RELIGIJA KOLOKVIJUM

14 – 66 str. Homo Viator

Pojam religije u istorijskoj i kulturnoj perspektivi Zapada

U pokusaju da se religija definise, treba voditi racuna o 3 dimenzije:licnoj, kulturnoj i vrednosnoj. Religijsko iskustvo
artikulise se u okviru te tri ravni, ono nikad nije licno iskustvo verujuceg coveka, nego ima temelj u kulturi i zajednici u
kojoj zivi, kao i sistemu vrednosti na kojima njegova religija pociva. Postoji nekoliko nacina ispoljavanja religioznosti
prisutnih u svakoj tradiciji: mitos, logos, ethos, praxis, eros i koinonia, koje na sirem strukturalnom planu regulise verska
institucija.

1. Mythos je sfera religijskog mita, od kojih posebno mesto pripada mitovima o nastanku sveta i same zajednice u kojoj
mit postoji. Postoji gotovo u svim rel. tradicijama. Mythos često prethodi logosu, ali ga je teško, bez ostatka, prevesti u logos,
a da ga ne ukinemo, ili bar fragmentiramo. Mitovi su istiniti u onoj meri u kojoj upucuju na fundamentalne aspekte ljudskog
zivota.
2. Logos je sistem ideja, verovanja, koji pojedinac i drustvo usvajaju na kognitivnom nivou.
3. Ethos predstavlja skup odredjenih moralnih nacela, kodeksa ponasanja i pravila delovanja neke religijske zajednice i
povezan je sa mitosom i logosom. Simboli odredjene religijske tradicije imaju kljucnu ulogu u formiranju etosa. Oni na
izvestan nacin transformisu istorijsku ili religijsku „cinjenicu“ u vrednost. Predstavlja vaznu sponu izmedju religijskog
diskursa i prakticnog ponasanja zajednice u skladu sa tim diskursom/kodeksom.
4. Praxis je najcesce vezan uz ritual, poput obreda prelaza, hodocasca, liturgije i sl. On je vazan element tradicije , jer ima
obavezujuci znacaj za zajednicu, obavlja se u odredjeno doba godine, dana, ima kolektivni znacaj. Cesto mit prethodi ritualu.

5. Eros jeste element mistickog iskustva koji prepoznajemo u svim velikim svetskim religijama i koji upucuje na
sjedinjavanje sa bozanskim, ljubav i povezanost unutar zajednice, ali i na demonske aspekte privlacenja-odbijanja koji
karakterisu Sveto kao strasnu misteriju.
6. Koinonia je religijska zajednica ciji pripadnici svoj individualni i kolektivni identitet definisu na osnovu zajednickog
diskursa i ritualnih i drugih praksi u kojima ucestvuju. Ta zajednica deli svoje tradicionalne mitove i teoloske dogme,
pridrzava se, bar u principu, etosa utemeljenog na tim mitoloskim i doktrinarnim osnovama, obavlja razlicite delatnosti,
privatne i javne rituale, i druge simbolicke aktivnosti, pri cemu se stvara razlika izmedju pripadnika jedne religijske i socijalne
grupe i druge.

Problemi sa analizom pojma religije i njenog istorijskog razvoja nastaju cim kontriramo zapadnu judeo hriscansku i
nezapadnu tradiciju. U islamu je najpriblizniji pojam dīn koji na arapskom znaci vera, verozakon (ali i misljenje,
obicaj, religija, poslusnost, stanje duga, sluzenje, nagradjivanje...). Budisticki filozof Keidji Nisitani smatra da smisao religije
nije u konstrukciji simbolickih znacenja koja se odnose na nekakvu bezuslovnu realnost nego u punoj svesti o tome kako
se zapravo dozivljava samo postojanje, egzistencija. Po njemu religija predstavlja „samosvest realnosti, ili jos bolje,
stvarnu samosvest realnosti“.

Religija sluzi ljudskim bicima da prodube svoju svest o prolaznosti tako sto vide nistavilo ili apsolutnu prazninu kao sam
uslov egzistencije.
Politeticka definicija pojma religije, koja bi bila dovoljno fleksibilna, podrazumevala bi pet konstitutivnih elemenata
religijskog:
-religijski diskurs (mytos, logos, ethos)
-religijsko (misticko) iskustvo (eros)
-religijsku delatnost (ritual, praxis, poiesis)
-religijsku zajednicu (ethos, koinonia)
-religijsku instituciju.

Odnos izmedju ovih aspekata je slozen, i u sinhroniskoj (ziva religija) i dijahronijskoj (istorijska religija) perspektivi.
Svaki pokusaj da se nekakvom opstom definicijom obuhvate sva odstupanja (npr. Jedna zajednica vise vrednuje ortopraksiju
nego ortodoksiju, a neka druga obrnuto), kao i kompleksnost konstituisanja na istorijskom ili sinhronijskom planu, suocen
je sa brojnim poteskocama. Santajana: „Svaki pokusaj da se govori a da se pri tom ne govori neki poseban jezik, isto je
beznadezan kao pokusaj da imamo religiju koja nije odredjena religija“.
Sama rec religio je latinskog porekla i nalazi se u delima razlicitih prehriscanskih i hriscanskih autora. Ciceron „O prirodu
bogova“ – relegere; Laktancije – religare, spojiti; Avgustin „Drzava bozja“ religere, ponovo izabrati, zadobiti a onda je
odbacio ovo i prihvatio Laktancija.

Laktancijevo izvodjenje pojma religija od religare je odnelo prevagu od ranog srednjeg veka, postalo je jasno koliko je
pojam religije bio smesten u cisto hriscanski kontekst, upucivao je na povezanst coveka sa bogom, zavisnost od boga
i potcinjenost u cinu verovanja i stovanja. Toma Akvinski se u svojoj „Sumi teologije“ osvrce na tri etimoloske
spekulacije i na kraju ipak uzima Laktancijevu. Religija je za Tomu vrlina koja podstice coveka da sluzi bogu i prema
njemu ispolji duzno stovanje.

Eticki monoteizam je vera u samo jednog, vecnog pravednog boga, stvoritelja, koji ima poseban odnos prema svom narodu.

Na hriscanskom Istoku u pravoslavnoj ekumeni, shvatanje hriscanstva kao religije par exellence ali i jedine prave vere,
temelji se u najvecoj meri na stavu da je religija ukorenjena u Predanju cija se autenticnost ne dovodi u pitanje. Zato se
odgovor na pitanje „ sta je prava vera“ pravoslavnog teologa ne razlikuje kroz vreme.

* Prema islamskoj tradiciji, 6 stubova vere su: vera u boga, vera u bozje andjele, vera u bozanske knjige, vera u bozje
poslanike, vera u strasni sud, vera da se sve zbiva po bozjem odredjenju.
Pet stubova islama su: ispovedanje vere, obredna molitva, ramazanski post, zakonski porez, hodocasce u meku. *

Pojam religio za Rimljane znacio je postovanje rituala ustanovljenih u ime celokupne kulturne i politicke zajednice, religija
je bila i drzavna i civilna, a kult imperatora je spojio raniji helenisticki koncept obogotvorenja vladara i izvorno rimsko
verovanje u izuzete licnosti obdarene mistickim mocima.

U antickoj Heladi se ljudska svest iz jednog sinkretskog mitskog jezgra najpre probila do logosa, filozofske razboritosti i
teorijskog misljenja. Taj preobrazaj stari Grci su doziveli izmedju 7. i 6. v.p.n.e.

Aristotel je verovao kako je pravi izvor i pocetak mudroljublja cudjenje pred zagonetkom zivota i sveta. Slicno kaze i
Sokrat u Platonovom Theaitetu: svojstvo filozofa je to dusevno stanje, cudjenje – i to cudjenje je pocetak filozofije.

Ovo iskonsko cudjenje ljudi pretvaraju u zelju u saznanjem tek ako im uslovi zivota to omoguce – to podrazumeva slobodan
zivot u drzavi lisen drugih potreba, po Aristotelu. Tada dolazi do potrebe za intelektualnim zadovoljstvom. Slicno je mislio
i Hobz „dokolica je majka filozofije“ – tamo gde su se javili veliki gradovi otpocelo je bavljenje filozofijom.

Hegel je smatrao da je neophodni uslov bavljenja filozofijom sloboda misljenja, sloboda samosvesti, a svest o duhovnoj
slobodi se javlja tek kod onih naroda gde je ostvarena politicka sloboda – slobodni ustav.

Iako svi ovi mislioci smatraju da su okolnosti (pre nego razlozi) nastanka grcke filozofske misli pre svega vezani za cudjenje,
ono nije ono sto podstice samo filozofiju, nauku i teorijsko misljenje uopste, vec i poetsko, mitotvorno i religijsko misljenje.
Postavlja se pitanje da li je politicka sloboda glavni razlog i uzrok nastanka filozofije? Jer ona je omogucila nastanak i drugih
stvari, a i pre demokratije filozofski su se izrazavali pripadnici aristokratije.

„Kriza“ mita i religije u Grka

U Atini 5. Vks pne visok stepen politicke slobodne, nezavisnosti, razvoj demokratije, povoljno se odrazio na procvat
umetnosti, besednistva i filozofije. Nastanak filozofije cesto se vidi kao rezultat nekakvog mukotrpnog, ali nuznog proboja
svesti od mitosa ka logosu, kao stasavanje pojmovnog misljenja i njegovo oslobadjanje od prevlasti mita. Pri tom se ponekad
podrazumeva da je mitski, arhajski covek bio primitivne misli i skucenog pogleda na svet. Sa druge strane, moc razuma se
predstavlja kao odlika slobodnog, civilizovanog coveka, naspram primitivne misli, prevlast uma je oslobadjanje uma od
prelogickog mentaliteta, to je ’izbavljenje od utonulosti u supstanciju’.

Iako se ovaj proces dogadjao na prelasku 7 u 6 v.p.n.e u Staroj Grckoj, neke mnogo starije kulture i civilizacije civilizacije,
npr. Indijska, do danasnjih dana ne zanemaruje mitove, vec im daje prednost. Indijska Rig-veda sastavljena je jos oko 13.
veka p.n.e, a neke purane su nastajale i u 16.v. nove ere.

Glavni razlozi nastanka filozofije i teorijskog misljenja uopste ne mogu se traziti izvan sfere samog mythosa. Moralo je u
samom mitu postojati nesto sto je otvorilo put razvoju filozofije i nauke bas u Grckoj a ne negde drugde. Ni jedna istocnjacka
misao (ovo smatra Hegel) se nije tako lako i brzo osloboditi svog mitskog nasledja u korist filozofije kao helenska. Da li
tamo nije doslo do ovoga zbog nemoci logosa da se trgne iz utonulosti u prirodu ili zbog snage mita kome nije neophodna
transformacija u logos?

Maks Miler je u 19. v. dosao do uverenja da mit vodi poreklo iz samoobmane i nedostatka, bolesti jezika.
„Mitologija je tamna strana koju jezik baca na misao i koja ne moze nestati sve dok se jezik i misao ne budu potpuno
poklopili, sto nikad nece biti“.

Da li moze da se kaze da su filozofija i nauka u Grckoj proizasli iz nekakve krize olimpskog mita?

Sredinom 6vpne doslo je do sirenja orfickih mistickih doktrina i ovo ucenje je izvrsilo znatan uticaj na filozofsku misao
nekih fizicara presokratovaca. Prodor orfizma je izazvao i snaznu reakciju i otpor u tradicionalnoj grckoj kulturi. Ipak to
ucenje je naslo svoje pogodno tle u helenskoj mitologija i filozofiji. Nakon te revolucije u starogrckom misljenju koja
je prodrla sa istoka, homersko-hesiodski pogled na svet je dospeo u krizu koja je dovela do njegovog potiskivanja.

Pod krizom mita podrazumeva se najvise ostvarenje njegovih mogucnosti, nakon cega se on mora ili raspasti ili
transformisati u nesto drugo, a u Grckoj je ta transformacija dovela do radjanja filozofije i teorijskog, naucnog pogleda na
svet.

Gotovo sve sto znamo o helenskoj religiji i mitologiji dolazi od dva pesnika, Homera i Hesioda, koje Platon naziva
teolozima (onima sto govore o bogovima). Hesiodova Teogonija sadrzi najstariji prikaz postanka sveta.

Dok grcki antropomorfizam afirmise licnost sa njenim ljudskim osobinama (npr. Helenski bogovi), istocnjacke mitoloske i
religijske predstave su mnogo opstije, neodredjenije, apstraktnije, sama filozofija ostaje u okvirima religijskog nacina
misljenja.

Jos pocetkom 6vpne homrska i hesiodska teologija nije mogla da pruzi zadovoljavajuce odgovore onim Grima koji su se,
poput Talesa, Heraklita i Ksenofana, cudili i postavljali pitanja o physisu, kosmosu i bicu. Presokratska filozofija je izraz
bolesti helenskog mita.

Za grcke mitove, simbol “bolesti mita” moze biti mit o tome kako je Prometej oteo vatru, jer je to primer mita koji se okrece
protiv samog sebe da bi ponistio raniju mitologiju. U tom smislu, mit o Prometeju jeste i poslednji helenski mit. Osim toga,
da bi se doslo do Heraklita, Ksenofana i Platona, bilo je neophodno odbaciti Homera i Hesoida. Na rusevinama Homerovih
pitanja o kosmosu, nicu istoriografija, atronomija, lirika, tragedija, matematika, muzika, medicina.

Ksenofan je taj koji se okrenuo od mitske proslosti ka sadasnjosti, pribegavajuci parodijskom, satiricnom izrazu. Ksenofan
antropomorfizam bogova vidi kao osnovni nedostatak grcke mitologije. Nezavisno od Ksenofana, Homerovu popularnu
teologiju kritikovao je i Heraklit, on dovodi u sumnju mit, primenjuje princip protivrecnosti. Koristi novo jezicko sredstvo,
gnomu – narodnu izreku. On je bio prvi helenski pisac posle Ksenofana koji smatra da su Homerove besede o bogovima
lazi kojima se obmanjuje narod.

Kritika pesnicke mitologije i shvatanja mita kao lazne povesti, najbolje je sadrzana u Platonovoj Drzavi, u okviru opstih
razmatranja o karakteru idealnog polisa. Platon mitove ponekad kritikuje sa stanovista teodiceje, ponekad sa stanovista
pedagogije, a nekad, opet, sa aspekta svog vlastitog poimanja umetnosti. Platon je dosta suptilnije od Ksenofana i
Heraklita, kritikovao slabost grckog mita, i video je slabost u podrazavalackoj, mimetickoj funkciji, prema Platonu,
mitotvorac ne razume nista od onoga sto zaista jeste, razume samo njegovu pojavu, tako da je sama mimeticka umetnost
bezvredna – svaka reprodukcija onog sto je istinito i stvarno, manje je vredna od same stvarnosti.

Platon potvrdjuje da je homerovsko zaostajanje na povrsini pojavnosti i antropomorfne konkretnosti najvise i doprinelo krizi
i konacnom odbacivanju helenske mitologije od strane jedne mnogo dublje i apstraktnije misaonosti – filozofije.

Poimanja religije u novom veku

Tokom srednjeg veka, drzavne granice i religijska pripadnost su se poklapali, a crkva je imala najvazniju ulogu u drustvu i
kulturi. Hriscanska crkva je bila ne samo religija par excellence vec i religija in toto. Svoj ugled i vaznost glubi posle 1054.
Tokom 14. I 15. Veka dolazi do obnove koja je dostigla svoj vrhunac sa reformacijom, u 16. Veku.

Obnova religije: Renesansa i reformacija

Prema Jakobu Burkhartu, otkrice sveta i coveka i razvoj individue predstavljali su dve glavne teme renesanse u periodu 14-
16v, covek je postao duhovna individua i sebe je prepoznao kao takvog. Izrazi uomo singolare i uomo unico poceli su da
se upotrebljavaju za vise i najvise stupnjeve individualnog razvoja. Za renesansne mislioce ideal ili paradigma uomo
singolare, uomo unico i uomo universale je i dalje bio Hristos, a hriscanstvo – jedina univerzalna religija.

Rec renesansa dolazi iz jednog bitno hriscanskog konteksta – iz Jovanovog jevandjelja: renatus = roditi se ponovo. Erazmo
Roterdamski navodi to mesto iz jevandjelja da poveze svoje shvatanje renesanse sa hriscanskom idejom preporoda. Po
njemu, Hristova filozofija, koju on sam naziva preporodom, je obnova dobro stvorene prirode. Isto i Konrad Burdah
smatra da renesansa nastaje iz vitalnosti religijske obnove. Renesansa je predstavljala period u kome srednjovekovnu ideju
hriscanstva nije nadomestio nikakav sekularni humanizam, vec obnova i razvoj duhovnosti u pravcu religijskoj
humanizma.

Lorenco Vala, jedan od najoriginalnijih i najuticajnjih italijanskih humanista poziva na zaokret od sholastike ka hriscanskim
antickim izvorima koje predstavljaju Avgustin, grcki crkveni oci, i naravno, sam Novi zavet.

Pomak ka buducoj reformaciji napravio je Erazmo Roterdamski, koji je povratak izvornoj Isusovoj poruci pretvorio u
obuhvatan program crkvene reforme i teoloske renesane. Erazmo poziva na oslobadjanje hriscanskog nasledja od pogresnih
i tendencioznih citanja i tumacenja Vulgate, a kao glavni teoloski program istice povratak izvornom tekstu hriscanske Biblije.
Pored toga, humanisti su kritikovali i popularnu religioznost, a sam Erazmo je izlozio smehu brojne slabosti srednjovekovnog
katolicizma – praznoverje, lazne relikvije, bezbrojna hodocasca, gojazne kaludjere i druge znake korupcije.

Jedna od glevnih karakteristika crkvene istorije je u 15. Veku bio upravo neuspeh reformi (opsti koncili u Bazelu i Firenci),
crkva je trpela opstu kritiku u skoro svim institucionalizovanim aspektima osim doktrine, dogme, ali je uspevala da zaustavi
bilo kakav pokusaj reforme, do Lutera 1517 koji je sa protestantima promenio ne samo sluzbu vec i doktrine Rimokatolicke
crkve. Termin protestanti usao je u upotrebu krajem 16.v, dok se kao terminus technicus pojavljuje jos 1529.

Veliki znacaj osim humanizma i renesanse za uspeh protestantske reformacije imala je stabilizacije drzava-gradova i
knezevina, kao i monarhija u Evropi – izrazen nacionalizam je pratio anti-papsko raspolozenje. Jos jedan bitan faktor je
otkrice stamparske prese. Luter je poceo da stampa svoje prevode Biblije na nemackom.
Luter omogucio i teoloski, ideoloski raskid sa srednjovekovnom crkvom i religijom. On je veru zasnovao na tri principa: - --
sola fide (samo verom – vernici svoje spasenje zadobijaju verom, a ne dobrim delima ili preko crkve)
- sola scriptura (samo Svetim pismom – religijske istine mogu se spoznati samo usvajanjem reci Bozje iz Pisma)
- sola gratia (samo miloscu Bozjom – ljudi su inherentno zli, nesposobni da spoznaju bozanske istine i li cine dobra dela
bez posredstva bozanske milosti).
Narocito je kalvinisticka crkva usvojila ucenje o predestinaciji i ideju o robovanju volje telesnim porivima kod onih koji nisu
predodredjeni za spasenje.

Religija i prosvecenost

Renesansa i reformacija su predstavljale periode u razvoju pojma religije u kojima srednjevekovnu ideju hriscanstva nije
nadomestio nekakav sekularni humanizam vec obnova i razvoj duhovnosti u pravcu religijskog humanizma.

Prosvecenost 18. Veka predstavljala je preokret ka sekularnom fumanizmu, unutar prosvetiteljske tradicije nacinjen je
upravo kljucni pomak ka odvajanju crkve i drzave.

* Veliko odvajanje – termin koji koristi americki istoricar ideja Mark Lila da oznaci raskid zapadne politicke filozofije sa
teologijom i kosmologijom. On smatra da je tu rec o najosobenijoj karakteristici modernog zapadnog misljenja koja
opstojava do danasnjeg dana. *

Poreklo treba traziti u Hobsu, Loku, Hjumu. Hobz je bio u stanju da prepozna i razume zajednicke korene religijskih i
politickih sukoba – za njega su verski i politicki sukobi u osnovi predstavljali jedan isti problem. Prava priroda Hobzovog
obrta je u tome sto je on jasno pokazao da razumevanje religije i politike ne zavisi od shvatanja Boga, njegovog bozanskog
plana. Potrebno je samo razumeti coveka, prirodu ljudskog uma. Po njemu, bogovi se radjaju iz straha, a opstaju na ljudskim
laznim projekcijama i neznanju. Psiholoskoj dimenziji religijskog straha odgovara politicka dimenzija drustvenog
straha.

