‫ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬

‫ﻗﺴـــﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﻣﺬﻛﺮﺓ ﺗﺨﺮﺝ ﻟﻨﻴﻞ ﺷﻬﺎﺩﺓ ﻣﺎﺟﺴﺘﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‬
‫ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ‪:‬‬

‫ﺇﺷﺮﺍﻑ‪:‬‬
‫ﺩ ‪ .‬ﳏﻤﺪﻱ ﺭﻳﺎﺣﻲ ﺭﺷﻴﺪﺓ‬
‫ﺇﻋﺪﺍﺩ ﺍﻟﻄﺎﻟﺐ‪:‬‬
‫ﺑﻦ ﻗﺪﻭﺭ ﻧﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﳉﻨﺔ ﺍﳌﻨﺎﻗﺸﺔ‪:‬‬

‫ﺭﺋﻴﺴﺎﹰ‬ ‫‪ -‬ﺃ‪.‬ﺩ ﺑﻮﻛﺮﻟﺪﺓ ﺯﻭﺍﻭﻱ‬

‫ﻣﺸﺮﻓﺎﹰ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﹰ‬ ‫‪ -‬ﺩ ‪ .‬ﳏﻤﺪﻱ ﺭﻳﺎﺣﻲ ﺭﺷﻴﺪﺓ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﹰ‬ ‫‪ -‬ﺩ ‪ .‬ﺃﻧﻮﺭ ﲪﺎﺩﻱ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﹰ‬ ‫‪ -‬ﺩ‪ .‬ﺑﺮﻳﺎﺡ ﳐﺘﺎﺭ‬

‫ﺍﳉﺎﻣﻌﻴﺔ‪2012-2011 :‬‬ ‫ﺍﻟﺴﻨﺔ‬

 ‫ﺃﻫﺪﻱ ﺛﻤﺮﺓ ﺟﻬﺪﻱ ﺇﻟﻰ ﺃﻋﺰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺪﺍﻱ ﺍﻟﻜﺮﻳﻤﻴﻦ‬

‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺰﻭﺟﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠـﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﻨﺪﻱ ﻭﻋﻮﻧﻲ ﻃﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﺸﻮﺍﺭ‬

‫ﺇﻟﻰ ﻗﺮﺗﺎ ﻋﻴﻨﻲ‪...‬ﺩﻋﺎﺀ ﻧﺮﺟﺲ‪ ،‬ﻭ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻮﺩﻭﺩ ﻧﺎﻓﻊ‪ ...‬ﺣﻔﻈﻬﻤﺎ ﺍﷲ‪،‬‬

‫ﻭ ﺃﻧﺒﺘﻬﻤﺎ ﻧﺒﺎﺗﺎ ﺣﺴﻨﺎ‬

‫ﺇﻟﻰ ﺟﻤﻴﻊ ﺃﻓﺮﺍﺩ ﺃﺳﺮﺗﻲ‪ ،‬ﻭ ﻛﻞ ﺍﻷﺻﺪﻗﺎﺀ‪.‬‬

‫ﻧﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬
 ‫ﺍﻟﺤﻤﺪ ﷲ ﺍﻷﻛﺮﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﻠﻘﻨﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺃﻭﺟﺪﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺪﺍﻧﺎ ﻭ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻜﻦ ﻧﻌﻠﻢ‬

‫ﻭ ﺷﺮﻓﻨﺎ ﺑﻨﺒﻴﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ‪.‬‬

‫ﺃﺣﻤﺪﻩ ﻛﺜﻴﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﻓﻴﻘﻪ ﻟﻲ ﻭ ﻋﻨﺎﻳﺘﻪ ﻹﻧﺠﺎﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺘﻮﺍﺿﻊ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬

‫ﺃﺗﻘﺪﻡ ﺑﺠﺰﻳﻞ ﺍﻟﺸﻜﺮ ﺇﻟﻰ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﻨﻲ ﺃﻭ ﺳﺎﻋﺪﻧﻲ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺐ ﺃﻭ ﺑﻌﻴـﺪ‪،‬‬

‫ﻭ ﺃﺧﺺ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫﺓ ﺍﻟﻤﺆﻃﺮﺓ ﺩ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪﻱ ﺭﻳﺎﺣﻲ ﺭﺷﻴﺪﺓ‪.‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﺃﺳﺄﻝ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺃﻥ ﻳﺠﺰﻱ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺧﻴﺮ ﺍﻟﺠﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻳﻮﻓﻘﻨﺎ‪.‬‬

 ‫اﻟﻤﻘﺪﻣـﺔ ‪:‬‬
‫إن ﻋﻠﻢ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﯿﺲ ﺗﺨﻤﯿﻨــﺎت ﻟﻤﺎ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ اﻟﻐﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ دراﺳــﺔ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ وھﻮ ﻟﯿﺲ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻟﻤﺎ ﯾﻘﻊ ﺑﻌﺪ ﻓﺘﺮة زﻣﻨﯿــﺔ ﻣﺤـﺪدة‪ ،‬ﺑﻞ اﺳﺘﻘﺮاء ﻟﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﯿﻤﺎ‬
‫ﯾﺘﺨﺬ اﻟﯿــﻮم ﻣﻦ ﺧﻄﻮات و إﺟﺮاءات‪ ،‬إﻧﮫ أوﻻ دراﺳﺔ اﻟﻤﺂﻻت و اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻼت اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬا أﻣﻜﻦ اﻟﻘﻮل أن ﻋﻠــﻢ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ھﻮ "اﻟﻌﻠــــﻢ اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺒﺄ ﺑﺎﻷوﺿــﺎع اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن‬
‫ﺗﻜــﻮن ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻈﻮاھــﺮ ﻧﺘﯿﺠـــﺔ اﻟﺘﻐﯿــﺮات اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾـﺔ و اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿــﺔ و اﻟﻨﻔﺴﯿــﺔ‬
‫واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿـﺔ و اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ "‪ ،1‬وﻣﻨــﺬ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘـــﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾـﻦ ﻧﺎدت أﺻـــﻮات ﻓﻲ اﻟﻐﺮب‬
‫إﻟﻰ وﺟﻮب إدﺧﺎل ﻋﻠﻢ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺿﻤﻦ اﻟﻤﻘﺮرات اﻟﺪراﺳﯿﺔ وﻛﺎن ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﺪاﻋﯿﻦ إﻟﻰ ذاﻟﻚ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ "ﻛﺎرل ﯾﺎﺳﺒﺮس" اﻟﺬي ﺑﺮر ذاﻟﻚ ﺑﺎﻟﻘـﻮل "أن ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ إﯾﻀﺎح‬
‫‪2‬‬
‫اﻟﻤﻌﻄﯿـﺎت اﻷﻣﺎﻣﯿــﺔ ﻟﺤﯿﺎﺗﻨــﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿـــﺔ اﻟﺤﺎﺿﺮة وﺷــﺮح ﻋﻮاﻗﺐ ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﺗﺒﺴﯿـﻂ"‬
‫إن ﻇﮭﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻗﺪ ﺗﺰاﻣﻦ ﻣﻊ ﺗﻄﻮرات ﻣﻨﮭﺠﯿــﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠــــﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿـــﺔ و اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ‬
‫ﻣﻌﺎ‪ .‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﺰاﻣﻨﮫ ﻣﻊ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﻃﺮأت ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻌﻤﻞ‬
‫واﻹﻧﺘﺎج إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﺗﺰاﻣﻨﮫ ﻣﻊ إﯾﻘﺎع ﻧﺸﺎط إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﻤﯿﺰ ﺑﺎﻟﺘﺴﺎرع و ھﺬا ﻛﻠﮫ ﺟﻌﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫إﻗــﺮار اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﻠﻰ أﺳﺲ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﺘﻐﯿﺮا ﻣﻦ ﻣﺘﻐﯿﺮات ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‬
‫ھﺬه اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ارﺗﺒﺎط اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺑﺎﻟﻮﻋـﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻲ‪ ،‬و ھﻲ ﺷﺮط أﻣﺎﻣـﻲ‬
‫ﻟﻠﻮﻟـــﻮج إﻟﻰ أﻓــﺎق اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﺴﻼم‪ ،‬ﻷن ﻋﺪم اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﺳﺘﻼبٌ ﻟﮭﻮﯾﺔ اﻷﻣــﺔ‬
‫و اﻧﻔﺼﺎم ﻟﺸﺨﺼﯿﺘﮭﺎ اﻟﻮﻃﻨﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﻚ أن دراﺳﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ و إدراك اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻣﺤﻄﺘﺎن أﺳﺎﺳﯿﺘﺎن ﻟﻔﮭﻢ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻜﻦ ﺑﺈرادة ﻋﺎﻗﻠﺔ و ﺛﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ و أﻣﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ .‬و رﻏﻢ ﻣﺎ ﺗﻜﺘﺴﯿﮫ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻣﻦ أھﻤﯿﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ إﻻ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﻟﻸﺳﻒ اﻟﺸﺪﯾﺪ ﻟﻢ ﯾﻌﻂ ﻋﻨﺎﯾﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ و ﻟﻢ ﯾﺤﺴﻦ‬
‫اﻻﻧﺘﻔﺎع ﻣﻨﮫ‪ ،‬ﺑﻞ أن ھﻨﺎك ﻏﯿﺎﺑﺎ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﺬا ﻟﻢ ﯾﺘﮭﯿﺄ اﺳﺘﺨﻼص‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﺪ‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﮭﯿﺘﻲ ھﺎدي ﻧﻌﻤﺎن – إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ –ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ –ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن‪-‬ط‪ -2003-1‬ص‪.35‬‬
‫‪ /2‬ﻛﺎرل ﯾﺎﺳﺒﺮس‪ :‬اﻟﻘﻨﺒﻠﺔ اﻟﺬرﯾﺔ و ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬دار ﻋﻮﯾﺪات ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬د ط‪،‬‬
‫‪ ،1959‬ص‪.73‬‬

‫أ‬
‫واﺿﺢ إذن أن ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻔﻜـﺮ ھﻮ ﻋﻤﻞ ﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ إﻃ ﺎر ﻋﻠ ﻢ دراﺳ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ و ﻛﻤ ﺎ رأﯾﻨ ﺎ‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻨﺎﯾـﺔ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﯿﻮم ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻘﺎع اﻟﻌﺎﻟﻢ و ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﻐ ﺮب ﻓﺈﻧﻨ ﺎ ﻧ ﺮى‬
‫ھﺬه اﻟﻌﻨﺎﯾـﺔ ﺑﺪراﺳـﺔ واﻗﻊ ﻓﻜﺮﻧﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﮫ و آﻓﺎﻗ ﮫ‪ .‬ﻧﺘﺴ ﺎءل إذن‪ :‬ﻣ ﺎذا ﺳ ﯿﻜﻮن ﻋﻠﯿ ﮫ‬
‫ﺣ ﺎل ﻓﻠﺴ ﻔﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻓ ﻲ ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻐ ﺪ؟ و ﻣ ﺎ اﻟ ﺬي ﺳ ﯿﺆول إﻟﯿ ﮫ ﺣ ﺎل اﻷﻣ ﺔ إذا اﺳ ﺘﻤﺮ أﺳ ﻠﻮب‬
‫اﻟﺘﮭﻤﯿﺶ و اﻹﻗﺼﺎء ﺿﺪ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾـﻦ واﻟﻤﺒﺪﻋﯿــﻦ اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿـــــﻦ ﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺣﻘﻞ اﻟﻨﻘــــﺪ‬
‫و اﻟﺤﺮﯾﺔ و اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ؟ وھﻞ ﯾﺘﻮﻓﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﻠﻰ آﻟﯿﺎت اﻟﺼﻤﻮد واﻟﻤﻘﺎوﻣ ﺔ؟ و ھ ﻞ ﺣﻘﯿﻘ ﺔ‬
‫ﯾﻌﻲ ﺣﺠﻢ اﻟﻤﻮاﺟﮭــﺔ؟ و ﻓﯿﻤﺎ ﺗﻜﻤﻦ إذن اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﻤﻨﻮﻃﺔ ﺑ ﮫ ﻓ ﻲ ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻐــ ـﺪ؟ و ﻣ ﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﺤﺘﺎﺟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ؟‬
‫إن ﻣﮭﻤﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻐ ﺪ ﯾﺠ ﺐ أن ﺗﺒ ﺪأ ﻣ ﻦ إﻋ ﺎدة ﺑﻨ ﺎء ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎﺿ ﺮ‪ ،‬ﻣ ﻦ‬
‫ﺗﺼﻔﯿﺔ ﺣﺎﻟﺔ اﻹﺣﺒﺎط ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻷﻣﻮر ﺑﻌﯿﻨﻲ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ اﻟﺮاﻓﻀﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟ ﮫ اﻟﻮاﻗ ﻊ ﻛﻤ ﺎ ھ ﻮ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮه‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻓﻜﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﻧﺤﻮ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ أﻓﻀﻞ ﻻﺑﺪ أن ﻧﺒﺪأ ﻣ ﻦ أھ ﻢ ﻣﺠ ﺎل‬
‫ﺣﻀﺎري ﻟﻠﺘﻐﯿﯿﺮ و ھﻮ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻷﻧﻔﺲ‪ ،‬و ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻮرد اﻷﻓﻜﺎر و اﻟﺴ ﻠﻮك ﻣ ﻦ‬
‫أﺟﻞ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ و اﺳﺘﻐﻼل ﻃﺎﻗﺎﺗﮫ و ﺗﻮﺟﯿﮭﮫ ﻟﺪﻓﻊ ﻋﺠﻠﺔ اﻟﺘﻘﺪم ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‪،‬‬
‫و ﻣﻦ أﺟﻞ ھﺬا ﻛﻠﮫ ﺟﺎء ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻤﺘﻮاﺿﻊ‪.‬‬
‫ﻻﺑﺪ أن ﻧﺪرك أوﻻً أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﯿﺴﺖ "ﻣﺠﺮد ﻓﻜﺮ ﺑﻼ زﻣﺎن وﻻ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺑ ﻼ ﻣﺠﺘﻤ ﻊ و ﺑ ﻼ‬
‫ﺣﻀﺎرة إﻧﻤﺎ ھﻲ ﻧﻈــﺎم ﻓﻜـﺮي ﯾﻨﺸﺄ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ‪ ،‬و ﯾﻘـــﻮم ﺑ ﮫ ﺟﯿ ﻞ و ﯾﺨ ﺪم ﻣﺠﺘﻤﻌ ﺎ و ﯾﻌﺒـ ـﺮ‬
‫ﻋﻦ ﺣﻀــﺎرة"‪ ،1‬و ھﻲ اﻟﯿﻮم ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺎﺗﻨﺎ و ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﻨــﺎ اﻟﻌﺎﻣ ـﺔ ﺗﻌ ﯿﺶ ﻓ ﻲ أزﻣ ـﺔ و ﺟﻮھ ـﺮ‬
‫ھ ﺬه اﻷزﻣ ﺔ ﯾﻜﻤ ﻦ ﻓ ﻲ ﻛﻮﻧﻨـ ـﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿــ ـﻊ اﻟﻘــ ـﻮل ﺑ ﺄن ﻟ ﺪﯾﻨﺎ ﻓﻼﺳﻔــ ـﺔ أو أﻧﻨـ ـﺎ أﺧﺮﺟﻨ ﺎ‬
‫ﻓﻠﺴﻔــ ـﺔ‪ ،‬و ﻟ ﻢ ﯾﻘﺘﺼ ﺮ اﻻﺟﺘﮭـــ ـﺎد إﻻ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺮﺟﻤ ـﺎت‪ ،‬و ھ ﻲ ﺑ ﺪورھﺎ ﻟ ﻢ ﺗﻨ ﺘﺞ ﻟﻨ ﺎ أﯾ ﺔ‬
‫إﺑﺪاﻋـﺎت‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺗﺤﻮل اﻟﻤﻔﻜﺮون اﻟﻌﺮب و اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن إﻟﻰ ﻣﺠﺮد وﻛﻼء ﯾﻤﺜﻠﻮن ﻣﺬاھﺐ ﻏﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫ﻧﻈﺮا ﻟﺰﯾﺎدة ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ و ﻏﺰوه اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ و اﻧﺘﺸﺎره ﺧﺎرج ﺣﺪوده‪.‬‬

‫‪ /1‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران وآﺧﺮون –"اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ"ﺑﺤﻮث اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻷول – ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ط‪ .1985 ،01‬ص‪.13:‬‬
‫ب‬
‫إن واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﯿﻮم ﯾﻨﺬر ﺑﺎﻟﺨﻄﺮ‪ ،‬ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻋﻮاﺋ ﻖ و أزﻣ ﺔ ﻓ ﻲ اﻹﺑ ﺪاع‬
‫ھــﺬه اﻟﻌﻮاﺋــﻖ ھﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﻮاﺟـﺰ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻔﻜـــﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔــﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻘــﺪم و اﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺔ‬
‫و ھ ﻲ ﻋﻮاﺋـ ـﻖ ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ و ﻟﻐﻮﯾ ﺔ و دﯾﻨﯿ ﺔ ﯾﻌﺎﻧ ـﻲ ﻣﻨﮭ ﺎ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣﻨ ﺬ ﻇﮭ ـﻮر اﻟﻔ ﺮق‬
‫اﻟﻜﻼﻣﯿــﺔ إﻟﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا أﺛﺮت ﺳﻠﺒﺎً ﻋﻠﻰ واﻗــﻊ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻷن ﻏﯿﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫و ﺗﮭﻤﯿﺶ اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﻘﻠﮭﺎ ﻣﻌﻨﺎه ﻏﯿﺎب اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ و ﻓﺸ ﻠﮭﺎ و ﺿ ﯿﺎﻋﮭﺎ*‪ .‬إن اﺳ ﺘﻤﺮار ﺗ ﺮدي‬
‫اﻟﻮﺿ ﻊ اﻟﺘﻨﻤ ﻮي اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﯾﺸ ﻜﻞ ﺗﮭﺪﯾ ﺪاً ﻛﺒﯿ ﺮاً ﻟﻠﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬و ﻧﻈ ﺮا ﻟﺨﻄ ﻮرة اﻟﻮﺿ ﻊ و أھﻤﯿ ﺔ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻜﺮ ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻨﺸ ﺪھﺎ أﻏﻠ ﺐ اﻟﺒﻠ ﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﺳ ﺄﺣﺎول ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ھ ﺬا‬
‫اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﻌﺮض ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﯿﻞ و اﻟﻨﻘــﺪ ﻷھـﻢ اﻹﺷﻜﺎﻟﯿــﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح‪ ،‬ﻛﺈﺣـﺪى أﺑﺮز اﻟﻤﻮاﻧﻊ اﻟﺘﻲ‬
‫أدت إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﺨﻠﻒ واﻻﻧﺤﻄﺎط اﻟﻔﻜﺮي ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺤﺎوﻻ اﻹﺛﺒﺎت أن أھﻢ ﻣﺮﺗﻜﺰ‬
‫ﺗﻨﻤﻮي ﻻﺑﺪ ﻣ ﻦ اﻹﺣﺎﻃ ﺔ ﺑ ﮫ ھ ﻮ اﻻھﺘﻤ ﺎم ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ ﺣﻘﻠﮭ ﺎ‪ ،‬ذﻟ ﻚ أن اﻟ ﻨﻈﻢ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾـــﺔ و اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﺮﺟﻌﮭﺎ و أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻧﺎدى ﺑﮫ أﺻﺤﺎﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ اﻟﯿﻮم ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺎﺗﻨـــﺎ و ﻣﻌﺎھ ﺪﻧﺎ ﻧﺒﺎﺗ ﺎ ﺑ ﻼ ﻏ ﺮس‪ ،‬ھ ﻮاءا ﺑ ﻼ ﻃﯿ ﺮ ﻛﺘﺎﺑـ ـﺔ ﺑ ﻼ‬
‫ﻣﺪاد‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻣﺸﺮوع ﻗﻮﻣﻲ ﺣﻀﺎري و ﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮد ﻣﺎدة ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻣﻘــــ ﺮرة ﻟﮭﺎ أﺳﺘــــﺎذ ﻣﻠﻘﻦ‬
‫و ﻃﺎﻟﺐ ﯾﺴﺘﺬﻛﺮ و ﺷﮭﺎدة ﺗﻌﻄﻰ و وﻇﯿﻔ ﺔ ﺗﺆﺧ ﺬ‪ .‬اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻗﻀ ﯿﺔ ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ ﺗﺴ ﺎھﻢ ﻓ ﻲ ﺻ ﻨﻊ‬
‫اﻟﻨﮭﻀﺔ‪ ،‬ﻟﮭﺎ زﻣﺎﻧﮭﺎ و ﻣﻜﺎﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺳﻨﺤﺎول إذن أن ﻧﺒﺤﺚ ﻓﻲ أزﻣـﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨ ﺎ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﯿﻮم‪ ،‬ﻟﻤﺎذا ﻇﻠﺖ أﺣﻮاﻟﻨـــﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿــﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ ﻋﺸ ﺮات اﻷﻗﺴ ـﺎم ﻓ ـﻲ ﺟﺎﻣﻌﺎﺗﻨـ ـﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯿﮫ؟ ﻟﻤﺎذا ﻟﻢ ﺗﺆﺛﺮ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﺑﻌﺪ ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﻮﻃﻨﯿ ﺔ؟ و ﻟﻌ ﻞ أھ ﻢ‬
‫إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻧﺘﻌﺮض إﻟﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ھـــﺬا اﻟﺒﺤﺚ ھﻲ‪ :‬ھﻞ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘـــﻮل أﻧﻨﺎ ﻧﻤﻠﻚ ﻋﻘـﻼ ﻋﺮﺑﯿـــﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ و ﻣﺘﻤﯿﺰا ﯾﻤﻜﻨﮫ اﻟﺼ ﻤﻮد و اﻟﻤﻮاﺟﮭـ ـﺔ ﺿ ﺪ اﻵﺧ ﺮ اﻟ ﺬي ﯾﮭــ ـﺪده و ﯾﺤ ﺎول اﻟﻘﻀ ﺎء‬
‫ﻋﻠﯿــــﮫ؟ ھﻞ ﻧﺴ ﺘﻄﻊ اﻟﺤ ﺪﯾﺚ ﻋ ﻦ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻋﺮﺑﯿ ﺔ ﻣﻌﺎﺻ ﺮة ﺗﻜ ﻮن أﺳ ﺎس ﺷ ﻌﻮرﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﻻﺣﺘﺮام إزاء ذاﺗﻨﺎ؟ و ھﻞ ﻟﮭﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ إن وﺟﺪت دور و ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ داﺧﻞ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ و ﺻﺪى‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ و ﺣﻀﻮر ﻓﻲ اﻟﻤﺆﺗﻤﺮات اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ؟‬

‫* ‪ /‬ﻛﺎن ﺟﻮرج ﻗﺮم و ﻋﻠﻲ ﺧﻠﯿﻔﺔ اﻟﻜﻮاري ﻣﻦ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟﻌ ﺮب اﻟ ﺬﯾﻦ ﻋﺒ ﺮوا ﺑﻤﺜ ﻞ ھ ﺬه اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ ﺗﺸﺨﯿﺼ ﺎ ﻟﻮاﻗ ﻊ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎﺑﯿﮭﻤﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻋﻠﻲ ﺧﻠﯿﻔﺔ اﻟﻜﻮاري‪ :‬ﺗﻨﻤﯿﺔ اﻟﻀﯿﺎع أو ﺿﯿﺎع ﻟﻔﺮص اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺼﺎدر ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪.‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬دط‪.1996 ،‬‬
‫‪ -‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ :‬اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﻤﻔﻘﻮدة‪ ،‬اﻟﺼﺎدر ﻋﻦ دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪.1981 ،1‬‬
‫ج‬
‫إن ﻋﻨ ﻮان اﻟﻤ ﺬﻛﺮة ھ ﻮ‪ :‬ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ و دورھ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‪.‬‬
‫ﺳﺄﻋﺎﻟﺞ ﻓﯿﮭﺎ‪ :‬واﻗﻊ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑـــ ـﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻـ ـﺮ و اﻟ ﺪور اﻟ ﺬي ﯾﺠ ﺐ أن‬
‫ﺗﻠﻌﺒﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ و ﻣﺴﺘﻘﺒﻠــــﮭﺎ و آﻓﺎﻗـﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿـﺔ ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺎ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿـ ـﺎ و دﯾﻨﯿ ﺎ‪ .‬ﺗﻤﺜ ﻞ ﻗ ـﺮاءة‬
‫ﻟﺠﻮھﺮﻣﺎ ﺗﻌﻨﯿﮫ أزﻣـﺔ اﻹﺑ ـﺪاع اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ ﻓ ﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨ ﺎ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﯿ ﻮم و ھ ﻮ ﻣﻮﺿ ﻮع ﻓ ﻲ ﻏﺎﯾ ﺔ‬
‫اﻷھﻤﯿ ـﺔ ﺗﻨﻄﻠ ﻖ ﻋﻤﻠﯿـــ ـﺔ اﻟﺒﺤ ﺚ ﻓﯿ ﮫ ﻣـ ـﻦ ﻓﺮﺿ ﯿﺔ ﻣﻔـــ ـﺎدھﺎ أن اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑـ ـﻲ ﯾﻮاﺟـ ـﮫ‬
‫ﺗﺤﺪﯾـــ ـﺎت ﻗﯿﻤﯿ ـﺔ وﻋﻘﺎﺋﺪﯾ ﺔ‪ ،‬و ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ و اﻗﺘﺼﺎدﯾ ـﺔ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ و إﻧﺴﺎﻧﯿ ـﺔ داﺧ ﻞ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ﻲ و ﺧﺎرﺟــ ـﮫ‪ ،‬و ھ ﻲ دراﺳ ﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿ ﺔ ﻧﻘﺪﯾ ﺔ ﺗﺤﺘ ﻮي ﻋﻠ ﻰ ﻣﻘﺪﻣ ﺔ‪ ،‬و ﺛ ﻼث ﻓﺼ ﻮل و‬
‫ﺧﺎﺗﻤﺔ ﯾﻨﺪرج ﺗﺤﺖ ﻛﻞ ﻓﺼﻞ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺒﺤﺜﺎن‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ :‬ﺣﺎوﻟﺖ ﻓﯿــﮫ اﻟﺘﻌﺮض إﻟﻰ واﻗ ﻊ اﻟﻔﻜـ ـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﺘﺴﻢ ﺑﻌﻮاﺋﻖ ﺗﺤﺠﺰ ﻋﻨﮫ اﻹﺑﺪاع ﯾﺤﺘﻮي ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺤﺜﯿـﻦ‪ ،‬اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟ ﺤﻀﺎرﯾــــﺔ‬
‫و اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ و اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻤﻌﻨ ﻮن ب‪ :‬ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻞ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺧﺼﺼ ﻨﺎ اﻟﻤﺒﺤ ﺚ اﻷول ﻓﯿ ﮫ ﻟﻠﻤﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة أﻣ ﺎ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﺄردﻧﺎه أن ﯾﻌﺎﻟﺞ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻟﺘﺠﺎوز و اﻹﺑﺪاع اﻟﺘﻲ ﯾﺼﺒﻮ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻟﻠﻮاﻗ ﻊ‪ .‬أﻣ ﺎ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟﺜﺎﻟ ﺚ‪ :‬ﻓﺎﺧﺘﺮﻧ ﺎ ﻟ ﮫ ﻋﻨﻮاﻧ ﺎ ھ ﻮ‪ :‬آﻓ ﺎق‬
‫اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ ﻋﺼ ﺮ اﻟﺘﺤ ﻮﻻت‪ .‬ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻣﺒﺤﺜ ـﮫ اﻷول‪ :‬ﺣﺎوﻟ ﺖ ﻓﯿ ﮫ إﻟﻘ ﺎء‬
‫اﻟﻀـــﻮء ﻋﻠﻰ أﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﺧﻠﻖ ﻣﺸ ﺮوع ﻗ ﻮﻣﻲ ﻟﻺﺑ ﺪاع اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ و ھﻨ ﺎ ﯾ ﺄﺗﻲ دور‬
‫اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿﺔ واﻟﺠﺎﻣﻌﺎت واﻟﺠﻤﻌﯿﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬و وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم‪.‬أﻣﺎ اﻟﻤﺒﺤ ﺚ اﻷﺧﯿ ﺮ‪:‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﻧﺎﻓﺬة اﺳﺘﺸﺮاﻓﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ أرﯾﺪ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ دور اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ واﻹﺑـﺪاع اﻟﻔﻜﺮي ﻓﻲ ﺗﺤﺮﯾ ﻚ‬
‫ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺎ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺎ و دﯾﻨﯿ ﺎ و اﻟﺨﺎﺗﻤ ـﺔ‪ :‬أردﻧﺎھــ ـﺎ أن ﺗﻜــ ـﻮن ﺗﺘﻮﯾﺠـــ ـﺎً ﻟﻤ ﺎ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﯿـــﮫ اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ و ﻣﺎ أراد ﺗﺤﻘﯿﻘﮫ ﻣﻦ أھﺪاف‪.‬‬

‫د‬
‫ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ )ﻋﻮﺍﺋﻖ ﻭ ﺃﺯﻣﺔ ﰲ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ(‬

‫ﺍﳌﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﺍﺋـﻖ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳـﺔ‬

‫‪ -1‬ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺟﺪﺍﻥ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﺘﻐﺮﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬

‫ﺍﳌﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﱐ‪ :‬ﺍﻟﻌﻮﺍﺋﻖ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﻌﺎﺋﻖ ﺍﻟﻠﻐﻮﻱ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﳌﺼﻄﻠﺢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﻌﺎﺋﻖ ﺍﻟﺪﻳﲏ‪ :‬ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﺑﲔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬

 ‫ﻣﻘﺪﻣـﺔ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﺳﺄﺣﺎول ﺗﻮﺿﯿﺢ أھﻢ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺣﻮاﺟﺰ ﺣﻀﺎرﯾــﺔ‬
‫و ﻟﻐﻮﯾـﺔ و دﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎ ﻓﻲ إﻋﺎﻗـــﺔ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﻣﻨﻌـﮫ اﻟﻨﮭﻮض و اﻻرﺗﻘﺎء‬
‫و ھﺬه اﻟﻤﻌﻮﻗﺎت ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻛﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ‪ :‬أوﻻ‪ :‬ﻋﻮاﺋ ـﻖ ﺣﻀﺎرﯾـ ـﺔ و ﺗﺸ ﻤﻞ )ﺳ ﯿﻄﺮة اﻟﺘ ﺮاث اﻟﻘﺪﯾـ ـﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﺪان اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻐ ﺮب اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ داﺧ ﻞ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ(‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯿ ﺎً‪ :‬ﻋﻮاﺋ ﻖ‬
‫ﻟﻐﻮﯾﺔ و دﯾﻨﯿـــﺔ‪ :‬ﺗﺤﺘـﻮي ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺮﯾﻦ ھﻤﺎ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤ ﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫و ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺼﺮاع اﻟﺘﺎرﯾﺨـــﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ و اﻟﺪﯾــﻦ‪.‬‬

‫و ﻟﻌﻞ أﺑﺮز اﻷﺳﺌﻠــﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺘﻘﺮﺑﻨــ ـﺎ إﻟ ﻰ ھ ﺬا اﻹﺷ ﻜﺎل ھ ﻲ‪ :‬ﻟﻤ ﺎذا و ﻣﻨ ﺬ زﻣ ﻦ ﺑﻌﯿ ﺪ ﻻ‬
‫ﺗﺰال ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺗﻤﺎرس ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻮﺟﮫ ﺳﻠﻮﻛﺎﺗﻨﺎ و ﺗﺴﯿﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻜﯿﺮﻧﺎ؟ و ﻣﺎ ھﻲ اﻟﺴ ﺒﻞ‬
‫ﻟﻠ ﺘﺨﻠﺺ ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﺴ ﯿﻄﺮة اﻟﺘ ﻲ ﺗﻜﺒ ﻞ ﺣﺮﯾ ﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ و ﺗﻘﯿ ـﺪ ﻓﻀـ ـﺎءات اﻹﺑ ﺪاع ﻟ ﺪى أﻏﻠ ﺐ‬
‫ﻣﻔﻜﺮﯾﻨﺎ‪ ،‬و ﺗﻤﻨﻊ ﻋﻦ ﻣﻌﻈﻤـــــﮭﻢ اﻻﺑﺘﻜـــﺎر واﻹﻧﺸﺎء ﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻜـــﺮ اﻟﻌﺮﺑــﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ؟‬

‫و ﻣﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺘﻐﺮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ؟ و ﻛﯿﻒ أﺛ ﺮ ھ ﺬا اﻟﻤﺸ ﻜﻞ‬
‫ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺎر اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ؟ وﻓﯿﻤ ﺎ ﺗﻜﻤ ﻦ ﺑﺎﻟﻀ ﺒﻂ ﻣﺸﻜﻠـ ـﺔ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐـــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـﺔ؟ و ﻛﯿﻒ ﺳﺎھﻤﺖ ھ ﺬه اﻟﻤﺸﻜﻠ ـﺔ ﻓ ﻲ ﺗﺜﺒ ﯿﻂ و إﻋﺎﻗ ﺔ ﺗﻄ ﻮر‬
‫اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ـﻲ؟ و أﺧﯿ ﺮاً‪ :‬ھ ﻞ ﺛﻤ ﺔ ﻣﺸﻜﻠـــ ـﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟ ﺪﯾﻦ أم اﻷﻣ ﺮ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾ ﻞ اﻟﺨ ﺎﻃﺊ ﻟﻠﻨﺼـ ـ ﻮص‪ ،‬و ھ ﻞ ﻣ ﻦ ﺳ ﺒﯿﻞ إﻟ ﻰ ﺧﻠــ ـﻖ وﺻ ﺎل ﺑﯿﻨﮭﻤ ﺎ؟‪ .‬و ھ ﻞ ﯾﻜﻔ ﻲ‬
‫اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﺎﻟﻤﺆاﻣﺮة اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻔﮭﻢ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث اﻟﯿــﻮم؟ و ھﻞ ھـﻮ ﻛـــﺎف ﻟﻔﮭـــﻢ ﻣﺎ‬
‫ﺟﺮى وﯾﺠﺮي ﻣﻦ ﺻﺮاع ﻓﻲ ﺗﺎرﯾـــﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔــــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻮﺳﯿﻄﺔ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة؟‬

‫‪10‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬اﻟﻌﻮاﺋـﻖ اﻟﺤﻀﺎرﯾـﺔ‬

‫ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺒ ﺎ و ﻣﻄﻤﺤــ ـﺎ ﺗﻨﺎوﻟﺘــ ـﮫ ﻛﺜﯿ ﺮا أدﺑﯿ ﺎت اﻟﻔﻜـ ـﺮ اﻟﺘﻨﻤ ﻮي ﻋﻠ ﻰ ﺻﻌﯿــ ـﺪ‬
‫اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬رﻏـــﻢ واﻗـــﻊ اﻟﻤﺴﺎر اﻟﺘﻨﻤــ ـﻮي اﻟ ﺬي ﯾﻨ ﺄى ﻛﺜﯿ ﺮا ﻋﻤ ﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿــ ـﮫ ﻓﻠﺴﻔـــ ـﺔ‬
‫اﻟﺘﻨﻤﯿــ ـﺔ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﻇ ﻞ ﻣﻌﻄﯿ ﺎت اﻟﻮاﻗـ ـﻊ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟ ﺮاھﻦ اﻟﻤﺘﻤﺜﻠــ ـﺔ ﻓ ﻲ ﺗﺒﺪﯾــ ـﺪ اﻟﺜ ﺮوة‪ ،‬و‬
‫اﻻﻧﻜﺸﺎف اﻟﻤﺎﺋﻲ‪ ،‬و اﻟﻐﺬاﺋﻲ‪ ،‬و اﻷﻣﻨﻲ و اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬واﻻﺗﺠﺎه ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﮭﻼك اﻟﻤﻔﺮط‪ ،‬و ﻓﺠﻮة‬
‫ﺑﯿﻦ ﻓﺌﺔ ﻗﻠﯿﻠﺔ ﻣﺎﻟﻜﺔ‪ ،‬و ﻛﺜﺮة ﺿﺎﺋﻌــﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻘـــﺮ و اﻟﻔﺎﻗــﺔ و اﻟﺒﻄﺎﻟـﺔ‪.‬‬

‫و رﻏــﻢ أن ﻓﺘﺮة اﻟﺮواج اﻟﻨﻔﻄﻲ‪ ،‬ﻗﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﺷﻌــﻮرا ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿـﺔ‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ ﺗﻼﺷ ﻰ وھ ـﺞ‬
‫ھﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ‪ ،‬و ﺗﺒﻌﺜﺮت ﻣﺤﺼﻠﺘﮭﺎ اﻟﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﻨﻔﻄﯿﺔ ﻋﻠﻰ إﻧﻔـﺎق ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن ﻋﺸﻮاﺋﯿـﺎ و إن ﺗﻤﺜﻠﺖ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻧﺠﺎزاﺗــﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﻨﻰ اﻟﺘﺤﺘﯿﺔ ﻓﻲ ﻧﺴ ـﻖ ﺑﺬﺧـ ـﻲ ﻟﻜﻨ ﮫ ﻟ ﻢ ﯾﺨﻠ ﻖ ﻗﺎﻋ ﺪة اﻗﺘﺼﺎدﯾ ـﺔ ﻗـ ـﺎدرة‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻻﺳﺘﻤـ ـﺮار و اﻟﺘﻮاﺻ ﻞ‪ .‬و ﻷن ﻣﺸﺎرﯾ ـﻊ اﻟﺘﻨﻤﯿــ ـﺔ ﺗﺤﺘـــ ـﺎج إﻟ ﻰ ﻓﻠﺴﻔــ ـﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒـ ـﺎرھﺎ‬
‫ﻋﻤﻠﯿـﺔ ﺣﻀﺎرﯾــﺔ ﻗﯿﻤﯿـﺔ ﻣﻌﯿﺎرﯾــﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﻀﺎﯾﺎھـــــــﺎ ﻻ ﯾﻤﻜـــﻦ أن ﺗﺨﺘـــــﺰل ﻓـــﻲ أرﻗــ ـﺎم‬
‫و ﻣﻌ ـﺪﻻت‪ ،‬ﻷﻧ ﮫ ﻓ ﻲ ﻏﻤ ﺮة اﻟﺠ ﺪاول و اﻷرﻗ ﺎم ﯾ ﺘﻢ ﺗﺠﺎھ ﻞ ﻛﺜﯿ ﺮا ﻣ ﻦ اﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﺸﺎﺋﻜﺔ‪.‬‬

‫وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺎ ﺗﻌﻨﯿﮫ اﻟﯿﻮم أزﻣﺔ اﻟﻔﻜﺮ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬واﻟ ﺬي اﻧﻌﻜ ﺲ‬
‫ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ و ﻓﺸﻞ ﻣﻌﻈﻢ ﺑﺮاﻣﺠﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻧﺘﺞ ﻋﻨﮭﺎ ﻣﺸﺎﻛﻞ اﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ‪ ،‬و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‬
‫وﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ‪ ،‬و أﺧﻼﻗﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻏﯿﺮھـ ـﺎ‪ ،‬ﺳ ﺎھﻤﺖ ﺑﻘﺴــــ ـﻂ ﻛﺒﯿ ﺮ ﻓ ﻲ ﺿﯿــــــ ـﺎع اﻟﺘﻨﻤﯿــ ـﺔ و‬
‫ﻓﻘﺪاﻧﮭـــﺎ‪ .‬و ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﺴـــﻢ ﺳ ﻨﺒﺤﺚ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺤﻮرﯾـ ـﻦ اﻟﻤ ﺄﺗﻲ ﻋﻠ ﻰ ذﻛﺮھﻤ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻧﺤ ﻮ ﯾﺄﺧ ـﺬ‬
‫ﺑﻌﻀـــﮭﻤﺎ ﺑﺮﻗ ﺎب ﺑﻌ ﺾ‪ ،‬ﻣﺘﻘ ﺎﻃﻌﯿﻦ ﻣﺘ ﻮا ﺷﺠﯿ ـﻦ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ اﻟ ﺬي ﻧﻌﺘﺒﺮھﻤـ ـﺎ ﻓﯿ ﮫ ﻧﺴﻘﯿــ ـﻦ‬
‫ﯾﺤﻮز ﻛﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﮫ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬

‫‪11‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫‪ /1‬ﺳﯿﻄﺮة اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾــ ـﻢ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻮﺟـــ ـﺪان اﻟﻌﺮﺑــ ـﻲ‪ :‬إن أﯾ ﺔ ﺣﺮﻛ ﺔ ﺗﻨﻤﻮﯾ ـﺔ ﺗﺠﺪﯾﺪﯾ ﺔ ﻻﺑ ﺪ‬
‫ﻟﮭ ﺎ‪ ،‬و ھ ﻲ ﺗﻌﯿ ﺪ ﻗ ﺮاءة واﻗﻌﮭ ﺎ ﺑﺄﺑﻌ ﺎده اﻟﺰﻣﺎﻧﯿ ﺔ )اﻟﻤﺎﺿ ﻲ واﻟﺤﺎﺿ ﺮ واﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ(‪ ،‬أن ﺗﺤﺘﻤ ﻲ‬
‫اﻟﺘﯿ ﺎرات*‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﺎﺿ ﻲ اﻟﺒﻌﯿ ﺪ‪ ،‬و ﺗﻮﻇﻔ ﮫ ﻟﺼ ﺎﻟﺤﮭﺎ‪ ،‬و ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺤﻘ ﻞ ﯾﻌﺘﺒ ﺮ اﻟﺘﯿ ﺎر اﻟﺴ ﻠﻔﻲ أﻛﺜ ﺮ‬
‫اﻧﺸﻐﺎﻻ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺮاث‪ ،‬ﻓﻲ إﻃ ﺎر ﻗ ﺮاءة ادﯾﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ أﺳﺎﺳ ﮭﺎ إﺳ ﻘﺎط ﺻ ﻮرة اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﻤﻨﺸﻮد ﺛﻢ اﻟﺒﺮھﻨﺔ ﻋﻠﻰ أن ﻣﺎﺗﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺤﻘﯿﻘﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وھﻮ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻟﺔ‬
‫و ھﻲ " أن اﻷﺳﻼف ﻟﻢ ﯾﺘﺮﻛـــﻮا ﺷﯿﺌﺎ ﻟﻸﺧﻼف‪ ،‬ﻓﺈذا واﺟﮭ ـﻮا ﻣﻮﻗﻔــ ـﺎ ﻣﺴﺘﺠــ ـﺪا ﻓﻤ ﺎ ﻋﻠﯿﮭـ ـﻢ‬
‫إﻻ أن ﯾﻨﻜﻔ ﺆاإﻟﻰ اﻟ ﻮراء ﻟﯿﺄﺧ ﺬوا اﻟﺤﻠ ﻮل ﻣ ﻦ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ"‪ ،1‬و ﻗ ﺪ ﺗﻌ ﺮض اﻟﺘﯿ ﺎر اﻟﺴ ﻠﻔﻲ ﻟﻌ ﺪة‬
‫اﻧﺘﻘﺎدات ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﯿﺎرات اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿــﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻـﺮة )اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿﺔ‪ ،‬و اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﺔ( أھﻤـ ـﮭﺎ‪ :‬أن اﻟﺘ ﺮاث‬
‫و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻻ ﯾﺠﺘﻤﻌﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺮاث ﻗﺪﯾﻢ ﻣﯿﺖ‪ ،‬واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺘﺮاث ﺗﻐﻨ ﻲ‬
‫ﺑﺄﻣﺠﺎد اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﮭﻲ ﺗﺨﻄﯿﻂ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث ﯾﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﺣﺎﺟﺎت روﺣﯿﺔ ﻗ ﺪ ﻻ ﺗﮭ ﻢ‬
‫إﻻ اﻷﻗﻠﯿﺔ اﻟﻤﺘﺮﻓﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﺘﺜﯿﺮ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﻌﺎﺟﻠﺔ ﻟﺪى اﻟﻐﺎﻟﺒﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺮوﻣﯿﻦ‪.‬‬

‫ﻛﻤﺎ أن اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﻮن ﯾﺘﮭﻤﻮن اﻟﺘﺮاﺛﯿﻮن ﺑﺎﺳﺘﺨﻔﺎﻓﮭﻢ ﻟﻤﻨﺘﺠﺎت اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن‬
‫اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﺗﻄﺒﻖ اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬و ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎدات‪ .‬و ﻟﻨﻔﺮض أن ھﺬا ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬اﻟﺴﺆال اﻟﺬي‬
‫ﯾﻮاﺟﮭﻨﺎ ھﻮ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ اﺑﺘﻜﺎر ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻧﻮﻓ ﻖ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟﮭ ﺎ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺘﻘﻠﯿ ﺪ و اﻹﺑ ﺪاع؟ أي‬
‫ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﻤﻠﯿﮫ اﻟﻤﺎﺿــﻲ‪ ،‬و ﻣﺎ ﯾﻔﺮﺿﮫ اﻟﺤﺎﺿﺮ؟ و ھﻞ ﻣﺎزﻟﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ وﺿﻌﯿــﺔ ﺗﺴ ﻤﺢ‬
‫ﻟﻨﺎ ﺑـ " اﻻﺧﺘﯿـﺎر" ﺑﯿﻦ ﻣـﺎ ﻧﺴﻤﯿـــﮫ اﻟﻨﻤـــﻮذج اﻟﻐﺮﺑــــﻲ اﻟﺬي ﻓﺮض ﻋﻠﯿﻨــﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺤﻠـــﻢ ﺑﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻤﻮذج أﺻﯿﻞ؟‬

‫ﻓﻲ إﻃــﺎر ھﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ) إﺷﻜﺎﻟﯿــﺔ اﻷﺻ ﺎﻟﺔ و اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة(‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ ﺳ ﺘﻈﻞ ﻗﻀﯿ ـﺔ ﻋﺼﯿـ ـﺔ‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤ ﻞ ﯾﻘ ﺪم ﻟﻨ ﺎ د‪.‬ﻃﯿ ﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨ ﻲ* ﻣﻘﺎرﺑ ﺔ ﺗﻮﻓﯿﻘﯿ ﺔ ﯾ ﺮى ﻓﯿﮭ ﺎ ﻗﺎﻋ ﺪة ﺻ ﺎﻟﺤﺔ ﻟﻌﻤ ﻞ ﺗﻨﻤ ﻮي‬
‫ﻋﺮﺑﻲ ﺟﺪﯾﺪ ﻋﺒﺮ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﯿﻦ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺎﻧﯿـﻢ ھﻲ أوﻻ‪ :‬اﻻﺳﺘﻠﮭﺎم اﻟﺘﺮاﺛﻲ واﻟﺬي ﯾﻌﻨﻲ أن ﻧﺴﺘﻠــﮭﻢ‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺤﯿﺚ ﺗﻤﻨﺤﻨﺎ ﺷﺮﻋﯿـــﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿــﺔ ﺗﺤﻘـــــﻖ ﻟﻨﺎ ﺗﻮاﺻﻼ ﺑﯿـــﻦ اﻟﻤﺎﺿــ ـﻲ‬
‫و اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬اﻟﺘﺒﻨﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ :‬و ﯾﻘـﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻌــ ـﻮدة إﻟ ﻰ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ و اﻛﺘﺸ ﺎف اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ‬

‫*‪ /‬أﻧﻮاع اﻟﺘﯿﺎرات اﻟﺘﻨﻤﻮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ :‬اﻟﺘﯿ ﺎر اﻟﺘﻨﻤ ﻮي اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺘﯿ ﺎر اﻟﺘﻨﻤ ﻮي اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻮﺿ ﻌﻲ‪ ،‬اﻟﺘﯿ ﺎر اﻟﺘﻨﻤ ﻮي‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪) :‬اﻟﺘﯿﺎر اﻟﺴﻠﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﯿﺎر اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺘﯿﺎر اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ(‪.‬‬
‫‪ / 1‬ﻓﯿﺼﻞ ﯾﻮﻧﺲ ﻋﺒﺪ اﻟﺰھﺮة‪ ،‬ﻣﻨﺤﻰ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﻨﻤﻮي اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬د‪.‬ط‪،2002،‬ص‪.116:‬‬
‫* ‪ /‬ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﺳﻮري‪.‬‬

‫‪12‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫اﻟﺘ ﻲ ﻛﺎﻧ ﺖ و ﻣ ﺎ زاﻟ ﺖ ﺻ ﺤﯿﺤﺔ أو اﻟﺘ ﻲ ﻟ ﻢ ﺗﻜ ﻦ ﺻ ﺤﯿﺤﺔ ﻋﻠﻤﯿــ ـﺎ و ﻟﻜ ﻦ ﺛﺒﺘ ﺖ ﺻﺤﺘـــ ـﮭﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿـــﺔ‪ ،‬ھــ ـﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ ﻧﺘﺒﻨﺎھ ـﺎ ﻋﻠﻤﯿ ﺎ و ﺗﺎرﯾﺨﯿــ ـﺎ‪ ،‬أي ﻧﺄﺧ ﺬھﺎ ﻛﻤـ ـﺎ ھ ﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜـ ـﺎ‪ :‬اﻟﻌ ﺰل‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ :‬أن ﻧﻮاﺟـﮫ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﻌﺮﺑـــﻲ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺴﺘﻠﮭﻤﮭﺎ و ﻻ أن ﻧﺘﺒﻨﺎھ ﺎ‬
‫ﻓﻨﺤﻘﻘـــﮭﺎ و ﻧﻮﺛﻘﮭﺎ و ﻧﻀﻌﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺘﺤﻒ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺣﻀﯿﺖ ﻣﺴﺄﻟـــﺔ ا ﻟﺘﺮاث ﺑﺄھﻤﯿﺔ ﺑﺎﻟﻐـــﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ‬
‫ﺗﻄ ﺮق اﻟﯿﮭ ﺎ ﺑﺎﻟﺪراﺳ ﺔ و اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ واﻟﻨﻘ ﺪ أﻏﻠ ﺐ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ‪ ،‬و أﺿ ﺤﻰ ﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟﺘ ﺮاث ﻣﻄﻠﺒ ﺎً‬
‫و ﺷﻌﺎراً اﺳﺘﻮﻟﻰ ﻋﻠﻰ أذھـﺎن اﻟﻌﺪﯾـﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺜﻘﻔﯿـﻦ و اﻟﻤﺼﻠﺤﯿﻦ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ اﻟﺸﯿﺦ" ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ‬
‫اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ" إﻟﻰ " ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﺮوراً "ﺑﻔﺮح أﻧﻄﻮان" إﻟﻰ "ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن"‪ ،‬ﻓﺠﻠﮭﻢ ﺟﻌﻠﻮا ﺗﺠﺪﯾﺪ‬
‫اﻟﺘﺮاث ﻋﻨﻮاﻧﺎً ﻟﻤﺆﻟﻔﺎﺗﮭﻢ ودراﺳﺎﺗـــــﮭﻢ‪ ،‬ھــﺬا اﻟﺘﻮﺟـ ـﮫ ﻛ ﺎن ﻟ ﮫ ﻣ ﺎ ﯾﺒ ﺮره ﻣ ﻦ ﻧ ﻮاﺣﻲ ﻋﺪﯾـ ـﺪة‬
‫ﻣﻨﮭ ﺎ ﻋﻮاﻣ ﻞ ﻗﻮﻣﯿ ﺔ ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ و ﻋﻮاﻣ ﻞ ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ ﻣﺘﺼ ﻠﺔ ﺑﻌﻤ ﻖ اﻟﮭ ﻮة وﺗﺰاﯾ ﺪھﺎ ﺑ ﯿﻦ اﻷﻧ ﺎ و‬
‫ﻛﻤﺎ أن ﻣﺪارﺳﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺮاث ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ھ ﺆﻻء اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟﻤﺠ ﺪدﯾﻦ أھ ﻢ ﺷ ﺮط‬ ‫اﻵﺧﺮ‬
‫ﻟﺘﺤﻘﯿـ ـﻖ اﻟﻨﮭﻀ ﺔ*‪ ،‬ﻏﯿ ﺮ أن ھـ ـﺬه اﻟﻤﺤــ ـﺎوﻻت ﻛﺸ ﻔﺖ ﻋ ﻦ اﺧﺘﻼﻓ ﺎت ﻛﺒﯿ ﺮة ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ‬
‫اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪.‬‬

‫و ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻻﻗﺘ ﺮاب ﻣ ﻦ اﻟﻤﻮﺿ ﻮع ارﺗﺄﯾﻨ ﺎ أن ﺗﻜ ﻮن اﻟﺒﺪاﯾ ﺔ ﻣ ﻊ أﺑ ﺮز اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟﻌ ﺮب‬

‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ و ھﻮ د‪ :‬زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد** اﻟﺬي ﯾﺜﯿﺮ ﺳ ـﺆاﻻً ﻃﺮﺣ ـﮫ اﻟﻤﻔﻜ ـﺮون اﻟﻌ ﺮب ﻣﻨ ﺬ‬
‫ﻋﺼـﺮ اﻟﻨﮭﻀـﺔ و ھـﻮ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﻧﺪﻣـﺞ ا ﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓ ﻲ ﺣﯿﺎﺗﻨ ﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة؟ و ھ ﻮ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫ﻛﺘﺎﺑــﮫ " ﺗﺠـﺪﯾـــﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ " ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﻋﻮاﻣـــﻞ اﻟﻀﻌﻒ ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‬
‫وأھﻤﮭﺎ‪ :‬إﺟﺘﺮار و ﺗﻜﺮار ﻧﻔﺲ إﻧﺘﺎج اﻟﺴ ﻠﻒ‪ ،‬ﻣﻤ ﺎ ﯾﺨﻨ ﻖ روح اﻹﺑ ﺪاع و اﻟﺨﻠ ﻖ و اﻟﻤﺒ ـﺎدرة‬
‫ﯾﻘـﻮل‪ " :‬أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﺴﻠﻒ ﻛﻞ ھـــﺬا اﻟﻀﻐﻂ اﻟﻔﻜـﺮي ﻋﻠﯿﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻨﻤﯿﻞ إﻟﻰ اﻟــــ ﺪوران ﻓﯿﻤﺎ ﻗﺎﻟـــﻮه‬
‫و ﻣﺎ أﻋـﺎدوه أﻟﻒ أﻟﻒ ﻣﺮة "‪ 1.‬وﻟﻤﻮاﺟﮭــﺔ ھـــﺬا اﻟﻌﺎﺋـــﻖ اﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺳﯿﻄﺮة اﻟﺘﺮاث‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨـﺎ‬
‫ﻻ ﻧﺤﺘ ﺎج ﻓ ﻲ ﺗﺼ ﻮره إﻟ ﻰ إﺣﯿ ﺎء اﻟﺘ ﺮاث ﺑ ﻞ إن اﻟ ﻮﻋﻲ ﺑﮭ ﺬه اﻟﻌﻮاﻣ ﻞ ھ ﻮ ﻣﻘﺪﻣ ﺔ اﻹدراك‬
‫* ‪ /‬اﻟﻨﮭﻀﺔ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻧﺠﺎح ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬و ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ و ھﺪف اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ إذا ﺗﺤﻘﻘﺖ ﺗﻨﻤﯿﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ )اﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ‪،‬‬
‫ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬دﯾﻨﯿﺔ‪..‬اﻟﺦ(‪ ،‬ﺗﺤﻘﻘﺖ اﻟﻨﮭﻀﺔ‪ ،‬ﻷن ﻓﻌﻞ اﻟﻨﮭﻮض ﯾﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ ﻓﻌﻞ اﻟﻨﻤﻮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﻌﻮب ﺗﻨﻤﻮ ﺛﻢ ﺑﻌ ﺬ ذﻟ ﻚ ﺗ ﻨﮭﺾ و ﻟ ﯿﺲ اﻟﻌﻜ ﺲ‪ ،‬ﻓﺒﻌ ﺪﻣﺎ‬
‫ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﺗﺘﺤﻘ ﻖ ﻓﻌ ﻞ اﻟﻨﮭ ﻮض‪ ،‬و اﻟﺸ ﻌﺐ اﻟﻨ ﺎھﺾ ھ ﻮ اﻟﺸ ﻌﺐ اﻟ ﺬي ﯾﺼ ﻞ إﻟ ﻰ درﺟ ﺔ ﻧﻮﻋﯿ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻨﻤ ﺎء ﺗﺠﻌﻠ ﮫ ﻓ ﻲ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻻﻛﺘﻔﺎء )اﺳﺘﻘﺮار ﺳﯿﺎﺳﻲ و اﻗﺘﺼﺎدي ﻓﻲ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬و اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﺨﺎرج(‪ ،‬ﻓﺒﻌﺪ ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻟﺪﯾﮫ ﺷ ﺮوط اﻟﻨﻤ ﺎء ﺗﺘﺤﻘ ﻖ ﻟﺪﯾ ﮫ ﺷ ﺮوط‬
‫اﻟﻨﮭﻀﺔ‪ ،‬و اﻟﻌﻼﻗﺔ إذن ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺷﺮط ﺑﻤﺸﺮوط‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺘﺤﻘ ﻖ اﻟﻨﮭﻀ ﺔ إﻻ إذا ﺗﺤﻘﻘ ﺖ ﻗﺒﻠﮭ ﺎ و ﺗﺠﺴ ﺪت و اﻛﺘﻤﻠ ﺖ ﺟﻤﯿ ﻊ ﺻ ﻮر اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‬
‫واﻟﺘﻲ ھﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ ﻗﯿﻤﯿﺔ و ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻘﻂ إﺣﺼﺎءات اﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ‪.‬‬
‫** ‪ /‬زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد )‪ (1993-1905‬ﻣﻔﻜﺮ ﻣﺼﺮي‪.‬‬
‫‪ /1‬ﻣﺤﻤﻮد زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ– ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬دار اﻟﺸﺮوق – ﺑﯿﺮوت‪-‬ط‪-1980-6‬ص‪.27‬‬
‫‪13‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫اﻻﯾﺠﺎﺑﻲ اﻟﻔﻌﺎل ﻟﻤﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺮﻓﻀﮫ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ و ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻘﺒﻠ ﮫ ﺑﺘﺤﻔﻈ ﺎت‪ ،‬ﻓﺎﻟ ﺬي ﻧﺤﺘ ﺎج‬
‫إﻟﯿــﮫ ﺣﻘﺎً ھﻮ إﺣﯿﺎء ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻨﺎذرة ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺮاث ﺗﻌﺮض ﻟﮭﺎ أﯾﻀﺎ اﻟﻤﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻤﻐﺮﺑﻲ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي*اﻟﺬي ﺣﺎول ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺪارﺳﺘﮫ ﻟﻠﺘﺮاث اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﺎ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﮫ ﻣﻌﻨﻰ داﺧﻞ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﺘﺮاﺛﯿـﺔ أي إﻛﺘﺸ ﺎف ﺛﻮاﺑ ﺖ و ﻣﺘﻐﯿ ـﺮات اﻟﺘ ﺮاث ﻣﺎﺿﯿ ـﺎً و ﺣﺎﺿ ﺮاً‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺪ ﺟﺴــﻮر اﻟﺤﻮار ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺺ و اﻟﻨﻘـﺪ " ﻟﻘــﺮاءة ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻨـﮫ و ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻠﻨﮫ"‪.1‬‬

‫ﻓﺎﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺗﺼﻮر " اﻟﺠﺎﺑﺮي" ﯾﻤﺘﻠﻜﻮن ﺗﺮاﺛﺎ ﺛﻘﺎﻓﯿﺎ ﺣﯿﺎً ﻓﻲ ﻧﻔﻮﺳﮭﻢ وﻋﻮاﻃﻔـﮭﻢ وﻋﻘﻮﻟـﮭﻢ‬
‫وآراﺋﮭ ﻢ‪ ،‬و ذاﻛﺮﺗـــﮭ ـﻢ وﺗﻄﻠﻌﺎﺗـ ـﮭﻢ ﻟﻜ ﻦ ھـ ـﺬا اﻟﺘ ﺮاث ﺧﻠ ﻖ ﺷ ﻌﻮراً ﻟـ ـﺪى اﻟﻌ ﺮب ﺑﯿــ ـﻦ ﻣ ﺎ‬
‫ﯾﻤﯿﻠ ـﮫ ﻋﻠﯿــ ـﮭﻢ و ﺑﯿ ـﻦ ﻣﻌﻄﯿ ﺎت اﻟﻔﻜ ـﺮ اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ و ﻣﻨﺠﺰاﺗــ ـﮫ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ و اﻟﺘﻘﻨﯿـ ـﺔ و‬
‫ﻣﻌﺎﯾﯿـــــﺮه اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ و اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ " .‬ﻓﮭــــﻮ إﻧﺘﺎج ﻓﻜﺮي و ﻗﯿـﻢ روﺣﯿﺔ و أﺧﻼﻗﯿــﺔ وﺟﻤﺎﻟﯿـﺔ‪ ،‬ﺗﻘﻊ‬
‫ﺧ ﺎرج اﻟﺤﻀـ ـﺎرة اﻟﺤﺪﯾﺜـ ـﺔ‪ ،‬ﻟ ﯿﺲ ﻓﻘ ﻂ ﺑﻮﺻﻔ ـﮭﺎ ﻣﻨﺠ ﺰات ﻣﺎدﯾــ ـﺔ و ﺻﻨﺎﻋﯿــ ـﺔ ﺑ ﻞ أﯾﻀ ﺎ‬
‫ﺑﻮﺻ ﻔﮭﺎ ﻧﻈﻤــ ـﺎً ﻣﻌﺮﻓﯿ ـﺔ و ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺎت ﻓﻜﺮﯾ ـﺔ و أﺧﻼﻗﯿـ ـﺔ"‪ .2‬و ﻹﻋــ ـﺎدة اﻟﻨﻈــ ـﺮ ﻓﯿﻤ ﺎ ھ ﻲ‬
‫ﻋﻠﯿ ﮫ وﺿﻌﯿ ـﺔ اﻟﺘ ﺮاث ﯾ ﺪﻋﻮﻧﺎ "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" ﻓ ﻲ ﻣﻘﺪﻣ ﮫ ﻛﺘﺎﺑ ﮫ "ﻧﺤ ﻦ واﻟﺘ ﺮاث" إﻟ ﻰ ﺗﺠ ﺎوز‬
‫اﻟﻘﺮاءات اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻵﺗﯿﺔ‪:‬‬

‫اﻟﻘﺮاءة اﻟﺴﻠﻔﯿﺔ‪ :‬ﻓﮭﻲ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﻗﺮاءة ادﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﺟﺪﻟﯿﺔ ﻻ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﺘﺞ ﺳﻮى ﻧ ﻮع‬
‫واﺣ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﻔﮭ ﻢ ﻟﻠﺘ ﺮاث ھ ﻮ" اﻟﻔﮭ ﻢ اﻟﺘﺮاﺛ ﻲ ﻟﻠﺘ ﺮاث "‪ ،‬و اﻟﻘ ﺮاءة اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿ ﺔ‪ :‬و ھ ﻲ ﻗ ﺮاءة‬
‫أورﺑﺎوﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻈﺮ ﻟﻠﺘﺮاث ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﺎﺿﺮ اﻟﻐﺮب اﻷورﺑﻲ و ھﻲ ﻗﺮاءة ﺗﺮاث ﺑﺘﺮاث‪.‬‬

‫و أﺧﯿﺮاً اﻟﻘﺮاءة اﻟﯿﺴﺎرﯾـﺔ‪ :‬و ھﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻔﯿــﺔ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺗﺘﺒﻨﻰ اﻟﻤ ﻨﮭﺞ اﻟﺠ ﺪﻟﻲ ﻛﻤﻨﮭ ـﺞ‬
‫ﻣﻄﺒ ﻖ إذ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ ﻣﺠ ﺮد اﻧﻌﻜ ﺎس ﻟﻠﺼ ﺮاع اﻟﻄﺒﻘ ﻲ‪ .‬ﻟﻘ ﺪ ﺑﻠ ﻮر "د‪ .‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺑـــﺮي" ﻓﻲ إﻃﺎر إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣ ﻦ اﻟﺘ ﺮاث ﻧﺼﻮﺻ ﺎً ﺗﻨ ﺪرج ﺿ ﻤﻦ اﻟﻤﺸ ﺮوع اﻟﻜﺒﯿ ﺮ‪،‬‬
‫ﻣﺸﺮوع ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﺗﻤﺜﻠﺖ روح ھﺬا اﻟﻤﺸﺮوع ﻓﻲ ﻗ ﺮاءة ﻟ ﻢ ﺗﻤ ﺎرس اﻟﺤﻔ ﺮ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺺ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﺖ إﻧﺠﺎز ﻗ ﺮاءة ﺗﻮﺧ ﺖ رﺳ ﻢ ﻋﻼﻗ ﺔ إﯾﺠﺎﺑﯿ ﺔ ﻣ ﻊ اﻟﺘ ﺮاث و ﻣ ﻦ ﻣﻨﻈ ﻮر‬
‫ﻧﻘﺪي‪.‬‬

‫* ‪ /‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي )‪ (2010-1935‬ﻣﻔﻜﺮ ﻣﻐﺮﺑﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ– ﻧﺤﻦ و اﻟﺘﺮاث‪ -‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء – و دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ – ﺑﯿﺮوت‪ -‬ط‪ ،1982 -2‬ص‪.14‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ – ﻣﻘﺎل اﻟﺘﺮاث و ﻣﺸﻜﻞ اﻟﻤﻨﮭﺞ – ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ – اﻟﻌﺪد ‪ -1986 -83‬ص‪.11‬‬
‫‪14‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫و ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻟﺴ ﯿﺎق ﻧﺠ ﺪ ﻣﻔﻜ ﺮاً آﺧ ﺮ ﺗﻌ ﺮض ﻟ ﻨﻔﺲ اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ‪ ،‬و ھ ﻮ د‪.‬ﺣﺴ ﻦ ﺣﻨﻔ ﻲ* ﻓﻔ ﻲ‬
‫ﺗﺼ ﻮره اﻟﺘ ﺮاث ﯾﻤ ﺎرس ﺳ ﯿﻄﺮة ﻋﻠ ﻰ اﻟﻮﺟ ﺪان اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬و ﺑﺴ ﯿﻄﺮﺗﮫ ھ ﺬه ﯾﻤﺜ ﻞ ﻋ ﺎﺋﻖ ﻣ ﻦ‬
‫ﻋﻮاﺋﻖ اﻹﺑ ﺪاع اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬و اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﺗﺮاﺛ ﻲ ﻣ ﺎزال وﻋﯿ ﮫ اﻟﻘ ﻮﻣﻲ‬
‫ﻣﻔﺘﻮﺣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪﻣﺎء "ﻣــــﺎزال اﻟﻘﺪﻣـــﺎء ﯾﻤﺜﻠﻮن ﻟــــﮫ ﺳﻠﻄــﺔ ﯾﺴﺘﺸﮭــــﺪ ﺑﮭﺎ إذا ﻣــﺎ ﻧﻘﺼـــﮫ‬
‫اﻟﻮﻋــــﻲ اﻟﻨﻈــﺮي أو ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﻈﻮاھﺮ"‪.1‬‬

‫إن ھﺬه اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﻐﺎﯾﺔ واﺣﺪة ھﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺗﻨﻤﯿﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫ﺗﻨﻤﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ ﻟﺪى أﻓﺮاد و ﺷﻌـﻮب ھﺬه اﻟﻤﻨﻄﻘ ـﺔ‪ .‬و ﻧﻘ ﺪ اﻟﺘ ﺮاث ﻛﻤ ﺎ رأﯾﻨ ﺎ ھ ﻮ اﻟﺤﺠ ﺮ اﻷﺳ ﺎس‬
‫ﻟﻨﺠ ﺎح ھ ﺬا اﻟﻤﺸ ﺮوع ﻷن ھ ﺬا اﻟﺘ ﺮاث " ﺑﺄﻓﻜ ﺎره و ﺗﺼ ﻮراﺗﮫ وﻣﺜﻠ ﮫ ھ ﻮ اﻟﻤﻮﺟ ﮫ ﻟﺴ ﻠﻮك‬
‫اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ ﻓ ﻲ ﺣﯿﺎﺗﮭ ﺎ اﻟﯿﻮﻣﯿ ﺔ"‪ .2‬اﻟﺘ ﺮاث ھ ﻮ ﻧﻘﻄ ﺔ اﻟﺒﺪاﯾ ﺔ ﻛﻤﺴ ﺆوﻟﯿﺔ ﺛﻘﺎﻓﯿ ﺔ و ﻗﻮﻣﯿـ ـﺔ و ھ ﻮ‬
‫ﻧﻈﺮﯾــﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ و ﻣﻮﺟﮫ ﻟﻠﺴﻠــﻮك ﻓﮭﻮ ﻟﯿﺲ ﻣﺘﺤﻔﺎً ﻟﻸﻓﻜــــﺎر‪ ،‬ﻧﻔﺨﺮ ﺑﮭﺎ و ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯿﮭ ﺎ ﺑﺈﻋﺠ ﺎب‬
‫و ﻧﻘﻒ أﻣﺎﻣﮭــــﺎ ﻓﻲ اﻧﺒﮭ ﺎر ﺑ ﻞ ھـــ ـﻮ ﻧﻈﺮﯾــ ـﺔ ﻟﻠﻌﻤ ﻞ و ﻣﻮﺟـ ـﮫ اﻟﺴ ﻠﻮك و ذﺧﯿ ﺮة ﻗﻮﻣﯿـــ ـﺔ‬
‫ﯾﻤﻜ ﻦ اﻛﺘﺸﺎﻓـــ ـﮭﺎ واﺳ ﺘﻐﻼﻟﮭﺎ و اﺳ ﺘﺜﻤﺎرھﺎ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﻋ ﺎدة ﺑﻨ ﺎء اﻹﻧﺴ ﺎن وﻋﻼﻗﺘ ﮫ ﺑ ﺎﻷرض‬
‫وھﻤﺎ ﺣﺠﺮ اﻟﻌﺜﺮة اﻟﻠﺬان ﺗﺘﺤﻄﻢ ﻋﻠﯿﮭﻤﺎ ﻛﻞ ﺟﮭﻮد اﻟﺒﻼد اﻟﻨﺎﻣﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻄﻮر و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪.‬‬

‫و ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻓﺈن اﻟﺠﺎﺑﺮي ﯾ ﺪﻋﻮ إﻟ ﻰ ﻗﻄﯿﻌ ﺔ ﺧﺎﺻ ﺔ ﻣ ﻊ اﻟﺘ ﺮاث ﻛﻄﺮﯾ ﻖ ﻟﻠﺨ ﻼص ﺑﻤﻌﻨ ﻰ‬
‫اﻟﺘﺨﻠ ﻲ ﻋ ﻦ اﻟﻔﮭ ﻢ اﻟﺘﺮاﺛ ﻲ ﻟﻠﺘ ﺮاث‪ ،‬أي اﻟﺘﺤ ﺮر ﻣ ﻦ اﻟﺮواﺳ ﺐ اﻟﺘﺮاﺛﯿ ﺔ و ﻋﻠ ﻰ رأس ھ ﺬه‬
‫اﻟﺮواﺳﺐ اﻟﻘﯿﺎس اﻟﻔﻘﮭﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮫ اﻟﻼﻋﻠﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ رﺑﻂ ﺟﺰء ﺑﺠﺰء رﺑﻄﺎً‬
‫ﻣﯿﻜﺎﻧﯿﻜﯿـﺎً و اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻜﯿﻚ اﻟﻜﻞ و ﻓﺼﻞ أﺟﺰاﺋـﮫ ﻋﻦ إﻃﺎرھ ﺎ اﻟﺰﻣﻨ ﻲ اﻟﻤﻜ ﺎﻧﻲ‬
‫اﻻدﯾﻮﻟ ﻮﺟﻲ‪ ،‬اﻟﻘﻄﯿﻌ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤﻮﻟﻨ ﺎ ﻣ ﻦ ﻛﺎﺋﻨ ﺎت ﺗﺮاﺛﯿ ﺔ إﻟ ﻰ ﻛﺎﺋﻨ ﺎت ﻟﮭ ﺎ ﺗ ﺮاث و ذﻟ ﻚ ﺑﺎﻋ ﺎدة‬
‫ﺻﯿﺎﻏﺔ ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ و اﻟﺤﺎﺿ ﺮوھﻲ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﺗﺘﻄﻠ ﺐ اﻟﺘﺨﻄ ﯿﻂ ﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ ﺑﻤﻌﻨ ﻰ‬
‫إﻋﺎدة ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺗﺎرﯾﺨﮭﺎ و ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ إﻋﺎدة ﺗﺄﺳﯿﺴﮭﺎ ﻓﻲ وﻋﯿﻨ ـﺎ و إﻋــ ـﺎدة ﺑﻨﺎءھ ـﺎ ﻛﺘ ﺮاث ﻟﻨ ﺎ ﻧﺤﺘﻮﯾ ﮫ‬
‫ﺑﺪل أن ﯾﺤﺘﻮﯾﻨﺎ‪.‬‬

‫*‪ /‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﻣﺼﺮي‪.‬‬

‫‪ / 1‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ -‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ –اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.15‬‬
‫‪ / 2‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ –اﻟﺘﺮاث و اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ‪ -‬ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ ‪ -‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت و اﻟﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﯾﻊ –اﻟﻘﺎھﺮة –ط‪-1991-4‬‬
‫ص‪.16‬‬
‫‪15‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫أﻣ ﺎ اﻟﺘﺨﻄ ﯿﻂ ﻟﺜﻘﺎﻓ ـﺔ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ ﻓﻤﻌﻨ ﺎه ﺗ ﻮﻓﯿﺮ ﺷ ﺮوط اﻟﻤﻮاﻛﺒ ﺔ أو اﻟﻤﺸ ﺎرﻛﺔ‪ " ،‬ﻣﻮاﻛﺒ ﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ و اﻟﻤﺸﺎرﻛـﺔ ﻓﻲ إﻏﻨﺎﺋﮫ و ﺗﻮﺟﯿﮭﮫ و ذﻟﻚ ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة "‪.1‬‬

‫إن ﻣﺸ ﺮوع ﺗﺤﻘﯿــ ـﻖ ﺗﻨﻤﯿ ﺔ ﺛﻘﺎﻓﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣ ﺮﺗﺒﻂ ﺑﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ ﻟ ﺪى أﻓـــ ـﺮاد‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬و ھﺬه اﻟﻤﮭﻤﺔ ﻣﻨﻮﻃﺔ ﺑﺎﺳﺘﺌﺼﺎل ﺟﺬور اﻟﺘﺴﻠﻂ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﺎرﺳـﮭﺎ اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﺪان اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق وﻓﻲ ﻧﻘﺪ ﯾﻘﺪﻣﮫ د‪.‬ﻧﺎﺻﯿﻒ ﻧﺼﺎر* إﻟ ﻰ زﻛ ﻲ اﻷرﺳ ﻮزي‬
‫ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺮاث ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻋﺎﺋﻘﺎ ﻣﻦ ﻋﻮاﺋﻖ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﯾﻘ ﻮل‪":‬ﻟ ﻮ ﺗﻌﻤــ ـﻖ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ أﺑﻌﺎد اﻟﺤﯿﺎة اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻓﻲ ﻃﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺠﺘﺎزھ ﺎ اﻟﺸ ﻌﻮب‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻮﺟﺪ أن اﻻﻧﺒﻌ ﺎث اﻟﻘ ﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻻ ﯾﺤﺘ ﺎج إﻟ ﻰ اﺳ ﺘﻌﺎدة ﺗﺠﻠﯿ ﺎت اﻟﺤﯿ ﺎة ﻓ ﻲ اﻟﻌﺼ ﺮ‬
‫اﻟﺠﺎھﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻘ ﺪر ﻣ ﺎ ﯾﺤﺘ ﺎج إﻟ ﻰ ﻧﻈ ﺮة ﻋﻘﻠﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻻﻧﻘ ﻼب اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬و ﻓ ﻲ وﺿ ﻊ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ"‪ . 2‬ﻟﻜﻦ ‪ :‬أﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﺮاث ﻣــــﻮرد ﻣﻦ ﻣــــﻮارد اﻟﻨﮭـ ﻮض ﺑﺎﻟﺘﻨﻤﯿـــﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻨﺸــــﻮدة؟ و ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜ ﻦ ﺟﻌ ﻞ اﻟﺘ ﺮاث ﺣﺠ ﺮ أﺳ ﺎس ﻟﺘﺪﺷ ﯿﻦ ﻣﺸ ﺮوع ﺑﻨ ﺎء ﻧﮭﻀ ﺔ‬
‫ﻋﺮﺑﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪاﯾﺔ ﻟﻌﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻷوروﺑﯿ ﺔ؟ و ﻛﻤ ﺎ ﯾﺤ ﺎول اﻟﺼ ﯿﻨﯿﻮن اﻟﯿ ﻮم‬
‫اﺳﺘﻠﮭﺎم ﺗﺮاﺛﮭﻢ ﻟﺒﻨﺎء ﻧﮭﻀﺘﮭﻢ اﻟﺠﺪﯾــﺪة؟‬

‫ﻻ ﺑ ﺪ ﻓ ﻲ اﻟﺒﺪاﯾ ﺔ أن ﻧﺸﯿـ ـﺮ أﻧ ﮫ ﻻ ﯾﺠ ﺐ اﻟﻨﻈــ ـﺮ إﻟ ﻰ اﻟﺘ ﺮاث و ﻛﺄﻧـــ ـﮫ ﯾﺸ ﻤﻞ اﻟﺪﯾـــ ـﻦ‬

‫وﺣـــﺪه و ﻻ اﻹﺳﻼم وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘ ﺮاث ھ ﻮ ﻣﺠﻤ ﻮع ﻣﻘﻮﻣ ﺎت اﻷﻣــ ـﺔ و ﺛﻘﺎﻓﺘﮭــ ـﺎ و ﻗﯿﻤﮭ ﺎ و‬
‫اﻟﺪﯾﻦ ﻟﯿﺲ إﻻ واﺣﺪا ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﻤﻘﻮﻣــﺎت ‪،‬ﻷن اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﺮاث ﻣﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟ ﺪﯾﻨﻲ‬
‫ھﻮ ﻋﺰل ﻟﻠﺘﯿﺎر اﻟﺘﺮاﺛﻲ‪ ،‬ووﻗﻮﻋﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺼﺐ‪ .‬و اﻟﺪﻟﯿﻞ ھﻮ أن ﺳ ﺒﺐ ﻧﮭﻀ ﺔ اﻟﻌ ﺮب اﻷوﻟ ﻰ‬
‫ھﻮ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﯿﻐﺔ اﻟﻤﺜﻠﻰ اﻟﺘﻲ ﺟﻤﻌﺖ ﺑ ﯿﻦ اﻻﻟﺘ ﺰام ﺑﺎﻟ ﺪﯾﻦ و اﻟﺘﺴ ﺎﻣﺢ واﻻﻧﻔﺘ ﺎح‪ ،‬و ﻓ ﺘﺢ اﻟﺼ ﺪر‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎھﻤﺎت اﻟﺮﻓﯿﻌــﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﮭﺎ أﺷﺨﺎص ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﻠﻞ و اﻟﻨﺤ ﻞ‪ .‬إن اﻹﺷ ﻜﺎل اﻟ ﺬي ﻻ ﺑ ﺪ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﮫ ھﻮ ﻛﯿﻒ ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث ﻣﺼﺪراً ﻟﻠﺘﻨﻤﯿﺔ؟‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺰھﺮة ﻓﯿﺼﻞ ﯾﻮﻧﺲ – ﻣﻨﺤﻰ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ و اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﻨﻤﻮي اﻟﻌﺮﺑﻲ – ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.120‬‬
‫* ‪ /‬ﻧﺎﺻﯿﻒ ﻧﺼﺎر‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﻟﺒﻨﺎﻧﻲ‬
‫‪ / 2‬ﻧﺼﺎر ﻧﺎﺻﯿﻒ‪ :‬ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪ ،1988 ،3‬ص‪.209:‬‬
‫‪16‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﻓ ﻲ رأي اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺟ ﻼل اﺣﻤ ﺪ أﻣﯿ ـﻦ* اﻟﻘﻀ ﯿﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘ ﺔ ﻓﻘ ﻂ ﺑﻤﻌﺎدﻟ ﺔ اﻹﺧﺘﯿ ﺎر ﺑ ﯿﻦ اﻹﺗﺒ ﺎع‬
‫و اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‪ ،‬أي ﻋﺪم اﻟﻤﺴﺎس ﺑﺎﻟﺜﻮاﺑﺖ اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ و اﻟﻮﻃﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻠﻐﺔ واﻟﺪﯾﻦ و اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬و ﻓﻲ ﻧﻔ ﺲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻔﯿﺪ اﻷﻣــﺔ ﻣﻦ اﻛﺘﺴﺎب ﻟﻤﮭ ﺎرات اﻟﻌﻠﻮم و اﻟﻤﻌـــﺎرف ‪ .‬و ﯾﻤﻜﻦ ﺟﻌ ﻞ‬
‫اﻟﺘﺮاث ﺑﺎﻋﺜﺎ ﻋﻠﻰ اﻻ ﺑﺪاع ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ " اﻟﻐﻮص ﻓﻲ ﻣﻘﻮﻣﺎت اﻟﺘﺮاث و ﻣﺴﻠﻤﺎﺗــﮫ و ﻣ ﺎ ﯾﻌﺎﻣﻠ ﮫ‬
‫اﻟﺘﺮاث ﻛﺒﺪﯾﮭﯿﺎت‪ ،‬و اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻤﺎ ﻻ ﯾﺰال ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺣﯿﺎ ﻓ ﻲ ﺣﯿﺎﺗﻨ ﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة و ﻧﻤ ﻂ ﺗﻔﻜﯿـﺮﻧ ـﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺗﺨﻠﯿﺼـﮫ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ و ﺑﺪﯾﮭﯿﺎﺗـﮫ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮض ﻋﻠﯿﻨﺎ ﺑﺎﻟﻘــﻮة"‪.1‬‬

‫و ھ ـﺬا ﻣﻌﻨ ﺎه أن ﻓﻌ ﻞ اﻟﻨﻤـــ ـﺎء ﻣﺘﻮﻗ ـﻒ ﻋﻠ ﻰ أﻣﺮﯾ ـﻦ اﺛﻨﯿـ ـﻦ ھﻤـ ـﺎ‪ :‬أوﻻ ‪ :‬اﺣﺘــــ ـﺮام‬
‫اﻟﺘﺮاث و اﻻﻋﺘﺰاز ﺑﮫ و اﻟﻤﺤﺎﻓﻈــــﺔ ﻋﻠﯿﮫ وأﻣﺎ اﻟﺘﺮاث اﻟﻤﻄﻠــــﻮب اﻟﺘﻤﺴ ﻚ ﺑ ﮫ ﻛ ﻨﻘﻂ إﻧﻄ ﻼق‬
‫ﻟﻠﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ ﻓﮭ ﻮ اﻟﺜﺎﺑ ﺖ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﯿﻢ‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ اﺳﺘﻌﺼ ﻰ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺰﻣﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮھ ﺎ )ﻛﺎﻟﻠﻐـ ـﺔ‪ ،‬و اﻟﻌﻘﯿـ ـﺪة‪،‬‬
‫وﻏﯿ ﺮ ذﻟ ﻚ( ﻷن "اﺣﺘ ﺮام اﻷﻣ ﺔ ﻟﺘﺮاﺛﮭ ﺎ ھ ﻮ اﺣﺘﺮاﻣﮭ ﺎ ﻟ ﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬و اﻻﺳﺘﺨﻔـ ـﺎف ﺑ ﺎﻟﺘﺮاث ھ ﻮ‬
‫اﻹﺳﺘﺤﻔـ ـﺎف ﺑ ﺎﻟﻨﻔﺲ و اﻷﻣ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﻜ ﻒ ﻋ ﻦ ﺗﺤﻘﯿ ﺮ ذاﺗﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﻣﻘﺎرﻧ ﺔ ﻣﺴ ﺘﻤﺮة ﺑ ﺎﻵﺧﺮﯾﻦ‪،‬‬
‫ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺷﺄن اﻟﻔـﺮد ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻓ ﻲ أﺣﺴ ﻦ اﻷﺣ ﻮال إﻻ أن ﯾﻜ ﻮن ﻣﻘﻠ ﺪاً ﻛﻔ ﺆاً و ﻟﻜﻨﮭ ﺎ ﺗﻔﻘ ﺪ ﻗ ﺪرﺗﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺑﺪاع"‪.2‬‬

‫ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﯾــــﺔ إذن ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻷﺟﯿﺎل اﻟﻘﺎدﻣــﺔ‪ ،‬اﻟﻨﺸ ﻰء اﻟﺠﺪﯾ ـﺪ اﻟ ﺬي ﻻﺑ ﺪ ﻋﻠﯿ ـﮫ أن ﯾﺘﻌ ﺮف‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺮاﺛﮫ ﺣﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓـــﺔ ﺣﺘﻰ ﯾﺤﺼﻦ ﻧﻔﺴــﮫ ﻣﻦ أي ﻣﺴـــﺦ ﻟﮭﻮﯾﺘـــﮫ أو ﺗﺸﻮﯾـــﮫ ﻟﮭﺎ و ذﻟ ﻚ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻌﻠﯿـ ـﻢ‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻢ ھـ ـﻮ أﺳ ﺎس اﻻﻧﻄ ﻼق إﻟ ﻰ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬اﻟﻤﻄﻠ ﻮب ھ ﻮ إﻋ ـﺪاد ﺟﯿ ﻞ‬
‫ﯾﻌﺘﺰ ﺑﺪﯾﻨـﮫ و ﻟﻐﺘـﮫ و ﻋﺎداﺗﮫ ﯾﻐـــ ﻮص ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﮫ ﻣﻦ أﺟ ﻞ إﺣﯿﺎﺋ ﮫ‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿــ ـﺎ‪ :‬اﻟﻤﻌﺎﺻـــ ـﺮة و ﻣ ﺎ‬
‫ﺗﺘﻄﻠﺒـ ـﮫ ﻣ ﻦ أﻧﺴ ﺎق‪ ،‬و ﻣﻜﺎﻧﯿﺰﻣ ﺎت و ﻣﻌﻨ ﺎه اﻹﻧﻔﺘ ﺎح ﻋﻠ ﻰ اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺎت اﻹﻗﺘﺼﺎدﯾــ ـﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺜـﺔ اﻟﻨﺎﺟﺤﺔ و اﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻨﮭﺎ و أﺧ ﺬ ﻣ ﺎ ﯾﻨﻔ ﻊ و ﯾ ﺘﻼﺋﻢ ﻣ ﻊ ﺛﻮاﺑ ﺖ اﻷﻣـــ ـﺔ دون اﻟﻤﺴ ﺎس‬
‫ﺑﻤﺮﺗﻜﺰاﺗـــﮭﺎ و ﻣﺒﺎدﺋﮭﺎ اﻷﺻ ﯿﻠﺔ‪.‬‬

