на
врху тог система налази се општа идеја, која обухвата све остале, а коју Платон различито
назива; у Федру и Гозби је то Лијепо, у Софисту Биће док је у Држави највиша идеја –
идеја Добра.
Међутим, Платоново учење о Богу није сасвим јасно. У Тимају Платон јасно учи
да Бог, Демијург, ствара ствари овог свијета по моделу идеја, што Бога ставља у донекле
подређен положај у односу на свијет идеја, које су одвојене, како од чулних ствари, тако
и од Бога.75 У Држави, идеја Добра заузима посебно мјесто, и Платон о њој говори као о
извору постојања. Он Добро пореди са Сунцем, чија свјетлост предмете природе чини
видљивим за све, те је зато извор њихове вриједности, квалитета и љепоте. Добро
„надмашује чак и бивство по достојанству и моћи“ и оно је онтолошко начело. Платоново
Добро из Државе може да се поистовијети са Лијепим из Гозбе. Обе ове идеје
представљају врх хијерархије идеја, а у њима се Платон приближава крајњем Апсолуту,
„потпуно савршеном и примјерном узору свих ствари, крајњем онтолошком начелу“.
Овакав Апсолут је и иманентан чулном свијету, јер је отјеловљен у појавним стварима
које учествују у њему у различитим степенима, али и трансцендентан, јер надилази и
само бивствовање.76 Аристотел у Еудемовој етици каже како Платон изједначава Добро
са Једним, док у Метафизици говори о Платоновом учењу да су идеје узрок суштина
свих ствари, док је Једно узрок суштина идеја.77 Када у Држави говори о идеји Добра,
говори да је она узрок свему исправном и лијепом, да је у подручју видљивог – творац и
господар свјетлости, а у подручју умног – господар истине и ума. Једно/Добро/Лијепо
је, према горе реченом, извор идеја.
У Тимају Платон говори о „створитељу и оцу свега“, али, иако овдје изгледа да
говори о Демијургу, то вјероватно није случај, јер је Демијург вјероватно „симбол
дјеловања ума у космосу“78. Платон је говорио како о неким темама избјегава да говори
и пише, па би и тема Једног могла бити једна од њих. У свом Шестом писму он тражи
73 Милош Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Београд, 1997, стр. 335.

75 Коплстон сумња да је Демијург овдје Бог: „... има разлога... да се мисли да је демијург из Тимаја једна
хипотеза и да Платонов »теизам« не треба пренаглашавати.“ Ово би, по Коплстону, могао бити само
сликовит приказ, пренесено значење. Види: Ф. Коплстон, нав. дјело, стр. 209.
77 Исто.
29
од пријатеља да се закуну на вјерност „богу, који управља свим стварима, онима које јесу
и онима које ће доћи, и закуните се оцу, господару овог управљача и узрочника“ 79. На
основу последње реченице, можемо направити разлику између „управљача“, који је
Демијург, и „оца“, који би био Једно.80 Иако је тешко код Платона говорити о Богу који
је живо и умно биће, из наведених појмова могуће је дати одређено тумачење. Тако би
„отац“ из Шестог писма могао бити исто што и Једно/Добро/Лијепо, тј. извор идеја, али
и божанског Ума (Демијурга из Тимаја). Тако бисмо могли и код Платона говорити о
божанском Уму и божанским идејама. 81
Аристотел82
Аристотел (384/3-322/1 прије Христа), Платонов ученик и критичар његовог

учења о идејама, уз Платона је најзначајнији антички философ чије је учење остварило
значајан утицај вијековима послије његовог времена. Своје учење о Богу Аристотел
износи у Метафизици, гдје говори да се метафизика бави непромјењивим бивством, ако
такво постоји. А такво „непромјењиво бивствујуће“ које покреће све а само остаје
непокретно мора да постоји, што слиједи из немогућности постојања бесконачног низа
извора кретања. То бивство, које обухвата природу свега бивствујућег мора да има
божанска својства, тако да прву философију (=метафизику) треба назвати теологијом.
Аристотел још у Физици наводи четири начела природе: материја, форма, извор
кретања или ефицијентан узрок и „оно ради чега“ или финалан узрок. 83 Све у природи је
у покрету, од стања могућности, потенције (δύναμις) до своје актуализације (έντελέχεια),
при чему се мијења или форма ствари (нпр. када вајар обликује блок мермера, те направи
статуу, материја мермера је остала иста, али је промијењена форма) или и форму и
материју (нпр. када говедо једе траву, у процесу варења се мијења и материја и форма
траве). Актуализација најчешће није коначна, него једна актуализација је могућност за
даљу промјену ствари (нпр. један комад мермера који је исклесан у мермерни блок даље
може бити употријебљен за градњу куће). Будући да су ствари увијек подложне
промјени, Аристотел је закључио да мора постојати „неки крајњи супстрат који нема
никаквих својих властитих одређених својстава“, него који је потенција по себи. Ова
прва материја је основа сваке промјене. Она је такође и основни градивни елемент свега.
У природи постоји хијерархија заснована на односу потенције и актуалности. На дну те
љествице налази се прва материја. У јединству са супротностима, топлим или хладним и
сувим или влажним, она гради четири тијела: земљу, ваздух, воду и ватру. Ова
„релативно, мада не и апсолутно“ проста тијела даље граде неорганску материју и ткива
живих бића. Љествица се даље уздиже до дјелатног човјековог ума, до „одвојених
79 Исто.
80 Исто.
81 Ф. Коплстон износи ово мишљење као могуће тумачење Платоновог учења. Могуће је да су нека
Платонова учења остала незаписана, а да их је помињао на предавањима на Академији. У сваком случају,

наведена теорија није експлицитно изнесена код Платона, него је изведена сравњујучи појмове из разних
Платонових дјела, као и Аристотелова свједочанства о Платону. Види: Нав. дјело, стр. 229-230.
82 Аристотелово учење износимо према: Ф. Коплстон, нав. дјело, стр. 325-356.
83 Нав. дјело, стр. 326, 343.
30
умности небеских сфера“ и, на концу, до Бога. Како би кретање почело, потребан је
ефицијентан узрок, извор кретања, који се често не разликује од финалног узрока. Тај
ефицијални узрок није нужно спољашњи у односу на ствар која трпи промјену, јер сваки
од четири елемента се природно креће према свом мјесту у свемиру. Свако кретање из
потенције у актуалност захтијева неко начело остварене актуалности, па тако и свијет у
цјелини – свемир – захтијева Првог покретача. Како је код Аристотела кретање нужно
вјечно, ово „први“ треба схватити као „највиши“. Први покретач је вјечни извор вјечног
кретања. Он није творац свијета, јер, порема Аристотелу, свијет постоји одувијек, „а да
није био створен одувијек“. Први покретач само обликује свијет, а обликује га и извор је
кретања тако што свијет тежи ка њему, он свијет „вуче“ себи (дјелује на свијет као
финални узрок). Свијет тежи ка Првом покретачу, јер ако би Први покретач дјеловао
„гурајући“ га, онда би оно што је покренуто дјеловало на Покретача и изазвало промјене
у њему; зато је нужно да Покретач дјелује на тај начин, као објекат жеље. Аристотел
претпоставља вјечност свијета, па је тиме и кретање вјечно. Из тога Аристотел закључује
да Први покретач, који изазива кретање, а да се при томе сам не мијења, нужно мора бити
чиста актуалност (чист акт) без потенцијалности. Јер ако би нпр. Први покретач могао
потенцијално да заустави кретање, онда кретање не би било нужно вјечно, како је
Аристотел учио. Ако је Први покретач чиста актуалност, онда је он нужно
нематеријалан, јер је материја подложна промјени. Аристотел није био доследан око тога
колико Првих покретача има, тако да на неким мјестима о Првом покретачу говори у
једнини, а на некима у множини – у Физици на три мјетса, а у осмој глави Метафизике
говори о педесет пет Првих покретача.84
Када говори о активности првог покретача, Аристотел сматра да његова

дјелатност мора бити чисто духовна, интелектуална, а то је мишљење. Знање је за
Аристотела умно учествовање у предмету, тако да објекат мишљења/знања првог
покретача мора бити најбољи од свих могућих предмета; такође, његово знање не може
да укључује промјену, што значи да објекат његовог знања мора бити непромјењив.
„Отуда Бог (=Први покретач) зна себе у вјечном акту интуиције или самосвјести“85.
Према томе, Бог (Први покретач) је за Аристотела мишљење мишљења. Бог је, тако,
„постојећа мисао“ која вјечно мисли сама себе и која не може имати никакав предмет
мишљења ван себе, јер би то значило да има и неку сврху ван њега самог. „Бог, дакле,
зна једино себе.“86
Аристотел не говори доследно о Богу: некад говори о Првом покретачу, некад о

Богу, а некад, пак, о боговима., тако да није јасно да ли је Аристотелов Бог –
монотеистички Бог. Како би одредио Аристотелово схватање Бога, Ф. Коплстон га
оцјењује критеријумом персоналности. По њему, Аристотелов Бог нема „антропоморфну
персоналност“, али, пошто га Аристотел изједначава са мишљу, онда је он „персоналан
у филозофском смислу“. Ипак, то није Бог религије којем бисмо се обраћали у
молитвама. са којим је могуће остварити однос или обраћати му се у молитвама. Са

86 Исто.
31
Аристотеловим Богом, потпуно окренутим самом себи и у себе, није могуће остварити
однос.87
Од Аристотела до новоплатонизма
Философски правци који су се појавили послије Аристотела имали су еклектички

карактер, осим скептика, који су негирали могућност било какве спознаје. И Академија
и Перипатетичка школа добијале су обиљежја актуелних философских праваца, зависно
од тога ко је био на њиховом челу. Сада у фокус философског интересовања долази
етика, и као спекулативна наука, али још више као практичан живот (често је наука
подређивана пракси). Већина философских система се, према томе, других области
истраживања дотицала онолико колико су била значајна за етику. Тако су и теолошка
промишљања добијала споредни значај. Ипак, теологија развијала, а у основи је била
еклектичка, почев од стоика, који су се вратили Хераклитовом монизму и ватри као
суштини свега, преко нпр. новопитагорејаца, који су своје учење заснивали на Платону
и Аристотелу, па чак и њиховој синтези у неким случајевима. Ипак, постоји одређен
праволинијски развој теологије, који свој врхунац достиже у мисли Плотина и других
новоплатоничара, која је својеврсно тумачење, али и назиђивање Платона.
Стоици
Стоичку школу основао је Зенон око 300. године прије Христа, а њено учење
систематизовао је Хрисип (око 281 – око 205. године прије Христа). Космологија ове
школе представља монистички материјалистички систем, заснован на Хераклитовом
учењу, са елементима Платонове и Аристотелове философије. Стварност се састоји из
два начела τὸ ποιοῦν – чинеће начело, које је иманентни Ум или Бог, и τὸ πάσχον – трпеће
начело, које је материја лишена квалитета. Оба начела су материјална и представљају два
дијела једне цјелине. Свемир је смислено уређен што се види из сврховитости у природи,
а мисаоно начело, свијест свијета јесте Бог - ό Λόγος. Бог је ватра иманентна свемиру, из
које све што чини материјални свијет произилази, тако да све што постоји представља
различите варијанте Бога. Када је свијет у стању постојања, Бог је душа свијета; али Бог
није другачије грађе од свијета, него представља финију материју, покретно и обликујуће
начело. Бог у себи садржи форме свих ствари које треба да постоје – λόγοι σπερματικοί
(сјемени логоси), а који се развијају у појединачне ствари. Свијет се развија тако што се
дио ватрена паре, од које се састоји Бог, преобраћа у ваздух, из ког настаје вода; из једног
дијела воде настаје земља, док други остаје непромијењен. Тако настаје тијело Бога.
Стоици су развили учење о свеопштем пожару; наиме, Бог обликује свијет, а затим га
враћа у себе, што представља бесконачне циклусе изградње и разарања свјетова, коју су
сваки пут исти, са истим људима и догађајима. Тако, за стоике, слобода представља
вољно прихватање нужности. У стиочком систему постоји концепт Судбине, којом је све
32
одређено, и Провиђења, које све уређује на најбољи начин, а и једно и друго су видови
Бога.
Стоици су изражавали личну посвећеност Богу, а узимали су у заштиту и народну

