Spis treści

Wprowadzenie..........................................................3
Skąd wiemy o czymkolwiek.....................................6
Inne umysły.............................................................13
Zagadnienie ciała i umysłu.....................................18
Znaczenie słów........................................................25
Wolna wola.............................................................31
Dobro i zło .............................................................38
Sprawiedliwość.......................................................49
Śmierć ....................................................................56
Sens życia ...............................................................61
 I

Wprowadzenie

Ów krótki wstęp do filozofii piszę z myślą o

zupełnych nowicjuszach. Z filozofia stykamy się zwykle
dopiero w szkole średniej, przypuszczam więc, że większość
czytelników będzie w tym wieku lub trochę starsza. Nie ma to
wszakże nic wspólnego z naturą filozofii i cie- szyłbym się,
gdyby książka ta zainteresowała również studentów z
zacięciem do teoretycznych rozważań i abstrakcyjnych idei –
jeśli zdarzy im się po nią sięgnąć.
Nasza zdolność analizy jest już wysoko rozwinięta,
zanim zdobędziemy poważniejszą wiedzę o świecie. I tak,
wielu z nas w wieku mniej więcej czternastu lat podejmuje
samodzielnie kwestie filozoficzne, takie jak: co naprawdę
istnieje, czy cokolwiek możemy wiedzieć, czy cokolwiek jest
rzeczywiście dobre lub złe, czy życie ma jakikolwiek sens, czy
po śmierci nie ma już nic. Pisze się o tym od tysięcy lat, ale
surowiec filozofii pochodzi bezpośrednio ze świata i naszej
doń relacji, a nie z ksiąg napisanych przez poprzednie
pokolenia. Oto dlaczego owe problemy nieustannie stają przed
ludźmi, nawet gdy o nich nie czytali.
Przedstawiam bezpośrednie wprowadzenie do
dziewięciu zagadnień filozoficznych, z których każde jest
zrozumiałe samo przez się, bez żadnych odniesień do historii
myśli. Nie będę rozważał wielkich dzieł dawnych filozofów
ani kulturalnego tła ich dokonań. Jądrem filozofii są pewne
pytania, które dla myślącego człowieka są w naturalny sposób
zagadkowe –– bezpośredni namysł nad nimi jest najlepszym
początkiem studiów filozoficznych. Kto ma to za sobą, lepiej
ocenić może dokonania innych, którzy próbowali rozwiązać te
same problemy.
Filozofia różni się od nauk przyrodniczych i
matematyki. W odróżnieniu od tych pierwszych nie polega na
eksperymencie czy obserwacji, a na samym myśleniu. W
odróżnieniu od matematyki zaś, nie ma żadnych formalnych
metod dowodzenia. Filozofujemy zadając po prostu pytania,
argumentując, poddając próbom idee, a także wymyślając
możliwe argumenty przeciwko nim, zastanawiając się, jak
naprawdę funkcjonują nasze pojęcia.
Filozofia stara się przede wszystkim rozpatrzeć i
zrozumieć całkiem zwykłe idee, którymi wszyscy na co dzień
bezrefleksyjnie się posługujemy. Historyk może pytać, co
zaszło w określonym czasie, ale filozof zapyta: ,,Czym jest
czas?" Matematyk może badać relacje między liczbami, ale
filozof zapyta: ,,Czym jest liczba?” Fizyk będzie dociekał, z
czego zbudowane są atomy lub co jest przyczyną ciążenia, ale
filozof zapyta, skąd można wiedzieć, że cokolwiek istnieje na
zewnątrz naszych umysłów. Psycholog może badać, jak dzieci
uczą się języka, ale filozof zapyta: ,,Co sprawia, że, słowo
cokolwiek znaczy?". Każdy może pytać, czy jest złe wśliznąć
się do kina bez biletu, ale filozof zapyta: ,,Co sprawia, że
postępek jest słuszny bądź nie?”.
Gdybyśmy idei czasu, liczby, poznania, języka, dobra
i zła nie przyjmowali na ogół za oczywiste, nie podołalibyśmy
życiu; filozofia wszakże rozpatruje te rzeczy same w sobie.
Chodzi jej o głębsze zrozumienie świata i nas samych. Nie jest
to oczywiście łatwe. Im bardziej podstawowe idee staramy się
rozpatrzeć, tym mniej narzędzi mamy do dyspozycji. Filozofia
jest więc dosyć ryzykownym przedsięwzięciem i trudno, by jej
wyniki nie były niemal od razu kwestionowane.
Ponieważ myślę, że najlepiej poznawać filozofię
rozważając poszczególne zagadnienia, nie będę starał się
określać bliżej jej ogólnej natury. A oto te dziewięć problemów,
którymi się zajmę:

poznanie świata na zewnątrz umysłu,

poznanie umysłu innego niż własny,
relacja między umysłem a mózgiem,
jak jest możliwy język,
czy mamy wolną wolę,
podstawa moralności,
jakie nierówności są sprawiedliwe,
natura śmierci,
sens życia.
 To tylko wybór, istnieje wiele, wiele innych
problemów.
Przedstawię własne ujęcie tych problemów,
niekoniecznie reprezentatywne dla większości filozofów. Tak
czy owak, W tych sprawach takie reprezentatywne ujęcie
przypuszczalnie w ogóle nie istnieje – nie ma zgody wśród
filozofów, a każde zagadnienie filozoficzne ma więcej niż dwie
strony. Moim zdaniem większość tych problemów nie została
rozstrzygnięta, a niektóre są może w ogóle nierozstrzygalne.
W książce tej nie chodzi mi wszak o rozstrzygnięcia –
choćbym nawet miał prawo sądzić, że mam takie – ale o
elementarne wprowadzenie w tę problematykę, tak byście
uznali ją za wartą uwagi. Zamiast od razu zagłębiać się W
filozoficzne teorie, lepiej jest zrozumieć najpierw, na czym
polega zagadkowość kwestii, które teorie te mają rozstrzygać.
A w tej mierze znów, najlepiej wziąć jakieś możliwe
rozstrzygnięcia i przekonać się, że coś w nich nie jest w
porządku. Staram się nie rozstrzygać kwestii, a nawet
powiem, co myślę, wierzcie w to tylko wtedy, gdy uznacie to
za przekonujące.
Istnieje wiele znakomitych wprowadzeń, które
zawierają wyjątki z pism zarówno największych dawnych, jak i
nowszych filozofów. Nie chcę konkurować z takim
podejściem, ale pragnę, by W pierwszym kontakcie filozofia
ukazała się tak czysto i bezpośrednio, jak to tylko możliwe.
Jeśli po przeczytaniu tej książeczki zechcecie pogłębić jej
znajomość, przekonacie się, o ile więcej trzeba powiedzieć niż
tu zostanie stwierdzone.
 II

Skąd wiemy o czymkolwiek

Gdy o tym myślisz, wszystko, czego możesz być

pewien, tu wnętrze twego umysłu.
U podstawy wszystkich twoich przekonań – czy to n
słońcu, księżycu czy gwiazdach, domu i okolicy, w której
żyjesz, historii, nauce, innych ludziach, a nawet istnieniu
własnego ciała - leżą twoje przeżycia i myśli, uczucia i
doznania zmysłowe. To wszystko, co bezpośrednio masz w
ręku, czy widzisz książkę trzymaną przed sobą, czujesz
podłogę pod stopami, czy przypominasz sobie, że George
Washington był pierwszym prezydentów Stanów
Zjednoczonych, czy że woda to H2O. Wszystko inne niż twoje
wewnętrzne przeżycia i myśli jest dalej od ciebie i dosięga cię
tylko za ich sprawą.
Zazwyczaj nie masz żadnych wątpliwości co do
istnienia podłogi pod stopami, drzewa za oknem czy własnych
zębów. W rzeczywistości, na ogół nie myślisz nawet o tych
stanach psychicznych, które sprawiają, że jesteś świadom tych
rzeczy - zdajesz się być ich świadom bezpośrednio. Skąd
wszakże wiesz, że naprawdę istnieją?
Jeśli zechcesz powołać się na to, że musi przecież
istnieć zewnętrzny, fizyczny świat, ponieważ gdyby na
zewnątrz nie było rzeczy, których refleksy czy sygnały
wywołują za pośrednictwem oczu przeżycia wzrokowe, nie
widziałbyś budynków, ludzi i gwiazd, odpowiedź jest prosta: A
skądże to wiesz? jest to jedynie kolejne twierdzenie o świecie
zewnętrznym oraz relacji między nim a tobą i musi mieć u
podstawy świadectwo twych zmysłów. A na tym szczególnym
świadectwie dotyczącym przyczyny przeżyć wzrokowych
polegać możesz o tyle tylko, o ile możesz w ogóle polegać na
tym, że treści twego umysłu odnoszą się do świata
zewnętrznego. To właśnie stoi wszakże pod znakiem zapytania.
Gdy wiarygodności własnych doznań próbujesz dowieść
powołując się na własne doznania, kręcisz się w kółko i do
niczego nie dojdziesz.
Czy rzeczy wydawałyby ci się w jakikolwiek sposób
inne, gdyby wszystkie rzeczywiście istniały tylko w twoim
umyśle – gdyby wszystko, co bierzesz za realny świat
zewnętrzny, było jedynie gigantyczną halucynacją lub snem, z
którego nigdy się nie obudzisz? Gdyby tak było, oczywiście
nie mógłbyś się obudzić tak, jak budzisz się ze snu, ponieważ
nie byłoby wtedy ,,rea1nego” świata -– nie byłoby dokąd ze
snu powrócić. Nie byłby to- więc ściśle biorąc zwykły sen czy
halucynacja. Jak sądzimy, normalne sny zachodzą w umysłach
ludzi, którzy –– jeśli nawet śnią, że biegną właśnie ulicami
Kansas City, ścigani przez ludobójczą kosiarkę –– w
rzeczywistości leżą w rzeczywistych łóżkach w rzeczywistych
domach. Sądzimy też, iż zwykły sen zależy od tego, co dzieje
się w tym czasie w mózgu śniącego.
Czy jednak całość twego doświadczenia nie mogłaby
być jak gigantyczny sen, bez żadnego zewnętrznego świata
poza nim? Skąd możesz wiedzieć, że nie tak właśnie rzeczy się
mają? Gdyby wszystko, czego doświadczasz, było snem, a
poza nim nie było już nic, to każde świadectwo, jakie chciałbyś
powołać, aby wykazać sobie, że świat zewnętrzny istnieje,
byłoby tylko częścią snu. (gdybyś popukał w stół lub
uszczypnął się, usłyszałbyś pukanie lub poczuł uszczypnięcie,
ale byłyby to tylko kolejne zdarzenia rozgrywające się we
wnętrzu twego i umysłu, tak jak wszystko inne. Na nic to się
zda: jeśli pragniesz wykryć, czy wewnętrzne treści twego
umysłu mówią coś o rzeczach zewnętrznych, nie możesz
zawierzyć temu, jak rzeczy jawią ci się wewnątrz umysłu.
Czy masz wszakże jakieś inne wyjście? Wszelkie
świadectwa na rzecz czegokolwiek zdobyć możesz jedynie za
sprawa umysłu, czy to jako percepcję, czy jako świadectwo
książek, innych ludzi, czy pamięci. Wszystko, czego jesteś
świadom, doskonale godzi się z twierdzeniem, że poza
wnętrzem twego umysłu nie istnieje w ogóle nic.
Niewykluczone nawet, że jesteś pozbawiony ciała czy
mózgu – przekonanie o tym, że je masz, zdobywasz poprzez
świadectwo zmysłów. Nigdy nie widziałeś swego mózgu –-
zakładasz po prostu, że każdy ma mózg – ale choćbyś nawet go
widział czy myślał, że go widzisz, byłoby to tylko jeszcze
jedno przeżycie wzrokowe. Być może ty, podmiot
doświadczenia, jesteś jedynym bytem, a świat fizyczny w
ogóle nie istnieje – żadnych gwiazd, żadnej ziemi, żadnego
ludzkiego ciała. Być może nawet nie ma żadnej przestrzeni.
Najdalej idący wniosek, jaki mógłbyś stąd
wyprowadzić, głosi, że twój umysł jest jedyną rzeczą, jaka
istnieje. Takie zapatrywanie nazywa się solipsyzmem. To
bardzo osamotnione stanowisko i prawie nikt go nie zajmuje.
Skoro tak mówię, domyślasz się, że nie jestem solipsystą.
Gdybym nim był, przypuszczalnie nie napisałbym tej książki,
ponieważ nie wierzyłbym w istnienie kogokolwiek jeszcze, kto
ją przeczyta. Z drugiej wszakże strony, może napisałbym ją,
aby wzbogacić własne życie wewnętrzne, aby zyskać wrażenie,
że jawi mi się oto wydrukowana książka, ludzie ją czytający i
opowiadający mi, jak im się „ podobała, i tak dalej. Przy
odrobinie szczęścia mógłbym nawet zyskać wrażenie, że
płacą mi za nią i honoraria.
A może ty jesteś solipsystą: w takim razie książkę tę
uznasz za wytwór własnego umysłu – uznasz, że aktem ł
lektury powołujesz ją do istnienia w świecie twych doznań.
Oczywiście żadna z racji, jakie mogę wysunąć, nie może ci
dowieść, że ja istnieję, czy że ta książka istnieje l jako
przedmiot fizyczny.
Z drugiej strony, wnioskować, że jesteś jedyną J
istniejącą rzeczą, to sięgać po więcej niż gwarantują
świadectwa. Na gruncie tego, co masz w umyśle, nie możesz
wiedzieć, iż żaden świat na zewnątrz niego nie istnieje. Być
może należy wyciągnąć skro- mniejszy wniosek – stwierdzić,
że nie znasz niczego poza własnymi przeżyciami i doznaniami.
Świat zewnętrzny może istnieć albo nie, a jeśli istnieje, może
być zupełnie różny od tego, jak ci się jawi, ale może też nie –
nie masz sposobu, żeby to rozstrzygnąć. Takie zapatrywanie
nazywa się sceptycyzmem co do istnienia świata
zewnętrznego.
Możliwy jest nawet silniejszy sceptycyzm. Podobna
argumentacja zdaje się wskazywać, że niczego nie wiesz nawet
o swym przeszłym istnieniu i doświadczeniu, ponieważ
wszystko, co masz w ręku, to – włącznie z doznaniami pamięci
– obecne treści twego umysłu. Jeśli nie możesz być pewny, że
w tej chwili istnieje świat zewnętrzny wobec twego umysłu,
jak możesz być pewny, że w jakiejś wcześniejszej chwili ty
sam istniałeś? Skąd możesz wiedzieć, że nie zostałeś powołany
do istnienia wraz ze swymi obecnymi wspomnieniami -
zaledwie przed paroma minutami? Jedyne świadectwo, że nie
zacząłeś istnieć parę minut temu, opiera się na przekonaniach
dotyczących pochodzenia ludzi i ich pamięci, a u podstawy
tych z kolei leżą przekonania na temat przeszłych wydarzeń.
Gdybyś dowodził, że istniałeś w przeszłości na podstawie
przekonań o niej, znów popadłbyś w błędne koło. By dowieść
realności – przeszłości, zakładałbyś realność przeszłości.
Wydaje się, że niepewność we wszystkim z wyjątkiem
teraźniejszych treści własnego umysłu należy do twej kondycji.
Bo i jak mógłbyś uwolnić się od brzemienia tej niepewności,
skoro każdy argument, na jaki chciałbyś się tu powołać,
zakładać musi to właśnie, czego próbowałby dowieść – że poza
twoim umysłem istnieje świat zewnętrzny?
Przypuśćmy, że dowodzisz na przykład, iż świat
zewnętrzny musi istnieć, ponieważ gdyby nie jakieś przyczyny
zewnętrzne, to w ogóle nie sposób byłoby wytłumaczyć,
dlaczego miałbyś przeżywać wszystkie te doświadczenia.
Sceptyk może oponować dwojako. Po pierwsze, jeśli nawet
przyczyny zewnętrzne istnieją, to czy na podstawie treści
twego doświadczenia możesz określić, jakie są owe
przyczyny? Żadnej z nich nigdy nie obserwujesz bezpośrednio.
Po drugie, na jakiej podstawie sądzisz, że wszystko musi mieć
wyjaśnienie? To prawda, że zgodnie z normalnym,
niefilozoficznym obrazem świata procesy tego rodzaju jak te
zachodzące w twoim umyśle powodowane są, przynajmniej
częściowo, przez rzeczy wobec nich zewnętrzne. Nie możesz
wszakże zakładać, że to prawda, jeśli Starasz się uzmysłowić
sobie, skąd w ogóle cokolwiek wiesz o świecie na zewnątrz
twego umysłu. A owej zasady nie sposób dowieść poprzez
samo wejrzenie do wnętrza umysłu. W jakikolwiek sposób
przekonująca ci się ona wydaje, na jakiej podstawie wierzysz,
że stosuje się ona do świata?
Także nauka w niczym tu nie pomoże, choć mogłoby
wydawać się inaczej. W zwykłym badaniu naukowym
opieramy się na ogólnych prawidłach wyjaśniania, które od
pierwszego doświadczenia świata zjawiskowego wiodą do
pojęcia jakiejś innej, prawdziwej rzeczywistości. Zjawi- ska
staramy się wyjaśnić za pomocą teorii opisującej rzeczywistość
ukrytą poza nimi, pewną rzeczywistość, której nie możemy
obserwować bezpośrednio. W taki P właśnie sposób fizyka i
chemia dochodzą do wniosku, że wszystkie rzeczy wokół nas
składają się z tak maleńkich, że aż niewidzialnych atomów.
Czy nie można by utrzymywać, że ogólne przekonanie o
istnieniu świata zewnętrznego jest tak samo naukowo
uzasadnione jak wiara w atomy?
Sceptyk odpowie na to, iż procedura wnioskowania
naukowego nasuwa te same sceptyckie pytania, które cały czas
rozważamy: nauka dziedziczy po prostu wszystkie słabości
percepcji. Skąd możemy wiedzieć, że świat na zewnątrz
naszych umysłów jest zgodny z naszym wyobrażeniem tego,
co stanowiłoby dobre teoretyczne wy- jaśnienie obserwacji?
Skoro nie możemy ustanowić wiarygodności doświadczenia
zmysłowego w stosunku do świata zewnętrznego, nic nie
przemawia za tym, abyśmy mogli opierać się na teoriach
naukowych.
Do naszego zagadnienia podchodzi się czasem
zupełnie inaczej. Otóż można by utrzymywać, że taki
radykalny sceptycyzm, o jakim tu mowa, jest bezsensowny,
ponieważ bezsensowna jest sama idea rzeczywistości
zewnętrznej, której nikt nigdy nie mógłby odkryć. Argument
polega na tym, że dajmy na to sen musi być czymś, z czego
możesz się obudzić, aby odkryć, że spałeś; halucynacja musi
być czymś takim, że inni (albo ty sam w późniejszym czasie)
mogą zobaczyć, że w rzeczywistości niczego takiego nie ma.
Aby rozróżnienie zjawiska i realności miało w ogóle sens,
takim wrażeniom i zjawiskom, które są niezgodne z
rzeczywistością, przeciwstawić trzeba takie, które są naprawdę
zgodne z rzeczywistością.
Zgodnie z takim zapatrywaniem, idea snu, z którego
nigdy nie możesz się obudzić, nie jest w ogóle ideą snu, ale
ideą rzeczywistości – realnego świata, W którym żyjesz.
Rzeczywistość jest tym po prostu, co możesz zaobserwować.
(Stanowisko to nazywa się czasem weryfikacjonizmem.)
Obserwacje są niekiedy błędne, ale znaczy to tylko, że można
je skorygować za pomocą innych obserwacji -– tak jak gdy
budzisz się ze snu lub gdy odkrywasz, że to, co uważałeś za
węża, jest tylko cieniem na trawie. jeśli wszakże nie ma żadnej
możliwości, aby właściwie spojrzeć na rzeczy (nie masz jej ani
ty, ani nikt inny), domniemanie, że twoje doznania świata są
nieprawdziwe, pozbawione jest sensu.
Jeśli to racja, wówczas sceptyk oszukuje sam siebie
myśląc, że może wyobrazić sobie, iż jego umysł jest jedyną
rzeczą, jaka istnieje. Oszukuje się, ponieważ to, że świat
fizyczny naprawdę nie istnieje, nie mogłoby być prawdą,
gdyby nikt nie mógł zaobserwować, że świat ów nie istnieje. A
sceptyk próbuje wyobrazić sobie właśnie, że – nie licząc
oczywiście jego samego -–- nie istniej e nikt, kto miałby to czy
cokolwiek innego obserwować, a on sam obserwować może
jedynie wnętrze swego umysłu. Solipsyzm jest więc
bezsensowny. Stara się odłączyć świat zewnętrzny od całości
doznań, co nie może mu się udać, gdyż oddzielone od świata
zewnętrznego przestają być jedynie doznaniami, a stają się
percepcjami rzeczywistości.
Czy ów argument przeciwko solipsyzmowi i
sceptycyzmowi ma jakąkolwiek siłę? Żadnej, jeśli tylko
rzeczywistości nie musimy uważać za to, co możemy
obserwować. A czy naprawdę nie jesteśmy w stanie zrozumieć
idei realnego świata czy rzeczywistego faktu, którego nikt ani
nic nie może obserwować?
Sceptyk będzie twierdził, że o ile świat zewnętrzny
istnieje, to rzeczy tego świata, jako istniejące, są
obserwowalne, ale nie odwrotnie – że istnienie to nie to samo
eo obserwowalność. A chociaż idee snu i halucynacji urabiamy
na podstawie sytuacji, w których wydaje nam się, iż możemy
zaobserwować niezgodność między doświadczeniem a
rzeczywistością, bez wątpienia wygląda na to, że idee te dają
się rozciągnąć na przypadki, w których rzeczywistość jest
nieobserwowalna.
Jeśli tak, to stąd zdaje się wynikać, że domniemanie,
iż świat mógłby zawierać wyłącznie wnętrze twego umysłu,
nie jest wcale bezsensowne, choćbyś nawet, ani nikt inny, nie
mógł odkryć, że to prawda. A jeśli nie jest to bezsensowne, ale
przedstawia możliwość, z którą musisz się liczyć, to każda
próba dowodu, że to nieprawda – jak się wydaje – obciążona
będzie błędnym kołem. Być może więc z jaskini własnego
umysłu nie ma żadnego wyjścia. Czasem nazywa się to
egocentryczną kondycja człowieka.
Powiedziawszy to wszystko, muszę wszakże
przyznać, że jest praktycznie niemożliwe, abyśmy naprawdę
wierzyli, że wszystkie te rzeczy naokoło nas mogłyby w
rzeczywistości nie istnieć. Przeświadczenie o istnieniu świata
zewnętrznego jest instynktowne i przemożne: nie możemy się
od niego uwolnić po prostu za sprawą argumentów
filozoficznych. Nie tylko naprawdę nieprzerwanie działamy
tak, jak gdyby inni ludzie i rzeczy istniały, ale wierzymy w ich
istnienie, jeśli nawet znamy już owe argumenty, co zdają się
dowodzić, że przekonanie to nie ma żadnych podstaw.
(Wprawdzie całościowy system przekonań o świecie
dostarczyć może podstaw bardziej szczegółowym
przekonaniom o istnieniu czegoś konkretnego, jak na przykład
myszy W spiżarni, ale to się nie liczy, bo istnienie świata
zewnętrznego zostało już założone.) .
Skoro przekonanie o istnieniu świata na zewnątrz
umysłu powstaje w nas tak naturalnie, nie potrzebuje j może
żadnej podstawy. Możemy po prostu je przyjąć, „ ufając, że się
nie mylimy. Większość ludzi rzeczywiście tak „ postępuje, gdy
próby dowodu spełzną na niczym - jeśli nawet nie mogą
odeprzeć sceptycyzmu, nie mogą też z nim żyć. Znaczy to
wszakże, iż większość naszych zwykłych – przekonań o
świecie podtrzymujemy, pomimo że (a) mogą J być całkowicie
fałszywe i (b) w żaden sposób nie da się i wykluczyć tej
możliwości.