‫* ‪ /‬ﺟﻼل أﺣﻤﺪ أﻣﯿﻦ‪ :‬أﺳﺘﺎذ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﻣﺼﺮ ‪.‬‬

‫‪ /1‬أﻣﯿﻦ ﺟﻼل أﺣﻤﺪ‪ :‬اﻟﺘﺮاث و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ‪ -‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪ -‬اﻟﻌﺪد‪– 72‬‬
‫‪ ،1985‬ص‪.18‬‬
‫‪ / 2‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ -‬ص‪.16‬‬
‫‪17‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ھﺬا ﻓ ﺈن اﺣﺘـ ـﺮام اﻟﺘ ﺮاث ﻻ ﯾﺠ ﺐ أن ﯾﻌﻨ ﻲ أﺑ ﺪاً ﺗﻔﻀ ﯿﻞ ﻧﻈﺮﯾ ﺎت ﻋﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫ﻟﻤﺠﺮد أﻧﮭﺎ ﻋﺮﺑﯿـﺔ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻤ ﺜﻼً ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ اﺳ ﺘﺒﺪال ﻧﻈﺮﯾ ﺔ ﻋﺮﺑﯿ ﺔ ﻗﺪﯾﻤ ﺔ‬
‫ﺑﻨﻈﺮﯾ ﺔ ﻏﺮﺑﯿ ﺔ ﺣﺪﯾﺜ ﺔ ﻟﻤﺠ ﺮد أن ﺗﻠ ﻚ ﻏﺮﺑﯿ ﺔ و ھــــ ـﺬه ﻣ ﻦ اﻟﺘ ﺮاث‪ ،‬ﻛﺎﻟﺒﺤ ﺚ ﻋ ﻦ ﻧﻈﺮﯾــ ـﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﯿﻤــــﺔ أو اﻹﺳﺘﻐﻼل أو اﻟﻨﻤــﻮ اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻋﻨــﺪ اﺑ ﻦ ﺧﻠ ﺪون ﻣ ﺜﻼ ﺑﮭ ﺪف إﺣﻼﻟﮭ ﺎ ﻣﺤ ﻞ‬
‫ﻧﻈﺮﯾـــ ـﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﯿـ ـﻦ اﻟﻐ ﺮﯾﯿﯿﻦ أﻣﺜـــ ـﺎل آدم ﺳ ﻤﯿﺚ أو ﻏﯿ ﺮه ﻣ ﻦ ﻋﻠﻤ ﺎء اﻻﻗﺘﺼ ﺎد‬
‫أو اﻟﺴﯿﺎﺳــﺔ أو اﻻﺟﺘﻤﺎع أو اﻟﺘﺎرﯾﺦ و ﻏﯿﺮ ھﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم و اﻟﻤﻌﺎرف و اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت‪.‬‬

‫ﻻ ﻷن" اﺑﻦ ﺧﻠـﺪون" ﻛﺎن أﻗﻞ ﻣﻨــــﮭﻢ ﻋﺒﻘﺮﯾــﺔ و ﻟﻜﻦ اﺣﺘــﺮام اﻟﺘ ﺮاث ﻻ ﯾﺠ ﺐ أن ﯾﻌﻨ ﻲ‬
‫اﻻﻧﻐ ﻼق و ﻋ ﺪم اﻻﻧﺘﻔ ﺎع ﻣ ﻦ اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺎت اﻟﻌﺎﻟﻤﯿ ﺔ اﻷﺧ ﺮى‪ ،‬و ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺴ ﯿﺎق ﯾﻄـ ـﺮح‬
‫د‪ .‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﻐﻔ ﺎر ﻧﺼــ ـﺮ ﺳ ﺆاﻻ ھﺎﻣ ﺎ و ھ ﻮ‪ :‬ﻛﯿ ﻒ ﯾﻤﻜ ﻦ ﺟﻌ ﻞ اﻟﺘ ﺮاث ﺑﺎﻋﺜ ﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻘ ﺪم؟‬
‫وﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﯾﺘﺤﻘـــﻖ ذﻟﻚ" إذا ﻣﺎ أﻋﯿﺪ اﺳﺘﻘـ ﺮاؤه و ﺑﺤﺜــﮫ و ﺗﻤﺤﯿﺼـ ـﮫ ﺑ ﺮوح ﻋﻠﻤﯿ ﺔ ﺑﻌﯿـ ـﺪة‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﻌﺮﻗﻲ أو اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ"‪.1‬‬

‫إن اﻟﺘﺮاث ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮫ اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ھﻮ ﻗﺎﻋ ﺪة ﻟﻼﻧﻄ ﻼق ﻧﺤ ﻮ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‪،‬ﻷن ﻓﮭ ﻢ اﻟﺘ ﺮاث ووﻋﯿ ﮫ‬
‫ﻋﻘﻠﯿ ﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻌﻄ ﻒ ﺗ ﺎرﯾﺨﻲ ﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ ﻃﻤﻮﺣ ﺎت اﻟﺸ ﻌﻮب اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻧﺤ ﻮ اﻟﻮﺣ ﺪة واﻟﺘﻨﻤﯿ ـﺔ‪ ،‬و ﻗ ﺪ ﻻ‬
‫ﺣﻈﻨﺎ أن ﻧﮭﻀــﺔ اﻟﻌﺮب اﻟﺤﺪﯾﺜـــﺔ ﻟﻢ ﺗﺤﺎرب اﻟﻤﺎﺿــﻲ و ﻟﻢ ﺗﺘﻨﻜـﺮ ﻟـــﮫ و ﻟﻢ ﺗﻠﺘﺼﻖ ﺑﮫ ﺑﻜ ﻞ‬
‫ﺳﻠﺒﯿﺎﺗ ـﮫ‪ ،‬و إﻧﻤ ﺎ أﺧﺬﺗ ﮫ ﻛﺘــ ـﺮاث أﺻ ﯿﻞ ﺗﻌﺘﻤــ ـﺪه ﻓـــ ـﻲ ﺗﺤﻘﯿــ ـﻖ اﻟﺤﻀــ ـﺎرة‪ .‬و ﻟ ﯿﺲ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺴﮭﻞ ﻃﻤﺴـــﮫ أو ﺗﺸﻮﯾﮭﮫ‪ ،‬و إذا ﻣﺎ ﻓﻌﻠﺖ اﻷﻣﺔ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪت أﺣﺪ أھﻢ أﺳﺒﺎب وﺟﻮدھﺎ و اﻧﺘﻤﺎﺋﮭﺎ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻔﺎرﻧﺼﺮ‪:‬اﻟﺘﺮاث ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬دار ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬دﻣﺸﻖ ط‪ ،1999 ،1‬ص‪.45‬‬
‫‪18‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫‪ /2‬اﻟﺘﻐﺮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ :‬ﺑﻌﺪ اﻟﻜ ﻼم ﻋﻠ ﻰ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ ﺳ ﯿﻄﺮة اﻟﺘ ﺮاث‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﺪان اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬و ﺗﺒﯿ ﺎن ﺧﻄ ﺮ ھ ﺬه اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻄ ﻮر اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺤﻠﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻐﺮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬و أﺛﺮھﺎ اﻟﺨﻄﯿﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫ﻗﺪﯾﻤﺎ و ﺣﺪﯾﺜﺎ‪ .‬إن اﻧﺘﺸﺎر ﻇﺎھﺮة اﻟﺘﻐﺮﯾﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾ ﺪ ﻓ ﻲ اﻟﺤﯿ ﺎة‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟ ﻮﻋﻲ اﻟﻘ ﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺑﺼ ﻔﺔ ﻋﺎﻣ ﺔ ﺗﺘﻤﻈﮭ ﺮ ﺣﺴ ﺐ د‪ .‬ﺣﺴ ﻦ ﺣﻨﻔ ﻲ ﻓ ﻲ ﻋ ﺪة‬
‫ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻨﮭﺎ " اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻐﺮب اﻟﻨﻤﻂ اﻷوﺣﺪ ﻟﻜﻞ ﺗﻘـﺪم ﺣﻀﺎري و ﻻ ﻧﻤﻂ ﺳﻮاه‪ :‬و ﻗــ ـﺪ أدى‬
‫ھ ﺬا ﻓ ﻲ ﺗﺼ ﻮره إﻟ ﻰ اﺣﺘﻜ ﺎر اﻟﻐ ﺮب ﺣ ﻖ اﻹﺑ ﺪاع وأﻧﻤ ﺎط أﺧ ﺮى ﻟﻠﺘﻘ ﺪم‪ ،‬و اﻋﺘﺒ ﺎره ﻣﻤﺜ ﻞ‬
‫اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ ﺟﻤﻌ ﺎء و أوروﺑ ﺎ ﻣﺮﻛ ﺰ اﻟﺜﻘ ﻞ ﻓﯿ ﮫ‪.‬ﻛ ﺬﻟﻚ اﻋﺘﺒ ﺎره اﻟﻤﻌﻠ ـﻢ اﻷﺑ ﺪي و ﻏﯿ ﺮه اﻟﺘﻠﻤﯿ ﺬ‬
‫اﻷﺑﺪي‪ ،‬و رد ﻛﻞ إﺑﺪاع ذاﺗﻲ ﻟﺪى اﻟﺸﻌـﻮب ﻏﯿﺮ اﻷوروﺑﯿــﺔ إﻟﻰ اﻟﻐ ﺮب ﻛﺈﻋﺘﺒ ﺎر ﻛ ﻞ دﻋ ﻮة‬
‫إﻟ ﻰ اﻟﻌﻘ ﻞ دﯾﻜﺎرﺗﯿ ﺔ و ﻛ ﻞ دﻋ ﻮة إﻟ ﻰ اﻟﺤﺮﯾ ﺔ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻛ ﻞ ﻧﻀ ﺎل ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻟﻌﺪاﻟ ﺔ‬
‫‪1‬‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻣﺎرﻛﺴﯿﺔ و ﻛﻞ اﺗﺠﺎه ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻠﻢ وﺿﻌﯿﺔ‪...‬اﻟﺦ‪".‬‬

‫إن اﻧﺘﺸﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻـﺮ ﺑﺪأ ﻓﻲ ﺗﺼﻮر د‪ .‬ﺣﺴ ﻦ ﺣﻨﻔ ﻲ‬
‫ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺮﺟﻤـﺔ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻧﺸﺄت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿـــﺔ ﻓ ﻲ ﻋﺼ ﺮ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ اﻷول اﺑﺘ ﺪاء‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺜ ﺎﻧﻲ وھ ﻮ ﯾﺼ ﻨﻔﮭﻤﺎ إﻟ ﻰ ﺗﯿ ﺎرات ﺳ ﺘﺔ "ھ ﻲ‪ - :‬اﻟﻤﺜﺎﻟﯿ ـﺔ‪ :‬ﺑﻜ ﻞ أﻧﻮاﻋﮭـ ـﺎ‬
‫اﻟﺘﺮﻧﺴ ﺘﻨﺪﻧﺘﺎﻟﯿﺔ )ﻋﺜﻤ ﺎن أﻣ ﯿﻦ ﻧﺠﯿ ﺐ ﺑﻠ ﺪي(‪ ،‬اﻟﻤﻌﺘﺪﻟـ ـﺔ )ﺗﻮﻓﯿ ﻖ اﻟﻄﻮﯾ ﻞ(‪ .‬اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ )ﻣﺤﻤ ﻮد‬
‫ﻗﺎﺳ ﻢ(‪ .‬اﻟﻮﺿﻌﯿـ ـﺔ‪ :‬ﺑﻜ ﻞ أﻧﻮاﻋﮭ ﺎ‪ ،‬اﻟﻮﺿ ﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿـ ـﺔ )زﻛ ﻲ ﻧﺠﯿ ﺐ ﻣﺤﻤ ﻮد(‪ .‬اﻟﻤﻨﮭـ ـﺞ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﻲ )ﻋﺎدل ﺿﺎھﺮ ( اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ‪ :‬اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺠﺪﻟﻲ اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ )ﻣﺤﻤ ﻮد أﻣ ﯿﻦ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫ﺻﺎدق ﺟﻼل اﻟﻌﻈﻢ‪ ،‬ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ(‪ .‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ )ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﻌﺮوي(‪ .‬اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ) ﺣﺴ ﯿﻦ ﻣــ ـﺮوة(‪ .‬اﻟﺒﻨﯿﻮﯾــ ـﺔ ﻓ ﻲ ﺗﺮﻛﯿ ﺐ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ )اﻟﺠ ﺎﺑﺮي(‪ .‬ﻓ ﻲ اﻟﻠﻐـ ـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ )ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﻧﺼ ﺮ ﺣﺎﻣ ﺪ أﺑ ﻮ زﯾ ﺪ( ﻓ ﻲ اﻵدب )ﻛﻤ ﺎل أﺑ ﻮ اﻟ ﺪﯾﺐ‪ ،‬ﺻ ﻼح ﻓﻀ ﻞ‪،‬‬
‫ﺟﺎﺑﺮ ﻋﺼﻔﻮر( اﻟﻈﺎھﺮاﺗﯿﺔ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾـﺔ )أدوﻧﯿﺲ ﺣﻨﻔـﻲ‪ ،‬ﯾﻮﺳﻒ ﺳﻼﻣـﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤـﻮد رﺟ ﺐ‪ ،‬ﺳ ﻌﯿﺪ‬
‫ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻋﻼل أﻧﻮر(‪ .‬اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ‪ :‬ﺑﻜﻞ أﻧﻮاﻋﮭﺎ )ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬زﻛﺮﯾﺎ إﺑﺮاھﯿـﻢ( "‪.2‬‬

‫‪ / 1‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ -‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪..31-30‬‬
‫‪ / 2‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ و آﺧﺮون‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﺎﺋﺔ ﻋﺎم – أﻋﻤﺎل اﻟﻨﺪوة اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻋﺸﺮ اﻟﺘﻲ ﻧﻈﻤﺘﮭﺎ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎھﺮة ‪ -‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ، 2006 ،2‬ص‪.27-26‬‬
‫‪19‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫أول ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺑﺪأ ﺑﮭﺎ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻮاﻓ ﺪ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ اﻟﺠﺪﯾ ﺪ ﺑ ﺪأت ﺑﺘﺮﺟﻤ ـﺔ اﻟﻨﺼ ﻮص اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻃﺒﻘ ﺎً‬
‫ﻟﻠﺘﯿﺎرات اﻟﺴﺘﺔ اﻟﺸ ﺎﺋﻌﺔ و ﻛﺎﻧ ﺖ اﻷوﻟﻮﯾـ ـﺔ ﻟﻠﻨﺼ ﻮص اﻟﻤﺜﺎﻟﯿ ﺔ " إﻧﮭ ﺎ ﺗﻄ ﻮر ﻃﺒﯿﻌ ﻲ ﻟﻠ ﺪﯾﻦ و‬
‫ﻓﮭﻢ ﻓﻠﺴﻔﻲ إﯾﻤﺎﻧﻲ ﻟ ﮫ ﻣ ﻦ "دﯾﻜ ﺎرت و ﺳ ﺒﯿﻨﻮزا و ﻟﯿﺒﻨ ﺰ و ﻛ ﺎﻧﻂ و ﻓﺨﺘ ﮫ و ھﯿﻐ ﻞ" ﺛ ﻢ ﺗﺄﺗ ـﻲ‬
‫ﻧﺼ ـﻮص أﺧ ﺮى ﻣ ﻦ ﺑ ﺎﻗﻲ اﻟﺘﯿ ﺎرات اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿ ﺔ و اﻟﺒﻨﯿﻮﯾ ـﺔ و اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﺔ و اﻟﻈﺎھﺮاﺗﯿ ﺔ‬
‫‪1‬‬
‫واﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ و اﻟﺪاﻓﻊ ھﻮ اﻟﻠﺤﺎق ﺑﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺼﺮ ﻓﻲ اﻟﻈﺎھﺮ و ﻣﺰﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﺮﯾﺐ ﻓﻲ اﻟﺒ ﺎﻃﻦ"‬
‫و ﻗﺪ ارﺗﺒﻄﺖ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﻣﺘﺮﺟﻤﯿﮭﺎ ﻣﺜﻞ ارﺗﺒﺎﻃﮭﺎ ﺑﻤﺆﻟﻔﯿﮭﺎ‪.‬‬

‫ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ أﺧ ﺮى ﻧﺠ ﺪ د‪ .‬ﻣﺼﻄﻔ ـﻰ اﻟﻨﺸ ـﺎر ﯾﺆﻛ ﺪ ھ ﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘ ﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜﻠ ـﺔ ﻓ ﻲ ﺳﯿﻄـ ـﺮة‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑـ ـﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ و ﻛﯿ ﻒ أن ﺟ ﻞ اﻹﻧﺘـ ـﺎج اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ‬
‫ﻟ ﯿﺲ إﻻ " ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﺗﻄﺒﯿ ﻖ اﻟﻤﻘ ﻮﻻت و اﻷﺳ ﺲ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿ ﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴ ﻔﺎت اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘ ﺮاث و‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﻜﻨﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﻠﻘﻰ اﻟﻨﺠﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴ ﺘﻮى اﻟﻌ ﺎم ﻷﻧﮭ ﺎ ﻟ ﻢ ﺗﻌ ﺪ ﺗﻌﺒ ﺮ ﻓ ﻲ اﻷﺳ ﺎس ﻋ ﻦ‬
‫اﻟﺮوح اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿـﺔ و ﻟﻢ ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ ھﻤﻮم اﻟﻤﻮاﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﻣﺸﺎﻛﻠﮫ‪ ،‬و ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻓﺎﻹﺑ ﺪاع‬
‫ﻓﯿـﮭﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛــﺮاً ﺑﺎﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ و ﻛﺎن ﻣﺤــﺪوداً ﺑﺎﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ رﺳﻤﺘـــﮭﺎ ھــ ـﺬه اﻟﻤ ﺬاھﺐ‬
‫‪. 2‬‬
‫اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ" ‪.‬‬

‫إن ﺣﺎﻟ ﺔ اﻻﻧﻔﺼـ ـﺎم اﻟﺘ ﻲ ﯾﻌﯿﺸ ﮭﺎ اﻟﻤﻔﻜــ ـﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﯿـ ـﻮم ﻋ ﻦ اﻟﻮاﻗ ﻊ ﺗﺆﻛــ ـﺪ اﻟﺤﻘﯿﻘـ ـﺔ‬
‫أﻋﻼه‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ ﻧﺠﺪه أﺳﯿـــﺮا ﻟﻠﻤﺎﺿ ﻲ ﻣﺒﮭـ ـﻮرا ﺑﻤ ﺎ ﻛ ﺎن ﻓﯿ ﮫ ﻣ ﻦ ﺗﻘ ﺪم و إﻧﺠ ﺎز‪ ،‬و إﻣ ﺎ ﻧﺠـــ ـﺪه‬
‫ﯾﺤﺎول اﻟﻘﻔـــ ـﺰ ﻋﻠ ﻰ ﺣﻀ ﺎرة اﻟﻌﺼ ﺮ‪ ،‬و ھ ﺬا ﻣ ﺎ ﺻ ﻌﺐ اﻷﻣ ﺮ ﻋﻠﯿ ﮫ‪ ،‬ﻣ ﻦ أن ﯾﺤﯿ ﺎ ﻋﺼ ﺮه‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ و أن ﯾﺸﺎرك ﻓﯿﮫ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﯾﺠﺎﺑﯿﺔ ﻣﻤﺎ أدى إﻟﻰ ﻋﺰﻟﮫ ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪.‬‬

‫ﯾﺪرج د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔــﻲ ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻤﺴﻤــﻰ " ھﻤــﻮم اﻟﻔﻜ ﺮ و اﻟﻮﻃـ ـﻦ" اﻟﺠ ﺰء اﻟﺜ ﺎﻧﻲ‬
‫ﺑﺤﺜ ﺎً ﺧﺎﺻ ﺎً ﺣ ﻮل ﻣﻮاﻧ ـﻊ اﻹﺑ ﺪاع اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤ ﻮل دون ﺗﺤﻘﯿ ﻖ اﻟﺘﻘ ـﺪم و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻨﺸ ﺪھﺎ‬
‫أﻗﻄـــﺎر اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬و اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮل ﻓﯿﮭﺎ اﻹﺳﺘﻘﻼل إﻟﻰ ﺗﺒﻌﯿـﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ إﻟ ﻰ ﺗﺄﺧ ـﺮ‪ ،‬و ﻟﻌ ﻞ‬
‫أھﻤﮭ ﺎ‪ :‬ﺗﻘﻠﯿ ﺪ اﻟﻐ ﺮب‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻘﻠﯿ ﺪ ﻟﻠﻐ ﺮب ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﻗ ﺪ ﯾﻜ ﻮن ﻧﺘﯿﺠ ﺔ اﻻﻧﺒﮭ ـﺎر ﺑ ﮫ و ﺑﻌﻠﻤ ﮫ و‬
‫ﺑﺘﻄﺒﯿﻘﺎت ھﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﻣﻈﺎھـﺮ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﺎدﯾـﺔ و اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿـﺔ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ و آﺧﺮون – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.27‬‬

‫‪ / 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ -‬ص‪.85‬‬
‫‪20‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫" و ﻗ ﺪ ﯾﻜ ﻮن اﻻﻧﺒﮭ ﺎر ﺑ ﺎﻟﻐﺮب ﻟﻤ ﺎ ﯾﻤﺜﻠ ﮫ ﻣ ﻦ ﻣﺜ ﻞ اﻟﺘﻨﻮﯾ ـﺮ ﻣﺜ ﻞ اﻟﻌﻘ ﻞ و اﻟﺤﺮﯾ ـﺔ و‬

‫اﻟﻤﺴ ـﺎواة اﻟﻄﺒﯿﻌ ـﺔ و اﻟﺘﻘ ـﺪم وﻧﺘﯿﺠ ـﺔ ﻟﻺﻧﺒﮭ ـﺎر ﺑ ﺎﻟﻐﺮب ﯾﻨﺸ ﺄ اﻟﻨﻘ ﻞ ﻋﻨ ـﮫ ﻣ ﻦ ﻃ ﺮف واﺣ ﺪ‬
‫اﻟﻐ ﺮب ﯾﺒــ ـﺪع ﻓ ﻲ ﻇﺮوﻓ ـﮫ‪ ،‬و ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﺸ ﻌﻮب ﺧ ﺎرج اﻟﻐ ﺮب ﺗﺴ ﺘﮭﻠﻚ دون أن ﺗﺒ ﺪع ﻓ ﻲ‬
‫ﻇﺮوﻓـﮭﺎ وﺗﺎرﯾﺨﮭﺎ وا ﻟﻐﺮب ﯾﻌﻄﻲ و ﯾﺆﺛﺮ واﻟﺸﻌﻮب ﺧﺎرﺟﮫ ﺗﺄﺧﺬ و ﺗﺘﺄﺛﺮ"‪.1‬‬

‫و ﻣ ﻦ أﺟ ـﻞ اﻟ ﺘﺨﻠﺺ ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﻤﺸﻜﻠـــ ـﺔ ﯾﻘﺘــ ـﺮح د‪.‬ﺣﺴ ﻦ ﺣﻨﻔــ ـﻲ ﺑﻌ ﺾ اﻟﺤﻠـــ ـﻮل‬

‫ﻣﻨﮭﺎ‪ " :‬أن ﯾُﺮدﱠ اﻟﻨﺺ اﻟﻐﺮﺑــﻲ إﻟﻰ ﺣﺪوده اﻟﻄﺒﯿﻌﯿـــﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯿﺘـﮫ و ﺑﺄﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻧﺼ ﺎً ﻟﻜ ﻞ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرات وﻟﻜﻞ اﻟﺸﻌﻮب ﺑﺈﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﻨﺺ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﻌﻘ ﻞ اﻟﺼ ﺮﯾﺢ أو اﻟﻮاﻗ ﻊ اﻟﻤﺒﺎﺷ ﺮ )اﻟﻨﻘ ﻞ‬
‫اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻌﻘﻼﻧــﻲ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻊ اﻟﻨﺺ اﻷرﺳﻄــ ـﻲ(‪ ،‬و أﺧﯿــ ـﺮا ﺗﺤﻮﯾ ﻞ اﻟ ﻨﺺ‬
‫إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻹﻛﺘﺸﺎف ﺑﻨﯿﺘـﮫ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﺒــ ـﺮ ﻋ ﻦ اﻟﻌﻘﻠﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ أﻧﺘﺠﺘ ﮫ )اﻟﺘﺤ ﻮل ﻣ ﻦ‬
‫ﻋﻠ ﻢ اﻻﺳﺘﺸ ـﺮاق إﻟ ﻰ اﻹﺳ ﺘﻐﺮاب‪،‬ﻧﺤﻦ ذوات دراﺳ ﺔ و اﻟﻐ ﺮب ﻣﻮﺿ ﻮع دراﺳ ﺔ و ﻟ ﯿﺲ‬
‫اﻟﻌﻜﺲ( "‪.2‬‬

‫و ﻧﺤﻦ ﺑﺪورﻧﺎ ﻧﻘﺘﺮح ﻣﺎ ﯾﻠـــﻲ‪ :‬أﺧــﺬ ﻣﺎ ﯾﻨﻔﻊ و ﺗﺮك ﻣﺎ ﻻ ﯾﻨﻔﻊ‪ ،‬و ﻣﺎ ﯾﻨﻔﻊ ھﻮ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺘﻮاﻓﻖ وﯾﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﺮوح اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻟﻌﻘﯿﺪة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻨﺎ ﻧﺪﻋﻮا إﻟﻰ ﺿﺮورة أﻗﻠﻤﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻣﻊ ﻗﻀﺎﯾﺎﻧﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﺑﺎﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ ﻣﺎ وﺻﻠﺖ إﻟﯿﮫ ھﺬه اﻟﻤﺪارس‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻟﺘﻄﺒﯿﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻨﺄﺧﺬ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ ﻣﻦ دﯾﻜﺎرت و أﺳﻠﻮﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺸﻚ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﯿﻘﯿﻦ و ﻧﺄﺧﺬ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ ﻋﻦ ﻛﺎﻧﻂ ﻟﻨﻮﻓﻖ ﻧﺤﻦ أﯾﻀﺎ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﻤﻠﯿﮫ اﻟﻌﻘﻞ و ﻣﺎ ﺗﻔﺮﺿﮫ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻧﮭﺘـــﻢ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ ﻛﻲ ﻧﻌﯿﺪ اﻟﻘﯿﻤـﺔ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ و وﺟﻮده اﻟﻤﻘﺪس ورد‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎر إﻟﯿﮫ ﻛﻮﻧﮫ ﺧﻠﯿﻔﺔ اﷲ ﻋـﺰ و ﺟﻞ ﻓﻲ اﻷرض‪ .‬وﻟﻌﻞ اﺧﺘﻔﺎء اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ وﺗﺮاﺟﻊ دﻋﺎﺗﮭﺎ ﻋﻦ ﻣﺒﺎدﺋﮭﻢ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﻓﺸﻞ اﻟﺘﻐﺮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫وﺗﺄﺛﯿـﺮه اﻟﺴﻠﺒــﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ‪ :‬ھﻤﻮم اﻟﻔﻜﺮ و اﻟﻮﻃﻦ‪ ،‬ج‪ ،2‬دار ﻗﺒﺎء‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬دون ﻃﺒﻌﺔ‪ ،1998 ،‬ص‪.182‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ ص ‪.193-192‬‬
‫‪21‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫إن ھ ﺬه اﻟﻨﻤــ ـﺎذج اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﺒ ﺮ ﻋ ﻦ ﺟ ﺰء ﺿ ﺌﯿﻞ ﺟ ﺪاً ﻣﻤ ﺎ ﺗﻌﺎﻧﯿ ﮫ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺎﻟـ ـﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑـــﻲ اﻟﯿﻮم ﻣ ﻦ ﻣﺸ ﺎﻛﻞ ﺗﻌﯿﻘـ ـﮭﺎ ﻋ ﻦ أي ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﺟ ﺎدة ﻟﻺﺑ ﺪاع و اﻻﺑﺘﻜـ ـﺎر و اﻹﻧﺸـ ـﺎء‪،‬‬
‫ﯾﻤﻜـ ـﻦ رده إﻟ ﻰ أﺳ ﺒﺎب ﻋﺪﯾــ ـﺪة ﻣﻨﮭ ﺎ‪ :‬أﻧﻨ ﺎ ﻟ ﻢ ﻧﻜﺘﺸ ﻒ ﺑﻌ ﺪ أﺳﻠـ ـﻮب ﺗﻌﺎﻣﻠﻨ ﺎ ﻣ ﻊ اﻹﻧﺘــ ـﺎج‬
‫اﻟﻨﻈ ﺮي اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﻲ‪ ،‬و ھ ﻮ ﻣ ﺎ ﯾﺘ ﺮﺟﻢ ﺑﺪﻗ ﺔ ﻇ ﺎھﺮة ﺗﻌﺎﻣﻠﻨ ﺎ اﻟﻤﺆﻗ ﺖ ﻣ ﻊ ﻣﺴ ﺘﺤﺪﺛﺎت اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‪ ،‬و ﻛ ﺬﻟﻚ ﯾﻔﺴ ﺮ ﻣﺸﻜﻠــ ـﺔ اﻻﻧﺠ ﺬاب اﻟﺴ ﺮﯾﻊ و اﻟﻨﺴ ﯿﺎن اﻟﺴﺮﯾ ـﻊ‪ ،‬و إﻻ ﻓﻠﻤ ﺎذا ﺗﻈ ﻞ‬
‫ﻗﺮاءﺗﻨﺎ ﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻣﻜﺘﻔﯿــــﺔ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﯾـﻢ و اﻟﺘﻠﺨﯿﺺ؟‬

‫إن ھـﺬه اﻟﻈﺎھــــﺮة ﺗﺒﯿﻦ ﻋــﺪم ﻗﺪرﺗﻨـﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻖ اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﺑﺈﻧﺘ ﺎج اﻟﻐ ﺮب‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬ھ ﺬا اﻟﻨﻘ ﻞ اﻷﻋﻤ ﻰ ﻟﻠﺘ ﺮاث اﻟﻐﺮﺑ ﻲ ﻛ ﺎن ﻟ ﮫ ﺗ ﺄﺛﯿﺮ ﺳ ﻠﺒﻲ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺎر اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﺗﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ‪ " :‬اﻧﻔﺼ ﺎل اﻟﻌﻠ ﻢ ﻋ ﻦ اﻟ ﻮﻃﻦ‪ ،‬و اﻟﺜﻘﺎﻓــ ـﺔ ﻋ ﻦ اﻟﻮاﻗ ﻊ و اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻋ ﻦ‬
‫ﻋﺼﺮھﺎ ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ ﻣ ﺪرﺟﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺔ ﻓ ﻲ ﺟﺎﻧ ﺐ‪ ،‬و ﺣﯿ ﺎة ﻃﺎﻟ ﺐ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺧ ﺎرج‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺐ آﺧ ﺮ‪ ،‬و أﺻ ﺒﺢ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﻲ ﻧﺼﻮﺻ ﺎً ﻋﻠ ﻰ ﻧﺼ ﻮص دون ردھ ﺎ إﻟ ﻰ‬
‫واﻗﻌــــﮭﺎ اﻟﺬي ﻧﺸﺄت ﻓﯿﮫ ﺳﻮاء اﻟﻮاﻗﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘ ﺪﯾﻢ أو اﻟﻮاﻗ ﻊ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ اﻟﺤ ﺪﯾﺚ ﻓﺄﺿ ﺤﻰ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻏﺮﯾﺒـﺎً ﻋﻦ ﻣﺎﺿﯿﮫ ﻣﻨﻌﺰﻻًﻋﻦ ﺣﺎﺿﺮه و ﻏﯿﺮ ﻣﺆھﻞ ﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﮫ"‪.1‬‬

‫و ﻓﻲ ھــﺬا اﻟﺴﯿـــﺎق ﯾﺤﺪد د‪ .‬ﻧﺎﺻﯿﻒ ﻧﺼـــــﺎر ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ " ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺳ ﺘﻘﻼل اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ"‬
‫ﺷﺮوﻃﺎ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ و ھﻲ " أوﻻ‪ :‬رﻓﺾ اﻻﻧﺘﻤﺎء إﻟﻰ أي ﻣﺬھﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻣﮭﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﺰﻟﺘﮫ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬ﺗﻌﯿ ﯿﻦ اﻟﻤﺸ ﻜﻠﺔ اﻟﺮﺋﯿﺴ ﯿﺔ وﺗﺤﺪﯾ ﺪ ﻃﺮﯾﻘ ﺔ‬
‫ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺗﮭﺎ ﻣﻊ ﻣﺸﻜﻼت رﺋﯿﺴﯿــﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺸﺮط اﻟﺜﺎﻟ ﺚ‪ :‬ﻓﯿﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﻨﻘــــ ـﺪ‬
‫أي ﻧﻘﺪ اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ و ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺸﺮوط و اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻤﺤﯿﻄــﺔ ﺑﮭﺎ‪ ،‬و اﻟﻤﺆﺛـــــﺮة ﻓﯿـــﮭﺎ‬
‫و ھــﻮ ﺛﻼﺛـــﺔ أﻧــﻮاع‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﻨﻄﻘـــﻲ و ﻧﻘـــﺪ ﺗﺎرﯾﺨــﻲ ﺣﻀﺎري و ﻧﻘـﺪ ﻓﻠﺴﻔـــﻲ أﻣﺎ اﻟﺸـــﺮط‬
‫اﻟﺮاﺑ ـﻊ‪ :‬ﺿ ﺮورة اﺳﺘﯿﻌ ـﺎب ﻛ ﻞ اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻘﺪﻣـــــ ـﮭﺎ ﻛ ﻞ اﻟﻤﺼـــ ـﺎدر اﻟﻤﺘﺼﻠــ ـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺸﻜﻠـ ـﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣــ ـﺔ ﻟﻠﺒﺤ ﺚ‪ ،‬و اﻟﺸ ﺮط اﻷﺧﯿـ ـﺮ ﻓﮭ ﻮ ﺿ ـ ﺮورة اﻻﺳﺘﻌــ ـﺪاد اﻟﺪاﺋـ ـﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﺮاﺟﻌـﺔ و اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬاﺗﻲ"‪.2‬‬

‫‪ / 1‬ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻜﺘﺎب ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،2004 ،1‬ص‪.174 ،173:‬‬
‫‪ / 2‬ﻧﺼﺎر ﻧﺎﺻﯿﻒ‪ :‬ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬م‪.‬س‪ ،‬ص‪.209:‬‬

‫‪22‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫و ﻓ ﻲ اﻋﺘﻔﺎدﻧ ﺎ ﻓ ﺈن اﻟﻨﻘ ﺪ أﻧﺠ ﻊ ﻋ ﻼج ﻟﺴﺘﺄﺻ ﺎل داء ھ ﺬه اﻟﺘﺒﻌﯿ ﺔ‪،‬وھﻮ ﯾﺤﻀ ﻰ ﺑﻤﻨﺰﻟ ﺔ‬

‫ﺟﻮھﺮﯾـﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜــﺮ و اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ﻷن اﻟﻔﻜـــﺮ ﺑﻄﺒﯿﻌﺘـﮫ ﻓﻜﺮ ﺣـﺮ‪ ،‬و اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻄﺒﯿﻌﺘﮫ ﯾﺴﺄل ﻗﺒ ﻞ‬
‫أن ﯾﺠﯿﺐ‪ ،‬و ﯾﺸﻚ ﻗﺒﻞ أن ﯾﺤﻜﻢ‪ ،‬و ﻧﻘــﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﺘﻄﻠﺐ ﻧﻘـــﺪ اﻟﻤ ﺬاھﺐ واﻟﻤﻨﺎھ ـﺞ‪ ،‬ﻓﮭ ﻮ ﻣﻔﺘ ﺎح‬
‫ﺗﻘ ﺪم اﻟﻔﻜــ ـﺮو اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ و ﺷ ﺮط ﺣﺮﻛـ ـﺔ اﻟﺘﺎرﯾــ ـﺦ‪ ،‬ﯾﺤﻤ ﻞ ﻟ ﻮاء اﻟﻤﻌﺎرﺿ ﺔ‪ ،‬و اﻟﺸ ﻚ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋـــﻢ و ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ و اﻟﺴﻠﻮك ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺼـ ـﻮر رؤﯾ ﺔ أﻛﺜ ﺮ دﻗــ ـﺔ و أﻛﺜ ﺮ اﻗﺘﺮاﺑ ﺎ‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌ ﺔ وﻇﻮاھﺮھ ﺎ و رﺑﻤ ﺎ ﻋﻠﻠﮭ ﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻘ ﺪ ھ ﻮ أداة ﻟﻠﺘﺤ ﻮل واﻻﻧﺘﻘ ﺎل ﻣ ﻦ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ إﻟ ﻰ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬و ھﻮ ﺷﺮط اﻹﺑﺪاع و اﻟﻨﮭﻀﺔ و اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬

‫‪23‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ا ﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ و اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪:‬‬

‫ﻧﺴ ﺘﻨﺘﺞ ﻣﻤ ﺎ ﺗﻘ ﺪم أن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻇﻠ ﺖ و ﻟﻘ ﺮون ﻋﺪﯾ ﺪة‪ ،‬أﺳ ﯿﺮة اﻟﻤﻌﻄﯿ ﺎت اﻟﺘﺮاﺛﯿ ﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ و ﻣﺎ وﻓﺪ إﻟﯿـــﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻐﺮب اﻟﺤﺪﯾﺚ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻣﻦ ﺟﮭــﺔ أﺧـــﺮى‪ .‬و ﻣﻤ ﺎ ﻻ ﺷ ﻚ‬
‫ﻓﯿ ﮫ أن اﻟﺴﻤــ ـﺔ اﻟﻐﺎﻟﺒ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ـﺔ ﻓ ﻲ ﻃﻮرھ ﺎ اﻷول اﻟ ﺬي اﻧﺘﮭ ـﻰ ﻓ ﻲ أواﺧ ﺮ‬
‫اﻟﻘﺮن‪12‬م‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻃﻮرھﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﺑﺪأ ﻓﻲ ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘﺮن ‪20‬م‪ ،‬ھﻲ ﺗﻘﻠﯿﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫ﻓ ﻲ ﺟﻤﯿ ﻊ اﺳﺘﺸ ﻜﺎﻻﺗﮭﺎ و اﺳ ﺘﺪﻻﻻﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺄھ ﻞ اﻟﻄ ﻮر اﻷول ﻣ ﻦ اﻟﻤﺘﻘ ﺪﻣﯿﻦ ﻗﻠــ ـﺪوا ﻓﻠﺴﻔـ ـﺔ‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎن‪ ،‬و أھﻞ اﻟﻄﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺘ ﺄﺧﺮﯾﻦ ﻗﻠ ﺪوا اﻷورﺑﯿ ﯿﻦ‪ ،‬و ﯾﻀ ﺎف إﻟ ﻰ ھ ﺬﯾﻦ اﻟﻌ ﺎﺋﻘﯿﻦ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺘﯿﻦ ﻛﺎﻧﺘﺎ ﺳﺒﺒﺎ ﻛﺎﻓﯿﺎ ﻟﺘﺒﺮﯾﺮ أزﻣﺔ اﻹﺑﺪاع اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪،‬اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻟﻐﻮﯾﺔ ﺗﺘﻌﻠ ﻖ‬
‫ﺑﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺗﺠﺴﺪت ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ اﻟﺼ ﺮاع‬
‫اﻟﻄﻮﯾﻞ واﻟﻤﺮﯾﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬

‫ﻓﻤﺎ أﺳﺒﺎب ھﺬا اﻟﺼﺮاع ؟ و ﻣﺎ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ أﻣﺮ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﮭﯿﻨ ﺔ ﻋﻨ ﺪﻧﺎ ﯾﻜ ﺎد‬
‫ﯾﺘﻜﺮر ﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ھﺬا ﻋﻠﻰ ﻣﺜﺎل ﻣﺎ ﻃﺮأ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﯿﻂ‪ ،‬إذ ﻣ ﺎ ﺗ ﺰال اﻟﻜﺜﯿ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟ ﺒﻼد‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﯾﺴﺘﺒﻌــــ ـﺪ ﻓﯿﮭ ﺎ ﺗ ﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ أو ﯾ ﺘﻢ ﺗﺪرﯾﺴ ﮭﺎ ﺑﺸ ﻜﻞ ادﯾﻮﻟ ﻮﺟﻲ؟ و ﻓﯿﻤ ـﺎ ﺗﻜﻤ ﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺒـ ـﻂ ﻣﺸﻜﻠــ ـﺔ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ داﺧ ﻞ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ؟ و ﻛﯿ ﻒ أﺛ ﺮت ھ ﺎﺗﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺸﻜﻠﺘﯿــــﻦ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎر ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ؟‬

‫‪24‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫‪ /1‬اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﻠﻐـﻮي‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪:‬‬

‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺠﺰء ﺳﺄﺣﺎول اﻟﺘﻄﺮق إﻟﻰ ﻣﺸﻜﻞ ﯾﻨﺪرج ﺿﻤﻦ اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻠﻐﻮي و ﺗﺤﺪﯾ ﺪاً ﻣﺸ ﻜﻞ‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺮﺿﮫ ﻣﻦ ﻋﻮاﺋﻖ ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬و ﻛﺬﻟﻚ أھﻤﯿﺔ‬
‫ھ ﺬه اﻟﻤﺸﻜﻠ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿ ﺔ اﻹﺳ ﯿﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ و آﺛﺎرھ ﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ و ﺑﻌ ﺾ‬
‫اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺎت ﻟﺘﺠﺎوز ھ ﺬا اﻟﻤﺸ ﻜﻞ‪ .‬إذ ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ ﺗﺼ ﻮر ﺣ ﻞ أزﻣ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ ﺗﻘﺪم اﻟﻠﻐـــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـــﺔ ﻟﻔﻈﺎً و أﺳ ﻠﻮﺑﺎ‪ ،‬ذﻟ ﻚ أن أھـــ ـﻢ ﻣﺆﺷــ ـﺮ‬
‫ﻋﻦ ﺣﺎﻟـــﺔ اﻟﺮﻛﻮد اﻟﺘﻲ أﻟﻤﺖ ﺑﺎﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـ ـﺔ ھ ﻲ اﻟﻠﻐ ﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭ ﺎ ﻟﺴ ﺎن ﺣ ﺎل اﻟﺤﻀـ ـﺎرة ﻛﻠﮭ ﺎ‬
‫ﺑﺎزدھﺎرھﺎ ﺗﺰدھﺮ اﻟﺤﻀﺎرة و ﺑﺈ ﻧﺤﻄﺎﻃﮭﺎ ﺗﻀﯿﻊ و ﺗﺄﻓﻞ‪.‬‬

‫ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎد د‪.‬ﺳ ﻠﻤﺎن اﻟﺒ ﺪور* أن أھ ﻢ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ ﯾﻌ ﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭ ﺎ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ داﺧ ﻞ اﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ " ﺑﺄوﻟﺌﻚ اﻟﺬﯾﻦ أﺧــﺬوا ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮭﻢ أن ﯾﺴﺎﻋــــﺪوا اﻟﻠﻐـــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﺟﺘﯿﺎز‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﻣﺤﻨﺘﮭﺎ ‪ ،‬ﻓﻜﺘﺒﻮا اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬وھ ﺬا ﻣ ﺎ زاد ﻣ ﻦ ﺗﻌﻘﯿ ﺪ اﻟﻘﻀ ﯿﺔ"‪ ،1‬و ﻓ ﻲ‬
‫ھﺬا اﻟﺼﺪد ﯾﻤﯿﺰ "د‪.‬ﺳﻠﻤﺎن اﻟﺒﺪور" ﺑﯿﻦ ﻓﺌﺘﯿﻦ‪ :‬اﻟﻔﺌﺔ اﻻوﻟﻰ‪ :‬و ھ ﻲ ﻓﺌ ﺔ اﻟﻤﺘ ﺮﺟﻤﯿﻦ‪ ،‬و ھ ﻲ‬
‫ﺗﺮﺟﻤــ ـﺔ ّ** ﻟ ﻢ ﺗﺤﻘ ﻖ اﻷھ ﺪاف اﻟﻤﺮﺟ ﻮة أھﻤﮭ ﺎ اﻟﻘ ﺪرة ﻋﻠ ﻰ ﺗﻤﺜ ﻞ اﻵﺧ ﺮﯾﻦ واﺳ ﺘﯿﻌﺎب‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺘﮭﻢ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ و اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻟﻨﻘﻞ ﻛﺎن اﻧﺘﻘﺎﺋﯿﺎ وﻓﺮدﯾﺎً ﻓ ﻲ أﻏﻠ ﺐ اﻷﺣﯿ ﺎن‬
‫ﻓﻲ ﺣﯿﻦ ﺑﻘﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ أﻣﮭﺎت اﻟﻜﺘﺐ ﺑﻌﯿﺪاً ﻋﻦ ﻣﺘﻨ ﺎول اﻟﻘ ﺎرئ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ و ﺳ ﺒﺐ اﻹﺣﺠ ﺎم ﻋ ﻦ‬
‫ﻧﻘﻞ ھﺬه اﻟﻜﺘﺐ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﻏﻤﻮض ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف و ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻹﻧﺘ ﺎج‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮﻓﯿــﻦ ﻣﺎرﺗﻦ ھﯿﺪﺟﺮ‪ ،‬و ﻛﺎرل ﯾﺴﺒﺮس‪ .‬ﺛﺎﻧﯿ ﺎ‪ :‬ﺻ ﻌﻮﺑﺔ ﻧﻘ ﻞ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ إﻣ ﺎ‬
‫ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﺎدل ﻟﮭﺎ أو ﻟﻌﺪم وﺟﻮد اﺷﺘﻘﺎﻗﺎﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ .‬و ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬اﻻھﺘﻤ ﺎم ﻓﻘ ﻂ ﺑﻨﻘ ﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺘﺐ ﻋﻦ اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻠﻐﺎت أﺟﻨﺒﯿﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗـﻮن‪ ،‬ﻛ ﻮن ھ ﺬه‬
‫اﻟﻨﻘﻮﻻت ﻣﺘﻮﻓﺮة ﻓﻲ أﺻﻮﻟﮭﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬إدﻋﺎءا أﻧﮭﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﺧﺒﺎﯾﺎ اﻟﺘﺮاث رﻏ ﻢ اﻟﺘﺤﻔﻈ ﺎت اﻟﺘ ﻲ‬
‫أﺛﺎرھﺎ اﻟﻤﻔﻜﺮون اﻟﻌﺮب اﺗﺠﺎه اﻹﺳﺘﺸﺮاق‪.‬‬

‫*‪ /‬ﺳﻠﻤﺎن اﻟﺒﺪور‪:‬أﺳﺘﺎذ ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷردن‪.‬‬

‫‪ / 1‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ‪-‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪-‬ص‪.296:‬‬
‫** ‪ /‬ﺳﻨﺘﻌﺮض ﺑﺎﻟﺸﺮح واﻟﺘﻔﺼﯿﻞ إﻟﻰ أﻧﻮاع اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬

‫‪25‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫أﻣ ﺎ اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺮﺟﻤ ﺖ ﻓ ﯿﻤﻜﻦ ﺗﺼ ﻨﯿﻔﮭﺎ وﻓ ﻖ ﺗﺼ ﻮر "د‪.‬ﺳ ﻠﻤﺎن اﻟﺒ ﺪور" إﻟ ﻰ ﻓﺌﺘ ﯿﻦ‬
‫اﻷوﻟ ﻰ‪ :‬ﻛﺘ ﺐ ﻧﻘﻠﮭ ﺎ اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﻮن ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺟ ﺎءت واﻓﯿ ﺔ وأﻣﯿﻨ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻷن ھ ﺆﻻء ﺑﻔﻌ ﻞ‬
‫اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ﻛﺎﻧﻮا أﻛﺜﺮ اﺳﺘﻌﺪاداً ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ و أﻗﺪر ﻣﻦ ﻏﯿﺮھﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻠـــﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻛﺘﺐ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺘﺠﺎري ﻓﺠﺎءت ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺮﻓﯿﺔ و اﺗﺴﻤﺖ ﺑﻌﺪم اﻟﺪﻗﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻘﻞ اﻟﻤﻌﻨــﻰ اﻟﻤﻘﺼـﻮر و ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﻠﻔﻆ اﻷﺟﻨﺒـــﻲ أﺳﮭﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎرئ ﻣﻦ ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وأﻣﺎ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﮭﻲ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﺖ ﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ و ھ ﻲ ﺑ ﺪورھﺎ ﻧﻮﻋ ﺎن‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺘﺒﺖ ﺑﮭﺪف ﺗﺴﮭﯿﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻜﻞ ﻗﺎرئ ﻓﻠﻢ ﺗﻌﺮ اھﺘﻤﺎﻣﺎ ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ و ﺟ ﺎءت‬
‫ﻣﻔﯿﺪة ﻟﻠﻘﺎرئ ﻏﯿﺮ اﻟ ﻤﺘﺨﺼﺺ و ﺟﻌﻠﺖ ﻛﺘ ﺐ درس ﻓ ﻲ ﺑﻌ ﺾ اﻷﻗﺴ ﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﯿ ـﺔ رﻏ ﻢ وﺟﮭ ﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﺠـﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻄـﻮي ﻋﻠﯿﮭﺎ ‪ .‬و ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺘﺒﺖ ﻓﻲ ﻣﺠ ﺎل ﻣﺘﺨﺼ ﺺ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﺗﺴ ﻢ‬
‫ﺑﻌﻀ ﮭﺎ ﺑﺎﻟﻀ ﻌﻒ ﺑﺴ ﺒﺐ اﻹﻛﺜ ﺎر ﻣ ﻦ اﺳ ﺘﻌﻤﺎل اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻷﺟﻨﺒ ﻲ ﺑ ﺪﻻً ﻣ ﻦ ﻧﻈﯿ ﺮه اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫أﺣﯿﺎﻧﺎً أو إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺒﮫ أﺣﯿﺎﻧﺎ أﺧﺮى‪.‬‬

‫إن اﺳ ﺘﻌﻤﺎل اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻷﺟﻨﺒ ﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ أﺻ ﺒﺤﺖ ﻇ ﺎھﺮة ﺷ ﺎﺋﻌﺔ ﻟﮭ ﺎ أﺳ ﺒﺎب‬
‫وﻣﺴﺎوئ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻌﺒ ﺮ ﻋ ﻦ اﻏﺘ ﺮاب ﻟﻐ ﻮي ﺳ ﺒﺒﮫ اﻓﺘﻘ ﺎر اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ إﻟ ﻰ أﺻ ﻮل اﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻓﻘﮭﮭﺎ و ﺑﻌﺪھﻢ ﻋﻦ اﻟﺘﺮاث و ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺗﮫ ﺣﯿﺚ أﻧﮭﻢ رﻏﻢ ﺛﻘﺎﻓﺘﮭﻢ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ و ﺗﻤﻜﻨﮭﻢ‬
‫ﻣــﻦ إدراك ﺣﻘﯿﻘــﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤــــﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـــﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿــ ـﺔ إﻻ أﻧــ ـﮭﻢ ﻋﺎﺟﺰﯾـ ـﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﺒﯿــ ـﺮ‬
‫ﻋﻦ ھ ﺬه اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت ﺑﺎﻟﻠﻐ ﺔ اﻷم و ھ ﺬا ﻣ ﺎ أدى إﻟ ﻰ ﺿ ﯿﺎع اﻟﻔﻜ ﺮة أﺣﯿﺎﻧ ﺎً وﻣﺴ ﺨﮭﺎ أﺣﯿﺎﻧ ﺎً‬
‫أﺧ ﺮى‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ أﻧﮭ ﺎ ﺗﻌﺒ ﺮ أﯾﻀ ﺎ ﻋ ﻦ ﻋ ﺪم ﺛﻘ ﺔ اﻟﻜﺎﺗ ﺐ ﺑﺎﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟ ﺬي اﺳ ﺘﺒﺪل ﺑ ﮫ‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻷﺟﻨﺒﻲ و زﻋﻤﮫ ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠــ ـﺢ‬
‫اﻷﺟﻨﺒــﻲ ﻣﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ إدﻋﺎءاً ﻣﻨ ﮫ أﻧﮭــ ـﺎ ﺿـ ـ ﺮورة ﻻﺑ ﺪ ﻣﻨﮭ ﺎ ﻛ ﻮن اﻟﻤﺼﻄﻠــ ـﺢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓـ ـﻲ‬
‫ﻧﻈـ ـﺮه واﺳــ ـﻊ اﻟﻤﻌ ﺎﻧﻲ و ﻏﯿ ﺮ دﻗﯿ ﻖ" ﻓﯿﻠﺠــ ـﺄ إﻟ ﻰ ﻃ ﺮﯾﻘﺘﯿﻦ‪ :‬إﻣ ﺎ ﺗﻜ ﺮار وﺿ ﻊ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ‬
‫اﻷﺟﻨﺒﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺣﯿﺜﻤ ـﺎ ذﻛ ﺮ‪ ،‬ﻣﻤ ﺎ ﯾﺸ ﻜﻞ اﺳﺘﮭﺘــ ـﺎراً ﺑﻌﻘ ﻞ اﻟﻘـ ـﺎرئ‪ ،‬و إﻣ ﺎ‬
‫اﻻﺑﺘـــﺬال ﻓﻲ وﺿــﻊ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻷﺟﻨﺒــﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﺮﺑــﻲ"‪.1‬‬

‫‪ / 1‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.297:‬‬

‫‪26‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫و ﻓﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ ﻧﻔﺴ ﮫ ﺗﻤﺜ ﻞ ﺗﺠﺴﯿـــ ـﺪا ﻟﻮاﻗ ﻊ اﻻﻧﻜﺴ ﺎر اﻟﺜﻘﺎﻓــ ـﻲ اﻟ ﺬي ﯾﻌ ﺎﻧﻲ ﻣﻨ ﮫ اﻟﻤﺜﻘ ﻒ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻤﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓـــﻲ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ ﺣﯿ ﺚ ﯾﺼ ﺒﺢ ﻓﯿ ﮫ اﻟﺘﻤ ﺮد ﻋﻠ ﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓـ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻋﻼﻣـ ـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﺪم و اﻟﺨﺮوج ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ ﻣﺪﻋﺎة ﻟﻠﻔﺨﺮ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺴـ ـﺎوئ اﻟﺘﻌﺮﯾ ﺐ ﻓﺘﻜﻤـ ـﻦ‬
‫ﻓ ﻲ ﺗﻔﻜ ﻚ اﻟﺠﻤﻠـ ـﺔ وﺿ ﯿﺎع ﺗﻮاﺻ ﻠﮭﺎ و اﺗﺼ ﺎﻟﮭﺎ ﻣﻤ ﺎ ﯾﺘﺮﺗ ﺐ ﻋﻠﯿ ﮫ ﺻﻌﻮﺑ ـﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮاءة و‬
‫اﻟﻔﮭـــﻢ و ﺗﺸﺘﯿﺖ اﻟﻔﻜ ﺮ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﯿـ ـﻦ اﻟﻌﺮﺑـ ـﻲ و اﻷﺟﻨﺒ ﻲ و ﺿﯿـــ ـﺎع اﻟﻔﻜ ﺮة اﻟﻤـ ـﺮاد‬
‫ﻋﺮﺿﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻠﺔ أو رﺑﻤﺎ اﻟﻔﻘﺮة و ﻋﺪم ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﮭـــﺪف اﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ إﯾﺼ ﺎل اﻟﻔﻜ ﺮة ﻟ ﺬھﻦ‬
‫اﻟﻘـــــﺎرئ‪ .‬و أﺳﺒﺎب اﻟﺘﻘﻠﯿــــﺪ و اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻻﺗﺒﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻋﺘﻘــ ـﺎد د‪.‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺗﺮﺟ ﻊ‬
‫إﻟﻰ "ﻣﯿﻞ اﻟﻨﻔــﻮس إﻟﻰ اﻟﺠﺪﯾــــﺪ و ﻧﻔـﻮرھﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﯾـــﻢ‪ ،‬و ﻣﻨﮭﺎ أﯾﻀﺎ اﻟﺘﻨﻘ ﯿﺺ ﻣ ﻦ اﻟ ـﺬات‬
‫و اﻟﺘﻌﻈﯿـــﻢ ﻟﻠﻐﯿﺮ‪ ،‬و ﻣﻨﮭﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻃﻠﺐ اﻻﺳ ﺘﻔﺎدة وإرادة اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬و ﻣﻨﮭ ﺎ أﺧﯿ ﺮا ﺗﺴ ﻠﻂ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‬
‫اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ و ﻗﻤﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ"‪.1‬‬

‫ھﻜﺬا‪ ،‬و ﻓﻲ ﺿﻮء ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﯾﺘﺒﯿﻦ ﻟﻨﺎ أھﻤﯿﺔ ﻣﺸﺮوع ﺗﺄﺻﯿﻞ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﺤﺎﺟﺘﻨﺎ اﻟﯿﻮم ﻛﺒﯿﺮة‪،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أي وﻗ ﺖ ﻣﻀ ﻰ إﻟ ﻰ اﻋ ﺎدة ﺗﻨﻈ ﯿﻢ ﺗﺮاﺛﻨ ﺎ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﻤﺎ ﯾﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺗﻄﻮرﻧﺎ اﻟﻔﻜﺮي إذ" ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﻓﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ‬
‫اﻷوروﺑﻲ ﯾﻜﻔﻲ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻧﻄﻠﺒﮫ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﯾـﺮ ﻟﻤﻮاﻗﻔﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـﺔ ﻋﻤﻮﻣ ﺎً‪ ،‬ﻷﻧﻨ ﺎ ﺑﮭ ﺬا ﻧﻘﻄ ﻊ‬
‫اﻟﺼﻠﺔ ﺑﯿﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ و ﻓﻜﺮﻧﺎ اﻟﺤﺎﻟﻲ وأﻧﮫ ﻟﻤﻦ اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬ﻛ ﻞ اﻟﺨﻄ ﺄ اﻻﻋﺘﻘ ﺎد ﺑ ﺄن ﺣﺎﺟ ﺎت ﻋﺼ ﺮﻧﺎ‬
‫اﻟﺤﺎﺿـــﺮ ﺗﺤﺘﻢ ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻻ ﻧﻔﺘﺶ ﻋﻦ ﻣﺎ أﻧﺠﺰه اﻟﻔﻼﺳﻔــــﺔ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺻﻤﯿــــﻢ اﻟﻔﻜــﺮ‪ ،‬ﻟﻐﺔ‬
‫و ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﮭﺬه ﻛﺬﺑﺔ ﻛﺒﺮى زوﻗﺘﮭﺎ ﻟﻨﺎ ﻣﺬاھﺐ ﻣﻠﯿﺌﺔ ﺑﺎﻟﺪﻋﺎوي اﻟﺰاﺋﻔﺔ اﻟﺘﻲ أﺑﻌﺪﺗﮭﺎ ﻋ ﻦ ﺗﺮاﺛﮭ ﺎ‬
‫اﻷوروﺑﻲ أﯾﻀﺎ"‪.2‬‬

‫ﺣﻘﯿﻘﺔ إن اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﯿﻮم ھﻲ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﻌﺠﻤﯿـﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿـﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻧﻔﺘﺶ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ‬
‫ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺎ أﻧﺠ ﺰه اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ اﻟﻌ ﺮب ﻓ ﻲ ﺻ ﻤﯿﻢ اﻟﻔﻜ ﺮ ﻟﻐ ﺔ و ﻣﻌﻨﻰ‪،‬ﺗﺘﻤﺎﺷ ﻰ ﻣ ﻊ روح اﻟﻌﺼ ﺮ‪،‬‬
‫ﺗﺰﺧﺮ ﺑﻤﻔﺎھﯿﻢ ﺟﺪﯾـﺪة ﺗﻮاﻛﺐ اﻟﺘﻐﯿـﺮات اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﯿﻨﺔ و اﻷﺧﺮى ﻋﻠﻰ ﺳ ﺎﺣﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫و اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿ ﺔ و اﻟﻨﻘﺪﯾ ـﺔ‪ ،‬و اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾ ﺔ و ﻛ ﺬا ﻣﺠ ﺎل اﻟﻌﻠ ﻮم اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ـﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻮم اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﯿﺔ)‪ (Futuralisme‬و اﻟﺠﯿﻮاﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻛﯿﻒ اﻟﺴﺒﯿﻞ إﻟﻰ ذﻟﻚ ؟‬

‫‪ /1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ ،‬اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻹﺧﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪،‬اﻟﻤﻐﺮب‪،‬ط‪ ،2،2006‬ص‪.142:‬‬
‫‪ / 2‬اﻷﻋﺴﻢ ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪،‬ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط ‪ ،1،1985‬ص‪.7‬‬
‫‪27‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﻣﺸﺮوع ﺗﺄﺻﯿﻞ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪:‬‬

‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﯿﻖ ذﻟﻚ ﯾﺪﻋﻮ د‪.‬ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ اﻷﻋﺴﻢ* ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻠﻐﺔ و ﻓﻠﺴﻔﺘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫إﻟﻰ ﻓﮭﻢ ﺻﯿﺮورة اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺬي ﺑﺪأ ﻣﻨﺬ ﻇﮭﻮر اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﻲ و ﺗﺤﻮﻟـ ـﮫ إﻟ ﻰ ﺟﻤﻠــ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ )‪ (Concepts‬و ﺟﻤﻊ و ﺗﺤﻘﯿﻖ رﺳ ﺎﺋﻞ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ اﻟﻌ ﺮب واﻟﻤﺴ ﻠﻤﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺤ ﺪود‬
‫و اﻟﺮﺳﻮم ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺪ واﺣﺪ ﻟﻠﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺗﻄﻮر اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ ﻣ ﻦ ﺑﺪاﯾ ﺔ اﺳ ﺘﻌﻤﺎﻟﮫ إﻟ ﻰ اﻟﻜﯿﻔﯿـــــ ـﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺗﺪاوﻟﮫ‪ ،‬إذ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده "إن ﻟﻔﻼﺳﻔﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮب ﻟﻐﺘﮭﻢ اﻹﺻﻄﻼﺣﯿﺔ اﻟﺘﻲ إزدھﺮت‬
‫إﺑﺎن اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿــﺔ ﺧﻼل ﺧﻤﺴـــﺔ ﻗﺮون‪ ،‬و ﻧﺤﻦ ﻓﻲ أﻣﺲ اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﯿ ﻮم إﻟ ﻰ دراﺳﺘﮭـ ـﺎ‬
‫ﺑﻤ ﺎ ﯾﺘﺴ ﺎوق ﻣ ﻊ ﻃﺒﯿﻌ ﺔ ﺟﻤﻌﮭ ﺎ و ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ﻧﺼﻮﺻ ﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻜ ﻲ ﺗﻜ ﻮن دﻟ ﯿﻼ ﻷﺳ ﺎﻟﯿﺐ اﻟﺘﻌﺒﯿ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ ﻓ ﻲ أﯾ ﺪي اﻟﺒ ﺎﺣﺜﯿﻦ ﻣ ﻦ ﻣﺤﺒ ﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﺔ و ﻃﻼﺑ ـﮭﺎ"‪ ،1‬و أﻣﺜﻠ ﺔ ذﻟ ﻚ‪":‬اﻟﺤ ـﺪود"‬
‫ﻟﺠﺎﺑــــﺮ ﺑﻦ ﺣﯿﺎن "اﻟﺤﺪود و اﻟﺮﺳﻮم" ﻟﻠﻜﻨـﺪي‪" ،‬اﻟﺤﺪود اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـــــــﺔ" ﻟﻠﺨﻮارزﻣﻲ اﻟﻜﺎﺗ ﺐ‪،‬‬
‫" اﻟﺤــــــ ـﺪود" ﻻﺑ ﻦ ﺳ ﯿﻨﺎ‪ " ،‬اﻟﺤــ ـﺪود" ﻟﻠﻐﺰاﻟــ ـﻲ‪" ،‬اﻟﻤﺒﯿ ـﻦ ﻓ ﻲ ﺷ ﺮح أﻟﻔـــ ـﺎظ اﻟﺤﻜﻤـــ ـﺎء‬
‫واﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿـﻦ" ﻟﺴﯿﻒ اﻟﺪﯾﻦ اﻵﻣﺪي‪.‬‬

‫و ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد "د‪.‬ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ اﻷﻋﺴﻢ" ﻓﺈن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻤﻌ ﺎﺟﻢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺑ ﯿﻦ أﯾ ﺪﯾﻨﺎ اﻟﯿـ ـﻮم‬
‫ﻏﯿﺮ ﻛﺎﻣﻠﺔ و ﻏﯿﺮ دﻗﯿﻘــــﺔ ﻗﯿﺎﺳـﺎً ﺑﺘﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ .‬و اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﺘﻤ ﺪ اﻋﺘﻤـــ ـﺎداً ﺗﺎﻣــ ـﺎً‬
‫ﻋﻠ ﻰ ﻧﺼ ﻮص ﻣﺘ ﺄﺧﺮة ﻟ ـ ‪":‬ﻟﺸ ﺮﯾﻒ اﻟﺠﺮﺟ ﺎﻧﻲ" و ﻓ ﻲ أﺣﺴ ﻦ اﻷﺣ ﻮال ﺗﺮﺟ ﻊ إﻟ ﻰ "اﺑ ﻦ‬
‫ﺳﯿﻨـــﺎ" ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺤﺪود‪.‬‬

‫و اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺼﺤﯿﺢ‪ -‬ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده‪ -‬اﻟﺬي ﯾﺠﺐ أن ﯾﻌﺘﻨـﻲ ﺑﮫ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻣـﻊ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت و ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻌﺮﯾﺐ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ھﻮ " ﺗﻮﺛﯿــــﻖ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤـــــﺎت‬
‫ﺑﺎﻟﻌـﻮدة إﻟﻰ ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﯿ ﺎن‪ ،‬و اﻟﻜﻨ ﺪي و اﻟﻔ ﺎراﺑﻲ و اﺑ ﻦ ﺳﯿﻨ ـﺎ و اﻟﺨ ﻮارزﻣﻲ و اﻟﺘﻮﺣﯿ ـﺪي‬
‫واﻟﻐﺰاﻟﻲ و اﻵﻣﺪي ﻟﻜﻲ ﻧﺼﻞ إﻟﻰ زﻣﺎن اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ"‪.‬‬

‫* ‪ /‬ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ اﻷﻋﺴﻢ‪ :‬ﻋﻤﯿﺪ ﻛﻠﯿﺔ اﻵداب‪،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺮاق‪.‬‬

‫‪/1‬اﻷﻋﺴﻢ ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ– ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪-‬ﻧﻔﺲ اﻟﺼﻔﺤﺔ‪.‬‬
‫‪28‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫و ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻛﺘﺎب " اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌ ﺮب" ﻟﻠﺪﻛﺘـ ـﻮر"ﻋﺒ ﺪ اﻷﻣﯿــ ـﺮ اﻷﻋﺴــ ـﻢ"‬
‫أھﻢ ﻣﺮﺟﻊ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻈﻢ ﻃﺎﺋﻔــﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص ﻓﻲ ﻣﺨﻄﻮط ﻗﺪﯾﻢ وﺟﺪ ﻓﻲ ﻛﺎﺑﻞ‬
‫ﺳﻨـــﺔ ‪ 1976‬وھﻲ ﺗﻤﺜﻞ اﻧﺠﺎز اﻟﻔﻼﺳﻔــــﺔ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ :‬ﻧﺸﺄﺗــــﮫ‪ ،‬ﺗﻜﻮﯾﻨــﮫ‬
‫و ﺗﺤﺪﯾــــﺪه و اﻧﺘﺸﺎره ﺛﻢ اﺳﺘﻘﺮاره‪ ،‬و ھـــﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﯾﻀﻢ رﺳﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﺗﺄﻟﯿﻒ ﻧﺨﺒ ﺔ ﻣﺨﺘـ ـﺎرة‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ھﻢ‪ :‬ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﯿﺎن‪ ،‬و أﺑﻮ ﯾﻮﺳﻒ اﻟﻜﻨﺪي و اﻟﺨﻮارزﻣﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ‬
‫اﻟﻌﻠـﻮم" و أﺑﻮ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ و أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟـﻲ و ھﻲ "ﺗﻌﺘﺒﺮ اﻷﺻﻞ ) اﻟﻤﺨﻄــــﻮط اﻟﻨﺎدر(‬
‫و اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ أﺛﺮاً ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻵﺛــــﺎر اﻟﻨﻔﯿﺴـــــﺔ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﻲ ﯾﺴ ﺘﺤﻖ اﻟﻌﻨﺎﯾـ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺨﺼﺼﯿﻦ ﻓﻲ ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻤﻌﺠﻤﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿــــﺔ ﺑﺎﻹﺳﺘﻨـــــﺎد إﻟ ﻰ ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺼﻄﻠــــ ـﺢ ﺑﻌ ﺪ‬
‫اﻟﻤﻮازﻧـــﺔ ﺑﯿﻦ أﻗﻮال اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ"‪. 1‬‬

‫و أھﻢ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﯿ ﺎن)ت‪815 :‬م( اﻟ ﺬي ﯾﻌ ﻮد ﻟ ﮫ اﻟﻔﻀ ﻞ ﻓ ﻲ ﻧﺸ ﺄة‬

‫اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل رﺳ ﺎﻟﺘﮫ اﻟﻤﻌﻨﻮﻧ ﺔ ب‪" :‬اﻟﺤ ﺪود" اﻟﻤﻌﺜ ﻮر ﻋﻠﯿﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﻛﺎﺑ ﻞ‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﻔﻨﺪ اﻻدﻋﺎء اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑ ﺄن ﺟ ﺎﺑﺮ ﺑ ﻦ ﺣﯿ ﺎن ﻟ ﯿﺲ ﺳ ﻮى ﻋﺎﻟﻤ ﺎً ﺑ ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻀ ﯿﻖ‪ .‬و اﻟﻜﻨ ﺪي‬
‫اﻟﺬي ﺗﻤﺜﻞ أﻋﻤﺎﻟﮫ ﻗﻤﺔ ﻧﻀﺞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ أﺛﻨ ﺎء ﻋﺼ ﺮ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ‪ .‬وﻗ ﺪ أوﺟ ﺰ "د‪.‬ﻋﺒ ﺪ اﻷﻣﯿ ﺮ‬
‫اﻷﻋﺴﻢ" ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ إﻟﻰ ﺛﻼث ﻣﺮاﺣﻞ ھﻲ‪:‬‬

‫أوﻻ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻧﺸﻮء اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨــــﺎد إﻟﻰ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ و اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ‬
‫و ھﻲ ﻣﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ "ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﯿﺎن" و "اﻟﻜﻨﺪي" وھﻲ اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻣﻠﺖ ﺑﮭﺎ ﻣﺪرﺳﺔ "ﺣﻨ ﯿﻦ‬
‫ﺑ ﻦ اﺳ ﺤﺎق" اﻟ ﺬي أﺷ ﺮف ﺑﻨﻔﺴ ﮫ ﻋﻠ ﻰ ﺗﺮﺟﻤ ﺔ اﻷﻋﻤ ﺎل اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯿ ﺎ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠ ﺔ ﺗﺤﺪﯾ ﺪ‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ و اﻧﺘﺸﺎره ﻓﻲ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ازدھ ﺮت ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن ‪4‬‬
‫ھ ـ )‪10‬م( اﻟﻌﺎﺷ ﺮ اﻟﻤ ﯿﻼدي‪ ،‬و ھ ﺬه اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ ﻣﻤﺜﻠ ﺔ ﻓ ﻲ "اﻟﺨ ﻮارزﻣﻲ اﻟﻜﺎﺗ ﺐ" و"أﺑ ﻮ ﺣﯿ ﺎن‬
‫اﻟﺘﻮﺣﯿﺪي" )ت‪1010‬م( ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ )اﻟﻤﻘﺎﺑﺴﺎت(‪ ،‬و ھ ﻲ اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﺘ ﻲ اﺷ ﺘﮭﺮ ﻓﯿﮭ ﺎ أﺑ ﻲ ﻧﺼ ﺮ‬
‫اﻟﻔ ﺎراﺑﻲ ﺑﻌ ﺪ ﻧﻀ ﺞ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺎت اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿ ﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ و ﺧﺎﺻ ﺔ ﻣﻨﻄ ﻖ‬
‫أرﺳﻄﻮ‪.‬‬

‫‪ /1‬اﻷﻋﺴﻢ ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬م‪-‬س‪،‬ص‪.08:‬‬

‫‪29‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫أﻣ ﺎ اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜ ﺔ‪ :‬ﻓﮭ ﻲ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ ﺛﺒ ﺎت اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ و اﺳ ﺘﻘﺮاره ﻓ ﻲ ﻣﺆﻟﻔ ﺎت اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‬
‫وﻟﻐﺘﮭﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺘﻌﺎﻣﻠﻮن ﺑﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺤﺎﻓﻠﮭﻢ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن ) ‪5‬ھـ ‪11‬م(‪ .‬و ھﺬه‬
‫اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﺗﺸﻤﻞ اﺑ ﻦ ﺳ ﯿﻨﺎ )ﺗ ﻮﻓﻰ ‪ (1198‬ﺧﺎﺻ ﺔ ﻓ ﻲ ﺷ ﺮﺣﮫ ﻟﻤﻘﺎﻟ ﺔ اﻟ ﺪال ﻣ ﻦ ﻛﺘ ﺎب ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ل" أرﺳﻄﻮ" ﯾﺸﺮح ﻓﯿﮫ ‪ 30‬ﻣﺼﻄﻠﺤﺎً ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎً‪ .‬و أھﻢ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﺮزت ﻛﻌﺎﺋﻖ ﺿﺪ ﺗﻄﻮر‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ھ ﻲ‪ :‬ﺗﻠ ﻚ اﻟﻔﺘ ﺮة اﻟﻄﻮﯾﻠ ـﺔ اﻟﻤﻤﺘ ﺪة ﺑ ﯿﻦ زﻣ ﻦ اﺑ ﻦ رﺷ ﺪ‬
‫وزﻣ ﻦ اﻟﺠﺮﺟ ﺎﻧﻲ و اﻟﺘ ﻲ ﺗﺰﯾـ ـﺪ ﻋﻠ ﻰ ﻗ ﺮﻧﯿﻦ ﻣ ﻦ اﻟﺰﻣ ﺎن ھﻤ ﺎ اﻟﻘﺮﻧ ﺎن )‪13‬م و ‪14‬م( ﻓﮭ ﺬه‬
‫اﻟﻔﺘ ﺮة ﺗﻮزﻋﺘﮭ ﺎ ﺗﻘﺴ ﯿﻤﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿ ـﺔ ﻣﺸ ﺮﻗﯿﺔ وﻣﻐﺮﺑﯿ ـﺔ ‪ ،‬اﻛﺘﻔ ﺖ ﻓﻘ ﻂ ﺑﺎﻟﺸ ﺮوح اﻟﺴﯿﻨﻮﯾ ـﺔ‬
‫واﻟﻐﺰاﻟﯿ ﺔ ﺣﯿ ﺚ ﻇﮭ ﺮ اﺗﺠ ﺎه اﻟﻤﺘﻜﻠﻤ ﯿﻦ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴ ﻔﯿﻦ ‪.‬ﻣﻤ ﺎ أدى إﻟ ﻰ اﺧ ﺘﻼط ﻣﺼ ﻄﻠﺤﺎت‬
‫اﻟﻤﺘﻜﻠﻤ ﯿﻦ ﺑﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ و ھ ﺬا واﺿ ﺢ ﻓ ﻲ أﻋﻤ ﺎل" اﻟﺠﺮﺟ ﺎﻧﻲ" ﺧﺼﻮﺻ ﺎً ﻛﺘﺎﺑ ﮫ‬
‫"اﻟﺘﻌﺮﯾﻔـﺎت" ﻣﻊ ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘﺮن) ‪15‬م(‪.‬‬

‫و ﻟﻜﻦ ﯾﺠﺐ اﻟﺘﻨﻮﯾﮫ ﺑﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻈﯿﻤــــﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻤﻌﺠﻤﯿﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿــ ـﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼ ﺔ‬
‫*‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎب " اﻟﻤﺒﯿﻦ ﻓﻲ ﺷﺮح أﻟﻔ ﺎظ اﻟﺤﻜﻤ ﺎء و اﻟﻤﺘﻜﻠﻤ ﯿﻦ" ﻟ ـ" ﺳ ﯿﻒ اﻟ ﺪﯾﻦ اﻵﻣ ﺪي"‬
‫اﻟ ﺬي ازدھ ﺮت أﻋﻤﺎﻟ ﮫ ﻣ ﻊ ﻣﻄﻠ ﻊ اﻟﻘ ﺮن ‪13‬م ﺑﻌ ﺪ وﻓ ﺎة" اﺑ ﻦ رﺷ ﺪ" ﺑ ﺰﻣﻦ وﺟﯿ ﺰ‪ .‬و إﻏﻔ ﺎل‬
‫دور"اﻵﻣ ﺪي" ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎد "د‪.‬ﻋﺒ ﺪ اﻷﻣﯿ ﺮ اﻷﻋﺴ ﻢ" ﻟ ﮫ أﺳ ﺒﺎب ﻋﺪﯾ ﺪة أھﻤﮭ ﺎ اﻋﺘﻤ ﺎد اﻟﺒ ﺎﺣﺜﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺤ ﺪﺛﯿﻦ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺼـــ ـﺎدر اﻟﻤﺘﺄﺧـــ ـﺮة و اﻗﺘﺼــ ـﺎرھﻢ ﻋﻠ ﻰ "ﻧﺸ ﺮﯾﺎت اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿ ـﻦ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻘﺮن ‪19‬م ﻣﺜ ﻞ‪ :‬ﻏﻮﺳﺘـــ ـﺎف ﻓﻠ ـﻮﻛﻞ ‪ G. Flugel‬و ﺷﺒﺮﯾﻨﺠــ ـﺮ ‪ A. Prenger‬وﻟﯿ ﺰ ‪W.‬‬
‫‪ Less‬و ﻛﺬﻟﻚ ﻧﺪرة ﺗﻮﺛﯿــﻖ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿــ ـﺔ ﺑ ﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟ ﻰ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ أﻧﻔﺴ ﮭﻢ و ھ ﻮ‬
‫ﺧﻄﺄ ﻧﺸﺄ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﻣﻦ ﺳ ﻮء اﻟﻤ ﻨﮭﺞ اﻟ ﺬي ﻋﻮﻟﺠ ﺖ ﺑ ﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿ ـﺔ ﻋﻨ ﺪﻣﺎ‬
‫"اﻋﺘﻘﺪ ﺟﻤﮭـ ـﺮة ﻣ ﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿــ ـﻦ أن اﻟﻨﺼ ﻮص اﻟﻤﺘﺄﺧــ ـﺮة ﺗﻜﺸ ﻒ ﻋﻤ ﺎ ﺗﻘــ ـﺪم ﻣ ﻦ ﻧﺼ ﻮص‬
‫‪1‬‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔـــﺔ و اﻟﺼﺤﯿﺢ ھﻮ اﻟﻌﻜﺲ ﺑﻼ أدﻧﻰ رﯾﺐ"‪.‬‬

‫* ‪ /‬ﺳﯿﻒ اﻟﺪﯾﻦ اﻵﻣﺪي‪ :‬ﯾﻌﻮد ﻟﮫ اﻟﻔﻀﻞ ﻓﻲ ﻋﻤﻞ ﻣﻌﺠﻤﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻸﻟﻔﺎظ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ و ھﻮ أﻣﺮ ﻃﺒﯿﻌﻲ ﺟﺪاً‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬
‫اﺳﺘﻘﺮار اﻟﺤﺪود و اﻟﺮﺳـﻮم و ﻗﺪ ﻋﺎﺻﺮ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺣﻮﻟﻲ ﻧﺼﻒ ﻗﺮن ﺛﻢ ﻋﺎش ﺑﻌﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﯿﻦ ‪ 30‬ﻋﺎﻣ ﺎً‪ .‬و ﻧﺴ ﺒﮫ اﻷﻣ ﺪي إﻟ ﻰ ﻣﺪﯾﻨ ﺔ‬
‫آﻣﺪ و ھﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ ﺟﻤﯿﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻃﺊ اﻟﺪﺟﻠﺔ ﻓﻲ دﯾﺎر ﺑﻜﺮ اﻟﻤﺘﺎﺧﻤﺔ ﻟﺸﻤﺎل اﻟﻤﻮﺻﻞ و ﺗﻌﺘﺒ ﺮ ﻣ ﺎدة ﻛﺘ ﺎب اﻟﻤﺒ ﯿﻦ ﺻ ﺎﻟﺤﺔ أن ﺗﻜ ﻮن ﺧﻤﯿ ﺮة‬
‫ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻤﻌﺠﻤﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﺘﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫‪ / 1‬اﻷﻋﺴﻢ ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ ‪ -‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.64‬‬

‫‪30‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﺗﺒ ﯿﻦ ﻣﻤ ﺎ ﺗﻘ ـﺪم اﻷھﻤﯿـــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻜﺘﺴﯿــ ـﮭﺎ ﻣﺸﻜﻠـــ ـﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠــ ـﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻠﻐــ ـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬و ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺮض وﺿﻊ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻛﻞ‪ ،‬ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﺑﻨﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻠﻐـــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬و ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻟﮫ ﻋﻼﻗـــﺔ ﺑﺄھﻠـــــﮭﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ‪ ،‬و ﻛ ﺬﻟﻚ أھﻤﯿــ ـﺔ‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺸﻜﻠــــﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿــﺔ و ﻣﺎ ﻟﮭـﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻـﺮ‪.‬‬

‫و ﻗـــﺪ اﺗﻀــﺢ ﻟﻨﺎ أن اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﯿﺲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻟﻐﻮﯾﺔ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ﺑ ﻞ ھﻮأﯾﻀ ﺎ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﺑﺪا ﻟﻨﺎ ﺟﻠﯿﺎ أن اﻟﻠﻐـــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿــﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﺗﺘﻤﺘــﻊ ﺑﮫ ﻣﻦ ﻣﺰاﯾ ﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧـ ـﮭﺎ‬
‫ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻧﻘﺺ ﻛﺒﯿــﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﻓﻲ ﻣﻨ ﺎھﺞ اﻟﺘﻌﺒﯿ ﺮ وأﺳ ﺎﻟﯿﺒﮫ‪ .‬و ھ ﻮ ﻣ ﺎ أﻋ ﺎق‬
‫اﻟﻄﺮﯾ ﻖ اﻟﯿ ﻮم أﻣﺎﻣﮭ ﺎ ﻟﻠﻮﺻ ﻮل إﻟ ﻰ ﻟﻐ ﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﺗﻌﺒ ﺮ ﻋ ﻦ ﻗ ﯿﻢ و ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ إﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣ ﺔ‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ھﺬا ﻓﻘﺪ أﺿﺤﻰ ﻣﺸﺮوع ﺗﺄﺻ ﯿﻞ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ذا ﻗﯿﻤ ﺔ ﺑﺎﻟﻐ ﺔ ﺗ ﺰداد‬
‫أھﻤﯿﺘﮫ ﯾﻮﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﯾﻮم‪.‬‬

‫‪31‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫‪ /2‬اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ :‬ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺼﺮاع اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺪﯾﻦ‪:‬‬

‫ﻗﺪﻣﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ داﺧ ﻞ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬وأﺷ ﺮﻧﺎ إﻟ ﻰ دورھ ﺎ‬
‫ﻓﻲ إﻋﺎﻗ ﺔ ﻣﺴ ﺎر اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬وﻣ ﻦ اﻟﻤﮭ ﻢ اﻵن أن ﻧﺘﻌ ﺮض إﻟ ﻰ واﺣ ﺪة ﻣ ﻦ أﻛﺜ ﺮ‬
‫اﻹﺷ ﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺔ ﺣﺴﺎﺳﯿ ـﺔ و ﺗﻌﻘﯿــ ـﺪا‪ ،‬ﻣﻨ ﺬ ﺑ ﺪاﯾﺎت اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﺣﺘ ﻰ ﻋﺼ ﺮﻧﺎ‬
‫اﻟﺮاھـﻦ‪ ،‬أﻻ وھﻲ ﻣﺴﺄﻟـــﺔ ﻋﻼﻗــﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬و اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﮭﺎ ﺗ ﺄﺛﯿﺮ ﺳ ﻠﺒﻲ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺎر‬
‫اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬

‫و ﺣﺘﻰ ﻧﻔﮭﻢ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﺳﺎد ﻓﻲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﻓﺤﺪد ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺤﺪﯾﺪا ﻛﺎد ﯾﻘﻀﻲ‬
‫ﻋﻠﯿﮭ ﺎ وﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﻌ ﺎ‪،‬رﻏﻢ ﺗ ﻮاﻓﺮ اﻟﺸ ﺮوط اﻟﻤﻮﺿ ﻮﻋﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻘﺘﻀﯿــ ـﮭﺎ ﺗﻜ ﻮﯾﻦ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﺪ أن ﻧﺴ ﺘﻌﺮض اﻟﻤﺤ ﺪدات اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ اﻟﻈﺮﻓﯿ ﺔ‪ ،‬واﻟﺒﻨﯿﻮﯾ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺣﻔ ﺖ ﺑ ﺪﺧﻮل‬
‫اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﻤﻮﺳ ﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻓ ﻲ ﺣﻀ ﺎرﺗﻨﺎ ﻓﻨ ﺘﻤﻜﻦ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺤ ﺮز ﻣﻨﮭﺎ‪،‬وﻧﺰﯾ ﻞ ﻣ ﺎ ﺗﻤﺜﻠ ﮫ ﻣ ﻦ‬
‫ﻣﻌﻮﻗﺎت ﻻﺳﺘﺌﻨﺎف ﻓﻜﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻗﺪ ﯾﺼﺒﺢ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺘﻤﯿﺰا‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﺗﺼﻮر د‪.‬أﺑ ﻮ ﯾﻌ ﺮب اﻟﻤﺮزوﻗ ـﻲ* ﻓ ﺈن اﻟﻤﺤ ﺪدات اﻟﺒﻨﯿﻮﯾ ـﺔ ﺗﻜﻤ ﻦ ﻓ ﻲ "‪ :‬أوﻻ ﻧﻈﺮﯾـ ـﺔ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ ﻛﻤﺎ ﻓﮭﻤــﮭﺎ ﻋﻠﻤﺎؤﻧـــﺎ اﻷواﺋﻞ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯿﺎ ﻧﻈﺮﯾـﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓـــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻓﺮﺿ ـﮭﺎ اﻟﺸﻜ ـﻞ اﻷول‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ‪ ،‬و أﻣﺎ اﻟﻤﺤﺪدﯾﻦ اﻟﻈﺮﻓﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻷول‪ :‬ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺼﻠﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أم دﯾﻨﯿﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬و اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺑﺎﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﺪﺧﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﻟﻰ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ و ﺗﻮﻇﯿﻔﮭ ﺎ‬
‫اﻟ ﺬي ﺣﺼ ﻞ ﻋﻨ ﺪ ﺑﻌ ﺾ اﻟﻔ ﺮق اﻟﻤﺘﻄﺮﻓ ﺔ ﻛﻼﻣﯿ ﺔ ﻛﺎﻧ ﺖ )ﻛﺎﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ( أم ﺻ ﻮﻓﯿﺔ )اﻟﺘﺼ ﻮف‬
‫اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮ( أم ﺣﺘﻰ ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ )اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ واﻹﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯿﺔ("‪. 1‬‬

‫*‪ /‬أﺑﻮ ﯾﻌﺮب اﻟﻤﺮزوﻗﻲ‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﺗﻮﻧﺴﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮزوﻗﻲ أﺑﻮ ﯾﻌﺮب‪ ،‬و ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ‪ ،‬آﻓﺎق ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪ ،‬و داراﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪2001 ،1‬‬
‫ص‪.79،78:‬‬
‫‪32‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﻔﺮوع اﻷرﺑﻌــــﺔ اﻟﻔﮭــــﻢ اﻟﻘﺎﺻﺮ اﻟﺬي ﺳﯿﻄﺮ ﻋﻨﺪ ﻏﻠﺒ ﺔ ﻓﻘﮭـ ـﺎء اﻟﺸ ﺮع‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻛﺔ اﻟﺰاﺋﻔﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻦ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻣﻦ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻮﺣﻲ و اﻟﺪﯾﻦ ﺧ ﻼل‬
‫اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﯿﻂ*‪ ،‬وﻋﻨﺪ ﻏﻠﺒﺔ ﻓﻘﮭـــﺎء اﻟﺸﺮع اﻟﻮﺿﻌﻲ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﺮﻛ ـﺔ‬
‫ﺧﻼل اﻟﻨﮭﻀــــﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺎﻟﻲ‪.‬‬

‫إن ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻼﻗــﺔ اﻟﻤﺘﻮﺗــﺮة ﺑﯿﻦ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜـــﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ و اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻨﻲ‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑـ ـﻲ ھ ﻮ اﻟ ﺬي ﺣ ﺎل دون ﻋــ ـﻼج ﻣ ﺎ ﺣﺼ ﻞ ﺑﻨﯿﻮﯾـ ـﺎ ﻓ ﻲ ﻛــ ـﻼ اﻟﻔﻜﺮﯾــ ـﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ و اﻟ ﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬و ﻟ ﻢ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻣ ﻦ ﺗﺤﻠﯿ ﻞ ﻓﻜــ ـﺮ اﻟﻨﮭﻀﺘﯿـ ـﻦ ﻻ اﻷوﻟ ﻰ و ﻻ اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ )ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﯿــﻂ‪ ،‬و اﻟﺤﺎﻟﯿﺔ(‪ ،‬ﺗﺤﻠﯿﻼ ﻓﻠﺴﻔﯿ ـﺎ ﯾﺘﻀ ﻤﻦ اﻷﺑﻌــ ـﺎد اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿــــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻌﺘﻘـ ـﺪ‬
‫اﻟ ﺒﻌﺾ أﻧﮭ ﺎ اﺑﺘﻌــــ ـﺎد ﻋ ﻦ اﻟﻮاﻗـ ـﻊ و ﺗﺮﻓــــ ـﺎ ﻓﻜﺮﯾــ ـﺎ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﺣ ﯿﻦ أﻧﮭ ﺎ ﺟ ﻮھﺮ اﻟﻮﺟ ﻮد‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨــﻲ ﻟﻠﻌﻈﯿـــﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻀﺎرات‪.‬‬

‫ﻛﻤ ﺎ أن ﺗﺠﺎھ ﻞ اﻟﻔﻘﮭـــ ـﺎء و اﻟﻔﻼﺳﻔــ ـﺔ اﻟﻠﻘ ﺎء اﻟﻮاﺟ ﺐ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺒﻌ ـﺪ اﻟﻌﻘﻼﻧ ﻲ و اﻟﺒﻌ ـﺪ‬
‫اﻟﻮﺟﺪاﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺎل دون ﺗﺤﻘﯿﻖ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻤــﺎ اﻧﻌﻜﺲ ﺳﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿــــﺔ‪ .‬و ﻣ ﺎ ﯾﺴ ﻮد ﺣﺎﻟﯿ ﺎ‬
‫ﻓــﻲ اﻋﺘﻘــــﺎد " د‪ .‬أﺑﻮ ﯾﻌﺮب اﻟﻤﺮزوﻗــﻲ " ھـ ـﻮ ﻧﻔﺴــ ـﮫ ﻣ ﺎ ﺳـ ـﺎد ﻓ ﻲ اﻟﻨﮭﻀ ـﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘــــ ـﺔ‬
‫ﺣﺘ ﻰ و إن اﻧﻌﻜﺴ ﺖ اﻟﻌﻼﻗـ ـﺔ‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ ﻛﺎﻧ ﺖ اﻟﻘﺎﻋ ﺪة ھ ﻲ رﻓ ﺾ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﺑﺎﺳ ﻢ اﻟ ﺪﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺼﺎرت اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﯿﻮم رﻓﺾ اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﺪﯾﻨـــﻲ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬

‫و اﻷﻣﺮ واﺣﺪ ﻷن اﻟﻤﺮﻓﻮض و اﻟﺮاﻓﺾ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮﯾـ ـﻦ ﻟ ﯿﺲ ﻓﻜ ﺮا ﻣ ﺎ دام ﯾﺴ ﺘﺜﻨﻲ اﻷﻣ ﺮ‬

‫اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﺑﮫ اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻜﺮا " ﻓﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻜﺮ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻓﻲ ذروﺗﮫ ﺳﺆال دﯾﻨﻲ )و ﻣﺜﺎﻟﮫ ﺳ ﺆال‬
‫ﺳﻘﺮاط و أﻓﻼﻃﻮن و أرﺳﻄﻮ و أﻓﻠﻮﻃﯿﻦ( و اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻜﺮ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻓﻲ ذروﺗﮫ ﺳﺆال ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫)و ﻣﺜﺎﻟﮫ ﺳﺆال إﺑﺮاھﯿﻢ وﻣﻮﺳﻰ وﻋﯿﺴﻰ و ﺧﺎﺗﻢ اﻟﺮﺳﻞ( "‪ 1‬ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺼﻼة و اﻟﺴﻼم‪.‬‬

‫* ‪ /‬ﻣﻦ اﻷﻗﻮال اﻟﻤﺸﮭﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺿﺢ ﻋﺪاوة اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ و ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﺗﺤﺪﯾ ﺪا‪ ،‬واﻻﺷ ﺘﻐﺎل ﺑ ﮫ‪ ،‬ﻣ ﺎ ﻗﺎﻟ ﮫ اﻹﻣ ﺎم ﺟ ﻼل اﻟ ﺪﯾﻦ‬
‫اﻟﺴ ﯿﻮﻃﻲ ‪" :‬إن دراﺳ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺷ ﺮ‪،‬واﻟﻤﻨﻄﻖ ھ ﻮ اﻟﻤ ﺪﺧﻞ إﻟ ﻰ دراﺳ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪،‬ﻓﻤﺪﺧﻞ اﻟﺸ ﺮ ﺷ ﺮ‪،‬واﻟﻮاﺟﺐ ﺷ ﺮﻋﺎ ﻋ ﺪم اﻻﺷ ﺘﻐﺎل ﺑ ﮫ‬
‫واﻻﺑﺘﻌ ﺎد ﻋﻨ ﮫ"‪ .‬ﻟﻺﻃ ﻼع أﻛﺜ ﺮ‪ ،‬أﻧﻈ ﺮ‪ :‬ﻣﮭ ﺪي ﻓﻀ ﻞ اﷲ‪ :‬آراء ﻧﻘﺪﯾ ﺔ ﻓ ﻲ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ واﻟﻤﻨﻄ ﻖ‪ ،‬دار اﻷﻧ ﺪﻟﺲ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨ ﺎن‬
‫ط‪، 1981.1‬ص‪ .08:‬و ﻗﺪ ﺗﻌﺮض" اﻟﻐﺰاﻟﻲ"إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎﺑﮫ"ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ"ﺣﯿ ﺚ ﻛﻔ ﺮ ﺟﻤﯿ ﻊ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤ ﯿﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن‪05:‬ھـ)ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪،‬واﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪،‬واﺑﻦ ﻃﻔﯿﻞ(‪،‬إﻻ أن "اﺑﻦ رﺷﺪ" ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﺎ ﻗ ﻮل اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺼﺮﺣﻮا ﺑﮫ‪،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎﺑﮫ"ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ"‪،‬ﻣﻊ أﻧﮫ ﺗﻌﺮض ھﻮ اﻵﺧﺮ ﻷﺑﺸﻊ أﻧﻮاع اﻻﺿﻄﮭﺎد وھﻮ ﻣ ﺎ ﻋ ﺮف‬
‫ﺑﻨﻜﺒﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪.‬وﻟﻺﻃﻼع أﻛﺜﺮ ﺣﻮل اﻟﻤﻮﺿﻮع أﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﯾﻮﺳ ﻒ‪ :‬ﺑ ﯿﻦ اﻟ ﺪﯾﻦ و اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌ ﺎرف‪ ،‬ﻣﺼ ﺮ‪ ،‬ط‪ ،2‬د‪.‬ت‪،‬‬
‫ص‪.22 :‬‬
‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮزوﻗﻲ أﺑﻮ ﯾﻌﺮب‪ ،‬م س‪ ،‬ص‪.81:‬‬
‫‪33‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫إن ھــ ـﺬا اﻟﻄ ﺮح اﻟ ﺬي ﯾﻘﺪﻣ ﮫ" د‪.‬أﺑ ﻮﯾﻌﺮب اﻟﻤﺮزوﻗ ﻲ" ﯾﺜﺒﺘـ ـﮫ واﻗــ ـﻊ اﻟﻐ ﺮب اﻟﻤﺘﻘـ ـﺪم‬
‫اﻟﯿ ﻮم‪ ،‬ﻓﺘﻘ ﺪﻣﮭﻢ ﯾﻜﻤ ﻦ ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ اﻟﺘﻤ ﺎزج‪ ،‬اﻟ ﺬي وﻇﻔ ﮫ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ اﻟ ﺬﯾﻦ ﺑﻨ ﻮا اﻟﻨﮭﻀ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﻌﻠــ ـﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿﯿــ ـﻦ‪) .‬و أﺑ ﺮز ﻣﺜــ ـﺎل ﻋﻠ ﻰ ذﻟ ﻚ "دﯾﻜ ﺎرت"و‬
‫"ﻟﯿﺒﻨﺰ" اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺼ ﻠﺤﯿﻦ دﯾﻨﯿﯿــ ـﻦ‪ ،‬و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯿـ ـﻦ و ﻋ ﺎﻟﻤﯿﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻄ ﺮاز اﻷول ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ(‪ ،‬ﻛﻤﺎ " أن ﺟﻞ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ ﯾﻌﺘﺒﺮون ﻣﻦ ﻛﺒﺎر ﺗﻼﻣﯿﺬ اﻟﻤﺪارس اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫أﻟﻤﺎﻧﯿﺎ اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﯿﻨﯿﺔ واﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿﺔ‪ ،‬و أن ﻛﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺎﻟﯿــ ـﺔ ﻋﺒـــ ـﺎرة ﻋ ﻦ ﻻھ ﻮت‬
‫ﻣﺘﺨﻒ ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻧﯿﺘﺸﮫ و ھﯿﺪﺟـــﺮ و ﯾﻜﻔﻲ أن ﻧﻌﻠﻢ أن ﺟﻞ اﻟﻜ ﺮاﺳــﻲ ﻓ ﻲ ﺟﺎﻣﻌ ﺎت‬
‫أوروﺑﺎ ﺑﯿﺪ ﻛﺒــﺎر اﻟﻤﻔﻜﺮﯾــﻦ اﻟﺪﯾﻨﯿﯿـــﻦ اﻟﻤﻨﺘﺴﺒﯿـــﻦ إﻟﻰ اﻟﻤﺪارس اﻟﻼھﻮﺗﯿﺔ "‪.1‬‬

‫و ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺒﺮﯾﺮ ﻓﺸﻞ اﻟﺤـــﻮار واﻧﻌﺪام اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ و اﻟ ﺪﯾﻦ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ اﺗﺴــﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺮب‪ -‬إﻟﻰ ﺧﻠﻮ ﻧﻈﺮﯾ ﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓـ ـﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿــ ـﺔ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﺑﺎﺳﻤﮭﺎ ﻣ ﻦ اﻟﺒﻌ ﺪ اﻟﻨﻘ ﺪي‪ ،‬و ﻣ ﻦ ﻓﮭ ﻢ دﻻﻟ ﺔ اﻟﺘﻮاﺿ ﻊ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ وﺣ ﺪود اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻟ ﺬﻟﻚ ﻓ ﺈن اﻟﻨﻘــ ـﺎد ﻣ ﻦ ﻋﻠﻤ ﺎء اﻟ ﺪﯾﻦ أﻣﺜ ﺎل‪:‬اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‪ ،‬واﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬و اﺑ ﻦ ﺧﻠ ﺪون‬
‫وﻗﺒﻠــــﮭﻤﺎ اﺑﻦ ﺣــﺰم و اﻟﻘﺎﺿﻲ اﺑﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬ﻛﺎﻧــﻮا أﻗـــﺮب إﻟ ﻰ أﺧ ﻼق اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ‬
‫اﻟﻨﻘﺪﯾـــﺔ ﻣﻦ ھــﺆﻻء اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿــﻦ ﺑﺎﺳﻤـﮭﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ھـــ ـﻞ ﻻ ﯾـــ ـﺰال ھــ ـﺬا اﻟﺼ ـﺮاع ﻣﻮﺟــ ـﻮدا‬
‫إﻟﻰ اﻟﯿﻮم‪ ،‬و ﻣﺎ ھﻮ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺮاھﻦ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﻘﻠﮭﺎ؟‬

‫اﻟﻤﻼﺣﻆ اﻵن أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻧﻲ أزﻣﺔ ﺑﻨﯿﻮﯾﺔ ﺣﺎدة‪ ،‬و ﻗﺪ اﺗﻀﺢ‬
‫ذﻟ ﻚ ﺟﻠﯿ ﺎ ﻣ ﻊ ﺗﻔﻜ ﻚ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻻﺷ ﺘﺮاﻛﯿﺔ‪ ،‬وﺣ ﺮب اﻟﺨﻠ ﯿﺞ اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ واﻟﺘﻄ ﻮر ﻋﻠ ﻰ ﺻ ﻌﯿﺪ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺗﯿﺔ و ﻣﺎ ﺑﻌـﺪ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺗﯿــ ـﺔ‪ ،‬و ﻇﮭـــ ـﻮر اﻟﻨﻈـــ ـﺎم اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ اﻟﺠﺪﯾــ ـﺪ‪ ،‬و ﻣ ﺎ ﺗﻤﺨ ﺾ‬
‫ﻋﻨ ﮫ ﻣ ﻦ اﻣﺘــ ـﺪادات ادﯾﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ‪:‬ﻧﮭﺎﯾ ـﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‪ ،‬أﻓ ﻮل اﻹدﯾﻮﻟﻮﺟﯿــــ ـﺎ‪ ،‬ﺻ ﺮاع‬
‫اﻟﺤﻀ ﺎرات‪ ،‬ﺗﻔﻜ ﻚ اﻟﮭﻮﯾ ﺎت‪ ،‬ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ و دﻋﻮﺗﮭ ﺎ إﻟ ﻰ اﻟﺘﺸ ﻈﻲ واﻟﺘﻔﺘ ﺖ وإﻟ ﻰ إداﻧ ﺔ‬
‫اﻷﻧﻤﺎط اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ و اﻟﺘﻘﺪم و اﻟﺘﺎرﯾﺦ و اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮزوﻗﻲ أﺑﻮ ﯾﻌﺮب – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.88:‬‬

‫‪34‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫و ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺘﺴﻮﯾﻖ اﻟﻜﻮﻧﻲ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻇﮭﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻣﻮﻗﻔﺎ‬
‫ﻓﻜﺮﯾ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﯾﻔﺼ ﺢ ﻋ ﻦ ﻧﻔﺴ ﮫ ﻓ ﻲ ﺻ ﯿﻎ ﻣﺘﻌ ﺪدة ﻗ ﺪ ﺗﻜ ﻮن ﻓ ﻲ ﻣﻘ ﺪﻣﺘﮭﺎ ﻛﻤ ﺎ ﯾﻘ ﻮل‬
‫د‪.‬ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ "ﻣﺎﺗﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﯾﻌﯿﺶ اﻟﻌﻠﻢ"‪ 1‬و ھﻲ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده دﻋ ﻮة ﻧﺎﺗﺠ ﺔ ﻋ ﻦ ﻧﺰﻋ ﺔ ﺗ ﺮى‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﺪﻗﯿﻘ ﺔ و اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿ ﺔ )اﻟﻔﯿﺰﯾ ﺎء واﻟﺮﯾﺎﺿ ﯿﺎت(‪ ،‬اﻟﺘﻌﺒﯿ ﺮ اﻟﻮﺣﯿ ﺪ ﻋ ﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓـــ ـﺔ‬
‫اﻟﺼﺤﯿﺤ ـﺔ‪ ،‬وﺗﻀ ﻊ اﻟﻌﻠ ﻢ ﻓ ﻮق اﻟﻨﻘ ﺪ‪ ،‬و ھ ﻲ ﻧﺰﻋــ ـﺔ ﺗﻘﺼ ﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ أن ﺗﻜ ﻮن ﻗ ﺪ‬
‫اﻧﺘﮭﻜ ﺖ ﺧﺼﻮﺻ ﯿﺘﮭﺎ و ﺣﻮﻟﺘﮭ ﺎ ﻓ ﻲ أﺣﺴ ﻦ اﻷﺣ ﻮال إﻟ ﻰ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﻟﻐ ﺔ ﺗﻀ ﺒﻂ ﻟﻐ ﺔ اﻟﻌﻠ ﻢ وﻓ ﻖ‬
‫ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ‪.‬‬

‫و اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﯿﻮم ﯾﺜﺒﺖ ذﻟ ﻚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺪﯾ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﻌ ﺎﻣﻠﯿﻦ اﻟﻌ ﺮب ﻓ ﻲ ﻗﻄ ﺎع اﻟﻌﻠ ﻢ‪ ،‬ﯾ ﺮون‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺮﻓﺎ ﻓﻜﺮﯾﺎ أو رﺑﻤﺎ زﯾﻔﺎ اﯾﺪوﻟﻮﺟﯿﺎ ﻣﻀﺮا‪،‬وھﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻠﮭﻢ ﻻ ﯾﺮون ﻣﺎﻧﻌﺎ‬
‫ﻣ ﻦ إﻏ ﻼق أﻗﺴ ﺎم اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺎت واﻟﻤﻌﺎھ ﺪ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ .‬ﻓ ﺈذا ﻛﺎﻧ ﺖ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻛﻤ ﺎ ﻧﻌﻠ ﻢ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻷوروﺑﯿﺔ اﻟﻤﺴ ﯿﺤﯿﺔ ﺧ ﺪﻣﺖ اﻟﻼھ ﻮت وراﻋ ﺖ ﺷ ﺮﻋﯿﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧ ﮫ ﯾ ﺮاد ﻟﮭ ﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﯿﻮم أن ﺗﻜﻮن ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ‪.‬‬

‫و ﻣﻨﺬ ﻣﺎ ﯾﺰﯾﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﺪﯾﻦ ﻇﮭﺮت ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻧﺰﻋﺔ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﺗﻄ ﺮح ﻧﻔﺴ ﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻀﺎد ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ وﻣﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺒﻨﯿﻮي‪ ،‬و ﻛﺬﻟﻚ إﻟﻰ ﻣﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــــﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺪم‬
‫ﻧﻔﺴ ـﮭﺎ ﺿﻤـ ـﻦ اﻟﻨﺰﻋــ ـﺔ اﻹﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿـــ ـﺔ* و ﻗ ﺪ ﻇﮭ ﺮت أﺑﺤ ﺎث ﺗﺴ ﺘﻤﺪ ﺣﻀــ ـﻮرھﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺗﺠﺪ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﻣﻨﻄﻠﻘ ﺎ ﻣﻨﮭﺠﯿ ﺎ و أداة ﻟﻠﺘﺤﻠﯿ ﻞ‪" ،‬ﺗﺘﺄﺳ ﺲ ﻋﻠ ﻰ ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﻘﻄﯿﻌ ﺔ‬
‫اﻹﺑﺴ ﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟ ﺬي ﯾ ﺪﻋﻮا إﻟ ﻰ إﻗﺼ ﺎء)اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ( و)اﻟﺴ ﯿﺎق اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ( ﻟﺼ ﺎﻟﺢ )اﻟﺒﻨﯿ ﺔ(‬
‫و)اﻻﻧﻔﺼﺎل(‪ ،‬ﯾﻘﻮد إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺚ ﺑﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﺮاث اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻮﻃﻨﻲ و اﻟﻘﻮﻣﻲ"‪.2‬‬

‫‪ / 1‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ ،‬ص‪.145:‬‬

‫* ‪ /‬ﯾﺠﺴﺪ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻻﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ ﻣﯿﺸﯿﻞ ﻓﻮﻛﻮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻤﺘ ﺮﺟﻢ إﻟ ﻰ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ "ﺣﻔﺮﯾ ﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ" ﺑﯿ ﺮوت و اﻟ ﺪار اﻟﺒﯿﻀ ﺎء‪،‬‬
‫ط‪ ،1987 ،2‬و ﻓﻲ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﻤﺮزوﻗﻲ أﺑﻮ ﯾﻌﺮب ‪-‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.147:‬‬
‫‪35‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ ﯾﺒﺮز اﻟﻤﻮﻗ ﻒ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟ ﺮاھﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻮﻗ ﻒ ﻣ ﻦ ﯾ ﺮى أن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﺷﺄن ﻣﻦ ﺷﺆون ﻧﺨﺐ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﺤﺘﺮﻓﺔ وھﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﯾﻤﺜﻠﮫ ﻛﻤﺎ ﯾﺮى ذﻟﻚ د‪.‬ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ أﺳﺎﺗﺬة‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ‪ ،‬و ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﻤﺜﻘﻔﺔ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ وھ ﻮ ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﻣﻮﻗ ﻒ ﻣﻔﻌ ﻢ‬
‫ﺑﺸ ﺤﻨﺔ اﺳ ﺘﻌﻼﺋﯿﺔ ﺣﯿ ﺎل اﻟﻌﺎﻣ ﺔ "ﻓﮭ ﻮ أﺣ ﺪ ردود اﻟﻔﻌ ﻞ اﻟﻤﻌﻘ ﺪة اﻟﺘ ﻲ ﯾﻌﺎﻧﯿﮭ ﺎ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫واﻟﻤﻀ ﺮوﺑﺔ ﻋﻠﯿ ﮫ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻨﻈﻤ ﺎت واﻟﻤﺆﺳﺴ ﺎت واﻟﺸﺨﺼ ﯿﺎت اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ‬
‫وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﯾﻼﺣﻆ أن اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﺬﻛﻮر ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻗﺼ ﻮر ﻧﻈ ﺮي وﻣﻨﮭﺠ ﻲ ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺘﺼ ﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﻇﯿﻔﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ و رﺑﻤﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﻨﯿﺘﮭﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ"‪.1‬‬

‫و ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﯾﺮى "د‪.‬ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ" أﻧﮫ ﺛﻤﺔ ﺛﻼت ﻣﺴﺘﻮﯾﺎت ﻟﻠﺨﻄﺎب اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻤﻮﺟﮫ‬
‫ﺿﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺮاھﻦ‪ ،‬ﯾﺘﻤﺜﻞ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷول ﻓﻲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻘﮭﻲ اﻟﺬي ﺗﻨﺘﺠﮫ‬
‫ﻓﺌ ﺔ اﻟﻔﻘﮭ ﺎء‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯿ ﺎ‪ :‬اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﺴ ﻠ ﻄﻮي‪ ،‬اﻟ ﺬي ﺗﻨﺘﺠ ﮫ ﻧﺨ ﺐ ﺳ ﻠﻄﻮﯾﺔ ﺗﻘ ﻮم ﺑﻮﺿ ﻊ ﺳﯿﺎﺳ ﺎت‬
‫وﺧﻄﻂ ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ واﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻏﯿﺮھ ﺎ‪ ،‬ﺗﺴ ﮭﺮ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻨﻔﯿ ﺬ أھ ﺪاﻓﮭﺎ ﺑﺤﯿ ﺚ ﺗﻜ ﻮن ﻗ ﺎدرة‬
‫ﻋﻠﻰ ﺻﻨﻊ اﻟﺮأي اﻟﻌ ﺎم اﻟﻤﻄ ﺎﺑﻖ‪ ،‬وأﺧﯿ ﺮا اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﺸﻌﺒـ ـﻲ اﻟ ﺬي ﯾﻔﺼ ﺢ ﻋ ﻦ ﻧﻔﺴــ ـﮫ ﻋﺒ ﺮ‬
‫آﻟﯿﺎت ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻓﻌﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺸﻌﺒــﻲ‪ ،‬ﺑﺤﯿ ﺚ ﺗﺨﺘﻠــ ـﻂ اﻟﻌﻘﺎﺋ ـﺪ ﺑﺎﻟﻤﻮروﺛ ـﺎت‬
‫ﻣﻦ ﻋﺎدات و ﺗﺼﻮرات‪.‬‬

‫ھﺬه اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺗﺘﺤﺎﻟﻒ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺑﮭﺪف ﻧﺴﺞ ﺣﺼﺎر إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻘ ﻮى اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‬
‫)اﻟﻨﺨ ﺐ اﻟﻤﺜﻘﻔ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺘﻨﯿﺮة اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺴ ﻌﻰ إﻟ ﻰ ﺗﻘ ﺪﯾﻢ ﺧﻄ ﺎب ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﺮﯾ ﺮ واﻟﻨﮭﻀ ﺔ‬
‫واﻟﺘﻨﻮﯾﺮ‪ ،‬واﻟﺬي ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻤﺜﻞ اﻟﺒﺪﯾﻞ ﻋ ﻦ اﻟﺤﻄ ﺎم اﻟﻌﺮﺑ ﻲ( اﻟﺘ ﻲ ﻗ ﺪ ﺗﻤﺜ ﻞ ﻣﺼ ﺪر ﺗﮭﺪﯾ ﺪ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ و اﻟﻔﻘﮭﯿﺔ أو ﻟﻜﻠﯿﮭﻤﺎ ﻣﻌﺎ "و ﻣﻦ اﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن رھــﻄﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾــــــﻦ‬
‫و اﻟﻌ ﺎﻣﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺤﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﻲ ﯾﺤﺮﺻ ﻮن ﻋﻠ ﻰ اﻹﺳ ﮭﺎم اﻟﺠ ـﺎد ﻓ ﻲ اﻟﺘﺄﺳ ﯿﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ‬
‫ﻟﻠﺨﻄﺎب اﻟﻤﺬﻛﻮر "‪.2‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪،‬ص‪.149:‬‬
‫‪2‬‬
‫‪ /‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ -‬ص‪.165:‬‬
‫‪36‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫و ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻـ ـﺮ ﺗﺒ ﺬل أوﺳ ﺎط ادﯾﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ و ﺳﯿﺎﺳﯿــ ـﺔ ﺿ ﻤﻦ اﻟﻨﻈ ﺎم‬

‫اﻟﺴﻠﻄ ـﻮي اﻟﺴﯿﺎﺳــ ـﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣﺠﮭ ﻮدا ﻛﺒﯿـ ـﺮا ﻟﺘﺤﻔﯿـ ـﺰ اﻟﺴــ ـﻮاد اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻷﻋﻈـ ـﻢ ﺿ ﺪ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ‪ ،‬و اﻟﻤﺜﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬا ﻛﻤﺎ ﯾﺮى د‪.‬ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ أن أﻃﺮاﻓﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻠﻄﻮي اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻠﻦ‬
‫أﻧﮭﺎ ذات اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ ﻣﺪﻧﯿﺔ ﻋﻘﻼﻧﯿــﺔ ﻣﺴﺘﻨﯿـــﺮة‪ ،‬ﺗﺤﺮص ﻋﻠﻰ إﻗﺎﻣ ﺔ ﺗﺤ ﺎﻟﻒ ﻣ ﻊ ﻣﺠﻤﻮﻋــ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﺌﺎت اﻟﻈﻼ ﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺤﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻣ ﻞ اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ واﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ ﻟﻠﺨﻄ ﺎب اﻟﻨﮭﻀ ﻮي اﻟﺘﻨ ﻮﯾﺮي‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬و ھﺬا اﻟﺠﮭﺪ أﺛﻤﺮ أﻃﺮوﺣﺔ ﻣﻌﻤﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺸﻌﺒﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ"ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺗﻈﮭﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﯿﮫ )ﺷﯿﻄﺎﻧﺎ( ﯾﺴﻌﻰ إﻟﻰ اﻟﺘﮭـﺎم اﻟﺪﯾﻦ ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ ﺷﺄن‬
‫ذﻟﻚ أن ﺗﻔﺘﻘ ﺖ اﻷﻃﺮوﺣ ﺔ اﻟﻤﺬﻛــ ـﻮرة إﻟ ﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻨﻘــ ـﺎط ﯾﺮﯾ ﺪ أﺻ ﺤﺎﺑﮭﺎ أن ﺗﻜ ـﻮن‬
‫ﻓﺼﻞ اﻟﻤﻘﺎل ﻓ ﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ ھﻮﯾ ﺔ و وﻇ ﺎﺋﻒ و آﻓﺎﻗ ﺎ‪ ،‬و ذﻟ ﻚ ﻋﺒ ﺮ اﻟﻨﻈ ﺮ إﻟﯿﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﺿ ﻮء ﻣ ﺎ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜـــﻮن ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻨـــﮭﺎ و ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ"‪.1‬‬

‫و أھﻢ ھ ﺬه اﻟﻨﻘ ﺎط ﻧ ﺬﻛﺮ ﻣ ﺎ ﯾﻠ ﻲ أوﻻ‪ :‬ﺑﻤ ﺎ أن اﻟ ﺪﯾﻦ ﯾﻨﺒﻨ ﻲ ﻋﻠ ﻰ ﺣﻘ ﺎﺋﻖ ﻣﻄﻠﻘ ﺔ ﻛﻠﯿ ﺔ ھ ﻲ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ وﺑﻤﺎ أن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﻀ ﻊ ﻓ ﻲ اﻋﺘﺒﺎرھ ﺎ ﺗﻌﺪدﯾ ﺔ اﻟﻤﻮاﻗ ﻒ وﻧﺴ ﺒﯿﺔ اﻟﺤﻘ ﺎﺋﻖ‪ ،‬ﻓ ﺈن اﻟﺘﺼ ﺎدم‬
‫ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬ﯾﺘﻘﻮم اﻟﺪﯾﻦ ﺑﻜﻮﻧﮫ دﯾﻨﺎ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎ‪،‬ﻻ ﺳ ﺒﯿﻞ إﻟ ﻰ اﻟﺘﺸ ﻜﯿﻚ ﻓﯿ ﮫ‪ ،‬و ﻟﻤ ﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺘﻀﻤـ ـﻦ اﻹﻗ ﺮار ﺑ ﺎﻟﺮأي اﻵﺧ ـﺮ ﺑ ﻞ ﺗﻄﺎﻟ ﺐ ﺑ ﮫ‪ ،‬ﻓ ﺈن ﺗﻜﻔﯿ ﺮ أﺻﺤﺎﺑــ ـﮭﺎ ﯾ ﺄﺗﻲ‬
‫ﺿــﺮورة ﻟﻠﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ وﺣـــﺪة اﻷﻣـــﺔ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬ﯾﻨﻄﻠ ﻖ اﻟﺪﯾ ـﻦ ﻣ ﻦ ﻧﺼ ﻮص ﻣﻘﺪﺳــ ـﺔ ﺗﻤﺜ ﻞ‬
‫ﻣﺒﺘﺪى اﻟﻤﻮﻗﻒ و ﻣﻨﺘﮭـــﺎه‪ ،‬و ﻣﻦ ﺛ ﻢ‪ ،‬ﻟ ﯿﺲ ﻣ ﻦ ﺷ ﺄن اﻟﻤﻨﺎﻗﺸ ـﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿــ ـﺔ ﻟﺸ ﺆون اﻟﻜ ﻮن إﻻ‬
‫اﻟﺘﺸﻜﯿﻚ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﺬﻛﻮرة‪ .‬وأﺧﯿﺮا‪:‬إذا ﻛﺎﻧ ﺖ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﺘﺄﺳ ﺲ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺸ ﻚ اﻟﻤﻨﮭﺠ ﻲ ﻓ ﻲ‬
‫ﻛﻞ ﺷﻲء وﻋﻠﻰ اﻷﺧﺬ ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ واﻟﺤﺎل ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺻﺮاع ﻣﻊ اﻟﺪﯾـﻦ‪.‬‬

‫و ﻣ ﻦ ھ ﺬا ﻛﻠ ﮫ و ﺑ ﺪﻓﻊ و ﺗﺤ ﺮﯾﺾ ﻣ ﻦ اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﻔﻘﮭــ ـﻲ و أﺣﯿﺎﻧ ﺎ ﻛ ﺬﻟﻚ ﻣ ﻦ اﻟﺨﻄ ﺎب‬

‫اﻟﺴﻠﻄــ ـﻮي اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‪ ،‬ﯾﺼ ﻞ اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﺸ ﻌﺒﻲ إﻟ ﻰ ﺿ ﺮورة اﻟﺘﺸ ﮭﯿﺮ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و ﺑﻤ ﻦ ﯾﻘ ﻮم‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﺎﻻت ﻣﻌﯿﻨﺔ إﻟﻰ ﺗﻜﻔﯿﺮ ھﺆﻻء وإﺗﻼف إﻧﺘﺎﺟﮭﻢ أو ﺗﺤﺮﯾﻤﮫ‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.166:‬‬

‫‪37‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﻤﻼﺣﻆ إذن أن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺸﻌﺒﻲ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻛﻮن ﻧﺴﯿﺠﮫ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﻋﻠ ﻰ أﺳ ﺎس أن اﻟﻘﺎﻋ ﺪة ﺗﻘ ﻮم ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺼ ﺎرع ﺑﯿﻨﮭﻤ ﺎ‪ ،‬ھ ﺬه اﻟﻘﺎﻋ ﺪة اﻟﺘ ﻲ ﺳ ﺎھﻤﺎ‬
‫ﻓ ﻲ ﺻ ﯿﺎﻏﺘﮭﺎ اﻟﺨﻄ ﺎﺑﯿﻦ اﻟ ﺪﯾﻨﻲ واﻟﺴ ﻠﻄﻮي‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﯾﺠ ﺪر ﺑﻨ ﺎ أن ﻧ ﺬﻛﺮ ﻓ ﻲ ﺧﺘ ﺎم ھ ﺬا اﻟﺠ ﺰء‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ أن ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ و ﻣﻨﮭﻢ اﺑﻦ رﺷـــﺪ‪ ،‬وﺧﺎﺻ ﺔ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻛﺘﺎﺑ ﮫ" ﻓﺼ ﻞ اﻟﻤﻘـ ـﺎل‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ و اﻟﺸﺮﯾﻌــــﺔ ﻣﻦ اﺗﺼﺎل " ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻈﺮ إﻟ ﻰ اﻟﻤﻄﻠ ﻖ اﻟ ﺪﯾﻨﻲ اﻹﯾﻤﺎﻧــ ـﻲ‬
‫ﻓ ﻲ ﺿ ﻮء ﺗﺄوﯾﻠ ﮫ ﻟﺠﮭـ ـﺔ اﻟﻨﺴ ﺒﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﻲ اﻟﻌﻘﻠ ﻲ‪ ،‬و اﻟ ﺬي اﺳﺘﻄــ ـﺎع أن ﯾﻘﺼــ ـﻲ ﻓﻜ ﺮة‬
‫اﻟﺘﻀــ ـﺎد و اﻟﺘﺼ ﺎرع ﺑ ﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬و ﯾﺤ ﻞ ﻣﺤﻠﮭ ﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﯿ ﺔ ﻟﻠﺘﻌ ﺎﯾﺶ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘ ﻞ ﻣﻨﻄﻠ ﻖ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ أن اﻟﻤﻄﻠ ﻖ اﻟ ﺪﯾﻨﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﯾ ﺪﻋﻮا اﻟﻤ ﺆﻣﻨﯿﻦ إﻟ ﻰ اﺳ ﺘﺨﺪام ﻋﻘ ﻮﻟﮭﻢ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ‬
‫ﺗﻌﺮﻓﮭﻢ إﻟﯿـﮫ‪.‬‬

‫ﻛﯿﻒ أﺛﺮ ھــﺬا اﻟﺼﺮاع ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ؟‬

‫ﻟﻘــ ـﺪ أدت ھ ﺬه اﻷوﺿ ﺎع إﻟ ﻰ ﻋﺠ ﺰ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻋ ﻦ ﻣﻌﺎﻟﺠ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﺑﻄﺮﯾﻘﺘﮭ ﺎ‬

‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬و ﺗﻀﯿﯿﻖ ﺣﺪودھﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﻌﺪم اﻟﺘﻜ ﺎﻓﺆ و اﻓﺘﻘ ﺎر أﺳ ﻠﻮب اﻟﺤ ﻮار و ﻣﻨﮭﺠــ ـﮫ‬
‫إﻟﻰ أرض ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ أدى إﻟﻰ ﺗﺪھﻮر ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘﺴ ﺎﻣﺢ اﻟﻔﻜ ﺮي ﺑﯿﻨﮭﻤ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺧ ﻼل اﻟﻘ ﺮن اﻷﺧﯿ ﺮ‪ ،‬ﻓﮭ ﺒﻂ اﻟﺨ ﻂ اﻟﺒﯿ ﺎﻧﻲ ﻟﺤﺮﯾ ﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ ھﺒﻮﻃ ﺎ ﺣ ﺎدا‪ ،‬ﻓ ﻲ اﻟﺴ ﻨﻮات‬
‫اﻷﺧﯿـــﺮة ﺑﻮﺟـــﮫ ﺧﺎص و أﺻﺒﺤﺖ ﻛﺜﯿـــــﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻮاﺿﯿـــﻊ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﺎﻗﺶ ﺑﺴﻤﺎﺣـــــــﺔ‬
‫و ﺳﻌــﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻨﻮﻋﺎت واﻟﻤﺤﻈﻮرات‪.‬‬

‫و ﺗﺤﻮل ھﺬا اﻟﻌﺼﺮ إﻟﻰ ﻋﺼﺮ ﻛﺒﻮة وﺗﺨﻠﻒ ﺷ ﺪﯾﺪ ﺑﺴ ﺒﺐ اﻟﺘﺴ ﻠﻂ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ و اﻻﺳ ﺘﺒﺪاد‬
‫ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي اﻧﻌﻜﺲ ﻋﻠـﻰ ﻓﻜﺮﻧـــــــﺎ ﻓﻲ ﺻــــﻮرة ﺧﻀـــﻮع ﻣﺘﺰاﯾﺪ ﻟﻠﺴﻠﻄـــــﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿــــﺔ‬
‫و اﻟﺮوﺣﯿﺔ‪ ،‬أدى إﻟﻰ اﻧﻜﻤﺎش ﻣﺘﺰاﯾﺪ ﻟﻘﺪرﺗﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﺪ و اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻮازي ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‬
‫اﺧﺘﻔﺎء اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﻦ ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ‪.‬‬

‫‪38‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫إن ﻓﻜ ﺮة اﻟﺴ ﻠﻄﺔ ھ ﺬه ﻛﻤ ﺎ ﯾﺆﻛ ﺪ د‪.‬ﻓ ﺆاد زﻛﺮﯾ ﺎ اﻧﻌﻜﺴ ﺖ ﻋﻠ ﻰ ﺣﯿﺎﺗﻨ ﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ ﺑﺼ ﻮرة‬
‫واﺿﺤﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧﯿــــﺮة "إذ ﻧﺠﺪ اﺗﺠﺎھﺎ ﻣﺘﺰاﯾ ﺪا إﻟ ﻰ اﻻﺳﺘﺸ ﮭﺎد ﺑﺎﻟﻨﺼـ ـﻮص ﻣ ﻦ‬
‫أﺟ ﻞ ﺣﺴ ﻢ أﯾ ﺔ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ ﻓﻜﺮﯾــــ ـﺔ‪ ،‬و ﻣﻨﮭــ ـﺞ اﻻﺳﺘﺸﮭــ ـﺎد ﺑﺎﻟﻨﺼ ﻮص ھـــــ ـﺬا ﯾﻌﻜ ﺲ ﻓ ﻲ‬
‫داﺧﻠــﮫ اﺗﺠﺎھـﺎ إﻟﻰ اﻟﺘﺨﻮﯾﻒ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﮭﻮ ﯾﻤﺜ ﻞ ﻧﻮﻋ ﺎ ﺧﺎﺻ ﺎ ﻣ ﻦ ﻣﻤﺎرﺳ ـﺔ اﻹرھ ﺎب إذ أن‬
‫اﻟﻔﻜﺮة اﻟﻜﺎﻣﻨـــﺔ ﻣﻦ وراﺋﮫ ھـﻲ‪ :‬ھـــﺬا ﻣﺎ ﯾﻘﻮﻟـــﮫ اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﻓﺈﻣـﺎ أن ﺗﻘﺒﻠــــﮫ ﻛﻤﺎ ھــــﻮ‪ ،‬و ﺗﻘﺒﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﻟـــﻲ وﺟﮭــــﺔ ﻧﻈﺮﻧــﺎ‪ ،‬و إﻣﺎ أن ﺗﺘﺤــﺪى اﻟﻨﺺ‪ ،‬إن ﻛﻨ ﺖ ﺗﻤﻠ ﻚ اﻟﺸﺠﺎﻋـــــ ـﺔ‪ ،‬و ﻋﻠﯿ ـﻚ‬
‫ﺑﻌــﺪ ذﻟﻚ أن ﺗﺘﺤﻤﻞ اﻟﻌﻮاﻗﺐ"‪.1‬‬

‫و ﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺎ ﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺨﻮﯾﻒ ھﺬه‪ ،‬اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻣﻦ وراء ھﺬا اﻷﺳﻠﻮب‪ ،‬ﻣﻦ أﺛﺮ ﺳﻠﺒﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻔﻜﺮ ﻣ ﻦ ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ ﻓﺎﻋﻠﯿﺘ ﮫ و ﻋﻤﻠ ﮫ‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﻠﺰﻣﮫ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺪﯾﻨﯿـــﺔ ﻧﻈﺮة ﺳ ﻜﻮﻧﯿﺔ ﺛ ﺎ ﺑﺘ ﺔ ﺗ ﺆﺛﺮ إﻟ ﻰ ﺣ ﺪ ﺑﻌﯿ ﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻘﺒﻮل أو اﻟﺮﻓﺾ ﻷي اﺗﺠﺎه ﺟﺪﯾﺪ‪.‬‬

‫‪ /1‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.46:‬‬
‫‪39‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤـﺔ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫ﻟﻘ ﺪ رأﯾﻨ ﺎ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﺸ ﺮﯾﺢ واﻗ ﻊ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨ ﺎ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻛﯿ ﻒ أن ﺗﻠ ﻚ اﻟﻌﻮاﺋ ﻖ‬
‫اﻟﺤﻀ ﺎرﯾﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ و اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﻛﺒﻠ ﺖ و ﻻ زاﻟ ﺖ إﻟ ﻰ اﻟﯿ ﻮم ﺗﻤﻨ ﻊ ﺳ ﺒﻞ اﻟﺮﻗ ﻲ واﻟﺘﻘ ﺪم ﻋ ﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ .‬و ﻓﻲ ﺧﻀﻢ ھﺬا اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺈن اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺬي ﯾﻮاﺟﮫ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻌﺮب‬
‫اﻟﯿﻮم ھﻮ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ اﺑﺘﻜﺎر اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ واﻵﻟﯿﺎت ﻟﺘﺠﺎوز ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻮاﻧﻊ؟وﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟ ﻚ ﻻﺑ ﺪ ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ واﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬اﻟ ﺘﺨﻠﺺ ﻣ ﻦ اﻟﻘﯿ ـﺪ اﻟ ﺬي ﯾﻤﺎرﺳ ﮫ‬
‫اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ أﺧ ﺬ ﻣﻨ ﮫ ﻣ ﺎ ﯾﻨﻔ ﻊ دون ﺗﮭﻤﯿﺸ ﮫ أو إﻟﻐﺎﺋ ﮫ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈ ﺔ ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻹﺳﺘﻤﺮار ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻮﻃﻨﯿﺔ وﺗﺄﺻﯿﻞ اﻟﺤﺎﺿ ﺮ‪ ،‬و دﻓﻌ ﮫ ﻧﺤ ﻮ اﻟﺘﻘ ﺪم واﻟﻤﺸ ﺎرﻛﺔ ﻓ ﻲ ﻗﻀ ﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬و إﻋﺎدة ﺗﻔﺴﯿـ ـﺮه ﻃﺒﻘ ﺎ ﻟﺤﺎﺟ ﺎت اﻟﻌﺼ ﺮ‪ ،‬ﻷن اﻷﺻﺎﻟــ ـﺔ ھ ﻲ أﺳـ ـﺎس‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة و ھ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺴ ﺎھﻢ ﻓ ﻲ ﺗﻄ ﻮﯾﺮ اﻟﻮاﻗ ﻊ و ﺣ ﻞ ﻣﺸ ﻜﻼﺗﮫ‪ ،‬و اﻟﻘﻀ ﺎء ﻋﻠ ﻰ أﺳ ﺒﺎب‬
‫ﻣﻌﻮﻗﺎﺗﮫ‪ ،‬و ﻓﺘﺢ ﻣﻐﺎﻟﯿﻘـــﮫ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻨ ﻊ أي ﻣﺤﺎوﻟـــ ـﺔ ﻟﺘﻄﻮﯾــ ـﺮه ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻋ ﺎدة ﺑﻨ ﺎء اﻹﻧﺴ ﺎن‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﺣﻤﺎﯾﺘﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬

‫إن ﻗﻀ ﯿﺔ ﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟﺘ ﺮاث ﻗﻀ ﯿﺔ ﺟﻮھﺮﯾ ﺔ ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ إذ أﻧﮭ ﺎ ﺗﮭ ﺘﻢ ﺑﺎﻟﺸ ﺮط اﻷول‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻤﯿ ﺔ وھ ﻲ اﻹﻋﺘﻨ ﺎء ﺑﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﻌﻨﺼ ﺮ اﻟﺒﺸ ﺮي ﻓﺎﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻟﯿﺴ ﺖ ﻣﺠ ﺮد اﺳ ﺘﺜﻤﺎر ﻟﻠﻤ ﻮارد‬
‫اﻟﻮﻃﻨﯿﺔ‪ ،‬وزﯾﺎدة ﻓﻲ ﻋﺪد اﻟﻤﺼﺎﻧﻊ‪،‬ﺑﻞ ھﻲ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺑﺸﺮي ﯾﮭﺪف إﻟﻰ ﺧﻠﻖ ﻋﻨﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ وﻣﺆھ ﻞ ﻟﻠﻘﯿ ﺎم ﺑﻌﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻄ ﻮر‪ ،‬و ھ ﻮ اﻹﻧﺴ ﺎن ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ اﻛﺘﺸﺎﻓـ ـﮫ ﻟﺒﻌ ﺪه‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬و اﻋﻄﺎﺋﮫ أﺳﺴﺎ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﻟﻠﺘﻐﯿﯿﺮ‪.‬‬

‫أﻣ ﺎ ﻣﺸ ﻜﻞ اﻟﺘﻐ ﺮب‪ ،‬ﻓﻔ ﻲ اﻋﺘﻘﺎدﻧ ﺎ أن ﺣ ﻞ ھ ﺬا اﻟﻤﺸ ﻜﻞ ﻟ ﻦ ﯾﺘﺤﻘ ﻖ إﻻﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ إﻋ ﺎدة‬
‫ﻛﺘﺎﺑـ ـﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﺑﻤ ﺎ ﯾﺤﻘ ﻖ أﻛﺒ ﺮ ﻗ ﺪر ﻣﻤﻜ ﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺴ ـﺎواة و ﺗﺤﻮﯾ ﻞ اﻟﺤﻀ ﺎرة اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ إﻟ ﻰ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻠﺪراﺳــــﺔ‪ ،‬أي ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ﻣﺼﺪر ﻟﻠﻌﻠــ ـﻢ إﻟ ﻰ ﻣﻮﺿ ﻮﻋﺎ ﻟ ﮫ‪ ،‬ﺣﺘ ﻰ ﯾﺘـــ ـﻢ‬
‫اﻟﺘﺤــ ـﺮر ﻣﻨ ﮫ و إﯾﻘ ﺎف ﻣ ﺪ اﻟﺘﻐﺮﯾ ﺐ‪ ،‬و ﺗﺠــ ـﺎوز ﻋﻘــ ـﺪة اﻟ ﻨﻘﺺ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺮﺑ ﺖ ﻓﯿﻨ ﺎ اﺗﺠﺎھ ﮫ‪،‬‬
‫وﻋﻘ ﺪة اﻟﻌﻈﻤـــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺮﺑ ﺖ ﻓﯿ ﮫ اﺗﺠﺎھﻨ ﺎ‪ ،‬ﻹﻋ ﺎدة اﻹﻋﺘﺒــ ـﺎر ﻟﻠﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺣﺘ ﻰ ﯾﻮاﻛ ﺐ‬
‫اﻟﺘﻐﯿــﺮات اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬

‫‪40‬‬
 ‫واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع (‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬

‫رأﯾﻨ ﺎ أﯾﻀ ﺎ ﻛﯿ ﻒ أدى ذﻟ ﻚ اﻟﺼ ﺮاع اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ واﻟ ﺪﯾﻦ إﻟ ﻰ ﺗﻀ ﯿﯿﻖ ﻧﻄ ﺎق‬
‫اﻟﻤﺸ ﻜﻼت اﻟﻤﺴ ﻤﻮح ﺑﻤﻨﺎﻗﺸ ﺘﮭﺎ ﻋﻘﻠﯿ ﺎ وﻓﻠﺴ ﻔﯿﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻤﯿ ﺪان اﻟ ﺪﯾﻨﻲ‪.‬وﻓ ﻲ اﻋﺘﻘﺎدﻧ ﺎ أن اﻟﺒﺤ ﺚ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺑﺮوح ﻋﺼﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ ﯾﺠﺐ أن ﺗﺤﺘﻞ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻣﮭﻤﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿـــــﺔ‪ ،‬ذﻟ ﻚ أن اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﺗﺪﻋــ ـﻮ ﻷن ﯾﻜـــــ ـﻮن ﻟﻠ ﺪﯾﻦ دورا ھﺎﻣ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺤﯿ ﺎة‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿــﺔ‪ ،‬و اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ و اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ و اﻹﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻣ ﻦ ﺛ ﻢ ﯾﺠ ﺐ ﺧﻠ ﻖ ﺣ ﻮار ﺑ ﯿﻦ‬
‫اﻟ ﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬و اﻟﻘﯿ ﺎم ﺑ ﺎﻟﺘﺤﻠﯿﻼت اﻟﻌﻤﯿﻘـــ ـﺔ ﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ اﻟ ﺪﯾﻦ ﺣﺘ ﻰ ﯾ ﺆدي دوره اﻟﻤﮭ ﻢ ﻓ ﻲ‬
‫ﺗﻨﻤﯿﺔ ﺷﻌﻮب اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬

‫أﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿــﺔ‪ ،‬ﻓﻘــــﺪ اﺗﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺟﻠﯿﺎ ﻛﯿﻒ‬
‫أن ﻟﻐﺘﻨ ﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ رﻏ ﻢ ﻣ ﺎ ﺗﺘﻤﺘ ﻊ ﺑ ﮫ ﻣ ﻦ ﻣﺰاﯾ ﺎ ﻓﺈﻧﮭ ﺎ ﺗﻌ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ ﻧﻘ ﺺ ﻛﺒﯿﺮﻓ ﻲ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﻓﻲ ﻣﻨﺎھﺞ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ و أﺳﺎﻟﯿﺒـــﮫ و أن ھﻨﺎك ﻣﺸ ﺎﻛﻞ ﻛﺒﯿ ﺮة ﺗﻌﺘ ﺮص اﻟﻄﺮﯾ ﻖ اﻟ ﺬي‬
‫ﺗﺴﻠﻜـــ ـﮫ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻟﻠﻮﺻـ ـﻮل ﺑﮭ ﺎ إﻟ ﻰ ﻟﻐـ ـﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿـ ـﺔ راﻗﯿ ﺔ ﺗﻌﺒ ﺮ ﻋ ﻦ ﻗ ﯿﻢ و ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﯿــ ـﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣـ ـﺔ‪ ،‬و ھ ﻲ اﻟﺤﺎﺟ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗ ﺪﻋﻮﻧﺎ اﻟﯿ ﻮم‪ ،‬و أﻛﺜ ﺮ ﻣ ﻦ أي وﻗ ﺖ ﻣﻀ ﻰ‪ ،‬إﻟ ﻰ‬
‫ﺿﺮورة ﺧﻠﻖ ﻣﺸﺮوع ﺗﺄﺻﯿﻞ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬و ھﻮ ﻣﺸﺮوع ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻤﯿﺔ‬
‫ﻟﻤ ﺎ ﯾﻜﺘﺴﺒــ ـﮫ ﻣ ﻦ أھﻤﯿ ﺔ ﻓ ﻲ ﺳ ﺒﯿﻞ إﻧﻤ ﺎء اﻹﺑ ﺪاع اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ وﺗﺤﺮﯾ ﺮه ﻣ ﻦ ﻋﺎﺋــــ ـﻖ‬
‫اﻟﺘﺒﻌﯿـــﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﺎرﺳﮭﺎ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻐﺮب‪.‬‬

‫‪41‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ ﺍﻟﻔﻜـﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ ﺍﻟﻌﺮﺑـﻲ‬

‫ﺍﳌﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ‪ :‬ﺍﳌﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‬

‫‪ -‬ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮﻱ ﳏﻤﺪ ﺃﺭﻛﻮﻥ‪.‬‬

‫‪ -‬ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﺍﳌﻐﺮﰊ ﳏﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﺍﳉﺎﺑﺮﻱ‪.‬‬

‫ﺍﳌﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﱐ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠـﺔ ﺍﻟﺘﺠـﺎﻭﺯ )ﺍﻟﺘﻨﻈﲑ ﺍﳌﺒﺎﺷـﺮ ﳌﺴﺘﺠــﺪﺍﺕ‬

‫ﺍﻟﻮﺍﻗـﻊ ﻣـﻦ ﺃﺟﻞ ﺇﺑـﺪﺍﻉ ﻧﺺ ﺟـﺪﻳـﺪ(‬

‫‪ -‬ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻃـﻪ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﲪـﻦ ﳕﻮﺫﺟﺎﹰ‪.‬‬

‫‪42‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬‬

‫ﻗﺪﻣﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول أﺑﺮز اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ وﻛﺬا اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻋﻄﻠ ﺖ ﻣﺴ ﺎر‬
‫ﺗﻄ ﻮر اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬و أﺻ ﺒﺢ ﻣ ﻦ اﻟﻤﮭ ﻢ اﻵن أن ﻧﺘﻌ ﺮض إﻟ ﻰ أھ ﻢ اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻷﺑﺮز اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻌﺮب اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ اﻟﺬﯾﻦ اﻧﺘﮭﺠ ﻮا أﺳ ﻠﻮب اﻟﻨﻘ ﺪ اﻟﺒﻨ ﺎء‪ ،‬و ﻷن اﻟﻨﻘ ﺪ‬
‫ﯾﻤﺜ ﻞ ﻇ ﺎھﺮة ﺻ ﺤﯿﺔ ھﺎﻣ ـﺔ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻟﺠ ﺎد و ﯾﻌﺒ ﺮﻋﻦ اﻟﺜﻘ ﺔ و اﻻﻋﺘ ﺰاز ﺑ ﺎﻟﻨﻔﺲ ﻓﮭ ﻮ ﺑﻤﺜﺎﺑ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻀﺎد اﻟﺤﯿﻮي اﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ داء اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ اﻟﻌﻤﯿـﺎء اﻟﺘﻲ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﺮﺟﻮة ﻣﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟ ﺬﯾﻦ ﻟ ﺪﯾﮭﻢ اﺗﺠﺎھ ﺎ ﻧﻘ ﺪﯾﺎً ﺑ ﺎرزاً ﯾﺤﺘﻠ ﻮن ﻓ ﻲ ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧ ﺔ ﻛﺒﯿ ﺮة‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧ ﺔ‬
‫أﻋﻠﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻠﺬﯾﻦ ﻻ ﻧﺠﺪ ﻟﺪﯾﮭﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ " ﻓﺼﺎﺣﺐ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻨﺎﻗ ﺪة ﻻﺑ ﺪ و أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﺷﺨﺼﺎً ﻣﻤﺘﺎزاً‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻨﻘﺪه ﻟﮫ ﻓﻜﺮﯾﺎً ﻛﺎن أو اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎً"‪ 1‬و ﻣﻦ ﺧ ﻼل ھ ﺬا‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ ﺳﺄﺣﺎول اﻹﺟﺎﺑ ـﺔ ﻋ ﻦ ﺑﻌ ﺾ اﻷﺳ ﺌﻠﺔ اﻟﮭﺎﻣ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺘﻌﻠ ـﻖ ﺑﺎﻟﻔﺼ ﻞ و ﻣﻨﮭ ﺎ‪ :‬ھ ﻞ ھ ﺬه‬
‫اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ ﻛﺎﻧﺖ إﺑ ﺪاع و ﺗﺠﺪﯾ ﺪ أم ﻣﺠ ﺮد إﻋ ﺎدة و ﻧﻘ ﻞ ﯾﺼ ﺒﻮا ﻟﻤ ﺎ ھ ﻮ ﻗﺪﯾ ـﻢ؟ و ﻣ ﺎذا أﻓ ـﺎدت‬
‫ھــﺬه اﻟﻤﺸﺎرﯾــــﻊ؟ و ھﻞ ﺳﺎھﻤﺖ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﺸﺪه و ﯾﻄﻤﺢ إﻟﯿﮫ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ؟ و ھﻞ ﺗﻤﻜﻨﺖ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوز ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻮاﺋـﻖ اﻟﺘ ﻲ ﻛﺒﻠ ﺖ و ﻟﻤ ـﺪة ﻗ ـﺮون إﻣﻜﺎﻧﯿ ﺔ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻓﻜﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺘﻤﯿﺰ؟‬
‫إﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻀ ﺮوري إذن أن ﻧﺘﻮﻗ ﻒ ﻋﻨ ﺪ ﺑﻌ ﺾ اﻟﻨﻤ ﺎذج اﻟﻤﻤﺘ ﺎزة و اﻟﺘ ﻲ ﻧﺠ ﺪ ﻟ ﺪﯾﮭﺎ ﻓﻜ ﺮاً‬
‫ﻧﻘﺪﯾﺎً إذا ﻻ ﻧﺠﺪ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﻨﺬ ﺛﻤﺎﻧﯿﺔ ﻗ ﺮون و ﻋﻠ ﻰ وﺟ ﮫ اﻟﺘﺤﺪﯾ ﺪ ﻣﻨ ﺬ وﻓ ﺎة‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف "اﺑﻦ رﺷﺪ" إﻻ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌـﺪم وﺟـﻮد ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻜـ ـﺎر و اﻻﺗﺠﺎھــ ـﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿ ـﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﻋﺼﺮﻧﺎ اﻟﺤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺷﻜﻞ اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﺟﺬاﺑﺎً ﻟﻠﺒﺎﺣﺜﯿـﻦ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ ﻓﺎﻧﻜﺒﻮا ﻋﻠﯿ ﮫ‬
‫ﯾﺤﻠﻠﻮﻧــ ـﮫ و ﯾﻘﻮﻣﻮﻧ ـﮫ‪ ،‬و ﻣ ﻦ أﺑ ﺮز ھــــ ـﺆﻻء اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟﺠﺰاﺋ ﺮي‪" :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤ ﺪ أرﻛـ ـﻮن" و‬
‫اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑ ﻲ "د‪ .‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" اﻟ ﺬﯾﻦ أﺟﻤﻌ ﺎ ﻋﻠ ﻰ أن اﻟﺤ ﻞ ﻣ ﻦ اﻟﻤ ﺄزق اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﻌﯿﺸﮫ اﻟﻮاﻗـﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ و اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣـــﺔ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺿﺮورة ﻣﺪارﺳﺔ اﻟﺘﺮاث ﻛﺄھـــ ـﻢ‬
‫ﺷ ﺮط ﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ اﻟﻨﮭﻀـ ـﺔ‪ ،‬ﻏﯿ ﺮ أﻧﮭﻤ ﺎ اﺧﺘﻠﻔ ﺎ ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ اﻟﻤ ﻨﮭﺞ و اﻟﻤﻮﻗ ﻒ ﻣ ﻦ اﻟﺘ ﺮاث و‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﯿﺘﮫ ‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻋﺎﻃﻒ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﺪﺧﻞ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎن ﻧﺎﺷﺮون‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،2000 ،1‬ص‪.234‬‬
‫‪43‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫أﻣ ﺎ اﻟﻤﺒﺤ ﺚ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ اﻟ ﺬي ﺧﺼﺼ ﻨﺎ ﻟ ﮫ ﻋﻨﻮاﻧ ﺎً و ھ ﻮ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ ﺗﺠ ﺎوز اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة )اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻟﻤﺴﺘﺠﺪات اﻟﻮاﻗ ﻊ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﺑ ﺪاع ﻧ ﺺ ﺟﺪﯾ ﺪ( أردﻧ ﺎه أن ﯾﻜ ﻮن‬
‫ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻣﻌﺒﺮ‪ ،‬ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺸﺮاف ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓﻜﺮ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ وﺟﺪﯾﺪ‪.‬‬
‫و ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ ﺳﺄﺣﺎول اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻷﺳ ﺌﻠﺔ ﺗﻜ ﻮن ﺑﻤﺜﺎﺑ ﺔ ﻧﺎﻓ ﺬة‬
‫ﻧﻄﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ أھﻢ ﻣﺸﺮوع ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ ﺗﻤﻜﻦ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟ ﮫ ﺻ ﺎﺣﺒﮫ إﺑ ﺪاع‬
‫ﻧ ﺺ ﻓﻠﺴ ﻔﻲ ﻋﺮﺑ ـﻲ ﺟﺪﯾــ ـﺪ و ھ ﻮ ﻣﺸ ﺮوع "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ"‪ ،‬اﻟـــ ـﺬي ﺳ ﻨﺮى ﻣ ﻦ‬
‫ﺧﻼﻟـــﮫ ھﻞ اﺳﺘﻄﺎع ﺻﺎﺣﺒـﮫ ﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺜﻼﺛـﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ﻜﻞ ﺣﺎﺟ ـﺰاً أﻣ ﺎم ﺗﻄ ﻮﯾﺮ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ؟ أم ﻻ؟ وھﻞ ﯾﻤﻜﻦ أﺧﯿـﺮاً ﺧﻠﻖ ﻣﺸ ﺎرﯾﻊ ﻋﺮﺑﯿ ـﺔ ﻣﻌﺎﺻ ـﺮة ﯾﻌﺘﻤ ﺪ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑـﻲ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴـﮫ ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭــﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋــ ـﮫ؟ و ﻣ ﺎذا ﯾﻔﻌ ﻞ اﻟﻔﻜــ ـﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣ ﻊ‬
‫اﻟﺘﻐﯿـ ﺮات اﻟﺘﻲ ﺗﻄ ﺮأ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ و اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺧﺎﺻ ﺔ؟ ﻛﻤ ﺎ أﻧﻨ ﺎ ﺳ ﻨﺮى ھ ﻞ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳ ـﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠ ـﻲ أن ﯾﺒ ﺪع أﺷ ﻜﺎﻻً ﺟﺪﯾ ﺪة ﻟﻠﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣ ﻊ اﻟﻤﺴ ﺘﺠﺪات اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ و‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ؟‬
‫و أﺧﯿ ﺮاً ﻛﯿ ﻒ ﯾﻮاﺟ ﮫ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠ ـﻲ ﺧﻄ ﺮ اﻟﻌﻮﻟﻤ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺨ ﺎرج و ﺧﻄــ ـﺮ‬
‫اﻟﺘﺠﺰﺋـــــﺔ إﻟﻰ أﻗــــﻮام و أﻋـﺮاق و ﻧﺤﻞ و ﻃﻮاﺋﻒ ﻓ ﻲ اﻟ ﺪاﺧﻞ؟ ﻛ ﻞ ھ ﺬه اﻷﺳ ﺌﻠﺔ ﺳ ﻨﺤﺎول‬
‫اﻹﺟﺎﺑ ﺔ ﻋﻨﮭ ﺎ ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ ﻋ ﺮض أﺑـ ـﺮز اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﻌﺮﺑﯿ ـﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻـ ـﺮة ﺛ ﻢ ﻧﻌ ﺮج إﻟ ﻰ‬
‫أﻧﻤﻮذﺟـﮭﺎ و أﺣﺴﻨــﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﺼﻮرﻧﺎ و ھﻮ ﻣﺸﺮوع د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪.‬‬

‫‪44‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪:‬‬

‫ﯾﺘﻌﺮض ھﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ إﻟﻰ أﺑﺮز اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻤﺘﺒﻠ ﻮرة ﻓ ﻲ ﺣﻘ ﻞ اﻟﺪراﺳ ﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﯿﻮم و اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎد ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻓﻲ ﻣﺼﺐ واﺣﺪ و ھﻮ ﻧﻘﺪ اﻟﺘﺮاث‪ ،‬و ھﻲ ﺗﺘﻤﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﺧ ﻼل ﺗﺸ ﺒﻌﮭﺎ‬
‫اﻟﻮاﺿﺢ ﺑﺮوح ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﻧﻮار‪ ،‬ﻓﻤﻨﺬ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن ‪ 19‬و أﻏﻠﺐ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻨﮭﻀﻮﯾﯿﻦ* ﯾﻌﻠﻨ ﻮن‬
‫إﺗﻔﺎﻗﮭﻢ ﺣـﻮل ﺿـﺮورة "ﺗﺤﺪﯾﺚ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑـﻲ" و "ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ" و ﺗﺎرة "ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ" ﯾﺴﻌﻮن ﺟﺎھﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻵﻟﯿﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮭﺎ اﻷﻧﻤﺎط اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﻋﺮﻓﮭ ﺎ اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﻔﻜ ﺮي اﻟﻌﺮﺑ ﻲ وھ ﻮ ﻣ ﺎ ﯾﺘﺠﻠ ﻰ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺤ ﺎوﻻت اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜﻠ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﺗﺸﺮﯾﺢ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﺮاﺛﯿـﺔ ﻟﻠﻮﻗ ﻮف ﻋﻠ ﻰ أﺑﻌﺎدھ ـﺎ و ﻹﺑ ﺮاز ﺣ ﺪودھﺎ و ﻣﺤ ﺪودﯾﺘﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﯿـﺔ و اﻟﺰﻣﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ ھﺎﺟﺲ اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ اﻟﻔﻜﺮي ﺷﻌﺎر ﯾﺴﺘﻮﻟﻲ ﻋﻠ ﻰ أذھ ﺎن اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ‬
‫اﻟﻌﺮب ﻣﻨﺬ " اﻟﻄﮭﻄﺎوي"‪ ،‬ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺬي اﺳﺘﻤﺮ إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﯿـﻮم ﻓ ﻲ ﻓﻜﺮﻧ ﺎ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫إن ﻣﺎ ﯾﺠﺐ اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ أن ﻗﻀﯿﺔ ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﺘﺮاث دﻋﺖ إﻟﯿﮭﺎ ﻋﺪة ﻣﺤﻔﺰات أھﻤﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﺎﻧ ﺐ اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ اﻟ ﺬي ﯾﺘﺼ ﻞ ﺑﻄﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﺤ ﺲ اﻟﺰﻣﻨ ـﻲ و اﻟﺤ ﺮص ﻋﻠ ﻰ وﺻ ﻞ اﻟﺤﺎﺿ ﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ )ﻣﻔﺎﺧﺮ و ﻣﺂﺛﺮ اﻷﺟﺪاد( و ﻋﻮاﻣﻞ ﻗﻮﻣﯿﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ و ا ﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﮭﻮﯾﺔ‬
‫و اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﻮاﺣﺪة و ﻋﻮاﻣﻞ ﺣﻀﺎرﯾﺔ ﻣﺘﺼﻠـﺔ ﺑﻌﻤﻖ اﻟﮭﻮة و ﺗﺰاﯾـــﺪھﺎ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ و اﻵﺧــﺮ‪.‬‬
‫ھﺬه اﻟﻌﻮاﻣ ﻞ و ﻏﯿﺮھ ﺎ ﺗﻤﺜ ﻞ اﻹﺣ ﺪاﺛﯿﺎت اﻟﺘ ﻲ رﺳ ﻤﺖ ﻣﻨﺤ ﻰ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ و‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻨﮭﻮض اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﺘﺤﻘﻖ ﺣﺘﻰ اﻵن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺣﺎول أﻏﻠ ﺐ أﻗﻄ ﺎر ھ ﺬا‬
‫اﻟﻤﻨﺤ ﻰ إﯾﺠ ﺎد ﺣﻠ ﻮل ﻟﻤﺨﺘﻠ ﻒ اﻟﻤﻌﻮﻗ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﺣﺎﻟ ﺖ دون ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ھ ﺬا اﻟﻤﻄﻠ ﺐ اﻟﺤﻀ ﺎري‪،‬‬
‫ﻣﺤ ﺎوﻟﯿﻦ أﯾﻀ ﺎ اﺳﺘﻜﺸ ﺎف اﻵﻟﯿ ﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿـــ ـﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿــ ـﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ ﻧﮭﻀـ ـﺔ ﻋﺮﺑﯿ ﺔ إﺳﻼﻣﯿـ ـﺔ‬
‫ﻣﺜﻠﻤـﺎ ﺣﺪث ﻓﻲ اﻟﻐﺮب اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪" ،‬و ﻣﻦ ھـﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ و ﻏﯿﺮھﺎ أﺿﺤﺖ أھﻢ إﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﯿﻮم ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻨﮭﻮض اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﺘﻌﺜﺮ ﺣﺘﻰ اﻵن"‪ 1‬و ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﻘﺼﺎﺋﻨﺎ ﻟﺒﻌﺾ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﺤﺎوﻻت اﻛﺘﺸﻔﻨﺎ ﺗﺒﺎﯾﻨﺎ واﺿﺤﺎ ًﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻤﻨﮭﺞ و اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث‪.‬‬

‫* ‪ /‬أھ ﻢ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟﻤﺼ ﻠﺤﯿﻦ اﻟ ﺬﯾﻦ ﻋﺎﺷ ﻮا ﻓ ﻲ اﻟﻨﺼ ﻒ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮن ‪ 19‬ﻧ ﺬﻛﺮ‪ :‬رﻓﺎﻋ ﺔ اﻟﻄﮭﻄ ﺎوي)‪ ،(1973-1801‬ﺧﯿ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﻧﺴﻲ )‪ (1887-1810‬ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ )‪ ،(1897-1837‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ )‪ ،(1902-1848‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه )‪(1905-1849‬‬
‫و إذا ﻛﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﺑﻌﺾ ھﺆوﻻء اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ وﻓﺎﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﺴ ﻨﻮات اﻷوﻟ ﻰ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮن ‪ 20‬إﻻ أن أﻓﻜ ﺎرھﻢ ﻗ ﺪ ﻗ ﺎﻟﻮا ﺑﮭ ﺎ ﺧ ﻼل اﻟﻨﺼ ﻒ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن ‪.19‬‬
‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﻮﺳﻰ‪ :‬ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ – ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻗﯿﺪ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ‪ ،‬دار اﻟﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬دون ﻃﺒﻌﺔ‪ ،2001 ،‬ص‪.80‬‬
‫‪45‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫‪ /1‬ﻣﺸﺮوع اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺠﺰاﺋﺮي د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪:‬‬

‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ﻣﻔﻜﺮ ﻣﻦ أﺻﻞ ﺟﺰاﺋﺮي‪ ،‬درس ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ ،‬و ﻋﻤﻞ أﺳﺘﺎذاً ﻟﻺﺳﻼﻣﯿﺎت‬
‫ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺴﻮرﺑﻮن ﻟﮫ إﻧﺘﺎج ﻏﺰﯾﺮ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺎت‪ ،‬ﻛﺘ ﺐ ﺑﺎﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴ ﯿﺔ و ﺗ ﺮﺟﻢ اﻟﻜﺜﯿ ﺮ‬
‫ﻣﻨﮭ ﺎ إﻟ ﻰ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ .‬ﻣ ﻦ أھ ﻢ ﻛﺘﺒ ﮫ‪ :‬اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺗﺎرﯾﺨﯿ ـﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣـﻲ‪ :‬ﻗﺮاءة ﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬أﯾﻦ ھﻮ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ؟ ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪.‬‬
‫ﯾﺼ ﻨﻒ أرﻛ ﻮن أﻋﻤﺎﻟ ﮫ ﻓ ﻲ إﻃ ﺎرﯾﻦ ﻧﻈ ﺮﯾﯿﯿﻦ ھﻤ ﺎ‪ :‬اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺎت اﻟﻤﻄﺒﻘ ﺔ‪ - .‬و ﻧﻘ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ - .‬و ﺗﺤﯿﻞ اﻟﻌﺒﺎرﺗﺎن إﻟﻰ ﺳﯿﺎﻗﯿﻦ ﻣﻨﮭﺠﯿﯿﻦ ﻣﺘﺒﺎﯾﻨﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻌﺒﺎرة " اﻹﺳﻼﻣﯿﺎت اﻟﻤﻄﺒﻘﺔ"‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﻄﺒﻘﺔ" اﻟﺬي ﺑﻠﻮره ﻣﺆرخ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﺮﻧﺴ ﻲ "ﻏﺎﺳ ﻮن ﺑﺎﺷ ﻼر"‬
‫ﻓ ﻲ ﺣﻘ ﻞ اﻹﺳ ﯿﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ) أي اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ( و اﺳ ﺘﺨﺪﻣﮫ ﻋ ﺎﻟﻢ اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿ ﺎ" ﺟ ﻮرج‬
‫ﺑﺘﺴ ﺘﯿﺪ" ﻓ ﻲ ﻛﺘﺎﺑ ﮫ " اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿ ﺎ اﻟﻤﻄﺒﻘــ ـﺔ"‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻘﻮﻟـﺔ " ﻧﻘـــﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ" ﻓﺘﺤﯿـﻞ إﻟ ﻰ ﻛﺘ ﺎب اﻟﻔﯿﻠﺴ ـﻮف اﻷﻟﻤ ﺎﻧﻲ اﻟﺸﮭﯿ ـﺮ"إﻣﺎﻧﻮﯾ ﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﻂ" "ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ"‪ .‬و ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻛﺘﺎﺑ ﮫ "ﻧﻘـــ ـﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻹﺳﻼﻣــــ ـﻲ" اﻟ ﺬي ﺗﺮﺟــ ـﻢ‬
‫إﻟ ﻰ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺗﺤ ﺖ ﻋﻨ ﻮان "ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻹﺳﻼﻣ ـﻲ"‪ ،‬ﯾﻨﻄﻠ ﻖ ﻣ ﻦ اﻹﺣﺴـــ ـﺎس‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﻤﻠﺤﺔ إﻟ ﻰ ﻧﻘ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﺑﻐﯿـ ـﺔ "ﺗﺮﺳ ﯿﺦ ﺗﻘﺎﻟﯿـــ ـﺪ اﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ اﻟﻤﺘﻌـــ ـﺪد‬
‫‪1‬‬
‫اﻟﻤﺸﺎرب واﻟﻤﻨﺎھـــﺞ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠـــــﺎوز اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ اﻷوروﺑﻲ و ﺗﺤﻄﯿـﻢ اﻟﺘﻔﺮد اﻟﻼھﻮﺗــــﻲ"‬
‫اﻟﺬي ﻓﻲ ﺗﺼـــﻮره ھﻮ اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ﺗﺮاﺛﻨﺎ و ھـﻮ إذن اﻟﻤﺴﺆول ﻋﻦ إﺧﻔ ﺎق ﻧﮭﻀ ﺘﻨﺎ‪ .‬و ﯾﺴﻌـ ـﻰ‬
‫"د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن" ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺆﻟﻔـﮫ ھﺬا إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻨﻔﺘﺢ و ﺗﻄﺒﯿﻘﻲ ﻟﻠﻔﻜـﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﯾﺼ ﻒ ﻣﺸﺮوﻋ ـﮫ ھ ﺬا ﺑﺄﻧ ﮫ "ﺷ ﺪﯾﺪ اﻟﺠ ﺪة و ﺷ ﺪﯾﺪ اﻟﺘﻌﻘﯿ ﺪ"‪ 2‬و ھ ﻮ ﯾﺘﺤﺴ ﺮ إﻟ ﻰ ﻣ ﺎ آل إﻟﯿ ﮫ‬
‫اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪/ Mohamed Arkoun pour une critique de la raison islamique -Ed-Maison Neuve et la rose, Paris 1984‬‬
‫‪p9et10 .‬‬
‫‪ / 2‬أرﻛﻮن ﻣﺤﻤﺪ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،1986 ،‬دون‬
‫ﻃﺒﻌﺔ‪ ،‬ص‪.15‬‬
‫‪46‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﯾﻘﻮل "د‪.‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛ ﻮن"‪ " :‬إذا ﻣ ﺎ ﻧﻈﺮﻧ ﺎ إﻟ ﻰ ﻧﺎﺣﯿ ﺔ اﻟﺒ ﺎﺣﺜﯿﻦ اﻟﻌ ﺮب اﻟﻤﺴ ﻠﻤﯿﻦ و ﺟ ﺪﻧﺎ‬
‫ﺗﺄﺧﺮاً و ﺑﻄﺌﺎً و ﻧﻮاﻗﺺ أﺷﺪ إﯾﻼﻣﺎً و ﺣﺰﻧـﺎً‪ ،‬إن ﺗﻔﺎﻗـﻢ اﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿـــــﺔ و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿـ ـﺔ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ﻣﻨﺬ ﺳﻨﯿﻦ اﻟﺴﺒﻌﯿﻨﺎت ﯾﻔﺴـــﺮ ﻟﻨﺎ ﺳﺒﺐ اﻻﻧﺨﻔــــ ـﺎض اﻟﻮاﺿ ﺢ ﻟﻺﻧﺘــ ـﺎج اﻟﻌﻠﻤ ﻲ‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠ ﺎل اﻟﻌﺮﺑ ـﻲ و اﻹﺳﻼﻣ ـﻲ ﻛﻤ ﺎً و ﻧﻮﻋـ ـﺎً‪ ،‬أﻣ ﺎ اﻷدﺑﯿ ﺎت اﻟﻨﻀﺎﻟﯿــــ ـﺔ ﻓﮭـــ ـﻲ ﻋﻠ ﻰ‬
‫‪1‬‬
‫اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ واﻓــﺮة و ﻏﺰﯾﺮة ﺟﺪاً"‪.‬‬
‫إن أول ﻣﮭﻤ ﺎت ﻧﻘ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ -‬اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ھ ﻲ إزاﺣ ـﺔ اﻟﻘ ﺮاءات اﻟﺴ ﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺘ ﺮاث‬
‫اﻟﻔﻜ ـﺮي و ﺑﯿ ﺎن ﺿ ﺤﺎﻟﺘﮭﺎ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿ ﺔ وﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺴ ﯿﺎق ﯾﻘ ﺪم د‪ .‬وﻟ ﺪ ﺳ ﯿﺪ أﺑ ﺎه ﺗﻘﺴ ﯿﻤﺎ رﺑﺎﻋﯿ ﺎً‬
‫ﻟﻠﻤﻘﺎرﺑ ﺎت اﻟﻤﻨﮭﺠﯿـ ـﺔ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ ﺑـﺎﻟ ـ "د‪ .‬أرﻛ ﻮن ﻣﺤﻤــ ـﺪ" ﻋﻠ ﻰ اﻟﺸ ﻜﻞ اﻵﺗــ ـﻲ‪ :2‬اﻟﺨﻄ ﺎب‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻨﻀﺎﻟـــﻲ‪ :‬اﻟﺬي ﯾﻨﻐﺮس ﺿﻤﻦ اﻟﺒﻌﺪ اﻷﺳﻄــــ ﻮري ﻟﻠ ﺘﺮاث ﻓـــــﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟــــﺬي‬
‫ﯾﻌﻠﻤ ـﻦ ﻓﯿـ ـﮫ ﻋﻠ ﻰ ﻏﯿـ ـﺮ وﻋـ ـﻲ ﻣﻨ ﮫ اﻟﻤﻀ ﺎﻣﯿﻦ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﻟﮭ ﺬا اﻟﺘ ﺮاث ﺑﺎﻟ ﺬات‪ ،‬ﺛ ﻢ اﻟﺨﻄ ﺎب‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﻲ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜـ ـﻲ‪ :‬اﻟ ﺬي ﯾﻔﺼـ ـﺢ ﻋ ﻦ اﻟﺘ ﺮاث ﻓ ﻲ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ ﺗﺸ ﻜﻠﮫ و ﺗﺮﺳ ﯿﺨﮫ داﺧ ﻞ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻧﺼﯿﮫ ﻣﻮﺛﻮق أو ﺻﺤﯿﺤﺔ‪ .‬و ﺛﺎﻟﺜﺎ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ‪ :‬اﻟ ﺬي ﯾﻌﺘﻤ ﺪ ﻣﻨﮭﺠﯿ ﺔ اﻟﻨﻘ ﺪ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﻮﻟ ﻮﺟﻲ واﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ اﻟ ﺬي ﺗﻐﻠ ﺐ ﻋﻠﯿ ـﮫ اﻟﻨﺰﻋ ـﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻮﯾ ـﺔ و اﻟﻮﺿ ﻌﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻘﺮن‬
‫‪ .19‬و أﺧﯿﺮ ﺧﻄﺎب اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ :‬اﻟﺬي ﯾﮭـﺪف إﻟﻰ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ "اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﻄﻤﻮﺳﺔ" ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘــﺔ‪ ،‬و إﺑﺮاز اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﻤﺴﻜـﻮت ﻋﻨﮭ ﺎ ﻓﯿــ ـﮭﺎ )ﺟﻮاﻧ ﺐ اﻟ ﻼ ﻣﻔﻜ ﺮ ﻓﯿ ﮫ و ﻣ ﺎ‬
‫ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﯿﮫ(‪.‬‬
‫و ھﻜ ـﺬا ﯾﻌﻤ ﺪ "د‪ .‬أرﻛ ـﻮن" إﻟ ﻰ ﺗﺠــ ـﺎوز ﻋﻮاﺋــ ـﻖ اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﻤﻌﺎﺻ ـﺮ "اﻟ ﻮﻋﻲ‬
‫اﻷﺳ ﻄﻮري" و "اﻟﺘﺎرﯾﺨﺎﻧﯿ ﺔ اﻟﻮﺿ ﻌﯿﺔ" ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﺑ ﺪاع ﻣﻨﻄﻠﻘ ﺎت ﺟﺪﯾ ﺪة ﻓ ﻲ ﺗﺤﺪﯾ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻹﺳﻼﻣـ ـﻲ و رﺳ ﻢ أرﺿ ﯿﺘﮫ اﻟﺠﻨﯿﺎﻟﻮﺟﯿ ﺔ و ھ ﻲ ﻣﻨﻄﻠﻘ ﺎت ﺗﻨﺘﻤ ﻲ ﻋﻤﻮﻣ ﺎً إﻟ ﻰ ﺷ ﺒﻜﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻟﺘﻲ أﻓﺮزﺗﮭﺎ اﻹﺳﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ و ﻣﺴﺎھﻤﺎت اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﻧﺴﺨﺘﮭﺎ اﻟﻨﻘﺪﯾــﺔ اﻟﺠﺪﯾـﺪة‪.‬‬

