W serii Mistrzowie Psychologii ukazały się dotychczas:

Carol Tavris, Elliot Aronson

Błądzą wszyscy (ale nie ja)
Dlaczego usprawiedliwiamy głupie poglądy, złe decyzje i szkodliwe działania

Richard E. Nisbett
Geografia myślenia
Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej

Cindy Meston, David Buss

Dlaczego kobiety uprawiają seks
Motywacje seksualne od przygody po zemstę

Wiesław Łukaszewski
Udręka życia
Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią

Richard E. Nisbett
Inteligencja. Sposoby oddziaływania na IQ
Dlaczego tak ważne są szkoła i kultura

Ed Diener, Robert Biswas-Diener

Szczęście
Odkrywanie tajemnic bogactwa psychicznego

Michael S. Gazzaniga
Istota człowieczeństwa
Co czyni nas wyjątkowymi

Bernard Weiner
Emocje moralne, sprawiedliwość i motywacje społeczne
Psychologiczna teoria atrybucji

James R. Flynn
O inteligencji inaczej
Czy jesteśmy mądrzejsi od naszych przodków

Michael S. Gazzaniga
Kto tu rządzi? Ja czy mój mózg?
Neuronauka a istnienie wolnej woli

Simon Baron-Cohen
Teoria zła
O empatii i genezie okrucieństwa
Pamięci mojego ojca, Harolda Haidta
Starałem się jedynie, aby ludzkich postępków nie wyśmiewać, nie
opłakiwać i nie potępiać, lecz je zrozumieć.
– Baruch de Spinoza, Traktat polityczny, 1676
 PRZEDMOWA

Z ocenami moralnymi wiąże się niemały paradoks. Z jednej strony

odgrywają one wielką rolę – na przykład moralna ocena człowieka jest
najważniejszą przesłanką naszego doń stosunku, znacznie ważniejszą
niż przymioty intelektu czy osiągnięcia. W sytuacjach codziennych
ocena moralna decyduje o tym, z kim przestajemy, a od kogo
stronimy, w sytuacjach krańcowych zaś może decydować o życiu lub
śmierci ocenianej osoby. W ocenach moralnych pobrzmiewa absolut
i nierzadko są one opatrywane sankcją boską. Chciałoby się więc, żeby
były one bezsporne, zasadne, a przede wszystkim oparte na
obiektywnych i powszechnie akceptowanych kryteriach. Z drugiej
strony z owym obiektywizmem i powszechną zgodą jest wielki
problem, ponieważ gołym okiem widać, że zgody nie było, nie ma
i zapewne nigdy nie będzie. Zwolennicy aborcji na żądanie ze
względów społecznych widzą w niej przejaw podstawowego prawa
kobiety do wolnego wyboru i kontroli nad własnym ciałem, podczas
gdy przeciwnicy – zabijanie nienarodzonych dzieci. Przeciwnicy
zapłodnienia in vitro widzą w tej metodzie dzieło szatanów
„zabijających” niewykorzystane zarodki, zwolennicy – triumf ludzkości
i zbawienie dla rodziców, którzy bez tej metody musieliby pozostać
bezdzietni, co dla wielu spośród nich oznaczałoby życie pozbawione
sensu. Zwolennicy legalizacji związków jednopłciowych widzą w tym
rozwiązaniu realizację podstawowej wartości, jaką jest równość
wszystkich ludzi wobec prawa, przeciwnicy zaś – wynaturzenie
i upadek cywilizacji.
Takich sporów moralnych jest wiele, pojawiają się w różnych krajach
(czasami z większym natężeniem niż u nas) i nic nie wskazuje na to, by
miały one kiedykolwiek wygasnąć. Jonathan Haidt, znakomity myśliciel
i psycholog amerykański, wskazuje w tej książce co najmniej trzy
powody, dla których spory te nie mogą wygasnąć. Są to: (1) sposób
powstawania ocen moralnych; (2) wielość kryteriów, według których
oceny te są formułowane, oraz (3) nieuchronna sprzeczność pomiędzy
różnymi kryteriami dyktującymi, co jest moralnie dobre, a co złe.
Co do sposobu formułowania ocen moralnych, to podstawowa
dyskusja toczy się między zwolennikami podejścia racjonalistycznego
i intuicjonistycznego. Podejście racjonalistyczne (nawiązujące do
filozofii Immanuela Kanta) zakłada, że oceny moralne mają charakter
przemyślany i racjonalny, ich formułowanie zaś ma charakter słowny
i przemyślany, wymaga zatem czasu, wysiłku, intencji oraz zdolności
umysłowych. Natomiast podejście intuicjonistyczne (nawiązujące do
filozofii Davida Hume’a) zakłada, że oceny moralne mają charakter
bezwiednych, automatycznych intuicji opierających się na emocjach
i skojarzeniach, pojawiają się natychmiastowo i bez dłuższych
przemyśleń. Psychologia była tradycyjnie zdominowana przez podejście
racjonalistyczne, ale ostatnie dwie dekady przyniosły wiele badań
sugerujących, że spontaniczne oceny moralne opierają się głównie na
intuicjach, a więc na emocjach i skojarzeniach. Na przykład intuicje na
temat tego, co dobre, a co złe, występują już u niemowląt, a więc na
długo przed pojawieniem się języka i myślenia, dorośli ludzie zaś
nierzadko wiedzą, że coś jest złe, nawet gdy nie potrafią uzasadnić
swojej oceny. Najważniejszym argumentem na rzecz intuicjonizmu
moralnego jest uzależnienie ocen od emocji. Ocena moralna ulega
zmianie, kiedy zmieniają się fakty – na przykład gdy ktoś kradnie, by
w ten sposób uratować życie, to ocena będzie się przedstawiała
inaczej, jeśli idzie o życie żony, a inaczej – kota. Tak wywołana zmiana
oceny jest oczywista i przewidywana zarówno przez model
intuicjonistyczny, jak i racjonalistyczny. Jednakże tylko model
intuicjonistyczny przewiduje zmianę oceny pod wpływem emocji,
podczas gdy model racjonalistyczny każe tu przewidywać brak
jakichkolwiek zmian oceny, jako że racje nie zależą od emocji.
Postępek ocenianego człowieka pozostaje wszak w takim samym
stopniu zgodny lub sprzeczny z zasadami niezależnie od tego, czy
osoba formułująca oceny jest akurat rozemocjonowana, czy nie.
W rzeczywistości oceny moralne zmieniają się pod wpływem emocji
nawet wtedy, gdy te drugie wcale nie wiążą się z ocenianym
postępkiem. W jednym z badań Jonathan Haidt wprowadzał jego
uczestników w stan hipnozy, zalecając w sugestii posthipnotycznej
odczucie wstrętu na widok pewnego słowa (na przykład „często”).
Następnie badani czytali historyjkę o studencie, który działał
w samorządzie i (często) lubił zabierać głos w sprawach cieszących się
zainteresowaniem innych studentów. Mimo że cały opis w ogóle nie
dotyczył moralności, badani, którzy zetknęli się ze słowem „często” (i
w związku z tym pojawiała się u nich emocja wstrętu) oceniali
charakter bohatera bardziej surowo niż ci czytający historyjkę, w której
słowo to nie występowało (a tym samym nie przeżywali oni wstrętu).
Przeżywanie jakieś emocji wskutek sugestii posthipnotycznej jest
zdarzeniem niecodziennym, ale daje pewność, że emocja ta nie ma
związku z ocenianymi postępkami. Późniejsze badania Haidta pokazały,
że wstręt podobnie wpływa na oceny moralne, kiedy jest wywoływany
w bardziej naturalny sposób (na przykład brud w pokoju, w którym
badani dokonywali ocen), a oceniane postępki wiążą się z łamaniem
norm.
Różnica między automatycznymi intuicjami a przemyślanymi racjami
moralnymi nie sprowadza się wyłącznie do tego, że te pierwsze są
szybkie i emocjonalne, a te drugie powolne i racjonalne. Te dwa
systemy wykorzystują też odmienne relacje między swoimi elementami
podczas przechowywania informacji i tworzenia sądów. System
przemyślany opiera się na relacjach semantycznych wyrażanych
zdaniami (na przykład „Jacek jest uczciwy”) i tworzy oceny moralne,
opierając się na rachunku zdań i na rozumowaniu sylogistycznym
(„Jeżeli Jacek jest uczciwy, to nie oszukał w tej wątpliwej sytuacji,
którą rozważamy”). Natomiast system automatyczny opiera się na
skojarzeniach powstających na zasadzie podobieństwa lub
wielokrotnego współwystępowania w czasie i tworzy intuicje na
podstawie rozchodzenia się fali pobudzenia (aktywności) między
skojarzonymi elementami. Jacek może się komuś kojarzyć
z uczciwością na przykład dlatego, że ma dziecinnie okrągłą twarz, albo
też w przeszłości wielokrotnie pojawiał się z bardzo uczciwą Jadzią.
Jeżeli Jacek jest skojarzony z uczciwością, to sam jego widok
aktywizuje w naszym umyśle pojęcie uczciwości, a jego wątpliwe
zachowanie zostanie zinterpretowane jako pomyłka, a nie oszukiwanie.
To samo zachowanie jednak będzie ocenione jako oszukiwanie przez
kogoś, komu Jacek nie kojarzy się tak silnie z uczciwością (gdyż ten
ktoś na przykład w ogóle nie zna Jadzi). Zarówno skojarzenia, jak
i emocje mają mocno subiektywny i zindywidualizowany charakter.
Ponieważ różni ludzie mają odmienne skojarzenia i emocje, rozbieżność
ocen moralnych różnych osób jest nieuchronna.
Drugi powód rozbieżności ocen moralnych wiąże się z wielością
kryteriów, według których oceny są formułowane. Haidt nazywa te
kryteria fundamentami moralności, bądź też etykami. Na podstawie
analizy głównych ksiąg etycznych ludzkości oraz badań
antropologicznych i psychologicznych Haidt wyróżnił pięć
fundamentów: troski, sprawiedliwości, lojalności, autorytetu oraz
świętości. Etyka troski rozwinęła się zapewne z systemu opieki nad
dziećmi, jej kluczową wartością jest dobro konkretnej jednostki,
a główną emocją – współczucie. Etyka sprawiedliwości rozwinęła się
z norm regulujących wymianę społeczną, jej kluczową funkcją jest
umożliwienie współpracy, a kluczowe emocje to wdzięczność i gniew.
Etyka lojalności rozwinęła się z norm regulujących życie grup
społecznych, jej kluczową funkcją jest umożliwienie budowania koalicji
i sukcesu w rywalizacji międzygrupowej, a główne emocje to duma
grupowa oraz gniew i pogarda wobec zdrajców. Etyka autorytetu
rozwinęła się z reguł rządzących hierarchiami społecznymi, jej
kluczową funkcją jest tworzenie korzystnych relacji wewnątrz
hierarchii, a charakterystyczne emocje to szacunek i strach. Etyka
świętości (czystości) zaś wykształciła się z unikania skażenia zarówno
fizycznego (na przykład patogenów), jak i symbolicznego (na przykład
czynności objętych tabu), a kluczową emocją na gruncie tego kodu
moralnego jest wstręt.
Moralność – podobnie jak język – jest kulturowym niezmiennikiem
i stanowi zapewne specyficzną adaptację biologiczną naszego gatunku.
Każde znane społeczeństwo dysponuje jakimś systemem moralności,
który jest pewną mieszanką pięciu wymienionych kodów. Poszczególne
społeczeństwa ogromnie się jednak różnią pod względem wagi
nadawanej różnym kodom. Główny nurt indywidualistycznych kultur
współczesnego Zachodu uznaje etykę troski i sprawiedliwości za jedyne
podstawy moralności, trzy pozostałe etyki traktując jako domenę
prywatnych upodobań, albo wręcz jako przejawy niemoralności. Na
przykład czołobitność wobec osób o wysokiej pozycji społecznej budzi
niesmak, a popieranie tylko „swoich” (krewnych i znajomych) –
podejrzenia o mafijność. Natomiast główny nurt kolektywistycznych
kultur Wschodu zdecydowanie uznaje pozostałe trzy etyki za
fundamenty moralności, nierzadko ważniejsze od dwóch pierwszych.
Zważmy, że kultury kolektywistyczne z definicji uznają prymat
lojalności grupowej nad etyką troski o pojedynczą osobę. Pakistańscy
mężczyźni co roku zabijają dziesiątki, jeśli nie setki swoich córek
i sióstr, jeżeli te dokonały wyboru matrymonialnego, idąc za głosem
serca, a nie zgodnie z nakazem rodziny, albo padły ofiarą gwałtu.
Pójście za głosem serca wydaje się (współczesnym) Europejczykom
naturalne i moralnie pożądane, ofiarom zaś – według nich – należy się
wsparcie moralne. Pakistańczykom zaś owe zdarzenia w takim samym
stopniu wydają się moralnie naganne, wstrętne i zasługujące na
najwyższą karę, ponieważ łamią etykę lojalności, autorytetu i świętości.
Co jeszcze ciekawsze, badania z udziałem tysięcy osób pokazały, że
we współczesnych społeczeństwach Zachodu niemal wszyscy uznają
etykę troski i sprawiedliwości za fundament moralności, ale pod
względem uznawania lojalności, autorytetu i świętości za fundamenty
moralności występują silne różnice. Osoby mniej wykształcone,
z niższych warstw społecznych, a przede wszystkim o prawicowych
(konserwatywnych) poglądach politycznych uznają działania związane
z lojalnością grupową, autorytetem i świętością za nacechowane
moralnie, podczas gdy osoby bardziej wykształcone, z wyższych
warstw społecznych i wyznające poglądy lewicowe (liberalne) uznają je
za kwestię osobistych upodobań. Tak więc dla liberała emigracja,
utrzymywanie kontaktów z kuzynem albo chodzenie na mszę to
kwestie osobistego wyboru. Natomiast dla konserwatysty emigracja ma
posmak zdrady, a zadawanie się z kuzynem i udział w praktykach
religijnych to postępowanie moralnie właściwe, czyli takie, które jest
obowiązkiem wszystkich ludzi niezależnie od ich osobistej opinii. Krótko
mówiąc, moralność obejmuje znacznie szerszy zakres postępowania dla
osoby o prawicowych poglądach politycznych aniżeli dla kogoś, kto
wyznaje poglądy lewicowe. Jest to nie tylko źródło rozbieżności ocen
moralnych, ale także istotna przyczyna „wojen kulturowych”, jakie
współcześnie toczą się w krajach tak skądinąd różnych, jak Polska
i USA.
Trzecią przyczyną nieuchronnej rozbieżności ocen moralnych jest
sprzeczność między różnymi kryteriami dyktującymi, co jest moralnie
dobre, a co złe. W bardzo licznych sytuacjach życiowych postępowanie
nakazywane przez jeden kod etyczny jest sprzeczne z nakazami innych
kodów. Czy na wakujące miejsce zatrudnić Jana Kowalskiego, czy nieco
lepiej wykwalifikowanego Abdula Haschemidabdula? Sprawiedliwość
dyktuje wybór Abdula, lojalność grupowa – Jana (szczególnie gdy jest
synem kuzyna). Czy tę uroczą pięciolatkę z niepokojącą naroślą na
nodze skierować natychmiast na trudno dostępne badania
diagnostyczne, czy odesłać ją na koniec kolejki wypełnionej innymi
pacjentami? Troska dyktuje natychmiastowe badania, sprawiedliwość –
odesłanie do kolejki. Życie stawia przed nami wiele takich dylematów,
choć psychologia nie zna jeszcze prawidłowości rządzących ich
rozwiązywaniem. Wiele tych prawidłowości jednak już znamy, o czym
świadczy ta publikacja. Prawy umysł to książka znakomicie napisana.
Przedstawia bardzo oryginalne przemyślenia autora na temat istoty
i przyczyn sporów moralnych. Przemyślenia te znajdują poparcie
w wynikach badań i niewątpliwie poszerzają nasze rozumienie tego, jak
ludzie myślą (i nie myślą) o moralności.

Bogdan Wojciszke
 PODZIĘKOWANIA

Jedna z moich byłych doktorantek, Sara Algoe, nauczyła mnie, że

wdzięczność wyrażamy nie po to, by spłacić długi albo wyrównać
rachunki, lecz by umacniać relacje. Uczucie wdzięczności sprawia też,
że chcemy publicznie pochwalić drugą osobę, oddać jej honor. Jest tak
wiele relacji, które chciałbym umocnić, tak wiele osób, którym pragnę
oddać honor za ich wkład w powstanie tej książki.
Po pierwsze, dziękuję swoim pięciu doradcom, którzy nauczyli mnie,
jak myśleć o moralności. Dzięki Johnowi Martinowi Fischerowi
i Jonathanowi Baronowi zająłem się tą dziedziną, przyciągnięty ich
entuzjazmem i wsparciem. Paul Rozin nakłonił mnie do badania
wstrętu, jedzenia i psychologii czystości i pokazał mi, ile radości może
sprawiać zajmowanie się psychologią ogólną. Alan Fiske nauczył mnie
przyglądać się równocześnie kulturze, poznaniu i ewolucji i pokazał mi
sposób myślenia godny przedstawiciela nauk społecznych. Richard
Shweder nauczył mnie zauważać, że każda kultura wykazuje biegłość
w pewnych aspektach ludzkiego potencjału, a w innych – nie; otworzył
mój umysł i uczynił mnie pluralistą, ale nie relatywistą. Teoria
fundamentów moralnych w dużej mierze opiera się na jego „trzech
etykach”, a także na teorii modeli relacyjnych Alana Fiske’a.
 Chciałbym też podziękować mojej „bandzie” – zespołowi
YourMorals.org, w którego skład wchodzą: Pete Ditto, Jesse Graham,
Ravi Iyer, Sena Kolkeva, Matt Motyl i Sean Wojcik. Razem staliśmy się
w 90% pszczołami i w 10% szympansami. To radosna współpraca,
która zaprowadziła nas dużo dalej, niż początkowo oczekiwaliśmy.
Dziękuję też dalszej rodzinie YourMorals: Craigowi Josephowi, który
razem ze mną sformułował teorię fundamentów moralnych; Brianowi
Noskowi, który uruchomił nasze badania i wprowadził niezbędną
dyscyplinę statystyczną i który na każdym kroku dzieli się z nami
swoimi pomysłami i wiedzą; oraz Gary’emu Shermanowi, „zaklinaczowi
danych”, który potrafi znaleźć najbardziej zdumiewające związki
w naszym zbiorze danych (dzisiaj ów zbiór jest tak wielki, że stał się
niemal świadomą istotą).
Miałem szczęście, że znalazłem dom na Uniwersytecie Stanu Wirginia
– na jednym z najbardziej koleżeńskich wydziałów psychologii
w Ameryce. Mam nadzwyczajną grupę współpracowników, do której
należą Jerry Clore, Jim Coan, Ben Converse, Judy DeLoache, Jamie
Morris, Brian Nosek, Shige Oishi, Bobbie Spellman, Sophie Trawalter
i Tim Wilson. Miałem też szczęście współpracować ze znakomitymi
doktorantami, którzy pomogli mi stworzyć i rozwinąć idee opisane w tej
książce i którzy dyskutowali (a niekiedy spierali się) ze mną na temat
każdego rozdziału. Byli to: Sara Algoe, Becca Frazier, Jesse Graham,
Carlee Hawkins, Selin Kesebir, Jesse Kluver, Calvin Lai, Nicole Lindner,
Matt Motyl, Patrick Seder, Gary Sherman i Thomas Talhelm. Dziękuję
studentom Scottowi Murphy’emu, Chrisowi Oveisowi i Jen Silvers za ich
wkład w moje koncepcje.
Dziękuję moim kolegom ze Stern School of Business na
Uniwersytecie Nowojorskim, Deanowi Peterowi Henry’emu, Ingo
Walterowi i Bruce’owi Buchananowi, za serdeczne przyjęcie w lipcu
2011 roku, kiedy przyjechałem na tę uczelnię jako profesor wizytujący.
Stern dał mi czas na dokończenie tej książki i zapewnił mi znakomitych
współpracowników, którzy dzisiaj przekazują mi wiedzę na temat etyki
w biznesie (dziedziny, do której mam nadzieję zastosować psychologię
moralności w najbliższym czasie).
Wielu przyjaciół i współpracowników podzieliło się ze mną
szczegółowymi uwagami na temat wstępnej wersji tej książki, za co
serdecznie im dziękuję. Oprócz zespołu YourMorals byli wśród nich
Paul Bloom, Ted Cadsby, Michael Dowd, Wayne Eastman, Everett
Frank, Christian Galgano, Frieda Haidt, Sterling Haidt, James
Hutchinson, Craig Joseph, Suzanne King, Sarah Carlson Menon, Jayne
Riew, Arthur Schwartz, Barry Schwartz, Eric Schwitzgebel, Mark
Shulman, Walter Sinnott-Armstrong, Ed Sketch, Bobbie Spellman
i Andy Thomson. Stephen Clarke zorganizował grupę filozofów
z Uniwersytetu Oksfordzkiego, którzy przeczytali wszystkie rozdziały
i przeprowadzili niezwykle konstruktywną, krytyczną analizę każdego
z nich. Do grupy tej należeli Katrien Devolder, Tom Douglas, Michelle
Hutchinson, Guy Kahane, Neil Levy, Francesca Minerva, Trung Nguyen,
Pedro Perez, Russell Powell, Julian Savulescu, Paul Troop, Michael
Webb i Graham Wood. Chciałbym wyrazić szczególne uznanie dla
trzech konserwatywnych czytelników, którzy napisali do mnie (każdy
z osobna) wiele lat temu, wyrażając mieszane opinie na temat mojej
pracy. Byli to Bo Ledbetter, Stephen Messenger i William Modahl. Od
tamtej pory utrzymujemy znajomość korespondencyjną, która świadczy
o wielkiej wartości trwałych, życzliwych interakcji ponad podziałami
moralnymi. Wielokrotnie skorzystałem z niezwykłej hojności, z jaką
służą mi radą, dzielą się ze mną krytycznymi uwagami i podsuwają mi
lektury na temat konserwatyzmu.
Wielu przyjaciół i współpracowników udzieliło mi cennych rad
dotyczących jednego lub kilku rozdziałów tej książki. Dziękuję im
wszystkim. Byli wśród nich Gerard Alexander, Scott Atran, Simon
Baron-Cohen, Paul Bloomfield, Chris Boehm, Rob Boyd, Arthur Brooks,
Teddy Downey, Dan Fessler, Mike Gazzaniga, Sarah Estews Graham,
Josh Greene, Rebecca Haidt, Henry Haslam, Robert Hogan, Tony
Hsieh, Darrell Icenogle, Brad Jones, Rob Kaiser, Doug Kenrick, Judd
King, Rob Kurzban, Brian Lowe, Jonathan Moreno, Lesley Newson,
Richard Nisbett, Ara Norenzayan, Steve Pinker, David Pizarro, Robert
Posacki, N. Sriram, Don Reed, Pete Richerson, Robert Sapolsky, Azim
Shariff, Mark Shepp, Richard Shweder, Richard Sosis, Phil Tetlock,
Richard Thaler, Mike Tomasello, Steve Vaisey, Nicholas Wade, Will
Wilkinson, David Sloan Wilson, Dave Winsborough, Keith Winsten
i Paul Zak.
Wiele innych osób przyczyniło się do powstania tej książki: Rolf
Degen znalazł i polecił mi dziesiątki przydatnych lektur; Bo Ledbetter
przeprowadził wstępną analizę dostępnych danych dotyczących polityki
publicznej; Thomas Talheim poprawił jakość mojego pisarstwa
w pierwszych rozdziałach; Surjit Sen i jego ojciec, nieżyjący już
Sukumar Sen z indyjskiego stanu Orissa, byli moimi hojnymi
gospodarzami i nauczycielami w Bhubaneswarze.
Jestem szczególnie wdzięczny zespołowi specjalistów, którzy
przeistoczyli mój pierwotny pomysł w książkę, którą trzymasz
w rękach. Mój agent, John Brockman, uczynił bardzo wiele na rzecz
czytelnictwa książek naukowych i otworzył przede mną wiele
możliwości. Mój edytor z wydawnictwa Pantheon, Dan Frank, użył
swojej wielkiej mądrości i lekkości pióra, aby uczynić tę książkę
bardziej zwięzłą i dużo krótszą. Dzięki Jill Verrillo z wydawnictwa
Pantheon ostatnie, gorączkowe miesiące przygotowywania książki do
druku stały się bez porównania łatwiejsze. Stefan Sagmeister
zaprojektował okładkę, która jest doskonałym otwarciem tej książki.
Któż spośród nas nie pragnąłby naprawić rozdarcia?
Wreszcie – jestem wdzięczny swojej rodzinie za błogosławieństwo
i wsparcie. Przez ostatnie trzy lata moja żona, Jayne Riew, troszczyła
się o naszą powiększającą się rodzinę, podczas gdy ja całymi dniami
pracowałem. Ponadto Jayne redaguje i poprawia wszystko, co piszę.
Moi rodzice, Harold i Elaine Haidt, wprowadzili mnie i moje siostry,
Rebeccę i Samanthę, do matriksu moralnego amerykańskich Żydów –
matriksu, w którym liczy się ciężka praca, zamiłowanie do nauki
i przyjemność dyskusji. Mój ojciec zmarł w marcu 2010 roku w wieku
osiemdziesięciu trzech lat, uczyniwszy wszystko, co w jego mocy, by
pomóc swoim dzieciom w osiągnięciu pomyślności.

Jonathan Haidt
 WSTĘP

„Czy możemy żyć wszyscy w zgodzie?” To słynne pytanie padło 1 maja

1992 roku z ust Rodneya Kinga, czarnoskórego mężczyzny, który rok
wcześniej został skatowany niemal na śmierć przez czterech
policjantów z Los Angeles. Cały kraj widział nagranie tego zdarzenia,
kiedy więc ława przysięgłych uznała policjantów za niewinnych, jej
werdykt wywołał powszechne oburzenie i doprowadził do
sześciodniowych zamieszek na ulicach miasta. Zginęły w nich
pięćdziesiąt trzy osoby, podpalono ponad siedem tysięcy budynków.
Media pokazywały te dramatyczne wydarzenia na żywo – kamery
telewizyjne śledziły je z krążących nad miastem helikopterów. Po
wyjątkowo przerażającym akcie przemocy przeciwko białemu kierowcy
ciężarówki Rodney King poczuł, że musi publicznie zaapelować
o spokój.
Apel Kinga jest dzisiaj tak bardzo nadużywany, że stał się
przykładem kulturowego kiczu, sloganem[1] wypowiadanym zwykle dla
żartu, nie zaś jako poważne nawoływanie do wzajemnego zrozumienia.
Dlatego też wahałem się, czy przytoczyć słowa Kinga w pierwszym
zdaniu tej książki, w końcu jednak postanowiłem to zrobić – z dwóch
powodów. Po pierwsze dlatego, że dzisiaj większość Amerykanów
zadaje to pytanie nie w odniesieniu do relacji rasowych, lecz
w kontekście relacji politycznych i braku współpracy ponad podziałami
partyjnymi. Wielu Amerykanów ma poczucie, że wieczorne wiadomości
z Waszyngtonu trafiają do nas prosto z helikopterów, które krążą nad
miastem, przesyłając nam komunikaty ze strefy działań wojennych.
Drugim powodem, z jakiego postanowiłem rozpocząć swoją książkę
tym nazbyt często przytaczanym pytaniem, jest fakt, że King
wypowiedział po nim piękne – niestety rzadko cytowane – słowa.
Z wyraźnym trudem brnąc przez wywiad telewizyjny, zacinając się
i powstrzymując łzy, w pewnym momencie powiedział: „Proszę,
możemy żyć w zgodzie. Wszyscy możemy żyć w zgodzie. Wszyscy
utknęliśmy tutaj na pewien czas. Spróbujmy to jakoś poukładać”.
Książka, którą masz przed sobą, opowiada o tym, dlaczego tak
trudno nam żyć w zgodzie. To prawda, wszyscy utknęliśmy w tym
miejscu na pewien czas, więc spróbujmy przynajmniej zrozumieć,
dlaczego z taką łatwością dzielimy się na wrogie grupy, z których każda
jest przekonana o swojej prawości.
Ludzie, którzy poświęcają życie na zgłębianie jakiegoś zagadnienia,
często nabierają przekonania, że przedmiot ich fascynacji jest kluczem
do zrozumienia wszystkiego. W ostatnich latach ukazało się wiele
książek na temat decydującej roli, jaką w historii naszego gatunku
odegrały gotowanie, macierzyństwo, wojna, a nawet sól. Masz przed
sobą jedną z takich książek. Od wielu lat zajmuję się badaniem
psychologii moralności i postaram się dowieść, że moralność jest
nadzwyczajną ludzką zdolnością, która umożliwiła rozwój cywilizacji.
Nie chcę przez to powiedzieć, że gotowanie, macierzyństwo, wojna
i sól były niepotrzebne. Na stronach tej książki zabiorę Cię jednak
w podróż, podczas której przyjrzymy się naturze i historii człowieka
z perspektywy psychologii moralności.
Mam nadzieję, że w trakcie tej podróży poznasz nowy sposób
myślenia o dwóch spośród najważniejszych, najbardziej irytujących
i stwarzających podziały tematów w życiu człowieka: polityce i religii.
Podręczniki etykiety przestrzegają przed poruszaniem tych tematów
w kulturalnym towarzystwie, ja jednak mówię: „Śmiało, rozmawiajmy”.
Polityka i religia są wyrazem naszej głęboko zakorzenionej psychologii
moralnej, a zrozumienie tych mechanizmów może się przyczynić do
zgody między ludźmi. Na stronach tej książki pragnę złagodzić
wzburzenie i gniew wzbudzane przez te tematy i osłabić ich zdolność
do stwarzania głębokich podziałów. Chciałbym, aby zamiast tego
zaczęły w nas budzić podziw, zachwyt i ciekawość. Mieliśmy wielkie
szczęście, że ewolucja ukształtowała w nas złożoną psychologię
moralną, dzięki której nasz gatunek mógł się wydostać z lasów
i sawanny, aby po zaledwie kilku tysiącach lat cieszyć się wygodami,
przyjemnościami i niezwykłym pokojem panującym we współczesnych
społeczeństwach[2]. Mam nadzieję, że dzięki tej książce rozmowy
o moralności, polityce i religii staną się częstsze, bardziej cywilizowane
i zabawne, nawet w mieszanym towarzystwie. Mam nadzieję, że moja
książka pomoże nam żyć w zgodzie.

Wrodzone moralizatorstwo
Mogłem zatytułować tę książkę The Moral Mind (Umysł moralny), aby
wyrazić ideę, że ludzki umysł jest stworzony do tego, by zajmować się
moralnością, podobnie jak jest stworzony do tego, by zajmować się
językiem, seksualnością, muzyką i wieloma innymi formami aktywności
opisywanymi w popularnych książkach, których autorzy omawiają
wyniki najnowszych badań naukowych. Zdecydowałem się jednak na
tytuł The Righteous Mind (Prawy umysł), który zawiera w sobie myśl,
że ludzki umysł jest z natury nie tylko moralny, ale także skłonny do
moralizowania, krytykowania i oceniania[3].
Angielskie słowo righteous pochodzi od staronordyckiego rettviss
i staroangielskiego rihtwis, które oznaczają „sprawiedliwy, uczciwy,
cnotliwy”[4]. To znaczenie zostało przeniesione do współczesnych
angielskich słów righteous (prawy) i righteousness (prawość), dziś
jednak oba te wyrazy mają silne konotacje religijne, ponieważ zwykle
używa się ich jako odpowiednika hebrajskiego słowa tzedek. Wyraz ten
pojawia się wielokrotnie w Starym Testamencie w odniesieniu do ludzi,
którzy postępują zgodnie z wolą Boga, ale jest również atrybutem
samego Boga i jego sądów (które, jakkolwiek często surowe, zawsze są
sprawiedliwe).
Powiązanie między prawością a skłonnością do krytycznego
oceniania innych znajduje odzwierciedlenie w niektórych
współczesnych definicjach słowa righteous, takich jak „wynikający
z urażonego poczucia sprawiedliwości, moralności lub uczciwości”[5].
Powiązanie to ujawnia się także w słowie self-righteous, które znaczy
„przekonany o własnej nieomylności, zwłaszcza w opozycji do działań
lub przekonań innych; nadmiernie moralizatorski i nietolerancyjny”[6].
Pragnę wykazać, że obsesja na punkcie prawości (która nieuchronnie
prowadzi do przekonania o własnej nieomylności) jest naturalną ludzką
cechą, elementem naszego ewolucyjnego projektu, nie zaś błędem czy
defektem, który wkradł się do ludzkich umysłów, pozbawiając je
wrodzonej racjonalności i obiektywizmu[7].
Dzięki swoim moralizującym umysłom ludzie – w odróżnieniu od
innych zwierząt – mogli tworzyć duże, oparte na współpracy grupy,
plemiona i narody, złożone z jednostek, których nie łączyły więzy krwi.
Równocześnie jednak nasze moralizujące umysły sprawiają, że owe
skłonne do współpracy ludzkie grupy już zawsze będą skazane na
moralistyczne konflikty. Pewien poziom konfliktów międzygrupowych
może być nawet niezbędny dla zdrowia i rozwoju każdego
społeczeństwa. Jako nastolatek marzyłem o pokoju na świecie, teraz
jednak pragnę świata, w którym rywalizujące ze sobą ideologie
utrzymywałyby się w równowadze, w którym systemy
odpowiedzialności nie pozwalałyby na to, żeby zbyt wiele uchodziło
nam na sucho, i w którym byłoby mniej ludzi kierujących się
przekonaniem, że słuszny cel uświęca brutalne środki. Spełnienie tego
– wprawdzie niezbyt romantycznego – życzenia leży w zasięgu naszych
możliwości.

Co nas czeka?
Ten tom składa się z trzech części, które możesz traktować jak trzy
odrębne książki, z tym że każda z nich opiera się na poprzedniej.
W każdej części przedstawiłem jedną z najważniejszych zasad
psychologii moralności.
Część pierwsza poświęcona jest zasadzie pierwszej: „Intuicje
pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”[8].
Intuicje moralne pojawiają się automatycznie i niemal natychmiast, na
długo przed rozpoczęciem rozumowania moralnego. Te pierwsze
intuicje nadają kierunek naszemu późniejszemu rozumowaniu. Jeżeli
sądzisz, że rozumowanie moralne jest czymś, co robimy, aby dociec
prawdy, to będziesz nieustannie sfrustrowany tym, jak głupi,
nieobiektywni i nielogiczni stają się ludzie, kiedy się z Tobą nie
zgadzają. Jeśli natomiast zaczniesz traktować rozumowanie moralne
jako ukształtowaną ewolucyjnie umiejętność, która pomaga nam
w realizacji naszych celów społecznych – w uzasadnianiu naszych
działań i w obronie grup, do których należymy – to wszystko nabierze
sensu. Miej oko na intuicje moralne i nie bierz argumentów moralnych
innych ludzi zbyt dosłownie. Na ogół są to naprędce formułowane
interpretacje, które powstają po fakcie i służą osiągnięciu jednego lub
większej liczby strategicznych celów.
Oto główna metafora pierwszych czterech rozdziałów tej książki:
„Ludzki umysł jest podzielony, przypomina jeźdźca na słoniu,
przy czym zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi”. Jeździec to
nasze świadome rozumowanie – strumień słów i obrazów, których
jesteśmy w pełni świadomi. Słoń to pozostałe 99% procesów
psychicznych – procesy, które przebiegają poza świadomością, lecz
determinują większość naszych zachowań[9]. Metafora ta pochodzi
z mojej poprzedniej książki, Szczęście. Od mądrości starożytnych po
koncepcje współczesne, w której opisałem, w jaki sposób jeździec
i słoń współpracują ze sobą – czasami nader nieudolnie – w miarę jak
brniemy przez życie w poszukiwaniu sensu istnienia i ważnych relacji.
Na stronach tej książki wykorzystam tę metaforę do rozwiązania takich
zagadek, jak: „Dlaczego wydaje nam się, że wszyscy (oprócz nas) są
hipokrytami?”[10] oraz „Dlaczego zwolennicy różnych partii politycznych
tak chętnie wierzą w bezczelne kłamstwa i absurdalne teorie
spiskowe?” Użyję również tej metafory, aby pokazać, w jaki sposób
można skuteczniej przekonywać ludzi, do których nie docierają
racjonalne argumenty.
Część druga opowiada o drugiej zasadzie psychologii moralności,
która brzmi: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda
i sprawiedliwość”. Oto główna metafora czterech rozdziałów tej
części: „Moralizujący umysł jest niczym język wyposażony
w sześć receptorów smaku”. Świeckie systemy moralne Zachodu
przypominają kuchnię, która próbuje oddziaływać zaledwie na jeden
lub dwa z tych receptorów: pytania dotyczące krzywdy i cierpienia albo
kwestie uczciwości i niesprawiedliwości. Tymczasem ludzie mają wiele
innych intuicji moralnych – na przykład te związane z wolnością,
lojalnością, autorytetem i świętością. W części drugiej omówię genezę
tych sześciu receptorów smaku i wyjaśnię, w jaki sposób tworzą one
podstawę rozmaitych kuchni moralnych oraz dlaczego politycy po
prawej stronie sceny politycznej mają przewagę, jeśli chodzi
o przyrządzanie potraw, które smakują wyborcom.
Część trzecia jest poświęcona trzeciej zasadzie psychologii
moralności: „Moralność wiąże i zaślepia”. Główna metafora tych
czterech rozdziałów brzmi: „Ludzie są w 90% szympansami
i w 10% pszczołami”. Naturę ludzką ukształtował proces doboru
naturalnego, działający równocześnie na dwóch poziomach. Osobniki
(jednostki) konkurują ze sobą w każdej grupie, a my jesteśmy
potomkami naczelnych, które osiągnęły w tej dziedzinie mistrzostwo.
Ten fakt odpowiada za ciemną stronę naszej natury, tę, którą zwykle
opisuje się w książkach poświęconych naszej historii ewolucyjnej.
Rzeczywiście jesteśmy samolubnymi hipokrytami, a przy tym tak
zręcznie udajemy szlachetnych i cnotliwych, że potrafimy zwieść nawet
samych siebie.
Jednakże natura ludzka kształtowała się również w toku rywalizacji
między grupami. Jak dawno temu zauważył Darwin, grupy najbardziej
spójne i skłonne do współpracy na ogół wychodzą zwycięsko
z rywalizacji z grupami złożonymi z samolubnych indywidualistów.
Poglądy Darwina dotyczące doboru grupowego wypadły z łask w latach
sześćdziesiątych XX wieku, dziś jednak za sprawą najnowszych odkryć
wracają do gry, co pociąga za sobą dalekosiężne implikacje. Nie
zawsze jesteśmy samolubnymi hipokrytami. W szczególnych
okolicznościach wyłączamy swoje małostkowe Ja i stajemy się niczym
komórki większego organizmu albo pszczoły w roju – działamy dla
dobra grupy. Takie doświadczenia często należą do najcenniejszych
w naszym życiu, chociaż psychologia ula może czynić nas ślepymi na
inne względy moralne. Nasza pszczela natura sprzyja altruizmowi,
heroizmowi, wojnom i ludobójstwu.
Kiedy zaczniemy spostrzegać swój moralizujący umysł jako umysł
naczelnych pokryty warstwą psychologii roju, będziemy mogli spojrzeć
na moralność, politykę i religię z nowej perspektywy. Przekonamy się,
że dzięki swojej „wyższej naturze” bywamy wielkimi altruistami, mimo
że ów altruizm adresowany jest przede wszystkim do członków grup,
do których należymy. Dojdziemy do wniosku, że religia
(prawdopodobnie) jest ukształtowaną ewolucyjnie adaptacją, której
rola polega na spajaniu grup i wspomaganiu powstawania społeczności
kierujących się wspólną moralnością. Religia nie jest wirusem ani
pasożytem, jak przekonują niektórzy współcześni naukowcy (tak zwani
nowi ateiści). Wykorzystam tę perspektywę, aby wyjaśnić, dlaczego
niektórzy ludzie są konserwatywni, inni liberalni (lub postępowi),
a jeszcze inni zostają libertarianami. Ludzie tworzą grupy polityczne,
których członków łączy wspólna narracja moralna. Przyjęcie określonej
narracji sprawia, że stajemy się ślepi na inne światy moralne.
(Uwaga terminologiczna: w Stanach Zjednoczonych słowo „liberalny”
odnosi się do polityki postępowej lub lewicowej. W takim właśnie
znaczeniu będę używał tego terminu na stronach tej książki.
Tymczasem w Europie słowo „liberalny” jest bliższe pierwotnemu
znaczeniu tego terminu – ceniący wolność ponad wszystko inne, także
w sferze gospodarczej. Kiedy Europejczycy używają słowa „liberalny”,
często mają na myśli coś, co Amerykanie określają mianem
„libertarianizmu” – poglądy, których nie można z łatwością umiejscowić
po lewej stronie sceny politycznej[11]. Dlatego czytelnicy spoza Stanów
Zjednoczonych mogą za każdym razem zastępować słowo „liberalny”
terminem „lewicowy” albo „postępowy”).

W kolejnych rozdziałach będę się odwoływał do najnowszych badań

prowadzonych na gruncie neuronauki, genetyki, psychologii społecznej
i modelowania ewolucyjnego, jednak najważniejsze przesłanie tej
książki pochodzi sprzed tysięcy lat. Jest nim myśl, że wszyscy jesteśmy
zadufanymi w sobie hipokrytami:

Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie
dostrzegasz? (...) Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy
przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata (Mt 7, 3–5)[12].

Oświecenie (lub – jeśli wolisz – mądrość) wymaga tego, abyśmy

wszyscy wyrzucili belki z własnych oczu, a później uciekli od
małostkowego, stwarzającego podziały moralizatorstwa. Jak napisał
chiński mistrz zen z VIII wieku, Jianzhi Sengcan:

Ta Wielka Droga wcale nie jest trudna dla ludzi wolnych od swych upodobań.
Kiedy znikają chęci i niechęci, Droga jest jasna, nic nie jest ukryte.
Lecz najdrobniejsze nawet rozróżnienie ziemię i niebo oddzieli od siebie.
Jeżeli pragniesz jasno ujrzeć prawdę, porzuć to wszystko, co jest za lub przeciw.
Ciągłe wpadanie w swe „lubię”, „nie lubię” jest chorobliwym nawykiem
umysłu[13].
Nie twierdzę, że powinniśmy żyć tak, jak Sengcan. Tak naprawdę
myślę, że świat bez moralizatorstwa, plotek i oceniania szybko
pogrążyłby się w chaosie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć samych
siebie, nasze podziały, ograniczenia i możliwości, to musimy stanąć
z boku, porzucić moralizatorskie zapędy, wykorzystać wiedzę
z dziedziny psychologii moralności i przypatrzyć się grze, w którą
wszyscy gramy.
Przyjrzyjmy się psychologicznym mechanizmom walki między „za”
i „przeciw”. Walka ta toczy się w każdym z naszych moralizujących
umysłów i między wszystkimi przekonanymi o własnej cnocie grupami.

[1]
Dowodem na to, że apel Kinga stał się chwytliwym sloganem, jest
fakt, iż jest on znany w zmienionym brzmieniu. Kiedy wpiszemy
w wyszukiwarce Google zdanie Can’t we all get along? (Czy nie
możemy żyć wszyscy w zgodzie? – pytanie, którego King nigdy nie
zadał), otrzymamy trzy razy więcej wyników niż po wpisaniu jego
prawdziwych słów: Can we all get along? (Czy możemy żyć wszyscy
w zgodzie?).
[2] Zob. Pinker, 2011 – wyjaśnienie, w jaki sposób rozwój cywilizacji

pociągnął za sobą spektakularny spadek poziomu przemocy

i okrucieństwa, nawet jeśli bierze się pod uwagę wojny i ludobójstwo
XX wieku. Zob. też Keeley, 1996 – informacje na temat ogromnej skali
przemocy międzygrupowej przed narodzinami cywilizacji.
[3] Angielskie słowo righteousznaczy „prawy” lub „szlachetny”, ale

może się także odnosić do przekonania o własnej prawości i związanej

z nim skłonności do krytycznego oceniania innych (zob. rozważania
autora w kolejnych akapitach). Dlatego w dalszej części tej książki
często będę tłumaczyć wyrażenie righteous mind jako „moralizujący
umysł” (przyp. tłum.).
[4] Oxford English Dictionary.
[5] Webster’s Third New International Dictionary. To definicja nr 3.

Definicja nr 1 brzmi: „postępujący właściwie lub sprawiedliwie,

przestrzegający prawa boskiego lub moralnego”.
[6] Webster’s Third New International Dictionary.
[7] Ewolucja jest procesem projektowania, nie jest to jednak projekt

inteligentny. Zob. Tooby i Cosmides, 1992.

 [8]
W artykułach naukowych opisuję cztery (a nie trzy) zasady
psychologii moralności. W tej książce dla uproszczenia połączyłem ze
sobą dwie pierwsze zasady, ponieważ obie dotyczą aspektów modelu
społeczno-intuicjonistycznego (Haidt, 2001). Te dwie zasady to:
„Prymat – lecz nie dyktatura – intuicji” oraz „Myślenie moralne służy
działaniu społecznemu”. Obszerne omówienie wszystkich czterech
zasad znaleźć można w: Haidt i Kesebir, 2010.
[9] Zob. artykuł T. D. Wilsona (2002) na temat „adaptacyjnej

nieświadomości”.
[10] Nawiązanie do tytułu znakomitej książki Roberta Kurzbana

(2010), Why Everyone (Else) Is a Hypocryte?.

[11] Jak to ujął Nick Clegg, przywódca brytyjskiej Partii Liberalnych

Demokratów: „Nie jesteśmy ani lewicowi, ani prawicowi. Mamy własną

etykietę: liberałowie” (przemówienie podczas Wiosennego Kongresu
Liberalnych Demokratów, Sheffield, Wielka Brytania, 13 marca 2011
roku). Europejscy liberałowie rzadko posuwają się równie daleko, jak
amerykańscy libertarianie w swoim przywiązaniu do idei wolnego rynku
i ograniczenia roli rządu. Zob. Iyer, Koleva, Graham, Ditto i Haidt, 2011
– przegląd literatury i nowych ustaleń naukowych dotyczących
libertarianów.
[12] Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, 1980.
[13] Sengcan, Hsin hsin ming (Strofy wiary w umysł), Związek

Buddystów Zen Bodhidharma,

http://www.zen.ite.pl/teksty/strofy_wiary_w_umysl.html.
 CZĘŚĆ PIERWSZA

INTUICJE POJAWIAJĄ SIĘ

PIERWSZE, STRATEGICZNE
ROZUMOWANIE – DRUGIE
Umysł jest podzielony, przypomina jeźdźca na słoniu,
przy czym zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi
 ROZDZIAŁ 1

Geneza moralności

Opowiem Ci krótką historię. Po jej przeczytaniu przerwij na chwilę

lekturę i zastanów się, czy bohaterowie historii zrobili coś nagannego
moralnie.

Pies należący do pewnej rodziny zginął pod kołami samochodu przed jej domem.
Jego właściciele słyszeli, że psie mięso jest bardzo smaczne, więc pokroili ciało
swojego pupila, upiekli je i zjedli na kolację. Nikt inny tego nie widział.

Jeśli jesteś podobny do większości wykształconych ludzi

uczestniczących w moich badaniach, to poczułeś przypływ obrzydzenia,
ale zawahałeś się przed wyrażeniem opinii, że zachowanie tej rodziny
było naganne moralnie. Przecież pies i tak już nie żył, zatem jego
właściciele nie zrobili mu krzywdy, prawda? Poza tym to był ich pies,
więc mieli prawo zrobić z jego ciałem to, co chcieli, czyż nie? Gdybym
Cię naciskał, domagając się, abyś ocenił ich zachowanie,
prawdopodobnie udzieliłbyś niejednoznacznej odpowiedzi, na przykład:
„Hm, myślę, że to obrzydliwe, powinni po prostu pochować psa, ale nie
powiedziałbym, że zrobili coś nagannego moralnie”.
No dobrze, oto nieco trudniejsze zadanie:

Pewien mężczyzna co tydzień kupuje w supermarkecie kurczaka. Zanim jednak

włoży go do piekarnika, odbywa z nim stosunek płciowy. Następnie piecze
kurczaka i go zjada.

I tym razem nikomu nie dzieje się krzywda, nikt inny tego nie widzi i –
podobnie jak w wypadku rodziny, która zjadła własnego psa – mamy
tu do czynienia ze swego rodzaju recyklingiem, czyli (jak zauważyli
niektórzy spośród moich badanych) z racjonalnym wykorzystaniem
zasobów naturalnych. Tym razem jednak wstręt jest dużo silniejszy,
a zachowanie mężczyzny wydaje się niezwykle... hańbiące. Czy ten fakt
czyni je nagannym moralnie? Jeśli jesteś wykształconym człowiekiem
Zachodu, o liberalnych poglądach politycznych, to prawdopodobnie
udzielisz kolejnej niejednoznacznej odpowiedzi – przyznasz, że bohater
historyjki ma prawo postępować według własnego uznania, pod
warunkiem, że nikogo nie krzywdzi.
Jeżeli jednak nie jesteś zachodnim liberałem (lub libertarianinem),
to zapewne uznasz, że kiedy ktoś uprawia seks z martwym kurczakiem,
a następnie go zjada, jego postępowanie jest złe – naganne moralnie.
Moralność jest dla Ciebie – podobnie jak dla większości ludzi na ziemi –
pojęciem szerokim. Niektóre postępki są złe, mimo że nikogo nie
krzywdzą. Uświadomienie sobie prostego faktu, że w różnych częściach
świata istnieją różne moralności, to pierwszy krok ku zrozumieniu
naszego moralizującego umysłu. Kolejnym krokiem jest zrozumienie,
skąd się wzięły te wszystkie moralności.

Geneza moralności (ujęcie 1)

W college’u studiowałem filozofię, mając nadzieję, że uda mi się
odnaleźć sens życia. Po obejrzeniu zbyt wielu filmów Woody’ego Allena
nabrałem błędnego przekonania, że filozofia może mi w tym pomóc[14].
Miałem również zajęcia z psychologii, a ponieważ bardzo je lubiłem,
postanowiłem kształcić się dalej w tej dziedzinie. W 1987 roku przyjęto
mnie na studia magisterskie w Instytucie Psychologii Uniwersytetu
Stanu Pensylwania. Miałem niejasny plan prowadzenia eksperymentów
dotyczących psychologii humoru. Sądziłem, że prowadzenie badań
wymagających przesiadywania w kabaretach i klubach komediowych
może być niezwykle przyjemnym zajęciem.
Tydzień po przyjeździe do Filadelfii rozmawiałem z Jonathanem
Baronem, profesorem, który bada procesy myślenia i podejmowania
decyzji. Dzięki mojej (minimalnej) wiedzy filozoficznej odbyliśmy
interesującą dyskusję na temat etyki. Baron zapytał mnie wprost: „Czy
myślenie moralne różni się od innych rodzajów myślenia?” Odparłem,
że myślenie o kwestiach moralnych (na przykład, czy aborcja jest zła)
wydaje się różnić od myślenia o innych sprawach (na przykład, dokąd
pójść na kolację) ze względu na dużo większą potrzebę uzasadnienia
własnych ocen moralnych i przekonania do nich innych ludzi. Baron
odniósł się do tego z wielkim entuzjazmem, a potem rozmawialiśmy
o sposobach, w jakie można porównać rozumowanie moralne z innymi
rodzajami myślenia w laboratorium badawczym. Następnego dnia,
mając za podstawę jedynie poczucie życzliwości i zachęty z jego
strony, poprosiłem profesora Barona, żeby został moim opiekunem
naukowym, i zabrałem się do badania psychologii moralności.
W 1987 roku psychologia moralności była częścią psychologii
rozwojowej. Badacze koncentrowali się na tym, jak rozwija się
myślenie dzieci o regułach, zwłaszcza tych dotyczących uczciwości
i sprawiedliwości. Zasadnicze pytanie leżące u podstaw tych badań
brzmiało: w jaki sposób dzieci zaczynają odróżniać dobro od zła? Skąd
się bierze moralność?
Istnieją dwie oczywiste odpowiedzi na to pytanie: geny lub
wychowanie. Jeśli wybierasz geny, to jesteś natywistą. Uważasz, że
wiedza moralna stanowi wrodzone wyposażenie naszego umysłu. Jest
w nas od samego początku – w naszych sercach zapisanych przez
Boga (jak głosi Biblia) albo w naszych ewolucyjnie ukształtowanych
emocjach moralnych (jak twierdził Darwin)[15].
Jeśli natomiast sądzisz, że źródłem wiedzy moralnej jest
wychowanie, to jesteś empirystą[16]. Wierzysz, że w chwili narodzin
dziecko jest niezapisaną tablicą (jak powiedział John Locke)[17]. Skoro
moralność jest różna w różnych częściach świata i zmienia się
z biegiem dziejów, to jak może być wrodzona? Niezależnie od tego,
jakie zasady moralne wyznajemy w dorosłym życiu, z pewnością
nauczyliśmy się ich w dzieciństwie poprzez doświadczenie, między
innymi od dorosłych, którzy mówili nam, co jest dobre, a co złe
(„empiryczny” znaczy „pochodzący z obserwacji lub doświadczenia”).
„Natywizm czy empiryzm?” to jednak fałszywy dylemat, a w roku
1987 psychologia moralności koncentrowała się na trzeciej odpowiedzi
– na racjonalizmie, czyli poglądzie, że dzieci samodzielnie dochodzą
do rozumienia moralności. Jean Piaget, najwybitniejszy psycholog
rozwojowy wszech czasów, rozpoczął karierę naukową jako zoolog
badający mięczaki i owady w swojej ojczystej Szwajcarii. Fascynowały
go fazy, przez które przechodzą zwierzęta, przeistaczając się (na
przykład) z gąsienicy w motyla. Jego zainteresowanie etapami rozwoju
utrzymało się także później, kiedy zajął się badaniem dzieci. Piaget
chciał się dowiedzieć, w jaki sposób z ograniczonych możliwości
małego dziecka (pospolitej gąsienicy) wyłania się nadzwyczajna
złożoność poznawcza dorosłego człowieka (poznawczy motyl).
Piaget koncentrował się na błędach popełnianych przez dzieci. Na
przykład wlewał wodę do dwóch jednakowych szklanek i pytał dzieci,
czy w obu jest tyle samo wody (odpowiedź brzmi: tak). Następnie
przelewał zawartość jednej ze szklanek do wysokiego, wąskiego
naczynia i prosił dzieci, aby porównały nową szklankę z drugą – tą,
której nie dotykał. Dzieci przed ukończeniem sześciu lub siedmiu lat na
ogół odpowiadają, że w wysokiej, wąskiej szklance jest więcej wody,
ponieważ poziom wody jest wyższy. Nie rozumieją, że całkowita ilość
wody pozostaje niezmieniona, kiedy przelewa się ją z jednej szklanki
do drugiej. Piaget odkrył też, że próby wyjaśnienia dzieciom zasady
zachowania ilości są bezcelowe. Dzieci nie są w stanie jej pojąć przed
osiągnięciem wieku (i poziomu rozwoju poznawczego), w którym ich
umysł będzie na to gotowy. Kiedy zaś będą gotowe, zrozumieją ją bez
niczyjej pomocy, po prostu bawiąc się kubkami z wodą.
Innymi słowy, rozumienie zasady zachowania ilości nie jest ani
wrodzone, ani wyuczone (przekazane przez dorosłych). Dzieci
dochodzą do niego samodzielnie, ale jest to możliwe dopiero
wtedy, kiedy ich umysł jest na to gotowy i gdy zapewni im się
odpowiednie doświadczenia.
Piaget zastosował opisane przeze mnie podejście poznawczo-
rozwojowe do badania myślenia moralnego u dzieci[18]. Na czworakach
grał z dziećmi w kulki, od czasu do czasu celowo łamiąc reguły
i popełniając błędy. Dzieci reagowały na jego pomyłki – w ten sposób
przejawiały coraz większą zdolność przestrzegania i modyfikowania
reguł, czekania na swoją kolej i rozstrzygania sporów. Ów przyrost
wiedzy następował w sposób uporządkowany – etapami – w miarę
dojrzewania zdolności poznawczych dziecka.
Piaget twierdził, że pojmowanie moralności u dzieci przypomina
rozumienie zachowania ilości wody w szklankach – nie można
powiedzieć, że jest ono wrodzone, ani też że dzieci uczą się go
bezpośrednio od dorosłych[19]. Dzieci same konstruują tę wiedzę
poprzez zabawę z innymi dziećmi. Czekanie na swoją kolej podczas gry
przypomina przelewanie wody ze szklanki do szklanki. Niezależnie od
tego, ile razy będziesz to robił z trzylatkiem, dziecko nie będzie
w stanie zrozumieć pojęcia gry fair[20], podobnie jak nie potrafi pojąć
zasady zachowania ilości. Kiedy jednak osiągnie wiek pięciu lub sześciu
lat, to poprzez zabawę z rówieśnikami, rozstrzyganie sporów i wspólne
poszukiwanie rozwiązań nauczy się zasad fair play dużo bardziej
skutecznie aniżeli z kazań wygłaszanych przez dorosłych.
Oto istota racjonalizmu psychologicznego: dorastamy do
racjonalności, podobnie jak gąsienica dorasta do fazy motyla. Jeżeli
gąsienica zjada wystarczająco dużo liści, to w końcu wyrosną jej
skrzydła. Podobnie, jeśli dziecko zgromadzi wystarczająco dużo
doświadczeń związanych z czekaniem na swoją kolej w zabawie,
dzieleniem się i sprawiedliwością, to w końcu stanie się istotą moralną,
zdolną do wykorzystywania umiejętności racjonalnego myślenia do
rozwiązywania coraz trudniejszych problemów. Racjonalność jest
wpisana w naszą naturę, a poprawne rozumowanie moralne to
końcowy wynik rozwoju.
Racjonalizm ma w filozofii długą i skomplikowaną historię. Na
stronach tej książki będę używał słowa „racjonalista” w odniesieniu do
każdego, kto uznaje rozumowanie za najważniejszą i najpewniejszą
drogę ku wiedzy moralnej[21].
Poglądy Piageta rozwinął Lawrence Kohlberg, który w latach
sześćdziesiątych XX wieku zrewolucjonizował badania moralności dzięki
dwóm ważnym innowacjom[22]. Po pierwsze, opracował metodę
ilościowej weryfikacji spostrzeżenia Piageta, że rozumowanie moralne
dzieci zmienia się z biegiem czasu. Stworzył zbiór dylematów
moralnych, które przedstawiał dzieciom w różnym wieku, aby
następnie zapisywać i kodować ich odpowiedzi. Na przykład, czy
mężczyzna o imieniu Henryk powinien włamać się do apteki i ukraść
lek, aby uratować swoją umierającą żonę? Czy dziewczynka o imieniu
Louise, która wie, że jej młodsza siostra okłamała matkę, powinna
o tym powiedzieć matce? To, czy dziecko odpowiedziało „tak”, czy
„nie”, nie miało większego znaczenia; ważne było to, w jaki sposób
dzieci próbowały uzasadnić swoje odpowiedzi.
Kohlberg wyróżnił sześć etapów rozwoju rozumowania dziecka
o świecie społecznym, a opisany przezeń proces pozostawał
w zgodzie z odkrytymi przez Piageta fazami rozwoju rozumowania
o świecie fizycznym. Małe dzieci oceniają zachowanie jako dobre lub
złe na podstawie bardzo powierzchownych cech, na przykład tego, czy
dana osoba została ukarana (skoro dorosły wymierzył karę za jakieś
zachowanie, to z pewnością było ono złe). Dwa pierwsze etapy rozwoju
moralnego Kohlberg nazwał poziomem przedkonwencjonalnym;
odpowiadają one opisanej przez Piageta fazie, w której dzieci oceniają
świat fizyczny na podstawie powierzchownych cech (na przykład, jeśli
szklanka jest wyższa, to jest w niej więcej wody).
W okresie szkolnym większość dzieci osiąga dwa kolejne stadia
rozwoju moralnego, nazwane przez Kohlberga poziomem
konwencjonalnym. Na tym etapie dziecko rozumie reguły i konwencje
społeczne, a nawet potrafi nimi manipulować. To okres drobiazgowego
legalizmu, który zapewne zapadł w pamięć większości czytelników, jeśli
dorastali z rodzeństwem („Wcale cię nie biję. Używam twojej ręki, żeby
cię uderzyć. Przestań się bić!”). W tej fazie dzieci na ogół przywiązują
dużą wagę do posłuszeństwa i mają wielki szacunek dla autorytetów –
wyrażany słowami (choć nie zawsze znajdujący odzwierciedlenie
w czynach). Rzadko kwestionują autorytet dorosłych, mimo że
z biegiem czasu uczą się manewrować w obrębie i wokół ograniczeń
narzucanych przez tych ostatnich.
Kohlberg odkrył, że po okresie dojrzewania, gdy – jak ustalił Piaget –
pojawia się zdolność do myślenia abstrakcyjnego, dzieci zaczynają się
zastanawiać nad naturą autorytetu, znaczeniem sprawiedliwości oraz
przesłankami tkwiącymi u podłoża reguł i praw. W dwóch stadiach
„pokonwencjonalnych” dorastający młodzi ludzie nadal cenią uczciwość
i respektują reguły, czasem jednak usprawiedliwiają nieuczciwość lub
łamanie prawa, jeśli takie zachowania służą wyższemu dobru,
zwłaszcza sprawiedliwości. Kohlberg namalował inspirujący,
racjonalistyczny obraz dziecka jako „filozofa moralności”, próbującego
samodzielnie utworzyć spójny system moralny[23]. Na poziomie
postkonwencjonalnym młodzi ludzie wreszcie osiągają ten cel.
Opracowane przez Kohlberga dylematy były narzędziem służącym do
pomiaru owych spektakularnych zmian w rozumowaniu moralnym.

Liberalny konsens
Mark Twain powiedział kiedyś: „Jeśli masz w ręku młotek, to wszystko
zaczyna przypominać gwóźdź”. Gdy Kohlberg opracował swoje
dylematy moralne i techniki obliczania wyników, psychologowie dostali
do ręki nowy młotek, a tysiące studentów sięgnęły po niego, aby
wykuć swoje prace magisterskie i doktorskie na temat rozumowania
moralnego. Można jednak wskazać głębszy powód, z jakiego tak wielu
młodych psychologów zaczęło badać moralność z perspektywy
racjonalistycznej – była to druga innowacja wprowadzona przez
Kohlberga: wykorzystał on swoje badania, aby sformułować naukowe
uzasadnienie świeckiego, liberalnego ładu moralnego.
Najbardziej przełomowym odkryciem Kohlberga było to, że
najwyższy poziom rozwoju moralnego (zgodnie z opracowanymi
przezeń metodami obliczania wyników) osiągają dzieci, które często
mają okazję do odgrywania różnych ról – stawiania się w sytuacji innej
osoby i przyglądania się problemom z cudzej perspektywy. Relacje
egalitarne (na przykład relacje z rówieśnikami) sprzyjają podejmowaniu
ról, a relacje hierarchiczne (te z nauczycielami i z rodzicami) – nie.
Dziecku jest bardzo trudno przyjąć punkt widzenia nauczyciela,
ponieważ nigdy nie było nauczycielem. Zarówno Piaget, jak i Kohlberg
sądzili, że rodzice oraz inne autorytety przeszkadzają w rozwoju
moralnym. Jeśli chcesz, aby Twoje dzieci zdobyły wiedzę o świecie
fizycznym, pozwól im się bawić kubkami i wodą; nie tłumacz im zasady
zachowania ilości. Jeżeli pragniesz, aby Twoje dzieci poznały świat
społeczny, pozwól im się bawić z innymi dziećmi i rozstrzygać spory;
nie wygłaszaj wykładów na temat dziesięciu przykazań. Co
najważniejsze, na litość boską, nie zmuszaj ich, aby były posłuszne
Bogu, nauczycielom albo Tobie. W przeciwnym razie utkną na poziomie
konwencjonalnym.
Kohlberg wybrał idealny moment. W czasie gdy fala młodych ludzi
urodzonych w okresie powojennego wyżu demograficznego
rozpoczynała studia na uniwersytetach, przekształcił psychologię
moralności w przyjazną im odę do sprawiedliwości i dał im narzędzie
do pomiaru postępów czynionych przez dzieci w dążeniu do owego
liberalnego ideału. Przez kolejnych dwadzieścia pięć lat, od początku
lat siedemdziesiątych po lata dziewięćdziesiąte XX wieku,
psychologowie moralności ograniczali się do pytania młodych ludzi
o dylematy moralne i analizowania podawanych przez nich
uzasadnień[24]. Większość tych działań nie była umotywowana
politycznie – były to rzetelne, starannie prowadzone badania naukowe.
Wykorzystanie modelu teoretycznego, który utożsamiał moralność ze
sprawiedliwością, deprecjonując autorytet, hierarchię i tradycję,
sprawiło jednak, że badania te z założenia wspierały świeckie,
krytyczne i egalitarne poglądy na świat.

Łatwiejszy test
Jeśli zmusisz dzieci do wyjaśnienia złożonych zagadnień, na przykład:
„Jak wyważyć trudne do pogodzenia kwestie dotyczące osobistych
praw i sprawiedliwości?”, to z pewnością zauważysz różnice związane
z wiekiem, ponieważ dzieci z roku na rok stają się coraz bardziej
elokwentne. Jeżeli jednak chcesz znaleźć pierwsze przejawy pojęć
moralnych u dzieci, to lepiej poszukaj techniki, która nie wymaga zbyt
dużych kompetencji werbalnych. Były student Kohlberga, Elliot Turiel,
opracował taką metodę. Wprowadzona przezeń innowacja polegała na
tym, że opowiadał dzieciom krótkie historyjki na temat innych dzieci
postępujących wbrew regułom, a następnie zadawał im serię prostych
pytań zamkniętych (takich, na które można odpowiedzieć „tak” lub
„nie”). Możesz na przykład opowiedzieć dziecku historyjkę o chłopcu,
który idzie do szkoły w zwyczajnym ubraniu, mimo że w jego szkole
trzeba nosić mundurki. Zaczynasz od ogólnej oceny zachowania
bohatera: „Czy to, co zrobił ten chłopiec, było właściwe?” Większość
dzieci odpowiada, że nie. Pytasz, czy istnieje reguła dotycząca tego, jak
należy się ubierać („tak”). Następnie zadajesz pogłębione pytania
dotyczące tego, jakiego rodzaju jest to reguła: „A gdyby nauczycielka
powiedziała, że chłopiec może przyjść w zwyczajnym ubraniu, czy
byłoby to w porządku?” oraz „A gdyby wydarzyło się to w innej szkole,
w której nie trzeba nosić mundurków, czy byłoby to w porządku?”
 Turiel odkrył, że już pięcioletnie dzieci na ogół odpowiadają, iż
chłopiec postąpił źle, nie przestrzegając reguły, która obowiązuje
w jego szkole, uznają jednak, że jego zachowanie byłoby właściwe,
gdyby nauczycielka pozwoliła mu nosić zwyczajne ubranie albo gdyby
wydarzyło się to w innej szkole, w której nie ma takiej reguły. Dzieci
zdają sobie sprawę z faktu, że reguły dotyczące stroju, jedzenia i wielu
innych aspektów życia to konwencje społeczne, które są arbitralne
i które do pewnego stopnia można zmieniać[25].
Jeśli natomiast zapytasz dzieci o działania, które krzywdzą innych
ludzi, takie jak zachowanie dziewczynki, która spycha chłopca
z huśtawki, ponieważ sama chce się na niej pobujać, otrzymasz
zupełnie inne odpowiedzi. Prawie wszystkie dzieci odpowiadają, że
dziewczynka postąpiła źle i że jej zachowanie byłoby niewłaściwe,
nawet gdyby nauczycielka powiedziała, że to nic złego, albo gdyby
wydarzyło się to w innej szkole, w której nie ma reguł dotyczących
spychania kolegów z huśtawek. Dzieci zdają sobie sprawę z tego, że
reguły zapobiegające krzywdzeniu innych to reguły moralne, które
Turiel zdefiniował jako reguły dotyczące „sprawiedliwości, osobistych
praw i ogólnego dobrostanu, odnoszące się do tego, w jaki sposób
ludzie powinni się wzajemnie traktować”[26].
Innymi słowy, wbrew założeniom Piageta i Kohlberga, małe dzieci
nie traktują wszystkich reguł tak samo. Dzieci nie potrafią przemawiać
jak filozofowie moralności, ale niestrudzenie porządkują informacje
społeczne w zadziwiająco wyrafinowany sposób. Wydaje się, że bardzo
wcześnie pojmują, iż reguły zapobiegające krzywdzie są wyjątkowe,
ważne, niezmienne i uniwersalne. Uświadomienie sobie tego faktu –
stwierdził Turiel – stanowi podstawę rozwoju moralnego. Dzieci budują
swoją wiedzę moralną na fundamencie absolutnej prawdy moralnej:
krzywdzenie jest złe. Konkretne reguły mogą się różnić zależnie od
kultury, ale we wszystkich kulturach badanych przez Turiela dzieci
dokonywały rozróżnienia między regułami moralnymi a konwencjami
społecznymi[27].
Zaproponowane przez Turiela wyjaśnienie rozwoju moralnego pod
wieloma względami różniło się od teorii Kohlberga, ale jego implikacje
polityczne były podobne: istotą moralności jest dobre traktowanie
ludzi. Chodzi w niej o krzywdę i sprawiedliwość (a nie lojalność,
szacunek, obowiązek, pobożność, patriotyzm czy tradycję). Hierarchia
i władza z natury są złe (najlepiej pozwolić dzieciom na to, aby same
dochodziły do wiedzy). Dlatego szkoły i rodziny powinny się kierować
postępowymi zasadami równości i autonomii (nie zaś autorytarnymi
zasadami, które pozwalają starszym na „tresowanie” i ograniczanie
dzieci).

Tymczasem w innych częściach świata...

Poglądy Kohlberga i Turiela dominowały w psychologii moralności
w czasie, gdy po rozmowie w gabinecie Jona Barona postanowiłem
zająć się badaniem moralności[28]. Dziedzina ta tętniła życiem i szybko
się rozwijała, ja jednak czułem, że coś jest nie w porządku. Nie
chodziło o politykę – miałem wtedy dwadzieścia cztery lata i bardzo
liberalne poglądy, byłem oburzony na Ronalda Reagana i popierające
go konserwatywne grupy, takie jak grupa o nieskromnej nazwie
„Moralna Większość”. Nie, problem polegał na tym, że wszystko, co
czytałem, było takie... suche i beznamiętne. Dorastałem z dwiema
siostrami, wszyscy byliśmy w podobnym wieku. Kłóciliśmy się
codziennie, sięgając po najbardziej obrzydliwe sztuczki retoryczne,
jakie przychodziły nam do głowy. W naszej rodzinie moralność była
pełna pasji, podczas gdy artykuły, które czytałem, mówiły tylko
o rozumowaniu, strukturach poznawczych i dziedzinach wiedzy.
Wydawały mi się przeintelektualizowane. Ich autorzy rzadko
wspominali o emocjach.
Jako student pierwszego roku studiów doktoranckich nie byłem
wystarczająco pewny siebie, aby zaufać swojej intuicji, zmuszałem się
więc do dalszej lektury. Na drugim roku zapisałem się na zajęcia
z psychologii kulturowej. Byłem zafascynowany. Zajęcia prowadził
błyskotliwy antropolog, Alan Fiske, który spędził wiele lat w Afryce
Zachodniej, badając psychologiczne podstawy relacji społecznych[29].
Fiske poprosił nas o przeczytanie kilku opracowań etnograficznych
(obszernych sprawozdań z badań terenowych prowadzonych przez
antropologów), z których każde koncentrowało się na innym temacie,
takim jak pokrewieństwo, seksualność czy muzyka. Niezależnie od
tematu jednak głównym wątkiem okazała się moralność.
Przeczytałem książkę poświęconą czarom praktykowanym
[30]
w sudańskim plemieniu Azande . Okazuje się, że wiara w czary
występuje w zdumiewająco podobnej postaci w wielu częściach świata,
co sugeruje, że albo czarodzieje i czarownice naprawdę istnieją, albo
(co wydaje się bardziej prawdopodobne) w ludzkim umyśle znajduje
się coś, co często wytwarza tę instytucję kulturową. Azande wierzyli, że
czarami mogą się zajmować zarówno kobiety, jak i mężczyźni, a lęk
przed posądzeniem o praktykowanie magii kazał im wystrzegać się
zachowań, które mogłyby wzbudzić w ich sąsiadach gniew lub
zazdrość. Kiedy czytałem to opracowanie, po raz pierwszy przyszło mi
do głowy, że grupy wymyślają siły nadprzyrodzone nie po to, by
wyjaśniać świat, lecz po to, by wprowadzać ład w społecznościach[31].
Przeczytałem też książkę o Ilongotach, plemieniu z Filipin, w którym
młodzi mężczyźni zyskiwali szacunek, ścinając ludziom głowy[32].
Czasami były to zabójstwa w odwecie, co stanowiło motyw zrozumiały
dla zachodnich czytelników. Ofiarami wielu z tych zabójstw byli jednak
nieznajomi, którzy nie mieli ze sprawcą żadnego zatargu. Autor uznał
te zagadkowe zabójstwa za sposób, w jaki małe grupy mężczyzn
kanalizowały niechęć i tarcia wewnątrzgrupowe, rozładowując je
poprzez wzmacniające grupę „wyprawy łowieckie”, zakończone
całonocnym wspólnym świętowaniem. Właśnie wtedy pierwszy raz
przyszło mi do głowy, że moralność często wiąże się z napięciem
wewnątrz grupy, połączonym z rywalizacją między grupami.
Te opracowania etnograficzne były fascynujące, często znakomicie
napisane oraz intuicyjnie zrozumiałe, mimo że opowiadały o dalekich,
obcych ludach i kulturach. Lektura każdej z tych książek była niczym
tygodniowy pobyt w innym kraju – najpierw czujesz się nieco
zagubiony, stopniowo jednak dostrajasz się do nowego otoczenia
i potrafisz coraz lepiej przewidzieć, co się za chwilę wydarzy. Co więcej,
podobnie jak podczas każdej zagranicznej podróży, dowiadujesz się
wiele nie tylko o kraju, który odwiedzasz, ale również o tym, z którego
przyjechałeś. Dzięki lekturze tych książek zacząłem spostrzegać Stany
Zjednoczone i Europę Zachodnią jako niezwykłe, historyczne wyjątki –
nowe społeczeństwa, którym udało się pozbyć grubej warstwy
nakazów i zakazów moralnych, opisywanych przez antropologów.
Najbardziej widocznym przejawem uwolnienia się spod owej grubej
warstwy jest brak reguł dotyczących tego, co antropolodzy nazywają
„czystością” i „skażeniem”. Porównaj społeczeństwa Zachodu
z nowogwinejskim plemieniem Hua, w którym wytworzyła się
skomplikowana sieć tabu pokarmowych, decydujących o tym, co
mężczyźni i kobiety mogą jeść. Aby chłopcy z tego plemienia mogli się
stać mężczyznami, muszą unikać pokarmów, które wyglądem
przypominają kobiecą pochwę, między innymi wszystkiego, co jest
czerwone, wilgotne, śliskie, pochodzi z otworu (dziury) albo ma włoski.
W pierwszej chwili wydaje się, że jest to arbitralny przesąd połączony
z seksizmem, jakiego można się spodziewać w społeczeństwie
patriarchalnym. Turiel określiłby te reguły mianem konwencji
społecznych, ponieważ członkowie ludu Hua nie uważają, że mężczyźni
z innych plemion muszą ich przestrzegać. Bez wątpienia jednak Hua
traktowali swoje tabu pokarmowe jako reguły moralne. Bez przerwy
o nich rozmawiali, oceniali innych na podstawie nawyków
żywieniowych, a w swoim życiu, powinnościach i związkach kierowali
się tym, co Anna Meigs nazwała „religią ciała”[33].
Nie tylko łowcy i zbieracze żyjący w lasach deszczowych wierzą, że
praktyki cielesne mogą być praktykami moralnymi. Czytając Stary
Testament, ze zdumieniem odkryłem, jak wiele uwagi księga ta –
będąca jednym ze źródeł moralności zachodniej – poświęca regułom
dotyczącym jedzenia, menstruacji, seksu, skóry i obchodzenia się ze
zwłokami. Niektóre z tych reguł były oczywistą próbą unikania chorób
– na przykład długie wywody na temat trądu w Księdze Kapłańskiej.
Wiele reguł jednak zdawało się wynikać z bardziej emocjonalnej logiki
unikania odrazy. Na przykład Biblia zabrania Żydom spożywania,
a nawet dotykania „wszelkich kłębiących się stworzeń, które pełzają po
ziemi”[34] (pomyśl tylko, o ile bardziej obrzydliwa jest chmara myszy
niż pojedyncza mysz)[35]. Inne reguły wydawały się zgodne z logiką
pojęciową nakazującą dbałość o czystość kategorii lub zabraniającą
mieszania ze sobą różnych substancji czy materiałów (na przykład
ubranie uszyte z dwóch rodzajów włókien)[36].
Co się tutaj dzieje? Jeśli Turiel miał rację, twierdząc, że w moralności
tak naprawdę chodzi o krzywdę, to dlaczego tak wiele kultur
niezachodnich przypisuje znaczenie moralne praktykom, które – jak się
wydaje – nie mają nic wspólnego z krzywdzeniem? Dlaczego tak wielu
żydów i chrześcijan uważa, że „czystość jest bliska boskości”[37]?
Dlaczego tak wielu ludzi Zachodu, także świeckich, nadal spostrzega
wybory dotyczące pokarmów i seksu jako silnie nacechowane
moralnie? Liberałowie mawiają, że religijni konserwatyści są
pruderyjnymi świętoszkami, którzy za grzech uznają wszystko prócz
stosunku małżeńskiego w pozycji misjonarskiej. Konserwatyści
tymczasem mogą kpić z dylematów, z jakimi borykają się liberałowie,
próbując przyrządzić „zbilansowane” śniadanie – posiłek, w którym
wyważone byłyby rozmaite względy moralne, składający się z jaj od
kur z wolnego wybiegu i kawy, przy której produkcji przestrzega się
zasad fair trade (sprawiedliwego handlu), posiłek naturalny i wolny od
całej grupy toksyn, których część (na przykład genetycznie
modyfikowana soja i kukurydza) stanowi większe zagrożenie w sensie
duchowym niż biologicznym. Jeżeli nawet Turiel miał rację co do tego,
że dzieci koncentrują się na krzywdzie, ucząc się rozpoznawać
zachowania niemoralne, nie mogłem pojąć, w jaki sposób dzieci
Zachodu – nie mówiąc już o dzieciach z plemion Azande, Ilongot czy
Hua – mogły samodzielnie dojść do wszystkich tych reguł dotyczących
czystości i skażenia. Rozwój moralny nie może się sprowadzać do tego,
że dzieci samodzielnie formułują reguły, w miarę jak przyjmują
perspektywę innych ludzi i odczuwają ich cierpienie. Musi istnieć coś
poza racjonalizmem.

Wielka dyskusja
Kiedy antropolodzy pisali o moralności, wydawało się, że mówią innym
językiem niż psychologowie, których prace czytałem wcześniej.
Kamieniem z Rosetty[38], który pomógł mi w przekładaniu treści
zapisanych w jednym języku na drugi (i odwrotnie), stał się
opublikowany w tym czasie artykuł autorstwa dawnego promotora
Alana Fiske’a, Richarda Shwedera z Uniwersytetu w Chicago[39].
Shweder, przedstawiciel antropologii psychologicznej, przez pewien
czas mieszkał i pracował w indyjskim stanie Orisa (położonym na
wschodnim wybrzeżu Indii). Badacz ten odkrył, że mieszkańcy Orisy
i Amerykanie bardzo się różnią pod względem podejścia do osobowości
i indywidualności, a rozbieżności te pociągają za sobą istotne różnice
w pojmowaniu moralności. Shweder przytoczył słowa antropologa
Clifforda Geertza, dotyczące tego, jak bardzo wyjątkowi są mieszkańcy
Zachodu w swoim spostrzeganiu ludzi jako odrębnych jednostek:

Zachodnia koncepcja osoby jako ograniczonego, wyjątkowego, mniej lub bardziej

zintegrowanego uniwersum motywacyjnego i poznawczego, dynamicznego
ośrodka świadomości, emocji, ocen i działań, stanowiącego odrębną całość
i wyraźnie się odróżniającego zarówno od innych, podobnych całości, jak i od
swego otoczenia społecznego i naturalnego, jest – jakkolwiek może nam się to
 wydawać niepoprawne – ideą wyjątkową pośród kultur świata[40].

Shweder zaproponował proste wyjaśnienie tego, dlaczego pojęcie Ja

tak bardzo się różni w zależności od kultury: wszystkie społeczeństwa
muszą rozstrzygnąć kilka kwestii dotyczących organizacji i ładu
społecznego. Najważniejsze z tych pytań dotyczy tego, w jaki sposób
wyważyć potrzeby jednostek i grup. Wydaje się, że istnieją tylko dwa
podstawowe sposoby rozstrzygnięcia tej kwestii. Większość
społeczeństw wybrała rozwiązanie socjocentryczne, za najważniejsze
uznając potrzeby grup i instytucji oraz podporządkowując im potrzeby
jednostek. W przeciwieństwie do podejścia socjocentrycznego,
odpowiedź indywidualistyczna stawia w centrum jednostkę, której
społeczeństwo powinno służyć[41]. Odpowiedź socjocentryczna
zdominowała większość świata antycznego, podejście
indywidualistyczne zaś stało się jej groźnym rywalem w okresie
Oświecenia. Odpowiedź indywidualistyczna wzięła górę nad podejściem
socjocentrycznym w XX wieku, kiedy to nastąpił szybki rozwój praw
jednostki, rozpowszechniła się kultura konsumencka, a świat zachodni
zareagował przerażeniem na zbrodnie popełnione przez
ultrasocjocentryczne mocarstwa faszystowskie i komunistyczne (kraje
europejskie mające rozbudowany system ubezpieczeń społecznych nie
są – zgodnie z tą definicją – socjocentryczne; po prostu dobrze chronią
jednostki przed kaprysami losu).
Shweder uważał, że teorie Kohlberga i Turiela zostały stworzone
przez ludzi i dla ludzi z kultur indywidualistycznych. Wątpił, że
koncepcje te sprawdziłyby się w indyjskim stanie Orisa, w którym
moralność miała charakter socjocentryczny, jaźnie były współzależne
i nie istniała wyraźna granica między regułami moralnymi (służącymi
zapobieganiu krzywdzie) a konwencjami społecznymi (regulującymi
zachowania niezwiązane bezpośrednio z krzywdą). Aby zweryfikować
swoje idee, Shweder wraz z dwoma współpracownikami opracował
trzydzieści dziewięć krótkich historyjek, których bohaterowie zachowują
się w sposób niezgodny z jedną z reguł obowiązujących w Stanach
Zjednoczonych lub w Orisie. Następnie badacze zapytali o te historyjki
180 dzieci (w wieku od pięciu do trzynastu lat) i 60 dorosłych
mieszkających w chicagowskiej dzielnicy Hyde Park (na której terenie
znajduje się Uniwersytet w Chicago). Przebadali także odpowiednio
dobraną grupę dzieci i dorosłych ze społeczności bramińskiej
zamieszkującej miasto Bhubaneswar (starożytne miasto w stanie Orisa,
ośrodek kultu religijnego)[42] i 120 osób należących do najniższych kast
(„niedotykalnych”). Było to ogromne przedsięwzięcie – sześćset długich
wywiadów w dwóch bardzo odmiennych miastach.
Badacze wykorzystali metodę Turiela, z tym że opracowane przez
nich historyjki obejmowały dużo więcej zachowań, niż pojawiło się ich
w badaniach Turiela. Jak ilustruje górna część ryciny 1.1, bohaterowie
niektórych historyjek skrzywdzili innych ludzi albo potraktowali ich
niesprawiedliwie, a badani z obu krajów potępiali takie zachowanie,
oceniając je jako złe – niezmiennie i w każdych okolicznościach.
Mieszkańcy Orisy nie potępiali jednak innych zachowań, które
Amerykanom wydawały się równie krzywdzące i niesprawiedliwe
(środkowa część ryciny 1.1).
 Rycina 1.1.

Przykładowe historyjki wykorzystane w: Shweder, Mahapatra i Miller, 1987.

W większości spośród trzydziestu dziewięciu historyjek nie

przedstawiono krzywdy ani niesprawiedliwości, a przynajmniej nie były
to przypadki, które mogłyby być oczywiste dla pięcioletniego dziecka.
Prawie wszyscy Amerykanie uznali, że takie zachowania są
dopuszczalne (dolna część ryciny 1.1). Gdyby Hindusi ocenili je jako
niewłaściwe, Turiel zakładałby, że je potępiają ze względu na
naruszenie konwencji społecznych. Tymczasem większość badanych
z Indii – nawet pięcioletnie dzieci – powiedziała, że zachowania te były
złe niezmiennie i w każdych okolicznościach. Hinduskie praktyki
związane z jedzeniem, seksem, ubraniem i relacjami międzypłciowymi
niemal zawsze oceniane były jako kwestie moralne, a nie konwencje
społeczne, przy czym w każdym z miast zaobserwowano tylko nieliczne
różnice między dorosłymi a dziećmi. Innymi słowy, Shweder nie znalazł
ani śladu myślenia w kategoriach konwencji społecznych
w socjocentrycznej kulturze stanu Orisa, w której – jak to ujął –
„porządek społeczny jest porządkiem moralnym”. Moralność była tam
pojęciem dużo szerszym i bardziej pojemnym – niemal każda praktyka
mogła być nacechowana znaczeniem moralnym. Skoro tak, to teoria
Turiela stała się mniej przekonywająca. Dzieci nie dochodziły do zasad
moralnych samodzielnie, na podstawie wrodzonej pewności, że
krzywdzenie jest złe.
Nawet w Chicago Shweder znalazł stosunkowo niewiele dowodów
świadczących o myśleniu w kategoriach konwencji społecznych. Wiele
historyjek – takich jak ta o wdowie, która jadła ryby – nie opisywało
oczywistej krzywdy czy niesprawiedliwości, toteż Amerykanie zgodnie
z przewidywaniami twierdzili, że w zachowaniu ich bohaterów nie ma
nic złego. Co jednak bardziej istotne, badani ze Stanów Zjednoczonych
nie traktowali takich zachowań jako konwencji społecznych, które
można zmienić za zgodą większości społeczeństwa. Uważali, że wdowy
mogą jeść, co im się żywnie podoba, a jeśli istnieje kraj, w którym
ogranicza się wolność wdów, to... no cóż, jego mieszkańcy postępują
niewłaściwie. Nawet w Stanach Zjednoczonych porządek społeczny jest
porządkiem moralnym, jest to jednak porządek indywidualistyczny,
oparty na ochronie jednostki i jej wolności. Podział na zasady moralne
i konwencje społeczne nie jest narzędziem, które dzieci na całym
świecie wykorzystują do samodzielnego konstruowania wiedzy
moralnej. Rozróżnienie to okazuje się raczej artefaktem kulturowym,
nieuniknionym skutkiem ubocznym indywidualistycznej odpowiedzi na
pytanie o relacje między jednostkami a grupami. Jeśli stawiasz
jednostkę na pierwszym miejscu, przed społeczeństwem, to można
zakwestionować każdą regułę lub praktykę społeczną, która ogranicza
wolność osobistą. Jeżeli taka reguła czy praktyka nie chroni kogoś
przed krzywdą, to nie sposób jej uzasadnić moralnie. Jest po prostu
konwencją społeczną.
Badanie Shwedera było ostrym atakiem na całe podejście
racjonalistyczne, a Turiel nie przyjął go potulnie. Napisał długi
polemiczny esej, w którym zwrócił uwagę na fakt, że historyjki
Shwedera są w wielu wypadkach podchwytliwe, mają bowiem zupełnie
inne znaczenie w Indiach i w Ameryce[43]. Na przykład Hindusi z Orisy
uważają, że ryba jest „gorącym” (erotycznym) pokarmem, który
pobudza apetyt seksualny. Wdowa spożywająca takie pokarmy
z większym prawdopodobieństwem będzie uprawiać seks, co
obraziłoby ducha jej zmarłego męża i uniemożliwiło jej reinkarnację na
wyższym poziomie. Turiel stwierdził, że jeśli weźmie się pod uwagę
przyjęte przez hinduskich badanych założenia dotyczące tego, jak
działa świat, to okaże się, że większość zachowań opisanych
w trzydziestu dziewięciu historyjkach Shwedera to tak naprawdę
wykroczenia moralne, które wyrządziły ofiarom krzywdę w sposób
niezauważalny dla Amerykanów. Tak więc badanie Shwedera nie
obaliło tez Turiela; mogłoby nawet potwierdzić ich słuszność,
gdybyśmy potrafili ustalić z całą pewnością, czy badani Hindusi
dostrzegli w tych historyjkach krzywdę.

Wstręt i brak szacunku

Po lekturze esejów Shwedera i Turiela doświadczyłem dwóch silnych
reakcji. Pierwszą z nich była intelektualna zgoda z obroną Turiela.
Shweder uciekł się do podchwytliwych pytań nie dlatego, że chciał
podstępem osiągnąć swój cel, ale po to, by wykazać, iż reguły
dotyczące jedzenia, stroju, sposobów zwracania się do innych ludzi
oraz innych, pozornie konwencjonalnych kwestii mogą być wplecione
w gęstą sieć zasad moralnych. Mimo to zgadzałem się z Turielem:
w badaniu Shwedera zabrakło istotnego elementu kontroli
eksperymentalnej – autor nie zapytał badanych o krzywdę. Jeśli
Shweder chciał wykazać, że w indyjskim stanie Orisa moralność nie
ogranicza się do zagadnienia krzywdy, to powinien udowodnić, że
tamtejsi badani byli gotowi uznać za niemoralne zachowania, które
sami oceniali jako niekrzywdzące.
 Moją drugą reakcją było instynktowne przeczucie, że w ostatecznym
rozrachunku Shweder miał rację. Zaproponowane przezeń wyjaśnienie
moralności socjocentrycznej było całkowicie zgodne z opracowaniami
etnograficznymi, które czytałem na zajęciach Alana Fiske’a. Nacisk
położony przez Shwedera na emocje moralne wydał mi się niezwykle
satysfakcjonujący po przeczytaniu wszystkich tych
przeintelektualizowanych artykułów skupiających się na rozwoju
poznawczym. Pomyślałem, że gdyby ktoś przeprowadził właściwe
badanie – takie, w którym kontrolowano by wpływ spostrzeganej
krzywdy – to twierdzenia Shwedera dotyczące różnic kulturowych
wytrzymałyby tę próbę. Przez cały kolejny semestr zastanawiałem się,
jak zostać tym kimś.
Zacząłem pisać króciutkie historyjki opowiadające o ludziach, którzy
robią coś, co jest oceniane jako obraźliwe lub niestosowne, nie
wyrządzając przy tym nikomu krzywdy. Nazwałem je historiami
o „niekrzywdzących naruszeniach tabu”. Dwie z nich przeczytałeś na
początku tego rozdziału (historyjki o zjedzeniu psa i... zjedzeniu
kurczaka). Wymyśliłem dziesiątki takich historyjek, szybko jednak
odkryłem, że najlepiej sprawdzają się te należące do dwóch kategorii:
„wstręt” i „brak szacunku”. Jeśli pragniesz wywołać u badanych nagły
przypływ odrazy, nie dając im jednak ofiary, którą mogliby
wykorzystać, aby uzasadnić swoje potępienie moralne, zapytaj ich
o ludzi, którzy robią coś obrzydliwego lub świadczącego o braku
szacunku, zaznacz jednak, że dzieje się to na osobności, a co za tym
idzie – zachowania te nie obrażają uczuć innych osób. Oto jedna
z wymyślonych przeze mnie historyjek opowiadających o braku
szacunku: „Pewna kobieta sprząta w szafie i znajduje starą flagę
amerykańską. Flaga nie jest jej już potrzebna, więc kobieta tnie ją na
kawałki, których używa jako ściereczek do mycia łazienki”.
Moim zamysłem było przedstawienie dorosłym i dzieciom historyjek,
które przeciwstawiałyby instynktowne odczucia dotyczące ważnych
norm społecznych racjonalnemu rozumowaniu na temat braku
krzywdzenia, a następnie sprawdzenie, która z tych sił przeważa.
Zgodnie z racjonalistyczną koncepcją Turiela rozumowanie na temat
krzywdy jest podstawą ocen moralnych, a co za tym idzie – chociaż
badani mogą uznać, że zjedzenie własnego psa jest niewłaściwe, będą
musieli potraktować ten czyn jako naruszenie konwencji społecznej
(„My nie zjadamy swoich psów, ale jeśli w innym kraju ludzie wolą
zjadać swoich zmarłych pupilów niż ich zakopywać, to kimże jesteśmy,
aby ich krytykować?”). Zgodnie z teorią Shwedera natomiast
przewidywania Turiela powinny się sprawdzać wśród członków
świeckich społeczeństw indywidualistycznych, ale nie w innych
miejscach na świecie. Miałem już plan badania. Teraz musiałem tylko
znaleźć takie „inne miejsce”.
Mówiłem nieźle po hiszpańsku, kiedy więc dowiedziałem się, że
w lipcu 1989 roku w Buenos Aires odbędzie się międzynarodowa
konferencja z udziałem psychologów z Ameryki Łacińskiej, kupiłem
bilet na samolot. Nie miałem żadnych kontaktów i nie wiedziałem, jak
rozpocząć międzynarodową współpracę badawczą, dlatego
postanowiłem chodzić na wszystkie wykłady, które w jakikolwiek
sposób dotyczyły moralności. Ku swojemu rozczarowaniu odkryłem, że
psychologia w Ameryce Łacińskiej ma niewiele wspólnego z nauką.
Tamtejsza psychologia okazała się w przeważającej mierze dyscypliną
teoretyczną, opartą przede wszystkim na teorii marksistowskiej
i skoncentrowaną na takich problemach, jak ucisk, kolonializm
i władza. Zacząłem już popadać w desperację, kiedy przypadkowo
trafiłem na sesję prowadzoną przez zespół psychologów z Brazylii,
którzy wykorzystywali metody Kohlberga do badania rozwoju
moralnego. Po zakończeniu sesji udało mi się porozmawiać z badaczką,
która jej przewodniczyła, Angelą Biaggio, i jej doktorantką, Silvią
Koller. Chociaż obu podobało się podejście Kohlberga, były jednak
zainteresowane poznaniem innych możliwości. Biaggio zaproponowała,
żebym po zakończeniu konferencji odwiedził je na uniwersytecie
w Porto Alegre – stolicy stanu położonego na południowym krańcu
Brazylii.
Południe Brazylii to najbardziej europejska część tego kraju, którą
w XIX wieku zasiedlili przede wszystkim imigranci z Portugalii, Niemiec
i Włoch. Miasto Porto Alegre, ze swym dobrobytem i nowoczesną
architekturą, w niczym nie przypominało Ameryki Łacińskiej z moich
wyobrażeń, w pierwszej chwili byłem więc bardzo rozczarowany.
Pragnąłem, aby w moim badaniu międzykulturowym uczestniczyli
mieszkańcy jakiegoś egzotycznego zakątka świata, przypominającego
Orisę. Na szczęście Silvia Koller, która okazała się wspaniałą
współpracownicą, miała dwa znakomite pomysły dotyczące tego, jak
można zwiększyć różnorodność kulturową w naszym badaniu. Po
pierwsze, zaproponowała, żebyśmy przebadali osoby z różnych klas
społecznych. Przepaść między biednymi a bogatymi jest w Brazylii tak
wielka, że wydaje się, jakby ludzie ci żyli w różnych krajach.
Postanowiliśmy przeprowadzić wywiady z dorosłymi i dziećmi
z wykształconej klasy średniej, a także z niższych warstw –
z dorosłymi, którzy pracowali jako służący w zamożnych domach (i
którzy rzadko ukończyli więcej niż osiem klas), i z dziećmi
uczęszczającymi do szkoły publicznej w dzielnicy, w której mieszkało
wielu spośród tych dorosłych. Po drugie, Silvia miała znajomą
o nazwisku Graça Dias, która pracowała na uniwersytecie w Recife,
mieście na północno-wschodnich krańcach kraju, w regionie, który pod
względem kulturowym bardzo się różni od Porto Alegre. Silvia
zorganizowała moją wizytę u tej znajomej; miałem pojechać do Recife
w następnym miesiącu.
Przez dwa tygodnie Silvia i ja pracowaliśmy z grupą studentów,
przekładając historyjki o niekrzywdzących naruszeniach tabu na
portugalski, wybierając najlepsze z nich, formułując pytania i testując
scenariusz wywiadu, aby mieć pewność, że wszystko jest zrozumiałe –
nawet dla najsłabiej wykształconych badanych, których część była
niepiśmienna. Później pojechałem do Recife, gdzie wspólnie z Graçą
przeszkoliłem grupę studentów, aby mogli przeprowadzić wywiady
w taki sam sposób, w jaki prowadzono je w Porto Alegre. W Recife
nareszcie poczułem, że pracuję w egzotycznym, tropikalnym miejscu;
na ulicach rozbrzmiewała brazylijska muzyka, a z drzew spadały
dojrzałe owoce mango. Co bardziej istotne, większość mieszkańców
północno-wschodniej Brazylii jest mieszanego (afrykańsko-
europejskiego) pochodzenia, a region ten jest uboższy i dużo mniej
uprzemysłowiony niż Porto Alegre.
Po powrocie do Filadelfii przeszkoliłem własny zespół badaczy,
a potem nadzorowałem proces gromadzenia danych w czterech
grupach osób badanych z Filadelfii. Badanie to przeprowadzono zatem
według schematu, który określa się mianem „trzy razy dwa razy dwa”,
co oznacza, że przeprowadziliśmy je w trzech miastach, przy czym
w każdym mieście badaliśmy przedstawicieli dwóch klas społecznych
(poziom wysoki i niski), a w obrębie każdej klasy – dwie grupy
wiekowe: dzieci (w wieku 10–12 lat) i dorosłych (w wieku 18–28 lat).
Łącznie było więc dwanaście grup, z których każda liczyła trzydzieści
osób, co oznacza, że przeprowadziliśmy 360 wywiadów. Dzięki tak
dużej liczbie osób badanych mogłem przeprowadzić testy statystyczne
służące ocenie niezależnych efektów miasta, klasy społecznej i wieku.
Przewidywałem, że Filadelfia okaże się najbardziej indywidualistycznym
spośród tych trzech miast (a co za tym idzie – odpowiedzi udzielone
przez jej mieszkańców będą w największym stopniu zgodne z teorią
Turiela), natomiast Recife będzie miastem najbardziej
socjocentrycznym (przypominającym Orisę pod względem swoich
sądów moralnych).
Wyniki tego badania jednoznacznie potwierdziły słuszność poglądów
Shwedera. Po pierwsze, wszystkie cztery grupy z Filadelfii potwierdziły
wniosek Turiela, że Amerykanie dokonują wyraźnego rozróżnienia
między wykroczeniami moralnymi a naruszeniem konwencji
społecznych. Wykorzystałem dwie historyjki zaczerpnięte bezpośrednio
z badań Turiela: tę o dziewczynce, która zepchnęła chłopca z huśtawki
(oczywiste wykroczenie moralne), i tę o chłopcu, który nie chciał nosić
szkolnego mundurka (naruszenie konwencji społecznej). W ten sposób
dokonałem walidacji swoich metod – wykazałem, że różnic między
odpowiedziami badanych na historyjki opowiadające
o niekrzywdzących naruszeniach tabu nie można przypisać sposobowi,
w jaki sformułowałem pytania dotyczące historyjek albo w jaki
przeszkoliłem zespół badaczy. Brazylijczycy z klasy wyższej reagowali
na te historyjki tak jak Amerykanie. Jednakże brazylijskie dzieci z klasy
pracującej zwykle uważały, że złamanie konwencji społecznej
i niewłożenie mundurka było złe – niewłaściwe w każdych
okolicznościach. Zwłaszcza w Recife dzieci z klasy niższej oceniały
chłopca, który zbuntował się przeciwko noszeniu mundurka, tak samo
jak dziewczynkę, która zepchnęła inne dziecko z huśtawki. Wyniki te
potwierdzały słuszność wniosku Shwedera: grupy kulturowe różnią się
pod względem stopnia, w jakim dokonują rozróżnienia między
wykroczeniami moralnymi a naruszeniem konwencji społecznych.
Po drugie, okazało się, że ludzie reagują na historyjki opowiadające
o niekrzywdzących naruszeniach tabu tak, jak przewidywał Shweder:
należący do klasy wyższej mieszkańcy Filadelfii oceniali takie
zachowania jako przypadki naruszenia konwencji społecznych, podczas
gdy reprezentujący klasę niższą mieszkańcy Recife traktowali je jako
wykroczenia moralne. Zaobserwowano niezależne, istotne efekty
miasta (mieszkańcy Porto Alegre moralizowali w większym stopniu niż
filadelfijczycy, a badani z Recife robili to w większym stopniu niż
mieszkańcy Porto Alegre), klasy społecznej (badani z klasy niższej
moralizowali w większym stopniu niż grupy reprezentujące klasę
wyższą) i wieku (dzieci moralizowały w większym stopniu niż dorośli).
Co zaskakujące, efekt klasy społecznej okazał się dużo większy niż
efekt miasta. Innymi słowy, wykształceni mieszkańcy każdego z trzech
miast byli bardziej podobni do przedstawicieli tej samej klasy
społecznej mieszkających w pozostałych miastach niż do swoich
sąsiadów z klasy niższej. W poszukiwaniu zmienności moralnej
poleciałem osiem tysięcy kilometrów na południe, podczas gdy większe
różnice mogłem znaleźć kilka przecznic od mojego uniwersytetu,
w pobliskiej ubogiej dzielnicy.
Po trzecie, wszystkie różnice utrzymywały się, gdy kontrolowałem
wpływ spostrzeganej krzywdy. Po przeczytaniu każdej historyjki
badanym zadawano pytanie: „Czy twoim zdaniem ktokolwiek ucierpiał
wskutek tego, co zrobił [bohater historyjki]?” Jeśli Shweder otrzymał
takie, a nie inne wyniki tylko dlatego, że jego badani dostrzegali ukryte
ofiary (jak twierdził Turiel), to zaobserwowane przeze mnie różnice
międzykulturowe powinny zniknąć po wykluczeniu z próby badanych,
którzy odpowiedzieli na to pytanie twierdząco. Kiedy jednak
wyłączyłem te osoby, różnice kulturowe stały się większe, a nie
mniejsze. Fakt ten stanowił bardzo silne potwierdzenie słuszności
poglądu Shwedera, że dziedzina moralna wykracza daleko poza kwestię
krzywdy. Większość badanych uznała, że niekrzywdzące naruszenia
tabu są złe w każdych okolicznościach, mimo że nikogo nie krzywdzą.
Innymi słowy, spór został rozstrzygnięty na korzyść Shwedera.
Powtórzyłem wyniki otrzymane przez Turiela, wykorzystując jego
metody do badania ludzi podobnych do mnie – wykształconych
mieszkańców Zachodu, wychowanych w kulturze indywidualistycznej –
potwierdziłem jednak słuszność twierdzenia Shwedera, że teoria
Turiela źle znosi podróże. Dziedzina moralna zmieniała się w zależności
od kraju i klasy społecznej. Według większości uczestników mojego
badania moralność obejmowała dużo więcej niż tylko kwestie krzywdy
i sprawiedliwości.
Trudno było sobie wyobrazić, w jaki sposób racjonalista mógłby
wyjaśnić te wyniki. W jaki sposób dzieci mogłyby samodzielnie
budować swoją wiedzę moralną dotyczącą wstrętu i braku szacunku na
podstawie osobistych analiz krzywdy i krzywdzenia? Muszą istnieć inne
źródła wiedzy moralnej, takie jak kulturowe uczenie się (jak twierdził
Shweder) albo wrodzone intuicje moralne dotyczące wstrętu i braku
szacunku (jak zacząłem twierdzić ja sam wiele lat później).

Pewnego dnia przypadkiem wysłuchałem wywiadu dotyczącego sądów moralnych,

przypominającego te prowadzone przy użyciu metod Kohlberga. Było to w toalecie
restauracji McDonalda w północnej Indianie. Badaną osobą był biały mężczyzna,
mniej więcej trzydziestoletni. Osobą, która przeprowadziła wywiad (badaczem),
był chłopiec, również biały, w wieku około czterech lat. Wywiad rozpoczął się przy
pisuarach:

BADACZ: Tato, co by się stało, gdybym zrobił tutaj kupkę [do pisuaru]?
BADANY: To byłoby obrzydliwe. No, dalej, spłucz wodę. A teraz umyjemy ręce.
[Para przeszła do umywalek]
BADACZ: Tato, a co by się stało, gdybym zrobił kupkę do umywalki?
BADANY: Ludzie, którzy tu pracują, bardzo by się na ciebie gniewali.
BADACZ: A co by się stało, gdybym zrobił kupkę do umywalki w domu?
BADANY: Wtedy ja byłbym na ciebie bardzo zły.
BADACZ: A co by się stało, gdybyś to ty zrobił kupkę do umywalki w domu?
BADANY: Mama byłaby na mnie bardzo zła.
BADACZ: A gdybyśmy wszyscy zrobili w domu kupkę do umywalki?
BADANY: [po chwili milczenia] Chyba wszyscy mielibyśmy kłopoty.
BADACZ: [śmiejąc się] Tak, wszyscy mielibyśmy kłopoty!
BADANY: Chodź, wysuszymy ręce. Musimy już iść.

Zwróć uwagę na to, jak umiejętnie i wytrwale badacz zadaje pogłębione pytania,
zmieniając opis wykroczenia w taki sposób, aby wyeliminować osobę, która
mogłaby wymierzyć karę. Jednakże nawet wtedy, gdy wszyscy są współwinni
naruszenia reguły, a co za tym idzie – nikt nie może wymierzyć kary, badany
nadal trzyma się idei kosmicznej sprawiedliwości, za której sprawą cała rodzina
„miałaby kłopoty”.
Oczywiście ojciec chłopca nie próbuje się wspiąć na wyżyny swoich możliwości
w zakresie rozumowania moralnego. Po rozumowanie moralne sięgamy zwykle
wtedy, gdy chcemy wpłynąć na innych ludzi (zob. rozdział czwarty). Ojciec stara
się raczej wzbudzić w swoim ciekawskim synku odpowiednie emocje – wstręt
i strach – aby skłonić go do właściwego zachowania w toalecie.

Zmyślone ofiary
Chociaż moje badanie przyniosło wyniki zgodne z przewidywaniami
Shwedera, po drodze pojawiło się kilka niespodzianek. Największą
z nich było to, że tak wiele osób próbowało wymyślać ofiary. Pisząc te
historyjki, skrupulatnie zadbałem o to, aby zachowanie ich bohaterów
nie wyrządziło nikomu krzywdy, a jednak na 1620 historii
opowiadających o niekrzywdzących naruszeniach tabu w 38%
wypadków osoby badane twierdziły, że ktoś ucierpiał. Na przykład po
usłyszeniu historyjki o zjedzeniu psa badani mówili, że sama rodzina
doznała szkody, ponieważ z pewnością pochorowała się po zjedzeniu
psiego mięsa. Czy był to przykład „założeń informacyjnych”, o których
mówił Turiel? Czy badani naprawdę potępiali zachowanie bohaterów
historyjek, ponieważ przewidywali owe krzywdy, czy też był to proces
odwrotny – może po prostu wymyślali szkody, dlatego że już
wcześniej potępili te działania?
Dużą część wywiadów z filadelfijczykami przeprowadziłem osobiście.
Nie miałem wątpliwości, że większość rzekomych krzywd została
zmyślona po fakcie. Zazwyczaj ludzie bardzo szybko potępiali
postępowanie bohaterów historyjek – błyskawicznie decydowali, co
o nim myślą. Często jednak potrzebowali dłuższej chwili, aby wskazać
ofiarę, a kiedy już ją wskazywali, robili to bez przekonania, niemal
przepraszająco. Jak powiedziała jedna z osób badanych: „No, nie
wiem, może ta kobieta będzie się czuła winna, że zniszczyła flagę?”
W wielu wypadkach wypowiedzi dotyczące ofiar były wręcz
niedorzeczne. Na przykład jedno z dzieci uzasadniło swoje potępienie
dla kobiety, która pocięła flagę, mówiąc, że strzępy flagi mogły
zapchać toaletę i spowodować zalanie.
Jeszcze bardziej interesujące było jednak to, co się działo w sytuacji,
gdy ja lub inni badacze podważaliśmy takie uzasadnienia odwołujące
się do zmyślonych ofiar. Poinstruowałem wszystkich badaczy, aby
w delikatny sposób korygowali wypowiedzi badanych, gdy ci będą
wysuwać argumenty niezgodne z treścią historyjki. Kiedy na przykład
ktoś uzasadniał: „Pocięcie flagi było złe, ponieważ któryś z sąsiadów
mógł to zobaczyć i poczuć się urażony”, badacz odpowiadał: „Ale
w historyjce wyraźnie zaznaczono, że nikt tego nie widział. Czy nadal
uważasz, że kobieta postąpiła niewłaściwie?” Co interesujące, nawet
kiedy badani orientowali się, że ich uzasadnienia dotyczące ofiar są
nieprawdziwe, nie chcieli przyznać, iż dane zachowanie było
dopuszczalne. Zamiast tego z uporem szukali kolejnych ofiar. W końcu
mówili coś w rodzaju: „Po prostu wiem, że to jest złe, ale nie potrafię
wytłumaczyć, dlaczego”. Wydawało się, że wpadli w osłupienie
moralne – niezdolność do wyjaśnienia w sposób werbalny czegoś,
czego intuicyjnie byli pewni, odjęła im mowę[44].
Ci badani rozumowali. Naprawdę ciężko przy tym pracowali. Nie było
to jednak rozumowanie w poszukiwaniu prawdy, lecz rozumowanie
służące potwierdzeniu ich reakcji emocjonalnych. Było to rozumowanie
opisane przez filozofa Davida Hume’a, który w 1739 roku napisał:
„Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć
nigdy roszczenia do innej funkcji niż do tego, żeby uczuciom służyć
posłusznie”[45].
Zgromadziłem dowody przemawiające za słusznością poglądu
Hume’a. Wykazałem, że rozumowanie moralne często jest sługą emocji
moralnych, co było sprzeczne z podejściem racjonalistycznym,
dominującym w psychologii moralności. W październiku 1993 roku
opublikowałem wyniki swoich badań w jednym z najważniejszych
czasopism psychologicznych[46]. Z niepokojem czekałem na reakcję.
Wiedziałem, że psychologia moralności nie zmieni się z dnia na dzień
tylko dlatego, że pewien doktorant zgromadził dane niepasujące do
dominującego paradygmatu. Wiedziałem, że spory prowadzone na
gruncie psychologii moralności bywają gorące (choć zawsze
cywilizowane). Tym, czego się nie spodziewałem, był brak jakiejkolwiek
reakcji. Sądziłem, że moje badanie rozpocznie ważną dyskusję wśród
psychologów moralności, a jednak w ciągu pierwszych pięciu lat od
publikacji artykułu prawie nikt go nie cytował – nawet po to, żeby go
atakować.
Mój artykuł przeszedł bez echa po części dlatego, że opublikowałem
go w czasopiśmie naukowym poświęconym psychologii społecznej.
Tymczasem na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku psychologia
moralności wciąż jeszcze była częścią psychologii rozwojowej. Jeśli
nazywałeś się psychologiem moralności, znaczyło to, że zajmujesz się
badaniem rozumowania moralnego i tego, jak się ono zmienia
z wiekiem, oraz że na każdym kroku cytujesz Kohlberga – niezależnie
od tego, czy się z nim zgadzasz, czy nie.
Wkrótce jednak cała psychologia miała się zmienić i stać się dużo
bardziej emocjonalna.

Podsumowanie
Skąd się bierze moralność? Od dawna największą popularnością cieszą
się dwie odpowiedzi na to pytanie: moralność jest wrodzona
(odpowiedź natywistyczna) lub kształtuje się w dzieciństwie w procesie
uczenia się (odpowiedź empirystyczna). W tym rozdziale rozważyłem
trzecią możliwość – odpowiedź racjonalistyczną, która dominowała
w psychologii moralności w czasach, gdy zacząłem się zajmować tą
dziedziną. Zgodnie z tym podejściem dzieci same konstruują moralność
na podstawie swoich doświadczeń związanych z krzywdą. Dzieci
wiedzą, że krzywdzenie jest złe, ponieważ bardzo nie lubią poczucia, że
zostały skrzywdzone. Stopniowo nabierają przekonania, że w takim
razie nie należy krzywdzić innych, co pozwala im zrozumieć zasady
uczciwości i sprawiedliwości. Następnie wyjaśniłem, dlaczego uznałem
tę odpowiedź za błędną po przeprowadzeniu badań w Brazylii
i w Stanach Zjednoczonych. Doszedłem do wniosku, że:

– Dziedzina moralności zmienia się w zależności od kultury. Jest

niezwykle wąska w wykształconych, indywidualistycznych kulturach
Zachodu. Kultury socjocentryczne rozszerzają dziedzinę moralności,
włączając w nią więcej aspektów życia.
– Czasami ludzie mają instynktowne odczucia – zwłaszcza te związane
ze wstrętem i brakiem szacunku – które mogą kierować ich
rozumowaniem. Czasami rozumowanie moralne jest zmyślaniem po
fakcie.
– Moralność nie może być w całości konstruowana przez dzieci na
podstawie pogłębiającego się rozumienia krzywdy. Kulturowe
uczenie się musi odgrywać ważniejszą rolę, niż to wynika z teorii
racjonalistycznych.

Skoro głównym źródłem moralności nie jest rozumowanie, to

najpewniejszym kandydatem wydaje się pewna kombinacja czynników
wrodzonych i społecznego uczenia się. W dalszej części tej książki
spróbuję wyjaśnić, w jaki sposób moralność może być wrodzona (jak
zbiór ewolucyjnie ukształtowanych intuicji) i wyuczona (w miarę jak
dzieci stosują te intuicje w obrębie danej kultury). Rodzimy się ze
skłonnością do moralizowania, musimy się jednak nauczyć, co w takich
ludziach, jak my, powinno wzbudzać oburzenie moralne.

[14]
Pod koniec studiów w college’u doszedłem do wniosku, że
psychologia i literatura byłyby bardziej pomocne w poszukiwaniu
odpowiedzi na pytania egzystencjalne. Od tamtej pory jednak kondycja
filozofii wyraźnie się poprawiła – zob. Wolf, 2010.
 [15]
Zob. np. Księga Jeremiasza 31: 33, „Umieszczę swe prawo
w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu”; zob. też Darwin, 1959.
[16] Pojęcie „empiryzm” ma dwa znaczenia. Na stronach tej książki

używam go – tak jak to zwykle czynią psychologowie – w odniesieniu

do przekonania (przeciwnego do natywizmu), że w chwili narodzin
ludzki umysł jest niezapisaną tablicą i że źródłem niemal całej jego
zawartości jest doświadczenie. Myślę, że pogląd ten jest błędny.
Filozofowie nauki używają terminu „empiryzm” w znaczeniu
przywiązania do metod empirycznych – obserwacji, pomiaru
i manipulowania światem w celu wyciągnięcia wiarygodnych wniosków
na jego temat. Jako naukowiec w pełni popieram empiryzm w tym
znaczeniu.
[17] Locke, 1955.
[18] Piaget, 1967.
[19] Dzisiaj jednak wiemy, że znajomość fizyki jest w pewnym stopniu

wrodzona (Baillargeon, 2008), podobnie jak duża część wiedzy

moralnej (Hamlin, Wynn i Bloom, 2007). Więcej na ten temat
w rozdziale trzecim.
[20] Wydaje się, że Piaget się mylił. Współczesne badania, w których

używa się bardziej czułych metod pomiaru, nieopartych na werbalnych

reakcjach dzieci, wykazują, że dzieci zaczynają reagować na naruszanie
zasad fair play jeszcze przed ukończeniem trzech lat (LeBue i in.,
2011), a nawet już w wieku piętnastu miesięcy (Schmidt i Sommerville,
2011). Innymi słowy, wyniki coraz większej liczby badań potwierdzają
słuszność teorii natywistycznych, takich jak teoria fundamentów
moralnych (Moral Foundations Theory); zob. rozdział 6.
[21] Moja definicja racjonalizmu nie odbiega zbyt daleko od definicji

filozoficznych, na przykład racjonaliści wierzą w „zdolność rozumu

a priori do dotarcia do istotnych prawd o świecie” (Williams, 1967, s.
96). Moje podejście unika jednak osiemnastowiecznych sporów na
temat idei wrodzonych i nawiązuje do dwudziestowiecznych rozważań
na temat tego, czy rozumowanie, zwłaszcza rozumowanie niezależnej
jednostki, jest niezawodną (czy raczej niebezpieczną) metodą
decydowania o prawach i polityce publicznej. Zob. Oakeshott,
1997/1947. Hayek (1988) uważał, że termin „konstruktywizm” lepiej
opisuje odmianę racjonalizmu, zgodnie z którą można budować ład
społeczny lub moralny na podstawie racjonalnej refleksji. Warto
zauważyć, że Kohlberg nie nazywał siebie racjonalistą, lecz
konstruktywistą. W dalszej części tej książki będę jednak nazywał
Kohlberga, Piageta i Turiela racjonalistami, aby podkreślić kontrast
między ich poglądami a intuicjonizmem.
[22]
Kohlberg, 1969/1971.
[23] Kohlberg, 1968.
[24] Zob. np. Killen i Smetana, 2006.
[25] Turiel (1983) zdefiniował konwencje społeczne jako „jednolite

wzory behawioralne, które służą koordynowaniu interakcji społecznych

i są osadzone w kontekście określonych systemów społecznych”.
[26] Turiel, 1983, s. 3.
[27] Hollos, Leis i Turiel, 1986; Nucci, Turiel i Encarnacion-Gawrych,

1983.
[28] Większość badań eksperymentalnych opierała się na teoriach

Kohlberga i Turiela, powinienem jednak wspomnieć o dwóch innych

wpływowych postaciach: Carol Gilligan (1982) twierdziła, że Kohlberg
zaniedbał „etykę opiekuńczości”, która jej zdaniem występowała
częściej u kobiet niż u mężczyzn. Martin Hoffman (1982) prowadził
ważne badania dotyczące rozwoju empatii, podkreślając rolę emocji
moralnych w czasie, gdy większość badań koncentrowała się na
rozumowaniu moralnym. W styczniu 1987 roku Kohlberg zginął
tragiczną, samobójczą śmiercią. Cierpiał na depresję i chroniczny ból
spowodowany infekcją pasożytniczą.
[29] Fiske, 1991.
[30] Evans-Pritchard, 1976.
[31] Rozwinę tę myśl w rozdziale 11, opierając się w dużej mierze na

ideach Emile’a Durkheima.

[32] Rosaldo, 1980.
[33] Meigs, 1984.
[34] W Biblii Tysiąclecia ten fragment w języku polskim brzmi:

„Wszelkie małe zwierzęta, które pełzają po ziemi”. Haidt mówi jednak

dalej o chmarze myszy (w zestawieniu z pojedynczą myszą), dlatego
zdecydowałam się na tłumaczenie bliższe wersji angielskiej, w której
występuje słowo swarm – chmara, mrowić się, kłębić się (przyp.
tłum.).
[35] Zob. Księga Kapłańska, 11.
[36] Zob. Księga Powtórzonego Prawa, 22: 9–11. Mary Douglas

(1966) twierdzi, że potrzeba zachowania czystości kategorii jest

najważniejszą zasadą tkwiącą u podłoża kaszrutu (reguł koszerności).
Ja natomiast uważam, że dużo ważniejszą rolę odgrywa wstręt; zob.
Rozin, Haidt i McCauley, 2008.
[37]
Pierwszym źródłem pisanym, w którym pojawiło się to zdanie,
jest kazanie Johna Wesleya z 1778 roku. Jego słowa w oczywisty
sposób nawiązują jednak do Księgi Kapłańskiej.
[38] Kamień z Rosetty – zabytek piśmiennictwa staroegipskiego,

którego odkrycie okazało się przełomem na drodze do odczytania

egipskich hieroglifów (przyp. tłum.).
[39] Shweder, Mahapatra i Miller, 1987.
[40] Geertz, 1984, s. 126.
[41] Shweder i Bourne, 1984. Shweder nie używał terminu

„indywidualistyczny”, lecz „egocentryczny”, ja jednak obawiam się, że

słowo „egocentryczny” ma zbyt wiele negatywnych konotacji i jest zbyt
ściśle związane z egoizmem.
[42] Shweder, Mahapatra i Miller, 1987. Każdą z osób badanych

zapytano o trzynaście spośród trzydziestu dziewięciu historyjek.

[43] Turiel, Killen i Helwig, 1987.
[44] Dziękuję Danowi Wegnerowi, mojemu współpracownikowi

i mentorowi na Uniwersytecie Stanu Wirginia, za ukucie terminu moral

dumbfounding – osłupienie moralne.
[45] Hume, 1963/1739, s. 188, tłum. Czesław Znamierowski.

Hume’owi chodziło o to, że ludzki rozum znajduje środki potrzebne do

osiągnięcia celów wybranych przez uczucia i namiętności. Nie zajmował
się uzasadnianiem post hoc jako funkcją rozumowania. Jak jednak
wykażę w kolejnych rozdziałach, uzasadnianie naszych działań i sądów
jest jednym z najważniejszych celów, które budzą w nas wszystkich
płomienne uczucia.
[46] Haidt, Koller i Dias, 1993.
 ROZDZIAŁ 2

Pies z intuicją i jego racjonalny

ogon

Oto jedna z najważniejszych prawd ujawnionych przez psychologię:

umysł jest podzielony na części, które czasami wchodzą ze sobą
w konflikt[47]. W naturę ludzką wpisane jest poczucie wewnętrznego
rozdarcia. Czujemy, że coś nas popycha w różnych kierunkach,
i dziwimy się – często pełni przerażenia – swojej niezdolności do
kontrolowania własnych działań. Rzymski poeta Owidiusz żył
w czasach, w których uważano, że przyczyną chorób są zaburzenia
równowagi żółci w organizmie, miał jednak wystarczającą wiedzę na
temat psychologii, aby kazać jednej ze swych bohaterek lamentować:
„Nowa mnie zmogła siła: tu żądza napiera, tam rozum: a ja chwaląc
lepsze – zło obieram”[48].
Starożytni myśliciele stworzyli wiele metafor obrazujących ten
konflikt, ale tylko nieliczne są równie barwne, jak ta z dialogu Platona
zatytułowanego Timajos. Narrator, Timajos, wyjaśnia w nim, w jaki
sposób bogowie stworzyli wszechświat, między innymi nas, ludzi. Otóż
bóg – stwórca (demiurg), który był doskonały i stwarzał jedynie
doskonałe dzieła, napełniał nowy wszechświat duszami – a czyż
w duszy może być coś doskonalszego niż doskonała racjonalność? Po
stworzeniu ogromnej liczby doskonałych, racjonalnych dusz demiurg
postanowił odpocząć, powierzając dokończenie aktu stworzenia
pomniejszym bogom, którzy dołożyli wszelkich starań, aby stworzyć
naczynia dla doskonałych dusz.
Na początek bogowie ci zamknęli dusze w najdoskonalszym
z kształtów, w kuli, co wyjaśnia, dlaczego nasza głowa jest mniej
więcej okrągła. Szybko jednak uświadomili sobie, że kuliste głowy będą
napotykać rozmaite trudności i upokorzenia, tocząc się po nierównej
powierzchni ziemi. Stworzyli więc ciała, które miały je nosić,
a następnie tchnęli w każde ciało drugą duszę – bez porównania
gorszą, ponieważ nie była ani racjonalna, ani nieśmiertelna. Ta druga
dusza miała w sobie

groźne i nieodparte namiętności: najpierw przyjemności, największe pokusy do

złego, dalej bóle, dla których uciekamy przed dobrem, zuchwalstwo i strach, tych
głupich doradców, gniew, który nie daje się nigdy przebłagać, wreszcie nadzieję,
która daje się łatwo oszukać. Zmieszali to wszystko z nierozumnym wrażeniem
zmysłowym oraz miłością, która jest na wszystko gotowa. W ten sposób,
postępując drogą konieczności, złożyli duszę śmiertelną[49].

Przyjemności, emocje, zmysły... wszystko to było złem koniecznym.

Aby zapewnić boskiej głowie pewien dystans wobec kipiącego od
emocji ciała i jego „głupich rad”, bogowie stworzyli szyję.
Większość mitów o stworzeniu umiejscawia pierwsze ludzkie plemię
lub pierwszego przodka w centrum stworzenia, toteż wydaje się
zaskakujące, że Platon przyznał to zaszczytne miejsce zdolności
umysłowej – przynajmniej do chwili, gdy uświadomimy sobie, że ten
filozoficzny mit przedstawia filozofów w niezwykle korzystnym świetle.
Uzasadnia, dlaczego od wieków obsadza się ich w roli arcykapłanów
rozumu albo beznamiętnych królów-filozofów. Oto najwspanialsza
racjonalistyczna fantazja: namiętności są i powinny być tylko sługami
rozumu (odwracając zdanie Hume’a). Na wypadek, gdyby czytelnik
wciąż jeszcze powątpiewał w pogardę Platona dla namiętności, Timajos
dodaje, że mężczyzna, który zapanuje nad swymi emocjami, będzie
wiódł życie rozumne i sprawiedliwe, a po śmierci narodzi się powtórnie
w niebiańskiej krainie wiecznej szczęśliwości. Ten zaś, kto ulega swoim
namiętnościom, narodzi się powtórnie w postaci kobiety.
Filozofia Zachodu od tysięcy lat oddaje cześć rozumowi, nie ufając
namiętnościom[50]. Istnieje bezpośrednie połączenie między Platonem
a Immanuelem Kantem i Lawrence’em Kohlbergiem. W dalszej części
tej książki będę określał ów pełen uwielbienia stosunek do rozumu
mianem złudzenia racjonalistycznego. Nazywam go złudzeniem,
ponieważ jeśli grupa ludzi czyni z czegoś świętość, to jej członkowie
tracą zdolność do trzeźwego myślenia na ten temat. Moralność wiąże
i zaślepia. Żarliwi wyznawcy tworzą zbożne fantazje, które nie przystają
do rzeczywistości, aż w pewnym momencie zjawia się ktoś, kto próbuje
strącić bożka z piedestału. To właśnie starał się uczynić Hume, kiedy
wysunął swą obrazoburczą (w sensie filozoficznym) tezę, że rozum jest
tylko sługą namiętności[51].
Thomas Jefferson zaproponował bardziej wyważony model związku
między rozumem a emocjami. W 1786 roku, podczas pełnienia funkcji
posła Stanów Zjednoczonych we Francji (dzisiejszego ambasadora),
Jefferson się zakochał. Maria Cosway była piękną,
dwudziestosiedmioletnią francuską artystką. Po tym jak zostali sobie
przedstawieni przez wspólnego znajomego, Jefferson i Cosway spędzili
kilka następnych godzin, robiąc dokładnie to, co ludzie powinni robić,
aby się w sobie szaleńczo zakochać. Spacerowali po Paryżu w piękny,
słoneczny dzień – dwoje obcokrajowców podzielających estetyczny
zachwyt wielkim miastem. Jefferson wysłał posłańców z nieprawdziwą
wymówką, aby odwołać swoje wieczorne spotkania i móc spędzić
z Marią kolejne godziny. Cosway była mężatką, wydaje się jednak, że
było to otwarte małżeństwo z rozsądku. Historycy nie są pewni, jak
dalece romans tych dwojga się rozwinął w ciągu kilku następnych
tygodni[52]. Wkrótce jednak mąż Marii zaczął naciskać na jej powrót do
Anglii. Cosway wyjechała, pozostawiając Jeffersona pogrążonego
w cierpieniu.
Próbując złagodzić swój ból, Jefferson napisał do Marii list miłosny,
w którym uciekł się do pewnego zabiegu literackiego, aby ukryć
niestosowność miłosnych treści w liście do zamężnej kobiety. Jefferson
napisał ów list w formie dialogu między swoją głową a sercem,
w którym te dwie części ciała spierają się o to, czy mądrze było
angażować się w „przyjaźń”, choć od początku było wiadomo, że
będzie się ona musiała szybko skończyć. W liście Jeffersona głowa,
uosabiająca Platoński ideał rozumu, ruga serce za to, że po raz kolejny
wpędziło ich oboje w tarapaty. Serce prosi głowę o litość, ta jednak
odpowiada z wielką surowością:

Wszystko na tym świecie jest kwestią rachunku. Postępuj więc ostrożnie, ważąc
wszystko z wielką starannością. Na jednej szali połóż przyjemności, które możesz
czerpać z tej czy innej sprawy; na drugiej jednak umieść cierpienia, które
przyjdzie ci znosić, i sprawdź, które z nich przeważą[53].

Przez jakiś czas serce biernie znosi niekończące się połajanki, w końcu
jednak postanawia się bronić i wskazuje głowie jej miejsce, mówiąc, że
jej zadanie polega na rozwiązywaniu problemów, które nie dotyczą
ludzi:

Chociaż natura przydzieliła nam to samo miejsce zamieszkania, podzieliła je na

dwa królestwa. Tobie przypisała domenę nauki, mnie – moralności. Kiedy trzeba
rozwiązać problem kwadratury koła albo obliczyć trajektorię lotu komety; gdy
trzeba obliczyć wytrzymałość łuku albo znaleźć ciało stałe o najmniejszej
rezystancji – bardzo proszę, problem należy do ciebie. Natura nie wyposażyła
mnie w żadną wiedzę na ten temat. Podobnie, pozbawiając cię współczucia,
życzliwości, wdzięczności, poczucia sprawiedliwości, miłości i przyjaźni, natura
wyłączyła je spod twojej władzy. Dla nich stworzyła mechanizm serca. Moralność
jest zbyt ważna dla ludzkiego szczęścia, aby ją uzależniać od pewnych kombinacji
zachodzących w głowie. Dlatego jej korzenie tkwią w uczuciach, nie w nauce[54].

Mamy więc trzy modele umysłu. Platon twierdził, że to rozum winien

panować, nawet jeśli filozofowie są jedynymi ludźmi, którzy mogą
osiągnąć biegłość w posługiwaniu się rozumem[55]. Hume uważał, że
rozum jest i powinien być sługą namiętności. Jefferson zaproponował
trzecią możliwość – jego zdaniem rozum i uczucia są (i powinny być)
niezależnymi władcami, niczym cesarzowie Rzymu, którzy podzielili
imperium na część wschodnią i zachodnią. Kto miał rację?

Proroctwo Wilsona
Platon, Hume i Jefferson próbowali zrozumieć strukturę i działanie
ludzkiego umysłu bez pomocy najpotężniejszego z narzędzi
przydatnych w wyjaśnianiu funkcjonowania istot żywych –
Darwinowskiej teorii ewolucji. Moralność fascynowała Darwina,
ponieważ każdy przykład współpracy między istotami żywymi wydawał
się niezgodny z naciskiem, jaki kładł on na konkurencję i „przetrwanie
najlepiej dostosowanych”[56]. Darwin zaproponował kilka koncepcji
wyjaśniających ewolucję moralności, przy czym spora ich część
odwoływała się do takich emocji, jak współczucie, które zdaniem
Darwina stanowiło „kamień węgielny” instynktów społecznych[57]. Pisał
także o uczuciach wstydu i dumy, związanych z pragnieniem zdobycia
i utrzymania dobrej reputacji. Jeśli chodzi o moralność, Darwin był
natywistą – uważał, że dobór naturalny ukształtował w nas umysł
wyposażony w emocje moralne.
W miarę postępu nauk społecznych w XX wieku kierunek ich rozwoju
zmienił się pod wpływem dwóch fal moralizmu, które uczyniły
z poglądów natywistycznych wykroczenie moralne. Pierwszą z nich
wywołało przerażenie, z jakim antropolodzy i przedstawiciele innych
dyscyplin przyjęli ideę darwinizmu społecznego – pogląd (omawiany
przez Darwina, ale przezeń niepopierany), że narody, grupy rasowe
i jednostki, które osiągnęły najwyższy poziom dobrobytu i odnoszą
największe sukcesy, są najlepiej dostosowane. Oznacza to, że
dobroczynność na rzecz ubogich zakłóca naturalny przebieg ewolucji,
ponieważ umożliwia rozmnażanie najuboższych[58]. Pogląd, że niektóre
rasy są z natury lepsze od innych, propagował później Hitler, jeśli więc
Hitler był natywistą, to wszyscy natywiści byli nazistami (wniosek ten
jest nielogiczny, emocjonalnie jednak ma sens, jeśli jesteś
przeciwnikiem natywizmu)[59].
Druga fala moralizmu wiązała się z radykalną polityką, która
opanowała uniwersytety w Stanach Zjednoczonych, Europie i Ameryce
Łacińskiej w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego
stulecia. Zwolennicy radykalnych reform na ogół pragną wierzyć, że
natura ludzka jest niezapisaną tablicą, na której można nakreślić
dowolną utopijną wizję. Gdyby na przykład ewolucja wyposażyła
mężczyzn i kobiety w odmienne pragnienia i umiejętności, stanowiłoby
to przeszkodę w osiągnięciu równości płci w wielu zawodach. Skoro
natywizm można wykorzystać do uzasadnienia obecnych struktur
władzy, to ów pogląd musi być błędny (i ten wniosek jest błędem
logicznym, ale tak właśnie działa nasz moralizujący umysł).
W latach siedemdziesiątych XX wieku kognitywista Steven Pinker był
doktorantem na Harvardzie. W książce z 2002 roku, Tabula rasa. Spory
o naturę ludzką, Pinker opisał, w jaki sposób naukowcy zdradzili
wartości nauki, aby dochować wierności postępowym ideałom.
Naukowcy wykładający na uniwersytetach stali się „moralnymi
ekshibicjonistami”, którzy demonizowali innych badaczy i nakłaniali
studentów do oceniania idei nie pod względem ich prawdziwości, ale
tego, czy są zgodne z postępowymi ideałami, takimi jak równość ras
czy płci[60].
Owa zdrada i wyparcie się wartości leżących u podstaw nauki były
szczególnie widoczne w atakach na Edwarda O. Wilsona, który przez
całe życie badał mrówki i ekosystemy. W 1975 roku Wilson wydał
książkę Socjobiologia. Wyjaśnił w niej, w jaki sposób dobór naturalny,
który bezspornie uformował ciała zwierząt, ukształtował również ich
zachowanie. Pogląd ten nie był kontrowersyjny, Wilson miał jednak
czelność zasugerować – w ostatnim rozdziale książki – że dobór
naturalny wpłynął również na ludzkie zachowania. Uważał, że istnieje
coś takiego, jak natura ludzka, która wyznacza granice tego, co
możemy osiągnąć, wychowując dzieci lub tworząc nowe instytucje
społeczne.
Wilson odwołał się do etyki, aby zilustrować swoją myśl. Był
profesorem na Harvardzie, wraz z Lawrence’em Kohlbergiem
i filozofem Johnem Rawlsem, i doskonale znał ich racjonalistyczne
teorie skoncentrowane na prawach i sprawiedliwości[61]. Wydawało mu
się oczywiste, że tak naprawdę racjonaliści tworzą zgrabne
uzasadnienia intuicji moralnych, które najlepiej wyjaśnia teoria
ewolucji. Czy ludzie wierzą w prawa człowieka, ponieważ takie prawa
rzeczywiście istnieją, podobnie jak prawdy matematyczne – leżą na
jakiejś kosmicznej półce tuż obok twierdzenia Pitagorasa i tylko
czekają, aż zostaną odkryte przez platońskich mistrzów rozumowania?
A może ludzie doświadczają odrazy i współczucia, kiedy czytają opisy
tortur, a dopiero później wymyślają historię o uniwersalnych prawach,
aby uzasadnić swoje uczucia?
Wilson opowiedział się po stronie Hume’a. Zarzucił etykom, że tak
naprawdę zajmują się fabrykowaniem uzasadnień po „odwołaniu się do
ośrodków emocjonalnych” w mózgu[62]. Przewidywał, że etyka zostanie
odebrana filozofom i „zbiologizowana” – włączona do nowej nauki
o naturze ludzkiej. Takie połączenie filozofii, biologii i ewolucji byłoby
przykładem „nowej syntezy”, o której Wilson marzył i którą nazwał
później konsiliencją – „zbieganiem się” idei w dążeniu do jedności
wiedzy[63].
Prorocy kwestionują status quo, często narażając się na nienawiść
tych, którzy są u władzy. Wilson zasługuje więc na miano proroka
psychologii moralności. Był brutalnie atakowany w druku
i w wystąpieniach publicznych[64]. Nazywano go faszystą, co (zdaniem
niektórych) uzasadniało zarzut rasizmu, co z kolei (według niektórych)
usprawiedliwiało próby uniemożliwienia mu wypowiedzi publicznych.
Demonstranci, którzy próbowali zakłócić jedną z jego prelekcji,
wtargnęli na scenę, skandując: „Wilson, ty rasisto, nie ukryjesz się,
jesteś ludobójcą, dorwiemy cię!”[65]

Emocjonalne lata dziewięćdziesiąte

Kiedy rozpoczynałem studia doktoranckie, w roku 1987, gwałtowny
ostrzał już się zakończył, a socjobiologia została zdyskredytowana –
przynajmniej tak to odbierałem, słysząc, jak naukowcy używają tego
słowa jako terminu pejoratywnego, opisującego naiwną próbę
zredukowania psychologii do ewolucji. Psychologia moralności nie
zajmowała się ewolucyjnie ukształtowanymi emocjami, lecz rozwojem
rozumowania i przetwarzania informacji[66].
Kiedy jednak rozejrzałem się poza psychologią, znalazłem wiele
znakomitych książek na temat emocjonalnych podstaw moralności.
Przeczytałem książkę Fransa de Waala Good Natured: The Origins of
Right and Wrong in Humans and Other Animals (Dobroduszni –
o pochodzeniu dobra i zła u ludzi i innych zwierząt)[67]. De Waal nie
twierdził, że szympansy mają moralność; przekonywał tylko, że
szympansy (oraz inne małpy człekokształtne) są wyposażone
w większość elementów psychicznych, z których my, ludzie, budujemy
systemy moralne i społeczności. Owe elementy to przede wszystkim
emocje, takie jak współczucie, strach, gniew czy sympatia.
Przeczytałem też Błąd Kartezjusza autorstwa neuronaukowca
Antonia Damasia[68]. Damasio zauważył niezwykły wzór symptomów
u pacjentów, u których doszło do uszkodzenia konkretnej części mózgu
– brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej (vmPFC), obszaru
położonego bezpośrednio nad łukiem nosa. Emocjonalność spadła
u nich niemal do zera. Mogli patrzeć na najbardziej radosne lub smutne
fotografie i zupełnie nic nie czuli. Zachowali pełną wiedzę na temat
tego, co jest dobre, a co złe, i nie wykazywali spadku ilorazu
inteligencji. Uzyskiwali nawet dobre wyniki w opracowanych przez
Kohlberga testach rozumowania moralnego. Kiedy jednak przychodziło
do podejmowania decyzji w życiu osobistym i w pracy, dokonywali
głupich wyborów albo nie podejmowali żadnych decyzji. Zrażali do
siebie rodzinę i pracodawców, a ich życie rozsypywało się jak domek
z kart.
Damasio doszedł do wniosku, że instynktowne odczucia i reakcje
cielesne są warunkiem koniecznym racjonalnego myślenia. Uważał,
że jednym z zadań vmPFC było integrowanie takich instynktownych
odczuć i przekształcanie ich w świadome myśli. Kiedy rozważasz plusy
i minusy zamordowania własnych rodziców... nie jesteś w stanie tego
zrobić, ponieważ ogarnia Cię uczucie przerażenia płynące z brzuszno-
przyśrodkowej kory przedczołowej.
Tymczasem pacjenci Antonia Damasia mogli myśleć o wszystkim –
emocje ani nie zabarwiały, ani też nie filtrowały ich myśli. Przy
niedziałającej vmPFC w danym momencie każda możliwość wydawała
im się równie dobra jak wszystkie pozostałe. Aby podjąć decyzję,
musieli przeanalizować każde z możliwych rozwiązań, rozważając jego
dobre i złe strony za pomocą świadomego, werbalnego rozumowania.
Jeśli kiedykolwiek kupowałeś urządzenie, wobec którego byłeś raczej
obojętny emocjonalnie – na przykład pralkę – to wiesz, jak trudne
bywa to zadanie, kiedy liczba możliwości przekracza sześć lub siedem
(tyle elementów mieści się w naszej pamięci krótkotrwałej). Wyobraź
sobie, jak wyglądałoby Twoje życie, gdyby w każdej chwili, w każdej
sytuacji społecznej, decyzja dotycząca tego, co należy zrobić albo
powiedzieć, przypominała wybór najlepszej spośród dziesięciu
dostępnych pralek – minuta po minucie, dzień po dniu. Ty również
podejmowałbyś głupie decyzje.
Odkrycia Damasia były całkowicie sprzeczne z ideami Platońskimi.
U jego pacjentów uszkodzenie mózgu doprowadziło do zerwania
komunikacji między racjonalną duszą a kipiącymi namiętnościami ciała
(których siedzibą – o czym Platon nie wiedział – nie jest serce ani
żołądek, lecz mózgowe ośrodki emocji). Nie było już „groźnych
i nieodpartych namiętności” ani „głupich doradców” sprowadzających
racjonalną duszę na manowce. Wynikiem owej separacji nie było
jednak wyzwolenie rozumu z niewoli namiętności, lecz szokujące
odkrycie, że rozumowanie wymaga namiętności. Model Jeffersona
okazał się bardziej trafny: kiedy jeden ze współwładców zostaje
obalony, a drugi próbuje rządzić królestwem w pojedynkę, nie jest
w stanie podołać temu zadaniu.
Jeżeli jednak Jefferson miał rację, to pacjenci Damasia powinni sobie
dobrze radzić w tej połowie życia, którą zawsze rządziła głowa.
Tymczasem wszyscy badani utracili zdolność podejmowania decyzji –
nawet w wypadku zadań czysto analitycznych i organizacyjnych. Bez
pomocy serca głowa nie radzi sobie nawet z zadaniami, które są jej
domeną. Do tych przypadków najlepiej pasuje więc model Hume’a:
kiedy pan (namiętności) nagle umiera, sługa (rozum) nie przejawia
zdolności ani chęci dalszego kierowania państwem. Wszystko popada
w ruinę.

Dlaczego ateiści nie chcą sprzedać swojej

duszy?
W 1995 roku przeniosłem się na Uniwersytet Stanu Wirginia (UVA)
w Charlottesville, gdzie podjąłem pierwszą pracę jako nauczyciel
akademicki. W tym czasie psychologia moralności nadal zajmowała się
badaniem rozumowania moralnego. Wystarczyło jednak wyjrzeć poza
granice psychologii rozwojowej, aby zauważyć, że zapowiadana przez
Wilsona nowa synteza już się rozpoczęła. Grupa ekonomistów,
filozofów i neuronaukowców po cichu tworzyła konkurencyjne
podejście do moralności – podejście oparte na emocjach, które (jak
zakładano) ukształtowała ewolucja[69]. Zwolenników jedności nauki
wspierała socjobiologia, która w 1992 roku odrodziła się pod nową
nazwą – jako psychologia ewolucyjna[70].
Listy Jeffersona do Cosway przeczytałem w pierwszym miesiącu
spędzonym w Charlottesville. Była to część swoistego rytuału
inicjacyjnego, umożliwiającego przyłączenie się do „sekty” wyznawców
Jeffersona (który założył UVA w 1819 roku i tutaj, na „Uniwersytecie
Pana Jeffersona”, jest uważany niemal za bóstwo). Już wcześniej
jednak opracowałem model jeffersonowski, w którym emocje moralne
i rozumowanie moralne to odrębne procesy[71]. Każdy z tych procesów
może samodzielnie formułować sądy moralne, a niekiedy zaczynają
one ze sobą walczyć o prawo do dokonania takiej oceny (rycina 2.1).
W ciągu pierwszych lat spędzonych na Uniwersytecie Stanu Wirginia
przeprowadziłem wiele eksperymentów mających na celu
zweryfikowanie modelu dwuprocesualnego. Prosiłem badanych
o dokonywanie ocen w warunkach, które wzmacniały lub osłabiały
jeden z procesów. Psychologowie społeczni często proszą ludzi
o wykonywanie rozmaitych zadań w sytuacji dużego obciążenia
poznawczego, na przykład każąc im jednocześnie zapamiętać liczbę
7250475, lub niewielkiego obciążenia poznawczego, na przykład
prosząc ich o jednoczesne zapamiętanie liczby 7. Jeśli poziom
wykonania spada w warunkach dużego obciążenia poznawczego, to
można wnioskować, że dane zadanie wymaga myślenia
„kontrolowanego” (takiego jak świadome rozumowanie). Jeśli
natomiast badani dobrze sobie radzą niezależnie od obciążenia
poznawczego, to można wnioskować, że do wykonania tego zadania
wystarczają procesy „automatyczne” (takie jak emocje czy intuicja).