Nierozstrzygnięte pozostają więc następujące trzy

pytania:

2. Czy sensowne jest przypuszczenie, że jedyną l rzeczą,

jaka istnieje, jest wnętrze twego umysłu, a choćby
nawet istniał świat zewnętrzny, to i tak mógłby być i
zupełnie inny niż wierzysz, że jest?
3. Jeśli jedno i drugie jest możliwe, to czy możesz sam
sobie w jakikolwiek sposób dowieść, że ani jedno, ani
j drugie nie jest rzeczywiście prawdziwe?
4. Jeśli nie możesz dowieść, że„na zewnątrz twego
umysłu cokolwiek istnieje, to czy masz prawo mimo
to nadal wierzyć w świat zewnętrzny?
 III

Inne umysły

Pewna odmiana sceptycyzmu nie przestanie być

problemem, nawet jeśli założysz, że twój umysł nie jest jedyną
rzeczą -– że ów fizyczny świat, który zdajesz się widzieć i czuć
wokół siebie, wraz z twoim własnym ciałem jest naprawdę
realny. Jest to sceptycyzm co do natury lub nawet istnienia
umysłów czy przeżyć innych niż twoje własne.
Co naprawdę wiesz o tym, co dzieje się w umyśle
kogokolwiek innego? Jasne jest nie tylko, że obserwujesz milu
innych stworzeń, w tym ludzi. Patrzysz, co robią, słuchasz, co
mówią i jakie jeszcze dźwięki wydają, widzisz, jak reagują na
otoczenie – co je przyciąga i co odpycha, co jedzą, itd. Możesz
je też rozciąć i wejrzeć w wewnętrzną budowę ich ciał,
spróbować porównać z własną anatomią.
Nic z tego wszakże nie daje ci bezpośredniego
dostępu ilu ich przeżyć, myśli i odczuć. Jedyne przeżycia, jakie
możesz rzeczywiście mieć, są twoje własne –– wszystkie
przekonania co do stanów psychicznych innych wyprowadzasz
z obserwacji ich budowy fizycznej i zachowania.
Posłużymy się prostym przykładem: skąd wiesz, że
gdy jesz z przyjacielem lody czekoladowe, to jemu smakują
one tak samo jak tobie, a nie inaczej? Możesz wprawdzie
spróbować jego lodów, ale gdy smakują tak samo jak twoje,
znaczy to tylko, że tobie smakują tak samo; nie doświadczyłeś,
jak smakują jemu. Nie ma, jak się zdaje, sposobu na
bezpośrednie porównanie tych dwu przeżyć smakowych.
Mógłbyś na to powiedzieć, że skoro obydwaj jesteście
ludźmi i obydwaj potraficie odróżniać smaki lodów –– i ty, i on
możecie na przykład z zamkniętymi oczami poznać różnicę
między lodami czekoladowymi i waniliowymi – to najpewniej
wasze doznania smakowe są podobne. Skąd wszakże to wiesz?
Związek między rodzajem lodów a smakiem znasz wyłącznie
z własnego doświadczenia, z jakiej więc racji sądzisz, że
związek ten jest podobny w przypadku innych ludzi? Dlaczego
nie miałoby być tak choćby, że czekolada smakuje mu tak jak
tobie wanilia i na odwrót, skoro zgadza się to ze wszystkimi
świadectwami?
Takie samo pytanie postawić można w odniesieniu do
innych rodzajów doznań. Skąd wiesz, że czerwone przedmioty
nie wyglądają dla twego przyjaciela tak, jak dla ciebie
wyglądają przedmioty żółte? Oczywiście, jeśli zapytasz go, jak
wygląda wóz strażacki, odpowie, że jest czerwony, taki jak
krew, a nie żółty tak jak mlecz; wszakże to dlatego tylko, że
on, tak jak i ty, używa słowa ,,czerwony" na oznaczenie koloru,
który dla niego ma krew i wóz strażacki, czymkolwiek one są.
Być może jest tym samym, co ty nazywasz żółtym, a może
niebieskim, a może jest to doznanie koloru, jakiego nie miałeś
nigdy i nie możesz sobie nawet wyobrazić.
Zaprzeczyć ternu możesz tylko na mocy założenia, że
przeżycia smaków i kolorów są jednolicie powiązane z
określonymi bodźcami fizycznymi organów zmysłowych,
ktokolwiek jest im poddany. Sceptyk jednakże odpowie, że nie
tylko nic nie przemawia za tym założeniem, ale że na rzecz
takiego założenia nie możesz mieć w ogóle żadnego
świadectwa. Wszystko, co możesz zaobserwować, to taka
korelacja w twoim własnym doświadczeniu.
Argument ten skłania cię może do przyznania tylko,
że wchodzi tu w grę jakaś niepewność. Owa korelacja bodźca i
przeżycia nie musi być dokładnie taka sama w przypadku
wszystkich ludzi – twoje przeżycia smaku i koloru tych
samych lodów mogą mieć nieco inny odcień niż przeżycia
kogoś innego. Faktycznie, skoro ludzie różnią się między sobą
fizycznie, nie byłoby w tym nic dziwnego. Takie rozbieżności,
mógłbyś twierdzić, nie mogą być wszakże zbyt daleko idące,
gdyż wtedy potrafilibyśmy rozpoznać różnicę. Lody
czekoladowe nie mogą na przykład smakować twemu
przyjacielowi tak, jak tobie smakują lody cytrynowe, ponieważ
gdyby tak właśnie było, jedząc je, krzywiłby się.
Zważ jednak, że twierdzenie to żąda innej jeszcze
regularności wśród ludzi, a mianowicie korelacji przeżyć
zewnętrznych i określonych typów obserwowalnych reakcji. A
to znów jest tak samo wątpliwe. Związek między krzywieniem
się a smakiem, który zwiesz kwaśnym, zaobserwowałeś na
własnym przykładzie skąd wiesz, że u innych jest tak samo?
Twój przyjaciel może krzywić się pod wpływem przeżycia
podobnego temu, jakie ty masz, jedząc owsiankę.
Jeśli jesteś wystarczająco nieugięty, piętrząc tego
rodzaju wątpliwości przejdziesz od owego łagodnego i
niegroźnego sceptycyzmu dotyczącego tego, czy lody
czekoladowe smakują tak samo tobie jak twemu przyjacielowi,
do znacznie bardziej radykalnego sceptycyzmu odnośnie tego,
czy wasze przeżycia są w jakikolwiek sposób podobne. Skąd
wiesz, że gdy wkłada on coś do ust, ma choćby tego rodzaju
przeżycie, które nazwałbyś smakiem? Nie wiesz nic, co
mogłoby wykluczyć, że nie jest ono tym, co nazwałbyś
dźwiękiem, a może czymś, czego nigdy nie doznawałeś i w
żaden sposób nie mógłbyś sobie przedstawić.
Idąc dalej tym tropem, dojdziesz w końcu do
najradykalniejszego sceptycyzmu dotyczącego innych
umysłów. Skąd wiesz, że twój przyjaciel jest w ogóle
świadomy? Skąd wiesz, że poza twym własnym umysłem
istnieją w ogóle jakieś inne?
Jedyny znany ci z bezpośredniej obserwacji przykład
korelacji między umysłem, zachowaniem, anatomią i
warunkami otoczenia fizycznego stanowisz ty sam. Choćby
nawet inni i zwierzęta nie mieli żadnych przeżyć, żadnego
życia wewnętrznego jakiegokolwiek typu, a byli tylko
subtelnymi biologicznymi maszynami, wyglądaliby dla ciebie
tak samo. Skąd zatem wiesz, iż nie są tym właśnie? Skąd
wiesz, że owe istoty wokół ciebie nie są pozbawionymi
psychiki robotami? Nigdy przecież nie wejrzałeś w ich umysł –
nie ma takiej możliwości – a ich fizyczne ,
zachowania mogą być bez reszty fizycznie uwarunkowane.
Być może twoi krewni, twoi sąsiedzi, twój kot i twój pies nie
mają żadnych w ogóle przeżyć wewnętrznych. jeśli tak, nie
masz sposobu, żeby kiedykolwiek to odkryć.
Nie możesz powołać się nawet na świadectwo ich
zachowania, łącznie z tym, co mówią, ponieważ zakładałbyś
wówczas, że ich zewnętrzne zachowania związane są z
przeżyciami wewnętrznymi w taki sam sposób jak twoje; to
właśnie stoi wszak pod znakiem zapytania.
Jeśli przypuszczenie, że być może nikt wokół nie jest
świadomy, weźmiesz całkiem serio, poczujesz się dosyć
niesamowicie. Z jednej strony, zdaje się to całkiem do
pomyślenia, a żadne ze świadectw, jakie mógłbyś zdobyć, me
jest w stanie ostatecznie tego wykluczyć. Z drugiej strony, nie
potrafisz naprawdę uwierzyć w taką możliwość –– jesteś
instynktownie przeświadczony, że owe ciała mają umysły, oczy
wzrok, uszy słuch itd. Skoro jednak za jego siłę odpowiada
instynkt, czy jest naprawdę poznaniem? jeśli przyznajesz, że
wiara w inne umysły może być błędem, czy nie trzeba ci
czegoś bardziej godnego zaufania, aby zasadnie ją
podtrzymać?
Jest i druga – odwrotna -– strona tego zagadnienia.
Wiara, że inni są świadomi, jest powszechna, i prawie
wszyscy jesteśmy przekonani, że świadomość jest też udziałem
innych ssaków oraz ptaków. Co do świadomości u ryb,
owadów, robaków i meduz zdania są już podzielone.
Świadome przeżycia u zwierząt jednokomórkowych,
jak ameba czy pantofelek, uchodzą za jeszcze bardziej
wątpliwe, choć stworzenia te w widoczny sposób reagują na
różnorodne bodźce. Większość z nas wierzy, że rośliny nic są
świadome, a prawie nikt nie przypisuje świadomości skałom,
papierowym chusteczkom, samochodom, jeziorom czy
papierosom. A wracając jeszcze do biologii – większość z nas,
gdybyśmy się nad tym zastanowili, powiedziałaby, że
pojedyncze komórki naszych ciał nie mają żadnych
świadomych przeżyć.
Skąd wiemy to wszystko? Skąd wiesz, że odcinając
gałąź drzewa nie sprawiasz mu bólu, tyle że nie może ono go
wyrazić, ponieważ nie może się ruszać? (A może uwielbiano
gdy obcina się jego gałęzie?). Skąd wiesz, że komórki
mięśniowe twego serca nie czują bólu albo podniecenia, gdy
wbiegasz wysoko po schodach? Skąd wiesz, że chusteczka nie
czuje nic, gdy wydmuchujesz weń i
nos?
A co z komputerami? Przypuśćmy, że rozwinęły się do
tego stopnia, że mogą sterować robotami, które iz zewnątrz
wyglądają jak psy, przejawiają złożone reakcje na otoczenie i
ze wszech miar zachowują się zupełnie jak psy, choć od
wewnątrz stanowią tylko kupę elektryki 4
i krzemu? Czy w jakikolwiek sposób moglibyśmy dowiedzieć
się, czy maszyny takie są świadome?
Przypadki te różnią się oczywiście między sobą. To,
co nie jest zdolne poruszać się, nie może przejawiać czucia czy
postrzegania w zachowaniu. To, co nie zostało ukształtowane
przez naturę, ma zasadniczo odmienną od naszej budowę
wewnętrzną. Z jakiej wszakże racji myślimy, że jakiekolwiek
przeżywanie może być udziałem tego tylko, czego zachowanie
jest w pewnej mierze podobne do naszego, a budowa fizyczna
– z grubsza taka jak nasza? Być może drzewa czują w sposób
zupełnie inny niż my, a nie ma sposobu, żeby to wyświetlić,
ponieważ w ich przypadku w żaden sposób nie potrafimy
odkryć korelacji między przeżyciami a obserwowalnymi
przejawami lub zewnętrznymi warunkami tych przeżyć.
Korelację taką potrafilibyśmy odkryć wtedy tylko, gdybyśmy
mogli obserwować zarazem przeżycia i ich zewnętrzne
przejawy – bezpośrednio obserwować można wszakże tylko
własne przeżycia. A dowodzi to również, że i nieobecność
przeżyć, a co za tym idzie owych korelacji daje się stwierdzić
również wyłącznie we własnym przypadku. Tak samo nie
możesz rozstrzygnąć, że drzewo nie ma żadnych przeżyć,
zaglądając do jego wnętrza, jak zaglądając do wnętrza robaka
nie możesz odkryć, że ten je ma.
Problem wygląda więc następująco: co możesz
rzeczywiście wiedzieć o świadomości w świecie poza tym, że
sam masz świadomy umysł? Czy to możliwe, żeby
świadomość była o wiele rzadsza niż wierzysz (a może poza
tobą wcale nieobecna) albo o wiele powszechniejsza (obecna w
rzeczach, które uważasz za jej pozbawione)?
 IV

