Личност и суштина у Тријадологији

Светог Григорија Богослова и Блаженог Августина

Увод

„Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа.“
(Мт 28, 19). Ово откривење, садржано у крштењској формули, хришћански оци и учитељи
су са великим трудом појашњавали, од самих почетака Цркве. Изазвани су били било
споља, паганском и јудејском интелигенцијом, било изнутра, погрешним учењима у самој
Цркви. Ту отачку мисао можемо пратити од времена чувених апологета, долазећи полако
до зенита тријадолошких и христолошких расправа у IV веку.
Питање Тријадологије (и Христологије) није, наравно, значајно само у неком
историјском и теоретском обиму, као некакав споменик историје Цркве или као „исправна
дефиниција“ веровања. Савремено православно богословље све више показује њихов
онтолошки, егзистенцијални значај. Такав значај, видећемо, показују и Григорије
Богослов и Августин. Тријадологија се неопходно одржава на саму хришћанску
антропологију и еклисиологију, на само бити или не бити човека и света.1 IV век
представља зенит богословља, крунисан никео-цариградским Символом вере. Ствари су
након 381. године постале коначно јасније, доносећи полако и јединство и мир Цркви.
Мада, није то било ни тако брзо ни једноставно. Имплементација Другог васељенског
сабора, који је такорећи би сабор источних хришћана, текао је споро. Такође, далеко од
тога да је Тријадологија једном и за свагда испричана прича. Векови који су уследили,
укључујући и наше време, показују да се хришћанско богословље и даље суочава са
изазовима те темељне и највише тајне хришћанске вере, са потребом да се њено
појашњење и даље продубљује.

1
По нашем мишљењу, значајне увиде и суштински допринос савременој православној теологији по овом
питању дао је митрополит Јован Зизијулас. Види: John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies on
Personhood, and the Church, London: Darton, Longman & Todd, 2004; Communion and Otherness: Further
studies in Personhood and the Church, London: T & T Clark, 2006; The One and the Many: Studies on God, Man,
the Church, and the World Today, Alhambra, Sebastian Press, 2010.

1
 У овом раду покушаћемо да прикажемо Тријадологију двојице отаца Цркве, једног
источног и једног западног. Наиме, Светог Григорија Богослова и Блаженог Августина.
Мотивација за бављење овом темом нам је веома често довођење у опозит Тријадологије
коју појашњава Августин и оне коју појашњавају кападокијски оци. То супротстављање
могло би се сажети у следећем. Тријадологију кападокијских отаца, а ми ћемо овде
конретно говорити о Григорију Богослову, карактерише превасходство божанских
личности у односу на божанску суштину, док Августин (а ту се обавезно додаје и западно
богословље, а Августин као личност од пресудног утицаја) божанску суштину издиже као
онтолошки примарну у односу на личности Оца, Сина и Духа Светога.
Ми ћемо се на ову генералну поставку критике освртати у првом реду кроз ставове
митрополита Зизијуласа, сматрајући да је управо његово тумачење, када је ова тема у
питању, најприсутније и најутицајније у српској теолошкој јавности.
Покушавајући да у раду упоредимо Триајдологију поменутих отаца, покушаћемо и
да укажемо да наведена поларизација стоји на погрешним тезама, које нису поткрепљиве
самим отачким текстом, те да између богословља двојице отаца не постоје темељне
разлике. Чак, овај други, Августин, пише између осталог и под могућим утицајем
Григорија Богослова. Покушаћемо да покажемо да оно што постоји као разлика јесте
терминолошке природе, али без суштинског разилажења у самом тумачењу и разумевању
тријадолошког догмата. У том циљу бавићемо се теолошком егзегезом самих извора,
односно тријадолошких текстова поменуте двојице отаца, упоредо. Акценат у анализи
биће трагање за одговором какву онтолошку позицију имају личност и суштина у
Тријадологији двојице отаца.

Контекст богословља Светог Григорија и Блаженог Августина

Свети Григорије живео је у IV веку, од 329. (или 330.) до 360. године.2 Блажени
Августин нешто касније, од 354. до 430. године.3 Условно, могло би се рећи да су

2
Атанасије Јевтић, Свети Григорије Богослов – живот и дела, увод у превод на српски језик: Свети
Григорије Богослов, Празничне беседе, Требиње – Врњачка Бања, 2001. стр. 7-33
3
Marijan Mandac, увод у превод на хрватски језик: Sveti Augustin, Trojstvo, Split: Služba Božja, 2009, стр. 9-23

2
савременици. Савременици, поготово у смислу да су живели искуство када је Црква била
у зениту тријадолошких спорова и расплета. Такође, савременици су и у философској
клими, у начину размишљања једне епохе. Уз то, Блажени Августин је читао дела
кападокијских отаца, барем она Светог Василија Великог и Григорија Богослова. Читао их
је у латинском преводу и цитирао у неким својим делима.4
Тријадологија обојице отаца изазвана је двема јеретичким крајностима, које су им
биле савремене. То су савелијанство и аријанство. Богословска борба против ова два
застрањења јасно је видљива у кључним тријадолошким текстовима како Григорија
Богослова тако и Августина. Као базичне текстове за ову тему узимамо пет теолошких
беседа Григорија Богослова и Августинов De Trinitate. Наравно, то не значи искључивање
осталих текстова од важности. На неке од њих ћемо се свакако освртати и позивати у овом
раду. Поменута богословска борба са две крајности, дакле, представља контекст
богословља о Светој Тројици двојице отаца. Савелија и Арија јасно помињу и критикују и
Григорије и Августин. Потребно је стога да се у најкраћим цртама осврнемо на
савелијанство и аријанство, како бисмо ушли у сам контекст богословског изазова, који је
определио и начин теолошке аргументације и акцентовање конкретне проблематике наша
два теолога.
Једно од суштинских питања које је водило појашњењу Тријадологије било је
питање Христологије. Односно, „напор да се Бог Исуса Христа повеже са крстом Исуса
Христа“.5 Ово икономијско питање водило је и до питања библијског монотеизма, питања
о једном Богу: како у исто време очувати Христово божанство и монотеизам? Један од
покушаја одговора био је у тзв. монархијанизму. Сама реч „монархијанизам“,
означавајући тежњу да се очува једност Бога, потиче из пера западних теолога. По
Пеликану, први је употребљава Тертулијан.6 Та ће реч, као што ћемо видети, заузети и
важно место у Тријадологији Григорија Богослова. Међутим, монархијанизам, у свом
екстремном облику, представљао је јерес која се појавила у III веку у своје две основне
фракције: динамички и модалистички монархијанизам. Нама је овде интересантан овај

4
Види: Joseph T. Lienhard, Augustine of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazanzen, у: Aristotel
Papanikolaou and George E. Demacopoules, editors: Orthodox readings of Augustine, Crestwood, New York: St
Vladimir`s seminary press, 2008, стр. 81-99
5
Јарослав Пеликан, Хришћанско предање – историја развоја догмата, том I, Београд: Службени гласник,
2009, стр. 207
6
Ibid., стр. 201

3
други, који је добио име по свом оснивачу Савелију – савелијанство. Савелије је пореклом
из Рима, а сам савелијанизам и у време теолошких спорења у IV веку биће сматран за
западни изум. Насупрот њему, аријанство ће више карактерисати хришћански Исток. Како
Карташов пише, у јеку тријадолошких спорова између разних омиусијанских,
хетероусијанских и омоусијанских фракција, западњаци би источнима говорили да су
аријанци, а ови би њима одговарали да су они (западњаци) савелијанци.7 Наравно, ово
није искључиво и генерално. На истоку су, на пример, итекако биле присутне, мање или
више прикривене, савелијанске саблазни. У IV веку, најзвучније име по том питању био је
Маркел Анкарски, са својом чувеном „медвеђом услугом“ коју је учинио у одбрани
никејског ὁκννύζηνο-а.8 Са друге стране, и на Западу смо имали аријанство.
Савелијанство је негирало стварност три божанске личности. Бог је, по Савелију,
био један, а Отац, Син и Дух Свети су само улоге (модуси) које је тај један и исти Бог
имао у историји спасења. Дакле, основна идеја савелијанства је онтолошко поништње три
божанске личности, те инсистирање на стварности само једног и јединог божанског бића .
Односно, Тројица нису Тројица већ један и исти, који се појављује у различитим улогама у
равни икономије. Тог једног Бога Савелије је назвао Ύηνπάηνξ (Синотац). 9
Друга крајност било је аријанство, тако названо по свом оснивачу у IV веку,
александријском свештенику Арију. Аријанство је кроз неколико деценија борбе са
православљем доживело своју фракцијску еволуцију, али без битнијег мењања саме
суштине учења, чији је зачетник Арије. За разлику од Савелија, Арије није негирао
стварност личности Оца и Сина. Међутим, он је Сина суштински одвојио од Оца,
смештајући га тако у раван створења. Следствено томе, монотеизам је „очуван“ тако што
је Бог поистовећен са нерођеним, односно са Оцем. Син, као рођен, има свој почетак и
„било је када га није било“ (ἦλ πνηε ὅηε νὐθ ἦλ). Син је „произашао из небића“, ἐμ νὐθ
ὅλησλ. Дакле, сажето, Син није постојао пре свог рођења (а аријанци нису разликовали
рађање од стварања), следствено томе није из суштине онога који вечно јесте – Бога Оца.10

7
Антон В. Карташов, Васељенски сабори, Београд: Српска књижевна задруга, 2009, стр. 70
8
Види: Антон В. Карташов, Васељенски сабори, стр. 53-57; Christofer A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the
Trinity and the Knowledge of God, Oxford University Press, 2008, стр. 16-34
9
Више о савелијанству види у већ цитираном делу Јарослава Пеликана, Хришћанско предање – историја
развоја догмата, том I, стр. 201-207; Василије В. Болотов, Историја Цркве у периоду до Константина
Великог, стр. 259-286
10
Више о аријанству види у: Антон В. Карташов, Васељенски сабори, Београд: Српска књижевна задруга,
2009, стр. 9-130; Васиије В. Болотов, Историја Цркве у периоду васељенских сабора, Краљево: Епархија

4
Дакле, у суштинском смислу, Син није Бог. Један Бог, по Арију, јесте нерођени, Отац. Из
аријанства ће, логично, настати и духоборство – фракција која је негирала божанство Духа
Светог.
Између ове две крајности стојало је православно (никејско), отачко богословље,
окружено и са мноштвом разних левих и десних фракција (омијских, омиусијанских и
других), које су се више или мање удаљавале од никејског исповедања ка крајњим,
есктремним ставовима. Тако, основни циљ православног, отачког богословља био је са
једне стране одбранити стварност три бижанске личности, наспрам савелијанства, а са
друге одбранити њихову једносуштност, наспрам аријанства.
Интересантно, обрис ових двеју крајности као да је еволуирао у том такозваном
инсистирању (ако оно заиста постоји) на једном са једне и инсистирању на три са друге
стране. Односно, сенка поларизације као да је преживела и остала у ставу неких критика
када је у питању Августиновог богословље и његово довођење у опозит са кападокијским
оцима.11 Сажето, тај поларизујући став изгледа овако: превасходство божанске суштине у
односу на божанске личности, што се обично приписује западној теологији и
превасходство божанских личности у односу на божанску суштину, ште се приписује
Истоку. Августин је, у тој критици западног богословља, обично узиман као „дежурни
кривац“, као онај који се у пренаглашавању суштине у односу на божанске личности
удаљава не само од источног већ и од дотадашњег предања латинских отаца.12
Наша теза је да Григорије Богослов и Августин стоје јасно на позицијама
никејског, односно никео-цариградског богословља. Имајући исти циљ и јасан контекст –
побијања савелијанства и аријанства, између њих постоји суштинско слагање по питању
Тријадологије. С тим у вези, не постоји нити изразити персонализам, са једне, нити
изразити есенцијализам, са друге стране. Таква учитавања од стране критике, по нашем