Francuski enciklopedisti se vek kasnije okrecu vise protiv crkve kao institucije – Volter kritikuje religiju i crkvu u gotovo sim
domenima. Umesto za religiju otkrovenja, prosvetitelji se zalazu za deizam (ucenje koje se razvilo u krilu engleskog
prosvetiteljstva, predstavlja pokusaj da se iz religije ukloni iracionalno, mada je ipak prihvatao egzistenciju boga i
eshatologiju, kao i religijski moral i osnovni ritual) ili prirodnu religiju, koji obuhvataju:
1. odbacivanje verskih predrasuda i praznoverja
2. kritiku dogmatske teologije i naglaseni intelektualizam
3. ideju o primatu morala nad religijom
4. pozitivno odredjenje religijske tolerancije i njegovo dovodjenje u vezu s verskim slobodama i pluralizmom
5. utemeljenje moderne ideje o slobodi misli, savesti, veroispovesti
6. afirmacija prirodne religije naspram religije otkrovenja

Kad je rec o odbacivanju verskih predrasuda i praznoverja, prosvetitelji se pozivaju na razum i moral. Bejl smatra da je
svaka dogma iz Svetog pisma neistinita ako je opovrgava zdrav razum ili moral. Holbah smatra da su iskustvo i um jedini
pravi vodici u domenu religije.

Didro kritikuje sve aspekte religioznosti, ukljucujuci mit, doktrinu, ritual. On ne veruje u postojanje vecne, sveopste i
ocigledne religije i po njemu moral predstavlja osnovu za religiju a ne obrnuto, a isto tako moral i religija mogu postojati
jedno bez drugog.

Volter u svojoj Raspravi o toleranciji, toleranciju naziva „apanažom razuma” i poziva ne samo na toleranciju medju samim
hriscanima, vec i prema pripadnicima drugih religija. Hjum kritikuje dva shvatanja: prvo da je vera u jednog boga nekakav
instinkt svojstven ljudskoj prirodi, drugo da su monoteisticke religije bile od velike koristi za ljudsko drustvo. Bejl se isto
zalaze za religijski pluralizam i toleranciju prema drugim verama, iako su i on i Volter svesni verskih sukoba, mucenja i
progona... Volter smatra hriscanstvo najnetrpeljivijom od svih religija.

Hjum kritikuje religije otkrovenja, posebno hriscanstvo – on napada shvatanja koja nema empirijsku potporu:
1. umesto: vera u jednog boga predstavlja univerzalni instikt – politeizam je znatno starija i prirodnija forma religije
2. monoteisticke religije nisu tako korisne – one cesto za poslediu imaju sujeverje i fanatizam i sistem duznosti koji slabi
pravdu i humanost

Religijsko osecanje, svest i moralna duznost: romantizam i nemacka filozofija

U periodu romantizma, stvorena je povoljnija klima za mirnije proucavanje religije i mitologije. Za razliku od deizma
engleskih prosvetitelja, neki vid panteizma (doktrina ili verovanje da je bog sve sto postoji i da je sve – bog. U panteizmu
bog ne predstavlja licnost) postaje tipicnije obelezje romanticarskih spekulacija o prirodi i bogu. Druga odlika je
komparativni pristup religiji zbog bavljenja religijom Egipta i Indije.

Problemima mita i jezika se bavio Herder koji poziva na proucavanje grcke mitologije oslobodjeno predrasuda modernog
coveka. Za Herdera, religija je pre svega misticko dozivljavanje bozanstva u dusi. On istrazuje emocionalnu stranu ljudske
prirode.

Šlajermaher se suprotstavlja Kantu koji smatra da je religija nauka o duznostima prema bogu i ulazi u okvir filozofije
morala samo ako je bog ideja prakticnog uma. Za Šlajermahera religija je osecanje jedinstva s Celinom, i sustina religije je u ljudskoj
osecajnosti.

Za razliku od Slajermahera, Hegel odredjuje religiju kao svest koja nema puno veze s osecajenjem i imaginacijom. Religija se odredjuje
preko pojma boga, a pravo mesto religije u Hegelovskom filozofskom sistemu je pored umetnosti i filozofije zbog toga sto imaju za
predmet apsolutni duh (apsolutni duh se u religiji manifestuje u formi predstave). Religija je u podredjenom polozaju u
odnosu na filozofiju kojoj je stalo da ukine religiju.

Rudolf Oto je pokusao da na fenomenoloski nacin pridje sustini religijskog, verskog osecanja, putem analize kategorije
svetog kao natprirodnog, numinoznog1 (Otovom odredjenju svetog blizak je Paul Tilih koji veru odredjuje kao stanje
vrhunske brige – po njemu je vera vezana za granicne situacije). On izvodi religiju iz osecanja svete i strasne misterije,
tajne, koja privlaci, ocarava, fascinira, predstavlja nesto uzviseno, velicanstveno i sveto. Po njemu sveto ima privlacno-
odbojnu moc.

1
numinozan = bozanstven, velicanstven, cudesan (numen = bozanstvo)
Ekskurs: Religija kao metafora

Marks i Engels govore o odumiranju ili iscezavanju religije u Kapitalu. „Za drustvo robnih proizvodjaca ... najprilicniji oblik
religije je hriscanstvo sa svojim kultom apstraktnog coveka ... Burzoaska svest tretira predburzoaske oblike drustvenog
organizma proizvodnje otprilike kao crkveni oci prehriscanske religije...“ Pojam religijskog otudjenja povezan je sa pojavom
robnog fetisizma, ali iako fetiski karakter robe podrazumeva otudjenje, otudjenje ne podrazumeva robni fetisizam. Dakle,
ne vidi Marks korene religije u fetiskom karakteru robne proizvodnje, nego se fetiski karakter robne proizvodnje najbolje
uocava kad ga uporedimo sa mehanizmom religijskog otudjenja. Drugo, Marks nigde ne izjednacava religiozno i druge
oblike otudjenja – tamo gde ima ljudskog otudjenja ono moze biti i religiozno, ali i ne mora.
Religiozni „refleks“ koji predstavlja metaforicki „odraz“ stvarnog sveta, prema Marksovom misljenju, polako ce se izgubiti u
tom svom postojecem obliku kada proces drustvenog zivota (proizvodnje), skine sa sebe svoj misticni magleni veo (robe) i
stane pod covekovu svesnu plansku kontrolu. Marks smatra da ce religija iscezavati kako se bude razvijao socijalizam i to
zahvaljujuci drustvenom razvoju (a glavna uloga u tome pripada obrazovanju).

Savremena shvatanja religije

Pri definisanju religije, treba imati u vidu divergentnost razlicitih shvatanja religije, vere i verovanja u uporednoj perspektivi,
kao i promenu znacenja, ali i razlicite religioloske discipline. Treba uzeti u obzir i vrednosno normativnu kontaminaciju
samog pojma religije, kao i neuspele pokusaje da se neki odredjeni aspekt religije prepozna koa sustina. Veber je predlagao
da se definicija da tek na kraju istrazivanja da se pre toga koristi samo neka radna definicija. Lešek Kolakovski daje
uputstvo da se koriste razlicite definicje, osim onih koje podrazumevaju da religija nije nista drugo do sredstvo svetovnih –
drustvenih ili psiholoskih – potreba.

Redukcionisticke definicije

Frojd je dao jednu redukcionisticku definiciju religije – religija je univerzalna opsesivna neuroza ljudskog roda.
Uporedjuje religijske rituale sa ritualima ljudi koji imaju ocd. Toj definiciji se moze zameriti psihologizam. Tek kad se upozna
bogatstvo religije i svi religijski fenomeni, vidi se da nije lako uniformno definisati religiju (kao sto su to pokusali Frojd i
Maks Miler).

Supstantivne definicije religije

Neki sociolozi koriste supstantivne definicije religije pokusavajuci da odrede sustinu ili bit religije. Edvard Tajlor odredjuje
religiju kao “verovanje u duhovna bica”. Ipak religija, kao jedan slozen fenomen, ne moze da se odredi samo kroz pojam
verovanja – kod americkih Indijanaca religija se ispoljava putem igre, rituala i sakralnih predmeta, pre nego kroz verovanja,
doktrine i dogme, odn. teoloska shvatanja. U ortodoksnom judaizmu ortopraksija takodje prethodi ortodoksiji.

Dirkem je u Elementarnim oblicima religijskog zivota religiju odredio kao “cvrsto povezan sistem verovanja i obicaja koji
se odnose na svete, tj. izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i obicaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u
istu moralnu zajednicu zvanu crkva.” To je bolja definicija. Religija se definise kao sistem, osim verovanja imamo i obicaje,
a tu su i pojmovi sveto i zajednica (crkva). Dirkem u svom delu razlikuje sveto od profanog (po njemu su ti pojmovi
suprotstavljeniji od dobra i zla). Ipak, Dirkem je bio sklon da religiju svodi na drustvo (religija = drustvo). Religijska zajednica
funkcionise po modelu drustvene zajednice i drustvo najbolje razumemo kad ga posmatramo kroz religiju. Takodje,
najprimitivniji oblici religijskog zivota su i najprimitivniji oblici drustvene zajednice.

Jung odredjuje religijsko iskustvo kao poseban stav uma koji je izmenjen putem dozivljaja svetog, numinoznog, dok Mirča
Elijade promatra svet kao op[tiji elemant strukture ljudske svesti, a religiju kao jedan autonomni sistem. Religioznost
sacinjava “krajnju strukturu svesti”. Po Elijadeu, sveto i profano su dva nacina bivstvovanja u svetu, dve egzistencijalne
situacije koje je covek preuzeo tokom istorije. Dok je covek tradicionalnih, arhajskih drustava bio homo religiosus, covek
modernih drustva zivi u doba “smrti Boga” (ali ne treba zaboraviti da nereligiozni covek potice od homo religiousus-a). Ipak,
iako mnogi organizuju svoje zivotno iskustvo u dve kategorije – sveto i profano – to ne cine svi2 te zato takva podela nije
primenljiva na sve vidove religioznosti.

2
Religijske grupe i zajednice koje veruju u to da je sav zivot sakralan i koji odbacuju poseban znacaj sakramenata i rituala: zajednice
Šejkera u SAD ili Brudenhof komune koji smatraju da celokupan zivot treba ziveti u duhu bogosluzenja.
Definicije prema funkciji

Milton Jinger predlaze da se usresredimo ne na ono sto religija jeste, vec na ono sta religija čini. “Religija je sistem
verovanja i praksi pomocu kojih se grupa ljudi bori s krajnjim problemima ljudskog zivota”. Religija pomaze ljudima tako
sto im pruza objasnjenje i strategiju pomocu koje mogu da prevazidju ocaj, beznadje i beskorisnost. Problem je sto je ova
definicija presiroka i moze da obuhvati oblike kvazireligioznosti.

Simbolicke definicije

Gercova definicija religije je najdetaljnija formulacija funkcionalne simbolicke definicije religije: “Religija je:
1. sistem simbola koji deluje tako da
2. u ljudima uspostavi snazna prozimajuca i dugotrajna raspolozenja i motivacije
3. time sto formulise pojmove o opstem poretku egzistencije i
4. obavija ove pojmove takvom aurom faktualnosti da se
5. raspolozenja i motivacije cine jedinstveno realisticnim
Religija je dakle sistem simbola koji deluju tako sto pruzaju model za razumevanje sveta. Gercov glavni doprinos je
verovatno sto je pokazao kako religija mora sadrzavati jedan makrosimbolicki sistem koji deluje u pravcu potvrdjivanja
odredjenog pogleda na svet ili ethosa.
Gercovi kriticari poput Talala Asada zamerili su mu upravo da je njegovo shvatanje religije esencijalisticko, da on
prenalgasava unutrasnje aspekte religije (simboli, raspolozenja, motivacije, pojmovi) pri cemu jedan odredjeni koncept
religije, dominantan, pre svega, u protestantizmu, postaje model za religiju uopste. Prema Asadu, Gercova definicija ignorise
jednako vaznje spoljasnje aspekte religioznosti. Prema Asadu problem je dvojak: ne samo da su konstitutivni elementi
religije istorijski specificni, nego i definicija religije predstavlja posledicu diskurzivnih procesa koji su i sami istorijski
uslovljeni.

Danas je tesko uspostaviti razliku izmedju religijskog i kvazireligijskog. Dirkem je smatrao da je pravi predmet obozavanja
drustvo, jer sva drustva sadrze religijsku dimenziju. Za odrzanje drustva je neophodna neka vrsta sakralnog imperativa
kako bi se ljudi ubedili u nesto sto mozda ne bi zeleli da rade. Sociolozi religije i kulture nacionalne religije nazivaju civilnim,
gradjanskim ili popularnim. Sam izraz “gradjanska religija” je skovao Ruso. Volter pravi razliku izmedju drzavne i teoloske
religije. Robert Bela pod gradjanskom religijom smatra onu religijsku dimenziju koja postoji u zivotu svakog naroda i sluzi
kao okvir za tumacenje sopstvenog istorijskog iskustva u svetlosti transcedentalne stvarnosti.
Civilna religija je skup verovanja, rituala i simbola koji sakralizuju drustvene vrednosti i postavljaju naciju u kontekst
vrhunskog sistema znacenja. Tako npr proslava Vidovdana u Srba podrazumeva kosovski mit, tradicionalnu pravoslavnu
simboliku, ali i drzavni praznik. Isto i American dream ili American Way of Life.

Robert Bela vidi izvore civilne religije u SAD pre svega u puritanskom zavetnom obrascu i republikanskoj politickoj tradiciji
francuskog i engleskog prosvetiteljstva (ideja o izabranom naroda + ideja o slobodi). U slucaju bivseg SSSR, Kube ili Kine,
same vlade, ciji je cilj bio potiskivanje ili gusenje tradicionalne religioznosti, ustanovljavale su velike drzavne svetkovine i
praznike, a svoje politicke lidere slavile poput pravih bozanstava.

Za razliku od ovog koncepta popularne religije, Tomas Lukman naglasava njenu savremenu individualizaciju tj. cinjenicu
da gotovo svaki pojedinac u modernom svetu ispoljava svoju religioznost na osoben nacin. Po Lukmanu religija je ”simbolicki
univerzum znacenja” koji prozima citav zivot nekakvom transcedentnom svrhom. On naglasava pogled na svet kao
elementarno i univerzalno ispoljavanje religije. Isto, poput Gerca, Jingera i drugih funkcionalista, Lukman poseban smisao
religije vidi u njenoj moci da pruzi plauzibilan pogled na svet. Lukman smatra da nije doslo do pada religioznosti u modernom
svetu vec do njene privatizacije.

Pogled na svet danasnjeg coveka je vise eklekticki – ljudi crpe svoja uverenja iz razlicitih izvora. Kanadski autor Redzinald
Bibi poredi kanadsku religioznost sa ishranom (jos uvek se jede u istim restoranima ali se izbor jela promenio i preskacu
se neki obroci). Ovo je povezano sa onime sto se naziva sezonskom religioznoscu. Glavna mana ovakve privatizacije
religije (verovanje bez pripadanja)3. U popularnu, pucku, pa i civilnu religioznost danas se ponekad ubrajaju i
Novi religijski pokreti, kao i New Age ideologija i religija (to su raznolike organizacije koje se javljaju od “50ih, nudeci
odgovore na pitanja koja su filozofska, religijska ili duhovna. New age je mesavina popularne psihologije, holisticke
medicine, istocnjacke filozofije i astrologije kao i ekoloske brige o Zemlji.

3
ovaj izraz koristi Grace Davie da objasni necrkveni karakter religioznosti na Zapadu i povecanu individualizaciju. Na Balkanu bi se
pre moglo govoriti o pripadanju bez (dubljeg) verovanja.
U vecini zemalja Zapadne Evrope osobito u onima koje imaju drzavnu crkvu (UK, skandinavske zemlje), crkva se tretira kao
javna ustanova koja pruza usluge ali ne obavezuje “klijente”. Pristalice teorije racionalnog izbora (Vorner, Stark i
Bejnbridz, Finki, Janakon i dr) narocito isticu razliku izmedju evropskog i americkog modela religijskih institucija,
uocavajuci da se religije u Americi ponasaju kao konkuretske firme na trzistu, pri cemu verski pluralizam podstice vitalnost
crkava i drugih konfesionalnih zajednica. Drzavne crkve u Zapadnoj Evropi imaju istorijski monopol u odnosu na ostale
verske zajednice sto vodi njihovoj interciji, nekompetitivnosti na religijskom “trzistu” i neobavezujucem odnosu vernika
prema njima kao nekoj vrsti javnog servisa.

Klasicna formulacija prosvetiteljskog i kasnije postmodernog poimanja religije, verskih sloboda i prava, odnosno pravne
distinkcije izmedju drzave i verskih zajednica je Prvi amandman na ustav SAD iz 1791.

Koncept civilnog drustva podrazumeva ideju slobodnog i svesnog pojedinca, individue, gradjanina koji ima neka neotudjiva
ljudska prava i koji ucestvuje u izvodjenju gradjanskih inicijativa.

Religijske institucije  organizacije civilnog drustva

1. institucijalno nezavisne od drzave (osim u slucaju drzavnih religija i crkava)

2. imaju znacaj u lokalnim zajednicama gde se gradjani/vernici svakodnevno susrecu
3. ukljucene su u socijalni rad, humanitarni, haritativni rad
4. osnivaju zaduzbine i podsticu filantropiju

Ponekad u slucaju nepostojeceg politickog pluralizma i slabijeg civilnog sektora, religijske organizacije mogu da preuzmu
vidljiviju politicku ulogu kao u Latinskoj Americi pod diktatorskim rezimima ili u Rusiji “70ih i “80ih.

5. Kada je rec o ljudskim pravima, religijske slobode i prava se nalaze u korpusu opstih ljudskih prava, pa crkve i nevladine
organizacije i tu mogu da saradjuju.
6. Imaju i znacaj na planu medjureligijskog dijaloga i pomirenja: tri razloga su dovela do toga da religija pocne da se
percepira kao faktora pomirenja i sukoba:
- jacanje fundamentalistickih tendencija u svetskim religijama
- uloga hriscanskih crkava u radikalnim promenama koje su izbile u nekim centralno-istocnoevropskim zemljama
- snazenje ekumenskih procesa u svetu tokom “80ih.
To ima za posledicu da se religijski konflikti vise ne izvode samo iz nereligijskih kao primarnih uzroka vec se posmatraju i
kao nezavistan cinilac, pa u tom smislu i medjureligijski dijalog dobija sve vise na znacaju.

9-49 str. Hamilton

Šta je sociologija religije?

Za sociologiju religije moze se reci da istražuje 2 suštinska pitanja:

1.)Zašto religijska verovanja i njhovi veroispovedni obicaji zauzimaju tako znacajno mesto u kulturi i drustvu?

2.)Zašto poprimaju tako različite oblike?

Ova dva pitanja proizišla su iz jedne iste zagonetnosti.Mada je situacija danas drasticno izmenjena, sociološki pristup
proučavanju religije zasnivao se na racionalizmu ili pozitivizmu 19.veka koji su osporavali religiju, i odbacivali je kao
iluziju. Religijska shvatanja smatrana su iracionalnim i izlišnim u modernom društvu koje treba da se rukovodi naukom kao
sredstvom za razumevanje stvarnosti.Suočene sa naučnom koncepcijom, religijske ideje će nestati.Mislioci takvog
opredeljenja smatarali su se religijskim prirodnim fenomenom koji podleže objektivnom i naučnom proučavanju, i koji se
objašnjava uzročno-posledičnom vezom.Takav stav se zove racionalistički i redukcionistički.

Religija se svodi na opšte činioce svog nastanka , tako da se religijskoj suštini, iskustvu itd.. odriče stvarnost
postojanja.Objašnjavati je na taj način znači I odbacivati je kao nepotrebnu.

*U društvima u prošlosti, religija nije postojala kao posebna oblast, postojala je uporedo sa svetovnim koncepcijama, kao i
danas.

Maks Veber je rekao da su društva u prošlosti živela u ,magičnom vrtu, dok je savremeno društvo prošlo kroz proces
temeljnog razbijanja iluzija u svetu.Kako je onda bilo moguće da su društva u prošlosti živela i napredovala u svetu sa
iluzijama, i kako je bilo moguće da ti pojmovi budu od toliko velikog značaja?Otuda je osovni zadatak sociologije religije da
objasni samo postojanje religijskih verovanja i veroispovedne prakse u ljudskom društvu.Berger je istakao da je taj zadatak
za religiju predstavljao još veću opasnost od otkrića prirodnih nauka, jer je on pretio da poljulja verodostojnost njenih tvrdnji
i navodio je na pomisao da je moguće objasniti kako su one uopšte nastale i zašto su dobile privid verodostojnosti.