Zagadnienie ciała i umysłu

Zapomnijmy o sceptycyzmie i załóżmy, że świat

zewnętrzny, a wraz z nim nasze ciała i mózgi istnieją.
Zawieśmy sceptycyzm co do innych umysłów. Załóżmy
nawzajem o sobie, że jesteśmy świadomi. I zapytajmy teraz,
jaka może być relacja między świadomością a mózgiem?
Wszyscy wiemy, że to, co dzieje się w świadomości
zależy od tego, co dzieje się z ciałem. Jeśli uderzysz się w
palec, zaboli cię on. Jeśli zamkniesz oczy, nie zobaczysz, co
masz przed sobą. Jeśli ugryziesz baton, poczujesz smak
czekolady. Jeśli ktoś uderzy cię W głowę, zemdlejesz.
Mamy dowody, że koniecznym warunkiem
jakiegokolwiek zdarzenia w psychice czy świadomości jest
pewne inne zdarzenie w mózgu. (Przy potknięciu nie
odczułbyś bólu, gdyby odpowiednie impulsy nie przebiegły
poprzez nerwy w nodze i rdzeniu kręgowym od palca do
mózgu.) Nie wiemy, co dzieje się w mózgu, gdy myślisz:
,,Ciekaw jestem, czy zdążę się ostrzyc dziś po południu". Nie
mamy wszakże wątpliwości, że coś się tam dzieje – że w
miliardach komórek nerwowych, z których składa się twój
mózg, zachodzą jakieś chemiczne i elektryczne zmiany.
W pewnych przypadkach wiemy, jak mózg wpływa na
umysł i jak umysł wpływa na mózg. Wiemy na przykład, że
pobudzenie pewnych komórek mózgu w okolicach tyłu głowy
powoduje przeżycia wzrokowe. Wiemy też, że gdy
postanowisz nałożyć sobie jeszcze jeden kawałek tortu, pewne
inne neurony mózgu wyślą impuls do mięśni ramienia. Nie jest
to zbyt szczegółowa wiedza, wszelako jasne jest, że zdarzenia
zachodzące w twoim umyśle są kompleksowo powiązane z
fizycznymi zdarzeniami zachodzącymi w twoim mózgu. Jak
dotąd, nasze rozważania należą do nauki, nie filozofii.
Istnieje wszakże i filozoficzny problem relacji między
mózgiem a umysłem. Otóż można zapytać, czy umysł jest
czymś innym od mózgu, choć z nim powiązanym, czy też jest
mózgiem? Czy twoje myśli, uczucia, percepcje, wrażenia i
życzenia należą same w sobie do procesów
zachodzących W twoim mózgu, czy też są czymś jeszcze, co
zachodzi oprócz wszystkich takich procesów?
Co się dzieje na przykład, gdy gryziesz czekoladowy
baton? Czekolada topi się na języku i powoduje chemiczne
zmiany w kubkach smakowych; kubki smakowe wysyłają
impulsy elektryczne, które za pośrednictwem nerwów płyną od
języka do mózgu, a osiągnąwszy mózg, wywołują w nim
dalsze zmiany fizyczne; ostatecznie, czujesz smak czekolady.
Co to jest? Czy może być po prostu fizycznym zdarzeniem w
pewnej komórce twego mózgu, czy też musi być czymś
zupełnie innego rodzaju?
Gdyby naukowiec, zdjąwszy wierzchnią pokrywę twej
czaszki, zajrzał do wnętrza mózgu, podczas gdy ty jadłbyś
czekoladowy baton, nie zobaczyłby nic więcej niż szarą masę
neuronów. Gdyby zaś z pomocą aparatury pomierzył, co się
wewnątrz dzieje, wykryłby skomplikowane
procesy fizyczne wielu różnych rodzajów. Ale czy znalazłby
smak czekolady?
Wydaje się, że tego nie mógłby znaleźć w mózgu,
ponieważ twoje doznania smaku czekolady zawarte jest
wewnątrz twego umysłu w taki sposób, że jest
nieobserwowalne dla nikogo innego, choćby nawet otworzył
twą czaszkę i zajrzał do wnętrza mózgu. Twoje przeżycia
istnieją wewnątrz twojej psychiki, ale jest to inna
wewnętrzność niż w przypadku mózgu, który jest we
wnętrzu głowy. Inni mogą otworzyć twą głowę i zobaczyć, co
jest w środku, ale nie mogą otworzyć twego umysłu i zajrzeć
doń –– a przynajmniej nie w ten sam sposób.
To nie w tym rzecz tylko, że smak czekolady jest
niewidzialny, ponieważ jest smakiem właśnie. Przypuśćmy, że
naukowiec byłby na tyle szalony, że usiłowałby zaobserwować
twoje doznanie smaku czekolady liżąc twój mózg, podczas gdy
jesz baton czekoladowy. Przede wszystkim, twój mózg nie
smakowałby mu zapewne czekoladowo. Choćby jednak nawet,
nie znaczyłoby to, iż udało mu się oto wśliznąć do wnętrza
twego umysłu i zaobserwować twoje doznanie smaku
czekolady. Dokonałby jedynie dość zaskakującego odkrycia, że
gdy czujesz smak czekolady, twój mózg zmienia się tak, że
smakuje innym czekoladowo. On wszakże miałby swoje
doznanie smaku czekolady, a ty - swoje.
Jeśli twoje przeżycia istnieją wewnątrz umysłu w inny
sposób niż istnieją w nim procesy nerwowe, to zdaje się, że
przeżycia i inne stany psychiczne nie mogą być po prostu
fizycznymi stanami mózgu. Musisz być czymś więcej niż tylko
ciałem, wraz z jego zapracowanym systemem nerwowym.
Jeden z możliwych wniosków głosi, że musisz więc
mieć duszę, w taki sposób połączoną z ciałem, ażeby mogły na
siebie wpływać. jeśli tak, składasz się z dwu bardzo
odmiennych części: jedna to skomplikowany organizm
fizyczny, druga to czysto psychiczna dusza. (Stanowisko takie
– z oczywistych względów – nazywa się dualizmem.)
Wielu sądzi wszakże, iż wiara w duszę jest
przestarzała i nienaukowa. Wszystko inne w świecie
zbudowane jest z materii fizycznej – różnych kombinacji tych
samych pierwiastków chemicznych. Dlaczego z nami miałoby
być inaczej? Nasze ciała rozwijają się dzięki skomplikowanym
procesom fizycznym z jednej komórki, powstałej z połączenia
przy zapłodnieniu jajeczka i plemnika. Ów proces rozwoju
integruje stopniowo coraz więcej zwykłej materii w taki
sposób, że jedna komórka przekształca się w dziecko, mające
ręce, nogi, oczy, uszy i mózg, zdolne
poruszać się, czuć i widzieć, a w końcu mówić i myśleć.
Niektórzy wierzą, że ów złożony system fizyczny jest sam
przez się wystarczającym warunkiem powstania życia
psychicznego. Dlaczego nie miałby wystarczać? A w każdym
razie, w jaki sposób sama filozoficzna argumentacja może
wykazać, że nie? Filozofia nie potrafi powiedzieć, z czego
składają się gwiazdy i diamenty, jakże
więc może mówić, z czego składają lub nie składają się ludzie?
Pogląd głoszący, że składamy się wyłącznie z materii
fizycznej i że stany psychiczne są fizycznymi stanami
mózgu, nazywa się fizykalizmem (lub czasem materializmem).
Fizykaliści nie dysponują szczegółową teorią pozwalającą
utożsamić – dajmy na to – doznanie smaku czekolady z
określonym procesem w mózgu. Tym niemniej są przekonani,
że stany psychiczne są tylko stanami mózgu, a żadna racja
filozoficzna nie dowodzi, że być nie mogą. Szczegóły musi już
odkryć minka.
 Pomysł polega na tym, że moglibyśmy przecież
odkryć, iż przeżycia są w rzeczywistości procesami
mózgowymi, tak jak nieraz już odkrywaliśmy, że całkiem
zwykłe rzeczy mają prawdziwą naturę, której ani się mogliśmy
domyślać, zanim nie odsłoniło jej badanie naukowe. Okazało
się na przykład, że diament składa się z tej samej substancji co
węgiel opałowy, tyle że atomy są inaczej uporządkowane. A
woda, jak wszyscy wiemy, składa się z wodoru i tlenu, jeśli
nawet żaden z tych pierwiastków sam w sobie wody w ogóle
nie przypomina.
Mimo że odkrycie, iż doznanie smaku czekolady nie
może być niczym innym jak tylko skomplikowanym
zdarzeniem fizycznym w mózgu, wydać by się mogło
zaskakujące, nie byłoby bardziej osobliwe niż cała masa
odkryć, jakich dokonaliśmy co do prawdziwej natury
rozmaitych znanych z powszedniego doświadczenia rzeczy i
procesów. Naukowcy odkryli już, czym jest światło, jak
rozwijają się rośliny, jak poruszają się mięśnie i wcześniej czy
później odkryją biologiczną naturę umysłu. Tak właśnie myśli
fizykalista.
Dualista replikowałby kwestionując owo ,,tak jak",
twierdząc, że chodzi tu o rzeczy różnych rodzajów. Gdy
odkrywamy dajmy na to chemiczny skład wody, zajmujemy się
czymś najwyraźniej zewnętrznym, należącym do świata
fizycznego –– czymś dla wszystkich widzialnym i dotykalnym.
jeśli stwierdzamy, że składa się ona z atomów wodoru i tlenu,
rozkładamy po prostu tę zewnętrzną substancję fizyczną na
mniejsze fizyczne części. Analiza taka z istoty nie przynosi
chemicznej analizy tego, jak woda nam smakuje, jak dla nas
wygląda i jak ją czujemy. Są to zdarzenia należące do naszego
doświadczenia wewnętrznego, a nie przebiegające w wodzie,
którą rozłożyliśmy na atomy. Fizyczna czy chemiczna analiza
wody pozostawia to wszystko na boku.
Ażeby odkryć, że przeżywanie smaku czekolady jest
w rzeczywistości tylko procesem mózgowym, musielibyśmy
na jakieś części fizyczne rozłożyć wewnętrzne doznanie smaku
– coś psychicznego, a nie obserwowalną z zewnątrz substancję
fizyczną. Ale doznanie smaku w żaden sposób nie może
składać się z fizycznych zdarzeń zachodzących w mózgu, bez
względu na ich ilość i stopień skomplikowania. Na mniejsze
części fizyczne dzielić można tylko całości fizyczne, ale nie
procesy psychiczne. Z sumowania części fizycznych po prostu
nigdy nie może powstać całość psychiczna.
Oprócz dualizmu i fizykalizmu możliwe jest inne
jeszcze stanowisko. Dualizm głosi, że składasz się z ciała i
duszy, oraz że twoje życie psychiczne rozgrywa się w duszy.
Fizykalizm głosi, że twoje życie psychiczne składa się z
fizycznych procesów w twoim mózgu. Możliwe jest wszakże i
takie zapatrywanie, zgodnie w którym twoje życie psychiczne
rozgrywa się wprawdzie w mózgu, ale wszystkie te przeżycia,
czucia, myśli i pragnienia nie są fizycznymi procesami
mózgowymi. Znaczyłoby to, że owa szata masa miliardów
komórek nerwowych w twojej czaszce jest nie tylko fizycznym
przedmiotem. Ma on mnóstwo własności fizycznych wykazuje
ogromnie zróżnicowaną aktywność chemiczną i elektryczną –
ale zachodzą w nim też procesy psychiczne.
Pogląd głoszący, że to mózg jest siedliskiem
świadomości, ale że jego stany świadomościowe nie są po
prostu
stanami fizycznymi, nazywa się teorią podwójnego aspektu.
Nazwa wywodzi się stąd, że zgodnie z tym zapatrywaniem,
gdy gryziesz czekoladowy baton, wywołuje to w twoim mózgu
stan czy proces o dwu aspektach: fizycznym, związanym z
rozmaitymi zmianami chemicznymi i elektrycznymi, oraz
psychicznym, będącym doznaniem smakowym. Podczas gdy
ty, od wewnątrz, przeżywasz aspekt psychiczny owego
procesu, doznajesz smaku czekolady, jego aspekt fizyczny
dostępny jest
w naukowej obserwacji mózgu. Gdyby było to prawdą, sam
twój mózg miałby wnętrze, do którego zewnętrzny obserwator
nie mógłby mieć dostępu, choćby nawet go rozkroił. W jakiś
sposób czułbyś zachodzenie owego procesu w mózgu czy go
doznawał.
Pogląd taki można by wyrazić w stwierdzeniu, że nie
składasz się z ciała i duszy – że jesteś tylko ciałem, ale twoje
ciało, a przynajmniej twój mózg, nie jest czysto fizycznym
systemem. Jest to przedmiot o dwu aspektach: fizyczny, ale i
psychiczny – daje się rozciąć, ale ma też takie wnętrze, którego
nie można odsłonić przez rozcięci Smak czekolady czujesz w
jakiś sposób wewnątrz, ponieważ wewnątrz jest ów stan, który
powstaje w mózgu, gdy jesz czekoladę.
Fizykaliści wierzą, że poza podlegającym badani
naukowemu, fizycznym światem – poza obiektywną
rzeczywistością –– nie istnieje już nic. A skoro tak to muszą w
jakiś sposób znaleźć w takim świeci miejsce dla uczuć,
pragnień, myśli i przeżyć – dla mnie i dla ciebie.
Fizykalizm broni się czasem twierdzeniem, że o
psychiczności stanów psychicznych decydują stosunki między
nimi a ich przyczynami i skutkami. Gdy na przykład potykasz
się i czujesz ból, ów ból jest zdarzenie zachodzącym w twym
mózgu, Jego bolesność nie jest wszakże sumą jego właściwości
fizycznych, choć nie jest też jakąś tajemniczą, niefizyczną
własnością. Ów ból jest bólem będąc po prostu tego rodzaju
stanem mózgu, jaki powstaje zwykle wskutek urazu i jaki
sprawia zwykle, że syczysz, skaczesz na jednej nodze i starasz
się unikać tego, o co się potknąłeś. Jako taki zaś, może być
czysto fizycznym stanem mózgu,
Wszelako wydaje się, że wszystko to nie wystarczy,
aby coś było bólem. To prawda, że ból jest następstwem urazu,
a że w jego znów następstwie syczymy i chronimy zranione
miejsce. Ale poza tym jakoś czujemy ból, a to już nie wydaje
się sprowadzać ani do żadnej relacji między nim a jego
przyczynami i skutkami, ani żadnej jego właściwości fizycznej
– choćby nawet był zdarzeniem w mózgu. Ja sam jestem
przekonany, że ów wewnętrzny aspekt bólu oraz innych
przeżyć świadomych z konieczności nie poddaje się
adekwatnej analizie w terminach systemu przyczynowych
relacji między fizycznymi bodźcami i zachowaniem, bez
względu na stopień jego skomplikowania
Wydaje się, że w świecie zachodzą zdarzenia dwu
bardzo różnych rodzajów: jedne należą do rzeczywistości
fizycznej i mogą być z zewnątrz obserwowane przez wielu
różnych ludzi, te drugie zaś, należą do rzeczywistości
psychicznej, której każdy z nas doświadcza od wewnątrz i
tylko dla siebie. Ńie dotyczy to wyłącznie ludzi, bo
świadomość wydają się również mieć psy, koty, konie
i ptaki, a przypuszczalnie mają ją nawet ryby, mrówki i
chrząszcze. Kto wie, gdzie to się kończy?
Nasze ogólne wyobrażenie 0 świecie dopóty nie
będzie adekwatne, dopóki nie potrafimy zrozumieć, w którym
momencie właściwe połączenie wielu elementów fizycznych
tworzy nie tylko sprawny organizm biologiczny, ale świadomy
byt. Gdyby samą świadomość można było utożsamić z swego
rodzaju stanami fizycznymi, otwarłoby to drogę do jednolitej
fizycznej teorii ciała i umysłu, a tym samym może i do
jednolitej fizycznej teorii wszechświata. Przeciwko czysto
fizycznej teorii świadomości przemawiają wszakże tak silne
racje, że taka fizyczna teoria całej rzeczywistości wydaje się
raczej niemożliwa. Wprawdzie fizyka skorzystała wyrzuciwszy
umysł poza nawias swych zainteresowań, tym niemniej świat
może być czymś więcej niż fizyka potrafi zrozumieć.
 V