жичка, 2006, стр. 9-119; Lewis Eyers, Nicea and its Legacy, New York: Oxford University Press, 2004; Јарослав
Пеликан, Хришћанско предање – историја развоја догмата, том I, Београд: Службени гласник, 2009, стр.
215-249
11
Ми ћемо се овде позабавити критиком Августина од стране митрополита Зизијуласа. Међутим,
митрополит није ни први ни једини такав критичар. „Генерација `60-тих“ грчких теолога, представља један
широк и јединствен фронт, по том питању. Види: George E. Demacopulos and Aristotle Papanikolaou,
Augustine and the Orthodox:“The West“ in the East, у: Orthodox readings of Augustine, стр. 27-36. У XX веку,
што се тиче Запада, најутицајније критике изнели су Michael Schmaus и Olivier Du Roy. О тезама овог другог
види: Lewis Ayres, Augustine and the Trinity, New York: Cambrige University Press, 2010. Са позивањем на Ду
Ројове тезе, критику развија и Кетрин Маури ЛаКугна: Августин и тринитарна икономија душе,
Богословље 2/2008, стр. 118-143.
12
Уп. Lewis Ayres, Augustine and the Trinity, New York: Cambrige University Press, 2010, Introduction, стр. I

5
мишљењу, последица су пренаглашеног оптерећивања Тријадологије критиком
неоплатонске онтологије, односно превиђање да су оци, па и Августин, у дијалогу са том и
таквом онтологијом учинили озбиљне, библијско-откривењске корекције. Са друге стране,
ту је и немали утицај егзистенцијалистичке философије, што за последицу има изразито
довођење личности у апстрахованост и у опозит са њеном суштином.

Григоријева и Августинова тријадолошка терминологија

У својој Похвалној беседи Атанасију Великом, Григорије Богослов говори о

терминолошком разилажењу Истока и Запада које је довело и до пометње у самој вери,
односно до међусобног оптуживања за савелијанство и аријанство:
По својој побожности говоримо о једној суштини [ηῆο κηὰο νὐζίαο] и о три ипостаси [ηῶλ
ηξηῶλ ὑπνζηάζεσλ].13 Наиме, први израз означава природу божанства [ηὴλ θύζηλ ηῆο
ζεόηεηνο], а други личне особености Тројице [ηὰο ηῶλ ηξηῶλ ἰδηόηεηαο]), а Латини [Ἱηάινη],
иако размишљају на исти начин, због сиромаштва свог језика нису били кадри да разликују
суштину од ипостаси, па су зато били приморани да уведу израз лица [ηὰ πξόζσπα], како
не би у своје учење увели три суштине. Које су последице овога? Нешто заиста смешно и
достојно сажаљења. Кроз ово цепидлачење у речима показа се разлика у вери. Због тих
победољубивих иновација, сматрало се да је реч о савелијанизму због трију лица, а да је
реч о аријанству због трију ипостаси.14
На овом месту Свети Григорије износи суштину онога што смо у уводном делу овог рада
напомеули. Да, постојало је савелијанство и аријанство, али постојала је и немала збрка и
недоследност у појмовима који су отежавали теолошку комуникацију и разумевање
између Истока и Запада. Појмови су зато морали да буду појашњавани. Ова Григоријева
беседа настаје 379. године, двадесет година након дела De Trinitate Светог Хиларија
Пиктавијског. У том делу, Хиларије има сасвим доследну и јасну тријадолошку

13
Joseph T. Lienhard у својој студији Augustine of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazianzen, у: Aristotle
Papanikolau and George E. Demacopoulos, Orthodox Readings of Augustine, стр. 83, износи тврдњу да је
формула κία νὐζία ηξεῖο ὑπνζηάζεηο која се приписује Кападокијцима заправо Августинова формулација, а да
се код кападокијских отаца она заправо не појављује као таква. Ми на овом месту износимо доказ да се та
формула ипак појављује, овде конкретно код Григорија Богослова.
14
Oratio XXI, 35; PG 35, 1124D-1125A

6
терминологију.15 Њу ће конзистентно следити и Блажени Августин. Свакако, ова
Григоријева примедба не би се требала односити на њега (Хиларија). У Хиларијевој
терминологији, коју рекосмо преузима и Августин, јасно је да је латинска реч substantia
еквивалент грчкој речи νὐζία. Такође, израз essentia кориштен је у истом значењу, као
синоним речи substantia. Међутим, у дословном преводу, реч substantia је еквивалент грчке
речи ὑπόζηαζηο. Њу су пак грчки оци све до Кападокијаца користили као синоним за реч
νὐζία. Раздвајањем ова два појма, од стране кападокијских отаца, термин ὑπόζηαζηο постао
је означитељ појединачности и личне особености16, како у наведеном одељку објашњава
Свети Григорије, док термин νὐζία задржва значење суштине или природе.
Ове иновације у појмовима створиле су озбиљне неспоразуме, не само на релацији
Исток – Запад, већ и унутар самог Истока. Западни теолози, они који су имали слабо или
никакво знање грчког језика, врло су лако у изразу ηξεῖο ὑπνζηάζεηο видели tres substantiae,
односно три различите суштине – аријанство! Са друге стране, грчки теолози у изразу una
substantia tres personae могли су видети једну ὑπόζηαζηο и три лица, три маске -
савелијанство!
Сам Свети Григорије не види суштинско разилажење у самој вери између Истока и
Запада због ове појмовне несугласице. И сам каже да су то за њега „победољубиве
иновације“ [ηὰ ηῆο θηινλεηθίαο ἀλαπιάζκαηα]. У наставку беседе хвали Светог Атанасија
који је, проучивши значење тих појмова, закључио да су међусобно сагласни и да не
одступају од православног учења.17 Дакле, Григорије Богослов није видео никакав
„супстанцијализам“ и „превасходство суштине у односу на личност“ у латинском
богословљу, који данас примећују неки православни теолози.
Као што се види у горе цитираном одељку, Григорије Богослов раздваја дотадашње
синониме, термине νὐζία и ὑπόζηαζηο. Термин νὐζία поистовећује са божанском природом
- θύζηο ηῆο ζεόηεηνο. Та два израза, νὐζία и θύζηο, често ће се користити као синоними, а
односе се на оно опште, заједничко Светој Тројици, које ће Свети Григорије називати
божанство - ζεόηεο18, али и Бог - Θεόο.19 Израз ὑπόζηαζηο остаће резервисан искључиво

15
Види: Claudio Moreschini, Povijest patrističke filozofije, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2009, стр. 325-329
16
Додуше, они нису први који то чине. Термин ὑπνζηάζεηο као означитељ божанских личности познат је још
код Оригена.
17
Oratio XXI, 35; PG 35, 1125B. Да ли је овакав Атанасијев приступ потребан и неким савременим
критичарима Августиновог богословља?
18
Oratio XXXI, 14; PG 36, 149A

7
као означитељ појединачних божанских личности – Оца и Сина и Светога Духа. Уз овај
термин Свети Григорије ће блиско користити и термин ἰδηόηεο – посебност, особитост,
властитост. Тако, говориће о три ипостаси (ηξεῖο ὑπνζηάζεηο) или три особености (ηξεῖο
ἰδηόηεηαο).20 Са термином ὑπόζηαζηο задржаће као синоним и термин πξόζσπνλ21 – лице,
личност.
Када је Блажени Августин у питању, он преузима јасну и прецизну терминологију
својих латинских претходника. Ми смо овде поменули Светог Хиларија, али ту је свакако
и Свети Амвросије и други латински оци и писци.22 О следовању том предању Августин и
сам сведочи:
Сви правоверни тумачи старих и нових божанских Писама, а који су писали пре мене и
могао сам да их читам, сходно Писму настојали су да поуче о овоме: Отац и Син и Свети
Дух неодвојивом једнакошћу једне и исте супстанције указују на божанско јединство.23
Августин је у својој тријадолошкој терминологији, следствено својим знаменитим
латинским претходницима, јасан и доследан. За означавање божанске суштине користи
израз substantia или, као синоним, essentia, знајући да је „Грци називају νὐζία“
[...substantia, vel, si melius hoc appellatur, essentia, quam Graeci νὐζία vocant.]24 Ређе ће у
истом значењу користити и израз natura (природа). То једно и заједничко Светој Тројици
Августин ће називати divinitas или deitas – божанстеност или божанство25, односно
Deus26 - Бог. Августин зна и за грчко разликовање термина νὐζία и ὑπόζηαζηο, односно зна
да се термин ὑπόζηαζηο употребљава за означавање божанских личности, тамо где он, као
и други западни оци и писци, користи латинско persona. Међутим, није му јасно то
поменуто разликовање појмова као такво:

19
Oratio XXX, 18; PG 36, 125C
20
Oratio XXXI, 28; PG 36, 164D
21
Oratio XXXI, 30; PG 36, 169A
22
О том утицају види: Lewis Ayres, Augustine and the Trinity, New York: Cambrige University Press, 2010
23
De Trinitate I, 4.7; PL 42, 824
24
De Trinitate V, 2.3; PL 42, 912
25
De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908. Изразе divinitas и deitas тешко је превести на српски као два синонимна
израза. Оба на српском значе исто: божанство. Ради доследнијег следовања Августиновом тексту, где се
ипак појављују два синонимна појма, ми смо се одлучили за превод ових термина који смо пронашли код
Јустина Поповића у Догматици Православне Цркве, том I, Београд, 2003, стр. 218
26
De Trinitate I, 1.1; PL 42, 819

8
 Не знам каква им је разлика између νὐζία и ὑπόζηαζηο. Многи наши који то обрађују на
грчком језику навикли су да кажу: κίαλ νὐζίαλ ηξεῖο ὑπνζηάζεηο. На латинском је: unam
essentiam, tres substantias.27
Овде се види до какве је забине, а о којој говори и Григорије Богослов, могло да дође
услед терминолошке неусаглашеност. Као што Августин показује, буквални превод на
латински језик грчких израза једна суштина (νὐζία) и три ипостаси (ὑπόζηαζηο) значио би
једна essentia и три substantia-e. То је могло да изазове двоструку забуну у латинском
говорном подручју, код људи који нису детаљније били упућени у терминолошку
проблематику. Са једне стране, израз је могао да буде схваћен као контрадикторност и
бесмислица, обзиром да се у латинској терминологији усталило изједначавање термина
essentia и substantia. Дакле, израз је у латинском уху и уму могао да звучи као: једна
суштина и три суштине. Друга и чешћа опасност од неспоразума била је да се израз ηξεῖο
ὑπνζηάζεηο, преведен на латински као tres substantias, разуме као исповедање три суштине
– ни мање ни више него аријанство. Зато Августин каже да се не усуђује рећи „једна
есенција и три супстанције, већ једна есенција или супстанција, али три личности [tres
personas].“28
Ипак, Августин је, кроз дела латинских отаца и добрих познавалаца грчког језика,
упознат са тим предањем и код њега нема конфузије или оптуживања Грка за аријанство, а
чега је било, како горе сведочи Григорије Богослов.
Дакле, однос тријадолошке терминологије двојице отаца изгледао би овако:

Изрази који означавају једну

Изрази који означавају
божанску суштину или
божанске личности
природу
Григорије Богослов νὐζία, θύζηο - ζεόηεο, Θεόο ὑπόζηαζηο, πξόζσπνλ, ἰδηόηεο
substantia, essentia, natura –
Августин persona
divinitas, deitas, Deus

27
De Trinitate V, 8.10; PL 42, 917
28
De Trinitate V, 9.10; PL 42, 917-918

9
Божанска монархија – личност Оца и божанска суштина

Постоји тенденција, у контексту критике Августиновог богословља и његовог

довођења у опозит са кападокисјким оцима, да се питање божанске монархије
проблематизује у смислу постављања дилеме да ли се та монархија заснива на јединству
суштине или на личности Оца.29 Мишљења смо да је таква дилема погрешна и у овом
одељку рада покушаћемо да покажемо да она не постоји ни код Григорија Богослова ни
код Августина. Дакле, један је Бог јер је један Отац није у никаквој искључивости са
тврдњом да је један Бог јер је једно божанство (суштина). У анализи ћемо прво излагати
Григоријеве а потом Августинове ствове.
Свети Григорије о јединству Божијем каже: „ἓλ ηὰ ηξία ηῆ ζεόηεηη“ [Тројица су
божанством једно].30 То значи да је: „εἶο ζεὸο, ὅηη κία ζεόηεο“ [један је Бог јер је једно
божанство]. Овде је јасно да једна божанска суштина (νὐζία), односно једно божанство
(ζεόηεο) указује на једног Бога. У суштинском смислу, дакле, Бог је један.
Исто ово говори и Блажени Августин: „Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius
eiusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent unitatem“ [Отац и Син и
Свети Дух неодвојивом једнакошћу једне и исте супстанције указују на божанско
јединство].31
Када је у питању узвођење божанског јединства ка личности Оца, Свети Григорије
каже:
Ὄλνκα δὲ, ηῷ κὲλ ἀλάξρῳ Παηήξ̇ ηῇ δὲ ἀξρῇ Υἱόο̇ ηῷ δὲ κεηὰ ηῆο αξρῆο, Πλεῦκα ἄγηνλ. Φύζηο δὲ
ηνῖο ηξνηζὶ κία, Θεόο. Ἕλσζηο δὲ, ὁ Παηὴξ, ἐμ νὗ θαὶ πξὸο ὃλ ἀλάγεηαη ηὰ ἑμῆο [Име онога који
је беспочетан јесте Отац, онога који има почетак јесте Син, а онога који је заједно са
почетком јесте Дух Свети. Природа те Тројице јесте једна – Бог. Јединство је њихово Отац,
од кога и ка којем су упућени они који следе].32
Мада ово нисмо срели у критици Августинове Тријадологије као примећено, ипак и по
њему је божанско јединство у личности Оца:

29
Јован Зизијулас, Заједница и другост, Пожаревац: Одбор за просвету и културу Епархије пожаревачко-
браничевске, 2011, стр. 134-143
30
Oratio XXXI, 9; PG 36, 144A
31
De Trinitate I, 4.7; PL 42, 824
32
Oratio XLII, 15; PG 36, 476 B

10
 In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et tria
haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter
Spiritum sanctum. [У Оцу је јединство, у Сину једнакост, у Духу Светом хармонично
јединство са једнакошћу. И ово Троје су сви једно због Оца, једнаки су због Сина и сви су
повезани због Духа Светога.]33
Отац је за Августина један Бог, што одмах имплицира и Свету Тројицу: „Deus itaque
summus et verus cum Verbo suo et Spiritu Sancto, que tria unum sunt.“ [И тако, највиши и
истинити Бог, са својом Речју и са Духом Светим – и то троје јесу једно.]34
Ови одељци јасно сведоче да се божанска монархија, по мишљењу оба наша
теолога, тиче како божанске суштине тако и личности Оца – једно и друго се, као што
ћемо видети, међусобно не искључује већ се узајамно подразумева. Очито да оци нису
имали дилему пред коју ово питање стављају нека данашња теолошка промишљања.
Осврнућемо се на Григоријево појашњење божанске монархије, те на упорно настојање
митрополита Зизијуласа да питање монархије, које Богослов излаже, припише искључиво
личности Оца, без икаквог петљања божанске суштине. И управо је то оно што, по нашем
мишљењу, представља проблем савремене теолошке критике, кад је у питању тумачење
кападокијских отаца и Августина (њихове Тријадологије). Тај проблем је нехотично али
ипак присутно и оштро цепање онтологије, односно одвајање ко од шта питања, од стране
критике. Конкретно, иако митрополит Зизијулас декларативно заступа став да се не сме
замишљати личност без њене суштине и обрнуто 35, по нашем мишљењу он не остаје
доследан овом свом ставу у својој теолошкој аргументацији. Управо то се примећује у
тумачењу Григоријевог излагања о божанској монархији, којој се сада окрећемо. У својој
Трећој теолошкој беседи Свети Григорије о божанској монархији пише:
Ми поштујемо монархију. Али, монархију која се не ограничава на једну личност
[πξόζσπνλ] – јер је могуће да једно ако је у сукобу са самим собом, доспе у стање мноштва
– али, монархија је утемељена на источасности природе [θύζεσο ὁκνηηκία], сагласју
мишљења, истоветности кретања и заједничком састајању оних у једноме из којега су [πξὸο

33
De doctrina christiana I, 5.5; PL 34, 21
34
De civitate Dei V, 10.11; PL 41, 154
35
John D. Zizioulas, The Being of God and the Being of Man, у: The One an the Many, стр. 22. Ова
митрополитова реакција изазвана је критиком његове теологије, од стране оних којима се такође учинило
поменуто цепање онтологије, односно раздвајање личности од њене суштине. Види: Никола Лудовикос,
Личност уместо благодати и наметнута другост, у : Страхови личности и муке ероса, Цетиње: Свештени
манастир цетињски, 2011, стр. 24-28

11
 ηὸ ἓλ ηῶλ ἐμ αὐηνῦ ζύλλεπζηο]. То није могуће створеној природи. Зато, иако се (монархија)
разликује бројем, суштина [νὐζία] се не раздељује.36
Погледајмо сада дилему коју има митрополит Зизијулас, у вези овог одељка, а затим ћемо
укључити и мишљење Блаженог Августина – у циљу да дођемо до проблематичне кључне
тачке која опредељује критику Августинове Тријадологије. Митрополит Зизијулас
поставља следеће питање:
Егзегетски посматрано, значење зависи од тога како преносимо речи „једно“ (ἕλ) и „из
њега“ (ηῶλ ἐμ αὐηνῦ): да ли се ови изрази односе на Једнога из којега се остале личности
изводе, тј. на Оца, или на елементе који сачињавају јединство природе, кретања итд.?37
Дакле, дилема личност или суштина. Овде се, по нашем мишљењу, види поменуто цепање
онтологије. Митрополит оптерећује Тријадологију критиком неоплатонске онтологије,
безличног једног, наспрам мноштва које извире из њега, те самим тим бива онтолошки
секундарно чак и ирелевантно.38 У овом, мишљења смо, лежи суштина проблематике која
се види у дилеми: онтолошко првенство суштине или онтолошко првенство личности.
Митрополита као да је страх да ће личност престати да буде онтолошки исказ уколико се
у саму онтологију на било који начин укључи и суштина – али да се стварно укључи, а не
само декларативно. Ствар је у томе што код Августина и Григорија Богослова не постоји
оваква дилема, из разлога што они не цепају онтологију, бивајући доследни у заступању
јединства ко са својим шта. Не постоји никаква безлична суштина, која би као таква
условљавала Тројицу. Суштина је увек суштина Тројице – и њен је почетак у Оцу, као што
ћемо даље видети. Погледајмо шта Августин каже по том питању:

36
Oratio XXIX, 2; PG 36, 76 B
37
Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 141, фуснота 57. Митрополит у истој фусноти каже да је
превод A Select Library of Nicene and Post-Nicebe Fathers VII, 301 који је цитирао (!?) „крајње
неодговарајући“, те се, у одбрану својих тврдњи позива на „превод и коментар“ који је дао Мејсон у The Five
Orations og Gregory of Nazianzus, 1899, 75. Међутим, увидом у старогрчки изворник (PG) јасно је да се ту не
ради о преводу већ пре о једној интерпретацији и тумачењу текста од стране Мејсона (позивамо читаоца да
ову нашу тврдњу провери, сравњивањем Мејсоновог превода у наведеној фусноти са старогрчким
изворником). Насупрот томе, мишљења смо да је наведни енглески превод, који митрополит критикује,
сасвим коректан. Исти смо упоредили и са Мандацовим преводом у: Grgur Nazijanski, Teološki govori i
teološka pisma, Split: Služba Božja, 2005, стр. 220. Оба превода преносе исти смисао изворног текста, који смо
се и ми потрудили да преведемо за потребе овог рада.
38
Кроз ову критику неоплатонске онтологије митрополит ће посматрати и Августинову Тријадологију,
критикујући га, ни мање ни више, као прикривеног савелијанисту. Тако, у својим Догматским темама на
тр. 231, митрополит каже: „Августин је Бога поистоветио са умом. А на питање ко је један Бог, није могао да
одговори тако што би навео једно или сва три лица Свете Тројице. Јер, та Лица, по његовом схватању,
представљају својства Ума – једног Ума – и не постоје ко таква.“ Не можемо а да не констатујемо да је овај
митрополитов закључак веома чудан.

