VLADIMIR DEVIDÉ

ZEN
Ideje, umjetnost, tekstovi

Dok smo mi laici-posjetioci, nakon obuke u zazenu, po običaju hrama Sojiji prali hramske
zahode, motrio sam kako taj isti posao radi jedan njegov redovnik: s krpom u ruci - bez
gumenih rukavica - prao je pod i brisao ga od ostataka prljavštine i mokraće, a četkom je
čistio zahodske školjke od ostataka izmetina. Sve smo to, doduše, radili i mi, ali bitno
drukčije. Čini mi se da je većina nas svrhu tog posla vidjela u tome da nas pouči poniznosti i
skromnosti. Međutim, s lica i pokreta redovnika vidjelo se nešto posve drugo: Naime, da on
čišćenje zahoda doživljava kao nešto obično pri čemu nije potrebna nikakva poniznost ni
skromnost, nikakva samodisciplina. Jednostavno, to je posao kao svaki drugi. Tome redovniku
- čije mi ime nije poznato - posvećena je ova knjiga.

Predgovor
Tekstovi ove knjige skupljeni su u tri grupe:
Prva sadrži uvodna razmatranja o zenu, njegovu značenju i njegovoj vrijednosti te skice
života i rada nekolicine njegovih istaknutih predstavnika.
Druga sadrži prikaze nekoliko grana japanskih umjetnosti koje su se razvijale pod snažnim
utjecajem zena i kojima se njihova puna poruka bez zena ne može razumjeti ni prihvatiti.
Treća sadrži izbor prijevoda nekih klasičnih tekstova o zenu, od njegovih početaka do
današnjice, koji su, mislim, posebno reprezentativni za zen, a napisali su ih autori sa Zapada i s
Istoka.
 Koncepcija je knjige da bude djelom o zenu koje slijedi srednji put: naime, da ne bude ni
previše stručno-akademski tekst, a ni neprihvatljiva simplifikacija. Motivacija je knjige da
čitaoca koji se dosad nije zanimao za zen niti se o njemu obavijestio ponuka da to učini, a
onoga koji je otprije zainteresiran da zainteresira još više. Tekst koji slijedi unekoliko je tek
nastavak ovog predgovora - a pogovora ne može ni biti - zen se, naime, nikad ne završava.

U Zagrebu, 6. studenog 1989.

VLADIMIR DEVIDÉ

Što je zen ?
U prvi bi se mah moglo očekivati da će knjiga o zenu započeti time da kaže - ili bar da
pokuša reći - što je zen, kao što će, recimo, knjiga o informatici započeti time da kaže što je
informatika ili pak knjiga o zaraznim bolestima time da kaže što su zarazne bolesti.
Pa ipak, ako je riječ o zenu, onda je drukčije. Nema mnogo svrhe postaviti pitanje »Što je
zen?« jer na takvo pitanje ne može biti zadovoljavajućeg odgovora. Dapače, zen sam
kategorički i emfatički odbija odgovarati na takva pitanja.
A za to postoje vrlo jaki razlozi. Kad god je riječ o nekom zaista osnovnom,
fundamentalnom pojmu, ne možemo očekivati da ćemo ga moći eksplicitno definirati prema
klasičnoj »definiciji definicije«, naime da definitio sit in genu proximum et differentiam
specificam, što će reći da »definicija treba biti (dana) pomoću najbližeg (šireg) rodnog pojma i
specifične razlike«. Za svaki pojam koji nije poseban slučaj nekoga općenitijeg pojma, takvu
se zahtjevu, očito, ne može udovoljiti.
Neka mi, kao mala »profesionalna deformacija«, bude dozvoljen primjer iz matematike:
Može se reći da je primbroj takav prirodni broj veći od jedan koji je bez ostatka djeljiv samo
sa jedan i sa samim sobom. Naprimjer, 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17,... su primbrojevi a l, 4, 6, 8, 9,
10, 12, 14, 15, 16,... nisu. Tu je, dakle, najbliži općenitiji pojam »prirodni broj«, a »specifična
razlika« primbrojeva prema ostalim brojevima jest u tome što su primbrojevi veći od jedan i
što se ne mogu bez ostatka podijeliti nekim brojem koji se razlikuje i od jedinice i od polaznog
broja samog. Međutim, ako bismo željeli definirati što je prirodni broj sam, saznali bismo da se
u tom pogledu ni najveći matematičari ne slažu. Možemo dakle precizno opisati primbrojeve
pomoću prirodnih brojeva - ali što su prirodni brojevi ne znamo reći tako da bi se s time svi
složili. Pa ipak, to nikoga ne smeta da s prirodnim brojevima računa i da se njima uspješno
služi u svakodnevnom životu.
Tako ćemo ipak i o zenu moći govoriti a da prethodno nismo precizirali što je zen. Samim
razgovorom o zenu pomalo ćemo o njemu znati više i više ali nam se valja pomiriti s time da
nikada nećemo moći eksplicitno, kategorički, čisto i jasno odgovoriti na (u tom smislu krivo
postavljeno) pitanje: »Što je zen?«. Još nekoliko napomena koje će ilustrirati kako takve
okolnosti i inače ne moraju biti prepreka razgovoru.
Ako bi nas netko zapitao »Što je živo biće?«, možda bismo predložili odgovor da su to
objekti koji se mogu razmnažati - bez obzira da li spolno, samooplodnjom, bespolno,
dijeljenjem itd. Međutim, mazga i mula ne mogu se razmnažati a ipak nitko razuman neće
zanijekati da su i one živa bića. Zatim, netko bi mogao pomisliti da je za živo biće
karakteristično to što može uzimati hranu iz svoje okoline i tako rasti. No, i mnogi kristali
rastu prihvaćanjem materije iz prikladne otopine u koju su uronjeni, a ipak nismo skloni
smatrati kristale živim bićima. Znači, ni rast na račun materije iz okoline nije zadovoljavajuća
»specifična razlika«. Uopće, koliko god bismo umovali tražeći neku korektnu definiciju živoga
bića, sve bismo se više zapletali u sve zamršenije konstrukcije koje bi se, ukoliko ne bi bile
jednostavno krive,više-manje svodile na tautologiju da je živo biće ono što je živo biće.
Slično bismo se upustili u jalov posao da pokušamo odgovoriti na pitanje: »Što je svijest?«
Neki bi, možda, simplificirano i vulganizirano rekli da je »svijest proizvod materije« ili
»proizvod mozga«. No, to je priličan nesmisao ukoliko bi time trebalo reći što svijest jest; tim
više što to, samo po sebi, još ne bi rješavalo čak ni dilemu je li i svijest sama također materija
ili nije. Ukratko, čini se da se i tu moramo zadovoljiti time da možemo razgovarati o svijesti
smatrajući da shvaćamo o čemu je riječ, iako ne znamo reći što je svijest.
Zen je, eto, isto tako jedan od osnovnih pojmova kao što su to pojmovi broja, živog bića,
svijesti itd. koji se ne mogu definirati svođenjem na neke već poznate. još općenitije pojmove.
Pa ipak, iako ne znamo reći što je zen, ne znači da o zenu ne bismo mogli reći ama baš
ništa u smislu razgraničenja toga pojma prema drugim pojmovima. Možemo, primjerice,
nabrojiti mnogo toga što zen sigurno nije: takvim »komplementiranim« ili »negativnim«
definiranjem nismo, doduše, precizirali »gdje je« zen, što je protezanje tog pojma, ali smo ipak
iz njega bar mnogo toga isključili. Govoreći slobodnije - i malo pretjerano mogli bismo reći da
kipar, kad od kamenog bloka kleše nečije poprsje, čini upravo to i ništa više: naime, uklanja
točno one komade kamena koji su suvišni, koji ne čine poprsje - a ono što preostane je
poprsje o kojem je riječ. Dakako, sasvim tako jednostavna analogija sa zenom nije, jer će i
nakon nabrajanja svega i svačega što zen nije još itekako mnogo toga preostati u »sivoj zoni«
gdje se ne vidi što zenu pripada a što ne.
Međutim, primjerice, možemo reći: Zen nije filozofski smjer - bar dotle dok pod tim
razumijevamo ono što o tome smatramo na Zapadu. Također, zen nije ni religija - opet, ako
pod tim razumijevamo ono što o tome mislimo na Zapadu. Što se tiče »najbližeg rodnog
pojma«, možda bi se moglo reći da je »zen oblik doživljavanja života, pogleda na život, stava
prema životu« - no time ga nismo mnogo ograničili, a što se tiče »specifične razlike«, nema
nade da bismo je mogli iole preciznije formulirati, već bismo i tu mogli, jedino, isključiti
pojedine stavove prema životu koji sigurno nisu zen.
Svejedno, u ovoj čemo knjizi govoriti o zenu uglavnom tako kao da znamo o čemu je
riječ. A za čitatelja koji se bude potrudio da je svu pročita, bit će instruktivno da se - pošto je
pročitao njezin posljednji odjeljak ponovno vrati i na ovaj njezin prvi, uvodni dio. Morat će
zaključiti da, doduše, o zenu sada zna prilično toga što nije znao na početku, ali da - svejedno
- ni na kraju ne može odgovoriti na pitanje: »Što je zen?« Međutim, tada će mu biti jasnije da
uopče i nije potrebno pokušavati odgovoriti na takvo pitanje ako se zna što je zen. Možda i
nije previše »romantična« usporedba ako bismo rekli da svatko tko je ikad bio zaljubljen zna
što je ljubav, iako vjerojatno ne bi znao odgovoriti na takvo pitanje nekomu koji sam nikad
nije proživio takve osjećaje.
Zen se voli izražavati anegdotama koje su za nj vrlo specifične; na prvi pogled mogu često
djelovati poput kakva »nadrealističkog vica«, ali im je značenje obično mnogo dublje. Na kraju
ovog uvoda jedna tipična zen-anegdota u vezi s pitanjem što je zen:
Neki je konfucijanski učenjak posjetio jednog zen-majstora i upitao ga:
- Što je najdublja istina zena? Majstor odgovori:
- Vi u vašim analektama imate vrijednu izreku: »Nema ničega što bih krio od vas«. Tako i
zen ništa ne krije od vas.
- Ne razumijem - reče učenjak.
Kasnije su zajedno prošetali planinskom stazom. Divlji je lovor upravo cvjetao. Majstor reče:
- Osjećate li miris ovoga stabla u cvatu? - Jest, osjećam - odgovori učenjak.
- Onda - reče majstor - ništa nisam sakrio od vas.

Zen putuje na Zapad

 Već nekoliko desetljeća na Zapadu sve više, sve šire i sve dublje raste zanimanje za zen.
Tiskaju se - sve bolji - prijevodi brojnih japanskih i starokineskih klasika zena, održavaju se
seminari, tečajevi i predavanja, otvaraju se zen-centri u kojima poučavaju »uvozni« zen-
majstori iz Japana ili Koreje, kao i »domaći« iz raznih zapadnih zemalja. I našu je zemlju u
novije vrijeme posjetilo nekoliko takvih majstora, a o njihovu je izlaganju u nas u više navrata
bilo opširnije izvještavano u časopisu Kulture Istoka.
U okvirima takva djelovanja učitelja zena izvan Japana razvijaju se i razne sekte i podsekte
zena; ukratko, zen se danas na Zapadu širi uz sve uobičajene popratne pojave širenja neke,
recimo, religije ili ideologije ili umjetničkog smjera - iako zen, barem onaj autentični, nikako
nije ništa od svega toga. U toj poplavi od informacija o zenu ima, naravno, i poplava od
dezinformacija a pogotovo je među izvorno zapadnom literaturom o zenu daleko više
prosječnih, minornih ili bezvrijednih djela negoli zaista autoritativnih - a osobito tamo gdje se
dalekoistočni zen želi modificirati da bi se time, navodno, bolje pripravio za asimilaciju u
krugu zapadne, posebno evropske kulturne tradicije.
Zagledamo li pažljivije i dublje u mnoge tečajeve, knjige i izlaganja koji učesnicima,
čitaocima i slušaocima obećavaju da će ih garantirano za tri dana prosvijetliti, ili im kao
»ready-made« instant-metodu preporučuju LSD i druge droge, vidjet ćemu i previše često da
potrošači takve »duhovne hrane« time većinom dobivaju vrlo malo, dok njihovi »učitelji«
materijalno »profitiraju« mnogo više. Ima slučajeva da polaznici »intenzivnih kurseva« nakon
takva »prosvjetljenja« postaju psihijatrijski pacijenti.
Međutim, s druge strane, postoji i prvorazredna literatura koja zaista predstavlja
autentično učenje zena, i ona je danas sve pristupačnija, pogotovu na zapadnim svjetskim
jezicima, a najviše na engleskom. I u nas je objavljeno desetak knjiga o zenu, iako - nažalost -
dio prijevoda nije najbolji, a ni izvornici nisu baš uvijek najsretnije odabrani. (U nekim takvim
prijevodima, primjerice, dragonfly, libela ili vilin konjic prevedeno je sa »zmaj« ili pak cocoa,
kakao s »koka«!)
Razumljivo je da se sa zenom šire i razne predrasude o njemu. I to kako pozitivne tako i
negativne. Neki ga odbacuju i ne nalaze u njemu i njegovim protagonistima, kakav je Daisetz
Teitaro Suzuki, nikakvih vrijednosti - tako je među ostalima mislio i Arthur Koestler. Jedan je
naš kritičar napisao i ovo (vidi Vjesnik od 19. VIII. 1976, str. 11):
...dobiva (se) romantični teorijski koktel koji evo već dvjesta godina upravo zapadnjačke
intelektualne kastice ispijaju zatvorenih očiju. Od romantizma do zen-budizma u dvoranama
velikih hotela na Zapadu, od satorija do psihoanalitičkih hepienda...
Drugi pak misle da će, ako se dovoljno obavijeste o zenu, pa »postignu prosvjetljenje«,
time »uhvatiti boga za bradu« i tako riješiti sve probleme života i svijeta u kojemu žive. To je
iluzija. Satori čovjeku neće omogućiti da riješi neki još neriješeni matematički problem niti će
ga nužno osloboditi od glavobolje ili zubobolje. Često ga čak neće sačuvati ni od depresije ili
pokušaja samoubojstva.
Namjera ove knjige - i moja motivacija da je napišem - upravo i jest u tome da pokuša
provesti čitaoca između Scile i Karibde; da ukaže na ono zaista vrijedno, trajno, duboko,
značajno i veliko u izvornom zenu, ali i da upozori kako ni zen nije (nepostojeći) ključ za
razumijevanje i rješavanje ama baš svega sa čime smo danas suočeni kao pojedinci i kao
narodi. Kakav bi, onda, stav kritički raspoložen Zapadnjak koji se želi obavijestiti o zenu - a
nema o njemu nikakvih predrasuda ni u pozitivnom ni u negativnom smislu trebao zauzeti?
Prije nekoliko godina, kad su u knjižari August Šenoa zagrebačkoj čitalačkoj publici
predstavljali prijevod na naš jezik poznate knjige Alana Wattsa The Way of Zen, Put zena - u
izdanju beogradskih Književnih novina -jedan je od prisutnih u razgovoru o knjizi rekao kako
smatra da bi Zapadnjak ipak prema svemu tome, u skladu s baštinom svoje eurocentričke
tradicije, trebao pristupiti sa sumnjom. Koliko je god takav stav prividno opravdan i razborit,
on je - ipak - i sam podložan sumnji.
 Zamislite momka koji udvara nekoj djevojci i želio bi je poljubiti, ali sumnja bi li mu to
uspjelo. Upita li ga i ona sama bi li je poljubio, momak će kao dosljedni eurocentrist
odgovoriti kako to od sveg srca želi ali da sumnja je li za to sposoban. U takvim okolnostima,
dakako, prilično je sigurno da je nikada neće poljubiti.
Možda će se nekomu ovaj primjer učiniti neumjesnim, ali ja bih rekao da on ima svoju
težinu, jer ističe da i spontanost ima svoju vrijednost a ne samo njezino kočenje. Obrnuto bi,
dakako, bilo neopravdano ne sumnjati ni u što u vezi sa zenom. Tako bi, možda, uzevši sve
»pod gotov groš« postupili neki »načelni antieurocentristi«. Očito je ponekad potrebna i čak
neophodna duboka sumnja, a ponekad je ona nepotrebna i čak nedopustiva. Drugim riječima,
odvažimo li se na (mukotrpni) uspon na planinu zena, moramo - pored ostalog - biti pripravni i
na to da ćemo ponekad skrenuti s pravoga puta (kao Dante na početku Pakla) i zalutati samo
zato što smo posumnjali. A drugi put dogodit će nam se to isto samo zato što nismo
posumnjali. Ako se u uspinjanju dovoljno »izvještimo«, možda ćemo jednog dana preskočiti tu
prepreku transcendiranjem u pristupu uz »sumnju koja nije sumnja« -no, moramo odložiti
tumačenje što bi takva »sumnja« imala značiti.
S time je u tijesnoj vezi i pitanje kakav treba biti »zapadni zen«. Nema sumnje da će on u
nekim pojedinostima biti drukčiji od japanskoga - i da mora biti tako. Međutim, u nekim
drugim pojedinostima - točnije: u glavnini svoga sadržaja - on neće i ne smije biti drukčiji. Ako
zanemarimo prvo, dobit ćemo zen koji smo preuzeli zajedno s ambalažom koja nam ne treba;
ako zanemarimo drugo, dobit ćemo zen u kojem je mnogo toga razbijeno i uništeno, jer smo,
odbacujući njegovu ambalažu grubo i nesmotreno, oštetili i sam sadržaj. I jedno i drugo zaista
se i događa - kako pri preuzimanju zena, tako i pri preuzimanju ikebane, japanskog aranžiranja
cvijeća, ili judoa ili karatea, itd. Jedna od najčešćih pogrešaka Zapada u tom pogledu jest da
tehniku pretpostavlja duhovnosti. U Japanu je izgradnja duhovnog stava čovjeka koji slaže
ikebanu ili prakticira karate bitna i osnovna, a slaganje cvjetova ili davanje i primanje udaraca
jest nešto što iz toga - gotovo bi se moglo reći »usput« - proizlazi, takorekuć samo od sebe.
Ako se ta hijerarhija izvrne kao što se to u Europi i u SAD često čini - rezultat nije neka
»zapadna« ikebana ili »zapadni« karate, već nešto što nije ikebana odnosno nije karate. A
analogno vrijedi i za niz daljih grana japanske umjetnosti, posebno onih koje su se razvijale
pod utjecajem - dubokim utjecajem, snažnim i trajnim - zena, kao što je to, recimo, haiku-
poezija, keramika za čajni obred, no-drama, uređenje tzv. suhih vrtova, kaligrafija, itd. Da bi
se ove umjetnosti razumjele, da bi se primila njihova poruka, čovjek ne mora postati »uvjereni
zenovac«, ali o zenu mora biti obaviješten - isto tako kao što Japanac, ako želi razumjeti i
primiti poruku evropske romaničke ili gotičke arhitekture i kiparstva, ne mora postati
»osvjedočeni kršćanin«, ali o kršćanstvu mora biti obaviješten. Ako se pri izučavanju povijesti
ili filozofije umjetnosti ograničimo na isključivo likovne kategorije, niti ćemo naša likovna
postignuća prenijeti Japancima, niti ćemo sami primiti njihova.
Pri svemu tome važno je da zen koji nam je došao s Dalekog istoka nipošto nije nešto što
mi, zbog svoje drukčije tradicije i kulturnog nasljeđa, ne bismo mogli shvatiti. I u našoj baštini
ima vrlo, vrlo mnogo zena samo što to ovdje nije nazivano tim imenom. Prva od mnogih
knjiga što ih je napisao Reginald Horace Blyth, jedan od najzaslužnijih što je razumijevanje
haiku i zena prodrlo na Zapad, nosi naslov Zen in English Literature and Oriental Classics,
Zen u engleskoj književnosti i istočnim klasicima; u njoj je brojnim primjerima pokazao koliko
ima istinskog zena u klasičnim djelima evropske umjetnosti. Uostalom, bilo ga je u ovim
prostorima i mnogo prije: Heraklitova filozofija, primjerice, velikim je svojim dijelom visoki
zen.

Šintoizam
 Želimo li dublje razumjeti neki stav, neko gibanje, neku ideologiju, neku religiju, neki
svjetonazor, neku umjetnost,... bit će dobro ako se nastojimo obavijestiti o tome kako je do
njega došlo: koje mu je ishodište, kakav mu je razvoj, kakvo mu je sadašnje stanje, koliko je
sklon promjenama - ukratko, što je njegova dalja i bliža povijest.
Želimo li razgovarati o zenu, trebamo se upoznati s razvojem koji je doveo do njega. A to
znači da bar letimično - i stoga neizbježno prilično simplificirano a ponegdje čak i ponešto
vulgarizirano - moramo skicirati indijski raniji budizam i kasniju mahayanu, kineski
konfucijanizam i taoizam te ch'an kao svojevrsnu sintezu mahayane i taoizma, pa japanski
šinto jer je i taj imao nekog utjecaja pri razvoju od kineskog ch'ana do japanskog zena.
Šintoizam je prvotno bio prvenstveno zbir izvorno starojapanskih legendi, mitologije i
animističkih shvaćanja; šinto doslovce znači »put bogova«, to jest život u skladu s onim što
oni sami čine i očekuju od ljudi da se za tim povode. Prema animizmu šintoa, sva je priroda
živa; planine, rijeke, stabla i kamenovi nisu »neživi«. U njima je kami - recimo »bog« iako to
baš nije posve adekvatni termin - ne toliko po tome da bi taj kami bio neki njihov »duh«,
koliko po tome da su oni sami taj kami. da su živa bića kao i ljudi, životinje i biljke. Ovakva su
gledanja duboko i trajno utjecala i na poslovičnu ljubav Japanaca i Japanki prema prirodi.
Među najranijim šintoističkim legendama posebno je zanimljiva i poučna - pa i zabavna
-jedna koja je očito nastala pod dojmom neke pomrčine Sunca:
Boginja Sunca Amaterasu naljutila se zbog drskog ponašanja svoga brata Susanoa.
Ogorčena, zatvorila se u nebesku pećinu i navalila na njezin ulaz velik kamen mlade i lijepe
žene znaju biti uvredljive i prkosne. Amaterasina svjetlost - jer ona je Sunce samo - prestala je
sjati, i na Zemlji je zavladala tama. Bogovi se zabrinuše što li će biti s ljudima, i pokušaše
nagovoriti Amaterasu da iziđe iz pećine. Ali je ona to odbijala - mlade i lijepe žene znaju biti
tvrdoglave i inatiti se. Tada se netko dosjeti i nagovori jednu od boginja pa ova stane plesati
pred pećinom razodijevajući se - to je vjerojatno bio prvi registrirani strip-tiz u povijesti
čovječanstva. Dakako, skupljeni su se bogovi grohotom smijali. Čuvši taj smijeh, Amaterasu
nije mogla odoljeti da ne proviri i pogleda čemu li se vani toliko smiju - mlade žene znaju biti i
znatiželjne. No, čim je izišla, bogovi brzo navale kamen natrag na ulaz u pećinu da se ne bi
ponovno zatvorila i Sunce opet zasja ljudima na Zemlji.
Za razliku od budizma, koji je u Japan stigao iz Indije preko Kine i Koreje prilično kasnije,
sredinom šestog stoljeća, šintoizam nije učio da je »život patnja«. Šinto je vedar; on uopće ne
govori i ne razmišlja o nekom zagrobnom životu. Ne poznaje pojam »grijeha« pa dakle niti
ispaštanja zbog njega - valja činiti dobro i izbjegavati zlo, a ako je kakva zla i bilo, valja se od
njega očistiti što se redovno smatra čišćenjem u doslovnom smislu, pranjem. Šinto je i
jednostavan u svom pristupu i ne zabrinjava ga gotovo beznadna zbrka u njegovoj mitologiji -
čini se da nitko nije osjećao da bi je trebalo nekako srediti i učiniti dosljednijom. Šinto je
naivan, ako to shvatimo u dobrom smislu riječi - kao »djetinji«, a ne kao »djetinjast«. Te se
crte šintoa nikad nisu izgubile. Iako njegove legende o bogovima i o stvaranju svijeta - što će
reći: Japana - danas nitko ne »uzima ozbiljno«, njegovo je gledanje na život i njegov je stav
prema životu još uvijek itekako prisutan u svakodnevnom životu Japana. Ideali šintoa u
pogledu jednostavnosti i čistoće prvenstveno su utjecali na to kako se u Japanu iz kineskog
ch'ana razvio japanski zen budizam.
Tijekom cijele povijesti Japana šinto je odigrao i vrlo značajnu političku ulogu. Car je -
teoretski - bio božanskog porijekla, sa svim pozitivnim i svim negativnim implikacijama takve
koncepcije: s jedne strane, posebno se za epoha klanskih ratova (od trinaestog do šesnaestog
stoljeća) i pred restauracijom Meiji (u sedamdesetim godinama devetnaestog stoljeća) takvu
gledanju uvelike moglo zahvaliti što se održao kontinuitet i legalitet države. S druge strane, u
nekoliko desetljeća prije pa do kraja Drugoga svjetskog rata takvo je gledanje bilo
(zlo)upotrebljeno kao plašt ekspanzionističke politike i militarizma. No ako se na šinto gleda u
svem njegovu djelovanju tijekom cijele japanske povijesti, nema nikakve sumnje da je dobrim
dijelom zahvaljujući upravo njemu Japan ne samo jedina zemlja i nacija sa (bar nominalno)
jedinstvenom i neprekinutom dinastijom, već i to što je u nekim presudnim i najkritičnijim
situacijama povijesnih dilema nacije autoritet cara bio taj koji je mogao prevagnuti - i
prevagnuo. Za ovo je posve dovoljan jedan jedini primjer: naime, kad je prethodni japanski car
Hirohito spriječio namjeru dijela vojnih krugova koji su i nakon druge atomske bombe što je
bila bačena na Nagasaki inzistirali na »borbi do kraja«, koja bi, da se nesrećom ostvarila,
jamačno dovela do nezamislive i nepopravljive katastrofe za čitav narod.
Da bismo osvijetlili japansko gledanje na ulogu cara kao poglavara šintoističke crkve u
Japanu, bit će korisno navesti nekoliko odjeljaka iz eseja o caru kao zrcalu Japana, Kagami no
shite no tenno, autora Kobayashi Michinorija (objavljenog u lipanjskom broju 1986. časopisa
Seiron):
Duhovni autoritet cara kao srži nacije uvijek je bio osnova na kojoj su oni što su u
rukama držali stvarnu političku vlast mogli legalizirati svoju vladavinu. Tijekom povijesti,
nastojanja za uzurpiranjem careva položaja nikad nisu uspjela, jer car nije vladar već
duhovni autoritet. Uloga cara da ujedinjuje volju naroda trajala je tijekom cijele japanske
povijesti. Čak za razdoblja u petnaestom i šesnaestom stoljeću, kad su pokrajine bile
međusobno zaraćene, kad je vladavina bila u neredu i sjedište političke vlasti nejasno, bila je
sačuvana careva funkcija kao središte političkog života. Ona nije bila razorena niti za
prevrata pri kraju razdoblja Tokugawa (1603 -1868) niti za poraza Japana u Drugome
svjetskom ratu.
U raznim vremenima tijekom stoljeća carevi su zaista bili i zaštitnici budizma, čak i onda
kad su marljivo obavljali šintoističke obrede: bili su patroni šest budističkih sekti za
razdoblja Nara (710 - 794), sekti Shingon i Tendai za razdoblja Heian (794 - 1185) kao i zen
sekti razdoblja Kamakura (1185 - 1333). To je očito po tome što je car često dodjeljivao
religijske naslove visokim budističkim svećenicima. U istom je duhu, počevši od ere Meiji,
carska obitelj prihvatila mnoge običaje evropskih kraljevskih obitelji, dajući time primjer za
modernizaciju Japana.
Car nije samo političko biće nego i - još i više kulturno i religijsko biće koje obuhvaća i
nepristrano štiti različite religije. Time car poput zrcala odrazuje što jest vrlina i što vrlinu
krši, prihvaćajući sve i pomirujući njihove suprotnosti. Obredi šintoa što ih car obavlja izvor
su japanskoga politićkog, vojnog, religijskog i kulturnog bića i kao takvi najvažnije su
sredstvo za očuvanje integriteta japanske kulture.
(Tek usputna napomena: Ako bi se, možda, nekomu učinilo čudnim da car može biti i
crkveni poglavar, neka se prisjeti da je i britanska kraljica poglavar anglikanske crkve.)
Možda najbolji i najljepši simbol svega toga »kontinuiteta u mijenama« kako se tijekom
japanske povijesti odražava u tradiciji šintoa jest Veliko šintoističko svetište u Iseu:
To je svetište u pokrajini Mie osnovano i postoji već oko jednog i pol tisućljeća. Sastoji se
od Unutarnjeg svetišta posvećena boginji Sunca i Vanjskog svetišta posvećena bogu
poljoprivrede i zanatstva. Ono što je na njima jedinstveno u svijetu jest to da se svakih
dvadeset godina - kroz stoljeća i stoljeća, od drevnih vremena do današnjice - Svetište poruši i
izgradi novo, potpuno identično s prethodnim. Unutarnje svetište smješteno je na jednom od
dvaju susjednih pravokutnih područja; na jednom je postojeći kompleks zdanja Svetišta a
drugo čeka da primi iduće. Prije negoli će se staro zdanje srušiti, izgrađuje se novo. Svi su
objekti od japanskog čempresa, neki sa stupovima od pol metra promjera. Drvo je čisto,
neobojeno, povezano tesarskim vezovima pera i utora bez čavala koji čuvaju tradiciju drevnog
načina gradnje - čak i što se tiče alata koji se upotrebljava za njihovu izradu. Od građe
porušenog zdanja sijeku se prutići koje građani dobivaju kao amulete. Pokrov zdanja je od
debelog sloja slame. Obnavljanje Velikog svetišta u Iseu svakih dvadeset godina zaista
simbolički odražava stalno pomlađivanje, neprekinutu mladost, uz očuvanje vrednota drevne
baštine. Uz Veliko šintoističko svetište u Izumu, i Svetište u Iseu čuva najstariji arhitektonski
stil Japana.
 I tako, ako danas - putujući Japanom - na mnogim mjestima nailazimo na šintoistička
svetišta posvećena često za naše pojmove čudnim božanstvima lisice ili nekih drugih životinja,
nemojmo preko toga olako prijeći s nadmoćnim osmijehom. Šinto ima svoju povijest, ima
svoje opravdanje, ima svoju poeziju i svoju ljepotu i ima svojih tragova na svakom koraku i u
današnjem Japanu. U »miroljubivoj koegzistenciji« s budizmom uspio je sačuvati beskrajno
bogatstvo kulturne baštine kako se očituje u običajima i festivalima, plesovima, napjevima i
glazbi...

Budizam
Osnivač budizma Siddhartha Gautama rođen je oko godine 560. p.n.e. u Kapilavastu,
gradu na nepalskim obroncima Himalaja. Bio je knežević iz plemićke obitelji Shakya i kao
mlad čovjek uživao je bogatstvo i sve udobnosti takva svog porijekla.
Međutim, u kasnim dvadesetim godinama života sreo se, prema legendi, sa starcem,
bolesnikom i mrtvim tijelom, i to ga je potaklo da spozna prolaznost svega svjetovnog, pa se
sa 29 godina odrekao života u blagostanju, napustio obitelj i kao asket- beskućnik pošao u
svijet da bi tragao za oslobođenjem od patnji. Šest godina kasnije, nakon velikih napora i
upornog nastojanja, postigao je u mjestu Uruvela, nakon noći probdjevene u meditaciji pod
stablom Bodhi, ugledavši zvijezdu Danicu, prosvjetljenje: postao je Buddha, »probuđeni«,
oslobođen od iluzija snova prividnosti svjetovnog života. (U našem je jeziku u tom imenu
dobro sačuvana sličnost s njegovim sanskrtskim pretkom: nije nam teško osjetiti da Buddha
označava onoga koji je budan pa to ne moramo prevoditi kao Englezi ili Nijemci s »the
enlightened one« odnosno »der Erleuchtete«. Naime, engleski awakened i njemački erwacht,
probuđen nije tako blisko Buddha.)
Od toga je vremena Buddha sve do svoje smrti u Kashinagari (uz današnju indijsko-
nepalsku granicu) u svojim osamdesetim godinama - oko godine 480. p.n.e. - širio svoj nauk.
Po njemu, život (neprobuđenog) jest patnja, o čemu je Buddha naučavao četiri plemenite
Istine: Istinu o patnji, Istinu o uzroku patnje, Istinu o ukinuću uzroka patnje i Istinu o putu do
ukinuća patnje. Ta je posljednja, po Buddhi, plemeniti osmerostruki Put, koji se sastoji od 1.
Ispravnog gledanja, 2. Ispravnog odlučivanja, 3. Ispravnog govora, 4. Ispravnog postupanja,
5. Ispravnog načina života, 6. Ispravnog nastojanja, 7. Ispravnog promišljanja i 8. Ispravnog
zadubljivanja.
 U Buddhinu se učenju ne javlja Bog kao stvaralac ili pokretač svemira, života i čovjeka.
Zato, želimo li budizam smatrati religijom, onda je to ateistička religija - a to nije uobičajena
sintagma za mediteranske religije: judaizam, kršćanstvo i islam.
Misli se da je budizam stigao iz Indije u Kinu sredinom prvog stoljeća n.e. Međutim, tek je
tri stoljeća kasnije tamo imao značajnijeg utjecaja - za vrijeme kineskih Šest dinastija. Iz Kine
je dalje prešao u Koreju, a sredinom šestog stoljeća kralj jedne od tadašnjih korejskih država,
Kudare, upoznao je s budizmom i japanski dvor. Taj, međutim, u prvo vrijeme nije
bezrezervno prihvatio novo učenje. Došlo je do sukobljavanja oko pitanja treba li novo
vjerovanje prihvatiti kao službenu religiju ili ne treba. Jedna se struja borila za zadržavanje
šintoizma kao nacionalne vjeroispovijesti, dok je druga, impresionirana neusporedivo
bogatijom budističkom sakralnom književnošću, smatrala da će Japan dobiti a ne izgubiti na
moći i ugledu prihvati li budističko učenje. Ta je druga struja konaćno prevladala, a kao
posljedica toga budizam je trajno izmijenio japanska gledanja, japanski svjetonazor i, nadasve,
japanske umjetnosti.
Kao pobornik ranog budizma u Japanu posebno se istakao Shotoku Taishi, rođen godine
573; njegov glasoviti tekst od 17 članova smatra se i danas prvim japanskim ustavom, a po
njemu se vidi kako je njegov sposoban, energičan i mudar sastavljač zaključio da je uvođenje
budizma i politički oportuno, kako bi - uz konfucijanizam i šintoizam - bilo jednom od poluga
za jačanje središnje državne vlasti. Shotokuov je ustav jedan od prvih primjera u japanskoj
povijesti koji svjedoče o izuzetnoj spretnosti Japanaca da prihvaćanjem različitih i naizgled
nepomirljivih i uzajamno isključivih filozofija, religija ili uopće gledanja postignu da sve one
djeluju zajednički, u promicanju istoga cilja. Prvi član Shotokuova ustava, primjerice, izrazito
je konfucijanistički time što zahtijeva pokoravanje autoritetu da bi se održao red i mir. No,
drugi mu je član intoniran izrijekom budistički:
Treba iskreno poštovati tri blaga: Buddhu, njegov Zakon i budističke Redove. To su
konačna utočišta bića nastalih na sva četiri načina generiranja (tj. rađanjem iz jajeta, iz
maternice, iz »vlage« i metamorfozom). Malo je ljudi koji su nepopravljivo zli. Može ih se
poučiti kako da slijede ispravni put. No, ako odbiju da prihvate tri blaga, kako onda ispraviti
njihovu pokvarenost?
Rani je budizam u Japanu sveobuhvatno i duboko djelovao na sve oblike ljudskih
djelatnosti a posebno na umjetnost. Za Shotokuove je uprave djelovalo 46 velikih budističkih
kompleksa hramova i samostana, u kojima je živjelo i radilo blizu tisuću i pol redovnika i
redovnica.
 Budizmu svoj rani procvat mogu zahvaliti, među ostalim, i skulptura od drva i bronce, i
arhitektura, i slikarstvo, i umjetnički obrt; sve je to od početaka sedmog stoljeća bilo poticano
budizmom -bilo izravno, bilo neizravno. Taj se snažni utjecaj produžio više ili manje sve do
razdoblja Momoyama u šesnaestom stoljeću, kad su vojskovođe, koji su tada u rukama držali
stvarnu vlast, slamali - kadšto krajnje okrutno - moć budističkog klera i svjetovno
pretpostavljali crkvenom.
Međutim, kako je god u prvim budističkim razdobljima Japana, naime u razdobljima
Asuka (552 - 645), Nara (646 - 793) i Heian (794 - 1185) - dakle ukupno od sredine šestoga
do potkraj dvanaestog stoljeća - budizam bio dominantno učenje, ne treba ipak misliti da su ga
svi na dvoru i oko njega i u privatnom životu bezuvjetno prihvaćali. Mnogi zapisi iz tog
vremena ukazuju na suprotno. U jednom od najvećih klasičnih proznih djela starojapanske
književnosti, Zapisima uz uzglavlje dvorske dame Sei Shonagon, s kraja desetog stoljeća,
možemo primjerice pročitati i ovo:
Zaista je bolno kad roditelji svoga voljenog sina odgoje da bi postao redovnikom. Nema
sumnje da je to zaslužno djelo, no, nažalost, većina je ljudi uvjerena da je redovnik nevažan
poput komada drveta pa se tako prema njemu i odnose. Redovnik živi jadno, hrani se
oskudno i ne može mirno ni odspavati a da ne bude prekoren. Dok je još mlad, prirodno je
da ga zanima sve i sva, pa ako u blizini ima i žena, vjerojatno će neki put pogledati i prema
njima, pa makar - razumije se - s izrazom odbojnosti na licu. A što je na tome loše? Pa ipak,
ljudi će mu odmah zamjeriti i takav beznačajni prijestup. -A još je bolnija sudbina redovnika
koji istjeruju đavla... Kad se pročuje da su mu molitve uspješne, pozivaju ga ovamo i onamo
da bi istjerao zlog duha: što postaje poznatijim, to mu manje daju mira. Neki će ga put
pozvati da posjeti kakva teškog bolesnika, i redovnik će morati iscijediti sve svoje snage da
bi istjerao zloduha koji je prouzročio nesreću. No ako, iscrpljen od napora, tek malo
zadrijema, smjesta će ga napasti: »Zaista, ovaj redovnik stalno spava.« Takve su primjedbe
za redovnika krajnje neugodne i nije teško zamisliti kako se on pritom mora osjećati.
S druge strane, iduća razdoblja Kamakura (1185 - 1333), Nambokucho (1333 - 1393) i
Muromachi (1393 - 1573) obiluju zapisima redovnika-isposnika, a ti su zapisi - s literarne
strane - među najvrednijim djelima japanske književnosti uopće. Ta su razdoblja bila razdirana
klanskim ratovima i praćena pošastima, poplavama, požarima, vulkanskim provalama i glađu.
Tako je tada, dakle, bilo obilje potpore budističkom učenju o nepostojanosti i prolaznosti i o
tome kako je život patnja. Kao primjer, evo kratka izvatka iz teksta Hojoki, Zapisi iz kolibe od
šest stopa u kvadrat, Kamo no Chomeija iz vremena na prijelazu od dvanaestog na trinaesto
stoljeće:
Rijeka teče bez prestanka, a ipak joj voda nikad nije ista - dok se na mirnim mjestima
skuplja i nestaje plutajuća pjena, ne zastajući ni trenutka. Upravo je takav i čovjek sa svojim
prebivalištem... Čovjek je i njegov dom poput jutarnje rose na cvijetu slaka i tko zna što će
nadživjeti? Možda će rosa ishlapiti a cvijet ostati, ali tek dotle da uvene na jutarnjem suncu -
a možda će pak rosa ostati na uvelom cvijetu, no neće vidjeti iduće večeri.
Ili, kao drugi primjer, evo dijela uvoda u japanski ep Heike monogatari, Priče o Heike, o
borbama između klanova Heike i Genji:
Zvuk zvona hrama Gion objavljuje nepostojanost stvari, a boja nam cvjetova šara-
stabala pokazuje brzo raspadanje svega što cvjeta. Tko se hvališe, ubrzo će propasti - on je
poput kratkog sna proljetne noći. A tko je hrabar, i on će ubrzo nestati-on je poput prašine
na vjetru.
Kasniji indijski budizam mahayana u nekim se svojim stavovima i gledanjima razlikuje od
ranog budizma. Samom riječi mahayana mahajanisti žele izraziti te razlike svojeg puta od
ortodoksnijeg budizma theravada, »učenja starih« (što ga mahajanisti, pomalo pejorativno,
zovu hinayana). Mahayana, naime, znači »velika kola« a hinayana znači »mala kola« - to će
reći, po mahajanistima, da je njihovo učenje za širi krug, a ne samo za odabranu »elitu«. Za
teravadiste, mahajanisti su odstupili od izvornog Buddhina učenja; za mahajaniste, hinajanisti
Buddhino učenje tumače suviše doslovno, formalno i skolastički. Ili, u aktualnijoj
terminologiji, teravadisti su »dogmatičari« a mahajanisti su »revizionisti«.
Na putu prema ulasku u nirvanu, theravada traži potiskivanje i gašenje svih strasti i
žudnja, jer one neizbježno vode produženju patnje u »idućim životima«. Tko zbog osjećaja
obaveze prema obitelji ne može prihvatiti asketski život redovnika, može se jedino nadati da
će, slijedeći Buddhino učenje, u idućem životu biti rođen pod povoljnijim okolnostima, koje će
mu možda omogućiti da postane redovnik-asket. Mahayana je »liberalnija« i »demokratičnija«:
ne traži potpunu anihilaciju žudnji, već samo njihovo odvajanje i oslobađanje od kočnica
sebičnosti i usmjeravanje prema općeljudskom - nije neophodno asketsko odricanje nego
intuitivno razumijevanje Buddhina učenja.
Iako riječ nirvana i u našem kulturnom krugu nije više posve nepoznata, ne znači da je
svatko razumije, pa neće biti naodmet navesti o tome jedan citat profesora Daisetza Teitara
Suzukija:
... kad govorimo o nirvani zamišljamo da postoji neka takva stvar:.. kao u slučaju nekog
stola ili neke knjige. Nirvana, medutim, nije drugo doli jedno stanje duha ili svijesti kad
stvarno transcendiramo relativnost - svijet rađanja i umiranja.
Arhat je onaj koji je, zahvaljujući moralnim naporima tijekom kruga mnogobrojnih
rađanja, života i umiranja, pročišćen, u stanju prosvijetljenosti. Da bi to postigao, da bi se
približio tome cilju, svatko se mora truditi sam; drugi ga na to mogu jedino nagovarati i
poticati. Arhat je idealna figura theravade.
Mahayani je to Bodhisattva koji, iako prosvijetljen, dobrovoljno odlaže svoj odlazak u
nirvanu, prijelaz na »drugu obalu« iz samsare, kruga rađanja i umiranja, kako bi i drugima
pomogao da postignu isto. U nekoj – iako dalekoj i gruboj - analogiji, mahayana se prema
theravadi odnosi donekle slično kao kršćanstvo prema judaizmu.
Prema D.T. Suzukiju, postoje dva stupa koji podupiru veliku zgradu budizma:
mahaprajna, Veliko (intuitivno) znanje i mahakaruna, Veliko milosrđe ili sućut, suosjećanje.
Mudrost izvire iz milosrđa i milosrđe iz mudrosti; jer su oboje jedno.
Prema nekoj drugoj paraboli, mahaprajna i mahakaruna dva su krila ptice; jednim samim
ona ne bi mogla letjeti. Malo karikirano mogla bi se razlika između theravade i mahayane
ilustrirati ovim pogledima (netolerantnih) pristalica tih smjerova:
(Netolerantni) teravadist reći će da su mahajanisti sebični, jer očekuju i traže da se netko
drugi brine o njihovu oslobođenju. (Netolerantni) mahajanist reći će da su hinajanisti (dakle
teravadisti) sebični, jer se brinu samo o svojem vlastitom oslobođenju, ne misleći na druge.
U svojoj The Perennial Philosophy, Vječna filozofija, Aldous Huxley piše:
Književnost mahayane i naročito zen budizma jest ta, u kojoj nalazimo najbolji prikaz
psihologije čovjeka za koga su samsara i nirvana, vrijeme i vječnost, jedno te isto. Možda
sustavnije negoli ijedna druga religija, budizam Dalekog istoka poučava put spiritualnom
znanju u njegovoj punini i na njegovim vrhuncima, u svijetu i kroz svijet, i u duši i kroz dušu.
U tom se kontekstu može ukazati na izvanredno značajnu činjenicu da je neusporedivo
pejzažno slikarstvo Kine i Japana u biti bilo religiozna umjetnost inspirirana taoizmom i zen
budizmom; u Evropi, naprotiv, pejzažno slikarstvo i poezija »obožavanja prirode« bile su
svjetovne umjetnosti koje su se uzdigle kad je kršćanstvo bilo u nazadovanju, i dobile malo ili
ništa nadahnuća od kršćanskih ideala.

Konfucijanizam
Konfucijanizam doduše nije bio jedan od direktnih »predaka« zena u uzlaznoj liniji, ali jest
bio među njegovim »postranim rođacima« kao jedan od dominantnih svjetonazora drevne
Kine. Konfucijanizam je, naime, bio i u interakciji s njemu u mnogočem upravo suprotnim
taoizmom i preko te interakcije nesumnjivo je imao neki posredni utjecaj i na zen.
 Opet pojednostavljeno rečeno, konfucijanizam je bio prvenstveno skup normi ponašanja,
moralno-etičkih propisa i rituala kojih se treba pridržavati a po kojima se uzvišeni, u dobrom
smislu riječi elitni čovjek razlikuje od običnoga i vulgarnog. I za konfucijanizam stvar je
shvaćanja hoćemo li ga smatrati filozofijom, religijom, svjetonazorom ili praktičnom uputom
kako treba provoditi život.
Povijesno, konfucijanizam nije jednostavno učenje majstora Kunga, Konfucija; on se
nastavlja na dugu i bogatu baštinu misli drevne Kine. No Konfucije je tu baštinu sredio,
proširio, oblikovao, oplemenio...
Budući da velik dio (iako nipošto ne sve!) njegova učenja hvali i traži poštivanje
postojećeg reda, Mao Zedong ga je smatrao reakcionarnim protivnikom revolucije, pa je za
tzv. Kulturne revolucije (koju bi prema njezinoj - navodnoj - intenciji i motivaciji možda bilo
ispravnije zvati Revolucijom kulture) Konfucijevo učenje - prvi put u novijoj povijesti Kine -
bilo žestoko napadano. (Usporedi npr. knjižicu - na engleskom jeziku - Konfucije, »mudrac«
reakcionarnih klasa od Yang Jung-kuoa, u izdanju Foreign Languages Press, Peking 1974.)
Danas su takvi simplicistički stavovi u NR Kini prevladani i u toku su kompetentna istraživanja
kako bi se Konfucijevo učenje stavilo na mjesto koje mu pripada.
Prema službenoj kronologiji, Konfucije je živio od godine 551. do 479. p.n.e, no neki
stručnjaci smatraju da su mu prave godine rođenja i smrti oko četvrt stoljeća kasnije. U
svakom slučaju, za Konfucija (za razliku od legendarnog osnivača taoizma Lao Tzua) uopće
nije sporno da jest bio povijesna osoba.
U kratkoj skici Konfucijeva učenja kao što je ovaj tekst, mislim da će biti najbolje
ograničiti se na izbor citata iz jedne od najznačajnijih knjiga konfucijanizma, Analekata. Moći
ćemo, među ostalim, uočiti (za ponekog čitaoca možda neočekivane) neke izvanredne sličnosti
i sa pol tisućljeća mlađim kršćanstvom.
Ponekad se na konfucijanizam gleda kao na pomalo dosadno moraliziranje koje prigovara
manama i osuđuje ih a hvali »otrcane« vrline. No takva ocjena nije opravdana. Postoje pojedini
odlomci Analekata izrazitih poetskih kvaliteta, koji, što se toga tiče, ponekad mogu podsjetiti
na dijelove Propovijedi na gori iz biblijskoga Novog zavjeta. Već u prvom poglavlju prve
glave Analekata nalazimo i ovu rečenicu:
Zar nas ne oduševljava kad nas posjeti prijatelj koji je došao iz daljine?
U jedanaestom poglavlju pete glave (i slično na još dva dalja mjesta) čitamo tekst:
Nemam želje da drugima činim ono što ne želim da oni meni čine.
U osmom poglavlju četvrte glave Konfucije veli da onaj koji je ujutro naučio ispravni Put
života, navečer može smireno umrijeti. Treće i četvrto poglavlje iste glave glasi:
Majstor je o poslovici 'Samo ispravan čovjek zna kako ljude treba voljeti i kako ih treba
mrziti' rekao ovo: 'Onaj čije je srce i u najmanjoj mjeri usmjereno na dobrotu, neće mrziti
nikoga'.
Dalje, u četrnaestom poglavlju, nalazimo: Ispravnu čovjeku nije stalo do toga da bude na
nekome visokom položaju; njemu je stalo do toga da svojim sposobnostima i vrlinom zasluži
da bude na takvu položaju. Ne smeta ga ako ne dobiva priznanja, jer je zaokupljen radom
koji ga čini vrijednim priznanja.
 Konfucije nije ni naivni dobričina ni dobroćudni naivac, što mu se, inače, također ponekad
prigovara. U IX, 17 kaže (i ponavlja u XV, 12):
Još nikada nisam vidio čovjeka komu bi žudnja da izgrađuje svoju moralnu vrlinu bila
isto toliko snažna kao i njegova seksualna požuda.
I kao što u Evanđelju pored 'Ljubi bližnjega svoga' ima i istjerivanje bičem trgovaca iz
hrama, tako i u Analektama, pored navedenog citata iz V, 11, ima i ovaj tekst iz XIII, 24:
Tzu-kung upita: 'Što biste mislili o čovjeku koga su voljeli svi njegovi suseljani?' Majstor
odgovara: 'To nije dovoljno.' Zatim Tzu-kung nastavi: A što biste mislili o čovjeku koga su
svi njegovi suseljani mrzili?' Majstor odgovori: 'Ni to nije dovoljno. Najbolje od svega bilo
bi da ga dobri ljudi iz njegova sela vole, a zli mrze.'
Spomenuti prigovor Konfuciju za Kulturne revolucije, da je naime učio potrebu
pokornosti postojećoj vlasti, također nije uvijek točan, jer u XIII, 6; XV, 6 čitamo:
Majstor reče: 'Ukoliko je vladar sam ispravan, sve će se dobro odvijati čak ako i ne bude
izdavao naređenja. No ako on sam nije ispravan, makar izdavao naređenja, ljudi ih neće
poštivati'.
'...Sve dok je ono što govori vladar dobro, bit će, dakako, dobro da mu se ne
suprotstavlja. No, ako je ono što govori loše, neće li to gotovo dovesti do toga da mu jedna
rečenica uništi zemlju?'
Majstor reče: 'Povjesničar Yii bio je zaista ispravan i uspravan! Dok je u zemlji
prevladavao Put, bio je ravan poput ,strijele; kad je Put prestao prevladavati, ostao je ravan
poput strijele. Chu Po Yu bio je zaista ispravan čovjek. Kad je u zemlji prevladavao Put,
služio je državi; no, kad je Put prestao prevladavati, znao je kako će svoje sposobnosti sakriti
u nabore svoje odjeće (i prestao je služiti državi).'
 Konfucije, također, zna da ne valja »biserje bacati pred svinje«; u XV, 7 kaže:
Nepoučavati onoga koga se može poučiti jest gubitak čovjeka. Poučavati one koje se ne
može poučiti jest rasipanje riječi. Onaj koji je zaista mudar nikad neće izgubiti čovjeka; no,
u drugu ruku, nikad neće ni rasipati riječi.
Još nekoliko citata iz Analekata:
Ispravan čovjek ne žali ako drugi ljudi ne priznaju njegovih zasluga. On se brine jedino
o tome da ne bi propustio priznati njihove zasluge. (I, 16)
Onaj koji uči ali ne razmišlja izgubljen je. Onaj koji razmišlja ali ne uči u velikoj je
opasnosti. (II, 16)
Kad nešto znaš pa uočiš da to znaš, i kad nešto ne znaš pa uočiš da to ne znaš - to je
znanje. (II, 17)
Bez dobrote čovjek ne može zadugo podnositi teškoće i ne može zadugo uživati
blagostanje. Dobar je čovjek zadovoljan dobrotom; onaj koji je samo mudar čini dobro u
vjeri da će mu se isplatiti. (II ; 2)
Od viteza koji kroči Putem ali se stidi pohabane odjeće i siromašne hrane ne treba tražiti
savjeta. (IV, 9)
Ima izdanaka kojima je suđeno da proklijaju ali nikad neće procvjetati; drugima je
suđeno da procvjetaju ali nikad neće donijeti ploda. (IX, 21 )
Trima se vojskama može oduzeti njihov vojskovođa, ali ni najponiznijem se seljaku ne
može oduzeti njegovo mišljenje. (IX, 25)
Onaj koji je zaista dobar ne može nikada biti nesretan. Onaj koji je zaista mudar ne
može nikada biti zbunjen. Onaj koji je zaista hrabar ne može nikada biti uplašen. (IX, 28)
Uzvišen čovjek upozorava na dobre strane drugih ljudi; ne upozorava na njihove mane.
Sitničav čovjek čini upravo suprotno od toga. (XII, 16)
Kad je neki čovjek postigao da sam sebe sredi, neće imati nikakvih teškoća bude li
postavljen na bilo koje mjesto državne uprave. No, ako sam sebe ne može srediti, kako se
može nadati da bi mu uspjelo srediti druge? (XIII, 13)
Istinski je čovjek pomirljiv ali ne žrtvuje načela. Obični ljudi žrtvuju načela ali nisu
pomirljivi. (XIII, 23)
Tko se ne brine o onome što je daleko, uskoro će blizu doživjeti nešto gore od brige.
(XI;11 )
Jedino oni koji su najpametniji i oni koji su najgluplji ne mogu se mijenjati. (XVII, 3)

Očito s namjerom da to istakne kao ispravni Put, Konfucije je o sebi rekao:

Kad mi je bilo petnaest godina, počeo sam se ozbiljno zanimati za studij. Sa trideset
godina bio mi je oblikovan značaj. Sa četrdeset više se nisam zbunjivao. Sa pedeset razumio
sam volju Neba. Sa šezdeset ne bi me moglo uznemiriti ništa što sam čuo. Sa sedamdeset
mogao sam dati krila mislima a da ne prekršim moralni zakon.

To je postizanje potpune slobode uz punu disciplinu.

U svakom slučaju Analekta - a i druge knjige konfucijanizma - jesu tekstovi koji nisu
zaboravljeni niti danas, nakon dvije i pol tisuće godina. Mnogo toga što je u njima zabilježeno
nikad nije prestalo biti aktualno.
Konfucijanizam kakav se udomaćio u Japanu prilično se razlikovao od izvornoga
kineskog: kineski je učio obaveze lojalnosti unutar obitelji kao jednu od osnovnih vrlina koje
valja njegovati - kakvi trebaju biti odnosi između muža i žene, roditelja i djece, starije i mlađe
braće i sestara. U Japanu se to modificiralo u - prvenstveno obaveze lojalnosti između
feudalnog gospodara i njegovih vazala. U novije vrijeme, poslije Drugoga svjetskog rata, od
toga su se razvile obaveze lojalnosti između poslodavca i posloprimca, i tko s time nije
upoznat, neće i ne može uspjeti u pokušajima da protumači primjerice japanske sindikalne
pokrete pomoću iskljućivo zapadnih iskustava i kategorija o tim odnosima.

Taoizam
Oko pol tisućljeća prije naše ere razvio se u drevnoj Kini taoizam (po pinyinu daoizam):
jedan svjetonazor, jedna filozofija - pa, ako hoćemo, i religija kad i budizam često svrstavaju u
tu kategoriju - koja je zauvijek ostala jednim od bitnih stubova kineske misli i kineskog
djelovanja. Možda bi se pojednostavljeno moglo reći da je taoizam subjektivistička i
relativistička filozofija dominacije nad konfliktom; taoistička gledanja iskazuju doktrine
djelovanja ne-djelovanjem, akcije ne-akcijom, govora šutnjom, pobjede isključenjem borbe. Za
razliku od konfucijanizma, taoizam spontanost pretpostavlja ritualima, prirodnost pretpostavlja
poštivanju propisa. Svi su ti elementi taoizma kasnije u manjoj ili većoj mjeri našli svoj put u
(najprije) kineski ch'an i odatle (poslije) u japanski zen.
Jedan od najvećih taoističkih mislilaca drevne Kine i ujedno jedan od najbriljantnijih stilista
svih vremena te velike zemlje je Chuang Tzu (iz četvrtoga i trećeg stoljeća p.n.e.). Među
njegovim brojnim tekstovima ima i ovaj, koji izvrsno predočuje taoistički subjektivizam i
relativizam:

Jednom sam ja, Chuang Chou, sanjao da sam leptir i bio sam sretan poput leptira. Bio
sam svjestan da sam posve zadovoljan sa sobom, no nisam znao da sam Chou. Najednom se
probudih, i eto me - očito Chou. Ne znam je Ii to bio Chou koji je sanjao da je leptir, ili
leptir koji (sada) sanja da je Chou.

U trećem dijelu ove knjige, u zen-čitanci, dan je širi izbor Chuang Tzuovih tekstova.
Glavni izvor taoističke mudrosti je njezina »biblija« Tao Te Ching, Knjiga o (ispravnom)
Putu i Vrlini, koja se pripisuje (vjerojatno legendarnom) najvećem taoističkom misliocu i
osnivaču taoizma Lao Tzuu iz vremena oko pet stoljeća prije naše ere. Taj vrlo koncizan tekst
(svega sadrži oko 5000 ideograma), u često poetskom obliku - kao što je to običaj u drevnim
istočnim tekstovima pa i u Evanđelju - iznosi osnovne zasade i gledanje taoizma. Navodimo
nešto širi izbor iz njegovih osamdesetak poglavlja:

Kad svi ljudi svijeta upoznaju ljepotu kao ljepotu, Dolazi do (uočavanja) rugobe.
Kad svi ljudi svijeta upoznaju dobro kao dobro, Dolazi do (uočavanja) zla.
Stoga mudrac: Upravlja poslovima bez akcije; Propovijeda doktrinu bez riječi.
Budući da ne traži priznanja ni za kakvu zaslugu, zasluga mu se ne može oduzeti.
Tao te Ching, II

Najbolje u ljudima jest poput vode;

Voda koristi svim stvarima, A ne takmiči se s njima.
Boravi u (niskim) mjestima koja svi preziru, Čime je bliska Taou.
U svom obitavalištu (mudrac) voli (nisku) zemlju;
U svojem srcu voli ono što je duboko;
U odnosima između sebe i drugih voli ljubaznost;
U svojim riječima voli iskrenost;
U upravljanju zemljom voli mir;
U svojem djelovanju voli odabiranje ispravnog trenutka.
Budući da se ne nadmeće, Nema mu se što predbaciti.
Tao Te Ching, VIII

Napneš li luk do samog kraja,

Požalit ćeš što se nisi na vrijeme zaustavio.
ZakaIiš li (oštricu sablje) do krajnje oštrine, Oštrica neće dugo potrajati.
Ako ti je dvorana puna zlata i žada, Nećeš ih si moći osigurati.
Tko je ponosit uz bogatstvo i časti, Sije sjeme vlastitog pada.
Povuci se kad si završio svoje djelo. Takav je put Neba.
Tao Te Ching, IX

Trideset se žbica sjedinjuje oko glavine:

Od njihova nepostojanja (u otvoru glavine) Proizlazi korist od kotača.
Oblikuj glinu u posudu:
Od njezina nepostojanja (u šupljini posude) Proizlazi korist od posude.
Isijeci vrata i prozore u kući (njezinu zidu):
Od njezina nepostojanja (u tim otvorima) Proizlazi korist od kuće.
Stoga postojanjem stvari dobivamo, a njihovo nam nepostojanje služi.
Tao Te Ching, XI

Pet boja zasljepljuje ljudske oči;

Pet glazbenih zvukova zaglušuje ljudske uši;
Pet okusa otupljuje ljudski jezik;
Konjske trke, lov i gonjenje izluđuju ljudski duh;
Zbog rijetkih i skupocjenih predmeta vlasnici im noću ne mogu spavati.
Zato se mudrac:
Brine za želudac (nutarnji život), a ne za oči (vanjski život).
Stoga posljednje odbacuje a prvo prihvaća.
Tao Te Ching, XII

Tko poznaje Vječni zakon, trpeljiv je;

Kako je trpeljiv, nepristran je;
Kako je nepristran, svjetski je građanin;
Kako je svjetski građanin, u skladu je s Nebom;
Kako je u skladu s Nebom, u skladu je s Tao;
Kako je u skladu s Tao, vječan je,
I čitav mu je bitak sačuvan od nedaća.
Tao Te Ching, XVI

Za najbolje upravljače
Narod jedva zna da postoje;
One nešto slabije voli i hvali;
Onih još slabijih boji se; A najsIabije psuje.
Tao Te Ching, XVII

Pri propadanju velikog Tao

Pojavljuju se doktrine »čovječnosti« i »pravde«.
Kad se pojavilo znanje i domišljatost,
Iz njihova je buđenja poteklo veliko licemjerje.
Kad šest odnosa (u obitelji) više ne živi u skIadu,
Dolazi do (pohvale) »brižnih roditelja« i »odanih sinova«.
 Kad je zemlja pala u kaos i bezvlađe,
Dolazi do (pohvale) »lojalnih službenika«.
Tao Te Ching, XVIII

Ustupiti znači biti usavršen.

Biti povijen znači uspraviti se.
Biti prazan znači ispuniti se.
Biti otrcan znači obnoviti se.
Biti u oskudici znači posjedovati.
Živjeti u obilju znači biti smeten
Tao Te Ching, XXII

Oni koji znaju, ne govore.

Oni koji govore, ne znaju.
Tao Te Ching, LVI

Kako su velike rijeke i mora zadobili kraljevstvo nad stotinama povirja?

Zaslugom da su bile niže od njih; Tako su zadobile kraljevstvo.
Zato, da bi bio iznad ljudi, (Mudrac) mora govoriti kao da je niži od ljudi.
Da bi ih vodio, Mora stati iza njih.
Tako je mudrac na vrhu, A da ljude ne pritište njegova težina.
Tako on vodi, A da ljudi nisu odvedeni u nesreću.
Ovako će svi sa zadovoljstvom biti vođeni od njega.
I njegovo vodstvo nikome neće omrznuti.
Jer se ne napreže, Nitko mu na svijetu ne može biti takmacem.
Tao Te Ching, LXVI

Nema ničega mekšeg od vode;

A ipak napada kruto i snažno,
I ništa je u tom ne može nadmašiti:
Zato nema ničeg što bi je nadomjestilo.
Tao Te Ching, LXXVIII

Istinite riječi ne zvuče ugodno;

Riječi što ugodno zvuče nisu istinite.
Ispravan čovjek ne nagovara niti uvjerava;
Onaj koji nagovara i uvjerava nije ispravan čovjek
Mudrac ne zna mnoge stvari;
Onaj koji mnogo toga zna nije mudar.
Mudrac ne nagomilava (za sebe):
On živi za druge ljude,
I time postaje bogatijim;
Daje drugima, i uživa veće obilje.
Kad se lišio svoje posljednje prnje, poklonivši je drugima,
Gle, imetak mu je još veći nego je bio prije toga! *
Jer Put je Neba takav da oštri a da ne siječe,
A Put je mudraca takav, da djeluje a da se ne napreže.
Tao Te Ching, LXXXI

* Tj. postiže svrhu bez upotrebe materijalnih sredstava.

Velika ličnost Japana restauracije Meiji, Okakura Kakuzo, na jednom mjestu piše:
 Umjetnost je života u stalnom i ponavljanom prilagođavanju našoj okolini. Taoizam
prihvaća ovozemaljsko kakvo jest i, za razliku od konfucijanista i budista, nastoji naći
ljepotu u ovome našem svijetu boli i briga.

Jedna od omiljelih ilustracija pučkog gledanja na razlike između tih triju doktrina -
konfucijanizma, budizma i taoizma - na Dalekom istoku jesu slike »Triju kušača octa«. Ima ih
čitav niz, od mnogih slikara (Josetsu, Hakuin,...), a predočuju ovaj prizor:
Pred buretom punim octa stoje Konfucije, Buddha i Lao Tzu i, umočivši prst u tekućinu i
liznuvši ga, kazuju kakva je okusa. Pragmatični i »činjenični« Konfucije konstatira da je ocat
kiseo; »pesimistični« Buddha ustanovljuje da je ocat gorak, a »subjektivno-relativistički« Lao
Tzu, koji dominira nad konfliktima, zaključuje da je ocat - sladak!