‫‪ / 1‬أرﻛﻮن ﻣﺤﻤﺪ ‪-‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.15‬‬

‫‪ / 2‬اﻟﻄﺎھﺮ ﻟﺒﯿﺐ و آﺧﺮون – اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ و اﻟﻤﺜﻘﻒ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪،1992 ،1‬‬
‫ص‪.207‬‬
‫‪47‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﯾﻌﺘﻤـــﺪ "د‪.‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن" ﻓﻲ ﻣﺸ ﺮوﻋﮫ ھ ﺬا ﻋﻠ ﻰ ﻧﻤ ﻂ اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ اﻟﺒﻨﯿ ﻮي ﻛﻤﺮﺣﻠ ﺔ ﻻزﻣ ﺔ‬

‫ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻘ ﺎﯾﯿﺲ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﺤﻔ ﺮي ﻓ ﻲ رﺳ ﻢ ﺣﺮﻛﯿ ﺔ اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ وﻧﻈ ﺎم اﻟﻤﻌ ﺎرف‪ ،‬ﻛﺎﻧ ﺖ‬
‫ﻣﻨﮭﺠﯿﺘ ﮫ ﺗ ﺘﻠﺨﺺ ﻓ ﻲ اﺧﻀ ﺎع اﻟﻘ ﺮآن اﻟﻜ ﺮﯾﻢ ﻟﻠﻨﻘ ﺪ اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻤﻘـــ ـﺎرن واﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ اﻷﻟﺴ ﻨﻲ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﯿﻜﻲ أي ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪه ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﯿﺎت اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﯿ ﺔ وھ ﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ إﻟﯿ ﮫ"ﻣﺴ ﺎھﻤﺔ ﻋﺎﻣ ﺔ ﺗ ﺪرس‬
‫اﻹﺳﻼم ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﯾﮭﺪف ﻹﻧﺠﺎز اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ "‪ 1‬و ﻣﻦ أﺟ ﻞ ﺧﻠ ﻖ ﻗﻄﯿﻌ ﺔ ﻣ ﻊ‬
‫اﻟﺘﻔﺴﯿﺮات اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺔ اﻟﺨﺮاﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﯿﻄﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻤﯿﺜﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ و ﺑﻐﯿﺔ ﺗﺠﺎوز ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻲ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻣﻘﺎرﺑﺘﯿﻦ ھﻤﺎ‪ :‬اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺔ اﻟﺴ ﯿﻤﯿﺎﺋﯿﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ أي اﺳ ﺘﺨﺪام‬
‫ﻣﻘ ﻮﻻت اﻟﺴ ﯿﻤﯿﺎء و اﻟﻠﺴ ﺎﻧﯿﺎت ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﻋ ـﻮدة ﻧﻘﺪﯾ ﺔ ﻟﻠﻤ ـﻮاد اﻟﻤﻘ ﺮوءة ﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ﻛﯿ ﻒ ﺗﻘ ﻮم‬
‫اﻟﻌﻼﻣـﺎت اﻟﻤﺴﺘﺨﺪﻣـﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻮص ﺑﺎﻟﺪﻻﻟـﺔ و ﺗﻮﻟﯿﺪ اﻟﻤﻌﻨـﻰ؟‬
‫"و ﻣﺎھﻲ اﻵﻟﯿ ﺎت اﻷﻟﺴﻨﯿ ـﺔ أو اﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺘﺨﺪﻣﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﻧﺘ ﺎج ھ ﺬا اﻟﻤﻌﻨ ﻰ اﻟﻤﺤ ﺪد و‬
‫ﻟ ﯿﺲ أي ﻣﻌﻨ ﻰ آﺧ ﺮ ﻏﯿ ﺮه؟ و ﻟﻤ ﻦ ﯾﻨﺒﺜ ﻖ ھ ﺬا اﻟﻤﻌﻨ ـﻰ و ﺿ ﻤﻦ أﯾ ﺔ ﺷ ﺮوط"‪2.‬واﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ واﻟﺴﯿﻮﺳ ﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ :‬و اﻟﻐﺎﯾ ﺔ ﻣﻨﮭ ﺎ ﺗﻔ ﻮﯾﺾ اﻟﺮؤﯾ ﺔ "اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ" ﻟﻠﺘ ﺎرﯾﺦ ﻛﻤ ﺎ ﻣﺎرﺳ ﮭﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻤـﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﯿـﻦ اﻷواﺋﻞ اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎن ﻟﮭﻢ اھﺘﻤـــﺎم ﺑﺎﻷﺣﺪاث اﻟﺰﻣﻨﯿﺔ اﻟﻤﺘﺴﻠﺴﻠـــــﺔ و ﺑﺎﻟﺴ ﯿﺮة‬
‫اﻟﺬاﺗﯿــــﺔ و ﺑﺎﻟﺤﻜﺎﯾﺎت اﻟﻤﻨﺎﺳﺒـــــﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺒﺮھﻨ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﺻ ﺤﺔ اﻟﻤ ﺎدة اﻟﻤﻨﻘﻮﻟ ﺔ أو اﻟﻤﺮوﯾ ﺔ‬
‫وﻣﺪى ﺻﺤﺘﮭﺎ‪ .‬إذن ﻓﺎﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮﯾﺪھﺎ " أرﻛﻮن" ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺘﺮاث ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺑﻌ ﺪﯾﻦ ﻋﻤﻠ ﺖ اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺔ اﻟﺜﯿﻮﻟﻮﺟﯿـ ـﺔ اﻟﺪﻣﻮﻏﻤﺎﺋﯿـ ـﺔ )اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ اﻟﻤﺘﻌﺼﺒــ ـﺔ( ﻋﻠ ﻰ ﻃﻤﺴ ﮭﻤﺎ‬
‫وﺗﮭﻤﯿﺸــ ـﮭﻤﺎ و ھﻤ ﺎ أوﻻً‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﻛ ﻞ اﻟﻌﻤﻠﯿ ﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ و اﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻨ ﺪﻣﺞ‬
‫اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻤﻘ ﺪس ﺑﻮاﺳﻄﺘــ ـﮭﺎ داﺧ ﻞ اﻟﺠﺴــــ ـﺪ اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ و ﯾﻤ ﺎرس دوره ﻓﯿ ﮫ‪ .‬و ﺛﺎﻧﯿ ﺎً‪:‬‬
‫ﺳﻮﺳﯿﻮﻟـﻮﺟﯿـــﺎ اﻟﺘﻠﻘﻲ أو اﻻﺳﺘﻘﺒﺎل" أي اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﻘ ﻰ ﺑﮭ ﺎ اﻟﻔﺌ ﺎت اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ أو اﻹﺛﻨﯿ ﺔ‬
‫– اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﺮاث"‪ ،3‬و أﺧﯿــ ـﺮا اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺔ اﻟﺜ ﯿﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ‪ :‬أي اﺧﻀــ ـﺎع اﻟﺜﯿﻮﻟﻮﺟﯿ ﺎ‬
‫)ﻋﻠﻢ اﻷدﯾـــﺎن( ﻟﻠﻘﻮاﻋـﺪ و اﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﻤﺸ ﺘﺮﻛﺔ اﻟﻤﻄﺒﻘ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻛ ﻞ ﻋﻤﻠﯿ ـﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿ ﺔ وﻋﻠﯿ ﮫ ﻻﺑ ﺪ‬
‫ﻣﻦ دراﺳﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻣﻌﻄﯿﺎت ﺟﺪﯾ ﺪة وھ ﻲ ﻣﻌﻄﯿ ﺎت اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿ ـﺔ وﻋﻠ ﻢ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪/ M. Arkoun- lecture du coran islam hier et aujourd'hui Ed maison neuve et la ros, Paris, 1983 p17 .‬‬
‫‪ / 2‬أرﻛﻮن ﻣﺤﻤﺪ‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﺮاءة ﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،1987 ،‬ص‪.35- 32‬‬
‫‪ / 3‬اﻟﻄﺎھﺮ ﻟﺒﯿﺐ و آﺧﺮون – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.211‬‬
‫‪48‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﻧﻼﺣﻆ إذن ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﻌﺮاض ﺧﻄﻮات اﻟﻤﻨﮭـﺞ و ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﺪى ﻣﺤﻤﺪ أرﻛ ـﻮن‬
‫أن اﻟﻤﺮﺟﻌﯿ ﺔ اﻷﺳﺎﺳ ﯿﺔ ﻟﮭ ﺬا اﻟﻤﻔﻜ ﺮ ﺗﻨﺒﺜ ﻖ ﻣ ﻦ ﻓﻀ ﺎء ﻓﻠﺴﻔ ـﻲ ﻏﺮﺑ ﻲ و ھ ﻮ ﻓﻜ ﺮ "ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ" اﻟﻤﺘﺸ ﺒﻌﺔ ﺑﻤﻔﺎھﯿــ ـﻢ اﻟﺤﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﻲ اﻹﺳﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟــ ـﻲ و ﺑ ﺎﻷﺧﺺ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻄ ﺮح‬
‫إﺷﻜﺎﻟﯿــﺔ "ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ" ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن ﻓﻜﺮ "ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺘﻨ ﻮﯾﺮ" ﯾﺘﺄﺳ ﺲ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻘ ﻮﯾﺾ ﻧﻤ ﻂ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻨﺴﻘﯿــﺔ ذات اﻟﺘﻮﺟﮫ اﻟﻌﻠﻮي و اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﺎﻧﻲ ذي اﻟﺸﺤﻨﺔ اﻟﺘﻌﺒﻮﯾﺔ اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫و رﻏ ﻢ ﻣ ﺎ ﻗﺪﻣ ﮫ "د‪ .‬ﻣﺤﻤ ﺪ أرﻛ ﻮن" ﻣ ﻦ ﻧﻘ ﺪ ﻟﻠﺘ ﺮاث إﻻ أﻧﻨ ﺎ ﻧﺠ ﺪه ﯾﺆﻛ ﺪ ﻋﻠ ﻰ اﺳ ﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫اﻹﻧﻔﺼﺎل اﻟﻜﻠﻲ ﻋﻦ ﺗﺮاث اﻷﻣـــــﺔ ﻓﻜﻞ ﻧﮭﻀـــﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿـﺔ ﻻ ﺗﺘﻢ ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘــ ـﺎده إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻮاﺻ ﻞ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓـﻲ و ﺗﺮﺗﯿﺐ اﻟﻌﻼﻗــــﺔ ﻣﻌﮫ و ھﻮ اﻟﮭﺪف اﻷﺳﻤﻰ اﻟﺬي ﺗﻨﺸﺪه اﻷﻣـﻢ و اﻟﺬي‬
‫ﯾﻌﻨﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ "اﻹﺳﺘﻘﻼل اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠﺬات اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ"‪.1‬‬
‫و ھــﻮ ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻧﻘﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿــﺔ‬
‫وﻓ ﺘﺢ اﻟﺒ ﺎب أﻣ ﺎم ﺣﺮﯾ ﺔ اﻟﺘﺄوﯾ ﻞ "وھ ﺬا ﻣ ﺎ ﯾﺒ ﺮر ﺛﻨ ﺎءه و اﻓﺘﺨ ﺎره اﻟﻜﺒﯿ ﺮ ﺑﺠﯿ ﻞ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ‬
‫اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿﯿﻦ اﻷواﺋﻞ ﻣﺜﻞ ﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﺳﻰ و أﺣﻤﺪ أﻣﯿﻦ و ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﻢ ﻃﺮﺣ ﻮا ﻣﺸ ﻜﺎل‬
‫ﺟﺪﯾ ﺪة و ﻗ ﺬﻓﻮا ﺑﺘﺤ ﺪﯾﺎت ﺟﺪﯾ ﺪة و ﺷ ﻜﻠﻮا أول ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﺑﺘﺠ ﺎوز اﻟﻨﻈ ﺮة اﻷﺳ ﻄﻮرﯾﺔ ﺗﺠ ﺎه‬
‫أﺻ ـﻮل اﻹﺳ ﻼم و ﻧ ﺎدوا ﺑﻤﺒ ﺎدئ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿ ﺔ و اﻟﻌﻠﻤﻨ ﺔ"‪ .2‬وﺿ ﻤﻦ ھ ﺬا اﻟﻤﻨﻈ ﻮر ﺗﺒﻨ ﻰ‬
‫" أرﻛﻮن" ﻧﻤ ﻂ اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ اﻟﺒﻨﯿ ﻮي ﻛﻤﺮﺣﻠ ﺔ ﻻزﻣ ﺔ و اﻋﺘﻤ ﺪ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﺤﻔ ﺮي ﻓ ﻲ رﺳ ﻢ ﺣﺮﻛﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ و ﻧﻈﺎم اﻟﻤﻌﺎرف و ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﮭﺠﯿﺘﮫ اﻟﻘﺎﺋﻤـﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ و اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ اﻟﻠﺴ ﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺴﯿﻤﯿﺎﺋـﻲ ﺗﺘﺨﻠﺺ ﻓﻲ اﺧﻀﺎع "اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾــــﻢ" ﻟﻤﺤﻚ اﻟﻨﻘـــﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻤﻘﺎرن و اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ‬
‫اﻷﻟﺴﻨــﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﻜﻲ واﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺈﻧﺘﺎج اﻟﻤﻌﻨ ﻰ و ﺗﻮﺳﻌﺎﺗ ـﮫ و ﺗﺤﻮﻻﺗ ﮫ‪ ،‬و ھ ﻮ ﻣ ﺎ‬
‫ﺳﻤـﺎه ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﯿﺎت اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﯿﺔ‪.‬‬

‫‪ /1‬أرﻛﻮن ﻣﺤﻤﺪ "إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻻﺻﺎﻟﺔ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺻﺮاع ﻃﺒﻘﻲ أم ﻣﺸﻜﻞ ﺛﻘﺎﻓﻲ ‪ -‬اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ‪ ،07‬اﻟﻌﺪد ‪ ،69‬ﻧﻮﻓﻤﺒﺮ ‪ 1984‬ص‪.101‬‬
‫‪ /2‬أرﻛﻮن ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺣﻮار ﻣﻌﮫ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ،69-68‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ ،1989‬ص‪.69-68‬‬
‫‪49‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫إن ﻣﺸﺮوع ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﺴﺎھﻤﺔ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺟﺎدة ﻓﻲ دراﺳﺔ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣ ــــــــﻲ و اﻟﺬي ﯾﻨﺘﮭـــــﺞ " د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛـــــــﻮن" ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ إﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿـــــﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﻚ‬
‫‪) La décontraction‬و ھﻲ ﻣﻦ أھﻢ اﻟﻤﻨﺎھـﺞ اﻟﻔﯿﻠﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘﻲ وﻇﻔﺖ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺚ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬و ھﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﯾﻌﻮد ﻓﻲ أﺻﻠﮫ إﻟﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ھﯿ ﺪﻏﺮ ﺛ ﻢ ﺑﻠ ﻮره‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﺟﺎك درﯾﺪا اﻟﺬي اﺳﺘﻌﻤﻠﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﻜﯿﻚ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ(‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺴﺎھﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺳﺲ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﺧﻼل ﺻﯿﺎﻏــ ـﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋــ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻷﺳ ﺌﻠﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ‬
‫ﻣﺤ ﺪدة و ھ ﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟﺤ ـﺪث اﻟﻘﺮآﻧ ﻲ أو ﻛﻤ ﺎ ﯾﺴﻤﯿ ـﮭﺎ "أرﻛ ﻮن" ﺑـﺎﻟﻈﺎھـــ ـﺮة‬ ‫ﻏﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﯿــﺔ ﺑﻐﯿﺔ اﻧﺠﺎز أﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ دﯾﻨﯿـﺔ و اﺳﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿـﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ .‬رﻏ ﻢ اﻟﺠﮭ ﻮد اﻟﺘ ﻲ ﻗ ﺪﻣﮭﺎ‬
‫"د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن" و ھﻮ ﯾﺤﺪث ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻣﺘﺒﺎﯾﻨﺔ و ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﻮﻋﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬و ﻛﯿﻔﯿ ﺔ‬
‫إدﺧﺎل ﻋﮭﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺒﻘﻰ دراﺳﺘﮫ ﺗﻜﺘﺴﻲ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬و ﻻ ﺗﺰال ﺗﻮاﺟﮫ ﻋﻮاﺋــﻖ أھﻤﮭـــﺎ‬
‫اﻟﺼﺮاع اﻟﺬي ﯾﻌﯿﺸﮫ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣــﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺮاث اﻟﻜﻼﺳﯿﻜـــﻲ و ﺣﺪاﺛـــﺔ اﻟﻐﺮب اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ‬
‫و اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ و اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻀﻮي ﺗﺤﺖ ﻏﻄﺎء إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺴﯿﺲ‪.‬‬

‫‪50‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫‪ /2‬ﻣﺸﺮوع اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑﻲ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪:‬‬

‫ﯾﺘﻤﺤ ﻮر ﻣﺸ ﺮوع اﻟﺠ ﺎﺑﺮي ﺣ ﻮل ﻧﻘ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑـ ـﻲ و ﯾﻌﻨ ﻲ ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻟﻨﻘ ﺪ‬
‫اﻻﺳﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺨﻲ – و ﻧﺴﻘﻲ ﺑﻨﯿﻮي و ﻓﻲ ﺣﻘـــﻮل‬
‫ﺛﻼﺛــــ ـﺔ ھ ﻲ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ و اﻟﺴﯿﺎﺳ ﺔ و اﻷﺧ ﻼق‪.‬ﻓﻔﯿﻤ ﺎ ﯾﺨ ﺺ" ﺗﻜ ﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ"‪ :‬ﯾﺤ ﺪد‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي ﺗﻌﺮﯾﻔـــــﺎً اﺑ ﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿــــﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓﯿﻌﺮﻓـﮫ ﺑﺄﻧـﮫ‪" :‬ﺟﻤﻠـ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻘﻮاﻋ ـﺪ ﻣﺴﺘﺨﻠﺼـــ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺎ"‪ ،1‬أﻣﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﮭﻮ "اﻟﻔﻜﺮ ﺑﻮﺻﻔﮫ أداة ﻟﻺﻧﺘﺎج اﻟﻨﻈ ﺮي ﺻ ﻨﻌﺘﮭﺎ ﺛﻘﺎﻓ ﺔ‬
‫ﻣﻌﻨﯿ ﺔ ﻟﮭ ﺎ ﺧﺼﻮﺻ ﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬ھ ﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺑﺎﻟ ﺬات اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤﻤ ﻞ ﻣﻌﮭ ﺎ ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﻌ ﺮب‬
‫اﻟﺤﻀ ﺎري اﻟﻌ ﺎم و ﺗﻌﻜ ﺲ واﻗﻌﮭ ﻢ أو ﺗﻌﺒ ﺮ ﻋﻨ ﮫ و ﻋ ﻦ ﻃﻤﻮﺣ ﺎﺗﮭﻢ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻠﯿﺔ ﻛﻤ ﺎ ﺗﺤﻤ ﻞ‬
‫وﺗﻌﻜﺲ و ﺗﻌﺒـﺮ ﻓﻲ ذات اﻟﻮﻗﺖ ﻋﻦ ﻋﻮاﺋﻖ ﺗﻘﺪﻣﮭﻢ و أﺳﺒﺎب ﺗﺨﻠﻔﮭﻢ اﻟﺮاھﻦ‪.2‬‬
‫و ﻟﮭﺬا ﻓﺈن اﻟ ﺤﺎﺟﺔ ﺗﺪﻋﻮا اﻟﯿﻮم ﻓﻲ ﻧﻈﺮ"د‪.‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي" إﻟﻰ ﺗﺪﺷﯿﻦ ﻋﺼﺮ ﺗﺪوﯾﻦ‬
‫ﺟﺪﯾﺪ ﺗﻜﻮن "ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﻓﯿﮫ ﻧﻘﺪ اﻟﺴﻼح و ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ"‪ ،3‬ﻓﻨﻘﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ ﺷ ﺮط ﺿ ﺮوري‬
‫ﻣﻦ ﺷﺮوط اﻟﻨﮭﻀﺔ وﻏﯿﺎﺑﮫ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜـﺔ ﻛﺎن أھﻢ أﺳﺒﺎب ﺗﻌﺜﺮھﺎ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ‬
‫و ھﻮ ﻣﻄﻠﺐ ﻟﻢ ﯾﺘﻢ اﻧﺠـــﺎزه ﺣﺘﻰ اﻵن و ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﻨﻘ ﺪ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑ ﺔ‪ " :‬ﺗﺘﻄﻠ ﺐ اﻟﺘﺤ ﺮر ﻣ ﻦ أﺛ ﺎر‬
‫اﻟﻘﺮاءات اﻟﺴﺎﺋﺪة واﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻨﻈ ﺮ ﻓ ﻲ ﻣﻌﻄﯿ ﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ ﺑﻤﺨﺘﻠ ﻒ ﻓﺮوﻋﮭ ﺎ‬
‫‪4‬‬
‫دون اﻟﺘﻘﯿﺪ ﺑﻮﺟﮭﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺴﺎﺋﺪة"‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﮭﺪف ﻣﻦ ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺣﺴﺐ" د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" ھ ﻮ ﺗﺪﺷ ﯿﻦ ﻋﺼ ﺮ ﺗ ﺪوﯾﻦ‬
‫ﺟﺪﯾﺪ ﯾﺘﯿﺢ ﻟﻨ ﺎ ﻛﺴ ﺮ اﻟﺒﻨﯿ ﺔ اﻟﻔﻘﮭﯿ ﺔ اﻟﺴ ﺎﺋﺪة‪ ،‬ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إزاﺣ ﺔ ﺳ ﯿﻄﺮة اﻟﻤﺎﺿ ﻲ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻮﺟ ﺪان‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬و ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺪوﯾﻦ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ" د‪.‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" اﻹﻃ ﺎر اﻟﻤﺮﺟﻌ ﻲ ﻟﻠﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻷﻧﮫ ﯾﺸﺪ ﺟﻤﯿﻊ ﻓﺮوع اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﯾﻨﻈﻢ ﻣﺨﺘﻠﻒ إرھﺎﺻﺎﺗﮭﺎ اﻟﻼﺣﻘﺔ إﻟﻰ اﻟﯿﻮم‪.‬‬

‫‪ ./ 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،2002 ،8‬ص‪.25‬‬
‫‪ / 2‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ ،‬ص‪.14-13‬‬
‫‪./ 3‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،1999 ،6‬ص ‪.12‬‬
‫‪ / 4‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ -‬ص‪.05‬‬
‫‪51‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﯾﻘ ﻮل " ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي"‪" :‬ﺻ ﻮرة اﻟﻌﺼ ـﺮ اﻟﺠ ﺎھﻠﻲ‪ ،‬و ﺻ ﺪر اﻹﺳ ﻼم و اﻟﻘﺴـ ـﻢ‬
‫اﻷﻛﺒ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻌﺼ ﺮ اﻷﻣ ﻮي إﺛﻤ ﺎ ﻧﺴﺠﺘ ـﮭﺎ ﺧﯿ ﻮط ﻣﻨﺒﻌﺜ ﺔ ﻣ ﻦ ﻋﺼ ﺮ اﻟﺘ ﺪوﯾﻦ و ھ ﻲ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ‬
‫اﻟﺨﯿـﻮط اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺠﺖ ﺻﻮرة ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ ﻋﺼ ﺮ اﻟﺘ ﺪوﯾﻦ‪ ،‬و ﻟ ﯿﺲ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ واﻗ ﻊ اﻷﻣ ﺮ‬
‫‪1‬‬
‫ﺷﯿﺌﺎ آﺧـﺮ ﻏﯿﺮ ھﺬه اﻟﺨﯿﻮط ﺑﺎﻟﺬات"‪.‬‬
‫و ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ﻧﺠﺪ أن دراﺳـــﺔ " اﻟﺠﺎﺑﺮي" ﻟﻠﺘﺮاث اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ ﺗﻤﯿﺰت ﺑﺘﺮﻛﯿﺰھﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ آﻟﯿ ﺎت إﻧﺘ ﺎج اﻟﻔﻜ ﺮ أﻛﺜ ﺮ ﻣ ﻦ ﺗﺮﻛﯿﺰھ ﺎ ﻋﻠ ﻰ إﻧﺘ ﺎج ھ ﺬا اﻟﻔﻜ ﺮو ﻟﮭ ﺬا ﻧﺠ ﺪه ﯾﺴ ﺘﺒﻌﺪ ﻋﻠ ﻮم‬
‫اﻟﺘﻔﺴﯿ ـﺮ و اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ و اﻷدب و اﻟﻄﺒﯿﻌﯿ ﺎت و اﻟﺮﯾﺎﺿ ﯿﺎت ﻛﻤ ﺎ ﻧﺠ ﺪه ﯾﻘﺼ ﻲ ﺟﻮاﻧ ﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓ ـﺔ‬
‫اﻟﺸﻌﺒﯿـﺔ ﻛﺎﻷﻣﺜﺎل و اﻟﻘﺼﺺ و اﻟﺨﺮاﻓﺎت و اﻷﺳﺎﻃﯿﺮ و اﻗﺘﺼﺮت أﺑﺤﺎﺛـﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻮم اﻟﻨﺤـﻮ‬
‫و أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻋﻠﻮم ﻧﻈﺮﯾـﺔ ذات ﻃﺎﺑﻊ اﺳﺘـﺪﻻﻟﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ‬
‫رﺻ ﺪ آﻟﯿﺎﺗﮭ ﺎ و ﻣﻔﺎھﯿﻤﮭ ﺎ ﻣﺒﺎﺷ ﺮة‪ ،‬ﻟ ﺬا ﻧﺠـــ ـﺪه ﯾﺴ ﻤﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓــ ـﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤ ﺔ‪ ،‬ﺗﺨ ﺪم ﻣﺸ ﺮوﻋﮫ‬
‫اﻟﻨﻘﺪي ﻷن ﻣﻮﺿﻮﻋﮭﺎ ھﻮ اﻟﻌﻘﻞ‪،.‬وھﻮ ﯾﻌﺘﺒﺮ أن أﻏﻠﺐ اﻹﻧﺘ ﺎج اﻟﻨﻈ ﺮي اﻟ ﺬي ﺑﻠ ﻮره ﻣﻔﻜ ﺮوا‬
‫اﻹﺳ ﻼم ﯾﻨﺼ ﺐ ﻓ ﻲ ﺛ ﻼث أﻧﻈﻤ ﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿ ﺔ ﺗﺤ ﺪد أﺳﺴـ ـﮫ و ﻗﻮاﻋ ﺪه اﻟﻌﺎﻣــ ـﺔ‪ :‬ﻧﻈ ﺎم اﻟﺒﯿ ﺎن‬
‫)اﻟﻤﻌﻘﻮل اﻟﺪﯾﻨﻲ(‪ .‬ﻧﻈـــﺎم اﻟﻌﺮﻓﺎن‪) :‬اﻟﻼﻣﻌﻘـــﻮل اﻟﻌﻘﻠﻲ(‪ ،‬ﻧﻈﺎم اﻟﺒﺮھﺎن‪) :‬اﻟﻤﻌﻘﻮل اﻟﻌﻘﻠﻲ(‪.‬‬
‫و ھ ﻲ اﻷﻧﻈﻤ ﺔ اﻟﺜﻼﺛـ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗ ﺘﺤﻜﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻛﻤ ﺎ ﯾﺤ ـﺪدھﺎ "ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺑ ـﺮي"‪ .‬ﺗﺤﻜﻤ ﮫ ھ ﺬه اﻷﻧﻈﻤ ﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻔﺎﻋ ﻞ و ﺗﺠ ﺎوب ﻣ ﻊ ﻣﺴ ﺘﻠﺰﻣﺎت اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﻟﻜ ﻦ ھ ﺬه‬
‫اﻷﻧﻈﻤــﺔ رﺳﻤﺖ ﻟﮭ ﺬا اﻟﻌﻘ ﻞ ﺣـ ـﺪوده ﻓﺄﺻ ﺒﺢ ﯾﻔﻜ ـﺮ ﺑﻮاﺳﻄﺘـ ـﮭﺎ و داﺧﻠﮭ ﺎ و ﺗﺤ ـﻮل اﻟﺰﻣ ـﻦ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓـــﻲ إﻟﻰ زﻣـــﻦ ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﺗﻜــﺮار‪.‬‬
‫و ھﻮ ﯾﺮى أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﻘﻞ ﻓﻘﮭﻲ‪ ،‬و ﻇﮭﻮر اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻛﺎن ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟﻤﻌﻘ ﻮل‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﺬي ﻗﺪﻣــﮫ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾــــﻢ ﻛﺨﻄﺎب ﯾﺪﻋـــﻮ اﻹﻧﺴــ ـﺎن إﻟ ﻰ اﻟﺘﺤ ﺮر " إﻟ ﻰ اﻟ ﺘﺨﻠﺺ‬
‫ﻣﻦ اﻻﺳﺘﯿﻼب اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻤﺸ ﺨﺺ )ﻋﺒـ ـﺎدة اﻷﺻﻨـــ ـﺎم( و ﻣ ﻦ اﻟﺘﻘﻠﯿـ ـﺪ و ﻣ ﻦ اﻟﺨـ ـﻮف و ﻣ ﻦ‬
‫ﻗﻮى اﻟﻄﺒﯿﻌــــﺔ و ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﺪاﺋــــﻲ ﺑﺼﯿﻐـــﺔ أﺧﺮى ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ ھﻮ ھﺬه‬
‫‪2‬‬
‫اﻟﺪﻋﻮة ﻧﻔﺴﮭﺎ"‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ -‬ص‪.62‬‬

‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ ،‬ص‪.30‬‬
‫‪52‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﯾﻌﺘﻘ ﺪ "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" أن وﺳ ﯿﻠﺔ ﺗﺤﺮﯾ ﺮ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣ ﻦ ﺗﺸ ﻨﺠﺎت اﻟﻤﻌﻘ ﻮل اﻟ ﺪﯾﻨﻲ )ﻧﻈ ﺎم‬
‫اﻟﺒﯿ ﺎن( وردات اﻟﻼﻣﻌﻘ ﻮل اﻟﻌﻘﻠ ﻲ )ﻧﻈ ﺎم اﻟﻌﺮﻓ ﺎن( ھ ﻲ اﻻﺳ ﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ دﺷ ﻨﮭﺎ اﺑ ﻦ رﺷ ﺪ‬
‫ﻓﺘﺤﻘﯿ ﻖ ﻣﺼ ﺎﻟﺤﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤﻌﻘ ﻮل اﻟ ﺪﯾﻨﻲ )ﻧﻈ ﺎم اﻟﺒﯿ ﺎن( و اﻟﻤﻌﻘ ﻮل اﻟﻌﻘﻠ ﻲ )ﻧﻈ ﺎم اﻟﺒﺮھ ﺎن(‪:‬‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ( ﺷﺮط ﺿﺮوري ﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ "ﻣﻦ اﻟﺪواﻓـﻊ واﻷھﺪاف‬
‫اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺘﮫ ﯾﻘﯿﻢ اﻟﻼﻣﻌﻘـﻮل اﻟﻌﻘﻠ ﻲ وﺳ ﯿﻄﺎً ﺑ ﯿﻦ اﷲ و اﻟﻨ ﺎس‪ ،‬ﺑ ﯿﻦ اﻟ ﺪﯾﻦ و اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﺔ اﻟﺸــ ـﻲء‬
‫اﻟﺬي ﺟﻌﻠﮫ ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﻀﻮر اﻟﻤﻜﺜﻖ ﻟﻠﻐﯿﺐ و ﻣﻘﻮﻻﺗﮫ‪ ،‬و ﯾﺠ ﺪ ﻧﻔﺴ ﮫ ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻣﮭﯿ ﺄ ﻟﻠﮭ ﺮوب‬
‫ﺗﺤﺖ وﻗﻊ أي ﺻﺪﻣﺔ ﻣﻦ )ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﮭﺎدة إﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﯿﺐ( ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻘﻮل إﻟﻰ اﻟﻼﻣﻌﻘﻮل"‪.1‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺨﺺ "ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ" ﯾ ﺮى "د‪ .‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" أن اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫ﺗﺘﺤﺪد ﻣﻌﺎﻟﻤﮫ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺛﻼث ﻧﻈ ﻢ ﻣﻌﺮﻓﯿــ ـﺔ ھ ﻲ‪ :‬اﻟﺒﯿ ﺎن‪ ،‬اﻟﻌﺮﻓــ ـﺎن و اﻟﺒﺮھـــ ـﺎن‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ اﻟﺒﯿــــﺎن) اﻟﻘﺮآن( ﻓﻤﻌﻘﻮﻟﯿﺘــــﮫ ﺗﺘﺤـــــﺪد داﺧﻞ اﻟﻜـــﻼم اﻟﻘﺮآﻧــــﻲ" ﻓﻲ ﺟﺪﻟﯿــﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل‬
‫و اﻟﻼﻣﻌﻘـــــﻮل ﻓﻲ ﺧﻄﺎﺑﮫ‪ ،‬ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺼﺮاع ﺑﯿـــﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿـــﺪ و اﻟﺸ ﺮك‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﻘﻮل ﺑﺘﻌ ﺪد اﻵﻟﮭ ﺔ‬
‫ﯾﻨﻄ ﻮي ﻓ ﻲ ﺣ ﺪ ذاﺗ ﮫ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻨ ﺎﻗﺾ ﻻ ﯾﻘﺒﻠ ﮫ اﻟﻌﻘ ﻞ"‪ .2‬و وﻓﻘ ﺎ ﻟﮭ ﺬا اﻟﺘﻘﺴ ﯿﻢ ﯾﺤ ﺪد "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي"‬
‫اﻟﺒﯿ ﺎﻧﯿﻮن ﺑ ﺄﻧﮭﻢ ﺟﻤﯿ ﻊ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟ ﺬﯾﻦ أﻧﺘﺠ ﺘﮭﻢ اﻟﺤﻀ ﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿـ ـﺔ و ﯾﻌﻨ ﻲ ﺑﮭ ﻢ‬
‫ﻋﻠﻤـﺎء اﻟﻨﺤـــﻮ و اﻟﻔﻘﮫ و ﻋﻠﻢ اﻟﻜ ﻼم و اﻟﺒﻼﻏ ﺔ و اﻷﺻ ﻮﻟﯿﯿﻦ‪ ،‬و أﻣ ﺎ اﻟﻌﺮﻓـ ـﺎن‪ :‬و ھ ﻮ ﻋﻨ ﺪ‬
‫اﻟﻤﺘﺼﻮﻓﺔ ﻧﻮع أﺳﻤﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓـــﺔ " ﯾﻠﻘـــﻰ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻠــ ـﻰ ﺻ ـﻮرة ﻛﺸ ﻒ أو إﻟﮭــ ـﺎم أو‬
‫ﻋﯿــﺎن ﺗﻤﯿﯿــــﺰاً ﻟﮫ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﺤﺲ أواﻟﻌﻘﻞ أو ﺑﮭﻤﺎ ﻣﻌﺎً"‪ 3‬و اﻟﻌﺮﻓﺎن ﻛﻨﻈﺎم‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻲ و ﻣﻨﮭﺞ ﻓﻲ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻧﺘﻘ ﻞ إﻟ ﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺎت اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪة ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺆﺳ ﺲ اﻟﻌﺮﻓ ﺎن ﯾﺤ ﺪدھﺎ‬
‫" اﻟﺠﺎﺑﺮي" ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﻣﺜﻞ اﻟﻈﺎھﺮ‪ ،‬اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬اﻟﻮﻻﯾﺔ‪ .‬و ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﺒﺮھﺎن‪:‬‬
‫ﯾﻌﻨﻲ ﻧﻈﺎم ﻣﻌﺮﻓﻲ ﯾﺘﻤﯿ ﺰ ﺑﻤ ﻨﮭﺞ ﺧ ﺎص ﻓ ﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ و ﺑﺘﻘﺮﯾ ﺮ رؤﯾ ﺔ ﻣﻌﯿﻨ ﺔ ﻟﻠﻌ ﺎﻟﻢ " ﻻ ﯾﻌﺘﻤ ﺪ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ أﺧﺮى ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺬي ﯾﺮﺟﻊ أﺳﺎﺳﺎً إن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻛﻠﯿﺔ إﻟﻰ أرﺳﻄﻮ"‪.4‬‬

‫‪ / 1‬ﺟﻌﻔﺮ دك اﻟﺒﺎب‪ :‬ﻣﻘﺎل ﺑﻌﻨﻮان "دﻋﻮة إﻟﻰ رﺷﺪﯾﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ"‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻋﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ،1999 ،02‬ص‪.31‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ – ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.136‬‬
‫‪ / 3‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،2007 ،8‬ص ‪.251‬‬
‫‪ / 4‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ – اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ -‬ص‪.383‬‬
‫‪53‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﻓﮭﻮ ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻣﻨﮭﺞ أرﺳﻄــﻮ و ﯾﻮﻇﻒ ﺟﮭﺎزه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﻲ واﻟﮭﯿﻜﻞ اﻟﻌ ﺎم ﻟﻠﺮؤﯾ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺷﯿ ـﺪھﺎ‬
‫ﻋ ﻦ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ ﻋ ﻦ اﻟﻜ ﻮن واﻹﻧﺴ ﺎن و اﷲ‪ ،‬أﻣ ﺎ ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺨ ﺺ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓﯿﻌﺘﺒ ﺮ‬
‫" اﻟﺠﺎﺑﺮي" "اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ‪ ،‬اﻟﻐﻨﯿﻤـﺔ اﻟﻌﻘﯿــــﺪة" ﺛﻼﺛـــــﺔ ﻣﻔﺎﺗﯿـــــﺢ ﻧﻘﺮأ ﺑﻮاﺳﻄﺘﮭـﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺴﯿﺎﺳـﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑـﻲ"‪ 1‬و ھﻮ ﯾﻌﺮف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ أﻧﮫ اﻟﻌﻘﻞ اﻟ ﺬي ﯾﺒﺤ ﺚ ﻋ ﻦ اﻟﻤﻨﻄﻠ ﻖ اﻟ ﺪاﺧﻠﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺤﻜﻢ ﻣﺤﺪدات اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺴﯿﺎس ﺑﻮﺻﻔﮫ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻤﺎرس ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ و ﯾﻨﻈﻢ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت ﺑﯿﻨﮭ ﺎ‬
‫وﻇﯿﻔﺘﮫ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﻤﺎرﺳﺔ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﻜﻢ أو ﺑﯿﺎن ﻛﯿﻔﯿ ﺔ ﻣﻤﺎرﺳ ﺘﮭﺎ‪ .‬و ﻟ ـﮫ ﻣﺤ ﺪدات و ﺗﺠﻠﯿــ ـﺎت‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ اﻟﻤﺤﺪدات ﻓﮭﻲ اﻟﺪواﻓـــﻊ اﻟﺪاﺧﻠﯿـﺔ اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ أو اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ اﻟﺸﻌﻮرﯾــ ـﺔ أو اﻟﻼﺷﻌﻮرﯾــــ ـﺔ‬
‫أو ﻣﻨﺒﮭﺎت أو ﻣﺆﺛﺮات ﺧﺎرﺟﯿﺔ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت ﻓﯿﻘﺼﺪ ﺑﮭ ﺎ اﻟﻤﻈ ﺎھﺮ و اﻟﻜﯿﻔﯿ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﯾﺘﺤﻘ ﻖ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻓﯿﮭﺎ أو ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ وھﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ و ﻋﻠﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫و ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﻤﺤﺪدات )اﻟﻤﻔﺎﺗﯿﺢ( اﻟﺜﻼث ﻻﺳ ﺘﺌﻨﺎف اﻟﻤﺎﺿ ﻲ و ﻗ ﺮاءة اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﮭﻲ اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ‪ :‬اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺒﺮ ﻋﻨﮭﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﯿﻮم ﺑﺎﻟﻌﺸﺎﺋﺮﯾﺔ و ﯾﺤﺪد " اﻟﺠﺎﺑﺮي" اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ ﺑﻤﺎ ﺣﺪد‬
‫ﺑﮫ "اﺑﻦ ﺧﻠﺪون" ﺑﺎﻟﻌﺼﺒﯿﺔ و ھﻲ ﻣ ﺎ ﻋﺒ ﺮ ﻋﻨ ﮫ اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿــ ـﻮن اﻟﻔﺮﻧﺴﯿـــ ـﻮن ﺑﺎﻟﻘﺮاﺑــ ـﺔ‬
‫ﻋﻨﺪ دراﺳ ﺘﮭﻢ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت اﻟﺒﺪاﺋﯿ ﺔ اﻟﺴ ﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ و اﻟﻐﻨﯿﻤ ﺔ‪ :‬اﻟﺘ ﻲ ﺗﺸ ﯿﺮ إﻟ ﻰ دور‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻹﻗﺘﺼﺎدي ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮم ﻓﯿﮭﺎ اﻻﻗﺘﺼﺎد أﺳﺎﺳﺎً ﻋﻠﻰ "اﻟﺨـ ﺮاج" و"اﻟﺮﯾ ـﻊ"‬
‫و اﻟﺨﺮاج ﻣﺎ ﯾﻔﺮﺿﮫ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻐﻠﻮب ﻣﻦ دﻋﺎﺋﻢ ﻣﻦ أﺛ ﺎوات وﺿ ﺮاﺋﺐ ﻓ ﻲ ﺣ ﯿﻦ ﯾﻌﺒ ﺮ‬
‫اﻟﺮﯾ ﻊ ﻋ ﻦ اﻟ ﺪﺧﻞ اﻟﻨﻘ ـﺪي أو اﻟﻌﯿﻨ ﻲ اﻟ ﺬي ﯾﺤﺼ ﻠﮫ اﻟﺸ ﺨﺺ ﻣ ﻦ ﻣﻤﺘﻠﻜﺎﺗ ـﮫ أو ﻣ ﻦ اﻷﻣﯿ ﺮ و‬
‫ﯾﻌﯿﺶ ﻣﻨﮫ دون ﺣﺎﺟــــﺔ إﻟﻰ ﻋﻤﻞ إﻧﺘﺎﺟﻲ"‪.2‬ﺛﻢ أﺧﯿﺮا اﻟﻌﻘﯿﺪة‪ :‬ﺳﻮاءاً ﻛﺎﻧﺖ دﯾﻨﺎً أو إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‬
‫ﺗﻌﻨ ﻲ ﻣﻔﻌـ ـﻮﻻً ﻣﻌﻨﯿ ﺎً ﻟ ﺪى ﻣﻌﺘﻘ ﺪﯾﮭﺎ ﯾﺘﺄﺳ ﺲ ﻋﻠ ـﻰ اﻹﯾﻤ ﺎن و ﯾ ﺪﻓﻊ ﺻﺎﺣﺒــــ ـﮭﺎ إﻟ ﻰ ﻋـــ ـﺪم‬
‫اﻟﺘﺴﺎھــﻞ ﻣﻊ ﻣﻦ ﯾﻤﺲ ﻣﻌﺘﻘﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﯾﻀﺤﻲ ﺑﺤﯿﺎﺗﮫ ﻣﻦ أﺟﻠــــﮫ‪ ،‬و اﻟﻤﮭﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻌﻘﯿ ـﺪة ھـ ـﻮ‬
‫"ﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺮﯾﻚ اﻷﻓـﺮاد و اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت و ﺗﺄﻃﯿﺮھﻢ داﺧﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﺒﮫ اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ اﻟﺮوﺣﯿﺔ"‪.3‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،2004 ،5‬ص‪.52‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.50-49‬‬
‫‪ / 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ -‬ص‪.51‬‬
‫‪54‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﺑﮭﺬه اﻟﻤﻔﺎﺗﯿﺢ ﺗﺼﯿﺮ اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ و اﻟﻐﻨﯿﻤ ﺔ و اﻟﻌﻘﯿ ﺪة ﻣﺤ ﺪدات ﻟﻠﻌﻘ ﻞ اﻟﺒ ﺎﻃﻦ ﻟﻠﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﻘﺮأ ﺑﮭﺎ " اﻟﺠﺎﺑﺮي" اﻟﺘﺎرﯾﺦ ورﻏﻢ أن اﻟﻄﻤﻮح اﻟﻨﮭﻀﻮي اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫ﺣﺎول ﺗﺠﺎوز ھ ﺬه اﻟﻤﺤ ﺪدات اﻟ ﺜﻼث إﻻ أن اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻟ ﻢ ﺗ ﺘﻤﻜﻦ ﻣ ﻦ ذﻟ ﻚ‪ ،‬و أھ ﻢ‬
‫أﺳﺒﺎب اﻟﻨﻜﺴﺎت و اﻟﻨﻜﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﮭﺎ اﻷﻣ ﺔ ﻛﺎﻧ ﺖ ﺑﺴ ﺒﺐ ﻋ ﻮدة اﻟﻤﻜﺒ ﻮت اﻻﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ )اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ‪ /‬اﻟﻐﻨﯿﻤﺔ‪ /‬اﻟﻌﻘﯿﺪة( وﻗﺪ ﺗﺠﻠﻰ ھﺬا ﻓﻲ ﻋﻮدة اﻟﻌﺸﺎﺋﺮﯾﺔ‪ ،‬و اﻟﻄﺎﺋﻔﯿﺔ و اﻟﺘﻄﺮف‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ و ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ و اﻟﺘﺸﺘﺖ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ " .‬ﻓﺄﺻ ﺒﺤﺖ‬
‫اﻟﻘﺒﯿﻠ ﺔ ﻣﺤﺮﻛ ﺎً ﻟﻠﺴﯿﺎﺳ ـﺔ‪ ،‬و أﺻ ﺒﺢ اﻟﺮﯾ ﻊ ﺟ ﻮھﺮ ﻻﻗﺘﺼ ﺎدﻧﺎ و أﺻ ﺒﺤﺖ اﻟﻌﻘﯿ ﺪة إﻣ ﺎ رﯾﻌﯿ ﺔ‬
‫ﺗﺒﺮﯾﺮﯾﺔ‪ ،‬و إﻣﺎ ﺧﺎرﺟﯿﺔ ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟ ﺨﻮارج"‪.1‬‬
‫و ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﯾﺤ ﺪد "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" ﺛﻼﺛــ ـﺔ ﻣﻄﺎﻟ ﺐ ﺟﻮھﺮﯾـ ـﺔ‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺛﻼﺛﺔ ﺷﺮوط أﺳﺎﺳﯿﺔ وھﻲ ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻨﺎ إﻟ ﻰ ﻻ ﻗﺒﯿﻠ ﺔ‪ :‬أي إﻟ ﻰ ﺗﻨﻈ ﯿﻢ‬
‫ﻣﺪﻧﻲ ﺳﯿﺎﺳﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ) أﺣﺰاب ﻧﻘﺎﺑﺎت‪ ،‬ﺟﻤﻌﯿﺎت ﺣﺮة‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺎت دﺳﺘﻮرﯾﺔ‪...‬إﻟﺦ دون إﻟﻐ ﺎء‬
‫ﻟ ﺪور اﻹﻧﺴ ﺎن دور اﻟﻌﻘ ﻞ و اﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ ﺗﺤﻮﯾ ﻞ اﻟﻐﻨﯿﻤ ﺔ إﻟ ﻰ اﻗﺘﺼ ﺎد ﺿﺮﯾﺒـ ـﺔ‪ :‬أي ﺗﺤﻮﯾ ﻞ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺮﯾﻌــﻲ إﻟﻰ اﻗﺘﺼﺎد اﻧﺘﺎﺟﻲ‪".‬ﻓﻲ إﻃﺎر ﺳﻮق ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻛﻔﯿﻠﺔ ﻹرﺳﺎء اﻷﺳﺎس‬
‫اﻟﻀ ﺮوري ﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻋﺮﺑﯿ ﺔ ﻣﺴ ﺘﻘﻠﺔ"‪.2‬و أﺧﯿ ﺮا ﺗﺤﻮﯾ ﻞ "اﻟﻌﻘﯿ ﺪة" إﻟ ﻰ ﻣﺠ ﺮد رأي‪ :‬اﻟﺘﺤ ﺮر‬
‫ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﻤﻐﻠﻘــــﺔ دﯾﻨﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو ﺣﺰﺑﯿﺔ أو إﺛﻨﯿــــﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺤـــــﺮر ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫ﻋﻘﻞ اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ و اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻏﻤﺎﺋﻲ دﯾﻨﯿﺎً ﻛﺎن أو ﻋﻠﻤﺎﻧﯿﺎً و اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻌﻘﻞ اﺟﺘﮭﺎدي ﻧﻘﺪي‪.‬‬
‫و ﯾﻌﺘﺒ ﺮ ﻧﻘ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻋﻨ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﻣﻄﻠ ﻮب اﻟﻘﯿ ﺎم ﺑﮭ ﺎ ﻣ ﻦ دون اﻟﺘﻘﯿ ﺪ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺮاءات اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ أو وﺟﮭﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺴﺎﺋـﺪة‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻗﺮاءات ﻟﻢ ﺗﺘﺼﺪى ﻟﻤﻌﺎﻟﺠ ﺔ ﻣﺴ ﺄﻟﺔ ھﺎﻣ ﺔ‬
‫أﻻ و ھﻲ ﻧﻘﺪ اﻷداة و اﻟﺴﻼح أي ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﻔﺴــﮫ اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ھﺬا اﻟﺘﺮاث‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫ﻓﻲ رأﯾﮫ ﻗﯿـﺎم أي ﻧﮭﻀـﺔ إذا ﻟﻢ ﺗﺘﻢ ﻋﻤﻠﯿـﺔ اﻟﻨﻘـﺪ و ﻋﻤﻠﯿـﺔ اﻟﻨﻘــﺪ ﻻ ﺗﮭﺘﻢ ﺑﺎﻹﻧﺘـﺎج و اﻟﻤﺤﺘـﻮى‬
‫و إﻧﻤﺎ ﺑﺎﻟﻄﺮﯾﻘـﺔ و اﻟﻤﻨﮭـــﺞ اﻟﺬي أﻧﺘﺠﺖ ﺑﻮاﺳﻄﺘـــــﮫ ھﺬه اﻷﻓﻜـــﺎر‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ -‬ص‪.374‬‬

‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ و اﻟﺼﻔﺤﺔ ‪ -‬ص‪.374‬‬
‫‪55‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﯾﺘﺤﺪد اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺠﺎﺑﺮي ﺑﺎﻻﻧﻄﻼق ﻣﻦ أن اﻟﻔﻜــــﺮ اﻷوروﺑﻲ ﯾﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻌﻨﺼﺮي‬

‫اﻟﻌﻘﻼﻧﯿـﺔ و اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺘﺎرﯾﺨـﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ ﯿﻦ ﺗ ﺘﻢ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻹﻓﺼ ﺎح ھ ﺬه ﺑﺎﻟﻨﺴﺒ ـﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫ﺑﻌﻨﺼ ﺮي اﻟﻔﻘ ـﮫ و اﻟﺮﻛ ﻮد اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ‪ .‬ﯾﻘ ـﻮل " إذا ﺟ ﺎز ﻟﻨ ﺎ أن ﻧﺴ ﻤﻲ اﻟﺤﻀ ﺎرة اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‬
‫ﺑﺈﺣﺪى ﻣﻨﺘﺠﺎﺗﮭﺎ ﻓﺈﻧﮫ ﺳﯿﻜﻮن ﻋﻠﯿﻨ ﺎ أن ﻧﻘ ﻮل أﻧﮭ ﺎ ﺣﻀ ﺎرة ﻓﻘـــ ـﮫ و ذﻟ ﻚ ﺑ ﻨﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨ ﻰ اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﻨﻄﺒـ ـﻖ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤﻀ ﺎرة اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿ ﺔ ﺣﯿﻨﻤ ﺎ ﻧﻘ ﻮل ﻋﻨﮭ ﺎ أﻧﮭ ﺎ ﺣﻀ ﺎرة ﻓﻠﺴﻔﯿ ـﺔ و ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤﻀ ﺎرة‬
‫اﻷورﺑﯿ ـﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة ﺣﯿﻨﻤ ﺎ ﻧﻀ ﻌﮭﺎ ﺑﺄﻧﮭ ﺎ ﺣﻀ ﺎرة ﻋﻠ ﻢ و ﺗﻘﻨﯿ ﺔ"‪ .1‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺣﺴ ﺐ‬
‫اﻋﺘﻘـﺎده ذات زﻣﻦ واﺣﺪ‪ ،‬راﻛﺪ "ﯾﻌﯿﺸﮫ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﯿﻮم ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻋﺎﺷﮫ أﺟﺪاده ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮون‬
‫اﻟﻤﺎﺿ ﯿﺔ ﯾﻌﯿﺸ ﮫ دون أن ﯾﺸﻌـ ـﺮ ﺑ ﺄي اﻏﺘ ﺮاب أو ﻧﻔــ ـﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ ﻷن اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺣﯿ ﻮان‬
‫‪2‬‬
‫ﻓﺼﯿـﺢ و ﺑﺎﻟﻔﺼﺎﺣــﺔ و ﻟﯿﺲ ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻌﻘﻞ ﺗﺘﺤﺪد ﻣﺎھﯿﺘﮫ"‪.‬‬
‫و ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺨـ ـ ﺮوج ﻣ ﻦ أزﻣ ﺔ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﯾﻘﺘ ﺮح "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" ﺣﻠ ﻮﻻ ﻣﻨﮭ ﺎ‪ :‬ﺿ ﺮورة‬
‫اﻟﺘﺤـــﺮر ﻣﻦ ﺳﻠﻄـــﺔ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿـــﺔ و اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺔ اﻷورﺑﯿـﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻣﻌــﺎً‪.‬‬
‫و ﻛ ﺬا اﻟﺘﺤ ﺮر ﻣ ﻦ اﻟﺴﻠﻄـ ـﺔ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿ ﺔ اﻟﺘﺮاﺛﯿ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ھ ﻲ ﻣﻮﺿ ﻮع ﻣﺸ ـﺮوع ﻧﻘـ ـﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻌﺮﺑـﻲ‪ ،‬و ﻻ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ و اﻟﺘﺤﺪﯾﺚ إﻻ ﻣﻦ داﺧــﻞ اﻟﺘﺮاث ﻧﻔﺴـــﮫ ﺑﻮﺳﺎﺋﻠـــﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫و إﻣﻜﺎﻧﯿﺘﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ أﻣﺎ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿـﺔ و اﻟﻤﻌﺮﻓﯿــﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜــــﺔ ﻓﯿﺠﺐ أن ﻧﻌﺘﻤــــﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻟﻜﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﯾﻊ ﻗﻮاﻟﺒﮭﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﮭﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﻤﺎرس ﻗﺪرﺗﮭﺎ اﻹﺟﺮاﺋﯿـﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﯿﻒ ﻧﻤـﺎرس ھﺬا اﻟﺘﺤﺪﯾﺚ واﻟﺘﺠﺪﯾ ﺪ داﺧ ﻞ اﻟﺘ ﺮاث ﻧﻔﺴ ﮫ ؟ ﯾﺠﯿ ﺐ "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" أن ﻻ‬
‫ﺟ ﻮاب ﻧﮭ ﺎﺋﻲ ﻷن اﻟﺘﺠﺪﯾـ ـﺪ و اﻟﺘﺤ ﺪﯾﺚ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮه ھﻤ ﺎ ﻣﻤﺎرﺳــ ـﺔ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﻓﺎﻟﺴـ ـﺆال‬
‫ﺳ ﺆال ﻋﻠﻤ ـﻲ و اﻹﺟﺎﺑـ ـﺔ ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﯾﺠ ﺐ أن ﺗﻜ ﻮن ﻓ ﻲ اﻟﻤﻤﺎرﺳـ ـﺔ و اﻷﺧ ـﺬ ﺑﻈﺎھﺮﯾ ﺔ "اﺑ ﻦ‬
‫ﺣﺰم" اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﻈﺎھـﺮة اﻟﻨﺺ و اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھــﻲ" و ﻓﮭﻤﮭﺎ داﺧ ﻞ‬
‫داﺋﺮة ﻣﺠﺎﻟــــﮭﺎ اﻷﺻﻠﻲ"‪.3‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪-‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص ‪.96‬‬

‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.75‬‬
‫‪ / 3‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ‪ :‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ – ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ -‬ص ‪.569‬‬
‫‪56‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﺗﺒﻨ ﻲ اﻟﻨﻈ ﺮة اﻟﺮﺷ ﺪﯾﺔ اﻟﻤﻌﺘﻤ ﺪة ﻋﻠ ﻰ اﻟﻨﻈ ﺎم واﻟﺘﺮﺗﯿ ﺐ واﻹﻓـ ـﺎدة ﻣ ﻦ ﻣﻔﮭ ﻮم ﻃﺒ ﺎﺋﻊ‬
‫اﻟﻌﻤـﺮان ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬و ﻟﻜﻦ "إن ﺗﺒﻨﯿﻨﺎ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺮﺷﺪﯾﺔ و اﻟﺨﻠﺪوﻧﯿﺔ ﯾﻤﻜﻨﻨ ﺎ اﻟﺘﺤ ﺮر ﻣ ﻦ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺘﺠ ﻮﯾﺰ*"‪ .1‬ﻓﺘﺒﻨ ﻲ اﻟﻨﻈ ﺮة اﻟﺮﺷ ﺪﯾﺔ واﻟﺨﻠﺪوﻧﯿ ﺔ "ﯾﻔ ﺘﺢ ﻣﺠ ﺎل آﺧ ﺮ ﯾﻤ ﺎرس ﻓﯿ ﮫ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺳﻠﻄﺘﮫ و ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﯾﻨﻤﯿﮭﺎ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟ ﮫ ﺧﺎﺻ ـﺔ ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﺼ ﺒﺢ ﺧﺎﺿ ﻌﺎً ﻓ ﻲ وﻋﯿﻨ ﺎ ﻟﻤﺒ ﺪأ اﻟﺴ ﺒﺒﯿﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌﻼﻗ ﺔ اﻟﺠﺪﻟﯿ ﺔ ﻣ ﻊ اﻟﻤﻌﻄﯿ ﺎت اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿ ـﺔ‪:‬‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ـﺔ اﻻﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ و اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ"‪ .2‬و اﻹﺷ ﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﮭﯿﻤﻨ ﺔ ﻓ ﻲ ﻣﺸ ﺮوع "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي"‬
‫اﻟﻨﻘ ﺪي ھ ﻲ‪ :‬ﻛﯿ ﻒ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻟﻠﻔﻜــ ـﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ أن ﯾﺴﺘﻌﯿــ ـﺪ و ﯾﺴﺘــ ـ ﻮﻋﺐ اﻟﺠﻮاﻧ ﺐ‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﯿـﺔ و اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿـــﺔ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛـﮫ و ﯾﻮﻇﻔﮭﺎ ﺗﻮﻇﯿﻔﺎً ﺟﺪﯾﺪاً ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻻﺗﺠ ﺎه اﻟ ﺬي وﻇﻔ ﺖ ﻓﯿ ﮫ‬
‫أول ﻣﺮة اﺗﺠﺎه ﻣﺤﺎرﺑـﺔ اﻹﻗﻄﺎﻋﯿﺔ و اﻟﻐﻨﻮﺻﯿﺔ و اﻟﺘﻮاﻛﻠﯿﺔ و ﺗﺸﯿﯿﺪ ﻣﺪﻧﯿـﺔ اﻟﻌﻘ ﻞ واﻟﻌ ﺪل‪"،‬‬
‫ﻣﺪﻧﯿﺔ اﻟﻌﺮب اﻟﻤﺤﺮرة اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿﺔ ا ﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ"‪3‬؟‬
‫و رﻏ ﻢ اﻟﻤﺠﮭ ﻮد اﻟ ﺬي ﻗﺪﻣ ﮫ" اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" إﻻ أﻧ ﮫ ﺗﻌ ﺮض ﻟﻌ ﺪة اﻧﺘﻘ ﺎدات ﻻذﻋ ﺔ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺨﺐ اﻟﻤﺜﻘﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻏﯿﺮ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻟﻌ ﻞ أﺑ ﺮز ھ ﺬه اﻷﻗ ـﻼم د‪ .‬ﻋﻠ ﻲ ﺣ ﺮب‬
‫اﻟ ﺬي ﯾ ﺮى أن "د‪ .‬اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" ﻟ ﻢ ﯾﺘﺠ ﺎوز اﻟﺘﺤﺪﯾ ﺪ اﻹﺟﺮاﺋ ﻲ واﻹﺑﺴ ﯿ ﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻤﺎھﯿ ﺔ اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫وھﻮ اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ اﻟﺬي ﯾﺸﻜﻞ اﻣﺘﺪاد ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﺔ‪ ،‬و ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ھﻮ اﻟﺬي دﻓ ﻊ "اﻟﺠ ﺎﺑﺮي"‬
‫إﻟﻰ ﻃﺮح ﻣﺴﺒﻖ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ واﺳﺘﺒﻌﺎد ﻛﻞ ﻣﺎ ﻻ ﯾﺘﻮاﻓـﻖ ﻣﻊ ﺗﺼﻮره اﻟﻤﺴﺒﻖ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮﻧﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺣ ﯿﻦ ﻧﺤ ﻦ ﻻ ﻧﻌﻘ ﻞ ﺟﺪﯾ ﺪاً " إﻻ إذا ﺣﺎوﻟﻨ ـﺎ أن ﻧﻌﻘ ﻞ ﻣ ﺎ ﻻ ﯾﻌﻘ ﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘ ﻞ ﻻ ﯾﺘﻘ ﺪم إﻻ إذا‬
‫ﺻﺎر ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ أﻣﺮاً ﻗﺎﺑﻼً ﻷن ﯾﻌﻘﻞ"‪.4‬‬

‫* ‪ /‬اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‪ :‬ﻣﺒﺪأ ﻛﺮﺳﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺗﺼﻮر اﻹرادة اﻹﻟﮭﯿﺔ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ إرادة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﻌﺠﺰ ﻋﻨﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻘﺪر ﻋﻠﯿﮫ اﷲ‪.‬‬
‫‪ /1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ ‪ :‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.370‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ :‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ -‬ص‪.571‬‬
‫‪ / 3‬اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ – ﻧﺤﻦ و اﻟﺘﺮاث‪ -‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.63-62‬‬
‫‪ / 4‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮب‪ :‬ﻣﺪاﺧﻼت‪ :‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻘﺪﯾﺔ ﺣﻮل أﻋﻤﺎل ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺣﺴﯿﻦ ﻣﺮوة‪ ،‬ھﺸﺎم ﺟﻌﯿﻂ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ‬
‫ﺑﺴﻌﯿﺪ – دار اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪ ،1985 ،1‬ص‪.65/64‬‬
‫‪57‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﻣ ﻦ ﺟﺎﻧ ﺐ آﺧ ﺮ ﯾﺘﻌ ﺮض ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ و اﻟﻨﻘ ﺪ "د‪ .‬ھﺸ ﺎم ﻏﺼ ﯿﺐ" ﻟﻤﺸ ﺮوع "ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي" ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺆﻟﻔـﮫ اﻟﻤﻌﻨﻮن ﺑـ‪ :‬ھﻞ ھﻨﺎك ﻋﻘﻞ ﻋﺮﺑـﻲ؟ واﻟﺬي ﻧﺠﺪه ﯾﺨﺼﺺ ﺧﻤ ﺲ‬
‫وﺛﻼﺛ ﻮن ﻣﻮﺿ ﻮﻋﺎً ﻟﻘﺮاءاﺗـ ـﮫ اﻟﻨﻘﺪﯾ ﺔ ﺣﯿ ﺚ ﯾﺆﻛ ـﺪ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀــ ـﺎت اﻟﺘ ﻲ ﺗﻜﺘﻨ ﻒ‬
‫إﻧﺘﺠﺎت " اﻟﺠﺎﺑﺮي"ﺣﯿﺚ ﯾﻘــــﻮل‪ ":‬و ﻣﻊ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻨﻜﺮ ﻏــــ ﺰارة إﻧﺘﺎج اﻟﺠﺎﺑـــﺮي و ﻻ ﻋﻤﻘـ ـﮫ‬
‫و ﻻ أﺻﺎﻟﺘــــﮫ‪ ...‬إﻻ أﻧﻨﺎ ﻧﺪرك ﺟﯿـﺪاً ﻃﺒﯿﻌـﺔ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺨﺮ ﺣﻘﯿﻘـــﺔ ھـــــﺬا اﻹﻧﺘـــﺎج‬
‫و ﻣﻦ ﺛﻢ ﺣﺪوده و ﺣﺪود اﻻﺳﺘﻔــﺎدة ﻣﻨﮫ ﻓﻲ اﺳﺘﻨﻄﺎق اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﺗﻐﯿﯿــــﺮه"‪ 1.‬ﻓﺎﻟﺠﺎﺑﺮي‬
‫ﻓﻲ ﻧﻈﺮ" د‪ .‬ھﺸﺎم ﻏﺼﯿﺐ" ﯾﻈ ﻞ ﻣﻔﻜ ﺮاً ﻣﺜﺎﻟﯿ ﺎً ﺑ ﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤ ﺎ ﯾﻜﺘﺴ ﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗ ﮫ ﻣ ﻦ ﻃ ﺎﺑﻊ ﻋﻠﻤ ﻲ‬
‫ﻣﺎدي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﻈﻞ ﻗﺎﺻﺮة ﻋﻦ اﺳ ﺘﯿﻌﺎب اﻟﻮاﻗ ﻊ رﻏ ﻢ ﻣ ﺎ ﯾﻜﺘﻨﻔﮭ ﺎ ﻣ ﻦ ﺟ ﺮأة ﻓﻜﺮﯾــ ـﺔ و أدوات‬
‫ﻧﻘﺪﯾﺔ " و ﯾﻈﻞ أﺛﺮھـــﺎ اﻟﺘﺤﺮري ﻣﺤﺪوداً ﺑﻔﻌﻞ ﺟﻮھـﺮھﺎ اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ اﻟﻤﺴﺘﺘـــﺮ ﺧﻠﻒ اﻟﻮﻣﻀ ﺎت‬
‫و اﻟﺘﺒﺼﺮات اﻟﻤﺎدﯾﺔ و اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ"‪.2‬‬
‫و رﻏ ﻢ ﻛ ﻞ ھ ﺬه اﻹﻧﺘﻘ ﺎدات اﻟﺘ ﻲ وﺟﮭ ﺖ ﻟﻨﺎﻗ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ إﻻ أﻧﻨ ﺎ ﻧﻌﺘﻘ ﺪ ﺑ ﺄن ﻣﺸ ﺮوع‬
‫" اﻟﺠﺎﺑﺮي" ﯾﻌﺪ ﺷﻜﻼً ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻤﺘﻨﺎﻣﻲ و ﯾﻤﺜ ﻞ اﻟﻤ ﺪﺧﻞ اﻹﺳﺘﺸ ﺮاﻗﻲ ﻹﻋ ﺎدة إﺣﯿ ﺎء‬
‫و ﺑﻌ ﺚ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ـﻲ ﻣ ﻦ ﺟﺪﯾـــ ـﺪ و وﺿ ﻊ ﻗﻄﯿﻌـ ـﺔ ﻣ ﻊ ﻣ ﺎ ﻣﻀ ﻰ ﻣ ﻦ أزﻣﻨ ﺔ اﻻﻧﺘﻜ ﺎس‬
‫و اﻹﻧﻜﺴﺎر اﻟﺘﻲ ﺣﺎﺻﺮت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣـــﻲ ﻟﻌﺼﻮر زﻣﻨﯿــﺔ ﻃﺎل أﻣﺪھﺎ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﻏﺼﯿﺐ ھﺸﺎم‪ :‬ھﻞ ھﻨﺎك ﻋﻘﻞ ﻋﺮﺑﻲ ‪ -‬ﻗﺮاءة ﻧﻘﺪﯾﺔ ﻟﻤﺸﺮوع ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،-‬دار اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،1993 ،1‬‬
‫ص‪.11‬‬
‫‪ / 2‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ -‬ص‪.12‬‬
‫‪58‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺠـــﺎوز‬

‫)اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻟﻤﺴﺘــــ ﺠﺪات اﻟﻮاﻗــﻊ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺑﺪاع ﻧﺺ ﺟﺪﯾﺪ(‬
‫ﻣﺸﺮوع د‪ .‬ﻃـﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤـﻦ* ﻧﻤﻮذﺟﺎً‪:‬‬
‫ﺗﻤﮭﯿــﺪ‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻗﺪ ﺗﻌﺮض ﻷﺑﺮز اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ ﺣﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻠﺬﯾﻦ ﺷﻜﻞ اﻟﺘﺮاث ﺑﺎﻟﻨﺴﺒـــﺔ إﻟﯿـــﮭﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﺧﺼﺒﺎ ﻟﻠ ﺪراﺳـــﺔ و اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ھﺬا‬
‫اﻟﻤﺒﺤ ﺚ ﺳ ﻮف ﯾﺮﻛ ﺰ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺸ ﺮوع ﻧﻌﺘﻘ ﺪ أﻧ ﮫ ﯾﻌ ﺪ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ ھﺎﻣ ﺔ ﻣ ﻦ ﻣﺮاﺣ ﻞ ﺗﻄ ﻮر اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺮاھﻦ أﻻ وھﻮ ﻣﺸﺮوع "د‪.‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ"‪.‬ھ ﺬا اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﺼﻌﺐ اﻟﺮﺻـﺪ اﻟﺪﻗﯿﻖ ﻟﻜﺎﻓﺔ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ ﻟﮫ ‪،‬وذﻟﻚ ﻹﺗﺴﺎع ﺣﻘﻞ اﻟﻤﺠـ ـﺎل اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﻨﺸ ﻂ ﻓﯿـ ـﮫ )اﻟﻤﻨﻄ ﻖ‪ ،‬اﻟﻠﻐ ﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺼ ﻮف( ﻟﻜ ﻦ ﺳ ﻨ ﺤﺎول اﻹﻗﺘ ﺮاب ﻣ ﻦ أھ ﻢ‬
‫اﻻﺳﺘﺸﻜـــﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺎﻟﺠﮭﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻔﮭﺎم اﻟﻔﺮوق و اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺤ ﻖ ﺑﺎﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ إﺛ ﺮ‬
‫إﺧﻀﺎﻋﮭﺎ ﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪.‬ﻛﻤﺎ ﺳﻨﻜﺘﺸﻒ ﻛﯿﻔﯿ ﺎت اﻧﺘﻘ ﺎل اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﻟﺪﯾ ﮫ ﻣ ﻦ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ‬
‫اﻻﺑﺘﻜﺎر إﻟﻰ ﻣ ﺮﺣﻠﺔ اﻹﻧﺸــﺎء و ھﻲ اﻟﻤﺮاﺣﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺮﺟﻢ ﻓ ﻦ ﺻ ﯿﺎﻏﺔ اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﻤﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﺮر و اﻻﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫إن ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ ﻛﺘﺎﺑﺎت اﻷﺳﺘﺎذ "ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" أﻧﮭ ﺎ ﺗﻨﺘﻘ ﻞ ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ اﻟﻤﻮﺻ ﻮﻟﺔ‬
‫ﺑﻔﻀﺎء اﻟﺘﺪرﯾﺲ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺪل اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻤﻐﺮﺑﻲ‬
‫و اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث و ﻣﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﺘﺮاﺛﯿﺔ ﻟﯿﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ إﻟﻰ ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ و ﺧﻄﺎﺑﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﺑﮭﺪف ﺗﻘﻮﯾﺾ أﺻﻮﻟﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ و ﺑﻠﻮرة ﺑﺪﯾﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ " اﻟﺘﺨﻠﻖ" و ذﻟﻚ ﺑﺒﻨﺎء ﻣﺎ ﯾﺆﺳﺲ ﻟﻤﻮ ﺿﻮع اﻟﺘﺠﺮﺑ ﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ "اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺆﯾﺪ"‪.‬‬

‫* ‪ /‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﻣﻐﺮﺑﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻦ ﻣﻮاﻟﯿﺪ ‪.1944‬‬

‫‪59‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫إن اﻟﻤﺘﻔﺤﺺ ﻟﻜﺘﺎﺑﺎت و ﻓﻜﺮ" د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﯾﻜﺘﺸﻒ أﻧﮫ أﻣﺎم ﺟﮭﺪ ﻛﺒﯿ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟﺒﻨ ﺎء‬
‫اﻟﻨﻈ ﺮي‪ ،‬ﺟﮭ ﺪ ﯾﻌﺘﻨ ﻲ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤ ﺎت و اﻟﻌﺒ ﺎرات ﻛﻤ ﺎ ﯾﻌﺘﻨ ﻲ ﺑﺎﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ و اﻟﺘﺼ ﻮرات ﻣﺴ ﺘﻮﻋﺒﺎً‬
‫ﺧﺎﺻﯿﺔ اﻟﺪﻗﺔ و اﻟﺘﺪﻗﯿﻖ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻻزﻣﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ و ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أﻧﮫ ﯾﻜﺘ ﺐ‬
‫ﻣﻘﺎﻻت إﻧﺸﺎﺋﯿﺔ ﺗﻜﺘﻔـﻲ ﺑﺘﺮﻛﯿﺐ ﻧﺴﯿﺞ ﻧﺼﻲ ﻣﺤﻜ ﻢ‪ ،‬ﺑ ﻞ اﻟﻌﻜ ﺲ ﻓﺎﻟﺮﺟ ﻞ ﯾﻌﻄ ﻲ ﻟﻠﺸ ﻜﻞ أھﻤﯿ ﺔ‬
‫ﻛﺒﯿــــﺮة ﻓﻲ ﻧﺼﻮﺻﮫ و ﻣﻨﺘﻮﺟﺎﺗﮫ اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺔ ﻣ ﻊ ﻣﯿ ﻞ واﺿ ﺢ ﻟﻠﻨﺰﻋ ﺔ اﻟﺼ ﻮرﯾﺔ و ذﻟ ﻚ ﺑﺤﻜ ﻢ‬
‫ﺗﻜﻮﯾﻨﮫ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ و ﻣﻊ ﺗﻮﺟﮫ ﻓ ﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﯾﺴ ﺘﻨﺪ إﻟ ﻰ اﻹﺳ ﺘﺪﻻل اﻟﺒﺮھ ﺎﻧﻲ اﻟﻤﻨ ﺘﺞ اﻟﺘ ﻲ ﯾﺨﺎﺻ ﻢ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ ﻗﺮاءات ﻣﻌﯿﻨﺔ ﻟﻠﺘﺮاث أو ﯾﺠﺎدل ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﻨﺎﺻﺮﯾﻦ ﻟﻤﺸﺮوع اﻟﺤﺪاﺛﺔ و اﻟﺘﺤﺪﯾﺚ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫و ﻣ ﺎ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻣﻼﺣﻈﺘ ﮫ ھ ﻮ أن ﻣﺼ ﻨﻔﺎت "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﺗﺘﻀ ﻤﻦ ﻣﺸ ﺮوﻋﺎً ﻓﻜﺮﯾ ﺎً‬
‫ﻓﻲ ﻧﻘﺪ ﺗﯿﺎرات اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ و اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ و اﻟ ﺪﻋﻮة إﻟ ﻰ اﻻﺳ ﺘﻘﻼل اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻤﺒ ﺪع‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺬي ﺗﻐﺪﯾﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺮى د‪ .‬ﻛﻤﺎل ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ "ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺮﯾﺎﺿﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﯾـ ـﺔ ﺗﻌﺘﺒ ﺮ‬
‫أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﻠﻲ اﻟﺼﻮﻓﻲ ھﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﯾﺘﯿﺢ ﺻﻔﺎء اﻟﺴﺮﯾﺮة‪ ،‬و ﯾﻤﻨﺢ اﻟﺬات ﻣﺎ ﯾﮭﺒﮭﺎ اﻟﺮﺿﺎ‬
‫واﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬و ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ و ﺣﻘﯿﻘﺔ اﷲ"‪.1‬‬
‫إن "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻛﻤﺎ ﯾ ﺮى "د‪ .‬اﻟﺴ ﯿﺪ وﻟ ﺪ أﺑ ﺎه"*‪ ،‬ﺟﻌ ﻞ ﻣ ﻦ ﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺤ ﻮر‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ذاﺗﮫ ﻻ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اھﺘﻤﺎﻣﮫ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﺑﺎﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﺮاﺛﯿﺔ ﻓﻘﻂ و إﻧﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ‬
‫ھﻤﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ذاﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﺘ ﻲ ﺑﻠﻮرھ ﺎ واﻷدوات اﻟﻤﻨﮭﺠﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ اﺳ ﺘﺨﺪﻣﮭﺎ و اﻟﺒﻨ ﺎءات اﻟﻤﻨﻄﻘﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫أﺑﺪﻋﮭﺎ وﻇﻔﺖ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎق ذاﺗﮫ أي ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻣﺴ ﻠﻜﻲ اﻟ ﻨﺺ و اﻟﺘﺠﺮﺑ ﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺼ ﻮﻓﯿﺔ ﻹﻋ ﺎدة اﻛﺘﺸ ﺎف اﻟﺘ ﺮاث ﻓ ﻲ ﻣﺠﺎﻟ ﮫ اﻟﺘ ﺪاوﻟﻲ** ﺑﺄﺣ ﺪث اﻷدوات اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿ ﺔ و ﺗﻨﺸ ﯿﻂ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ ﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ وﺻ ﻮﻻً إﻟ ﻰ ﺣﺪاﺛ ﺔ إﺳ ﻼﻣﯿﺔ ﻗﺎﺋﻤ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻷﺧ ﻼق "و‬
‫ھﻜﺬا ﯾﺘﻤﺤﻮر ﻣﺸﺮوع "د‪.‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﺣﻮل ھﺪﻓﻲ ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﺪﯾﻦ و ﺗﺨﻠﯿﻖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ"‪.2‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ ﻛﻤﺎل‪ -‬أﺳﺌﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻐﺮب‪ -‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬اﻟﻤﻐﺮب – ط‪ -2003 -1‬ص‪.133‬‬
‫* ‪ /‬اﻟﺴﯿﺪ وﻟﺪ ﺑﺎه ‪ :‬أﺳﺘﺎذ ﻓﻠﺴﻔﺔ – ﻣﻮرﯾﺘﺎﻧﯿﺎ‪.‬‬

‫* * ‪ /‬اﻟﺘﺪاوﻟﯿﺔ‪ :‬درس ﻏﺰﯾﺮ و ﺟﺪﯾﺮ‪ ،‬و اﻟﺘﺪاوﻟﯿﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺌﻠﺔ ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻣﺎذا ﻧﺼﻨﻊ ﺣﯿﻦ ﻧﺘﻜﻠﻢ؟ ﻣﺎذا ﻧﻘﻮل ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﺣﯿﻦ ﻧﺘﻜﻠﻢ؟ و أﻗﺪم ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻟﮭﺎ ھﻮ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ :‬ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻣﻮرﯾﺲ ﺳﻨﺔ ‪ ،1937‬إذ أن‬