12
 За сада чврсто веруј да су Отац, Син у Дух Свети Тројица али и један само Бог: не да им је
заједничка нека врста четвртог божанства [non quod sit eorum communis quasi quarta
divinitas], него је ова иста неизрецива и нераздељива Тројица.39
Дакле, Августин не замишља никакву безличну суштину, која логички и онтолошки
претходи божанским личностима, како му то критика обично приписује.40 Суштина је
неодвојива од оних који стварно постоје и чији је она садржај (њихово штаство) – Оца и
Сина и Светога Духа. Појашњавајући сагласност са грчким теолозима и поред
терминолошких нејасноћа, Августин јасно истиче да се о бићу говори на два начина:
И они [Грци], ако хоће, као што три супстанције [tres substantias] називају tres hypostases,
могу три личности [tres personas] назвати tria prosopa. Прво им је било драже. Можда се
тако исправније каже у духу њиховог језика. И о личностима [in personis] је истоветно
резоновање: у Богу није једно бити а друго бити личност, већ је све једно и исто [non enim
aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem]. Ако се бити каже у односу себе, а
личност у смислу односа [Nam si esse ad se dicitur, persona vero relative], рећићемо три
личности: Отац и Син и Свети Дух.41
Дакле, говорити о бићу „ad se“, како то каже Августин, односи се на шта питање о бићу,
док се говор о личностима тиче односне реалности, на ко питање. И та два питања, као
што Августин и тврди, представљају једно и исто – у смислу да нема никаквог раздвајања
личности у односу на њену суштину. То су два неодвојива онтолошка питања. Августин
снажно инсистира да божанске личности нису додате бићу, да нису у некаквој равни
акцидената. Онтолошко утемељење Свете Тројице није безлична суштина, супстрат који
утемељује божанске личности, већ личност Оца. Он је Први у онтолошком смислу и у
њему има почетак и сама божанска суштина. То ће јасно истаћи и Григорије и Августин и
тим ћемо се питањем детаљније позабавити у наредном поглављу овог рада.
Ако се онтологија (односно Триајологија) узме као незамислива без чврстог
јединства ко и шта питања, онда ишчезава дилема коју је митрополит Зизијулас поставио,
везано за Григоријево појашњење божанске монархије. Да, наведено Григоријево
излагање односи се на личност Оца – и зато што се односи на личност Оца, односи се и
на божанску суштину. Нема дилеме да у горњем пасусу Григорије Богослов, говорећи о

39
Epistolae 120, 3.13; PL 33, 458
40
Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 34-35. Уп. Кетрин Маури ЛаКугна, Августин и тринитарна
икономија душе, Богословље 2/2008, стр. 140
41
De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 943

13
монархији, има на уму и једну божанску суштину, а не само апстраховану личност Оца.
Обратимо пажњу посебно на овај део: „Зато, иако се (монархија) разликује бројем,
суштина [νὐζία] се не раздељује.“ Ако се овде монархија не односи на једну суштину већ
само на једну личност (Оца), како се онда то монархија разликује бројем? Зар се личност
Оца разликује бројем? Биће ипак да се једна божанска суштина разликује бројем, не
раздељујући се, како у наставку каже Григорије. Али, будући да суштина не лебди сама
по себи, већ ипостазирана почетно од Оца, за Светог Григорија није контрадикторно да
овакво учење о божанској монархији, где је јединство Бога везано за божанску суштину
(или природу), одмах у наставку беседе, као што ћемо у следећем поглављу рада видети,
веже јасно за личност Оца. Проблем са којим ћемо се у наставку срести, јесте проблем
разумевања Оца као почетка и узрока друге две божанске личности. Поменуто цепање
онтологије од стране критике биће и ту присутно, у ставу да Очево узроковање Сина и
Духа Светог нема везе са божанском суштином. По нашем мишљењу и разумевању, ту
постоји опасност да се шта питање (νὐζία) потпуно раздвоји од појма бића (εἶλαη).
Покушаћемо да покажемо да Григорије Богослов и Августин, међусобно бивајући
сагласни, не мисле тако. Личност Оца је апсолутни онтолошки темељ Свете Тројице. Он
Сину и Духу Светом не даје само оно ко, већ неодвојиво и оно шта. Једносуштност је у
нераскидивој вези са рађањем, односно са исхођењем – представљајући последицу рађања
и исхођења, а не бивајући подразумевана независно од то двоје. Из тог разлога,
поновићемо, Светом Григорију а ни Блаженом Августину, како смо горе видели, није
спорно да о божанској монархији говоре мислећи на божанску суштину и мислећи на
личност Оца, без дилеме или/или.
Пре него што завршимо ово поглавље, погледајмо какве импликације учење о
божанској монархији, када се под тим мисли на јединство божанске суштине или природе,
има по антропологију односно еклисиологију, код двојице отаца. Григорије Богослов
говорећи о несагласју и раздору у Цркви, због спорења о вери, каже да они који сачуваше
једномислије и мир осликавају јединство Свете Тројице, јер су
од хваљене и Свете Тројице, кроз коју су и они заблистали, добили једно биће [ηὸ ἓλ εἶλαη].
Будући да се верује да је Бог један по бићу [εἶλαη], односно по своме сагласју и

14
 истоветношћу суштине. Зато су божанствени и Богу блиски, у оној мери колико
пројављују приврженост добру мира, они који не воле заваду и раскол.42
Дакле, божанска једност (монархија) пројављује се као слика у Цркви кроз сагласје и
љубав. Јасна је алузија на једну божанску вољу, односно на оно што се односи на једну
божанску природу. Црква, по Светом Григорију, треба да представља слику те монархије.
У истом правцу размишља и Блажени Августин. Мноштвена људска
идивидуланост (раздељеност), по његовом мишљњу, последица је првородног греха:
По греху безбожности, одступивши од једнога правога и врховнога Бога и бивајући са њим
у неслози узгубили смо се и нестали у мноштву, по мноштву расцепани у утопљени у
множини.43
Тумачећи Христову првосвештеничку молитву, Августин каже, будући да већ имамо једну
природу (коју смо разделили различитим вољама), да Син Божији треба да нас доведе у
јединство воље, у међусобно сагалсје– по узору на Свету Тројицу:
Исус жели да његови буду једно, али у њему. Они, наиме, у себи самима то не могу бити
јер су једни од других раздвојени различитим вољама...44 Посредник стога очишћује да у
њему буду једно не само по природи, него исто тако и по сасвим сложној вољи која је у
сагласју са блаженством. На неки је начин огњем љубави стопљена у један дух. То је
смисао изреке „да буду једно као што смо и ми једно“: као што Отац и Син нису једно само
једнакошћу супстанције него и вољом, тако нека и они – између њих и Бога посредник је
Син – буду једно не само тиме што су исте природе него и по истој удружености љубави.45

Биће и суштина. Отац као αἰτία и principium Свете Тројице

Наилазимо на једно интересантно тумачење појма εἶλαη (биће) од стране

митрополита Зизијуласа, у контексту теологије кападокисјких отаца. Наиме, цитирајући
Светог Василија Великог (Против Евномија 2.22) где он, у Тријадологији, говори о Оцу
као начелу бића (ἀξρὴ ηνῦ εἶλαη), митрополит ће истаћи следеће:

42
Oratio VI, 13; PG 35, 740 A
43
De Trinitate IV, 7.11; PL 42, 895
44
Обратимо овде пажњу и упоредимо овај Августинов став са горњим Григоријевим: „То није могуће
створеној природи.“, на страни 11 овог рада. Очигледно је да Августин размишља блиско Григорију
Богослову. Да ли је реч о утицају?
45
De Trinitate IV, 8.12; PL 42, 896

15
 Опет треба обратити пажњу на језик којим се служи Свети Василије: Отац не даје Сину
νὐζία, већ εἶλαη, „биће“; постоји разлика између ода два термина: личност јесте биће, али
она не означава νὐζία-у; νὐζία и биће нису истоветни појмови.46
Мишења смо да је овде поново по среди поменуто цепање онтологије и пренаглашено
апстраховање личности од њене суштине. Ако заступамо став да нема личности без
суштине и, обрнуто, да нема безличне суштине, а ту ћемо се засигурно сложити са
митрополитом, онда је, чини се, немогуће доћи до става да νὐζία и εἶλαη нису истоветни
појмови. Ако εἶλαη припишемо само апстрахованој личности, нужно је у онтолошком
смислу одвајамо од њене суштине, као и обрнуто.
Овај митрополитов став је у блиској вези за његовом тврдњом (опет је у питању
тумачење Кападокијаца) да је „важно избегавати израз да је Син „из νὐζία-е Оца““ 47, те да
се тај израз не сме схватити као да је Отац „изворни посредник“ суштине, те да је као
такав „додељује Сину и Духу“48. Митрополит све ово чини да би заштито личност као
онтолошки израз, заједно са њеном суштином – против „резервисања појма бића само за
суштину“.49 Управо овим „наочарима“ митрополит тумачи и Тријадологију Блаженог
Августина. Наиме, постоји тврдња да је Августин онтолошки исказ лишио личности, те да
о бићу говори само као о суштини. Ову ћемо тврдњу даље испитати.
Погледајмо најпре значење термина εἶλαη код Григорија Богослова:
Све што поседује Отац припада и Сину, као што је и заузврат све Очево оно што припада
Сину. Нема ничег што је властито, јер је све заједничко. Чак им је заједничко и источасно
биће [εἶλαη], мада оно долази Сину од Оца [ηῷ Υἰῷ παξὰ ηνῦ Παηξόο]. У том смислу и каже

46
Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 140, фуснота 57
47
Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 138, фуснота 52
48
Ibid.
49
Ibid., стр. 134. Дакле, митрополит није неко ко заиста свесно и буквално раздваја, у онтолошком смислу,
личност и суштину (не желимо да нас неко схвати као да то тврдимо). Међутим, он тај проблем (искључења
личности из онтолошког исказа) види на другој страни (у нашем случају код Августина), те је његова
реакција таква да се претвара у известан „страх“ од суштине, у избегавање њеног јасног помињања у
онтолошком исказу. Поистовећење суштине са бићем, те Торенсов исказ One Being, Three Persons за
митрополита је проблематичан, јер „разликује личност од постојања“ (Зејдница и другост, стр. 133, фуснота
41). Овакав онтолошки израз, по митрополиту, умањује стварност божанских личности. Тај „страх“ од
суштине је видљив и у, контрадикторности у коју, чини нам се, митрополит запада. Наиме, у поменутом
цитату (види фусноту 46 рада) митрополит тврди да се термин биће (εἶλαη) не односи на суштину (νὐζία) већ
на личност. Међутим, само неколико страна пре тога, митрополит јасно појашњава (и тачно) да се код
Кападокијаца термин биће употребљава у два смисла: као ознака суштине (шта) и као ознака како
постојања, односно личности. Види: Заједница и другост, стр. 133

16
 оно: „Ја живим због Оца“ (Јн 6, 57). То не значи да живот [δῇλ] и биће [εἶλαη] Сина
подржава Отац већ да од њега то има изван времена и беспочетно.50
Свети Григорије, како се види, говори о заједничком εἶλαη Оца и Сина, које Син има од
Оца. Из овога изводимо два закључка. Прво, оно што је заједничко Оцу и Сину несумњиво
је једна божанска суштина (νὐζία). То ће рећи да за Григорија Богослова термини εἶλαη и
νὐζία представљају синониме. Друго, обзиром да εἶλαη Сину долази од Оца, а да је εἶλαη у
вези са νὐζία-ом, то значи да рађање Сина итекако има везе са суштином Оца. Отац није
само давалац личне другости Сину, Он је његов узрок у апсолутном онтолошком смислу –
„истовремено“ давалац суштине и личне другости. Свакако, овакво узроковање Сина од
стране Оца је, како Григорије и каже, изван времена и беспочетно. Самим тим се
искључује оправданост митрополитове бриге да се Отац тумачи као „изворни посредник“
суштине, коју накнадно додељује Сину и Духу.
Обзиром да смо помињали и Василија Великог, погледајмо шта и он каже о истом
питању. У Беседи о вери Василије говори о Светој Тројици:
Отац је начело [ἀξρὴ] свега, узрок [αἰηία] бића оних који постоје [Сина и Духа] [ηνῦ εἶλαη
ηνῖο νὖζηλ], корен живућих [Сина и Духа] [ξίδα ηῶλ δώλησλ]. Из њега је проистекао
[πξνῆιζε] извор живота, мудрост, сила, непроменљива икона невидљивог Бога, сушти Бог
у суштоме Богу [Син]... Другим речима, чуда њему не беху дата по дару и благодати, него
по природном учешћу Сина, који има достојанство Очевог божанства [παηξηθῆο ζεόηεηνο]...
И самим називом Син ми се учимо да учествује у Очевој природи. Он није саздан
заповешћу, него је нераздељиво засијао из суштине [ἐθ ηῆο νὐζίαο ἐθιάκςαο].51
Овде видимо да Василије Оца види као апсолутног узрочника, значи и као покретача и
даваоца једне суштине Сину и Духу Светоме (наравно, без икакве временске одреднице у
свему овоме и без икаквог дељења и одвајања). Посебно су нам интересантни његови
изрази „παηξηθῆο ζεόηεηνο“ (Очева суштина) и „ἐθ ηῆο νὐζίαο“ (из суштине) Оца.52 Ово ће
поновити и Августин, са својом, латинском терминологијом, те ће бити важно и
интересантно направити поређење, како би се видело да оци размишљају у истом правцу.