Rycina 2.1.

Mój wczesny jeffersonowski model dwuprocesualny. Emocje i rozumowanie to

niezależne drogi wiodące do sądów moralnych, chociaż oceny moralne czasami mogą
również prowadzić do rozumowania post hoc.

Zadałem proste pytanie: czy ludzie radzą sobie równie dobrze

z dokonywaniem ocen moralnych w warunkach dużego i małego
obciążenia poznawczego? Okazało się, że tak. Nie stwierdziłem
żadnych różnic między badanymi formułującymi sądy moralne
w odmiennych warunkach, żadnego efektu obciążenia poznawczego.
Spróbowałem innej manipulacji – wykorzystałem program
komputerowy, chcąc zmusić badanych do tego, żeby odpowiadali
błyskawicznie, bez namysłu. Badani z drugiej grupy musieli czekać
dziesięć sekund, a dopiero potem mogli przedstawić swoją ocenę.
Sądziłem, że taka manipulacja będzie osłabiać lub wzmacniać proces
rozumowania moralnego, a co za tym idzie – istotnie naruszy
równowagę sił. Nic podobnego[72].
Kiedy rozpoczynałem pracę na UVA, byłem przekonany o słuszności
jeffersonowskiego modelu dwuprocesualnego, ale moje próby
udowodnienia jego trafności spełzły na niczym. Zegar tykał
nieubłaganie – zbliżał się termin, w którym władze uczelni miały
zdecydować, czy zaoferują mi stałą posadę z gwarancją zatrudnienia.
Zaczynałem się denerwować. W ciągu pięciu lat musiałem opublikować
serię artykułów w najbardziej prestiżowych czasopismach naukowych –
w przeciwnym razie musiałbym opuścić UVA.
W tym czasie zacząłem również prowadzić badania dotyczące
zjawiska osłupienia moralnego, które zaobserwowałem kilka lat
wcześniej, w trakcie pracy nad rozprawą doktorską. Pracowałem
z utalentowanym studentem, Scottem Murphym. Chcieliśmy zwiększyć
stopień osłupienia moralnego u badanych. W tym celu Scott miał
odgrywać rolę adwokata diabła (a nie łagodnego ankietera). Czy kiedy
Scott będzie z powodzeniem obalał kolejne argumenty, badani zmienią
swoje oceny? Czy też popadną w osłupienie moralne, kurczowo
trzymając się swoich sądów, jąkając się i rozpaczliwie szukając nowych
uzasadnień?
Scott zaprosił do laboratorium trzydzieścioro studentów UVA
i kolejno, z każdym z osobna, przeprowadził długi wywiad. Wyjaśnił, że
jego zadanie polega na kwestionowaniu ich rozumowania, niezależnie
od tego, co będą mówili. Następnie przedstawił im pięć scenariuszy.
Jednym z nich był opracowany przez Kohlberga dylemat Henryka: czy
Henryk powinien ukraść lek, aby uratować swoją żonę?
Przewidywaliśmy, że ta historyjka tylko w niewielkim stopniu będzie
wywoływać osłupienie moralne. Kwestie krzywdy oraz życia i śmierci
przeciwstawiono w niej względom prawnym (takim jak prawo
własności), a dzięki zgrabnej konstrukcji historia ta aktywizuje chłodne,
racjonalne rozumowanie. I rzeczywiście – Scott nie był w stanie
wywołać u badanych osłupienia moralnego. Ludzie dobrze uzasadniali
swoje odpowiedzi, a Scott nie potrafił ich skłonić do porzucenia takich
zasad, jak „Ludzkie życie jest ważniejsze niż prawo własności”.
Wybraliśmy też dwa scenariusze, które odwoływały się bardziej
bezpośrednio do instynktownych odczuć. W scenariuszu
zatytułowanym „Sok z karaluchem” Scott otwierał małą puszkę soku
jabłkowego i prosił badanych, żeby wypili łyk napoju. Wszyscy spełnili
jego prośbę. Następnie Scott wyjmował białe plastikowe pudełko
i mówił:

Mam tutaj wysterylizowanego karalucha. Kupiliśmy trochę karaluchów od pewnej

firmy zaopatrującej laboratoria naukowe. Karaluchy dorastały w czystym
środowisku. Dla pewności dodatkowo wysterylizowaliśmy je w autoklawie, który
podgrzewa wszystko do tak wysokiej temperatury, że wszystkie drobnoustroje
giną. Zanurzę tego karalucha w soku w ten sposób [przy użyciu sitka do
zaparzania herbaty]. Czy teraz wypiłbyś łyk soku?

W drugim scenariuszu Scott oferował badanym dwa dolary za złożenie

podpisu pod takim oto tekstem: „Ja, ______________, niniejszym
sprzedaję swoją duszę, po mojej śmierci, Scottowi Murphy’emu za
kwotę dwóch dolarów”. Pod tym zdaniem znajdowało się miejsce na
podpis, a niżej widniała uwaga: „Ten formularz stanowi część
eksperymentu psychologicznego. Dokument ten NIE JEST wiążącą
umową”[73]. Ponadto Scott powiedział badanym, że mogą podrzeć
„kontrakt” zaraz po jego podpisaniu, a mimo to otrzymają obiecane
dwa dolary.
Tylko 23% badanych wyraziło chęć podpisania owego dokumentu
bez dodatkowej zachęty. Ku naszemu zdziwieniu aż 37% osób było
gotowych wypić łyk soku, w którym zanurzono karalucha[74]. W tych
wypadkach Scott nie mógł odgrywać roli adwokata diabła.
W wypadku większości badanych – tych, którzy powiedzieli „nie” –
Scott prosił o podanie powodów odmowy, a następnie robił, co w jego
mocy, aby zakwestionować te uzasadnienia. Udało mu się przekonać
dodatkowych 10% badanych do wypicia łyka soku i 17% do podpisania
„cyrografu”. W wypadku obu scenariuszy większość osób trzymała się
jednak swojej pierwszej, odmownej odpowiedzi, choć wiele z nich nie
było w stanie podać dobrego uzasadnienia. Niektórzy badani wyznali,
że są ateistami i nie wierzą w istnienie duszy, a mimo to odczuwali
dyskomfort na myśl o podpisaniu takiej umowy.
I w tym wypadku nie zaobserwowaliśmy zbyt wielu przejawów
osłupienia moralnego. Badani mieli poczucie, że to do nich należy
wybór, czy wypić sok albo podpisać cyrograf, dlatego większość osób
wydawała się nie odczuwać dyskomfortu, kiedy mówiła: „Po prostu nie
chcę tego zrobić, chociaż nie potrafię wyjaśnić, dlaczego”.
Najważniejszym elementem tego badania była analiza reakcji
badanych na dwa przypadki niekrzywdzącego naruszenia tabu.
Chcieliśmy się dowiedzieć, czy ocena moralna niepokojących, choć
nieszkodliwych zdarzeń będzie przypominała sądy formułowane
w odpowiedzi na dylemat Henryka (ściśle związane z rozumowaniem),
czy raczej reakcje na prośbę o wypicie soku, w którym zanurzono
karalucha, albo podpisanie cyrografu (kiedy to badani otwarcie
przyznawali, że kierują się instynktownymi odczuciami). Oto jedna
z historyjek, którymi się posłużyliśmy:

Julie i Mark są rodzeństwem, oboje studiują. Podczas letnich wakacji podróżują

razem po Francji. Pewną noc spędzają sami w drewnianej chacie tuż przy plaży.
Dochodzą do wniosku, że byłoby zabawnie i interesująco, gdyby spróbowali się
kochać. W najgorszym razie każde z nich zdobyłoby nowe doświadczenie. Julie od
dawna bierze pigułki antykoncepcyjne, a Mark dla bezpieczeństwa dodatkowo
używa prezerwatywy. Kochają się i to doświadczenie jest dla obojga bardzo
przyjemne, postanawiają jednak, że więcej tego nie zrobią. Zachowują tę noc
w tajemnicy, co jeszcze bardziej zbliża ich do siebie. Co o tym sądzisz? Czy Twoim
zdaniem postąpili źle, uprawiając seks?

Bohaterką drugiej historyjki o niekrzywdzącym naruszeniu tabu jest

Jennifer, która pracuje w szpitalnym laboratorium patomorfologii. Jest
wegetarianką z powodów moralnych – uważa, że zabijanie zwierząt
jest złe. Pewnego dnia dostaje jednak zadanie spopielenia świeżych
ludzkich zwłok. Wyrzucenie jadalnego mięsa wydaje jej się
marnotrawstwem. Odcina więc kawałek i zabiera do domu, a następnie
piecze go i zjada.
Wiedzieliśmy, że te historyjki wzbudzają wstręt, i spodziewaliśmy się,
że będą wywoływać natychmiastowe potępienie moralne. Tylko 20%
badanych uznało, że Julie i Mark postąpili właściwie, uprawiając seks,
a jedynie 13% oceniło, że Jennifer nie zrobiła nic złego, zjadając
kawałek ludzkich zwłok. Kiedy jednak Scott poprosił badanych, żeby
uzasadnili swoje sądy, zaobserwował wzór reakcji zgodny z modelem
Hume’a – dokładnie taki, jakiego oczekiwał. W wypadku historyjek
o niekrzywdzącym naruszeniu tabu ludzie wymyślali dużo więcej
uzasadnień i wycofywali się z nich dużo częściej niż w reakcji na
którykolwiek z pozostałych scenariuszy. Wydawali się miotać bezładnie,
wyrzucając z siebie kolejne powody i rzadko zmieniając zdanie, kiedy
Scott wykazał, że ich ostatnie uzasadnienie jest bezużyteczne. Oto
zapis jednego z wywiadów dotyczących historyjki o kazirodztwie:

EKSPERYMENTATOR: Co o tym myślisz, czy Julie i Mark postąpili źle, uprawiając

 seks?
BADANY: Tak, myślę, że to było bardzo złe. To dlatego, że jestem bardzo religijny
i uważam, że kazirodztwo jest złe. No, nie wiem.
E: Jak sądzisz, dlaczego kazirodztwo jest złe?
B: Hm, no, tak w ogóle, słyszałem... nie wiem nawet, czy to prawda, ale gdyby ta
dziewczyna zaszła w ciążę, to dziecko urodziłoby się chore, tak się dzieje
w większości podobnych wypadków.
E: Ale Mark i Julie użyli prezerwatywy, a Julie brała pigułki antykoncepcyjne.
B: Ach, rzeczywiście, tak było.
E: Więc nie mogli mieć dziecka.
B: Hm, wydaje mi się, że najlepszym zabezpieczeniem jest abstynencja, ale, hm...
no, nie wiem, po prostu wydaje mi się, że to było złe. Nie wiem... jakie było
pytanie?
E: Czy postąpili źle, uprawiając seks?
B: Tak, myślę, że to było złe.
E: A ja próbuję się dowiedzieć, dlaczego, Twoim zdaniem, to było nie w porządku.
B: Dobrze... hm... no cóż... niech pomyślę. Aha, ile oni mieli lat?
E: Byli studentami, koło dwudziestki.
B: Ach tak (sprawia wrażenie zawiedzionego). Nie wiem. Po prostu... nie tak nas
wychowano. Nie i już! To znaczy... mnie tak nie wychowano. Myślę, że
większości ludzi też nie (śmiech). Po prostu myślę, że nie powinno się... ja bym
tego nie zrobił... no, po prostu... tak się nie robi. Nie widuje się takich rzeczy.
To nie jest, hm... to niedopuszczalne. To chyba wszystko.
E: Ale przecież nie powiedziałbyś, że wszystko, czego nie przywykliśmy oglądać,
jest złe, prawda? Gdybyś na przykład nie widywał kobiet pracujących poza
domem, czy uważałbyś, że kobiety, które pracują zawodowo, postępują źle?
B: Hm... no cóż... o rany! To trudne. Naprawdę... chodzi o to, że... nie ma mowy,
żebym zmienił zdanie, ale po prostu nie wiem, jak wyrazić to, co czuję. To
szaleństwo![75]

W zapisie tej rozmowy (oraz wielu innych) widać wyraźnie, że badani

formułowali oceny moralne błyskawicznie i pod wpływem emocji.
Rozumowanie było tylko sługą namiętności, a kiedy sługa nie
znajdował dobrych argumentów, pan nie zmieniał zdania. Dokonaliśmy
kwantyfikacji zachowań, które wydawały się najlepszym wskaźnikiem
osłupienia moralnego, a owe analizy ilościowe wykazały ogromne
różnice między reakcjami badanych na historyjki o niekrzywdzących
naruszeniach tabu a sposobem, w jaki reagowali na dylemat
Henryka[76].
Wyniki te świadczyły o tym, że rację miał Hume, a nie Jefferson czy
Platon. Ludzie dokonywali ocen moralnych szybko i emocjonalnie.
Rozumowanie moralne służyło przede wszystkim poszukiwaniu
argumentów, które by uzasadniały sformułowaną wcześniej ocenę.
 Czy jednak oceny te były reprezentatywne dla sądów moralnych
w ogóle? Musiałem napisać kilka dziwacznych historii, żeby wywołać
u badanych przypływy intuicji moralnej, których nie mogli z łatwością
wyjaśnić. To niemożliwe, aby większość naszego myślenia wyglądała
podobnie, prawda?

„Widzę, że” a „wyjaśniam, dlaczego”

Dwa lata przed tym, jak Scott i ja zajęliśmy się badaniem osłupienia
moralnego, przeczytałem niezwykłą książkę, o której psychologowie
rzadko wspominają – Patterns, Thinking, and Cognition (Wzory,
myślenie, poznanie) autorstwa Howarda Margolisa, profesora polityki
publicznej na Uniwersytecie w Chicago. Margolis próbował zrozumieć,
dlaczego przekonania dotyczące kwestii politycznych często są tak
słabo powiązane z obiektywnymi faktami. Miał nadzieję, że nauka
o poznaniu pomoże mu w rozwiązaniu tej zagadki. Nie podobały mu się
jednak modele myślenia dominujące w latach osiemdziesiątych XX
wieku, których większość opierała się na metaforze umysłu jako
komputera.
Margolis uważał, że badając wyższe procesy poznawcze, takie jak
myślenie o kwestiach politycznych, lepiej posłużyć się modelem
niższych procesów poznawczych, takich jak widzenie, które w dużej
mierze polega na szybkim, nieświadomym dopasowywaniu wzorów.
Autor rozpoczął swoją książkę od przeanalizowania złudzeń
optycznych, takich jak znane złudzenie Mullera–Lyera (rycina 2.2),
w którym jeden odcinek wydaje się dłuższy niż drugi nawet wtedy, gdy
już wiemy, że oba odcinki są jednakowej długości. Następnie zajął się
problemami logicznymi, takimi jak zadanie selekcyjne Wasona,
w którym na stole układa się karty[77]. Wiesz, że każda z nich pochodzi
z talii, w której wszystkie karty mają literę na jednej stronie i cyfrę na
odwrocie. Twoje zadanie polega na wskazaniu najmniejszej liczby kart
spośród tych przedstawionych na rycinie 2.3, które trzeba odwrócić,
aby sprawdzić, czy prawdziwe jest twierdzenie: „Jeśli po jednej stronie
karty jest samogłoska, to na odwrocie widnieje liczba parzysta”.
 Rycina 2.2.

Złudzenie Mullera–Lyera

Rycina 2.3.

Zadanie selekcyjne Wasona. Którą kartę (lub karty) trzeba odwrócić, aby zweryfikować
regułę, że jeśli po jednej stronie karty znajduje się samogłoska, to na jej odwrocie
widnieje liczba parzysta?

Wszyscy od razu zauważają, że trzeba odwrócić kartę z literą E, ale

wiele osób twierdzi również, że należy odwrócić kartę z liczbą 4.
Wydaje się, że stanowi to wynik prostego dopasowania wzorów:
„W pytaniu była samogłoska i liczba parzysta, więc odwróćmy karty
z samogłoską i z liczbą parzystą”. Wiele osób nie przyjmuje wyjaśnienia
prostej logiki, na której opiera się to zadanie: jeśli odwrócisz kartę
z czwórką, a po drugiej stronie zobaczysz literę B, nie będzie to
oznaczało, że wspomniana reguła jest nieprawdziwa, podczas gdy
znalezienie litery U na odwrocie karty z liczbą 7 byłoby tożsame z jej
obaleniem. Tak więc należy odwrócić karty z literą E i z liczbą 7.
Kiedy badanym podaje się rozwiązanie z prośbą o wytłumaczenie,
dlaczego jest ono poprawne, potrafią to zrobić. Co jednak zaskakujące,
czynią to równie sprawnie i z jednakowym przekonaniem o słuszności
swojego rozumowania niezależnie od tego, czy podano im poprawną
odpowiedź (E i 7), czy też rozwiązanie popularne, lecz błędne (E i 4)
[78]
. Takie wyniki skłoniły Wasona do wniosku, że ocena i jej
uzasadnienie to odrębne procesy. Margolis podzielał pogląd
Wasona i w taki oto sposób podsumował stan rzeczy:

Mając gotowe oceny (które są wytwarzane przez nieświadomą maszynerię

poznawczą mózgu i czasami bywają poprawne, a innym razem błędne), ludzie
wymyślają uzasadnienia, które ich zdaniem wyjaśniają owe oceny. Uzasadnienia
te są jednak tylko sformułowanymi po fakcie racjonalizacjami[79].

Margolis doszedł do wniosku, że w dokonywaniu ocen i rozwiązywaniu

problemów uczestniczą dwa bardzo różne procesy: „widzę, że”
i „wyjaśniam, dlaczego”. Pierwszy z nich polega na prostym
dopasowywaniu wzorów, którym mózgi zwierząt zajmują się od setek
milionów lat. Nawet najprostsze zwierzęta są przystosowane do tego,
aby w reakcji na określone bodźce (takie jak światło czy cukier)
podejmować konkretne zachowania (na przykład odwrócić się od
światła albo zatrzymać się i zjeść słodki pokarm). Zwierzęta z łatwością
uczą się nowych wzorów i łączą je ze swymi dotychczasowymi
zachowaniami, które również mogą być konfigurowane w nowe wzory
(jak wtedy, gdy treser uczy słonia nowej sztuczki).
W miarę jak mózgi stają się coraz większe i bardziej złożone,
zwierzęta zaczynają wykazywać coraz wyższy stopień wyrobienia
społecznego – dokonują wyborów (na przykład decydują, gdzie będą
żerować albo kiedy wyruszą na południe) i ocen (na przykład, czy ten
szympans o niższej pozycji w grupie zachował się wystarczająco
ulegle). We wszystkich wypadkach jednak podstawowym procesem
psychicznym jest dopasowywanie wzorów. Chodzi tu o szybkie,
automatyczne i niewymagające wysiłku przetwarzanie, które kształtuje
naszą percepcję, gdy ulegamy złudzeniu Mullera–Lyera. Nie mamy
wpływu na to, czy widzimy tę iluzję. Po prostu widzimy, że jeden
z odcinków jest dłuższy niż drugi. Margolis określił taki sposób
myślenia mianem „intuicyjnego”.
„Wyjaśnianie, dlaczego” natomiast to proces, „poprzez który
opisujemy, w jaki sposób – naszym zdaniem – dokonaliśmy takiej,
a nie innej oceny albo jak ktoś inny mógł do niej dojść”[80].
„Wyjaśnianie, dlaczego” występuje jedynie u tych istot, które posługują
się językiem i mają potrzebę wytłumaczenia się przed innymi.
„Wyjaśnianie, dlaczego” nie jest procesem automatycznym. Ten rodzaj
rozumowania jest świadomy, czasami przypomina pracę –
a przynajmniej tak to odczuwamy – i łatwo go zakłócić poprzez
zwiększenie obciążenia poznawczego. Kohlberg przekonał psychologów
moralności do skupienia się na „wyjaśnianiu, dlaczego” i zlekceważenia
procesu „widzę, że”[81].
Poglądy Margolisa doskonale pasowały do wszystkiego, co
zaobserwowałem w swoich badaniach: do błyskawicznych, intuicyjnych
ocen („To jest po prostu złe!”), po których następowały rozwlekłe,
niekiedy pokrętne uzasadnienia („Hm, obie metody antykoncepcji
mogły zawieść, a wtedy mogłoby im się urodzić chore dziecko”).
Intuicja uruchamiała rozumowanie, lecz była niezależna od jego
sukcesu bądź porażki. Moje historyjki o niekrzywdzących naruszeniach
tabu były niczym złudzenie Mullera–Lyera: postępowanie bohaterów
wydawało się złe nawet po tym, gdy badani oszacowali rozmiar
wyrządzonej krzywdy i uznali, że w tych historiach nikt nie ucierpiał.
Teoria Margolisa sprawdzała się równie dobrze w odniesieniu do
łatwiejszych dylematów. Po usłyszeniu historyjki o Henryku większość
ludzi intuicyjnie „widzi, że” mężczyzna powinien ukraść lek (chodzi
o życie jego żony), w tym wypadku jednak łatwo znaleźć przekonujące
argumenty. Kohlberg skonstruował ten dylemat w taki sposób, aby po
obu stronach dostępne były dobre uzasadnienia, dlatego nikt nie
wpada w osłupienie moralne.
 W wypadku dylematów dotyczących soku „skażonego” karaluchem
i sprzedania własnej duszy ludzie natychmiast „widzą, że” pragną
odmówić, w rozmowie z badaczem nie czują jednak zbyt silnej presji
na to, by uzasadnić swoją odmowę. Odpowiedź „po prostu nie chcę”
jest w pełni akceptowanym uzasadnieniem subiektywnych preferencji
danej osoby. Sąd moralny nie jest jednak zwyczajną subiektywną
opinią – to stwierdzenie, że ktoś zrobił coś złego. Nie mogę domagać
się od społeczności, aby Cię ukarała, tylko dlatego, że nie podoba mi
się to, co robisz. Muszę wskazać coś, co wykracza poza moje osobiste
preferencje. Właśnie temu służy rozumowanie moralne. Zajmujemy się
nim nie po to, by odtworzyć rzeczywiste powody, z jakich sami
dokonaliśmy takiej, a nie innej oceny, lecz po to, by znaleźć najlepsze
z możliwych powodów, z jakich ktoś inny powinien się zgodzić z naszą
opinią[82].

Jeździec i słoń
Upłynęło wiele lat, zanim w pełni zdałem sobie sprawę z implikacji idei
Margolisa. Problem częściowo polegał na tym, że byłem nadmiernie
przywiązany do popularnej, lecz bezużytecznej dychotomii między
poznaniem a emocjami. Po tym jak w kolejnych badaniach nie udało mi
się uruchomić procesów poznawczych niezależnie od emocji, zacząłem
sobie uświadamiać, że ów dychotomiczny podział nie ma sensu.
Pojęcie „poznanie” odnosi się do przetwarzania informacji, które
obejmuje zarówno wyższe procesy poznawcze (takie jak świadome
rozumowanie), jak i niższe procesy poznawcze (na przykład
spostrzeganie wzrokowe i odpamiętywanie)[83].
Zdefiniowanie emocji jest nieco trudniejsze. Przez długi czas
uważano, że emocje są bezmyślne i czysto cielesne, na początku lat
osiemdziesiątych XX wieku jednak naukowcy coraz częściej zauważali,
iż są one wypełnione poznaniem. Emocje pojawiają się stopniowo,
a pierwszym krokiem jest ocena danego zdarzenia ze względu na to,
czy sprzyja ono osiągnięciu naszych celów, czy też je utrudnia[84].
Takie oceny opierają się na przetwarzaniu informacji – to elementy
poznawcze. Kiedy program oceny wykrywa określony układ bodźców,
inicjuje w naszym mózgu serię zmian, aby przygotować nas do
wykonania odpowiedniej reakcji. Kiedy na przykład słyszysz, że ktoś
biegnie za Tobą w ciemnej uliczce, Twój system strachu wykrywa
zagrożenie i aktywizuje układ współczulny, inicjując reakcję „uciekaj
albo walcz”. Twoje serce zaczyna bić szybciej, a źrenice się rozszerzają,
abyś mógł odebrać więcej informacji.
Emocje nie są bezmyślne. Pacjenci Damasia podejmowali
beznadziejne decyzje, ponieważ w ich procesach decyzyjnych nie
uczestniczyły emocje. Emocje są formą przetwarzania
informacji[85]. Przeciwstawienie emocji poznaniu jest zatem równie
bezsensowne, jak zestawienie deszczu z pogodą albo samochodów
z pojazdami.
Margolis pomógł mi się uwolnić od dychotomii emocje–poznanie.
Dzięki jego pracom zrozumiałem, że formułowanie ocen moralnych
jest procesem poznawczym, podobnie jak dokonywanie wszelkich
innych ocen. Tak naprawdę ważne jest rozróżnienie między dwoma
rodzajami poznania: intuicją i rozumowaniem. Emocje moralne są
jednym z rodzajów intuicji moralnych, ale większość intuicji moralnych
jest bardziej subtelna – nie osiąga poziomu emocji[86]. Kiedy
następnym razem będziesz czytać gazetę lub prowadzić samochód,
zwróć uwagę na liczne drobne przypływy potępienia przemykające
przez Twoją świadomość. Czy każdy z nich jest emocją? Albo zadaj
sobie pytanie: czy lepiej uratować życie pięciorga nieznajomych, czy
jednego (zakładając, że wszystkie pozostałe warunki są jednakowe).
Czy potrzebujesz emocji, aby Ci podpowiedziała, że należy wybrać
pięcioro? Czy potrzebujesz do tego rozumowania? Nie, po prostu wiesz
– w ułamku sekundy – że lepiej ocalić pięć osób niż jedną. Intuicja
jest słowem, które najlepiej opisuje dziesiątki lub setki szybkich,
niewymagających wysiłku ocen moralnych, których dokonujemy
każdego dnia. Tylko nieliczne z tych intuicji docierają do nas
wbudowane w prawdziwe emocje.
W książce Szczęście nazwałem te dwa rodzaje poznania jeźdźcem
(procesy kontrolowane, między innymi „wyjaśnianie, dlaczego”)
i słoniem (procesy automatyczne, między innymi emocje, intuicja
i wszystkie formy „widzę, że”)[87]. Wybrałem słonia, a nie konia,
ponieważ słonie są bez porównania większe – i bardziej inteligentne –
niż konie. Procesy automatyczne kierują ludzkim umysłem, podobnie
jak przez ostatnich 500 milionów lat kierowały umysłami zwierząt.
Robią to znakomicie, niczym oprogramowanie, które było
udoskonalane w ciągu tysięcy cyklów życia. Kiedy u ludzi
wyewoluowała zdolność posługiwania się językiem i rozumowania – co
nastąpiło w ciągu ostatniego miliona lat – ludzki mózg nie
przeorganizował się w taki sposób, aby przekazać lejce nowemu,
niedoświadczonemu woźnicy. Było raczej tak, że jeździec (oparte na
języku rozumowanie) ukształtował się w toku ewolucji, ponieważ robił
coś pożytecznego dla słonia.
Jeździec może być pożyteczny na wiele sposobów. Lepiej przewiduje
przyszłość (ponieważ potrafimy analizować w głowie różne
możliwości), a co za tym idzie – może pomagać słoniowi
w podejmowaniu lepszych decyzji tu i teraz. Potrafi zdobywać nowe
umiejętności i opanowywać nowe technologie, które mogą pomagać
słoniowi w osiąganiu jego celów i unikaniu nieszczęść. Wreszcie, co
najistotniejsze, jeździec występuje w roli rzecznika słonia. Jest
mistrzem w wymyślaniu wyjaśnień po fakcie – potrafi wytłumaczyć
wszystko, co słoń właśnie zrobił – i bez trudu znajduje uzasadnienia
dla tego, co słoń chce zrobić za chwilę. Odkąd ludzie opanowali język
i zaczęli go wykorzystywać do plotkowania o innych, noszenie na
grzbiecie pełnoetatowej agencji public relations stało się dla słonia
niezwykle ważne[88].
W latach dziewięćdziesiątych XX wieku nie wymyśliłem jeszcze
metafory jeźdźca i słonia, odkąd jednak odrzuciłem dychotomiczny
podział na emocje i poznanie na rzecz rozróżnienia między intuicją
a rozumowaniem, wszystko ułożyło się w logiczną całość. Wróciłem do
swojego starego jeffersonowskiego modelu dwuprocesualnego (rycina
2.1) i wprowadziłem w nim dwie istotne zmiany. Po pierwsze,
osłabiłem połączenie między rozumowaniem a oceną, zastępując linię
ciągłą linią przerywaną (połączenie 5 na rycinie 2.4). Linia przerywana
oznacza, że sformułowanie sądu wyłącznie na drodze rozumowania
jest teoretycznie możliwe, ale w praktyce zdarza się bardzo rzadko. Ta
prosta zmiana przeistoczyła ów model w model zgodny z ideą Hume’a,
w którym intuicje (a nie namiętności) są najważniejszym źródłem ocen
moralnych (połączenie 1), a rozumowanie następuje zazwyczaj po
dokonaniu oceny (połączenie 2) i służy formułowaniu uzasadnień post
hoc. Rozum jest sługą intuicji. Jeździec znalazł się na grzbiecie słonia
przede wszystkim po to, by mu służyć.
 Rycina 2.4.

Model społeczno-intuicjonistyczny. Intuicje pojawiają się pierwsze, a rozumowanie

zwykle uruchamia się już po dokonaniu oceny, w celu wywarcia wpływu na innych.
Jednakże w miarę postępu dyskusji argumenty wysuwane przez innych ludzi czasami
zmieniają nasze intuicje i sądy. (Za: Haidt, 2001, s. 815. Materiał opublikowany przez
Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne. Adaptacja za zgodą)

Pragnąłem również oddać społeczną naturę sądów moralnych.

Moralizatorskie wypowiedzi służą rozmaitym celom strategicznym,
takim jak dbanie o własną reputację, zawieranie sojuszy i pozyskiwanie
przychylności osób trzecich (obserwatorów), ażeby brały naszą stronę
w sporach, które są tak częste w życiu codziennym. Chciałem wyjść
poza pierwsze oceny, jakich dokonujemy, kiedy słyszymy jakąś
pikantną plotkę albo jesteśmy świadkami nieoczekiwanego zdarzenia.
Pragnąłem ująć w swoim modelu całą wymianę, kolejne rundy dyskusji
i argumentacji, które czasem kończą się tym, że zmieniamy zdanie.
Błyskawicznie dokonujemy pierwszej oceny, a poszukiwanie
informacji, które mogłyby ją podważyć, wychodzi nam
[89]
beznadziejnie . To jednak, czego sami nie potrafimy, mogą za nas
zrobić przyjaciele – mogą kwestionować nasze opinie, podając
uzasadnienia i argumenty (połączenie 3), które niekiedy aktywizują
nowe intuicje, wskutek czego zmieniamy zdanie. Od czasu do czasu
robimy to bez pomocy innych, gdy sami zastanawiamy się nad jakimś
problemem i nagle widzimy go w zupełnie innym świetle albo z innej
perspektywy (używając dwóch metafor wizualnych). W moim modelu
ów proces osobistej refleksji obrazuje połączenie 6. Oznaczyłem je linią
przerywaną, ponieważ proces ten, jak się wydaje, nie występuje zbyt
często[90]. Większości nas nie co dzień (a nawet nie każdego miesiąca)
zdarza się zmienić zdanie w kwestii moralnej bez udziału innej osoby.
Dużo częstsze od zmiany opinii na skutek osobistej refleksji jest
zjawisko wpływu społecznego. Inni ludzie nieustannie na nas
wpływają, chociażby poprzez ujawnianie swoich sympatii i antypatii.
Ten rodzaj wpływu obrazuje połączenie 4 – perswazja społeczna. Wielu
ludzi wierzy, że kieruje się swoim wewnętrznym kompasem moralnym,
ale historia psychologii społecznej dowodzi ponad wszelką wątpliwość,
że inni ludzie wywierają na nas niezwykle silny wpływ. Mogą sprawić,
że okrucieństwo będzie się wydawało dopuszczalne[91], altruizm zaś –
wstydliwy[92], nie podając nam żadnych powodów ani argumentów.
Ze względu na te dwie zmiany nazwałem swoją teorię „społeczno-
intuicjonistycznym modelem sądów moralnych”. Opublikowałem ją
w 2001 roku w artykule zatytułowanym The Emotional Dog and Its
Rational Tail (Emocjonalny pies i jego racjonalny ogon)[93].
Z perspektywy czasu żałuję, że nie użyłem wyrażenia „pies z intuicją”,
ponieważ psychologowie, którzy wciąż jeszcze tkwią w pułapce
dychotomii emocje–poznanie, opierając się na tytule tego artykułu,
często przypisują mi pogląd, że siłą napędową moralności zawsze są
emocje. Potrafią wykazać, że poznanie nie jest bez znaczenia, co ich
zdaniem stanowi dowód przemawiający przeciwko intuicjonizmowi[94].
Tymczasem intuicje (między innymi reakcje emocjonalne) są rodzajem
poznania, tyle tylko, że nie są formą rozumowania.

Jak wygrać spór?

Model społeczno-intuicjonistyczny wyjaśnia, dlaczego spory dotyczące
kwestii moralnych i politycznych są tak frustrujące: otóż dlatego, że
uzasadnienia moralne są niczym ogon, którym macha pies
kierujący się intuicją. Machanie ogonem jest formą komunikacji. Nie
można uszczęśliwić psa, poruszając na siłę jego ogonem. Podobnie nie
sposób nakłonić człowieka do zmiany zdania przez podważenie
wszystkich jego argumentów. Hume zdiagnozował ten problem dawno
temu:

A ponieważ rozum nie jest źródłem, z którego obaj dyskutanci czerpaliby swoje
tezy, na próżno można by się spodziewać, że jakakolwiek logika, nieodwołująca
się do emocji, zdoła ich kiedykolwiek skłonić do wyznawania prawdziwych
zasad[95].

Jeżeli chcesz skłonić innych do zmiany zdania, powinieneś się zwrócić

do ich słoni. Musisz wykorzystać połączenia 3 i 4 modelu społeczno-
intuicjonistycznego, aby – zamiast podawać im nowe, racjonalne
powody – podsunąć im nowe intuicje.
Dale Carnegie był jednym z najwybitniejszych zaklinaczy słoni
w historii. W swojej klasycznej książce Jak zdobyć przyjaciół i zjednać
sobie ludzi Carnegie wielokrotnie radził czytelnikom, aby unikali
bezpośrednich konfrontacji. Zachęcał ich, by „zaczynali w przyjazny
sposób”, „uśmiechali się”, „byli dobrymi słuchaczami” i „nigdy nie
mówili «nie masz racji»”. Celem osoby, która chce kogoś przekonać,
powinno być okazanie szacunku, serdeczności i otwartości na dialog;
dopiero potem można przedstawić swoje argumenty. Carnegie
przekonywał czytelników, aby starali się wykorzystać połączenie 3 –
perswazję społeczną – zanim spróbują użyć połączenia 4, racjonalnej
perswazji.
Na podstawie tego, co napisałem do tej pory na temat idei
Carnegiego, możesz pomyśleć, że jego techniki były powierzchowne
i oparte na manipulacji, a co za tym idzie – nadawały się wyłącznie dla
sprzedawców. W rzeczywistości jednak Carnegie był znakomitym
psychologiem moralności, który pojął jedną z najważniejszych prawd
dotyczących konfliktu. Wyraził ją słowami Henry’ego Forda: „Jeśli jest
w ogóle jakiś sekret sukcesu, leży on w umiejętności przyjęcia punktu
widzenia innych i patrzeniu na rzeczy zarówno z pozycji rozmówcy, jak
i własnej”[96].
Wydaje się to oczywiste, jednak niewielu z nas wykorzystuje tę
wskazówkę w sporach dotyczących kwestii moralnych i politycznych,
ponieważ nasze skłonne do moralizatorstwa umysły bardzo szybko
przełączają się na tryb walki. Jeździec i słoń harmonijnie ze sobą
współpracują, aby odpierać ataki i nękać przeciwnika retorycznymi
granatami. Takie działania mogą zrobić wrażenie na naszych
przyjaciołach i pokazać sojusznikom, że jesteśmy oddanymi członkami
zespołu, ale niezależnie od tego, jak logiczne są nasze argumenty,
z pewnością nie skłonią one naszych przeciwników do zmiany zdania,
jeśli u nich również włączył się tryb walki. Jeżeli naprawdę pragniesz
zmienić czyjąś opinię w kwestii moralnej lub politycznej, to musisz
spojrzeć na ów problem zarówno z pozycji tej osoby, jak i z własnej
perspektywy. A jeśli przyjrzysz mu się z punktu widzenia drugiej osoby
– wnikliwie i intuicyjnie – to może się okazać, że i Twój umysł się
otworzy. Empatia jest antidotum na naszą skłonność do
moralizatorstwa, chociaż niezwykle trudno jest zdobyć się na empatię
ponad podziałami moralnymi.

Podsumowanie
Ludzie rozumują i mają intuicje moralne (między innymi doświadczają
emocji moralnych), ale jaki jest związek pomiędzy tymi procesami?
Platon uważał, że to rozum może i powinien być panem; Jefferson był
zdania, że te dwa procesy są równorzędnymi partnerami (głowa
i serce), rządzącymi podzielonym imperium; Hume twierdził, że rozum
jest sługą namiętności (i tylko do tej roli się nadaje). W tym rozdziale
próbowałem wykazać, że Hume miał rację:

– Ludzki umysł jest podzielony na części – niczym jeździec (procesy

kontrolowane) na słoniu (procesy automatyczne). Jeździec powstał
w toku ewolucji, aby służyć słoniowi.
– Można obserwować, jak jeździec służy słoniowi, kiedy ludzie wpadają
w osłupienie moralne. Doświadczają wtedy bardzo silnych,
instynktownych odczuć dotyczących tego, co jest dobre, a co złe,
i już po fakcie usiłują znaleźć ich uzasadnienie. Nawet w sytuacji,
gdy sługa (rozumowanie) wraca z pustymi rękami, pan (intuicja) nie
zmienia swojej oceny.
– Model społeczno-intuicjonistyczny opiera się na modelu Hume’a,
czyniąc go jednak bardziej społecznym. Rozumowanie moralne
stanowi element naszych podejmowanych przez całe życie wysiłków,
mających na celu zdobywanie przyjaciół i wywieranie wpływu na
innych. To dlatego twierdzę, że „intuicje pojawiają się pierwsze,
strategiczne rozumowanie – drugie”. Nie zdołasz pojąć rozumowania
moralnego, jeśli będziesz je uważał za coś, co ludzie robią zupełnie
 samodzielnie, aby dociec prawdy.
– Jeśli więc pragniesz zmienić czyjeś zdanie w kwestii moralnej lub
politycznej, najpierw zwróć się do słonia. Kiedy próbujemy
nakłonić ludzi, aby uwierzyli w coś, co jest sprzeczne z ich intuicją,
nasi rozmówcy dokładają wszelkich starań, aby znaleźć wyjście
ewakuacyjne – powód do powątpiewania w słuszność naszych
wniosków lub argumentów. Prawie zawsze im się to udaje.

Pisząc tę książkę, starałem się wykorzystać podejście intuicjonistyczne.

Moim celem jest zmiana sposobu myślenia zróżnicowanej grupy
czytelników – liberalnych i konserwatywnych, niereligijnych i religijnych
– na temat moralności, polityki, religii i siebie nawzajem. Wiedziałem,
że muszę działać bez pośpiechu i zwracać się w większym stopniu do
słoni niż do jeźdźców. Nie mogłem ot tak, po prostu, wyłożyć swojej
teorii w pierwszym rozdziale, prosząc czytelników, aby wstrzymali się
z oceną do czasu, gdy przedstawię wszystkie dowody przemawiające
za słusznością mojego modelu. Postanowiłem połączyć historię
psychologii moralności ze swoją osobistą historią, aby wywołać
u czytelników poczucie przesuwania się od racjonalizmu ku
intuicjonizmowi. Dodałem do tego historyczne anegdoty, słowa
starożytnych myślicieli i pochwałę kilku wizjonerów. Sformułowałem
metafory (na przykład tę o jeźdźcu i słoniu), które będą powracać na
kolejnych stronach tej książki. Zrobiłem to wszystko, aby nastroić
Twoje intuicje dotyczące psychologii moralności. Jeśli mi się nie udało,
jeśli odczuwasz instynktowną niechęć do intuicjonizmu lub do mnie
samego, to niezależnie od tego, ile dowodów przedstawię w dalszej
części tej książki, nie zdołam Cię przekonać o słuszności modelu
intuicjonistycznego. Jeżeli jednak masz intuicyjne przeczucie, że
intuicjonizm może być trafny, to możemy pójść dalej. W następnych
dwóch rozdziałach będę się zwracał w większym stopniu do jeźdźców
niż do słoni.

[47]
To zasadnicza myśl książki Szczęście, opisana w jej pierwszym
rozdziale.
[48]
Medea w Przemianach (Owidiusz, 1953), księga VII, s. 121, tłum.
Bruno Kiciński.
[49] Platon, 1986, tłum. Paweł Siwek, s. 94–95.
 [50]
Solomon, 1993.
[51]
Hume użył słowa „niewolnik”, ja jednak zastąpię je mniej
obraźliwym i bardziej trafnym wyrazem „sługa”. Hume opierał się na
poglądach innych angielskich i szkockich sentymentalistów, takich jak
Francis Hutcheson i Anthony Ashley Cooper (Earl of Shaftenbury).
Spośród pozostałych znanych sentymentalistów (czy też
antyracjonalistów) wymienić można Rousseau, Nietzschego i Freuda.
[52] Ellis, 1996.
[53] Jefferson, 1975, s. 406.
[54] Jefferson, 1975, s. 408–409.
[55] Zgodnie z modelem przedstawionym przez Platona w Timajosie

(a także w dialogu Fajdros) dusza składa się z trzech części: rozumu

(głowy), ducha (między innymi pragnienia honoru, umiejscowionego
w klatce piersiowej) i apetytu (umiłowania przyjemności i pieniędzy,
umiejscowionego w brzuchu). W tym rozdziale będę się jednak
odwoływał do jego uproszczonej wersji – modelu dwuprocesualnego,
w którym rozum (znajdujący się powyżej szyi) jest zestawiony
z dwiema grupami namiętności (poniżej).
[56] Autorem tego słynnego wyrażenia był Herbert Spencer, ale

Darwin również go używał.

[57] Darwin, 1959, część I, rozdz. 5; więcej na ten temat w rozdziale

9.
[58] Ideę tę rozwinął Herbert Spencer pod koniec XIX wieku,

pochodzi ona jednak z wieku XVIII, a jej autorem był Thomas Malthus.
Darwin uważał, że plemiona konkurują ze sobą (zob. rozdział 9), ale
według Desmonda i Moore’a (2009) nie był darwinistą społecznym.
[59] Hitler był również wegetarianinem, nikt jednak nie twierdzi, że

wegetarianizm czyni z człowieka nazistę.

[60] Pinker, 2005, s. 160.
[61] Rawls nadal jest jednym z najczęściej cytowanych filozofów

polityki. Zasłynął eksperymentem myślowym (Rawls, 1971), w którym

prosił ludzi, aby wyobrazili sobie społeczeństwo, jakie by
zaprojektowali, gdyby musieli to zrobić „zza zasłony niewiedzy” – nie
wiedząc, jakie miejsce ostatecznie zajmą w owym społeczeństwie.
Racjonaliści zwykle uwielbiają Rawlsa.
[62]
Warto przytoczyć słowa Wilsona, ponieważ okazały się one
prorocze: „Etycy wywodzą deontologiczne kanony moralności,
odwołując się do własnych ośrodków emocjonalnych zlokalizowanych
w układzie podwzgórzowo-limbicznym. To samo dotyczy przedstawicieli
teorii rozwojowej [takich jak Kohlberg], nawet gdy silą się oni na
najsurowszy obiektywizm. Jedynym sposobem odszyfrowania
znaczenia kanonów etycznych jest zinterpretowanie czynności
ośrodków emocjonalnych jako adaptacji biologicznych” (Wilson, 2000,
tłum. Mariusz Siemiński, s. 308–309).
[63] Wilson, 2002.
[64] Wybitni biolodzy, tacy jak Stephen Jay Gould i Richard Lewontin,

pisali diatryby przeciwko socjobiologii, w których jawnie łączyli naukę

z politycznym ruchem na rzecz sprawiedliwości społecznej. Zob. np.
Allen i in., 1975.
[65] Zob. Pinker, 2005, rozdział 6.
[66] Wyjątkiem były badania empatii autorstwa Martina Hoffmana,

np. Hoffman, 1982.

[67] De Waal, 1996. Tę akurat książkę przeczytałem już po studiach

doktoranckich, ale badaniami de Waala zainteresowałem się jeszcze

w ich trakcie.
[68] Damasio, 1999.
[69] Oto trzy niezwykle ważne książki, które wprowadziły emocje do

rozważań o moralności: Passions within Reason (Namiętności

w rozumie) autorstwa ekonomisty Roberta Franka, Wise Choices, Apt
Feelings (Mądre wybory, trafne uczucia) autorstwa filozofa Allana
Gibbarda oraz Varieties of Moral Personality (Odmiany osobowości
moralnej) autorstwa filozofa Owena Flanagana. Również badania
psychologa społecznego Johna Bargha były istotnym elementem
renesansu procesów automatycznych – intuicji i niewielkich
przypływów afektu, które odegrają ważną rolę w rozdziale 3. Zob.
Bargh i Chartrand, 1999.
[70] Wskazałem rok 1992 jako datę odrodzenia się socjobiologii,

ponieważ właśnie wtedy ukazał się niezwykle ważny tom pod

prowokacyjnym tytułem: The Adapted Mind: Evolutionary Psychology
and the Generation of Culture (Adaptacje umysłu – psychologia
ewolucyjna a tworzenie kultury) pod redakcją Jerome’a Barkowa, Ledy
Cosmides i Johna Tooby’ego. Wśród innych wybitnych przedstawicieli
nowej dyscypliny wymienić można Davida Bussa, Douga Kenricka
i Stevena Pinkera. Moralność (zwłaszcza współpraca i oszukiwanie) od
samego początku jest ważnym przedmiotem badań prowadzonych na
gruncie psychologii ewolucyjnej.
[71] Nazywam ten model „jeffersonowskim”, ponieważ pozwala on

„głowie” i „sercu” na formułowanie niezależnych, często sprzecznych

ocen moralnych. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na fakt, że według
Jeffersona głowa nie jest stworzona do dokonywania ocen moralnych
i powinna się ograniczyć do kwestii, które można rozstrzygnąć na
drodze obliczeń. Jeśli chodzi o moralność, Jefferson był
sentymentalistą.
[72] Badania te przeprowadziłem wraz ze Stephenem Stose’em

i Fredrikiem Bjorklundem. Nigdy nie próbowałem opublikować tych

danych, ponieważ sądziłem wówczas, że takie zerowe wyniki nie
nadają się do publikacji.
[73] Pomysł tego zadania podsunął nam Dan Wegner, który

zaczerpnął go z odcinka serialu Simpsonowie, w którym Bart sprzedaje

duszę swojemu przyjacielowi Milhouse’owi.
[74] Nie
pozwoliliśmy nikomu naprawdę go wypić. Scott
powstrzymywał badanych tuż przed tym, gdy szklanka dotknęła ich
ust.
[75] Zapis tej rozmowy jest dosłowny i nie został zredagowany (z

wyjątkiem usunięcia kilku uwag wypowiedzianych przez badanego na

marginesie). To pierwsza połowa wywiadu z tą osobą na temat
historyjki o kazirodztwie. Zarejestrowaliśmy wszystkie rozmowy ukrytą
kamerą wideo, a następnie uzyskaliśmy zgodę wszystkich badanych,
z wyjątkiem jednego, na przeanalizowanie nagranego materiału.
[76] Na przykład w wywiadach dotyczących niekrzywdzących

naruszeń tabu badani dwukrotnie częściej (niż w rozmowach na temat

dylematu Henryka) wypowiadali słowa „nie wiem”. Ponad dwa razy
częściej stwierdzali coś bez uzasadnienia („To po prostu złe!” albo „Tak
się po prostu nie robi!”); dziesięć razy częściej mówili, że nie potrafią
wyjaśnić swojego stanowiska (jak w ostatniej wypowiedzi
w przedstawionym wcześniej zapisie wywiadu na temat kazirodztwa),
i o 70% częściej zapuszczali się w ślepą uliczkę – sięgali po jakiś
argument, ale szybko się z niego wycofywali, ponieważ uświadamiali
sobie, że jest błędny (na przykład w przytoczonym zapisie wywiadu
badany szybko zrezygnował z argumentu, że rodzeństwo było zbyt
młode, aby uprawiać seks z kimkolwiek). Niektórym z takich sytuacji
towarzyszyło coś, co nazwaliśmy „mimicznym wyrazem zwątpienia
w siebie” – badani marszczyli brwi, a na ich twarzy pojawiał się grymas
niezadowolenia w czasie, gdy sami mówili, zupełnie jakby słuchali, jak
ktoś inny wysuwa niedorzeczne argumenty. Nigdy nie opublikowałem
wyników tego badania, możesz jednak przeczytać raport z niego na
mojej stronie internetowej, www.jonathanhaidt.com, w zakładce
Publications (Publikacje), Working Papers (Artykuły naukowe), Haidt
and Murhpy.
[77] Wason, 1969.
[78] Johnson-Laird i Wason, 1977, s. 155.
[79] Margolis, 1987, s. 21. Podobną argumentację znaleźć można w:

Gazzaniga, 1985.
[80] Margolis, 1987, s. 76. Niektóre formy rozumowania są dostępne

istotom, które nie posługują się językiem, nie mogą one jednak
angażować się w rozumowanie typu „wyjaśniam, dlaczego”, ponieważ
ten rodzaj myślenia ma na celu przygotowanie się do przekonania
innych.
[81] W jednej ze swoich ostatnich publikacji Kohlberg napisał, że

filarem jego podejścia było założenie, iż „rozumowanie moralne jest

procesem wykorzystywania zwyczajnego języka moralnego” (Kohlberg,
Levine i Hewer, 1983, s. 69). Nie interesowały go wnioski nieświadome
lub niewerbalne (intuicja).
[82] Kilku filozofów doszło do wniosku, że rozumowanie moralne

należy rozumieć jako proces spełniający funkcje społeczne

i uzasadniające. Zob. Gibbard, 1990; Stevenson, 1960; w psychologii
zob. Mercier i Sperber, 2011.
[83] Zob. Neisser, 1967. Greene (1969), który przestrzega przed

zawężeniem definicji poznania w taki sposób, aby można je było

przeciwstawić emocjom, jest jednym z nielicznych wyjątków.
[84] Ekman, 1992; Ellsworth i Smith, 1985; Scherer, 1984.
[85] Lazarus, 1991.
[86] Emocje nie są w całości podkategorią intuicji. Wielu badaczy

zalicza do emocji wszelkie zmiany fizjologiczne, które przygotowują

jednostkę do podjęcia zachowania adaptacyjnego, między innymi
zmiany hormonalne zachodzące w organizmie. Reakcje hormonalne nie
są intuicjami. Poznawcze elementy emocji – takie jak ocena zdarzeń
i wahania poziomu uwagi i czujności – są jednak podtypami intuicji.
Pojawiają się automatycznie, a jednostka jest świadoma ich wyników,
lecz nie samych procesów.
 [87]
Daniel Kahneman od dawna nazywa te dwa rodzaje poznania
systemem 1 (słoń) i systemem 2 (jeździec). Zob. Kahneman, 2011 –
niezwykle przystępne wyjaśnienie procesów myślenia i podejmowania
decyzji z perspektywy dwuprocesualnej.
[88] Neuronaukowiec Michael Gazzaniga nazywa to „modułem

interpretującym”.
[89] Zjawisko to nazywamy błędem konfirmacji lub efektem

potwierdzenia; zob. przegląd literatury na ten temat w rozdziale 4.

[90] Jednym z najczęstszych zarzutów, jakie pod adresem modelu

społeczno-intuicjonistycznego wysuwają filozofowie, jest ten, że

połączenia 5 i 6, które zaznaczyłem linią przerywaną, w rzeczywistości
mogą występować dużo częściej, niż to wynika z mojego modelu (zob.
np. Greene, w druku). Krytycy ci nie przedstawiają żadnych dowodów,
przyznaję jednak, że ja także nie dysponuję danymi dotyczącymi
rzeczywistej częstości, z jaką ludzie – w życiu codziennym – na drodze
rozumowania dochodzą do wniosków sprzecznych z intuicją
(połączenie 5), lub też zmieniają zdanie na skutek osobistej refleksji
dotyczącej problemów moralnych (połączenie 6). Oczywiście ludziom
zdarza się zmieniać zdanie w kwestiach moralnych, podejrzewam
jednak, że w większości wypadków przyczyną takich zmian jest nowe,
intuicyjnie przekonujące doświadczenie (połączenie 1), na przykład
obejrzenie USG ludzkiego płodu, albo też intuicyjnie przekonująca
argumentacja innej osoby (połączenie 3). Przypuszczam również, że
filozofowie potrafią lekceważyć swoje pierwsze intuicje w większym
stopniu niż przeciętni ludzie, o czym świadczą wyniki otrzymane przez
Kuhn (1991).
[91] Zimbardo, 2013.
[92] Latané i Darley, 1970.
[93] Haidt, 2001.
[94] Zob. zwłaszcza Hauser, 2006; Huebner, Dwyer i Hauser, 2009;

Saltzsein i Kasachkoff, 2004.

[95] Hume, 2005, część I, pierwszy akapit, tłum. Michał Filipczuk

i Tomasz Tesznar, s. 5.
[96] Carnegie, 1994, tłum. Paweł Cichawa, s. 64.
 ROZDZIAŁ 3

Słonie rządzą

Trzeciego lutego 2007 roku, tuż przed obiadem, odkryłem, że jestem

notorycznym kłamcą. Byłem w domu i pisałem artykuł przeglądowy na
temat psychologii moralności, kiedy moja żona, Jayne, przeszła obok
mojego biurka. Przechodząc, poprosiła mnie, żebym nie zostawiał
brudnych naczyń na blacie, na którym przygotowywała posiłki dla
naszego kilkumiesięcznego dziecka. Jej prośba była uprzejma, ale w jej
tonie usłyszałem: „Przecież prosiłam cię o to ze sto razy”.
Moje usta zaczęły się poruszać, jeszcze zanim jej usta się zamknęły.
Wypłynęły z nich słowa, które same połączyły się w historię o tym, jak
nasze maleństwo obudziło się w tym samym momencie, w którym pies
zaczął się dopominać porannego spaceru, więc bardzo mi przykro, ale
po prostu położyłem brudne naczynia po śniadaniu w pierwszym
lepszym miejscu. W mojej rodzinie troska o głodne dziecko i psa
mającego trudności z kontrolowaniem swoich czynności fizjologicznych
jest niezawodną wymówką, zostałem więc uniewinniony.
Jayne wyszła z pokoju, a ja wróciłem do pracy. Pisałem o trzech
podstawowych zasadach psychologii moralności[97]. Pierwsza z nich
brzmi: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie –
drugie”. To kilkuwyrazowe podsumowanie modelu społeczno-
intuicjonistycznego[98]. Aby zilustrować tę zasadę, opisałem badanie,
które przeprowadziłem z Thalią Wheatley, wykładającą obecnie
w Dartmouth College[99]. Thalia była wówczas doktorantką na
Uniwersytecie Stanu Wirginia. Nauczyła się stosować hipnozę
i wymyśliła sprytny sposób weryfikacji modelu społeczno-
intuicjonistycznego. Hipnotyzowała badanych w taki sposób, aby
odczuwali wstręt za każdym razem, gdy widzieli konkretne słowo (w
wypadku połowy badanych było to słowo „brać”, a w wypadku
pozostałych – „często”)[100]. Kiedy badani byli jeszcze w transie, Thalia
zasugerowała im, że nie będą pamiętać niczego, co im powiedziała,
a następnie wyprowadziła ich ze stanu hipnozy.
Gdy byli już w pełni świadomi, poprosiła ich o wypełnienie kilku
kwestionariuszy, w których mieli ocenić sześć krótkich historyjek
opowiadających o wykroczeniach moralnych. W wypadku każdej
z historyjek połowa badanych czytała wersję zawierającą słowo
zakodowane w trakcie hipnozy. Na przykład jedna z historyjek
opowiadała o kongresmenie, który twierdzi, że zwalcza korupcję,
podczas gdy w rzeczywistości „bierze łapówki od lobby tytoniowego”).
Pozostali badani czytali wersję, która różniła się od tej pierwszej
zaledwie kilkoma słowami (kongresmen „często jest przekupywany
przez lobby tytoniowe”). Badani oceniali postępowanie bohaterów jako
bardziej odrażające i moralnie złe, kiedy historyjka zawierała
zakodowane słowo, co potwierdziło trafność modelu społeczno-
intuicjonistycznego. Poprzez wzbudzenie w badanych niewielkiego,
sztucznego przypływu negatywnych emocji w czasie, gdy czytali
historyjkę – bez podawania im nowych informacji – sprawiliśmy, że ich
oceny moralne stały się bardziej surowe.
Prawdziwe zaskoczenie przyniosły jednak reakcje badanych na
siódmą historyjkę, którą dodaliśmy w ostatniej chwili – historyjkę,
w której nie było żadnego wykroczenia moralnego. Opowiadała
o przewodniczącym samorządu studenckiego, Danie, który jest
odpowiedzialny za organizowanie dyskusji studentów z wykładowcami.
Połowa badanych przeczytała, że Dan „bierze pod uwagę tematy, które
są interesujące zarówno dla wykładowców, jak i dla studentów, aby
stymulować dyskusję”. Druga połowa przeczytała historyjkę, która
różniła się od tej pierwszej jedynie tym, że Dan „często wybiera
tematy” interesujące zarówno dla wykładowców, jak i dla studentów.
Dodaliśmy tę historyjkę, aby wykazać, że potęga intuicji ma swoje
granice. Przewidywaliśmy, że badani, którzy poczuli przypływ wstrętu
podczas lektury tej historii, będą musieli zlekceważyć swoje
instynktowne odczucia. Potępienie Dana byłoby dziwaczne.
Większość badanych rzeczywiście uznała, że w postępowaniu Dana
nie było nic niewłaściwego. Jedna trzecia osób, które znalazły w tej
historyjce zakodowane słowo, posłuchała jednak intuicji i potępiła
Dana. Badani ci powiedzieli, że to, co zrobił, było złe (a nawet bardzo
złe). Na szczęście poprosiliśmy wszystkich badanych o napisanie
jednego lub dwóch zdań wyjaśniających dokonaną przez nich ocenę.
Wśród owych uzasadnień były takie perełki, jak: „Dan jest snobem,
który za wszelką cenę chce być popularny” czy „Nie wiem, po prostu
wydaje mi się, że on coś knuje”. Badani ci wymyślali absurdalne
powody, aby uzasadnić oceny dokonane pod wpływem instynktownych
odczuć – odczuć, które Thalia zaszczepiła w nich przy użyciu hipnozy.
Siedziałem więc przy biurku i pisałem o tym, jak ludzie
automatycznie wymyślają uzasadnienia swoich instynktownych odczuć,
i nagle zdałem sobie sprawę, że przed chwilą zrobiłem to samo
w rozmowie z żoną. Nie lubię być krytykowany, więc poczułem
przypływ negatywnych emocji, zanim moja żona skończyła
wypowiadać drugie słowo („Czy możesz...”). Jeszcze zanim się
dowiedziałem, dlaczego mnie krytykuje, wiedziałem, że się z nią nie
zgadzam (ponieważ intuicje pojawiają się pierwsze). Kiedy tylko
usłyszałem, co jest przedmiotem krytyki („...nie zostawiać brudnych
naczyń na...”), mój wewnętrzny adwokat przystąpił do poszukiwania
wymówki (strategiczne rozumowanie – drugie). To prawda, że zjadłem
śniadanie, podałem Maksowi pierwszą butelkę i wypuściłem Andy’ego
na poranny spacer, ale te trzy zdarzenia nie wystąpiły równocześnie.
Dopiero wtedy, gdy żona mnie skrytykowała, połączyłem je w obraz
zabieganego ojca, który nie wie, w co ręce włożyć. Stworzyłem go
w mgnieniu oka, zanim moja żona zdążyła wypowiedzieć do końca
swoją jednozdaniową krytyczną uwagę („...na blacie, na którym
przygotowuję posiłki dla maluszka?”). Następnie skłamałem tak szybko
i przekonująco, że uwierzyliśmy oboje – moja żona i ja.
 Od dawna żartowałem sobie z tego, że moja żona ubarwia historie,
aby je udramatyzować, kiedy opowiada je znajomym. Potrzebowałem
jednak dwudziestu lat badania psychologii moralności, aby zauważyć,
że sam postępuję podobnie. Wreszcie zrozumiałem – nie tylko na
poziomie intelektualnym, ale także intuicyjnie, z otwartym sercem –
napomnienia mędrców z tak wielu epok i kultur, którzy przestrzegali
nas przed przekonaniem o własnej cnotliwości i nieomylności.
Przytoczyłem wcześniej słowa Jezusa (na temat łatwości, z jaką
dostrzegamy „drzazgę w oku swego brata”). Oto jak tę samą myśl
wyraził Budda:

Łatwo widzi się błędy innych, lecz trudno dostrzec własne. Błędy innych
rozdmuchuje się niczym plewy na wietrze, lecz własne skrywa się tak, jak zręczny
myśliwy maskuje się za ściętymi gałęziami[101].

Jezus i Budda mieli rację, a w tym i następnym rozdziale pokażę Ci, jak
działa nasze automatyczne przekonanie o własnej nieomylności. Proces
ten zaczyna się od natychmiastowych i przekonujących intuicji
(połączenie 1 w modelu społeczno-intuicjonistycznym), po których
następuje rozumowanie post hoc podporządkowane strategicznym
celom społecznym (połączenia 2 i 3). Oto sześć najważniejszych odkryć
naukowych, które ilustrują pierwszą część pierwszej zasady: „Intuicje
pojawiają się pierwsze” (w następnym rozdziale przedstawię dowody
empiryczne przemawiające za słusznością drugiej części: „strategiczne
rozumowanie – drugie”). Słonie rządzą, choć czasami bywają podatne
na perswazję jeźdźców.

1. Mózg ocenia natychmiast i nieustannie

Mózgi oceniają wszystko pod kątem potencjalnego zagrożenia lub
korzyści, a następnie dostosowują zachowanie w taki sposób, aby
uzyskać jak najwięcej tego, co dobre, i zminimalizować szkody[102].
Mózgi zwierząt dokonują takich ocen tysiące razy dziennie, bez udziału
świadomego rozumowania – a wszystko po to, by zoptymalizować
odpowiedź mózgu na pytanie mające zasadnicze znaczenie w życiu
zwierząt: „Zbliżyć się czy unikać?”
W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku Wilhelm Wundt, twórca
psychologii eksperymentalnej, sformułował doktrynę prymatu afektu
(affective primacy)[103]. Pojęcie „afekt” odnosi się do niewielkich
przypływów pozytywnych lub negatywnych odczuć, które przygotowują
nas do zbliżania się do danego bodźca, bądź też do unikania go. Każda
emocja (taka jak radość czy wstręt) zawiera w sobie reakcję
afektywną, ale większość naszych reakcji afektywnych jest zbyt ulotna,
aby zasłużyć na miano emocji (dobrym przykładem są subtelne
odczucia, jakie wywołuje w nas sam widok słów „szczęście” i „wstręt”).
Wundt doszedł do wniosku, że reakcje afektywne są tak ściśle
powiązane ze spostrzeganiem, iż często odczuwamy sympatię lub
antypatię do danego bodźca w chwili, w której go zauważamy, zanim
jeszcze rozpoznamy, co to jest[104]. Te przypływy uczuć pojawiają się
tak szybko, że wyprzedzają wszystkie inne myśli dotyczące tego, na co
patrzymy. Możesz doświadczyć prymatu afektu w praktyce, kiedy
następnym razem wpadniesz na kogoś, kogo nie widziałeś od wielu lat.
W takich sytuacjach zwykle już po sekundzie albo dwóch wiesz, czy
lubiłeś tę osobę, czy nie, chociaż przypomnienie sobie, kim ona jest
albo skąd ją znasz, często zajmuje dużo więcej czasu.
W 1980 roku psycholog społeczny Robert Zajonc przywrócił do życia
zapomnianą myśl Wundta – ideę prymatu afektu. Zajonc nie mógł
znieść popularnego wśród ówczesnych psychologów poglądu, że
człowiek przetwarza informacje w sposób beznamiętny i racjonalny –
najpierw spostrzega i kategoryzuje obiekty, a potem na nie reaguje.
Przeprowadził kilka pomysłowych eksperymentów, w których prosił
badanych o ocenę arbitralnych obiektów, takich jak japońskie
piktogramy, słowa w nieistniejącym języku czy figury geometryczne.
Pomysł, aby prosić ludzi o ocenę stopnia, w jakim podobają im się
obcojęzyczne słowa i bezsensowne esy-floresy, może się wydawać
dziwaczny, badani jednak potrafią to zrobić, ponieważ niemal
wszystko, na co patrzymy, wywołuje w nas niewielki przypływ afektu.
Co jeszcze bardziej istotne, Zajonc był w stanie wzbudzić w badanych
większą sympatię do dowolnego słowa lub obrazu, po prostu pokazując
go kilka razy[105]. Mózg ocenia znajome bodźce jako dobre. Zajonc
nazwał to zjawisko „efektem samej ekspozycji”. Dzisiaj stanowi ono
jedną z podstawowych zasad w reklamie.
W swoim przełomowym artykule Zajonc namawiał psychologów, aby
używali modelu dwuprocesualnego, w którym afekt – czyli „uczucia” –
jest procesem o pierwszorzędnym znaczeniu[106]. Prymat afektu wynika
zarówno z faktu, że pojawia się on pierwszy (jest elementem percepcji,
a co za tym idzie – jest niezwykle szybki), jak i z tego, że jest silniejszy
(ze względu na swój ścisły związek z motywacją wywiera silny wpływ
na zachowanie). Drugi proces – myślenie – jest zdolnością ewolucyjnie
młodszą, zakorzenioną w języku i niezwiązaną ściśle z motywacją.
Innymi słowy, myślenie jest jeźdźcem, afekt zaś – słoniem. System
myślenia nie jest przygotowany do roli przywódcy – nie ma
wystarczającej mocy sprawczej – ale może być użytecznym doradcą.
Zajonc uważał, że w teorii myślenie może funkcjonować niezależnie
od uczuć, w praktyce jednak reakcje afektywne są tak szybkie
i nieodparte, że działają jak klapki na oczach konia – „redukują liczbę
możliwości” dostępnych procesowi myślenia[107]. Jeździec jest
niezwykle uważnym sługą, który zawsze stara się przewidzieć następny
ruch słonia. Kiedy słoń pochyla się nieco w lewo, jakby szykując się do
zrobienia kroku, jeździec spogląda w lewą stronę i zaczyna się
przygotowywać do tego, by pomóc słoniowi w przemieszczeniu się
w tym kierunku. Traci wówczas zainteresowanie wszystkim, co
znajduje się na prawo.

2. Oceny społeczne i polityczne są

w szczególnym stopniu intuicyjne
Oto cztery pary słów. Twoje zadanie polega na tym, aby spojrzeć
wyłącznie na drugie słowo (w każdej z par) i ocenić, czy jest dobre czy
złe:

kwiat – szczęście

nienawiść – słoneczny

miłość – nowotwór

karaluch – samotny

To dziecinnie proste, wyobraź sobie jednak, że proszę Cię o wykonanie

tego zadania na komputerze, wyświetlam pierwsze słowo z każdej pary
przez 250 milisekund (jedną czwartą sekundy, akurat tyle, ile potrzeba,
aby je przeczytać), a zaraz potem pojawia się drugi wyraz. Okazałoby
się, że dokonanie oceny zajmuje Ci więcej czasu w wypadku słów
„słoneczny” i „nowotwór” niż „szczęście” i „samotny”.
Zjawisko to nazywamy torowaniem afektywnym (affective priming),
ponieważ pierwsze słowo wywołuje przypływ afektu, który skłania
umysł do podążenia tą lub inną drogą[108]. To tak, jakbyśmy nakłonili
słonia, aby delikatnie pochylił się w prawo lub w lewo, przygotowując
się do zrobienia kroku w jedną lub drugą stronę. Ów przypływ afektu
pojawia się w ciągu 200 milisekund i trwa jeszcze przez sekundę, o ile
nie pojawi się inny bodziec, który go przedłuży[109]. Jeśli w tym krótkim
oknie czasowym zobaczysz drugie słowo o tym samym znaku
emocjonalnym (pozytywne lub negatywne), to będziesz mógł
zareagować wyjątkowo szybko, ponieważ Twój umysł już wcześniej
skierował się w tę stronę. Jeśli natomiast pierwsze słowo toruje drogę
ocenie negatywnej („nienawiść”), a drugie jest pozytywne
(„słoneczny”), to będziesz potrzebował o około 250 milisekund więcej,
ponieważ będziesz musiał cofnąć ruch w kierunku oceny negatywnej.
Wszystko to potwierdza słuszność teorii Zajonca na temat szybkości
i wszechobecności afektu. Najważniejszego odkrycia dokonano jednak
wtedy, gdy psychologowie społeczni zaczęli wykorzystywać grupy
społeczne jako bodźce torujące. Czy szybkość Twoich reakcji będzie
zależała od tego, czy użyję fotografii czarnych, czy też białych ludzi
jako bodźców torujących? Jeśli nie jesteś uprzedzony, nie wpłynie to
na Twój czas reakcji. Jeżeli jednak z góry oceniasz ludzi w sposób
utajony (czyli automatycznie i nieświadomie), to owe oceny wiążą się
z przypływami afektu, które będą wywierały wpływ na czas reakcji.
Najczęściej stosowaną miarą takich utajonych postaw jest Test
Ukrytych Skojarzeń (Implicit Association Test – IAT), opracowany przez
Anthony’ego Greenwalda, Mahzarin Banaji i Briana Noska, mojego
kolegę z Uniwersytetu Stanu Wirginia[110]. Możesz samodzielnie
wykonać ten test na portalu internetowym ProjectImplicit.org.
Powinienem Cię jednak ostrzec: może to być niepokojące
doświadczenie. Możesz dosłownie poczuć, że poruszasz się wolniej,
kiedy masz kojarzyć to, co dobre, z twarzami ludzi tej czy innej rasy.
Możesz zaobserwować, jak Twoje ukryte postawy ścierają się
z jawnymi wartościami. U większości badanych test ten ujawnia
nieświadome negatywne skojarzenia z wieloma grupami społecznymi,
takimi jak czarni, imigranci, osoby otyłe czy ludzie starsi.
Skoro słoń odwraca się od takich grup, jak ludzie starsi (których
niewielu potępia z powodów moralnych), to z pewnością powinniśmy
się spodziewać tego samego w sytuacji, gdy ludzie myślą o swoich
przeciwnikach politycznych. W poszukiwaniu takich efektów mój kolega
z Uniwersytetu Stanu Wirginia, Jamie Morris, zmierzył aktywność
mózgów liberałów i konserwatystów w czasie, gdy czytali oni słowa
nacechowane politycznie[111]. Zastąpił słowa „kwiat” i „nienawiść”
z przedstawionego wcześniej przykładu takimi wyrazami, jak „Clinton”,
„Bush”, „flaga”, „podatki”, „zasiłek” i „pro-life”. Kiedy badani czytali te
słowa, po których wyświetlano wyrazy powszechnie uważane za
pozytywne („słoneczny”) lub negatywne („nowotwór”), czasami w ich
mózgach uwidaczniał się konflikt. Słowa „pro-life” i „słoneczny” okazały
się niespójne afektywnie dla liberałów, podobnie jak „Clinton”
i „słoneczny” dla konserwatystów. Słowa pro (za [czymś]) i life (życie)
same w sobie są pozytywne, ale wyznawanie określonych poglądów
politycznych oznacza między innymi, że przyswoiłeś sobie zbiór
intuicyjnych reakcji na setki słów i zwrotów. Twój słoń wie, w którą
stronę się skłonić w reakcji na takie pojęcia, jak pro-life, a w miarę jak
słoń podąża przed siebie, kołysząc się w tę i we w tę, obdarzasz
sympatią i zaufaniem ludzi, którzy kołyszą się w tym samym rytmie.
Intuicyjność sądów politycznych jest jeszcze bardziej uderzająca
w badaniach Alexandra Todorova z Princeton. Todorov bada proces
formowania wrażeń (impression formation) na temat innych ludzi.
Kiedy zaczynał swoje badania, dostępnych było wiele danych
wskazujących na to, że oceniamy ludzi atrakcyjnych jako bardziej
inteligentnych i szlachetnych niż osoby mniej urodziwe oraz że
jesteśmy bardziej skłonni interpretować wszelkie wątpliwości na ich
korzyść[112]. Sędziowie przysięgli są bardziej skłonni uwierzyć
w niewinność atrakcyjnych oskarżonych, a kiedy ludzie urodziwi zostają
uznani za winnych, sądy wymierzają im średnio łagodniejsze kary[113].
To prymat afektu, który wywołuje w ludziach przychylność wobec
oskarżonego i skłania ich jeźdźców do interpretowania dowodów
w sposób zgodny z pragnieniem słoni, aby go uniewinnić.
Todorov odkrył jednak, że nie chodzi jedynie o atrakcyjność fizyczną.
Zgromadził fotografie zwycięzców i zdobywców drugich miejsc
w setkach wyborów do amerykańskiego Senatu i do Izby
Reprezentantów. Pokazywał badanym pary fotografii kandydatów,
którzy rywalizowali ze sobą w wyborach – nie podając informacji na
temat przynależności do partii politycznych – i pytał ich, która z tych
dwóch osób wydaje im się bardziej kompetentna. Okazało się, że
kandydat, którego badani oceniali jako bardziej kompetentnego,
w około dwóch trzecich wypadków był tym, który rzeczywiście
zwyciężył[114]. Błyskawiczne oceny dotyczące atrakcyjności fizycznej
kandydatów oraz ich sympatyczności nie były równie trafnymi
predyktorami zwycięstwa wyborczego, tak więc oceny kompetencji nie
opierały się wyłącznie na ogólnych pozytywnych odczuciach. Możemy
mieć wiele intuicji pojawiających się równocześnie, a każda z nich
przetwarza inny typ informacji.
Co zaskakujące, kiedy uczestnicy badania Todorova oceniali
kompetencję kandydatów po tym, jak wyświetlono im parę fotografii
przez zaledwie dziesiątą część sekundy – zbyt krótko, by mogli skupić
wzrok na każdym z obrazów – ich błyskawiczne oceny okazały się
równie dobrym predyktorem rzeczywistych wyników wyborczych[115].
Cokolwiek robi nasz mózg, robi to natychmiast, tak jak wtedy, gdy
patrzymy na złudzenie Mullera–Lyera.
Wszystko to prowadzi do wniosku, że ludzki umysł, podobnie jak
umysły zwierząt, przez cały czas reaguje intuicyjnie na wszystko, co
spostrzega, i na tych reakcjach opiera swoją odpowiedź na owe
bodźce. W ciągu pierwszej sekundy spotkania z drugą osobą, patrzenia
na nią lub jej słuchania słoń zaczyna się ku niej skłaniać lub przeciwnie
– odchyla się w drugą stronę, a jego ruch wpływa na to, co pomyślisz
i zrobisz później. Intuicje pojawiają się pierwsze[116].

3. Nasze ciało wpływa na nasze oceny

Do słonia można dotrzeć poprzez jego trąbę. Nerw węchowy
przekazuje sygnały zapachowe do kory wyspy – okolicy położonej
wzdłuż dolnej powierzchni przedniej (czołowej) części mózgu. Tę część
mózgu nazywano kiedyś korą smakową, ponieważ u wszystkich ssaków
przetwarza ona informacje odbierane przez nos i język. Pomaga ona
zwierzętom w znajdowaniu właściwych pokarmów i unikaniu
nieodpowiednich. U ludzi jednak ten pradawny ośrodek odpowiedzialny
za przetwarzanie informacji o pożywieniu zaczął pełnić nowe funkcje –
dzisiaj kieruje on naszymi gustami dotyczącymi innych ludzi. Jego
aktywność wzrasta, kiedy widzimy coś podejrzanego moralnie,
zwłaszcza coś, co budzi wstręt, a także wtedy, gdy jesteśmy świadkami
pospolitych aktów niesprawiedliwości[117]. Gdybyśmy mieli cieniutką
elektrodę, którą można by przewlec przez ludzki nos, a następnie
pociągnąć aż do wyspy, to moglibyśmy kierować słoniami, sprawiając,
że odchylałyby się od tego, na co patrzą, w chwili, w której
nacisnęlibyśmy guzik. Dysponujemy taką elektrodą – to tak zwany
„cuchnący spray”.
Alex Jordan, doktorant z Uniwersytetu Stanforda, wpadł na pomysł,
że będzie prosił badanych o dokonywanie ocen moralnych,
a jednocześnie bez ich wiedzy wzbudzał w nich wstręt. Stanął przy
przejściu dla pieszych na terenie kampusu uniwersyteckiego i prosił
przechodniów o wypełnienie krótkiej ankiety. Badani mieli sformułować
sądy na temat czterech kontrowersyjnych kwestii, takich jak
małżeństwo między bliskimi kuzynami albo decyzja wytwórni filmowej
o wejściu na ekrany filmu dokumentalnego, którego reżyser podstępem
nakłonił część osób do udzielenia mu wywiadu.
Alex stał tuż obok kosza na śmieci, który wcześniej opróżnił. Przed
każdą rozmową umieszczał w koszu nową torebkę foliową. W wypadku
połowy badanych dwukrotnie spryskiwał torebkę cuchnącym sprayem,
zanim dana osoba do niego podeszła (i zanim jeszcze mogła go
zobaczyć). Nieprzyjemny zapach utrzymywał się na przejściu dla
pieszych przez kilka minut. W wypadku pozostałych badanych Alex
pozostawiał torebkę niespryskaną.
Badani, którzy wdychali cuchnące powietrze, dokonywali bardziej
surowych ocen niż pozostali przechodnie[118]. Inni badacze uzyskali taki
sam efekt, kiedy prosili badanych o wypełnienie kwestionariusza po
wypiciu gorzkiego albo słodkiego napoju[119]. Jak to ujął mój kolega
z Uniwersytetu Stanu Wirginia, Jerry Clore, wykorzystujemy „afekt jako
informację”[120]. Kiedy próbujemy zdecydować, co myślimy na dany
temat, spoglądamy w głąb – przyglądamy się swoim uczuciom. Jeśli
czuję się dobrze, to najwyraźniej lubię to, na co patrzę, jeśli natomiast
doświadczam nieprzyjemnych uczuć, z pewnością tego nie lubię.
Nie trzeba koniecznie wzbudzać w badanych uczucia wstrętu, aby
otrzymać taki efekt. Wystarczy zwykłe umycie rąk. Chenbo Zhong
z Uniwersytetu w Toronto wykazał, że ludzie, których poproszono, aby
przed wypełnieniem kwestionariusza umyli ręce mydłem, stają się
bardziej skłonni do moralizowania w sprawach związanych z czystością
moralną (takich jak pornografia czy zażywanie narkotyków)[121]. Kiedy
jesteś czysty, pragniesz odsunąć od siebie wszystko, co brudne.
 Zhong wykazał także istnienie procesu odwrotnego: niemoralność
wywołuje w ludziach pragnienie oczyszczenia. Badani, których
poproszono, aby przypomnieli sobie własne wykroczenia moralne albo
przepisali ręcznie relację dotyczącą cudzych występków, częściej niż
inni myślą o czystości i odczuwają silniejsze pragnienie oczyszczenia
się[122]. Kiedy po zakończeniu eksperymentu mogą wybrać jeden
z kilku produktów konsumenckich i zabrać go do domu, są bardziej
skłonni sięgnąć po nawilżane chusteczki do rąk oraz inne środki
czyszczące. Zhong nazywa to efektem Lady Makbet – od bohaterki
tragedii Szekspira, która ma obsesję na punkcie wody i czystości po
tym, jak nakłoniła męża do zamordowania króla Dunkana (Lady
Makbet przechodzi od słów „Kilka kropel wody oczyści nas wnet
z plamy tego czynu” do okrzyku „Precz, przeklęta plamo! precz!
mówię”[123]).
Innymi słowy, istnieje dwukierunkowe połączenie między naszym
ciałem a naszym moralizującym umysłem. Niemoralność sprawia, że
czujemy się fizycznie brudni, a umycie się może wzmagać w nas
pragnienie zachowania czystości moralnej. Jednym z najbardziej
osobliwych dowodów na występowanie tego efektu było badanie Erica
Helzera i Davida Pizarro, w którym studenci Uniwersytetu Cornell
wypełniali kwestionariusz dotyczący ich poglądów politycznych, stojąc
tuż obok dozownika dezynfekującego płynu do mycia rąk albo daleko
od niego. Badani, których poproszono, aby stanęli blisko dozownika, na
chwilę stawali się bardziej konserwatywni[124].
Formułowanie ocen moralnych nie jest procesem czysto
intelektualnym, polegającym na rozważeniu argumentów dotyczących
krzywdy, praw i sprawiedliwości. To szybki, automatyczny proces,
podobny do tego, jaki występuje u zwierząt, które przemierzają świat,
czując, że coś je przyciąga do pewnych obiektów, a odpycha od
innych. Ocen moralnych dokonuje przede wszystkim słoń.

4. Psychopaci rozumują, ale nie czują

Mniej więcej jeden na stu mężczyzn (i dużo mniejsza część kobiet) jest
psychopatą. Większość psychopatów nie jest agresywna, ale ci, którzy
przejawiają skłonność do stosowania przemocy, popełniają prawie
połowę najcięższych przestępstw, takich jak seryjne morderstwa,
wielokrotny gwałt czy zabójstwo policjanta[125]. Robert Hare, jeden
z czołowych badaczy tego zjawiska, definiuje psychopatię przy użyciu
dwóch zbiorów cech. Pierwszy z nich obejmuje to, co psychopaci robią
– impulsywne zachowania antyspołeczne, które pojawiają się już
w dzieciństwie. Drugi to emocje moralne, których psychopaci są
pozbawieni. Nie doświadczają współczucia, poczucia winy, wstydu,
a nawet zakłopotania, co sprawia, że łatwo im kłamać i krzywdzić
rodzinę, przyjaciół i zwierzęta.
Psychopaci nie są całkowicie pozbawieni emocji. Kiedy Hare
zapytał pewnego mężczyznę, czy kiedykolwiek czuł, że serce mu wali,
a żołądek podchodzi do gardła, ten odpowiedział: „Oczywiście! Przecież
nie jestem robotem! Naprawdę się nakręcam, kiedy uprawiam seks
albo wdaję się w bójkę”[126]. Psychopaci nie okazują jednak emocji,
które świadczyłyby o tym, że troszczą się o innych ludzi. Wydają się
żyć w świecie przedmiotów, których część – tak się składa – chodzi na
dwóch nogach. Jeden z psychopatów opowiedział Hare’owi
o morderstwie, jakie popełnił podczas włamania do domu pewnego
starszego mężczyzny:

Przeszukiwałem dom, kiedy ten staruch zszedł po schodach i... och... zaczął
wrzeszczeć, wpadł w cholerny szał. Więc walnąłem go w łeb, ale się nie zamknął.
Wtedy trzasnąłem go w gardło, a on... zachwiał się i upadł na podłogę. Zaczął
bulgotać, charczał jak zarzynana świnia! (śmiech) Naprawdę mnie wkurzył, więc...
hmm... kilka razy kopnąłem go w głowę. Wtedy się zamknął. Strasznie się
zmęczyłem, więc wziąłem kilka piw z lodówki, włączyłem telewizor i zasnąłem.
Obudzili mnie gliniarze (śmiech)[127].

Umiejętność rozumowania połączona z brakiem emocji moralnych jest

niebezpieczna. Psychopaci uczą się mówić to, dzięki czemu mogą
osiągać swoje cele. Na przykład seryjny zabójca Ted Bundy studiował
psychologię; w college’u pracował jako wolontariusz w telefonie
zaufania. Nauczył się tam rozmawiać z kobietami i zdobywać ich
zaufanie. Później zgwałcił, okaleczył i zamordował co najmniej
trzydzieści kobiet, nim został schwytany w 1978 roku.
Wydaje się, że przyczyną psychopatii nie jest niewłaściwa opieka
rodzicielska ani wczesna trauma. Zjawisko to nie ma żadnego
wyjaśnienia opartego na czynnikach środowiskowych. Jest to
zaburzenie dziedziczne (zdeterminowane genetycznie)[128], w którego
wyniku powstaje mózg niewrażliwy na potrzeby, cierpienie i naruszanie
godności innych[129]. Słoń nie reaguje nawet najdrobniejszym
poruszeniem na rażącą niesprawiedliwość. Jeździec jest zupełnie
normalny – całkiem dobrze radzi sobie z rozumowaniem. Jeździec
powinien jednak służyć słoniowi, a nie pełnić funkcję kompasu
moralnego.

5. Niemowlęta czują, ale nie rozumują

Dawniej psychologowie uważali, że umysł niemowlęcia jest niezapisaną
tablicą. Świat, na który przychodzą dzieci, jest „jednym wielkim
rozbuchanym, hałaśliwym chaosem” – jak to ujął William James[130] –
a przez pierwszych kilka lat życia dziecko stara się zrozumieć wszystko,
co je otacza. Kiedy jednak psychologowie rozwojowi nauczyli się
zaglądać do umysłów niemowląt, przekonali się, że owa tablica jest
w dużej mierze pokryta napisami.
Sztuczka polegała na tym, aby się dowiedzieć, co zaskakuje małe
dzieci. Już dwumiesięczne niemowlęta dłużej przyglądają się zdarzeniu,
które wydaje im się zaskakujące, niż czemuś, czego się spodziewają.
Jeśli wszystko jest hałaśliwym chaosem, to wszystkie zdarzenia
powinny być równie zaskakujące. Jeżeli jednak dzieci przychodzą na
świat z umysłem przygotowanym do interpretowania zdarzeń
w określony sposób, to mogą być zdziwione, kiedy świat nie
potwierdza ich oczekiwań.
Wykorzystując tę sztuczkę, psychologowie odkryli, że dzieci
przychodzą na świat wyposażone w pewną wiedzę z dziedziny fizyki
i mechaniki – oczekują, że przedmioty będą się zachowywały zgodnie
z prawami Newtona, i są zaskoczone, kiedy psychologowie pokazują im
sceny fizycznie niemożliwe (na przykład zabawkowy samochód, który
wydaje się przenikać przez ciało stałe). Psychologowie to wiedzą,
ponieważ niemowlęta dłużej patrzą na sceny fizycznie niemożliwe
aniżeli na zdarzenia podobne, lecz mniej magiczne (na przykład na
zabawkowy samochód, który przejeżdża tuż za ciałem stałym)[131].
Dzieci przejawiają wrodzoną zdolność do przetwarzania zdarzeń
występujących w świecie fizycznym – w świecie przedmiotów.
Kiedy jednak psychologowie zaczęli drążyć jeszcze głębiej, odkryli, że
niemowlęta mają również wrodzone zdolności do rozumienia świata
społecznego. Rozumieją takie zjawiska, jak krzywdzenie
i pomaganie[132]. Psychologowie z Uniwersytetu Yale, Kiley Hamlin,
Karen Wynn i Paul Bloom, pokazywali sześcio- i dziesięciomiesięcznym
niemowlętom przedstawienia kukiełkowe, w których „wspinacz”
(drewniany kształt z przyklejonymi oczami) z trudem wdrapywał się na
wzgórze. Czasami nadchodziła druga kukiełka i pomagała wspinaczowi,
popychając go od dołu. W innych wypadkach ta druga kukiełka
pojawiała się na szczycie wzgórza i wielokrotnie spychała nieszczęśnika
w dół zbocza.
Kilka minut później dzieci oglądały inne przedstawienie. Tym razem
wspinacz przez chwilę spoglądał to na pomocną kukiełkę, to na tę,
która przeszkadzała mu wejść na szczyt, a potem przytulał się do tej
drugiej. W oczach dzieci był to społeczny odpowiednik samochodu
przenikającego przez ciało stałe – zachowanie wspinacza nie miało
sensu, a dzieci patrzyły na tę scenę dłużej niż w sytuacji, gdy wspinacz
postanawiał się przytulić do pomocnej kukiełki[133].
Na zakończenie eksperymentu obie kukiełki – pomocnika i kukiełkę,
która spychała wspinacza ze wzgórza – położono na tacy przed
badanymi dziećmi. Niemowlęta dużo częściej sięgały po pomocnika.
Gdyby dzieci nie analizowały świata społecznego, byłoby im wszystko
jedno, którą kukiełkę wybiorą. One jednak wolały tę miłą. Badacze
doszli do wniosku, że „zdolność do oceniania ludzi na podstawie
interakcji społecznych jest powszechna i nie powstaje w procesie
uczenia się”[134].
Wydaje się sensowne, że niemowlęta z łatwością mogą się nauczyć,
kto jest dla nich miły. Potrafią to również szczenięta. Otrzymane
wyniki wskazują jednak, że już sześciomiesięczne dzieci obserwują, jak
ludzie zachowują się wobec innych ludzi, i bardziej lubią tych, którzy
są mili, niż tych, którzy źle traktują swoich bliźnich. Innymi słowy, słoń
zaczyna formułować coś w rodzaju ocen moralnych już w okresie
niemowlęcym, na długo przed opanowaniem języka i pojawieniem się
umiejętności rozumowania.
Zważywszy na wyniki badań z udziałem niemowląt i psychopatów,
wydaje się oczywiste, że intuicje moralne pojawiają się bardzo
wcześnie i są nieodzowne w procesie rozwoju moralnego[135].
Umiejętność rozumowania pojawia się dużo później, a kiedy
rozumowaniu moralnemu nie towarzyszą intuicje moralne, skutki są
opłakane.
 6. Reakcje afektywne pojawiają się w mózgu
we właściwym miejscu i czasie
Badania Damasia z udziałem pacjentów z uszkodzeniami mózgu
wykazały, że mózgowe ośrodki emocji są miejscami, w których należy
szukać fundamentów moralności, ponieważ ich utrata powoduje
spadek kompetencji moralnej. Dowody przemawiające za słusznością
tego poglądu byłyby jeszcze mocniejsze, gdyby okolice te wykazywały
wzmożoną aktywność we właściwym czasie. Czy rzeczywiście stają się
bardziej aktywne tuż przed sformułowaniem sądu moralnego albo
podjęciem decyzji moralnej?
W 1999 roku Joshua Greene, który był wówczas na studiach
doktoranckich w dziedzinie filozofii na Uniwersytecie Princeton,
połączył siły z wybitnym neuronaukowcem, Jonathanem Cohenem, aby
sprawdzić, co się dzieje w mózgu, kiedy ludzie dokonują ocen
moralnych. Badał dylematy moralne, w których ścierają się dwie ważne
zasady etyczne. Prawdopodobnie słyszałeś o słynnym „dylemacie
wagonu”[136], w którym jedynym sposobem, w jaki można zapobiec
zabiciu pięciu osób przez rozpędzony wagon tramwajowy, jest
zepchnięcie z kładki jednej osoby prosto na biegnące pod nią tory.
Filozofowie od dawna spierają się o to, czy można skrzywdzić
jednego człowieka, aby pomóc większej liczbie osób (lub ocalić więcej
ludzi). Utylitaryzm jest szkołą filozoficzną, która głosi, że celem
wszelkiego działania powinno być osiągnięcie jak największej sumy
dobra, nawet jeśli przy okazji kilka jednostek dozna krzywdy. Jeśli więc
rzeczywiście nie ma innego sposobu, aby ocalić życie tych pięciu osób,
to należy zepchnąć nieznajomego na tory. Inni filozofowie uważają, że
mamy obowiązek szanować prawa jednostek, a co za tym idzie – nie
wolno nam nikogo krzywdzić w dążeniu do innych celów, nawet jeśli są
to cele moralne, takie jak ocalenie ludzkiego życia. Pogląd ten nosi
nazwę deontologii (od greckiego słowa déon, oznaczającego
obowiązek). Deontolodzy mówią o nadrzędnych zasadach moralnych,
sformułowanych na drodze starannego rozumowania. Nigdy nie
zgodziliby się z twierdzeniem, że zasady te są tylko wymyślonymi po
fakcie racjonalizacjami instynktownych odczuć. Tymczasem Greene
miał przeczucie, że formułując sądy deontologiczne, ludzie często
kierują się instynktownymi odczuciami, podczas gdy oceny utylitarne są
bardziej chłodne i wyrachowane.
 Aby sprawdzić trafność tego przeczucia, Greene napisał dwadzieścia
historyjek, w których – podobnie jak w historyjce o wagonie –
występowała bezpośrednia, osobista krzywda, na ogół wyrządzona
z uzasadnionych powodów. Na przykład, czy należy wyrzucić rannego
człowieka z szalupy ratunkowej, aby zapobiec jej zatonięciu i śmierci
pozostałych pasażerów? Wszystkie te historyjki napisano w taki
sposób, aby wywoływały silny przypływ negatywnego afektu.
Greene napisał również dwadzieścia historyjek opowiadających
o krzywdzie bezosobowej – jak w jednej z wersji dylematu wagonu,
w której możesz uratować pięć osób, przestawiając zwrotnicę i kierując
rozpędzony wagon na boczny tor, na którym zginie tylko jedna osoba.
Obiektywnie mamy tu do czynienia z taką samą wymianą – jedno życie
za pięć ocalonych ludzkich istnień – dlatego niektórzy filozofowie
uważają te dwie sytuacje za równoznaczne w sensie moralnym.
Z perspektywy intuicjonistycznej jednak dzieli je ogromna
przepaść[137]. Nie doświadczając początkowego przypływu przerażenia
(na myśl o zepchnięciu innego człowieka z kładki gołymi rękami),
badani mogą swobodnie przeanalizować obie możliwości i wybrać tę,
która ratuje życie większej liczby ludzi.
Greene umieścił osiemnaście osób badanych w skanerze fMRI
i pokazał im na ekranie wszystkie historyjki – jedną po drugiej. Każdy
z badanych miał nacisnąć jeden z dwóch przycisków, aby odpowiedzieć
na pytanie, czy podjęcie opisanego działania – na przykład zepchnięcie
mężczyzny z kładki albo przestawienie zwrotnicy – było właściwe.
Wyniki okazały się jednoznaczne i przekonujące. Kiedy badani czytali
historyjki o krzywdzie wyrządzonej osobiście, wykazywali wzmożoną
aktywność kilku okolic mózgowych odpowiedzialnych za przetwarzanie
emocji. Analiza dużej liczby historyjek pokazała, że względna siła
owych reakcji emocjonalnych jest trafnym predyktorem średniej oceny
moralnej.
Greene opublikował wyniki tego – dzisiaj słynnego – badania w 2001
roku w czasopiśmie „Science”[138]. Od tamtej pory w wielu innych
laboratoriach umieszczano badanych w skanerach fMRI i proszono ich
o oglądanie fotografii przedstawiających wykroczenia moralne,
ofiarowywanie datków na cele dobroczynne, wymierzanie kar za
przestępstwa albo granie w gry z udziałem oszustów i osób chętnych
do współpracy[139]. Z nielicznymi wyjątkami rezultaty wszystkich tych
badań układają się w spójną całość: okolice mózgowe odpowiedzialne
za przetwarzanie emocjonalne aktywizują się niemal natychmiast,
a wzmożona aktywność tych obszarów jest skorelowana z ocenami
moralnymi dokonywanymi przez badanych lub z decyzjami moralnymi,
jakie podejmują[140].
W artykule zatytułowanym The Secret Joke of Kant’s Soul (Sekretny
żart duszy Kanta) Greene podsumował własne odkrycia i te dokonane
przez wielu innych badaczy[141]. Pisząc ten artykuł, Greene nie znał
słów E. O. Wilsona na temat etyków odwołujących się do swoich
„ośrodków emocjonalnych”, a jednak doszedł do wniosku zgodnego
z konkluzją Wilsona:

Doświadczamy silnych uczuć, które mówią nam jasno i wyraźnie, że pewnych

rzeczy po prostu nie można robić, inne zaś robić należy. Nie jesteśmy jednak
pewni, jak rozumieć te uczucia, dlatego z pomocą szczególnie twórczych filozofów
wymyślamy racjonalnie przekonującą historię [na temat praw].

Oto doskonały przykład konsiliencji. Wilson już w 1975 roku

przepowiedział, że etyka wkrótce zostanie „zbiologizowana” i narodzi
się powtórnie jako interpretacja aktywności „ośrodków emocjonalnych”
w mózgu. Proroctwo to było sprzeczne z poglądami, które dominowały
w jego czasach. Psychologowie tacy, jak Kohlberg, twierdzili, że etyka
opiera się na rozumowaniu, a nie na emocjach. Również klimat
polityczny nie sprzyjał takim ludziom, jak Wilson – tym, którzy ośmielali
się sugerować, że myślenie ewolucyjne jest właściwym podejściem do
badania ludzkich zachowań.
W ciągu trzydziestu trzech lat, które upłynęły między publikacją słów
Wilsona i Greene’a, wszystko się zmieniło. Naukowcy zaczęli doceniać
potęgę i inteligencję procesów automatycznych, między innymi
emocji[142]. Psychologia ewolucyjna stała się poważaną dyscypliną
naukową – nie na wszystkich wydziałach akademickich, ale
przynajmniej w interdyscyplinarnej społeczności naukowców
[143]
zajmujących się badaniem moralności . W ostatnich latach „nowa
synteza”, którą Wilson przepowiadał już w 1975 roku, stała się faktem.

Czasami słonie słuchają rozumu

Doszedłem do wniosku, że model Hume’a (rozum jest sługą) pasuje do
rzeczywistości lepiej niż model Platoński (rozum może i powinien
panować) i model Jeffersonowski (głowa i serce jako współrządzący).
Kiedy jednak Hume powiedział, że rozum jest „niewolnikiem”
namiętności, moim zdaniem posunął się za daleko.
Niewolnikowi nigdy nie wolno kwestionować słów pana, tymczasem
większość nas może przypomnieć sobie sytuacje, w których
zakwestionowaliśmy albo zmieniliśmy swoją pierwszą, intuicyjną ocenę.
Dobrze to oddaje metafora jeźdźca i słonia. Jeździec wyewoluował, aby
służyć słoniowi, łączy ich jednak relacja partnerska – jeździec
przypomina adwokata świadczącego usługi klientowi, nie zaś
niewolnika służącego swemu panu. Dobry prawnik robi, co w jego
mocy, aby pomóc swoim klientom, zdarza się jednak, że odmawia
spełnienia ich próśb. Czasami prośba jest niemożliwa do spełnienia (na
przykład znalezienie powodu, z jakiego należałoby potępić Dana,
przewodniczącego samorządu studenckiego – przynajmniej w wypadku
większości uczestników mojego eksperymentu z hipnozą). Innym
razem prośba jest autodestrukcyjna (jak wtedy, gdy słoń ma ochotę na
trzeci kawałek ciasta, a jeździec odmawia jego prośbie i nie znajduje
usprawiedliwienia). Słoń ma dużo większą władzę niż jeździec, nie jest
jednak bezwzględnym dyktatorem.
Kiedy słoń słucha rozumu? Kiedy zmieniamy zdanie w kwestiach
moralnych, najczęściej robimy to pod wpływem interakcji z innymi
ludźmi. Okazujemy się beznadziejni, gdy mamy poszukać informacji
przemawiających przeciwko naszym przekonaniom, ale inni ludzie
wyświadczają nam tę przysługę, podobnie jak my całkiem nieźle
radzimy sobie ze znajdowaniem błędów w przekonaniach innych. Kiedy
dyskusja toczy się we wrogiej atmosferze, szanse na zmianę są
niewielkie. Słoń odchyla się od przeciwnika, a jeździec rozpaczliwie
próbuje odpierać jego ataki.
Jeśli natomiast pojawia się czułość, podziw lub pragnienie sprawienia
drugiej osobie przyjemności, to słoń pochyla się ku niej, a jeździec
stara się znaleźć słuszność w jej argumentach. Słoń niezbyt często
zmienia kierunek w reakcji na obiekcje swojego jeźdźca, łatwo nim
jednak sterować poprzez samą obecność innych, przyjaznych słoni
(połączenie „perswazja społeczna” w modelu społeczno-
intuicjonistycznym) albo za pomocą dobrych argumentów wysuwanych
przez jeźdźców dosiadających owe przyjazne słonie (połączenie
„perswazja rozumowa”).
 Zdarza się nawet, że zmieniamy zdanie sami, bez pomocy innych
ludzi. Czasem mamy sprzeczne intuicje na jakiś temat. Wiele osób
doświadcza takiej wewnętrznej sprzeczności w odniesieniu do aborcji
oraz innych kontrowersyjnych kwestii. W zależności od tego, o której
ofierze, którym argumencie czy którym znajomym myślisz w danym
momencie, Twoje oceny mogą się wahać – tak jak wtedy, gdy patrzysz
na sześcian Neckera (rycina 3.1).

Rycina 3.1.

Sześcian Neckera, który nasz układ wzrokowy może odczytywać na dwa sprzeczne
sposoby, chociaż nie równocześnie. Podobnie nasz moralizujący umysł może
interpretować niektóre konflikty moralne na dwa sprzeczne sposoby, trudno jednak
odczuwać obie te intuicje równocześnie.

Wreszcie, ludzie mogą samodzielnie – na drodze rozumowania –

dojść do wniosku sprzecznego z ich początkową, intuicyjną oceną
moralną, myślę jednak, że dzieje się tak bardzo rzadko. Znam tylko
jedno badanie, które wykazało eksperymentalnie występowanie tego
procesu, a jego wyniki są niezwykle odkrywcze.
Joe Paxton i Josh Greene poprosili studentów Harvardu o ocenę
historyjki o Julie i Marku – tej, którą opowiedziałem w rozdziale
drugim[144]. Połowie badanych przedstawili bardzo słaby argument na
usprawiedliwienie kazirodczego seksu uprawianego przez rodzeństwo
za obopólną zgodą („Jeśli Julie i Mark uprawiają seks, na świecie jest
więcej miłości”). Drugiej połowie podali mocniejszy argument
(wyjaśnienie, że awersja do kazirodztwa tak naprawdę jest wynikiem
pradawnej adaptacji ewolucyjnej, pozwalającej na unikanie wad
wrodzonych w świecie bez antykoncepcji; ponieważ jednak Julie i Mark
stosują antykoncepcję, w ich wypadku problem ten jest nieistotny).
Mógłbyś pomyśleć, że studentów Harvardu łatwiej będzie przekonać za
pomocą dobrego niż marnego argumentu, lecz okazało się, że nie ma
to znaczenia. Słoń robił ruch do tyłu, kiedy tylko badani usłyszeli tę
historię. Jeździec znajdował później sposób, aby odeprzeć argument
przedstawiony przez badaczy (dobry lub zły), tak więc w obu
wypadkach badani równie stanowczo potępiali zachowanie rodzeństwa.
Paxton i Greene wprowadzili jednak niewielką modyfikację: niektórzy
badani nie mogli odpowiedzieć natychmiast. Komputer zmusił ich, aby
zaczekali dwie minuty. Dopiero potem mogli wyrazić swoją opinię na
temat postępowania Julie i Marka. W wypadku tych badanych słoń się
odchylił, ale szybkie przypływy afektu trwają krócej niż dwie minuty.
Kiedy badany siedział i gapił się na ekran, odchylenie słonia się
zmniejszało, a jeździec miał czas i swobodę, aby zastanowić się nad
argumentem przemawiającym na korzyść rodzeństwa. Osoby, którym
przedstawiono słaby argument, ostatecznie nadal potępiały Julie
i Marka – nieco bardziej niż badani, którzy musieli odpowiedzieć
natychmiast. Tymczasem osoby, które zmuszono do zastanowienia się
nad dobrym argumentem, stały się dużo bardziej tolerancyjne wobec
decyzji rodzeństwa o uprawianiu seksu. Dwuminutowe opóźnienie
pozwoliło jeźdźcowi na samodzielną refleksję i dokonanie oceny, która
w wypadku wielu badanych była sprzeczna z początkową inklinacją
słonia.
Innymi słowy, w normalnych sytuacjach jeździec słucha podpowiedzi
słonia, podobnie jak adwokat wypełnia polecenia klienta. Jeżeli jednak
zmusimy tę dwójkę, aby usiadła i pogawędziła ze sobą przez kilka
minut, słoń zwykle otwiera się na rady jeźdźca i argumenty pochodzące
z innych źródeł. Intuicje pojawiają się pierwsze i w zwykłych
okolicznościach skłaniają nas do strategicznego rozumowania
służącego celom społecznym, istnieją jednak sposoby przekształcenia
tej relacji w ulicę dwukierunkową.

Podsumowanie
Pierwsza zasada psychologii moralności brzmi: Intuicje pojawiają
się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie. Aby
potwierdzić tę zasadę, przeanalizowałem sześć obszarów badań
eksperymentalnych, które dowodzą, że:

– Mózgi oceniają natychmiast i nieustannie (jak twierdzili Wundt

i Zajonc).
– Oceny społeczne i polityczne zależą w dużej mierze od
błyskawicznych przypływów intuicji (jak wykazały badania Todorova
z wykorzystaniem testu IAT).
– Nasze stany somatyczne czasami wpływają na dokonywane przez
nas oceny moralne. Nieprzyjemne zapachy i smaki mogą czynić nas
bardziej skłonnymi do osądzania innych (podobnie jak wszystko, co
skłania nas do myślenia o czystości).
– Psychopaci rozumują, ale nic nie czują (i wykazują poważne deficyty
w sferze moralności).
– Niemowlęta czują, ale nie rozumują (i przejawiają zaczątki
moralności).
– Reakcje afektywne występują w mózgu we właściwym miejscu
i czasie (jak wykazali Damasio, Greene i autorzy późniejszych
badań).

Rozpatrywane łącznie, dane pochodzące z tych sześciu obszarów

tworzą dość klarowny obraz jeźdźca i słonia oraz ról, jakie odgrywają
oni w naszym moralizującym umyśle. To słoń (procesy automatyczne)
stanowi centrum wydarzeń w psychologii moralności. Oczywiście
rozumowanie też jest ważne, zwłaszcza w interakcjach między ludźmi,
szczególnie wtedy, gdy racjonalne argumenty wywołują nowe intuicje.
Słonie rządzą, ale nie są tępe ani despotyczne. Intuicje mogą ulegać
wpływowi rozumowania, zwłaszcza gdy argumenty pojawiają się
w trakcie przyjacielskiej rozmowy albo są wbudowane w emocjonalnie
przekonującą powieść, film czy przekaz medialny[145].
 Najistotniejsze jednak jest to, że kiedy widzimy zachowania innych
ludzi albo słyszymy o czymś, co zrobili, nasz słoń natychmiast zaczyna
się pochylać w którąś stronę. Jeździec, który za każdym razem stara się
przewidzieć kolejny ruch słonia, zaczyna się rozglądać w poszukiwaniu
sposobu, w jaki mógłby pomóc słoniowi w wykonaniu owego ruchu.
Kiedy moja żona zganiła mnie za pozostawienie brudnych naczyń na
kuchennym blacie, szczerze wierzyłem w swoją niewinność. Wezwałem
na pomoc swoje rozumowanie, aby mnie obroniło, a ono potrzebowało
zaledwie trzech sekund, aby wymyślić skuteczną linię obrony. Tylko
dlatego, że akurat pisałem artykuł na temat natury rozumowania
moralnego, zadałem sobie trud, żeby przyjrzeć się bliżej argumentom
mojego adwokata, i odkryłem, że są one fikcją historyczną, tylko luźno
opartą na faktach.
Dlaczego nasz umysł jest skonstruowany w tak dziwaczny sposób?
Dlaczego w ciągu ostatnich pięciu milionów lat, kiedy to mózgi
hominidów powiększyły się trzykrotnie – czemu towarzyszył rozwój
języka i zaawansowanej umiejętności rozumowania – wyewoluował
w nas wewnętrzny adwokat, a nie wewnętrzny sędzia albo naukowiec?
Czy dla naszych przodków większej wartości adaptacyjnej nie miałoby
dochodzenie do prawdy, najprawdziwszej prawdy na temat tego, co
kto zrobił i dlaczego, niż wykorzystywanie mocy mózgu do znajdowania
dowodów potwierdzających to, w co chcieli wierzyć? Zależy to od tego,
co Twoim zdaniem miało większe znaczenie dla ich przetrwania:
prawda czy reputacja.

[97]
Artykuł, nad którym pracowałem, to Haidt, 2007. W tym
artykule, podobnie jak w pozostałych tekstach akademickich, opisuję
cztery zasady psychologii moralności, z których dwie pierwsze brzmią:
„Dominacja, lecz nie dyktatura intuicji” oraz „Myślenie moralne służy
działaniu społecznemu”. W tej książce połączyłem te dwie zasady
w jedną: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie –
drugie”, ponieważ wydaje mi się, że zasadę tę łatwiej będzie
zapamiętać i stosować.
[98] To streszczenie tego, co się dzieje w ciągu pierwszych kilku

sekund procesu formułowania sądu (zgodnie z modelem społeczno-

intuicjonistycznym). Zdanie to nie obejmuje wzajemnego wpływu,
który następuje z biegiem czasu, w miarę jak dwie osoby wymieniają
się argumentami i – od czasu do czasu – zmieniają swoje oceny.
[99] Wheatley i Haidt, 2005.
[100] Do udziału w tym badaniu zaprosiliśmy wyłącznie osoby silnie

podatne na hipnozę, wyselekcjonowane podczas moich zajęć

wprowadzających do psychologii w dniu, w którym opowiadałem
o hipnozie. W latach osiemdziesiątych XX wieku naukowcy przez
pewien czas uważali, że hipnoza tak naprawdę nie istnieje – że badani
po prostu udają lub odgrywają pewną rolę. Seria badań wykazała
jednak efekty, których nie sposób sfałszować. Na przykład, jeśli
w trakcie hipnozy przekazuje się badanym sugestię, że mogą widzieć
świat wyłącznie w czerni i bieli, a następnie bada się ich techniką fMRI,
to obserwuje się wyraźnie osłabioną aktywność mózgowych obwodów
odpowiedzialnych za widzenie kolorów podczas oglądania kolorowych
obrazów (Kosslyn i in., 2000).
[101] Dhammapada, 1997, werset 252, s. 26, tłum. Zbigniew Becker.

Obszerne omówienie mechanizmów psychologicznych tkwiących

u podłoża tej ważnej prawdy znaleźć można w rozdziale 4 książki
Szczęście.
[102] Zdanie to podsumowuje najważniejszą tezę behawioryzmu; zob.

rozważania Pawłowa (1927) na temat dwóch podstawowych odruchów

orientacyjnych. Z niewielkimi zmianami ilustruje ono również myśl
Freuda – różne części nieświadomości nieustannie lustrują otoczenie
oraz inicjują błyskawiczne reakcje automatyczne, chociaż czasami
wchodzą ze sobą w konflikt. Zob. też Osgood, 1962 – trzy podstawowe
wymiary kategoryzacji, z których pierwszym jest wartościowanie (dobry
czy zły).
[103] Wundt, 1907/1896.
[104] Zob. LeDoux (2000) – wyjaśnienie, w jaki sposób ciało

migdałowate może zainicjować reakcję emocjonalną na dane

zdarzenie, jeszcze zanim kora mózgowa zdąży je przetworzyć.
[105] Efekt ten był niezależny od tego, czy badani pamiętali, że

widzieli dany bodziec. W jednym z badań Zajonc wyświetlał obrazy na

monitorze przez zaledwie jedną tysięczną sekundy, zbyt szybko, aby
ktokolwiek był w stanie świadomie je zauważyć. Mimo to później ludzie
woleli obrazy, które „widzieli” pięciokrotnie, od tych, które pokazano im
tylko raz albo ani razu (Zajonc, 1968).
[106]
Zajonc, 1985. Moja metafora słonia i jeźdźca w dużej mierze
opierała się na koncepcji Zajonca.
 [107]
Tamże, s. 48.
[108]
Fazio i in., 1986; Greenwald, McGhee i Schwartz, 1998.
[109] Morris i in., 2003.
[110] Greenwald, Nosek i Banaji, 2003.
[111] Morris i in., 2003. Różnica ta dotyczyła składowej N
400, która
była większa w sytuacji, gdy mózg napotykał niespójność – kiedy
Morris łączył w pary słowa mające odmienne znaczenie emocjonalne.
W późniejszym badaniu holenderskim (Van Berkum i in., 2009)
poproszono osoby o różnych poglądach politycznych o przeczytanie
zdań wyrażających poparcie lub sprzeciw wobec takich kwestii, jak
eutanazja. Badacze zaobserwowali podobny efekt N400, a także
zwiększony i wydłużony późny potencjał dodatni (late positive potential
– LPP), powiązany z reagowaniem emocjonalnym, co wskazuje, że
badani zaczynali doświadczać różnych uczuć w ciągu pół sekundy po
zobaczeniu wyświetlonych słów.
[112] Dion, Berscheid i Walster, 1972.
[113] Eksperyment z udziałem symulowanej ławy przysięgłych zob. w:

Efran, 1974; badanie przeprowadzone w warunkach naturalnych,

pokazujące, że atrakcyjni oskarżeni są karani łagodniej, zob. w:
Stewart, 1980. Metaanaliza – zob. Mazzella i Feingold, 1994.
Atrakcyjność fizyczna przynosi korzyści ludziom oskarżonym
o większość przestępstw, z wyjątkiem sytuacji, w których atrakcyjny
wygląd pomógł sprawcy w popełnieniu przestępstwa – na przykład
w wypadku oszustwa (Sigall i Ostrove, 1975).
[114] Todorov i in., 2005. Badacz wykluczył z próby nieliczne

przypadki, w których badani rozpoznali któregoś z kandydatów.

[115] W oryginalnym badaniu nie stwierdzono spadku trafności

przewidywań po skróceniu czasu ekspozycji do jednej sekundy. Dane

dotyczące ekspozycji trwającej jedną dziesiątą sekundy pochodzą
z późniejszego badania (Ballew i Todorov, 2007). W badaniu tym
zweryfikowano hipotezę, że aktualne piastowanie danego urzędu jest
trzecią zmienną, która sprawia, iż politycy sprawiają wrażenie
kompetentnych, a jednocześnie zwiększa ich szanse na zwycięstwo.
Okazało się, że tak nie jest. Przewidywania formułowane na podstawie
błyskawicznych ocen kompetencji były równie trafne wtedy, gdy
w wyborach nie uczestniczył kandydat zasiadający w Senacie czy
w Izbie Reprezentantów lub gdy taki kandydat poniósł porażkę, jak
wówczas, gdy osoba piastująca dany urząd odniosła wyborcze
zwycięstwo.
[116] Przegląd badań dotyczących roli intuicji i automatycznych

„heurystyk moralnych” zob. w: Gigerenzer, 2007, i Sunstein, 2005.

[117] Zob. przegląd badań w: Damasio, 2003; Greene, 2009a.

Sprawiedliwość a wyspa – zob. Hsu, Anen i Quartz, 2003; Rilling i in.,

2008; Sanfey i in., 2003.
[118] Schnall i in., 2008, badanie 1. Tendencję tę zaobserwowano

w wypadku wszystkich czterech ocen, chociaż nie wszystkie różnice

były istotne statystycznie. Po połączeniu czterech historii – co jest
często stosowaną metodą analizowania tego rodzaju danych – efekt
cuchnącego sprayu okazał się istotny statystycznie, p < 0,001.
W badaniu tym wprowadzono również trzeci warunek
eksperymentalny, w którym torebkę spryskiwano sprayem tylko raz.
Grupa ta nie różniła się jednak od tej, w której badacz spryskiwał
torebkę dwa razy.
[119] Eskine, Kacinic i Prinz, 2011. Zob. też Liljenquist, Zhong

i Galinsky, 2010 – związek między przyjemnymi zapachami a dobrym

zachowaniem.
[120] Clore, Schwartz i Conway, 1994. Kiedy badanym uświadamia

się, że przyczyną ich nieprzyjemnych odczuć był jakiś czynnik

zewnętrzny, ów efekt zazwyczaj słabnie albo znika. Nasze reakcje
afektywne na ogół są dobrym wskaźnikiem tego, czy coś lubimy, czy
nie, kiedy jednak psychologowie „oszukują” badanych, wzbudzając
w nich emocje przy użyciu czynników zewnętrznych, heurystyka „afekt
jako informacja” popełnia błędy.
[121] Zhong, Strejcek i Sivanathan, 2010.
[122] Zhong i Liljenquist, 2006.
[123] Makbet, tłum. Józef Paszkowski.
[124] Helzer i Pizarro, 2011. W pierwszym z badań opisanych w tym

artykule, w którym wykorzystano dozownik płynu do mycia rąk,

zadanie badanych polegało na ogólnym opisaniu własnej osoby; osoby
stojące blisko dozownika opisały siebie jako ludzi bardziej
konserwatywnych. W drugim badaniu autorzy ponownie dowiedli
występowania tego efektu i wykazali, że badani, którym przypomniano
o czystości i myciu, formułowali bardziej surowe oceny przede
wszystkim w odniesieniu do kwestii związanych z czystością seksualną.
 [125]
Hare, 1993.
[126]
Tamże, s. 54.
[127] Tamże, s. 91.
[128] Beaver i in., 2011; Blonigen i in., 2005; Viding i in., 2005.
[129] Badania neuroobrazowe potwierdzają, że u psychopatów wiele

okolic mózgowych odpowiedzialnych za emocje, takich jak ciało

migdałowate i vMPFC, reaguje słabiej niż u innych ludzi; zob. Blair,
2007; Kiehl, 2006. Jeśli podłączysz psychopatę do urządzenia
mierzącego przewodnictwo skórne – tak jak w badaniu wykrywaczem
kłamstw – to zaobserwujesz normalną reakcję na fotografię rekina
z otwartą paszczą. Kiedy jednak pokażesz mu zdjęcia okaleczonych ciał
albo cierpiących dzieci, wskazówka urządzenia ani drgnie (Blair, 1999).
Znakomite opisy kliniczne psychopatów oraz ich obojętności wobec
innych – między innymi rodziców – znaleźć można w: Cleckley, 1955.
[130] James, 1950/1890, t. I, s. 488.
[131] Baillargeon, 1987.
[132] Pierwsze badanie, które wykazało, że niemowlęta przejawiają

wrodzoną zdolność do rozumienia świata społecznego, między innymi

umiejętność wnioskowania na temat intencji innych i reagowania na
krzywdę, przeprowadzili David i Ann Premackowie; zob. Premack
i Premack, 1994 – artykuł przeglądowy podsumowujący dane
dotyczące początków poznania moralnego.
[133] Hamlin, Wynn i Bloom, 2007. Różnicę w zakresie tego, jak długo

dzieci patrzyły na wspomnianą scenę, zaobserwowano wyłącznie

u dzieci dziewięciomiesięcznych (a nie sześciomiesięcznych).
Tymczasem różnica pod względem tego, po którą kukiełkę dzieci
sięgały pod koniec eksperymentu, wystąpiła w obu grupach
wiekowych. W badaniu nie posłużono się tradycyjnymi kukiełkami; były
to drewniane klocki o różnych kolorach i kształtach. Przedstawienia te
można obejrzeć na stronie www.yale.edu/infantlab/In_the_Media.html.
Tę technikę badania atrybucji u niemowląt opracowali Kuhlmeier,
Wynn i Bloom, 2003.
[134] Hamlin, Wynn i Bloom, 2007, s. 559.
[135] Pierwsze prace na ten temat zob. Hoffman, 1982; Kagan, 1984.
[136] Dylemat wagonu po raz pierwszy omówiły filozofki Philippa Foot

i Judith Jarvis Thompson.

[137]
Niektórzy filozofowie zwracają uwagę na fakt, że w historii
z kładką wykorzystujemy ofiarę jako środek do pewnego celu, podczas
gdy w wersji ze zwrotnicą ofiara nie jest środkiem do celu – jej śmierć
stanowi jedynie niefortunny skutek uboczny. Greene i jego
współpracownicy sprawdzili zatem inne wersje, na przykład wariant,
w którym przestawienie zwrotnicy ratuje życie pięciu osób tylko
dlatego, że kieruje wagon na boczną pętlę, na której stoi jeden
człowiek. W tym wypadku ofiara zostaje wykorzystana jako środek do
celu – gdyby zeszła z torów, wagon przejechałby przez pętlę i wrócił na
główny tor, na którym pozbawiłby życia pięć osób. W takich
wypadkach badani udzielali odpowiedzi pośrednich w stosunku do
oryginalnych historyjek z kładką i zwrotnicą.
[138] Greene i in., 2001. W badaniu tym uczestnicy, którzy

dokonywali utylitarnych wyborów, potrzebowali więcej czasu na

udzielenie odpowiedzi, tak jakby rozumowanie z trudem próbowało
przezwyciężyć emocje. Jedno z późniejszych badań wykazało, że był to
artefakt związany z doborem historyjek, a nie uniwersalna zasada
(McGuire i in., 2009). Zob. jednak Greene, 2009b – odpowiedź
Greene’a.
[139] Rilling i in., 2008; Sanfey i in., 2003.
[140] Przegląd badań zob. w: Greene, 2009a, i Greene, 2012. Do

najczęściej wymienianych okolic mózgowych należą vmPFC, wyspa

i ciało migdałowate. Wyjątek zob. Knoch, Pascual-Leone, Meyer,
Treyer i Fehr, 2006.
[141] Greene, 2008; cytat pochodzi ze strony 63. Zapytałem Greene’a,

czy zna przytoczone w rozdziale drugim słowa Wilsona ze s. 308–309

Socjobiologii [wyd. polskie], a on odparł, że nie.
[142] Przegląd tych prac znaleźć można w: Haidt i Kesebir, 2010.
[143] Zob. Sinnott-Armstrong, 2008 – trzytomowy zbiór artykułów

napisanych przez badaczy należących do tej interdyscyplinarnej

społeczności.
[144] Paxton, Ungar i Greene, 2012.
[145] Należy podkreślić, że ludzie różnią się pod względem stopnia,

w jakim doświadczają silnych intuicji, zdolności do konstruowania

uzasadnień i otwartości na argumenty innych. Zob. Bartels, 2008 –
omówienie owych różnic indywidualnych.
 ROZDZIAŁ 4

Głosujcie na mnie (oto

dlaczego powinniście to
zrobić)

Wyobraź sobie, że w dniu Twoich narodzin bogowie rzucają monetą.

Orzeł – przez całe życie będziesz niezwykle uczciwym i sprawiedliwym
człowiekiem, ale wszyscy wokół będą Cię uważali za drania. Reszka –
będziesz kłamać i oszukiwać, kiedy tylko będzie to odpowiadało Twoim
potrzebom, a mimo to wszyscy będą Cię uważali za wzór cnót. Co byś
wolał? W dialogu Państwo – jednym z najbardziej wpływowych dzieł
w zachodnim kanonie lektur – Platon przedstawił obszerną
argumentację za tym, że powinieneś wybrać orła, dla własnego dobra.
Lepiej być cnotliwym niż się takim wydawać.
Już w początkowej części dialogu Glaukon (brat Platona) kwestionuje
pogląd Sokratesa i każe mu udowodnić, że sama sprawiedliwość –
a nie tylko reputacja człowieka sprawiedliwego – jest drogą
prowadzącą do szczęścia. Glaukon prosi Sokratesa, żeby sobie
wyobraził, co by się stało z człowiekiem, który wszedłby w posiadanie
mitycznego pierścienia Gygesa, pierścienia, który na zawołanie czyni
swego właściciela niewidzialnym:

Nie znalazłby się chyba żaden człowiek taki kryształowy, żeby wytrwał
w sprawiedliwości i nie śmiałby wyciągać ręki po cudze ani go tykać, chociażby
mu wolno było, i z rynku bez obawy brać, co by tylko chciał, i do domów
wchodzić, i obcować z kim by mu się podobało, i zabijać, i z więzów uwalniać,
kogo by tylko zechciał. I inne rzeczy robiłby pomiędzy ludźmi będąc do bogów
podobnym. Postępując tak, nie robiłby nic innego niż drugi – na jedno i to samo
wychodziliby obaj[146].

Eksperyment myślowy Glaukona implikuje, iż ludzie są cnotliwi tylko

dlatego, że boją się konsekwencji, jakie musieliby ponieść, gdyby
zostali przyłapani na niewłaściwym postępowaniu. Obawiają się
zwłaszcza utraty dobrego imienia. Glaukon mówi, że poczuje się
przekonany dopiero wtedy, gdy Sokrates zdoła udowodnić, iż człowiek
sprawiedliwy, lecz otoczony złą sławą, jest szczęśliwszy od człowieka
niesprawiedliwego, który uchodzi za wzór wszelkich cnót[147].
Sokrates mierzy się z tym niełatwym wyzwaniem, odwołując się do
pewnej analogii: sprawiedliwość jednego człowieka jest niczym
sprawiedliwość w mieście (polis – miasto-państwo). Następnie
dowodzi, że miasto sprawiedliwe to takie, które cechuje się harmonią,
współpracą i podziałem pracy między przedstawicielami wszystkich klas
społecznych[148]. Rolnicy uprawiają ziemię, cieśle budują, a władcy
rządzą. Wszyscy wnoszą swój wkład we wspólne dobro i wszyscy
płaczą, gdy komuś przydarzy się nieszczęście.
Tymczasem w mieście niesprawiedliwym korzyść jednej grupy jest
stratą innej, frakcje spiskują przeciwko sobie, silni wyzyskują słabych,
a miasto jest wewnętrznie podzielone. Aby ustrzec polis przed
pogrążeniem się w chaosie bezwzględnego egoizmu – ciągnie Sokrates
– należy oddać władzę filozofom, ponieważ tylko oni będą dążyli do
tego, co jest naprawdę dobre, nie zaś do tego, co jest dobre dla
nich[149].
Skłoniwszy słuchaczy, aby się zgodzili z przedstawionym przezeń
obrazem sprawiedliwego, harmonijnego i szczęśliwego miasta,
Sokrates dowodzi, że takie same relacje panują w sprawiedliwym,
pełnym harmonii i szczęśliwym człowieku. Skoro szczęśliwym
miastem muszą rządzić filozofowie, to i szczęśliwy człowiek winien się
kierować rozumem. A jeśli włada nim rozum, to dba on o to, co jest
naprawdę dobre, nie zaś o pozory cnoty.
Platon (który był uczniem Sokratesa) miał spójne poglądy na temat
natury ludzkiej, a u ich podstaw leżała wiara w to, że ludzki rozum
może osiągnąć doskonałość. Rozum jest naszą pierwotną naturą –
uważał Platon. Podarowali go nam bogowie, którzy umieścili go
w naszych kulistych głowach. Namiętności często deprawują rozum,
jeżeli jednak nauczymy się nad nimi panować, to nasza pochodząca od
bogów racjonalność będzie świecić w ciemności, prowadząc nas ku
temu, co dobre, a nie ku temu, co popularne.
Jak to często bywa w filozofii moralności, argumenty dotyczące tego,
co powinniśmy robić, opierają się na założeniach – często milczących
– dotyczących natury i psychiki ludzkiej[150]. Jeśli chodzi o Platona, to
jego założenia dotyczące ludzkiej psychiki były całkowicie błędne.
W tym rozdziale wykażę, że rozum nie nadaje się do rządzenia. Jego
specjalność to poszukiwanie uzasadnień, a nie dążenie do prawdy.
Dowiodę, że Glaukon miał rację: ludziom dużo bardziej zależy na
pozorach i reputacji niż na rzeczywistości. Na kolejnych stronach tej
książki będę chwalił Glaukona jako człowieka, który pojął istotę rzeczy
– zrozumiał, że najważniejsza zasada w konstruowaniu etycznego
społeczeństwa brzmi: „Dopilnuj, aby reputacja wszystkich jego
członków przez cały czas wisiała na włosku, a niewłaściwe
zachowanie za każdym razem pociągało za sobą przykre
konsekwencje”.
William James, jeden z twórców amerykańskiej psychologii, nakłaniał
psychologów do przyjęcia „funkcjonalistycznego” podejścia do umysłu.
Oznacza to przyglądanie się obiektom pod kątem tego, co robią
w obrębie większego systemu. Zadanie serca polega na pompowaniu
krwi w układzie krążenia. Nie można zrozumieć, czym jest serce, jeśli
się o tym nie pamięta. James zastosował tę samą logikę w odniesieniu
do ludzkiej psychiki: jeśli pragniesz zrozumieć jakiś mechanizm lub
proces psychiczny, to musisz znać jego funkcję w obrębie większego
systemu. Myślenie służy działaniu – powiedział[151].
Jaką funkcję zatem pełni rozumowanie moralne? Czy zostało
ukształtowane i dopracowane (przez dobór naturalny) w taki sposób,
aby pomagać nam w poszukiwaniu prawdy, żebyśmy wiedzieli, jak
należy się zachowywać, i potępiali tych, którzy postępują niewłaściwie?
Jeśli przychylasz się do tego poglądu, to jesteś racjonalistą, podobnie
jak Platon, Sokrates i Kohlberg[152]. A może rozumowanie moralne
zostało ukształtowane w taki sposób, żeby pomagać nam w dążeniu do
strategicznych celów społecznych, takich jak dbałość o własną
reputację, czy też przekonywanie innych ludzi, żeby stawali po naszej
stronie (lub wspierali naszą grupę) w rozmaitych sporach? Jeżeli jesteś
tego zdania, to należysz do zwolenników idei Glaukona.

Wszyscy jesteśmy intuicyjnymi politykami

Kiedy widzisz sto owadów mozolnie dążących do wspólnego celu,
możesz być pewny, że są one rodzeństwem. Jeżeli jednak widzisz stu
ludzi pracujących na placu budowy albo maszerujących na wojnę, to
byłbyś zdumiony, gdyby okazali się oni członkami jednej, dużej
rodziny. My, ludzie, jesteśmy mistrzami świata we współpracy
osobników niespokrewnionych i robimy to w dużej mierze poprzez
tworzenie formalnych i nieformalnych systemów odpowiedzialności.
Osiągnęliśmy biegłość w pociąganiu innych do odpowiedzialności za ich
czyny i nader sprawnie poruszamy się po świecie, w którym inni każą
nam ponosić odpowiedzialność za nasze postępki.
Phil Tetlock, jeden z czołowych badaczy odpowiedzialności, definiuje
ją jako „jawne oczekiwanie, że zostaniemy wezwani do
usprawiedliwienia naszych przekonań, uczuć albo działań wobec
innych”, połączone z oczekiwaniem, że zostaniemy nagrodzeni lub
ukarani w zależności od tego, jak dobrze zdołamy się
usprawiedliwić[153]. Kiedy nikt przed nikim za nic nie odpowiada,
a obiboki i oszuści unikają kary, wszystko się wali (żarliwość, z jaką
ludzie karzą próżniaków i oszustów, będzie przedmiotem moich
rozważań w kolejnych rozdziałach, jako ważna różnica między
liberałami a konserwatystami).
Tetlock proponuje użyteczną metaforę, pomocną w zrozumieniu
ludzkich zachowań w sieciach odpowiedzialności, które składają się na
nasze społeczeństwa: wszyscy zachowujemy się jak politycy –
staramy się utrzymać dobrą reputację moralną w swoich okręgach
wyborczych. Racjonaliści, tacy jak Kohlberg czy Turiel, opisywali dzieci
jako małych naukowców, którzy posługują się logiką i eksperymentem,
aby dociec prawdy. Kiedy przyglądamy się dążeniu dzieci do
zrozumienia świata fizycznego, metafora naukowca wydaje się trafna –
dzieci rzeczywiście formułują i weryfikują hipotezy i krok po kroku
przybliżają się do prawdy[154]. W świecie społecznym jednak – twierdzi
Tetlock – sprawy przedstawiają się inaczej. Świat społeczny jest
światem glaukońskim[155]. Pozory są w nim zwykle dużo ważniejsze niż
rzeczywistość.
W badaniach Tetlocka badani rozwiązują problemy i podejmują
decyzje[156]. Na przykład otrzymują informacje na temat pewnej
sprawy karnej i mają wywnioskować, czy podejrzany jest winny, czy
niewinny. Niektórych badanych informuje się, że będą musieli wyjaśnić
swoje decyzje komuś innemu. Inni wiedzą, że nie będą się musieli
przed nikim tłumaczyć. Tetlock odkrył, że pozostawieni samym sobie,
ludzie przejawiają dobrze znane błędy, lenistwo i skłonność do
polegania na instynktownych odczuciach, udokumentowane
w niezliczonych badaniach dotyczących podejmowania decyzji[157].
Kiedy jednak badani od początku wiedzą, że będą musieli uzasadnić
swoje decyzje, myślą bardziej systematycznie i samokrytycznie.
Rzadziej wyciągają pochopne wnioski i są bardziej skłonni zmieniać
swoje przekonania pod wpływem przekonujących dowodów.
Wydaje się, że to dobra wiadomość dla racjonalistów. Może wszyscy
potrafimy myśleć starannie i systematycznie, kiedy uważamy, że to
ważne? Niezupełnie. Tetlock odkrył dwa rodzaje starannego
rozumowania. Myślenie eksploracyjne to „bezstronne rozważenie
różnych punktów widzenia”. Myślenie konfirmacyjne natomiast jest
„jednostronną próbą uzasadnienia określonego punktu widzenia”[158].
Odpowiedzialność sprzyja myśleniu eksploracyjnemu tylko wtedy, gdy
spełnione są trzy warunki: (1) decydenci od początku wiedzą, że będą
musieli wytłumaczyć swoje stanowisko grupie słuchaczy; (2) poglądy
słuchaczy są nieznane; oraz (3) decydenci sądzą, że słuchacze są
dobrze poinformowani i że zależy im na poznaniu prawdy.
Kiedy wszystkie trzy warunki są spełnione, ludzie dokładają
wszelkich starań, aby dociec prawdy, ponieważ właśnie tego oczekują
ich odbiorcy. We wszystkich innych wypadkach – czyli prawie zawsze –
presja odpowiedzialności nasila myślenie konfirmacyjne. Ludzie
bardziej starają się sprawiać wrażenie, że mają rację, niż
rzeczywiście mieć rację. Tetlock podsumowuje to w taki sposób:
 Zasadniczą funkcją myślenia jest dbałość o to, abyśmy zachowywali się w sposób,
który można przekonująco usprawiedliwić albo wytłumaczyć innym.
Proces rozważania uzasadnień własnych wyborów może być tak
rozpowszechniony, że decydenci poszukują przekonujących powodów dokonania
takiego, a nie innego wyboru nie tylko wtedy, gdy muszą wyjaśnić swoją decyzję
innym. Szukają także uzasadnień, które by przekonały ich samych, że
dokonali właściwego wyboru[159].

Tetlock konkluduje, że świadome rozumowanie służy przede wszystkim

perswazji, nie zaś odkrywaniu prawdy. Dodaje jednak, że ludzie starają
się także przekonać samych siebie. Pragniemy wierzyć w to, co
zamierzamy powiedzieć innym. W dalszej części tego rozdziału omówię
pięć kierunków badań eksperymentalnych, które przemawiają za
słusznością poglądów Tetlocka i Glaukona. Nasze rozumowanie
moralne dużo bardziej przypomina polityka zabiegającego o głosy
wyborców niż naukowca dążącego do odkrycia prawdy.

1. Wszyscy mamy obsesję na punkcie sondaży

Ed Koch, znany z ciętego języka burmistrz Nowego Jorku w latach
osiemdziesiątych XX wieku, zasłynął tym, że witał swoich wyborców
pytaniem: How’m I doin’? (Jak mi idzie?). Było to żartobliwe
odwrócenie dobrze znanego nowojorskiego pozdrowienia: How you
doin’? (Co u ciebie?), ale w pytaniu tym kryła się również nieustanna
troska przedstawicieli władz, którzy są wybierani w wyborach. Tylko
nieliczni spośród nas wystartują kiedyś w wyborach, ale większość
spotykanych przez nas ludzi należy do któregoś z elektoratów, jakie
pragniemy sobie zjednać. Badania dotyczące samooceny sugerują, że
codziennie, niemal za każdym razem, gdy kogoś spotykamy,
nieświadomie zadajemy sobie pytanie Kocha.
Psychologowie od stulecia piszą o potrzebie widzenia samego siebie
w pozytywnym świetle. Mark Leary, wybitny badacz samoświadomości,
doszedł jednak do wniosku, że z perspektywy ewolucyjnej głęboka
potrzeba wysokiej samooceny nie ma sensu[160]. Przez miliony lat
przetrwanie naszych przodków zależało od tego, czy potrafili oni
skłonić małe grupy do włączenia ich w swoje szeregi i obdarzenia
zaufaniem, jeśli więc jesteśmy wyposażeni w jakieś wrodzone dążenie,
powinno to być dążenie do nakłonienia innych, aby dobrze o nas
myśleli. Leary uważał, że samoocena przypomina raczej wewnętrzne
urządzenie pomiarowe – „socjometr”, który nieustannie mierzy naszą
wartość jako partnerów w relacjach z innymi. Za każdym razem, gdy
wskazówka socjometru opada, podnosi się alarm, a my zmieniamy
swoje zachowanie.
Kiedy Leary pracował nad teorią socjometru w latach
dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia, często spotykał osoby, które
twierdziły, że cudze opinie na ich temat nie mają dla nich żadnego
znaczenia. Czy niektórzy ludzie rzeczywiście kierują się własnym
kompasem?
Leary postanowił poddać tych samozwańczych indywidualistów
pewnej próbie. Najpierw poprosił dużą grupę studentów, aby
oszacowała swoją samoocenę, a także stopień, w jakim zależy ona od
opinii innych ludzi. Następnie wybrał grupkę badanych, którzy
w odpowiedzi na kolejne pytania twierdzili, że to, co myślą inni, nie ma
dla nich żadnego znaczenia. Kilka tygodni później zaprosił tę niewielką
grupę do swojego laboratorium. Dla porównania zaprosił również
osoby, które konsekwentnie twierdziły, że w dużym stopniu ulegają
wpływowi tego, co myślą o nich inni. Rozpoczął się test.
Każda z osób badanych siedziała sama w pokoju i miała opowiadać
o sobie przez pięć minut, mówiąc do mikrofonu. Pod koniec każdej
minuty na umieszczonym przed badanym monitorze wyświetlano
pewną liczbę, która wskazywała, w jakim stopniu inna osoba,
słuchająca jego wypowiedzi w sąsiednim pomieszczeniu, chciała wejść
z nim w interakcję w następnej fazie badania. Łatwo sobie wyobrazić –
przy skali ocen od 1 do 7 – jak mogła się czuć osoba badana, kiedy
w trakcie jej wypowiedzi na monitorze ukazywały się coraz mniejsze
liczby: 4...3...2...3...2.
Tak naprawdę Leary to wszystko ukartował. Jednym badanym
przydzielił spadające oceny, podczas gdy inni widzieli na monitorze
coraz większe liczby: 4...5...6...5...6. Oczywiście przyjemniej było
obserwować rosnące wartości, czy jednak widok ciągu ocen (rzekomo
otrzymanych od zupełnie obcego człowieka) może zmienić nasze
przekonania na temat samych siebie, naszych zalet i wartości?
Jak można się było spodziewać, badani, którzy wcześniej przyznali,
że zależy im na opinii innych, przejawiali silne reakcje na wyświetlane
liczby. Ich samoocena gwałtownie spadała. W wypadku
samozwańczych indywidualistów wpływ tych ocen był jednak niemal
równie silny. Może rzeczywiście kierowali się własnym kompasem, lecz
nie zdawali sobie sprawy, że ich kompas wskazuje kierunek opinii
publicznej, nie zaś prawdziwą północ. Było tak, jak mówił Glaukon.
Leary doszedł do wniosku, że „socjometr działa na poziomie
nieświadomym i przeduwagowym, wyszukując w otoczeniu społecznym
wszelkie oznaki tego, że nasza wartość relacyjna jest niska albo
spada”[161]. Socjometr to część słonia. Ponieważ przejmowanie się
zdaniem innych sprawia, że wydajemy się słabi, często zaprzeczamy
(podobnie jak politycy), jakoby zależało nam na wynikach sondaży
opinii publicznej. Prawda jednak jest taka, że bardzo nas obchodzi, co
myślą o nas inni. Jedynymi ludźmi, którzy – jak wiemy – nie mają
socjometru, są psychopaci[162].

2. Nasz rzecznik prasowy automatycznie szuka

uzasadnień
Jeśli chcesz zobaczyć rozumowanie post hoc w działaniu, obejrzyj
w telewizji, jak rzecznik prasowy prezydenta albo premiera odpowiada
na pytania dziennikarzy. Rzecznik zawsze znajduje sposób, żeby
pochwalić lub obronić nawet najgorszą politykę. Dziennikarze
podważają jego twierdzenia i przytaczają sprzeczne z nimi wypowiedzi
innych polityków, a nawet słowa samego rzecznika sprzed kilku dni.
Czasem zapada niezręczna cisza, kiedy to rzecznik próbuje znaleźć
właściwe słowa, nigdy jednak nie usłyszysz: „To bardzo celna uwaga!
Może powinniśmy jeszcze raz to przemyśleć”.
Rzecznicy prasowi nie mogą tego powiedzieć, ponieważ nie do nich
należy tworzenie i zmienianie rozwiązań politycznych. Otrzymują
informacje na temat danej polityki, a ich rola polega na znalezieniu
dowodów i argumentów, które przekonają do niej opinię publiczną. To
jedno z najważniejszych zadań jeźdźca: pełnoetatowa praca na
stanowisku rzecznika prasowego słonia.
W 1960 roku Peter Wason (twórca zadania z czterema kartami,
o którym opowiedziałem w rozdziale drugim) opublikował raport
z badania dotyczącego „problemu 2–4–6”[163]. Pokazywał badanym
sekwencję trzech liczb, mówiąc im, że liczby te zostały dobrane według
pewnej reguły. Badani mieli odgadnąć, jaka to reguła, tworząc inne
sekwencje i pytając eksperymentatora, czy są one zgodne
z poszukiwaną regułą. Kiedy byli już pewni, że odgadli regułę, mieli
podać badaczowi rozwiązanie.

Wyobraź sobie, że badany widzi sekwencję 2–4–6. Tworzy nową trójkę i pyta: „4–
6–8?”.
„Tak” – odpowiada eksperymentator.
„A 120–122–124?”
„Dobrze”.
Większości badanych wydawało się oczywiste, że poszukiwana reguła to „kolejne
liczby parzyste”. Eksperymentator odpowiadał jednak przecząco, a badani
sprawdzali inne reguły: „3–5–7?”
„Tak”.
„35–37–39?”
„Zgadza się”.
„W takim razie reguła brzmi: «dowolna sekwencja, w której każda kolejna liczba
jest o dwa większa od poprzedniej»”.
„Nie”.