Znaczenie słów

Jak może słowo – dźwięk lub ciąg liter na papierze -

znaczyć cokolwiek? Są wprawdzie słowa, jak ,,huk” lub
„szept", które brzmią cokolwiek podobnie jak to, do czego się
odnoszą, ale zwykle nazwa pod żadnym Względem nie
przypomina tego, czego jest nazwą. Ogólnie rzecz biorąc, ich
związek polegać musi na czymś całkiem innym.
Istnieje wiele rodzajów słów: jedne nazywają ludzi
lub
rzeczy, inne nazywają jakości lub czynności, jeszcze inne
Odnoszą się do stosunków między rzeczami lub zdarzeniami;
są nazwy liczb, miejsc czy chwil, ale są też słowa, jak „i” i
„przez", mające znaczenie dlatego tylko, że wnoszą wkład w
znaczenie dłuższych stwierdzeń czy pytań, których są częścią.
W rzeczywistości, takie właśnie jest rzeczywiste działanie
wszystkich słów – znaczeniem słowa jest w gruncie rzeczy
jego wkład w znaczenie zdań czy stwierdzeń. Słów używa się
przede wszystkim w mowie i piśmie, a rola etykietek jest dla
nich raczej nietypowa.
Przyjąwszy, że jest to zrozumiałe, możemy wszakże
zapytać, jak słowo może mieć znaczenie. Niektóre słowa
można zdefiniować za pomocą innych słów: ,,kwadrat" na
przykład znaczy tyle co ,,czworobok płaski, równoboczny i o
równych kątach". Większość słów tej definicji także można
zdefiniować. Definicja nie może być jednak podstawą
znaczenia wszystkich słów, gdyż bez końca będziemy kręcić
się w koło. Ostatecznie, musimy dojść do słów bezpośrednio
znaczących.
Weźmy słowo ,,tytoń", które wyglądać może na
całkiem łatwy przypadek. Odnosi się ono do pewnego gatunku
rośliny, której łacińskiej nazwy większość z nas nie zna, a
której liści używa się do produkcji cygar i papierosów. Każdy
widział i wąchał tytoń, ale gdy używasz tego słowa, nie odnosi
się ono tylko do tego tytoniu, który widziałeś czy który masz
właśnie w pobliżu, lecz do wszelkiego w ogóle tytoniu,
niezależnie od tego czy wiesz o jego istnieniu. Słowa tego
nauczyłeś się może dzięki temu, że pokazano ci tytoń, ale nie
rozumiesz go, o ile myślisz, że nazywa to tylko, co ci
pokazano.
Gdy więc powiesz: ,,Zastanawiam się, czy w zeszłym
roku w Chinach nie wypalono więcej tytoniu niż na całej
zachodniej półkuli”, zadasz sensowne pytanie, na które jest
odpowiedź, jeśli nawet ty nie możesz jej ustalić. Znaczenie
tego pytania, jak i odpowiedź na nie, uwarunkowane jest
wszakże przez to, że gdy mówisz ,,tytoń", słowo to odnosi się
do wszelkiego w ogóle tytoniu
w świecie – do wszelkiego w istocie tytoniu, jaki istniał,
istnieje i istnieć będzie – do każdego papierosa wypalonego w
ubiegłym roku w Chinach, do każdego cygara wypalonego na
Kubie itd. Wprawdzie inne słowa tego zdania ograniczają to
odniesienie względem czasu i przestrzeni, ale słowem ,,tytoń"
w takim pytaniu posłużyć się możesz tylko dlatego, że ma ów
niczym nie ograniczony, ale i ściśle określony zasięg, że bez
względu na rozmiar twego doświadczenia odnosi się do
wszystkich rzeczy właściwego rodzaju.
Jak słowo to robi? jak może zaledwie dźwięk czy
napis sięgać tak daleko? Oczywiście nie dzięki brzmieniu czy
wyglądowi. I nie dzięki tej – relatywnie rzecz biorąc –
odrobinie tytoniu, z którą dotychczas się zetknąłeś czy którą
masz właśnie w pobliżu, ilekroć wypowiadasz, słyszysz lub
czytasz to słowo. Co innego wchodzi tu w grę, a jest to coś
ogólnego, co działa zawsze, gdy ktokolwiek używa tego słowa.
Ty i ja nigdy się nie spotkaliśmy i stykaliśmy się z różnymi
porcjami tytoniu, a używamy tego słowa w tym samym
znaczeniu. Nieważne kto z nas go użyje w owym pytaniu o
Chiny i zachodnią półkulę – jest to to samo pytanie i ma tę
samą odpowiedź. Co więcej, ktoś mówiący po chińsku może
zadać to pytanie, posłużywszy się chińskim słowem o tym
samym znaczeniu. jakikolwiek jest związek słowa ,,tytoń” z tą
substancją, inne słowa mogą też mieć z nią taki sam związek.
Wobec tego całkiem naturalny jest wniosek, że słowo
„tytoń” odnosi się do wszystkich tych przeszłych,
teraźniejszych i przyszłych roślin, papierosów i cygar w sposób
niebezpośredni. Gdy używasz tego słowa, kryje się za nim coś
jeszcze – pojęcie, idea czy myśl – co w jakiś sposób dotyczy
wszelkiego tytoniu we wszechświecie. To wszakże rodzi nowe
problemy.
Po pierwsze, czym jest ów pośrednik? Czy jest czymś
w umyśle, czy też czymś na zewnątrz umysłu, co dopiero w
jakiś sposób pojmujesz? Zdawałoby się, że musi to być sos, co
wszyscy – ja, ty i mówiący po chińsku – potrafimy uchwycić,
skoro przez nasze nazwy tytoniu rozumieć mamy to samo. jak
jednak - zważywszy
z jak różnymi słowami i porcjami tytoniu mamy wszyscy do
czynienia – nam się to udaje? Czyż nie jest równie trudno
wyjaśnić to jak to, że poprzez wszystkie nasze różne użycia
tych nazw jesteśmy w stanie odnosi się do tej samej
niezmierzalnej i wszędzie występujące substancji? Czy to, że
znaczeniem słowa ma by w jakiś sposób idea czy pojęcie
(czymkolwiek to jest) nie jest po prostu równie zagadkowe jak
wcześnie było to, że znaczeniem słowa w jakiś sposób ma by
pewna roślina czy substancja?
Lecz nie koniec na tym, stajemy bowiem prze
problemem stosunku między owa ideą czy pojęciem a
wszelkim istniejącym tytoniem. Czymże ona jest, że może
zadzierzgnąć tak ekskluzywne więzy, z każdą porcją tytoniu i
niczym więcej? Wygląda na to, że zwiększyliśmy tylko
problem. Próba wytłumaczenia związku słowa ,,tytoń” z
samym tytoniem przez pośrednictwo między nimi idei czy
pojęcia tytoniu, doprowadziła do tego tylko, że trzeba teraz
wyłuszczyć dwie zależności: tę między słowem a ideą, i tę
między ideą a samą substancją.
Tak przed wprowadzeniem idei czy pojęcia, jak i po
ich wprowadzeniu, problem zdaje się leżeć w tym, że choć
jakiekolwiek użycie słowa wymaga całkiem konkretnych
dźwięków, liter i przykładów, słowo to odnosi się do czegoś
uniwersalnego, do czego i inni mogą – w tym
samym albo innym języku – się odnosić. Jakże coś tak
konkretnego jak dźwięki, które wydaję mówiąc ,,tytoń”, może
w ogóle odnosić się do czegoś tak ogólnego, że z ich pomocą
mogę powiedzieć: ,,Założę się, że za dwieście lat ludzie będą
palić tytoń na Marsie"?
Mógłbyś pomyśleć, że ów uniwersalny czynnik wnosi
coś, co wszyscy mamy w umyśle, gdy używamy tego słowa.
Ale co wszyscy mamy w umyśle? Co do mnie, nie muszę –
świadomie przynajmniej – mieć tam niczego więcej niż samo
to słowo, żeby pomyśleć: ,,Tytoń staje się z roku na rok coraz
droższy". Nie żebym nie mógł oczywiście wyobrazić sobie
czegoś, gdy to mówię - rośliny dajmy na to, czy jakichś
suchych liści, czy zawartością papierosa, atoli nie pomoże to
wyjaśnić ogólności znaczenia tego słowa, ponieważ każde
takie wyobrażenie musi być konkretnym wyobrażeniem.
Będzie to wyobrażenie wyglądu czy zapachu konkretnej porcji
tytoniu; jak ma to ogarniać wszystkie rzeczywiste i możliwe
porcje tytoniu? W dodatku, jeśli nawet wypowiadając lub
słysząc słowo ,,tytoń", masz w umyśle określony obraz, to i tak
każdy inny przypuszczalnie musi
mieć tam inny obraz; a jednak nie przeszkadza to nam
wszystkim używać tego słowa w tym samym znaczeniu.
Tajemnica znaczenia polega na tym, że zdaje się ono
nic mieć dla siebie miejsca -– ani w słowie, ani w umyśle, ani
też w odrębnym od nich pojęciu czy idei, zawieszonym gdzieś
pomiędzy słowem, umysłem i światem, o którym mówimy. A
mimo to ciągle posługujemy się językiem i to dzięki niemu
myśl nasza staje się tak złożona, że przenosi nas ponad czasem
i przestrzenią. Możesz rozprawiać o tym, ilu ludzi na Okinawie
ma więcej niż metr pięćdziesiąt wzrostu albo czy w innych
galaktykach istnieje życie, a te drobne hałasy, jakie sprawisz,
będą zdaniami -– będą prawdziwe bądź fałszywe na mocy
,faktycznych zależności między bardzo odległymi rzeczami, z
którymi prawdopodobnie nigdy nie zetkniesz się bezpośrednio.
Myślisz może, iż ów uniwersalny zasięg języka nie
jest tak ważny. Na co dzień posługujemy się nim – tak w
mowie, jak w myśli – w znacznie bardziej lokalny i konkretny
sposób. Gdy mówię: ,,Podaj mi sól", a ty podajesz mi sól, nie
trzeba wcale, żeby słowo ,,sól" znaczyło coś tak ogólnego jak
wówczas, gdy pytam: ,,Jak dawno temu sód i chlor dały po raz
pierwszy sól w naszej
galaktyce?" Słowa służą na ogół jako narzędzia w kontaktach z
innymi. Tabliczka na dworcu przedstawia figurkę w spódnicy, a
pod nią widnieje strzałka – od razu wiesz, że tędy wiedzie
droga do damskiej toalety. Czyż język nie jest w głównej
mierze takim tylko systemem sygnałów
i reakcji?
Cóż, jakaś jego część pewnie tak, i taki jest może
początek nauki mówienia: ,,Tata”, ,,Mama”, ,,Nie", t ,,Wszyscy
posz1i". język wszakże nie zatrzymuje się na tym, a całkiem
niejasne jest, jak to, że jedno czy dwa słowa pozwalają nam tu i
teraz dokonać takich prostych transakcji, może pomóc
zrozumieć takie użycia języka, kiedy trafnie i nietrafnie
opisujemy w nim coś, co ma miejsce daleko poza obecnym
naszym otoczeniem. Zdaje się raczej, że to te bardzo ogólne
zastosowania języka w istocie mówią coś o jego węższych
użyciach.
Stwierdzenie takie jak ,,Sól jest na stole” znaczy to
samo, zarówno gdy z powodów praktycznych pada przy stole
w czasie obiadu i gdy należy do opisu sytuacji odległej w
czasie i przestrzeni, jak i gdy jest hipotetycznym
przedstawieniem pewnej wyobrażonej tylko możliwości.
Znaczy ono to samo, niezależnie czy jest prawdziwe, czy
fałszywe, czy mówiący bądź słuchacz zna jego wartość
logiczną, czy nie. Skoro znaczenie jest zawsze to samo, na
czymkolwiek rzecz polega w tym zwyczajnym, praktycznym
przypadku, musi to być coś na tyle ogólnego, żeby wyjaśniało i
owe dalsze, całkiem odmienne przypadki.
Oczywiście ważne jest, że język jest zjawiskiem
społecznym. Nikt nie wymyśla go dla siebie. Gdy w
dzieciństwie uczymy się języka, zostajemy włączeni do już
istniejącego systemu, w którym ludzie od wieków komunikują
się ze sobą za pomocą tych samych słów. Użytek, jaki ja robię
ze słowa ,,tytoń", nie nadaje mu znaczenia sam przez się, ale
dzięki temu, że jest częścią znacznie szerszego użytku, jaki ma
ono w języku polskim. (Choćbym nawet wolał posługiwać się
prywatnym kodem, tak żeby tytoń krył się pod słowem
,,blibli”, to i tak owo ,,blibli" musiałbym zdefiniować sam dla
siebie za pomocą normalnie używanego słowa ,,tytoń".) Choć
musimy jeszcze wyjaśnić, jak moje użycie słowa ,,tytoń”
czerpie treść ze wszystkich pozostałych jego użyć, o
większości których nic mi przecież nie wiadomo,
tym niemniej jednak problem ogólności znaczenia moich słów
– gdy już będziemy ujmować je w tym szerszym kontekście ––
może wydać się bliski rozstrzygnięcia.
Tak jednak wcale nie jest. Gdy używam słowa
,,tytoń", może i ma ono znaczenie dzięki temu, że należy do
języka polskiego, ale jak ów użytek, jaki czynią z niego
wszyscy mówiący po polsku, nadaje mu ten jego uniwersalny
zakres, znacznie szerszy niż wszystkie sytuacje, w których
rzeczywiście się go używa? Zagadnienie stosunku języka do
świata nie różni się wiele, czy mówimy o jednym zdaniu, czy o
miliardach. Znaczenie słowa obejmuje wszystkie możliwe -–
prawdziwe i fałszywe – jego użycia, a nie tylko te rzeczywiste,
stanowiące znikomy ułamek użyć możliwych.
Człowiek to stworzenie niewielkie i skończone, ale
dzięki znaczeniu, z pomocą mowy czy pisma potrafi ogarnąć
cały świat; potrafi wiele z niego zrozumieć, nawet rozważać
takie rzeczy, które nie istnieją i nigdy istnieć nie będą. Problem
w tym, jak jest możliwe, że cokolwiek, co mówimy czy
piszemy – choćby słowa tej książki – znaczy cokolwiek?
 VI