50
Oratio XXX, 11; PG 36, 116 C
51
Homilia de fide, 2; PG 31, 465 C – 468 B
52
Изрази које по митрополиту, како смо горе видели, „важно избегавати“. Управо због оваквих и исказа
попут: „Бог није суштина Очева, него његова личност“ (Догматске теме, стр. 236) стичемо утисак цепања
онтологије и својеврсне усиомахије.

17
Но, пре тога, погледајмо како ово исто појашњава Григорије Богослов. Настављамо са
његовим појашњењем божанске монархије.53 Свети Григорије даље наставља речима:
Ради тога монада [κνλάο] која се од искона креће према дијади и стаје код тријаде. За нас
су то: Отац и Син и Свети Дух. Отац је родитељ и исходитељ. Али, то кажем, бестрасно,
ванвремено и бестелесно. Син је род [γέλλεκα] а Дух исхођење [πξόβιεκα].54
Погледајмо коментар митрополита Зизијуласа и долазимо до кључне тачке (разлога)
његовог супротстављања Августина кападокијским оцима. Митрополит свој коментар
започиње већ помињаном дилемом у вези божанске монархије, личност или суштина:
Критична тачка овде је реч κνλάο: на шта се она односи? Да ли се односи на нешто
заједничко трима личностима, из чега се појавила Тројица? Или на личност Оца? Ако се
κνλάο односи на нешто друго од Оца, тј. на νὐζία... морали бисмо овај текст тумачити на
следећи начин: „Једна νὐζία (κνλάο) покренула се ка дијади и коначно зауставила на
тријади“. Ово би значило да су из једне νὐζία прво дошле две личности заједно (дијада),
којима је трећа била придодата на послетку, да би чиниле Тројицу... Ако желимо да имамо
Тројицу која се истовремено јавља из νὐζία, што би, претпостављам, они који везују κνλάο
за νὐζία више волели, сам текст би тако нешто забрањивао...55
Све ово митрополит чини како би доказао тврдњу да се монархија тиче личности Оца.
Шта је овде проблем? Проблем је мишљење да постоји алтернатива (или/или), а коју
митрополит критикује – монархија као јединство суштине. Односно, проблем је начин на
који митрополит схвата ово питање. Наиме, он овде критикује монархију једне суштине са
ставом да на тој страни постоји тврдња да се Тројица појављује из те суштине. Критикује
тврдњу да се безлична суштина покренула, те да као резултат таквог покрета имамо
Тројицу. И, „наравно“, неизоставно се ту помиње Августин:
Наравно, увек је ту присутан августиновски став да су њих тројица једно зато што
представљају односе унутар божанске суштине.56
Ствар је у томе што Августин нигде овако нешто не тврди. Не постоји у његовој
Тријадологији првоначална суштина која иницира три божанске личности.57 Неке важне

53
Види стране 11-12 и фусноту 36 рада
54
Oratio XXIX, 2; PG 36, 76
55
Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 142; Уп. и Догматске теме, Нови Сад: Беседа, 2001, стр. 233
56
Ibid., стр. 144
57
Тешко да се тако нешто може наћи ни у најдубљој средњовековној схоластици. Примера ради, у
Сентенцијама Петра Ломбардијског читамо: „Тако се наиме не сме рећи да је божанска суштина родила
Сина. Јер, будући да је Син божанска суштина, Син би био та стварност од које се он родио, и тако би иста
ствар родила саму себе. Тако исто кажемо да божанска суштина није родила суштину. Наиме, будући да је

18
цитате по овом питању смо већ истакли у раду, међу којима је и Августиново везивање
божанског јединства за личност Оца а не само за божанску суштину. 58 Овде додајемо још
један веома јасан Августинов став који говори то исто: „...totius divinitatis, vel si melius
dicitur deitatis, principium Pater est.“ [Отац је почетак целе божанствености или, ако је тако
боље рећи, божанства.]59 Дакле, јасно је да је и за Августина личност Оца онтолошко
начело Свете Тројице. Отац је тај који кроз рађање и исхођење из себе осуштаствљује
друге две божанске личности – на два различита начина, рађајући и исходећи. Отуда су
две божанке личности, Син и Дух Свети, које биће добијају од Оца једносуштни са њим.
Без икаквог одвајања и времена у свему томе. Божанска суштина је једна зато што је њено
начело – личност Оца, једно. Обзиром да биће добијау од једног Оца (Син и Дух Свети),
нужно је да и суштина Свете Тројице буде једна и заједничка. Зато су Григорије и
Августин без устезања и истовремено говорили и да је јединство у Оцу и да је Бог један
јер је једна божанска суштина. Не постоји питање или/или у божанској монархији већ
једно подразумева и друго.
Поменута митрополитова критика није заснована на самом Августиновом тексту,
не може се њиме поткрепити. Августинов текст на који се митрополит позива у фусноти
говори нешто потпуно друго:
Свакако и без двоумљења, Бог је супстанција или ако се исправније каже есенција коју
Грци зову νὐζία. Као што од речи sapere кажемо sapientia, тако се и од речи esse каже
essentia. Али ко више јесте [est] од онога који је казао своме слузи Мојсију: „Ја сам који
јесам.“60
Нема ни говора да Августин овде говори о некаквој безличној суштини која претходи
божанским личностима, како му то митрополит приписује. Контекст овог одељка у De
Trinitate је расправа са аријанством, те инсистирање на једној суштини Тројице. Поред

нека и највиша стварност јесте божанска суштина, ако је божанска суштина родила суштину, она је родила
саму себе, а то никако не може бити: него је сам Отац родио Сина, а од Оца и Сина исходи Дух Свети.“
Текст је преузет из: Toma Akvinski, Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, (превод Августин Павловић)
Zagreb: Globus nakladni zavod, 1992, стр. 152, фуснота 50. Тома Аквински ће рећи: „Будући пак да именица
Бог означава заједничку суштину као стварна именица означава онога који поседује божанство, може по
природи свога значења означавати личност... На тај се начин каже да „божанска суштина рађа“, јер Отац,
који је божанска суштина, рађа; и да је „суштина од суштине“, јер Син, који је суштина, потиче од Оца, који
је божанска суштина.“ Ibid., стр. 153-154
58
Види страну 11 рада, фусноте 33 и 34
59
De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908. Упоредимо ову Августонову реченицу са митрополитовомкритиком:
„Јасно је да у Августиновом учењу божанство представља некакву безличну божанску суштину. Тако најпре
постоји један Бог, односно једна суштина, а затим логички следује Тројица...“, Догматске теме, стр. 157
60
De Trinitate V, 2.3; PL 42, 912

19
тога, у овом одељку Августин не само да се слаже већ као да (а можда то и чини) дословно
цитира Григорија Богослова. У Четвртој теолошкој беседи код Григорија читамо:
На основу оног што нам је докучиво, изрази „онај који јесте“ и Бог се понајпре означитељи
суштине [ηῆο νὐζίαο ὀλόκαηα], а у првом реду израз „онај који јесте“. Када је Бог на брду
расправљао са Мојсијем, а Мојсије га упитао за име, Бог је први себе тако назвао.61
Дакле, оба оца νὐζία-у односно essentia-у везују за појам бића, али никако независно од
божанских личности. Личност Оца је начело тог заједничког бића Свете Тројице. То ће
даље Августин, објашњавајући покрет Оца о којем је говорио и Григорије, рећи на
следећи начин:
Отац није Бог одвојено за себе. Напротив, Бог је оним и са оним божанством које је родио
[sed ea et cum ea deitate quam genuit]. Син је очево божанство [deitas Patris] као што је очева
мудрост и снага, као што је очева Реч и Слика. Будући да за Оца није једно бити а друго
бити Бог, тако је и Син очева есенција као што је његова Реч и Слика. Сходно томе, ако се
каже да је Бог Отац, Отац је зато што има Сина. Без њега не би био Отац. Очигледно, да то
што је Отац није у односу на нас. То је у односу на Сина. Зато је Отац јер има Сина. Али и
да уопште буде оно шта је у односу на самог себе, Отац је то јер је родио своју есенцију.
Као што је велики једино оном величином коју је родио, тако и постоји оном есенцијом
коју је родио.62
По Августину, као што видимо, о божанској νὐζία се може говорити само као о садржају
божанских личности, са почетком у Оцу. Идентично изразу Светог Василија „παηξηθῆο
ζεόηεηνο“, Августин ће рећи „deitas Patris“ (Очево божанство). Управо тај израз не
дозвољава да Августина схватимо онако како га је схватио митрополит Зизијулас. Отац је
начело божанства, начело једне божаснке суштине. Та суштина је за Августина толико
везана за личност, за унутартројичне односе, да он о очевој есенцији (о постојању те
есенције) говори као о рађању Сина – у том, дакле, односу божанских личности јествује и
само заједничко божанско esse – Отац постоји оном есенцијом, коју је родио, како каже
Августин. И по њему је Син рођен из суштине Оца, или како би рекао Свети Василије „ἐθ
ηῆο νὐζίαο ἐθιάκςαο“. Ту једну божанску есенцију Августин ће назвати „нетелесно и

61
Oratio XXX, 18; PG 36, 125 C. Узгред да додамо још једну тврдњу митрополита Зизијуласа, везано за
кападокијску Тријадологију, коју супротставља Августину: „Наиме, постоји разлика између речи Бог и
божанство. Божанство је истозначно са суштином, а Бог је Отац.“, Догматске теме, стр. 157. Ипак, за
Светог Григорија израз Бог се најпре односи на божанску суштину, а ова ипак на само биће, на израз „онај
који јесте“. Митрополитов је проблем поново што страхује од појаве безличне суштине.
62
De Trinitate VII, 1.1; PL 42, 931