Kineski ch'an

Na učenje zen budizma danas na Zapadu većina gleda kao na nešto tipično i čisto
japansko. Do toga je došlo stoga što je Zapad to učenje upoznao ponajprije i ponajviše preko
Japana - od japanskih zen majstora i Zapadnjaka koji su u Japanu izučavali zen. Nadalje, u
Japanu je tradicija zena još uvijek i te kako živa - i to ne samo u mnogim samostanima i
hramovima, već, možda još i više a svakako šire, u svoj onoj superstrukturi života i umjetnosti
Japana koja se stoljećima razvijala pod izuzetno snažnim utjecajem zena.
Međutim, zen je u krajnjoj liniji porijeklom iz Indije, gdje se iz prvobitnog budizma razvila
mahayana - o čemu je već bila riječ - ali je svoj puni i široki razvoj doživio tek u Kini,
preuzevši i prihvativši mnogo toga bitnog iz taoizma - čime je i nastao kineski ch'an. Taj je
kasnije stigao u Japan i tamo se dalje preoblikovao djelomično čak i pod utjecajem šintoizma -
u japanski zen, no nema sumnje da je u svojoj biti i u glavnini sadržaja, a i po korpusu daleko
najvećeg dijela klasične literature - zen ostvarenje Kineza i Kine. No tamo ch'an već dugo živi
samo unutar vrlo uskih krugova. A ako je riječ o ch'anu ili zenu u Koreji, o tome se na
Zapadu, nažalost, još uvijek zna samo vrlo, vrlo malo. I tako je danas Japan nesumnjivo glavni
nosilac i izvorište živoga i životno snažnog zena, a i njegovo glavno rasadište.
Prema tradiciji ch'ana (i zena), njegove najdublje istine koje vode prosvjetljenju i time
oslobođenju, ne mogu se prenositi i priopćiti riječima, pa bili to i tekstovi svetih knjiga
budizma, nego jedino neposredno, s duha na duh i uma na um. Prosvjetljenje se mora zbiti u
čovjeku samom, a ono što ga u tome može podstaknuti prelazi s učitelja na učenika
neposredno, mimo izrečene ili napisane riječi. To najbolje ilustrira ova legenda:
Buddha je jednom, okružen svojim učenicima, ne izustivši ni riječi, podigao ruku u kojoj je
držao cvijet. Samo se jedan od prisutnih, Mahakasyapa - japanski: Kasho - osmjehnuo; on je
bio jedini koji je razumio tu Buddhinu poruku. Na to mu je Buddha rekao: »Ti, Mahakasyapa,
ti si razumio!« i učinio ga prvim patrijarhom ch'an budizma (ili zena).
Legenda ujedno izriče pretenziju zena da je upravo on taj koji nastavlja izvorno Buddhino
učenje - s čime se mnogi pripadnici nekih drugih budističkih sekti, svakako, ne bi složili.
Po tradiciji ch'ana (i zena) osnivač toga učenja je veliki indijski majstor Bodhidharma koji
ga je iz svoje domovine prenio u Kinu. O tome također postoji niz legendi: kako su mu, pošto
je u pećini godinama meditirao, otpale noge; kako je jednom, zadrijemavši, sam sebi odrezao
očne kapke da mu se to više nikad ne bi dogodilo - i na mjestu kamo ih je bacio nikao je čaj,
koji će ubuduće redovnike održavati budnim za dugih i teških sati meditacije; kako je,
konačno, prihvatio Eku da mu bude učenikom i nasljednikom tek pošto je ovaj, da bi dokazao
ozbiljnost i definitivnost svoje odluke, sam sebi odsjekao ruku i prinio je Bodhidharmi. U
Japanu je Daruma - japansko ime Bodhidharme - i danas još izuzetno popularna figura i u
folkloru. Legende o Bodhidharmi, među ostalim upučuju kako je to učenje od svojih početaka
moralo biti, bar naizgled, vrlo »surovo« i »nesmiljeno« - na putu prema prosvjetljenju nema
mjesta mekoputnosti, slabosti, kolebljivosti i neodlučnosti.
Jedan od u svakom pogledu najvećih spisa ch'ana je kineski Bi-yan-lu -japanski:
Hekiganroku - »Zapis sa smaragdne pećine«, velikog majstora Yuan-wua, napisan na Djia-
shanu kod Lija u Honanu početkom XII. stoljeća. Bi-yan-lu sadrži stotinu »slučajeva«, opisa
događaja iz života zen majstora, kojima je svrha da onima što traže pomognu naći Istinu,
Prosvjetljenje, Oslobođenje. No, kao što se to uvijek ponovno naglašava, ti se opisi ne smiju
zamijeniti s Istinom samom, kao što se - prema jednoj ch'anu i zenu omiljenoj metafori - prst
koji pokazuje prema Mjesecu ne smije zamijeniti s Mjesecom samim. Svakom primjeru
(»slučaju«) prethodi uputa, a slijede mu napomene, razjašnjenja, pjesme itd. - komentari i
komentari komentara. U prvom »slučaju« dolazi i ovaj tekst:

Wu-di iz Lianga upita velikog majstora Bodhidharmu:

- Koji je najviši smisao svete Istine? Bodhidharma odgovri:
- Široko prostranstvo - nikakve svetosti! Car dalje upita:
- Tko je taj što stoji preda mnom? Bodhidharma odgovori:
- Ne znam.
Car se s njima nije mogao snaći. Bodhidharma tada prijeđe rijeku i dođe u We.

U jednom od Yuan-wuovih komentara o tome, među ostalim, stoji:

Moj nekadašnji majstor Fa-yan, koji je poućavao na brdu Petog patrijarha, jednoć je
rekao: »Treba samo ova jedina riječ - široko prostranstvo, nikakve svetosti. Kada tko to
ispravno sagleda i smotri, odlazi tiho kući i mirno sjeda.« Stoga kažemo: Tko je u ophođenju
s majstorom shvatio i prozreo makar samo i jednu od njegovih riječi, tome su odjednom
prozirne i jasne tisuće i deseci tisuća riječi. I tako samo od sebe, jedino sjedeći u tišini, režeš
čvor; i kako zahvaćaš, čvrsto držiš. Stoga jedan od starih (majstora) veli:
Samljevene kosti, rasječeno tijelo ne dostaju kao hvala.
Jedna jedina riječ što stvara jasnoću vrijedi više od milijuna.
 Istinu ne propisuju zakoni, već čovjekova iskonska priroda. Ona se ne objašnjava »svetim
knjigama«, riječima, već doživljavanjem života, životom samim. Što je više pokušavali
raščlaniti analitičkim zaključivanjem, to je slabije vidimo: kao što - prema jednoj starokineskoj
metafori - lonac za boje to više gubi svoj izvorni oblik što se više slojeva boje u njemu i preko
njega sasušuje.
Odbacujući u načelu vrijednost budističkih svetih knjiga, ch'an i zen ne prezaju ni od
paljenja Buddhinih statua - ako nam ustrebaju da se ogrijemo - i objavljuju da su:

Posebna predaja izvan svetih knjiga, Nezavisna o napisanoj ili izrečenoj riječi;
Neposredno ukazivanje na Duh u svakome od nas, Gledanje u vlastitu prirodu, čime
postajemo Buddhe.

Ch'an i zen po svojoj prirodi prkose da budu adekvatno opisani, jer inzistiraju na
inkomunikabilnosti riječima svojih najdubljih istina, spoznaja i doživljaja. Prema jednoj
starokineskoj izreci, ch'an je nešto »okruglo što se kotrlja, sklisko i glatko« - to jest riječima
neuhvatljivo.
Ch'an i zen su, svakako, jedan pogled na svijet, jedan Put doživljavanja života, koji je
jedinstven u kulturnoj povijesti čovjeka i koji je, u smjeru kojim je pošao, dopro do krajnjih
granica mogućnosti ljudske spoznaje i doživljavanja.
Usprkos etimologiji riječi ch'an koja dolazi od dhyana, meditacija, ta posljednja za nj i za
zen nije toliko bitna kao prajna, intuicija, »intuitivno, nutarnje razumijevanje«.
Dobru ilustraciju toga da se po ch'anu i zenu čovjek na putu prosvjetljenja mora potruditi
sam, da mu drugi u tome može samo »prstom ukazati na Mjesec« ali ne i »učiniti«
prosvjetljenje za njega, daje i ova popularna ch'an i zen anegdota:
 Kasno u noći neki slijepac htjede poći kući pošto je posjetio prijatelja, pa ga zamoli da
mu posudi fenjer. Prijatelj ga upita od kakve će mu koristi biti fenjer kad je slijep, a slijepac
odgovori da će ga tako drugi vidjeti i neće se u tami s njime sudariti. Prijatelj mu da fenjer
od papira i bambusovih šiba, sa svijećom unutri, i slijepac ode. No, tek nekoliko koraka dalje
netko svom snagom udari u njega, i slijepac ljutito poviče:
- Zašto ne pazite! Zar ne vidite moj fenjer? A neznanac začuđeno odgovori:
- A zašto u njemu niste upalili svijeću?

Za razliku od Bodhidharme, šesti patrijarh ch'ana i zena Hui Neng - japanski: Eno -
svakako jest povijesna osoba; umro je godine 713. Njegovo se duboko razumijevanje ch'ana
često ilustrira ovom pričom:
U samostanu gdje je Hui Neng radio kao nepismeni kuhar, živio je i učenik redovnik
Shen-hsiu; taj je jednog dana, da bi iskazao svoje poznavanje budizma, napisao pjesmu:

Ovo je tijelo Bodhi-stablo, Duh je poput svijetlog zrcala; Brini se da uvijek bude čisto,
Ne dopusti da se na njem skuplja prašina.

Kad su Hui Nengu to pročitali, zamolio je da kao odgovor napiše njegovu pjesmu - koja je
pokazala neusporedivo dublje razumijevanje:

Bodhi nije poput stabla, Svjetlo zrcalo nigdje ne sjaji;

Kad od iskona nema ničega, Gdje da se skuplja prašina?

Japanski zen

Rani je budizam uveden u Japan iz Koreje sredinom šestoga stoljeća. Kineski ch'an - koji
se u Japanu razvio u zen - uveden je više nego pol tisućljeća kasnije: Redovnik Eisai (1141 -
1215) donio je godine 1191. iz Kine u Japan rinzai-zen (kineski: lin- chi) a redovnik Dogen
(1200 - 1253) donio je godine 1227, također iz Kine, u Japan soto-zen.
Rinzai i soto i danas su glavni smjerovi zena u Japanu. Obuka redovnika u zenu odvija se
pretežno putem dviju »tehnika«: zazena, određene vrste »meditacije« u sjedećem položaju
punog lopoča ili polu-lopoča (koja se, međutim, razlikuje od indijskih sustava yoge) i koana,
određenih »trans-logičkih« pitanja na koja učenik povremeno nudi učitelju svoje odgovore. I o
zazenu i, pogotovo, o koanu bit će kasnije još riječ opširnije. I rinzai i soto upotrebljavaju obje
ove tehnike, no, općenito uzevši, u rinzaiju je težište na koanu a u sotou na zazenu.
Transformacija koju je indijska mahayana doživjela u Kini razvivši se, uz utjecaj taoizma,
u kineski ch'an, bila je mnogo dublja i dalekosežnija od promjena koje je u Japanu doživio
ch'an razvojem u zen. Ipak, takvih je promjena bilo, a među njima je i - neki put dosta suptilan
ali ipak prisutan - utjecaj šintoa. Šinto je izvorna japanska religija, neka vrsta - ne u
pejorativnom smislu primitivnog animizma sa svojim popratnim legendama, obredima, prilično
nekoherentnom mitologijom itd.
Japan je kroz čitavu svoju povijest prakticirao svojevrsnu »miroljubivu koegzistenciju«
religija, pa i uvođenje budizma nije imalo za posljedicu progon šintoizma: naprotiv, nađeni su
neki - za naše pojmove možda malo čudni - kompromisi, identifikacijom pojedinih šintoističkih
božanstava s osobama iz budističkog »panteona«. (Uostalom, nekih isključivo religijski
motiviranih progona u Japanu nikad nije bilo; ako je neka vjera i bila progonjena, onda je to
bilo prvenstveno iz posve političkih razloga - kao, primjerice, progon japanskih kršćana za
razdoblja Tokugawa, ili uništavanje kompleksa budističkih hramova u vrijeme razdoblja
Momoyama.)
Posebno su šintoistički obredi purifikacije - makar i posredno - utjecali na formiranje
japanskog zena od kineskog ch'ana. Inzistiranje na čistoći, jednostavnosti strogosti, askezi
odrazilo se u japanskom zenu i svim onim oblicima japanskih umjetnosti koji su se razvijali
pod njegovim dubokim, snažnim i trajnim utjecajem.
Jedan od najvećih mislilaca zena Japana novijeg vremena, D.T. Suzuki, na jednom mjestu
piše:

Značajna je činjenica da su sve ostale budističke škole ograničile svoj utjecaj gotovo
isključivo na duhovni život našega naroda. Zen je pošao dalje od toga. Zen je prožeo svaku
fazu kulturnog života u Japanu.

U Japanu zen i danas cvate, iako, možda, općenito nije više na onoj razini snage,
izvornosti, vitalnosti i originalnosti kao što je to bio u Kini od - recimo osmoga do trinaestog
stoljeća.
Već je bila riječ o rezervama zena prema napisanoj i izrečenoj riječi. D.T. Suzuki veli:

Novac predstavlja dobro koje ima realnu vrijednost, no, mi smo toliko navikli na novac
da njime rukujemo kao da je to vrijednost sama. Riječi su poput novca. Zen majstori to
znaju; odatle njihova uporna i često nasilna opozicija prema riječima i intelektu koji radi
isključivo s riječima.

Također je, na samom početku ove knjige, bilo govora o tome kako je iluzorno postavljati
pitanje što je zen R.H. Blyth o tome kaže:

Zen, iako daleko od toga da bi bio neodređen, po definiciji se ne može definirati, jer zen
je aktivno načelo života samog.

Dugogodišnji predsjednik Britanskog budističkog društva Christmas Humphreys piše:

Zen je apoteoza budizma. Taj neposredni napad na tvrđavu istine, ne oslanjajući se na

pojmove (Boga ili duše ili spasenja), ili na upotrebu svete knjige, obreda ili zavjeta,
jedinstven je. Točno je da škola zena upotrebljava »sredstva« ili »metode« (sanskrt: upaya,
japanski: hoben) da bi postigla svoj cilj, i pojmovi su potrebni da se objasne granice
pojmovne misli. Neke od svetih knjiga mahayane, kao Lankavatara sutra i Dijamantna sutra,
studiraju se u zen samostanima i održavaju se »službe« čitanja i molitve sutra. No, nikakvo
takvo sredstvo nije nužno, a sva su ona podjednako prezrena i smatra se da nemaju bitne
vrijednosti. Zaista, tehnika je zena toliko žestoka i toliko prezire uobičajeni aparat religije,
da se sumnjalo je li zen uopće budistička škola. Sigurno je da on čini školu sam za sebe i
teško ju je smjestiti u područje budizma.

O posljednjoj se temi zen majstor Zenkei Shibayama izražava ovako:

Danas u Japanu ima mnogo ljudi koji inzistiraju na razlici zena kao budističke škole i
istinskog zena samog. Oni smatraju da zen kao samu Istinu, u najširem smislu, valja
razumjeti i upotrebljavati čitavo čovječanstvo, jer to pomaže u izgradnji i profinjenju ličnosti
pojedinca i može misao učiniti dubljom.

I na drugom mjestu:
 ... zen treba podrazumijevati nezavisno od zen škole budizma. Zen ne pripada inkluzivno
i ekskluzivno zen školi budizma. Vjerujem da je zen univerzalna istina što donosi istinsku
mudrost i mir narodu svijeta. Svaka bi se religija i kultura trebala poslužiti svakom
spiritualnom vrednotom što je zen može ponuditi.

R.H. Blyth razliku između »običnog« budizma i zena vidi ovako:

Iako »ja« (self), sebični »ja« (selfish self), mora nestati, emocija ostaje, i ta je emocija
ljubav. Ovdje je i susret i točka rastanka zena i običnog budizma. Obični nas budizam uči da
ljubimo sve stvari što postoje. Zen veli: »Riješi se sebe (self) i djeluj po Sebi (Self)!« To je
poput dviju strana planine koje se, kako god rastavljene na podnožju, sastaju na vrhu.
Postoji i ta razlika da je zen kratka strana ali vrlo strma. Strana je običnog budizma duga,
uspon postupan. No ipak, one su na kraju iste...

U predgovoru jednoj antologiji Suzukijevih eseja njegov osobni dobri poznavalac B.

Phillips piše:

Za zen sam život nije nešto što treba promatrati i objektivno razumjeti. Razumjeti znači
stajati postrani. Objektivno stajalište motivirano je željom za dominacijom i redukcijom
objekta na dio koji se može svladati. Razumijevanje, nasuprot ljubavi, jednosmjerni je odnos,
osvajački akt u kojem vlastiti bitak zadržavam netaknutim i ostajem kapetan svega nad čime
imam pregled. Čovjek dobiva čitav svijet ako ga tako objektivira, ali gubi duh stvari - a koja
je korist od toga? To je ono što je Mefisto ponudio Faustu, čime sotona stalno maše pred
očima svih ljudi: moć na račun realnosti. Odnositi se prema svijetu objektivno jest odnositi
se prema njemu apstraktno, a život je čovjekov tada sve više zasićen nerealnošću. Nije li to
krajnji razlog za ispraznost koja obilježava toliko mnogo toga u modernom životu?
Tehnološko je društvo proizvod čisto apstraktnog odnosa prema životu. Njegovi su trijumfi
djelo intelekta upravljenog prema osvajanju i nije čudo da su produkti tehnologije na kraju
duboko nezadovoljavajući.

Zen je beskompromisan u zahtjevu neposrednosti i spontanosti spoznaje. U jednoj pjesmi

kaže se:

Mjesec nema namjere da bilo kuda baci svoju sliku, Niti jezero izražava želju da mu
Mjesec bude gostom. Kako vedro i tiho miruje voda Hirosawe!

Zen koji izmiče deskripciji jest prisutan u neposrednom doživljaju. Opet riječima jedne
stare pjesme:

Motrimo li ga, ne možemo ga vidjeti; Osluškujemo li ga, ne možemo ga čuti. No, ako se
njime služimo, neiscrpan je.

»Nema razlike između prosvijetljenog i neprosvijetljenog čovjeka« - kaže zen - »ali samo
prosvijetljeni zna da je tako.« Zen je »antiintelektualan« (samo) utoliko što odbacuje analizu i
dedukciju kao primarno ili čak prvenstveno sredstvo spoznaje: ova po njemu treba i može biti
samo neposredna, bez intervencije intelekta, koji bi je nužno deformirao. Krajnji je cilj dugih i
teških vježbi doživljaj satorija, prosvjetljenja (enIightenment, Erleuchtung), momentanog
sagledavanja života u njegovoj punini i sveobuhvatnosti, u čemu onaj koji ga doživljava, po
riječima R.H. Blytha, »vidi život kao što pjesnik vidi rascvjetalo stablo«. Po B. Phillipsu, satori
je »mistično vjenčanje sa životom«.
 Velikom doživljaju Velike Istine i Velike Ljepote mora prethoditi i Velika Bol. Satori je i
porod, porod samoga sebe. »Jednim sam udarcem smrvio spilju utvara«, kaže zen.
D.T. Suzuki piše:

Kad čovjek dođe do ruba, obuzet će ga strah pred skokom, ali će ga neki poticaj tjerati
dalje. Trenutak kad odluči odbaciti svoj strah, upravo je trenutak kada skače...
Čovjek misli da skače u ponor bez dna, no kad je skočio, nalazi kako se podiže cvijet
lopoča da bi ga dočekao. To je silaženje isto tako kao i uzlaženje.

Satori je i opet po svojoj prirodi inkomunikabilan: majstor zena može voditi učenika
putem koji će mu olakšati da postigne satori, ali on ne može drugome rastumačiti u čemu se
satori sastoji - kao što ni slikar ne može rastumačiti ljepote Cezanneove ili Gauguinove palete
nekome koji je od rođenja slijep za boje, i kao što glazbenik ne može rastumačiti
Beethovenove simfonije i Bachove fuge nekome koji je od rođenja gluh. »Opisi« doživljaja
satorija samo su metafore a nipošto nisu adekvatne deskripcije. Nešto ćemo saznati npr. iz
Hakuinovih spisa o njegovu doživljaju satorija i iz Suzukijevih eseja o satoriju - ali sam satori
time nikad neće biti opisan ni izrečen ni prenesen na drugoga koji ga sam nije doživio. Na
takvog neće prijeći ni Rembrandtov »satori« s njegova posljednjeg autoportreta, ni onaj
Leonarda da Vincija u osmijehu Monne Lise Gioconde. Kao što vele majstori zena, učitelj ne
može utažiti učenikove gladi ako ovaj sam ne jede, niti njegove žeđi ako učenik sam ne pije.
Sigurno je da satori nema mnogo veze s transom ili halucinacijama pod utjecajem droga
kao što su meskalin, LSD itd. Zato, koliko god opisi doživljaja u takvu stanju jednog A.
Huxleya ili A. Wattsa svakako jesu interesantni i vrijedni dokumenti, oni ostaju beskrajno
daleko od onoga o čemu govori D.T. Suzuki.
Isto je tako satori i uopće zen daleko od suhoparnoga i mrtvog školsko-administrativno-
akademskog »square zena«, uglatog zena - kako ga zove A. Watts »profesionalnih profesora«,
analitičara i povjesničara, ali i od tzv. »beat zena« skupina poput beatnika i hippija.
Put zena zahtijeva od onoga koji ga je odabrao veliku vjeru, veliku sumnju i veliku
hrabrost. U nemogućnosti da se adekvatno izrazi riječima, zen pribjegava paradoksu,
»besmislici«, pa i fizičkoj grubosti: često se spominju udarci šakom ili štapom, bolno zavrtanje
nosa, pa čak i odsijecanje prsta - sve će to, možda, izvjesnom »šok-terapijom« pomoći učeniku
da preskoči zapreku koja se, kao gomila iluzornog znanja i besplodnog logičkog rasuđivanja,
ispriječila pred njegovim iskonski čistim duhom.

Hui Neng piše:

Naša je priroda iskonski čista... Vlastita je priroda uvijek čista, upravo kao što Sunce i
Mjesec uvijek sjaje. Jedino onda kad su zamračeni obIacima, sjaj je iznad a tama je ispod,
pa se Sunce, Mjesec i zvijezde ne mogu vidjeti. No, kad najednom puhne povjetarac i rastjera
sve oblake, svi su događaji bogato razastrti pred nama, pojavljujući se svi zajedno.

Da bi se donekle osjetio »okus« metoda i učenja zena, bit će od koristi nekoliko tipičnih
»zen-anegdota«. Mnoge od njih bit će manje »nerazumljive« ako odgovor na neko pitanje
nastojimo shvatiti ne toliko kao odgovor na samo to pitanje kakvo jest, već na onu situaciju,
na onu dilemu, koja je bila poticajem da se pitanje uopće postavilo.

***
Neki je čovjek idući poljem susreo tigra. Poče bježati, a tigar za njim. Došavši do nekog
ponora, uhvati se za korijen divlje loze i baci se preko ruba. Tigar je odozgo dahtao na njega.
Dršćući, čovjek pogleda dolje, odakle je, iz duboka, drugi tigar čekao da ga proždre. Dva
miša, jedan bijeli i jedan crni, počeše malo pomalo glodati lozu. Čovjek spazi pored sebe
opojnu jagodu. Držeći jednom rukom lozu, drugom ubere jagodu: kako je bila slatka!
 ***
Riko, visoki državni službenik dinastije T'ang, upita Nansena:
- U davno je doba neki čovjek držao gusku u boci. Rasla je sve veća i veća dok više nije
mogla van iz boce. Čovjek nije htio razbiti bocu niti je htio pozlijediti gusku - kako biste je vi
izvadili?
Majstor poviče: - O, službeniče!
Riko smjesta odgovori:
- Da!
- Eto, ona je vani! - reče Nansen.

***
Neki redovnik upita Suibija:
- U čemu je značenje toga da je prvi patrijarh prešao u Kinu?
- Pričekaj dok ne bude nikoga u blizini, pa ću ti reći - odgovori Suibi.
Zatim odoše u vrt, i redovnik reče:
- Ovdje nema nikoga. Molim te, reci mi.
Suibi pokaže na bambuse koji su rasli naokolo i reče:
- Ovaj je bambus izrastao tako visok, a onaj je posve nizak.

***
Učenici zapitaju majstora:
- Što će biti s vama poslije smrti?
- Poći ću u pakao.
- Ali, smatra se da ste vi vrlo svet čovjek?
- Ako ne pođem u pakao, kako da vam pomognem?

***
Redovnik upita majstora:
- Što sam ja?
- Ja.
- Kako biste vi mogli biti ja??
- To si ti.
***
Idem praznih ruku, no lopata mi je u rukama;
Hodam svojim stopalima, no jašem na leđimo bika;
Kad prelazim preko mosta, Gle, most teče a ne rijeka!
***

Možda najdublja ali i najteža izreka zena glasi: »Iluzija je prosvjetljenje; prosvjetljenje je
iluzija.«
***
Mala digresija u anti-zen.

Mislim da na ovom mjestu nije naodmet napomena koja slijedi, jer pokazuje kako se u nas,
općen.ito govoreći, još uvijek malo zna o zenu:
Poslije velike izložbe japanske umjetnosti Kyoto cvijet kulture Japana, što smo je 1986.
godine mogli vidjeti u Muzejskom prostoru na Jezuitskom trgu u Zagrebu, obratilo mi se
uredništvo jedne naše poznate književne revije na stranim jezicima da napišem osvrt na tu
izložbu. Nisu mi dozvolili da ga napišem na engleskome, jer oni »imaju odlične prevodioce«;
ali su mi obećali da ću svakako prijevod dobiti na uvid prije nego ode u tiskaru - što se,
dakako, nije dogodilo. »Odlični prevodilac« - ili prevoditeljica - preveo mi je »filozofija zena«
sa »philosophy of women«, filozofija žena, smatrajući, očito, da sam pogrešno otipkao »zena«
umjesto »žena« - a nije osjetio - ili osjetila - da time rečenica kao cjelina postaje upravo
sablasno besmislena, jer bi značila da je keramika za čajni obred u Japanu šesnaestog stoljeća
bila pod dubokim utjecajem ženske filozofije! Uostalom, u istom je prijevodu bio još čitav niz
sličnih besmislica. Doduše, glavni mi je urednik obećao - i zajamčio -da će u časopisu objaviti
moj ispravak, onako kako ga sam budem napisao na engleskome - ali, dakako, ni to se nije
dogodilo; moj je ispravak zamijenjen kratkim i razvodnjenim tekstom uz napomenu da će
»čitljiv prijevod ostati (sic!) jednom od primarnih briga redakcije«.
Možda će ova knjiga barem malo pomoći da i takve osobe nauče da postoji nešto što se
zove »zen«.

Zazen, koan i mondo

Zazen je sjedenje u »pozi meditacije«, s nogama presavijenim u položaj »punog lopoča« ili
»polu-lopoča«, uspravne kičme, poluotvorenih očiju, s pogledom uperenim ukoso prema dolje
i naprijed. U zen-samostanima redovnici za vrijeme zazena redovno sjede u dva usporedna
reda. Kod rinzai zena okrenuti su jedni prema drugima, a kod soto zena jedni od drugih, svaki
prema stijeni uz koju sjedi. Zazen se smjenjuje s kraćim »šetnjama« i povremenim
pojedinačnim razgovorima redovnika s majstorom. Za vrijeme zazena jedan monah šeta gore-
dolje između redovnika držeći u ruci uzdignut drveni štap i ako primijeti da je neki redovnik
zadrijemao, upozori ga na to, pa se redovnik namjesti tako da ga monah štapom može udariti
po leđima (obično dvaput, slijeva i zdesna od kralježnice). Svrha tih udaraca nije da budu
»kazna« zbog drijemeža, već pomoć redovniku da se razbudi. Inače, ti udarci nipošto nisu
simbolični, već veoma žestoki, pa se bol i žarenje osjeća satima.

Kako je već spomenuto u jednom od ranijih napisa, iako zazen stavom tijela podsjeća na
indijsku yogu, on se i po motivaciji i po tehnici od nje prilično razlikuje - no ovdje nije mjesto
da se u to dublje ulazi.
Etimološki, koan bi, doslovno, značio »javni zapisnik«, nešto poput pismene registracije
kakva sudskog slučaja. U zenu, koan je pitanje nekog zen majstora postavljeno redovniku (ili
odgovor majstora na redovnikovo pitanje), pitanje koje se ne može shvatiti na »intelektualnoj
razini« nego treba potaći učenika da razmišljajući o njemu - redovno nakon mnogo muke i
mnogo promašaja - shvati nedostatnost intelekta samog i »intuitivno« osjeti i doživi poruku i
značenje koana. Cilj je koana da učeniku pomogne postići »prosvjetljenje«, satori u
terminologiji zena, i time ga oslobodi od iluzija pogrešnog viđenja i shvaćanja svijeta i života.
 Po svojoj je prirodi koan nešto što treba doživjeti, živjeti i proživjeti, pa stoga pričanje i
pisanje o njemu poput teksta koji sada čitate - ne može na zadovoljavajući način objasniti o
čemu je zapravo riječ. Može (i treba) jedino potaknuti na praktički rad (redovno dugotrajan,
težak i mučan) na koanu; dokraja razumjeti što je koan može se tek kad ga se »riješi« - no kad
to kažemo, neizbježno upadamo u tautologiju da ćemo koan shvatiti onda, kad ga budemo
shvatili.
Time što koan traži da transcendiramo, prevladamo intelektualnu razinu razumijevanja, ne
misli se da rasuđivanje s pomoću intelekta uopće ne bi bilo korisno, potrebno ili čak
neophodno - nego jedino da ono nije i ne može biti jedini pa ni vrhunski put prema spoznaji.
Intelekt jest jedno od sredstava, ali ne smije postati ciljem. Slično i novac jest sredstvo koje nam odlično
služi pri razmjeni dobara, ali ne valja ako nam posjedovanje novca samog postane krajnjim ciljem, jer
tada njime nećemo moći ništa kupiti, budući da bi nam to smanjilo količinu novca koji posjedujemo. Ili,
ako nam borba za neki društveni poredak - umjesto da bude sredstvo usmjereno prema cilju ostvarenja
toga poretka - sama postane ciljem, onda željeni poredak ne možemo ostvariti.
Još je bolje ta narav koana ilustrirana jednim tekstom Gyomaya Kubosea:
Koan ni u kakvom smislu nije osoban ili mističan. Koan jest ono pomoću čega se
komunicira zen, bit života. To je nekako poput Ijubavi koju doživljavamo osobno, no
istovremeno ona ima univerzalno značenje - doživjeti je može svatko. Iako je univerzalna,
ljubav se prenosi neposredno od jedne osobe na drugu, upravo tako kao što se zen prenosi s
duha na duh.
Da bi se komunicirala ljubav, riječi su često nedovoljne. Budući da je ljubav život, ona
je neposredna i direktna, a metoda komunikacije vrlo je dinamična. Ljubav se čak može
saopćiti udarcem, prijekorom i drugim suprotnim izrazima. Ponekad, da bismo izrazili
duboko sućustvovanje i ljubav, kažemo »Ne volim te«. Ljubav daje i uzima. Ljubav nema tek
jedan statički oblik.
U zenu se istina stvarnosti, bit života, komunicira dinamički. Postoje koani, duboki
iznenadni povici »Kwatz« i udarci, što je sve usmjereno prema buđenju učenika. Negativne
su metode često uspješnije od običnih afirmativnih puteva učenja. Nema mjesta
sentimentalnosti jer je u zenu riječ o biti života i o istini svemira.
 Kao ilustracija, jedan koan s komentarom: Unmon reče: »Ne pitam vas o danu prije
petnaest dana. Ali što je s danom nakon petnaest dana? Dođite, recite nešto o tome!« Budući
da nijedan redovnik nije odgovorio, Unmon odgovori umjesto njih: »Svaki je dan dobar dan.«
Kuboseov komentar:

»Svaki je dan dobar dan« jednostavna je izreka, no malo ih je koji znaju njezino stvarno
značenje. »Dobar dan« ne znači lijep dan u usporedbi s ružnim danom. To označava
apsolutni, a ne relativni dan. Danas je apsolutni dan, jedini dan u vječnosti vremena. Danas
se nikada ne ponavlja. Svaki je dan svjež i nov upravo kao što je to naš život svakoga dana.
Svaki je dan dobar dan, no ta dobrota nije naš vlastiti proizovd. On je dobar u izvornom ili
apsolutnom smislu - kiša ili sunce, rat ili mir; bolest ili zdravlje. Prošlost je samo za
referiranje; budućnost je tek nada. Danas je stvarnost.

Mondo je razgovor između učitelja i učenika, zen-majstora i redovnika-novaka, kojim

učitelj vodi učenika, nastoji mu pomoći na putu prosvjetljivanja. No, mondo može biti i
razgovor dvaju majstora međusobno, kojim »odmjeravaju« svoje prosvjetljenje (i, često,
obostrano uživaju u mogućnosti takve komunikacije).
Primjer mondoa koji ilustrira zen-način nadilaženja relativnog u apsolutno:

Joshu upita redovnika koji se prvi put pojavio u zen-dvorani:

- Jesam li te ikada prije ovdje vidio?
- Ne, majstore, niste - odgovori redovnik.
- Onda, evo ti šalica čaja - reče Joshu.
Okrenuvši se drugom redovniku, Joshu ga upita:
- A jesam li tebe ikada prije ovdje vidio?
- Jeste, majstore, dakako da jeste! - Onda, evo ti šalica čaja!
Kasnije, redovnik upravitelj samostana upita Joshua:
- Zašto odgovarate ponudom čaja bez obzira na to što odgovore na vaše pitanje?
- Upravitelju, jesi li još ovdje? - upita na to Joshu.
- Naravno, majstore!
- Onda, evo ti šalica čaja!

***
 Sumnjičavu čitaocu koji nije navikao na način zena moglo bi se učiniti da su koani i
mondoi »carevo novo ruho«, a da su sami po sebi bilo trivijalni, bilo besmisleni ili apsurdni, a
komentari o njima opsjenarstvo. Međutim, nije tako. Za upućenoga koani i mondoi su bogati
rudnici mudrosti - no da je se vidi i čuje nije dosta imati oči i uši, već treba i više od toga.
Koan i mondo nije hrana za djecu.

Deset slika o pripitomljivanju goveda

Jedna od najpopularnijih dalekoistočnih alegorija za Put čovjekova duha prema

Prosvjetljenju (Oslobođenju, Probuđenju, Očišćenju, Ostvarenju,...) je priča o postupnom
pripitomljivanju prvotno nepokornog pastirova goveda. Predočena je nizom tekstova,
pjesama, crteža ili slika što prikazuju pojedine etape na tom putu. Kao cjelina, taj niz može biti
tumačen bilo u smislu teorije o postepenom prosvjetljivanju, bilo u smislu teorije o
iznenadnom prosvjetljenju nakon postupne pripreme za nj. Verzije koje završavaju praznim
krugom kao simbolom Praznog bliže su teravadskom budizmu kojemu je ideal Arhat što je
»stigao na drugu obalu«; druge pak verzije koje se nakon toga Praznog nastavljaju vraćanjem
prosvijetljenoga među ljude da bi i drugima pomogao na njihovu putu k oslobođenju, bliže su
mahajanskom budizmu, gdje je taj ideal Bodhisattva koji se zavjetovao da će prije definitivnog
odlaska u Nirvanu spasiti sva živa bića.
U nekim verzijama niza slika o pripitomljivanju goveda ono je prvotno posve crno, zatim
sve više postaje bijelim i na kraju je posve bijelo. Ovo vrlo vjerojatno potječe od učenja
doktrine tzv. Pet Rangova koje je prvi bio razvio Tung-shan Liang-chieh (807-869); njegov je
sustav bio predočen krugovima sa segmentima od crnog pa do bijelog.
Sama zamisao da se prosvjetljivanje uspoređuje s pripitomljivanjem goveda bit će da ima
korijen u jednoj teravadskoj sutri gdje se jedanaest načina timarenja goveda uspoređuje s
dužnostima i obavezama budističkih redovnika.
Činjenica da tibetska riječ glan znači kako »krava« tako i »slon« očito je bila povodom za
analogne alegorije s pripitomljivanjem slona gdje slon i njegov gonič preuzimaju ulogu goveda
i njegova pastira (primjerice u Blo-bzan Don-joda iz 16/17. stoljeće).
Najstarije kineske verzije niza pjesama o pripitomljivanju goveda potječu iz jedanaestog
stoljeća; neke su od njih bile popraćene otiscima drvoreza što je bilo povodom da su i slikari
preuzeli tu temu. Nadalje, pjesme Yang Chieha - koji je bio i slikar taoistički obojenog
»neobuzdanog načina« - potakle su prikaz alegorije monumentalnom skulpturom isječenom iz
žive stijene na planini Pao-ting u pokrajini Szechwanu.
Prvotne pjesme o timarenju goveda Ch'ing-chua iz sredine jedanaestog stoljeća samo su
djelomično sačuvane, ali je u potpunosti sačuvan tek nešto mlađi niz pjesama P'u-minga, koji
je još u svoje vrijeme u Kini bio vrlo popularan i ostao takvim tijekom stoljeća.
U Japanu je najpopularnija bila verzija niza pjesama ilustrirana otiscima drvoreza kineskog
majstora Kuo-ana iz vremena stotinjak godina kasnije, sredinom dvanaestog stoljeća. U Japan
su kopije toga niza (od kojih najstarija potječe iz dvadesetih godina četrnaestog stoljeća)
donijeli japanski budistički redovnici.
Uz ovaj tekst reproducirani prvi niz od deset slika o pripitomljivanju goveda bio je
inspiriran Kuo-anovim slikama, a pripisuje se velikom japanskom slikaru Shubunu, koji je u
drugoj četvrtini petnaestog stoljeća živio u hramu Shokokuji u Kyotu, gdje se taj niz i danas
čuva; međutim, ne zna se za neki nedvojbeni dokaz da je Shubun zaista autor ove sačuvane
verzije. Ona se sastoji od deset slika na krugovima promjera 14 centimetara koje su
nalijepljene na svitak visine 33 centimetra a duljine 187 centimetara.
Likovno analizirajući taj niz slika, J. Fontain i M.L. Hickman primjećuju:
 Već i letimična usporedba oslikanog svitka s iIustracijama otisaka drvoreza nekog
tiskanog izdanja Kuo-anova teksta ukazuje na slikarevu blisku ovisnost o jednom od tiskanih
prototipova. Međutim, budući da se ilustracije u različitim izdanjima knjige razlikuju samo u
manjim pojedinostima, ne čini se mogućim ustanoviti koje je izdanje umjetniku poslužilo kao
model. Prihvativši isti kružni format, umjetnik je vjerno slijedio osnovne formule kompozicije
svake pojedine od deset slika. Oštre linije na pastirovoj odjeći i stablima, kao i razrađena
struktura formacija stijena, stilske su značajke koje su izvedene neposredno iz ilustracija
drvorezima.

O naslovu teksta uz desetu sliku isti autori pišu:

Značenje je desete slike pomalo nejasno, posebno zbog nesigurnosti tumačenja riječi
koje, doslovce, znače »s rukama što blagoslivlju«, i to su tumačenje prihvatili i neki drugi
prevodioci. Dok se za mlohavo opuštene ruke pretpostavlja da znače poštovanje, toj je pozi
takva konotacija pridijeljena tek za razdoblja Ming. Stariji tekstovi sugeriraju da je izvorno
značenje bilo bliže suprotnom od ovog kasnijeg; da je značilo nezavisnost, prkos, kadšto čak
i grubost. Čini se da je to ono što je tu bilo mišljeno. Pu-tai je postigao razinu Prosvjetljenja
gdje ga ne može uprljati ni ulazak u vinski podrum iIi u ribarnicu, a iza njegovih grubih
napomena skrivalo se znanje. Odavanjem poštovanja Pu-taiu i slijedeći njegove primjere,
pastir postiže konačni cilj.

Niz slika s popratnim tekstovima i pjesmama koji slijedi izvrstan je primjer tipično
dalekoistočnog »holističkog« pristupa u izlaganju nekog učenja: tu proza, poezija, crtež i
filozofija čine nedjeljivu cjelinu. Zapadnom čitaocu, neopterećenu iluzijom eurocentričkog
(ne)viđenja, može pružiti pun užitak - intelektualni, poetski, likovni, filozofski, etički,... (Za
prezentaciju teksta služio sam se literaturom navedenom na kraju članka.)

I. Traženje goveda
Čemu traženje? Govedo nikad nije zalutalo. Međutim, dogodilo se da je pastir okrenuo
leđa svojoj vlastitoj prirodi i, zaveden osjetilima, skrenuo s puta; stoga je njegovo govedo za nj
postalo strancem i konačno se izgubilo u dalekim, prašnjavim prostranstvima. Planine rodnoga
kraja sve se više gube u daljini. Pastir se neočekivano našao na zapletenim stazama i
stranputicama. Želja za dobitkom i strah od gubitka buknuše poput plamena za požara i tako
shvaćanja o ispravnom i neispravnom iskrsnuše jedno nasuprot drugome, poput kopalja na
bojnome polju.

PJESMA
U bespuću divljine samotni pastir korača veIikim koracima kroz guštik i korov tražeći
svoje govedo.
Teče nabujala rijeka, u daljini se uspinju planine, a staza se sve gušće zapleće.
Potpuno iscrpljen i očajan, pastir u potrazi ne nalazi smjera koji bi ga vodio.
U večernjem sumraku čuje jedino pjesmu cikada u javorovim stablima.

II. Nalaženje tragova goveda

Čitanje sutra i slušanje poduke osposobile su pastira da shvati nešto o značenju istine
svojim razumom. Našao je tragove. Sada razumije da su sve posude od istoga zlata, kako god
različito bile oblikovane, i da je vanjski svijet odraz vlastitoga ja. Usprkos tomu ne može
razlikovati ono što je izvorno od onoga što nije, a pogotovo mu je duh smeten između
istinitoga i lažnog. Ne može još proći kroz dveri. Zato se ovdje zasad veli da je jedino naišao
na tragove.

PJESMA
Tragovi su izgubljenoga goveda rasuti tu i tamo pod stablima uz vodu.
Je li pastir našao put među gustom travom slatka mirisa ?
Koliko god daleko govedo odlutalo, makar i do najdaljih planina,
Gubica mu dopire do neba i ne može se sakriti.

III. Nalaženje goveda

Istog trenutka kad pastir čuje glas, nalazi put; gleda neposredno u izvorište stvari i osjetila
su mu smirena u tihom skladu. Otkriveno, ono u svojoj potpunosti prožima svaki čin pastira.
Prisutno je na neki sebi svojstven način, poput soli u morskoj vodi ili poput ljepila u boji. Kad
pastir ispravno usmjeri oči i zagleda se, ne vidi ništa do li samog sebe.

PJESMA
Najednom, čist glas slavuja žubori na vrhu stabala.
Sja toplo sunce, piri blag povjetarac, vrbe se uz rijeku zelene.
Govedo je tamo samo od sebe; nema više mjesta gdje bi se sakrilo.
Glava je s uzdignutim rogovima veličanstvena; prkosit će svakom umjetniku.

IV. Hvatanje goveda

Konačno je pastir po prvi put sreo govedo, koje je dugo vrijeme bilo izgubljeno u divljini.
Međutim, svijet divljine na koji se govedo bilo naviklo još ga privlači tako snažno da ga je
teško zauzdati. Još uvijek čezne za travom slatka mirisa. U njemu se uporno opire samovolja i
bjesni priroda divlje životinje. Želi li pastir učiniti govedo zaista krotkim, neizbježno ga mora
odgajati u stezi i bičem.

PJESMA
Nakon najvećih napora pastir je konačno dohvatio govedo.
No, ono je još previše tvrdoglavo i silovito a da bi mu se divljina lako ukrotila.
Od vremena do vremena govedo bježi i uspinje se na daleke visoravni.
Tada opet, u želji da se sakrije, bježi u neprohodne, maglom ispunjene klance.

V. Pripitomljivanje goveda
Ako se pojavi makar i najneznatnija misao, neumoljivo joj slijedi daljnja, pa opet druga - u
beskrajnom krugu. Buđenjem sve to postaje istinom, dok prevagom sljepila dolazi do
pogreške. Stvari nas ne pritištu zbog vanjskoga svijeta, već zbog samozavaravanja vlastitoga
duha. Drži uzdu napetom, ne daj da olabavi, i nemoj sebi dozvoliti nikakva kolebanja!

PJESMA
Pastir ni na trenutak ne smije ispustiti bič ili uzdu;
Inače, govedo će jurnuti u svijet prljavštine.
No, ako se govedo strpljivo pripitomljuje, bit će čisto i krotko.
Slijedit će pastira samo od sebe, bez uzde ili lanca.

VI. Povratak kući na leđima goveda

Bitka je sada završena; gubitak i dobitak više ne brinu čovjeka. Pastir pjevuši jednostavnu
pjesmu drvara i svira na svojoj fruli napjev seoske djece. Uzjahavši govedu na leđa, upire oči u
nebesko plavetnilo. Čak ako ga i pozovu, neće okrenuti glave; kako god ga zavodili, neće ga
više zadržati.
 PJESMA
Polako i postojano pastir na govedu jaše kući.
U večernjoj sumaglici što se rasprostire glas se pastirove frule gubi u dalekim
prostranstvima.
Udara ritam i pjeva stihove; srce je pastirovo puno neizrecive radosti.
Zar je potrebno reći da je pastir sada jedan od onih koji znaju?

VII. Govedo je zaboravljeno

U dharmi nema dualnosti; govedo je bilo naslikano samo kao prikladno sredstvo. Kad
znate da vam ne treba stupice nego zec, i da vam ne treba pletene ustave nego riba, onda je to
poput Mjeseca što je izišao iza oblaka, ili poput blistava zlata očišćena od šljake. Jedina je
zraka svjetla mirno i prodorno blistala još prije dana stvaranja.

PJESMA
Pastir se na leđima goveda konačno vratio svome domu.
Sada više ni nema nikakva goveda! Pastir sjedi sam, miran i u dokolici.
Još uvijek mirno sniva, iako je Sunce što žari već visoko na nebu.
Nepotrebni bič i uzda leže odbačeni pod slamom prekrivenim krovom.

VIII. Potpuni zaborav goveda i pastira

Sve su svjetovne želje otpale, a istovremeno je čak i značenje svetosti postalo posve
praznim; preostaje samo mir. Ne zadržava se gdje boravi Buddha; hitro prolazi pored mjesta
gdje nijedan Buddha ne obitava. Kad više nema nijednog oblika dualnosti, ni onaj sa tisuću
očiju ne može naći rupe procijepa. Svetost kojoj ptice prinose cvjetove puka je lakrdija.

PJESMA
Bič i uzda, govedo i pastir - iščezli su bez traga. Sve je prazno.
U prostranom modrom nebu riječi nikada neće dostajati da ga izmjere.
Kako da pahulja snijega preživi u rumenom plamenu goruće vatre?
Kad je osoba došla do toga stanja, očituje se duh starih majstora.

IX. Povratak izvorištu i početku

Bilo je čisto od samog početka i nema prašine. Netko promatra kako stvari cvjetaju i kako
sahnu, a sam obitava u nepomućenu miru ne-djelovanja. Ne dozvoljava sebi da bude obmanut
prolaznim i varavim slikama svijeta, pa čemu onda žudnja za ičim? Tokovi teku modro,
planine se uspinju zeleno. On sjedi sam i motri kako se mijenjaju sve stvari.

PJESMA
Vratite se izvorištu ! Vratite se izvorištu! - to je već prvi neispravni korak
Nema ničega boljeg negoli ostati kod kuće i biti slijep i gluh, bez mnogo vike.
Sjedi u svojoj kolibi i ne vidi ničega od onog što je vani.
Rijeka teče bez kraja, upravo kao što teče. Cvijet cvjeta crveno, upravo kao što cvjeta.

X Dolazak na tržnicu opuštenih ruku

Njegove su dveri od šiblja čvrsto zatvorene, i čak ga ni najmudriji sveti čovjek ne može
vidjeti. Duboko je sakrio svoju prosvijetljenu prirodu i dozvoljava sebi da odstupi od utrtih
staza poštovanih mudraca starine. Nekiput dolazi na tržnicu s izdubenom bundevom pa se,
poduprt štapom, vraća u svoju kolibu. Posjećuje mjesta gdje piju i trgovine ribom kako mu se
svidi, da bi probudio tamošnje pijance.
 PJESMA
Razdrljenih grudi i bosonog dolazi na tržnicu.
Lice mu je uprljano zemljom, glava pokrivena pepelom; obrazima mu teče širok smijeh.
Nema potrebe za čudesnom moći bogova.
Na njegov dodir, gle: osušena su stabla najednom u punom cvatu!

***

Razmotreni je niz slika i pjesama zanimljivo usporediti s jednim drugim - koji slijedi -
nepoznatog crtača drvoreza, a s pjesmama P'u-minga koje su - kao i pjesme prije navedenog
niza - u izvorniku napisane u klasičnom kineskom obliku sa po četiri stupca, a u svakomu od
njih po sedam ideograma. U smislu izloženom na početku ovoga teksta, prvi je niz
»mahajanski« a drugi »teravadski«; u drugom govedo postupno postaje sve bjelje, u prvom ne.

1. NEOBUZDANO GOVEDO
Životinja dašće, rogova bijesno uprtih uvis.
Ludo trčeći planinskim puteljcima, sve više i više zastranjuje!
Tamni je oblak rasprostrt preko ulaza u dolinu,
I tko bi znao koliko je tanke svježe trave izgaženo pod njezinim kopitima.

2. POČINJE OBUZDAVANJE
Slamnato je uže provučeno kroz nosnice životinje.
Nekiput divlje nastoji pobjeći; tada je bičevana i bičevana.
Životinja se svom snagom što je posjeduje, divlje i neukroćeno opire vježbanju.
No, seoski pastir nikad ne popušta uzice, i u ruci mu je uvijek spreman bič.

3. ZAULARENA
Životinja pomalo biva zaularenom i dopušta da je pastir vodi uzicom o nosu.
Kad prelazi potok ili hoda planinskom stazom, ukorak slijedi pastira.
A pastir uzicu neprestano drži napetom; nikad je ne popušta.
Cio je dan budan i gotovo nije svjestan toga što je umor:

4.OČl U OČI
Nakon dugih dana vježbanja počinju se očitovati učinci,
i životinja je suočena s pastirom oči u oči.
Tako je prije neukroćena i divlja priroda konačno slomljena i postala blagom.
No, timaritelj joj još nije poklonio svo svoje povjerenje;
Još uvijek drži slamnatu uzicu kojom je životinja sada privezana o stablo.

5. PRIPITOMLJENO
Pod zelenom vrbom i pored drevnog planinskog potoka
Govedo je slobodno i čini što mu se svidi.
Uvečer, kad se nad pašnjak spušta siva magla
Pastir polazi kući a životinja mirno ide za njim.

6. NEZAKOČENO
Kako leži na zelenilu travnjaka, životinji u dokolici prolazi vrijeme.
Sad je nepotreban bič a i svaki drugi oblik obuzdavanja.
Pastir, također u dokolici, sjedi pod borovim stablom
I prepun radosti svira smireni napjev.
 7. SLOBODNO
Proljetni potok na suncu predvečerja nehajno teče pored obale s nizom vrba.
U ozračju sumaglice gusto raste livadna trava;
Kad je životinja gladna, pase; kad je žedna, srče, dok vrijeme blago klizi.
Dotle pastir satima drijema uza stijenu, ne uočavajući ništa što se oko njega zbiva.

8. SVE ZABORAVLJENO
Životinja, sva u bjelini, okružena je bijelim oblacima.
Čovjek je savršeno smiren i bezbrižan, a takav mu je i suputnik
Mjesečina prosijava kroz bijele oblake i oni bacaju bijele sjene.
Bijeli oblaci i blistava mjesečina - svako od njih slijedi svoj tijek gibanja.

9. USAMLJEN
Nigdje životinje, a pastir je gospodar svoga vremena.
On je usamljeni oblak što lebdi pored planinskih vrhunaca.
Plješćući rukama, radosno pjeva na mjesečini,
No znajmo da preostaje posljednji zid koji mu još zatvara put kući.

10. OBOJE NESTALI

Bez traga su nestali i čovjek i životinja.
Blistava je mjesečina prazna i bez sjena, sa svih deset tisuća stvari u njoj.
Ako bi se tko raspitivao o značenju svega toga,
Uoči ljiljane u polju i svježe zelenilo opojna mirisa!
***

Konačno, zanimljivo je dva izložena niza slika i pjesama o pripitomljavanju goveda

usporediti s nizom etapa na crtežu o timarenju slona.

Čitalac koji bi se želio šire i dublje upoznati s temom ovog članka upućuje se na sljedeću
literaturu:

Anne BANCROFT, The Oxherding Sequence (iz knjige: A.B, Zen; Thames & Hudson,
Golborne 1979, str. 94-95)
Silvan BARNET - William BURTO, An Allegory of Enlightemnent (iz knjige: S.B.-W.B, Zen
Ink Paintings; Kodansha International, Tokyo 1982, str. 82-85)
Jan FONTAIN - Money L. Hickman, The Ten OxherdingPictures (iz knjige: J.F.-M.L.H, Zen
Painting & Calligraphy; Museum of Fine Arts, Boston 1970, str. 113-118)
Geshe RABTEN, The Graduated Path to Liberation; Cambridge University Buddhist Society,
Cambridge 1972
Katsuki SEKIDA, Stages in Zen Training (iz knjige: K.S, Zen Training, Weatherhill, Tokyo
1975, str. 223-252)
Nyogen SENZAKI - Paul REPS, 10 Bulls (iz knjige: P.R, Zen Flesh - Zen Bones; Tuttle,
Tokyo 1968, str. 163-187)
Zenkei SHIBAYAMA, The Six Oxherding Pictures (iz knjige: G.S, A Flower Does Not Talk;
Tuttle, Tokyo 1970, str. 152-203)
Daisetz Teitaro SUZUKI, The Ten Oxherding Pictures (iz knjige: D.T.S, Manual of Zen
Buddhism; Grove, New York 1960, str. 127-144)
M.H.TREVOR, The Ox and His Herdsman; Hokuseido, Tokyo 1969
 Zen majstor Hakuin
Među velikim zen-majstorima Japana u prošlosti ističe se Hakuin Zenji (1685-1768); za nj
je bilo rečeno da je bio »mudrac kakav se rađa jednom u petsto godina«.
Pojam slobode u zenu duboko se razlikuje od pojma slobode u potrošačkom »društvu
obilja« i »društvu tolerancije«. U zenu sloboda nije u tome da čovjek smije činiti što god mu
padne na pamet, već, ponajprije, u tome da je oslobođen spona neznanja i nerazumijevanja, da
nije vezan predrasudama i iluzornim »vrednotama«. U tome je istinski zen uvijek bio dosljedno
nekonformističan; nije se obazirao na ono što se u »visokom društvu« smatralo pristojnim ili
obaveznim. Ovakvu Hakuinovu slobodu ilustrira ova anegdota:

Svi Hakuinovi susjedi hvalili su ga kao čovjeka koji živi izuzetno čistim i asketskim
životom. No, jednog su dana jedan Japanac, koji je vodio dućančić s živežnim namirnicama, i
njegova žena ustanovili da im je neudata kći u drugom stanju. Roditelji su se uzbudili i
zabrinuli što li će reći njihove mušterije, kako će gledati na to dijete? Kći isprva nikako da
prizna tko je otac djeteta; ali nakon dugoga i upornog ispitivanja konačno roditeljima reče da
je to Hakuin, koji je stanovao u blizini.
Bijesni roditelji odoše Hakuinu i izgrdiše ga na pasja kola. A on je ostao posve miran i
samo je nezainteresirano, bez srdžbe i bez poricanja, rekao: »Ma, zar zbilja?«
Kad se rodilo dijete, donijeli su ga Hakuinu, koji je zbog toga događaja već bio došao na
vrlo zao glas. Nitko ga više nije hvalio; svi su izbjegavali njegovu kuću. Međutim, on sam nije
se ni u čemu izmijenio. Njegovao je dijete koliko je najbolje mogao, nabavljao za nj mlijeko i
pelene, i njegov je »nezakoniti sin« lijepo napredovao.
Prošla je godina dana, a djevojka-majka nije više mogla izdržati. Priznala je roditeljima
istinu: Hakuin joj se nikad nije približio; pravi je otac djeteta bio neki mladić koji je radio u
ribarnici. Roditelji djevojke odmah pođoše Hakuinu. Na koljenima su ga molili da im oprosti,
ispričavali se, kukali nad nepravdom što su mu je oni i njihova kći nanijeli, i zamolili ga da im
vrati dijete. Hakuin je odmah pristao. Ništa im nije prigovarao ni spočitavao; nije im održao
nikakve »moralne prodike« što da od toga nauče za budućnost - ništa im nije zamjerio. Donio
je dijete, dao ga roditeljima, i sve što je rekao bijaše: »Ma, zar zbilja?«

Kako zazire od konvencionalnog i ne vjeruje u mogućnost adekvatne deskripcije svojih

dubljih istina niti u mogućnost njihova prijenosa riječima, zen često pribjegava groteski,
karikaturi, paradoksu ili bilo kojem takvu radikalnom sredstvu kojim će možda uspjeti da
»šokom« izbaci neprosvijetljena čovjeka iz začaranog kruga njegovih neuspješnih traženja na
razini dualnosti i razdvojenosti subjekta i objekta.
Jednome svom crtežu, smionoj i slobodnoj skici obrisa brda Fuđi, dodao je Hakuin tekst
koji na prvi pogled podsjeća na kakvu komičnu ljubavnu pjesmicu, možda malo ironičnu
rugalicu:
»Moja je draga lijepi Fuđi što sjedi na oblacima. O, kako čeznem da joj vidim snježno
bijelu kožu! «
Ali u zenu je sve usmjereno prema postizanju prosvjetljenja, i poruka što je Hakuin
zaodijeva u simboliku planine kojoj oblaci skrivaju ljepotu obrisa ide za tim da i u takvu obliku
podsjeti čovjeka da treba odbaciti iluzije i neznanje koji poput oblaka zamućuju čiste linije
njegove iskonske Buddhine prirode. Hakuin traži da se vratimo »čistoj i goloj« istini, jer je ta
jedina istinska Istina.
 Još je više u stilu zena jedna Hakuinova karikatura koja prikazuje slijepca i jednooko
čudovište. Čudovište, s velikim okom, usađenim poput svjetiljke usred čela, divlje motri
slijepca, koji se, međutim, drži posve bezbrižno. Hakuinov tekst uz ovaj crtež glasi: »Hej, ja
sam jednooko čudovište! Ne bojiš li me se?« Slijepac odgovara: »Zašto da se bojim
jednookoga? Ja nemam očiju. Ti si taj koji bi se morao bojati mene!«

Naoko šala, taj crtež i tekst upućuju na ozbiljno upozorenje zena pred opasnošću koja
prijeti onome koji ne osjeća potrebe ili ne može transcendirati gledanje koje je postigao
nadilaženjem rasuđivanja na razini dualnosti; koji nije kadar da transcendira i tu razinu ne-
dvojstva, ne-dualnosti. Prosvijetljen u zenu skroman je, ne zato što bi to bilo »pristojno«, već
zato jer zna - i tu skromnost on ne smatra nikakvom vrlinom već nečim što se samo po sebi
razumije, u tolikoj mjeri da više uopće ne osjeća njezino postojanje. »Poluprosvijetljen«, dakle
onaj koji još nije prosvijetljen, predočen je kao jednooko čudovište; to je čovjek, koji je -
zakoračivši preko dvojstva - prešao tek prvu stepenicu prema pročišćenju pa već misli da je
time postao vrednijim od ostalih ljudi, od onih sa dva oka, na razini dualnosti. Prosvijetljenom
takav neće imponirati, jer slijepac bez očiju, »koji ne prianja niti uz ne-prianjanje uz dvojstvo«,
nije ostao na prvoj postaji dugog puta prema prosvjetljenju.
***

Zen uči više činom, djelom ili pitanjem negoli riječima, knjigama i odgovorima. Svaka je
metoda dobra ako je od koristi učeniku - pa makar i za nj i za učitelja bila bolna i makar se, u
prvi mah, mogla učiniti neumjesnom.
Uzroci su naših patnji, po budističkom učenju, u nama samima; tek iz neznanja i
nerazumijevanja projiciramo ih izvan sebe, u »bogove« i »demone«. Evo anegdote kako je o
tome poučavao Hakuin:

Neki glasoviti ratnik dođe Hakuinu i upita ga:

- Majstore, recite mi: Postoje li u stvarnosti Nebo i Pakao?
Umjesto da odgovori, Hakuin ga upita:
- Tko si ti?
- Ja sam časnik osobne garde njegova veličanstva cara.
- Glupost! - reče Hakuin. - Kakav bi to bio car koji bi uza se držao takvu jadnu spodobu
kao što si ti! Čini mi se da prije nalikuješ na prosjaka.
Čuvši te riječi, ratnik se ljutitom kretnjom lati mača.
- Oho! - povikne Hakuin. - Dakle, ti imaš i nekakav mač. Kladim se da je pretup a da bi mi
njime mogao odsjeći glavu.
Na te se riječi ratnik više nije mogao obuzdati. Trgnuo je mač iz korica i krenuo da
zamahne na Hakuina. A taj će mirno:
- Sad znaš polovicu odgovora na svoje pitanje: Otvorio si vrata Pakla.
Ratnik ustukne, vrati mač u korice i pokloni se majstoru Hakuinu, a on mu reče:
- Eto, sad znaš i drugu polovicu odgovora: Otvorio si vrata Neba.

Tako je Hakuin poučio ratnika da i Nebo i Pakao zaista postoje, ali da su u njemu
samome.

Život i poezija zen majstora Ikkyua

 Prvi japanski (i drugi azijski, iza Rabindranatha Tagorea) književni nobelovac Kawabata
Yasunari rekao je u govoru prilikom primanja Nobelove nagrade u Stockholmu 1968. godine,
govoreći o Ikkyuu, ovo:
Znao sam da je onaj momak Ikkyu (1394-1481) u dva navrata pokušao počiniti
samoubojstvo. Rekoh »onaj momak« jer je redovnik Ikkyu čak i djeci poznat kao krajnje
duhovita i zabavna osoba i jer je do nas doprlo obilje anegdota o njegovu bezgranično
ekscentričnom ponašanju. Pričalo se da su mu se djeca penjala na koljena da bi mu gladila
bradu i da su divlje ptice iz njegovih ruku zobale hranu. Po svemu bi se tome činilo da je bio
krajnje bezbrižan, da je bio pristupačan i blag redovnik. No on je u zbilji bio vrlo strog i
dubokouman zen redovnik. Govorilo se da je bio carev sin; sa šest godina (po orijentalnom
računanju) ušao je u samostan i rano se pokazao genijem kao pjesnik čudesnih sposobnosti.
No, istodobno su ga mučile najdublje vjerske i životne sumnje. »Ako ima boga, neka mi
pomogne. Ako ga nema, treba da se bacim na dno jezera i postanem hrana ribama.«
Ostavivši ove riječi, pokušao se baciti u jezero aIi su ga zadržali. Nekom je drugom prilikom
više njegovih drugova bilo optuženo kad je u njegovu hramu Daitokuji neki redovnik počinio
samoubojstvo. Ikkyu se vratio u hram »s teškim teretom na plećima« i pokušao skapati od
gladi. Zbirci svoje poezije dao je naslov »Oblaci što se kovitlaju« i sam je to »Oblaci što se
kovitlaju« uzeo kao književni pseudonim. U toj i u idučoj njegovoj zbirci ima pjesama s
kojima se pjesme u kineskom načinu i posebno zen pjesme japanskoga srednjeg vijeka nikako
ne mogu usporediti. Tu ima erotskih pjesama i pjesama o tajnama spavaće sobe, što nas
ostavlja zapanjenim. Time što je jeo ribu, pio alkohol i općio sa ženama, nastojao je
transcendirati pravila i zabrane njegovih dana i tražio put prema oslobođenju od njih; i tako
je u danima građanskog rata i moralnog rasula, okrenuvši se protiv utvrđenih vjerskih
oblika, u bavljenju zenom tražio afirmaciju biti života i ljudske opstojnosti.
Njegov hram, Daitokuji kod Murasakina u Kyotu, ostao je središtem za čajni obred a
uzorci njegove kaligrafije, što vise zavješeni u nišama čajnih prostorija, visoko su cijenjeni.
Ja osobno posjedujem dvije Ikkyuove kaligrafije. Jedna se od njih sastoji od jednog jedinog
retka: »Lako je ući u svijet Buddhe; teško je ući u svijet đavla.« Te su me riječi snažno
privukle, i često se njima služim kad od mene traže primjerak moje vlastite kaligrafije. Te se
riječi mogu tumačiti na razne načine, koliko god teške odabrali, no svijet Ikkyua i zena
prilazi mi snažnom neposrednošću u tom svijetu đavla pridodanom svijetu Buddhe. Činjenica
da se za umjetnika koji traži dobro, istinu i ljepotu u molitvi izjednačuju strah i molba tim
riječima o svijetu đavla -činjenica da je on tamo, vidljiv na površini, skriven u pozadini,
možda govori neizbježnošću sudbine. A đavlov je svijet svijet u koji se teško ulazi. On nije za
ljude slabog duha.
»Sretneš li Buddhu, ubij ga!
Sretneš li patrijarha Zakona, ubij ga!«
To je poznata zen izreka. Ako se budizam općenito dijeli na sekte koje vjeruju u spasenje
vjerom i one koje vjeruju u spasenje vlastitim naporom, onda u zenu, dakako, mora biti
takvih žestokih izreka koje inzistiraju na spasenju vlastitim naporima. S druge strane, sa
strane spasenja vjerom, Shinran (1173-1262), osnivač sekte shin, jednom je rekao: »Dobar
treba da bude ponovno rođen u raju, a koliko to onda još više treba da bude onaj koji je
zao.« Takvo gledanje na stvari ima nečeg zajedničkog s Ikkyuovim svijetom Buddhe i
svijetom đavla, a ipak u svojoj jezgri njihove su sklonosti različite. Shinran je također rekao:
»Neću prihvatiti ni jednoga jedinog učenika.«
»Sretneš li Buddhu, ubij ga! Sretneš li patrijarha Zakona, ubij ga!« »Neću prihvatiti ni
jednoga jedinog učenika.« U te je dvije izreke, možda, stroga sudbina umjetnosti.

Nešto kasnije, u istome svom govoru, Kawabata citira i dvije Ikkyuove pjesme:
»Kada te pitam, odgovaraš; kada ne pitam, ne odgovaraš. Što li je onda u tvom duhu,
majstore Bodhidharma?«
 »Duh kako da ga nazovemo? To je šum povjetarca što puše među borovima na slici
naslikanoj tušem.«
***

Ikkyu, jedan od najvećih nekonformista - a i najkontroverznijih ličnosti - u povijesti

Japana, rođen je potkraj četrnaestog stoljeća - na sam dan Nove godine 1394. (po tadašnjem
japanskom računanju). Majka mu je bila dvorska dama - po službenoj genealogiji - točno
stotoga cara Japana, Go-Komatsua, a otac sam taj car. Još dok je bila u drugom stanju
navukla je time na se mržnju carice, službene prve careve supruge, pa je bila prisiljena napustiti
carsku palaču. Tako Ikkyu nije bio rođen na dvoru, a ni kasnije mu nikada nije bilo službeno
priznato da je princ, carev sin. Ikkyu je, ipak, bio čest gost u carskoj palači a bio je pozvan i k
Go-Komatsuovoj smrtnoj postelji kad je taj bio na umoru 1433. godine - Ikkyuu je tada bilo
četrdeset godina. O njegovoj se majci, inače, malo toga zna osim što je sačuvan tekst jednoga
njezina pisma koje mu je bila uputila nešto prije svoje smrti. Sadržaj je toga pisma zanimljiv,
upravo dramatičan dokument o ličnosti te žene:

Čovjek koji se služi samo primjerenim sredstvima nije bolji od muhe što živi na
izmetinama. Čak ako znaš naizust osamdeset tisuća svetih učenja, ukoliko ne budeš potpuno
otvorio oči svoje Buddhine prirode, nikad nećeš biti kadar shvatiti niti ovo što sam ja
napisala ovdje, u ovom pismu.