религију, правдајући тај став тезом да се Зевс, прво начело, јавља у природним појавама,
што је основа поштовања народних богова. То поштовање треба проширити и на
обоготворене људе – хероје.
Учења стоика у 2. и 1. вијеку прије Христа бивају измијењена елементима

Платонове и Аристотелове философије, а под утицајем критике академичара, као и у
додиру са римским свијетом. Први који је преиначио стоичка учења био је Панетије (око
185-110/9. године прије Христа). Римски историчар Скевола је вјероватно од њега
преузео подјелу теологије на теологију пјесника – антропоморфну и лажну, теологију
философа – која је умна и истинита, али неприкладна за широку примјену, те теологију
државника – који његују народни култ, који има васпитну улогу. Панетије је, између
осталог, одбацио стоичко учење о прорицању, засновано на детерминизму, одбацио је
учење о свјетском пожару, а није био благонаклон ни према народној религији.
Панетијев наследник Посејдоније (око 135-51. године прије Христа), широко

образован, најуниверзалнији дух од Аристотела 88, радио је на објашњавању повезаности
и хијерархије која влада међу стварима у космосу. Из чињенице устројства космоса, он
претпоставља да на врху хијерархије мора да буде апсолутни Ум, Бог, „као
свепрожимајуће умно дјеловање“. Свијет је прожет животном силом која проистиче од
Сунца, а сȃм Бог је умни ватрени дах. Посејдоније је, насупрот његовом учитељу,
заступао учење о свеопштем пожару. Он у одређеној мјери усваја и Платонов дуализам,
па учи о два дијела космоса, надмјесечни – небески, непропадљиви свијет, који својим
силама подупире други, подмјесечни – свијет земаљски и пропадљиви. Човјек, састављен
од тијела и духа, јесте спој оба свијета и представља највиши облик материјалног, а
најнижи облик духовног. Између Бога и човјека налазе се „демони“ и друга духовна бића,
која представљају посредне степене између Бога и човјека. На овај начин Посејдоније је
измирио Платонов дуализам и Хераклитово јединство супротности у свијету. Овдје већ
имамо елементе који ће свој врхунац добити у неоплатонизму.
Новопитагоризам
О старој питагорејској школи нема података послије 4. вијека прије Христа, али у
1. вијеку прије Христа долази до обнове питагорејске философије у виду тзв.
новопитагоризма. Иако је слиједио учење старе школе (поштовање личности Питагоре,
научна проучавања, црту религиозности, аскетска правила...), новопитагоризам је
преузео и многе елементе Платоновог, Аристотеловог и стоичког учења. Ипак, ти
елементи нису чинили један доследан философски систем, него су разни следбеници
33
овог правца правили различите синтезе. Новопитагоризам је значајан јер доноси многе
елементе који ће се развити у новоплатонизму, те представља прелаз ка овом правцу.
Секст Емпирик говори о разним тежњама у новопитагоризму: један правац изводи

све из монаде, тачке, која производи дуж, из дужи се рађају површине, а из површина
тродимензионална тијела; други правац учи о дуализму монаде и неодређене двојине,
мада, у крајњој линији, све полази из тачке. Ово учење није нарочито оригинално, али
важан је појам еманације, који ће имати важну улогу у новоплатонизму, а са циљем да
Бога трансцендира, постави што даље од творевине, како би се сачувала Божија чистоћа.
Никомах из Герасе (2. вијек) учио је о идејама које су постојале прије стварања свијета у
„божанском Уму“, као архетипови према којима се обликује појавна стварност. (И ова
мисао ће имати значајно мјесто у новоплатонистичком систему, а утицаће и на неке
хришћанске мислиоце. 89) Нуменије из Апамеје (2. половина 2. вијека) је говорио о
божанској хијерархији: први Бог – πρῶτος Θεός, Отац, је начело постојања; други Бог је
Демијург, а трећи Бог је свијет, творевина (он их означава као Оца, Створитеља и оно
створено). Први Бог је начело постојања и краљ; он је чисто мишљење без икаквог
директног удјела у стварању свијета, а поред тога, он је и највише добро. Овдје је
Нуменије изједначио Платонову највишу идеју Добра са Аристотеловим Првим
покретачем. Новопитагорејски списи Херметички списи и Халдејска пророчанства
садрже као основни мотив учење о спасењу кроз сазнање Бога, мотив који ће, уз још неке
новопитагорејске моменте бити основа гностичких система.
Новоплатонизам
Средња и нова академија су биле под утицајем скептицизма, а када је поново

успостављен догматизам у новој академији под Антиохом из Аскалона, њено учење се
заснивало на јединству платонске и перипатетичке философије. Прелазни период ка
новоплатонизму – средњи платонизам – одликује еклектичност, условљена чињеницом
да Платонови наследници нису имали његова предавања, него само дијалоге, из којих
није било могуће извести систем на ком би се заснивало ортодоксно учење. Зато је овај
период трпио утицаје новопитагоризма, али и стоичке и перипатетичке философије. Са
друге стране, у овом периоду јавља се интересовање за Платонову личност и активније
се коментаришу дијалози. Та два правца, еклектицизам и ортодоксни платонизам, доводе
до шаренила ставова, јер су елементи једне или друге струје комбиновани зависно од
философа.
Ове двије тежње су се одражавале и на учење о Богу. Еудор из Александрије (крај

1. вијека прије Христа) слиједи учење новопитагорејаца када говори о троструком
Једном: прво Једно је највише божанство и крајњи узрок бивствовања; из њега
произилази друго Једно, скупа са неодређеном Двојином. Друго Једно је уређено,
непарно, свијетло, а Двојина је неуређена, парна, мрачна. (Исти Еудор је, поред усвајања
новопитагорејских елемената, писао против аристотеловских категорија, што значи да
34
је, поред еклектицизма, његовао ортодоксију.) Плутарх (родио се око средине 1. вијека;
познат као аутор дјела о животима славних Грка и Римљана) је имао еклетичке ставове;
највећи утицај на њега имала је новопитагорејска философија, али и стоици и
перипатетици. Његов Бог отац је недостижан душама, које су у овом животу „обухваћене
тијелима и страстима“. Тек у философији, кроз мишљење, душе нејасно додирују Бога.
„Али када се ослобођене душе премјесте у подручје несазнатљивог, невидљивог,
бестрасног и очишћеног, онда тај Бог (код Плутарха Озирис) постаје водич и краљ (душа)
које, као да их је он свезао, незасито и чезнући зуре у љепоту која се не може исказати
ни изговорити.“90 Како би Бога ослободио одговорности за зло, Плутарх уводи други
елемент – душу свијета, која је извор зла и која стоји насупрот Богу, чистом добру.
Начело зла постало је божанска душа свијета, када је, приликом стварања, било
испуњено Умом, који је еманација божанства. Тако Плутарх поставља дуализам два
начела – доброг и рђавог. Између трансцедентног Бога и свијета Плутарх ставља низ
посредника, бића нижих од Бога, као што су звијезде (које је сматрао Боговима) и
„демони“ (детаљ преузет од Ксенократа и Посејдонија). Плутарх је био противник
празновјерја, али је ипак био благонаклон према народној религији, сматрајући да све
религије поштују истог Бога под различитим именима. Албин (2. вијек) је разликовао
првог Бога, Ум и душу. Први Бог наднебесни Бог. Он је непокретан утицај Аристотела),
али није покретач, него дјела преко Ума, као свјетског интелекта. Између Бога и свијета,
као посредници, налазе се звијезде и други, рођени богови. Платонске идеје су вјечне
идеје Бога и представљају узоре ствари, док су аристотеловске врсте одраз идеја и њима
подређене. Албин је учио о постепеном уздизању до Бога, преко разних ступњева љепоте
(мотив из Платонове Гозбе).
Плотин
Плотин (почетак 3. вијека – 269/70.) је најзначајнији представник

новоплатонистичке философије. Рођен је у Египту, слушао је разне учитеље у
Александрији, а најдуже се задржао код Амонија. У својој четрдесетој години одлази у
Рим, гдје оснива школу и остаје до смрти.
Он је учио о Богу који је потпуно трансцедентан, изнад сваког мишљења и изнад

свег бивствовања. Бог је Једно, али није једнак збиру појединачних ствари, него им
претходи. Бог је један, ослобођен сваке многострукости и подијељености. Плотин Богу
не приписује никакве позитивне атрибуте, јер би га тако ограничио и учинио неким
појединачним бивствујућим, док је Бог изнад свих ствари. Једном може да се припише
доброта, али не као садржински квалитет; прије се може рећи да је Бог у складу са
Добрим него да је добар. Богу не можемо приписати ни мишљење, вољу или дјеловање,
јер то приписивање доводи до разликовања онога који дјела и предмета дјеловања, а Бог
35
је с ону страну свих разликовања. Богу можемо приписати атрибуте једности и доброте,
али и то условно, јер једност значи порицање мноштва, а доброта учинак на нечему
другом. За Бога можемо рећи само да он јесте – мада је и изнад бивства, „он је Једно,
недјељив, непромјењив, стална истост са самим собом, без прошлости и будућности“.
Проблем стварања свијета Плотин објашњава еманацијама (изливањима). Наиме,

Бога не можемо ограничити на појединачне ствари, нити Бог може чином своје воље да
створи свијет, јер је то дјелатност која би нарушила његову непромјењивост. Тако, све
се нужно излива из Бога, према начелу по коме се мање савршено нужно излива из
савршенијег; свака природа производи оно што јој је непосредно подређено. При томе,
Бог остаје исти, не умањује се и не мијења. Да би појаснио ово учење, Плотин пореди
Једно са Сунцем, које освјетљава, али се само не смањује. Иако свијет истиче из Бога,
није у питању пантеизам, јер Бог остаје ван свијета. Прва еманација из Једног јесте
Мисао, Ум (Νοῦς), који за предмет поимања има Једно и себе. У Уму се налази
„недјељиво садржано цјелокупно мноштво идеја“, како идеја врста тако и идеја
појединачних ствари. Плотин идентификује Ум са Демијургом из Тимаја. У Уму се
појављује мноштво, разликовање између мишљења и мишљеног, али не апсолутно
разликовање, јер је он и мислећи и мишљени. Тако, Плотинов Ум представља спој
Аристотеловог Првог покретача који је мишљење мишљења и Платоновог Демијурга.
Ум је вјечито у стању блажености и, немајући ни прошлост ни будућност, све гледа у
вјечној садашњости. Од Ума потиче Душа (одговара космичкој души из Тимаја), која је
бестјелесна и недјељива и гради спону између натчулног и чулног свијета. Плотин Душу
свијета дијели на два дијела: на вишу, она гледа и горе, према Уму, и нижу, која гледа
доле, према свијету природе. Нижа Душа је стварна Душа појавног свијета, а Плотин ју
назива природа (φύσις). Свијет своје постојање дугује идејама, које су у Уму, али немају
директан додир са свијетом. У Души свијета су одрази идеја, сјемени логоси, и то први
логоси у вишој, и изведени логоси у нижој Души. Појединачне људске душе потичу из
космичке Душе и, као и она, имају два елемента, виши, који припада сфери Ума, и нижи,
који је повезан са тијелом.
Најнижи ниво постојања представља твар, која је у крајњој линији антитеза