20
непроменљиво јединство Тројице“ [unitas Trinitatis incorporea et incommutabilis]63. Будући
да је та једна есенција непојмљива изван божанских личности, а првенствено изван Оца
као онтолошког почетка, Августину, како смо горе видели, неће бити страно да каже да је
јединство Свете Тројице у Оцу.
У означавању Оца као првог у Светој Тројици, у онтолошком смислу, Григорије
Богослов и Августин користиће више различитих израза. Код Григорија ће за означавање
Оца најчешће бити употребљени изрази: ἀξρή (начело) и αἰηία (узрок)64, али и πεγή
(извор)65. Августин пак најчешће користи израз principium66, који има исто значење као и
грчко ἀξρή. Срећемо, такође, метафоричне изразе попут fons vitae (извор живота).67
Августин не употребљава реч causa (узрок), еквивалент грчком αἰηία, за означавање Оца у
унутартројичним односима. Та реч ће код Августина бити примењена на Бога, али у
смислу да означава творца, створитеља света.68
Проблематика се поново тиче терминологије и њеног разумевања, а не неке битне
разлике у тумачењу Оца као узрочника или началствујућега у Светој Тројици. Прецизно
објашњење нуди нам Тома Аквински. Он наводи три разлога зашто Латини Оцу не
приписују реч causa (αἰηία) попут Грка већ пре principium. Ти разлози су следећи:
Прво, ...увек налазимо да је тај по суштини различит од онога чему је узрок. И зато, да се
не би схватило како је Син друге суштине од Оца, не практикујемо да кажемо да је Отац
узрок Сина, него се пре служимо оним изразима који означавају порекло с неком
једносуштношћу, као што су извор, глава и сл.
Друго, јер код нас узроку одговара учинак. Зато не кажемо да је Отац узрок како неко не
би разумео да је Син створен...
Треће, јер о божанским стварима човек не сме олако говорити другачије него што говори
Свето Писмо. А Свето Писмо Оца назива начелом (principium), како се види из Јн 1,1...69
Августин се јасно држао ових начела. Израз causa (узрок) употребљавао је у равни
створеног, а по питању Тријадологије држао се слова Библије, одакле и преузима израз
principium (In principio... Јн 1, 1).

63
De Trinitate I, 8.15; PL 42, 829
64
Oratio XXIX, 3; PG 36, 77 B
65
Oratio XX, 7; PG 35, 1073 B
66
De Trinitate VI, 2.3; PL 42, 924
67
De Trinitate VII, 3.4; PL 42, 937
68
De Trinitate III, 9.16; PL 42, 877-878
69
Toma Akvinski, Razgovori sa pravoslavnima i muslimanima, стр. 146-147

21
Личност и суштина као онтолошки исказ

У претходном поглављу видели смо да изрази νὐζία, односно essentia или substantia
у Тријадологији Григорија Богослова и Августина припадају онтолошкум исказу, односно
тичу се бића - εἶλαη или esse. Међутим, само биће - εἶλαη или esse – не тиче се само
суштине или есенције (супстанције). Ово из разлога јер суштине или есенције нема без и
мимо ипостаси или личности Оца и Сина и Светога Духа. Такође, нема онтолошког
превасходства безличне суштине која као таква претходи личностима. Августин ће то
овако рећи:
Та есенција није ништа друго него сама Тројица. Ипак, говоримо о три Личности исте
есенције или да су три Личности једна есенција. Али не говоримо да су три личности из
исте есенције као да је ту једно есенција а друго личност, као што можемо рећи да су три
кипа из истог злата.70
Не постоји, дакле, никакво раздвајање суштине и личности, али постоји двоструки
онтолошки исказ – ко и шта питање о бићу. Управо тај двоструки онтолошки исказ биће
одговор како савелијанству, тако и аријанству. Иако се говори о једној заједничкој
есенцији или супстанцији, то никако не поништава стварност и различитсот божанских
Личности. „Tres utique sunt“ [Тројица заиста јесу] и „Отац није Син и Син није Отац, нити
је Дух Свети... ни Отац ни Син.“71 Августин ће снажно у свом De Trinitate инсистирати на
супротстављању савелијанкском искључењу божанских личности из онтолошког исказа
или на њихово свођење у раван акцидената. Августин акцидент дефинише као нешто што
само по себи није биће већ се додаје бићу, немајући онтолошког значаја за само биће.
Августин даље додаје:
Акцидентом се обично назива оно што се одређеном променом оне стварности којој се
догађа може изгубити... У Бoгу, према томе, не постоји никакав акцидент јер у њему нема
ништа променљиво нити што се губи.72
Све оно што се говори о Богу не тиче само есенције већ и односа. Говор о односима није у
акциденталној73 већ у равни бића јер

70
De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 945
71
De Trinitate V, 9.10; PL 42, 918
72
De Trinitate V, 4.5; PL 42, 913

22
 уколико се Отац назива Оцем само јер има Сина и ако се Син назива Син јер има Оца, то се
не каже у смислу супстанције. Ниједан од њих се тако не назива у односу на сама себе,
него у међусобном односу... То није акцидент јер им је вечно и нерпоменљиво то што се
називају Отац и Син. Према томе, иако је различито бити Отац и бити Син, ипак
супстанција није различита јер се то не каже у смислу супстанције већ у смислу односа.
Оно пак што је однос [relativum] није акцидент јер није променљиво.74
За разлику од Бога, у створеним бићима оно што се не каже у смислу супстанције каже се
као акцидент:
У њима се све догађа оно што се може изгубити или смањити: величине и каквоће, однос
попут пријатељства, сродства, служења, сличности, једнакости...75
О свему овоме Блажени Августин говори онако као што је то пре њега чинио Свети
Григорије Богослов у чијој беседи читамо:
Ко је дакле Отац који то није започео бити? То је онај који није ни почео бити. Онај пак
који је почео бити, он је почео бити и отац. Бог Отац не постаје накнадно Отац јер није ни
почео постојати. Он је Отац у строгом смислу речи јер није Син као што је и Син у строгом
смислу Син јер није Отац. Речи код нас нису у строгом смислу јер смо једно и друго.
Нисмо једно више него друго. Ми смо из двоје, а не из једнога. Зато смо подвојени. Чак,
људи постајемо мало по мало... Одвајамо се и од нас се одвајају. Тако једино остају односи
[ζρέζεηο] који су сиромашно стварношћу.76
Приметићемо овде један, по нашем мишљњу, врло важан увид двојице отаца. Место
односа, или личносности у Тријадологији и антропологији (разлика нествореног и
створеног). У Тријадологији личносност припада онтолошком исказу. У равни створеног,
пак, односи припадају акциденту. И управо је у томе основни елемент трагизма створеног
света у стању пада и одвојености од Бога. Како смо већ напред у ради и навели, Григорије
и Августин ће управо у Тријадологији видети образац истините антропологије, односно
еклисиологије – недовојиве тајне човека од тајне Цркве.77
Са овим разликовањем онтолошког исказа у Тријадологији и (палој) антропологији
и уопште тварности, у вези је и једно Августиново појашњење, „чувени и за разумевање

73
Нити негде „између суштине и акцидената“, како ЛаКугна тумачи Блаженог Августина. Августин и
тринитарна икономија дише, Богословље 2/2008, стр. 123. Питамо се: а шта је то, философској
терминологији и искуству познато, што је између суштине и акцидената?
74
De Trinitate V, 5.6; PL 42, 914
75
Ibid.
76
Oratio XXIX, 5; PG 36, 80 A-B
77
Види стране 14 и 15, фусноте 42, 43 и 45

23
тежак текст“, по мишљењу ЛаКугне.78 ЛаКугну ће бунити, сматрајући Августина
неконзистентним, што је
Раније у свом спису... наводио Оца, Сина и Духа као односне појмове, али у овом одељку,
он одриче односни карактер божанске личности и изједначава личност са супстанцом.79
Погледајмо спорни одељак у Августиновом De Trinitate:
Ако се сама есенција држи односом, сама есенција није однос. Још уз то: свака је есенција
што се исказује односно такође нешто када се изузме односно. Тако се код израза човек-
господар, човек-слуга, вучни коњ и новац-залог у односу на себе [ad se] каже човек, коњ и
новац. То су супстанције или есенције. Односно [relative] се каже господар, слуга, вучни и
залог. Али када не би било човека, тј. неке супстанције, не би постојао онај ко се као однос
назива господар... Зато, ако Отац није стварност по себи [Quapropter si et Pater non est
aliquid ad se ipsum], онда не постоји нико ко се назива односно... На такав начин се
нипошто не сме замишљати Отац као да није стварност по себи, него да је стварност само у
смислу односа према Сину... Не, дакле, тако него: обојица су супстанција и обојица су
једна супстанција.80
Дакле, шта овде Августин жели да каже? По нашем разумевању следеће. Есенција постоји
у односу, али сама есенција није однос. Тј., божанска суштина је једно а однос нешто
друго. Свакако, само се тако могу замислити али не и реално одвојити – јер божанска
суштина постоји односом. Правећи поменуту аналогију човек-господар и др., Августин
жели да каже да односи као такви бивају утемељени на нечем стварно постојећем, на
подмету без којег ни односи не би постојали. У Тријадологији је то Отац (не безлична
суштина, јер Августин није рекао ни divinitas, ни deitas, па ни Deus већ Pater). Отац је ту
извор божанске суштине (есенције или супстанције) и живота, стварност на којој се
темељи постојање Свете Тројице. Отац је темељ живота и у супстанцијском а не само у
односном смислу. Из тог разлога и у том контексту Августин говори да се Отац не сме
схватити као однос – али какав однос? Ако погледамо шири контекст овог одељка
видећемо да Августин говори о односима унутар створеног света који су у равни
акцидената. Дакле, зато што је Отац стваран – као почетак свих односа у Светој Тројици,
стварни су и они који су из њега (Син и Дух Свети), добијајући суштински и лични живот
и другост од њега и у односу са њим. Отац остаје односни појам јер све ово о чему

78
Кетрин Маури ЛаКугна, Тринитарна икономија душе, Богословље 2/2008, стр. 127
79
Ibid.
80
De Trinitate VII, 1.2; PL 42, 934-935