Može biti da je i stanovita Ikkyuova razapetost između oca na dvoru i majke koja je
odanle morala otići imala svoj udio u kasnijem razvoju Ikkyuove ličnosti.
Kad je Ikkyuu bilo tek pet godina, njegova ga je majka poslala u samostan; u ono vrijeme
to i nije bila tako neuobičajena praksa. No, ubrzo se pokazalo da je to dijete posve izuzetnih
sposobnosti: Ikkyu se već sa dvanaest godina proslavio pisanjem poezije u kineskom načinu, a
još godinu dana ranije već je studirao Vimalakirti sutru. Od njegove šesnaeste do dvadesete
godine Ikkyua je u budističkim studijama vodio jedan redovnik-pustinjak izuzetno strogog i
čistog osobnog života. Kad je taj umro, Ikkyu je tjedan dana meditirao u hramu Ishiyama (uz
jezero Biwaj i, ne uspjevši da smiri duh nad gubitkom učitelja, odlučio se da počini
samoubojstvo utapanjem u jezeru; o toj je epizodi u Ikkyuovu životu već bila riječ u ovom
tekstu kad je o tome citiran Kawabata. Ikkyua je u posljednjem trenutku spasio od smrti neki
čovjek koga je bila poslala Ikkyuova majka, osjećajući što bi se moglo dogoditi.
Nešto kasnije Ikkyu je čuo za Kaso Sodona (1352 -1428) u Katadi. Taj je bio posebno
poznat po strogosti stege i krajnjem siromaštvu koje je vladalo u njegovu hramu. Kaso je
najprije - u istinskoj tradiciji zena - odbio prihvatiti Ikkyua za učenika, ali je ovaj - u toj istoj
tradiciji - bio uporan u svom nastojanju i u tome nesmiljen prema samome sebi: čak je i spavao
blizu hrama u kakvu ribarskom čamcu ili pod nekim stablom. Jednom je Kaso naredio da
Ikkyua, dok je čekao uz vrata hrama, poliju hladnom vodom. No kad se Kaso nekoliko sati
kasnije vratio s obilaska po selu, Ikkyu ga je još uvijek čekao na istome mjestu. Tada ga je
Kaso konačno prihvatio.
Kasoov je hram bio vrlo siromašan; nije čak bilo ni najpotrebnije hrane. Tako je Ikkyu
povremeno odilazio u Kyoto gdje je izrađivao štapiće i vrećice za miris kao i odjeću za lutke, i
to bi onda prodavao, pa taj novac, zajedno s prikupljenom milostinjom, donosio u Kasoov
samostan, da se ondje kako-tako održi goli život. Nakon nekog vremena, godine 1418, kad su
Ikkyuu bile dvadeset i četiri godine, Kaso mu je i dao to ime Ikkyu, sa značenjem »Odmor« ili
»Predah«.
Sam Ikkyu u jednoj svojoj glasovitoj doki (budističkoj waka-pjesmi slogovnog metra 5, 7,
5, 7, 7) upućuje na to značenje svog imena:

Uroji yori Iz svijeta žudnji

 muroji e kaeru vraćanje svijetu bez žudnji.
hito yasumi Trenutak odmora.
ame furaba fure Kiši li neka kiši;
kaze fukaba fuke puše li vjetar, neka puše.

Zanimljivo je usporediti kako tu pjesmu tumače dva vjerojatno najbolja zapadna

poznavaoca japanske kulture i zena.
Profesor Donald Keene piše:
Pjesma potječe od shvaćanja zena da su dva svijeta, materijalni i nematerijalni svijet,
oba bitna. Živjeti isključivo u materijalnom svijetu, što je sudbina većine ljudi, znači biti
razdiran neprestanim žudnjama. Put prosvjetljenja vodi od materijalnog svijeta prema
negaciji sebe i veza sa svijetom žudnji. To je »vraćanje« što ga Ikkyu spominje u pjesmi. No,
ako se čovjek preda isključivo nematerijalnom svijetu, ne može na ovome svijetu nastaviti
svakodnevnu egzistenciju. Između ta dva svijeta, za predaha koji osvježava, jest savršena
sloboda i ravnodušnost prema kiši, vjetru ili bilo čemu izvanjskome. To je bilo mjesto što ga
je odabrao Ikkyu.
Profesor Reginald H. Blyth (prevodeći uroji s LeakyRoad = Put koji propušta (vodu), i
muroji s Never-leaking Road = Put koji nikad ne propušta) piše o istoj pjesmi:

Put koji propušta je ovaj svijet; Put koji nikad ne propušta je svijet (kakav je bio) prije
nego smo mi (i on) bili rođeni. »Vraćanje« je povratak našoj antenatalnoj egzistenciji.
»Odmor« je naš kratki ljudski život, tako kratak da su kiša ili vjetar, bol ili žudnja, kratkog
vijeka i ne znače mnogo. Hito yasumi, »jedan odmor«, Ikkyuovo je vlastito ime, značenje
kojega čini se da tumači tim stihom.

Satori, zen-budističko iznenadno prosvjetljenje, Ikkyu je postigao naveče dvadesetog dana

petog mjeseca (po Mjesečevu kalendaru) 1420. godine, dvadeset i šest godina star, za vrijeme
meditacije u nekom čamcu, u trenutku kad je začuo graktanje vrane. Vrativši se u hram, čekao
je do zore da o tome obavijesti Kasoa, no taj mu odgovori da je tek postigao razinu rakana
(Arhata) i da još uvijek nije sakka (Sakyamuni). Kad je Ikkyu odvratio da je time oduševljen, i
da niti ne želi postati sakka, Kaso je rekao: »Zaista si sakka.«
U redovima zena bio je običaj da učitelj učeniku o njegovu prosvjetljenju, o postignuću
satorija, izda svjedodžbu i takav je dokument među redovnicima i laicima bio na velikoj cijeni,
pa nije bila rijetkost da je oko takvih svjedodžbi bilo i zloupotreba i falsifikata. Ikkyu je
prezirao taštinu svećenstva i nije mu bilo stalo do takve formalne svjedodžbe, pa ju je, kad mu
ju je Kaso pružio, bacio na tlo i izišao iz prostorije. Naizgled paradoksalno, ovaj je prividno
grubi čin zapravo bio izraz Ikkyuove duboke odanosti Kasou, koga je iznad svega poštivao.
Kad je iduće godine Kaso teško i dugotrajno obolio, čini se od dizenterije, Ikkyu je bio jedini
među njegovim učenicima koji mu je izmetine čistio golim rukama.
Godine 1422. održavala se uz Kasoovu prisutnost komemoracija trideset i treće godišnjice
smrti sedmog opata Daitokujija; osim Ikkyua prisutni su svećenici bili odjeveni u blještavi
brokat, no on je došao u otrcanoj halji i sandalama. Na Kasoov upit o razlozima takvu
ponašanju odgovorio je Ikkyu da »samo on ukrašava taj stup i ne kani poput majmuna
oponašati lažne svećenike«- Pričalo se da je nakon toga Kaso rekao kako je Ikkyu taj koji će
ga naslijediti, iako se luđački ponaša. No Ikkyu je napustio Kasoov hram nekoliko godina prije
negoli je Kaso umro godine 1428.
Kaso je nekoliko godina prije napisao novu svjedodžbu o Ikkyuovu prosvjetljenju, na
kojoj je bilo zapisano i ovo:

Kad si postao prosvijetljen, Jun-zosu (Ikkyu), dao sam ti svjedočanstvo budističkih riječi.
Pitao si me čemu tražim kolac da o nj privežem magarca i otišao si stresajući prašinu s
rukava... Kad bude izgubljen istinski Rinzaijev zakon, ti ga moraš vratiti. Ti si moje dijete;
misli o tome, neka ti to bude na srcu.

Godine 1440. u Daitokujiju Kasoov je učenik Yoso predsjedavao komemoracijskim

obredima u povodu trinaeste godišnjice Kasoove smrti. Ikkyu je također bio prisutan i ražestio
se nad svećenicima koji su uz vrlo svjetovno ponašanje primali bogate darove imućnih građana
luke Sakai, pa je o tome napisao dvije pjesme, od kojih je jednu, namijenjenu darovateljima,
nalijepio na zid hrama, a drugu poslao Yosou. Prva je pjesma glasila:

U hramu ostavih stvari koje sam uvijek upotrebljavao.

Drvena žlica i pladanj od bambusa vise na istočnom zidu.
Ne treba mi da budem okružen vašim nepotrebnim pokućstvom.
Godinama su dostajali seljački šešir i ogrtač.

A druga:
Tijekom deset dana u ovome hramu duh mi je bio tjeskoban.
Noge su mi sputane beskrajnim zabranama.
Pođete li u neke dane da biste me obišli,
pogledajte na ribarnici, u vinskom podrumu ili u bordelu.

Ikkyuova prisutnost u ribarnici, u vinskom podrumu i u bordelu znači da je kršio

budističke zabrane svoga vremena - jeo je ribu, pio alkohol i spolno općio sa ženama. S druge
strane, povremeno se podvrgavao najtežim zahtjevima najstrožih učitelja. I među njegovim
pjesmama ima ih u najčišćoj tradiciji ortodoksnog budizma ali i u drastičnoj opreci prema
njemu:

Kiša, tuča, snijeg i led odijeljeni su jedno od drugoga;

no pošto su pali, oni su ista voda potoka u dolini.

Ako čitave noći budete tražili put Buddhe, tražeći, ući ćete u vlastiti duh.

Ako kiši, neka kiši;

ako ne kiši, neka ne kiši.
No čak ako i ne bude kiše, moraš putovati
rukava mokrih od suza.

Novogodišnji su ukrasi od borovih grančica miljokazi na putu

prema drugom svijetu. Nema konja, ni nosiljke, ni prenoćišta.

Oni što se drže propisa postaju magarci, a oni što ih krše - ljudi.
Propisi, bezbrojni poput pijeska Gangesa, zatiru duh:
Novorođenče je već vezano sponama braka;
no cvijeće nesputano cvjeta i osipa se proljeće za proljećem.

Nejasno, tijekom trideset godina; slabašno, tijekom trideset godina.

Nejasno i slabašno tijekom šezdesetgodina.
Na samrti ispuštam izmetine i žrtvujem ih Brahmi.

Naš duh
no ako u zbilji nema ničeg takvog,
 kakvim bi to prosvjetljenjem trebao biti prosvijetljen?
Sakyamuni, to zlopako stvorenje,
otkako se pojavio na svijetu zaveo je, avaj, koliko ljudi!
Slažeš li, past ćeš u pakao.
Što li onda čeka Buddhu, koji je izmislio stvari što ne postoje?

U svojoj često divljoj mržnji prema taštini i licemjerju dijela svećenstva onoga vremena
Ikkyu se, boreći se protiv njih, ponekad borio i sam sa sobom; mučile su ga i sumnje o tome je
li se protiv drugih smio boriti na takav način:

Tko između Rinzaijevih učenika prenosi njegova učenja?

Škola će mu propasti zahvaljujući slijepim magarcima.
Moji prijatelji nose izlizane sandale i bambusove štapove.
Stolice i katedre rađaju zen prazne slave i pohlepe.

Kyoun (Ikkyu) je demon Daitokujija;

učenici bjesne boreći se s njegovim divljim duhom.
Kakva korist od starih uzora i koana?
Nakon kolike gorčine moram izmišljati nove majstorije?

Kolike li sam ubio kopljima riječi!

Kist mi je pjesmama i odama psovao drugove.
Zbog grijeha mog jezika u paklu će me raskomadati;
u svijetu mrtvih ne mogu izbjeći plamenoj kočiji.

U srcu mi raste pakao

duhovne i osjećajne spone iz starih vremena.
Požari pustopoljina ne mogu ih sažgati;
kad prestanu proljetne kiše, trava ponovno buja.

Među Ikkyuovim pjesmama ima ih u kojima je ponosan na sebe kao jedinog istinskog
nastavljača autentične tradicije zena; ali ima i takvih u kojima priznaje da nije uspio u ponekom
pokušaju da prestane kršiti budističke zabrane:

Potomci Lin-chia ne poznaju zen.

Tko se usuđuje izlagati njegovo učenje u Kyounovoj prisutnosti?

Tijekom trideset godina nosio sam teško breme,

sam samcat s teretom Sung yuanova zena na plećima.

Tko shvaća da Kyoun pripada divljem vjetru?

Jutrom je u brdima, za sumraka u gradu.

Kad poučavajući prihvaćam štap ili viknem Katsu! –

Tokuzan i Rinzai pocrvenjeli bi od zavisti.

Deset godina u četvrti prostitucije, a još uvijek nisam iscrpio užitke;

no otišao sam i živim tu u pustim planinama i mračnim dolinama.
U toj pogodnoj okolini oblaci zastiru svijet ,
no ti mi vjetrovi s visokih borova ponad krova stružu po ušima.
 U pojedinim Iklryuovim pjesmama gotovo da ima ekshibicionizma:

Spavati s lijepom ženom - kakve li duboke rijeke ljubavi!

Gore u visokoj zgradi pjeva stari zen redovnik

Iskusio sam sve užitke zagrljaja i poljubaca

i nikad ne pomislih da bih se žrtvovao za druge.

Kyoun je istinski nasljednik Daitoa

čemu li zazen-sastanke smatraju toliko svetim?

Dugo se sjećam noći pjesama i bluda

već sam kao novak u užicima znao isprazniti bure sakea.

Kad su Ikkyuu bile 73 godine, zaljubio se u slijepu ženu Mori. Sačuvana je i njihova slika
od pet godina kasnije gdje je Ikkyu prikazan s njom uz pojednu njezinu i njegovu pjesmu.
Morina je pjesma na japanskom:

Plutam ili tonem u nemiran, nesiguran san; bez suza ne može biti utjehe.

Ikkyuova je na kineskom:

Slijepa Mori na gornjem katu pjeva ljubavne pjesme;

njezina pjesma pred cvijećem donosi deset tisuća godina proljeća.

I Ikkyuove pjesme što ih je napisao za Mori kazuju mnogo o njegovoj osobi; u svakom
slučaju, bez njih bi njegov autoportret bio znatno drukčiji:

Kad je spalo lišće i stabla se sasušila, vratilo se proljeće.

Staro je deblo procvalo, obnovljena su stara obećanja.

Mori - ako bih ikada zaboravio koliko ti toga dugujem,

neka za sva vremena budem surova zvijer!

Slijepa Mori svake noći prati moje pjesme.

U dubokom zaklonu ponovno šapuću mandarinpatke.

Usta joj obećavaju zoru Maitreyina oslobođenja,

boravište joj je raspjevano proljeće drevnih Buddha.

Najelegantnija ljepotica svoga pokoljenja;

čar napjeva njezinih ljubavnih pjesama uvijek je nov.

Kad pjeva krši mi srce - one jamice na ljupkom licu:

To je proljeće u staroj šumi kajsija.

Na spomenutoj sačuvanoj slici Mori je odebela žena četrdesetih godina i ne izgleda baš
kao takva ljepotica. Zaista, običnog će čitaoca možda začuditi da je stihove za Mori pisao isti
čovjek koji je napisao i takve pjesme zena kao što su, naprimjer, ove:
 Rascijepi stablo!
Zar tamo vidiš cvjetove trešnje što svakog proljeća cvatu na brdu Yoshino?

Jedemo, izbacujemo izmetine, spavamo i ustajemo; to je naš svijet.

Sve što još iza toga treba učiniti - jest da umremo.

Duh ne može postati Buddha, tijelo ne može postati Buddha;

jedino ono što ne može postati Buddha može postati Buddha.

Godine 1475, kad je Ikkyu bio osamdeset i jednu godinu star, car ga je postavio za
poglavara hrama Daitokuji; Ikkyu je bio prisiljen da se toga, iako preko volje, prihvati:

Učenici Daitokujija utrnuli su svjetiljke što tinjahu;

teško im je razumjeti pjesničke osjećaje ledene noći.

Kroz pedeset sam godina nosio slamnati ogrtač i pokrivalo glave.

Sada sam postiđen i tužan u ovoj purpurnoj halji.

Tijekom nekoliko godina na toj visokoj dužnosti Ikkyu je mnogo učinio da se obnove
pojedini dijelovi kompleksa Daitokuji; dao je rekonstruirati Dvoranu zakona koja je bila
izgorjela za vrijeme građanskog rata kao i ulaze u hram uključivo Velikog gata. Godine 1481.
Ikkyu se teško razbolio i naglo umro na dvadeset i prvi dan jedanaestog mjeseca te godine, u
osamdeset i osmoj godini života.
Želimo li dati neku ocjenu Ikkyua kao zen-majstora i kao čovjeka, vjerojatno je najbolje
što se može učiniti to da prepišemo što je rekao R.H. Blyth:

Ikkyuov je život i njegov karakter pun kontradikcija; On je budistički svećenik koji

poštuje sva budistička pravila; no on je i zen svećenik koji slobodno krši koje god pravilo
želi. Bio je carev sin, no živio je u najjadnijoj bijedi tijekom dugog niza godina. Imao je vrlo
snažan politički utjecaj; a ipak, nije zadobio nikakva položaja sve dok nije, u svojoj
osamdeset i prvoj godini, postavljen za poglavara hrama Daitokuji. Bio je u istinskom i u
religijskom smislu prosvijetljen čovjek; usprkos tome, u dva je navrata pokušao
samoubojstvo - jednom u mladosti, drugi put u dubokoj starosti. U njemu ima više
protuslovlja negoIi u Hamletu, a ipak, on je, po riječima Hazlitta, »uvijek, između svakog
treptaja osjećaja, svakog pomaka inteligencije, jedan te isti genijalni čovjek«.

Zanimljiva je i usporedba Ikkyua s jednim drugim japanskim zen redovnikom, također

velikim ekscentrikom, Ryokanom. Obojici je zajedničko i to što su pisali pjesme, što su bili
među najvećim kaligrafima Japana i što su se u visokoj starosti duboko zaljubili. No njihov je
zen jedan od drugoga dalek koliko to samo može biti: čovjek bi gotovo bio sklon reći da je
Ryokanov zen bio anđeoski zen, a Ikkyuov zen - zen pakla. Sjetimo se i Ikkyuove kaligrafije u
Kawabatinu posjedu o čemu je bila riječ na početku ovoga teksta. Smatramo li pod zenom ono
što o tome doživljavaju, osjećaju i čine njegovi ljudski nosioci, mogu nam Ryokan i Ikkyu,
dvojica istaknutih predstavnika zena poslužiti i kao dokument o tome koliko je i zen ljudski.

***

Ako je Ikkyu bio - i ostao - kontraverzan kao ličnost, nikad nije bilo sporno da je bio
jedan od najvećih japanskih majstora kaligrafije. Općenito se smatra da je Ikkyu bio
najistaknutiji kaligraf u liniji nekolicine opata koji su u Daitokujiju naslijedili Daitoa; također,
smatra se da dva kasnija japanska velika majstora kaligrafije, Kogetsu i Takuan, prvi svojim
snažno komponiranim ideogramima izvedenim vrlo suhim i grubim kistom a drugi
ekscentričnim ali elegantnim linijama svoga pisma, pokazuju da mnogo toga u svom načinu
duguju utjecaju Ikkyua.
Jedan od istaknutih primjera Ikkyuove kaligrafije je njegov zapis njegove pjesme o
mrtvom vrapcu. Taj tekst u prijevodu glasi ovako:

ČASNA ŠUMA
Othranih jednom vrapčića što sam ga od sveg srca volio.
Kad jednog dana iznenada umrije, osjetih duboku bol.
I tako ga pokopah uza sve obrede kakvi dolikuju čovjeku.
Isprva ga nazvah »Vrabac-dvorjanik«, no kasnije to promijenih u »Buddhin dvorjanik«.
Konačno mu dadoh budističko ime »Časna šuma« i uz to svjedočim u ovoj gati:
Njegovo blistavo zlatno tijelo dugo šesnaest stopa, među blizancima sal stabala, izjutra
na dan njegove konačne nirvane, oslobođeno, izišlo iz kruga samsare, izvor je tisuću planina,
deset tisuća stabala i stotinu cvjetova.
1453. godine, osmog mjeseca, devetnaestog dana Kyounshi Sojun

Ovaj je tekst Ikkyu napisao kad mu je bila šezdeset i jedna godina; kaligrafija je ispisana na
formatu od približno metar visine i četvrt metra širine. Jan Fontain i Money Hickman o njoj
među ostalim pišu:
Ikkyuovi veliki ideogrami kao »Sonrin« (Časna šuma) u toj kaligrafiji ispisani su
neposredno i smiono i pokazuju kompozicijske mogućnosti oblikovanja ideograma. Očita mu
je ingenioznost u prva dva poteza gornjeg ideograma koji žele sugerirati dva šćućurena
vrapca. Manji ideogrami ispisani su ispod toga velikom vještinom i pokazuju profinjeni
smisao za međuovisnost kontinuiteta i ritma.
Ikkyuova nježnost, ljubav i poštovanje prema vrapcu kako su iskazani u navedenoj pjesmi,
ne trebaju iznenaditi zbog suprotnosti prema njegovu načinu kako je u svojim pjesmama često
progovarao o svećenicima svoga vremena. Vrabac se sa zen-stajališta može shvatiti bliskim
prosvijetljenu pojedincu oslobođenu spona diskriminacije: vrabac je spontan, vitalan,
neposredan i nesputan u manifestaciji svoga života. Vrabac je čest motiv već u slikarstvu
kineske Sjeverne Sung akademije a zen umjetnici Kine i Japana rado su ga prikazivali i prije
Ikkyuova vremena. I u raznim izrekama zena nailazimo na vrapca. Stoga navedena Ikkyuova
pjesma nije samo dokument osobnog doživljaja, već ima i općenitije značenje.
***

Daisetz T. Suzuki isticao je i Ikkyuov doprinos razvoju japanskoga čajnog obreda cha no
yu. Ikkyu je tehniku izvođenja cha no yu prenio svom učeniku Shukou (1422-1502), a taj ga je
dalje razvio i prilagodio japanskom ukusu.
***

Sačuvalo se svega dvadesetak Ikkyuovih portreta. Posebno je među njima zanimljiv jedan
chinzo, portret učitelja što ga majstor poklanja učeniku kao svjedočanstvo da je ovaj postigao
prosvjetljenje. Takvi su zen portreti bili visoko cijenjeni; učenik koji je posjedovao chinzo svog
učitelja ostao je preko tog portreta simbolički vezan sa svojim nekadašnjim majstorom.
Ikkyuov chinzo o kojem je riječ potječe iz sredine petnaestog stoljeća, najvjerojatnije
negdje između 1452. i 1458. godine; Ikkyu je na njemu šezdesetih godina. Taj se portret čuva
u Shuonanu. Bio je namijenjen zen laiku Shobenu koji je, pored ostalog, uvelike pomogao
prije spomenutoj Ikkyuovoj rekonstrukciji Daitokujija nakon građanskih ratova Onin. Autor
portreta nije sa sigurnošću poznat, no možda je to bio Ikkyuov učenik i biograf Bokusui komu
se pripisuje jedna skica za Ikkyuov portret koja je vrlo slična chinzou iz Shuon-ana. Sam taj
chinzo izveden je tušem, na svili formata približno metar visine i pola metra širine; kao
umjetnina, registriran je u Japanu kao Važna kulturna svojina.
Ovaj je Ikkyuov portret krajnje nekonvencionalan - kao i osoba koju predočuje. Glava tu
nije ni u profilu ni u en face-u, već u poluprofilu. Zakrenuta je ulijevo, dok oči gledaju udesno,
tako da oba ta pomaka zajedno daju dojam da je pogled portretirane osobe upravljen ravno u
gledaoca. Ikkyuovo je lice obraslo bradom i lubanja mu nije obrijana već je obrasla kuštravom
i neurednom kosom - nasuprot onome što se dolikuje zen svećeniku. (Inače u povijesti zena
treba ići unatrag do Rinzaija i Bodhidharme da bismo naišli na majstore koje portretiraju s
kosom i neurednom bradom.) Nadalje, desna Ikkyuova noga ležerno je prebačena preko
lijevog koljena što je također, očito namjerno, odustajanje od propisanog zen držanja. Sve to,
nema sumnje, želi istaći Ikkyuov prezir prema pretencioznosti i aristokratskim tendencijama u
zen-zajednicama njegova vremena. U svakom pogledu to je izrazito osobni portret, a nipošto
nije formalizirani i stilizirani prikaz crkvenog dostojanstvenika.
Ove kratke napomene o vjerojatno najznačajnijem sačuvanom Ikkyuovu portretu s još
jedne strane osvjetljuju ličnost toga izuzetnog majstora, izuzetnoga i za mjerila zena. I one će
pomoći punom vrednovanju ocjene koja je o Ikkyuu dana u katalogu bostonskog Muzeja
likovnih umjetnosti, uz tamošnju izložbu (1970) zen umjetnosti i kaligrafije (Jan Fontain i
Money Hickman):
Ikkyuova izražena osuda religijske stagnacije njegove sekte i njegovo gađenje nad
srozavanjem razine i zalaganja njezina svećenstva redovito su izraženi i u njegovim zapisima
i u njegovu nekonformističkom ponašanju: osude su mu često ogorčene, pa iako ima razloga
vjerovati da su njegovi prigovori i osude uglavnom opravdani, ponekad se u njima osjeća
gotovo manijakalni intenzitet, nešto poput samouvjerenog fundamentalizma što odaje više od
odlučnosti-gotovo militantni aspekt njegove osobnosti. Svim time Ikkyu se pokazuje jakom
ličnošću , punom nutarnjeg uvjerenja i samopouzdanja, brzom u tome da kaže što misli.

Život i poezija zen redovnika Ryokana (1758 - 1831 )

Yamamoto Eizo - koji će kasnije, kad se bude zaredio za budističkog redovnika, dobiti
ime Ryokan, što će reći »dobar i široka srca« - rođen je 1758. godine u selu Izumozakiju
pokrajine Echigo, na zapadnoj obali glavnog japanskog otoka Honshu, u današnjoj prefekturi
Niigata. Do svoje osamnaeste godine bio je marljiv učenik koji je, pored ostalog, ozbiljno
proučavao Konfucijeve spise.
Njegov otac Tachibana Inan bio je imućan trgovac i šinto svećenik, a obavljao je i dužnost
seoskog poglavara, i kao takav morao je uz ostale dužnosti rješavati i sve moguće sporove do
kojih je dolazilo među njegovim suseljanima. Pored toga, Tachibana Inan je u svojem vremenu
i lokalitetu bio istaknuti haiku-pjesnik. Taj čovjek, vrlo senzitivne i strastvene prirode, po
političkom je opredjeljenju bio pristaša i pobornik carske kuće a neprijatelj šoguna, što ga je
kasnije stajalo života.
Kao najstariji sin, Eizo je bio odgajan i podučavan da bi od oca jednog dana preuzeo
dužnost seoskog poglavara. Neko ju je vrijeme čak i obavljao. Ali, nakon kraćeg mladenačkog
razdoblja kada je Eizo bio pomalo rasipan veseljak, ubrzo se ispoljila njegova dublja istinska
priroda: postao je miran i šutljiv, povučen i osjetljiv, tako da mu je bilo vrlo teško brinuti se
oko svakodnevnih sukoba, sporova i problema u selu. U devetnaestoj godini života povukao
se tako s tog položaja, odrekao se nasljedstva i ušao u mjesni soto zen samostan Koshoji, gdje
je kao redovnik prihvatio ime Ryokan.
 Imovinu je Ryokan prepustio braći i sestrama, a dužnost seoskog poglavara preuzeo je
Ryokanov mlađi brat Yoshiyuki. Tri godine pošto mu je 1783. godine umrla žena, njihov otac
Tachibana Inan napustio je dom i niz godina hodočastio Japanom, da bi se konačno smjestio u
carskoj prijestolnici Kyotu. Odanost dvoru i oporba šogunatu dovela ga je u položaj koji je
doživljavao neodrživim i nepodnošljivim, pa je godine 1795. počinio samoubojstvo utopivši se
u rijeci Katsuri.
U Koshojiju je Ryokan proveo četiri godine. Tada je sreo Kokusena, glasovitog zen
redovnika onoga vremena, i taj je susret postao presudnim za Ryokanov dalji životni put:
vratio se s Kokusenom u njegov samostan Etsuji u pokrajini Eitchu - u današnjoj Okayami - i
vježbao tamo zen tijekom idućih desetak godina. Godine 1790. primio je od Kokusena
svjedodžbu da je njegov nasljednik u dharmi (budističkom učenju). Za vrijeme boravka u
Etsujiju Ryokan je nastavio i studij kineskih klasika i poezije kao i studij kaligrafije. Godine
1791. Kokusen je umro, a Ryokan je pošao na hodočašća i na njima proveo pet godina.
Saznavši za očevo samoubojstvo, otišao je u Kyoto i zadržao se tamo neko vrijeme, a
zatim se, nakon ukupnog izbivanja od dvadeset godina, vratio u rodno selo. Nekoliko godina
kasnije nastanio se u nekoj slamom prekritoj zapuštenoj kolibi na brdu Kugami, desetak
kilometara od rodne kuće u Izumozakiju. Tu je kolibu nazvao Gogo-an, »isposničko sklonište
mjerice žita« (za jedan dan života). U šezdesetoj godini života preselio se u neku drugu kolibu,
pored svetišta Otogo, a opet nekoliko godina kasnije prisililo ga je slabo zdravlje da se smjesti
pored svog učenika i prijatelja Kimura Motoemona, koji je živio u selu Shimazakiju. U Gogo-
anu i u kolibi kod Otogoa proveo je tridesetak godina života i tijekom toga vremena napisao je
glavninu svoje poezije i kaligrafije.
Najveći broj Ryokanovih pjesama su pjesme u kineskom načinu, najčešće bez naslova -
ima ih oko četiri stotine - te japanske waka-pjesme. No pisao je - iako znatno manje - i haiku
poeziju. U svim je tim oblicima, međutim, nerijetko namjerno ignorirao neka od tradicionalnih
pravila njihove kompenzacije. Ryokanova kaligrafija smatra se također izuzetno vrijednom;
jednom je od najcjenjenijih u svoj japanskoj povijesti te umjetnosti. Pripada klasi »nesputanog
načina«, karakterističnoj za zen slikarstvo uopće i kaligrafiju napose.
Ryokan je umro godine 1831, sedamdeset i tri godine star.
***
Ryokanov književni pseudonim bio je daigu, »velika luda«. »Luda« ovdje, međutim, nema
pejorativni smisao budale, već je to, prije - ako se ovdje smijemo poslužiti metaforom iz
kršćanske tradicije - onakva luda čije je »kraljevstvo nebesko«.
Ryokan se mogao potpuno zaboraviti u branju cvijeća ili u igri s malom djecom. To,
naravno, nije bio djetinjasti već djetinji zaborav; uz još jednu metaforu iz kršćanske tradicije,
Ryokan je čitavim svojim životom govorio »pustite k meni malene«. Ako smo još sposobni
govoriti o čistoći srca a da nam to ne bude ni otrcana, ni sentimentalna, ni licemjerna fraza,
onda bismo mogli reći da je Ryokan bio osoba čista srca par excellence. Ryokan nije bio
propovjednik, no čitav mu je život bio propovijed. Svakoga bi pozdravio naklonom i
nasmiješio se.
 Ryokanova skica autoportreta i kaligrafija pjesme »Nije da se ne bih želio družiti s
ljudima, no bolje mi je što živim sam«

Volio je ptice poput nekog japanskog Franje Asiškog nerijetko bi mu vrapci pojeli svu rižu
iz zdjele kojom je prosjačio, a jednom je u domu nekog prijatelja pustio na slobodu
skupocjenu pticu što ju je taj držao u krletki. Gdje god bi se u selu pojavio, govorili su, od
samog pogleda na nj prestale bi u trenu sve svađe i prepirke.
O Ryokanovu životu nastale su i sačuvale se brojne anegdote, često pomalo pretjerane i
vjerojatno izmišljene, no karakteristične za način kako su ljudi gledali na nj:

Oko njegove kolibe raslo je mnogo bambusa, Ryokanu vrlo dragog. Jednom je nikao
bambusov izdanak i probio pod u njegovoj sobici. Kad je narastao do slamnatog krova,
Ryokan poželi da mu napravi prolaz kako bi mogao rasti dalje, pa pokuša svijećom propaliti
rupu u slami - dakako, čitav se krov zapalio i izgorio. D.T. Suzuki to komentira ovako:
Ovo je paljenje krova zbog bambusova izdanka vrhunac gluposti - mislimo s našega
praktičkog gledišta. No, osjećam kao da odobravam tu njegovu glupost, ili, još bolje rečeno,
da joj se divim. Ima nečeg tako istinskog ili, rekao bih, božanskog u njegovu suosjećanju s
bambusovim izdankom. Nečega što je poput toga ima u svakom činu istinske ljubavi. Mi
ljudska bića, kad smo već tako podložni svim vrstama praktičkih i prljavih rasuđivanja,
nesposobni smo slijediti svaki čisti poriv i blagi osjećaj. Koliko puta namjerno potiskujemo
ili odbijamo takav poriv? On u nama možda nije uvijek tako potpuno neokaljan kao u našem
pjesniku-mjesečaru, i bit će da nam je to svjestan razlog za potiskivanje iIi odbijanje. Ako je
tako, trebali bismo očistiti život od svega nečistog prije nego kritiziramo Ryokana.

Ima priličan broj Ryokanovih pjesama što zrače ljubavlju prema kakvu stablu ili krajoliku:

Kod Kugamija, ispred Otonoa, stoji samotno borovo stablo;

zacijelo već tijekom mnogih naraštaja.
Kako li samo božanski uzvišeno tamo stoji!
Ujutro prolazim pored njega, uvečer stojim pod njim,
i dok tako stojim nikad mi ne dosadi motriti to samotno stablo.
 Kod Iwamure, usred polja stoji samotno borovo stablo.
Koliko li žalim taj samotni bor što tako sam samcat stoji!
Skroz je naskroz promočen pljuskom.
Da je to ljudsko biće, poklonio bih mu kišni ogrtač, dao bih mu kapu protiv kiše:
Zaista je sažaljenja vrijedno to samotno stablo!

Očekivah da ću vidjeti tek ružičaste cvjetove.

No pao je blag proljetni snijeg i trešnjeva su stabla zaogrnuta bijelim ogrtačem.

KUKAVICA
Prošlo je proljeće; planine su i doline potpuno skrivene u kiši i magli.
Uveče zamire glas kukavice no sada, duboko u noći,
povik joj ponovno teče iz luga bambusa.

PJESMA RANE JESENl

Nakon kišne noći seosku stazu prekriva voda.
Jutros je hladna gusta trava pored moje kolibe.
U prozoru su daleke planine boje modrozelenog žada.
Vani teče rijeka poput svjetlucave svile.
Pod pećinom uz kolibu izvorskom vodom ispirem bolno uho.
Među stablima cvrčci pjevaju stihove jeseni.
Pripravio sam halju i štap za šetnju,
no tiha me ljepota zadržava da ostanem ovdje.
Noć je svježa i prohladna
sa štapom u ruci prolazim kroz trijem.
Duž zavojitog planinskog puteljka zajedno rastu gIicinija i bršljan.
U gnijezdima ptice mirno pjevaju, a u blizini zavija majmun.
Kako sam se uspeo na vrhunac, u daljini se pojavilo neko selo.
Stari su borovi puni pjesama.
Saginjem se da bih se napio čiste izvorske vode.
Piri blagi povjetarac a gore visi okrugao Mjesec.
Stojim pored napuštene kuće
i ponašam se kao ždral što meko pluta među oblacima.

Otkako je Ryokan pošao u samostan i odrekao se imovine, nije više posjedovao ništa, i
dok je stanovao u svojim pustinjačkim kolibama, živio je od prosjačenja hrane kao što dolikuje
zen redovniku. Pri tome »prosjačenje« ne smijemo shvatiti u lošem smislu, kao moljakanje, već
kao obilaženje domova i primanje na poklon hrane od ljudi koji takav svoj čin smatraju
obavezom i zaslugom. Ryokan bi odlazio prosjačiti u obližnja sela i naselja i često je čitav dan
obilazio domove njihovih stanovnika - ako se nije dogodilo da putem počne brati cvijeće ili
naiđe na grupu djece s kojom se je poigrao; u takvu bi se slučaju obično vratio kući praznih
ruku i prazne zdjele za prosjačenje.
Mnoge su Ryokanove pjesme nadahnute njegovim doživljajima i osjećajima za
prosjačenja. Najprije nekoliko waka:

U zdjeli kojom prosjačim pomiješani su maslačci i ljubice.

Neka to bude moj poklon
Buddhama triju svjetova.*
(* Tj. prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.)

Izišavši prosjačiti ovoga proljetnog dana, zaustavih se da bih brao ljubice.

I gle - prošao je dan!

Berući ljubice pored puteljka zaboravio sam zdjelu kojom prosjačim.

Mora da si tužna bila, sirota moja zdjelice!

- A zatim nekoliko Ryokanovih pjesama o prosjačenju, u kineskom načinu:

Dah je proljeća sve blaži i blaži;

uz klepet kolutova na štapu hitam prema Istočnom gradu.
Zelene li se, zelene vrbe u vrtovima;
biba li se, biba žabokrečina na močvari.

Zdjela za prosjačenje slatko miriše rižom iz tisuće domova.

Srce je ravnodušno prema slavi deset tisuća kočija.*
Kročim tragovima Buddha starine; prosjačim hranu, idem svojim putem.
(*Starokineska metafora za bogatstvo.)

Na prvi dan osmog mjeseca**

s prosjačkom zdjelom zalazim među ulice gradića.
Tisuću dveri otkračunatih u zoru;
tisuću domova gdje se iz kuhinje uspinje dim.
Sinoć je kiša oprala cestu;
jesenski vjetar trese metalnim kolutima mojega štapa.
Vrijeme mi prolazi u prosjačenju hrane
kako je širok, kako je beskrajan svijet dharme!
(** Po Mjesečevu kalendaru; sredinom rujna.)

PROSJAČENJE
Današnje je prosjačenje završeno;
na raskršćima prolazim pored Hachimanova hrama i razgovaram s djecom.
Prošle godine - ludi redovnik; ove godine - bez promjene.

U ZAKLONU PRED KIŠOM

Dok sam danas prosjačio hranu, iznenada se spustio pljusak.
U nekoj kapelici pričekah da stane.
Smijao sam se - vrč za vodu, zdjelica za rižu.
Život mi je poput stare, ruševne kolibe: - siromašan, jednostavan, tih.

PRAZNA ZDJELA ZA PROSJAČENJE

Vedro nebo, hladni krikovi divljih gusaka; gola brda, vijorenje lišća na stablima.
Zalaz Sunca, cesta kroza selo u sumaglici
Sam se vraćam kući s praznom prosjačkom zdjelom.

RAZGOVOR U SNU
Pođoh u grad prosjačiti hranu i sretoh na cesti mudra starca.
On zapita: »Majstore, što činite živući tamo među onim vrhuncima u bijelim oblacima?«
Odvratih upitom: »Gospodine, što činite stareći usred crvene prašine ovoga grada?«
Upravo htjedosmo odgovoriti, no nitko još nije prozborio kadli udarac zvona petog sata*
razbi moje snove.
(* Peti sat, »sat zmaja«, počinjao je - po našem računanju - u 8 sati ujutro.)
 Ryokanove bismo budističke pjesme mogli razdvojiti u dvije skupine: u jednima
prevladavaju tuga i suze nad prolaznošću ovoga svijeta i patnjama ljudi, dok je u drugima
pjesnik smiren i zadovoljan, iznad boli i radosti - ili čak veseo što je transcendirao te
suprotnosti:

Kad mislim o tuzi ljudi ovoga svijeta, njihova tuga postaje mojom.

Razmišljajući o ljudima ovoga prolaznog svijeta

do duboko u noć
rukavi su mi mokri od suza.

O, da mi je barem
redovnička halja dovoljno prostrana skupio bih pod njenim skutima
sve patnike ovoga proIaznog svijeta.

Iako mislim
da o tome više ne mislim,
ipak mislim o tome
i močim rukave suzama misleći o tome.

Vratih se u rodno selo nakon dvadeset godina.

Ni traga starim prijateljima i rođacima
svi su oni umrli ili otišli.
Snove mi razbija zvuk zvona iz hrama udaren o osvitu dana.
Prazan pod, nema sjena -svjetlo je odavna ugašeno.

Gdje li će prenoćiti, razmišljam, ove Iedene noći, kad počinje i oluja

Samotni putnik u svijetu tame?

Sav u prnjama, u dronjcima, u krpama - to je moj život.

Hrana? - Berem biljke pored puta. Kuća ? - Neka korov raste naokolo.

Čitave noći motrim Mjesec i mrmljam pjesme.

Izgubljen među cvijećem, zaboravljam se vratiti kući.
Otkako sam napustio hram gdje su me poučavali,
prihvatio sam taj jednostavni način života.

Lutajući sam među planinama naiđoh na napuštenu kolibu:

Stijene su joj se raspale i postoji tek prolaz za lisice i zečeve.
Isušen je zdenac pored stara bambusova Iuga.
Pod prozorom leži zaboravljena knjiga pjesama prekrivena paučinom.
Na podu nagomilana prašina;
stepenice potpuno skrivene pod jesenskom divljom travom.
Cvrčci cvrče ometani mojim neočekivanim posjetom.
Pogledavši gore, vidim Sunce na zalazu - nepodnošljiva samoća.

Jučer pođoh u grad proseći hranu od Istoka do Zapada.

Pleća su mi smršala i ne mogu se sjetiti kad sam posljednji put nosio tešku vreću riže.
Debeli me mraz stalno podsjeća na moju tanku halju.
Kamo li su otišli moji stari prijatelji? I novih je lica malo.
 Kad idem prema napuštenoj kolibi, nema ničeg doli vjetra kasne jeseni što puše među
borovima i hrastovima.

Kao u tren oka - šezdeset godina!

Slava i propast svijeta - oblaci što dolaze i odlaze.
Kiše duboke noći provaljuju s padine pećine.
Stijenj se svjetiljke žari i trepti u starom prozoru.

Čemu sliči srce ovog starog redovnika? Blagi povjetarac pod prostranim nebom.

I opet isto - mnogi se pohlepni ljudi

ne razlikuju od začahurenih dudovih svilaca.
Vole tek bogatstvo i dragocjenosti
i ne daju ni tijelu ni duhu niti trenutak odmora.
Priroda im je sve gora iz godine u godinu i ludost im raste.
Jednog ih jutra obiđe smrt prije nego dospiju utrošiti polovicu novca.
Drugi veselo grabe ostavštinu a ime se pokojnika ubrzo gubi u tami.
Takve se ljude može jedino duboko sažaljevati.

PJESMA O IGRI DRAGULJIMA

Prestani se raspitivati o draguljima s glasovitih nalazišta
Ljudsko je srce jedini čudesni dragulj.
Sjaj mu je neusporediv - nadilazi i Sunce i Mjesec i strane svijeta;
zasljepljuje zjenicu, toliko ga je teško gledati.
Izgubimo li ga, vječnost je potonula, i prevlađuju svjetovne strasti;
uočimo li ga, smjesta smo prosvijetljeni. Eto - darujem ga ljudima, ali
ne usuđuju se da ga uzmu - pa što da radim?

Kiša je prestaIa, oblaci su otplovili, i opet je vedro.

Ako ti je čisto srce, sve su stvari u tvom svijetu čiste.
Napusti taj prolazni svijet i samoga sebe napusti
Mjesec će te i cvjetovi voditi Putem.

Čitajući Ryokanove pjesme možda ćemo zaključiti da on ipak nikad nije bio toliko istinski
sretan kao kad se igrao s djecom. O tome postoje i anegdote:

Kad se jedne večeri Ryokan sa seoskom djecom igrao skrivača i na nj je došao red da se
sakrije, zavukao se u plast sijena na sjeniku seljaka na čijem su se polju igrali. Djeca ga nisu
našla, a kako se već bilo smračilo odoše konačno kući. (A po drugoj varijanti anegdote znala
su gdje se sakrio i samo su se gradila da ne znaju.) Ryokan je, međutim, igru shvatio vrlo
ozbiljno i nije se micao iz plasta. Drugi dan ujutro našla ga je tamo preplašena i zaprepaštena
seljakova žena: »Ali Ryokane, pa što to radite ovdje??« - » Ššš .., tiše!« - odgovori Ryokan -
»budete li govorili tako glasno, čut će vas djeca i naći će me! «

U Japanu su odavna vrlo popularne igre s papirnatim zmajevima. Nekom je prilikom

Ryokan naišao na grupu djece što su nastojala uzvitlati zmaja; ona mu odmah pritrče uz
povike neka im na taj komad papira nešto napiše. Ne oklijevajući ni trenutka Ryokan nacrta
četiri ideograma Ten jo dai fu, »Prema nebu velikim vihorom«. Ta su četiri znaka među
prvima što ih djeca u školi uče pisati i svi su ih znali pročitati. A kako je Ryokan bio zaista
veliki kaligraf, postala je ta njegova kaligrafija pravim japanskim nacionalnim blagom.
 Pišući o Ryokanu u svom djelu Zen and Japanese Culture, Zen i kultura Japana, Daisetz
Teitaro Suzuki na jednom mjestu veli:

Danas živimo uz razna takva konvencionalna pravila. Zapravo smo robovi zamisli i
pojmova, mode i tradicije koji su psihološka pozadina ili - kako se to danas popularno veli -
ideologija moderno organiziranih ljudi... Nalazimo se u stanju potpunog ropstva, iako to
možda ne shvaćamo ili, točnije, nismo to voljni priznati. Kad vidimo Ryokana kako se -
govoreći uobičajenim načinom izražavanja -prepušta slobodnom gibanju svojih osjećaja
potpuno očišćenih od svih sebično usmjerenih onečišćenja, osjećamo se osvježeni kao da smo
preneseni u neki drugi svijet. U njegovoj ljubavi prema djeci prepoznajemo istu onu crtu
nezavisnosti i spontanosti koja se pokazala u njegovu osjećaju za izdanak bambusa što mu je
probio pod. Njegova ljubav prema temari-loptanju i otedama-igri s djecom također ukazuje
na njegov slobodan razigrani duh, koji svi mi posjedujemo ali se svladavamo, i ne
prepuštamo mu se, misleči da je takva igra ispod dostojanstva odraslih ljudi.

Nekoliko Ryokanovih waka pjesama o tome kako se igrao s djecom:

Na planini Yahiko mogu se vidjeti kako cvatu

i cvijeće i djeca.

Došlo je proljeće. Cvjetaju stabla

i nestalo je lišće prošle jeseni Moram požuriti
da se nađem s djecom.

Djeca i ja
držimo se za ruke
i beremo proljetno povrće: ima li ičega
tako prekrasnog?

Kad gledam djecu kako se sretna igraju

- a da si toga nisam svjestan oči mi se
pune suzama.

- I nekoliko u kineskom načinu:

Pred svetištem svježi jutarnji snijeg.

Bijele li se stabla cvjetovima breskve, ili se bijele od snijega?
Djeca i ja radosno se grudamo.

Čupave kose preko ušiju, otrcane halje poput bijelih oblaka i tamnog dima:
Polupijan polutrijezan vraćam se kući. Djeca, posvuda naokolo, vode me Putem.

Ležim bolestan u kolibi cio dan nijednog posjetioca. Već mi dugo

na zidu, neometana, visi posuda za rižu, a glicinija je posve izblijedjela.
Dolaze snovi i lebde nad poljima i planinama. Duh mi se vraća u selo,
gdje me svakodnevno čekaju djeca da bismo se poigrali.

Među Ryokanovim pjesmama ima niz njih koje sigurno idu među najbolje što je u poeziji
ikad napisano kao zen ili o zenu, ili u vezi sa zenom:

Mislite Ii da su moje pjesme poezija? One to nisu.

 No kad razumijete da one to nisu, shvatit ćete njihovu poeziju.

Što li će ostati kao moja ostavština? - Proljetno cvijeće,

pjev ptica ljeti, rumeno jesensko lišće.

Redovnik Senkei, istinski čovjek Puta!

Radio je u tišini - nikakvih naročitih riječi za nj.
U zajednici Kokusena živio je trideset godina
Nikad nije meditirao, nikad nije čitao sutre, nikad nije izustio ni riječi o religiji.
Tek je - na opće dobro - radio u vrtu.
Viđevah ga, no zapravo ga nisam vidio; sretah ga, no zapravo ga nisam susreo.
O - nemoguće ga je oponašati. Redovnik Senkei, istinski čovjek Puta!

Ne-duhom* cvjetovi prizivlju leptira; ne-duhom leptir posjećuje cvjetove.

Kad cvijet cvate, dolazi leptir.
Kad leptir dođe, cvijet procvjeta.

Ne »poznajem« druge,
drugi ne »poznaju« mene.
Ne poznavajući jedan drugoga prirodno slijedimo Put.
(* Stanje duha u kojem je transcendiran dualistički pristup.)

U POHVALU BIJELE LEPEZE

Kakva li je duboka ljepota u neoslikanoj lepezi!
Staviš li tek mrvicu boje, postat će drugorazrednom.
Dok još nema ničega - sve je prisutno:
Tu je cvijeće, tu je Mjesec, tu je vidikovac.

U skutima mi je lopta od šarenih niti vrijedna tisuću zlatnika.

Utvaram si: u loptanju mi nema premca. Upitate li me o tajni ove igre
Je'n - dva - tri - š'tir' - pet - šes' - se'm!

O Ryokanu kao čovjeku zena napisao je John Stivens, u jednom eseju o njemu, među inim
i ovo:

Duge godine vježbanja u zenu nisu Ryokana odalečile od svijeta niti su ga učiniIe
neosjetljivim za patnje i teškoće drugih ljudi; naprotiv, učinile su ga otvorenijim, blažim i
ljubaznijim. Kulminacija je vježbanja u zenu »povratak na tržnicu otvorenih ruku«* . Ryokan
je posljednjih trideset godina života proveo među seljacima, trgovcima, prodavačima ribe,
gostioničarima i djecom, učinivši sve njih predmetima religioznog spasavanja. Miješajući se
sa svim vrstama ljudi, živio je nesputan život zena. Nije bilo pomisli na milosrđe iIi čak
altruizam. Zaista, najviši je oblik zena u neprianjanju o vlastito neprianjanje i u slobodi od
svakoga fizičkog i duhovnog materijalizma. To je život koji se živi u sadašnjosti, u skladu s
prirodom, bez pretvaranja i bez prianjanja.
(* Usporedi tekst u ovoj knjizi Deset slika o pripiromljivanju goveda.)

Mnoge Ryokanove pjesme opisuju njegov život u isposničkoj kolibi:

GOGO-AN
Kroz kolibu mi puše vjetar Uprostoriji nema nijedne stvari: A vani - tisuću cedrova.
Na stijeni su zapisi nekoliko pjesama.
 Kotlić mi je sada prekriven prašinom, a s posude za rižu ne diže se para.
Tko li to kuca na trijem osvijetljen mjesečinom? To je tek neki starac iz Istočnog sela.

POSJET LOPOVA
Podij za meditaciju, jastuk-sve su odnijeli!
Lopovi provališe u moju kolibu i tko da ih zaustavi?

Svu noć sam sjedim uz mračni prozor,

dok sitna kiša rominja u lugu bambusa.

Tisuću vrhunaca pokrivenih, smrznutim snijegom.

Deset tisuća planinskih puteljaka, pa ipak ni traga ljudskom biću.

Svakoga dana samo sjedenje u meditaciji.

Ponekad šum snijega što ga vjetar zapuhuje na prozor.

Jednom je Ryokana posjetio glasoviti znanstvenik Kameda Hosai. Ušavši u Ryokanovu

kolibu, vidio je da ovaj meditira, i nije ga htio smetati, već je pričekao. Kakva tri sata kasnije
Ryokan konačno ustane i razveseli se primijetivši prijatelja. Sve do večeri razgovarali su o
pjesništvu, književnosti i filozofiji, a onda Ryokan ode da bi donio malo rižina vina, kako bi
uza nj nastavili razgovor, i zamoli Hosaija da ga na trenutak pričeka. Ovaj ga je strpljivo čekao
daljnja tri sata, no onda iziđe da ga potraži - i nađe ga stotinjak metara daleko od kolibe kako
sanjivo motri Mjesec. »Gdje si bio, Ryokane! poviče Hosai - bojao sam se nije li ti se dogodila
kakva nesreća?« Ryokan ga iznenađeno pogleda: »A, to si ti, Hosai! Baš si naišao u pravi čas!
Vidi kako je večeras prekrasan Mjesec!«

Kao čovjek zena, Ryokan je imao i smisao za humor. Neki mu je prijatelj jednom bio
napisao: »Ovih sam dana imao vrlo mnogo posla. Čim sredim stvari, doći ću te posjetiti.« No,
kako mu od tada nije bilo ni traga ni glasa, Ryokan je zapisao: »Od toga vremena od njega
nema vijesti. Čovjek može biti prezaposlen koji dan ili nekoliko dana, no može li zauvijek biti
prezaposlen?« i nadovezao je waku - ili kyoku:

Kad se nešto dogodi, ti ne dolaziš

jer se nešto dogodilo.
No kad se ne dogodi ništa ti ne dolaziš.

Ryokan nije volio »profesionalce«; napisao je: »Postoje tri stvari koje ne volim: Pjesmu
koju je napisao pjesnik, kaligrafiju koju je nacrtao umjetnik i jelo koje je spremio kuhar.«
Kako je već rečeno, Ryokan je pored pjesama u kineskom načinu i japanskih waka pisao -
iako znatno manje - i haiku-pjesme; evo nekoliko takvih:

Zvuk čišćenja tave miješa se s glasom žabe gatalinke.

Svija se, pada

i leži tako pala trava u vrtu.

Za kišnih dana samoga sebe žali redovnik Ryokan.

U vezi s takvim Ryokanovim pjesmama Reginald Horace Blyth napisao je, očito namjerno
pretjerujući: »Ryokan je pripadao zen sekti, no bio je sentimentalan i kukavica; ipak, bio je
takvim svjesno i iskreno. Živio je sam za sebe jer se osjećao inferiornim a ne superiornim
prema običnim ljudima; a to nije bila posljedica nikakva kompleksa manje vrijednosti, nego je
to bilo stoga što je prema njima uistinu bio inferiornim - u svemu, osim u poznavanju samoga
sebe.«

Lopov provalnik ostavio ga je: Mjesec u oknu.

Vjetar donosi dovoljno suhog lišća za spremit' vatru.

O postanku toga posljednjeg haiku ima jedna anegdota: Neki je daimyo - veliki feudalac -
u obližnjem gradu želio sagraditi velik hram i postaviti tamo Ryokana za glavnog svećenika.
Pošao je do njegova Gogo-ana, ali je Ryokan bio odsutan i trebalo je pričekati da se vrati.
Konačno, Ryokan se pojavio s prosjačkom zdjelom punom poljskog cvijeća. Kad mu je
daimyo rekao zašto je došao, Ryokan mu je umjesto odgovora napisao haiku o vjetru što mu
donosi dovoljno suhog lišća - sve što mu je potrebno. Daimyo ga je razumio i bez prigovora se
povukao.
Inače, od haiku pjesnika Kobayashi Isse ima vrlo sličan, gotovo identičan haiku:

Vjetar mi daje dovoljno suhog lišća za spremit' vatru.

Taj se, dakle, haiku od Ryokanova razlikuje samo u dijelu prvog stiha; za Issu »vjetar mu
daje«, za Ryokana »vjetar donosi«. Po mišljenju Matsumura Keisukea, ta je mala razlika ipak
vrlo bitna i nastala je u Ryokana nesvjesno, ponavljanjem Issina haiku; Issin je subjektivan u
smislu da govori o tome kako vjetar njemu daje dovoljno suhog lišća, dok je Ryokanov
objektivan, jer govori o tome da vjetar donosi dovoljno suhog lišća - uopće, a ne upravo
njemu.
Od Ryokana ima i vrlo fina pjesma o najvećem haiku pjesniku Bashou:

STARI MAJSTOR BASHO

Prije toga starog majstora nema toga starog majstora.
Poslije toga starog majstora nema toga starog majstora.
O, stari majstore Basho; o, stari majstore Basho!
Nakon više od tisuću godina ljudi će gledati gore prema tome starom majstoru.

Potkraj života, kad mu je bilo blizu sedamdeset godina, Ryokan je doživio i svoju veliku
ljubav. U to je vrijeme stanovao kod Kimure Motoemona u selu Shimazaki. Sreo se s
redovnicom Teishin, mlađom od sebe za četrdeset godina - njoj je tada bilo dvadeset i devet - i
oboje su se »na prvi pogled« duboko zaljubili jedno u drugo. (O tome je govorio i Kawabata
Yasunari kad je, u šezdeset i devetoj godini života, u Stockholmu primio Nobelovu nagradu za
književnost.) Teishin je bila i uz Ryokanovu smrtnu postelju, kad je blago preminuo na šesti
dan prvog mjeseca (po Mjesečevu kalendaru) 1831. godine.
Dvije Ryokanove wake što ih je napisao za Teishin:

Mislim i mislim kad li će doći

A sada smo zajedno.
O čemu da se još brinem?

Skladamo wake, recitiramo pjesme, loptamo se.

Zajedno u poljima dvoje ljudi, jedno srce.
 Po Ryokanovoj smrti Teishin je 1835. godine skupila i izdala prvu zbirku Ryokanovih
pjesama Rosa na lišću lopoča - da nije bilo nje, pitanje je što bi ostalo od njegove pjesničke
baštine. Šire je Ryokan postao poznatim tek početkom ovog stoljeća; danas njegovo negdašnje
prebivalište i rodno mjesto svake godine posjećuju tisuće hodočasnika. Grob mu je u
Shimazakiju, a sačuvani su i ostaci njegove kolibe na brdu Kugami.
Na kraju, kraći citati iz onoga što su o Ryokanu rekla dvojica njegovih dobrih
poznavalaca, jedan Dalekoistočnjak i jedan Zapadnjak:

Daisetz Teitaro Suzuki:

Kad upoznamo jednog Ryokana, upoznali smo stotine i tisuće Ryokana u japanskim
srcima.

John Stivens:
Zapravo, čini se, Ryokan je bio posljednji od pjesnika koji su zaista provodili poetični
život... Ryokanov je život i njegova poezija... dragocjeno blago koje ne smije biti izgubljeno.

Daisetz Teitaro Suzuki i njegovo djelo

Kao što smo vidjeli, ideal mahayane je Bodhisattva - čovjek koji je prosvijetljen, ali odlaže
svoj »odlazak u nirvanu« i ostaje na ovoj obali »kruga umiranja i ponovnog rađanja«, u
samsari, da bi i drugima pomogao da se oslobode. U načinu izražavanja zena, on »odlazi na
tržnicu raširenih ruku«* što će reći da zalazi među obične, neprosvijetljene ljude, kako bi im
pomogao na putu prosvjetljavanja.
( * Usporedi tekst u ovoj knjizi Deset slika o pripitomljivanju goveda.)

Kad je tako, onda je Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) najveći Bodhisattva novoga
vremena - svoj je dugi vijek od devet i pol desetljeća najvećma posvetio širenju zena. Bio je,
moglo bi se reći, istinski »interkontinentalni Bodhisattva«. Još i u dubokoj starosti, kad je već
prešao devedesetu, Suzuki Daisetz je s upravo nepojmnjivom energijom, upornošću,
vitalnošću, kondicijom i snagom iz mjeseca u mjesec i iz godine u godinu putovao uzduž i
poprijeko Amerike, Evrope i Azije održavajući predavanja, pišući članke i knjige, sudjelujući
na raznim konferencijama i simpozijima, radeći na uređivanju stručnih časopisa, itd.

Sigurno je da ima samo vrlo malo ljudi koji su tako predano i neumorno djelovali na
širenju i oplemenjivanju neke ideje kao što je to Suzuki Daisetz činio i učinio sa zenom.
Čitajući njegove detaljne biografije i ograničivši se samo na faktografiju o tome gdje je kada
bio i što je tamo uradio, čovjek se ponovno i ponovno mora upitati kako li je uopće bilo
moguće da na sve to dospije -s kristalno bistrim i oštrim umom do samoga kraja svoga dugog
života.
Suzuki Daisetz bio je fenomen. Bernard Phillips, Suzukijev dobri poznavalac, o njemu
piše:
To, što je Zapad postao svjestan ogromne duhovne baštine zen-budizma, gotovo je u
potpunosti zasluga djelovanja jednoga jedinog japanskog znanstvenika. Dr. Daisetz Teitaro
Suzuki nastojao je tijekom gotovo sedam desetljeća Zapadnjacima tumačiti duh istočne
religijske misli, i nema ničega što bi upućivalo da bi se bez Suzukijeva djela razvilo išta
poput sadašnjeg zanimanja za zen širom svijeta. Prije Prvoga svjetskog rata i samo ime zena
jedva da je bilo poznato ikome izvan Japana, pa se čak u standardnim djelima o poredbenoj
religiji i povijesti budizma preko zena ili prelazilo a da ga se nije ni spomenulo ili je o njemu
postojala tek letimična napomena. Suzukijevo je pisanje dvadesetih i tridesetih godina ovoga
stoljeća položilo osnovu za čudesni uspon zanimanja za zen nakon posljednjeg rata.
Do danas se, uza svo zanimanje za zen, nije pojavio nijedan drugi pisac koji bi -
zahvaljujući svojoj praksi i iskustvu u zenu, svom poznavanju tekstova, svojim suverenim
vladanjem potrebnim zapadnim i istočnim jezicima i bliskošću svojih shvaćanja istočne i
zapadne misli - bio kvalificiran kao autoritativni interpretator zena izvan Japana. Za većinu
se novijih napisa o zenu može reći da su u najboljem slučaju tek parafraze Suzukija...
Popis onoga što je Suzuki Daisetz napisao obasiže stotinjak knjiga na japanskom jeziku,
tridesetak na engleskom, te bezbroj članaka, eseja, zapisa njegovih predavanja itd. Za knjige
koje je sam izvorno napisao na engleskom treba reći da imaju i svoju literarnu vrijednost.
Među njima se ističu, primjerice, Eseji o zen-budizmu u tri knjige, Manual zen-budizma,
Vježbanja zen-budističkih monaha, Zen-doktrina o ne-duhu, Življenje po zenu itd.
Posebno će za čitaoca koji je za zen zainteresiran prvenstveno zbog njegova značenja za
umjetnosti Japana biti od upravo neocjenjive vrijednosti i značenja Suzukijevo kapitalno djelo
Zen i japanska kultura. U toj se knjizi od preko 500 stranica mogu naći i ova poglavlja: Zen i
mačevalaštvo, Zen i haiku, Zen i umjetnost čaja, Ljubav prema prirodi. Meni osobno bi ta
knjiga ušla u svaki popis najljepšega i najvrednijeg što sam u životu pročitao. Sadržava i
sedamdesetak znalački izabranih ilustracija.
Ima jedna kraća Suzukijeva zabilješka koja baca još jednu zraku svjetla na veličinu
njegove ličnosti - na njezinu dimenziju ponizne zahvalnosti. Takve je retke, zaista, mogao
napisati samo veliki čovjek. Iako je potpuno nemoguće pratiti sve što se danas na zapadnim
jezicima objavljuje o zenu, bar koliko mi je poznato, taj tekst još nigdje nije objavljen u
prijevodu, a možda i nije preveden ni na koji zapadni jezik. (Na japanskom se nalazi u knjizi
drugoj sabranih djela D.T. Suzukija, u izdanju Iwanami Shoten, Tokyo 1968, str. 455/6.) Taj
tekst što ga je Suzuki napisao za jednog boravka na Hawaiima, glasi:
Dok sam ja pisao, o mojem se jelu i drugim stvarima u kući brinula jedna stara žena,
koja me tako oslobodila briga oko domaćinstva. Ona je već ušla među umrle. Kad god o
tome mislim, čini mi se da uvijek dok čovjek nešto radi, u pozadini toga rada postoje i žene
za koje nitko ne zna. Ne mogu a da ovdje ne izrazim svoju duboku zahvalnost za taj vrijedni
rad žena.
Bacim li unatrag pogled na svoj život, vidim da i ovo malo što sam dosad učinio ne bih
bio mogao učiniti bez moje majke i bez moje žene. Mnogo od toga što sada imam, dugujem
tim trima ženama koje sam spomenuo. Sada sam sam - svih njih više nema na ovome svijetu.
Ovo je napisao osamdesetogodišnji D.T. Suzuki kolovoza 1949. godine.

Završio bih skicu D.T. Suzukija jednim njegovim komentarom glasovitog Bashoova haiku
o gavranu:

Na goloj grani šćućuren sjedi gavran Jesenski sumrak

Jednostavnost oblika ne znači uvijek trivijalnost sadržaja. U samotnom gavranu što sjedi
na osušenoj grani velika je Onostranost. Sve stvari proizlaze iz nepoznatog ponora tajne i
kroz svaku od njih možemo zaviriti u taj ponor. Kad nam osjećaj dosegne najviši vrhunac,
ostajemo u šutnji, jer nikakve riječi ne zadovoljavaju. U svakom slučaju, japanski umjetnici,
više ili manje pod utjecajem zena, skloni su, da bi izrazili svoje osjećaje, upotrebi najmanjeg
broja riječi ili poteza kista. Kad su osjećaji izraženi previše potpuno, ne preostaje mjesta za
nepoznato, a iz toga nepoznatog započinju japanske umjetnosti.

Možda će se površnom čitaocu učiniti da ovaj komentar nekako baš nema mnogo veze s
citiranim haiku o gavranu. Ako stekne takav dojam, neka ipak nakon komentara pokuša još
jednom pročitati haiku - možda će ga, a da ni sam ne bi znao reći zašto, sada doživjeti punije i
dublje. Kao što u sumi-e slici u neoslikanim bjelinama treba znati vidjeti ono što nije
eksplicitno nacrtano, tako u haiku treba znati pročitati ono što nije eksplicitno rečeno.
Suzukijev komentar može pritom biti od duboke koristi.