Današnji sociolozi relligije često su privrženi nekom obliku vere, mada ostali ostaju na ateističkom ili antagonističkom
stanovištu.Obično se smatra da lična ubedjenja ne utiču na njihov sociološki rad.Osnovna namera sociologije religije je da
produbljuje razumevanje religije u društvu, da istražuje njen značaj u ljudskoj istoriji i uticaj na nju, da pronikne u suštinu
njene raznovrsnosti i da identifikuje društvene snage i uticaje koji je oblikuju.

Sociologija i polaganje prava na istinitost

Prema jednom stanovištu koje je suprotno sa stanovištem onih koji se zalažu da se religija tretira samo kao prirodni
fenomen, ona uopšte ne može da bude predmet sociološke analize.Po ovome religija nije tek jedna od društvenih institucija
ili ljudska aktivnost, ona nije nešto što može da bude predmet racionalnog objašnjenja.Religija navodno izvire iz nekog
nenaturalističkog ili duhovnog karaktera koji se može shvatiti pomoću religioznosti ili duhovnosti.

Eksterni oblik u kojem se ovo stanovište javlja jeste da je jedno objašnjenje vere da ona oličava istinu i da je kao takva
predmet objave.Time bi prema sociološkoj analizi samo jedna vrsta religijskih uverenja bila isključena, a to su uverenja
vernika.

Neki će poput Lusi tvrditi da sve religije u osnovi imaju neke zajedničke elemente – prihvatanje božanskog, duhovnog,
svetovnog možda I natprirodnog, ali se za njihov stav retko nalaze čvrsti argumenti.Ovakav stav je nedovoljno odredjen,
nezadovoljavajući i neubedljiv.Sociolog ili psiholog bi mogao da traga za uzrocima razlika izmedju verskih sistema.

Neki od onih koji veruju da religija podrazumeva neobjašnjivost natprirodnog ne bi imali ništa protiv da sociologija i
psihologija obuhvate tako širok spektar.

Drugi, bi želeli da odbacujući redukcionizam ograniče širinu tog predmeta na naklonjeni opis i tumačenje različitih verskih
sistema, uz izostavljanje površnih uopštavanja.

Poredjenje bi bilo dozvoljeno jedino ako ne bi nastojalo da predje granice shvatanja samih vernika.Religija se smatra
pojmljivom samo na način koji sama odredjuje, kao pojava Sui Generis (sama po sebi;).U Evropi je taj pristup poznat kao
fenomenološki ili hermeneutički. (relativizam predstavlja radikalnu verziju ove vrste odbacivanja socioloskog
bavljenja religijom(Vinc). Takav pokusaj potpune relativizacije svih verskih sistema i njihovog proglasavanja nedostupnim
za drustvenu nauku radja brojne probleme, od kojih su posebno dva ozbiljna. Prvi problem(kritika) koji proizilazi iz takve
tvrdnje je da bi nam ako nije tako bilo nemoguce cak i da shvatimo u sta su drugi narodi verovali ili da njihove tvrdnje
prevedemo na nas jezik. Druga vrsta kritike je da verski sistemi nisu tako celoviti i medjusobno odvojeni. Ima dosta
preklapanja izmedju razlicitih sistema religijskih verovanja i uverenja, cak i u okviru jednog odredjenog sistema verovanja
postoje razlicite skole razmisljanja, tumacnja(Gelner – ili hriscani nisu bili u pravu ili to nisu bili pagani…)…drugim recima
pogresno je pogresno je pretpostaviti da postoje nacini izrazavanja koji su toliko razliciti da nemaju nikakve veze.)

Elijade tvrdi da religijske ideje nije moguće razumeti njihovim svodjenjem na psihološke ili društvene
činjenice.Razumevanje tih ideja moguće je samo na način koji one same odredjuju i koji podrazumeva da potiču iz
čovekovog doživljaja svetog.

Na takve stavove neki reaguju detaljnom odbranom redukcionističkih pristupa.Drugi kritikuju protivnike redukcionista da
svojoj osnovnoj temi bez prvnih argumenata pridaju svojstva autonomnosti sui generis, i da religiji pripisuju ontološko
postojanje za koje ne daju dokaze.Prema njima takve tvrdnje su pokušaj da se na dosta proizvoljan način spreči rasprava
o nekim pitanjima iz bojazni da bi ona mogla da ugrozi religijska ubedjenja onih koji takva pitanja postavljaju, religijska
uverenja uopšte i religiju kao fenomen uopšte. Edvards smatra da ne postoji takva opasnost, dok Pener i Jonan tvrde da je
redukcionizam prisutan samo na teorijskom nivou i da ne ugrozava realnost pojave koju nastoji da objasni.

Pener smatra da je fenomenološki pristup uzučavanju religije isto toliko i redukcionistički, koliko je to bilo koji sociološki
ili psihološki pristup.On polazi od načina na koji sami vernici govore o svojim verskim ubedjenjima.

,,Fenomenologija i teologija religije, 2 su strane istog novčića”, i prema Peneru to je kao da se hrišćanska teologija ostvaruje
drugim sredstvima.
Pals- nije uveren da je redukcionizam tako bezopasan kakvim ga navedeni stavovi prikazuju.Kritičari tvrde da nije legitimno
pokušati da se a priori odbaci redukcionistički pristup religiji.

Vibe- se drži sredine izmedju redukcionizma i radikalno neredukcionizma, jer želi da dokaže da redukcionisti greše kada
tvrde da razumevanje religije neminovno zahteva redukcionisticki pristup.

Metodološki agnosticizam

Stav prema religiji koji je medju savremenim sociolozima možda i najrasprostranjeniji je onaj čija se jedna verzija naziva
,metodološki ateizam,.Po njemu potrebno je izdvojiti pitanje statusa religijskih tvrdnji, odlažući donošenje suda o tome da
li se oni suštinski temelje na nečemu što je nesvodljivo i neobjašnjivo.(slicno misljenje zastupa i Smart koji koristi izraz
„zdruzeni realizam“ pod kojim podrazumeva zdruzivanje pitanja stvarnog postojanja bogova i religijskih elemenata). Tauler
kaze da je prikladniji naziv metodoloski agnosticizam nego ateizam, posto ateizam podrazumeva da se za sociloska
istrazivanja religijske tvrdnje smatraju neistinitim.

Neutralnost metodoloskog agnosticizma ima znacajnu prednost nad samopropisanim svojstvima religijskih uverenja.
Sociolog ne mora da presudjuje o istinosti ili neistinosti ubedjenja koja proucava.

Metodološki agnosticizam (prikladniji naziv;) ispoljava jednu značajnu slabost ako se suviše striktno primenjuje.Ako se
smatra da za sociologe pitanje istine ili neistine nikada ne treba da se postavlja kao predmet vazne odluke, i da bi to mogla
da postane ključna stvar u objašnjenju religijskih uverenja,ukratko- ako se koristi u odbranu relativističkog stava, to bi toj
disciplini nametalo suviše velika ograničenja.

Ako sociolog prihvati zaključke i nalaze medicinske nauke(primer lekova sa magijskim lekovitim dejstvom, i ako medicina
pokaze kako oni nemaju lekovito svojstvo koje im prepisuju vernici), dolazi do neslaganja oko onoga što vršioci tih aktivnosti
i sociolog smatraju čvrstim dokazima.Na taj način ključno sociološko pitanje ,,Zašto vernici veruku u to što veruju?,, postaje
,,Zašto vernici misle da imaju čvrste razloge da veruju u to što veruju?,,.

-Moguće je da sociolog utvrdi da vršioci tih aktivnosti navode samo pozitivne primere u prikrivanju dokaza koji govore u
prilog njihovom verovanju.Prikazivanje samo pozitivnih primera i odbacivanje negativnih, čest je slučaj u civilizovanim
društvima.

Postoji dobar razlog da se ne isključuje mogućnost da sociologija zaključi da se su neka verovanja neistinita, ona na primer
mogu da protivreče socioloskom objašnjenju sveta. Religijsko objasnjenje odredjene drustvene institucije, na primer, moze
da bude u direktnoj suprotnosti sa socioloskim(u tom slucaju jedini je izbor odreci vrednost religijskom objasnjenju).
Sociologija nudi alternativan pogled na svet, i može se pokazati neophodnom da zauzme stav prema nekim religijskim
idejama.Na primer može da osporava postojanje natprirodnih sila, magiju…

Sociologija religije zasnovana na potpunom prihvatanju metodološkog agnosticizma, neopravdano ograničava sebe jer ne
dopušta mogućnost da neka religijska ideja o nekom vidu stvarnosti, ili njegovo objašnjenje, može da bude tačna sa
stanovišta religije.Za društveno naučni pristup nije bitno odakle neka ideja dolazi, već je važno da li je ona istinita ili ne.

Apsolutni metodološki agnosticizam isključuje mogućnost da se uzima ozbiljno bilo koja ideja koja dolazi iz religijskih
izvora.Kao primer može se uzeti tvrdnja da su verski iscelitelji u tradicionalnim kulturama, mogli doprinositi efikasnost
odredjenih lekova, za koje se smatralo da imaju magučna svojstva. Ovaj konkretan primer uzet je iz oblasti magijskog
isceljivanja ali se moze primeniti i na religijske tvrdnje o psihi, oscanjima, drustvenim odnosima…

Nacela metodoloskog agnosticizma su krsena od strane njegovih sledbenika cesto i to je odraz njegovog ogranicenja…
Sledeci primeri ukazuju na to: Berger –u knjizi u kojoj preporucuje koriscenje metodoloskog agnosticizma, pozivajući se
na Marksa govori o religiji kao o jednoj od velikih sila otudjenja u ljudskom društvu.Time želi da kaže da religija prikazuje
društvo njegovim stvaraocima i njegovim pripadnicima, kao stvarnost koju oni nisu stvorili.To pokazuje da religija
neminovno, neistinito prikazuje prirodu ljudskog društva.

U svom izlaganju opste teorije religije, Stark i Bejnbridz, od samog pocetka zastupaju metodoloski agnosticko stanoviste,
ali u analizi novih empirijskih pokreta oni tvrde da bi ti pokreti mogli biti uspesni samo ako su im doktrine neempirijske. U
suprotnom gotovo da je sigurno da ce njihova neistinitost biti dokazana. To govori da su doktrine bar nekih pokreta
neistinite. Pretpostavka neistinosti, dakle, ima kljucno mesto u Starkovom i Bejnbridzovom shvatanju nastanka i sirenja
verskih pokreta i njihovog propadanja.
Da li se sadržaj religijskih uverenja smatra istinitim ili ne zavisi od stava o prirodi takvih ubedjenja.

Primer iz studije o magiskoj moci i srodnim idejama naroda Azande :Vecinu smrtnih slucajeva taj narod pripisuje magijskoj
sili. Ako pripadnike tog naroda suocite konkretnim cinjenicama, npr. da je umrlog ujela otrovna zmija i da je od toga umro,
oni ce i dalje tvrditi da je uzrok toga magija. Cak i kada im se objasni da pojedini otrovi deluju na ljudski organizam tako
sto izazivaju smrt, na njih to najverovatnije nece ostaviti nikakav utisak, i nece odustati od toga da je uzrocnik smrti magija.
Oni se mogu sloziti da je umrlog ujela otvovna zmija i sloziti se da nacinom delovanja otrova, ali ce ostati pri tome da je
smrt delo magije. Postavice pitanja „Zasto je zmija uopste ujela tog coveka?“ , „zasto se tu zatekao on a ne neko drugi?“
… prema narodu Azande sve je to delo magije, delo je nekoga sa zlim namerama ko poseduje magijsku moc. Mi bismo tako
nesto prepisali slucaju a narod Azande ne prihvata slucajnost ili koincidenciju kao objasnjenje takvog dogadjaja. Idu dalje
od empirijskog objasnjenja kojim se mi zadovoljavamo i pitaju se zasto se stvari desavaju onako kako se desavaju. Religijska
ubedjenja su cesto takve prirode, ona prevazilaze domen nauke (nauka nam ne moze reci zasto su stvari takve kakve su i
zasto se desavaju tako kako se desavaju). Nauka ne odgovara na religijska pitanja, niti ih postavlja. Verovanje u magijsku
moc je u tesnoj vezi sa drustvenim i psiholoskim procesima, koji su veoma vazni za razumevanje te moci. Tu moc mozda
ne mozemo u potpunosti odjasniti ali ne bi trebalo ni da odbacujemo takvu mogucnost. Verovanja naroda Azande u magiju,
iako nisu tek jednostavna i povrsna objasnjenja dogadjaja poput onih koja daje nauka, ipak pretpostavljaju postojanje sila
koje izazivaju stvarne, konkretne materijalne posledice.

Filozof D.Z. Filips kritikuje redukcionističke pristupe religiji koji po njemu obično pogrešno tumače prirodu religije, jer
pretpostavljaju da njene ideje predstavljaju pogrešne hipoteze o činjenicama.On smatra da religijske ideje često to uopšte
nisu. Ako su one stvarno religijske ideje a ne predrasude, onda ih treba shvatiti kao način gledanja na kategorije poput
sreće i nesreće, i treba se pomiriti sa njima. Religijski stavovi imaju unutrašnji smisao i značenje, i odatle postoji
samosvojnost koja odoleva redukcionističkim pristupima. Filips veruje da religijski stavovi često prividno iznose tvrdnje koje
se pozvaju na činjenice, a da to ustvari uopšte ne čine jer nastoje da iskažu nešto što se ne može iskazati. (One vere koje
iznose odredjene tvrdnje o svetu svrstavaju se u sferu cistih predrasuda, to znaci svrstavanje najveceg dela ukupnih
religijskih uverenja i ideja u sferu predrasuda)

Sociolog Robert Belah i antropolog Martin Sautvold, razmišljaju slično kao Filips.Belah smatra da je u religiji u suštini
reč o simbolima koji nisu objektivni i koji izražavaju osećanja vrednosti i nade vernika, koji organizuju i regulišu uzajamni
odnos vernika i objekta njihove vere.(Odnos vernik-objekat vere;). Ti simboli takodje izražavaju stvarnost i ne mogu se
svoditi na empirijski nivo. Ovakav stav Belah naziva ,simbolički realizam,(Tarner optuzuje Belaha da svojim pojmom
simbolickog realizma izbegava problem polaganja prava religije na istinu, nastojeci da stavi religiju u nedodirljivi polozaj
stvarnosti sui generis). Po njemu religija je stvarnost sui generis. Belah kaže ,,religija je istinita,,. Sautvold kaže da su
religijske tvrdnje suštinski aksiomatske i simboličke. One predstavljaju emiprijski neodredjene stavove jer ne podležu
empirijskom izopčavanju ili proveri, i takve moraju biti, kako bi lakše izvršile funkciju aksiomatske osnove načina življenja.
Relgijske tvrdnje su polazna osnova za tumačenje doživljaja, one su izraz istine koja je sasvim drugačija od činjenichne i
empirijske. Kao sto ne bi trebalo da zakljucujemo da je religija samo jedan ljudski proizvod koji se moze objasniti kao i sve
druge institucije, ne bi trebalo da zakljucujemo da ona uvek sadrzi neki nesvodivi element, i da iskljucujemo da ce jednog
dana ona moci da bude objasnjena na taj nacin.

Kljucni aspekt vecine verskih sistema koje normalno smatramo religijskim, jeste da duhovni elementi i sile mogu materijalno
da uticu na tok dogadjaja, a time i na sudbinu i dobrobit coveka.

Ono što Filips podrazumeva pod ,istinski religijskim, u velikoj meri je konkurentno tumačenju onoga što čini suštinu
religije , tumačenje sa kojim se verovatno ne slaže veliki broj samih vernika.

Oni koji bi da isključe sociološka objašnjenja religije, neophodnost identifikovanja nekog doživljaja kao religijskog, mešaju
sa nastojanjem da se takav doživljaj objasni. Opis religjiskog uverenja i doživljaja treba dati na način koji ne vredja osećanja
vernika ili osobe koja to doživljava, ali i ne treba da nas sprečava da nastojimo da ga objasnimo posredstvom ideja kategorija
i odnosa sa kojima ta osoba ne mora obavezno da se složi.

Praudfut kaže: možemo da pravimo razliku izmedju opisne i objašnjavajuće redukcije. Opisna znači neuspeh u
identifikovanju verovanja, doživljaja ili običaja, na način koji može da bude prihvatljiv osobi o kojoj je reč. Drugu cini
objasnjavanje tog verovanja, doživljaja ili običaja na način sa kojim ta osoba ne mora obavezno da se slaže ili da ga prihvati.

Autori poput Filpsa potpuno opravdanu zabranu opisne redukcije proširuju na objašnjavanje kako bi izgradili zaštitnu
strategiju, kojom se sve što se smatra religijskim stavlja van domena redukcionističkih objašnjenja. Takva strategija ima
svrhu da se religijski stavovi i shvatanja vernika ne mogu osporavati. Tvrdeći da istinska religijska uverenja nikad ne bi
trebalo shvatiti kao zaista činjenične hipoteze o svetu, i da ako one to jesu, one nisu istinski religijske već su samo
predrasude. Filips dodatno stiti religijske stavove od bilo kakve mogucnosi laznog predstavljanja ili sukobljavanja, ukljucujuci
i sociolosku i psiholosku teoriju.

Vazno nacelo je da se sud o religijskom uverenju ili tvrdnji mora donositi nezavisno od interesa koje pojedinac moze da ima
od usvajanja tog uverenja ili tvrdnje.

Socioloska proucavanja mogu da uticu na nase stavove prema religijskim uverenjima tako da ucine da ih prihvatimo, da
nas navedu da sumnjamo u njih iako smo ih prethodno bili prihvatili. Omogucava nam da njih gledamo kao na nesto sto je
drugacije od onog sto smo mislili da jesu, moze uciniti da ona za nas ne budu vise toliko lisena smisla i da im pridajemo
veci znacaj.(stav prema tome pozitivan, negativan, neutralan)

Šta je religija?

Postoje brojne definicije koje se medjusobno razlikuju. Veber je odbio da na početku svoje rasprave definiše religiju, rekao
je daje to moguce tek po zavrsetku proucavanja. Antropolog Nejder kaže da kako god definisali sferu religijskog, uvek će
ostati jedna oblast ili pogranična zona neizvesnosti, I teško će se odrediti granica izmedju religije i nereligije. Nejder zato
predlaže da se opiše sve što ima uticaja na religiju, kako bismo bili sigurni da ništa nećemo izostaviti.

Ključni problem religije leži u tome što ne možemo biti sigurni da smo istraživanjem obuhvatili sve što je potrebno, ako na
početku ne odredimo okvire našeg predmeta izučavanja.Ovaj problem sociologije religije postoji od njenog nastanka I
vremenom je postajao sve ozbiljniji.

U savremenom svetu religija ne može da se izjednačava sa vladajućim crkvama i oblicima veroispovesti, već se javlja u
različitim oblicima koji zamagljuju granice izmedju religije i nereligije.(NLO, pokreti za zaštitu životne sredine, feminizam..sve
su to primeri rastuće raznolikosti religijskih verovanja koja se razlikuju od religioznosti crkve, veroispovesti i sekte koje su
organizovane;). Natojanja da se obuhvati raznolikost i složenost dovela je do nastanka naziva – kvazi religija, surogatna
religija, nevidljiva i implicitna. Ervije-Lezher: ako ti pokreti nude svojim sledbenicima neku vrstu „unutrasnjeg
ispunjenja“, da li se oni moraju smatrati oblikom nove moderne religije?

Najder je bio upravu kada je rekao da svaka definicija sadrži u sebi odredjeni stepen neizvesnosti.

Ono što teoretičari misled a religija jeste često , često zavisi od njenog objašnjenja kojem su lično naklonjeni.Oni ne žele
samo da odrede odlike istraživanja već i da u njih ugrade tvrdnje ili ideje koje podržavaju njihova teorijska tumačenja
religije.Njihove definicije izražene su tako daa isključuju pojave za koje bi se inače smatralo d aim pripadaju, ali na koje se
njihove teorije ne odnose.

Definisanje religije prema njenoj suštini

Edward Tejlor –predlozio je minimalnu definiciju ,,verovanje u duhovna bića,, - ova definicija je u vezi sa njgovim
objašnjenjem da religija potiče iz misaonog sistema koji on naziva animizam – verovanje da sve stvari, kako organske
tako i neorganske, imaju dusu ili duh koji cini njihovu prirodu i konkretne osobine. Kritičari sum mu zamerali da suviše
naglašava značaj intelekta i razuma i koji su smatali da se religija temelji na emocijama . Maretu je smetalo naglasavanje
„bica“ jer je smatrao da je sustina religije u dozivljavanju tajanstvene ili okultne moci i sile koja se dovodi u vezu sa snaznim
i ambivalentnim osecanjima strahopostovanja,straha i postovanja (dozivljavanje te moci je prethodilo stvaranju pojmova
duhova, bozanstava). Drugi se nisu slagali sa naglašavanjem značaja religijskih uverenja jer su smatrali da se tako
zanemaruju veroispovedni običaji koji su po mnogima značajniji.