Wolna wola

Wyobraź sobie, że idziesz wzdłuż bufetu w barze i

doszedłszy do deserów wahasz się między brzoskwinia a
kawałkiem czekoladowego tortu z pysznym kremowym
przybraniem. Tort wygląda smakowicie i choć wiesz, że jest
tuczący, bierzesz go i zjadasz ze smakiem. Następnego dnia –
czy to przeglądając się w lustrze, czy ważąc się - myślisz sobie
- ,,Lepiej by było, gdybym nie zjadł tego
tortu, zamiast tego mogłem zjeść brzoskwinię". „Zamiast tego
mogłem zjeść brzoskwinię”. Co to
znaczy, i czy to prawda?
Gdy przechodziłeś wzdłuż bufetu, brzoskwinie były
pod ręką: miałeś okazję wziąć brzoskwinię zamiast tortu. Ale
nie tyle tylko masz na myśli. Pomyślałeś sobie, że mogłeś
wziąć brzoskwinię. Mogłeś zrobić coś innego niż faktycznie
zrobiłeś. Zanim się zdecydowałeś, było
sprawa otwartą, czy weźmiesz owoc, czy tort, a o tym, co to
będzie, rozstrzygnął sam twój wybór.
Czy o to chodzi? Czy kiedy mówisz: ,,Mogłem zjeść
brzoskwinię zamiast tortu", chodzi ci o to, że zależało to tylko
od twego wyboru? Wybrałeś tort czekoladowy, po czym go
zjadłeś, ale gdybyś wybrał brzoskwinię, zjadłbyś brzoskwinię.
Nie wydaje się, żeby to już było wszystko. Nie masz
na myśli tego tylko, że gdybyś wybrał brzoskwinię, to ją byś
zjadł. Gdy mówisz: ,,Mogłem zjeść brzoskwinię zamiast tortu",
masz jeszcze to na myśli, że mogłeś wybrać brzoskwinię – bez
żadnych ,,gdyby”. Cóż jednak to znaczy?
Nie możesz tego objaśnić wskazując inne okazje, w
których wybrałeś owoc. Nie może pomóc też wyjaśnienie, że
gdybyś lepiej się zastanowił albo był w towarzystwie
przyjaciela, który jada tyle co ptaszek, to wybrałbyś
brzoskwinię. Mówisz wszak, że mogłeś wybrać ją zamiast tortu
właśnie wtedy, gdy rzeczy tak a tak się miały. Myślisz, że
mógłbyś wybrać brzoskwinię, choćby nawet wszystko inne aż
do ostatniej chwili przebiegało tak samo jak wtedy, gdy
faktycznie wybrałeś tort. Byłaby taka tylko różnica, że zamiast
pomyśleć: ,,A niech tam" i sięgnąć po tort, pomyślałbyś:
,,Lepiej nie" i sięgnął po owoc.
W tym właśnie sensie mówimy o sobie ,,mogę”
czy ,,mógłbym”. W ten sposób myślimy tylko o ludziach (i
może niektórych zwierzętach). Gdy mówię: ,,Ten samochód
mógłby wdrapać się na szczyt tej góry”, mam na myśli to, że
jest wystarczająco silny i gdyby ktoś spróbował, wjechałby
nim tam. Nie chodzi więc o to, że gdyby samochód ów był –
dajmy na to – zaparkowany u podnóża tej góry, mógłby,
zamiast stać jak stoi, wziąć i wdrapać się na szczyt. Wpierw
musiałoby stać się coś innego jeszcze – ktoś wsiadłby na
przykład i zapalił motor. Gdy wszakże o ludziach mowa,
sądzimy – jak się zdaje – że możemy robić różne rzeczy,
których faktycznie nic robimy, tak po prostu, bez żadnych
takich wstępnych warunków. Cóż to znów znaczy?
Po części chodzi tu może o to, że nic, aż do tej chwili,
w której o czymś decydujesz, nie określa w sposób
nieodwołalny, jaki będzie twój wybór. Aż do chwili, gdy
faktycznie wybierasz tort czekoladowy, wybór brzoskwini
pozostaje otwartą możliwością. Wybór nie jest z góry
określony.
Pewne zdarzenia są z góry określone. Wydaje się na
przykład przesądzone, że Słońce wzejdzie jutro o takiej a takiej
godzinie. Możliwość, że Słońce jutro nie wzejdzie i noc po
prostu się nie skończy, nie jest otwarta. Nie jest to możliwe,
ponieważ mogłoby się zdarzyć wtedy tylko, gdyby Ziemia
przestała się obracać lub Słońce przestało istnieć, a w naszej
galaktyce nie dzieje się nic takiego, by mogło zajść jedno bądź
drugie. Jeśli więc Ziemia nie stanie, to nadal będzie się kręcić,
tak że jutro rano nasza część Ziemi znów zwrócona będzie do
wewnątrz Układu Słonecznego, w stronę Słońca, a nie na
zewnątrz, tyłem do Słońca – jak w nocy. Jeśli nie ma takiej
możliwości, by Słońca zabrakło na swoim miejscu lub by
Ziemia się zatrzymała, nie ma też możliwości, żeby Słońce
jutro nie wzeszło.
Gdy mówisz, że zamiast tortu mogłeś zjeść
brzoskwinię, częściowo znaczyć to może, iż twoje działanie nie
było z góry przesądzone, tak jak jest przesądzone, że jutro
rano wzejdzie Słońce. Zanim powziąłeś decyzję, nie wchodziły
w grę żadne siły czy procesy, dzięki którym wybór ciastka
byłby nieunikniony.
Nie musi to być wszystko, co masz na myśli, ale
wydaje się, że tyle przynajmniej masz. Gdyby bowiem wybór
ciastka był z góry przesądzony, jakże mogłoby być prawda to,
że mogłeś wybrać brzoskwinię? Musi być prawdą, że nic nie
przeszkodziłoby ci wziąć brzoskwinię a nie tort,
gdybyś tak zdecydował. Tyle tylko, że wszelkie takie gdybania
nie są równoznaczne z powiedzeniem, że mogłeś po prostu
wybrać brzoskwinię. Nie mógłbyś jej wybrać, o ile taka
możliwość nie jest otwarta aż do chwili, gdy wybierając
ciastko –– zamykasz ją.
Są i tacy, którzy twierdzą, że inne niż rzeczywiste
działanie jest dla nas zawsze niemożliwe, w absolutnym sensie
tego słowa. Przyznają oni, że ludzkie uczynki zależą od
wyborów, decyzji oraz chceń i że w różnych warunkach
dokonujemy różnych wyborów; nie jesteśmy jak Ziemia,
wirująca wokół osi z niezmienną regularnością. Twierdzą
jednak, że w każdym przypadku warunki istniejące zanim
podejmiemy działanie wyznaczają z góry to działanie i czynią
je nieuniknionym. Całe twoje doświadczenie, wszystkie
pragnienia i cała wiedza, całe dziedzictwo, warunki społeczne
jak i charakter wyboru, przed jakim stajesz, a także inne,
nieznane ci może czynniki – wszystko to w sumie sprawia, że
w takich warunkach nieuniknione jest takie a nie inne twoje
działanie.
Pogląd taki nazywa się determinizmem. Rzecz nie w
tym, iż możemy poznać wszystkie prawa wszechświata, i
przewidzieć dzięki temu przyszłość. Po pierwsze, nie możemy
znać wszystkich tych złożonych uwarunkowań, które wpływają
na ludzkie wybory. Po drugie, choćbyśmy nawet rzeczywiście
dowiedzieli się czegoś o tych uwarunkowaniach i spróbowali
przewidywać, fakt ten byłby zmiana uwarunkowań, co
mogłoby przynieść inny niż przewidziany skutek. Ale nie o
przewidywalność chodzi. Domniemanie determinizmu jest
takie, że istniej ą prawa
natury, takie jak te rządzące ruchem planet, które rządzą w
ogóle wszystkim, co zdarza się w świecie -–– i że zgodnie z
tymi prawami warunki istniejące przed podjęciem działania
determinują jego podjęcie i eliminują wszystkie inne
możliwości.
Jeśli to prawda, wówczas nawet wtedy, gdy
wybierałeś deser, twoja decyzja była z góry przesądzona przez
wiele czynników, które działając na ciebie i w tobie
doprowadziły do tego, że wybrałeś tort. Nie mogłeś wybrać
brzoskwini, jeśli myślałeś nawet, że możesz; w samym
procesie podejmowania decyzji realizujesz tylko w swoim
umyśle przesądzony z góry rezultat.
Jeśli to prawda, że wszystko w świecie jest
zdeterminowane, wówczas to, że wybierzesz tort, było
przesądzone, zanim jeszcze się urodziłeś. Twój wybór był
przesądzony przez bezpośrednio poprzedzającą go sytuację, ta
znów przez względem niej poprzednią i tak dalej,
dowolnie daleko w przeszłość.
Ale jeśli nawet determinizm nie obejmuje wszystkich
zdarzeń – jeśli nawet zdarzają się i takie rzeczy, które nie są
zdeterminowane przez wcześniej zaistniałe przyczyny –
domniemanie, że wszystkie nasze uczynki są zdeterminowane
przed ich dokonaniem, nie przestaje być całkiem zrozumiałe.
Mimo iż możesz się czuć wolny w chwili wyboru między
ciastkiem, a brzoskwinią czy między dwoma kandydatami na
prezydenta, W danych warunkach dokonać możesz w istocie
jednego wyboru - jeśli nawet w innych warunkach czy w
innym stanie ducha wybrałbyś inaczej.
Gdybyś tak właśnie zaczął myśleć o sobie i o innych,
przypuszczalnie zmieniłoby to twój stosunek do świata. Czy
mógłbyś na przykład zganić się, że uległeś pokusie i zjadłeś
tort? Czy miałoby sens wymawiać sobie: ,,Powinienem
przecież wybrać brzoskwinię zamiast tortu”, skoro nie mogłeś
wybrać brzoskwini zamiast tortu? Z pewnością byłoby to bez
sensu, gdyby w ogóle nie było tam brzoskwiń. jakże więc może
to mieć sens, gdy wprawdzie były tam brzoskwinie, ale nie
mogłeś ich wybrać, ponieważ wybór tortu był z góry
przesądzony?
Wydaje się to mieć poważne konsekwencje. Poza tym,
że nie mógłbyś z sensem zganić się za zjedzenie ciastka,
najwyraźniej nie mógłbyś z sensem nikogo w ogóle ani ganić
-– cokolwiek złego uczynił, ani pochwalać – cokolwiek zrobił
dobrego. Jeśli nasze uczynki są zdeterminowane, są
nieuniknione: nigdy nie mogli byliśmy zrobić nic innego, skoro
warunki były jakie były. Jak więc możemy za to odpowiadać?
 Gdyby ktoś przyszedł do ciebie na przyjęcie i ukradł
ci wszystkie płyty Glena Goulda, pewnie wściekłbyś się na
niego. Wyobraź sobie jednak, że takie zachowanie było
zdeterminowane sytuacja i jego naturą. Wyobraź sobie, że
wszystkie jego działania, włączając te, które ukształtowały
jego charakter, były z góry wyznaczone przez wcześniejsze
zdarzenia. Czy możesz nadal uważać, że odpowiada on za ów
niski postępek? Czy nie byłoby rozsądniej uznać całą tę
sytuację za swego rodzaju dopust natury – jak gdyby to termity
zjadły owe płyty?
Nie ma zgody w tej sprawie. Niektórzy sądzą, że jeśli
determinizm jest prawdziwy, nikogo nie można z sensem za nic
pochwalać bądź ganić, a w każdym razie, że z równym sensem
pochwalać można albo ganić deszcz, że pada. Inni zaś są
zdania, że jeśli nawet uczynki nasze są
nieuniknione, to i tak jest sens pochwalać dobre, a złe ganić.
Stąd w końcu, że zły uczynek był z góry przesądzony, nie
wynika, że nie jest zły. Jeśli ktoś kradnie płyty, zachowuje się
bezmyślnie i nieuczciwie, niezależnie czy jego uczynki są
zdeterminowane, czy nie. Co więcej, jeśli go nie zganimy, a
może nawet ukarzemy, znowu pewnie ukradnie.
Z drugiej strony, jeśli myślimy, iż jego czyny są
zdeterminowane, przypomina to raczej karcenie psa za to, że
obgryza dywan. Nie znaczy to, że obarczamy go
odpowiedzialnością za to, co zrobił, ale staramy się wpłynąć na
jego przyszłe zachowanie. Ja sam jestem zdania, że nie ma
sensu ganić za coś, czego nie można było nie zrobić. (Choć
determinizm oczywiście implikuje, że było to z góry
przesądzone, iż tak właśnie będę myślał.)
Przed takimi to problemami stawia nas determinizm,
jeśli jest prawdziwy. Może wszakże nie jest. Wielu naukowców
sądzi obecnie, że nie obejmuje on podstawowych cząstek
materii – że w określonej sytuacji elektron może zrobić więcej
niż jedną tylko rzecz. Może więc – jeśli determinizm nie
obejmuje ludzkich działań – jest miejsce na wolną wolę i
odpowiedzialność. Ale co wtedy, gdy nasze działania, a
przynajmniej niektóre z nich nie są z góry przesądzone ? Co,
jeśli aż do chwili decyzji jest sprawą otwartą, czy wybierzesz
tort, czy brzoskwinię? Wówczas, bez względu na to, co stało
się przedtem, możesz wybrać jedno bądź drugie. jeśli nawet
wybrałeś tort, mogłeś był wybrać brzoskwinię.
 Ale czy to wystarczy, żeby mówić o wolnej woli? Czy
to wszystko, co masz na myśli mówiąc: ,,Zamiast tortu mogłem
wybrać brzoskwinię” – czy znaczy to, że wybór nie był z góry
określony? Nie, wierzysz w coś jeszcze. Wierzysz, że sam
określiłeś, co zrobisz – robiąc to. Nie było to z góry określone,
ale też ot tak się nie stało. Ty to zrobiłeś, a mogłeś zrobić to
drugie. Cóż jednak to znaczy?
Zabawne pytanie: każdy wie, co znaczy, zrobić coś.
Problem w tym jednak, że skoro uczynek ów nie był z góry
określony przez twoje pragnienia, przekonania, osobowość itp.,
wydaje się czymś, co zaszło ot tak, bez żadnej przyczyny. A w
takim razie, na czym właściwie to polega,
że był to twój uczynek?
Jedna możliwa odpowiedź głosi, że na to pytanie nie
ma odpowiedzi. Wolne działanie jest po prostu podstawową
własnością świata i nie poddaje się żadnej analizie. Gdy jakieś
działanie zostaje po prostu dokonane, bez żadnej przyczyny,
nie polega to na tym, że coś się po prostu bez żadnej przyczyny
dzieje. Każdy rozumie, że jest tu jakaś różnica, jeśli nawet nie
możemy jej wyjaśnić.
Niektórzy zostawią to tak jak jest. Inni sądzą wszakże,
że jest podejrzane, iż aby wyjaśnić, co to właściwie znaczy, że
mogłeś wybrać brzoskwinię zamiast tortu, uciec się trzeba do
czegoś, co samo jest niewyjaśnione. jak dotąd wydawało się, że
to determinizm zagraża odpowiedzialności. Teraz wszakże
wygląda na to, że jeśli nawet nasze wybory nie są z góry
przesądzone, to i tak nie jest łatwo zrozumieć, jak to właściwie
jest, że możemy to, czego faktycznie nie robimy. Z góry
możliwa może być tak jedna, jak i inna decyzja, ale jeśli to nie
ja określam, jaka ona będzie, tak samo za nią nie odpowiadam,
jak gdyby była zdeterminowana przez czynniki ode mnie
niezależne. A jakże ja to mogę określać, jeśli nic tego nie
określa?
Tak oto otwiera się niepokojąca możliwość, że
niezależnie czy determinizm jest prawdziwy, czy fałszywy, i
tak nie odpowiadamy za własne uczynki. jeśli determinizm jest
prawdziwy, za moje uczynki odpowiadają warunki, w jakich
działam. Jeśli determinizm jest fałszywy, za moje działanie nie
odpowiada w ogóle nic. To by dopiero była sytuacja bez
wyjścia.
Możliwe jest inne zapatrywanie, całkowicie
przeciwstawne większości tego, co dotychczas mówiłem. Otóż
są i tacy, którzy warunku odpowiedzialności upatrują w
zdeterminowaniu naszych działań właśnie, a nie w
niezdeterminowaniu. Twierdzą oni, że aby jakieś działanie było
twoim dokonaniem, musi mieć tkwiące w tobie przyczyny.
Gdy na przykład wybrałeś tort czekoladowy,
nie było to coś, co się ot tak przydarzyło, ale coś, czego sam
dokonałeś, ponieważ miałeś większą ochotę na tort niż na
brzoskwinię. Apetyt na tort przewyższył obawę przed tusza,
wybrałeś tort. W przypadku innych działań takie
psychologiczne wyjaśnienie będzie może bardziej
skomplikowane, ale jakieś być musi, jeśli ma być to twoje
działanie. W świetle takiego wyjaśnienia twoje uczynki zdają
się w końcu z góry określone. Gdyby jednak nie były przez nic
zdeterminowane, byłyby czymś niewyjaśnionym,
niespodziewanym, a nie twoim działaniem.
Zgodnie z tym zapatrywaniem wolności zagraża nie
każde, ale tylko pewnego typ u przyczynowe zdeterminowanie.
Jeślibyś chwycił ciastko, bo ktoś cię do tego zmusił, nie byłby
to wolny wybór. Ale też wolne działanie nie jaki wymaga
przyczynowego niezdeterminowania wymaga tylko, aby była
to determinanta swojska, psychologiczna.
Ja sam nie potrafię zgodzić się na takie rozwiązanie.
Gdy pomyślę, że o wszystkim co robię, decydują warunki
otoczenia i mój stan psychologiczny, czuje się jak więzień.
Gdy zaś myślę w ten sposób o innych, zdają mi się
marionetkami. Przyznać im odpowiedzialność ma tyle sensu,
co przyznać ją psu, kotu a choćby i windzie.
Z drugiej wszakże Strony, nie jestem pewny, czy
rozumiem, jaki jest sens obarczać nas odpowiedzialnością za
nasze decyzje, jeśli nie są one zdeterminowane. Niejasne jest,
co to znaczy, że ja decyduję, jeśli nic nie decyduje o mnie.
Może wiec owo poczucie, że mogłeś wybrać brzoskwinię
zamiast kawałka tortu, jest filozoficznym złudzeniem i w
jakikolwiek sposób rzeczy się mają, na pewno nie w taki.
Aby uniknąć takiej konkluzji musiałbyś wyjaśnić (a)
co masz na myśli, gdy mówisz, że mogłeś zrobić co innego niż
zrobiłeś, i (b) czym musiałbyś być ty i czym musiałby być
świat, żeby to było prawdą.
 VII

Dobro i zło

Wyobraź sobie, że pracujesz w czytelni, a twoim

zadaniem jest pilnować, żeby czytelnicy nie wynosili książek.
Przy- puśćmy, że przyjaciel prosi cię, abyś przymknął oko i
pozwolił przemycić mu pewien rzadki słownik, bardzo mu
potrzebny.
Wahasz się zapewne –– niejedno może cię
powstrzymywać. Obawiasz się może, iż zostanie przyłapany i
obydwaj wpadniecie w kłopoty. A może wolisz, żeby książka
została w czytelni, bo i ty chcesz mieć ją pod ręką.
Możesz też jednakże uznać, że przyjaciel
zaproponował coś złego – że nie powinien tego robić, a ty nie
powinieneś mu pomagać. jeśli tak myślisz, co to znaczy, i co,
jeśli cokolwiek, sprawia, że jest to prawdziwe?
Zły uczynek to nie to samo co postępowanie
sprzeczne z prawem. Samo prawo może być złe, jeśli zakazuje
czegoś, co złe nie jest - jak ustawa zabraniająca krytyki rządu.
Złe będzie także takie prawo, które nakazuje coś, co właśnie
jest złe – jak zasada segregacji rasowej w hotelach i
restauracjach. Idee dobra i zła różnią się od idei zgodności i
niezgodności z prawem. W przeciwnym razie, nie można by w
ich świetle oceniać reguł postępowania na równi z samym
postępowaniem.
Jeśli uważasz, że pomagając przyjacielowi w
kradzieży książki postępowałbyś źle, na myśl o tym czujesz się
nieswojo; z jakich względów wolałbyś tego nie robić, jeśli
nawet niechętnie odmawiasz pomocy przyjaciołom. Co jest
źródłem pragnienia, żeby tego nie robić; co jest motywem,
racja, która za nim stoi?
Powody, dla których coś jest złe, mogą być rozmaite,
ale gdybyś je miał wyłuszczyć w tym przypadku,
powiedziałbyś pewnie, że byłoby to nieuczciwe wobec innych
czytelników, którzy choć mogą tak samo jak twój przyjaciel
potrzebować owego słownika, to korzystają z niego w czytelni,
gdzie jest dostępny dla wszystkich zainteresowanych. Masz też
może poczucie, że gdybyś pozwolił wynieść słownik,
nadużyłbyś zaufania pracodawców, którzy płacą ci za to
właśnie, żeby takie, rzeczy nie miały miejsca.
Myśląc tak uwzględniasz skutki, jakie miałoby to dla
innych – niekoniecznie, jak to odczują, gdyż wcale nie muszą
się dowiedzieć, tym niemniej jednak –– że w jakiś sposób
zostaliby skrzywdzeni. Ogólnie mówiąc, gdy uważasz jakiś
postępek za zły, nie patrzysz po prostu, co i przynosi sprawcy,
ale co przynosi innym. Nie podobałby im się, przeciwstawiliby
się, gdyby o nim wiedzieli.
Przypuśćmy jednak, że starasz się to wytłumaczyć
przyjacielowi, a on powiada: ,,Wiem, że dyrektor biblioteki nie
byłby zachwycony, gdyby się o tym dowiedział, i że są tacy
czytelnicy, którym bardzo będzie brakować tego słownika, ale
co mnie to obchodzi? Potrzebuję tej książki; dlaczego mam
zważać na innych?
Argumentując, że postąpiłby źle, starasz się podsunąć
mu uzasadnienie tego, żeby tego nie robił. Gdy jednak ktoś po
prostu nie liczy się z ludźmi, jaki ma powód, żeby
powstrzymać się przed czymkolwiek, co wprawdzie uchodzi na
ogół za złe, ale co może ujść mu na sucho: z jakiej racji miałby
nie zabijać, nie okradać, nie okłamywać, czy nie krzywdzić
innych? Jeśli dzięki temu ma nie mieć, czego mu potrzeba,
dlaczego nie powinien? A jeśli nie ma żadnego uzasadnienia
tego, że nie powinien, to w jakim sensie jest to złe?
Oczywiście, w większości nie jesteśmy naprawdę
całkiem obojętni na innych. Jeśli jednak nawet ktoś jest,
większość z nas nie uważa, że moralność zatem go nie dotyczy.
Gdy zabija dlatego tylko, żeby ukraść portfel ani myśląc o swej
ofierze, wcale nie jest tym samym usprawiedliwiony. Jego
bezduszność nie sprawia, że jest w porządku: powinien liczyć
się z ludźmi. Ale dla-
czego powinien liczyć się z ludźmi?
Usiłujemy odpowiedzieć w różny sposób na te
pytania. Pewnego typu rozwiązania usiłują odkryć najpierw coś
innego, z czym człowiek w ostatecznym rachunku się liczy, i z
tym dopiero związać moralność.
Niektórzy wierzą na przykład, że jeśli nawet najgorsze
zbrodnie ujdą ci płazem na tej ziemi, nie ukarze cię prawo ani
bliźni, kara za nie dosięgnie cię po śmierci – z ręki Boga, który
czynów takich zabrania (a który nagrodzi cię, jeśli zwalczysz
pokusy do złego). jeśli więc nawet zbrodnia wydaje się ci
popłacać, w rzeczywistości nie leży w twoim interesie.
Niektórzy wierzą też, że jeśli nie istnieje Bóg – by wesprzeć
wymogi moralne groźbą kary i obietnicą nagrody –– moralność
jest złudzeniem: ,,Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno”.
To raczej prostoduszna próba religijnego
podbudowania moralności. Bardziej przekonująca musi być ta
upatrująca motywu posłuszeństwa nakazom Boga nie w
strachu, ale w miłości. On kocha ciebie, a ty powinieneś
kochać Jego i powinieneś chcieć Mu się podporządkować,
żeby Go nie obrażać.
W jakikolwiek sposób interpretować by motywację
religijną, takie rozwiązanie narażone jest na trzy zarzuty. Po
pierwsze, masa ludzi nie wierzy w Boga, a mimo to osądza
dobro i zło, uważa, iż nikt nie powinien zabijać drugiego dla
portfela, jeśli nawet może to ujść mu na sucho. Po drugie, jeśli
Bóg istnieje i zakazuje zła, nie to sprawia, że jest ono złem.
Morderstwo jest złe samo w sobie, i to dlatego Bóg go zabrania
(jeśli to robi). Bóg nie mógłby uczynić złem byle czego –– jak
na przykład zakładania lewej skarpetki przed prawą – po prostu
tego zakazując. Jeśliby Bóg miał pokarać cię za to,
postępowanie takie byłoby nierozsądne, ale nie byłoby złe. Po
trzecie, właściwa motywacja moralna wydaje się inna niż
obawa przed karą, oczekiwanie nagrody czy nawet miłość do
Boga. Jeśli myślisz, że złem jest zabijać, oszukiwać czy kraść,
powinieneś chcieć unikać takich
czynów, ponieważ są złem wyrządzonym innym ludziom, nie
tylko dlatego, że obawiasz się konsekwencji dla siebie, czy że
nie chcesz obrazić swego Stwórcy.
Ów trzeci zarzut trafia też w inne wyjaśnienia
sprowadzające imperatyw moralny do tego, że człowiek w
ostatecznym rachunku musi działać we własnym interesie.
Można twierdzić na przykład, że powinieneś traktować innych
z uwagą, żeby i oni cię tak traktowali. Może to
i dobra rada, ale stosuje się do tych tylko uczynków, które
twoim zdaniem wpłyną na postawę innych wobec ciebie. Nie
jest to wcale uzasadnienie tego, by postępować dobrze, gdy
inni się pewnie o tym nie dowiedzą, albo zaniechać zła, które
ci ujdzie na sucho (jak na przykład ucieczka z miejsca
wypadku).
Jeśli więc moralność ma mieć podstawę, musi nam
bezpośrednio zależeć na innych. Moralność wszakże dotyczyć
ma wszystkich –– ale czy możemy przyjąć, że wszystkim
zależy na innych? Oczywiście nie: niektórzy są bardzo
samolubni, a i nieegoistom zależeć przecież może
tylko na znajomych, a nie na wszystkich. Gdzie szukać zatem
racji po temu, że nikomu nie wolno działać ze szkodą dla
nikogo, choćby nieznanego.
Otóż jest pewien ogólny argument przeciwko
działaniu ze szkodą dla innych, który przedstawić można
każdemu, kto rozumie język polski (czy jakikolwiek inny
język), a który wydaje się dowodzić, że istnieje pewne ważne
dla wszystkich uzasadnienie tego, by liczyć się z innymi, jeśli
nawet czyjeś egoistyczne motywacje są tak silne, że
nieodmiennie traktuje on ludzi źle. Nie mam wątpliwości, że
słyszałeś ten argument, a wygląda on mniej więcej tak: ,,Jak by
ci się to podobało, gdyby ktoś uczynił to tobie?
Niełatwo wyjaśnić, jak ów argument ma działać.
Wyobraź sobie, że wychodząc w czasie burzy z restauracji
zamierzasz właśnie ukraść parasol i słyszysz z boku: ,,Jak by ci
się to podobało, gdyby ktoś tobie to uczynił?” Dlaczego ma to
wzbudzić w tobie wahanie albo poczucie winy?
Z pewnością zakłada się tu, iż na samo to pytanie
odpowiesz: ,,Wcale by mi się nie podobało!" Ale co z tego?
Zamiast tego załóżmy, że powiesz: ,,Gdyby ktoś mi to uczynił,
nie podobałoby mi się to. Tak się jednak szczęśliwie składa, że
nikt mi tego nie robi. Ja robię to komuś innemu, więc tamtym
wcale się nie przejmuję!”
Teraz już rozminąłeś się z intencją pytania. Pytanie,
jak by ci się to podobało, gdyby ktoś tobie to zrobił, miało cię
skłonić do zastanowienia, jak byś w ogóle odebrał kradzież
twego parasola. Chodzi więc o coś więcej niż tylko, że by ci się
to ,,nie podobało" – tak jak ,,nie podobałoby" ci się, gdybyś
potknąwszy się o kamień, zranił się w palec. Gdyby ktoś ukradł
ci parasol, byłbyś urażony. Byłbyś poruszony na myśl o
złodzieju, a nie tylko stratą parasola. Pomyślałbyś: ,,Co za
bezczelność, zabierać mój parasol, kupiony za własne ciężko
zapracowane pieniądze! Co za pozbawiony wyobraźni typ!
Czy nie mógł przeczytać prognozy pogody i wziąć dziś że sobą
parasol?" itd. Gdy bezduszność innych godzi w nasz własny
interes, łatwo nam uznać, że ci inni mają powód, żeby być
bardziej uważający. Gdy wyrządzono ci krzywdę, masz pewnie
poczucie, że inni powinni się z tym liczyć: nie myślisz, że to
nie ich sprawa i że nie mają powodu starać się cię nie
krzywdzić. To właśnie poczucie wzbudzić ma pytanie ,,Jak by
ci się to podobało?" Jeśli przyznajesz, że gdyby ktoś
zrobił ci to, co ty właśnie mu robisz, to czułbyś do niego urazę,
tym samym przyznajesz, że twoim zdaniem miałby on powód
nie robić ci tego. A jeśli to przyznajesz, musisz rozważyć, z
jakiej to racji ma on tego według ciebie nie robić. Nie może tu
chodzić o to tylko, że wyrządziłby krzywdę –– spośród
wszystkich ludzi w świecie –- właśnie tobie. Nie ma żadnego
specjalnego powodu, żeby ––– w odróżnieniu od wszystkich
innych -– nie kraść twego właśnie parasola. Nie jesteś nikim aż
tak wyjątkowym. Jakakolwiek więc racja wchodzi tu w grę,
ważna byłaby dla niego zawsze, gdy tylko chciałby skrzywdzić
w ten sposób kogokolwiek
innego. I dla kogokolwiek innego, kto tylko chciałby
skrzywdzić w ten sposób ciebie czy jeszcze kogoś innego,
byłaby też ważna.
Jeśli wszakże racja ta ważna jest dla kogokolwiek w
takiej sytuacji, ważna jest i dla ciebie (ponieważ ktokolwiek
znaczy każdy). Jest to więc uzasadnienie tego, żebyś nie kradł
parasola.
Jest to po prostu sprawa konsekwencji. Skoro uznałeś,
że inny w takiej samej sytuacji z jakiejś racji ma nie wyrządzać
ci krzywdy, skoro przyznałeś dalej, że racja ta jest bardzo
ogólna i dotyczy wszystkich, a nie tylko jego i ciebie, to, pod
groźba sprzeczności, przyznać musisz, że
owa racja ważna jest i dla ciebie w tej sytuacji, Nie powinieneś
kraść parasola, a jeśli to zrobisz, powinieneś odczuwać winę.
Argument ten można by udaremnić, gdyby na
pytanie ,,Jak by ci się to podobało, gdyby ktoś tobie to
uczynił?” odpowiedzieć: ,,W ogóle nie czułbym urazy. Gdyby
mi ktoś w czasie burzy ukradł parasol, nie podobałoby mi się
to, ale nie widzę żadnego uzasadnienia lego, żeby ów ktoś
przejmować miał się tym, jak ja się poczuję". Ilu z nas wszakże
może uczciwie się pod tym podpisać? Myślę, że większość, o
ile nie jest szalona, byłaby zdania, że ich własne dobro i
krzywda mają znaczenie, nie tylko dla nich samych, a więc i
inni mają powód, by mieć je na uwadze. Nasze cierpienia
wszyscy poczytujemy nie tylko za złe dla nas, ale za zło w
ogóle.
Podstawą moralności jest wiara, że co dobre i złe dla
konkretnego człowieka (czy zwierzęcia), nie jest dobre czy złe
z jego tylko punktu widzenia, ale z bardziej ogólnego, który
każdy myślący człowiek może zrozumieć. Znaczy to, że każdy
dostrzec może uzasadnienie tego, żeby własne wybory
uzależniać nie tylko od własnego dobra, ale i dobra innych. I
nie wystarczy, że będzie miał na uwadze tylko niektórych –
rodzinę i przyjaciół, ludzi o których i szczególnie się troszczy.
Oczywiście o niektórych, w tym i o siebie, będzie miał większe
staranie. Ale dostrzega też uzasadnienie tego, że powinien
rozważać dobro i zło, jakie wynikną z jego działania dla
wszystkich innych. jeśli nie różni się od większości z nas,
uważa, że inni powinni tak właśnie czynić w stosunku do
niego, jeśli nawet nie są jego przyjaciółmi.