Ludzie bez trudu formułowali nowe hipotezy dotyczące poszukiwanej

reguły, czasami dość skomplikowane. Nie przyszło im jednak do głowy,
żeby zweryfikować swoją hipotezę pytaniem o sekwencję, która
byłaby z nią niezgodna. Na przykład zapytanie o sekwencje 2–4–5
(tak) i 2–4–3 (nie) naprowadziłoby badanych na poprawne
rozwiązanie: dowolna sekwencja rosnących liczb.
Wason nazwał to zjawisko błędem konfirmacji (confirmation bias).
Jest to skłonność do poszukiwania oraz interpretowania nowych
informacji w sposób potwierdzający nasze dotychczasowe przekonania.
Ludzie nieźle sobie radzą z podważaniem cudzych twierdzeń, jeżeli
jednak chodzi o Twoje przekonanie, to traktujesz je jak swoją
własność, niemal swoje dziecko – pragniesz je chronić, a nie
kwestionować, ryzykując, że je stracisz[164].
Deanna Kuhn, jedna z czołowych badaczek codziennego
rozumowania, wykazała, że błąd konfirmacji występuje nawet wtedy,
gdy ludzie rozwiązują problem mający istotne znaczenie dla
przetrwania – mają rozstrzygnąć, które pokarmy wywołują
niestrawność. Aby przyjrzeć się temu zagadnieniu w laboratorium,
Kuhn utworzyła zestawy ośmiu kart przedstawiających rysunkową
postać dziecka, które coś je – na przykład tort czekoladowy lub ciasto
marchewkowe – i pokazujących, co się działo dalej: dziecko się
uśmiecha albo krzywi się i wygląda, jakby źle się czuło. Badaczka
pokazywała te karty pojedynczo dzieciom i dorosłym i pytała ich, czy
przedstawione „dowody” (osiem kart) wskazują, że któraś z tych
potraw wywołuje u dzieci rozstrój żołądka.
Początkowo zarówno dzieci, jak i osoby dorosłe zwykle kierowały się
przeczuciem – w tym wypadku bardziej prawdopodobnym winowajcą
był tort czekoladowy. Badani na ogół dochodzili do wniosku, że
przedstawione dowody świadczą o słuszności ich przypuszczenia.
Nawet w sytuacji, gdy obrazki na kartach przemawiały za silniejszym
związkiem między ciastem marchewkowym a niestrawnością, badani
wskazywali jedną lub dwie karty przedstawiające dzieci mające mdłości
po zjedzeniu tortu czekoladowego, ignorując większą liczbę kart
obciążających winą ciasto marchewkowe. Jak to ujęła Kuhn, badani
wydawali się mówić sobie: „Oto kilka dowodów, które mogę wskazać
jako potwierdzenie mojej teorii, a zatem teoria ta jest trafna”[165].
To ten rodzaj błędnego myślenia, który dobra edukacja powinna bez
trudu skorygować, prawda? No cóż, przyjrzyjmy się odkryciom innego
wybitnego badacza rozumowania, Davida Perkinsa[166]. Zaprosił on
osoby w różnym wieku i o różnym poziomie wykształcenia do
laboratorium i poprosił je, aby zastanowiły się nad kilkoma problemami
społecznymi, na przykład: czy większe inwestycje w szkoły
przyczyniłyby się do poprawy jakości kształcenia. Najpierw poprosił
badanych, żeby zapisali swoją wstępną opinię na ten temat. Następnie
poprosił ich o przemyślenie danej kwestii i zapisanie wszystkich
argumentów, jakie przyjdą im do głowy (przemawiających za
słusznością ich wstępnej opinii lub przeciwko niej), mających istotne
znaczenie dla sformułowania ostatecznej odpowiedzi. Kiedy skończyli,
Perkins oznaczył każdy z argumentów podanych przez osoby badane
jako „zgodny z moim stanowiskiem” lub „niezgodny z moim
stanowiskiem”.
Jak można się było spodziewać, ludzie wymyślili dużo więcej
argumentów zgodnych ze swoim wstępnym stanowiskiem niż tych
przemawiających za słusznością przeciwnego poglądu. Nie dziwił
również fakt, że im bardziej wykształcone były osoby badane, tym
więcej argumentów wymyśliły. Kiedy jednak Perkins porównał uczniów
czwartej klasy szkoły średniej z uczniami klasy pierwszej oraz
studentów czwartego roku college’u i studiów magisterskich ze
studentami pierwszego roku, nie stwierdził niemal żadnej poprawy
w obrębie poszczególnych typów szkół. Wydaje się raczej, że uczniowie
szkoły średniej, którzy wymyślają dużą liczbę uzasadnień, częściej niż
ich mniej twórczy koledzy kontynuują naukę w college’u, a studenci
college’u, którzy podają dużo argumentów, częściej niż pozostali
podejmują studia magisterskie. Szkoły nie uczą wnikliwego
rozumowania, lecz wybierają kandydatów z wyższym IQ, a osoby
z wyższym IQ są w stanie wymyślić więcej argumentów.
W tym miejscu wyniki badania Perkinsa stają się dość niepokojące.
Otóż odkrył on, że IQ jest zdecydowanie najlepszym predyktorem
umiejętności argumentowania, odnosiło się to jednak wyłącznie do
liczby argumentów zgodnych ze stanowiskiem osób badanych.
Ludzie inteligentni są znakomitymi prawnikami i rzecznikami
prasowymi, ale nie przewyższają osób mniej błyskotliwych pod
względem umiejętności znajdowania argumentów przemawiających za
stanowiskiem drugiej strony. Perkins doszedł do wniosku, że „ludzie
inwestują swój IQ w potwierdzanie słuszności własnych opinii, a nie
w bezstronną i wnikliwą analizę danego zagadnienia”[167].
Badania codziennego rozumowania nie dają zbyt wiele nadziei
racjonalistom moralnym. W opisanych przeze mnie badaniach nie
chodziło o dbałość o własny interes. Kiedy pytamy badanych o ciągi
cyfr, ciasta i niestrawność, czy też finansowanie szkół, odpowiadają
szybko, automatycznie i intuicyjnie. Jedna strona wydaje się nieco
bardziej atrakcyjna niż druga. Słoń skłania się w tę stronę, choćby
tylko odrobinę, a jeździec natychmiast zabiera się do poszukiwania
argumentów popierających ten ruch – za każdym razem
z powodzeniem.
Oto jak działa nasz wewnętrzny rzecznik prasowy w błahych
sprawach, w których nie mamy motywacji do opowiedzenia się po
jednej bądź po drugiej stronie. Skoro myślenie ma charakter
konfirmacyjny, a nie eksploracyjny w tak trywialnych i prostych
sprawach, to jakie są szanse na to, że ludzie będą rozumowali
w sposób otwarty i skoncentrowany na wyjaśnianiu w sytuacji, gdy
dbałość o własny interes, tożsamość społeczna albo silne emocje
wzbudzają w nich pragnienie, a nawet potrzebę dojścia do
określonego wniosku?

3. Kłamiemy, oszukujemy i usprawiedliwiamy

 tak przekonująco, że sami szczerze wierzymy
we własną uczciwość
W Wielkiej Brytanii parlamentarzyści od dawna mają prawo obciążać
podatników uzasadnionymi kosztami utrzymania drugiego mieszkania
ze względu na fakt, że muszą dzielić swój czas między obowiązki
poselskie w Londynie a pracę w okręgach wyborczych, z których
pochodzą. Ponieważ jednak urząd odpowiedzialny za ocenę, które
koszty są uzasadnione, rozpatrywał pozytywnie niemal wszystkie
wnioski, parlamentarzyści traktowali tę instytucję jako wielki czek in
blanco, a ponieważ ich wydatki nie były upubliczniane, wydawało im
się, że noszą na palcu pierścień Gygesa – do czasu, gdy w 2009 roku
jedna z gazet zdobyła i opublikowała kopię poselskich wniosków
o zwrot poniesionych wydatków[168].
Zgodnie z przewidywaniami Glaukona parlamentarzyści postępowali
karygodnie. Często jako drugi dom zgłaszali ten, w którym chcieli
przeprowadzić poważne (i nader kosztowne) prace remontowe (łącznie
z wykopaniem fosy). Po zakończeniu prac po prostu zmieniali
kategoryzację domów – dotychczasowy pierwszy dom deklarowali jako
drugi, a następnie w nim także przeprowadzali kosztowny remont.
Czasami sprzedawali świeżo odnowiony dom z ogromnym zyskiem.
Autorzy telewizyjnych programów satyrycznych są bezgranicznie
wdzięczni za niekończący się strumień skandali płynący z Londynu,
Waszyngtonu oraz innych ośrodków władzy. Czy jednak my sami
jesteśmy lepsi od naszych przywódców? Może najpierw powinniśmy
poszukać belki w swoim oku?
Wielu psychologów badało wpływ możliwości wiarygodnego
zaprzeczenia (plausible deniability). Uczestnicy jednego z takich badań
wykonywali pewne zadanie, a następnie otrzymywali paragon
i werbalne potwierdzenie kwoty, jaką mieli otrzymać. Kiedy jednak
udawali się z paragonem do innego pomieszczenia, aby odebrać
wynagrodzenie, kasjer błędnie odczytywał jedną cyfrę i wypłacał im
zbyt wysoką kwotę. Tylko 20% badanych zgłosiło ten fakt
i skorygowało błąd kasjera[169].
Badani zachowywali się inaczej, gdy kasjer pytał ich, czy wszystko
się zgadza. W tym wypadku 60% osób odpowiedziało, że nie,
i zwróciło nadwyżkę pieniędzy. Zapytanie wprost eliminuje możliwość
wiarygodnego zaprzeczenia. Badani musieliby jawnie skłamać, aby
zachować całą kwotę. Wskutek tego trzykrotnie częściej postępowali
uczciwie.
Nie sposób przewidzieć, kto zwróci pieniądze, na podstawie tego, jak
badani oceniają swoją uczciwość i w jakim stopniu są w stanie udzielić
przemyślanej odpowiedzi na dylemat moralny w rodzaju tych
wykorzystywanych przez Kohlberga[170]. Gdyby to jeździec kierował
postępowaniem etycznym, istniałaby silna korelacja między naszym
rozumowaniem moralnym a zachowaniem. Ponieważ jednak jeździec
nim nie kieruje, takiej korelacji nie ma.
W swojej książce Predictably Irrational (Irracjonalni zgodnie
z przewidywaniami) Dan Ariely opisuje serię pomysłowych badań,
w których osoby badane mogły zarobić więcej pieniędzy dzięki
twierdzeniu, że rozwiązały więcej zadań matematycznych, niż to
uczyniły w rzeczywistości. Ariely w taki oto sposób podsumowuje
wyniki różnych wariantów tego badania:

Kiedy pojawia się okazja, wielu uczciwych ludzi oszukuje. Okazało się, że nie
chodzi tu o kilka robaczywych jabłek zaniżających średnią. Tak naprawdę
przekonaliśmy się, że większość ludzi oszukuje, przy czym przeważająca ich
część tylko nieznacznie mija się z prawdą[171].

Badani nie próbowali uzyskać nieuczciwie tak dużo, jak to było

możliwe. Postępowali inaczej – kiedy Ariely zapewnił im
„niewidzialność”, podarował coś na kształt pierścienia Gygesa,
oszukiwali tylko do momentu, w którym sami nie byli już w stanie
znaleźć usprawiedliwienia pozwalającego im zachować przekonanie
o własnej uczciwości.
Najważniejszy wniosek jest taki, że w eksperymentach
laboratoryjnych, które dają ludziom niewidzialność połączoną
z możliwością wiarygodnego zaprzeczenia, większość badanych
oszukuje. Rzecznik prasowy (zwany także wewnętrznym
[172]
adwokatem ) jest tak wielkim mistrzem w znajdowaniu
usprawiedliwień, że większość oszustów wychodzi z laboratorium
z równie silnym przeświadczeniem o własnej cnocie, z jakim do niego
weszła.

4. Rozumowanie (i Google) mogą cię

 zaprowadzić, dokąd tylko chcesz
Kiedy mój syn Maks miał trzy lata, odkryłem, że ma alergię na słowo
„musieć”. Kiedy mówiłem, że musi się ubrać, aby pójść do szkoły
(uwielbiał chodzić do szkoły), naburmuszał się i zaczynał marudzić.
Słowo „musieć” było niczym słowne kajdanki, które budziły w nim
pragnienie wyśliźnięcia się na wolność.
Słowo „móc” jest dużo bardziej przyjemne: „Czy możesz się ubrać,
żebyśmy mogli pójść do szkoły?” Aby zyskać pewność, że te dwa słowa
są niczym noc i dzień, przeprowadziłem mały eksperyment. Pewnego
wieczoru powiedziałem: „Maks, musisz teraz zjeść lody”.
„Ale ja nie chcę!”
Cztery sekundy później: „Maks, możesz zjeść lody, jeśli chcesz”.
„Chcę!”
Różnica między „chcieć” a „musieć” jest kluczem do zrozumienia
przemożnego wpływu dbałości o własny interes na rozumowanie.
Pozwala także zrozumieć wiele przedziwnych przekonań – wiarę
w porwania przez UFO, szarlatańskie metody leczenia czy teorie
spiskowe.
Psycholog społeczny Tom Gilovich, który bada mechanizmy
poznawcze takich dziwacznych przekonań, sformułował prostą regułę.
Kiedy chcemy w coś wierzyć, zadajemy sobie pytanie: „Czy mogę
w to uwierzyć?”[173] Następnie (jak pokazali Kuhn i Perkins) szukamy
dowodów potwierdzających słuszność tego przekonania, a kiedy
znajdziemy choćby jeden pseudodowód, możemy przestać myśleć.
Mamy uzasadnienie na wypadek, gdyby ktoś o nie zapytał.
Kiedy natomiast nie chcemy w coś wierzyć, zadajemy sobie
pytanie: „Czy muszę w to uwierzyć?”, a następnie zaczynamy szukać
informacji sprzecznych z niechcianym przekonaniem. Jeśli znajdziemy
choćby jeden powód, aby w nie powątpiewać, to możemy je odrzucić.
Wystarczy jeden klucz, aby rozpiąć kajdanki słowa „musieć”.
Psychologowie mają segregatory pełne danych na temat
„umotywowanego rozumowania”[174], ukazujących rozmaite sztuczki,
po jakie sięgają ludzie, aby dojść do pożądanych wniosków. Kiedy
badanym mówi się, że uzyskali niski wynik w teście inteligencji, są
bardziej skłonni wybierać artykuły kwestionujące trafność testów IQ niż
takie, które opisują ich zalety[175]. Gdy badani czytają (fikcyjny) opis
badania naukowego, które rzekomo wykazało związek między
spożyciem kofeiny a nowotworem piersi, kobiety pijące dużo kawy
znajdują w tym badaniu więcej niedociągnięć niż mężczyźni i kobiety,
które piją mniej kawy[176]. Peter Ditto z Uniwersytetu Kalifornijskiego
w Irvine poprosił badanych, aby polizali pasek papieru w celu
ustalenia, czy cierpią na poważny niedobór pewnego enzymu. Odkrył,
że ludzie dłużej czekają na zmianę barwy papieru (co nigdy nie
następuje), jeśli jest ona pożądana, niż wtedy, gdy wskazuje na
niedobór enzymu. Ponadto badani, u których test wypadł
niepomyślnie, znajdują więcej powodów, z jakich mógł on być
niedokładny (na przykład: „Miałem dzisiaj wyjątkowo sucho w ustach”)
[177].

Różnica między umysłem zadającym sobie pytanie: „Czy muszę w to

uwierzyć?”, a umysłem, który pyta: „Czy mogę w to uwierzyć?”, jest
tak ogromna, że wpływa nawet na spostrzeganie wzrokowe. Badani,
którzy sądzili, że otrzymają nagrodę, jeśli na monitorze komputera
wyświetli się litera, a nie liczba, częściej spostrzegali niejednoznaczną
figurę I3 jako literę B, a nie liczbę 13[178].
Skoro ludzie mogą dosłownie widzieć to, co chcą zobaczyć – przy
odrobinie niejednoznaczności – to czy może dziwić fakt, że badania
naukowe często nie przekonują opinii publicznej? Naukowcy są
mistrzami w znajdowaniu niedociągnięć w badaniach, które podważają
ich poglądy, czasami jednak liczne badania dostarczają tak wielu
dowodów, że naukowcy muszą zmienić zdanie. Wielokrotnie
obserwowałem taką zmianę u moich kolegów (i u siebie)[179]. Zjawisko
to stanowi część systemu odpowiedzialności w nauce – wyszedłbyś na
głupca, gdybyś trzymał się kurczowo zdyskredytowanych teorii. Dla
nienaukowców nie ma jednak czegoś takiego, jak badanie, w które
trzeba uwierzyć. Zawsze można zakwestionować metody badawcze,
znaleźć alternatywną interpretację danych, albo też – jeśli wszystko
inne zawiedzie – podać w wątpliwość uczciwość lub ideologię badaczy.
Dzisiaj, kiedy wszyscy mamy dostęp do wyszukiwarek internetowych
w telefonach komórkowych, możemy wezwać na pomoc drużynę
wspierających naukowców niemal w każdej sprawie, dwadzieścia cztery
godziny na dobę. W cokolwiek pragniesz wierzyć – w kwestii przyczyn
globalnego ocieplenia albo tego, czy płód odczuwa ból – po prostu
wpisz swoje przekonanie w wyszukiwarce Google. Z jej pomocą
znajdziesz niezliczone strony internetowe opowiadające się po jednej
lub po drugiej stronie, prezentujące skrócony, a czasami wypaczony
opis badań naukowych dotyczących danego zagadnienia. Nauka jest
niczym szwedzki stół, a Google wskaże Ci badanie w sam raz dla
Ciebie.

5. Jesteśmy gotowi uwierzyć niemal we

wszystko, co przemawia za słusznością naszej
grupy
W przeszłości wielu politologów przyjmowało założenie, że wyborcy
głosują egoistycznie, wybierając tego kandydata lub to rozwiązanie
polityczne, które może im przynieść największe korzyści. Prowadzone
od kilkudziesięciu lat badania opinii publicznej wykazały jednak, że
interes własny jest słabym predyktorem preferencji politycznych.
Rodzice dzieci uczęszczających do szkół publicznych nie są większymi
zwolennikami pomocy rządowej dla szkół niż pozostali obywatele;
młodzi mężczyźni w wieku poborowym nie są bardziej przeciwni
konfliktom militarnym niż mężczyźni, którym ze względu na wiek nie
grozi wcielenie do wojska; wreszcie, ludzie niemający ubezpieczenia
zdrowotnego nie popierają rządowych programów ubezpieczeniowych
w większym stopniu niż osoby ubezpieczone[180].
Ludzie biorą raczej pod uwagę dobro swojej grupy – rasowej,
regionalnej, religijnej czy politycznej. Politolog Donald Kinder w taki oto
sposób podsumowuje wyniki tych badań: „W sprawach, których zwykle
dotyczą badania opinii publicznej, obywatele wydają się nie zadawać
sobie pytania «Co będę z tego miał?», lecz «Co będzie z tego miała
moja grupa?»”[181]. Opinie polityczne pełnią funkcję „oznak
przynależności społecznej”[182]. Są niczym naklejki, które ludzie
umieszczają na zderzakach swoich samochodów, aby pokazać innym,
jakie działania polityczne popierają, na którym uniwersytecie studiują
albo którym drużynom sportowym kibicują. Nasza polityka ma
charakter grupowy, a nie indywidualny.
Skoro ludzie widzą to, co chcą zobaczyć, w figurze I3, to wyobraź
sobie, jak wielkie pole manewru mają zwolennicy takich lub innych
poglądów, gdy spostrzegają rozmaite fakty w świecie społecznym[183].
Liczne badania udokumentowały zjawisko „polaryzacji postaw”, które
występuje w sytuacji, gdy przekazuje się takie same informacje
osobom o różnej orientacji politycznej. Liberałowie i konserwatyści
jeszcze bardziej się od siebie oddalają pod wpływem lektury opisów
badań dotyczących tego, czy kara śmierci skutecznie odstrasza
potencjalnych sprawców, albo gdy oceniają jakość argumentów
przedstawionych przez kandydatów podczas debaty wyborczej lub
argumentów dotyczących akcji afirmacyjnej czy ograniczenia dostępu
do broni palnej[184].
W 2004 roku, w samym środku gorącej kampanii wyborczej
poprzedzającej amerykańskie wybory prezydenckie, Drew Westen użył
techniki czynnościowego rezonansu magnetycznego (fMRI), aby
uchwycić mózgi zwolenników różnych opcji politycznych
[185]
w działaniu . Zaprosił piętnaścioro zagorzałych demokratów
i piętnaścioro gorących zwolenników Partii Republikańskiej i umieścił
ich – kolejno, jednego po drugim – w skanerze fMRI, w którym
wyświetlił im osiemnaście zbiorów slajdów. W każdym ze zbiorów na
pierwszym slajdzie pokazano albo zdanie wypowiedziane przez
prezydenta George’a W. Busha, albo wypowiedź jego przeciwnika –
kandydata demokratów, Johna Kerry’ego. Badani widzieli na przykład
słowa wypowiedziane przez Busha w 2000 roku, wychwalające Kena
Laya, prezesa Enronu – amerykańskiego koncernu, który później
ogłosił bankructwo, gdy wyszły na jaw liczne oszustwa finansowe:

Uwielbiam tego człowieka. (...) Kiedy zostanę prezydentem, mam zamiar rządzić
krajem niczym prezes zarządzający przedsiębiorstwem. Ken Lay i Enron są
modelem, na którym pragnę się wzorować.

Następnie badanym pokazywano slajd opisujący późniejsze działanie

kandydata, które wydawało się sprzeczne z jego wcześniejszą
wypowiedzią:

George W. Bush unika jakichkolwiek wzmianek na temat Enronu, a kiedy jest

o niego pytany, wypowiada się krytycznie.

W tym momencie republikanie odczuwali nieprzyjemne zakłopotanie.

Zaraz potem Westen pokazywał im jednak slajd, który osadzał
wcześniejsze informacje w szerszym kontekście, usuwając sprzeczność:

Ludzie z otoczenia prezydenta uważają, że czuje się on zdradzony przez Kena

Laya i że był autentycznie wstrząśnięty na wieść o oszustwach, jakich dopuściło
 się kierownictwo Enronu.

Westen przygotował podobną serię slajdów, pokazującą, jak John

Kerry został przyłapany na niekonsekwencji, a następnie uwolniony od
„zarzutu”. Innymi słowy, badacz zaaranżował sytuacje, w których
zwolennicy każdej partii przez pewien czas czuli się zagrożeni z powodu
hipokryzji swojego kandydata. Nie czuli jednak zagrożenia – a może
nawet doświadczali przyjemności – kiedy na podobnej obłudzie
przyłapano kandydata drugiego obozu.
Tak naprawdę Westen przeciwstawił sobie dwa modele umysłu. Czy
u badanych sprawdzi się jeffersonowski model dwuprocesualny,
w którym głowa (część mózgu odpowiedzialna za rozumowanie)
przetwarza informacje na temat sprzeczności w taki sam sposób we
wszystkich sytuacjach, ale później zostaje zdominowana przez
silniejszą reakcję serca (okolic mózgowych odpowiedzialnych za
emocje)? A może mózg oddanego wyborcy działa tak, jak przewidywał
Hume – prym wiodą procesy emocjonalne i intuicyjne, które wzywają
na pomoc racjonalne rozumowanie tylko wtedy, gdy jest ono
potrzebne, aby uzasadnić pożądany wniosek?
Otrzymane dane przemawiały za słusznością modelu Hume’a.
Informacje zagrażające (hipokryzja kandydata popieranego przez
osobę badaną) w jednej chwili aktywizowały sieć okolic mózgowych
powiązanych z emocjami – obszary odpowiedzialne za emocje
negatywne i reagowanie na karę[186]. Kajdanki (pytania „Czy muszę
w to uwierzyć?”) sprawiają dotkliwy ból.
Niektóre z tych okolic mózgowych, jak wiemy, odgrywają pewną rolę
w rozumowaniu, nie zaobserwowano jednak wzrostu aktywności
grzbietowo-bocznej kory przedczołowej (dlPFC). Jest to główny obszar
odpowiedzialny za wykonywanie zadań wymagających chłodnego
rozumowania[187]. Niezależnie od tego, w jaki rodzaj myślenia
angażowali się badani, z pewnością nie było to obiektywne
kalkulowanie ani ważenie faktów, z których znana jest dlPFC[188].
Kiedy Westen usuwał zagrożenie, u badanych uaktywniała się
brzuszna część prążkowia – jeden z głównych mózgowych ośrodków
nagrody. Mózgi wszystkich zwierząt są skonstruowane w taki sposób,
aby wytwarzać u swoich właścicieli doznania przyjemności, kiedy robią
oni coś, co ma istotne znaczenie dla ich przetrwania, a niewielki wzrost
poziomu neuroprzekaźnika o nazwie dopamina w prążkowiu brzusznym
(i w kilku innych miejscach) odpowiada za powstawanie tych
przyjemnych odczuć. Heroina i kokaina powodują uzależnienie,
ponieważ w sztuczny sposób wywołują taką reakcję dopaminową.
Szczury, które mogą elektrycznie stymulować swoje ośrodki nagrody
poprzez naciskanie dźwigni, naciskają ją raz za razem, całkowicie
zaniedbując pożywienie, aż wreszcie padają z głodu[189].
Westen odkrył, że zwolennicy jednej lub drugiej partii, którzy uciekali
przed sprawiającymi przykrość kajdankami (myśląc o ostatnim slajdzie,
przywracającym im wiarę w popieranego kandydata), doświadczali
takiego niewielkiego przypływu dopaminy. Jeśli rzeczywiście tak jest,
wyjaśniałoby to, dlaczego zagorzali zwolennicy tej czy innej partii lub
orientacji politycznej często bywają tak uparci, pełni uprzedzeń
i przywiązani do przekonań, które wydają się dziwaczne, a nawet
paranoiczne. Podobnie jak szczury, które nie mogą przestać naciskać
dźwigni, ludzie ci mogą po prostu nie być w stanie przestać wierzyć
w dziwaczne poglądy lub teorie. Mózg zagorzałego stronnika był
wielokrotnie nagradzany za umysłowe wygibasy, które uwalniały go od
niechcianych przekonań. Gorliwe zaangażowanie po którejś ze stron
może dosłownie uzależniać.

Złudzenie racjonalistyczne
Słownik Webster’s Third New International Dictionary definiuje
„złudzenie” jako „fałszywe pojęcie i uporczywą, niepoddającą się
argumentom rozumowym wiarę w coś, co w rzeczywistości nie
istnieje”[190]. Jako intuicjonista uważam, że kult rozumu obrazuje jedno
z najstarszych złudzeń w historii myśli zachodniej: złudzenie
racjonalistyczne. To idea, że rozumowanie jest naszym
najszlachetniejszym atrybutem, zdolnością, która upodabnia nas do
bogów (według Platona), bądź też wynosi nas ponad „urojenie”, jakim
jest wiara w bogów (według nowych ateistów)[191]. Złudzenie
racjonalistyczne nie jest wyłącznie twierdzeniem na temat natury
ludzkiej. To również pogląd, że kasta ludzi racjonalnych (filozofów lub
naukowców) powinna mieć większą władzę, któremu na ogół
towarzyszy utopijny program mający na celu wychowywanie bardziej
racjonalnych dzieci[192].
Od Platona, przez Kanta i Kohlberga, wielu racjonalistów twierdziło,
że umiejętność poprawnego rozumowania na temat kwestii etycznych
jest przyczyną właściwego zachowania. Wierzyli oni, że rozumowanie
to prosta droga do prawdy moralnej i że ludzie, którzy potrafią dobrze
rozumować, są bardziej skłonni postępować etycznie.
Gdyby tak było, to filozofowie moralności – którzy całymi dniami
zastanawiają się nad zasadami etycznymi – powinni być bardziej
szlachetni niż inni ludzie. Czy rzeczywiście są? Filozof Eric Schwitzgebel
próbował się tego dowiedzieć. Posłużył się ankietami oraz innymi,
bardziej dyskretnymi metodami pomiaru, aby ustalić, jak często
filozofowie moralności ofiarowują datki na cele dobroczynne, głosują,
dzwonią do swoich matek, oddają krew, są dawcami narządów,
sprzątają po sobie podczas konferencji filozoficznych i odpowiadają na
e-maile (rzekomo) od studentów[193]. Okazało się, że pod żadnym
z tych względów filozofowie moralności nie są lepsi od innych filozofów
ani od profesorów reprezentujących inne dziedziny.
Schwitzgebel zdobył nawet listy zaginionych książek z kilkudziesięciu
bibliotek i odkrył, że podręczniki akademickie na temat etyki – które,
jak można przypuszczać, wypożyczają przede wszystkim etycy – są
kradzione lub po prostu nie zostają zwrócone do biblioteki częściej niż
książki dotyczące innych dziedzin filozofii[194]. Innymi słowy, biegłość
w rozumowaniu moralnym nie skutkuje bardziej etycznym
postępowaniem, a nawet może obniżać poziom zachowań moralnych
(przypuszczalnie poprzez ułatwienie jeźdźcowi formułowania
usprawiedliwień po fakcie). Schwitzgebel wciąż jeszcze nie znalazł ani
jednej miary, która wskazywałaby na to, że filozofowie moralności
zachowują się lepiej niż pozostali filozofowie.
Każdy, kto ceni prawdę, powinien przestać czcić rozum. Wszyscy
winniśmy spokojnie i chłodno przyjrzeć się dostępnym danym
i zobaczyć, czym tak naprawdę jest rozumowanie. Francuscy
kognitywiści, Hugo Mercier i Dan Sperber, przeanalizowali ogromną
liczbę badań dotyczących umotywowanego rozumowania
(przeprowadzonych na gruncie psychologii społecznej) oraz błędów
rozumowania (przeprowadzonych przez psychologów poznawczych).
Doszli do wniosku, że większość dziwacznych i przygnębiających
wyników badań nabiera sensu, kiedy zaczynamy spostrzegać
rozumowanie jako coś, co wyewoluowało nie po to, aby ułatwić nam
docieranie do prawdy, lecz by pomagać nam w posługiwaniu się
argumentacją, perswazją i manipulacją w dyskusjach z innymi ludźmi.
Jak to ujęli, „ludzie biegli w toczeniu sporów (...) nie szukają prawdy,
lecz argumentów przemawiających za słusznością własnych
poglądów”[195]. Wyjaśnia to, dlaczego efekt (lub błąd) konfirmacji jest
tak silny i trudny do wykorzenienia. Jak trudne może być nauczenie
uczniów, aby przyglądali się problemom z drugiej strony i szukali
dowodów przemawiających przeciwko ich opinii? Zadanie to okazało
się niezwykle trudne; do tej pory nikomu nie udało się tego
osiągnąć[196]. To trudne, ponieważ błąd konfirmacji jest wbudowaną
na stałe cechą (kłótliwego umysłu), nie zaś usterką, którą można
usunąć (z umysłu platońskiego).
Nie chcę przez to powiedzieć, że wszyscy powinniśmy zrezygnować
z rozumowania i kierować się wyłącznie intuicją. Intuicyjne odczucia
bywają lepszym doradcą niż rozumowanie podczas dokonywania
wyborów konsumenckich i formułowania ocen interpersonalnych[197],
ale często pociągają za sobą katastrofalne skutki, kiedy stanowią
podstawę decyzji dotyczących polityki publicznej, nauki czy prawa[198].
Twierdzę jednak, że nie powinniśmy nadmiernie ufać zdolności
poszczególnych jednostek do poprawnego rozumowania. Należy mieć
świadomość, że każda jednostka jest ograniczona – niczym neuron.
Neuron radzi sobie doskonale z jednym zadaniem – potrafi
podsumować stymulację docierającą do jego dendrytów, aby podjąć
decyzję, czy wysłać impuls wzdłuż aksonu. Neuron sam w sobie nie
jest specjalnie bystry. Jeżeli jednak połączymy neurony w odpowiedni
sposób, to powstanie mózg – system emergentny, który jest dużo
bardziej elastyczny i inteligentny niż pojedynczy neuron.
Podobnie każdy rozumujący człowiek jest prawdziwym mistrzem
w jednej dziedzinie – w znajdowaniu dowodów przemawiających za
słusznością stanowiska, które przyjął wcześniej, zazwyczaj pod
wpływem intuicji. Nie powinniśmy oczekiwać od jednostek
poprawnego, bezstronnego, dążącego do prawdy rozumowania,
zwłaszcza gdy w grę wchodzi ich interes albo reputacja. Jeżeli jednak
połączymy jednostki w odpowiedni sposób – tak aby niektóre z nich
wykorzystywały swoją umiejętność rozumowania do podważania
argumentów innych i aby jednocześnie wszystkie odczuwały pewną
więź lub wspólnotę, dzięki której zachowywałyby się wobec siebie
życzliwie – to może powstać grupa, która będzie wytwarzała poprawne
rozumowanie jako emergentną właściwość systemu społecznego.
Dlatego tak ważne jest zapewnienie różnorodności intelektualnej
i ideologicznej w każdej grupie lub instytucji, której celem jest
dociekanie prawdy (takiej jak agencja wywiadowcza czy społeczność
naukowców) albo tworzenie dobrej polityki publicznej (takiej jak
zgromadzenie ustawodawcze czy komitet doradczy).
Jeśli zaś naszym celem jest uzyskanie dobrego zachowania (a nie
tylko poprawnego myślenia), to jeszcze ważniejsze staje się odrzucenie
racjonalizmu na rzecz intuicjonizmu. Nikt nie zdoła wymyślić lekcji
etyki, dzięki której ludzie zaczną się zachowywać bardziej etycznie.
Lekcje są dla jeźdźców, którzy będą po prostu wykorzystywać nową
wiedzę, aby jeszcze lepiej służyć słoniom. Jeżeli pragniesz, aby ludzie
zachowywali się bardziej etycznie, to masz dwie możliwości. Możesz
próbować zmienić słonia, co jest niezwykle trudne i czasochłonne. Albo
też, zapożyczając pomysł z książki Pstryk. Jak zmieniać, żeby zmienić?
autorstwa Chipa i Dana Heathów[199], możesz zmienić ścieżkę, którą
podążają słoń i jeździec. Możesz niewielkim kosztem wprowadzać
drobne modyfikacje w środowisku, które mogą skutkować istotnym
wzrostem poziomu zachowań etycznych[200]. Możesz zatrudnić
Glaukona jako konsultanta i zapytać go, w jaki sposób zaprojektować
instytucje, w których prawdziwi ludzie, dbający przede wszystkim
o swoją reputację, zachowywaliby się bardziej etycznie.

Podsumowanie
Pierwsza zasada psychologii moralności brzmi: „Intuicje pojawiają się
pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. Aby przedstawić
strategiczne funkcje rozumowania moralnego, przeanalizowałem pięć
kierunków badań, które wykazały, że myślenie moralne bardziej
przypomina polityka zabiegającego o głosy niż naukowca próbującego
dociec prawdy:

– Obsesyjnie przejmujemy się tym, co myślą o nas inni, choć w dużej

mierze nie dostrzegamy tego faktu i jesteśmy go nieświadomi.
– Świadome rozumowanie działa niczym rzecznik prasowy, który
automatycznie usprawiedliwia każde stanowisko zajęte przez
prezydenta.
– Z pomocą swojego rzecznika prasowego potrafimy często kłamać
i oszukiwać, przy czym ukrywamy to tak skutecznie, że
 przekonujemy nawet samych siebie.
– Rozumowanie może nas doprowadzić do niemal każdego wniosku,
do jakiego pragniemy dojść, ponieważ kiedy chcemy w coś uwierzyć,
zadajemy sobie pytanie: „Czy mogę w to uwierzyć?”, a gdy tego nie
chcemy, pytamy: „Czy muszę w to uwierzyć?”. Odpowiedź na
pierwsze z tych pytań prawie zawsze brzmi „tak”, na drugie zaś –
„nie”.
– W kwestiach moralnych i politycznych często kierujemy się dobrem
swojej grupy, a nie dbałością o własny interes. Wykorzystujemy
umiejętności rozumowania, aby wesprzeć swoją drużynę i dać wyraz
oddaniu grupie.

Zakończyłem ten rozdział ostrzeżeniem, że kult rozumu, z którym

można się spotkać w kręgach filozoficznych i naukowych, jest
złudzeniem. To przykład wiary w coś, co nie istnieje. Opowiedziałem
się za bardziej intuicjonistycznym podejściem do moralności i edukacji
etycznej – podejściem, które nie przecenia możliwości jednostek oraz
w większym stopniu koncentruje się na kontekstach i systemach
społecznych sprzyjających poprawnemu myśleniu i etycznemu
zachowaniu.
Starałem się wykazać, że nasze kompetencje moralne najlepiej
można opisać z perspektywy intuicjonistycznej. Nie twierdzę, że
przyjrzałem się temu zagadnieniu ze wszystkich stron ani że
przedstawiłem niepodważalne dowody. Ze względu na ogromną siłę
błędu konfirmacji, potrzebne będą kontrargumenty wysunięte przez
tych, którzy się ze mną nie zgadzają. Jeśli społeczność naukowa działa
tak, jak powinna, to ostatecznie poznamy prawdę, wypracowaną przez
dużą liczbę niedoskonałych, ograniczonych umysłów.
W ten sposób dotarliśmy do końca pierwszej części tej książki,
poświęconej pierwszej zasadzie psychologii moralności: „Intuicje
pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”. Aby
wyjaśnić tę zasadę, posłużyłem się metaforą umysłu jako jeźdźca
(rozumowanie) na słoniu (intuicja). Stwierdziłem, że zadaniem jeźdźca
jest służyć słoniowi. Rozumowanie jest ważne, zwłaszcza że racjonalne
argumenty czasami wywierają wpływ na innych ludzi, ale w psychologii
moralnej pierwszoplanową rolę odgrywają intuicje. W części drugiej
opowiem dużo bardziej szczegółowo, czym są owe intuicje i skąd się
wzięły. Narysuję mapę przestrzeni moralnej i pokażę, dlaczego na ogół
w większym stopniu sprzyja ona politykom konserwatywnym niż
liberałom.

[146]
Państwo, 360C, tłum. Władysław Witwicki, s. 52, w: Platon,
2003.
[147]
Chociaż to brat Glaukona, Adejmantos, postawił sprawę w taki
sposób (360E – 361D), było to rozwinięcie argumentacji Glaukona.
Glaukon i Adejmantos pragną, aby Sokratesowi udało się obalić ich
argumenty. Mimo to w dalszej części tej książki będę się powoływał na
Glaukona jako rzecznika idei, że reputacja liczy się bardziej niż
rzeczywisty stan rzeczy.
[148] Państwo, 443–445.
[149] Tamże, 473FF.
[150] Platon przynajmniej szczegółowo przedstawił swoje założenia

dotyczące natury ludzkiej. Wielu innych filozofów moralności, na

przykład Kant i Rawls, po prostu wysuwa twierdzenia na temat tego,
jak działa umysł, czego ludzie pragną albo co wydaje się „rozsądne”.
Twierdzenia te wydają się oparte wyłącznie na ich introspekcjach
dotyczących własnej, dość niezwykłej osobowości czy systemu
wartości. Na przykład empiryczna weryfikacja niektórych tez Rawlsa
(1971) – takich jak twierdzenie, że gdyby ludzie mieli zaprojektować
społeczeństwo „zza zasłony niewiedzy” (nie wiedząc, jaką pozycję
mieliby w nim zajmować), większość skoncentrowałaby się na
poprawie sytuacji najbiedniejszych, a nie na podniesieniu średniego
poziomu dobrostanu – wykazała, że są one fałszywe (Frohlich,
Oppenheimer i Eavey, 1987).
[151] Jego słowa brzmiały: „Moje myślenie jest pierwsze i ostatnie

i zawsze służy moim działaniom” (James, 1950/1890, s. 333). Susan

Fiske (1993) zastosowała funkcjonalizm Jamesa do poznania
społecznego, skracając jego wypowiedź do krótkiego „myślenie służy
działaniu”. Więcej informacji na temat funkcjonalizmu w naukach
społecznych można znaleźć w: Merton, 1968.
[152] Racjonalista może przy tym wierzyć, że rozumowanie łatwo

schodzi na manowce albo że większość ludzi nie rozumuje poprawnie.

Powinność implikuje jednak możność, a racjonaliści są zwolennikami
poglądu, że rozum może działać w taki sposób, być może dlatego, że
(jak twierdził Platon) doskonała racjonalność jest prawdziwą naturą
ludzkiej duszy.
 [153]
Lerner i Tetlock, 2003, s. 434.
[154]
Gopnik, Meltzoff i Kuhl, 2000.
[155] Zamiast określenia „glaukoński” mógłbym zapewne używać

terminu „makiaweliczny”. Słowo to jest jednak zbyt mroczne, kojarzy

się z przywódcami, którzy oszukują ludzi, aby nad nimi dominować.
Myślę, że w życiu moralnym tak naprawdę chodzi o współpracę
i budowanie sojuszy, nie zaś o władzę i dominację. Nieuczciwość
i hipokryzja naszego rozumowania moralnego służy temu, aby ludzie
darzyli nas sympatią i chcieli z nami współpracować, dlatego wolę
używać terminu „glaukoński”.
[156] Zob. przegląd badań w: Lerner i Tetlock, 2003. Tetlock (2002)

przedstawia trzy metafory: intuicyjnego polityka, prokuratora i teologa.

W tym miejscu skupiam się na metaforze polityka, nieco później
przedstawię postać prokuratora – w powiązaniu z potrzebami
intuicyjnego polityka. Temat intuicyjnego teologa omówię przy okazji
rozważań o religii oraz potrzebie łączenia ludzi za pomocą podzielanych
przekonań dotyczących świętości (w rozdziale 11).
[157] Przegląd zob. w: Ariely, 2008; Baron, 2007.
[158] Lerner i Tetlock, 2003, s. 438.
[159] Tamże, s. 433, podkreślenie dodane przez autora.
[160] Leary, 2004.
[161] Leary, 2005, s. 85. Ludzie z pewnością różnią się pod względem

stopnia, w jakim mają obsesję na punkcie opinii innych. Wyniki badań

Leary’ego wskazują jednak, że nie potrafimy zbyt dokładnie ocenić
poziomu swojej obsesji.
[162] Millon i in., 1998. Psychopatów często interesuje, co myślą inni

ludzie, ale tylko dlatego, że dzięki tej wiedzy mogą łatwiej

manipulować innymi albo ich wykorzystywać. Psychopaci nie
doświadczają takich emocji, jak wstyd czy poczucie winy, za których
sprawą czuliby się źle, kiedy inni demaskują ich kłamstwa i zaczynają
ich nienawidzić. Psychopaci nie mają automatycznego, nieświadomego
socjometru.
[163] Wason, 1960.
[164] Shaw,
1996. Błąd konfirmacji jest często spotykany
w psychologii społecznej, klinicznej i poznawczej. Pojawia się we
wczesnym dzieciństwie i utrzymuje przez całe życie. Zob. przegląd
badań w: Kunda, 1990; Mercier i Sperber, 2010; Nickerson, 1998;
Pyszczynski i Greenberg, 1987.
[165] Kuhn, 1989, s. 681.
[166] Perkins, Farady i Bushey, 1991.
[167] Tamże, s. 95. Badacze odnotowali niewielki postęp między

pierwszą a czwartą klasą szkoły średniej, może to być jednak skutek

dojrzewania, a nie edukacji. U studentów college’u nie zaobserwowano
podobnej poprawy.
[168] Dziennik „Daily Telegraph” zdobył kopię pełnego sprawozdania

dotyczącego wydatków parlamentarzystów rozliczonych z pieniędzy

publicznych, które zostało przygotowane przez brytyjską Izbę Gmin
w odpowiedzi na wniosek odwołujący się do brytyjskiej Ustawy
o wolności informacji (wcześniej Izba Gmin przez wiele lat odrzucała
podobne wnioski).
[169] Bersoff, 1999. Zob. też badania Daniela Batsona dotyczące

„hipokryzji moralnej”, np. Batson i in., 1999.

[170] Perugini i Leone, 2009.
[171] Ariely, 2008, s. 201; podkreślenie dodane przez J. Haidta.
[172] Takiego terminu używałem w książce Szczęście.
[173] Gilovich, 1991, s. 84.
[174] Ditto, Pizarro i Tannenbaum, 2009; Kunda, 1990.
[175] Frey i Stahlberg, 1986.
[176] Kunda, 1987.
[177] Ditto i Lopez, 1992. Zob. też Ditto i in., 2003 – opis badania,

które wykazało, że kiedy pragniemy w coś wierzyć, często nie

zadajemy sobie trudu, aby znaleźć choćby jeden argument „za”. Po
prostu bezkrytycznie przyjmujemy pewne twierdzenia.
[178] Balcetis i Dunning, 2006.
[179] Zob. Brockman, 2009.
[180] Przegląd badań zob. w: Kinder, 1998. Istnieje pewien wyjątek

od tej reguły: kiedy korzyści wynikające z danej polityki są „istotne,

bliskie i dobrze nagłośnione”, ludzie, którzy mogą na niej skorzystać,
popierają ją częściej niż ci, którzy są narażeni na jej negatywne skutki.
Zob. też D. T. Miller, 1999 – rozważania na temat „normy interesu
własnego”.
[181] Kinder, 1998, s. 808.
[182]
Termin ten pochodzi z: Smith, Brunner i White, cyt. za: Kinder,
1998.
[183]
Zob. klasyczne badanie przeprowadzone przez Hastorfa
i Cantrilla (1954), w którym studenci z Dartmouth i Princeton doszli do
bardzo różnych wniosków na temat tego, co się wydarzyło na boisku,
po obejrzeniu tego samego filmu pokazującego kilka spornych decyzji
sędziowskich dotyczących kar za przewinienia.
[184] Lord, Ross i Lepper, 1979; Munro i in., 2002; Taber i Lodge,

2006. Efektu polaryzacji nie zaobserwowano we wszystkich badaniach,

Taber i Lodge tłumaczą jednak, że w badaniach, w których on nie
wystąpił, na ogół stosowano bardziej neutralne, mniej emocjonalne
bodźce, które nie angażowały w pełni motywacji badanych związanych
z ich orientacją polityczną.
[185] Westen i in., 2006.
[186] Do obszarów aktywnych należały wyspa, przyśrodkowa kora

przedczołowa, brzuszna część przedniego zakrętu obręczy, brzuszno-

przyśrodkowa kora przedczołowa i tylny zakręt obręczy. Obszary
powiązane z emocjami negatywnymi to przede wszystkim lewa wyspa,
boczna część kory oczodołowo-czołowej oraz brzuszno-przyśrodkowa
część kory przedczołowej. Ciało migdałowate, ściśle powiązane ze
strachem i zagrożeniem, przejawiało wzmożoną aktywność w trakcie
początkowych prób, później jednak obserwowano efekt habituacji
(przywykania). Zauważ, że wszystkie te dane otrzymano poprzez
odjęcie reakcji na hipokryzję neutralnej osoby spostrzeganej (na
przykład Toma Hanksa) od reakcji na hipokryzję własnego kandydata.
[187] Greene (2008) nazywa ten obszar „mózgowym [Johnem

Stuartem] Millem”, ponieważ jest on bardziej aktywny w sytuacji, gdy

badani dokonują chłodnych, utylitarnych wyborów, niż wówczas, gdy
są to bardziej emocjonalne wybory deontologiczne.
[188] Grzbietowo-boczna część kory przedczołowej przejawiała wzrost

aktywności dopiero po tym, jak badani otrzymali informacje

oczyszczające kandydata z zarzutów i zostali uwolnieni z kajdanków.
Nasuwa się wniosek, że rozumowanie konfirmacyjne nie mogło się
nawet rozpocząć, dopóki badani nie dysponowali jasnym
i zadowalającym emocjonalnie wyjaśnieniem, które mogli potwierdzić.
[189] Olds i Milner, 1954.
[190] Webster’s Third New International Dictionary. Według jednej

z pokrewnych definicji jest to „fałszywe przekonanie albo uporczywy

błąd spostrzegania, spowodowany przez fałszywe przekonanie albo
zaburzenie psychiczne”.
[191] Dawkins, 2006; Dennett, 2006; Harris, 2006. Argumenty tych

autorów omówię szczegółowo w rozdziale szóstym.

[192] Platon przedstawia rady dotyczące wychowania w księdze III

dzieła Państwo; Dawkins udziela ich w rozdziale dziewiątym książki Bóg

urojony.
[193] Schwitzgebel i Rust, 2009, 2011; Schwitzgebel i in., 2011.
[194] Schwitzgebel, 2009.
[195] Mercier i Sperber, 2011, s. 57.
[196] Zob. Lilienfeld, Ammirati i Landfield, 2009 – artykuł dotyczący

tego, jak trudno jest opracować metody korygowania stronniczych

sposobów myślenia. Nawet jeśli w literaturze badawczej na temat
„krytycznego myślenia” odnajdujemy sporadyczne niewielkie sukcesy,
badania prawie nigdy nie wykazują (ani nawet nie próbują wykazać)
transferu umiejętności poza klasę szkolną.
[197] Wilson, 2002; Wilson i Schooler, 1991.
[198] Baron, 1998.
[199] Heath i Heath, 2011
[200] Zob. www.EthicalSystems.org. Znajdziesz tam zebrane przeze

mnie badania dotyczące owych „nowych ścieżek”; w wielu wypadkach

są to bardzo proste modyfikacje. Dobrym przykładem jest odkrycie
Dana Ariely’ego, że kiedy prosi się badanych, aby podpisali listę
wydatków na początku, obiecując, że będą uczciwi, a nie na końcu, na
potwierdzenie, że byli uczciwi, ich skłonność do zawyżania
poniesionych kosztów istotnie spada. Zob. Ariely, 2008.
 CZĘŚĆ DRUGA

MORALNOŚĆ TO COŚ WIĘCEJ

NIŻ TYLKO KRZYWDA
I SPRAWIEDLIWOŚĆ
Moralizujący umysł jest niczym język wyposażony w sześć receptorów
smaku
 ROZDZIAŁ 5

Poza osobliwą moralnością

WEIRD

Tytuł doktora uzyskałem w McDonaldzie, przynajmniej częściowo,

zważywszy na niezliczone godziny, jakie spędziłem przed restauracją
tej sieci w zachodniej Filadelfii, próbując nakłonić dorosłych z klasy
pracującej do wzięcia udziału w moim badaniu. Kiedy ktoś się zgodził,
siadaliśmy przy jednym ze stolików ustawionych na zewnątrz
restauracji, a ja pytałem swojego rozmówcę, co sądzi na temat
rodziny, która zjadła swojego psa, kobiety, która użyła flagi jako
ścierki, i całej reszty. W trakcie wywiadów było sporo zdziwionych
spojrzeń i mnóstwo śmiechu – zwłaszcza wtedy, gdy opowiadałem
badanym o mężczyźnie, który uprawiał seks z kurczakiem.
Spodziewałem się tego, ponieważ napisałem te historyjki w taki
sposób, aby dziwiły, a nawet szokowały słuchaczy.
 Nie spodziewałem się jednak, że wielu badanych z klasy pracującej
będzie tak skonsternowanych moją prośbą, by uzasadnili swoją opinię.
Za każdym razem, gdy ktoś mówił, że bohaterowie historyjki zrobili coś
złego, pytałem: „Czy może mi pan (pani) powiedzieć, dlaczego to było
złe?” Kiedy miesiąc wcześniej rozmawiałem ze studentami
Uniwersytetu Stanu Pensylwania, badani bez trudu odpowiadali na to
pytanie, podając swoje uzasadnienia moralne. Tymczasem kilka
przecznic na zachód osoby badane często reagowały na to pytanie
długim milczeniem i spojrzeniem pełnym niedowierzania. Te przerwy
i spojrzenia wydawały się mówić: „Chce pan powiedzieć, że nie wie,
dlaczego robienie tego z martwym kurczakiem jest złe? Naprawdę
muszę to panu wyjaśnić? Na jakiej planecie pan żyje?”
Ci ludzie mieli prawo zadawać sobie takie pytania – rzeczywiście
byłem dziwny. Pochodziłem z innego, dziwacznego świata moralnego –
z Uniwersytetu Stanu Pensylwania. Studenci tego uniwersytetu byli
najbardziej niezwykłą spośród wszystkich dwunastu grup
uczestniczących w moim badaniu. Byli wyjątkowi w swojej
niezachwianej wierze w „zasadę niekrzywdzenia”, sformułowaną przez
Johna Stuarta Milla w 1859 roku: „Jedynym celem, dla osiągnięcia
którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej
społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych”[201].
Jak to ujął jeden ze studentów: „To jego kurczak, on go zjada, nikomu
nie dzieje się krzywda”.
Studenci Uniwersytetu Stanu Pensylwania równie często jak badani
z pozostałych jedenastu grup mówili, że czuliby się niekomfortowo,
gdyby byli świadkami naruszenia tabu, ale byli jedyną grupą, która
często ignorowała swój wstręt i twierdziła, że zachowanie, które
wywołałoby w nich nieprzyjemne odczucia, mimo to było dopuszczalne
moralnie. Byli też jedyną grupą, której większość (73%) była w stanie
zaakceptować historię z kurczakiem. Jak powiedział jeden ze
studentów: „To perwersyjne, ale skoro zrobił to na osobności, miał do
tego prawo”.
Ja i moi studenci z Penn byliśmy także dziwni w innym znaczeniu.
W 2010 roku psychologowie kulturowi, Joe Henrich, Steve Heine i Ara
Norenzayan, opublikowali niezwykle ważny artykuł zatytułowany The
Weirdest People in the World? (Najdziwniejsi ludzie świata?)[202].
Autorzy zwrócili uwagę na fakt, że niemal wszystkie badania
psychologiczne są prowadzone na bardzo niewielkiej podgrupie ludzkiej
populacji – wśród ludzi reprezentujących kultury, które są zachodnie,
wykształcone, uprzemysłowione, zamożne i demokratyczne (ang.
Western, educated, industralized, rich, democratic; pierwsze litery
tworzą skrót WEIRD, co po angielsku znaczy „dziwny” lub
„dziwaczny”). W dalszej części artykułu autorzy przeanalizowali
dziesiątki badań, z których wynika, że ludzie należący do kultury
WEIRD są statystycznymi „elementami odstającymi” (outliers) – to
najmniej typowa i najmniej reprezentatywna grupa, jaką można badać,
jeśli chce się dokonać uogólnień na temat natury ludzkiej. Nawet
w obrębie kultury zachodniej Amerykanie odstają od normy bardziej niż
Europejczycy, a w samych Stanach Zjednoczonych przedstawiciele
wykształconej wyższej klasy średniej (tacy jak moi badani
z Uniwersytetu Stanu Pensylwania) są grupą najbardziej nietypową.
Niektóre z osobliwości kultury WEIRD ilustruje pewne proste
uogólnienie: „Im bardziej jesteś WEIRD, w tym większym stopniu
spostrzegasz świat jako pełen odrębnych obiektów, a nie relacji”.
Badacze już dawno wykazali, że ludzie Zachodu mają bardziej
niezależne i autonomiczne pojęcie Ja niż mieszkańcy Azji
Wschodniej[203]. Kiedy na przykład prosi się badanych o napisanie
dwudziestu zdań rozpoczynających się od słowa „Jestem...”,
Amerykanie na ogół wymieniają swoje wewnętrzne cechy psychiczne
(jestem radosny, towarzyski, jestem miłośnikiem jazzu), podczas gdy
mieszkańcy Azji Wschodniej są bardziej skłonni wymieniać swoje role
i relacje (jestem synem, mężem, pracownikiem firmy Fujitsu).
Różnice te sięgają bardzo głęboko; wpływają nawet na percepcję
wzrokową. W teście zwanym „zadaniem z odcinkiem w ramce” osobie
badanej pokazuje się kwadrat, w którym narysowano odcinek.
Następnie osoba ta odwraca kartkę i widzi pusty kwadrat, który jest
większy lub mniejszy od tego pierwszego. Jej zadanie polega na
narysowaniu odcinka, który byłby taki sam jak ten widoczny na
poprzedniej stronie – w kategoriach bezwzględnych (taka sama
długość w centymetrach, zignoruj ramkę) albo względnych (taka sama
proporcja w stosunku do ramki). Ludzie Zachodu, a zwłaszcza
Amerykanie, radzą sobie doskonale z zadaniem sformułowanym
w kategoriach bezwzględnych, ponieważ spostrzegają odcinek jako
niezależny obiekt i przechowują go w pamięci osobno. Badani z Azji
Wschodniej zaś górują nad Amerykanami w zadaniu odtworzenia
długości względnej, ponieważ automatycznie spostrzegają
i zapamiętują związek między dwoma elementami[204].
Z tą różnicą percepcyjną wiążą się odmienne style myślenia.
Większość ludzi myśli holistycznie (dostrzegając całościowy kontekst
i związki między elementami), ale przedstawiciele kultury WEIRD myślą
bardziej analitycznie (oddzielają spostrzegany obiekt od kontekstu,
przypisują go do określonej kategorii, a następnie zakładają, że
informacje prawdziwe w odniesieniu do tej kategorii są również trafne
w odniesieniu do spostrzeganego obiektu)[205]. Kiedy złożymy to
wszystko w całość, z łatwością zrozumiemy, dlaczego filozofowie
należący do kultury WEIRD, poczynając od Kanta i Milla, tworzyli
systemy moralne, które są indywidualistyczne, oparte na regułach
i uniwersalistyczne. Właśnie taka moralność jest potrzebna, aby rządzić
społeczeństwem złożonym z autonomicznych jednostek.
Kiedy jednak myśliciele o podejściu holistycznym, należący do
kultury innej niż WEIRD, piszą o moralności, to powstaje coś w rodzaju
Dialogów Konfucjańskich – zbiór aforyzmów i anegdot, których nie
sposób sprowadzić do jednej reguły[206]. Konfucjusz mówi
o rozmaitych obowiązkach i cnotach specyficznych dla poszczególnych
relacji (takich jak nabożność lub cześć synowska czy właściwe
traktowanie podwładnych).
Skoro ludzie z kultur WEIRD i nie-WEIRD myślą inaczej i odmiennie
widzą świat, to wydaje się zrozumiałe, że interesują ich inne aspekty
moralności. Jeśli spostrzegasz świat jako miejsce pełne
autonomicznych jednostek, to pragniesz moralności Kohlberga i Turiela
– moralności, która chroniłaby jednostki oraz ich prawa. Kładziesz więc
nacisk na kwestie krzywdy i sprawiedliwości.
Jeśli natomiast żyjesz w społeczeństwie nienależącym do kultury
WEIRD, w którym ludzie widzą przede wszystkim relacje, konteksty,
grupy i instytucje, to nie koncentrujesz się na ochronie jednostek.
Twoją moralność można określić mianem socjocentrycznej, co
oznacza (jak to opisał Shweder, którego przywołałem w rozdziale
pierwszym), że na pierwszym miejscu stawiasz potrzeby grup
i instytucji, często uznając je za ważniejsze niż potrzeby jednostek.
Skoro tak, to moralność oparta na pojęciach krzywdy i sprawiedliwości
okazuje się niewystarczająca. Ważne stają się jeszcze inne względy
moralne i dodatkowe cnoty spajające członków społeczności.
Część druga tej książki jest poświęcona owym dodatkowym cnotom
i względom moralnym. Odnosi się do drugiej zasady psychologii
moralności: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda
i sprawiedliwość”. Spróbuję Cię przekonać, że zasada ta jest prawdziwa
na poziomie opisowym – jako ilustracja systemów moralnych, które
spotykamy w różnych częściach świata. Odłożę na bok pytanie, czy
którakolwiek z tych moralności jest naprawdę dobra, prawdziwa
i słuszna. Jako intuicjonista uważam, że samo postawienie tego
wzbudzającego silne emocje pytania byłoby błędem. Najpierw musimy
uspokoić nasze słonie i spróbować zrozumieć, jakie cele stara się
osiągnąć każda z tych moralności. Naszym jeźdźcom aż nazbyt łatwo
jest znaleźć argumenty przeciwko każdej moralności, partii politycznej
i religii, która nam się nie podoba[207]. Spróbujmy zatem poznać
i zrozumieć różnorodność moralną, nim zaczniemy oceniać inne
moralności.

Trzy etyki opisują świat lepiej niż jedna

Uniwersytet w Chicago szczyci się tym, że zajmuje ostatnie miejsce
w rankingu amerykańskich „zabawowych uczelni” (party schools),
publikowanym przez magazyn „Playboy”. Zimy są tam długie i srogie,
w mieście jest więcej księgarń niż barów, a studenci noszą koszulki, na
których pod godłem uniwersytetu widnieją takie zdania, jak: „Gdzie
dobra zabawa umiera” albo „Piekło jednak zamarza”. Przyjechałem na
ten uniwersytet pewnego wrześniowego wieczoru 1992 roku,
rozpakowałem wypożyczoną furgonetkę i poszedłem na piwo. Przy
sąsiednim stoliku toczył się gorący spór. Brodaty mężczyzna uderzył
dłonią w stół i krzyknął: „Do cholery, mówię o Marksie!”
To była kultura Richarda Shwedera. Po obronie pracy doktorskiej
otrzymałem stypendium na Uniwersytecie w Chicago; przez dwa lata
miałem pracować z Richardem Shwederem. Był on czołowym
myślicielem w dziedzinie psychologii kulturowej – nowej dyscypliny
naukowej łączącej w sobie antropologiczne umiłowanie kontekstu
i zmienności z psychologicznym zainteresowaniem procesami
umysłowymi[208]. Jedna z tez psychologii kulturowej brzmi: „Kultura
i psychika wzajemnie się wytwarzają”[209]. Innymi słowy, nie można
badać umysłu, ignorując kulturę, jak to zwykle czynią psychologowie,
ponieważ umysły mogą działać dopiero wtedy, gdy zostaną wypełnione
treścią przez konkretną kulturę. Podobnie nie można badać kultury,
lekceważąc psychologię – jak to na ogół czynią antropolodzy –
ponieważ praktyki i instytucje społeczne (takie jak rytuały inicjacji,
czary czy religia) są w pewnej mierze kształtowane przez pojęcia
i pragnienia tkwiące głęboko w ludzkim umyśle, co wyjaśnia, dlaczego
często przybierają podobne formy na różnych kontynentach.
Szczególnie interesująca wydawała mi się nowa teoria moralności,
którą Shweder opracował na podstawie badania przeprowadzonego
w indyjskim stanie Orisa (opisanego w pierwszym rozdziale tej książki).
Po opublikowaniu wyników tego badania Shweder i jego
współpracownicy przeprowadzili pogłębioną analizę zapisów sześciuset
wywiadów. Odkryli trzy główne grupy tematów moralnych, które
nazwali etyką autonomii, etyką wspólnoty i etyką boskości[210]. Każda
z nich opiera się na innym założeniu dotyczącym tego, czym tak
naprawdę jest człowiek.
Etyka autonomii opiera się na idei, że ludzie są przede wszystkim
autonomicznymi jednostkami mającymi swoje pragnienia, potrzeby
i preferencje. Ludzie powinni móc swobodnie realizować owe
pragnienia, potrzeby i preferencje w sposób, jaki uznają za właściwy,
dlatego społeczeństwa tworzą takie pojęcia moralne, jak prawa
człowieka, wolność i sprawiedliwość, dzięki którym ludzie mogą
pokojowo ze sobą współegzystować, nie przeszkadzając zanadto innym
w realizacji ich przedsięwzięć. Etyka ta dominuje w społeczeństwach
indywidualistycznych. Można ją odnaleźć w dziełach utylitarystów,
takich jak John Stuart Mill czy Peter Singer[211] (którzy cenią
sprawiedliwość i prawa tylko w takim stopniu, w jakim przyczyniają się
one do zwiększania ludzkiego szczęścia), a także w pismach
deontologów, takich jak Kant i Kohlberg (którzy cenią sprawiedliwość
i prawa nawet wtedy, gdy mogą one powodować spadek całkowitego
poziomu szczęścia).
Wystarczy jednak wyjść poza świeckie społeczeństwo zachodnie, aby
usłyszeć ludzi mówiących dwoma innymi językami moralnymi. Etyka
wspólnoty opiera się na idei, że ludzie są przede wszystkim częściami
większych całości, takich jak rodziny, zespoły, armie, przedsiębiorstwa,
plemiona i narody. Te większe całości są czymś więcej niż tylko sumą
jednostek, które je tworzą. Są rzeczywiste i ważne i wymagają
ochrony. Ludzie są zobowiązani do odgrywania ról przypisanych im
w owych większych grupach. Dlatego wiele społeczeństw tworzy takie
pojęcia moralne, jak obowiązek, hierarchia, szacunek, reputacja
i patriotyzm. W takich społeczeństwach zachodnie przekonanie, że
ludzie powinni kierować swoim życiem i dążyć do własnych celów,
wydaje się samolubne i niebezpieczne – to prosta droga do osłabienia
tkanki społecznej oraz zniszczenia instytucji i bytów zbiorowych, od
których zależą wszyscy członkowie społeczeństwa.
Etyka boskości opiera się na idei, że ludzie są przede wszystkim
doczesnymi naczyniami, w których umieszczono boskie dusze[212].
Ludzie nie są jedynie zwierzętami wyposażonymi w świadomość – są
dziećmi Boga i powinni postępować stosownie do tego faktu. Ludzkie
ciało jest świątynią, a nie placem zabaw. Nawet jeśli uprawianie seksu
z martwym kurczakiem nie wyrządza nikomu krzywdy ani nie narusza
niczyich praw, mężczyzna nie powinien tego robić, ponieważ takie
zachowanie poniża jego samego, hańbi jego stwórcę i stanowi
pogwałcenie uświęconego porządku świata. Wiele społeczeństw tworzy
więc takie pojęcia moralne, jak świętość i grzech, czystość i skażenie,
uwznioślenie i upodlenie. Z tej perspektywy osobista wolność jednostki,
do której przywiązuje się tak wielką wagę w krajach zachodnich, jest
odbierana jako libertynizm, hedonizm i hołdowanie niskim
instynktom[213].
Z zaproponowaną przez Shwedera ideą trzech etyk spotkałem się po
raz pierwszy w 1991 roku, po przeprowadzeniu badań w Brazylii, ale
jeszcze przed napisaniem pracy doktorskiej. Zdałem sobie sprawę, że
moje najlepsze historyjki – te, które wywoływały silną reakcję
emocjonalną badanych, mimo że nie potrafili oni wskazać ofiary –
opowiadały albo o braku szacunku, który narusza etykę wspólnoty (na
przykład użycie flagi państwowej jako ścierki), albo o cielesności lub
o czymś budzącym wstręt, co z kolei narusza etykę boskości (na
przykład robienie „tego” z martwym kurczakiem).
Sięgnąłem po teorię Shwedera, aby przeanalizować uzasadnienia
podane przez badanych (w odpowiedzi na pytanie: „Czy może pan
wyjaśnić, dlaczego?”). Sprawdziła się znakomicie. Studenci Penn mówili
niemal wyłącznie językiem etyki autonomii, natomiast pozostałe grupy
(zwłaszcza te reprezentujące klasę pracującą) dużo częściej
odwoływały się do etyki wspólnoty, a czasami też do etyki
boskości[214].
Wkrótce po przyjeździe do Chicago złożyłem podanie o stypendium
Fulbrighta w Indiach. Chciałem spędzić tam trzy miesiące, aby
przyjrzeć się bliżej etyce boskości (w mojej pracy doktorskiej była to
najrzadziej spotykana spośród trzech etyk). Ponieważ mogłem
skorzystać z rozbudowanej sieci znajomych i współpracowników
Shwedera w Bhubaneswarze, stolicy stanu Orisa, bez trudu
sporządziłem szczegółowy plan badań. Moja propozycja została
przyjęta i otrzymałem stypendium. Po roku spędzonym w Chicago na
lekturze literatury z dziedziny psychologii kulturowej oraz uczeniu się
od Shwedera i jego studentów, we wrześniu 1993 poleciałem do Indii.

Jak zostałem pluralistą

Zostałem niezwykle serdecznie przyjęty i ugoszczony. Oddano mi do
dyspozycji piękny apartament, wraz z osobistym kucharzem
i pokojówką[215]. Za pięć dolarów dziennie wynająłem samochód
z kierowcą. Na miejscowym uniwersytecie przywitał mnie profesor
Biranchi Puhan, stary znajomy Shwedera. Profesor Puhan oddał mi do
dyspozycji gabinet i przedstawił mnie pozostałym pracownikom
i studentom instytutu psychologii, spośród których dobrałem zespół
badawczy złożony z pełnych zapału studentów. W ciągu tygodnia
byłem gotowy do rozpoczęcia pracy, która miała polegać na
przeprowadzeniu serii eksperymentów dotyczących sądów moralnych,
zwłaszcza w sytuacji pogwałcenia etyki boskości. Z eksperymentów
tych dowiedziałem się jednak niewiele w porównaniu z tym, czego się
nauczyłem, poruszając się niepewnie w skomplikowanej sieci
społecznej małego indyjskiego miasta, a następnie rozmawiając
o swoim poczuciu zagubienia z moim gospodarzem oraz innymi
przyjaznymi osobami.
Jedną z przyczyn owego poczucia zagubienia było to, że przywiozłem
ze sobą dwie nieprzystające do siebie tożsamości. Z jednej strony
byłem dwudziestodziewięcioletnim liberalnym ateistą mającym bardzo
zdecydowane poglądy na temat tego, co jest dobre, a co złe. Z drugiej
strony chciałem być podobny do owych otwartych, wolnych od
uprzedzeń antropologów, o których tyle czytałem i z którymi
współpracowałem, takich jak Alan Fiske czy Richard Shweder. To
dlatego w ciągu pierwszych tygodni spędzonych w Bhubaneswarze
doświadczałem szoku i dysonansu. Jadałem z mężczyznami, których
żony usługiwały nam w milczeniu, a następnie znikały w kuchni, przez
cały wieczór nie zamieniając ze mną ani słowa. Powiedziano mi, że
powinienem być bardziej stanowczy wobec moich służących i przestać
im dziękować za to, że mi usługują. Widziałem, jak ludzie kąpią się
w zanieczyszczonej wodzie, którą uważają za świętą, a nawet jak
używają jej do gotowania. Zanurzyłem się w społeczeństwie, w którym
panowała segregacja ze względu na płeć, w społeczeństwie silnie
zhierarchizowanym i głęboko religijnym. Bardzo chciałem zrozumieć to
społeczeństwo na jego zasadach, a nie na swoich.
Wystarczyło kilka tygodni, aby moje poczucie dysonansu zniknęło
bez śladu – nie dlatego, że byłem urodzonym antropologiem, lecz
z powodu zwyczajnej, ludzkiej zdolności do empatii. Lubiłem ludzi,
którzy mnie gościli, wspierali i uczyli. Dokądkolwiek poszedłem,
wszyscy byli dla mnie bardzo życzliwi. Kiedy jesteś komuś wdzięczny,
łatwiej przyjąć jego perspektywę. Mój słoń skłonił się ku nim, co
sprawiło, że jeździec zaczął szukać argumentów moralnych na ich
obronę. Zamiast automatycznie potępić tych mężczyzn jako
seksistowskich ciemięzców i litować się nad kobietami, dziećmi
i służącymi jako bezbronnymi ofiarami, zacząłem dostrzegać świat
moralny, w którym to rodzina, a nie jednostka, jest podstawowym
elementem społeczeństwa, a członków każdej rodziny rozszerzonej (w
której skład wchodzi również służba) łączą ścisłe wzajemne zależności.
W tym świecie równość i autonomia jednostki nie były najwyższymi
wartościami. Dużo większą wagę przywiązywano do szacunku dla ludzi
starszych, bogów i gości, ochrony podwładnych oraz wypełniania
obowiązków związanych z rolą społeczną.
Wcześniej czytałem o Shwederowskiej etyce wspólnoty i rozumiałem
ją na poziomie intelektualnym. Teraz jednak po raz pierwszy w życiu
zacząłem ją czuć. Dostrzegłem piękno kodeksu moralnego, który
kładzie nacisk na obowiązki, szacunek dla ludzi starszych, oddanie
grupie i odrzucenie samolubnych pragnień. Nie przestałem zauważać
jego brzydszej strony. Widziałem, że czasami władza prowadzi do
arogancji i nadużyć. Widziałem też, że osoby zajmujące niższą pozycję
– zwłaszcza kobiety – czasami nie mogą robić tego, czego pragną,
z powodu kaprysów jednostek wyższych rangą (mężczyzn i kobiet). Po
raz pierwszy w życiu byłem jednak w stanie wyjść poza swoją rodzimą
moralność – etykę autonomii. Z miejsca, w którym stałem,
z perspektywy etyki wspólnoty, etyka autonomii wydawała się zbyt
indywidualistyczna i egocentryczna. W ciągu trzech miesięcy
spędzonych w Indiach spotkałem bardzo niewielu Amerykanów. Kiedy
jednak wsiadłem do samolotu, na którego pokładzie miałem wrócić do
Chicago, usłyszałem donośny głos z charakterystycznym amerykańskim
akcentem: „Proszę mu powiedzieć, że to jest schowek nad moim
fotelem, więc mam prawo go używać”. Wzdrygnąłem się
z zażenowaniem.
Podobnie było z etyką boskości. Na poziomie intelektualnym
rozumiałem, co to znaczy traktować ciało jak świątynię, a nie plac
zabaw, ale było to pojęcie analityczne, którego używałem, aby
zrozumieć ludzi, którzy diametralnie się ode mnie różnili. Sam bardzo
lubiłem doznawać przyjemności i nie widziałem powodu, aby celowo
doświadczać jej mniej, a nie więcej. Zależało mi też na wydajności,
dlatego nie widziałem powodu, aby spędzać godzinę lub dwie dziennie
na odmawianiu modlitw i odprawianiu rytuałów. Teraz jednak byłem
w Bhubaneswarze, rozmawiałem z hinduskimi kapłanami, mnichami
i osobami świeckimi o ich przekonaniach dotyczących czystości
i skażenia i próbowałem zrozumieć, dlaczego Hindusi przywiązują tak
wielką wagę do kąpieli, spożywanych pokarmów oraz tego, czego lub
kogo dotykała dana osoba. Dlaczego hinduscy bogowie przejmują się
stanem ciał swoich wyznawców? (Zresztą nie tylko oni – podobne
treści odnajdujemy w Koranie i w Starym Testamencie, a wielu
chrześcijan uważa, że „czystość jest bliska boskości”[216]).
Podczas studiów doktoranckich przeprowadziłem kilka badań
dotyczących wstrętu moralnego, co przygotowało mnie do rozważania
tych zagadnień. Połączyłem siły z Paulem Rozinem (jednym
z czołowych specjalistów w dziedzinie psychologii jedzenia) i Clarkiem
McCauleyem (psychologiem społecznym z pobliskiego Bryn Mawr
College). Chcieliśmy się dowiedzieć, dlaczego emocję wstrętu – która
bez wątpienia powstała jako emocja trzymająca nas z dala od tego, co
jest brudne i grozi skażeniem – dzisiaj mogą wywoływać niektóre
wykroczenia moralne (takie jak zdrada czy wykorzystywanie seksualne
dzieci), ale nie inne (takie jak obrabowanie banku czy oszustwo
podatkowe)[217].
Nasza teoria była (w skrócie) taka, że ludzki umysł automatycznie
spostrzega swoisty pionowy wymiar przestrzeni społecznej,
rozciągający się z góry na dół: od Boga lub doskonałości moralnej na
szczycie, poprzez anioły, ludzi, inne zwierzęta, potwory i demony, aż
do szatana – czystego zła – na samym dole[218]. Lista istot
nadprzyrodzonych wygląda różnie w różnych kulturach. Ponadto nie
w każdej kulturze ów pionowy wymiar jest tak rozbudowany.
W rozmaitych kulturach jednak odnajdujemy ideę, że „wysoko = dobro
= czystość = Bóg”, podczas gdy „nisko = zło = nieczystość = zwierzę”.
Idea ta jest tak powszechna, że wydaje się swego rodzaju archetypem
(jeśli odpowiada Ci terminologia Junga) albo ideą wrodzoną (jeśli
wolisz język psychologii ewolucyjnej).
Wysunęliśmy przypuszczenie, że ludzie odczuwają wstręt moralny za
każdym razem, gdy widzą kogoś (lub tylko o nim słyszą), kto
zachowuje się w sposób świadczący o jego niskiej pozycji na owym
pionowym wymiarze. Ludzie czują się upodleni, kiedy myślą o takich
postępkach, i doświadczają uniesienia na wieść o szlachetnych
czynach[219]. Człowiek, który obrabowuje banki, robi coś złego, więc
chcielibyśmy, żeby został ukarany. Człowiek, który zdradza swoich
rodziców albo porywa dzieci, aby handlować nimi w celach
seksualnych, wydaje się potworem, pozbawionym podstawowych
ludzkich uczuć. Takie postępki budzą w nas odrazę i jak się wydaje,
wywołują taką samą fizjologiczną reakcję wstrętu, jak widok szczurów
wybiegających z kubła na śmieci[220].
Tak przedstawiała się nasza teoria, a w Indiach nietrudno było
znaleźć dane przemawiające za jej trafnością. Hinduska idea
reinkarnacji jest tego najlepszym przykładem. W kolejnym życiu nasza
dusza wcieli się w istotę wyższą lub niższą, w zależności od tego, jak
cnotliwie postępujemy w tym życiu. Podobnie jak w wypadku etyki
wspólnoty, ku mojemu wielkiemu zdziwieniu po kilku miesiącach
zacząłem w subtelny sposób czuć etykę boskości.
Niektóre z tych uczuć wiązały się z fizycznym spostrzeganiem brudu
i czystości w Bhubaneswarze. Krowy i psy włóczyły się swobodnie po
ulicach miasta, więc trzeba było ostrożnie stawiać stopy, żeby nie
wdepnąć w ich odchody. Czasami widywało się ludzi załatwiających się
na poboczu. Śmieci piętrzyły się w hałdach otoczonych rojem much.
Dlatego po pewnym czasie w naturalny sposób przyjąłem hinduską
praktykę zdejmowania butów przed wejściem do prywatnych domów,
co stwarzało wyraźną granicę między strefami brudu i czystości.
Zwiedzając świątynie, przywykłem do ich duchowej topografii:
dziedziniec znajduje się wyżej (a więc jest czystszy) niż ulica;
przedsionek świątyni jest położony jeszcze wyżej, a do sanktuarium –
pomieszczenia wewnątrz świątyni, w którym przebywa bóstwo – mogą
wchodzić tylko bramini, którzy spełnili wszystkie wymagane warunki
osobistej czystości. Prywatne domy miały podobną topografię, dlatego
bardzo dbałem o to, aby nigdy nie wchodzić do kuchni ani do
pomieszczenia, w którym składano ofiary bóstwom. Nawet ludzkie ciało
ma swoją topografię czystości: jesz prawą ręką (po jej umyciu),
a lewej używasz do podmywania się (wodą) po wypróżnieniu; po
pewnym czasie nabierasz więc intuicyjnego poczucia, że lewy =
brudny, a prawy = czysty. Zwyczaj niepodawania niczego lewą ręką
staje się Twoją drugą naturą.
Gdyby te nowe uczucia były tylko zdolnością wykrywania
niewidzialnych promieni brudu emitowanych przez rozmaite
przedmioty, to pomogłyby mi w zrozumieniu zaburzeń obsesyjno-
kompulsywnych, lecz nie moralności. Uczucia te były jednak czymś
więcej. Zgodnie z etyką boskości istnieje pewien ustalony porządek
wszechświata, a przedmioty (i ludzi) należy traktować z szacunkiem
albo wstrętem, na jaki zasługują. Po powrocie do Chicago zacząłem
wyczuwać pozytywne fluidy wydzielane przez niektóre przedmioty.
Słuszne wydawało mi się traktowanie pewnych książek ze szczególną
estymą – nie zostawiałem ich na podłodze, nie zabierałem też do
łazienki. Uroczystości pogrzebowe, a nawet sam pochówek (który
wcześniej wydawał mi się karygodnym marnotrawstwem miejsca
i pieniędzy) nabrały większego emocjonalnego sensu. W chwili śmierci
ludzkie ciało nie staje się nagle przedmiotem, tak jak zwłoki innych
zwierząt. Istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby postępowania
z ciałem, nawet jeśli nie ma w nim świadomej istoty, która mogłaby
doświadczyć złego traktowania.
Zacząłem także rozumieć, dlaczego w amerykańskich wojnach
kulturowych tak wiele bitew dotyczy profanacji. Czy flaga jest tylko
kawałkiem materiału, który można spalić w akcie protestu? A może
każda flaga zawiera w sobie coś niematerialnego, a gdy protestujący ją
palą, postępują źle (nawet jeśli w pobliżu nie ma nikogo, kto mógłby to
zobaczyć)? Kiedy artysta zanurza krucyfiks w słoiku z własnym
moczem albo rozsmarowuje łajno słonia na obrazie Maryi Dziewicy, czy
takie prace powinny się znaleźć w muzeum albo w galerii sztuki?[221]
Czy artysta może po prostu powiedzieć religijnym chrześcijanom: „Jeśli
nie chcecie tego oglądać, nie idźcie do muzeum”? A może samo
istnienie takich dzieł czyni świat bardziej brudnym, splamionym
i podłym?
Jeśli nie widzisz w tym nic złego, spróbuj odwrócić sytuację.
Wyobraź sobie, że pewien konserwatywny artysta stworzył podobne
dzieła, wykorzystując wizerunki Martina Luthera Kinga i Nelsona
Mandeli, a nie Jezusa i Maryi. Wyobraź sobie, że chciał w ten sposób
wyszydzić niemal boską cześć, jaką ludzie o lewicowych poglądach
otaczają wielu czarnych przywódców. Czy takie prace mogłyby zostać
wystawione w Nowym Jorku albo w Paryżu, nie wywołując wściekłych
protestów? Czy w ludziach o lewicowych poglądach nie wzbudziłoby to
poczucia, że muzeum, w którym je pokazano, zostało skażone
rasizmem, nawet po usunięciu obrazów?[222]
Podobnie jak w wypadku etyki wspólnoty, o etyce boskości czytałem
jeszcze przed przyjazdem do Indii i rozumiałem to pojęcie na poziomie
intelektualnym. Jednakże dopiero w Indiach i w ciągu kilku lat po
powrocie z tego kraju naprawdę ją poczułem. Dostrzegłem piękno
w kodeksie moralnym, który kładł nacisk na panowanie nad sobą,
opieranie się pokusom, doskonalenie swojego wyższego, bardziej
szlachetnego Ja i rezygnację z samolubnych pragnień. Widziałem też
ciemną stronę etyki boskości: jeśli pozwolisz, aby instynktowne uczucie
wstrętu determinowało Twoje przekonania na temat tego, co się
podoba Bogu, to mniejszości, które wywołują choćby odrobinę wstrętu
u członków większości (takie jak homoseksualiści czy ludzie otyli),
mogą paść ofiarą ostracyzmu i okrutnego traktowania. Czasami etyka
boskości nie idzie w parze ze współczuciem, egalitaryzmem
i podstawowymi prawami człowieka[223].
Jednocześnie etyka ta oferuje wartościowy punkt widzenia, z którego
możemy wyjaśniać i krytykować niektóre z negatywnych stron
społeczeństw świeckich. Dlaczego na przykład tak wielu z nas niepokoi
szerzący się wybujały materializm? Skoro niektórzy ludzie są gotowi
ciężko pracować, aby zarabiać pieniądze, dzięki którym mogą kupować
luksusowe dobra, by imponować innym, to jak możemy ich
krytykować, odwołując się do etyki autonomii?
Oto inny przykład. Niedawno jadłem obiad w stołówce Uniwersytetu
Stanu Wirginia. Przy sąsiednim stoliku rozmawiały dwie młode kobiety.
Jedna z nich była bardzo wdzięczna za coś, co ta druga zgodziła się dla
niej zrobić. Aby wyrazić swoją wdzięczność, wykrzyknęła: „O Boże!
Gdybyś była facetem, zaraz bym ci obciągnęła!” Poczułem mieszankę
rozbawienia i odrazy, ale jak mógłbym ją skrytykować z perspektywy
etyki autonomii?
Etyka boskości pozwala nam dać wyraz niejasnym uczuciom
uniesienia i upodlenia – naszemu poczuciu rzeczy wyższych i niższych.
Pozwala nam potępić zachłanny konsumpcjonizm i bezmyślną lub
strywializowaną seksualność. Dzięki niej możemy zrozumieć
nieustanne, powtarzane od dawna ubolewania nad duchową pustką
społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym każdy ma tylko jeden cel –
zaspokajanie własnych pragnień[224].

Wyjście z matriksa
Do najważniejszych idei, jakie narodziły się na świecie w ciągu wieków,
należy ta, że świat, którego doświadczamy, jest iluzją, podobną do
snu. Oświecenie jest niczym przebudzenie. Ideę tę można znaleźć
w wielu religiach i filozofiach[225]. Stanowi ona również podstawowy
temat literatury i filmów fantastycznonaukowych, zwłaszcza od czasu
ukazania się powieści Williama Gibsona z 1984 roku, zatytułowanej
Neuromancer. Gibson ukuł termin „cyberprzestrzeń” i opisał ją jako
macierz (matrix)[226], która powstaje wtedy, gdy połączy się ze sobą
miliard komputerów, a ludzie zostają uwikłani w „zbiorową
halucynację”.
Twórcy filmu Matrix przekształcili ideę Gibsona w olśniewające,
a zarazem przerażające doświadczenie wizualne. W jednej
z najsłynniejszych scen główny bohater, Neo, musi dokonać wyboru.
Może połknąć czerwoną pigułkę, która odłączy go od matriksa,
rozwieje halucynację i zapewni mu władzę nad jego prawdziwym,
fizycznym ciałem (spoczywającym w pojemniku wypełnionym
brejowatą substancją). Może też wybrać niebieską pigułkę i zapomnieć,
że kiedykolwiek miał taki wybór, a jego świadomość powróci do
przyjemnej halucynacji, w której niemal wszyscy ludzie spędzają swe
świadome życie. Neo połyka czerwoną pigułkę i matriks wokół niego
znika.
W moim wypadku nie wyglądało to równie dramatycznie, ale prace
Shwedera były moją czerwoną pigułką. Zacząłem dostrzegać, że
w każdym kraju współistnieje wiele matriksów moralnych. Każdy z nich
zapewnia kompletny, jednolity i wiarygodny emocjonalnie
światopogląd, który można łatwo uzasadnić za pomocą
obserwowalnych danych i który jest niemal całkowicie odporny na
kontrargumenty wysuwane przez osoby z zewnątrz.
 Dorastałem w żydowskiej rodzinie na przedmieściach Nowego Jorku.
Moi dziadkowie uciekli z carskiej Rosji i znaleźli pracę w nowojorskim
przemyśle odzieżowym. Dla ich pokolenia socjalizm i związki zawodowe
były skuteczną odpowiedzią na wyzysk i okropne warunki pracy, jakie
panowały w fabrykach. Franklin Roosevelt był bohaterskim przywódcą,
który zapewnił ochronę robotnikom i pokonał Hitlera. Od tamtej pory
amerykańscy Żydzi są jednymi z najwierniejszych wyborców Partii
Demokratycznej[227].
Moja moralność nie ukształtowała się wyłącznie pod wpływem
rodziny i przynależności etnicznej. Studiowałem na Uniwersytecie Yale,
który zajmował wówczas drugie miejsce w rankingu najbardziej
liberalnych uniwersytetów elitarnej Ligi Bluszczowej (Ivy League).
Podczas zajęć tamtejsi wykładowcy i studenci często żartowali
i wypowiadali się krytycznie na temat Ronalda Reagana, Partii
Republikańskiej albo konserwatywnych poglądów dotyczących
aktualnych, kontrowersyjnych kwestii. Liberalizm był cool. Bycie
liberałem było słuszne. W latach osiemdziesiątych XX wieku studenci
Yale zdecydowanie popierali ofiary apartheidu, lud pogrążonego
w wojnie domowej Salwadoru, rząd Nikaragui, ochronę środowiska
naturalnego oraz wojownicze związki zawodowe samego Yale, które
doprowadziły do tego, że przez większą część ostatniego roku moich
studiów na uniwersytecie nie działała ani jedna stołówka.
Liberalizm wydawał się w oczywisty sposób etyczny. Liberałowie
organizowali marsze na rzecz pokoju, praw robotników, praw
obywatelskich i sekularyzmu. Partia Republikańska była (w naszych
oczach) partią wojny, wielkiego biznesu, rasizmu i chrześcijańskiego
fundamentalizmu. Nie mogłem pojąć, jak myślący człowiek mógłby
z własnej woli popierać tę partię zła, dlatego wraz z innymi liberałami
poszukiwałem psychologicznego wyjaśnienia konserwatyzmu, ale nie
liberalizmu. My popieraliśmy politykę liberalną, ponieważ widzieliśmy
świat jasno i wyraźnie i chcieliśmy pomagać ludziom, oni natomiast
popierali politykę konserwatywną, kierując się wyłącznie dbałością
o własny interes („Obniżcie moje podatki!”) albo słabo zawoalowanym
rasizmem („Przestańcie finansować programy pomocowe dla
mniejszości!”). Nie braliśmy pod uwagę możliwości, że mogą istnieć
inne światy moralne, w których przeciwdziałanie krzywdzie (poprzez
pomaganie ofiarom) i zwiększanie sprawiedliwości (poprzez dążenie do
równości grup) nie są najważniejszymi celami[228]. A skoro nie
wyobrażaliśmy sobie innych moralności, to nie mogliśmy uwierzyć, że
konserwatyści są równie szczerzy w swoich przekonaniach, jak my
w swoich.
Kiedy przeniosłem się z Yale na Uniwersytet Stanu Pensylwania
(Penn), a później z Penn na Uniwersytet w Chicago, pozostałem w tym
samym matriksie. Dopiero w Indiach musiałem sobie radzić
w pojedynkę. Gdybym pojechał tam jako turysta, z łatwością
pozostałbym w swoim matriksie przez trzy spędzone tam miesiące. Od
czasu do czasu spotykałbym innych zachodnich turystów.
Wymienialibyśmy się historiami o seksizmie, biedzie i opresji, których
byliśmy świadkami. Ponieważ jednak pojechałem tam, aby badać
psychologię kulturową, zrobiłem wszystko, co w mojej mocy, aby
dopasować się do innego matriksa, uplecionego przede wszystkim
z etyki wspólnoty i boskości.
Po powrocie do Ameryki konserwatyści społeczni nie wydawali mi się
już tacy szaleni. Mogłem słuchać przywódców religijnej prawicy, takich
jak Jerry Falwell czy Pat Robertson, ze swego rodzaju kliniczną
obojętnością. Domagają się więcej modlitwy i kar cielesnych
w szkołach, a mniej edukacji seksualnej i dostępu do aborcji? Nie
sądziłem, że takie działania byłyby skuteczne w zapobieganiu AIDS
i ciążom wśród nastolatek, rozumiałem jednak, dlaczego chrześcijańscy
konserwatyści chcą zagęścić klimat moralny w szkołach i nie
pochwalają poglądu, że dzieci powinny mieć jak największą swobodę
w realizacji swoich pragnień. Konserwatyści społeczni uważają, że
feminizm i programy pomocy socjalnej sprzyjają wzrostowi liczby
samotnych matek i osłabiają tradycyjne struktury społeczne, które
nakładają na mężczyzn obowiązek utrzymywania własnych dzieci? No
cóż, teraz, kiedy nie byłem już w defensywie, dostrzegłem, że
argumenty te nie są pozbawione słuszności, nawet jeśli można
wskazać wiele pozytywnych skutków wyzwolenia kobiet z zależności od
mężczyzn. Porzuciłem swoje dawne, stronnicze podejście (najpierw
odrzuć, a potem zadawaj pytania retoryczne) i zacząłem spostrzegać
liberalizm i konserwatyzm jako przejawy głęboko sprzecznych, lecz
równie szczerych wizji dobrego społeczeństwa[229].
Poczułem się dobrze, uwolniony od gniewu typowego dla zaciekłych
stronników. Teraz, kiedy go nie odczuwałem, nie musiałem dochodzić
do wniosku narzuconego przez moralistyczny gniew: my mamy rację,
a oni się mylą. Mogłem badać nowe matriksy moralne, z których każdy
znajdował poparcie we własnych tradycjach intelektualnych. To było
jak przebudzenie.
W 1991 roku Shweder pisał o zdolności psychologii kulturowej do
wywoływania takich przebudzeń:

A jednak idee i wyobrażenia innych są dla nas dostępne, w tym sensie, że kiedy
naprawdę rozumiemy ich wyobrażenia o świecie, zaczynamy dostrzegać
możliwości ukryte w naszej racjonalności, (...) a owe sposoby pojmowania
rzeczy stają się dla nas widoczne po raz pierwszy lub po raz kolejny. Innymi
słowy, nasz świat nie ma jednego jednolitego tła. Od samego początku jesteśmy
wieloracy[230].

Nie sposób przecenić znaczenia tych słów dla psychologii moralności

i psychologii politycznej. Od samego początku jesteśmy wieloracy. Nasz
umysł może się stać moralizatorski w odniesieniu do rozmaitych
kwestii, a tylko niektóre z nich zostają zaktywizowane w dzieciństwie.
Inne pozostają nierozwinięte i niepołączone z siecią wspólnych znaczeń
i wartości, które tworzą nasz moralny matriks w życiu dorosłym. Jeśli
dorastasz w społeczeństwie WEIRD, to stajesz się tak biegły w etyce
autonomii, że dostrzegasz opresję i nierówności nawet tam, gdzie
domniemane ofiary nie widzą niczego złego. Dopiero wiele lat później,
kiedy podróżujesz, zostajesz rodzicem albo po prostu czytasz dobrą
powieść opowiadającą o tradycyjnym społeczeństwie, możesz znaleźć
w sobie inne, dotąd uśpione intuicje moralne. Możesz odkryć, że
reagujesz na dylematy dotyczące autorytetu, seksualności czy
ludzkiego ciała w sposób, który trudno wyjaśnić.
Jeśli natomiast wychowujesz się w bardziej tradycyjnym
społeczeństwie albo w konserwatywnej chrześcijańskiej rodzinie
w Stanach Zjednoczonych, to stajesz się tak biegły w etyce wspólnoty
i boskości, że dostrzegasz brak szacunku i upodlenie nawet tam, gdzie
rzekome ofiary nie widzą niczego złego. Kiedy jednak sam
doświadczysz dyskryminacji (co czasami spotyka konserwatywnych
chrześcijan w świecie akademickim)[231] albo po prostu wysłuchasz
przemówienia Martina Luthera Kinga, „Mam marzenie”, możesz
spojrzeć w nowy sposób na argumenty moralne dotyczące opresji
i równości.
 Podsumowanie
Druga zasada psychologii moralności brzmi: „Moralność to coś więcej
niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. Na poparcie tej tezy opisałem
badania, które dowodzą, że ludzie dorastający w wykształconych,
uprzemysłowionych, zamożnych i demokratycznych społeczeństwach
zachodnich (WEIRD) są statystycznymi „elementami odstającymi” na
wielu skalach psychologicznych, nie wyłączając miar stosowanych
w psychologii moralności. Wykazałem również, że:

– Im bardziej jesteś WEIRD, w tym większym stopniu spostrzegasz

świat jako pełen odrębnych obiektów, a nie relacji.
– Pluralizm moralny jest prawdziwy na poziomie opisowym. To fakt
antropologiczny: domeny moralne różnią się w zależności od kultury.
– W kulturach WEIRD domena moralna jest wyjątkowo wąska –
w zasadzie ogranicza się do etyki autonomii (czyli do kwestii
związanych z krzywdzeniem, ciemiężeniem i oszukiwaniem jednych
jednostek przez inne). Jest ona dużo szersza – obejmuje także etykę
wspólnoty i boskości – w większości pozostałych społeczeństw oraz
w obrębie religijnych i konserwatywnych „matriksów moralnych”
w społeczeństwach WEIRD.
– Matriksy moralne wiążą ludzi ze sobą i czynią ich ślepymi na
spójność, a nawet samo istnienie innych matriksów, co sprawia, że
jest im bardzo trudno dostrzec możliwość, iż może istnieć więcej niż
jedna postać prawdy moralnej, bądź też więcej niż jeden użyteczny
model oceniania ludzi lub kierowania społeczeństwem.

W następnych trzech rozdziałach przedstawię szczegółowe

zestawienie intuicji moralnych i pokażę, co jeszcze – poza krzywdą
i sprawiedliwością – może wchodzić w obręb domeny moralnej.
Wykażę, że niewielki zbiór wrodzonych, uniwersalnych fundamentów
moralności może posłużyć do skonstruowania ogromnej różnorodności
matriksów moralnych. Zaproponuję narzędzia, które mogą być
pomocne w zrozumieniu argumentów wypływających z matriksów
moralnych innych niż ten, w którym żyjemy.

[201] Mill, 2006, tłum. Amelia Kurlandzka, s. 102.

[202] Henrich, Heine i Norenzayan, 2010.
 [203]
Markus i Kitayama, 1991.
[204]
Przegląd badań dotyczących różnic kulturowych tego rodzaju
można znaleźć w: Kitayama i in., 2009.
[205] Nisbett i in., 2001.
[206] W Dialogach, rozdział 15, wiersz 23, Konfucjuszowi zadano

pytanie, czy istnieje jedno słowo, którym można się kierować w życiu.
Myśliciel odpowiada: „Czyż nie powinna to być wzajemność? Nie czyń
innym tego, czego sam sobie nie życzysz” (Lays, 1997). Niesposób
jednak sprowadzić nauk moralnych zawartych w Dialogach do złotej
reguły. W moim przekonaniu Dialogi opierają się na wszystkich sześciu
fundamentach moralnych, które omówię w rozdziałach siódmym
i ósmym.
[207] Zob. np. książki Sama Harrisa, Koniec wiary i Pejzaż moralny.
[208] Niezupełnie nowej. Jak wyjaśnił Shweder (1990a), dyscyplina ta

narodziła się na gruncie psychologii kilkakrotnie. Jeżeli jednak dzisiaj

ktoś nazywa siebie psychologiem kulturowym, to prawdopodobnie
zajmuje się tą dyscypliną w takiej formie, w jakiej narodziła się ona na
nowo w ciągu dziesięciu lat po publikacji artykułu Shwedera
i LeVine’a w 1984 roku.
[209] Shweder, 1990a.
[210] Pierwsza wzmianka o tych trzech etykach pojawiła się w:

Shweder, 1990b. Szczegółowy opis tej teorii znaleźć można w:

Shweder i in., 1997.
[211]
Peter Singer jest najwybitniejszym współczesnym
przedstawicielem filozofii utylitarnej. Zob. Singer, 1979.
[212] Nie musi to być dusza w rozumieniu chrześcijańskim. Jak

wykazał Paul Bloom (2004), jesteśmy „urodzonymi dualistami”.

Pomimo istotnych różnic między religiami większość ludzi (w tym wielu
ateistów) wierzy, że umysł, duch czy dusza jest czymś odrębnym od
ciała, czymś, co zamieszkuje ciało.
[213] Do takiego wniosku doszedł na przykład Sajjid Kutb, Egipcjanin,

który w latach czterdziestych XX wieku przez dwa lata studiował

w Stanach Zjednoczonych. To, co zobaczył, napełniło go odrazą, a owa
odraza moralna wywarła istotny wpływ na jego późniejsze poglądy
i sposób myślenia. Jako filozof i teoretyk islamu przedstawił je
w swoich pracach, które stały się inspiracją dla Osamy bin Ladena
i kierowanej przezeń Al Kaidy.
 [214]
Te analizy wypowiedzi badanych przedstawiłem w: Haidt i in.,
1993. Zob. też badania Lene Arnett Jensen (1997; 1998), które
przyniosły podobne wyniki; Jensen wykorzystała trzy etyki
zaproponowane przez Shwedera w odniesieniu do różnic między
badanymi o poglądach postępowych i ortodoksyjnych w Indiach
i w Stanach Zjednoczonych.
[215] Jestem niezwykle wdzięczny nieżyjącemu już Sukumarowi

Senowi i jego synowi, Surojitowi Senowi, z Cuttack i Bhubaneswaru, za

ich hojność i życzliwość.
[216] W Koranie zob. 2:222, 4:43 i 24:30. W Starym Testamencie zob.

Księga Kapłańska. W odniesieniu do chrześcijaństwa zob. Thomas,

1983, rozdział 1, a także fragmenty Nowego Testamentu na temat
obmywania się przez Jezusa i jego uczniów, np. Ewangelia św. Jana
3:25, Dzieje Apostolskie 15:9, 20:26, 21:26, 24:18.
[217] Chcieliśmy także wyjaśnić, dlaczego w tak wielu językach słowo

„wstręt” ma rozszerzone znaczenie – nie odnosi się tylko do obiektów

odrażających fizycznie, takich jak ekskrementy, ale także do niektórych
wykroczeń moralnych, ale nie do wszystkich i nie zawsze tych samych
w różnych kulturach (Haidt i in., 1997).
[218] Ludzie intuicyjnie kojarzą górę z dobrem, a dół ze złem, nawet

jeśli góra i dół to tylko względne pozycje na monitorze komputera

(Meier i Robinson, 2004). Przegląd badań dotyczących tego wymiaru
psychologicznego znaleźć można w: Brandt i Reyna, 2011; Rozin, Haidt
i McCauley, 2008; oraz w rozdziale dziewiątym książki Szczęście (Haidt,
2007).
[219] Swoje badania dotyczące uniesienia moralnego i wstrętu

moralnego opisałem szczegółowo w rozdziale dziewiątym Szczęścia.

Zob. też www.ElevationResearch.org.
[220] Wiele badań wykazało, że wykroczenia moralne powodują

wzrost aktywności przedniej części wyspy, okolicy mózgowej

odgrywającej ważną rolę w odczuwaniu wstrętu (Rilling i in., 2008;
Sanfey i in., 2003), chociaż do tej pory w większości badań
wykorzystywano wykroczenia moralne związane z oszukiwaniem, a nie
zachowania wywołujące reakcję, którą Rozin, McCauley i ja
nazwalibyśmy wstrętem moralnym. Zob. Rozin, Haidt i Fincher, 2009.
[221] Fotografia Andresa Serrano Piss Christ jest przypadkiem

szczególnie trudnym, ponieważ artysta stworzył pracę olśniewającą

wizualnie. Mocne światło przenikające przez żółty mocz nadaje
fotografii quasi-boski blask. Zob. także obraz Chrisa Ofili The Holy
Virgin Mary oraz kontrowersje, jakie wzbudziło jego wystawienie
w Nowym Jorku w 1999 roku. Obraz przedstawia Maryję jako czarną
kobietę otoczoną wizerunkami kobiecych sromów, wyciętymi
z czasopism pornograficznych, i pomazaną autentycznym łajnem
słonia.
[222] Już po tym, jak wymyśliłem ten hipotetyczny przykład, Bruce

Buchanan przypomniał mi, że coś takiego wydarzyło się w Chicago

w 1988 roku. Zob. Wikipedia, hasło Mirth & Girth – satyryczny obraz
przedstawiający niezwykle szanowanego, niedawno zmarłego
czarnoskórego burmistrza Chicago, Harolda Washingtona.
[223] Martha Nussbaum (2004) wykazała to dobitnie w długim sporze

z Leonem Kassem, który rozpoczął się od publikacji: Kass, 1997.

[224] Szczególnie dobitnie mówili o tym papieże Benedykt VI i Jan

Paweł II. Zob. też Bellah i in., 1985.

[225] Na przykład zasłona Mai w hinduizmie; Platoński świat form

i ucieczka z jaskini Platona.

[226] Polskim odpowiednikiem angielskiego pojęcia moral matrix jest

„macierz moralna”. Ponieważ jednak autor odwołuje się wprost do

znanego filmu braci Wachowskich pod tytułem Matrix, za którego
sprawą słowo „matriks” weszło na stałe do języka polskiego, w dalszej
części książki będę używać terminu „matriks moralny” (przyp. tłum.).
[227] Według danych pochodzących z Amerykańskiego Badania

Wyborczego (American National Election Survey). W swoim poparciu

dla Partii Demokratycznej Żydzi ustępują jedynie Afroamerykanom.
W latach 1992–2008 82% amerykańskich Żydów utożsamiało się
z Partią Demokratyczną albo ją popierało.
[228] Jak wyjaśnię w rozdziale ósmym, dopiero niedawno zdałem

sobie sprawę, że konserwatystom zależy na sprawiedliwości

przynajmniej w takim samym stopniu, jak liberałom; rzecz w tym, że
jej źródeł upatrują w proporcjonalności, a nie w równości.
[229] Nie twierdzę, że wszystkie ideologie i wizje moralne są równie

dobre albo równie skuteczne w tworzeniu humanitarnych, moralnych

społeczeństw. Nie jestem relatywistą. W rozdziale dwunastym
zastanowię się nad dopasowaniem różnych ideologii do natury ludzkiej.
W tym miejscu pragnę tylko wyrazić przekonanie, że w odwiecznych
walkach ideologicznych prawie zawsze uczestniczą ludzie oddani
pewnej wizji moralnej, w którą szczerze i żarliwie wierzą. Często mamy
skłonność do przypisywania naszym przeciwnikom ukrytych motywów,
takich jak chęć zysku. Na ogół to nieprawda.
[230] Shweder, 1991, s. 5.
[231] Zaangażowałem się w dyskusję na ten temat. Materiały

dotyczące tej kontrowersyjnej kwestii zgromadziłem na stronie

internetowej www.JonathanHaidt.com/postpartisan.html.
 ROZDZIAŁ 6

Kubki smakowe
moralizującego umysłu

Kilka lat temu wybrałem się do restauracji o nazwie Prawdziwy Smak.

Jej wnętrze było zupełnie białe. Na stołach ułożono tylko łyżeczki – po
pięć przy każdym nakryciu. Usiadłem przy jednym ze stolików
i spojrzałem na menu. Było podzielone na części zatytułowane:
„Cukry”, „Miody”, „Soki drzew” oraz „Sztuczne słodziki”. Zawołałem
kelnera i poprosiłem go o wyjaśnienie. Czy w tej restauracji nie
serwuje się jedzenia?
Kelner, jak się okazało, był zarazem właścicielem i jedynym
pracownikiem tego lokalu. Wyjaśnił mi, że to pierwsza taka restauracja
na świecie – tak naprawdę jest to bar degustacyjny, w którym można
spróbować najrozmaitszych substancji słodzących. Były tam słodziki
z trzydziestu dwóch krajów. Właściciel powiedział mi, że jest biologiem
specjalizującym się w badaniu zmysłu smaku. Opisał pięć rodzajów
receptorów smaku znajdujących się w każdym kubku smakowym na
języku – receptorów smaku słodkiego, kwaśnego, słonego, gorzkiego
i umami. Dodał, iż jego badania wykazały, że aktywizacja receptorów
smaku słodkiego powoduje największy wzrost poziomu dopaminy
w mózgu. Jego zdaniem świadczy to o tym, że ludzie mają wrodzoną –
wbudowaną w mózg – skłonność do poszukiwania słodkości
i przedkładania jej nad pozostałe cztery smaki. Na tej podstawie
doszedł do wniosku, że spożywanie substancji słodzących jest
najbardziej efektywne – ponieważ dostarcza nam najwięcej
przyjemności w przeliczeniu na kalorię – i wpadł na pomysł otwarcia
restauracji, której jedynym celem byłoby stymulowanie tego receptora
smaku. Zapytałem, jak mu się wiedzie w interesach. „Okropnie –
odparł – ale i tak radzę sobie lepiej niż chemik, który na tej samej ulicy
otworzył bar degustacyjny z solą”.
No dobrze, nic podobnego nigdy mi się nie przytrafiło, ale ta
historyjka w metaforyczny sposób pokazuje, jak się czasami czuję, gdy
czytam książki na temat filozofii i psychologii moralności. Moralność
jest zjawiskiem niezwykle bogatym i złożonym, wieloaspektowym
i pełnym wewnętrznych sprzeczności. Pluraliści, tacy jak Shweder, stają
na wysokości zadania, proponując teorie, które mogą wyjaśnić
różnorodność moralną w obrębie poszczególnych kultur i na poziomie
międzykulturowym. Wielu autorów jednak sprowadza moralność do
jednej zasady, na ogół będącej jednym z wariantów zasady
maksymalizowania dobra (w najprostszym ujęciu: „Pomagaj ludziom,
nie wyrządzaj im krzywdy”)[232]. Czasami na pierwszy plan wysuwa się
pojęcie sprawiedliwości albo powiązane z nim idee uczciwości, praw
i szacunku dla jednostek oraz ich autonomii[233]. Mamy więc Grill
Utylitarny, serwujący wyłącznie słodkości (maksymalizowanie dobra)
i Bar Deontologiczny, w którym podaje się tylko sole (prawa). Oto jaki
masz wybór.
Ani Shweder, ani ja nie twierdzimy, że wszystko jest dozwolone albo
że wszystkie społeczeństwa i wszystkie kuchnie są równie dobre. Obaj
jednak uważamy, że monizm moralny – próba oparcia całej moralności
na jednej zasadzie – rodzi społeczeństwa, które są niezadowalające dla
większości ludzi i z dużym prawdopodobieństwem mogą stać się
niehumanitarne, ponieważ lekceważą wiele innych zasad
[234]
moralnych .
 Wszyscy ludzie mają jednakowe receptory pięciu smaków, ale nie
wszystkim smakuje to samo. Aby zrozumieć, skąd się biorą te różnice,
możemy zacząć od ewolucyjnej historii o słodkich owocach i tłustych
zwierzętach, które były wartościowym pożywieniem dla naszych
wspólnych przodków. Będziemy musieli się przyjrzeć historii każdej
z kultur oraz ukształtowanym w dzieciństwie nawykom żywieniowym
poszczególnych osób. Sama wiedza, że wszyscy jesteśmy wyposażeni
w receptory smaku słodkiego, nie wyjaśnia, dlaczego konkretna osoba
przedkłada kuchnię tajską nad meksykańską albo dlaczego prawie nikt
nie słodzi cukrem piwa. Potrzeba dużo dodatkowej pracy, aby powiązać
uniwersalne receptory smaku z preferencjami kulinarnymi
poszczególnych osób.
To samo można powiedzieć o ocenach moralnych. Aby zrozumieć,
dlaczego ludzie są tak bardzo podzieleni w kwestiach moralnych,
możemy zacząć od przyjrzenia się naszemu wspólnemu dziedzictwu
ewolucyjnemu, ale będziemy również musieli przeanalizować historię
każdej z kultur oraz proces socjalizacji poszczególnych osób w obrębie
danej kultury. Sama wiedza, że wszyscy przejmujemy się krzywdą, nie
wyjaśnia, dlaczego konkretna osoba woli polować niż grać
w badmintona albo dlaczego prawie nikt nie poświęca większości
swojego czasu służbie ubogim. Potrzeba dużo dodatkowego wysiłku,
aby powiązać uniwersalne receptory smaku moralnego z konkretnymi
ocenami moralnymi dokonywanymi przez poszczególnych ludzi.
Chiński mędrzec Mencjusz porównał moralność do jedzenia już 2300
lat temu, kiedy napisał, że „zasady moralne sprawiają przyjemność
naszemu umysłowi, podobnie jak wołowina, baranina i wieprzowina
sprawiają przyjemność naszym ustom”[235]. W tym i w dwóch
kolejnych rozdziałach rozwinę analogię, zgodnie z którą moralizujący
umysł jest niczym język wyposażony w sześć receptorów
smaku. W tym porównaniu moralność przypomina kuchnię[236] – jest
konstruktem kulturowym, ulegającym wpływowi czynników
środowiskowych i historycznych, nie jest jednak tak elastyczna, aby
wszystko było w niej dozwolone. Nie może powstać kuchnia oparta na
korze drzew ani kuchnia oparta przede wszystkim na gorzkich
smakach. Kuchnie istotnie się różnią, wszystkie jednak muszą
zadowolić języki wyposażone w taki sam zestaw pięciu receptorów
smaku[237]. Moralne matriksy istotnie się różnią, ale wszystkie muszą
zaspokoić moralizujące umysły wyposażone w taki sam zestaw sześciu
receptorów społecznych.

Narodziny nauki o moralności

Współcześni ludzie świeccy często spostrzegają Oświecenie jako
walkę między dwoma śmiertelnymi wrogami: po jednej stronie była
nauka, z jej główną bronią – rozumem, po drugiej zaś religia, z jej
pradawną tarczą zbudowaną z przesądów. Rozum pokonał przesądy;
ciemność ustąpiła miejsca światłu. W tamtych czasach David Hume
toczył jednak walkę trójstronną. Myśliciele Oświecenia zgodnie
odrzucali boskie objawienie jako źródło wiedzy moralnej, byli jednak
podzieleni w kwestii tego, czy moralność jest transcendentna wobec
natury ludzkiej, innymi słowy, czy wyrasta z samej natury
racjonalności, a co za tym idzie – można do niej dojść na drodze
rozumowania (jak uważał Platon), czy też stanowi część natury
ludzkiej, podobnie jak język albo smak, a co za tym idzie – trzeba ją
badać metodą obserwacji[238]. Ze względu na swoje zastrzeżenia
dotyczące ograniczeń rozumowania Hume uważał, że filozofowie,
którzy próbują dojść do prawdy moralnej na drodze rozumowania,
ignorując naturę ludzką, nie są lepsi od teologów, którzy wierzą, że
mogą poznać prawdę moralną objawioną w świętych pismach. Jedni
i drudzy byli transcendentalistami[239].
Studia Hume’a nad moralnością były przedsięwzięciem typowym dla
Oświecenia – próbą zgłębienia tematyki, która wcześniej była domeną
religii, przy użyciu metod i podejść wykorzystywanych w nowych
naukach przyrodniczych. Jego pierwsze dzieło, Traktat o naturze
ludzkiej, nosiło podtytuł: będący próbą wprowadzenia
eksperymentalnej metody rozumowania do zagadnień moralnych.
Hume uważał, że „nauka moralna” musi się rozpocząć od wnikliwego
zbadania tego, jacy tak naprawdę są ludzie. Badając naturę ludzką –
w historii, w polityce i wśród filozofów – zauważył, że to „sentyment”
(intuicja) jest siłą napędową naszego życia moralnego, podczas gdy
rozumowanie jest słabe i tendencyjne i nadaje się tylko do tego, aby
służyć namiętnościom[240]. Dostrzegał także różnorodność cnót,
dlatego odrzucał podejmowane przez niektórych współczesnych mu
myślicieli próby sprowadzenia całej moralności do jednej cnoty, takiej
jak dobroć, albo rezygnacji z cnót i zastąpienia ich kilkoma prawami
moralnymi.
Ponieważ uważał, że moralność opiera się na rozmaitości
sentymentów, które sprawiają nam przyjemność, kiedy spotykamy
cnotę, lub też są źródłem przykrości, gdy mamy styczność
z występkiem, Hume często odwoływał się do analogii zmysłowych,
a zwłaszcza do porównania ze zmysłem smaku:

Moralność nie tkwi w oderwanej naturze rzeczy, ale całkowicie zależy od uczucia
lub nastawienia umysłu [mental taste] każdej poszczególnej istoty w taki sam
sposób, w jaki rozróżnienie na słodkie i gorzkie czy ciepłe i zimne powstaje ze
szczególnego odczucia danego zmysłu czy organu. Percepcji moralnych nie
powinno się zatem zaliczać do czynności rozumu, lecz do czuć bądź odczuć [tastes
or sentiments][241].

Ocena moralna jest formą percepcji, a co za tym idzie – nauka

o moralności powinna w pierwszej kolejności zająć się wnikliwym
badaniem receptorów smaku moralnego. Nie sposób wydedukować
listy pięciu receptorów smaku na drodze czystego rozumowania, nie
można też jej znaleźć w świętych księgach. Receptory smaku nie mają
w sobie niczego transcendentalnego. Aby je poznać, musisz zbadać
języki.
Hume miał rację. Zanim umarł w 1776 roku, on oraz inni
sentymentaliści[242] położyli mocne fundamenty pod „naukę moralną” –
podwaliny, które, jak sądzę, znalazły potwierdzenie w wynikach
współczesnych badań[243]. Mógłbyś zatem przypuszczać, że w ciągu
kilkudziesięciu lat po śmierci Hume’a nastąpił gwałtowny rozwój nauk
o moralności. Nic podobnego. Wkrótce po jego śmierci racjonaliści
ogłosili swoje zwycięstwo nad religią i na dwieście kolejnych lat
skierowali naukę o moralności na boczny tor.

Atak mistrzów systematyzacji

Autyzm od dziesiątków lat nie daje spokoju specjalistom w dziedzinie
klasyfikacji zaburzeń psychiatrycznych, ponieważ nie jest jedną,
odrębną chorobą. Zwykle opisuje się go jako „spektrum zaburzeń”,
ponieważ ludzie mogą być mniej lub bardziej autystyczni; trudno też
określić, gdzie przebiega granica między osobami cierpiącymi na
poważną chorobę psychiczną a tymi, które po prostu nie radzą sobie
najlepiej z odczytywaniem emocji innych ludzi. Na krańcu tego
spektrum lokują się osoby autystyczne, które są „ślepe na umysły”[244].
Brakuje im oprogramowania społeczno-poznawczego, którego
większość nas używa do rozpoznawania intencji i pragnień innych ludzi.
Według jednego z czołowych badaczy autyzmu, Simona Barona-
Cohena, w rzeczywistości istnieją dwa spektra – dwa wymiary, na
których można umiejscowić każdego człowieka: empatyzowanie
i systematyzowanie. Empatyzowanie to „dążenie do odczytania emocji
i myśli drugiej osoby oraz do zareagowania na nie odpowiednią
emocją”[245]. Jeśli przedkładasz beletrystykę nad literaturę faktu albo
lubisz rozmawiać o ludziach, których nie znasz, to prawdopodobnie
lokujesz się powyżej średniej na wymiarze empatyzowania.
Systematyzowanie natomiast to „dążenie do przeanalizowania
zmiennych w danym systemie i wyprowadzenia z nich reguł rządzących
zachowaniem tego systemu”[246]. Jeśli dobrze sobie radzisz z czytaniem
map oraz instrukcji obsługi albo z przyjemnością rozpracowujesz
zasady działania urządzeń, to prawdopodobnie lokujesz się powyżej
średniej na wymiarze systematyzowania.
Poprzez skrzyżowanie tych dwóch cech otrzymujemy przestrzeń
dwuwymiarową (zob. rycina 6.1), przy czym każdego człowieka można
umiejscowić w jakimś punkcie tej przestrzeni. Baron-Cohen wykazał, że
autyzm występuje wtedy, gdy pod wpływem genów i czynników
prenatalnych kształtuje się mózg odznaczający się niezwykle niskim
poziomem empatyzowania i skrajnie wysokim poziomem
systematyzowania. Autyzm, w tym także zespół Aspergera (jeden
z podtypów autyzmu wysokofunkcjonującego[247]), lepiej jest
spostrzegać jako pewien obszar przestrzeni osobowości – prawy dolny
róg prawej dolnej ćwiartki – niż jako odrębną chorobę[248]. Dwie
najważniejsze teorie etyczne w filozofii zachodniej stworzyli mężczyźni,
którzy lokowali się niezwykle wysoko na wymiarze systematyzowania
i dość nisko na wymiarze empatyzowania.
 Rycina 6.1.

Dwa wymiary stylu poznawczego. Ludzie dotknięci autyzmem lokują się bardzo wysoko
na wymiarze systematyzowania i bardzo nisko na wymiarze empatyzowania – podobnie
jak kilku ważnych filozofów moralności (za: Baron-Cohen, 2009).

Bentham i grill utylitarny

Jeremy Bentham urodził się w Anglii w 1748 roku. W wieku dwunastu
lat rozpoczął studia prawnicze w Oksfordzie. Poświęcił swoją karierę na
zreformowanie i uporządkowanie sprzecznych, często nieskutecznych
reguł i kar, które nagromadziły się w ciągu stuleci, tworząc prawo
angielskie. Jego najważniejsze dzieło nosiło tytuł Wprowadzenie do
zasad moralności i prawodawstwa. Bentham przedstawił w nim pogląd,
że wszystkimi reformami i prawami, a nawet wszystkimi ludzkimi
działaniami powinna rządzić jedna zasada: zasada użyteczności
(utylity), którą zdefiniował jako „zasadę, która aprobuje lub gani
wszelką działalność zależnie od tego, czy wykazuje ona tendencję do
powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony”[249].
Każde prawo powinno dążyć do osiągnięcia możliwie największej
użyteczności wspólnoty, którą definiuje się jako prostą arytmetyczną
sumę oczekiwanych użyteczności każdego z członków tej wspólnoty.
Następnie Bentham usystematyzował parametry potrzebne do
obliczenia użyteczności, takie jak intensywność, czas trwania i pewność
przyjemności (hedons) i cierpień (dolors). Zaproponował specjalny
algorytm, zwany rachunkiem szczęśliwości (felicific calculus),
umożliwiający zsumowanie przyjemności i cierpień w celu dokonania
oceny moralnej dowolnego działania podjętego przez dowolną osobę
w jakimkolwiek kraju.
Filozofia Benthama odznaczała się niezwykle wysokim stopniem
usystematyzowania, a jak przekonuje Baron-Cohen, umiejętność
systematyzowania jest zaletą. Problemy pojawiają się wtedy, gdy
systematyzowanie występuje pod nieobecność empatyzowania.
W artykule zatytułowanym Zespół Aspergera a ekscentryczność
i geniusz Jeremy’ego Benthama Philip Lucas i Anne Sheeran zebrali
informacje dotyczące prywatnego życia Benthama i porównali je
z kryteriami diagnostycznymi zespołu Aspergera[250]. Odkryli dużą
zgodność z większością głównych kryteriów diagnostycznych, między
innymi tych dotyczących niskiego poziomu empatii i trudności
w relacjach społecznych. Jako dziecko Bentham miał niewielu kolegów,
a w życiu dorosłym zostawiał za sobą kolejnych rozgniewanych eks-
przyjaciół. Nigdy się nie ożenił, sam określał się mianem pustelnika,
a inni ludzie wydawali się go nie obchodzić. Jeden z jego znajomych
powiedział o nim: „Nie dba o innych ludzi bardziej niż o bzyczące
w lecie muchy”[251].
Kolejnym kryterium, powiązanym z dwoma pierwszymi, jest
upośledzenie wyobraźni, zwłaszcza w odniesieniu do życia
wewnętrznego innych ludzi. Wielu współczesnych Benthama zarówno
w jego filozofii, jak i w życiu prywatnym raziła jego niezdolność do
dostrzeżenia różnorodności i subtelności ludzkich motywów. John
Stuart Mill – bez wątpienia nieautystyczny utylitarysta – zaczął żywić do
Benthama pogardę. Napisał, że osobowość tego ostatniego
dyskwalifikuje go jako filozofa z powodu „niekompletności” jego
umysłu:

Spośród wielu najbardziej naturalnych i najsilniejszych ludzkich uczuć brakowało

mu współczucia; był zupełnie odcięty od wielu ważnych ludzkich doświadczeń;
a umiejętność, dzięki której jeden umysł rozumie drugi, różny od niego, i dzięki
której może doświadczać uczuć tego drugiego umysłu, była mu obca z powodu
niedostatków wyobraźni[252].
Lucas i Sheeran konkludują, że gdyby Bentham żył w obecnych
czasach, to „prawdopodobnie zdiagnozowano by u niego zespół
Aspergera”[253].

Kant i bar deontologiczny

Immanuel Kant urodził się w Prusach w 1724 roku. Dobrze znał dzieła
Hume’a i początkowo był przychylnie nastawiony do teorii
sentymentalistycznych, zwłaszcza wtedy, gdy pisał o estetyce
i wzniosłości. Jakkolwiek przyznawał, że takie uczucia, jak współczucie,
są niezbędne do wyjaśnienia, dlaczego ludzie de facto zachowują się
moralnie, niepokoił go subiektywizm etyczny, jaki z tego wynikał. Jeśli
jeden człowiek ma inne uczucia moralne niż drugi, to czy ma również
odmienne obowiązki moralne? A jeśli w jednej kulturze ludzie
doświadczają innych uczuć niż w drugiej?
Kant, podobnie jak Platon, pragnął odkryć ponadczasową,
niezmienną postać Dobra. Uważał, że moralność musi być taka sama
dla wszystkich racjonalnych istot, niezależnie od ich indywidualnych
skłonności. Takiej ponadczasowej formy Dobra nie sposób odkryć przy
użyciu metod obserwacyjnych – rozglądając się po świecie
i sprawdzając, do jakich cnót dążą różni ludzie. Kant sądził, że prawo
moralne można poznać tylko na drodze apriorycznego
(poprzedzającego doświadczenie) filozofowania. Musi się ono składać
z zasad, które stanowią nieodłączną część działania rozumu
i przejawiają się w jego działaniu[254]. Kant znalazł taką zasadę –
zasadę niesprzeczności. Zamiast przedstawić konkretne reguły
o określonej treści, takie jak „pomagaj biednym” albo „czcij swoich
rodziców”, Kant zaproponował abstrakcyjną regułę, z której (jak
twierdził) można wywieść wszystkie inne ważne zasady moralne.
Nazwał ją imperatywem kategorycznym: „Nie powinienem nigdy
inaczej postępować, jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby
maksyma moja stała się powszechnym prawem”[255].
Bentham radził nam, abyśmy używali arytmetyki do wyznaczania
właściwego kierunku działań. Kant natomiast kazał nam używać logiki.
Obaj dokonali cudów systematyzacji, sprowadzając całą moralność do
jednego zdania, jednej formuły. Czy Kant również cierpiał na zespół
Aspergera?
 Podobnie jak Bentham, Kant był samotnikiem, który nigdy się nie
ożenił, a jego życie wewnętrzne było, jak się wydaje, nadzwyczaj
chłodne. Słynął z zamiłowania do rutyny (niezależnie od pogody
codziennie wyruszał na popołudniową przechadzkę dokładnie o 15.30),
a niektórzy specjaliści uważają, że i on był dotknięty zespołem
Aspergera[256]. Po lekturze opisów życia prywatnego Kanta myślę
jednak, że jego przypadek nie jest równie oczywisty, jak przypadek
Benthama. Kant był powszechnie lubiany i jak się wydaje, dobrze się
czuł w towarzystwie, chociaż niektóre z jego motywów były nieco
wyrachowane (na przykład cenił sobie śmiech i towarzystwo, ponieważ
były korzystne dla jego zdrowia)[257]. Najbezpieczniej będzie zatem
posłużyć się dwoma wymiarami zaproponowanymi przez Barona-
Cohena i uznać, że Kant był jednym z największych mistrzów
systematyzowania w dziejach ludzkości, a przy tym odznaczał się dość
niskim poziomem empatyzowania (nie umieszczając jednak jego
nazwiska w prawym dolnym rogu ryciny 6.1, tuż obok nazwiska
Benthama).

Powrót na właściwy tor

Nie chcę przez to powiedzieć, że utylitaryzm i Kantowska deontologia
są błędnymi teoriami moralnymi tylko dlatego, że stworzyli je
mężczyźni dotknięci zespołem Aspergera. Byłby to argument ad
hominem, błąd logiczny i zwykła podłość. Ponadto zarówno
utylitaryzm, jak i deontologia Kanta okazały się ideami niezwykle
płodnymi w filozofii i w polityce publicznej.
W psychologii jednak przyświeca nam cel o charakterze opisowym.
Pragniemy odkryć, jak naprawdę działa umysł moralny, a nie jak
powinien działać. Nie sposób tego uczynić za pomocą rozumowania,
matematyki czy logiki. Można to zrobić jedynie poprzez obserwację,
a obserwacja bywa zwykle bardziej wnikliwa, kiedy towarzyszy jej
empatia[258]. Tymczasem w XIX wieku filozofia zaczęła odchodzić od
obserwacji i empatii, kładąc coraz większy nacisk na rozumowanie
i systematyczne myślenie. W miarę jak społeczeństwa Zachodu stawały
się coraz bardziej wykształcone, uprzemysłowione, bogate
i demokratyczne (coraz bardziej WEIRD), umysły należących do nich
intelektualistów istotnie się zmieniły. Stały się bardziej analityczne
i mniej holistyczne[259]. Co za tym idzie – etycy uznali utylitaryzm
i deontologię za dużo bardziej atrakcyjne niż chaotyczne, pluralistyczne
i sentymentalistyczne podejście Hume’a.
Ów trend wyjaśnia, dlaczego psychologia moralności wydawała mi
się tak nieciekawa, kiedy zacząłem ją zgłębiać w trakcie studiów
doktoranckich. Kohlberg oparł się na racjonalizmie Kanta. Stworzył
teorię, w której rozwój moralny zmierzał do jednego celu – pełnego
zrozumienia sprawiedliwości. To podejście wydawało mi się
niewłaściwe. Było przesystematyzowane i niedoempatyzowane. Niczym
restauracja Prawdziwy Smak, serwowało moralność oddziałującą na
tylko jeden receptor[260].

Rozszerzenie palety smaków

O co więc chodzi w moralności poza krzywdą i sprawiedliwością? Trzy
etyki zaproponowane przez Shwedera stanowią użyteczny punkt
wyjścia, ale podobnie jak większość pozostałych antropologów
kulturowych, Shweder był nieufny wobec ewolucyjnych wyjaśnień
ludzkich zachowań. Wśród antropologów od dawna dominował pogląd,
że ewolucja uczyniła z naszego gatunku istoty dwunożne, posługujące
się narzędziami i wyposażone w duży mózg, kiedy jednak staliśmy się
zdolni do tworzenia kultury, ewolucja biologiczna się zatrzymała, albo
przynajmniej straciła znaczenie. Kultura jest tak potężna, że może
skłaniać ludzi do zachowań niezgodnych z pradawnymi instynktami
wspólnymi dla wszystkich naczelnych.
Byłem przekonany, że ów pogląd dominujący wśród antropologów
jest błędny – że nie sposób zrozumieć moralności bez ewolucji.
Shweder nauczył mnie jednak ostrożności wobec wyjaśnień
ewolucyjnych, które czasem bywają redukcjonistyczne (ponieważ
ignorują wspólne znaczenia stanowiące przedmiot zainteresowania
antropologii kulturowej) i naiwnie funkcjonalistyczne (gdyż pochopnie
zakładają, że każde zachowanie wyewoluowało po to, żeby pełnić jakąś
funkcję). Czy potrafiłbym sformułować ewolucyjne wyjaśnienie intuicji
moralnej, które nie byłoby redukcjonistyczne i które zachowałoby
ostrożność w swoich twierdzeniach dotyczących „celu” lub „funkcji”
ewolucyjnie ukształtowanych mechanizmów psychicznych? Nie mogłem
po prostu wskazać tych cech moralności, które wydawały się
uniwersalne – takich jak współczucie i wzajemność – i stwierdzić, iż są
one wrodzone tylko dlatego, że można je spotkać we wszystkich
zakątkach świata. Musiałem przypisać każdej z nich spójną historię
ewolucyjną. Musiałem także wyjaśnić, w jaki sposób owe wrodzone
intuicje współdziałały z ewolucją kulturową i w interakcji z nią
wytworzyły ogromną różnorodność matriksów moralnych, które dzisiaj
pokrywają naszą planetę.
Zacząłem od przeanalizowania listy cnót z całego świata. Cnoty są
konstruktami społecznymi. Cnoty wpajane dzieciom w kulturze
wojowników różnią się od tych, jakie przekazuje się im w kulturze
rolniczej czy w dzisiejszej kulturze uprzemysłowionej. Listy cnót
w pewnym stopniu się pokrywają, ale nawet wówczas te same pojęcia
różnią się odcieniami znaczeń. Budda, Chrystus i Mahomet mówili
o współczuciu, lecz każdy z nich pojmował je inaczej[261]. A gdy
odkrywasz, że w większości kultur ceni się pewną odmianę życzliwości,
uczciwości i lojalności, zaczynasz się zastanawiać, czy mogą istnieć
jakieś podstawowe, uniwersalne receptory społeczne (analogiczne do
receptorów smaku), które sprawiają, że ludzie zauważają pewne
zdarzenia społeczne z dużo większą łatwością niż inne.
Odwołując się do analogii pomiędzy moralnością a smakiem,
możemy stwierdzić, że w większości kultur istnieje co najmniej jeden
słodki napój, który jest powszechnie spożywany. Zwykle wytwarza się
go z miejscowych owoców albo – w krajach uprzemysłowionych – po
prostu z cukru i kilku dodatków smakowych. Niemądre byłoby
twierdzenie, że istnieją osobne receptory smaku soku z mango, soku
jabłkowego, coca-coli i fanty. Działa tu jeden receptor – receptor
smaku słodkiego – a poszczególne kultury wymyśliły różne sposoby
jego pobudzania[262]. Jeśli antropolog mówi nam, że jedno z plemion
eskimoskich nie ma takiego napoju, nie znaczy to wcale, że jego
członkowie są pozbawieni receptorów smaku słodkiego, lecz pokazuje,
iż kuchnia eskimoska w niewielkim stopniu wykorzystuje ten receptor
z oczywistego powodu – do niedawna Eskimosi mieli nader ograniczony
dostęp do owoców. Kiedy zaś prymatolog mówi nam, że szympansy
zwyczajne i karłowate (bonobo) uwielbiają owoce i są gotowe ciężko
pracować w laboratorium za łyk coca-coli, argumenty przemawiające
za istnieniem wrodzonych receptorów smaku słodkiego wydają się
jeszcze bardziej przekonujące.
Moim celem było znalezienie powiązań między cnotami
a powszechnie przyjętymi teoriami ewolucyjnymi. Nie chciałem
popełnić typowego błędu ewolucjonistów amatorów, którzy wybierają
pewną cechę, a następnie pytają: „Czy potrafię wymyślić historię, która
by wyjaśniała, dlaczego w przeszłości cecha ta mogła być
adaptacyjna?” Odpowiedź na to pytanie prawie zawsze brzmi „tak”,
ponieważ rozumowanie może nas doprowadzić wszędzie tam, dokąd
pragniemy dojść. Każdy, kto dysponuje fotelem, może usiąść i stworzyć
coś, co Rudyard Kipling nazwał „takimi sobie bajeczkami” (just-so
stories) – fantastyczne opowieści wyjaśniające, skąd się wzięły garb
wielbłąda i trąba słonia. Ja miałem inny cel – chciałem odkryć
najbardziej oczywiste powiązania między dwiema dziedzinami, które
darzyłem wielkim szacunkiem: antropologią i psychologią ewolucyjną.

Teoria fundamentów moralnych

Połączyłem siły z moim dobrym znajomym z lat spędzonych na
Uniwersytecie w Chicago, Craigiem Josephem, który także
współpracował ze Shwederem. Craig badał pojęcia cnót wśród
muzułmanów żyjących w Egipcie i w Stanach Zjednoczonych.
Zapożyczyliśmy ideę „modułowości” od antropologów poznawczych,
Dana Sperbera i Lawrence’a Hirschfelda[263]. Moduły przypominają
maleńkie przełączniki w mózgach wszystkich zwierząt. Są włączane
przez wzory (układy bodźców), które miały istotne znaczenie dla
przetrwania w określonej niszy ekologicznej. Kiedy wykryją taki wzór,
wysyłają sygnał, który (ostatecznie) zmienia zachowanie zwierzęcia
w sposób (zazwyczaj) adaptacyjny. Na przykład wiele zwierząt reaguje
strachem, kiedy pierwszy raz widzi węża, ponieważ ich mózg jest
wyposażony w obwód neuronalny pełniący funkcję wykrywacza
węży[264]. Jak ujęli to Sperber i Hirschfeld:

Ukształtowany ewolucyjnie moduł poznawczy – na przykład wykrywacz węży czy

urządzenie do rozpoznawania twarzy, (...) – jest adaptacją do grupy zjawisk,
które stwarzały problemy lub możliwości w pradawnym środowisku życia danego
gatunku. Jego funkcja polega na przetwarzaniu określonego typu bodźców lub
informacji, na przykład węży [albo] ludzkich twarzy.

Był to doskonały opis tego, jak wyglądałyby uniwersalne receptory

smaku moralnego. Byłyby one adaptacjami do występujących od
dawna zagrożeń i możliwości w życiu społecznym. Skupiałyby naszą
uwagę na określonych rodzajach zdarzeń (takich jak okrucieństwo czy
brak szacunku) i wywoływały natychmiastowe, intuicyjne reakcje,
a może nawet określone emocje (takie jak współczucie albo gniew).
Właśnie takiego podejścia potrzebowałem, aby wyjaśnić kulturowe
uczenie się i zmienność międzykulturową. Sperber i Hirschfeld dokonali
rozróżnienia między pierwotnymi włącznikami danego modułu a jego
włącznikami aktualnymi[265]. Włączniki pierwotne to grupa obiektów,
dla których dany moduł został zaprojektowany[266] (tak więc
pierwotnym włącznikiem modułu wykrywającego węże jest zbiór
wszystkich węży). Włączniki aktualne to wszystkie obiekty, które
uruchamiają dany moduł (prawdziwe węże, a także węże zabawkowe,
wygięte patyki i grube sznury; każdego z tych obiektów mógłbyś się
przestraszyć, gdybyś zobaczył go w trawie). Moduły popełniają błędy,
a u wielu zwierząt wyewoluowały rozmaite sposoby wykorzystywania
błędów popełnianych przez przedstawicieli innych gatunków. Na
przykład u owada o nazwie bzyg prążkowany w toku ewolucji
ukształtowały się żółto-czarne pasy upodabniające go do osy, dzięki
czemu widok tego owada uruchamia moduł unikania os u części
ptaków, które w przeciwnym razie chętnie by go zjadły.
Zmienność kulturową w zakresie moralności można częściowo
wyjaśnić tym, że poszczególne kultury mogą zawężać lub rozszerzać
zakres aktualnych włączników każdego z modułów. Na przykład
w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat członkowie wielu społeczeństw
zachodnich zaczęli doświadczać współczucia w reakcji na coraz więcej
form cierpienia zwierząt. W tym samym czasie istotnie zmniejszył się
zakres form aktywności seksualnej, które budzą w nich wstręt.
Włączniki aktualne mogą się zmienić w ciągu jednego pokolenia,
podczas gdy zmodyfikowanie projektu danego modułu oraz jego
włączników pierwotnych zajęłoby ewolucji genetycznej wiele pokoleń.
Ponadto w każdej kulturze wiele sporów moralnych okazuje się
dotyczyć konkurencyjnych sposobów łączenia poszczególnych
zachowań z modułami moralnymi. Czy rodzicom i nauczycielom należy
pozwolić na karanie dzieci klapsami za nieposłuszeństwo? Po lewej
stronie sceny politycznej klapsy na ogół są oceniane jako przejaw
okrucieństwa i ucisku. Po prawej stronie czasem łączy się je
z przekonaniem o właściwym egzekwowaniu reguł, zwłaszcza tych
dotyczących szacunku dla rodziców i nauczycieli. Tak więc nawet jeśli
wszyscy jesteśmy wyposażeni w taki sam, niewielki zbiór modułów
poznawczych, to istnieje tak wiele sposobów, w jakie możemy łączyć
z nimi określone ludzkie działania, że na tym samym, niewielkim
zbiorze fundamentów mogą powstać zupełnie różne matriksy moralne.
Craig i ja próbowaliśmy znaleźć najlepszych kandydatów na owe
uniwersalne moduły poznawcze, na których kultury budują swoją
moralność. Dlatego nazwaliśmy swoje podejście teorią fundamentów
moralnych (Moral Foundations Theory)[267]. Stworzyliśmy ją, wskazując
adaptacyjne wyzwania życia społecznego, o których często pisali
psychologowie ewolucyjni, a następnie łącząc te wyzwania z cnotami
występującymi w takiej lub innej postaci w wielu kulturach[268].
 Rycina 6.2.

Pięć fundamentów moralności (pierwszy szkic).

W literaturze przedmiotu wyróżniało się pięć wyzwań adaptacyjnych:

opieka nad bezbronnym potomstwem; współpraca z osobnikami
niespokrewnionymi w celu czerpania korzyści z wzajemności; tworzenie
koalicji konkurujących z innymi koalicjami; budowanie hierarchii
opartych na statusie; oraz ochrona siebie i swoich krewnych przed
pasożytami i patogenami, które szybko się rozprzestrzeniają, kiedy
ludzie żyją w skupiskach (szósty fundament – Wolność/ucisk –
przedstawię w rozdziale ósmym).
W tabeli na rycinie 6.2 każdy z pięciu fundamentów, które pierwotnie
zaproponowaliśmy, przedstawiono w osobnej kolumnie[269].
W pierwszym wierszu wymieniono wyzwania adaptacyjne. Jeśli nasi
przodkowie stykali się z tymi problemami przez setki tysięcy lat, to
dobór naturalny faworyzował tych, którzy byli wyposażeni w moduły
pomocne w ich rozwiązywaniu – w sposób szybki i intuicyjny – nie zaś
tych, którzy musieli polegać na swojej inteligencji ogólnej (na jeźdźcu).
W drugim wierszu przedstawiono włączniki pierwotne – wzory
społeczne, które dany moduł powinien wykrywać (zauważ, że
fundamenty moralne tak naprawdę są zbiorami modułów, które
współdziałają, aby sprostać danemu wyzwaniu adaptacyjnemu)[270].
W wierszu trzecim wymieniono przykłady włączników aktualnych –
bodźców, które uruchamiają poszczególne moduły (czasami przez
pomyłkę) u ludzi żyjących we współczesnych społeczeństwach
zachodnich. W czwartym wierszu znaleźć można niektóre spośród
emocji wzbudzanych na skutek uruchomienia każdego z fundamentów,
przynajmniej wtedy, gdy jego aktywizacja jest bardzo silna. W wierszu
piątym wymieniono nazwy cnót, których używamy, mówiąc o ludziach
aktywizujących określony receptor smaku moralnego w naszym
umyśle.
Każdy z fundamentów moralnych omówię bardziej szczegółowo
w następnym rozdziale. W tym miejscu chciałbym zaprezentować
naszą teorię na przykładzie fundamentu Troska/krzywda. Wyobraź
sobie, że Twój czteroletni syn trafia do szpitala, w którym ma przejść
operację usunięcia wyrostka robaczkowego. Lekarze pozwalają Ci
obserwować zabieg przez szybę. Anestezjolog wprowadza Twojego
synka w stan znieczulenia ogólnego. Widzisz, jak malec leży
nieprzytomny na stole operacyjnym. Zaraz potem widzisz, jak chirurg
rozcina skalpelem jego brzuch. Czy czujesz przypływ ulgi, wiedząc, że
Twój synek nareszcie został poddany operacji, która uratuje mu życie?
A może odczuwasz tak silny ból, że musisz odwrócić wzrok? Jeśli
cierpienia (dolors) przeważają u Ciebie nad przyjemnościami (hedons),
to Twoja reakcja jest irracjonalna z utylitarnego punktu widzenia, ale
całkowicie sensowna jako wynik działania jednego z modułów.
Reagujemy emocjonalnie na oznaki przemocy lub cierpienia, zwłaszcza
gdy ofiarą jest dziecko, a w szczególności – nasze dziecko. Reagujemy
w ten sposób nawet wtedy, gdy świadomie wiemy, że tak naprawdę
nie jest to przemoc, a nasze dziecko wcale nie cierpi. Przypomina to
złudzenie Mullera–Lyera – jeden z odcinków wydaje nam się dłuższy,
nawet jeśli świadomie wiemy, że oba są tej samej długości.
Obserwując operację synka, zauważasz dwie asystujące przy niej
pielęgniarki – starszą i młodszą. Obie są skupione na zabiegu, ale
starsza od czasu do czasu głaszcze Twojego synka po głowie, jak
gdyby próbowała go pocieszyć. Młodsza pielęgniarka jest całkowicie
skoncentrowana na pracy. Przyjmijmy czysto teoretycznie, że
naukowcy udowodnili ponad wszelką wątpliwość, iż pacjenci
w znieczuleniu ogólnym niczego nie słyszą ani nie czują. Gdyby tak
było, to jak powinieneś zareagować na te dwie pielęgniarki? Jeśli jesteś
utylitarystą, to nie powinieneś być nastawiony bardziej pozytywnie do
żadnej z nich. Działania starszej pielęgniarki nie przyczyniły się do
złagodzenia cierpienia, nie miały też wpływu na wynik zabiegu. Jeśli
jesteś zwolennikiem idei Kanta, to również nie oceniłbyś starszej
pielęgniarki lepiej niż młodszej. Wydaje się, że ta pierwsza działała
w roztargnieniu albo (co gorsza – według Kanta) kierowała się
uczuciami. Z pewnością nie powodowało nią oddanie jakiejś
potencjalnie uniwersalnej zasadzie. Jeżeli jednak zgadzasz się
z Hume’em, to jest zupełnie naturalne, że będziesz czuł sympatię do
starszej pielęgniarki i chwalił jej postępowanie. Odznacza się ona tak
wielką cnotą troskliwości, że troszczy się o innych automatycznie i bez
wysiłku, nawet jeśli nie ma to praktycznego znaczenia. Jest wirtuozem
troskliwości, co wydaje się dobrą i piękną cechą u pielęgniarki. Dobrze
smakuje.