Dirkem je ukazivao da verovanje u duhovna bića podrazumeva verovanje u natprirodna bića(ali neki verski sistemi koji su
opstepriznati kao religije, poput theravada budizma, ne zasnivaju se na takvim pojmovima). U njegovoj definiciji religije
ključno je razlikovanje izmedju svetovnog i svetog. On kaže da je religija objedinjen sistem verovanja i veroispovednih
običaja koji se odnose na svete stvari,tj. stvari koje su izdvojene i zabranjene – verovanja i veroispovedne obicaje koji u
jednu jedinstvenu moralnu zajednicu zvanu crkva, sjedinjuju sve koji su im privrzeni. To sto ova definicija ukljucuje
veroispovedne obicaje kao i verovanja, i sto naglasava znacaj grupe govori o uticaju Robertsona Smita, koji je govorio
da verski rituali prethode verovanjima koja su nesto malo vise od racionalizacije veroispovednih obicaja i koja su
isticala drustvenu i kolektivnu prirodu tih rituala. Dirkem smatra da taj društveni karakter religije, čini religiju različitom
od magije. Magija nema crkvu, a čarobnjaci imaju svoju klijentelu kojom se bave pojedinačno. Religija je stav zajednice i
zahteva skup vernika ili crkvu.
Ključan problem izveden iz ovih definicija je suprotstvaljanje vere i veroispovedne prakse, prirode religijskih
elemenata sa duhovnim i natprirodnim. Prvi problem se lako resava jednostavnim pozivanjem u definiciji religije i na veru i
na veroispovednu praksu, a da se pri tom ne podrazumeva da je jedna znacajnija od druge, ili da joj prethodi. Drugi problem
izaziva teskoce i rasprave. Izrazi kao sto su „sveti“ i „natprirodan“ zapadnog su porekla i ne mogu se primeniti na verovanja
u drugim drustvima.

Antropolozi osporavaju Dirkemovu tvrdju da se religija bavi onim što je sveto i da je to pojam prisutan u celom ljudskom
društvu (Gudi je ustanovio da jedan zapadnoafricki narod koji je proucavao ne pravi razliku izmedju svetog i svetovnog,
isto je uocio i Evans Pricard proucavajuci narod Azande). Pojam svetog ili natprirodnog postoji u svesti posmatrača, a ne
obavezno vernika ili učesnika u religijskom obredu. Dirkem je govorio i o „izdvojenim i zabranjenim stvarima“. Kod
mnogih naroda doista postoji kategorija izdvojenih i zabranjenih stvari ali te stvari nisu uvek one koje cine religijska
verovanja i rituale, a ope, stvari koje cine znacajne elemente religijskog verovanja i rituala mogu i da ne budu izdvojene i
zabranjene.

Dirkem takodje govori o svetom kao o nečemu što zahteva poštovanje.(ali ovo nije dovoljan kriterijum jer se poštovanje
može ukazati osobama ili stvarima koje nemaju veze sa religijskim; ili u mnogim religijskim sistemima ljudi se ne odnose
uvek sa postovanjem prema religijskim predmetima i bicima, idoli kao sto su bogovi mogu da budu kaznjivani(u Italiji statue
bicovane i okretane naopako) ako ne donose koristi koja se od njih ocekuje). Gudi je zbog ovih problema odustao od
pokusavanja definisanja religije preko svetog.( odbacuje definisanje religijskih aktivnosti preko pojma sveto isto kao sto je
Dirkem odbacio podelu sveta na obast prirodnog i natprirodnog)

Spiro definiše religiju kao institut koji se sastoji iz civilizacijski uslovljene interakcije, sa civilizacijskim datim nadljudskim
bićima.

Tejlor je kritikovan i zbog toga jer se neki religijski sistemi ne bave bićima. Spiro kaže da nadljudska bića su bića za koja se
veruje da poseduju moć veću od čovekove, i da su u stanju da čoveku čine dobro ili loše i podlozna su njegovom uticaju(npr.
buda, po spirovoj definiciji budizam bi trebao da bude iskljucen iz religija zato sto buda nije natprirodno bice zato sto je
uzneo izvan bica, ali drugi to brane zato sto budizam ima mnoga druga natprirodna bica cime budizam ostaje u okviru ove
definicije religije). Izraz ,nadljudski, nije sasvim jasan. Da li druga bica mogu da imaju ta svojstva..npr. napoleon ili hitler.
Herbrehtsmajer napominje da je pojam nadljudskog civilizacijski uslovljen. Gatri napominje da ta definicija u potpunosti
zanemaruje ona religijska bica koja bi se mogla opisati pre kao niza od ljudi nego kao nadljudska.

Robertson je pokušao da izbegne zamku izraza poput ,natprirodnog, ili ,duhovnog, i zato koristi izraz nadempirijski.
Robertson definiše religiju kao skup verovanja i simbola koji čini deo razlike izmedju empirijske i nadempirijske,
transcendentalne stvarnosti-delovanja empirijskog bića manjeg su značaja od delanja neempirijskog. Religijska akcija
definise se jednostavno kao akcija oblikovana priznavanjem razlike izmedju empirijskog i neempirijskog.

Da li je izraz nadempirijski poboljšanje u odnosu na sveti ili natprirodni? Nije sigurno da je tako opšte prihvatljiv kako se
smatra, ali jeste sire primenljiv.

Horton(za razliku od spira i robertsona) predlaže definiciju religije kojom se izbegava svaki nagoveštaj prirode ili načina
egzistencije religijskih entiteta, ali koja su izražena u vidu religijske akcije. Definiše je kao akciju usmerenu ka predmetima
za koje se smatra da pripadaju odredjenim kategorijama – u našoj kulturi to su svrha, inteligencija i emocije – koje su
upravo kategorije kojima se opisuje društvena akcija.Znači na religiju se može gledati kao na proširenje ljudskih društvenih
odnosa van granica iskljucivo ljudskog drustva.

Definicije prema funkciji – Govore šta religija čini.

Dirkemova definicija sadrži element funkcionalnosti jer navodi da religija sjedinjuje svoje sledbenike u jedinstvenu
moralnu zajednicu – crkvu. Funkcionalističke definicije često se nazivaju inkluzivnim, čime se želi reći da u pojam religije
uključuju širok opseg pojava.To znači da se sve što vrši funkciju religije, ili deluje na njoj svojstven način smatra
religijom.(vrednosni sistemi poput komunizma,fasizma, nacionalizma funkcionisu na isti nacin i ukljucuju ih u kategoriju
religije)

Inkluzivnost je često nameravana. Primer inkluzivne definicije je Jingerova: religija je sistem verovanja i veroispovednih
praksi posredstvom kojeg se grupa ljudi bori sa sustinskim problemima ljudskog zivota. Jedan od problema ove efinicije je
u izrazu sustinski problemi ljudskog zivota, koji su to problemi? Sharf za jingerovu definiciju kaze da koristi presiroke
termine koji dozvoljavaju da se gotovo svi pokreti koji radjaju odusevljenje i veliku odanost , ako ih podrzava velika grupacija
mogu nazvati religijom(npr. navijaci nekog kluba, fanovi nekog muzicara). Pener i Jonan isticu da je i jedan znacajan
kriterijum za logicki doslednu definiciju prekrsen: da definicija ne sme biti sira od pojma koji treba definisati. Definicije
prema funkciji treba izbegavati jer one unapred donose sud o empirijskim problemima čije se rešenje mora naći kroz
konkretnu analizu i istraživanje. Takodje su i suvise siroke. Ako ideologija i sistemi verovanja poput komunizma i
nacionalizma zaista imaju zajednička svojstva sa religijama, ili se smatra da imaju sličnu ulogu u društvu, onda bi njih bilo
bolje nazvati, kako predlaže Robertson – surogatnom religioznošću.

Prednost bi trebalo dati definiciji prema suštini jer ona veoma malo govori o prirodi religijskih entiteta.Takodje smatra se
da ove definicije isključuju magiju.

Politetičke definicije

Definicije religije prema sustini kao i one prema funkciji pokusavaju da odrede sta je zajednicko svim religijama. Kljucni
problem ovog pristupa to sto nastojanje da se ov kategorija precizno omedji uvek nailazi na prepreku u smislu da primeri
za koje intuitivno osecamo da joj pripadaju bivaju iskljuceni dok oni za koje nam se cini da joj ne pripadaju bivaju ukljuceni.
Najveci problem sto se tice ukljucivanja javlja se kad je u pitanju budizam. Hortonova definicija, umanjuje taj problem jer
izbegava izraze poput natprirodnog i nadljudskog, a opet na kraju ne uspeva da ukljuci budizam. Monoteticke definicije ne
mogu nikad na zadovoljavajuci nacin da utvrde granice jer to drustvena stvarnost ne dozvoljava.

Politetička definicija označava vrstu stvari koje medjusobno imaju sličnosti, ali nijedno pojedinačno svojstvo niti grupa
njih nisu zajednički svim pripadnicima te vrste. Sličnosti u okviru vrste su takve da iako svaka pojedinačna stvar ima
odredjena zajednička svojstva sa nekim pripadnicima vrste, ona sa drugima može da nema nikakva zajednička svojstva.
Ovde je reč o složenoj mreži stvari koje se preklapaju, i pri čemu se svaka stvar preklapa sa mnogim drugim, ali takodje,
neke se medjusobno uopšte ne poklapaju. Strategija formulisanja definicije ukljucuje pravljenje spiska svojstava koja
definisu vrstu. Neka stvar stice pravo ukljucivanja u vrstu ako poseduje odredjen broj tih svojstava ali se ne trazi da poseduje
sva. Sautvold navodi sledeca svojstva u okviru probnog i nepotpunog spiska: 1. bozanska bica i odnosi coveka sa njima
su u centru paznje 2. razdvajanje elemenata sveta na svete i svetovne i stavljanje svetovnih u centar paznje 3. izvodjenje
rituala 4. mitologija 5. svete knjige ili neke uzvisene usmene tradicije … itd. Po ovakvim svojstvima nema razloga da se
budizam ukljuci u kategoriju religije.

Prednst ovakvog pristupa oslikavaju nedostatke pristupa na osnovu jednog atributa. Pristup zasnovan na vise atributa ne
odredjuje stroge granice cime izbegava probleme koji se javljaju kod takvih pokusaja ali sadrzi visok stepen
neodredjenosti(koliko je tih svojstava potrebno da bi se nesto nazvalo religijom, da li je dovoljno samo jedno ili pet…).
Vilson na primer daje spisak koji sadrzi 27 takvih svojstava.(na osnovu cega ukljucujemo svojstva u taj spisak, gde ih
nalazimo…)

Sejler - ,Prototipski pristup, - je strategija čija je osnovna zamisao da postoji jezgro prototipskih prospisa do kojih
dolazimo na osnovu iskustva sa poznatim primerima i njihovog poznavanja. Problem kod prototipskih definicija je opasnost
od etnocentričnosti ili drugih predrasuda u izboru prototipskih primera.To kod njih dovodi do težnje za prevelikom
ekskluzivnošću. Dok kod otvorenih definicija na osnovu vise atributa koje teze ka univerzalizmu bez ogranicenja.

Jedinstvena pojava

Jedan od mogućih razloga za problem sa kojim se u definisanju religije suočavaju sociologija i druge naučne discipline
mogao bi da bude posledica činjenice da jednom idejom nije moguće obuhvatiti svu raznolikost onoga što u svakodnevnom
životu zovemo religijom.

Kada se bavimo religijom moguće je da se ustvari bavimo različitim stvarima. Robertson ukazuje da postoji tendencija ka
razbijanju jedinstvene koncepcije religije u različite dimenzije koje se medjusobno mogu razlikovati.

Vilijam Dzejms u knjizi ,,Raznolikosti religijskog iskustva,, kaze da je sama činjenica da ih ima toliko mnogo, i da su toliko
medjusobno različite,kao dokaz dovoljno je da reč ,,religija,, ne može da se odnosi ni na jedno pojedinačno načelo ili suštinu,
već je pre njihov zajednički naziv.

Odnos izmedju vere, religije i moralnosti; Religija je ono što tvrdi Horton u svojoj definiciji. Vere bi obuhvatale one verske
sisteme i odgovarajuće veroispovedne običaje, životne filozofije, mistična učenja … koje ne sadrže interakciju, poput one
koja postoji medju ljudima, sa onim što nije ljudsko. Mogli bi da pravimo razliku izmedju sistema moralnosti, koji se bave
samo načelima i idealima ponašanja, i religija i vera.
Tradicionalne svetske religije poput hrišćanstva i islama istovremeno su religije vere i sistema moralnosti, pa im je zato
mesto u centru dijagrama u kome se u sve 3 kategorije preklapaju. Ostali verski sistemi mogu da istovremeno budu vere i
sistemi moralnosti, ali im nedostaje religijski element sadržan u ovoj definiciji. Neki sistemi verovanja mogli bi se smatrati
čistim verama bez ikakvih elemenata religije ili interesovanja za moralnost (na primer grupacije posvećene
samoostvarenju,pokreti za ostvarenje ljudskih potreba..). Postoje i sistemi moralnosti koji ne sadrze elemente religije i koje
se ne mogu opisati kao vera, primer je humanizam.

115-136 str.

Frojdove teorije o magijij i religiji spadaju u kategoriju emocionalizma.Posmatraju se u odvojenim segmentima : teorija
magije, opsta teorija religije i posebna teorija o korenima religije u totemizmu i njegovoj kasnijoj evoluciji.

Magija – Frojd praktikovanje magije pripisuje onome čemu on daje naziv ,,svemoć misli,, , a to znači da su primitivna
ljudska bica bila uverena da manipulišu stvarnim svetom tako što svoje misli usredsredjuju na njega(tako što žele da se
nešto desi;)

Frojd je bio pod uticajem Frejzerovog rada. U svom delu ,,Animizam, magija i svemoć misli,, onFrojd govori da ideja koja
predstavlja odredjene stvari, značajnija je od njih samih, ono što se dešava u njoj dešava se i u stvarima, a odnosi medju
idejama smatraju se važećim i medju stvarima.

*Frojd je smatrao da svemoć misli nema nikakve veze sa racionalnošću.Magijski postupci su poput postupaka neurotika,
oni liče na opsesivne postupke i načine zaštite svojstvene neurotičnom ponašanju.Isto kao što je takvo (neurotično)
ponašanje posledica potisnutih misli, strahova i želja, tako i ,greške, kod magijskih postupaka predstavljaju više od običnih
grešaka i njihov izvor se nalazi u iracionalnim podsticajima.On nije izjednačavao neurotično ponašanje sa opsesivnim
postupcima, već je tvrdio da medju njima postoji sličnost, tako što magiju možemo da razjasnimo istraživanjem neurotskog
ponašanja.Bio je svestan činjenice da je apsurdno tvrditi da se svi pripadnici plemenskih naroda neurotski ponašaju ili da
su svi duševno bolesni (neuračunljivi;).

Sličnost magijskog i neurotskog ponašanja – potiče od činjenice da u toku razvoja pojedinac prolazi kroz iste faze koje je
prolazila i celokupna ljudska vrsta u svom emocionalnom i fizičkom razvoju.Postoji sličnost ontogenetskog i filogenetskog
razvoja.Neurotični pojedinac zaustavio se u početnoj fazi razvoja.Nenormalnosti koje se javljaju u kasnijem životu mogu se
pripisati dogadjajima iz ranog detinjstva, koji su zaustavili emocionalni i duhovni razvoj.

Magijska misao i obredi predstavljaju ranu fazu razvoja ljudske vrste koja podseća na ranu fazu razvoja deteta i na
ponašanje neurotične osobe čiji je razvoj tu zaustavljen.U ranoj fazi tipična su nastojanja da teškoće rešava u ,uobrazilji, a
ne u stvarnosti, i da ih rešava u mašti i mislima – i tako nastaje verovanje u svemoć misli.

Frojd je tvrdio da u razvoju od rodjenja do doba zrelosti, ljudsko biće prolazi kroz 4 faze: autoerotizam, narcisizam,
izbor objekta i zrelost (ovo su faze polnog razvoja, ili libida, i obuhvataju deo ukupnog emocionalnog i afektivnog
razvoja;polni nagon Frojd naziva libido):

1.)Autoerotska faza – libidalni (polni ) nagon deteta još nije usmeren na neki objekat.Dete traži i pronalazi zadovoljstvo u
sopstvenom telu i njegovim funkcijama.

2.)Narcisizam faza – polni nagon nalazi svoj objekat, ali on još nije spoljni.Ovde dete razvija svest o sebi, ili ego.Taj ego
postaje objekat libidinalnog nagona u fazi narcisizma.

3.)Izbor objekta faza – dete usmerava svoj libidinalni nagon prema spoljnim objektima. Najznačajniji spoljni objekti za dete
su njegovi roditelji,(koreni Edipovog kompleksa) i libidalni nagon je obično usmeren na roditelja suprotnog pola, dok roditelj
istog pola postaje suparnik i kod deteta se razvija osećaj neprijateljstva prema njemu, ali i do krivice.Osećanja su podvojena
(Primer : otac postaje zaštitnik i heroj za muško dete, ali i suparnik;).Libidalni ego je usmeren ka spolja i postaje predmet
suzdržavanja.Instiktivnim čežnjama i željama suprotstavlja se stvarni svet i pritisci koje on vrši, a rezultat je da one nisu
dozvoljene i da moraju biti potisnute, što opet dovodi do veće napetosti, agresivnosti i neprijateljstva, krivice i zbunjenosti.

4.)Zrelost faza – pojedinac se prilagodjava stvarnosti i spoljnom svetu i prihvata ograničenja koja su mu nametnuta.Prema
problemima pojedinac zauzima realističan stav.
*Magija odgovara fazi narcisizma u razvoju pojedinca.Dovodi se u vezu sa animističkim načinom razmišljanja, kome je
svojstven stav o svemoći misli.U fazi narcisizma kada dete nije u stanju da u stvarnosti zadovolji svoje želje, obično ih
zadovoljava u uobrazilji i maštanju.

**Frojd smatra da stav o svemoći misli najjasnije dolazi do izražaja u slučajevima opsesivne neuroze, kojoj su svojstvene
predrasude.(kao što vrač misli da će uvrediti duhove, neurotična osoba se boji da će joj se dogoditi nešto loše ako ne
zadovolji svoje opsesije;) (Primer : hipohondrija, strah od nečistoće..)

Možemo da zaključimo da i vrač i neurotična osoba pripisuju mnogo veći značaj svojim idejama i mislima nego što je to
opravdano u stvarnosti.Duhovi i demoni su po Frojdovom mišljenju projekcije emocionalnih nagona primitivnog
čoveka.Magija je oblik ispunjavanja želja kojim se zadovoljavanje i rasterećenje ostvaruju u mašti.

Religija - ,,Budućnost jedne iluzije,,Frojd;- tvrdi da život neizbežno podrazumeva lišavanja.Društvo podrazumeva društveni
red i pravila ponašanja, te nam samim tim nameće lišavanja.I mi jedni drugima namećemo lišavanja jer u svakom društvu
postoje oni koji drže i vrše vlast nad drugima.U religijskoj fazi razvoja prisutne su težnje da se pitanje pretnji i ograničenja
prirode rešava njenim očovečavanjem.Ako posmatramo prirodu sa antropološkog gledišta, kao da poseduje volju,želje,
ciljeve i namere, na nju se može uticati i ona se može odobrovoljiti, moliti, podmićivati ili ubedjivati.Ako na takav način
razmišljamo o prirodi, to će onda biti veliko olakšanje i uteha, posebno u primitivnim društvima u kojima je religija najpre i
nastala.Ovaj način rešavanja problema lišavanja i ograničenja po Frojdu zasniva se na modelu odnosa izmedju deteta i
roditelja, tačnije oca.Pojedinac teži da ostvari interakciju sa svetom na isti način kao dete sa ocem.

Religija pruža nadoknadu predstavljanjem slike svetskog poretka u kome je sve smisleno, sve ima svoje mesto i ništa se ne
dešava proizvoljno ili slučajno.Sve grešnike će na kraju stići kazna.Dela gršnika ne poništavaju moralni poredak, a bez vere
u to, moralni poredak bi pretrpeo krah.

Frojd smatra da funkcije religije kao što su uteha i mirenje nisu dovoljne da bi se ona objasnila.Religija je po njegovom
mišljenju iluzija, a iluziju definiše kao verovanje, bilo istinito ili lažno, kojeg se čovek drži zato što oseća jaku želju i
potrebu.Religija je oblik ispunjavanja želja ili samoobmanjivanja koje proizilazi iz neodoljive želje za verovanjem – a ta želja
je jača od razuma.