Једном, и схвата се као недостатак свјетлости. Ипак, у процесу еманације може да
постане чинилац у стварању, ако учествује у свјетлости еманираној из Једног, и тад се за
њу не може рећи да је потпуна тама. Иако се приближава дуализму, Плотиново учење
није дуализам, јер је материја у свом крајњем облику лишеност, а не негација Једног. Он
се чак противио гностицизму, који је материју крајње негативно квалификовао.
36
ОРИГЕН
Александријски учитељ Ориген (185-253/4.) био је личност у којој су се среле,

судариле, три традиције: хришћанска, јудејска и јелинска. Хришћанска, јер је ватрено
исповиједао вјеру у Христа, желећи од ране младости да сконча као Христов мученик;
јудејска, јер се предано бавио преводом и тумачењем Светог писма; а јелинска, јер је
изучавао јелинску философију и, покушавајући да дá адекватан одговор на гностичку
јерес, направио први цјеловит богословски систем по узору на јелинске системе, али и
под великим утицајем неоплатонистичке философије.
Оригенов предан рад на изучавању Светог писма91 имао је два циља:

реконструисање оригиналног текста Писма и тумачење Писма у духу алегорезе. У ту
сврху Ориген је вјероватно учио и јеврејски језик. Плод Оригенових истраживања текста
Писма, настао у времену кад је ауторитет Септуагинте опадао, јесте Хексапла, „највеће
текстолошко дјело античког свијета“. Дјело је настало као напоредни критички преглед
тада постојећих превода Писма на грчки: Септоагинте, Аквилиног, Симаховог и
Теодотиона као и масоретског јеврејског, а са циљем да се реконструише оригиналан
текст. У тумачењу, Ориген је следовао Филону, као и свом претходнику у
александријској школи, Клименту, те је користио алегорезу. Његов циљ је био да за
истине Писма заинтересује јелински свијет, којем је и сам културолошки прирадао.
Усвојивши платоновску дуалистичку подјелу на умствени и тварни свијет, он је
алегорезом желио показати да Библија, као и грчки митови, иза буквалног значења има
и виши духовни смисао. На овај начин он је хтио дати Библији теолошки легитимитет у
јелинском интелектуалном свијету. Ориген је сматрао да се може легитивно
богословствовати и митским начином говора; то што се каже у наративу, може се путем
егзегетског поступка разумјети на философски начин. Сматрао је да библијски писци
свјесно писали на овај начин, па текст треба да схватамо алегоријски. Ориген каже: „Ко
је тако прост да мисли да је Бог као сељак на Истоку засадио врт на земљи и у њему
подигао једно видљиво и чулима опазиво дрво живота, тако да, када се његов плод једе
тјелесним зубима, задобија живот?... Када се даље каже да је Бог предвече шетао по врту
и да се Адам сакрио иза дрвета, вјерујем да нико неће посумњати у то да је ово сликовито,
путем једног догађаја који се само привидно, а не стварно догодио, показивање на
тајне.“92 Ориген је Писму признавао историчност, сматрајући да није све алегорија и да
има мјеста која и те како треба схватати историјски. Али, друга мјеста, поготово она
„чији дословни смисао не приличи говору о Богу, или је логички и искуствено неодржив“
неопходно је тумачити алегоријски. Исповиједајући Христово оваплоћење, за разлику од
јеврејских тумача, Ориген Писмо посматра као тијело Логоса прије оваплоћења. Цијело
Писмо је, каже Ориген, „јединствено и савршено тијело Логоса.“ Прије оваплоћења, гдје
је обавијен велом тијела, Логос је био присутан у Писму, обавијен велом слова, а духовни
смисао текста Писма је божанство Логоса.
91 О Оригеновом раду на изучавању Светог писма у: Родољуб Кубат, Траговима Писма II, стр. 173-187.
37
Ориген је свој богословски систем 93 саставио из потребе да се учење Цркве
изложи научно, у категоријама јелинске мисли, а као одговор гностицизму, који је у то
вријеме још увијек био јак. У том покушају ни сам Ориген, као ни његов претходник,
Климент Александријски, није избјегао да усвоји нешто од неоплатонистичких и
гностичких идеја. Ориген је Бога схватао као јединицу, монаду – μονάς (што је термин
из философије тог времена).94 Отац, Који је „добар, битујући, сушти, несхватљив већ
самим тим што у најсавршенијем јединству садржи сву пуноћу Својих дефиниција“, као
δύναμις самим Својим бивствовањем претпоставља Сина, као своју ἐνέργεια, Кога рађа
ван времена, одувијек, сада и заувијек, не из Своје суштине, него Својом суштином. У
том смислу, у Оригеновом систему „Син има исто значење као еони и плирома у
најразвијенијим гностичким системима“. 95 Син је посредник између Оца и свијета,
гносеолошки - као Онај који свијету открива Очева својства, а метафизички – као Творац
свијета. У односу Оца и Сина постоји субординација: Син није подједнаке суштине са
Оцем, и Његова божанска својства нису иста као код Оца (јер постоје у другом облику –
у Оцу као могућност, а у Сину као остварење те могућности), те Син ни по божанству
није исти као Отац (Отац је добар – Син је слика доброте; Син је премудрост 96 – Отац је
Премудар и извор премудрости). Улога Светог Духа у Оригеновој тријадологији није
разјашњена, осим чињенице да је Дух потчињен Сину и да исходи из Сина.
Постојање свијета у Оригеновом систему нужно произилази из чињенице да је Бог

свемоћан. Ово одређење мора да буде актуално, тако да свијет представља објекат у
односу на који се Божија свемогућност пројављује. Како је Бог вјечно свемоћан, онда и
свијет нушно постоји од вјечности, и после Бога је само у смислу узрочности. Свијет
добија своје постојање кроз Логоса, који је актуализација Очеви својстава. Без
актуализације, свијет би могао постојати само идеално, али у Логосу постаје реалан. Син
чини прелаз од Ова ка свијету (за разлику од гностичких и неоплатонистичких система,
гдје је потребан низ посредника, јер Бог је апсолутно трансцедентан и са свијетом нема
ништа заједничко). Вјечни Бог подразумијева и вјечни свијет, беспочетан и бескрајан,
као објекат своје доброте. Тако Ориген претпоставља смјењивање низа свјетова,
„бесконачних у својој укупности, коначних у јединствености, индивидуалних и
истовремено обједињених истовјетношћу супстанце која их чини“. 97 Ова смјена свјетова
има морални циљ, а у вези је са питањем зла у свијету.
93 О Оригеновом богословском систему: Василије В. Болотов, Историја Цркве у периоду до Константина

Великог, Краљево, 2009, стр. 286-295; Јован Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, Врњачка Бања,
2008, стр. 92-110.
94 Уопште, философско схватање Бога у то вријеме било је такво да је Бог (Отац) схватан као проста суштина
којој се не може приписати ни јено својство, него је носиоцем Божијих својстава сматран Логос, Син. Стога
се Отац не може замислити без Сина нити Син без Оца. Божија природе се, у односу на Оца, схвата као
δύναμις, као могућност, док се у Сину реално остварује, као ἐνέργεια. Овакво схватање имао је и Ориген.
В. В. Болотов, нав. дјело, стр. 275-276, 288.
95 В. В. Болотов, нав. дјело, стр. 288.
96 Ориген Сина назива премудрошћу на основу Светог писма: : „Господ ме је имао за почетак пута својега,
прије саздања својега, још у искони ... родио сам се кад још нису постојали бездани...“ (Приче, 8 22-23). Од
Оригена у хришћанско Предање и улази схватање Сина као Премудрости.
38
Зло у свијету не потиче од Бога, него последица злоупотребе слободе Божијих
створења. Наиме, Бог је првобитно створио свијет чистих духова, умова, обдарених
моралном слободом, са подједнаком могућношћу избора између добра и зла (сви духови
имају исти морални потенцијал, иначе би одговорност за зло могла бити приписана
Богу). Духови су живјели посматрајући биће Божије и наслађујући се Његовом љубављу.
У складу са својом слободом, неки духови су тежили духовним висинама, те тако настају
анђеоски редови. Код других се љубав према Богу хладила, услед чега се њихова природа
згушњавала, те духови постају душе, за чије постојање је неопходно обитавање у
материјалном тијелу. Тако настаје човјек, а даљим отпадањем, хлађењем и згушњавањем
и демони. Материјални свијет, дакле, постоји због пада духова, те тако материја нема
(као у неоплатонисзму и у неким гностичким системима) самостално постојање, а још
мање је сама по себи зла, него настаје као последица описаних околности. Чак ни сама
страдања у материјалном свијету нису лоша, јер имају за циљ очишћење палих духова,
кроз многе поновљене свјетове. Код Оригена имамо два стварања, на два плана: прво је
оно вјечно стварање свијета духова савјечног Богу, а друго, стварање материјалног
свијета.
Логос промишља о свијету, водећи пале ка избављењу, а коначно и сам долази као
човјек и живи међу људима. У ту сврху, Логос се сједињује са духом Исуса Христа,
духом који је једини правилно искористио своју апсолутну слободу, те стално се
усавршавајући, постигао циљ свог постојања – сједињења са Логосом (дакле, сам Логос
се не оваплоћује, него је оваплоћење омогућено јединством са Исусом Христом – став
сличан несторијанском учењу!). Ориген је учио да се Логос заиста оваплотио, да није
само узео човјечије тијело, него и разумну душу – Ориген први користи појам
Богочовјек. Ипак, проблем је што у Оригеновом систему, иако душа подразумијева у
свом саставу „чисто зрно духа“, дух искључује постојање душе (јер душа настаје
хлађењем и згушњавањем духа). Стога, Христос није могао да прими људску душу, те
Оригенова христологија остаје нејасна. Циљ Христовог оваплоћења, поред сједињења
људске природе са Богом, је педагошко-гностички: Логос открива Бога људима да би их,
без нарушавања њихове слободе, приволио на пристанак и приступање у поновно
општење са Богом. Ни циљ Христовог страдања Ориген није потпуно објаснио, оставши
на томе да Христово жртвовање има као циљ разорење ђавоље државе. Ориген је
Христовом животу давао виши, мисаони циљ, тиме и Свете тајне сматрајући тек
символима са вишим значењем. Ориген је, на крају, оптимистичан, сматрајући да ће,
након смјене многих свјетова, ипак доћи тренутак када ће све душе бити враћене у
првобитно стање.
39
АНТРОПОМОРФИЗАМ У ЕГИПАТСКОЈ ПУСТИЊИ
Оригенистички спорови у 4. вијеку
Питање Оригенове православности било је актуелно још за његовог живота, а