Podsumowanie
Druga zasada psychologii moralności brzmi: „Moralność to coś więcej
niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. W tym rozdziale zacząłem
wyjaśniać, co rozumiem przez „coś więcej”:

– Moralność pod wieloma względami przypomina smak – analogię tę

dawno temu zaproponowali Hume i Mencjusz.
– Deontologia i utylitaryzm to moralności „jednoreceptorowe”, które
 najlepiej przemawiają do ludzi odznaczających się wysokim
poziomem systematyzowania i niskim poziomem empatyzowania.
– Pluralistyczne, sentymentalistyczne i naturalistyczne podejście
Hume’a do etyki jest bardziej obiecujące niż utylitaryzm czy
deontologia z punktu widzenia psychologii moralności. Kontynuując
myśl Hume’a, w pierwszej kolejności powinniśmy wskazać receptory
smaku, w które wyposażony jest moralizujący umysł.
– Modułowość może być pomocna w znalezieniu takich wrodzonych
receptorów oraz w zrozumieniu, w jaki sposób wytwarzają one
wielką różnorodność pierwszych spostrzeżeń, które później są
rozwijane w sposób zależny od kultury.
– Pięcioro dobrych kandydatów na receptory smaku moralizującego
umysłu to: troska, sprawiedliwość, lojalność, autorytet i świętość.

W psychologii teorie nic nie kosztują. Każdy może wymyślić własną

teorię. Postęp dokonuje się wtedy, gdy teorie są weryfikowane,
potwierdzane i korygowane na podstawie danych empirycznych,
zwłaszcza jeśli dana teoria okazuje się użyteczna – na przykład, jeśli
pomaga ludziom w zrozumieniu, dlaczego połowa mieszkańców ich
kraju wydaje się żyć w innym świecie moralnym. Właśnie to się
wydarzyło w kolejnym rozdziale tej historii.

[232]
Na gruncie filozofii wśród przykładów wymienić można prace
Jeremy’ego Benthama, R. M. Hare’a i Petera Singera. W psychologii
moralność operacjonalizuje się często jako altruizm albo „zachowanie
prospołeczne”. Chodzi o skłonienie jak największej liczby ludzi, aby
pomagali jak największej liczbie innych ludzi, najlepiej nieznajomych.
Nawet Dalajlama definiuje czyn etyczny jako „takie działanie, które nie
krzywdzi innych, ani nie odbiera im nadziei na szczęście” (Dalajlama
XIV, 2000, tłum. Adam Kozieł, s. 32).
[233] Do przykładów na gruncie filozofii należą Immanuel Kant i John

Rawls; w psychologii – Lawrence Kohlberg. Elliot Turiel dopuszcza oba

aspekty – maksymalizowanie dobra i sprawiedliwość – jako
konkurujące ze sobą względy moralne.
[234] Zob. Berlin, 2001 – niebezpieczeństwa związane z monizmem.
[235]
Chan, 1963, s. 54.
[236]
Chodzi tu o kuchnię w znaczeniu typowego dla danego kraju czy
regionu zbioru potraw i sposobu ich przyrządzania (przyp. tłum.).
[237] A także nosy wyposażone w dużo bardziej złożony system

węchowy, który jednak pominę dla zachowania prostoty tej analogii.

[238] Termin, którego pragnę tutaj użyć, to „empiryzm”. Słowo to

jednak ma dwa znaczenia, a w rozdziale pierwszym użyłem go

w znaczeniu przeciwieństwa natywizmu. Odrzucam tak rozumiany
empiryzm, który sugeruje, że umysł jest niezapisaną tablicą, jestem
jednak jego zwolennikiem w drugim znaczeniu – jako sposobu
zdobywania wiedzy o świecie przy użyciu metod empirycznych
(obserwacyjnych, opartych na doświadczeniu).
[239] E. O. Wilson zwrócił na to uwagę w rozdziale jedenastym książki

Konsiliencja. Podobnie jak Hume, Wilson był zwolennikiem

naturalizmu/empiryzmu, a nie transcendentalizmu. To samo mogę
powiedzieć o sobie.
[240] Hume zauważył, że niektóre sentymenty (uczucia) i namiętności

są tak stonowane, iż bywają mylone z rozumem (Traktat o naturze

ludzkiej, księga 2). To dlatego jestem zdania, że słowo „intuicja”
najlepiej oddaje znaczenie używanego przezeń terminu „sentymenty”.
[241] Hume, 2005, tłum. Tomasz Sieczkowski, s. 9, przypis 1. Hume

opiera się tutaj na argumentacji wcześniejszego filozofa „zmysłu

moralnego”, Francesa Hutchesona. Fragment ten znalazł się
w pierwszych dwóch angielskich wydaniach Badań dotyczących rozumu
ludzkiego. Został usunięty z ostatniego wydania, nie znalazłem jednak
niczego, co by świadczyło o tym, że Hume zmienił zdanie na temat
analogii do smaku. Na przykład w ostatnim wydaniu Badań, w rozdziale
12, części 3, pisze: „Nauki moralne oraz ocenianie [morals and
criticism] są raczej kwestią stylu i odczuć, nie zaś rozumu. Piękno, tak
moralne, jak i fizyczne, właściwie odczuwamy, a nie postrzegamy”
(tamże, tłum. Dawid Misztal, s. 133).
[242] Zwłaszcza Adam Smith i Edmund Burke. Zob. Frazier, 2010.
[243] W rozdziale trzecim przedstawiłem autorski przegląd tych

badań. Zob. też przegląd badań w akademickim artykule naukowym:

Haidt i Kesebir, 2010.
[244] Baron-Cohen, 1995.
[245]
Baron-Cohen, 2002, s. 248.
[246] Tamże.
[247] Autyzm wysokofunkcjonujący (high functioning autism – HFA) –
termin odnoszący się do przypadków, w których osoby dotknięte
autyzmem mimo to dość dobrze funkcjonują w społeczeństwie (między
innymi dzięki wysokiemu poziomowi inteligencji; przyp. tłum.).
[248]
Baron-Cohen, 2009. Jednym z istotnych czynników prenatalnych
wydaje się testosteron, który wywiera wieloraki wpływ na mózg
rozwijającego się płodu. W ciągu dwóch pierwszych miesięcy po
zapłodnieniu wszyscy jesteśmy dziewczynkami. Jeśli obecny jest
chromosom Y, to w ósmym tygodniu uruchamia on produkcję
testosteronu, który przekształca zarówno mózg, jak i całe ciało w typ
męski. Autyzm występuje kilka razy częściej u chłopców niż
u dziewczynek.
[249] Bentham, 1958, tłum. Bogdan Nawroczyński, s. 17.
[250] Lucas i Sheeran, 2006.
[251] Tamże, s. 5, wypowiedź Williama Hazlitta.
[252] Tamże, wypowiedź Milla.
[253] Lucas i Sheeran, 2006, s. 1. Oczywiście pośmiertna diagnoza

psychiatryczna to trudne zadanie. Niezależnie od tego, czy Bentham

rzeczywiście cierpiał na zespół Aspergera, można stwierdzić, że jego
sposób myślenia był nietypowy, a jego rozumienie natury ludzkiej –
nader słabe.
[254] Denis, 2008.
[255] Kant, 1953, tłum. Mścisław Wartenberg, s. 23.
[256] Fitzgerald, 2005. Inna możliwość jest taka, że u Benthama

w wieku czterdziestu siedmiu lat rozwinął się guz mózgu. Zaczął on

narzekać na bóle głowy, a wkrótce potem stracił wzrok w lewym oku.
W tym czasie zmieniły się również jego styl pisarski i filozofia. Niektórzy
badacze spekulują, że rozwinął się u niego guz, który zakłócał
przetwarzanie emocjonalne w korze przedczołowej lewej półkuli, co
sprawiło, że nadzwyczaj zaawansowany proces systematyzowania nie
był u niego kontrolowany przez prawidłowe empatyzowanie. Zob.
Gazzaniga, 1998, s. 121.
[257] Scruton, 1982.
[258] Stwierdzenie to nie odnosi się do wszystkich dociekań

naukowych. Chemicy nie potrzebują empatii. Empatia pomaga jednak

w obserwowaniu życia wewnętrznego ludzi, o czym świadczą przykłady
wybitnych powieściopisarzy i dramatopisarzy.
[259] Autorzy artykułu o społeczeństwach WEIRD (Henrich i in., 2010;
zob. rozdział 5) nie precyzują, kiedy zachodni sposób myślenia stał się
WEIRD. Przedstawiona przez nich teza implikuje jednak wprost, że
w XIX wieku, w miarę jak postępowała rewolucja przemysłowa,
a poziom zamożności, wykształcenia i indywidualizmu wzrastał
(przynajmniej wśród elit), sposób myślenia WEIRD stawał się coraz
bardziej rozpowszechniony.
[260] Moim zdaniem w ciągu ostatnich dwudziestu lat kondycja

filozofii moralności wyraźnie się poprawiła dzięki temu, że dyscyplina ta

powróciła do swego dawnego zainteresowania światem naturalnym,
między innymi psychologią. Wielu współczesnych filozofów jest
oczytanych w dziedzinie neuronauki, psychologii społecznej i ewolucji.
Od lat dziewięćdziesiątych XX wieku obserwuje się rosnące
zainteresowanie „realizmem psychologicznym”, np. Flanagan, 1991,
oraz Gibbard, 1990. Najnowsze rozważania na ten temat znaleźć
można w: Appiah, 2008, oraz w trzytomowym zbiorze esejów pod
redakcją Waltera Sinnotta-Armstronga, 2008.
[261] Na przykład tylko Budda nawoływał do współczucia dla

wszystkich czujących istot, nie wyłączając zwierząt. Zob. Haidt

i Joseph, 2007 – artykuł przeglądowy dotyczący zależności między
kulturą a cenionymi cnotami.
[262] Oczywiście działają tu również receptory węchowe, ale dla

uproszczenia pomijam ich rolę. Ponadto wiele napojów owocowych

pobudza też receptory smaku kwaśnego.
[263] Sperber i Hirschfeld, 2004. Zazwyczaj moduły nie są rozumiane

jako określone miejsca w mózgu; definiuje się je na podstawie tego, co

robią. Craig i ja odrzucamy niezwykle rygorystyczną listę kryteriów
modułowości, zaproponowaną przez Fodora (1983). Opowiadamy się
raczej za „modułowością masową” w ujęciu Sperbera (2005),
obejmującą wrodzone „moduły uczące się”, które z kolei wytwarzają
wiele innych, specyficznych modułów w okresie rozwoju (dzieciństwa).
Zob. Haidt i Joseph, 2007, 2011.
[264] U naczelnych jest to nieco bardziej skomplikowane. Nie

przychodzą one na świat z wrodzonym strachem przed wężami, ale

raczej z wrodzoną gotowością do nauczenia się strachu przed wężami
po choćby jednym złym doświadczeniu z wężem, albo nawet po
zobaczeniu innego przedstawiciela własnego gatunku reagującego
strachem na widok węża (Mineka i Cook, 2008). Nie uczą się bać
kwiatów ani innych obiektów, na które inne zwierzę reaguje strachem.
Ten moduł uczący się jest specyficzny dla węży.
[265] Sperber i Hirschfeld używali terminów „dziedzina właściwa”

(proper domain) i „dziedzina faktyczna” (actual domain), wiele osób

jednak (również ja) ma trudności z zapamiętaniem tych terminów,
dlatego zastąpiłem je pojęciami „włączniki pierwotne” (original
triggers) i „włączniki aktualne” (current triggers). Termin „włącznik
pierwotny” nie ma przy tym implikować, że kiedyś, przed wiekami,
dany moduł nie popełniał błędów. Nazwałbym te czynniki „włącznikami
zamierzonymi” (intended triggers), gdyby nie to, że procesy
ewolucyjne nie są intencjonalne.
[266] Procesem projektowania jest w tym wypadku dobór naturalny;

stanowi on przyczynę projektu występującego powszechnie w świecie

biologicznym. Nie jest jednak inteligentnym ani świadomym
projektantem. Zob. Tooby i Cosmides, 1992.
[267] Więcej informacji na temat powstania i szczegółów tej teorii

znaleźć można w: Haidt i Graham, 2007; Haidt i Joseph, 2004, 2007.

Powstała ona pod silnym wpływem prac Richarda Shwedera i Alana
Fiske’a. Nasz wybór pięciu fundamentów jest bliski trzem etykom
zaproponowanym przez Shwedera. Ogólna idea znalezienia ewolucyjnie
ukształtowanych modułów poznawczych, które w zależności od kultury
zostają wypełnione różną treścią, wywodzi się z teorii modeli
relacyjnych Alana Fiske’a. Zob. Rai i Fiske, 2011 – rozważania
o zastosowaniu tej teorii do psychologii moralności.
[268] Aktualną listę znaleźć można w: Neuberg, Kenrick i Schaller,

2010.
[269] W pierwszym artykule (Haidt i Joseph, 2004) opisaliśmy tylko

cztery fundamenty, którym nadaliśmy nazwy Cierpienie, Hierarchia,

Wzajemność i Czystość. Podkreśliliśmy, że prawdopodobnie jest ich
dużo więcej, a w przypisie wskazaliśmy „lojalność wobec grupy” jako
obiecującą kandydatkę na piąty fundament. Jestem wdzięczny Jennifer
Wright, która spierała się ze mną drogą mailową w czasie, gdy
pracowałem nad tamtym artykułem. Jennifer twierdziła, że lojalność
wobec grupy jest odrębna od hierarchii (podczas gdy Craig i ja
pierwotnie zaliczyliśmy ją do kategorii Hierarchia). W 2005 roku
zmieniliśmy nazwy pięciu fundamentów. Każdy z nich określiliśmy
dwoma powiązanymi słowami, aby zapobiegać nieporozumieniom,
z którymi wcześniej się spotykaliśmy. Używaliśmy tych nazw od roku
2005 do 2009: Krzywda/troska, Sprawiedliwość/wzajemność, Grupa
własna / lojalność, Autorytet/szacunek, Czystość/świętość. W 2010
roku przeformułowaliśmy naszą teorię, aby ją rozszerzyć i poprawić
niedociągnięcia, które opiszę w rozdziale ósmym. Aby uniknąć
nieporozumień wynikających z używania wielu nazw w odniesieniu do
tego samego fundamentu, na stronach tej książki będę się posługiwał
terminami z roku 2010 również wtedy, gdy będę opisywał początki
naszej teorii. Jeśli chodzi o kategorię Autorytet, w tym miejscu
skupiłem się na psychologii jednostki niższej rangą (podległej) –
psychologii szacunku dla autorytetu. W następnym rozdziale zajmę się
również psychologią lidera (autorytetu).
[270] Zob. na przykład zestaw emocji moralnych zaproponowanych

przez Triversa (1971) jako mechanizmy tkwiące u podłoża altruizmu

odwzajemnionego (na przykład wdzięczność za wyświadczone
przysługi, oburzenie z powodu przysług nieodwzajemnionych przez
drugą osobę, poczucie winy z powodu przysług, których sami nie
odwzajemniliśmy). Na przykład w skład fundamentu Troska może
wchodzić moduł wykrywający cierpienie, moduł rozpoznający celowe
wyrządzanie krzywdy, moduł, który wykrywa pokrewieństwo, wreszcie
– moduł rozpoznający próby otaczania opieką lub pocieszania. Ważne
jest to, że istnieje zbiór wrodzonych programów „jeżeli–to”, które
działają wspólnie, aby pomagać ludziom w radzeniu sobie z danym
wyzwaniem adaptacyjnym. Niektóre z tych wrodzonych modułów mogą
być „modułami uczącymi się”, które wytwarzają kolejne
wyspecjalizowane moduły w okresie rozwoju dziecięcego – jak to
opisał Sperber. Zob. Haidt i Joseph, 2007 – szczegółowe omówienie
modułowej struktury moralności.
 ROZDZIAŁ 7

Fundamenty moralne polityki

Za każdym aktem altruizmu, heroizmu i zwykłej ludzkiej przyzwoitości

kryje się egoizm albo głupota. Pogląd ten wyznają od dawna liczni
przedstawiciele nauk społecznych, którzy przyjęli, że Homo sapiens to
tak naprawdę Homo oeconomicus[271]. „Człowiek ekonomiczny” jest
nieskomplikowaną istotą, która dokonuje wszystkich wyborów
życiowych tak, jak klient w supermarkecie, mający mnóstwo czasu na
porównywanie słoików z dżemem. Jeśli właśnie tak spostrzegasz
naturę ludzką, to możesz bez trudu tworzyć matematyczne modele
zachowania, ponieważ tak naprawdę obowiązuje tylko jedna zasada:
dbałość o własny interes. Ludzie robią to, co przynosi im największe
korzyści jak najmniejszym kosztem.
Żeby się przekonać, jak bardzo błędny jest ten pogląd, odpowiedz na
dziesięć pytań przedstawionych w tabeli na rycinie 7.1. Homo
oeconomicus wyznaczyłby pewną cenę za wbicie igły w swoje ramię
i niższą – może nawet zerową – kwotę za pozostałych dziewięć działań,
z których żadne nie sprawiłoby mu bezpośrednio bólu ani nie
pociągałoby za sobą żadnych kosztów.
Liczby, które zapisałeś, są mniej ważne niż porównania między
kolumnami. Homo oeconomicus uznałby działania wymienione
w kolumnie B za nie bardziej przykre niż ich odpowiedniki w kolumnie
A. Jeśli którekolwiek z działań z kolumny B wydały Ci się gorsze niż
odpowiadające im działania z kolumny A, to należą Ci się gratulacje –
jesteś człowiekiem, a nie fantazją ekonomisty. Zależy Ci na czymś
więcej niż tylko na wąsko pojętych własnych korzyściach. Jesteś
wyposażony w sprawnie działający zestaw fundamentów moralnych.
 Rycina 7.1.

Podaj swoją cenę.

Wymyśliłem tych pięć par działań w taki sposób, aby opisy

z kolumny B wywołały u Ciebie intuicyjne reakcje każdego
z fundamentów moralnych. To tak, jakby położyć kryształek soli albo
cukru na Twoim języku. W pięciu wierszach tabeli zilustrowałem
kolejno naruszenie fundamentów Troska (zadanie bólu dziecku),
Sprawiedliwość (czerpanie korzyści z czyjejś niezasłużonej straty),
Lojalność (krytykowanie własnego kraju w kontakcie z cudzoziemcami),
Autorytet (okazanie braku szacunku ojcu) i Świętość (zachowywanie
się w sposób poniżający lub budzący wstręt).
W dalszej części tego rozdziału opiszę te fundamenty i spróbuję
wyjaśnić, w jaki sposób stały się one częścią natury ludzkiej. Pokażę
też, że ludzie wykorzystują je w różny sposób i w niejednakowym
stopniu, aby wspierać matriksy moralne po lewej i prawej stronie sceny
politycznej.

Kilka słów o znaczeniu pojęcia „wrodzony”

Dawniej ryzykowne było twierdzenie, że jakiś aspekt ludzkiego
zachowania jest wrodzony. Aby to uzasadnić, trzeba było wykazać, że
cecha ta jest wbudowana w mózg (hardwired), nie zmienia się pod
wpływem doświadczenia i występuje we wszystkich kulturach. Jeśli
przyjmie się taką definicję, to niewiele cech jest wrodzonych – poza
kilkoma odruchami niemowlęcymi, takimi jak rozczulające zaciśnięcie
maleńkiej dłoni wokół Twojego palca. Kiedy twierdziłeś, że jakaś inna,
bardziej złożona cecha – zwłaszcza różnica międzypłciowa – też jest
wrodzona, odpowiadano Ci, że gdzieś na ziemi istnieje plemię, które jej
nie wykazuje, a co za tym idzie – cecha ta nie może być wrodzona.
Od lat siedemdziesiątych XX wieku nasza wiedza na temat mózgu
istotnie się poszerzyła. Dziś już wiemy, że cechy mogą być wrodzone,
nawet jeśli nie są trwale wbudowane w mózg ani uniwersalne. Jak
wyjaśnia neuronaukowiec Gary Marcus, „natura wyposaża noworodka
w nader złożony mózg, który jednak można opisać jako wstępnie
zorganizowany (prewired) – elastyczny i ulegający zmianom – nie zaś
trwale ukonstytuowany (hardwired), sztywny i niezmienny”[272].
 Marcus proponuje zastąpienie porównania do schematu połączeń
elektrycznych inną, lepszą analogią: mózg jest niczym książka, której
pierwszy szkic napisały geny w trakcie rozwoju płodowego. W chwili
przyjścia dziecka na świat ani jeden rozdział tej książki nie jest
ukończony, a niektóre rozdziały są zaledwie wstępnymi szkicami, które
zostaną wypełnione treścią w okresie dzieciństwa. Żaden rozdział –
niezależnie od tego, czy dotyczy seksualności, języka, preferencji
kulinarnych czy moralności – nie składa się jednak z pustych stron, na
których społeczeństwo może zapisać dowolny zbiór słów. Analogia ta
zaowocowała najlepszą definicją pojęcia „wrodzony”, jaką kiedykolwiek
napotkałem:

Natura tworzy pierwszy szkic, który następnie jest poprawiany przez

doświadczenie. (...) „Wbudowany” nie znaczy „nieplastyczny”, lecz
„zorganizowany z góry, przed doświadczeniem”[273].

Lista pięciu fundamentów moralnych była moją pierwszą próbą

określenia, w jaki sposób moralizujący umysł jest „zorganizowany
przed doświadczeniem”. Teoria fundamentów moralnych próbuje także
wyjaśnić, w jaki sposób ów pierwszy szkic jest modyfikowany
i poprawiany w dzieciństwie, co prowadzi do powstania ogromnej
różnorodności systemów moralnych, jakie obserwujemy w różnych
kulturach i w obrębie szerokiego spektrum poglądów politycznych.

1. Fundament troska/krzywda
Gady zbierają solidne cięgi za to, że są zimne – nie tylko zimnokrwiste
(zmiennocieplne), ale także pozbawione cieplejszych uczuć. Niektóre
gadzie matki kręcą się wokół swoich świeżo wyklutych młodych, aby
zapewnić im ochronę, podczas gdy samice wielu gatunków tego nie
robią. Kiedy więc pierwsze ssaki zaczęły karmić swoje młode własnym
mlekiem, koszty macierzyństwa istotnie wzrosły. Samice nie mogły już
wydawać na świat dziesiątków młodych, obstawiając, że choć kilkoro
z nich przeżyje bez pomocy.
Ssaki obstawiają mniej takich zakładów, inwestując dużo więcej
w każde ze swoich młodych, dlatego też muszą się zmierzyć
z wyzwaniem opiekowania się potomstwem przez długi czas.
U naczelnych samice wydają na świat jeszcze mniej młodych,
a w każde z nich inwestują więcej niż inne ssaki. Ludzkie niemowlęta,
które mają tak wielkie mózgi, że muszą zostać wypchnięte przez kanał
rodny na rok przed opanowaniem umiejętności chodzenia, wymagają
tak wielkich nakładów, że kobieta nie jest w stanie sama wyłożyć
żetonów na stół. Potrzebuje pomocy w ciągu ostatnich miesięcy ciąży,
pomocy przy urodzeniu dziecka i pomocy w opiece nad nim w ciągu
kilku pierwszych lat po porodzie. Tak wysokie nakłady pociągają za
sobą ogromne wyzwanie adaptacyjne: opiekę nad bezbronnym
i kosztownym dzieckiem, zapewnienie mu bezpieczeństwa, utrzymanie
go przy życiu i uchronienie przed wszelką krzywdą.
Wydaje się niemożliwe, aby w księdze natury ludzkiej rozdział
o macierzyństwie składał się wyłącznie z niezapisanych stron,
pozostawiając matkom przyswojenie całej potrzebnej wiedzy
i umiejętności poprzez kulturowe uczenie się albo metodą prób
i błędów. Matki odznaczające się wrodzoną wrażliwością na oznaki
cierpienia, stresu i potrzeb swoich dzieci zwiększały swoje szanse
w porównaniu ze swymi mniej wrażliwymi siostrami.
 Rycina 7.2.

Dzidziuś Gogo, Max i Gogo.

Nie tylko matki potrzebują wrodzonej wiedzy. Zważywszy na to, jak

wielu ludzi mobilizuje swoje zasoby, aby zainwestować w jedno
dziecko, ewolucja faworyzowała kobiety i (w mniejszym stopniu)
mężczyzn, którzy automatycznie reagowali na oznaki cierpienia, takie
jak płacz, u dzieci ze swojego otoczenia (które w zamierzchłych
czasach zwykle były z nimi spokrewnione)[274]. Cierpienie własnych
dzieci jest pierwotnym włącznikiem jednego z najważniejszych
modułów fundamentu Troska (pisząc o poszczególnych modułach,
często będę używał tylko pierwszej z dwóch nazw – na przykład
„Troska” zamiast „Troska/krzywda”). Moduł ten współdziała z innymi,
powiązanymi z nim modułami[275], aby sprostać adaptacyjnemu
wyzwaniu zapewnienia potomstwu opieki i ochrony.
To nie jest „taka sobie bajeczka”, lecz moja wersja opowieści
o początkach teorii przywiązania – popartej empirycznie teorii
opisującej system, poprzez który matki i dzieci wzajemnie regulują
swoje zachowanie, tak by zapewnić tym ostatnim – we właściwych
proporcjach – ochronę i okazję do niezależnej eksploracji[276].
W wypadku każdego z modułów zbiór aktualnych włączników często
jest dużo większy niż zbiór włączników pierwotnych. Fotografia na
rycinie 7.2 ilustruje tę ekspansję na cztery sposoby. Po pierwsze,
zdjęcie to może Ci się wydawać słodkie. Jeśli rzeczywiście tak jest, to
dlatego, że Twój umysł reaguje automatycznie na określone proporcje
i wzory odróżniające ludzkie dzieci od dorosłych. Widok słodkiego
maleństwa wzbudza w nas gotowość do zachowań opiekuńczych,
zapewniania ochrony i wchodzenia w interakcje[277]. Sprawia, że słoń
się pochyla. Po drugie, choć to nie Twoje dziecko, możesz doświadczać
natychmiastowej reakcji emocjonalnej, ponieważ fundament Troska
może się aktywizować na widok dowolnego dziecka. Po trzecie,
towarzysze mojego synka (Gogo i Dzidziuś Gogo) również mogą Ci się
wydawać słodcy, mimo że nie są prawdziwymi dziećmi. Dzieje się tak
dlatego, że producent zabawek zaprojektował oba pluszaki w taki
sposób, aby uruchamiały w nas fundament Troska. Po czwarte, Max
kocha Gogo. Krzyczy wniebogłosy, gdy przypadkowo siadam na jego
małpce, i często mówi: „Jestem mamusią Gogo”, ponieważ jego system
przywiązania i fundament Troska rozwijają się prawidłowo.
Jeśli możesz zareagować w ten sposób na fotografię dziecka
śpiącego z dwiema pluszowymi małpkami, to wyobraź sobie, jak byś
się czuł, gdybyś zobaczył dziecko albo słodkie zwierzątko zagrożone
przemocą – jak na rycinie 7.3.
 Rycina 7.3.

Aktualny włącznik fundamentu Troska/krzywda.

 Z ewolucyjnego punktu widzenia nie ma sensu, byś przejmował się
losem mojego syna Maksa, głodnego dziecka w dalekim zakątku świata
albo małej foczki gdzieś za kołem podbiegunowym. Darwin nie musi
jednak wyjaśniać, dlaczego uroniłeś tę czy inną łzę. Jego zadaniem jest
wyjaśnienie, dlaczego jesteś wyposażony w kanaliki łzowe i dlaczego te
kanaliki czasem uruchamiają się pod wpływem cierpienia innego niż
Twoje[278]. Musi wskazać pierwotne włączniki każdego z modułów.
Włączniki aktualne mogą się szybko zmieniać. W porównaniu z czasami
naszych dziadków dzisiaj przejmujemy się przemocą wobec dużo
większej liczby klas ofiar[279].
Partie polityczne i grupy interesu dokładają starań, aby ważne dla
nich kwestie stały się aktualnymi włącznikami naszych modułów
moralnych. Aby zdobyć nasze głosy, nasze pieniądze albo nasz czas,
muszą aktywizować przynajmniej jeden z naszych fundamentów
moralnych[280]. Na przykład na rycinie 7.4 pokazano dwa samochody
sfotografowane w Charlottesville. Czy potrafisz odgadnąć sympatie
polityczne ich kierowców?
Naklejki na zderzak samochodu często pełnią funkcję znaków
plemiennych: ukazują naszą sympatię do rozmaitych grup, takich jak
drużyny sportowe, uniwersytety czy zespoły rockowe. Kierowca
samochodu z naklejką „Save Darfur” ogłasza, że należy do drużyny
liberałów. Wiesz to intuicyjnie, ja jednak mogę przedstawić bardziej
formalne uzasadnienie: matriks moralny liberałów – zarówno
w Stanach Zjednoczonych, jak i w innych krajach – opiera się na
fundamencie Troska w większym stopniu niż matriksy moralne
konserwatystów, a ów kierowca wybrał trzy naklejki nawołujące do
zapewnienia ochrony niewinnym ofiarom[281], z którymi nie łączy go
osobista relacja. Ten człowiek stara się zbudować połączenie między
Twoimi przekonaniami na temat Darfuru i jedzenia mięsa a intuicjami
wytworzonymi przez Twój fundament Troska.
 Rycina 7.4.

Troskliwość liberałów i konserwatystów.

Napisy głoszą: „Stop ludobójstwu” (SaveDarfur.org); HumaneEating.com (Jeść po

ludzku); „Wspieramy naszych rannych. Najbardziej cierpią ci, o których zapomniano.
Projekt «Ranni wojownicy»”; „Nie depcz po mnie”[282] (www.FreedomWorks.org).

Znalezienie naklejek z hasłami konserwatywnymi, odwołującymi się

do współczucia, okazało się dużo trudniejsze, dobrym przykładem
jednak wydaje się samochód opatrzony naklejką „Ranni wojownicy”.
Jego kierowca również próbuje wzbudzić w nas opiekuńczość, ale
troska konserwatywna nieco się różni od liberalnej – jej przedmiotem
nie są zwierzęta ani mieszkańcy innych krajów, lecz ci, którzy poświęcili
się dla grupy[283]. Nie jest uniwersalistyczna, tylko lokalna i połączona
z lojalnością.

2. Fundament sprawiedliwość/oszustwo
Wyobraź sobie, że koleżanka z pracy proponuje Ci, że na pięć dni
przejmie Twoje obowiązki, abyś mógł o tydzień wydłużyć urlop na
Karaibach. Jak byś się poczuł? Homo oeconomicus odczuwałby niczym
niezmąconą przyjemność, tak jakby ktoś podarował mu darmową torbę
smakołyków. My jednak wiemy, że nie dostajemy tej torby za darmo.
To wielka przysługa; aby się za nią odwdzięczyć, nie wystarczy
przywieźć z wakacji butelki rumu dla koleżanki. Jeśli przyjmiesz jej
propozycję, zapewne uczynisz to wśród niekończących się zapewnień
o swojej wdzięczności, zachwytów nad jej dobrocią i obietnic, że
zrobisz dla niej to samo, kiedy to ona będzie się wybierać na urlop.
Ewolucjoniści często mawiają, że geny są „samolubne”, co oznacza,
że mogą skłaniać zwierzę wyłącznie do podejmowania działań, które
sprzyjają rozpowszechnianiu kopii danego genu. Jednym
z najważniejszych odkryć dotyczących genezy moralności jest jednak
to, że „samolubne” geny mogą dawać początek wielkodusznym
stworzeniom, pod warunkiem, że stworzenia te starannie wybierają
adresatów swojej wielkoduszności. Nietrudno wyjaśnić altruizm wobec
osobników spokrewnionych. Altruizm wobec osobników
niespokrewnionych zaś jest jedną z największych zagadek w historii
ewolucjonizmu[284]. Wielki krok ku jej rozwiązaniu uczyniono w 1971
roku, kiedy to Robert Trivers opublikował swoją teorię altruizmu
odwzajemnionego[285].
Trivers zauważył, że ewolucja może wytwarzać altruistów
w gatunkach, w których osobniki zapamiętują swoje uprzednie
interakcje z innymi osobnikami, a następnie ograniczają swoją
życzliwość do tych przedstawicieli swojego gatunku, którzy
prawdopodobnie odwzajemnią przysługę. My, ludzie, bez wątpienia
jesteśmy takim gatunkiem. Trivers doszedł do wniosku, że w toku
ewolucji ukształtował się w nas zbiór emocji moralnych, które skłaniają
nas do nieustannej gry w „coś za coś”. Zazwyczaj jesteśmy mili dla
innych, kiedy spotykamy ich pierwszy raz. Później jednak działamy
wybiórczo – współpracujemy z tymi, którzy byli dla nas mili, lecz
stronimy od tych, którzy nas wykorzystali.
Ludzkie życie jest ciągiem okazji do współpracy przynoszącej
obopólne korzyści. Jeśli rozgrywamy to umiejętnie, to możemy
współdziałać z innymi, aby powiększyć tort, którym w końcu przyjdzie
nam się z nimi podzielić. Myśliwi współpracują ze sobą, aby upolować
dużą zwierzynę, której żaden z nich nie zdołałby pochwycić
w pojedynkę. Sąsiedzi pilnują sobie nawzajem domów (pod
nieobecność właściciela) i pożyczają narzędzia. Współpracownicy
zamieniają się dyżurami. Przez miliony lat nasi przodkowie próbowali
sprostać ważnemu wyzwaniu adaptacyjnemu: starali się odwzajemniać
takie przysługi, nie dając się przy tym oszukać. Ci spośród nich, których
emocje moralne skłaniały do postępowania według zasady „coś za
coś”, czerpali więcej tego rodzaju korzyści niż ci, którzy wybierali inną
strategię, taką jak „pomagaj każdemu, kto tego potrzebuje” (co sprzyja
wykorzystywaniu) albo „bierz, ale nic nie dawaj” (która w relacjach
z daną osobą sprawdza się tylko raz; po krótkim czasie nikt nie chce
dzielić się z Tobą tortem)[286]. Pierwotnymi włącznikami modułów
tworzących fundament Sprawiedliwość są akty współpracy lub
egoizmu. Reagujemy poczuciem przyjemności, sympatią i przyjaznym
nastawieniem, kiedy ludzie wydają nam się godni zaufania i gotowi
odwzajemniać przysługi. Odczuwamy złość, pogardę, a nawet wstręt,
kiedy inni próbują nas oszukać albo wykorzystać[287].
Wśród aktualnych włączników modułów wchodzących w skład tego
fundamentu można wymienić liczne bodźce, które zostały powiązane –
kulturowo lub politycznie – z dynamiką odwzajemniania i oszukiwania.
Po lewej stronie sceny politycznej istotne znaczenie równości
i sprawiedliwości społecznej opiera się częściowo na fundamencie
Sprawiedliwość – grupy silne i zamożne oskarża się o to, że bogacą się
przez wyzyskiwanie ludzi zajmujących miejsce na dole hierarchii, lecz
nie wpłacają do wspólnej kasy należnej części obciążenia
podatkowego. To jedno z najważniejszych haseł ruchu Okupuj Wall
Street (Occupy Wall Street), któremu przyjrzałem się w październiku
2011 roku (zob. rycina 7.5)[288]. Po prawej stronie sceny politycznej
amerykańska Tea Party (Partia Herbaciana) również przywiązuje wielką
wagę do sprawiedliwości. Jej członkowie uważają demokratów za
„socjalistów”, którzy odbierają pieniądze ciężko pracującym
Amerykanom, aby rozdawać je próżniakom (między innymi ludziom,
którzy otrzymują świadczenia socjalne i zasiłki dla bezrobotnych)
i nielegalnym imigrantom (w postaci bezpłatnej opieki zdrowotnej
i edukacji)[289].
 Rycina 7.5.

Sprawiedliwość według lewicy i prawicy. Na górze: transparent sfotografowany

w trakcie akcji Okupuj Wall Street, Zuccotti Park, Nowy Jork, napisy głoszą:
„Maszerujemy dla słabych i zmęczonych, głodnych i bezdomnych”; „Gdzie się podziały
wszystkie miejsca pracy?”; „Opodatkować bogatych uczciwie i sprawiedliwie!”; „Jak
mogą pozwalać, żeby inni codziennie chodzili głodni?”. Na dole: transparent użyty
podczas wiecu Partii Herbacianej, Waszyngton (fot. Emily Ekins), napis głosi:
„Rozpowszechniajcie moją etykę pracy, nie rozdawajcie moich pieniędzy”. Jedni
i drudzy uważają, że podatki powinny być „sprawiedliwe”.

Wszystkim zależy na sprawiedliwości, jest ona jednak rozumiana

dwojako. Ludzie o lewicowych poglądach często utożsamiają
sprawiedliwość z równością, podczas gdy prawica kojarzy ją
z proporcjonalnością – ludzi należy nagradzać proporcjonalnie do
wniesionego przez nich wkładu, nawet jeśli pociąga to za sobą
nierówności.

3. Fundament lojalność/zdrada
Latem 1954 roku Muzafar Sherif przekonał dwadzieścia dwie pary
rodziców z klasy pracującej, aby na trzy tygodnie oddały w jego ręce
swoich dwunastoletnich synów. Przywiózł tych chłopców na obóz letni
– do bazy, którą wynajął w parku Robbers Cave w stanie Oklahoma.
Tam przeprowadził jedno z najbardziej znanych badań w psychologii
społecznej, a zarazem jedno z najważniejszych dla zrozumienia
fundamentów moralności. Sherif przywiózł chłopców na obóz w dwóch
jedenastoosobowych grupach, dzień po dniu. Umieścił ich w różnych
częściach parku. Przez pięć pierwszych dni każda z grup sądziła, że jest
sama. Mimo to obie grupy zaczęły oznaczać swoje terytorium i tworzyć
tożsamość plemienną.
Jedna z grup nazwała się Grzechotnikami, druga zaś przyjęła nazwę
Orły. Grzechotniki odkryły świetne kąpielisko w górę rzeki od głównego
obozu. Po pierwszej kąpieli chłopcy nieco je ulepszyli, na przykład
ułożyli z kamieni ścieżkę prowadzącą aż do wody. Uznali to miejsce za
swoją własność, specjalną kryjówkę, do której przychodzili każdego
dnia. Bardzo się zdenerwowali, kiedy pewnego dnia zauważyli
papierowe kubki rozrzucone na brzegu (tak naprawdę sami je tam
zostawili). Byli wściekli na myśl, że jacyś „obcy” korzystali z ich
kąpieliska.
W każdej z grup wyłonił się przywódca, akceptowany przez
wszystkich jej członków. Kiedy chłopcy decydowali, co zrobić, wszyscy
przedstawiali swoje pomysły. Kiedy jednak trzeba było wybrać jedno
z zaproponowanych rozwiązań, zwykle to przywódca podejmował
decyzję. W każdej z grup zaczęły się tworzyć normy, piosenki grupowe,
rytuały i wyraźna tożsamość grupowa (Grzechotniki są twarde i nigdy
nie płaczą; Orły nie przeklinają). Mimo że chłopcy pojechali na obóz,
aby się dobrze bawić, i chociaż sądzili, że w lesie nie ma nikogo
innego, każda z grup zaczęła podejmować działania, które byłyby
bardzo użyteczne, gdyby przyszło jej się zmierzyć z inną grupą
roszczącą sobie prawa do tego samego terytorium. Tak właśnie miało
się stać.
Szóstego dnia Sherif i Grzechotniki podeszli wystarczająco blisko do
boiska baseballowego, aby usłyszeć, że korzystają z niego inni chłopcy
(Orły), mimo że Grzechotniki uznały je za swoją własność. Grzechotniki
ubłagały opiekunów, aby pozwolili im wyzwać Orły na pojedynek
i rozegrać z nimi mecz baseballu. Zgodnie ze swoimi wcześniejszymi
planami Sherif zorganizował wówczas tygodniowy turniej, w którym
obie grupy rywalizowały ze sobą w rozmaitych dyscyplinach
sportowych i umiejętnościach obozowych. Od tej pory – relacjonuje
Sherif – „chłopcy przystępowali do wszystkich działań, które mogły stać
się przedmiotem rywalizacji (takich jak rozbijanie namiotu, gra
w baseball i tym podobne), z większym zapałem i wykonywali je lepiej
niż poprzednio”[290]. Nastąpił gwałtowny wzrost poziomu zachowań
plemiennych. Obie strony stworzyły swoje flagi i wywiesiły je na
spornym terytorium. Chłopcy z obu grup niszczyli flagi rywali, napadali
na ich obozowisko i demolowali ich prycze, obrzucali się wyzwiskami
i zaopatrzyli się w broń (skarpety wypełnione kamieniami). Gdyby nie
interwencje opiekunów, często dochodziłoby do bójek.
Wszyscy rozpoznajemy taki obraz chłopięcych zachowań. Męski
umysł wydaje się odznaczać wrodzoną plemiennością – jest
zorganizowany jeszcze przed doświadczeniem w taki sposób, że
chłopcy i mężczyźni czerpią przyjemność z czynności, które
prowadzą do spójności grupy i sukcesów w konfliktach między grupami
(między innymi w wojnach)[291]. Cnota lojalności ma ogromne
znaczenie dla obu płci, u chłopców jednak przedmiotem lojalności są
zwykle zespoły i koalicje (w odróżnieniu od dziewcząt, u których są to
relacje dwuosobowe)[292].
Wbrew twierdzeniom wysuwanym przez niektórych antropologów
w latach siedemdziesiątych XX wieku, ludzie nie są jedynym
gatunkiem, który toczy wojny i zabija osobniki swojego gatunku.
Okazuje się, że szympansy również strzegą swojego terytorium,
napadają na terytorium rywali i – jeśli zdołają tego dokonać – zabijają
samców z drugiej grupy, aby przejąć ich terytorium i samice[293].
Dzisiaj wydaje się również, że wojna była stałym elementem ludzkiego
życia na długo przed pojawieniem się rolnictwa i własności
prywatnej[294]. Przez miliony lat nasi przodkowie starali się sprostać
adaptacyjnemu wyzwaniu tworzenia i utrzymywania koalicji, które
mogłyby odpierać zagrożenia i ataki konkurencyjnych grup. Jesteśmy
potomkami odnoszących sukcesy przedstawicieli kultury plemiennej,
nie zaś ich bardziej indywidualistycznych kuzynów.
Można wskazać wiele systemów psychicznych, które przyczyniają się
do skutecznych zachowań plemiennych oraz sukcesu w konkurencji
międzygrupowej. Fundament Lojalność/zdrada jest tylko jednym
z elementów naszego wewnętrznego przygotowania do radzenia sobie
z wyzwaniem tworzenia spójnych koalicji. Pierwotnym włącznikiem
tego fundamentu jest wszystko, co podpowiada nam, kto jest
członkiem zespołu, a kto zdrajcą, zwłaszcza w sytuacji, gdy nasza
grupa walczy z innymi grupami. Ponieważ jednak uwielbiamy
zachowania plemienne, szukamy sposobów, aby tworzyć grupy
i zespoły, które mogłyby ze sobą rywalizować dla przyjemności.
Psychologia sportu w dużej mierze koncentruje się na powiększaniu
zbioru aktualnych włączników fundamentu Lojalność, tak by ludzie
mogli czerpać przyjemność z łączenia się w grupy i zdobywania
nieszkodliwych trofeów (trofeum jest dowodem zwycięstwa; pragnienie
zdobywania trofeów – między innymi części ciała zabitych wrogów –
jest częste podczas wojen i występuje także w naszych czasach)[295].
Nie mam pewności, czy właściciel samochodu widocznego na rycinie
7.6 jest mężczyzną, nie wątpię jednak, że jest republikaninem, o czym
można wnioskować z faktu, iż postanowił ozdobić swój samochód,
odwołując się wyłącznie do fundamentu Lojalność. Litera „V” ze
skrzyżowanymi mieczami jest symbolem drużyn sportowych
Uniwersytetu Stanu Wirginia (Cavaliers), a właściciel samochodu
zdecydował się płacić dwadzieścia dolarów rocznie za indywidualną
tablicę rejestracyjną, wyrażającą szacunek dla flagi amerykańskiej
(„Old Glory”) i dla jedności Ameryki („United We Stand”).
Umiłowanie lojalnych członków własnej drużyny idzie w parze
z nienawiścią do zdrajców, których na ogół uważa się za gorszych od
wrogów. Na przykład w Koranie odnajdujemy liczne przestrogi przed
dwulicowością członków grup obcych, zwłaszcza żydów. Mimo to Koran
nie nakazuje muzułmanom zabijać wyznawców judaizmu. Dużo gorszy
od żyda jest apostata – muzułmanin, który zdradził lub po prostu
porzucił swoją wiarę. Koran nakazuje muzułmanom zabijać apostatów,
a sam Allach obiecuje: „Zaprawdę, będziemy [ich] palić w ogniu i za
każdym razem, kiedy się ich skóra spali, zamienimy im skóry na inne,
aby zakosztowali kary. Zaprawdę, Bóg jest potężny i mądry!”[296]
Podobnie w Piekle Dante rezerwuje wewnętrzny krąg piekielny –
i najstraszliwsze cierpienia – dla tych, którzy dopuścili się zdrady. Dużo
gorsza od żądzy, obżarstwa, przemocy, a nawet herezji jest zdrada
rodziny, grupy czy kraju.

Rycina 7.6.

Samochód ozdobiony symbolami lojalności i znak drogowy zmodyfikowany w taki

sposób, aby potępić jedną z form lojalności.

Zważywszy na tak silne powiązania z miłością i nienawiścią, czy

można się dziwić, że fundament Lojalność odgrywa ważną rolę
w polityce? Lewica skłania się ku uniwersalizmowi i stroni od
nacjonalizmu[297], a co za tym idzie – często trudno jej dotrzeć do
wyborców, którzy opierają się na fundamencie Lojalność. Warto
zauważyć, że ze względu na swoje przywiązanie do fundamentu Troska
amerykańscy liberałowie często bywają wrogo nastawieni do polityki
zagranicznej Stanów Zjednoczonych. Na przykład w ostatnich latach
prezydentury George’a W. Busha ktoś zniszczył znak „STOP” w pobliżu
mojego domu (rycina 7.6). Nie mam pewności, że ów wandal odrzuca
wszelkie grupy i drużyny, jestem jednak przekonany, że jeśli chodzi
o poglądy polityczne, to lokuje się daleko na lewo od właściciela
samochodu z napisem „OGLORY” na tablicy rejestracyjnej. Te dwie
fotografie pokazują przeciwstawne poglądy na temat tego, czy
Amerykanie powinni być jedną drużyną w czasach, gdy Stany
Zjednoczone toczyły wojny w Iraku i w Afganistanie. Liberalni aktywiści
często ułatwiają konserwatystom łączenie liberalizmu z fundamentem
Lojalność – w negatywny sposób. Tytuł książki Ann Coulter z 2003 roku
mówi sam za siebie: Treason: Liberal Treachery from the Cold War to
the War on Terrorism (Zdrada. Nielojalność liberałów od zimnej wojny
po wojnę z terroryzmem)[298].

4. Fundament autorytet/bunt[299]
Niedługo po powrocie z Indii rozmawiałem z taksówkarzem, który
pochwalił się, że właśnie został ojcem. Zapytałem, czy planuje zostać
w Stanach Zjednoczonych, czy może chce wrócić do swojej ojczyzny,
Jordanii. Nigdy nie zapomnę jego odpowiedzi: „Wrócimy do Jordanii,
ponieważ nigdy nie chcę usłyszeć, jak syn mówi do mnie «Pieprz
się!»”. Oczywiście większość amerykańskich dzieci nigdy nie powie
swoim rodzicom czegoś równie okropnego, niektóre jednak to zrobią,
a wiele innych powie to nie wprost. Kultury istotnie się różnią pod
względem stopnia, w jakim wymagają okazywania szacunku rodzicom,
nauczycielom oraz innym osobom mającym władzę lub autorytet.
Dążenie do respektowania relacji hierarchicznych jest tak głęboko
zakorzenione, że zostało zakodowane w wielu językach świata.
Użytkownicy języka francuskiego (oraz innych języków romańskich)
muszą wybrać, czy będą zwracać się do drugiej osoby przy użyciu
formalnego, pełnego szacunku słowa vous (pan/pani), czy też
nieformalnego, poufałego tu (ty). Nawet w języku angielskim,
w którym status nie jest zakodowany w odmianie czasownika, wyraża
się on w inny sposób. Do niedawna Amerykanie zwracali się do
nieznajomych i osób o wyższym statusie, używając tytułu i nazwiska
(Mrs. Smith, Dr. Jones), podczas gdy do osób bliskich lub zajmujących
niższą pozycję zwracali się po imieniu. Jeśli kiedykolwiek poczułeś
niesmak, kiedy sprzedawca w sklepie zwrócił się do Ciebie po imieniu,
chociaż mu tego nie zaproponowałeś, albo też poczułeś się nieswojo,
gdy starsza osoba, którą od dawna darzyłeś szacunkiem, poprosiła Cię,
żebyś mówił jej „ty”, to doświadczyłeś aktywizacji modułów
wchodzących w skład fundamentu Autorytet/bunt.
Oczywistym punktem wyjścia do rozważań o ewolucji fundamentu
Autorytet jest przyjrzenie się porządkowi dziobania i hierarchii
dominacji u kur, psów, szympansów i wielu innych zwierząt żyjących
w grupach. Zachowania osobników o niskim statusie często wyglądają
podobnie u różnych gatunków, gdyż pełnią tę samą funkcję – mają
zademonstrować uległość, czyli sprawiać wrażenie kogoś małego
i niezagrażającego. Niezauważenie sygnałów dominacji
i niezareagowanie na nie w odpowiedni sposób często kończy się
dotkliwym laniem.
Jak dotąd nie brzmi to jak obiecująca historia o genezie fundamentu
„moralnego”, lecz jak opowieść o początkach ciemiężenia słabych przez
silniejszych. Autorytetu i władzy nie należy jednak mylić z siłą[300].
Nawet wśród szympansów, u których hierarchia dominacji opiera się na
brutalnej sile i umiejętności stosowania przemocy, samce alfa pełnią
pożyteczne funkcje społeczne, między innymi funkcję kontrolną[301].
Łagodzi ona niektóre konflikty i tłumi dużą część agresywnych starć, do
jakich dochodzi w grupach, w których brakuje niekwestionowanego
samca alfa. Jak to ujął prymatolog Frans de Waal: „Bez ustalonej
hierarchii i bez szacunku dla władzy nie może być mowy
o przestrzeganiu reguł społecznych, z czym zgodzi się każdy, kto
próbował nauczyć kota prostych zasad życia domowego”[302].
Owa funkcja kontrolna jest doskonale widoczna w ludzkich
plemionach i wczesnych cywilizacjach. Wiele najwcześniejszych
tekstów prawnych rozpoczyna się od podkreślenia boskiego
pochodzenia władzy królewskiej, a zaraz potem głosi, że władza króla
służy zapewnieniu porządku i sprawiedliwości. W pierwszym zdaniu
Kodeksu Hammurabiego (XVIII wiek p.n.e.) czytamy: „wtedy to
(mnie), Hammurabiego, księcia pobożnego, wielbiącego bogów, (aby)
sprawiedliwość w kraju zaprowadzić, aby złych i nikczemnych wytracić,
aby silny słabego nie krzywdził, aby jak słońce dla czarnogłowych
wzejść (i) kraj opromienić, Anu i Enlil, aby o pomyślność ludu troszczyć
się imieniem moim nazwali”[303].
Ludzka władza nie jest więc tylko brutalną siłą popartą groźbą
przemocy. Ludzie sprawujący władzę biorą na siebie odpowiedzialność
za utrzymanie porządku i sprawiedliwości. Oczywiście często się
zdarza, że wykorzystują oni swoich podwładnych, przekonani, że
postępują sprawiedliwie. Jeżeli jednak pragniemy zrozumieć, jak
narodziły się ludzkie cywilizacje i w jaki sposób rozprzestrzeniły się po
całej ziemi w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat, musimy przyjrzeć się roli
władzy w budowaniu porządku moralnego.
Rozpoczynając studia doktoranckie, podzielałem liberalne
przekonanie, że hierarchia = władza = wykorzystywanie = zło. Kiedy
jednak zacząłem pracować z Alanem Fiskiem, odkryłem, że byłem
w błędzie. Jednym z zaproponowanych przez Fiske’a czterech
podstawowych modeli relacji społecznych jest model hierarchiczny
(Authority Ranking). Na podstawie badań przeprowadzonych w Afryce
Fiske wykazał, że ludzie, których łączą tego rodzaju relacje, mają
wobec siebie wzajemne oczekiwania, w większym stopniu
przypominające oczekiwania rodzica i dziecka niż oczekiwania
dyktatora i jego zalęknionych poddanych:

W relacji hierarchicznej ludzie zajmują asymetryczne pozycje w pewnej hierarchii

liniowej, w której podwładni polegają na zwierzchnikach, szanują ich i (nie
zawsze) są im posłuszni, a zwierzchnicy mają pierwszeństwo i przyjmują
opiekuńczą odpowiedzialność za swoich podwładnych. Do przykładów takich
relacji należą hierarchie wojskowe, (...) oddawanie czci przodkom ([między
innymi] nabożność synowska oraz oczekiwanie zapewnienia ochrony
i egzekwowania norm) [i] systemy moralne oparte na religiach monoteistycznych.
(...) Relacje hierarchiczne opierają się na spostrzeganiu uzasadnionych asymetrii,
nie zaś na przymusie i brutalnej sile. Nie są one z natury oparte na wyzysku[304].

Fundament Autorytet – w moim ujęciu – został zapożyczony wprost od

Fiske’a. Jest on bardziej złożony niż pozostałe fundamenty, ponieważ
jego moduły muszą spoglądać w dwóch kierunkach – w górę, ku
osobom o wyższym statusie, oraz w dół, w kierunku osób zajmujących
niższą pozycję. Moduły te współpracują ze sobą, aby sprostać
adaptacyjnemu wyzwaniu budowania korzystnych relacji w obrębie
hierarchii. Jesteśmy potomkami osobników, które najlepiej sobie
radziły w tej grze – potrafiły piąć się w górę drabiny społecznej,
zapewniając sobie ochronę tych, którzy zajmowali wyższą pozycję,
i posłuszeństwo tych, którzy im podlegali[305].
Do pierwotnych włączników niektórych z tych modułów należą cechy
wyglądu i zachowania wskazujące na wyższy lub niższy status.
Podobnie jak szympansy, ludzie zauważają i zapamiętują, kto jest nad
kim w hierarchii społecznej[306]. Kiedy ludzie zachowują się w sposób,
który neguje lub obala przyjęty porządek hierarchiczny, natychmiast to
wyczuwamy, nawet jeśli ich zachowanie bezpośrednio nas nie dotyka.
Jeśli władza w pewnym stopniu służy ochronie ładu i zapobieganiu
chaosowi, to w interesie nas wszystkich leży podtrzymywanie
istniejącego porządku i rozliczanie ludzi z tego, jak wypełniają
obowiązki wynikające z zajmowanej przez siebie pozycji[307].
Do aktualnych włączników fundamentu Autorytet/bunt należy zatem
wszystko, co jest interpretowane jako przejaw posłuszeństwa,
nieposłuszeństwa, szacunku, braku szacunku, uległości lub buntu
w stosunku do władz i autorytetów uznawanych za prawomocne. Do
aktualnych włączników zaliczamy również czyny spostrzegane jako
wywrotowe wobec tradycji, instytucji lub wartości, które – jak się
uważa – zapewniają stabilność. Podobnie jak w wypadku fundamentu
Lojalność, polityczna prawica może budować na tym fundamencie
z dużo większą łatwością niż lewica, która często definiuje siebie
(przynajmniej częściowo) w opozycji do hierarchii, nierówności
i władzy. Nie powinieneś mieć trudności z odgadnięciem sympatii
politycznych czasopisma reklamowanego na rycinie 7.7. Jeśli natomiast
chodzi o drugą fotografię, to mimo że metodyści nie zawsze są
konserwatystami, napis widniejący przed ich kościołem świadczy
o tym, że daleko im do unitarian[308].
 Rycina 7.7.

Dwie odmienne oceny fundamentu Autorytet/bunt. Reklama liberalnego czasopisma

„The Nation” (na górze); kościół w Charlottesville w stanie Wirginia (u dołu; fot. Sarah
Estes Graham). Napisy głoszą: „Jaka jest Twoja NACJA? Niesubordy(NACJA). Uczcij ją
już dzisiaj, kupując upominek-cegiełkę!” (www.thenation.com/donate); „Zjednoczony
Kościół Metodystyczny Aldersgate. Szkółka niedzielna 9.45. Nabożeństwa 8.30 i 11.00.
Kazanie: «bóg rządzi, więc lepiej się zamknij!». Wielebny pastor Bill Jones”.

5. Fundament świętość/upodlenie
Na początku 2001 roku Armin Meiwes, niemiecki technik komputerowy,
zamieścił w internecie niezwykłe ogłoszenie: „Poszukuję dobrze
zbudowanego mężczyzny w wieku 21–30 lat w celu zabicia go
i zjedzenia”. Odpowiedziały na nie setki mężczyzn, a Meiwes zaprosił
kilku z nich na spotkanie do swojego wiejskiego domu. Bernd Brandes,
czterdziestotrzyletni informatyk, był pierwszym, który nie zmienił
zdania, kiedy zdał sobie sprawę, że dla Meiwesa nie jest to jedynie
fantazja (uwaga: wrażliwi czytelnicy powinni pominąć cały następny
akapit).
Wieczorem 9 marca mężczyźni nagrali wspólnie film, który miał
dowodzić, że Brandes wyraził zgodę na wszystko, co się później
wydarzyło. Następnie Brandes połknął kilka tabletek nasennych i popił
je alkoholem, nadal jednak był przytomny, kiedy Meiwes odciął jego
członek po tym, jak nie zdołał go odgryźć (czego domagał się
Brandes). Meiwes usmażył członek na patelni z czosnkiem i odrobiną
wina. Brandes ugryzł kęs tak przyrządzonej „potrawy”, a później
wszedł do wanny, żeby wykrwawić się na śmierć. Kilka godzin później
Brandes wciąż jeszcze żył, więc Meiwes pocałował go, poderżnął mu
gardło, a potem powiesił jego ciało na haku do mięsa, aby je
poćwiartować. Meiwes przechowywał fragmenty ciała w zamrażalniku
i zjadał je – kawałek po kawałku – w ciągu kolejnych dziesięciu
miesięcy. Ostatecznie Meiwes został schwytany, aresztowany
i postawiony przed sądem, ponieważ jednak udział Brandesa był
w pełni dobrowolny, sąd pierwszej instancji uznał oskarżonego za
winnego zabójstwa typu uprzywilejowanego (a nie morderstwa)[309].
 Jeśli Twój matriks moralny ogranicza się do etyki autonomii, to
opisany przypadek z dużym prawdopodobieństwem wprawi Cię
w osłupienie moralne. Z pewnością wydaje Ci się niepokojący,
a przemoc, o której opowiedziałem, prawdopodobnie uruchamia
u Ciebie fundament Troska/krzywda. Każda próba potępienia Meiwesa
albo Brandesa rozbija się jednak o sformułowaną przez Johna Stuarta
Milla zasadę niekrzywdzenia, którą przedstawiłem w rozdziale piątym:
„Jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować
władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest
zapobieżenie krzywdzie innych”. Następne zdanie brzmi: „Jego własne
dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym
usprawiedliwieniem”. Z perspektywy etyki autonomii ludzie mają prawo
żyć po swojemu (o ile nikogo nie krzywdzą). Mają też prawo zakończyć
swoje życie w wybrany przez siebie sposób, kiedy tylko zechcą (o ile
nie zostawiają swoich bliskich bez środków do życia). Brandes wybrał
nadzwyczaj odrażającą śmierć, ale, jak często powtarzali studenci
Uniwersytetu Stanu Pensylwania, uczestniczący w badaniach, które
prowadziłem podczas studiów doktoranckich, nie można wnioskować,
że coś jest złe, tylko dlatego, iż wydaje nam się wstrętne. Mimo to
większość ludzi ma poczucie, że w historii Meiwesa i Brandesa było coś
bardzo złego i że prawo powinno zabraniać dorosłym ludziom
dobrowolnego podejmowania takich zachowań. Dlaczego?
Wyobraź sobie, że Meiwes odbył karę więzienia, a potem wrócił do
domu (załóżmy, że zespół psychiatrów orzekł, iż skazany nie zagraża
nikomu, kto nie będzie chciał zostać zjedzony i nie poprosi o to
wprost). Wyobraź sobie, że jego dom znajduje się w Twojej okolicy.
Czy jego powrót wzbudziłby w Tobie niepokój? Gdyby pod wpływem
nacisków społecznych Meiwes musiał się wyprowadzić z Twojej
miejscowości, czy poczułbyś ulgę? A co z domem, w którym doszło do
tych przerażających zdarzeń? Ile trzeba by Ci było zapłacić, żebyś
zgodził się spędzić w nim choćby tydzień? Czy miałbyś poczucie, że ta
straszna plama może zniknąć dopiero wtedy, gdy dom Meiwesa
zostanie doszczętnie spalony?
Wszystkie te uczucia – splamienia, skażenia i oczyszczenia – są
irracjonalne z utylitarnego punktu widzenia, ale mają sens, gdy
rozpatruje się je z perspektywy Shwederowskiej etyki boskości. Meiwes
i Brandes zmówili się, aby potraktować ciało tego ostatniego jak zwykły
kawał mięsa, dodając do tego odrobinę seksualności (co czyni tę
historię jeszcze bardziej przerażającą). Zachowali się potwornie – zeszli
na sam dół pionowego wymiaru boskości, o którym pisałem w rozdziale
piątym. Tylko robaki i demony zjadają ludzkie ciało. Dlaczego jednak
tak bardzo nas obchodzi, co inni ludzie robią ze swoim ciałem?
Większość zwierząt już w chwili przyjścia na świat wie, co może jeść.
Układy czuciowe koali są „zorganizowane przed doświadczeniem”
w taki sposób, aby prowadzić go ku liściom eukaliptusa. Tymczasem
ludzie muszą się nauczyć, co mogą zjadać. Podobnie jak szczury
i karaluchy, jesteśmy wszystkożerni.
Wszystkożerność przynosi nam wielkie korzyści – sprawia, że
jesteśmy elastyczni. Możemy wyruszyć w głąb nowego kontynentu,
mając pewność, że znajdziemy coś do jedzenia. Istnieje jednak ryzyko,
że nowe pożywienie będzie trujące, zakażone drobnoustrojami
chorobotwórczymi albo podziurawione przez larwy pasożytów.
„Dylemat wszystkożercy” (autorem tego terminu jest Paul Rozin)[310]
polega na tym, że zwierzęta wszystkożerne muszą nieustannie
poszukiwać nowych pokarmów, a jednocześnie powinny mieć się na
baczności do czasu, gdy nowe pożywienie okaże się bezpieczne.
Wszystkożercy podążają więc przez życie, doświadczając dwóch
przeciwstawnych motywów: neofilii (pociągu do tego, co nowe) oraz
neofobii (lęku przed nowością). Ludzie różnią się pod względem tego,
który z tych dwóch motywów jest u nich silniejszy (zmienność ta okaże
się pomocna w kolejnych rozdziałach): liberałowie uzyskują wyższe
wyniki na skalach neofilii (nazywanej również „otwartością na
doświadczenie”), przy czym odnosi się to nie tylko do nowych potraw,
ale także do nowo poznanych ludzi, nowej muzyki i nowych idei.
Konserwatyści odznaczają się wyższym poziomem neofobii – wolą się
trzymać tego, co znane i sprawdzone, i przywiązują dużo większą wagę
do strzeżenia granic i tradycji[311].
Emocja wstrętu ukształtowała się ewolucyjnie, aby optymalizować
nasze reakcje na dylemat wszystkożercy[312]. Osobniki, które miały
prawidłowo skalibrowane poczucie wstrętu, mogły spożywać więcej
kalorii niż ich nazbyt skłonni do obrzydzenia kuzyni. Pożywienie nie
było jednak jedynym źródłem zagrożenia. Kiedy pierwsze hominidy
zeszły z drzew i zaczęły żyć w większych grupach na ziemi, istotnie
wzrosło ryzyko zakażenia poprzez kontakt z innymi osobnikami albo
z odpadkami. Psycholog Mark Schaller wykazał, że wstręt jest
elementem czegoś, co określił mianem „behawioralnego systemu
odpornościowego” – zbioru modułów poznawczych, które są
aktywizowane przez oznaki zakażenia lub choroby u innych ludzi i które
wywołują w nas chęć trzymania się z daleka od takich osób[313].
Zapobieganie zakażeniu poprzez mycie produktów żywnościowych,
przepędzanie trędowatych albo po prostu unikanie ludzi brudnych jest
dużo bardziej skuteczne niż pozwolenie, aby zarazki wniknęły do
Twojego organizmu, czemu towarzyszy nadzieja, że Twój biologiczny
układ odpornościowy będzie w stanie wybić je do nogi.
Pierwotnym wyzwaniem adaptacyjnym, które stanowiło siłę
napędową ewolucji fundamentu Świętość, była zatem potrzeba
unikania patogenów, pasożytów oraz innych zagrożeń, które
rozprzestrzeniają się poprzez dotyk lub fizyczną bliskość. Do
pierwotnych włączników najważniejszych modułów wchodzących
w skład tego fundamentu należą zapachy, obrazy lub inne wzory
czuciowe, które zapowiadają obecność niebezpiecznych patogenów
w przedmiotach czy ludziach albo na nich (wśród przykładów wymienić
można ludzkie zwłoki, odchody, padlinożerców, takich jak sępy, a także
ludzi z widocznymi ranami lub zmianami skórnymi).
Aktualne włączniki tego fundamentu są bardzo różnorodne, a ich
zakres może się rozszerzać w zależności od epoki i kultury. Kultury
różnią się pod względem postaw wobec imigrantów, a wyniki
niektórych badań wskazują, że postawy przychylne i liberalne są
częstsze w czasach i miejscach, w których ryzyko szerzenia się chorób
jest stosunkowo niewielkie[314]. Cudzoziemcy przywożą ze sobą zarazy,
epidemie i nowe choroby – ale także wiele nowych idei, dóbr
i technologii – dlatego społeczeństwa borykają się z problemem
będącym odpowiednikiem dylematu wszystkożercy: muszą znaleźć
właściwe proporcje między ksenofobią a ksenofilią.
Podobnie jak w wypadku fundamentu Autorytet, świętość wydaje się
kiepskim zaczątkiem jednego z fundamentów moralności. Czyż nie jest
tylko prymitywną reakcją na patogeny? I czyż owa reakcja nie
prowadzi do uprzedzeń i dyskryminacji? Dzisiaj, kiedy mamy
antybiotyki, powinniśmy całkowicie odrzucić ten fundament, prawda?
Nie tak szybko. Fundament Świętość ułatwia nam traktowanie
pewnych obiektów jako „nietykalnych”, zarówno w znaczeniu
negatywnym (kiedy coś jest tak brudne lub skażone, że chcemy
trzymać się od tego z daleka), jak i pozytywnym (kiedy coś jest tak
święte, że chcemy to chronić przed zbezczeszczeniem). Gdybyśmy nie
odczuwali wstrętu, nie mielibyśmy też – jak sądzę – poczucia świętości.
A jeśli podobnie jak ja, uważasz, że jedną z największych
nierozwiązanych zagadek jest pytanie, w jaki sposób ludzie zaczęli się
łączyć w wielkie, oparte na współpracy społeczeństwa, to możesz
uznać psychologię świętości za nadzwyczaj interesującą. Dlaczego
ludzie tak chętnie uznają przedmioty (flagi, krzyże), miejsca (takie jak
Mekka lub pole bitwy związane z narodzinami ich kraju), ludzi
(świętych, bohaterów) i zasady (wolność, równość, braterstwo) za
nieskończenie wartościowe? Niezależnie od tego, jak powstała,
psychologia świętości pomaga łączyć jednostki we wspólnoty
moralne[315]. Kiedy któryś z członków takiej wspólnoty bezcześci jeden
ze świętych filarów, na których się ona opiera, można się spodziewać,
że reakcja na jego zachowanie będzie natychmiastowa, emocjonalna,
zbiorowa i surowa.
Wracając do Meiwesa i Brandesa, nie wyrządzili oni nikomu krzywdy
w bezpośredni, materialny czy utylitarny sposób[316]. Złamali jednak
kilka fundamentalnych zasad moralnych społeczeństwa zachodniego,
takich jak przekonanie, że ludzkie życie jest najwyższą wartością,
a ludzkie ciało jest czymś więcej niż tylko chodzącym kawałem mięsa.
Podeptali te zasady nie z konieczności albo w służbie wyższym celom,
lecz po to, by zaspokoić cielesną żądzę. Skoro sformułowana przez
Milla zasada niekrzywdzenia nie pozwala nam uznać ich czynów za
bezprawne, to wydaje się nieodpowiednią podstawą wspólnoty
moralnej. Niezależnie od tego, czy Bóg istnieje, ludzie mają poczucie,
że pewne rzeczy, czyny i osoby są szlachetne, czyste i wzniosłe,
podczas gdy inne są nikczemne, skażone i podłe.
Czy przypadek Meiwesa może nam dostarczyć wiedzy na temat
polityki? Jest zbyt odrażający, by można go było użyć w badaniach.
Myślę, że zarówno liberałowie, jak i konserwatyści jednogłośnie
potępiliby Meiwesa (chociaż nie mam pewności, co powiedzieliby
libertarianie)[317]. Jeżeli jednak nieco obniżymy poziom obrzydzenia, to
zauważymy, że lewica i prawica bardzo się różnią pod względem
sposobu, w jaki używają takich pojęć, jak „świętość” i „czystość”.
Amerykańscy konserwatyści częściej mówią o „świętości życia”
i „świętości małżeństwa”. Konserwatyści – zwłaszcza ci religijni – są
bardziej skłonni traktować ludzkie ciało jak świątynię zamieszkaną
przez duszę, a nie jak maszynę, którą można optymalizować, albo plac
zabaw, z którego korzysta się dla rozrywki.
Rycina 7.8.
Dwa odmienne spojrzenia na fundament Świętość/upodlenie. Obraz Alegoria
niewinności autorstwa Hansa Memlinga (1475) i naklejka zdobiąca zderzak samochodu
w Charlottesville w stanie Wirginia; napis na naklejce brzmi: „Twoje ciało może być
świątynią, ale moje jest wesołym miasteczkiem”. Inna naklejka (wyrażająca poparcie
dla senatora z Partii Demokratycznej, Jima Webba) potwierdzała lewicowe poglądy
właściciela samochodu.

Dwa obrazy przedstawione na rycinie 7.8 doskonale ilustrują ów

kontrast, opisany przez Shwedera w kontekście etyki boskości. Na
górze widzimy reprodukcję piętnastowiecznego obrazu Alegoria
niewinności[318]. Przedstawia on Maryję Dziewicę wyniesioną i osłoniętą
przez ametystową skałę. U podnóża skały płynie strumień
(symbolizujący czystość), którego strzegą dwa lwy. Obraz ukazuje
czystość (niewinność) jako cnotę, skarb, którego trzeba pilnie strzec.
Idea ta nie jest tylko częścią zamierzchłej przeszłości; zainspirowała
ona twórców ruchu na rzecz czystości, który narodził się w Stanach
Zjednoczonych w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Grupa Silver
Ring Thing zachęca swoich członków do złożenia przysięgi, że aż do
ślubu zachowają czystość, czyli abstynencję seksualną. Ci, którzy złożą
taką przysięgę, otrzymują srebrną obrączkę z wygrawerowanym
odnośnikiem do wersetów z Biblii, na przykład „1 Tes 4: 3–4”. Oto jak
brzmi ów fragment Pierwszego Listu do Tesaloniczan: „Albowiem wolą
Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby
każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci”[319].
Tymczasem ludzie o lewicowych poglądach zwykle odrzucają cnotę
czystości jako przestarzałą i seksistowską. Jeremy Bentham zachęcał
nas do maksymalizowania naszych przyjemności i minimalizowania
cierpień. Jeśli nasza moralność skupia się na jednostkach oraz na ich
świadomych doświadczeniach, to dlaczego, u licha, ludzie nie powinni
traktować swojego ciała jak placu zabaw? Świeccy liberałowie często
wykpiwają gorliwych chrześcijan, uważając ich za sztywnych,
stroniących od przyjemności świętoszków.
Na fundamencie Świętość w największym stopniu opiera się prawica
religijna, ale wykorzystują go również przedstawiciele tak zwanej
duchowej lewicy (spiritual left). Jego pierwotną funkcję unikania
nieczystości można dostrzec w sklepach spożywczych reprezentujących
nurt New Age, w których odnajdujemy wiele produktów obiecujących
oczyścić nasz organizm z „toksyn”. Fundament ten leży także
u podstaw części uczuć moralnych przyświecających ruchowi na rzecz
ochrony środowiska naturalnego. Wielu obrońców środowiska piętnuje
industrializm, kapitalizm i samochody nie tylko z powodu fizycznych
zanieczyszczeń, jakich są one sprawcami, ale też ze względu na
bardziej symboliczny rodzaj zanieczyszczenia – degradację środowiska
naturalnego i pierwotnej natury człowieka (takiej jaka była, zanim
została zdeprawowana przez kapitalizm przemysłowy)[320].
Fundament Świętość jest nieodzowny do zrozumienia amerykańskich
wojen kulturowych, zwłaszcza tych dotyczących kwestii
biomedycznych. Jeśli całkowicie odrzuci się ten fundament, to trudno
zrozumieć zamieszanie wokół większości współczesnych kontrowersji
biomedycznych. Jedynym pytaniem etycznym dotyczącym aborcji
pozostanie wówczas pytanie o to, w którym momencie płód zaczyna
odczuwać ból. Eutanazja okaże się bezsprzecznie dobra: ludzie, którzy
cierpią, powinni mieć prawo do zakończenia własnego życia, należy im
przy tym zapewnić pomoc medyczną, aby mogli to zrobić bezboleśnie.
To samo można powiedzieć o badaniach nad komórkami
macierzystymi: dlaczego nie mielibyśmy pobierać materiału
biologicznego od wszystkich tych embrionów, które pozostają w stanie
zawieszenia między życiem a śmiercią w klinikach leczenia
niepłodności? Przecież nie czują one bólu, a ich tkanki mogłyby pomóc
naukowcom w opracowaniu metod leczenia, które zaoszczędziłyby
cierpienia wielu czującym ludziom.
Filozof Leon Kass jest jednym z największych orędowników
Shwederowskiej etyki boskości oraz fundamentu Świętość, na którym
się ona opiera. W 1997, rok po tym, jak naukowcy powołali do życia
pierwszego sklonowanego ssaka – owcę Dolly, Kass ubolewał nad tym,
że technika często zaciera granice moralne i krok po kroku przybliża
ludzi ku niebezpiecznemu przekonaniu, że mogą robić wszystko, czego
tylko zapragną. W eseju zatytułowanym The Wisdom of Repugnance
(Mądrość odrazy) Kass dowodził, że uczucie wstrętu może być dla nas
cennym ostrzeżeniem, sygnałem, że posuwamy się za daleko, nawet
wtedy, gdy jesteśmy w stanie moralnego osłupienia i nie potrafimy
uzasadnić tego uczucia poprzez wskazanie ofiary:

Odraza, tutaj i w innych częściach świata, jest buntem przeciwko wybrykom

ludzkiej samowoli, przestrogą przed naruszaniem najgłębiej zakorzenionych zasad.
W naszych czasach, w których wszystko, co ludzie czynią z własnej woli, uznaje
się za dozwolone, w których natura ludzka nie wzbudza już szacunku, a nasze
ciało sprowadza się do roli narzędzia autonomicznej, racjonalnej woli, odraza
 wydaje się jedynym głosem przemawiającym w obronie samej istoty
człowieczeństwa. Jakże płytkie są dusze, które nie potrafią się wzdrygać[321].

Podsumowanie
Na początku tego rozdziału próbowałem zaktywizować Twoje intuicje
dotyczące pięciu fundamentów moralnych, które przedstawiłem
w rozdziale szóstym. Następnie zdefiniowałem pojęcie „wrodzony” jako
„zorganizowany przed doświadczeniem” – niczym pierwszy szkic
książki, który jest zmieniany i poprawiany, w miarę jak ludzie dorastają
w różnych kulturach. Dzięki tej definicji mogłem wysunąć twierdzenie,
że fundamenty moralne są wrodzone. Konkretne reguły i cnoty różnią
się w zależności od kultury, dlatego zapędzisz się w ślepą uliczkę, jeśli
będziesz szukać uniwersaliów w ukończonych książkach. Nie znajdziesz
w nich ani jednego akapitu, który brzmiałby tak samo we wszystkich
kulturach. Jeżeli jednak skupisz się na poszukiwaniu powiązań między
teorią ewolucji a obserwacjami antropologicznymi, to możesz wysunąć
pewne hipotezy na temat tego, co zawierał ów pierwszy, uniwersalny
szkic natury ludzkiej. Ja sam sformułowałem (i próbowałem uzasadnić)
pięć takich hipotez:

– Fundament Troska/krzywda wyewoluował w reakcji na adaptacyjne

wyzwanie zapewnienia opieki bezbronnym dzieciom. Sprawia on, że
jesteśmy wrażliwi na oznaki cierpienia i potrzeby pomocy; to za jego
sprawą potępiamy okrucieństwo i pragniemy opiekować się tymi,
którzy doświadczają cierpienia.
– Fundament Sprawiedliwość/oszustwo ukształtował się w toku
ewolucji w reakcji na adaptacyjne wyzwanie czerpania korzyści ze
współpracy bez narażania się na ryzyko, że zostaniemy wykorzystani.
Uwrażliwia on nas na sygnały wskazujące na to, że druga osoba
będzie dobrym (lub złym) partnerem w sytuacji współpracy
i w relacjach opartych na altruizmie odwzajemnionym. Sprawia, że
pragniemy unikać oszustów albo ich karać.
– Fundament Lojalność/zdrada wyewoluował w odpowiedzi na
adaptacyjne wyzwanie budowania i utrzymywania koalicji. Sprawia,
że jesteśmy wyczuleni na oznaki tego, iż druga osoba jest (lub nie
jest) lojalnym członkiem zespołu. Każe nam nagradzać takich ludzi
 i darzyć ich zaufaniem. Wywołuje w nas chęć karania, odrzucania,
a nawet zabijania tych, którzy zdradzają nas albo naszą grupę.
– Fundament Autorytet/bunt ukształtował się ewolucyjnie
w odpowiedzi na adaptacyjne wyzwanie budowania relacji
przynoszących nam korzyści w obrębie hierarchii społecznej.
Uwrażliwia nas on na oznaki pozycji społecznej lub statusu oraz na
sygnały tego, że inni ludzie zachowują się właściwie (lub
niewłaściwie), zważywszy na zajmowaną przez nich pozycję.
– Fundament Świętość/upodlenie pierwotnie wyewoluował
w odpowiedzi na wyzwanie adaptacyjne związane z dylematem
wszystkożercy, a następnie w reakcji na szerzej pojęte wyzwanie
życia w świecie pełnym patogenów i pasożytów. Jego częścią jest
behawioralny system odpornościowy, który może wzbudzać w nas
nieufność wobec rozmaitych obiektów i zagrożeń o charakterze
symbolicznym. Skłania też ludzi do irracjonalnego wartościowania
różnych obiektów – przypisywania im wielkiej wartości pozytywnej
lub negatywnej – co ma istotne znaczenie dla spójności grup.

Wykazałem, że ludzie lokujący się na dwóch krańcach spektrum

politycznego wykorzystują poszczególne fundamenty w inny sposób
albo w różnym stopniu. Wydaje się, że lewica opiera się przede
wszystkim na fundamentach Troska i Sprawiedliwość, podczas gdy
prawica wykorzystuje wszystkich pięć fundamentów. Jeśli rzeczywiście
tak jest, to czy lewicowa moralność przypomina jedzenie serwowane
w restauracji Prawdziwy Smak? Czy moralność lewicy pobudza tylko
jeden lub dwa receptory smaku, podczas gdy moralność prawicowa
oddziałuje na szerszą ich paletę, między innymi na receptory lojalności,
autorytetu (władzy) i świętości? A jeśli tak, to czy zapewnia to
politykom konserwatywnym większe możliwości docierania do
wyborców?

[271]
Np. Luce i Raiffa, 1957.
[272]
Marcus, 2004, s. 12.
[273] Marcus, 2004. Złożyłem tę definicję w całość z dwóch

fragmentów – pierwszy z nich znajduje się na stronie 34, a drugi – na

40. Oba fragmenty jednak stanowią część spójnych rozważań
przedstawionych w rozdziale trzecim.
 [274]
Niedawno badacze odkryli, że pokrewieństwo genetyczne
w grupach łowców i zbieraczy nie jest tak duże, jak od dawna zakładali
antropolodzy (Hill i in., 2011). Ja jednak sądzę, że ten spadek poziomu
pokrewieństwa nastąpił w okresie ostatnich kilku tysięcy lat, wraz ze
wzrostem złożoności kulturowej. Zakładam przy tym, że fundament
Troska był modyfikowany i wzmacniany w ciągu poprzednich kilku
milionów lat, w miarę jak zwiększała się wielkość naszego mózgu,
a okres dzieciństwa stopniowo się wydłużał.
[275] Takimi jak moduł służący do oceny stopnia pokrewieństwa albo

moduł odróżniający przypadkowe szkody od celowego krzywdzenia,

dzięki któremu wiemy, kiedy się rozgniewać na kogoś, kto doprowadził
nasze dziecko do płaczu. Chciałbym powtórzyć zastrzeżenie
z poprzedniego rozdziału: nie są to moduły w rozumieniu Fodora
(1983). Jego kryteria były tak rygorystyczne, że nie spełniała ich
niemal żadna z wyższych funkcji poznawczych. Omówienie częściowej
modułowości wyższego poznania można znaleźć w: Haidt i Joseph,
2007. Zob. też Barrett i Kurzban, 2006 – omówienie modułów jako
systemów funkcjonalnych, a nie określonych miejsc w mózgu.
[276] Bowlby, 1969.
[277] Przegląd zob. w: Sherman i Haidt, 2011.
[278] Interesujące rozważania na temat ewolucji i neurologii empatii

można znaleźć w: Decety, 2011.

[279] Zob. Pinker, 2011 – rozważania na temat długotrwałego,

stałego wzrostu odrazy do przemocy. Na przykład jeszcze w latach

sześćdziesiątych XX wieku w amerykańskich filmach i programach
telewizyjnych często pojawiały się żarty na temat bicia żon, uznawane
wówczas za dopuszczalne.
[280] Naklejka samochodowa z hasłem politycznym może się

odwoływać do strachu albo do dbałości o własną korzyść finansową

(na przykład „Zacznijmy wiercić tu i teraz – płaćmy mniej” – hasło
republikanów z 2008 roku, nawiązujące do planów zwiększenia
wydobycia gazu i ropy naftowej), zdarza się to jednak rzadko
w porównaniu z hasłami moralistycznymi.
[281] Uwaga dla czytelników spoza Stanów Zjednoczonych: chciałbym

raz jeszcze podkreślić, że pisząc „liberałowie”, mam na myśli lewicę

polityczną. Dane, które przedstawię w następnym rozdziale, wskazują,
że we wszystkich krajach, w których prowadziliśmy nasze badania,
ludzie o lewicowych poglądach uzyskują wyższe wyniki na skali
Troska/krzywda niż badani o poglądach prawicowych.
[282] Don’t Tread on Me – hasło to (oraz towarzyszący mu wizerunek

grzechotnika) zostało wymyślone podczas wojny o niepodległość

Stanów Zjednoczonych; dzisiaj jest symbolem libertarianizmu.
[283] Konserwatywni chrześcijanie wysyłają ogromne kwoty pieniędzy

za granicę i pomagają biednym w różnych zakątkach świata, zwykle

jednak czynią to poprzez grupy misyjne próbujące przyłączać do grupy
nowych, nawróconych członków. Ich troska ma więc charakter
„zaściankowy” (lokalny), nie zaś uniwersalistyczny.
[284] Darwin przedstawił tę kwestię jako istotny problem w dziełach

O powstawaniu gatunków oraz O pochodzeniu człowieka. Do

konsternacji Darwina i do zaproponowanego przezeń rozwiązania
powrócę w rozdziale dziewiątym.
[285] Trivers, 1971.
[286] Myśl tę ilustruje słynny turniej zorganizowany przez politologa,

Roberta Axelroda, w 1984 roku, w którym różne strategie rywalizowały

ze sobą w komputerowej symulacji procesu ewolucji. Żadnej ze
strategii nie udało się pokonać zasady „coś za coś” (zob. jednak
Nowak, 2010 – omówienie tak zwanej strategii Pawłowa – Win Stay,
Lose Shift [Jeśli wygrałeś, nie zmieniaj, jeśli przegrałeś – zmień] –
która okazuje się lepsza, kiedy uwzględni się błędy i fałszywe
wyobrażenia).
[287] Rozin i in., 1999; Sanfey i in., 2003.
[288] Było to tuż przed ukazaniem się tej książki. Opublikowałem

wówczas esej fotograficzny, w którym teorię fundamentów moralnych

zastosowałem do haseł na plakatach ruchu Okupuj Wall Street:
http://reason.com/archives/2011/10/20/the-moral-foundations-of-
occup.
[289] Moim zdaniem najważniejszym motywem moralnym Partii

Herbacianej jest sprawiedliwość rozumiana jako proporcjonalność

i prawo karmy, a nie wolność – wbrew temu, co twierdzą niektórzy
libertarianie. Zob. Haidt, 2010.
[290] Sherif i in., 1961/1954, s. 94.
[291] Na przykład chłopcy dużo częściej niż dziewczęta organizują się

spontanicznie w warunkach rywalizacji zespołowej (Maccoby, 1998),

a studenci płci męskiej stają się bardziej skłonni do współpracy, kiedy
zadanie jest przedstawione w formie rywalizacji międzygrupowej;
studentki nie ulegają wpływowi tej manipulacji (Van Vugt, De Cremer
i Jansen, 2007).
[292] Baumeister i Sommer, 1997; Maccoby, 1998.
[293] Boehm, 2012; Goodall, 1986.
[294] Keeley, 1996.
[295] Glover, 2000.
[296] Werset ten pochodzi z Koranu (1986) 4:56, tłum. Józef

Bielawski, s. 103. Więcej o zabijaniu apostatów znaleźć można w:

Koran 4:89, a także w wielu hadisach, np. Al-Buchari 52:260, Al-
Buchari 84:58.
[297] Badacze liberalizmu często zwracają na to uwagę (np. Gray,

1995); fakt ten znajduje potwierdzenie w wielu badaniach omówionych

na www.YourMorals.org; zob. Iyer i in., 2011.
[298] Coulter, 2003.
[299] Angielskie słowo authority ma dwa powiązane ze sobą

znaczenia: „władza” i „autorytet”. Autor używa tego terminu w obu

znaczeniach, dlatego mimo że w polskim tłumaczeniu fundament ten
nosi nazwę „Autorytet/bunt”, na kolejnych stronach w zależności od
kontekstu będę używała słów „autorytet” lub „władza” (przyp. tłum.).
[300] Podkreślał to socjolog Robert Nisbett (1993/1966) w rozdziałach

pierwszym i czwartym.
[301] Boehm, 1999; de Waal, 1996.
[302] De Waal, 1996, s. 92.
[303]
Tłum. Marek Stępień,
http://www.pistis.pl/biblioteka/Hammurabiego%20kodeks.pdf.
[304] Cytat ten pochodzi z krótkiego opisu tej teorii, przedstawionego

na stronie internetowej Fiske’a,

www.sscnet.ucla.edu/anthro/faculty/fiske/relmodov.htm. Szczegółowe
omówienie tej teorii znaleźć można w: Fiske, 1991.
[305] Tak naprawdę historia ewolucyjna jest bardziej złożona.

W następnym rozdziale omówię pewien ważny fakt. Otóż w historii

ludzkości wystąpił długi okres egalitaryzmu. W tym miejscu chciałbym
Cię tylko skłonić do rozważenia możliwości, że jesteśmy wyposażeni
w pewne moduły poznawcze, które sprawiają, że większość ludzi
sprawnie wykrywa hierarchię i oznaki szacunku oraz przywiązuje do
nich dużą wagę.
[306]
De Waal, 1996; Fiske, 1991.
 [307]
W ten sposób wyjaśniam, dlaczego ludzie zajmujący miejsce na
dole hierarchii na ogół ją popierają. Więcej szczegółów znaleźć można
w: Haidt i Graham, 2009. Inny pogląd wyrażano w publikacjach
poświęconych „teorii uzasadnienia systemu”, np. Jost i Hunyady, 2002.
[308] Unitarianizm – jeden z głównych nurtów reformacji (oprócz

kalwinizmu, luteranizmu i anglikanizmu); jego nazwa pochodzi od

słowa unitas – jedność. Unitarianie wyznają liberalną, bezdogmatyczną
religię, kładącą nacisk na równość i wolność wszystkich ludzi (w
szczególności prawo do wierzenia w Boga i pojmowania go na własny
sposób). Unitarianizm jest wyznaniem głęboko pacyfistycznym,
potępiającym wszelką wojnę i przemoc (przyp. tłum.).
[309] Pod wpływem oburzenia społecznego, jakie wywołał ten wyrok,

prokuratura wniosła apelację, wygrała ponowny proces i ostatecznie

doprowadziła do uznania Meiwesa za winnego morderstwa i do
skazania go na dożywotnie pozbawienie wolności. Szczegółowy opis tej
sprawy można znaleźć w: Stampf, 2008.
[310] Rozin po raz pierwszy użył tego terminu w 1976 roku; później

Michael Pollan wykorzystał go w tytule swojej bestsellerowej książki

The Omnivore’s Dillema.
[311] McCrae, 1996.
[312] Rozin i Fallon, 1987. Nie wiemy, kiedy pojawił się wstręt, wiemy

jednak, że nie występuje on u żadnego innego gatunku. Inne ssaki

odrzucają pokarmy ze względu na ich smak albo zapach. Tylko ludzie
odrzucają je z powodu tego, czego dotykały albo kto miał z nimi
styczność.
[313] Schaller i Park, 2011.
[314] Thornhill, Fincher i Aran, 2009. Zespół Schallera wykazał nawet,

że jest w stanie wzmóc lęk kanadyjskich studentów przed

nieznajomymi imigrantami poprzez pokazanie im obrazów
przedstawiających choroby i zakażenia. Studenci, którzy oglądali inne
zagrożenia, takie jak śmiertelne porażenie prądem elektrycznym,
przejawiali niższy poziom lęku (Faulkner i in., 2004).
[315] Ewolucyjną genezą sakralizacji i religii zajmę się w rozdziałach

dziewiątym i jedenastym.
[316]
Ktoś mógłby zaprotestować, twierdząc, że ich czyny z pewnością
uraziły wszystkich, którzy się o nich dowiedzieli, i w wielu ludziach
wzbudziły nieopisaną odrazę. Argument ten oznaczałby jednak, że
należy zakazać stosunków homoseksualnych, seksu między osobami
różnych ras albo jedzenia takich potraw, jak kurze łapki czy rybie oczy,
w zaciszu własnego domu w społecznościach, w których takie
zachowania wzbudziłyby wstręt.
[317] Libertarianie doświadczają średnio niższego poziomu empatii

i słabszego wstrętu (Iyer i in., 2011), są też bardziej skłonni pozwalać

ludziom na naruszanie tabu (Tetlock i in., 2000).
[318] Autorem tego obrazu (1475) był niemiecki malarz Hans

Memling. Obraz ten znajduje się w paryskim Musée Jacquemart-André.

Informacje na temat tego dzieła można znaleźć na stronie internetowej
http://www.ghc.edu/faculty/sandgren/sample2.pdf.
[319] Biblia Tysiąclecia, 1980.
[320] Przykład zob. w: D. Jensen, 2008.
[321] Kass, 1997.
 ROZDZIAŁ 8

Przewaga konserwatystów

W styczniu 2005 roku poproszono mnie o poprowadzenie wykładu na

temat psychologii moralności podczas spotkania członków Partii
Demokratycznej w Charlottesville. Ucieszyłem się z tej propozycji,
ponieważ sporą część roku 2004 spędziłem na układaniu przemówień
dla Johna Kerry’ego – kandydata demokratów w wyborach
prezydenckich. Nie była to płatna praca – każdego wieczoru w trakcie
spaceru z psem przerabiałem w myślach niektóre z nieudanych
wystąpień Kerry’ego. Na przykład w mowie akceptacyjnej wygłoszonej
podczas Krajowej Konwencji Partii Demokratycznej Kerry wymienił
liczne porażki administracji George’a W. Busha. Po każdej z nich
dodawał: „Ameryka może radzić sobie lepiej” i „Pomoc jest w drodze”.
Pierwszy slogan nie odwoływał się do żadnego z fundamentów
moralnych. Drugi łączył się luźno z fundamentem Troska/krzywda, ale
tylko pod warunkiem, że spostrzega się Amerykę jako kraj zamieszkany
przez bezbronnych obywateli, którzy potrzebują prezydenta demokraty,
żeby się nimi zaopiekował.
W mojej wersji Kerry wymieniał liczne obietnice złożone przez Busha
podczas kampanii prezydenckiej, a po każdej z nich pytał: „Zapłacisz za
to, George?” Dzięki temu prostemu sloganowi wiele nowych
programów zaproponowanych przez Busha – zaraz po obniżeniu
podatków i ogromnych wydatkach na dwie wojny – sprawiałoby
wrażenie drobnych kradzieży w sklepie, a nie przejawów hojności.
Kerry mógł zaktywizować moduły wykrywania oszustów, wchodzące
w skład fundamentu Sprawiedliwość/oszustwo.
Główne przesłanie mojego wykładu adresowanego do demokratów
z Charlottesville było proste: republikanie rozumieją psychologię
moralności, demokraci – nie. Republikanie już dawno zrozumieli, że
to słoń, a nie jeździec, kieruje naszymi zachowaniami politycznymi.
Wiedzą też, jak działają słonie[322]. Ich hasła, reklamy i przemówienia
odwołują się do intuicyjnych odczuć odbiorców. Przykładem jest
niesławny spot wyborczy z 1988 roku. Pokazano w nim fotografię
policyjną czarnoskórego mężczyzny, Willie’ego Hortona, który popełnił
brutalne morderstwo podczas niedzielnej przepustki z więzienia,
udzielonej mu w ramach programu wprowadzonego przez
„pobłażliwego dla przestępców” kandydata demokratów, gubernatora
Michaela Dukakisa. Demokraci często kierują swoje komunikaty
bezpośrednio do jeźdźców, kładąc nacisk na konkretne rozwiązania
polityczne i podkreślając korzyści, jakie przyniosą one nam, wyborcom.
Ani George W. Bush, ani jego ojciec, George H. W. Bush, nie potrafili
wzruszać słuchaczy do łez, obaj jednak mieli wielkie szczęście –
rywalizowali z przeintelektualizowanymi, chłodnymi emocjonalnie
demokratami (Michaelem Dukakisem, Alem Gore’em i Johnem Kerrym).
To nie przypadek, że jedyny demokrata od czasów Franklina
Roosevelta, który wygrał wybory prezydenckie, a następnie został
wybrany na drugą kadencję, łączył w sobie obycie towarzyskie
i doskonałe umiejętności oratorskie z niemal muzyczną
emocjonalnością. Bill Clinton wiedział, jak oczarować słonie.
Republikanie nie próbują jedynie wzbudzić strachu, co zarzucają im
niektórzy demokraci. Odwołują się do pełnego zakresu intuicji
opisanych w teorii fundamentów moralnych. Podobnie jak demokraci,
mówią o niewinnych ofiarach (szkodliwej polityki demokratów)
i o sprawiedliwości (zwłaszcza o tym, jak wielką niesprawiedliwością
jest ściąganie podatków z ciężko pracujących, roztropnych ludzi
i oddawanie tych pieniędzy naciągaczom, próżniakom
i nieodpowiedzialnym głupcom). Od czasów prezydenta Nixona
republikanie mają jednak monopol (a przynajmniej są tego bliscy) na
odwoływanie się do lojalności (zwłaszcza do patriotyzmu i cnót
wojskowych) i autorytetu (mówią między innymi o szacunku dla
rodziców, nauczycieli, ludzi starszych i policji, a także o poszanowaniu
tradycji). Wreszcie, po tym, jak republikanie przyjęli pod swoje skrzydła
chrześcijańskich konserwatystów – w trakcie kampanii prezydenckiej
Ronalda Reagana w 1980 roku – i stali się partią „wartości rodzinnych”,
przejęli w spadku rozbudowany system chrześcijańskich idei
dotyczących świętości i seksualności, które pozwoliły im przedstawiać
demokratów jako polityczną Sodomę i Gomorę. W obliczu rosnącej
skali przestępczości i wzmagającego się chaosu lat sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych ubiegłego stulecia ta oparta na pięciu
fundamentach moralność przemawiała do szerokiego grona wyborców,
nie wyłączając części demokratów (tak zwanych demokratów
Reagana). Wizja moralności proponowana przez demokratów od lat
sześćdziesiątych XX wieku wydawała się zbyt wąska, nadmiernie
skoncentrowana na pomaganiu ofiarom i walce o prawa
uciemiężonych. Demokraci oferowali jedynie cukier (fundament
Troska) i sól (Sprawiedliwość utożsamianą z równością), podczas gdy
moralność republikańska aktywizowała wszystkich pięć receptorów
smaku.
Właśnie tę historię opowiedziałem demokratom z Charlottesville. Nie
obwiniłem republikanów o stosowanie podstępnych sztuczek, lecz
zarzuciłem demokratom naiwność psychologiczną. Spodziewałem się
gniewnych reakcji, ale po dwóch kolejnych przegranych z George’em
W. Bushem demokratom tak bardzo zależało na znalezieniu
wyjaśnienia, że słuchacze wydawali się gotowi rozważyć to
zaproponowane przeze mnie. Trzeba jednak podkreślić, że moje
wyjaśnienie było wówczas tylko spekulacją. Nie zgromadziłem
wcześniej żadnych danych, które potwierdzałyby moją tezę, że
konserwatyści reagują na szerszy zakres smaków moralnych niż
liberałowie[323].

Pomiar moralności
Na szczęście w tym samym roku na Uniwersytecie Stanu Wirginia
pojawił się doktorant, dzięki któremu przestałem być gołosłowny.
Gdyby portal randkowy Match.com oferował usługę dobierania w pary
promotorów i doktorantów, nie mógłbym znaleźć lepszego partnera niż
Jesse Graham. Jesse ukończył Uniwersytet w Chicago (szeroki zakres
wiedzy i zainteresowań naukowych), obronił pracę magisterską na
wydziale teologicznym Uniwersytetu Harvarda (głębokie rozumienie
religii), a następnie przez rok uczył języka angielskiego w Japonii
(doświadczenie międzykulturowe). Na pierwszym roku studiów
doktoranckich stworzył kwestionariusz służący do pomiaru wyników
osób badanych na skalach odpowiadających pięciu fundamentom
moralnym.
We współpracy z Brianem Noskiem opracowaliśmy pierwszą wersję
Kwestionariusza Fundamentów Moralnych (Moral Foundations
Questionnaire – MFQ), która rozpoczynała się poleceniem: „Kiedy
decydujesz, czy coś jest dobre, czy złe, jak ważne są dla Ciebie
wymienione kwestie?” Następnie wyjaśniliśmy skalę odpowiedzi: od 0
(„Zupełnie nieważne – nie ma to żadnego znaczenia dla tego, co
oceniam jako dobre, a co jako złe”) do 5 („Bardzo ważne – to jeden
z najistotniejszych czynników, które biorę pod uwagę, kiedy oceniam,
czy coś jest dobre, czy złe”). Pod instrukcją i objaśnieniem skali
zamieściliśmy listę piętnastu pozycji – po trzy dla każdego
z fundamentów – w których pytaliśmy między innymi, jak ważne jest
to, „czy ktoś był okrutny” (fundament Troska) albo „czy czyjeś
zachowanie świadczyło o braku szacunku dla autorytetu” (fundament
Autorytet).
Brian Nosek był szefem portalu ProjectImplicit.org – jednego
z największych internetowych serwisów naukowych – dlatego w ciągu
tygodnia zdołaliśmy zebrać grupę 1600 osób, które zgodziły się
wypełnić Kwestionariusz Fundamentów Moralnych. Kiedy Jesse
przedstawił zgromadzone dane na wykresie, ukazały się różnice,
których się spodziewaliśmy. Przedruk tego wykresu przedstawiłem na
rycinie 8.1. Po lewej stronie widzimy odpowiedzi badanych, którzy
określili siebie jako „bardzo liberalnych”. Następnie przesuwamy się
wzdłuż spektrum politycznego poprzez osoby o umiarkowanych
poglądach (środek wykresu) aż do ludzi, którzy opisali siebie jako
„bardzo konserwatywnych” (prawy kraniec wykresu)[324].
Jak widać, linie ilustrujące fundamenty Troska i Sprawiedliwość
(dwie górne linie) biegną w górnej części wykresu – na całej długości.
Wszyscy – ludzie o poglądach lewicowych, prawicowych
i umiarkowanych – deklarują, że takie kwestie, jak współczucie,
okrucieństwo, uczciwość i niesprawiedliwość, mają istotne znaczenie
dla dokonywanych przez nich ocen dotyczących dobra i zła. Mimo to
obie linie stopniowo opadają. Zdaniem liberałów kwestie te mają nieco
większą wagę moralną niż w opinii konserwatystów.

Rycina 8.1.

Pierwsze dane potwierdzające trafność teorii fundamentów moralnych (za: Graham,

Haidt i Nosek, 2009, s. 1033, przedruk za zgodą autorów; materiał opublikowany przez
Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne).

Kiedy jednak przyglądamy się fundamentom Lojalność, Autorytet

i Świętość, sytuacja przedstawia się zupełnie inaczej. Liberałowie
w dużej mierze je lekceważą. Różnica między tymi trzema
fundamentami a Troską i Sprawiedliwością jest w ich wypadku tak
wielka, że w uproszczeniu można powiedzieć, iż moralność liberałów
opiera się na dwóch fundamentach[325]. W miarę jak przesuwamy się
w prawo, linie ilustrujące te fundamenty stopniowo się wznoszą. Kiedy
docieramy do osób „bardzo konserwatywnych”, wszystkie linie niemal
się zbiegają. W uproszczeniu możemy więc powiedzieć, że moralność
konserwatystów opiera się na pięciu fundamentach. Czy jednak
naprawdę konserwatyści przywiązują wagę do szerszego zakresu
wartości i kwestii moralnych niż liberałowie? A może otrzymaliśmy taki
wzór odpowiedzi tylko dlatego, że zadaliśmy takie, a nie inne pytania?
W ciągu kolejnego roku Jesse, Brian i ja zmodyfikowaliśmy MFQ.
Dodaliśmy pozycje, w których badani mieli ocenić, w jakim stopniu
zgadzają się z twierdzeniami, które sformułowaliśmy w taki sposób,
aby aktywizować intuicje związane z każdym z fundamentów
moralnych. Na przykład, czy zgadzasz się z twierdzeniem powiązanym
z fundamentem Troska: „Jedną z najgorszych rzeczy, jakie może zrobić
człowiek, jest skrzywdzenie bezbronnego zwierzęcia”? Co powiesz
o zdaniu odwołującym się do fundamentu Lojalność: „Bycie członkiem
zespołu jest ważniejsze niż wyrażanie siebie”? Pierwsze wyniki
otrzymane przez Jesse’a powtórzyły się co do joty. Otrzymaliśmy układ
danych zgodny z tym przedstawionym na rycinie 8.1. Co istotne,
zaobserwowaliśmy to nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale także
w wielu innych krajach[326].
Zacząłem pokazywać nasz wykres za każdym razem, kiedy
prowadziłem wykład poświęcony psychologii moralności. Ravi Iyer,
doktorant z Uniwersytetu Południowej Kalifornii, usłyszał jedną z takich
prelekcji jesienią 2006 roku. Po wykładzie przysłał mi e-mail
z pytaniem, czy mógłby wykorzystać kwestionariusz MFQ w swoich
badaniach dotyczących postaw wobec imigracji. Ravi, który był
uzdolnionym programistą aplikacji internetowych, zaproponował, że
pomoże Jesse’owi i mnie w stworzeniu strony internetowej ułatwiającej
prowadzenie naszych badań. Mniej więcej w tym samym czasie Sena
Koleva, doktorantka na Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine, zapytała
mnie, czy może wykorzystać MFQ w swojej pracy. Sena prowadziła
badania z zakresu psychologii politycznej wraz ze swoim promotorem,
Peterem Ditto (którego dociekania dotyczące „rozumowania
umotywowanego” opisałem w rozdziale czwartym). Przychyliłem się do
obu próśb.
Każdego roku w styczniu psychologowie społeczni z całego świata
przybywają tłumnie na konferencję, podczas której wymieniają się
informacjami na temat prowadzonych przez siebie badań. Przyjeżdżają,
żeby się dowiedzieć, nad czym pracują ich koledzy, ale również po to,
by poplotkować, nawiązać nowe kontakty i spędzić miło czas przy
wieczornych drinkach. W 2007 roku konferencja ta odbyła się
w Memphis w stanie Tennessee. Pewnego wieczoru Ravi, Sena, Pete,
Jesse i ja spotkaliśmy się w barze hotelowym, aby się poznać
i podzielić z pozostałymi swoimi odkryciami.
Wszyscy wyznawaliśmy liberalne poglądy polityczne, mieliśmy jednak
podobne wątpliwości dotyczące podejścia naszej liberalnej dyscypliny
do psychologii politycznej. Celem bardzo wielu badań było wyjaśnienie,
na czym polega problem konserwatystów (dlaczego nie popierają
równości, różnorodności i zmian, jak wszyscy normalni ludzie).
Tamtego dnia podczas sesji poświęconej psychologii politycznej kilkoro
prelegentów żartowało sobie z konserwatystów i z ograniczeń
poznawczych prezydenta Busha. Wszyscy pięcioro mieliśmy poczucie,
że takie postępowanie jest niewłaściwe – nie tylko ze względów
moralnych (ponieważ stwarza klimat wrogi dla konserwatystów,
których niewielka grupa mogła się znajdować wśród słuchaczy), lecz
także w sensie naukowym (ponieważ zdradza chęć dojścia do z góry
określonych wniosków, a przecież doskonale wiemy, z jaką łatwością
ludzie dochodzą do wniosków, które wydają im się pożądane)[327].
Wszyscy pięcioro byliśmy też głęboko zatroskani silną polaryzacją
i brutalnością amerykańskiego życia politycznego. Chcieliśmy
wykorzystać psychologię moralności, aby pomóc zwolennikom
odmiennych poglądów politycznych w zbudowaniu wzajemnego
zrozumienia i szacunku.
Rozmawialiśmy o różnych pomysłach na dalsze badania. Za każdym
razem Ravi mówił: „Moglibyśmy to zrobić online”. Wpadł na pomysł
stworzenia strony internetowej, na której ludzie mogliby się
rejestrować podczas pierwszych odwiedzin, co umożliwiałoby im
wzięcie udziału w dziesiątkach badań dotyczących psychologii
moralności i psychologii politycznej. Następnie moglibyśmy połączyć ze
sobą wszystkie odpowiedzi poszczególnych osób, aby otrzymać
wszechstronny profil moralny każdego z (anonimowych)
odwiedzających. W zamian udzielalibyśmy badanym szczegółowych
informacji zwrotnych, pokazując im, jak wypadają w porównaniu
z innymi. Jeśli informacje zwrotne będą wystarczająco interesujące,
internauci zaczną polecać naszą stronę znajomym.
W ciągu kolejnych kilku miesięcy Ravi zaprojektował taką stronę
internetową – www.YourMorals.org – a cała nasza piątka pracowała
wspólnie nad jej udoskonaleniem. Dziewiątego maja komisja etyczna
Uniwersytetu Stanu Wirginia zezwoliła nam na przeprowadzenie
planowanych badań. Następnego dnia uruchomiliśmy naszą witrynę.
W ciągu kilku kolejnych tygodni stronę odwiedzało kilkunastu
internautów dziennie. W sierpniu dziennikarz naukowy Nicholas Wade
przeprowadził ze mną wywiad, który wykorzystał w artykule
dotyczącym korzeni moralności, opublikowanym w dzienniku „New
York Times”[328]. W artykule podano adres naszej strony internetowej.
Tekst ten ukazał się 18 września; w ciągu kolejnego tygodnia 26 000
odwiedzających wypełniło co najmniej jeden z naszych
kwestionariuszy.
Na rycinie 8.2 przedstawiono dane zgromadzone przy użyciu MFQ do
roku 2011, uzyskane od ponad 130 000 badanych. Od czasu pierwszej,
prostej ankiety opracowanej przez Jesse’a wprowadziliśmy wiele
ulepszeń, ale za każdym razem otrzymujemy taki sam podstawowy
wzór wyników, jak w roku 2006. Linie ilustrujące fundamenty Troska
i Sprawiedliwość opadają, podczas gdy linie obrazujące fundamenty
Lojalność, Autorytet i Świętość stopniowo się wznoszą. Liberałowie
przypisują dwóm pierwszym fundamentom dużo większą wartość niż
trzem pozostałym; konserwatyści cenią wszystkich pięć mniej więcej
jednakowo[329].
Ta podstawowa różnica ujawnia się niezależnie od tego, w jaki
sposób zadajemy pytania. Na przykład w jednym z badań zapytaliśmy
uczestników, jakie cechy sprawiłyby, że byliby mniej lub bardziej
skłonni wybrać psa określonej rasy jako domowego pupila. Jak sądzisz,
po której stronie spektrum politycznego każda z tych cech wydawałaby
się najbardziej atrakcyjna?

– Rasa ta jest niezwykle łagodna.

– Psy tej rasy są bardzo niezależne i traktują swojego właściciela jak
przyjaciela, istotę równą sobie.
 Rycina 8.2.

Wyniki testu MFQ – dane uzyskane od 132 000 badanych do roku 2011. Dane pochodzą
ze strony internetowej YourMorals.org.

– Psy tej rasy są niezwykle wierne swojemu domowi i rodzinie; nie

spoufalają się zbyt szybko z obcymi.
– Psy tej rasy są bardzo posłuszne, łatwo je wytresować, aby
wykonywały polecenia.
– Psy tej rasy są bardzo czyste; podobnie jak koty, bardzo dbają
o higienę osobistą.

Odkryliśmy, że ludzie chcą mieć psy dopasowane do swoich matriksów

moralnych. Liberałowie preferują zwierzęta, które są łagodne (czyli
pasują do wartości związanych z fundamentem Troska) i odnoszą się
do swoich właścicieli jak do równych sobie (Sprawiedliwość rozumiana
jako równość). Konserwatyści natomiast chcą mieć psy, które są
wierne (Lojalność) i posłuszne (Autorytet). Spostrzegana atrakcyjność
cechy związanej z fundamentem Świętość nie różnicowała zwolenników
odmiennych poglądów politycznych – obie strony preferowały psy
dbające o czystość.
Układ zbiegających się linii przedstawiony na rycinie 8.2 nie ujawnia
się tylko w badaniach internetowych. Znaleźliśmy go także w kościele.
Jesse zgromadził kilkadziesiąt kazań wygłoszonych w kościołach
unitariańskich (liberalnych) i kilkadziesiąt innych, wygłoszonych
w kościołach amerykańskich baptystów południowych
(konserwatywnych). Przed ich przeczytaniem Jesse wypisał setki słów
związanych pojęciowo z każdym z fundamentów moralnych (na
przykład „pokój”, „opieka” i „współczucie” jako pozytywne pojęcia
związane z fundamentem Troska oraz „cierpienie”, „okrutny”
i „brutalny” jako pojęcia negatywne powiązane z tym fundamentem;
„posłuszeństwo”, „obowiązek” i „honor” jako pozytywne konotacje
fundamentu Autorytet oraz „przeciwstawiać się”, „nieposzanowanie”
i „bunt” jako negatywne pojęcia powiązane z tym fundamentem).
Następnie Jesse posłużył się programem komputerowym o nazwie
LIWC, aby policzyć, ile razy każde z tych słów pojawiło się w obu
zbiorach kazań[330]. Ta prosta metoda potwierdziła wyniki naszych
badań przeprowadzonych przy użyciu MFQ: kaznodzieje unitariańscy
chętniej używali słów związanych z fundamentami Troska
i Sprawiedliwość, podczas gdy w kazaniach baptystów częściej
pojawiały się słowa związane z fundamentami Lojalność, Autorytet
i Świętość[331].
Taki sam wzór odnajdujemy w falach mózgowych. Nawiązaliśmy
współpracę z Jamie Morrisem, neuropsychologiem społecznym
z Uniwersytetu Stanu Wirginia, aby pokazać liberalnym
i konserwatywnym studentom sześćdziesiąt zdań – w dwóch wersjach.
Jedna wersja wyrażała poparcie dla idei zgodnej z danym
fundamentem, podczas gdy druga ją odrzucała. Na przykład połowa
badanych czytała: „Całkowita równość w miejscu pracy jest
konieczna”; drugiej połowie pokazywaliśmy zdanie: „Całkowita równość
w miejscu pracy jest nierealna”. Badani mieli na głowie specjalny
czepek umożliwiający pomiar fal mózgowych w czasie, gdy na ekranie
wyświetlano – pojedynczo, jedno po drugim – słowa składające się na
każde ze zdań. Następnie przeanalizowaliśmy encefalogramy (zapisy
EEG), aby sprawdzić, czyje mózgi zdradzały oznaki zdziwienia lub
szoku w chwili, gdy na ekranie pojawiło się najważniejsze słowo (na
przykład „konieczna” lub „nierealna”)[332].
Mózgi liberałów przejawiały większe zdziwienie – w porównaniu
z mózgami konserwatystów – w reakcji na zdania zaprzeczające ideom
związanym z fundamentami Troska i Sprawiedliwość. Reagowały także
większym zdziwieniem na zdania wyrażające poparcie dla idei
odwołujących się do Lojalności, Autorytetu i Świętości (na przykład
„W okresie dorastania rady rodziców należy brać pod rozwagę” albo
„(...) należy kwestionować”). Innymi słowy, kiedy ludzie wybierają
etykietę „liberał” lub „konserwatysta”, nie przekłada się to jedynie na
popieranie różnych wartości w kwestionariuszach. Już w ciągu pół
sekundy po usłyszeniu danego zdania mózgi zwolenników różnych
poglądów politycznych reagują odmiennie. Ten natychmiastowy wzrost
aktywności neuronalnej jest przejawem tego, że słonie skłaniają się
w jedną lub w drugą stronę, co z kolei skłania ich jeźdźców do
odmiennego rozumowania, poszukiwania innych informacji
i formułowania różnych wniosków. Intuicje pojawiają się pierwsze,
strategiczne rozumowanie – drugie.

Dlaczego ludzie głosują na republikanów?

Kiedy Barack Obama został nominowany na kandydata Partii
Demokratycznej w wyborach prezydenckich, byłem pełen entuzjazmu.
Wydawało się, że demokraci nareszcie wybrali kandydata oferującego
większą paletę smaków moralnych, kogoś, kto potrafi się odwołać do
wszystkich pięciu fundamentów. W swojej książce zatytułowanej The
Audacity of Hope (Śmiałość nadziei) Obama przedstawił siebie jako
liberała, który rozumie argumenty konserwatystów dotyczące potrzeby
porządku i wartości tradycji. W mowie wygłoszonej w Dniu Ojca
w jednym z kościołów odwiedzanych przede wszystkim przez czarnych
wiernych Obama pochwalił małżeństwo i tradycyjną, pełną rodzinę
i wezwał czarnoskórych mężczyzn, aby stali się bardziej odpowiedzialni
za swoje dzieci[333]. W przemówieniu na temat patriotyzmu zaś
skrytykował liberalną kontrkulturę lat sześćdziesiątych XX wieku za
palenie flag amerykańskich i brak szacunku dla weteranów
powracających z Wietnamu[334].
 W miarę jak upływały kolejne tygodnie lata 2008 roku, zacząłem się
jednak martwić. W przemówieniu wygłoszonym na spotkaniu
z członkami jednej z największych organizacji zajmujących się obroną
praw obywatelskich Obama mówił wyłącznie o sprawiedliwości
społecznej i zachłanności wielkich korporacji[335]. Jego wystąpienie
odwoływało się jedynie do dwóch fundamentów: Troska
i Sprawiedliwość, przy czym tę drugą często utożsamiał z równością
wyników. W słynnej mowie wygłoszonej w Berlinie Obama nazwał
siebie „obywatelem świata”, a później mówił o „obywatelstwie
globalnym”[336]. Już wcześniej wzbudził kontrowersje, kiedy odmówił
przypięcia znaczka z flagą amerykańską do klapy marynarki, jak to
zwykle czynią amerykańscy politycy. Liberałowie uznali te kontrowersje
za niedorzeczne, ale przemówienie berlińskie umocniło rodzące się
przekonanie konserwatystów, że Obama jest liberalnym uniwersalistą,
kimś, po kim nie można się spodziewać, że będzie przedkładał dobro
swojego kraju nad interesy reszty świata. Jego przeciwnik, John
McCain, wykorzystał fakt, że Obama zlekceważył fundament Lojalność,
w haśle przewodnim swojej kampanii: Country First (Kraj przede
wszystkim).
Pełen obaw, że Obama pójdzie w ślady Gore’a i Kerry’ego, napisałem
esej, w którym zastosowałem teorię fundamentów moralnych do
kampanii prezydenckiej. Chciałem pokazać demokratom, że mogą
mówić o kwestiach politycznych w taki sposób, aby aktywizować więcej
niż dwa fundamenty moralne. John Brockman, który prowadzi
internetowy salon naukowy, Edge.org, zaproponował, że opublikuje ten
esej na swoim portalu[337] pod warunkiem, że usunę z niego większość
praktycznych porad i skoncentruję się na psychologii moralności.
Zatytułowałem ten tekst What Makes People Vote Republicans?
(Dlaczego ludzie głosują na republikanów?). Na początku
przedstawiłem pokrótce standardowe wyjaśnienia proponowane przez
psychologów od dziesiątków lat: konserwatyści są konserwatystami,
ponieważ byli wychowywani przez zbyt surowych rodziców, ponieważ
nade wszystko boją się zmian, nowości i złożoności, albo też dlatego,
że doświadczają lęków egzystencjalnych i z tego powodu kurczowo
trzymają się uproszczonego obrazu świata, w którym nie ma miejsca
na odcienie szarości[338]. Wszystkie te podejścia miały pewną cechę
wspólną – wykorzystywały psychologię do wyjaśnienia konserwatyzmu.
Sprawiały, że liberałowie nie musieli traktować idei konserwatywnych
poważnie, ponieważ źródłem tych idei są negatywne doświadczenia
dziecięce albo niepożądane cechy osobowości. Ja zaproponowałem
zupełnie inne podejście: zacznijmy od założenia, że konserwatyści są
równie szczerzy w swoich poglądach, jak liberałowie, a następnie
posłużmy się teorią fundamentów moralnych, aby zrozumieć matriksy
moralne obu stron.
Główna myśl eseju była taka, że istnieją dwa diametralnie różne
podejścia do trudnego wyzwania, jakim jest stworzenie społeczeństwa,
w którym niespokrewnieni ze sobą ludzie mogliby żyć razem w pokoju.
Jedno z tych podejść egzemplifikuje John Stuart Mill, drugie – wielki
socjolog francuski Emile Durkheim. Oto w jaki sposób opisałem wizję
Milla:

Wyobraźmy sobie społeczeństwo jako kontrakt społeczny opracowany dla naszego

wspólnego dobra. Wszyscy ludzie są równi i wszyscy powinni się cieszyć jak
największą wolnością, aby móc swobodnie się przemieszczać, rozwijać swoje
talenty i tworzyć związki według swoich upodobań. Świętym patronem
społeczeństwa kontraktowego jest John Stuart Mill, który napisał (w dziele
zatytułowanym O wolności), że „jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się
prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego
woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych”. Wizja Milla przemawia do wielu
liberałów i libertarianów. Opisane przez Milla społeczeństwo – w swoim
najlepszym wydaniu – mogłoby być spokojnym, otwartym i twórczym miejscem,
w którym różniące się jednostki respektują swoje prawa i dobrowolnie się
jednoczą (tak jak w apelach Obamy o „jedność”), aby pomagać potrzebującym
albo zmieniać prawo dla wspólnego dobra.

Pokazałem, że taka wizja społeczeństwa opiera się wyłącznie na

fundamentach Troska i Sprawiedliwość. Jeśli zakładasz, że u każdego
z nas moralność jest zbudowana na tych dwóch fundamentach, to
możesz przypuszczać, że ludzie będą się przejmować okrucieństwem
i niesprawiedliwością i będą silnie zmotywowani do wzajemnego
respektowania swoich praw. Następnie porównałem wizję Milla z tą
przedstawioną przez Durkheima:

A teraz wyobraź sobie społeczeństwo nie jako umowę między jednostkami, ale
jako coś, co powstało w naturalny sposób z upływem czasu, w miarę jak ludzie
uczyli się współżyć ze sobą, budować więzi z innymi, tłumić swój egoizm oraz
karać dewiantów i pasażerów na gapę, którzy od zawsze stanowili zagrożenie dla
grup opartych na współpracy. Podstawową jednostką społeczną nie jest
pojedynczy człowiek, lecz zorganizowana hierarchicznie rodzina, która służy jako
 model dla innych instytucji. W takich społeczeństwach ludzie od momentu
przyjścia na świat żyją w ścisłych, ograniczających związkach, które w dużym
stopniu pozbawiają ich autonomii. Świętym patronem tego systemu moralnego –
w większym stopniu wiążącego członków społeczeństwa – jest socjolog Emile
Durkheim, który przestrzegał przed zagrożeniami związanymi z anomią (brakiem
norm), a w 1897 roku napisał, że „człowiek nie jest zdolny związać się
z przekraczającymi go celami i poddać się prawom, jeśli nie dostrzega ponad sobą
niczego, z czym się solidaryzuje. Uwolnienie go od wszelkiej presji społecznej to
pozostawienie go samemu sobie i demoralizacja”[339]. W swoim najlepszym
wydaniu społeczeństwo zgodne z wizją Durkheima byłoby stabilną siecią złożoną
z wielu zagnieżdżonych jedna w drugiej i zachodzących na siebie grup, które
socjalizują jednostki, kształtują je i zapewniają im opiekę. Gdyby tego nie czyniły,
to jednostki, pozostawione same sobie, dążyłyby do płytkich, cielesnych,
egoistycznych przyjemności. Społeczeństwo opisane przez Durkheima ceniłoby
samokontrolę wyżej niż autoekspresję, obowiązek – wyżej niż prawa, a lojalność
wobec własnej grupy – wyżej niż troskę o członków innych grup.

Pokazałem, że społeczeństwo zgodne z wizją Durkheima nie może się

opierać wyłącznie na fundamentach Troska i Sprawiedliwość[340].
Niezbędne są również Lojalność, Autorytet i Świętość. W dalszej części
eseju wykazałem, że amerykańska lewica nie rozumie konserwatystów
społecznych i prawicy religijnej, ponieważ nie dostrzega
w Durkheimowskim świecie niczego poza „moralną obrzydliwością”[341].
Jest to zwykle świat hierarchiczny, punitywny i religijny. Ogranicza
autonomię jednostek i przywiązuje wielką wagę do tradycji, między
innymi do tradycyjnych ról związanych z płcią. Według liberałów takiej
wizji nie można szanować, lecz należy z nią walczyć.
Jeśli Twój matriks moralny opiera się wyłącznie na fundamentach
Troska i Sprawiedliwość, to trudno Ci usłyszeć święte tony
w nieoficjalnym haśle przewodnim Stanów Zjednoczonych: E pluribus
unum (jeden uczyniony z wielu). Mówiąc „święty”, mam na myśli
pojęcie, które wprowadziłem wraz z fundamentem Świętość
w poprzednim rozdziale. Chodzi tu o zdolność przypisywania ideom,
obiektom i zdarzeniom bezmiernej wartości, zwłaszcza jeśli są to idee,
obiekty i zdarzenia, które jednoczą grupę, czyniąc z niej spójną całość.
Ów proces przekształcania pluribus (wielu różniących się ludzi) w unum
(naród) jest cudem, który wydarza się w każdym odnoszącym sukcesy
kraju na ziemi[342]. Narody upadają albo dzielą się wtedy, gdy ów cud
przestaje się wydarzać.
W latach sześćdziesiątych XX wieku demokraci stali się partią wielu –
pluribus. Demokraci na ogół wychwalają różnorodność, popierają
imigrację bez asymilacji, są przeciwni przepisom uznającym język
angielski za język urzędowy, nie lubią przypinanych do ubrania
znaczków z flagą amerykańską i nazywają siebie obywatelami świata.
Czy można się dziwić, że od roku 1968 wypadają tak słabo w wyborach
prezydenckich?[343] Prezydent jest najwyższym kapłanem tego, co
socjolog Robert Bellah nazwał „amerykańską religią obywatelską”[344].
Prezydent powinien przywoływać imię Boga (ale nie Jezusa),
gloryfikować bohaterów Ameryki i jej historię, cytować jej święte księgi
(Deklarację Niepodległości i Konstytucję) i dokonywać przeistoczenia
pluribus w unum. Czy katolicy wybraliby kapłana, który odmawia
używania łaciny albo oddaje cześć wszystkim bogom?
W ostatniej części eseju radziłem demokratom, aby przestali
lekceważyć konserwatyzm jako patologię i zaczęli myśleć o moralności
w sposób wykraczający poza troskę i sprawiedliwość. Apelowałem, aby
starali się zmniejszyć dystans dzielący ich od republikanów na
wymiarze świętości poprzez częstsze odwoływanie się do fundamentów
Lojalność, Autorytet i Świętość – nie tylko w komunikatach
adresowanych do wyborców, ale także w sposobie myślenia o polityce
publicznej i najlepiej pojętym interesie kraju[345].

Co mi umknęło
Mój esej wywołał zdecydowane reakcje czytelników. Niektórzy z nich
wysłali do mnie e-maile, w których dali wyraz swoim odczuciom.
Z lewej strony sceny politycznej wielu czytelników pozostało
zamkniętych w matriksie moralnym zbudowanym na fundamencie
Troska i nie chciało przyjąć do wiadomości, że konserwatyzm może być
alternatywną wizją moralną. Na przykład jeden z czytelników napisał,
że zgadza się z moją diagnozą, ale uważa, iż narcyzm jest dodatkowym
ważnym czynnikiem, o którym nie wspomniałem w swojej analizie:
„Charakteryzuje ich [republikanów] brak współczucia; osobom
narcystycznym również brakuje tej ważnej ludzkiej cechy”. Dodał, że to
„smutne”, iż narcyzm nie pozwoli republikanom zrozumieć mojego
spojrzenia na ich „chorobę”.
Reakcje czytelników o prawicowych poglądach były na ogół bardziej
pozytywne. Wielu czytelników wywodzących się z kręgów wojskowych
lub religijnych uznało sposób, w jaki przedstawiłem ich moralność, za
trafny i użyteczny. Przykładem jest ta wiadomość:

Niedawno przeszedłem na emeryturę po dwudziestu dwóch latach służby w Straży

Wybrzeża Stanów Zjednoczonych. (...) Po zakończeniu służby podjąłem pracę
w [jednej z rządowych agencji naukowych]. W mojej nowej pracy panuje kultura
zbliżona do niezależnego modelu liberalnego. (...) Oto znalazłem się w organizacji
przesyconej indywidualizmem i targanej konfliktami wewnętrznymi – kosztem
wyższych celów. W wojsku zawsze byłem pod ogromnym wrażeniem tego, jak
wielkich czynów może dokonać garstka oddanych ludzi dysponujących
ograniczonymi zasobami. W nowym zespole jestem pod wrażeniem, kiedy udaje
nam się osiągnąć cokolwiek[346].

Otrzymałem także pewną liczbę gniewnych odpowiedzi, zwłaszcza od

konserwatystów gospodarczych, którzy uznali, że opacznie rozumiem
ich moralność. Jeden z tych czytelników przysłał mi e-mail
zatytułowany „Zejdź na ziemię, człowieku!”, co wyjaśnił w taki oto
sposób:

Głosuję na republikanów, ponieważ jestem przeciwny temu, aby inni ludzie (ci,
którzy mają władzę) odbierali mi ciężko zapracowane pieniądze i dawali je leniwej,
żyjącej z zasiłków samotnej matce, wychowującej kolejnego naćpanego
demokratę. To proste. (...) Jest Pan przeintelektualizowanym „filozofem”
o niezniszczonych pracą dłoniach, któremu płacą za zadawanie głupich pytań
i wymyślanie „sensownych” odpowiedzi. (...) Niech Pan lepiej weźmie trochę
kwasu i poczyta Junga.

Inny rozgniewany czytelnik zamieścił na blogu własną listę „piętnastu

najważniejszych powodów, z jakich ludzie głosują na demokratów”.
Listę tę otwierał „Niski iloraz inteligencji”, ale pozostałe pozycje mówiły
bardzo dużo o jego matriksie moralnym i najważniejszej wartości, na
której był on zbudowany. Oto niektóre z nich:

– Lenistwo.
– Chcesz dostać coś za nic.
– Potrzebujesz kogoś, kogo mógłbyś obwinić za swoje problemy.
– Boisz się osobistej odpowiedzialności albo po prostu nie jesteś
gotowy przyjąć odpowiedzialności za cokolwiek.
– Gardzisz ludźmi, którzy ciężko pracują na swoje pieniądze, żyją po
swojemu i nie liczą na pomoc rządu od urodzenia aż do śmierci.
– Masz pięcioro dzieci z trzema różnymi mężczyznami i potrzebujesz
 zasiłku.

Chociaż wszystkie te e-maile były przepełnione treściami moralnymi,

miałem trudności z uporządkowaniem tych treści przy użyciu teorii
fundamentów moralnych. Duża ich część odnosiła się do
sprawiedliwości, ale ten rodzaj sprawiedliwości nie miał nic wspólnego
z równością. Była to sprawiedliwość wywodząca się z protestanckiej
etyki pracy albo z hinduskiego prawa karmy: każdy powinien zbierać
to, co zasiał. Ci, którzy ciężko pracują, powinni się cieszyć owocami
swojej pracy. Ludzie leniwi i nieodpowiedzialni powinni ponosić
konsekwencje swojego postępowania.
Te reakcje konserwatystów gospodarczych – przekazane mi przez
czytelników pocztą elektroniczną albo w inny sposób – uświadomiły mi,
że ja i moi koledzy z YourMorals.org nie uchwyciliśmy
konserwatywnego pojęcia sprawiedliwości, które koncentruje się na
proporcjonalności, a nie na równości. Zakładaliśmy, że zarówno
równość, jak i proporcjonalność wchodzą w skład fundamentu
Sprawiedliwość, ale pytania, za których pomocą mierzyliśmy stopień,
w jakim badani opierali się na tym fundamencie, dotyczyły przede
wszystkim równości i równych praw. To dlatego wyniki naszych badań
wskazywały, że liberałom zależy na sprawiedliwości bardziej niż
konserwatystom. To dlatego konserwatyści gospodarczy byli na mnie
tak bardzo źli. Uważali, że to liberałowie mają w nosie sprawiedliwość
(i proporcjonalność).
Czy – jak zakładaliśmy wcześniej – proporcjonalność i równość są
różnymi formami ekspresji tego samego podstawowego modułu
poznawczego? Czy obie są powiązane z altruizmem odwzajemnionym,
tak jak to opisał Robert Trivers? Łatwo wyjaśnić, dlaczego ludziom
zależy na proporcjonalności i dlaczego z takim zapałem tropią
oszustów. Wynika to bezpośrednio z analizy Triversa dotyczącej
korzyści, jakie czerpiemy z wymiany przysług z rzetelnymi partnerami.
Co jednak z równością? Czy liberalna koncentracja na równości
politycznej i ekonomicznej rzeczywiście wiąże się z altruizmem
odwzajemnionym? Czy przemożny gniew, jaki wzbudzają w nas
ciemięzcy i prześladowcy, jest taki sam jak gniew, jakim reagujemy na
oszustów i naciągaczy?
Przyjrzałem się dostępnym danym dotyczącym egalitaryzmu
w społecznościach łowiecko-zbierackich i znalazłem mocne argumenty
przemawiające za rozdzieleniem tych dwóch rodzajów sprawiedliwości.
Pragnienie równości wydaje się związane w większym stopniu
z psychologią wolności i ucisku niż z psychologią wzajemności
i wymiany. Po przedyskutowaniu tych kwestii z moimi
współpracownikami z YourMorals.org i przeprowadzeniu kilku nowych
badań dotyczących różnych form sprawiedliwości i wolności
wyróżniliśmy wstępnie szósty fundament i nazwaliśmy go
Wolność/ucisk[347]. Postanowiliśmy także zrewidować swoje podejście
do sprawiedliwości i położyć większy nacisk na proporcjonalność.
Postaram się to wyjaśnić.

Fundament wolność/ucisk
W poprzednim rozdziale zasugerowałem, że ludzie – podobnie jak ich
przodkowie z rzędu naczelnych – mają wrodzoną skłonność do
tworzenia hierarchii opartych na dominacji, czasami dość brutalnych.
Jeśli rzeczywiście tak jest, to dlaczego koczownicze grupy łowców-
zbieraczy zawsze są egalitarne? Nie ma w nich hierarchii (przynajmniej
wśród dorosłych mężczyzn) ani wodza, a normy grupowe zachęcają do
dzielenia się zasobami, zwłaszcza mięsem[348]. Za słusznością tego
poglądu przemawiają dane archeologiczne, które wskazują, że przez
setki tysięcy lat nasi przodkowie żyli w egalitarnych grupach
wędrujących myśliwych i zbieraczy[349]. Relacje hierarchiczne
upowszechniają się dopiero wtedy, gdy ludzkie grupy zaczynają
uprawiać ziemię lub udomawiają zwierzęta, a ich tryb życia staje się
bardziej osiadły. Zmiany te skutkują dużo większą ilością własności
prywatnej oraz istotnym wzrostem liczebności grup. Kładą także kres
równości. Najlepsza ziemia i pewna część tego, co wytwarzają
członkowie grupy, zostaje przejęta przez wodza, przywódcę albo
członków najwyższej klasy społecznej (którzy zabierają część swojego
majątku do grobu, aby ułatwić zadanie archeologom). Czy więc nasze
umysły zostały „zorganizowane przed doświadczeniem” w sposób
predysponujący je do hierarchii, czy też do równości?
Do hierarchii – odpowiada antropolog Christopher Boehm. Na
początku swojej kariery naukowej Boehm zajmował się kulturami
plemiennymi, ale badał również szympansy razem z Jane Goodall.
Dostrzegł niezwykłe podobieństwa między przejawami dominacji
i uległości u ludzi i u szympansów. W książce zatytułowanej Hierarchy
in the Forest (Hierarchia w lesie) doszedł do wniosku, że ludzie są
z natury hierarchiczni, ale w którymś momencie w ciągu ostatniego
miliona lat nasi przodkowie przeszli „przemianę polityczną”, która
pozwoliła im na życie w egalitarnych grupach. Zaczęli jednoczyć siły,
aby powstrzymywać, karać, a nawet zabijać potencjalnych samców
alfa, którzy próbowali przejąć władzę nad grupą.
U szympansów samiec alfa tak naprawdę nie jest przywódcą grupy,
lecz pełni pewne funkcje publiczne, takie jak łagodzenie konfliktów[350].
Na ogół jednak można go opisać jako tyrana, który bierze to, czego
chce. Ale i wśród szympansów zdarza się, że samce o niższym statusie
zmawiają się, aby wspólnie zdetronizować samca alfa, a czasem nawet
odebrać mu życie[351]. Dlatego samce alfa muszą znać swoje granice
i odznaczać się wystarczającą sprawnością polityczną, aby zdobyć
i utrzymać kilku sojuszników, a także zapobiegać rebelii.
Wyobraź sobie życie pierwszych hominidów jako napiętą równowagę
sił między samcem alfa (oraz jego jednym lub dwoma sojusznikami)
i większą grupą samców niedopuszczonych do władzy. Teraz uzbrój ich
wszystkich w dzidy. Równowaga sił zapewne się zmieni, kiedy
przewaga fizyczna nie będzie już decydować o wyniku każdej walki.
Według Boehma właśnie to się wydarzyło, kiedy nasi przodkowie
zaczęli wytwarzać coraz lepszą broń służącą do polowania i zabijania.
Proces ten rozpoczął się około pięciuset tysięcy lat temu, o czym
świadczą dane archeologiczne wskazujące na gwałtowny rozwój
rozmaitych typów narzędzi i broni[352]. Odkąd pierwsi ludzie nauczyli
się wytwarzać dzidy, każdy mógł zabić despotycznego samca alfę.
A kiedy dodasz do tego umiejętność porozumiewania się za pomocą
języka i zauważysz, że wszystkie ludzkie społeczności używają mowy
do plotkowania na temat wykroczeń moralnych[353], z łatwością
zrozumiesz, w jaki sposób pradawni ludzie nauczyli się łączyć siły, aby
wspólnie zawstydzać, bojkotować, a nawet zabijać jednostki, których
zachowanie zagrażało pozostałym członkom grupy albo po prostu ich
drażniło.
Boehm twierdzi, że w którymś momencie w ciągu ostatniego pół
miliona lat, długo po narodzinach języka, nasi przodkowie stworzyli
pierwsze prawdziwie moralne społeczności[354]. W społecznościach tych
ludzie używali plotek do rozpoznawania zachowań, które im się nie
podobały, zwłaszcza agresywnych, dominujących zachowań
potencjalnych samców alfa. W sporadycznych sytuacjach, gdy plotki
okazywały się niewystarczające, aby przywołać takie samce do
porządku, nasi przodkowie mogli je spacyfikować przy użyciu broni.
Boehm przedstawia obrazowy przykład takiej społeczności w działaniu,
opisując plemię !Kung zamieszkujące pustynię Kalahari:

Mężczyzna o imieniu Twi zabił trzy inne osoby, a wtedy społeczność w rzadkim
przypływie jednomyślności zaatakowała go w biały dzień i śmiertelnie raniła. Kiedy
leżał na ziemi, konając, wszyscy mężczyźni strzelali do niego zatrutymi strzałami,
aż – jak to ujął jeden z naszych informatorów – „upodobnił się do jeżozwierza”.
Kiedy był już martwy, wszystkie kobiety i wszyscy mężczyźni podeszli do ciała
i zaczęli dźgać je włóczniami, w symboliczny sposób dzieląc się
odpowiedzialnością za jego śmierć[355].

Nie twierdzę, że natura ludzka nagle się zmieniła i stała egalitarna.

Mężczyźni nadal próbowali dominować nad innymi, kiedy tylko mogli
robić to bezkarnie. Było raczej tak, że ludzie uzbrojeni w plotki i broń
zaczęli tworzyć coś, co Boehm nazywa „odwróconą hierarchią
dominacji”, w której szeregowi członkowie grupy jednoczyli się, aby
zdominować potencjalne samce alfa i utrzymać je w ryzach (co wydaje
się zadziwiająco podobne do marzenia Marksa o „dyktaturze
proletariatu”[356]). Doprowadziło to do powstania kruchego stanu
politycznego egalitaryzmu, osiągniętego przez współpracę między
istotami mającymi wrodzoną skłonność do tworzenia układów
hierarchicznych. To wspaniały przykład tego, że pojęcie „wrodzony”
odnosi się do wstępnego „szkicu” ludzkiego umysłu. Wersja ostateczna
może wyglądać zupełnie inaczej, dlatego błędem jest, gdy ktoś
przygląda się współczesnym społecznościom łowiecko-zbierackim i na
tej podstawie orzeka: „Oto jak naprawdę wygląda natura ludzka!”
Grupy, w których dokonała się ta polityczna przemiana w kierunku
egalitaryzmu, zrobiły olbrzymi skok w rozwoju matriksów moralnych.
Odtąd ludzie żyli w dużo gęstszej sieci norm, nieformalnych sankcji i –
od czasu do czasu – brutalnych kar. Ci, którzy potrafili sprawnie się
poruszać w tym nowym świecie i zachować dobrą reputację, byli
nagradzani zaufaniem, współpracą i wsparciem politycznym innych. Ci,
którzy nie przestrzegali norm społecznych albo terroryzowali innych,
byli usuwani z puli genowej poprzez ostracyzm, wydalenie z grupy,
a nawet zabójstwo. Geny i praktyki kulturowe (takie jak zbiorowe
zabójstwa jednostek nieprzestrzegających norm) kształtowały się
w procesie koewolucji.
 Ostatecznie – twierdzi Boehm – zaowocowało to procesem
nazywanym czasami samoudomowieniem. Podobnie jak hodowcy
zwierząt mogą otrzymać osobniki bardziej potulne i łagodne poprzez
selektywną hodowlę ze względu na te cechy, nasi przodkowie zaczęli
hodować selektywnie samych siebie (mimowolnie) ze względu na
zdolność do tworzenia wspólnych matriksów moralnych i zgodnego
(opartego na współpracy) współżycia w ich obrębie.
Moim zdaniem fundament Wolność/ucisk wyewoluował w reakcji na
adaptacyjne wyzwanie życia w małych grupach z jednostkami, które,
gdyby miały taką możliwość, próbowałyby dominować, terroryzować
i ograniczać innych. Do jego pierwotnych włączników należą zatem
wszelkie przejawy dominacji. Wszystko, co wskazuje na agresywne,
kontrolujące zachowanie samca alfa (lub samicy alfa), może
wywoływać tę formę moralistycznego gniewu, którą niekiedy określa
się mianem reaktancji (to uczucie, którego doświadczasz, kiedy
osoba mająca władzę mówi, że nie wolno Ci czegoś zrobić, a Ty
czujesz, że pragniesz tego jeszcze bardziej)[357]. Ludzie nie
doświadczają jednak ucisku w pojedynkę; pojawienie się potencjalnego
ciemięzcy wzbudza motywację do połączenia sił z innymi ofiarami
opresji w celu stawienia oporu ciemięzcy, powstrzymania go,
a w skrajnych wypadkach – pozbawienia życia. Jednostki, które nie
dostrzegały oznak dominacji i nie reagowały na nie słusznym,
jednoczącym grupę gniewem, narażały się na ryzyko gorszego dostępu
do pożywienia, partnerów seksualnych i wszystkich innych zasobów,
które zapewniają osobnikom (oraz ich genom) sukces w rozumieniu
Darwinowskim[358].
Fundament Wolność bez wątpienia pozostaje w konflikcie
z fundamentem Autorytet. Wszyscy uznajemy niektóre formy władzy za
prawowite w pewnych sytuacjach, mamy się jednak na baczności przed
samozwańczymi przywódcami – chyba że wcześniej zdobyli nasze
zaufanie. Jesteśmy wyczuleni na sygnały świadczące o tym, że
wkroczyli oni na drogę tyranii[359].
Fundament Wolność jest podstawą, na której opierają się matriksy
moralne rewolucjonistów i bojowników o wolność na całym świecie.
Amerykańska Deklaracja Niepodległości zawiera długą listę
„powtarzających się krzywd i uzurpacji, które wszystkie miały na celu
ustanowienie absolutnej tyranii nad tymi Stanami”. Dokument ten
rozpoczyna się od stwierdzenia, że „wszyscy ludzie stworzeni są
równymi”, a kończy się poruszającą deklaracją jedności:
„Zobowiązujemy się jeden przed drugim naszym życiem, naszymi
posiadłościami i świętym naszym honorem do podtrzymania niniejszej
Deklaracji”. Podobnie francuscy rewolucjoniści musieli wezwać do
braterstwa (fraternité) i równości (egalité), pragnąc nakłonić ludzi
z gminu, aby przyłączyli się do nich w królobójczym dążeniu do
wolności (liberté).