*Objašnjenje religije treba tražiti u psihološkom procesu a ne u njenoj društvenoj korisnosti.Ona ima značajnu ulogu u
finkcionisanju društvenog poretka ali njeni koreni su u potrebama, psihologiji i motivima pojedinca.

Religijska faza odgovara fazi izbora objekta u razvoju pojedinca kojoj su svojstvena podvojena osećanja prema ocu i Edipov
kompleks.Po tome religija bi pretstavljala ,opšte opsesivnu neurozu čovečanstva,.

Totemizam – Frojdova teorija totemizma je njegovo najpoznatije delo iz oblasti religije.To je priča o poreklu ne samo
religije već i ljudske civilizacije.Evans Pričard – koristi izraz ,priča, u smislu ,,poput pričanja bajke ili bajka,,.

Frojdova teorija (priča) : Davno, primitivni ljudi, čovekovi preci živeli su u hordama.Pretpostavlja se da su te horde činili
jedan mužjak koji je bio vodja i u čijoj je vlasti bio veći broj ženki koje je on iz požude čuvao samo za sebe.Ostale mužjake
te grupe, jači i ljubomorni otac je držao na odstojanju.Jednog dana sinovi (ostali mužjjaci), udružuju se i ubijaju oca – to
je bio čin koji niko nije mogao sam da izvrši.Prvi čin zajedničkog delanja je ubistvo roditelja.Nakon toga, po Frojdovoj ,priči,
ti divljaci-ljudožderi pojeli su svoju žrtvu.Razlog za taj ljudožderski čin je verovanje braće da tim činom snaga i moć žrtve
preći u njih.Znači ,prva svečana gozba, bila je ljudožderska.To je istovremeno i preteča totemske gozbe (kada se životinja-
totem, koja obično predstavlja tabu, na ritualni način ubija, a zatim biva i pojedena;).Nakon njihove ,,pobede,, braća bi
osećala grižu savest;Iako su ga mrzeli dok je bio živ istovremeno su se i divili ocu-vodji.Preovladao ih je negativan aspekt
podvojenih osećanja , a nakon smrti vodje shvataju pozitivna osećanja, koja dovode do griže savesti.Da bi poništili strašno
delo, izmislili su 2 zabrane: Našli su zamenu za oca u simbolici životinje(prenos osećanja i emocija na predmete koji
predstavljaju zamenu;), a zatim i stavili tabu(zabranu) na ubijanje i jedenje životinje-totema.Takodje sebi su i zabranjivali
pristup oslobodjenim ženkama.Tako smo dobili 2 osnovne institucije totemskog društva:

-tabu na ubijanje plemenskog totema, i

-plemenska egzogamija;

Frojd zaključuje da ova 2 tabua predstavljaju dve potisnute želje u okviru Edipovog kompleksa, tj. ubistvo oca i polni odnos
sa majkom.
*Totemska religija se razvila iz osećaja krivice i pokušaja pokajanja za učinjeno delo, kao i izmirenja sa povredjenim ocem
kroz buduću poslušnost.Frojd misli da ovi činioci čine koren svake religije.

Robertson Smit – jedan od prvih teoretičara koji je smatrao da gozba u kojoj se totem prinosi na žrtvu, je zapravo način
komuniciranja sa plemenskim božanstvom.Frojd objašnjava da se do ,plemenskog boga, dolazi pomoću psihoanalitičke
teorije, jer ona pokazuje da bog u svakom pojedinačnom slučaju odgovara ocu i da naš lični odnos prema bogu zavisi od
našeg odnosa prema našem fizičkom ocu, da varira i da se menja sa njim..u suštini bog je uzvišeni otac.

**Prinošenje životinje na žrtvu nije adekvatno kajanje za ubistvo oca i ne umanjuje osećaj krivice, pa iz toga sledi da bi toj
svrsi odgovarala samo ljudska žrtva.Frojd nastavlja da objašnjava ritualno ubijanje ostarelih kraljeva koje je navodno bilo
praksa u latinskim i drugim drevnim narodima.

Dvojna osećanja prema ocu ; krivica i nepokornost prisutna su tokom cele istorije.(Mitovi : Atis, Adonis,itd..stupaju u odnos
sa majkom kako bi ocu iskazali nepokornost, često ih stiže kazna;).

Frojdovo istraživanje hrišćanstva :on tvrdi da greh prema ocu za koji je jedino iskupljenje život sopstvenog sina mora da je
bilo ubistvo- očeubistvo.Time hrišćanska vera ukazuje na uticaj tog izuzetnog dogadjaja koji je u osnovi velikog dela naše
kulture i verovanja (misli na hrišćansko učenje :iskupljenje za greh prinošenjem ljudske žrtve, sina Božijeg;).

Kritika Frojda – Frojd donosi opšte zaključke na osnovu posmatranja ograničenog broja pojedinaca čije ponašanje izlazi iz
okvira normalnosti.Takvi zaključsi nisu u potpunosti verodostojni.On nije uočio sličnost izmedju razvoja pojedinca i razvoja
ljudske vrste, on je zaključak doneo dakle na osnovu posmatranja pojedinaca koji su patili od mentalni i emocionalnih
poremećaja, a to je metod sumnjive vrednosti.Tvrdnje o sličnosti magije i neurotičnosti nisu validne.Nenormalnom
ponašanju se mogu pripisti osobine neurotičnosti, dok za osobu koja se bavi magijom to ponašanje u njenom okruženju je
sasvim normalno.

Rajk – u svojoj knjizi ,,Ritual, teži da objasni brojne rituale uz pomoć psihoanalitičkih termina.(Muž koji imitira simptome
porodjaja svoje žene;sam sebe ,,kažnjava,, a to proističe iz krivice koju podsvesno oseća zbog potisnute agresivnosti prema
nerodjenom detetu;).Problem psihoanalitičkih teorija je što se simbolizam može pogrešno protumačiti.

*Objašnjenje društvenih rituala mora da uzme u obzir društvene strukture i procese kako bi se shvatilo zašto se oni uopšte
izvode.Njihovo konkretno simboličko značenje može da zahteva objašnjenje u psihološkom i možda psihoanalitičkom smislu.

**Neki teoretičari pod Frojdovim uticajem ne smatraju da su početci religija proizašli iz odnosa roditelja i dece, većte činioce
koriste za objašnjenje postojanosti religijskih ideja kod stanovništva.Potvrdjuju da se verovanja uče i da predstavljaju deo
kulturne tradicije-

Ne postoje dokazi da je totemizam bio početni oblik religije i da su iz njega nastale religije;to su pretpostavke.

Ne postoje dokazi za tvrdnju da je praiskonska horda bila oblik društvenog organizovanja prvih ljudi ili njihovih predaka.

Teorija počiva na nasledjenom sećanju rasa na prvobitne dogadjaje koji utiču na generacije, a tu teoriju je moderna biologija
odbacila.

Karl Jung – smatrao je da je religija izražavala neku vrstu istine, psihološku istinu.Došlo je do uverenja da je religija pozitivno
delovala na pojedinca.Jung je odbacio Frojdovu teoriju da je libido prvenstveno polni nagon, i dao je svoju verziju te ideje
po kojoj je libido vrsta rasplinute psihičke energije ili nagona.

Neuroza je po Jungovom mišljenju posledica sputavane energije, a neurotičko reagovanje je imalo pozitivno dejstvo i on ga
je doživljavao kao težnju da se pronadju rešenja za probleme proizišle iz sputavanja psihičke energije.

Rešenje je pronalazak kanala za oslobadjanje te psihičke energije, i to se ostvaruje putem simbola (Primer : snova;), jer
simboli podstiču psihičku energiju na viši nivo a često i na nivo energije.Religija je za Junga imala psihoterapeutsko dejstvo
jer čovekovom životu daje smisao;on tvrdi da simboli nemaju utvrdjeno značenje, da su višestrukog karaktera i da njihovo
značenje može biti otkriveno samo analizom.

Nesvesno po Jungu se sastoji iz dva dela.Postoji lično nesvesno (podsvesna opažanja, zaboravljene doživljaje, sve stvari
koje su iz nekog razloga potisnute;) i kolektivno nesvesno koje obuhvata stvari koje nisu ograničene na pojedinca.Kolektivno
nesvesno nasledjuju svi ljudi i ono sadrži njihovo kolektivno iskustvo.
*Ti elementi kolektivnog nesvesnog stvaraju simbolizam snova koji nagoveštava religijska rešenja, a elemente Jung naziva
psihološkim arhetipovima, koji se ispoljavaju u mitovima, legendama itd..

**Kada neki element nesvesnog predje u svesno pojedinac ga smatra tajanstvenim i čudnim.Duhovne moći i verovanje u
duhove jung tumači kao elemente kolektivnog nesvesnog koji prelaze u svesno.(U nekom plemenu, smatraće da su ih
duhovi zaposeli;).

Neofrojdizam – Melford Spiro – smatra da je nemoguće dati sveobuhvatno objašnjenje religije jer je ona previše
raznovrsna.Za rezličite aspekte moraju postojati različita objašnjenja.

Spiro misli da su verovanja suprotna stvarnom životu;Psihološka teorija je neophodna za razumevanje religije, ali on je
svestan da se verovanja prenose sa generacije na generaciju.On se pre svega interesuje je zašto verovanja postoje i zašto
traju i šta im daje verodostojnost.On smatra da su religijska uverenja nastala kao uticaj društvne zajednice, a iza prihvatanja
uverenja stoje psihološki procesi.

On zastupa Frojdovsko tumačenje verovanja - ,Ono što dete doživljava u okviru porodice stvara kod njega sklonost da u
kasnijem životu prihvata verodostojnost verovanja,.

FROJD UKRATKO, emocionalisticka teorija

Tri aspekta Frojdovog rada:
1. teorija magije
2. teorija religije
3. teorija o korenima religije u totemizmu i njegova evolucija

U svom razvoju od rodjenja do doba zrelosti, covek prolazi kroz 4 faze razvoja ( faze polnog razvoja, razvoja libida) :
autoerotizam (zadovoljstvo lezi u sopstvenom telu)
narcisizam (polni nagon nalazi svoj objekat koji jos uvek nije spoljnji - ego)
izbor objekta (usmeravanje libidinalnog nagona prema spoljnim objektima, roditeljima. Edipov kompleks)
zrelost ( zauzimanje realisticnog stava prema problemima i stvarnosti)

Ovim fazama odgovaraju 3 faze razvoja ljudske vrste:

magija (narcizam)
religija ( izbor objekta)
nauka ( zrelost)
* ne postoji faza koja odgovara autoerotizmu

1. Ključni pojam u Frojdovoj teoriji magije jeste svemoc misli. Primitivna ljudska bica su mislila da mogu manipulisati
stvarnim svetom usredsredjujuci svoje misli na njega. "Ideja koja predstavlja odredjene stvari znacajnija je od njih samih.
Ono sto se desava u njoj mora se desavati i njima, a odnosi medju idejama smatraju se vazecim i medju stvarima." Ovde
vidimo uticaj Frejzera na Frojdov rad. Razlika izmedju njih dvojice je sto je Frejzer svemoc misli smatrao greskom u
rasudjivanju, dok ju je Frojd povezivao sa iracionalnim, tj. poredio sa neuroticnim ponasanjem. Kao kod neuroticara, koji
svoje probleme resava u uobrazilji, u mislima i masti, tako i magisko ponasanje pociva na verovanju u svemoci misli.
Treba naglasiti da ovo ne znaci da je Frojd izjednacavao magijsko ponasanje sa neuroticnim!

2. Kako religiji odgovara faza izbora objekta kojoj su svojstvena podvojena osecanja prema ocu (Edipov kompleks), te
stoga i osecaj lisavanja ( zbog nedostupnosti majke kao seksualnog objekta), tako i u drustvu postoji princip koji se
zasniva na kontrolisanju vlastitih poriva u svrhu ocuvanja reda. To stvara osecaj lisenosti kod pojedinca i postoji potreba
da se to nadoknadi slikom sveta u kome je sve smisleno i nista se ne desava proizvoljno ili slucajno. Ovde vidimo
funkcionalisticki element, koji, pak, nije dovoljan da Frojda svrstamo u funkcionaliste, kao sto neki cine! Objasnjenje
religije treba traziti u psiholoskom procesu, a ne u njenoj drustvenoj korisnosti. Prema Frojdu, religija je iluzija, oblik
samoobmanjivanja, koje se covek drzi zbog jake zelje za verovanjem.

3. Primitivni ljudi su ziveli u hordama. Tu je postojao princip da jedan muzjak, vodja horde, ima u svom vlasnistvu veliki
broj zenki koje je cuvao samo za sebe, ne deleci ih sa svojim sinovima i decom tih zena. Oni su se udrruzili protiv njega i
izvrsili oceubistvo. Potom su zrtvu pojeli, verujuci da ce njena snaga tako preci u njih. Ovo je preteca totemske gozbe
tokom koje se ritualno ubija zivotinja totem, koja je tabu, i jede. U sinovima se javlja griza savesti. Kako bi se iskupili,
nalaze zamenu za oca u obliku totema zivotinje i stavljaju zabranu na nju, i sebi zabranjuju pristup oslobodjenim
zenkama. Tako su dve osnovne institucije totemskog drustva - tabu na ubijanje plemenskog totema i plemenska
egzogamija. Vidimo da se totemizam razvija iz osecaja krivice i pokusaja pokajanja za ucinjeno delo, kao i iz izmirenja sa
ocem kroz buducu poslusnost. Ti cinioci su koren svake religije. Dalje, sledi da bog nije nista vise do uzviseni otac.
Frojd u hriscanstvu nalazi potvrdu za svoju teoriju (prvobitni greh za koji se moralo ispastati prinosenjem sina Bozjeg)

KRITIKE FROJDA

- izvodjenje stupnjeva ljudske vrste na osnovu stupnjeva razvoja pojedinca (do kojih je, pak, dosao proucavajuci
odredjen broj ljudi, uglavnom obolelih od emocionalnih i mentalnih poremecaja)
- etnocentrizam, tj. koriscenje religije koju je poznavao (hriscanstvo) za upstavanje na druge religije.
Sa stanovista tog etnocenrizma, Frojd ne moze da objasni raznovrsnost oblika religijskih verovanja i ponasanja. Primer -
religije gde imamo zenska bozanstva
- pojam (ne)normalnosti
Frojd poredi magijsko ponasanje sa ponasanjem neuroticne osobe, pritom magijsko ponasanje je u okviru odredjene
zajednice sasvim normalno. Takodje, moze li se veci deo istorije ljudske civilizacije i vecina ljudskih drustava koja su do
sada postojala smatrati nenormalnim?
- ne bavi se pitanjem drustvene prirode magije
Sve drustvene oblike svodio je na univerzalne psiholoske procese ne uzimajuci u obzir konkretne drustvene okolnosti u
kojima religijski oblici nastaju, tj. Postoje.
- ne postoje dokazi da je totemizam bio pocetni oblik religije i da su iz njega nastale druge religije. Isto vazi i za hordu.

291-302 str.

Religija i smisao
KLIFORD GERC: "Religija kao sistem kulture"
On ovde govori sa stanovista kulturne dimenzije istrazivanja.To znaci da se religija smatra delom sistema kulture. A pod
kulturom podrazumeva skup značenja izraženih simbolima koji je bio prenošen kroz istoriju, sistema nasledjenih ideja
izraženih simbolima. Kao deo kulture, religija se bavi svetim simbolima, a uloga tih simbola je kaže Gerc, da spoji
etos jednog naroda i njegov pogled na svet.
Po Gercu od ključnog značaja su 2 elementa – etos naroda i njegov pogled na svet. Simboli svetosti ili drugim rečima
religija, imaju značajnu ulogu u stvaranju slike o svetu i njenog dovodjenje u vezu sa etosom. Simboli svetosti čine etos
intelektualno razložnim, prikazujući ga kao način života idealno prilagođen stanju stvari izraženom kroz pogled na svet.
Etos i pogled na svet se uzajamno podržavaju. Gerc kaže : religija je sistem simbola koji doprinose stvaranju snažnih,
ubedljivih i dugotrajnih raspoloženja i motivacija kod ljudi, time što uspostavljaju ideje o opštem ustrojstvu
života. Gercov prvi zaključak je da je religija sistem simbola. Oni doprinose uobličavanju društvenog ustrojstva tako što
kroz stvaranje odredjenih raspoloženja, utiču na nastanak sklonosti ka odredjenim vrstama ponašanja.
Religija stvara ideje o opštem životnom ustrojstvu. Ljudi žele da život ima smisao i da se odvija po odredjenim pravilima.
Tri vrste ljudskih iskustava prete da svet učine besmislenim haosom. Po Gercu, to su zbunjenost, patnja i zlo.
Zbunjenost - nastaje kao posledica neobičnih ili dramatičnih dešavanja, koja se ne mogu objasniti na uobičajene načine.
Religija daje konačan odgovor jer objašnjava ono što je inače neobjašnjivo. (pojave poput smrti, snova i prirodnih
katastrofa) religija nije samo način da se objasne čudne pojave u životu, već i pokušaj da mu se da širi smisao.
Patnja - Gerc se ne slaže sa stavom da religija pomaže ljudima da prebrode situacije velikog emocionalnog stresa tako
što im omogućava da ga ublaže ili da ga izbegnu. On posebno naglašava stavove Malinovskog kao netačne. Problem religije,
kako ga Gerc naziva vidi, nije kako da se patnja izbegne, već kako da se prihvati i učini podnošljivom. Dok je religijska
reakcija na zbunjenost prvenstveno intelektualna, dotle je reakcija na patnju u velikoj meri emocionlna ili čuvstvena.
Zlo - kada je reč o zlu, od ključnog značaja je zajednički osećaj da postoji velika razlika izmedju stvarnog stanja stvari i
onog kakvo bi ono trebalo da bude. Dobri često pate, dok zli bivaju uspešni u životu. O tome, govori Gerc kao Veber i kao
mnogi funkcionalisti. Gerc kaže da tajanstvena neobjašnjivost velike nepravde stvara neprijatnu sumnju da u svetu i
čovekovom životu u njemu i nema pravog ustrojstva. Religija nastoji da iskustvima, nejednakosti i nepravdi daje moralni
smisao.
Ona želi da pokaže da su te pojave samo naizgled takve i da s, ako se gleda šire, uklapaju u smisaono ustrojstvo. To veoma
često čini tvrdnjom da se za nepravde u ovom životu nadoknada dobija u narednom.
Iako zbunjenost, patnja i zlo navode ljude na verovanje u bogove, duhove i demone, to nije stvarna osnova na kojoj
verovanja počivaju. Stvarnu osnovu konkretnih verovanja čini autoritet ili tradicija.
Religija je, ipak samo jedan od pogleda na svet. Ono što religijski pogled na svet čini različitim od drugih jeste svojstvo
vere, tvrdi Gerc. Naučnom pogledu na svet svojstvena je suštinska skeptičnost – on svoje ideje uvek proverava. Religija čini
suprotno od toga – nastoji da svoje ideje prikaže u toj meri istinitim, da ne podležu sumnji niti potrebi dokazivanja.
Gerc želi da naglasi da svako versko ubedjenje predstavlja jedinstven način gledanja na svet – način koji onome ko ga
prihvati izgleda jedinstveno realističan, praktičan i razložan.
Mehanizam koji stvara veru i ubedjenje je po Gercu, ritual. On kaže da prihvatanje autoriteta koji je u osnovi religijskog
pogleda na svet otelotvorenog u ritualu, proizilazi iz samog rituala. Ritual je istovremeno i izraz opšte religijske ideje i
doživljaj autoriteta koji opravdava i čak nameće njeno prihvatanje.