‫اﻟﺘﺪاوﻟﯿﺔ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺴﯿﻤﯿﺎﺋﯿﺔ )ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻼﻣﺎت( اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻟﺞ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻼﻣﺎت‪ ،‬و أھﻢ ﻣﺴﺘﻌﻤﻠﻲ ھﺬه اﻟﻌﻼﻣﺎت ﻓﺮاﻧﺴﻮاز أرﻣﯿﻨﻐﻮ‪.‬‬
‫‪ / 2‬وﻟﺪ أﺑﺎه اﻟﺴﯿﺪ‪ :‬أﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﺧﺎرﻃﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺮاھﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻸﺑﺤﺎث و اﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪،2010 ،1‬‬
‫ص‪.72‬‬
‫‪60‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ھـــﺬا ﻟﯿﺲ ﺑﻐﺮﯾﺐ ﻋﻠـــﻰ ﻛﻞ ﻣـــﻦ ﺗﻤﺮس ﺑﻠﻐـــﺔ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﺑﻨﻮﻋﯿﮫ اﻟﺼﻮري و اﻟﺮﻣﺰي‬
‫و ﻣﻦ اﻣﺘﻠﻚ ﻧﺎﺻﯿﺔ اﻟﺘﺪاوﻟﯿﺎت ﺑﻤﺎ أﻧﮭ ﺎ إﺣ ﺪى أھ ﻢ ﻓ ﺮوع ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة "ﻓﺎﻟﺘﻤﺎﺳ ﻚ‬
‫اﻟﺪاﺧﻠﻲ و اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ و ﺗﻘﺮﯾﺐ اﻟﻤﻨﻘﻮل ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻨﺎﺳﺐ واﻟﻤﺠﺎل اﻟﺘﺪاوﻟﻲ ﻟﻐﺔ و ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻣﻮاﺻﻔﺎﺗﮫ ﯾﺨﺘﺺ ﺑﮭﺎ ﻣﺸﺮوع ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻓﻲ اﺳﺘﺸﻜﺎﻻﺗﮫ اﻟﻤﺘﻌﺪدة"‪.1‬‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﺘ ﺮاث ﺑﺎﻟﻨﺴﺒ ـﺔ ﻟ ـﺪ‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﻧﺼ ﺎً ﻣﻔﺼ ـﻮﻻً ﻋ ﻦ اﻟﮭﻮﯾ ﺔ و ﻟ ﯿﺲ ﻣﺠـ ـﺮد‬
‫ﻣﺪوﻧـﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿـﺔ ﻣﻌﺮوﺿـﺔ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ و اﻟﻘـﺮاءة ﺑﻞ ھﻮ ﻓﻲ آن واﺣـﺪ ﻣﻀﺎﻣﯿــﻦ و آﻟﯿــﺎت‪ ،‬ﻧﺺ‬
‫وﻣﻤﺎرﺳ ـﺔ‪ ،‬ﺗ ﺎرﯾﺦ و واﻗ ﻊ‪ .‬وﻣ ﺎ ﯾﺮﻓﻀ ﮫ "د ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ھ ﻮ اﺧﺘ ﺰال اﻟﺘ ﺮاث‬
‫ﻓ ﻲ ﻣﻀ ﺎﻣﯿﻨﮫ اﻟﻨﺼﯿ ـﺔ و اﻟ ﺬي ھ ﻮ ﺧﻠﻔﯿ ﮫ اﻟﻤﻘﺎرﺑ ﺎت اﻟﺘﺠﺰﯾﺌﯿ ـﺔ اﻟﺴﺎﺋ ـﺪة ﻓ ﻲ ﺗﻨ ـﺎول اﻟﺘ ﺮاث‬
‫) اﻟﺠﺎﺑﺮي و أرﻛ ﻮن ﻣ ﺜﻼً(‪ .‬و ھ ﻮ ﯾﻘ ﺪم ﺑ ﺪﯾﻼً ﯾﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ"اﻟﻘ ﺮاءة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﯿ ﺔ" ﻟﻠﺘ ﺮاث ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗـﺔ ﺑ ﯿﻦ أﺟﺰاﺋ ﮫ و أﻧ ﮫ وﺣ ﺪة ﻣﺴ ﺘﻘﻠﺔ ﻻ ﺗﻘﺒ ﻞ اﻟﺘﺒﻌﯿ ﺔ ﻟﻐﯿ ﺮه واﻟﺨﺎﺻ ﯿﺘﺎن‬
‫اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺘﺎن ھﻤﺎ‪ :‬اﻟﻨﻈــﺮة إﻟﻰ اﻟﺘﺮاث ﺑﺼﻔﺘﮫ ﻛﻼ ﻣﺘﻜﺎﻣﻼً‪ ،‬ﻣﺘﺼﻞ اﻟﺤﻠﻘ ﺎت‪ ،‬ﻣ ﺮﺗﺒﻂ اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ‬
‫واﻟﻤﺤﺘﻮﯾﺎت ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ ﻣﻀﺎﻣﯿﻨـــﮫ و آﻟﯿﺎﺗﮫ و ﻻ ﺑﯿﻦ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﮫ‪ ،‬و اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺘ ﺮاث‬
‫ﻣﻦ ﺣﯿ ﺚ ھ ﻮ ﻣﻨﻈﻮﻣ ـﺔ ﻣﺘﻤﯿ ﺰة ﻋ ﻦ ﻏﯿﺮھ ـﺎ‪ ،‬ﻟﮭ ﺎ ﻋﻨﺎﺻ ﺮ اﻧﺒﻨﺎﺋﮭ ﺎ اﻟﺬاﺗﯿــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺴ ﺘﻘﻞ ﺑﮭ ﺎ‬
‫وﺗﻔﺼﻠﮭﺎ ﻋﻦ ﻣﺎ ﺳﻮاھــﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص آﻟﯿﺎت إﻧﺘــﺎج اﻟﺘﺮاث ﻓﮭــ ـﻮ ﯾﺮﻛ ﺰ ﻋﻠ ﻰ ﻣﻔﮭﻮﻣﯿــ ـﻦ ﻣﺤ ﻮرﯾﯿﻦ ﻓ ﻲ ﻣﻨﮭﺠ ﮫ‬
‫ھﻤ ﺎ‪ :‬آﻟﯿ ﺎت اﻟﺘ ﺪاﺧﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓــ ـﻲ‪ :‬ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﺑــ ـ ﺮاز اﻟﻮﺣ ﺪة اﻟﻨﺴﻘﯿــ ـﺔ اﻟﺪاﺧﻠﯿ ﺔ ﻟﻠﻤﻌ ﺎرف‬
‫اﻟﺘﺮاﺛﯿـ ـﺔ‪ ،‬و آﻟﯿ ﺎت اﻟﺘﻘ ﺎرب اﻟﺘ ﺪاوﻟﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻜﺸـ ـﻒ ﻋ ﻦ ﻧﻤـــ ـﻂ ﺗﻠﻘ ﻲ اﻟﻮاﻓــ ـﺪ اﻟﻤﻨﻘــــ ـﻮل‬
‫ﻟﻠﺴﯿﺎق اﻟﺘﺮاﺛﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﺑﻠﻌﺰروق ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق‪ :‬ﺗﺤﻮﻻت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬أﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﻔﮭﻮم و اﻟﻤﻌﻨﻰ أو اﻟﺘﻮاﺻﻞ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ -2009‬ص‪.39‬‬
‫‪61‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﻧﻤﺎذج ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﻓﻜﺮد‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻓﻘــﮫ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ :‬ھ ﻲ إﺣ ﺪى اﻟﺸ ﺒﻜﺎت اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿـ ـﺔ‪ ،‬و اﻵﻟﯿ ﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻘ ﺮأ ﺑﮭ ﺎ‬
‫"د‪.‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" اﻟﻔﻠﺴﻔـــــﺔ ﻓﮭﻮ ﯾﻨﻈــــﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھ ـﺎ ﻗ ﻮل ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ﺑ ﻞ ھ ﻲ ﻗ ﻮل‬
‫ﻣ ـﺰدوج ﺑﺎﻟﻔﻌ ـﻞ‪ ،‬و ﺧﻄ ﺎب ﻣ ﺰدوج ﺑﺎﻟﺴﻠــ ـﻮك و ھ ﻮ اﻟﺨﻄ ﺄ اﻟ ﺬي وﻗـــ ـﻊ ﻓﯿ ﮫ ﻣﺆرﺧ ﻮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻋﺘﻘــﺎده أن ھﺆﻻء اﻟﻤﺆرﺧﯿﻦ أﻏﻔﻠﻮا ﺗﻤﺎم اﻹﻏﻔﺎل ﻷﻧﮭﻢ ﺣﻜﻤـﻮا ﻋﻠﻰ اﻷﻗـﻮال‬
‫و أھﻤﻠﻮا اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻋﺘﻘﺪ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ أﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺠﺮد وﻻ اﻋﺘﺒﺎر ﻓﯿﮭﺎ ﻷﺑﻨﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻤﺠﺴﺪ " ﯾﻜﻮن أﺣﺮى ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﯾﻘﺎل ﻓﯿﮭﺎ إﻧﮭ ﺎ اﻟﻌﻤ ﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘ ﻞ ﻣ ﻦ أن ﯾﻘ ﺎل ﻓﯿﮭ ﺎ أﻧﮭ ﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘــــﻞ‪ ،‬ﺑﻨﺎءاً ﻋﻠﻰ أﻧــــﮫ ﻻ ﻋﻤﻞ ﺑﻐﯿﺮ ﻋﺎﻟــــﻢ‪ ،‬و أن اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺪ ﯾﻜـــﻮن ﺑﻐﯿﺮ ﻋﻤــﻞ"‪.1‬‬
‫و ھﺬه اﻟﻘﺮاءة ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﯿﮭﺎ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻓ ﻲ ﺟﺎﻧﺒﮭ ﺎ اﻟﻌﻤﻠ ﻲ و اﻟﺴ ﻠﻮﻛﻲ ﻓﻘ ﮫ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬و ﻗ ﺪ ﺻ ﺎﻏﮭﺎ ﻗﯿﺎﺳ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻣﻔﮭ ﻮم ﻓﻘ ﮫ اﻟ ﺪﯾﻦ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓ ﺈن ﻛ ﺎن اﻟﻔﻘ ﮫ ھ ﻮ اﺳ ﺘﻨﺒﺎط‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﻤﻠﯿــﺔ ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿـــــﺔ ﻓﺈن ﻓﻘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ھ ﻮ اﺳ ﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜــــ ـﺎم اﻟﻌﻤﻠﯿــ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺠﺪﯾــﺪ اﻟﺪﯾﻨــــﻲ‪ :‬أﻣﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﮭﺪف اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﺴﻌــــﻰ إﻟﻰ ﺗﺤﻘﯿﻘــﮫ‬
‫"د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻓﮭ ﻮ ﻃﻤﻮﺣ ﮫ اﻟﺼ ﺎرم ﻟ ﺪﻓﻊ "اﻟﯿﻘﻈ ﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿ ـﺔ" و ﺗﺮﺷ ﯿﺪھﺎ و ﻟﻜ ﻦ‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﮫ ھﺬا ﯾﺨﺘﻠﻒ ﺟﻮھﺮﯾﺎً ﻋﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﺮاﺋﺠﺔ اﻟﺴﺎﻋﯿـﺔ إﻟﻰ ﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣ ﻦ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ أوﺟﮫ ﻣﺤﻮرﯾﺔ ﯾﺨﺘﺼﺮھﺎ "د‪ .‬اﻟﺴ ﯿﺪ وﻟ ﺪ أﺑـــ ـﺎه" ﻓ ﻲ أوﻻ إﻧﺒﻨ ﺎء ﻣﺸ ﺮوﻋﮫ ﻋﻠ ﻰ ﻗﺎﻋ ﺪة‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ ﺻﻠﺒﺔ ﺗﻨﻄﻠ ﻖ ﻣ ﻦ أن اﻟﻨﮭﻀ ﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑ ﺔ ﻣﺸﺮوﻃـ ـﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨ ﺎء اﻟﻌﻘﻼﻧ ﻲ‬
‫اﻟﺼ ﺎرم اﻟﻤﺘﺴ ﻠﺢ ﺑ ﺄدوات و آﻟﯿ ﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﺎت و اﻟﻌﻠ ﻮم اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿ ـﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ـﺮة‪ ،‬ﻣ ﻊ اﺳ ﺘﯿﻌﺎﺑﮭﺎ‬
‫داﺧﻞ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺘﺪاوﻟــﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ – ﻓﻘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ -‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ – اﻟﻤﻐﺮب‪ -‬ط‪ -1995-1‬ص‪.173‬‬
‫‪62‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﺛﺎﻧﯿﺎ ﺗﺠﺬر ﻣﺸﺮوﻋﮫ اﻟﻔﻜﺮي ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﺑﺎﻟﻄﺮق اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﺪﻗﯿﻘ ﺔ‬
‫و إن ﻛﺎﻧ ﺖ ﺗﻌﻜ ﺲ ﺗﺠﺮﺑ ﺔ ذاﺗﯿ ﺔ ﺣﯿ ﺔ ﻻ ﯾﺨﻔ ﻲ "د ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" دورھ ﺎ اﻷﺳﺎﺳ ﻲ ﻓ ﻲ‬
‫ﻣﺴﺎره اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ و اﻟﻮﺟﻮدي‪ .‬و أﺧﯿﺮا اﻟﻌﺰوف اﻟﺠﻠﻲ ﻋﻦ اﻟﺸﺄن اﻟﺴﯿﺎﺳــﻲ‪ ،‬و اﻋﺘﺒﺎره ﻋﺎﺋﻘﺎً‬
‫ﻣﺤﯿﻄﺎً و ﻣﻘﺘﻀﻰ ﺛﺎﻧﻮﯾﺎً ﻓﻲ ﺷﺮوط اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ‪.‬و اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ "د‪.‬ﻃﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﻓﻌ ﻞ‬
‫و ﻟﯿﺲ ذات و ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻲ ﺗﻨﻮع و ﺗﻌﺪدﯾﺔ و اﺧﺘﻼﻓﯿﮫ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌﺪد ﺳﯿﺎﻗﺎﺗﮫ اﻟﺘﺪاوﻟﯿﺔ ")‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺠﺮد‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺴﺪد‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺆﯾﺪ("‪.1‬‬
‫و ﯾﻄﻠ ﻖ "د‪.‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻋﻠ ﻰ ھ ـﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺔ ﻣﻘﻮﻟ ﺔ "اﻟﺘﻜ ﻮﺛﺮ اﻟﻌﻘﻠ ﻲ" اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﻨ ﻲ‬
‫ﺗﻌـــﺪد ﻣﺮاﺗﺐ و ﻣﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬و ﺻﯿﻎ اﻟﻌﻘﻞ و ھﻲ‪ :‬اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻤﺠـﺮد‪ :‬و ھﻮ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷدﻧ ﻰ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﯿﺔ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻹدراﻛﯿـ ـﺔ اﻷداﺗﯿ ـﺔ‪ .‬و اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻤﺴ ﺪد‪ :‬اﻟﻤﻠﺘ ﺰم ﺑﻀ ﻮاﺑﻂ‬
‫اﻟﺸ ﺮع ﻟﻘﺼ ﺪ اﻟﻤﻨﻔﻌ ﺔ و دﻓ ﻊ اﻟﻤﻀــ ـﺮة‪ .‬و أﺧﯿ ﺮا اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻤﺆﯾ ـﺪ‪ :‬اﻟ ﺬي ﯾﻮﺻ ﻞ إﻟ ﻰ ﻣﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫أﻋﯿﺎن اﻷﺷﯿـــ ـﺎء ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑ ﺔ اﻟﺼ ﻮﻓﯿﺔ اﻟﺜﺮﯾ ﺔ‪ .‬و ھﻜ ﺬا ﻧ ﺮى أن درﺟ ﺎت اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﯿ ﺔ‬
‫ﺗﺘﻔﺎوت و ﺗﺘﺮاﺗﺐ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺘﺪرج ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ -3‬إﺑﺪاع اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ :‬ﯾﺮى اﻟﺪﻛﺘــﻮر "ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" أن أﻏﻠ ﺐ اﻟﻤﺆﻟﻔ ﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ‪ ،‬و ﻣ ﺎ‬
‫ﯾﻨﺠﺰ ﻣﻦ أﺑﺤﺎث ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺪور ﺣﻮل ﻧﻔ ﺲ اﻻﺳﺘﺸ ﻜﺎﻻت واﻻﺳ ﺘﺪﻻﻻت‬
‫و ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺴﻠﻤﺎت واﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻀﻤﻨﮭﺎ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ وﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻓﮭ ﻮ ﻻ ﯾﻌ ـﺪو‬
‫أن ﯾﻜﻮن ﺗﻘﻠﯿﺪاً ﻟﻤﺤﺘﻮﯾ ﺎت ھ ﺬا اﻟﻔﻀ ﺎء و ﯾﻠ ﺰم ﻣ ﻦ ھ ﺬا ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده أن اﻹﻧﺴ ﺎن اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ‬
‫ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻟﻤﻄ ﺎف ﯾﺘﻔﻠﺴ ﻒ ﺑﻤ ﺎ ﯾﺨ ﺪم ﻋ ﺪوه و ھ ﻮ ﻻ ﯾ ﺪري وﺑﺎﻟﺘﺎﻟـ ـﻲ ﻓ ﺈن اﻟﻤﺘﻔﻠﺴ ﻒ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫ﯾﻤــﺎرس ﻛﻤــﺎ ﯾﻘﻮل اﻟﺘﻄﺒﯿﻊ ﻣﻦ ﺣﯿ ﺚ ﻻ ﯾﻔﻘ ﮫ و ﻻ ﺧ ﻼص ﻓ ﻲ ﻧﻈ ـﺮه ﻣ ﻦ ھــ ـﺬا اﻟﻮﺿ ﻊ و‬
‫اﻟﻨﮭـــ ﻮض ﺑﺎﻟﺘﻔﻠﺴـــﻒ إﻻ ﺑﺄن ﻧﻔﻜـــ ـﺮ ﺑﻤ ﺎ ﯾﺨ ﺘﺺ ﺑﻨ ﺎ ﻣ ﻦ ﻗﻀﺎﯾــ ـﺎ و إﺷﻜ ـﺎﻻت " ﻓ ﻼ ﻣﻔ ﺮ‬
‫ﻟﻨــــﺎ إذن ﻣــــﻦ أن ﻧﻨﮭﺾ إﻟﻰ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ إﻻ ﺑﻤﺎ ﯾﺨﺺ ﺑﻨﺎ ﻟﻜﻲ ﻧﺤﯿﺎ ﻻ ﺑﻤﺎ ﯾﺨﺺ ﺑﻌﺪوﻧﺎ ﻟﻜﻲ‬
‫‪2‬‬
‫ﻧﻤﻮت"‪.‬‬

‫‪ /1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺪﯾﻨﻲ و ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪ -‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ – دار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ -‬اﻟﻤﻐﺮب‪ -‬ط‪ -1997-2‬ص‪.11‬‬
‫‪ / 2‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬م‪،‬س‪ ،‬ص‪.66‬‬
‫‪63‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫إن ھﺬا اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔــﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ھﻮ ﻓﻀــﺎء ﻓﻜﺮي ﻗﻮﻣـــﻲ ﻣﻔﺮوض‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻌﻤﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﺑﺄﺳﺒﺎب ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻮاﺳ ﻄﺔ اﻟﻘ ﻮة اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ و اﻟﮭﯿﻤﻨ ﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ و ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻟﻺﻧﺴ ﺎن اﻟﻌﺮﺑ ﻲ أن ﯾﻮاﺟ ﮫ ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم إﻻ ﺑﻤﻔﮭ ﻮم ﺣﺮﻛﯿ ﺔ ﯾﻨﺒﻨ ﻲ ﻋﻠ ﻰ‬
‫أﺑﻌ ﺎد اﻟﺰﻣ ﺎن اﻟﺘ ﻲ ﻗ ﺪ ﺗﺨ ﺮج إﻟ ﻰ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھــ ـﻲ‪ ،‬و ﻟ ﯿﺲ ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ـﻮم إﻻ ﻣ ﺎ ﻧﺴ ﻤﯿﮫ ﺑﺎﺳـ ـﻢ‬
‫"اﻟﻘﻮﻣﯿـﺔ اﻟﺤﯿــﺔ" أو "اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﯿﻘﻈﺔ" و ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﯾﻨﺸ ﺊ ﻟﻨ ﺎ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻣﺘﻤﯿﺰة‪ .‬وﺧﻮاص اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﺤﯿﺔ ھﻲ"اﻟﻘﯿﺎم" و"اﻟﻘﻮام" و"اﻟﻘﻮﻣﺔ"‪.‬ﻓﻔﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﻘﯿﺎم أي‬
‫ﻧﮭﺾ و ﻛﻞ ﻧﮭﻮض ھـﻮ ﺣﺮﻛﺔ و ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺈذن اﻷﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎم ھﻮ اﻟﺤﺮﻛﺔ و اﻟﻌﻤﻞ و ﺿ ﺪ‬
‫اﻟﻔﻌ ﻞ ﻗ ﺎم ھ ﻮ ﺳ ﻜﻮن و ﺟﻤــ ـﻮد‪ ،‬و ﺑﮭ ﺬا ﯾﻜ ﻮن "اﻟﻘ ﻮم" اﺳ ﻢ ﺟﻤـ ـﻊ ﯾ ﺪل ﻻ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺠ ﺮد‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋـــــﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻗﺎﻋﺪة "وإﻧﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻔﺘﺄ ﺗﺘﺤﺮك‬
‫وﺗﻌﻤﻞ ﻟﻜﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﺑﯿﻦ أﻓﺮادھﺎ وأﺟﺰاﺋﮭﺎ رواﺑﻂ راﺳﺨﺔ واﺳﻌﺔ و ﻣﺘﺠﺪدة ﺗﺤﻔ ﻆ ﻛﯿﺎﻧﮭ ﺎ وﺗﺮﻓ ﻊ‬
‫ھﺬا اﻟﺘﺤﺮك‪ ،‬اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻘﯿﺎم ﻟﮫ ﺿﺮﺑﯿـﻦ ﻗﯿ ﺎم ﺟﮭ ﺎدي‪ :‬ﯾﻘـــ ـﻮم ﻓ ﻲ دﻓ ﻊ ﻣ ﺎ ﯾﻀ ﺮ‬ ‫ﻣﻜﺎﻧﺘﮭﺎ"‪.1‬‬
‫ھﺬه اﻟﺮواﺑـــﻂ ﻣﻦ داﺧﻠﮭﺎ‪ ،‬أو ﺧﺎرﺟﮫ ﻗﯿﺎم اﺟﺘﮭﺎدي‪ :‬ﯾﻘﻮم ﻓﻲ ﺟﻠﺐ ﻣﺎ ﯾﻨﻔﻊ ھﺬه اﻟﺮواﺑﻂ ﻣ ﻦ‬
‫ﻣﺮﻛﺰھﺎ أو ﻣﺤﯿﻄﮭﺎ‪.‬‬
‫و ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﻘـــــﻮم‪ :‬ھﻢ اﻷﻣﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤــﺔ* اﻟﺠﻤﺎﻋـــﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ و اﻟﺜﺎﺑﺘ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻤ ﻞ ﺟﮭــــ ـﺎداً‬
‫ﻛ ﺎن أو اﺟﺘﮭ ﺎد‪ .‬ﻓ ﺎﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﺤ ﻲ ھ ﻮ ﻣ ﻦ ﻛ ﺎن واﺣـ ـﺪاً ﻣ ﻦ أﻓ ﺮاد اﻷﻣ ﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤ ﺔ أي ﻣ ﻦ ﻛ ﺎن‬
‫ﻣﻨﺘﺴﺒــ ـﺎ إﻟ ﻰ اﻟﺠﻤﺎﻋ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﯾﻨﻘﻄ ﻊ ﻋﻤﻠﮭ ﺎ اﻟﺼ ﺎﻟﺢ"‪ .2‬و ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺨ ﺺ اﻟﻘــ ـﻮم‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر أن‬
‫اﻟﻘﻮﻣﯿـــﺔ اﻟﺤﯿﺔ ﺗﻌﺘﻤــــﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺸﺎﻣـــــﻞ اﻟﻤﺘﻮاﺻـــــﻞ‪ ،‬ﻓﮭـﻲ ﻣﯿــﺰة ﺗﺆﺧــــﺬ و ﺗﻄﻠﺐ‬
‫و ﺗﻜﺘﺴﺐ و ﻻ ﺗﻌﻄــــﻰ أو ﺗﻮھﺐ و ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻔﺔ ﻻ ﺗﺴﻜﻦ و ﻻ ﺗﻨﻘﻄﻊ ﺑﻞ ﺗﺘﺤﺮك و ﺗﺘﻮاﺻﻞ‪.‬‬
‫و ﯾﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﻌﺮف اﻟﺪﯾﻨﺎﻣﯿﻜﻲ ) اﻟﺤﺮﻛﻲ( ﻟـ "اﻟﻘﻮﻣﻲ" أن ﻣ ﺎ ﯾﺠ ﺐ أن ﯾﺘﻘ ﻮّم ﺑ ﮫ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﺤﯿـﺔ" ﻟﯿﺲ اﻟﺬي ﻣﻀﻰ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﻘـﻮم ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ھ ﻮ اﻟ ﺬي ﺗﻄﻠﻌ ﺖ اﻟﮭﻤـــ ـﺔ‬
‫إﻟﻰ أن ﯾﻜــﻮن" إن اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﺤﯿﺔ ﻻ ﺗﺘﺤﺪد ﺑﻤﺎﺿﻲ اﻷﻣﺔ ﺑﻘﺪر ﻣ ﺎ ﺗﺘﺤ ﺪد ﺑﻮاﺟﺒﮭ ﺎ و ﻻ ﺗﺘﺤ ﺪد‬
‫ﺑﻤﺤﺼﻮﻟﮭﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺘﺤﺪد ﺑﻤﺸﺮوﻋﮭﺎ"‪.3‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻹﺧﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.67‬‬
‫* ‪ /‬ﯾﺸﯿﺮ ھﻨﺎ د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ إﻟﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﺸﺮﯾﻒ اﻟﺬي رواه اﻟﺒﺨﺎري و ﻣﺴﻠﻢ ﻋﻦ ﻣﻌﺎوﯾﺔ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺳﻔﯿﺎن و ھﻮ " ﻻ ﺗﺰال ﻣﻦ أﻣﺘﻲ‬
‫أﻣﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺄﻣﺮ اﷲ ﻻ ﯾﻀﺮھﻢ ﻣﻦ ﺧﺬﻟﮭﻢ و ﻻ ﻣﻦ ﺧﺎﻟﻔﮭﻢ ﺣﺘﻰ ﯾﺄﺗﻲ أﻣﺮ اﷲ‪ ،‬و ھﻢ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ"‪.‬‬
‫‪ / 2‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ‪ -‬ص ‪.68-67‬‬
‫‪ / 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.68‬‬
‫‪64‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﻣﻦ ﺗﻢ ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ اﻟﻘﻮﻣﯿـﺔ اﻟﺤﯿﺔ ﻟﯿﺲ ھﻮ ﺟﻤﻠـــﺔ اﻟﻤﻌﺎرف و اﻟﺼﻨﺎﺋــــﻊ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤ ﺪث‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﻮم ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ھــﻮ ﺟﻤﻠـﺔ اﻟﻘﯿـﻢ و اﻟﻤﻌﺎﯾﯿــﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﯿﻂ ﺑﮭﺬه اﻟﻤﻌﺎرف و اﻟﺼﻨﺎﺋـــﻊ‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ‬
‫ھﻲ ﻧﺘﺎج ﻟﻘﺪرات اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ﻓﻲ ﻃﻠﺒﮫ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓــﺔ و اﻟﻘـﻮة‪ .‬و ﺑﺘﺎﻟﻲ ﻓ ﺈن "اﻟﻘﻮﻣﯿ ﺔ اﻟﺤﯿــ ـﺔ"‬
‫ﻟﮭﺎ ﻣﻘﻮﻣﯿﻦ أﺳﺎﺳﯿﻦ ﯾﺴﺎھﻤﺎن ﻓﻲ ﺑﻨﺎﺋﮭﺎ‪ :‬وھﻤﺎ اﻟﻤﻘﻮم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﻨﻲ‪ :‬و ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ ﺑـ اﻟﻤﻘﻮم‬
‫اﻟﺤﻀﺎري أو اﻟﻤﺎدي وھﻮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻘﻞ إﻟﻰ اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬و اﻟﻤﻘﻮم اﻟﻌﻤﻠﻲ اﻟﻘﯿﻤ ﻲ‪ :‬و ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﻧﺴ ﻤﯿﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻘﻮم اﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ أو اﻟﺮوﺣ ﻲ‪ .‬إذن اﻟﻘ ﻮام ھ ﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ اﻟﻘ ﯿﻢ اﻟﺘ ﻲ ﯾﺄﺧ ﺬ ﺑﮭ ﺎ اﻟﻘ ﻮم وھ ﺬه اﻟﻘ ﯿﻢ‬
‫ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺣ ﺴﺐ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" إﻟﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ ﻗﯿﻢ ﺧﺎﺻﺔ ﯾﺘﻔﺮد ﺑﮭﺎ اﻟﻘﻮم وﻻ ﯾﺸﺎرﻛﮭﻢ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫ﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬و ﻗﯿﻢ ﻣﺨﺼﺼﺔ وھﻲ ﻗﯿﻢ ﻋﺎﻣﺔ ﯾﺸﺘﺮﻛﻮن ﻓﯿﮭﺎ ﻣ ﻊ ﻏﯿ ﺮھﻢ‪.‬وأﻣﺎاﻟﻘﻮﻣ ﺔ‪ :‬ﻓﮭ ﻲ ﺑﻠـ ـﻮغ‬
‫ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻘﯿﻤﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ و ﺷﻤﻮﻟﮫ ﻟﺠﻤﯿﻊ أﻓﺮاد اﻟﻘﻮم‪.‬و ﯾﺆﻛـــﺪ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" أن ﻟﻔﻆ‬
‫اﻟﺜـﻮرة أدﻧﻰ أھﻤﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻘﻮﻣــــﺔ" ﻷن اﻟﺜﻮرة ﻣﺎدﯾﺔ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻨﮭﺎ أﺳﺒـــﺎب اﻟﻌﻨ ﻒ‬
‫و ﻗﺪ ﻻ ﯾﺨﻠـﻮا ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﻈﻠﻢ ﺑﯿﻨﻤﺎ "اﻟﻘﻮﻣﺔ" ﻣﻌﻨﻮﯾﺔ ﻻ ﺗﻜــﻮن إﻻ ﻣﻊ رﻋﺎﯾﺔ اﻟﻤﺼﻠﺤــــ ـﺔ‬
‫و ﻃﻠﺐ اﻟﻌﺪل‪.‬‬
‫و ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ أن ﯾ ﺘﻤﻜﻦ اﻹﻧﺴ ﺎن اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣ ﻦ أن ﯾﺤﺼ ﻞ ﻗﻮﻣ ﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻣﺴ ﺘﻨﺪة إﻟ ﻰ اﻟﻌﻤ ﻞ‬
‫اﻟﺠﮭﺎدي واﻻﺟﺘﮭﺎدي إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻔﺮوﺿﺔ‪ ،‬وﺗﺪﻓﻊ ﻋﻨﮫ اﻟﺘﻘﻠﯿ ﺪ اﻟ ﺬي ﯾﻘﯿ ﺪ ﻃﺎﻗﺎﺗـ ـﮫ‬
‫ﻓﻲ ﻓﻀﺎء ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺘﮭﻮر و ﯾﺠﻠﺐ ﻟﮫ اﻹﺑﺪاع ﯾﻌﺮض ﺧﻄﻄ ﺎ ﻟﮭ ﺬه اﻟﻘﻮﻣﯿ ﺔ اﻟﺤﯿ ﺔ و ھ ﻲ ﺧﻄ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬وﺧﻄﺔ اﻟﺘﻘﻮﯾﻢ‪ ،‬و ﺧﻄﺔ اﻹﻗﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ھـــﺬا اﻟﺼﺪد‪ ":‬ﻻﺑﺪ أن ﺗﻨﻄﻠﻖ اﻟﻘﻮﻣﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿــﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤــــﺔ ﺟﻮھﺮﯾـــﺔ‬
‫و ھﻲ أن ﺧﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺪاول اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻛﻼﻣﺎً ﺗﺤﺘﮫ ﻋﻤ ﻞ ﻣﻮﺟـ ـﮫ‬
‫أو ﻗﻞ ﻛﻼﻣﺎً ذا ﻗﯿﺎم‪ ،‬وإﻻ ﻓﮭﻮ ﻣﺠـــﺮد ﺷﻄﺢ ﺿﺎل أو ﺳﻔﺴﻄـــﺔ ﻣﻀﻠﺔ ﻷن اﻟﻘﻮﻣﺔ ﻻ ﺗﻜ ـﻮن‬
‫إﻻ ﺑﻌﻤﻞ ذي ﻗﯿﻢ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻣﻮﺟﮭﺔ ﻷﻓﺮاد اﻟﻘﻮم ﻛﻠﮭﻢ‪ ،‬ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ أن اﻟﻘﻮﻣﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﻀﻲ إﺗﺒﺎع ﺧﻄﻂ أو اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت ﺧﻄﺎﺑﯿﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ ﺗﺤﺪد ﻣﺴﺎرات ﻋﻤﻠﯿﺔ و اﺧﺘﯿ ﺎرات ﻗﯿﻤﯿ ﺔ‬
‫ﺗﺨﺺ ﻣﻨﮭﺎ ﺛﻼﺛﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ وھﻲ "اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ" و"اﻹﻗﺎﻣﺔ" و"اﻟﺘﻘﯿﯿﻢ"‪.1‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ ‪ -‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.70‬‬

‫‪65‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﻏﺎﯾﺔ ھﺬه اﻟﺨﻄ ﻂ ﻛﻤ ﺎ ﯾﺼ ﺮح ﺑﮭ ﺎ د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ھ ﻲ أن ﻧﻮاﺟ ﮫ ﺑﮭ ﺎ ﻧﺤ ﻦ اﻟﻌ ﺮب‬

‫ﺗﮭﻮﯾﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﺗﻐﺮﯾﺒﮭﺎ‪.‬ﻓﺄﻣﺎ ﺧﻄﺔ اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ‪ :‬ﻟﯿﺲ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﮭﺎ ﻓﻘﻂ ﺛﺒﺎت اﻟﻘﻮم أﻣﺎم‬
‫اﻟﻘﻮة اﻟﻤﺎدﯾﺔ و إﻧﻤﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ھﻮ‪ ":‬ﻣﻮاﺟﮭﺔ اﻟﻘﻮم ﻟﻘﯿﻢ اﻟﺨﺼﻢ ﺑﻘﯿﻢ أﻗﻮم ﺗﻨﺰع ﻋﻦ ﻗﻮﺗﮫ اﻟﻤﺎدﯾﺔ‬
‫اﻣﺘﯿﺎزھﺎ واﻋﺘﺒﺎرھﺎ "ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻣﻔﺎھﯿﻢ" ﻣﺘﻮﺟﮭﮫ إﻟﻰ ﻛﻞ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻀ ﺎء اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺑﻼ اﺳﺘﺜﻨﺎء"‪ .1‬و اﻟﺨﻄﺔ ﺗﺒﺪأ ﺑﺎ ﻻﻋﺘﺮاض ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﻔﮭﻮم ﻣﻨﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ ﺣﺘ ﻰ ﯾﺜﺒ ﺖ ﺑﺎﻟ ﺪﻟﯿﻞ ﺻ ﺤﺘﮫ وﻓﺎﺋﺪﺗ ﮫ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠ ﺎل اﻟﺘ ﺪاوﻟﻲ‪.‬وﺗﻨﻄ ﻮي ھ ﺬه اﻟﺨﻄ ﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﺮاﺿﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺎﺻﺮ أرﺑﻌﺔ ھﻲ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬أﻧﮭ ﺎ ﺗﺴ ﺘﻮﻓﻲ ﻏ ﺮض اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟ ﺬي ھ ﻮ ﻋﻠ ﻰ وﺟ ﮫ اﻹﺟﻤ ﺎل‪ ،‬اﻟﺴ ﺆال و اﻟﻨﻘ ﺪ‪ ،‬ﻷن‬
‫اﻹﻋﺘ ﺮاض اﺻ ﻄﻼﺣﺎً ھ ﻮ اﻟﺴ ﺆال اﻟﻤﻮﺟ ﮫ ﻋﻠ ﻰ دﻋ ﻮى اﻟﺨﺼ ﻢ و اﻟ ﺬي ﯾﻨﺘﻘ ﺪ ﺻ ﺤﺘﮭﺎ‪ ،‬و‬
‫اﻟﻌﺮب ﻟﮭﻢ ﺗﻘﺎﻟﯿﺪ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل و ﻟﻌﻞ ﻛﺘﺎب اﻟﻤﻨﺎﻇﺮة ﯾﻮﻓﻲ ﺑﮭﺬا اﻟﻐﺮض ﻛﻤﺎ ﯾﺸﯿﺮ ھﻮ إﻟﻰ‬
‫ذﻟﻚ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬دﺧﻮل اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ ﻻ ﯾﺨﻄ ﺮ ﻧﻘ ﺪه ﻋﻠ ﻰ ﺑ ﺎل اﻟﻤﻨ ﺪﻣﺠﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻀ ﺎء‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ اﻟﻤﺰﻋﻮم‪ -‬أو ﻓﻲ اﻟﺸﻚ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪوﻧ ﮫ و ﻻ ﯾﺸ ﻜﻮن ﻓﯿ ﮫ – ﺧﯿ ﺮ دﻟﯿ ﻞ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺳﺤﺐ اﻟﻘﻮة ﻣﻦ ﯾﺪ ھﺆﻻء اﻟﻤﻨﺪﻣﺠﯿﻦ‪ ،‬ﻷن اﻻﻧﺘﻘﺎد ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ دﻟﯿﻞ ﻗـــ ـﻮة و اﻻﻋﺘﻘ ﺎد دﻟﯿ ﻞ‬
‫ﺿﻌﻒ واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ ھﻨﺎ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻨﺪﻣﺞ ﻣﻌﺘﻘﺪ‪.‬‬
‫و ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬أن ھﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﻟﯿﺲ رداً ﻣﺘﻌﺴﻔﺎً وإﻧﻤﺎ ھ ﻮ ﻋ ﺮض ﻟﻠﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻣﻌﯿ ﺎر اﻷدﻟ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻓﻀﻼً ﻋﻦ أن اﻟﻨﻘـــﺪ ﻓﯿﮫ زﯾﺎدة ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﯿـــــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ھ ﻲ زﯾﻨ ﺔ اﻟﺘﻔﻠﺴ ﻒ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎ أن ﺻﺤﺔ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻓﻲ ﻗﺒﻮل اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ أن ﺗﻜ ﻮن ھ ﺬه اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ‬
‫اﻟﻤﺪﻟﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻟﻸﻣﺔ ﻓﻠﯿﺲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺛﺒﺘﺖ ﺻﺤﺘﮫ ﺛﺒﺘﺖ ﻓﺎﺋﺪﺗﮫ‬
‫ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺴ ﯿﺎق ﯾﻀ ﺮب "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻣﺜ ﺎﻻً ﻋﻠ ﻰ ﻛﯿﻔﯿ ﺔ ﻣﻘﺎوﻣ ﺔ اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ‬
‫اﻟﻤﺄﺧـــﻮذة ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ اﻟﻤﺘﮭﻮد‪ ،‬ﺣﯿﺚ أن اﻟﻤﻘﺎوﻣ ﺔ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮه ﯾﺠ ﺐ أن ﺗﺸ ﻤﻞ ﺟﻤﯿ ﻊ‬
‫اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ ھ ﺬا اﻟﻔﻀ ﺎء‪ ،‬ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﺧﺘﺒ ﺎر ﺻ ﻮاﺑﮭﺎ وﺻ ﻼﺣﮭﺎ‪ ،‬و ھ ﺬا اﻟﻤﺜ ﺎل ھ ﻮ‪:‬‬
‫ﻣﻔﮭﻮم "ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ" ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ذاع ﺻﯿﺘﮫ‪ ،‬و اﻧﺘﺸﺮ ﻓﻲ ﻛﻞ أﺻﻘﺎع اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‪ ،‬و اﻟ ﺬي‬
‫اﻋﺘﺮض ﻋﻠﯿﮫ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮب اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﯾﻨﺘﺼﺮ" ﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿﺔ اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ"‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ ،‬ص‪.71‬‬

‫‪66‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﻟﻜ ﻦ ھ ﺬا اﻻﻋﺘ ﺮاض ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮ "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻻ ﯾﻜﻔ ﻲ ﻷن ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﺟ ﺰء‬

‫ﻣﻦ ﺑﻨﯿﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﺘﺠﺬرة ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎرﺳــﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿــﺔ‪ ،‬و ﻟﻸﺳﻒ ﺗﻘﻠﺪھﺎ ﻣﺘﻔﻠﺴﻔـــــﺔ‬
‫اﻟﻌﺮب ﻋﻦ ﺗﺒﻌﯿ ﺔ " و ھ ﺬه اﻟﺒﻨﯿ ﺔ ھ ﻲ أن اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﯾﺘﺤ ﺮك ﺑﺎﻧﺘﻈ ﺎم ﻓ ﻲ اﺗﺠ ﺎه ﻣﺴ ﻄﺮ ﻣﻌﻘ ﻮل‬
‫ﯾﻨﺘﮭ ﻲ ﺑﺘﺤﻘﯿ ﻖ اﻟﻐﺎﺑ ﺔ ﻣﻨ ﮫ"‪ .1‬و ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺼ ﺪد ﯾﻄﺎﻟ ﺐ "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﺑﻀ ﺮورة‬
‫اﻻﻋﺘﺮاض ﻋﻠﻰ "ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾـــﺦ" اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻠﺖ إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻐﺮب ﻷن ھﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘــ ـﺎده‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ‪-‬ﻛﻤﺎ ﯾﻈﻦ إﺑﺪاﻋﺎً ﻋﻘﻠﯿﺎً ﻣﺒﻨﯿ ﺎً ﻋﻠ ﻰ دراﺳ ﺎت ﻋﻠﻤﯿ ﺔ ﻟﻠﻈ ﻮاھﺮ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ‪ ،‬و إﻧﻤ ﺎ ﻛﺎﻧ ﺖ‬
‫ﻓﻲ أﺻﻠﮭﺎ ﺛﻤـﺮة ﺻﯿﺎﻏـــﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﺨﺒﺮ ﻟﮫ أﺻ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﺘـ ـ ﻮراة و ﻣﻀﻤـ ـﻮن ھــ ـﺬا اﻟﺨﺒـ ـﺮ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺟﻤﮭــﻮر اﻟﯿﮭــﻮد ھﻮ أن اﻟﻤﺴﯿﺢ ﻟﻢ ﺗﺘــﻢ ﺑﻌﺜﺘﮫ ﺑﻌـﺪ‪ ،‬و أﻧﮫ ﻟﻦ ﯾﺒﻌﺚ إﻻ ﻓﻲ آﺧﺮ اﻟﺰﻣ ﺎن‬
‫ﻟﯿﻨﮭ ﻲ اﻟﺨﻄﯿﺌ ﺔ و ﯾﻘ ﯿﻢ اﻟﺤﯿ ﺎة اﻟﻜﺎﻣﻠـ ـﺔ و اﻟﺤﻘ ﺔ ﻓ ﻲ اﻷرض‪ ،‬وأن إﺳ ﺮاﺋﯿﻞ ھ ﻲ اﻷﻣ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﺤﻤﻞ اﻷﻣﻞ ﻓﻲ ﻣﺠﻲء اﻟﻤﺨﻠﺺ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺟﻤﻌﺎء"‪.‬‬
‫ھﺬا اﻟﺨﺒﺮ اﻟﺬي وﻇﻔﮫ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﯿﮭ ﻮد اﻟﻤﺤ ﺪﺛﯿﻦ وﺟﻌﻠ ﻮه اﻷﻛﺜ ﺮ أﺻ ﺎﻟﺔ ﻓ ﻲ اﻟﯿﮭﻮدﯾ ﺔ و‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﯾﺪﻋﻮا إﻟﻰ ﺿﺮورة اﻻﻋﺘ ﺮاض اﻟﺸ ﺎﻣﻞ ﻋﻠ ﻰ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺑﻨﯿﺖ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺰﯾﻔــﺔ و اﻟﻤﺤﺮﻓﺔ و ذﻟﻚ ﻟﻤﻘﺎوﻣــﺔ أﺳ ﺒﺎب اﻟﺘﮭﻮﯾـ ـﺪ "ﺣﺘ ﻰ ﻻ‬
‫ﻧﺘﻄﺒﻊ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻻ ﻧﻌﺮف‪ ،‬ﻓﻨﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﺣﺘﻔﻨﺎ ﺑﻌﻘﻮﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻻ ﺑﻌﻘﻮل ﻏﯿﺮﻧﺎ"‪.2‬‬
‫ﺧﻄﺔ اﻟﺘﻘﻮﯾﻢ‪ :‬إن ھﺬه اﻟﺨﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤﺪھﺎ "اﻟﻘﻮﻣـ ـﺔ" اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺣﺴ ﺐ "د‪ .‬ﻃ ﮫ‬
‫ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﺗﻘﺘﻀ ﻲ اﻟﺠﻤ ﻊ ﺑ ﯿﻦ ﻣﻌﻨﯿﯿـ ـﻦ‪ :‬إزاﻟــ ـﺔ اﻻﻋﻮﺟ ﺎج؛ و اﻟﺘ ﺰود ﺑﺎﻟﻘﯿـ ـﻢ‪ .‬و‬
‫ﻣﻀﻤـــﻮن ھـﺬه اﻟﺨﻄﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻜﻞ اﻵﺗﻲ‪:‬اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ أن ﺗﺘﻤﺘﻊ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﺑﺄﻗﺼﻰ ﻗ ﺪر‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﯿﺔ داﺧﻞ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺘﺪاوﻟﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ وﺻ ﻠﮭﺎ ﺑﺎﻟﻘﯿــ ـﻢ اﻟﻌﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﻨﺎﻓﻌ ﺔ‪ .‬ﻷن‬
‫أﻏﻠﺐ اﻟﻘﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟـــﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔــــﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺟﺎﻣـــﺪة و ﻏﯿﺮ ﻧﺎﻓﻌـــ ـﺔ ﻷﻧﮭ ﺎ ﻣﺠ ﺮدة و‬
‫ﻻ ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻄﯿﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ و ﻟﻮ زﻋﻢ أﻧﮭﺎ ذات ﺑﻌﺪ ﻋﺎﻟﻤﻲ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.72‬‬

‫‪ / 2‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ ‪ -‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ ،‬ص‪.73‬‬
‫‪67‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟـﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔـــــﻲ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺘﻄﻠ ﺐ ﻓ ﻲ ﻧﻈــ ـﺮ‬
‫"د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﺗﻘﻮﯾﻢ اﻋﻮﺟﺎﺟﮭﺎ ھﻮ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ "اﻟ ﺬي دﺧ ﻞ ﻋﻠﯿ ﮫ ھ ﻮ اﻵﺧ ﺮ ﻓﻌ ﻞ‬
‫اﻟﺘﮭﻮﯾﺪي"‪ 1‬و اﻟﺬي ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ اﺳﺘﻌﻤﻞ ﻛﻤﺮادف ﻟﻤﻔﮭﻮم "اﻟﺘﻨ ﻮﯾﺮ" إﻻ أن ﻧﻘ ﻞ ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭــــ ـﻮم‬
‫إﻟﻰ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺪاول اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﻰ ﺟﻤﻮده‪.‬‬
‫و اﻟﺪﻟﯿﻞ ھﻮ أن "اﻟﺬﯾﻦ ﺗﺴﻤــﻮا ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻣﺜﻘﻔﻲ اﻟﻌﺮب ﻻ ﯾﻨﻔﻜـ ـﻮن ﯾ ﺮددون ﺑﺸﺄﻧـ ـﮫ‬
‫ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮫ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻣﺎ ﻋﻠﻤﻮا ﻣﻦ أوﺻﺎﻓﮫ و أﻃﻮاره ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻟﮫ اﻷﺻ ﻠﻲ ﺣﺘ ﻰ زﻋﻤــ ـﻮا‬
‫أﻧﮫ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﻨﻔﺲ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ أﺻﻠﮫ‬
‫اﻷورﺑﻲ ﻟﺘﺴﻠﯿﻤﮭﻢ ﺑﻤﺒﺪأ ﻣﻨﻘﻮل ھﻮ اﻵﺧـﺮ و ھﻮ "ﻣﺒـــﺪأ اﻟﺘﺎرﯾــﺦ اﻹﻧﺴﺎﻧـــﻲ اﻟﻜﻠــﻲ"‪ ،2‬ﻓﻜﺎن‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ﺣﺴﺐ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻗﺒﻞ إدراج ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻓﻲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫إﺧﻀﺎﻋﮫ ﻟﻠﻘﯿـﻢ اﻟﻌﻤﻠﯿـــﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﯿﺰ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺘــــ ﺪاوﻟﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻠ ﻮ أﻧﻨ ﺎ ﻋﺮﺿ ﻨﺎه ﻋﻠ ﻰ ﻣﺤ ﻚ‬
‫ھﺬه اﻟﻘﯿﻢ ﻟﺘﺒﯿﻦ ﻟﻨﺎ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ أن زﻣﺎن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻀﺎد زﻣﺎن اﻟﻘ ﺮون اﻟﻮﺳ ﻄﻰ‬
‫ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺸﺄن ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻟﮫ اﻷﺻﻠﻲ ﻷن ھﺬه اﻟﻘﺮون ﺷﮭﺪت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿـﺔ‪.‬‬
‫و أن اﻟﺘﻮﺳﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ و اﻟﻌﻨﺎﯾﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺨﺘﺺ ﺑﺰﻣﺎن اﻟﺤﺪاﺛــﺔ وﻻ أن اﻧﺒﺜﺎق‬
‫اﻟﻌﻠـ ـﻮم و ﺗﻘ ﺪﻣﮭﺎ ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﯾﺮﺟﻌ ﺎ إﻟﯿﮭ ﺎ وﺣ ﺪه‪ .‬ﻛﻤ ﺎ أن اﻟﻤﺴ ﺎواة ﺑ ﯿﻦ اﻟﻨ ﺎس أﻣ ـﺎم اﻟﻘ ﺎﻧﻮن‬
‫ﻻ ﯾﺼﺢ أﻧﮭﺎ ﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻻ ﺣﺘﻰ أن اﻟﺘﻌﺎﯾﺶ ﺑﯿﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺻﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ إﻗﺎﻣﺔ ﻓﻀﺎء ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﯾﺸﺘﺮط "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻓﻲ ﻣﺸﺮوﻋﮫ اﻟﺘﺠﺪﯾﺪي‬
‫اﻟﺬي ﺿﻤﮫ ﻣﺆﻟﻔﮫ اﻟﻤﻌﻨﻮن ﺑـ " اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ" أن ﻻ ﻧﺘﻮﻗ ﻒ ﻋﻨ ﺪ ﺣ ﺪ‬
‫اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ ﻟﻤﺎ ﯾﻘ ﺪم ﻋﻠﯿﻨ ﺎ ﻣ ﻦ ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ و ﻣﺴ ﺎﺋﻞ ﻣﻮﺿ ﻮﻋﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻀ ﺎء اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ‬
‫اﻟﻤﺘﮭ ﻮد‪ ،‬ﺑ ﻞ ﯾﺠ ﺐ أن ﻧﺴ ﻌﻰ إﻟ ﻰ إﺑ ﺪاع ﻓﻀ ﺎء ﻓﻠﺴ ﻔﻲ ﻋﺮﺑ ﻲ ﺧ ﺎص ﺑﻨ ﺎ ﯾﺘﻀ ﻤﻦ ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ‬
‫ﻣﺄﺻﻮﻟﺔ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺒﺘﻜﺮة ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة أن ﻧﺠﺪ ﻟﮭﺎ ﻣﺜﯿﻼً ﻓ ﻲ اﻟﻔﻀ ﺎء اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬و‬
‫إﻋﺎدة دﻣﺞ ﻣﺎ ﺗﻢ أﺧﺬه ﻣ ﻦ ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ ﻋﺎﻟﻤﯿ ﺔ ﺗﺨ ﺪم ﻣﺼ ﺎﻟﺤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ و ﻻ ﺗﺘﻌ ﺎرض ﻣ ﻊ ھﻮﯾﺘﻨ ﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻹﻋﺎدة إﺑﺪاﻋﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﺴﺘﺤﺪث‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.75‬‬

‫‪ / 2‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ ‪ -‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ -‬ص‪.75‬‬
‫‪68‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﻣ ﻦ أھ ﻢ اﻟﻤﻔﺎھﯿـــ ـﻢ اﻟﻤﺄﺻﻮﻟــ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺑ ﺮزت ﻋﻠ ﻰ اﻟﺴﺎﺣــ ـﺔ اﻹﺑﺪاﻋﯿ ﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـــ ـﺔ‬

‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﯾﻀﺮب "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻣﺜﺎﻻً ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻘﻄﺮﯾﺔ" ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي أﺿﺤﻰ‬
‫ﻣﻦ أﻧﺪر اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﮭﺎ ﻣﻔﻜﺮوا اﻟﻌﺮب اﻟﻤﻌﺎﺻـﺮون و اﻟﻔﺎﺋﺪة اﻹﺟﺮاﺋﯿﺔ ﻟﮭ ﺬا‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﯾﻀﺎد ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ"‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻮﻣﻲ ھﻮ ﻣﺎ ﺷﻤﻞ اﻷﻣ ﺔ ﺑﺄﺳ ﺮھﺎ ﺑﯿﻨﻤ ﺎ "اﻟﻘﻄ ﺮي" ھ ﻮ ﻣ ﺎ اﻗﺘﺼ ﺮ ﻋﻠ ﻰ ﺟ ﺰء ﻣ ﻦ ھ ﺬه‬
‫اﻷﻣﺔ اﻟﻮاﺣﺪة ﻻﻋﺘﺒﺎرات ﺿﯿﻘﺔ ﻛﺎﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋـﻲ أو ﺣﺘﻰ اﻟﺠﻐﺮاﻓﻲ و ﻓﺎﺋﺪﺗﮫ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ رأي "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﺗﻜﻤ ﻦ ﻓ ﻲ أﻧ ﮫ ﯾﻨﻔ ﻊ ﻓ ﻲ ﻣﻮاﺟﮭـ ـﺔ ﺗﺤـــ ـﺪي اﻟﺘﻤ ﺰق‬
‫اﻟ ﺬي ﻣ ﺎ ﺑ ﺮح ﯾﺘﮭ ﺪد اﻷﻣـ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ واﻟ ﺬي ﯾﺘﺰاﯾ ﺪ ﺧﻄ ﺮه ﻣ ﻊ ﺗﺰاﯾ ﺪ ﺗﮭﻮﯾ ﺪ اﻟﻔﻜ ﺮ و ﺗﮭﻮﯾ ﺪ‬
‫اﻷرض ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫إن ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭـ ـﻮم ﻓ ﻲ ﺗﺼ ﻮر"د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻻ ﺗﻨﺤﺼ ﺮ ﻓﻮاﺋ ﺪه اﻹﺟﺮاﺋﯿ ﺔ و‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿـﺔ ﻓﻲ ﻧﻄﺎق ھ ﺬه اﻷﻣ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﯾﺘﻌـ ـﺪى ذﻟ ﻚ إﻟ ﻰ إﻋــ ـﺎدة ﺗﻘﻮﯾــ ـﻢ ﻧﺰﻋ ﺎت اﻟﺘﺠﻤ ﻊ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺧـــﺎرج ھﺬا اﻟﻨﻄـــﺎق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻜﺘﻼت اﻟﺘﻲ اﻧﺒﻨﺖ ﻋﻠﻰ وﺣﺪة اﻟﻌﺮق‪ ،‬أو وﺣــﺪة‬
‫اﻷرض‪ ،‬إﻻ أن ھــــﺬا اﻟﻤﻔﮭــــﻮم ﻗـــﺪ وﻇﻒ ﻟﻸﺳـــﻒ ﻣﻦ ﻃ ﺮف اﻟﯿﮭ ـﻮد ﻻﺣﺘﻜـ ـﺎر ﻗﻄـ ـﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻷرض اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫و ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﯾﺪﻋﻮ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" إﻟﻰ ﺿ ﺮورة ﺧ ﻮض ﻣﻌﺮﻛ ﺔ اﺻ ﻄﻼﺣﯿﺔ‬
‫ﻧﻮاﺟ ﮫ ﺑﮭ ﺎ اﻟﻔﻀ ﺎء اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻤﺘﮭ ﻮد‪ ،‬ﺑﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت ﺗ ﺪﻓﻊ ﻋﻨ ﺎ ﺷ ﺮور اﻟﺘﮭﻮﯾ ﺪ‪ ،‬ﻓ ﺈن ﻗـ ـﻮة‬
‫اﻻﺻﻄﻼح ﻏﺪت ﻻ ﺗﻘﻞ ﻋﻦ ﻗﻮة اﻟﺴﻼح‪.‬‬

‫‪69‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫‪ /3‬ﻗﺮاءة د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪:‬‬

‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺬي ﺗﻔﺮﻗﺖ ﺑﺼﺪده اﻟﻘﺮاءات ﻓﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ إﻟ ﻰ ﻓ ﺮق ﻛﺜﯿ ـﺮة ﺑﻌﻀ ﮭﺎ‬
‫ﯾﺆﯾﺪه إﻟ ﻰ ﺣ ـﺪ ﺗﻘﺪﯾﺴ ـﮫ وﺑﻌﻀ ﮭﺎ ﯾﻨﻜ ﺮه إﻟ ﻰ ﺣ ﺪ ﺗﺪﻧﯿﺴ ﮫ ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻟﻤﻨﻘ ﻮل اﻟ ﺬي ﯾﻤ ﺎرس‬
‫ﺣﻀﻮره ﻓﻲ اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﺠﺪ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﺧﺼﺺ ﻟﮫ ﻛﺘﺎﺑ ﺎن رﺋﯿﺴ ﯿﺎن‬
‫ھﻤﺎ‪ -:‬ﺳﺆال اﻷﺧـﻼق‪) :‬ﻣﺴﺎھﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ( اﻟﺼــﺎدر ﺳﻨﺔ ‪2000‬م‪.‬‬
‫و ﻛﺘﺎب روح اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪) :‬اﻟﻤﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ( اﻟﺼﺎدر ﺳﻨﺔ ‪2006‬م‪ .‬ﻗﺎﺻﺪاً‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺘﻔﻜﯿﻜﻲ اﻟﻜﺸـﻒ ﻋﻦ اﻵﻓﺎت اﻟﺨﻠﻘﯿـ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ أدﺧﻠ ﺖ ﻋﻠﯿ ﮫ‪ ،‬ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ‬
‫ﺗﺤﺪﯾ ـﺪ ﻣﺴ ﻠﻚ اﻟﻤﺠﺘﻤ ـﻊ اﻟﻤﺴﻠــ ـﻢ ﻓـــ ـﻲ اﻟﺘﺤ ﺪﯾﺚ و ذﻟ ﻚ ﺑﻐﯿــ ـﺔ إﻋــ ـﺎدة إﺑــ ـﺪاع ھــ ـﺬا‬
‫اﻟﻤﻔﮭـــﻮم‪ ،‬و ﺗﺄﺻﯿﻠـﮫ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺗﺼﻮره ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ھﻨﺎك ﺣﺪاﺛﺔ إﺳﻼﻣﯿـــﺔ ﻣﺜﻠﻤﺎ ھﻨﺎك ﺣﺪاﺛﺔ‬
‫ﻏﯿﺮ إﺳﻼﻣﯿﺔ‪ .‬و ھـﻲ دﻋﻮة " ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻮھﻢ اﻟﺒﻌﺾ اﺳﺘﺒﻄﺎﻧﺎً ﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺜﺄر اﻟﺤﻀ ﺎري وردة‬
‫اﻟﻔﻌ ﻞ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﻜ ﻮن ﻓ ﻲ ﻣﺴ ﺘﻮى اﻟﻔﻌ ﻞ ﺑ ﻞ ھ ﻲ إﻋ ﺎدة إﺑ ﺪاع ﻟﻤﻨﻘ ﻮل ﻓﻠﺴ ﻔﻲ ﺑ ﺎﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠ ﻰ‬
‫أﺳﺒﺎﺑﮫ و إﻋﺎدة إﻧﺘﺎﺟﮫ‪ .‬و ﻛﻼ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ ﺗﺪﻻن ﻋﻠﻰ ﻧﮭ ﻮض اﻟﮭﻤ ﺔ إﻟ ﻰ اﻹﺑ ﺪاع"‪ 1‬و اﻟﻐﺎﯾ ﺔ ﻣ ﻦ‬
‫اﻻﺷ ﺘﻐﺎل ﺑﮭ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ھ ﻮ اﻟﺘﺄﺳ ﯿﺲ ﻟﺤﺪاﺛ ﺔ إﺳ ﻼﻣﯿﺔ ذات ﺗﻮﺟ ﮫ ﻣﻌﻨ ﻮي روﺣ ﻲ ﺑﺪﯾﻠ ﺔ ﻋ ﻦ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻤﺎدﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺮﻓﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫و ﻋﻠﯿﮫ ﻧﺘﺴﺎﺋﻞ ﻋﻦ‪ :‬ﻣﺎ ھﻲ ﻟﻐﺔ اﻟﻤﻨﮭﺞ ﻋﻨﺪ"د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ"؟ و ﻛﯿ ﻒ أﻋ ﺎد ﺗﺄﺳ ﯿﺲ‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ؟ وھﻞ إﻋﺎدة اﻹﺑﺪاع ھﺬه اﺑﺘﻜﺎر ﻓﻠﺴﻔﻲ أﺻﯿﻞ أم أﻧﮫ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻹﺑﺪاع ﻧﺒﺖ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل‬
‫ﺗﺪاوﻟﻲ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻟﻠﻤﺠـﺎل اﻟﺘﺪاوﻟــﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ؟ ﻣــﺎ ﯾﻼﺣﻆ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤ ﻨﮭﺞ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ اﻟ ﺬي ﺳﻠﻜــ ـﮫ‬
‫"د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﺳـ ـﻮاءاً ﻓ ﻲ ﻧﻘـ ـﺪه ﻟﻠﻤﻌﺮﻓـ ـﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿــ ـﺔ اﻟﻤﺆﺳﺴـ ـﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻨﻤ ـﻂ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛــﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ أو ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﻤﻨﮭـﺞ اﻟﺒﺪﯾـــﻞ ﻓﻲ ﻧﻘــــــﺪ اﻟﺘ ﺮاث و ﺗﺄﺳ ﯿﺲ رؤﯾـــ ـﺔ أﺻﯿﻠ ـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻔﺎھﯿــﻢ ھﻮ اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑﯿﻦ اﻷداة و اﻟﻤﺤﺘﻮى ﻣﻦ ﺟﮭﺔ و ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻀﻤـﻮن اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ و اﻷﺧﻼﻗـﻲ‬
‫ﻣ ﻦ ﺟﮭــ ـﺔ أﺧ ـﺮى‪ ،‬و ﻟﺘﻮﺿ ﯿﺢ ذﻟ ﻚ ﻧﻌ ﺮض ﺑﻌ ﺾ اﻟﻨﻤ ﺎذج اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﯿــــ ـﺔ اﻟﺪاﻟ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ھـ ـﺬا‬
‫اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻄﺎﺑﯿـــﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓـﻲ و اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬و ھ ﻮ ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟ ﺬي ﯾﺘﺨ ﺬ ﻋﻨ ﺪ "د‪ .‬ﻃ ﮫ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻣﻔﮭﻮﻣﺎً ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً و ﻣﻐﺎﯾﺮاً ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺘﺪاول ﻓ ﻲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ اﻟﻤﺘ ﺄﺛﺮة‬
‫ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﯿﻮﻧﺎن ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﺟﻮھﺮاً أو ذاﺗﺎً ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﺑﻠﻌﺰروق ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق – ﺗﺤﻮﻻت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ -‬م‪،‬س‪ ،‬ص‪.40‬‬

‫‪70‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﯾﺸ ﯿﺮ "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" إﻟ ﻰ أن اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ ﻗ ﺪ أﺧ ﺬت ھ ﻲ اﻷﺧ ﺮى ﺑﮭ ﺬه‬

‫اﻟﻨﻈﺮﯾــﺔ‪ ،‬و ﻛﺒﺪﯾﻞ ﻟﻤﺼﻄﻠـﺢ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﻄـــﺮح د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻌﻞ و ﻣﻌﻠــ ـﻮم‬
‫أن اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻢ ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﺸ ﻲء ﻗ ﺪر ارﺗﺒﺎﻃ ﮫ ﺑﺎﻷﺧــ ـﻼق ﻓﯿﺘﺤ ﺪد ﺗﺒﻌ ﺎً ﻟﮭـ ـﺬا اﻟﺘﺨﻠ ﻖ ﻣﻘﺎﺑ ﻞ ﻟﻠﺘﻌﻘ ﻞ‬
‫وﻋﻠﻰ ھــــﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﻜﻮن اﻷﺧﻼﻗﯿــــﺔ ھﻲ اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﺗﺘﻔــــﺮع ﻋﻠﯿﮫ ﻛﻞ ﺻﻔﺎت اﻹﻧﺴﺎن‬
‫و اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ ھﻲ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻸﺻﻞ و ھﻨﺎك ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ‪ :‬اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ اﻟﻤﺠ ﺮدة ﻣ ﻦ اﻷﺧﻼﻗﯿ ﺔ‬
‫)اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺠ ﺮد(‪ :‬ﯾﺸ ﺘﺮك ﻓﯿﮭ ﺎ اﻹﻧﺴ ﺎن ﻣ ﻊ اﻟﺤﯿ ﻮان‪ .‬و اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺪدة ﺑﺎﻷﺧﻼﻗﯿ ﺔ )اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫اﻟﻤﺴ ﺪد(‪ :‬أي اﻟﺘ ﻲ ﯾﺨ ﺘﺺ ﺑﮭ ﺎ اﻹﻧﺴ ﺎن دون ﺳ ﻮاه‪ .‬وھ ﺬا اﻟﺘﻤﯿﯿ ﺰ ﯾﻮﺿ ﺢ أن ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﻌﻘ ﻞ‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ ﯾﺘﺮﺟﻤﺎن ﻗﻤــــﺔ اﻟﺘﺪاﺧﻞ و اﻻﻧﺴﺠـﺎم ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ و اﻷﺧﻼق " ﻓﺎﻷﺧﻼﻗﯿ ـﺔ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ‬
‫أن ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌــــﺎل اﻟﺘﻲ ﯾﺄﺗﯿﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﮭﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﻐﻠﻐﻼً ﻓ ﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾ ﺪ‪ ،‬ﺑ ﻞ‬
‫ﺗﻜ ﻮن ھ ﺬه اﻷﻓﻌ ﺎل ﻣﺘﺴ ﺎوﯾﺔ ﻓ ﻲ ﻧﺴ ﺒﺘﮭﺎ إﻟ ﻰ اﻷﺧﻼﻗﯿ ﺔ ﺣﺘ ﻰ إﻧ ﮫ ﻻ ﻓ ﺮق ﺑ ﯿﻦ ﻓﻌ ﻞ ﺗ ﺄﻣﻠﻲ‬
‫ﻣﺠــــﺮد و ﻓﻌﻞ ﺳﻠﻮﻛﻲ ﻣﺠﺴﺪ"‪.1‬‬
‫و ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﯾ ﺮى" د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" أﻧﮭ ﺎ ﻣﻼزﻣ ﺔ ﻟﻠﻌﻘ ﻞ ھ ﻲ ﺻ ﻔﺔ اﻟﺘﻜ ﻮﺛﺮ‬
‫و ﻣﻌﻨﺎھﺎ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﻘﯿﻢ ﻋﻠﻰ ﺣﺎل ﺑﻞ ﯾﺘﺠﺪد ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام و ﯾﺘﻘﻠﺐ ﺑﻐﯿﺮ اﻧﻘﻄــﺎع‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ‬
‫و ﻟﯿﺲ ﻣﺎھﯿﺔ أو ﺟﻮھﺮ " و ﻟﯿﺲ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺎﻋﻠﯿــﺔ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ھﻮ أﺳﻤــﻰ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿــــﺔ‬
‫و أﻗﻮاھﺎ‪ ،‬و ﺣﻖ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ اﻷﺳﻤﻰ واﻷﻗﻮى أن ﺗﺘﻐﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﺰﯾﺎدة وأن ﺗﺒﻘﻰ ﻋﻠﻰ ھﺬه‬
‫اﻟﺰﯾﺎدة ﻣﺎ ﺑﻘﻲ اﻟﻌﺎﻗﻞ"‪.2‬‬
‫و رﻏ ﻢ أن ﻣﻘﻮﻟ ﺔ إﻋ ﺎدة ﺑﻨ ﺎء اﻟﻌﻘ ﻞ و اﻟﻨﻈ ـﺮ إﻟﯿ ﮫ ﻛﻔﺎﻋﻠﯿ ـﺔ وﻟ ﯿﺲ ﺟﻮھ ـﺮاً ﺑﺸ ﺮت ﺑﮭ ﺎ‬
‫ﺗﯿﺎرات ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛـﺔ و اﻹﺳﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة "إﻻ أن اﻟﻤﺮﺟﻌﯿ ﺔ اﻟﺼ ﻮﻓﯿﺔ اﻟﻤﺒﻨﯿ ـﺔ ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت و اﻷﺣـﻮال ھـﻲ اﻷرﺿﯿــﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻨﻰ ﻋﻠﯿﮭﺎ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻓﻜـــــﺮة ﺗﻌﺪدﯾ ـﺔ‬
‫ﻣﻔﺎﻋﯿـﻞ اﻟﻌﻘﻞ و ﺗﻜﻮﺛﺮ ﺧﻄﺎﺑﮫ"‪.3‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬ﺳﺆال اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻣﺴﺎھﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪،2002 ،1‬‬
‫ص‪.14‬‬
‫‪ / 2‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬اﻟﻠﺴﺎن و اﻟﻤﯿﺰان‪ :‬أو اﻟﺘﻜﻮﺛﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪ ،1998 ،1‬ص‪.21‬‬
‫‪ /3‬ﺑﻠﻌﺰروق ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.44‬‬
‫‪71‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫إن ﻣ ﺎ ﯾﻜﺎﺑ ـﺪه اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻤﺴ ﻠﻢ ﻣ ﻦ ﺗﺤ ﺪﯾﺎت ﻣﺎدﯾ ﺔ‪ ،‬و ﺗﺤ ﺪﯾﺎت ﻣﻌﻨﻮﯾ ﺔ‪ ،‬ﯾﺘﺼ ﺪرھﺎ اﻟﺘﯿ ﮫ‬
‫اﻟﻔﻜ ﺮي اﻟ ﺬي ﺗﺴ ﺒﺒﺖ ﻓﯿ ﮫ ﻛﺜ ﺮة ﻣﺘﻜ ﺎﺛﺮة ﻣ ﻦ اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﺘ ﻲ ﺻ ﻨﻌﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‪ :‬ﻣﺜ ﻞ‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﯿـــ ـﺔ اﻟﺤﺪاﺛ ـﺔ اﻟﺘﺤ ﺪﯾﺚ‪ ،‬ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛــ ـﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻮﻟﻤ ﺔ اﻟﺸﻮﻣﻠـ ـﺔ‪ ،‬ﻧﮭﺎﯾ ﺔ‬
‫اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻣ ﺂزق اﻟﮭﻮﯾ ﺔ‪ ...‬ﻻ ﻗ ـﺪرة ﻟﻠﻤﺘﻠﻘ ـﻲ اﻟﻤﺴ ﻠﻢ ﻋﻠ ﻰ اﺳﺘﯿﻌﺎﺑﮭ ـﺎ‪ ،‬و ﻻ ﻃﺎﻗ ـﺔ ﻟ ـﮫ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺻﺮﻓﮭﺎ أو ﻣﻀﺎھﺎﺗـﮭﺎ‪ ،‬أﻣﺎم ھﺬه اﻟﻤﺘﺎھﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﺨﺒﻂ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺴﻠـﻢ؛ ﻧﺠﺪ "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤـﻦ" ﯾﺤﺎول أن ﯾﺼﻮغ ﻗﺎﻋﺪة ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ ﻛﺒﺮى ھﻲ "أن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﮭﺘــــﺪ إﻟﻰ‬
‫إﺑﺪاع ﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ أو إﻋـــﺎدة إﺑـــﺪاع ﻣﻔﺎھﯿـــﻢ ﻏﯿـــ ـﺮه‪ ،‬ﺣﺘ ﻰ ﻛﺄﻧﮭ ﺎ ﻣ ﻦ إﺑﺪاﻋــ ـﮫ اﺑﺘـــ ـﺪاءاً ﻓ ﻼ‬
‫ﻣﻄﻤﻊ ﻓﻲ أن ﯾﺨـــﺮج ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﯿﮫ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي أﺻﺎب اﻟﻌﻘﻮل ﻓﯿﮫ"‪.1‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻃﺒﻖ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" و ﻛﻤﺎ ﯾﺒـــﺪوا اﻟﺸﻖ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﻘﺎﻋــ ـﺪة أي إﻋ ﺎدة‬
‫إﺑﺪاع ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻛﺄﻧﮫ ﻣﻦ إﺑﺪاﻋﮫ اﺑﺘﺪاءاً‪ ،‬أي إﻋـــﺎدة إﻧﺘﺎج اﻟﻤﻔﮭﻮم و ﺗﻘﺮﯾﺒــ ـﮫ ﺗﺪاوﻟﯿــ ـﺎً‬
‫وﻓﻲ ھـــﺬا اﻹﻃﺎر ﯾﻘﺴـــﻢ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻓﺌ ﺔ اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺤﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤ ﺪﻋﯿﻦ أﻧﮭ ﻢ اﺳﺘﻄﺎﻋــ ـﻮا إﻋـ ـﺎدة إﻧﺘ ﺎج اﻟﻤﻔﺎھﯿـــــ ـﻢ و ھ ﻢ ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﻻ ﯾﻌ ﺪون ﻛﻮﻧـ ـﮭﻢ‬
‫ﻣﺠــﺮد ﻣﻘﻠﺪﯾــﻦ إﻟﻰ ﻓﺌﺘ ﯿﻦ‪ :‬ﻣﻘﻠ ﺪة اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿـ ـﻦ ) و ھ ﻢ ﻓﺌ ﺔ ﺗﻘﻠ ـﺪ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿـ ـﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿ ـﻦ(‪.‬‬
‫ﻣﻘﻠﺪة اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ )و ھـــﻢ ﻓﺌـــﺔ ﯾﻘﻠــــﺪون اﻟﻤﺘﺄﺧــــﺮون ﻣ ﻦ ﻏﯿ ﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿــ ـﻦ أي اﻟﻤﺘ ﺄﺧﺮﯾﻦ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻐﺮﺑﯿﯿﻦ(‪.‬‬
‫اﻟﻔﺌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﺗﺴﻘﻂ اﻟﻤﻔﺎھﯿـــﻢ اﻟﻤﺄﺻﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟـﺔ ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ‪ :‬إﺳﻘﺎط ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺸ ﻮرى‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺮﺑﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺎﺋ ﺪة اﻷﻣ ـﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺪوﻟ ﺔ و اﻟﻨﺘﯿﺠ ﺔ ھ ﻲ رد اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟ ﺔ‬
‫)اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ( إﻟﻰ اﻟﻤﺄﺻﻮﻟﺔ ﻣﻤﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻣﺤﻮ ﺧﺼﻮﺻﯿﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟﺔ‪.‬‬
‫أﻣ ﺎ اﻟﻔﺌ ﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ :‬ﺗ ﺮد اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺄﺻ ﻮﻟﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟ ﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﺿ ﻔﺎء ﺻ ﺒﻐﺔ ﻋﻘﻼﻧﯿ ﺔ‬
‫إﺳﺘﺪﻻﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻄﺎب و ذﻟﻚ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﺠﺪﯾـــﺪة اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة و ﻓـ ـﺮوع اﻟﻌﻠ ﻮم‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﺠــــﺪة* ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ‪ :‬اﺳﻘﺎط ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺪﻧﯿﺎ و اﻟﺤ ﺮب اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺘــﺢ‪.‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬روح اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ :‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،2006‬ص‪.11‬‬
‫* ‪ /‬ﻛﺎﻹﺗﺠﺎھﺎت اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ اﻷدﺑﻲ‪ :‬اﻟﺒﻨﯿﻮﯾﺎت‪ ،‬اﻟﺤﻔﺮﯾﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜﯿﻜﯿﺎت‪ ،‬و اﺗﺠﺎھﺎت ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﺨﻄﺎب ﻛﺎﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺠﻨﯿﺎﻟﻮﺟﻲ اﻟﺬي اﺑﺘﻜﺮه‬
‫ﻧﺘﺸﮫ و أﻋﺎد ﺗﻨﻮﯾﻌﮫ و اﺣﯿﺎﺋﮫ و ﺗﻄﺒﯿﻘﮫ ﻣﯿﺸﺎل ﻓﻮﻛﻮ و ﻗﺪ ﻣﺎرس ھﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﺣﻀﻮره ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ :‬ﻧﻠﻤﺲ ذﻟﻚ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬و ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮫ ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻗﺮاءة اﻟﻨﺼﻮص ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻋﻼﻣﺎت ﻟﻐﻮﯾﺔ‬
‫ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﻛﺴﻤﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ أو إﻋﺎدة ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺜﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺣﺴﺐ ﻣﻘﺎﯾﯿﺲ اﻹﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪.‬‬
‫‪72‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪ :‬رد اﻟﻤﺄﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﻤﻨﻘﻮل و ﻣﺤﻮ ﺧﺼﻮﺻﯿﺘــــﮫ و ﻣﺎ ﯾﻨﻄﻮي ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﺟــــــﺪة‬
‫و أﺻﺎﻟﺔ و ﻛﻼھﻤﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﻋﻦ اﻟﺸﺒﯿﮫ و اﻟﻤﻤﺎﺛﻞ و إﻗﺼﺎء ﻟﻠﻤﺨﺘﻠﻒ و اﻟﻤﻐﺎﯾﺮ‪ .‬و اﻟﻈﺎھﺮ‬
‫أن ﻛﻼ اﻟﻨﻮﻋﯿــــﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﻠﺪة ﻻ إﺑﺪاع ﻓﯿﮫ‪ ،‬إذ ﻣﻘﻠﺪة اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿــــﻦ ﯾﺘﺒﻌﻮن ﻣ ﺎ أﺑﺪﻋ ﮫ اﻟﺴﻠـــ ـﻒ‬
‫ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺘﮭﻢ ﯾﺒﺪﻋﻮن ﻣﺎ أﺑﺪﻋـﻮه و ﻣﻘﻠـــــﺪة اﻟﻤﺘ ﺄﺧﺮﯾﻦ ﯾﺘﺒﻌــ ـﻮن‬
‫ﻣﺎ أﺑﺪﻋﮫ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺘﮭﻢ ﯾﺒ ﺪﻋﻮن ﻣﺎ أﺑﺪﻋﻮه"‪.1‬‬
‫رﻏﻢ ﻗﻮة اﻟﻨﻘـــﺪ اﻟﺘﻲ وﺟﮭﮭﺎ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻟﻜﻼ اﻻﺗﺠﺎھﯿـــ ـﻦ إﻻ أﻧــ ـﮫ ﻛﻤ ﺎ ﯾﻘ ﻮل‬
‫"د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق ﺑﻠﻌ ﺰروق* " أﻛﺜ ﺮ ﺗﺤﯿ ﺰاً ﻟﺴﻠﻔﯿــ ـﺔ اﻟﻤﺠ ﺎل اﻟﺘﺪاوﻟ ـﻲ أو ﻣﻘﻠ ﺪة اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿـــ ـﻦ‬
‫ﻷﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻷﻣ ﺮ ﻛﻤ ﺎ ﯾﻘ ﻮل "ﺣﺎﻓﻈ ﺖ ﻋﻠ ﻰ ﻓﻜﺮﺗﮭ ﺎ اﻟﺠﻮھﺮﯾ ﺔ و ﻟ ﻢ ﺗﻀ ﯿﻌﮭﺎ‪ ،‬أﻣ ﺎ ﺳ ﻠﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﯿﯿﻦ ﻓﺘﻀﺮب ﺑﺠﺬورھﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ أﻣﺔ أﺧﺮى ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﮭﻤﺎ ﻧﻔﺴﯿﺎً و ﺣﻀﺎرﯾﺎً"‪ ،2‬و ﺗﺠﺎوزاً‬
‫ﻟﮭﺬﯾﻦ اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﯿـﺪ ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻏـــــﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿــــﻢ ﯾﺒﻨﻲ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻗﺎﻋﺪﺗﯿ ـﻦ‬
‫ﻧﻘﺪﯾﺘﯿﻦ‪ ،‬ﺗﻔﯿﺪ ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﻤﺎرﺳـﺔ اﻟﻨﻘﺪ ھﻤﺎ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻛﻞ أﻣﺮ ﻣﻨﻘﻮل ﻣﻌﺘﺮض‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ ﺻﺤﺘﮫ‪ .‬و اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻛﻞ أﻣﺮ ﻣﺄﺻﻮل ﻣﺴﻠﻢ ﺑﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ ﻓﺴﺎده‪.‬‬
‫و ﻓﻲ ھــــﺬا اﻟﺼــﺪد ﯾﻼﺣﻆ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" اﻟﺨﻠ ﻂ اﻟ ﺪﻻﻟﻲ و اﺧ ﺘﻼف اﻟﺘﻌ ﺎرﯾﻒ‬
‫اﻟﺘﻲ وﺿﻌﺖ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾـــﻦ و اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب و اﻟﻐﺮﺑﯿﯿـــــﻦ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮاء ﻓﮭﻨﺎك‬
‫ﻣ ﻦ ﻗ ﺎل ﺑﺄﻧﮭ ﺎ‪ :‬اﻟﻨﮭ ﻮض ﺑﺄﺳ ﺒﺎب اﻟﻌﻘ ﻞ و اﻟﺘﻘ ﺪم و اﻟﺘﺤ ﺮر‪.‬وﻣ ﻨﮭﻢ ﻣ ﻦ ﻗ ﺎل ﺑﺄﻧﮭ ﺎ ‪ -‬ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎدات اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﺴﯿــــــﺎدة ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ و اﻟﺴﯿﺎدة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬و اﻟﺴﯿﺎدة ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‪.‬‬
‫و ھﻨﺎك ﻣﻦ ﯾﻘﻮل ﺑﺄﻧﮭﺎ‪ - :‬ﻗﻄﻊ اﻟﺼﻠــــﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮاث أو أﻧﮭﺎ ﻃﻠﺐ اﻟﺠﺪﯾﺪ أو ھﻲ ﻣﺤـــﻮ اﻟﻘﺪﺳﯿـﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟـﻢ أو أﻧﮭﺎ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ أو إﻧﮭﺎ ﻗﻄﻊ اﻟﺼﻠـــﺔ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬

‫‪/ 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬روح اﻟﺤﺪاﺛﺔ – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.12 -‬‬

‫* ‪ /‬ﺑﻠﻌﺰروق ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق‪ :‬ﻛﺎﺗﺐ ﻣﻦ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.‬‬
‫‪ / 2‬ﺑﻠﻌﺰروق ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.51‬‬
‫‪73‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و أﻣــ ـﺎم ھ ﺬا اﻟﺘﻌ ﺪد ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌ ﺎرﯾﻒ ﯾﻨﺘﮭ ﻲ د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ إﻟ ﻰ ﺧﻼﺻـــ ـﺔ ﺣ ﻮل‬
‫اﻟﻤﻔﮭـــﻮم و ھﻲ أن اﻟﺤﺪاﺛـــﺔ ﻣﺸـــﺮوع ﻏﯿﺮ ﻣﻜﺘﻤﻞ‪ ،‬و ھﻲ ﻓﻜﺮة ﺗﻘﺎرب ﺗﻤﺎﻣﺎً اﻟﻔﻜ ﺮة اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﻔﺮد ﺑﮭﺎ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻـﺮ"ﯾﻮرﻏﺎن ھﺎﺑﺮ ﻣﺎس"‪"Habermas‬ﻓـﻲ ﻧﻘ ـﺪه اﻟﻌﻨﯿ ﻒ‬
‫ﻟﺘﯿﺎرات ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻔــﮭﻢ ﺟﻮھﺮ اﻟﺤﺪاﺛــــﺔ ﺑﺮأﯾﮫ و اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺘﮭﻲ‬
‫إﻟﯿـــﮭﺎ "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ھــﻲ أﻧﻨـﺎ ﻧﺘﺴﺎوى ﺟﻤﯿﻌــ ـﺎً ﻓ ﻲ اﻻﻧﺘﺴ ﺎب إﻟ ﻰ روح اﻟﺤﺪاﺛـ ـﺔ‪،‬‬
‫ﻷن ھــﺬه اﻟﺮوح ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻠﻜ ﺎً ﻷﻣ ـﺔ ﺑﻌﯿﻨﮭ ﺎ و إﻧﻤ ﺎ ھ ﻲ ﻣﻠ ﻚ ﻟﻜ ﻞ أﻣ ﺔ ﻣﺘﺤﻀـ ـﺮة‪،‬‬
‫أي" ﻟﻜﻞ أﻣـﺔ ﻧﮭﻀﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﯿـﻦ اﻟﻤﻘﻮﻣﯿـــــﻦ ﻟﻜﻞ ﺗﺤﻀﺮ و ھﻤﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻌﻤﺮاﻧﻲ و ھﻮ اﻟﺠﺎﻧﺐ‬
‫اﻟﻤﺎدي ﻣﻦ ھـﺬا اﻟﺘﺤﻀﺮ و اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ھﻮ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻤﻌﻨـﻮي ﻣﻨـــــﮫ"‪.1‬‬
‫ﻣﺎ أراده "د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻣﺸﺮوﻋـــ ـﮫ ھـ ـﺬا ھ ﻮ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ إﻧﺸ ﺎء ﻧﻤ ﻮذج‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﺟﺪﯾﺪ ﯾﻀﺎھﻲ و ﯾﺨﺘﻠ ﻒ ﻋ ﻦ ذﻟ ﻚ اﻟ ﺬي ﯾﺘﻌﺎﻃ ـﺎه ﻓﻼﺳﻔ ـﺔ ﻋ ﺮب ﻣ ﻦ ﻧﻤــ ـﻮذج‬
‫ﻏﺮﺑ ـﻲ ﯾﻘﺪﺳﻮﻧ ـﮫ و ﯾﻌﺘﺒــــﺮوﻧــ ـﮫ ﻓﻜـــ ـﺮاً ﻣﻄﻠﻘ ﺎً ﻣﻨ ﺰﻻ و ﻻ ﯾﺠــ ـﻮز ﺗﻐﯿـ ـﺮه أو اﻻﺧ ﺘﻼف‬
‫ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﺑﻘــﻮل د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ " و ﻟﻤ ﺎ ﻛ ﺎن ھﻤﻨ ﺎ ﻓ ﻲ ھـــ ـﺬا اﻟﺘ ﺄﻟﯿﻒ ھ ﻮ اﻟﻨﻈ ﺮ ﻓ ﻲ ﻛﯿﻔﯿ ﺔ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻓﻀــــﺎء ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﺘﻄﺒﯿــﻖ ھـﺬا اﻟﺠﮭـــﺎز اﻟﻤﻔﮭﻮﻣــﻲ اﻟﻘ ﻮﻣﻲ ﻓ ﻲ دﻓ ﻊ‬
‫*‬
‫اﻟﺘﺤﺪﯾــــﺎت اﻟﺜﻼﺛــﺔ اﻟﺘﻲ واﺟﮭـﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـﺔ ﻗﺪﯾﻤـ ـﺎً و ﺣ ﺪﯾﺜﺎً و ھ ﻲ "اﻟﺘﻐﺮﯾــــ ـﻖ"‬
‫و" اﻟﺘﻐﺮﯾﺐ و اﻟﺘﮭﻮﯾﺪ"‪.2‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ھ ﺬا اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ ﺗﺘﻀ ﺢ اﻟﻐﺎﯾ ﺔ ﻣ ﻦ ﻣﺸ ﺮوع "د‪ .‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻓﮭ ﻮ ﯾﺮﯾ ﺪ ﻣ ﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮫ إﺑﺪاع ﻓﻀﺎء ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬و ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺼﻨﯿﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﺘﺄﺻﻠــﺔ‪ .‬إن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺼﻮره د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺗﻜﺘﺴ ﺐ ﻣ ﻦ اﻟﺼ ﻔﺎت‬
‫اﻹﺟﺎﺑﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ ﻣ ﺎ ﯾﺴ ﺘﻮﺟﺐ أن ﺗﺘﻤﯿ ﺰ ﻓﻠﺴ ﻔﺘﮭﺎ ﻋ ﻦ ﻓﻠﺴﻔ ـﺔ اﻟﻐﯿ ﺮ ﺗﻤﯿ ﺰ ﺛﻘﺎﻓﺘﮭ ﺎ ﻋ ﻦ ﺛﻘﺎﻓـ ـﺔ‬
‫اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬و ﻋﻠﯿﮫ ﻓﮭﻮ ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ أن "اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻹﺑﺪاع اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗ ﺮد ﻋﻠ ﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓ ـﺔ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﯿـﺔ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﮭﺎ و إﻧﻤﺎ ﻻﺑﺪ أن ﺗﻨﺒﻌﺚ ﻣﻦ داﺧﻠﮭﺎ"‪.3‬‬

‫‪ / 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬روح اﻟﺤﺪاﺛﺔ – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.31‬‬

‫* ‪ /‬اﻟﺘﻐﺮﯾﻖ‪ :‬وھﻲ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ إﻏﺮﯾﻖ‪،‬أي اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﯾﻘﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ / 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ -‬ص‪.201‬‬
‫‪ / 3‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ :‬روح اﻟﺤﺪاﺛﺔ ‪ -‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪-‬ص ‪. 21‬‬
‫‪74‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫و ﻛﻤﺎ أن ﺣﻖ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺣﻖ ﺛﺎﺑﺖ ﻟﻜﻞ أﻣﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﺣﻖ اﻻﺧ ﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻹﻗ ﺮار ﺑ ﮫ ﻟﻠﺠﻤﯿ ﻊ‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ أن ﺣ ﻖ اﻟﺘﻔﻠﺴ ﻒ ﺣ ﻖ ﻃﺒﯿﻌ ﻲ ﻟﻺﻧﺴ ﺎن‪ ،‬و ھ ﻮ ﯾ ﺮى أن ﺣ ﻖ‬
‫اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ ﻻ ﯾﻘﻮم إﻻ ﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﺤﺮﯾﺔ ﻛﺤﻖ ﻃﺒﯿﻌﻲ "و إذا ﻛ ﺎن اﻷﻣ ﺮ ﻛ ﺬﻟﻚ وﺟ ﺐ أن ﯾﻜ ﻮن‬
‫أﺟﻠ ﻰ ﻣﻈﮭ ﺮ ﻟﻠﺤﺮﯾ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ھ ﻮ ﺑﺎﻟ ﺬات اﻻﺧ ﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ و ﻧﺤ ﻦ اﻟﻌ ﺮب ﻧﺮﯾ ﺪ أن ﻧﻜ ﻮن‬
‫أﺣﺮاراً ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ"‪.1‬‬
‫و ﻣـــــﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺄﺳﯿــﺲ ﻟﮭـﺬا اﻻﺧﺘﻼف و اﻟﺘﻤﺜﯿـــﻞ ﻋﻠﯿﮫ و اﻻﺳﺘﻨﺒــــ ـﺎط ﻣﻨ ﮫ اﺳﺘﻌــ ـﺎن‬
‫"د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ" ﻓﻲ إﻗﺎﻣ ﺔ دﻟﯿﻠ ﮫ ﻋﻠ ﻰ أن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﺄﺧ ﺬ ﺑﺄﺳ ﺒﺎب ﻗﻮﻣﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺠــ ـﺪه ﯾﺠﺘﮭ ﺪ‬
‫ﻟﻮﺿﻊ ﻣﻔﮭﻮم ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻠﻘﻮﻣﯿـﺔ ﻣﺴ ﺘﺨﺮﺟﺎً ﺧﻄﻄ ﺎً ﺧﻄﺎﺑﯿ ﺔ ﺛﻼﺛ ـﺔ ﺗﻨﻔــــ ـﻊ ﻓ ﻲ ﺣﻔ ﻆ ﺧﺼﻮﺻ ﯿﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﺪﻓﻊ ﻋﻨﮭﺎ اﻵﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺨﺘﺼﺮھـﺎ ﻓﻲ ﺛﻼﺛﺔ و ھﻲ اﻟﺘﻐﺮﯾـــﻖ و اﻟﺘﻐﺮﯾ ﺐ‬
‫و اﻟﺘﮭﻮﯾﺪ‪ .‬و اﻟﺨﻄﻂ ھـــــﻲ‪ :‬ﺧﻄــــﺔ اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ )ﺿﺪ اﻷﺳﺎﻃﯿـــﺮ اﻟﺘﻲ دﺧﻠﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ( وﺧﻄﺔ اﻟﺘﻘﻮﯾﻢ‪) :‬ﻋﻠﻰ ﺳﻮء اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺬي ﺳﺎد ﻓﻲ اﻟﻨﻘﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ(‪ .‬و أﺧﯿﺮا‬
‫ﺧﻄﺔ اﻹﻗﺎﻣﺔ‪) :‬ﺗﺘﻮﻟﻰ اﻻرﺗﻘﺎء ﺑﺎﻟﻤﻌﺎﻧﻲ إﻟﻰ رﺗﺒﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ(‪.‬‬