Rycina 8.3.

Flaga stanu Wirginia jako ilustracja fundamentu Wolność/ucisk.

 Flaga stanu, w którym mieszkam, Wirginii, wysławia zabójstwo (zob.
rycina 8.3). Może się wydawać dziwaczna, jeśli nie rozumie się
fundamentu Wolność/ucisk. Przedstawiono na niej Cnotę (pod postacią
kobiety) stojącą na piersi martwego króla, a pod tym obrazem widnieje
motto: Sic semper tyrannis (Oto co zawsze spotyka tyranów). Był to
okrzyk, z którym – jak mówiono – Marek Brutus i jego wspólnicy
zamordowali Juliusza Cezara za to, że zachowywał się jak samiec alfa.
John Wilkes Booth wykrzyknął to samo zdanie ze sceny w Teatrze
Forda kilka sekund po tym, jak zastrzelił Abrahama Lincolna
(mieszkańcy amerykańskiego Południa uważali go za tyrana, który nie
pozwolił im na ogłoszenie niepodległości).
Zabójstwo często wydaje się słuszne rewolucjonistom. Mają oni
poczucie, że odbierając innym życie, postępują właściwie, co wydaje
się bardzo dalekie od opisanego przez Triversa altruizmu
odwzajemnionego i zasady „coś za coś”. Nie chodzi tu
o sprawiedliwość, lecz o Boehmowską przemianę polityczną
i odwróconą hierarchię dominacji.
Do pierwotnych włączników tego fundamentu należą ciemięzcy
i tyrani, a jego włącznikiem aktualnym może być wszystko, co jest
spostrzegane jako nieuzasadnione ograniczenie naszej wolności,
między innymi rząd (z perspektywy amerykańskiej prawicy). W 1993
roku, kiedy Timothy McVeigh został aresztowany kilka godzin po tym,
jak wysadził w powietrze budynek federalny w Oklahoma City,
zabijając 168 osób, miał na sobie koszulkę z napisem Sic semper
tyrannis. A oto mniej złowrogi przykład: populistyczny gniew
amerykańskiej Partii Herbacianej opiera się na tym samym
fundamencie, o czym świadczy hasło widniejące na nieoficjalnej fladze
tej partii: „Nie depcz po mnie” (Don’t tread on me, zob. rycina 7.4).
Niezależnie od przytoczonych przykładów pochodzących z prawej
strony sceny politycznej pragnienie jednoczenia się i wspólnego
przeciwstawiania uciskowi oraz zastępowania go równością polityczną
wydaje się co najmniej równie rozpowszechnione na lewicy. Na
przykład jedna z liberalnych czytelniczek mojego eseju zatytułowanego
Republicans wyraziła pogląd w pełni zgodny z tezą Boehma:

W oczach liberała wrogiem społeczeństwa jest ktoś, kto nadużywa swojej władzy
(fundament Autorytet), a przy tym wymaga od innych (lub nawet zmusza ich do
tego), aby pomimo wszystko go szanowali. (...) Autorytet liberalny to ktoś, kto
zdobywa szacunek społeczeństwa poprzez działania, które jednoczą
 społeczeństwo i poskramiają jego wrogów [podkreślenie J. H.][360].

Nie tylko akumulacja i nadużywanie władzy politycznej budzą

w ludziach gniew, którego źródła tkwią w fundamencie Wolność/ucisk;
zbiór jego aktualnych włączników może obejmować nagromadzenie
bogactwa, co pomaga zrozumieć niechęć do kapitalizmu, powszechną
wśród przedstawicieli skrajnej lewicy. Na przykład jeden z liberalnych
czytelników wyjaśnił: „W ostatecznym rozrachunku kapitalizm jest
drapieżny – społeczeństwo moralne to społeczeństwo socjalistyczne, to
znaczy takie, w którym ludzie wzajemnie sobie pomagają”.
Wyraźne odwołania do fundamentu Wolność/ucisk można usłyszeć
za każdym razem, gdy ludzie mówią o sprawiedliwości społecznej.
Właściciele postępowej kawiarni i „spółdzielni kulturalnej” w New Paltz
w stanie Nowy Jork oparli się na tym fundamencie, a także na
fundamencie Troska, podczas projektowania wystroju swojego lokalu –
co pokazano na rycinie 8.4.
Nienawiść do ucisku można dostrzec po obu stronach sceny
politycznej. Różnica, jak się wydaje, polega na tym, że liberałowie –
którzy są bardziej uniwersalistyczni i w większym stopniu budują swoją
moralność na fundamencie Troska/krzywda – wykorzystują fundament
Wolność/ucisk, aby stawać po stronie najsłabszych, pokrzywdzonych
i bezbronnych na całym świecie. Wskutek tego liberałowie (ale nie
zwolennicy innych poglądów politycznych) przywiązują wielką wagę do
równości, traktując ją niemal jak świętość i dążąc do niej poprzez
walkę o prawa obywatelskie i prawa człowieka. Czasami liberałowie nie
poprzestają na równości praw, lecz domagają się równości wyników,
której nie sposób osiągnąć w systemie kapitalistycznym. Wydaje się, że
właśnie z tego powodu lewica na ogół popiera wyższe opodatkowanie
ludzi zamożnych i większe świadczenia dla najuboższych, a czasem
także gwarantowany dochód minimalny dla wszystkich obywateli.
 Rycina 8.4.

Wolność według liberałów: wnętrze kawiarni w New Paltz w stanie Nowy Jork. Na
plakacie po lewej stronie czytamy: „Nikt nie może być wolny, jeśli inni są uciemiężeni”.
Po prawej stronie widnieje flaga amerykańska, na której gwiazdy zastąpiono znakami
firmowymi korporacji. Na plakacie w środku napisano: „Jak położyć kres przemocy
wobec kobiet i dzieci?”

Konserwatyści natomiast są bardziej „zaściankowi” – troszczą się

o swoje grupy, a nie o całą ludzkość. Z ich perspektywy fundament
Wolność/ucisk i nienawiść do tyranii uzasadniają wiele tez
konserwatyzmu gospodarczego: nie depcz po mnie (ze swoim
liberalnym państwem opiekuńczym i jego wysokimi podatkami), nie
depcz po mojej firmie (ze swoimi opresyjnymi przepisami), nie depcz
po moim narodzie (ze swoją Organizacją Narodów Zjednoczonych
i ograniczającymi suwerenność traktatami międzynarodowymi).
 Rycina 8.5.

Wolność według konserwatystów: samochód zaparkowany przed akademikiem Liberty

University w Lynchburgu w stanie Wirginia. Naklejka na górze zawiera napis: „Za tym
głosowałeś, towarzyszu!”. Naklejka na dole zaś głosi: „Libertarianizm: więcej wolności,
mniej rządu”.

Dlatego amerykańscy konserwatyści sakralizują słowo „wolność”, ale

nie „równość”, co łączy ich – w sensie politycznym – z libertarianami.
Ewangelicki kaznodzieja Jerry Falwell wybrał nazwę Liberty University
(Uniwersytet Wolności), kiedy w 1971 roku założył swoją
ultrakonserwatywną uczelnię. Na rycinie 8.5 przedstawiono samochód
studenta tego uniwersytetu. Jego studenci na ogół przejawiają
przychylne nastawienie do władzy i autorytetów. Opowiadają się za
tradycyjnymi rodzinami patriarchalnymi. Sprzeciwiają się jednak
kontroli i dominacji świeckiego rządu, zwłaszcza rządu liberalnego,
który – jak się obawiają – będzie wykorzystywał swoją władzę do
redystrybuowania zasobów (co, jak sądzili, zamierzał uczynić
„towarzysz Obama”).

Sprawiedliwość jako proporcjonalność

Partia Herbaciana pojawiła się nie wiadomo skąd w pierwszych
miesiącach prezydentury Baracka Obamy, aby przeobrazić amerykański
krajobraz polityczny i nadać nowy kształt amerykańskiej wojnie
kulturowej. Ruch ten rozpoczął się na dobre 19 lutego 2009 roku, kiedy
to Rick Santelli, dziennikarz stacji telewizyjnej specjalizującej się
w tematyce gospodarczej, wygłosił na antenie tyradę przeciwko
nowemu programowi pomocy finansowej dla właścicieli domów, którzy
zaciągnęli większe kredyty hipoteczne, niż byli w stanie spłacić (rząd
Obamy przeznaczył na ten program 75 miliardów dolarów). Santelli,
który zdawał relację na żywo z parkietu Giełdy Towarowej w Chicago,
powiedział: „Rząd nagradza niewłaściwe zachowania”. Następnie
wezwał prezydenta Obamę do stworzenia specjalnej strony
internetowej i przeprowadzenia ogólnokrajowego referendum,

aby się przekonać, czy naprawdę chcemy pomóc tym nieudacznikom

w spłaceniu ich długów, czy może wolelibyśmy kupić ich zadłużone domy
 i samochody, aby przekazać je ludziom, którzy mają szansę na odniesienie
sukcesu, i nagrodzić tych, którzy mogliby nosić wodę, zamiast ją wypić.
(W tym momencie za jego plecami zabrzmiały okrzyki poparcia i oklaski) (...) Tu
jest Ameryka. Ilu z was chce spłacać hipotekę sąsiada, który sprawił sobie
dodatkową łazienkę, chociaż nie jest w stanie płacić rachunków? Panie
prezydencie, czy pan słucha? [podkreślenie J. H.].

Następnie Santelli zapowiedział, że w lipcu zamierza zorganizować

„protest herbaciany” w Chicago (Chicago Tea Party)[361]. Komentatorzy
lewicowi szydzili z Santellego, a wielu zarzucało mu, że popiera
bezwzględną moralność wyścigu szczurów, w której przegranych
„nieudaczników” (w wielu wypadkach oszukanych przez pozbawionych
skrupułów kredytodawców) należy zostawić na pewną śmierć.
W rzeczywistości jednak Santelli opowiedział się za prawem karmy.
Zrozumienie, czym jest sprawiedliwość (fairness), zajęło mi dużo
czasu, ponieważ podobnie jak wielu innych badaczy moralności,
uważałem ją za pewną formę mądrej dbałości o własną korzyść, opartą
na sformułowanej przez Triversa teorii altruizmu odwzajemnionego.
Ewolucja wyposażyła nas w geny sprawiedliwości – twierdził Trivers –
ponieważ ludzie, którzy nosili te geny, wygrywali w konkurencji z tymi,
którzy ich nie mieli. Nie musimy porzucać idei Homo oeconomicus;
wystarczy, że wyposażymy go w reakcje emocjonalne skłaniające go
do przestrzegania zasady „coś za coś”.
W ciągu ostatnich dziesięciu lat ewolucjoniści zdali sobie jednak
sprawę z faktu, że altruizm odwzajemniony jest zjawiskiem trudnym do
zaobserwowania u gatunków innych niż człowiek[362]. Często
przywoływany przykład nietoperzy wampirów, które rzekomo oddają
część zdobytej krwi nietoperzom, które wcześniej podzieliły się z nimi
posiłkiem, okazał się przypadkiem doboru krewniaczego (osobniki
spokrewnione dzielą się krwią), a nie altruizmu odwzajemnionego[363].
Dane empiryczne przemawiające za odwzajemnianiem przysług wśród
szympansów i kapucynek są bardziej wiarygodne, ale nadal
niejednoznaczne[364]. Wydaje się, że wysoki poziom inteligencji
społecznej to za mało, aby mógł się narodzić altruizm odwzajemniony.
Potrzeba do tego rozplotkowanej, skłonnej do wymierzania kar,
moralizującej społeczności, która pojawiła się dopiero wtedy, gdy język
i broń pozwoliły pradawnym ludziom obalić tyranów, a później trzymać
ich w ryzach we wspólnym matriksie moralnym[365].
Altruizm odwzajemniony nie wyjaśnia także, dlaczego ludzie
współpracują ze sobą podczas działań grupowych. Wzajemność
sprawdza się doskonale w parach osób, które mogą grać ze sobą
w „coś za coś”, ale w grupach pełnienie funkcji „egzekutora” – tego,
którzy karze próżniaków – zwykle nie leży w interesie jednostki. Mimo
to wymierzamy kary, a nasza skłonność do karania okazuje się jednym
z kluczy do współpracy na dużą skalę[366]. W klasycznym
eksperymencie ekonomiści Ernst Fehr i Simon Gächter poprosili
szwajcarskich studentów o rozegranie dwunastu rund gry w „dobra
publiczne”[367]. Oto jej zasady: w każdej rundzie każdy z czterech
graczy otrzymuje 20 żetonów (jeden żeton ma wartość około dziesięciu
centów amerykańskich). Możesz zatrzymać swoje żetony albo je
zainwestować – wszystkie lub tylko część – wkładając do wspólnej puli.
Pod koniec każdej rundy eksperymentatorzy mnożą liczbę żetonów
znajdujących się w puli przez 1,6, a następnie dzielą całą pulę między
czterech graczy. Jeśli więc każdy z nich włoży do wspólnej puli
wszystkich 20 żetonów, to urośnie ona z 80 do 128 żetonów, a co za
tym idzie – każdy z uczestników będzie mógł zatrzymać 32 żetony
(które pod koniec eksperymentu zostaną wymienione na prawdziwe
pieniądze). Z perspektywy każdego z graczy najbardziej korzystne jest
jednak powstrzymanie się od inwestycji: jeśli nie włożysz do wspólnej
puli ani jednego żetonu, a Twoi partnerzy zainwestują po dwadzieścia,
to będziesz mógł zatrzymać swoich dwadzieścia żetonów i jedną
czwartą puli utworzonej przez Twoich ufnych partnerów (jedną czwartą
liczby 96). Zakończysz więc turę z 44 żetonami.
Każdy z graczy siedział przy komputerze w zamkniętym boksie, tak
więc żaden z nich nie wiedział, kim są jego partnerzy w kolejnych
rundach. Badani widzieli jednak ekran, na którym po zakończeniu tury
wyświetlano informacje na temat tego, ile żetonów włożył do wspólnej
puli każdy z graczy. Ponadto po każdej turze Fehr i Gächter mieszali
grupy, tak aby w kolejnej turze każdy badany grał z trzema nowymi
partnerami. Nie było zatem szans na wytworzenie się norm zaufania
ani na kierowanie się zasadą „coś za coś” (powstrzymanie się od
inwestycji w kolejnej turze, jeśli w poprzedniej wszyscy „oszukiwali”).
W tych okolicznościach Homo oeconomicus nie powinien mieć
trudności z dokonaniem właściwego wyboru: nigdy, przenigdy nie
należy wkładać do wspólnej puli ani jednego żetonu. W rzeczywistości
studenci decydowali się na inwestycje – w pierwszej turze wkładali do
wspólnej puli około dziesięciu żetonów. W miarę jak gra postępowała,
badani czuli się jednak zawiedzeni niewielkim wkładem części swoich
partnerów, a ich inwestycje stopniowo malały – do około sześciu
żetonów w szóstej rundzie.
Taki wzorzec – częściowa, lecz stopniowo malejąca współpraca –
ujawnił się już we wcześniejszych badaniach. Istnieje jednak coś, co
wyróżnia eksperyment Fehra i Gächter i każe go uznać za niezwykle
pomysłowy. Otóż po szóstej turze badacze powiedzieli uczestnikom, że
odtąd obowiązuje nowa reguła: po dowiedzeniu się, ile żetonów włożył
do puli każdy z graczy w danej turze, będziesz mógł zapłacić – swoimi
żetonami – za ukaranie konkretnych osób. Każdy zapłacony przez
Ciebie żeton będzie oznaczał, że wskazany gracz straci trzy żetony.
I tym razem Homo oeconomicus powinien bez wahania podjąć
właściwą decyzję: nigdy nie płacić za ukaranie innych graczy, ponieważ
nigdy więcej nie zagra z tymi samymi partnerami, więc nie będzie mógł
czerpać korzyści z wzajemności ani z zyskania reputacji twardego
gracza. Mimo to aż 84 procent badanych co najmniej raz zapłaciło,
aby ukarać innego gracza. Co jeszcze bardziej zdumiewające,
podczas pierwszej tury, w której można było wymierzać takie kary,
poziom współpracy gwałtownie wzrósł, a następnie nadal
stopniowo się podnosił. W dwunastej turze średni wkład do wspólnej
puli wynosił piętnaście żetonów[368]. Karanie niewłaściwego
zachowania sprzyja cnocie i przynosi grupie korzyści. Tak jak twierdził
Glaukon w przykładzie z pierścieniem Gygesa, kiedy groźba kary znika,
ludzie zaczynają się zachowywać samolubnie.
Dlaczego większość graczy płaciła, aby ukarać innych? Częściowo
dlatego, że sprawiało jej to przyjemność[369]. Nie znosimy, kiedy ludzie
biorą, nie dając niczego w zamian. Chcemy, aby oszuści i próżniacy
„dostali za swoje”. Pragniemy, aby prawo karmy było bezwzględnie
przestrzegane, i jesteśmy gotowi pomagać w jego egzekwowaniu.
Kiedy ludzie wymieniają przysługi, obie strony wychodzą na tym
podobnie, łatwo więc nabrać przekonania (czego sam jestem
przykładem), że to altruizm odwzajemniony dał początek intuicjom
moralnym dotyczącym równości. Egalitaryzm wydaje się jednak
zakorzeniony w większym stopniu w niechęci do dominacji niż
w umiłowaniu równości samej w sobie[370]. Poczucie, że jest się
zdominowanym lub ciemiężonym przez tyrana, bardzo się różni od
poczucia, że ktoś nas oszukuje w trakcie wymiany dóbr lub przysług.
Kiedy mój zespół z YourMorals.org wyróżnił (wstępnie)
Wolność/ucisk jako szósty fundament moralny, zaczęliśmy dostrzegać,
że w zgromadzonych przez nas danych dążenie do równości politycznej
wiązało się z niechęcią do ucisku i troską o ofiary, a nie z dążeniem do
wzajemności[371]. A jeśli umiłowanie równości politycznej spoczywa na
fundamentach Wolność/ucisk i Troska/krzywda, a nie na fundamencie
Sprawiedliwość/oszustwo, to ten ostatni nie cierpi już na rozdwojenie
jaźni. Okazuje się, że nie chodzi w nim o równość i proporcjonalność,
lecz przede wszystkim o tę drugą.
Kiedy ludzie pracują razem nad jakimś zadaniem, na ogół pragną,
aby ci, którzy włożyli w nie najwięcej wysiłku, otrzymali największą
nagrodę[372]. Ludziom często zależy na równości wyników, ale dzieje
się tak dlatego, że w wielu wypadkach każda z osób wnosi podobny
wkład w realizację zadania. Kiedy ludzie dzielą między siebie pieniądze
albo inne wynagrodzenie, równość jest tylko szczególnym przypadkiem
bardziej ogólnej zasady proporcjonalności. Jeśli wkład niektórych
członków grupy jest dużo większy niż nakład pracy pozostałych (albo
gdy część osób nie wniosła żadnego wkładu), to większość dorosłych
nie życzy sobie równego podziału zysków[373].
Możemy zatem ulepszyć charakterystykę fundamentu
Sprawiedliwość, zaproponowaną przeze mnie w poprzednim rozdziale.
Jak napisałem wcześniej, fundament ten jest zbiorem modułów, które
ukształtowały się w toku ewolucji w reakcji na adaptacyjne wyzwanie
czerpania korzyści ze współpracy bez narażania się na ryzyko bycia
wykorzystywanym przez „pasażerów na gapę”[374]. Teraz jednak, kiedy
mówimy o społecznościach moralnych, w których współpraca
utrzymuje się dzięki plotkom i wymierzaniu kar, możemy dostrzec coś
więcej niż tylko jednostki starające się wybierać odpowiednich
partnerów (o czym pisałem w poprzednim rozdziale). Możemy przyjrzeć
się bliżej ludzkiemu pragnieniu chronienia własnej społeczności przed
oszustami, próżniakami i pasażerami na gapę, którzy, gdyby mogli bez
przeszkód uprawiać swój proceder, skłoniliby innych do zaprzestania
współpracy, co z kolei spowodowałoby rozpad społeczności.
Fundament Sprawiedliwość leży u podstaw słusznego gniewu, jaki
odczuwamy, gdy ktoś celowo nas oszukuje (na przykład, gdy właściciel
komisu samochodowego świadomie sprzedaje nam auto z ukrytymi
wadami). Tkwi również u podłoża bardziej uogólnionej niechęci do
oszustów, pasażerów na gapę i wszystkich, którzy „wypijają wodę”,
zamiast nosić ją dla grupy.
 Aktualne włączniki fundamentu Sprawiedliwość różnią się zależnie od
liczebności grupy i od wielu czynników historycznych i gospodarczych.
W dużym społeczeństwie uprzemysłowionym z rozbudowanym
systemem ubezpieczeń społecznych aktualnymi włącznikami są ludzie,
którzy korzystają z tego systemu nie tylko w sporadycznych nagłych
wypadkach. Obawy dotyczące nadużywania pomocy socjalnej tłumaczą
gniewne e-maile, jakie otrzymałem od konserwatystów gospodarczych,
takich jak mężczyzna, który nie chciał, aby jego podatki trafiały do
kieszeni „leniwej, żyjącej z zasiłków samotnej matki, wychowującej
kolejnego naćpanego demokratę”. Wyjaśniają podawane przez
konserwatystów powody, z jakich ludzie głosują na Partię
Demokratyczną, takie jak „lenistwo” czy „pogarda dla ludzi, którzy
ciężko pracują na swoje pieniądze, żyją po swojemu i nie liczą na
pomoc rządu od urodzenia aż do śmierci”. Pozwalają zrozumieć tyradę
Santellego przeciwko pomocy finansowej dla zadłużonych właścicieli
domów, którzy w wielu wypadkach kłamali w swoich wnioskach
kredytowych, aby otrzymać większą pożyczkę, niż byli w stanie spłacić.
Tłumaczą też przedstawiony na rycinie 8.6 plakat wyborczy Partii
Konserwatywnej Davida Camerona w Wielkiej Brytanii.

Trzy przeciwko sześciu

Reasumując, teoria fundamentów moralnych głosi, że istnieje (co
najmniej) sześć systemów psychicznych, które tworzą uniwersalne
fundamenty licznych matriksów moralnych, jakie powstały na
świecie[375]. Rozmaite moralności występujące po lewej stronie sceny
politycznej na ogół opierają się przede wszystkim na fundamentach
Troska/krzywda i Wolność/ucisk. Te dwa fundamenty stanowią
podstawę ideałów sprawiedliwości społecznej, które kładą nacisk na
współczucie dla biednych i walkę o równość polityczną między grupami
wchodzącymi w skład społeczeństwa. Ruchy na rzecz sprawiedliwości
społecznej podkreślają wagę solidarności – wzywają ludzi do
jednoczenia się w walce z uciemiężeniem przez bezwzględną,
despotyczną elitę (to dlatego nie istnieje odrębny fundament Równość;
ludzie nie łakną równości dla niej samej; walczą o równość, kiedy czują
się tyranizowani lub uciskani, tak jak podczas rewolucji amerykańskiej
i francuskiej, czy też w trakcie rewolucji kulturowej z lat
sześćdziesiątych XX wieku)[376].

Rycina 8.6.

Sprawiedliwość jako proporcjonalność. Prawicy zwykle bardziej niż lewicy zależy na

demaskowaniu i karaniu pasażerów na gapę (plakat wyborczy Partii Konserwatywnej
przed brytyjskimi wyborami parlamentarnymi w 2010 roku; napis głosi: „Obniżmy
świadczenia dla tych, którzy nie chcą pracować. Zagłosuj na Partię Konserwatywną”.).

Wszyscy – lewica, prawica i centrum – przywiązują wagę do

fundamentu Troska/krzywda, ale liberałów obchodzi on bardziej niż
innych. W rozmaitych testach, ankietach i sporach politycznych
liberałowie okazują się bardziej zaniepokojeni oznakami przemocy
i cierpienia niż konserwatyści, a zwłaszcza libertarianie[377].
Wszyscy – lewica, prawica i centrum – przywiązują wagę do
fundamentu Wolność/ucisk, ale każda frakcja polityczna troszczy się
o niego w inny sposób. We współczesnych Stanach Zjednoczonych
liberałów obchodzą przede wszystkim prawa najbardziej bezbronnych
grup (takich jak mniejszości rasowe, dzieci czy zwierzęta). Oczekują
oni od rządu, że będzie bronił słabych przed ciemiężeniem przez
silnych. Konserwatyści natomiast pojmują wolność bardziej tradycyjnie
– jako prawo do tego, by pozostawiono ich w spokoju – i dlatego
często są przeciwni liberalnym programom, które wykorzystują władzę
do ograniczania ich swobód w celu zapewnienia ochrony grupom, które
najbardziej obchodzą liberałów[378]. Na przykład drobni przedsiębiorcy
w ogromnej większości popierają Partię Republikańską[379] po części
dlatego, że mają za złe rządowi, iż ten wtrąca się w sposób, w jaki
prowadzą swoje firmy, pod hasłem ochrony pracowników, mniejszości,
konsumentów i środowiska. Pomaga to zrozumieć, dlaczego
libertarianie od kilkudziesięciu lat stoją po stronie Partii
Republikańskiej. Libertarianie nade wszystko cenią wolność,
lekceważąc inne wartości[380], a przy tym pojmują wolność tak samo,
jak republikanie – jako prawo do tego, by zostawiono ich w spokoju
i aby rząd nie wtrącał się w ich sprawy.
Fundament Sprawiedliwość/oszustwo koncentruje się na
proporcjonalności i prawie karmy. Chodzi w nim o to, aby ludzie
dostawali to, na co zasługują, i nie dostawali tego, co im się nie należy.
Wszystkim – lewicy, prawicy i centrum – zależy na proporcjonalności;
wszyscy odczuwają gniew, kiedy ludzie biorą więcej, niż im się należy.
Konserwatyści jednak przywiązują do tego większą wagę i w większym
stopniu opierają się na fundamencie Sprawiedliwość – jeśli zawęzimy
znaczenie pojęcia „sprawiedliwość” do proporcjonalności. Na przykład,
jak ważne – z moralnego punktu widzenia – jest dla Ciebie to, czy
„wszyscy sumiennie wykonują swoje zadania”? Czy zgadzasz się
z poglądem, że „pracownicy, którzy pracują najciężej, powinni
otrzymywać najwyższe wynagrodzenie”? Liberałowie nie odrzucają
takich twierdzeń, lecz mają do nich ambiwalentny stosunek.
Konserwatyści natomiast entuzjastycznie je popierają[381].
Liberałom może się wydawać, że prawo karmy jest ich „własnością”
ze względu na skojarzenia łączące je z ruchem New Age, ale moralność
oparta na współczuciu i sprzeciwie wobec ucisku zmusza tych, którzy ją
wyznają, do naruszania prawa karmy (proporcjonalności).
Konserwatyści na przykład uważają za rzecz oczywistą, że reakcje na
przestępstwa powinny się opierać na zasadzie proporcjonalności,
o czym świadczą takie hasła, jak: Do the crime, do the time (Popełniłeś
przestępstwo, musisz odsiedzieć swoje) czy Three strikes and you’re
out (Do trzech razy sztuka)[382]. Liberałom często jednak przeszkadza
negatywna strona prawa karmy – odpłata za przestępstwo (kara) – co
ilustruje naklejka na zderzak samochodowy, przedstawiona na rycinie
8.7. Odpłata wiąże się przecież z wyrządzeniem szkody, a to aktywizuje
fundament Troska/krzywda. Jedno z przeprowadzonych ostatnio badań
wykazało, że profesorowie o liberalnych poglądach używają węższego
zakresu ocen niż ich konserwatywni koledzy. Profesorowie o poglądach
konserwatywnych są bardziej skłonni nagradzać najlepszych studentów
i karać najgorszych[383].

Rycina 8.7.

Samochód w Charlottesville w stanie Wirginia, którego właściciel przedkłada

współczucie nad proporcjonalność. Naklejka na zderzak głosi: „«Oko za oko» sprawia,
że cały świat ślepnie”.

Analiza trzech pozostałych fundamentów – Lojalność/zdrada,

Autorytet/bunt i Świętość/upodlenie – wykazuje największe
i najbardziej stałe różnice między zwolennikami różnych poglądów
politycznych. Liberałowie w najlepszym wypadku mają ambiwalentny
stosunek do tych fundamentów, podczas gdy konserwatyści społeczni
gorąco je popierają (libertarianie korzystają z nich nader rzadko,
dlatego na ogół popierają liberalne poglądy dotyczące takich kwestii
społecznych, jak małżeństwa homoseksualne, zażywanie narkotyków
czy przepisy mające chronić flagę amerykańską).
Rozpocząłem ten rozdział od przedstawienia naszego pierwotnego
wniosku: moralność liberałów opiera się na dwóch fundamentach,
Trosce i Sprawiedliwości, podczas gdy moralność konserwatystów jest
zbudowana na pięciu fundamentach. Na podstawie wiedzy
zgromadzonej w ciągu ostatnich kilku lat muszę jednak zrewidować ten
pogląd. Liberałowie mają moralność zbudowaną na trzech
fundamentach, podczas gdy konserwatyści wykorzystują wszystkich
sześć. Liberalne matriksy moralne spoczywają na fundamentach
Troska/krzywda, Wolność/ucisk i Sprawiedliwość/oszustwo, chociaż
liberałowie często są gotowi zrezygnować ze sprawiedliwości
(rozumianej jako proporcjonalność), gdy wchodzi ona w konflikt ze
współczuciem albo z ich pragnieniem zwalczania ucisku. Moralność
konserwatywna opiera się na wszystkich sześciu fundamentach, choć
w porównaniu z liberałami konserwatyści są bardziej skłonni poświęcić
Troskę i pozwolić na to, by ktoś doznał krzywdy, jeśli może im to
pomóc w osiągnięciu pozostałych celów moralnych.

Podsumowanie
Psychologia moralności może być pomocna w wyjaśnieniu, dlaczego
Partia Demokratyczna od roku 1980 ma tak wielkie trudności
w znalezieniu wspólnego języka z wyborcami. republikanie rozumieją
model społeczno-intuicjonistyczny lepiej niż demokraci. Przemawiają
wprost do słonia. Wydają się też lepiej rozumieć teorię fundamentów
moralnych, oddziałują bowiem na wszystkie receptory smaku.
Przedstawiłem Durkheimowską wizję społeczeństwa, popularną
wśród konserwatystów społecznych, w której podstawową jednostką
społeczną jest rodzina, a nie pojedynczy człowiek, i w której ceni się
porządek, hierarchię i tradycję. Zestawiłem ją z liberalną wizją Milla,
bardziej otwartą i indywidualistyczną. Zauważyłem, że społeczeństwo
zgodne z wizją Milla ma problemy z łączeniem pluribus (wielu) w unum
(jedno). Demokraci często proponują rozwiązania polityczne, które
faworyzują pluribus kosztem unum – politykę, która naraża ich na
oskarżenia o zdradę, działalność wywrotową i świętokradztwo.
Następnie opisałem, w jaki sposób moi współpracownicy i ja
zrewidowaliśmy teorię fundamentów moralnych, aby lepiej wyjaśniała
intuicje dotyczące wolności i sprawiedliwości:

– Dodaliśmy fundament Wolność/ucisk, który sprawia, że ludzie

zauważają każdą oznakę próby zdominowania innych i reagują na
nią niechęcią. Wzbudza on w nas pragnienie jednoczenia się
i wspólnego przeciwstawiania tyranom. Fundament ten leży
u podstaw egalitaryzmu i antyautorytaryzmu lewicy, a także
antyrządowego gniewu libertarianów i części konserwatystów – pod
hasłem „nie depcz po mnie” i „daj mi swobodę”.
– Zmodyfikowaliśmy fundament Sprawiedliwość, tak aby skupiał się
przede wszystkim na proporcjonalności. Korzenie fundamentu
Sprawiedliwość tkwią w psychologicznych mechanizmach altruizmu
odwzajemnionego, ale zakres jego zadań się poszerzył, odkąd ludzie
 stworzyli rozplotkowane i karzące społeczności moralne. Większość
ludzi wykazuje głębokie, intuicyjne przywiązanie do prawa karmy –
pragnie, żeby oszuści byli karani, a dobrzy obywatele nagradzani
proporcjonalnie do swoich uczynków.

Dzięki tym zmianom teoria fundamentów moralnych może wyjaśnić

jedną z największych zagadek, które w ostatnich latach nie dawały
spokoju demokratom: dlaczego mieszkańcy amerykańskiej wsi
i wyborcy z klasy pracującej na ogół głosują na republikanów, chociaż
to Partia Demokratyczna pragnie bardziej równego podziału pieniędzy?
Demokraci często twierdzą, że republikanie nabrali wyborców,
skłaniając ich do głosowania wbrew własnym interesom (była to
główna teza popularnej książki z 2004 roku, What’s the Matter with
Kansas? [Co jest nie tak z Kansas?])[384]. Z perspektywy teorii
fundamentów moralnych wyborcy reprezentujący obszary wiejskie
i klasę pracującą w rzeczywistości głosowali zgodnie ze swoim
interesem moralnym. Ci ludzie nie chcą jadać w restauracji Prawdziwy
Smak i nie życzą sobie, aby ich kraj zajmował się przede wszystkim
opieką nad ofiarami i dążeniem do sprawiedliwości społecznej. Dopóki
demokraci nie pojmą Durkheimowskiej wizji społeczeństwa i różnicy
pomiędzy moralnością opartą na sześciu fundamentach a tą
zbudowaną na trzech fundamentach, nie zrozumieją, co skłania
wyborców do głosowania na republikanów.

W części I tej książki przedstawiłem pierwszą zasadę psychologii

moralności: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie
– drugie”. W części II opisałem szczegółowo owe intuicje i omówiłem
drugą zasadę psychologii moralności: „Moralność to coś więcej niż tylko
krzywda i sprawiedliwość”. Teraz jesteśmy już gotowi do zastanowienia
się nad pytaniem, dlaczego różnorodność moralna z taką łatwością
dzieli dobrych ludzi na wrogie grupy, które nawet nie próbują
wzajemnie się zrozumieć. Jesteśmy gotowi do przyjrzenia się zasadzie
trzeciej: „Moralność wiąże i zaślepia”.

[322]
Zob. Lakoff, 2008; Westen, 2007 – podobna argumentacja.
[323]Utożsamiam tutaj demokratów z liberałami i lewicą,
a republikanów – z konserwatystami i prawicą. Nie byłoby to
uzasadnione przed rokiem 1970, w czasach, gdy obie partie były
szerokimi koalicjami, ale od lat osiemdziesiątych XX wieku, kiedy to
Południe Stanów Zjednoczonych odwróciło się od demokratów na rzecz
Partii Republikańskiej, partie te podzieliły się niemal idealnie na osi
lewica–prawica. Wyniki Narodowego Badania Wyborczego (National
Election Survey) wyraźnie pokazują to przegrupowanie sił politycznych.
Korelacja liberalnej lub konserwatywnej tożsamości osobistej
z demokratyczną lub republikańską tożsamością partyjną stopniowo
rosła od roku 1972, a proces ten gwałtownie przyspieszył w latach
dziewięćdziesiątych XX wieku (Abramowitz i Saunders, 2008).
Oczywiście nie wszyscy Amerykanie mieszczą się w tym
jednowymiarowym spektrum, a większość tych, którzy mają w nim
swoje miejsce, lokuje się gdzieś pośrodku, nie zaś w pobliżu jego
krańców. Największy wpływ na politykę mają jednak ludzie
odznaczający się silną tożsamością partyjną, dlatego w tym rozdziale,
a także w rozdziale 12, skupię się na wyjaśnieniu, jak działa ten rodzaj
moralizującego umysłu.
[324] Uczestnicy tego badania wskazali swoją pozycję na skali od

„zdecydowanie liberalni” do „zdecydowanie konserwatywni”, zastąpiłem

jednak określenie „zdecydowanie” słowem „bardzo”, żeby zachować
zgodność ze słownictwem użytym na rycinie 8.2.
[325] Dłuższa i bardziej trafna wersja tego skrótowego wniosku brzmi:

w pewnych okolicznościach wszyscy ludzie mogą korzystać z każdego

z tych fundamentów, liberałowie jednak upodobali sobie fundamenty
Troska i Sprawiedliwość i na nich przede wszystkim budują swoje
matriksy moralne.
[326] Zob. Graham i in., 2011, tabela 11 – dane dotyczące Stanów

Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii, Kanady i Australii, a także reszty

świata podzielonej na regiony: Europa Zachodnia, Europa Wschodnia,
Ameryka Łacińska, Afryka, Bliski Wschód, Azja Południowa, Azja
Wschodnia oraz Azja Południowo-Wschodnia. Podstawowy wzór
wyników przedstawiony w tym rozdziale okazał się niezmienny we
wszystkich tych krajach i regionach.
[327] Cztery lata później, w styczniu 2011 roku, wygłosiłem na tej

konferencji prelekcję, w której apelowałem do moich kolegów –

psychologów społecznych – aby dostrzegli wiążące i zaślepiające
oddziaływanie wspólnej ideologii. Prelekcję tę oraz reakcje odbiorców
znaleźć można na stronie internetowej
www.JonathanHaidt.com/postpartisan.html.
[328] Wade, 2007.
[329] W
wypadku osób określających siebie jako „bardzo
konserwatywne” linie się przecinają, co oznacza, że cenią one
Lojalność, Autorytet i Świętość nieco bardziej niż Troskę
i Sprawiedliwość. Pytania w tej wersji kwestionariusza MFQ w dużej
mierze różnią się od tych zawartych w jego pierwotnej wersji, dlatego
trudno jest porównać średnie wyniki otrzymane przy użyciu obu wersji.
Istotne jest to, że nachylenie linii jest podobne niezależnie od wersji
testu, przy czym w wypadku tej przedstawionej na rycinie 8.2 przy
dużo większej liczbie osób badanych linie stają się niemal proste, co
wskazuje na prosty związek liniowy między ideologią polityczną
a każdym z pięciu fundamentów moralnych.
[330] Linguistic Inquiry Word Count; Pennebaker, Francis i Booth,

2003.
[331] Graham, Haidt i Nosek, 2009. Warto dodać, że za pierwszym

razem proste liczenie słów przyniosło wyniki zgodne z naszymi

oczekiwaniami w wypadku wszystkich fundamentów z wyjątkiem
Lojalności. Za drugim razem, kiedy poprosiliśmy asystentów badania
o odczytanie tych słów w kontekście, a następnie zakodowanie (na tej
podstawie), czy autor kazania popiera, czy odrzuca dany fundament
moralny, różnice między tymi dwoma wyznaniami religijnymi istotnie
się powiększyły, a przewidywane rozbieżności ujawniły się w wypadku
wszystkich fundamentów, nie wyłączając Lojalności.
[332] Przeanalizowaliśmy fale N400 i LPP. Zob. Graham, 2010.
[333] Przemówienie z 15 czerwca 2008 roku, wygłoszone w świątyni

Apostolskiego Kościoła Bożego w Chicago.

[334] Przemówienie wygłoszone 30 czerwca 2008 roku w mieście

Independence (w stanie Missouri).

[335] Przemówienie wygłoszone 14 lipca 2008 roku podczas spotkania

z członkami NAACP (National Association for the Advancement of

Colored People).
[336] Przemówienie z 24 lipca 2008 roku. Obama przedstawił się jako

„dumny obywatel Stanów Zjednoczonych i obywatel świata”. Publikacje

konserwatywne skupiły się jednak na sformułowaniu „obywatel
świata”, nie cytując części o „dumnym obywatelu”.
[337] Artykuł ten możesz znaleźć pod adresem:
www.edge.org/3rd_culture/haidto8/haidto8_index.html. Niedawno
Brockman został moim agentem literackim.
[338] Zob. np. Adorno i in., 1950, oraz Jost i in., 2003. Lakoff (1996)

proponuje podobną analizę, chociaż nie traktuje konserwatywnej

moralności „surowego ojca” jako patologii.
[339] Durkheim, 2006, tłum. Krzysztof Wakar, s. 487.
[340] Wizję Durkheima poznałem nie tylko dzięki lekturze jego pism,

ale także poprzez pracę z Richardem Shwederem i pobyt w Indiach (co

opisałem w rozdziale piątym). Później odkryłem, że wizja Durkheima
w dużej mierze opiera się na przemyśleniach irlandzkiego filozofa
Edmunda Burke’a.
[341] Pragnę podkreślić, że analiza ta dotyczy jedynie konserwatystów

społecznych. Nie odnosi się do libertarianów ani do zwolenników

leseferezmu, nazywanych także liberałami klasycznymi. Zob. rozdział
dwunasty.
[342] Oczywiście jest to dużo łatwiejsze w krajach jednorodnych

etnicznie, mających długą historię i jeden język, takich jak kraje

skandynawskie. Może dlatego kraje te są dużo bardziej liberalne
i świeckie niż Stany Zjednoczone. Dalsze rozważania na ten temat
znajdziesz w rozdziale dwunastym.
[343] Warto zauważyć, że demokraci radzili sobie dużo lepiej

w amerykańskim Kongresie. Senatorowie i kongresmeni nie są

kapłanami. Stanowienie prawa to brudny i skorumpowany biznes,
w którym umiejętność przyciągania pieniędzy i tworzenia miejsc pracy
w danym okręgu może mieć większe znaczenie niż szacunek dla
świętych symboli.
[344] Bellah, 1967.
[345] Westen (2007) w rozdziale 15 udzielił podobnej rady, opierając

się – podobnie jak ja – na Durkheimowskim rozróżnieniu między

sacrum i profanum. Skorzystałem z jego analizy.
[346] Tę i kolejne wiadomości przytaczam w dosłownym brzmieniu;

wprowadzone zmiany służyły wyłącznie skróceniu tekstu i zapewnieniu

anonimowości autorom.
[347] Libertarianie od dawna wysuwali zastrzeżenie, że nasza

pierwotna lista pięciu fundamentów nie wyjaśnia ich moralności. Po

przeprowadzeniu badania, w którym porównaliśmy libertarianów
z liberałami i konserwatystami, doszliśmy do wniosku, że zastrzeżenie
to było słuszne (Iyer i in., 2011). Na naszą decyzję o zmodyfikowaniu
listy fundamentów moralnych wpłynęło także zadanie, które
zamieściliśmy na www.MoralFoundations.org. Poprosiliśmy
użytkowników serwisu o krytyczne uwagi na temat teorii fundamentów
moralnych i propozycje dodatkowych fundamentów. Zgromadziliśmy
mocne argumenty przemawiające za wolnością. Pozostali kandydaci,
którym się nadal przyglądamy, to między innymi Szczerość,
Własność/posiadanie i Strata/nieefektywność. Szósty fundament,
Wolność/ucisk, jest tymczasowy w tym sensie, że obecnie jesteśmy
w trakcie opracowywania rozmaitych metod pomiaru znaczenia
przypisywanego wolności, a co za tym idzie – nie przeprowadziliśmy
jeszcze rygorystycznych testów, które stanowiły element naszych
wcześniejszych badań dotyczących pierwotnych pięciu fundamentów
i pierwszej wersji teorii fundamentów moralnych. Postanowiłem opisać
fundament Wolność/ucisk na stronach tej książki, ponieważ uważam,
że opiera się on na solidnych podstawach teoretycznych, a także
dlatego, że już teraz wiemy, iż kwestie związane z wolnością znajdują
się w centrum zainteresowania libertarianów (Iyer i in., 2011) – ważnej
grupy, często pomijanej przez psychologów polityki. Badania
empiryczne mogą jednak przynieść inne wyniki. Aktualne informacje na
temat naszych badań znaleźć można na stronie
www.MoralFoundations.org.
[348] Boehm, 1999.
[349] Tamże. Zob. jednak badania archeologa Briana Haydena (2001),

który doszedł do wniosku, że dane wskazujące na pojawienie się

hierarchii i nierówności często wyprzedzają narodziny rolnictwa
o kilka tysięcy lat, ponieważ innowacje techniczne umożliwiły
jednostkom nastawionym na powiększanie własnych zasobów i władzy
(aggrandizers) zdominowanie produkcji, a grupom – zajęcie się
rolnictwem.
[350] De Waal, 1996.
[351] Co opisał de Waal (1982). Boehm (2012) próbował odtworzyć

portret ostatniego wspólnego przodka ludzi, szympansów

i szympansów karłowatych (bonobo). Doszedł do wniosku, że ów
ostatni wspólny przodek bardziej przypominał agresywne, strzegące
swego terytorium szympansy zwyczajne niż dużo łagodniejsze
szympansy bonobo. Wrangham (2001; zob. też Wrangham i Pilbeam,
2001) zgadza się z nim i sugeruje, że bonobo i ludzie mają wiele
wspólnych cech, ponieważ oba gatunki mogły przejść podobny proces
„samoudomowienia”, który sprawił, że stały się bardziej łagodne
i skłonne do zabawy, gdyż zachowują więcej dziecięcych cech
w dorosłym życiu. Nikt jednak nie ma w tej sprawie pewności, a de
Waal i Lanting (1997) sugerują, że ostatni wspólny przodek mógł być
bardziej podobny do szympansa bonobo niż do szympansa
zwyczajnego, choć zauważają też, że bonobo są bardziej neoteniczne
(dziecinne) niż szympansy zwyczajne.
[352] W rozdziale dziewiątym wyjaśnię, dlaczego najlepszym

kandydatem na głównego bohatera tej przemiany jest Homo

heidelbergensis, który pojawił się około siedmiuset lub ośmiuset tysięcy
lat temu, a następnie zaczął opanowywać nowe, ważne umiejętności
techniczne, takie jak rozniecanie ognia czy wytwarzanie dzid.
[353] Dunbar, 2009.
[354] De Waal (1996) uważa, że szympansy przejawiają podstawową

umiejętność uczenia się norm społecznych i reagowania na tych, którzy

je łamią. Podobnie jak w wypadku wielu innych porównań między
ludźmi a szympansami, u tych ostatnich można dostrzec zaczątki wielu
zaawansowanych ludzkich zdolności, ale normy nie opierają się u nich
jedna na drugiej i nie obejmują wszystkich osobników. De Waal mówi
wyraźnie, że jego zdaniem szympansy nie mają moralności. Myślę, że
o prawdziwie moralnych społecznościach można mówić dopiero po
czasach Homo heidelbergensis, co wyjaśnię w następnym rozdziale.
[355] Lee, 1979, cyt. w: Boehm, 1999, s. 180.
[356] Prawdopodobnie termin ten pojawił się po raz pierwszy

w artykule na temat Marksa, opublikowanym w 1852 roku w dzienniku

„New York Times”, a Marks i marksiści skwapliwie go przejęli –
występuje on w dziele Marksa Krytyka Programu Gotajskiego,
opublikowanym w 1875 roku.
[357] Brehm i Brehm, 1981.
[358] W naturalny sposób nasuwa się tutaj problem pasażerów na

gapę; zob. Dawkins, 1996. Czyż najlepszą strategią nie byłoby

trzymanie się z boku i patrzenie, jak inni z narażeniem życia
przeciwstawiają się niebezpiecznym tyranom? Problem pasażerów na
gapę jest dość poważny u gatunków, które nie mają języka, norm ani
moralistycznych kar. Jak jednak wykażę w następnym rozdziale, jego
znaczenie u nas, ludzi, było dotąd wyolbrzymiane. Moralność jest
w dużej mierze ewolucyjnym rozwiązaniem problemu
pasażerów na gapę. Grupy myśliwych i zbieraczy, a także większe
plemiona mogą zmuszać jednostki do pracy i poświęceń na rzecz grupy
poprzez karanie pasażerów na gapę; zob. Mathew i Boyd, 2011.
[359]
Ludzie często wyrastają na przywódców w walce z tyranią tylko
po to, by w krótkim czasie przeistoczyć się w tyranów. Jak to ujął
zespół rockowy The Who w znanej piosence: „Poznajcie nowego szefa.
Niczym się nie różni od starego”.
[360] Dziękuję Melody Dickson za wyrażenie zgody na przedruk

fragmentu jej e-maila. Wszystkie inne cytaty liczące więcej niż jedno
zdanie i pochodzące z e-maili albo wpisów na blogu, które
przytoczyłem w tym rozdziale, zostały wykorzystane za zgodą ich
autorów, którzy postanowili zachować anonimowość.
[361] Nawiązanie do słynnej „herbatki bostońskiej” (Boston Tea Party)

– protestu mieszkańców Bostonu (ówczesnej Kolonii Zatoki

Massachusetts) przeciwko brytyjskiej polityce fiskalnej, który w 1773
roku zapoczątkował rewolucję amerykańską (przyp. tłum.).
[362] Hammerstein, 2003.
[363] Ja sam jestem winny rozpowszechniania tego mitu – w książce

Szczęście. Powołałem się w niej na badania Wilkinsona (1984).

Okazało się jednak, że nietoperze badane przez Wilkinsona
prawdopodobnie były ze sobą blisko spokrewnione. Zob. Hammerstein,
2003.
[364] Zob. przegląd w: S. F. Brosnan, 2006. W najważniejszym

badaniu eksperymentalnym dokumentującym znaczenie

sprawiedliwości u kapucynek (S. F. Brosnan i de Waal, 2003) badane
małpy nie spełniły zasadniczego warunku kontrolnego: denerwowały
się za każdym razem, kiedy widziały kiść winogron, której nie dostały,
niezależnie od tego, czy przypadła w udziale innej małpie, czy też nie.
Moim zdaniem Brosnan i de Waal prawdopodobnie mają rację:
szympansy i kapucynki zapamiętują przysługi i zniewagi i mają
prymitywne poczucie sprawiedliwości. Nie żyją jednak w matriksach
moralnych. Pod nieobecność jasno określonych norm i plotek nie
wykazują tego poczucia za każdym razem, w różnych sytuacjach
laboratoryjnych.
[365] Trivers pisał o „moralistycznej wzajemności”, jest to jednak

proces bardzo różny od „altruizmu odwzajemnionego”. Zob. Richerson

i Boyd, 2005, rozdział 6.
[366] Mathew i Boyd, 2011.
 [367]
Fehr i Gächter, 2002.
[368]
Fehr i Gächter przeprowadzili także inną wersję tego badania,
w której badani mogli wymierzać kary w pierwszych sześciu turach,
a w siódmej odebrano im tę możliwość. Otrzymali takie same wyniki:
wysoki i wciąż rosnący poziom współpracy w pierwszych sześciu
turach, który gwałtownie spadał w turze siódmej i odtąd dalej się
obniżał.
[369]
Badanie PET przeprowadzone przez Quervaina
i współpracowników (2004) wykazało wzmożoną aktywność
mózgowych ośrodków nagrody w sytuacji, gdy badani mieli możliwość
wymierzania altruistycznych kar. Należy przy tym zauważyć, że jak
ustalili Carlsmith, Wilson i Gilbert (2008), przyjemność zemsty czasami
okazuje się błędem „prognozowania afektywnego” – zemsta często nie
jest tak słodka, jak się spodziewaliśmy. Niezależnie od tego, czy po
fakcie ludzie czują się lepiej, czy też nie, istotne jest to, że pragną
wymierzyć karę, kiedy czują się oszukani.
[370] To teza Boehma, a ja dostrzegam jej potwierdzenie w fakcie, że

lewica nie była w stanie skłonić reszty kraju do przejęcia się

nadzwyczajnym wzrostem nierówności w społeczeństwie
amerykańskim po roku 1980. Wreszcie, w roku 2011, uczestnicy
protestów prowadzonych pod hasłem „Okupuj Wall Street” przestali się
ograniczać do prostego wskazywania nierówności i zaczęli wysuwać
twierdzenia oparte na fundamencie Sprawiedliwość/oszustwo (o tym,
że „1 procent” najbogatszych finansistów dostał się na szczyt dzięki
oszustwom, więc powinien nam zwrócić pieniądze, które od nas
wyłudził), a także na fundamencie Wolność/ucisk (o tym, że ów „1
procent” przejął kontrolę nad rządem i nadużywa swojej władzy, aby
krzywdzić i zniewalać pozostałych 99 procent społeczeństwa). Samo
wskazywanie nierówności, bez pokazania oszustwa i ucisku, wydaje się
jednak niezbyt skuteczne w wywoływaniu oburzenia społecznego.
[371] Analiza czynnikowa i analiza skupień, jakim poddajemy dane

zgromadzone przez zespół YourMorals.org, wielokrotnie wykazały, że

kwestie dotyczące równości łączą się z zagadnieniami troski, krzywdy
i współczucia (fundament Troska), a nie z kwestią proporcjonalności.
[372] Słuszność tej tezy potwierdzają wyniki licznych badań

przeprowadzonych na gruncie psychologii społecznej, dotyczących tak

zwanej teorii sprawiedliwości (equity theory), zgodnie z którą stosunek
zysków netto (wyników pomniejszonych o nakład pracy) do nakładu
pracy powinien być jednakowy w wypadku wszystkich uczestników
(Walster, Walster i Berscheid, 1978). To definicja proporcjonalności.
[373] Dzieci na ogół preferują równość – aż do początku okresu

dorastania – ale w miarę dojrzewania inteligencji społecznej przestają

być sztywnymi egalitarystami i stają się zwolennikami
proporcjonalności; zob. Almas i in., 2010.
[374] Cosmides i Tooby, 2005.
[375] Teoria fundamentów moralnych i badania prowadzone za

pośrednictwem witryny internetowej YourMorals.org służą znalezieniu

najlepszych pomostów między antropologią a psychologią
ewolucyjną, nie zaś wszystkich istniejących połączeń. Naszym zdaniem
sześć odkrytych przez nas fundamentów to te najważniejsze, z których
pomocą można wyjaśnić większość sporów moralnych i politycznych.
Z pewnością jednak istnieją jeszcze inne wrodzone moduły, dające
początek innym intuicjom moralnym. Do kandydatek, którym się
obecnie przyglądamy, należą między innymi intuicje dotyczące
uczciwości, własności, samokontroli i marnotrawstwa. Zajrzyj na stronę
MoralFoundations.org, aby zapoznać się z naszymi badaniami
dotyczącymi dodatkowych fundamentów moralnych.
[376] Kiedy widzisz cierpiące dziecko, doświadczasz współczucia. To

tak, jakbyś miał kroplę soku z cytryny na języku. Moim zdaniem bycie
świadkiem nierówności jest doświadczeniem innego rodzaju. Sprawia
nam przykrość tylko wtedy, gdy widzimy, że jedna z osób cierpi
(Troska/krzywda), jest tyranizowana (Wolność/ucisk) albo oszukiwana
(Sprawiedliwość/oszustwo). Argumenty przeciwne mojemu stanowisku,
przemawiające za równością jako jednym z podstawowych
fundamentów, znaleźć można w: Rai i Fiske, 2011.
[377] Zob. przegląd wyników wielu badań ankietowych w: Iyer i in.,

2011.
[378] Berlin (1997/1958) nazwał ten rodzaj wolności wolnością

negatywną (wolnością od) – prawem do bycia pozostawionym

w spokoju. Zwrócił uwagę, że w XX wieku lewica stworzyła nowe
pojęcie wolności pozytywnej – koncepcję praw i zasobów, których
potrzebujemy, aby cieszyć się wolnością.
[379] W badaniu opinii publicznej, którego wyniki opublikowano 26

grudnia 2004 roku, ośrodek badawczy Pew Research Center ustalił, że

drobni przedsiębiorcy przedkładali Busha (56%) nad Kerry’ego (37%).
Nieznaczny zwrot w lewo, który odnotowano w 2008 roku, zakończył
się w roku 2010. Zob. streszczenie na stronie internetowej
HuffingtonPost.com poprzez wyszukanie frazy „Small business polls:
Dems get pummeled”.
[380]
Wniosek ten opiera się na ustaleniach empirycznych
przedstawionych w: Iyer i in. (2011); artykuł ten można wydrukować
ze strony www.MoralFoundations.org.
[381] Nieopublikowane dane, YourMorals.org. Możesz wypełnić ten

kwestionariusz, wchodząc na stronę YourMorals.org i wybierając wersję

B testu MFQ. Zob. też omówienie zgromadzonych przez nas danych
dotyczących sprawiedliwości na blogu YourMorals.
[382] Chodzi tu o kalifornijskie prawo trzech przestępstw, które

radykalnie zaostrzyło kary dla recydywistów, podwajając karę za drugie

popełnione przestępstwo i wprowadzając dożywotnie więzienie za
trzecie (przyp. tłum.).
[383] Bar i Zussman, 2011.
[384] Frank, 2004.
 CZĘŚĆ TRZECIA

MORALNOŚĆ WIĄŻE
I ZAŚLEPIA
Jesteśmy w 90% szympansami, a w 10% – pszczołami
 ROZDZIAŁ 9

Dlaczego jesteśmy tak bardzo

grupolubni?

W tych strasznych dniach, które nastąpiły po atakach terrorystycznych

11 września 2001 roku, poczułem potrzebę tak pierwotną, że
wstydziłem się do niej przyznać przyjaciołom – chciałem umieścić na
swoim samochodzie naklejkę z flagą amerykańską.
Pragnienie to pojawiło się znikąd – wydawało się nie mieć związku
z niczym, co dotąd robiłem. Było tak, jakby z tyłu mojej głowy
znajdowała się pradawna skrzynka alarmowa z napisem: „W wypadku
ataku obcych sił rozbij szybkę i naciśnij przycisk”. Nie miałem pojęcia
o istnieniu tej skrzynki, ale kiedy cztery samoloty rozbiły szybkę
i nacisnęły przycisk, doświadczyłem przemożnego poczucia
przynależności do narodu amerykańskiego. Chciałem w jakiś sposób
wesprzeć swoją drużynę. Podobnie jak wielu innych, oddałem krew
i ofiarowałem pewną kwotę pieniędzy na działalność Czerwonego
Krzyża. Stałem się bardziej otwarty i pomocny dla nieznajomych.
Pragnąłem także dać wyraz swojej przynależności grupowej poprzez
wyeksponowanie flagi.
Byłem jednak profesorem akademickim, a profesorowie nie robią
takich rzeczy. Wymachiwanie flagą i nacjonalizm są dobre dla
konserwatystów. Profesorowie są liberalnymi globtroterami,
uniwersalistami starannie wystrzegającymi się wypowiedzi, które
mogłyby sugerować, że ich kraj jest lepszy od innych[385]. Kiedy
widzisz samochód z flagą amerykańską na parkingu UVA (Uniwersytetu
Stanu Wirginia), niemal na pewno należy on do sekretarki albo
pracownika fizycznego.
Po trzech dniach pomieszania uczuć, jakiego nigdy wcześniej nie
doświadczyłem, znalazłem rozwiązanie swojego dylematu. Nakleiłem
flagę amerykańską w jednym rogu tylnej szyby, w drugim zaś – flagę
Narodów Zjednoczonych. W ten sposób mogłem ogłosić, że kocham
swój kraj, ale nie martwcie się, przyjaciele, nie stawiam go ponad
innymi krajami. Przecież w jakimś sensie był to atak na cały świat, czyż
nie?

Na poprzednich stronach tej książki odmalowałem niezbyt pochlebny

obraz natury ludzkiej, przedstawiając ją jako dość cyniczną.
Przekonywałem, że Glaukon miał rację – bardziej zależy nam na tym,
aby sprawiać wrażenie dobrych, niż na tym, aby naprawdę takimi
być[386]. Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie –
drugie. Kiedy sądzimy, że ujdzie nam to na sucho, nierzadko kłamiemy,
oszukujemy i chodzimy na etyczne skróty, a następnie wykorzystujemy
rozumowanie moralne, aby ochronić swoją reputację i usprawiedliwić
się przed innymi. Tak głęboko wierzymy we własne wymyślone po
fakcie uzasadnienia, że nabieramy niewzruszonego przeświadczenia
o własnej cnocie.
Jestem przekonany, że możemy zrozumieć przeważającą część
psychologii moralności, traktując ją jako formę oświeconej dbałości
o własny interes, a skoro tak, to łatwo ją wyjaśnić w kategoriach
darwinowskiego doboru naturalnego działającego na poziomie
jednostki. Geny są samolubne[387]. Samolubne geny wytwarzają ludzi
wyposażonych w rozmaite moduły umysłowe, przy czym niektóre
z tych modułów czynią z nas strategicznych altruistów – nie sprawiają
jednak, że zachowujemy się altruistycznie we wszystkich sytuacjach
i okolicznościach. Nasze moralizujące umysły zostały ukształtowane
przez dobór krewniaczy i altruizm odwzajemniony przy istotnym udziale
plotek i dbałości o reputację. Taki przekaz płynie z niemal wszystkich
książek traktujących o ewolucyjnych korzeniach moralności. Nic z tego,
co napisałem do tej pory, nie stoi w sprzeczności z tymi poglądami.
W części III pragnę jednak wyjaśnić, dlaczego ten obraz jest
niepełny. To prawda, ludzie często są samolubni, a dużą część naszych
zachowań moralnych, politycznych i religijnych można interpretować
jako słabo zawoalowane formy dbałości o własną korzyść (wystarczy
spojrzeć na rażącą hipokryzję wielu polityków i przywódców
religijnych). Równie prawdziwe jest jednak stwierdzenie, że ludzie są
grupolubni. Uwielbiamy należeć do drużyn, klubów, lig i bractw.
Przyjmujemy tożsamość grupową i pracujemy ramię w ramię
z nieznajomymi w dążeniu do wspólnych celów. Czynimy to z tak
wielkim entuzjazmem, że nasze umysły wydają się stworzone do pracy
zespołowej. Sądzę, że nie sposób zrozumieć moralności, polityki czy
religii bez wnikliwej wiedzy na temat ludzkiej grupolubności i jej
genezy. Bez tego nie rozumiemy moralności konserwatywnej ani
społeczeństw durkheimowskich, które opisałem w poprzednim
rozdziale. Nie pojmiemy też socjalizmu, komunizmu ani lewicowej
wspólnotowości.
Pozwól, że to uściślę. Gdy mówię, że natura ludzka jest samolubna,
chodzi mi o to, że nasz umysł zawiera rozmaite mechanizmy, dzięki
którym potrafimy troszczyć się o własne interesy w rywalizacji z innymi
ludźmi. Kiedy natomiast twierdzę, że natura ludzka jest również
grupolubna, chcę przez to powiedzieć, że w naszym umyśle działają
rozmaite mechanizmy, które czynią nas biegłymi w dbałości o interesy
naszej grupy w rywalizacji z innymi grupami[388]. Nie jesteśmy święci,
czasem jednak bywamy mistrzami gry zespołowej.
W takim ujęciu geneza mechanizmów grupolubności wydaje się
zagadkowa. Czy umysł współczesnego człowieka jest grupolubny,
ponieważ przed wiekami jednostki grupolubne górowały nad
jednostkami o mniejszym nasileniu tej cechy w konkurencji
wewnątrzgrupowej? Jeżeli tak, to mamy tu do czynienia ze
zwyczajnym, standardowym doborem naturalnym, działającym na
poziomie jednostek. A skoro tak, to jest to grupolubność glaukońska –
badania powinny wykazać, że ludzie dbają tylko o pozory
lojalności[389]. A może jesteśmy wyposażeni w mechanizmy
grupolubności (takie jak odruch jednoczenia się wokół flagi [rally-
round-the-flag][390]), ponieważ grupy biegłe we współpracy zwyciężały
w rywalizacji z grupami, które nie potrafiły działać razem? Jeżeli tak, to
przywołuję tu proces zwany „doborem grupowym” – pojęcie zakazane
w kręgach naukowych jako herezja od lat siedemdziesiątych XX
wieku[391].
W tym rozdziale spróbuję wykazać, że dobór grupowy został
niesłusznie skazany i niesprawiedliwie zesłany na wygnanie.
Przedstawię cztery nowe dowody empiryczne, które w moim
przekonaniu oczyszczają dobór naturalny z zarzutów (w niektórych
formach, lecz nie we wszystkich). Te nowe dane pokazują, że warto
traktować grupy jako rzeczywiste byty, które ze sobą konkurują. Te
nowe dane prowadzą nas wprost ku trzeciej i ostatniej zasadzie
psychologii moralności, która brzmi: „Moralność wiąże i zaślepia”.
Przedstawię pogląd, że natura ludzka, choć w przeważającej mierze
samolubna, jest pokryta warstwą grupolubności, co wynika z faktu, że
dobór naturalny działa równocześnie na kilku poziomach. Jednostki
konkurują między sobą, a ta rywalizacja nagradza samolubność –
której przejawem są również pewne formy strategicznej współpracy
(nawet przestępcy potrafią ze sobą współpracować dla osobistych
korzyści)[392]. Równocześnie jednak grupy konkurują z innymi grupami,
a ta rywalizacja z kolei faworyzuje grupy złożone z mistrzów gry
zespołowej – jednostek, które są gotowe współpracować i działać dla
dobra grupy, nawet gdyby bardziej opłacało im się próżnować,
oszukiwać lub opuścić grupę[393]. Te dwa procesy popychały naturę
ludzką w różnych kierunkach, aby wytworzyć obserwowaną
u współczesnych ludzi osobliwą mieszankę egoizmu
i bezinteresowności.

Zwycięskie plemiona?
Oto przykład jednej z form doboru grupowego. Na kilku zapadających
w pamięć stronach dzieła O pochodzeniu człowieka Darwin przedstawił
argumenty przemawiające za istnieniem doboru grupowego, omówił
zasadnicze zastrzeżenie wobec tej idei, a następnie zaproponował
sposób obejścia tego problemu:

Jeżeli pomiędzy dwoma plemionami ludzi pierwotnych żyjących na tym samym

obszarze dojdzie do współzawodnictwa, wówczas (gdyby nawet pod innymi
względami nie wykazywały żadnych różnic) plemię, które posiada więcej
odważnych, kochających się i wiernych sobie członków, gotowych zawsze do
wzajemnego ostrzegania się przed niebezpieczeństwem i do niesienia pomocy
drugim oraz do ich obrony, niewątpliwie osiągnie sukcesy i zwycięży drugie
plemię. (...) O przewadze, jaką mają karni żołnierze nad niezdyscyplinowanymi
bandami, decyduje głównie zaufanie, jakie każdy ma do swoich towarzyszy. (...)
Egoiści i kłótnicy nie będą współdziałać ze sobą, a bez współdziałania
nic nie można dokonać. Plemię posiadające powyższe przymioty
rozwinięte w wysokim stopniu będzie rozprzestrzeniać się i zwyciężać
inne plemiona[394].

Zwarte plemiona zaczęły przypominać pojedyncze organizmy

konkurujące z innymi organizmami. Plemiona, które odznaczały się
większą spójnością, na ogół wychodziły z tej rywalizacji zwycięsko. Co
za tym idzie – dobór naturalny oddziaływał na plemiona w taki sam
sposób, w jaki oddziałuje na wszystkie inne organizmy.
W kolejnym akapicie Darwin poruszył jednak problem pasażerów na
gapę, który nadal jest najważniejszym zastrzeżeniem wysuwanym
wobec doboru grupowego:

Można by jednak zapytać, skąd się wzięła w obrębie jednego plemienia większa
liczba osobników obdarzonych tymi właśnie społecznymi i moralnymi przymiotami,
i jak to się stało, że osiągnęły one wysoki poziom. Jest bowiem bardzo
wątpliwe, aby potomstwo rodziców odznaczających się większą
zdolnością współodczuwania, uczynnością oraz wiernością w stosunku
do swych towarzyszy było w danym plemieniu liczniejsze niż
potomstwo rodziców przejawiających egoizm i skłonności do zdrady.
Ten, kto gotów jest raczej do poświęcenia swego życia, czego dowody dało wielu
dzikich, niż do zdrady swych towarzyszy, mógł często nie pozostawiać potomstwa,
które by odziedziczyło jego szlachetną naturę[395].

Darwin uchwycił podstawową logikę procesu, który dzisiaj określa się

mianem doboru wielopoziomowego (multi-level selection)[396].
Życie jest hierarchicznym układem zagnieżdżonych (tkwiących jedne
w drugich) poziomów; przypomina rosyjską matrioszkę: geny znajdują
się w chromosomach, chromosomy w komórkach, komórki
w pojedynczych organizmach, a te z kolei w rojach, społecznościach
oraz innych grupach. Konkurencja może występować na każdym
z poziomów tej hierarchii, ale dla naszych celów (studiowania
moralności) istotne znaczenie mają tylko dwa spośród nich: poziom
pojedynczego organizmu i poziom grupy. Kiedy grupy ze sobą
konkurują, na ogół wygrywa ta, która jest bardziej spójna i gotowa do
współpracy. W każdej grupie jednak największe korzyści odnoszą
jednostki samolubne (pasażerowie na gapę). Mają one swój udział
w zyskach wypracowanych przez grupę, mimo że wnoszą bardzo
niewielki wkład w jej działania. Bitwę wygrywa najdzielniejsza armia,
ale grupa tchórzy w jej szeregach, którzy zamiast walczyć, chowają się
za plecami innych, ma największe szanse na to, by przeżyć, wrócić cało
i zdrowo do domu i doczekać się potomstwa.
Pojęcie doboru wielopoziomowego odnosi się do sposobu
ilościowego określania siły presji selekcyjnej działającej na
poszczególnych poziomach – czyli tego, w jakim stopniu konkurencja
faworyzuje geny odpowiedzialne za określone cechy[397]. Gen
odpowiadający za samobójcze poświęcenie byłby faworyzowany przez
dobór naturalny na poziomie grupowym (ponieważ zapewniałby grupie
zwycięstwo), ale spotkałby się z tak silnym sprzeciwem doboru na
poziomie indywidualnym, że tego rodzaju cecha mogłaby
wyewoluować wyłącznie u takiego gatunku, jak pszczoły, u których
konkurencja w obrębie roju została niemal całkowicie wyeliminowana,
a jedynym rodzajem doboru jest dobór grupowy[398]. Pszczoły (a także
mrówki i termity) są nadzwyczajnymi mistrzyniami gry zespołowej:
jeden za wszystkich, wszyscy za jednego, w każdych okolicznościach,
nawet jeśli oznacza to oddanie życia w obronie roju przed
napastnikami[399] (ludzi można przeistoczyć w zamachowców
samobójców, wymaga to jednak długiego, intensywnego szkolenia,
silnej presji i manipulacji psychologicznej; nie przychodzi to nam
naturalnie)[400].
Kiedy w ludzkich grupach narodziła się podstawowa zdolność do
jednoczenia się i rywalizowania z innymi grupami, na scenę wkroczył
dobór grupowy, a grupy najbardziej grupolubne zyskały przewagę nad
tymi złożonymi z samolubnych indywidualistów. Skąd jednak
u pradawnych ludzi wzięły się owe grupolubne zdolności? Darwin
zaproponował serię „prawdopodobnych kroków”, jakie doprowadziły
ewoluującego człowieka do momentu, w którym mogły powstać grupy
złożone z jednostek biegłych w grze zespołowej.
 Pierwszym z tych kroków były „instynkty społeczne”. W pradawnych
czasach samotnicy padali ofiarą drapieżników częściej niż ich bardziej
towarzyscy bracia i siostry, którzy odczuwali silną potrzebę trzymania
się blisko grupy. Krok drugi to pojawienie się wzajemności. Ludzie,
którzy pomagali innym, mogli liczyć na pomoc, kiedy jej najbardziej
potrzebowali.
Najważniejszym „bodźcem wpływającym na rozwój cnót
społecznych” był jednak fakt, że my, ludzie, tak bardzo dbamy
o „pochwałę i naganę naszych bliźnich”[401]. Darwin, który żył
w wiktoriańskiej Anglii, podzielał pogląd Glaukona (przedstawiciela
starożytnej arystokracji ateńskiej), że ludzie mają obsesję na punkcie
swojej reputacji. Uważał, że emocje, które wywołują tę obsesję,
zostały ukształtowane przez dobór naturalny działający na poziomie
indywidualnym: jednostki pozbawione poczucia wstydu lub umiłowania
chwały, miały mniejsze szanse na znalezienie przyjaciół i partnerów
seksualnych. Darwin dodał do tego ostatni krok: zdolność do
traktowania obowiązków i zasad jako świętości, którą uznał za część
naszej religijnej natury.
Kiedy złożymy te kroki w całość, poprowadzą nas ewolucyjną ścieżką
od pradawnych naczelnych do ludzi, wśród których podróżowanie na
gapę nie jest już tak atrakcyjne. W prawdziwej armii, w której honor,
lojalność i ojczyznę uznaje się za świętości, tchórz nie ma największych
szans na bezpieczny powrót do domu i ojcostwo. Może się natomiast
spodziewać, że towarzysze broni sprawią mu bolesne lanie, zostawią
go na łaskę wroga, lub nawet strzelą mu w tył głowy, wymierzając mu
karę za świętokradztwo. A jeśli nawet zdoła wrócić do domu, to jego
reputacja będzie odstraszała kobiety i potencjalnych pracodawców[402].
Prawdziwe armie, podobnie jak większość innych grup odnoszących
sukcesy, mają wiele sposobów tłumienia egoizmu. Za każdym razem,
gdy grupa znajduje skuteczny sposób tłumienia egoizmu swoich
członków, zmienia się równowaga sił w analizie wielopoziomowej:
dobór na poziomie indywidualnym staje się mniej istotny, a znaczenie
doboru na poziomie grupowym wzrasta. Jeśli na przykład istnieje
genetyczne podłoże uczuć lojalności i świętości (czyli fundamentów
Lojalność i Świętość), to zaciekła konkurencja międzygrupowa
spowoduje wzrost częstości występowania tych genów w następnym
pokoleniu. Stanie się tak dlatego, że grupy, w których geny te są
bardziej rozpowszechnione, zajmą miejsce grup, w których występują
one rzadko, nawet jeśli geny te narażają swoich nosicieli na pewne
(niewielkie) koszty (w porównaniu z członkami każdej z grup, którzy są
owych genów pozbawieni).
Darwin podsumował swój pogląd na ewolucyjną genezę moralności
w zdaniu, które wydaje się jednym z najbardziej trafnych i proroczych
w historii psychologii moralności:

Reasumując, powiem, że zmysł moralny, czyli sumienie, stanowi bardzo

skomplikowane, wywodzące się od instynktów społecznych uczucie, którym
w dużym stopniu kieruje uznanie naszych bliźnich, rządzi rozum, własny interes,
a w późniejszych czasach – głębokie uczucia religijne wzmacniane przez
kształcenie i przyzwyczajenie[403].

Odpowiedź Darwina na problem pasażerów na gapę zadowalała

czytelników przez prawie sto lat, a dobór grupowy stał się nieodłączną
częścią myśli ewolucyjnej. Niestety większość autorów nie zadała sobie
trudu, aby wyjaśnić, jak poszczególne gatunki rozwiązały ten problem
– tak jak to uczynił Darwin w odniesieniu do gatunku ludzkiego.
Mnożyły się twierdzenia przypisujące zwierzętom działanie „dla dobra
wspólnego” – na przykład, że pojedyncze osobniki ograniczają jedzenie
lub rozmnażanie, aby nie narażać grupy na wyczerpanie zasobów
pożywienia. Pojawiały się jeszcze bardziej wzniosłe tezy o zwierzętach
działających dla dobra swojego gatunku, a nawet całego
ekosystemu[404]. Twierdzenia te były nader naiwne, ponieważ osobniki
kierujące się tą bezinteresowną strategią pozostawiłyby mniej
potomstwa i w krótkim czasie musiałyby ustąpić miejsca potomkom
pasażerów na gapę.
W 1966 roku położono kres tym swobodnym rozważaniom i niemal
całkowicie odrzucono idę doboru grupowego.

Szybkie stado jeleni?

W 1955 roku młody biolog George Williams wybrał się na wykład
prowadzony na Uniwersytecie w Chicago przez naukowca
specjalizującego się w badaniu termitów. Prelegent stwierdził, że wiele
zwierząt jest pomocnych i skłonnych do współpracy, tak samo jak
termity. Powiedział, że starość i śmierć to sposoby, dzięki którym
natura robi miejsce dla młodszych i lepiej dostosowanych
przedstawicieli danego gatunku. Williams był jednak dobrze
zorientowany w genetyce i teorii ewolucji, a panglosjańska ckliwość
wykładowcy[405] wydała mu się odpychająca. Przekonał się, że
zwierzęta ani myślą umierać dla dobra innych, z wyjątkiem bardzo
szczególnych okoliczności, takich jak te występujące w gnieździe
termitów (w którym wszystkie osobniki są siostrami). Postanowił
napisać książkę, która raz na zawsze „oczyściłaby biologię” z takich
sentymentalnych bzdur[406].
W opublikowanej w 1966 roku książce Adaptation and Natural
Selection (Adaptacja a dobór naturalny) Williams wyjaśnił biologom,
jak należy rozumieć proces adaptacji. Autor uważał dobór naturalny za
proces projektowania. Nie istnieje żaden świadomy czy inteligentny
projektant, lecz mimo to Williams uznał język projektowania za
użyteczny[407]. Na przykład skrzydła można zrozumieć tylko wtedy, gdy
uzna się je za mechanizmy biologiczne zaprojektowane w taki sposób,
aby umożliwić lot. Williams zauważył, że adaptacja występująca na
danym poziomie zawsze implikuje, iż zachodzi na nim proces doboru
(projektowania). Przestrzegł czytelników, żeby nie zajmowali się
wyższymi poziomami (takimi jak grupy), gdy wpływ doboru na niższych
poziomach (takich jak jednostki) może w pełni wyjaśnić daną cechę.
Zilustrował to przykładem prędkości biegu u jeleni. Kiedy jelenie
biegną w stadzie, obserwujemy szybkie stado jeleni, które
przemieszcza się jako całość, a czasami zmienia kierunek biegu –
również jako całość. Możemy odczuć pokusę, żeby wyjaśnić
zachowanie stada poprzez odwołanie się do doboru grupowego: przez
miliony lat szybsze stada uciekały przed drapieżnikami bardziej
skutecznie niż te wolniejsze, dlatego też z biegiem czasu szybsze stada
zajęły miejsce wolniejszych. Williams zwrócił jednak uwagę na fakt, że
jelenie – jako jednostki – są nadzwyczaj dobrze przygotowane
(zaprojektowane) do uciekania przed drapieżnikami. Proces doboru
działał na poziomie indywidualnym: powolniejsze jelenie padały ofiarą
drapieżników, podczas gdy ich szybsi kuzyni z tego samego stada
z powodzeniem uciekali. Nie ma zatem potrzeby przenoszenia doboru
na poziom stada. Szybkie stado jeleni nie jest niczym więcej niż tylko
stadem szybkich jeleni[408].
Williams przedstawił też przykład zachowania, które zmusiłoby nas
do przeniesienia analizy na poziom grupowy – mechanizmy
behawioralne, których funkcją lub celem byłaby ponad wszelką
wątpliwość ochrona grupy, a nie jednostki. Gdyby jelenie wyposażone
w szczególnie wrażliwe zmysły pełniły funkcję wartowników,
a najszybsi biegacze staraliby się odciągać drapieżniki od stada,
dowodziłoby to istnienia adaptacji na poziomie grupy, a – jak to ujął
Williams – „jedynie teoria doboru międzygrupowego pozwoliłaby nam
sformułować naukowe wyjaśnienie takich adaptacji”[409].
Williams stwierdził, że dobór grupowy jest teoretycznie możliwy.
Większość swojej książki poświęcił jednak na dowiedzenie słuszności
tezy, że „adaptacje na poziomie grupowym w rzeczywistości nie
istnieją”[410]. Podał przykłady z całego królestwa zwierząt, za każdym
razem wykazując, że to, co naiwnemu biologowi (takiemu jak ów
badacz termitów) wydaje się altruizmem albo poświęceniem,
w rzeczywistości okazuje się przejawem egoizmu jednostki, bądź też
przypadkiem doboru krewniaczego (kiedy to kosztowne działania mają
sens, ponieważ służą dobru innych kopii tych samych genów
u osobników blisko spokrewnionych, jak to się dzieje u termitów).
Richard Dawkins uczynił to samo w swojej bestsellerowej książce
z 1976 roku, zatytułowanej Samolubny gen – stwierdził, że dobór
grupowy jest możliwy, później jednak podważył rzekome przykłady
adaptacji na poziomie grupy. Pod koniec lat siedemdziesiątych XX
wieku wśród naukowców panował konsens co do tego, że każdy, kto
twierdzi, iż jakieś zachowanie występuje „dla dobra grupy”, jest
głupcem, którego można spokojnie zlekceważyć.

Lata siedemdziesiąte XX wieku bywają nazywane „dekadą Ja” (me

decade). Początkowo używano tego terminu w odniesieniu do
narastającego indywidualizmu społeczeństwa amerykańskiego, ale
opisuje on również szeroki zakres przemian w naukach społecznych.
W tym czasie rozpowszechnił się obraz człowieka jako Homo
oeconomicus. Na przykład w psychologii społecznej dominujące
wyjaśnienie sprawiedliwości (fairness), nazywane teorią
sprawiedliwości (equity theory), opierało się na czterech aksjomatach,
z których pierwszy brzmiał: „Jednostki starają się maksymalizować
swoje korzyści”. Autorzy dodają: „Nawet najbardziej kłótliwy
naukowiec miałby trudności z podważeniem naszego pierwszego
twierdzenia. Teorie sformułowane na gruncie rozmaitych dyscyplin
naukowych opierają się na założeniu, że człowiek jest samolubny”[411].
Wszelkie akty rzekomego altruizmu, współpracy, a nawet zwykłej
uczciwości trzeba było wyjaśniać jako ukryte formy dbałości o własną
korzyść[412].
Oczywiście prawdziwe życie obfituje w przypadki sprzeczne z tym
aksjomatem. Ludzie zostawiają napiwki w restauracjach, do których
nigdy nie wrócą; anonimowo ofiarowują pieniądze na cele
dobroczynne; czasami skaczą do rzeki i tracą życie, próbując ocalić
tonące dzieci (nie swoje). Nie ma problemu – orzekli cynicy – to tylko
błędne reakcje pradawnych systemów, przystosowanych do życia
w małych grupach w epoce plejstocenu, kiedy to większość ludzi była
ze sobą blisko spokrewniona[413]. Dzisiaj, gdy żyjemy w wielkich,
anonimowych społeczeństwach, nasze pradawne, samolubne obwody
mózgowe skłaniają nas (błędnie) do pomagania nieznajomym, którzy
nigdy się nam nie odwdzięczą. Nasze „zalety moralne” nie są
adaptacjami – wbrew temu, co sądził Darwin. Są produktami
ubocznymi, zwykłymi pomyłkami. Moralność – powiedział Williams –
jest „przypadkową zdolnością wytworzoną przez pewien proces
biologiczny (w jego bezgranicznej głupocie), który w normalnych
okolicznościach jest przeciwny ekspresji takiej zdolności”[414]. Dawkins
podzielał ten cynizm: „Spróbujmy nauczać hojności i altruizmu,
albowiem z urodzenia jesteśmy egoistami”[415].
Nie zgadzam się z tym. Ludzie są żyrafami altruizmu. Jesteśmy
jedynymi w swoim rodzaju wybrykami natury, które od czasu do czasu
– niezbyt często – bywają równie bezinteresowne i skłonne do
współpracy jak pszczoły[416]. Jeśli Twoim ideałem moralnym jest ten,
kto poświęca życie pomaganiu nieznajomym, to... cóż, przyznaję –
takich ludzi spotyka się tak rzadko, że stacje telewizyjne wysyłają do
nich ekipy filmowe, aby ich pokazać w wieczornych wiadomościach.
Jeżeli jednak, podobnie jak Darwin, skupiasz się na zachowaniu
w grupach ludzi, którzy się znają i mają wspólne cele i wartości, to
nasza zdolność do współpracy, dzielenia się zadaniami, pomagania
sobie nawzajem i działania w zespole okazuje się tak wszechobecna, że
nawet jej nie zauważamy. W gazetach nie widuje się nagłówków
w rodzaju: „Czterdzieścioro pięcioro niespokrewnionych studentów
pracuje razem, za darmo, aby przygotować premierę Romea i Julii”.
Kiedy Williams zaproponował swój zmyślony przykład jeleni
dzielących się pracą i działających wspólnie na rzecz ochrony stada,
czyż nie było oczywiste, że właśnie tak zachowują się ludzkie grupy?
Według zaproponowanego przezeń kryterium, jeżeli w każdej
społeczności ludzie chętnie organizują się w gotowe do współpracy
grupy, w których obowiązuje jasny podział zadań, to zdolność ta jest
doskonałą kandydatką na adaptację na poziomie grupy. Jak to ujął
sam Williams: „jedynie teoria doboru międzygrupowego pozwoliłaby na
sformułowanie naukowego wyjaśnienia takich adaptacji”.
Zamachy terrorystyczne z 11 września 2001 roku uaktywniły niektóre
z takich adaptacji grupowych w moim umyśle. Przeistoczyły mnie
w człowieka nastawionego na grę zespołową, odczuwającego silną,
nieoczekiwaną potrzebę wyeksponowania flagi mojej drużyny,
a następnie podjęcia działań, które by ją wspierały, takich jak oddanie
krwi, ofiarowanie pieniędzy, a nawet wyrażenie poparcia dla
przywódcy[417]. Warto przy tym zauważyć, że moja reakcja była
umiarkowana w porównaniu z zachowaniem setek Amerykanów, którzy
tamtego popołudnia wsiedli do samochodów i pokonali ogromne
odległości w płonnej nadziei, że będą mogli pomóc w wydobywaniu
ofiar spod gruzów WTC, oraz tysięcy młodych ludzi, którzy w ciągu
kolejnych kilku tygodni na ochotnika zaciągnęli się do wojska. Czy
ludzie ci działali z egoistycznych pobudek, czy może kierowali się
motywami grupolubnymi?

Odruch jednoczenia się wokół flagi jest tylko jednym z przykładów

mechanizmu grupolubności[418]. Ów mechanizm umysłowy jest właśnie
taki, jakiego należałoby się spodziewać, jeśli my, ludzie, zostaliśmy
ukształtowani przez dobór grupowy w sposób opisany przez Darwina.
Nie mogę jednak być pewny, że odruch ten rzeczywiście ewoluował na
drodze doboru na poziomie grupowym. Idea doboru grupowego budzi
kontrowersje wśród ewolucjonistów, których większość nadal zgadza
się z Williamsem w kwestii tego, że dobór grupowy tak naprawdę nigdy
nie wystąpił u ludzi. Ich zdaniem wszystko, co sprawia wrażenie
adaptacji na poziomie grupowym, ostatecznie – jeśli przyjrzymy się
temu wystarczająco uważnie – okazuje się adaptacją zapewniającą
jednostkom zwycięstwo w rywalizacji z sąsiadami w obrębie tej samej
grupy, a nie adaptacją pomagającą grupom wygrywać w konkurencji
z innymi grupami.
Musimy zająć się tym problemem, zanim będziemy mogli
kontynuować zgłębianie tajemnic moralności, polityki i religii. Skoro
specjaliści są w tej sprawie podzieleni, dlaczego mielibyśmy stanąć po
stronie tych, którzy uważają, że moralność jest (w pewnej mierze)
jedną z adaptacji na poziomie grupy[419]?
W kolejnych podrozdziałach przedstawię cztery powody. Pokażę Ci
cztery „dowody rzeczowe” przemawiające na korzyść doboru
wielopoziomowego (którego częścią jest dobór grupowy). Moim celem
jednak nie jest sformułowanie argumentacji prawniczej w akademickim
sporze, który może Ci się wydawać zupełnie nieinteresujący. Pragnę
raczej wykazać, że moralność jest kluczem do zrozumienia
człowieczeństwa. Zabiorę Cię na krótką wycieczkę po początkach
ludzkości, podczas której dowiemy się, w jaki sposób grupolubność
pomogła nam się wznieść ponad własny egoizm. Postaram się
wykazać, że nasza grupolubność – pomimo wszystkich okropnych
zachowań plemiennych, do jakich nas popycha – jest jednym
z magicznych składników, które w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat
pozwoliły ludzkim cywilizacjom rozkwitnąć, rozprzestrzenić się po całej
ziemi i żyć w coraz większym dobrobycie i pokoju[420].

Dowód rzeczowy A: wielkie przełomy

w ewolucji
Wyobraź sobie, że bierzesz udział w wyścigu wioślarskim. Stu
wioślarzy, każdy w swojej łodzi, wyrusza w piętnastokilometrową trasę
z nurtem szerokiej, wolno płynącej rzeki. Pierwszy, który przekroczy
linię mety, wygra 10 000 dolarów. W połowie wyścigu jesteś na
prowadzeniu, kiedy nagle nie wiadomo skąd pojawia się łódka, która
Cię wyprzedza – siedzi w niej dwóch wioślarzy, a każdy z nich pracuje
tylko jednym wiosłem. To nie fair! Dwóch wioślarzy w jednej łodzi!
Chwilę później dzieje się coś jeszcze bardziej zdumiewającego –
widzisz, jak tę łódkę z kolei wyprzedza „pociąg” złożony z trzech takich
łodzi, połączonych w jeden długi pojazd. Siedzący w nim wioślarze są
siedmioraczkami jednojajowymi. Sześciu z nich wiosłuje w doskonałej
synchronii, podczas gdy siódmy – sternik – steruje łodzią i okrzykami
wyznacza rytm wiosłowania. Ci oszuści tracą jednak szansę na
zwycięstwo tuż przed linią mety. Wyprzedza ich przedsiębiorcza grupa
dwudziestu czterech sióstr, które wynajęły motorówkę. Okazuje się, że
w tym wyścigu nie ma reguł, które by określały, jakie rodzaje
pojazdów są dozwolone.
 Był to metaforyczny opis historii życia na Ziemi. Przez pierwszy
miliard lat istnienia życia jedynymi organizmami były komórki
prokariotyczne (takie jak bakterie). Każda z nich żyła w pojedynkę,
konkurując z innymi i wytwarzając kopie samej siebie.
Później jednak, przed mniej więcej dwoma miliardami lat, dwie
bakterie w jakiś sposób połączyły się wewnątrz jednej błony
komórkowej, co wyjaśnia, dlaczego mitochondria mają własny DNA,
niezależny od DNA w jądrze komórkowym[421]. W moim przykładzie
były to łódki z dwoma wioślarzami. Komórki wyposażone
w wewnętrzne organelle mogły czerpać korzyści ze współpracy
i podziału zadań (zob. Adam Smith). Nie było już konkurencji między
organellami, ponieważ mogły się one rozmnażać tylko wtedy, gdy
rozmnażała się cała komórka. Obowiązywała więc zasada „jeden za
wszystkich, wszyscy za jednego”. W historii życia na Ziemi nastąpiło
coś, co biolodzy nazywają wielkim przełomem (major transition)[422].
Dobór naturalny postępował swoim zwyczajnym torem, teraz jednak
podlegało mu zupełnie nowe stworzenie. Pojawił się nowy rodzaj
nośnika, dzięki któremu samolubne geny mogły się replikować.
Jednokomórkowe organizmy eukariotyczne odniosły wielki sukces
i rozprzestrzeniły się w wodach oceanów.
Kilkaset milionów lat później u części tych organizmów powstała
nowa adaptacja: po podziale komórki nadal trzymały się razem,
tworząc wielokomórkowe organizmy, w których każda komórka nosiła
w sobie takie same geny. W moim przykładzie ich odpowiednikiem są
siedmioraczki w trzech połączonych łodziach. I w tym wypadku
rywalizacja zanikła (ponieważ każda z komórek może się rozmnożyć
tylko wtedy, gdy rozmnoży się cały organizm – za pomocą plemników
i komórek jajowych). Grupa komórek staje się osobnikiem, zdolnym do
rozdzielania pracy między komórki (które się specjalizują, tworząc
kończyny i organy). Pojawia się nowy, potężny nośnik. W krótkim
czasie Ziemię pokrywają rośliny, zwierzęta i grzyby[423]. Następuje
kolejny przełom.
Wielkie przełomy ewolucyjne zdarzają się rzadko. Biolodzy John
Maynard Smith i Eörs Szathmáry doliczyli się zaledwie ośmiu takich
przełomów w ciągu ostatnich czterech miliardów lat (ostatnim z nich
było pojawienie się ludzkich społeczności)[424]. Należą one jednak do
najważniejszych zdarzeń w dziejach życia na Ziemi i są przykładem
działania doboru wielopoziomowego. Za każdym razem powtarza się ta
sama historia: kiedy pojawia się nowy sposób poskramiania pasażerów
na gapę, tak aby jednostki mogły ze sobą współpracować, działać jako
zespół i dzielić się zadaniami, dobór na niższym poziomie staje się
mniej istotny, a dobór na poziomie wyższym nabiera większego
znaczenia, przy czym ów dobór działający na wyższym poziomie
faworyzuje najbardziej spójne superorganizmy[425] (superorganizm to
organizm powstały przez połączenie mniejszych organizmów). W miarę
rozprzestrzeniania się takich superorganizmów zaczynają one ze sobą
konkurować i zmieniać się ewolucyjnie, aby odnieść w tej rywalizacji
większy sukces. Konkurencja między superorganizmami jest jedną
z form doboru grupowego[426]. Grupy różnią się między sobą, a te
najlepiej dostosowane przekazują swoje cechy kolejnym pokoleniom
grup.
Wielkie przełomy zdarzają się rzadko, ale kiedy następują, świat
często się zmienia[427]. Pomyśl tylko o tym, co się stało ponad 100
milionów lat temu, kiedy niektóre osy nauczyły się dzielić pracę między
królową (która znosi wszystkie jajeczka) a kilkoma typami robotnic,
które dbają o gniazdo i przynoszą pożywienie dla całej rodziny.
Sztuczkę tę odkryły wczesne błonkówki (przedstawiciele rzędu
owadów, do którego należą osy, a także młodsze ewolucyjnie pszczoły
i mrówki). Podobnego odkrycia dokonały – niezależnie od siebie – inne
gatunki zwierząt (przodkowie termitów, golców oraz niektórych
gatunków krewetek, mszyc, chrząszczy i pająków)[428]. Za każdym
razem udawało się rozwiązać problem pasażerów na gapę,
a samolubne geny zaczynały kształtować stosunkowo
bezinteresownych członków grupy, którzy wspólnie tworzyli nadzwyczaj
samolubną grupę.
Grupy te były nowym typem nośnika genów – rojem lub kolonią
osobników blisko spokrewnionych genetycznie, która działała jako
całość (na przykład poszukując pożywienia albo walcząc z innymi
grupami) i rozmnażała się jako całość. W moim przykładzie
odpowiadają jej siostry w motorówce, czerpiące korzyści z innowacji
technicznych i z najnowszych, nieznanych wcześniej konstrukcji
mechanicznych. Był to kolejny przełom. Nowy typ grupy zaczął
funkcjonować niczym jeden organizm, a geny, które podróżowały
w koloniach, odnosiły miażdżące zwycięstwo nad tymi, które nie
potrafiły się zjednoczyć i wędrowały w ciałach owadów bardziej
samolubnych i osamotnionych. Chociaż owady żyjące w koloniach
stanowią zaledwie 2% wszystkich gatunków owadów, w krótkim czasie
zajęły najlepsze miejsca do żerowania i rozmnażania się, wypchnęły
swoich konkurentów na gorsze tereny i zmieniły większość
ekosystemów lądowych na Ziemi (na przykład poprzez umożliwienie
ewolucji roślin kwitnących, które muszą być zapylane)[429]. Biorąc pod
uwagę łączną masę, dzisiaj stanowią one większość wszystkich
owadów na Ziemi.
A co z ludźmi? Od niepamiętnych czasów ludzie porównywali swoje
społeczeństwa do roju pszczelego. Czy jest to tylko luźna analogia?
Tak, jeśli porównujesz królową w rodzinie pszczelej do królowej czy
króla miasta-państwa. Kolonia owadów nie ma władcy ani szefa.
Królowa jest tylko wielkim jajnikiem. Jeżeli jednak pytamy, czy ludzie
przeszli podobny proces ewolucyjny jak pszczoły – proces wielkiego
przełomu, przejścia od samolubnego indywidualizmu do grupolubnych
rojów, które pomyślnie się rozwijają, kiedy znajdują sposób na
poskromienie pasażerów na gapę – to analogia z rojem staje się dużo
bardziej trafna.
Wiele zwierząt zasługuje na miano społecznych: żyją w grupach lub
w stadach. Tylko nieliczne gatunki przekroczyły próg i stały się
ultraspołeczne, co oznacza, że żyją w bardzo dużych grupach
mających określoną strukturę wewnętrzną, co pozwala im czerpać
korzyści z podziału pracy[430]. Roje pszczele i gniazda mrówek, z ich
odrębnymi kastami żołnierzy, zwiadowców i opiekunek, są przykładem
struktur ultraspołecznych, podobnie jak społeczeństwa ludzkie.
Jedną z najważniejszych cech, która pomogła wszystkim pozostałym
gatunkom ultraspołecznym (poza ludźmi) w przekroczeniu owej
granicy, wydaje się potrzeba obrony wspólnego gniazda. Biolog
Bert Hölldobler i E. O. Wilson w taki oto sposób podsumowują
najnowsze odkrycie, że ultraspołeczność (zwana także
[431]
euspołecznością) występuje u niektórych gatunków krewetek,
mszyc, wciornastków i chrząszczy, a także wśród os, pszczół, mrówek
i termitów:

Zachowania wszystkich znanych [gatunków, które] przejawiają najwcześniejsze

stadia euspołeczności, służą ochronie trwałego, dającego się obronić zasobu
przed drapieżnikami, pasożytami lub konkurencyjnymi gatunkami. Zasobem tym
jest zawsze gniazdo wraz z pożywieniem dostępnym dla jego
mieszkańców[432].
Hölldobler i Wilson obsadzili dwa inne czynniki w rolach
drugoplanowych: konieczność karmienia młodych przez długi czas (co
daje przewagę gatunkom, w których matki mogą liczyć na pomoc
rodzeństwa lub samców) i konflikty międzygrupowe. Wszystkie trzy
czynniki były obecne u pradawnych os, które zbierały się w nadających
się do obrony, naturalnych gniazdach (takich jak dziuple w pniach
drzew). Od tamtej pory grupy odznaczające się najwyższym poziomem
współpracy zakładały gniazda w najlepszych miejscach, a następnie je
modyfikowały w coraz bardziej wyszukany sposób, aby zwiększać
swoją produktywność i zapewnić sobie jeszcze lepszą ochronę. Do ich
potomków należą dzisiejsze pszczoły miodne, których roje opisywano
jako „fabryki w fortecy”[433].
Te same czynniki oddziaływały na przedstawicieli naszego gatunku.
Podobnie jak pszczoły, nasi przodkowie byli (1) istotami terytorialnymi,
lubiącymi zakładać gniazda w miejscach możliwych do obrony (takich
jak jaskinie), które (2) wydawały na świat bezbronne potomstwo,
wymagające długotrwałej, troskliwej opieki, jaką trzeba im było
zapewnić w czasie, (3) gdy grupa musiała sobie radzić z zagrożeniem
ze strony sąsiednich grup. Przez setki tysięcy lat nasi przodkowie żyli
w warunkach, które sprzyjały ewolucji cech ultraspołecznych, wskutek
czego jesteśmy jedynym gatunkiem ultraspołecznym wśród
naczelnych. Na początku linii ewolucyjnej Homo sapiens ludzie mogli
się zachowywać bardzo podobnie do szympansów[434], ale w czasie,
gdy rozpoczynali swoją migrację z Afryki, byli już przynajmniej trochę
podobni do pszczół.
Dużo później, kiedy niektóre grupy zaczęły uprawiać ziemię i sadzić
drzewa owocowe, a następnie budować spichlerze, magazyny,
ogrodzone pastwiska i stałe domy, miały one jeszcze większe zapasy
żywności, których trzeba było bronić z jeszcze większą energią.
Podobnie jak pszczoły, ludzie zaczęli budować coraz bardziej
wyszukane „gniazda”. W ciągu zaledwie kilku tysięcy lat na Ziemi
pojawił się nowy nośnik – miasto-państwo, zdolne do wznoszenia
murów i tworzenia armii[435]. Miasta-państwa, a później imperia
rozprzestrzeniały się w szybkim tempie w Eurazji, Ameryce Północnej
i Mezoameryce, zmieniając dużą część ziemskich ekosystemów
i sprawiając, że łączna masa wszystkich istot ludzkich gwałtownie
wzrosła – od wartości zupełnie bez znaczenia na początku helocenu
(około dwunastu tysięcy lat temu) do dzisiejszej dominacji[436].
Podobnie jak owady żyjące w koloniach zdominowały pozostałe gatunki
owadów, człowiek zepchnął inne gatunki ssaków na margines,
doprowadził do ich wymarcia albo uczynił je swoimi sługami. Analogia
z pszczołami nie jest więc powierzchowna ani luźna. Pomimo wielu
występujących między nimi różnic zarówno ludzkie cywilizacje, jak
i roje pszczele są wytworami wielkich przełomów w ewolucji. Są
motorówkami.
Odkrycie wielkich przełomów ewolucyjnych jest dowodem
rzeczowym A w ponownym procesie doboru grupowego. Dobór
grupowy może być zjawiskiem częstym lub rzadko spotykanym
u innych zwierząt, lecz występuje za każdym razem, gdy jednostki
znajdują sposób na stłumienie egoizmu i zaczynają działać jako zespół,
w rywalizacji z innymi zespołami[437]. Dobór grupowy wytwarza
adaptacje na poziomie grupy. Można zatem powiedzieć – a wniosek
ten nie jest naciągany i nie powinien być traktowany jak herezja
naukowa – że właśnie w taki sposób powstała owa grupolubna
warstwa zewnętrzna, która stanowi ważny element naszego
moralizującego umysłu.

Dowód rzeczowy b: współintencjonalność

W 49 roku p.n.e. Gajusz Juliusz podjął doniosłą decyzję
o przekroczeniu Rubikonu – płytkiej rzeki w północnej Italii. Złamał
prawo rzymskie (zabraniające generałom zbliżania się do Rzymu ze
swymi wojskami) i rozpoczął wojnę domową, aby wkrótce zostać
Juliuszem Cezarem, władcą absolutnym Rzymu. Gajusz Juliusz dał nam
również przenośnię opisującą każdy pozornie błahy czyn, który
wprawia w ruch niepowstrzymaną lawinę zdarzeń o doniosłych
konsekwencjach.
Przyglądanie się historii i szukanie w niej przełomowych zdarzeń –
aktów przekroczenia Rubikonu – to świetna zabawa. Kiedyś sądziłem,
że w ewolucji moralności było zbyt wiele małych kroków, abyśmy mogli
uznać któryś z nich za przekroczenie Rubikonu. Zmieniłem jednak
zdanie, gdy usłyszałem, jak Michael Tomasello, jeden
z najwybitniejszych światowych ekspertów w dziedzinie możliwości
poznawczych szympansów, wypowiada zdanie: „To nie do pomyślenia,
abyśmy kiedykolwiek zobaczyli dwa szympansy niosące razem kłodę
drewna”[438].
Byłem wstrząśnięty. Szympansy są bez wątpienia drugim pod
względem inteligencji gatunkiem na naszej planecie. Potrafią
wytwarzać narzędzia, nauczyć się języka znaków, przewidywać zamiary
innych szympansów i oszukiwać się wzajemnie, aby uzyskać to, czego
pragną. Jako jednostki są niezwykle błyskotliwe. Dlaczego więc nie
umieją ze sobą współpracować? Czego im brakuje?
Tomasello wpadł na znakomity, nowatorski pomysł – stworzył zbiór
prostych zadań, które można było zadawać szympansom i małym
dzieciom w niemal jednakowej postaci[439]. Za każdym razem, gdy
szympans czy dziecko z powodzeniem rozwiązały zadanie, otrzymywały
nagrodę (szympansy dostawały smakołyk, a dzieci – małą zabawkę).
Niektóre zadania wymagały jedynie myślenia o przedmiotach
w przestrzeni fizycznej – na przykład użycia patyka do przysunięcia do
siebie nagrody, która znajdowała się poza zasięgiem, albo wyboru
naczynia, w którym była większa liczba przysmaków, a nie tego,
w którym było ich mniej. We wszystkich dziesięciu zadaniach tego typu
szympansy i dwuletnie dzieci radziły sobie równie dobrze, znajdując
poprawne rozwiązanie w około 68% wypadków.
Pozostałe zadania natomiast wymagały współpracy
z eksperymentatorką, albo przynajmniej dostrzeżenia, że zamierza ona
podzielić się z badanym pewnymi informacjami. Na przykład w jednym
z badań eksperymentatorka demonstrowała, jak można wydobyć
nagrodę z pustej tuby, przedziurawiając papier, który zakrywał jeden
z jej końców, a następnie wręczała taką samą tubę badanemu dziecku
lub szympansowi. Czy badani rozumieli, że badaczka próbowała im
pokazać, co trzeba zrobić? W innym zadaniu kobieta ukrywała nagrodę
pod jednym z dwóch kubków, a następnie próbowała wskazać
szympansowi lub dziecku właściwy kubek (patrząc nań albo wskazując
go palcem). Dzieci brylowały w tych zadaniach społecznych,
rozwiązując je poprawnie w 74% wypadków. Szympansy natomiast
wypadały w nich bardzo słabo – znajdowały poprawne rozwiązanie
w zaledwie 35% wypadków (w wielu zadaniach udawało im się to nie
częściej, niż należałoby się spodziewać na podstawie prostego
rachunku prawdopodobieństwa).
Według Tomasella ludzkie poznanie oddaliło się od możliwości
poznawczych innych naczelnych, kiedy u naszych przodków
ukształtowała się współintencjonalność[440]. W ciągu ostatniego
miliona lat w pewnym momencie u niewielkiej grupy naszych przodków
pojawiła się zdolność do tworzenia wspólnych reprezentacji
umysłowych zadań, które co najmniej dwie osoby starały się wykonać
razem. Na przykład w trakcie szukania pożywienia jedna osoba nagina
gałąź, a druga zrywa rosnące na niej owoce, po czym obie dzielą się
posiłkiem. Szympansy nigdy tego nie robią. Podobnie na polowaniu
para myśliwych się rozdziela, aby zajść zwierzynę z dwóch stron.
Szympansy czasem wydają się postępować podobnie (na przykład
podczas szeroko omawianych polowań na gerezy abisyńskie)[441],
Tomasello jednak twierdzi, że małpi myśliwi w rzeczywistości ze sobą
nie współpracują. Jego zdaniem każdy z szympansów ocenia sytuację,
a następnie podejmuje działanie, które w danej chwili wydaje się
najbardziej korzystne dla niego samego[442]. Tomasello zauważa, że
owe polowania to jedyne sytuacje, w których szympansy wydają się
działać wspólnie, lecz nawet w tych rzadkich wypadkach nie
przejawiają oznak prawdziwej współpracy. Na przykład nie próbują się
ze sobą komunikować i nie radzą sobie z podziałem łupów pomiędzy
myśliwych (po zakończeniu łowów każdy z nich musi użyć siły, aby
wyrwać dla siebie kawałek mięsa). Mimo że wszyscy myśliwi
równocześnie ścigają ofiarę, wydaje się, że nie mają wspólnej idei
polowania.
Tymczasem gdy dawni ludzie zaczęli współdzielić intencje, ich
zdolność do polowania, zbierania pożywienia, wychowywania dzieci
i napadania na sąsiadów raptownie wzrosła. Odtąd wszyscy członkowie
zespołu mieli reprezentację umysłową danego zadania, wiedzieli, że
partnerzy dzielą z nimi tę reprezentację, zauważali, że któryś z nich
zachowuje się w sposób utrudniający odniesienie sukcesu albo próbuje
zagarnąć dla siebie większość łupów, i reagowali na takie wykroczenia.
Kiedy wszyscy członkowie grupy zaczęli podzielać przekonania na
temat tego, jak należy wykonać określone zadanie, i doświadczać
przypływów negatywnych uczuć, gdy czyjeś zachowanie odbiegało od
tych oczekiwań, narodził się pierwszy matriks moralny[443]. Myślę, że
właśnie wtedy przekroczyliśmy Rubikon.
Według Tomasella ludzie stali się ultraspołeczni w dwóch krokach.
Pierwszym z nich była umiejętność współdzielenia intencji w grupach
liczących dwie lub trzy osoby, które razem polowały albo szukały
pożywienia (było to przekroczenie Rubikonu). Później, po kilkuset
tysiącach lat ewolucji w kierunku coraz lepszego dzielenia się
i współdziałania w koczowniczych społecznościach łowców i zbieraczy,
grupy odznaczające się wyższym poziomem współpracy zaczęły się
powiększać, prawdopodobnie w reakcji na zagrożenie stwarzane przez
inne grupy. Zwycięstwo przypadało w udziale grupom najbardziej
spójnym – tym, które potrafiły przenieść umiejętność współdzielenia
intencji z trzech osób na trzysta lub trzy tysiące. Był to drugi krok:
dobór naturalny faworyzował coraz wyższy poziom tego, co Tomasello
nazwał „nastawieniem na grupę” (group-mindedness) – zdolności do
uczenia się i przestrzegania norm społecznych, odczuwania
i podzielania emocji związanych z grupą, a wreszcie tworzenia instytucji
społecznych, takich jak religia, i podporządkowywania się tym
instytucjom. Nowy zbiór nacisków selekcyjnych zaczął oddziaływać
w obrębie grup (na przykład nonkonformiści byli karani, lub
przynajmniej rzadziej proponowano im uczestnictwo we wspólnych
przedsięwzięciach)[444] oraz między grupami (spójne grupy odbierały
terytorium oraz inne zasoby grupom mniej spójnym).
Współintencjonalność jest drugim dowodem rzeczowym
w ponownym procesie doboru grupowego. Kiedy zrozumiesz wnikliwe
spostrzeżenia Tomasella, zaczniesz dostrzegać rozległe sieci
współdzielonych intencji, z których zbudowane są ludzkie grupy.
Zdaniem wielu ludzi naszym Rubikonem były narodziny języka. Język
mógł się jednak pojawić dopiero po tym, jak u naszych przodków
ukształtowała się współintencjonalność. Tomasello zauważa, że słowo
nie jest związkiem między dźwiękiem a opisywanym przezeń obiektem,
lecz umową między ludźmi, którzy mają wspólną reprezentację
obiektów występujących w ich świecie i którzy podzielają zbiór
konwencji dotyczących komunikowania się na temat tych obiektów.
Jeśli kluczem do doboru grupowego jest wspólne gniazdo, którego
można bronić, to współintencjonalność pozwoliła ludziom na
budowanie gniazd, które były ogromne i bogato zdobione, a przy tym
nadzwyczaj lekkie i łatwe do przenoszenia. Pszczoły budują swoje
gniazda z wosku i włókien drzewnych, by potem walczyć, zabijać
i ginąć w ich obronie. Ludzie tworzą społeczności moralne
z podzielanych norm, instytucji i bóstw i nawet dzisiaj, w XXI wieku,
walczą, zabijają i sami giną w ich obronie.

Dowód rzeczowy c: koewolucja genów i kultury

Kiedy nasi przodkowie przekroczyli Rubikon? Nigdy się nie dowiemy,
w którym momencie dziejów pierwsza para zbieraczy zaczęła ze sobą
współpracować przy zrywaniu owoców z drzewa figowego, kiedy
jednak w zapisie kopalnym zaczynamy dostrzegać ślady
nagromadzenia innowacji kulturowych opartych na wcześniejszych
innowacjach, to możemy przypuszczać, że ich twórcy przeszli na drugą
stronę. Gdy kultura rozwija się w sposób kumulatywny, można
wnioskować, że ludzie uczą się od siebie nawzajem, dodając własne
innowacje, a następnie przekazują swoje idee następnym
pokoleniom[445].
Linia ewolucyjna naszych przodków zaczęła się oddzielać od linii
wspólnego przodka człowieka, szympansów zwyczajnych i szympansów
karłowatych między pięcioma a siedmioma milionami lat temu. Przez
następnych kilka milionów lat w Afryce było wiele gatunków hominidów
poruszających się na dwóch nogach. Na podstawie wielkości ich
mózgów oraz ograniczonego posługiwania się narzędziami można
jednak wnioskować, że wszystkie te stworzenia (między innymi
australopiteki, na przykład słynna Lucy) były raczej dwunożnymi
małpami człekokształtnymi niż pierwszymi ludźmi[446].

Rycina 9.1.
Oś czasu z najważniejszymi zdarzeniami w ewolucji człowieka. MLT – milionów lat
temu; TLT – tysięcy lat temu. Daty zaczerpnięto z: Potts i Sloan, 2010; Richerson
i Boyd, 2005; oraz Tattersall, 2009.

Później, około 2,4 miliona lat temu, w zapisie kopalnym zaczynają się
pojawiać ślady hominidów wyposażonych w większe mózgi. Byli to
pierwsi przedstawiciele rodzaju Homo, między innymi Homo habilis
(człowiek zręczny), nazwany tak dlatego, że w porównaniu ze swoimi
przodkami istoty te zasługiwały na miano „złotych rączek”. Owe
stworzenia zostawiły po sobie wielką rozmaitość prostych narzędzi
kamiennych zwanych „olduwajskimi”. Narzędzia te, wśród których
przeważały ostre odłamki odłupane od większych kamieni, pomagały
Homo habilis w odcinaniu mięsa od ciał zwierząt zabitych przez
drapieżniki. Homo habilis nie był wielkim myśliwym.

Rycina 9.2.

Siekiera aszelska.
Następnie, około 1,8 miliona lat temu, niektóre hominidy żyjące
w Afryce Wschodniej zaczęły wytwarzać nowe, staranniej wykonane
narzędzia, określane mianem narzędzi aszelskich[447]. Najważniejszym
z nich była siekiera z ostrzem w kształcie łzy; jej symetria i staranne
wykonanie jawią się jako coś nowego, stworzonego przez umysły
podobne do naszych (zob. rycina 9.2). Wydaje się, że jest to
obiecujący punkt wyjścia do rozważań o kulturze kumulatywnej. Można
jednak zauważyć coś dziwnego: narzędzia aszelskie były niemal
jednakowe na całym świecie, od Afryki, przez Europę, po Azję, przez
ponad milion lat. Prawie się nie różniły, co sugeruje, że wiedza na
temat sposobu ich wytwarzania nie była przekazywana kulturowo, lecz
mogła być wrodzona, podobnie jak wiedza na temat budowania tam
u bobrów[448].
Dopiero około 600 000 lub 700 000 lat temu zaczynamy spotykać
stworzenia, które, jak się wydaje, mogły przejść na drugi brzeg.
Pierwsze hominidy z mózgami równie dużymi jak nasze zaczynają się
pojawiać w Afryce, a później w Europie. Nazywamy je Homo
heidelbergensis (człowiek heidelberski). Były przodkami
neandertalczyków i człowieka współczesnego. W ich obozowiskach
znajdujemy pierwsze ślady palenisk i włóczni. Najstarsze znane
włócznie były po prostu zaostrzonymi kijami, później jednak zaczęto
przymocowywać do drzewców ostre groty kamienne, dbając
o odpowiednie wyważenie włóczni, aby zwiększyć celność rzutów.
Ludzie ci wytwarzali skomplikowaną broń, a następnie wspólnie
polowali na duże zwierzęta. Zabitą zwierzynę przynosili do głównego
obozowiska, aby ją rozebrać i upiec, a następnie podzielić się
przyrządzonym mięsem[449].
Homo heidelbergensis jest zatem najlepszym kandydatem na
gatunek, który przekroczył Rubikon[450]. U ludzi tych istniała kultura
kumulatywna, praca zespołowa i podział zadań. Musieli zatem mieć
współintencjonalność i co najmniej zaczątki matriksu moralnego, dzięki
czemu mogli wspólnie pracować i cieszyć się owocami swojej pracy.
Przekraczając Rubikon, wpłynęli nie tylko na tok ewolucji człowieka, ale
też na samą naturę procesu ewolucyjnego. Od tamtej pory ludzie żyli
w środowisku, które w coraz większym stopniu było ich wytworem.
Antropolodzy Peter Richerson i Robert Boyd uważają, że innowacje
kulturowe (takie jak włócznie, techniki pieczenia i gotowania oraz
religie) ewoluują podobnie jak innowacje biologiczne i że te dwa
procesy ewolucyjne są ze sobą tak ściśle splecione, iż nie sposób badać
jednego w oderwaniu od drugiego[451]. Na przykład jeden z najlepiej
poznanych przykładów koewolucji genów i kultury wystąpił wśród
pierwszych ludzi, którzy udomowili bydło. U ludzi, podobnie jak
u wszystkich ssaków, zdolność do trawienia laktozy (cukru zawartego
w mleku) zanika w dzieciństwie. Gen kodujący laktazę (enzym, który
rozkłada laktozę) wyłącza się po kilku latach działania, ponieważ ssaki
nie piją mleka po odstawieniu od piersi. Tymczasem świeżo upieczeni
hodowcy bydła w północnej Europie i niektórych rejonach Afryki
uzyskali nowe, niewyczerpane źródło świeżego mleka, które mogli
dawać swoim dzieciom, ale nie dorosłym. Każdy, u kogo zmutowane
geny opóźniały zakończenie produkcji laktazy, miał przewagę nad
pozostałymi. Z biegiem czasu tacy ludzie zostawiali po sobie większą
liczbę pijących mleko potomków niż ich kuzynowie z nietolerancją
laktozy (ostatnio zidentyfikowano gen odpowiedzialny za kodowanie
laktazy)[452]. Zmiany genetyczne stały się później siłą napędową
innowacji kulturowych: grupy wyposażone w nowy gen kodujący
laktazę wypasały jeszcze większe stada bydła i znajdowały więcej
sposobów wykorzystywania i przetwarzania mleka – na przykład wyrób
sera. Te innowacje kulturowe inicjowały dalsze zmiany genetyczne
i tak dalej.
Skoro innowacje kulturowe (takie jak hodowla bydła) mogą
wywoływać reakcje genetyczne (takie jak tolerancja laktozy
u dorosłych), to czy innowacje kulturowe związane z moralnością
mogły doprowadzić do pewnych zmian genetycznych? Tak. Według
Richersona i Boyda koewolucja genów i kultury przyczyniła się do tego,
że ludzkość odeszła od życia w małych grupach (typowego dla
pozostałych naczelnych) na rzecz ultraspołecznego systemu
plemiennego, jaki spotykamy we wszystkich współczesnych
społeczeństwach ludzkich[453].
Zgodnie z ich „hipotezą instynktów plemiennych” ludzkie grupy
zawsze w pewnym stopniu konkurowały z sąsiednimi grupami. Te,
którym udało się wymyślić (lub przypadkowo odkryć) innowacje
kulturowe umożliwiające współpracę i spójność w grupach większych
niż rodzina, na ogół wychodziły z tej rywalizacji zwycięsko (jak twierdził
Darwin).
Do najważniejszych innowacji tego rodzaju należy ludzkie
zamiłowanie do używania symbolicznych oznaczeń przynależności
grupowej. Od tatuaży i przekłuwania różnych części twarzy u plemion
amazońskich, przez obrzezanie chłopców u Żydów, po tatuaże
i kolczyki zdobiące ciała brytyjskich punków, ludzie podejmują
nadzwyczajne, kosztowne, a czasem bardzo bolesne działania, aby
przeistoczyć swoje ciało w reklamę własnej przynależności grupowej.
Początki tej praktyki zapewne były skromne – przypuszczalnie wszystko
zaczęło się od kolorowego proszku do malowania ciała[454]. Niezależnie
od tego, jak to się zaczęło, grupom, które rozwijały takie praktyki
i wymyślały coraz trwalsze oznaczenia przynależności grupowej, udało
się wytworzyć w swoich członkach poczucie „my”, wykraczające poza
więzy krwi. Jesteśmy bardziej skłonni ufać ludziom, którzy wyglądają
i brzmią podobnie jak my. Z takimi ludźmi chętniej też
współpracujemy[455]. Spodziewamy się, że będą podzielali nasze
wartości i normy.
Kiedy niektóre grupy wynalazły innowację kulturową zwaną
prototrybalizmem, zaczęły zmieniać środowisko, w którym postępowała
ich ewolucja genetyczna. Jak wyjaśniają Richerson i Boyd:

Takie środowiska faworyzowały ewolucję zbioru nowych instynktów społecznych,

dopasowanych do życia w tego rodzaju grupach, między innymi psychikę, która
„oczekuje”, że życie będzie uporządkowane według norm moralnych, i jest
przygotowana do uczenia się oraz internalizowania takich norm; nowe emocje,
takie jak wstyd i poczucie winy, które zwiększają prawdopodobieństwo
przestrzegania norm; a wreszcie – psychikę, które „oczekuje”, że świat społeczny
będzie podzielony na symbolicznie oznaczone grupy[456].

W takich społecznościach protoplemiennych jednostki, którym trudniej

było się przystosować, pohamować swoje antyspołeczne impulsy
i przestrzegać najważniejszych norm zbiorowych, nie były
rozchwytywane, gdy przychodziło do wyboru partnerów na polowanie
czy poszukiwanie jedzenia, bądź też partnerów seksualnych. Zwłaszcza
ludzie agresywni, używający przemocy byli odrzucani, karani, a nawet
– w skrajnych wypadkach – zabijani.
Proces ten określa się mianem samoudomowienia[457]. Przodkowie
współczesnych psów, kotów i świń stawali się coraz mniej agresywni,
w miarę jak byli udomowiani i kształtowani w sposób umożliwiający
współpracę z ludźmi. Na początku tego procesu tylko najbardziej
przyjazne osobniki zbliżały się do ludzkich domostw; można
powiedzieć, że zgłosiły się na ochotnika, aby zostać przodkami
dzisiejszych zwierząt domowych i gospodarskich.
Podobnie dawni ludzie udomowili samych siebie, kiedy zaczęli
wybierać przyjaciół i partnerów na podstawie ich zdolności do życia
w matriksie moralnym danego plemienia. Nasze mózgi, ciała
i zachowanie wykazują wiele śladów udomowienia podobnych do tych,
jakie obserwuje się u udomowionych zwierząt: mniejsze zęby, mniejsze
rozmiary ciała, niższy poziom agresji i większą skłonność do zabawy,
która utrzymuje się po osiągnięciu dorosłości[458]. Dzieje się tak
dlatego, że w procesie udomowienia cechy, które u dzikich zwierząt
zanikają pod koniec dzieciństwa, pozostają aktywne przez całe życie.
Zwierzęta udomowione (między innymi ludzie) są bardziej dziecinne,
towarzyskie i łagodne niż ich dzicy przodkowie.
Te instynkty plemienne są swego rodzaju powłoką zewnętrzną,
zbiorem grupolubnych emocji i mechanizmów psychicznych nałożonych
na starszą, bardziej samolubną naturę naczelnych[459]. Idea, że nasze
moralizujące umysły są w przeważającej części umysłami plemiennymi,
może się wydawać przygnębiająca, zastanów się jednak nad
alternatywnym rozwiązaniem. Nasze umysły plemienne sprawiają, że
łatwo nas podzielić, ale gdyby nie długi okres życia plemiennego, nie
byłoby czego dzielić. Istniałyby tylko niewielkie rodziny wędrujące
w poszukiwaniu pożywienia – dużo mniej towarzyskie niż współcześni
łowcy-zbieracze – które z trudem wiązałyby koniec z końcem. Podczas
każdej przedłużającej się suszy grupy te traciłyby większość swoich
członków na skutek śmierci głodowej. Koewolucja umysłów
plemiennych i kultur plemiennych przygotowała nas nie tylko do
prowadzenia wojen, lecz także do dużo bardziej pokojowego
współżycia w obrębie własnych grup, a współcześnie – również do
współpracy na wielką skalę.
Koewolucja genów i kultury jest dowodem rzeczowym C
w ponownym procesie doboru grupowego. Odkąd nasi przodkowie
przekroczyli Rubikon i stali się istotami tworzącymi kulturę
kumulatywną, ich geny zaczęły koewoluować z innowacjami
kulturowymi. Co najmniej część tych innowacji łączyła się
z oznaczaniem członków społeczności moralnej, zwiększaniem
spójności grup, tłumieniem agresji i zjawiska jazdy na gapę w obrębie
poszczególnych grup, a także z obroną terytorium zajmowanego przez
daną społeczność moralną. Właśnie takie zmiany dają początek wielkim
przełomom ewolucyjnym[460]. Jeżeli nawet dobór grupowy nie odegrał
roli w ewolucji żadnego z pozostałych gatunków ssaków[461], to
ewolucja człowieka przebiegała tak odmiennie, odkąd pojawiła się
współintencjonalność oraz koewolucja genów i kultury, że nasz
gatunek może być przypadkiem szczególnym. Całkowite odrzucenie
doboru grupowego w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX
wieku, oparte przede wszystkim na argumentach i przykładach
dotyczących innych gatunków, było przedwczesne.

Dowód rzeczowy d: ewolucja bywa

zaskakująco szybka
Kiedy dokładnie staliśmy się ultraspołeczni? Ludzie na całym świecie są
tak grupolubni, że większość zmian genetycznych musiała nastąpić
jeszcze przed tym, jak nasi przodkowie wyruszyli z Afryki i Bliskiego
Wschodu około 50 000 lat temu[462] (przypuszczam, że to rozwój
współpracy i grupolubności umożliwił naszym przodkom dokonanie tak
szybkiego podboju świata i zajęcie terytorium neandertalczyków). Czy
jednak było to równoznaczne z zakończeniem koewolucji genów
i kultury? Czy nasze geny zastygły w miejscu, pozostawiając dalszą
adaptację innowacjom kulturowym? Przez dziesiątki lat wielu
antropologów i ewolucjonistów odpowiadało na to pytanie twierdząco.
W wywiadzie z 2000 roku paleontolog Stephen Jay Gould powiedział,
że „dobór naturalny przestał odgrywać istotną rolę w ewolucji
człowieka”, ponieważ zmiany kulturowe następują „o całe rzędy
wielkości” szybciej niż zmiany genetyczne. Następnie stwierdził, że
„w ciągu ostatnich czterdziestu lub pięćdziesięciu tysięcy lat u ludzi nie
zaszły żadne zmiany biologiczne. Wszystko, co nazywamy kulturą
i cywilizacją, zbudowaliśmy przy użyciu tego samego ciała
i mózgu”[463].
Jeśli wierzysz zapewnieniu Goulda, że w ciągu ostatnich 50 000 lat
u ludzi nie postępowała ewolucja biologiczna, to będziesz szczególnie
zainteresowany plejstocenem (około dwóch milionów lat przed
narodzinami rolnictwa), podczas gdy holocen (ostatnich 12 000 lat)
będzie Ci się wydawał nieistotny dla zrozumienia ewolucji naszego
gatunku. Czy jednak rzeczywiście 12 000 lat to zaledwie mgnienie oka
w skali ewolucyjnej? Darwin był innego zdania – wielokrotnie pisał
o wynikach uzyskiwanych przez hodowców zwierząt i roślin w ciągu
zaledwie kilku pokoleń.
 Doskonałym przykładem szybkości, z jaką może postępować
ewolucja biologiczna, jest niezwykłe badanie przeprowadzone przez
Dmitrija Bielajewa, radzieckiego naukowca, który w 1948 roku został
zdegradowany za swoją wiarę w klasyczną genetykę mendlowską
(moralność radziecka wymagała wiary w możliwość przekazywania
dzieciom cech nabytych w ciągu życia)[464]. Bielajew przeniósł się do
instytutu badawczego na Syberii, gdzie postanowił zweryfikować swoje
idee poprzez przeprowadzenie prostego eksperymentu hodowlanego
na próbie lisów. Zamiast dobierać lisy ze względu na jakość futra – jak
to zwykle czynią hodowcy – Bielajew łączył w pary osobniki najbardziej
łagodne i przyjazne. Lisie szczenięta, które najmniej bały się ludzi, były
wybierane do dalszego chowu i dawały początek kolejnemu pokoleniu.
W ciągu zaledwie kilku pokoleń lisy stały się bardziej oswojone. Co
jeszcze bardziej istotne, w dziewiątym pokoleniu u części młodych
zaczęły się pojawiać nowe cechy, bardzo podobne do tych, które
odróżniają psy od wilków. Na przykład na głowie i klatce piersiowej
pojawiły się białe łaty, szczęki i zęby wyraźnie się zmniejszyły, a ogon
– pierwotnie prosty – stał się zakręcony. Po zaledwie trzydziestu
pokoleniach lisy były tak oswojone, że mogły mieszkać z ludźmi jako
domowi pupile. Ludmiła Trut, genetyczka, która współpracowała
z Bielajewem przy realizacji tego przedsięwzięcia, a po jego śmierci
kontynuowała rozpoczęte badania, opisała te lisy jako „potulne, chętnie
wypełniające polecenia ludzi i bez wątpienia udomowione”[465].
 Rycina 9.3.

Ludmiła Trut z Pawlikiem, przedstawicielem czterdziestego drugiego pokolenia

potomków pierwszych lisów Bielajewa.

Nie tylko dobór na poziomie indywidualnym może działać niezwykle

szybko. Inne badanie, przeprowadzone na próbie kur, wykazało, że
dobór grupowy może przynosić równie spektakularne wyniki. Jeśli
chcesz zwiększyć produkcję jaj, to zdrowy rozsądek nakazuje wybierać
do dalszego chowu tylko te kury, które znoszą ich najwięcej.
Rzeczywistość przemysłu drobiowego jednak wygląda tak, że kury żyją
stłoczone w klatkach, a te, które znoszą najwięcej jaj, na ogół są
zarazem najbardziej agresywne i dominujące. Jeśli więc zastosujesz
metodę doboru indywidualnego (wybierając do dalszego chowu tylko
najbardziej wydajne kury), to całkowita produktywność spadnie,
ponieważ wzrośnie poziom zachowań agresywnych (między innymi
zabijania i kanibalizmu).
W latach osiemdziesiątych XX wieku genetyk William Muir posłużył
się doborem grupowym, aby obejść ten problem[466]. Obserwował
klatki, w których żyło po dwanaście kur, i wybierał te klatki, z których
w danym pokoleniu uzyskano najwięcej jaj. Do dalszego chowu trafiały
wszystkie kury z wybranych klatek, dając początek następnemu
pokoleniu. W ciągu zaledwie trzech pokoleń poziom agresji gwałtownie
spadł. W szóstym pokoleniu śmiertelność spadła z przerażającego
poziomu 67% do zaledwie 8%. Całkowita liczba jaj znoszonych przez
jedną kurę wzrosła z 91 do 237, przede wszystkim dlatego, że kury
żyły dłużej, ale także dlatego, że znosiły więcej jaj dziennie. Kury
hodowane metodą doboru grupowego były bardziej wydajne niż te,
wobec których zastosowano dobór indywidualny. Ponadto te pierwsze
wyglądały jak kury z obrazków w książkach dla dzieci – były puszyste
i dobrze upierzone, w odróżnieniu od wyniszczonych, poturbowanych
i częściowo pozbawionych piór ptaków, jakie otrzymano metodą
doboru indywidualnego.
Prawdopodobnie ludzie nigdy nie ulegali tak silnemu i stałemu
naciskowi selekcyjnemu, jak opisane lisy i kury, dlatego w ich wypadku
powstanie nowych cech wymagało więcej niż sześciu czy dziesięciu
pokoleń. O ile więcej? Czy ludzki genom może zareagować na nowe
naciski selekcyjne w ciągu, dajmy na to, trzydziestu pokoleń
(sześciuset lat)? A może potrzeba ponad pięciuset pokoleń (dziesięciu
tysięcy lat), żeby nowe naciski selekcyjne doprowadziły do powstania
adaptacji genetycznej?
Szybkość, z jaką postępuje ewolucja genetyczna, można określić na
podstawie danych empirycznych. Dzięki projektowi poznania genomu
ludzkiego (Human Genome Project) dzisiaj dysponujemy takimi
danymi. Kilkanaście zespołów zsekwencjonowało genomy tysięcy ludzi
ze wszystkich kontynentów. Geny mutują i dryfują w populacjach,
można jednak odróżnić taki przypadkowy dryf genetyczny od sytuacji,
gdy geny są „ciągnięte” przez dobór naturalny[467]. Otrzymane wyniki
są zdumiewające i całkowicie sprzeczne z twierdzeniem Goulda:
ewolucja genetyczna bardzo przyspieszyła w ciągu ostatnich 50 000
lat. Tempo, w jakim geny zmieniały się w odpowiedzi na naciski
selekcyjne, zaczęło rosnąć około 40 000 lat temu, a krzywa wzrostu
zaczęła się stawać coraz bardziej stroma przed 20 000 lat. Zmiany
genetyczne osiągnęły apogeum w epoce holocenu, zarówno w Afryce,
jak i w Eurazji.
Wszystko się zgadza. W ciągu ostatnich dziesięciu lat genetycy
odkryli zdumiewającą aktywność genów, które na przemian włączają
się i wyłączają w reakcji na takie warunki, jak stres, głód czy choroba.
Teraz wyobraź sobie, że te dynamiczne geny budują sobie nośniki
(ludzi) zdecydowane narażać się na kontakt z nowymi warunkami
klimatycznymi, drapieżnikami, pasożytami, rodzajami pożywienia,
strukturami społecznymi i sposobami prowadzenia wojen. Wyobraź
sobie, że w epoce holocenu gęstość populacji gwałtownie wzrasta, co
sprawia, że większa liczba ludzi wprowadza do gry kolejne mutacje
genetyczne. Jeśli geny i adaptacje kulturowe koewoluują w „wirującym
walcu” (jak to ujęli Richerson i Boyd), a partner kulturowy nagle
zaczyna tańczyć jitterbuga, to geny dotrzymają mu kroku[468]. To
dlatego ewolucja genetyczna osiągnęła najwyższe obroty w holocenie,
pociągając za sobą mutacje, takie jak powstanie genu tolerancji laktozy
albo genu, który zmieniał skład krwi mieszkańców Tybetu, co
umożliwiało im życie na dużych wysokościach[469]. Udało się
zidentyfikować geny kodujące te stosunkowo nowe cechy (i dziesiątki
innych)[470]. Skoro ewolucja zdołała dopracować nasze kości, zęby,
skórę i metabolizm w ciągu zaledwie kilku tysięcy lat, gdy zmieniła się
nasza dieta i warunki klimatyczne, to dlaczego nie mogłaby majstrować
przy naszych mózgach i zachowaniach, kiedy nasze środowisko
społeczne uległo najbardziej radykalnej przemianie w dziejach
naczelnych?
Nie sądzę, by ewolucja mogła stworzyć od podstaw nowy moduł
psychiczny w ciągu zaledwie 12 000 lat, ale nie widzę powodu,
z jakiego już istniejące cechy – takie jak sześć fundamentów opisanych
w rozdziałach siódmym i ósmym czy skłonność do odczuwania wstydu
– nie miałyby zostać ulepszone, gdyby warunki się zmieniły,
a następnie pozostawały stałe przez tysiąc lat. Kiedy na przykład
społeczność staje się bardziej hierarchiczna lub przedsiębiorcza albo
gdy grupa zaczyna się zajmować uprawą ryżu, wypasem bydła lub
handlem, zmiany te na wiele sposobów zmieniają relacje między
ludźmi i zaczynają nagradzać zupełnie inne zbiory cnót[471]. Zmiany
kulturowe następują bardzo szybko – matriks moralny zbudowany na
sześciu fundamentach może się diametralnie zmienić w ciągu kilku
pokoleń. Jeśli ów nowy matriks moralny będzie stosunkowo stały przez
kilkadziesiąt kolejnych pokoleń, to pojawią się nowe naciski selekcyjne
i może dojść do dalszej koewolucji genów i kultury[472].
Szybka ewolucja jest dowodem rzeczowym D w ponownym procesie
doboru grupowego. Jeśli ewolucja genetyczna może przebiegać szybko
i jeśli ludzki genom koewoluuje z innowacjami kulturowymi, to wydaje
się możliwe, że natura ludzka zmieniła się w ciągu zaledwie kilku
tysięcy lat, gdzieś w Afryce, pod wpływem doboru grupowego
działającego w szczególnie ciężkich czasach.
Na przykład klimat Afryki był bardzo zmienny w okresie od 140 000
do 70 000 lat temu[473]. Za każdym razem, gdy klimat zmieniał się
z cieplejszego na bardziej chłodny albo z wilgotnego na suchy, ludzie
musieli szukać nowych źródeł pożywienia i – jak można przypuszczać –
często cierpieli zabójczy głód. Katastrofalny w skutkach wybuch
wulkanu Toba w Indonezji, do którego doszło 74 000 lat temu, mógł
radykalnie zmienić klimat na Ziemi w ciągu zaledwie roku[474].
Niezależnie od przyczyny wiemy, że w którymś momencie prawie
wszyscy ludzie wyginęli. Wszyscy żyjący dzisiaj przedstawiciele naszego
gatunku są potomkami zaledwie kilku tysięcy ludzi, którzy zdołali się
przecisnąć przez co najmniej jedno wąskie gardło ewolucji[475].
Jaki był ich sekret? Prawdopodobnie nigdy się tego nie dowiemy, ale
wyobraźmy sobie, że dzisiejszej nocy znika 95% ziemskiego
pożywienia, co oznacza, że w ciągu dwóch miesięcy prawie wszyscy
ludzie umrą z głodu. Prawo i porządek upadają. Wszędzie panuje
chaos. Którzy z nas za rok będą nadal przy życiu? Czy przeżyją
najwięksi, najsilniejsi i najbardziej agresywni mieszkańcy każdego
miasta? A może będą to ludzie, którzy potrafią współpracować
w grupach, aby przejąć i ukryć pozostałe zasoby żywności i rozdzielić je
między siebie?
Teraz wyobraź sobie, że podobna klęska głodu dotyka ludzkość co
kilka stuleci, i zastanów się, w jaki sposób kilka takich zdarzeń mogło
wpłynąć na ludzką pulę genów. Jeżeli nawet dobór grupowy działał
jedynie przez kilka tysięcy lat albo w dłuższym okresie między 140 000
a 70 000 lat temu, to mógł nas wyposażyć w adaptacje na poziomie
grupy, które pozwoliły nam „wystrzelić” z Afryki wkrótce po
przeciśnięciu się przez wąskie gardło, a następnie podbić i zaludnić całą
planetę[476].
 Nie tylko wojna
Do tej pory przedstawiałem dobór grupowy w jego najprostszej
postaci: grupy konkurują ze sobą, tak jakby były pojedynczymi
organizmami, a te najbardziej spójne zmiatają z powierzchni ziemi
grupy o mniejszej spójności i zajmują ich miejsce w trakcie wojen
międzyplemiennych. Właśnie tak wyobrażał to sobie Darwin. Kiedy
jednak psycholog ewolucyjna Lesley Newson przeczytała wstępną
wersję tego rozdziału, przesłała mi taką oto wiadomość:

Wydaje mi się ważne, aby czytelnicy nie odnieśli wrażenia, że konkurujące grupy
to zawsze grupy będące w stanie wojny albo walczące ze sobą. Grupy
konkurowały ze sobą o palmę pierwszeństwa w przeistaczaniu dostępnych
zasobów w potomstwo. Proszę nie zapominać, że kobiety i dzieci również były
bardzo ważnymi członkami tych grup.

Oczywiście Lesley Newson ma rację. Dobór grupowy nie musi oznaczać

wojny ani przemocy. Każda cecha, która zapewnia grupie większą
skuteczność w pozyskiwaniu jedzenia i przeistaczaniu go w potomstwo,
sprawia, że grupa ta staje się lepiej dostosowana niż jej sąsiedzi.
Dobór grupowy faworyzuje współpracę, zdolność do tłumienia
zachowań antyspołecznych i pobudzania jednostek do działań
przynoszących korzyść grupie. Działania dla dobra grupy czasami
nakładają ogromne koszty na tych, którzy nie są jej członkami (na
przykład w czasie wojny). Na ogół jednak grupolubność koncentruje się
na poprawianiu sytuacji grupy własnej, a nie na szkodzeniu innym
grupom.

Podsumowanie
Darwin uważał, że moralność jest adaptacją, która wyewoluowała na
drodze doboru naturalnego działającego na poziomie indywidualnym
i na poziomie grupowym. Plemiona mające bardziej szlachetnych
członków zajmowały miejsce plemion złożonych z jednostek bardziej
samolubnych. Świat naukowy odrzucił jednak ideę Darwina, kiedy
Williams i Dawkins stwierdzili, że problem pasażerów na gapę
całkowicie przekreśla dobór grupowy. Nauka weszła wówczas
w trzydziestoletni okres, w którym konkurencja między grupami była
lekceważona; wszyscy skupiali się na konkurencji między jednostkami
w obrębie grup. Czyny sprawiające wrażenie altruistycznych trzeba
było wyjaśniać jako ukryte formy egoizmu.
W ostatnich latach jednak narodziły się nowe idee naukowe, które
zapewniły grupom wyższą pozycję w myśleniu ewolucyjnym. Dobór
naturalny działa jednocześnie na wielu poziomach, czasami oddziałując
na grupy organizmów. Nie mogę stwierdzić z całą pewnością, że natura
ludzka została ukształtowana przez dobór grupowy – po obu stronach
tego sporu znajdują się naukowcy, których poglądy bardzo szanuję.
Jako psycholog badający moralność mogę jednak powiedzieć, że dobór
wielopoziomowy wydaje się bardzo użyteczny w wyjaśnianiu, dlaczego
ludzie są równocześnie tak samolubni i tak oddani swoim grupom[477].
Od lat siedemdziesiątych XX wieku dokonano wielu odkryć
naukowych, które skłaniają nas do ponownego zastanowienia się nad
doborem grupowym (jako elementem doboru wielopoziomowego).
Przedstawiłem tę wiedzę w postaci czterech „dowodów rzeczowych”,
które – rozpatrywane razem – stanowią linię obrony[478] doboru
grupowego.

– Dowód rzeczowy A: Wielkie przełomy ewolucyjne skutkują

powstaniem superorganizmów. W historii życia na Ziemi
powtarzają się przykłady „wielkich przełomów”. Kiedy na jednym
poziomie hierarchii biologicznej udaje się stłumić problem pasażerów
na gapę, na następnym (wyższym) poziomie pojawiają się większe
i bardziej potężne nośniki (superorganizmy), odznaczające się
nowymi właściwościami, takimi jak podział zadań, współpraca
i altruizm w obrębie grupy.
– Dowód rzeczowy B: Współintencjonalność wytwarza
matriksy moralne. Przekroczeniem Rubikonu, które pozwoliło
naszym przodkom tak dobrze funkcjonować w grupach, było
pojawienie się specyficznej dla człowieka zdolności współdzielenia
intencji oraz innych stanów psychicznych. Zdolność ta umożliwiła
dawnym ludziom współpracę, dzielenie się zadaniami i stworzenie
wspólnych norm pomocnych w ocenianiu zachowań innych. Te
wspólne normy były zaczątkiem matriksów moralnych, które dzisiaj
rządzą naszym życiem społecznym.
– Dowód rzeczowy C: Geny i kultura koewoluują. Odkąd nasi
przodkowie przekroczyli Rubikon i zaczęli współdzielić intencje,
 ewolucja naszego gatunku stała się procesem dwuwątkowym. Ludzie
tworzyli nowe obyczaje, normy i instytucje, które wpływały na
poziom adaptacyjności wielu grupolubnych cech. W szczególności
koewolucja genetyczno-kulturowa wyposażyła nas w zbiór
instynktów plemiennych: uwielbiamy oznaczać przynależność
grupową i preferujemy współpracę z członkami własnej grupy.
– Dowód rzeczowy D: Ewolucja bywa szybka. Ewolucja naszego
gatunku nie zatrzymała się ani nie zwolniła 50 000 lat temu.
Przeciwnie – przyspieszyła. Koewolucja genetyczno-kulturowa
osiągnęła apogeum w ciągu ostatnich 12 000 lat. Nie możemy
przyglądać się współczesnym łowcom-zbieraczom i zakładać, że
reprezentują oni uniwersalną naturę ludzką, która zastygła w miejscu
przed 50 000 lat. Okresy wielkich zmian środowiskowych (które
nastąpiły między 70 000 a 140 000 lat temu) i przemian kulturowych
(jakie nastąpiły w erze holocenu) powinny odgrywać ważniejszą niż
do tej pory rolę w naszych próbach zrozumienia, kim jesteśmy i skąd
się wzięły nasze moralizujące umysły.