24
Августин говори тиче се ванвременског, те се искључује било каква могућност постојања
Оца по себи, без Сина и Духа Светог. Августин не говори никако у том правцу, већ жели
да прикаже Оца као онтолошки темељ, почетак како божанске есенције тако и сваке личне
другости унутар Свете Тројице. Да га прикаже као, речима Светог Василија, „ξίδα ηῶλ
δώλησλ“. У том контексту су и односи у Светој Тројици у вечној равни, у равни бића а не
акцидената.
Ово Августиново становиште појашњава се додатно речима Григорија Богослова и
аналогије коју је употребио, а коју и сам Августин понавља. Појашњавајући Оца као
нечело и узрок Свете Тројице, Григорије говори да то није у контрадикцији са тврдњом да
су Син и Дух Свети савечни Оцу:
Како то да они [Син и Дух Свети] нису заједно са њим [Оцем] безначални [ζπλάλαξρα] ако
су му савечни [ζπλαΐδηα]? Зато јер су од њега иако нису после њега. Јер, оно што је
безначално оно је и вечно. Али, оно што је вечно није обавезно и безначално уколико се
своди на начело [ἀξρήλ] које је Отац. Дакле, они [Син и Дух Свети] нису безначални у
односу на узрок [ηῷ αἰηίσ] [= у односу на Оца], мада, јасно је, узрок није нужно старији од
оних којима је узрок – попут сунца у односу на светлост [νὐδὲ γὰξ ηνῦ θσηὸο, ἤιηνο].81
У истом контексту борбе против аријанства, Августин износи идентичну аргументацију и
идентичну аналогију:
Кажу да је сам Арије рекао: „Ако је Син, рођен је. Ако је рођен, било је време када није
било Сина“, не схватајући да Богу бити рођен значи бити вечан те да је Син са Оцем
савечан [non intellegens etiam natum esse Deo sempiternum esse, ut sit coaeternus Patri Filius].
Попут сјаја који се рађа од огња и који се шири [sicut splendor qui gignitur ab igne atque
diffunditur]. Истовремен је огњу, а био би му и савечан када би огањ био вечан.82
У правцу ове проблематике побијања аријанства иде и отачко тумачење Христових речи
„Ја и Отац једно смо“ (Јн 10, 30) и „Отац мој већи је од мене“ (Јн 14, 28). На овом примеру
се можда најбоље види двоструки онтолошки исказ који смо у раду помињали. Тако,
Григорије ће наведено протумачити на следећи начин:
Није могуће да је једно и исто код истога на исти начин веће и једнако. Зар није очигледно
да се израз већи тиче узрока [ηῆο αἰηίαο] а једнако природе [ηῆο θύζεσο]? Ми то, уз сву
разборитост, јавно исповедамо.83

81
Oratio XXIX, 3; PG 36, 77 B
82
De Trinitate VI, 1.1; PL 42, 923
83
Oratio XXX, 7; PG 36, 112 C

25
Такође, „Отац мој већи је од мене“ односи се и на Христову људску природу:
Рећи да је Отац већи од Христа, имајућу у виду Христово човештво, истина је, али није
ништа посебно. Зар је чудно што је Бог већи од човека?84
Исто ће поновити и Августин, кроз павловске изразе forma servi (обличје слуге) и forma
Dei (обличје Бога):
Син Божији је по својој божанској природи једнак Богу Оцу, а појавом (човештвом) мањи.
Од Оца је мањи у обличју слуге [in forma servi] које је узео, а у обличју Бога [in forma Dei]
у којем бијаше и пре тог узимања једнак је Оцу.85
Дакле, Син је једнак Оцу по својој божанској природи, а мањи је по људској природи коју
је примио. Међитим, Августин ће, као и Григорије Богослов, рећи да се оно мањи односи
и на рођеност Сина од Оца. Односно, Отац је већи јер представља нечело постојања Сина:
То се може разумети полазећи од обличја слуге као што смо разјансили у претходној
књизи, али и полазећи од Божијег обличја у којем је Син тако једнак Оцу да је ипак од Оца
[et ex forma Dei in qua sic aequalis est Patri ut tamen de Patre sit].86
Односно, када каже да је Отац већи од њега „тада говори као човек, а Бог је већи од
човека, или говори као рођени у част ономе који га је родио.“87
Коначно, двоструки онтолошки исказ, јединство ко и шта питања „помирује“ један
и три у Богу. Јединство бића у равни шта питања не поништава појединачност
конкретних личности, раван ко питања. Појединачност личности не утемељује суштина
као таква, већ њихов међусобни однос. Тако ће Григорије Богослов рећи да Очево лично
својство нерођеност није исто што и рођеност Сина, али Он и Син јесу исто. 88 Прво се
односи на личну конкретност која се утемељује у међусобном односу а друго на
заједничку суштину, коју Син има од Оца. Дакле, различито је ко али је исто шта бића.
Григорије ће закључити: „То не раздваја суштину, али се раздваја у истој суштини.“89
И Августин ће ићи истом логиком. Јединство бића налази се у шта равни, у једној
есенцији. Ипак,
Није се могло рећи да не постоје Тројица [Rursus non esse tria quaedam non poterat dicerе].
То је говорио Савелије и зато је запао у јерес. Најсигурније се из Писама побожно верује и

84
Oratio XXX, 7; PG 36, 113 A
85
De Trinitate I, 7.14; PL 42, 829
86
De Trinitate II, 2.4; PL 42, 847
87
Sermones CCXVII, 7; PL 38, 1084
88
Oratio XXIX, 10; PG 36, 88 A
89
Oratio XXIX, 10; PG 36, 88 B

26
 умом се несумњиво сагледава да постоји Отац и Син и Свети Дух [et Patrem esse, et Filium
esse, et Spiritum Sanctum], те да Син није исти ко је Отац нити је Дух Свети Отац или Син
[nec eundem Filium esse qui Pater est, nec Spiritum Sanctum eundem Patrem esse vel Filium]90
Овакав онтолошки исказ, јединство ко и шта питања о бићу, те његова терминологија
имају, како Августин појашњава, двојаки циљ. Са једне стране, треба да отклоне
„различитост [diversitas]“, односно да у равни шта питања одговоре аријанству – да је
Син исто што и Отац у равни суштине. Дакле, једнако је Син Бог као и Отац. Са друге
стране, није се смела изгубити мисао о „појединачном [singularitas].91 То је пак био
одговор савелијанству, да у равни ко питања о бићу постоје Тројица – да Син није Отац и
обрнуто. Отуда је, како код Григорија тако и код Августина присутна формула: κία νὐζία
ηξεῖο ὑπνζηάζεηο, односно, una substantia tres personae.

Закључак

Оно што је важно истаћи у контексту Тријадологије двојице отаца јесте следеће:
1) Оба оца стоје чврсто на никејском исповедању вере. Контекст богословља двојице
отаца јесте борба против аријанства и савелијанства. Постоји терминолошка
разлика и дисбаланс у тријадолошким појмовима између Истока и Запада.
Међутим, ни за Григорија ни за Августина то не значи различиту веру – већ
проблематика лежи управо у разумевању самих појмова.
2) Божанска монархија тиче се личности Бога Оца а сходно томе и једне божанске
суштине. Суштина јесте једна у Тројици зато што је њено начело једно – личност
Оца. Не постоји дилема или/или, коју је поставила критика. Отац је начело и узрок
Свете Тројице, у пуном онтолошком смисли, као давалац ко и шта бића Сину и
Духу Светоме.
3) Тријадологија је формулисана као двоструки онтолошки исказ – о бићу се говори у
ко и шта равни. Те две равни су неодвојиве једна од друге – не постоји личност без
суштине, нити постоји гола, безлична суштина. У вези тога, беспотребна је

90
De Trinitate VII, 4.9; PL 42, 941-942
91
De Trinitate VII, 4.9; PL 42, 941-942

27
 поставка критике по којој код источних отаца постоји превасходство личности у
односу на суштину, док код западних, а посебно код Августина, постоји
превасходство божанске суштине у односу на личности.
У вези наведенога, задатак правослвне теологије требао би да буде следећи:
1) Изучавање тријадолошке терминологије и контекста њихове употребе код отаца,
без учитавања унапред задатог разумевања (предрасуда). Затим, усмеравање егзгезе
отачког текста ка самој проблематици у којој текст и настаје. Дакле, прво и основно
питање треба да буде: да ли су оци успели да одговоре изазову савелијанства и
аријанства и како су то учинили? Речју, треба у првом реду разумевати
терминологију у контексту богословског изазова који имплицира одговор отаца.
Стога, вредновање њиховог доприноса треба тражити првенствено ту – у равни
онога што је био њихов изазов и циљ. Насупрот тога, рецепцију отаца треба
вредновати као посебно питање. Не може се „добра“ или „лоша“ рецепција
Августина изједначавати са самим Августином. Уколико постоји потреба да се
критикује рецепција, она се не би смела изједначити са критиком Августина. Чак,
приговор таквој рецепцији био би можда далеко учинковитији уколико би се
понудило другачије, плодотворније разумевање самог Августина.
2) Не стварати проблем тамо где га нема. Не постоји учење, конкректно код
Августина, да једна безлична природа претходи личностима. Не постоји тумачење
да се та безлична природа покренула те као резултат тога имамо Свету Тројицу. Не
постоји. Зашто онда Августина посматрати и критиковати у том контексту? Који је
смисао и циљ такве критике? „Τὰ ηῆο θηινλεηθίαο ἀλαπιάζκαηα“?
3) Није довољно да само декларативно заступамо да „не постоји личност без њене
суштине“ и да „не постоји гола, безлична суштина“. Потребно је да у теолошком
исказу останемо доследни томе. Зато, несхватљиви су и недопустиви искази попут
„суштина и биће нису исто“, „треба избегавати израз да је Син из суштине Оца“ и
слично. Легитимна тежња да се личност укључи у онтолошки исказ не сме се
претворити у усиомахију, у прећутно искључивање суштине из појма бића. Иначе,
православној личносној онтологији, о којој се много говори, прети опасност да
постане шупља и празна. Није ли онда таква онтологија једнако трагична и
погрешна као што је , насупрот њој, безлична, штаствена онтологија?

28
 Литература

а) Извори:

- Свето Писмо Старога Завета, превод Ђуре Даничића

- Књига Постања, превод Атанасија Јевтића, Београд, 2004.
- Нови Завет, превод САС СПЦ
- Изворни текстови Старог и Новог Завета: Bible Works 7

Свети Григорије Богослов:

а)
- Oratio I-XXVI (PG 35)
- Oratio XXVII-XLV (PG 36)
- Epistolae (PG 37)
- Poemata theologica (PG 37)

б) Преводи:
Српски:
- Дела мешу светима оца нашег Григорија Богодлов I и II, Миливој Р. Мијатов, Београд:
Хришћанска мисао, 2004-2006
- Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, Атанасије Јевтић, Требиње-Врњачка Бања,
2001
- Одабране песме Св. Григорија Богослова, Челица Миловановић, Београд: Српска
књижевна задруга, 2012

Хрватски:
- Grgur Nazijanski, Teološki govori i teološka pisma, Marijan Mandac, Split:Služba Božja, 2005

Енглески:
- Nicene and Post-Nicebe Fathers, Series 2, Volume 7, Philip Schaff: Cyril of Jerusalem, Gregory
Nazianzen (издање је доступно on line на сајту: http://www.ccel.org)
- St. Gregory of Nazianzus, Poemata arcana, D. A. Sykes, Oxford: Clarendon Press, 1997
- Gregory of Nazianzus, Brian E. Daley, London and New York: Routledge, 2006

29
 Блажени Августин:

- Conefessionum libri (PL 32)

- Contra epistolam manihaei quam vocant fundamenti (PL 42)
- Contra Iulianum (PL 44)
- Contra Maximianum (PL 42)
- De beata vita (PL 32)
- De catechizandis rudibus (PL 40)
- De civitate De (PL 41)
- De doctrina christiana (PL 34)
- De fide et simbolo (PL 40)
- De Trinitate (PL 42)
- Enchiridrion ad Laurentiam sive De fide, spe et charite (PL 40)
- Epistolae (PL 33)
- Retractiones (PL 32)
- Sermones (PL 38)
- Soliloqiviae (PL 32)

б) Преводи:
Српски:
- O blaženom životu, Zoran Đurović, Beograd: Hinaki, 2008

Хрватски:
- Govori I, Marijan Mandac, Makarska, 1990.
- Govori II, Marijan Mandac, 1990.
- Ispovijesti, Stjepan Hosu, Zagreb, 2007.
- O državi Božijoj, Tomislav Ladan, Zagreb, 1995.
- Poučavanje neupućenih, Marijan Mandac, Makarska, 1988.
- Rukovet, Marijan Mandac, Makarska, 1990.
- Trojstvo, Marijan Mandac, Split, 2009

Енглески:
- Handbook on Faith, Hope, and Love, http://www.ccel.org/ccel/augustine/enchiridion.html.