подјеле по овом питању су га надживјеле, све до осуде у 6. вијеку. Када су се страсти на
Истоку смириле послије аријанских спорова, у другој половини 4. вијека испливало је на
површину питање Оригена. У то вријеме, мишљења о Оригену су била подијељена.
Старији аутори ову чињеницу објашњавају сукобом између учених и простих, неуких.
Учени су поштовали Оригена као некога ко је поставио тада једини богословски систем
на Истоку и чији je допринос богословљу био немјерљив, упркос многим ставовима који
нису били православни, а чега су они били свјесни. Њихову опозицију чинили су, по
схватању које је дуго живјело, прости, неуки, они који су Оригена одбацивали јер га нису
могли разумјети.98 Као што ћемо видјети касније, ствари нису тако црно-бијеле.
Оригенистички сукоби су почели у Палестини, 393. и 394. године, између

Оригенових поштоваоца, Руфина Аквилејског и јерусалимског епископа Јована и
његових противника, св. Епифанија Кипарског и Јеронима Стридонског (који је и сам
поштовао Оригена и изучавао његова дјела до 393.).99 За нашу тему ова епизода у
Палестини нема директног значаја, па је нећемо детаљно разлагати. Нас интересују
немири који су по овом питању настали неку годину касније у Египту. На
александријској катедри тада је био Теофил. Сам Теофил је у почетку поштовао Оригена.
То видимо из Јеронимових писама, гдје говори о Теофиловом попустљивом ставу према
оригенистима. Теофил је, наиме, на писање Јована Јерусалимског поводом раније
поменутих сукоба у Јерусалиму, послао свог презвитера Исидора, који је испитао
ситуацију и сложио се са Јованом.
У Египту је немире изазвала Теофилова Пасхална посланица100 у којој је напао

монахе „антропоморфите“ у познатом монашком скиту код Александрије, говорећи да
Бог треба да буде сматран бестјелесним и страним људском обличју. Ова посланица је
изазвала бурно негодовање код скитских монаха, тако да је једног дана мноштво њих
дошло у Александрију, пријетећи Теофилу смрћу. Али, он је изашао пред њих рекавши
им: „Тако сам вас видио, као лице Божије“. Ова Теофилова ријеч смирила је монахе; они
су затражили благослов и отишли назад у скит. Од сада Теофил прелази на другу страну
98 Види нпр: А. В. Карташов, Васељенски Сабори, Београд, 1995, стр. 221-222.

99 О оригенистичким споровима опширније у: В. В. Болотов, Историја Цркве у периоду Васељенских
Сабора: Историја богословске мисли, Краљево, 2006, стр. 138-153; А. Јевтић, Патрологија 1, Београд-
Требиње-Лос Анђелес, 2015, 386-388; А. В. Карташов, Васељенски Сабори, Београд, 1995, стр. 220-230.
100 В. В. Болотов каже да је спорну посланицу Теофил написао „једанаесте године свог архипастирског
служења“, али у издању које смо користили наведена је 339. година, што је свакако грешка. Према А.
Јевтићу, Теофил је био на трону александријског епископа од 385. до 412. године (види: Атанасије Јевтић,
Патрологија 2, Београд-Требиње-Лос Анђелес, 2017, стр. 237. и даље), што би ову посланицу датовало у
396. годину. Флоровски, пак, ову посланицу датује у 399. годину, без нарочитог образложења.
40
и почиње да се бори против оригениста. Теофило, који је био „прилично нагао и
амбициозан и не увијек постојан у својим ставовима“ 101 ускоро долази у сукоб са
Исидором, презвитером који је био његова десна рука, а који је због жестине сукоба
морао да се склони у Нитрију (гдје је, према А. Јевтићу, и сам Теофил живио и био
игуман). Теофил ускоро долази у сукоб са и монасима у Нитрији, прије свега са
четворицом који су због свог високог раста названи „висока браћа“ - ἁδελφοί μακροί, када
је хтио да постави Амонија за епископа, а он му је одбио послушност (Диоскора је раније
поставио за епископа хермопољског). 400. године Теофило сазива сабор против Оригена,
гдје га осуђује те протјерује прво Диоскора, а онда и друге нитријске монахе оптужујући
их за оригенизам. Монаси бјеже углавном у Палестину, а педесетак њих, међу којима и
„висока браћа“ у Константинопољ, гдје траже заштиту код Јована Златоуста. Он им даје
уточиште, али не ступа с њима у општење док се њихова ствар не испита. Међутим то је
било довољно да се Теофил, који је већ од раније имао нешто против Јована, ангажује
против њега, што је даље довело до сабора „под храстом“ и изгнанства Златоустовог из
Константинопоља.
Оригенистички сукоби у Египту су врхунац тзв. „антропоморфистичког спора“

који је међу монасима у египтатској пустињи већ неко вријеме тињао. У своје двије
студије о антропоморфизму Флоровски се бави двјема епизодама из овог периода: прва
је приповијест из Разговора светог Јована Касијана, о монаху Серапиону који је био
прекорен због погрешне „антропоморфистичке“ праксе, а друга је Житије блаженог
Апфа, који је био египатски подвижник а касније и епископ, а који је у вријеме
антропоморфистичких немира имао значајан разговор са архиепископом Теофилом,
разговор који је, по Житију, био пресудан за Теофилову позицију. Ми ћемо овдје
изнијети првенствено теолошки проблем, онако како је то отац Георгије Флоровски
учинио, те изнијети његове опаске и теолошке увиде.
„Узели су ми Бога...“
У својој студији Антропоморфити у египатској пустињи 102 Флоровски

анализира извјештај из Разговора светог Јована Касијана, о монаху Серапиону који је
био запао у јерес „антропоморфита“. У једној египатској монашкој заједници боравио је
учени антиохијски ђакон Фотин. Када је тумачио одјељак из Светог писма који говори
да је човјек створен „по лику и подобију Божијем“, објаснио је да оци на Истоку овај
израз схватају „на духовни начин“. Тада је утврђено да монах Серапион има једну
погрешну праксу. Наиме, он је током молитве користио „антропоморфистичку представу
Бога“. Убијеђен је да ову праксу промијени, али је био „болно погођен новим начином“,
те „крајње збуњен и уплашен“, па је пао на земљу и ридајући се жалио: „Узели су ми
Бога и сад немам на шта да гледам, и коме да служим и коме да се обраћам“.
Прије свега, Флоровски нас обавјештава да су сами „антропоморфита“ у историју

били погрешно представљени, прије свега зато што су сви историјски извори који говоре
101 Атанасије Јевтић, Патрологија 2, Београд-Требиње-Лос Анђелес, 2017, стр. 238.

102 Г. Флоровски, Антропоморфити у египатској пустињи, у: Богословске студије, Београд, 2013, стр. 67.
41
о овим догађајима – тенденциозни. Наиме, Јован Касијан је износио оригенистичко и
евагријанско учење, док су Сократ и Созомен информације о овим споровима скупили
на основу усмених извјештаја избјеглица из Египта, који су често били припрости.
Између осталих, ту су била и висока браћа, као и Теофилова група, а они су били
негативно настројени према „антропоморфитима“. „Заиста, сам назив је био полемички
слоган, увредљиво означен, смишљен током сукоба и коришћен као полемичко
оружје.“103
Сам Касијан је био под утицајем оригенизма, па је и бесједа о молитви (која се

налази у 9. и 10. Разговорима), у којој је описана епизода са Серапионом, обилује
оригенистичким моментима. Између осталог, прави се разлика између Исуса
сагледаваног „још увијек у свом понижењу и у тијелу“ и контемплације Њега у Његовој
Божанској слави и Господству. Прво становиште Касијан карактерише као „јудејску
слабост“, позивајући се на 2 Кор 5, 16: Ако и познасмо Христа по тијелу, но сада га више
не познајемо. „Његово Божанство могу гледати чистим очима само они који су се уздигли
са Њим изнад закона и земаљских послова, одвојили се и отишли на високе планине
самоће, који су слободни од узнемиравања земаљским мислима и бригама.“ 104
Најважније у овом аргументу је „не више у тијелу“. Јован Касијан позива на прочишћење
ума од свих пролазних представа, па чак, у крајњој тачки, и на искључивање из молитве,
нарочито из њеног врхунца, било каквог осврта или везе са „духовним „ликом“ Исуса
Христа“, са Његовим сопственим ријечима и дјелима, са Његовов спасавајућом
икономијом у тијелу. Серапион је користио представу Христа да би усредсредио своју
пажњу у молитви „како би знао `кога обожава`“, и то је била основа његове молитве, а
чињеница да мора да уклони ову представу снажно га је погодила. Флоровски закључује
да овдје није било никаквог грубог антропоморфизма.
Флоровски као основно питање овог проблема види христолошку орјентацију у

молитви: „До које границе и у ком смислу смије молитва непрестано да буде укотвљена
у „сјећању“ на историјског Исуса, на Исуса „у тијелу“? У ком смислу и до које границе
смије ова историјска „слика“ да буде „трансцендирана“ у благочестиву праксу и
дјелање?“105
Ово је, како нам Флоровски саопштава, проблем оригенизма који постоји још код
самог Оригена, који је сматрао да историја треба да буде полазна тачка за теологију и
побожност, али ништа више од тога. Како се „у овом процесу духовног успињања на
планину осамљености“ помијерамо од почетка према крају, како узрастамо, све догађаје
из историје, чак и из самог Јеванђеља, треба да оставимо иза себе. Крајњи циљ, према
Оригену, јесте познање Оца кроз познање Сина, али, да би се то постигло „Његова
(Синовљева) историјска икономија „у тијелу“ мора бити трансцендирана на овом
мјесту“. Ориген је наглашавао тајну Оваплоћења, али, упркос томе, он истиче да је у
вишим степенима контемплације потребно отићи даље од Оваплоћења, „како Божанска
слава Сина не би била замијењена Његовом икономијом“. За Оригена је

42
„Христомистицизам“ само станица на путу ка „Богомистицизму“, а последица тога је
дехристологизација богослужења. Оваква тенденција наглашена код Јована Касијана; он
толико говори о методу контемплације, а тако мало о њеном објекту - о Јеванђељу, о
земаљском животу Христовом, о Откривењу. Ориген је оне који су одбијали да се
одмакну од „историјског“ Јеванђеља називао – простима, и овдје је, сматра Флоровски,
највјероватније суштина „антропоморфистичког“ покрета, или, како га он назива,
„покрета отпора“ у египатској пустињи. „То је био очигледан примјер сукоба између
„вјере народа“ и вјере „учених теолога“...“106
Флоровски, на крају, истиче да је чињенца хришћанске вјере то да се „Бог јавио у

тијелу“, а што није у супротности са тврдњом да је Христос „уздигнут у слави“. Проблем
Оригеновог учења о лику Божијем у човјеку је то што је он лик сводио на унутрашњег
човјека; лик Божији није у тијелу, него у души. Ориген ово наглашава из бојазни да би
неко Богу могао приписати тјелесне атрибуте. Лик по којем је створен човјек јесте Син
Божији, „прворођени од све твари“, Бог Логос, што је за Оригена значило да су сва
разумна – логосна бића створена по Његовој слици. Као рјешење овог питања, Флоровски
нам износи мишљење светог Иринеја Лионског, који полазећи од исте чињенице даје
другачији одговор. По Иринеју, човјек је створен по слици Логоса Божијег, али –
оваплоћеног Логоса Божијег. „Човјек је створен по подобију оваплоћене Ријечи, онакав
какав јесте, по антиципацији или предназначењу.“107 Тако, и тијело је неодвојиви дио
„лика“. „У давним временима је речено да је човјек створен по лику Божијем, али то још
увијек није пројављено јер је Ријеч према чијем је лику човјек био саздан још увијек била
невидљива, због чега је човјек тако лако и изгубио ову сличност. Када је пак Ријеч Божија
постала тијело, Он је потврдио обоје: јер је унапријед показао истинити лик, пошто је
сам постао оно што је створено по његовом лику; и поново је успоставио сличност на
несумњив начин, усиновљењем човјека од (стране) невидљивог Оца кроз видљиву
Ријеч.“108 Лик Божији у човјеку у потпуности је пројављен оваплоћењем. Христос је „дао
оквир Својим сопственим обликом“, тако да и видљиво може бити боголико. „Концепт
„лика“ код светог Иринеја има очигледно „соматску“ конотацију – строго физичко
наглашавање...“109 „Лик је у читавој структури човјека. Подобије је ограничено на његову
духовну сферу“110, закључује Флоровски.
Флоровски на концу истиче да су монаси „антропоморфити“ били дио „часног

предања“, и представљали су јеванђелски реализам у сукобу са оригенистичким
симболизмом.