Iako Gercova definicija religije ima prizvuk funkcionalizma, on odstupa od funkcionalizma mnogih teorija koje su
naizgled slične njegovoj!
Na Njegov pristup utiču intelektualizam i emocionalizam. u tom smislu, njegov pristup sličan je pristupu Pitera Bergera.
PITER BERGER, spoj dirkemovskih, veberovskih i marksističkih tradicija

Tvrdi da je društvo dijalektička pojava tako što je istovremeno proizvod ljudi i stvarnost izvan njih koja ima povratni uticaj
na svoje stvaraoce. Ono što doživljavamo dobija svoje smisaono ustrojstvo u procesu kojem, zahvaljujući svojim duhovnim
i fizičkim aktivnostima,stvaramo naše društveno okruženje i doživljavamo ga kao spoljnu i nezavisnu stvarnost koja utiče
na nas. Takvom smisaonom ustrojstvu Berger daje naziv nomos. Čovek ima urodjenu potrebu da stvarnosti nameće
smisaono ustrojstvo.
Nomos je društveni proizvod – on nastaje u društvu. Odvojenost od društva slabi osećanje ustrojstva i oni koji su odvojeni
gube oslonac u stvarnosti. Njihovo doživljavanje spoljnog sveta je –anomično. Nomos je dakle zaštita od užasa koji osećamo
kad nam se čini da u svetu nema ni reda ni smisla. Iako je proizvod ljudi, na njega se gleda kao na prirodnu pojavu koja
izlazi iz okvira ljudske volje, sposobnosti, i prevazilazi ih. Religija je ta koja odrzava taj osećaj stvarnosti i prirodnosti
kosmosa, koga su stvorili ljudi. Posredstvom religije, nomos dobija svosjstvo svetosti i postaje sveti kosmos.
Religija je delo ljudi kojim se uspostavlja sveti kosmos, ona je smeo pokušaj da se celokupni svemir učini
smislenim s ljudskog stanovišta.
Verodostojnost i podršku religijskom shvatanju sveta daje poseban skup društvenih procesa, koji čine ono što Berger naziva
strukturom prividne prihvatljivosti. To su društveni procesi u okviru kojih se religijska shvatanja promovišu, šire, brane ili
prihvataju.
Berger upozorava : kako izmedju čoveka i društva postoji dijalektički odnos, moguće je da religija ne bude samo sila
otudjenja, već i sila koja deluje protiv njega i koja opravdava ne-otudjenje- ,,religija može da oduzme status svetosti
institucijama kojima ga je prethodno dala.Zato se može reći da se religija u istoriji pojavljuje istovremeno kao sila koja
održava svet i sila koja ga ruši.
Primedbe Bergeru
1) polazi od pretpostavke da je religija urodjena i sveopšta ljudska potreba, nezavisna od konkretnih društvenih ili drugih
okolnosti. Zato nam ne govori mnogo o tome zašto se religijski pogled na svet javlja u nekim situacijama i kod nekih
pojedinaca, a u drugim i kod drugih ne. To znači da Bergerov pristup zadržava funkcionalistička svojstva, time što ističe
ulogu religije u uspostavljanju reda u društvu.
2)ne bavi se pitanjima da li moderno društvo može da opstane ako u njemu preovladjuje otudjen pogled na svet. Moglo bi
se tvrditi da moderno društvo može da napreduje i da spreči anomiju, jedino savladjivanjem otudjenog pogleda na svet.
TOMAS LUKMAN – Pristup religiji : stavlja naglasak na smisao života. Religija i društveni život postoje,po Lumanovom
mišljenju, u istom prostoru i vremenu. Savremenu zapadnjačku težnju ka sekularizaciji, on tumači samo kao slabljenje
tradicionalnih religijskih oblika i institucija, a ne religije per se.
U svom delu "Nevidljiva religija" Lukman nastoji da ustanovi antropološke uslove religije pod kojima podrazumeva uslove
koji su u osnovi svih religija, koji predstavljaju opšte aspekte ljudskih bića, i ljudskog života. Ti osnovni uslovi omogucuju
nastanak konkretnih religija i verskih institucija, čija posebnost zavisi od preovlađujućh okolnosti u svakom konkretnom
slučaju.
*Simbolički svetovi su smisaoni sistemi, kojim se svakodnevni život dovodi u vezu sa nadiskustvenom stvarnošću. To su
sistemi sa smislom, jer su proizvod društva i društvo ih podržava. Za process kojim se to ostvaruje sposobna su jedino bića
koja prevazilaze svoju bolnu prirodu-drugim rečima, samo ljudska bića koja su svesna samih sebe i sposobna da razišljaju
o svojim iskustvima. Ona su u stanju da to rade jer su društvena bića koja su prinudjena na interakciju sa drugima, tako
što se stavljaju u položaj drugog da bi predvideli njegove reakcije na sopstvena dela, i bili u stanju da ih njima
prilagodjavaju.To im omogućuje da sebe vide onako kako ih vide drugi, i u tom procesu stiču osećaj o sebi samima.
Taj proces sticanja osećanja o samom sebi, Lukman smatra suštinski religijskim. On je podudaran sa socijalizacijom deteta.
Ključni problem je da nije jasno zašto bismo prihvatili da je prevazilaženje biološke prirode u suštini religijski proces.
Religija i socijalizacija su u većini tradicionalnih društava blisko povezane, ali to ne znači da socijalizacija sama po sebi ima
religijsko svojstvo. Religija u tom procesu ne mora da bude prisutna.
Mitovi, simboli rituali
Mitovi, simboli i rituali predstavljaju neke od fundamentalnih elemenata gotovo svake religije.Kada je reč o tradicionalnim
religijama, ta 3 elementa su svugde prisutni:Sva ova 3 elementa imaju snažnu integrativnu funkciju u društvenoj
zajednici.Mit ne mora nužno da prati ritual i obrnuto, ritual-mit.
Mit je poučna priča o nečemu što je bilo u značajnoj prošlosti, koja sadriž svete, sakralane likove ili bića koja imaju
paradigmatski značaj za neku kulturu, društvo, usmerava,nudi i odredjuje značenje, nešto što može da se dopunjuje i
razradjuje i u budućnosti.Mit sadrži teme koje predstavljaju temeljnu paradigmu neke kulture, po,oću koje ljudi razumeju
sami sebe.Religijska verovanja se često izražavaju u formi mita.Mitovi predstavljaju simboličke stavove o značenju I smislu
života u ovome svetu.
Robert Bela – američki religijski sociology tvrdio je čak da su religijski simboli uključujući i religijske mitove u jednom
fundamentalnom smislu, istiniti.Oni su istiniti jer izražavaju fundamentalno ljudsko stanje.Mit ne pokušava da opiše
stvarnost, on teži da preobrati stvarnost tako da ona pojedincima ili društvima može da ponudi moralno i duhovno značenje.
Retklif Braun- isticao je da funkcija religije nije da razreši napetost i zebnju, već da je stvori ili pojača.
Religijski ritual ima za cilj da ojača structure verovanja, vrednosti i norme, šire društvene zajednice.Retklif Braun insistira
na tome da, stvarajući nelagodnost zbog kršenja kulturnih pravila religija deluje u pravcu obeshrabrivanja devijantnog
ponašanja.
Dzefri Kirk- tipologija mitskih funkcija : 1.)Pripovedna i zabavna;2.)operativna, repetitivna i vrednosna;3.)kognitivna i
eksplanatorna;
1.)Mitovi su pre svega priče čija postojanost, trajnost bitno zavisi od njihovih narativnih odlika.Po svojoj narativnosti oni su
slični legendama i narodnim folklornim pričama.Njihova privlačnost leži u njihovom narativnom sadržaju, i mitovi mogu biti
kako sakralni tako i sekularni.
2.)Mitovi imaju operativnu i vrednosnu funkciju.Oni se obično redovno pripovedaju i ponavljaju tokom rituala ili neke druge
svečanosti.Mit ima i etiološku funkciju:stvari se prihvataju zato što se njihovo poreklo može utvrditi.
3.)Najzad mitovi mogu imati i saznajnu ili kognitivnu funkciju, tako što pružaju rešenje nekog problema ili izlaz iz odredjene
situacije.Problemi su ponekad tu vešto prerušeni ili se jasno ne vide, ali rešenja moraju biti mitska.
Kirk kaže da postoji više definicija mita jer se medjusobno razlikuju po svojoj funkciji.On kaže da je suština mita u njegovoj
dinamici, a ne u njegovoj statičnosti.On se može opisati ne samo pomoću radnje koja se u njemu odvija na objekat-nivou
priče, nego i na jednom metaplanu tradicije i društva koje ga prepričava i preradjuje u datom kulturnom kontekstu.
Simboli-glavna funkcija je da predstave nešto drugo, ili potsete na nešto drugo, jesu moćni podsticaji u ljudskom ponašanju
i imaju jedno od središnjih mesta u svakoj religiji.Simboli uključuju predmete (krst, davidovu zvezdu, krug…),
ponašanja(krštenje, preobraženje, okretanje ka Meki i molitva 5 puta dnevno..), mitove i priče.Religijski rituali su prepuni
simbola, a ritual i mit, I sami predstavljaju značajne sisteme simbola.Religijski simboli se razlikuju od nereligijskih po tome
što religijski pretstavljaju takozvane makro-simbole.Makro simbolički simboli su oni koji pomažu da se tumači značenje
samog života, i koji podrazumevaju odredjenu kosmologiju ili pogled na svet.
Prema Gercu simboli imaju ključnu ulogu, u poverivanju pogleda na svet sa odredjenim etosom.Oni transformišu činjenicu
u vrednost (primer:smrt Isusova na krstu;).Oni imaju moć dap ogled na svet neke zajednice I njen etos spoje u jedinstven
sistem značenja.Sa druge strane mnogi nereligijski simboli su mikrosimbolički, tj.predstavljaju simbole koji utiču na
svakodnevne odnose sa drugima I potspešuju svakodnevnu komunikaciju I saradnju.Njihov cilj nije da objasne smisao
života I ne sugerišu vrednosti I verovanja koja imaju najviši prioritet u nečijem životu.
Piter Berger ističe kako je društvo čuvar reda, i značenja ne samo na nivou društvene structure, već i na nivou svesti
pojedinca.
Svete slike pomažu da se sačuva poredak u strukturi društva, kao i u strukturi ljudskog uma.Zato anomija predstavlja
pretnju društvu i pojedincu.Pojedinac gubi orijentaciju u iskustvu, a u ekstremnim slučajevima i osećaj stvarnosti i
identiteta.On postaje anomičan u smislu da gubi svet.Simboli uključujući i mitove i rituale kao system simbola sažimaju
pogled na svet i etos neke zajednice.Svojim stalnim postojanjem i značenjem simboli učvršćuju opšti pogled na svet.Etos i
pogled na svet se medjusobno podržavaju, a svi zajedno pružaju snažan osnov za društvene vrednosti.
Antropolog Rejmond Firt- pravi razliku izmedju privatnih i javnih simbola, i ističe kako javni simboli tu imaju prioritet.Po
njemu ne postoji takva stvar kao što je simboličan predmet, simbolika je samo u odnosima i relacijama.Recimo hrana samo
po sebi ne znači ništa u čisto simboličkom smislu.U svojoj javnoj funkciji, s obzirom na odnose izmedju ljudi, ona znači
mnogo toga.
Ritual- spada medju najsloženije oblie simboličkog izražavanja koje uključuju reči, zvukove i pokrete, slike, predmete i
ljudska tela.Ritual se izvodi kao odgovor, reakcija na granične situacije ali on definiše I odredjen poredak stvari.Ritual je
društvena, grupna aktivnost upućena samoj zajednici ili nekom njenom delu.Za razliku od mita, ritual ne samo što opisuje
i izražava društveni poredak, već ga I stvara i ustanovljava.U ritualima nema iznenadjenja sve mora biti pod kontrolom.
Odredjenje rituala : Viktor Tarner - ,,Ritual je formalno ponašanje u ovim prilikama za koje nije dovoljna tehnološka rutina,
jer se ritual odnosi na verovanja u mistična bića I moći.Simbol je najmanje jedinica rituala.”
Robert B. - ,,Ritual je telesna delatnost koja izražava simbole “ ili ,,simboličku upotrebu telesnih pokreta i gestova u
društvenim situacijama kojima se izražava i artikuliše značenje”.I životinje imaju svoje rituale.Struktura rituala je
nepromenjena, iako je moguće menjati pojedine elemente u njemu.
Ritual može da predstavlja izvodjenje neke priče ili mita, ili može na simbolički način, nekoga da podseti na tu mitologiju
tako što će učesnike provesti kroz seriju raspoloženja.
Na koji način ritual izražava odredjenu teologiju?U judeizmu se na primer u ritualu ističe zavetna teologija.Jevreji će uvek
upasti u neprilike kada prekrše svoj zavet,savez sa bogom.U hrišćanstvu je pak naglasak na zavetu u telu i krvi Isusovoj.Ljudi
često nisu svesni značenja rituala iako u njemu učestvuju.Poenta nije toliko u razumevanju značenja koliko u pravilnom
izvodjenju.
Pojedini autori ističu da ritual i nema nekog značenja.Ono što je bitno u ritualu je šta se radi, a ne šta on znači.
Aspeti rituala :
1.)Somatski (ritualizacija), fiziologija rituala.
2.)Ekološki,ekografski (geografski prostor).
3.)Psihološki (potrebe);potvrdjivanje individualnog identiteta.
4.)Društveni, procesni.
5.)Granične situacije i odgovori na njih.
Pojmovi :
Anomija – nedostatak svrhe, identiteta ili etičkih vrednosti pojedinca ili društva, obeskorenjenost.
Logocentrizam – usredsredjenost na reč, jezik, tekst u proučavanju različitih civilizaciskih fenomena.
Mitema – to je tema koja predstavlja temeljnu paradigmu neke culture, pomoću koje ljudi razumeju sami sebe.
Ortodoksija – Pravilno razumevanje teologije i doktrine.
Ortopraksija - Pravilno izvodjenje religijskog rituala.
Polivalentnost – je višestranost, višeslojnost.
Sakralno – sveto.
Sekularno – svetovno.

184- 202 str.

Emil Dirkem – Religija i solidarnost

Robertson Smit – uticao na Dirkema. On je pridavao veći značaj veroispovednoj praksi nego verovanjima. Tvrdio je da
su veroispovedna praksa, njene svečanosti rituali i običaji, a ne verovanja, od suštinskog značaja. Kako bi se religija shvatila
neophodno je analizirati prvenstveno to što ljudi rade, a ne u šta veruju. To objašnjava činjenicu da su verovanja često
nedovoljno odredjena, nedosledna i protivrečna. Ljudi ne pridaju toliko značaja učenju koliko ritualima i njihovom izvodjenju.
Zato sociolog mora da se koncentriše na ono što oni rade, a ne govore. Ovaj Smitov stav je suviše ekstreman i
jednostran. U većini društava, veroispovedna praksa ima obavezujuću ulogu. Ona nije stvar izbora pojedinaca, već se
usadjuje u svest pripadnika jednog društva. Religiju čini ono što Dirkem kasnije naziva kolektivnim pojavnim oblicima
društva. Smitovo isticanje ovog aspekta religije u vezi je sa njegovim stavovima o bliskoj povezanosti religije i
političke pripadnosti. Religija je stvar grupacija i društava, a to su u suštini političke kategorije. Religija po Smitu ima
dve funkcije: regulativnu i podsticajnu. Zvanično odredjivanje načina ponašanja pojedinca značajno je za dobro
svih, tj. za celu društvenu grupaciju, a u istoriji ljudskih društava učenje te funkcije uglavnom je bio zadatak religije. Religija
podstiče osećaj zajedništva i jedinstva. Kroz verski ritual stalno se ispoljava jedinstvo zajednice i on doprinosi njenoj
čvrstini. On kaže da religija treba da doprinosi čvrstini društvene zajednice. Greh, po Smitu, predstavlja čin koji remeti
unutrašnji sklad društvene grupacije.

Elementarni oblici religijskog života

Dirkemovo delo „Elementarni oblici religijskog života“, bavi se sagledavanjem najprimitivnije i najjednostavnije religije koja
je tada bila poznata – totemizmom australijskih plemena.

Iako su načela različitih religija ponekad čudna i neobična, moramo ih u sušini smatrati simboličnim i proniknuti u taj
simbolizam, kako bismo shvatili šta ona u stvari izražavaju. Kada to uradimo, vidimo da u stvarnosti ne postoje lažne
religije, kaže Dirkem - svaka je na svoj način istinita. Istraživanjem najprimitivnijih oblika religije, Dirkem želi da ustanovi
ono što je u religiji stalno i nepromenljivo, ono što su njena suštinska svojstva. Osnovni pojmovi i kategorije misli,
kao što su prostor, vreme, broj i uzrok, nastali su u okviru religije ili iz nje, tvrdi Dirkem.

Svojstvo bogova je da su nadmoćniji od ljudi koji od njih zavise i koji su potčinjeni njihovoj volji i zapovestima. Taj osećaj
je prisutan i u društvu. Za njega, društveno je uvek imalo nadmoć nad individualnim – društvo, samo po sebi, ima
sopstvene zakone, zahteve i potrebe. Zahtevi društva predstavljaju osnovu moralnosti. Mi poslušno prihvatamo zahteve
društva više zbog njegovog moralnog autoriteta nego zato što logički zaključujemo da je mudro i da odgovara našim
interesima. Dirkem smatra da su ljudska bića upravo zbog toga stvorila društvo - ono vrši moralni pritisak na individue kao
jedna spoljna sila koja poseduje duhovna i sveta svojstva. Stvarnost se zbog toga posmatra iz oblasti svetog i
svetovnog. Relgija za Dirkema nije ništa drugo nego kolektivna moć društva nad pojedincem, dakle, sistem ideja
kojima pojedinci objašnjavaju sebi društvo u kojem žive i svoje nejasne, ali prisne odnose s njim. Ona je isto
tako i sistem delanja – sadrži rituale. Rituali stvaraju i održavaju društvenu solidarnost i jedinstvo. Rituali po Dirkemu
imaju funkciju jedinstva društvenih grupa, ali često se dešava da učesnici u njima veruju da oni doprinose nastanku nekih
poželjnih situacija ili sprečavaju nepoželjne. Objašnjenje ritualaje dakle, funkcionalističko. Dirkem za rituale kaže da
su neophodni za prolazno funkcionisanje našeg moralnog života u istoj meri u kojoj je hrana neophodna za održavanje
fizičkog, jer se kroz njih društvena grupacija potvrdjuje i opstaje.

Totemizam – Totemski sistem je ujedno i kosmološki sistem koji kategoriše osnovne pojmove poput društvene klase
i plemenske organizacije, čime sama ljudska bića postaju deo svetog. Totemski klasifikacioni sistemi bili su prvi te vrste
u istoriji ljudske misli. Dirkem kaže da je totemizam religija, ne jedne odredjene životinje ili ljudi, već jedne bezimene i
bezlične sile prisutne u svim tim sredstvima, ali koja se ni sa jednom od njih ne može poistovetiti. Ispostavlja se da je ta
bezlična slika mana. Dirkem kaže: „to je prvobitna sila iz koje su nastala sva ona bića koja su religije svih doba smatrale
svetim i obožavale“. Šta je mana i odakle dolazi? Ona je zapravo simbol nečeg drugog, pripisanog a ne urođenog.
Dirkem to pokazuje na primeru totema: totem predstavlja dve stvari - najpre tu apstraktnu i bezličnu silu ili totemsko
načelo, a potom, pleme. Iz toga Dirkem zaključuje da ako je on istovremeno simbol boga i društva, zar to ne znači da su
bog i društvo jedno? Dirkem nastoji da pokaže kako se njegovim pristupom može objasniti niz različitih religijskih
verovanja i obreda. On tvrdi da ideja duše na primer, nije ništa drugo do totemsko načelo u pojedincu. Duša je deo
božanstva, tvrdi Dirkem. To znači da nije isto što i mi, ali je ipak u nama .Duša oličava društvene aspekte ljudskog
bića i društvo je u izvesnom smislu, nešto što je izvan, ali je istovremeno i deo nas.