R.H. Blyth, haiku i zen

Doprinos širenju zena na Zapad profesora D.T. Suzukija nadopunjuje se i zaokružuje
doprinosom širenja na Zapad haiku-poezije - a i zena - profesora Reginalda Horacea Blytha.
Iako je Suzukijev životni vijek bio gotovo poldrug Blythova, i Blyth je za svoga relativno
kraćeg života od 67 godina dospio napisati četrdesetak knjiga od kojih će većina ostati među
najznačajnijom i najljepšom literaturom o haiku i o zenu koja postoji na nejapanskim jezicima.
Nakon Blythove smrti Suzuki je o njemu, među ostalim, napisao:
Smrću dr. Reginalda Horacea Blytha na dan 28. listopada 1964. svijet je izgubio jednog
od najistaknutijih predstavnika japanske kuIturologije novijeg vremena. Njegove su studije o
haiku i japanskom smisIu za humor kao i o zenu bile jedinstven doprinos razumijevanju
između Istoka i Zapada.
Dr. Blyth rođen je u Londonu 1898. godine... U Seulu, u Koreji, poučavao je engleski na
jednom od koledža koji je 1924. bio pod japanskom upravom. U Koreji se zainteresirao za
zen budizam i studirao ga u majstora Kayama Taigi Roshija. Otad mu je mišljenje zauvijek
bilo usko povezano sa zenom, iako ne uvijek u ortodoksnoj tradiciji.
U Japan je došao 1940, želeći se upoznati s njegovim narodom i njegovom kulturom.
Nastanio se u Kanazawi, ponovno kao učitelj engleskoga, na četvrtoj Koto Gakko školi. No,
nakon izbijanja Drugoga svjetskog rata uskoro je, kao državljanin neprijateljske zemlje, bio
interniran i živio kakve četiri godine... u jednom logoru za ratne zatvorenike blizu Kobea. Za
to se vrijeme zatočeništva posvetio pisanju i završio svoju prvu knjigu Zen u engleskoj
književnosti i u istočnim klasicima (1942) kao i dijelove četiriju knjiga o haiku (1949).
Dok je bio u Tokiju, poučavao je na nekoliko koledža i sveučilišta, uključivo sveučilište
Gakushuin i nekadašnju Školu za plemstvo i postao je mentorom za engleski jezik japanskog
princa prijestolonasljednika.
U međuvremenu, dr. Blyth nikad nije prestao neumorno pisati, kao što će pokazati
njegova bibliografija. Tijekom deset godina objavljeno je više od tuceta naslova: Senryu
(1950), Japanski humor (1957), Orijentalni humor (1959), Zen i klasici zena u pet knjiga
(1960-1970), Japanski život i značaj u senryu (1961 ), Antologije satiričkog stiha razdoblja
Edo (1961 ), Povijest haiku I, II, i mnogo drugih.
Za one između nas koji smo ga poznavali bio je, možda, prvenstveno i iznad svega
pjesnik čudesno oštre i senzitivne percepcije.
Blyth je duboko poštovao Suzukija. Posvetio mu je većinu svojih najvažnijih knjiga, i te su
posvete same pune zena:
U prvoj knjizi svojih klasika zena piše: »Posvećeno, kao što bi sve moje knjige trebale biti,
Suzukiju Daisetzu, koji me naučio svemu što ne znam«; u drugoj: »Posvećeno Suzukiju
Daisetzu, koji može čitati ono što ja ne mogu pisati«; u četvrtoj: »Posvećeno Suzukiju
Daisetzu, najvećem Japancu ovoga stoljeća«; u petoj: »Posvećeno Suzukiju Daisetzu, jedinom
čovjeku koji može pisati o zenu a da mi se to ne gadi«; u Orijentalnom humoru: »Posvećeno
(kao što bi trebale biti sve moje knjige) Daisetzu Suzukiju koji me učio da znam«; u
Antologijama satiričkog stiha razdoblja Edo: »Posvećeno Daisetzu Suzukiju, koji me učio da
ne učim«.
Blythovih ukupno šest knjiga o haiku poeziji svakako su daleko najbolje djelo što o tom
postoji na nejapanskim jezicima - a i pravi rudnik zen-uvida. Niz Blythovih misli o tome
pjesničkom obliku nesumnjivo su među najdubljim što ih je igdje, ikada, itko zabilježio i
upravo nabijene zenom.
U prvoj knjizi Haiku, primjerice, piše:
Haiku je oblik satorija, prosvjetljenja, u kojem gledamo u život stvari. Uočavamo
neiskazivo značenje neke posve obične stvari ili činjenice koja je dotle bila u potpunosti
previđena. Haiku je shvaćanje stvari realizacijom našeg izvornog i bitnog jedinstva s njome,
gdje riječ »realizacija« ima doslovno značenje »učiniti realnom« u nama samima. Stvar se
opaža u nama; opažamo je jednostavnom sviješću o sebi. Radost (očitog) ponovnog
sjedinjenja nas samih sa stvarima, sa svim stvarima, tako je sreća što smo naše vlastito ja.
»Sa svim stvarima«, jer, kao što Suzuki objašnjava u svojim djelima o zenu, kad uočimo
jednu stvar, s njome su uočene sve stvari. Jedan cvijet je proljeće; jedan list što pada
obuhvaća cijelu jesen, svaku jesen, vječnu bezvremensku jesen svake stvari i sviju stvari.

U četvrtoj knjizi Haiku kaže i ovo:

Po mome mišljenju japanska književnost stoji i pada s haiku, no njegova jedinstvena
značajka otežava da se ocijeni njegov položaj u svjetskoj književnosti. Nije to tek njegova
kratkoća..., niti njegova sugestivnost... Nije to samo u njegovoj značajnoj upotrebi riječi
godišnjeg doba:...; niti njegov blagi humor koji sve prožima. Njegovo je osobito svojstvo
njegova samo-brišuća, samouništavajuća priroda, kojom nam, više nego ijedan drugi oblik
književnosti, omogućava smotriti stvar-u-sebi. Kao što, kad pišemo haiku, moramo biti u
stanju muga, ne-osobnosti, tako haiku nije stvar vječne ljepote ili radosti, već prst koji
pokazuje, splav koji više ne želimo kad smo prešli preko rijeke.
Položaj što ga haiku ima u svjetskoj književnosti, ili koji bi trebao imati, može se istaći
usporedbom i suprotstavljanjem Bashoa sa Shakespeareom, Homerom, Danteom, Goetheom
i Cervantesom. Ako s ovima može izdržati, onda 17-slogovni haiku i te kako može
pretendirati na jednakost sa svjetskim remekdjelima epa, drame i Iirike.
Godine 1985. izdana je u Japanu knjiga Kaiso no Buraisu, Sjećanja na Blytha. Djelo se
sastoji od tridesetak eseja što su ih o R.H. Blythu napisali njegovi prijatelji i učenici, a sadrži i
dotad nepoznate Blythove haiku pjesme. Knjiga otkriva i djelatnosti profesora Blytha o kojima
on sam za života nikad nije govorio: Primjerice, da je sudjelovao u formulaciji deklaracije
japanskog cara na Novu godinu 1946, kojom je javno zanijekao vjerovanje u božansku narav
carske osobe; nadalje, da je bila Blythova zasluga - osobnom intervencijom u komandi glavnog
štaba generala McArthura - da nije ukinuto glasovito japansko sveučilište Gakushuin. Knjiga
Kaiso no Buraisu nije u prodaji, već se dostavljala zainteresiranim pojedincima; svoj primjerak
zahvaljujem ljubaznosti jednog od autora i organizatora izdavanja knjige, gospodina Miyake
Kazuyoshija.
Za vrijeme posljednjeg boravka u Japanu, 1981. godine, obišao sam u Tokeiji hramu u
Kamakuri grobove D.T. Suzukija i R.H. Blytha. Kad sam ih tražio na groblju u kompleksu
toga hrama, pristupio mi je jedan mladi Japanac i, saznavši što tražim, odveo me do dvaju
skromnih grobova što su, jedan iza drugog, udaljeni tek nekoliko metara, s najoskudnijim
zapisom o pokojnicima.
Taj mladi čovjek, Otokuni Kenji, bio je za Suzukijeva života njegov učenik. Izvanredno
blag i mekan u razgovoru, odveo me i do opata Tokeiji hrama, Inoue Zenyoa, s kojim sam
zamijenio svoju knjigu o japanskoj haiku-poeziji za njegovu o povijesti hrama Tokeiji.
Otokuni mi je pričao mnogo toga o Suzukiju i Blythu, o Suzukijevoj supruzi, Amerikanki
»Lane-san«, o mnogim posjetiocima tih grobova među kojima je bio i veliki britanski
povjesničar Arnold Toynbee... Inoue mi je pokazao njihov muzej sa Suzukijevim i Hakuinovim
kaligrafijama i njihovim kistovima koji se čuvaju poput relikvija. Obišao sam još kućicu u kojoj
je Suzuki proveo posljednje vrijeme života. Tako se završilo nezaboravno hodočašće na
grobove dvojice ljudi koji su najzaslužniji za širenje zena i haiku na Zapadu; bilo je to
šesnaestog studenog godine 1981.
 Još jednom: što je zen ?
Upitat ćemo se ponovno ono isto čime smo započeli: Što je zen? Ali ne u smislu iluzornog
pokušaja da na to pitanje odgovorimo nekom eksplicitnom definicijom, već, više, da
pogledamo znamo li sada, bar približno, što je zen a da to nigdje nismo deklarativno izrekli.
U vrijeme jednog od zagrebačkih Sajmova cvijeća bilo je, kao popratna priredba,
organizirano prikazivanje raznih filmova o cvijeću. Među njima bio je i neki bugarski crtani
film u kojem se mogao vidjeti čovjek koji se svim silama upinje da ubere tanašni cvijet:
Pokušava ga otrgnuti, otpiliti, iskopati, iščupati, odrezati, istrgati dinamitom i ne znam što još
sve ne - ali ne uspijeva pa odustaje. Zatim dolazi neki dječarac, sa dva prstića hvata stabljiku
cvijeta i ubere ga. To je zen. - No, dobro opreznije i točnije rečeno: u tome ima zena; to ima
»okus« po zenu.
Tko ima »oči da vidi i uši da čuje« - a u duhu zena moglo bi se reći i »uši da vidi i oči da
čuje« - ukratko tko je dovoljno budan, nailazit će na zen na svakom koraku; jer, kako je već
rečeno, zen nije nešto što na Zapadu ne bi bilo odavna prisutno samo zato što se nije nazivalo
tim imenom. Sigurno je da, primjerice, između Heraklitove filozofije i zena ima više sličnosti
nego između Heraklita i Aristotela ili između zena i učenja starokineskih legalista.
U eseju Povijest zena na Zapadu R.H. Blyth piše i ovo:
Špiljske slikarije u Pirinejima i u jugozapadnoj Francuskoj istodobno su religiozne i
umjetničke. One su jedna točka kulminacije u povijesti čovječanstva prije tisuća godina.
Ondje gdje književnost ili umjetnost, ili glazba ili ljudsko djelovanje, postiže vrhunske
domete, tamo je prisutan zen. Možemo, moramo očekivati da čemo u tim spiljskim
slikarijama naći neku vrstu zena. U njima je prisutno religiozno strahopoštovanje, estetska
vrijednost i zajedničko ispunjenje fizičkih potreba umjetnika-svećenika i njihova
slušateljstva. Prisutna je imaginacija koja vidi u život životinje i stavlja ga u odnos prema
životu ljudskih bića.
Kad su dobrota, istina i ljepota sve prisutne kao jedno, onda je tu zen. Umnogima
između tih slikarija na stijenama gotovo nepristupačnih spilja, u neprobojnoj tami, koje su se
vidjele samo uz sumnjivo svjetlo baklji u zadimljenu zraku što se nije mogao dugo udisati,
vidjeli su ljudi, koji su bili ljudskiji od nas, još jednom svojim rukama one životinje koje su
svojim očima bili vidjeli u svijetlomu vanjskom svijetu. Živjeti, ubijati, jesti, biti jedno sa
stvarima, vidjeti stvari onakvim kakve jesu, vidjeti ih onakvima kakve bi trebale biti, znati što
je stvarno a što je zamišljeno, uočiti pokret u mirovanju i mirovanje u pokretu - činiti sve to
bilo je to što su oni činili, a činiti sve to je zen... Željeti neku stvar nje radi a ne sebe radi, to
je zen...
Svoj esej o zenu i stvarnosti R.H. Blyth završava ovim riječima:
Jednom sam upitao dr. Suzukija Daisetza...: »Što će biti s vama kad umrete?« Odgovorio
je: »Mislim da će me nestati - ali želja za budućim životom također je činjenica!« Postoje
dakle dvije vrste stvarnosti, a u zenu je riječ o drugoj i samo o drugoj. On može ozdraviti
slomljeno srce ali ne slomljeni vrat. Zen je najveća stvar na svijetu poslije stvarnosti.
Molimo se za kruh naš svagdašnji; kruh nam daje snagu da to činimo.
Među ljudima koji o zenu baš ne znaju mnogo ima ih priličan broj koji ga s prezirom i u
potpunosti odbacuju - kao i takvih koji ga oduševljeno prihvaćaju. U zabludi su i jedni i drugi.
Zen sam, dakako, ne upada ni u jedno od tih pogrešnih gledanja.
Trideset i osmi (od ukupno četrdeset i osam) odjeljak Mumonkana, jednoga od
najznačajnijih velikih zen-tekstova, pod naslovom Gosova krava izlaže ovu propoziciju:

Crvenkastožuta krava prolazi kroz prozor: Glava i rogovi i četiri noge su prošle. Zašto
nije i rep?
 U tumačenjima i komentarima to je najkontroverzniji dio Mumonkana. Po mišljenju nekih,
u njemu je srž razlike - možda i ponora - između zena i »klasičnog« budizma.
S druge strane, čak i u pisanju nekih nesumnjivo jakih intelektualaca - primjerice Arthura
Koestlera može se, kad je riječ o zenu, naići na negatorske odlomke koji zapanjuju stupnjem
svoje neobaviještenosti i nerazumijevanja.
Posljednjih je desetljeća zanimanje za zen na Zapadu mjestimično devalviralo i
inflacioniralo u modu. Javljaju se »proroci« koji nude razne oblike »instant-zena«, uključivo i
droge, posebno LSD-a, s čime se nijedan ozbiljan majstor zena sigurno nikad ne bi složio.
Vjerujem da je opravdana nada da će u ne predalekoj budućnosti zanimanje za zen na Zapadu
ući u normalne tokove i da će istinski i izvorni zen na Zapadu pustiti dublje korijene i ostati
ovdje zauvijek prisutan kao jedan od najvrednijih i najplemenitijih darova što smo ih primili od
Dalekog istoka, posebno Japana.
Ne treba misliti da ćemo time dobiti u ruke oruđe kojim ćemo moći savladati sve probleme
koji nas danas more. Ali ćemo dobiti dublji uvid ne samo u svjetonazor vremenski i prostorno
vrlo dalekih kultura nego i vječno živ i svjež način gledanja i pristup zbilji u kojoj živimo i u
kojoj će živjeti naši potomci. A time zen može biti vrlo značajna komponenta jednog budućeg
humanizma, jedne buduće kulture i jednog budućeg svjetonazora u globalnim razmjerima.
Posebno, razumijevanje zena omogućit će nam puno primanje poruke i puno doživljavanje
ljepote svih onih grana umjetnosti Japana koje su se razvile pod utjecajem zena.

ZEN I JAPANSKE UMJETNOSTI

Haiku poezija
U pojedinim simplificirajućim prikazima, naročito iz druge polovine devetnaestoga i
početaka dvadesetog stoljeća, moglo se često naići na stavove po kojima su japanska kultura i
umjetnost gotovo u cijelosti preuzeti iz Kine. Nema sumnje da je starija kultura Kine tijekom
dugih povijesnih razdoblja snažno utjecala na razvoj filozofije, etike, književnosti, slikarstva,
kiparstva i uopće umjetnosti Japana. No, ovo prihvaćanje nikad nije bilo ropsko preuzimanje:
Svako znanje i umijeće koje je s azijskog kontinenta stiglo na japansko otočje bilo je tamo
modificirano, asimilirano, »japanizirano«, te uronjeno i utopljeno u vlastitu kulturnu baštinu.
Dug Japana prema Kini jest velik, ali nije nipošto veći od duga Evrope staroj Grčkoj i
Rimu - naprotiv, pažljivija i temeljitija analiza pokazala bi da je u mnogo slučajeva
transformacija starogrčke baštine u evropskim kulturama bila manja, kadšto samo površinska,
u usporedbi s transformacijama koje je nasljeđe iz Kine doživjelo u Japanu.
Pored toga, postoji niz oblika umjetnosti Japana koji nisu imali uzora nigdje drugdje, ni u
kojoj tuđoj kulturi, pa ni u kineskoj. A upravo u nekima od tih umjetnosti došle su tipične
značajke japanske estetike, njihova poimanja lijepog, do najsnažnijeg i najčišćeg izražaja.
Među ovim oblicima umjetnosti posebno se ističu no-drama i haiku-poezija koje su - pored
toga i usprkos tome što je i na njih i to vrlo snažno i duboko utjecao zen-budizam - kao
umjetničke forme postale i ostale čisto japanske koliko to samo može biti.
Kao i u drugim kulturama, i u klasičnoj japanskoj je osnova, temeljno »hranjivo tlo« iz
kojeg je nikla njezina umjetnost, stvorena njihovim načinom doživljavanja života, njihovim
putem života i razmišljanjima o svijetu i prirodi u kojima čovjek živi. Izvorno japanska
šintoistička religija, bez obzira je li je uopće ili koliko je možemo smatrati religijom u
zapadnom smislu te riječi, sadržavala je već u svojim najranijim počecima značajke koje
kultura Japana nikad kasnije nije izgubila ni zaboravila, koliko god su im se povremeno barem
naizgled suprotstavljala shvaćanja budizma kakav je iz Indije stigao u Japan preko Kine i
Koreje, ili kršćanstva kako se - u manjoj mjeri neposredno kao religija, a u većoj mjeri
posredno preko kulture Zapada što ju je Japan prvi put upoznao dolaskom portugalskih i
holanskih misionara superponiralo na ranije sustave svjetonazora Japana. Šintoizam, bez
obzira na to razumijevamo li ga samo kao rana animistička shvaćanja, kao mitove, festivale i
obrede pročišćavanjem, ili pak kao državnu religiju kako su je kasnije razvili i razradili
japanski nacionalistički povjesničari i ideolozi - taj je šintoizam u svojoj osnovi oduvijek nosio
i zauvijek zadržao izvjesne bitno japanske crte - ako se to tako može nazvati -japanskog
nacionalnog karaktera, po kojima je ovaj bio i ostao jedinstven i neponovljiv.
Među ovim je crtama, na primjer, izuzetni i sigurno nigdje drugdje nedostignuti senzibilitet
- senzibilitet prema prirodi, prema godišnjim dobima, prema odnosima među ljudima, prema
izrečenoj i prema napisanoj riječi; senzibilitet prema svakoj naoko i najbeznačajnijoj sitnici
svakodnevnog života, prema svakom djelovanju, prema svakoj pojedinačnoj akciji rada u
najširem smislu - od kopanja zemlje do ispisivanja kaligrafije – senzibilitet prema radu koji
svakom obliku rada daje dostojanstvo i vrijednost radosti stvaranja.
Među tim je crtama, nadalje, za Zapadnjaka često upravo nepojmljivo inzistiranje na
čistoći; na čistoći u najširem smislu te riječi, od doslovnoga do krajnje metaforičkog,
inzistiranje na čistoći koje se očituje u obaveznom ispiranju usta izvorskom vodom prije
pristupanja šintoističkom svetištu, koje se očituje u posebnim ritualima pročišćenja kojima su
se podvrgavali kovači samurajskih mačeva prije negoli će pristupiti kovanju novog mača;
inzistiranje na čistoći koje se u Japanaca i Japanki odražava počevši od svakodnevnog
dugotrajnog kupanja u vrućoj vodi do upotrebe vrućih zaparenih ubrusa prije i poslije svakog
obroka, ili u upotrebi čačkalica od kojih je svaka zatvorena u zasebnoj papirnatoj vrećici;
inzistiranje na čistoći starojapanske sakralne arhitekture, na čistoći pokreta no-drame, na
čistoći kompozicije haiku--pjesme, na čistoći zvukova glazbenih instrumenata poput
shakuhachija i kotoa, na čistoći linija i površina japanskih drvoreza u boji, na čistoći, konačno,
žrtve pilota kamikaze, bez obzira kako je inače vrednovali, intelektualno i etički.
Među tim je crtama, također, stanovita askeza u sredstvima izražavanja, izvjesna posebno
japanska ljepota u siromaštvu za doživljaj za koji Japanci imaju posebnu riječ, wabi, kojoj
ćemo uzalud tražiti makar samo približan ekvivalent u bilo kojem ne-japanskom kulturnom
krugu - svejedno da li zapadnom ili istočnom. Ta se »wabi-askeza« očituje počevši od punog
zadovoljstva staroga, klasičnog Japanca najpriprostijom hranom i odjećom, od čudesnog dara
za improvizaciju dubokih i snažnih dojmova najoskudnijim sredstvima - do nenadmašivih
efekata postignutih u slikarstvu odsutnošću boje ili linije na platnu ili papiru, odsutnošću
pokreta u no-drami, odsutnošću riječi u haiku-pjesmi, odsutnošću svega što nije zaista i
apsolutno neophodno u japanskom aranžmanu cvijeća, ikebani, odsutnošću svega suvišnog što
bi odvraćalo pažnju i zbunjivalo u cha-no-yu, japanskom čajnom obredu, odsutnošću svega što
bi smetalo mogućnost razvoja smirene kontemplacije u japanskom vrtu, odsutnošću svega što
bi narušavalo savršeno jednostavni kroj japanskog kimona ili yukate, odsutnošću svakoga ne-
neophodnog zahvata u judou, odsutnošću svake makar i u najblažem obliku nametljive,
kategoričke, ili strogo determinirane riječi u svakodnevnom govoru.
Ovih nekoliko crta tipičnih za karakter i za doživljavanje klasičnog Japanca uistinu su
samo naizgled njegove »različite« crte; one se čine različitim jedino utoliko ukoliko na njih
gledamo s naših, zapadnjačkih pozicija. Ovo, dakako, samo po sebi ne implicira neko
uspoređivanje vrijednosti stavova Istoka prema stavovima Zapada, ne želi sugerirati neku
»objektivnu« ili »apsolutnu« superiornost Istoka prema Zapadu, već jedino treba da ukaže na
postojanje dubokih razlika - koje, međutim, nisu, niti su ikad bile toliko duboke da bi bile
nepremostive; i najdublji ponor može se premostiti ako samo postoji zanimanje i želja da se
upozna i njegova druga strana.
Zbog svega ovoga zanimanje za Japan na Zapadu posljednjih desetljeća je upravo simbol
snage onih ljudi Zapada koji se ne boje da će izgubiti vlastitu individualnost ako upoznaju i
druge vrednote pored onih koje su stvorili njihovi preci. To je zanimanje pored ostalog i
jamstvo da se Istok i Zapad mogu razumjeti i da će međudjelovanjem i razmjenom onog što su
stvorili i jedan i drugi postati bogatijim - ne samo što se tiče materijalnih dobara nego i
spiritualnih, jer i ovdje i Istok ima što pokazati Zapadu, kao što je i Zapad imao što pružiti
Istoku.
Kratko nabačene crte »japanskog nacionalnog karaktera«, iako su u nekom smislu
»mekane«, »blage«, »ne-agresivne« i »pasivne«, mogle su se održati i, dapače, ojačati usprkos
utjecaju na Japan indijskog budizma, kineskog konfucijanizma, taoizma i zena i zapadnog
kršćanstva i superstrukture kultura i ideologija koje su na njemu izrasle te konačno, u novije
vrijeme, shvaćanja takozvanog »društva obilja«, »potrošačkog društva« i »društva tolerancije«
takozvanog »slobodnog svijeta Zapada«, ovaj put iznimno ne samo u kulturnopovijesnom već
i u političkom i geografskom smislu te riječi.
Na nižoj razini, u pučkom vjerovanju, šintoistička su božanstva postala inkarnacijama
Buddhe; zahtjevi konfucijanske etike u vezi s obavezama između roditelja i djece, muža i žene,
starijih i mlađih, postali su obavezama lojalnosti prema feudalnom gospodaru i caru; taoistički
ideali wu-weia, djelovanja ne-djelovanjem, postali su načelima spontanosti u kaligrafiji i u
mačevanju; zen kao sinteza kineskog taoizma i indijske mahayane doživio je u Japanu dalje
pročišćenje i dalji razvoj u smjeru strogosti u ljepoti i ljepote u strogosti.
Sve se ovo odrazilo, sve je ovo utjecalo i na japansku haiku poeziju - a i obrnuto, haiku
poezija vratila je taj dug i dala svoj doprinos kulturnoj baštini Japana.
Gledano sociološki, haiku poezija nastala je i kao jedna od umjetnosi novog građanskog
društva Tokugawa Japana sedamnaestog stoljeća, s našim kategorijama mjereno i kao reakcija
na raniju gotovo isključivo waka-poeziju dvora i plemstva, na poeziju aristokracije, kao što je,
primjerice, i kabuki drama nastala i kao reakcija na raniju no-dramu, koja je u međuvremenu,
između četrnaestoga i sedamnaestog stoljeća, od igrokaza prvotno namijenjenih za širi krug
postala rafiniranim kazalištem elite.
Učinili bismo, međutim, duboku pogrešku ako bismo ove odnose shvatili previše
isključivo i previše kategorički, previše kruto i previše simplificistički, ukratko previše »anti-
japanski«. I za vrhunaca moći feudalne vlasti u Japanu ranijih stoljeća, recimo od osmog do
šesnaestog, postojala je tamo i razvijala se pored dvorske i aristokratske umjetnosti i
»plebejska« umjetnost, umjetnost puka: Pored prvog romana u modernom smislu u čitavoj
svjetskoj književnosti, Genji Monogatari dvorske dame Murasaki Shikibu, postojale su i zbirke
pučkih priča i legendi, primjerice u Konjaku Monogatari; a već u prvoj velikoj japanskoj
antologiji poezije Manyoshu iz osmog stoljeća nalazimo pored pjesama careva i carica,
prinčeva i princeza, plemića i velikodostojnika također i pjesme redovnika i redovnica, vojnika
i graničara, seljaka i radnika, prosjaka i prosjakinja.
Ipak, nema sumnje da je prvenstveno trgovački stalež Japana, ojačavši materijalno i
financijski, a time posredno i politički, usprkos tome što je službeno i dalje ostao klasom
nižom ne samo od plemstva već i od seljaštva, svjestan svog utjecaja i svoje moći, tražio,
pored ostalog, izraz toga novog stanja i u umjetnosti, tako da se ni haiku-poezija koja je
odustala od rafiniranog jezika plemstva i prihvatila jezik svakidašnjeg govora, ni kabuki drama
koja je odustala od isljučivosti tematike noa i uključila u svoj repertoar aktualne događaje iz
života srednjeg staleža, ni japanski drvorez u boji koji je tehnikom svoga reproduciranja
omogućio da postane posjedom mnogo šireg kruga ljudi negoli raniji oblici japanskog
slikarstva koji su, kao skupi unikati, pretežno stizali samo u domove društvene elite - tako da
se ni jedna od tih, a ni neke druge umjetnosti Japana ne mogu dokraja razumjeti ni bez
stanovite upućenosti u promjene društveno-političke strukture Japana na prijelazu iz feudalnog
prema građanskom društvu. S druge strane, činjenica da razvoj tih grana nije bio motiviran
isključivo i u svim pojedinostima samo ovim promjenama već i nizom drugih međudjelovanja -
ta je činjenica dovoljno očita, i nije je potrebno posebno isticati.
Kad se haiku-poezija u Japanu jednom razvila i podigla na razinu kakvu je zadobila po
Bashou, ona je time - uz no-dramu - postala i ostala možda »najjapanskijom« od svih
umjetnosti Japana. Kao pjesnički oblik, haiku ništa ne duguje ni Kini ni bilo kojem drugom
stranom utjecaju. I po svome obliku i po svome sadržaju haiku je, moglo bi se reći, izrazito
»anti-kineska« poezija: nema majestetičnosti, nema razastiranja unedogled prostornih i
vremenskih dimenzija - nasuprot tome, u haiku je čitav život, čitav svijet, čitav svemir sažet i
koncentriran u jednom doživljaju, u jednoj senzaciji, emociji ili percepciji, koja može biti bilo
što: glas neke ptice, sparina nekoga ljetnog dana, kakav brežuljak u sumaglici, snijeg na krovu,
na tlu ili na lišću bambusa, otpale latice cvijeta, izmetine lastavice ili sokola...
Haiku kao »antiaristokratska« umjetnost prezire bogatstvo, blještavilo i sjaj. Haiku nalazi
skrivenu ljepotu u takozvanim običnim stvarima svakodnevnog života; on nam omogućuje da
te stvari prvi put vidimo onakvima kakve zaista jesu, u njihovoj praiskonskoj čistoći i
jednostavnosti, neokaljane filterom predrasuda oka koje ih gleda, i neodmjeravane na skalama
fiktivnih vrijednosti što ih je, da zaštiti fiktivni i iluzorni sebični ego, razvilo diskurzivno
mišljenje. Ako riječ »molitva« možemo doživjeti bez pseudomistično-religioznih konotacija u
pejorativnom smislu, haiku je molitva istini, ljepoti i čistoći, gdje su ta tri pojma sinonimi na
apsolutnoj razini gdje više nema dualnosti.
Japanska je haiku-pjesma asketska ne samo formalno, po svom opsegu od ukupno
sedamnaest slogova, već i po sredstvima kojima se služi - nema, ne smije imati i ne može imati
ni jednoga suvišnog sloga, ničeg što nije apsolutno neophodno, i u preostaloj laganoj skici
pjesnik pruža čitaocu okvir koji će sugerirati doživljaj ako je čitalac bar u nekoj mjeri i sam
pjesnik. Haiku je »umjetnost oduzimanja«, oduzimanja i izostavljanja svakog ukrasa, svake
»štukature«, svake ne apsolutno neophodne riječi. U ovom je smislu haiku najčišći, najstroži i,
ako se tako smijem izraziti, najpoetičniji oblik poezije. Pred haiku-pjesmom, pred pravom i
istinskom haiku-pjesmom, nikad nećemo rasuđivati o tome ima li ona trajnu vrijednost ili
nema, nećemo je analizirati niti ćemo umovati o njoj. Kod istinske će haiku pjesme, kod onog
koji ima oči da vidi i uši da čuje, autentičnost njene vrijednosti biti evidentna, biti nešto što se
neposredno zna - kao što se zna da sja Sunce ili da pada kiša, kao što znamo da se radujemo
ili da smo tužni - a ne nešto o čemu se umuje, rasuđuje i polemizira.
Za razliku ne samo od glavnine zapadne poezije nego i od velikog dijela poezije klasičnog
Japana, prvenstveno je utjecaj zena na haiku bio taj po kojemu je u velikoj većini zaista
vrijednih japanskih haiku pjesnikov ego odsutan: Pjesnik kao subjekt identificiran je s
objektom o kojem piše pjesmu - ako na primjer piše o borovu stablu, onda u takvoj pjesmi
nema podvojenosti između bora i pjesnika, već, u nekom smislu za koji u zapadnim jezicima
nemamo adekvatnih riječi za točniji izraz o čemu je riječ, u nekome takvu smislu pjesnik
doživljava bor i bor doživljava pjesnika, a pjesma sama jest proizvod jednog stanja svijesti u
kojem je, u tom istom smislu, pjesnik postao bor i bor postao pjesnik. Realizacija haiku-pjesme
onda je svjedočanstvo doživljaja »pjesnik-bor« u kojem nema dihotomije subjekta i objekta,
nutarnjega i vanjskog, »ja« i »ti«.
Haiku je poezija zena u Japanu, japanski zen u poeziji, poezija Japana u zenu - što je sve
jedno te isto, a jedino zbog ograničenosti jezika kao sredstva za izražavanje ne znamo to
formulirati jedinstvenim izrazom.
Umjetnički je izraz klasičnog Japana obično bio širi, s više dimenzija od onog na Zapadu:
Slika je redovito bila popraćena pjesmom, pjesma često ilustrirana crtežom; skulptura i
arhitektura također često čine nerazdvojnu cjelinu; glazba u no-drami jedva da ima kakvu
samostalnu opstojnost izvan radnje na pozornici koju prati, itd. Stari je Japan u umjetničkom
djelu znao sačuvati jedinstvo života u njegovim različitim oblicima i dimenzijama u znatno
većem stupnju negoli Zapad. Reginald Horace Blyth, pišući o haiku-pjesmi i no-drami, na
jednom mjestu veli:
Kad je Basho gledao no-dramu, on je bio na putovanju; kad je putovao, osjećao se kao
glumac u no-drami. San i stvarnost, život i umjetnost, poezija i svijet svakidašnjice, povijesna
prošlost i trenutačna sadašnjost ista su stvar ..
Sjećajući se ugođaja japanske čajne ceremonije i prostorije veličine četiri i pol tatamija u
kojoj se obred obavlja, Basho je napisao haiku

Bliži se jesen; osjećaji mi teže

prostoriji od četiri-i pol mjere.

Haiku je toliko blizak prirodi, da ona sama postaje haiku u jednom haiku Kyoshija:

Jesenski vjetar
Sve stvari što opažam: sve je haiku.

Nije rijedak slučaj da iz haiku-pjesme govore i asocijacije na neku drugu japansku

umjetnost; na primjer, u jednom Shikijevu haiku:

Večernji Mjesec: Latice šljive počeše padati na lutnju.

I ni u haiku nije zaboravljeno da je začetak svake umjetnosti u narodnoj umjetnosti - kao u

ovoj Bashoovoj pjesmi:

Početak umjetnosti: Pjesma uz sadnju riže iz unutrašnjosti zemlje.

Po shvaćanju Dalekoistočnjaka i filozofija je oblik umjetnosti, i umjetnost je oblik

filozofije, i stoga haiku-pjesmi poput ove Bashoove nema zamjerke da »filozofira«:

Kako je uzvišen
tko za sijevanja ne pomišlja na prolaznost života!

A slično je i s religijom, opet u jednome Bashoovu haiku:

Sad je sve pusto odsutni su bogovi. Otpalo lišće.

I konačno, svakodnevni život, rad svakidašnjice, također je i umjetnost u još jednom

Bashoovu haiku:

Zamatajući valjuške u bambusov list, jednom rukom popravlja

kosu na čelu.

Umjetnost je i etika; dobrota je također lijepa kao u ovom haiku istog pjesnika:

U kasnu jesen:
Tko li je taj moj susjed, kako li mu je?

Umjetnost je i uzimanje obroka hrane ako se to čini kako bi trebalo, ako se i to doživljava
kao sakrament, kao pričest tijelom i krvlju prirode; a umjetnost je i spoznaja da se ne vidi
nikoga koji bi nastavljao putem umjetnosti najvećega japanskog haijina:
 Ja sam čovjek što doručkuje gledajući cvjetove slaka;

odnosno:

O, ovom stazom
za jesenjeg sumraka nitko ne ide.

Umjetnost je poniznost spram ljepote, davanje prednosti ljepoti ispred oholosti, kao u
ovom haiku Kikakua:

Ispred božura Kusunoki skinu željezni oklop.

Umjetnost je i protest protiv ružnog; ne zato što se »ne bi doličilo«, nego zato što je
uprljalo ljepotu - u vrlo čistom haiku istog pjesnika:

Ta žuta mrlja
u svježem snijegu - od kojeg barabe?

Umjetnost je i u suosjećanju Kyorokua:

Sluškinja odlazi
s kišobranom u ruci gleda u suton.

Umjetnost je u japanskom doživljaju čistoće kako je vidi Etsujin:

Pogledah prvi snijeg pa potom

oprah lice.

Umjetnost wabija, ljepote u siromaštvu, jest Sodoova spoznaja da je sve dano onom koji
ne posjeduje ništa:

Ničega u njoj: Koliba u proljeće

u njoj je sve!

Umjetnost slikarstva prisutna je u mnogim Busonovim haiku pjesmama; taj je pjesnik bio i
poznati slikar i kao što su mu slike bile i pjesme, pjesme su mu bile i slike - evo ih nekoliko:

Rasute latice trešnjeva cvijeta na vodama rižina polja

Zvjezdano nebo.

Večernji lahor
Voda lagano plače
ždralove noge.

Kad padnu na vodu, cvjetovi nestaju

Šljiva uza sprud.

Tu među slakom: Nedosta je ih još sa žutim cvijetom.

Bijela voda, mlado zeleno lišće; žuti se ječam.

 Gle, božur Srebrena mačka; Zlatni leptir

Cvate azaleja U planinskom selu bijeli se riža.

Luda djevojka u čamcu o podnevu Proljetne vode.

Rubac djevojčice prenisko nad očima: Kako dražesno!

Pali se vatra na ribarskom čamcu. Vatromet u daljini.

A Busunov haiku koji je slika, može pored toga biti i glazba:

Sijevnu munja Šum kapljica kiše na lišću bambusa.

Busonova je umjetnost i u tuzi rastanka, u ljepoti tuge:

Za mene koji odlazim, za tebe koja ostaješ dvije jeseni.

Njegova je umjetnost i u krzmanju pred zločinom:

Pred krizantemom škare oklijevaju na trenutak.

Umjetnost se u haiku može naći čak i u bogatstvu, ne samo u siromaštvu; ali to bogatstvo
mora poput ovog Taigijeva biti bogatstvo u siromašnome:

Planinska ruža lišće, cvjetovi, lišće, cvjetovi, lišće.

Umjetnost haiku može biti i u posvemašnjoj odsutnosti ljepote, bar u njezinu

konvencionalnom obliku, kao kod ovog Kitoova haiku:

Napivši se vode trbuh nabreknuo: Kakva vrućina!

Umjetnost haiku može biti i bez boja, poput ovog Shohina haiku u »crno-bijeloj« tehnici:

Na bijelom zidu sjene libela

što lete amo-tamo.

Umjetnost haiku pjesme ne smije biti moralizatorska, poučna, edukativna. I ona je to veća,
ako ovo uspije izbjeći, kao najveća haiku pjesnikinja Japana, Chiyo-ni, u pjesmi koja se može
učiniti opasno bliskom pouci, ali koja to nije, ako je razumijemo kako je zamišljena, kao
neangažiranu konstataciju bez pretenzije da bude poukom:

Svoj miris pruža onome tko je slomi grana u cvatu.

Umjetnost haiku može biti i u nečemu što će neupućeni, onaj koji ne razumije što je haiku,
koji ne zna o čemu je riječ, nerijetko smatrati sentimentalnošću -jeftinim osjećajem kojem u
istinskoj poeziji sigurno nema mjesta. No, Issini haiku nisu sentimentalni ako znamo kako ih je
on doživljavao i pisao, ako se uspijemo vratiti nedužnosti, ali ne hinjenoj i hipokritskoj nego
iskrenoj, nedužnosti djeteta koje još nije naučilo što ga čeka u životu:
 O, karamfile zašto si se slomio, zašto si se slomio?

I za buhe, noć
mora da je dugačka, tako samotna.
Ne ubijaj muhe! Vidi kako lomi ruke, lomi noge.

Ne hvatajte, ne hvatajte, ne hvatajte, djeco,

buhe s djecom!

Sitna žabice,
ne kloni, ne plaši se: Issa je tu, znaš!

Ne odlazi, ne iako slabo pjevaš, ti si moj slavuj.

Za boljih vremena pozvao bih na ručak još jednu muhu.

Pauci u uglovima, ne brinite;

neću vas pomesti.

Ova je buha
-dosta slaba u skoku
tim dražesnija!

Svježi lahor
Iz sve svoje snage pjeva skakavac.

Najzad, konačno: U slabašne biljčice klimav cvijet!

Tamo u kutu:
I potamnjele Iutke su muž i žena.

Umjetnost haiku može biti i »naturalistička« - iako bismo trebali biti vrlo oprezni u
primjeni zapadne književne klasifikacije na Shikijeve pjesme:

U zimskoj rijeci odbačena lešina crknutog psa.

Turoban zimski krajolik; na Iudu ženu laje

seoski pas.

Umjetnost haiku-pjesme može biti čak i lagano humoristički autoportret:

Za kišnih dana samoga sebe žali monah Ryokan.

Ovih pedesetak haiku-pjesama tematski još ni izdaleka ne pokriva sve ono što se s haiku
može reći. Reprezentativni izbor japanskih haiku-pjesama treba da sadrži barem nekoliko
stotina njih.
***

Gdje je zen u haiku?

Kamijima Onitsura posebno je inzistirao na makoto u haiku; na njegovoj iskrenosti,
istinitosti, neizvještačenosti, čistoći, izvornosti. To će reći da se istinski haiku ne može pisati
ako se istodobno ne živi. Prava haiku-pjesma može biti jedino ona u kojoj je pjesnik izgubljen,
u koju je uronjen, utopljen, potopljen, kojom je rastopljen, u kojoj je i po kojoj je nestao -
nema više njegova gordog »ja«; postoji samo registracija čistog doživljaja, čista poezija u
kojoj vrijedi jednadžba pjesnik = pjesma, a ne uobičajeno »pjesnik piše pjesmu«. Haiku pjesnik
nije iznad svoje pjesme, nije njezin »gazda«; ona nije njegov posjed - on je ona sama.
Stoga za haiku-pjesnika on sam i čovjek uopće nije uzvišeniji negoli, recimo, neki vrabac
ili stabljika bambusa. Zahvaljujući zenu haiku-pjesnik je probuđen od egocentričnih i
antropocentričnih iluzija; on na prirodu ne gleda odozgo nego iznutra, ne osjeća da bi bio
iznad nje već je u njoj. I zato je vidi, čuje, miriše, opipava i osjeća bitno istinskije, dublje i
snažnije od onoga koji je gleda tek kroz naočale - svejedno jesu li ružičaste ili crne -jer u
svakom slučaju naočale razmišljanja, analize, dedukcije pokvarit će izvornost spontanog
doživljaja: bar u poetskom smislu, ako već (možda) i ne u takozvanom znanstvenom. Taj zen-
pristup u istinskoj haiku-poeziji čini je najneposrednijim i najsublimiranijim oblikom pjesništva.
Nekoliko primjera. Bashoov haiku:

Kad pirne lahor leptirić se premješta na stablu vrbe.

Čitaocu koji nije navikao na čitanje haiku moglo bi se to učiniti kakvom više-manje
trivijalnom opservacijom ili kao »pjesmica za djecu«. Ali on to nipošto nije. »Zen-element«
toga haiku je u registraciji percepcije kako leptir reagira na vjetar: Onog trenutka kad pirne,
pomakne se točno onako - u onom smjeru i onoliko koliko to taj zapuh vjetra traži; leptir o
tome ne razmišlja, ne »analizira situaciju« nego spontano, neposredno, smjesta reagira na
savršen način. U tom je smislu taj leptirov pomak isto takva umjetnost kao protuudarac
samurajskim mačem na udarac protivnika - između udarca i protuudarca ne smije nastupiti
»niti vlas razmaka«; takav razmak, za razmišljanje, mogao bi napadnutog stajati života.
Ili, razmotrimo ovaj Bashoov haiku:

U ljetnoj kiši postadoše kraće ždralove noge.

Opservacija ždrala za kiše koja se manifestira dugačkim potezima što ih crtaju debele kapi
kiše - tako ih naime, kao dugačke, vide naše oči - čine da tanke i duge ždralove noge više nisu
jedine dugačke vertikale u vidokrugu. Linije kiše duže su - i stoga se noge pričinjaju kao da su
kraće. Međutim, kad bismo u pjesmi rekli »čini se kao da su kraće« umjesto »postadoše
kraće«, onda bi to bila intervencija razmišljanja između opažaja, percepcije i njezina zapisa,
registracije; to bi bila »vlas razmaka« koja bi upropastila zen u haiku - taj više ne bi bio
spontan, svjež i neposredan. Apsolutnu, subjektivnu istinu zamijenila bi relativna, »objektivna«
istina.
Još jedna pjesma istog majstora:

More u sumrak blijedo-bijeli glasovi divljih pataka.

Basho tu laganu bjelinu posljednjih odsjaja dana prenosi s valića na glasove ptica-ali to nije
»simbolizam« ili »nadrealizam« u našem zapadnjačkom smislu već zen; to je spajanje
takozvane nežive i takozvane žive prirode u cjelinu, u jedinstven doživljaj. Jedna je
prevoditeljica taj haiku prevela na njemački ovako (u prijevodu prijevoda):

Noć se spušta nad more! Glasovi divljih pataka postali su posve tihi...

Takvim je prijevodom zen izvornika u potpunosti izgubljen! Pjesma je u tom prijevodu

»racionalizirana«, i glasovi koji »ne mogu« biti blijedo-bijeli proglašeni su »posve tihim«. Ali
Basho to ne kaže; on veli kako ih je doživio: kao blijedo-bijele. Prevoditeljica nije bila
dovoljno slobodna da to prihvati.
Najglasovitiji Bashoov haiku

Prastari ribljak: Uskočila žaba zvuk vode!

- toliko je interpretiran da bi se svime što je o njemu napisano mogla ispuniti debela knjiga.
Pa i on neupućenom u prvi mah može djelovati kao banalna konstatacija. Ali za čitaoca koji
zna pročitati što je sve u haiku zapisano izostavljanjem, taj je skok žabe u vodu stvaranje
svijeta iz ničega. U svakom detalju, u svakoj sitnici, u svakoj pojedinosti - u svakom kukčiću,
kapljici, pogledu, emociji - zrcali se čitav svemir, sav život, sve što je uopće dostupno
poimanju naše svijesti.
U vezi s tim još bih jednom istakao kako takvo gledanje, zen-gledanje, nipošto nije nešto
rezervirano za Dalekoistočnjaka. Ne vidim u tom pogledu boljeg primjera izvornog
»zapadnjačkog zena« od strofe jednog od najvećih pjesnika svih vremena, Johanna Wolfganga
Goethea, koju, začudo, čini mi se, u tom kontekstu nisu citirali:

Willst du ins Unendliche schreiten?

Geh nur im Englichen nach allen Seiten! Willst du dich am Ganzen erquicken, So musst
du das Ganze im kleinsten erblicken.

U slobodnijem prijevodu evo toga Goetheova zapisa iz 1815. godine:

Želiš li koraknuti u beskonačno? Pođi samo na sve strane u konačnom! Želiš li se

osvježiti cjelinom, Moraš cjelinu spaziti u najmanjem.

R.H. Blyth je rekao da je haiku »izraz... prosvjetljenja u kojem vidimo u život stvari«.
Dakako, neće u svakoj haiku-pjesmi njezin »zen« biti tako očit i gotovo »nametljiv« kao u
navedenim primjerima. No, upućeni će ga čitalac osjetiti, i upravo će taj element biti najbolji
»lakmus- papir« za razlikovanje pravog haiku od raznih oblika »pseudohaikua« koji, nažalost,
ni u nas nisu rijetkost.
A posebno bih istakao da i u našim vrijednim haiku ima istinskog zena iako ga ponegdje,
možda, autor i nije svjestan. Nekoliko primjera:
U haiku Mirjane Božin:

Dodajem plavo i radujem se

Žuto postaje zeleno

- zenovska je budnost savršeno pročišćena! Kad, dodavanjem plavoga, žuto pretvaramo u

zeleno, slični smo bogovima u nesputanom stvaranju.
Slično u haiku Jadranke Brnčić:

U uglu prozora zatočen Mjesec. Sklapam oko po oko;

sad ga ima, sad ga nema.

- pjesnikinja je gospodar nad zbiljom - otvori li oči, ona je tu; kad ih sklopi, ona nestaje.
Subjektivnost je apsolutna, objektivnost je relativna. Kreiranje je igra, igra je kreiranje.

Ljubomir Dragović ima i ovaj haiku:

Balkon. Išuljao se iz kuće motri susjedstvo.

 Mnoge su slavne vojskovođe oduzele život tisućama ljudi - a pjesnik, tome nasuprot,
svojim pjesmama oživljava i takozvane »nežive stvari«. Balkon se »išuljao« i »motri« - time
što ga je pjesnik tako doživio, balkon je postao živo biće: sve je živo za živog; sve je mrtvo za
mrtvog.
Među haiku Boška Đorđevića naći ćemo i ovaj:

Štuka, šaran, som. Paprika, paradajz, Iuk

Miriše čorba.

Ova naizgled jednostavna slika primjer je čiste zenovske budnosti, življenja »ovdje i sada«.
Sjedeći uz čorbu pjesnik je doživljava tako intenzivno da tog trenutka nema ničega drugog na
svijetu osim te mirisne riblje čorbe, začinjene paprikom, rajčicom i lukom.
Jedan od naših najplodnijih pjesnika i pisaca, Dobrica Erić, zapisao je:

Dve crne mačke

i beo, leden mesec vrište na krovu.

Mjesec u tolikoj mjeri čini nedjeljivu cjelinu s mačkama da se pridružuje i njihovu

vrištanju. Poetska Istina jest ona Istina koju je pjesnik doživio, a ne ona istina (s malim »i«)
koju su analizom deducirali znanstvenici.
Naš najveći haiku pjesnik Dubravko Ivančan ima i ovaj haiku:

Praskozorje...zidari čekićima
razbijaju noć.

Zen u ovom haiku jest i njegov »nadrealizam«. Čekići s kamenjem razbijaju i noć - a tu im
pomaže i »prasak« praskozorja i, tonalno, triput ponovljena grupa konsonanata r-z.
Slično i u haiku njegova nećaka Ivana I. Ivančana:

Prekoračih ponoć. Šećem

u novi dan.

Tu su prostor i vrijeme spojeni u nedjeljivu cjelinu - gotovo kao u prostoru Minkowskoga

Einsteinove specijalne teorije relativnosti! Prekoračuje se vrijeme, šeće se prostorno-
vremenskim kontinuumom.
Stjepan Jakševac kaže:

Po vrhuncima
svu noć šarao netko bijelim kistom.

I tu je bitno da je »netko šarao«, a ne možda da se »čini kao da je netko šarao«.

Neposredan doživljaj ne sumnja. Dubito ergo non sum.
Takav je i haiku Alojza Jembriha:

Dječak U džepove skriva zimu.

»Točnije« bi bilo reći da mu je hladno pa nastoji ruke turiti što dublje u džepove - ali to
više ne bi bila poezija, pa, stoga, niti Istina.
Bojan Jovanović kaže:
 Detetov smeh uduvan u balon kuda to odlazi

I tu je smijeh oživio - i sebe i balon.

A slično je u još jednom haiku o balonima, Zlatka Jurasa:

Baloni šetnjom parkom njišu se, djecu drže za ruke.

I samo bi poetski slijepac prigovorio da djeca drže balone a ne baloni djecu.

I Desanka Maksimović ima haiku sa zenom:

Sa neba sunce upalo u pučinu i umnožilo se.

Ako smijem dodati još i jedan svoj haiku:

Knjiga u krilu djevojke: mlada knjiga, Iijepa knjiga.

Mladost i ljepota djevojke i njezinu knjigu čini mladom i lijepom.

No-drama
Od svih oblika klasičnih japanskih umjetnosti haiku-poezija i no-drama morale su najduže
čekati da ih Zapad razumije, da ih prihvati i da im prizna njihovu vrijednost. Još se početkom
ovoga stoljeća, čak u nekim specijaliziranim studijama zapadnih kritičara, moglo primjerice
čitati da je haiku »japanski epigram« i da je no-drama »općenito... kao književno djelo
ostvarenje samo prosječne vrijednosti«.
Bilo je više razloga takvu neshvaćanju. Ono svakako nije isključiva posljedica još i danas
živih »eurocentričkih« predrasuda o načelnoj nadmoći zapadne kulturne baštine nad
dalekoistočnom. No-drama, kao i haiku-poezija, razvijala se pod utjecajem zen budizma i
poprimila toliko toga od njega, da se bez neke informiranosti o zenu no-drama ne može
doživjeti ni približno onako kao što je doživljava upućeni Japanac. Način izražavanja i
komuniciranja u nou, kako preko samog teksta i plesova drame tako i preko glazbe, kora,
recitacija, uređenja pozornice itd. koji ih u izvedbi prate, tipično je japanski: Nema eksplicitnih,
»grubih« deklaracija, već dominira suzdržani nagovještaj i sugestija. Većina plesova noa i nisu
plesovi u zapadnom smislu te riječi - često se sastoje od samo nekoliko vrlo polaganih pokreta
i koraka, koji međutim imaju svoj duboki smisao i značenje što ih upućeni gledalac neposredno
osjeća i doživljava. Nadalje, u tekstu noa - kako proznom tako i onom u stihovima - česte su
kratke, gotovo bi se moglo reći asketske aluzije na neki stih iz klasične japanske ili kineske
poezije ili na kakvu izreku koje budističke sutre. Takva aluzija kod upućenog gledaoca stvara
asocijaciju na stihove ili tekst koji u aludiranom tekstu prethodi ili slijedi citiranom dijelu. Bez
odgovarajućeg obrazovanja takav posredni nagovještaj, dakako, neće izazvati željenu
atmosferu ni emocije promatrača. Ne stoji, međutim, mišljenje koje ponegdje prevladava i
danas: da je no uvijek bio tipično aristokratska i »elitistička« umjetnost, shvatljiva samo
najrafiniranijoj publici. On je takav - i to samo djelomično i uvjetno - postao tek kasnije, u
XVII. stoljeću, kad su u širim slojevima tadašnjeg Japana postala popularnijim kabuki i
lutkarska kazališta bunraku. U ranijoj povijesti noa, a posebno od XIV. do XVI. stoljeća, kad
je no bio na vrhuncu, njegovim su izvedbama na otvorenu često prisustvovale tisuće ljudi.
Konačno, jedan od glavnih razloga teškoj pristupačnosti noa čovjeku Zapada jest to što
on, osim ako je dovoljno dugo boravio u Japanu, ne može ni vidjeti a kamoli doživjeti izvedbu
noa. Posjeti no-trupa zapadnim zemljama rijetki su, a repertoar takvih izvedbi nije ni sjena
onoga što se izvodi u njihovoj postojbini. Ako se pak želimo upoznati s noom samo iz knjiga, i
uz najbolje knjige ćemo u najboljem slučaju primiti samo jednu od njegovih dimenzija: Nećemo
vidjeti ni glume, ni plesova, ni kostima, nećemo čuti recitacija, ni glazbe, ni pjevanja, ni
posebnih udaraca nogom glumaca, nećemo živjeti u atmosferi svega što se zbiva na pozornici i
oko nje, nećemo doživjeti one nezaboravne uspone tenzije, duhovne i estetske emocije,
nestajanje vlastite osobnosti u punom primanju noa - sve to može dati jedino fizička prisutnost
u gledalištu takva kazališta.
Kao dodatna, također samo djelomično i teško premostiva barijera pridolazi činjenica da je
adekvatni prijevod noa na bilo koji nejapanski jezik (a ne samo zapadni!) jednostavno
isključen. Već se razlika u tekstu između proznih i pjevanih dijelova teksta ne može oponašati
na drugom jeziku. Prozni su naime dijelovi teksta noa pisani na dvorskom jeziku XIV.
stoljeća; pjevani dijelovi redovito su u za japansku poeziju najčešćem obliku alternacije stihova
od po 7 i 5 slogova, i takvi »distisi« od 12 slogova obično se na poseban način prilagođuju
taktu od 16 polutonova. Slično vrijedi i za izvjesne »igre riječi« kojima mnoga no djela upravo
vrve: one se u izvornom tekstu nipošto ne doimlju kao »igre« već kao posebno suptilan oblik
posrednog nagovještaja u komunikaciji, dok i u najumješnijem prijevodu na neki nejapanski
jezik obično u najboljem slučaju djeluju izvještačeno. U niz daljih teškoća koje stoje i dijelom
ostaju kao prepreka između japanskog teksta i njegova prijevoda na neki zapadni jezik nečemo
ulaziti, jer bi to zahtijevalo šire poznavanje japanskog jezika i uopće načina doživljavanja i
izražavanja Japanaca.
U nizu citata koje ćemo pročitati u daljem dijelu ovog teksta, naići ćemo na riječ »cvijet«.
Treba znati da ta riječ nije samo metafora, nije puka govorna figura, već također potječe iz
zen-budističke tradicije: po toj se tradiciji najdublje istine zena, koje vode prosvjetljenju i
olsobođenju, ne mogu prenositi riječima, pa bili to i tekstovi budističkih svetih knjiga, već
samo neposredno. Prosvjetljenje se mora zbiti u čovjeku samom, a ono što ga na to može
potaknuti prenosi se od učitelja na učenika direktno, od uma na um, od duha na duh - mimo
napisane ili izrečene riječi. Prema učenju zena, Buddha je jednom, okružen svojim učenicima,
ne izustivši ni riječi, podigao ruku u kojoj je držao cvijet. Samo se jedan od prisutnih, Kasho,
osmjehnuo - on je bio jedini koji je razumio tu Buddhinu poruku. Na to mu je Buddha rekao:
»Ti, Kasho, ti si razumio« i učinio ga prvim patrijarhom zen-budizma. Na taj cvijet u
Buddhinoj ruci, na to razumijevanje biti Istine života i umjetnosti, što ga ne može dati učenje
samo, usvajanje riječi, na taj se cvijet također misli kad god se u japanskim djelima o no drami
govori o njezinu »cvijetu«.
Razmotri li se povijesni razvoj noa u cjelini, može se uočiti fenomen zajednički razvoju
čitava niza japanskih umjetnosti: tijekom relativno dužeg vremena polagano se razvijaju
začeci, da bi tada najednom - zaslugom manjeg broja pojedinaca - buknula poput eksplozije do
svojih najviših vrhunaca. Tako je to bilo i s haiku-poezijom koja je izrasla iz ranije ulančane
renga-pjesme, odakle ju je Bashoov genij podigao na razinu prave umjetnosti. Analogna je bila
uloga Rikyua u razvoju čajnog obreda, Chikamatsu Monzaemona u razvoju kabuki-drame itd,
pa i uloga Hakuina u razvoju japanskog zena samog.
Sama riječ »no« znači, općenitije, »vještina« ili »umijeće«. Već i grublja skica pretpovijesti
i povijesti noa zahtijevala bi opsežnu studiju. U njegovim bismo korijenima našli i razne oblike
pučkih igrokaza, narodnih pjesama i plesova, pa i pojedine akrobatske priredbe, sve do
lakrdija. Čak i neki podrijetlom kineski glazbeni oblici, npr. na japanskom dvoru do današnjice
gotovo nepromijenjeno sačuvani gagaku, kao glazbena pratnja plesnih priredbi bugaku, imao
je, preko svojih nekadašnjih utjecaja na šintoističke kagura plesove, posredno djelovanje i na
no dramu.
Bliži pobočni preci noa bile su zabavne priredbe sarugaku i dengaku. Sarugaku bijahu
popularne izvedbe, vrlo raširene u Japanu već u XI. stoljeću, često komične i groteskne, pa i
vulgarne ili lascivne. Riječ sarugaku značila bi »ples uz glazbu majmuna«, i po mišljenju nekih,
te su priredbe kineskog podrijetla: u Kini su se slične izvedbe uza seoske plesove zvale
sangaku, »rasuta glazba«. Drugi pak misle da je sarugaku izvorno japanski i da se kadšto
označavao istim ideogramom kao sangaku zbog sličnosti izgovora tih dviju riječi. Raniji
sarugaku bili su u vezi i s već spomenutim šintoističkim kagura plesovima, kao zabavni
intermezzo između dugih, teških i zamornih vjerskih rituala. Zanimljivo je da se ta potreba za
relaksacijom zadržala i u kasnijem razvoju visokog noa, gdje se između dvaju djela tog
dramskog oblika često izvodi relativno kraći komični kyogen, kao odmor i rasterećenje od
unutarnje napetosti i bogatstva estetske i emotivne tenzije gledalaca izgrađene noom. Za
razliku od noa koji su pisani visokim književnim jezikom, tekstovi su kyogena pisani jezikom
puka pa su, vjerno sačuvani, i od velike lingvističke vrijednosti za poznavanje običnog govora
srednjovjekovnog Japana, koji je inače u književnosti sačuvan samo malim dijelom.
Prema japanskoj mitologiji, kako je zapisana u najstarijim tekstovima s početka VIII.
stoljeća, podrijetlo prvobitno razuzdanog sarugakua jest u mitskom doba bogova: Prema
jednoj se priči boginja Sunca, Amaterasu o Mikami, ogorčena zbog postupaka svoga brata,
sakrila u pećinu, i na Zemlji je zavladao mrak. Da bi je nekako sklonuli da iziđe, bogovi
nagovoriše jednu plesačicu koja je, veli taj tekst, »razgolila grudi, skinula haljine i plesala, pri
čemu su se okupljeni bogovi toliko smijali, da su se tresle nebeske visoravni«. Oblik pučke
zabave sarugaku je zadržao do u XIII. stoljeće.
I dengaku su, općenito uzevši, bile izvedbe slične sarugaku - glazbene priredbe na
otvorenu, uz nastup akrobata i čarobnjaka, a naizmjence dolažahu još i plesovi i recitacije.
Tijekom XIV. stoljeća i sarugaku i dengaku razvili su se već u ozbiljne priredbe. Razlika
se između sarugakua i dengakua svela na to da su u dengaku glumci naizmjence plesali i
recitirali, dok im je u sarugaku za vrijeme plesa u pjevanju i recitiranju pomagao kor.
Na razvijenu je no dramu, međutim, bilo i drugih utjecaja, pored sarugakua i dengakua:
tzv. recitacija kowaka uz ritmičke pokrete lepezom, pjevanog plesa kusemai, pučke balade ko-
uta i drugog. U svakom je slučaju no-drama rezultat dugotrajna procesa asimilacije, sinteze,
pročišćavanja i oplemenjivanja - kako sadržajnog tako i tehničkog - niza oblika umjetnosti
Japana prijašnjih stoljeća.
Za visoki no kakav se konačno razvio u XIV. i XV. stoljeću i kakav se - od tada praktički
neizmijenjen održao do danas, zaslužna su gotovo isključivo dva čovjeka: otac Yuzaki
Kiyotsugu ili Kwannami, koji je živio od 1333. do 1384, i njegov sin Yuzaki Motokiyo ili
Seami (ili Zeami), koji je živio od 1363. do 1443. Ali je, posredno, velika zasluga i njihova
mecene, velikog šoguna Ashikaga Yoshimitsua, bez čije potpore i podrške spomenuta dvojica
sigurno ne bi bila mogla ostvariti ono što su ovako stvorili.
Kao i u mnogim drugim umjetnostima i vještinama, i u nou se učenje o njegovoj
kompoziciji i izvedbi smatralo tajnim i prenosilo usmeno s generacije na generaciju, od oca na
sina. Negdje početkom XVI. stoljeća napisano je djelo Kwadensho, »Knjiga o rukovanju
cvijetom«, za koje se smatralo da sadrži Seamijevo učenje o nou. Ali, bila je prava senzacija
kad su 1908, više od pol tisućljeća iza Seamijeve smrti, pronađena izvorna i autentična
Seamijeva djela koja su pored originalne verzije Kwadenshoa sadržavala još 15 daljnjih knjiga
o nou. Seami ih je bio napisao kao uputu - vjerojatno bi bilo bolje reći: kao inicijaciju - za svog
sina Motoyoshija. Ne samo za povijest japanskog noa i drame uopće nego i kao teorija
estetike ta su Seamijeva djela jedno od najvećih ostvarenja dramske kritike sviju vremena, u
svjetskim razmjerima, i značenje i vrijednost njihova otkrića za kazališnu umjetnost možda bi
se mogla usporediti sa značenjem nešto kasnijeg otkrića u Egiptu Tut-ank-a-monove grobnice
u Dolini kraljeva za arheologiju. Uzevši u obzir stotine godina i tisuće milja koje nas dijele od
vremena i mjesta nastanka Seamijevih djela prirodno je da se njihov način izlaganja duboko
razlikuje od onog što nam je poznato iz novijih epoha i geografski bližih regija. Pa ipak, ne
gledamo li toliko formu Seamijeva pisanja koliko sadržaj koji nam ona prenosi, ubrzo ćemo
razumjeti da nema ničega u njegovu izlaganju što bi nam moralo ostati stranim.
 Kwannami i Seami bili su ne samo pisci tekstova za no drame, već i kompozitori popratne
glazbe, glumci, režiseri, glazbenici, recitatori, plesači i kritičari. Seamijeva djela sadrže dijelove
s uputama o ponašanju glumaca, o tehnici pjevanja, glazbe i plesa, o kompoziciji teksta no
drame, pa sve do »filozofsko- religioznih meditacija«, do opisa »mističnih« doživljaja noa, u
čistoj tradiciji zena. Na jednome mjestu, primjerice, Seami piše:
U umjetnosti noa moramo razlikovati bit unutarnjeg razumijevanja noa i izvođenje,
njegovo ostvarenje na pozornici. Ako je bit cvijet, izvođenje je njegov miris. Ili, mogu se
usporediti s Mjesecom i svjetlom koje rasprostire. Kad je bit u potpunosti shvaćena,
izvođenje se razvija samo od sebe.
Među onima koji prisustvuju izvedbi noa poznavaoci vide svojim duhom, dok neupućeni
vide svojim očima. Ono što vidi duh jest bit; ono što vide oči jest izvođenje. Stoga početnici,
koji vide jedino izvođenje, oponašaju izvođenje. Oni ga oponašaju ne poznavajući načela što
stoje iza njega. Postoje, međutim, razlozi zbog kojih izvođenje ne valja oponašati. Oni koji
razumiju no vide ga svojim duhom i zato nastoje oponašati bit. Kad se bit ispravno oponaša,
izvođenje slijedi samo od sebe. Neupućeni, vjerujući da je izvođenje ono što treba slijediti,
oponašaju ga; vidi se da nisu svjesni činjenice da oponašanje izvođenja postaje neispravno
shvaćenom biti. Kako to, međutim, nije prava bit, i bit je i izvođenje time osuđeno da na
kraju propadne, a stiI koji oponaša prestat će opstojati. To će onda biti no bez smjera i bez
svrhe... Kako nema razloga da se izvođenje oponaša, ne smije se oponašati. Treba shvatiti da
je oponašanje biti zapravo ispravno oponašanje izvođenja... Rečeno je: Ono što treba željeti
jest oponašanje vještine biti; ono što ne treba oponašati jest vještina izvođenja.
Prema Seamiju, postoje tri puta uspjehu u no drami: očima, ušima i srcem. O ovome
posljednjem Seami, kao duboki poznavalac taoizma i zen budizma, piše među ostalim ovo:
U rukama majstora noa kome nema premca, taj će no uzbuditi srca kad su ne samo
izvedba već i pjevanje, ples, gestikulacija i brza akcija svi eliminirani i gdje emocija izvire iz
mirovanja i šutnje. To se zove »smrznuti ples«.
Takvu glumu ne mogu razumjeti i mnogi gledaoci s dugim iskustvom; pogotovu ne
običan puk. Takav je mistični stil svojstven jedino glumcu majstoru bez premca, te iako se
zove »no koji govori duhu«, zove se i »no ne-duha« (gdje je transcendiran i duh). Ima ih
mnogo koji dugo pohađaju kazalište, a da ipak ne razumiju noa; kao i takvih koji ga
razumiju iako imaju malo iskustva. Jer znanje okom ne dolazi svima koji vide, već onome
koji vidi ispravno...
Knjiga kritike veli: Zaboravi kazalište i gledaj no. Zaboravi no i gledaj glumca.
Zaboravi glumca i gledaj bit ideje. Zaboravi ideju i razumjet ćeš no.
Svo je Seamijevo pisanje ovako prožeto zenom, njegovim uvidima i načinom
»komuniciranja inkomunikabilnog«.
Mislim da je od interesa nešto šire citirati jedan Seamijev tekst iz knjige Kyui-Shidai,
»Ljestve devet stupnjeva«; svaki je od njih karakteriziran jednom od klasičnih izreka zena
(ovdje u navodnicima):

TRI VIŠA CVIJE'TA

1. Način čudesnog cvijeta

»U Shinri o ponoći sja Sunce«
Čudesno znači neizrecivo; to je točka u kojoj je putovanje misli razoreno. »Sunce o
ponoći« - postoji li tu još pojam što ga riječ može opisati? Što će to reći? Sav način suptiIne
draži, s onu stranu svake pohvale, čarobnog majstora našeg puta, osjećaj s onu stranu svake
svijesti, vizualni učinak što ga proizvodi način stupnja s onu stranu sviju stupnjeva: eto, to je
ono što se, stoga, naziva čudesnim cvijetom.
 2. Način ponosnog i dubokog cvijeta
»Snijeg prekriva tisuću planina; kako to da ovaj usamljeni vrhunac nije bijel?
Neki je stari mudrac govorio: »Brdo je Fuji visoko i snijeg se tamo nikad ne otapa.«
Kritizirajući ovu izreku, jedan ju je Kinez ispravio: »Brdo je Fuji duboko, itd.« Na granici se
visina ponovno susreće s dubinom. Postoje granice visine. Dubina je neizmjerljiva. Stoga
smatram da svojstvo dubine vrhunca, koji jedini nije bijel među tisućom osniježenih planina,
opisuje način ponosnoga i dubokog cvijeta.