109 Исто.
110 Исто.
43
Житије блаженог Апфа111
Житије блаженог Апфа112 налази се у корпусу Туринског манускрипта, папируса

који је вјероватно био дио коптског „Менологиона“ или „Лекционара“.113 Ради се о
египатском пустињаку Апфу, који је доцније био епископ Пемдје или Оксирхинкуса, а
који је, судећи према овом документу, имао одлучујући утицај на епископа
александријског, Теофила, у „антропоморфистичким“ споровима. „Стил писања је и
наиван и патетичан, али искрен и трезвен, без легендарних додатака, што је тако
карактеристично за каснију коптску агиографију.“114 Позивајући се на раније
истраживаче, Флоровски карактерише Житије као „начелно реално“, са историјским
карактером приповиједања. Могуће је да је аутор користио и неке званичне документе,
као нпр. запис расправе између Апфа и Теофила, који Флоровски датује у 399. годину.
Вријеме настанка Житија су, према Флоровском, последње деценије 5. вијека, послије
смрти Апфове, али док је сјећање на њега још било живо (А. Јевтић сматра да је Житије
настало послије Апфовог упокојења, али још за Кириловог епископовања, а он се
упокојио 444. године).
Апф је живио у египатској пустињи, а подвизао се тако што је живио са

животињама, без контакта са људима. Животиње су га зими гријале, љети му правиле
хлад, доносиле му храну. Када га је касније Теофило изабрао за епископа и послао своје
људе да га доведу, ови су га нашли међу биволима и улоили ловачком мрежом како им
не би побјегао. У оближњи град Оксирхинкус Апф је одлазио само на дан Васкрса, да
чује проповијед. Једном је у проповиједи је чуо израз – λέξις који није био у складу са
„знањем Духа Светог“, те по откривењу Божијем бива послан у Александрију код
архиепископа Теофила. „Једноставан и прост, Апф је био човјек искрене побожности,
постојане воље и продорне мисли.“ Оставио је јак утисак на Теофила; иако се појавио
пред њим као „обичан човјек“, ἰδιώτης, говорио је мудро. Три године по њиховом
разговору, Теофило постаља Апфа за епископа. Иако је постао епископ против своје
воље, он је предано обављао епископску службу. При томе, и даље је живио у пустињи,
а у град је долазио само суботом и недјељом кад је поучавао народ и служио Литургију.
Нарочито се старао о сиромашнима и скоро је искоријенио сиромаштво у својој
заједници. Житије говори да је Апф у почетку живио у послушању „вијерних и
изабраних људи“, од којих су се неки сматрали „апостолским ученицима“ (код
Атанасија: „...неки од њих су били научени наукама апостолским...“ 115), а овај израз, на
основу кога је Дриотон неосновано закључио да је Апф живио у аудијанској заједници,
уствари, како Флоровски објашњава, јесте предањски назив за подвижнички живот,
111 Г. Флоровски, Теофило Александријски и апа Апф из Пемдје: Антропоморфити у египатској пустињи,
дио II , у: Богословске студије, Београд, 2013, стр. 75.
112 На српском: Житије Блаженог Аве Апфу, у: Атанасије Јевтић, Патрологија 2, Београд-Требиње-Лос
Анђелес, 2017, стр. 248.

113 Види: Г. Флоровски, Теофило Александријски и апа Апф из Пемдје, стр. 77.
115 А. Јевтић, Патрологија 2, стр. 249.
44
одрицање, сиромаштво, лутање, подвиг по узору на апостоле. Послије смрти тих људи,
Апф је, према Житију, живио са једним братом „кога је упућивао на пут ка небу“.
Централни дио Житија је теолошка дискусија између Апфа и Теофила

Александријског, а поводом израза у васкршњој проповиједи коју је Апф чуо у
Оксирхинкусу. Та бесједа је потресла и њега и остале који су је чули, али „анђео Божији“
му забрањује да одмах реагује, и шаље га у Александрију да „поправи ове ријечи“. Апфа
је узнемирила ријеч проповједника који је, да би изразио славу Божију, указао на слабост
човјечију и рекао: „Није лик Божији тај који ми људи носимо.“ Дошавши у Александрију,
Апф је чекао три дана да га уведу код епископа, јер је био у похабаној одјећи и изгледао
као прост човјек. Када је дошао код Теофила, Апф га моли да му се прочита оригинал
посланице (наиме, проповијед коју је Апф чуо у Оксирхинкусу била је читање
архиепископове васкршње посланице), јер је чуо ријеч која није у складу са Писмом.
Када је посланица прочитана, код спорног мјеста Апф се поклонио и указао на грешку:
“...Ја бих, са друге стране, напоменуо да су сви људи створени по икони Божијој.“
Овдје ћемо навести њихов даљи дијалог. 116
Архиепископ рече: „Како можеш рећи да је један Етиопљанин створен по лику

Божијем, или један лепрозни, или инвалид, или слијепац?“ Блажени Апф одговори: „Ако
ти тако тврдиш, на тај начин, одбацујеш оно што је Он сам рекао: `Хајде да створимо
човјека по нашем подобију и обличју` (Пост 1, 26)“ Тада архиепископ одговори: „Далеко
било! Ја вјерујем да је сам Адам створен по Његовом подобију и по лику, али његова
дјеца коју је имао послије тога нису му слична.“ Апа Апф одговарајући, рече: „Штавише,
пошто је Бог утврдио савез са Нојем након потопа, рекао му је: `Ко пролије људску крв,
и његова ће бити проливена, јер је човјек створен по лику Божијем` (Пост. 9, 6).“
Архиепископ рече: „Нисам сигуран да могу да кажем да један болестан човјек или... да
он носи лик Бога, који је непролазан и самодовољан, док је (човјек) склупчан напољу и
врши нужду. Како о њему можеш мислити да је једнак са Богом, истинитим свјетлом,
кога ништа не може надмашити?“ Апф му рече: „Ако то помињеш, неко би могао
помислити да тијело Христово није оно што ти кажеш да јесте. Јер Јевреји ће тврдити:
`Како ви узимате парче хљеба које је земља тако вриједно произвела, и потом вјерујете
да је то тијело Господње?`“ Тада му архиепископ рече: „То није случај, јер је то заиста
хљеб прије него што га уздигнемо на олтару. Само након што смо га узнијели над
олтаром и призвали Божију благодат на њега, тај хљеб постаје Тијело Христово а чаша
постаје Крв, у складу са оним што је Господ рекао својим ученицима: `Узмите и једите,
ово је тијело моје и моја крв. И тако ми вјерујемо.`“ Апа Апф му рече: „Као што је овдје
потребно имати вјере, потребно је имати вјере... да је човјек створен по подобију и по
лику Божијем. Јер је Онај који је рекао: `Ја сам хљеб који долази с неба (Јн 6, 51)` такође
рекао и: `Ко пролије крв људску, његова ће бити проливена, јер је човјек створен по лику
Божијем.` Због величине славе Божије Он је... способан да преуреди оно што хоће... у
складу са (Својом) вољом... и због слабости људске ништавности у складу са природном
116Дијалог је наведен како стоји у: Г. Флоровски, Теофило Александријски и апа Апф из Пемдје, стр. 91-
92.
45
слабошћу која нам је позната. Ако замислимо, на примјер, краља који би наредио да се
уради његова слика (εἰκών), сви би потврдили да је то слика краља, али би у исто вријеме
сви знали да је то дрво и боја, и да њено чуло мириса није као код човјека, нити су уши
као краљеве, нити она говори као краљ. И све ове слабости које јој припадају нико не
узима у обзир јер је краљ рекао: `Ово је моја слика.` Напротив, ако се ико усуди да је
порекне правдајући се да то није краљева слика, он ће бити погубљен (убијен) јер ју је
омаловажио. Штавише, званичници су заокупљени њоме и одају поштовање комаду
дрвета и бојама ради поштовања краља. Ако се, дакле, тако нешто збива са једном сликом
која нема духа, нити се покреће, која је нестварна, колико то онда више треба да буде
случај када је у питању човјек, у коме пребива Дух Божији, и који је стваран и поштован
од свих животиња које су на земљи. Али због разноликости елемената и боја... и слабости
која је у нама... за нас ради нашег спасења. Јер није никоме од ових каснијих могуће да
презире славу коју нам је Бог дао, према ријечима Павла: Али муж не треба да покрива
главу, јер је слика и слава Божија (1 Кор 11, 7).“
Ове ријечи су, према Житију, дотакле Теофила и он признаје своју грешку, након
чега пише нову посланицу.
Посланица о којој је ријеч је васкршња посланица Теофилова из 399. (како је

Флоровски датује) о којој говоре и Созомен, Генадије и Јован Касијан. Већ смо поменули
нереде које је ова посланица изазвала, посебно у монашком скиту код Александрије, гдје
је у свим манастирима осим једног њено читање било забрањено.
Апф је, како Флоровски закључује, код Теофила дошао прије побуне монаха коју
описују Сократ и Созомен; јер овако миран разговор не би био могућ док су у египатским
монашким колонијама бјеснила „јеретичка препирања“, а након што је Теофило
промијенио мишљење, овакав разговор би био сувишан. Апф је први уложио жалбу, на
основу личног откривења, и његова реакција нема директне везе са побуном у скиту.
Сократ и Созомен помињу да се Теофило уплашио монаха и одмах осудио Оригена, док
Житије, које не помиње Оригена, говори о разговору са Апфом као пресудном за
промјену Теофиловог гледишта. Флоровски овдје сматра да је Теофило имао и друге
контакте прије побуне монаха, јер, тешко да би се ствар ријешила одмах послије једног
разговора. Житије је писано кад су ови догађаји били већ заборављени, а писац је имао
првенствено жељу да покаже Апфов пастирски рад, те је разговор са Теофилом приказан
не из перспективе историје тог периода, него из перспективе Апфовог живота.
У средишту теолошке дискусије између Апфа и Теофила је једно питање – питање

лика Божијег у човјеку; Апф није развијао ни бранио никакву „антропоморфистичку“
тезу. Ова дискусија се бави питањем да ли је човјек боголик, а не да ли Бога можемо
сагледати у човјечијем обличју. Теофил је био постиђен „човјековом биједом и
изопаченошћу“, док је Апф сматрао да човјек, упркос „биједи и остављености“ треба да
буде сматран „за биће створено по лику Божијем“, и такав треба да буде поштован.
Теофил се изгледа држао становишта да је икона Божија изгубљена падом, те да