30
 - Nicene and Post-Nicebe Fathers, Series 1, Volume 1, Philip Schaff: The Confessions and Letters
of St. Augustine, with a Sketch of his Life and Work (ово и сва издања која даље наводимо су
доступна on line на сајту: http://www.ccel.org)
- On Christian Doctrine, http://www.ccel.org/ccel/augustine/doctrine.html.
- Volume 2: St. Augustine's City of God and Christian Doctrine
- Volume 3: On the Holy Trinity; Doctrinal Treatises; Moral Treatises
- Volume 4: The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists
- Volume 5: Anti-Pelagian Writings
- Volume 6: Sermon on the Mount; Harmony of the Gospels; Homilies on the Gospels
- Volume 7: Homilies on the Gospel of John; Homilies on the First Epistle of Joh; Soliloquies
- Volume 8: Exposition on the Book of Psalms

б) Пратећа литература:

- Akvinski, Toma, Razgovor sa pravoslavnima i muslimanima, Zagreb: Globus nakladni zavod,

1992.
- Aristotel, Metafizika, Beograd: Paideia, 2007.
- Beckwitch, Carl, Hilary of Poitiers on the Trinity – From De Fide to De Trinitate, New York:
Oxford Univesity Press, 2008.
- Beeley, Christopher, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowladge of God – In Your
Light We shell See Light, Oxford: University Press, 2008
- Dodaro, Robert and Lawless, George, editors, Augustine and his Critics, London and New York:
Routledge, 2005.
- Eyers, Lewis, Augustine and the Trinity, New York: Cambridge Univesity Press, 2010
- Eyers, Lewis, Nicea and its Legacy, New York: Oxford University Press, 2004
- Grupa autora, Čovjek kao osoba – Teološka antropologija, Zagreb: Kršćanska sadašnjost (2003)
- Grupa autora, Religija i epistemologija, Beograd: Dereta, 2007.
- Hanson, R.P.C., The Search for the Chrisian Doctrine of God, New York: T&T Clark
International, 1988.
- Harnack, Adolf, History of Dogma, Michigan: Grand Rapids
- Hol, Kelvin i Garden, Lindzi, Teorije ličnosti, Beograd: Nolit, 1982.
- Jeger, Verner, Teologija ranih grčkih filosofa, Beograd: Službeni glasnik, 2007.
- Jevremović, Petar, Psihoanaliza i ontologija, Beograd: ZUNS

31
- Jonson, K. Edward, A „Trinitarian“ Theology of Religions? An Augustinian Assesment of
Several Rcenet Proposals, disertation , 2007.
- Knight, Douglas, The Theology of John Zizioulas – Personhood and the Church, Birlington:
Ashgate, 2007.
- Koplston, Frederik, Istorija filozofije, Beograd: Bigz, 1988.
- Küng, Hans, Postoji li Bog? Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, Rijeka: Ex libris,
Sarajevo: Synopsis, 2008.
- McGowan, Andrew; Daley, Brian; Gaden, Thimoty (editors), God in Early Christian Thougth,
Leiden: Bril, 2009.
- McVilliam, Joane (editor), Augustine – From Rhetor to Theologian, Waterloo: Wilfrid Laurier
University Press, 1992.
- Moreschini, Claudio, Povijest patrističke filozofije, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2009.
- Papanikolaou, Aristotle, Being with God, Notre Dame, 2008.
- Papanikolau, Aristotle and Demacopoulos, George, Orthodox readings of Augustine, New York,
2008.
- Platon, Država, Beograd: BIGZ, 2002.
- Plotin, Eneade, Beograd: Književne novine, 1984.
- Raner, Karl, Temelji kršćanske vere. Uvod u pojam kršćanstva, Rijeka: Ex Libris, 2007.
- Ratzinger, Joseph, Uvod u kršćanstvo, Zagreb: Kršaćnska sadašnjost, 1970.
- Šagi-Bunić, Tomislav, Povijest kršćanske literature, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1976-
- Stum, Eleonore and Kretzman, Norman (editors), The Cambridge Companion to Augustine, New
York: Cambridge University Press, 2006.
- Teske, J. Roland, To Know God and the Soul – Esseys on the Thouth of Saint Augustine,
Washington: The Catholic University of America Press, 2008.
- Volf, Miroslav, After our Likeness – The Church as the Image the Trinity, Michigan; Grand
Rapids, 1998.
- Wiliams, A.N., The Divine Sense – The Intelect in Patristic Theology, New York: Cambridge
University Press, 2007.
- Wisse, Maarten, Trinitarian Theology beyond Participation – Augustine`s De Trinitate and
Contemporary Theology, New York: T&T Clark International, 2011.
- Yves Congar, St. Augustine`s Theology of the Holy Trinity, преузето 06.08.2012. са
http://www.crossroadsinitiative.com/library_article/736/Augustine__the_Trinity__and_the_Filio
que_Yves_Congar.html

32
- Ziyioulas, John, Being as Communion: Studies on Personhood, and the Church, London: Darton,
Longman & Todd, 2004.
- Zizioulas, John, Communion and Otherness: Further studies in Personhood and the Church,
London: T & T Clark, 2006 = Зизијулас, Јован, Заједница и другост, Пожаревац: Одбор за
просвету и културу Епархије пожаревачко-бранићевске, 2011.
- Zizioulas, John, The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World
Today, Alhambra, Sebastian Press, 2010.
- Бајервалтерс, Вернер, Платонизам у хришћанству, Нови Сад: Академска књига, 2009.
- Бер, Џон, Пут у Никеју, Краљево, 2008.
- Болотов, Василије, Историја Цркве у периоду Васељенских сабора, Краљево, 2006.
- Болотов, Василије, Историја Цркве у периоду до Константина Великог, Краљево, 2009.
- Васиљевић, Максим, „Однос истине и историје“, Богословље 1-2/2007, 27-50.
- Васиљевић, Максим, „Постоји ли биохемија слободе“, Богословље 1/2009, 95-134.
- Васиљевић, Максим, „Сила у немоћи. Начин постојања и закон природе: допринос Светог
Максима теми превазилажења тварности“, Луча XXI-XXII/2004-2005, 423-434.
- Жилсон, Етјен, Увод у хришћанску философију, Београд: Отачник, 2011.
- Зизијулас, Јован, Догматске теме, Нови Сад: Беседа, 2001.
- Зизијулас, Јован, Еклисиолошке теме, Нови Сад: Беседа, 2001.
- Јанарас, Христо, „Створено и нестворено – Логос и личност“, Видослов 53/2011, 56-59.
- Јанарас, Христо, „Тројичност Бога као узрочни принцип егзистенцијалне слободе“,
Видолсов 52/2011, 93-97.
- Јанарас, Христо, Личност и ерос, Нови Сад: Беседа, 2009.
- Јевремовић, Петар, Патрологија у огледалу херменеутике, Београд: Отачник, 2011.
- Јевтић, Атанасије, „Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника“, Видослов
52/2011, 49-72.
- Јевтић, Атанасије, „О животу Свете Тројице – Јединога Бога, и нашем заједништву у њој“,
Видослов 53/2011, 86-102.
- Јевтић, Атанасије, „Опасност од тријадолошких јереси данас“, Богословље 1-2/1982, 27-52.
- Јевтић, Атанасије, Од откривења до Царства Небеског, Острог, 2011.
- Карташов, Антон, Васељенски сабори, Београд: Српска књижевна задруга, 2009.
- Кубат, Родољуб, Траговима Писма, Крагујевац, 2012.
- Лоски, Владимир, Боговиђење, Манастир Хиландар, 2006.
- Лоски, Владимир, Оглед о мистичком богословљу Источне Цркве, Манастир Хиландар,
2003.

33
- Лудовикос, Никола, О тајни дијалога, Видослов 52/2011, 81-92.
- Лудовикос, Никола, Страхови личности и муке ероса, Цетиње: Свештени манастир
цетињски, 2011.
- Мајендорф, Јован, Византијско богословље: историјски токови и догматске теме,
Београд: Плато, 2001.
- Мајендорф, Јован, Христос у источно-хришћанској мисли, Манастир Хиландар, 2003.
- Маројевић, Радисав, Хришћанска онтологија личности и феноменологија субјективности
– Зизијулас и Левинас у дијалогу, Београд: ПБФ, 2010.
- Маури ЛаКугна, Кетрин, „Августин и тринитарна икономија душе“, Богословљње 2(2008),
стр.118-143.
- Мидић, Игнатије, Онтологија и етика у светлу христологије Светог Максима
Исповедника, Саборност 1-4/IX/2003, 13-59.
- Мидић, Игнатије, Проблем смрти у хришћанској теологији, Саборност – теолошки
годишњак, 2010, 51-65.
- Мидић, Игнатије, Сећање на будућност, Пожаревац: одбор за просвету и културу
Епархије браничевске, 2009.
- Мидић, Игњатије, Биће као есхатолошка заједница, Пожаревац: Одбор за просвету и
културу Епархије браничевске, 2008.
- Папаниколау, Аристотел, Божанске енергије и божанска Личност (Владимир Лоски и
Јован Зизијулас), Богословље 1/2008, 34-54.
- Пеликан, Јарослав, Хришћанско предање – историја развоја догмата I-IV, Београд:
Службени гласник, 2009.
- Перишић, Владан, И вера и разум, Београд: Службени гласник, 2009.
- Платон, Тимај, Врњачка Бања: Еидос, 1995.
- Поповић, Радомир, Васељенски Сабори – одабрана документа, Београд, 2007.
- Радовић, Амфилохје, Тајна Свете Тројице по светом Григорију Палами, Манастир
Острог, 2006.
- Роуз, Серафим, Блажени Августин, Београд-Шибеник: Истина, 2008.
- Сахаров, Софроније, Духовне беседе, Манастир Хиландар, 2008.
- Фемић-Касапис, Јелена, Порекло термина υύσις, οὐσία и ὑπόστασις и његов семантички
развој од најранијих помена до црквених отаца, Београд: ПБФ, 2010.
- Флоровски, Георгије, Византијски аскетски оци и духовници, Београд: Отачник, 2009.
- Флоровски, Георгије, Источни оци IV века, Врњачка Бања: Братство Св. Сименона
Мироточивог, 2003.

34
- Флоровски, Георгије, Источни оци V-VIII века, Манастир Хиландар, 1998.
- Флоровски, Георгије, Твар и тварност, преузето 01.11.2011. са
http://www.verujem.org/teologija/florovski_tvaritvarnost.htm

35