3. Način cvijeta smirene vedrine »Srebreni vrč napunjen snijegom«

Poput snijega nagomilana u srebrnom vrču; poput nijansi blistave bjeline, bistre čistoće,
istinski mekih i skladnih oblika; takvo je, ako smijem reći, svojstvo iskazano načinom cvijeta
smirene vedrine.

TRI SREDNJA STUPNJA

4. Način cvijeta prave pročišćenosti

»Sunce zalazi u svijetlećoj gustoj magli i deset tisuća planina zaodijeva se purpurom«
Na modrom nebu sjajna je mrlja Sunca, u daljini blistav pogIed na deset tisuća planina:
takav je način cvijeta prave pročišćenosti. Taj se razvija polazeći od obilnog i jasnog načina
i već predstavlja prodor u područje cvijeta.

5. Obilni i jasni način

»S punom točnošću opisivati prirodu oblaka na planinama i Mjeseca na valovima«
S punom točnošću opisivati prirodu oblaka na planinama i Mjeseca na valovima
označava bogati prizor širokog obzorja i plavih planina. I zaista, upravo je to predmet
izučavanja obilnoga i jasnog načina. Ovdje je razmeđe između napretka i nazadovanja.

6. Površinski, no ukrašen način »Put je jedan od putova, no to nije običan put«*

Gazeći običnim putem znat ćete koji je put pravi put. To znači: na polasku, tek
površinski, osvjetljivati ukrase. Tako od površinskog ali ukrašenog načina stvaramo gat što
vodi izučavanju devet stupnjeva.
(* Varijanta iz teksta Tao te Chinga.)

TRI NIŽA STUPNJA

7. Snažni i temeljiti način

»Željezni bat tutnji; skupocjena sablja hladno odjekuje«
Pokret je željeznog bata pokret snažnog načina. Hladni je odjek skupocjene sablje
uglađeni način. Čini se da može zadovoljiti i temeljitog kritičara.

8. Snažni i siloviti način

»Tri dana prije negoli se rodio, tigar žudi da proždre govedo«
Energija što je očituje tigar tri dana prije svoga rođenja jest snaga. Proždrijeti govedo je
silovitost, kaže se.

9. Siloviti i iskvareni način »Pet sposobnosti vjeverice«

Konfucije je rekao: »Vjeverica posjeduje pet sposobnosti: penjati se drvećem, skakati u

vodu, kopati rupe, skakati i bježati, ali je svako od toga u granicama koje joj je priroda
namijenila. Umjetnost koja ne zna za razrađeni pokret silovita je i iskvarena.
 KOJIM REDOSLIJEDOM IZUČAVATI DEVET STUPNJEVA

Najprije srednje stupnjeve, zatim više stupnjeve, konačno niže stupnjeve. Pojasnit ću.
Prošavši kroz prva vrata koja vode našoj umjetnosti, prenijet ćete u praksu napomene što se
tiču uvježbavanja u dvama elementima: to je površinski ali ukrašeni način. Zahvaljujući
produbljenom izučavanju tih napomena površinski način ubrzo razvija ukrase i, uza stalno
napredovanje, dostići ćete put: Taj je stupanj već obilan i jasan način. Zatim izučavate
repertoar, prolazite putem u daljinu i u širinu i uskoro ubirete sve plodove: to je cvijet prave
pročišćenosti. Eto supnjeva dvaju elemenata što vode stupnjevima triju uzora.
Trenutak u kojem ćete postići stupanj lakoće i cvijet što stvara emociju, jest kritična
točka u kojoj će se vidjeti jeste li istinski usvojili zakon cvijeta našeg puta. Na tome stupnju
vaša pažnja vlada trima stupnjevima što ste ih dotad prošli i tako ulazite u više kvalitete
lakoćom i majstorstvom: to je način cvijeta smirene vedrine. Na višoj razini ostvarujete
interpretaciju suptilne draži najvišeg stupnja, i način vam prelazi u vizualni učinak što se
nalazi na srednjem putu uravnotežavanja supstancijalnog i nesupstancijalnog (gdje dolazi do
sinteze supstancijaInoga i nesupstancijalnog, no dualnost je još uvijek prisutna jer se
postojanje jednoga i drugog može zasebno uočiti): to je način ponosnog i dubokog cvijeta.
Na još višoj razini riječ postaje nemoćnom i u vašu umjetnost prenosite uzor što ga nosite u
svome duhu na čudesni način koji ne zna za dualnost: ovo je način čudesnog cvijeta. To je
krajnji rezultat vrhunskog puta posljednje tajne.
Tako dakle napomene što prethode treba da polaze od obilnoga i jasnog načina. Taj čini
osnovu naše umjetnosti, i tu je mjesto gdje se začinje klica cvijeta općeg razumijevanja,
obilnog i jasnog. I stoga je na tome mjestu razmeđe što dijeli napredak od nazatka - polazeći
od obilnog i jasnog načina. Ako dakle krenete prema postizanju cvijeta, uzdići ćete se na
način cvijeta prave pročišćenosti; ako se pak ne uzdignete, past ćete na tri niža stupnja.
Što se tiče triju nižih stupnjeva što čine žestoki tok glazbene igre, naučit ćete malo
pomalo kako da ih razlikujete: tijekom izučavanja važnost im je minimalna. lpak, kad se
jednom podignete sa tri srednja stupnja na tri viša stupnja, te kad usvojite čudesni cvijet na
stupnju lakoće, ako tada, vraćajući se na svom putu, u igri prolazite način triju nižih
stupnjeva i u tom ih duhu izvodite, možete time postići oblik stišanog načina. Međutim,
oduvijek je među glumcima koji su se dovinuli do triju viših stupnjeva cvijeta bilo glumaca
koji nisu znali sići do triju nižih stupnjeva. Na njih se primjenjuje uzrečica: »Krupni se slon
neće znati poigravati na tragovima zeca. « Naime, čini se da potpuni krug, tj. najprije srednji
stupnjevi, zatim viši stupnjevi i konačno niži stupnjevi, nikad nije bio ostvaren u takvoj
potpunosti kao u načinu vatre moga oca. U drugu se ruku mnogi umjetnici, stupovi neke
trupe, pošto su se u svojem izučavanju dovinuli u najboljem slučaju do obilnog i jasnog
načina, bili nemoćni da se uzdignu čak ni do načina cvijeta prave pročišćenosti, i koji,
srozavši se natrg na tri niža stupnja, na kraju nisu bili kadri da si nađu mjesto u svijetu. I na
kraju, eto kako do naših dana na našem putu ima ljudi, koji izvodeći svoju umjetnost,
polaznom točkom svojih izučavanja odabiru tri niža stupnja. Takva staza ne valja. Stoga
mnogi naši drugovi ostaju izvan devet stupnjeva.
Ima dakle tri načina kako da se dopre do nižih stupnjeva. Jedino nadareni glumac
savršenog načina koji je izučavao put počevši sa srednjim stupnjevima, uzdižući se zatim
prema višim stupnjevima i spuštajući se konačno na niže stupnjeve, može sve do nižih
stupnjeva zadržati vizualne učinke visoke kvalitete. Onaj koji je do triju nižih stupnjeva
prodro polazeći od obilnoga i jasnog načina srednjih stupnjeva, ostat će zatvoren u
granicama snažnoga i silovitog načina. Preostaju glumci koji su, čistim gubitkom, ušli
pomoću triju nižih stupnjeva: njihov je način izvan svakog puta, nema ni imena, i teško bi
bilo tvrditi da je obuhvaćen unutar devet stupnjeva. Ti svoja nastojanja ograničuju na tri
niža stupnja, no stupnju na kojem se nalaze nema nikakva mjesta ni među nižim stupnjevima.
Tim je više nezamislivo da bi ikada mogli doprijeti do, recimo, srednjih stupnjeva.
Vjerujem da iz ovog uzorka Seamijeva teksta možemo mnogo toga naučiti. Budući da na
našem jeziku nemamo razrađene nikakve adekvatne terminologije za sve ono što je u Seamija
»terminus technicus«, neizbježno je da je izbor riječi koje su ovdje upotrijebljene donekle
proizvoljan i može biti da nije uvijek najsretniji. Ipak, mislim da će svatko tko je tekst pročitao
dovoljno pažljivo uvidjeti da on i nije toliko »zagonetan« kao što se u prvi mah može učiniti,
iako obilato upotrebljava metafore kojih će pun smisao osjetiti samo čitalac upućen u zen i
njegov način izražavanja.
Kao što su u teoriji estetike haiku-poezije važni tipično japanski pojmovi wabi i sabi za
»siromaštvo« i »usamljenost«, tako je to u teoriji estetike noa pojam yugena. Taj termin, koji
bi doslovno značio »ono što je ispod površine« ima ovdje smisao suptilnog, skrivenog, tek
lagano nagoviještenog, pomalo »tajnovitog«, ali ne u pejorativnom smislu. Simbol je yugena
»bijela ptica s cvijetom u kljunu«. Stanja yugena su na primjer »Gledati kako Sunce tone iza
brežuljaka prekritih cvjetovima; zalaziti sve dublje i dublje u veliku šumu bez misli na
povratak; stajati na obali i motriti čamac što odlazi i nestaje među dalekim otocima; razmišljati
o putu divljih gusaka što smo ih vidjeli kako nestaju među oblacima«.
U Seamijevim djelima, što ih je napisao u svojim sedamdesetim godinama, riječ se yugen
javlja veoma često. Na nekim pak mjestima Seami izrijekom upozora va: »Duboko tajno!
Duboko tajno!« Možda Seami i ne bi napisao taj svoj testament, da nije prerano bio umro
njegov sin Motomasa, a drugom sinu Motoyoshiju nije još mogao usmeno izložiti svoga
umijeća. Sam Seami često ističe što sve duguje svom ocu Kwannamiju. Na jednom mjestu
piše:
Savršeni je glumac onaj koji će požnjeti pohvale podjednako u palačama, hramovima i
selima, pa čak i na festivalima što se održavaju uza svetišta najudaljenijih pokrajina... Moj je
pokojni otac, i kad bi glumio u najzabitnijoj pokrajini u unutrašnjosti zemlje, svim svojim spo
sobnostima nastojao prilagoditi svoje izvođenje tamošnjim običajima i shvaćanjima tih
ljudi... Moj me otac poticao od moje najranije mladosti, tako da ovo što pišem... ne proizlazi
isključivo od mojih razmišljanja. Tijekom dvadeset godina koje su prošle otkako sam ušao u
zrelu dob, vježbao sam se u njegovu stilu, crpeći iz zaliha svega onog što sam vidio i čuo za
njegova života.
Školovanje no-glumca - kao, uostalom, i učenje većine oblika umjetnosti i vještina u
starom Japanu počinjalo je još u djetinjstvu, u sedmoj godini života. Do dvanaeste su godine
dječaci učili ples i recitaciju, a kasnije, sustavno, sve oblike glumačkog izražavanja na
pozornici.
Seami piše:
U dječačkim je oblicima prirodna draž, koju će odavati sve njegove geste i pokreti.
Ta će draž prekriti njegove greške i uzdići njegove sposobnosti iznad njihove stvarne
vrijednosti... No, taj cvijet još nije pravi cvijet. To je tek cvijet mladosti.
Kasnije će, nastavlja Seami, u 17. ili 18. godini učenik izgubiti taj prvotni cvijet, ali ne
smije time biti obeshrabljen. Ako tada popusti u nastojanjima i učenju, izgubljen je zauvijek.
Iduća je opasnost za glumca, veli Seami, u njegovoj 24. ili 25. godini, kada mu kazalište počne
aplaudirati i kad ga počnu nazivati majstorom, čime mu, međutim, čine lošu uslugu, jer takav
privremeni uspjeh još nije »pravi cvijet«. Vrhunac je glumca oko njegovih trideset i petih
godina. Ako tada već nije priznat i cijenjen u čitavu carstvu, onda to nije glumac koji će ikada
posjedovati »istinski cvijet« u njegovu savršenstvu. Tek ako i sa 45 godina zadrži svoj
»cvijet«, sigurno je da je to »istinski cvijet«. Ali, upozorava Seami, i najbolji glumac iza
pedesete godine života ne smije glumiti uloge koje ne odgovaraju njegovoj dobi. Pa ipak, po
Seamiju, mladenački pokreti starog glumca doista oduševljavaju; oni su poput cvjetova što
cvjetaju na starom stablu. Za čitave njegove karijere Seami za glumca-majstora zahtijeva i
besprijekoran osobni život: najstrože mu zabranjuje blud, alkohol, kockanje i svađu.
 Bitni elementi pozornice noa jedva da su se izmijenili tijekom stoljeća. Ona je u pravilu
izgrađena od poliranog neobojenog drva japanskog čempresa. Dimenzije su joj oko šest
metara u kvadrat. Od poda je izdignuta za oko tričetvrt metra, pa s njene prednje strane prema
gledalištu vodi pristup od nekoliko stepenica. Pozornicu omeđuju četiri drvena stupa visoka
oko četiri i pol metra, koji nose krov pozornice, a taj je danas i sam pod krovom čitava
kazališta. Naprijed i sa strane pozornica je otvorena, a s četvrte, stražnje strane zatvara je
stijena na kojoj je naslikano staro borovo stablo s ponekom osušenom granom. Od gledalaca
pozornica je odijeljena pojasom posutim bijelim šljunkom. Jedan od tehnički i umjetnički
najvažnijih elemenata uz pozornicu jest hashigakari, koridor što slijeva čini pristup pozornici
iz odijeljenog prostora za glumce. Hashigakari je jedinstveno ostvarenje japanskog kazališta i
od izuzetne je važnosti za djelovanje noa, posebno zbog radnji i kretanja glavnog glumca dok
se hashigakarijem polako približava samoj pozornici. Uz hashigakari su tri borova stabalca:
manje, pa srednje, pa veće što sugerira perspektivu i time daljinu puta koji je prošla osoba što
hashigakarijem dolazi na pozornicu. Pred mjestom gdje hashigakari ulazi na pozornicu, ispred
njezine stražnje stijene, sjede glazbenici, a uz desnu stranu pozornice je kor što ga redovito
čini osam do deset osoba. Gledaoci sjede uz tri strane pozornice: slijeva, zdesna i ispred nje.
Instrumenti glazbenika su neka vrsta frule i razni bubnjevi. Glazba noa nema neke
samostalne opstojnosti već prati izvedbu i ima svoje puno djelovanje tek u sklopu cjelovite
izvedbe noa. Posebno, frula potcrtava određene ključne trenutke radnje, a bubnjevi prate ritam
izvedbe - npr. glumac u ulozi starca korača u laganu zakašnjenju iza takta bubnja, sugerirajući
time sporost i težinu koraka. Bubnjevi imaju posebno važnu ulogu uz dijelove teksta koji treba
da proizvedu maksimalnu napetost pažnje gledalaca. Kor se javlja i na onim mjestima teksta
gdje je glumac, čije riječi kor recitira, u potpunosti, do kulminacije angažiran pokretima plesa
ili gestikulacijom: time se također postižu izuzetno snažni efekti potcrtavanja doživljaja drame.
Izvedba suvremenog no programa traje obično oko šest sati i sadrži 4 do 5 djela noa
između kojih su interpolirane dvije ili tri međuigre komičnog kyogena. Nekad su izvedbe
trajale čitav dan i sadržale i do 10 djela, a bilo je i noćnih izvedbi. U prijašnjim je stoljećima
čak bilo pojedinih priredbi koje su trajale nekoliko dana, i bile su kao takve smatrane
estetskom cjelinom: čitava je takva priredba, kao i svako pojedino djelo za sebe, morala imati
svoj »uvod«, svoj »razvoj« i svoju »kulminaciju«. Seami u svome djelu daje minuciozne
instrukcije glumcu kako valja glumiti u danjoj a kako u noćnoj izvedbi, s krajnje rafiniranim
zapažanjima o potrebi iskorištavanja-danas bismo možda rekli - feed-backa između glumca i
gledalaca.
Broj glumaca u no drami rijetko prelazi četiri ili pet. Glavni se glumac zove shite. Lijevi
stražnji stup pozornice - na mjestu gdje na nju ulazi hashigakari - zove se shite-stup; na tome
mjestu počinje ples glavnoga glumca. Pomoćnici se glavnog glumca zovu tsure. Uz glavnog se
glumca može javiti i »motrilac-prisutnik« waki i njegovi -jedan ili više njih - tsure. Njemu
odgovara prednji desni waki-stup pozornice pored kojeg je mjesto gdje waki sjedi. U nekim se
no djelima shite u prvom i drugom dijelu izvedbe pojavljuje u različitu ruhu i s različitom
maskom - npr. jednom u liku žive osobe, drugi put u liku duha-demona kao mrtve (iste)
osobe. Prednji lijevi stup pozornice služi i kao orijentir za glumca s maskom; kroz uske rupice
zjenica očiju maske glumac vidi taj stup i može time voditi svoje kretanje na pozornici. Stražnji
desni stup pozornice je mjesto svirača frule.
»Fabula« je noa redovito krajnje sažeta i koncentrirana, a predmetom joj je najčešće neki
povijesni događaj, bilo stvarni bilo izmišljeni.
Scena je - i ne zaboravimo da je i to višestoljetna tradicija - krajnje stilizirana, pa su neki
moderni kritičari sa Zapada i u tome vidjeli, prema svojim kategorijama, simbolizam i
nadrealizam: naprimjer, struktura sastavljena kao određena konfiguracija samo nekoliko letvi
predočuje čamac, nešto drukčija kočiju, opet drukčija trijem; mali krov nad stupićima kuću;
bambusova grana poremećeni um; određeni pokret lepezom izlazak Mjeseca itd.
 Svi su glumci noa muškarci. Glavni glumac i neki njemu neposredno podređeni glumci
često nose drvenu masku, posebno ako igraju ulogu žene, starca, demona itd. Te su no-maske
istaknuta remek-djela japanske umjetnosti - ima ih stotinjak vrsta. Mnoge su od njih u stalnoj
upotrebi tijekom nekoliko stoljeća, i u Japanu je niz takvih maski klasificiran kao nacionalno
umjetničko bogatstvo.
Kao kontrast asketskoj sceni, kostimi su noa redovito izvanredno raskošni, bogati i velike
vrijednosti. Seami i u pogledu kostima daje detaljne upute kako ih valja prilagoditi naravi djela
koje se izvodi.
Među bezbrojnim finesama tipičnim za japanski no spomenimo kao ilustraciju samo ovo:
Ako je neko lice u kakvu no-djelu car, njega ne smije glumiti odrasli glumac s maskom, jer bi
tu dojam nastojanja prema »realizmu« mogao djelovati kao želja za oponašanjem uzvišene
carske osobe - to bi bila gotovo blasfemija - što se smatralo nedopustivim. Cara stoga uvijek
glumi dijete bez maske.
Od sačuvanih oko 800 tekstova starijih no-drama danas se u Japanu izvodi oko 250 njih.
Tematski, no-djela mogu biti Kami-no, u kojima je glavna osoba neki bog ili boginja; shura-
mono gdje je heroj neki srednjovjekovni ratnik; kazura-mono bitno su »lirska« djela, i tu je
glavna osoba žena; u kyojo-mono glavna je osoba poludjela ili pobješnjela žena itd.
Za tekstove no-drama postoje razne knjige uz popratne skice zbivanja na pozornici: jedna
sadrži tekstove glavnih glumaca, posebna napomene o sceni itd, tako da čitajući sam osnovni
tekst neke no-drame često još ni približno ne znamo što se sve paralelno zbiva na pozornici.
Evo još nekoliko izvoda iz misli o nou nekolicine kompetentnih poznavalaca:
Donald Keene veli o maskama noa:
Maske su životni sok izvedbe noa. Velik će nas se umjetnik dojmiti čak i sa slabijom
maskom, no maska visoke ljepote učiniti će njegovu glumu besmrtnom. Neke su maske bile
registrirane kao nacionalno bogatstvo i izložene su u muzejima, ali kao što je pisao Kongo
Iwao, »Istinska će se vrijednost maske ispoljiti tek kad je glumac nosi na pozornici. Izvrsna
će maska tamo postati dijelom njegova tijela zahvaljujući glumčevoj visokoj umjetnosti; ona
je živa i njegova krv kola kroz nju. Istinska će se ljepota maske moći osjetiti upravo u takvim
trenucima i upravo su takve maske one koje nas uče duhu noa«.
O samoj izvedbi noa Donal Keene piše:
Dubina komunikacije - sposobnost glumca da čitavim svojim tijelom izrazi bilo patnju,
bilo čistu radost ili najgorču žudnju osobe koju glumi - to je jedino mjerilo za prosuđivanje
njegove moći- to je kamen kušnje za tu moć. Svaki dio teksta prima dodatne tonove
pokretima glumca iako ni jedan od tih ne mora predočavati riječi. Kritike plesova kako ih
iznose eksperti noa čine se amateru kadšto poput careva novog ruha, poput ljepote koja je
više u očima gledalaca negoli u izvedbi, ali ponovljeni doživljaji u tom kazalištu rađaju i
virtuoznu publiku, ne manje negoli što rađaju virtuoznog glumca. No-glumci s najnužnijom
ekonomijom sredstava postižu u pjesmi i plesu veličajni izraz u potpunosti shvatljiv jedino
onim gledaocima koji su poduzeli slične napore usporedive s njegovim, da bi razumjeli ovu
beskrajno bogatu umjetnost.
Nakamura Yasuo o maskama noa veli ovo:
Kad stavlja masku, glumac odlaže svoju osobnost, i njegova interpretacija uloge koju
glumi gotovo je u potpunosti determinirana maskom što ju je odabrao. Drugim riječima,
svaka maska ima svoju individualnost - nju valja prihvatiti i oživjeti je glumčevom
interpretacijom. Ovo je ilustrirano vjerovanjem glumaca da ne gleda osoba koja nosi masku,
već maska sama.
U starim se spisima o nou mogu naći izreke poput »Maska ima dušu«. »Srce i duh
glumca moraju biti usredotočeni na masku«. Ne stavlja se maska na lice, već Iice ulazi u
masku i prijanja uz nju. U prostoriji gdje se glumac pripravlja za doIazak na pozornicu, on
obavlja i »pozdrav maski«, kontemplaciju uživljavanja u ulogu koju će maskom izraziti-ili,
možda točnije, koju će maska izraziti po njemu.
 Općenito o nou isti autor piše i ovo:
No služi... povlačenju od... života svakidašnjice - u obredni mir u kojem ima dovoljno
vremena i prostora da se smireno i dostojanstveno motri nekoliko jednostavnih... predmeta i
čina. Ako se no može opisati u jednoj rečenici, to je kazalište kontemplacije.
Prostor što okružuje neku skulpturu sličan je praznim površinama u japanskim sumi-e
slikarijama što čine da pravo remek-djelo izgleda većim nego što... fizički jest. Seami je o
tome napisao zapažanje: Ima trenutaka kad publika kaže za glumca: »Najbolji je kad ne čini
ništa.« Ovo potječe od skrovitog nutarnjeg gibanja njegova srca i duha. Glavni dijelovi
drame, ples i pjesma... sve se to izvodi cijelim tijelom... Koncentrirani intenzitet u dubinama
glumčeva duha gledaoci će osjetiti, i u tome je veličina nijemih stanki.
Poznati francuski japanolog Rene Sieffert piše o Seamijevu djelu o nou:
Ovo sustavno ispitivanje uvjeta estetske emocije, od autora koji niti je filozof niti
apstrahira kvintesenciju, jest izuzetan, ako ne i jedinstven fenomen u povijesti umjetnosti i
književnosti... Možda će se čak u Seamijevu djelu jednog dana u budućnosti spoznati nadasve
dragocjeni doprinos japanske civilizacije zajedničkom blagu jednog humanizma u
nastajanju.
Pierre Rambach, govoreći o umjetnosti noa, kaže među ostalim:
Glavna originalnost no-djela proizlazi iz ne-vremenskog odvijanja radnje; zapravo,
radnja je nepostojeća, činjenice su prošle i poznate, njih se sjećamo ili smo u njih uronjeni,
nema dakle nikakve dramatske neizvjesnosti. Riječ je jedino o tome da se gledalac prenese u
područje sna. Sna bližeg mori negoli čaroliji, jer neki su od glumaca utvare pokojnih heroja.
Glumci koji će se pokrenuti na pozornici imat će jedino konzistenciju koju će im pridati
gledalac.
Glazba koja sliči onome što nazivamo konkretnom glazbom -u odnosu na našu klasičnu
glazbu , a koju bismo isto tako dobro mogli nazvati nefigurativnom - ona će, prije negoli no
započne, poput pjesama crne magije, uvesti publiku »u stanje«, dovesti je u jedno novo
stanje, učiniti da prijeđe mekane granice koje je dijele od nadnaravnog. Ona će ispuniti istu
ulogu kao šetnja vrtom do prostorije za japanski čajni obred. Nestvaran svijet kojim se kreću
osobe, nije li to svijet paviljona za čajni obred koji se kadšto naziva »kućom praznog« -pod
time se podrazumijeva: koju će uzvanik namjestiti po svojoj volji? Glas koji će glumci tražiti
iz svojih najvećih dubina, čini se da dolazi iza groba, dok svaka gesta, svako držanje,
rastavljeni kao da su usporeno snimljeni, imaju istu snagu evociranja, istu prisutnost kao što
su one u majstora čaja. Da bismo doprli do razumijevanja njihova značenja, trebat će, za no
kao i za čajni obred ili za svijet slikarstva, kaligrafije ili vrta, posjedovati potrebno
oblikovanje ličnosti.
Stereotipni se simbolizam snova ponovno nalazi u nou, gdje određeni glumci, noseći
neosobne maske, tada više ne predočuju tu i tu osobu, već postaju Čistoća, Starost, Zloća,
Ljubav u čistom stanju. One više nisu taj i taj čovjek, već Čovjek.
Dovesti čovjeka u jedno novo, uzvišenije stanje gdje je sve poezija, u svijet duha i svijet
čudesnog, takva čini se da je tražena svrha svih japanskih umjetnosti.
Jedan od najzaslužnijih ljudi za interes Zapada za japanski no, profesor Arthur Waley,
pred kraj jednoga svog eseja o nou piše:
Ako bi neki kataklizam otplavio no kazalište, vjerujem da bi djela kao književnost
preživjela... Pjesme su noa nadasve briljantne u svojoj »arhitekturi«, u odnosu dijelova
prema cjelini. Rani su pisci stvorili oblik ili opću struk turu, kojoj ljepote ne može u
potpunosti uništiti ni najsIa. bije pisanje.
Najprije dolazi uvodni dvostih, enigmatičan i nenadan. Zatim, kao kontrast toj
neodređenoj sjenci, dolaze kruti okviri... ekspozicije, službeno predstavljanje glumca,
njegova podrijetla i cilja. Zatim, i opet maglovita, dolazi »putna pjesma« u kojoj se slika za
slikom rasplinjava gotovo prije negoli smo je vidjeli. - No, sve je to bio samo uvod -
potaknuta je imaginacija, zahvaćena je pažnja, u pripravi je jedan jedini događaj - dolazak
glavnog lica drame. U »prvoj pjesmi«, u razgovoru koji slijedi, u sukcesivnim plesovima i u
klimaksu , ono što me upravo potreslo u čitanju tih djela, jest apsolutno majstorstvo
konstrukcije.
Nadalje, no ne napada na emocije frontalno. On oprezno puzi prema svojem predmetu.
Jer akcija, u najobičnijoj klasi djela, ne zbiva se pred našim očima, već se ponovno
doživljava u gestikulaciji i recitaciji duha nekog od njegovih sudionika. Tako ne primamo
mogućnosti grube stvarnosti; to je zaista vizija života, ali oslikana bojama uspomene, čežnje
i tuge.
Jedan od najvećih zapadnih poznavalaca japanske haiku poezije i zena, profesor Reginald
H. Blyth, napisao je o nou:
U no-drami akcija se događa u jednom svijetu gdje gibanje predstavlja mir i tišinu, a mir
i tišina nisu nepomičnost, već savršena ravnoteža suprotstavljenih sila. Duboka tuga i plač,
na primjer, predočeni su veoma poIaganim podizanjem ruke do na nekoliko inča od očiju, i
njenim polaganim spuštanjem... Postoji ono posebno proturječje u stvarnosti osjećaja i
nestvarnosti, konvencionalnosti glume; to je stvarni svijet a ipak svijet snova... Kad je Basho
gledao no-dramu, on je bio na putovanju; kad je putovao, našao je da je glumac u no-drami.
San i stvarnost, život i umjetnost, poezija i svijet svakidašnjice, povijesna prošlost i trenutna
sadašnjost ista su stvar...
Od ljudi Zapada koji su zaslužni da se dramski oblik noa počeo razumijevati i u Europi,
treba još spomenuti Ezru Pounda, Paula Claudela i Jonesca.
Pred kraj još jedna napomena o doživljaju noa što sam ga opetovano sam imao gledajući
takve izvedbe, a koju bi, uvjeren sam, potpisali mnogi od onih koji su imali mogućnost da
prisustvuju istinskoj izvedbi noa: Posebno u trenucima kad se glumac »sledi«, kad stane i
»ukoči se«, kad mu »umru« pokreti, a to su trenuci kulminacije noa, može se osjetiti nešto za
što nemamo pravih riječi: Usprkos opasnosti da budem krivo shvaćen, rekao bih da glumac iz
svog bića kroz masku na neki način fizički zrači tenziju. Mislim da će svatko tko je to doživio
razumjeti što sam želio reći, iako sam svjestan da se ne mogu i ne znam izraziti kako bi
trebalo.
Iako je danas no na Zapadu često još uvijek nedovoljno poznat, nema sumnje da će, prije
ili kasnije, i tu biti prihvaćen kao jedan od najljepših, najplemenitijih i najbogatijih darova što ih
je Japan dao dramskoj umjetnosti i umjetničkom izrazu uopće, tijekom čitave svoje povijesti.
Eventualno preuzimanje, asimiliranje i adaptacija noa sadašnjici - kako u Japanu, tako i
drugdje pitanje je budućnosti, iako već ima djela stvorenih na tome putu, koja su i putokazi za
dalje korake. No, bez obzira na to, ono što su Kwannami i Seami stvorili prije blizu šest
stoljeća ostat će jednom od trajnih svojina umjetnosti, jednim od velikih vrhunaca ljepote koju
je stvorio čovjek.
Ili, kao što je prije više od pol tisućljeća napisao sam Seami:
»Život će završiti, ali no nikad neće umrijeti.«

Čajni obred
Mnogi običaji pojedinih naroda često su žive knjige koje nam govore ne samo o načinu
života i mentalitetu tih ljudi već i o njihovoj povijesti.
Međutim, japanski cha-no-yu, obred pripreme i služenja čaja, još je mnogo više od toga. U
njemu se razvijao i niz oblika japanskih umjetnosti; šire, cha-no-yu nam odaje i stav prema
životu, način doživljavanja života u klasičnom Japanu.
Pribor za čajni obred, od željeznog kotlića za kuhanje vode i porculanske posude za
hladnu vodu, preko šalica od keramike i posudice od drva i laka, za čajni prah, do žlice za čaj i
četkice-miješalice od bambusa, za piće, sav taj pribor kao i razni oblici zdjelica, posudica,
šalica, pladnjeva i sličnog pribora za jelo koje se služi za čajnog obreda - sve to nisu samo
ostvarenja umjetničkog obrta. Tako bi ih možda klasificirao Zapadnjak prema svojim
kategorijama. Za Japanca to su često umjetnička djela prvog reda, mnoga od njih službeno
klasificirana kao »nacionalno blago« ili »značajno kulturno dobro«. Oduvijek majstori
minijature - kako u haiku-pjesmi od svega sedamnaest slogova, u nedostižnim rezbarijama u
slonovači netsuke, u uzgoju patuljastog drveća bonsai, u aranžmanima minijaturnih pejzaža, u
vrtovima koji kadšto na svega nekoliko kvadratnih metara dočaravaju čitav jedan krajolik - ti
su majstori minijature i u priboru za čajni obred znali stvoriti remek-djela kojima u kategoriji
takvih predmeta nema ravnih nigdje izvan Japana.
Sva su ta ostvarenja tek rezultat jednog - u nedostatku neke bolje riječi - filozofskog stava
prema svijetu i životu starog Japana, sva su ona tek materijalizacija spiritualnih uvida, gledanja
i doživljavanja kakvi su se u Japanu razvijali iz domaćeg tla, iz prastarih šintoističkih rituala, na
koje je tijekom povijesti nakalemljena i bogata baština kineske kulture, posebno taoističke
filozofije i zen budističkog učenja. Zato bi potpuniji prikaz čajnog obreda od tih njegovih
korijena preko grana kojima se razvijao do cvjetova kojima je završio, zahtijevao opsežnu
knjigu od više stotina stranica. Takvih knjiga ima, i tko se potrudi da ih pročita neće to
požaliti. No, na prostoru koji nam ovdje stoji na raspolaganju ne možemo se, dakako, upustiti
u takav pothvat - ali ipak možemo pokušati da barem skiciramo kako kulturno-povijesnu
pozadinu cha-no-yu, tako i njeno značenje i način izvođenja, uz bar nekoliko uzgrednih
napomena o djelovanju na nju oblika umjetnosti Japana kao i »po-. vratne sprege« ovoga, tj.
mjesta čajnog obreda npr. u, japanskoj poeziji, arhitekturi itd.
Najdublji korijen sviju razlika u stavu prema životu i svijetu Zapada, s jedne, i Dalekog
istoka, s druge strane, jest u tome što Zapadnjak želi osvojiti, pokoriti, zarobiti prirodu i
prinuditi je da radi za njega. Čovjeku (klasičnog) Dalekog istoka takva je pomisao strana; on
želi živjeti u prirodi i s prirodom. On ne teži tome da mu priroda - bilo živa, bilo tzv. neživa -
bude tek robom koji će izvršavati njegova naređenja. Ako je, primjerice, obrađujući i
navodnjavajući polje uzgojio rižu, on to ne doživljava kao pobjedu nad zemljom i bujicom, a
riža nije plijen koji je oteo prirodi. Naprotiv, on to doživljava prije kao rezultat zajedničkog
rada Sunca, vode, zemlje i njega samog, otprilike onako kao što je zajedno sa svojom ženom
odgojio njihovu djecu. Ovdje nije mjesto diskusiji o tome koji je od ta dva stava prema svijetu
u kojem živimo, Zapadni ili Dalekoistočni, koji je od njih »bolji«, koji je uspješniji, koji
čovjeka čini sretnijim i po kojem život ima veću vrijednost i dublji smisao. Dovoljno je uočiti
razliku između spomenutih stavova. Jedan je Japanac negdje zapisao:
...Priroda je uvijek bila naš prijatelj i drug u kojeg možemo imati potpuno povjerenje
usprkos čestim potresima koji napadaju ovu našu zemlju. Zamisao je osvajanja zazorna. Ako
se uspijemo popeti na neku visoku planinu, zašto ne bismo rekli: »Postala nam je dobrim
prijateljem.« Tražiti oko sebe predmete osvajanja, to nije istočnjački pristup prirodi. Da, i mi
se uspinjemo na Fuji, ali ne da bismo ga »osvojili«, već da nas potakne njegova ljepota,
veličina i veličanstvena osamljenost; svrha je i u tome da se divimo uvzišenom jutarnjem
Suncu što u punom sjaju izlazi iza raznobojnih oblaka.To nije nužno čin obožavanja Sunca,
iako u tome ne bi bilo ničeg duhovno ponižavajućeg. Sunce je veliki dobročinitelj svega
života na Zemlji, i za nas, ljudska bića, posve je u redu da se dobročinitelju bilo koje vrste,
živom ili neživom, približimo s dubokim osjećajem zahvalnosti i poštovanja. Jer taj je
doživljaj pružen samo nama; životinjama, čini se, taj delikatni osjećaj nedostaje.
 Ovakav je stav prema životu i prirodi odlučujući i za čajni obred, za duh koji vlada
prilikom čajnog obreda. Bez razumijevanja takva stava ne može se razumjeti ni smisao i značaj
čajnog obreda. A bez barem djelomičnog usvajanja ili makar uživljavanja u takav stav ne može
se doživjeti i osjetiti ona, mogli bismo reći dubinska ljepota i vrijednost čajnog obreda.
Pročitajmo sada što je o čajnom obredu napisao veliki japanski zen-majstor i poznavalac
obreda čaja Takuan, značajni budistički mislilac koji je živio na prijelazu od XVI. u XVII.
stoljeće, od 1573. do 1645. godine:
Osnova je čajnog obreda u duhu skladnog sjedinjenja Neba i Zemlje; on nam poklanja
sredstva da postignemo opće smirenje... Sagradimo dakle malu prostoriju u šikari bambusa
ili pod stablima i sazdajmo naokolo potočiće i kamenove, zasadimo drveće i grmove. Unutra
u prostoriji pripremimo drveni ugljen, stavimo kotlić na vatru, namjestimo nekoliko cvjetova
i pripremimo potrebni čajni pribor. A sve ćemo to izvoditi u skladu s mišlju da u toj
prostoriji želimo uživati u potocima i kamenovima, kao što u prirodi uživamo u rijekama i
planinama i kao što se predajemo ugođajima i osjećajima što ih u nama bude snijeg i
mjesečina, drveće i cvijeće dok tijekom godišnjih doba prolaze kroz postajanje i nestajanje,
dok ne procvatu i dok ne uvenu. Kad su tu gosti pozdravljeni s dužnim poštovanjem, smireni
ćemo osluškivati kako u kotliću vri voda, kako šumi poput vjetra što piri među iglicama bo-
rova, i zaboravit ćemo sve svjetovne muke i brige. Tada dolijemo vode u kotlić i sjetimo se
žuborenja gorskog potoka - time če sva prašina biti očišćena s našeg duha. Tu je tada zaista
svijet pustinjaka, svetaca na zemlji.
Načelo je doličnosti poštovanje, što u svakodnevnom životu djeluje kao skladni odnos.
Tako kaže Konfucije kad opisuje kako se valja vladati, a to je i stav duha koji treba njegovati
pri cha-no-yu. Na primjer kad je čovjek u društvu s ljudima visokog društvenog položaja,
njegovo je ponašanje priprosto i prirodno, i s njegove strane nema puzavog
samoomalovažavanja. Kad sjedi s ljudima koji su društveno niži od njega, zadržava prema
njima stav poštovanja i potpuno je slobodan od osjećaja vlastite važnosti. Tome je tako zbog
prisutnosti nečega što prožima čitavu čajnu prostoriju, što rezultira u skladnom odnosu među
svima koji su tamo došIi... Taj je duh... tajnovita Takvost koja je iznad svake mogućnosti
razumskog shvaćanja.
S tog razloga, nadahnjivanje čajne prostorije životom - počevši od njene osnovne
konstrukcije pa sve do čajnog pribora, tehnike posluživanja, kuhanja hrane, nošenja odjeće
itd, - treba tražiti u izbjegavanju kompliciranog obreda i pukog razmetanja. Naprave mogu
biti stare, no duh njima može biti osnažen tako da je stalno svjež i spreman da odgovori na
promjene godišnjih doba i različite poglede koji odatle proističu; taj se duh nikad ne
dodvara, nikad nije pohlepan, nikad nije naklonjen nastranostima, već je uvijek budan i
obziran prema drugima. Nosilac je takva duha, prirodno, blagog ophođenja i uvijek iskren -
to je cha-no- yu.
Put je cha-no yu, stoga, da se cijeni duh prirodnog skladnog sjedinjenja Neba i Zemlje,
da se vidi sveobuhvatna prisutnost pet elemenata uz ognjište, gdje planine, rijeke, pećine i
stabla nalazimo onakvima kao što su u prirodi, da iz studenca prirode crpemo osvježavajuću
vodu, da vlastitim ustima osjetimo dah i miris što nam ga pruža priroda. Kako li je uzvišen
užitak skladnog sjedinjenja Neba i Zemlje!
Tako završava tri i pol stoljeća stari Takuanov zapis o cha-no-yu.
Prije više od pol stoljeća jedna je druga snažna ličnost Japana toga vremena, Okakura
Kakuzo, napisao »Knjigu o čaju«, iz koje također možemo vidjeti s kakvim se poštovanjem i s
koliko duha Japanac odnosi prema tome piću. Evo nekoliko karakterističnih odlomaka iz
Okakurine knjige:
Filozofija čaja nije samo puki esteticizam u uobičajenom smislu riječi, jer stopljena u
jedno s etikom i (budističkom) religijom izražava čitav naš pogled na čovjeka i prirodu. Ona
je higijena, jer nameće čistoću; ona je ekonomika, jer pokazuje udobnost u jednostavnosti
umjesto u složenom i skupom; ona je moraIna geometrija utoliko što određuje naš osjećaj
odnosa prema svemiru. Ona izražava istinski duh demokracije Istoka time što sve svoje
zavjetnike čini plemstvom ukusa...
Duga izolacija Japana od ostalog svijeta, koja je toliko pridonijela introspekciji, veoma
je pogodovala razvoju kulta čaja. Naš dom i običaji, nošnja i kuhinja, porculan, lak - pa i
sama književnost - sve je to bilo pod njegovim utjecajem. Nitko tko izučava japansku kulturu
nikad nije mogao ignorirati njegovu prisutnost... U običnom govoru kažemo da netko »nema
čaja« u sebi, ako je neosjetljiv na zanimljivost tragikomičnog ljudske drame. Nasuprot tome
žigošemo neobuzdanog estetu koji, ne mareći za svjetsku tragediju, divlje jezdi na proljetnom
vaIu oslobođenih čuvstava, kao čovjeka s »previše čaja« u sebi...
U okusu čaja postoji suptilni čar što ga čini neodoljivim i sposobnim za idealiziranje...
On nema drskosti vina, samouvjerenosti kave ni afektirane nedužnosti kakaoa.
Čajni je obred bio oaza u jednoličnom rasipanju egzistencije, gdje su se umorni putnici
mogli sresti da piju sa zajedničkog izvora uživanja u umjetnosti. Čajni je obred bio
improvizirana drama kojoj je zaplet bio satkan oko čaja, cvjetova i slika. Nijedne boje da
uznemiri ton sobe, nijednog zvuka da poremeti ritam stvari, nijedne geste da se nametne
skladu, nijedne riječi da prekine jedinstvo okoline; svi su pokreti trebali da budu izvršeni
jednostavno i prirodno - to su bili ciljevi čajnog obreda.
Osim Takuana i Okakure o čajnom su obredu pisali i mnogi drugi velikani Japana. Možda
najveći među njima iz nedaleke prošlosti, profesor Daisetz Teitaro Suzuki, napisao je o cha-
no-yu duboku studiju; (D.T. Suzuki »Zen and Japanese Culture«; Princeton 1970. str. 271-
328.) njeno pomno čitanje može Zapadnjaku pružiti više razumijevanja kulturne baštine Japana
negoli mnoga manje sretno koncipirana debela knjiga. Kasnije ćemo se još vratiti na dijelove
teksta o čajnom obredu profesora Suzukija, inače daleko najzaslužnijeg Japanca za prodor i
razumijevanje zen budizma na Zapadu, a koji je tijekom svoga dugog života od devet i pol
desetljeća doslovce do svoga posljednjeg dana pisao kako bi Zapadu darovao što više od
bogatstava kulturne baštine Dalekog istoka.
No, vratimo se najprije kratkoj skici povijesti i same tehnike izvođenja japanskoga čajnog
obreda. Zanimljiva je legenda o postanku čaja:
Po predaji osnivač zen budizma, koji ga je iz Indije prenio u Kinu i dvadeset i osmi
patrijarh nakon Buddhe, Bodhidharma, jednom je prilikom za vrijeme duge meditacije
zadrijemao. To ga je toliko razljutilo da si je odrezao očne kapke i bacio ih na zemlju, kako
mu se više nikad ne bi dogodilo da mu se opet uslijed umora sklope oči. I gle, na mjestu kamo
su bili bačeni Bodhidharmini očni kapci nikla je biljka čaja, koja će ubuduće redovnicima
pomoći da ih za dugih meditacija ne zahvati sanjivost i drijemež.
 U staroj se Kini čaj dugo vremena nije smatrao običnim pićem već lijekom. Pijenje čaja u
budističkim samostanima stare Kine raširilo se već vrlo rano i odatle je došlo i u Japan. No,
dok se u Kini relativno brzo zaboravio elaborirani ritual pijenja čaja, u Japanu se taj zadržao i
dalje razvijao i oplemenjivao.
Već se između XIII. i XV. stoljeća ceremonijalno pijenje čaja u Japanu razvilo u nešto što
bismo mogli nazvati umjetnošću, obredom ili kultom, ali zapravo nijedan od tih naziva ne
zadovoljava. Dakako, nije svako pijenje čaja bilo popraćeno kompliciranim ritualom; cha-no-
yu se priređuje relativno rijetko, u posebnim prilikama. Suvereno vladanje obredom cha-no-yu
zahtijeva dugotrajan studij, kao što to zahtijeva, primjerice, i suvereno poznavanje ikebane,
japanskog načina aranžiranja cvijeća. Kao što smo vidjeli već iz Takuanova pisanja o čajnom
obredu, u njega nema društvene hijerarhije uzvanika i nije je bilo ni u vrijeme dok je feudalno
uređenje Japana bilo na vrhuncu. Skromnost i poniznost u dobrom smislu tih riječi, tj. daleko
od samoomalovažavanja i snishodljivosti, trajno žive uz cha-no-yu i počinju već niskim
ulaznim vratima za goste same prostorije u kojoj će se obaviti čajni obred: dimenzije tih vratiju
traže da se čovjek, kad ulazi, duboko sagne pa time i simbolički s jedne strane odaje
poštovanje prema cha-no-yu na koju je pozvan, a s druge strane odbacuje svaku
pretencioznost vlastite osobe. Za vrijeme čajnog obreda izbrisane su sve socijalne razlike među
njegovim sudionicima.
Pribor za čajni obred dragocjen je posjed; pojedine obitelji sa - za Zapadnjaka teško
shvatljivom - ljubavi i brigom čuvaju šalice, bambusove žličice, kotlić, posudicu za čaj i druge
predmete i utenzilije potrebne za cha-no-yu. Ti se predmeti prenose s pokoljenja na pokoljenje.
U prodaji cijena im je za naše pojmove često nepojmljiva, i postoji niz povijesno
dokumentiranih a i legendarnih opisa prelaska pojedinog posebno vrijednog predmeta za čajni
obred iz posjeda jedne porodice ili osobe u posjed druge. Ovakvi se prijelazi posjeda ne
smatraju manje značajnim od prelaska posjeda nad nekim velikim umjetničkim djelom ili
imanjem. I to, dakako, pridonosi osjećajima kad pijemo čaj iz šalice stare, recimo, dva stoljeća
ili više, stalno u upotrebi kroz desetak generacija. »Nepravilnost« ili sitna »greška« u izvedbi
šalice, njezina mrka i nenametljiva boja, lagano i namjerice nepravilan i nesimetričan oblik,
naoko »grub« materijal, neko oštećenje - sve to samo još više podiže vrijednost šalice i
dojmove pri njenoj upotrebi. Cha-no-yu hotimičnom »nesavršenošću« sugerira savršenost;
njeno je siromaštvo njeno bogatstvo. Kasnije ćemo još nešto pobliže govoriti o sabi i wabi,
posebno važnim pojmovima za čajni obred i japansku estetiku uopće; zasad ih grubo
prevodimo s »osamljenost« i »siromaštvo«. Oni se u čajnom obredu očituju možda više i češće
negoli bilo gdje drugdje u japanskim umjetnostima. Čajni obred toliko prirodno i duboko seže
u korijene japanske kulture kako autohtone, tako i svega onog što je u njoj kineskog podrijetla
- da bi se moglo reći kako je cha-no-yu taoistički misterij i misa zena. Svim ovim
asocijacijama pridolazi i sam okus čaja: za cha-no-yu i danas se upotrebljava zeleni čaj u
prahu, lagano gorka okusa, bez ikakvih drugih dodataka. Bambusnom »metlicom« od njega se
u vrućoj vodi istuče pjenušava smjesa. Iako je po sadržaju teina znatno jači od čaja kakav se
pije svakodnevno i u svakoj običnoj prilici, i čaj za cha-no-yu, kažu, ne uzbuđuje već
pobuđuje. Sva ta tek nabačena jednostavnost i strogost, gotovo askeza; u opremi čajne
prostorije i jest tipična za spomenuti osjećaj wabi, onog plemenitog, profinjenog, delikatnog i
osobitog u siromaštvu, u »oskudici«. Po riječima Imamura Taheija japanski je narod starine
svoje siromaštvo uljepšao u umjetnost. Istaknuti je njemački japanolog Horst Hammitzsch u
knjizi »Zen in der Kunst der Teezeremonie«, Zen u umjetnosti čajnog obreda, ovaj osjećaj
usporedio sa slušanjem Bachove glazbe na orguljama u seoskoj kapelici.
Nakon ovih pripomena o značaju čajnog obreda pređimo na opis njegova odvijanja. I taj
će, dakako, biti samo skiciran, jer bi detaljno izlaganje elaboriranog postupka zahtijevalo i
mnogo više prostora i mnogo više poznavanja japanske kulturne baštine uopće; tek ta, naime,
svakom detalju čajnog obreda daje puno značenje i smisao i omogućuje njegovo dublje
razumijevanje i vrednovanje. Treba, nadalje, stalno imati na umu da je prvotna, mogli bismo
reći »iskonska« zamisao čajnog obreda bila u tome da se sudionici dovedu u jedno posebno
intimno stanje duhovnog jedinstva s čitavom prirodom, u stanje zen-budističkog stava prema
svijetu i životu, uranjanjem u najveće dostupne dubine stvarnosti, »takvosti« stvari,
postignućem »nirvane u samsari«, još »s ovu stranu« kruga umiranja i ponovnog rađanja. Tek
su se kasnije svi ti postupci i događaji »institucionalizirali« a kadšto i, u nekom smislu,
konvencionalizirali što je, uostalom, čini se, bila više-manje sudbina što je redovito snalazila i
velike filozofske i religijske sustave.
Domaćin će na čajni obred redovito pozvati tri do pet gostiju, tjedan dana unaprijed. Taj
broj nije uvjetovan samo dimenzijama čajne prostorije već i očekivanom atmosferom koju čajni
obred treba da razvije. Gosti će se u dogovoreno vrijeme skupiti u vrtu pred kolibom za čajnu
ceremoniju - naizgled jednostavnom, malenom i skromnom. Takav se vrt obično sastoji od dva
dijela, vanjskog i unutarnjeg, odijeljenih živicom i povezanim stazom od kamenih ploča ili
nogostupa. Rasporedu i izboru drveta, grmova i cvjetova u takvu vrtu poklanja se najveća
pažnja. Pomno se odabiru i pojedini kamenovi staze - izbjegava se svaka simetrija, svako
ponavljanje i redovito se pojedini kamenovi razlikuju i po vrsti, i po boji, i po obliku, i po
teksturi. Tlo je vrta prekrito bilo debelom mahovinom bilo suhim borovim iglicama ili obojim.
Sve je sračunato na to da gostima pomogne da takoreći utonu u atmosferu smirene prirode,
kao da su duboko u nekoj usnuloj šumi.
U prednjem je vrtu klupica gdje se gosti skupljaju. Kad su svi stigli, pođu u unutarnji dio
vrta, uza samu prostoriju za cha-no-yu, i čekaju na domaćinov znak da uđu. Sama prostorija
za čajni obred redovito je veličine četiri i pol tatamija: naime, veličina prostorije u Japanu mjeri
se brojem tatamija koji čine njegov pod. Jedan tatami, pleteni sloj trske na debeloj podlozi
strunjače od rižine slame, obrubljen je suknenom ivicom i ima dimenzije približno 2 metra na 1
metar. Prostorija za čajni obred ima dakle najčešće površinu od oko devet kvadratnih metara;
oblik joj je kvadratičan, sa stranicom oko tri metra. »Poetski« naziv za čajnu prostoriju i jest
»prostorija od četiri i pol mjere«.
U sredini prostorije nalazi se udubina u podu kamo će se staviti posuda sa žari i na nju
željezni kotlić s vodom. Dio jedne stijene čajne prostorije uvučen je i čini neku vrstu niše, tzv.
tokonomu, široku obično oko tričetvrt metra i visoku oko metar i pol. U tokonomi će biti
izložen neki umjetnički predmet: viseći kakemono, kaligrafija ili slika na svili, ili pak aranžman
cvijeća, ili keramika. I taj će ukras biti odabran u skladu s godišnjem dobu i drugim
okolnostima. Gosti neće propustiti da pomno razmotre predmet izložen u tokonomi. Sam
prostor pred tokonomom rezerviran je za najuglednijeg gosta, odnosno za gosta kojem se u
čast priređuje cha-no-yu.
Iako su arhitektura i dimenzije kolibe za čajni obred naizgled vrlo skromni, materijal od
kojeg je koliba izgrađena može biti vrlo skup - posebno se za pojedine važne drvene grede i
stupove, primjerice onaj uz tokonomu, kadšto odabire rijetko i skupocjeno drvo. Time trošak
izgradnje prividno jednostavne kolibe za cha-no-yu može znatno nadmašiti trošak izgradnje
stambene zgrade. Dijelovi stabla koji se upotrebljavaju za izgradnju prostorije za čajni obred
poneki se put samo djelomično tesarski obrade ili se čak zadrže s korom, a razni se neravni
oblici trupaca odabiru i ukomponiraju u prostor krajnjom rafiniranošću koju će tek dobar
poznavalac cha-no-yu moći u potpunosti cijeniti i vrednovati. Isto vrijedi za nizak strop
nejednake visine, za boju drveta koja uvijek ostaje njegova prirodna boja, kad ostari mrka, i
još niz drugih pojedinosti. Svi upotrijebljeni materijali moraju biti do kraja »iskreni«;
nedopustivo je i nezamislivo da bi nastojali dočarati nešto što nisu.
Sam postupak pripreme i služenja čaja sastoji se od stotina točno propisanih pojedinačnih
zahvata i pokreta, i zahtijeva ne samo dug studij već i veliku vještinu. Međutim, to nipošto ne
znači da pri izvođenju čajnog obreda ne bi ostalo prostora za osobnu kreativnost. Majstor će
čaja izvoditi čajni obred strogo u skladu s propisima a ipak na visoko individualan, samo
njemu svojstven način - kao što će i virtuoz na violini ili glasoviru izvoditi neko glazbeno djelo
u skladu sa svojom osobnosti.
 Već je spomenuto da se uz cha-no-yu pored čaja služe i posebna jela, a kadšto se izvodi i
neki klasični ples ili glazba - iako to u »čistom« čajnom obredu neće biti prisutno. I ovdje, dok
se služi i pije čaj, gosti neće propustiti da razgledaju i ocijene pojedine predmete kojima se
domaćin služio pri pripravi čaja: šalicu iz koje su pili čaj; posudicu za čajni prah, bambusovu
žličicu za čaj i slično. Svaki će takav predmet biti uzet u ruke, kadšto na podlozi od posebnog
papira ili sukna i motren s ljubavlju, poštovanjem, pažljivošću i brižljivošću koje treba vidjeti -
samo opisivanje ne može prenijeti taj doživljaj.
Čitava izvedba čajnog obreda traje obično dva do četiri sata. Kad gosti odu, domaćin će se
možda još sam zadržati u prostoriji za cha-no-yu - ispred željeznog kotlića s vodom,
osluškujući zvukove vode i šum vjetra.
Kad smo se time što je rečeno makar samo i površno upoznali s tokom čajnog obreda,
vrijeme je da kažemo nešto o njegovoj »biti« - o njegovu sadržaju, o njegovu smislu i o
njegovoj poruci - kraće, mogli bismo možda reći o »filozofiji« čajnog obreda. Za nju su
središnji već spomenuti pojmovi sabi i wabi za koje u zapadnim - i uopće nejapanskim
-jezicima nema ekvivalenta. Veliki je majstor čaja Kobori Enshu napisao: »Tko je u duhu odan
putu čaja, za takva nema razlikovanja između poznatog i nepoznatog, izmedu bogatog i
siromašnog.«
Želimo li naslutiti što Japanac osjeća kad govori o sabi ili wabi, nema za to boljeg puta
negoli da pročitamo što o tome kaže profesor Suzuki:
...sabi sadrži mnogo više toga negoli »mir«... kako se taj izraz upotrebljava pri čaju, on
implicira »siromaštvo«, »pojednostavnjenje«, »samoću«, i tu sabi postaje sinonim s wabi. Da
bi se cijenilo siromaštvo, da bi se prihvatilo što god je dano, potreban je smiren, receptivan
duh, ali kako u sabi tako i u wabi ima i sugestija objektivnosti. Biti samo miran i pasivan nije
sabi niti je to wabi. Tu uvijek ima nečeg objektivnog, što u čovjeku proizvodi osjećaj što ga
zovemo wabi. A wabi nije samo psihološka reakcija na određenu strukturu okoline. U njemu
je aktivno načelo esteticizma; nema li ga, siromaštvo postaje neimaštinom; samotnost
postaje ostracizmom ili mizantropijom ili neljudskom nedruštvenošću. Wabi i sabi stoga
mogu biti definirani kao aktivno poštovanje siromaštva; kad se upotrebljavaju pri čaju, ti
pojmovi znače stvaranje ili prestrukturiranje neke okoline tako da se probudi osjećaj wabi ili
sabi. Kako se ti pojmovi upotrebljavaju danas, mogli bismo reći da se sabi odnosi više na
predmete i okolinu uopće, a wabi na življenje jednog života redovito asociranog sa
siromaštvom ili oskudicom ili nesavršenošću. Tako je sabi objektivniji, dok je wabi
subjektivniji i osobniji. Govorimo o »wabi-zumai«, »wabi načinu života«, ali kad nam pokažu
neku posudu poput posudice za čajni prah ili šalicu ili vazu za cvijeće, često ih
karakteriziramo time da imaju »okus sabi«.
Kažu da ideja sabi prvotno dolazi od renga-majstora koji iskazuju veliko estetsko
divljenje prema predmetima što sugeriraju starost, osušenost, hladnoću , tamu - sve su to
negativni osjećaji nasuprot toplini, proljeću, širenju, prozračnosti itd. Zapravo, to su osjećaji
što izrastaju iz siromaštva i oskudice; no, oni imaju i određenu kvalitetu što ih čini
prikladnima za visokokultiviranu estetsku ekstazu. Čovjek koji pripravlja čaj reći će da je to
»objektivno negiranje, ali subjektivna afirmacija«, čime je vanjska praznina ispunjena
nutarnjim bogatstvom. Na neki je način sabi isto što i wabi, a wabi je sabi; ti su pojmovi
izmjenjivi.
Shuko (umro 1502), učenik Ikkyua koji je živio od 1394. do 1481. godine, i majstor čaja
Ashikaga Yoshimasa (živio od 1435. do 1490.) običavali bi učiti svoje učenike o duhu čaja
ovom pričom: Neki je kineski pjesnik spjevao ovaj dvostih:

U dalekim šumama, duboko pod snijegom, Sinoć je procvjetalo nekoliko grana šljive.
 Pokazao ga je svom prijatelju, koji je sugerirao da se »nekoliko grana« izmijeni u »jedna
grana«. Autor je prihvatio prijateljev savjet, pohvalivši ga kao svojeg »učitelja jedne riječi«.
Samotna grana šljivina stabla u cvatu u snijegom prekritoj šumi - tu je ideja wabi.
...cha-no yu je estetsko vrednovanje iskonske jednostavnosti; drugim riječima, čaj je
estetski izraz težnje što ga većina od nas, čini se, osjeća u dubini svojega srca -težnje da se
što je moguće više vratimo prirodi, koliko nam to samo dopušta naša ljudska opstojnost, i da
budemo jedno s njome.
U wabi je esteticizam spojen s moraInošću iIi spirituaInošću, i stoga majstori čaja
izjavljuju da je čaj sam život a ne samo stvar za zabavu, kakogod ona bila rafinirana. Tako
je zen neposredno povezan s čajem; zaista, najstariji su majstori čaja izučavali zen budizam
dubokom ozbiljnošću i primjenjivali svoja postignuća u zenu na umjetnost svojeg zanimanja
čajem.
...Kao spiritualna disciplina... zen kao da je transcendentalan, previše nedohvatan
običnome duhu, pa su majstori čaja koji su izučavali zen razradili putove da bi svoje
razumijevanje zena izrazili u praksi u obliku čajne umjetnosti. U tome su se vjerojatno
velikim dijelom potvrđivala njihova estetska traženja.
Kad se wabi rastumači kao što je učinjeno, čitaoci bi mogli pomisliti da je to manje-više
negativna kvaliteta i da je uživanje čaja prilagođeno za ljude koji su promašili u životu. To
je, možda, u nekom smislu istina. No, koliko ih je među nama koji su stvarno toliko zdravi da
im ne bi bio potreban lijek ili neki tonik ove ili one vrste tu i tamo u njihovu životu? A onda,
svakome je od nas suđeno da umre. Moderna nam psihologija pokazuje brojne slučajeve
aktivnih poslovnih ljudi, psihički i duševno snažnih, koji će se od jednom srušiti čim odu u
mirovinu. Zašto?Jer oni nisu naučili da drže u rezervi svoje energije; to će reći, oni nikad
nisu bili svjesni nekog plana da se povuku dok još rade. Japanski je ratnik iz onog starog
doba razdora i nemira, kad je najvećim naporima bio angažiran u ratovima shvatio da ne
može stalno živjeti sa živcima napetim do krajnjih granica budnosti i da mu je ponekad i
ponegdje potreban put povlačenja. Čaj mora da mu je dao upravo to. On se ponekad
povukao u mirni kutak svoje podsvijesti, simboliziran čajnom prostorijom ne većom od deset
stopa u kvadrat. A kad je iz nje izišao, ne samo što se osjetio tjelesno i duhovno osvježenim,
već je vrlo vjerojatno i njegovo sjećanje bilo obnovljeno, sjećanje o stvarima trajnije
vrijednosti negoli je puka borba.
Ovaj puduži citat iz Suzukijevih eseja o cha-no-yu ujedno nam pokazuje trajnost njenih
vrednota - svojstva tipičnog za sve velike japanske umjetnosti: i no-drama, npr, kad je jednom
postigla svoj vrhunac oko XV. stoljeća, jedva da se mijenjala do današnjih dana.
Završimo ovaj prikaz s nekoliko anegdota, dijelom istinitih, iz života velikih majstora čaja
prošlosti: Majstor Joshu upita redovnika: »Jesam li te ikad prije ovdje vidio?« »Ne, majstore,
niste« - odgovori redovnik. »Onda, evo ti šalica čaja.« Kad je naišao drugi redovnik, majstor
mu postavi isto pitanje, a ovaj dogovri: »Jest, majstore, već ste me prije ovdje vidjeli«. Majstor
mu reče: »Onda, evo ti šalica čaja«. Upravitelj samostana koji je čuo razgovore, upita majstora
zašto odgovara ponudom čaja bez obzira na redovnikov pozitivan ili negativan odgovor na
majstorovo pitanje. Majstor Joshu na to poviče: »Hej, upravitelju! Jesi li još ovdje?«
»Naravno, majstore«, odgovori ovaj. »Onda« -odvrati Joshu - »evo ti šalica čaja«.
Neki bogati trgovac želio je otkupiti od Jisena iz Nagoye skupocjenu vazu za čajnu
prostoriju i ponudio mu za nju 500 ryoa - u današnjim mjerilima nekoliko desetaka milijuna
novih dinara. Jisen je to odbio, no kad je kasnije zapao u financijske teškoće, ponudi trgovcu
vazu za 450 ryoa. Trgovac je otkupi, ali uz prvotno ponuđenu svotu od 500 ryoa, jer bi
sniženje cijene bilo uvredljivo za vazu.
Najveći japanski majstor čaja svih vremena Sen no Rikyu uživao je veliku naklonost
jednog od najvećih japanskih vojskovođa i državnika Toyotomija Hideyoshija. Saznavši da je
Rikyu u svom vrtu uzgojio krasne primjerke cvjetova slaka, Hideyoshi je izrazio želju da ih
vidi. Kad je došao u Rikyuov vrt, nije tamo bilo nijednog cvijeta. No kad je ušao u čajnu
prostoriju našao je u tokonomi jedan jedincati, izuzetno lijep cvijet slaka - sve je ostale Rikyu
prethodno bacio kako bi u ovome jedinom preostalom njegova ljepota zasjala u punoj čistoći
wabi siromaštva.
Rikyuov učitelj Joo dao mu je u zadatak da pomete vrt. No, vrt je već bio tako temeljito
pometen, da se nigdje na tlu nije moglo naći ni jedan jedini otpali list. Ne premišljajući, Rikyu
pođe do nekog stabalca i lagano ga potrese tako da je otpalo nekoliko listova. Učitelj ga je
pohvalio: »To je zaista istinsko metenje«. Učenik je razumio »savršeno u nesavršenom« čajne
umjetnosti.
Navodno Rikyu nije volio cvjetove krizanteme jer se - odrezani - previše dugo održavaju u
raskošnoj ljepoti i tako ne pokazuju istinske ljepote prolaznosti, kakva je i ljepota samoga
našeg života.
Kasnije je, povodom nekih spletaka, Hideyoshi bio obaviješten - ne zna se sa sigurnošću
da li ispravno ili ne - da je Rikyu umiješan u neku zavjeru protiv njega. Hideyoshijeva je osuda
bila da Rikyu mora počiniti samoubojstvo ritualnim seppuku, harakirijem - što je bio privilegij
za samuraja. Pred smrt, po tradiciji japanskih pjesnika, Rikyu je napisao dvije oproštajne
pjesme, jednu na kineskom i drugu na japanskom jeziku. Japanska u prijevodu glasi:

Podižem mač, ovaj svoj mač, svoj davnašnji posjed

Vrijeme je konačno došlo: Podižem mač prema nebu.
Kaligrafija
Pisma bismo grubo mogli podijeliti u dvije grupe: fonetska i ideogramska. U fonetskim
bilježimo glasoveili grupe glasova - koji nanizani daju riječ što označava određeni pojam; u
ideogramskim »crtamo skicu« određenog pojma. To je, dakako, stanovita simplifikacija, jer
jedva da postoji ijedno striktno fonetsko ili striktno ideogramsko pismo; riječ je, međutim, o
osnovi koja se prihvaća za pismeni način izražavanja.
I kao što obično biva kad tijekom duga vremena naporedo žive alternativne mogućnosti,
tako je i ovdje: i fonetsko i ideogramsko pismo imaju svoje prednosti i svoje nedostatke.
Prednost je fonetskog pisma u tome što glasova ima neusporedivo manje nego pojmova, pa je
potrebno znatno manje truda i vremena da se svlada neko fonetsko pismo negoli da se svlada
neko ideogramsko; ideogramsko se, praktički, i ne može svladati do kraja - nema npr.
stručnjaka koji bi znao sve kineske ideograme, iz svih razdoblja povijesti. S druge strane,
prednost je ideogramskog pisma, ponajprije, u tome što je ono neusporedivo neposredniji i
sugestivniji odraz doživljaja nego fonetsko: od trenutka kad smo, primjerice, spazili neko
stablo pa do trenutka kad smo napisali »stablo« morali smo, makar podsvjesno, učiniti-
zapravo »u skraćenom postupku ponoviti« - nekoliko koraka: sjetiti se kako glasi
odgovarajuća riječ, kako se ona izgovara, i zatim prenijeti u pismo glas po glas te riječi. U
ideogramskom zapisu nema tog interferiranja riječi između impresije - doživljaja nekog
objekta, osjećaja, misli - i njegove ekspresije odgovarajućim zapisom. Stoga je ideogramsko
pismo znatno izravnije i po tome mnogo adekvatnije zenu od fonetskoga.
Neophodnost neposredne, spontane akcije pri ispisivanju kineske ili japanske kaligrafije
pojačana je i »tehničkim« razlozima: za nju se redovno upotrebljava vrlo tanak i fin mekani
papir koji upija tuš - ne dolazi u obzir naknadno dotjeravanje nekog poteza ili oklijevanje u
njegovu povlačenju. Svaki potez kista mora biti odlučan, brz, siguran i definitivan; bez
premišljanja, zastajkivanja i traženja - inače bi se papir »rastopio« i raspao a predugo zadržani
tuš razvukao u bezobličnu mrlju. A razumije se da tako može uspješno raditi samo onaj koji je
tom vještinom ovladao savršeno.
Kinezi iz različitih dijelova Kine u kojima se govori međusobno toliko razlikuju da jedan
čovjek ne može razgovarati s drugim - ako ne poznaje i njegov jezik mogu, čim su pismeni,
čitati iste novine. Koji put možemo primijetiti da Japanci u razgovoru povremeno prstom
jedne ruke na dlanu druge »crtaju« neki ideogram koji će točnije i jednoznačnije nego pripadna
izgovorena riječ precizirati što žele saopćiti svome sugovorniku.
Ova neposrednost ideogramskog pisma, povezana s njegovom bogatom tradicijom, leži u
korijenu njezina »cvijeta« - umjetnosti u koju se kaligrafija razvila na Dalekom istoku.
Studirati povijesni razvoj i metamorfoze pojedinog ideograma znači učiti kulturnu povijest
Kine i Japana. Kaligrafija razdoblja Heian u Japanu (s kraja VIII. do potkraj XII. stoljeća)
vjerno odražava njegovu opću atmosferu: rafiniranost, eleganciju, ženstvenost, gracioznost.
Potez kista prati ljubavnu pjesmu: o tome kako je napisan odgovor na neko ljubavno pismo, na
kakvu papiru i uz kakav popratni cvijet, ponajviše je ovisilo hoće li se udvaranje nastaviti ili
obustaviti, jer nečija kaligrafija nije samo odavala njegovu naobrazbu već i njegov društveni
položaj, mentalitet i duhovnost uopće. Nasuprot tome, kaligrafija idućeg razdoblja Kamakura
(do u početak XIV. stoljeća), kad su u središte zbivanja umjesto predstavnika istančanog
dvora dospjeli okorjeli ratnici odražava se u muževnosti i elementarnoj snazi - potez kista prati
potez mača.
U srednjovjekovnom je Japanu zen-budizam duboko utjecao na razvitak kulture i
umjetnosti, i kaligrafije zen-majstora postale su neke vrste standarda za ovu umjetnost. Paul
Rambach o tom piše:
Može se zamisliti kako su zen budistički redovnici ovdje (u kaligrafiji) morali naći
originalan način brzog prijenosa svojih vizija; jer oni su ti koji su kaligrafiju preobrazili u
umjetnost totalnog izraza. Odbacivši kodificirane mehanizme kompozicije, oni su promijenili
oblike ideograma da bi pokušali izraziti nemoguće. Oni su bili prvi stvaraoci nefigurativne
umjetnosti time što su zadržavali samo bit nekog ideograma kojem gledaoci gdjekad nisu
mogli razumjeti oblika ali su bili snažno potaknuti njegovom likovnom vrijednošću,
pronalazeći u njemu smisao pozivom na osjećaj koji sugerira.
Kaligrafija je također u »povratnoj sprezi« utjecala na niz drugih oblika umjetnosti Japana,
primjerice, na čajnu ceremoniju, na sumi-e slikarstvo, na poeziju itd.
Profesor Basil Hall Chamberlain piše o japanskoj kaligrafiji:
I malo iskustva uvjerit će svakoga da je u usporedbi s njom najslobodnija i najsmionija
engleska ruka jedva bolja od zgrčenog škrabanja reumatične bake.
Iako u Japanu svako dijete uči pisati kistom ideograme, potreban je dugogodišnji studij da
bi netko postao ekspertom u kaligrafiji. Ali činjenica da u Japanu svatko uči ovo pismo govori
o tome da ga svatko – do neke mjere - može ne samo razumjeti već i cijeniti. I danas se,
recimo u Tokiju, u raznim dvoranama, u velikim trgovačkim kućama i drugdje često priređuju
izložbe kaligrafije, kako klasične tako i suvremene: poput svake velike umjetnosti u Japanu, i
kaligrafija ima svoju neprekinutu tradiciju već više od jednog tisućljeća, i najmodernija
ostvarenja, koliko god se razlikovala od starih uzora, imaju s njima i mnogo toga zajedničkog
- tu je često nemoguće razlikovati evoluciju od revolucije.
Svakako, činjenica je da se u Japanu vrijedna kaligrafija cijeni čak više od slikarije. To nije
samo stoga što »kompletni« studij ove umjetnosti zahtijeva i do tridesetak (!) godina
kontinuiranog rada, već i stoga što će samo rijetki pojedinci uspjeti da dođu na vrhunce te
umjetnosti.
Već je bilo spomenuto da je neophodnost neposredne i spontane akcije bitno »zenovska«
crta kaligrafije. O tome ima i jedna poznata zen-anegdota koja govori kako je prije kakvih
dvjesto godina nastala kaligrafija »Osnovno Načelo« zen majstora Kosena, prema kojoj je
izrezbaren natpis istog značenja na hramu Obaku u Kyotu:
Dok je Kosen ispisivao ideograme bio je uza nj i neki njegov vrlo smion učenik koji je za
tu prigodu pripravio nekoliko litara tuša za svoga majstora. (Japanski i kineski tuš ne čuva se
kao tekućina, već kao kruti štapić ili pločica koji se, kad se pristupa poslu, tare o posebni
omoćeni hrapavi kamen i tako proizvodi tekućina željene gustoće, konzistencije i tona.) Taj je
mladić bio poznat po tome što je uvijek nepoštedno izricao mišljenje o radu svog učitelja.
- To ne valja - reče Kosenu nakon njegova prvog pokušaja.
 - A ovako?
- Slabo. Gore nego prije - reče učenik.
Kosen je strpljivo ponavljao ispisivanje znakova za »Osnovno Načelo« osamdeset i četiri
puta; list za listom papira - ali učenik još nije bio zadovoljan.
Tada, kad je učenik na trenutak izišao, Kosen pomisli: »Sad je prilika da izbjegnem
njegovu nepoštednom oku!« - i ispiše tekst brzo, duha slobodnog od bilo čega što bi ga
odvraćalo od pisanja.
- Remek-djelo! - ocijeni učenik kad se vratio. Ima i specifičnijih pojedinosti po kojima
kaligrafija ulazi u središnju grupu zenom inspiriranih japanskih umjetnosti: asimetrično
uravnoteživanje oslikane i neoslikane površine papira na kaligrafiji ili sumi-e slici; raspored
tamnih kamenova i bijelim šljunkom prekritih površina u zen vrtu; oblici svijetlog i tamnog na
rešetkastim konstrukcijama japanske arhitekture; pokret-mirovanje i zvuk-tišina u no drami;
riječ-odsutnost riječi u haiku pjesmi; sve je to u nekom smislu, na višoj razini doživljeno, »ista
stvar«.
Za kaligrafiju je bitan trenutak raku-hitsu, kad kist prvi put takne papir: ako je pažnja
pretegla prema početku poteza, njegov će završetak biti preslab; ako je rascijepljena na
početak i završetak, oni neće biti dobro povezani; ako je razvučena od početka prema
završetku, potez će biti predugačak. Statika i dinamika, potez i mirovanje moraju biti savršeno
uravnoteženi - kao u no-drami! Kist u ruci treba držati čvrsto, ali ne zgrčeno; odlučno, ali ne
kruto. Učitelj će učeniku opetovano nepredviđeno iz ruke iščupati kist pun tuša, provući mu
ga kroz šaku, da ga takvim »šokom« nauči kako podsvjesno kontrolirati držanje kista: jer
držanje ne smije biti odveć labavo. Same pokrete kista ne čini šaka; oni potječu od lakta ili čak
od ramena: potez ne ispisuju prsti nego cijela ruka, cio čovjek - u tome je jedna od tajni
umjetnosti zena kista!
Citirajmo i Alana Wattsa:
Kao što nas vješt fotograf često zadivljuje svojim osvjetljenjima i uokviravanjima
najneočekivanijih oblika, tako ima slikara i kaligrafa na Zapadu kao i u modernom Japanu,
koji su svladali autentično zenovsku umjetnost kontrole slučaja. Povijesno je do toga prvi put
došlo na Dalekom istoku u visokom vrednovanju grube teksture poteza kista u kaligrafiji i
slikarstvu te u slučajnom tečenju cakline na posudama proizvedenim za čajni obred.
U Japanu se posebno kaligrafija japanskih zen majstora i kineskih ch'an majstora zove
bokuseki; taj »elegantni« naziv doslovce preveden značio bi »tragovi tuša« ili »trunke tuša«.
Sam se takav tekst duboko poštuje ne samo zbog svoga filozofsko-religijskog sadržaja već i
kao umjetnina visoke estetske vrijednosti koju je svojom rukom stvorio neki veliki majstor.
Kaligrafije zen-majstora kao što su Daito Kokushi, Hakuin, Ikkyu, Sengai zaista su remek-
djela prvoga reda: čak i onome koji ih ne može neposredno »pročitati« zrače one neku
posebnu poruku, neku snagu-i-ljepotu koju u originalu treba vidjeti i doživjeti, a opisati je
riječima nije moguće. Potezi kista na takvim kaligrafijama i danas su živi, iako su stavljeni na
papir prije nekoliko stoljeća, i ostat će takvima sigurno i u stoljećima koja dolaze, dok bude
ljudi koji su sposobni da budu potreseni istinskom umjetnošću.