већ Адамова дјеца нису имала икону Божију у себи. То мишљење је „оштро изнесено и
оповргнуто“ од светог Епифанија Кипарског у Ancoratus-у и Panarion-у, у одјељку о
46
аудијанима. Оба ова рада писана су седамдесетих година 4. вијека, дакле прије јављања
оригенистичких и антропоморфистичких сукоба у Египту. Епифанијева позиција била је
„балансирана и пажљиво квалификована“: човјек је створен по лику Божијем – то је
истина Писма, која се не може довести у питање или игнорисати. Не би требало настојати
да се закључи у коме дијелу човјека је κατ` εἰκόνα смјештено, нити би требало ову
представу ограничити на један дио човјековог састава, искључујући друге. Потребно је
са вјером исповиједати присуство „подобија“ у човјеку, „како не бисмо презрели Божији
дар и нашли се Њему невјерни“. Сваки покушај да се κατ` εἰκόνα ограничи на душу, на
тијело или на врлине, погрешан је и иде путем који није предањски. Κατ` εἰκόνα није
искључиво ни у души ни у тијелу, а било би погрешно порицати да је и у души и у тијелу.
Подобије је читав човјек, читав човјек је створен κατ` εἰκόνα, а не само неки његов дио.
Епифаније побија мишљење да је само Адам ниосио икону Божију, али да је падом
изгубљена. Κατ` εἰκόνα је још увијек у цијелом човјеку, али како и гдје, то је познато само
Богу. „Лик“ не ишчезава, иако може да буде гријесима упрљан и окаљан. Епифаније се
позива на Свето писмо, а мјеста на која упућује су Пост 9, 6, 1 Кор, 11, 7 и Јас 3, 8, што
су, изузев последњег, мјеста на која се позива и Апф у својој аргументацији. Такоће, он
користи и евхаристијску аналогију, исту ону која се налази и у Житију Апфовом.
Епифаније свој став заснива на Светом писму, према коме је човјек створен „по
подобију“ Божијем „и противно је католичанским правилима вјере сумњати у то или то
порицати“. Али ова истина писма не смије бити рационализована, него мора бити
прихваћена вјером. Тако Епифаније одбације како „антропоморфистичку“ дословност у
егзегези, тако и „настраност оригенистичке духовности“.
Епифаније заступа ово становиште и у споровима са Јованом Јерусалимским 394,

а сачувано је у Јеронимовом преводу Епифанијево писмо Јовану, гдје он износи своје
ставове. Ту наводи Оригеново учење да је Адам створен по лику Божијем, али да већ
његови наследници, рођени у утроби, немају тај лик у себи, а као одговор на њега наводи
Писмо, и то: Пост 9, 4-6; Пс 38, 7; Прем 2, 23; Јас 3, 8-9; 1 Кор 11, 7. Епифаније закључује
да је лик Божији присутан у човјеку, мада не знамо у ком дијелу људског бића и како
бива образован као лик Божији.
Апфово становиште слично је Епифанијевом: „стварност лика је општа и она није

компромитована њеном фактичком неадекватношћу“. Човјек, живо биће у коме обитава
Дух Божији, је упоређен са сликом краља, којој се указује поштовање иако је тек дрво и
боја. Слика се поштује због краљеве објаве: „Ово је моја слика.“ Да је човјек икона
Божија објавио је сам Бог, о чему свједочи Писмо. И Апфов евхаристијски аргумент има
исти смисао: ми вјерујемо ријечи Божијој, а не ономе што видимо. Тако, ми видимо хљеб,
али вјером ми поштујемо Тијело, јер вјерујемо Божанским ријечима: „Ово је Тијело
Моје“. Исто тако, Бог је објавио за човјека „Он је створен по мом лику“. Апф не лоцира
лик Божији у човјеку, нити рационализује тајну, он остаје на објави Божијој. „Нема ничег
посебно „антропоморфистичког“ у његовом излагању“, наглашава Флоровски. Због
сличног става и истовјетних аргумената, могуће је да је Апфово гледиште директно
зависно од Епифанијевог. Разумно је претпоставити, сматра Флоровски, да су
47
Епифанијеви списи кружили у то вријеме и, док су једни читали Оригена, други су
његове противнике, од који је Епифаније био нарочито познат.
Теофилово становиште, како на с упућује Флоровски, надовезивало се на учење

његовог великог претходника на александријском трону, светог Атанасија Великог.
„Људи оног времена нису тврдили да је човјек подобије, већ прије да је створен или
уобличен у лику. Тако да је нагласак на подударању: један лик је заиста лик када
представља огледало или када адекватно одражава стварност од које је настао и од кога
се очекује да је преузео подобије. Следствено, увијек је постојао снажан динамички
притисак у схватању подобија.“ 117 Чињеница човјековог пада, услед које долази
до видљивог прекида подударања са прволиком, доводи у питање овај динамички однос.
Овдје је важно нагласити да у 4. вијеку разликовање лика и подобија још није било
разрађено у теологији. Ово питање било је уско везано за теологију гријеха и искупљења,
која такође није још била развијена. Тако, код светог Атанасија, поготово у раном
периоду, имамо „напетост између различитих мотива“. . У De Incarnatione Атанасије
говори о паду као о потпуној и радикалној катастрофи: „Човјек, словесно биће начињено
по икони Божијој, нестаде“. „Пали човјек је, дакле, био сведен на подљудски статус:
Преступивши заповијест, паде у стање против природе...“ 118 По Атанасију, κατ` εἰκόνα,
дар благодати изгубљен непослушањем, требао је да буде обновљен (ἀνακαινίζειν) или
поново створен (ἀνακτίζειν). „Према светом Атанасију, το κατ` εἰκόνα је било наметнуто
„природи“ човјековој, којој је својствена промјењивост и непостојаност... Постојаност
човјекове композиције је била осигурана у вријеме невиности (прије пада)
„учествовањем“ у Логосу. У вријеме застрањења, што је коријен гријеха, ово
учествовање је било прекинуто.“ 119 Атанасије је овим ријечима хтио да нагласи тежину
и дубину гријеха, због којег човјек више није човјек у пуном смислу, а што се види у
актуализацији смртности. И код Теофиловог наследника, светог Кирила
Александријског, постоји иста тешкоћа. По светом Кирилу, човјек је још увијек κατ`
εἰκόνα као рационално и слободно биће, али други основни вид „лика“ – непропадљивост
– био је изгубљен, „а сам лик је био изобличен или „кривотворен“, као фалсификовани
новац или печат.“120 И свети Атанасије и свети Кирило да би означили утицај гријеха на
το κατ` εἰκόνα користе ријеч ἀφανίζειν, чије значење није јасно јер може да означава и
површинско брисање и потпуно уништење.
Теофил је следовао светом Атанасију исто као што ће касније свети Кирило. Он
је, као и свети Атанасије, наглашавао темељну супротност између Бога, који је вјечан и
бесмртан, и човјека, који је промјењив, пропадљив и несталан у условима своје палостио:
он више није „по лику“ након пада. Ово је генерално била тежња александријских отаца,
који су увијек κατ` εἰκόνα сводили на унутрашњег човјека, „на духовни аспект његове
егзистенције“, што је Оригенов утицај.

118Нав. дјело, стр. 100.
119 Исто.
120 Исто.
48
У разговору између Теофила и Апфа посреди је био сукоб двије различите
концепције у поимању τό κατ` εἰκόνα Θεοῦ које се тичу природе и карактера лика Божијег
у човјеку. И овдје је, као и у догађају који описује свети Јован Касијан, ријеч о сукобу
двије традиције, два предања, оригенистичком и њему супротном,
„антропоморфистичком“.
На основу сазнања из Апфовог Житија можемо схватити израз којим се Теофило

обратио гнијевним монасима – „Идући монасима он им се обратио смиреним тоном:
„Кажем вам, ја гледам лице Божије“...“ То је могао бити улагивачки комплимент, како га
описује Созомен, али Флоровски сматра да није. То је библијски израз, који је Јаков
упутио Исаву: „Јер кад сам видио твоје лице, помислио сам да сам видио лице Бога (Пост
33, 10)“. Флоровски вјерује да је ова Теофилова изјава била прерушено одступање од
његовог израза у контроверзној посланици, а монаси су то разумјели.
Житије највјероватније потиче из коптских кругова, јер су јелински и латински

извори који описују „антропоморфистичке“ спорове пристрасни и једнострани, посебно
свети Јован Касијан, који је био на страни оригениста. Од тог времена, случај
„антропоморфита“ је био погрешно представљен из полемичких разлога, као сукоб
простих и учених. Овај аспект, сматра отац Георгије, не треба да буде запостављен, али
било је ту више од тога – сукоб два теолошка предања. Житије помаже да схватимо
теолошку димензију расправе..
49
КОНТЕКСТ АНТРОПОМОРФИЗМА
Као што смо на почетку рада казали, о Богу можемо говорити на два плана – на
плану предвјечног постојања Свете Тројице и на плану Божијег дјеловања у историји. О
разлици између ова два плана смо већ говорили, као и о условима под којима познајемо
Бога. Оваплоћење Христово у историји је врхунац Божијег откривења, јер нам Христос,
оваплоћени Логос, открива Оца и у историји шаље Светог Духа, открива нам Личности
Свете Тројице и Њихове међусобне односе. Христос нам открива Бога Који је другачији
од свијета који је створио, Који је бестјелесан, дух (и анђели су у односу на Бога тјелесни,
како је рекао свети Јован Дамаскин), а опет, Христос нам то открива у тијелу.
Очовјечење Бога Логоса
Свети Атанасије Велики121 нас поучава како је Христос, не по природном закону,