‫‪ / 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.22‬‬

‫‪75‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻮاﺋﻖ ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪:‬‬

‫ﻣﺜﺎل ﻷﺧﻄﺎء اﻟﺘﺮﺟﻤﺘﯿﻦ اﻟﺘﺤﺼﯿﻠﯿﺔ واﻟﺘﻮﺻﯿﻠﯿﺔ ) اﻟﻜﻮﺟﯿﺘﻮ اﻟﺪﯾﻜﺎرﺗﻲ ﻧﻤﻮذﺟﺎ(‪:‬‬

‫وﺟﻮه ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻸﺻﻞ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ‬

‫ﻣﺰاﯾﺎ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﺄﺻﻠﯿﺔ‬ ‫أﺧﻄﺎء اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﻮﺻﯿﻠﯿﺔ‬ ‫أﺧﻄﺎء اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﺤﺼﯿﻠﯿﺔ‬

‫ﻣﺠﻤ ﻞ اﻟﻜ ﻼم ﻓ ﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ ﺧﻼﺻ ﺔ اﻟﻜ ﻼم ﻓ ﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ‬ ‫اﻷﺻﻞ اﻟﻼﺗﯿﻨﻲ ھﻮ‪:‬‬

‫اﻟﺘﻮﺻﯿﻠﯿﺔ أﻧﮭﺎ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ ﺗﮭﻮﯾﻠﯿﻦ اﻟﺘﺄﺻﯿﻠﯿﺔ ل‪:‬‬ ‫)‪(cogito-ergo sum‬‬
‫اﺛﻨﯿﻦ‪:‬‬ ‫ﯾ ﻮرد اﻟﻨﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺟﻤﻠﺘ ﯿﻦ‬
‫‪-1‬ﺗﮭﻮﯾ ﻞ اﻟﻠﻔ ﻆ )ﻣﻮﺟ ﻮد(‪ ،‬إذا )اﻟﻜﻮﺟﯿﺘ ﻮ( أﻧﮭ ﺎ ﺗﺴ ﺘﻠﺰم‬ ‫أﺳﻤﯿﺘﯿﻦ ھﻤﺎ )أﻧ ﺎ أﻓﻜ ﺮ‪ ،‬إذن ﻓﺄﻧ ﺎ‬
‫وﻗﻊ اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﮫ ﺣﺘﻰ ﺑﺪا وﻛﺄﻧﮫ اﻟﻘﯿ ﺎم ﺑﺼ ﻔﺘﯿﻦ ﻣ ﻦ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد(‬
‫اﻟﺒ ﺪﯾﻞ ﻻﺻ ﯿﻐﺔ ﻟ ﮫ اﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ ﻓﺘﺘﻜـﻮن‬ ‫_ھ ﺬه اﻟﺼ ﯿﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺗﺨ ﺎﻟﻒ‬
‫ﻣﻦ ﺷﺮوط و ھﻲ‪:‬‬ ‫و ﻻ ﻣﻀﻤﻮﻧﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺼﯿﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ ﻣﻦ ﻋﺪة وﺟﻮه‪:‬‬
‫ﻓ ﻲ ﺣ ﯿﻦ ﺛﻤ ﺔ أﻟﻔﺎﻇ ﺎ أﺧ ﺮى‬ ‫‪-1‬اﻟﺒﻨﯿ ﺔ اﻟﻔﻌﻠﯿ ـﺔ ﻟﻸﺻ ﻞ‬
‫ﻤﻮن‬ ‫ﺒﺔ اﻟﻤﻀ‬ ‫أﻓﻀ ﻞ ﻣﻨ ﮫ ﻓ ﻲ أداء ھ ﺬا ‪-‬ﻣﻨﺎﺳ‬ ‫اﻟﻔﺮﻧﺴ ـﻲ و اﻟﺒﻨﯿ ﺔ اﻻﺳ ﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺼ ﻮد‪ :‬ﻣﺜ ﻞ اﻟﻜ ﻮن اﻟ ﺬات ‪ -‬ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ اﻟﺼﯿﻐﺔ‬ ‫ﻟﻠﻤﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ اﻟﺰﻣﻦ‬ ‫اﻟﺤﻖ‪.‬‬ ‫اﻟﺼﯿﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ‬
‫‪-2‬ﺗﮭﻮﯾﻞ ﻟﻔﻆ )إذن( إذا ﺣﺼﻞ‬ ‫‪je pense, donc je sui‬‬
‫إﯾ ﺮاده ﻓ ﻲ اﻟﺠﻤﻠ ﺔ ﻓ ﻲ ﻏﯿ ﺮ و ﻣﻦ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ﺻﺮف اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‬ ‫أ_اﻷﺻ ﻞ ﺧﻔﯿ ﻒ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻠﺴ ﺎن‬
‫ﻣﺤﻠﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ أرﯾﺪ ﺑﮫ اﻟﺠﻮاب إﻻ اﻟﻔﺎﺳﺪ اﻟﺜﻼﺛﺔ و ھﻲ‪:‬‬ ‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺮﺟﻌﯿﺔ ﺛﻘﯿﻠﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧﮫ اﺳﺘﻌﻤﻞ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻ داﻻ ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻠﺴﺎن‪.‬‬
‫‪-‬اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل‬ ‫اﻟﺘﻮﻛﯿﺪ أو اﻟﺤﺸﻮ‪.‬‬ ‫ب_اﻷﺻ ﻞ ﯾ ﺪل ﻋﻠ ﻰ ﺣﺼ ﻮل‬
‫و ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻓ ﺎن اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ اﻻﺳﺘﻔﺎدة‬ ‫ﺣ ﺪﺛﯿﻦ ﻣﺘﻌ ﺎﻗﺒﯿﻦ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﺣ ﯿﻦ ﺗ ﺪل‬
‫اﻟﺘﻮﺻ ﯿﻠﯿﺔ‪):‬ﻟﻠﻜﻮﺟﯿﺘ ﻮ( رﻏ ﻢ اﻻﺳﺘﻨﺒــﺎط‬ ‫اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ اﻟﺮﺟﻌﯿ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﺗﺼ ﺎف‬
‫أﻧﮭ ﺎ اﺟﺘﮭ ﺪت ﻓ ﻲ اﺟﺘﻨ ﺎب و ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ﺗﻘﺮﯾﺮ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‬ ‫اﻟﺬات ﺑﺤﺎﻟﺔ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ‪.‬‬
‫اﻷﺧﻄﺎءاﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ ﻟﻠﺘﺮﺟﻤ ﺔ اﻟﺼﺮﯾﺢ اﻟﺜﻼﺛﺔ و ھﻲ‪:‬‬ ‫ج‪-‬أن اﻷﺻﻞ ﻻ ﯾﺼﺢ إﻻ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫‪ -‬اﻻﺧﺘﺼﺎر‬ ‫اﻟﺘﺤﺼ ﯿﻠﯿﺔ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭ ﺎ وﻗﻌ ﺖ‬ ‫اﻟﺠﻤﻠﺘ ﯿﻦ ﻣﻌ ﺎ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤ ﺎ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط‬ ‫ﻓﻲ أﺧﻄﺎء ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ ﺻﺮﯾﺤﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺮﺟﻌﯿ ﺔ ﻗ ﺪ ﺗﺼ ﺢ ﺑﻮﺟ ﻮد ﺟﻤﻠ ﺔ‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﺎدل‬ ‫واﺣﺪة‪.‬‬
‫‪-2‬ﺗﻨﺎﺳ ﺐ اﻷﺻ ﻞ اﻟﻔﺮﻧﺴ ﻲ‬
‫و ﻋﺪم ﺗﻨﺎﺳﺐ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺗﻜﺮار اﻷﻧﺎ‪.‬‬
‫‪76‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫اﻟﺘﻌﻠﯿﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺠـــــﺪول‪:‬‬

‫زﺑ ﺪة اﻟﻘ ﻮل ﺣ ﻮل ﻣ ﺎ ﺗﻘ ﺪم‪ :‬أن اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ اﻟﺘﺤﺼ ﯿﻠﯿﺔ واﻟﺘﻮﺻ ﯿﻠﯿﺔ ﻃﺮﯾﻘﺘ ﺎن ﻓ ﻲ اﻟﻨﻘ ﻞ‪،‬‬
‫ﯾﺴﺘﺤﺴﻦ ﺗﺮك اﻟﻌﻤﻞ ﺑـﮭﻤﺎ ﻣﺎ أﻣﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿــــــﻦ أن اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﺄﺻﯿﻠﯿــــﺔ ھــــﻲ اﻟﻄﺮﯾﻘـــﺔ‬
‫اﻷﻧﺠـــﻊ و اﻷﻧﺴﺐ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻃﺮﯾﻘﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﻘــﻮل د‪.‬ﻃـــﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ" ﻟﺰوم اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ‬
‫ﻟﻤ ﺎ ﯾﻮاﻓ ﻖ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺼ ﻔﺎت‪ ،‬ﻓﯿﻜ ﻮن ھ ﺬا اﻟﻨﻘ ﻞ ﺑ ﺬﻟﻚ أوﻓ ﻰ ﻣ ﻦ ﻏﯿ ﺮه ﺑﻐ ﺮض ﺗﻤﻜ ﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻣﻦ وﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧـﮭﺎ أن ﺗﻔﻀـــ ـﻲ ﺑ ﮫ إﻟ ﻰ ﺷ ﻖ ﻃﺮﯾﻘـــ ـﮫ ﻓ ﻲ اﻟﻌﻄ ﺎء‬
‫واﻹﺑﺪاع"‪.1‬‬
‫و ﻟﻘﺪ ﺗﻮﺻﻞ "د‪.‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﺟﺘﮭ ﺎده اﻟﻤﺘﻤﯿ ﺰ ﻓ ﻲ ﺣﻘ ﻞ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻠﻐـــ ـﺔ‬
‫إﻟ ﻰ اﺑﺘﻜ ﺎر ﻃﺮﯾﻘــــ ـﺔ ﻓ ﻲ ﺗﺮﺟﻤ ـﺔ اﻻﻧﺘﺎﺟ ﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ أﺑ ﺪع ﻓﯿﮭ ﺎ ﻓﻼﺳﻔـــــ ـﺔ اﻟﻐ ﺮب‬
‫وھﻲ اﻟﻄﺮﯾﻘـــﺔ اﻟﺘﺄﺻﯿﻠﯿﺔ‪:‬ﻓﮭﻲ اﻷﻧﺴﺐ واﻷدق ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺗﺮﻓﻊ اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫وﺗﮭﺘﻢ ﺑﻀﻮاﺑﻂ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺘ ﺪاوﻟﻲ‪ :‬اﻟﻠﻐﻮﯾــ ـﺔ و اﻟﻌﻘﺪﯾ ﺔ‪ ،‬و اﻟﻤﻌﺮﻓﯿــ ـﺔ‪ ،‬ﻣﺴ ﺘﻌﻤﻠﺔ أﻧﺠ ﻊ أدوات‬
‫اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ واﻟﺘﻘﻮﯾﻢ ‪ ،‬و ﺗﺤﺮص ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻮﯾﺔ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ أﺟ ﻞ ﺗﻤﻜ ﯿﻦ اﻟ ﺬات‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬

‫‪ /1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻃﮫ‪ ،‬ﻓﻘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪.1995. 1‬ص‪.510:‬‬
‫‪77‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﻲ ﻟﻠﺪﻛﺘﻮر ﻃﮫ ﻋﺒﺪ‬

‫اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻨﺺ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬

‫اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬ ‫اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫اﻟﺘﺄﺻﯿﻠﯿﺔ‬ ‫اﻟﺘﺤﺼﯿﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﯿﻠﯿﺔ‬

‫" أﻧﺎ أﻓﻜﺮ‪ ،‬إذن‬

‫" أﻧﻈﺮ ﺗﺠﺪ"‬ ‫" أﻓﻜﺮ‪ ،‬إذن أﻧﺎ‬
‫ﻓﺄﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد"‬
‫ﻣﻮﺟﻮد"‬

‫ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻧﺠﯿﺐ‬ ‫* اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻟﻤﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ‬

‫اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﻓﻘﮫ‬ ‫ﺑﻠﺪي ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ‬ ‫اﻟﺨﻀﯿﺮي ﻧﺸﺮت ﺳﻨﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ"‪ :‬ج‪،1‬‬ ‫" دﯾﻜﺎرت" ص ‪95‬‬ ‫‪ 1930‬ﻓﻲ ﻧﻘﻠﮫ ﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ و اﻟﺘﺮﺟﻤـﺔ‪،‬‬ ‫دﯾﻜﺎرت ص ‪" 143‬ﻣﻘﺎل‬
‫ص ‪506‬‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻤﻨﮭﺞ"‬

‫‪78‬‬
 ‫ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬‬

‫ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻓﻲ ھـــﺬا اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ أن ھﺎﺟﺲ اﻟﺘﺠﺪﯾـ ـﺪ اﻟﻔﻜ ﺮي ﻛ ﺎن ﻣﻄﻠﺒ ﺎ و ﺷﻌــ ـﺎرا اﺳ ﺘﻮﻟﻰ‬
‫ﻋﻠﻰ أذھ ﺎن اﻟﻌﺪﯾ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ و اﻟﻤﺜﻘﻔ ﯿﻦ اﻟﻌ ﺮب‪ ،‬و اﻟ ﺬي أﻓﻀ ﺖ ﺑ ﮫ ﻋ ﺪة ﻋﻮاﻣ ﻞ ﻣﻨﮭ ﺎ‬
‫ﻣﺎ ھﻮ ﺗ ﺎرﯾﺨﻲ )اﻟﺤ ﺮص ﻋﻠ ﻰ وﺻ ﻞ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ ﺑﺎﻟﺤﺎﺿ ﺮ( و ﻋﻮاﻣ ﻞ أﺧ ﺮى ﻗﻮﻣﯿ ﺔ ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ و اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﮭﻮﯾﺔ و اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ‪ ،‬و ﻋﻮاﻣﻞ ﺣﻀﺎرﯾـــــﺔ ﻣﺘﺼﻠـــﺔ ﺑﻌﻤﻖ اﻟﮭــ ـﻮة‬
‫و ﺗﺰاﯾﺪھﺎ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ و اﻵﺧﺮ‪ .‬و ﻗﺪ ﺟﺎء ﻛﻼ اﻟﻤﺸﺮوﻋﯿﻦ ) ﻣﺸﺮوع د‪/‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﻣﺸﺮوع‬
‫د‪/‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﯾﺮي( رﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﻃﺮح اﻟﺒﺪﯾﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺪارﺳﺔ اﻟﺘﺮاث ﻛﺄھﻢ ﺷﺮط ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫ﺗﻨﻤﯿﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ ،‬و ھﻤﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﻦ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫رأﯾﻨﺎ أﯾﻀﺎ ذﻟﻚ اﻟﺘﺮاﺑﻂ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ ﻓﻲ ﻣﺸﺮوع "د‪ /‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ"اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‪ ،‬اﻟ ﺬي ﺗﻤﯿ ﺰ‬
‫ﺑﺘﻤﺎﺳ ﻜﮫ اﻟ ﺪاﺧﻠﻲ و ﺗﻮﻇﯿﻔ ﮫ اﻻﺳ ﺘﺪﻻل اﻟ ﺤﺠ ﺎﺟﻲ و ﺗﻘﺮﯾﺒ ﮫ اﻟﻤﻨﻘ ﻮل ﺑﻤ ﺎ ﯾﺘﻨﺎﺳ ﺐ و اﻟﻤﺠ ﺎل‬
‫اﻟﺘﺪاوﻟﻲ‪ ،‬ﻟﻐﺔ و ﻋﻘﯿــﺪة و ﻣﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬و ﻗــﺪ إﺳﺘﻔﺪﻧﺎ ﻣﻦ ﻗﺮاءة ﻣﺸﺮوﻋـــﮫ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬اﻟﺤــ ـﻖ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ اﻻﺧ ﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ :‬و أن اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ ﻟ ﻢ ﯾﻌ ﺪ ﻣﺨﺼﻮﺻ ﺎ‬
‫ﺑﺪاﺋﺮة ﺣﻀﺎرﯾﺔ ﻣﺤــــﺪدة‪ .‬أو ﺑﻌﻘﻞ آري ﻟﺪﯾﮫ اﻟﻘ ـ ﺪرة ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿــــ ـﺮ و اﻟﺒﻨ ﺎء وأن ﺣــــ ـﻖ‬
‫اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ ﺣﻖ ﻃﺒﯿﻌﻲ ﻟﻺﻧﺴ ﺎن ﻻ ﺗﺨﺘﺮﻋ ﮫ ﻣﺆﺳﺴ ﺔ و ﻻﯾﺼ ﻨﻌﮫ ﻗ ﺎﻧﻮن‪ .‬ﺛﺎﻧﯿ ﺎ‪ :‬ﺗﻔﻌﯿ ﻞ اﻻھﺘﻤ ﺎم‬
‫ﺑﻘﯿﻤﻨ ﺎ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ و ﺟﻌﻠﮭ ﺎ ﻗﯿﻤ ﺎ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜ ﺎ‪ :‬اﻟﺤﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ ﺻ ﺤﻮة اﻟﻌﻘ ﻞ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‬
‫وﺗﺠﺪﯾﺪ ﻗﯿﻤﮫ‪ ،‬وﻧﻘﺪ اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ و اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻘ ﯿﻢ اﻟﺴ ﻠﻮﻛﯿﺔ‬
‫اﻟﺮاﺋﺠﺔ واﻟﺘﺼﺪي اﻟﻮاﻋﻲ و اﻟﻤﺆﺳﺲ ﻹرادة اﻟﺘﻨﻤﯿﻂ و اﻟﺘﻄﺒﯿﻊ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎ‪ :‬ﺗﻨﻤﯿﺔ اﻟﺘﺨﻠﻖ‪ :‬ﻷن اﻟﺪرس اﻟﺼﻮﻓﻲ ﯾﻘﺪم ﻟﻨﺎ ﻣﺴﻠﻜﺎ رﺷ ﯿﺪا ﻟﻠﻌ ﻮدة إﻟ ﻰ أﺧ ﻼق اﻟﻔﻄ ﺮة‬
‫ﻣﺠ ﺪدا وﻟﺘﻘﻮﯾ ﺔ داﺋ ﺮة اﻟﺤ ﺲ اﻟﻤﻌﻨ ﻮي ﻓ ﻲ اﻹﻧﺴ ﺎن‪ .‬ﺧﺎﻣﺴ ﺎ‪ :‬ﺿ ﺮورة اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﻮاﻋﯿـ ـﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺳ ﺎﻟﯿﺐ واﻷﺳ ﺲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺒﻨ ﻰ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ اﻟﺘﺮﺟﻤ ـﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤ ـﺔ و اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤﻤ ـﻲ اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾ ﻒ اﻟ ﺬي ﯾ ﺆدي إﻟ ﻰ ﺗﺸ ﺘﯿﺖ اﻟﻔﻜ ﺮة و ﺿ ﯿﺎع ﻣﻌﻨﺎھ ﺎ‪ .‬و أﺧﯿ ﺮا إﻣﻜﺎﻧﯿـــ ـﺔ إﺑــــ ـﺪاع‬
‫ﻓﻠﺴﻔــــﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة وﻣﺘﻤﯿـ ـﺰة ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ إﻧﺸـــ ـﺎء و اﺑﺘﻜـ ـﺎر ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ ﻓﻠﺴﻔـــ ـﯿﺔ ﻧﺎﺑﻌـــ ـﺔ ﻣ ﻦ‬
‫ذاﺗﻨﺎ و ھﻮﯾﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪.‬‬

‫‪79‬‬
 ‫ﺁﻓﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺘﺤﻮﻻﺕ‬
‫ﺍﳌﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ‪ :‬ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻋﺮﰊ ﻟﻺﺑﺪﺍﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫‪ -1‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﺜﺎﻧﻮﻱ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﺍﳉﺎﻣﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﳉﺰﺍﺋﺮﻳﺔ(‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺍﳉﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪.‬‬

‫ﺍﳌﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﱐ‪ :‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴـﺔ‬

‫‪ /1‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ /2‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ /3‬ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‬

‫ﺃ‪ /‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺏ‪ /‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺝ‪ /‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪80‬‬
 ‫ﻣﻘـﺪﻣـﺔ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬
‫ﻗ ﺪﻣﻨﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻔﺼ ﻞ اﻟﺴ ﺎﺑﻖ ﻟﻤﺸ ﺮوﻋﻲ ﻧﻘ ﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ واﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﻟﻸﺳ ﺘﺎذﯾﻦ" ﻣﺤﻤ ﺪ أرﻛ ﻮن" و"ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي" ‪،‬اﻟﻠ ﺬﯾﻦ ﯾﻤ ﺜﻼن ﺻ ﻮرة‬
‫ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻤﺘﻨﺎﻣﻲ ﻓﻲ ﺳﺎﺣﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺛﻢ ﻋﺮﺿ ﻨﺎ أھ ﻢ ﻣ ﺎ ﺗﺘﻤﯿ ﺰ‬
‫ﺑ ﮫ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﻟ ﺪى ﻛ ﻞ ﻣﻨﮭﻤ ﺎ‪ .‬ﺛ ﻢ ﻋﺮﺿ ﻨﺎ ﻣﺸ ﺮوع "د‪.‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ" ﻛﻨﻤ ﻮذج ﻟﻠﺘﺠ ﺎوز‬
‫واﻹﺑ ﺪاع ﻓ ﻲ ﻣﯿ ﺎدﯾﻦ ﻗ ﺮاءة اﻟﺘ ﺮاث و اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ و اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ وﺗﺠﺪﯾ ﺪ اﻟ ﺪﯾﻦ وإﺑ ﺪاع اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ ‪.‬‬
‫وﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ ﺳ ﻨﻨﺘﻘﻞ ﺧﻄ ﻮة أﺧ ﺮى إﻟ ﻰ اﻷﻣ ﺎم ﻣ ﻦ وﺟﮭ ﺔ ﻧﻈ ﺮ ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻠﯿﺔ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ‬
‫ﻻﺳﺘﺸﺮاف ﻣﺎ ﺳﯿﺆول إﻟﯿﮫ ﺣﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﺪ‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟ ﻚ ﺳ ﻨﺤﺎول ﺗﺤﻠﯿ ﻞ‬
‫ﻋﻼﻗ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑﺎﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﻤﺪرﺳ ﯿﺔ واﻟﺠﺎﻣﻌﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻗﯿ ﺎس اﻟﻤﺴ ﺘﻮى اﻟ ﺬي وﺻ ﻞ إﻟﯿ ﮫ اﻟﺒﺤ ﺚ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻋﻠﯿﮫ ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺎت و اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ‪ ،‬و دور اﻟﺠﻤﻌﯿ ﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ و وﺳ ﺎﺋﻞ اﻹﻋ ﻼم ﻓ ﻲ ﺑ ﺚ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻨﻘ ﺪ و اﻟﺘﻨ ﻮﯾﺮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫و ﺗﺄﺗﻲ ھﺬه اﻟﻤﺤﺎوﻟﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﻓﮭ ﻢ ﻋﻼﻗ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ و اﻟﺒﺤ ﺚ ﻋ ﻦ أﺳ ﺒﺎب اﻟﻘﻄﻌﯿ ﺔ‬
‫واﻟﺘﻤﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﯿﻨﮭﻤـﺎ‪ .‬وﻷن اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ ﻗﻀ ﺎﯾﺎھﺎ ﻣﻌﯿﺎرﯾ ﺔ ﻗﯿﻤﯿ ﺔ ﺗ ﺪرس‬
‫ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻤﺠﺘﻤـــﻊ ﻓﻲ ﺷﺘﻰ اﻟﻤﺠﺎﻻت‪ ،‬اﻻﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ ‪ ،‬و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪ ،‬و اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ‬
‫و اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﻣﺨﻄﻄﺎت اﻗﺘﺼﺎدﯾــــﺔ و ﻻ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠ ﻰ إﺣ ﺪاث ﻧﻤ ﻮ ﻓ ﻲ ﻗﻄ ﺎع‬
‫ﻣﺎ وﻻ ﺗﻨﺤﺼﺮ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ زﯾﺎدة اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ھﻲ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺗﮭﺪف‬
‫إﻟﻰ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬﻟﻚ ﻓﮭﻲ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻗﯿ ﺎدات ﻓﻜﺮﯾ ﺔ وﻧﺨ ﺐ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻟﮭ ﺎ رؤﯾ ﺔ واﺿ ﺤﺔ‬
‫ﻓﻲ أﻣﻮر اﻟﺮﻗ ﻲ اﻟﺤﻀ ﺎري‪ ،‬ﺗﻜ ﻮن ﻋﻠ ﻰ اﺳ ﺘﻌﺪاد ﻟﻠﺘﻀ ﺤﯿﺔ ﺑﺎﻣﺘﯿﺎزاﺗﮭ ﺎ اﻵﻧﯿ ﺔ ﻟﺘ ﺄﻣﯿﻦ ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫أﻓﻀﻞ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬
‫و ھ ﺬا اﻟﻔﺼ ﻞ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﻹﻟﻘ ﺎء اﻟﻀ ﻮء ﻋﻠ ﻰ أﻣ ﻞ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ ﺧﻠ ﻖ ﻣﺸ ﺮوع ﻗ ﻮﻣﻲ‬
‫ﻟﻺﺑ ﺪاع اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬و ﻧﺎﻓ ﺬة اﺳﺘﺸﺮاﻓﯿـــ ـﺔ ﻟﺘﺄﻛﯿ ﺪ دور اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻄ ﻮﯾﺮ و ﺗﺤﺮﯾ ﻚ ﻋﻤﻠﯿـ ـﺔ‬
‫اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿـــﺎً و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺎ و دﯾﻨﯿ ﺎً ‪ .‬و ﯾﻤﻜ ﻦ ﺗﻮﺿﯿــــــ ـﺢ ﻣ ﺎ ﻧﺮﯾ ﺪ اﻟﻮﺻ ﻮل إﻟﯿـ ـﮫ‬
‫ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻣ ﺎ ﯾﻠ ﻲ‪ ،‬أوﻻ‪ :‬ﻛﯿ ﻒ ھ ﻮ واﻗ ﻊ ﺗ ﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾ ﺎت و اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺎت‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿـــﺔ؟ و ﻣﺎ ھﻮ اﻟﺤﺎل اﻟﺬي آل إﻟﯿﮫ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ؟ و ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﺠﻠ ﻰ دور اﻟﺠﻤﻌﯿ ﺎت‬

‫‪81‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮭﺎ ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ؟ و ﻣ ﺎ اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﻮم ﺑ ﮫ وﺳ ﺎﺋﻞ اﻹﻋ ﻼم ﻓ ﻲ إﺛ ﺮاء اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ و دﻋ ﻢ ﺑ ﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﻤﻨﺸ ـﻮدة ؟‬
‫ﺛﺎﻧﯿ ﺎ‪ :‬ﻣ ﺎ ﻋﻼﻗ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ؟ و ﻣ ﺎ اﻟ ﺬي ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﯾﻠﻌﺒ ﮫ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ دﻋ ﻢ‬
‫ﺑﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠــــــﺔ؟ و ھﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ؟‬

‫‪82‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺸﺮوع ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻺﺑﺪاع اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪:‬‬

‫ﺗﮭﺪف ھﺬه اﻟﻤﺤﺎوﻟﺔ إﻟﻰ رﺳﻢ ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬أو ﺧﻄﺎﻃ ﺔ إﺟﻤﺎﻟﯿ ﺔ ﺣ ﻮل إﺷ ﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺪرﯾﺴﺎ وإﻧﺘﺎﺟﺎ وﺗﻘﯿﯿﻤﺎ‪ ،‬اﻟﻐﺮض ﻣﻨﮭﺎ ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻣﻌﻄﯿﺎت ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺎدة أوﻟﻰ ﻟﻘﯿﺎم أﺑﺤ ﺎث ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺠ ﺐ أن ﯾﻜ ﻮن ﻋﻠﯿ ﮫ اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ واﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬و اﻟﻤﻀﺎﻣﯿــ ـﻦ‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ أن ﺗﻤ ﻸ ﺑﮭ ﺎ ﻣﻘ ﺮرات اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ .‬و ﺟ ﺪﯾﺮ أن ﯾﺸ ﺎر ھﻨ ﺎ أن اﻷﻣ ﺮ ﻻ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﻌﻤ ﻞ‬
‫ﻣﻨﮭﺠــــ ـﻲ أو ﺑﯿ ﺪاﻏﻮﺟﻲ أو ﺣﺘ ﻰ دﯾ ﺪاﻛﺘﯿﻜﻲ‪ ،‬ذﻟ ﻚ ﯾﻘﺘﻀ ﻲ دراﺳ ﺔ ﻣﻄﻮﻟ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ ھ ﻲ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﻋﻼﻗ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑﺎﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﻤﺪرﺳ ﯿﺔ و اﻟﺠﺎﻣﻌﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻗﯿ ﺎس اﻟﻤﺴﺘ ـﻮى اﻟ ﺬي وﺻ ﻞ إﻟﯿ ﮫ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬

‫أوﻻ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﺜ ﺎﻧﻮي‪ :‬ﻟﻌ ﻞ أول ﻣ ﺎ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ اﻹﺷ ﺎرة إﻟﯿ ﮫ أن إدراج اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻛﻤ ﺎدة‬
‫ﺗﺪرﯾﺴﯿﺔ ﻓﻲ ﺑﻌ ﺾ اﻟﺒﻠ ﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ وﻋ ﺪم إدراﺟﮭ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺒﻠــ ـﺪان اﻷﺧ ﺮى‪ ،‬ﯾﻌﻨــ ـﻲ أن ھﻨ ﺎك‬
‫ﺧﻠــــﻼ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣـﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﺔ اﻧﻄﻼﻗــ ـﺎ ﻣ ﻦ اﻋﺘﺒ ﺎرات ﺧﺎرﺟ ﺔ ﻋ ﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ و ﺧﺎرﺟ ـﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬و ھﺬا أﻣﺮ ﻏﯿﺮ وارد ﺑﺎﻟﻨﺴﺒـﺔ ﻟﻤﻮاد أﺧﺮى ﻛﺎﻟﻔﯿﺰﯾﺎء أو اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت و اﻟﺘﺎرﯾـــﺦ‬
‫و اﻷدب و اﻻﻗﺘﺼﺎد ﺑﻞ و ﺣﺘﻰ اﻟﻤﻮاد اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ‪ .‬ﻟﻘ ﺪ ﺗ ﻢ دﻣ ﺞ اﻟ ﺪرس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿـــ ـﻢ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻮي ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿــﺔ ﻓــــﻲ اﻟﺜﻼﺛﯿﻨﯿﺎت ﻣــﻦ ھـــﺬا اﻟﻘﺮن‪ ،‬ﺣـــــــﺪث ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻟﺒﻨ ﺎن‬
‫و ﺳﻮرﯾـــــــﺎ و اﻟﻌـــــــﺮاق و اﻟﻤﻐ ﺮب‪ ،‬و ﻗ ﺪ اﺣﺘﻔﻈ ﺖ دول ﻋﺮﺑﯿ ﺔ ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴ ﯿﺔ ﻛﻠﻐ ﺔ ﺗ ﺪرﯾﺲ‬
‫ﻟﻤﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ إﻟﻰ ﺣﺪود ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﻨﺎت‪ ،‬و ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻤﻘﺮرات ‪.‬‬
‫و اﻟﺤﻘﯿﻘـــﺔ اﻟﻤﺮﻛﺒـﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﻗﺮار ﺑﮭﺎ أن اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﺳ ـﻂ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫ﻣﺎ زال واﻗﻌــﺎ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿـﺮ اﻟﻤﺪرﺳ ـﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﯾ ـﺔ " و ﻟ ﻢ ﯾﻮﻓ ـﻖ أي ﺑﻠ ﺪ ﻋﺮﺑ ـﻲ ﺣﺘــ ـﻰ اﻵن‬
‫ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻏﺔ درس ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻄﺎﺑـﻖ ﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮب و واﻗﻌـﮭﻢ ﻟﺪرﺟ ﺔ اﻟﻌﺠ ﺰ ﻋ ﻦ اﻟﺘﻮﻓﯿ ـﻖ اﻷدﻧ ﻰ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿـﺔ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ"‪.101‬‬

‫‪ /101‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒﺎج و آﺧﺮون‪ -‬ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬اﺟﺘﻤﺎع اﻟﺨﺒﺮاء – ﻣﺮاﻛﺶ‪ -‬اﻟﻤﻐﺮب‪06 -‬‬
‫ﯾﻮﻟﯿﻮ ‪ 1978‬دار اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن ‪ –1990/16‬ص ‪.234‬‬
‫‪83‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺼ ﺪد ﯾﺒ ﯿﻦ د‪ /‬ﻣﺼ ﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒ ﺎج* ﺑﻌ ﺾ اﻟﺸ ﺮوط اﻟﻀﺮورﯾـ ـﺔ ﻹﻧﺠ ﺎح اﻟﻌﻤ ﻞ‬
‫اﻟﺒﯿﺪاﻏﻮﺟــــــ ـﻲ و اﻟﺪﯾ ﺪاﻛﺘﯿﻜﻲ اﻟ ﺬي ﯾﺘﻮﻗ ﻒ ﻋﻠﯿ ﮫ ﺣﺴ ﻦ ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻟﻤ ﺎدة‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪ ،‬و ﺟﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن ﻧﺸﯿﺮ ھﻨﺎ‪ ،‬أن ھﺬه اﻟﺸﺮوط ھﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺟﮭﻮد ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ اﻟﻤﺆﻃﺮﯾﻦ اﻟﻤﻐﺎرﺑﺔ ﺑﻜﻠﯿﺔ ﻋﻠ ﻮم اﻟﺘﺮﺑﯿ ـﺔ اﻟﺘﺎﺑﻌ ﺔ ﻟﺠﺎﻣﻌ ﺔ ﻣﺤﻤ ﺪ اﻟﺨ ﺎﻣﺲ و ﻗــــ ـﺪ‬
‫ﺗﻮﺻ ﻞ ھ ﺆﻻء اﻟﺒ ﺎﺣﺜﻮن إﻟ ﻰ أن‪ :‬أﺳ ﺎﺗﺬة اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﯾﻌ ﺎﻧﻮن ﺻ ﻌﻮﺑﺎت ﺣﻘﯿﻘﯿ ﺔ ﻣﺮدھ ﺎ ﺗ ﺮدي‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻌﺎم واﻟﺠﮭﻞ ﺑﻄﺮاﺋﻖ اﻟﺘﺪرﯾﺲ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ‪.‬‬
‫و أﻣ ﺎ اﻟﺸ ﺮوط ﻓﮭ ﻲ‪ :‬ﺿ ﺮورة ﺣﺼ ﺮ أوﻟ ﻲ ﻟﻸﺑﺤ ﺎث و اﻟﺪراﺳ ﺎت اﻟﺘ ﻲ أﻧﺠ ﺰت ﺣ ﻮل‬
‫إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﺎﻟﻤﯿﺎ و ﻋﺮﺑﯿﺎ و ﻣﻐﺮﺑﯿﺎ و ﻛﺬا اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺄﺑﺤﺎث ﻣﯿﺪاﻧﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻤﺎرﺳـــﺔ‬
‫اﻟﺘﺪرﯾﺴ ﯿﺔ‪ ،‬أﯾﻀ ﺎ ﺗﺤﻠﯿ ﻞ ﻣﻀ ﻤﻮن اﻷﺑﺤ ﺎث و اﻟﺪراﺳ ﺎت و ﺗﻐﻄﯿ ﺔ ﺗ ﺎرﯾﺦ ﺗﻄ ﻮر ﺗ ﺪرﯾﺲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬و اﻟﺤﺴ ﻢ ﻓ ﻲ ﻗﻀ ﯿﺔ ﺧﺼﻮﺻ ﯿﺔ اﻟ ﺪرس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ و ﺿ ﺒﻂ اﻟﻤﻨﮭﺠ ﯿﻦ اﻟﺒﯿ ﺪاﻏﻮﺟﻲ‬
‫واﻟﺪﯾ ﺪاﻛﺘﯿﻜﻲ ﻟ ﺪرس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪،‬وﻛﺬا ﺻ ﯿﺎﻏﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﺮﺑﻮﯾ ﺔ ﻟﺘﻜ ﻮﯾﻦ اﻷﺳ ﺎﺗﺬة ﺗﺘﺠﻠ ﻰ ﻣﻌﺎﻟﻤﮭ ﺎ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ و اﻟﻤﺮوﻧﺔ اﻟﺪﯾﺪاﻛﺘﯿﻜﯿﺔ و اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﯿﺔ ﻟﻤﻘ ﺮرات اﻟ ﺪرس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫ﺑﻤ ﺎ ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬و اﻧﺘﮭ ﺎج أﺳ ﻠﻮب اﻟ ﺪرس اﻟﻤﻔﺘ ﻮح اﻟ ﺬي ﯾﺴ ﺘﺒﺪل ﻓﯿ ﮫ ﻣ ﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﺘﺤﻀ ﯿﺮ ﺑﻤ ﻨﮭﺞ اﻟﻤﻠﻔ ﺎت اﻟﻤﺘﺠ ﺪدة واﻻھﺘﻤ ﺎم ﺑﺎﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ ﻟﺘﺤﺴ ﯿﻦ اﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ اﻟﺘﺪرﯾﺴ ﯿﺔ‬
‫و ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴﻌﻲ ﻟﺼﯿﺎﻏﺔ ﺑﯿﺪاﻏﻮﺟﯿﺔ ﺟﺎﻣﻌﯿ ﺔ ﺗﺴ ﺎﻋﺪ ﻋﻠ ﻰ رﻓ ﻊ ﻣﺴ ﺘﻮى وﻛﻔ ﺎءة أﺳ ﺎﺗﺬة اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻧﻈﺮا ﻟﺘﻜﺎﺛﺮ اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت اﻟﻔﺮﻋﯿﺔ‪.‬‬
‫ھﺬا و ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎق ذاﺗﮫ ﯾﺆﻛﺪ د‪ .‬ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ* أﻧﮫ ﻋﻠﯿﻨﺎ إذا ﻣﺎ أردﻧﺎ ﺑﻨﺎء ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻋﺼﺮي‬
‫ﻣﺒﻨ ﻲ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻜﺘ ﻞ ﺷ ﺪﯾﺪ ﺑ ﯿﻦ إﯾﺠﺎﺑﯿ ﺎت اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ‪ ،‬اﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﺘﻘﻨ ﻲ و ﺣﺮﯾ ﺔ اﻹﺑ ﺪاع اﻟﻔﻨ ﻲ‬
‫"أن ﻧﻘ ﻮم ﺑﺈﺻ ﻼح اﻟﺒﺮﻧ ﺎﻣﺞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ اﻟﺜ ﺎﻧﻮي ﺣﺴ ﺐ ﻗﺎﻋ ﺪة اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ ﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺠﯿﻞ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﺗﺮﺑﯿﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﺗﻘﻨﯿـﺔ و إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺗﻔﺘﺢ ﻋﻘﻠﮫ وﺗﻨﻤﻲ ﺷﺨﺼﯿﺘﮫ"‪.102‬‬

‫*‪ /‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒﺎج‪ :‬ﻣﺪﯾﺮ اﻟﺸﺆون اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﺑﺄﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﻐﺮﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫* ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ‪ :‬أﺳﺘﺎذ ﻓﻠﺴﻔﺔ ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪.‬‬
‫‪/‬‬
‫‪ /102‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒﺎج وآﺧﺮون‪ -‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص ‪.28‬‬

‫‪84‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﯾﺆﻛ ﺪ ھ ﺆﻻء اﻟﺒ ﺎﺣﺜﻮن أن ﻣ ﻦ ﺷ ﺮوط ﻧﺠ ﺎح اﻟ ﺪرس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ :‬اﻟﺘﻘ ﻮﯾﻢ داﺧ ﻞ اﻷﻗﺴ ﺎم‬
‫)أي ﻣﺮاﻗﺒﺔ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ و ﻣﺪى ﺗﻘﺪﻣﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‪ :‬و ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ذﻟ ﻚ ﯾﺠ ﺐ‬
‫إﺧﻀ ﺎع اﻟﺘﻼﻣﯿ ﺬ ﻟﻤﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻤﺎرﯾ ـﻦ و اﻟﻔ ﺮوض‪ ،‬أو ﻣ ﺎ ﯾﻌ ﺮف ﺑ ﺎﻟﺘﻘﻮﯾﻢ‬
‫اﻟﺘﺮاﻛﻤﻲ *‪ *Evaluation Sommative‬اﻟ ﺬي ﯾﻤﺜ ﻞ ﺳ ﻨﺔ ﻛﺎﻣﻠ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﺠﮭ ﻮد ﻛﻤ ﺎ أﻧ ﮫ ﻻ ﺑ ﺪ‬
‫ﻣﻦ أن ﯾﺘﻢ ھﺬا اﻟﺘﻘﻮﯾــﻢ ﺑﻄﺮﯾﻘـــﺔ واﻗﻌﯿــﺔ و ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ) ﺗﺠـــﺎوز اﻷﺳﺌﻠـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻛﺮﺳ ﮭﺎ اﻟﺘﻘﻠﯿـ ـﺪ‬
‫و اﻟﻤﻘﺘﺒﺴــﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ(‪ .‬و إﻟــﺰام اﻟﻮﺿﻮح ﺣـــﻮل اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻤﺪوﻧـﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻠ ﻒ اﻟﻤﺪرﺳ ـﻲ‬
‫) اﻟﻨﻘــــﻂ و اﻟﺘﻘﺪﯾﺮات ( اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺸﮭﺪ ﻋﻠﻰ ﻗﺪرة اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ و ﺧﺼﻮﺻﯿﺎﺗﮭﻢ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻣﺘﺤــــﺎن اﻟﺒﻜﺎﻟﻮرﯾﺎ‪ ) :‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﻧﻤﻮذﺟﺎ(‪:‬‬
‫ﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺸﻌﺒـــــﺔ اﻵداب و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﮭﺎ وزن ﻛﺒﯿﺮ ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻻﻣﺘﺤ ﺎن ) أﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻣﻌﺎﻣﻞ ‪ (06‬و ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻌ ﺪ ﺷ ﺮﻃﺎ أﺳﺎﺳ ﯿﺎ ﻟﻠﺘﺘ ﻮﯾﺞ ﺑﮭـ ـﺬه اﻟﺸﮭــ ـﺎدة ﻟﻜ ﻦ ﺛﻤــ ـﺔ ﺑﻌ ﺾ اﻷﺧﻄ ﺎء‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﺗﺸ ﻤﻞ ھ ﺬا اﻻﻣﺘﺤ ﺎن ﻣﻨﮭ ﺎ‪ :‬ﻋ ﺪم اﺧﺘﯿ ﺎر ﺑﻌﻨﺎﯾ ﺔ اﻷﺳ ﺌﻠﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣ ﺔ ﻓ ﻲ إﻃ ﺎر اﻟﺒﺮﻧ ﺎﻣﺞ‬
‫اﻟﻤﻌﻤﻮل ﺑﮫ اﻧﺘﻘﺎء ھﺬه اﻷﺳ ﺌﻠﺔ أﺣﯿﺎﻧ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻤﺪرﺳ ﯿﺔ أو ﻣ ﻦ اﻟﻤﺠ ﻼت‪ ،‬ﻋــ ـﺪم إﻧﺼ ﺎف‬
‫ھــﺬه اﻷﺳﺌﻠــﺔ ﺑﺎﻟﺠﺪ و اﻻﻛﺘﻔــﺎء ﻓﻘﻂ ﺑﻤﺎ ﺗﻢ اﻗﺘﺮاﺣﮫ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ و ﻣﮭﻤﺎ ﻛﺎن اﻷﻣــﺮ‬
‫ﻓﺈن اﻻﻣﺘﺤﺎن ﯾﺘﻜﻮن ﻣ ﻦ ﺛ ﻼث ﻣﻮاﺿﯿـ ـﻊ‪ :‬ﻣﻘﺎﻟﺘﯿ ـﻦ‪ ،‬و ﻧ ﺺ ﯾﺨﺘ ﺎر ﻣﻨﮭ ﺎ اﻟﻤﺘﺮﺷ ﺢ ﻣﻮﺿ ﻮﻋﺎ‬
‫واﺣﺪا و ﻟﻤﻮاﺟﮭ ﺔ ھ ﺬا اﻻﻣﺘﺤ ﺎن اﻟﻤﺼ ﯿﺮي ﻓ ﺈن ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻼﻣﯿ ـﺬ أن ﯾﻜﻮﻧ ﻮا ﻣﻠﻤ ﯿﻦ ﺑﻤﺠﻤﻮﻋـ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺪروس اﻟﺘﻲ ﯾﻀﻤﮭﺎ اﻟﻤﻘـﺮر‪.‬‬
‫و ﻧﻈﺮا ﻟﺜﻘﻞ اﻟﻤﻘﺮر ﻓﺈن ھﺬا ﯾﺪﻓﻊ ﺑﺎﻟﺘﻼﻣﯿﺬ إﻟﻰ اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻓﻘ ﻂ ﻋﻠ ﻰ ﻗﺴ ﻢ ﻣﻌ ﯿﻦ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻘ ﺮر‬
‫دون ﺳﻮاه‪ ،‬زد ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﺪرس اﻟﺬي ﯾ ﺘﻢ إﻣ ﻼؤه و اﻟ ﺬي ﯾﮭ ﻢ اﻟﺘﻼﻣﯿ ﺬ‪ ،‬أو اﻟ ﺪرس اﻟﻤﻄﺒ ﻮع‬
‫اﻟﺬي ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ اﻟﻜﺴﻞ و اﻟﺨﻤﻮل‪ ،‬و ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ ﯾﺠـﺪون أﻧﻔﺴ ﮭﻢ ﻣﻄّ ﺮﯾﻦ إﻟ ﻰ إﺑ ﺮام‬
‫ﺗﻌﺎﻗﺪ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻠﻦ و اﻟﺬي ﯾﺘﻠﺨـــﺺ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻠﺨﺼﺎت و اﻟﺪروس ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺘﺮﺷﺤﯿﻦ‬
‫أن ﯾﺤﻔﻈﻮھﺎ ﻏﯿﺎﺑﯿﺎ ﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ اﻣﺘﺤﺎن اﻟﺒﻜﺎﻟﻮرﯾﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﺮﺑﻮﯾﺔ و اﻟﺘﻘﻨﯿـﺔ ﻻﻣﺘﺤﺎن اﻟﺒﻜﺎﻟﻮرﯾﺎ ﻓﻲ ﻣﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ و اﻟﺘ ﻲ أﻟﻤﺤﻨ ﺎ إﻟﯿ ـﮭﺎ‬
‫ﻻ زاﻟﺖ إﻟﻰ ﯾﻮﻣﻨـﺎ ھ ﺬا رﻏ ﻢ ﻋﺪﯾ ـﺪ اﻹﺻ ﻼﺣﺎت اﻟﺘ ﻲ أﻋﻠﻨﺘﮭ ﺎ اﻟ ﻮزارة اﻟﻮﺻﯿ ـﺔ ﺗﻤﺜ ﻞ ﺣﺠ ﺮ‬
‫ﻋﺜﺮة ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻖ ﺗﻘﺪم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و ﺗﻄﻮر ﺗﻌﻠﯿﻤﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻼدﻧﺎ‪.‬‬

‫‪85‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ) اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ(‪:‬‬

‫اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ ﺗﺪرس ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ ﺣﺘﻰ ﺳ ﻨﺔ ‪ 1968‬ﺣﯿ ﺚ ﺷ ﺮع‬
‫ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﺐ ھﺬا اﻟﻔﺮع و ذﻟﻚ ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺄﺳﺎﺗﺬة ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ وﻣﻦ ﻣﺼﺮ ﺑﺸ ﻜﻞ ﺧ ﺎص‬
‫ﻛﻤ ﺎ أﻧﮭ ﺎ ﺑﻘﯿ ﺖ ﺗ ﺪرس ﺣﺘ ﻰ ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻟﺴ ﺒﻌﯿﻨﺎت ﻓ ﻲ ﺟﺎﻣﻌ ﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮاﻟﻌﺎﺻ ﻤﺔ ﻓﻘ ﻂ‪ ،‬و ﻓ ﻲ ﺑﺪاﯾ ﺔ‬
‫اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﻨﺎت ﺗﻢ ﻓﺘﺢ ﻗﺴﻢ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ وھ ﺮان وآﺧ ﺮ ﻓ ﻲ ﺟﺎﻣﻌ ﺔ ﻗﺴﻨﻄﯿﻨ ـﺔ‪ .‬وﻓ ﻲ ﻣﻨﺘﺼ ﻒ‬
‫اﻟﺘﺴ ﻌﯿﻨﺎت ﺗ ﻢ ﻓ ﺘﺢ ﻗﺴ ﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺪرﺳ ـﺔ اﻟﻌﻠﯿ ﺎ ﻟﻸﺳﺎﺗ ـﺬة ﺑﺎﻟﻌﺎﺻﻤ ـﺔ ﺛ ﻢ ﻗﺴ ﻢ ﺛ ﺎﻧﻲ ﺗ ﺎﺑﻊ ﻟ ﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﻤﺪرﺳﺔ ﺑﻘﺴﻨﻄﯿﻨﺔ‪.‬‬
‫ﯾﺘﺴ ﻢ اﻟﺘﺄﻃﯿـ ـﺮ ﻓ ﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾـ ـﺔ ﺑ ـ‪ :‬ﺿ ﻌﻒ اﻟﺘﻜﻮﯾـــــ ـﻦ ﺧﺎﺻـ ـﺔ و أن ﻧﻈ ﺎم‬
‫اﻟﺘﻘﯿﯿــــﻢ‪ ،‬أو اﻟﻨﺠﺎح واﻟﺮﺳﻮب ﻣﺘﺴﺎھﻞ ﺟـﺪا ﻷﻧ ﮫ ﯾﻀ ﻤﻦ اﻟﺤ ﻖ ﻟﻠﻄﺎﻟ ﺐ ﻓ ﻲ أرﺑ ﻊ اﻣﺘﺤﺎﻧ ﺎت‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﺴﻨ ـﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿ ﺎﻓﺔ إﻟ ﻰ اﻣﺘﺤ ﺎن ﺷ ﺎﻣﻞ ﻗﺒ ﻞ ﻧﮭﺎﯾ ـﺔ اﻟﺴ ﻨﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿ ـﺔ و دورة ﺧﺎﺻ ﺔ ﺗﺴ ﻤﻰ‬
‫ﺑﺎﻻﻣﺘﺤﺎن اﻻﺳﺘﺪراﻛﻲ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ھﺬا ﻓ ﺎن اﻟﻄ ﺎﺑﻊ اﻟﻌ ﺎم ﻟﻠﻤﻘ ﺎﯾﯿﺲ اﻟﻤﺪرﺳ ﯿﺔ ﺗﺠﻌ ﻞ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ‬
‫ﺗﻘﺪﯾﻤﮭﺎ ﺗﻌﺘﻤﺪ أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺮاﺟ ﻊ و ﻻ ﺗﮭ ﺘﻢ ﺑﺸ ﻜﻞ أﺳﺎﺳ ﻲ ﺑﻨﺼ ﻮص اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‪ ،‬و ھ ﺬا ﻟﻌ ﺪة‬
‫أﺳﺒﺎب أھﻤﮭﺎ‪ :‬اﻟﻀﻌﻒ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮭ ﺎ اﻟﻔﺮﻧﺴ ﯿﺔ‪ ،‬و ﻓﻘ ﺮ اﻟﻤﻜﺘﺒ ﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻟﻠﻤﺼﺎدر و اﻟﻤﻌﺎﺟﻢ و اﻟﻤﻮﺳﻮﻋﺎت وﻗﻠﺔ اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﻤﺘﺮﺟﻤﺔ‪.‬‬
‫ھﺬا وﻗﺪ ﻋﺮف ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ إﺻﻼﺣﺎت ﻣﻨﮭﺎ‪ :‬إﺻ ﻼح ﺳ ﻨﺔ ‪1992‬‬
‫اﻟ ﺬي أدﺧ ﻞ ﺟﻤﻠـــ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ ﻣﻨﮭـ ـﺎ أوﻻ‪ :‬اﺳﺘﺤــ ـﺪاث ﻣ ﺎدة اﺧﺘﯿﺎرﯾـ ـﺔ ﻓــ ـﻲ اﻟﺴﻨـــ ـﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜـﺔ‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬اﺳﺘﺤﺪاث ﻣﻘﺎﯾﯿﺲ ﺟﺪﯾﺪة ﻛﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻠﻐﺔ و اﻟﻔﻦ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ و اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺚ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬اﺳﺘﺤﺪاث اﻟﺒﺮﻧﺎﻣﺞ اﻟﺠﺪﯾﺪ )ﻣ ﺬﻛﺮة اﻟﺘﺨ ﺮج(‪ ،‬و اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﺘﺒ ﺮ وﺳ ﯿﻠﺔ‬
‫ﺗﺮﺑﻮﯾـﺔ ﻟﺘﻜﻮﯾﻦ اﻟﻄﺎﻟﺐ ﻓﻲ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ و اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ و ﻓﺮﺻﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌـﺪاد ﻟﻠﺒﺤﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ھﺬا ﻓﺎن ﻣﺸﻜﻞ اﻟﻤﺼ ﺎدر و اﻟﻤﺮاﺟ ﻊ ﻻ زال ﻣﻄﺮوﺣ ﺎ ﻓﻜﺘ ﺐ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻤﺘﻮاﺟ ﺪة‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺠﺎﻣﻌﺔ ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﻧﺴﺨﮭﺎ أرﺑﻊ ﻧﺴﺦ وﯾﺘﺪاول ﻋﻠﯿﮭﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ 300‬ﻃﺎﻟﺐ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬و اﻟﻜﺮﺳﻲ اﻟﻮاﺣﺪ ﯾﺘﺪاول ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻠﻮس ﻋﻠﯿﮫ أﻛﺜـﺮ ﻣﻦ ‪ 45‬ﻃﺎﻟﺐ‪.‬‬

‫‪86‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫راﺑﻌﺎ‪ :‬ھﻨﺎك ﺷﺒــﮫ ﻃ ﻼق ﻛﻠ ﻲ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺘﻌﻠﯿـ ـﻢ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ و اﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ اﻟﺜ ﺎﻧﻮي‪ ،‬و ھ ﺬه اﻟﻘﻄﯿﻌ ﺔ ﺑ ﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﯿﻦ ﺗﻌﯿﻖ اﻟﻄﺎﻟﺐ ﻋﻨﺪ ﺗﺨﺮﺟﮫ ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ وﻇﯿﻔﺘ ﮫ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿ ﺔ و ﺑﺎﻹﺿ ﺎﻓﺔ إﻟ ﻰ اﻟﺮﺳ ﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻓﺜﻤــﺔ إﻣﻜﺎﻧﯿـ ـﺔ ﻟﻠﺒﺤ ﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ ﺗﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ‪" :‬وﺣ ﺪات اﻟﺒﺤ ﺚ" و"ﻣﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﺒﺤ ﺚ"‬
‫و"ﻣﺨﺎﺑﺮ اﻟﺒﺤﺚ" اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤﺪھﺎ اﻟﻮزارة‪ ،‬ﺑﻨﺎءا ﻋﻠﻰ اﻗﺘﺮاح ﻣﻦ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻜــﻮن‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺿـ ـﻮع ﻋﻼﻗـ ـﺔ ﺑﺎﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﺒﯿﺪاﻏﻮﺟﯿـ ـﺔ أو اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺨ ﺪم اﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺔ‪ .‬و ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺴ ﯿﺎق ﯾﺤ ﺪد د‪ .‬زواوي ﺑﻐ ﻮرة* ﺑﻌ ﺾ اﻟﻌﻮاﺋ ﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳ ﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺠﺰاﺋ ﺮ‪ .‬ﻧﺨﺘﺼ ﺮ أھﻤــــــﮭ ـﺎ ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ ﯾﻠ ﻲ‪ ":‬ھﯿﻤﻨــ ـﺔ اﻟﻘــــ ـﺮارات اﻟﺴﯿﺎﺳﯿـــــ ـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺎﯾﯿـــﺮ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ و اﻟﺘﺮﺑﻮﯾﺔ‪ ،‬ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ )اﻟﻤﺤﯿﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻨﺎھﺾ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ(‪ ،‬ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻜـــــ ـﻢ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻜﯿ ﻒ ﺳ ﻮاءا ﻓ ﻲ اﻟﺪراﺳ ـﺔ أو اﻟﻨﺠ ﺎح‪ ،‬ﻏﻠﺒ ﺔ اﻟﺬاﺗــــ ـﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ )إﺻﻼﺣﺎت ﺗﻤﻠﯿﮭﺎ اﻹرادة اﻟﺬاﺗﯿﺔ و ﻟﯿﺲ اﻟﻀﺮورة اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ(" ‪.103‬‬
‫أﻣ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿ ﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ‪ :‬ﻓﻐﻠﺒ ﺔ اﻟﻤﺮﺟ ﻊ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺼ ﺪر‪ ،‬و ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺖ اﻟﻜﺘﺎﺑــ ـﺔ‪ :‬ﻏﻠﺒــ ـﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓـــﻲ و اﻟﻔﻜﺮي و اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ و اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ و اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓـــﺔ إﻟﻰ ذﻟﻚ‬
‫ﻏﻠﺒﺔ اﻷﺣﺎدﯾــﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺪدﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐــ ـﺔ و اﻟﻔﻜـ ـﺮ و ﻏﻠﺒ ﺔ اﻻﻧﻐ ﻼق ﻋﻠ ﻰ اﻻﻧﻔﺘ ﺎح ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل‬
‫اﻟﺒﺤ ﺚ و اﻟﺪراﺳــ ـﺔ‪ .‬و ﻟﮭــ ـﺬه اﻷﺳﺒــ ـﺎب ﻓ ﺈن "اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿــ ـﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺠﺰاﺋـــ ـﺮ ﻻ ﺗﻨ ﺘﺞ‬
‫ﺧﻄﺎﺑــــﺎ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺠـــﺎز"‪.104‬‬
‫و ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﻋ ﻼج ھ ﺬه اﻟﻤﺸﺎﻛـ ـﻞ ﯾﺪﻋ ـﻮ" اﻷﺳ ﺘﺎذ ﺑﻐ ـﻮرة" إﻟ ﻰ ﺿ ﺮورة إﻋ ﺎدة اﻟﻨﻈ ﺮ‬
‫ﺑﺠﺪﯾـ ـﺔ ﻓ ﻲ ﻛﯿﻔﯿ ﺔ ﺗ ﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬وﺧﺎﺻ ﺔ ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ رﺑﻄﮭ ﺎ ﺑﻨﺼ ﻮص اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‪ ،‬و اﺗﺨ ﺎذ‬
‫إﺟﺮاءات ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻐﺎت اﻷﺟﻨﺒﯿ ﺔ و ﺿ ﺮورة ﺗﻮﻓﯿـ ـﺮ اﻟﺸ ﺮوط اﻷﺳﺎﺳﯿـ ـﺔ ﻟﻠﺒﺤ ﺚ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔــﻲ ﻣﻊ رﺑﻄﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺠﺮي ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬

‫ﺑﻐﻮرة‪ :‬أﺳﺘﺎذ ﺑﻘﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ –ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺴﻨﻄﯿﻨﺔ‪.‬‬ ‫*‪/‬‬

‫زواوي‬
‫‪ /103‬ﺑﻐﻮرة زواوي – اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻜﺮي ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻘﺪ و اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ – دار اﻟﻘﺼﺒﺔ‪ -‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ -‬دون ﻃﺒﻌﺔ‪ -2003-‬ص‪.205‬‬

‫‪ /104‬ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺎﻟﻢ وآﺧﺮون – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺬاﻛﺮة و اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ‪ -‬وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻤﻠﺘﻘﻰ – وھﺮان ‪ -15-14-‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪– 2002-‬ص‪.207‬‬
‫‪87‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺎ ﻟﺘﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ اﻟﻌ ﺎﻟﻲ ﻣ ﻦ أﺛ ﺮ ﺑ ﺎﻟﻎ ﻓ ﻲ ﺗﺮﻛﯿ ﺰ ﻣﻌ ﺎرف‬
‫اﻟﻄﻠﺒﺔ و إﺣﯿﺎء اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟ ﺪﯾﮭﻢ و اﺳ ﺘﯿﻌﺎﺑﮭﻢ ﻟﻠﻄ ﺮق اﻟﻌﻘﻠﯿ ﺔ و اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿ ـﺔ ﻓ ﻲ ﻣﻌﺎﻟﺠ ﺔ‬
‫أﻓﻜﺎرھﻢ و اﻋﺘﻤــﺎدھﻢ اﻟﻤﻨﺎھــــﺞ اﻟﻌﻘﻠﯿــﺔ ﻓﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺎﺗــــﮭﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿـﺔ اﻟﺤﯿﺎﺗﯿــﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻻﺑﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻻھﺘﻤﺎم ﺑـ ‪ :‬رﺑﻂ أﺳﺲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺑﻤﺸﺎﻛﻞ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ و ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺣﺘﻰ ﯾﺸﻜﻞ اﻟﺘﺄﻣ ﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﯾﻘﻈ ﺔ ﺗﻨﻮﯾﺮﯾ ﺔ ﻧﻘﺪﯾ ﺔ ﻟﻜ ﻞ ﺗﻔﻜﯿ ﺮ إرﺗﻜﺎﺳ ﻲ و ﻇﻼﻣ ﻲ ﻟ ﺬﻟﻚ و ﺟ ﺐ ﺗﻄ ﻮﯾﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿـﺔ و اﻷﺧﻼﻗﯿــﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﻠﻌﺐ دورھﺎ اﻟﻔﻌﺎل اﻟﺬي ﯾﺮﺑﻂ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳـﻲ ﺑﺎﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪.‬‬
‫و ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺆﻛﺪه د‪ .‬ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ اﻟﺬي ﯾﺮى أن ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـﺔ و رﺑﻄﮭﺎ ﺑﻘﻀﺎﯾﺎ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ أداء رﺳﺎﻟﺘﮭــ ـﺎ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾ ﺔ ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿـ ـﻢ إﻻ ﻓ ﻲ ﻣﻌﮭ ﺪ ﺗﺠــ ـﺮى اﻟﺒﺤ ﻮث‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ھﺬا اﻟﻤﻌﮭــﺪ ھ ﻮ اﻟ ﺬي ﺳﯿﻘﯿـ ـﻢ ﺗﺴﮭﯿـ ـﻼت ھﺎﻣـ ـﺔ ﻟﻠﺒﺎﺣﺜﯿـ ـﻦ ﻓ ﻲ ﻣﺠــ ـﺎل اﻟﺤﺼ ﻮل‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﻮﺛﺎﺋـ ـﻖ واﻟﻤﻌﻠﻮﻣ ﺎت و اﻟﻤﺒ ﺎدﻻت اﻟﺪوﻟﯿ ﺔ ﺑﺸ ﺄن اﻟﺪراﺳ ﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﺠﺎرﯾ ﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺗﻜﺘﻞ ﺷﺪﯾﺪ ﺑﯿﻦ إﯾﺠﺎﺑﯿﺎت اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ واﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﺘﻘﻨ ﻲ و ﺣﺮﯾ ﺔ اﻹﺑ ﺪاع اﻟﻔﻨ ﻲ‪ ،‬و ﻟ ﻦ ﯾﺘﺄﺗ ـﻰ‬
‫ھﺬا إﻻ ﺑﺮﻋﺎﯾﺔ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﺔ و إﻋﻄﺎﺋﮭﺎ ﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ و اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ‪.‬‬

‫‪88‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﻟﺠﻤﻌﯿﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪:‬‬

‫اﻟﺪﻋﻮى إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺟﻤﻌﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ و ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻹھﺘﻤﺎم ﺑﺘﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﻛﺎﻧ ﺖ إﺣ ﺪى أﺑ ﺮز اﻟﺘﻮﺻ ﯿﺎت اﻟﺘ ﻲ أﺧﺘ ﺘﻢ ﺑﮭ ﺎ اﻟﻤ ﺆﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻷول أﻋﻤﺎﻟ ﮫ‬
‫ﻓﻲ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﮭﻨﺪﺳـﺔ و اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷردﻧﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ إﻓﺘ ﺘﺢ ﻣﺆﺗﻤﺮھ ﺎ اﻷول ﯾ ﻮم اﻻﺛﻨ ﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﻮاﻓﻖ ﻟــ ‪ 1983/12/05‬و ﻗﺪ ﺗﻤﺨﻀ ﺖ ﻣﻨﺎﻗﺸ ـﺎت ھ ـﺬا اﻟﻤﺆﺗﻤـ ـﺮ ﻋﻠ ﻰ ﺿـــ ـﺮورة اﻟﻌﻤ ﻞ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺟﻤﻌﯿــﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿــﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺗﺤﺘﻮي أﺑﺮز ﻣﮭﺎﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ‪ ":‬ﺗﻮﺣﯿ ﺪ‬
‫ﺟﮭ ﻮد اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿــ ـﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ ﻓ ﻲ اﻟ ﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬و ﺗﻤﺜ ﯿﻠﮭﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻤ ﺆﺗﻤﺮات و اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺎت‬
‫و اﻟﺠﻤﻌﯿﺎت اﻟﺪوﻟﯿﺔ‪ .‬و ﻛﺬا اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ إﻧﺸﺎء أﻗﺴﺎم ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﺑﮭﺎ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻷﻗﺴﺎم‪ ،‬و اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺘ ﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﻓ ﻲ ھ ﺬه اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺎت"‪ .105‬و‬
‫اﺗﻔ ﻖ اﻟﻤﺸﺎرﻛـ ـﻮن ﻋﻠ ﻰ ﺿ ـﺮورة إﻧﺸ ﺎء ﻣﺠﻠــ ـﺔ ﻣﺘﺨﺼﺼـ ـﺔ ﻟﻨﺸ ﺮ اﻹﻧﺘ ﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻣﺴ ﺘﻮى اﻟ ﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ .‬ﻛﻤ ﺎ ﻃﺎﻟ ﺐ اﻟﻤﺸ ﺎرﻛﻮن ﺑﻌﻘ ﺪ اﻟﻤ ﺆﺗﻤﺮات و اﻟﻨ ﺪوات اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﺑﺼ ﻔﺔ‬
‫و ﻧﺸ ﺮ ﺳﻠﺴﻠــ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻜﺘ ﺐ ﻷﺑ ﺮز اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ واﻟﻤﻔﻜﺮﯾـ ـﻦ اﻟﻌ ﺮب‬ ‫دورﯾ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾـﻦ‪.‬‬
‫و ﻓﻲ ‪ 13‬دﯾﺴ ﻤﺒﺮ ‪ 1987‬ﻋﻘ ﺪ اﻟﻤ ﺆﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﺜ ﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌ ﺔ اﻷردﻧﯿ ﺔ و ذﻟ ﻚ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌ ﺎون ﻣ ﻊ ﻣﺮﻛ ﺰ دراﺳ ﺎت اﻟﻮﺣ ﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ و ﻗ ﺪ ﻧ ﺎﻗﺶ اﻟﻤ ﺆﺗﻤﺮ ﻓ ﻲ ﺟﻠﺴ ﺎﺗﮫ اﻟﻤﺘﻮاﺻ ﻠﺔ‬
‫اﻟﺼﺒﺎﺣﯿﺔ و اﻟﻤﺴﺎﺋﯿـﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى أرﺑﻌـﺔ أﯾـﺎم أرﺑﻊ ﻣﺤ ﺎور و ھ ﻲ )اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﺘ ﺮاث‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﻔ ﻦ (‪ .‬و زﯾ ﺎدة ﻋﻠ ﻰ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺒﺤ ﻮث اﻟﻌﺪﯾـــــ ـﺪة‬
‫أﻗﺮ اﻟﻤﺸﺎرﻛﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ أﺛﻨﺎء ﺟﻠﺴﺘﮭﻢ اﻟﺨﺘﺎﻣﯿـــﺔ ﺗﺄﺳ ﯿﺲ اﻟﺠﻤﻌﯿ ﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـــــ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـــ ـﺔ‬
‫و ﻣﻘﺮھﺎ ﻋﻤﺎن‪.‬‬

‫‪105‬‬
‫‪ /‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ – اﻟﻤﻮﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻷول‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ – ص‪.319:‬‬
‫‪89‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و أﺟﻤﻌ ﻮا ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻮﺻ ﯿﺎت اﻟﺘﺎﻟﯿ ﺔ‪" :‬اﻟﻌﻤ ﻞ ﻋﻠ ﻰ ﺗﺤﺪﯾ ﺪ دﻻﻻت اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻗ ﺪﯾﻤﮭﺎ و ﺣ ﺪﯾﺜﮭﺎ ﻋﻠ ﻰ أن ﺗﺘﺒ ﻊ ﺗﻠ ﻚ اﻟ ﺪﻻﻻت ﻟﻤ ﺎ ﯾ ﺮاد ﻣﻨﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﻣﺨﺘﻠ ﻒ اﻟﻤ ﺪارس‬
‫اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ و اﻟﺴ ﻌﻲ ﻹﺻ ﺪار ﻣﻌﺠ ﻢ ﻓﻠﺴﻔــ ـﻲ ﺗ ﺎرﯾﺨﻲ ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺸ ﺄن و ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﺗﺠﺪﯾــ ـﺪه‪.‬‬
‫ﺗﺸ ﺠﯿﻊ اﻟﺒ ﺎﺣﺜﯿﻦ ﻋﻠ ﻰ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ﻧﺼ ﻮص اﻟﺘ ﺮاث اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و ﻧﺸﺮھــ ـﺎ‪.‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻣﮭﺎت اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻷﺟﻨﺒﯿ ﺔ ﺗﺮﺟﻤ ﺔ دﻗﯿﻘ ﺔ و أﻣﯿﻨ ﺔ‪ .‬وﺿ ﻊ دﻟﯿ ﻞ ﻟﻠﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟﻌ ﺮب‬
‫اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻣ ﻊ ﺗﻮارﯾــ ـﺦ ﺣﯿ ﺎﺗﮭﻢ و ﻣﺆﻟﻔ ﺎﺗﮭﻢ ﻣ ﻊ إﺻ ﺪار دﻟﯿ ﻞ آﺧ ﺮ ﻟﻸﻋﻤ ﺎل اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮﻣﻮن ﺑﮭﺎ ﺗﺤﻔﯿﺰا ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎون و ﺗﻨﺴﯿﻘﺎ ﺑﯿﻨﮭﻢ و دﻓﻌﺎ ﻻزدواج اﻟﺠﮭﻮد اﻟﻤﺒﺬوﻟﺔ"‪. 106‬‬
‫و ﺗﻌﺎھﺪ ھﺆﻻء اﻟﻤﺸﺎرﻛﻮن ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺮاﺣ ﻞ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾ ﺔ و اﻟﺠﺎﻣﻌﯿ ﺔ‬
‫ﻓ ﻲ ﺟﻤﯿ ﻊ اﻷﻗﻄ ﺎر اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﻌﻨ ﻰ ﺑﮭ ﺎ و ذﻟ ﻚ ﻷن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺴ ﺪﯾﺪة ﺗﻔﻀ ﻲ إﻟ ﻰ ﺳ ﻼﻣﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬و ﺗﻮﺟﯿﮫ اﻟﺴﻠﻮك و دﻋﻢ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ و اﻟﻘﯿﻢ اﻟﺮﻓﯿﻌﺔ‪ ،‬و ﻗﺪ ﺧﺘﻤﺖ ھﺬه اﻟﻤﻘﺮرات‬
‫ﺑﺘﺨﺼﯿﺺ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻤﺸﺮوع اﻻﺳﺘﯿﻄﺎﻧﻲ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري اﻟﺼﮭﯿﻮﻧﻲ‪.‬‬

‫‪ / 106‬اﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ‪ -‬اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ – ﻣﺮﻛﺰ دار اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ–ﻟﺒﻨﺎن– ط‪-2‬‬
‫‪ ،2000‬ص ‪.166‬‬

‫‪90‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫راﺑﻌﺎ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ :‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ أھﻤﯿ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ واﻗ ﻊ‬
‫ﺣﯿﺎﺗﻨ ﺎ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ أﻧﻨ ﺎ ﻧﻌ ﯿﺶ ﻋﺼ ﺮ اﻟﺼ ﺮاع اﻟﻔﻜ ﺮي و اﻹﯾ ﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫إﻻ أن وﺳ ﺎﺋﻞ اﻹﻋ ﻼم ﻋﻨ ﺪﻧﺎ ﻻ ﺗﻠﻌ ﺐ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ اﻟﺤﺎﺿ ﺮ دور ﺗﺮﺑ ﻮي ﯾﺴ ﺎﻋﺪ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ‪ .‬ﻗﺪ ﻧﺴﺘﺜﻨﻲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﺼﺤﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺸﺮھﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ أﺳﺎﺗـﺬة‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﺼﺤﻒ و اﻟﻤﺠﻼت و ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺮاﻣﺞ ﻓﻲ اﻹذاﻋﺎت‪.‬‬
‫و ﺗﺠ ﺪر اﻹﺷـ ـﺎرة إﻟ ﻰ اﻟﺴ ﺒﻖ اﻟﻤﻠﺤ ﻮظ ﻓ ﻲ ھــ ـﺬا اﻹﻃـــ ـﺎر ﻟﺠﻤﮭﻮرﯾ ﺔ ﻣﺼ ﺮ اﻟﻌﺮﺑﯿـ ـﺔ‬
‫ﺣﯿ ﺚ أﻧﮭ ﺎ اﻟﺪوﻟ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻮﺣﯿ ﺪة اﻟﺘ ﻲ ﯾﺘﻮاﺟ ﺪ ﺿ ﻤﻦ ﺑﺮاﻣﺠﮭ ﺎ اﻟﺘﻠﻔﺰﯾﻮﻧﯿ ﺔ ﺑ ﺮاﻣﺞ ﺗﻌﻠﯿﻤﯿ ﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﺴﺐ ﻣﻘﺮرات اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜـــﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠﯿـــﻢ اﻟﺜﺎﻧﻮي و ھﻲ ﺑﺮاﻣـــﺞ ﻧﺎﺟﺤ ﺔ ﺑﺼﻔــ ـﺔ ﻋﺎﻣ ﺔ‬
‫و ﺗﺴﺘﻀﯿﻒ ﺑﻌﺾ أﺳﺎﺗــﺬة اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ و ﺗﺠـــﺮي ﻣﻌــــﮭﻢ ﺣــــﻮار ﺣـــﻮل ﻗﻀﺎﯾـــ ـﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﺔ‬
‫و اﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬أﻣ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒـ ـﺔ ﻟﻠﺠﺰاﺋ ﺮ ﻓ ﻼ زال اﻟﻔﻀـ ـﺎء اﻹﻋﻼﻣــ ـﻲ ﯾﻔﺘﻘ ﺮ إﻟ ﻰ ﻣﺜ ﻞ ھــــ ـﺬه‬
‫اﻟﺒﺮاﻣﺞ‪ ،‬و ﻻ ﻧﻜﺎد ﻧﺸﺎھـﺪ ﺑﺮاﻣــــﺞ ﻓﻜﺮﯾﺔ إﻻ ﻧـ ـﺎذرا‪ .‬و ﻋــــ ـﺪا ﺗﻠ ﻚ اﻟﺤﺼ ﺺ اﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﺒ ﺚ‬
‫إﻻ ﻓـــﻲ اﺳﺘﺤﯿـــﺎء ﺗﻜــﺎد ﺗﺨﻠـــﻮ اﻟﺒﺮاﻣــــﺞ اﻟﺘﻠﻔﺰﯾﻮﻧﯿـﺔ ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﻤﺠﻼت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﯿﻤﻜﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺠﮭﻮذات اﻟﻤﺒﺬوﻟﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻣﺨﺎﺑﺮ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ ﻣﺜﻞ‪" :‬دراﺳﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ " ﻟﻘﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑ ﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ اﻟﻌﺎﺻ ﻤﺔ " اﻟﺘﺒﺮﯾ ﺰ"‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﺗﺼ ﺪر ﻋ ﻦ ﻗﺴ ﻢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘ ﺎﺑﻊ ﻟﻠﻤﺪرﺳ ﺔ اﻟﻌﻠﯿ ﺎ ﻟﻸﺳ ﺎﺗﺬة ﺑﺎﻟﻌﺎﺻ ﻤﺔ و ﻣﺠﻠ ﺔ " ﺳ ﯿﺮﺗﺎ‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ واﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ " ﺑﻘﺴ ﻨﻄﯿﻨﺔ واﻟﻤﺠﻠ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾ ﺔ اﻟﺘﺎﺑﻌ ﺔ ﻟﻘﺴ ﻢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﺑ ﻮھﺮان‪ .‬إن ھ ﺬه اﻟﻤﺠ ﻼت ﺗﺴ ﻤﺢ ﺑﺒﻌ ﺚ ﺧﻄ ﺎب ﻓﻠﺴ ﻔﻲ ﯾﻨ ﺎﻗﺶ اﻟﻤﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻮاﺟ ﮫ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺠﺰاﺋﺮي و ﺗﺴﺎھﻢ ﻓﻲ ﺑﻠـــﻮرة ﻧﻘﺎش ﻓﻠﺴﻔــــﻲ ﻣﻔﯿﺪ ﯾﺴﺎھﻢ ﻓﻲ ﺗﺪﻋﯿــﻢ ﺑﺮاﻣـﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ و اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـــ ـﺔ‪ .‬و ﻷن اﻟ ﺮﻓﺾ و اﻟﻨﻘـ ـﺪ ھﻤ ﺎ اﻟﻤﯿﺰﺗ ﺎن اﻟﻠﺘ ﺎن ﻻﺑ ﺪ أن ﯾﺘﺤﻠ ﻰ ﺑﮭﻤ ﺎ‬
‫اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﻲ و اﻟ ﺪﺣﺾ ھ ﻮ اﻟ ﺬي ﯾﺤ ﺮك اﻟﻔﻜـ ـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ و ﯾﮭﯿ ﺊ اﻟﺴ ﺆال ﻟﻤﺤﺎوﻟ ـﺔ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻧﻘﺪ ﻣﺴﺘﻤـﺮ ﻷوﺿﺎع اﻟﻔﻜ ﺮ و ﺣﺮﻛ ﺔ داﺋﻤ ﺔ ﻟﺘﻨﺸ ﯿﻂ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ و إﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﮫ‪.‬‬

‫‪91‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‬

‫اﻵن و ﺑﻌﺪ ھﺬا اﻟﺮﺻﺪ ﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﯾﺤﻖ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل‪ :‬ھﻞ ﻻ زاﻟﺖ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺤﺘﻔﻆ ﺑﻤﻜﺎﻧﺘﮭــ ـﺎ ﻛﻤ ﺎ ﻛﺎﻧ ﺖ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ ؟ ھ ﻞ ھ ﻲ ﺿﺮورﯾ ـﺔ ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿـــ ـﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺪھﺎ ﺷﻌﻮب اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ؟ و ﻓﯿﻤﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﻗﯿﻤﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒـــ ـﺔ ﻟﺴﯿﺎﺳـــ ـﺔ ﺗﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤـ ـﻊ‬
‫و ﺗﻜﻮﯾﻦ أﻃﺮه؟‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺣﺎول ﻣﻨﺘﻘﺪو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﺿ ﻌﺎف ﻣﻜﺎﻧﺘﮭ ﺎ ﺑ ﺪﻋﻮى ﻋ ﺪم ﺟ ﺪوى اﻻﺳﺘﻤـ ـﺮار‬
‫ﻓﻲ ﺗﻜﻮﯾﻦ ﻻﻓﺎﺋﺪة ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻣﻨﮫ‪ ،‬و ﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﺠﻌﻞ ﺧﺮﯾﺠﯿـــــﮫ ﯾﻨﺪﻣﺠـــ ـﻮن ﻓ ﻲ اﻟﺤﯿ ﺎة اﻟﻌﺎﻣــــ ـﺔ‬
‫و أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﻤ ﻂ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ ﻻ ﯾﻨﺘـ ـﺞ ﻋﻨ ﮫ إﻻ اﻟﺘﺸــ ـﻮﯾﺶ ﻷﻓﻜـــ ـﺎر اﻟﻨ ﺎس‪ ،‬و آن أواﻧﮭــ ـﺎ‬
‫ﻟﻜـﻲ ﺗﻨﺴﺤﺐ‪ .‬ﻓـﻲ اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﻤﻮاﻟــﻲ ﺳﺄﺣﺎول إﺑـــﺮاز دورھـــﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿـ ـﺔ و أﻧ ﮫ ﻻ ﺗﻨﻤﯿــ ـﺔ‬
‫و ﻻ ﻧﮭﻀﺔ و ﻻ ﺗﻘﺪم وﻻ ﺣﻀﺎرة و ﻻ ازدھﺎر ﺑﺪون ﻓﻠﺴﻔـﺔ‪ ،‬و أﻧﮭﺎ ﺳـﺮ ﺗﻄ ﻮر اﻟﺤﻀ ـﺎرات‬
‫و أﻧﮭﺎ ﺳﺒﺐ ﺗﻘﺪم ﺣﻀــﺎرة اﻟﻐﺮب ﺣﯿﻦ أﻧﺼﺘﺖ ﺷﻌﻮﺑــــﮭﺎ ﻟﺼﻮت اﻟﻌﻘﻞ و اﻟﺤﻜﻤـﺔ و ﺑﻔﻀﻠﮭﺎ‬
‫ﺗﻤﻜﻨــ ـﻮا ﻣ ﻦ وﺿ ﻊ ﻗﻄﯿﻌ ـﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿـ ـﺔ ﻓﺼﻠﺘـــ ـﮭﻢ ﻋ ﻦ ﻇﻠﻤ ﺎت اﻟﻌﺼــ ـﻮر اﻟﻮﺳﻄــ ـﻰ‪.‬‬
‫ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ إذن اﺑﺘﻜﺎر ﻓﻠﺴﻔــﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿــﺔ ﺗــﺆرخ ﻟﺰﻣﻦ ﻧﮭﻀﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻗﻮﻣﯿــﺔ ﺛﺎﻧﯿــﺔ وﻋﺼ ﺮ‬
‫ﺗﻨﻮﯾـــﺮ و ﺗﻨﻤﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪﯾﻦ؟‬
‫‪ /1‬ﺿﺒﻂ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪:‬‬
‫أ‪ /‬اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌـﺎم ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ‪ :‬ﺗﺘﻔﻖ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻤﻌ ﺎﺟﻢ و اﻟﻤﻮﺳ ﻮﻋﺎت اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻣﻨﮭ ﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ و اﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻔﮭــﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬و أﻏﻠ ﺐ ھ ﺬه اﻟﻤﺮاﺟـ ـﻊ ﯾﺘﻔ ﻖ أﺻ ﺤﺎﺑﮭﺎ ﻋﻠ ﻰ أﻧﮭ ﺎ‪ :‬ﻋﻤﻠﯿ ـﺔ اﻧﺘﻘ ﺎل‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ إﻟﻰ أﺧﺮى ﯾﺼﺤﺒﮭﺎ ﺗﻐﯿﺮ ﻣﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﯾﺆدي ﺑﮭ ﺎ إﻟ ﻰ ﺗﺤ ﻮل ﻣ ﻦ ﻣﺴﺘ ـﻮى إﻟ ﻰ ﻣﺴ ﺘﻮى‬
‫أرﻗـــﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻮل ﺟـــﺬري ﻓﻲ ﺟﻤﯿـﻊ اﻟﻤﯿﺎدﯾـﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ‪ ،‬اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪ ،‬اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ و اﻟﺜﻘﺎﻓﯿــ ـﺔ‬
‫و اﻷﺧﻼﻗﯿـﺔ و ﻏﯿﺮھـﺎ ﯾﺮاﻓﻘﮭﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ وﻋـﻲ و اﺣﺘــﺮام ﻟﻠﺒﯿﺌﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﯾﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ ﻣﺴﺘـﻮى‬
‫اﻟﺘﻄﻮر و اﻻﺧﺘﺮاع و اﻻﺑﺘﻜﺎر ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ و اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻤﻮ ﯾﺸ ﺘﺮط اﻻﻧﺘﺸ ـﺎر‬
‫و اﻟﺘﻮﺳ ـﻊ‪ ،‬و أﺧ ﺬ اﻷﻣ ﻮر ﺑﺠﺪﯾ ﺔ ﻷن اﻟﺘﻄ ﻮر ﯾﺘﻄﻠ ﺐ أﺧ ﺬ ﻣﺴ ﺎر و ﻣﻨﺤ ﻰ ﺗﺼﺎﻋ ـﺪي ﺑﻐﯿ ﺔ‬
‫ﺗﺤﺴ ﯿﻦ ﻧ ﻮﻋﻲ و ﻛﯿﻔ ﻲ ﻓ ﻲ ﺷ ﺘﻰ ﻣﯿ ﺎدﯾﻦ اﻟﺤﯿ ﺎة‪ ،‬ﻓﻔﻌ ﻞ ﺗﻨ ﺎﻣﻰ و ﻧﻤ ﺎ ﻣﻌﻨ ﺎه زﯾ ﺎدة ﻓ ﻲ ﻧﻮﻋﯿ ـﺔ‬
‫اﻹﻧﺘﺎج و ﺟـﻮدة اﻟﺨﺪﻣﺎت‪ ،‬و ﻛﻞ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﺤﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬

‫‪92‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ب‪ /‬ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‪ :‬ﺟ ﺎء ﻓ ﻲ ﻣﻮﺳﻮﻋ ـﺔ أﻧ ﺪري ﻻﻻﻧ ﺪ "ﺗﻌﺮﯾﻔ ﺎ ﻟﻠﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﺑﺄﻧﮭ ﺎ‪" :‬ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﺗﺤ ﻮل‬
‫أواﻧﺘﻘﺎل ﻣ ﻦ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ إﻟ ﻰ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ أﺧ ﺮى"‪ 107‬ﻓﮭ ﻲ ﺗﺤ ﻮل ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﺘﻮى إﻟ ﻰ ﻣﺴ ﺘﻮى أﻋﻠ ﻰ*‪ ،‬و‬
‫اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ إﻟﻰ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﺧﺮى ﯾﺼﺎﺣﺒﮭﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺴﺘﻤﺮ‪.‬‬
‫ج ‪/‬ﻋﻼﻣ ﺎت اﺳ ﺘﻔﮭﺎم ﺣ ﻮل ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿـ ـﺔ‪ :‬اﺧﺘﻠ ﻒ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء ﻓ ﻲ ﺗﻌﺮﯾ ﻒ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ و ذھﺒ ﻮا‬
‫ﻣﺬاھﺐ ﻣﺘﻌﺪدة ﻣﻨـــﮭﻢ ﻣ ﻦ ﻋﺮﻓﮭ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻣﺤ ﺎور اﻗﺘﺼﺎدﯾـ ـﺔ و ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻣﻨــ ـﮭﻢ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺮﻓﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺲ ﺣﻀﺎرﯾﺔ و ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ و أﺧﻼﻗﯿﺔ و ﺳﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ ،‬و ﯾﻌﻮد ﺳ ﺮ ھ ﺬا اﻹﺣ ﺘﻼف‬
‫إﻟﻰ ﺗﺒﺎﯾﻦ اﻟﻤﻮارد اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺎت اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ و اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ .‬و رﻏﻢ اﻟﺘﻘﺎء اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺣﻮل‬
‫ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ اﻟﻤﺤ ﺪدة ﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ و ﻣﻀ ﻤﻮﻧﮭﺎ و ﺧﺼﻮﺻ ﯿﺎﺗﮭﺎ اﻟﻘﻮﻣﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻮاﻗ ﻊ‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪،‬إﻻ أﻧ ﮫ ﻟ ﻢ ﯾﺴ ﺘﻄﻊ اﻟﺨ ﺮوج ﺑﮭ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﻣ ﻦ ﺟﻤﯿ ﻊ ﺗﻨﺎﻗﻀ ﺎﺗﮫ‪ .‬و ﻛ ﺎن ﻟﻠﺘﺮاﺟﻌ ﺎت‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﻌﯿﻨﯿﺎت ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ اﻧﺘﮭﺠﺖ ﺳﯿﺎدة ﻗﻮﻣﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴﺘﯿﻨﯿﺎت أﺛﺮھﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻜﺮ اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ ،‬و إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ ﺟﺎءت اﻟﻄﻔﺮة اﻟﻨﻔﻄﯿﺔ‬
‫ﻟﺘﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺧﻠﻞ ھﺬا اﻟﻔﻜﺮ و ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﺬھﺐ إﻟ ﻰ ﻣﺰﯾ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺠ ﺬر و اﻟﺘﺄﺻ ﻞ‪.‬‬
‫و ﻧﻈﺮا ﻹﺧﻔﺎﻗﺎت اﻟﺘﺠﺎرب و اﻟﻤﻤﺎرﺳﺎت اﻟﻤﺒﺘ ﻮرة ﻟﻠﻜﺜﯿ ﺮ ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ أﺿ ﺤﺖ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻣﻦ أوﻟﻮﯾﺎت اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ھﺬا‪.‬‬
‫و ﻧﺘﯿﺠــ ـﺔ ﻟﮭ ﺬا ﻓﻘ ﺪ اﺣﺘﻠ ﺖ اﻟﻤﻘﺎرﻧ ﺎت ﺑ ﯿﻦ أﻧﻤ ﺎط اﻟﺘﻨﻤﯿـ ـﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ـﺔ و ﺗﺠﺎرﺑﮭ ﺎ‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧـ ـﺔ‬
‫ﺑﺎرزة ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿــﺔ ﺣﻮل أﻧﻤــ ـﺎط اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ و ﻓ ﻲ ﻣﻌﻈ ﻢ ھــ ـﺬه اﻟﻨﻘﺎﺷ ﺎت ﻛ ﺎن ﯾﺸ ﺎر‬
‫إﻟــ ـﻰ أن" اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻻ ﺗﺒﻨـ ـﻰ إﻟ ﻰ ﺑﺴﯿﺎﺳــ ـﺔ ﻣﻮﺟﮭــ ـﺔ ﻟﻺﻋﺘﻤ ﺎد ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺬات و ﻟﺘﻘ ﻮﯾﺾ‬
‫ﻣﺮﺗﻜﺰات اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ"‪.108‬‬

‫– ‪-André Lalande: Vocabulaire technique et critique de la philosophie – presses universitaires de France‬‬ ‫‪Paris- 18e Edition – 1996- P 224, [Développement: le / 1‬‬
‫‪changement considéré en tant que passage d'un état à un autre état]/ développer, v tr: étendre (ce qui était plié), faire apparaître les images de (une pellicule); au moyen de‬‬
‫‪procèdes chimique, faire croitre, exposer en détail, développer une argumentation, S'épanouir, prendre de l'importance.‬‬
‫‪* développement n.m : progrès, en extension ou en qualité; pays en voie de développement (économique).‬‬

‫‪ /108‬ﺳ ﻠﯿﻤﺎن اﻟﺮﯾﺎﺷ ﻲ و آﺧ ﺮون‪ ،‬دراﺳ ﺎت ﻓ ﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪،‬اﻟﻮاﻗﻊ و اﻵﻓ ﺎق‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ دراﺳ ﺎت اﻟﻮﺣ ﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪،‬ط‪.1998/1‬ص‪.27:‬‬
‫‪93‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻗ ﺪ ارﺗ ﺒﻂ ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻋﻨ ﺪ اﻟﻨﺨ ﺐ و اﻟﻌﺎﻣ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‪ ،‬و ﻏ ﺪا ﻣﻤﺎھ ﺔ اﻟﻐ ﺮب‬
‫اﻟﺤﻠﻢ و اﻟﻤﺜﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻟﺸ ﻌﻮب اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻤﺘﺨﻠ ﻒ " و ﻛ ﺎن ﻣ ﻦ ﻧﺘ ﺎﺋﺞ ذﻟ ﻚ ﻣ ﺎ أﻃﻠ ﻖ ﻋﻠﯿ ﮫ اﺳ ﻢ‬
‫اﯾﺪوﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﺧﺬت ﺷﯿﺌﺎ ﻓﺸﯿﺌﺎ ﺑﻌﺾ ﺻﻔﺎت اﻟﻘﺪاﺳﺔ‪ ،‬و ﻗﺪاﺳﺔ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﺗﺘﻤﺤﻮر‬
‫ﺣﻮل اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﯾﺘﻲ واﻟﻂ روﺳﺘﻮ‪،‬وﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ"*‪ 109‬و ﯾﺘﻀﺢ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫ھﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ أن ﻛﻼ اﻟﻨﻈﺮﯾﺘﯿﻦ اﻗﺘﺼﺮا ﻣﻨﻈﺮوھﺎ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮھﻢ ﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺠﺎﻧ ﺐ‬
‫اﻟﻤﺎدي و أھﻤﻠ ﻮا اﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾ ﺔ اﻟﻘﯿﻤﯿ ﺔ و اﻷﺧﻼﻗﯿ ﺔ‪ .‬و ھ ﻲ ﻟﯿﺴ ﺖ إﻻ " ﺟﻮاﻧ ﺐ ﺟﺰﺋﯿ ﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻤﯿﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻘﯿﺎس ﻟﻜﻨﮭﺎ ﻗﻠﯿﻠﺔ اﻷھﻤﯿﺔ"‪.110‬‬

‫و ھﻨ ﺎك ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾــ ـﻦ ﯾﺆﻣﻨ ﻮن ﺑﻨﻈﺮﯾ ﺔ ﻣﻐ ﺎﯾﺮة ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺘﯿ ـﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﺘﯿـ ـﻦ‪ ،‬ﻣﺒﻨﯿ ﺔ‬

‫ﻋﻠ ﻰ ﺗﻌ ﺪد أﻧﻤ ﺎط اﻟﺘﻨﻤﯿ ـﺔ‪ ،‬ﯾﺆﻛــ ـﺪون ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﺎﻣ ﻞ اﻟﻨ ﻮﻋﻲ ﺣﯿ ﺚ ﯾﻌﺘﺒ ﺮون اﻟﺘﺨﻠ ﻒ ﻧﻘﯿﻀ ﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻤﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻟ ﺬﻟﻚ ﯾ ﺮون أن ﺑ ﯿﻦ اﻟﺘﺨﻠ ﻒ و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﺧﺘﻼﻓ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌــ ـﺔ و ﻟ ﯿﺲ ﻓﻘ ﻂ اﺧﺘﻼﻓ ﺎ‬
‫ﻧﻮﻋﯿــﺎ‪ ،‬و اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻘﻂ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﺄﺧﺮ زﻣﻨﻲ‪ .‬و ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﯾﺴﺘﺨﻠﺺ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ‬
‫و ﻣﻨﮭﻢ د‪.‬ﺑﺪر اﻟﺪﯾﻦ ﻏﺴﺎن أن اﻟﺘﺨﻠﻒ ھ ﻮ ﻓ ﻲ اﻟﻮاﻗ ﻊ ﺗﻨﻤﯿ ﺔ اﻟ ﺪول اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ )أي ﺳ ﺒﺐ ﺗﺨﻠ ﻒ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑــﻲ‪ ،‬ﯾﺮﺗﺪ إﻟﻰ ﻛﻮن اﻟﻐﺮب ﯾﺴﺘﻨﺰف ﺛﺮوات ھـ ـﺬه اﻟ ﺪول ﺑﻤ ﺎ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻨﻔــﻂ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻘـــﻮم ﺑﺈﻋﺎدة ﺗﺼﺪﯾــﺮھﺎ ﺑﺄﺳﻌﺎر ﺑﺎھﻈــﺔ ﻣﻊ اﺣﺘﻜ ﺎر اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿ ﺎ ﻟﺨﻠ ﻖ ھ ﻮة‬
‫ﺑﯿﻨﮭﺎ و ﺑﯿﻦ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟ ﺚ اﻟ ﺬي ﯾﺒﻘ ﻰ ﻓ ﻲ ﺗﺒﻌﯿ ﺔ ﻣﻄﻠﻘ ﺔ ﻛﻤ ﺎ ھ ﻮ اﻟﺤ ﺎل ﻣ ﻊ أﻏﻠ ﺐ أﻗﻄ ﺎر اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ(‪ ،‬و ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ﻟﺘﻄﻮر ﻧﻈﺎم اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ اﻟﺪوﻟﯿﺔ‪.‬‬

‫ھﺬا ﯾﻘﻮدﻧﺎ إﻟﻰ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻂ ﺑﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮﻣﻲ اﻟﻨﻤﻮ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻟﻨﻤﻮ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﯿﺎن ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎب اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ و ھﻮ ﻻ ﯾﻜﻔﻲ ﻟﺘﺮﻗﯿﺔ اﻷوﺿﺎع‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ .‬و ﺳـﺎﻋﺪ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺨﻠﻂ ﺑﻌﺾ ﻧﺠﺎﺣﺎت اﻟﻨﻤﻮ اﻟﺘـــﻲ ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻓﻲ ﺑﻌـﺾ اﻟﺒﻠـــــﺪان‬

‫*‪ /‬ﺗﻘﻮم ﻧﻈﺮﯾﺔ روﺳﺘﻮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪ :‬ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻠﺤﺎق ﺑﺎﻟﺪول اﻟﺘﻲ اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻗﺒﻠﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪،‬واﻟﺘﺨﻠﻒ ﻟﯿﺲ إﻻ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﺄﺧﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬و اﻟﺪول اﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﺳﺘﻠﺤﻖ ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺎﻟﺪول اﻟﺼﻨﺎﻋﯿﺔ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻷﺛﺮ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ‪ :‬ﻓﺮأت أن اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ‬
‫ھﻲ اﻟﺤﻞ ﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﻌﺎ ﻟﻢ اﻟﻤﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬و أن رأس اﻟﻤﺎل وﺗﺮاﻛﻤﮫ وإﻋﺎدة إﻧﺘﺎﺟﮫ ھﻮ اﻟﻤﻘﺪس و اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﺣﻮﻟﮫ ﺗﺘﺤﺪد ﻛﻞ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت‬
‫إﻻأن إﺧﻔﺎق اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﺘﻲ ﻃﺒﻘﺖ ﻓﯿﮭﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻗﺪاﺳﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎد ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أھﻤﯿﺘﮫ اﻟﻜﺒﺮى ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻰ إﻋﺎدة ﻧﻈﺮ‪.‬‬
‫‪ /109‬ﺑﺪر اﻟﺪﯾﻦ ﻏﺴﺎن‪ ،‬ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺘﺨﻠﻒ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت و اﻟﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ط‪ ،1993 ،1‬ص‪.127:‬‬
‫‪ /110‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺣﺴﻦ ﺻﺎدق ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻮك اﻻداري و ﻣﺮﺗﻜﺰات اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﮭﺪى ‪،‬ﻋﯿﻦ ﻣﻠﯿﻠﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪،‬ط‪ 1992 ،2‬ص‪:‬‬
‫‪. 84‬‬

‫‪94‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫اﻵﺳ ﯿﻮﯾﺔ ﻛ ﺒﻌﺾ دول اﻟﺨﻠ ﯿﺞ‪ ،‬و ﺳ ﻨﻐﺎﻓﻮرة و ﺗ ﺎﯾﻮان و ﻏﯿ ﺮھﻢ‪ .‬و ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺴ ﯿﺎق ﯾ ﺮى‬
‫د‪.‬ﺟﻮرج ﻗﺮم أن اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺘﻨﻤﯿﺔ ﺗﺴﻌﻰ إﻟﻰ إﻗﻨﺎع اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻛﺎذﺑﺔ ﺑﻔﻜ ﺮة‬
‫ﻧﻤﻮ اﻟﺒﺸﺮﯾــﺔ ﻧﻤﻮا ﺑﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻣﻨﺘﻈﻤﺎ و ﻣﺤﺘﻮﻣﺎ‪ ،‬وﺣﺘﻰ اﻟﺘﯿﺎرات اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻤﺜﻠـ ـﮭﺎ داروﯾ ﻦ‬
‫و ھﯿﺠﻞ وﻣﺎرﻛﺲ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل "اﻣﺘﺰﺟﺖ ﻣﯿﺎھﮭﺎ ﺑﻮﺟﮭﺔ اﻟﻨﻈﺮ ھﺬه‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑ ﯿﻦ ﻣﻌﻨ ﻰ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‬
‫و رﺳﺎﻟــﺔ اﻟﺘﻤﺪن ﻟﯿﺴﺖ اﺻﻄﻨﺎﻋﯿﺔ‪ ،...‬إن اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ھــﻲ ﻣﻌﺎرﺿـــﺔ داﺧ ﻞ اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‬
‫و ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻌﺎرﺿــﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎم ﻧﻔﺴﮫ"‪ .111‬و ﻧﺤﻦ ﻻ ﯾﺨﺎﻟﺠﻨﺎ أدﻧﻰ ﺷﻚ أن ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻨﻤﯿــﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫أن ﺗﺨﺘﺰل ﻓﻲ ﻣﺠﺮد أرﻗﺎم أو ﻣﻌﺪﻻت ﻷﻧﻨﺎ ﺑﮭﺬا ﻧﺘﺠﺎھﻞ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻘﯿﻤﯿﺔ و اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ و ﻧﺘﻔﺎدى ﺑﺬﻟﻚ ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ و ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﻚ ﻓﻲ أھﻤﯿﺔ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﻗﺘﺼﺎدي‬
‫و اﻟﻤﺎدي ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ‪،‬و ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أن ﺗﺤﻞ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎھﺎ‪.‬‬
‫و ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮي ﻓﺈن ﻣﻌﯿﺎر اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮد ﺷﻌﺎرات‪ ،‬أو ﺧﻄﻂ ﻓﻲ ﺧﻄﺐ ﺗﺘﻠﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﻨ ﺎﺑﺮ‬
‫ھﻨ ﺎ و ھﻨ ﺎك ﺑ ﻞ ھ ﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄ ﺔ ﺑﻤ ﺪى ﺗﺤﻘﯿﻘﮭ ﺎ ﻟﻠﻨﺘ ﺎﺋﺞ اﻟﺘ ﻲ ﯾﺸ ﻌﺮ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟﮭ ﺎ اﻹﻧﺴ ﺎن ﺑﻜﺮاﻣﺘ ﮫ‬
‫وﺣﺮﯾﺘ ﮫ وﻗﺪﺳ ﯿﺘﮫ وﺳ ﻌﺎدﺗﮫ‪ .‬و ﺑﮭ ﺬا ﯾﺘﻀ ﺢ أن اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠ ﺔ ﯾﺘﻀ ﺎﻓﺮ ﻓﯿﮭ ﺎ اﻟﺠﮭ ﺪ‬
‫اﻻداري و اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ھﻲ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺘﻲ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎرھﺎ" واﺟﮭﺎت‬
‫ﻣﺘﻌ ﺪدة ﻟﺸ ﻲء واﺣ ﺪ ﻏﯿ ﺮ ﻗﺎﺑﻠ ﺔ ﻟﻠﺘﺠﺰﺋ ﺔ‪ ،‬و ھ ﺬا ﯾﻌﺘﻤ ﺪ ﻋﻠ ﻰ ﻧﻘﻠ ﺔ ﻛﺒﯿ ﺮة ﻓ ﻲ ﻣﻨﮭﺠﯿ ﺔ و ﻓﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﺗﺘﺒﻌﮭﺎ ﻧﻘﻠ ﺔ ﻣﻤﺎﺛﻠ ﺔ ﻓ ﻲ وﺳ ﺎﺋﻞ و أﺳ ﺎﻟﯿﺐ اﻟﺘﻨﻤﯿ ـﺔ و ﻧﻘﻠ ﺔ ﻓ ﻲ اﻷﺳ ﺎﻟﯿﺐ و اﻟﻤﺆﺳﺴــ ـﺎت‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﯾﻨ ﺎط ﺑﮭ ﺎ ﻣﺴ ﺆوﻟﯿﺔ ﺗﺨﻄ ﯿﻂ ﺑ ﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ"‪ . 112‬ﻷﻧﮭ ﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄ ﺔ ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ ﺗﺼ ﻮراﺗﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻹﻃﺎر اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫و ﺑ ﺬﻟﻚ ﻓﮭ ﻲ ﺗﮭ ﺪف إﻟ ﻰ" اﺳ ﺘﻨﺎرة ﻣﺠﻤﻮﻋـ ـﺔ ﻣ ﻦ ﻋﻤﻠﯿ ﺎت اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﻤﺨﻄ ﻂ و ھ ﻲ ﻟ ﺬﻟﻚ‬
‫ﺗ ﺮﺗﺒﻂ ارﺗﺒﺎﻃ ﺎ وﺛﯿﻘ ﺎ ﺑ ﺎﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ اﺗﺠﺎھﺎﺗ ﮫ و ﺷﺪﺗـ ـﮫ و ﻋﻤﻘ ﮫ و ﺑﺄھــ ـﺪاف اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‬
‫اﻟﻨﺎﺑﻌــﺔ ﻣﻦ أﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﺗﺼﻨﻊ ﺷﻜﻞ اﻟﻈﺎم اﻻﻗﺘﺼﺎدي اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬و ﺑﻄﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﻤﺸ ﺎﻛﻞ اﻟﻘﺎﺋﻤ ﺔ‬
‫و ﺗﻮﻓــﺮ اﻹﻣﻜﺎﻧﯿﺎت اﻟﻤﺘﻌـــﺪدة اﻷﻧ ﻮاع اﻟﻘ ﺎدرة ﻋﻠ ﻰ ﻣﻮاﺟﮭﺘﮭ ﺎ و ﺑﻤﺴ ﺘﻮى اﻟﻄﻤ ﻮح اﻟﻤﺘﻤﺜ ﻞ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻄﻠﻊ واﻗﻌﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ إدارة ﺗﻨﻤﯿﺔ إﯾﺠﺎﺑﯿﺔ"‪.113‬‬

‫‪Carm: L'idéologie du développement, le monde diplomatique, Paris, 1978 p:21 ِ111/ Georges‬‬
‫‪ /112‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺣﺴﻦ ﺻﺎدق ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻮك اﻹداري و ﻣﺮﺗﻜﺰات اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ‪ -‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ‪ -‬ص‪.85:‬‬
‫‪ /113‬اﻟﺴﻤﺎﻟﻮﻃﻲ ﻧﺒﯿﻞ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎع اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن د ط‪،1989 ،1‬ص‪.12:‬‬
‫‪،‬‬

‫‪95‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫‪ /2‬اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿــ ـﺔ‪ :‬ﻗ ﺪﻣﻨﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺠ ﺰء اﻟﺴ ﺎﺑﻖ أھ ﻢ اﻟﻤﺮادﻓ ﺎت اﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ و اﻻﺻﻄﻼﺣﯿ ـﺔ‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﺗﺸ ﺮح ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿـ ـﺔ‪ ،‬و أوﺟﺰﻧ ﺎ ﺑﻌ ﺾ اﻟﻤﻌ ﺎﻧﻲ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘــ ـﺔ ﺑﮭ ﺬا اﻟﻤﻔﮭــ ـﻮم ﻓ ﻲ اﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ و ﻛﺬا ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺼﻮرات ﻷھ ﻢ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء و اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‪ ،‬و اﻟﺒ ﺎﺣﺜﯿﻦ اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‪ .‬و أﺻ ﺒﺢ ﻣ ﻦ اﻟﻤﮭ ﻢ اﻵن أن ﻧﺘﻌ ﺮض إﻟ ﻰ ﻋﻼﻗ ﺔ ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﺑﻤﺸ ﺮوﻋﻨﺎ "ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ و دورھﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ"‪.‬‬
‫إن ھﺬا اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﯾﻘﻮدﻧﺎ إﻟﻰ ﺗﺼﻮر ﻣﺆداه أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ؟! ﻟﺬا ﻓﻤﻦ اﻟﻀﺮوري‬
‫اﻵن أن ﻧﺴﺘﻔــ ـﮭﻢ ﻣﺴ ﺒﺒﺎت ھ ﺬا اﻟﻐﯿ ﺎب و اﻟﻌﻮاﻣ ﻞ اﻟﺘ ﻲ أدت إﻟ ﻰ ﺣﺎﻟـ ـﺔ اﻟﺘﻤﻔﺼ ﻞ اﻟﺤﺎﺻ ﻞ‬
‫ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ .‬و ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ ﺗﺤﻘﯿﻖ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻌﻠ ﮫ ﻣ ﻦ اﻷھﻤﯿـ ـﺔ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿ ﺔ اﻟﻤﺒﺪﺋﯿ ﺔ ﺑﻤﻜ ﺎن أن ﻧﺒ ﺪأ ﺑﺘﺸ ﺮﯾﺢ‬
‫واﻗﻊ ھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﺘﺴﻤﺔ ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﯿﺎن ﺑﺎﻟﺘﻨﺎﻓﺮ و اﻟﺘﻀﺎد‪.‬‬

‫أّ| واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ) ﺗﻨﺎﻓﺮ‪ -‬اﺧﺘﻼل(‪ :‬ﯾﻤﻜﻦ إرﺟ ﺎع ﺣﺎﻟ ﺔ اﻟﺘﻨ ﺎﻓﺮ‬
‫و اﻹﺧﺘﻼل ھﺬه إﻟﻰ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب و ﻟﻌﻞ أھﻤــﮭﺎ‪ :‬أن أﻏﻠﺐ اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ) إﻧﺘﺎﺟ ﺎت‬
‫اﻟﻤﻔﻜﺮﯾـ ـﻦ و اﻟﻔﻼﺳﻔــ ـﺔ اﻟﻌ ﺮب ﻗ ﺪﯾﻤﺎ و ﺣ ﺪﯾﺜﺎ( ﻇﻠ ﺖ ﻧﺨﺒﻮﯾ ـﺔ ﻣ ﻦ ﺻ ﻨﻊ أﻓ ﺮاد و ﻟﯿﺴ ﺖ‬
‫ﺷﻌﺒﯿــ ـﺔ ﻣ ﻦ ﺻﻨـــ ـﻊ اﻟﺠﻤﺎھﯿــــــ ـﺮ ﻓﺎرﺗﺒﻄ ﺖ ﺑﺄﺳﻤـــ ـﺎء أﺻﺤﺎﺑﮭــ ـﺎ و ﻇﻠ ﺖ ﺣﻜـ ـﺮا‬
‫ﻋﻠﯿــــ ـﮭﻢ‪ ،‬ﻣﺜ ﻞ‪ :‬اﻟﺪﯾﻜﺎرﺗﯿ ﺔ‪ ،‬اﻹﺳ ﺒﯿﻨﻮزﯾﺔ اﻟﻜﺎﻧﻄﯿ ﺔ‪ ،‬اﻟﮭﯿﺠﻠﯿ ﺔ‪ ،‬اﻟﺒﺮﺟﺴ ﻮﻧﯿﺔ ﻣﺜﻠﻤ ﺎ ﻛ ﺎن اﻟﺤ ﺎل‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻹرﺗﺒﺎط ﺑﻌﺾ اﻟﻔﺮق اﻟﻜﻼﻣﯿـــﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﺑﺄﺳﻤـﺎء أﺻ ﺤﺎﺑﮭﺎ ﻛﺎﻷﺷﻌﺮﯾــ ـﺔ‪ ،‬و اﻟﺠﺎﺣﻈﯿ ﺔ‬
‫و اﻟﻌﻠﻮﯾﺔ و اﻟﻨﺼﯿﺮﯾﺔ‪ ،‬و اﻟﻮاﺻﻠﯿﺔ‪ ،‬و ﻛﻤﺎ ھ ﻮ اﻟﺤ ﺎل أﯾﻀ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻷﺳ ﻤﺎء اﻟﻤ ﺬاھﺐ اﻟﻔﻘﮭﯿ ﺔ‬
‫اﻷرﺑﻌﺔ ﻛﺎﻟﻤﺎﻟﻜﯿــﺔ‪ ،‬و اﻟﺤﻨﻔﯿــﺔ‪ ،‬و اﻟﺸﺎﻓﻌﯿﺔ و اﻟﺤﻨﺒﻠﯿﺔ‪ .‬ﯾﺼﺎف إﻟﻰ ھــ ـﺬا أن ھ ﺬه اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ‬
‫ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻊ أن ﺗﻮﻗﻒ ﻣﺴﻠﺴﻞ اﻻﻧﮭﯿﺎر اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺎﻟﻌﺪو اﻟﺼﮭﯿﻮﻧﻲ ﻓﻲ ﺣﯿﻦ‬
‫أنّ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻻ زاﻟ ﺖ ﻣﺤﺘﻠ ﺔ ﺑ ﻞ أﺻ ﺒﺤﺖ إﺳ ﺮاﺋﯿﻞ ﺣﻠﯿﻔــ ـﺔ ﻟ ﺒﻌﺾ اﻷﻗﻄ ﺎر اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺤ ﻮل‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺗﻌﺒﯿﺮ د‪.‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻋﺪو اﻷﻣﺲ إﻟﻰ ﺻﺪﯾﻖ اﻟﯿﻮم ‪.‬‬

‫‪96‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻧﺤﻦ ﻧﻀﯿﻒ إﻟﻰ ذﻟ ﻚ ﻗﻀ ﯿﺔ ﻋﻜﺴ ﯿﺔ ﺻ ﺤﯿﺤﺔ ﻓﻨﻘ ﻮل أن ﺻ ﺪﯾﻖ اﻷﻣ ﺲ أﺻ ﺒﺢ ﻟﻸﺳ ﻒ‬

‫ﻋﺪو اﻟﯿﻮم و ﻧﺤﻦ ھﻨ ﺎ ﻧﺴﺘﺸ ﮭﺪ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺼ ﺮاﻋﺎت و اﻟﺤ ﺮوب اﻟﺘ ﻲ ﻧﺸ ﺒﺖ ﺑ ﯿﻦ أﻏﻠ ﺐ اﻷﻗﻄ ﺎر‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺑﻌﺪ ﺣﺼﻮﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻘﻼﻟﮭﺎ اﻟﺬي ﻟﻮﻻ إﺗﺤﺎدھﺎ و ﺗﻌﺎوﻧﮭﺎ و ﺗﺂزرھﺎ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‬
‫ﻟﻤ ﺎ ﺗﺤﻘ ﻖ ﻟﮭ ﺎ ذﻟ ﻚ )اﻟﺠﺰاﺋـ ـﺮ اﻟﻤﻐ ﺮب و ﻣﺸﻜﻠ ـﺔ اﻟﺼ ﺤﺮاء( ‪) ،‬ﺳﻮرﯾــ ـﺎ‪ ،‬ﻟﺒﻨ ﺎن( )اﻟﻌ ـﺮاق‬
‫واﻟﻜﻮﯾﺖ ( )اﻟﯿﻤــﻦ و اﻟﺴﻌﻮدﯾﺔ( )ﻣﺼﺮ واﻟﺴﻮدان( ‪)،‬اﻟﻌﺮاق ‪ ،‬و إﯾﺮان(‪...‬اﻟﺦ‪.‬‬
‫أﯾﻀ ﺎ ﻣ ﻦ أﺳ ﺒﺎب ﻏﯿ ﺎب اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻋ ﻦ ﻣﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‪،‬ھﻮ أن أﻏﻠ ﺐ اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻌﺮب ﻟﻢ ﯾﻠﺘﻔﺖ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﺴﺎﺳﺔ و أﺻﺤﺎب اﻟﻘﺮارو ﻏﺎب ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺤ ﻮار ﻣ ﻊ أھ ﻞ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫واﻟﺘﻨﻈﯿ ﺮ ﻓﺄﺻ ﺒﺤﺖ ھ ﺬه اﻹﻧﺘﺎﺟ ﺎت ﺣﺒﯿﺴ ﺔ رﻓ ﻮف اﻟﻤﻜﺘﺒ ﺎت و ﺳ ﺠﯿﻨﺔ ﺑ ﯿﻦ دﻓ ﺎت اﻟﻤﺆﻟﻔ ﺎت‬
‫و ھﺬه أزﻣﺔ ﺷ ﻤﻠﺖ ﺟﻤﯿــ ـﻊ اﻹﺧﺘﺼﺎﺻـ ـﺎت وأﺳ ﮭﻤﺖ ﻓ ﻲ دﻓ ﻊ ﻋﺠﻠ ﺔ اﻟﺘﺨﻠ ﻒ و اﻻﻧﺤﻄـ ـﺎط‬
‫اﻟﺘ ﻲ ﯾﻌ ﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭ ﺎ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ و اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﺑﺼ ﻔﺔ ﻋﺎﻣ ﺔ‪ ،‬و ﻻ ﺷ ﻚ أن اﻷﻣ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﮭﻤّ ﺶ‬
‫ﻋﻠﻤﺎﺋﮭﺎ وﻣﻔﻜﺮﯾﮭﺎ‪ ،‬أﻣﺔ ﻣﺂﻟﮭﺎ اﻟﺰوال و اﻟﺘﺨﻠﻒ و اﻻﻧﺪﺛﺎر‪.‬‬
‫ﯾﻀ ﺎف إﻟ ﻰ ھ ﺬا أن أﻏﻠ ﺐ اﻟﻤﺸ ﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة ﻟ ﻢ ﺗﺴ ﺘﻄﻊ وﺿ ﻊ رؤﯾ ﺔ‬
‫ﺟﺪﯾ ﺪة ﺗﻮﻗ ﻒ إﻧﮭﯿ ﺎر إرادة اﻟﺼ ﻤﻮد و ﺗﻔﻜ ﻚ اﻷوﻃ ﺎن و ﻣﺸ ﻜﻞ ھﺠ ﺮة اﻷدﻣﻐ ﺔ و ﻟ ﻢ ﺗﺴ ﺘﻄﻊ‬
‫ﻋ ﻼج آﻓ ﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻣﺜ ﻞ اﻟﻌﻨ ﻒ و اﻟﻤﺨ ﺪرات‪ ،‬ﻓﺎﺻ ﻄﺪم اﻟ ﻮﻋﻲ ﺑ ﺎﻟﻼّوﻋﻲ‪ ،‬وﻋ ﻲ اﻟﻨﺨﺒ ﺔ‬
‫ﺑﻼوﻋﻲ اﻟﺠﻤﮭ ﻮر‪ ،‬ھ ﺬا اﻟﺠﻤﮭ ﻮر اﻟ ﺬي ﻧﺠ ﺪه ﯾﮭﺠ ﺮ ﻛﺘ ﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﺔ و ﯾﻌﺘﺒﺮھــ ـﺎ ﻋﻠﻤ ﺎ ﻣﻌﻘـ ـﺪا‬
‫ﯾﺘﻌﺐ اﻟﻌﻘﻞ و ﯾﺮھﻖ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﺘﻤﻜﻦ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮب ﺣﺘ ﻰ اﻟﯿ ﻮم ﻣ ﻦ ﺧﻠ ﻖ ﻣﺸ ﺮوع ﻣﻮﺣ ـﺪ‬
‫ﻟﺘﺒﺴﯿﻂ ﻟﻐـﺔ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ و ﺑﻘﯿﺖ ﺟﻞ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮭﻢ ﺣﺒﯿﺴﺔ أﺑﺮاﺟﮭﻢ اﻟﻌﺎﺟﯿﺔ وﻟﻢ ﺗﺼ ﻞ ﻟﻸﺳ ﻒ‬
‫إﻟﻰ ﻋﺎﻣـﺔ اﻟﻘـﺮاء اﻟﺬﯾﻦ ﻓﻀﻠـــﻮا ﻗﺮاءة اﻟﺠﺮاﺋـﺪ و اﻟﻤﺠ ﻼت ﻟﻤﺘﺎﺑﻌ ﺔ أﺧﺒ ﺎر اﻟﺮﯾﺎﺿ ـﺔ و اﻟﻔ ﻦ‬
‫ﻣﻦ أﺟـــــﻞ اﻟﺘﺴﻠﯿـــﺔ و اﻟﺘﺮﻓﯿــﮫ ﻋـــــﻦ اﻟ ﻨﻔﺲ ﻓﺎﺑﺘﻌـ ـﺪت اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ ﻋـ ـﻦ اﻟﻐﺎﻟﺒﯿ ـﺔ اﻟﻌﻈﻤـ ـﻰ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ و ﻟﻢ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻣ ﻦ رﻓ ﻊ ھﻤﻤ ـﮭﻢ ﻧﺤ ﻮ اﻟﻌﻤ ﻞ و اﻻﺟﺘﮭـ ـﺎد و اﻻﺑﺘﻜ ﺎر و زرع ﺑ ﺬور‬
‫اﻟﺘﺤـــﺪي و اﻟﺘﻀﺤﯿـﺔ و اﻻﻧﺘﺼﺎر‪.‬‬

‫‪97‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻣﻤ ﺎ ﯾﺆﻛ ﺪ أﯾﻀ ﺎ اﻟﺘﻤﻔﺼ ﻞ واﻟﺘﻨﺎﻓ ـﺮ اﻟ ﺬي ﺗﺘﺴ ﻢ ﺑ ﮫ اﻟﻌﻼﻗ ـﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـــ ـﺔ‬

‫واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ :‬أن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻛﺘﻔﻰ أﺻﺤﺎﺑﮭﺎ ﺑﻨﻘ ﻞ اﻟﻤ ﺬاھﺐ و اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺎت دون‬
‫إﺑﺪاع اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬وﺳﺒﺐ ذﻟﻚ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ" ﻛﻮن ھﺆﻻء اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ ﯾﺴﻌﻮن داﺋﻤﺎ إﻟ ﻰ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ أﻛﺒ ﺮ‬
‫ﻗﺪر ﻣﻦ اﻟﺮﺑﺢ ﺑﺄﺳﺮع وﻗﺖ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻷﻧﮫ أﺳﺮع ﻓﻲ اﻟﺘﺄﻟﯿﻒ و أﻛﺴﺐ ﻓﻲ اﻟﺘﻮزﯾﻊ ﻓﻈﮭﺮ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻤﻘﺮر اﻟﺬي ﯾﻨﻘﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺪوﻧﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘـــﺔ إﻟﻰ ﻛﺘﺎب اﻷﺳ ﺘﺎ ذ اﻟﻤﻘ ﺮر و ﻣﻨ ﮫ إﻟ ﻰ اﻟﻄﺎﻟ ﺐ‬
‫و ﻣﻨﮫ إﻟﻰ ورﻗـﺔ اﻹﺟﺎﺑـﺔ و ﻣﻨﮫ إﻟﻰ ﻗﺎرﻋﺔ اﻟﻄﺮﯾﻖ"‪. 114‬‬
‫و ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ھﺬا ﻗﯿﺎم دور اﻟﻨﺸﺮ ﻟﺘﻮزﯾﻊ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﻘ ﺮرة ﻷﻧﮭ ﺎ أرﺑ ﺢ ﻣ ﻦ اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ‬
‫واﻟﻌﻠﻤﻲ و اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﯾﺼﺎف إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ اﻟﺘﺮوﯾــ ـﺞ ﻟﻠﻤ ﺬاھﺐ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ ﺑﻤ ﺎدة إﺳﻼﻣﯿـــ ـﺔ ﻣﻤ ﺎ أدى‬
‫إﻟ ﻰ اﻧﺘ ﺰاع اﻟﻤ ﺬھﺐ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ ﻋ ﻦ ﺳﯿﺎﻗ ـﮫ اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ ﻣﺜ ﻞ )اﻟﺸﺨﺼ ﺎﻧﯿﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮدﯾ ﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿ ـﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪...‬اﻟ ﺦ(*‪ ،‬و ھـــــ ـﺬا ﯾﻮﺿ ﺢ ﻃ ﺎﺑﻊ اﻟﺘﻘﻠﯿ ﺪ و اﻻﺟﺘ ـﺮار وﻏﯿ ﺎب‬
‫اﻹﺑﺪاع و اﻻﺑﺘﻜﺎر‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺘﻤﻈﮭﺮ ﺣﺎﻻت اﻟﺘﻀﺎد اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﻮن أﻏﻠﺐ‬
‫اﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺜـ ـﺎر ﻋﻠ ﻰ اﻟﺼ ﻌﯿﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ إﻣ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻨ ﻮع اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟــ ـﻲ )ﻗﻀ ﺎﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﯿ ﺔ‬
‫ﻋﻠﻤﯿ ﺔ( أو ﻣ ﻦ اﻟﻨ ﻮع اﻟﻤﻨﻄﻘ ـﻲ أو ﻣ ﻦ اﻟﻨ ﻮع اﻷﻧﻄﻮﻟ ﻮﺟﻲ )ﻣﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﻮﺟ ـﻮد و اﻟﻌ ﺪم(‬
‫أواﻟﻤﯿﺘﺎ ﻋﻠﻤﻲ ﻓﮭﻲ ﺗﺤﺘﻞ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺼﺪارة ﻓﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔـﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻈﮭﺮ ﻟﻸﺳ ﻒ أﯾ ﺔ ﻗﻀ ﺎﯾﺎ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ ﺟﻮھﺮﯾـﺔ‪ ،‬و ﺗﻐﯿﺐ اﻷداة اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ و ھﻲ أداة اﻟﻨﻘـﺪ واﻟﺘﻘﯿﯿﻢ ﻧﻘﺪ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ و ﺗﻘﻮﯾﻢ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﮫ‪ ".‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺘﺮض ﻓﯿﮭﺎ أن ﺗﺸﻜﻞ ﻧﻤﻮذﺟﺎ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﯿﺔ ﺗﺘ ﺮدد ﻓ ﻲ ﻣﻌﺎﻟﺠ ﺔ‬
‫أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ ﺟﻮھﺮﯾﺔ ﺑﻞ ﺗﺴﺘﻨﻜﻒ ﻣﺘﺸﺎﻣﺨﺔ ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻟﺠــﺔ ھﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ "‪ 115‬ﻓﮭﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﺗﺘﺠﺮد‬
‫ﻣﻦ وﻇﯿﻔﺘﮭﺎ اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻏﻠﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب ﻧﺠﺪ ﻟﺪﯾﮭﻢ ﻣ ﯿﻼ واﺿ ﺤﺎ ﻟﻌ ﺪم اﻟﺘﻌ ﺮض ﻷﯾ ﺔ‬
‫أﺳﺌﻠﺔ ﺟﻮھﺮﯾﺔ – ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ و ﻟﻌﺪم اﻟﻤﺴﺎس ﺑﺎﻷدﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﻓﻲ أي ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﮭﺎ‪.‬‬

‫‪ /114‬ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ ‪ :‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪-‬ص ‪82‬‬

‫* ‪/‬وﻗﺪ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻐﺮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬
‫‪،‬ص‪.18-14:‬‬
‫‪ :‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ ‪-‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ – ص‪.81‬‬
‫‪ /115‬ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ‬
‫‪98‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﻠﻌﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ دورھ ﺎ ﻓ ﻲ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﻮاﻗ ﻊ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﺘﺨﻠ ﻒ‪ ،‬ﺗﺤﺘ ﺎج إﻟ ﻰ ﻧﻈ ﺮة‬
‫ﺗﻌﻄﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻗﯿﻤﺘﮫ اﻟﻤﺜﻠﻰ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ و اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ و اﻟﺘﻘﻮﯾﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﺮب ﺗﻘﺪم و ﺗﻄﻮر ﺑﻔﻀ ﻞ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘ ﮫ‬
‫اﻟﺘﻲ أﻣﺪھﺎ إﯾﺎه ﻣﻔﻜﺮوه اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﻮن‪ ،‬وﺑﻨﻈ ﺮة ﻛﮭ ﺬه ﯾﺼ ﯿﺮ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨ ﺎ أن ﻧﻨﻘ ﺪ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻣ ﻦ ﻗﻤﻘﻤﮭ ﺎ‬
‫اﻹﯾﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻤﻨﻄﻘ ﻲ ﻗﻤﻘﻤﮭ ﺎ اﻟﻤﯿﺘﺎﻋﻠﻤﻲ واﻟﻤﯿﺘ ﺎ أﺧﻼﻗـ ـﻲ و أن ﻧﺠﻌﻠﮭ ﺎ أﻛﺜ ﺮ‬
‫اﺗﺼﺎﻻ ﺑﺤﯿﺎة اﻟﻨﺎس و ﺗﻄﻠﻌﺎﺗــــﮭﻢ‪ ،‬و اﻟﻐﺎﯾﺔ ھﻲ إﻋــﺎدة اﻟﺪور اﻟﻨﺒﯿﻞ اﻟﺬي ﺗﻘـﻮم ﺑـ ـﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ‬
‫و ھﻮ‪ :‬اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ و اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﺑﻐﯿﺔ ﺗﮭﯿﺌﺔ اﻟﻤﻨﺎخ ﻟﺒﺮوز ﻓﻜ ﺮ ﺟﺪﯾ ﺪ‪ ،‬ﻓﻜ ﺮ ﯾﻤﻜﻨـ ـﮫ أن ﯾﺴ ﮭﻢ ﺑﺼ ﻮرة‬
‫ﻓﻌﺎﻟـــﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﺮﯾﻚ اﻟﻤﺴﺘﻨﻘــﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﺟﻤﺪت ﻣﯿﺎھــﮫ اﻟﺮاﻛـــﺪة‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺟﺬرﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ھﺬا ﻟﻦ ﯾﺘﺄﺗﻰ إﻻ إذا ﻗﻤﻨﺎ ﺑﺘﻄﻮﯾﺮ ﻣﻔﮭـــﻮم ﻋﻘﻼﻧﻲ ﯾﺘﺠ ـﺎوز ﺣ ﺪود اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﺔ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿـ ـﺔ‬
‫و اﻟﺘﻘﻨﯿﺔ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ ﻣﻌﯿﺎرﯾﺎ‪ ،‬أي دراﺳـﺔ ﻣﺎ ھ ﻮ ﻛ ﺎﺋﻦ و اﺑﺘﻜ ﺎر ﻣ ﺎ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ أن ﯾﻜ ﻮن ﺑﺼ ﻮرة أﻛﺜ ﺮ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ‪ .‬و ﯾﻘﺘﻀﻲ ذﻟﻚ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ :‬ذا إﺣﺴﺎس ﻗﻮي ﺑﮭﻮﯾﺘﮫ اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎھﻤﺎ ﻓﮭﻤﺎ واﺿﺤﺎ و ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﺪواﻓﻊ اﻵﺧﺮﯾﻦ وﺳﻠﻮﻛﺎﺗﮭﻢ وﻛﺬا ﺗﻄﻠﻌﺎﺗﮭﻢ‪ .‬ﻣﺪرﻛﺎ ﻟﺒﻨﯿ ﺔ ﻣﺠﺘﻤﻌ ﮫ‬
‫اﻟﺬھﻨﯿﺔ و ﻛﯿﻔﯿﺎت ارﺗﺒﺎط ﺳﻠﻮك اﻷﻓﺮاد ﺑـــﮭﺎ‪ .‬ﻣﺴﺘﻐـﻼ أﻓﻜﺎره ﻓﻼ ﯾﻜــ ـﻮن ﻋﺒـــ ـﺪا ﻷﯾ ﺔ ﺳ ﻠﻄﺔ‬
‫ﻻ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ و ﻻ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺘﻘﺎﻟﯿـــﺪ و ﻻ ﺳﻠﻄــﺔ اﻹدﯾﻮﻟﻮﺟﯿـﺎ و ﻻﺳﻠﻄﺔ أي ﻧﻈــــﺎم‪ ،‬ﻓﻜﺮﯾﺎ‬
‫ﻛﺎن أم اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ أم ﺳﯿﺎﺳﯿﺎ‪ ،‬ﻓﺎھﻤﺎ ﻟﻠﺸﺮور و اﻟﻤﻈﺎﻟﻢ ﺣﻮﻟﮫ و ﻷﺳﺒﺎﺑﮭﺎ ‪ ،‬و ﻟﻠﺸﺮوط اﻟﻤﺴﺆوﻟﺔ‬
‫ﻋﻦ ﺗﻐﺮب اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ وﺗﺨﻠﻔﮫ‪.‬‬
‫ب‪ /‬اﻟﻔﺠﻮة اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ :‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺘﻤﻈﮭﺮ أﻧﻮاع اﻟﺘﻨﺎﻓﺮ واﻟﺘﻀﺎد اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﻲ ﺳﺒﺐ ﺟﻮھﺮي ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻓﻘﺪان ﺗﻄــﻮر اﻟﻮﻇﯿﻔﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻮاﻋﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔـﺔ و ﻣﺪى إدراﻛﮭﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻌﺎش و ﻣﺪى ﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺴ ﯿﺮ ﻣ ﺎ ﯾﺠ ﺮي‬
‫و اﻟﺘﻨﺒﺆ ﺑﻤﺎ ﺳﯿﺤﺪث ﻓﻲ ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫‪99‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻟﻌﻞ اﻟﻤﺸﻜﻞ ھﻨﺎ ھﻮ اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻌﺎﻟﯿ ﺔ )ﻣﻌ ﺎرف اﻟﻨﺨ ﺐ اﻟﻤﺜﻘﻔ ﺔ –‬
‫اﻟﺼﻔﻮة – اﻷوﺳﺎط اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ( وﺑﯿﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺸﻌﺒﻲ اﻟﻌﺎدي ھ ﺬه اﻟﻔﺠ ﻮة ﻣ ﻦ ﺷ ﺄﻧﮭﺎ أن ﺗ ﻮرث‬
‫أﺷﻜﺎل ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺬھﻨﻲ و اﻟﻘﯿﻤ ﻲ ﻓ ﻲ ﺣﯿ ﺎة اﻟﺠﻤ ﺎھﯿﺮ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﯿﻮﻣﯿ ـﺔ‪ ،‬و اﻟ ﺪﻟﯿﻞ‬
‫اﻧﻨ ﺎ ﻧﺸ ﮭﺪ ﻓ ﻲ اﻟ ﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ وﺿﻌ ـﺎ ﺗﻨ ﺘﺞ ﻓﯿ ﮫ اﻟﺪراﺳ ﺎت و اﻷﺑﺤ ﺎث اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‬
‫و اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ و اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ‪...‬اﻟﺦ ﻧﺨﺒﺔ ﺻ ﻐﯿﺮة اﻟﻌ ﺪد و اﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﺑﯿﻨﻤ ﺎ ﺗﻌ ﯿﺶ اﻷﻏﻠﺒﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﻘـ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻨ ﺎس ﻓ ﻲ أﻣﯿ ﺔ و ﺟﮭ ﻞ و ﻣﻌﺎﻧ ﺎة ﺣﯿﺎﺗﯿ ﺔ ﻻ ﺣﺼ ﺮ ﻟﮭ ﺎ "ﺗ ﺪور ﺑﺎﻟﺪرﺟ ﺔ اﻷوﻟ ﻰ‬
‫ﻟﻜﺴﺐ اﻟﺼﺮاع ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺒﻘﺎء واﺳﺘﻤﺮارﯾﺔ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻻ أﻛﺜﺮ"‪.116‬‬
‫و ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ورﻗــ ـﺔ اﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﺘ ﻲ ﻗ ﺪﻣﮭﺎ اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟﺮوﺳ ﻲ ﯾ ﻮري ﻛﻮزﻟﻮﺛﺴ ﻜﯿﺎ ﺣ ﻮل‬
‫اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ اﻟﯿﺎﺑﺎن واﻟﺘ ﻲ ﺗ ﻢ ﺗﺮﺟﻤﺘﮭ ﺎ ﻣ ﻦ ﻃ ﺮف‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺧﻠﻒ اﻟﺠﺮاد و ھﻮ ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻦ ﺳﻮرﯾﺎ ﯾﺘﻀﺢ اﻷﺛ ﺮ اﻟﺴ ﻠﺒﻲ اﻟ ﺬي ﺗﻔ ﺮزه اﻟﮭ ﻮة اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺨﺐ اﻟﻤﺜﻘﻔﺔ وﺑﯿﻦ اﻟﺠﻤ ﺎھﯿﺮ و اﻟ ﺬي دﻋﻤﺘ ﮫ وﺳ ﺎﺋﻞ اﻹﻋ ـﻼم اﻟﺘ ﻲ ﯾﺴ ﯿﻄﺮ ﻋﻠ ﻰ أﻏﻠﺒﮭ ﺎ‬
‫اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘـﻮل واﺻﻔﺎ ھﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﺑﺴﺒﺐ ﺑﻌــﺪ و ﻓﻘــﺪان اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﻤﮭﻮر‬
‫و ﻣﺜﻘﻔـــــﻮه و ھﻲ دراﺳـﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﯿﺎﺑﺎﻧــﻲ إﻻ أﻧﻨﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﻘﻄﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤـــﻊ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺤﻜﻢ أن ﻛﻼھﻤﺎ ﻻ زال ﯾﺤﺎول اﻟﺘﺸﺒﺚ ﺑﺎﻟﺘﺮاث‪ ،‬و ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﺮﯾﺐ‬
‫ﯾﻘ ـﻮل ‪ ":‬و ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠ ﺔ ﯾﺼ ﺒﺢ اﻟﻤ ﻮاﻃﻦ اﻟﯿﺎﺑ ﺎﻧﻲ ﻓ ﻲ وﺿ ﻊ اﻻﻏﺘ ﺮاب ﻋ ﻦ ﻗﯿﻤ ﮫ و ﺗﻘﺎﻟﯿ ﺪه‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺘ ﮫ أﺿ ﻒ إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ أن اﻟﻘ ﯿﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ و اﻟﻔﺠ ﻮة اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺠﻤ ﺎھﯿﺮ و اﻟﻨﺨ ﺐ اﻟﻤﺜﻘﻔ ﺔ‬
‫ﺟﻌﻠ ﺖ اﻟﻤ ﻮاﻃﻦ اﻟﻌ ﺎدي ﻻ ﯾﻔﮭ ﻢ ﻣ ﺎ ﯾ ﺪور وﯾﺤﺼ ﻞ ﺑﻠﻐﺘ ﮫ اﻟﯿﺎﺑﺎﻧﯿ ﺔ "‪ 117‬ﻻﺟ ﺪال إذن أﻧ ﮫ ﻛﻠﻤ ﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺎدة اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻹﻋﻼﻣﯿﺔ ﻧﺨﺒﻮﯾﺔ اﻟﺘﻮﺟﮭﺎت ﺗﺼ ﺒﺢ ﻏﺮﯾﺒ ﺔ أﻛﺜ ﺮ ﻓ ﺄﻛﺜﺮ ﻋ ﻦ ﻋﻘ ﻮل اﻟﻨ ﺎس‬
‫وﻋﻮاﻃﻔﮭﻢ و ﻣﺸﺎﻋﺮھﻢ‪ ،‬و ھﻮ أﺳﻠﻮب ﺳﻠﺒﻲ إن ﻟﻢ ﻧﻘﻞ ﻋﻨﮫ إﻧﮫ ﺗﺠﺴﯿﺪ ﻟﻼﻏﺘﺮاب اﻟﺮوﺣﻲ‪.‬‬

‫‪ / 116‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ – اﻟﻌﺪد‪ – 91‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ –ﻟﺒﻨﺎن ص‪.89‬‬
‫‪ / 117‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ – ص ‪.90‬‬
‫‪100‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﻓﻲ ﻣﯿﺪان اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ‪ :‬ﻏﯿﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻋﻦ ﺑﺮاﻣﺞ ﺛﺎﻧﻮﯾﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ :‬و ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق‬
‫ﯾﺮى د‪ .‬ﻧﺎﺻﯿﻒ ﻧﺼ ﺎر أن ﻏﯿ ﺎب اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﺤ ﺪﯾﺚ واﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﻓ ﻲ ﺛﺎﻧﻮﯾﺎﺗﻨ ﺎ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﯾﻌ ﻮد‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ‪ ":‬ﻓﻜﺮا أﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻤﮫ و ﯾﺪور ﺣﻮل ﻣﺒﺎدئ إﺻﻼﺣﯿﺔ و ﺛﻮرﯾ ﺔ ﻗﻮﻣﯿ ﺔ‬
‫و ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿ ﺔ و إﺷ ﺘﺮاﻛﯿﺔ ﯾﺼ ﻌﺐ ﻋﻠ ﻰ أﯾ ﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎت ﻃﺎﺋﻔﯿ ﺔ ﻣﺘﻌﺎﯾﺸ ﺔ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺎم ﺑﺘﻨﺎﺳ ﺐ ﺷ ﺪﯾﺪ‬
‫‪118‬‬
‫اﻟﺤﺴﺎﺳﯿﺔ أن ﯾﺴﺘﻮﻋﺒﮭﺎ و ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ ﻟﺼﺎﻟﺤﮫ"‪.‬‬
‫ﻛ ﺬﻟﻚ ﻣ ﻦ أﺳ ﺒﺎب ﺗﻤﻔﺼ ﻞ اﻟﻌﻼﻗ ﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ أن‪ :‬ﻛﺜﯿ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﺴ ﻠﻄﺎت اﻟﻮﻃﻨﯿ ﺔ‬
‫واﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾــﺔ ﻻ ﺗﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﺘﺮاث اﻟﺜﻘﺎﻓــﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﺼﻞ ﺑﺎﻹﻧﺘ ﺎج اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬و ﻛ ﺬﻟﻚ اﻧﻌ ﺪام‬
‫اﻻھﺘﻤﺎﻣــﺎت اﻟﻤﺘﺒﺎدﻟـــﺔ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔـ ـﺔ و ﻋﻠﻤ ﺎء اﻻﺟﺘﻤ ﺎع ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ و اﻟﻌﻠﻤ ﺎء اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿ ـﻦ‬
‫ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ أﺧ ﺮى‪ .‬و ﻧﻀ ﯿﻒ إﻟ ﻰ ھ ﺬا ﻛﻠ ﮫ ذﻟ ﻚ اﻟﺼ ﺮاع اﻟ ﺬي ﻻ زال إﻟ ﻰ ﯾﻮﻣﻨ ﺎ ھ ﺬا ﺑ ﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺘﻌﺼ ﺒﯿﻦ اﻟﻤﻨﺘﺴ ﺒﯿﻦ إﻟ ﻰ اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬و ﻣ ﻦ ﯾﺸ ﺘﻐﻠﻮن ﻓ ﻲ ﺣﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ "ﻛﻤ ﺎ أن اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﯿـــﺔ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮭﻢ ﺑﺨ ﻮف و ﺷ ﻚ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ اﻟﻔﺌ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﻣﺴ ﮭﺎ‬
‫اﻟﺘﯿﺎر اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻷﺻﻮﻟـﻲ ﺑﺘﺄﺛﯿﺮاﺗـــﮫ اﻟﺴﻠﺒﯿــــﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﮭﯿﺊ ﻟﮭــﺬه اﻟﻔﺌ ﺎت أن اﻟﻔﻼﺳﻔـ ـﺔ ھﺮاﻃﻘ ـﺔ‬
‫و ﻣﻼﺣﺪة و ﻣﺎ أﺷﺒـــﮫ ذﻟﻚ"‪ .119‬ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﯾﻄــ ـﺮح اﻟﺪﻛﺘ ـﻮر ﻣﺤﻤ ﺪ وﻗﯿ ﺪي* ﺳ ـﺆاﻻ‬
‫ﻣﮭﻤﺎ ھﻮ‪ :‬ھﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ؟‬
‫و ﯾﺮى أﻧﮫ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺗﻤﻜﻦ ﻣﻨﺘﻘﺪوا اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻣ ﻦ أن ﯾﺒ ﺮزوا أﻧ ﮫ ﻻ ﺿ ﺮورة‬
‫ﻟﻼﺳﺘﻤﺮار ﻓﻲ ﺗﻜﻮﯾﻦ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻣﻨﮫ و ﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﺠﻌﻞ ﺧﺮﺟﯿﮫ ﯾﻨﺪﻣﺠﻮن ﻓﻲ اﻟﺤﯿ ﺎة اﻟﻌﺎﻣ ﺔ‬
‫ﻓﮭﻲ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎدھﻢ‪ :‬ﻻ ﺗﺮﻗ ﻰ إﻟ ﻰ ﻣﺴﺘــ ـﻮى اﻟﻤﻌﺮﻓــ ـﺔ‪ ،‬و ﻟﯿﺴ ﺖ إﻻ ﻧﻤﻄ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ ﻻ ﯾﻨ ﺘﺞ‬
‫ﻋﻨ ﮫ إﻻ ﺗﺸ ﻮﯾﺶ أﻓﻜ ﺎر اﻟﻨ ﺎس‪ ،‬و ﺗﺤﻄ ﯿﻢ اﻷﺳ ﺲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻘ ﻮم ﻋﻠﯿﮭ ﺎ ﺗﻨﻈﯿﻤ ﺎﺗﮭﻢ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿ ﺔ‬
‫وﻣﺆﺳﺴﺎﺗﮭﻢ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ و اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ و ﺑﺨﺼﻮص اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﮭﻮ ﯾ ﺮى‬
‫أن اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻄ ﺮح اﻟﺴ ـﺆال ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺎھﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔــــ ـﺔ ﻓﯿﮭ ﺎ ﺗﺼ ﺒﺢ ھ ﻲ أﯾﻀ ﺎ ﻣﻮﺿــ ـﻊ‬
‫ﺳﺆال‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺠﺐ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻦ أﯾﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺮﻓﻀﮭﺎ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ؟ ﺑ ﻞ ﯾﺠ ﺐ أن ﻧﺘﺴ ﺎءل‬
‫ﻋﻦ‪ :‬أﯾﺔ ﺗﻨﻤﯿﺔ ھﺬه اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟‪.‬‬

‫‪/ 118‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒﺎج وآﺧﺮون – ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪-‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪. 163‬‬
‫‪ /‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ –‪.‬ص ‪.192‬‬
‫‪2‬‬
‫* ‪ /‬ﻣﺤﻤﺪ وﻗﯿﺪي‪ ،‬أﺳﺘﺎذ ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‬

‫‪101‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ آﺧ ﺮ ﯾ ﺮى د‪ .‬ﻓﺘﺤ ﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜ ﻲ أﻧ ﮫ إذا أردﻧ ﺎ ﺑﻨ ﺎء ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﻋﺮﺑ ﻲ ﻋﺼـ ـﺮي ﻣﺒﻨ ﻲ‬
‫ﻋﻠ ﻰ ﺗﻜﺘ ﻞ ﺷﺪﯾـ ـﺪ ﺑ ﯿﻦ إﯾﺠﺎﺑﯿـ ـﺎت اﻟﺘﻔﻜﯿــ ـﺮ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ و اﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﺘﻘﻨ ﻲ و ﺣﺮﯾ ﺔ اﻹﺑ ـﺪاع اﻟﻔﻨـ ـﻲ‬
‫ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﺒﺪأ اﻹﺻﻼح ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﺜﺎﻧﻮي‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻨﺘﻘﻞ إﻟﻰ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻓﻨﻘﻮم ﺑﺮﻋﺎﯾﺔ اﻟﺒﺤﻮث‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿـﺔ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﺔ ﺑﺈﻋﻄﺎﺋﮭﺎ ﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﻮﺿﯿـﺢ واﻟﺘﺸﺨﯿﺺ واﻟﺘﻨﻈﯿﺮ ﯾﻘﻮل‪ ":‬ﻓﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻦ ﯾﻜﻮن ﻣﺠﺪﯾﺎ و ﻓﻌﺎﻻ ﻣﺎﻟﻢ ﯾ ﺘﻢ إﺻ ﻼح اﻟﺒﺮﻧﺎﻣﺞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ اﻟﺜ ﺎﻧﻮي ﺣﺴ ﺐ‬
‫ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤـﻲ ﻟﺘﺮﺑﯿــﺔ اﻟﺠﯿﻞ اﻟﺠﺪﯾـﺪ ﺗﺮﺑﯿـﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻧﻘﺪﯾــﺔ و إﻧﺴﺎﻧﯿـﺔ ﻋﺎﻣ ـﺔ ﺗﻔ ﺘﺢ ﻋﻘﻠــ ـﮫ‬
‫‪120‬‬
‫و ﺗﻨﻤﻲ ﺷﺨﺼﯿﺘﮫ"‪.‬‬
‫ﯾﺸﺘﺮط "د‪ .‬ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ" ﻣﻦ ﺧﻼل ورﻗــﺔ ﺑﺤﺜﮫ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ اﺟﺘﻤــﺎع اﻟﺨﺒ ﺮاء ﺑﻤ ﺮاﻛﺶ‬
‫و اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻋﻨﻮاﻧﮭﺎ "اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ و اﻟﺒﺤ ﻮث اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ ﻓ ﻲ ﺗ ﻮﻧﺲ" أن ﯾﺆﺧ ﺬ ﺑﻌ ﯿﻦ اﻹﻋﺘﺒ ﺎر ﺗﻜ ﻮﯾﻦ‬
‫اﻷﺟﯿﺎل ﺗﻜﻮﯾﻨﺎ ﻋﻘﻠﯿﺎ ﯾﻤﻜﻨــــﮭﻢ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﯾﺚ أﻧﻤﺎط ﻋﯿﺸﮭﻢ و ﯾﺠﻌﻠــ ـﮭﻢ ﯾﻨﻈـ ـﺮون إﻟ ﻰ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫و ﯾﺤﻤﯿﮭﻢ ﻣﻦ أن ﯾﻘﻌﻮا ﺿﺤﯿﺔ اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎت اﻟﻤﺎﺿﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫و ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ أﺧ ﺮى ﯾ ﺮى اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑ ﻲ "ﺟﻤ ﺎل اﻟ ﺪﯾﻦ اﻟﻌﻠ ﻮي" أن ھﻨ ﺎك ﻧ ﻮﻋﯿﻦ‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﻌﻮاﺋ ﻖ ﯾﺤ ﻮﻻن دون ﻗﯿ ﺎم ﺗﻌﻠ ﯿﻢ ﻓﻠﺴﻔــ ـﻲ ﺳﻠﯿــ ـﻢ و ﯾﻤﻨﻌ ﺎن ﻣ ﻦ ازدھ ﺎر اﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‬
‫ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪،‬أوﻻ‪ :‬اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﻤﺆﺳﺴﻲ‪ :‬و ھﻮ ﻛ ﻞ ﻣ ﺎ ﯾ ﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿ ﺔ ﺑﺸ ﻜﻞ ﻋ ﺎم‬
‫)اﻟﺒ ﺮاﻣﺞ ‪ /‬اﻟﻤﻨ ﺎھﺞ‪ /‬اﻟﺤﺠ ﻢ اﻟﺴ ﺎﻋﻲ‪ /‬اﻟﻤﻌ ﺎﻣﻼت‪، (...‬ﺛﺎﻧﯿ ﺎ‪ :‬اﻟﻌ ﺎﺋﻖ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﻲ اﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ‪ :‬اﻟﺒﻨﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺴﻮﺳ ﯿﻮﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ .‬ﻓﮭ ﺬﯾﻦ اﻟﻌﺎﺋﻘﯿ ـﻦ ﻓ ﻲ ﺗﺼ ـﻮره ﻣ ﺮﺗﺒﻄﯿﻦ ﻏﯿ ﺮ ﻣﻨﻔﺼﻠﯿ ـﻦ‬
‫وإن ﺑﺪا اﻷول ﯾﺘﻌﻠـﻖ ﺑﺎﻟﺘﺪرﯾﺲ و اﻟﺜﺎﻧـﻲ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ و اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﻣﺴ ﺄﻟﺔ ﻏﯿ ﺎب اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻋ ﻦ اﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﺘﻨﻤ ﻮي اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﯾﺮﺗ ﺪ أﯾﻀ ﺎ ؟إﻟ ﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ أﺳ ﺒﺎب‬
‫ﯾﻮﺟﺰھﺎ اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﻮرﯾﺘ ﺎﻧﻲ اﻟ ﺪﻛﺘﻮر" وﻟ ﺪ ﺳ ﯿﺪ أﺑ ﺎه" ﻓ ﻲ ﺛﻼﺛ ﺔ أﺣﻜ ﺎم ﻣﺴ ﺒﻘﺔ‪،‬اﻷوﻟﻰ ذات‬
‫ﺻ ﻠﺔ ﺑﻄﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﻤ ﺎدة‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ ﺑﺎﻟﺴﯿﺎﺳ ﺔ و اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬و أﺧﯿ ﺮة ذات ﻣﻔﮭ ﻮم ﺣﻀ ﺎري ﻣﺘﻌﻠ ـﻖ‬
‫ﺑﺎﻻﺧﺘﯿﺎرات اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿــﺔ‪.‬‬

‫‪ /120‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒﺎج و آﺧﺮون – اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ – ص ‪.234‬‬

‫‪102‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﻓﻔﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﺒﻘـــﺔ ذات اﻟﺼﻠــﺔ ﺑﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤـــﺎدة‪ :‬ﻓﺘﺘﻤﺜﻞ ﻓ ﻲ اﻻﻋﺘﻘ ﺎد اﻟﺨ ﺎﻃﺊ‬
‫ﻟﺪى رﺟﺎل اﻷﻋﻤ ـﺎل و رﺟ ﺎل اﻹدارة ‪ -‬و ھﻤ ﺎ اﻟﻌﻨﺼ ﺮان اﻟﻤﻮﺟﮭ ﺎن ﻟﻠﻤﺠﺘﻤ ﻊ‪ -‬اﻟ ﺬﯾﻦ ﯾ ﺮون‬
‫ﺑﺄن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ ﺗﻨﺤﺼ ﺮ ﻓﻘ ﻂ ﻓ ﻲ اﻟﻤ ﺆھﻼت اﻟﺤﺮﻓﯿ ﺔ اﻹﻧﺘﺎﺟﯿ ﺔ‪ ،‬و ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮھﻢ اﻻھﺘﻤ ﺎم‬
‫ﺑﻤﺎدة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻀﯿﻌﺔ ﻟﻠﻮﻗﺖ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻦ وراﺋ ﮫ وأن اﻟﺘ ﺮاث اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﺗ ﺮاث ﺗﺠﺮﯾ ﺪي ﺗﺄﻣﻠﻲ‬
‫ﻏ ﺎﻣﺾ‪ .‬و اﻟﻨﺘﯿﺠ ـﺔ ھ ﻲ أن ﺗﻀ ﺎﻓﺮ اﻟ ﺮؤى واﻟﻤﻮاﻗ ﻒ ﯾﺸ ﻜﻞ ﺷ ﺒﻜﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻀ ﺎدة‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻼ ﯾﻌﻨﻰ ﺑـﮭﺎ داﺧﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺘﺨﻠﻒ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪:‬أﺣﻜﺎم ﻣﺴﺒﻘﺔ ذات ﺻ ﻠﺔ ﺑﺎﻟﺴﯿﺎﺳ ﺔ واﻟ ﺪﯾﻦ‪ :‬و ﻓ ﻲ ھ ﺬا ﯾ ﺮى" د‪ .‬وﻟ ﺪ ﺳ ﯿﺪ أ ﺑ ﺎه" أن اﻟ ﻨﻤﻂ‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧ ﻲ و اﻟ ﺮوح اﻟﻨﻘﺪﯾ ﺔ و اﻟ ﺮؤى اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻠﯿﺔ أﻣ ﻮر ﻣﻨﺒ ﻮذة ﺗﺜﯿ ﺮ ﻣﺨ ﺎوف أﺻ ﺤﺎب اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‬
‫ﺧﺸﯿﺔ ﺗﻔﺸﻲ اﻟﺘﻤﺮد‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬أﺣﻜﺎم ﻣﺴ ﺒﻘﺔ ذات ﺻ ﻠﺔ ﺑ ﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺤﻀ ﺎري اﻟﻤﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﺎﻹﺧﺘﯿ ﺎرات‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿ ﺔ و اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ‪ :‬ﯾﺘﺠﻠ ﻰ ھ ﺬا اﻟﺼ ﺮاع ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤﺘﻌ ﺮﺑﯿﻦ و اﻟﻤﺘﻔﺮﻧﺴ ﯿﻦ‪ ،‬ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤ ﺪاﻓﻌﯿﻦ‬
‫ﻋ ﻦ اﻷﺻ ﺎﻟﺔ و اﻟﻘ ﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة‪ ،‬ﺑ ﯿﻦ أﺻ ﺤﺎب اﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻟﻀ ﯿﻖ ﻟﻠﻔﻠﺴ ﻔﺔ و ﺑ ﯿﻦ اﻟﻘ ﺎﺋﻠﯿﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﺗﺠﺎه ﺗﻌﺪد اﻻﺧﺘﺼﺎﺻﺎت‪.‬‬
‫و ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﺒﻠ ﺪ ﯾﺆﻛ ﺪ اﻟﺒﺎﺣ ﺚ اﻟﻤﻮرﯾﺘ ﺎﻧﻲ د‪ .‬ﻣﻮﺳ ﻰ وﻟ ﺪاﺑﻦ اﻟ ﺬي ﯾﺤ ﺎول أن ﯾﻌ ﺎﻟﺞ ﻧﻔ ﺲ‬
‫اﻟﻤ ﺮض ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻋﺮﺿ ﮫ ﻟﺴ ﺆال ﻣﮭ ﻢ و ھ ﻮ‪ :‬ﻛﯿ ﻒ ﻧ ﺮﺑﻂ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ و واﻗ ﻊ‬
‫اﻟﻄﺎﻟﺐ؟ و اﻟﺠﻮاب ﻓﻲ ﺗﺼ ﻮره أن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻓ ﻲ أزﻣ ﺔ و ھ ﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻷزﻣ ﺔ اﻟﺘ ﻲ أﺷ ﺎر‬
‫إﻟﯿﮭ ﺎ اﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮﻓﯿﻦ اﻷﻟﻤ ﺎﻧﯿﯿﻦ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ "ﻛ ﺎﻧﻂ "و" ﻧﺘﺸ ﯿﮫ"‪ ،‬و اﻟﺨ ﺮوج ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻷزﻣ ﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺼﻮره ﯾﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﻨﮭﺠﮭﺎ و ﻃﺮق ﺗﺪرﯾﺴﮭﺎ واﻟﻔﮭ ﻢ اﻟﺼ ﺤﯿﺢ ﻟﻄﺒﯿﻌ ﺔ‬
‫اﻟﻌﻼﻗ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺮﺑﻄﮭ ﺎ ﺑﻌﻠ ﻮم اﻟﻌﺼ ﺮ‪ .‬و ھ ﻮ ﯾ ﺪﻋﻮ ﻟﺘﺸ ﺠﯿﻊ اﻷﺑﺤ ﺎث و ﻧﺸ ﺮ اﻟﻜﺘ ﺐ ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل‬
‫اﻟﻘﺮاءات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ ﻣ ﻦ ﻃ ﺮف اﻟﮭﯿﺌ ﺎت اﻟﻤﺘﺨﺼﺼ ﺔ‪ .‬ﻛ ﺬﻟﻚ ﻓ ﺈن ﻏﯿ ﺎب اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﯾﻌﻮد ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده إﻟﻰ‪ :‬ﻋﺪم اﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻜﺮ و واﻗﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬

‫‪103‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﯾﺆﻛﺪه " د‪.‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﺮى أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ﻟ ﻢ ﯾﺴﺘﻄــ ـﻊ‬
‫ﺣﺘﻰ اﻵن ﺗﺤﻮﯾﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻷﺳﺎﺳﯿــــﺔ ﻛﻘﻀﯿــﺔ اﺣﺘﻼل "ﻓﻠﺴﻄﯿـ ـﻦ" إﻟ ﻰ ﺗﺼ ﻮر ذھﻨ ﻲ‬
‫أو إﻟﻰ ﻣﻘﻮﻟ ﺔ ﻋﻘﻠﯿ ﺔ أو إﻟ ﻰ ﻗﯿﻤ ﺔ ﺿ ﻤﻦ أﻧﺴ ﺎق اﻟﻘ ﯿﻢ ﺑﺎﺳ ﺘﺜﻨﺎء ﻣ ﺎ ﯾﻜﺘ ﺐ ﻓ ﻲ اﻟﺸ ﻌﺮ واﻟﺮواﯾ ﺔ‬
‫ﻓﻀ ﯿﺎع اﻷرض ﻓ ﻲ اﻟﻮاﻗ ـﻊ ﯾﺠﻌﻠﮭ ﺎ ﺗﺤﻀ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟ ﺬھﻦ و ﻣ ﻊ ذﻟ ﻚ ﻏ ﺎب ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻣﻔﮭﻮم اﻷرض وﻏﺎﺑﺖ ﻓ ﻲ أﻧﺴ ﺎق اﻟﻘ ﯿﻢ ﻗﯿﻤ ﺔ اﻷرض‪ ،‬و ﻏﺎﺑ ﺖ ﻓ ﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋ ﺪ إﻟﻮھﯿ ﺔ‬
‫اﻷرض ﻓﺼﻌﺐ ﺗﺤﺮﯾـﺮ اﻷرض و ﺗﺠﻨﯿﺪ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻷرض‪.‬‬
‫و ﯾﻀ ﺎف إﻟ ﻰ ھ ﺬا ﻛﻠـ ـﮫ‪ ،‬ﻏﯿ ﺎب ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺤﺮﯾ ﺔ و اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿـ ـﺔ ﻓ ﻲ واﻗﻌﻨ ﺎ اﻟﻌﺮﺑـ ـﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ وﺳﯿﻄﺮة ﻣﻔﺎھﯿــﻢ اﻟﻌﺠﺰ و اﻟﻜﺴﻞ ﺗﺤ ﺖ ﺗﺒﺮﯾ ﺮ أﺣﻜ ﺎم ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿـ ـﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘ ﺔ ﺑﺎﻟﻘﻀ ﺎء‬
‫واﻟﻘــﺪر و ھﻲ أﺣﻜﺎم ﺗﺮوج ﻟﮭﺎ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﺴﺘﻤﺮ أوﺿﺎع اﻟﺘﺨﻠﻒ و ﺗﺒﻘﻰ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﮭﺎ‪.‬‬

‫‪104‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫‪ /3‬دور اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ :‬رأﯾﻨﺎ ﻛﯿﻒ أن ﻏﯿﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻟﻸﺳ ﺒﺎب اﻟﺘ ﻲ ذﻛﺮﻧﺎھ ﺎ‬
‫وﻏﯿﺮھ ﺎ ﻛﺎﻧ ﺖ ﺳ ﺒﺒﺎ ﻛﺎﻓﯿ ﺎ ﻟﺘﺒﺮﯾ ﺮ اﻟﻤ ﺄزق اﻟﺘﻨﻤ ﻮي اﻟﻌﻤﯿ ﻖ اﻟ ﺬي ﺗﻌﯿﺸ ﮫ أﻏﻠ ﺐ أﻗﻄ ﺎر اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺒﯿﺎن أن اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﮫ ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻻ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﺳﺘﺤﺪاث ﺗﻐﯿﺮات ﻓﻲ اﻟﺠﻮاﻧ ﺐ اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﺑﻘ ﺪر ﻣ ﺎ ﺗﻜﻤ ﻦ‬
‫ﻓ ﻲ ﻛﯿﻔﯿ ﺔ اﺑﺘﻜ ﺎر ﻧﻈﺮﯾ ﺎت ﻓﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ و ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻋﻤﯿﻘ ﺔ و ﻓﻌﻠﯿ ﺔ ﺗﺴ ﺎھﻢ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻨﻤﯿﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ و ﺗﻐﯿﯿ ﺮ ﺑﻨﺎﺋ ﮫ‪ ،‬وﻧﺴ ﻖ اﻟﻘ ﯿﻢ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤﻜﻤ ﮫ و ﻣﺠ ﺎﻻت اﻹھﺘﻤ ﺎم اﻟﺘ ﻲ ﺗﺴ ﯿﻄﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻜﯿﺮ أﻓــــﺮاده‪.‬‬
‫"إن ﻣﻌﯿﺎر ﻧﺠﺎح ﺑﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻻ ﯾﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ إﺣ ﺪات ﺗﻘ ﺪم ﻣـــ ـﺎدي ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬و ﻟﻜﻨ ﮫ ﯾﺘﻤﺜ ﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺪرﺟــﺔ اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻘـــﺪرة ﻋﻠﻰ ﺻﻨﻊ اﻟﺘﻘﺪم"‪ 121‬و ھﻨﺎ ﯾﺜﺎر ﺳ ـﺆال ﺟﻮھـ ـﺮي ھـــ ـﺎم‬
‫ھ ﻮ‪ :‬إذا ﻛ ﺎن ﻣﻌﯿ ﺎر ﻧﺠ ﺎح ﺑ ﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿ ـﺔ ﯾﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ ﻣ ﺪى اﻧﺴﺠــ ـﺎم ﻓﻜ ﺮ اﻟﻨﺨﺒـ ـﺔ ﻣ ﻊ واﻗ ﻊ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺘﻤﻮن إﻟﯿﮭﺎ وﻣﺪى ﺗﺠﺴﯿﺪ ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻜﺎر ﻓﻲ اﻟﻤﯿﺪان‪ ،‬و ﻛﺬﻟﻚ ﻣ ﺪى ﺗﻮاﻓ ﻖ ﻓﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻨﺨﺒﺔ وﺗﺼﻮرات أﺻﺤﺎب اﻟﻘـﺮار‪ ،‬ﻓﻔﯿﻤﺎ ﯾﺘﺠﻠﻰ إذن دور اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿـ ـﺔ؟‬
‫و ﻣﺎذا ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﺗﻔﻌﻠﮫ ﻓﻲ ﺗﻨﻤﯿ ﺔ ﻣﺠﺘﻤﻌ ﺎت اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﯾﺘﺴ ﻢ ﺣﺎﻟﮭــ ـﺎ ﺑ ﺎﻟﺘﺨﻠﻒ‬
‫ﻓﻲ ﺟﻤﯿــﻊ اﻷﺻﻌﺪة‪ ،‬و اﻟﺘﺒﻌﯿـﺔ ﻟﻠﻐﺮب ﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء؟‬

‫‪ / 121‬اﻟﺴﻤﺎﻟﻮﻃﻲ ﻧﺒﯿﻞ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎع اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ‪ -‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ -‬ص‪.27:‬‬

‫‪105‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫أوﻻ‪ -‬اﻟﻔﻠﺴﻔــﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪:‬‬

‫ﻧﺮى ﻓﻲ ھ ﺬا اﻟﻤﻨﻌﻄ ﻒ اﻟﺒﺤﺜ ﻲ و ﻓ ﻲ ﺳ ﯿﺎق ﻃ ﺮح اﺣﺘﻤ ﺎﻻت اﻟﻤﺴ ﺄﻟﺔ اﻟﻤﻌﻨﯿ ﺔ‪ ،‬أن ﻧﺴ ﺘﻔﮭﻢ‬
‫ﺑﻌ ﺾ اﻻﺳﺘﺸ ﻜﺎﻻت اﻟﻤﺘﻌﻠﻘ ﺔ ﺑﺎﻟﻤﻮﺿ ﻮع‪ ،‬و ﻟﻌ ﻞ أﺑﺮزھ ﺎ‪ :‬ﻣ ﺎ دور اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻨﻤﯿ ﺔ اﻟ ﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ؟ و ھﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭــــﺎ أن ﺗﺰرع ﺑﺬور اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿـﺔ و ﺗﺴﺘﺄﺻ ﻞ ﺟ ﺬور اﻟﻘﮭـ ـﺮ‬
‫و اﻟﺘﺴﻠﻂ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪان اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ؟ وﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻔﻌﻠﮫ أﻣﺎم أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﺮﺑﯿـ ـﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﻄﺎﺑﻊ اﻻﺳﺘﺒـــﺪاد و اﻟﻘﮭﺮ اﻟﻄﻐﯿــﺎن واﻟﺠﻮر ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬و ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻘﻤﻊ و اﻟﺘﻌﺬﯾﺐ‬
‫و اﻟﺘﻨﻜﯿﻞ ﺑﺎﻟﻤﻌﺎرﺿﯿﻦ و ھـ ـﺪر ﺛ ﺮوات اﻟ ﻮﻃﻦ و ﺗﻔﺸ ﻲ اﻟﻔﺴ ﺎد و ﻇﮭ ﻮر اﻟﮭـ ـﻮة اﻟﺸﺎﺳﻌـــ ـﺔ‬
‫ﺑ ﯿﻦ اﻟﺤ ﺎﻛﻢ واﻟﻤﺤﻜ ﻮم ؟ وﻣ ﺎ اﻹﻣﻜﺎﻧﯿ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﯾﺠ ﺐ أن ﺗﻮﻇﻔـ ـﮭﺎ اﻟﻨﺨ ﺐ اﻟﻌﺮﺑﯿ ـﺔ ﻟﺘﻔﻌﯿ ﻞ‬
‫اﻟﻔﻜــﺮاﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺘﻨﻤﻮي اﻟﺴﯿﺎﺳــﻲ ﻓﻲ وﻃﻨﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ؟‬
‫ﯾﻌﺘﻘ ﺪ د‪.‬ﺣﺴ ﻦ ﺣﻨﻔ ﻲ أن ھﻨ ﺎك ﺟ ﺬورا ﻣﻌﺮﻓﯿـ ـﺔ و أﺧﻼﻗﯿـ ـﺔ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ و ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ‬
‫و ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﺗﻤﻨ ﻊ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺤ ﻮل اﻟ ﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪.‬وﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﺗﺴ ﺘﻄﯿﻊ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫أن ﺗﺴ ﺎھﻢ ﻓ ﻲ اﻧﺘ ﺰاع ھ ﺬه اﻟﺠ ﺬور "ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ إﻋ ﺎدة ﺑﻨ ﺎء اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻮﻃﻨﯿ ﺔ و ﺧﻠﺨﻠﺘﮭ ﺎ‬
‫ﻣ ﻦ ﺟ ﺬورھﺎ اﻷﺣﺎدﯾـ ـﺔ اﻟﻄ ﺮف‪ ،‬و إﺣﯿ ﺎء ﺟ ﺬور أﺧ ﺮى أﻛﺜ ﺮ ﻗــ ـﻮة ﻹﺛﺒ ﺎت ﺣﺮﯾ ﺔ اﻟﻔ ﺮد‬
‫ودﯾﻤﻘﺮاﻃﯿــﺔ اﻟﺤﻜ ﻢ‪ ،‬ﻋ ﻦ ﻃﺮﯾ ﻖ إﺣ ﺪاث ﺛ ﻮرة ﺛﻘﺎﻓﯿــ ـﺔ ﻋﺎﻣ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿ ـﻢ و اﻹﻋ ﻼم"‪،122‬‬
‫اﻟﺬﯾﻦ ﻣﺎزاﻻ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﺧﺎﺿﻌﯿﻦ ﻟﻠﻨﻈﻢ اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ و اﻟﻤﻠﻜﯿﺔ‪ .‬و ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺴﯿﺎق ﯾﺆﻛﺪ اﻟ ﺪﻛﺘﻮر‬
‫ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻠﻘﺮﯾـﻦ* ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﺴﻠﻄـﺔ و ﻧﻘﺪ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﻃﺮف‬
‫اﻟﻤﺜﻘﻔ ﯿﻦ‪ ،‬و ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾ ﺪ ﻧﻘ ﺪ ﺳ ﻠﻄﺔ اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﺤﺰﺑﯿـ ـﺔ ﻷنّ " ﻓﻌ ﻞ ﻧﻘ ﺪ اﻟﺴﻠﻄـ ـﺔ ھ ﻮ اﻧﺘﺼ ﺎرٌ‬
‫ﻟﻠﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿﺔ أي أنّ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﯾﺴﺘﻄﯿـ ـﻊ إدارة اﻟﺸ ﺄن اﻟﻌــ ـﺎم و ﺗﻘﺮﯾ ﺮ ﻣﺼﯿــ ـﺮه اﻟﻤ ﺪﻧﻲ ﺑﻌﯿ ﺪا‬
‫ﻋﻦ ﻛﻞ وﺻﺎﯾﺔ"‪.123‬‬