Japansko slaganje cvijeća

Japansko aranžiranje cvijeća ikebana jedna je od japanskih umjetnosti koja je najšire
prihvaćena na Zapadu. Usprkos tome (ili upravo zbog toga?) ova je popularnost ikebane
plaćena time da je često preuzeta bez dovoljno razumijevanja, ili, točnije rečeno, tada zapravo
i nije preuzeta. Mnogo toga što se na Zapadu proglašava »japanskim aranžmanom cvijeća« s
njime ima vrlo malo veze - kao što i mnoge »haiku pjesme« koje se, sve više i više, pišu i na
Zapadu, s pravim haiku često imaju vrlo malo veze. Ovo, dakako, nije neočekivano; da bi se
ikebanu razumjelo i doživjelo, treba dobro poznavati japansku estetiku, umjetnost i kulturnu
povijest uopće. Ako se ikebana »preuzima« samo pokušavajući oponašati njezine »vanjske«
oblike a ne nastojeći ulaziti i u dubinu, ponirati u njezinu simboliku, u njezinu bit, u njezin
»život«, ne treba očekivati uspjeh. Također i pogotovu, ako se nauči samo tehnika rezanja
stabljika i njihovog nabadanja na »ježa«, pa pokušava oblike ikebane »adaptirati« ukusu
Zapada gomilanjem i trpanjem što više cvijeća na pladanj ili pak stvaranjem ekstravagantnih
kompozicija - onda je jasno da će takva tvorevina od japanske ikebane biti stvarno udaljena još
mnogo više negoli geografski. Uostalom, ovakvo »obogaćivanje« ikebane ima dijelom i svoju
motivaciju: neke »škole« podupiru pravoj ikebani strano i zazorno gomilanje cvijeća iz posve
komercijalnih razloga - da bi se kupovalo, prodavalo i zarađivalo što više. Takva »zapadna
ikebana« (koja se ponegdje zaobilazno pokušava progurati i natrag u Japan) nije sačuvala ništa
od strogosti, čistoće i delikatnosti, ništa od zena svojeg uzora.
Tko je imao priliku promatrati kako Japanac ili Japanka gradi ikebanu, kako iz pokreta i
linija prstiju rastu linije peteljki i grana, kako iz pogleda očiju cvijet zauzima svoj položaj, kako
iz čitavog bića umjetnika raste njegovo djelo, taj će, mislim, morati doći do zaključka da
usprkos mnogim luksuzno opremljenim mapama o ikebani čovjek Zapada neće svladati tu
umjetnost sve dok ne nauči vidjeti u cvijeću ono što u njemu vidi Japanac.
Lafcadio Hearn napisao je prije kakvih tričetvrt stoljeća:
Pošto sam -samo motrenjem, jer praktično usvajanje te umjetnosti zahtijeva, pored
prirođenog i instinktivnog smisla za lijepo, godine studija i iskustva - naučio kako Japanci
aranžiraju svoje cvijeće, ne mogu europske pojmove o dekoraciji cvijećem shvatiti drukčije
nego vulgarnim. To gledanje nije rezultat rasplamsalog entuzijazma, već uvjerenje koje sam
stekao dugogodišnjim boravkom u unutrašnjosti zemlje. Tako mi je neizreciva ljupkost
pojedine cvjetne grane sinula tek onda, kada sam je vidio namještenom onako, kako je može
namjestiti samo Japanac. To se ne događa jednostavnim turanjem grane u vazu već
ponavljanim nastojanjem koje može trajati jedan sat, nježnim kušanjem i uspoređivanjem,
sve dok granom nije postignuto najveće moguće djelovanje ljepote. I stoga mi se ono što mi
Zapadnjaci zovemo »buketom« čini da nije ništa drugo doli surovo ubojstvo cvijeća - uvreda
smisla za boje, brutalnost, strahota.

Estetska načela ikebane prirodno izrastaju iz odnosa Japanca prema prirodi: on je ne želi
pokoriti i svladati, već živi s njom i u njoj.
Cvjetove, listove i grane treba odabirati i slagati u skladu s oblicima koje oni inače »sami
odabiru«; prema tome kako slobodno rastu u prirodi. Zazire se od blještavila, pretrpanosti,
pretjeranog šarenila i artificijelne simetrije.
 Preferira se upotreba cvjetova i listova koji upravo cvjetaju i rastu, što opet prirodno vodi
do toga da ikebana izražava i godišnje doba svojeg nastanka: ta se simbolika onda dalje
razrađuje, pa proljetni aranžman treba da je vitalan i u snažnim linijama, ljetni pun i širok,
jesenski prorijeđen, a zimski »umrtvljen« i kao »pust«. No simbolizam ikebane ide još mnogo
dalje od toga. Već prema tome želi li se nekim aranžmanom sugerirati prošlost, sadašnjost ili
budućnost, upotrijebit će se rascvali cvjetovi, komuške i suho lišće; odnosno otvoreni cvjetovi
i razvijeni listovi; odnosno pupoljci i mladi listovi. Nadalje, svaki važniji festival reprezentiran
je, prema tradiciji, odgovarajućim cvijetom: festival djevojčica cvjetovima breskve, festival
dječaka cvjetovima perunike, Nova godina granom bora i bijelom krizantemom, itd.
Simbolizam ikebane naglašava i prolaznost, nepostojanost; rađanje i umiranje - u skladu s
budističkim učenjem.
»Cvjetovi su lijepi, jer su prolazni« - kažu Japanci. Trešnjev cvijet nije simbol Japana zato
što bi »po sebi, kao takav« bio posebno lijep, već stoga što mu se latice osiplju dok je još »u
životu«, ne bojeći se smrti ni odlaska, kao što ih se nije bojao ni pravi japanski samuraj.
Zapadnjaku to možda može izgledati čudno, ali je činjenica da je Japancu trešnjev cvijet lijep
prvenstveno zbog njegove kratkovječnosti i prolaznosti. Isto će tako Japancu biti teško
shvatljiva ljubav Zapadnjaka prema ruži - ona ne pada sa stabljike dok je još u svojoj punoj
ljepoti, već će na njoj prethodno uvenuti i možda se čak osušiti, odlažući odlazak, boreći se
uzaludno protiv smrti, kao i klasični čovjek Zapada, koji je, podsvjesno, možda upravo stoga
toliko voli.
Počeci aranžiranja cvijeća u Japanu podudaraju se s uvođenjem budizma u tu zemlju; prvi
put prije kakvih trinaest stoljeća. No dok su takvi rani aranžmani rikka imali uglavnom vjersku
motivaciju i funkciju, potonji se razvitak sve više »japanizirao« u smislu sve dubljeg afirmiranja
estetskih kategorija umjesto čisto religijskih kako ih mi shvaćamo, jer za klasičnog Japanca tu
ne mora postojati bitna razlika.
Nismo sad u prilici da potanje analiziramo značajke potonjih stilova ikebane seiwa,
nageire, moribana, ikenobo itd. kao ni brojnih škola ove umjetnosti. Ali treba istaći da je bitna
karakteristika svih klasičnih oblika u tome što su istaknute tri »linije« duž kojih se ikebana
gradi: Samo lagano od vertikale iskošena linija Neba ili Shin, kraća i položitija linija Čovjeka ili
Soe, i još kraća i položenija linija Zemlje ili Hikae. Odnosi duljina i međusobnih kutova nagiba
tih triju linija od škole do škole ponešto se razlikuju, ali redovito su precizirani. Kao i u nizu
drugih japanskih umjetnosti disciplina podvrgavanja određenim zahtjevima ne doživljava se niti
se manifestira kao ograničavanje slobode kreiranja.
Opisana »trokutna osnova« klasične ikebane toliko je srasla s japanskim aranžiranjem
cvijeća da je zaista pitanje koliko je aranžman nekog od modernih tipova, gdje je ta trokutna
osnova nestala, uopće još ikebana. Trokutna osnova klasične ikebane, od svojeg postanka
tamo negdje prije kakva pol tisućljeća - kad je nastao i visoki no i čajni obred! - razvila se u
najbolji mogući izraz osnovnih načela japanske estetike, posebno suzdržanosti, redukcije,
sugestije i uravnoteživanja asimetrijom, za umjetnost slaganja cvijeća. Ona također izvrsno
iskorištava japansko preferiranje linije obliku i boji.
Stabljike cvjetova, grana i listova za ikebanu najčešće se nabadaju na posebne »ježeve«
(kenzan) od teškog metala s gustim bodljama, da bi im se u niskoj vazi poput pladnja osigurao
željeni položaj i stabilnost. Pretanka grančica najprije se ubode u deblju i mekšu, pa tek onda
zajedno s njome u kenzan. Vrlo debele i »mesnate« a mekane stabljike ne bi u kenzanu imale
dobar oslonac, pa ih ulažu u poseban podmetač. I sama posuda često je remek-djelo keramike,
a oblik, veličina, dubina, boja, tekstura itd. treba da joj je u skladu s namjeravanom
kompozicijom ikebane. Ako imamo na raspolaganju samo uži izbor posuda, morat ćemo izbor
ikebane prilagoditi time omeđenim mogućnostima. Ako se ikebana slaže u visokoj vazi, trebat
će poneku stabljiku eventualno rascijepiti te križevima ili rašljama osigurati njezin željeni nagib
u vazi.
 Stabljike treba rezati posebnim škarama pod vodom (mizukiri). Time se osigurava da u
njihove kapilare ne uđu mjehurići zraka; ako bi se to dopustilo, ovi bi mjehurići polako
putovali duž kapilara prema glavi cvijeta, i tu bi ga zagušili - cvijet bi prerano uginuo od
»embolije«! Cirkulacija vode kroz kapilare do cvijeta kadšto se regulira i blagom rastopinom
solne ili sumporne kiseline, ili trljanjem soli ili stipse na prerez stabljike. Neki put se kraj
stabljike na trenutak izloži vatri.
Da bi se postigla željena linija stabljike ili grane, ona se posebnom tehnikom savija uz
tordiranje, s obje ruke, da se ne bi slomila. Listovi, cvjetovi i grančice koji nisu neophodni
uklanjaju se - ikebana, kao i haiku pjesma, ne smije sadržavati ništa suvišno. Grupiranjem
zelenila sugeriraju se, ako treba, čitavi pejzaži: planine, livade, šume.
Pri slaganju ikebane posuda s cvjetovima i listovima drži se obično zdesna, a vaza u koju
se oni slažu treba da je oko pol metra ispred te posude. (Slaganje iz veće blizine bilo bi lakše,
ali bi deformiralo dojam o izgledu gotove ikebane koja će biti motrena iz veće udaljenosti.)
Vaza u koju se slaže cvijeće treba da je ispod razine oka, ali ne previše. (Inače bismo i opet bili
zavedeni na neispravan dojam o izgledu gotove ikebane.)
Prije gotovo pol tisućljeća majstor ikebane Ikenobo Sen-o napisao je:
Svakako, čuo sam da odavna stavljaju cvijeće u vaze. No, bit cvijeća nekad još nisu
poznavali. Samo su krasni, bujni i bogati cvjetovi nešto značili, a stavljalo ih se u posude bez
umijeća...
U ikebani pokazujemo sa samo malo vode i s nekoliko grančica lijep i prostran pejzaž. I
u jednom smo trenutku tisuću puta očarani različitim i mnogostrukim oduševljenjem...
Mnoge biljke zimi venu a listovi im otpadnu. To nam pokazuje da sve i svi, pa i oni koji
su sretni na ovom svijetu, moraju proći. No, među svim onim što raste na zemlji ima i takvog
što ne gubi svoje boje, kao što je to bor ili čempres. U njima se odražava nepromjenljivost
Istine...
I tako svima koji s cvijećem ovako postupaju, srce postaje radosno, i oni osjećaju
raspoloženje godišnjih doba, oni uživaju časove oduševljenja. I više od toga; pomoću
otpalog lišća i cvjetova koje goni vjetar, prihvatit će klicu prosvjetljenja.

Japanski vrtovi
Kao što je ikebana u nekoliko cvjetova ili grančica kondenzirano rascvjetalo stablo, livada
ili cvjetnjak, kao što je japanski bonseki u jednom kamenu kondenzirana planina, kao što je
haiku u tri stiha kondenzirani doživljaj pjesnika, kao što je no-drama u nekoliko polagano
izvedenih pokreta kondenzirana radnja, kao što je u atmosferi čajnog obreda kondenziran
ugođaj smirene kontemplacije života i prirode - tako je japanski vrt često na malenu prostoru,
na malo zemljišta kondenziran prostrani pejzaž.
Neće biti sasvim točno shvaćanje da su Japanci postali »majstori minijature« iz nužde,
zbog prenapučenosti svojih otoka, zbog potrebe iskorištavanja svakog komadića zemlje; da
stvaraju male vrtove zato što za velike nemaju prostora. Naime, upravo nabrojene japanske
umjetnosti - i niz drugih - nastale su, razvile se i postigle svoj vrhunac prije nekoliko stoljeća,
kad je Japan još bio daleko od toga da bude prenapučen. Nadalje, i danas još u Japanu, pored
nebrojenih malenih vrtova, ima i vrlo prostranih: da ih čovjek obiđe treba pet-šest sati brzog
hoda. Česti afinitet za izražavanje »u malome«, u kondenziranom i koncentriranom, u mnogo
je većoj mjeri posljedica mentaliteta Japanca, njegova puta doživljavanja života: zen-budizam
mnogo je pridonio tome da Japanac, kako pri percepciji tako i pri ekspresiji, prima i daje bit, a
»briše«, izostavlja, nebitne pojedinosti koje bi tu bit samo zamaglile, koje bi odvraćanjem i
raspršivanjem pažnje na sekundarno, slučajno i nebitno samo smanjile i oslabile dojam
primarnoga i esencijalnog. Japanski vrt nije jednostavno »smanjena kopija prirode«; on je
simbol, »srce« i »duša« prirode.
Pored niza japanskih umjetnosti, i japansko je uređenje vrtova prije više od tisuću godina
primilo snažne poticaje i bilo pod snažnim utjecajem starijih civilizacija Kine i Koreje.
Međutim, u stoljećima koja su slijedila ovi su utjecaji asimilirani, prerađeni, transformirani i
»japanizirani« tako da je tipični japanski vrt već prije tričetvrt tisućljeća, a posebno posljednjih
četiri do šest stoljeća, postao i ostao svoj, japanski. I tako se klasični japanski vrt razlikuje od
klasičnog kineskog koliko to samo može biti; razlikuje se u svim obilježjima u kojima i inače
postoji divergencija kineskog i japanskog estetskog osjećaja i njegova izražavanja. Jedna od
osnovnih značajki japanskog vrta jest u tome da se, u nizu pojedinosti, »ne osjeća« zahvat
ljudske ruke u prirodu; taj, dakako, postoji ali je lagan, diskretan, suzdržan, prigušen i
»pasivan« - u taoističkoj ili zen terminologiji moglo bi se gotovo reći da je to »zahvat ne-
zahvaćanjem«. U kineskom je vrtu, naprotiv, taj zahvat nerijetko hotimično vrlo istaknut i
naglašen. Tu su česte kamene balustrade, drveni natkriti koridori, staze od kamenog mozaika
itd. (Npr. uz tzv. »Ljetnu palaču« u Pekingu!)
Svaki pojedini kamen koji će biti upotrijebljen u japanskom vrtu pomno se odabire i
polaže. Dio vrta često je prekrit sitnim šljunkom ili tucanikom koji je brižljivo »počešljan«
posebnim grabljama; ako je riječ o valuticama, one su pažljivo poslagane - i opet »zahvaćajući
ne-zahvatom«: kao da su oduvijek bile ondje, a ipak tako da tu prisutnost izražavaju čak
intenzivnije negoli da im u tome ljudska ruka nije pomogla. U nekim su vrtovima takve
valutice - deseci tisuća njih - dopremljene s udaljenih obala rijeke, svaka posebno zavijena da
se ne ošteti pri transportu.
Preko stvarnog ili »suhog« potočića vodi asimetrični mostić ili nekoliko kamenih
nogostupa. Tamo gdje ti kamenovi vode preko zemljišta redovito su položeni asimetrično,
razne boje, teksture, vrste i oblika - neki okrugli ili ovalni, neki pravokutni, neki nepravilnih
kontura. Među njima se susreću površine obrasle mahovinom i površine posute suhim borovim
iglicama: simfonija žutog, smeđeg i zagasito zelenog, boja za koje Japanci imaju posebni naziv
shibui.
Upotreba vode u japanskim vrtovima također ilustrira razliku između pristupa Zapada i
Dalekog istoka: na Zapadu je vrt ukrašen vodoskokom, u Japanu on je ukrašen vodopadom. Za
vodu je prirodan tok prema dolje, nizbrdo, i Japanac je ne želi prisiljavati da njemu »za
zabavu« pršti u zrak, upravo suprotno od smjera koji bi »sama odabrala«.
Poneki mostić nastavljat će se na stazu lagano iskošen: to znači, to je diskretni
nagovještaj, da kad ga prijeđemo, trebamo skrenuti na onu stranu puta što se račva prema
kojoj je mostić iskošen. Ali ovo ne treba shvatiti kao neki »elitističko-rafinirani« tajni jezik
sporazumijevanja, već kao sugestiju koja će nas, a da toga, možda, i ne postanemo svjesni,
uputiti na pravu stranu; pravu u tom smislu što sugerira kretanje koje će nam omogućiti ljepši
doživljaj cjeline vrta. Jer svako stablo, svaki grm, svaki kamen, svaka koliba, svaki predmet u
japanskom vrtu odabran je, smješten i postavljen tako da bi stvorio estetski najbolje moguće
rješenje. Ono što vidimo, približavajući se prolazu u kakvu zidu ili ogradi od bambusa, kroz taj
prolaz pored ostalog je i slika, kao što će to biti i dio vrta što ga vidimo iz sobe. Određivanje
otvora bilo u zidu ili u ogradi, bilo u drvenoj stijeni kuće ili kolibe nije manje važno od
raspoređivanja predmeta oko njih: tek to obadvoje zajedno dat će nam mogućnost da sjedeći u
sobi gledamo na sliku prirode i ne šetajući vrtom dolazimo do takve slike i prolazimo kroz
nju.
Malim vrtom iza japanskog doma (koji obično, gleda na vrt a ne na ulicu!) može se postići
da gledajući na nj kroz otvorene prozore primamo dojam da se pred nama prostire širok
pejzaž. Veći vrtovi - poput »parkova« predočuju čitave pokrajine, s umjetnim brežuljcima kao
planinama, umjetnim potočićima kao rijekama, grupicom stabala kao šumama, umjetnim
jezercima kao jezerima i morima. Pojedini vrtovi uza zen-hramove ili carske vile prava su
remek-djela, cijenjena kao umjetnička postignuća vrhunskog dometa.
 Na poleđini ulaznice za zen-vrt hrama Ryoanji u Kyotu nalazi se ovaj tekst opata toga
hrama J. Matsukure:
Sjednimo smireno i promatrajmo ovaj vrt pijeska i kamenova. Soami, glasoviti umjetnik
koji ga je stvorio, izražava ovdje svoje razumijevanje prosvjetljenja u zenu izvanrednom
jednostavnošću, i nisu mu potrebne ni riječi ni pouka da bi saopćio svoju bezgraničnu
poruku.
Možemo gledati na vrt kao na grupu brdskih otoka u velikom oceanu, ili kao na vrhunce
planina što se izdižu nad morem oblaka. Možemo u njemu vidjeti sliku uokvirenu trošnim
starim zidom, što ga samog za se smatramo nacionalnim bogatstvom, a možemo i zaboraviti
okvir kad osjetimo istinu ovog mora što se proteže bez kraja.
Soamijeva rječitost govorit će uvijek onima koji na vrt gledaju nutarnjim očima. Uronuli
u taj prizor, mi koji o sebi mislimo kao o reIativnom, ispunjeni smo smirenim divljenjem kad
intuitivno doživljavamo Apsolutno Ja, i tada su nam pročišćeni koji put okaljani duhovi.
U zenu sve, čak i vlat trave, izražava Definitivnu Realnost. Tako možemo reći da nam
ovaj jednostavni vrt sam po sebi sugerira apsolutnu vrijednost.
Taj je vrt tako duboko bremenit značenjem, iznad svake usporedbe s drugima u svijetu,
da bi ga bilo ispravnije zvati Mu-tei, Vrt Praznog ili Ku-tei, Vrt nepostojanja, negoli Seki-tei,
Vrt Kamenova.
Nerazdvojni su elementi većega japanskog vrta i njegove arhitektonske komponente:
prostorija za čajni obred ili za motrenje jesenskog Mjeseca, mostovi, kamene laterne, itd. - i
opet jedan od primjera u člancima ove knjige više puta isticanog jedinstva japanskih
umjetnosti. I ti se objekti uklapaju u »zahvaćanje ne-zahvatom«: građevno drvo kolibe nikad
nije obojeno već je prirodno, tonirano jedino starošću, kišom i pljuskovima, suncem i
smrzavicom - sivosmeđe; mjestimično nije ni tesarski obrađeno. Žbuka je također prirodne
zemljane boje. Bambusne su ograde sivo-smeđe-zelene. Ovakva konstrukcija koliba i
paviljona, pokrivena šindrom ili korom drveća, ili pak debelim slojem slame, djeluje kao da je
doslovce izrasla iz tla na kojem se nalazi, te ako je u mislima pokušamo ukloniti s mjesta na
kojemu je, preostala će nam priroda oko nje - djelovati manje prirodno!
Među najljepšim je, od velikih japanskih vrtova, nekoliko njih u Kyotu, pod upravom
posebne Carske agencije (Sento, Katsura, Shugakuin...). Dnevno postoji organizirano vođenje
kroz te vrtove za određeni broj posjetilaca, pa Japanci, žele li ih vidjeti, treba da nekoliko
mjeseci unaprijed zatraže odobrenje... Strancima, koji se neće duže zadržati u Japanu, izlazi se
ususret i redovito im je moguće da pristupnicu za posjet dobiju u znatno kraćem roku.
Svaki pokušaj opisa ljepota ostvarenja tih vrtova samo riječima bio bi beznadan. Čak i
filmovi u boji i bogato ilustrirane publikacije mogu prenijeti samo malen dio onoga što
posjetilac proživljava prolazeći tim vrtovima. I, kako god to čitaocu možda moglo izgledati
»sentimentalno«, »naivno« ili čak »djetinjasto«, onaj koji upravo prolazi takvim vrtom neće se
prezirno osmjehnuti primijeti li da neki stariji posjetilac podiže s puteljka za uspomenu neki
otpali žuti osušeni list lepezasta oblika s kakva gingko-stabla ili crveni sedmeroprsti list
japanskog javora.
Mishima Yukio, jedan od najvećih modernih japanskih književnika koji je završio život
ritualnim samoubojstvo seppuku (harakirijem), napisao je potkraj svojeg eseja o carskom vrtu
Sento u Kyotu:
Idealni vrt, istodobno dok je to beskrajan vrt, neomeđen vrt, mora biti vrt stalno u letu.
Vrt koji uvijek izmiče našem posjedovanju i stalno bježi u daljinu, vrt što odlijeće poput
leptira pošto je samo na časak bacio sjenu, no ipak vrt kojem je postojanje nepromjenljivo
osigurano - što je takav vrt?
Život je samo kratak odsječak vremena; vrt postaje vječnim. Pa ipak vrt je samo kratak
odsječak vremena, a život postaje vječnim.
***
 Završio bih ovo poglavlje pokušajem opisa doživljaja što sam ga sam imao prilikom
posjete vrtu Keishu-in u kompleksu zen hrama Myoshinji u Kyotu:
Stazom kojom sam išao približavao se na biciklu, nizbrdicom, mladi zen redovnik u crnoj
haljini s nekakvom velikom košarom. Vozio je vrlo brzo i već sam bio napustio pomisao da ga
pokušam zaustaviti. No, on je očito nešto primijetio na mojem licu, i počevši kočiti tek dva-tri
metra ispred mene upravo se fenomenalno elegantno zaustavio, tako da ništa nije zaškripalo,
ništa se nije poskliznulo - zaustavio se kao što kažu da se navodno zaustavljaju leteći tanjuri.
Nije rekao ništa, ali mu je lice bilo kao da kaže: »Izvolite?« Upitao sam ga za vrt Keishu-in.
Pokazao je prstom udesno: »Ovuda do trećeg križanja, onda desno.« To je bilo sve što je
rekao, a lice mu je ostalo kao da pita: »Jeste li razumjeli?« Kimnuo sam glavom da razumijem,
a on je kimnuo da je razumio da sam ja razumio. Zatim je opet odjurio kao leteći tanjur, za
tren u punoj brzini, bez škripanja, bez zamaha, bez šušnja. Čitav taj susret trajao je najviše
deset sekundi.
No, ako me pamet ne ostavi, neću ga zaboraviti do smrti. Netko će možda reći da je
smiješno što me se tako nešto može toliko dojmiti. To je oprostivo, jer ja ne umijem opisati
njegovo lice, oči i prst kojim je pokazao smjer kuda treba poći. Bio je to savršen primjer
zenovske nad-budnosti i prisutnosti u identifikaciji. Tko to ne osjeća, ne može shvatiti što je
zen.
Za razgledavanje vrta Keishu-in preostalo mi je dvadesetak minuta, tj. bar sto puta više
vremena negoli je trajao susret s mladim redovnikom na biciklu. Vrt je čaroban, mogla bi se o
njemu knjiga napisati - prekrasno ostvarenje japanske estetike, njihova doživljavanja lijepog.
Ipak, relativno mjereno, u usporedbi sa susretom s redovnikom na biciklu, šetnja vrtom
bila je bljeđi doživljaj.

ZEN ČITANKA
Iz zapisa Chuang Tzua
Tzu Kung, nakon putovanja na jug u zemlju Ch'u, uputi se natrag u zemlju Chin. Kad je
prolazio kroz Han-yin, opazi starca zaposlena navodnjavanjem svojeg povrtnjaka. Taj je to
činio tako da bi sišao u okno bunara i donosio odatle posudu vode pa je izlijevao u jarak -
ulažući tako velik napor a sa slabim rezultatom.
Tzu Kung mu reče:
- Postoji naprava kojom se u jednom danu može navodniti sto čestica povrtnjaka. Ona
zahtijeva samo malen napor, a rezultat je vrlo velik. Ne bi li je želio upoznati?
Vrtlar podiže glavu i pogleda Tzu Kunga. - O čemu je riječ?
- To je naprava izvedena od drveta - reče Tzu Kung -straga teška a sprijeda lagana. Crpe
vodu nizom posuda pa djeluje stalnim i snažnim mlazom...
Vrtlar dobaci prezriv pogled, nasmija se i reče:
- Od svojeg sam učitelja čuo da će ondje gdje ima lukavih naprava biti i lukava djelovanja,
a gdje ima lukava djelovanja bit će i lukavstva u srcima. Onaj koji u grudima nosi lukavo srce
zamrljao je iskonsku čistoću svoje prirode; tko je zamrljao istinsku čistoću svoje prirode
uznemirio si je duh, a u takvu koji si je uznemirio duh Tao ne obitava. Nije riječ o tome da ne
bih poznavao onakve naprave, ali bi me bilo stid da je upotrijebim.

***
 Ako vijate pljevu i prašina vam zađe u oči, nećete znati gdje su nebo i zemlja i gdje su
četiri strane svijeta. Ako vas bodu komarci i obadi, cijele noći nećete moći spavati. Ovo
mučno ponavljanje dobrohotnosti i pravednosti uzrujava duh i izaziva silnu zbrku. Gospodine,
nastojte da ljudi ne izgube svoju iskonsku prirodu, oponašajte vjetar u njegovu slobodnom
gibanju i ustrajte u prirodnosti koja vam je svojstvena - čemu trošiti toliko energije noseći
velik bubanj da biste našli sina koga ste izgubili? Ždral se ne kupa svakog dana da bi bio bijel
niti se gavran svakodnevno garavi da bi bio crn. Prirodna je jednostavnost njihova »crno« i
»bijelo« iznad dohvata bilo kakve rasprave. Slava i pohvala što ih ljudi priželjkuju ne čine ih
većim nego što su po svojoj prirodi. Kad izvori presuše, ribe se zbijaju zajedno na bezvodnom
tlu. Tako dašćući vlaže jedna drugu i svojom se sluzi održavaju mokrima - a koliko bi im bilo
bolje da zaborave jedna na drugu u rijekama i jezerima!

***

Knez Huan sjedio je u dvorani čitajući knjigu dok je kolar Phien radio ispod dvorane.
Odloživši čekić i dlijeto, Phien se uspne stepenicama i reče:
- Slobodan sam upitati vašu Visost kakvu knjigu čita?
- Čitam riječi mudraca - odgovori knez. - Jesu li ti mudraci živi? - nastavi Phien. - Nisu -
odgovori knez - mrtvi su.
- Onda su, vladaru, riječi koje čitate samo talog ljudi starine - odvrati kolar.
Knez vikne:
- Odakle ti, kolaru, pravo da se uplećeš u moje čitanje? Ako se uspiješ opravdati, u redu;
ako ne možeš, umrijet ćeš!
Kolar odgovori:
- Vaš će sluga gledati na stvar s gledišta svoga vlastitog umijeća. Kad izrađuješ kotač, ako
postupaš previše polako, djelo nije čvrsto; ako si u žurbi, žbice ne prianjaju kako treba. Ako ti
pokreti ruku nisu ni prespori ni prebrzi, u ruci je ostvarena zamisao. Riječima se to ne može
izraziti; u tome je neka tajnovitost umjetnosti. Ne mogu joj poučiti sina, niti je on od mene
može naučiti. Stoga, iako mi je sedamdeset godina, još uvijek i u svojoj starosti izrađujem
kotače. Oni ljudi starine kao i ono što im nije bilo moguće prenijeti na druge umrli su i nestali -
i tako je to što vaša Visost čita samo njihov talog.

***

Istinski čovjek starine nije odbacivao shvaćanja manjine; nije nastojao biti herojem ispred
drugih - nije stvarao planova da bi postigao takve ciljeve. Stoga, ako bi pogriješio, nije imao
razloga da požali; ako je uspio, nije imao razloga da sebi čestita. Tako se bez straha mogao
vinuti u nedogledne visine; mogao je prolaziti kroz vodu a da se ne smoči i kroz vatru a da se
ne opeče. Svojom se mudrošću uzdigao i dostigao Tao.
Istinski čovjek starine nije sanjao dok bi spavao, nije bio zaplašen kad bi se probudio i nije
se brinuo oko toga da mu hrana bude bogata. Disao je duboko i smireno. Istinski je čovjek
disao iz dubine i punine svojega bića, a ne ždrijelom kao što to čine obični ljudi.
Kad su ljudi poraženi, riječi im naviru iz grkljana poput povraćanja. Gdje su strasti snažne,
izvori su božanskoga plitki.
Istinski čovjek starine nije poznavao žudnje za životom ni straha pred smrću. Nije se
veselio rođenju niti se opirao smrti. Smireno bi došao i smireno bi otišao. Nije zaboravio
odakle je potekao niti bi pitao kako će završiti. Zadovoljno je prihvatio život i strpljivo čekao
da se vrati...
Takav je čovjek u duhu potpuno slobodan; ponašanje mu je smireno; izgled radostan.
Smrzavica mu se čini poput jeseni, žega poput proljeća. Žudnje su mu i strasti poput godišnjih
doba. Živi u skladu sa svime stvorenim i tomu nitko ne zna granica.
 Tako istinski čovjek može razoriti kraljevstvo a da ne izgubi naklonost naroda; može biti
od koristi tisućama pokoljenja a da nije »ljubitelj ljudi«. Stoga onaj koji pokušava dijeliti radost
s drugima nije mudar; tko pokazuje ganuće, nije dobronamjeran; tko se brine za godišnja doba,
nema mudrosti; tko nije ravnodušan prema dobitku i gubitku, nije uzvišen...

***

U Sjevernom moru ima riba zvana Leviatan, veličine tko zna koliko tisuća lija. Ona se
pretvara u pticu zvanu Ruk, kojoj je hrbat dugačak tko zna koliko tisuća lija. Kad se ta ptica
uzdigne i poleti, krila joj zamrače nebo poput oblaka... A u zapisima o čudima čitamo da se,
kad Ruk leti prema Južnom oceanu, more uzburka na tri tisuće lija naokolo, dok se sama ptica
na tajfunu uzdiže do visine od devedeset tisuća lija, u letu koji traje šest mjeseci...
Cikada i palčić smijali su se Ruku:
- Kad mi letimo iz sve snage, možemo stići od jednog stabla do drugog. A ni u tome koji
put ne uspijevamo, već u pol puta padnemo na zemlju. Kako se uspinjati devedeset tisuća lija
da bi se poletjelo na jug...?
Što ta dva sitna stvora mogu znati? Maleno znanje nema raspona velikoga znanja, kao što
ni kratka godina nema duljine duge godine... Jutarnja gljivica ne zna što se zbiva tijekom
jednog mjeseca; kratkovjeka cikada ne zna za proljeće i jesen. No, u zemlji Ch'u postoji
kornjača čije proljeće i jesen traju po petsto godina. A u staro je doba postojalo veliko stablo
čije je proljeće i čija je jesen trajala osam tisuća godina...

***

Ljudi koji se bave na vodi ne uzmiču pred susretom s morskim zmijama ili zmajevima - to
je hrabrost ribara. Oni koji se bave na tlu ne uzmiču pred susretom s nosorozima i tigrovima -
to je hrabrost lovaca. Kad ljudi vide pred sobom ukršteno oružje i gledaju na smrt kao na
povratak kući - to je hrabrost vojnika. Kad čovjek zna da mu je suđena nevolja i da mu uspjeh
kod vladara ovisi o okolnostima, pa kad se nađe u velikoj pogibelji a ipak nije zastrašen - to je
hrabrost mudraca.

***

Kuhar Ting princa Huia iz zemlje Wei rezao je govedo. Svaki udarac njegove ruke, svaki
zamah njegovih pleća, svaki korak njegove noge, svaki pritisak njegova koljena, svaki »vššš...«
rasječenog mesa, svaki »čččk...« mesarskog noža bili su u savršenu skladu - u ritmu poput
plesa u Dudovu gaju, simultani poput struna Ching Shoua.
- Izvrsno - poviče princ - Tvoja je vještina odista savršena!
Odloživši nož, kuhar odgovori:
- Ja sam ljubitelj Taoa koji je iznad svake vještine i uspio sam ga primijeniti na vještinu
rezanja mesa. Prvotno, kad bih uzeo rezati govedo, upro bih pogled u životinju pred sobom.
Nakon tri godine vježbanja nisam više vidio životinju kao cjelinu. Sada na nju ne gledam
svojim očima već djelujem svojim duhom. Osjetila su mi zaboravljena, ali mi je duh budan.
Nož mi klizi i nalazi put slijedeći i iskorištavajući prirodne raslojine i šupljine. Ne događa mi se
da bi nož zasjekao hrskavicu, a pogotovo ne da bi zastao u kosti. Dobar kuhar mijenja nož
jednom godišnje, jer njime reže; običan kuhar jednom mjesečno, jer njime siječe. No, moj je
nož u upotrebi devetnaest godina, razrezao je tisuće goveda, a oštrica mu je ipak britka kao da
je upravo donesen s kamena za brušenje. Između zglobova postoje međuprostori, a oštrica je
noža gotovo bez debljine. Stavim li nešto tako tanko u tu pukotinu, ona će se povećati i
oštrica će naći dovoljno prostora. Eto, stoga mi je i nakon devetnaest godina nož još oštar kao
da je tek nabrušen. Međutim, kad god dođem do nekog kompliciranog zgloba i osjetim da bi s
njim moglo biti teškoća, radim brižljivo i oprezno, ne dozvoljavajući očima da lutaju naokolo, i
lagano pomičući ruku. Tada je blagim zahvatom noža dio mesa ubrzo odvojen i pada na tlo
poput grude zemlje. Onda ustanem s nožem u ruci, pogledam naokolo miran i zadovoljan,
obrišem nož i vratim ga u korice.
- Izvrsno! - poviče princ. - Riječi ovog kuhara poučile su me životnoj mudrosti.

***

Kad je Hui Tzu bio ministar u Liangu, Chuang Tzu pođe da ga posjeti. Netko reče Hui
Tzuu da Chuang Tzu dolazi kako bi se dočepao njegova položaja. Hui Tzu vrlo se uplaši i
naloži potragu za Chuang Tzuom u čitavoj zemlji: trajala je tri dana i tri noći. Chuang Tzu,
međutim, prispije sam i reče Hui Tzuu:
- Na jugu živi ptica zvana Mladi feniks. Jeste li čuli za nju? Polazeći od Južnog oceana leti
prema Sjevernom. Tijekom cijelog puta ne spušta se ni na jedno stablo osim svetog Wu
T'unga, ne jede nikakvih plodova osim onih perzijskog ljiljana i pije jedino na Čudesnom
zdencu. Dogodilo se da je neka sova, došavši do lešine sagnjilog štakora, pogledala uvis i
spazila pticu kako prelijeće. Prestravljena da feniks ne bi zastao, zgrabio i odnio joj ostatak
truleži, poviče »šššu..., šššu...«

***

Chuang Tzu pecao je na rijeci P'u, kad mu kralj Ch'ua pošalje dvojicu visokih službenika
koji mu pristupe i reknu da mu kralj želi povjeriti upravu nad svojim pokrajinama. Sa štapom u
ruci i s pogledom na niti udice Chuang Tzu odgovori:
- Čuo sam da u Ch'u postoji oklop svete kornjače koja je uginula prije tri tisuće godina.
Kralj ga čuva u velikoj dvorani hrama svojih predaka, u škrinji prekritoj suknom. Uzmimo da
je ta kornjača, kad je bila uhvaćena, mogla birati između toga da umre i da joj kosti budu
obožavane tijekom budućih stoljeća i toga da dalje živi povlačeći rep po blatu - što bi
odabrala?
- Nema sumnje - odgovore službenici - radije bi nastavila živjeti vukući rep po blatu.
- E, onda budite pozdravljeni - reče Chuang Tzu i pustite me da i nadalje povlačim rep po
blatu.

***

Yeh Ch'ieh upita Wang Ia:

- Jesi li siguran da su sve stvari, subjektivno, iste? - Odakle da znam? - odgovori Wang I.
- Znaš li što sve ne znaš? - Odakle da znam?
- Zar se onda ništa ne može znati?
- Odakle da znam? - odgovori Wang I. - Međutim, pokušat ću ti reći. Odakle se može reći
da ono što zovem znanje nije zapravo neznanje, a ono što zovem neznanjem nije zapravo
znanje? Dozvoli da ti postavim ovo pitanje: Ako čovjek spava na vlažnu mjestu, dobit će
bolove u bedrima, osušit će se i umrijeti. No, je li tako i s jeguljom? Ako čovjek živi na stablu,
bit će preplašen i drhtat će. No, je li tako i s majmunom? Tko od ovo troje zna kakvo je mjesto
dobro za obitavanje? Čovjek jede povrće i meso a srna meku travu. Stonoga uživa u zmijama a
sova i vrana vole miševe. Tko od njih četvero zna za ispravan okus? Majmun se pari s
majmunicom, srndać sa srnom i jegulja s ribama. Mao Ch'iang i Li Chi ljudi su smatrali
ljepoticama, no kad bi ih spazile ribe zaronile bi duboko u vodu, ptice bi se vinule visoko u
zrak i srne bi otrčale. No zna li itko od ovih četvero što je istinska ženska ljepota? S mojeg su
gledišta načela čovječnosti i pravednosti i načela pravednoga i nepravednog zbrkana i
smušena. Odakle da znam razliku među njima?
 - Ako ti ne znaš što je blagotvorno a što štetno nastavi Yeh Ch'ieh - znači li to da i
Savršeni čovjek ne zna?
- Savršeni je čovjek duhovno biće - reče Wang I. Čak da oceani izgore, ne bi mu bilo
vruće. Čak da se velike rijeke smrznu, ne bi mu bilo hladno. I čak da strašna grmljavina slomi
planine i da vjetar krene da prevrne mora, on se ne bi uplašio. Kad je takav, on uzjahuje na
oblake i snage neba, jaše na Suncu i Mjesecu i plovi ponad četiriju mora. Na nj ne utječe ni
život ni smrt. Koliko manje mogu takve stvari kao korist i šteta?

***

Hui Tzu reče Chuang Tzuu:

- Gospodine, posjedujem golemo stablo bezvrijedne vrste. Deblo mu je toliko kvrgavo i
nepravilna oblika da ne dolazi u obzir za daske; grane su mu tako zavojite i vitopere da se od
njih ne bi mogli dobiti nikakvi uporabljivi oblici. Ono raste pored puta, no nijedan tesar ni da
ga pogleda. I vaše su riječi, gospodine, poput toga stabla - velike ali beskorisne, neželjene ni
od koga.
Chuang Tzu odgovori:
- Zar nikad niste vidjeli divlju mačku ili lasicu gdje skutrena očekuje plijen? Skače lijevo i
desno, s grane na granu, na visoku i na nisku, dok jednom ne bude ulovljena u stupicu ili ne
skonča u mreži. S druge strane, postoji yak s golemim i snažnim tijelom. Zaista je golem, no
ne može hvatati miševe... Pa onda, ako imate stablo i ne znate što biste s njime počeli - zašto
ga ne zasadite u pustoši, u području nepostojanja? Tako biste se u njegovoj sjeni mogli mirno
odmarati i uživajući neometani spavati pod njim. Ni pijuk ni sjekira ne bi mu skratili života;
kako je beskorisno za druge, ništa mu ne bi naškodilo. Zašto vas onda muči njegova
beskorisnost?

***

Chuang Tzu i Hui Tzu prolazili su jednog dana mostom preko rijeke Hao. Chuang Tzu
reče:
- Gledaj kako se ribe praćakaju amo-tamo kako im se svidi; kakva li užitka i kakve li
radosti za ribe!
- Ti nisi riba. Odakle znaš u čemu je radost riba? odvrati Hui Tzu.
Chuang Tzu nastavi:
- Ti nisi ja. Odakle znaš da ja ne znam u čemu je radost riba?
Hui Tzu nastavi:
- Ja nisam ti; iako te stvarno ne poznajem u potpunosti, sigurno je da nisi riba, pa tako ne
znaš u čemu je radost riba. Chuan Tzu reče:
- Vratimo se odakle smo počeli. Pitao si me odakle znam u čemu je radost riba. No, kad si
me to pitao, već si znao da ja to znam. Znao si da to znam stojeći tu na mostu preko rijeke
Hao.
***

Gospodar Južnog oceana bio je Shu, revnost; gospodar Sjevernog oceana bio je Hu,
nemir; a gospodar Sredine bio je Hun Tun, kaos. Shu i Hu sretali bi se u zemlji Hun Tuna, koji
ih je vrlo lijepo primao. Shu i Hu posavjetuju se kako da mu uzvrate za njegovu dobrotu pa
odluče: »Svi ljudi imaju sedam otvora; za gledanje, slušanje, jedenje i disanje - a Hun Tun
nema nijednog. Izbušimo mu takve otvore!« I tako mu svakog dana izbušiše po jedan otvor;
no sedmog dana Hun Tun umrije.
***
 Kad bi glasovita ljepotica Hsi Shih bila neraspoložena, namrštila bi obrve i mrgodila se na
sve ljude u susjedstvu. Jedna ružna žena iz okoline, zadivljena njezinom ljepotom, pođe kući i
poče se također mrštiti na sve oko sebe. Kad su je spazili seoski bogataši, zakračunali su vrata
svojih kuća i ne htjedoše više izaći; kad ju je spazio siromašan svijet, pokupio je žene i djecu i
pobjegao daleko od nje. Ružna je žena znala biti zadivljena namrgođenom ljepotom, no nije
znala zašto je ljepotica lijepa sve ako je i namrgođena.

***
Oni koji smatraju da je bogatstvo ono za čime treba težiti, ne mogu odustati od stjecanja;
oni koji žele biti istaknuti, ne mogu odustati od pomisli na slavu; oni koji grabe moć, ne mogu
upravljanje prepustiti drugima. Dok drže vlast nad tim stvarima, žive u strahu; ako je izgube,
potišteni su i ne vide nijednog primjera na kojem bi mogli spoznati ludost svojih nemirnih
nastojanja - takve je ljude Nebo osudilo i proklelo.

***

Savršeni ljudi starine koračali su putem dobrohotnosti kao stazom koju bi posudili za neku
priliku; obitavali su u pravednosti kao u stanu koji su upotrijebili za jedno noćenje. Tako bi
lutali u prazninama neporemećene lakoće, nalazili bi hranu na poljima ravnodušnosti - u
vrtovima koje nisu iznajmili. Neporemećena lakoća ne zahtijeva nikakva djelovanja;
ravnodušnost je lako opskrbljena hranom; neiznajmljivanje ne traži izdataka. Ljudi starine zvali
su to užitkom što skuplja istinu.

***

Žaba iz napuštenog bunara reče divovskoj kornjači iz Istočnog oceana:

- Kako li sam sretna, kako uživam! Kad mi se svidi iziđem i poskakujem naokolo po zidu
bunara; onda se vratim u jamu i odmorim u rupi razbite cigle. Kad uđem u vodu, ona me drži
pod pazuhom i podržava mi bradu; kad skočim u mulj, sakrije mi prste i gležnjeve. Nijedan mi
od račića i punoglavaca oko mene nije ravan. Imati na raspolaganju svu vodu čitavog tog
jarka, vladati svim radostima jednog napuštenog bunara, sigurno je najviše što život može
pružiti. Zašto ne biste došli, gospođo, da sami vidite?
Divovska kornjača Istočnog oceana pokuša ući u bunar; no prije negolije lijevom nogom
ušla, desna joj se zaglavila. Kad se oslobodila i izvukla, povuče se i reče ovo o oceanu:
- Niti tisuću milja ne može mu izmjeriti širine; niti tisuću hvati ne može mu izmjeriti
dubine. U vrijeme velikoga Yua bilo je devet poplava u deset godina; ali ocean nije postao
dubljim. U vrijeme T'anga bilo je u osam godina sedam sušnih; ali se ocean nije povukao sa
svojih obala. Ne biti mučen trenucima koji bljesnu i nestanu niti promijenjen vjekovima koji
prolaze; primiti mnogo a ipak ne porasti, primiti malo a ipak se ne smanjiti - to je veliki užitak
Istočnog oceana.
***

Odakle da znam da čežnja za životom na kraju krajeva nije zabluda? Odakle da znam kako
onaj koji se užasava pred smrću nije poput djeteta koje se izgubilo i ne može naći puta kući?
Gospođa Li Chi bila je kći Ai Fenga. Kad ju je zadobio vojvoda China, plakala je sve dok joj
se haljina nije smočila od suza. No, kad je stigla u vladarevu palaču, kad je s njime dijelila
raskošnu postelju i hranila se biranom hranom, požalila je što je prije bila plakala. Odakle da
znam da mrtvac neće požaliti što je čeznuo za životom?

***
 Kad je umrla Chuang Tzuova žena, Hui Tzu dođe njegovoj kući da bi se pridružio
žalobnom obredu. Kako li se začudio našavši Chuang Tzua kako sjedi i bubnja po izvrnutoj
šalici što ju je držao na koljenima, pjevajući neku pjesmu!
- Na kraju - reče Hui Tzu - ona je s tobom živjela, odgojila ti djecu i pored tebe ostarjela.
Bilo bi dovoljno neumjesno da za njom nisi u žalosti. No dozvoliti da te prijatelji nađu kako
bubnjaš i pjevaš - to je ipak previše!
- Krivo me sudiš - odvrati Chuang Tzu. - Kad je umrla, bio sam očajan kao što bi to bio i
svatko drugi. No, uskoro, razmišljajući o tomu što se dogodilo, rekoh sam sebi da nas u smrti
ne snalazi neka nova čudna sudbina. U početku smo bili ne samo bez života već i bez oblika.
Ne samo bez oblika već i bez duha. Bili smo pomiješani u velikoj bezličnoj nerazlučivoj masi.
Zatim je došlo vrijeme kad je masa razvila duh, kad je duh razvio oblik, a oblik razvio život. A
sada je život sa svoje strane razvio smrt. Jer ne samo priroda već i ljudsko biće ima svoja
godišnja doba, svoj slijed proljeća i jeseni, ljeta i zime. Ako je netko umoran i pošao leći, ne
progonimo ga vikom i drekom. Ona koju sam izgubio legla je da malo odspava u Velikoj
odaji. Provaliti u njezin mir bukom naricanja samo bi pokazalo da ne znam ništa o Vrhovnim
zakonima prirode. Zato sam je prestao oplakivati.

***

Kad je Chuang Tzu putovao u zemlju Ch'u, opazi uz cestu lubanju, čistu i golu, no sa svim
kostima na svojemu mjestu. Dodirnuvši je blago bičem svoje kočije, nagne se nad nju i upita
je:
- Gospodine, je li vas neka nezasitna ambicija natjerala da prekršite zakon i dovela vas do
ovoga? Je li to bio pad nekog kraljevstva ili udarac krvnikove sjekire koji vas je doveo do
ovoga? Ili ste počinili neko sramotno djelo pa niste mogli doći pred oči ocu i majci, ženi i
djetetu, i tako bili dovedeni do ovoga? Je li to bila glad i hladnoća koja vas je dovela do
ovoga, ili su vas proljeća i jeseni vaše dobi, kad je došlo vrijeme, doveli do ovoga?
Obrativši se tako lubanji, stavi je kao jastuk pod glavu i pođe spavati. O ponoći mu se
lubanja prikaže u snu i reče mu:
- Sve što si mi rekao - tvoje otrcano brbljanje upravo je takvo kakvim se može očekivati
od živa čovjeka koji u svakoj izreci pokazuje duh zakočen mrežama i kukama, od čega smo mi
mrtvi potpuno slobodni. Bi li želio čuti riječ-dvije o mrtvima?
- Dakako da bih želio - odvrati Chuang Tzu.
- Među mrtvima - nastavi lubanja - nema kraljeva, nema podanika, nema podjele na
godišnja doba; za nas je čitav svijet proljeće, sav svijet jesen. Nijedan vladar na prijestolju ne
uživa više od nas.
Chuang Tzu posumnja u to:
- Pretpostavimo da bih mogao sklonuti Duha sudbine da iznova načini vaše tijelo, da vam
kosti ponovno zaodjene mesom i kožom, da vas vrati ocu i majci, ženi i djetetu, prijateljima i
domu; ne vjerujem da biste odbili.
Lubanja se silno namrgodi:
- Kako možeš zamisliti da bih odbacio užitak veći od onoga kralja na prijestolju, samo
zato da se vratim patnjama živoga svijeta?

***

Kad je Chuang Tzuu došao čas te mu se bližila smrt, njegovi su učenici izrazili želju da mu
priprave svečani pogreb. No Chuang Tzu reče:
S Nebom i Zemljom kao mrtvačkim kovčegom i njegovim pokrovom; Sa Suncem,
Mjesecom i zvijezdama kao ukrasima za sahranu; sa svime što je stvoreno da me otprati do
groba - nije li time pri ruci sva moja pogrebna oprema?
 - Bojimo se - prigovore učenici - da gavrani i jastrebovi-strvinari ne pojedu tijelo našega
gospodara Na što Chuang Tzu odgovori:
- Iznad tla bit ću hranom gavranima i jastrebovima; ispod tla bit ću hranom kukcima i
mravima. Čemu zakidati jedne, da bi se nahranili drugi? Ako prihvatite kao apsolutno mjerilo
jednakosti neko koje je takvo samo relativno, rezultati vam neće biti apsolutno jednaki. Ako
prihvatite kao apsolutni kriterij neki koji je takav samo relativno, rezultati vam neće biti
apsolutno ispravni. Oni koji vjeruju svojim osjetilima postaju robovi »objektivnih opstojnosti«.
Samo oni koje vodi njihova intuicija nalaze prava mjerila. Tako su, dakle, osjetila manje
pouzdana nego intuicije. Pa ipak lude vjeruju svojim osjetilima da ona znaju što je dobro za
čovječanstvo - i, nažalost, rezultati su samo izvanjski.

Hakuinov crtež Bodhidharme

Pjesme Han Shana

Odabrah mjesto u spletu klisura staze ptica, bez tragova ljudi.
Što je iza dvorišta?
Bijeli se oblaci drže pećina u magli. Koliko li sam godina proživio ovdje?
Ponovno i ponovno proljeća i zime prolaze.
Pođi obiteljima sa srebrnim jedaćim priborom i kočijama i pitaj ih:
Kakva korist od sve te buke i novaca?

Odavna sam se smjestio na Hladnoj planini

prošle su već, čini se, godine i godine.
Plutajući slobodno, prolazim šumom i potocima pa zastajem motreći bit stvari.
Ljudi ne zalaze dovle u planine; bijeli se oblaci skupljaju i gomilaju.
Tanka je trava dovoljna za strunjaču, modro je nebo dobar pokrivač.
Sretan sam s kamenom kao uzglavljem neka nebo i zemlja nastave svojim mijenama.
Za prvih trideset godina života lutao sam stotinama i tisućama milja,
hodao duž rijeka dubokom zelenom travom,
posjećivao gradove gdje kipti crvena prašina, kušao napitke ne postigavši besmrtnost.
Čitao sam knjige i pisao povijesne pjesme. Sada sam na Hladnoj planini
Spavat ću pored potoka i pročistiti uši.

Na Hladnoj planini živi goli kukac bijela tijela i crne glave.

Ruka mu drži dva svitka knjiga, jedan je Put, drugi Vrlina.
U dašćari mu nema peći ni lonaca;
hoda naokolo razdrljane košulje i raspasanih hlača.
No stalno nosi sa sobom mač mudrosti:
Želi posjeći besmislene žudnje.

Kad ljudi smotre Han Shana, svi vele da je lud i da na njemu nema što vidjeti.
Odjeven je u prnje i skriva se. Ne razumiju ga što govori ne govori njihovim jezikom.
Koga sretne, može mu reći jedino: »Pokušaj doći na Hladnu planinu.«

Proživio sam na Hladnoj planini ovih trideset godina.

Jučer sam posjetio prijatelje i obitelj:
Više od polovice njih otišli su Žutim izvorima:
Pomalo nestali, poput plamena niza svijeća, zauvijek protječući poput rijeke.
Sada, ujutro, gledam svoju samotnu sjenu: Najednom, oči su mi zamućene suzama.

Sinoć sam sanjao da sam opet kod kuće i gledao kako mi žena tke.
Zaustavila je tkalački stan i činila se duboko zamišljenom.
Dok je razmišljala, nije imala snage da otpočne ponovno.
Pozvao sam je i pogledala me, ali me nije prepoznala i motrila me praznim očima.
Otkako smo se razišli prošlo je mnogo godina i kosa mi nije one boje koje je nekad bila.

Tiho sam posjetio glasovitog redovnika;

planine se kroz maglu uzdizale jedna za drugom.
Majstor je pokazao moj put natrag;
Mjesec, krug svjetlosti, visio je na nebu.

Chuang Tzu govorio nam je o svojem sprovodu, kako će mu Nebo i Zemlja biti lijesom.
Ima vrijeme kad treba umrijeti, i nešto šiblja bit će dovoljno.
Kad umrem, bit ću hrana muhama; neću zamarati bijele ždralove da tuguju za mnom.
Umrijeti od gladi na planini Shouyang viteški život, radosna smrt.