***

Jeśli nawet jest to słuszne, określa tylko z grubsza, w czym

tkwi źródło moralności. Ale nie widać stąd, w jaki sposób
uwzględniać powinniśmy interes innych, jak wiele powinno
znaczyć ich dobro W porównaniu z dobrem własnym i naszych
bliskich, o które szczególnie zabiegamy. Nie widać i tego
choćby, jak dalece winno i zależeć nam na mieszkańcach
innych krajów w porównaniu z naszymi rodakami. Wśród ludzi
uznających ogólną ideę moralności nie brak sporów io to, co
konkretnie jest dobre, a co złe.
Na przykład: czy na każdym innym winno ci zależeć
tak samo jak na sobie? Innymi słowy, czy powinieneś kochać
bliźniego swego jak siebie samego (choćby nawet miał inny
kolor skóry i mieszkał daleko)? Czy zawsze, gdy idziesz do
kina, powinieneś rozważyć, czy nie bardziej przyłożyłbyś się
do szczęścia ogółu, gdybyś pieniądze na bilet przeznaczył dla
kogoś innego albo na fundusz walki z głodem?
Nieliczni są takimi altruistami. A gdyby już ktoś tak
równo traktował siebie i innych, czułby się pewnie
zobowiązany nikogo nie wyróżniać. O przyjaciół i krewnych
nie powinien troszczyć się bardziej niż o obcych. Choćby
niektórzy budzili w nim szczególne uczucia, całkowita
bezinteresowność wymagałaby, żeby ich nie faworyzował,
gdyby na przykład musiał wybierać, czy
ulżyć cierpieniom przyjaciela, czy kogoś obcego, albo czy
zabrać dzieci do kina, czy ofiarować pieniądze na fundusz
walki z głodem.
Wydaje się, że rzadko kto sprostałby wymaganiu
takiej bezinteresowności, a w podobnej świętości jest coś
przerażającego. Wszelako pytanie, na ile bezinteresowni
powinniśmy starać się być, jest doniosłą kwestią moralną.
Jesteś konkretną osobą, ale też potrafisz zorientować się, że
jesteś tylko jedną z wielu osól), wcale nie ważniejszą od
innych, jeśli patrzeć na to od zewnątrz. Na ile powinieneś
uwzględniać ten punkt widzenia? Patrząc z zewnątrz, nie jesteś
bez znaczenia –– w przeciwnym razie nie dostrzegałbyś
żadnego uzasadnienia tego, aby inni liczyli się z tobą W swym
działaniu. Ale z zewnątrz nie znaczysz aż tyle, ile znaczysz dla
siebie, od wewnątrz – z zewnątrz bowiem nie znaczysz więcej
niż ktokolwiek inny.
Nie tylko to jest niejasne, na ile bezinteresowni
powinniśmy być, ale i to, dlaczego słuszna miałaby być taka a
nie inna odpowiedź. Czy istnieje jeden tylko, właściwy dla
wszystkich sposób poprowadzenia granicy między tym, na
czym osobiście nam zależy, a tym, czego wartość uznajemy
bezinteresownie? A może odpowiedź będzie dla jednego taka, a
dla drugiego inna, zależnie od
siły ich różnych pobudek?
Tak oto wyłania się następne wielkie pytanie: czy
dobro i zło jest dla każdego tym samym?
Powszechnie sądzimy, że moralność ma charakter
uniwersalny. Zło ma być złem dla każdego; jeśli na przykład
zabijasz po to, żeby ukraść portfel, jest to złe bez względu na
to, jaki jest twój stosunek do ofiary. jeśli wszakże w złu
upatrujemy racji przemawiającej przeciwko pewnym czynom,
zaś racje działania zależą od pobudek, a te znów mogą być u
różnych ludzi bardzo różne, to wydaje się, że dobro i zło nie
mogą być tym samym dla wszystkich. Tak dobro, jak i zło
ulega rozszczepieniu, jeśli ludzkie pobudki są tak
zróżnicowane, że nie ma jednego podstawowego
wzorca postępowania, któremu każdy ma powód się
podporządkować.
Są trzy podejścia do tego problemu, wszystkie jednak
niezadowalające.
Można by na przykład utrzymywać, że dobro i zło jest
tym samym dla wszystkich, tyle że nie każdy ma powód czynić
dobro, a unikać zła: tylko człowiek mający właściwą
,,moralną” motywację – w szczególności troskę o innych ––
ma powód czynić dobro. W ten sposób da się
wprawdzie ocalić uniwersalność moralności, ale za cenę jej
mocy. Nie bardzo wiadomo, co ma znaczyć, że choć
morderstwo jest dla mnie złem, to mogę nie mieć powodu go
nie popełnić.
Można by też twierdzić, że choć każdy ma powód
czynić dobro, a unikać zła, to uzasadnienie tego nie zależy od
rzeczywistych ludzkich motywów. Przemawiają one raczej na
rzecz zmiany motywacji, jeśli nie jest właściwa. W ujęciu tym
moralność wprawdzie wiąże się z racją
działania, ale całkiem niejasne jest, czym są takie uniwersalne
racje, skoro nie zależą od rzeczywistych ludzkich motywacji.
Co to znaczy, że morderca ma powód, żeby nie zabijać, choćby
nawet żaden z jego rzeczywistych motywów tego nie
uzasadniał?
W trzecim wreszcie podejściu można by utrzymywać,
że moralność nie jest uniwersalna i że człowiek jest moralnie
zobowiązany robić to tylko, czego pewnego rodzaju
uzasadnienie dostrzega, co z kolei zależy od tego, jak dalece
rzeczywiście zależy mu na innych w ogóle. Silna motywacja
moralna wytwarza silne racje i silne obowiązki. Gdy zaś
motywacja moralna jest słaba lub nawet żadna,obowiązki
moralne także są słabe lub żadne. Zapatrywanie takie jest może
i psychologicznie realistyczne, ale nie godzi się z
przeświadczeniem, że wszyscy, a nie tylko ci którzy są dobrzy,
podlegamy tym samym zasadom moralnym.
Przed pytaniem o uniwersalność wymogów
moralnych stawia nie tylko porównanie motywacji różnych
ludzi, ale też historyczne i geograficzne zróżnicowani,
wzorców moralnych. Wiele z tego, co poczytałbyś pewni za
zło, uchodziło w dużych społecznościach przeszłości z
moralnie bez zarzutu -– niewolnictwo, poddaństwo ofiary z
ludzi, segregacja rasowa, ograniczenia wolności politycznej i
religijnej, dziedziczny system kastowy. Za pewne to czy tamto,
co ty uważasz za dobre, zostanie uznane za złe w
społeczeństwach przyszłości. Czy jest sens wierzyć, że we
wszystkich tych przypadkach tylko jedna ocena jest
prawdziwa, choćbyśmy nie mogli osiągną
pewności, jaka? A może rozsądniej jest przyjąć, że dobro i zło
zrelatywizowane są do czasu, miejsca i środowiska
społecznego?
W pewnym oczywistym sensie dobro i zło
rzeczywiście zależą od okoliczności. Ogólnie rzecz biorąc,
masz obowiązek oddać pożyczony nóż, gdy właściciel prosić o
zwrot. Jeśli jednak ten w międzyczasie zwariował i potrzebuje
noża, żeby kogoś zabić, nie powinieneś go oddawać. Tego
rodzaju względność nie oznacza jednak relatywności samych
podstaw moralności, o czym była
mowa wyżej. Nasz przykład wskazuje tylko, że te same.
fundamentalne zasady moralne zależnie od okoliczności
dyktować mogą inne działania.
Wyznawcy owego zasadniczego relatywizmu głoszą,
że najbardziej podstawowe normy dobra i zła – ustalające
choćby, kiedy wolno, a kiedy nie wolno ci zabijać, czy do
jakich ofiar na rzecz innych jesteś zobowiązany – nie są
niczym więcej niż normami, jakie powszechnie uznaje
społeczność, do której należysz.
Mnie samemu bardzo trudno w to uwierzyć, a to
przede wszystkim dlatego, że zawsze możemy, jak się wydaje,
podważać społecznie przyjęte normy i utrzymywać, że są
niemoralne. Krytyki takiej można dokonać natomiast tylko na
gruncie norm bardziej obiektywnych,
przeciwstawiając temu, co większość uważa za dobre i złe, coś,
co rzeczywiście jest dobre i złe. Niełatwo powiedzieć, czym to
jest, ale prawie każdy, kto tylko nie powtarza bezwolnie
powszechnie przyjętych opinii, rozumie tę ideę.
Sama treść moralności przysparza wielu problemów
filozoficznych: w czym powinien wyrażać się szacunek czy
moralna troska o innych? Czy powinniśmy pomagać w
spełnieniu ich pragnień, czy przede wszystkim nie szkodzić im
i nie przeszkadzać? Na ile winniśmy być bezinteresowni i co to
znaczy? Nie powiedziałem o tym wiele, gdyż zajmują mnie tu
przede wszystkim podstawy moralności w ogóle –– na ile jest
ona uniwersalna i obiektywna.
Chciałbym jeszcze odeprzeć pewien zarzut, który
zdaje się godzić w samą ideę moralności. Zetknąłeś się pewnie
z twierdzeniem, że jedyną racją wszelkiego działania jest dobre
samopoczucie, że jeśli coś robisz, to dlatego tylko, że dzięki
temu dobrze się czujesz, albo też dlatego, że czułbyś się źle,
gdybyś tego nie zrobił. jeśli zaś chodzi nam wyłącznie o
samozadowolenie, to idea moralności ugruntowana na
poczuciu troski 0 innych staje się pusta. Zgodnie z tym
zapatrywaniem nawet w działaniu, któremu przypisujemy
motywację moralną, w którym zdajemy się poświęcać dobro
własne na rzecz innych, w rzeczywistości chodzi nam
wyłącznie o siebie: pragniemy uniknąć poczucia winy, które
pojawia się, skoro zaniechamy tego, co ,,dobre”, albo też
napawać się miłym poczuciem zadowolenia z siebie, jakie
daje ,,dobry" uczynek. Kto wszakże nie ma tego rodzaju
odczuć, nie ma też żadnego powodu, żeby postępować
,,moralnie”.
Cóż, to prawda, że gdy czynimy to, co według nas
powinniśmy, sprawia nam to przyjemność, gdy zaś
dopuszczamy się czegoś, co sami poczytujemy za zło, czujemy
się nieszczególnie. Nie znaczy to wszakże, iż to te odczucia
motywują takie działania. Często to odczucia są skutkiem
motywów, tak samo jak działanie. Gdybyś nie widział żadnego
innego uzasadnienia niż samozadowolenie, uczyniwszy coś
dobrego, wcale nie byłbyś z siebie zadowolony. A i coś złego
nie napełniałoby cię poczuciem winy, gdybyś nie wierzył, że
nie dlatego tylko jest złe, iż wywoła w tobie poczucie winy, ale
że poza tym liczy się coś jeszcze, co sprawia, że słusznie
czujesz się winny. Tak przynajmniej być powinno. Jeśli nawet
niektórzy czują się winni
z powodu czegoś, czego w oderwaniu od ich poczucia winy nie
można uważać za złe, nie na tym polegać ma wina moralna.
Można powiedzieć, że ludzie robią to, czego pragną.
Jednak racje i motywy ich pragnień są ogromnie zróżnicowane.
Mogę ,,pragnąć" oddać innemu mój portfel dlatego tylko, że
przyłożywszy mi pistolet do skroni, grozi, że mnie zabije, jeśli
tego nie zrobię. Ale mogę też pragnąć wskoczyć do lodowatej
rzeki, ażeby uratować kogoś obcego, i to nie dla
samozadowolenia, ale dlatego, że
wierzę, iż jego życie jest tak samo ważne jak moje, że więc
powinienem je ratować tak jak i on powinien ratować moje,
gdybyśmy byli w odwrotnym położeniu.
Argumentacja moralna zakłada, że jesteśmy zdolni do
działań bezinteresownych - dostarcza motywacji do takich
działań. Zdolność taka - na nieszczęście - może być głęboko
ukryta, a czasem nawet nieobecna. W każdym razie,
motywacja moralna, żeby zapanować nad naszym
postępowaniem, musi zwyciężyć nie tylko potężne moty- wy
egoistyczne, ale i inne nieegoistyczne nawet pobudki osobiste.
Trudność w uzasadnieniu moralności leży nie w tym, jakoby
człowiek miał jeden podstawowy motyw, ale że ma ich tak
wiele.
 VIII