него ради човјекољубља и доброте Очеве, иако по природи бестјелесан, узео тијело
истовјетно нашем, како би нас кроз то тијело спасао. Христос се, по Атанасију,
оваплотио из два разлога. Први је како би уништио смрт, која је постала актуелна када је
човјек, кога је Бог створио ни из чега, отпао од заједнице са Богом, без Кога се природно
враћа у небиће. Други разлог је како би поново успоставио могућност познања Бога, коју
је човјек изгубио окренувши се твари и указујући твари, па чак и демонима, поштовање
које је требало да указује Богу.
Како би исцијелио човјека од смрти, Логос је морао Сам да претрпи смрт. Будући
је Логос, Син Божији, по природи бесмртан, Он узима смртно тијело да у њему изврши
домострој спасења. Ову улогу Логос преузима јер је управо Он Тај Који је створио
човјека, па је Он требало и да пострада за спасење Његових створења. „Због тога, дакле,
бестјелесни и непропадљиви и невјештаствени Логос Божији ступа у наш простор а да
при том ни раније није био далеко“ 122, јер је Логос још од стварања свијета био у свијету
и старао се о њему. Логос узима тијело које је истовјетно нашем, иако је могао да се
појави у већем тијелу. Узима тијело од „Пречисте и нескверне Дјеве, која мужа не бијеше
искусила; прима тијело које је чисто и нетакнуто мушким општењем“.123 Јер, једина
разлика између нашег и Његовог тијела је та што Он није узео учешћа у гријеху. Будући
да се настанио у смртном тијелу, Логос је могао (тијелом) да умре за искупљење човјека.
Али Његово тијело, сједињено са Сином Божијим, са извором живота, није могло да
остане мртво, те васкрсава обновљено. Пошто је Христово тијело било једнако нашем,
Он се тијелом присајединио свим људима и осветио цијелу људску природу. Све је
одјенуо у непропадљивост, дајући им обећање васкрсења. Смтна пропадљивост више
нема власт над људима јер се Логос, кроз једно тијело, настанио међу њима.
121 Свети Атанасије Велики, Против идола/О очовјечењу Бога Логоса, Нови Сад, 2003, стр. 123. и даље.
50
Бог је човјеку, када га је створио, дао и могућност да Га позна, јер „како створења
могу бити словесна (логосна) ако не познају Логоса Очевог, у Коме су и постали?“124
Могућност познања Бога, по Атанасију, уткана је у саму човјечију природу, а то је тако
јер је човјек створен по образу и подобију Божијем. Бог је човјеку предао свој образ –
Логоса, да би човјек, познавши образ, кроз Њега могао познати и Оца, како би могли да
„живе уистину срећним и блаженим животом“. Човјек је, међутим, занемарио ову
благодат, те се окренуо од Бога, и толико се помрачио да, не само да није био у стању да
позна Бога по образу који му је Бог стварањем дао, него Га није познао ни у творевини,
па чак ни пошто му је Бог преко Мојсија дао Закон. Како би се човјек повратио из
заблуде, било је потребно да се „обнови оно што је по образу“. „А како се то могло
испунити, ако не доласком Саме Иконе Божије, односно доласком Спаситеља нашега
Исуса Христа? Јер, кроз људе се то није могло остварити пошто су и сами створени по
образу; али ни кроз анђеле, јер они нису иконе Божије.“125 Зато Сама Икона Божија –
Логос долази како би „изнова могао саздати човјека по образу Божијем“. Будући да се
човјек окренуо чулном и почео је да обожава творевину, јављање Логоса кроз творевину
више није било поуздано. Логос зато узима људско тијело, постаје доступан људским
чулима, како би људи, видјевши дјела која Он чини у тијелу, спознали да то нису дјела
од тијела, те тако познали Логоса, а преко Њега и Оца. „Тиме они који Бога замишљају
као тјелесно биће, кроз она дјела која Господ посредством тијела остварује, могу појмити
истину, а кроз само Тијело Господње могу замислити Оца.“126 Тако Логос, показујући,
кроз дјела која је чинио у тијелу, своју божанску сило, открива Себе као Логоса, а Собом
открива и Оца.
Како би спасио човјека од пропасти, Христос је узео тијело истовјетно нашем, јер
другачије не би могао да нас исцијели од смрти, да нас освет и дарује нам васкрсење.
„Наравно, није Он био заробљен у тијелу, нити је био у тијелу тако да негдје другдје није;
нити је, опет, тијело покретао, а да је при томе све друго било без Његове енергије и
Његовог Промисла. Него, што је најчудноватије, пошто је Он Логос, ништа Њега није
могло садржавати, већ је Он све садржавао. Иако је присутан у цјелокупној творевини,
Логос се налази изван свега по Својој суштини, али је у свему присутан по Својој
енергији: све уређује и у свему распростире Свој Промисао, свако биће и сваку твар
оживотворава, садржи у Себи све, а Њега ништа не садржи до Отац Његов, у Коме се по
свему цио налази.“127 Ове Атанасијеве ријечи нам указују на то да, поред реалног
оваплоћења, Логос није престао да буде Логос и да дјелује на начин на који је дјеловао
прије оваплоћења. Христос је рођен тијелом, те је тијелом и гладовао, јер је тијело, као
рођено, имало потребу да се храни „како му приличи“. Али, будући Логос, Он у тијелу
није трпио нити био упрљан, него је тијело осветио и очистио, показујући се дјелима као
Бог, а не као човјек. Не престајући да буде Логос, Христос се одјенуо у стварно људско

51
тијело, и то „тијело, и кад се рађало, и кад је јело, и кад је страдало, било Господње, а не
нечије друго.“
Догматско учење Цркве о истинитом оваплоћењу Бога Логоса формулисано је

451. године на Четвртом васељенском Сабору у Халкидону. Орос Халкидонског Сабора
каже: „...следујући Светим Оцима, сви сагласно поучавамо исповиједати једног и истог
Сина, Господа нашег Исуса Христа, Њега истог савршеног по Божанству и Њега истог
савршеног по човјечанству, и Њега истог истинитог Бога и истинитог Човјека, из разумне
душе и тијела, једносуштног Оцу по Божанству, и Њега истог једносуштног нама по
човјечанству, у свему подобном нама осим гријеха, рођеног од вјечности од Оца по
Божанству, и Њега истог у последње дане ради нас и ради нашег спасења од Дјеве Марије
Богородице по човјечанству. Њега једног истог Христа, Сина, Господа, Јединородног, у
двије природе несливено, неизмјењиво, нераздјељено, неразлучно познатог, тако да
сједињењем није нарушена разлика двају природа, већ је штавише сачувано својство
сваке природе и сједињује се у једно Лице и једну Ипостас – не у два лица раздвојеног
или раздијељеног, већ Њега истог једног Сина Јединородног, Гога Логоса, Господа Исуса
Христа, као што нам испрва објавише пророци за Њега, и као што нас сам Господ Исус
Христос научи и предаде нам Символ Отаца.“ 128
Халкидонска догматска формула говори нам о стварном оваплоћењу Логоса, који,

постајући истинити Човјек није престао бити Бог, него су у Његовој Личности
„несливено, неизмјењиво, нераздјељено, неразлучно“ спојене двије природе. Вјера у
истинито оваплоћење Логоса основа је хришћанског антропоморфизма, исповиједања
Бога у тијелу, из чега слиједи и позитиван однос према човјечијем тијелу. Ипостас Бога
Логоса се истински одјенула у тијело и стога можемо говорити о антропоморфном Богу.
Ипак, овдје је потребно направити одређену ограду и нагласити да се ово антропоморфно
схватање односи искључиво на Логоса Божијег, јер се једино Он оваплотио, при томе не
престајући да буде Бог и не уносећи никакву промјену у Теологију, тј. у предвјечне
односе Свете Тројице. Схватање Бога антропоморфно у Хришћанству није апсолутно
нити произвољно, него је засновано на историјској чињеници оваплоћења Христовог,
Који је пострадао „у вријеме Понтија Пилата“ (конкретна историјска одредница у
Символу вјере). Прихватање антропоморфног Бога Логоса, Исуса Христа, Црква је
исказала и својим учењем о икони – свештеном образу, у споровима вођеним у 8. и 9.
вијеку, али и касније, о чему ћемо нешто рећи у наставку.
Антропоморфизам и икона – свештени образ
У жестоким борбама које је Црква у 8. и 9. вијеку водила, а гдје је страдала

подједнако као и у вријеме незнабожачких царева, формирала је своје учење о икони,
које је саборски потврђено на Седмом васељенском Сабору 787. године (иако ова потвда
није значила и крај прогона, који су потрајали још пола вијека). Основни аргумент Отаца
128 Василије В. Болотов, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, стр. 248-249.
52
Седмог васељенског Сабора био је чињеница оваплоћења Христовог, које је услов и
оправдање за поштовање иконе, и то прије свега иконе Христа, који је првообраз.
Садржај иконе129 се заснива на Христовом оваплоћењу и чињеници обновљења

људске природе. Икона приказује историјског Исуса Христа, и то не Његову божанску
или човјечанску природу, како су иконоборци оптуживали православне, него Личност
Бога Логоса који се одјенуо у тијело. Али икона се не задржава на историјском Христу,
него представља у историји оваплоћену Личност Христа Богочовјека, вјечног Логоса
Божијег. Зато на икони постоје символични елементи, који откривају њен смисао: име –
које открива представљену Личност; ореол – који указује на благодат Светог Духа; крст
у ореолу – који указује на страдање Христово; златна позадина која представља сијање
славе Божије у Есхатону. Старозавјетна забрана приказивања ликова, која није била
апсолутна, јер је Бог заповиједио Мојсију да се на ковчегу Скиније израде Херувими,
постојала је као педагошка мјера управо зато што се Бог још није био оваплотио. Од
Христовог оваплоћења, ова забрана се укида јер је Логос постао видљив, описив.
Као што смо видјели код светог Атанасија Великог, Христос долази да би обновио
упрљани лик Божији у човјеку. Овај моменат је значајан и за теологију иконе (свештеног
образа), јер је Христова икона предуслов сваке друге иконе. Људска природа Бога
Логоса, која је освећена и обожена, залог је обожења свих светих који се сликају са истим
символима светости које има и Христова икона – ореол, златна позадина, име...
Црква је и прије формулисања теологије иконе, која је настала као плод борбе са
иконоборачком јереси, бринула о ликовним представама, како правилно исповиједање
вјере не би било нарушено. 82. правило Трулског Сабора, 130 које забрањује изображавање
Христа као јагњета има тај карактер. Наиме, још од древности постојала је ликовна
представа која илуструје стих из Јовановог Јеванђеља: Гле, Јагње Божије које узима на
се гријехе свијета (Јн 1, 29), а које ријечи изговара свети Јован Претеча указујући на
Христа. Иако је символ јагњета, као старозавјетна праслика Христа (Пасхално јагње,
пророчанство Исаије), од древности кориштен у хришћанској умјетности, саборска
одлука га забрањује. Разлог је то што су старозавјетни „праобрази и сјенке“ имали смисао
док се истина није открила, и док су најављивали оно што је било тек назначено. Сада
пак, када је Христос оваплоћен, старозавјетни праобрази не да само да више нису
корисни, него постоји опасност да замагле истину. Ова забрана показује колико Црква
брине о тачном исповиједању истине о оваплоћењу, те чињеницу поштовања иконе са
представом оваплоћеног Логоса, Бога у тијелу, још више истиче као значајан аргумент
за нашу тему.
129 Леонид Успенски, Теологија иконе, Манастир Хиландар, 2000. године, стр. 104. и даље.
130 Нав. дјело, стр. 55. и даље.
53
54
ЗАКЉУЧАК
У својим студијама о антропоморфизму у египатској пустињи у 4. вијеку, отац

Георгије Флоровски доноси закључке које можемо свести на следеће: Христос се заиста
оваплотио и то је основа хришћанског антропоморфизма; чињеница Христовог
оваплоћења у историји и Његово вазнесење су једна иста стварност, јер Христос тијело
узима трајно и тјелесно се узносу „с десне стране Оца“, те је сагледање Христа у тијелу
могуће и послије вазнесења; Бог ствара човјека по икони Својој, а та икона јесте
оваплоћени Логос, икона Очева, јер је у Божијем уму чињеница оваплоћења била позната
и прије стварања човјека. Христовим оваплоћењем у историји, у Његовој Личности се
„несливено, неизмјењиво, нераздјељено, неразлучно“ сједињују двије природе, бижанска
и човјечанска, и то сједињење од тог историјског тренутка остаје трајно, а оно је и залог
нашег учешћа у Богу, а које се остварује управо причешћем Тијелом и Крвљу Христовом.
Ипак, као што смо навели, антропоморфно схватање Бога није апсолутно, него се
тиче само Христа Који се једини од Свете Тројице оваплотио. Тројични Бог са Својим
предвјечним односима остаје неизмјењен, бестјелесан и нестворен. Отуда у теологији
имамо апофатичке одреднице које Бога описују у над-категоријама, јер превазилази наше
поимање, а то се односи и на аспект тјелесности. Велики московски Сабор из 17. вијека
забрањује изображавање Свете Тројице у материјалном облику: Оца као старца са
сиједом брадом и косом, Сина као оваплоћеног и Духа Светог у виду голуба, јер ова
представа нема за основу истину. Наиме, Отац и Свети Дух се нису оваплотили, Они су
бестјелесни и немогуће их је изобразити. Дух Свети се јавио у виду голуба кад је Христос
крштен од Јована на Јордану, али то није облик Светог Духа, јер се Он у другим
догађајима другачије јављао – на Педесетници у виду огњених језика, на Преображењу
у виду облака... Антропоморфизам у хришћанству дакле није, и не смије бити,
произвољан, јер се заснива на конкретној историјској чињеници оваплоћења Бога
Логоса.
Христово оваплоћење има есхатолошке последице. Оно је залог обожења сваке