Hsin Hsin Ming

Na savršenom Putu nema ničega teškog Osim što ne dopušta da bude odabiranja.
Jedino kad je oslobođen mržnje i ljubavi Otkriva se u potpunoj jasnoći.
Ali uz najmanje odstupanje od toga Bezdan dijeli Nebo i Zemlju.
Želiš li ga doživjeti vlastitim očima, Nemaj nikakvih misli ni za nj ni protiv njega.
Suprotstavljanje žudnje i gađenja To je bolest duha;
Nerazumijevanje dubokog značenja Beskorisno smućuje smirenost duha.
Savršenu poput praznog prostranstva
Putu ničega ne nedostaje, ničega nema u suvišku:
Zaista, odabiranje između prihvaćanja i odbacivanja Uzrokuje gubitak takvosti stvari.
Ne prianjaj uz vanjske zaplete, Ne obitavaj u unutarnjem praznom;
U jedinstvu stvari čuvaj smireni duh I neispravni pogledi sami od sebe nestaju.
Nastojanje za smirenjem zaustavljanjem gibanja Vodi smirenju koje je i opet gibanje.
Dok oklijevaš između gibanja i smirenja, Kako ćeš postići Jedinstvo?
Kad jedinstvo Puta nije spoznato u potpunosti Oboje će biti promašaj:
Negiranje stvarnosti jest prianjanje uz nju; Prianjanje uz Prazno jest njegovo negiranje.
Što je više riječi i mišljenja, To smo dalje od Istine;
Odbacivši svaki govor i svaku misao Nema mjesta kamo ne bismo mogli slobodno kročiti.
Vraćanjem izvorištu dobivamo bit, Slijedeći pojavnost, gubimo duh;
U trenutku kad smo prosvijetljeni Nadilazimo Prazno ovoga svijeta.
Promjene u ovome prolaznom svijetu Čine se stvarnim poradi Neznanja:
Ne uznastoj tražiti Istinu, Prestani prianjati uz stavove.
Brižno izbjegavaj i najmanje razlučivanje;
Čim odabireš između pravog i krivog, Duh je izgubljen u složenosti.
Dvoje proizlazi od jednog; No ne prianjaj ni uz to Jedno:
Kad duh nije zbunjen i smeten, Ničemu na svijetu nema prigovora.
Kad ništa ne smeta, tada sve nestaje; Nema uznemiravanja, duh se ne očituje:
Kad stvari nestanu, duh je smiren; Kad je duh smiren, stvari nestanu.
Stvari su po duhu stvarima, Duh je po stvarima duhom:
Znaj da relativnost ovoga dvoga Izvorno počiva na jednome Praznom.
U tome je Praznom oboje jedno I u oboma su sadržane mirijade pojava:
Ako ne odabireš između profinjenog i grubog, Kako da budeš za jedno a protiv drugoga?
Veliki je Put smiren i prostran, Ništa mu nije lako, ništa mu nije teško;
Sitničava su shvaćanja neodlučna Što veća žurba, to veće zakašnjenje.
Uz prianjanje gubi se ravnoteža I neizostavno kroči neispravnim putovima;
Napusti ga i stvari slijede tok vlastite prirode Dok Bit niti odlazi niti obitava.
Uz poslušnost prirodi stvari u skladu smo s Putom
Lagani, smireni i slobodni od uznemiravanja;
Kad su misli sputane, dolazi do otklona od Istine, I one postaju teže, mračnije i nezdravije.
Kad su misli nesređene, duh je zbunjen; Kakva korist od pristranosti i jednostranosti?
Želiš li putovati Jedinim Kolima, Nemaj predrasuda protiv šest osjetila.
Zaista, kad si bez mržnje prema šest osjetila, Tada si stvarno prosvijetljen.
Mudraci ne čine ničega, Dok se lude sputavaju.
U Istini nema razlikovanja Do njih dolazi ludim prianjanjem uz ovo ili ono.
Traženje Duha s pomoću duha Nije li to najveća od svih zabluda?
Zablude rađaju mirovanje i gibanje; Prosvjetljenje razbija prihvaćanje i odbijanje.
Svi su ti parovi suprotnosti Rođeni od neznanja.
Snovi su i zablude poput cvijeća u zraku; Čemu se brinuti o njima?
Dobitak i gubitak, ispravno i neispravno Sve to valja odbaciti jednom zauvijek!
Kad oči nisu sklopljene spavanjem, Svi snovi sami od sebe nestaju:
Kad Duh ne zapada u razlikovanje, Mirijada stvari opstoji u svojoj takvosti.
Kad smo spoznali duboku tajnu takvosti, Najednom nestaju vanjske sputanosti;
Kad mirijadu stvari doživimo u njihovoj Jedinosti,
Vraćamo se izvorištu gdje smo oduvijek bili.
Kad su svi odnosi prestali, Postignuto je stanje iznad svake usporedbe;
Gibanje prestaje i eto ne-gibanja, Mirovanje se pokreće i eto ne-mirovanja.
Kad oboje prestaje opstojati, Kako da se održi Jedno?
U samoj krajnosti, konačno, Stvari ne podliježu pravilima ni mjerama:
U Duhu usklađenu s Putom opstoji Jedinstvo, U kojem su sve žudnje odumrle;
Sumnje i kolebanja u potpunosti su uklonjene I potvrđena je istinska vjera
 Ništa nije zaostalo, Ništa nije zadržano,
Sve je prazno, prozračno, samo sebe osvjetljava;
Nema naprezanja, nema rasipanja snage:
Misao donle ne može doprijeti, Mašta si to ne može zamisliti.
Na višoj razini Takvosti Ne postoji ni »ja« ni »ne-ja«;
Tražimo li neposrednu naznaku, Možemo reći jedino »Ne-dvojstvo«.
U Ne-dvojstvu sve je Jedno, I u njemu je sadržano sve;
Mudraci svih vremena i prostora Ulaze u ovu Apsolutnu Istinu.
Ta se istina ne može ubrzati niti proširiti; Trenutak je za nju mirijada godina;
Ne postoji ovdje, ne postoji ondje Očituje se svagdje u vremenu i prostoru.
Beskonačno malo je poput beskonačno velikog, Jer ne postoje granice;
Beskonačno veliko je poput beskonačno malog, Jer granice nemaju značenja.
Ono što jest, nije; Ono što nije, jest. Ako to nije shvaćeno, Vlastiti je položaj neodrživ.
Jedno u svemu, Sve u jednomu
Čim je to shvaćeno, Nema više brige o savršenom znanju!
Duh što vjeruje nije podijeljen, I što nije podijeljeno nije Duh što vjeruje.
Tu riječi zakazuju; Za to nema prošlosti, sadašnjosti ni budućnosti.

NAPOMENA. Uvidi zena nisu adekvatno komunikabilni riječima. Ako se o njima ipak
pokušava nešto reći ili napisati, nužne su neodređenosti - kao što su, primjerice, neizbježive
neodređenosti rekonstrukcije neke trodimenzionalne konfiguracije o kojoj nam je poznata
samo neka dvodimenzionalna projekcija. Takve su neodređenosti pogotovo široke ako je riječ
o zen-tekstovima izvorno napisanim na kineskom ili japanskom jeziku.
Hsin Hsin Ming - možda: »Imaj vjeru u svoj Duh« Trećeg patrijarha zena Seng Ts'ana
(umro 606. godine) tipičan je takav tekst. Među prijevodima i interpretacijama ovoga
klasičnog starokineskog zapisa i kod najboljih poznavalaca ima tako još uvijek vrlo velikih
razilaženja: dovoljno je usporediti ova tri prijevoda na engleski:
Daisetz Teitaro Suzuki, u Manual of Zen Buddhism, str. 76-82 (Grove Press, New York
1960);
Reginald Horace Blyth, u Zen and Zen Classics, volume One, str: 46-103 (Hokuseido,
Tokyo 1960) -s vrlo opsežnim komentarom;
Lu K'uan Yu, u Practical Buddhism, str: 33-38 (Rider & Co, London 1971 ).

Treba također uzeti u obzir implikacije činjenice da su drevni dalekoistočni filozofsko-

religiozni tekstovi često u obliku pjesme kojoj se formalne značajke u prijevodu velikim
dijelom gube.
Iz svih tih razloga mislim da u slučaju takvih tekstova ne bi imala mnogo smisla neka
minuciozna analiza njihova značenja, već će za nespecijaliziranog čitaoca biti korisnije
uznastoji li primiti neki opći dojam njihove poruke. Ovo tim više što je prepisivanjem tijekom
stoljeća došlo do različitih varijanata i verzija čak i izvornog teksta.

DAITO KOKUSHI:
Prvotno lice
Svi se oni koji studiraju zen na početku trebaju posvetiti zazenu. Sjedeći bilo u stavu
punog lopoča, bilo u stavu polu-lopoča, poluzatvorenih očiju, treba ugledati prvotno lice koje
je bilo prije nego je bio rođen otac ili majka. To znači vidjeti stanje kakvo je bilo prije nego su
roditelji bili rođeni, prije nego su se nebo i zemlja razišli, prije nego si poprimio ljudski oblik.
Pojavit će se ono što se naziva prvotnim licem. To je prvotno lice nešto bez boje i oblika,
poput praznoga neba u jasnoći kojega ne postoje oblici.
Prvotno je lice zapravo bez imena, ali se označuje takvim nazivima kao što su prvotno
lice, Gospodin, Buddhina priroda i istinski Buddha. To je kao i s čovjekom koji, kad se rodi,
nema imena, no kasnije mu se pridijevaju različita imena. Sedamnaest stotina koana ili tema
kojima se posvećuju oni koji studiraju zen služe jedino tome da im omoguće da bi vidjeli svoje
prvotno lice. Poštovani od čitavog svijeta, šest je godina u sniježnim planinama sjedio u
meditaciji, i onda je spazio zvijezdu Danicu te je bio prosvijetljen-a to je bilo viđenje svojega
prvotnog lica. Kad se o drugim mudracima starine kaže da su postigli veliku spoznaju ili veliki
prodor, znači to da su vidjeli prvotno lice. Drugi je patrijarh stajao u snijegu i odsjekao sebi
ruku da bi postigao prosvjetljenje; šesti je patrijarh čuo izreku iz Dijamantne sutre i bio je
prosvijetljen. Reiun je bio prosvijetljen vidjevši cvjetove breskve, Kyogen čuvši udarac crijepa
o bambus, Rinzai kad ga je Obaku udario, Tozan vidjevši u vodi svoj odraz.
Sve se to zove »vidjeti gospodina i majstora«. Tijelo je kuća pa mora imati gospodara.
Gospodar je kuće taj koji je poznat pod imenom prvotnog lica. Doživljavati vrućinu i
hladnoću, i tako dalje, ili osjećati neki nedostatak, ili imati želje - sve su to varave misli što ne
pripadaju istinskom gospodaru kuće. Te su varave misli nešto što je pridodano. To su stvari
koje nestaju sa svakim dahom. Biti njima povlačen naokolo znači pasti u pakao, kružiti u šest
putanja reinkarnacije. Ponirući dublje i dublje u zazen treba naći izvor misli. Misao je nešto bez
ikakva oblika i bestjelesno, no uslijed uvjerenja tih misli koje ostaju i nakon smrti, čovjek pada
u pakao s njegovim mnogobrojnim mukama ili trpi kružeći ovim promjenljivim svijetom.
Svaki put kad se pojavi neka misao, odbaci je. Jednostavno, posveti se uklanjanju misli.
Uklanjati misli znači činiti zazen. Kad je misao svladana, pojavljuje se prvotno lice. Misli su
poput oblaka; kad se oblaci raziđu, pojavljuje se Mjesec. Taj Mjesec vječne istine je prvotno
lice.
Samo je srce čovjeka uistinu Buddha. Ono što se naziva »spoznati vlastitu prirodu« znači
spoznati srce Buddhu. Misli treba uvijek ponovno i ponovno svladati, i tada se vidi srce
Buddhu. Odatle bi se moglo pomisliti da će se istinska priroda doživjeti jedino kad sjedimo u
meditaciji. No, to je pogrešno. Yoka Daishi veli: »Hodanje je također zen; i sjedenje je također
zen. Govoreći ili šuteći, gibajući tijelo ili mirujući, čovjek je smiren.« To uči da je hodanje, i
sjedenje, i govorenje - da je sve to zen. Zen nije jedino u stanju zazena i potiskivanju misli.
Bilo ustajući, bilo sjedajući, treba biti koncentriran i budan. Najednom, prvotno će ti se lice
ukazati.

HAKUIN ZENJI:

Pjesma meditacije
Iskonski, sva su osjetilna bića Buddhe. To je poput vode i leda:
Bez vode nema leda; Izvan osjetilnih bića nema Buddha.
Ne znajući kako je Istina bliska, Ljudi je traže u daljinama - kakva šteta!
Ti su poput nekoga koji, usred vode, Moleći preklinje i zapomaže od žeđi;
 Oni su poput sina bogataševa Koji je odlutao među sirotinju.
Razlog da se ponovno rađamo prolazeći kroza šest svjetova
U tome je što smo izgubljeni u tami neznanja;
Zastranjujući u tmini sve dalje i dalje Kada ćemo se osloboditi kruga rađanja-i-smrti?
Meditacija, kako se provodi u Mahayani, Iznad je svake naše pohvale:
Vrline savršenstva poput milostinje, moralnosti i ostalog
Te zazivanje Buddhina imena, ispovijedanje vjere i asketska stega,
I zasluge mnogih drugih dobrih djela Sve to proistječe od meditacije;
Čak i onaj koji ju je sjedeći u toj pozi tek jednom obavio,
Osjetit će kako mu je uništena sva zla karma; Za njega neće biti zlih staza
I Čista će mu Zemlja biti nadohvat ruke.
Tko sa srcem punim poštovanja Barem jednom čuje ovu Istinu,
Slavit će je i sa zadovoljstvom prigrliti, A blaženstvu mu neće biti kraja.
A za onoga pak koji, odrazujući se u Samome sebi, Svjedoči Istini vlastite prirode,
Istini da je ona ne-priroda, Koji je zaista nadišao dohvat riječi,
Za njega se otvaraju dveri jedinstva uzroka i posljedice,
I ravno se proteže put ne-dualnosti i ne-trihotomije.
Obitavajući u ne-pojedinačnom koje je u pojedinačnostima,
Bilo odlazeći, bilo vraćajući se, zauvijek ostaje nepomaknut;
Zahvativši ne-misao što leži u mislima, U svakom svojem činu čuje glas Istine.
Kako li je beskrajno nesputano nebo Samadhi!
Kako li je prozračna savršena mjesečina četverostruke Mudrosti!
Što mu tog trenutka nedostaje?
Kako mu se otkriva vječno mirna Istina, Ova je zemlja sama Zemlja Čistog Lopoča,
A ovo je tijelo Tijelo Buddhe.

LAFCADIO HEARN:
Jedno pitanje iz zen zapisa
I

Moj je prijatelj otvorio tanak požutjeli sveščić čudesnog zapisa koji je jasno pokazivao
strpljivost budističkog rezbara. Pomični kineski znakovi mogu biti vrlo korisni; no najbolje što
se njima može postići čista je rugoba usporedi li se s ljepotom starog drvoreza.
- Imam za te čudnu priču - reče. - Japansku priču?
- Ne, kinesku.
- Koja je to knjiga?
- Prema japanskom izgovoru kineskih znakova u naslovu zovemo je Mu-Mon-Kan, što
znači »Pregrada bez vratiju«. To je jedna od knjiga što je posebno izučava sekta zena, sekta
dhyana- meditacije. Jedna je od osobitosti dhyana zapisa - a ovo je dobar primjer za to - da oni
ne objašnjavaju. Oni tek nagoviještaju. Pitanja su postavljena, ali učenik mora sam smisliti
odgovore. Mora ih smisliti, ali ne zapisati. Znaš da dhyana predstavlja ljudski napor da bi se
meditacijom postigle razine misli iza dohvata verbalnog izraza; a svaka misao, čim je
stiješnjena u izgovor, gubi svu dhyana-kvalitetu... Ali eto, pretpostavlja se da je ova priča
istinita; no upotrebljava ju se samo kao dhyana pitanje. Postoje tri različite kineske verzije; a ja
ću ti dati njihovu bit.
I on ispriča ovo:
 II

Priča o djevojci Ts'ing, ispričana u Lui-shwo-likwan-ki, citirana u Ching-tang-lub i

komentirana u Wumu-kwan (što Japanci zovu Mu-Mon-Kan), a to je jedna od knjiga zen
sekte:
Nekoć u Han-yangu življaše čovjek imenom Chang-Kien čija je kći Ts'ing bila ljepotica
kojoj nije bilo ravne. Imao je i nećaka Wang-Chaua - bio je to vrlo pristao momak. Djeca su se
zajedno igrala i vrlo su se voljela. Jednom, bockajući ga, Kien reče nećaku: »Jednog ću te dana
oženiti mojom kćerkicom.« Djeca su zapamtila te riječi i vjerovala da su time bili zaručeni.
Kad je Ts'ing odrasla, zaprosi je čovjek vrlo visoka položaja, i otac odluči da se pokori
zahtjevu. Ts'ing je tom odlukom bila silno zbunjena. Što se tiče Chaua, on se toliko naljutio i
toliko je tugovao da je odlučio napustiti dom i otići u neku drugu pokrajinu. Idućeg dana
spremio je čamac za putovanje i po zalasku Sunca, ne oprostivši se ni s kim, zaputio se uz
rijeku. No, usred noći iznenadi ga glas što je zazivao: »Čekaj -ja sam! « - i spazi neku djevojku
kako trči obalom prema čamcu. Bila je to Ts'ing. Chau je bio neizrecivo oduševljen. Ona skoči
u čamac i ljubavnici sretno doputovaše u pokrajinu Chuh.
U pokrajini Chuh sretno su živjeli šest godina i rodilo im se dvoje djece. No, Ts'ing nije
mogla zaboraviti roditelje i često je čeznula da ih ponovno vidi. Konačno reče mužu: »Budući
da prije nisam mogla prekršiti što sam ti obećala, pobjegla sam s tobom i izdala roditelje iako
sam znala da im dugujem svaku moguću obavezu i ljubav. Ne bi li bilo u redu da pokušam
postići da mi oproste?« »Ne tuguj zbog toga« - reče Chau - »poći ćemo da ih vidimo.«
Naložio je da se pripravi čamac i nekoliko se dana kasnije sa ženom vratio u Han-yang.
Po običaju u takvim slučajevima, najprije je muž pošao do Kienove kuće ostavivši Ts'ing
samu u čamcu. Kien pozdravi nećaka sa svim znacima radosti i reče:
- Koliko li sam žudio da te vidim! Često sam se bojao da ti se nešto dogodilo.
Chau s poštovanjem uzvrati:
- Rastužen sam nezasluženom ljubaznošću tvojih riječi. Ja sam došao kako bih te zamolio
da mi oprostiš. Činilo se da Kien ne razumije. Upitao je:
- O čemu govoriš?
- Bojao sam se - reče Chau - da se ljutiš na mene što sam pobjegao s Ts'ing. Poveo sam je
u pokrajinu Chuh.
- Koja je to Ts'ing bila? - upita Kien.
- Tvoja kći Ts'ing - odgovori Chau, počevši sumnjati da njegov tast snuje nešto zlo.
- O čemu govoriš? - poviče Kien sav zaprepašten - moja je kći Ts'in za sve te godine ležala
bolesna u postelji; sve od onog dana kad si otišao.
- Tvoja kći Ts'ing - odvrati Chau ljutito - nije bila bolesna. Šest mi je godina bila ženom.
Imamo dvoje djece. Oboje smo se vratili ovamo jedino kako bismo te zamolili da nam
oprostiš!
Na trenutak obojica bez riječi gledahu jedan drugoga. Tada Kien ustade i pozvavši nećaka
da pođe za njim, povede ga u sobu gdje je ležala neka bolesna djevojka. A Chau, zaprepašten,
spazi Ts'ingino lice; lijepo, no čudno smršalo i blijedo.
- Ne može govoriti - objasni starac - ali razumije. I smijući se Kien joj reče:
- Chau mi veli da si s njime pobjegla i da si mu rodila dvoje djece.
Bolesna djevojka pogleda Chaua i nasmiješi se; ali ne izusti ni riječi.
- Pođi sada sa mnom do rijeke - reče svome tastu zaprepašteni posjetilac - jer usprkos
tome što vidjeh u ovoj kući, uvjeravam te da je tvoja kći Ts'ing ovog časa u čamcu.
Pošli su do rijeke; a tamo, zaista, čekala je mlada žena. Spazivši oca, naklonila se pred
njim i zamolila za oproštenje.
Kien joj reče:
- Ako si zaista moja kći, nemam za tebe ničega doli ljubavi. Ipak, premda izgledaš kao da
si moja kći, ima nešto što ne mogu razumjeti... Pođimo kući.
 Tako svo troje pođe prema kući. Kako su se približavali, vidješe kako im bolesna djevojka
- koja prije toga godinama nije napuštala postelje - dolazi ususret, smiješeći se kao da je sva
očarana. I tako se dvije Ts'ing približavahu jedna drugoj. A tada - nitko nikada ne bi znao reći
kako - one se najednom stope u jedno i postanu jedno tijelo, jedna Ts'ing - čak ljepša nego
prije, bez znakova bolesti ili tuge.
Kien reče Chauu:
- Oduvijek otkako si otišao, moja je kći bila nijema i najveći dio vremena poput osobe koja
je popila previše vina. Sad znam da joj je duh bio odsutan.
Ts'ing sama reče:
- Zapravo nikad nisam znala da sam kotkuće. Vidjela sam kako Chau odlazi u tihoj srdžbi
i iste sam noći sanjala kako trčim za njegovim čamcem... No, sada ne mogu reći koja sam
stvarno bila ja - ona ja koja je otišla čamcem ili ona ja koja je ostala kod kuće.

III

- To je čitava priča - primijeti prijatelj. - No u njoj ima pripomena u Mu-Mon-Kanu koja bi

vas mogla zanimati. Ta pripomena glasi:
Peti patrijarh zen sekte upita jednom nekog svećenika: »U slučaju odvajanja duha
djevojke Ts'ing, tko je bila istinska Ts'ing?
- Jedino je zbog tog pitanja priča bila navedena u knjizi. No, na pitanje nije odgovoreno.
Autor samo napominje:
Ako možete odlučiti koja je bila istinska Ts'ing, naučili ste da izići iz jednog omotača i
ući u drugi nije drugo doli navratiti u kakvo prenoćište. No, ako tu razinu prosvjetljenja još
niste postigli, pobrinite se da ne biste besciljno lutali svijetom. Inače, kad najednom budu
razasuti zemlja, voda, vatra i vjetar, bit ćete poput raka sa sedam ruku i osam nogu, bačena
u kipuću vodu. A tada nemojte reći da nikad niste bili poučeni o Stvari.
- A sada, Stvar...
- Ne želim čuti o stvari - prekinuh ga - niti o raku sa sedam ruku i osam nogu. Želio bih
čuti o haljinama. - Kakvim haljinama?
- U času njihova susreta bit će da su bile različito odjevene; možda vrlo različito, jer jedno
je bila djevojka, a drugo udata žena. Jesu li se i haljine njih dviju također stopile?
Pretpostavimo da je jedna nosila svilenu odjeću a druga pamučnu, bi li se te dvije stopile u
mješavinu svile i pamuka? Pretpostavimo da je jedna nosila plavi pojas a druga žuti, bi li
razultat bio zeleni pojas?... Ili bi jedna Ts'ing jednostavno kliznula iz svoje haljine i ostavila je
na tlu poput odbačene ljuske cikade?
- Ni u jednom od tekstova ne kaže se ništa o haljinama - odgovori prijatelj - pa vam ne
mogu reći. Ali to je s budističkog stajališta potpuno svejedno. Doktrinarno je pitanje pitanje o
onome za što pretpostavljam da biste to nazvali osobnošću Ts'ing.
- A ipak na nj nije odgovoreno- rekoh.
- Najbolji odgovor na nj - uzvrati prijatelj -jest taj da nije odgovoreno.
- Kako to?
- Jer nema takve stvari kao što je »osobnost«.

REGINALD HORACE BLYTH:

Zen i Japan
 Zen je nastao u Indiji a razvio se u Kini, zajedno s Laotseovim i Chuangtseovim
taoizmom. U Japan je stigao kao neke vrste stvar iz treće ruke, nešto što Japanci sami nisu
stvorili, a ipak je zen u Japanu najbolji zen, najživlji, najhumaniji i, nadasve, najpoetičniji.
U vrijeme Upanišada, počevši od oko 1000. godine p.n.e, mudraci što su meditirali
duboko u šumama Indije shvatili su činjenicu, i previše olako izrečenu, da smo mi sami one
stvari (koje se čine da su) oko nas. To je osnova čitave religije (sjedinjenja s Bogom),
umjetnosti (postani bambus i slikaj samog sebe), glazbe (gdje se sva osobnost diže i pada, čeka
i juri dalje) i poezije (gdje je pjesnik gotovo progutan u prirodi ili u drugim ljudskim bićima).
Međutim, u Indiji umjetnost, glazba i književnost nisu tim duhom bile prožete onoliko i onako
kao u Kini, gdje je religiozni doživljaj našao svoj izraz i s pomoću kista, u slikama i pjesmama.
Ako je riječ o glazbi u Kini, stariji su joj oblici ubrzo nestali. Čak u razdoblju Tang pjesnik
Po Chi I žalio je što ljudi njegova vremena ne cijene onu stariju glazbu. Jedna od stvari iz
kineske povijesti koje najviše začuđuju jest Konfucijeva izreka pred više od 1000 godina prije
toga:
Kad je Majstor bio u Ch'iu, čuo je Shao, i tokom tri mjeseca nije okusio mesa. »Nisam
mislio«-rekao je -»da se glazba može izvoditi tako izvanredno kao što je ovo.«
Međutim, u staroj je korejskoj glazbi sačuvano nešto od dubokog filozofskog značenja
zvukova glazbala, bambusa, kamena, ilovače i tako dalje, preko čega svemir materije uhu što
sluša izražava svoje fizikalno značenje, svaki element za sebe i njihove divlje harmonije.
Kad je zen, koji je »umjetnost bez predumišljanja«, došao u Kinu i tamo se proširio,
izgubio je svu svoju maglovitu i mističnu indijsku neodređenost i mnogo od svojeg bježanja od
stvarnosti. Postao je »bez srca« poput Kineza, poput svemira; postao je senzualan, moglo ga
se skinuti i oprati. Zenom je sada bio udoban par starih cipela, lom trulog zuba, miris urina,
revanje magarca. A ipak je još uvijek bio nešto za redovnike i samostane, nešto ezoterično što
se prenosi ili bar podstiče od prosvijetljenog redovnika na još neprosvijetljenog, i potpuno
neshvatljiv za neupućenog. Međutim, šesti je patrijarh Eno več izrekao nešto manje jadno,
dublje i šire:
Luda misao - i čovjek je običan čovjek; misao prosvjetljenja - i čovjek je Buddha.
Zen je, konačno, ljudskost ljudskih bića i ne može se ograničiti na redovnike i redovnice
koji su u mnogom pogledu nad-ljudski ili, bolje reći, pod-ljudski, bez oca, bez majke, bez žene,
bez djece, stvorovi koji nam vele da ne prianjamo ni za što, poput lisice koja je u stupici
izgubila rep.
Kad je zen stigao u Japan (službeno u dvanaestom stoljeću, ali, dakako, budističke su
sekte u sebi već imale elemente zena), najprije je nastavio biti stvar redovnika i samostana,
zazena i koana, ali su se Japanci razlikovali od Kineza a i od Indijaca iako je bilo zajedničkih
elemenata.
Glavni je zajednički element bio nedostatak racionalnosti i odgovarajući nedostatak
uvjerenja u njegovu vrijednost za razumijevanje svemira koji je racionalan samo u svojem
racionalnom i znanstvenom aspektu. Razum i logika, sokratovska metoda, smatrani su
ispravnim ali plitkim, koji ništa ne objašnjavaju već jedino uspostavljaju uzročnu vezu koja je
posvema bez značenja. Zajednička je bila i (opasna i pogrešna) ideja ili (krivo interpretirano)
iskustvo da Istina, iako sama po sebi nije neka stvar, jest nešto što se može postići jednom
zauvijek. Kao što je rekao Malvolio, »Neki se rađaju velikim, neki postižu veličinu, a nekima
je veličina nametnuta.« Zen je veličina.
Razlika prema Kinezima i Indijcima uglavnom je u izvjesnoj mekoći japanske naravi.
Indijci su meki, ali na ponešto sentimentalan način sa svojim nenasiljem i ahimsom te previše
pohotnim ili asketskim ukusima. Kinezi su nemilosrdni; bez toga nasilja duha zen bi bio
nemoguć. Sadizam i zen duboko su povezani kao što vidimo i u Španjolskoj, naprimjer u Don
Quijoteu. Japanci, međutim, (a to je škakljiva točka) nemaju osjećaja za crnu i bijelu pravdu ili
za apstraktnu dobrotu kao što ga imamo mi Britanci. Oni mogu ubiti u bjesnilu straha ili (što je
gotovo isto) u bjesnilu patriotizma, ali puko ubijanje, puko uništavanje, osornost, grubost - to
su antiteze japanskog duha. Ipak, i blistavost, simetrija, glatkoća, grčko savršenstvo, kinesko
bogatstvo isto su mu tako zazorni. Ono što su Japanci dodali zenu bila je najteža stvar na
svijetu, jednostavnost; to je bio njihov vlastiti prirođeni, potencijalni zen. Thoreau veli da je
(priprostost) »gotovo isto tolika zasluga u knjizi kao kuća ako bi čitalac tamo obitavao«.
Japanska se jednostavnost najjasnije vidi u šintou koji je religija što ne sadrži religiozne ideje.
Pretpostavlja se da je zen bit budizma. No, zen zapravo nije najbliži moraliziranju
Konfucija ili filozofiranju Buddhe već tihom spuštanju glave pred onim što nije ni zlo ni dobro,
ni istinito ni neistinito. Drugim riječima, ono što se zenu dogodilo kad je stigao u Japan bilo je
da je, u jednu ruku, postao aristokratskim u umjetničkom smislu; zen je poslužio pjesnicima i
slikarima i kiparima da potvrdi njihov ukus i najdublje ocjene vrijednosti. U drugu ruku, zen se
raširio među obične ljude, među one koji nisu umjeli čitati ni pisati, koji su bili posvemašne
neznalice o mahayana filozofiji, koji, intelektualno govoreći, nisu znali i nisu mogli znati što je
zen i nisu čak ni čuli za tu riječ.
Priprosta poezija i humor - to je ono što su zenu dodali Japanci. I Kinezi su imali oboje,
no humor im je previše rustikalan, pretvrd; poezija im je previše wordsworthska, previše se
brine za planine i nebesa ili prostranu tugu Starih, nesretnih, dalekih stvari i drevnih bitaka.
Japanci su svaki detalj svakodnevnog života željeli učiniti značajnim, ne toliko lijepim
koliko vječnim blagoslovom, tako da u zahodu bude postavljeno cvijeće i da uvene u
amonijaku; kist i šalica trebaju biti delikatni užitak za prste. Ravne linije i tekstura stupova,
hrapavost zidova, tišine između zveckanja zvončića na vjetar, čak u kući siromaha, užici su
života.
Ali, na kraju, i to zahtijeva izvjesno bogatstvo i dokolicu da bi ga se uživalo. Strogo
govoreći, zen pripada siromaštvu, kako materijalnom tako i duhovnom. Kineskim su se
pustinjacima u Japanu uvijek divili više nego u njihovoj domovini - još jedan primjer više za
istinitost Kristovih riječi.
S toga bismo gledišta oklijevali u divljenju glasovitim japanskim vrtovima, ili nou, ili
čajnom obredu, ili čak slaganju cvijeća. Fanatično protivljenje bogatstvu svake vrste i kulturi
koja je s njime povezana nije u potpunosti hvalevrijedno, ali, poput Krista, zen (naročito u
Japanu) uvijek naginje prema malomu i čednomu. Poput Lamba, on voli »tamno i daleko, ono
što počiva na vlastitoj nutarnjoj i tihoj zasluzi«. Zen se najbolje očituje u onim »Sitnim
nezapamćenim činima ljubaznosti i ljubavi«, ne samo prema drugim ljudima i životinjama, već
čak i prema neživim stvarima, nekom štapu ili kamenu »koga nadvisuju najbolji među nama«.
To su, možda, najvažniji među našim »ljudskim odnosima«. Tako su Wordsworth i njegova
sestra Dorothy našli najveće blaženstvo motreći zajedno krijesnicu koja se »sama sigurno
smjestila pod nekim stablom«. To je zen.
Ali što da radimo u ovome modernom svijetu vulgarnosti, ekspanzije, napretka,
mehanizacije, poružnjavanja, podizanja standarda umiranja? Wordsworthu i Dorothy i
krijesnici volio bih dodati priču o ptičici koja je spazila šumski požar i u svom sućustvovanju
željela ga ugasiti kako bi spriječila toliki gubitak života i ljepote. Letjela je do dalekog jezera i
donosila u kljunu kap po kap vode da bi ugasila požar. No za nekoliko se dana srušila mrtva
od iscrpljenosti. To je djelo zena. Japanci su napustili svoje snove o duhovnoj slavi (bušido) i
materijalnoj slavi (imperijalizam). Neće li donijeti nekoliko kapi vode svjetskom požaru?

ALAN W. WATTS:

Zen i civilizacija Dalekog Istoka

Krajnja je provjera bilo koje religije njezino djelovanje na život njenih sljedbenika, jer 'po
plodovima njihovim poznat ćete ih'. Međutim, postoji sklonost da se o tom djelovanju na
Zapadu sudi drukčije nego na Istoku, jer Europljani vrijednost neke religije provjeravaju
njezinim uspjehom u unošenju sklada u društvo kao cjelinu, već prema tomu koliko poboljšava
društvene uvjete masa, kao i njezinom sposobnošću da je shvate 'sve vrste i sojevi ljudi'. No,
religijama Azije prvotno nije bilo namijenjeno da budu 'masovne religije'; gdje su to postale,
potpuno su različite od oblika u kojima su prvotno bile naučavane, jer Istok mudrost ne smatra
nečim što bi ne praveći razlike - trebalo davati svima i svakome, već pravom manjine koja se
pokaže sposobnom da je shvati i da je ispravno primjenjuje. Na Zapadu imamo izreku 'Znanje
je moć', a ipak uvelike nastojimo da tu moć prenesemo na sve ljude, neovisno o njihovoj
podobnosti da im se ona povjeri. Time je svaka dobrobit koja bi mogla proisteći od široke
razdiobe znanja više negoli uravnotežena strašnom zloupotrebom znanja koja je u korijenu
gotovo svih velikih problema moderne civilizacije. Nitko ne bi ni sanjao da djetetu dozvoli da
se igra sklopkama neke električne centrale, a ipak mudrost Zapada - a to je Znanost - može
postati bilo čijim vlasništvom, bez obzira kakvi bili motivi posjedovanja. Možda Zapad sada
počinje žaliti zbog liberalnosti kojom su njegovi mudraci širili svoje znanje, jer smo u
posljednje pol stoljeća vidjeli kako se fizikalna znanost zloupotrebljava za sve vrste
destruktivnih, amoralnih i asocijalnih ciljeva. Istodobno Zapad posjeduje bolnice, higijensku
sanitaciju i druge materijalne blagodati koje su Istoku potpuno nove; no, za njih mora skupo
plaćati kad siječe druga strana oštrice mača.
Mudrost Istoka nije fizička već psihička i duhovna znanost, i dok su posljedice
zloupotrebe fizikalne znanosti i te kako zle, zloupotreba je psihičke i duhovne znanosti
neizmjerno gora jer upropašćuje mnogo više od ljudskih tijela. Srećom su mudraci Istoka
brižno odabirali svoje učenike i zavili svoje najdublje znanje u mitove i simbole razumljive
samo onima koje su smatrali podobnima da im se iskaže povjerenje. Stoga su ih Zapadnjaci
često optuživali da su ljubomorni, da sebično kriju svoju mudrost od masa u strahu da bi im
bila ugrožena nadmoć ako bi čitav svijet saznao njihove tajne. No, tome nije tako; razlog je
njihove tajnosti što imaju mnogo veće poštovanje prema mudrosti nego je to uobičajeno na
Zapadu, jer dok mi našu mudrost širimo na druge zemlje kao da je to neka jeftina nova roba,
oni je smatraju dragocjenijom od svega blaga. Da bi je primio, čovjek mora žrtvovati sve što
posjeduje; mora biti pripravan da na svaki mogući način dokaže kako zaista želi učiti i
upotrijebiti svoje znanje na dobro; ukratko, mora pokazati kako mudrost cijeni iznad svega
drugoga, da je smatra svetinjom koja mu je povjerena i koja nikad ne smije biti upotrijebljena u
nedostojne svrhe. Zato je i Shang Kwang morao odsjeći ruku pošto je u snijegu čekao tjedan
dana pred Bodhidharmom da ga primi.
Pa ipak, to što je rečeno nipošto nije u suprotnosti s činjenicom da se istina zena otkriva u
svakodnevnom životu, ili s činjenicom da je savršeno jasna onima koji imaju oči da vide. Jer,
ono veliko blago koje se ne može posjedovati bez toliko mnogo žrtava nije Istina sama; ta se
može naći svugdje - u svakomu i svačemu, bez obzira je li njezina prisutnost shvaćena ili nije -
to nije u većoj mjeri svojina mudraca nego luda i mjesečara, jer Buddhina je priroda svima
zajednička. Rijetko je blago u sposobnosti da se Istina vidi. Tako je, poput svake druge istočne
religije, u svome najvišem izrazu i zen za malo njih, iako se razlikuje od ostalih oblika
budizma, od hinduizma i od taoizma time, što nikad nije imao egzoteričan oblik. Stoga se
neposredni učinak zena na civilizaciju Dalekog istoka ne smije tražiti u životu masa, osim
onoliko koliko su na nj utjecali vladari i administratori koji su dolazili u dodir sa zen
majstorima. Učinak se zena može naći u životu i radu određenih pojedinaca i raznih malih
grupa ljudi, kao što je to bila samurajska ili ratnička klasa feudalnog Japana. Na Istoku se
djelotvornost neke religije ocjenjuje njezinim uspjehom da proizvede relativno malen broj
potpuno prosvijetljenih ljudi, jer se ne vjeruje da je moguće u razmaku od kakvih tisuću godina
temeljito promijeniti živote velikog broja ljudi. Ne očekuju se velike društvene promjene;
religije Istoka više se brinu o prosvjetljenju nekolicine pojedinaca nego o društvu kao cjelini,
jer društvo čine pojedinci, pa će ono postati prosvijetljenim tek onda kad se nakon tisuća
godina sve više i više pojedinaca pokaže dostojnim najvišeg znanja, kad izabrana nekolicina
postane čitavom zajednicom.
U povijesti je Dalekog istoka među plodovima zena nekoliko stotina ličnosti koje su toliko
značajne da bi i same po sebi bile dovoljni svjedoci vrijednosti zena; zatim, tu su umjetnička
postignuća koja se vrijednošću mogu mjeriti s bilo čime proizvedenim u bilo koje drugo
vrijeme ili na bilo kojem drugom mjestu u svijetu; pa oblik viteštva i vojne tehnike koje se
opravdano može smatrati nenadmašenim; te sigurne osnove iskustva za budući rad mnogo
širih razmjera. Naravno, posebno je teško dati točan opis osobnosti velikih zen-majstora, jer
im je veličina manje u onomu što su rekli i učinili nego u tome što su bili i u dojmu što su ga
stvarali među onima koji su s njima dolazili u dodir. Doduše, istina je da su mnogi od njih bili
sjajni umjetnici ili vojnici goleme hrabrosti, no bitna su im svojstva bila poput zena samog -
izvan svake sumnje, ali riječima neopisiva. Vlastite dojmove o njima moramo skupljati iz opisa
njihovih putova učenja i iz slika što su nam ih ostavili umjetnici duboko prožeti duhom zena.
Što se tiče zapisa o njihovu učenju, mnogi su bili citirani; u svima ima nečega silovitog,
spontanog i odlučnog. Ne rasipaju riječi; izbjegavaju sve oblike sitničavosti, a u odgovoru na
pitanja nikad stvarnom predmetu ne izmiču apstraktnom raspravom, već kažu nešto što je
usmjereno prema samom srcu onoga koji pita i osobno ga dira na način koji je drugima možda
nerazumljiv. Njihova je sposobnost poniranja u stanje duha druge osobe toliko oštroumna da
nikad nisu zatečeni onima koji ih nastoje prevariti kakvim poznavanjem zena iz druge ruke.
Majstor je Chu-hung jednom pisao o deset djela pohvalnih za redovnika, kad li ga jedan od
takvih hvastavaca upita: 'Koja je korist od pisanja takve knjige kad u zenu nema ni najmanjeg
djelića nečeg što bi se moglo nazvati pohvalnim ili nepohvalnim?' 'Pet je skupnosti osobnosti
zapleteno' - odgovori majstor -'i četiri elementa neobuzdano rastu, pa kako možeš reći da
nema zla?' 'Četiri su elementa' - protivurječi mu drugi - 'na kraju posve prazna, a petje
skupnosti bez ikakve stvarne opstojnosti.' Zbog te napomene dobije pljusku i prijekor: 'Toliko
ih je koji su tek učeni; ti još nisi onaj pravi. Odgovori mi drukčije'. Redovnik je bio bijesan i
spremi se da ode bez odgovora, kad mu se majstor nasmiješi i, reče: 'Eto, zašto ne obrišeš
prljavštinu s vlastitog lica?' Postoji značajan triptih japanskog slikara Jasokua što prikazuje
Bodhidharmu, Lin-chija i Te-shana - trojicu između najvećih predstavnika zena. Portret
Bodhidharme prikazuje samo poprsje, lagano zavijeno lepršavim rupcem koji mu prekriva
glavu i pada niz pleća tako da mu se vide samo lice i grudi. Jednostavne crte rupca u oštroj su
suprotnosti sa snažnim značajkama lica, istaknutim obrvama, grubim brkovima što sežu od
podno orlovskog nosa do krajeva uglate vilice porubljene kratkom čupavom bradom. No
čitava je slika usredotočena u očima. One gledaju lagano prema gore i ustranu, sa široko
otvorenim kapcima, i čini se da lik upornim i prodornim pogledom pozorno motri nešto
upravo nad našom glavom. O Bodhidharmi se poneki put govori kao o 'bradatom barbarinu',
ali usprkos velikim brkovima, čupavim obrvama i nepočešljanoj bradi, u Jasokuovoj slici ima
nešto bitno aristokratsko. Tu nema kontemplativnoga sanjivog budizma; umjetnik je postigao
da Bodhidharma utjelovljuje dinamičnu i pozitivnu spontanost života. Isto vrijedi i za portret
Lin-chija. Tu je majstor prikazan kako sjedi u pozi meditacije s dlanovima na krilu, a iste
snažne i prodorne oči motre ispod visokog glatkog čela. No, usprkos njegovu gotovo divljem
izgledu, slika pruža nesumnjiv dojam najdubljeg mira i blagosti. Jer, u osobnosti je svih zen
majstora bio prisutan taj paradoks - nepomičan mir i bezgranično sučustvovanje Boddhisattve,
stopljeni s vitalnošću, blistavom i surovom poput munje. Taj se paradoks odražavao i na druge
načine, i u Japanu nalazimo sljedbenike zena kako prigrljuju dva naizgled proturječna udjela
pjesnika i vojnika, uznositog idealista i neumoljivog realista. Kad je rulja lupeža pošla da
odrubi glavu majstoru So-genu, on je mirno sjeo i napisao stihove:

Nebo mi i zemlja ne pružaju nikakva utočišta; radostan sam - duh i tijelo su nestvarni.
Dobro došlo tvoje oružje, o ratniče Yuana!
Osjećam da tvoj vjerni čelik što bliješti munjom siječe proljetni vjetar.
 Tako govori i veliki majstor mačevanja Miyamoto Musashi:

Pod visoko je uzdignutim mačem pakao pred kojim dršćeš;

no, nastavi dalje i bit ćeš u zemlji blaženstva.

Upravo kao što ta dva različita elementa osobnosti nalazimo u zen majstora i njihovih
učenika, tako nalazimo da je zen na civilizaciju Dalekog istoka utjecao u dva smjera: u estetici
i u vojnim vještinama. S jedne je strane zen bio taj koji je proizveo pjesništvo i duh čajnog
obreda (cha-no yu), umjetnost pejzažnog uređenja vrtova, djela Sung, sumi-e i Kano
slikarstva, poeziju Bashoa i jednostavnost japanske arhitekture, dok je s druge strane zen bio
taj koji je proizveo zbunjujuću tehniku ju-jutsu i kenjutsu (mačevanja) te stroga načela
bushido-kodeksa samurajskog viteštva. Tako je paradoks zena bio u tome da je mogao spojiti
mir nirvane s intenzivnom aktivnošću bitke i s običnim zadacima svakodnevnog života. Da još
jednom citiram Takuana:
Najvažnije je postići određeni duhovni stav koji se zove 'nepomičnom mudrošću :..
'Napomična' ne znači kruta i teška i beživotna poput pećine ili komada drveta. Ona znači
najviši stupanj gibljivosti sa središtem koje ostaje nepomično. Duh tada postiže najvišu točku
bodrosti spremne da usmjeri pažnju gdje god je potrebno... Ima nešto nepomično iznutra što
se, međutim, spontano giblje sa stvarima koje se pred njim pojavljuju. Zrcalo mudrosti
odražava ih smjesta, jednu za drugom, dok samo ostaje nedirnutim i nepomućenim.
U području estetike prvi se važni tragovi zena mogu naći u umjetnosti T'ang dinastije
(618-905. godine). U neko vrijeme druge polovine toga razdoblja živio je najveći među svim
kineskim slikarima, Wu Tao-tzu. Nažalost, izgubljena su sva njegova djela osim jednoga
divnog triptiha, a mnogi autoriteti smatraju da je i to kopija. Ta se slika može vidjeti u jednom
od zen samostana u Kyotu i prikazuje Buddhu s dvije Bodhisattve, Manjusrijem i
Samantabhadrom; središnji je lik Buddhe taj koji nam zaokuplja pogled. Suvremenici opisuju
da je umjetnik slikao 'kao da mu je ruka obuzeta vihorom' i njegov će se utjecaj zacijelo osjetiti
ako se zagledamo u pojedinosti središnjeg lika. Crte što čine nabore Buddhine haljine oštre su,
smione i izlomljene, no izraz lica pokazuje takvu apsolutnu vedrinu da vlada čitavom slikom
čineći je simbolom duha zena; to je intenzivna živahnost s osnovom potpunog mirovanja. Kao
što bi rekli taoisti, 'Upravo stoga što je os kotača nepomična, žbice se okreću' ili 'Načelo ne-
djelovanja jest ono što čini da se sve stvari gibaju'. Iste se značajke nalaze u slikama japanske
sumi-e škole. Te su slike izvedene mekim kistom na posebnoj vrsti gruboga i krhkog papira.
Boja je bila crni kineski tuš; nije bilo bojenja, nije bilo dotjerivanja, i krhki je papir činio da se
potez - kad je bio učinjen - više nikad nije mogao izbrisati, a da se ne bi razmazao mora se
slikati brzo i vješto. Uz takav je materijal bilo apsolutno nužno da slikar slika 'kao da mu je
ruka obuzeta vihorom'; popravljanje nije bilo moguće, a najmanja je greška odmah bila očita -
ako bi slikar zastao i razmišljao dok je povlačio neki potez, posljedica bi bila ružna mrlja. Ta je
tehnika točno odgovarala duhu zena, jer je zahtijevala da umjetnik preda papiru svoje
nadahnuće dok je još živo; nije mogao napraviti grubu skicu i zatim je polako ispunjati
pojedinostima dok nadahnuće ne bude ubijeno gomilom promjena i dotjerivanja. On mora
završiti sliku u nekoliko trenutaka, jer to je čin poput pljuske zen-majstora - iznenadan,
neporeciv, konačan i pun života; polagani, pokusni zamah kistom uopće i nije zamah već slabo
guranje - nema života, nema spontanosti. Slično i slika koja nije uhvatila nadahnuće dok živi
već mukotrpno nastoji da ga oživi kad je umrlo - djeluje poput ispunjene ptice u ormaru; sumi-
e hvata pticu u trenu, prije nego je odletjela - zaista, dopušta joj da odleti, jer nema potrebe da
je ustrijeli i ispuni da bi tako slikar u dokolici mogao istraživati njezinu lešinu. Tako umjetnik
sumi-e mora uvijek 'Nastaviti hodati!' jer smrt slijedi upravo jedan korak iza života.
 Pa ipak, uza svu iznenadnost i neposrednost sumi-e, ono ima svoj dublji mir, a taj se
sastoji u uklanjanju svega nebitnog. To je načelo mnogo starije nego sumi-e, jer potječe od
samih početaka zena i, još dalje, od taoističke filozofije, koja je naučavala 'ekonomiju snage'.
U Tao Te Chingu rečeno je:

Silovit vjetar ne nadživljava jutra; nalet kiše ne nadživljava dana. Takav je tok prirode.
Pa ako sama priroda ne može izdržati dugih napora, čovjek to može još mnogo manje!

I također:

Vješt putnik ne ostavlja tragova; vješt govornik ne čini zabluda.

Jer, dobar pješak upotrebljava upravo toliku količinu energije kolika je potrebna da bi se
pokretao; ne ostavlja tragova i hoda lako pa ne podiže prašine. Podiže li pješak prašinu, taoist
će reći da je to znak da troši energiju koja nije apsorbirana u njegovoj svrsi; stoga ona odlazi
drugdje i rasipa se u dizanju prašine. Iako je ta analogija možda malo nategnuta, osnovno je
načelo u tajni usredotočavanja i u uspjehu u bilo kojem obliku djelovanja. Da bi se postigao
određeni rezultat, treba upotrebljavati točno onoliko energije koliko je on zahtijeva, no čovjek
si obično čini život težim nego bi trebao biti time što u svemu što poduzima rasipa ogromnu
količinu snage. Kao prvo, cjelokupna je utrošena energija veća od onoga što je potrebno da bi
se postigao cilj, a kao drugo, u tom je cilju stvarno apsorbiran samo njen mali dio, jer je rasuta
na sve strane umjesto da bude usmjerena prema jednoj točki. Stoga je majstor Po-chang rekao
da zen znači: 'Jedi kad si gladan, spavaj kad si umoran... Većina ljudi ne jede već razmišlja o
raznim drugim stvarima i dopušta da je to ometa; ti ljudi ne spavaju već sanjaju o tisuću i
jednoj stvari.' Nekontrolirani će duh utrošiti svoju energiju, rastresen je i lutaju mu misli,
umjesto da se u jedno vrijeme poda jednoj stvari. I stoga nikad ne postiže u potpunosti ono što
je naumio, jer, čim je započeo jedno, već hrli drugomu, iscrpljujući se djelatnostima na koje
rasipa silnu energiju. U usporedbi s time, djelatnost se taoizma i zena može pričiniti
neznatnom, ali to je tako jedino stoga što oni čuvaju rezervu snage; njihov je mir posljedica
usmjerenosti duha prema jednoj točki; oni svaku stvar prihvačaju onako kako dolazi,
završavaju s njome i prelaze na iduću te tako izbjegavaju sve ono beskorisno trčkaranje u brizi
za prošlost i budućnost kojim aktivnost jednostavno sama sebe poražava.
Tako je 'ekonomija snage' načelo zena da se 'ide ravno naprijed', pa u životu kao i u
umjetnosti zen nikada ne rasipa energiju zaustavljajući se na tumačenju; on samo naznačuje.
Kao što u filozofiji upućuje na 'čempres u dvorištu' ili 'bambusov lug na podnožju brežuljka',
bez daljnjih komentara, ne ulazeći u metafizičku analizu, tako u umjetnosti samo naznačuje
gole bitne elemente, a da ne ulazi u razrađivanje. Jer zen je u tome da život vidimo sami, pa
ako filozof i umjetnik opisuju sve što se može vidjeti, njihovi opisi vrlo lako postaju
nadomjestak za doživljaj iz prve ruke. Zato svrha filozofije i umjetnosti nije u tome da nam
pruži reprodukciju života u riječi ili boji, jer stvarnost je bolja od bilo kakve reprodukcije.
Njihova je svrha da nas uputi kako bismo vidjeli sami. Stoga su kineski umjetnici bolje od svih
drugih razumjeli vrijednost praznih prostora i u određenom je smislu ono što su izostavljali
bilo važnije od onoga što su stavljali na sliku; bila je to suzdržanost koja je poticala, vakuum
što je izazivao znatiželju; podigli bi tek jedan dio vela da pobude ljude kako bi sami našli ono
što leži iza toga. To je bilo taoističko načelo wu-wei, dospjeti do djelovanja pomoću ne-
djelovanja. S nekoliko je poteza kista Sung umjetnik mogao postići više nego bi drugi uspjeli
nakon tjedana mučnoga rada, jer snaga mu je bila u 'ekonomiji snage'.
Veliki zen slikari dinastije Sung (960-1279) bili su Kuo Hsi, Mi Fei, Ma Yuan i Mu Ch'i, a
među njima je posebno Ma Yuan bio glasovit po oslikavanju 'samo jednog ugla'. Izvrstan
primjer njegova rada je slika Samotni ribič gdje se vidi mali, lomni čamac kako pluta na vodi
usred zamagljena ništavila, lagano sugeriran sa samo nekoliko mekih crta, dok ribič sjedi na
kraju čamca a za njim se vuče nit s udicom. Jedno od remek-djela Mu Ch'ia, Na jutarnjem
suncu, ne pokazuje uopće nikakva znaka Sunca - tek nejasno naznačeni lik maloga ćelavog
zen-redovnika zadubljena u pletenje užeta od slame kojemu je kraj vezan za njegov nožni
palac. Jedini čvrsti dio slike čini nekoliko busena trave i žbunja oko pećine na kojoj redovnik
sjedi nasuprot pozadini i lakoj izmaglici što nagoviješta jutarnju maglu. Krajem dinastije Sung
zen je u Kini počeo izumirati, a umjetnost razdoblja Ming pokazuje tendencije pretjeranog
razrađivanja i ljupkosti. Prava je tradicija Sunga prešla u Japan, gdje su je preuzele škole sumi-
e i Kano, proširivši se preko slikanja na arhitekturu, uređenje vrtova i posebno na čajni obred i
sve što je taj uključivao.
Pijenje čaja uvijek je bilo povezano sa zenom, i redovnici su se njime od najstarijih
vremena običavali održavati budnim za vrijeme dugih meditacija. Postoji stravična legenda o
podrijetlu pijenja čaja koja kaže da je Bodhidharma jednom zaspao za vrijeme meditacije, što
ga je toliko razbjesnilo da si je odrezao očne kapke. Kako su pali na tlo, najednom su se
pretvorili u prvu biljku čaja i od tada je piće proizvedeno od njezina lišća čuvalo od sna i
pročišćavalo dušu. Elementi čajnog obreda doneseni su u Japan iz Kine, gdje su redovnici
običavali dodavati jedan drugomu veliku posudu čaja za vrijeme sjedenja u dvorani za
meditiranje, a Luwuh, pjesnik iz razdoblja T'ang, u svojem je glasovitu djelu Chao-ching
(Knjiga o čaju) postavio osnove obreda i filozofije čaja. Okakura Kakuzo piše da je 'bio rođen
u epohi kad su budizam, taoizam i konfucijanizam tražili međusobnu sintezu. Panteistički je
simbolizam tog vremena tražio da se Univerzalno zrcali u Pojedinačnom. Luwuh je u
posluživanju čajem vidio isti sklad i red koji vlada kroz sve stvari'. Neki je drugi pjesnik istog
razdoblja o čaju rekao:

Prva mi šalica ovlažuje usne i grlo,

druga mi slama samoću,
treća šalica traži najdublju unutrašnjost mojega bića...
Četvrta šalica izaziva lagano znojenje - sve zlo života odlazi kroz pore moje kože.
Petom sam šalicom pročišćen;
šesta me prenosi u svijet besmrtnika.
Sedma šalica - o, nisam više mogao piti!
Osjećam tek dah svježeg povjetarca kako struji u mojim rukavima.
Gdje je nebo? Jahao bih na tome slatkom Iahoru i otprhnuo onamo daleko.

Takvi su bili osjećaji koji su se povezivali s pijenjem čaja, i u vrijeme kad je stigao u Japan
čaj nije bio obična roba; bila je riječ o nečemu što je mnogo više nego piće proizvedeno od
osušenog lišća, jer je jedan zen majstor mogao reći: 'Dobro zapamti da je okus zena (Ch'an) i
okus čaja (cha) jedno te isto.' To nije bila tek igra riječi; estetski su se ideali zena pomalo
pridružili obredu pijenja čaja, jer dok su se redovnici običavali osvježiti čajem za vrijeme teških
borbi s koanom, počeli su ga povezivati sa svim onim stvarima koje donose smirenje i duhovni
mir. Uskoro je prekinut običaj pijenja čaja u dvorani za meditiranje, pa je za to postavljena
posebna, odvojena prostorija. Odatle se razvila čajna koliba (chaseki), 'prebivalište praznog',
lagana konstrukcija s krovom od rižine slame, skrivena u kutu vrta. Tako je čajni obred
prihvaćen kao najbolji način za osvježavanje duha; u biti, to je bio privremeni bijeg od svih
briga i rastresenosti vrijeme odmora i kontemplacije, uranjanja u sve što je lijepo u prirodi i
umjetnosti.
Kasnije je vrt u kojemu je sagrađena čajna koliba postao uzgrednim dijelom same čajne
ceremonije, a puteljak od velikih plosnatih kamenova što je prolazio kroz minijaturne pejzaže i
gubio se među žbunjem značio je oslobađanje od svjetovnog. U pejzažnom vrtu nije bilo
grubog gomilanja raznih blistavih boja, jer je ukus zena zahtijevao mekane i mirne nijanse, a
japanski su vrtlari postali toliko vješti da su na nekoliko kvadratnih stopa mogli stvoriti dojam
mirne samotne planinske doline. I opet nije bilo nastojanja za kopiranjem prirode, jer su
najsnažniji učinci bili postignuti tek nagoviještenom atmosferom za koju je Kobori Enshiu
napisao da je

Skupina ljetnih stabala, Kratak pogled na more, Blijedi večernji Mjesec.

Kako se staza približavala čajnoj prostoriji, uz puteljak se našao velik kamen koji je s
gornje strane bio izduben u obliku posude u koju se slijevala voda iz bambusne cijevi. Tu su se
oprale ruke prije nego se ušlo u čajnu kolibu - na kraju staze, u najsamotnijem kutku vrta.

Gledam preko i iznad: Nije cvijeće Ni obojeni listovi.

Na morskomu žalu Stoji osamljena koliba
U sve bljeđem svjetlu jesenske večeri.

Čajna je koliba bila toliko krhke konstrukcije da je istodobno nagoviještavala

nepostojanost i prazninu stvari; u njezinu projektu nije bilo krutosti ni formalne simetrije jer je
za zen simetrija neprirodna i mrtva, previše savršena a da bi ostavljala prostor za rast i
promjenu, a bilo je bitno da čajna koliba bude u skladu s okolinom, da bude isto tako prirodna
kao što su to stabla i neobrađeni kamenovi. Ulaz je bio tako malen i nizak da su se svi koji bi
došli morali u poniznosti sagnuti, dok je samuraj morao ostaviti vani svoje duge mačeve. U
čajnoj je prostoriji prevladavalo isto ozračje mira i osamljenosti; nije bilo blistava bojadisanja -
samo jednostavno žutilo slamnate hasure i blijedo sivilo papirnatih razdjelnih zidova, dok je u
alkovi (tokonoma) bilo zavješeno kakvo remek-djelo sumi-e ili Kano-slikarstva, ili možda neki
rijedak primjerak kaligrafije u jednostavnoj, crno-bijeloj izvedbi. Pred sliku se postavilo tek
osamljenu rascvjetalu granu ili lisnatu granu laganih boja smještenu vještom rukom i uz
beskrajnu pažnju umjetnosti cvjetnog aranžmana. Kad bi se skupili svi sudionici, domaćin je
ušao u prostoriju s priborom za čajni obred; dio tog pribora sačinjavali su rijetki umjetnički
predmeti koji su se uz divljenje okupljenih dodavali iz ruke u ruku, dok je u međuvremenu
kotlić za vodu kojom će se pripraviti čaj stavljen na žeravnik s drvenim ugljenom da voda
zakipi. U kotlić je stavljeno nekoliko komadića metala tako da bi vrenje proizvelo ugodan šum
što ga je Kobori Enshiu usporedio s 'hujanjem vjetra među borovima na nekome dalekom brdu
ili sa zvukom slapa zavijena oblacima'.
Posude u kojima se posluživao čaj bile su oblikovane s najvećom mogućom pažnjom, iako
bi se na prvi pogled činilo da su grube izrade, jer su estetski ideali zena cijenili grubu, debelu
keramiku, boje koja nalikuje nijansama jesenskog lišća, a ne profinjeni porculan 'ljuske jajeta'
ukrašen pticama i cvijećem što je na tolikoj cijeni u zapadnih sakupljača. Jer, svrha je čajnog
obreda bila da na najbolji mogući način iskoristi najjednostavnije materijale; to je bilo
poštovanje zen-redovnika prema običnim životnim stvarima, razvijeno do najveće krajnosti.
Tako se od sudionika obreda očekivalo da ne cijene toliko vrijednost upotrijebljenih materijala
samih po sebi, već pažnju i umještnost kojom su predmeti bili izvedeni i kako su bili
raspoređeni. Budući da se obred mnogo više sastojao u stanju duha nego u predmetima koji su
se upotrebljavali, najveći od svih majstora čaja, Sen no Rikyu rekao je: 'Ako i nemamo ničeg
doli kotlića, možemo slaviti čajni obred. Pa ipak, ima ih koji uporno traže pravilni pribor, a to
je ludost.'
U čajnom obredu nalazimo zen u njegovu najmiroljubivijem obliku, izražen kao najviša
sloboda i neprianjanje, kao apsolutno zadovoljstvo prirodnom dovoljnošću stvari. Bio je to
izraz siromaštva, odricanja od ovozemaljskog posjedovanja, a osnovna su mu načela bila
inzistiranje na prolaznosti objektivnog svijeta, duboka ljubav prema prirodi i njezinim
beskrajnim mijenama, njezinoj beskonačnoj različnosti, njezinu izbjegavanju ponavljanja i
simetrije i, konačno, neopisiva kvaliteta zvana yugen što ga je g. Waley opisao kao 'suptilno,
za razliku od očitog; nagovještaj, za razliku od tvrdnje'. Kao što je koan bio religiozno
sredstvo, tako je yugen bio umjetničko sredstvo; bio je to način dokazivanja neke istine ne
pomoću njezina opisivanja već upućivanjem na nju, tako da se ljudi mogu navesti na
neposredni dodir sa životom umjesto da se zadovolje njegovim opisom kako ga je dala neka
druga osoba. Tako je yugen bio 'suzdržljivost' sumi-e i Sung slikarstva - put kojim se
pokazivalo da se život nikad ne može vezati sponama ili u potpunosti otkriti umjetnikovim
kistom te da ima nešto neuhvatljivo što uvijek izmiče, a prema čemu slikar upućuje našu
pažnju najlaganijim nagovještajem, ostavljajući ostalo nedirnutim. Jedan je japanski pjesnik
rekao da poniranje u yugen, pronalaženje onoga što leži ispod površine, znači 'gledati kako
Sunce tone iza brda prekrivena cvjetovima, lutati u prostranoj šumi bez pomisli na povratak,
stajati na obali i motriti lađu što odlazi zaklonjena dalekim otocima, razmišljati o putovanjima
divljih gusaka što smo ih vidjeli pa izgubili iz vida među oblacima'. Čini se da te riječi na neki
način sadrže sav duh čajnog obreda, jer osjećaji koje izražavaju leže u korijenima kineske i
japanske estetike kako se razvila pod utjecajem zena; posjeduju onu čudnu, sablasnu ljepotu,
ono ozračje potpunog oslobođenja od briga, a to je uvjetovalo da je kult čaja u čitavu Japanu
prihvaćen kao vrhunski put prema postizanju mira i smirenja duha, njegova osvježenja i uvida
u nj.
No, estetski se ideali zena vrlo lako mogu izroditi u sentimentalnost, posebno kad je
'mirujući' aspekt prihvaćen bez 'dinamičkog' aspekta, koji je izražen u vojnim vještinama.
Opasnost je u tome da se yugen shvati kao da je sam sebi svrha umjesto da je sredstvo
otkrivanja dublje tajne. Estetska tehnika zena nije više bitna stvarnost nego religijska tehnika
koana, udarci po licu i osorne napomene. Mnogi su pisci sentimentalno govorili o
'jednostavnom životu' zen-redovnika i njegovu osjećaju za nekićene, tek nagoviještene i
nenametljive stvari, no taj se život čini takvim samo izvana. Iz čajnog obreda ne bi proistjecalo
nikakvo razumijevanje zena ako to ne bi bilo praćeno radom u samostanu, jer u majstora koji
su običavali pljuskati učenike da bi ih priveli razumijevanju, nije bilo ničeg sentimentalnog, i
oni su doživljavali život 'blizak prirodi' ne samo kad je bila topla i udobna već i kad je bila
mokra i olujna i kad se ledilo. Sentimentalni 'ljubitelj prirode' vidi joj samo jednu stranu lica;
kad je mokro, ulazi u kuću ili nosi kišobran i govori o ushitu nad šuštanjem lišća na kiši. Ne
dopušta da mu curi niz vrat.
Ako itko sumnja nije li zen možda sentimentalan, sumnje će mu ubrzo uminuti razmisli li o
životu samuraja. U oštroj suprotnosti prema smirenosti čajnog obreda, zen postaje silovit i
olujan izražava li se u ju jutsu i kenjutsu, iako pod površinom još uvijek postoji mir koji,
međutim, više sliči čvrstini moćne pećine nego poetskom neprianjanju. Ju jutsu ili judo
doslovce znači 'blaga umjetnost' i dok je ju-jutsu specifična tehnika kočenja, zahvata i bacanja,
judo je više filozofija na kojoj se ta tehnika zasniva, a na isti se način razlikuju kenjutsu i
kendo. Ju-jutsu je način samoobrane bez oružja, zasnovan na načelu svladavanja protivnika
time da mu se popušta i iskoristi njegova vlastita snaga. Podrijetlo mu je u filozofiji wu-wei i
prema legendi prvotno je otkriven promatranjem snijega kad pada na grane stabala. Na krutim
se i nesavitljivim granama snijeg gomila dok se ne slome pod njegovim teretom, dok tanke i
elastične grane jednostavno popuštaju i bacaju snijeg na tlo a da se nisu slomile ni trajno savile.
Tako Lao Tzu veli:
Kad se čovjek rodi, nježan je i slab; kad umre, krut je i jak... Tako su krutost i snaga
pratioci smrti; mekoća i slabost su pratioci života.
Ju jutsu zasnovan je na dva načela: wu-wei i 'ići ravno naprijed', tj. neposrednosti napada i
obrane. Wu-wei primijenjen na ju jutsu može se ilustrirati analogijom drvene grede koja se
okreće oko svojeg težišta. Udari li se s bilo koje strane težišta, zanjihat će se i jedini način da
se izbaci iz ravnoteže bit će da je udarimo ravno u težište. No zamislimo drvenu gredu koja se
može pomicati sama, po volji, i koja stoga može pomaknuti svoje središte izvan pravca
nadolazeće sile. Koliko god je udarali, ona će jednostavno pomicati svoje središte izvan
neposrednog pravca udaraca i time svoju slabost pretvoriti u snagu. Kad je riječ o ljudskom
tijelu, težište mu je u udubini pod želucem; svaki napad na tu točku bit će učinjen
nedjelotvornim izvijanjem od njega, dok će napad sa strane biti izbjegnut laganim
iskoračivanjem iz neposrednog pravca i takvim zakretanjem da ga propustimo da prođe. No,
ljudsko je tijelo različito od drvene grede utoliko, što jednim svojim krajem mora stajati na tlu;
stoga je napad ispod težišta uvijek uspješan, osim ako oba stopala čvrsto stoje na tlu a udubina
pod želucem je podjednako poduprta nad njima - niti predaleko naprijed, niti predaleko natrag.
U tom su položaju noge u koljenima lagano povijene da bi pružile određenu količinu
'podavanja', i svatko tko je vješt u ju-jutsu zadržat će taj položaj koliko god je moguće,
pomičući se stopalima u uvijek istoj međusobnoj udaljenosti (neposredno ispod ramena) i
nikad ih neće podizati s tla za više od dijela inča. Napad se u ju-jutsu provodi manevriranjem
protivnika dok mu se ne poremeti ravnoteža. Do toga može doći na dva načina: Ili će učiniti
neki neispravni korak tako da mu tijelo nije jednoliko poduprto stopalima i u tom ga se slučaju
lako može baciti na tlo oštrim postranim udarcem u jedan ili drugi gležanj; ili će pak ispasti iz
ravnoteže kad izvodi napad i u tom će se slučaju onaj koji se brani jednostavno zanjihati
ustranu na vlastito težište i time prouzročiti da snaga napada bude prekoračena ne nailazeći na
otpor. A zatim, povlačenjem uda u kojem je bio pokrenut napad, ili guranjem dijela
napadačeva tijela na suprotnoj strani njegova težišta (od dijela kojim je napao), učinit će ga
bespomoćnim poput stabla što se ruši.
Stoga, što više snage netko upotrebljava u nastojanju da pobijedi stručnjaka u ju-jutsu, to
je vjerojatnije da će nauditi samomu sebi. To je poput snažna udarca na vrata sa slabim
zasunom - ona se jednostavno naglo otvore i bace nas na pod. Tako je predstavnik ju-jutsu
poput života samog; pokušaj ga zarobiti da više ne bi imao vlasti nad tobom, i njega više
nema. Čim se više boriš i čim snažnije udaraš, on tim brže izmiče, jer je postavljen tako da ga,
zapravo, svojom vlastitom snagom guraš od sebe.
Kad je riječ o drugomu načelu - neposrednosti napada i obrane - u ju jutsu ne može biti
uspjeha ako postoji makar i najmanji vremenski razmak između ta dva pokreta. Zastanemo li
samo za dijelić sekunde da bismo smislili protupokret, protivnik ima vremena da ponovno
postigne ravnotežu, jer upravo time da se ispravno popusti njegovu napadu dok ga izvodi, on
će biti pobijeđen. Ako popuštanje iole zakasni, naići će na upravo dovoljno otpora koji će
spriječiti da mu napad bude prekoračen, i u trenutku kad nađe nešto protiv čega se može
boriti, ima izgleda da uspije. Bit je ju jutsu u tome da nikad ne smije biti ničega protiv čega bi
se moglo boriti; stručnjak mora isto tako izmicati kao istina zena; mora se pretvoriti u koan -
zagonetku koja isklizne to više što je više nastojimo riješiti; mora biti poput vode što protječe
među prstima onoga koji je nastoji ščepati. Voda ne oklijeva prije nego popusti, jer u trenutku
kad se prsti počinju stezati ona odlazi - ne vlastitom snagom već iskorištavanjem snage koja je
na nju primijenjena. Stoga se u ju jutsu dva borca giblju kao jedan čovjek; napad i obrana
jedan je pokret i nema napinjanja, nema otpora i nema oklijevanja sve dok se ne učini da je
jedan od njih uz iznenadni mukli tutanj gigantskom snagom tresnuo o tlo. Učinio je pogrešan
korak, i protivnik ga je izbacio iz ravnoteže, tako da pada svom snagom vlastite težine, možda
tek neznatno dodatno gurnut da bi se njegovu porazu dodala brzina.
Ponešto slična načela primjenjuju se i u kenjutsu umjetnosti mačevanja bambusnom
zamjenom za dugi samurajski mač za dvije ruke sa samo jednom oštricom koja je toliko britka
da može raskoliti ljudsko tijelo od glave do sredine grudi. Wu-wei tu nije tako očit kao u ju-
jutsu, iako je načelo neposrednosti napada i obrane i opet od najveće važnosti. Kao i prije,
udubina pod želucem učinjena je središtem djelatnosti i siječenje se ne izvodi toliko rukama
koliko tom središnjom točkom ravnoteže kojoj ruke služe kao poluge. Tako, kad se izvodi
udarac siječenja po vrhu protivnikove glave, ruke su u trenutku sraza tvrde i krute, dok se
snaga izvodi iznenadnim pokretom čitavog tijela prema naprijed. Kad se izvodi taj pokret, kao
i za vrijeme čitave borbe, mačevalac se mora gibati kao da polazi od udubine pod svojim
želucem, upotrebljavajući je kao čvrsti stožer oko kojega se čitavo tijelo u trenutku može
zanjihati udesno ili ulijevo, već kako to traže okolnosti. Tu i opet vlada načelo mirnog središta
usred munjevite aktivnosti; tokom brzih udaraca i protuudaraca, težište mora, koliko god je to
moguće, ostati nepomaknutim. Nema silovitog skakanja s jedne strane na drugu ili bježanja
naprijed i natrag, jer se u kenjutsu snaga ne smije rasipati. Stoga se izvor snage i središte
aktivnosti drže smirenim dok ne nastupi trenutak za smrtonosni udarac, a tad se oštrica spušta
strašnim zamahom koji završava brzim i snažnim pomakom središta unaprijed, što je praćeno
silovitim krikom izvedenim kao da je dah izbačen iz dubine želuca.
Duševno stanje mačevaoca mora biti ono što je poznato kao stanje muga - to jest
odsutnost osjećaja 'to ja činim'. Smatra se da je taj osjećaj velika prepreka; isto tako kao što u
glazbi pojam o tome da slušamo, tako u mačevanju pojam o tome da se mačujemo odvlači
pažnju od melodije, odnosno od zbiljskih pokreta mačeva. Svijest o našem 'ja' mora biti
potčinjena usredotočenju na cilj, i duh mora slijediti pokrete protivnika tako blisko i odgovoriti
na njih tako neposredno da dualizam između 'napada' i 'obrane' ponovno postane jedinstvo.
Upravo je taj stav bio ono što je ležalo u samom srcu bushidoa 'Puta ratnika'. U feudalnom su
Japanu ratovi između suparničkih velikih feudalaca daimyoa bili česti događaji, i ratnici su bili
u stalnoj životnoj opasnosti. Ono što im je sačuvalo duhovnu stabilnost bila je 'neposrednost'
zena i samuraji bi često posjećivali zen-majstore kako bi iz religije crpli snagu da 'idu naprijed
bez osvrtanja', jer je ona učila da su život i smrt tek različiti aspekti iste opstojnosti i
pokazivala je kako se u jedinstvu sa životom zaboravlja vlastito 'ja'. Bushido je zahtijevao
bezuvjetnu lojalnost prema feudalnom gospodaru, veliku fizičku hrabrost i čvrstinu, i iznad
svega, stav muga kako je opisan u ovom samurajskom vjerovanju:

Nemam roditelja; nebo i zemlju činim svojim roditeljima.