Kritike Dirkema – 3 vrste kritika: metodološke, etnografske i teorijske. Celokupno Dirkemovo israživanje zasniva se na
veoma ograničenom obimu podataka – jer je smatrao da je dovoljno istražiti samo jedan slučaj. Potrebno je pročliti
veliki broj slučajeva, što Dirkem ne čini. Takodje je nepouzdana Dirkemova tvrdnja da je u društvu koje je na veoma niskom
nivou tehnološkog razvoja, prisutan najjednostavniji oblik religije. Nije tačno da tehnološki razvoj koji je u začetku,
automatski znači da su i druge stvari, poput religije, primitivne. Evans Pričard kritikuje Dirkema sa etnografskog
stanovišta: ne postoje dokazi da je totemizam nastao na način na koji Dirkem tvrdi, ili da su iz njga nastale sve druge
religije; razlika izmedju svetovnog i svetog ne uklapa se u sve sisteme verovanja.; australijski domorodački rod nije
najznačajnija grupacija u društvu – nije značajan oblik udruživanja; ne postoji veza izmedju totemizma i rodovske
organizacije. Teorijska zamerka – tiče se ključne Dirkemove tvrdnje da društvo poseduje sve što je potrebno da u našoj
svesti stvori osećaj božanskog, te da božansko nije nešto nestvarno već stvarno, tj. društvo. Čak i ako bi sličnost izmedju
prirode društva i božanskog bila tako velika kao što je Dirkem prikazuje, a to je veoma sporno jer on bira samo odredjene
aspekte, iz toga ne sledi zaključak da je upravo društvo izvor religijskih ideja ili predmet verskog interesovanja. Ključan
problem je, dakle, način na koji on opisuje prirodu božanskog i društva, i odnos izmedju njih. Dirkemovo
shvatanje moralnosti je neobično. Moralnost jeste stvar društvenih odnosa, na neki način. Društvo je izvor ili bar predmet
interesovanja za moralnost i Dirkem je upravu kad ističe da je društvo u suštini moralna zajednica. Problem je u tome što
on na osnovu toga zaključuje da moralnost nije ništa drugo nego glas društva. Činjenica da nas osećaj za moral može
navesti da se suprotstavljamo većini, društvu ili vlasti, pokazuje da nismo mnogo zavisni od društva ili da nismo društvena
bića u meri u kojoj Dirkem tvrdi. Ma kolika bila moć društva, ono nema primarnu ulogu koju mu Dirkem pripisuje.
Osim toga verske razlike su često uzrok napetosti i sukoba, što ne ide u prilog funkcionalističkom objašnjenju
religije, kao suštinski objedinjavajuće sile. Religija isto toliko razdvaja koliko objedinjuje. Manjkavost je to što Dirkem ne
obraća pažnju na univerzalizam. Dirkem prvo kaže da su okupljanje i izvodjenje zajedničkog rituala uzrok zajedničkih
veza i osećanja jedinstva. Kasnije tvrdi da rituali nastaju kao posledica tih osećanja. Rituali su neophodni za opstanak i
stabilnost društva, ali oni ne mogu nastati ako prethodno nije postojala neka vrsta društvenog ustrojstva. Dirkemu su
upućivane kritike što je religijska osećanja izjednačio sa emocijama stvaranim na zajedničkim skupovima.
Religija je za Dirkema izrazio društvena činjenica, ali je on ipak zasniva na onome što Evans Pričard naziva psihologijom
mase i masovne histerije. To je donekle bolje, tvrdi Evans Pričard nego da proizilazi iz halucinacija, obmana i grešaka, što
je ideja prema kojoj se Dirkem odnosio s prezirom. Evans Pričard ukazuje i na konačnu protivrečnost u Dirkemovom pristupu.
Ako je Dirkemova analiza u osnovnim oblicima ispravna, tek je religija prikazana vernicima onakva kakva zaista jeste, a ne
onakva kakvi su oni smatrali da jeste. Ona time gubi verodostojnost, no ipak je neophodna za mir i stabilnost u društvu.
Dirkem tu dilemu razrešava prihvatanjem da su tradicionalni oblici religije postali neodrživi u savremenom svetu, ali da su
njihovo mesto zauzimale nove vere - sekularna uverenja koja će vršiti funkciju religije.

257-290

Veber se nije neposredno suočio sa širokim pitanjem izvora religijskog mentaliteta ili uzroka nastajanja religijskih uverenja
i ponašanja. Manje se bavio objašnjenjem religije same po sebi, a više vezama izmedju različitih vrsta religije i odredjenih
grupacija, kao i uticajem različitih religijskih stavova na druge aspekte društvenog života, posebno na ekonomske aktivnosti.
Veber je dao opšti pristup religiji kao društvenoj pojavi, i nastojao je da utvrdi njenu prirodu i vrstu čovekovog interesovanja
i motivacija koja iza nje stoji.
Veber odbacuje i teorije po kojima je religija u osnovi reakcija na lišenost i prihvata da postoji veoma bliska povezanost
religije i patnje. Religija u suštini predstavlja reakciju kojom se životnim teškoćama i nepravdama želi dati smisao i tako
ljudima omogućiti da se protiv njih bore i imaju veće samopouzdanje da se sa njima suoče. Religijski pogledi nastaju kao
rezultat činjenice da je život u osnovi nesiguran i neizvestan. Stalno je prisutna razlika izmedju onoga što mi smatramo da
se dešava, i onoga što se zaista dešava. Svojim učenjem ona očigledne nepravde prisutne u ovom svetu, čini samo prividnim.
Na taj način, religija je u stanju da svet koji se čini proizvoljnim učini smislenim i uredjenim.
Religija ispunjava veoma veliku i opštu potrebu. Šta god pojedincu da se desi, bilo dobro ili zlo, to se ne može shvatiti kao
puka slučajnost. Oni koji su uspesni zasluzuju da budu uspesni, a oni koji nisu zasluzuju takvu sudbinu, ili je to samo
privremeno, tj. na ovom svetu. Time religija daje ljudima ono sto Veber naziva teodicejom dobre ili lose srece.

Medjutim, nejednakosti nisu slucajne, vec se dovode u vezu s odredjenim drustvenim grupacijama, a otuda su i religijski
stavovi drugaciji. Shodno tome, sociologija religije je proucavanje odnosa izmedju religijskih ideja i konkretnih drustvenih
grupacija koje su nosioci tih ideja.
Veber uvek govori o religijskom i magijskom ponašanju, želeći da stavi do znanja da su ona, iako povezana, donekle različita.
Razliku medju njima on vidi u tome što je magija uglavnom manipulativnog karaktera i nastoji da od bogova i duhova
nešto iznudi, dok su u religiji oni predmet obožavanja. Magija bogove i duhove vidi kao deo ovog sveta ili bar kao prisutne
u svakodnevnim predmetima ili bićima, dok za religiju oni više predstavljaju pojmove natčulnog karaktera.
Za magiju, Veber koristi izraz harizma (mana ili maga, izuzetna svojstva i moci koji obitavaju u odredjenim predmetima,
delima ili osobama). Magija počinje da se pretvara u religiju kada se ta harizma manje pripisuje samim predmetima, a više
nečemu što je iza njih i odredjuje njihovu moć - tj.nekom duhu, duši, demonu ili sličnom pojmu.
U trenutku kada se harizma nadje van materijalnog sveta i u nekom smislu ga prevazilazi, otvara se put dominaciji etičke
racionalizacije nad religijskim stavovima.Veber nastoji da religiju poistoveti sa pojavom etičke racionalizacije i da
religijska dešavanja posmatra u svetlu njenog razvoja.
Etičku racionalizaciju u religiji Veber dovodi u vezu sa pojavom sveštenstva. Sveštenici se bave intelektualnim pitanjima i
stvaranjem učenja, koje obično podrazumeva i razvoj etičke misli. Pojavu sveštenstva i razvoj etičke racionalizacije Veber
povezuje sa svim višim nivoima složenosti društva. Time se povećava medjuzavisnost ljudskih bića. U uslovima složenije
organizacije društva ljudi se u većoj meri moraju oslanjati na zakone i propisana pravila i postupke. Tada se javlja potreba
za odredjenjem etičkih načela, za njihovim širenjem, za otklanjanjem protivrečnosti i nejasnoća razrešavanjem novih
situacija i nepredvidjenih dešavanja. Za to su neophodni stručnjaci za etičko ponašanje i otuda pojava sveštenstva, koje
nastoji da profesionalno i sa punim pravom ceo taj proces dalje razvija.

Svoje glavno uporiste eticke religije imaju u srednjim i n izim drustvenim klasama, narocito u nižoj srednjoj klasi urbanih
sredina.
Sustina stava prema religiji privilegovanih klasa jeste da im je potrebno nesto sto ce ozvaniciti njihov polozaj i privilegije i
dati im psiholosko uverenje u zasluzenost istog. Oni su tako, delimicno nereligiozni. Njihovo interesovanje za svetovne
stvari, preokupiranost ovozemaljskim ciljevima, obicno ih sprecavaju da se bave nadzemaljskim, duhovnim ili etickim
pitanjima.
Sto se tice najnizih klasa, one obicno nisu pogodno tlo za razvoj jasno odredjenih religijskih ideja, ali su veoma prijemcive
za misionarske aktivnosti verskih vodja, propovednika iz redova nize srednje klase.
U sirenju religijskih ideja, vaznu ulogu imaju intelektualci. Oni mogu poticati iz razlicitih drustvenih sredina, a najznacajnini
su oni koji dolaze iz relativno manje privilegovanih drustvenih grupacija. Takvi religijski mislioci nastoje da razviju visoko
eticke i radikalne ideje koje je Veber smatrao veoma vaznim za razvoj drustava u kojima su se javljale.

Harizmatski prorok je za Vebera jedna od najznacajnijih figura u istoriji religije. Harizmatski prorok je osoba za koju se
misli da ima neuobicajene i izuzetne moci, a stice ih kroz upustanja u izuzetn aiskustva, kao sto su strog asketizam ili stanja
transa... Harizma je obicno radikalna i revolucionarna i u sukobu s tradicijom, donosi nove ideje i religijske promene.

Postoje dve vrste proroka:

Prorok izaslanik ili eticki prorok propoveda odredjeni nacin zivota drugima, tvrdeci da je njihova duznost i obaveza da
ga slede, ili ce u suprotnom biti izlozeni prokletstvu. Uobicajena poruka je - Uradi ono sto kazem, ne ono sto cinim.
Prorok koji deluje primerom sopstvenim ponasanjem daje primer ostalima, a ne samo ili prvenstveno propovedanjem
ili zastupanjem odredjenog nacina zivota ili ponasanja.

Potrebe na osnovu kojih nastaju religijske ideje su teznja za savrsenstvom ( za Vebera sustinski aspekt ljudske situacije) i
teznja za materijalnim stvarima. Tu vaznu ulogu igraju i ideje, ali one ne podsticu promene vec interesi. Ideje mogu samo
da uticu na nacin ostvarivanja tih interesa.

Postoji mnostvo religijskih oblika, ali se unutar tog mnostva moze izdvojiti jedan broj osnovnih vrsta nastalih, po Veberu,
od osnovnih mogucnosti sadrzanih u svim resenjima za problem spasenja.
Napustanje ovog sveta Veber naziva orijentacijom na zagrobni zivot, a prilagodjavanje njemu orijentacijom na
unutrasnji svet. Spasenje se moze postici rezignacijom (misticizmom) ili gospodarenjem samim sobom
(asketizmom). Iz ove dve alternative slede 4 osnovne mogucnosti:

unutrasnji ili aktivni aketizam (Spasenje se postize aktivnoscu i teskim radom u ovom zivotu i svetu, uz odbijanje uzivanja
u plodovima tog teskog rada i praktikovanje umerenosti)

misticizam zagrobnog zivota (Mistik zagrobnog zivota propoveda nezainteresovanost za svet i materijalno, smatrajuci ih
nebitnim, nestvarnim i prolaznim. Stav tipican za budizam)

spajanje unutrasnjeg pristupa sa misticizmom (Konacni cilj je misticko duhovno uranjanje u sustinu stvari i prosvetljenost
ili spajanje s bozanskim. Cenili su ovozemaljski zivot i tezili dugovecnosti ili cak besmrtnosti, ali samo da bi mogli i dalje da
se bave duhovnim otkrivanjem misticke istine. Taoizam)

zagrobni asketizam (Nisu nezainteresovani za zelje, ali nastoje da njima ovladaju. Monasko hriscanstvo)

Rasprava o protestantskoj etici

Veber je želeo da pokaže kako je ,,iako same religijske ideje ne mogu naprosto da budu izvedene iz ekonomskih
okolnosti..”došlo do njihovog uzajamnog prilagodjavanja. Veber tvrdi da postoji bliska veza izmedju duha modernog
kapitalizma i protestantske etike.
Po Veberu, protestantizam (a narocito u obliku kalvinizma) bio je neophodan, ali ne i dovoljan uslov za nastanak kapitalizma.
U igri su bili i brojni drugi cinioci materijalne prirode.
Veber u samom početku jasno stavlja do znanja da je predmet njegovog interesovanja racionalni kapitalizam. On pravi
razliku izmedju tog i drugih oblika kapitalizma, poput avanturističkog i političkog. Oni su postojali tokom celokupne istorije
i u mnogim kulturama. Racionalni kapitalizam se razvio tek u novije vreme i to najpre u severnoj Evropi. Razlika između
racionalnog i drugih oblika kapitalizma jeste što se kod njega profit stalno obrće, dok se u drugim oblicima kapitalizma on
često rasipa, neumereno troši.
Svoj esej Veber započinje uvodnim zapažanjem da je nekim verskim zajednicama često svojstven uspeh u poslovanju i
sticanju vlasništva nad osnovnim sredstvima za proizvodnju. Čini se da su velika većina onih koji postižu toliki uspeh u
odredjenom trenutku duha bili protestanti, ističe on. Racionalni kapitalizam i ekonomski razvoj nastali su ranije i intezivnije
se ispoljili u protestantskim, nego u katoličkim zemljama i oblastima.
Pošto je ustanovio mogućnost postojanja vere, Veber daje opis onoga što naziva ,,duhom kapitalizma”.
Kada govori o duhu kapitalizma, Veber misli na stav ili usmerenje, a ne na stvarno ponasanje. To se najbolje vidi u delima
Bendžamina Frenklina, koja na najbolji način odražavaju taj duh. Duhu kapitalizma bila je svojstvena poslovna etika po
kojoj se sve vreme koje nije bilo posvećeno zaradjivanju novca, smatralo protraćenim. Frenklin : vreme je novac. Ono što
je propušteno da se zaradi tokom pola dana odmaranja makar i bez trošenja novca, višestruko je izgubljeno. To nije bilo
potrebno za potrošnju, jer se inače ne bi moglo provesti pola dana u odmaranju. Taj novac je dakle mogao biti ponovo
uložen u poslove i uvećan.
Ostvarenje profita koje je samo sebi cilj, postizano na najbolje isplaniran racionalan način, podrazumevalo je da svi gubici
moraju biti otklonjeni, da troškovi moraju biti smanjeni, sva osnovna sredstva moraju biti u najvećoj mogućoj meri
iskorišćena. Zaradjivanje novca u okviru modernog ekonomskog poretka, ukoliko se vrši u granicama zakona, rezultat je i
izvanredne vrline i stručnosti u svom poslu.
Taj etos nije bio nešto što je ljudskim bićima urodjeno. Želja za zaradjivanjem novca jeste bila prirodna stvar, ali ne i
konkretni etos koji je stavljao naglasak na brižljivo i sistematski zaradjivanje novca na pomenut racionalan način, uz
uzdržavanje od njegovog korišćenja za potrošnju. To je ono što je dovelo do izuzetno brzog privrednog razvoja na Zapadu.
U stvari, kaže Veber, odsustvo takve etike u želji za zaradjivanjem novca ima za posledicu i odsustvo racionalnog
kapitalističkog razvoja.
Kao najznačajniju silu koja sprečava nastanak takvog duha, Veber navodi tradicionalizam.Takvom stavu svojstvena je
sklonost da se radi samo onoliko koliko je neophodno da se ostvari zarada dovoljna za zadovoljenje uobičajenih potreba,
želja i očekivanja. To je uglavnom bio stav radničke klase u pretkapitalističkom periodu i danas u delovima Trećeg sveta.
Za Vebera je dakle duh kapitalizma predstavljao nešto novo, različito i svojstveno društvenom sloju niže industrijske
srednje klase koja je bila u usponu.
Pojam zanimanja je u suštini proizvod reformacije, smatra Veber. Po njemu, zanimanje samo po sebi nije pedstavljalo
ništa posebno novo, ali su u protestantskom tumačenju neki njegovi aspekti i naglašena svojstva dobijali svoju posebnost
- prednost u izvršavanju obaveza u ovozemaljskih delatnosti je najviši oblik moralne aktivnosti koju pojedinac može da
dostigne.Pojam zanimanje nije se uvek svodio na racionalni kapitalistički kliše o poslovnoj aktivnosti čijem je nastanku,
smatrao je Veber, doprineo kapitalistički duh.

*Pojam zanimanja Luter je tumačio na konzervativan i tradicionalistički način. Po Luteru, pojedinac bi zauvek trebalo da
ostane na položaju i u okviru zanimanja koje mu je odredio Bog. Luteranci su propovedali prihvatanje datog stanja stvari i
ni na koji način nisu doprineli razvoju duha kapitalizma, smatra Veber. Nasuprot ovome, Kalvinovo tumačenje pojma
zanimanja bilo je znatno uticajnije na razvoj kapitalističkog duha.

UČENJE O PREDESTINACIJI i kako je uticalo na razvoj racionalnog kapitalozma

Prema ovom učenju, ko će biti spasen, a ko ne, zavisi od Božje volje i unapred je određeno. Takva bespomoćnost i
neizvesnost sudbine za pojedinca su bili psihološki nepodnošljivi. On je morao na neki način da dođe do saznanja da će biti
spasen. Uverenost u sopstveni status izabranika pojedinac je mogao steći angažovanjem u ovozemaljskim aktivnostima. Ta
neophodnost dokazivanja pred Bogom, koju su zastupali kalvinisti, podrazumevala je neprekidnu odanost sopstvenom
ovozemaljskom pozivu, koja nije bila sadržana ni u katoličkim ni u protestantskim tumačenjima obaveza. Takva etička načela
stvarala su osnovu za način života koji je veoma pogodovao poslovnim aktivnostima u racionalnom kapitalističkom
ekonomskom sistemu. Tako je religijski život sada išao ruku pod ruku sa svakodnevnim, postao njegov sastavni deo. Asketski
protestantizam nije se protivio nagomilavanju bogatstva kao takvom, bio je protiv uživanja u njemu. Ovo je logično dovodilo
do stvaranja viškova, za koje je postojala samo jedna mogućnost - da budu ponovo ulagani. Ukratko, rezultat je bila
akumulacija kapitala.
Posledice asketskog protestantizma bila su dakle da religijski život nije više bio nešto što je odvojeno od svakodnevnog
života, već njegov sastavni deo. Jednom uspostavljen, moderni privredni sistem bio je u stanju da sam odrzava svoj razvoj,
bez pomoći religijske etike i preotestantskog asketizma, koji su, bez sopstvene namere, doprinosili sekularizaciji modernog
drustva.Protestantizam je bio svoj sopstveni grobar.

*Teza marksista jeste da je protestantizam proizvod kapitalizma, dakle uzrocnost deluje u suprotnom pravcu od onog koji
zastupa Veber, ili bar, s obzirom na njihov uzajamni uticaj, znacajniji je uticaj kapitalizma na protestantizam.
Kritika i odbrana, kontrakritika i kontraodbrana
Robertson: Kapitalistički duh i protestantska etika predstavljaju čiste vrste, prečišćenu suštinu za koju se nije smatralo da
je u takvom obliku postojala u stvarnosti. Stvarnost je složena i metod koji koristi idealne tipove, uklanja uticaj svih
činilaca koji se neposrednio ne odnose na konkretnu tezu.

Duh kapitalizma jeste protestantska etika (Maršal). Suština Veberove tvrdnje ja da protestantska etika proizvodi duh
kapitalizma, koji dovodi do racionalnog kapitalističkog delanja. Kod veze izmedju protestantske etike i duha kapitalizma
može se javiti problem u smislu da ih je teško razdvojiti, ali ključno pitanje je da li protestantska etika i duh kapitalizma
zaista toliko utiču na racionalno kapitalističko delanje? Maršal je zamerao Veberu da je dao veoma malo empirijskih
dokaza. On tvrdi da je osnovna slabost Veberovog postupka u tome što on pretpostavlja da su u osnovi delanja racionalnih
kapitalističkih preduzetnika odredjeni motivi i stavovi, i što do njih dolazi analizom tog delanja. Veber smo potvrdjuje da je
kod kapitalista bio prisutan odredjen način razmišljanja, ali za to ne daje nikakvu solidnu empirijsku osnovu, zaključuje
Maršal.
- Međutim, Veber nije ni nameravao da svojim esejem empirijski potvrdi svoju tezu, već samo da iznese ideju da postoji
veza između asketskog protestantizma i racionalnog kapitalizma.
Značajno je da i pored svih kritika na račun empirijske nepotvrđenosti, i nije bilo pokušaja za empirijskom proverom, osim
Maršalove, na primeru Škotske 16. i 17. veka. On smatra da u slučaju Škotske postoje opravdani razlozi da se
Veberova teza prihvati, makar kad je reč o poslovnoj društvenoj klasi.
Volcer tvrdi da je protestantskim vrednostima, onako kako ih on vidi, bila svojstvena potreba da u vreme promena i nereda,
strasti i želje bud stavljene pod čvrstu kontrolu. Dakle, Volcer poriče da su se protestanti ponašali "racionalno" usled
postojanja protestantske etike; pravi odgovor je društveno istorijski kontekst. Insistiranje na kontrolisanju strasti
i želja nije bilo izraz njihove odlučnosti da svoj svakodnevni život žive u skladu s Božjim namerama, već straha i nesigurnosti.