Sprawiedliwość

Czy to niesprawiedliwe, że pewni ludzie rodzą się

bogaci, a inni biedni? A jeśli to niesprawiedliwe, czy nie
powinniśmy czegoś z tym zrobić?
Świat jest pełen nierówności –– nie brakuje ich w
poszczególnych krajach, jak i pomiędzy nimi. Niektórzy
przychodzą na świat w wygodnych, zasobnych domach, nie
brak im nigdy jedzenia, odbierają gruntowne wykształcenie.
Inni rodzą się biedni, głodują, mają ograniczone możliwości
edukacji i słaby dostęp do opieki medycznej. Jest to oczywiście
sprawa losowa:
nie odpowiadamy za status społeczny, ekonomiczny czy
narodowość rodziców. Pytanie jednak, na ile złe są
nierówności, które nie powstają z winy ludzi nimi dotkniętych.
Czy władze państwowe powinny dążyć do zmniejszenia
nierówności, za które ich ofiary nie są odpowiedzialne?
Bywają i rozmyślnie ustanowione nierówności. W
przypadku dyskryminacji rasowej na przykład z rozmysłem
ogranicza się możliwości pracy, osiedlania czy kształcenia się
ze względu na przynależność rasową. Niekiedy też z
premedytacja zamyka się kobietom drogę do pewnych
stanowisk czy odmawia im niektórych przysługujących
mężczyznom przywilejów. Nie chodzi tu
już o zrządzenie losu. Dyskryminacja rasy czy płci jest
oczywistą niesprawiedliwością: podobne nierówności są
niedopuszczalne moralnie, ponieważ wypływają z czynników,
które nie powinny mieć wpływu na pomyślność jednostki.
Sprawiedliwość wymaga, ażeby równe kwalifikacje otwierały
takie same możliwości i z pewnością dobrze się dzieje, gdy
władze państwowe starają się
zapewnić tego rodzaju formalną równość szans.
Trudniej wszakże rozeznać, jak należy ocenić
nierówności, które powstają naturalną koleją rzeczy, bez
udziału rozmyślnej dyskryminacji ze względu na rasę czy płeć.
Albowiem nawet W społeczeństwie otwartych możliwości, gdy
każdy, kto spełnia odpowiednie warunki, może wstąpić na
uniwersytet, dostać pracę, kupić dom czy ubiegać się o urząd
–– bez względu na rasę, religię, płeć czy pochodzenie
narodowe – W grę wchodzi ogromnie wiele innych
nierówności. Ludzie wywodzący się z bogatszych środowisk
dysponować będą na ogół lepszym przygotowaniem i
większymi zasobami, w związku z czym będą na lepszej
pozycji w rywalizacji o dobre posady. Nawet w systemie
formalnie zrównanych szans niektórzy będą mieć lepszy start i
osiągną większe korzyści, niż inni o takich samych
wrodzonych zdolnościach.
To nie wszystko – W warunkach wolnej konkurencji
różnice wrodzonych zdolności także będą prowadzić do
znacznych różnic osiągniętych korzyści. Ludzie dysponujący
umiejętnościami, na które jest wielki popyt, będą w stanie
zarobić znacznie więcej niż umiejący niewiele czy pozbawieni
szczególnych uzdolnień. Także i te różnice są w jakiejś mierze
sprawą zrządzenia losu. Jeśli nawet prawdą jest, że mamy
obowiązek rozwijać i wykorzystywać własne zdolności, to i tak
żaden nakład pracy nie pozwoli większości z nas grać jak
Meryl Streep, malować jak Picasso czy produkować
samochody niczym Henry Ford. Pewnie to samo da się także
powiedzieć o mniejszych talentach. W systemie wolnej
konkurencji pozycja i dochody w nie byle jakim stopniu zależą
od dwu czysto przypadkowych czynników: danych od losu
naturalnych uzdolnień oraz korzeni rodzinnych i klasowych.
Formalna równość szans prowadzi do nierówności zdobyczy.
Podobne nierówności, w przeciwieństwie do różnic
wynikłych z dyskryminacji rasy czy płci, nie powstają w
następstwie decyzji i działań, które same przez się są złe.
Staramy się zadbać o przyszłość naszych dzieci, dać im dobre
wykształcenie, a niektórzy mogą wydać na ten cel więcej niż
inni. Płacimy za potrzebne nam towary, usługi i dobra wyższe,
a niektórzy artyści i przedsiębiorcy gromadzą więcej niż inni,
bo zaspokajają potrzeby większej liczby ludzi.
Przedsiębiorstwa i instytucje wszelkiego rodzaju starają się o
jak najlepszych pracowników i płacą więcej tym, których
umiejętności są ponadprzeciętne. Jeśli jedna restauracja jest
pełna, podczas gdy
sąsiednia świeci pustkami, bo jej szef kuchni nie jest tak dobry
jak pierwszej, ludzie, którzy wybierają tę pierwszą i unikają
drugiej, nie robią nic złego, jeśli nawet ich decyzje boleśnie
odbijają się na właścicielu gorszej restauracji, na jej
pracownikach i ich rodzinach.
Taki rozwój wypadków jest szczególnie niepokojący,
gdy pozbawia ludzi środków do życia. W niektórych krajach
ogromne grupy społeczne żyją w nędzy z pokolenia na
pokolenie. Ale nawet w bogatym państwie, jakim są Stany
Zjednoczone, ekonomiczne i edukacyjne upośledzenie utrudnia
start życiowy wielu ludziom. Niektórzy potrafią wprawdzie
zwalczyć te przeszkody, ale jest to znacznie trudniejsze niż
osiągnięcie powodzenia zaczynając z wyższego pułapu.
Najbardziej poruszające są olbrzymie dysproporcje
techniczne, ekonomiczne, zdrowotne i oświatowe występujące
między bogatymi i biednymi państwami. Większa część
ludzkości nie ma najmniejszych szans osiągnąć statusu
ekonomicznego porównywalnego ze statusem najbiedniejszych
mieszkańców Europy, Japonii czy Stanów Zjednoczonych.
Zakrawa na krzyczącą niesprawiedliwość, że jedni mają takie
szczęście, gdy inni – takiego pecha; co wszakże, jeśli
cokolwiek, powinniśmy z tym zrobić?
Pod uwagę wziąć trzeba i same nierówności, środki
zaradcze, jakich należałoby użyć, aby je
zmniejszyć czy usunąć. Co się tyczy nierówności, trzeba
przede wszystkim zapytać o ich przyczyny: kiedy nierówność
ma źródło w złu? Co do remediów zaś, naczelne pytanie brzmi:
jakie metody przeciwdziałania nierówności są słuszne?
W przypadku rozmyślnej dyskryminacji rasy czy płci
odpowiedzi są proste. Źródłem tych nierówności jest zło, bo
kto dopuszcza się dyskryminacji, wyrządza zło. Aby zaś temu
zaradzić, należy po prostu tego zakazać. Jeśli właściciel
ziemski odmawia dzierżawy Murzynom, powinien odpowiadać
przed sądem.
W innych przypadkach znacznie trudniej jednak o
odpowiedź. Rzecz w tym, że za niesłusznymi, jak się wydaje,
nierównościami nie muszą wcale stać żadne złe uczynki.
Wydaje się niesprawiedliwe, że kto rodzi się znacznie
biedniejszy od innych,–wpada tym samym, bez ji
żadnej przecież winy, w niekorzystne położenie. Podobne
nierówności powstają wszakże dlatego, że niektórzy z
większym powodzeniem zarabiają pieniądze i starają się zrobić
wszystko dla swych dzieci; a ponieważ małżeństwa zawieramy
na ogół w obrębie własnej klasy, pozycja oraz bogactwo
akumulują się i są przekazywane z pokolenia na pokolenie.
Żadne z działań, które w sumie prowadzą do nierówności ––
ani wybór pracy, ani transakcje handlowe, małżeństwa, zapisy
spadkowe, ani staranie o przyszłość i wykształcenie dzieci –
nie wydaje się złe samo przez się. Jeśli cokolwiek jest złe, to
właśnie rezultat - niezasłużone przeszkody utrudniające start
życiowy.
Dlaczego nie przechodzimy do porządku nad
podobnym pechowym zrządzeniem losu? Trudno pogodzić się
z tym, że ludzie cierpią niedomogi nie wskutek własnych
błędów, ale po prostu w wyniku normalnego funkcjonowania
systemu socjoekonomicznego, w którym się rodzą. Być może
nawet powinniśmy w miarę możliwości rekompensować każde
niezawinione nieszczęście, na przykład gdy ktoś rodzi się
fizycznie upośledzony. Wielu tak sądzi, ale nie chciałbym tu się
tym zajmować. Idzie mi przede wszystkim o niezasłużone
nierówności, za które odpowiada system społeczny i
gospodarczy, a szczególnie gospodarka wolnorynkowa.
Jak wskazywałem, tego rodzaju niezasłużone
nierówności mają dwa główne źródła: związane z
socjoekonomicznym statusem rodziny różnice klasowe i
dysproporcje społecznie pożądanych przyrodzonych zdolności
czy talentów. Być może nie myślisz wcale, że tak
powstałe nierówności są w jakikolwiek sposób niesłuszne. Ale
gdy czujesz, że nie jest to w porządku i że społeczeństwo
powinno starać się zmniejszyć takie nierówności, znaleźć
musisz jakiś sposób, żeby zapobiegać, im u samych źródeł, lub
bezpośrednio łagodzić ich skutki.
Widzieliśmy, że na przyczynę składa się wiele z
osobna niewinnych decyzji, jakie podejmują ludzie co do
kierunku własnego życia, wykorzystania czasu i pieniędzy. Nie
można ograniczać swobody decyzji, co kupić, jak troszczyć się
o dzieci, ile płacić pracownikom – jak gdyby szło coś w
rodzaju napadu na bank czy dyskryminacji. Jeśli już ingerować
w ekonomiczne decyzje jednostek, to pośrednio, poprzez
podatki ściągane od dochodów, spadków i konsumpcji
wybranych grup towarów, tak żeby bogaci płacili więcej niż
biedni. Dzięki podatkom rząd ma sposobność przeciwdziałania
narastaniu poprzez pokolenia ogromnych różnic majątkowych
– ludzie nie mogą zatrzymać wszystkich swoich pieniędzy
tylko dla siebie.
Ważniejsze jednak, aby zgromadzone dzięki
podatkom fundusze publiczne wykorzystać dla zniwelowania
pewnych przynajmniej przewag wynikających z urodzenia, aby
zapewnić utrzymanie i możliwości kształcenia się dzieciom
wywodzącym się z rodzin, których na to nie stać. Rządy starają
się to osiągnąć poprzez finansowane z wpływów podatkowych
państwowe programy opieki
społecznej, mające zapewnić wszystkim podstawowe
świadczenia medyczne, żywnościowe, mieszkaniowe i
edukacyjne. Jest to bezpośredni sposób walki z
nierównościami.
Co się zaś tyczy nierówności powstających za sprawa
dysproporcji uzdolnień, nie sposób przeciwdziałać ich
przyczynom bez naruszania mechanizmu konkurencji w
gospodarce. Dopóki pracodawcy konkurują o pracowników,
pracownicy o posady, a producenci o klientów, dopóty jedni
będą zarabiać więcej niż inni. Jedyną alternatywa jest
gospodarka zarządzana centralnie, w której wszyscy zarabiają
mniej więcej tak samo, a stanowiska rozdziela taki czy inny
organ centralny. Eksperymentuje się z tym systemem, ale cena
zarówno wolności, jak i wydajności jest wielka, o wiele za
wysoka moim zdaniem –– choć znalazłbym pewnie oponentów
–– ażeby była do przyjęcia.
Jeśli chcemy zmniejszyć nierówności wypływające z
różnic uzdolnień nie niszcząc mechanizmu konkurencji w
gospodarce, trzeba nam walczyć z nimi bezpośrednio. Można
tego dokonać nakładając wyższe podatki na wyższe dochody,
zapewniając wszystkim lub może tylko
najgorzej zarabiającym bezpłatne świadczenia socjalne; ludzie
o najniższej zdolności zarobkowania mogliby otrzymywać
rekompensatę w gotówce, w formie tak zwanego ,,ujemnego
podatku dochodowego". Czegokolwiek jednak byśmy W tej
mierze nie przedsięwzięli, nie doprowadzimy do całkowitego
zaniku niezasłużonych nierówności, a każda zmiana systemu
podatkowego w trudny do przewidzenia sposób odbija się na
gospodarce, w tym także na rynku pracy i sytuacji
najbiedniejszych; kwestia skutecznego przeciwdziałania
nierównościom jest więc zawsze skomplikowana.
Filozoficznie rzecz biorąc ważne jest jednak tyle, że
zmniejszenie niezasłużonych nierówności wyrastających z
różnic pochodzenia klasowego i wrodzonych uzdolnień
wymaga ingerencji, głównie za pomocą podatków, W
ekonomiczne zachowania jednostek – że rząd ściąga pieniądze
od jednych i przeznacza je na pomoc dla innych. Podatki służą
nie temu wyłącznie, a nawet nie przede wszystkim temu ––
znaczną część wpływów wykorzystuje się dla dobra nie tylko
biednych. Ale też ich część, zwana podatkiem re-
dystrybutywnym, ma takie przeznaczenie. Wymaga to w
istocie, aby rząd używał swej władzy dla ingerencji w życie
obywateli nie dlatego, że czynią coś samo przez się złego, jak
kradzież czy dyskryminację, ale dlatego, że ich działania zdają
się w ostatecznym rachunku prowadzić do niesprawiedliwości.
Zdaniem niektórych podatek re-dystrybutywny nie
jest słuszny; rząd nie powinien mieszać się w sprawy obywateli
tak długo, dopóki nie czynią nic złego, a wszystkie
wspomniane nierówności powstają dzięki transakcjom
ekonomicznym, które nie są złe, które są całkowicie niewinne.
Ktoś taki będzie pewnie też utrzymywał, że w tak powstałych
nierównościach nie ma
nic niesprawiedliwego – że jeśli nawet są nie zasłużone i nie
wynikają z błędów ofiar, społeczeństwo nie ma obowiązku im
zapobiec. Takie po prostu jest życie, powie ów ktoś: jedni mają
więcej szczęścia niż inni. Niedola domaga się interwencji tylko
wtedy, gdy
jest skutkiem wyrządzonego zła.
To kontrowersyjna kwestia polityczna i wiele jest
stron w tym sporze. Niektórzy za niedopuszczalne uważają nie
tyle nierówności powstające za sprawa zróżnicowania talentów
czy umiejętności, co nierówności wynikające z urodzenia, z
materialnej i społecznej pozycji rodziny. Potępiają
konsekwencje, jakie ma fakt, że jeden przychodzi na świat w
bogatej rodzinie, a drugi W slumsach, ale jednocześnie są
przeświadczeni, że człowiek zasługuje na tyle, ile własnym
wysiłkiem potrafi zgromadzić; wszystko jest więc w porządku,
jeśli kto zarabia krocie, bo jest utalentowany albo potrafił
opanować rzadkie umiejętności, podczas gdy inny –– grosze,
bo nadaje się tylko do najprostszych prac.
Ja sam nie godzę się z istnieniem nierówności
wypływających z obydwu tych źródeł. Myślę, że to oczywista
niesprawiedliwość, gdy sam system ekonomiczny, bez żadnej
winy jednostki, stwarza poważne materialne i społeczne
bariery czyjejkolwiek pomyślności, a jednocześnie można
ternu zapobiec poprzez system opieki społecznej oraz podatek
re-dystrybutywny. Żeby powziąć
opinię w tej sprawie, musisz jednak sam odpowiedzieć sobie, z
jakimi przyczynami nierówności się nie godzisz i jakie środki
zaradcze uważasz za uprawnione.
Rozważania moje ograniczyłem niemal wyłącznie do
problemu sprawiedliwości społecznej w obrębie jednej
społeczności. Zagadnienie to jest o wiele trudniejsze w skali
świata, a to zarówno dlatego, że tym razem w grę wchodzą tak
wielkie nierówności, jak i dlatego, że nie bardzo wiadomo, jak
im przeciwdziałać, skoro nie istnieje ogólnoświatowy rząd,
który mógłby pobierać podatki i pilnować właściwego
wykorzystania wpływów. Co więcej, nie można liczyć na to, że
taki ogólnoświatowy rząd byłby sprawiedliwy, bo wedle
wszelkiego prawdopodobieństwa musiałby to być rząd
straszny. Choć jednak żyjemy W systemie odrębnych
suwerennych państw, problem globalnej sprawiedliwości nie
przestaje tym samym istnieć.
 IX