Ludzką naturę w większości ukształtował dobór naturalny działający na

poziomie jednostki. W większości, ale nie w całości. Mamy również
kilka adaptacji grupowych, o czym przekonało się wielu Amerykanów
po atakach terrorystycznych 11 września 2001 roku. My, ludzie, mamy
dwoistą naturę – jesteśmy samolubnymi naczelnymi, które bardzo
pragną być częścią czegoś większego i bardziej szlachetnego niż one
same. Jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami[479].

[385]
W naukach społecznych i humanistycznych konserwatyści
przeszli od nieproporcjonalnie małej reprezentacji w pierwszych
dziesięcioleciach po II wojnie światowej do niemal całkowitego
„wyginięcia” w latach dziewięćdziesiątych XX wieku – z wyjątkiem
ekonomii. Jedną z głównych przyczyn tej zmiany był fakt, że
począwszy od lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia, profesorowie
z „najwspanialszego pokolenia”, które walczyło podczas II wojny
światowej i nie było tak silnie spolaryzowane, stopniowo ustępowali
miejsca przedstawicielom dużo bardziej spolaryzowanego pokolenia
wyżu demograficznego (Rothman, Lichter i Nevitte, 2005).
[386] Chodzi tu o jedną z postaci występujących w Państwie Platona;
Glaukon zadaje pytanie, czy człowiek postępowałby szlachetnie, gdyby
miał pierścień Gygesa, który czyni swego właściciela niewidzialnym,
a co za tym idzie – uwalnia go od troski o własną reputację. Zob.
rozdział 4.
[387] Przywołuję tu pamiętne słowa Dawkinsa z 1976 roku. Geny

mogą jedynie kodować cechy, które sprzyjają powstawaniu kolejnych

kopii owych genów. Dawkins nie chciał powiedzieć, że samolubne geny
wytwarzają na wskroś samolubnych ludzi.
[388] Oczywiście jesteśmy grupolubni w tym sensie, że lubimy grupy,

pociąga nas życie w grupie. W tym sensie grupolubne są wszystkie

zwierzęta żyjące w stadach, gromadach czy ławicach. Mnie jednak
chodzi o coś więcej. Troszczymy się o swoje grupy i pragniemy działać
dla ich dobra, nawet jeżeli sami ponosimy przy tym pewne koszty.
Tego samego nie można powiedzieć o większości zwierząt żyjących
stadnie (Williams, 1966).
[389] Nie wątpię, że kiedy ludzie demonstrują swój patriotyzm czy

inne formy lojalności wobec grupy, jest w tym niemała doza

glaukońskiej dbałości o reputację. Twierdzę jednak, że nasz duch
zespołowy nie jest czysto glaukoński. Czasami traktujemy swoją grupę
jak świętość i nie zdradzilibyśmy jej, nawet gdybyśmy byli pewni
atrakcyjnej nagrody materialnej oraz tego, że nikt się nie dowie
o naszej nielojalności.
[390] Chodzi tu o opisywany przez politologów krótkotrwały efekt

zwiększonego poparcia dla prezydenta Stanów Zjednoczonych

w okresie wojen czy kryzysów międzynarodowych (przyp. tłum.).
[391] Zob. Dawkins, 1999/1982; zob. też rozważania na temat

Dawkinsowskiego rozumienia słowa „herezja” w: Dicks, 2000.

[392] Zjawisko to określa się mianem mutualizmu. Mamy z nim do

czynienia wtedy, gdy co najmniej dwoje zwierząt współpracuje ze

sobą, a każde z nich odnosi korzyści z tej interakcji. Nie jest to forma
altruizmu. Zjawisko to nie jest zagadką dla ewolucjonistów. Mutualizm
mógł odgrywać niezwykle ważną rolę na wczesnym etapie ewolucji
ultraspołecznych cech ludzkości; zob. Baumard, André i Serber, 2013;
Tomasello i in., 2012.
[393] W tym rozdziale będę się skupiał na współpracy, a nie na

altruizmie. Przede wszystkim jednak interesuje mnie współpraca w tych

sytuacjach, w których człowiek prawdziwie interesowny,
potwierdzający słuszność poglądu Glaukona, nie byłby skłonny do
współdziałania z innymi. Moglibyśmy nazwać takie przypadki
„współpracą altruistyczną”, aby odróżnić je od współpracy
strategicznej, którą można łatwo wyjaśnić, odwołując się do doboru
naturalnego działającego na poziomie indywidualnym.
[394] Darwin, 1959, tłum. Stanisław Panek, rozdział 5, s. 125;

wyróżnienie dodane przez J. Haidta. Dawkins (2006) nie uznaje tego za

przypadek prawdziwego doboru grupowego, ponieważ Darwin nie
wyobrażał sobie plemienia jako bytu, który się powiększa, a następnie
dzieli na „plemiona potomne”, tak jak rój pszczeli dzieli się na roje
córki. Kiedy jednak dodamy ten szczegół (na ogół trafny w odniesieniu
do społeczności łowiecko-zbierackich, które zazwyczaj dzielą się, gdy
liczba ich dorosłych członków przekracza 150), będzie to doskonały
przykład doboru grupowego. Okasha (2005) nazywa ten rodzaj doboru
grupowego MLS-2, w odróżnieniu od mniej wymagającej formy MLS-1,
która jego zdaniem częściej występuje w początkowej fazie wielkiego
przełomu ewolucyjnego (major transition). Więcej na ten temat
w dalszej części tego rozdziału.
[395] Tamże, rozdział 5, s. 126; podkreślenie J. H. Problem pasażerów

na gapę jest jedynym zastrzeżeniem wobec doboru grupowego

wysuniętym przez Dawkinsa w książce Bóg urojony (w rozdziale 5).
[396] Price, 1972.
[397] Warto zauważyć, że dawna idea genów odpowiedzialnych za

określone cechy nie przystaje do dzisiejszej wiedzy z dziedziny

genomiki. Nie istnieją pojedyncze geny, a nawet grupy kilkudziesięciu
genów, które by wyjaśniały dużą część zmienności pod względem
którejkolwiek z cech psychicznych. Mimo to prawie wszystkie cechy
psychiczne są dziedziczne. Czasami będę mówił o genach
odpowiedzialnych za tę czy inną cechę, będzie to jednak tylko wygodne
uproszczenie. Tak naprawdę to genom jako całość koduje pewne
cechy, a dobór naturalny zmienia genom, wskutek czego zaczyna on
kodować inne cechy.
[398] Pragnę podkreślić, że dobór grupowy lub dobór na poziomie

kolonii – taki, jak go tutaj opisałem – jest całkowicie zgodny z teorią

dostosowania łącznego (Hamilton, 1984) oraz z Dawkinsowską ideą
„samolubnego genu”. Ludzie badający pszczoły, mrówki oraz inne
gatunki społeczne czasami jednak przyznają, że perspektywa doboru
wielopoziomowego pomaga im dostrzec zjawiska, które są mniej
widoczne, gdy przyjmuje się punkt widzenia genu; zob. Seeley, 1997.
 [399]
Jest to nadmiernie uproszczony obraz sytuacji. Takie gatunki,
jak pszczoły, mrówki, osy i termity, różnią się stopniem, w jakim
osiągnęły status superorganizmów. Dbałość o własny interes rzadko
zostaje zredukowana do zera, zwłaszcza u pszczół i os, które
zachowały zdolność do rozmnażania – w pewnych okolicznościach.
Zob. Hölldobler i Wilson, 2009.
[400] Dziękuję Stevenowi Pinkerowi, że zwrócił na to moją uwagę

w krytycznej analizie jednej z pierwszych wersji tego rozdziału. Pinker

zauważył, że w społecznościach przedpaństwowych wojna w niczym
nie przypominała naszej współczesnej idei mężczyzn maszerujących
przed siebie, aby zginąć za słuszną sprawę. W walkach plemion
pierwotnych jest wiele pozerstwa i zachowań zgodnych z wizją
Glaukona, ponieważ wojownicy robią wszystko, aby poprawić swoją
reputację. Zamachy samobójcze zdarzają się nader rzadko w historii
ludzkości; zob. Pape, 2005, który zauważa, że zdarza się to niemal
wyłącznie w sytuacji, gdy grupa broni swojej świętej ziemi przed
obcymi kulturowo najeźdźcami. Zob. też Atran, 2010 – rozważania
o roli uświęconych wartości w terroryzmie samobójczym.
[401] Darwin, 1959, rozdział 5, s. 126.
[402] Zob. zwłaszcza Miller, 2007 – rozważania na temat tego, w jaki

sposób dobór płciowy przyczynił się do ewolucji moralności. Ludzie

zrobią wszystko, żeby przedstawić swoje cnoty potencjalnym
partnerom seksualnym.
[403] Darwin, 1959, rozdział 5, s. 128. Zob. Richerson i Boyd, 2004,

którzy wykazali, że Darwin w zasadzie miał rację.

[404] Wynne-Edwards, 1962.
[405] Nawiązanie do postaci doktora Panglossa, jednego z bohaterów

Kandyda Woltera, nauczyciela przedmiotu o nazwie metafizyko-

teologo-kosmolo-nigologia, niepoprawnego optymisty wierzącego
w utopijną wizję doskonałego świata (przyp. tłum.).
[406] Williams, 1966, s. 4.
[407] Williams (tamże, s. 8–9) zdefiniował adaptację jako mechanizm

biologiczny wytwarzający co najmniej jeden skutek, który można

nazwać jego celem.
[408]
Williams pisał o „rączym stadzie jeleni”, ja jednak zastąpiłem
rzadziej używane słowo „rączy” przymiotnikiem „szybki”.
[409] Williams, 1966, s. 92–93.
 [410]
Tamże, s. 93.
[411]
Walster, Walster i Berscheid, 1978, s. 6.
[412] Zgadzam się z poglądem, że geny są zawsze „samolubne”,

a wszystkie strony tego sporu są zgodne co do tego, że samolubne

geny mogą wytwarzać strategicznie szlachetnych ludzi. Kwestią sporną
jest to, czy natura ludzka ma w sobie jakiekolwiek mechanizmy
umysłowe, które skłaniałyby ludzi do przedkładania dobra grupy nad
własny interes, a jeśli tak, to czy takie mechanizmy można uznać za
adaptacje na poziomie grupy.
[413] Okazuje się, że to nieprawda. Hill i współpracownicy (2011)

przebadali trzydzieści dwie społeczności łowiecko-zbierackie i ustalili, że

każda z osób była blisko spokrewniona z zaledwie 10% członków
swojej grupy. Większości ludzi nie łączyły więzy krwi. Wśród
południowoamerykańskich Indian Ache współczynnik pokrewieństwa
genetycznego (współczynnik Hamiltona) wynosił tylko 0,054. Stanowi
to istotny problem dla teorii, które próbują wyjaśnić ludzką współpracę
jako efekt doboru krewniaczego.
[414] Williams, 1988, s. 438.
[415] Dawkins, 2007, tłum. Marek Skoneczny, s. 29. We wstępie do

wydania, które ukazało się w trzydziestą rocznicę pierwszej publikacji

Samolubnego genu, Dawkins przyznał, że żałuje tego doboru słów,
ponieważ samolubne geny mogą ze sobą współpracować i rzeczywiście
to robią. Geny mogą też wytwarzać i rzeczywiście wytwarzają nośniki,
które potrafią ze sobą współpracować (takie jak ludzie). Jego dzisiejsze
poglądy jednak w dalszym ciągu pozostają niezgodne z ideą
grupolubności i ducha zespołowego, jakie opisuję w tym i w kolejnym
rozdziale.
[416] Prymatolodzy od dawna opisują zachowania sprawiające

wrażenie altruistycznych, jakie zaobserwowali, przyglądając się

swobodnym interakcjom przedstawicieli kilku gatunków naczelnych, do
niedawna jednak nikt nie był w stanie wykazać altruizmu
u szympansów w kontrolowanych warunkach laboratoryjnych. Ostatnio
opublikowano wyniki badania (Horner i in., 2011), które wykazało, że
szympansy są gotowe wybrać działanie przynoszące większą korzyść
ich partnerom, jeśli nie ponoszą przy tym żadnych kosztów. Szympansy
wiedzą, że mogą zapewnić korzyść partnerowi, i rozmyślnie wybierają
tę możliwość, ponieważ jednak nie ponoszą żadnych kosztów tego
wyboru, ich zachowanie nie spełnia kryteriów zawartych w wielu
definicjach altruizmu. Wierzę w prawdziwość anegdot o altruizmie
szympansów, nadal jednak uważam, że ludzie są „żyrafami” altruizmu.
Nawet jeśli szympansy oraz inne naczelne wykazują odrobinę
altruizmu, my czynimy to na dużo większą skalę.
[417] Ani przez chwilę nie lubiłem George’a W. Busha w okresie jego

prezydentury, wierzyłem jednak, że jego stanowcza reakcja na

zamachy terrorystyczne, między innymi amerykańska inwazja na
Afganistan, była słuszna. Oczywiście przywódcy mogą z łatwością
wykorzystywać do własnych celów poparcie, jakim cieszą się w okresie
wojen i konfliktów, co zdaniem wielu osób nastąpiło w wypadku
późniejszej inwazji na Irak. Zob. Clarke, 2004.
[418] Aby ów odruch wystąpił, nie potrzeba flagi; pojęcie to odnosi się

do mimowolnej skłonności do gromadzenia się i okazywania

solidarności grupowej w reakcji na zagrożenie zewnętrzne. Przegląd
badań dotyczących tego efektu znaleźć można w: Dion, 1979; Kesebir,
2012.
[419] Czołowymi głosicielami tego poglądu są David Sloan Wilson,

Elliot Sober, Edward O. Wilson i Michael Wade. Specjalistyczne

opracowania na ten temat znaleźć można w: Sober i D. S. Wilson,
1998; D. S. Wilson i E. O. Wilson, 2007. Przystępne wprowadzenie w:
D. S. Wilson i E. O. Wilson, 2008.
[420] Rasizm, ludobójstwo i zamachy samobójcze są przejawami

grupolubności. Ludzie nie angażują się w takie działania, aby zapewnić

sobie zwycięstwo w rywalizacji z innymi ludźmi, lecz aby pomóc swoim
grupom w pokonaniu innych grup. Dane świadczące o tym, że
w społeczeństwach cywilizowanych przemoc występuje z dużo
mniejszą częstością niż w społecznościach łowiecko-zbierackich,
znaleźć można w: Pinker, 2011. Pinker wyjaśnia, w jaki sposób coraz
silniejsze państwa i rozprzestrzeniający się kapitalizm doprowadziły do
spadku poziomu przemocy, nawet jeśli weźmie się pod uwagę wojny
i ludobójstwo XX wieku (ów trend nie jest doskonale prostoliniowy –
poszczególne kraje mogą doświadczać przejściowego regresu; ogólny
trend jest jednak wyraźny – poziom przemocy stopniowo spada).
[421] Margulis, 1970. W komórkach roślinnych chloroplasty również

mają własny DNA.

[422]
Maynard Smith i Szathmáry, 2000; Bourke, 2011.
[423]
W mojej metaforze wyścigu łodzi tkwi pewien błąd – nowe
nośniki tak naprawdę nie wygrywają wyścigu. Organizmy
prokariotyczne nadal odnoszą sukcesy, stanowiąc większość życia na
Ziemi – pod względem masy i liczebności. Rzeczywiście jednak nowe
nośniki wydają się pojawiać znikąd, aby przejąć istotną część dostępnej
na Ziemi bioenergii.
[424] Maynard Smith i Szathmáry upatrują przyczyn ostatniego,

ludzkiego przełomu w narodzinach języka i sugerują, że nastąpił on

około 40 000 lat temu. Bourke (2001) proponuje uaktualnione
omówienie tego zagadnienia. Wskazuje sześć głównych rodzajów
przełomów i zauważa, że niektóre z nich nastąpiły dziesiątki razy
niezależnie od siebie, na przykład narodziny eusocjalności.
[425] Hölldobler i Wilson, 2009. Wielu preferuje inne terminy niż

„superorganizm”. Na przykład Bourke (2011) nazywa je po prostu

jednostkami (individuals).
[426] Okasha (2006) nazywa ten proces MLS-2. Ja będę go nazywać

„doborem wśród stałych grup”, w odróżnieniu od MLS-1, który

określam mianem „doboru wśród zmieniających się grup”. Ta subtelna
różnica ma doniosłe znaczenie w dyskusjach specjalistów, którzy
spierają się o to, czy dobór grupowy rzeczywiście działa. Jest zbyt
subtelna, aby omówić ją w tekście głównym, pozwól jednak, że
przedstawię ogólną ideę: w wypadku doboru działającego wśród
stałych grup skupiamy się na grupie jako całości i oceniamy jej
dostosowanie w konkurencji z innymi grupami. Aby ten rodzaj doboru
miał istotne znaczenie, grupy powinny zachowywać wyraźne granice;
niezbędny jest również wysoki stopień pokrewieństwa genetycznego
w obrębie każdej z grup, utrzymujący się z pokolenia na pokolenie.
Współczesne grupy łowców-zbieraczy nie spełniają tych warunków –
jednostki przychodzą i odchodzą, poprzez małżeństwo albo z innych
powodów (trzeba jednak pamiętać, że sposobu życia dzisiejszych
łowców-zbieraczy nie można utożsamiać ze sposobem życia naszych
przodków przed 100 000, czy nawet 30 000 lat). Tymczasem
w wypadku zmieniających się grup wszystkim, czego potrzeba, aby
dobór naturalny wpływał na częstość występowania genów, jest
środowisko społeczne złożone z różnych typów grup, które ze sobą
konkurują, choćby przez kilka dni czy miesięcy. Tym razem nie
skupiamy się na dostosowaniu grup, lecz na dostosowaniu jednostek,
które mają adaptacje na poziomie grupy, bądź też są ich pozbawione.
Jednostki, których umysły zawierają skuteczne adaptacje grupowe,
częściej niż inne trafiają do zwycięskich drużyn – przynajmniej
w sytuacji, gdy struktura populacji jest niejednolita („grudkowata”),
dzięki czemu osobniki grupolubne trafiają do tej samej grupy częściej,
niżby to wynikało z prostego rachunku prawdopodobieństwa. Niektórzy
krytycy twierdzą, że nie jest to prawdziwy dobór grupowy albo że
zjawisko to jest w istocie formą doboru na poziomie indywidualnym.
Okasha jest innego zdania. Zwraca uwagę na fakt, że dobór wśród
zmieniających się grup występuje na wczesnym etapie przełomu
ewolucyjnego i prowadzi do powstania adaptacji, które zwiększają
spójność grupy i przeciwdziałają zjawisku jazdy na gapę, które z kolei
torują drogę dla doboru wśród stałych grup, oddziałującego
w późniejszych stadiach przełomu. Według niektórych autorów ludzie
tkwią w połowie procesu wielkiego przełomu (Stearns, 2007). Moim
zdaniem to inny sposób wyrażenia idei, że jesteśmy w 90%
szympansami i w 10% pszczołami. Wyczerpujące wyjaśnienie
procesów MLS-1 i MLS-2 znaleźć można w: Okasha, 2006, rozdziały 2
i 6.
[427] Nie chcę przez to powiedzieć, że życie nieuchronnie i w całości

postępuje w kierunku coraz większej złożoności i współpracy. Dobór

wielopoziomowy oznacza, że w każdym momencie istnieją
antagonistyczne siły selekcyjne działające na różnych poziomach.
Zdarza się, że gatunki przeistaczają się z superorganizmów w formy
bardziej odosobnione. Jednakże świat, w którym żyją pszczoły, mrówki,
osy, termity i ludzie, jest zamieszkany przez nieporównanie więcej
osobników gotowych do współpracy niż świat sprzed 200 milionów lat.
[428] Bourke, 2011; Hölldobler i Wilson, 2009.
[429] Hölldobler i Wilson, 2009; E. O. Wilson, 1990. Chciałbym

zwrócić uwagę na fakt, że nowo powstałe superorganizmy nie osiągają

dominacji natychmiast po rozwiązaniu problemu pasażerów na gapę.
Najpierw przechodzą przez okres udoskonaleń, a dopiero później
zaczynają czerpać maksymalne korzyści ze współpracy, która staje się
coraz bardziej skuteczna na drodze doboru naturalnego w konkurencji
z innymi superorganizmami. Pierwsze błonkówki społeczne pojawiły się
ponad 100 milionów lat temu, ale stan dominacji nad światem
osiągnęły dopiero przed nieco ponad 50 milionami lat. Jak się wydaje,
podobnie rzecz miała się z ludźmi, u których w pełni społeczny umysł
ukształtował się pod koniec plejstocenu, ale ich dominacja nad
światem rozpoczęła się dopiero niedługo przed zakończeniem
holocenu.
 [430]
Richerson i Boyd, 1998.
[431]
Termin „euspołeczny” narodził się w trakcie badań owadów
i jest definiowany w taki sposób, że nie można go używać
w odniesieniu do ludzi. Otóż u gatunków euspołecznych osobniki dzielą
się zadaniami reprodukcyjnymi w taki sposób, że niemal wszyscy
członkowie grupy są bezpłodni. Dlatego na stronach tej książki używam
bardziej ogólnego terminu „ultraspołeczny”, który opisuje zarówno
zachowanie owadów euspołecznych, jak i ludzi.
[432] Hölldobler i Wilson, 2009, s. 30; podkreślenie J. H. Fragment,

który zastąpiłem słowami w nawiasie kwadratowym, brzmiał: „kladów,

w których istniejące do dziś gatunki”.
[433] Wilson i Hölldobler, 2005, s. 13370.
[434] Ludzie są równie blisko spokrewnieni z łagodniejszymi

szympansami karłowatymi (bonobo), jak z agresywnymi szympansami

zwyczajnymi. Przychylam się jednak do poglądu Boehma (2012)
i Wranghama (2001; Wrangham i Pilbeam, 2001), że ostatni wspólny
przodek tych trzech gatunków w dużym stopniu przypominał
szympansa zwyczajnego i że cechy, które łączą człowieka
z szympansem bonobo, takie jak większa łagodność i skłonność do
zabawy u osobników dorosłych, są wynikiem ewolucji zbieżnej – oba
gatunki zaczęły się zmieniać w podobnym kierunku długo po tym, jak
odłączyły się od wspólnego przodka. Oba zmieniły się w taki sposób, że
osobniki dorosłe stały się bardziej dziecinne. Zob. Wobber, Wrangham
i Hare, 2010.
[435] Nie twierdzę, że w tym czasie radykalnie zmieniły się ludzkie

mózgi lub geny. Podobnie jak Richerson i Boyd (2005) oraz Tooby
i Cosmides (1992), przypuszczam, że większość genów, które
umożliwiły życie w miastach-państwach, ukształtowała się w ciągu
setek tysięcy lat życia w grupach łowiecko-zbierackich. Jak jednak
zaznaczę w dalszej części tego rozdziału, uważam za bardzo
prawdopodobne, że w epoce helocenu nastąpiła dodatkowa ewolucja
genetyczna.
[436] Jeśli chodzi o łączną masę, to nie stanowimy większości

w świecie ssaków, ale tylko dlatego, że hodujemy tak dużo krów, świń,
owiec i psów. Wliczając naszą udomowioną zwierzęcą „służbę”, ludzka
cywilizacja stanowi aż 98% wszystkich ssaków – według kryterium
łącznej masy – jak stwierdził Donald Johanson podczas konferencji
„Origins” na Uniwersytecie Stanu Arizona w kwietniu 2009 roku.
 [437]
Krytycy doboru grupowego dodają kryterium, zgodnie z którym
grupy muszą się rozmnażać, na przykład przez „pączkowanie” –
tworzenie wielu nowych grup bardzo podobnych do grupy
macierzystej. Dzieje się tak w wypadku MLS-2 (doboru wśród stałych
grup), ale niekoniecznie w wypadku MLS-1 (doboru wśród
zmieniających się grup); zob. Okasha (2006) i przypis 42 w tym
rozdziale.
[438] W październiku 2010 roku Tomasello prowadził trzy wykłady na

Uniwersytecie Stanu Wirginia. Jego argumentację (między innymi

przytoczony wcześniej cytat) znaleźć można w: Tomasello i in., 2005.
Szympansy potrafią pozyskać partnera w zadaniu, w którym zdobycie
pożywienia wymaga udziału dwóch szympansów (Melis, Hare
i Tomasello, 2006), wydaje się jednak, że nie mają wspólnych
zamiarów ani nie potrafią koordynować działań z partnerem.
[439] Herrmann i in., 2007. Pełny opis tych zadań oraz ilustrujące je

filmy wideo można pobrać ze strony

http://www.sciencemag.org/content/317/5843/1360/suppl/DC1. Zwróć
jednak uwagę, że we wszystkich zamieszczonych nagraniach pokazano,
jak szympansy z powodzeniem rozwiązują zadania, choć
w rzeczywistości rzadko im się to udawało w wypadku zadań
społecznych. Zauważ także, iż w eksperymencie uczestniczyła trzecia
grupa – orangutany, które radziły sobie gorzej niż szympansy
z obydwoma rodzajami zadań.
[440] Tomasello i in., 2005. Tomasello powołuje się na wcześniejsze

prace badacza autyzmu, Simona Barona-Cohena (1995), który opisał

„mechanizm współdzielenia uwagi”, pojawiający się u zdrowych dzieci,
lecz nie u dzieci autystycznych, co czyni te ostatnie „ślepymi na
umysły”.
[441] Boesch, 1994.
[442] Tomasello i in., 2012. Nie ulega wątpliwości, że szympansy

tworzą koalicje polityczne – dwa samce łączą siły, aby przeciwstawić

się samcowi alfa, co udokumentował de Waal (1982). W takich
wypadkach koordynacja działań jest jednak w najlepszym razie
słaba.
[443] Według de Waala (1996) społeczności szympansów tworzą

normy i wymierzają kary osobnikom, które je naruszają. Przykłady

takich norm wśród szympansów są jednak rzadkie. Ponadto zwierzęta
te z pewnością nie budują coraz bardziej złożonych systemów norm.
Podobnie jak w wypadku wielu innych cech, takich jak kompetencje
kulturowe, szympansy wydają się wyposażone w wiele „klocków”,
z których zbudowana jest ludzka moralność, ale nie składają ich
w całość, aby budować systemy moralne.
[444] Jedną z istotnych kwestii spornych w kręgach ewolucjonistów

jest pytanie, dlaczego jeden osobnik miałby ponosić koszty ukarania

drugiego, do których może należeć gwałtowna reakcja tego, kto
poniósł karę. Jeżeli jednak kara jest bardzo „tania” – na przykład plotki
albo pomijanie winowajcy we wspólnych przedsięwzięciach (Baumard,
André i Sperber, 2013) – to koszt jej wymierzenia staje się dość niski,
a modele komputerowe pokazują rozmaite sposoby, w jakie mogła się
rozwinąć skłonność do karania; zob. Panchanathan i Boyd, 2004.
W miarę jak koszty jazdy na gapę rosną i zjawisko to staje się coraz
rzadsze, dobór na poziomie grupowym – oddziałujący na wiele innych
cech – nabiera coraz większego znaczenia w porównaniu z doborem na
poziomie jednostek.
[445] Obszerne rozważania na temat kultury kumulatywnej oraz

koewolucji genów i kultury znaleźć można w arcydziele Richersona

i Boyda Not by Genes Alone (Geny to nie wszystko). Jestem im bardzo
wdzięczny za wiele idei przedstawionych w tym rozdziale.
[446] Istoty te prawdopodobnie wytwarzały pewne narzędzia. Robią

to nawet szympansy. W zapisie kopalnym nie znajdujemy jednak zbyt

wielu śladów posługiwania się narzędziami przed końcem tego okresu,
czyli do czasu, gdy na Ziemi pojawił się rodzaj Homo.
[447] Lepre i in., 2011.
[448] Spostrzeżenie to poczynili Richerson i Boyd (2005). Artefakty

kulturowe prawie nigdy nie wykazują takiej stałości w czasie

i przestrzeni. Pomyśl na przykład o wielkiej rozmaitości mieczy
i czajniczków, które wypełniają muzealne gabloty wystawowe,
ponieważ kultury są niezwykle pomysłowe w sposobie wytwarzania
przedmiotów spełniających te same funkcje podstawowe.
[449] Mój opis Homo heidelbergensis pochodzi z: Potts i Sloan, 2010,

oraz Richerson i Boyd, 2004, rozdział 4.

[450] Moje rozważania mają charakter spekulatywny; zgadywanie,

kiedy nastąpiło określone zdarzenie albo kiedy pojawiła się konkretna

umiejętność, zawsze jest ryzykowne. Tomasello, który jest bardziej
ostrożny niż ja, nigdy nie wskazał momentu, w którym narodziła się
współintencjonalność, ani gatunku, u którego to nastąpiło. Kiedy
jednak zapytałem go, czy Homo heidelbergensis jest najlepszym
kandydatem, odpowiedział twierdząco.
[451] Można jednak wskazać dwie ważne różnice: (1) innowacje

kulturowe rozprzestrzeniają się lateralnie, w miarę jak ludzie

zauważają, a następnie naśladują daną innowację; innowacje
genetyczne mogą się rozprzestrzeniać tylko pionowo – przechodząc
z rodzica na dziecko, (2) innowacje kulturowe mogą być dziełem
inteligentnych projektantów – ludzi próbujących rozwiązać określony
problem; innowacja genetyczna powstaje wyłącznie naskutek
przypadkowej mutacji. Zob. Richerson i Boyd, 2005. Dawkins (1976)
pierwszy spopularyzował ideę podobieństwa ewolucji kulturowej do
ewolucji genetycznej poprzez swoją koncepcję „memów”, ale Richerson
i Boyd przedstawili pełniejszy opis procesu koewolucji genów i kultury.
[452] Tishkoff i in., 2007. Co interesujące, u mieszkańców Afryki jest

to inny gen niż u Europejczyków. Genom jest tak elastyczny, że często

znajduje różne odpowiedzi na to samo wyzwanie adaptacyjne.
[453] Ktoś mógłby powiedzieć, że współczesne społeczeństwa

uprzemysłowione nie są plemienne, lecz kosmopolityczne. Nasza

skłonność do budowania grup w obrębie takich społeczeństw wiąże się
jednak z podstawową naturą społeczną plemienności; zob. Dunbar,
2009. Z drugiej strony wbrew rozpowszechnionemu przekonaniu
łowcy-zbieracze nie są jedynie małymi grupkami bliskich krewnych.
Jednostki przemieszczają się między żyjącymi obok siebie grupami
wskutek zawierania małżeństw albo z innych powodów. Grupki
utrzymują ze sobą ścisłe kontakty handlowe, które nie są oparte
bezpośrednio na pokrewieństwie, chociaż mogą być ułatwione dzięki
temu, że dzieci należące do jednej grupy często poślubiają „obcych”
i dołączają do sąsiednich grup, nadal jednak utrzymując kontakty ze
swoimi rodzicami i rodzeństwem. Takie wymiany małżeńskie spajają
całe grupy, a nie tylko rodziny małżonków. Zob. Hill i in., 2011.
[454] Kolorowe proszki i barwniki znaleziono w ludzkich obozowiskach

sprzed 160 000 lat; badacze przypuszczają, że używano ich w celach

symbolicznych i rytualnych; zob. Marean i in., 2007.
[455] Kinzler, Dupoux i Spelke, 2007; zob. Kesebir, 2012 – przegląd

badań.
[456]
Richerson i Boyd, 2005, s. 214. Zob. też Fessler, 2007 –
ewolucja wstydu, przebiegająca od emocji związanej z uległością
wobec autorytetu do emocji podporządkowania się normom.
 [457]
Hare, Wobber i Wrangham, materiał nieopublikowany;
Wrangham, 2001. Samoudomowienie jest formą bardziej ogólnego
procesu zwanego doborem społecznym, w którym selekcja jest
wynikiem wyborów dokonanych przez członków danego gatunku.
[458] Hare, Wobber i Wrangham, materiał nieopublikowany.
[459] Pisząc, że natura naczelnych jest bardziej samolubna, nie

próbuję podważyć wyników badań Fransa de Waala, który wykazał

występowanie empatii oraz innych elementów ludzkiego zmysłu
moralnego u szympansów zwyczajnych i karłowatych. Chcę tylko
powiedzieć, że wszystkie te elementy można łatwo wyjaśnić jako
mechanizmy, które pomagały jednostkom dobrze sobie radzić
w grupach. Moim zdaniem nie potrzebujemy doboru grupowego, aby
wyjaśnić naturę szympansów, ale potrzebujemy go do wyjaśnienia
natury ludzkiej. De Waal (2006) krytykuje zwolenników „teorii forniru”,
którzy uważają, że moralność jest cienką powłoką pokrywającą naszą
prawdziwą, samolubną naturę. Nie popieram tej teorii w takim
rozumieniu. Jestem jednak zwolennikiem teorii forniru w tym sensie, że
uważam, iż my, ludzie, jesteśmy wyposażeni w nowe adaptacje
ukształtowane przez dobór grupowy, które wyewoluowały z naszej
starszej natury naczelnych i sprawiły, że bardzo się różnimy od
pozostałych naczelnych.
[460] Zob. Bourke, 2011, s. 3–4.
[461] Z wyjątkiem dwóch gatunków golców afrykańskich – jedynych

ssaków, które można uznać za euspołeczne. Golce osiągają stan

euspołeczności w taki sam sposób, jak pszczoły i mrówki – tłumiąc
rozmnażanie u wszystkich osobników z wyjątkiem jednej rozmnażającej
się pary, wskutek czego wszyscy członkowie kolonii są bardzo blisko
spokrewnieni. Ponadto zwierzęta te kopią rozbudowane tunele
podziemne, a co za tym idzie – mają również wspólne, nadające się do
obrony gniazdo.
[462] Pewna liczba Homo sapiens opuściła Afrykę około 70 000 lat

temu i osiedliła się na terenie dzisiejszego Izraela. Wydaje się, że

w tym czasie ludzie krzyżowali się z neandertalczykami (Green i in.,
2010). Część przedstawicieli naszego gatunku mogła wyruszyć z Afryki
między 70 000 a 60 000 lat temu i powędrować przez Jemen i Azję
Południową, aby stać się przodkami ludów Nowej Gwinei i Australii.
Uważa się jednak, że to grupa, która wyruszyła z Afryki i Izraela przed
około 50 000 lat, zaludniła Eurazję i obie Ameryki. Dlatego przyjmuję,
że wielka migracja naszego gatunku nastąpiła 50 000 lat temu, mimo
że część ludzi opuściła Afrykę 20 000 lat wcześniej. Zob. Potts i Sloan,
2010.
[463]
Gould w wywiadzie dla „Leader to Leader Journal” nr 15 (zima
2000). Wywiad dostępny na stronie internetowej
http://www.pfdf.org/knowledgecenter/journal.aspx?ArticleID-64.
Podkreślenie J. H.
[464] Pogląd ten nosi nazwę lamarkizmu. Darwin również wierzył

(błędnie) w jego prawdziwość. Lamarkizm wspierał dyktatorski pomysł

stworzenia nowej rasy ludzi – człowieka radzieckiego (Homo
sovieticus). Preferowanym biologiem był Trofim Łysenko, a nie Mendel.
[465] Trut, 1999.
[466] Muir, 1996.
[467] Zob. Hawks i in., 2007; Williamson i in., 2007. Spróbuję w kilku

słowach wyjaśnić, jak to się robi. Otóż bada się stopień, w jakim
poszczególne geny „ciągną” za sobą sąsiednie DNA, przechodząc
chromosomalne przetasowanie w procesie mejozy. Jeśli jest to jedynie
przypadkowy dryf, to sąsiednie nukleotydy nie podążają za genem.
[468] Richerson i Boyd (2005) zauważyli, że kiedy środowisko szybko

się zmienia – na przykład co kilka tysiącleci – to geny nie reagują;

wszystkie adaptacje powstają na drodze innowacji kulturowych.
Richerson i Boyd sformułowali jednak swoją teorię w czasach, gdy
uważano, że ewolucja genetyczna wymaga dziesiątków lub setek
tysięcy lat. Dzisiaj, kiedy już wiemy, że geny mogą zareagować w ciągu
tysiąclecia, mój pogląd wydaje się słuszny.
[469] Yi i in., 2010.
[470] Pickrell i in., 2009.
[471] Zob. np. Clark, 2007.
[472] Niektórzy czytelnicy mogą się obawiać – być może podobnie jak

Gould – że jeśli w ciągu ostatnich 50 000 lat nadal trwała ewolucja

genetyczna, to mogły powstać różnice genetyczne pomiędzy rasami.
Takie obawy – choć uzasadnione – wydają mi się przesadne. Istniało
niewiele nacisków selekcyjnych oddziałujących na wszystkich
Europejczyków, wszystkich Afrykanów albo wszystkich Azjatów. Rasy
zamieszkujące poszczególne kontynenty nie są właściwą jednostką
analizy w kontekście ewolucji moralności. Istniało wiele nacisków
selekcyjnych oddziałujących na każdą grupę, która przeniosła się do
nowej niszy ekologicznej, zmieniła sposób zdobywania środków do
życia albo stworzyła szczególny sposób regulacji małżeństw. Ponadto,
gdy koewolucja genetyczno-kulturowa faworyzowała określone cechy,
były to zwykle adaptacje do tego czy innego wyzwania, a co za tym
idzie – różnice między grupami nie implikują defektów. Wreszcie, jeżeli
nawet okaże się, że faktycznie istnieją różnice etniczne pod względem
zachowań moralnych, powiązane ze zróżnicowaniem genetycznym, to
genetyczne podłoże takich różnic behawioralnych prawdopodobnie
będzie niewielkie w porównaniu z wpływem kultury. W 1945 roku
każdy mógłby wymyślić „taką sobie historyjkę”, aby wyjaśnić, w jaki
sposób ewolucja ukształtowała w Niemcach predyspozycje do
podbojów militarnych, a w Żydach aszkenazyjskich – łagodność
i pokojowe nastawienie. Jednakże pięćdziesiąt lat później, porównując
Izrael z Niemcami, trzeba by wytłumaczyć odwrotny wzorzec zachowań
(dziękuję Stevenowi Pinkerowi za ten przykład).
[473] Potts i Sloan, 2010. Zob. też Richerson i Boyd, 2005 – teoria na

temat tego, w jaki sposób wcześniejszy okres zmienności klimatu mógł

zapoczątkować pierwszy skok w przemianie naszych przodków w istoty
kulturowe (około 500 000 lat temu).
[474] Ambrose, 1998. Niezależnie od tego, czy erupcja ta zmieniła

bieg ewolucji naszego gatunku, próbuję wykazać, że ewolucja nie jest

procesem płynnym i stopniowym, jak się zakłada w większości
symulacji komputerowych. Prawdopodobnie obfituje ona w zdarzenia
krytyczne (black swan events) – nieprzewidywalne, mało
prawdopodobne zdarzenia opisane przez Taleba (2007), które
udaremniają nasze próby modelowania procesów przy użyciu zaledwie
kilku zmiennych i paru założeń opartych na „normalnych” warunkach.
[475] Potts i Sloan, 2010.
[476] Drugą część tego procesu dokumentują badania archeologiczne,

w których znaleziono wyraźne ślady przedmiotów zdobionych,

koralików, czynności symbolicznych i quasi-religijnych oraz – w bardziej
ogólnym ujęciu – zachowań plemiennych. Zob. Henshilwood i in., 2004
– znaleziska z Blombos w Afryce Południowej, około 75 000 lat temu.
Zob. też Kelly, 1995; Tomasello i in., 2012; Wade, 2009. Coś naprawdę
interesującego działo się w Afryce między 70 000 a 80 000 lat temu.
[477]
Próba wytłumaczenia naszej grupolubności bez odwoływania się
do doboru grupowego – zob. Tooby i Cosmides, 2010. Zob. też Henrich
i Henrich, 2007 – autorzy ci dopuszczają istnienie doboru grupowego,
ale bez skutków genetycznych. Myślę, że te koncepcje mogą wyjaśnić
dużą część naszej grupolubności, ale nie sądzę, by zdołały
wytłumaczyć takie zjawiska, jak włącznik trybu roju, który opisuję
w następnym rozdziale.
[478] Wszystkie te kwestie są nader skomplikowane, a jako psycholog

społeczny nie jestem specjalistą w żadnym z tych czterech obszarów.

Może więc lepiej byłoby opisać moje wywody nie jako obronę
w procesie sądowym, ale jako apelację do wysokiego trybunału
naukowego, wyjaśniającą, dlaczego moim zdaniem należy wznowić
proces i poddać dobór grupowy ponownej ocenie ekspertów w świetle
nowych dowodów naukowych.
[479] Wartości 90% i 10% nie należy brać dosłownie. Chcę po prostu

powiedzieć, że większość natury ludzkiej ukształtowała się w toku

procesów przebiegających na poziomie indywidualnym, podobnych do
tych, które uformowały naturę szympansów, a dużo mniejsza jej część
została ukształtowana przez dobór na poziomie grupowym, kojarzony
przede wszystkim z pszczołami, mrówkami i innymi gatunkami
euspołecznymi. Oczywiście psychologia pszczół nie ma nic wspólnego
z psychologią człowieka. Te pierwsze osiągają nadzwyczaj wysoki
poziom współpracy bez moralności czy emocji moralnych. Odwołuję się
do pszczół jako ilustracji tego, w jaki sposób dobór na poziomie
grupowym wytwarza istoty zdolne do gry zespołowej.
 ROZDZIAŁ 10

Włącznik trybu roju

We wrześniu 1941 roku William McNeill został powołany do armii

amerykańskiej. Kilka pierwszych miesięcy spędził na podstawowym
szkoleniu wojskowym, które polegało przede wszystkim na
maszerowaniu wokół placu musztry w zwartym szyku
z kilkudziesięcioma innymi mężczyznami. Początkowo McNeill sądził, że
maszerowanie ma jedynie wypełnić czas, ponieważ w bazie nie było
broni, na której żołnierze mogliby się szkolić. Po kilku tygodniach, kiedy
oddział osiągnął wysoki poziom synchronizacji, McNeill zaczął jednak
doświadczać zmienionego stanu świadomości:

Nie sposób opisać słowami emocji wywołanych przez długotrwałe poruszanie się
w jednym rytmie, na którym polegała musztra. Pamiętam poczucie
wszechogarniającego dobrostanu, a dokładnie: dziwne poczucie powiększenia,
poszerzenia, bycia większym niż samo życie dzięki uczestnictwu w zbiorowym
 rytuale[480].

McNeill walczył podczas II wojny światowej, a później został wybitnym

historykiem. Badania przywiodły go do wniosku, że najważniejszą
innowacją zastosowaną przez armię grecką i rzymską, a następnie
przez armie europejskie, była synchroniczna musztra i maszerowanie,
podobne do tych, do jakich przed laty zmuszano go w wojsku. Wysunął
hipotezę, że proces „tworzenia więzi przez ruch” (muscular bonding) –
wspólnego wykonywania zsynchronizowanych ruchów – wyewoluował
na długo przed udokumentowaną historią wyłączania Ja i tworzenia
prowizorycznego superorganizmu. Tworzenie więzi przez ruch
pozwalało ludziom zapomnieć o sobie, zaufać innym, zjednoczyć się,
a następnie zmieść z powierzchni ziemi mniej spójne grupy. Na rycinie
10.1 pokazano superorganizm, dzięki któremu Aleksander Wielki był
w stanie pokonać dużo większe armie.

Rycina 10.1.

Falanga macedońska.

McNeill przestudiował relacje żołnierzy, którzy brali udział

w działaniach wojennych, i doszedł do wniosku, że mężczyźni ryzykują
życie nie dla swojego kraju czy dla ideałów, ale przede wszystkim dla
towarzyszy broni. Przytoczył słowa jednego z weteranów, który opisał,
co się dzieje, kiedy „ja” przeistacza się w „my”:

Wielu weteranów, którzy są wobec siebie szczerzy, z pewnością przyzna, że

doświadczenie wspólnoty na polu walki (...) było szczytowym momentem w ich
życiu. (...) Ich „ja” niepostrzeżenie przechodzi w „my”, „moje” w „nasze”, a los
jednostki traci znaczenie. (...) Myślę, że to pewność nieśmiertelności sprawia, iż
w takich chwilach poświęcenie własnego życia staje się stosunkowo łatwe. Mogę
upaść, ale nie umrę, ponieważ to, co we mnie prawdziwe, będzie nadal żyło
w towarzyszach, za których oddałem życie[481].

Hipoteza roju
W poprzednim rozdziale zasugerowałem, że ludzie są w 90%
szympansami, a w 10% pszczołami. Przypominamy szympansy,
ponieważ tak jak one jesteśmy naczelnymi, których umysły
ukształtowały się w trakcie nieustępliwej rywalizacji jednostek z ich
sąsiadami. Jesteśmy potomkami długiej linii zwycięzców
w niekończących się igrzyskach życia społecznego. To dlatego jesteśmy
glaukończykami, na ogół dbającymi bardziej o pozory cnoty niż
o rzeczywistość (tak jak w historii Glaukona o pierścieniu Gygesa)[482].
Natura ludzka jest jednak pokryta ewolucyjnie młodszą, grupolubną
powłoką. Przypominamy pszczoły w tym sensie, że podobnie jak one,
jesteśmy istotami ultraspołecznymi, których umysły ukształtowała
nieustępliwa rywalizacja między grupami. Jesteśmy potomkami
dawnych ludzi, którzy dzięki swoim grupolubnym umysłom potrafili się
zjednoczyć, współpracować i pokonać inne grupy. Nie znaczy to, że
nasi przodkowie byli bezmyślnymi lub bezwarunkowymi „graczami
zespołowymi”; przeciwnie – byli wybiórczy. W odpowiednich
warunkach potrafili włączyć tryb „jeden za wszystkich, wszyscy za
jednego”, w którym działali dla dobra grupy, a nie tylko dla własnej
korzyści w jej obrębie.
W tym rozdziale wysuwam hipotezę, że ludzie są warunkowymi
istotami rojnymi. W szczególnych warunkach jesteśmy zdolni do
wzniesienia się ponad własną korzyść i zatracenia się (chwilowo
i ekstatycznie) w czymś większym niż my sami. Zdolność tę określam
mianem „włącznika trybu roju”. Jest to adaptacja na poziomie grupy,
którą można wyjaśnić jedynie „teorią doboru międzygrupowego”, jak to
ujął Williams[483]. Nie sposób jej wytłumaczyć, odwołując się do
doboru na poziomie indywidualnym (w jaki sposób ta osobliwa
zdolność miałaby pomóc jednostce w pokonaniu sąsiadów należących
do tej samej grupy?). Włącznik trybu roju jest adaptacją, która
zwiększa spójność grup, a co za tym idzie – pomaga im
z powodzeniem konkurować z innymi grupami[484].
Jeśli hipoteza roju jest prawdziwa, to ma niezwykle ważne implikacje
dla sposobu, w jaki powinniśmy projektować organizacje, badać religię
oraz poszukiwać sensu i radości życia[485]. Czy hipoteza ta jest
prawdziwa? Czy włącznik trybu roju rzeczywiście istnieje?

Emocje zbiorowe
Kiedy Europejczycy zaczęli podróżować po świecie pod koniec XV
wieku, przywozili ze swych wypraw ogromną rozmaitość roślin
i zwierząt. Każdy kontynent miał własne cuda. Różnorodność świata
przyrody przekraczała granice wyobraźni. Doniesienia na temat ludzi
zamieszkujących te odległe krainy były bardziej jednorodne. Na
wszystkich kontynentach europejscy podróżnicy widzieli ludzi, którzy
w ekstatycznym transie tańczyli wspólnie wokół ogniska, poruszając się
w rytmie bębnów, często do całkowitego wyczerpania. W książce
Dancing in the Streets: A History of Collective Joy (Tańcząc na ulicach.
Historia zbiorowej radości) Barbara Ehrenreich opisuje, jak europejscy
podróżnicy reagowali na te tańce – odczuwali odrazę. Maski,
pomalowane ciała i gardłowe wrzaski upodabniały tancerzy do
zwierząt. Rytmicznie falujące ciała i erotyczne gesty wydawały się
Europejczykom poniżające, groteskowe i na wskroś „dzikie”.
Europejczycy byli nieprzygotowani do zrozumienia tego, co widzieli.
Jak przekonuje Ehrenreich, zbiorowy, ekstatyczny taniec jest niemal
uniwersalną „biotechnologią” służącą spajaniu grup[486]. Autorka
zgadza się z McNeillem, że ten rodzaj tańca jest jedną z form tworzenia
więzi przez ruch. Sprzyja doświadczaniu miłości, zaufania i równości.
Był popularny w starożytnej Grecji (przypomnij sobie Dionizosa i jego
kult) oraz w pierwszych wiekach chrześcijaństwa (które, zdaniem
Ehrenreich, było religią „tańczoną” aż do średniowiecza, kiedy to
zakazano tańca w kościołach).
Skoro jednak ekstatyczny taniec jest tak korzystny
i rozpowszechniony, to dlaczego Europejczycy go zarzucili? Historyczne
wyjaśnienie Ehrenreich jest zbyt obszerne, abym mógł je streścić na
stronach tego rozdziału, ale ostatnia jego część odwołuje się do
narodzin indywidualizmu i bardziej wyrafinowanych koncepcji Ja
w Europie, począwszy od XVI wieku. Te przemiany kulturowe
przyspieszyły w czasach oświecenia i rewolucji przemysłowej. To ten
sam proces historyczny, który dał początek kulturze WEIRD
(zachodniej, wykształconej, uprzemysłowionej, bogatej
[487]
i demokratycznej) w XIX stuleciu . Jak napisałem w rozdziale
piątym, im bardziej jesteś WEIRD, w tym większym stopniu
spostrzegasz świat jako pełen odrębnych obiektów, a nie relacji. Im
bardziej jesteś WEIRD, tym trudniej Ci zrozumieć zachowanie tych
„dzikich”.
Ehrenreich ze zdumieniem odkryła, w jak niewielkim stopniu może
liczyć na pomoc psychologii w zrozumieniu zjawiska zbiorowej radości.
Psychologia wypracowała bogaty język opisujący relacje między parami
osób – od przelotnego zauroczenia, przez miłość, w której rozpływa się
nasze ego, po patologiczną obsesję. Co jednak z miłością, która może
istnieć między dziesiątkami osób? Autorka zauważa, że „jeśli pociąg
homoseksualny jest miłością, która «nie śmie wyjawić swego imienia»,
to miłość wiążąca ludzi ze zbiorowością nie ma nawet imienia, które by
można wyjawić”[488].
Jednym z pomocnych uczonych, których udało jej się znaleźć, był
Emile Durkheim. Durkheim twierdził, że istnieją „fakty społeczne”,
których nie można zredukować do faktów dotyczących jednostek. Fakty
społeczne – takie jak liczba samobójstw czy normy dotyczące
patriotyzmu – wyłaniają się z interakcji między ludźmi. Są równie
rzeczywiste i warte badania (na gruncie socjologii), jak ludzie oraz ich
stany psychiczne (których badaniem zajmuje się psychologia).
Durkheim nie znał pojęcia doboru wielopoziomowego ani teorii wielkich
przełomów w ewolucji, ale jego koncepcja socjologiczna zaskakująco
dobrze pasuje do obu tych idei.
Durkheim często krytykował swoich współczesnych, na przykład
Freuda, który próbował wyjaśnić religię i moralność, odwołując się
wyłącznie do psychologii jednostek i relacji w parach (Bóg jest po
prostu postacią ojca – twierdził Freud). Durkheim natomiast uważał, że
Homo sapiens to tak naprawdę Homo duplex – istota żyjąca na dwóch
poziomach: jako jednostka i jako część większej społeczności. Na
podstawie swoich badań dotyczących religii doszedł do wniosku, że
ludzie mają dwa zbiory „uczuć społecznych” – po jednym na każdym
z poziomów. Pierwszy zbiór uczuć „wiąże każdą jednostkę z jej
współobywatelami; przejawiają się one w społeczności, w codziennych
relacjach życiowych. Są to uczucia czci, szacunku, czułości i strachu,
jakich możemy doświadczać w stosunku do innych”[489]. Uczucia te
łatwo wyjaśnić, odwołując się do doboru naturalnego działającego na
poziomie jednostki: jak twierdził Darwin, ludzie unikają partnerów,
którzy są ich pozbawieni[490].
Durkheim zauważył jednak, że ludzie są również zdolni do
doświadczania innego rodzaju emocji:

Drugi rodzaj uczuć to te, które wiążą mnie z bytem społecznym jako całością;
przejawiają się one przede wszystkim w relacjach społeczeństwa z innymi
społeczeństwami i można je nazwać „interspołecznymi”. Pierwszy [zbiór emocji]
pozostawia moją autonomię i osobowość niemal nienaruszone. Uczucia te bez
wątpienia wiążą mnie z innymi, nie odbierając mi jednak niezależności. Kiedy
natomiast działam pod wpływem tych drugich, jestem po prostu częścią
całości, której działania naśladuję i której wpływowi ulegam[491].

To zdumiewające, że Durkheim przywołuje logikę doboru

wielopoziomowego, wysuwając tezę, że istnieje nowy zbiór uczuć
społecznych, które pomagają grupom (będącym realnymi bytami)
w relacjach interspołecznych. Uczucia te zmieniają położenie włącznika
trybu roju, wyłączają Ja, aktywizują powłokę grupolubności i pozwalają
jednostce stać się „po prostu częścią całości”.
Najważniejszym z Durkheimowskich uczuć wyższego rzędu jest
„zbiorowe uniesienie”. Termin ten opisuje namiętność i ekstazę, jaką
mogą wywoływać rytuały grupowe. Jak to ujął Durkheim:

Otóż już sam fakt zgromadzenia się ludzi działa jak wyjątkowo silny bodziec.
Bliskość zgromadzonych ludzi wyzwala pewien rodzaj energii, która błyskawicznie
wynosi ich do poziomu wyjątkowej egzaltacji[492].

W takim stanie pobudzone zostają siły życiowe, namiętności stają się

żywsze, a doznania – silniejsze[493]. Durkheim uważał, że emocje
zbiorowe przenoszą nas całkowicie, choć tylko na chwilę, na wyższy
z dwóch poziomów życia – do sfery sacrum, w której Ja znika, a na
plan pierwszy wysuwa się dobro wspólne. Sfera profanum zaś to
codzienny świat, w którym spędzamy większość życia, troszcząc się
o zasobność swojego portfela, o swoje zdrowie i reputację, mimo że
przez cały czas nie daje nam spokoju poczucie, że gdzieś tam istnieje
coś wyższego i bardziej szlachetnego.
Durkheim sądził, że przemieszczanie się między tymi dwiema sferami
daje początek naszym ideom dotyczącym bogów, duchów, niebios
i samemu pojęciu obiektywnego porządku moralnego. Są to fakty
społeczne, których nie mogą wyjaśnić psychologowie badający
jednostki (lub pary), podobnie jak entomologowie badający pojedyncze
pszczoły (lub pary tych owadów) nie są w stanie zrozumieć struktury
roju pszczelego.

Tryb roju można włączyć na wiele sposobów

Zbiorowe uniesienie brzmi wspaniale, prawda? Szkoda, że potrzeba co
najmniej dwadzieściorga przyjaciół i ogniska, aby je osiągnąć. Czy
rzeczywiście? Jednym z najbardziej interesujących faktów dotyczących
trybu roju jest to, że można go włączyć na wiele sposobów. Jeżeli
nawet masz wątpliwości, czy włącznik trybu roju jest adaptacją
grupową, to mam nadzieję, że zgodzisz się ze mną, iż taki włącznik
istnieje i że na ogół czyni on ludzi mniej samolubnymi i bardziej
kochającymi. Oto trzy przykłady sposobów włączania trybu roju,
których mogłeś doświadczyć w swoim życiu:

1. Zachwyt nad wspaniałością przyrody

W latach trzydziestych XIX wieku Ralph Waldo Emerson poprowadził
cykl wykładów na temat przyrody, które dały początek
amerykańskiemu transcendentalizmowi – ruchowi, który odrzucił
analityczny hiperintelektualizm najlepszych amerykańskich
uniwersytetów. Emerson twierdził, że najgłębsze prawdy trzeba
poznawać za pomocą intuicji, a nie rozumu, i że doświadczenie
zachwytu nad przyrodą jest jednym z najlepszych sposobów, w jakie
można wzbudzić takie intuicje. Opisał niezwykłe ożywienie i radość,
jakich doświadczał, patrząc na gwiazdy, przyglądając się
pofałdowanemu krajobrazowi pól uprawnych albo po prostu spacerując
po lesie:

I gdy stoję na gołej ziemi, z głową skąpaną w rozsłonecznionym powietrzu

i sięgającą nieskończonych przestworzy, pryska wszelki mój nędzny egotyzm.
Staję się przezroczystym okiem, jestem niczym, widzę wszystko, przepływają
przeze mnie prądy bytu uniwersalnego, jestem częścią lub cząsteczką Boga[494].

Darwin opisuje podobne doświadczenie w autobiografii:

W swoim dzienniku napisałem, że kiedy stoi się pośrodku wspaniałej brazylijskiej

dżungli, „nie sposób wyrazić słowami wyższych uczuć zachwytu, podziwu
i oddania, jakie wypełniają i uwznioślają nasz umysł”. Dobrze pamiętam swoje
głębokie przekonanie, że w człowieku jest coś więcej, coś, co wykracza poza
granice ciała[495].

Emerson i Darwin odnaleźli w przyrodzie portal między sferą profanum

a sferą sacrum. Jeżeli nawet włącznik trybu roju początkowo był
adaptacją do życia w grupie, to uczucie zachwytu nad wspaniałością
przyrody może go ustawić w pozycji „włączony”, kiedy jesteśmy
zupełnie sami, o czym od tysięcy lat wiedzą mistycy i asceci.
Emocji zachwytu (awe) najczęściej doświadczamy w sytuacjach
odznaczających się dwiema cechami: ogromem (coś nas przytłacza
i sprawia, że czujemy się mali) i potrzebą akomodacji (naszego
doświadczenia nie można łatwo włączyć w istniejące struktury
umysłowe; musimy dokonać jego „akomodacji” poprzez
[496]
zmodyfikowanie tych struktur) . Zachwyt działa jak przycisk „reset”
– sprawia, że ludzie zapominają o sobie i swoich codziennych troskach.
Zachwyt otwiera nas na nowe możliwości, wartości i kierunki w życiu.
Jest jedną z emocji najściślej powiązanych z włącznikiem trybu roju,
podobnie jak zbiorowa miłość i zbiorowa radość. Ludzie opisują
przyrodę w kategoriach duchowych – tak jak uczynili to Darwin
i Emerson – właśnie dlatego, że może ona przestawić włącznik trybu
roju i wyłączyć nasze Ja, wywołując w nas poczucie, że jesteśmy po
prostu częścią całości.

2. Durkheimogeny
Kiedy Cortés zdobył Meksyk w roku 1519, odkrył, że Aztekowie
praktykują religię opartą na grzybach zawierających substancję
halucynogenną zwaną psylocybiną. W miejscowym języku grzyby te
nazywano teonanacatl – „ciałem boga”. Pierwsi misjonarze dostrzegli
podobieństwo między spożywaniem grzybów a chrześcijańską
eucharystią, ale praktyka aztecka była czymś więcej niż tylko
symbolicznym rytuałem. Grzyby teonanacatl przenosiły ludzi ze świata
profanum wprost do sfery sacrum w ciągu zaledwie trzydziestu
minut[497]. Rycina 10.2 przedstawia boga, który wyciąga rękę, aby
porwać mężczyznę spożywającego grzyby (obraz ten pochodzi
z szesnastowiecznego azteckiego zwoju). Praktyki religijne
rozpowszechnione na północ od terytorium Azteków koncentrowały się
na zażywaniu pejotlu otrzymywanego z pewnego gatunku kaktusa
zawierającego meskalinę. Praktyki religijne spotykane na południe od
kraju Azteków opierały się na spożywaniu ayahuasca (co w języku
keczua znaczy „pnącze dusz”) – wywaru z pnączy i liści zawierających
DMT (dimetylotryptaminę).

Rycina 10.2.

Aztek spożywający grzyby halucynogenne, który lada chwila zostanie przeniesiony do

świata sacrum. Fragment Kodeksu Magliabecchiano, CL.XIII.3, XVI wiek.
 Te trzy substancje zalicza się do kategorii halucynogenów (wraz
z LSD oraz innymi związkami syntetycznymi), ponieważ zawarte w nich
alkaloidy – podobne do siebie pod względem chemicznym – wywołują
halucynacje wzrokowe i słuchowe. Myślę jednak, że równie dobrze
można by je nazwać „durkheimogenami”, zważywszy na ich wyjątkową
(choć zawodną) zdolność do wyłączania Ja i wywoływania
doświadczeń, które ludzie opisują później jako „religijne” lub
„odmieniające życie”[498].
W wielu społecznościach tradycyjnych istnieją rytuały przeistoczenia
chłopca w mężczyznę, a dziewczynki w kobietę. Zazwyczaj są one dużo
bardziej wyczerpujące niż żydowska bar micwa. Często wiążą się
z lękiem, bólem, symboliką śmierci i odrodzenia oraz objawieniem
wiedzy przez bogów lub członków starszyzny[499]. W wielu
społecznościach jako katalizatorów tej przemiany używano środków
halucynogennych. Narkotyki włączają tryb roju i przyczyniają się do
zniknięcia samolubnego dziecka. Osobę, która powraca z tamtego
świata, od tej pory traktuje się jako moralnie odpowiedzialnego
dorosłego. Autor jednej z antropologicznych analiz takich rytuałów
konkluduje: „Stany te wywoływano po to, by ułatwiać uczenie się
i zacieśniać więzi między członkami kohorty, tak aby – w razie
konieczności – potrzeby psychiczne jednostek ustępowały
[500]
pierwszeństwa potrzebom grupy społecznej” .
Kiedy ludzie Zachodu zażywają takie narkotyki poza kontekstem
tradycyjnych rytów i rytuałów, na ogół nie odczuwają szczególnej więzi
z żadną grupą, często jednak doświadczają czegoś, co bardzo
przypomina „przeżycia szczytowe” opisane przez przedstawiciela
psychologii humanistycznej, Abrahama Maslowa[501]. W jednym
z nielicznych kontrolowanych eksperymentów naukowych,
przeprowadzonych przed zdelegalizowaniem narkotyków
halucynogennych w większości krajów zachodnich, w podziemnej
kaplicy jednego z bostońskich kościołów zgromadzono dwadzieścioro
studentów teologii[502]. Wszystkim badanym podano tabletkę, przy
czym przez pierwszych dwadzieścia minut nikt nie wiedział, którzy
z nich zażyli psylocybinę, a którzy niacynę (witaminę z grupy B, która
wywołuje zaczerwienienie i rozgrzanie skóry). Po czterdziestu minutach
wszystko stało się jasne. Dziesięć osób, które zażyły niacynę (i
pierwsze poczuły, że coś się dzieje), pozostało na ziemi, życząc
pozostałej dziesiątce fantastycznego odlotu.
 Badacze zebrali od wszystkich badanych szczegółowe informacje
przed badaniem i bezpośrednio po jego zakończeniu, a następnie po
upływie sześciu miesięcy. Ustalili, że psylocybina wywołała istotne
statystycznie efekty w zakresie dziewięciu rodzajów doświadczeń. Były
to: (1) doznawanie jedności ze wszechświatem i utrata poczucia Ja, (2)
przekraczanie granic czasu i przestrzeni, (3) głęboko odczuwany
nastrój pozytywny, (4) poczucie świętości, (5) wrażenie, że posiadło się
intuicyjną wiedzę, która wydawała się całkowicie pewna i prawdziwa,
(6) paradoksalność sytuacji, (7) trudności z opisaniem tego, co się
wydarzyło, (8) przemijalność (w ciągu kilku godzin wszystko wracało
do normy) oraz (9) trwałe pozytywne zmiany postaw i zachowania.
Dwadzieścia pięć lat później Rock Doblin odnalazł dziewiętnastu
z dwudziestu uczestników tego badania i przeprowadził z nimi
wywiad[503]. Doszedł do wniosku, że „wszyscy badani z grupy, której
podano psylocybinę (i żadna z osób z grupy kontrolnej), po wielu
latach nadal uważali, że tamto doświadczenie zawierało w sobie
elementy prawdziwie mistyczne i w niezwykły sposób wzbogaciło ich
życie duchowe”. Jeden z badanych, którzy zażyli psylocybinę, w taki
oto sposób wspominał to przeżycie:

Nagle poczułem, że coś mnie ciągnie ku nieskończoności, w jednej chwili traciłem

kontakt z własnym umysłem. Poczułem się zanurzony w ogromie Stworzenia. (...)
Od czasu do czasu spoglądałem w górę i widziałem światło na ołtarzu –
oślepiające światło otoczone promieniami. (...) Zażyliśmy nieskończenie małą ilość
psylocybiny, a jednak pozwoliła mi ona połączyć się z nieskończonością.

3. Imprezy rave
Muzyka rockowa zawsze kojarzyła się z szaleńczym zapamiętaniem
i seksualnością. Amerykańscy rodzice z lat pięćdziesiątych XX wieku
często doświadczali podobnego przerażenia jak siedemnastowieczni
Europejczycy, którzy zetknęli się z ekstatycznymi tańcami „dzikich”.
W latach osiemdziesiątych XX wieku brytyjska młodzież połączyła
jednak nowoczesne technologie, aby stworzyć nowy rodzaj tańca,
w którym indywidualizm i erotyzm rocka ustąpił miejsca uczuciom
bardziej wspólnotowym. Postęp w dziedzinie elektroniki umożliwił
powstanie nowych, bardziej hipnotycznych rodzajów muzyki, takich jak
techno, trance, house czy drum’n’bass. Dzięki postępowi w dziedzinie
techniki laserowej każdą imprezę można było uatrakcyjnić niezwykłymi
efektami wizualnymi. Postęp w dziedzinie farmakologii dostarczył
„klasie tanecznej” ogromnej rozmaitości nowych środków
odurzających, a wśród nich MDMA – odmianę amfetaminy, która
zapewnia ludziom długotrwały przypływ energii oraz wzmożone uczucie
miłości i otwartości (nieprzypadkowo potoczna nazwa MDMA brzmi
ecstasy). Połączenie wszystkich tych składników (albo chociaż ich
części) dawało wynik tak pociągający, że tysiące młodych ludzi zaczęły
się zbierać na całonocnych imprezach tanecznych zwanych imprezami
rave, początkowo w Wielkiej Brytanii, a później, w latach
dziewięćdziesiątych XX wieku, we wszystkich krajach rozwiniętych.
Opis imprezy rave odnajdujemy w autobiografii Tony’ego Hsieha,
zatytułowanej Delivering Happiness (Dostawa szczęścia). Hsieh jest
dyrektorem generalnym internetowego sklepu detalicznego
Zappos.com. W wieku dwudziestu czterech lat zbił fortunę, kiedy
sprzedał założoną przez siebie firmę technologiczną koncernowi
Microsoft. Przez kolejnych kilka lat Hsieh zastanawiał się, co począć ze
swoim życiem. Miał niewielką grupkę przyjaciół, z którymi włóczył się
po San Francisco. Kiedy Hsieh i członkowie jego „plemienia” (jak sami
siebie nazywali) pierwszy raz uczestniczyli w imprezie rave, włączył się
u nich tryb roju. Oto jak Hsieh opisał to w swojej książce:

To, czego doświadczyłem później, zmieniło moją perspektywę na zawsze. (...)

Tak, dekoracje i lasery były świetne. I rzeczywiście było to największe (...)
pomieszczenie pełne tańczących ludzi, jakie widziałem w życiu. Jednak żadna
z tych rzeczy nie wyjaśnia poczucia trwogi, którego doświadczyłem i które
odebrało mi mowę. Jako osoba znana z tego, że jest zwykle najbardziej logicznie
i racjonalnie myślącym członkiem grupy, byłem zaskoczony tym, że czuję się
przytłoczony duchowym uczuciem – nie w sensie religijnym, lecz poczuciem
głębokiej więzi ze wszystkimi, którzy tam byli, a także z całą resztą
wszechświata. Było w tym poczucie braku osądzania. (...) Nie było tu
poczucia wstydu czy tego, że ktoś tańczy, aby być oglądanym w tańcu (...).
[Wszyscy] stali twarzami w stronę DJ-a, który stał na podwyższonej scenie (...).
Cała sala dawała się odczuć jako jedna wielka zjednoczona wspólnota
tysięcy ludzi, a DJ był ich plemiennym wodzem. (...) Miarowe, pozbawione słów
elektroniczne rytmy ujednolicały uderzenia serc, które synchronizowały tłum. Było
tak, jakby indywidualne świadomości znikły i zostały zastąpione przez
jedną wspólną świadomość grupową[504].

Hsieh uczestniczył we współczesnej wersji tworzenia więzi przez ruch,

które wcześniej opisywali Ehrenreich i McNeill. Doświadczenie to
wzbudziło w nim zachwyt, wyłączyło jego Ja i sprawiło, że stał się
częścią ogromnego „my”. Ta noc okazała się punktem zwrotnym
w jego życiu – zainspirowała go do stworzenia nowego typu firmy,
opartego na wspólnotowości i wyłączeniu ego, jakich doświadczył
podczas imprezy rave.

Istnieje wiele innych sposobów, w jakie można włączyć tryb roju.

W ciągu ostatnich dziesięciu lat – odkąd zacząłem omawiać te idee ze
swoimi studentami na Uniwersytecie Stanu Wirginia – słyszałem
o ludziach, u których włącznik zmieniał położenie w trakcie śpiewania
w chórze, grania w orkiestrze dętej, słuchania kazań, uczestnictwa
w wiecach politycznych lub medytowania. Większość moich studentów
doświadczyła co najmniej jednego takiego zdarzenia, ale tylko nieliczni
opowiedzieli mi o przeżyciach, które odmieniły ich życie. Dużo częściej
ich oddziaływanie zanika w ciągu kilku godzin albo dni.
Teraz, kiedy już wiem, co może się zdarzyć, gdy włącznik trybu roju
zostanie przestawiony w odpowiedni sposób i we właściwym czasie,
patrzę na swoich studentów inaczej niż do tej pory. Nadal spostrzegam
ich jako jednostki rywalizujące ze sobą o oceny, wyróżnienia
i partnerów seksualnych. Zacząłem jednak doceniać zapał, z jakim
uczestniczą w zajęciach dodatkowych, których większość przeistacza
ich w członków zespołu. Wystawiają sztuki teatralne, gromadzą się na
wiecach politycznych i angażują się jako wolontariusze w dziesiątki
przedsięwzięć, aby pomagać ludziom chorym i biednym
w Charlottesville i w odległych krajach. Widzę, jak szukają swojego
powołania, które mogą znaleźć, jedynie będąc częścią większej grupy.
Dzisiaj widzę, że dokładają starań i poszukują równocześnie na dwóch
poziomach, wszyscy bowiem jesteśmy Homo duplex.

Biologia włącznika trybu roju

Jeżeli włącznik trybu roju naprawdę istnieje – jeśli jest adaptacją
ukształtowaną przez dobór na poziomie grupowym i służącą
zacieśnianiu więzi w grupie – to musi być zbudowany z neuronów,
neuroprzekaźników i hormonów. Z pewnością nie jest tylko punktem
w mózgu – wiązką neuronów, która występuje u ludzi, lecz nie
u szympansów. Jest raczej układem funkcjonalnym, uplecionym
z istniejących wcześniej obwodów i substancji, które wykorzystano
ponownie w dość nowatorski sposób, aby stworzyć zupełnie nową
zdolność. W ciągu ostatnich dziesięciu lat przeprowadzono wielką liczbę
badań dotyczących dwóch[505] najbardziej prawdopodobnych
materiałów budulcowych tego układu[506].
Jeśli ewolucja przypadkiem znalazła sposób łączenia ludzi w duże
grupy, to najbardziej oczywistym spoiwem wydaje się oksytocyna –
hormon i neuroprzekaźnik wytwarzany przez podwzgórze. Wśród
kręgowców oksytocyna jest powszechnie wykorzystywana jako hormon
przygotowujący samice do macierzyństwa. U ssaków wywołuje skurcze
macicy i wypływ mleka, a także silne pragnienie dotykania
i pielęgnowania młodych. Ewolucja często sięgała po oksytocynę, aby
tworzyć inne rodzaje więzi. U gatunków, w których samce trwają przy
partnerkach albo chronią swoje młode, dzieje się tak dlatego, że ich
mózgi zostały nieznacznie zmodyfikowane w taki sposób, aby żywiej
reagować na oksytocynę[507].
U ludzi działanie oksytocyny wykracza daleko poza życie rodzinne.
Jeśli zaaplikujesz osobie badanej spray do nosa z oksytocyną, to stanie
się ona bardziej ufna podczas gry, w której na pewien czas przekazuje
się pieniądze anonimowemu partnerowi[508]. I odwrotnie – ludzie,
którzy zachowują się ufnie, powodują wzrost poziomu oksytocyny
u partnera, któremu zaufali. Stężenie oksytocyny wzrasta również
wtedy, gdy badani oglądają filmy przedstawiające cierpienie innych
ludzi – przynajmniej u osób, które deklarują empatię i pragnienie
niesienia pomocy[509]. Nasz mózg wytwarza więcej serotoniny, kiedy
wchodzimy w bliski kontakt z inną osobą, nawet jeśli ów kontakt
sprowadza się do poklepania naszych pleców przez nieznajomego[510].
Jaki cudowny hormon! Nic dziwnego, że od kilku lat media
rozpływają się w zachwytach, nazywając oksytocynę „hormonem
miłości” i „hormonem przytulania”. Czy gdybyśmy zdołali dodać ją do
wody pitnej na całym świecie, położylibyśmy kres wojnom
i okrucieństwu?
Niestety nie. Jeśli włącznik trybu roju jest wytworem doboru
grupowego, to powinien wykazywać cechę charakterystyczną dla tej
formy doboru naturalnego – altruizm parafialny[511]. Oksytocyna
powinna nam pomagać w budowaniu więzi z naszymi partnerami
i grupami, do których należymy, abyśmy mogli z powodzeniem
konkurować z innymi grupami. Nie powinna natomiast przywiązywać
nas do całej ludzkości.
Kilka przeprowadzonych ostatnio badań potwierdziło trafność tego
przypuszczenia. Holenderscy mężczyźni grali w różne gry ekonomiczne,
siedząc pojedynczo w zamkniętych boksach, połączeni w małe zespoły
za pomocą komputerów[512]. Połowie badanych zaaplikowano do nosa
oksytocynę w sprayu, a pozostałym – placebo (również w postaci
sprayu). Mężczyźni, którym podano oksytocynę, podejmowali mniej
egoistyczne decyzje – w większym stopniu dbali o interesy swojej
grupy, ale nie przejawiali najmniejszego zainteresowania poprawą
sytuacji mężczyzn z innych grup. W jednym z tych badań oksytocyna
wzmogła skłonność badanych mężczyzn do wyrządzania krzywdy
innym zespołom (w grze „dylemat więźnia”), ponieważ był to najlepszy
sposób zapewnienia ochrony własnej grupie. W serii kolejnych badań
autorzy ustalili, że pod wpływem oksytocyny holenderscy mężczyźni
wyżej oceniali holenderskie imiona i przypisywali większą wartość
ocaleniu życia innych Holendrów (w zadaniach typu „dylemat
wagonu”). Za każdym razem badacze poszukiwali oznak tego, że
wzmożonej sympatii do grupy własnej towarzyszyła większa niechęć do
grupy obcej (do muzułmanów), ale ich nie znaleźli[513]. Oksytocyna po
prostu sprawia, że ludzie bardziej lubią własną grupę. Przeistacza ich
w parafialnych altruistów. Autorzy konkludują, że wyniki ich badań
„przemawiają za słusznością poglądu, iż mechanizmy neurobiologiczne
w ogóle, a systemy oksytocynergiczne w szczególności, ukształtowały
się ewolucyjnie, aby podtrzymywać i ułatwiać współpracę i koordynację
działań w obrębie grup”.
Drugim kandydatem na spoiwo podtrzymujące koordynację
wewnątrzgrupową jest system neuronów lustrzanych. Neurony
lustrzane odkryto przez przypadek w latach osiemdziesiątych XX wieku,
kiedy grupa włoskich naukowców zaczęła wprowadzać maleńkie
elektrody do neuronów w mózgach makaków. Badacze próbowali się
dowiedzieć, co robią pojedyncze komórki w rejonie kory mózgowej,
który – jak ustalono – zawiaduje ruchami określanymi mianem małej
motoryki. Odkryli, że niektóre neurony wysyłają impulsy tylko wtedy,
gdy małpa wykonuje ściśle określony ruch, na przykład chwyta orzech
za pomocą kciuka i palca wskazującego (ale nie wtedy, gdy chwyta go
całą dłonią). Kiedy jednak umieścili elektrody w neuronach małp
i podłączyli je do głośnika (aby monitorować częstość wysyłania
impulsów), aparatura sygnalizująca pobudzenie neuronów zaczęła
brzęczeć w niespodziewanych momentach, na przykład w sytuacji, gdy
małpa siedziała zupełnie nieruchomo, a badacz chwytał coś za
pomocą kciuka i palca wskazującego. To nie miało sensu, ponieważ –
jak uważano – za percepcję czynności odpowiadała inna okolica
mózgowa. Najwyraźniej jednak niektórym neuronom nie sprawiało
różnicy, czy małpa sama coś robi, czy tylko obserwuje, jak czynność tę
wykonuje ktoś inny. Małpa wydawała się odzwierciedlać czynności
wykonywane przez innych w tej samej części mózgu, której by
używała, gdyby sama wykonywała daną czynność[514].
Późniejsze badania wykazały, że większość neuronów lustrzanych
reaguje pobudzeniem nie wtedy, gdy spostrzega określony ruch
fizyczny, ale wtedy, gdy obserwuje czynność wskazującą na bardziej
ogólny cel lub intencję. Na przykład oglądanie filmu ukazującego, jak
ręka unosi filiżankę z czystego stołu, jakby miała ją przybliżyć do ust
swego właściciela, pobudza neuron lustrzany odpowiedzialny za
jedzenie. Natomiast taki sam ruch ręki i widok tej samej filiżanki
unoszonej ze stołu pełnego brudnych naczyń (na którym
przypuszczalnie właśnie zakończył się posiłek) pobudza inny neuron
lustrzany, odpowiedzialny za chwytanie i podnoszenie przedmiotów.
Systemy neuronalne badanych małp wnioskują o intencjach innych –
co bez wątpienia jest warunkiem koniecznym współintencjonalności,
o której pisał Tomasello[515] – ale nie są jeszcze zdolne do ich
współdzielenia. Neurony lustrzane wydają się służyć osobistym celom
małp – pomagają im uczyć się od innych albo przewidywać, co zrobi za
chwilę inna małpa.
U ludzi system neuronów lustrzanych znaleziono w obszarach
mózgu, które ściśle odpowiadają okolicom badanym u makaków.
U przedstawicieli naszego gatunku neurony lustrzane są jednak dużo
lepiej połączone z okolicami mózgu odpowiedzialnymi za emocje,
przede wszystkim z korą wyspy, a stamtąd – z ciałem migdałowatym
i innymi elementami układu limbicznego[516]. Ludzie odczuwają
cierpienie i radość innych w dużo większym stopniu niż pozostałe
naczelne. Sam widok uśmiechniętej twarzy pobudza u nas neurony,
które są aktywne, gdy sami się uśmiechamy. Drugi człowiek naprawdę
uśmiecha się w Twoim mózgu, co sprawia, że czujesz radość i sam się
uśmiechasz, przekazując uśmiech mózgowi kolejnej osoby.
Neurony lustrzane doskonale pasują do Durkheimowskich uczuć
zbiorowych, zwłaszcza do elektryzującego zbiorowego uniesienia.
Durkheimowska natura ujawniła się jeszcze bardziej wyraźnie
w badaniu przeprowadzonym przez neuropsycholog Tanię Singer[517].
Badani najpierw grali w pewną grę ekonomiczną z dwiema
nieznajomymi osobami, z których jedna grała fair, a druga
zachowywała się bardzo samolubnie. W kolejnej części badania jego
autorzy skanowali mózgi osób badanych, w czasie gdy aplikowali słabe
wstrząsy elektryczne samej osobie badanej, partnerowi, który grał fair,
albo samolubnemu graczowi (wstrząsy aplikowano w dłoń, przy czym
badany widział dłonie pozostałych graczy obok swojej, kiedy znajdował
się w urządzeniu do obrazowania mózgu). Okazało się, że mózgi osób
badanych reagowały tak samo, kiedy prąd raził miłego gracza i gdy
sami doświadczali wstrząsu elektrycznego. Badani używali swoich
neuronów lustrzanych, empatyzowali z drugą osobą i odczuwali jej ból.
Kiedy jednak rażono prądem samolubnego gracza, badani okazywali
mniej empatii, a u niektórych zaobserwowano nawet neuronalne
oznaki przyjemności[518]. Innymi słowy, ludzie nie empatyzują z innymi
na oślep. Nie synchronizują się z każdym, kogo spotykają. Jesteśmy
warunkowymi istotami rojnymi. Wydajemy się bardziej skłonni
odzwierciedlać zachowania innych i wczuwać się w ich położenie
wtedy, gdy dopasowali się oni do naszego matriksu moralnego, niż
w sytuacji, gdy naruszyli jego zasady[519].

Rój w działaniu
Przez całe życie jesteśmy otoczeni korporacjami i przedmiotami
wytworzonymi przez korporacje. Czym tak naprawdę są korporacje
i w jaki sposób udało im się rozprzestrzenić po całej ziemi? Słowo
„korporacja” pochodzi od łacińskiego wyrazu corpus, oznaczającego
ciało. Korporacja jest – dosłownie – superorganizmem. Oto jedna
z pierwszych definicji tego pojęcia, zaczerpnięta z rozprawy Stewarta
Kyda z 1794 roku, zatytułowanej Treatise on the Law of Corporations
(Traktat o prawie korporacji):

[Korporacja jest] zbiorem wielu osób złączonych w jeden organizm,

występującym pod własną nazwą, mającym zapewnioną ciągłość istnienia
w sztucznej postaci i obdarzonym, mocą prawa, zdolnością działania jako
osoba[520].
Ta fikcja prawna, uznająca „zbiór wielu osób” za nowy rodzaj osoby,
okazała się przepisem na sukces. Pozwoliła ludziom zająć miejsca
w nowym typie łodzi, w której mogli się dzielić pracą, przeciwdziałać
podróżowaniu na gapę oraz podejmować gigantyczne zadania
z nadzieją na wspaniałe nagrody.
Korporacje i prawo korporacyjne pozwoliły Anglii wysforować się
przed resztę świata w pierwszej fazie rewolucji przemysłowej.
Podobnie jak w wypadku przełomów, które doprowadziły do powstania
rojów pszczelich i miast-państw, upłynęło sporo czasu, zanim nowe
organizmy usunęły niedociągnięcia, dopracowały formę i stworzyły
skuteczne metody obrony przed atakami zewnętrznymi i wewnętrzną
działalnością wywrotową. Kiedy udało się rozwiązać te problemy,
nastąpił imponujący rozkwit korporacji. W XX wieku małe firmy były
spychane na margines albo znikały z powierzchni ziemi, w miarę jak
wielkie korporacje zdobywały najbardziej lukratywne rynki. Dzisiaj
korporacje są tak potężne, że tylko rządy państw są w stanie
kontrolować największe z nich (dodajmy: tylko niektóre rządy i tylko
czasami).
Można zbudować korporację zatrudniającą wyłącznie Homo
oeconomicus. Zyski płynące ze współpracy i podziału zadań są tak
wielkie, że duże przedsiębiorstwa mogą zaoferować pracownikom
wyższe wynagrodzenie niż małe firmy, a następnie wykorzystywać
zbiór zinstytucjonalizowanych kijów i marchewek – między innymi
kosztowny monitoring i mechanizmy egzekucyjne – aby zmotywować
egoistycznych pracowników do postępowania zgodnie z życzeniami
przedsiębiorstwa. Podejście to (nazywane czasami przywództwem
transakcyjnym)[521] ma jednak swoje ograniczenia. Egoistyczni
pracownicy są glaukończykami – dużo bardziej zależy im na sprawianiu
dobrego wrażenia i otrzymaniu awansu niż na wspieraniu swojej
firmy[522].
Natomiast organizacja, która wykorzystuje naszą pszczelą naturę,
potrafi wzbudzić w swoich pracownikach dumę, lojalność i entuzjazm,
dzięki czemu nie musi tak bardzo ich kontrolować. To podejście
(nazywane przywództwem transformacyjnym)[523] wytwarza większy
kapitał społeczny – buduje więzi zaufania, dzięki którym pracownicy
wykonują większą pracę mniejszym kosztem niż w innych firmach.
Pracownicy organizacji-rojów pracują ciężej, czerpią z pracy większą
przyjemność i rzadziej odchodzą z firmy albo ją pozywają.
W odróżnieniu od Homo oeconomicus, tworzą prawdziwy zespół.
Co mogą zrobić przywódcy, aby ich organizacje upodobniły się do
roju pszczelego? Pewna grupa badaczy sięgnęła po teorię doboru
wielopoziomowego, aby znaleźć odpowiedź na pytanie, czym tak
naprawdę jest przywództwo. Robert Hogan, Robert Kaiser i Mark van
Vugt uważają, że przywództwo (leadership) można zrozumieć
wyłącznie jako dopełnienie podążania za przywódcą (followership)[524].
Koncentrując się wyłącznie na przywództwie, postępowalibyśmy jak
ktoś, kto próbuje pojąć, czym jest klaskanie, badając tylko lewą dłoń.
Według tych autorów przywództwo nie jest nawet bardziej interesującą
z dwóch dłoni. Nietrudno zrozumieć, dlaczego ludzie chcą przewodzić
innym. Prawdziwa zagadka brzmi: dlaczego ludzie są gotowi podążać
za przywódcą?
Badacze ci zwracają uwagę na fakt, że ludzie przystosowali się
ewolucyjnie do życia w grupach liczących około 150 osób. Były to
grupy dość egalitarne, niechętne wobec samców alfa (jak zauważył
Chris Boehm)[525]. Jednakże w toku ewolucji posiedliśmy także
zdolność do gromadzenia się wokół przywódców, kiedy nasza grupa
jest w niebezpieczeństwie albo gdy rywalizuje z innymi grupami.
Pamiętasz grupy Orłów i Grzechotników, które stały się bardziej
plemienne i hierarchiczne, kiedy tylko odkryły obecność drugiej grupy?
[526] Badania pokazują również, że w sytuacji klęski żywiołowej

nieznajomi spontanicznie dzielą się na przywódców i tych, którzy za

nimi podążają[527]. Ludzie chętnie podporządkowują się liderowi, kiedy
wiedzą, że ich grupa musi wykonać jakieś zadanie i kiedy osoba
obejmująca przywództwo nie aktywizuje w nich niezwykle czułych
wykrywaczy ucisku. Lider musi zbudować matriks moralny oparty na
fundamencie Autorytet (aby uprawomocnić swoją władzę), na
fundamencie Wolność (w trosce o to, by jego podwładni nie czuli się
uciemiężeni i nie próbowali się zjednoczyć przeciwko tyranizującemu
ich samcowi alfa), a przede wszystkim na fundamencie Lojalność (który
zdefiniowałem w rozdziale siódmym jako odpowiedź na wyzwanie
tworzenia spójnych koalicji).
Opierając się na modelu ewolucyjnym, możemy udzielić pewnych
wskazówek każdemu, kto pragnie upodobnić swoją drużynę, firmę,
szkołę lub inną organizację do pszczelego roju, sprawić, by stała się
bardziej zadowolona i wydajna. Nie musisz wrzucać tabletek ecstasy do
dystrybutora wody ani urządzać imprezy rave w firmowej stołówce.
Włącznik trybu roju jest raczej przełącznikiem suwakowym niż
zwyczajnym, zero-jedynkowym pstryczkiem. Dzięki kilku zmianom
organizacyjnym możesz stworzyć środowisko, które przybliży suwaki
wszystkich członków grupy do pozycji „rój”. Oto kilka przykładów:

– Zwiększaj podobieństwo, nie różnorodność. Aby stworzyć

ludzki rój, trzeba sprawić, by wszyscy czuli się jak rodzina. Nie
skupiaj więc uwagi członków grupy na różnicach rasowych
i etnicznych; spraw, aby różnice wydawały się mniej istotne, poprzez
podkreślanie podobieństw oraz celebrowanie wspólnych wartości
i tożsamości grupowej[528]. Liczne badania przeprowadzone przez
psychologów społecznych wykazały, że ludzie są bardziej serdeczni
i ufni w stosunku do osób, które przypominają ich wyglądem,
podobnie się ubierają lub noszą to samo imię albo obchodzą
urodziny tego samego dnia[529]. W przynależności rasowej nie ma
niczego nadzwyczajnego. Możesz sprawić, że ludzie będą
przywiązywać do niej mniejszą wagę, poprzez zatopienie różnic
rasowych w morzu podobieństw, wspólnych celów
[530]
i współzależności .
– Wykorzystuj synchronizację. Ludzie, którzy poruszają się razem,
w jednym rytmie, mówią: „Jesteśmy jednością, jesteśmy zespołem;
zobacz, jak świetnie radzimy sobie z tym, co Tomasello nazwał
współdzieleniem intencji”. W korporacjach japońskich, takich jak
Toyota, każdy dzień rozpoczyna się od wspólnej, synchronicznej
gimnastyki, w której uczestniczą wszyscy pracownicy. Grupy
przygotowują się do walki – na wojnie i w sporcie – poprzez wspólne
śpiewy i zrytualizowane gesty (jeśli chcesz zobaczyć imponujący
przykład takich przygotowań przed meczem rugby, wpisz
w wyszukiwarce Google: „All Blacks Haka”). Kiedy prosi się ludzi,
żeby zaśpiewali razem piosenkę, maszerowali równym krokiem albo
po prostu wybijali jeden rytm, uderzając dłońmi w stół, zaczynają
sobie bardziej ufać i stają się bardziej skłonni pomagać sobie
nawzajem, częściowo dlatego, że czują się bardziej podobni[531].
Jeśli zaproszenie współpracowników albo członków Twojej grupy do
wspólnej gimnastyki wydaje Ci się zbyt dziwaczne, może wystarczy,
że zaczniesz organizować więcej przyjęć ze wspólnymi tańcami lub
karaoke. Synchronia buduje zaufanie.
– Organizuj zdrową rywalizację zespołową, a nie
 indywidualną. Jak zauważył McNeill, żołnierze nie ryzykują życia
dla swojego kraju ani dla armii, w której służą; czynią to dla swoich
towarzyszy z oddziału. Badania wykazały, że rywalizacja
międzygrupowa w dużo większym stopniu wzmaga miłość do grupy
własnej niż niechęć do grup obcych[532]. Konkurencja
międzygrupowa, na przykład przyjacielska rywalizacja między
działami korporacji albo uczelniane zawody sportowe, powinna
wywierać pozytywny wpływ na wspólnotowość i kapitał społeczny,
podczas gdy zmuszanie jednostek do rywalizowania o ograniczone
zasoby (takie jak premia) będzie niszczyć poczucie wspólnoty,
zaufanie i morale.

Można by powiedzieć dużo więcej na temat przewodzenia organizacji

opartej na psychologii roju[533]. Kaiser i Hogan w taki oto sposób
podsumowują badania dotyczące tego zagadnienia:

Przywództwo transakcyjne odwołuje się do dbałości jednostek o własną korzyść,

podczas gdy przywództwo transformacyjne zmienia sposób, w jaki spostrzegają
one siebie – zamiast odosobnionych jednostek zaczynają widzieć
członków większej grupy. Przywódcy transformacyjni czynią to poprzez
modelowanie oddania wspólnocie (na przykład przez gotowość do poświęcenia
i używanie słowa „my” zamiast „ja”), zwracanie uwagi na podobieństwo między
członkami grupy oraz podkreślanie wspólnych celów, podzielanych wartości
i wspólnych interesów[534].

Innymi słowy, przywódcy transformacyjni rozumieją (choćby

intuicyjnie), że ludzie mają dwoistą naturę. Budują organizacje, które
angażują – w pewnym stopniu – wyższą część owej natury. Dobrzy
przywódcy mają dobrych zwolenników – tych, którzy za nimi podążają
– przy czym w organizacji przypominającej rój pszczeli podążanie
należy rozumieć jako członkostwo w grupie.

Rój polityczny
Wybitni przywódcy rozumieją Durkheima, nawet jeśli nigdy nie czytali
jego dzieł. U Amerykanów urodzonych przed rokiem 1950 można
uaktywnić Durkheimowską, wyższą naturę poprzez wypowiedzenie
dwóch słów: „Nie pytajcie”. Całe zdanie, które z pewnością zabrzmi
w ich głowach, pochodzi z mowy inauguracyjnej Johna F. Kennedy’ego,
wygłoszonej w 1961 roku. Po wezwaniu Amerykanów do „dźwigania
ciężaru długiej, mrocznej walki” – czyli do ponoszenia kosztów
i akceptowania zagrożeń związanych z zimną wojną ze Związkiem
Radzieckim – Kennedy wypowiedział jedno z najsłynniejszych zdań
w dziejach Ameryki: „Dlatego, moi bracia Amerykanie, nie pytajcie, co
wasz kraj może zrobić dla was; pytajcie, co wy możecie uczynić dla
waszego kraju”.
Pragnienie służenia czemuś większemu niż my sami stało się
podstawą wielu współczesnych ruchów politycznych. Oto kolejny
doskonały przykład apelu w duchu Durkheima:

[Nasz ruch odrzuca pogląd, zgodnie z którym człowiek jest] jednostką

odosobnioną, rządzoną prawem naturalnym, które instynktownie skłania go do
życia polegającego na egoistycznej i przelotnej rozkoszy. [My widzimy w nim nie
tylko jednostkę, ale także] naród i ojczyznę, prawo moralne, które skupia
jednostki i pokolenia więzią tradycji i misji, która niweczy instynkt życia
zamkniętego w ciasnym kole rozkoszy, aby stworzyć nakazem obowiązku życie
wyższe, wyzwolone z granic czasu i przestrzeni: życie, w którym poprzez
samozaparcie, poprzez poświęcenie swoich osobistych korzyści (...) urzeczywistnia
to istnienie na wskroś duchowe, w którym tkwi jego wartość jako człowieka.

Inspirujące słowa – przynajmniej do czasu, gdy odkrywamy, że

pochodzą z Doktryny faszyzmu autorstwa Benito Mussoliniego[535].
Faszyzm to psychologia roju powiększona do groteskowych rozmiarów.
To doktryna narodu jako superorganizmu, w którym jednostka zupełnie
się nie liczy. Aha, więc psychologia roju jest szkodliwa, czyż nie?
A każdy przywódca, który usiłuje skłonić ludzi do tego, by zapomnieli
o sobie i wtopili się w zespół dążący do wspólnego celu, flirtuje
z faszyzmem? Zaprosić pracowników do wspólnej gimnastyki... czy
Hitler nie robił czegoś podobnego podczas corocznych zjazdów NSDAP
w Norymberdze?
W książce Dancing in the Streets Ehrenreich poświęca temu
zagadnieniu cały rozdział, starając się dowieść, że takie obawy są
bezpodstawne. Podkreśla, że ekstatyczny taniec jest ewolucyjnie
ukształtowaną biotechnologią służącą eliminowaniu hierarchii
i łączeniu ludzi we wspólnotę. Ekstatyczne tańce, festiwale i karnawały
niezmiennie usuwają lub odwracają hierarchiczne układy życia
codziennego. Mężczyźni przebierają się za kobiety, chłopi udają
szlachciców, a wszyscy bez obaw mogą śmiać się z przywódców. Kiedy
czas świętowania dobiega końca i ludzie wracają na swoje normalne
pozycje społeczne, pozycje te wydają się nieco mniej sztywne,
a relacje między ludźmi o różnym statusie – odrobinę cieplejsze[536].
Faszystowskie wiece – zwraca uwagę Ehrenreich – wyglądały
zupełnie inaczej. Były spektaklami, a nie festiwalami.
Wykorzystywały uczucie czci (będącej połączeniem podziwu i trwogi)
do tego, by umacniać hierarchię i przywiązywać ludzi do niemal
boskiej postaci wodza. Podczas faszystowskich wieców ludzie nie
tańczyli i bez wątpienia nie śmiali się ze swoich przywódców. Całymi
godzinami stali w miejscu, oklaskując maszerujących żołnierzy i głośno
wiwatując, gdy pojawiał się ich drogi przywódca, aby do nich
przemówić[537].
Faszystowscy przywódcy bez wątpienia wykorzystywali wiele
aspektów grupolubnej psychologii człowieka, czy jednak z tego powodu
powinniśmy unikać albo obawiać się włącznika trybu roju? „Rojenie się”
przychodzi nam naturalnie i z łatwością, sprawiając nam wiele radości.
Jego normalna funkcja polega na łączeniu dziesiątek lub setek ludzi we
wspólnoty oparte na zaufaniu, współpracy, a nawet miłości. Takie
grupy mogą dbać o dobro osób z zewnątrz w mniejszym stopniu niż
przed powstaniem silnych więzi – dobór grupowy tłumi egoizm
wewnątrz grup, aby mogły bardziej skutecznie konkurować z innymi
grupami. Czy jednak w ostatecznym rozrachunku jest to naprawdę
takie szkodliwe, zważywszy na to, jak powierzchowna jest nasza troska
o obcych? Czy świat stałby się lepszy, gdyby udało nam się istotnie
zwiększyć wsparcie, jakie ludzie otrzymują w swoich grupach i krajach,
kosztem niewielkiego zmniejszenia troski, na jaką mogą liczyć ze strony
nieznajomych z innych grup i krajów?
Wyobraźmy sobie dwa kraje, z których jeden jest pełny niewielkich
ludzkich rojów, a drugi jest ich pozbawiony. Przyjmijmy, że
w pierwszym kraju większość ludzi należy do kilku takich rojów – na
przykład jednego w szkole, jednego w kościele i jednego w drużynie
sportowej. Na uniwersytetach większość studentów wstępuje do
bractw i klubów żeńskich. W miejscach pracy przywódcy kształtują
swoje organizacje w taki sposób, by jak najlepiej wykorzystać naszą
grupolubną powłokę. Przez całe życie obywatele regularnie czerpią
radość z tworzenia więzi przez ruch, budowania zespołu
i doświadczania momentów transcendencji – wykraczania poza siebie –
wraz z grupami współobywateli, którzy mogą należeć do innych grup
rasowych lub etnicznych, lecz z którymi łączy ich głębokie poczucie
podobieństwa i współzależności. Temu poczuciu więzi często
towarzyszy podekscytowanie związane z rywalizacją międzygrupową
(na przykład w sporcie lub biznesie), ale nie zawsze tak się dzieje (na
przykład nie zdarza się w kościele).
W drugim kraju nie powstają żadne roje. Jednostki wysoko cenią
swoją autonomię i szanują autonomię współobywateli. Grupy tworzą
się tylko wtedy, gdy służą interesom swoich członków. Firmami
zarządzają przywódcy transakcyjni, którzy starają się zapewnić jak
największą zgodność między interesami pracowników a dobrem
przedsiębiorstwa; dzięki temu, jeśli wszyscy pracownicy dążą do
własnej korzyści, to firma odnosi sukcesy. W tym pozbawionym rojów
kraju znajdziemy rodziny i liczne przyjaźnie. Nie zabraknie w nim
altruizmu (zarówno krewniaczego, jak i odwzajemnionego). Napotkamy
w nim wszystkie zjawiska opisywane przez psychologów ewolucyjnych,
którzy wątpią w istnienie doboru grupowego, lecz nie znajdziemy
żadnych śladów adaptacji na poziomie grupy, takich jak włącznik trybu
roju. Nie spotkamy w nim akceptowanych kulturowo lub
zinstytucjonalizowanych sposobów zatracania się w większej grupie.
Jak sądzisz, który z tych krajów osiągnie wyższe wyniki na skalach
kapitału społecznego, zdrowia psychicznego i poczucia szczęścia?
W którym z nich znajdziemy lepiej działające firmy i wyższy standard
życia?[538]
Kiedy jeden rój zostaje powiększony do rozmiarów całego narodu
i gdy przewodzi mu dyktator mający do dyspozycji armię, zawsze
pociąga to za sobą katastrofalne skutki. Nie jest to jednak powód do
eliminowania lub ograniczania rojów na niższych poziomach. Kraj pełen
rojów to kraj szczęśliwych, zadowolonych ludzi. Niełatwo byłoby
przejąć nad nim kontrolę demagogowi, który obiecywałby ludziom
poczucie sensu w zamian za ich dusze. De facto ojcowie założyciele
Stanów Zjednoczonych uważali, że utworzenie kraju pełnego
rywalizujących ze sobą stronnictw i grup jest skutecznym sposobem
zapobiegania tyranii[539]. Badania dotyczące kapitału społecznego
wykazały, że lokalne ligi kręglarskie, kościoły oraz inne grupy, drużyny
i kluby mają decydujące znaczenie dla zdrowia jednostek i całego
narodu. Jak to ujął politolog Robert Putnam, kapitał społeczny
wytwarzany przez takie lokalne grupy „czyni nas mądrzejszymi,
zdrowszymi, bezpieczniejszymi, bogatszymi i bardziej zdolnymi do
rządzenia w warunkach sprawiedliwej i stabilnej demokracji”[540].
Naród złożony z odrębnych jednostek, w którym obywatele przez
cały czas pozostają na niższym z poziomów opisanych przez
Durkheima, będzie spragniony sensu i znaczenia. Jeżeli ludzie nie mogą
w inny sposób zaspokoić potrzeby głębokiej więzi, to stają się bardziej
podatni na wpływ złotoustego przywódcy zachęcającego ich do
porzucenia życia „zamkniętego w ciasnym kole rozkoszy” i podążania
za nim ku „istnieniu na wskroś duchowemu”, w którym tkwi ich
wartość jako istot ludzkich.

Podsumowanie
Kiedy zaczynałem pisać książkę Szczęście, byłem przekonany, że
źródłem poczucia szczęścia jest nasze wnętrze, jak tysiące lat temu
twierdzili Budda i starożytni stoicy. Nie możesz sprawić, aby świat
dostosował się do Twoich życzeń, dlatego skoncentruj się na
zmienianiu siebie i swoich pragnień. Zanim jednak ukończyłem pracę
nad tą książką, zmieniłem zdanie: szczęście pochodzi spomiędzy. Jego
źródłem są właściwe relacje między Tobą a innymi, między Tobą
a Twoją pracą, a wreszcie – między Tobą a czymś większym od Ciebie.
Kiedy pojmiesz naszą dwoistą naturę, między innymi grupolubną
powłokę pokrywającą nasz umysł, zrozumiesz, dlaczego szczęście
pochodzi spomiędzy. Nasz umysł został zaprojektowany w taki sposób,
aby nie tylko pomagać nam w wygrywaniu rywalizacji z innymi
w obrębie naszych grup, ale także ułatwiać nam jednoczenie się
z pozostałymi członkami grupy, aby zapewnić jej zwycięstwo
w konkurencji międzygrupowej.
W tym rozdziale przedstawiłem hipotezę roju, zgodnie z którą ludzie
są warunkowymi istotami rojnymi. Wykazujemy zdolność (w
szczególnych okolicznościach) do wykraczania poza dbałość o własną
korzyść i zatracania się (chwilowego i ekstatycznego) w czymś
większym niż my sami. Nazwałem tę zdolność włącznikiem trybu roju.
To inny sposób wyrażenia idei Durkheima, że my, ludzie, jesteśmy
Homo duplex: większość życia spędzamy w zwyczajnym świecie –
w sferze profanum – największych radości jednak doświadczamy
podczas krótkich wypraw do świata sacrum, w których stajemy się „po
prostu częścią całości”.
 Opisałem trzy często spotykane sposoby, w jakie ludzie zmieniają
ustawienie włącznika roju: zachwyt nad wspaniałością przyrody,
narkotyki nazwane przeze mnie durkheimogenami oraz imprezy rave.
Omówiłem wyniki najnowszych badań dotyczących oksytocyny
i neuronów lustrzanych, z których można wnioskować, że właśnie
z tych elementów zbudowany jest włącznik trybu roju. Oksytocyna
przywiązuje ludzi do ich grupy, a nie do całej ludzkości. Neurony
lustrzane pomagają nam empatyzować z innymi, zwłaszcza z tymi,
którzy podzielają nasz matriks moralny.
Przyjemnie byłoby wierzyć, że zostaliśmy zaprojektowani w taki
sposób, aby bezwarunkowo kochać wszystkich ludzi. Byłoby to miłe,
ale mało prawdopodobne z ewolucyjnego punktu widzenia. Może się
okazać, że szczytem naszych możliwości jest miłość parafialna – miłość
do członków własnej grupy – wzmagana przez podobieństwo, poczucie
wspólnoty losów i przeciwdziałanie podróżowaniu na gapę.

[480] McNeill, 1995, s. 2.

[481]
J. G. Gray, 1970/1959, s. 44–47. Cytaty pochodzą od samego
Graya, który relacjonuje swoje doświadczenia wojenne na kilku
stronach. Ich kompilacji dokonał McNeill, 1995, s. 10.
[482] Zob. rozdział 4. Pragnę powtórzyć, że sam Galukon nie był

glaukończykiem; był bratem Platona, a w Państwie zależało mu na

tym, by Sokrates dowiódł swojej słuszności. Jego argumentacja – że
ludzie uwolnieni od obaw o własną reputację zwykle zachowują się
odrażająco – jest jednak tak jasna i przekonująca, że traktuję go jako
rzecznika tego poglądu, moim zdaniem słusznego.
[483] G. C. Williams, 1966, s. 92–93; zob. omówienie prac Williamsa

w poprzednim rozdziale.
[484] Pierwszy raz przedstawiłem tę argumentację w: Haidt, Seder

i Kesebir, 2008, analizując implikacje psychologii roju dla psychologii

pozytywnej i polityki publicznej.
[485] Używam
tu słowa „powinniśmy” w znaczeniu czysto
pragmatycznym, a nie normatywnym. Chcę powiedzieć, że jeśli
pragniemy osiągnąć X, to powinniśmy dysponować wiedzą
o psychologii roju, gdy opracowujemy plan osiągnięcia X. Nie próbuję
nikomu narzucać, czym jest X.
[486] Ideę tę przedstawili wcześniej Freeman (1995) i McNeill (1995).
 [487]
Akronim ten pochodzi z: Henrich, Heine i Norenzayan, 2010.
[488]
Ehrenreich, 2006, s. 14.
[489] Durkheim, 1992/1887, s. 220.
[490] Jak opisano w rozdziale 9; rozważania o „doborze społecznym”

– zob. Boehm, 2012.

[491] Durkheim, 1992/1887, s. 219–220; podkreślenie J. H.
[492] Durkheim, 1990, tłum. Anna Zadrożyńska, s. 208.
[493] Tamże, s. 403.
[494] Emerson, 2005, tłum. Michał Filipczuk, s. 10.
[495] Z autobiografii Darwina, cyt. za: Wright, 1994, s. 364.
[496] Keltner i Haidt, 2003.
[497] Ostrożną, często krytyczną analizę rozmaitych (czasem

niedorzecznych) hipotez dotyczących roli grzybów w historii ludzkości

znaleźć można w: Lechter, 2007. Zdaniem Lechtera dowody
empiryczne przemawiające za tym, że Aztekowie używali grzybów
halucynogennych, są bardzo mocne.
[498] Zob. obszerny zbiór opisów przeżyć narkotycznych na stronie

www.Erowid.org. Dla każdej z substancji halucynogennych znajdziesz

tam liczne opisy mistycznych doświadczeń, a także wiele opowieści
o nieprzyjemnych lub przerażających odlotach.
[499] Przykłady i analizę rytuałów inicjacji znaleźć można w: Herdt,

1981.
[500] Grob i de Rios, 1994.
[501] Zob. zwłaszcza załącznik A w: Maslow, 1964. Maslow wymienił

dwadzieścia pięć cech, między innymi: „Wszechświat jest spostrzegany

jako zintegrowana, jednorodna całość”; „Świat (...) jest spostrzegany
jako wyłącznie piękny”; „Osoba doświadczająca przeżycia szczytowego
staje się bardziej kochająca i tolerancyjna”.
[502] Pahnke, 1966.
[503] Doblin, 1991. Tylko jedna osoba z grupy kontrolnej powiedziała,

że eksperyment ten wywarł korzystny wpływ na jej rozwój, ponieważ –

paradoksalnie – skłonił ją do sięgnięcia po narkotyki psychodeliczne.
Badanie Doblina dostarczyło nam ważnej informacji, która nie ujawniła
się w oryginalnej analizie Pahnke’a: większość badanych, którym
podano psylocybinę, doświadczyła również lęku i emocji negatywnych,
mimo że wszyscy określili to doświadczenie jako nadzwyczaj
pozytywne.
 [504]
Hsieh, 2011, tłum. Katarzyna Sobiepanek-Szczęsna, s. 95–96.
[505]
Można wskazać dwóch innych kandydatów, którymi nie będę się
zajmował, ponieważ poświęcono im dużo mniej badań. V. S.
Ramachandran zidentyfikował miejsce w lewym płacie skroniowym,
które na skutek stymulacji elektrycznej czasami zapewnia ludziom
przeżycia religijne; zob. Ramachandran i Blakeslee, 1998. Newberg,
D’Aquili i Rause (2001) badali mózgi ludzi, którzy osiągają zmieniony
stan świadomości poprzez medytację. Badacze zaobserwowali
osłabienie aktywności dwóch okolic w obrębie kory ciemieniowej,
których nasz mózg używa do tworzenia umysłowej mapy ciała
w przestrzeni. Kiedy te dwa obszary są mniej aktywne, człowiek
doświadcza przyjemnego poczucia zatracenia (chwilowej utraty Ja).
[506] Moim celem nie jest przedstawienie wyczerpującego wyjaśnienia

neurobiologicznych mechanizmów włącznika trybu roju. Chciałem tylko

zwrócić uwagę na zbieżność między moim funkcjonalnym opisem tego
włącznika a dwoma gorącymi tematami neuronauki społecznej –
oksytocyną i neuronami lustrzanymi. Mam nadzieję, że specjaliści
w dziedzinie neuronauki przyjrzą się bardziej uważnie reakcjom mózgu
i całego ciała na synchroniczne, grupowe czynności, które opisuję
w tym rozdziale. Więcej informacji na temat neurobiologii rytuałów
i synchronii znaleźć można w: Thomson, 2011.
[507] Carter, 1998.
[508] Kosfeld i in., 2005.
[509] Zak (2011) opisuje dość szczegółowo biologiczne mechanizmy

tego systemu. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że oksytocyna

wywołuje przywiązanie do grupy i zwiększenie altruizmu częściowo za
pośrednictwem dwóch innych neuroprzekaźników: dopaminy, która
motywuje ludzi do działania i pozwala im czerpać z niego przyjemność,
oraz serotoniny, która łagodzi lęk i sprawia, że stajemy się bardziej
towarzyscy (to dobrze znane skutki działania prozacu i podobnych
leków, które powodują wzrost poziomu serotoniny).
[510] Morhenn i in., 2008. Trzeba jednak dodać, że w badaniu tym

dotknięcie pleców powodowało wzrost poziomu oksytocyny tylko

wtedy, gdy towarzyszyły mu sygnały zaufania. Dotyk fizyczny sprzyja
budowaniu więzi na wiele sposobów; zob. Keltner, 2009.
[511] „Parafialny”, czyli lokalny i ograniczony, podobnie jak

w granicach parafii. Pojęcie altruizmu parafialnego wprowadzili Sam

Bowles i jego współpracownicy; zob. np. Choi i Bowles, 2007.
 [512]
De Dreu i in., 2010.
[513]
De Dreu i in., 2011, cytat pochodzi ze strony 1264.
[514] Pierwszy raport z tych badań opublikowali Iacoboni i in., 1999.

Aktualny przegląd badań znaleźć można w: Iacoboni, 2008.

[515] Tomasello i in., 2005; zob. rozdział 9.
[516] Iacoboni, 2008, s. 119.
[517] T. Singer i in., 2006. W badaniu wykorzystano grę „dylemat

więźnia”.
[518] W badaniu tym mężczyźni wykazywali duży spadek poziomu

empatii i zwykle reagowali także pobudzeniem obwodów neuronalnych

związanych z odczuwaniem przyjemności. Z zadowoleniem patrzyli, jak
samolubny gracz jest rażony prądem. U kobiet zaobserwowano tylko
niewielki spadek poziomu empatii. Nie był on istotny statystycznie,
myślę jednak, że kobiety prawdopodobnie potrafią wyłączyć empatię
w pewnych okolicznościach. Jestem gotów się założyć, że gdyby
badana próba była większa lub gdyby samolubny gracz zachowywał się
jeszcze bardziej nagannie, to również wśród kobiet zaobserwowano by
istotny statystycznie spadek poziomu empatii.
[519] Oczywiście w tym wypadku „zły” gracz oszukiwał osobę badaną,

więc niektórzy badani czuli gniew. Decydujący test, którego do tej pory
nie przeprowadzono, będzie polegał na sprawdzeniu, czy poziom
empatii spada także w sytuacji, gdy badani widzą, jak nieuczciwy gracz
oszukuje inną osobę, ale sami nie zostają przezeń oszukani.
Przewiduję, że w takich warunkach poziom empatii również spadnie.
[520] Kyd, 1794, s. 13; podkreślenie J. H.
[521] Burns, 1978.
[522] Kaiser, Hogan i Craig, 2008.
[523] Burns, 1978.
[524] Kaiser, Hogan i Craig, 2008; Van Vugt, Hogan i Kaiser, 2008.
[525] Liczbę 150 czasami określa się mianem „liczby Dunbara”, po tym

jak Robin Dunbar zauważył, że, jak się wydaje, jest to górna granica
wielkości grupy, w której wszyscy się znają i orientują w relacjach
między członkami grupy; zob. Dunbar, 2009.
[526] Sherif i in., 1961/1954, zob. rozdział 7.
[527]
Baumeister, Chesner, Senders i Tice, 1989; Hamblin, 1958.
[528]
Zob. badania dotyczące wspólnej tożsamości grupowej
(Gaertner i Dovidio, 2000; Motyl i in., 2011), które wykazały, że wzrost
spostrzeganego podobieństwa powoduje spadek poziomu jawnych
i ukrytych uprzedzeń. Zob. Haidt, Rosenberg i Hom, 2003 – rozważania
na temat problemu różnorodności moralnej.
[529]
Zob. Batson, 1998 – przegląd sposobów, w jakie podobieństwo
podwyższa poziom altruizmu.
[530] Zob. Kurzban, Tooby i Cosmides, 2001 – omówienie

eksperymentu, który wykazał, że można „wymazać rasę”, czyli sprawić,

że ludzie nie zauważają ani nie zapamiętują przynależności rasowej
innych osób, jeśli nie jest ona użytecznym sygnałem „przynależności
koalicyjnej”.
[531] Wiltermuth i Heath, 2008; Valdesolo, Ouyang i DeSteno, 2010.

Zob. też Cohen i in. 2009 – omówienie badań, które wykazały, że

synchroniczne wiosłowanie zwiększa tolerancję bólu (w porównaniu
z równie energicznym wiosłowaniem w pojedynkę), ponieważ
powoduje wzrost poziomu endorfiny.
[532] Brewer i Campbell, 1976.
[533]
Więcej informacji na ten temat znaleźć można na stronach
www.RighteousMind.com i www.EthicalSystems.org.
[534] Kaiser, Hogan i Craig, 2008, s. 104; podkreślenie J. H.
[535] Mussolini, 1935, tłum. Stanisław Gniadek, s. 18. W drugim

wersie od dołu usunięto słowa „poprzez samą śmierć”. Autorem tych

słów może nie być Mussolini; esej ten został napisany w większości,
lub nawet w całości przez filozofa Giovanniego Gentile, ale ukazał się
pod nazwiskiem Mussoliniego.
[536] Zob. zwłaszcza V. Turner, 1969.
[537] Porównaj oddziaływanie faszystowskich wieców, podczas

których ludzie odczuwali podziw i trwogę na widok zsynchronizowanych

wojsk i oddawali się swojemu przywódcy, z opisanymi przez McNeilla
skutkami maszerowania w zwartym szyku z niewielką grupą mężczyzn.
Podstawowe szkolenie wojskowe przywiązuje żołnierzy do siebie
nawzajem, a nie do instruktora musztry.
[538] Jeśli wydaje Ci się, że w ostatnich zdaniach byłem bliski

sformułowania sądu wartościującego, to masz rację. To przykład

utylitaryzmu Durkheimowskiego – teorii normatywnej, którą rozwinę
w następnym rozdziale. Rzeczywiście uważam, że tworzenie rojów
przyczynia się do pomyślności i przyzwoitości współczesnego
społeczeństwa demokratycznego, któremu nie grozi zbyt ścisłe
powiązanie jednostek; zob. Haidt, Seder i Kesebir, 2008. Pogląd ten
znajduje poparcie w wynikach najnowszych badań empirycznych; zob.
Putnam i Campbell, 2010.
[539]
Zob. notatki Jamesa Madisona z 6 czerwca w The Records of
the Federal Convention of 1787: „Jedynym remedium [na zagrożenie
uciskiem przez większość] jest powiększenie tej sfery i podzielenie
społeczności na tak wielką liczbę interesów i stron, że, po pierwsze,
będzie nader mało prawdopodobne, aby w jakimkolwiek momencie
większość miała wspólny interes odrębny od interesów całości; po
drugie zaś, nawet gdyby większość miała taki wspólny cel, to nie
byłaby zdolna do zjednoczenia się w dążeniu do niego”. Ojcowie
założyciele mieli na myśli frakcje polityczne, które rzadko osiągają
spójność rojów. Wyobrażali sobie jednak naród, który czerpałby siłę
z zaangażowania jednostek w lokalne grupy i instytucje, co pozostaje
w zgodzie z analizą kapitału społecznego przedstawioną przez Putnama
(2008).
[540] Putnam, 2008, tłum. Przemysław Sadura i Sebastian Szymański,

s. 477.
 ROZDZIAŁ 11

Religia jest sportem

drużynowym

Każdej jesiennej soboty na uniwersytetach w całych Stanach

Zjednoczonych miliony ludzi tłoczą się na stadionach, żeby uczestniczyć
w wydarzeniu, które można opisać tylko w jeden sposób – jako rytuał
plemienny. Na Uniwersytecie Stanu Wirginia rozpoczyna się on
o poranku, kiedy studenci zakładają specjalne kostiumy. Mężczyźni
noszą koszule z krawatem w barwach uniwersytetu i – jeśli jest ciepło
– krótkie spodnie. Kobiety mają na sobie spódnice lub sukienki, czasem
dopełnione naszyjnikiem z pereł. Niektórzy studenci malują logo
uniwersyteckich drużyn sportowych, Cavaliers („V” przekreślone
dwoma mieczami), na twarzach lub na innych częściach ciała.
Przed rozpoczęciem zawodów odbywają się przyjęcia, na których
serwuje się przekąski i napoje alkoholowe. Po ich zakończeniu studenci
ruszają tłumnie w kierunku stadionu, od czasu do czasu zatrzymując
się, aby porozmawiać z przyjaciółmi, krewnymi lub nieznajomymi
absolwentami, którzy jechali przez wiele godzin, starając się dotrzeć do
Charlottesville wystarczająco wcześnie, by zdążyć zorganizować
niezliczone imprezy na parkingach w promieniu kilometra od stadionu.
Jeszcze więcej jedzenia, alkoholu i malowania twarzy.
Kiedy zaczyna się mecz, wielu spośród 50 000 kibiców jest już
pijanych, dzięki czemu łatwiej im przezwyciężyć nieśmiałość i w pełni
uczestniczyć w zbiorowych śpiewach, wiwatach, gwizdach i okrzykach,
które wypełniają kolejne trzy godziny. Za każdym razem, gdy Cavaliers
zdobywają punkty, widzowie śpiewają piosenkę, którą studenci UVA
śpiewają wspólnie przy takich okazjach od ponad stu lat. Pierwszy wers
nawiązuje wprost do idei Durkheima i Ehrenreich. Studenci biorą się
pod ręce i kołyszą w jednym rytmie, wyśpiewując pochwałę swojej
społeczności (do melodii Auld Land Syne):

Ta stara pieśń Wah-hoo-wah – śpiewamy ją bez końca

Radują się serca i krew płynie żywiej, gdy słyszymy ich wrzaski i ryki
Pochodzimy ze starej Wir-gi-nii, w której wszystko jest jasne i radosne
Weźmy się za ręce i wznośmy okrzyki na cześć starego, dobrego U–V–A.

Następnie studenci potwierdzają tezę McNeilla, że tworzenie więzi

przez ruch przygotowuje ludzi do skoordynowanych działań
militarnych[541]. Uwalniają się z objęć i agresywnie wymachują
zaciśniętymi pięściami w synchronii z pozbawionym sensu,
skandowanym wspólnie okrzykiem bitewnym:

Wah-hoo-wah! Wah-hoo-wah! U-niw Wir-gi-nia!

Hoo-ray-ray! Hoo-rah-ray! Ray, ray – U–V–A!

Przez cały dzień studenci działają w roju i doświadczają emocji

zbiorowych. Zbiorowe uniesienie jest gwarantowane, podobnie jak
zbiorowe oburzenie z powodu kontrowersyjnych decyzji sędziów,
zbiorowy triumf, kiedy ich drużyna wygrywa, i zbiorowy smutek, gdy
ponosi porażkę. Ten niezwykły dzień kończy się zbiorowym piciem
podczas wieczornych imprez.
Dlaczego studenci śpiewają, skandują, tańczą, kołyszą się,
wymachują rękami i tupią z tak wielkim entuzjazmem? Wyrażanie
poparcia dla swojej drużyny piłkarskiej może być pomocne
w motywowaniu zawodników, ale czy właśnie taką funkcję pełnią te
zachowania? Czy są podejmowane w celu osiągnięcia zwycięstwa?
Nie. Z perspektywy Durkheimowskiej zachowania te spełniają zupełnie
inną funkcję – tę samą, którą Durkheim przypisywał większości
rytuałów religijnych: służą budowaniu wspólnoty.
Uniwersytecki mecz futbolu amerykańskiego jest doskonałą analogią
religii[542]. Na pierwszy rzut oka, jeśli koncentrujemy się tylko na tym,
co najbardziej widoczne (czyli na meczu rozgrywanym na boisku),
futbol uniwersytecki wydaje się ekstrawagancką i kosztowną instytucją,
która upośledza zdolność do racjonalnego myślenia, pozostawiając za
sobą liczne ofiary (między innymi samych zawodników i licznych
kibiców, którzy doznają szkód związanych z nadużywaniem alkoholu).
Z perspektywy socjologicznej natomiast jest to rytuał religijny, który
doskonale spełnia swoją funkcję: przenosi ludzi z Durkheimowskiego
niższego poziomu (profanum) na poziom wyższy (sacrum). Przestawia
włącznik trybu roju i sprawia, że ludzie przez kilka godzin czują się „po
prostu częścią całości”. Wzmacnia „ducha szkoły” – wzmaga sympatię
i poparcie studentów dla uczelni, z czego słynie Uniwersytet Stanu
Wirginia, co z kolei przyciąga lepszych studentów i pomnaża liczbę
darowizn od absolwentów, a co za tym idzie – przynosi korzyść całej
społeczności uniwersyteckiej, również wykładowcom, którzy nie
interesują się sportem (takim jak ja).
Religie są faktami społecznymi. Nie można ich zrozumieć, badając
pojedyncze osoby, podobnie jak nie sposób wyjaśnić zasad
funkcjonowania roju, badając pojedyncze pszczoły. Definicja
zaproponowana przez Durkheima jasno opisuje jednoczącą funkcję
religii:

Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do

rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk
łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną
kościołem[543].

W tym rozdziale będę kontynuował rozważania na temat trzeciej

zasady psychologii moralności: „Moralność wiąże i zaślepia”. Wielu
naukowców błędnie rozumie religię, ponieważ ignoruje tę zasadę
i przygląda się jedynie temu, co najbardziej widoczne. Koncentrują się
oni na jednostkach oraz na ich wierze w siły nadprzyrodzone, zamiast
skupiać się na grupach i stosowanych przez nie praktykach jednoczenia
ludzi. Dochodzą do wniosku, że religia jest ekstrawagancką i kosztowną
instytucją, która upośledza zdolność do racjonalnego myślenia,
pozostawiając za sobą liczne ofiary. Nie przeczę, że czasami religie
odpowiadają temu opisowi. Jeżeli jednak mamy sprawiedliwie osądzić
religię i zrozumieć jej powiązania z moralnością i polityką, to najpierw
musimy trafnie ją opisać.

Samotny wyznawca
Kiedy dziewiętnastu muzułmanów porwało cztery samoloty,
a następnie użyło ich do zniszczenia World Trade Center i jednego ze
skrzydeł Pentagonu, zaczęto otwarcie wyrażać pogląd, który wielu
mieszkańców Zachodu wyznawało od lat osiemdziesiątych XX wieku –
przekonanie, że istnieje szczególny związek między islamem
a terroryzmem. Prawicowi komentatorzy natychmiast ogłosili, że winę
ponosi islam. Komentatorzy lewicowi równie szybko orzekli, że islam
jest religią pokoju i że odpowiedzialnością za zamachy należy obarczyć
fundamentalizm religijny[544].
Interesujący rozdźwięk pojawił się w kręgach lewicowych. Niektórzy
naukowcy, mający skądinąd dość liberalne poglądy polityczne, zaczęli
atakować nie tylko islam, ale także wszystkie inne religie (z wyjątkiem
buddyzmu)[545]. Po trwającej kilkadziesiąt lat amerykańskiej wojnie
kulturowej o nauczanie teorii ewolucji w szkołach publicznych niektórzy
naukowcy nie widzieli zbyt wielkiej różnicy między islamem
a chrześcijaństwem. Wszystkie religie – twierdzili – są urojeniami, które
powstrzymują ludzi przed korzystaniem z dobrodziejstw nauki,
świeckości i nowoczesności. Groza wydarzeń z 11 września skłoniła
niektórych spośród nich do napisania książek. W latach 2004–2007
ukazało się tak wiele tego rodzaju publikacji, że można mówić
o narodzinach nowego ruchu. Nazwano go „nowym ateizmem”.
Książki te nosiły dość zaczepne tytuły. Pierwsza ukazała się książka
Sama Harrisa Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, po niej
Bóg urojony Richarda Dawkinsa i Odczarowanie. Religia jako zjawisko
naturalne Daniela Dennetta, a wreszcie książka o najbardziej
jednoznacznym tytule: Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko
zatruwa, autorstwa Christophera Hitchensa. Tych czterech autorów
określa się mianem czterech jeźdźców nowego ateizmu, postanowiłem
jednak wyłączyć z tego grona Hitchensa, ponieważ jest on
dziennikarzem, którego książka nie próbowała udawać, że jest czymś
innym niż tylko polemiczną diatrybą. Pozostali trzej autorzy natomiast
są ludźmi nauki: Harris był wówczas na studiach doktoranckich
w dziedzinie neuronauki, Dawkins jest biologiem, a Dennett – filozofem
z zacięciem ewolucjonistycznym. Wszyscy trzej twierdzili, że
wypowiadają się w imieniu nauki i uosabiają jej wartości – zwłaszcza
otwartość i dbałość o to, by wysuwane twierdzenia opierały się na
przesłankach rozumowych i danych empirycznych, a nie na wierze
i emocjach.
Zaliczam tych trzech autorów do jednej kategorii również dlatego, że
proponują podobne definicje religii, skoncentrowane na wierze w siły
nadprzyrodzone. Oto jak to ujął Harris: „W całej tej książce poddaję
krytyce wiarę w jej zwykłym, biblijnym, sensie – jako życiową
orientację i wierzenie w pewne historyczne i metafizyczne
twierdzenia”[546]. W swoich badaniach Harris przygląda się temu, co się
dzieje w mózgu, kiedy ludzie wierzą lub nie wierzą w prawdziwość
różnych idei. Swoją koncentrację na wierzeniach religijnych uzasadnia
pewną tezą psychologiczną: „Wiara to dźwignia, która raz pociągnięta
uruchamia niemal wszystko inne w życiu człowieka”[547]. Harris uznaje
wierzenia za klucz do zrozumienia psychologii religii, ponieważ, jak
sądzi, wiara w coś, co nie jest prawdą (na przykład w to, że
męczennicy trafią do raju, gdzie zostaną nagrodzeni
siedemdziesięcioma dwiema dziewicami), popycha ludzi religijnych do
szkodliwych czynów (takich jak zamachy samobójcze). Na rycinie 11.1
zilustrowałem model psychologiczny Harrisa.
Richard Dawkins zajmuje podobne stanowisko. Definiuje „hipotezę
Boga” jako pogląd, że „istnieje nadludzka, nadnaturalna inteligencja,
która w zamierzony sposób zaprojektowała i stworzyła Wszechświat
i wszystko, co w nim istnieje, w tym również nas”[548]. W pozostałej
części książki Dawkins przekonuje: „Bóg, w znaczeniu zdefiniowanym
powyżej, jest urojeniem, a jak pokażę w kolejnych rozdziałach, jest
urojeniem niebezpiecznym”[549]. Dennett podziela ten pogląd[550].
 Rycina 11.1.

Model psychologii religii według nowych ateistów.

Oczywiście siły nadprzyrodzone odgrywają w religii główną rolę,

podobnie jak piłka znajduje się w centrum wydarzeń w dniu meczu
futbolu amerykańskiego na Uniwersytecie Stanu Wirginia. Próba
zrozumienia trwałości i namiętności religii poprzez studiowanie wierzeń
i przekonań dotyczących Boga przypomina jednak próbę wyjaśnienia
trwałości i pasji uniwersyteckiego futbolu poprzez badanie samych
ruchów piłki. Musimy rozszerzyć zakres analizy – przyjrzeć się
sposobom, w jakie wierzenia religijne współdziałają z praktykami
religijnymi, aby budować wspólnotę religijną[551].
Według wielu badaczy wiara, czyny i przynależność to trzy
komplementarne, choć odrębne aspekty religijności[552]. Kiedy
przyglądamy się wszystkim trzem aspektom równocześnie,
otrzymujemy obraz psychologii religii, który wyraźnie odbiega od
koncepcji nowych ateistów. Nazwałem ten konkurencyjny model
durkheimowskim, ponieważ głosi on, że podstawową funkcją owych
wierzeń i praktyk jest tworzenie wspólnoty. Nasze wierzenia
i przekonania często są sformułowanymi po fakcie interpretacjami,
mającymi uzasadnić coś, co właśnie zrobiliśmy, albo wyrazić poparcie
dla grup, do których należymy.
Model zaproponowany przez nowych ateistów opiera się na
Platońskiej, racjonalistycznej koncepcji umysłu, którą przedstawiłem
w rozdziale drugim: rozum jest (a przynajmniej powinien być) woźnicą
rydwanu, który kieruje namiętnościami (końmi). Jeżeli zatem rozum
będzie wyznawał prawdziwe, zgodne z faktami przekonania (i będzie
panował nad niesfornymi namiętnościami), to rydwan będzie podążał
we właściwym kierunku. W rozdziałach drugim i trzecim przedstawiłem
jednak liczne dowody empiryczne przemawiające przeciwko tej
Platońskiej wizji, potwierdzające słuszność modelu Hume’a, w którym
rozum (jeździec) jest sługą intuicji (słonia).

Rycina 11.2.

Durkheimowski model psychologii religii.

Przenieśmy ten spór między racjonalizmem a intuicjonizmem

społecznym na grunt rozważań o religii. Czy pragnąc zrozumieć
psychologię religii, powinniśmy się skupiać na fałszywych
przekonaniach i błędnym rozumowaniu poszczególnych wyznawców?
Czy raczej należałoby się skoncentrować na automatycznych
(intuicyjnych) procesach przebiegających u ludzi osadzonych
w grupach społecznych, które próbują stworzyć wspólnotę moralną?
Zależy to od tego, czym według nas jest religia i skąd się wzięła.

Opowieść nowych ateistów: produkty uboczne

i pasożyty
W oczach ewolucjonisty zachowania religijne „rzucają się w oczy
niczym paw na nasłonecznionej polanie”, jak to ujął Dennett[553].
Ewolucja bezlitośnie eliminuje kosztowne, nieekonomiczne zachowania
z repertuaru danego gatunku (w ciągu wielu pokoleń), a mimo to,
cytując Dawkinsa, „we wszystkich poznanych dotąd kulturach istnieje
jakaś wersja rytuałów pożerających czas i zasoby i wzbudzających
wrogość do innych. Wszędzie mamy do czynienia ze sprzecznymi
z rzeczywistością i przynoszącymi efekt przeciwny do zamierzonego
religijnymi fantazjami”[554]. Aby rozwiązać tę zagadkę, musimy albo
przyznać, że religijność jest (lub przynajmniej była) korzystna
i pożyteczna, albo też sformułować skomplikowane, wielostopniowe
wyjaśnienie procesu, który kazał ludziom we wszystkich znanych
kulturach płynąć pod prąd adaptacji oraz marnować mnóstwo czasu
i energii na autodestrukcyjne zachowania religijne. Nowi ateiści wybrali
to drugie rozwiązanie. Ich teorie rozpoczynają się od omówienia
rozmaitych „produktów ubocznych” ewolucji, które tłumaczą
przypadkowe narodziny wiary w Boga. Niektóre z tych koncepcji
posuwają się o krok dalej – wyjaśniają, w jaki sposób wierzenia te
ewoluowały jako zbiory pasożytniczych memów[555].
Pierwszym krokiem w wyjaśnieniu zaproponowanym przez nowych
ateistów – ideą, z którą nie będę polemizował – jest nadaktywne
urządzenie do wykrywania podmiotowości (hyperactive agency
detecting device – HADD)[556]. Myśl ta wydaje się sensowna: widzimy
twarze w płynących po niebie chmurach, ale nigdy nie widzimy chmur
w ludzkich twarzach, ponieważ jesteśmy wyposażeni w specjalny
moduł poznawczy służący do wykrywania twarzy[557]. Wykrywacz
twarzy jest ultraczuły i myli się niemal wyłącznie w jednym kierunku –
daje wyniki fałszywie pozytywne (widzi twarz tam, gdzie
w rzeczywistości jej nie ma, na przykład J), a nie fałszywie negatywne
(polegające na niezauważeniu twarzy, która naprawdę jest obecna).
Podobnie większość zwierząt musi sprostać wyzwaniu odróżnienia
zdarzeń spowodowanych obecnością innego zwierzęcia (działającego
podmiotu, który może się samodzielnie poruszać) od tych wywołanych
przez wiatr, spadającą szyszkę albo inny czynnik pozbawiony
podmiotowości.
Odpowiedzią na to wyzwanie jest moduł wykrywania podmiotowości,
który podobnie jak wykrywacz twarzy, jest ultraczuły. Myli się niemal
wyłącznie w jedną stronę – daje wyniki fałszywie pozytywne (widzi
działający podmiot tam, gdzie w rzeczywistości go nie ma), lecz nie
fałszywie negatywne (polegające na niezauważeniu podmiotu, który
jest obecny). Jeśli chcesz zobaczyć nadaktywny wykrywacz
podmiotowości w działaniu, to przesuń po podłodze dłoń zakrytą
kocem w zasięgu wzroku szczeniaka lub młodego kota. Jeśli pragniesz
się dowiedzieć, dlaczego moduł ten jest ultraczuły, zastanów się, który
typ błędu byłby bardziej kosztowny, kiedy następnym razem będziesz
szedł nocą, zupełnie sam, leśną drogą albo ciemną parkową aleją.
Ultraczuły wykrywacz podmiotowości jest wyregulowany w taki sposób,
aby zmaksymalizować szanse na przetrwanie, a nie osiągnąć możliwie
największą trafność.
Wyobraźmy sobie jednak, że dawni ludzie wyposażeni w nadaktywny
wykrywacz podmiotowości, w nową zdolność do współdzielenia intencji
i w zamiłowanie do opowieści zaczynają ze sobą rozmawiać o swoich
niezliczonych błędnych spostrzeżeniach. Załóżmy, że zaczynają
przypisywać podmiotowe działanie pogodzie (grzmot i błyskawica bez
wątpienia sprawiają wrażenie, że ktoś tam, w niebie, jest na nas
wściekły). Załóżmy, że grupa ludzi zaczyna wspólnie tworzyć panteon
niewidzialnych podmiotów, które wywołują pogodę oraz inne
szczęśliwe lub niefortunne zdarzenia. Voilá – w ten oto sposób rodzą
się siły nadprzyrodzone niebędące adaptacją do czegokolwiek, lecz
produktem ubocznym modułu poznawczego, który skądinąd jest
wysoce adaptacyjny (bardziej prozaicznym przykładem produktu
ubocznego ewolucji jest grzbiet nosa jako cecha anatomiczna pomocna
w podtrzymywaniu okularów; cecha ta wyewoluowała z innych
powodów, ale my, ludzie, znaleźliśmy dla niej zupełnie nowe
zastosowanie).
Teraz przeprowadź podobną analizę w odniesieniu do pięciu czy
dziesięciu innych cech. Dawkins postuluje istnienie modułu
„łatwowiernego uczenia się”: „Dobór naturalny wbudował w dziecięcy
mózg skłonność do wierzenia w to, co mówią rodzice i starszyzna
plemienna”[558]. Dennett sugeruje, że niektóre religie zawłaszczyły
mózgowy obwód odpowiedzialny za zakochiwanie się, aby skłaniać
ludzi do zakochania się w Bogu[559]. Psycholog rozwojowy Paul Bloom
wykazał, że jesteśmy urodzonymi dualistami – wierzymy, że nasz
umysł i ciało to odmienne, lecz równie realne byty – dlatego
z łatwością wierzymy w nieśmiertelną duszę zamieszkującą doczesne
ciało[560]. We wszystkich wypadkach logika jest taka sama: w toku
ewolucji powstawało „urządzenie” umysłowe, które przynosiło naszym
przodkom rzeczywiste korzyści; czasami jednak maszyneria umysłowa
działa nieprawidłowo, wytwarzając przypadkowe efekty poznawcze,
które wywołują w ludziach gotowość do wiary w bogów. W żadnym
momencie religia sama w sobie nie była korzystna dla jednostek ani
grup. W żadnym momencie określone geny nie były faworyzowane
przez dobór naturalny dlatego, że jednostki albo grupy, które osiągnęły
biegłość w „boskiej grze”, zwyciężały w rywalizacji z tymi, które nie
tworzyły swoich bogów, nie bały się ich ani nie darzyły ich miłością.
Według tych naukowców geny odpowiedzialne za konstruowanie
wszystkich tych modułów wyewoluowały jeszcze przed początkiem
migracji naszych przodków z Afryki. Ich zdaniem od tamtej pory –
w ciągu ostatnich 50 000 lat – geny te nie zmieniły się
w odpowiedzi na naciski selekcyjne działające na korzyść religii
lub przeciwko niej.

Zmienili się jednak bogowie, co wiąże się z drugą częścią wyjaśnienia

zaproponowanego przez nowych ateistów: ewolucją kulturową. Kiedy
ludzie zaczęli wierzyć w siły nadprzyrodzone, rozmawiać o nich
i przekazywać te wierzenia swoim dzieciom, ruszył wielki wyścig. Nie
startowali w nim jednak ludzie ani geny, lecz rozmaite nadprzyrodzone
idee wymyślane przez ludzi. Jak to ujął Dennett:

Niezapomniane nimfy, wróżki, chochliki i demony, które zaludniają mitologie

wszystkich ludów, są wyobrażeniowym potomstwem naszej nadaktywnej
gotowości do szukania obiektu działającego wszędzie tam, gdzie zdarza się coś,
co jest dla nas zagadkowe lub niepokojące. W ten sposób bezmyślnie
produkujemy przeludniony świat idei obiektów działających, których większość
stanowią idee tak niemądre, że nie mogą na stałe przykuć naszej uwagi; udaje się
to tylko nielicznym, dobrze skonstruowanym ideom, uczestniczącym w turnieju
wielokrotnego pojawiania się, mutowania i doskonalenia. Te z nich, które ludzie
z czasem podzielają i pamiętają, są ulepszonymi zwycięzcami miliardów aktów
współzawodnictwa o stałe miejsce w mózgach naszych przodków[561].

Według Dennetta i Dawkinsa religie są zbiorami memów, które

wyewoluowały na drodze darwinowskiego doboru[562]. Podobnie jak
cechy biologiczne, religie są odziedziczalne i ulegają mutacjom, przy
czym mutacje te ulegają doborowi. Proces doboru nie opiera się na
korzyściach, jakie religie przynoszą jednostkom czy grupom, ale na
zdolności samych religii do przetrwania i reprodukcji. Niektóre religie
bardziej skutecznie niż inne przejmują kontrolę nad ludzkim umysłem,
wnikając głęboko, a później przenosząc się na kolejne pokolenie
umysłów-gospodarzy. Dennett rozpoczyna książkę Odczarowanie od
historii maleńkiego pasożyta, który przejmuje kontrolę nad mózgami
mrówek, każąc im wspinać się na wierzchołki źdźbeł trawy, gdzie
mrówki łatwo padają ofiarą trawożernych ssaków. To samobójcze
zachowanie mrówek jest adaptacyjne z punktu widzenia pasożyta,
który musi się dostać do układu pokarmowego przeżuwacza, aby móc
się rozmnożyć. Dennett uważa, że religie trwają, ponieważ podobnie
jak opisane pasożyty, skłaniają swoich gospodarzy do zachowań
szkodliwych dla nich samych (takich jak samobójcze ataki), lecz
korzystnych dla pasożyta (na przykład dla islamu). Dawkins opisuje
religie w podobny sposób – jako wirusy. Podobnie jak wirus
przeziębienia każe swojemu nosicielowi kichać i w ten sposób się
rozprzestrzenia, odnoszące sukcesy religie sprawiają, że ich nosiciele
poświęcają cenne zasoby, aby szerzyć „infekcję”[563].
Analogie te mają jasne implikacje dotyczące pożądanych zmian
społecznych. Skoro religia jest wirusem albo pasożytem, który
wykorzystuje zbiór poznawczych produktów ubocznych dla własnego –
a nie naszego – pożytku, to powinniśmy się jej pozbyć. Naukowcy,
humaniści i niewielka grupa innych ludzi, którzy zdołali uniknąć
zakażenia i nadal potrafią myśleć racjonalnie, muszą ze sobą
współdziałać, aby odczarować zły urok, rozwiać urojenie i spowodować
koniec wiary.