- Moguće je da su protestantske vrednosti koje Volcer ističe samo naličje onih o kojima govori Veber i da nisu nesaglasne
sa uticajem koji im je Veber pripisivao. Najzad, Veber priznaje psihološku nesigurnost koju je učenje o predodredjenosti
izazivalo kod onih koji su ga prihvatili i jasno je istakao da je rad u okviru nečijeg poziva ono što su kalvinistički protestantski
propovednici preporučivali za otklanjanje zabrinutosti i vraćanje nade u spasenje.
Tawny: Razvoju racionalističkog kapitalizma, nisu toliko doprinela protestantska učenja koliko manjinski položaj nekih
protestanata u društvima u kojima su živeli. To je bio podsticaj za inovacije i individualizam - vrednosti koje su bile saglasne
racionalnom kapitalističkom delanju.Takođe, usled nemogućnosti bavljenja tradicionalnim zanimanjima, morali su da
pribegnu novim oblicima privrednih delatnosti.
Protiv ove kritike govori činjenica da rimokatoličke manjine nisu bile uspešne u poslovanju niti su kod sebe razvile vrednosti
kapitalističkog duha.
Mekinon: Odbacio je način na koji je Veber opisao kalvinističko učenje. Samo u najformalnijem smislu kalvinističko učenje
se i dalje pridržavalo Kalvinovog učenja o predestinaciji i spasenju koje je jedino moguće kroz veru. Kalvinizam je u praksi
gotovo napustio takva učenja ne samo u svakodnevnim svešteničkim propovedima već i u svojim ključnim teološkim
stavovima. Učenja koja su samo formalno prihvaćena nisu mogla da imaju takvu snagu i uticaj na svest ljudi kakvu im je
Veber pripisao. Pritom, etos kalvinizma nije bio preterano ovozemaljski, već da je bio od onoga sveta, i tu se ne razlikuje
toliko od rimokatoličke vere i luteranstva. Po Mekinonu način na koji Veber veoma selektivno opisuje kalvinističko učenje
kako bi potvrdio svoju tezu, graniči se sa intelektualnim nepoštenjem.
- No, i sam Mekinon je optužen za preteranu selektivnost u opisivanju etosa kalvinizma, neopravdano ističući u prvi plan
njegovu voluntarističku prirodu.

Liti: pokretačku snagu protestantizmu davala je njegova disidentska priroda, ne neki poseban sklop religijskih stavova. Nije
protestantska etika per se stvorila inovatorsku sposobnost i nov pogled na život. Ta dešavanja potiču iz doba pre reformacije
i mogu se naći u mnogim delovima Evrope, od kojih su neki ostali katolički. Ono što je ugušilo taj novi duh u nekim delovima
Evrope bila je katolička kontrareformacija, dok je protestantska reformacija, u nekim slučajevima, doprinela njihovom
razvoju.
Lessnoff: U okviru kapitalističkog duha pravi razliku izmedju etike rada i etike profita. Protivrečnost je po Lesnovu bila u
samom kalvinizmu, jer ako se do spasenja stvarno može doći jedino verom, a ne i delima, kako se može obezbediti moralno
ponašanje? Lesnov je u kalvinističkom učenju zapazio izrazitu anti-profitnu etiku koja je ustvari nadjačavala njegovu
toleranciju motiva profita.

Protestantska etika i duh kapitalizma 1-3

1.
-Privredno najrazvijenije oblasti Rajha, a naroĉito većina bogatih gradova, u XI. veku prešla je na protestantizam.
Vladavina kalvinizma bila je na snazi u Ţenevi i Škotskoj ( 16.vek ), većem delu Holandije ( prekretnica 16.-17. vek ), u
Novoj Engleskoj i samoj Engleskoj u 17.veku.
-U Badenu i u Ugarskoj utvrĊivala se razlika u vrsti više nastave koju katoliĉki roditelji nasuprot protestantskim
roditeljima daju svojoj deci. Pokazalo se da se u višim školama, tehniĉkim i trgovinsko-industrijskim školama
protestanti ĉinili veći deo od katolika. Katolici ĉešće ostaju majstori na zanatu, a protestanti prelaze u fabrike radi
kvalifikacija.
-Protestanti pokazuju ĉvrstu sklonost ka racionalizmu, koja kod katolika skoro da ne postoji. Katolicizam poziva na
onu vrstu asketizma, koja svoje sledbenike navodi na indiferentnost prema ovozemaljskim dobrima,
-Gde je protestantizam bio ĉinilac razvoja društva:
1) Francuska- privredni i kapitalistiĉki razvoj.
2) Nemaĉka- kalvinizam je dosta više nego druge konfesije uticao na razvoj kapitalistiĉkog duha.
3) Holandija
-Gothein kalvinistiĉku dijasporu naziva „rasadnikom kapitalistiĉke privrede“.
-Za protestantizam se ĉesto kaţe da je karakteristiĉan „duh rada“, „duh napretka“
-Poslovni duh i religioznost su vezani i za pijetiste.
-VEZA IZMEĐU KAPITALIZMA I PROTESTANTIZMA SE TRAŢI NE U ANTIASKETSKOJ ( MATERIJALISTIĈKOJ ) „ŢIVOTNOJ
RADOSTI“, VEĆ U ĈISTO VERSKIM CRTAMA.

2.
Veber postavlja pitanje sta je to duh kapitalizma. Smatra da definiciju ne treba dati na pocetku istrazivanja vec na samom
kraju, ali da se moze koristiti nekakva ilustracija ili ’radna definicija’. On započinje ilustrovanjem ili provizornom
ilustracijom onoga što ima na umu kada govori o «duhu» kapitalizma, prezentovanjem jednog dokumenta tog «duha u
njegovoj klasičnoj čistoti», a to su traktati Bendžamina Frenklina iz 1736. i 1748, «Saveti mladom trgovcu», koji započinju
karakterističnom formulom:
„Seti se da je vreme novac ...
Seti se da je kredit novac ...
Seti se da je novac oplodljive i rodne prirode ...
Seti se da je dobar platisa gospodar svacije kese
... nemoj nikada pozajmljeni novac da zadrzis jedan sat duze nego sto si obecao ...“

Da je to duh kapitalizma, u to niko nece posumnjati, ali ne treba tvrditi da je u tome sve sadrzano sto pod tim „duhom“
moze da se razume. Filozofiju ovoga Kürnberg sazima ovako: „Od goveda se pravi loj, a od ljudi novac!“ . Ta filozofija odnosi
se na obavezu pojedinca prema interesu pretpostavljenom kao svrha samom sebi, za povecanje svog kapitala. To sto se
propoveda nije samo zivotna tehnika, vec jedna „etika“ cije krsenje se ne tretira samo kao ludost, vec zaboravljanje
duznosti. To je jedan etos – i to nas zanima.
Ovde se podrazumeva da je u pitanju duh modernog kapitalizma, i to zapadnoevropsko-americkog kapitalizma.
Kapitalizam je postojao u Kini, Indiji, Babilonu, u antici i u srednjem veku, ali mu je nedostajao upravo ovaj posebni etos.

Sve Frenklinove moralne opomene su utilitaristicki upravljene: postenje je korisno jer donosi kredit, tacnost, marljivost i
umerenost isto, i zato su to vrline. I sve ove osobine su vrline samo ukoliko su konkretno pojedincu korisne.
Sve u svemu, summum bonum ove etike je: sticanje novca, i sve vise novca, uz najstroze izbegavanje svakog prirodnog
uzivanja. Sticanje se postavlja kao svrha covekovog zivota, ne kao sredstvo za zadovoljenje njegovih materijalnih zivotnih
potreba. Sticanje novca – ukoliko se ono desava na legalan nacin – unutar modernog privrednog zivota, rezultat je i izraz
valjanosti u poslu, i ta valjanost je, kao sto to nije tesko razumeti, stvarno α i ω Frenklinovog morala.
Najveći protivnik kapitalizma po pitanju zivotnog stila je tradicionalizam!

Iako su radnici poĉeli da dobijaju akordne plate kojima bi bili u mogućnosti da zarade dobar novac za kratko vreme,
njima je, u duhu tradicionalizma, „višak zarade bio manje privlaĉan od manjka rada“.[2] Za razliku od onih koji su bili
tradicionalisti, protestanti su imali radnu etiku koja nije poostavljala pitanja, barem za vreme rada. Rad je svrha
samom sebi-„poziv“. Pijetisti su oni koji se osećaju „prema radu obaveznim“.
-Nosioci mentaliteta „duha kapitalizma“ nisu samo kapitalisti na prelazu u „novo doba“, već su to preteţno ambiciozni
slojevi industrijskog srednjeg staleţa. Sliĉno se desilo u 16.veku kada su novonastale industrije stvorili većinom
skorojevići. Pod ţeljom da zaraĊuju, ovi slojevi nisu zaradu davali na kamatu, već su zaradu ulagali dalje u posao,
odriĉući se trenutne potrošnje kako bi maksimizirali profit. „Idealan tip“ kapitalistiĉkog preduzimaĉa zazire od
ostentacije i nepotrebne raskoši isto tako kao i svesnog uţivanja svoje moći i spoljnih znakova poštovanja. On
poseduje skromnost; ne poseduje nikakvu korist za sebe od liĉnog bogatstva, već samo iracionalno osećanje
zadovoljstva da dobro obavlja svoj „poziv“.

3.
„Poziv“, „Beruf“, „Calling“
-od Boga postavljen zadatak.
-nije postojala u starom klasiĉnom dobu niti u katolicizmu. Karakteristiĉna je za sve oblike protestantizma.
-poreklo iz prevoda Biblije ( iz duha prevodilaca ). Najranije upotrebljena u luterovskom prevodu Biblije.
-ne poziva se na askezu, već obavljanje svetovnog poziva.
-u Luterovom prevodu se upotrebljava u prvoj deceniji njegove reformatorske prakse. Svetovni rad ispoljava ljubav
prema bliţnjem, a kaluĊerski ţivot je izbegavanje svetovnog rada ( egoistiĉan ĉin ). Luter se pak zalaţe da treba ostati
u svom pozivu-tradicionalistiĉko shvatanje poziva.
-u Starom zavetu se kaţe da svako treba da ostane pri svom hlebu nasušnom i da pusti bezboţnike da teţe ka dobiti.
156 – 165 Hamilton

Frojd i Karl Marks su smatrali religiju iluzijom čija je svrha kompenzacija i uteha i koja će na kraju, kad ljudskim bićima
ilizuje više ne budu potrebne, nestati. Religija je za Marksa u osnovi bila proizvod klasnog društva. Njegove ideje o
religiji deo su opšte teorije o otuđenju u klasno podeljenim društvima – ona je istovremeno i proizvod otuđenja i
izraz klasnih interesa; istovremeno je sredstvo manipulacije potičinjene društvene klase i izraz protesta
protiv tog istog ugnjetavanja. U primitivnim društvima, ljudi su pomoću magije i religije opisivali prirodu. Nastankom
društva i društvenih klasa, ljudi su počeli da opisuju proizvode ljudi kao proizvode spoljnih sila. Još je Fojerbah pokazao da
su svojstva bogova samo svojstva čoveka koje je ovaj projektovao izvan sebe u domen mašte. Ta svojstva su
zatim preuveličana, čime su bogovi počeli zaista da vladaju ljudima. Religija je dakle obrnuta slika stvarnosti jer je
proizvod ljudskog otuđenja. Čovek stvara religiju – ona je samosvest čoveka koji ili nije još našao sebe ili je sebe već
izgubio. Religiji tako pripada ideološka suština. Ona nije deo ljudske prirode već proizvod konkretnih društvenih okolnosti.
Pokornost eksploatisanih i ugnjetavanih klasa odražava se u njihovom potčinjavanju verskim zapovestima.
Za nedaće u ovom, religija nudi kompenzaciju u nekom budućem životu, ali tu kompenzaciju uslovljava prihvatanjem
ovozemaljskih nepravdi. Tako je istovremeno i opšta osnova za utehu kao „opijum masa“ – lek koji donosi olakšanje, ali
ne leči. Nju podržava i vladajuća klasa jer je, svesno ili podsvesno, smatra silom kojom se društvo može držati pod
kontrolom, ali i zbog toga što je i sama u znatnoj meri otuđena. Religija može da bude i izraz protesta protiv
ugnjetavanja i nedaća u klasnom društvu. Religija mora da bude ukinuta kao nestvarni oblik sreće ljudi kako bi oni mogli
da ostvare svoju pravu sreću – to će se desiti u komunističkom društvu.

Kritika: Marksova dela ne sadrže sistematski pristup religiji. Nejasno je da li se za religiju može reći da je, u suštini,
ideologija i manipulacija ili se na taj način koristi samo u određenim okolnostima. Da li činjenica da se skup
verovanja može koristiti na određene načine, znači da je on samo sredstvo za davanje podrše konkretnom društvenom
poretku? Marksistički pristup je sklon da zanemaruje mnoge aspekte religije, da jednu složenu pojavu preterano
pojednostavljuje i da pravi radikalna uopštavanja. Razlog za to se može naći u tome što je Marks uglavnom pisao iz političkih
a ne akademskih interesa. Religija može da bude sredstvo za očuvanje smisla i dostojanstva u suočavanju s teškoćama koje
život nameće. – ona je nastojanje da se objasne pitanja poput smisla patnje, života i smrti. To su pitanja koja prevazilaze
klasne interese i konkretne društvene situacije. Takođe, Marks je smatrao da se će sa podizanjem nivoa klasne svesti, doći
i do sekularizacije društva, međutim, to se nije dogodilo u onolikoj meri u kojoj je on očekivao da će se desiti.

216-256 str.

Radklif-Braun -je značajno doprineo uspostavljanju funkcionalizma kao dominantnog u antropologiji i sociologiji. Svoje
osnovne ideje o religiji izneo je u etnografskoj monografiji o svom terenskom radu na Andamskim ostrvima. Ideje religije
primenjuje na totemizam i na tabu. Odbacuje evolucione ideje ranijih teoreticara i smatra da je istrazivanje korena
religije gubljenje vremenena - nije bitno kako je sve pocelo vec, uloga koji religija ima u danasnjem zivotu. Braun se
razlikuje od Dirkema, iako je bio pod njegovim uticajem - on ne prihvata stav da religijske ideje izrazavaju istinu, makar i
na simbolican nacin. Smatra da su religijska verovanja vecinom greska i obmana, koja ipak simbolicki
izrazavaju osecanja neophodna za stabilnost i opstanak drustva. Braun ipak smatra da lazna verovanja, obredi,
vrseni u zabludi imaju znacajnu drustvenu funkciju, jer rituali ne izazivaju posledice koje njihovi izvodjaci i ucesnici ne
ocekuju, a uticaj rituala je ipak koristan.

Braun smatra da je veroispovedna praksa vaznija od samih verovanja. Sama po sebi verovanja nisu značajna, bitno
je ono sto ljudi rade. Izmedju verovanja i prakse ne postoji uzrocno-posledicna veza, sto znaci da verovanja predstavljaju
racionalizaciju i obrazlozenja rituala. Braun smatra da je religija uvek izraz osecaja zavisnosti od neke sile izvan nas
samih, sile koju nazivamo duhovnom ili moralnom. A tu zavisnost on poredi sa zavisnošcu deteta od majke.

Kritika: Činjenica da je nesto neophodno za odrzanje reda u drustvu nije sama po sebi garancija da ce to nesto postojati, i
nije objasnjenje njegovog postojanja. Funkcionalisti koji ono što ljudi navode kao motivaciju za svoje postupke odbacuju
kao beznačajno, ostaju ujedno i bez mogućnosti da objasne zašto oni čine ono za šta nisu motivisani.

Kingsli Dejvis – priručnik ,,Ljudsko društvo,, (1948), je primer sukoba društvenog i pojedinačnog u
funkcionalističkom objašnjenju religije. Dejvis smatra da su pozitivne funkcije religije to što ona opravdava,
racionalizuje i podrzava osećanja koja doprinose stabilizaciji društva. Dejvis koristi razliku izmedju svetog i svetovnog.
Svete stvari su simbol odredjenih neopipljivih pojava na koje se religijska verovanja i obredna praksa odnose. Dejvis ih
naziva nadempirijskom stvarnošću. Postoje 3 vrste nadempirijske stvarnosti: subjektivna stanja duha (poput mira,
spasenja, nirvane); transcendentalni ciljevi (kao besmrtnost, pročišćenje) i zamišljena stvorenja (bića, predmeti i
stvari poput bogova, duhova). Kako su te stvari neopipljive, moraju biti predstavljene konkretnim predmetima ili
postupcima Ove neopipljive pojave doprinose odrzavanju kohezije društva - zamišljeni svet daje obrazloženje i
objašnjenje vrhunskih vrednosti. Posredstvom svetih predmeta koji ga oličavaju on dobija privid stvarnosti. Zadatak
veroispovedne prakse, rituala, je da podrzava verovanja, i ona je glavno sredstvo ozivljavanja odanosti izvodjača rituala
vrhunskim vrednostima i njihove vere u zamišljeni svet. Dejvis tvrdi da isticanje natprirodnog izvora kaznjavanja losih dela,
a nagradjivanja dobrih postupaka, objašnjava često antropomorfni karakter religije. Neophodno je izmisliti oblast
natprirodnog kako bi se stvorila iluzija o moralnom determinizmu. Oblast natprirodnog ima i funkciju čija je svrha
nadoknadjivanje (u nekom drugom zivotu).

Milton Jinger – tvrdi da je postojanje ljudskih vrednosti kojima se ljudi rukovode od bitnog znacaja. Te vrednosti moraju
da odgovore na suštinske probleme koje ljudski zivot postavlja, a najpre na problem smrti. Jinger religiju odredjuje
kao sistem verovanja i veroispovedne prakse koje se odnosi na suštinske probleme zivota. Ona je pokušaj da
se objasni ono što se inače ne moze objasniti, da se ostvari moc kada sve druge nase moci zakazu i da se zauzme smiren i
spokojan stav u odnosu na zlo i patnju. Iz ovoga mozemo zaključiti da je religija pokušaj rešavanja problema koje se na
drugi način ili drugim sredstvima ne mogu rešiti. Jinger smatra da je religija društvena pojava i da lična verovanja ne
čine religiju, jer se o njoj moze govoriti tek kada neka grupacija prihvati učenje ili veroispovednu praksu. Religija
zadovoljava potrebe pojedinca i grupacije. Potrebe grupacije zadovoljava uglavnom onim što čini za pojedinca. Iako
tvrdi da religija doprinosi društvenoj integraciji, Jinger ne tvrdi i da je ta integracija uvek dobra i pozeljna, već kaze da je
to samo ono što religija čini. Ona moze da doprinosi integraciji pravednog ili nepravednog društva.

Tomas Odi- smatra da je suština religije u njenom prevazilazenju svakodnevnog iskustva, a nama je ta transcendentalna
dimenzija potrebna, jer naše postojanje ima 3 svojstva : nepredvidivost zivot je pun neizvesnosti i opasnosti, i kao takav
je podlozan povredljivosti; bespomoćnost - često nismo u stanju da iz zivota otklonimo neizvesnost i oskudnost -
podloznost povredljivosti ogleda se u činjenici da ciljevi i vrednosti neravnomerno rasporedjeni u društvu. Ova svojstva
izazivaju osećaj povredljivosti i lišenosti a relgija omogućava pomirenje sa njima. Ona je ključna za pronalazenje rešenja za
osnovne probleme poput smrti i patnje, jer mučnim dešavanjima daje smisao.

O Di navodi 6 funkcija religije u odnosu na pojedinca i društvo :

1. Pruza podrsku i utehu i time podrzava uspostavljene vrednosti i ciljeve.

2. Posredstvom kulta i svecanosti, religija stvara emocionalnu sigurnost i daje osecaj identiteta i tačku oslonca u
sukobljavanju ideja i misljenja.
3. Načelima daje karakter svetosti, i ciljeve grupacije stavlja ispred ciljeva pojedinaca.
4. Ustanovljava merila koja mogu posluziti kao osnova za kritiku postojećeg drustvenog ustrojstva.
5. Pomaze pojedincu da razume sebe i daje mu osecaj identiteta.
6. Ima znacajnu ulogu u procesu sazrevanja, pruzanju pomoci pojedincu u kriznim trenucima i zivotnih promena, pa
predstavlja i deo obrazovnog sistema.
O Di za razliku od Jingera ne smatra da religija uvek ispunjava navedene funkcije - ona nije neizbezan element drustva,
ali je prisutna u prakticno svim poznatim drustvenim sistemima. O Di navodi 6 slučajeva kada religija moze da
deluje u smislu sprečavanja :

1. Moze da spreči proteste protiv nepravde, jer cini da ugnjetavani prihvate svoj polozaj.
2. Sveštenik koji načelima i vrednostima daje karakter svetosti, moze da spreci napredak u sticanju znanja.
3. Konzervatizmom religija moze da sprecava prilagodjavanje u izmenjenim uslovima.
4. Njena prorocka funkcija moze da dovede do nastanka utopije, pa tako da spreci praktično delanje u ostvarivanju
promena.
5. Moze da pojedince veze za grupacije u toj meri da dovodi do sukoba sa drugim grupacijama i sprecava medjusobno
uskladjivanje.
6. Moze da stvori zavisnost od religijskih institucija i vodja i da na taj nacin spreci sazrevanje( i samostalnost).