личности која се уподоби Богу, јер ће сваки свети у Будућем Царству добити
преображено тијело, подобно Христовом, и сваки ће у Христу добити по благодати оно
што Бог има у природи. Стање светости је стање обожења. Овдје ћемо се присјетити
концепта који износи грчки философ Ксенофан, али и још неки грчки философи, који су
учили о једном Богу који је највећи, али нису одбацивали постојање других, мањих
богова, који су били тако живо присутни у грчком доживљају. У хришћанској антици је
грчкој философији признаван одређени степен откривења, па у том смислу можемо да
схватимо и овај моменат. Јер, ова слика једног Бога и многих богова може да се прихвати
као визија Будућег вијека, гдје ће у заједници обитавати Један Тројични Бог са обоженим
светима, боговима по благодати, који тјелесно учествују у слави Божијој, кроз
прослављену људску природу оваплоћеног Логоса.
55
ЛИТЕРАТУРА
Извори:
Свето писмо Старог и Новог завјета, превод: Ђура Даничић и Вук Караџић, Београд,
2004.
Свето писмо Нови завјет, превод: Свети архијерејски Синод Српске православне Цркве,
Београд, 2003.
Георгије Флоровски, Антропоморфити у египатској пустињи, у: Богословске студије,

Георгије Флоровски, Теофило Александријски и апа Апф из Пемдје: Антропоморфити у

египатској пустињи, дио II , у: Богословске студије, Београд, 2013.
Ћирилична литература:
Василије В. Болотов, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора: Историја

богословске мисли, Краљево, 2006.
Василије В. Болотов, Историја Цркве у периоду до Константина Великог, Краљево,

2009.
Свети Атанасије Велики, Против идола/ О очовјечењу Бога Логоса, Нови Сад, 2003.
Дејвид Џ. Голдберг, Џон Д. Рејнер, Јевреји: Историја и религија, Београд, 2003.
Милош Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Београд 1997
Ставрос Јагазоглу, Иконична онтологија, у: Отачник, свеска 1, Београд, 2009
Атанасије Јевтић, Патрологија 1, Београд-Требиње-Лос Анђелес, 2015.
Атанасије Јевтић, Патрологија 2, Београд-Требиње-Лос Анђелес, 2017.
Зоран Јелисавчић, Символ, у: Отачник, свеска 1, Београд, 2009
Антон В. Карташов, Васељенски Сабори, Београд, 1995.
Р. Кубат, П. Драгутиновић, Лексикон библијске егзегезе, Београд, 2018.
Родољуб Кубат, Траговима Писма II, Београд, 2015.
Павле Кумарианос, Символ и реалност у Божанској Литургији, у: Отачник, свеска 1,

Јован Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, Врњачка Бања, 2008.
56
Стилијан Пападопулос, Теологија и језик, Србиње – Београд – Ваљево – Минхен, 1998.
Леонид Успенски, Теологија иконе, Манастир Хиландар, 2000.
Латинична литература:
Verner Jeger, Teologija ranih grčkih filozofa, Beograd, 2007.
Frederik Koplston, Istorija filozofije, 1. tom, Beograd,1988
Aleksandar Ninković, Kako čitati Sveto pismo: Stari Zavet, Beograd, 2017.
Adalbert Rebić, Središnje teme Staroga zavjeta: Biblijskoteološki pregled starozavjetne
poruke, Zagreb, 1996.
57
САДРЖАЈ
УВОД ....................................................................................................................................................... 2
ПОЗНАЊЕ БОГА ................................................................................................................................... 3
Два „плана“ постојања: Свети Василије Велики ............................................................................ 3
Богопознање: Богословље Светог Григорија Паламе ..................................................................... 4
АНТРОПОМОРФИЗАМ И СИМВОЛ ................................................................................................. 7
Језик у теологији ................................................................................................................................ 7
Символ................................................................................................................................................. 8
Антропоморфизам и символ ........................................................................................................... 10
АНТРОПОМОРФИЗАМ У СТАРОМ ЗАВЈЕТУ .............................................................................. 12
Антропоморфизми код александријских Јевреја .......................................................................... 13
Аристовул ..................................................................................................................................... 16
Филон Александријски ................................................................................................................ 16
АНТРОПОМОРФИЗАМ У ГРЧКОЈ МИСЛИ ................................................................................... 18
Митолошки период .......................................................................................................................... 18
Бог код философа природе .............................................................................................................. 19
Религијско учење у 6. и почетком 5. вијека ................................................................................... 20
Орфизам ............................................................................................................................................ 21
Мислиоци 6. и 5. вијека из јужне Италије ..................................................................................... 21
Ксенофан ....................................................................................................................................... 21
Парменид....................................................................................................................................... 23
Хераклит........................................................................................................................................ 24
Емпедокле ..................................................................................................................................... 25
Јонски мислиоци 5. вијека ............................................................................................................... 26
Анаксагора .................................................................................................................................... 26
Диоген ........................................................................................................................................... 27
Платон и Аристотел ......................................................................................................................... 28
Платон ........................................................................................................................................... 28
Аристотел...................................................................................................................................... 30
Од Аристотела до новоплатонизма ................................................................................................ 32
Стоици ........................................................................................................................................... 32
Новопитагоризам.......................................................................................................................... 33
Новоплатонизам ............................................................................................................................... 34
Плотин ........................................................................................................................................... 35
58
ОРИГЕН ................................................................................................................................................ 37
АНТРОПОМОРФИЗАМ У ЕГИПАТСКОЈ ПУСТИЊИ .................................................................. 40
Оригенистички спорови у 4. вијеку................................................................................................ 40
„Узели су ми Бога...“ ........................................................................................................................ 41
Житије блаженог Апфа .................................................................................................................. 44
КОНТЕКСТ АНТРОПОМОРФИЗМА ............................................................................................... 50
Очовјечење Бога Логоса .................................................................................................................. 50
Антропоморфизам и икона – свештени образ ............................................................................... 52
ЗАКЉУЧАК .......................................................................................................................................... 55
ЛИТЕРАТУРА ...................................................................................................................................... 56
59

Дипломски рад - Антропоморфизам код Флоровског (Automatski sačuvano)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Дипломски рад - Антропоморфизам код Флоровског (Automatski sačuvano)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

УНИВЕРЗИТЕТ У ИСТОЧНОМ САРАЈЕВУ

ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ

СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ОСТРОШКИ

из предмета: Увод у богословље

АНТРОПОМОРФИЗАМ КОД ФЛОРОВСКОГ

проф. др Дарко Ђого Славен Вуковић 8/13

Антропоморфно схватање Бога присутно је у многим религијама и културама,

У овом раду представили смо преглед односа према антропоморфизму и развој

Два „плана“ постојања: Свети Василије Велики1

Објава Јеванђеља десила се у таквом историјском тренутку када је цијело

Хришћанско богословско учење је у 4. вијеку доживјело значајан процват, за шта

Нама је значајна ова последња тема, разликовање Теолошког и икономијског

1 О богословљу светог Василија Великог: Атанасије Јевтић, Патрологија 2, Београд-Требиње-Лос Анђелес,

У полемици са Евномијем, који је тврдио да познаје Бога по суштини, а суштина

Василијево разликовање Теологије и икономије било је од суштинског значаја за

Богопознање: Богословље Светог Григорија Паламе7

4 Нав. дјело, стр. 418.

По Паламином учењу, у Богу разликујемо суштину и енергије. Божија суштина

Откривење Бога као Личности јесте основа Паламиног учења о разликовању

Врхунац Божијег откривења у историји је оваплоћење Бога Логоса, Који нам

Паламе, стр. 169.

10 Нав. дјело, стр. 186.

Чињеница Божијег откривења у историји, те дар учествовања у Божијим

Искуство Бога не можемо исцрпити језиком. Познање Бога дешава се „само у

Грчки појам σύμβολον потиче од глагола συμβάλλω, и дословно значи: бацати

Символ треба да има аналогију, мању или већу, са символизованим. У религијама,

14 Нав. дјело, стр. 37.

Схватање тијела у контексту теологије у грчкој и јеврејској култури имало је

Јудејска теологија је користила антропоморфизме да би, кроз видљиве,

Хришћанска мисао, услед истинског оваплоћења Логоса није имала негативан

Старозавјетна мисао 27 значајно се разликовала од савремене, која је наслеђе грчке

Biblijskoteološki pregled starozavjetne poruke, Загреб, 1996, стр. 12. и даље.

Слободу старозавјетних писаца да за представљање Бога, Његовог дјеловања, те

Антропоморфизми код александријских Јевреја

Промјена односа јеврејске мисли према антропоморфистичким представама у

Из тих потреба александријских Јевреја настаје по много чему специфичан, а за

33 Нав. дјело, стр. 19.

Међусобни утицај израиљске и јелинске мисли који је изњедрио Септуагинту,

О Аристовулу немамо много података, а од његових дјела сачувани су само

38 Нав. дјело, стр. 54.

Аристовул је полазио од става да су грчки философи, нарочито Платон, учили од

Најзначајнији јеврејски мислилац из Александрије свакако је Филон

41 Нав. дјело, стр. 135-6.

Филон није био синкретистички настројен, али је његова јелинистички формирана

Буквални смисао је био нарочито неприхватљив онда када се о Богу говори

Када тумачи Стварање, које је описано са много слика и антропоморфизама,

45 Нав. дјело, стр. 142.

Његово најважније дјело – Теогонија – говори о настанку богова. То је прва важна

Бог код философа природе

На самом почетку историје грчке философије стоје три мислиоца из Милета у

Заједничко за философе природе јесте трагање за првом супстанцом из које је све

Антички извори нам свједоче да је Анаксимандар вјеровао у бројне свјетове, и у

Још један јонски философ, Анаксимен, надовезује се на Анаксимандра,

Религијско учење у 6. и почетком 5. вијека

Крајем 6. и почетком 5. вијека дешава се ренесанса религијског духа. Овај период

Услед друштвених промијена у 6. вијеку, када долази до успона нижих слојева, те

Мислиоци 6. и 5. вијека из јужне Италије

Први од философа из јужне Италије је Ксенофан (570-475. прије Христа). Он није

Предмет Ксенофанове поезије била је критика традиционалних гледишта, а

Критикујући Хомерове описе антропоморфних богова, чија се божанска моћ види

54 Нав. дјело, стр. 42

Иако ватрено инсистира на идеји једног Бога, Ксенофан ипак задржава

58 Нав. дјело, стр. 46.

Чињеницу евидентне промјењивости свијета насупрот учењу о једном цјеловитом