Lepsza opowieść: produkty uboczne

i kulturowy dobór grupowy
Naukowcy nienależący do drużyny nowego ateizmu są dużo bardziej
skłonni uznać, że religia może być adaptacją (czyli że mogła
ukształtować się ewolucyjnie, ponieważ przynosiła korzyści jednostkom
lub grupom). Antropolodzy Scott Atran i Joe Henrich niedawno
opublikowali artykuł, w którym opowiedzieli bardziej złożoną historię
ewolucji religijności – historię zgodną z szerszym zbiorem ustaleń
empirycznych[564].
Podobnie jak opowieść nowych ateistów, ich historia składa się
z dwóch części, z których pierwsza pozostaje niezmieniona – opowiada
o różnorodnym zbiorze modułów i zdolności poznawczych (jednym
z nich jest nadaktywny wykrywacz podmiotowości), które
wyewoluowały jako adaptacje w odpowiedzi na określone problemy,
często jednak działały nieprawidłowo, wytwarzając wierzenia (na
przykład wiarę w siły nadprzyrodzone), które następnie wywołały
pierwsze zachowania quasi-religijne (jako produkty uboczne).
Wszystkie te moduły powstały, zanim jeszcze nasi przodkowie
wyruszyli z Afryki (co nastąpiło ponad 50 000 lat temu). Podobnie jak
w opowieści nowych ateistów, po części pierwszej następuje część
druga, dotycząca ewolucji kulturowej (a nie genetycznej). Zamiast
jednak traktować religie jako pasożytnicze memy ewoluujące dla
własnej korzyści, Atran i Henrich sugerują, że religie są zbiorami
innowacji kulturowych, które rozprzestrzeniają się wtedy, gdy
zwiększają spójność grup i gotowość do współpracy. Zdaniem tych
autorów najważniejszą siłą napędową kulturowej ewolucji religii była
konkurencja międzygrupowa. Grupy, które umiały zrobić ze swoich
bogów (powstałych jako produkty uboczne) dobry użytek, miały
przewagę nad tymi, które tego nie potrafiły. W ten sposób
rozprzestrzeniały się ich idee (a nie geny). Grupy, które miały mniej
skuteczną religię, nie zawsze znikały z powierzchni ziemi; często po
prostu przyjmowały bardziej udaną wersję religii. Tak naprawdę
ewoluowały więc same religie, a nie ludzie czy ich geny[565].
Najlepszym sposobem wykorzystania Boga będącego produktem
ubocznym ewolucji jest – zdaniem Atrana i Henricha – stworzenie
wspólnoty moralnej. Bogowie łowców i zbieraczy często bywają
kapryśni i złośliwi. Czasami karzą ludzi za złe postępki, ale sprowadzają
też cierpienie na ludzi szlachetnych. Kiedy jednak grupy zaczynają
uprawiać ziemię, a ich liczebność rośnie, ich bogowie stają się dużo
bardziej moralistyczni[566]. Bogom czczonym przez większe
społeczności zwykle nie podobają się postępki, które wywołują
konflikty i podziały w grupie, takie jak zabójstwo, cudzołóstwo,
fałszywe świadectwo czy złamanie przysięgi.
Jeśli w toku ewolucji (kulturowej) bogowie zaczynają potępiać
zachowania egoistyczne i sprzyjające podziałom, to można ich
wykorzystać do umacniania współpracy i zaufania w obrębie grupy. Nie
potrzebujesz psychologa ani socjologa, żeby wiedzieć, iż ludzie
zachowują się mniej etycznie, gdy sądzą, że nikt ich nie widzi. Właśnie
to miał na myśli Glaukon, kiedy mówił o pierścieniu Gygesa, a liczni
przedstawiciele nauk społecznych dowiedli, że miał rację. Na przykład
ludzie częściej ściągają podczas testów, kiedy światła są
przyciemnione[567]. Oszukują rzadziej, gdy w pobliżu znajduje się
komiksowy wizerunek oka[568] albo kiedy badacze zaktywizowali w ich
pamięci pojęcie Boga, prosząc ich o ułożenie zdań z rozsypanych słów,
których część kojarzy się z Bogiem[569]. Stworzenie bogów, którzy
wszystko widzą i którzy nienawidzą oszustów i ludzi niedotrzymujących
słowa, okazuje się dobrym sposobem przeciwdziałania oszustwu
i łamaniu przysiąg.
Kolejną pożyteczną innowacją kulturową są – według Atrana
i Henricha – bogowie, którzy wymierzają kary zbiorowe. Kiedy ludzie
wierzą, że bogowie mogą zesłać na całą wioskę suszę albo zarazę jako
karę za cudzołóstwo popełnione przez dwie osoby, można mieć
pewność, że mieszkańcy wioski będą dużo bardziej wyczuleni na każdy
sygnał romansu pozamałżeńskiego (i dużo bardziej skłonni plotkować
na ten temat). Gniew bogów istotnie zwiększa skuteczność wstydu jako
narzędzia kontroli społecznej.
Atran i Henrich wychodzą od tej samej tezy o produktach ubocznych,
od której rozpoczęli swoją opowieść nowi ateiści. Ponieważ jednak jako
antropolodzy uznają grupy za realne byty, które od dawna ze sobą
konkurują, są w stanie zauważyć, że religia pomaga niektórym grupom
zwyciężać w tej rywalizacji. Dzisiaj dysponujemy ogromnym zbiorem
danych empirycznych świadczących o tym, że religie rzeczywiście
pomagają grupom w osiąganiu spójności, rozwiązywaniu problemu
pasażerów na gapę i wygrywaniu w rywalizacji o przetrwanie na
poziomie grupowym.
Najbardziej jednoznacznych dowodów dostarczył antropolog Richard
Sosis, który przeanalizował historię dwustu komun założonych
w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku[570]. Komuny są naturalnymi
eksperymentami w dziedzinie współpracy jednostek
niespokrewnionych. Mogą przetrwać tylko wtedy, gdy uda im się spoić
grupę, stłumić egoizm i rozwiązać problem pasażerów na gapę. Na
ogół są zakładane przez grupę oddanych wyznawców, którzy odrzucają
matriks moralny społeczeństwa i pragną się zorganizować według
innych zasad. W wypadku wielu dziewiętnastowiecznych komun były to
zasady religijne, w wypadku innych – zasady świeckie, zazwyczaj
socjalistyczne. Które komuny były bardziej trwałe? Sosis odkrył
uderzającą różnicę: zaledwie 6% komun świeckich nadal istniało po
dwudziestu latach od ich założenia; wśród komun religijnych odsetek
ten wynosił 30%.
Jakiż to tajemniczy składnik zapewniał komunom religijnym dłuższe
życie? Sosis skwantyfikował wszystkie informacje, jakie udało mu się
znaleźć na temat życia w poszczególnych komunach. Następnie
przeanalizował otrzymane liczby, żeby się dowiedzieć, dlaczego
niektóre komuny przetrwały próbę czasu, a inne się rozpadły. Znalazł
jedną decydującą zmienną – liczbę kosztownych ofiar, jakich komuny
wymagały od swoich członków. Wśród przykładów takich poświęceń
wymienić można rezygnację z alkoholu i tytoniu, wielodniowe posty,
przestrzeganie narzuconych przez komunę zasad dotyczących stroju
lub fryzury albo zerwanie kontaktów ze światem zewnętrznym.
W wypadku komun religijnych była to zależność liniowa – im większej
liczby poświęceń domagała się dana komuna, tym dłużej trwała. Ku
swemu zdumieniu Sosis odkrył jednak, że żądanie ofiar nie pomagało
komunom świeckim. Większość rozpadała się w ciągu ośmiu lat, przy
czym nie stwierdzono korelacji pomiędzy liczbą poświęceń a trwałością
tych komun[571].
Dlaczego poświęcenie nie umacnia komun świeckich? Według Sosisa
rytuały, prawa i inne ograniczenia działają najbardziej skutecznie, kiedy
są uznawane za święte. Badacz przytacza słowa antropologa Roya
Rappaporta: „Nadając konwencjom społecznym status świętości,
ukrywamy ich arbitralność pod przebraniem pozornej
[572]
konieczności” . Kiedy natomiast organizacje świeckie domagają się
ofiar, każdy z ich członków ma prawo zażądać analizy kosztów
i korzyści. Wielu odmawia zrobienia czegoś, co z logicznego punktu
widzenia jest pozbawione sensu. Innymi słowy, rytualne praktyki,
które nowi ateiści odrzucają jako kosztowne, nieekonomiczne
i irracjonalne, okazują się rozwiązaniem jednego
z największych wyzwań, z jakimi mierzy się ludzkość –
problemu współpracy przy braku pokrewieństwa. Irracjonalne
przekonania czasem pomagają grupie funkcjonować bardziej
racjonalnie, zwłaszcza gdy opierają się na fundamencie Świętość[573].
Świętość łączy ludzi i nie pozwala im dostrzec arbitralności danej
praktyki.
Wyniki analizy Sosisa potwierdzają słuszność koncepcji Atrana
i Henricha. Bogowie rzeczywiście pomagają grupom w osiąganiu
spójności, odnoszeniu sukcesów i zwyciężaniu w rywalizacji z innymi
grupami. To forma doboru grupowego, ale zdaniem Atrana i Henricha
jest to wyłącznie kulturowy dobór grupowy. Religie, które z większym
powodzeniem wiążą ze sobą ludzi i tłumią ich egoizm, rozprzestrzeniają
się kosztem innych religii – niekoniecznie jednak przez uśmiercanie
przegranych. Religie mogą się rozprzestrzeniać dużo szybciej niż geny,
tak jak w wypadku islamu w VII i VIII wieku czy mormonizmu w wieku
XIX. Odnosząca sukcesy religia może zostać przyjęta przez sąsiednie
ludy albo przez pokonane grupy.
Dlatego Atran i Henrich powątpiewają w genetyczną ewolucję
religijności. Przekonują, że moralistyczni bogowie są zbyt młodzi –
powstali wraz z narodzinami rolnictwa, w ciągu ostatnich 10 000
lat[574]. Ich zdaniem koewolucja genetyczno-kulturowa toczyła się
powoli w plejstocenie (gdy kształtowały się moduły, które później
wytworzyły bogów jako produkty uboczne). Kiedy nasi przodkowie
wyruszali z Afryki, wszystkie geny były już gotowe – cała reszta jest
dziełem kultury. Atran i Henrich przyłączają się do nowych ateistów
w twierdzeniu, że nasze umysły nie zostały ukształtowane, dostrojone
lub przystosowane do religii.
Teraz jednak, gdy już wiemy, jak szybko może postępować ewolucja
genetyczna, trudno sobie wyobrazić, że geny zastygły w miejscu na
ponad 50 000 lat[575]. Jak to możliwe, że genetyczny partner
w „wirującym walcu”[576] koewolucji genetyczno-kulturowej nie
wykonał ani jednego kroku, odkąd jego partner kulturowy zaczął
tańczyć do muzyki religijnej? Pięćdziesiąt tysięcy lat to prawdopodobnie
okres zbyt krótki, aby ewolucja mogła stworzyć od podstaw
skomplikowany nowy moduł (taki jak nadaktywny wykrywacz
podmiotowości albo włącznik trybu roju). Ale czy to możliwe, że w tym
czasie nie próbowała optymalizować i dopracowywać już istniejących
modułów, aby zwiększać w ludziach skłonność do adaptacyjnych form
budowania rojów, sakralizowania i oddawania czci bogom,
a jednocześnie zmniejszać ich skłonność do form autodestrukcyjnych
lub szkodliwych dla grupy?

Opowieść durkheimowska: produkty uboczne

i słupy majowe
David Sloan Wilson, biolog z Uniwersytetu w Binghamton, był tym,
który protestował najbardziej energicznie w trakcie procesu doboru
grupowego w latach siedemdziesiątych XX wieku. Głośno się
sprzeciwiał, kiedy „sąd” uznał oskarżonego za winnego i skazał go na
banicję. Przez kolejnych trzydzieści lat Wilson starał się dowieść, że
dobór grupowy jest niewinny. Opracował specjalną formułę
matematyczną, aby wykazać, że wbrew twierdzeniom krytyków,
genetyczny dobór grupowy mógł wystąpić – w szczególnych
warunkach, w jakich, jak się wydaje, mogły żyć dawne społeczności
ludzkie[577]. Następnie wykonał niezwykle trudną, interdyscyplinarną
pracę – przeanalizował historię wielu religii, żeby się dowiedzieć, czy
rzeczywiście stworzyły one takie szczególne warunki[578].
Wielkim osiągnięciem Wilsona było połączenie idei dwóch
najważniejszych myślicieli w historii nauk społecznych: Darwina
i Durkheima. Wilson wykazał, że ich idee wzajemnie się uzupełniają.
Swoje rozważania rozpoczyna od hipotezy Darwina dotyczącej ewolucji
moralności na drodze doboru grupowego, zwracając uwagę na jego
zaniepokojenie problemem pasażerów na gapę. Następnie przytacza
zaproponowaną przez Durkheima definicję religii jako „systemu
powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk”, które łączą wyznawców
„w jedną wspólnotę moralną”. Jeśli Durkheim ma rację, twierdząc, że
religie stwarzają spójne grupy, które mogą działać jak jeden organizm,
potwierdza to słuszność hipotezy Darwina: moralność plemienna może
powstać na drodze doboru grupowego. A jeśli Darwin ma rację, kiedy
twierdzi, że jesteśmy wytworami doboru wielopoziomowego, którego
część stanowi dobór grupowy, potwierdza to słuszność hipotezy
Durkheima: my, ludzie, jesteśmy Homo duplex, zaprojektowanymi
(przez dobór naturalny) w taki sposób, aby przemieszczać się między
niższym (indywidualnym) i wyższym (zbiorowym) poziomem istnienia.
W książce Darwin’s Cathedral (Katedra Darwina) Wilson wymienia
sposoby, w jakie religie pomagają grupom w osiąganiu spójności,
dzieleniu się pracą, współdziałaniu i pomyślnym rozwoju[579]. Pokazuje,
w jaki sposób Jan Kalwin stworzył w szesnastowiecznej Genewie
surową, wymagającą formę chrześcijaństwa, która skutecznie
wyeliminowała problem jazdy na gapę oraz sprzyjała wzajemnemu
zaufaniu i rozwojowi handlu. Pokazuje też, że średniowieczny judaizm
zbudował „fortece kulturowe, które utrzymywały obcych na zewnątrz,
a swoich – w środku”[580]. Najbardziej odkrywczy i pouczający jest
jednak przykład (oparty na badaniach antropologa Stephena Lansinga)
[581] świątyń wodnych budowanych przez rolników uprawiających ryż

na Bali w okresie kilkuset lat przed skolonizowaniem wyspy przez

Holendrów.
Uprawa ryżu nie przypomina żadnej innej formy rolnictwa. Rolnicy
uprawiający ryż muszą tworzyć duże, sztucznie nawadniane pola, które
można osuszać i napełniać wodą w ściśle określonych stadiach cyklu
uprawy. Wymaga to współdziałania setek osób. W jednym z rejonów
wyspy Bali woda deszczowa spływa po zboczu wysokiego wulkanu
strumykami i rzekami wyżłobionymi w miękkiej skale wulkanicznej.
W ciągu wieków Balijczycy wykuli w zboczu góry setki ułożonych
tarasowo zbiorników, które nawadniali za pomocą skomplikowanego
systemu akweduktów i tuneli (niektóre z nich ciągnęły się pod ziemią
na odległość ponad kilometra). Na szczycie całego systemu, w pobliżu
wierzchołka wulkanu, zbudowali ogromną świątynię ku czci Bogini
Wody. W świątyni przebywało na stałe dwudziestu czterech kapłanów,
których wybierano już w dzieciństwie, oraz najwyższy kapłan, uważany
za ziemskiego przedstawiciela samej bogini.
Najniższy poziom organizacji społecznej stanowiły subak – grupy
złożone z kilku wielopokoleniowych rodzin, które podejmowały decyzje
w sposób demokratyczny. Każdy subak miał własną, niewielką
świątynię z własnymi bóstwami, a jego członkowie ciężko pracowali –
mniej lub bardziej kolektywnie – przy uprawie ryżu. W jaki sposób
jednak wszystkie te grupy połączyły swe siły, aby zbudować
skomplikowany system irygacyjny? Jak utrzymywały ten system
i dzieliły się wodą w sposób sprawiedliwy i zrównoważony
(umożliwiający odnawianie się cennego zasobu)? Powszechnie
wiadomo, że takie często spotykane dylematy (gdy ludzie muszą się
dzielić wspólnymi zasobami, tak aby ich nie wyczerpać) są trudne do
rozwiązania[582].
Pomysłowe religijne rozwiązanie tego problemu z zakresu inżynierii
społecznej polegało na wzniesieniu niewielkiej świątyni przy każdym
rozgałęzieniu w systemie nawadniającym. Bóstwo, któremu
poświęcona była dana świątynia, jednoczyło wszystkie grupy subak
zajmujące tereny poniżej świątyni, tworząc z nich wspólnotę oddającą
cześć temu samemu bogu, dzięki czemu grupy były bardziej skłonne
rozstrzygać spory polubownie. Rozwiązanie to przeciwdziałało
oszustwom, które w przeciwnym razie przeistoczyłyby podział wody
w grę o sumie zerowej. Dzięki temu systemowi tysiące rolników
rozproszonych na obszarze setek kilometrów kwadratowych mogły ze
sobą współpracować bez udziału władz centralnych, inspektorów
i sądów. System ten działał tak sprawnie, że Holendrzy – którzy sami
byli ekspertami w dziedzinie hydrologii – nie znaleźli zbyt wielu
elementów, które można było poprawić.
Jak możemy zinterpretować setki bogów i świątyń wplecionych w ten
system? Czy są tylko produktami ubocznymi systemów umysłowych
przeznaczonych do innych celów? Czy są przykładami tego, co Dawkins
nazwał „pożerającymi czas i zasoby (...) i przynoszącymi efekt
przeciwny do zamierzonego religijnymi fantazjami”? Nie. Myślę, że
najlepiej rozumieć tych bogów jako słupy majowe[583].
Wyobraź sobie, że obserwujesz młodą kobietę z kwiatami
wplecionymi we włosy, która tańczy zgodnie z ruchem wskazówek
zegara, trzymając w dłoni jeden koniec wstążki. Drugi koniec
przymocowany jest do wierzchołka wysokiego słupa. Dziewczyna
wielokrotnie okrąża słup, nie porusza się jednak po okręgu. Tańcząc
wokół słupa, na przemian zbliża się do niego i oddala o kilka kroków.
Kiedy przyglądamy się jej w oderwaniu od kontekstu, zachowanie
dziewczyny wydaje się bezsensowne – przypomina zachowanie
szalonej Ofelii zmierzającej na miejsce samobójstwa. Teraz jednak
dodaj do tego obrazu pięć innych młodych kobiet tańczących w taki
sam sposób oraz sześciu młodych mężczyzn robiących to samo
w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Oto tradycyjny
taniec wokół słupa majowego. Kiedy mężczyźni i kobiety mijają się, na
przemian skręcając w kierunku słupa i oddalając się od niego,
trzymane przez nich wstążki splatają się w barwną tubę wirującą wokół
słupa. Taniec ten symbolizuje największy cud życia społecznego – e
pluribus unum.
 Rycina 11.3.

Taniec wokół słupa majowego

Źródło: „The Illustrated London News” z 14 sierpnia 1858 r., s. 150.

Tańce wokół słupa majowego narodziły się gdzieś w północnej

Europie w owianych tajemnicą czasach przedchrześcijańskich. Nadal
odbywają się regularnie w Niemczech, w Wielkiej Brytanii
i w Skandynawii, często podczas uroczystości pierwszomajowych.
Niezależnie od ich pochodzenia, są doskonałą metaforą roli, jaką
odgrywają bogowie w zaproponowanym przez Wilsona wyjaśnieniu
religii. Bogowie (podobnie jak słupy majowe) są narzędziami, dzięki
którym ludzie łączą się we wspólnotę, krążąc wokół nich w rytualnym
tańcu. Zjednoczone w ten sposób, wspólnoty te mogą funkcjonować
lepiej niż do tej pory. Jak to ujął Wilson: „Religie istnieją przede
wszystkim po to, by ludzie mogli razem osiągać to, czego żaden z nich
nie zdołałby dokonać w pojedynkę”[584].
Według Wilsona ten rodzaj krążenia i łączenia się we wspólnoty trwa
dużo dłużej niż od 10 000 lat. Nie potrzeba moralistycznych bogów
grzmiących przeciwko cudzołóstwu, aby jednoczyć ludzi. Nawet
kapryśni bogowie łowców i zbieraczy mogą pomagać grupie
w osiągnięciu spójności i wzajemnego zaufania. Na przykład jedna
z grup plemienia !Kung wierzy we wszechmocnego boga nieba
o imieniu //Gauwa i w duchy zmarłych nazywane //gauwasi (znaki „!”
i „//” oznaczają mlaszczące dźwięki charakterystyczne dla języka tego
plemienia). Te istoty nadprzyrodzone nie dają ludziom wskazówek
moralnych, nie nagradzają ich za dobre postępki ani nie karzą za
grzechy – po prostu wywołują rozmaite zdarzenia. Jednego dnia
odnosisz sukces na polowaniu, ponieważ duchy przyszły Ci z pomocą.
Następnego dnia zostajesz ukąszony przez węża, gdyż duchy zwróciły
się przeciwko Tobie. Te istoty są doskonałym przykładem
nadaktywnego wykrywacza podmiotowości w działaniu: ludzie widzą
działające podmioty tam, gdzie w rzeczywistości ich nie ma.
A jednak nawet te czasami złośliwe duchy odgrywają ważną rolę
w „uzdrawiających tańcach”, które należą do najważniejszych rytów
religijnych plemienia !Kung. Antropolog Lorna Marshall opisuje je
w taki sposób:

Ludzie jednoczą się subiektywnie przeciwko zewnętrznym siłom zła. (...) Taniec
łączy wszystkich. (...) Niezależnie od łączących ich związków, od stanu ich uczuć,
od tego, czy darzą się sympatią, czy też czują do siebie niechęć, niezależnie od
tego, czy są ze sobą w dobrych, czy złych stosunkach, stają się jednością.
Śpiewają, klaszczą i poruszają się razem w niezwykłym unisonie tupiących stóp
i klaszczących dłoni, porwani przez muzykę. Nie dzielą ich żadne słowa; działają
w harmonii dla swego duchowego i fizycznego dobra i robią razem coś, co dodaje
 im energii i sprawia przyjemność[585].

Myślę, że członkowie plemienia !Kung świetnie by się bawili podczas

meczu piłkarskiego na Uniwersytecie Stanu Wirginia.
Jeżeli ludzkie grupy angażowały się w takie czynności jeszcze przed
migracją z Afryki i jeśli wykonywanie ich w taki, a nie inny sposób
zwiększało szanse grupy na przetrwanie, to trudno uwierzyć, że
w ciągu ostatnich 50 000 lat nie było koewolucji genetyczno-kulturowej
i zwrotnego dopasowywania modułów umysłowych do praktyk
społecznych. Szczególnie trudno uwierzyć w to, że geny kodujące
wszystkie te moduły (produkty uboczne) tkwiły w miejscu, podczas gdy
geny odpowiedzialne za nasze pozostałe cechy zaczęły się zmieniać
szybciej niż poprzednio, przy czym proces ten osiągnął apogeum
w epoce holocenu[586] – właśnie wtedy, gdy bogowie stawali się coraz
potężniejsi i bardziej moralistyczni. Jeśli zachowania religijne miały
istotne konsekwencje dla życia jednostek i grup, przy czym ich
oddziaływanie było stałe przez tysiąclecia, to prawie na pewno musiała
wystąpić – przynajmniej w pewnym stopniu – koewolucja genetyczno-
kulturowa, faworyzująca moralizujące umysły, które wierzyły w bogów,
a następnie wykorzystywały ich do tworzenia wspólnot moralnych.
W książce The Faith Instinct (Instynkt wiary) dziennikarz naukowy
Nicholas Wade analizuje dostępną wiedzę na temat prehistorycznych
praktyk religijnych i znajduje mocne poparcie teorii religii
przedstawionej przez Wilsona. Wade zauważa, że trudno byłoby
opowiedzieć historię ewolucyjną, w której owe przedwieczne praktyki
zapewniałyby przewagę jednostkom konkurującym z mniej religijnymi
sąsiadami w obrębie tej samej grupy, nie ulega jednak wątpliwości, że
praktyki te pomagały grupom w rywalizacji z innymi grupami. Autor
w przejrzysty sposób podsumowuje logikę doboru grupowego:

Ludzie należący do takiej [spójnej religijnie] społeczności mają większe szanse na

przetrwanie i pozostawienie po sobie potomstwa niż członkowie mniej spójnych
grup, którzy mogą ulec swoim wrogom albo rozejść się w niezgodzie. W całej
populacji geny sprzyjające zachowaniom religijnym stają się bardziej
rozpowszechnione w każdym kolejnym pokoleniu, w miarę jak społeczności
mniej spójne giną, a te bardziej zjednoczone pomyślnie się rozwijają[587].

Reasumując, bogowie i religie są adaptacjami na poziomie grupy,

służącymi budowaniu spójności i zaufania. Podobnie jak słupy majowe
i roje pszczele, są tworzone przez członków grupy, a następnie
zaczynają organizować jej aktywność. Adaptacje na poziomie grupy –
jak zauważył Williams – implikują proces doboru działający na poziomie
grupowym[588]. Dobór grupowy może działać bardzo szybko (tak jak
w wypadku kur podlegających doborowi grupowemu, które stały się
bardziej łagodne w ciągu zaledwie kilku pokoleń)[589]. Dziesięć tysięcy
lat to wystarczająco dużo czasu, aby mogła wystąpić ewolucja
genetyczno-kulturowa (wywołując pewne zmiany genetyczne)[590],
a 50 000 lat to aż nadto długi okres, aby geny, mózgi, grupy i religie
splotły się ściśle w procesie koewolucji.
Implikacje tego wyjaśnienia – zaproponowanego przez Wilsona –
bardzo się różnią od implikacji omówionych wcześniej teorii produktów
ubocznych. W wyjaśnieniu Wilsona ludzkie umysły i religie koewoluują
(podobnie jak pszczoły i ich gniazda) od dziesiątek lub setek tysięcy lat.
Jeśli to prawda, to nie możemy oczekiwać, że ludzie łatwo zrezygnują
z religii. Oczywiście ludzie mogą porzucać (i rzeczywiście to robią)
zorganizowane religie, które są bardzo młodymi innowacjami
kulturowymi. Nawet ci jednak, którzy odrzucają wszystkie religie, nie
mogą wyeliminować podstawowego mechanizmu psychologii religii,
przedstawionego na rycinie 11.2: czyny powiązane z wiarą, która
z kolei łączy się z przynależnością. Domaganie się, aby ludzie
zrezygnowali z wszelkich form przynależności religijnej i zaczęli żyć
w świecie całkowicie „racjonalnych” przekonań, jest jak proszenie ich,
aby opuścili Ziemię i zamieszkali w koloniach krążących wokół Księżyca.
Można to zrobić, ale wymagałoby to niezwykle starannego
przygotowania technicznego. Co więcej, nawet po upływie dziesięciu
pokoleń potomkowie pierwszych kolonistów mogliby doświadczać
nieokreślonej tęsknoty za grawitacją i zielenią roślin.

Czy bóg popycha ludzi do dobrego, czy do

złego?
Czy religia sprawia, że ludzie stają się dobrzy albo źli? Nowi ateiści
twierdzą, że religia jest źródłem większości zła na ziemi. Uważają ją za
główną przyczynę wojen, ludobójstwa, terroryzmu i uciemiężenia
kobiet[591]. Tymczasem ludzie wierzący często uważają, że ateiści są
niemoralni i niegodni zaufania. Nawet John Locke, jeden z najbardziej
oświeconych myślicieli oświecenia, pisał: „Dla ateusza bowiem nie
mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi,
które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie
negacji Boga, już bodaj w samej myśli, to wszystko traci swą
wartość”[592]. Kto ma rację?
Przez kilkadziesiąt lat mecz wydawał się remisowy. W badaniach
ankietowych ludzie religijni na ogół deklarowali, że ofiarowują więcej
pieniędzy na cele dobroczynne i wyrażali bardziej altruistyczne
wartości. Kiedy jednak psychologowie społeczni zapraszali badanych do
laboratorium i stwarzali im okazję, aby rzeczywiście pomagali
nieznajomym, ludzie wierzący rzadko wypadali lepiej niż
niewierzący[593].
Czy zatem powinniśmy się spodziewać, że religia będzie zmieniała
ludzi w bezwarunkowych altruistów, gotowych pomagać
nieznajomym w każdych okolicznościach? Wbrew przypowieści Jezusa
o dobrym Samarytaninie, który pomógł rannemu Żydowi, jeśli religia
jest adaptacją na poziomie grupy, to powinna wytwarzać altruizm
parafialny. Powinna skłaniać ludzi do okazywania nadzwyczajnej
hojności i pomagania członkom własnej wspólnoty moralnej, zwłaszcza
wtedy, gdy może to poprawić ich reputację. I rzeczywiście tak się
dzieje. Badania dobroczynności w Stanach Zjednoczonych pokazują, że
ludzie należący do najmniej religijnych 20% populacji ofiarowują na
cele dobroczynne zaledwie 1,5% swoich dochodów. Ludzie zaliczający
się do najbardziej religijnych 20% ludności Stanów Zjednoczonych (na
podstawie uczestnictwa w nabożeństwach kościelnych, a nie
deklarowanej wiary) przeznaczają na cele dobroczynne aż 7% swoich
dochodów, przy czym większość owych datków trafia do organizacji
religijnych[594]. To samo można powiedzieć o pracy społecznej: ludzie
religijni robią dużo więcej niż osoby niereligijne, przy czym ogromną
część tej pracy wykonują na rzecz swoich organizacji religijnych (albo
przynajmniej za ich pośrednictwem).
Zgromadzono również pewne dane wskazujące na to, że ludzie
religijni zachowują się lepiej podczas eksperymentów laboratoryjnych –
zwłaszcza gdy muszą ze sobą współpracować. Zespół niemieckich
ekonomistów poprosił badanych, aby zagrali w grę, w której jedna
osoba – „powierzający” (truster) – w każdej turze otrzymuje pewną
sumę pieniędzy[595]. Po kilku turach powierzający musi zdecydować, ile
pieniędzy przekazać anonimowemu „powiernikowi” (może też nie
przekazać mu ani centa). Przekazana kwota zostaje potrojona przez
badacza, po czym powiernik może zdecydować, jaką jej część (jeśli
w ogóle) zwróci powierzającemu. Każda z osób badanych bierze udział
w wielu turach gry, za każdym razem z innym partnerem – na
przemian jako powierzający i jako powiernik.
Ekonomiści behawioralni często sięgają po tę grę, ale w omawianym
badaniu wprowadzono pewną innowację: eksperymentator zdradzał
powierzającemu jedną osobistą informację na temat powiernika
(zaczerpniętą z kwestionariusza, który wszyscy badani wypełnili kilka
tygodni wcześniej), zanim ten pierwszy podjął decyzję, czy powierzyć
drugiemu pieniądze. W niektórych wypadkach powierzający poznawał
stopień religijności powiernika w skali od 1 do 5. Kiedy powierzający
dowiadywali się, że powiernik jest osobą religijną, przekazywali mu
większe kwoty, co świadczy o tym, że niemieccy badani podzielali
pogląd Locke’a (iż ludzie wierzący są bardziej godni zaufania). Co
jeszcze bardziej istotne, religijni powiernicy rzeczywiście zwracali
powierzającym więcej pieniędzy niż powiernicy niereligijni, mimo że nie
dysponowali żadnymi informacjami na temat powierzających.
Najwyższy poziom zamożności można zatem osiągnąć wtedy, gdy
ludzie religijni grają w grę opartą na zaufaniu z innymi osobami
religijnymi (Richard Sosis otrzymał takie same wyniki w eksperymencie
przeprowadzonym w kilku izraelskich kibucach)[596].

Wielu badaczy pisało o powiązaniach między Bogiem, zaufaniem

i handlem. W świecie starożytnym świątynie często spełniały ważną
funkcję handlową: przed obliczem bóstwa składano przysięgi
i podpisywano umowy – pod jawną groźbą nadprzyrodzonych kar za
ich niedotrzymanie[597]. W średniowieczu żydzi i muzułmanie wiedli
prym w handlu na duże odległości po części dzięki temu, że ich religie
pomagały im w budowaniu opartych na zaufaniu relacji handlowych
i zawieraniu wykonalnych umów[598]. Nawet dzisiaj rynki, które
wymagają niezwykle wysokiego poziomu zaufania, aby móc
prawidłowo funkcjonować (na przykład rynek diamentów), często są
zdominowane przez grupy etniczne połączone silnymi więzami
religijnymi (takie jak ortodoksyjni żydzi), które ponoszą dużo mniejsze
koszty transakcji i kontroli niż ich świeccy konkurenci[599].
Religie wypełniają więc swoje zadanie. Jak to ujął Wilson, pomagają
ludziom „razem osiągać to, czego żaden z nich nie zdołałby dokonać
w pojedynkę”. Ten „opis stanowiska” równie dobrze mógłby się jednak
odnosić do mafii. Czy religie pomagają swoim wyznawcom, jednocząc
ich w superorganizmy, które mogą żerować na innych (albo
przynajmniej odwrócić się do nich plecami)? Czy religijny altruizm jest
dobrodziejstwem, czy przekleństwem dla ludzi z zewnątrz?
W książce zatytułowanej American Grace: How Religion Divides and
Unites Us (Amerykańska łaska. Jak religia nas jednoczy i dzieli)
politolodzy Robert Putnam i David Campbell przeanalizowali rozmaite
źródła danych, aby opisać, czym różnią się Amerykanie religijni od
niereligijnych. Zdrowy rozsądek podpowiada, że im więcej czasu
i pieniędzy ludzie oddają swoim grupom religijnym, tym mniej mogą
ich przeznaczyć na wszystko inne. Okazuje się jednak, że zdrowy
rozsądek się myli. Putnam i Campbell odkryli, że im częściej ludzie
uczestniczą w nabożeństwach religijnych, tym bardziej stają się hojni
i dobroczynni we wszystkich sferach życia[600]. Oczywiście ludzie
religijni ofiarowują dużo pieniędzy religijnym organizacjom
dobroczynnym, ale są też co najmniej równie hojni jak osoby
niereligijne dla świeckich organizacji charytatywnych, takich jak
Amerykańskie Towarzystwo na rzecz Walki z Rakiem[601]. Ludzie
religijni poświęcają dużo więcej czasu na pracę dla swoich kościołów
i synagog, a ponadto przeznaczają więcej czasu niż ludzie świeccy na
działalność w rozmaitych stowarzyszeniach lokalnych i organizacjach
obywatelskich. Podsumowując swoje ustalenia, Putnam i Campbell
piszą wprost:

Według rozmaitych kryteriów religijni Amerykanie są lepszymi sąsiadami

i lepszymi obywatelami niż niereligijni mieszkańcy Stanów Zjednoczonych. Są
bardziej hojni, chętniej ofiarowują swój czas i pieniądze – zwłaszcza na pomoc
potrzebującym – są też bardziej aktywni w życiu swoich społeczności[602].

Dlaczego ludzie religijni są lepszymi sąsiadami i obywatelami? Aby się

tego dowiedzieć, Putnam i Campbell zawarli w jednym
z kwestionariuszy długą listę pytań na temat wierzeń religijnych (na
przykład „Czy wierzysz w piekło? Czy wierzysz, że wszyscy staniemy
przed Bogiem, aby odpowiedzieć za swoje grzechy?”) oraz pytań
dotyczących praktyk religijnych (na przykład „Jak często czytujesz
Pismo Święte? Jak często się modlisz?”). Okazało się, że wszystkie te
wierzenia i praktyki mają znikome znaczenie. To, czy wierzysz w piekło,
czy codziennie się modlisz, czy jesteś katolikiem, protestantem, żydem,
czy mormonem... żadna z tych zmiennych nie była skorelowana
z hojnością. Jedynym czynnikiem, który okazał się ściśle związany
z pożytkami moralnymi płynącymi z religii, był stopień
zaangażowania w relacje ze współwyznawcami. To przyjaźnie
i działania grupowe prowadzone w obrębie danego matriksu moralnego
uwydatniają ludzką bezinteresowność i wielkoduszność. To one
wyzwalają w ludziach to, co najlepsze.
Putnam i Campbell odrzucają koncentrację nowych ateistów na
wierzeniach i dochodzą do wniosku zgodnego z poglądami Durkheima:
„To przynależność religijna, a nie wierzenia religijne, ma istotne
znaczenie dla stosunków dobrosąsiedzkich”[603].

Szympansy, pszczoły i bogowie

Badania Putnama i Campbella wykazały, że w dzisiejszych Stanach
Zjednoczonych religia generuje tak wielkie nadwyżki kapitału
społecznego, iż duża ich część wylewa się poza jej granice i przynosi
korzyści ludziom z zewnątrz. Nie ma jednak powodów, by sądzić, że
w większości epok i miejsc religia miała równie dobroczynne skutki
wykraczające poza jej granice. Twierdzę, że religie są zbiorami praktyk
kulturowych, które koewoluowały z naszymi religijnymi umysłami na
drodze doboru wielopoziomowego. Jeżeli w toku tego procesu wystąpił
dobór grupowy, to możemy się spodziewać, że religie i umysły religijne
będą miały charakter „parafialny” – będą skoncentrowane na
pomaganiu grupie własnej – nawet jeśli dana religia nawołuje do
powszechnej miłości i życzliwości. Religijność wyewoluowała dlatego,
że dzięki odnoszącym sukcesy religiom grupy mogły bardziej
skutecznie „przeistaczać dostępne zasoby w potomstwo”, jak to ujął
Lesley Newson (w rozdziale 9).
Religia nadaje się więc doskonale na służebnicę grupolubności,
plemienności i nacjonalizmu. Rozważmy przykład zamachów
samobójczych. Religia nie wydaje się przyczyną takich działań.
Według Roberta Pape’a, który stworzył bazę danych zawierającą
informacje na temat wszystkich samobójczych ataków terrorystycznych
w ciągu ostatniego stulecia, zamachy samobójcze są nacjonalistyczną
reakcją na militarną okupację kraju zamachowców przez obce
kulturowo siły demokratyczne[604]. To odpowiedź na wojska i czołgi na
ziemi, ale nigdy na bomby zrzucane z powietrza. To odpowiedź za
skażenie świętej ziemi ojczystej (wyobraź sobie pięść, która uderza
w gniazdo pszczół i pozostaje w nim przez długi czas).
Większość okupacji militarnych nie prowadzi do zamachów
samobójczych. Aby tak się stało, potrzebna jest ideologia, która będzie
jednoczyć młodych ludzi i popychać ich do męczeńskiej śmierci za
wielką sprawę. Może to być ideologia świecka (jak w wypadku
marksistowsko-leninowskich Tamilskich Tygrysów w Sri Lance) albo
religijna (jak w wypadku szyickich muzułmanów, którzy pierwszy raz
dowiedli skuteczności zamachów samobójczych, kiedy zmusili
Amerykanów do wycofania się z Libanu w 1983 roku). Wszystko, co
łączy ludzi w matriks moralny, który gloryfikuje grupę własną,
jednocześnie demonizując inną grupę, może prowadzić do
moralistycznego zabijania, a wiele religii doskonale się do tego nadaje.
Religia często bywa więc współsprawczynią okrucieństwa, a nie jego
przyczyną lub siłą napędową.
Jeżeli jednak przyjrzysz się długiej historii ludzkości i uznasz nasze
moralizujące umysły za niemal cudowne wybryki ewolucji, które
domagają się wyjaśnienia, to możesz poczuć uznanie dla roli, jaką
odegrała religia w doprowadzeniu nas do miejsca, w którym się
znajdujemy. Jesteśmy Homo duplex – jesteśmy w 90% szympansami
i w 10% pszczołami. Odnoszące sukcesy religie działają na obu
poziomach naszej natury, aby stłumić nasz egoizm lub przynajmniej go
skanalizować w sposób, który często przynosi korzyści grupie. Bogowie
byli pomocni w zbudowaniu matriksów moralnych, w których istoty
o naturze glaukońskiej mają silną motywację do podporządkowywania
się i przestrzegania reguł. Bogowie odegrali też ważną rolę w ewolucji
naszej pszczelej powłoki; czasami rzeczywiście wznosimy się ponad
własny egoizm i poświęcamy się pomaganiu innym albo naszym
grupom.
Religie są zewnętrznymi szkieletami moralnymi. Jeśli żyjesz we
wspólnocie religijnej, to jesteś osadzony w zbiorze norm, relacji
i instytucji, które oddziałują przede wszystkim na słonia, aby wpływać
na Twoje zachowanie. Jeżeli zaś jesteś ateistą żyjącym w mniej spójnej
społeczności, której matriks moralny nie wiąże jednostek tak ściśle, jak
w wypadku wspólnoty religijnej, to musisz w większym stopniu polegać
na wewnętrznym kompasie moralnym, odczytywanym przez jeźdźca.
Racjonaliści mogą uznać tę wizję za atrakcyjną, ale jest to również
prosta droga do anomii – tym słowem Durkheim określił stan
społeczeństwa, które nie ma już wspólnego porządku moralnego
(anomia oznacza dosłownie „brak norm”)[605]. Ewolucja ukształtowała
nas do życia, wymiany handlowej i ufania innym w obrębie wspólnych
matriksów moralnych. Kiedy społeczeństwa tracą kontrolę nad
jednostkami, pozwalając im robić wszystko, czego tylko zapragną,
często skutkuje to spadkiem poziomu szczęścia i wzrostem liczby
samobójstw – jak ponad sto lat temu wykazał Durkheim[606].
Społeczeństwa, które odrzucają zewnętrzny szkielet religii, powinny
się zastanowić, co się z nimi stanie w ciągu kolejnych pokoleń. Nie
wiemy tego na pewno, ponieważ pierwsze społeczeństwa ateistyczne
pojawiły się w Europie niedawno – w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat.
Spośród wszystkich znanych społeczeństw są one najmniej skuteczne
w przeistaczaniu zasobów (których mają bardzo dużo) w potomstwo (w
ich wypadku bardzo nieliczne).

Definicja moralności (nareszcie)

Zbliżasz się do końca książki o moralności, a ja wciąż jeszcze nie
podałem definicji moralności. Nie bez powodu. Definicja, którą zaraz
przedstawię, nie miałaby większego sensu, gdybym umieścił ją
w rozdziale pierwszym. Nie pasowałaby do Twoich intuicji dotyczących
moralności, dlatego pomyślałem, że warto zaczekać. Teraz, po
jedenastu rozdziałach, w których zakwestionowałem racjonalizm (w
części I), rozszerzyłem domenę moralności (w części II) i próbowałem
wykazać, że grupolubność była najważniejszą innowacją, która
pozwoliła naszym przodkom wznieść się ponad własny egoizm
i stworzyć cywilizację (część III), myślę, że jesteśmy już gotowi.
Zapewne nie zaskoczy Cię fakt, że zacznę od Durkheima, który
powiedział: „Moralne jest to wszystko, co stanowi źródło solidarności,
wszystko, co zmusza człowieka do (...) regulowania posunięć na innej
podstawie niż odruchy egoizmu”[607]. Będąc socjologiem, Durkheim
skupiał się na faktach społecznych – zjawiskach istniejących poza
umysłami poszczególnych ludzi – które ograniczają egoizm jednostek.
Do przykładów takich faktów społecznych należą religie, rodziny, prawa
i wspólne sieci znaczeń, które nazwałem matriksami moralnymi. Ale
ponieważ jestem psychologiem, będę nalegał, żebyśmy uwzględnili
również to, co znajduje się w umysłach, między innymi emocje
moralne, wewnętrznego adwokata (lub rzecznika prasowego), sześć
fundamentów moralnych, włącznik trybu roju i wszystkie inne
ewolucyjnie ukształtowane mechanizmy psychiczne, które opisałem na
stronach tej książki.
Moja definicja składa te dwa zbiory elementów w całość, aby
określić, czym są systemy moralne:

Systemy moralne to powiązane zbiory wartości, cnót, norm, praktyk, tożsamości,

instytucji, technologii i ukształtowanych ewolucyjnie mechanizmów psychicznych,
które współdziałają ze sobą, aby tłumić lub regulować egoizm jednostek
i umożliwić istnienie społeczności opartych na współpracy[608].

W tym miejscu chciałbym poczynić dwie uwagi na temat

zaproponowanej definicji. W ostatnim rozdziale sięgniemy po nią, aby
przeanalizować niektóre z najważniejszych ideologii politycznych
w społeczeństwach zachodnich.
Po pierwsze, jest to definicja funkcjonalistyczna. Definiuję moralność
w kategoriach tego, co ona robi, a nie poprzez określenie, jakie treści
zaliczają się do domeny moralnej. Dla odmiany Turiel zdefiniował
moralność jako „reguły dotyczące sprawiedliwości, osobistych praw
i ogólnego dobrostanu”[609]. Każda próba zdefiniowania moralności
poprzez uznanie kilku kwestii za prawdziwie moralne i zlekceważenie
wszystkich pozostałych jako „konwencji społecznych” jest jednak
skazana na „parafialność”. To tak, jakby wspólnota moralna mówiła:
„Oto nasze najważniejsze wartości, a nasza definicja moralności skupia
się wyłącznie na nich; do diabła z całą resztą”. Jak pokazałem
w rozdziałach 1 i 7, definicja Turiela nie odnosi się nawet do wszystkich
Amerykanów; to definicja stworzona przez wykształconych ludzi
Zachodu o liberalnych poglądach politycznych (i dla nich).
Oczywiście można sobie wyobrazić, że jedna wspólnota moralna
w pewnym sensie ma rację, a reszta świata się myli, co wiąże się
z drugą uwagą dotyczącą zaproponowanej przeze mnie definicji.
Filozofowie zwykle odróżniają deskryptywne definicje moralności
(które po prostu opisują, co ludzie uznają za moralne) od definicji
normatywnych (które określają, co jest naprawdę i bezwzględnie
dobre, niezależnie od czyjejkolwiek opinii na ten temat). Do tej pory
moje rozważania były czysto deskryptywne. Powiedziałem Ci, że
niektórzy ludzie (zwłaszcza laiccy liberałowie, tacy jak Turiel, Kohlberg
i nowi ateiści) uważają, iż moralność odnosi się do kwestii krzywdy
i sprawiedliwości. Zdaniem innych ludzi (zwłaszcza konserwatystów
religijnych i członków kultur innych niż WEIRD) domena moralna jest
dużo bardziej pojemna. Ludzie ci budują swoje matriksy moralne na
większości spośród sześciu fundamentów moralnych (a nawet na
wszystkich sześciu). Wszystkie te twierdzenia są empiryczne, oparte na
faktach i możliwe do zweryfikowania. W rozdziałach 1, 7 i 8
przedstawiłem dane empiryczne, które je potwierdzają.
Filozofów rzadko jednak interesuje to, co myślą ludzie. Etyka
normatywna stara się ustalić, które działania są naprawdę dobre,
a które złe. Do najbardziej znanych systemów etyki normatywnej
należą systemy jednoreceptorowe, które opisałem w rozdziale 6:
utylitaryzm (który każe nam maksymalizować całkowitą sumę dobra)
i deontologia (która – w wersji Kantowskiej – nakazuje nam nade
wszystko szanować prawa i autonomię innych). Kiedy kierujesz się
jedną prostą zasadą, możesz zacząć oceniać pod względem moralnym
zachowania ludzi w różnych kulturach. Jedne kultury uzyskują wyższy
wynik niż inne, co oznacza ich wyższość moralną.
Moja definicja moralności została sformułowana jako definicja
deskryptywna. Sama w sobie nie może służyć jako definicja
normatywna (przyznawałaby bowiem wysokie oceny społeczeństwom
faszystowskim i komunistycznym oraz sektom, jeśli tylko osiągnęły
wysoki poziom współpracy poprzez stworzenie wspólnego porządku
moralnego). Myślę jednak, że moja definicja sprawdza się jako
uzupełnienie teorii normatywnych, zwłaszcza tych, które mają
trudności z dostrzeganiem grup i faktów społecznych. Od czasów
Jeremy’ego Benthama utylitaryści skupiają uwagę na jednostkach.
Próbują powiększać dobrostan społeczeństwa, dając jednostkom to,
czego one pragną. Tymczasem utylitaryzm w wersji Durkheimowskiej
uwzględniałby fakt, że rozkwit ludzkich społeczeństw wymaga ładu
społecznego i osadzenia w strukturze społecznej. Wychodziłby
z założenia, że porządek społeczny jest nadzwyczaj cenny i trudny do
osiągnięcia. Utylitaryzm Durkheimowski byłby otwarty na możliwość, że
fundamenty moralne, które jednoczą ludzi – Lojalność, Autorytet
i Świętość – powinny odgrywać niezwykle ważną rolę w każdym
dobrym społeczeństwie.
Nie wiem, jaka normatywna teoria etyczna jest najlepsza dla
jednostek w ich życiu prywatnym[610]. Kiedy jednak mówimy
o stanowieniu prawa i realizacji polityki publicznej w demokracjach
zachodnich, odznaczających się pewnym stopniem zróżnicowania
etnicznego i moralnego, myślę, że nie ma przekonującej alternatywy
dla utylitaryzmu[611]. Moim zdaniem Jeremy Bentham miał rację, gdy
twierdził, że prawo i polityka publiczna powinny dążyć do
maksymalizowania całkowitej sumy dobra[612]. Życzyłbym sobie
jednak, żeby Bentham przeczytał dzieła Durkheima i uświadomił sobie,
że jesteśmy Homo duplex, nim zacznie pouczać kogokolwiek z nas (lub
naszych ustawodawców), jak należy maksymalizować całkowitą sumę
dobra[613].

Podsumowanie
Jeśli pojmujesz religię jako zbiór wierzeń i przekonań dotyczących sił
nadprzyrodzonych, to z pewnością nie będziesz w stanie jej zrozumieć.
Wierzenia te będą dla Ciebie niemądrymi urojeniami, a może nawet
pasożytami wykorzystującymi nasz mózg do własnych celów. Jeżeli
jednak przyjmiesz Durkheimowskie podejście do religii
(skoncentrowane na przynależności) i Darwinowskie podejście do
moralności (uwzględniające dobór wielopoziomowy), to otrzymasz
zupełnie inny obraz. Zrozumiesz, że praktyki religijne od dziesiątków
tysięcy lat łączyły naszych przodków w grupy. Temu łączeniu zwykle
towarzyszy pewien stopień zaślepienia – kiedy jakaś osoba, księga lub
zasada zostaje ogłoszona świętą, to wyznawcy już nie mogą jej
kwestionować ani myśleć o niej racjonalnie.
Nasza zdolność do wiary w siły nadprzyrodzone mogła powstać jako
przypadkowy produkt uboczny nadaktywnego urządzenia do
wykrywania podmiotowości, odkąd jednak dawni ludzie zaczęli wierzyć
w takie nadprzyrodzone byty, grupy, które wykorzystywały je do
budowania wspólnot moralnych, były tymi, które trwały i pomyślnie się
rozwijały. Podobnie jak dziewiętnastowieczne komuny religijne, grupy
te wykorzystywały bogów, aby zapewnić sobie oddanie swoich
członków i wzbudzić w nich gotowość do poświęceń. Tak jak
w wypadku uczestników badań dotyczących oszukiwania i gier
opartych na zaufaniu, bogowie naszych przodków pomagali im
w tłumieniu egoizmu i podwyższaniu poziomu zaufania. Jedynie grupy,
które potrafią nakłonić swoich członków do zaangażowania
i przeciwdziałać problemowi jazdy na gapę, mogą pomyślnie się
rozwijać.
To dlatego ludzkie cywilizacje rosły tak szybko po tym, jak nasi
przodkowie udomowili pierwsze rośliny i zwierzęta. Przed rozpoczęciem
holocenu religie i moralizujące umysły koewoluowały – kulturowo
i genetycznie – przez dziesiątki tysięcy lat, a oba rodzaje ewolucji
przyspieszyły, kiedy rolnictwo zaczęło stwarzać nowe wyzwania
i możliwości. Tylko grupy, których bogowie pochwalali współpracę
i w których umysły jednostek reagowały na owych bogów, były
przygotowane do tego, by sprostać tym wyzwaniom i odnieść wielkie
korzyści.
My, ludzie, wykazujemy niezwykłą zdolność do przywiązywania wagi
do spraw wykraczających poza nas samych, do krążenia wokół takich
spraw wraz z innymi ludźmi i do łączenia się – poprzez wspólne
krążenie – w zespoły, które potrafią dążyć do wyższych celów. Oto
istota religii. Oto także – z pewnymi modyfikacjami – istota polityki.
W ostatnim rozdziale przyjrzymy się raz jeszcze psychologii polityki.
Spróbujemy wyjaśnić, dlaczego ludzie decydują się związać z tą lub
inną drużyną polityczną. Przyjrzymy się zwłaszcza temu, w jaki sposób
przynależność grupowa czyni ludzi ślepymi na motywy i moralność ich
przeciwników, a także na mądrość rozproszoną wśród rozmaitych
ideologii politycznych.

[541]
McNeill, 1995, zob. rozdział 10. Powiązanie z agresją jest
bardziej oczywiste na innych uniwersytetach, na których wspólnemu
śpiewowi towarzyszy wymachiwanie tomahawkami (Uniwersytet
Stanowy na Florydzie) albo kłapanie szczękami aligatora (Uniwersytet
Stanu Floryda) w kierunku kibiców drużyny przeciwnej, zajmujących
miejsca po drugiej stronie stadionu.
[542] Analogię tę, podobnie jak wiele innych idei omówionych w tym

rozdziale, przedstawiłem wraz z Jesse’em Grahamem w: Graham

i Haidt, 2010.
[543] Durkheim, 1990, tłum. Anna Zadrożyńska, s. 41.
[544] Niektórzy przedstawiciele skrajnej lewicy posunęli się jeszcze

dalej – obarczyli winą samą Amerykę. Zob. np. twierdzenie Warda

Churchilla (2003), że ludzie z bliźniaczych wież WTC zasłużyli na
śmierć. Pragnę zwrócić uwagę na długą historię lewicowej wrogości
wobec religii, sięgającej Marksa i osiemnastowiecznych francuskich
philosophes. Myślę, że współczesna obrona islamu przez zachodnią
lewicę w żadnym razie nie jest obroną religii. Stanowi raczej wynik
nasilającej się wśród zachodniej lewicy tendencji do spostrzegania
muzułmanów jako ofiar ucisku w Europie i w Palestynie. Chciałbym też
zauważyć, że tuż po zamachach 11 września 2001 roku prezydent Bush
zdecydowanie opowiedział się po stronie tych, którzy twierdzili, że
islam jest religią pokoju.
[545] Buddyzm zazwyczaj unika krytyki, a czasem nawet bywa

chwalony (na przykład przez Sama Harrisa) – może dlatego, że

z łatwością można go przedstawić jako świecki system filozoficzno-
etyczny, zbudowany na fundamencie Troska/krzywda. Właśnie to czyni
Dalajlama w swojej książce z 1999 roku, Etyka na nowe tysiąclecie.
[546] Harris, 2012, tłum. Dariusz Jamrozowicz, s. 73.
[547] Tamże, s. 13. Harris uznaje wierzenie (przekonanie) za

kwintesencję człowieczeństwa: „Na samo człowieczeństwo mózgu

w dużej mierze składa się jego zdolność do oceny nowych twierdzeń
pod kątem zawartej w nich prawdy, zestawiając je z niezliczoną ilością
twierdzeń, które już wcześniej zaakceptował” (tamże, s. 57). Definicja
ta jest zadowalająca dla racjonalisty, ja jednak – jako intuicjonista
społeczny – uważam, że człowieczeństwo mózgu polega na zdolności
do współdzielenia intencji i przyłączania się do zbiorowych halucynacji
(matriksów moralnych), które wytwarzają oparte na współpracy
społeczności moralne. Zob. moje rozważania na temat prac Tomasella
w rozdziale 6. Zob. też Harris i in., 2009.
[548] Dawkins, 2007, tłum. Piotr J. Szwajcer, s. 58.
[549] Tamże, s. 59.
[550] Dennett, 2008. Na stronie 30 autor pisze, że religie to „Systemy

społeczne, których uczestnicy deklarują wiarę w nadprzyrodzony

czynnik sprawczy, o którego aprobatę należy się starać” (tłum. Barbara
Stanosz). Dennett przynajmniej przyznaje, że religie są systemami
społecznymi, ale w dalszej części książki skupia się przede wszystkim
na przyczynach i skutkach fałszywych wierzeń jednostek, a w przypisie
do swojej definicji przeciwstawia ją wprost definicji Durkheima.
[551]
Zob. np. Adult, 2005; Eliade, 1957/1959. Warto zauważyć, że
najwybitniejszy badacz religii na gruncie psychologii, William James
(1958/1902), również przyjął perspektywę samotnego wyznawcy.
Zdefiniował religię jako „takie uczucia, czyny i doświadczenia
odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że
odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie” (tłum. Jan
Hempel, s. 30). Nowi ateiści nie są wyjątkowi w swojej koncentracji na
wierzeniach. Podobne podejście przyjmują psychologowie, biolodzy
oraz inni przedstawiciele nauk przyrodniczych, w odróżnieniu od
socjologów, antropologów i religioznawców, którzy są bardziej biegli
w myśleniu o tym, co Durkheim nazwał „faktami społecznymi”.
[552] Zob. np. Froese i Bader, 2007; Woodberry i Smith, 1998.
[553] Dennett, 2008, tłum. Barbara Stanosz, s. 178.
[554] Dawkins, 2007, s. 230.
[555] Memy to informacje kulturowe, które mogą ewoluować

w podobny sposób jak geny. Zob. Dawkins, 1976.

[556] Barrett, 2000; Boyer, 2001.
[557] Ideę tę spopularyzował Guthrie, 1993.
[558] Dawkins, 2007, s. 244. Warto jednak zauważyć, że głęboka

religijność i doświadczenia nawrócenia zaczynają się na dobre

w okresie dorastania, czyli w okresie, gdy dzieci wydają się najmniej
skłonne wierzyć w to, co mówią im dorośli.
[559] Dennett, 2008, rozdział 9. Moim zdaniem Dennett ma rację.
[560] Bloom, 2004. Bloom nie jest nowym ateistą. Myślę, że jego

koncepcja jest trafna – to jeden z najważniejszych psychologicznych

prekursorów wiary w siły nadprzyrodzone.
[561] Dennett, s. 159.
[562] Zob. też Blackmore, 1999. Blackmore, zajmując się teorią

memów, początkowo podzielała pogląd Dawkinsa, że religie są

memami rozprzestrzeniającymi się jak wirusy. Kiedy jednak zapoznała
się z danymi empirycznymi świadczącymi o tym, że ludzie religijni są
szczęśliwsi, bardziej hojni i bardziej płodni, zmieniła zdanie. Zob.
Blackmore, 2010.
[563] Dawkins, 2007, s. 260.
[564] Atran i Henrich, 2010.
[565] Szczegółowe wyjaśnienia ewolucji bogów i religii znaleźć można

w: Wade, 2009; Wright, 2009.

[566]
Roes i Raymond, 2003; Norenzayan i Shariff, 2008.
[567] Zhong, Bohns i Gino, 2010.
[568] Haley i Fessler, 2005.
 [569]
Shariff i Norenzayan, 2007.
[570]
Sosis, 2000; Sosis i Alcorta, 2003.
[571] Sosis i Bressler, 2003.
[572] Rappaport, 1971, s. 36.
[573] Słowo „racjonalnie” oznacza tu, że grupa może działać zgodnie

ze swym długofalowym interesem, zamiast rozpaść się z powodu

egoistycznej pogoni jej członków za własną korzyścią. Zob. Frank,
1988 – podobne rozważania na temat tego, że emocje moralne mogą
czynić ludzi „strategicznie irracjonalnymi”, pomagając im
w rozwiązywaniu „problemów z zaangażowaniem”.
[574] A może narodzili się kilka tysięcy lat przed początkami rolnictwa,

jeśli tajemnicza budowla w Göbekli Tepe w Turcji była świątynią

poświęconą moralistycznym bogom. Zob. Scham, 2008.
[575] Zob. Hawks i in., 2007, a także rozdział 9 tej książki –

rozważania na temat szybkości, z jaką postępuje ewolucja genetyczna.

Zob. Powell i Clarke, 2012 – krytyka teorii produktów ubocznych,
w której również zwrócono uwagę na fakt, że modele te nie wykluczają
późniejszych adaptacji biologicznych.
[576] Richerson i Boyd, 2005, s. 192, zob. rozdział 9 tej książki.
[577] Wraz z Eliotem Soberem, np. Sober i Wilson, 1998.
[578] Dawkins (2007, s. 235–238) przyznaje, że religia mogła

zapewnić takie szczególne warunki, po czym nie przedstawia żadnych

argumentów przeciwko możliwości, że religia sprzyjała doborowi
grupowemu, chociaż gdyby rzeczywiście tak było, podważyłoby to tezę
Dawkinsa, że religia jest pasożytem, a nie adaptacją. Zachęcam
czytelników do uważnej lektury stron 235–238 książki Bóg urojony.
[579] Jeśli czasami wydaję się przesadnym entuzjastą doboru

grupowego, to dlatego, że przeczytałem Darwin’s Cathedral w roku

2005, w trakcie pracy nad ostatnim rozdziałem książki Szczęście.
Kończąc lekturę książki Wilsona, miałem poczucie, że znalazłem
brakujące ogniwo nie tylko w mojej koncepcji szczęścia i tego,
dlaczego pochodzi ono „spomiędzy”, ale także w rozumieniu moralności
oraz przyczyn, z jakich moralność „wiąże i zaślepia”.
[580] D. S. Wilson, 2002, s. 136.
[581] Lansing, 1991.
[582] Hardin, 1968.
[583]
Słup majowy (drzewko majowe) – drewniany słup ustrojony
kolorowymi ozdobami, tradycyjnie stawiany w centralnym punkcie
miejscowości dla uczczenia święta wiosny. W przeszłości wokół słupów
majowych odbywały się zabawy ludowe związane ze świętem wiosny
(przyp. tłum.).
[584] D. S. Wilson, 2002, s. 159.
[585] Marshall, 1999, cyt. za: Wade, 2009, s. 106.
[586] Hawks i in., 2007, jak opisałem w rozdziale 9 tej książki; Roes

i Raymond, 2003.
[587] Wade, 2009, s. 107; podkreślenie J. H.
[588] G. C. Williams, 1966.
[589] Muir, 1996. Zob. rozdział 9. Pragnę powtórzyć, że naciski

selekcyjne działające na ludzi prawdopodobnie nigdy nie były tak silne

i stałe, jak te wywierane w eksperymentach hodowlanych, nie sądzę
więc, by ewolucja genetyczna mogła wywołać istotne zmiany w ciągu
pięciu czy dziesięciu pokoleń. Jednakże okres trzydziestu lub
czterdziestu pokoleń byłby zgodny z wieloma spośród zmian
genetycznych odkrytych w ludzkich populacjach i opisanych przez
Cochrana i Harpendinga (2009).
[590] Zob. Bowles, 2009.
[591] Zdanie to odnosi się w największym stopniu do Harrisa

i Hitchensa, a w najmniejszym – do Dennetta.

[592] Locke, 1963, tłum. Leon Joachimowicz, s. 56.
[593] Zwięzły przegląd tych dwóch zbiorów badań znaleźć można w:

Norenzayan i Shariff, 2008.

[594] Putnam i Campbell, 2010.
[595] Tan i Vogel, 2008.
[596] W badaniu Ruffle’a i Sosisa (2006) członkowie świeckich

i religijnych kibuców grali w parach w jednorundową grę opartą na

współpracy. Religijni mężczyźni, którzy często modlą się razem, byli
w największym stopniu zdolni do pohamowania egoizmu
i powiększenia puli pieniędzy, którą mogli się podzielić po zakończeniu
gry.
[597] Larue, 1991.
[598] Zob. Norenzayan i Shariff, 2008.
[599]
Coleman, 1988.
[600]
Putnam i Campbell są ostrożni w formułowaniu wniosków
przyczynowych na podstawie zebranych przez siebie danych
korelacyjnych. Ponieważ jednak dane te były gromadzone przez wiele
lat, badacze mogli ustalić, czy wzrost lub spadek uczestnictwa w życiu
religijnym był trafnym predyktorem zmian zachowania w kolejnym roku
(u poszczególnych osób). Doszli do wniosku, że dane te nie są
wynikiem oddziaływania jakiejś ukrytej trzeciej zmiennej, lecz wydają
się zgodne z wyjaśnieniem przyczynowym.
[601] Arthur Brooks doszedł do takiego samego wniosku w książce

z 2006 roku Who Really Cares (Kogo to naprawdę obchodzi).

[602] Putnam i Campbell, 2010, s. 461.
[603] Tamże, s. 473.
[604] Pape, 2005. Przyczyną, z jakiej celem samobójczych ataków

terrorystycznych są zwykle kraje demokratyczne, jest fakt, że rządy

tych państw w większym stopniu liczą się z opinią publiczną.
Samobójcze zamachy godzące w dyktaturę prawdopodobnie nie
spowodowałyby wycofania jej wojsk z ojczyzny terrorystów.
[605] Zdaję sobie sprawę, że takie mniej spójne, luźniej powiązane

społeczności są dobrodziejstwem dla osób wykluczonych z religijnego

porządku moralnego, takich jak geje żyjący w miejscach
zdominowanych przez konserwatywnych chrześcijan lub muzułmanów.
[606] Durkheim, 2006. Dane empiryczne przemawiające za tym, że

spostrzeżenia Durkheima dotyczące częstości występowania

samobójstw nadal są aktualne, znaleźć można w: Eckersley i Dear,
2002. Zwróć także uwagę na gwałtowny wzrost liczby samobójstw
wśród młodych ludzi, który zaobserwowano w Ameryce w latach
sześćdziesiątych XX wieku, kiedy poziom anomii istotnie się podwyższył
(zob. www.suicide.org/suicide-statistics.html).
[607] Durkheim, 2011, tłum. Krzysztof Wakar, s. 501.
[608] Definicję tę przedstawiłem i uzasadniłem we wcześniejszych

publikacjach, m.in. w: Haidt i Kesebir, 2010.

[609] Turiel, 1983, s. 3; zob. też rozdział 1.
[610] W moim przekonaniu etyka cnót jest modelem normatywnym

najbardziej zgodnym z naturą ludzką. Przegląd zob. w: Haidt i Joseph,

2007.
[611] Zgadzam się z Harrisem (2010) w jego wyborze utylitaryzmu,

z dwoma istotnymi zastrzeżeniami: (1) popieram jego wybór tylko

w odniesieniu do polityki publicznej; nie sądzę, by jednostki miały
obowiązek wytwarzania możliwie największych łącznych korzyści; (2)
Harris twierdzi, że jest monistą. Uważa, że dobre jest to, co
maksymalizuje szczęście świadomych istot, a przy tym wierzy, że
szczęście można mierzyć przy użyciu obiektywnych technik, takich jak
czynnościowy rezonans magnetyczny. Nie zgadzam się z tym. Jestem
pluralistą, nie monistą. Podobnie jak Shweder (1991; Shweder i Haidt,
1993) i Berlin (2001), jestem przekonany, że istnieją rozmaite, czasami
sprzeczne dobra i wartości i że nie ma prostej arytmetycznej metody,
za której pomocą można by uszeregować społeczeństwa wzdłuż
jednego wymiaru. Nie sposób wyeliminować potrzeby filozoficznej
refleksji nad tym, czym jest dobre społeczeństwo.
[612] Opowiadam się tutaj za wersją utylitaryzmu nazywaną

„utylitaryzmem reguł”, zgodnie z którą powinniśmy dążyć do

stworzenia systemu i reguł, które – w długiej perspektywie czasowej –
będą generowały największą sumę dobra. „Utylitaryzm czynów”
natomiast głosi, że powinniśmy starać się maksymalizować użyteczność
w każdym wypadku, każdym swoim czynem.
[613] Przyznaję, że utylitaryzm, zdefiniowany abstrakcyjnie, już teraz

zawiera w sobie ideę Durkheima. Gdyby można było dowieść, że

Durkheim miał rację co do tego, jak można zapewnić ludziom
pomyślność, to wielu utylitarystów zgodziłoby się, że należy
wprowadzić w życie Durkheimowskie rozwiązania. W praktyce jednak
utylitaryści, którzy na ogół odznaczają się wysokim poziomem
systematyzowania, koncentrują się na jednostkach i mają trudności
z zauważaniem grup. Ponadto większość wyznaje liberalne poglądy
polityczne, a co za tym idzie – niechętnie opiera się na fundamentach
Lojalność, Autorytet i Świętość. Dlatego myślę, że termin „utylitaryzm
Durkheimowski” jest przydatny jako nieustające przypomnienie, że my,
ludzie, jesteśmy Homo duplex, i że w myśleniu utylitarnym należy
uwzględnić oba poziomy natury ludzkiej.
 ROZDZIAŁ 12

Czy nie moglibyśmy się nie

zgadzać bardziej
konstruktywnie?

„Polityka to nie piaskownica” – powiedział pewien satyryk z Chicago

w 1895 roku[614]; to nie dziecięca igraszka. Od tamtej pory słowa te
wykorzystuje się jako usprawiedliwienie brutalności amerykańskiej
polityki. Racjonaliści mogą sobie pomarzyć o utopijnym państwie,
w którym politykę tworzyłyby zespoły bezstronnych ekspertów,
w prawdziwym świecie jednak chyba jesteśmy skazani na proces
polityczny, w którym partie rywalizują ze sobą o głosy wyborców
i o pieniądze. Ta rywalizacja nieuchronnie pociąga za sobą oszustwo
i demagogię – politycy igrają z prawdą, wykorzystując swoich
wewnętrznych rzeczników prasowych, aby przedstawiać siebie w jak
najlepszym świetle, a swoich przeciwników – jako głupców, którzy
z pewnością doprowadziliby kraj do ruiny.
Czy jednak polityka musi być aż tak paskudna? Zdaniem wielu
Amerykanów sprawy mają się coraz gorzej. Ameryka wydaje się dzisiaj
tak bardzo skłócona i spolaryzowana, że zaburza to jej funkcjonowanie.
Ci, którzy tak mówią, mają rację. Jeszcze kilka lat temu grupa
politologów twierdziła, że tak zwana wojna kulturowa ogranicza się do
Waszyngtonu i że zwyczajni Amerykanie nie stali się bardziej
spolaryzowani w swoich postawach wobec większości kwestii
politycznych[615]. Jednakże w ciągu ostatnich dwunastu lat mieszkańcy
Stanów Zjednoczonych zaczęli się od siebie coraz bardziej oddalać.
Zaobserwowano spadek odsetka osób określających swoje poglądy
jako centrowe lub umiarkowane (z 40% w roku 2000 do 36% w roku
2011), a także wzrost odsetka konserwatystów (z 38% do 41%)
i liberałów (z 19% do 21%)[616].
Ten niewielki wzrost rozbieżności wśród elektoratu jest jednak
niczym w porównaniu z tym, co się stało w Waszyngtonie, w mediach
i – mówiąc najogólniej – w obrębie amerykańskiej klasy politycznej.
Sytuacja zmieniła się w latach dziewięćdziesiątych XX wieku wraz
z wprowadzeniem nowych reguł i zachowań w Kongresie[617]. Zaczęto
wówczas zniechęcać kongresmenów do utrzymywania
międzypartyjnych przyjaźni i kontaktów towarzyskich. Osłabienie więzi
międzyludzkich sprawiło, że łatwiej było traktować członków drugiej
partii jak wrogów, a nie jak członków tego samego elitarnego klubu.
Kandydaci zaczęli przeznaczać więcej czasu i pieniędzy na oppo –
„badania opozycji”, polegające na tym, że członkowie sztabów
wyborczych albo dobrze opłacani konsultanci wywlekają brudy na
temat kandydatów drugiej partii (czasami niezgodnie z prawem),
a następnie przekazują te kompromitujące informacje mediom. Jak to
ujął pewien zaawansowany wiekiem kongresmen: „Kongres nie jest już
organem kolegialnym. Przypomina to raczej wojnę gangów.
Kongresmeni wchodzą na salę obrad pełni nienawiści”[618].
Ta zmiana w kierunku mentalności plemiennej, skłonnej do
potępiania przeciwników, była dotkliwa już w latach
dziewięćdziesiątych XX wieku – w czasach pokoju, dobrobytu
i zbilansowanych budżetów. Dzisiaj, gdy sytuacja fiskalna i polityczna
jest bez porównania gorsza, Amerykanie mają poczucie, że znajdują się
na tonącym statku, a załoga jest zbyt zajęta kłótniami
i przepychankami, aby zawracać sobie głowę tamowaniem przecieków.
Latem 2011 roku stawka wzrosła. Amerykańskie partie nie doszły do
porozumienia w kwestii rutynowej ustawy podnoszącej dopuszczalny
poziom długu publicznego. Niepowodzeniem zakończyły się również tak
zwane „wielkie targi” (great bargain) – negocjacje mające na celu
zmniejszenie amerykańskiego deficytu budżetowego w długiej
perspektywie czasowej. Wszystko to sprawiło, że jedna z agencji
ratingowych obniżyła ocenę wiarygodności kredytowej Stanów
Zjednoczonych, co z kolei wywołało gwałtowny spadek notowań na
giełdach papierów wartościowych na całym świecie i zwiększyło ryzyko
osiągnięcia drugiego dna recesji przez gospodarkę amerykańską.
Byłoby to katastrofalne w skutkach dla wielu krajów rozwijających się,
które eksportują swoje towary do Stanów Zjednoczonych. Głębokie
podziały partyjne w Ameryce są dzisiaj zagrożeniem dla całego świata.
Co się tutaj dzieje? W rozdziale ósmym przedstawiłem amerykańską
wojnę kulturową jako walkę między moralnością opartą na trzech
fundamentach a moralnością zbudowaną na sześciu fundamentach. Co
jednak skłania ludzi do przyjęcia jednej lub drugiej moralności?
Psychologowie zgromadzili obszerną wiedzę na temat psychologicznych
źródeł podziałów partyjnych. Moralność wiąże i zaślepia, a żeby
zrozumieć bałagan, w jakim tkwimy, musimy się dowiedzieć, dlaczego
niektórzy ludzie wiążą się z drużyną liberalną, inni – z konserwatywną,
a jeszcze inni wybierają którąś z pozostałych drużyn albo postanawiają
nie wiązać się z żadną z nich.
 Rycina 12.1.

Polityczna uprzejmość. Te plakaty stworzył Jeff Gates, grafik Chamomile Tea Party,
opierając się na amerykańskich plakatach z czasów II wojny światowej. Napisy na
plakatach głoszą: „Przestańcie się kłócić”; „Podziały partyjne nam szkodzą!”; „Tracimy
przewagę konkurencyjną”; „KONSERWATYŚCI – niezgoda – LIBERAŁOWIE” (zob.
www.chamomileteaparty.com; przedruk za zgodą).

Kilka słów na temat różnorodności politycznej

W dalszej części tego rozdziału skoncentruję się na tym, co wiemy na
temat psychologii liberałów i konserwatystów – dwóch krańców
jednowymiarowej skali. Wielu ludziom nie podobają się próby
zredukowania ideologii do jednego wymiaru. Jedną z największych
zalet teorii fundamentów moralnych jest to, że oferuje aż sześć
wymiarów, umożliwiając miliony potencjalnych kombinacji. Ludzie nie
występują tylko w dwóch odmianach. Niestety autorzy większości
badań z zakresu psychologii polityki ograniczają się do wymiaru
lewica–prawica, stosując go w odniesieniu do prób amerykańskich,
dlatego w wielu wypadkach jest to jedyna wiedza, jaką dysponujemy.
Chciałbym jednak podkreślić, że wymiar ten jest dość użyteczny.
Większość mieszkańców Stanów Zjednoczonych i Europy może się
umiejscowić w którymś jego punkcie (nawet jeśli większość ludzi lokuje
się gdzieś pośrodku)[619]. Ponadto wymiar ten stanowi główną oś
amerykańskiej wojny kulturowej i głosowań w Kongresie[620], dlatego
nawet jeśli stosunkowo niewiele osób odpowiada skrajnym typom,
które opiszę w tym rozdziale, to zrozumienie mechanizmów
psychologicznych liberalizmu i konserwatyzmu jest niezbędne do
zrozumienia problemu, który zagraża całemu światu.

Od genów do matriksów moralnych

Oto prosta definicja ideologii: „Zbiór przekonań dotyczących
właściwego porządku społecznego i tego, jak można go osiągnąć”[621].
A oto najbardziej podstawowa spośród wszystkich kwestii
ideologicznych: „Zachować obecny porządek czy go zmienić?” Na
posiedzeniu francuskiego Zgromadzenia Narodowego w 1789 roku
delegaci, którzy opowiadali się za zachowaniem starego porządku,
usiedli po prawej stronie sali obrad, podczas gdy ci, którzy pragnęli
zmian, zajęli miejsca po lewej stronie. Od tamtej pory terminy
„prawica” i „lewica” oznaczają konserwatyzm i liberalizm.
Od czasów Marksa teoretycy polityki przez długi czas zakładali, że
ludzie wybierają ideologie, kierując się własnym interesem. Bogaci
i potężni chcą zachowywać i chronić dotychczasowy porządek, podczas
gdy chłopi i robotnicy pragną zmieniać świat (a przynajmniej chcieliby
to czynić, gdyby mieli większą świadomość i gdyby zrozumieli, co leży
w ich interesie – twierdzili marksiści). Choć jednak w przeszłości
przynależność do klasy społecznej była trafnym predyktorem ideologii,
w naszych czasach związek ten został zerwany. Dzisiaj bogacze
wybierają jedną lub drugą ideologię (przemysłowcy zwykle skręcają
w prawo, a miliarderzy z branży nowych technologii – w lewo),
podobnie jak ludzie biedni (biedacy ze wsi na ogół wybierają prawicę,
a ubodzy mieszkańcy miast – lewicę). Kiedy politolodzy przyjrzeli się
temu uważnie, odkryli, że dbałość o własny interes jest wyjątkowo
kiepskim predyktorem postaw politycznych[622].
Przez większą część drugiej połowy ubiegłego stulecia politolodzy
głosili teorie niezapisanej tablicy, zgodnie z którymi ludzie wchłaniają
ideologię swoich rodziców albo tę propagowaną przez ich ulubione
programy telewizyjne[623]. Niektórzy politolodzy twierdzili nawet, że
większość ludzi jest tak zdezorientowana w sprawach politycznych, iż
tak naprawdę nie wyznaje żadnej ideologii[624].
Później jednak pojawiły się badania bliźniąt. W latach
osiemdziesiątych XX wieku, gdy naukowcy zaczęli analizować duże
bazy danych, które pozwoliły im na porównywanie bliźniąt
jednojajowych (które mają wszystkie geny wspólne i na ogół spędziły
okres prenatalny i dzieciństwo w tym samym środowisku) z bliźniętami
dwujajowymi tej samej płci (które dzielą ze sobą połowę genów oraz
środowisko prenatalne i środowisko dorastania), okazało się, że
bliźnięta jednojajowe są do siebie bardziej podobne niemal pod
każdym względem[625]. Co więcej, bliźnięta jednojajowe wychowywane
w różnych rodzinach (na skutek adopcji) zazwyczaj okazują się bardzo
podobne, podczas gdy niespokrewnione dzieci dorastające razem
(również na skutek adopcji) rzadko są podobne do siebie nawzajem
albo do swoich rodziców adopcyjnych; na ogół w większym stopniu
przypominają swoich rodziców biologicznych. Geny w jakiś sposób
wpływają na niemal wszystkie aspekty osobowości[626].
Nie mówimy tutaj jedynie o ilorazie inteligencji, chorobach
psychicznych czy podstawowych cechach osobowości, takich jak
nieśmiałość. Mówimy o stopniu, w jakim lubisz jazz, pikantne potrawy
czy sztukę abstrakcyjną; o prawdopodobieństwie tego, że się
rozwiedziesz albo że zginiesz w wypadku samochodowym; o Twojej
religijności i orientacji politycznej w dorosłym życiu. To, czy ostatecznie
znajdziesz się po lewej, czy po prawej stronie spektrum poglądów
politycznych, okazuje się dziedziczne w takim samym stopniu, jak
większość innych cech – geny wyjaśniają od jednej trzeciej do jednej
drugiej zmienności pod względem postaw politycznych[627]. Dorastanie
w liberalnym lub konserwatywnym domu wyjaśnia dużo mniejszą jej
część.
Jak to możliwe? Czy naprawdę może istnieć genetyczne podłoże
postaw wobec energetyki jądrowej, progresywnego systemu
opodatkowania i pomocy zagranicznej, skoro kwestie te pojawiły się
dopiero niedawno – w ciągu ostatnich stu czy dwustu lat? Jak to
możliwe, że istnieją genetyczne podstawy ideologii, skoro czasami
ludzie zmieniają sympatie polityczne już w dorosłym życiu?
Aby odpowiedzieć na te pytania, warto powrócić do definicji pojęcia
„wrodzony”, którą przedstawiłem w rozdziale 7. „Wrodzony” nie znaczy
„nieplastyczny”, lecz „zorganizowany przed doświadczeniem”. Geny
kierują procesem konstruowania mózgu w łonie matki, ale to tylko
pierwszy szkic (jeśli można tak powiedzieć). Ów pierwszy szkic zmienia
się pod wpływem doświadczeń dziecięcych. Aby zrozumieć źródła
ideologii, trzeba przyjąć perspektywę rozwojową, zaczynając od
genów, a kończąc na dorosłym człowieku, który głosuje na
określonego kandydata albo przyłącza się do konkretnego protestu
politycznego. W procesie tym można wyróżnić trzy najważniejsze kroki:

Krok 1: Geny konstruują mózgi

Po przeanalizowaniu DNA 13 000 Australijczyków naukowcy odkryli
kilka genów, które różnią się u liberałów i konserwatystów[628].
Większość tych genów była powiązana z działaniem
neuroprzekaźników, zwłaszcza glutaminianu i serotoniny, które
uczestniczą w reakcji mózgu na zagrożenie i lęk. Odkrycie to jest
zgodne z wynikami wielu badań, które wykazały, że w porównaniu
z liberałami konserwatyści przejawiają silniejsze reakcje na sygnały
niebezpieczeństwa, między innymi na zagrożenie zarazkami
i skażeniem, a nawet na słabe zagrożenia, takie jak nagłe pojawienie
się białego szumu[629]. Inne badania wskazały geny powiązane
z receptorami innego neuroprzekaźnika, dopaminy, którą od dawna
kojarzono z poszukiwaniem wrażeń i otwartością na doświadczenie –
jednymi z najlepiej udokumentowanych korelatów liberalizmu[630]. Jak
napisał pisarz epoki renesansu, Michel de Montaigne: „Jedynie
odmienność mnie zadowala i posiadanie rozmaitości”[631].
Jakkolwiek wpływ pojedynczego genu może być niewielki, odkrycia
te są istotne, ponieważ ilustrują jedną z dróg wiodących od genów do
polityki: geny (zbiorowo) wyposażają niektórych ludzi w mózgi, które
wykazują silniejsze (lub słabsze) reakcje na zagrożenie i które
wytwarzają mniej (lub więcej) przyjemności, kiedy mają kontakt
z nowością, zmianą i nowymi doświadczeniami[632]. Te dwie cechy
należą do najważniejszych czynników osobowościowych, które – jak
wykazały liczne badania – różnią liberałów i konserwatystów. Obszerny
przegląd badań autorstwa psychologa polityki Johna Josta ujawnił kilka
innych cech, prawie wszystkie jednak są powiązane z wyczuleniem na
sygnały zagrożenia (na przykład konserwatyści reagują silniej na
bodźce przypominające o śmierci) albo z otwartością na doświadczenie
(na przykład liberałowie wykazują mniejszą potrzebę porządku,
struktury i zamknięcia)[633].

Krok 2: Cechy prowadzą dzieci różnymi

ścieżkami
Skąd się bierze nasza osobowość? Aby odpowiedzieć na to pytanie,
musimy rozróżnić poziomy osobowości – zgodnie z użyteczną teorią
zaproponowaną przez psychologa Dana McAdamsa[634]. Poziom
najniższy, nazwany przezeń „cechami dyspozycyjnymi”, stanowią
ogólne wymiary osobowości, które przejawiają się w rozmaitych
sytuacjach i są raczej stałe w ciągu całego życia – od dzieciństwa aż do
starości. Są to takie cechy, jak wyczulenie na sygnały zagrożenia,
poszukiwanie nowości, ekstrawersja czy sumienność. Cechy te nie są
modułami umysłowymi, które występują u jednych ludzi, a u innych
nie; są to raczej szczególne ustawienia systemów mózgowych, w które
wszyscy jesteśmy wyposażeni.
Wyobraźmy sobie parę bliźniąt dwujajowych – brata i siostrę
dorastających razem w jednym domu. W ciągu dziewięciu miesięcy,
które spędzili razem w łonie matki, geny chłopca były zajęte
konstruowaniem mózgu odznaczającego się nieco wyższym niż
przeciętny poziomem wyczulenia na sygnały zagrożenia i trochę
słabszą niż przeciętna skłonnością do czerpania przyjemności z nowych
doświadczeń. Geny jego siostry pracowicie konstruowały mózg
o odwrotnych ustawieniach.
Brat i siostra dorastają w jednym domu i chodzą do tej samej szkoły,
stopniowo jednak budują sobie odrębne światy. Już w przedszkolu ich
zachowanie sprawia, że dorośli zaczynają ich traktować inaczej. Jedno
z badań wykazało, że kobiety, które w dorosłym życiu określają siebie
jako liberalne, w przedszkolu były oceniane przez nauczycielki jako
odznaczające się cechami powiązanymi z brakiem wyczulenia na
sygnały zagrożenia i z poszukiwaniem nowości[635]. Przyszłe
wyznawczynie liberalizmu opisywano jako bardziej ciekawe świata,
elokwentne i samodzielne, ale też bardziej stanowcze i agresywne oraz
mniej posłuszne i schludne. Gdybyśmy więc mogli obserwować nasze
bliźnięta dwujajowe w pierwszych latach edukacji, zauważylibyśmy
odmienne reakcje nauczycieli na każde z rodzeństwa. Niektórzy
nauczyciele mogliby mieć słabość do twórczej, lecz buntowniczej
dziewczynki. Inni traktowaliby ją surowo, chwaląc jej brata jako
wzorowego ucznia.
Cechy dyspozycyjne są jednak tylko najniższym z trzech poziomów
osobowości – twierdzi McAdams. Poziom drugi stanowią nasze
„charakterystyczne adaptacje”. Są to cechy, które pojawiają się
w miarę, jak dorastamy. McAdams nazywa je adaptacjami, ponieważ
kształtują się one w reakcji na środowiska i wyzwania, jakie
napotykamy na swojej drodze. Przyjrzyjmy się naszym bliźniętom
w okresie dorastania. Załóżmy, że chodzą do rygorystycznej, silnie
zhierarchizowanej szkoły. Brat bez trudu przystosował się do tego
środowiska, podczas gdy siostra nieustannie popada w konflikty
z nauczycielami. Przeistacza się w dziewczynkę pełną gniewu
i wycofaną społecznie. Cechy te, stanowiące odtąd element jej
osobowości – jej charakterystyczne adaptacje – z pewnością by nie
powstały, gdyby dziewczynka uczęszczała do bardziej postępowej,
mniej ustrukturyzowanej szkoły.
W czasie gdy rodzeństwo idzie do szkoły średniej i zaczyna się
interesować polityką, można już zauważyć wyraźne różnice pod
względem wybieranych przez każde z nich zajęć pozaszkolnych
(dziewczyna zapisuje się do międzyszkolnego klubu dyskusyjnego, po
części ze względu na możliwość podróżowania; chłopak angażuje się
w działalność miejscowego kościoła) oraz doboru przyjaciół
(dziewczyna przyłącza się do gotów[636], a jej brat – do szkolnych
atletów). Po ukończeniu liceum siostra postanawia studiować
w college’u w Nowym Jorku. Kończy studia latynoamerykańskie
i znajduje swoje powołanie w niesieniu pomocy dzieciom nielegalnych
imigrantów. Ponieważ jej krąg społeczny składa się wyłącznie
z liberałów, młoda kobieta jest zanurzona w matriksie moralnym
zbudowanym przede wszystkim na fundamencie Troska/krzywda.
W 2008 roku z entuzjazmem przyjmuje troskę Obamy o ubogich i jego
obietnicę wprowadzenia zmian.
Tymczasem brat nie ma zamiaru wyjeżdżać do dalekiego, brudnego,
groźnego wielkiego miasta. Postanawia zostać blisko rodziny
i przyjaciół, dlatego wybiera miejscową filię uniwersytetu stanowego.
Kończy studia ekonomiczne, a następnie podejmuje pracę w lokalnym
banku, stopniowo awansując na coraz wyższe stanowiska. Staje się
filarem swojego kościoła i społeczności lokalnej – typem człowieka
chwalonym przez Putnama i Campbella za wytwarzanie dużej ilości
kapitału społecznego[637]. Otaczające go matriksy moralne opierają się
na wszystkich sześciu fundamentach. W kościelnych kazaniach od
czasu do czasu przewija się wątek pomocy ofiarom ucisku, ale do
najważniejszych tematów moralnych w życiu tego młodego człowieka
należą osobista odpowiedzialność (oparta na fundamencie
Sprawiedliwość – nie należy być pasażerem na gapę ani ciężarem dla
innych) i lojalność wobec licznych grup i zespołów, do których należy.
Mężczyzna reaguje pozytywnie na slogan wyborczy Johna McCaina
„Kraj przede wszystkim”.
Sprawy nie musiały się potoczyć w taki sposób. W dniu, w którym
rodzeństwo przyszło na świat, nie było jeszcze przesądzone, że siostra
zagłosuje na Obamę, a brat zostanie republikaninem. Odmienne
zestawy genów wyposażyły ich jednak w różne „wersje wstępne”
umysłu, które poprowadziły ich innymi drogami – poprzez inne
doświadczenia życiowe, ku różnym subkulturom moralnym. Wchodząc
w dorosłe życie, brat i siostra bardzo się od siebie różnili, a w sprawach
politycznych zgadzali się tylko co do tego, że nie wolno im rozmawiać
o polityce, kiedy siostra przyjeżdża do domu rodzinnego na wakacje.

Krok 3: Ludzie tworzą osobiste narracje

Umysł ludzki specjalizuje się w przetwarzaniu opowieści, a nie
w stosowaniu żelaznej logiki. Wszyscy uwielbiamy dobre historie.
Każda kultura zanurza swoje dzieci w niezliczonych opowieściach.
Do najważniejszych znanych nam historii należą opowieści o nas
samych. Te osobiste narracje (life narratives) stanowią trzeci poziom
osobowości w teorii McAdamsa. Największym wkładem, jaki McAdams
wniósł do psychologii, jest jego wielokrotnie powtarzany postulat, aby
psychologowie zaczęli łączyć dane ilościowe (pochodzące z dwóch
niższych poziomów, które badamy przy użyciu kwestionariuszy i miar
czasu reakcji) z bardziej jakościowym rozumieniem narracji, jakie
ludzie tworzą, żeby nadać sens swojemu życiu. Historie te nie zawsze
są prawdziwe. To uproszczone i wybiórcze rekonstrukcje przeszłości,
często połączone z wyidealizowaną wizją przyszłości. Co prawda
osobiste narracje w pewnym stopniu są sformułowanymi po fakcie
zmyśleniami, ale mimo to wpływają na nasze zachowanie, relacje
z innymi i zdrowie psychiczne[638].
Osobiste narracje są przesycone moralnością. W jednym z badań
McAdams wykorzystał teorię fundamentów moralnych, aby
przeanalizować opowieści uzyskane od liberalnych i konserwatywnych
chrześcijan. Odnalazł w nich takie same prawidłowości jak te, które
ujawniły się w badaniach prowadzonych przez zespół YourMorals.org:

Poproszeni o wyjaśnienie źródeł swojej wiary religijnej i przekonań moralnych,

konserwatyści podkreślali głębokie uczucia dotyczące szacunku dla autorytetów,
lojalności wobec grupy własnej i czystości, podczas gdy liberałowie kładli nacisk
na głębokie uczucia, jakie budzi w nich ludzkie cierpienie i kwestia sprawiedliwości
społecznej[639].

Osobiste narracje stanowią pomost między rozwijającym się Ja

nastolatka a tożsamością polityczną człowieka dorosłego. Oto jak Keith
Richards opisuje punkt zwrotny w swoim życiu w opublikowanej
niedawno autobiografii. Richards, gitarzysta zespołu Rolling Stones,
znany z nonkonformizmu i zamiłowania do poszukiwania wrażeń,
w dzieciństwie był dobrze wychowanym członkiem chóru szkolnego.
Chór wygrywał konkursy międzyszkolne, więc prowadzący go
nauczyciel często zwalniał Richardsa i jego kolegów z lekcji, żeby mogli
jeździć na coraz bardziej prestiżowe koncerty i festiwale. Kiedy jednak
chłopcy zaczęli dojrzewać, a ich głosy zmieniły się wskutek mutacji,
nauczyciel zostawił ich na pastwę losu. Poinformowano ich, że będą
musieli powtarzać klasę, żeby nadrobić stracone lekcje. Kierownik
chóru nawet nie ruszył palcem w ich obronie. To był „bolesny kopniak”
– pisze Richards. Doświadczenie to zmieniło go w sposób mający
oczywiste następstwa polityczne:

Po tym Spike, Terry i ja staliśmy się terrorystami. Byłem wściekły i żądny zemsty.
Miałem powód, żeby doprowadzić ten kraj do upadku i zniszczyć wszystko, co
reprezentował. Kolejne trzy lata spędziłem na próbach wkurwiania szkoły. Jeśli
chcecie stworzyć buntownika, właśnie tak powinniście postępować. (...) Ogień we
mnie jeszcze się nie wypalił. Wtedy zacząłem inaczej patrzeć na świat, nie tak jak
oni. Zrozumiałem, że istnieją większe łobuzy niż zwykłe łobuzy. Są jeszcze oni,
władze. Zapłonął wolno tlący się lont[640].

Richards mógł mieć predyspozycje osobowościowe do tego, by stać się

liberałem, ale jego poglądy polityczne nie były z góry przesądzone.
Gdyby nauczyciel potraktował go inaczej – albo gdyby Richards po
prostu inaczej zinterpretował wydarzenia, tworząc pierwszy szkic
swojej narracji – mógłby skończyć w bardziej konwencjonalnej pracy,
w otoczeniu konserwatywnych kolegów, zanurzony w ich matriksie
moralnym. Odkąd jednak zaczął się uważać za bojownika walczącego
z niesprawiedliwą, bezwzględną władzą, stało się niemożliwe, by
kiedykolwiek zagłosował na brytyjską Partię Konserwatywną. Jego
osobista narracja zbyt dobrze pasowała do opowieści powtarzanych –
w tej lub innej formie – przez wszystkie partie lewicowe.

Wielkie narracje liberalizmu i konserwatyzmu

W książce Moral, Believing Animal (Moralne, wierzące zwierzę) socjolog
Christian Smith pisze o matriksach moralnych, w których toczy się
ludzkie życie[641]. Autor zgadza się z poglądem Durkheima, że każdy
porządek społeczny jest zbudowany na jakiejś świętości, i pokazuje, że
opowieści, a zwłaszcza wielkie narracje, wskazują i umacniają święte
jądro każdego matriksu. Smith jest mistrzem w wydobywaniu takich
wielkich narracji i streszczaniu ich w jednym akapicie. Jego zdaniem
każda narracja ma początek („dawno, dawno temu”), środek (kiedy to
pojawia się zagrożenie lub wyzwanie) i zakończenie (w którym udaje
się znaleźć rozwiązanie). Każda narracja ma też na celu moralne
ukierunkowanie słuchaczy – skupia ich uwagę na pewnym zbiorze cnót
i przywar albo sił dobra i zła – oraz wpojenie im wiedzy na temat tego,
co trzeba zrobić, aby ochronić, odzyskać lub osiągnąć święte jądro
danej wizji moralnej.
Jedna z takich opowieści, którą Smith nazywa „liberalną narracją
postępu”, w dużej mierze porządkuje matriks moralny amerykańskiej
lewicy akademickiej. Oto ona:

Dawno, dawno temu ogromna większość ludzi doznawała cierpień

w społeczeństwach i instytucjach społecznych, które były niesprawiedliwe,
niezdrowe, represyjne i oparte na ucisku. Te tradycyjne społeczeństwa były godne
potępienia ze względu na głęboko zakorzenione nierówności, wyzysk oraz
irracjonalny tradycjonalizm. (...) Szlachetne ludzkie dążenie do autonomii,
równości i pomyślności toczyło zaciekłą walkę z siłami nieszczęścia i ucisku, aż
wreszcie zdołało stworzyć społeczeństwa nowoczesne, liberalne, demokratyczne,
 kapitalistyczne i opiekuńcze. Jakkolwiek dzisiejsze warunki społeczne są zdolne do
tego, by pomnażać wolność jednostek i przyjemność doznawaną przez wszystkich
ludzi, czeka nas jeszcze dużo pracy, nim zdołamy usunąć resztki nierówności,
wyzysku i uciemiężenia. Ta walka o dobre społeczeństwo, w którym ludzie są
wolni i mogą swobodnie dążyć do szczęścia – tak jak je pojmują – jest misją,
której warto poświęcić życie[642].

Narracja ta, jak się wydaje, nie jest całkowicie zgodna z matriksami
moralnymi lewicy w krajach europejskich (w których na przykład
obserwuje się większą nieufność wobec kapitalizmu). Jej główny wątek
powinien być jednak łatwo rozpoznawalny dla ludzi o lewicowych
poglądach na całym świecie. To bohaterska opowieść o wyzwoleniu.
Władza, hierarchia i tradycja są łańcuchami, które trzeba zerwać, aby
uwolnić szlachetne dążenia ofiar.
Smith napisał tę opowieść przed powstaniem teorii fundamentów
moralnych, można jednak zauważyć, że jej siła moralna tkwi przede
wszystkim w fundamentach Troska/krzywda (koncentracja na
cierpieniu ofiar) i Wolność/ucisk (pochwała wolności rozumianej jako
wolność od ucisku i wolność do poszukiwania indywidualnie
pojmowanego szczęścia). W tej narracji Sprawiedliwość jest tożsama
z równością społeczną (która stanowi element walki z uciskiem);
pojawiają się w niej tylko niejasne odwołania do Sprawiedliwości
rozumianej jako proporcjonalność[643]. Władza występuje w niej jako
czyste zło, a Lojalność i Świętość zostały całkowicie pominięte.
Porównaj tę opowieść z narracją współczesnego konserwatyzmu.
Psycholog kliniczny Drew Westen, kolejny wielki mistrz w analizowaniu
takich opowieści, w książce The Political Brain (Mózg polityczny)
przedstawia wielką narrację ukrytą (a czasem wyraźnie widoczną)
w najważniejszych przemówieniach Ronalda Reagana.
Reagan pokonał demokratę Jimmy’ego Cartera w 1980 roku –
w czasie, gdy Amerykanie byli zakładnikami w Iraku, wskaźnik inflacji
wynosił ponad 10%, a amerykańskie miasta, przemysł i pewność siebie
upadały. Oto narracja Reagana:

Dawno, dawno temu Ameryka była niczym jasno świecąca latarnia. Potem zjawili
się liberałowie i zbudowali przytłaczającą biurokrację federalną, która zakuła
w kajdany niewidzialną rękę wolnego rynku. Obalili tradycyjne amerykańskie
wartości, na każdym kroku występując przeciwko Bogu i religii. (...) Zamiast
wymagać, aby ludzie pracowali na swoje utrzymanie, zabierali pieniądze ciężko
pracującym Amerykanom, by oddawać je narkomanom w cadillacach
 i księżniczkom na zasiłku. Zamiast karać przestępców, starali się ich „zrozumieć”.
Zamiast troszczyć się o ofiary przestępstw, zajmowali się prawami sprawców. (...)
Zamiast stać na straży tradycyjnych amerykańskich wartości, takich jak rodzina,
wierność i osobista odpowiedzialność, pochwalali rozwiązłość, seks
przedmałżeński i homoseksualizm. (...) Propagowali ideologię feministyczną, która
podważa tradycyjne role w rodzinie. (...) Zamiast demonstrować siłę, aby
powstrzymać tych, którzy czynili zło w różnych częściach świata, obcinali budżety
wojskowe, lekceważyli naszych żołnierzy w mundurach, palili naszą flagę oraz
wybierali negocjacje i multilateralizm. (...) W końcu Amerykanie postanowili
odebrać swój kraj tym, którzy próbowali go osłabić[644].

Narrację tę należałoby przeredagować, aby nadawała się do użytku

w innych krajach i epokach, ponieważ w każdym wypadku chodzi
o zachowanie (conserve) czegoś innego. Jej główny wątek i zakres
moralny powinien być jednak łatwo rozpoznawalny dla konserwatystów
na całym świecie. I tym razem mamy do czynienia z opowieścią
bohaterską – ale w tej opowieści chodzi o heroiczną obronę. Narracja
konserwatywna w mniejszym stopniu nadaje się na scenariusz filmu
fabularnego. Nie ma w niej porywających obrazów tłumów
szturmujących Bastylię i uwalniających więźniów; to raczej historia
rodziny, która ratuje swój dom przed termitami, a potem naprawia
uszkodzone belki stropowe.
Narracja Reagana jest również konserwatywna w tym sensie, że
czerpie swoją siłę moralną z co najmniej pięciu spośród sześciu
fundamentów moralnych. Zaledwie napomyka o fundamencie Troska
(wspominając o ofiarach przestępstw), ale bardzo wyraźnie odwołuje
się do fundamentów Wolność (wolność od ograniczeń rządowych),
Sprawiedliwość (jako proporcjonalność – sprzeciw wobec zabierania
pieniędzy tym, którzy ciężko pracują, i oddawania ich „księżniczkom na
zasiłku”), Lojalność (żołnierze i flaga), Autorytet (podważanie wartości
rodziny i tradycji) i Świętość (zastąpienie Boga pochwałą rozwiązłości).
Te dwie opowieści różnią się tak bardzo, jak to tylko możliwe. Czy
zagorzali wyznawcy diametralnie odmiennych poglądów politycznych są
w stanie zrozumieć historię opowiadaną przez drugą stronę?
Przeszkody stojące na drodze empatii nie są symetryczne. Lewica
buduje swoje matriksy moralne na mniejszej liczbie fundamentów
moralnych, a co za tym idzie – wśród fundamentów przez nią
wykorzystywanych nie ma ani jednego, na którym nie opierałaby się
również prawica. Choć konserwatyści uzyskują nieco niższe wyniki na
skalach empatii[645], a co za tym idzie – mogą być mniej poruszeni
opowieścią o cierpieniu i ucisku, rozumieją jednak, jak strasznie czuje
się człowiek zakuty w kajdany. Ponadto, mimo że duża część
konserwatystów sprzeciwiała się niektórym z wielkich aktów
wyzwolenia, do jakich doszło w XX wieku – na przykład wyzwoleniu
kobiet, robotników, Afroamerykanów czy homoseksualistów – głośno
popierała inne, takie jak wyzwolenie Europy Wschodniej spod władzy
reżimu komunistycznego.
Kiedy natomiast liberałowie próbują zrozumieć narrację Reagana,
jest im dużo trudniej. Gdy opowiadam liberalnym słuchaczom o trzech
fundamentach „wiążących” – Lojalności, Autorytecie i Świętości – wiele
osób nie tylko nie przyjmuje moich słów przychylnie, ale wręcz odrzuca
te fundamenty jako niemoralne. Lojalność wobec grupy zawęża krąg
moralny, jest podstawą rasizmu i wykluczenia – mówią moi słuchacze.
Autorytet i władza to synonimy ucisku. Świętość to religijne brednie,
których jedynym zadaniem jest tłumienie kobiecej seksualności
i usprawiedliwianie homofobii.
W badaniu, które przeprowadziłem z Jesse’em Grahamem i Brianem
Noskiem, sprawdzaliśmy, w jakim stopniu liberałowie i konserwatyści
są w stanie wzajemnie się zrozumieć. Poprosiliśmy ponad dwa tysiące
Amerykanów, którzy odwiedzili naszą stronę, o wypełnienie
Kwestionariusza Fundamentów Moralnych. Jedna trzecia osób miała go
wypełnić normalnie, odpowiadając na pytania we własnym imieniu.
Jedną trzecią poproszono o wypełnienie kwestionariusza w taki sposób,
w jaki – ich zdaniem – zrobiłby to „typowy liberał”. Pozostała jedna
trzecia badanych miała odpowiedzieć na pytania tak, jak uczyniłby to
„typowy konserwatysta”. Taki schemat badawczy umożliwił nam
przyjrzenie się stereotypom każdej ze stron na temat drugiej strony. Co
jeszcze bardziej istotne, mogliśmy ocenić trafność tych stereotypów,
porównując oczekiwania badanych dotyczące „typowych” liberałów
i konserwatystów z rzeczywistymi odpowiedziami przedstawicieli lewicy
i prawicy[646]. Którzy spośród nich potrafili lepiej udawać tych drugich?
Otrzymane wyniki były jednoznaczne i spójne. Badani o poglądach
umiarkowanych i konserwatywnych udzielali bardziej trafnych
odpowiedzi niezależnie od tego, czy udawali liberałów, czy
konserwatystów. Przewidywania liberałów – zwłaszcza tych, którzy
opisali siebie jako „zdecydowanie liberalnych” – były najmniej trafne.
Największe błędy pojawiały się wtedy, gdy liberałowie odpowiadali na
pytania dotyczące fundamentów Troska i Sprawiedliwość, wcielając się
w konserwatystów. Odnosząc się do takich stwierdzeń, jak „Jedną
z najgorszych rzeczy, jakie może zrobić człowiek, jest skrzywdzenie
bezbronnego zwierzęcia” czy „Społeczeństwo powinno być przede
wszystkim sprawiedliwe”, liberałowie zakładali, że konserwatyści byliby
innego zdania. Jeśli Twój matriks moralny opiera się przede wszystkim
na intuicjach dotyczących troski i sprawiedliwości (rozumianej jako
równość), to cóż innego mógłbyś pomyśleć po wysłuchaniu narracji
Reagana? Los narkomanów, ludzi ubogich i gejów wydaje się zupełnie
go nie obchodzić. Dużo bardziej interesuje go wypowiadanie wojen
i pouczanie ludzi, jak powinno wyglądać ich życie seksualne.
Jeśli nie rozumiesz, że Reaganowi zależy na pozytywnych
wartościach związanych z fundamentami Lojalność, Autorytet
i Świętość, to musisz dojść do wniosku, że republikanie nie dostrzegają
pozytywnych wartości w fundamentach Troska i Sprawiedliwość.
Możesz nawet posunąć się tak daleko, jak Michael Feingold, krytyk
teatralny piszący dla liberalnej gazety „Village Voice”, który stwierdził:

Republikanie nie wierzą w wyobraźnię, po części dlatego, że tylko nieliczni spośród

nich mogą się nią pochwalić, ale przede wszystkim dlatego, że przeszkadza ona
w realizacji ich misji, którą jest zniszczenie rodzaju ludzkiego i całej planety.
Ludzie obdarzeni wyobraźnią potrafią znaleźć receptę na nadciągającą katastrofę.
Republikanie, których jedynym celem jest czerpanie korzyści z nieszczęścia
i którzy mają w nosie cały rodzaj ludzki, albo tego nie potrafią, albo po prostu nie
chcą. Dlatego uważam, że należy ich eksterminować, zanim narobią jeszcze
więcej szkód[647].

Jednym z wielu paradoksów tej wypowiedzi jest fakt, że dowodzi ona,

iż krytyk teatralny – człowiek, który bez trudu wchodzi do
wyimaginowanych, fantastycznych światów i który w ten sposób
zarabia na życie – nie potrafi sobie wyobrazić, że republikanie działają
w matriksie moralnym innym niż ten, w którym on sam jest zanurzony.
Moralność wiąże i zaślepia.

Ślepa plamka lewicy: kapitał moralny

W historii mojego życia intelektualnego były dwa punkty zwrotne.
W rozdziale piątym opisałem pierwszy z nich – pobyt w Indiach,
podczas którego mój umysł otworzył się na istnienie moralności
opisanych przez Richarda Shwedera (czyli etyki wspólnoty i etyki
boskości). Od tamtego punktu zwrotnego w 1993 roku aż do wyboru
Baracka Obamy na prezydenta Stanów Zjednoczonych w roku 2008
nadal jednak byłem zagorzałym liberałem. Chciałem, żeby moja
drużyna (demokraci) pokonała drużynę przeciwną (republikanów). Tak
naprawdę zająłem się psychologią polityki z powodu frustracji
spowodowanej nieudolną kampanią prezydencką Johna Kerry’ego.
Byłem przekonany, że amerykańscy liberałowie po prostu nie rozumieją
moralności i motywów swych konserwatywnych rodaków, i chciałem
wykorzystać swoje badania dotyczące psychologii moralności, żeby
pomóc liberałom w odniesieniu zwycięstwa.
Aby dowiedzieć się więcej na temat psychologii polityki, wiosną 2005
roku postanowiłem poprowadzić seminarium doktoranckie poświęcone
tej problematyce. Wiedząc, że będę prowadził te zajęcia, zacząłem
szukać dobrej literatury naukowej na ten temat. Kiedy więc wybrałem
się w odwiedziny do przyjaciół w Nowym Jorku miesiąc po porażce
wyborczej Kerry’ego, wstąpiłem do antykwariatu, żeby przejrzeć dział
z książkami z dziedziny nauk politycznych. Gdy przeglądałem półki,
rzuciła mi się w oczy jedna książka – opasły brązowy tom, na którego
grzbiecie widniało tylko jedno słowo: Konserwatyzm. Był to zbiór
tekstów pod redakcją historyka Jerry’ego Mullera. Zacząłem czytać
wstęp autorstwa Mullera, stojąc między półkami, ale nim dotarłem do
trzeciej strony, musiałem usiąść na podłodze. Dopiero kilka lat później
zdałem sobie sprawę, że lektura eseju Mullera była drugim punktem
zwrotnym w moim życiu.
Muller zaczął od rozróżnienia między konserwatyzmem a ortodoksją.
Ortodoksja to pogląd, że istnieje jakiś „najwyższy porządek moralny,
do którego powinniśmy starać się dopasować obyczaje i sposób
funkcjonowania społeczeństwa”[648]. Przykładem ortodoksji są
chrześcijanie, którzy uznają Biblię za podstawę ustawodawstwa,
a także muzułmanie pragnący żyć według szariatu. Wszyscy oni
chcieliby, żeby społeczeństwo dopasowało się do narzuconego
z zewnątrz porządku moralnego, dlatego opowiadają się za zmianami –
nierzadko radykalnymi.
Następnie Muller omówił różnicę między konserwatyzmem
a kontroświeceniem. To prawda, że większą część sprzeciwu wobec
oświecenia można określić mianem konserwatywnego – z definicji
(duchowni i arystokraci chcieli zachować – conserve – dotychczasowy
porządek). Źródła współczesnego konserwatyzmu – twierdzi Muller –
tkwią jednak w głównych nurtach myśli oświeceniowej, w ideach
Davida Hume’a i Edmunda Burke’a, którzy próbowali sformułować
racjonalną, pragmatyczną, a przede wszystkim utylitarną krytykę
liberalnego projektu oświeceniowego. Oto zdanie, które dosłownie
zwaliło mnie z nóg:

Tym, co czyni argumenty społeczne i polityczne konserwatywnymi,

w odróżnieniu od ortodoksyjnych, jest fakt, że krytykę argumentów liberalnych
lub postępowych formułuje się na oświeconym gruncie dążenia do ludzkiego
szczęścia przy użyciu rozumu[649].

Jako zagorzały liberał zakładałem, że konserwatyzm = ortodoksyjność

= religia = wiara = odrzucenie nauki. Wynikało z tego, że jako ateista
i naukowiec jestem zobligowany do wyznawania poglądów liberalnych.
Tymczasem Muller twierdził, że we współczesnym konserwatyzmie tak
naprawdę chodzi o zbudowanie możliwie najlepszego społeczeństwa –
takiego, które zapewniałoby ludziom największe szczęście, zważywszy
na lokalne warunki. Czy to możliwe? Czy rzeczywiście istnieje taki
rodzaj konserwatyzmu, który mógłby konkurować z liberalizmem na
polu nauk społecznych? Czy konserwatyści potrafili wymyślić lepszą
metodę budowania zdrowego, szczęśliwego społeczeństwa?
Czytałem dalej. Muller przedstawił serię twierdzeń dotyczących
natury ludzkiej i instytucji, które jego zdaniem stanowią podstawowe
przekonania konserwatyzmu. Konserwatyści uważają, że ludzie są
z natury niedoskonali i skłonni do złych postępków, kiedy usunie się
wszelkie ograniczenia i odpowiedzialność (tak – pomyślałem; zob.
Glaukon, Tetlock i Ariely w rozdziale czwartym). Nasze rozumowanie
często bywa błędne i nacechowane zbytnią pewnością siebie,
niebezpieczne jest więc budowanie teorii opartych wyłącznie na
rozumie, nieuwzględniające intuicji i doświadczenia historycznego (tak;
zob. Hume w rozdziale drugim oraz Baron-Cohen na temat
systematyzowania w rozdziale szóstym). Instytucje powstają stopniowo
jako fakty społeczne, które następnie zaczynamy darzyć szacunkiem,
a nawet uznajemy za święte, jeżeli jednak odbierzemy im władzę
i autorytet i zaczniemy je traktować jak umowne byty istniejące
wyłącznie dla naszej korzyści, to staną się mniej efektywne. W ten
sposób narazimy się na wzrost poziomu anomii i nieładu społecznego
(tak; zob. Durkheim w rozdziałach ósmym i jedenastym).
 Zważywszy na wyniki moich badań, nie miałem innego wyboru niż
zgodzić się z tymi konserwatywnymi tezami. Czytając pisma
intelektualistów konserwatywnych – od Edmunda Burke’a w XVIII
wieku po Friedricha Hayeka i Thomasa Sowella w wieku XX, zacząłem
zdawać sobie sprawę, że uzyskali oni głęboki wgląd w socjologię
moralności – posiedli wiedzę, z którą nigdy wcześniej się nie
spotkałem. Zrozumieli wagę tego, co odtąd będę nazywać kapitałem
moralnym (zauważ, proszę, że chwalę konserwatywnych
intelektualistów, a nie amerykańską Partię Republikańską)[650].
Termin kapitał społeczny upowszechnił się w naukach społecznych
w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, wchodząc do języka
publicznego w 2000 roku, po ukazaniu się książki Roberta Putnama
Bowling Alone[651]. W ekonomii pojęcie kapitału odnosi się do zasobów,
które pozwalają jednostce bądź firmie wytwarzać dobra lub usługi.
Istnieje kapitał finansowy (pieniądze w banku), kapitał fizyczny (na
przykład klucz francuski albo fabryka) i kapitał ludzki (na przykład
dobrze przygotowany zespół handlowców). Przy braku innych różnic
firma dysponująca większym kapitałem (dowolnego rodzaju) będzie
wygrywać w konkurencji z firmą, która ma go mniej.
Kapitał społeczny jest tym rodzajem kapitału, który był w dużej
mierze pomijany przez ekonomistów – to więzi społeczne między
ludźmi oraz normy wzajemności i zaufania wyrastające z tych
więzi[652]. Przy braku innych różnic firma, która dysponuje większym
kapitałem społecznym, będzie wypierać z rynku konkurentów
odznaczających się mniejszą spójnością i niższym poziomem zaufania
wewnętrznego (co wydaje się sensowne przy założeniu, że dobór
wielopoziomowy ukształtował w nas, ludziach, warunkową gotowość
do współpracy). W rozważaniach na temat kapitału społecznego
podaje się czasem przykład ortodoksyjnych żydów zajmujących się
handlem diamentami, o których wspomniałem w poprzednim
rozdziale[653]. Ta niezwykle spójna grupa etniczna zdołała stworzyć
najsprawniej działający rynek dzięki wyjątkowo niskim kosztom
transakcyjnym i kosztom kontroli, a co za tym idzie – obniżonym
kosztom ogólnym każdej transakcji. Koszty te są tak niskie, ponieważ
kupcy wzajemnie sobie ufają. Gdyby po drugiej stronie miasta miał
powstać konkurencyjny rynek złożony z kupców o zróżnicowanej
przynależności etnicznej i religijnej, musieliby oni wydawać dużo więcej
pieniędzy na prawników i ochroniarzy, zważywszy na to, jak łatwo jest
popełnić kradzież lub oszustwo, kiedy wysyła się diamenty do oceny
innym kupcom. Podobnie jak niereligijnym komunom badanym przez
Richarda Sosisa, byłoby im dużo trudniej skłonić jednostki do
przestrzegania norm moralnych obowiązujących w ich
[654]
społeczności .
Wszyscy kochają kapitał społeczny. Bez względu na to, czy ma się
poglądy lewicowe, prawicowe, czy centrowe, trudno nie dostrzec
korzyści płynących z możliwości ufania innym i polegania na nich.
Poszerzmy jednak obszar swojego zainteresowania poza firmy
zajmujące się wytwarzaniem dóbr. Pomyślmy o szkole, komunie,
korporacji, a nawet o całym narodzie, który pragnie poprawić
zachowania moralne swoich członków. Odłóżmy na bok problemy
związane z różnorodnością moralną i sprecyzujmy cel jako zwiększenie
„produkcji” zachowań prospołecznych i zmniejszenie „produkcji”
zachowań antyspołecznych – niezależnie od tego, jak dana grupa
definiuje te pojęcia. Aby zrealizować niemal każdą wizję moralną,
potrzebowałbyś wysokiego poziomu kapitału społecznego (trudno
sobie wyobrazić jakiekolwiek korzystne skutki anomii i nieufności). Czy
jednak połączenie ludzi w zdrowe, oparte na zaufaniu związki
wystarczy do podwyższenia poziomu etycznego grupy?
Jeśli uważasz, że ludzie są z natury dobrzy i że rozkwitają, kiedy
usunie się ograniczenia i podziały, to owszem – może się to okazać
wystarczające. Konserwatyści jednak mają zupełnie inny pogląd na
naturę ludzką. Ich zdaniem ludzie potrzebują struktur lub ograniczeń
zewnętrznych, aby zachowywać się przyzwoicie, współpracować
i odnosić sukcesy. Do takich zewnętrznych ograniczeń należą przepisy
prawa, instytucje, obyczaje, tradycje, państwa i religie. Dlatego
ludziom, którzy wyznają ów „ograniczony”[655] pogląd na naturę
ludzką, bardzo zależy na dobrej kondycji i integralności owych
zewnętrznych (pozaumysłowych) narzędzi koordynacji. Bez nich – jak
twierdzą – ludzie zaczną oszukiwać i postępować egoistycznie. Nastąpi
gwałtowna erozja kapitału społecznego.
Jeśli jesteś członkiem społeczeństwa WEIRD, to Twoje spojrzenie
zwykle pada na pojedyncze obiekty – na przykład na poszczególnych
ludzi. Nie zauważasz automatycznie związków między nimi. Pojęcie
kapitału społecznego jest pomocne, ponieważ zmusza Cię do
dostrzeżenia relacji, w których ci ludzie są osadzeni i które czynią ich
bardziej produktywnymi. Proponuję, abyśmy posunęli się krok dalej.
Żeby zrozumieć cud wspólnot moralnych wykraczających poza więzy
krwi, musimy przyjrzeć się nie tylko ludziom i relacjom między nimi, ale
także środowisku, w którym osadzone są te relacje i które sprawia, że
ludzie stają się bardziej prawi (niezależnie od tego, jak sami rozumieją
ten termin). Potrzeba całej masy czynników zewnętrznych
(pozaumysłowych), aby utrzymać wspólnotę moralną.
Na przykład na niewielkiej wyspie albo w małym miasteczku
zazwyczaj nie musisz zabezpieczać roweru zapięciem
antykradzieżowym, podczas gdy w dużym mieście w tym samym kraju,
jeśli przypniesz do czegoś tylko ramę roweru, to możesz stracić oba
koła. Niewielkie rozmiary, odizolowanie i jednorodność moralna są
przykładem warunków środowiskowych zwiększających kapitał moralny
społeczności. Nie znaczy to, że na małych wyspach pod każdym
względem żyje się lepiej – różnorodność i zaludnienie dużych miast
sprawiają, że wiele osób uważa je za bardziej twórcze i interesujące,
ale dzieje się tak kosztem zmniejszenia kapitału moralnego (to, czy
jesteś gotów zrezygnować z części kapitału moralnego, aby zyskać
twórczość i różnorodność, zależy po części od Twoich „ustawień
mózgowych” dotyczących takich cech, jak otwartość na doświadczenie
i wyczulenie na sygnały zagrożenia, co z kolei jest jednym z powodów,
z jakich duże miasta są zwykle dużo bardziej liberalne niż wsie).
Przyglądając się grupie czynników pozaumysłowych i widząc, jak
ściśle splatają się one z wewnątrzumysłową psychologią moralności,
powracamy do definicji systemów moralnych, którą przedstawiłem
w poprzednim rozdziale. Tak naprawdę możemy zdefiniować kapitał
moralny jako zasoby, które utrzymują wspólnotę moralną[656].
W szczególności pojęcie kapitału moralnego odnosi się do

stopnia, w jakim społeczność posiada wzajemnie powiązane zbiory wartości, cnót,

norm, praktyk, tożsamości, instytucji i technologii, które zazębiają się
z ewolucyjnie ukształtowanymi mechanizmami psychicznymi i wspólnie tłumią lub
regulują egoizm oraz umożliwiają współpracę.

Aby przyjrzeć się kapitałowi moralnemu w działaniu, przeprowadźmy

eksperyment myślowy z wykorzystaniem dziewiętnastowiecznych
komun badanych przez Richarda Sosisa. Wyobraźmy sobie, że każdą
z tych komun założyła grupa dwudziestu pięciu osób dorosłych, które
się znały, lubiły i darzyły zaufaniem. Innymi słowy, załóżmy, że w dniu,
w którym powstały, wszystkie komuny miały taki sam, wysoki poziom
kapitału społecznego. Jakie czynniki pozwoliły niektórym komunom
przez dziesiątki lat utrzymywać kapitał społeczny i wytwarzać wysoki
poziom zachowań prospołecznych, podczas gdy inne w ciągu
pierwszego roku pogrążyły się w konfliktach i wzajemnej nieufności?
W poprzednim rozdziale napisałem, że kluczem do sukcesu okazały
się wiara w bogów i kosztowne rytuały religijne. Odłóżmy jednak na
bok religię i poszukajmy innych czynników pozaumysłowych. Załóżmy,
że wszystkie komuny rozpoczęły działalność z jasno określoną listą
wartości i cnót, wydrukowaną na plakatach i rozwieszoną na terenie
komuny. Komuna, która ceniła autoekspresję wyżej niż posłuszeństwo
i która przedkładała cnotę tolerancji nad cnotę lojalności, mogła być
bardziej atrakcyjna dla przybyszów z zewnątrz, co, rzecz jasna, mogło
być pomocne w pozyskiwaniu nowych członków. Taka komuna miałaby
jednak mniejszy kapitał moralny niż komuna ceniąca nade wszystko
posłuszeństwo i lojalność. Ta druga, bardziej restrykcyjna, mogłaby
z większym powodzeniem tłumić lub regulować egoizm jednostek, a co
za tym idzie – miałaby większe szanse na przetrwanie.
Wspólnoty moralne to niezwykle kruche struktury – trudno je
zbudować, łatwo zniszczyć. W wypadku bardzo dużych społeczności,
takich jak kraje czy narody, wyzwanie staje się niezwykle trudne,
a ryzyko entropii moralnej gwałtownie wzrasta. Dopuszczalny margines
błędu jest niewielki – wiele narodów nie stanowi wspólnoty moralnej
(odnosi się to zwłaszcza do krajów skorumpowanych, w których
dyktatorzy i elity rządzą wyłącznie dla własnej korzyści). Jeśli nie cenisz
kapitału moralnego, to nie będziesz wspierać wartości, cnót, norm,
praktyk, tożsamości, instytucji i technologii, które sprzyjają jego
pomnażaniu.
W tym miejscu pragnę zaznaczyć, że kapitał moralny nie zawsze jest
czystym dobrem. Kapitał moralny automatycznie eliminuje problem
pasażerów na gapę, nie zapewnia jednak innych form sprawiedliwości,
takich jak równość szans. Ponadto, chociaż kapitał moralny pomaga
społeczności sprawnie funkcjonować, społeczność może wykorzystać tę
sprawność działania do wyrządzania krzywdy innym grupom. Kapitał
moralny może osiągnąć wysoki poziom w obrębie sekty albo kraju
faszystowskiego, jeśli większość ludzi akceptuje dominujący matriks
moralny.
Jeżeli jednak próbujesz zmienić organizację czy społeczeństwo, nie
biorąc pod uwagę wpływu wprowadzanych zmian na kapitał moralny,
to prosisz się o kłopoty. Jest to, jak sądzę, najważniejsza „ślepa
plamka” lewicy. Wyjaśnia to, dlaczego liberalne reformy tak często
przynoszą skutki przeciwne do zamierzonych[657] i dlaczego rewolucje
komunistyczne zazwyczaj prowadzą do despotyzmu. Właśnie dlatego
myślę, że liberalizm – który uczynił tak wiele, aby zapewnić ludziom
wolność i równe szanse – jest niewystarczający jako samodzielna
filozofia rządzenia. Liberalizm często przecenia własne siły i próbuje
wprowadzać zbyt wiele zmian w zbyt krótkim czasie, a co za tym idzie
– mimo woli pomniejsza kapitał moralny. Konserwatyści natomiast
z większym powodzeniem chronią kapitał moralny, często jednak nie
zauważają pewnych grup ofiar, nie ograniczają drapieżnych działań
niektórych potężnych grup interesów i nie dostrzegają potrzeby
zmieniania i unowocześniania instytucji z upływem czasu.

Yin i dwa yang

W filozofii chińskiej yin i yang to dowolna para skrajnie różnych lub
pozornie przeciwstawnych sił, które w rzeczywistości są
komplementarne bądź współzależne. Noc i dzień nie są wrogami,
podobnie jak gorąco i zimno, lato i zima czy mężczyzna i kobieta.
Potrzebujemy obu sił, często w dynamicznej lub naprzemiennej
równowadze. John Stuart Mill właśnie w taki sposób opisał
konserwatystów i liberałów: „Zarówno partia ładu lub konserwatyzmu,
jak partia postępu lub reformy są niezbędne do zdrowego życia
politycznego”[658].
Filozof Bertrand Russell dostrzegł tę samą dynamikę w historii
intelektualnej Zachodu: „W czasie owego długiego historycznego
procesu [od VI wieku p.n.e. po czasy współczesne] filozofowie dzielili
się na tych, którzy pragnęli zacieśnienia więzi społecznych, i tych,
którzy życzyli sobie, by uległy one rozluźnieniu”[659]. Następnie Russell
wyjaśnił, dlaczego obie strony po części mają rację. Użył przy tym
terminów tak bliskich pojęciu kapitału moralnego, jak tylko mogłem
sobie wymarzyć:

Jest rzeczą oczywistą, że obie strony owego sporu – jak to się dzieje we
wszystkich sporach, które przetrwały tak długi czas – mają po części rację, a po
części tkwią w błędzie. Spoistość społeczna jest nieodzowna, a ludzkość nie
 zdołała jeszcze nigdy narzucić owej spoistości wyłącznie za pomocą racjonalnych
argumentów. Każda ludzka wspólnota jest narażona na dwa diametralnie
odmienne niebezpieczeństwa: z jednej strony grozi jej skostnienie, do którego
prowadzi nadmierna dyscyplina i zbyt wielki szacunek wobec tradycji; z drugiej –
dezintegracja społeczna lub ujarzmienie przez obcych najeźdźców na skutek
ekspansji indywidualizmu i rozszerzania się osobistej niezależności, które
uniemożliwiają wszelkie formy współdziałania[660].

Zaryzykuję i spróbuję zastosować idee Milla i Russella do części

sporów, jakie toczą się dzisiaj w społeczeństwie amerykańskim. To
ryzykowne posunięcie, ponieważ czytelnicy o jasno określonych
poglądach politycznych mogą przyjąć moje rozważania o yin i yang
w teorii, ale nie wtedy, gdy będę się starał wykazać, że druga strona
ma coś ważnego do powiedzenia na temat konkretnych kwestii
spornych. Jestem jednak gotowy podjąć to ryzyko, ponieważ pragnę
dowieść, że polityka publiczna naprawdę może stać się lepsza, jeśli
będzie czerpała z mądrości wszystkich stron. Posłużę się modelem
utylitaryzmu Durkheimowskiego, który przedstawiłem pod koniec
rozdziału jedenastego. Innymi słowy, spróbuję ocenić każdą omawianą
kwestię na podstawie tego, w jakim stopniu dana ideologia może
pomnożyć ogólne dobro społeczeństwa (to część utylitarna), a przy
tym będę się kierował poglądem, że my, ludzie, jesteśmy Homo duplex
(jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami), co oznacza, że
potrzebujemy dostępu do zdrowych, sprawnie działających rojów, aby
móc żyć w pomyślności (to część durkheimowska).
Zamiast po prostu porównać lewicę z prawicą, postanowiłem
podzielić oponentów lewicy na dwie grupy: konserwatystów
społecznych (takich jak prawica religijna) i libertarian (nazywanych
czasami „liberałami klasycznymi” ze względu na umiłowanie wolnego
rynku). Mój zespół z YourMorals.org prowadził wnikliwe badania tych
dwóch grup i odkrył ogromne różnice pod względem moralności i cech
osobowościowych. W dalszej części tego rozdziału wyjaśnię pokrótce,
dlaczego uważam, że liberałowie mają rację w dwóch ważnych
kwestiach. Następnie wytłumaczę, dlaczego – moim zdaniem –
uzasadnione są dwa poglądy: libertarian i konserwatystów
społecznych, stanowiące swoiste kontrapunkty wobec poglądów
liberalnych.
 Yin: mądrość liberałów
Lewica buduje swój matriks moralny na trzech spośród sześciu
fundamentów, ale jego ciężar w największym stopniu spoczywa na
fundamencie Troska[661]. Zilustrowałem to na rycinie 12.2, na której
grubość linii odpowiada znaczeniu poszczególnych fundamentów.
Liberałowie często odnoszą się podejrzliwie do wszelkich prób
odwoływania się do lojalności, autorytetu i świętości, chociaż nie
odrzucają tych intuicji we wszystkich wypadkach (pomyśl o ich niemal
nabożnym stosunku do przyrody), dlatego linie te są cienkie, lecz
obecne. Liberałowie cenią wiele wartości, myślę jednak, że w wypadku
każdej grupy warto zidentyfikować wartość najważniejszą, traktowaną
jak świętość – „trzecią szynę”, której dotknięcie grozi śmiertelnym
porażeniem. Myślę, że od lat sześćdziesiątych XX wieku dla
amerykańskich liberałów taką najświętszą wartością jest troska o ofiary
ucisku. Każdy, kto obwinia ofiary o problemy, z jakimi się borykają,
albo demonstruje (lub tylko usprawiedliwia) uprzedzenia wobec grup
ofiar traktowanych jak świętość, może doświadczyć gwałtownej reakcji
plemiennej[662].

Rycina 12.2.

Matriks moralny amerykańskich liberałów.

Wyniki naszych badań są zgodne z filozoficznymi i popularnymi

definicjami liberalizmu, które kładą nacisk na troskę o najsłabszych,
sprzeciw wobec hierarchii i ucisku oraz dążenie do zmieniania prawa,
tradycji i instytucji w celu rozwiązywania problemów społecznych[663].
Liberalny dziennikarz radiowy Garrison Keillor doskonale uchwycił
ducha współczesnej amerykańskiej lewicy oraz jej przekonania na
własny temat, kiedy napisał:

Jestem liberałem, a liberalizm to polityka dobroci. Liberałowie są uosobieniem

tolerancji, wielkoduszności, ducha wspólnoty, obrony słabych przed silniejszymi,
umiłowania wiedzy, wolności przekonań, poezji i sztuki, miejskiego życia i tego
wszystkiego, co sprawia, że warto umrzeć za Amerykę[664].

Nie jestem pewny, ilu Amerykanów byłoby gotowych oddać życie za

dobroć i poezję, myślę jednak, że taki matriks moralny skłania
liberałów do konsekwentnego powtarzania dwóch poglądów, które, jak
sądzę, mają decydujące znaczenie dla dobrej kondycji społeczeństwa.

Punkt 1: Rządy mogą i powinny ograniczać

superorganizmy korporacyjne
Film Avatar bardzo mi się podobał, chociaż zawierał największą
bzdurę ewolucyjną, jaką kiedykolwiek widziałem. Łatwiej mi było
uwierzyć, że wyspa może się unosić w powietrzu, niż w to, że
wszystkie stworzenia mogą żyć w harmonii, dobrowolnie oddając się
innym na pożarcie. W filmie tym był jednak pewien element
futurystyczny, który wydał mi się dość wiarygodny. Przedstawiono
w nim Ziemię za kilka stuleci jako planetę rządzoną przez korporacje,
które uczyniły z rządów państw swoich wiernych lokajów.
W rozdziale dziewiątym omówiłem wielkie przełomy w ewolucji życia.
Opisałem proces powstawania superorganizmów oraz kolejne etapy ich
rozwoju: opanowanie preferowanych nisz, modyfikowanie
ekosystemów i zepchnięcie konkurentów na margines, lub nawet
doprowadzenie do ich wyginięcia. W rozdziale dziesiątym wykazałem,
że korporacje są takimi superorganizmami. Nie przypominają
superorganizmów, lecz naprawdę nimi są. Jeśli więc na podstawie
przeszłości można wnioskować o tym, co nas czeka, to korporacje będą
się stawały coraz bardziej potężne, w miarę jak będą ewoluowały,
zmieniając systemy prawno-polityczne swoich krajów w taki sposób,
aby te stawały się wobec nich coraz bardziej przyjazne. Jedyną
ziemską siłą zdolną stawić czoło największym korporacjom są rządy
państw, których część nadal może opodatkowywać korporacje,
regulować ich działalność oraz dzielić je na mniejsze organizacje, kiedy
stają się zbyt potężne.
Ekonomiści mówią o „kosztach zewnętrznych” (externalities) –
kosztach ponoszonych przez osoby trzecie, które nie wyraziły zgody na
transakcję powodującą owe koszty. Jeśli na przykład rolnik zaczyna
używać nowego nawozu sztucznego, który zwiększa jego plony,
a jednocześnie powoduje wzrost ilości trujących ścieków wpływających
do pobliskiej rzeki, to on sam pomnaża swoje zyski, przerzucając
koszty swoich działań na innych. Kiedy duże gospodarstwo hodowlane
znajduje szybszy sposób tuczenia bydła, ale w ten sposób naraża
zwierzęta na poważne problemy trawienne i większą łamliwość kości,
ono samo pomnaża swoje zyski, a zwierzęta ponoszą koszty.
Korporacje są zobowiązane do zapewniania możliwie największych
zysków swoim udziałowcom, co oznacza poszukiwanie wszelkich
możliwych sposobów obniżania kosztów – między innymi przenoszenie
ich na innych (kiedy jest to zgodne z prawem) w postaci kosztów
zewnętrznych.
Nie jestem przeciwnikiem korporacji. Jestem zwolennikiem poglądu
Glaukona. Gdy korporacje działają otwarcie, na oczach opinii
publicznej, obserwowane przez wolną prasę, która jest gotowa
opisywać koszty zewnętrzne nakładane na społeczeństwo, zwykle
zachowują się przyzwoicie (jak większość korporacji). Wiele korporacji
działa jednak w dużym stopniu niejawnie, w sposób niewidoczny dla
opinii publicznej (na przykład wielkie amerykańskie koncerny
spożywcze i przedsiębiorstwa hodowlane)[665]. Ponadto wiele
korporacji jest w stanie przejąć kontrolę nad politykami i agencjami
federalnymi odpowiedzialnymi za regulowanie ich działalności
(zwłaszcza teraz, gdy amerykański Sąd Najwyższy przyznał
korporacjom i związkom prawo do ofiarowywania nieograniczonych
kwot pieniężnych na cele polityczne)[666]. Kiedy korporacje dostają
pierścień Gygesa, można się spodziewać, że będzie to miało
katastrofalny wpływ na środowisko naturalne, system bankowy,
zdrowie publiczne i wiele innych dziedzin.
Myślę, że liberałowie mają rację, kiedy twierdzą, że jednym
z najważniejszych zadań rządu jest występowanie w obronie interesu
publicznego przeciwko korporacjom oraz ich skłonności do wypaczania
rynków i nakładania kosztów zewnętrznych na innych, zwłaszcza na
tych, którzy nie są w stanie obronić się w sądzie (na przykład ludzi
biednych, imigrantów czy zwierzęta hodowlane). Sprawnie działające
rynki muszą być regulowane przez rząd. Liberałowie czasem posuwają
się za daleko – często automatycznie odrzucają wszelką działalność
biznesową[667], co jest wielkim błędem z utylitarnego punktu widzenia.
Dla kraju korzystne jest jednak nieustanne przeciąganie liny –
niekończący się spór między yin i yang na temat tego, jak i kiedy
należy ograniczać i regulować zachowania korporacji.

Punkt 2: Niektóre problemy można rozwiązać

na drodze regulacji
Kiedy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku w Stanach
Zjednoczonych gwałtownie wzrosła liczba właścicieli samochodów,
nastąpił równie szybki wzrost ilości ołowiu wydostającego się
z amerykańskich rur wydechowych do atmosfery – do 200 000 ton
rocznie w 1973 roku[668] (producenci paliw dodawali do benzyny ołów
od lat trzydziestych XX wieku, żeby zwiększyć wydajność procesu
rafinacji). Pomimo dowodów na to, że coraz większa ilość ołowiu
dostaje się do płuc, krwiobiegów i mózgów Amerykanów i zaburza
rozwój układu nerwowego u dzieci, przemysł chemiczny przez
dziesiątki lat z powodzeniem udaremniał wszelkie próby wprowadzenia
zakazu dodawania tego pierwiastka do benzyny. Był to klasyczny
przypadek superorganizmów korporacyjnych, które sięgały po wszelkie
dostępne metody wpływu, aby zachować możliwość przerzucania na
społeczeństwo zabójczych kosztów zewnętrznych.
Administracja prezydenta Cartera rozpoczęła częściowe wycofywanie
benzyny ołowiowej z amerykańskiego rynku, ale proces ten niemal się
odwrócił, kiedy Ronald Reagan odebrał Agencji Ochrony Środowiska
możliwość składania projektów nowych ustaw i egzekwowania
dotychczasowych przepisów. Grupa kongresmenów reprezentujących
dwie największe partie wystąpiła wówczas w obronie dzieci przeciwko
przemysłowi chemicznemu, co doprowadziło do całkowitego usunięcia
ołowiu z benzyny u progu lat dziewięćdziesiątych ubiegłego
stulecia[669]. Ta prosta interwencja na rzecz poprawy zdrowia
publicznego zdziałała cuda: stężenie ołowiu we krwi dzieci zmalało
wraz ze spadkiem ilości tego pierwiastka w benzynie, co – jak się
uważa – przyczyniło się do wzrostu IQ, obserwowanego w ciągu
ostatnich kilkudziesięciu lat[670].
Co jeszcze bardziej zdumiewające, liczne badania wykazały, że
proces wycofywania benzyny ołowiowej, który rozpoczął się pod koniec
lat siedemdziesiątych XX wieku, mógł odpowiadać nawet za połowę
nadzwyczajnego, niewyjaśnionego w inny sposób spadku
przestępczości, który nastąpił w latach dziewięćdziesiątych XX
wieku[671]. Dziesiątki milionów dzieci, zwłaszcza biednych dzieci
mieszkających w wielkich miastach, dorastały z wysokim stężeniem
ołowiu we krwi, co zaburzało rozwój ich układu nerwowego od lat
pięćdziesiątych do końca lat siedemdziesiątych XX wieku. Chłopcy z tej
grupy spowodowali ogromny wzrost przestępczości, który przerażał
Amerykę od lat sześćdziesiątych do początku lat dziewięćdziesiątych XX
wieku (i sprawił, że przesunęła się w prawo). W końcu miejsce tych
młodych mężczyzn zajęło nowe pokolenie młodzieńców wyposażonych
w mózgi wolne od ołowiu (a co za tym idzie – lepiej panujących nad
impulsami), co wydaje się jedną z przyczyn gwałtownego spadku liczby
przestępstw.
Z perspektywy utylitaryzmu Durkheimowskiego trudno sobie
wyobrazić lepszy przykład interwencji rządowej służącej rozwiązaniu
ogólnokrajowego problemu zdrowotnego. Jedna regulacja prawna
ocaliła wielką liczbę ludzkich istnień i punktów IQ, a jednocześnie
pozwoliła zaoszczędzić ogromną ilość pieniędzy i kapitału
moralnego[672]. Warto dodać, że ołów jest tylko jednym z wielu
toksycznych czynników środowiskowych zaburzających rozwój układu
nerwowego. Kiedy małe dzieci mają kontakt z polichlorowanymi
bifenylami (PCB), fosfatami (zawartymi w niektórych pestycydach)
i rtęcią metylową (jednym z produktów ubocznych spalania węgla),
powoduje to obniżenie ilorazu inteligencji i wzrost ryzyka wystąpienia
ADHD (zespołu nadpobudliwości psychoruchowej z deficytem uwagi)
[673]. Zważywszy na te zaburzenia pracy mózgu, autorzy przyszłych

badań prawdopodobnie odkryją związek tych substancji z przemocą

i przestępczością. Wydaje się więc, że budowa kolejnych więzień nie
jest jedynym możliwym rozwiązaniem. Dużo tańszą (i bez porównania
bardziej humanitarną) metodą walki z przestępczością może być
przyznanie większych środków finansowych i uprawnień Agencji
Ochrony Środowiska.
Gdy konserwatyści wysuwają zarzut, że podejmowane przez
liberałów próby wtrącania się w działanie rynków czy manipulowania
społeczeństwem (poprzez inżynierię społeczną) za każdym razem
pociągają za sobą niezamierzone skutki, powinni pamiętać, że czasami
są to skutki pozytywne. Kiedy zaś twierdzą, że rynek oferuje lepsze
rozwiązania niż regulacje prawne, powinni wyjaśnić, w jaki sposób
zamierzają wyeliminować niebezpieczne i niesprawiedliwe koszty
zewnętrzne generowane przez wiele sektorów rynkowych[674].

Yang 1: mądrość libertarian

O libertarianach mawia się czasem, że wyznają liberalizm społeczny
(opowiadają się za wolnością jednostki w sprawach osobistych, takich
jak seks czy zażywanie narkotyków) i konserwatyzm gospodarczy (są
zwolennikami wolnego rynku). Etykiety te pokazują jednak, jak
niejasne i zagmatwane stały się te terminy w Stanach Zjednoczonych.
Libertarianie są bezpośrednimi spadkobiercami oświeceniowych
reformatorów z XVIII i XIX wieku, którzy walczyli o wyzwolenie ludzi
spod władzy królów i duchowieństwa. Libertarianie kochają wolność; to
ona jest ich świętą wartością. Wielu libertarian życzyłoby sobie, żeby
nazywano ich po prostu liberałami[675]. Libertarianie stracili jednak
prawo do tego miana w Stanach Zjednoczonych (ale nie w Europie)
pod koniec XIX wieku, kiedy to liberalizm podzielił się na dwa obozy.
Część liberałów zaczęła spostrzegać potężne korporacje i bogatych
przemysłowców jako największe zagrożenie wolności. Ci „nowi
liberałowie” (nazywani także „liberałami lewicowymi” lub
„postępowcami”) uznali rząd za jedyną siłę zdolną do zapewnienia
społeczeństwu ochrony i ocalenia licznych ofiar brutalnych praktyk
wczesnego kapitalizmu przemysłowego. Liberałów, którzy nadal
obawiali się rządu jako największego zagrożenia wolności, zaczęto
określać mianem „liberałów klasycznych”, „liberałów prawicowych” (w
niektórych krajach) lub „libertarian” (w Stanach Zjednoczonych).
Ci, którzy weszli na ścieżkę postępową, zaczęli wykorzystywać rząd
nie tylko jako strażnika wolności, ale także w celu powiększania
ogólnego dobrostanu obywateli, zwłaszcza tych, którzy nie mogli sami
o siebie zadbać. Postępowi republikanie (tacy jak Theodore Roosevelt)
i demokraci (na przykład Woodrow Wilson) podejmowali działania
służące ograniczeniu rosnącej potęgi korporacji – łamali monopole
i tworzyli nowe agencje rządowe, które miały regulować praktyki na
rynku pracy i zapewniać wysoką jakość żywności i leków. Niektóre
postępowe reformy ingerowały dużo głębiej w życie prywatne
i wolność osobistą obywateli, na przykład zmuszając rodziców, aby
posyłali swoje dzieci do szkoły, lub delegalizując sprzedaż alkoholu.
Możesz zauważyć to rozwidlenie dróg, przyglądając się matriksowi
moralnemu liberałów (rycina 12.2). Spoczywa on przede wszystkim na
dwóch fundamentach: Trosce i Wolności (pewną rolę odgrywa też
Sprawiedliwość, ponieważ wszyscy w jakimś stopniu cenimy
proporcjonalność). U progu XX wieku ci liberałowie, którzy opierali się
przede wszystkim na fundamencie Troska – ci, którzy najdotkliwiej
odczuwali cierpienie innych – byli skłonni pójść ścieżką biegnącą
w lewo (postępową). Ci natomiast, którzy w większym stopniu opierali
się na fundamencie Wolność – ci, których najbardziej dotykało
ograniczenie swobód osobistych – nie chcieli podążyć za nimi (zob.
rycina 12.3). Libertariański pisarz i dziennikarz, Will Wilkinson,
niedawno zasugerował, że libertarianie to tak naprawdę liberałowie,
którzy kochają wolny rynek i nie mają miękkiego serca[676].
Badania prowadzone za pośrednictwem serwisu YourMorals.org
potwierdziły, że Wilkinson ma rację. W programie realizowanym pod
kierownictwem Raviego Iyera i Seny Kolevy przeanalizowaliśmy
dziesiątki kwestionariuszy wypełnionych przez 12 000 libertarian,
a następnie porównaliśmy je z tymi wypełnionymi przez dziesiątki
tysięcy liberałów i konserwatystów. Odkryliśmy, że libertarianie są
bardziej podobni do liberałów niż do konserwatystów pod względem
większości cech osobowościowych (na przykład obie grupy uzyskują
wyższe wyniki niż konserwatyści na skalach otwartości na
doświadczenie, a niższe – na skalach sumienności i wrażliwości na
wstręt). W Kwestionariuszu Fundamentów Moralnych libertarianie,
podobnie jak liberałowie, uzyskują niskie wyniki na skalach Lojalność,
Autorytet i Świętość. Wyraźnie różnią się jednak od liberałów pod
dwoma względami: w bardzo małym stopniu opierają się na
fundamencie Troska (ich wyniki są jeszcze niższe niż te uzyskiwane
przez konserwatystów) i osiągają niezwykle wysokie wyniki (nieco
wyższe niż konserwatyści i dużo wyższe niż liberałowie) w nowej części
kwestionariusza, dotyczącej wolności gospodarczej.
 Rycina 12.3.