‫‪ / 122‬ﺣﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ – ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ – ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ – ص‪.206‬‬

‫*‪/‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻠﻘﺮﯾﻦ ‪:‬ﻣﻔﻜﺮ ﻣﻐﺮﺑﻲ ‪.‬‬
‫‪ / 123‬أﺣﻤﺪ ﺻﺪﯾﻘﻲ اﻟﺪﺟﺎﻧﻲ وآﺧﺮون – اﻟﻤﺜﻘﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ :‬ھﻤﻮﻣﮫ و ﻋﻄﺎﺋﮫ‪ -‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﻃﻨﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ – ﺑﯿﺮوت ‪ /‬ﻟﺒﻨﺎن ‪-1995-‬‬
‫ص ‪.229‬‬
‫‪106‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻓ ﻲ اﻟﺴ ﯿﺎق ﻧﻔﺴ ﮫ ﯾﺆﻛ ﺪ اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺑﺮھ ﺎن ﻏﻠﯿ ﻮن** أن ﻧﺠ ﺎح اﻟﻤﺜﻘﻔ ﯿﻦ اﻟﻌ ﺮب ﻓ ﻲ أداء‬
‫دورھـﻢ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ و اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﺴﯿﺎﺳـﺔ اﻟﻮﻃﻨﯿـﺔ ﯾﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ﺷ ﺮوط‬
‫ﺛﻼﺛﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ھﻲ أوﻻ‪ :‬إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻤﺜﻘﻔﯿــﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿـــﺔ )ﻣﺴﺎھﻤﺎﺗـــﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﺤﺪﯾـــﺪ اﻟﻘﯿـــﻢ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ و ﻓــﻮزھﻢ ﺑﺎﻟﺤﺪ اﻷدﻧـــﻰ ﻣﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟــﮭﻢ إزاء اﻟﺴﻠﻄـــﺎت و اﻟﻘـ ـﻮى اﻷﺧـ ـﺮى‬
‫و ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﮭﺎ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ (‪.‬‬
‫اﻟﺸﺮط اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ھﻮ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺪم اﻟﻤﺴ ﺎواة ﻣ ﻊ اﻟﻔﺌ ﺎت اﻟﻤﮭﻨﯿ ﺔ و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‬
‫اﻷﺧــﺮى ﻓﻲ اﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ و ﻣ ﺎ ﯾﺘﻀ ﻤﻨﮫ اﻧﺨ ﺮاﻃﮭﻢ ﻓ ﻲ اﻟﺤﯿ ﺎة اﻟﺤﺰﺑﯿ ﺔ و ﻓ ﻲ اﻟﺼـ ـﺮاع‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ وﺗﻘﺮﯾ ﺮ اﻟﻤﺼ ﯿﺮ اﻟ ﻮﻃﻨﻲ ﻷﻧ ﮫ ﻣ ﻦ اﻟﺼ ﻌﺐ ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺜﻘﻔ ﯿﻦ ﺑﻨ ﺎء‬
‫ﺳ ﻠﻄﺎﺗﮭﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ ﻣ ﺎ ﻟ ﻢ ﯾﺴ ﺎھﻤﻮا ﻓ ﻲ ﺑﻨ ﺎء ﻗ ﺪرة ﻣﺠﺘﻤﻌ ﺎﺗﮭﻢ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺨ ﺮوج ﻣ ﻦ أزﻣ ﺔ اﻷﻧﻈﻤ ﺔ‬
‫ﺎ‪.‬‬ ‫ﺔ ﻋﻠﯿﮭ‬ ‫ﺔ ﻓﻌﻠﯿ‬ ‫ﻮﻻت دﯾﻤﻘﺮاﻃﯿ‬ ‫ﺮض ﺗﺤ‬ ‫ﺔ وﻓ‬ ‫ﺔ اﻟﺮاھﻨ‬ ‫اﻟﺒﯿﺮوﻗﺮاﻃﯿ‬
‫"و ﻟﻦ ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻤﺜﻘﻒ دور ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﻈـﺎم اﻟﻌﺎم إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﯾﺴ ﺎھﻢ ھ ﻮ أﯾﻀ ﺎ ﻓ ﻲ ﺧﻠ ﻖ ﻧﻈ ﺎم‬
‫ﺳﯿﺎﺳـ ـﻲ ﺟﺪﯾـ ـﺪ ﯾﻘــ ـﻮم ﻋﻠ ﻰ ﻓﻜ ﺮة اﻟﻤﻮاﻃﻨ ﺔ و اﻟﺤﻘ ﻮق اﻟﺸ ﺮﻋﯿﺔ و دوﻟ ﺔ اﻟﻘ ﺎﻧﻮن "‪. 124‬‬
‫أﻣﺎاﻟﺸﺮط اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻓﮭﻮ ﺗﻔﻌﯿﻞ دور اﻟﻤﺜﻘﻔﯿـﻦ و اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺒﺎط و إﻋﺎدة إدﺧﺎﻟﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﻌﺎدﻟﺔ‬
‫ﺳﻮق اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﺎﻣـﺔ و ﺿﺮورة ﻣﺸﺎرﻛـﺔ اﻟﻤﺜﻘﻔﯿﻦ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ أن ﺗﻜ ﻮن ﻣﺮﻛ ﺰة ﻋﻠ ﻰ إﺿ ﻔﺎء ﺑﻌ ﺪ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﻧﻘﺪي ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﯿﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪.‬‬

‫** ‪ /‬ﺑﺮھﺎن ﻏﻠﯿﻮن‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﺳﻮري‪.‬‬

‫‪ /124‬أﺣﻤﺪ ﺻﺪﻗﻲ اﻟﺪﺟﺎﻧﻲ – ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ – ص ‪.113 -‬‬

‫‪107‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ -‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪:‬‬

‫ﯾﻘﻮل ﻣﺎﻛﺲ ھﻮرﻛﮭﯿﻤـﺮ )‪ " (max Horkheimer‬إن اﻟﻮﻇﯿﻔﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﻜﻤ ﻦ‬
‫ﻓ ﻲ ﻧﻘ ﺪھﺎ ﻟﻤ ﺎ ھ ﻮ ﺳ ﺎﺋﺪ و ھ ﺬا اﻟﻨﻘ ﺪ ﯾﻌﻨ ﻲ إﺑ ﺮاز اﻷﺧﻄ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ﻧﺤ ﻮ ﺳ ﻄﺤﻲ ﻓ ﻲ أﻓﻜ ﺎر‬
‫وﻇ ﺮوف ﻣﺠ ﺰأة‪ .‬إن اﻟﮭ ﺪف اﻟﺮﺋﯿﺴ ﻲ ﻣ ﻦ ھ ﺬا اﻟﻨﻘ ﺪ ھ ﻮ ﻣﻨ ﻊ اﻟﺠ ﻨﺲ اﻟﺒﺸ ﺮي ﻣ ﻦ اﻟﻀ ﯿﺎع‬
‫ﻓﻲ ھﺬه اﻷﻓﻜﺎر ﺗﻠﻜﻢ اﻷﻧﺸ ﻄﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤﻘﻨﮭ ﺎ اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤ ﺔ ﻓ ﻲ أﻓﺮادھ ﺎ ﯾﺠ ﺐ‬
‫أن ﯾﺘﺎح ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﯾﺮى اﻟﻌﻼﻗـــﺔ ﺑ ﯿﻦ ﻧﺸ ﺎﻃﺎﺗﮫ و ﻣ ﺎ ﺗﺤﻘﻘ ﮫ ﻣ ﻦ إﻧﺠ ﺎز و أن ﯾ ﺮى اﻟﻌﻼﻗـ ـﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ وﺟﻮده اﻟﺠﺰﺋﻲ و اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ"‪.125‬‬
‫إذا ﺳ ﻠﻤﻨﺎ ﺑﮭ ﺪه اﻟﺒﺪﯾﮭﯿ ﺔ اﻟﻌﺎﻣ ﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬و أﻧﮭ ﺎ أداة إﺻ ﻼح و ﻗ ﺪ ﺗﺤﻘـ ـﻖ ذﻟ ﻚ ﻛﻤ ﺎ ﻧﻌﻠ ﻢ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻓﻤﺎ ھــﻮ اﻟﺪور اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘـــﻮم ﺑﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ﻓﻲ إﺻﻼح اﻟﻤﺠﺘﻤـ ـﻊ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ؟‬
‫و ﻓﯿﻤﺎ ﺗﺘﺠﻠ ﻰ اﻟﻮﻇﯿﻔ ﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿـ ـﺔ ﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ؟ و ﻛﯿ ﻒ ﯾﻤﻜ ﻦ ﺗﺤﻮﯾﻠﮭ ـﺎ ﻣ ﻦ أداة ﻟﻠﺘﺤﻠﯿ ﻞ‬
‫واﻟﻮﺻ ﻒ إﻟ ﻰ أداة ﻟﻠﻨﻘ ﺪ و اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ؟ وھ ﻞ ھ ﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔـــ ـﺔ ﻣﺆھﻠ ﺔ ﻟﺒﻨ ﺎء رؤﯾ ﺔ ﺻﺤﯿﺤـ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧـــﮭﺎ ﺗﺤﻘﯿـــﻖ ﻣﺠﺘﻤﻊ إﻧﺴ ﺎﻧﻲ ﻣﺘﺤ ﺮر ﻣﻌﺎﻓ ـﻰ ﻣ ﻦ ﻣ ﺮض اﻟﺘﺨﻠ ﻒ و اﻟﻘﮭ ﺮ و اﻟﺘﺒﻌﯿ ﺔ ؟‬
‫وﻛﯿ ﻒ ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﻧﻤ ﺎرس اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺣﺘ ﻰ ﻧﺠﻌ ﻞ ﻣ ﻦ ﻧﺘﺎﺋﺠﮭ ﺎ ذات ﺻ ﻠﺔ وﺛﯿﻘ ﺔ ﺑﺤﯿ ـﺎة اﻟﺸ ﻌﻮب‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻣﺼﺎﻟﺤـــﮫ و ﺗﻄﻠﻌﺎﺗﮭـﺎ و آﻣﺎﻟﮭﺎ ؟‬
‫ﻓﻲ اﻋﺘﻘ ﺎد د‪.‬ﻋ ﺎدل ﺿ ﺎھﺮ* ﻓ ﺈن اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟ ﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭ ﺎ أن ﺗﻠﻌ ﺐ أي دور‬
‫ﻧﻘ ﺪي ﻓ ﻲ ﺣﻘﻠ ﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎع‪،‬ﻷﻧ ﮫ ﺛﻤ ﺔ ﺛ ﻼث ﻋﻘﺒ ﺎت ﺗﺤ ﻮل دون ذﻟ ﻚ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻘﺒﺔ اﻷوﻟﻰ )ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺜﻘﺎﻓـــﺔ اﻟﻔﯿﻠﺴــﻮف اﻟﻌﺮﺑ ﻲ(‪ :‬ﻓﻤﻌﻈـ ـﻢ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾـ ـﻦ اﻟﻌ ﺮب ﻓ ﻲ اﻋﺘﻘ ﺎده‬
‫ﺗﻠﻘ ﻮا ﺛﻘﺎﻓﺘـــ ـﮭﻢ ﻓ ﻲ ﺟﺎﻣﻌ ﺎت اﻟﻐ ﺮب اﻟﺘ ﻲ رﺳ ﺨﺖ ﻓ ﯿﮭﻢ ﺗﺼ ﻮرا ﻣﻌﯿﺒ ﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﯾﺠﺮدھ ﺎ‬
‫ﻣﻦ وﻇﯿﻔﺘﮭ ﺎ اﻟﺘﻘﻨﯿ ﺔ – اﻟﺘﻘﻮﯾﻤﯿ ﺔ‪ .‬و اﻟﻌﻘﺒ ﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ :‬ﻣﺮﺗﺒﻄ ﺔ ﺑﻜﻮﻧﻨ ﺎ ﻧﻨﺘﻤ ﻲ إﻟ ﻰ ﺛﻘﺎﻓ ﺔ ﻣ ﺎ زاﻟ ﺖ‬
‫ﺗﺨﻀ ﻊ ﻷﺑﺸ ﻊ اﻷوھ ﺎم ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ ﻟﻘﺪﺳ ﯿﺔ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ‪ .‬أﻣ ﺎ اﻟﻌﻘﺒ ﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜ ﺔ‪ :‬ﻓﮭ ﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄ ﺔ ﺑﺎﻷﻧﻈﻤ ﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻮﻓﺮ أدﻧﻰ ﺷﺮط ﻟﻠﺒﺤﺚ اﻟﺤـﺮ‪.‬‬

‫‪ / 125‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ -‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ – ص‪.81‬‬
‫* ‪/‬ﻋﺎدل ﺿﺎھﺮ‪ :‬أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷردن‬

‫‪108‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫" إن اﻟﻔﻜﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻌﯿﺶ ﺑﺎﺳﺘﻤـــﺮار ﻓﻲ ﻇﻞ ﻛﺎﺑﻮس ﻣﻦ اﻟﺘﻘﯿﯿﺪ و اﻟﻜﺒﺖ اﻟﺴﺎﺣﻖ و اﻟﻈﻼﻣﯿﺔ‬
‫اﻟﺨﺮﻗ ﺎء ﯾﺠ ﺪ ﻧﻔﺴ ﮫ أﻣـ ـﺎم ﻻﺋﺤــ ـﺔ ﻃﻮﯾﻠـ ـﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺤﺮﻣ ﺎت ﺗﺤﺘـــ ـﻮي ﻋﻠ ﻰ ﻣﻌﻈـ ـﻢ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻔﯿﻠﺴﻮف أن ﯾُﻌﻤﻞ أدواﺗــﮫ اﻟﻨﻘﺪﯾــــﺔ ﻓﯿــ ـﮭﺎ"‪ 126‬و اﻷﺳ ﻮأ ﻣ ﻦ ھ ﺬا‬
‫ﻛﻠﮫ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ و ﻣﻨﺬ ﻓﺘﺮة ﻃﻮﯾﻠﺔ ﻣﺎ ﻓﺘﺌ ﺖ ﺗﻜﺘﺴ ﺐ دورا إﯾ ﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻣﺤﺎﻓﻈ ﺎ‬
‫ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺘﺤﻮل ﻣﺠﻤﻞ اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ إﻟﻰ ﻣﺠﺮد ﻗﻨﺎع ﻟﻺدﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺴﺎﺋـﺪة‪.‬‬
‫و ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻓ ﺈن "ﺟ ﻞ اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ اﻟﻌ ﺮب اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺤﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻣﺘّﮭﻤ ﻮن ﺑﺎﻹھﻤ ﺎل‬
‫اﻟﻔﺎﺿ ﺢ ﻟﻠﻘﻀ ﺎﯾﺎ اﻟﻤﺼ ﯿﺮﯾﺔ و ﺑﺎﻻﻧﺤﯿ ﺎز إﻟ ﻰ اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿ ـﺎت اﻟﺴﺎﺋــ ـﺪة ﻓ ﺈذا ﻟ ﻢ ﺗﻜ ﻦ ﻣﮭﻤ ـﺔ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴـﻮف ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﺎر اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋـﻲ أو ﺗﻜﻮﯾﻦ ﻣﺜُﻞ ﺟﺪﯾﺪة ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺳ ﺲ‬
‫ﺟﺪﯾﺪة ﻟﺘﻨﻈﯿﻢ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺘﯿﺠـﺔ اﻷﺧﯿـﺮة ﻟﮭـﺬا اﻟﻤﻮﻗـــ ـﻒ ﻟﯿﺴ ﺖ ﻓﻘــ ـﻂ وﺿ ـﻊ ﺣﺎﺟ ـﺰ ﺑﯿـ ـﻦ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴــﻮف و اﻟﺴﯿﺎﺳﺎت اﻟﺜﻮرﯾـﺔ ﺑﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻤﻞ و ھـﺬه اﻷﺧﯿﺮة أﯾﻀﺎ"‪.127‬‬
‫إن اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ھﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻧﻈﺮة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﻜﻮن ذات اﺗﺼﺎل وﺛﯿ ﻖ ﺑﺤﯿ ﺎة اﻟﺒﺸ ﺮ‬
‫و ﺗﻄﻠﻌﺎﺗﮭﻢ و أھﺪاﻓــــﮭﻢ‪ .‬ھـ ـﺬه اﻟﻤﮭﻤـ ـﺔ ﺗﻜﻤ ﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺘﺤﺮﯾ ﺮ و اﻟﺘﻨ ﻮﯾﺮ و ﺗﮭﯿﺌ ﺔ اﻟﻤﻨ ﺎخ ﻟﺒ ﺮوز‬
‫ﻓﻜ ﺮ ﺟﺪﯾ ﺪ‪ ،‬ﻓﻜ ﺮ ﯾﻤﻜﻨ ﮫ أن ﯾﺴ ﮭﻢ ﺑﺼــ ـﻮرة ﻓﻌﺎﻟ ﺔ ﻓ ﻲ ﺗﺤﺮﯾ ﻚ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻌﺮﺑـــ ـﻲ و ﺗﺤﻮﯾﻠ ﮫ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺟﺬرﯾﺔ‪.‬‬
‫و ﻻ ﯾﺘﺤﻘ ﻖ ھ ﺬا إﻻ ﺑﻐ ﺮس ﻣﻔﮭ ﻮم ﻣﻌﯿ ﺎري ﻋﻘﻼﻧ ﻲ ﻓ ﻲ أذھ ﺎن اﻟﻨ ﺎس و ﺧﺎﺻ ﺔ اﻷﺟﯿ ﺎل‬
‫اﻟﺠﺪﯾـﺪة‪ ،‬و وﻓﻘﺎ ﻟﮭﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﻓﺎن اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟﺬي ﻧﺮﯾﺪه ھﻮ ﻣﻦ ﻟ ﮫ ﻓﮭ ﻢ ﻟﻠﺒﻨﯿ ﺔ اﻟﺬھﻨﯿ ﺔ و اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ‬
‫ﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﮫ و ﻛﯿﻔﯿ ﺔ ارﺗﺒ ﺎط ﺳ ﻠﻮك اﻷﻓ ﺮاد ﺑﮭ ﺎ‪ ،‬و ھـ ـﻮ ﻛ ﺬﻟﻚ ﻣ ﻦ ﻟ ﮫ اﺳ ﺘﻌﺪاد ﻷن ﯾ ﺮﻓﺾ‬
‫اﻻﺳ ﺘﻐﻼل ﻓ ﻼ ﯾﻜ ﻮن ﻋﺒ ﺪا ﻷﯾ ﺔ ﺳ ﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳ ﻠﻄﺔ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ وﻻ ﺳ ﻠﻄﺔ اﻟﺘﻘﺎﻟﯿ ﺪ و ﻻ ﺳ ﻠﻄﺔ‬
‫إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ و ﻻ ﺳ ﻠﻄﺔ أي ﻧﻈ ﺎم ﻓﻜ ﺮي اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺎ ﻛ ﺎن أو ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺎ ‪ .‬ﻓﺎھﻤ ﺎ ﻟﻠﺸ ﺮور و اﻟﻤﻈ ﺎﻟﻢ‬
‫وﻟﻠﺸﺮوط اﻟﻤﺴﺆوﻟﺔ ﻋﻦ ﺗﻐﺮﯾﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﯾﻤﻠﻚ ﺗﺼﻮرا ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﺤّﺮر ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺸﺮور‬
‫واﻟﻤﻈﺎﻟﻢ وﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻤﺴﺎﻋﺪة ﻋﻠﻰ ﺗﻐﺮﯾﺒﮫ‪ ،‬ﻣﺘﺤﺮرا ﻣﻦ اﻟﻤﺬھﺒﯿﺔ اﻟﻀﯿﻘﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ أﺷﻜﺎﻟﮭﺎ‪.‬‬

‫‪ /126‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ – ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ‪ ،‬ص ‪.715‬‬
‫‪ /127‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ – ص ‪.82‬‬

‫‪109‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫و ﻟﻘﯿﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻮﻇﯿﻔﺘﮭﺎ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﺤﺪد د‪.‬ﻋﺎدل ﺿﺎھﺮ ﺧﻤﺴﺔ ﺷﺮوط‬
‫أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﺮھﺎ و ھﻲ‪ :‬أوﻻ‪ :‬ﺿﺮورة اﻗﺘﺮاب اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ و ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﻋﻠﻢ إﺟﺘﻤ ﺎع اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ﻟﻠﻜﺸ ﻒ ﻋ ﻦ اﻟﺠ ﺬور اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻟﻠﻔﻜ ﺮ وﻛﯿﻔﯿ ﺔ ﺗﺴ ﺮب اﻟﺘ ﺄﺛﯿﺮات ﻋﻠﯿ ﮫ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬أن ﻧﻤﺎرس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﯾﺠﻌﻞ ﻧﺘﺎﺋﺠﮭﺎ ذات إﺗﺼﺎل وﺛﯿﻘﺔ ﺑﺤﯿ ﺎة اﻟﺒﺸ ﺮو ﻣﺼﺎﻟﺤـ ـﮭﻢ‬
‫و ﺗﻄﻠﻌﺎﺗﮭﻢ و آﻣ ﺎﻟﮭﻢ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜ ﺎ‪ :‬وﻋﻠ ﻰ ﺻ ﻌﯿﺪ اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ‪ :‬ﯾﺠ ﺐ ﺗﮭﯿﺌ ﺔ اﻟﻤﻨ ﺎخ اﻟﻔﻜ ﺮي ﻟﺒ ﺮوز ﻧﻈ ﺎم‬
‫إﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺼﯿــــﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﻠﻘـــﺔ وﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠ ﻢ و اﻟﺜـــ ـﻮرة‪ .‬راﺑﻌـ ـﺎ‪ :‬اﻟﻌﻤ ﻞ‬
‫ﻋﻠ ﻰ ﻣﻨﮭﺠﯿ ﺔ اﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ و اﻟﻤﺒ ﺎدئ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺜ ﺎر ﻋﻠ ﻰ ﻣﺴ ﺘﻮى ﻣﻤﺎرﺳ ـﺔ اﻟﺠﻤﺎھﯿــ ـﺮ و ﺿ ﺮورة‬
‫ﺗﻮﺟﯿﮫ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔــﻲ ﻟﻐﯿﺮ اﻟﻤﺨﺘﺺ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ﻟﺒﻌﺚ اﻟﻮﻋـــﻲ ﻓﻲ أوﺳ ﺎط اﻟﺠﻤﺎھﯿــ ـﺮ‪.‬‬
‫و أﺧﯿ ﺮا‪ :‬ﺧﻠ ﻖ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ ﻣﺘﻤﺎﺳ ﻜﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿـ ـﻢ و اﻟﻤﻘ ﻮﻻت و اﻟﻤﺒ ﺎدئ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾ ﺔ و ﻏﯿ ﺮ‬
‫اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ ﻟﻔﮭﻢ واﻗﻌﻨﺎ‪.‬‬

‫‪110‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ -‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪:‬‬

‫ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺠﺪﻟﯿﺔ‪ ،‬ﺟﺪﯾﺮ ﺑﻨﺎ أن ﻧﺬﻛﺮ ﺑﺄن زوال ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ و اﻧﻌﺪام اﻟﻨﻘﺪ و ﺗﺄﻛﯿﺪ‬
‫اﻟﺴﻠﻄـــﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘـﺔ ھـــﻮ ﻗﺎﺳﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺪﯾﻨــﻲ واﻻﺳﺘﺒﺪاد اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ وﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻜ ﺲ‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻻ ﯾﻈﮭﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻨﺘﺸﺮ اﻟﻤﺪ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﻲ اﻟﻤﺴ ﺘﻨﯿﺮ ﻷن اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿ ﺔ‬
‫ﺗﻔﺘﺮض ﺳﯿﺎدة ﺣﻜ ﻢ اﻟﻌﻘ ﻞ و اﻧﻜﻤ ﺎش اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘ ﺔ وﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻻﺧﺘﯿ ﺎر ﺑ ﯿﻦ اﺗﺠﺎھ ﺎت ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺠﻮ ﯾﺬﺑﻞ اﻟﺘﻄﺮف ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ذاﺗﮫ دون اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻘﻤ ـﻊ أو إﻟ ﻰ ﺧ ﻮض‬
‫ﻣﻌﺎرك دﻣﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿــ ـﺔ ﺗﺰﯾ ﻞ أﺳ ﺒﺎب اﻟﺘﻄ ﺮف ﻷن اﻟﺘﻄ ﺮف اﻟ ﺪﯾﻨﻲ ﻻ ﯾﻀ ﻄﮭﺪ ﻓ ﻲ اﻟﻨﻈ ﺎم‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃـــﻲ ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﺠﺪ اﻟﺘﺮﺑﺔ اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻈﮭﻮر ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﺟﺪﻻ ﯾﺮﺗﻜ ﺰ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤﺠ ﺔ‬
‫و اﻟﺒﺮھ ﺎن ھ ﻲ ذاﺗﮭ ﺎ ﻧﻮﻋ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﯿ ﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿ ﺔ وھ ﻲ ﻻ ﺗﻌ ﯿﺶ ﻃ ﻮﯾﻼ ﻓ ﻲ ﺟ ﻮ اﻻﺳ ﺘﺒﺪاد‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺗﻮاﺟﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أﯾﻀﺎ ﻓ ﻲ وﻇﯿﻔﺘﮭ ﺎ اﻹﻧﻤﺎﺋﯿ ﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﻋ ﺪة ﻋﻘﺒ ﺎت أھﻤﮭ ﺎ ﻋﺎﻣ ﻞ اﻟﺨ ﻮف‬
‫ﻓﻨﻄ ﺎق اﻟﻤﺸ ﻜﻼت اﻟﻤﺴﻤ ـﻮح ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺘ ـﮭﺎ ﻋﻘﻠﯿ ﺎ و ﻓﻠﺴ ﻔﯿﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻤﯿ ﺪان اﻟ ﺪﯾﻨﻲ ﯾﻀﯿــ ـﻖ ﯾﻮﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ‬
‫ﯾﻮم‪ ،‬و ھﻜﺬا ﯾﺸﻌﺮ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف أن اﻟﻤﻨﺎﻃﻖ اﻟﻤﺤﺮﻣﺔ ﺗﺰداد ﯾﻮﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﯾﻮم‪.‬‬
‫إن اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺤﺘﻞ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻣﮭﻤﺔ ﻓﻲ أي‬
‫ﺻﺤﻮة إﺳﻼﻣﯿـــــﺔ ﻷن ھﺬه اﻟﺼﺤﻮة ﺗﺪﻋﻮا ﻷن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﺪﯾﻦ دورا ھﺎﻣﺎ ﻓ ﻲ ﺣﯿﺎﺗﻨ ﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿـــ ـﺔ‬
‫و اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ و اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ و اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪.‬‬
‫و اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻻﺑﺪ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ ﺣﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﻃﺮﺣﮭ ﺎ ھ ﻲ ‪ :‬إﻟ ﻰ أي ﻣ ﺪى‬
‫ﺗﺆﺛﺮ ذاﺗﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﯿـﺎد و اﻷﻣﺎﻧﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﺒﯿﻖ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ؟ و ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻌﻮاﻣ ﻞ‬
‫اﻟﺘﻲ أدت إﻟﻰ اﻻﺧﺘﻼف داﺧ ﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت اﻻﺳ ﻼﻣﯿﺔ و اﻟﺘ ﻲ أﻓ ﺮزت ﻋ ﺪة ﻃﻮاﺋ ﻒ وﺟﻤﺎﻋ ﺎت‬
‫ﺗﺪﻋﻲ ﻛﻠﮭﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﻄﺒﻖ اﻟﺸﺮﯾﻌـــﺔ؟ وھﻞ ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﻣﺼ ﺎﻟﺢ دﻧﯿﻮﯾ ﺔ ﺗﻮﺟ ﮫ اﻟﺘﻔﺴ ﯿﺮ ﻓ ﻲ اﺗﺠﺎھ ﺎت‬
‫ﺗﺨﺪم ھﺬه اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬أم ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﻧﻮع أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺘﺴﺐ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻤﻔﺴﺮون؟‬

‫‪111‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫إن اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺠﻨﺒﻨﺎ و ﯾﺠﻨﺐ أﺟﯿﺎﻟﻨﺎ ﺧﻄﺮ اﻻﻧﻘﯿ ﺎد ﻷي رأي ﻗ ﺪ ﯾﻜ ﻮن ﻣﺨﻄﺌ ﺎ‬
‫أو ﻣﻐﺮﺿﺎ ﯾﺰﻋﻢ أﻧﮫ اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﻤﻌﺒّﺮ ﻋ ﻦ ﺣﻘﯿﻘ ﺔ اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬ذﻟ ﻚ ﻷن اﻟﻜﺜﯿ ﺮ ﻣﻤ ﻦ ﯾﻨﺘﻤ ﻮن ﻟﻠﺤﺮﻛ ﺎت‬
‫اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﯾﺘﻌﻤ ﺪون اﻟﺨﻠ ﻂ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤﺼ ﺪر اﻹﻟﮭ ﻲ ﻟﻠ ﻨﺺ و ﺑ ﯿﻦ أﺷﺨﺎﺻ ﮭﻢ إﻟ ﻰ ﺣ ﺪ اﻋﺘﺒ ﺎر أﻧﻔﺴ ﮭﻢ‬
‫أﻣﺮاء ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت ﯾﺆﺛﺮون ﺗﺄﺛﯿﺮا رھﯿﺒﺎ ﻓﻲ ﻋﻘﻮل أﺗﺒﺎﻋﮭﻢ و ﯾﻤﻨﻌﻮﻧﮭﻢ ﻣﻦ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫ﻣﻦ أي ﻣﺼﺪر آﺧﺮ‪ ،‬وﯾﺠﻌﻠﻮﻧﮭﻢ ﻗﺎﺑﻠﯿﻦ ﻟﻠﺘﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي ﯾﺮﯾﺪوﻧ ﮫ‪.‬و ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﺛﻤ ﺔ ﻣﺠ ﺎل ﻣﮭ ﻢ‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻲ ﺗﺴﺘﺜﻤﺮ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻧﻘﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪.‬‬
‫و ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﺗﺠﯿﺐ ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻈﺮ ﻋﻠﻰ اﻷذھ ﺎن اﻟﺨ ﻮض‬
‫ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬و ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد ﻋﻠﯿﮭﺎ أن ﺗﻌﺎﻟﺞ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺪﻏﻤﺎﺋﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﺰﻋﻤﮫ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻨﻐﻠﻘﯿﻦ‪ ،‬و اﻟﺬﯾﻦ‬
‫ﯾﺤﺎوﻟﻮن ﺷﺪ اﻧﺘﺒﺎه اﻟﻤﺠﺘﮭﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﻄ ﺮأ ﻋﻠ ﻰ ﺣﯿ ﺎة اﻟﻤﺴ ﻠﻤﯿﻦ‪،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺠﻤﯿ ﺪ‬
‫ﻋﻘﻮﻟﮭﻢ وﻣﻨﻌﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻻﺟﺘﮭﺎد‪ ،‬وﻗ ﺪ ﺣ ﺪث ﻣﺜ ﻞ ھ ﺬا ﻓ ﻲ ﻋﺼ ﻮر أوروﺑ ﺎ اﻟﻤﻈﻠﻤ ﺔ ﺣ ﯿﻦ‬
‫أﻋﺎﻗ ﺖ اﻟﻜﻨ ﺎﺋﺲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿ ﺔ وﻟﺴ ﻨﯿﻦ ﻃﻮﯾﻠ ﺔ ﻋﻘ ﻮل اﻟﻨ ﺎس ﺑﺎدﻋﺎﺋﮭ ﺎ اﻟﻤﺰﯾ ﻒ أن "اﻟﻌﻘﯿـ ـﺪة دﯾ ﻦ‬
‫ودﻧﯿﺎ" ﻣﺎ أدّى إﻟﻰ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺗﻘﺪم اﻟﻐﺮب وﺗﻘﯿﯿﺪ اﻟﻜﺸﻮﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة‪.‬‬
‫و ھ ﻮ اﻷﻣ ﺮ ﻧﻔﺴــ ـﮫ اﻟ ﺬي ﯾﺤ ﺎول ﺗﻜﺮﯾﺴ ﮫ ﺑﻌ ﺾ اﻟﻤﺘ ﺰﻣﺘﯿﻦ اﻟﻤﺘﻌﺼﺒﯿـــ ـﻦ اﻟﻤﻨﻐﻠﻘ ﯿﻦ اﻟﯿ ﻮم‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟـــﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬و ﻓﻲ ھﺬا اﻹﻃﺎر ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ أن ﯾﺄﺧ ﺬ اﻟﻌﺒ ﺮة‬
‫ﻣﻦ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻧﮭﺾ ﺑﻔﻀﻞ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﮫ اﻟﺘﻲ وﻇﻔﮭﺎ و ﻛﯿﻔﮭﺎ أﯾﻤﺎ ﺗﻜﯿﯿﻒ‪.‬‬

‫‪112‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺣﺎوﻟﻨﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻔﺼﻞ أن ﻧﺴﻠﻂ اﻟﻀـﻮء ﻋﻠﻰ واﻗﻊ ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫و ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺘﻨﻤﯿــــﺔ ‪،‬واﻟﺪور اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘــــﻮم ﺑﮫ ﻓﻲ إﻧﻤـــﺎء اﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺳﯿﺎﺳﯿـ ـﺎ‬
‫و اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ و دﯾﻨﯿﺎ ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺧﻼل ذﻟﻚ اﺗﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺻﻨﻔﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭﻤ ﺎ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪،‬ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﺪرﯾﺲ واﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ ،‬و ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ھﻮ ﻣ ﺮﺗﺒﻂ ﺑﻐﯿ ﺎب ھ ﺬه اﻷﺧﯿ ﺮة‬
‫ﻋﻦ ﺑﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﻨﺘﺠﻨﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺪرﯾﺲ‪:‬‬
‫ﻏﯿﺎب اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺜ ﺎﻧﻮي وﺣﺘ ﻰ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ ﻓ ﻲ ﺑﻌ ﺾ اﻟ ﺪول اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻻﻋﺘﺒ ﺎرات‬ ‫)أ(‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻠﻨﺔ و أﺣﯿﺎﻧﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﻔﮭﻮﻣﺔ‪.‬‬
‫)ب( ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘـــﺔ ﻣﻘ ﺮرات اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺮﺣﻠـــ ـﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾــ ـﺔ ﻟﻠﻤﻮاﺻﻔــ ـﺎت اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿ ـﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻜﻢ واﻟﻜﯿﻒ‪ ،‬و ﻋﺠﺰھﺎ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻦ أن ﺗﻜﻮن أداة ﻟﺒﺚ روح اﻟﻨﻘﺪ واﻹﺑﺪاع‪.‬‬
‫)ت( ﺿﻌﻒ اﻟﺘﻜﻮﯾﻦ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﻲ ﻷﺳﺎﺗﺬة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾ ﺔ‪ .‬ﻣﻤ ﺎ ﯾﺠﻌ ﻞ اﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ‬
‫اﻟﺘﺪرﯾﺴﯿﺔ ﻋﻔﻮﯾــﺔ‪ ،‬و ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﺮض اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻷﻏﺮاض ﺗﻔﺮﻏﮫ ﻣﻦ ﻣﺤﺘﻮاه‪.‬‬
‫)ث( إھﻤﺎل اﻟﻄﺮق اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ و اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺴﻤﻌﯿﺔ اﻟﺒﺼﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻄﺒﻊ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺘﺮﺑﻮي‪ :‬اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ و اﻟﺮﺗﺎﺑﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺒﺤﺚ و اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪:‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﺑﺪا ﻟﻨﺎ ﺟﻠﯿﺎ ﻣﺪى ﻣﺎ ﯾﻮاﺟﮭﮫ اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ ﺻ ﻌﻮﺑﺎت ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎﻻت اﻟﻨﺸ ﺮ‬
‫و اﻟﺘﻮزﯾﻊ و ﻗﻠﺔ اﻟﻤﻜﺘﺒﺎت اﻟﻤﺘﺨﺼﺼﺔ و ﺿﻐﻮط اﻷوﺿﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ و اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ اﻟﻤﺘﺄزﻣ ﺔ‪.‬‬
‫و ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻤﻼﺣﻆ أن ھﺬا اﻹﻧﺘﺎج ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻠـــﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿــ ـﺔ ﺷ ﺮع ﻓ ﻲ ارﺗﯿ ﺎد آﻓ ﺎق‬
‫ﻓﻠﺴﻔــ ـﺔ ﻋﺮﺑﯿ ﺔ ﻣﻌﺎﺻ ـﺮة و ﻣﺘﻤﯿ ﺰة ﺳ ﻮاءا ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﻤﺪارﺳ ﺔ اﻟﺘ ﺮاث‪ ،‬أو ﺗﻠ ﻚ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘ ﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﺗﺮاﻛﻢ اﻟﺪورﯾﺎت و اﻟﻤﺠ ﻼت اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﺘﺨﺼﺼ ـﺔ ﯾﺘ ﺮﺟﻢ ﺛ ﺮاءا‬
‫ﻣﻌﺮﻓﯿﺎ ﻗﺪ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻃﻔﺮة ﻧﻮﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬

‫‪113‬‬
‫آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫أﻣﺎ ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻓﻘ ﺪ اﺳ ﺘﻨﺘﺠﻨﺎ أن ﻗﻀﯿ ـﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻣ ﻦ أوﻟﻮﯾ ﺎت اﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ‬
‫وھﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻘﺪة و ﺷﺪﯾﺪة اﻟﺼﻌﻮﺑــﺔ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻈﺮوف اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﯿﺸﮭﺎ ﺑﻠﺪان اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻟﻈﺮوف اﻟﻤﺤﯿﻄﺔ ﺑﮭﺎ إﻗﻠﯿﻤﯿﺎ ودوﻟﯿﺎ‪ .‬و ﻣﻤﺎ زاد ﻓﻲ ﺗﻌﻘﯿـﺪھﺎ اﻟﺘﻐﯿــﺮات اﻟﺘﻲ ﺷ ﻤﻠﺖ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻧﮭﯿﺎر اﻟﻤﻌﺴﻜﺮ اﻻﺷﺘﺮاﻛﻲ و ﺳﯿﻄﺮة اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿــﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺘﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨ ﺔ إذا اﻧﻄﻠﻘﻨ ﺎ ﻣ ﻦ ﻓﮭ ﻢ ﻋﻤﯿ ﻖ ﻟﻮاﻗ ﻊ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨ ﺎ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻋﺘﻤﺪﻧﺎ ﺑﺼﻮرة أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺪراﺗﻨﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ و اھﺘﺪﯾﻨــﺎ إﻟﻰ اﺳﺘﻐﻼل ﻣﻮاردﻧ ﺎ ﺑﺸ ﻜﻞ‬
‫ﺻﺤﯿﺢ و ﺟﯿﺪ‪ ،‬و ﺗﺒﻘﻰ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾـﺔ‪ ،‬ﺧﯿ ﺎر وإرادة ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ ﺗﻨﻄــ ـﻮي ﻋﻠ ﻰ رؤى‬
‫و ﻣﺨﻄﻄﺎت ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﯿـﺔ واﻋﯿﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑــﻲ اﻟﯿﻮم‪ ،‬و ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻈﺮوف ﺑﺎﻟﺬات أﺣﻮج ﻣﺎ ﯾﻜﻮن‪ ،‬إﻟﻰ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺴ ﺆال‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔـــﻲ اﻟﻤﺒﺪع‪ ،‬ﻻرﺗﯿﺎد آﻓﺎق ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﻨﻤﻮﯾﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة و ﻣﺘﻤﯿﺰة‪ ،‬واﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل‬
‫د‪ .‬ﺧﯿﺮ اﻟﺪﯾﻦ ﺣﺴﯿﺐ‪ ":‬ﻟﯿﺲ ﻗﺪرا ﻣﺤﺪدا ﻣﺴﺒﻘﺎ أو ﺗﺤــــﺪده ﻗﻮى ﻏﯿﺒﯿﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣــﺔ و ﻏﯿ ﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻠــﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﯾـﻊ و اﻟﺘﺸﻜﯿﻞ‪ ،‬و إﻧﻤﺎ ھــﻮ ﺑﺪاﺋﻞ ﻣﺘﻨﻮﻋـــﺔ ﺗﺘﺪﺧــﻞ ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻏﺘـــﮭﺎ ﻗ ﻮى داﺧﻠﯿ ـﺔ‬
‫ﺮ"‪.128‬‬ ‫ﺪﯾﻞ و اﻟﺘﻐﯿﯿ‬ ‫ﺎ ﺑﺎﻟﺘﻌ‬ ‫ﻞ ﻣﻌﮭ‬ ‫ـﺎ و اﻟﺘﻌﺎﻣ‬ ‫ﻦ ﺗﺤﻠﯿﻠﮭــ‬ ‫ﺔ ﯾﻤﻜ‬ ‫و ﺧﺎرﺟﯿ‬

‫‪ /128‬ﺣﺴ ﯿﺐ ﺧﯿ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ و آﺧ ﺮون ‪ -‬ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻞ اﻷﻣ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ :‬اﻟﺘﺤ ﺪﯾﺎت و اﻟﺨﯿ ﺎرات ﻣﺮﻛ ﺰ دراﺳ ﺎت اﻟﻮﺣ ﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪،‬‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪،‬ط‪ ، 2،2002‬ص‪.18:‬‬

‫‪114‬‬
115
 ‫اﻟﺨﺎﺗﻤـﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘ ﺪ ﺟ ﺎء ھـ ـﺬا اﻟﻌﻤــــ ـﻞ اﻟﻤﺘﻮاﺿ ـﻊ )ﺑﻤ ﺎ ﻓﯿ ﮫ و ﻣ ﺎ ﻋﻠﯿ ﮫ( ﻟﺘﺤﻘﯿــ ـﻖ ﺛ ﻼث أھــــ ـﺪاف‬
‫أﺳﺎﺳﯿﺔ‪ :‬اﻟﮭﺪف اﻷول‪ :‬إﻧﻤـــﺎء اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ھﺬا اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺬي ﻟﻸﺳﻒ اﻟﺸﺪﯾــ ـﺪ‬
‫ﻟﻢ ﯾﺪﺧﻞ ﺑﻌﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬واﻟﮭﺪف اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﺸﺮﯾﺢ واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﺘﺴﻢ‬
‫ﺑﺄزﻣﺎت ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع ﺣﻀﺎرﯾﺔ و ﻟﻐﻮﯾﺔ و دﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬و اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜ ﻮن ﻋﻠﯿ ﮫ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﺪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﮭ ﺪف اﻟﺜﺎﻟ ﺚ‪ :‬ﻓﻘ ﺪ أردﻧ ﺎ أن ﯾﻜ ﻮن ھ ﺬا اﻟﻌﻤ ﻞ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻟﺘﺤﺴ ﯿﺲ‬
‫ﺑﺪور اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﮭﺎم ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫اﺳ ﺘﻨﺘﺠﻨﺎ ﻣ ﺎ ﯾﻠ ﻲ‪ :‬ﻓ ﻲ ﻣ ﺎ ﯾﺨ ﺺ اﻟﮭ ﺪف اﻷول‪ :‬إﻧﻤ ﺎء اﻟ ﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺑﺎﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‪ :‬اﻟ ﻮﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ ﻣﻌﻨ ﺎه ﻓﮭ ﻢ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﻟﺼ ﻮرﺗﮫ اﻟﻘﺎدﻣ ﺔ‪ ،‬و إدراﻛ ﮫ ﻟ ﺪوره ﻓ ﻲ اﻟﺘﻔﺎﻋ ﻞ ﻣ ﻊ ﻣﻮاﻗ ﻒ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﺮ وﺻﻮﻻً إﻟﻰ إدراك ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ﺗﻔﺎﻋﻠﮫ ﻣﻊ ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻟ ﺬا ﻓ ﺈن ﻏﯿ ﺎب اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﻨﺸﻐﻞ ﻓﻘﻂ ﺑﯿﻮﻣﮫ و ﻻ ﯾﺨﻄﻂ ﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠـﮫ‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ ذﻟﻚ ﻻﺑـــﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓـــﺮ اﻟﻌﺪﯾــ ـﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺸ ﺮوط‪ ،‬ﻣ ﻦ ﺑﯿﻨـ ـﮭﺎ ﺗﺼﺤﯿ ـﺢ اﻟﻤﻔﺎھﯿـ ـﻢ اﻟﺨﺎﻃﺌ ﺔ‬
‫ﻋ ﻦ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ و ﻓﮭ ﻢ اﻟ ﺪور اﻟ ﻼزم ﻓ ﻲ ﺻ ﻨﻊ و ﺗﻜ ﻮﯾﻦ إرادة ﻟﻠﺘﻐﯿﯿـ ـﺮ‪ ،‬و ﺗﺮﺳ ﯿﺦ ﻓﻠﺴﻔـ ـﺔ‬
‫اﻻرﺗﻘ ﺎء‪ ،‬وﻓﻘ ﮫ ﻃﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﺘﺤ ﻮﻻت اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ و ﺟﻌ ﻞ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ ﺗﻘﻠﯿ ﺪاً ﻓ ﻲ أذھ ﺎن‬
‫اﻷﺟﯿﺎل ﻻﺗﺨﺎذ اﻹﺣﺘﯿﺎﻃﺎت إزاء اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠـﺔ و ﺗﻜﻮﯾـﻦ ﻓﺮص ﺗﺄھﺐ اﺳﺘﻌﺪادا ﻟﻠﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫ﺑﺪل ﺗﺮﻗﺐ اﻟﻤﺸﻜﻼت ﺑﺼﻮرة ﻣﻔﺎﺟﺌﺔ‪.‬‬
‫و ﯾﻤﻜ ﻦ اﻟﻨﻈ ﺮ إﻟ ﻰ اﻟ ﻮﻋﻲ اﻟﻤﺴ ﺘﻨﯿﺮ ﺑﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻋﻠ ﻰ أﻧ ﮫ ﯾ ﻮﻓﺮ ﻓﮭﻤ ﺎً ﯾﻘﻈ ﺎً ﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﺮ واﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ و ﯾﺘﯿﺢ ﻟﻸﻣﺔ ﻓﺮﺻ ﺎً أﻛﺒ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟ ﺘﺤﻜﻢ اﻟ ﻮاﻋﻲ ﻓ ﻲ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ و ﯾﺤﻔ ﺰ‬
‫أﻓﺮاد اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ﺗﺸﻜﯿﻞ اﻟﻐﺪ‪ ،‬و ﯾﺴﻤﺢ ﻟﻠﻨﺨ ﺐ اﻟﻤﺜﻘﻔ ﺔ و اﻟﻤﻔﻜ ﺮﯾﻦ‬
‫اﻟﻌ ﺮب ﺑ ـﺄداء أدوارھ ﻢ ﻓ ﻲ ﺑﻨ ﺎء اﻟﻤﺠﺘﻤـ ـﻊ‪ .‬و إذ ﻛﻨ ﺎ ﻧﻌ ﯿﺶ ﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻨـ ـﺎ أﻛﺜ ﺮ ﻣﻤ ﺎ ﻧﻌ ﯿﺶ‬
‫ﻟﺤﺎﺿﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔــﻲ اﻟﺼﺤﯿـــﺢ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻌﺎﻟﺞ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒــ ـﻞ ﺑﺎﻟﻘ ﺪر اﻟ ﺬي ﯾﻌﺎﻟــ ـﺞ‬
‫ﺑﮫ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻷن اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ و ﻟﯿﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪.‬‬

‫‪116‬‬
‫و اﻟﺴ ﺆال اﻟﻤﮭ ﻢ و اﻟﻤﻠ ﺢ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ ﻧﻔﺴ ﮫ ھ ﻮ ﻛﯿ ﻒ ﯾﮭ ﺘﻢ اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﺑﺎﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ؟‬
‫إن ذﻟﻚ ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻌﻲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ أن اﻻھﺘﻤ ﺎم ﺑﺎﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ ﯾﻌﻨ ﻲ أﻧﻨ ﺎ ﺳﻨﻜﻮن‬
‫ﻻ و ﯾﻌﻲ ﻋﺎﻟﻤﮫ ﺛﺎﻧﯿﺎً و ﯾﻌﻲ وﺿ ﻌﮫ‬
‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﯾﺤﺘﺎج ﻣﻨﺎ إﻟﻰ ﻋﻘﻞ ﺟﺪﯾﺪ ﯾﻌﻲ ذاﺗﮫ أو ً‬
‫داﺧﻞ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﯾﻘﺪم ﻃﺮﺣﺎً ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ ﺟﺪﯾ ﺪاً ﯾﻮاﺟ ﮫ و ﯾﻌ ﺎﻟﺞ ﺑ ﮫ ذﻟ ﻚ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻤﺘﺠ ﺪد‬
‫دوﻣﺎً‪ .‬ﻓﮭﻞ ﻧﺴﺘﺠﯿﺐ أم ﻧﺘﺮك ذﻟﻚ ﻟﻸﺟﯿﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﯿﻜﻮن وﺿ ﻌﮭﺎ ﺑ ﻼ ﺷ ﻚ أﻛﺜ ﺮ ﺣﺮﺟ ﺎً‬
‫ﻣﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﻋﻠﯿﮫ اﻵن؟‬
‫اﻟﮭﺪف اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﺸﺮﯾﺢ واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﺘﺴ ﻢ ﺑﺄزﻣ ﺎت ﻓ ﻲ اﻹﺑ ﺪاع ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ‬
‫و ﻟﻐﻮﯾﺔ و دﯾﻨﯿ ﺔ واﻟﺘﺮﻛﯿ ﺰ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺎ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ أن ﯾﻜ ﻮن ﻋﻠﯿ ﮫ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒ ـﻞ‪ :‬رأﯾﻨ ﺎ‬
‫ﻛﯿﻒ أن ﺧﻄﺎﺑﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﯾﮭﺘـــﻢ ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬و ﯾﻌﻜﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺮاث أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻤﺎ ﯾﺨﻄﻂ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻷﻧﻨﺎ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺗﺮاﺛﻲ ﻣﺎزال اﻟﻘﺪﻣــﺎء ﯾﻤﺜﻠﻮن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒـــﺔ ﻟﻨﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﻧﺴﺘﺸﮭـ ـﺪ‬
‫ﺑﮭ ﺎ إذا اﻧﻌ ـﺪم ﻟ ﺪﯾﻨﺎ ﺗﻔﺴ ﺮاً ﻟﻠﻈ ﻮاھﺮ أو ﺗﻌﻠ ﯿﻼً ﻷﺳ ﺒﺎب ﺣ ﺪوﺛﮭﺎ‪ ،‬و ﻣ ﺎ زاﻟ ﺖ ﺗﺼ ﻮراﺗﻨﺎ ﻟﻠﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث و ﻟﻢ ﺗﻘﻢ ﺣﺘﻰ اﻵن ﺑﯿﻨﻨﺎ و ﺑﯿﻨﮫ ﻗﻄﯿﻌﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ رأﯾﻨﺎ ﻛﯿﻒ ﯾﺴ ﯿﻄﺮ ھ ﺬا اﻟﺘ ﺮاث‬
‫اﻟﻘ ﺪﯾﻢ ﻋﻠ ﻰ و ﺟـ ـﺪاﻧﻨﺎ و ﻛﯿــ ـﻒ ﯾﻤ ﺎرس ﻋﺎﺋﻘـــ ـﺎً أﻣــ ـﺎم ﺗﻄـــ ـﻮر ﺧﻄﺎﺑﻨ ﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪.‬‬
‫رأﯾﻨ ﺎ ﻛﯿ ﻒ أن اﻵﺧ ﺮ ﻛ ﺎن و ﻻ ﯾ ﺰال ﺣﺎﺿ ﺮاً و ﺑﺎﺳ ﺘﻤﺮار ﺑ ﻞ ﯾﻤﺜ ﻞ أﺣ ﺪ اﻟﺮواﻓ ﺪ اﻷﺳﺎﺳ ﯿﺔ‬
‫ﻟﻮﻋﯿﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻲ و أﺣﺪ ﻣﺼﺎدر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻨﺎ اﻟﻮﻃﻨﯿﺔ و ﻟﻘﺮون و ﻻ زال‪.‬‬
‫ﻟﻘ ﺪ أﺻ ﺒﺤﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔ ـﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﺗﺠﻤﯿﻌ ـﺎً ﻷﻗ ﻮال و ﻋﺮﺿ ﺎً ﻟﻤ ﺬاھﺐ اﻵﺧﺮﯾــ ـﻦ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﺸﺮوع ﻧﮭﻀ ﻮي ﯾﺘ ﻮﺧﻰ اﻟﺘﻐﻠ ﺐ ﻋﻠ ﻰ ﻋﻮاﺋ ﻖ اﻹﺑ ﺪاع و ﻧﺤ ﻦ ﺑﺤﺎﺟ ﺔ‬
‫إﻟﻰ ﻓﻜـﺮ ﺣﻀﺎري و ﻓﻠﺴﻔــﻲ ﻧﺎﺑــﻊ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎﺗﻨﺎ و ﺗﺎرﯾﺨﻨﺎ‪ ،‬ﻓﯿﮫ درﺟــﺔ ﻋﺎﻟﯿــﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻖ‬
‫اﻟﻨﻈـ ـﺮي ﻣﺒﻨ ﻲ ﻋﻠ ﻰ أﺳ ﺲ واﻗﻌﯿـ ـﺔ و ﻣﺘﺤـ ـﺮر ﻣ ﻦ إﺳـــ ـﺎر اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ وﻣ ﻦ‬
‫ﺳﯿﻄﺮة اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻤﺎرﺳﺎن ﻗﯿﻮدا ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬

‫‪117‬‬
‫اﺗﻀ ﺤﺖ ﻟﻨ ﺎ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ داﺧ ﻞ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺼ ﺒﺢ ﻣ ﻦ اﻟﮭﻤ ﻮم اﻟﻜﺒ ﺮى‬
‫ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﯾﻦ واﻟﻤﺸ ﺘﻐﻠﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﺤﻘ ﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ﻛ ﻮن أن اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻟ ﯿﺲ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ‬
‫ﻟﻐﻮﯾ ﺔ ﻓﺤﺴ ﺐ ﺑ ﻞ ھ ﻮ ﻣﺸ ﻜﻠﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﯾﺘﺼ ﻒ ﺑﺎﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ و ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ‬
‫ﻓﮭﻤ ﮫ ﻓﮭﻤ ﺎً ﺻ ﺤﯿﺤﺎً ﺑﻤﻌ ﺰل ﻋ ﻦ اﻟﻈ ﻮاھﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿـ ـﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﺘﻌﻠ ـﻖ ﺑﮭ ﺎ و اﻟﻤﻀﻤـ ـﻮن اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺮﻣﻲ إﻟﯿﮫ‪ ،‬ﻓﺤﺎﻻت اﻟﺠﻤــﻮد اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑــﻲ ﺑﺴﺒﺐ اﻻﻧﺤﻄـــ ـﺎط اﻟﻔﻜــ ـﺮي‬
‫و اﻟﺴﯿﺎﺳــﻲ و اﻻﻗﺘﺼﺎدي و اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺟﻌﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿـﺔ ﺗﻌﺎﻧــﻲ ﻧﻘﺺ ﻛﺒﯿﺮ ﻓـــﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠـــﺢ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔــ ـﻲ و ﻓ ﻲ ﻣﻨ ﺎھﺞ اﻟﺘﻌﺒﯿ ﺮ وأﺳ ﺎﻟﯿﺒﮫ وﻋﻠﯿ ﮫ ﻓﺈﻧﻨ ﺎ ﻧ ﺪﻋﻮ إﻟ ﻰ ﺿ ﺮورة ﺗﺤﺪﯾ ﺪ و ﺗﻮﺣﯿ ﺪ‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻷن ﺗﺤﻘﯿﻖ ھﺬا اﻟﮭﺪف ﯾﺆدي إﻟﻰ ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻹﺑﺪاع‪.‬‬
‫و رأﯾﻨﺎ ﻛﯿﻒ أن اﻟﻌﻼﻗــــﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔـــﺔ و اﻹﺳﻼم اﺗﺴﻤﺖ ﺑﺎﻟﻌﺪاء ﻓ ﻲ ﻛﺜﯿ ﺮ ﻣ ﻦ اﻷﺣﯿـ ـﺎن‬
‫و أن اﻟﻤﺴﺎر ﻓﯿﮭﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ واﺿﺤﺎً ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻞ ﻛﺎن ﯾﺴﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﻈ ﻢ اﻷﺣﯿ ﺎن ﻓ ﻲ ﺧﻄ ﻮط ﺷ ﺪﯾﺪة‬
‫اﻟﺘﻌ ﺮج و اﻻﻟﺘ ﻮاء‪ ،‬و ﻗ ﺪ اﺗﻀ ﺢ ﻟ ﺪﯾﻨﺎ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ أن اﻟﺴ ﺒﺐ اﻷﻛﺒ ﺮ ﻟﻠﺘﻌ ﺎرض ﺑﯿﻨﮭﻤ ﺎ‬
‫ﻃــﻮال ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺤﻀــــــﺎرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿــــﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻧﻮع اﻷﻓﻜـﺎر اﻟﺘﻲ ﯾﻨـــﺎدي ﺑﮭﺎ ﻛﻼ اﻟﻄﺮﻓﯿـــﻦ‬
‫و إﻧﻤﺎ ﻃﺮﯾﻘــﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻟﺪى ﻛﻞ ﻣﻨﮭﻤـــﺎ‪ ،‬ﻓﮭـﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺧﻼﻓ ﺎً ﻓ ﻲ اﻟﻤﺤﺘـ ـﻮى و إﻧﻤ ﺎ ﻛ ﺎن ﺧﻼﻓ ﺎ‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﻤﻨﮭــ ـﺞ‪ ،‬و ﯾ ﺘﻠﺨﺺ اﻟﺨ ﻼف ﻓ ﻲ أن ﻣ ﻨﮭﺞ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـ ـﻲ ﻧﻘ ﺪي ﻓ ﻲ ﺣ ﯿﻦ أن ﻣ ﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ إﯾﻤﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫إن ﺗﺸﺮﯾﺢ واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﯾﻮﺿﺢ ﻣﺎ ﺗﻌﺎﻧﯿﮫ ﻣﻦ ﻋﻮاﺋﻖ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوزھﺎ إذا ﻣ ﺎ أردﻧ ﺎ‬
‫اﻟﻮﻟﻮج إﻟﻰ اﻷﻟﻔﯿﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺑﺄﻣﺎن‪ .‬اﻟﮭﺪف اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‪ :‬ﻓﺈﻧﻨ ﺎ ﻧﻌﺘﻘ ﺪ و ﺑﺈﻋﺘﺒ ﺎر‬
‫أن ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﻣ ﻦ أوﻟﻮﯾ ﺔ اﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ ﻓ ﻲ ﻋﺼ ﺮﻧﺎ ھ ﺬا ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ ﺗﺰاﯾ ﺪ اﻻھﺘﻤ ﺎم ﺑﮭ ﺎ‬
‫ﺳ ﻮاء ﻣ ﻦ ﻧﺎﺣﯿ ﺔ اﻟﻔﻜ ﺮ أو اﻟﺘﻄﺒﯿ ﻖ‪ .‬ﻓﺈﻧﻨ ﺎ ﻧﻌﺘﻘ ﺪ أن ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ ﻗﻀ ﺎﯾﺎھﺎ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ ﻗﯿﻤﯿﮫ‪ ،‬ﯾﺘﻜﺎﻣﻞ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺠﮭﺪ اﻹداري و اﻟﺴﯿﺎﺳــــﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻓﮭ ﻲ ﻋﻤﻠﯿ ـﺔ ﻣﺴﺘﻤــ ـﺮة‬
‫و ﻋﺠﻠ ﺔ داﺋﺒ ﺔ اﻟ ﺪوران و ﻣﺤﺼ ﻠﺔ ﻣﺘﻌﺎﻇﻤ ﺔ و ﻧﻘﻠ ﺔ ﻧﻮﻋﯿ ﺔ‪ ،‬وﺗﺼ ﻮرات ﻣﺴ ﺘﻘﺒﻠﯿﺔ‬
‫وﻟﯿﺴﺖ ﻓﻘﻂ أرﻗﺎﻣﺎً و ﺟﺪاول و إﺣﺼﺎءات اﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ‪.‬‬

‫‪118‬‬
‫و ﻟ ﺬﻟﻚ ﻓ ﺈن ﻣﺠ ﺮد ﻧﻤ ﻮ اﻗﺘﺼ ﺎدي أو ﺗﺤﺴ ﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻷﺣ ﻮال اﻟﻤﻌﯿﺸ ﯿﺔ ﻻ ﯾﻌﻨ ﻲ ﺑﺎﻟﻀـ ـﺮورة‬
‫ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ﺗﻨﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻ ﺎً إذا ﻛ ﺎن ﻧﻤ ﻮاً اﻗﺘﺼﺎدﯾـــ ـﺎً ﻛﻤ ﺎ ھ ﻮ اﻟﺤ ﺎل ﻓ ﻲ اﻷﻗﻄـ ـﺎر اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺨﻠﯿﺠﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﻮرد ﺗﺘﻘﻠ ﺐ أﺳ ﻌﺎره و ﯾ ﺘﺤﻜﻢ ﻓﯿ ﮫ اﻵﺧ ﺮون‪ .‬إﻧ ﮫ ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ ﺗﺼ ﻮر‬
‫ﺗﻨﻤﯿﺔ اﻗﺘﺼﺎدﯾـﺔ ﻣﻊ وﺟﻮد ﺗﺨﻠ ﻒ إداري أو ﺳﯿﺎﺳ ﻲ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو ﺛﻘ ﺎﻓﻲ أو ﺗﻘﻨ ﻲ‪.‬إن اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﺷﺎﻣﻠﺔ و واﻋﯿﺔ‪ ،‬داﺋﻤﺔ و ﻣﻮﺟﮭﺔ وﻓﻖ إدارة وﻃﻨﯿ ﺔ ﻣﺴ ﺘﻘﻠﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ إﺣ ﺪاث‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ اﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺘﺤﺴﯿﻦ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻟﻨﻮﻋﯿﺔ اﻟﺤﯿ ﺎة ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‪.‬‬
‫إن اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﺤﻮرﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄ ﺮح ﻧﻔﺴ ﮭﺎ و ﻻ زاﻟ ﺖ ﻟ ﻢ ﺗﺠ ﺪ ﻟﮭ ﺎ ﻃﺮﯾﻘ ﺎ إﻟ ﻰ اﻟﺤ ﻞ ھ ﻲ‪ :‬ﻛﯿ ﻒ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺗﻨﻤﯿــﺔ‪ ،‬و ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺗﻨﺎھﻀﮭﺎ و ﺗﻨﺎﻗﻀﮭﺎ؟‬
‫إن ﺗﺮدي اﻟﻮﺿ ﻊ اﻟﺘﻨﻤ ﻮي ﯾﺸ ﻜﻞ ﺗﮭﺪﯾ ﺪاً ﻟﻠﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ﻟ ﺬا ﻻﺑ ﺪ ﻣ ﻦ ﺗﻜﺎﻣ ﻞ اﻗﺘﺼ ﺎدي‬
‫ﻋﺮﺑﻲ و ھﻮ اﻟﺮﻛﯿﺰة اﻟﻤﺤﻮرﯾﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﻔﻌﻠﯿ ﺔ اﻟﺸ ﺎﻣﻠﺔ اﻟﻤﺮﺟ ﻮة ﻋﻠ ﻰ ﻛ ﻞ اﻷﺻﻌـ ـﺪة‪.‬‬
‫ﻟﻘ ﺪ أﺿ ﺤﻰ اﻟﺘﻜﺎﻣ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ أﻗ ﺮب إﻟ ﻰ اﻟ ﻮھﻢ ﺑﻌ ﺪ أن ﻣ ﺮت ﻋﻘ ﻮد ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺪﻋﻮة إﻟ ﻰ اﻟﻮﺣ ﺪة‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻟﻢ ﺗﺘﺮﺟﻢ إﻟﻰ واﻗﻊ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻇﮭﺮت أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻠﺤـﺔ و ﻋﻨﺎﺻﺮ إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔــﺔ‬
‫و ﻣﻨ ﺎھﺞ ﻣﺘﺒﺎﯾﻨ ـﺔ ﻣﺤﻮرھ ـﺎ اﻟﻌ ﺮب و اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ و اﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ و ﻣﻨﮭ ﺎ‪ :‬ﻣ ﺎ اﻟ ﺬي ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﯾﻔﻌﻠ ﮫ‬
‫اﻟﻤﻔﻜﺮون اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﺷﻌﻮﺑﮭﻢ؟‬
‫إن اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓـﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﯾﻮﺣﻲ ﺑﺎﻧﻔﺘﺎح اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ اﻗﺘﺼﺎدﯾـ ـﺎ‬
‫و ﺳﯿﺎﺳﯿﺎً وﻋﻠﻤﯿﺎً و ﺗﻘﻨﯿﺎً و ﯾﺒﺪو ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﺘﻲ أﻧﺠﺰﺗﮭﺎ اﻟﻤﻨﻈﻤﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﺨﺘﺼﺔ‬
‫ﺣﯿﺚ ﺗﺤﺬر ﻣﺨﺘﻠﻒ ھ ﺬه اﻟﻮﺛ ﺎﺋﻖ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺨ ﺎﻃﺮ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻠﯿﺔ اﻟﻜﺒﯿ ﺮة اﻟﺘ ﻲ ﺗﺠﺎﺑ ﮫ اﻟﻌ ﺮب‪ ،‬ﺳ ﻠﻄﺔً‬
‫وﻣﺠﺘﻤﻌﺎً و ﻧﺨﺒﺔ و اﻟﺘﻲ ﻻﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺼ ﺪي ﻟﮭ ﺎ ﺑﻔﻠﺴ ﻔﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿ ـﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠـ ـﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻟﺤﻔ ﺎظ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﻜ ﺮاً و ﺣﻀ ﺎرة و ﺗﺎرﯾﺨ ﺎً‪ .‬و ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ذﻟ ﻚ ﻻﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﺳﺘﺸ ﺮاف اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‬
‫ﻛﻌﻤﻠﯿﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ واﻋﯿﺔ ﻟﻤﺠﺎﺑﮭﺔ اﻟﺘﺤﺪﯾﺎت‪.‬‬
‫إن دراﺳ ﺘﻨﺎ ھ ﺬه رﻏ ﻢ ﻣ ﺎ ﺑ ﺬل ﻓﯿﮭ ﺎ ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﻮد‪ ،‬ﻗ ﺪ ﻻ ﺗﻔ ﻲ ﺑ ﺎﻟﻤﺮاد‪ ،‬ﻟﻜﻨﮭ ﺎ ﺗﻤﺜ ﻞ ﺑ ﺎدرة‬
‫ﻻﺳﺘﺸﺮاف "ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻨﻤﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ"‪ ،‬و ﻟﯿﺴ ﺖ ﻓﺼ ﻞ اﻟﺨﺘ ﺎم‪ ،‬ﻟ ﺬا ﻓﺮﺟﺎﺋﻲ‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﺑﺪاﯾﺔ ﻟﻤﺸﺮوع ﺑﺤﺚ أﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎً ﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع‪.‬‬

‫‪119‬‬
120
 ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼـﺎدر‪:‬‬
‫‪ -‬ﻛﺎرل ﯾﺎﺳﺒﺮس‪ :‬اﻟﻘﻨﺒﻠﺔ اﻟﺬرﯾﺔ و ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪،‬دارﻋﻮﯾﺪات ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﻨﺸﺮواﻟﺘﻮزﯾﻊ‪،‬ﺑﯿﺮوت‪،‬د ط‪.1959،‬‬

‫ﻗﺎﺋﻤـﺔ اﻟﻤﺮاﺟـﻊ‪:‬‬
‫‪ .1‬أﺑﻮ ﯾﻌﺮب اﻟﻤﺮزوﻗﻲ‪ ،‬و ﻃﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ‪ ،‬آﻓﺎق ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪ ،‬و داراﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬
‫‪ .2‬أﺣﻤﺪ ﺻﺪﯾﻘﻲ اﻟﺪﺟﺎﻧﻲ وآﺧﺮون – اﻟﻤﺜﻘﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ :‬ھﻤﻮﻣﮫ و ﻋﻄﺎﺋﮫ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن‪.1995 ،‬‬
‫‪ .3‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﺤﻮث اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻷول اﻟﺬي ﻧﻈﻤﺘﮫ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷردﻧﯿﺔ‪ -‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‬
‫ط‪.1985 ،1‬‬
‫‪ .4‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺪران و آﺧﺮون‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ -‬اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﺒﻨﺎن‪.2000 ،‬‬
‫‪ .5‬اﻟﺴﻤﺎﻟﻮﻃﻲ ﻧﺒﯿﻞ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎع اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن د ط‪.1989 ،1‬‬
‫‪ .6‬اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻋﺎﻃﻒ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﺪﺧﻞ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎن ﻧﺎﺷﺮون‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.2000 ،1‬‬
‫اﻟﮭﯿﺘﻲ ھﺎدي ﻧﻌﻤﺎن‪ ،‬إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬ ‫‪.7‬‬
‫ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.2003 1‬‬
‫‪ .8‬اﻷﻋﺴﻢ ﻋﺒﺪ اﻷﻣﯿﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط‪1‬‬
‫‪.1985‬‬
‫‪ .9‬اﻟﻄﺎھﺮ ﻟﺒﯿﺐ و آﺧﺮون – اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ و اﻟﻤﺜﻘﻒ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.1992 ،1‬‬
‫‪ .10‬ﺑﻐﻮرة زواوي‪ :‬اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻜﺮي ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻘﺪ و اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ – دار اﻟﻘﺼﺒﺔ‪ -‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ -‬دون ﻃﺒﻌﺔ‪. 2003-‬‬
‫‪ .11‬ﺑﻠﻌﺰروق ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق‪ :‬ﺗﺤﻮﻻت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬أﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﻔﮭﻮم و اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫أو اﻟﺘﻮاﺻﻞ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ط‪.2009 ،1‬‬
‫‪ .12‬ﺑﺪر اﻟﺪﯾﻦ ﻏﺴـــﺎن‪ ،‬ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺘﺨﻠﻒ و اﻟﺘﻨﻤﯿـــﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴـــﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿــﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت و اﻟﻨﺸـــﺮ‬
‫و اﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ط‪.1993 ،1‬‬
‫‪121‬‬
 ‫‪ .13‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ھﻤﻮم اﻟﻔﻜﺮ و اﻟﻮﻃﻦ‪ ،‬ج‪ ،2‬دار ﻗﺒﺎء‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬دون ﻃﺒﻌﺔ‪.1998 ،‬‬
‫‪ .14‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻟﺘﺮاث و اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻣﻮﻗﻔﻨـﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴـــﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳـــــﺎت‬
‫و اﻟﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﯾﻊ اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪.1991 ،4‬‬
‫‪ .15‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻜﺘﺎب ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪.2004 ،1‬‬
‫‪ .16‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ و آﺧﺮون‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﺎﺋﺔ ﻋﺎم‪ ،‬أﻋﻤﺎل اﻟﻨﺪوة اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﻋﺸﺮ اﻟﺘﻲ ﻧﻈﻤﺘﮭﺎ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.2006 ،2‬‬
‫‪ .17‬ﺣﺴﯿﺐ ﺧﯿﺮ اﻟﺪﯾﻦ و آﺧﺮون ‪ -‬ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ :‬اﻟﺘﺤﺪﯾﺎت و اﻟﺨﯿﺎرات‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت‬
‫اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪،‬ط‪.2002 ،2‬‬
‫‪ .18‬ﺳﻌﺎدة رﺿﺎ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺼﺮاع ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨﺸﺮ‬
‫و اﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪.1981 ، 1‬‬
‫‪ .19‬ﺳﻠﯿﻤﺎن اﻟﺮﯾﺎﺷﻲ و آﺧﺮون‪ ،‬دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻮاﻗﻊ و اﻵﻓﺎق‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت‬
‫اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪،‬ط‪.1998،1‬‬
‫‪ .20‬زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ :‬ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﺸﺮوق‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪.1980 ،6‬‬
‫‪.21‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻹﺧﺘﻼف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار‬
‫اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪.2006 ،2‬‬
‫‪.22‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬ﻓﻘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ -‬اﻟﺠﺰء‪ ،01‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ط‪1‬‬
‫‪.1995‬‬
‫‪.23‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬اﻟﻠﺴﺎن و اﻟﻤﯿﺰان أو اﻟﺘﻜﻮﺛﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ ‪،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬ط‪.1998، 1‬‬
‫‪.24‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬روح اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ :‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪.2006 ،1‬‬
‫‪.25‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬ﺳﺆال اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻣﺴﺎھﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب ط‪.2002 ،1‬‬
‫‪.26‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ :‬اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺪﯾﻨﻲ و ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪ -‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ – دار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪-‬‬
‫اﻟﻤﻐﺮب‪ -‬ط‪.1997-2‬‬

‫‪122‬‬
‫‪ .27‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ ﻛﻤﺎل‪ :‬أﺳﺌﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪1‬‬
‫‪.2003‬‬
‫‪ .28‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺣﺴﻦ ﺻﺎدق ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻮك اﻹداري و ﻣﺮﺗﻜﺰات اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﮭﺪى‬
‫ﻋﯿﻦ ﻣﻠﯿﻠﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ط‪.1992 ،2‬‬
‫‪ .29‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﻮﺳﻰ‪ :‬ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻗﯿﺪ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ‪ ،‬دار اﻟﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬دون‬
‫ﻃﺒﻌﮫ‪.2001 ،‬‬
‫‪ .30‬ﻋﻔﯿﻔﻲ زﯾﻨﺐ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬دار ﻗﺒﺎء‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬دون ﻃﺒﻌﮫ‪.1997 ،‬‬
‫‪ .31‬ﻋﻼل ﺧﺎﻟﺪ ﻛﺒﯿﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎوﻣﺔ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻛﻨﻮز اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ‬
‫و اﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬دط ‪.2009 ،‬‬
‫‪ .32‬ﻓﻀﻞ اﷲ ﻣﮭﺪي‪ :‬آراء ﻧﻘﺪﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺸﻜﻼت اﻟﺪﯾﻦ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻖ‪ ،‬دار اﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‬
‫ط‪.1981 ،1‬‬
‫‪ .33‬ﻓﯿﺼﻞ ﯾﻮﻧﺲ ﻋﺒﺪ اﻟﺰھﺮة – ﻣﺮﺟﻌﯿﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﻨﻤﻮي و اﻣﺘﺪاداﺗﮭﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة دار اﻟﻮﻓﺎء –‬
‫ﻣﺼﺮ ‪ -‬دﯾﻮان اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫‪ .34‬ﻓﯿﺼﻞ ﯾﻮﻧﺲ ﻋﺒﺪ اﻟﺰھﺮة – ﻣﻨﺤﻰ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ و اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﻨﻤﻮي اﻟﻌﺮﺑﻲ – دار اﻟﻮﻓﺎء‪-‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ – ﻣﺼﺮ‪ -‬دون ﻃﺒﻌﺔ‪.2002-‬‬
‫‪ .35‬ﻓﮭﻤﻲ ﺣﻨﺎ أﺳﻌﺪ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻋﻘﺒﺔ زﯾﺪان‪ ،‬دار اﻟﻌﺮب و دار اﻟﻨﻮر‬
‫ﺳﻮرﯾﺎ‪ ،‬دون ﻃﺒﻌﺔ ‪.2009‬‬
‫‪ .36‬ﻏﺼﯿﺐ ھﺸﺎم‪ :‬ھﻞ ھﻨﺎك ﻋﻘﻞ ﻋﺮﺑﻲ ‪ -‬ﻗﺮاءة ﻧﻘﺪﯾﺔ ﻟﻤﺸﺮوع ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،-‬دار‬
‫اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪.1993 ،1‬‬
‫‪.37‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﻧﺤﻦ و اﻟﺘﺮاث‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء و دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‬
‫ﺑﯿﺮوت ط‪.1982 ،2‬‬
‫‪.38‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‬
‫ط‪.2007 ،8‬‬
‫‪.39‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‬
‫ط‪.2002 ،8‬‬

‫‪123‬‬
‫‪.40‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن‪،‬‬
‫ط‪.2004 ،5‬‬
‫‪.41‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.1999 6‬‬
‫‪.42‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﺮاءة ﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن ‪.1987‬‬
‫‪.43‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺮﻛﺰ‬
‫اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑﯿﺮوت‪،‬دط‪.1986 ،‬‬
‫‪.44‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻘﺒﺎج و آﺧﺮون‪ -‬ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪-‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎع اﻟﺨﺒﺮاء‪ :‬ﻣﺮاﻛﺶ‪ -‬اﻟﻤﻐﺮب‪ 06 ،‬ﯾﻮﻟﯿﻮ ‪ ،1978‬دار اﻟﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‬
‫‪.1990‬‬
‫‪.45‬ﻣﻮﺳﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﯾﻮﺳﻒ‪ :‬ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ و اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ط‪ ،2‬د ت‪.‬‬
‫‪.46‬ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺎﻟﻢ وآﺧﺮون – اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺬاﻛﺮة و اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ‪ -‬وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻤﻠﺘﻘﻰ – وھﺮان ‪-15-14-‬‬
‫أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪. 2002-‬‬
‫‪ .47‬ﻧﺎﺻﯿﻒ ﻧﺼﺎر‪ :‬ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪.1988 ،3‬‬
‫‪.48‬ﻧﺼﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻔﺎر‪ :‬اﻟﺘﺮاث ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬دار ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬دﻣﺸﻖ ط‪.1999 ،1‬‬
‫‪.49‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮب‪ :‬ﻣﺪاﺧﻼت‪ :‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻘﺪﯾﺔ ﺣﻮل أﻋﻤﺎل ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺣﺴﯿﻦ ﻣﺮوة‪ ،‬ھﺸﺎم‬
‫ﺟﻌﯿﻂ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ ﺑﺴﻌﯿﺪ – دار اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﯾﻊ ﺑﯿﺮوت‬
‫ط‪،1985 ،1‬‬
‫‪ .50‬وﻟﺪ أﺑﺎه اﻟﺴﯿـﺪ‪ :‬أﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﺧﺎرﻃـﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺮاھﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺸﺒﻜﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻸﺑﺤﺎث و اﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪.2010 ،1‬‬

‫‪124‬‬
 ‫اﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ‪:‬‬
‫‪1. MOHAMMED ARKOUN: Essais sur la pensée Islamique, Ed: Maison‬‬
‫‪Neuve et la Rose Paris 1984.‬‬
‫‪2. MOHAMMED ARKOUN: Pour une critique de la raison islamique,‬‬
‫‪Maison Neuve et la Rose Paris 1984.‬‬
‫‪3. MOHAMMED ARKOUN: lecture du coran islam hier et aujourd'hui, Ed‬‬
‫‪Maison Neuve et la ros Paris, 1983.‬‬
‫‪4. GEORGES CARM:L'idéologie du développement, le monde‬‬
‫‪diplomatique, Paris. 1978.‬‬

‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﻌﺎﺟﻢ و اﻟﻤﻮﺳﻮﻋﺎت و اﻟﻘﻮاﻣﯿﺲ‪:‬‬

‫– ‪1. André Lalande: Vocabulaire technique et critique de la philosophie‬‬
‫‪presses universitaires de France –Paris- 18e Edition – 1996.‬‬

‫اﻟﻤﺠـﻼت‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺟﻌﻔﺮ دك اﻟﺒﺎب‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﺑﻌﻨﻮان‪ :‬دﻋﻮة إﻟﻰ رﺷﺪﯾﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻋﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻋﺪد‪02‬‬
‫ﺳﻨﺔ ‪.1999‬‬
‫‪ .2‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﺣﻮار ﻣﻌﮫ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ،69-68‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪.1989‬‬
‫‪ .3‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن "إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻷﺻﺎﻟﺔ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ و اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺻﺮاع‬
‫ﻃﺒﻘﻲ أم ﻣﺸﻜﻞ ﺛﻘﺎﻓﻲ – ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ ‪ ،07‬اﻟﻌﺪد ‪ ،69‬ﻧﻮﻓﻤﺒﺮ ‪.1984‬‬
‫‪ .4‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﻘﺎل )اﻟﺘﺮاث و ﻣﺸﻜﻞ اﻟﻤﻨﮭﺞ( ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪83‬‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ‪.1986‬‬
‫‪ .5‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ – اﻟﻌﺪد‪ 91- 90‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ –ﻟﺒﻨﺎن‪.‬‬
‫‪ .6‬ﺟﻼل أﺣﻤﺪ أﻣﯿﻦ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪-‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪.1985 ،72‬‬

‫‪125‬‬
126
 ‫ﺍﻟﻔﻬــﺮﺱ‬
‫‪ ..‬أ‬ ‫اﻟﻤﻘﺪﻣـﺔ‬
‫‪10..‬‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ :‬واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ )ﻋﻮاﺋﻖ و أزﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺑﺪاع(‬
‫‪11..‬‬ ‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬اﻟﻌﻮاﺋـﻖ اﻟﺤﻀﺎرﯾـﺔ‬
‫‪12‬‬ ‫‪ /1‬ﺳﯿﻄﺮة اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﺪان اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫‪19..‬‬ ‫‪ /2‬اﻟﺘﻐﺮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬
‫‪24‬‬ ‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ و اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‬
‫‪25‬‬ ‫‪ /1‬اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﻠﻐـﻮي‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫‪32‬‬ ‫‪ /2‬اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ :‬ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺼﺮاع اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺪﯾﻦ‬
‫‪43‬‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺴﺘﻘﺒـﻞ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟﻌﺮﺑـﻲ‬
‫‪45‬‬ ‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‬
‫‪46‬‬ ‫‪ /1‬ﻣﺸﺮوع اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺠﺰاﺋﺮي ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‬
‫‪51‬‬ ‫‪ /2‬ﻣﺸﺮوع اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‬
‫‪59‬‬ ‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺠﺎوز‬
‫‪62‬‬ ‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻃـﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤـﻦ ﻧﻤﻮذﺟﺎ‬
‫‪80‬‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬آﻓﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬
‫‪83‬‬ ‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺸﺮوع ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻺﺑﺪاع اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫‪85‬‬ ‫‪ -1‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﺜﺎﻧﻮي‬
‫‪86‬‬ ‫‪ -2‬ﺗﻌﻠﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ )اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ(‬
‫‪89‬‬ ‫‪ -3‬اﻟﺠﻤﻌﯿﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫‪91‬‬ ‫‪ -4‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫‪92‬‬ ‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔـﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿـﺔ‬
‫‪93‬‬ ‫‪ /1‬ﺿﺒﻂ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‬
‫‪96‬‬ ‫‪ /2‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‬
‫‪105‬‬ ‫‪ /3‬دور اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‬
‫‪106‬‬ ‫‪ .1‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿــــﺔ‬
‫‪108‬‬ ‫‪ .2‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬
‫‪111‬‬ ‫‪ .3‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ و اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿــــــﺔ‬
‫‪115‬‬ ‫اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‬
‫‪120‬‬ ‫اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬
‫‪127‬‬ ‫اﻟﻔﮭﺮس‬

‫‪127‬‬
 ‫ﻣﻠﺨـﺺ ﺍﻟﺒﺤـﺚ‬
‫ﻴﻌﺭﺽ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻷﺯﻤﺔ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‬
‫ﻜ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻨﻘﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺭﺼﺩ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﺴﻡ ﺒﻌﻭﺍﺌﻕ ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ‬
‫‪ -‬ﺴﻴﻁﺭﺓ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻐﺭ‪‬ﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﻜﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪-‬؛ ﻭﻟﻐﻭﻴﺔ ‪ -‬ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪-‬؛ ﻭﺩﻴﻨﻴﺔ ‪ -‬ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺃﺜﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺎﺭ‬
‫ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ‪ ،-‬ﺘﺤﺠﺯ ﻋﻨﻪ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ‪.‬‬

‫ﻜﻤﺎ ﻴﻤﺜل ﻨﺎﻓﺫﺓ ﺍﺴﺘﺸﺭﺍﻓﻴﺔ ﺤﻭل ﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻭﺁﻓﺎﻗﻬﺎ‬
‫ﻟﻼﺭﺘﻘﺎﺀ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻓﻜﺭﺍ ﻭﺴﻠﻭﻜﺎ‪ ،‬ﻭﺘﻌﺒ‪‬ﺭ ﻋﻥ ﺃﻤل ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺨﻠﻕ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻗﻭﻤﻲ ﻟﻺﺒﺩﺍﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻴﺄﺘﻲ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺘﺎﺤﻴﺔ‪:‬‬

‫ﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ؛ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ؛ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ؛ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ؛‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﻭﺍﻟﺘﻐﺭ‪‬ﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؛ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ؛ ﺁﻓﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ؛‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ؛ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ؛‬
‫ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ‪.‬‬