Śmierć

Wszyscy umieramy, ale nie każdy uważa śmierć za to

samo. Niektórzy są przekonani, że przeżyją śmierć ciała, pójdą
do Nieba, Piekła czy jeszcze gdzie indziej, staną się duchem,
wrócą na Ziemię w innym ciele, może nawet nie jako ludzie.
Inni wierzą, że przestaną istnieć –– że ,,ja” znika w chwili
śmierci ciała. Gdy jeden jest tym przerażony, drugi – nie.
Mówi się czasem, że nie możemy przedstawić sobie
własnego nieistnienia, tak że nie możemy naprawdę być
przekonani, że śmierć położy kres naszemu istnieniu. Ale nie
wydaje się, żeby to była prawda. Oczywiście, nie możesz
przedstawić sobie własnego nieistnienia od wewnątrz. Nie
możesz sobie przedstawić, jak to jest być całkowicie
unicestwionym, ponieważ od wewnątrz byłoby to niczym. W
tym sensie jednak nie możesz przedstawić sobie, jak to jest być
pozbawionym świadomości, choćby na jakiś czas; to, że nie
możesz przedstawić sobie tego od wewnątrz, nie znaczy, że w
ogóle sobie tego nie możesz przedstawić. Musisz po prostu
pomyśleć o sobie od
zewnątrz, o sobie nieprzytomnym czy głęboko uśpionym. A
jeśli nawet musisz być świadomy, żeby to pomyśleć, nie
wynika stąd, że myślisz o sobie jako świadomym.
Tak samo jest ze śmiercią. Żeby wyobrazić sobie
unicestwienie siebie, musisz pomyśleć o tym od zewnątrz –
pomyśleć o tym własnym ciele, gdy już niczego nie doznaje i
uszło zeń całe życie. Żeby coś sobie wyobrazić, nie musisz
wyobrażać sobie, jakie byłyby twoje przeżycia, gdybyś tego
doświadczył. Gdy wyobrażasz sobie własny pogrzeb, nie
wyobrażasz sobie, że jesteś obecny na tym pogrzebie, co jest
zdarzeniem niemożliwym: wyobrażasz sobie, jak by to
wyglądało dla kogoś innego. Żyjesz, oczywiście, gdy myślisz o
własnej śmierci, ale nie jest to bardziej dziwne, niż to, że jesteś
świadomy, gdy wyobrażasz sobie siebie pogrążonego w
nieświadomości.
Problem życia po śmierci wiąże się z zagadnieniem
ciała i umysłu, którym już się zajmowałem. Dualizm – jeśli jest
słuszny, jeśli człowiek jest złożeniem duszy i ciała – pozwala
zrozumieć, jak życie po śmierci mogłoby być możliwe. Dusza
musiałaby móc istnieć i przeżywać
samodzielnie, bez udziału ciała, a więc zamiast ulegać
zniszczeniu po jego śmierci, mogłaby je opuścić. Nie byłaby
(chyba że w nowym wcieleniu) zdolna do tego rodzaju
przeżyć, które uwarunkowane są przez związek z ciałem, jak
przeżycia działania czy percepcji zmysłowej, ale mogłaby mieć
życie wewnętrzne innego typu, mające inne przyczyny i
podległe innym wpływom, zależne choćby od bezpośredniej
komunikacji z innymi duszami.
Powiedziałem, że życie po śmierci mogłoby być
możliwe, gdyby dualizm był słuszny. Ale też mogłoby nie być
możliwe, ponieważ przetrwanie duszy i ciągłość jej
świadomości mogłyby wymagać tego rodzaju wsparcia i
napływu bodźców, jakie daje jej ciało, które zamieszkuje – a
mogłaby nie być w stanie przenieść się w inne ciało.
Jeśli jednak dualizm nie ma tacji, a procesy
psychiczne są całkowicie uzależnione od biologicznego
funkcjonowania mózgu i reszty organizmu, to życie po śmierci
ciała nie jest możliwe. Ściślej mówiąc, psychiczne życie po
śmierci wymagałoby powrotu życia biologicznego, fizycznego:
wymagałoby, aby ciało wróciło do życia. Być może będzie to
kiedyś możliwe: będziemy może w stanie zamrażać ciało ani w
chwili śmierci, tak żeby później dzięki zaawansowanym
technikom medycznym naprawić w nim to, co się zepsuło i
przywrócić je do życia.
Choćby nawet było to możliwe, ciągle jednak można
by pytać, czy ów ktoś, kto zostaje w paręset lat później
ożywiony, jest tobą czy kimś innym. Być może, gdyby wy
zamrożono cię po śmierci, a potem ożywiono twoje ciało, to
nie ty wróciłbyś do życia, ale ktoś bardzo do ciebie podobny;
pamiętający twą przeszłość. Jeśli nawet możliwe stałoby się
pośmiertne ożywienie tego samego ,,ja” w tym samym ciele, to
nie rozumie się zwykle przez to życia po śmierci. Życie po
śmierci oznacza zwykle życie bez starego ciała.
Niełatwo rozeznać, jak moglibyśmy rozstrzygnąć, czy
i mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie
świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest
całkowicie uzależnione od tego, co dzieje się w systemie
nerwowym. Na gruncie zwykłej obserwacji,
z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń
spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie
pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to
uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowego? Moim
zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny.
W sytuacji braku świadectw wszakże, można po
prostu wierzyć w życie pozagrobowe. ja sam wprawdzie nie w
pełni rozumiem, jak podobne z wiary płynące przekonanie jest
możliwe, ale niektórzy bez wątpienia dają sobie z tym radę, a
nawet sądzą, że to całkiem naturalne.
Chciałbym teraz przejść do drugiej części
zagadnienia: jaki powinien być nasz stosunek do śmierci?
Chodzi mi nie tyle o stosunek do śmierci innych, ile o to, jaka
powinna być racjonalna postawa wobec własnej śmierci. Czy o
tym, że umrzesz, powinieneś myśleć z przerażeniem, ze
smutkiem, obojętnością, a może z ulgą?
Zależy to oczywiście od tego, czym jest śmierć. O ile
śmierć nie jest końcem życia, będzie czymś smutnym bądź
radosnym, zależnie od tego dokąd w końcu trafi twoja dusza.
Naprawdę trudne i najbardziej filozoficzne pytanie brzmi
wszakże, jaki powinien być nasz stosunek do śmierci, jeśli
stanowi kres istnienia. Czy to przerażające przestać istnieć?
Ludzie różnie do tego podchodzą. Niektórzy sądzą, że
nieistnienie, bycie niczym nie może w ogóle być dobre bądź
złe dla zmarłego. Inni unicestwienie, odebranie jakiejkolwiek
szansy na przyszłość poczytują za zło najwyższe, jeśli nawet
wszyscy musimy go doświadczyć. Są i tacy, zdaniem których
śmierć jest –-– ostatecznie, jeśli tylko nie przychodzi za
wcześnie -– łaską, ponieważ życie wieczne byłoby nieznośnie
nużące.
Jeśli śmierć, a potem już nic, jest dobrem bądź złem
dla umierającego, musi być negatywnie dobra bądź zła, skoro
sama w sobie jest niczym, nie może być ani przyjemna, ani
nieprzyjemna. Jeśli jest dobrem to tylko dlatego, że jest
brakiem jakiegoś zła (jak znużenie czy ból); jeśli jest złem, to
dlatego tylko, że jest nieobecnością jakiegoś dobra (jak
ciekawe czy przyjemne przeżycia).
Mogłoby się teraz wydać, że śmierć nie może mieć
żadnej wartości ani pozytywnej, ani negatywnej, a to ponieważ
kogoś nieistniejącego nie może spotkać nic dobrego ani złego:
w końcu nawet negatywne dobro czy zło musi przydarzyć się
komuś. Przy bliższym wejrzeniu nie jest to jednak naprawdę
istotne. Otóż jest sens mówić, że śmierć jest czymś dobrym
bądź złym dla kogoś, kto już nie istnieje. Wyobraź sobie na
przykład człowieka, który został uwięziony w płonącym
budynku; ze stropu obrywa kij się belka, uderza go w głowę i
ginie on na miejscu. W rezultacie omija go agonia w
płomieniach. Możemy, jak się wydaje, uznać, że miał szczęście
ginąc bezboleśnie, ponieważ uniknął czegoś gorszego. Taka
śmierć jest negatywnie dobra, ponieważ oszczędza
pozytywnego zła, jakim byłoby cierpienie najbliższych minut.
Choć już go nie ma i nie może odczuć owego negatywnie
dobrego zrządzenia losu, nie znaczy to, iż nie jest ono w ogóle
dobre dla niego. Mówiąc ,,dla niego" mam na myśli tego
człowieka, który by żył i cierpiał, gdyby nie zginął.
Coś podobnego da się powiedzieć o śmierci jako
negatywnym złu. Gdy umierasz, wszystko dobre się kończy:
nie będziesz więcej jadł, chodził do kina, podróżował,
rozmawiał, kochał, koniec z pracą, książkami, muzyka i
wszystkim w ogóle. Brak tego, co byłoby dobre, jest złem. Nie
będziesz oczywiście za tym tęsknił – śmierć nie jest jak
odosobnienie. Tym niemniej jasne wydaje się także to, że
śmierć jest negatywnym złem dla kogoś, kto żył i żyć przestaje,
skoro wraz z samym
życiem kończy się wszystko, co w nim dobre. Gdy umiera
znajomy, żal nam nie tylko nas samych, ale i jego –– żal, że nie
zobaczy dziś słońca, nie poczuje zapachu tostów.
Jeśli na myśl o własnej śmierci odczuwasz żal, jest to
w pełni zrozumiałe, bo skoro śmierć kończy wszystko dobre w
życiu, jest czego żałować. Jak się jednak wydaje, w grę
wchodzi coś jeszcze. Pragnienie, ażeby radości, jakie daje
życie, nie ustawały, jest powszechne, ale niektórzy
odczuwają strach na myśl o samym nieistnieniu; moje
dotychczasowe wywody nie uchwytują źródła tego strachu.
Niełatwo oswoić się z myślą, że świat potoczy się dalej bez
ciebie, że staniesz się niczym.
Ale też nie jest jasne dlaczego. Godzimy się z tym, że
kiedyś, zanim się urodziliśmy, nie istnieliśmy – dlaczego więc
miałaby niepokoić nas perspektywa nieistnienia po śmierci? W
jakiś sposób budzą one inne uczucia. Jeśli nawet nie wszyscy,
to wielu na myśl o przyszłym nieistnieniu doznaje strachu,
którego przeszłe nieistnienie budzić nie może.
Strach przed śmiercią jest bardzo zagadkowy i ma
inne źródła niż żal związany z utrata życia. Łatwo zrozumieć,
że chcielibyśmy dalej żyć, dalej czerpać z życia, że więc
uważamy śmierć za negatywne zło. Ale jak perspektywa
własnego nieistnienia może być pozytywnie niepokojąca? Jeśli
śmierć jest prawdziwym końcem istnienia, a więc nie ma się
czego spodziewać, to czegóż się można obawiać? Ściśle rzecz
biorąc, wydaje się, że śmierci należałoby obawiać się tylko
wtedy, gdybyśmy najpewniej mieli ją przetrwać, ulegając przy
tym może jakiejś przerażającej transformacji. Wielu ludzi
wszakże nawet gdy zda sobie z tego sprawę, nie przestaje
uważać nieistnienia za jedną z najgorszych rzeczy, jakie mogą
im się przytrafić.
 X

Sens życia

Wydało ci się kiedy może, iż skoro w przeciągu

dwustu lat wszyscy umrzemy, nic naprawdę nie ma znaczenia.
Osobliwa to myśl, dlaczego bowiem to, że za dwieście lat
nikogo z nas już nie będzie, pozbawiać by miało znaczenia
nasze obecne działania?
Ukrytą przesłanką zdaję się to, że uczestniczmy w
swego rodzaju wyścigu szczurów, walczymy o osiągnięcie
celów, o to, by coś znaczyć, ale że ma to sens tylko wtedy, gdy
nasze osiągnięcia będą trwałe. Tyle że nie mogą być trwałe.
jeśli nawet stworzysz wielkie dzieło literackie, które będzie
czytane przez tysiąclecia, w ostatecznym rachunku wszelki
ślad tych wysiłków przepadnie, gdyż system słoneczny w
końcu wystygnie, wszechświat przestanie istnieć albo zapadnie
się w sobie. Tak czy owak, nie ma co liczyć, że cokolwiek po
nas zostanie. Jeśli nasze dokonania mają w ogóle sens, musimy
go znaleźć w granicach własnego życia.
Dlaczego miałoby to być trudne? Potrafisz przecież
wyjaśnić sens każdego niemal uczynku. Pracujesz, żeby
zarobić na siebie, a może masz jeszcze rodzinę. Jesz, bo jesteś
głodny, śpisz, gdy jesteś zmęczony, idziesz na spacer czy
dzwonisz do przyjaciela, gdy masz na to ochotę, czytasz
gazety, żeby dowiedzieć się, co dzieje się w świecie. Gdybyś
nie robił tych rzeczy, czułbyś się źle; w czymże więc trudność?
Kłopot W tym, że choć prawie wszystko, i duże, i
małe, co robimy w życiu, ma uzasadnienie i wyjaśnienie, żadne
z tych wyjaśnień nie wyjaśnia sensu całego życia – sensu
całości, na którą składają się wszystkie te zajęcia, sukcesy i
porażki, dążenia i rozczarowania. Owa całość zdaje się w ogóle
nie mieć sensu. Patrząc od zewnątrz, równie dobrze mógłbyś w
ogóle nie istnieć. Gdy więc przestaniesz istnieć, bez znaczenia
będzie, żeś istniał.
 Twoje istnienie ma oczywiście znaczenie dla innych –
dla rodziców i wszystkich, którzy troszczą się o ciebie – ale i
życie każdego z nich, wzięte w całości, nie ma żadnego sensu,
tak że w końcu to bez znaczenia, że masz dla nich znaczenie.
Masz dla nich znaczenie, a oni dla ciebie i daje ci to pewne
poczucie wagi własnego życia, ale to tylko tyle, iż nie mając
pieniędzy – że się tak wyrażę – żyrujecie sobie nawzajem
weksle. Gdy już istniejesz, masz potrzeby i pragnienia, dzięki
którym ten czy tamten to czy tamto nabiera w twoim życiu
znaczenia. Ale wszystko to razem pozbawione jest znaczenia.
Czy wszakże ma znaczenie, że nie ma to
znaczenia? ,,I co z tego?" możesz zapytać. ,,Dość, że nie jest
bez znaczenia, czy zdążę na pociąg, albo czy nie zapomniałem
nakarmić kota. Nie trzeba mi więcej, żeby iść dalej”. Tak, to
zupełnie dobra odpowiedź. Ale dobra jest tylko o tyle, o ile
rzeczywiście uda ci się nigdy nie mierzyć wyżej i zdołasz
uniknąć pytania o sens tego wszystkiego.
Pytaniem takim dopuszczasz bowiem do siebie, że twoje życie
może nie mieć sensu. ’
Gdy bierzesz pod uwagę to, że za dwieście lat już cię
nie będzie, ujmujesz właśnie twoje życie w pewnym szerszym
kontekście i jeśli nawet wszystko mniejsze, co na twe życie się
składa, ma sens, nie wydaje się to Wystarczające –– pewne
szersze pytanie pozostaje bez odpowiedzi. Ale co, jeśli twe
życie miałoby sens ze względu na coś jeszcze większego? Czy
nie znaczyłoby to, że nie jest w końcu bez znaczenia? ij
Takie szersze znaczenie może mieć różne źródła.
Możesz uczestniczyć w ruchu społecznym, który zmieni świat
na lepsze, z pożytkiem dla przyszłych pokoleń. A może twoje
wysiłki zapewnią po prostu dostatnie życie twym dzieciom i
ich następcom? Twoje życie może nabrać też znaczenia w
kontekście religijnym: ziemskie bytowanie stanie się tylko
przygotowaniem do wieczności,
w bezpośrednim kontakcie z Bogiem.
Mówiłem już, w czym trudność, gdy źródłem
znaczenia życia mają być inni, choćby żyjący w odległej
przyszłości. Jeśli nawet życie ma sens ze względu na coś
większego, tym niemniej można pytać dalej: ,,A jaki to ma
sens?" Albo odpowiemy na to pytanie powołując się na coś
jeszcze większego, albo nie. Gdy jest taka odpowiedź, to
nasuwa kolejne pytanie. Gdy zaś jej nie ma, nasze
poszukiwanie sensu kończy się na czymś bez sensu. O ile
wszakże możemy pogodzić się z bezsensownością owej
większej całości, dlaczego nie mielibyśmy godzić się z
bezsensownością jej części, to jest własnego życia? Dlaczego
nie miałoby być ci wszystko jedno, czy twoje życie ma sens? A
jeśli jest to nie do przyjęcia, dlaczego godzisz się z bezsensem
na tamtym wyższym poziomie? Dlaczego nie mielibyśmy w
końcu zapytać: ,,No i na co to wszystko?” (historia ludzkości,
przekazywanie życia, cokolwiek).
Gdy źródłem sensu życia ma być religia, rzecz
wygląda nieco inaczej. Jeśli wierzysz, że sensem życia jest
spełniać zamysły Boga, który nas kocha, i oczekiwać spotkania
z Nim w wieczności, pytanie ,,A jaki to ma sens?” wydaje się
nie na miejscu. Ma to być coś, co jest sensowne samo w sobie i
nie może służyć czemuś na zewnątrz siebie. Ale to właśnie
nastręcza nowych trudności.
Idea Boga jest najwyraźniej idea czegoś, co może być
wyjaśnieniem wszystkiego, a samo nie wymaga już
wyjaśnienia. Nadzwyczaj trudno wszakże zrozumieć, jak taki
byt jest możliwy. Jeśli na pytanie: ,,Dlaczego świat jest taki,
nie inny?" dają ci religijną odpowiedź, cóż może
powstrzymać cię od pytania: ,,A dlaczego to jest prawdziwe?”.
Czyż jakakolwiek odpowiedź może raz na zawsze położyć kres
wszelkim takim ,,Dlaczego?”. A jeśli gdzieś je można
zatrzymać, to dlaczego nie zrobić tego wcześniej?
Podobne trudności powstają, gdy w Bogu i jego
zamysłach upatrywać ostatecznego wyjaśnienia wartości i
sensu życia. Idea życia jako realizacji boskich zamysłów,
nadawać ma mu sens, który nie wymaga ani nie dopuszcza
żadnego dalszego uzasadnienia. Zakłada się, że o sens
istnienia Boga pytał już nie będziesz, tak samo jak masz już nie
pytać o jego wyjaśnienie.
Jeśli wszakże mam tu wątpliwości, to tak jak
poprzednio, gdy mówiłem o Bogu jako ostatecznym
wyjaśnieniu, płyną one stąd, iż nie jestem pewny, czy
rozumiem ideę Boga. Czy rzeczywiście może istnieć coś
takiego, co obejmując wszystko inne w sobie nadaje tym
samym sens wszystkiemu, ale co samo nie może mieć ani nie
potrzebuje już uzasadnienia? Coś, czego sensu nie da się z
zewnątrz zakwestionować, ponieważ nie ma żadnego
zewnętrza?
 Jeśli Bóg miałby nadawać życiu sens, którego nie
potrafimy zrozumieć, mama to pociecha. Bóg jako ostateczne
uzasadnienie – tak jak i Bóg jako ostateczne wyjaśnienie – to
nie dająca zrozumieć się odpowiedź na nie dające się usunąć
pytanie. Z drugiej wszakże strony, być może w tym właśnie
tkwi sedno sprawy, a to mnie tylko nie udaje się uchwycić
sensu idei religijnych. Być »
może wiara w Boga jest wiarą, że wszechświat jest zrozumiały,
tyle że nie dla człowieka.
Ale zostawmy to i wróćmy jeszcze do spraw bardziej
przyziemnych. Jeśli nawet życie wzięte jako całość nie ma
sensu, być może żaden to powód do strapień. Przyznawszy to,
potrafisz może żyć dalej jak przedtem. Sztuka polega na tym,
żeby nie patrzeć poza to, co właśnie masz przed sobą,
uzasadnienia zamknąć w granicach własnego życia i życia
ludzi, z którymi jesteś związany. O ile zaś postawisz już sobie
pytanie: ,,A po co ja w ogóle żyję?" –– czy jesteś studentem,
kelnerem czy kimkolwiek innym –– powinieneś powiedzieć
sobie: ,,Po nic. Gdybym w ogóle nie istniał, gdyby mi na
niczym nie zależało, byłoby to bez znaczenia. Ale jestem,
zależy mi. I tylko to się liczy”.
Niektórzy uważają tę postawę za całkowicie
zadowalającą. Inni czują się z tym źle, jeśli nawet jest
nieuniknione. W jakiejś mierze jest tak dlatego, że nie każdy
potrafi zrezygnować z ostatecznej powagi w podejściu do
siebie. Pragniemy być czymś ważnym dla siebie, także ,,od
zewnątrz". Na myśl o tym, że nasze życie jako całość nie ma
sensu, pewna część nas –- ta, która zawsze patrzy z góry na
nasze wyczyny – czuje się sfrustrowana. Wiele ludzkich
wysiłków – jeśli już nie tych służących zapewnieniu środków
do życia i bezpieczeństwa, to tych związanych z realizacja
wyższych ambicji – wypływa ' z poczucia wagi własnego
życia, z poczucia, że twoje
dokonania sa ważne nie tylko dla ciebie, ale jakoś ogólniej
ważne: po prostu ważne. Jeśli trzeba z tego zrezygnować, grozi
zupełna rezygnacja. jeśli życie nie jest realne, jeśli nie jest
poważna sprawa, a jego celem jest grób, to może jesteśmy
śmieszni podchodząc do siebie tak serio. Z drugiej strony, jeśli
na tę powagę nie ma żadnej rady, to może trzeba nam pogodzić
się z własna śmiesznością. Być może życie nie tylko nie ma
sensu, ale jest absurdem.