Matriks moralny amerykańskich libertarian.

Na przykład, czy zgadzasz się z twierdzeniem, że „rząd powinien

robić więcej, aby pomnażać dobro wspólne, nawet jeśli oznacza to
ograniczenie wolności i wyborów jednostek”? Jeżeli tak, to
prawdopodobnie jesteś liberałem. A jeśli nie, to możesz być
libertarianinem albo konserwatystą. W tej kwestii rozłam między
liberałami (postępowcami) a libertarianami (liberałami klasycznymi)
nastąpił ponad sto lat temu i jest wyraźnie widoczny w zgromadzonych
przez nas danych. Ludzie wyznający ideały libertariańskie od lat
trzydziestych XX wieku na ogół popierają Partię Republikańską,
ponieważ libertarianie i republikanie mają wspólnego wroga – liberalne
państwo opiekuńcze, które ich zdaniem niszczy wolność Ameryki
(według libertarian) i zasady moralne (według konserwatystów
społecznych).
Myślę, że libertarianie mają rację w wielu sprawach[677], na
następnych stronach jednak skupię się tylko na jednym poglądzie,
stanowiącym kontrapunkt wobec liberalizmu.

Kontrapunkt 1: Rynki są cudowne

W 2007 roku ojca Davida Goldhilla zabiła infekcja, którą zaraził się
w szpitalu. Próbując zrozumieć tę niepotrzebną śmierć, Goldhill zaczął
czytać o amerykańskim systemie opieki zdrowotnej, który każdego roku
pozbawia życia około 100 000 osób umierających z powodu podobnych
infekcji. Dowiedział się, że śmiertelność może spaść nawet o dwie
trzecie, gdy szpitale przestrzegają kilku prostych procedur sanitarnych.
Niestety, większość szpitali nie wdraża takich procedur.
Goldhill, będący biznesmenem (i demokratą), zastanawiał się, jak to
możliwe, że jakaś organizacja nie korzysta z okazji, aby podjąć proste
działanie przynoszące tak wielkie korzyści. W świecie biznesu takie
zaniedbanie w krótkim czasie doprowadziłoby do bankructwa. W miarę
jak Goldhill dowiadywał się coraz więcej na temat systemu opieki
zdrowotnej, odkrywał, jak zły obrót przybierają sprawy, gdy dobra
i usługi są oferowane bez udziału prawidłowo działającego rynku.
W 2009 roku Goldhill opublikował w miesięczniku „The Atlantic”
prowokacyjny esej pod tytułem How American Health Care Killed My
Father (Jak amerykańska służba zdrowia zabiła mojego ojca)[678].
Jednym z jego najważniejszych spostrzeżeń była niedorzeczność
rozwiązania polegającego na wykorzystywaniu ubezpieczenia do
opłacania rutynowych świadczeń. Na ogół wykupujemy ubezpieczenie
na wypadek, gdybyśmy ponieśli stratę na skutek katastrofy. Wkładamy
pieniądze do puli ubezpieczeniowej wraz z innymi ludźmi, aby
rozproszyć ryzyko, i mamy nadzieję, że nigdy nie odzyskamy ani
grosza. Rutynowe wydatki pokrywamy z własnej kieszeni, poszukując
najwyższej jakości za najniższą cenę. Nigdy nie wystąpiliśmy do firmy
ubezpieczeniowej z wnioskiem o pokrycie kosztów wymiany oleju.
Kiedy następnym razem wybierzesz się do supermarketu, przyjrzyj
się uważnie puszce groszku konserwowego. Pomyśl o pracy, jaką w nią
włożono – o rolnikach, pracownikach przetwórni warzyw, pracownikach
supermarketu, hutnikach i robotnikach z zakładu metalowego,
w którym wyprodukowano puszkę – i zastanów się, jakie to cudowne,
że możesz kupić tę puszkę za niespełna dolara. Na każdym etapie tego
procesu konkurencja między dostawcami faworyzowała tych, którzy
dzięki swojej innowacyjności zmniejszali koszt dostarczenia Ci tej
puszki choćby o grosik. Jeśli Bóg – jak często się uważa – stworzył
świat, a później zaprojektował go dla naszego dobra, to wolny rynek (i
jego niewidzialna ręka) wydaje się niezłym kandydatem na boga.
Można zacząć rozumieć, dlaczego niektórzy libertarianie przejawiają
niemal religijną wiarę w wolny rynek.
 Teraz zabawmy się w diabła i pogrążmy rynek w chaosie. Wyobraź
sobie, że pewnego dnia z wszystkich produktów w supermarkecie
znikają ceny. Ktoś usuwa też wszystkie etykiety z opakowań,
pozostawiając tylko prosty opis zawartości. Odtąd nie możesz już
porównywać produktów różnych firm. Możesz wziąć z półek, co chcesz
i ile chcesz. Zanosisz wybrane towary do kasy, kasjerka skanuje Twoją
kartę ubezpieczeniową i pomaga Ci wypełnić szczegółowy wniosek.
Uiszczasz opłatę zryczałtowaną w wysokości dziesięciu dolarów
i wracasz z zakupami do domu. Miesiąc później otrzymujesz rachunek
z informacją, że Twój ubezpieczyciel spożywczy pokryje większość
pozostałych kosztów, ale będziesz musiał zapłacić jeszcze piętnaście
dolarów. Może się wydawać, że zakup fury jedzenia za dwadzieścia
pięć dolarów to nie lada okazja, w rzeczywistości jednak co miesiąc
płacisz za swoje zakupy, opłacając składkę na ubezpieczenie
spożywcze.
W takim systemie nikt nie ma motywacji do poszukiwania
innowacyjnych sposobów obniżania kosztów jedzenia albo poprawiania
jego jakości. Supermarkety dostają pieniądze od firm
ubezpieczeniowych, które z kolei otrzymują nasze składki. Koszt
ubezpieczenia spożywczego zaczyna rosnąć, ponieważ supermarkety
oferują wyłącznie produkty, za które ubezpieczyciele płacą najwięcej,
a nie takie, które dostarczałyby wartości klientom.
W miarę jak koszt ubezpieczenia spożywczego rośnie, coraz więcej
ludzi nie może sobie na nie pozwolić. Liberałowie (motywowani przez
fundament Troska) domagają się wprowadzenia nowego programu
rządowego, w którego ramach państwo opłacałoby ubezpieczenie
spożywcze ludziom ubogim i seniorom. Odkąd jednak rząd staje się
największym nabywcą żywności, sukces supermarketów i firm
oferujących ubezpieczenie spożywcze zależy przede wszystkim od
maksymalizowania wpływów od rządu. Zanim się spostrzeżesz, puszka
groszku będzie kosztować rząd trzydzieści dolarów, a my wszyscy
przeznaczymy 25% swoich dochodów – w postaci podatków – na
kupowanie sobie nawzajem produktów spożywczych po nieprzyzwoicie
zawyżonych cenach.
Oto jaki los sobie zgotowaliśmy – przekonuje Goldhill. Dopóki
konsumenci nie będą musieli brać pod uwagę ceny – dopóki ktoś inny
będzie płacić za nasze wybory – sytuacja będzie się pogarszać. Nie
zdołamy rozwiązać tego problemu poprzez powołanie zespołu
ekspertów, który miałby ustalić najwyższą dopuszczalną cenę puszki
groszku. Jedynie sprawnie działający rynek[679] może połączyć podaż,
popyt i pomysłowość, aby zapewnić opiekę zdrowotną za możliwie
najniższą cenę. Istnieje na przykład otwarty rynek zabiegów LASIK
(jest to laserowa korekcja wzroku, dzięki której pacjenci nie muszą już
nosić soczewek kontaktowych). Lekarze konkurują ze sobą, aby
przyciągać klientów, a ponieważ zabieg ten rzadko bywa objęty
ubezpieczeniem, pacjenci biorą pod uwagę cenę. Dzięki konkurencji
i innowacyjności cena tej operacji spadła o blisko 80% od czasu, gdy
przeprowadzono ją po raz pierwszy. (Inne kraje rozwinięte z większym
powodzeniem kontrolują koszty opieki zdrowotnej, ale i one borykają
się z problemem szybko rosnących kosztów, który może mieć zgubne
skutki dla sytuacji fiskalnej państwa[680]. Podobnie jak w Stanach
Zjednoczonych, często brakuje w nich woli politycznej, aby podwyższyć
podatki albo ograniczyć świadczenia).
Kiedy libertarianie mówią o cudzie „spontanicznego ładu”, który
pojawia się wtedy, gdy ludziom pozwala się na samodzielne
dokonywanie wyborów (oraz ponoszenie ich kosztów i czerpanie
płynących z nich korzyści), wszyscy powinniśmy uważnie słuchać[681].
Czasami troska i współczucie skłaniają liberałów do ingerowania
w działanie rynków, co może pociągać za sobą niezwykle szkodliwe
skutki na wielką skalę (oczywiście, jak wspomniałem wcześniej, rządy
często muszą interweniować, aby korygować wypaczenia rynków
i w ten sposób zapewniać ich prawidłowe działanie). Liberałowie
chcieliby wykorzystywać rząd do wielu celów, ale wydatki na opiekę
zdrowotną wypierają wszystkie inne możliwości. Jeżeli sądzisz, że Twój
samorząd lokalny, rząd stanowy i rząd federalny już dzisiaj są
spłukane, to poczekaj, aż całe pokolenie wyżu demograficznego
przejdzie na emeryturę.
Wydaje mi się paradoksalne, że liberałowie na ogół popierają teorię
Darwina i odrzucają koncepcję „inteligentnego projektu” jako
wyjaśnienie sposobów działania i adaptacji w świecie przyrody,
a jednocześnie nie przyjmują idei Adama Smitha jako wyjaśnienia
sposobów działania i adaptacji w świecie gospodarki. Czasami preferują
„inteligentny projekt” gospodarek socjalistycznych, który często
prowadzi do katastrofy z utylitarnego punktu widzenia[682].
Yang 2: mądrość konserwatystów społecznych
Konserwatyści to „partia ładu lub konserwatyzmu”[683] w przytoczonym
wcześniej zdaniu Milla. Na ogół opierają się zmianom wprowadzanym
przez „partię postępu lub reformy”. W takim ujęciu konserwatyści jawią
się jednak jako strachliwi obstrukcjoniści, próbujący zatrzymać czas
i pohamować „szlachetne ludzkie dążenia” z liberalnej narracji postępu.
Opisując konserwatystów w bardziej pozytywny sposób, można
powiedzieć, że ich poszerzony matriks moralny pozwala im dostrzec
zagrożenia kapitału moralnego, których liberałowie nie są w stanie
zauważyć. Konserwatyści nie sprzeciwiają się wszelkim zmianom (na
przykład nie mają nic przeciwko internetowi), ale stawiają zaciekły
opór, gdy są przekonani, że wprowadzane zmiany narażą na szwank
instytucje i tradycje stanowiące nasz zewnętrzny szkielet moralny
(takie jak rodzina). Zachowanie owych instytucji i tradycji jest ich
najświętszą wartością.
Na przykład historyk Samuel Huntington zauważył, że
konserwatyzmu nie można definiować poprzez odwołanie się do
konkretnych instytucji, które uznaje on za święte (może to być
monarchia w osiemnastowiecznej Francji albo konstytucja w Ameryce
XXI wieku). Jego zdaniem, „gdy zagrożone są fundamenty
społeczeństwa, ideologia konserwatywna przypomina ludziom
o konieczności istnienia pewnych instytucji i o zaletach tych, które
istniały do tej pory”[684].
Zespół YourMorals.org odkrył, że konserwatyści społeczni kierują się
największym zbiorem względów moralnych i przypisują podobną
wartość wszystkim sześciu fundamentom (rycina 12.4). Ów szeroki
zakres domeny moralnej – a zwłaszcza stosunkowo duże znaczenie,
jakie przypisują fundamentom Lojalność, Autorytet i Świętość –
pozwala im czynić spostrzeżenia, które, jak sądzę, są niezwykle cenne
z perspektywy utylitaryzmu Durkheimowskiego.
 Rycina 12.4.

Matriks moralny amerykańskich konserwatystów społecznych.

Kontrapunkt 2: Nie pomożesz pszczołom,

niszcząc ich gniazdo
Liberałowie nie znoszą idei wykluczenia. Podczas wykładu, na który
wybrałem się kilka lat temu, pewien profesor filozofii kwestionował
prawomocność państw narodowych. „To tylko umowne linie na mapie”
– powiedział. „Ktoś rysuje linię i mówi: «Wszystko po tej stronie jest
nasze. Resztę możecie sobie zachować»”. Słuchacze śmiali się razem
z nim. Niedawno zetknąłem się z podobną niechęcią do wykluczenia –
tym razem w odniesieniu do religii. Podczas mojej prelekcji pewna
doktorantka bardzo się zdziwiła, gdy powiedziałem, że religie często
przynoszą dobroczynne skutki reszcie społeczeństwa. Wykrzyknęła:
„Przecież wszystkie religie opierają się na wykluczeniu!” Zapytałem, co
ma na myśli, a ona odparła: „No cóż, Kościół katolicki nie przyjmie
nikogo, kto nie wierzy w jego naukę”. Nie mogłem uwierzyć, że mówi
poważnie. Zauważyłem, że studia doktoranckie na naszym
uniwersytecie są dużo bardziej wykluczające niż Kościół – odrzucamy
prawie wszystkich kandydatów. W trakcie dalszej dyskusji stało się
jasne, że głównym przedmiotem troski tej młodej kobiety są ofiary
dyskryminacji, zwłaszcza geje, których wyklucza się z wielu wspólnot
religijnych.
Podobne wypowiedzi utwierdzają mnie w przekonaniu, że John
Lennon doskonale uchwycił popularne marzenie liberałów w swojej
zapadającej w pamięć piosence pod tytułem Imagine (Wyobraź sobie).
Wyobraź sobie, że nie ma krajów ani religii. Gdybyśmy mogli wymazać
linie i granice, które nas dzielą, świat stałby się jednością. W oczach
liberałów jest to wizja raju, konserwatyści jednak są zdania, że ów raj
szybko zamieniłby się w piekło.
Na stronach tej książki próbowałem Cię przekonać, że wielkie ludzkie
społeczeństwa są niemal cudownym osiągnięciem naszego gatunku.
Starałem się pokazać, w jaki sposób nasza złożona psychologia
moralna koewoluowała z religią i z innymi innowacjami kulturowymi
(takimi jak plemiona czy rolnictwo), aby doprowadzić nas do miejsca,
w którym się dzisiaj znajdujemy. Wyraziłem pogląd, że jesteśmy
wytworami doboru wielopoziomowego, między innymi doboru
grupowego, i że nasz „parafialny altruizm” jest częścią tego, co czyni
z nas niezrównanych mistrzów gry zespołowej. Potrzebujemy grup,
kochamy grupy i to w nich rodzą się nasze cnoty, mimo że owe grupy
siłą rzeczy wykluczają ludzi z zewnątrz. Jeśli zniszczymy wszystkie
grupy i zlikwidujemy całą strukturę wewnętrzną, to bezpowrotnie
zniszczymy nasz kapitał moralny.
Konserwatyści to rozumieją. Edward Burke napisał w 1790 roku:

Przywiązanie do grupy, umiłowanie tego małego oddziału, do którego należymy

w społeczeństwie, stanowi pierwszą zasadę (zarodek jakby) publicznych uczuć.
Ona to tworzy pierwsze ogniwo łańcucha prowadzącego nas ku miłości ojczyzny
i rodzaju ludzkiego[685].

Podobnie Adam Smith twierdził, że patriotyzm i prowincjonalizm

(„parafialność”) są korzystne, ponieważ mobilizują ludzi do wysiłku –
sprawiają, że dokładają oni starań, aby poprawić to, co można
poprawić:

Mądrość, która stworzyła system uczuć ludzkich, tak samo jak pozostałe elementy
natury, jak gdyby uznała, że korzyść tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego
osiągnie się najłatwiej kierując główne zainteresowanie jednostki na ten
szczególny dział, który najbardziej leży w sferze zdolności i rozumienia
człowieka[686].
Oto utylitaryzm w wersji durkheimowskiej. Utylitaryzm w wydaniu
człowieka, który rozumie ludzką grupolubność.
Robert Putnam dostarczył wielu dowodów na to, że Burke i Smith
mieli rację. W poprzednim rozdziale napisałem o jego odkryciu, że
religia czyni Amerykanów „lepszymi sąsiadami i lepszymi obywatelami”.
Przedstawiłem jego wniosek, że składnikiem aktywnym, który sprawia,
iż ludzie stają się bardziej prawi i cnotliwi, jest ich zaangażowanie
w relacje ze współwyznawcami. Wszystko, co łączy ludzi w gęste sieci
zaufania, czyni ich mniej samolubnymi.
W jednym z wcześniejszych badań Putnam odkrył, że różnorodność
etniczna przynosi odwrotny skutek. W artykule pod wiele mówiącym
tytułem E Pluribus Unum Putnam przeanalizował zasoby kapitału
społecznego w setkach amerykańskich społeczności i doszedł do
wniosku, że wysoki poziom imigracji i różnorodności etnicznej wydaje
się powodować spadek kapitału społecznego. Może wcale Cię to nie
dziwi. Ludzie są rasistami – możesz pomyśleć – więc nie ufają tym,
którzy wyglądają inaczej niż oni. Okazuje się jednak, że nie w tym
rzecz. Kwestionariusz Putnama umożliwiał rozróżnienie dwóch
rodzajów kapitału społecznego: kapitał pomostowy (bridging
capital) to zaufanie między grupami, pomiędzy ludźmi o różnych
wartościach i tożsamościach, podczas gdy kapitał wiążący (bonding
capital) to zaufanie w obrębie danej grupy. Putnam odkrył, że
różnorodność pomniejsza oba rodzaje kapitału. Oto jego wniosek:

Różnorodność wydaje się wyzwalać nie podział na grupę własną i obcą, lecz
anomię lub izolację społeczną. Mówiąc potocznie, ludzie żyjący w środowisku
zróżnicowanym etnicznie wydają się kulić w sobie – chowają się w skorupie jak
żółwie.

Putnam odwołuje się do idei Durkheima (takich jak anomia), żeby

wyjaśnić, dlaczego różnorodność sprawia, że ludzie zamykają się
w sobie i stają się bardziej samolubni – mniej zainteresowani
działaniem na rzecz społeczności. Zachowanie, które Putnam nazywa
„chowaniem się w skorupie” (turtling) jest przeciwieństwem tego, co ja
nazwałem „rojeniem się” (hiving).
Liberałowie stają w obronie ofiar ucisku i wykluczenia. Próbują
przełamywać umowne bariery (takie jak te oparte na przynależności
rasowej lub – ostatnio – na orientacji seksualnej). Ich zapał do
niesienia pomocy ofiarom, połączony z niewielką wagą, jaką
przywiązują do fundamentów Lojalność, Autorytet i Troska, często
jednak skłania ich do wprowadzania zmian, które osłabiają grupy,
tradycje, instytucje i kapitał moralny. Na przykład chęć pomagania
mieszkańcom śródmiejskich dzielnic biedy w latach sześćdziesiątych XX
wieku doprowadziła do realizacji programów socjalnych, które
spowodowały obniżenie wartości małżeństwa, wzrost liczby
nieślubnych dzieci i osłabienie afroamerykańskich rodzin[687]. W latach
siedemdziesiątych XX wieku dążenie do uwłasnowolnienia uczniów
poprzez przyznanie im prawa do składania pozwów sądowych
przeciwko nauczycielom i szkołom spowodowało erozję autorytetu
i kapitału moralnego w szkołach, tworząc chaotyczne środowiska,
godzące przede wszystkim w najuboższych[688]. Pragnienie wsparcia
imigrantów z Ameryki Łacińskiej w latach osiemdziesiątych ubiegłego
stulecia doprowadziło do realizacji wielokulturowych programów
kształcenia, które podkreślały różnice między Amerykanami, zamiast
koncentrować się na ich podzielanych wartościach i wspólnej
tożsamości. Podkreślanie różnic często wzmaga rasizm, zamiast mu
przeciwdziałać[689].
W wielu wypadkach wygląda to tak, jakby liberałowie próbowali
pomóc pewnej podgrupie pszczół (która rzeczywiście potrzebuje
pomocy), nawet jeśli prowadzi to do zniszczenia gniazda. Takie
„reformy” mogą obniżać poziom ogólnego dobrostanu społeczeństwa,
a czasem nawet godzą w same ofiary, którym liberałowie próbowali
pomóc.

Ku bardziej cywilizowanej polityce

Idea przeciwieństw rozumianych jako yin i yang pochodzi ze
starożytnych Chin, kultury, która wysoko ceniła harmonię
wewnątrzgrupową. Tymczasem na Bliskim Wschodzie, w rejonie
będącym kolebką monoteizmu, metafora wojny cieszyła się większą
popularnością niż metafora równowagi. W III wieku naszej ery perski
prorok Mani głosił, że świat widzialny jest polem walki między siłami
światła (najwyższego dobra) a siłami ciemności (czystego zła). My,
ludzie, znajdujemy się na linii frontu w tej odwiecznej walce. Musimy
wybrać którąś ze stron i walczyć w jej obronie.
Nauczanie Maniego przeistoczyło się w manicheizm – religię, która
rozprzestrzeniła się na Bliskim Wschodzie i wywarła wpływ na myśl
zachodnią. Jeśli spoglądasz na politykę z perspektywy manicheizmu, to
kompromis staje się grzechem. Bóg i szatan nie wydają zbyt wielu
wspólnych oświadczeń – Ty też nie powinieneś.
Od początku XX wieku amerykańska klasa polityczna stała się dużo
bardziej manichejska – najpierw w Waszyngtonie, a później w stolicach
wielu stanów. Skutkuje to coraz większą zajadłością i rosnącą liczbą
paraliżujących impasów, a także malejącą zdolnością do znajdowania
ponadpartyjnych rozwiązań. Co można zrobić? Wiele grup i organizacji
namawia ustawodawców i zwykłych obywateli do składania tak
zwanych „przyrzeczeń uprzejmości” (civility pledge), w których
zobowiązywaliby się do „większej uprzejmości” i „pozytywnego
nastawienia do innych”. Nie wierzę w skuteczność takich przyrzeczeń.
Jeźdźcy mogą je składać do woli, ale nie są one wiążące dla słoni.
Myślę, że wydostanie się z tarapatów wymaga współdziałania
psychologów i przedstawicieli nauk politycznych, którzy powinni razem
poszukiwać zmian mogących osłabić postawy manichejskie. W 2007
roku zorganizowałem na Uniwersytecie Princeton konferencję, która
próbowała osiągnąć ten cel. Dowiedzieliśmy się, że wzrost polaryzacji
na amerykańskiej scenie politycznej był w dużej mierze nieunikniony.
Była to naturalna konsekwencja przegrupowania sił politycznych po
tym, gdy prezydent Lyndon Johnson podpisał Ustawę o prawach
obywatelskich w 1964 roku. Konserwatywne stany południowe, które
od czasów wojny secesyjnej konsekwentnie popierały demokratów
(ponieważ Lincoln był republikaninem), zaczęły się odwracać od Partii
Demokratycznej i u progu lat dziewięćdziesiątych XX wieku były już
zdecydowanie republikańskie. Przed tymi zmianami w obu partiach
można było spotkać liberałów i konserwatystów, co ułatwiało tworzenie
dwupartyjnych zespołów, które mogły pracować nad projektami ustaw.
Po tym przegrupowaniu część wspólna przestała istnieć – zarówno
w Senacie, jak i w Izbie Reprezentantów. Dziś najbardziej liberalny
republikanin jest zwykle bardziej konserwatywny niż najbardziej
konserwatywny demokrata. Odkąd zaś obie partie stały się czyste
ideologicznie – przeistoczyły się w partię liberalną i partię
konserwatywną – musiało nastąpić nasilenie manicheizmu[690].
Poznaliśmy też czynniki, których wpływ prawdopodobnie można
odwrócić. Najbardziej przejmującym momentem konferencji było
wystąpienie Jima Leacha, byłego republikańskiego kongresmena ze
stanu Iowa, który opisał zmiany, jakie rozpoczęły się w roku 1995.
Newt Gingrich, nowy marszałek Izby Reprezentantów, zachęcił dużą
grupę nowo wybranych republikańskich kongresmenów, aby zostawili
rodziny w swoich okręgach, zamiast ściągać małżonków i dzieci do
Waszyngtonu. Przed rokiem 1995 kongresmeni z obu partii
w weekendy często brali udział w tych samych imprezach
towarzyskich. Ich żony się przyjaźniły, ich dzieci grały w tych samych
drużynach sportowych. Tymczasem dzisiaj większość kongresmenów
przylatuje do Waszyngtonu w poniedziałek wieczorem, naradza się
z członkami własnej partii, przez trzy dni toczy zażarte walki,
a w czwartkowy wieczór wraca do domu. Przyjaźnie międzypartyjne
zanikają; manicheizm i polityka spalonej ziemi rosną w siłę.
Nie wiem, w jaki sposób Amerykanie mogliby przekonać
ustawodawców, żeby sprowadzili swoje rodziny do Waszyngtonu. Nie
wiem nawet, czy taka zmiana przywróciłaby przyjaźnie międzypartyjne
w dzisiejszej zatrutej atmosferze. Jest to jednak przykład pośredniego
działania, które mogłoby wpłynąć na słonie[691]. Intuicje pojawiają się
pierwsze, dlatego też wszystko, co możemy zrobić, aby budować
bardziej pozytywne więzi społeczne, będzie zmieniało intuicje, a co za
tym idzie – myślenie i zachowanie. Wśród innych zmian strukturalnych,
które mogłyby obniżyć poziom manicheizmu, można wymienić zmianę
sposobu, w jaki przeprowadza się prawybory (wstępne wybory
wewnątrzpartyjne), sposobu wytyczania granic okręgów wyborczych
oraz sposobu, w jaki kandydaci zbierają pieniądze na kampanię
wyborczą (pełną listę zalecanych środków zaradczych można znaleźć
na stronie internetowej www.CivilPolitics.org).
Problem ten nie ogranicza się do polityków. Postęp techniczny
i zmieniająca się struktura zamieszkania umożliwia każdemu z nas
zamknięcie się w kokonie skupiającym ludzi o podobnych poglądach.
W 1976 roku tylko 27% Amerykanów mieszkało w tak zwanych
landslide counties – hrabstwach, w których przewaga wyborcza
demokratów lub republikanów wynosi co najmniej 20%. Liczba ta
jednak stale rośnie. W 2008 roku w takich zdecydowanie
demokratycznych lub republikańskich hrabstwach mieszkało już 48%
Amerykanów[692]. Nasze hrabstwa i miasta w coraz większym stopniu
dzielą się na „enklawy” wyodrębnione ze względu na styl życia,
w których sympatie polityczne, upodobania kulinarne, praca
i religijność są ze sobą coraz ściślej powiązane. Jeśli znajdujesz się
w sklepie spożywczym Whole Foods[693], to hrabstwo, w którym
przebywasz, z wielkim (wynoszącym 89%) prawdopodobieństwem
głosowało na Baracka Obamę. Jeśli chcesz znaleźć republikanów, to
pojedź do hrabstwa, w którym znajduje się restauracja Cracker Barrel
(62% takich hrabstw głosowało na McCaina)[694].
Moralność wiąże i zaślepia. Nie jest to coś, co przytrafia się tylko
ludziom po drugiej stronie. Wszyscy jesteśmy wciągani do plemiennych
wspólnot moralnych. Krążymy wokół świętych wartości i wypowiadamy
sformułowane po fakcie argumenty, mające wyjaśnić, dlaczego to my
mamy rację, a oni bardzo się mylą. Uważamy, że druga strona jest
ślepa na prawdę, rozum, naukę i zdrowy rozsądek, w rzeczywistości
jednak wszyscy tracimy wzrok, gdy mowa o tym, co dla nas święte.
Jeżeli pragniesz zrozumieć inną grupę, podążaj za świętością. Na
początek pomyśl o sześciu fundamentach moralnych i spróbuj wskazać
jeden lub dwa spośród nich, które mają największe znaczenie w tym
konkretnym sporze. Jeśli naprawdę chcesz otworzyć swój umysł,
najpierw otwórz serce. Jeżeli chociaż raz uda Ci się nawiązać przyjazny
kontakt z członkiem drugiej grupy, to dużo łatwiej będzie Ci wysłuchać
tego, co on ma do powiedzenia, a może nawet zobaczysz kwestię,
która Was dzieli, w nowym świetle. Jeśli nawet nie dojdziecie do
porozumienia, to prawdopodobnie zdołacie zmienić wrogi spór
manichejski w bardziej konstruktywną, nacechowaną wzajemnym
szacunkiem różnicę zdań opartą na idei yin–yang.

Podsumowanie
Ludzie nie przyjmują ideologii przypadkowo ani poprzez automatyczne
wchłanianie idei, które ich otaczają. Ludzie wyposażeni w genetycznie
zaprogramowany mózg, który czerpie szczególną przyjemność
z nowości, zmienności i różnorodności, a jednocześnie jest mniej
wrażliwy na sygnały zagrożenia, są predysponowani do poglądów
liberalnych (chociaż nie jest przesądzone, że zostaną liberałami).
Z czasem powstają u nich „charakterystyczne adaptacje” i „osobiste
narracje”, które sprawiają, że ludzie Ci reagują pozytywnie –
nieświadomie i intuicyjnie – na wielkie narracje politycznej lewicy (takie
jak liberalna opowieść o postępie). Ludzie wyposażeni w mózg
o odwrotnych ustawieniach są skłonni (z tych samych powodów)
reagować pozytywnie na wielkie narracje prawicy (takie jak narracja
Reagana).
Kiedy ludzie dołączają do tej czy innej drużyny politycznej, zanurzają
się w jej matriksie moralnym. Na każdym kroku widzą potwierdzenie
prawdziwości swojej wielkiej narracji, a przekonanie ich, że się mylą,
staje się trudne, a nawet niemożliwe, jeśli spierasz się z nimi,
pozostając poza ich matriksem moralnym. Wyraziłem pogląd, że
liberałom może być jeszcze trudniej zrozumieć konserwatystów niż
konserwatystom liberałów, ponieważ liberałowie często nie pojmują, że
fundamenty Lojalność, Autorytet i Świętość mogą mieć coś wspólnego
z moralnością. W szczególności wielu liberałów ma trudności
z dostrzeżeniem kapitału moralnego, który zdefiniowałem jako zasoby
podtrzymujące wspólnotę moralną.
Zasugerowałem, że liberałowie i konserwatyści są niczym yin i yang
– jedni i drudzy „są niezbędni do zdrowego życia politycznego”, jak to
ujął John Stuart Mill. Liberałowie są ekspertami w dziedzinie troski;
potrafią dostrzec ofiary aktualnego porządku społecznego i nieustannie
nawołują do ulepszania tego porządku i wprowadzania nowych
rozwiązań. Jak powiedział Robert F. Kennedy: „Jest wielu ludzi, którzy
obserwują to, co się dzieje, i pytają: dlaczego? Ja marzę o tym, czego
nigdy wcześniej nie było, i pytam: dlaczego nie?” Pokazałem, że ów
matriks moralny skłania liberałów do wyrażania dwóch poglądów, które
(moim zdaniem) mają doniosłe znaczenie dla dobrej kondycji
społeczeństwa: (1) rządy mogą i powinny ograniczać korporacyjne
superorganizmy oraz (2) niektóre wielkie problemy można rozwiązać
na drodze regulacji.
Wyjaśniłem, w jaki sposób libertarianie (dla których największą
świętością jest wolność) i konserwatyści społeczni (którzy sakralizują
określone instytucje i tradycje) stanowią niezbędną przeciwwagę dla
liberalnych ruchów reformatorskich, tak potężnych w Ameryce
i w Europie od początku XX wieku. Wyraziłem pogląd, że libertarianie
mają rację, kiedy mówią, iż rynki są cudowne (przynajmniej wtedy, gdy
zdołamy rozwiązać problem kosztów zewnętrznych i usunąć inne
błędy). Napisałem też, że konserwatyści społeczni mają słuszność, gdy
twierdzą, że nie można pomóc pszczołom poprzez zniszczenie ich
gniazda.
Na zakończenie wyraziłem przekonanie, że wzmagający się
manicheizm amerykańskiego życia politycznego nie jest problemem,
któremu można zaradzić poprzez dobre postanowienia i pisemne
zobowiązania. Nasza polityka stanie się bardziej cywilizowana, kiedy
uda nam się zmienić procedury wybierania polityków oraz instytucje
i środowiska, w których oni działają.

Moralność wiąże i zaślepia. Wiąże nas w ideologiczne drużyny, które

zwalczają się tak zaciekle, jak gdyby losy świata zależały od tego, czy
nasza drużyna wyjdzie zwycięsko z każdej bitwy. Czyni nas ślepymi na
fakt, że w skład każdej z drużyn wchodzą dobrzy ludzie, którzy mają
coś ważnego do powiedzenia.

[614]
Finley Peter Dunne; jego słowa opublikowano po raz pierwszy
w „Chicago Evening Post” w 1895 roku. Cała wypowiedź – w wersji
z 1898 roku, zapisana irlandzką angielszczyzną – brzmi: „Polityka to nie
piaskownica. To męska gra. Kobiety, dzieci i prohibicjoniści powinni
trzymać się od niej z daleka”.
[615] Fiorina, Abrams i Pope, 2005.
[616] Wejdź na stronę internetową Gallup.com i wyszukaj „U.S.

Political Ideology”, aby znaleźć najnowsze dane. Dane przedstawione

w tym rozdziale pochodzą z: „2011 Half-Year Update”.
[617] Przyczyny tego spadku wzajemnej życzliwości i uprzejmości są

złożone. Można do nich zaliczyć zmiany w mediach, zastąpienie

„najwspanialszego pokolenia” przez pokolenie amerykańskiego wyżu
demograficznego oraz rosnącą rolę pieniędzy w polityce. Zob. analizę
i polecaną literaturę na stronie internetowej CivilPolitics.org. Wielu
byłych kongresmenów (z obu partii), których poznałem osobiście lub
których wystąpień wysłuchałem podczas rozmaitych konferencji,
zwraca uwagę na zmiany proceduralne i kulturowe wprowadzone przez
Newta Gingricha po tym, gdy został on marszałkiem Izby
Reprezentantów w 1995 roku.
[618] Kongresmen Partii Demokratycznej Jim Cooper, cyt. za: Nocera,

2011.
[619] Jost, 2006.
[620] Poole i Rosenthal, 2000.
[621]
Erikson i Tedin, 2003, s. 64, cyt. za: Jost, Federico i Napier,
2009, s. 309.
[622] Kinder, 1998. Zob. szersze omówienie tego zagadnienia
w rozdziale 4.
[623] Na przykład Zaller (1992) skupiał się na wpływie opinii elit

politycznych.
[624] Converse, 1964.
[625] Bouchard, 1994.
[626] Turkheimer, 2000; chociaż Turkheimer wykazał też, że

środowisko zawsze odgrywa pewną rolę.

[627]
Alford, Funk i Hibbing, 2005, 2008.
[628] Hatemi i in., 2011.
[629] Helzer i Pizarro, 2011; Inbar, Pizarro i Bloom, 2009; Oxley i in.,

2008; Thórisdóttir i Jost, 2011. Biały szum – rodzaj szumu

akustycznegoo całkowicie płaskim widmie (co oznacza, że widmo tego
szumu zawiera wszystkie możliwe częstotliwości i każda z nich ma
równą moc); szum ten jest odbierany przez ludzkie ucho jako dość
wysoki; istnieją teorie przypisujące białemu szumowi działanie
uspokajające (przyp. tłum.).
[630] McCrae, 1996; Settle i in., 2010.
[631] Montaigne, Próby, księga 3, rozdział 9, tłum. Tadeusz Boy-

Żeleński, s. 745.
[632] Wpływ pojedynczychgenów zawsze jest niewielki, a efekty

niektórych genów ujawniają się tylko w określonych warunkach

środowiskowych. Jedną z największych zagadek ery genomu jest to, że
chociaż geny zbiorowo wyjaśniają ponad jedną trzecią zmienności pod
względem większości cech, prawie nigdy nie udaje się znaleźć jednego
genu, lub chociaż kilku genów, które wyjaśniałyby więcej niż kilka
procent tej zmienności, nawet pod względem pozornie prostych cech,
takich jak wzrost. Zob. np. Weedon i in., 2008.
[633] Jost i in., 2003.
[634] McAdams i Pals, 2006.
[635] Block i Block, 2006. W literaturze przedmiotu często można

spotkać błędny wniosek, że badanie wykazało, iż przyszli konserwatyści

w dzieciństwie mieli dużo mniej atrakcyjną osobowość niż przyszli
liberałowie. Zdanie to wydaje się prawdziwe w odniesieniu do
chłopców, podczas gdy lista cech dziewczynek, które w dorosłym życiu
wyznają poglądy liberalne, jest dość niejednoznaczna.
[636] Goci – subkultura młodzieżowa wywodząca się z ruchu post

punk, związana z takimi gatunkami muzyki, jak rock gotycki, death

rock i muzyka industrialna (przyp. tłum.).
[637] Putnam i Campbell, 2010, zob. rozdział 11.
[638] Ludzie, którzy potrafią stworzyć dobrą narrację, zwłaszcza taką,

która łączy wczesne trudności i cierpienie z późniejszym triumfem, są

szczęśliwsi i bardziej twórczy niż ci, którzy nie mają takiej „historii
odkupienia”; zob. McAdams, 2006; McAdams i Pals, 2006. Oczywiście
ta prosta korelacja nie dowodzi, że napisanie dobrej historii jest
przyczyną udanego życia. Badania eksperymentalne Pennebakera
wykazały jednak, że kiedy stworzy się ludziom okazję do próby
zrozumienia przeżytej traumy i nadania jej sensu poprzez napisanie
o tym doświadczeniu, skutkuje to lepszym stanem zdrowia
psychicznego, a nawet fizycznego. Zob. Pennebaker, 1997.
[639] McAdams i in., 2008, s. 987.
[640] Richards, 2012, tłum. Magdalena Bugajska, s. 58–59.
[641] Smith, 2003. Smith używa terminu „ład moralny” (moral order),

ma jednak na myśli to, co ja nazywam „matriksem moralnym”.

[642] Tamże, s. 82.
[643] Nie chcę umniejszać znaczenia równości jako dobra moralnego.

Twierdzę jedynie (podobnie jak w rozdziale 8), że równość polityczna

jest namiętnością, która wyrasta z fundamentu Wolność i jego reakcji
emocjonalnej na przemoc i uciemiężenie, a także z fundamentu Troska
i jego zainteresowania losem ofiar. Nie sądzę, by umiłowanie równości
politycznej wywodziło się z fundamentu Sprawiedliwość i jego
koncentracji na wzajemności i proporcjonalności.
[644] Westen, 2007, s. 157–158.
[645] Iyer i in., 2011.
[646] Graham, Nosek i Haidt, 2011. Wykorzystaliśmy kilka zbiorów

danych bazowych, aby zmierzyć stan faktyczny. Jednym z nich były

dane zgromadzone przez nas w tym badaniu, pochodzące od
wszystkich osób, które określiły się jako liberałowie lub konserwatyści.
Drugim był ten sam zbiór danych, ograniczony do osób, które opisały
siebie jako „zdecydowanie liberalne” lub „zdecydowanie
konserwatywne”. Trzeci zbiór danych bazowych pochodził
z reprezentatywnej próby krajowej zbadanej przy użyciu
Kwestionariusza Fundamentów Moralnych. We wszystkich analizach
oczekiwania konserwatystów były bardziej trafne niż przewidywania
liberałów.
 [647]
M. Feingold, Foreman’s Wake-Up Call, 2004; materiał pobrany
28 marca 2011 roku ze strony http://villagevoice.com/2004-01-
13/theater/foreman-s-wake-up-call/. Przypuszczam, że ostatniego
zdania nie należy traktować poważnie, w całym tekście nie znalazłem
jednak niczego, co by wskazywało, że była to parodia albo że Feingold
przemawiał w imieniu innej osoby.
[648] Muller, 1997, s. 4 (cytując Russella Kirka). Zob. też Hunter,

1991 – podobna definicja ortodoksji, którą autor przeciwstawia

postępowości.
[649] Muller, 1997, s. 5.
[650] Partie polityczne to chaotyczne organizacje, które muszą

zadowolić wiele okręgów wyborczych i licznych darczyńców, a co za

tym idzie – nigdy nie realizują określonej ideologii w stu procentach.
Moim zdaniem obie główne partie amerykańskie mają poważne
problemy. Chciałbym, żeby demokraci stali się bardziej durkheimowscy,
a republikanie – bardziej utylitarystyczni. W tej chwili jednak mam
mniej nadziei na to, że zmienią się republikanie, a to z powodu ich
silnego uwikłania w wiążące (i zaślepiające) namiętności zwolenników
Partii Herbacianej. Od 2009 roku (a zwłaszcza w roku 2011)
republikanie wykazują mniejszą gotowość do kompromisu niż
demokraci. Sprawą, którą wynieśli do rangi świętości, są – niestety –
podatki. Kiedy coś jest święte, nie może być mowy o kompromisie,
dlatego republikanie są gotowi poświęcić wszystkie korzystne działania
rządu, żeby tylko utrzymać niskie opodatkowanie najbogatszych
Amerykanów. Przyczynia się to do szybkiego wzrostu rozwarstwienia
dochodów, co z kolei niszczy zaufanie społeczne (Wilkinson i Pickett,
2009). Jako zwolennik utylitaryzmu Durkheimowskiego dostrzegam
wiele zalet w ideach konserwatywnych, ale dużo mniej w Partii
Republikańskiej.
[651] Wydanie polskie ukazało się pod tytułem Samotna gra w kręgle

(Putnam, 2008; przyp. tłum.).

[652] To definicja Putnama.
[653] Coleman, 1988.
[654] Sosis i Bressler, 2003; zob. rozdział 11.
[655]
Sowell, 2002.
[656] Terminu „kapitał moralny” używano już wcześniej, zwykle

jednak pojmowano go jako właściwość jednostki, podobną do

prawości (integrity), która sprawia, że inni ufają danej osobie i darzą ją
szacunkiem. Zob. Kane, 2001. Ja natomiast używam tego terminu
w innym znaczeniu. Definiuję kapitał moralny jako właściwość
społeczności lub systemu społecznego. Rosenberg (1990) używał
tego pojęcia w podobnym znaczeniu, przypisując tę ideę (lecz nie sam
termin) Adamowi Smithowi.
[657] McWhorter, 2005; Rieder, 1985; Voegeli, 2010.
[658] Mill, 2006, tłum. Amelia Kurlandzka, s. 146.
[659] Russell, 2000, tłum. Tadeusz Baszniak, s. 19.
[660] Tamże, s. 20.
[661] W Stanach Zjednoczonych oraz we wszystkich innych krajach

i rejonach, które badaliśmy w ramach projektu YourMorals.org. Zob.

Graham i in., 2011.
[662] Zob. na przykład reakcję na opracowanie autorstwa Daniela

Patricka Moynihana na temat czarnej rodziny (opublikowane w 1965

roku) oraz późniejsze ataki i ostracyzm, jakie musiał on znosić;
Patterson, 2010.
[663] Definicje moralności proponowane przez filozofów liberalnych na

ogół koncentrują się na trosce, krzywdzie lub przeciwdziałaniu

krzywdzie (Grill Utylitarny) albo na prawach i autonomii jednostki (Bar
Deontologiczny) – jak to opisałem w rozdziale 6. Zob. też definicje
moralności w: Gewirth, 1975; P. Singer, 1979.
[664] Keillor, 2004, s. 20.
[665] Zob. Pollan, 2006 – przerażający opis amerykańskiego systemu

przemysłowej produkcji żywności jako zbioru wypaczeń rynkowych,

a zwłaszcza kosztów zewnętrznych nakładanych na amerykańskie
zwierzęta hodowlane, ekosystemy, podatników i ich talie.
[666] Citizen United v. Federal Election Commission, 558 U.S. 08–205.
[667] Kahan, 2010. Jedynie kapitalizm i prywatny sektor energetyczny

mogą wytworzyć ogromne zasoby zdolne wydobyć większość ludzi

z nędzy.
[668] Według ówczesnych obliczeń amerykańskiej Agencji Ochrony

Środowiska; zob. Needleman, 2000.

[669] Needleman, 2000.
[670] Nevin, 2000.
[671] Zob. Carpenter i Nevin, 2010; Nevin, 2000; Reyes, 2007. Proces

stopniowego wycofywania benzyny ołowiowej był rozłożony w czasie

inaczej w różnych stanach, co pozwoliło badaczom przyjrzeć się
zależności pomiędzy spadkiem ilości ołowiu w środowisku a spadkiem
przestępczości w pewnym odstępie czasu.
[672]
To prawda, że produkcja benzyny bez dodatku ołowiu zwiększa
jej koszt. Reyes (2007) obliczył jednak, że koszt usunięcia ołowiu
z benzyny jest „w przybliżeniu dwudziestokrotnie mniejszy niż
całkowita wartość – w tym poprawa jakości życia – spadku poziomu
przestępczości”. Oszacowanie to nie uwzględnia ocalonych istnień
ludzkich oraz innych bezpośrednich korzyści zdrowotnych płynących
z obniżenia poziomu stężenia ołowiu.
[673] Carpenter i Nevin, 2010.
[674] Przy tej okazji należy wspomnieć o innych ważnych przyczynach

niepowodzeń i niewydolności rynków, takich jak potęga monopolu czy

wyczerpanie dóbr publicznych; w wielu wypadkach wymagają one
interwencji rządu, aby rynek mógł odzyskać sprawność działania.
[675] Murray, 1997, s. xii, pisze: „Właściwe określenie mojego

poglądu na świat to «liberalny»”.

[676] Wilkinson, korespondencja prywatna.
[677] Oto moja krótka lista pozostałych kwestii: (1) władza

korumpuje, dlatego należy się wystrzegać koncentracji władzy

w czyichkolwiek rękach, nie wyłączając rąk rządu; (2) uporządkowana
wolność jest najlepszą receptą na pomyślność w demokracjach
zachodnich; (3) państwa opiekuńcze i opieka społeczna „od kołyski aż
po grób” sprawiają, że ludzie dziecinnieją i zachowują się mniej
odpowiedzialnie, a co za tym idzie – w coraz większym stopniu
potrzebują ochrony państwa. Zob. Boaz, 1997.
[678] Goldhill, 2009.
[679] Goldhill przyznaje, że rząd ma wiele do zrobienia w rynkowym

systemie opieki zdrowotnej, ponieważ pewne zadania może realizować

tylko rząd. Autor wspomina między innymi o wdrażaniu standardów
bezpieczeństwa, zapewnianiu konkurencji między świadczeniodawcami,
prowadzeniu puli ubezpieczeniowej na wypadek prawdziwie
katastrofalnych zdarzeń oraz dotowaniu najuboższych, których nie
byłoby stać na opłacenie opieki zdrowotnej, nawet gdyby ceny spadły
o 50%.
[680] Zob. The Future of Healthcare in Europe – raport opracowany

przez tygodnik „The Economist”, dostępny na stronie internetowej

http://www.businessresearch.eiu.com/future-healthcare-europe.html-
o.
[681] Hayek (1988) nazwał przekonanie, że porządek jest wynikiem

racjonalnego planowania, „zgubną pychą” (fatal conceit).

[682] Zob. Cosmides i Tooby, 2006 – rozważania na temat tego, że

organizacja pracy według zasad marksistowskich lub socjalistycznych,

które zakładają współpracę w dużych grupach, zazwyczaj wchodzi
w konflikt z psychologią moralności. Ludzie niechętnie współdziałają
w dużych grupach, kiedy widzą, że wiele osób się obija. Dlatego kraje
komunistyczne lub radykalnie socjalistyczne często w coraz większym
stopniu uciekają się do gróźb i metod siłowych, aby wymusić
współpracę. Plany pięcioletnie rzadko działają równie dobrze, jak
niewidzialna ręka.
[683] W oryginale: party of order and stability – dosłownie: „partia

ładu i stabilności” (przyp. tłum.).

[684] Conservatism as an ideology (Konserwatyzm jako ideologia),

cyt. za: Muller, 1997, s. 3.

[685] Burke, 1994, tłum. Dorota Lachowska, s. 64. Nie zgadzam się

z twierdzeniem Burke’a, że miłość do własnego oddziału prowadzi nas

ku miłości do całego rodzaju ludzkiego. Wydaje się jednak, że
wzmożona miłość do grupy własnej zazwyczaj nie wywołuje większej
niechęci do grup obcych (zob. Brewer i Campbell, 1976; de Dreu i in.,
2011), byłbym więc zadowolony, gdybym mógł żyć w świecie,
w którym byłoby dużo więcej „parafialnej” miłości i tylko nieco mniej
(lub tyle samo, ile do tej pory) miłości do rodzaju ludzkiego.
[686] Smith, 1989, część VI, dział II, rozdział 2, tłum. Danuta Petsch,

s. 342.
[687] McWhorter, 2005; Rosenzweig, 2009.
[688] Arum, 2003.
[689] Stenner (2005, s. 330) w taki sposób podsumowuje wyniki

swoich badań przeprowadzonych wśród ludzi o osobowości

autorytarnej: „Ostatecznie nic nie wzbudza większej tolerancji
w ludziach nietolerancyjnych niż obfitość wspólnych, jednoczących
przekonań, praktyk, rytuałów, instytucji i procesów. Niestety, nic
z większą pewnością nie prowokuje wzmożonej ekspresji ich ukrytych
skłonności niż działania w rodzaju «kształcenia wielokulturowego»”.
[690] Zob. Pildes, 2011 – aktualny przegląd rozmaitych czynników,
które przyczyniły się do naszej „hiperpolaryzacji”. Pildes uważa, że
wspomniane przegrupowanie polityczne oraz inne trendy historyczne
w pełni wyjaśniają wzrost polaryzacji, a co za tym idzie – procesu tego
nie można odwrócić. Jestem innego zdania. Nawet jeśli zmiany
historyczne wyjaśniają 100% wzrostu polaryzacji, nie znaczy to, że
zmiany instytucjonalne pozostaną bez wpływu. Zgadzam się
z poglądem Herbsta (2010), że uprzejmość i nieuprzejmość to
strategie, które są wykorzystywane przez ludzi wtedy, gdy przynoszą
pożądane skutki. Istnieje wiele sposobów, w jakie możemy uczynić
nieuprzejmość mniej opłacalną. Zob. www.CivilPolitics.org.
[691] To nie była zamierzona gra słów. Manicheizm jest szkodliwy

zarówno u słoni, jak i u osłów. (Słoń jest tradycyjnym symbolem

republikanów, a osioł – demokratów; przyp. tłum.).
[692] Bishop, 2008.
[693] Whole Foods – sieć supermarketów spożywczych oferujących

luksusową, ekologiczną żywność (przyp. tłum.).

[694] Na podstawie badania przeprowadzonego przez Davida

Wassermana, opublikowanego w The Cook Political Report, za:

Stolberg, 2011.
 ZAKOŃCZENIE

Na stronach tej książki zabrałem Cię w podróż po naturze ludzkiej

i historii ludzkości. Próbowałem wykazać, że mój ulubiony przedmiot
badań – psychologia moralności – jest kluczem do zrozumienia polityki,
religii i spektakularnego sukcesu, który zapewnił nam, ludziom,
dominację nad światem. Obawiam się, że w trakcie tej wycieczki
pokazałem Ci zbyt wiele widoków, pozwól więc, że na zakończenie
przypomnę te, które wydają mi się najważniejsze.
W części pierwszej przedstawiłem pierwszą zasadę psychologii
moralności: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie
– drugie”. Wyjaśniałem, w jaki sposób opracowałem model społeczno-
intuicjonistyczny, a następnie wykorzystałem ów model, aby rozwiać
„złudzenie racjonalistyczne”. Bohaterami tej części książki byli David
Hume (który pomógł nam uciec od racjonalizmu ku intuicjonizmowi)
i Glaukon (który pokazał nam, że reputacja i inne ograniczenia
zewnętrzne mają decydujące znaczenie dla zbudowania ładu
moralnego).
Jeśli miałbyś wynieść z tej części podróży jedną, najważniejszą myśl,
chciałbym, żeby był to obraz Ciebie samego (i wszystkich dookoła) jako
maleńkiego jeźdźca na ogromnym słoniu. Takie podejście może
sprawić, że będziesz miał więcej cierpliwości dla innych ludzi. Kiedy
zaczniesz się przyłapywać na wymyślaniu niedorzecznych uzasadnień,
może będziesz mniej skłonny potępiać innych tylko dlatego, że z taką
łatwością potrafisz obalić ich argumenty. W psychologii moralności to
nie oświadczenia jeźdźca znajdują się w centrum wydarzeń.
W drugiej części podróży przyglądaliśmy się drugiej zasadzie
psychologii moralności: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda
i sprawiedliwość”. Opowiedziałem Ci o swoim pobycie w Indiach oraz
o tym, jak pomógł mi on wyjść z mojego matriksu moralnego
i dostrzec inne względy moralne. Napisałem, że moralizujący umysł jest
niczym język wyposażony w sześć kubków smakowych. Przedstawiłem
teorię fundamentów moralnych i omówiłem badania, które prowadzę
wraz ze współpracownikami z serwisu internetowego YourMorals.org,
dotyczące psychologii liberałów i konserwatystów. Bohaterami tej
części książki byli Richard Shweder (który poszerzył nasze rozumienie
domeny moralnej) i Emile Durkheim (który pokazał nam, że wielu ludzi
– zwłaszcza konserwatyści społeczni – wysoko ceni wiążące
fundamenty moralne: Lojalność, Autorytet i Świętość).
Jeśli miałbyś wynieść z tej części podróży jedną, najważniejszą myśl,
chciałbym, żeby była to podejrzliwość wobec monistów moralnych.
Miej się na baczności przed każdym, kto twierdzi, że istnieje tylko
jedna prawdziwa moralność, która odnosi się do wszystkich ludzi,
niezależnie od miejsca i czasu – zwłaszcza jeśli moralność ta opiera się
tylko na jednym fundamencie moralnym. Ludzkie społeczności są
złożone, a ich potrzeby i problemy – bardzo różne. W naszym umyśle
kryje się „skrzynka narzędziowa” zawierająca systemy psychiczne –
między innymi sześć fundamentów moralnych – których można używać
do radzenia sobie z tymi problemami i do budowania efektywnych
wspólnot moralnych. Nie trzeba wykorzystywać wszystkich sześciu
fundamentów, a niektóre organizacje lub subkultury mogą świetnie
sobie radzić, opierając się na tylko jednym z nich. Każdy jednak, kto
twierdzi, że wszystkie społeczności we wszystkich epokach powinny żyć
w tym samym matriksie moralnym, spoczywającym na jednej, ściśle
określonej konfiguracji fundamentów moralnych, jest swego rodzaju
fundamentalistą.
Filozof Isaiah Berlin przez całe dorosłe życie zmagał się z problemem
różnorodności moralnej na świecie, próbując wyrobić sobie zdanie na
jej temat. Stanowczo odrzucił relatywizm moralny:
 Nie jestem relatywistą. Nie mówię: „Ja lubię kawę z mlekiem, ty pijasz gorzką; ja
cenię dobroć, ty wolisz obozy koncentracyjne” – każdy z nas ma własne wartości,
których nie sposób pokonać ani połączyć w jedną całość. Myślę, że takie podejście
jest błędne[695].

Opowiedział się natomiast za pluralizmem, uzasadniając to w taki

sposób:
Doszedłem do wniosku, że istnieje mnogość idei, wielka różnorodność kultur
i temperamentów. (...) Nie istnieje nieskończoność [wartości] – liczba ludzkich
wartości, takich, do których mogę dążyć, zachowując przy tym człowieczeństwo, swój
ludzki charakter, jest skończona – powiedzmy 74, a może 122 albo 27, w każdym
razie skończona, niezależnie od tego, ile dokładnie wynosi. Jest to ważne dlatego, że
jeśli jakiś człowiek dąży do jednej z tych wartości, to ja, który do niej nie dążę,
potrafię zrozumieć, dlaczego on to robi, albo jak by to było, gdybym ja sam
w jego sytuacji był skłonny do niej dążyć. Oto skąd się bierze możliwość ludzkiego
zrozumienia[696].
W trzeciej części naszej wycieczki przedstawiłem zasadę: „Moralność
wiąże i zaślepia”. Jesteśmy wytworami doboru wielopoziomowego,
który uczynił z nas Homo duplex. Jesteśmy samolubni i grupolubni.
Jesteśmy w 90% szympansami i w 10% pszczołami. Zasugerowałem,
że religia odegrała doniosłą rolę w naszej ewolucyjnej historii – nasze
religijne umysły koewoluowały z naszymi praktykami religijnymi, aby
tworzyć coraz większe społeczności moralne, zwłaszcza po narodzinach
rolnictwa. Opisałem, w jaki sposób powstają drużyny polityczne
i dlaczego jedni ludzie skłaniają się ku lewicy, a inni – ku prawicy.
Bohaterami tej części książki byli Karol Darwin (twórca teorii ewolucji
i koncepcji doboru wielopoziomowego) i Emile Durkheim (który pokazał
nam, że jesteśmy Homo duplex, przy czym część naszej natury mogła
zostać ukształtowana przez dobór na poziomie grupowym).
Jeśli miałbyś wynieść jedną, najważniejszą myśl z trzeciej, ostatniej
części naszej podróży, chciałbym, żeby był to obraz niewielkiego guzka
z tyłu naszej głowy – ukrytego tuż pod skórą włącznika trybu roju,
który tylko czeka, aż go użyjemy. Od pięćdziesięciu lat słyszymy, że
ludzie są z natury samolubni. Telewizyjne reality shows pokazują nam
najgorsze ludzkie zachowania. Niektórzy uważają, że kobieta
napadnięta przez gwałciciela powinna krzyczeć „Pali się!”, ponieważ
ludzie są tak samolubni, że nikt nawet się nie ruszy, jeśli nie będzie się
obawiał o własne życie[697].
To nieprawda. Może i spędzamy większość czasu na troszczeniu się
o własny interes, ale wszyscy jesteśmy zdolni do tego, aby wznieść się
ponad swój egoizm i stać się po prostu częścią całości. To nie tylko
zdolność, lecz brama wiodąca do najbardziej wartościowych
doświadczeń życiowych.
Książka ta wyjaśnia, dlaczego ludzi dzieli polityka i religia. Wbrew
zwolennikom manicheizmu, nie dzieje się tak dlatego, że jedni ludzie są
dobrzy, a inni źli. Odpowiedź brzmi: ponieważ grupolubne
moralizatorstwo zostało wpisane w projekt naszego umysłu. Jesteśmy
istotami głęboko intuicyjnymi, u których instynktowne odczucia kierują
strategicznym rozumowaniem. Utrudnia nam to (lecz nie uniemożliwia)
nawiązywanie kontaktu z ludźmi, którzy żyją w innych matriksach,
często zbudowanych na innej konfiguracji dostępnych fundamentów
moralnych.
Kiedy więc następnym razem odkryjesz, że siedzisz obok osoby
z innego matriksu, podejmij próbę. Nie idź od razu na całość. Nie
poruszaj tematu moralności, dopóki nie uda się Wam znaleźć czegoś,
co Was łączy, albo zbudować choćby odrobiny zaufania. A kiedy
zdecydujesz się poruszyć kwestie moralne, zacznij od pochwały albo od
okazania szczerego zainteresowania.
Wszyscy utknęliśmy tutaj na jakiś czas, więc spróbujmy to jakoś
poukładać.
 Rycina 13.1.

Dlaczego manichejczycy uważają, że dzieli ich polityka.

[695]
Berlin, 2001, s. 11–12.
[696]
Tamże, s. 12, podkreślenie J. H. Zob. też Shweder, 1991;
Shweder i Haidt, 1993.
[697] To
niewiarygodnie zła rada; taki okrzyk wywołałby
dezorientację, a ta prowadzi do bierności (Latané i Darley, 1970). Dużo
lepiej byłoby jasno zdefiniować sytuację, a następnie wskazać właściwe
działanie, na przykład krzyknąć: „Ratunku! On mnie gwałci! Zadzwoń
na 911 i podejdź tutaj”.
 BIBLIOGRAFIA

Abramowitz, A. I., Saunders, K. L. (2008). Is polarization a myth?

Journal of Politics, 70, 542–555.
Adorno, T. W., Levinson, E. D. J., Sanford, R. N. (1950). The
authoritarian personality. New York: Harper and Row.
Alford, J. R., Funk, C. L., Hibbing, J. R. (2005). Are political
orientations genetically transmitted? American Political Science
Review, 99, 153–167.
Alford, J. R., Funk, C. L., Hibbing, J. R. (2008). Beyond liberals and
conservatives to political genotypes and phenotypes. Perspectives on
Politics, 6, 321–328.
Allen, E. i in. (1975). Against „sociobiology”. New York Review of
Books, 22, 43–44.
Almas, I., Cappelen, A. W., Sorensen, E. O., Tungodden, B. (2010).
Fairness and the development of inequality acceptance. Science,
328, 1176–1178.
Ambrose, S. H. (1998). Late pleistocene human population bottlenecks,
volcanic-winter, and the differentiation of modern humans. Journal
of Human Evolution, 34, 623–651.
Appiah, K. A. (2008). Experiments in ethics. Cambridge, MA: Harvard
 University Press.
Arberry, A. J. (1955). The Koran interpreted. New York: Simon and
Schuster.
Ariely, D. (2008). Predictably irrational: The hidden forces that shape
our decisions. New York: HarperCollins.
Arum, R. (2003). Judging school discipline: The crisis of moral
authority. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Atran, S. (2010). Talking to the enemy: Faith, brotherhood, and the
(un)making of terrorists. New York: HarperCollins.
Atran, S., Henrich, J. (2010). The evolution of religion: How cognitive
byproducts, adaptive learning heuristics, ritual displays, and group
competition generate deep commitments to prosocial religions.
Biological Theory, 5, 18–30.
Ault, J. M. J. (2005). Spirit and flesh: Life in a fundamentalist Baptist
church. New York: Knopf.
Axelrod, R. (1984). The evolution of cooperation. New York: Basic
Books.
Baillargeon, R. (1987). Object permanence in 3 1/2- and 4 1/2-month-
old infants. Developmental Psychology, 23, 655–664.
Baillargeon, R. (2008). Innate ideas revisited: For a principle of
persistence in infants’ physical reasoning. Perspectives on
Psychological Science, 3, 2–13.
Balcetis, E., Dunning, D. (2006). See what you want to see:
Motivational influences on visual perception. Journal of Personality
and Social Psychology, 91, 612–625.
Ballew, C. C., Todorov, A. (2007). Predicting political elections from
rapid and unreflective face judgments. Proceedings of the National
Academy of Sciences, 104, 17948–17953.
Bar, T., Zussman, A. (2012). Partisan grading. American Economic
Journal: Applied Economics, 4(1), 30–48.
Bargh, J. A., Chartrand, T. L. (1999). The unbearable automaticity of
being. American Psychologist, 54, 462–479.
Barkow, J. H., Cosmides, L., Tooby, J. (red.) (1992). The adapted
mind: Evolutionary psychology and the generation of culture. New
York: Oxford University Press.
Baron-Cohen, S. (1995). Mindblindness: An essay on autism and
theory of mind. Cambridge, MA: MIT Press.
Baron-Cohen, S. (2002). The extreme male brain theory of autism.
 Trends in Cognitive Sciences, 6, 248–254.
Baron-Cohen, S. (2009). Autism: The empathizing-systemizing (E-S)
theory. W: The Year in Cognitive Neuroscience, specjalne wydanie
Annals of the New York Academy of Science, 1156, 68–80.
Barrett, H. C., Kurzban, R. (2006). Modularity in cognition: Framing the
debate. Psychological Review, 113, 628–647.
Barrett, J. L. (2000). Exploring the natural foundations of religion.
Trends in Cognitive Sciences, 4, 29–34.
Bartels, D. M. (2008). Principled moral sentiment and the flexibility of
moral judgment and decision making. Cognition, 108, 381–417.
Batson, C. D. (1991). The altruism question: Toward a social-
psychological answer. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
Batson, C. D. (1998). Altruism and prosocial behavior. W: D. T. Gilbert,
S. T. Fiske (red.), The Handbook of Social Psychology (wyd. 4, t. 2,
s. 262–316). Boston: McGraw-Hill.
Batson, C. D., Thompson, E. R., Seuferling, G., Whitney, H.,
Strongman, J. A. (1999). Moral hypocrisy: Appearing moral to
oneself without being so. Journal of Personality and Social
Psychology, 77, 525–537.
Baumard, N., André, J.-B., Sperber, D. (2013). A mutualistic approach
to morality. Behavioral and Brain Sciences, 36(1), 59–122.
Baumeister, R. F., Chesner, S. P., Senders, P. S., Tice, D. M. (1989).
Who’s in charge here? Group leaders do lend help in emergencies.
Personality and Social Psychology Bulletin, 14, 17–22.
Baumeister, R. F., Sommer, K. L. (1997). What do men want? Gender
differences and two spheres of belongingness: Comment on cross
and madson (1997). Psychological Bulletin, 122, 38–44.
Beaver, K. M., Rowland, M. W., Schwartz, J. A., Nedelec, J. L. (2011).
The genetic origins of psychopathic personality traits in adult males
and females: Results from an adoption-based study. Journal of
Criminal Justice, 39, 426–432.
Bellah, R. N. (1967). Civil religion in America. Daedalus, 96, 1–21.
Bellah, R. N., Madsen, R., Sullivan, W. M., Swidler, A., Tipton, S.
(1985). Habits of the heart. New York: Harper and Row.
Bentham, J. (1958). Wprowadzenie do zasad moralności
i prawodawstwa. Warszawa: PWN.
Berlin, I. (1997/1958). Two concepts of liberty. W: H. Hardy, R.
Hausheer (red.), The Proper Study of Mankind (s. 191–242). New
 York: Farrar, Straus and Giroux.
Berlin, I. (2001). My intellectual path. W: I. Berlin, H. Hardy (red.), The
power of ideas (s. 1–23). Princeton, NJ: Princeton University Press.
Bersoff, D. (1999). Why good people sometimes do bad things:
Motivated reasoning and unethical behavior. Personality and Social
Psychology Bulletin, 25, 28–39.
Biblia Tysiąclecia (1980). Poznań – Warszawa: Wydawnictwo
Pallottinum.
Bishop, B. (2008). The big sort: Why the clustering of like-minded
Americans is tearing us apart. Boston: Houghton Mifflin Harcourt.
Blackmore, S. (1999). The meme machine. New York: Oxford
University Press.
Blackmore, S. (2010). Why I no longer believe religion is a virus of the
mind. The Guardian (UK), wrzesień 2010.
Blair, R. J. R. (1999). Responsiveness to distress cues in the child with
psychopathic tendencies. Personality and Individual Differences, 27,
135–145.
Blair, R. J. R. (2007). The amygdala and ventromedial prefrontal cortex
in morality and psychopathy. Trends in Cognitive Sciences, 11, 387–
392.
Block, J., Block, J. H. (2006). Nursery school personality and political
orientation two decades later. Journal of Research in Personality, 40,
734–749.
Blonigen, D. M., Hicks, B. M., Krueger, R. F., Iacono, W. G., Patrick, C.
J. (2005). Psychopathic personality traits: Heritability and genetic
overlap with internalizing and externalizing psychopathology.
Psychological Medicine, 35, 637–648.
Bloom, P. (2004). Descartes’ baby: How the science of child
development explains what makes us human. New York: Basic
Books.
Bloom, P. (2009). Religious belief as an evolutionary accident. W: J.
Schloss, M. J. Murray, (red.), The believing primate: Scientific,
philosophical, and theological reflections on the origin of religion (s.
118–127). Oxford: Oxford University Press.
Bloom, P. (2012). Religion, morality, evolution. Annual Review of
Psychology, 63, 179–199.
Boaz, D. (1997). Libertarianism: A primer. New York: Free Press.
Boehm, C. (1999). Hierarchy in the forest: The evolution of egalitarian
 behavior. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Boehm, C. (2012). Moral origins: The evolution of virtue, altruism, and
shame. New York: Basic Books.
Boesch, C. (1994). Cooperative hunting in wild chimpanzees. Animal
Behavior, 48, 653–667. Bouchard, T. J. J. (1994). Genes,
environment, and personality. Science, 264, 1700–1701.
Bourke, A. F. G. (2011). Principles of social evolution. New York:
Oxford University Press.
Bowlby, J. (2007/1969). Przywiązanie. Wydawnictwo Naukowe PWN:
Warszawa.
Bowles, S. (2009). Did warfare among ancestral hunter-gatherers
affect the evolution of human social behaviors? Science, 324, 1293–
1298.
Boyer, P. (2005). I człowiek stworzył bogów... Jak powstała religia?
Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka.
Brandt, M. J., Reyna, C. (2011). The chain of being. Perspectives on
Psychological Science, 6, 428–446.
Brehm, S. S., Brehm, J. W. (1981). Psychological reactance: A theory
of freedom and control. New York: Academic Press.
Brewer, M. B., Campbell, D. T. (1976). Ethnocentrism and intergroup
attitudes: East African evidence. Beverly Hills, CA: Sage.
Brockman, J. (red.) (2009). What have you changed your mind about?
New York: HarperCollins.
Brooks, A. C. (2006). Who really cares: The surprising truth about
compassionate conservatism. New York: Basic Books.
Brosnan, S. F. (2006). Nonhuman species’ reactions to inequity and
their implications for fairness. Social Justice Research, 19, 153–185.
Brosnan, S. F., Waal, F. de (2003). Monkeys reject unequal pay.
Nature, 425, 297–299.
Buckholtz, J. W., Asplund, C. L., Dux, P. E., Zald, D. H., Gore, J. C.,
Jones, O. D. i in. (2008). The neural correlates of third-party
punishment. Neuron, 60, 930–940.
Burke, E. (1994). Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach
pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem,
wyrażone w liście, który miał zostać wysłany do pewnego
gentlemana w Paryżu. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy
Znak; Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego.
Burns, J. M. (1978). Leadership. New York: Harper and Row.
Carlsmith, K. M., Wilson, T. D., Gilbert, D. T. (2008). The paradoxical
consequences of revenge. Journal of Personality and Social
Psychology, 95, 1316–1324.
Carnegie, D. (19954). Jak zdobyć przyjaciół i zjednać sobie ludzi.
Warszawa: Studio Emka.
Carney, D. R., Jost, J. T., Gosling, S. D., Kiederhoffer, K. (2008). The
secret lives of liberals and conservatives: Personality profiles,
interaction styles, and the things they leave behind. Political
Psychology, 29, 807–840.
Carpenter, D. O., Nevin, R. (2010). Environmental causes of violence.
Physiology and Behavior, 99, 260–268.
Carter, C. S. (1998). Neuroendocrine perspectives on social attachment
and love. Psychoneuroendocrinology, 23, 779–818.
Chan, W. T. (1963). A source book in chinese philosophy. Princeton,
NJ: Princeton University Press.
Choi, J.-K., Bowles, S. (2007). The coevolution of parochial altruism
and war. Science, 318, 636–640.
Churchill, W. (2003). On the justice of roosting chickens: Reflections
on the consequences of U.S. imperial arrogance and criminality.
Oakland, CA: AK Press.
Clark, G. (2007). A farewell to alms: A brief economic history of the
world. Princeton: Princeton University Press.
Clarke, R. A. (2004). Against all enemies: Inside America’s war on
terror. New York: Free Press.
Cleckley, H. (1955). The mask of sanity. St. Louis, MO: Mosby.
Clore, G. L., Schwarz, N., Conway, M. (1994). Affective causes and
consequences of social information processing. W: R. S. Wyer, T. K.
Srull (red.), Handbook of Social Cognition, (t. 1, s. 323–417).
Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
Cochran, G., Harpending, H. (2009). The 10,000 year explosion: How
civilization accelerated human evolution. New York: Basic Books.
Cohen, E. E. A., Ejsmond-Frey, R., Knight, N., Dunbar, R. I. M. (2009).
Rowers’ high: Behavioral synchrony is correlated with elevated pain
thresholds. Biology Letters, 6, 106–108.
Coleman, J. S. (1988). Social capital in the creation of human capital.
American Journal of Sociology, 94, S95–S120.
Converse, P. E. (1964). The nature of belief systems in mass publics.
W: D. E. Apter (red.), Ideology and Discontent (s. 206–261). New
 York: Free Press.
Conze, E. (1954). Buddhist texts through the ages. New York:
Philosophical Library. Cosmides, L., Tooby, J. (2005). Neurocognitive
adaptations designed for social exchange. W: D. M. Buss (red.), The
Handbook of Evolutionary Psychology (s. 584–627). Hoboken, NJ:
John Wiley and Sons.
Cosmides, L., Tooby, J. (2006). Evolutionary psychology, moral
heuristics, and the law. W: G. Gigerenzer, C. Engel (red.), Heuristics
and the law (s. 175–205). Cambridge, MA: MIT Press.
Coulter, A. (2003). Treason: Liberal treachery from the cold war to the
war on terrorism. New York: Crown.
Dhammapada. Ścieżka mądrości Buddy (1997). Szczecin: Misja
Buddyjska „Trzy Schronienia” w Polsce.
Dalajlama (2000). Etyka na nowe tysiąclecie. Warszawa: POLITEJA.
Damasio, A. (1999). Błąd Kartezjusza. Emocje, rozum i ludzki mózg.
Poznań: Dom Wydawniczy Rebis.
Damasio, A. (2005). W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek
i czujący mózg. Poznań: Rebis.
Darwin, K. (1959). O pochodzeniu człowieka. Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Rolnicze i Leśne.
Dawkins, R. (1996). Samolubny gen. Warszawa: Prószyński i S-ka.
Dawkins, R. (2007). Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen.
Warszawa: Prószyński i S-ka.
Dawkins, R. (2007). Bóg urojony. Warszawa: Wydawnictwo CiS.
Decety, J. (2011). The neuroevolution of empathy. Annals of the New
York Academy of Sciences, 1231, 35–45.
De Dreu, C. K., Greer, L. L., Handgraaf, M. J., Shalvi, S., Van Kleef, G.
A., Baas, M. i in. (2010). The neuropeptide oxytocin regulates
parochial altruism in intergroup conflict among humans. Science,
328, 1408–1411.
De Dreu, C. K., Greer, L. L., Van Kleef, G. A., Shalvi, S., Handgraaf, M.
J. (2011). Oxytocin promotes human ethnocentrism. Proceedings of
the National Academy of Sciences of the United States of America,
108, 1262–1266.
Denis, L. (2008). Kant and Hume on morality. Stanford Encyclopedia of
Philosophy. Stanford, CA: The Metaphysics Research Lab.
Dennett, D. (2008). Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne.
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Quervain, D. J. F. de, Fischbacher, U., Treyer, V., Schellhammer, M.,
Schnyder, U., Buck, A. i in. (2004). The neural basis of altruistic
punishment. Science, 305, 1254–1258.
Desmond, A., Moore, J. (2009). Darwin’s sacred cause: How a hatred
of slavery shaped Darwin’s views on human evolution. Boston:
Houghton Mifflin.
Dicks, L. (2000). All for one! New Scientist, 167, 30.
Dion, K. (1979). Intergroup conflict and intragroup cohesiveness. W:
W. G. Austin, S. Worchel (red.), The Social Psychology of Intergroup
Relations (s. 211–224). Monterey, CA: Brooks/Cole.
Dion, K., Berscheid, E., Walster, E. (1972). What is beautiful is good.
Journal of Personality and Social Psychology, 24, 285–290.
Ditto, P. H., Lopez, D. F. (1992). Motivated skepticism: Use of
differential decision criteria for preferred and nonpreferred
conclusions. Journal of Personality and Social Psychology, 63, 568–
584.
Ditto, P. H., Munro, G. D., Apanovitch, A. M., Scepansky, J. A.,
Lockhart, L. K. (2003). Spontaneous skepticism: The interplay of
motivation and expectation in responses to favorable and
unfavorable medical diagnoses. Personality and Social Psychology
Bulletin, 29, 1120–1132.
Ditto, P. H., Pizarro, D. A., Tannenbaum, D. (2009). Motivated moral
reasoning. W: D. M. Bartels, C. W. Bauman, L. J. Skitka, D. L. Medin
(red.), The Psychology of Learning and Motivation, (t. 50, s. 307–
338). Burlington, VT: Academic Press.
Doblin, R. (1991). Pahnke’s „good friday experiment”: A long-term
follow-up and methodological critique. Journal of Transpersonal
Psychology, 23, 1–28.
Douglas, M. (1966). Purity and danger. London: Routledge and Kegan
Paul.
Dunbar, R. (2009). Pchły, plotki a ewolucja języka. Warszawa: Czarna
Owca.
Durkheim, E. (2006). Samobójstwo. Studium z socjologii. Warszawa:
Oficyna Naukowa.
Durkheim, E. (1990). Elementarne formy życia religijnego. System
totemiczny w Australii. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Durkheim, E. (2011). O podziale pracy społecznej. Warszawa:
 Wydawnictwo Naukowe PWN.
Durkheim, E. (1992/1887). Review of Guyau’s „L’irreligion de l’avenir”.
Przeł. A. Giddens. W: A. Giddens (red.), Emile Durkheim: Selected
writings. New York: Cambridge University Press.
Eckersley, R., Dear, K. (2002). Cultural correlates of youth suicide.
Social Science and Medicine, 55, 1891–1904.
Efran, M. G. (1974). The effect of physical appearance on the
judgment of guilt, interpersonal attraction, and severity of
recommended punishment in a simulated jury task. Journal of
Research in Personality, 8, 45–54.
Ehrenreich, B. (2006). Dancing in the streets: A history of collective
joy. New York: Metropolitan Books.
Ekman, P. (1992). Are there basic emotions? Psychological Review, 99,
550–553.
Elgar, F. J., Aitken, N. (2010). Income inequality, trust and homicide in
33 countries. European Journal of Public Health, 21, 241–246.
Eliade, M. (2008). Sacrum i profanum. O istocie religijności. Warszawa:
Wydawnictwo Aletheia.
Ellis, J. J. (1996). American sphinx: The character of Thomas Jefferson.
New York: Vintage.
Ellsworth, P. C., Smith, C. A. (1985). Patterns of cognitive appraisal in
emotion. Journal of Personality and Social Psychology, 48, 813–838.
Emerson, R. W. (2005). Natura. Amerykański uczony. Kraków: Zielona
Sowa.
Eskine, K. J., Kacinic, N. A., Prinz, J. J. (2011). A bad taste in the
mouth: Gustatory influences on moral judgment. Psychological
Science, 22, 295–299.
Evans-Pritchard, E. E. (1976). Witchcraft, oracles, and magic among
the Azande. Oxford: Clarendon Press.
Faulkner, J., Schaller, M., Park, J. H., Duncan, L. A. (2004). Evolved
disease-avoidance mechanisms and contemporary xenophobic
attitudes. Group Processes and Intergroup Relations, 7, 333–353.
Fazio, R. H., Sanbonmatsu, D. M., Powell, M. C., Kardes, F. R. (1986).
On the automatic evaluation of attitudes. Journal of Personality and
Social Psychology, 50, 229–238.
Fehr, E., Gachter, S. (2002). Altruistic punishment in humans. Nature,
415, 137–140.
Fessler, D. M. T. (2007). From appeasement to conformity:
 Evolutionary and cultural perspectives on shame, competition, and
cooperation. W: J. L. Tracy, R. W. Robins, J. P. Tangney (red.), The
self-conscious emotions: Theory and research (s. 174–193). New
York: Guilford.
Fiorina, M., Abrams, S. J., Pope, J. C. (2005). Culture war? The myth
of a polarized America. New York: Pearson Longman.
Fiske, A. P. (1991). Structures of social life. New York: Free Press.
Fiske, S. T. (1993). Social cognition and social perception. Annual
Review of Psychology, 44, 155–194.
Fitzgerald, M. (2005). The genesis of artistic creativity. London: Jessica
Kingsley.
Flanagan, O. (1991). Varieties of moral personality: Ethics and
psychological realism. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Fodor, J. (1983). Modularity of mind. Cambridge, MA: MIT Press.
Frank, R. (1988). Passions within reason: The strategic role of the
emotions. New York: Norton.
Frank, T. (2004). What’s the matter with Kansas? New York: Henry
Holt.
Frazier, M. L. (2010). The Enlightenment of sympathy: Justice and the
moral sentiments in the eighteenth century and today. New York:
Oxford University Press.
Freeman, W. J. (1995). Societies of brains: A study in the neurobiology
of love and hate. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
Frey, D., Stahlberg, D. (1986). Selection of information after receiving
more or less reliable self-threatening information. Personality and
Social Psychology Bulletin, 12, 434–441.
Froese, P., Bader, C. D. (2007). God in America: Why theology is not
simply the concern of philosophers. Journal for the Scientific Study
of Religion, 46, 465–481.
Frohlich, N., Oppenheimer, J. A., Eavey, C. L. (1987). Choices of
principles of distributive justice in experimental groups. American
Journal of Political Science, 31, 606–636.
Gaertner, S. L., Dovidio, J. F. (2000). Reducing intergroup bias: The
common ingroup identity model. Philadelphia: Psychology Press.
Gazzaniga, M. S. (1985). The social brain. New York: Basic Books.
Gazzaniga, M. S. (1998). The mind’s past. Berkeley: University of
California Press.
Geertz, C. (1984). From the native’s point of view: On the nature of
 anthropological understanding. W: R. Shweder, R. LeVine (red.),
Culture Theory (s. 123–136). Cambridge, UK: Cambridge University
Press.
Gewirth, A. (1975). Ethics. W: Encyclopaedia Britannica (wyd. 15, t. 6,
s. 976–998). Chicago: Encyclopaedia Britannica.
Gibbard, A. (1990). Wise choices, apt feelings. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Gigerenzer, G. (2009). Intuicja. Inteligencja nieświadomości.
Warszawa: Prószyński i S-ka.
Gilligan, C. (2014). Innym głosem. Teoria psychologiczna a rozwój
kobiet. Warszawa: Wydawnictwo Krytyka Polityczna.
Gilovich, T. (1991). How we know what isn’t so. New York: Free Press.
Glover, J. (2000). Humanity: A moral history of the twentieth century.
New Haven: Yale University Press.
Goldhill, D. (wrzesień 2009). How American health care killed my
father. The Atlantic.
Goodall, J. (1986). The chimpanzees of Gombe: Patterns of behavior.
Cambridge, MA: Belknap Press.
Gopnik, A., Meltzoff, A., Kuhl, P. K. (2004). Naukowiec w kołysce.
Czego o umyśle uczą nas dzieci. Poznań: Media Rodzina.
Graham, J. (2010). Left gut, right gut. Department of Psychology,
University of Virginia.
Graham, J., Haidt, J. (2010). Beyond beliefs: Religions bind individuals
into moral communities. Personality and Social Psychology Review,
14, 140–150.
Graham, J., Haidt, J., Nosek, B. (2009). Liberals and conservatives rely
on different sets of moral foundations. Journal of Personality and
Social Psychology, 96, 1029–1046.
Graham, J., Nosek, B. A., Haidt, J. (2011). The moral stereotypes of
liberals and conservatives. Department of Psychology, University of
Virginia. www.MoralFoundations.org.
Graham, J., Nosek, B. A., Haidt, J., Iyer, R., Koleva, S., Ditto, P. H.
(2011). Mapping the moral domain. Journal of Personality and Social
Psychology, 101, 366–385.
Gray, J. (2004). Liberalizm. Kraków: Znak.
Gray, J. G. (1970/1959). The warriors: Reflections of men in battle.
New York: Harper and Row.
Green, R. E., Krause, J., Briggs, A. W., Maricic, T., Stenzel, U., Kircher,
 M. i in. (2010). A draft sequence of the Neandertal genome. Science,
328, 710–722.
Greene, J. D. (2008). The secret joke of Kant’s soul. W: W. Sinnott-
Armstrong (red.), Moral psychology (t. 3: The neuroscience of
morality, s. 35–79). Cambridge, MA: MIT Press.
Greene, J. D. (2009a). The cognitive neuroscience of moral judgment.
W: M. Gazzaniga (red.), The Cognitive Neurosciences (wyd. 4, s.
987–1002). Cambridge, MA: MIT Press.
Greene, J. D. (2009b). Dual-process morality and the
personal/impersonal distinction: A reply to McGuire, Langdon,
Coltheart, and Mackenzie. Journal of Experimental Social Psychology,
45, 581–584.
Greene, J. D. (2012). The moral brain, and how to use it. New York:
Penguin.
Greene, J. D., Sommerville, R. B., Nystrom, L. E., Marley, J. M., Cohen,
J. D. (2001). An fMRI study of emotional engagement in moral
judgment. Science, 293, 2105–2108.
Greenwald, A. G., McGhee, D. E., Schwartz, J. L. (1998). Measuring
individual differences in implicit cognition: The implicit association
test. Journal of Personality and Social Psychology, 74, 1464–1480.
Greenwald, A. G., Nosek, B. A., Banaji, M. R. (2003). Understanding
and using the implicit association test. Journal of Personality and
Social Psychology, 85, 197–216.
Grob, C. S., Rios, M. D. de (1994). Hallucinogens, managed states of
consciousness, and adolescents: Cross-cultural perspectives. W: P.
K. Bock (red.), Psychological Anthropology (s. 315–329). Westport,
CT: Praeger.
Guthrie, S. E. (1993). Faces in the clouds. New York: Oxford University
Press.
Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social
intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review, 108,
814–834.
Haidt, J. (2007). Szczęście. Od mądrości starożytnych po współczesne
koncepcje. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Haidt, J. (2007). The new synthesis in moral psychology. Science, 316,
998–1002.
Haidt, J. (16 października 2010). What the Tea Partiers really want.
Wall Street Journal.
Haidt, J., Bjorklund, F. (2008). Social intuitionists answer six questions
about morality. W: W. Sinnott-Armstrong (red.), Moral Psychology (t.
2: The Cognitive Science of Morality, s. 181–217). Cambridge, MA:
MIT Press.
Haidt, J., Graham, J. (2007). When morality opposes justice:
Conservatives have moral intuitions that liberals may not recognize.
Social Justice Research, 20, 98–116.
Haidt, J., Graham, J. (2009). Planet of the Durkheimians, where
community, authority, and sacredness are foundations of morality.
W: J. Jost, A. C. Kay, H. Thórisdóttir (red.), Social and Psychological
Bases of Ideology and System Justification (s. 371–401). New York:
Oxford University Press.
Haidt, J., Joseph, C. (jesień 2004). Intuitive ethics: How innately
prepared intuitions generate culturally variable virtues. Daedalus,
55–66.
Haidt, J., Joseph, C. (2007). The moral mind: How 5 sets of innate
intuitions guide the development of many culture-specific virtues,
and perhaps even modules. W: P. Carruthers, S. Laurence, S. Stich
(red.), The innate mind (t. 3, s. 367–391). New York: Oxford
University Press.
Haidt, J., Joseph, C. (2011). How moral foundations theory succeeded
in building on sand: A response to suhler and churchland. Journal of
Cognitive Neuroscience, 23, 2117–2122.
Haidt, J., Kesebir, S. (2010). Morality. W: S. T. Fiske, D. Gilbert, and G.
Lindzey (red.), Handbook of Social Psychology (wyd. 5, s. 797–832).
Hoboken, NJ: Wiley.
Haidt, J., Koller, S., Dias, M. (1993). Affect, culture, and morality, or is
it wrong to eat your dog? Journal of Personality and Social
Psychology, 65, 613–628.
Haidt, J., Rosenberg, E., Hom, H. (2003). Differentiating diversities:
Moral diversity is not like other kinds. Journal of Applied Social
Psychology, 33, 1–36.
Haidt, J., Rozin, P., McCauley, C. R., Imada, S. (1997). Body, psyche,
and culture: The relationship between disgust and morality.
Psychology and Developing Societies, 9, 107–131.
Haidt, J., Seder, J. P., Kesebir, S. (2008). Hive psychology, happiness,
and public policy. Journal of Legal Studies, 37, S133–S156.
Haley, K. J., Fessler, D. M. T. (2005). Nobody’s watching? Subtle cues
 affect generosity in an anonymous economic game. Evolution and
Human Behavior, 26, 245–256.
Hamblin, R. L. (1958). Leadership and crises. Sociometry, 21, 322–
335.
Hamilton, W. D. (1964). The genetical evolution of social behavior,
Parts 1 and 2. Journal of Theoretical Biology, 7, 1–52.
Hamlin, J. K., Wynn, K., Bloom, P. (2007). Social evaluation by
preverbal infants. Nature, 450, 557–560.
Hammerstein, P. (2003). Why is reciprocity so rare in social animals?
W: P. Hammerstein (red.), Genetic and Cultural Evolution of
Cooperation (s. 55–82). Cambridge, MA: MIT Press.
Hardin, G. (1968). Tragedy of the commons. Science, 162, 1243–1248.
Hare, B., Wobber, V., Wrangham, R. The self-domestication
hypothesis: Bonobo psychology evolved due to selection against
male aggression. Department of Evolutionary Anthropology, Duke
University.
Hare, R. D. (1993). Without conscience. New York: Pocket Books.
Harris, S. (2012). Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu.
Nysa: Wydawnictwo Błękitna Kropka.
Harris, S. (2006). Letter to a Christian nation. New York: Knopf.
Harris, S. (2012). Pejzaż moralny: w jaki sposób nauka może określać
wartości. Warszawa: Wydawnictwo CIS.
Harris, S., Kaplan, J. T., Curiel, A., Bookheimer, S. Y., Iacoboni, M.,
Cohen, M. S. (2009). The neural correlates of religious and
nonreligious belief. PLoS ONE, 4(10), e7272.
doi:10.1371/journal.pone.oo07272.
Hastorf, A. H., Cantril, H. (1954). They saw a game: A case study.
Journal of Abnormal and Social Psychology, 49, 129–134.
Hatemi, P. K., Gillespie, N. A., Eaves, L. J., Maher, B. S., Webb, B. T.,
Heath, A. C. i in. (2011). A genome-wide analysis of liberal and
conservative political attitudes. Journal of Politics, 73, 271–285.
Hauser, M. (2006). Moral minds: How nature designed our universal
sense of right and wrong. New York: HarperCollins.
Hawks, J., Wang, E. T., Cochran, G. M., Harpending, H. C., Moyzis, R.
K. (2007). Recent acceleration of human adaptive evolution.
Proceedings of the National Academy of Sciences of the United
States of America, 104, 20753–20758.
Hayden, B. (2001). Richman, Poorman, Beggarman, Chief: The
 dynamics of social inequality. W: G. M. Feinman, T. D. Price (red.),
Archaeology at the Millennium: A Sourcebook (s. 231–272). New
York: Kluwer/Plenum.
Hayek, F. A. (2004). Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu.
Kraków: Arcana.
Hayek, F. (1997/1970). The errors of constructivism. W: J. Z. Muller
(red.), Conservatism (s. 318–325). Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Heath, C., Heath, D. (2011). Pstryk. Jak zmieniać, żeby zmienić.
Kraków: Wydawnictwo Znak.
Helzer, E. G., Pizarro, D. A. (2011). Dirty liberals! Reminders of
physical cleanliness influence moral and political attitudes.
Psychological Science, 22, 517–522.
Henrich, J., Heine, S., Norenzayan, A. (2010). The weirdest people in
the world? Behavioral and Brain Sciences, 33, 61–83.
Henrich, N., Henrich, J. (2007). Why humans cooperate: A cultural and
evolutionary explanation. New York: Oxford University Press.
Henshilwood, C., d’Errico, F., Vanhaeren, M., Niekerk, K. van, Jacobs,
Z. (2004). Middle Stone Age shell beads from South Africa. Science,
304, 404.
Herbst, S. (2010). Rude democracy: Civility and incivility in American
politics. Philadelphia: Temple University Press.
Herdt, G. H. (1981). Guardians of the flutes. New York: Columbia
University Press.
Herrmann, E., Call, J., Hernandez-Lloreda, M. V., Hare, B., Tomasello.
M. (2007). Humans have evolved specialized skills of social
cognition: The cultural intelligence hypothesis. Science, 317, 1360–
1366.
Hill, K. R., Walker, R. S., Bozicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett,
B. i in. (2011). Co-residence patterns in hunter-gatherer societies
show unique human social structure. Science, 331, 1286–1289.
Hoffman, M. L. (1982). Affect and moral development. W: D. Ciccetti,
P. Hesse (red.), New directions for child development (t. 16:
Emotional development, s. 83–103). San Francisco: Jossey-Bass.
Hölldobler, B., Wilson, E. O. (2009). The superorganism: The beauty,
elegance, and strangeness of insect societies. New York: Norton.
Hollos, M., Leis, P., Turiel, E. (1986). Social reasoning in Ijo children
and adolescents in Nigerian communities. Journal of Cross-Cultural
 Psychology, 17, 352–374.
Horner, V., Carter, J. D., Suchak, M., Waal, F. de (2011). Spontaneous
prosocial choice by chimpanzees. Proceedings of the National
Academy of Sciences. doc:10.1073/pnas.1111088108.
Hsieh, T. (2011). Dawaj innym szczęście. Ścieżka pasji, zysku i celu.
Warszawa: MT Biznes.
Hsu, M., Anen, C., Quartz, S. R. (2008). The right and the good:
Distributive justice and neural encoding of equity and efficiency.
Science, 320, 1092–1095.
Huebner, B., Dwyer, S., Hauser, M. (2009). The role of emotion in
moral psychology. Trends in Cognitive Sciences, 13, 1–6.
Hume, D. (2005). Badania dotyczące zasad moralności. Kraków:
Zielona Sowa.
Hume, D. (1963). Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa: PWN.
Hunter, J. D. (1991). Culture wars: The struggle to define America.
New York: Basic Books.
Iacoboni, M. (2008). Mirroring people: The new science of how we
connect with others. New York: Farrar, Straus and Giroux.
Iacoboni, M., Woods, R. P., Brass, M., Bekkering, H., Mazziotta, J. C.,
Rizzolatti, G. (1999). Cortical mechanisms of imitation. Science, 286,
2526–2528.
Inbar, Y., Pizarro, D. A., Bloom, P. (2009). Conservatives are more
easily disgusted than liberals. Cognition and Emotion, 23, 714–725.
Iyer, R., Koleva, S. P., Graham, J., Ditto, P. H., Haidt, J. (2011).
Understanding libertarian morality: The psychological roots of an
individualist ideology. Department of Psychology, University of
Southern California. www.MoralFoundations.org.
James, W. (1950/2002). Psychologia. Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
James, W. (1958). Doświadczenia religijne. Warszawa: Książka
i Wiedza.
Jefferson, T. (1975/1786). Letter to Maria Cosway. New York: Penguin.
Jensen, D. (2008). How shall I live my life? On liberating the earth
from civilization. Oakland, CA: PM Press.
Jensen, L. A. (1997). Culture wars: American moral divisions across the
adult lifespan. Journal of Adult Development, 4, 107–121.
Jensen, L. A. (1998). Moral divisions within countries between
orthodoxy and progressivism: India and the United States. Journal
 for the Scientific Study of Religion, 37, 90–107.
Johnson-Laird, P. N., Wason, P. C. (1977). Thinking: Readings in
cognitive science. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Jost, J. T. (2006). The end of the end of ideology. American
Psychologist, 61, 651–670.
Jost, J. T., Federico, C. M., Napier, J. L. (2009). Political ideology: Its
structure, functions, and elective affinities. Annual Review of
Psychology, 60, 307–337.
Jost, J. T., Glaser, J., Kruglanski, A. W., Sulloway, F. J. (2003). Political
conservativism as motivated social cognition. Psychological Bulletin,
129, 339–375.
Jost, J. T., Hunyady, O. (2002). The psychology of system justification
and the palliative function of ideology. European Review of Social
Psychology, 13, 111–153.
Kagan, J. (1984). The nature of the child. New York: Basic Books.
Kahan, A. S. (2010). Mind vs. money: The war between intellectuals
and capitalism. New Brunswick, NJ: Transaction.
Kahneman, D. (2013). Pułapki myślenia. O myśleniu szybkim i wolnym.
Poznań: Media Rodzina.
Kaiser, R. B., Hogan, R., Craig, S. B. (2008). Leadership and the fate of
organizations. American Psychologist, 63, 96–110.
Kane, J. (2001). The politics of moral capital. New York: Cambridge
University Press.
Kant, I. (1953). Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kass, L. R. (2 czerwca 1997). The wisdom of repugnance. New
Republic, 17–26.
Keeley, L. H. (1996). War before civilization. New York: Oxford
University Press.
Keillor, G. (2004). Homegrown democrat: A few plain thoughts from
the heart of America. New York: Viking.
Kelly, R. L. (1995). The foraging spectrum: Diversity in hunter-gatherer
lifeways. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Keltner, D. (2009). Born to be good: The science of a meaningful life.
New York: Norton.
Keltner, D., Haidt, J. (2003). Approaching awe, a moral, spiritual, and
aesthetic emotion. Cognition and Emotion, 17, 297–314.
Kesebir, S. (2012). The superorganism account of human sociality:
 How and when human groups are like beehives. Personality and
Social Psychology Review, 16(3), 233–261.
Kiehl, K. A. (2006). A cognitive neuroscience perspective on
psychopathy: Evidence for paralimbic system dysfunction. Psychiatry
Research, 142, 107–128.
Killen, M., Smetana, J. (2006). Handbook of moral development.
Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
Kinder, D. E. (1998). Opinion and action in the realm of politics. W: D.
Gilbert, S. Fiske, G. Lindzey (red.), Handbook of social psychology
(wyd. 4, s. 778–867). New York: McGraw-Hill.
Kinzler, K. D., Dupoux, E., Spelke, E. S. (2007). The native language of
social cognition. Proceedings of the National Academy of Sciences of
the United States of America, 104, 12577–12580.
Kitayama, S., Park, H., Sevincer, A. T., Karasawa, M., Uskul, A. K.
(2009). A cultural task analysis of implicit independence: Comparing
North America, Western Europe, and East Asia. Journal of
Personality and Social Psychology, 97, 236–255.
Knoch, D., Pascual-Leone, A., Meyer, K., Treyer, V., Fehr, E. (2006).
Diminishing reciprocal fairness by disrupting the right prefrontal
cortex. Science, 314, 829–832.
Kohlberg, L. (wrzesień 1968). The child as a moral philosopher.
Psychology Today, 25–30.
Kohlberg, L. (1969). Stage and sequence: The cognitive-developmental
approach to socialization. W: D. A. Goslin (red.), Handbook of
Socialization Theory and Research (s. 347–480). Chicago: Rand
McNally.
Kohlberg, L. (1971). From is to ought: How to commit the naturalistic
fallacy and get away with it in the study of moral development. W:
T. Mischel (red.), Psychology and genetic epistemology (s. 151–
235). New York: Academic Press.
Kohlberg, L., Levine, C., Hewer, A. (1983). Moral stages: A current
formulation and a response to critics. Basel: Karger.
Kosfeld, M., Heinrichs, M., Zak, P. J., Fischbacher, U., Fehr, E. (2005).
Oxytocin increases trust in humans. Nature, 435, 673–676.
Kosslyn, S. M., Thompson, W. L., Costantini-Ferrando, M. F., Alpert, N.
M., Spiegel, D. (2000). Hypnotic visual illusion alters color processing
in the brain. American Journal of Psychiatry, 157, 1279–1284.
Koran (1986). Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Kuhlmeier, V., Wynn, K., Bloom, P. (2003). Attribution of dispositional
states by 12-month-olds. Psychological Science, 14, 402–408.
Kuhn, D. (1989). Children and adults as intuitive scientists.
Psychological Review, 96, 674–689.
Kuhn, D. (1991). The skills of argument. Cambridge, UK: Cambridge
University Press.
Kunda, Z. (1987). Motivated inference: Self-serving generation and
evaluation of causal theories. Journal of Personality and Social
Psychology, 53, 636–647.
Kunda, Z. (1990). The case for motivated reasoning. Psychological
Bulletin, 108, 480–498.
Kurzban, R. (2014). Dlaczego wszyscy (inni) są hipokrytami. Ewolucja
i umysł modułowy. Warszawa: Wydawnictwo CeDeWu.
Kurzban, R., Tooby, J., Cosmides, L. (2001). Can race be erased?
Coalitional computation and social categorization. Proceedings of the
National Academy of Sciences, 98, 15387–15392.
Kyd, S. (1794). A treatise on the law of corporations (t. 1). London: J.
Butterworth.
Lakoff, G. (1996). Moral politics: What conservatives know that liberals
don’t. Chicago: University of Chicago Press.
Lakoff, G. (2008). The political mind: Why you can’t understand 21st-
century american politics with an 18th-century brain. New York:
Viking.
Lansing, J. S. (1991). Priests and programmers: Technologies of power
in the engineered landscape of Bali. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Larue, G. A. (1991). Ancient ethics. W: P. Singer (red.), A companion
to ethics (s. 29–40). Malden, MA: Blackwell.
Latane, B., Darley, J. M. (1970). The unresponsive bystander.
Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Lazarus, R. S. (1991). Emotion and adaptation. New York: Oxford
University Press.
Leary, M. R. (2004). The curse of the self: Self-awareness, egotism,
and the quality of human life. Oxford: Oxford University Press.
Leary, M. R. (2005). Sociometer theory and the pursuit of relational
value: Getting to the root of self-esteem. European Review of Social
Psychology, 16, 75–111.
Lechter, A. (2007). Shroom: A cultural history of the magic mushroom.
 New York: HarperCollins.
LeDoux, J. (2000). Mózg emocjonalny. Tajemnicze podstawy życia
emocjonalnego. Poznań: Media Rodzina.
Lee, R. B. (1979). The !Kung San: Men, women, and work in
a foraging society. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Lepre, C. J., Roche, H., Kent, D. V., Harmand, S., Quinn, R. L., Brugal,
J. P., Texier, P. J., Lenoble, A., Feibel, C. S. (2011). An earlier origin
for the Acheulian. Nature, 477, 82–85.
Lerner, J. S., Tetlock, P. E. (2003). Bridging individual, interpersonal,
and institutional approaches to judgment and decision making: The
impact of accountability on cognitive bias. W: S. L. Schneider, J.
Shanteau (red.), Emerging perspectives on judgment and decision
research, 431–457. New York: Cambridge University Press.
Lilienfeld, S. O., Ammirati, R., Landfield, K. (2009). Giving debiasing
away: Can psychological research on correcting cognitive errors
promote human welfare? Perspectives on Psychological Science, 4,
390–398.
Liljenquist, K., Zhong, C. B., Galinsky, A. D. (2010). The smell of
virtue: Clean scents promote reciprocity and charity. Psychological
Science, 21, 381–383.
LoBue, V., Chong, C., Nishida, T., DeLoache, J., Haidt, J. (2011). When
getting something good is bad: Even three-year-olds react to
inequality. Social Development, 20, 154–170.
Locke, J. (1955). Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Locke, J. (1963). List o tolerancji. Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Lord, C. G., Ross, L., Lepper, M. R. (1979). Biased assimilation and
attitude polarization: The effects of prior theories on subsequently
considered evidence. Journal of Personality and Social Psychology,
37, 2098–2109.
Lucas, P., Sheeran, A. (2006). Asperger’s syndrome and the
eccentricity and genius of Jeremy Bentham. Journal of Bentham
Studies, 8, 1–20.
Luce, R. D., Raiffa, H. (1957). Games and decisions: Introduction and
critical survey. New York: Wiley.
Luo, Q., Nakic, M., Wheatley, T., Richell, R., Martin, A., Blair, R. J. R.
(2006). The neural basis of implicit moral attitude – an IAT study
 using event-related fMRI. Neuroimage, 30, 1449–1457.
Macoby, E. E. (1998). The two sexes: Growing up apart, coming
together. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Marcus, G. (2004). The birth of the mind. New York: Basic Books.
Marean, C. W., Bar-Matthews, M., Bernatchez, J., Fisher, E., Goldberg,
P., Herries, A. I. R. i in. (2007). Early human use of marine
resources and pigment in South Africa during the middle pleistocene.
Nature, 449, 905–908.
Margolis, H. (1987). Patterns, thinking, and cognition. Chicago:
University of Chicago Press.
Margulis, L. (1970). Origin of eukaryotic cells. New Haven, CTL Yale
University Press.
Markus, H. R., Kitayama, S. (1991). Culture and the self: Implications
for cognition, emotion, and motivation. Psychological Review, 98,
224–253.
Marshall, L. (1999). Nyae Nyae !Kung beliefs and rites. Peabody
Museum Monographs, 8, 63–90.
Mascaro, J. (red.) (1973). The Dhammapada. Harmondsworth, UK:
Penguin.
Maslow, A. H. (1964). Religions, values, and peak-experiences.
Columbus: Ohio State University Press.
Mathew, S., Boyd, R. (2011). Punishment sustains large-scale
cooperation in prestate warfare. Proceedings of the National
Academy of Sciences, 108(28), 11375–11380.
doi:10.1073/pnas.1105604108.
Maynard Smith, J., Szathmáry, E. (2000). Tajemnice przełomów
ewolucji. Od narodzin życia do powstania mowy ludzkiej. Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN.
Mazzella, R., Feingold, A. (1994). The effects of physical attractiveness,
race, socioeconomic status, and gender of defendants and victims on
judgments of mock jurors: A meta-analysis. Journal of Applied Social
Psychology, 24, 1315–1344.
McAdams, D. P. (2006). The redemptive self: Stories Americans live
by. New York: Oxford University Press.
McAdams, D. P., Albaugh, M., Farber, E., Daniels, J., Logan, R. L.,
Olson, B. (2008). Family metaphors and moral intuitions: How
conservatives and liberals narrate their lives. Journal of Personality
and Social Psychology, 95, 978–990.
McAdams, D. P., Pals, J. L. (2006). A new Big Five: Fundamental
principles for an integrative science of personality. American
Psychologist, 61, 204–217.
McCrae, R. R. (1996). Social consequences of experiential openness.
Psychological Bulletin, 120, 323–337.
McGuire, J., Langdon, R., Coltheart, M., Mackenzie, C. (2009).
A reanalysis of the personal/impersonal distinction in moral
psychology research. Journal of Experimental Social Psychology, 45,
577–580.
McNeill, W. H. (1995). Keeping together in time: Dance and drill in
human history. Cambridge, MA: Harvard University Press.
McWhorter, J. (2005). Winning the race: Beyond the crisis in black
America. New York: Gotham Books.
Meier, B. P., Robinson, M. D. (2004). Why the sunny side is up:
Automatic inferences about stimulus valence based on vertical
position. Psychological Science, 15, 243–247.
Meigs, A. (1984). Food, sex, and pollution: A New Guinea religion. New
Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Melis, A. P., Hare, B., Tomasello, M. (2006). Chimpanzees recruit the
best collaborators. Science, 311, 1297–1300.
Mercier, H., Sperber, D. (2011). Why do humans reason? Arguments
for an argumentative theory. Behavioral and Brain Sciences, 34, 57–
74.
Merton, R. K. (1968). Social theory and social structure. New York:
Free Press.
Mill, J. S. (2006). Utylitaryzm. O wolności. Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Miller, D. T. (1999). The norm of self-interest. American Psychologist,
54, 1053–1060.
Miller, G. F. (2007). Sexual selection for moral virtues. Quarterly
Review of Biology, 82, 97–125.
Millon, T., Simonsen, E., Birket-Smith, M., Davis, R. D. (1998).
Psychopathy: Antisocial, criminal, and violent behavior. New York:
Guilford Press.
Mineka, S., Cook, M. (1988). Social learning and the acquisition of
snake fear in monkeys. W: T. R. Zentall, J. B. G. Galef (red.), Social
learning: Psychological and biological perspectives (s. 51–74).
Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
Moll, J., Krueger, F., Zahn, R., Pardini, M., Oliveira-Souza, R. de,
Grafman, J. (2006). Human fronto-mesolimbic networks guide
decisions about charitable donation. Proceedings of the National
Academy of Sciences of the United States of America, 103, 15623–
15628.
Montaigne, M. (2004). Próby. Kraków: Zielona Sowa.
Morhenn, V. B., Park, J. W., Piper, E., Zak, P. J. (2008). Monetary
sacrifice among strangers is mediated by endogenous oxytocin
release after physical contact. Evolution and Human Behavior, 29,
375–383.
Morris, J. P., Squires, N. K., Taber, C. S., Lodge, M. (2003). Activation
of political attitudes: A psychophysiological examination of the hot
cognition hypothesis. Political Psychology, 24, 727–745.
Motyl, M., Hart, J., Pyszczynski, T., Weise, D., Maxfield, M., Siedel, A.
(2011). Subtle priming of shared human experiences eliminates
threat-induced negativity toward Arabs, immigrants, and peace-
making. Journal of Experimental Social Psychology, 47, 1179–1184.
Muir, W. M. (1996). Group selection for adaptation to multiple-hen
cages: Selection program and direct responses. Poultry Science, 75,
447–458.
Muller, J. Z. (1997). What is conservative social and political thought?
W: J. Z. Muller (red.), Conservatism: An anthology of social and
political thought from David Hume to the present (s. 3–31).
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Munro, G. D., Ditto, P. H., Lockhart, L. K., Fagerlin, A., Gready, M.,
Peterson, E. (2002). Biased assimilation of sociopolitical arguments:
Evaluating the 1996 U.S. presidential debate. Basic and Applied
Social Psychology, 24, 15–26.
Murray, C. (1997). What it means to be a libertarian: A personal
interpretation. New York: Broadway.
Mussolini, B. (1935). Doktryna faszyzmu. Lwów: Filomata.
Needleman, H. L. (2000). The removal of lead from gasoline: Historical
and personal reflections. Environmental Research, 84, 20–35.
Neisser, U. (1967). Cognitive psychology. New York: Appleton-Century-
Crofts.
Neuberg, S. L., Kenrick, D. T., Schaller, M. (2010). Evolutionary social
psychology. W: S. T. Fiske, D. T. Gilbert, G. Lindzey (red.),
Handbook of social psychology (wyd. 5, t. 2, s. 761–796). Hoboken,
 NJ: John Wiley and Sons.
Nevin, R. (2000). How lead exposure relates to temporal change in IQ,
violent crime, and unwed pregnancy. Environmental Research, 83,
1–22.
Newberg, A., D’Aquili, E., Rause, V. (2001). Why God won’t go away:
Brain science and the biology of belief. New York: Ballantine.
Nickerson, R. S. (1998). Confirmation bias: A ubiquitous phenomenon
in many guises. Review of General Psychology, 2, 175–220.
Nisbet, R. A. (1993/1966). The sociological tradition (wyd. 2). New
Brunswick, NJ: Transaction.
Nisbett, R. E., Fong, G. T., Lehman, D. R., Cheng, P. W. (1987).
Teaching reasoning. Science, 238, 625–631.
Nisbett, R. E., Peng, K., Choi, I., Norenzayan, A. (2001). Culture and
systems of thought: Holistic versus analytical cognition.
Psychological Review, 108, 291–310.
Nocera, J. (6 września 2011). The last moderate. New York Times, A27.
Norenzayan, A., Shariff, A. F. (2008). The origin and evolution of
religious prosociality. Science, 322, 58–62.
Nowak, M. A., Highfield, R. (2011). Supercooperators: Altruism,
evolution, and why we need each other to succeed. New York: Free
Press.
Nucci, L. Turiel, E., Encarnacion-Gawrych G. (1983). Children’s social
interactions and social concepts: Analyses of morality and
convention in the Virgin Islands. Journal of Cross-Cultural
Psychology, 14, 469–487.
Nussbaum, M. C. (2008). W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna
obrona reformy kształcenia ogólnego. Wrocław: Wydawnictwo
Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Oakeshott, M. (1997/1947). Rationalism in politics. W: J. Z. Muller
(red.), Conservatism, 292–311. Princeton, NJ: Princeton University
Press.
Okasha, S. (2006). Evolution and the levels of selection. Oxford:
Oxford University Press.
Olds, J., Milner, P. (1954). Positive reinforcement produced by
electrical stimulation of septal areas and other regions of rat brains.
Journal of Comparative and Physiological Psychology, 47, 419–427.
Osgood, C. E. (1962). Studies on the generality of affective meaning
systems. American Psychologist, 17, 10–28.
Owidiusz (1953). Przemiany. Wrocław: Zakład Narodowy im.
Ossolińskich.
Oxley, D. R., Smith, K. B., Alford, J. R., Hibbing, M. V., Miller, J. L.,
Scalora, M. i in. (2008). Political attitudes vary with physiological
traits. Science, 321, 1667–1670.
Pahnke, W. N. (1966). Drugs and mysticism. International Journal of
Parapsychology, 8, 295–313.
Panchanathan, K., Boyd, R. (2004). Indirect reciprocity can stabilize
cooperation without the second-order free rider problem. Nature,
432, 499–502.
Pape, R. A. (2005). Dying to win: The strategic logic of suicide
terrorism. New York: Random House.
Patterson, J. T. (2010). Freedom is not enough. The Moynihan report
and America’s struggle over black family life – from LBJ to Obama.
New York: Basic Books.
Pavlov, I. (1927). Conditioned reflexes: An investigation into the
physiological activity of the cortex. Przeł. G. Anrep. New York:
Dover.
Paxton, J. M., Ungar, L., Greene, J. (2012). Reflection and reasoning in
moral judgment. Cognitive Science, 36(1), 163–177.
Pennebaker, J. (2005). Otwórz się. Uzdrawiająca siła wyrażania emocji.
Poznań: Media Rodzina.
Pennebaker, J. W., Francis, M. E., Booth, R. J. (2003). Linguistic
inquiry and word count: LIWC2001 manual. Mahwah, NJ: Lawrence
Erlbaum.
Perkins, D. N., Farady, M., Bushey, B. (1991). Everyday reasoning and
the roots of intelligence. W: J. F. Voss, D. N. Perkins, J. W. Segal
(red.), Informal reasoning and education (s. 83–105). Hillsdale, NJ:
Lawrence Erlbaum.
Perugini, M., Leone, L. (2009). Implicit self-concept and moral action.
Journal of Research in Personality, 43, 747–754.
Piaget, J. (1967). Rozwój ocen moralnych dziecka. Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Pickrell, J. K., Coop, G., Novembre, J., Kudaravalli, S., Li, J. Z., Absher,
D., i in. (2009). Signals of recent positive selection in a worldwide
sample of human populations. Genome Research, 19, 826–837.
Pildes, R. H. (2011). Why the center does not hold: The causes of
hyperpolarized democracy in America. California Law Review, 99,
 273–334.
Pinker, S. (2005). Tabula rasa. Spory o naturę ludzką. Gdańsk:
Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Pinker, S. (2011). The better angels of our nature: Why violence has
declined. New York: Viking.
Platon (2003). Państwo. Kęty: Wydawnictwo Antyk.
Platon (1986). Timajos. Kritias albo Atlantyk. Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Pollan, M. (2006). The omnivore’s dilemma: A natural history of four
meals. New York: Penguin.
Poole, K. T., Rosenthal, H. (2000). Congress: A political-economic
history of roll call voting. New York: Oxford University Press.
Potts, R., Sloan, C. (2010). What does it mean to be human?
Washington, DC: National Geographic.
Powell, R., Clarke, S. (2012). Religion as an evolutionary byproduct:
A critique of the standard model. British Journal for the Philosophy of
Science, 63(3), 457–486.
Premack, D., Premack, A. J. (2004). Moral belief: Form versus content.
W: L. A. Hirschfeld, S. A. Gelman (red.), Mapping the mind: Domain
specificity in cognition and culture (s. 149–168). Cambridge, UK:
Cambridge University Press.
Price, G. (1972). Extensions of covariance selection mathematics.
Annals of Human Genetics, 35, 485–490.
Putnam, R. (2008). Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie
wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych. Warszawa:
Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Putnam, R. D., Campbell, D. E. (2010). American grace: How religion
divides and unites us. New York: Simon and Schuster.
Pyszczynski, T., Greenberg, J. (1987). Toward and integration of
cognitive and motivational perspectives on social inference: A biased
hypothesis-testing model. Advanced in Experimental Social
Psychology, 20, 297–340.
Rai, T. S., Fiske, A. P. (2011). Moral psychology is relationship
regulation: Moral motives for unity, hierarchy, equality, and
proportionality. Psychological Review, 118, 57–75.
Ramachandran, V. S., Blakeslee, S. (1998). Phantoms in the brain:
Probing the mysteries of the human mind. New York: William
Morrow.
Rappaport, R. (1971). The sacred in human evolution. Annual Review
of Ecology and Systematics, 2, 23–44.
Rawls, J. (2013). Teoria sprawiedliwości. Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Reyes, J. W. (2007). Environmental policy as social policy? The impact
of childhood lead exposure on crime. Working Paper Nr 13097,
National Bureau of Economic Research, Washington, DC.
Richards, K. (2012). Życie. Warszawa: Wydawnictwo Albatros.
Richerson, P. J., Boyd, R. (1998). The evolution of human ultra-
sociality. W: I. Eibl-Eibesfeldt, F. K. Salter (red.), Indoctrinability,
ideology, and warfare: Evolutionary perspectives, 71–95. New York:
Berghahn.
Richerson, P. J., Boyd, R. (2004). Darwinian evolutionary ethics:
Between patriotism and sympathy. W: P. Clayton, J. Schloss (red.),
Evolution and ethics: Human morality in biological and religious
perspective (s. 50–77). Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Richerson, P. J., Boyd, R. (2005). Not by genes alone: How culture
transformed human evolution. Chicago: University of Chicago Press.
Rieder, J. (1985). Canarsie: The Jews and Italians of Brooklyn against
liberalism. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Rilling, J. K., Goldsmith, D. R., Glenn, A. L., Jairam, M. R., Elfenbein, H.
A., Dagenais, J. E. i in. (2008). The neural correlates of the affective
response to unreciprocated cooperation. Neuropsychologia, 46,
1256–1266.
Roes, F. L., Raymond, M. (2003). Belief in moralizing gods. Evolution
and Human Behaviour, 24, 126–135.
Rosaldo, M. (1980). Knowledge and passion: Ilongot notions of self
and social life. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Rosenberg, N. (1990). Adam Smith and the stock of moral capital.
History of Political Economy, 22, 1–17.
Rosenzweig, M. R. (1999). Welfare, marital prospects, and nonmarital
childbearing. Journal of Political Economy, 107, S3–S32.
Rothman, S., Lichter, S. R., Nevitte, N. (2005). Politics and professional
advancement among college faculty. The Forum (czasopismo
elektroniczne), 3(1), art. 2.
Rozin, P. (1976). The selection of food by rats, humans, and other
animals. W: J. Rosenblatt, R. A. Hinde, C. Beer, E. Shaw (red.),
Advances in the study of behavior (t. 6, s. 21–76). New York:
 Academic Press.
Rozin, P., Fallon, A. (1987). A perspective on disgust. Psychological
Review, 94, 3–41.
Rozin, P., Haidt, J., Fincher, K. (2009). From oral to moral. Science,
323, 1179–1180.
Rozin, P., Haidt, J., McCauley, C. R. (2008). Disgust. W: M. Lewis, J. M.
Haviland-Jones, L. F. Barrett (red.), Handbook of emotions (wyd. 3,
s. 757–776). New York: Guilford Press.
Rozin, P., Lowery, L., Imada, S., Haidt, J. (1999). The CAD triad
hypothesis: A mapping between three moral emotions (contempt,
anger, disgust) and three moral codes (community, autonomy,
divinity). Journal of Personality and Social Psychology, 76, 574–586.
Ruffle, B. J., Sosis, R. (2006). Cooperation and the in-group-out-group
bias: A field test on Israeli kibbutz members and city residents.
Journal of Economic Behavior and Organization, 60, 147–163.
Russell, B. (2000). Dzieje filozofii Zachodu i jej związki
z rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych
do dnia dzisiejszego. Warszawa: Fundacja Aletheia.
Saltzstein, H. D., Kasachkoff, T. (2004). Haidt’s moral intuitionist
theory. Review of General Psychology, 8, 273–282.
Sanfey, A. G., Rilling, J. K., Aronson, J. A., Nystrom, L. E., Cohen, J. D.
(2003). The neural basis of economic decision-making in the
ultimatum game. Science, 300, 1755–1758.
Schaller, M., Park, J. H. (2011). The behavioral immune system (and
why it matters). Current Directions in Psychological Science, 20, 99–
103.
Scham, S. (listopad/grudzień 2008). The world’s first temple.
Archaeology, 61(6), art. dostępny online.
Scherer, K. R. (1984). On the nature and function of emotion:
A component process approach. W: K. R. Scherer, P. Ekman (red.),
Approaches to emotion (s. 293–317). Hillsdale, NJ: Lawrence
Erlbaum.
Schmidt, M. F. H., Sommerville, J. A. (2011). Fairness expectations and
altruistic sharing in 15-month-old human infants. PLoS ONE, 6,
e23223.
Schnall, S., Haidt, J., Clore, G. L., Jordan, A. H. (2008). Disgust as
embodied moral judgment. Personality and Social Psychology
Bulletin, 34, 1096–1109.
Schwitzgebel, E. (2009). Do ethicists steal more books? Philosophical
Psychology, 22, 711–725.
Schwitzgebel, E., Rust, J. (2009). Do ethicists and political philosophers
vote more often than other professors? Review of Philosophy and
Psychology, 1, 189–199.
Schwitzgebel, E., Rust, J. (2011). The self-reported moral behavior of
ethics professors. University of California at Riverside.
Schwitzgebel, E., Rust, J., Huang, L. T.-L., Moore, A., Coates, J.
(2011). Ethicists’ courtesy at philosophy conferences.
Niepublikowany manuskrypt, University of California at Riverside.
Scruton, R. (1982). Kant. Oxford: Oxford University Press.
Secher, R. (2003). Ludobójstwo francusko-francuskie. Wandea –
departament zemsty. Warszawa: Wydawnictwo Iskry.
Seeley, T. D. (1997). Honey bee colonies are group-level adaptive
units. American Naturalist, 150, S22–S41.
Settle, J. E., Dawes, C. T., Christakis, N. A., Fowler, J. H. (2010).
Friendships moderate an association between a dopamine gene
variant and political ideology. Journal of Politics, 72, 1189–1198.
Shariff, A. F., Norenzayan, A. (2007). God is watching you: Priming
God concepts increases prosocial behavior in an anonymous
economic game. Psychological Science, 18, 803–809.
Shaw, V. F. (1996). The cognitive processes in informal reasoning.
Thinking and Reasoning, 2, 51–80.
Sherif, M., Harvey, O. J., White, B. J., Hood, W., Sherif, C.
(1961/1954). Intergroup conflict and cooperation: The Robbers Cave
experiment. Norman: University of Oklahoma Institute of Group
Relations.
Sherman, G. D., Haidt, J. (2011). Cuteness and disgust: The
humanizing and dehumanizing effects of emotion. Emotion Review,
3, 245–251.
Shweder, R. A. (1990a). Cultural psychology: What is it? W: J. W.
Stigler, R. A. Shweder, G. Herdt (red.), Cultural psychology: Essays
on comparative human development (s. 1–43). New York:
Cambridge University Press.
Shweder, R. A. (1990b). In defense of moral realism: Reply to
Gabennesch. Child Development, 61, 2060–2067.
Shweder, R. A. (1991). Thinking through cultures: Expeditions in
cultural psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Shweder, R. A., Bourne, E. (1984). Does the concept of the person
vary cross-culturally? W: R. Shweder, R. LeVine (red.), Cultural
theory (s. 158–199). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Shweder, R. A., Haidt, J. (1993). The future of moral psychology:
Truth, intuition, and the pluralist way. Psychological Science, 4, 360–
365.
Shweder, R. A., LeVine, R. A. (red.) (1984). Culture theory: Essays on
mind, self, emotion. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Shweder, R. A., Mahapatra, M., Miller, J. (1987). Culture and moral
development. W: J. Kagan, S. Lamb (red.), The emergence of
morality in young children (s. 1–83). Chicago: University of Chicago
Press.
Shweder, R. A., Much, N. C., Mahapatra, M., Park, L. (1997). The „big
three” of morality (autonomy, community, and divinity), and the „big
three” explanations of suffering. W: A. Brandt, P. Rozin (red.),
Morality and health (s. 119–169). New York: Routledge.
Sigall, H., Ostrove, N. (1975). Beautiful but dangerous: Effects of
offender attractiveness and nature of the crime on juridic judgment.
Journal of Personality and Social Psychology, 31, 410–414.
Singer, P. (2007). Etyka praktyczna. Warszawa: Książka i Wiedza.
Singer, T., Seymour, B., O’Doherty, J. P., Stephan, K. E., Dolan, R. J.,
Frith, C. D. (2006). Empathic neural responses are modulated by the
perceived fairness of others. Nature, 439, 466–469.
Sinnott-Armstrong, W. (red.) (2008). Moral psychology (3 tomy).
Cambridge, MA: MIT Press.
Smith, A. (1989). Teoria uczuć moralnych. Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Smith, C. (2003). Moral, believing animals: Human personhood and
culture. Oxford: Oxford University Press.
Sober, E., Wilson, D. S. (1998). Unto others: The evolution and
psychology of unselfish behavior. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Solomon, R. C. (1993). The philosophy of emotions. W: M. Lewis, J.
Haviland (red.), Handbook of emotions (s. 3–15). New York: Guilford
Press.
Sosis, R. (2000). Religion and intragroup cooperation: Preliminary
results of a comparative analysis of utopian communities. Cross-
Cultural Research, 34, 70–87.
Sosis, R., Alcorta, C. S. (2003). Signaling, solidarity, and the sacred:
The evolution of religious behavior. Evolutionary Anthropology, 12,
264–274.
Sosis, R., Bressler, E. R. (2003). Cooperation and commune longevity:
A test of the costly signaling theory of religion. Cross-Cultural
Research: The Journal of Comparative Social Science, 37, 211–239.
Sowell, T. (2002). A conflict of visions: The ideological origins of
political struggles. New York: Basic Books.
Sperber, D. (2005). Modularity and relevance: How can a massively
modular mind be flexible and context-sensitive? W: P. Carruthers, S.
Laurence, S. Stich (red.), The innate mind: Structure and contents
(s. 53–68). New York: Oxford University Press.
Sperber, D., Hirschfeld, L. A. (2004). The cognitive foundations of
cultural stability and diversity. Trends in Cognitive Sciences, 8, 40–
46.
Stampf, G. (2008). Interview with a cannibal: The secret life of the
monster of Rotenburg. Beverly Hills, CA: Phoenix Books.
Stearns, S. C. (2007). Are we stalled part way through a major
evolutionary transition from individual to group? Evolution:
International Journal of Organic Evolution, 61, 2275–2280.
Stenner, K. (2005). The authoritarian dynamic. New York: Cambridge
University Press.
Stevenson, C. L. (1960). Ethics and language. New Haven: Yale
University Press.
Stewart, J. E. (1980). Defendant’s attractiveness as a factor in the
outcome of criminal trials: An observational study. Journal of Applied
Social Psychology, 10, 348–361.
Stolberg, S. G. (14 sierpnia 2011). You want compromise. Sure you do.
New York Times, Sunday Review.
Sunstein, C. R. (2005). Moral heuristics. Brain and Behavioral Science,
28, 531–573.
Taber, C. S., Lodge, M. (2006). Motivated skepticism in the evaluation
of political beliefs. American Journal of Political Science, 50, 755–
769.
Taleb, N. (2014). Czarny łabędź. O skutkach nieprzewidywalnych
zdarzeń. Warszawa: Kurhaus Publishing.
Tan, J. H. W., Vogel, C. (2008). Religion and trust: An experimental
study. Journal of Economic Psychology, 29, 832–848.
Tattersall, I. (2009). The fossil trail: How we know what we think we
know about human evolution (wyd. 2). New York: Oxford University
Press.
Tetlock, P. E. (2002). Social functionalist frameworks for judgment and
choice: Intuitive politicians, theologians, and prosecutors.
Psychological Review, 109, 451–457.
Tetlock, P. E, Kristel, O. V., Elson, B., Green, M., Lerner, J. (2000). The
psychology of the unthinkable: Taboo trade-offs, forbidden base
rates, and heretical counterfactuals. Journal of Personality and Social
Psychology, 78, 853–870.
Thomas, K. (1983). Man and the natural world. New York: Pantheon.
Thomson, J. A., Aukofer, C. (2011). Why we believe in God(s):
A concise guide to the science of faith. Charlottesville, VA: Pitchstone
Publishing.
Thórisdóttir, H., Jost, J. T. (2011). Motivated closed-mindedness
mediates the effect of threat on political conservatism. Political
Psychology, 32, 785–811.
Thornhill, R., Fincher, C. L., Aran, D. (2009). Parasites,
democratization, and the liberalization of values across
contemporary countries. Biological Reviews of the Cambridge
Philosophical Society, 84, 113–131.
Tishkoff, S. A., Reed, F. A., Ranciaro, A. i in. (2007). Convergent
adaptation of human lactase persistence in Africa and Europe.
Nature Genetics, 39, 31–40.
Todorov, A., Mandisodza, A. N., Goren, A., Hall, C. C. (2005).
Inferences of competence from faces predict election outcomes.
Science, 308, 1623–1626.
Tomasello, M., Carpenter, M., Call, J., Behne, T., Moll, H. (2005).
Understanding and sharing intentions: The origins of cultural
cognition. Behavioral and Brain Sciences, 28, 675–691.
Tomasello, M., Melis, A., Tennie, C., Wyman, E., Herrmann, E.,
Schneider, A. (2012). Two key steps in the evolution of human
cooperation: The mutualism hypothesis. Current Anthropology,
53(6).
Tooby, J., Cosmides, L. (1992). The psychological foundations of
culture. W: J. H. Barkow, L. Cosmides, J. Tooby (red.), The adapted
mind: Evolutionary psychology and the generation of culture (s. 19–
136). New York: Oxford University Press.
Tooby, J., Cosmides, L. (2010). Groups in mind: The coalitional roots
of war and morality. W: H. Høgh-Olesen (red.), Human morality and
sociality: Evolutionary and comparative perspectives. New York:
Palgrave Macmillan.
Trivers, R. L. (1971). The evolution of reciprocal altruism. Quarterly
Review of Biology, 46, 35–57.
Trut, L. N. (1999). Early canid domestication: The farm fox
experiment. American Scientist, 87, 160–169.
Turiel, E. (1983). The development of social knowledge: Morality and
convention. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Turiel, E., Killen, M., Helwig, C. C. (1987). Morality: Its structure,
function, and vagaries. W: J. Kagan, S. Lamb (red.), The emergence
of morality in young children (s. 155–243). Chicago: University of
Chicago Press.
Turkheimer, E. (2000). Three laws of behavior genetics and what they
mean. Current Directions in Psychological Science, 9, 160–164.
Turner, V. W. (2010). Proces rytualny. Struktura i antystruktura.
Warszawa: Wydawnictwo PIW.
Valdesolo, P., Ouyang, J., DeSteno, D. (2010). The rhythm of joint
action: Synchrony promotes cooperative ability. Journal of
Experimental Social Psychology, 46, 693–695.
Van Berkum, J. J. A., Holleman, B., Nieuwland, M., Otten, M., Murre, J.
(2009). Right or wrong? The brain’s fast response to morally
objectionable statements. Psychological Science, 20, 1092–1099.
Van Vugt, M., De Cremer, D., Janssen, D. P. (2007). Gender
differences in cooperation and competition: The male-warrior
hypothesis. Psychological Science, 18, 19–23.
Van Vugt, M., Hogan, R., Kaiser, R. B. (2008). Leadership,
followership, and evolution: Some lessons from the past. American
Psychologist, 63, 182–196.
Viding, E., Blair, R. J. R., Moffitt, T. E., Plomin, R. (2005). Evidence for
substantial genetic risk for psychopathy in 7-year-olds. Journal of
Child Psychology and Psychiatry, 46, 592–597.
Voegeli, W. (2010). Never enough: America’s limitless welfare state.
New York: Encounter Books.
Wade, N. (18 września 2007). Is „do unto others” written into our
genes? New York Times, Science Times, 1.
Wade, N. (2009). The faith instinct: How religion evolved and why it
 endures. New York: Penguin.
Waal, F. B. M. de (1996). Good natured: The origins of right and
wrong in humans and other animals. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Waal, F. B. M. de (2013). Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi
moralność? Kraków: Copernicus Center Press.
Waal, F. B. M. de (2006). How morality evolved. Princeton, NJ:
Princeton University Press.
Waal, F. B. M. de, Lanting, F. (1997). Bonobo: The forgotten ape.
Berkeley: University of California Press.
Walster, E., Walster, G. W., Berscheid, E. (1978). Equity: Theory and
research. Boston: Allyn and Bacon.
Wason, P. C. (1960). On the failure to eliminate hypotheses in
a conceptual task. Quarterly Journal of Experimental Psychology, 12,
129–140.
Wason, P. C. (1969). Regression in reasoning? British Journal of
Psychology, 60, 471–480.
Weedon, M. N., Lango, H., Lindgren, C. M., Wallace, C., Evans, D. M.,
Mangino, M. i in. (2008). Genome-wide association analysis identifies
20 loci that influence adult height. Nature Genetics, 40, 575–583.
Westen, D. (2014). Mózg polityczny. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-
ka.
Westen, D., Blagov, P. S., Harenski, K., Hamann, S., Kilts, C. (2006).
Neural bases of motivated reasoning: An fMRI study of emotional
constraints on partisan political judgment in the 2004 U.S.
presidential election. Journal of Cognitive Neuroscience, 18, 1947–
1958.
Wheatley, T., Haidt, J. (2005). Hypnotic disgust makes moral
judgments more severe. Psychological Science, 16, 780–784.
Wilkinson, G. S. (1984). Reciprocal food sharing in the vampire bat.
Nature, 308, 181–184.
Wilkinson, R., Pickett, K. (2009). The spirit level: Why greater equality
makes societies stronger. New York: Bloomsbury.
Williams, B. (1967). Rationalism. W: P. Edwards (red.), The
encyclopedia of philosophy (t. 7–8, s. 69–75). New York: Macmillan.
Williams, G. C. (1966). Adaptation and natural selection: A critique of
some current evolutionary thought. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Williams, G. C. (1988). Reply to comments on „Huxley’s evolution and
ethics in sociobiological perspective”. Zygon, 23, 437–438.
Williamson, S. H., Hubisz, M. J., Clark, A. G., Payseur, B. A.,
Bustamante, C. D., Nielsen, R. (2007). Localizing recent adaptive
evolution in the human genome. PLoS Genetics, 3, e90.
Wilson, D. S. (2002). Darwin’s Cathedral: Evolution, religion, and the
nature of society. Chicago: University of Chicago Press.
Wilson, D. S., Wilson, E. O. (2007). Rethinking the theoretical
foundation of sociobiology. Quarterly Review of Biology, 82, 327–
348.
Wilson, D. S., Wilson, E. O. (2008). Evolution „for the good of the
group”. American Scientist, 96, 380–389.
Wilson, E. O. (2000). Socjobiologia. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.
Wilson, E. O. (1990). Success and dominance in ecosystems: The case
of the social insects. Oldendorf, Germany: Ecology Institute.
Wilson, E. O. (2002). Konsiliencja. Jedność wiedzy. Poznań:
Wydawnictwo Zysk i S-ka.
Wilson, E. O., Hölldobler B. (2005). Eusociality: Origin and
consequences. Proceedings of the National Academy of Sciences of
the United States of America, 102, 13367–13371.
Wilson, T. D. (2002). Strangers to ourselves: Discovering the adaptive
unconscious. Cambridge, MA: Belknap Press.
Wilson, T. D., Schooler, J. W. (1991). Thinking too much: Introspection
can reduce the quality of preferences and decisions. Journal of
Personality and Social Psychology, 60, 181–192.
Wiltermuth, S., Heath, C. (2008). Synchrony and cooperation.
Psychological Science, 20, 1–5.
Wobber, V., Wrangham, R., Hare, B. (2010). Application of the
heterochrony framework to the study of behavior and cognition.
Communicative and Integrative Biology, 3, 337–339.
Wolf, S. (2010). Meaning in life and why it matters. Princeton, NJ:
Princeton University Press.
Woodberry, R. D., Smith, C. (1998). Fundamentalism et al.:
Conservative protestants in America. Palo Alto, CA: Annual Reviews.
Wrangham, R. W. (2001). The evolution of cooking. Rozmowa
z Johnem Brockmanem na stronie edge.org.
Wrangham, R. W., Pilbeam, D. (2001). African apes as time machines.
W: B. M. F. Galdikas, N. E. Briggs, L. K. Sheeran, G. L. Shapiro, J.
 Goodall (red.), All apes great and small (t. 1, s. 5–18). New York:
Kluwer.
Wright, R. (2004). Moralne zwierzę. Warszawa: Prószyński i S-ka.
Wright, R. (2010). Ewolucja Boga. Warszawa: Prószyński i S-ka.
Wundt, W. (1907/1896). Outlines of psychology. Leipzig: Wilhelm
Englemann.
Wynne-Edwards, V. C. (1962). Animal dispersion in relation to social
behaviour. Edinburgh: Oliver and Boyd.
Yi, X., Liang, Y., Huerta-Sanchez, E., Jin, X., Cuo, Z. X. P., Pool, J. E.
i in. (2010). Sequencing of 50 human exomes reveals adaptation to
high altitude. Science, 329, 75–78.
Zajonc, R. (1885). Uczucia a myślenie: nie trzeba się domyślać, by
wiedzieć, co się woli. Przegląd Psychologiczny 1/1985, s. 27–72.
Zajonc, R. B. (1968). Attitudinal effects of mere exposure. Journal of
Personality and Social Psychology, 9, 1–27.
Zak, P. J. (2011). The physiology of moral sentiments. Journal of
Economic Behavior and Organization, 77, 53–65.
Zaller, J. R. (1992). The nature and origins of mass opinion. New York:
Cambridge University Press.
Zhong, C. B., Bohns, V. K., Gino, F. (2010). Good lamps are the best
police: Darkness increases dishonesty and self-interested behavior.
Psychological Science, 21, 311–314.
Zhong, C. B., Liljenquist, K. (2006). Washing away your sins:
Threatened morality and physical cleansing. Science, 313, 1451–
1452.
Zhong, C. B., Strejcek, B., Sivanathan, N. (2010). A clean self can
render harsh moral judgment. Journal of Experimental Social
Psychology, 46, 859–862.
Zimbardo, P. (2013). Efekt Lucyfera. Dlaczego dobrzy ludzie czynią zło?
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
 SPIS RYCIN I FOTOGRAFII
Wszystkie ryciny i fotografie, które nie są wymienione poniżej są własnością Jonathana
Haidta.

Rycina 7.3. Mirrorpix

Rycina 7.5. Emily Ekins

Rycina 7.7. (góra) Oryginalnie zdjęcie ukazało się jako reklama w The Nation. Przedruk
za zgodą.

Rycina 7.7. (dół) fotografia autorstwa Sarah Estes Graham

Rycina 9.2. © Robert Harding Picture Library Ltd/Alamy

Rycina 9.3. fotografia uzyskana dzięki uprzejmości Ludmiły Trut. Przedruk za zgodą

Rycina 10.1. St. Martin’s Press

Rycina 10.2. Codex Magliabechiano, faksymilowa edycja, Adeva, Graz 1970

Rycina 11.3. Oryginalna strona z gazety zeskanowana przez Jonathana Haidta

Rycina 12.1. Za zgodą Jeffa Gatesa

Rycina 13.1. © Frank Cotham/The New Yorker Collection/WWW.cartoonbank.com

Prawy umysł
Spis treści

Karta tytułowa
W SERII
Dedykacja
Motto
PRZEDMOWA
PODZIĘKOWANIA
WSTĘP
Część pierwsza INTUICJE POJAWIAJĄ SIĘ PIERWSZE, STRATEGICZNE
ROZUMOWANIE – DRUGIE
ROZDZIAŁ 1 Geneza moralności
ROZDZIAŁ 2 Pies z intuicją i jego racjonalny ogon
ROZDZIAŁ 3 Słonie rządzą
ROZDZIAŁ 4 Głosujcie na mnie (oto dlaczego powinniście to
zrobić)
Część druga MORALNOŚĆ TO COŚ WIĘCEJ NIŻ TYLKO KRZYWDA
I SPRAWIEDLIWOŚĆ
ROZDZIAŁ 5 Poza osobliwą moralnością WEIRD
ROZDZIAŁ 6 Kubki smakowe moralizującego umysłu
ROZDZIAŁ 7 Fundamenty moralne polityki
ROZDZIAŁ 8 Przewaga konserwatystów
Część trzecia MORALNOŚĆ WIĄŻE I ZAŚLEPIA
ROZDZIAŁ 9 Dlaczego jesteśmy tak bardzo grupolubni?
ROZDZIAŁ 10 Włącznik trybu roju
ROZDZIAŁ 11 Religia jest sportem drużynowym
ROZDZIAŁ 12 Czy nie moglibyśmy się nie zgadzać bardziej
konstruktywnie?
ZAKOŃCZENIE
BIBLIOGRAFIA
SPIS RYCIN I FOTOGRAFII
Karta redakcyjna
 Tytuł oryginału: The Righteous Mind

Copyright © 2012 by Jonathan Haidt

All rights reserved

Copyright © 2014 for the Polish edition by Wydawnictwo Smak Słowa

Copyright © for the Polish translation by Agnieszka Nowak

Wszystkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być
publikowana ani powielana w formie elektronicznej oraz mechanicznej bez
zgody wydawnictwa Smak Słowa.

Edytor: Anna Świtajska

Przedmowa: prof. Bogdan Wojciszke
Redakcja: Małgorzata Jaworska
Korekta: Anna Mackiewicz
Okładka i strony tytułowe: Agnieszka Karmolińska
Ilustracje wykorzystane na okładce: © istockphoto.com / Brian A Jackson

ISBN 978-83-62122-83-7

Smak Słowa
ul. Sobieskiego 26/4
81-781 Sopot
tel./fax (+48 58) 551 01 98
www.smakslowa.pl

Szukaj nas także na

Plik mobi przygotowała firma eLib.pl
al. Szucha 8, 00-582 Warszawa
e-mail: kontakt@elib.pl
www.eLib.pl