Nemam božanske moći; poštenje činim svojom moći.
Nemam sredstava; pokornost činim svojim sredstvom.
Nemam magične sile; unutarnju snagu činim svojom magijom.
Nemam ni života ni smrti; Vječnost činim svojim životom i smrću.
Nemam tijela; čvrstinu činim svojim tijelom.
Nemam očiju; bljesak munje činim svojim očima.
Nemam ušiju; tankoćutnost činim svojim ušima.
Nemam udova; spremnost činim svojim udovima.
Nemam planova; prigodu činim svojim planom.
Nemam čuda; Dharmu činim svojim čudom.
Nemam propisa; prilagodljivost svim stvarima činim svojim propisima.
Nemam prijatelja; svoj duh činim svojim prijateljem.
Nemam neprijatelja; neopreznost činim svojim neprijateljem.
Nemam oružja; dobrohotnost i pravednost činim svojim oružjem.
Nemam dvorca; nepomični duh činim svojim dvorcem.
Nemam mača; 'san duha' činim svojim mačem.

DAISETZ TEITARO SUZUKI:

Zen i parapsihologija
I

Moj je predmet večeras »Zen i parapsihologija, ali, nažalost, o parapsihologiji ne znam

mnogo. Zapravo, bilo bi bolje reći da mi je taj predmet uopće nepoznat osim na površni način.
Moje je poznavanje toga vrlo uopćeno. Znam da se tu razmatraju takvi predmeti kao što su
telepatija, vidovitost, sluhovitost, upozorenja, levitacija, kucanje ili poltergeist. Za sve se te
pojave smatra da su posve izvan dosega običnog doživljavanja osjetilima; spadaju u okultizam,
što god da to znači. A te okultne pojave čine predmet razgovora parapsihologije, i
znanstvenici, prirodno, na njih primjenjuju sve one znanstvene tehnike koje se upotrebljavaju u
studiju obične psihologije. Ne znam dokle su doprli u odgonetavanju okultnih pojava koje
stalno prkose primjeni eksperimentalnih metoda1.
Prije nego što sam prošlog studenoga napustio New York, na Long Islandu bilo je nekog
komešanja. Mislim da je bila riječ o slučaju poltergeista, tj. neki su se komadi pokućstva počeli
nepravilno pomicati a da se naizgled nije mogao ustanoviti nikakav pokretač u njihovoj blizini.
Profesori sveučilišta Duke došli su i istraživali te čudne pojave. Međutim, koliko znam, nisu
uspjeli doći ni do kakva određenog zaključka koji bi te pojave znanstveno rastumačio na
zadovoljavajući način. Neko je vrijeme bio sumnjiv dječak iz one obitelji, sjećam se, ali se
dokazalo da je u svemu tome bio nedužan. Može biti da su profesori o tom slučaju negdje u
svojim časopisima podnijeli puni izvještaj, no meni on nije poznat.
Jednom kad sam sudjelovao u »vježbi dubokog disanja čovjeka što mirno sjedi« primijetio
sam, pošto je prošlo izvjesno vrijeme, kako neki od onih što su sjedili skakuću naokolo na
žablji način2. Iako dvojim da bi se takvo nešto moglo klasificirati u kategoriju levitacije, čuo
sam da se nekiput onima što sjede događa da poskoče čak gotovo do stropa, premda japanski
domovi, općenito uzevši, nemaju naročito visok strop. Međutim, čudi me kako li su se osjećali
kad su se trebali spustiti na pod.
Mislim da svi poznajete ouija-ploču. Kad na nju lagano stavite dlan, nakon nekog će se
vremena početi sam od sebe gibati a da nad pločom ne pokušavate svjesno upravljati gibanjem.
Postavite neko jednostavno pitanje, a dlan će uskoro iskazati bilo »da« bilo »ne«. Mislim da se
ta pojava danas može lako objasniti jer svi mi ponešto znamo o djelovanju podsvjesnoga.
Međutim, mislim da je telepatiju, vidovitost i druge »okultne« događaje teško razumjeti
ukoliko je riječ o našem sadašnjem poznavanju parapsihologije. Kad nam o njima budu poznati
svi podaci i kad ih budemo mogli znanstveno izučavati i, ako je moguće eksperimentalno
ispitivati, sve će, siguran sam, biti objašnjeno a da se ne utiče nadnaravnom. Najprije treba
autentično skupiti sve činjenice i promišljeno ih analizirati.
Govoreći povijesno, jedan od najznačajnijih slučajeva je Swedenborgov, velikog mistika
koji je, već prilično star, napustio znanstvene studije i posvetio se kršćanskoj teologiji te
osnovao pokret Crkve novog Jeruzalema. Rečeno je da je vidio veliku vatru negdje daleko od
mjesta gdje se nalazio. Kant u jednom od svojih spisa spominje taj događaj.
Bankei (1622-1693), zen-majstor iz razdoblja Tokugawa, čini se da je imao telepatske
sposobnosti. Kad je jednom u prolazu boravio u nekom budističkom hramu, izjavio je jednog
dana da se njegov stari učitelj ne osjeća dobro i da bi ga želio posjetiti. Jedan od Bankeijevih
prijatelja koji se tamo našao, zajedno s njim, ismijao ga je rekavši: »Kako možeš reći da ti
učitelju nije dobro, kad si tako daleko od njega?« Prijatelj redovnik predloži da prati Bankeija
da vidi ne hvasta li se to Bankei svojim neobičnim osjetilom. Pođoše na put. Putem Bankei
reče prijatelju da je umrla žena Bankeijeva znanca iz Osake pa bi bilo bolje da najprije obiđu
njega jer ionako moraju proći kroz Osaku. Kad su stigli u grad, Bankeijev ih je znanac
pozdravio začudivši se odakle li je Bankei saznao za smrt njegove žene koja je umrla prije tri
dana. Bankei reče prijatelju: »Zar ne vidiš da sam bio u pravu?«
U starom je feudalnom Japanu bilo mnogo mačevalaca koji su razvili smisao ili osjećaj za
nevidljivi predmet ili osobu koja bi im mogla učiniti nešto nažao. Yagyu Tajima, koji je živio
prije kakvih tristo godina, bio je velik mačevalac i o njemu se priča ovaj događaj: Jednog je
proljeća izašao u vrt da vidi trešnje u punom cvatu. Toliko je uronuo u divljenje, da je dječak,
koji ga je pratio, pomislio: »Moj je majstor velik mačevalac, no sada je njegov pogled potpuno
odsutan. Je li za me moguće da ga od pozadi udarim?« Misao je brzo prošla dječakovim
duhom, a zatim se opet prepustio drugim dječjim maštanjima. Međutim, majstor je bio u
drukčijem raspoloženju jer je oko sebe osjetio gibanje »ubilačkog ozračja«. Gledao je naokolo
nastojeći otkriti prisutnost mogućeg neprijatelja od koga to ozračje zrači. Koliko je god
uporno nastojao, nije u svojoj okolini mogao otkriti nikakav takvi predmet, osim dječaka
pratioca. Odbacio je sumnju na dječaka, jer je bilo nemoguće da bi taj došao na pomisao da
svojemu majstoru išta učini nažao. Yagyu je bio zbunjen; nikako nije mogao prihvatiti pomisao
da mu je osjećaj ubilačkog ozračja bio pogrešan. Bio je uvjeren u ispravnost svojega
senzibiliteta što ga je bio razvio nakon duga vježbanja u svojem pozivu. Neuspjeh ga je teško
oneraspoložio i nije ga se moglo utješiti sve dok konačno nije ustanovljeno da su »vibracije
smrti« zapravo proistekle od dječakove mašte što se igrala.
Teozofi govore o »auri« što zrači iz neke osobe, a i Swedenborg prihvaća nešto tomu
slično kad ignorira prostornu blizinu kao znak afektivnog odnosa. Moguće je da bi neki
delikatno konstruirani električki instrument mogao mjeriti neosjetljive valove koji prate
djelovanje mozga.
Jedan moj prijatelj, koji je bio ozbiljno bolestan, mislio je da toga puta neće preživjeti
krizu i pripravio si duh za smrt. Mirno je čekao svoj posljednji trenutak. Prirodno, prijatelji su
mu se savjetovali što da učine. Kako su bili prilično daleko od bolesnika, mislili su da on ne
može čuti ništa od onoga što razgovaraju. Usprkos svemu tomu, on se oporavio. Kad sam ga
kasnije vidio, rekao mi je kako mu je odsudnog trenutka bolesti osjetilo sluha postalo
hipersenzitivno i kako je mogao čuti razgovor prijatelja koji su tek prigušeno šaptali. Kao što
znamo, neke životinje imaju mnogo oštriji senzitivitet nego ga imamo mi, ljudska bića. Izgubili
smo velik dio svojih primitivnih instinkata koji su zamijenjeni našom moći razmišljanja. Može
biti da je svijet još uvijek pun stvari o kojima još nemamo pojma, i stoga ne bismo trebali biti
tako brzi u nijekanju stvarnosti takozvanih parapsiholoških pojava.
Prije pronalaska telefona ili televizije nismo mogli ni zamisliti da bismo bili u mogućnosti
čuti ili vidjeti bilo što što se događa na nekom udaljenom mjestu, pogotovo bez ikakve žičane
veze. Bežična je komunikacija bila nemoguća čak i za zamišljanje, ali danas to nije ništa.
Imamo li prikladno prilagođen prijemnik možemo s drugih nebeskih tijela čuti isto tako dobro
kao što sada možemo s druge strane svijeta.

II

1. Dozvolite mi da sada postavim pitanje kakva psihološka pojava je zen? Ima li on ikakve
veze s parapsihologijom? Neke stvari što ih zen izvodi čudesne su; posebno je ono što zove
doživljajem satorija, psihološki govoreći, nešto revolucionarno u smislu da je to buđenje
određenog stanja duha koje prkosi intelektualiziranju. Zen-doživljaj je nešto potpuno
izvanredno, kao što je to zabilježeno u literaturi, a pogotovo u slučaju određenih osoba. O
zenu se, djelomično iz toga razloga, često misli kao o nečemu što je pridruženo okultizmu ili
ezoteričnom. Međutim, činjenica je da zen-doživljaj nema nikakve veze s parapsihologijom.
(Dok sam držao predavanja u New Yorku, često su mi postavljali pitanja koja su zen
uspoređivala s parapsihologijom, i to je razlog da je za večeras odabrana ta tema.)
Međutim, s jednoga drugog stajališta zen jest parapsihološka pojava, jer on je obični
psihološki događaj; on je i »super-psihološki«, ako postoji takvo područje. U posljednje
vrijeme čujemo o dubinskoj psihologiji; možda je zen nešto što se može izučavati na tom
polju. No, nezgoda je u tome što zen - kad postane posebnim predmetom izučavanja neke
posebne znanosti ili neke posebne grane filozofske discipline - time gubi svoju bitnu značajku.
Kad se promatranje ograniči na neke površinske aspekte zena, ili kad smo u iskušenju da
studij zena svodimo na puko čitanje knjiga, često ćemo u literaturi zena (a i u taoističkim
knjigama) tu i tamo naići na iskaze poput ovoga što slijedi. Naprimjer, u Chuang Tzua:
»Savršeni čovjek ili istinski čovjek može ući u vodu a da se ne utopi; može ući u vatru a da se
nikad ne opeče.«
Gotovo identični iskazi mogu se naći u knjigama zena. Takav nas opis savršenog čovjeka
nesumnjivo zbunjuje, jer je sasvim suprotan našemu uobičajenom doživljaju da vatra pali i
voda potapa. No, te se opise ne smije tumačiti s opće razine shvaćanja već (bih li rekao?) s
jedne više razine. U zenu samom ne postoji nikakva viša niti niža; sve je na istoj razini. No kad
je ma što izraženo s pomoću jezika, upotrijebljene riječi pokazuju stupnjeve relativnoga: stoga,
kad smo na razini relativnosti, pridolazi logika i ona vlada - nije dozvoljeno da se pojavi ikakva
kontradikcija. Kad je priroda vode definirana tako da ona potapa sve što padne u nju, ne može
biti drukčije. Isto vrijedi i za vatru. Vatra koja ne pali nije vatra, niti je moguće da ne gore
stvari kad su u njoj. U svijetu relativnosti moraju se dakle poštivati prirodni zakoni nužnosti.
Nije dozvoljena nikakva sloboda. Stoga, kad kažem da je nužnost sloboda i obratno, ljudi će
me proglasiti ludim i potpuno iracionalnim. Pa da vidimo što je onda sloboda.
2. Općenito mislimo da smo slobodni, ali što pod time zapravo smatramo? Jer činjenica je
da nipošto nismo slobodni: sa svih smo strana ograničeni; sputavani smo kad god se pokušamo
pokrenuti da bismo nešto »slobodno« učinili. Sloboda je ideja koju je rodila mašta, a stvarnost
joj proturječi. Možda smo najslobodniji kad smo posve sami. Čim iziđemo iz sobe stavljamo
svakakve maske već prema raznim okolnostima u kojima smo se našli. Nastojimo pokazati
najbolje čime raspolažemo. Ako toga u zbilji nemamo, gradimo se kao da ga imamo i u skladu
s time stavljamo masku. Svi mi u društvu nosimo maske. Mi smo mi sami kad smo kotkuće i
stoga sluga ne poštuje gospodara. Konfucije veli: »Sitan čovjek, kad je posve sam, čini (ili
misli) svakakve ružne stvari.« Jer sitan je čovjek tada zaista on sam, pa ne osjeća potrebe za
maskom. On je slobodan i nesputan čovjek.
Zaista, kako smo često u dnevnom životu istinski iskreni prema samima sebi? Najveći smo
dio vremena glumci, nosimo maske, igrači smo u no-drami, kršimo vlastitu prirodu, to jest
neiskreni smo prema samima sebi. Taj je čin nasilja ono što psihologija razumijeva pod
»inhibicijom«. Sputani je život upravo suprotan slobodi. Slobodu u njezinu istinskom smislu
posjedujemo jedino onda kad smo posvema sami sa sobom. To nije onda kad mislimo da smo
sami u našoj sobi, kao Konfucijev »sitni čovjek«. Tako dugo dok živimo na površini svijesti
nikada ne možemo biti sami. Onog trenutka kad netko kaže »ja«, on nije sam; podijelio se na
dvoje, »ja« i »ne-ja«, u subjekt i objekt. Ja sam zaista »ja« jedino onda kad sam u najnutarnjijoj
prostoriji svijesti gdje još nije došlo ni do kakve bifurkacije. To nije egzaktno; bolje je reći da
se »ja« može uloviti samo onda kad sam ja čin sam, to jest kad djelujem usred djelovanja, kad
se »ja« ne zrcali u samomu sebi pa kaže »ja«. To je jedino vrijeme kad je »ja« čovjek sam, kad
su onaj koji čini, ono što se čini i čin sam u savršenu skladu. Bilo u javnosti, bilo intimno, taj je
»ja« uvijek slobodan i gospodar samoga sebe. Kad se zbilo da je Buddha, rodivši se, izrekao:
»Jedino sam ja najčasniji«, taj »ja« nije drugo doli to.
Međutim, slobodu treba oštro razlikovati od razuzdanosti, ili slobodnjaštva, ili lakomislene
obijesti. Lakomislena je obijest slobodi upravo suprotna, jer je ona potvrđivanje
nekontroliranih (to jest neprosvijetljenih) sebičnih poriva. Biti slobodan znači njima
gospodariti, a ne kukavno im robovati. Kad se očituje apsolutno »ja«, ono si stvara svoja
vlastita pravila, ne poštujući nikakvih drugih gospodara. Oni koji misle da je lakomislena
obijest sloboda, pod najvećom su iluzijom koja nam se može dogoditi. Konfucije je potpuno u
pravu kad veli da moramo nastojati biti iskrenim prema svojoj prirodi, prema vlastitom
istinskom ja. Onda kad smo zaista iskreni prema sebi, to je vrijeme kad smo istinski slobodni.
No, moramo upamtiti da onda, kad se ponašamo kao da smo iskreni, to jest kad se nastojimo
opravdati time što govorimo da smo iskreni, tada to zapravo nismo -jer nismo o sebi
»nedužni«. Kad se pak to dogodi, kad jesmo naskroz nedužni, tada ne znamo gdje ili tko ili što
smo. Istinski smo i zaista iskreni kad nismo svjesni jesmo li iskreni ili neiskreni. Kad smo sami
sebe nesvjesni, tada smo poput ptica u zraku ili ljiljana na polju3. No, istodobno moramo
upamtiti da smo ljudska bića a nismo ni ptice niti smo ljiljani. Što znači da biti zaista iskren i
zaista slobodan znači biti nesvjesno svjestan ili svjesno nesvjestan te činjenice. Znanstvenici će
i sljedbenici aristotelovske logike izjaviti da je takva tvrdnja logički nemoguća. No, ta je
»logična nemogućnost« stvarno ono za što zen želi da to eksperimentalno ili egzistencijalno
razumijemo.
 3. Kad su nekog zen majstora upitali »Tko je učitelj svih Buddha i patrijarha?« odgovorio
je »Mačka i pas«. Kako bi pas ili mačka mogli biti učiteljem svih mudrih ljudi na svijetu? Na te
životinje obično gledamo kao na mnogo »niže« od nas u svakomu pogledu, pa što je razlog da
zen-majstor njih uzima za uzor mudrosti nada sve ljude? Kakva li je to apsurdna pomisao! No,
ako razmišljanju posvetimo više vremena, lako ćemo ustanoviti da najveće duhovne vođe više
vole djetešca i jednostavne ljude ako je riječ o sudjelovanju u božanskoj mudrosti. Stvar je u
tome što su te osobe jednostavnog duha i jednostavnog srca svježe pristigle od Boga i čuvaju
svoje biće gotovo posvema slobodnim od zemaljskih prljavština. Oni čitavim svojim bićem žive
upravo onako kao što su to činili prije nego su napustili svoj izvorni jednostavni dom. To će
reći da im je život potpuno, dovoljno i autoritativno njihov vtastiti život.
Kad promatramo kako se majka-mačka ili majka-kuja ophodi prema svojoj mladunčadi,
mačićima ili psićima, kakve li oni istinske osjećaje ispoljavaju! Majka je zaista majčinska a
njezina mladunčad su joj zaista djeca. Svatko je od njih na svoj vlastiti način čitavo biće i živi
svoj život najistinskije i stoga slobodno i savršeno. Ne nalazimo li u njihovu ponašanju nešto
od apsolutnog značenja - ne nužno u njihovim vanjskim izrazima ali u načinu kako se
ispoljavaju iz svojeg najnutarnjijeg bića? Nemojte smatrati da nisu ništa više nego »niže«
životinje; one stvarno omogućuju da promatrač ozbiljno razmišlja o onome što giblje cijeli
svemir. Priroda nije bojno polje da bi na njemu preživio samo najsposobniji. Biolog ne može
vidjeti preko onoga što se sviđa njegovom iskustvu osjeta-i-intelekta.
Ono što u vezi s tim moramo upamtiti jest da smo ljudska bića a ne »niže životinje«. To
znači da smo obdareni smislom da možemo otkriti nešto duboko duhovno u životinjama i da
smo kadri razmišljati o značenju toga što smo otkrili. Zaista, taj je smisao ono što čini da mi
ljudska bića nastojimo biti istinski dostojni svoje opstojnosti.
Rečeno se ne odnosi samo na psa nego na sve takozvane niže životinje, na lava, srnu,
mačku, pticu, kravu, zmiju i tako dalje. Biće im je čvrsta nepodijeljena cjelina. Nekog su zen
majstora upitali: »Kad lav udari zeca, upotrijebi svu svoju snagu; kad udari slona, upotrijebi
istu snagu. Što je ta sveukupna snaga?« Majstor odgovori: »Snaga je ne-zavaravanje.« Ne-
zavaravanje znači iskrenost, znači biti iskren prema svojoj iskonskoj prirodi, ne biti u sebi
podijeljen. Intelektualno, to je odsutnost proturječja; moralno, to je iskrenost; duhovno, to je
nedužnost. Kineski su majstori slikoviti kad izlažu ideju iskrenosti ili nedužnsoti: oni bi rekli
»Čuvaj duh u stanju poput čvrste željezne grede duge deset tisuća milja«. To je apsolutni
integritet u kojemu nema prostora za samozavaravanje koje bi dozvoljavalo makar i najsitniju
česticu heterogene tvari ili misli. Znanje je ono što uvijek staje na put totalnog osjećanja i
siječe ga na dvoje ili troje: (1) onaj koji osjeća i (2) ono što se osjeća i (3) tada još apstraktna
imenica koja se zove »osjećaj«. Stvarni je doživljaj ostao pozadi, a o njemu razgovaramo pa
mislimo da je taj razgovor ona stvarnost sama.
Tako vidimo da ono što upravlja životom nije intelekt, nije logika, nije razum. Načelo
upravljanja proizlazi iz mnogo dubljeg izvora gdje se ne može legitimno tražiti ni logika ni
umovanje. Intelekt je potreban4 u određenom ograničenom području, a ne izvan njega. Kad je
potrebna dublja mudrost, moramo je tražiti negdje drugdje, a ne u racionaliziranju. Ta dublja
mudrost mora kontrolirati intelekt.
Što je u nama autentična, direktivna sila? Što je to što nam pruža apsolutno povjerenje u
nas, a ne u druge? Ako intelekt ili razum djeluje unutar određenoga ograničenog područja
postojanja na površini ljudske svijesti, što je ono što djeluje ispod njega, što ga usmjerava da bi
mu djelovanje bilo u skladu s totalitetom opstojnosti? Ako je intelektualna diskriminacija ta
koja uzrokuje nepovjerenje u nas same, cijepajući naše ja udvoje i prouzrokujući da se jedno
bori protiv drugoga, što je naše istinsko i pravo ja? Shakespeare Hamletu stavlja u usta riječi,
»Biti ili ne biti, to je pitanje.« Ta je podvojenost ono što uzrokuje da se Hamlet stalno koleba i
što mu onemogućava da ne počini djelo koje je potrebno za njegov ontološki integritet. Kad bi
mogao istodobno »biti i ne biti« ta bi podjela i sljedstveno neodlučnost nestala i njegov bi
samointegritet bio sačuvan.
 Samointegritet ili integracija svojega ja u njegovoj totalističkoj fazi, u njegovoj takvosti ili
praznini, u njegovoj »upravo-tako-vosti«, drugo je ime za nedužnost. Integracija je djelo
nesvjesnoga, koje se u budističkoj psihologiji zove manas. Manas je svjesnost samoga sebe, ne
u njezinu običnom smislu već onako kako to prihvaćaju budisti. Obično se svijest o našem ja
razvija kako izrastamo iz djetinjeg načina mišljenja i osjećanja. Budisti taj termin primjenjuju
na naše stalno i stoga nesvjesno upućivanje svih naših duhovnih djelatnosti na ono što zovem
kozmičkom alaya-vijnanom. Alaya je kozmički psihički rezervoar beskonačnih mogućnosti.
To je Božanstvo interpretirano psihološki. Ovdje neću ulaziti u detaljnu diskusiju te teme.
Želim se ograničiti na ove točke: Zen i nesvjesno; konceptualizacija ili apstrakcija i dinamička
konkretizacija koja je čin; životinjski instinkt i nedužnost i iskrenost; znanje i njegovo
transcendiranje; i zen-vježbanje.
4. Prije nego što nastavim, želio bih reći nekoliko riječi o »takvosti« (tathata) ili jestvu ili
upravo-tako-stvu (japanski jinen) - terminu što vrlo često pozdravlja one koji izučavaju
dalekoistočnu književnost. On ne znači samo »bitak kakav jest« prostorno, već ima i
dinamičko značenje »kreativne spontanosti«. Kad tvrdim da je bitak postajanje i da je
postajanje bitak, razumijevam pod bitkom takvost (tathata) ili jestvo, statički i prostorni
aspekt stvarnosti, a pod »postojanjem« spontanu kreativnu evoluciju koja je dinamički ili
vremenski aspekt stvarnosti. Tako analizirana stvarnost je kontradikcija: »ne-gibanje a ipak
gibanje«, ili »biti i ne biti«, ili »A je A i istodobno ne-A«, »apsolutna praznina ispunjena
beskonačnim mogućnostima«. U Nishidinoj terminologiji, Stvarnost ili Bog ili Život je
»nesvjesno svjesno« ili »svjesno nesvjesno«.
Literatura zena puna je proturječnih izreka generacija i generacija majstora zena. Poneki
primjer: Majstor bi podigao štap i upitao: »Ne imenujte ovo štapom niti ga imenujte ne-
štapom: kako biste ga imenovali?« Drugi bi rekao: »Nemate li štapa, uzet ću vam ga; imate li
ga, dat ću vam ga.« Opet neki drugi majstor bi rekao:
»Sve su planine bijele, pokrivene snijegom, a zašto postoji osamljeni vrhunac koji nipošto
nije bijel?« »Praznih sam ruku, a gle, u ruci mi je lopata; jašem konja a hodam.« Pri svim je tim
proturječnim izjavama čudno da ih majstori zena ne pokušavaju objasniti; oni vas jednostavno
ostavljaju samima da biste riješili problem. To je stoga što znaju da će se, čim bi pokušali,
zaplesti u apsurde i iz čitave situacije napraviti kaos. Oni se nalaze na razini koja se razlikuje
od razine na kojoj kruži naše obično logičko mišljenje. Želja im je da nadiđemo ograničenja
koja nam nameće intelekt i da vlastitim naporima otkrijemo područje po kojem vole šetati
majstori zena. Tako nam savjetuju da odustanemo od našega dragocjenog znanja, da položimo
na predaju našu logiku koje se obično tako žilavo držimo. Život, ili Stvarnost, ili Praznina leže
mnogo dublje nego površinsko ustrojstvo naše opstojnosti na koje je primjenjiva intelektualna
analiza. Život svojih tajni nikad neće otkriti kemičarima, ili biolozima, ili psiholozima, ili
njihovim zajedničkim naporima, kako god bi ga oni očajnički napadali sa svom svojom
ingenioznošću. Život se može razumjeti jedino kad ga živimo, jedino kad smo usred njega,
jedino kad postanemo Život sam.
5. Ono što zen na svoj jedinstveni način predlaže da bi se postiglo jest da uronimo u same
dubine Nesvjesnog i da se tada ponovno podignemo u područje svijesti. Međutim, to ronjenje
nije nešto što bi se razlikovalo od uspinjanja; tojest ronjenje i uspinjanje nisu dva različita
događanja već samo jedan čin. Ronjenje je uspinjanje5. No samo postojanje ronjenja-uspinjanja
čini onoga koji tim događanjem stvarno prolazi, novom ličnošću, jer on sada na svijet i život
ima širi, dublji i bogatiji pogled. On više nije neki neupućeni, nije u svijetu poput stranca koji
živi svoj život kao da nije njegov vlastiti. U nekom smislu on svoj život živi kao krava, ili kao
lav, ili kao pčela. Sva ta bića žive istinski prema svojim odgovarajućim prirodama i nemaju
ambicije, nemaju osjećaja zavisti, nemaju pohlepnog duha koji zgrće. Pčela skuplja med a da
ne pomišlja da bi zaradila novaca; krava daje mlijeko a da ne pomišlja da bi ljudsko dojenče
hranila i jačala; a lav riče a da nema namjere da straši druge životinje. Oni jednostavno čine
ono što od njih zahtijevaju biološke nužnosti. Kad je to učinjeno, oni ne pomišljaju da bi učinili
išta više ili manje ili na bilo koji način različito. Kad više nisu kadre da se prilagođavaju
promjenljivoj okolini, onda uginu. Ne tuže se, ne pokazuju straha, ne muče se zamišljajući da
bi bili nešto drugo a ne ono što jesu. U tom su smislu posve različiti od nas. Ali ono što nam ih
čini u nekom smislu nadmoćnima jest da su na svoj vlastiti način slobodni, istinski prema
svojoj vlastitoj prirodi; nadasve, oni su »nedužni«. Mi smo tu nedužnost izgubili kad smo bili
istjerani iz Zemaljskog Raja. A čovjek zena nastoji da je opet zadobije »znanjem« koje smo
tada stekli. Biti nedužan a ipak znati - to je svrha vježbanja zena, drugim riječima, zadržavanje
i razvijanje ljudske svijesti u svakoj njezinoj fazi i istodobno pronicanje u dubine Nesvjesnog ili
čak kročenje iznad i preko njega. To je cilj prema kojemu je čovjek zena usmjeren da bi ga
unutar sebe ostvario.
Zašto Bog ne otkriva sebe ili svoje istine mudracu nego djetetu? Zato jer je život djeteta
jednostavan, potpun, spontan, dok su mudrac i onaj koji je učen svi u pojmovima, sofisticirani,
i uvijek nastoje vidjeti stvari u nekom obliku dihotomije. Ne vide cvjetove i ptice jednostavnim
duhom tako da između subjetka i objekta ne bi imali nikakvog trećeg člana. Za dijete, subjekt i
objekt su jedno. Kad ono vidi cvjetove, i oni vide njega; ono je oni i oni su ono. U
jedinstvenom, potpunom doživljaju nema nesklada između dvaju članova. Viđenje nije
posredovano logički ili lingvistički.
U svijetu djeteta ili životinje još nema znanja, nema svijesti o samome sebi, sve je jedno
tamo gdje je onaj koj i djeluje - djelo. Nema još nikakva »ja« koje se razlikuje od »ne-ja«.
Jedan od modernih vidjelaca Zapada kaže nam da je na početku Djelo (Karma), a ne riječ
(Logos)6. To je vrlo duboka izreka jer je u skladu s našim iskonskim doživljajem. Za Boga se
kaže da je na početku svijeta rekao »Neka bude svjetlo«, a ta je izreka djelo, a ne riječ. Tu
nema stvaranja pojmova već je to aktiviranje - ne, čin sam. Tu nema nesklada između subjekta
i objekta, već jedan potpuni čin - Bog je Svjetlo i Svjetlo je Bog.
Promotrimo psa i kako proždire hranu. Kad je gladan i namiriše nešto za jelo pođe ravno
do toga i u tren oka ga poždere. Ne postavlja o njemu nikakva pitanja. Hrana je vjerojatno bila
namijenjena nekomu drugom, ali to nije njegova briga. On smatra samim po sebi razumljivim
kako mu činjenica da je gladan bezuvjetno daje pravo na bilo što za što zna da će mu toga
trenutka zadovoljiti njegovu potrebu. Kad je završio, odlazi. A da ne kaže »Hvala vam«.
Potvrdio je svoja prirodna prava, ni više ni manje, i nema se više o čemu brinuti - ni o sebi ni o
cijelom svijetu oko sebe. Savršen je. Pomisao na grijeh je potpuno nepotrebna mrlja, bilo
intelektualna, bilo moralna, bilo duhovna, na njegovu biću kakvo jest. On dolazi neposredno
od Boga. Mogao bi objaviti kao što je rečeno o Buddhi: »Jedini sam ja najčasniji na svijetu.«
Zapravo, nije mu potrebna nikakva takva izjava »usredotočena na ego«. Dovoljno mu je da
zalaje i pobjegne od bilo kojih ljudskih bića koja su svjesna o grijehu i pokušavaju nauditi tome
»nedužnom« stvorenju koje je još svježe iz Raja.
Razmotrimo sada slučaj gladnog lava. On je okrutna divlja zvijer. Nema skrupula da ne bi
napao stado srna što mirno pasu na polju. Izabrat će pogodno mjesto i iznenada jurnuti među
srne i zaskočiti neku koja slučajno neće biti dovoljno brza da umakne neprijatelju. Kad se
njome bude nahranio, lav će ostaviti ostatke da ih dovrše šakali. Pri tomu nema tašte želje da
bi slabijem dokazao svoje junaštvo. Biološki mu poriv čini da djeluje na način koji prirodno
ispoljava. Nema nikakva ponosa ni žaljenja niti bilo kakvog osjećaja da to nije trebao učiniti.
Savršeno je nedužan u svim tim ljudskim osjećajima. Apsolutno se ništa ne kaje, kao što nema
nikakva osjećaja dužnosti ni odgovornosti. Jednostavno je izvršio ono što mu priroda traži. To
je vrlo loše za plašljivu žrtvu koja je postala plijenom izgladnjela stvorenja. Međutim, sa
stajališta ovog potonjeg, kako li je sretno prošao s ukusnim mesom upravo u času kad mu je
potreba za hranom bila apsolutno imperativna. Sve dok je svijet tako ustrojen i jedan se život
održava na račun drugoga, dotle je to poput vihora što prohujava preko vrta - sve što mu je na
putu mora se prepustiti sili Prirode što hara. Tu nema ni ubojice, ni ubijanja, ni ubijenog. Lav
je isto tako nedužan kao atmosfersko komešanje. Ako ima ikoga tko je odgovoran za sve to
klanje, onda je to Stvoritelj i nitko drugi. On čini da u proljeće cvate cvijeće. Kako lijepo i
kako obilato! Ali, on je također taj koji čini da nad njim huji vjetar i da ga nemilosrdno tuče
kiša. Što se pretpostavlja da je Stvoritelj, dobročinitelj ili uništavač?
6. Sada stižemo do nas samih. Kako se ponašamo u istim uvjetima? Djetešce još nije vrlo
daleko od naše braće životinja kao što su lavovi ili srne ili psi ili mačke ili žabe ili zmije.
Privijanje djetešceta o majčina prsa ista je instinktivna kretnja kao lavlji skok na preplašenu
srnu, ili ponašanje psa koji ne dopušta da izgubi kost što je drži u ustima. Djetešcetu bismo
mogli reći »Kako dirljivo!« a lavu »Kakvo divljaštvo!« a psu »Čemu to prianjanje?« Međutim,
to su ljudska vrednovanja. Što se tiče pojedinačnih stvorenja o kojima je riječ, ona nemaju
takvih pomisli; ona jednostavno osjećaju i čine i sve je svršeno, ona su uvijek budna da
prihvate ono što će se dalje zbiti.
Zen-majstor je upitan, »Što je Tao (Put)?« On odgovara, »Naš svagdašnji duh.« Kad je
dalje upitan, »Što je to?« kaže, »Kad smo gladni jedemo, kad smo žedni pijemo.« Nije li to
ono isto što čine djetešce i pas i ostala »nedužna« bića? Pripada li nedužnost Raju, a za Rajem
od svih mjesta koja smo ikada ostavili za sobom u svome »duhovnom napretku« najviše valja
žaliti; život lava ili djetešceta - nije li to stanje duha na kojemu treba najviše zavidjeti? Stoga je
majstor zena, kad nas obavještava da su mačka i krava učitelji Buddha i patrijarha, posve
logičan, razuman i može ga se opravdati.
Kršćani bi također mogli razumjeti kamo nas majstor zena nastoji stjerati kad se sjete
izreke da Bog otkriva istinu djetešcetu a ne mudracu. Jer, ovaj je potonji previše
iskompliciran, previše pun »znanja«, predaleko od stanja »nedužnosti«. Ljudi Zapada navikli
su previše oštro razlikovati između ljudskih bića i ostalih stvorenja - što je još jedan primjer
njihova općenito dualističkog načina mišljenja - i stoga se opiru da bi biološki ili, bolje,
duhovni status ljudskog djetešceta spustili »dolje«, do »nižih« oblika opstojnosti pa
bezrezervno tvrde kako nas ovi potonji nemaju čemu poučiti; nas, takozvana »viša« bića, koji
smo bliži Stvoritelju samom. Oni zaboravljaju da je Stvoritelj u svakome od svojih stvorenja,
kao što je to umjetnik u svojim ostvarenjima.
7. Iz čina što ih čovjek obavlja nad predmetima iz svoje okoline može se izvesti da je
»znanje grijeh«. Uzmimo kao primjer pucanje na ptice. Lovac će se kradomice od pozadi
približavati igri - najkukavičkije ponašanje što ga čovjek može zamisliti. Kad starinska puška
promaši cilj, on izmišlja šrapnel, tako da će cilj sigurno biti pogođen nekom od rasprsnutih
čestica. Lav je gladan, i srna je žrtvovana. No lovac uopće nije gladan i obavlja taj kukavički
čin iz puke »zabave«. Niže životinje nikad ne ubijaju jedna drugu samo zato jer je ubijanje
zabavno7. Njihovo je ubijanje nužnost koja je imperativna zbog samoobrane ili zbog određenih
bioloških impulsa koji nisu proračunati, nisu isplanirani s predumišljajem. Stoga, kad su ti
impulsi zadovoljeni, oni se ne bave oko svog djela. U njima nema mržnje, nema uznesenosti,
nema šepirenja. Trenutačnost kao značajka nedužnosti ključ je njihova života. Grijeh proizlazi
od znanja koje se sastoji u diskriminaciji, i stoga je vrijeme podijeljeno na tri dijela: prošlost,
sadašnjost i budućnost. A onda postoji sjećanje, prisjećanje, pa kad je to projicirano u
budućnost, imamo eshatologiju, anticipaciju i strah.
Biblijska izreka da neka ne mislimo na sutrašnjicu jest trenutačnost - filozofsko ime za
nedužnost. Zato lav, kao i srna i zmija, imaju pravo obitavati u Raju, dok je čovjek odlučno
namijenjen paklu. On u pokalu znanja, koje je utonulo duboko u njegovo Nesvjesno, uvijek
vidi odraz zmije. Uvijek ga progoni njegova slika - slika krivnje - i on glavačke hoda prema
strani suprotno od Raja.
Čista je Zemlja zemlja nedužnsoti, jer joj stanovnici djeluju jednostavno, bez namjere
projicirane u budućnost, bez sjećanja na prošlost; sadašnjost kako je žive jest sve u svemu.
Čim ogladne, nalaze pred sobom hranu, jer želja je čin. Čim im je vruće, tu je svjež povjetarac
da ih očuva osvježene i da se sasvim udobno osjećaju. Osjećaj ne čeka ni na kakav medij; on se
neposredno prevodi u čin. U Sutri Čiste Zemlje čitamo da tamo nema nikakve patnje i da je
stoga znana kao zemlja savršene sreće. »Savršena sreća« je stanje nedužnosti, a patnje
proistječu od znanja. Tamo gdje je znanje odsutno, mora biti zemlja savršene sreće i stoga
savršene slobode. Gdje su želja i čin jedno, i gdje između njih nema ničega, to mora da je
stanje »ne-upletanja«, koje je sloboda, jedna od tema Kegona.
Drugim riječima, sloboda je identifikacija, što znači biti on sam, biti u stanju kao-što-
jestva, takvosti (tathata). Biti borovo stablo jest istina borova stabla; kad pokuša da bude
bambus ono trpi jer mu želja krši slobodnu prirodu. Pas laje »vau-vau«, a mačka mijauče
»mijau«; svako je u stanju apsolutne slobode ili nedužnosti. Čim mu u duh uđe znanje, pas želi
mijaukati »mijau«, a mačka lajati »vau-vau« - što za sobom povlači svu patnju - a to je pakao.
Zašto? Jer znanje rađa svijest o samomu sebi, a ta je svijest ono što slama primarno stanje
identiteta nedužnost - za kojega smo svi bili u Zemaljskom Raju. Kad je identitet slomljen,
diskriminacija i dihotomizacija nastupaju u svakom mogućem obliku: A i ne-A, da i ne, dobro i
zlo, prijatelji i neprijatelji, prošlot i budućnost, ovdje-sada i prostor-vrijeme, itd. Najosnovniji
oblik dihotomije jest »ja« i »ne-ja«, subjekt i objekt. Kad to uđe u svijest, ona gubi svoj
identitet i dijeli se udvoje, što znači nestanak nedužnosti. »Ja« više nisam ja sam, »ja« je uvijek
suprotstavljeno prema »ne-ja«. Djelo je odvojeno od onoga koji ga počinja, što zrcaleći
samoga sebe na samome sebi stvara svijet suprotnosti. Sve što je učinjeno svodi se na »ja« i na
»ne-ja«. Koliko god »ja« nastoji uzmicati prema sebi i samo po sebi biti sve u svemu, »ja«
ostaje suprotstavljeno prema »ne-ja« - uvijek postoji suprotstavljanje. Tako dugo dok se
znanje potvrđuje protiv nedužnosti kao nešto što u sebi implicira negaciju, nemoguće je vratiti
se primarnoj »nedužnosti«; grijeh se nikada ne može izbrisati; mi, koje nas je rodilo znanje,
osuđeni smo za navijeke. Mudra je Goetheova izreka da je u početku bilo djelo, a ne riječ.
Djelo je rajska nedužnost.
Engo, veliki majstor zena iz razdoblja Sung, veli: »Čak kad govorimo o 'početku', kad još
nije bilo znaka da bi se nešto gibalo, to nipošto nije prvo - već smo na drugom stupnju. Kad
kažemo da je došlo do podjele, onda smo na trećem stupnju. Ako se radi o onima koji
prianjaju uz riječi i nastoje time ući u značenje, oni su u posvemašnoj nemogućnosti da u njima
išta nađu.« Jezik je znanje, znanje je jezik, ovo dvoje je nedjeljivo. Kad se »ja« izrazi kao »ja«
- što je jezik i što je konceptualizirano - nema više Raja; svijet nedužnih čina zauvijek je
izgubljen. Budući da smo time izloženi »izgonu«, mi smo grešnici. »Ja« je korijen svih grijeha i
mi, ljudska bića, nemamo izgleda u spasenje.
Da bismo postojali, jedemo; jedenje je naš primarni čin. Usporedimo sada naš način
jedenja s pasjim. Naše jedenje nije više čisto i jednostavno jedenje; pogledajmo kako
započinjemo i kako nastavljamo: prvo, ne jedemo zato što bi to za nas bilo imperativno -
nismo tako jako gladni - već sjedamo za stol i motrimo što nam je ponuđeno, pa nam se u svim
smjerovima počinje kretati svakovrsno razmišljanje.
To je posve različito od načina na koji jede naš brat životinja. Pas ne kazuje ništa o hrani
pred sobom. Ako je voli, a kako je gladan, jednostavno je pojede, bez ikakvih komentara.
Nikakvih neodređenosti, nikakvih dvoličnosti; njegovoje jedenje jednostavno i neposredno i
jasno - čitavo je njegovo biće čin.
Basov učenik Daishu kaže: »Većina ljudi ne jede, njima se daje da zamišljaju svakakve
stvari. Čovjek zena jednostavno jede, pije, spava, radi i tako dalje.« Neki bi drugi majstor
rekao: »Ne daj da ti se duh kreće od jedne stvari prema drugoj, ne daj da luta naokolo, već ga
pusti da nepomućen jednoliko nastavi. Nemaj 'misli', nemaj 'duha', budi 'svakodnevnog duha'.«
Sve te napomene upućuju na stanje nevinosti koje smo još posjedovali dok smo obitavali u
Raju. Sa strane Stvoritelja učinjena je velika greška što je u rajskom Vrtu držao jedan
pojedinačni predmet i rekao stanovnicima da ga ne diraju, da ga ne jedu, da s njim nemaju
nikakvog posla. Ta je partikularizacija korijen svih zala. Jer tu je izvorište znanja. Kad je
znanje jednom probuđeno, čitava shema svijeta bez kraja prolazi transformacijom. Nema više
»takvosti«, nestala je »praznina«, ne postoji bezuvjetno »da« kao prije, ono se sada javlja
zajedno s »ne«, započinje svijet dihotomija. U ljudskim bićima razvija se osjećaj krivnje. Oni su
u Raju bili činili iste stvari koje se nakon buđenja »znanja« pretvaraju u grešna djela kojima je
suđeno da vode u pakao. Tako je pakao stvarno ljudska tvorevina.
 U dobi nevinosti živimo kao činitelji, a ne kao znalci. Činitelji djeluju u skladu sa
svemirom, oni su u njemu, oni su on. Kad nadođe znanje, činitelji su odijeljeni od ukupnosti
stvari, i tu započinje svijet dualnosti. »Ja« je uspostavljeno nasuprot »ne-ja«. Ovako odijeljen,
»ja« kao znalac započinje svoj novi život svagdje se uplećući, na svaki mogući način, i tako
stvorena diskriminacija čini da zaboravljamo izvor odakle dolazimo. Kako znanje uspijeva
unutar granica, vremenskih kao i prostornih, ono samo sebe vara i ponaša se kao da u sebi
posjeduje beskrajne mogućnosti. Ovo je samozavaravanje ili ova samoiluzija ta koja nas vodi
do svakog oblika intelektualnog protuslovlja, do moralne tragedije i duhovne deformacije.
8. U Japanu imamo oblik pjesme od sedamnaest slogova koji je, iako je zaista kratak, vrlo
izražajan za naše poetsko cijenjenje Prirode. Značajno odudara od zapadnih oblika. Čim je
oblik duži, tim sadržaj postaje intelektualnijim i manje »poetičnim«. Način sedamnaest slogova
koji se na japanskom zove haiku čudesno je komunikativan o prvotnom osjećaju
podstaknutom lijepim u Prirodi kao i odnosima među ljudima.
Jedan haiku što ga želim navesti da bih ilustrirao poetsko cijenjenje upravo-takvo-sti
Prirode je haiku što ga je napisala Chiyo (1702-1775), istaknuta pjesnikinja Kage:

Asagao ya8, Oh, slak!

Tsurube torarete Kako je vedro zarobljeno
Morai mizu molim vode.

Živeći na selu, pjesnikinja je jednog jutra u lipnju ili srpnju rano ustala da bi crpla vode iz
zdenca u svojem dvorištu. Dogodilo se da je spazila slak koji se ovio oko vedra. Cvjetovi su
bili u punom cvatu, vjerojatno posuti s nekoliko kapi rose. Bili su toliko lijepi da je u njima
bilo nešto poput svetosti. Nije bila potaknuta da ih dirne a još manje da ukloni vitice i vedro
oslobodi njihova zahvata. »Oh, slak!« bilo je sve što je mogla izustiti. Nije čak ni dodala
nikakvih riječi objašnjenja. Toliko je bila ponesena buknulom divotom Prirode da smatram
kako mora da je tamo stajala neko vrijeme prije negoli je bila kadra dati oduška svojoj emociji.
Kad je to izrekla, svanulo joj je da joj je jutarnja dužnost bila da donese vode za svakodnevne
kućanske poslove. Kako nije mogla pomisliti da bi učinila išta što bi okaljalo objekt ljepote,
pošla je susjedu i zamolila vode. Tako je nastala pjesma od sedamnaest slogova.
U trenutku zanosa nije postojala ni pjesnikinja ni slak, već samo jedno nešto što prkosi
svakomu pokušaju opisa. Chiyo i cvjetovi bili su jedno. Chiyo je ušla u cvijet i cvijet je ušao u
pjesnikinju. To je obostrano sudjelovanje bilo moguće stoga što su oni potekli iz istog izvora
koji možete nazvati Bogom, ili Prirodom, ili Razlogom Neba i Zemlje, ili Stvarnoštu, ili
Dharmakayom, ili Takvosti, ili Prazninom, ili Buddha-prirodom. Za to postoji mnoštvo imena.
Da, Chiyo i slak su u tome identificirani, ali ne smijemo zaboraviti da, usprkos svemu tomu,
pjesnikinja neće izgubiti svoje osobnosti niti će slak izgubiti svoje vlastito biće. Osjećaj
identiteta moguć je jedino onda kad postoji činjenica individuacije, a o sudjelovanju možemo
govoriti jedino onda kad postoji doživljaj identiteta. To može zvučati pomalo proturječnim u
sebi, no sve su takve iracionalnosti riješene u našem zbiljskom življenju života upravo-takvo-
sti. Osjećaj je konkretan i sintetičan, dok je mišljenje apstraktno i analitičko.
Taj totalistički prvotni doživljaj ili osjećaj identiteta proturječja jest ono što majstori zena
misle pod smislom upravo-takvo-sti ili jednostavno takvosti. Negdje sam to nazvao myo-
cijenjenjem života kako ga živimo u našem svakodnevnom življenju. Taj osjećaj proizlazi iz
najnutarnjijih dubina našega bića ili prirode, što je također priroda »razloga« neba i zemlje ili
same stvarnosti. Međutim, čovjek je taj koji je razvio sposobnost da postane svjesnim te
činjenice, jedini među deset tisuća stvari što čine nebo i zemlju. Tako je čovjek najpovlaštenije
biće, no istodobno je čovjek taj koji na najrazuzdaniji način može zloupotrijebiti tu povlasticu.
Nema sumnje da je čovjek dijelom anđeo a dijelom đavao.
U životinjskom i biljnom svijetu, gdje svijest još nije razvijena, čim oni »osjete« odmah i
djeluju i za njih nema vremena za razmišljanje, za raspravu, za proračun; u njih je sve
neposredno. Kako između osjećanja i djelovanja životinje i biljke nemaju nikakva posrednika,
one su neposredne, tj. one su u svakom pogledu iskrene. S čovjekom je drukčije. On je
svjestan svojeg osjećaja, i ta mu svijest daje vremena da razmisli o svojem idućem pokretu. On
misli prije negoli djeluje. To je mišljenje ono što ga čini neiskrenim - on uvijek procjenjuje, i ta
se procjena usredotočuje oko njegova ega. Ego-centrizam koji je time stvoren i pothranjivan
održava svog nosioca na udaljenosti od bića koja su mu sudrugovi. Kad to odjeljivanje nije
podvrgnuto kontroli šireg totalističkog svjetonazora, ono nagoviješta uništenje čitava svemira.
Takozvani totalistički svjetonazor proizlazi iz izvornog primarnog osjećaja identiteta.
Oni koji su navikli na podijeljeni ili dualistički svjetonazor ili pogled na postojanje,
općenito prianjaju uz misao da je ono što upravlja svemirom izvan njega, da postoji neki agent
koji bi za to bio posebno određen, izvan partikulariziranih stvari. Prema njima, myo-cijenjenje
Prirode u njezinoj upravo-takvo-sti proizlazi iz naše sposobnosti da se postavimo u objektivni
položaj i sudjelujemo u njezinu djelovanju. Ali, kao što sam prije bio rekao, moramo zapamtiti
da je sudjelovanje moguće jedino onda kad su objekt i subjektjedno u posjedovanju istog
značaja koji se nalazi u njima obima. Inače ne može nastupiti nikakvo sudjelovanje. Kad je
oboje apsolutno odijeljeno i među njima nema ničega za zajednički odnos, ne možemo govoriti
ni o kakvoj vrsti sudjelovanja. Osjećaj myo s naše strane nije drugo doli naše otkriće
međusobnosti ili identiteta što leži skriveno u beskrajno diverzificirajućem procesu
individuacije. Upravo-takvost mojega bića, kad je istinski shvaćena, pokazuje da se poklapa s
upravo-takvo-sti predmeta što leži pred nama. U slučaju pjesnikinje Chiyo, njezino bivstvo-
takvost prešlo je u bivstvo-takvost slaka, i kad se zbio susret, pjesnikinja je, obdarena ljudskim
osjećajem, bila kao ošinuta nečim što nikad prije nije bila doživila. Slak je bez osjećaja, ostao
je nijem, no kad je pjesnikinja izustila »Oh, slak! « slak joj se pridružio i izrazio se u tom
uskliku. To nije sudjelovanje već doživljaj identiteta. Drugim riječima, to je otkrivanje
božanske prirode koja svakog takozvanog sudionika čini onim što jest - slak slakom i
pjesnikinju pjesnikinjom. »Sudjelovanje« nije samo na strani Chiyo s osjećajnim srcem već i na
strani slaka. Ta je identifikacija, nema sumnje, doživljaj međusobnog razumijevanja i cijenjenja,
u jednoga tihog a u drugoga glasnog. Tihi govori s pomoću ljudskog glasa, posebno glasa
pjesnikinje. Njezino je poslanje da izrazi misterij bitka i da s njime upozna bića, svoje
sudrugove. Zapravo, svi smo mi pjesnici kad smo jednostavna srca i »svakodnevnog duha«, jer
tako vidimo u dubine stvarnosti kakva jest, i Bog našim srcima bez ograda otkriva svoje tajne.
9. Veliki filozofski vidjelac Lao Tzu bio je taj koji je prvi, prije uvođenja indijske kutlure
pomoću budizma, obavijestio dalekoistočne narode o Prirodi u njezinoj upravo-takvo-sti
(jinen). Lao Tzu, kakva ga poznajemo u Tao-te chingu, možda nije bio povijesna osoba, ali to
ne mijenja istinu koju susrećemo u knjizi poznatoj po njegovu imenu. U poglavlju XXV.
čitamo:
»Ima nešto što je čak od prije negoli su počeli postojati nebo-i-zemlja. Ono je u stanju
posvemašnjeg jedinstva. Kako mirno! Kako osamljeno! Postoji samo po sebi bez ikakvih
znakova postajanja. {Pa ipak), ono svugdje prevladava i nije u opasnosti da bi se iscrplo.
Vrijedno je da se za nj zna kao za Majku svih stvari pod nebom.«
»Ne uspijevam (znati) kako da ga imenujem. Privremeno bih ga mogao zvati Putom
(Tao). Opire se svim oblicima ograničavanja uvjetovanjem. Bih li ga definirao kao Veliko,
smatrajući pod time njegov beskrajni tijek, njegovo dosezanje do najvećih udaljenosti i
njegovo stalno vraćanje (svojem izvoru)?«
»Kao što je Tao velik, tako je i Nebo, tako je i Zemlja, tako je i Kraljevska čast. (Tako)
postoji četvoro Velikih na svijetu, uključivo Kraljevske časti.«
»Čovjek je Zemlja kad se oblikuje po ugledu na nju, čovjek je Nebo kad se oblikuje po
ugledu na nj, čovjek je Tao kad se oblikuje po ugledu na nj, a Tao jest ono što je u svojoj
upravo-takvo-sti.«
Slijedi razumljivija parafraza toga teksta:
 Prije negoli je svijet počeo postojati kakav je sada sa svim svojim mnogobrojnim
predmetima - svakim u svojoj takvosti, u svojoj upravo-takvo-sti - bilo je neko nešto. To nešto
postoji samo po sebi, mirno u svojoj apsolutnoj osamljenosti. Ništa mu nije ravno, ono stoji
samo po sebi i ne pokazuje nikakvih znakova postojanja. Nema ama baš nikakvih indikacija da
bi se ono mijenjalo u bilo što drugo. Ono je apsolutno jedno, drugim riječima, Praznina sama.
Pa ipak, ono u sebi sadrži beskonačne mogućnosi i time postaje Majkom svih mogućih stvari.
Ono je kreativnost sama, izvor neiscrpivih vrlina (te).
Tao valja zvati Velikim, što znači da ne poznaje nikakvih veličina bilo kakve prirode. To je
beskonačnost, ne tek statična totalnost, već dinamično gibanje, do svojih najdaljih krajeva koji
su zapravo ne-krajevi u bilo komu smjeru. Kako je gibanje beskrajno dalekosežno, ono se
uvijek vraća svojemu izvoru. To će reći, ono nikada ne zaboravlja gdje počinje. Drugim
riječima, ono nikad ne postaje, ono se nikad ne mijenja, ono ostaje isto. Dinamično je i
istodobno statično. Simbolički se može predočiti: 0 =  ,  = 0. Nula je punina beskonačnih
vrlina ili mogućnosti, a, obratno, beskonačne su mogućnosti nula sama. Riječima budističke
filozofije, oblik (rupa) je praznina (sunyata), a praznina je oblik.
Kad Lao Tzu kaže da je Tao velik, to znači beskonačnost, to jest, Tao je beskonačno.
Postoji četvoro beskonačnih: Tao, Nebo, Zemlja i Kraljevska čast Čovjeka. A oni su svi jedno
time što u samom sebi posjeduju beskonačne vrline (te). Tako su svi zajedno Jedno Veliko
Beskonačno: Tao = Nebo = Zemlja = Čovjek, a taj je identitet njihova upravo-takvo-st.
Vraćajući se Chiyo, pjesnikinji, ona susreće slak rano ujutro kad je cvijet na vrhuncu svoje
slave, malko ovlažen s nekoliko kapi rose, i najednom je probuđena njegovoj ljepoti koja nije
drugo doli ljepota u njezinom vlastitom biću. Duboko priziva duboko, jedna ljepota susreće
drugu, a svijest o toj identifikaciji čini da pjesnikinja usklikne, »Oh, slak!«. Tu nije riječ o
sudjelovanju već o identifikaciji, jer ovdje je savršena nepomućena uzajamnost između dvoga.
Myo je ime što ga dajem ovom mističnom i tajnovitom stanju ljudske svijesti koje je time
izneseno na svjetlo dana. Chiyo, kako je umjetnica, dala je književni obris svojoj pjesmi od
sedamnaest slogova kad se ujutro uputila na svoj prilično prozaični posao. Međutim, čak i taj
svakodnevni kućanski posao odaje misterij upravo-takvo-sti kao što pjeva Pang, zen laik iz
osmog stoljeća:

Kako božanski! Kako tajnovito!

Ovo, crpenje vode;
ovo, nošenje granja za vatru.

Bog je Mojsiju na brdu Sinaju podario svoje ime kao »Ja sam koji jesam«. Sa strane Boga
to nije drugo doli potvrda misterija bitka. Božanski se misterij sastoji u biti-upravo-takvim,
zadržati svoju takvost (tathata) usred svega postajanja. Mnogobrojnost stvari ne remeti
prazninu Božanstva; ono ostaje apsolutno mirno i nesmetano pored svega komešanja našeg
svakidašnjeg života koje također uključuje - dozvolite mi da vas upozorim - sve međunarodne
gungule što se danas krajnje ozlojeđujući zbivaju oko nas.
10. Glavna neprilika s intelektualiziranim ljudima a svi mi pripadamo toj klasi -jest u tome
što oni smatraju kako prvo dolazi mišljenje a zatim doživljaj i da stoga mišljenje mora
upravljati doživljavanjem umjesto obratno. Rezultat je da sve što proturječi našim putovima
mišljenja nema prava da postoji - zapravo, sve što proturječi našem mišljenju je nepostojeće.
Začudo, oni potpuno zaboravljaju zbiljskost stvari kakve jesu. Ono što čini zen jest da
poučava takve mislioce ili, bolje, da ih upozori na činjenicu da je stvarnost upravo obrnuta: da
stoga trebamo promijeniti putove mišljenja u prvom redu tako da budu usklađeni s upravo-
takvo-sti naših svakodnevnih doživljaja. Za nas najprije dolazi apstrakcija a onda konkretnost
stvari, dok upravo-takvo-st stvari nije drugo doli njezina konkretnost.
William James, jedan od velikih američkih filozofa, govori nam o »čistom doživljaju«, i
većina nas smatra to doživljajem oljuštenim od svih njegovih sadržaja i prepuštenim samomu
sebi, čistom i jednostavnom, to jest, nečim apstrahiranim što postoji jedino u misli. Oni
propuštaju uočiti konkretnost čistog doživljaja koja stvarno i faktički leži u osnovi svih naših
doživljaja bilo kakve vrste. Ne znam vrlo mnogo o Jamesovoj vlastitoj predodžbi toga pojma.
S gledišta zena, čisti doživljaj nije besadržajan i visoko apstrahiran pojam izumljen da bi
rastumačio naš svjesni život. On nije proistekao od intelektualiziranja već je to iskaz neke
činjenice u njezinoj upravo-takvo-sti ili u njezinoj takvosti ili jestvu. Chiyin usklik »Oh, slak! «
jedan je takav doživljaj. Buddhin uzvik »Samo sam ja najpočašćeniji u čitavom svemiru« je
drugi. Takve ejakulacije protiču filozofijom zena i majstori od nas traže da ih razumijemo.
Sa stajališta zena u Chiyinom zadubljenju u ljepotu slaka ima zena, a zena ima i u njezinom
napominjanju o traženju vode zbog ovijanja rascvale biljke. Kao što objavljuje Pang, laik zena,
u donošenju vode ili goriva u kuhinju, za naše svakodnevne potrebe, prisutan je misterij ili
božanska slava; nešto od te mistične objave je i u Chiyinu »kućanskom poslu«. U čišćenju
poda, u pranju posuđa, isto se toliko očituje myo kao u cvatućoj povijuši. Međutim, Chiyo je
bila pjesnikinja Prirode i poželjela je postići da obični ljudi na trenutak odvrate pogled od
komešanja svakodnevnog života koje se općenito kreće na razini relativnosti i ograničenja.
Upravo-takvo-st po zenu otkriva se svugdje, ne samo u Prirodi već i u ljudskim djelatnostima.
Mi smo, nažalost, intelektualno okaljani, tako da ne vidimo božanske ljepote u stvarima koje
posvuda očituju svoju »prirodnost« ili »upravo-takvost«. »Znanje« je to što zastire rajsku
»nedužnost« ili primitivnu prostodušnost što se još uvijek može osjetiti posvuda kad s našeg
organa vida spadne ljestvica mjerila.
III

1. Primarni osjećaj upravo-takvo-sti ili takvosti stvari onako kako dolaze do svakodnevne
duhovnosti ili do našeg običnog doživljajnog života čini buđenje zensvijesti. U tome nema
ničega apstraktnog. Sve se prikazuje na najkonkretniji način, jer to je življenje samo; nema
nikakva posredovanja ičega. Svaka je intelekcija isključena, nema problema logičnosti stvari.
Mi živimo proturječja. Ono prema čemu zen teži u svom vježbanju ljudskog duha jest da
postigne da taj postane svjestan te činjenice. Bilo kakva primjena razuma, za koju osjećamo da
je u našem životu moramo imati, nastupa kasnije i djeluje na onome što smo već bili doživjeli.
Mislimo li da ne možemo živjeti proturječja, naše je vlastito rasuđivanje ono što prvo treba
poboljšati ili preoblikovati tako da se ne bi smetalo našem doživljavanju. Redoslijed ne smije
biti izvrnut. Učinimo li da življenje dolazi nakon mišljenja, to je zapravo ubojstvo nas samih.
Kad naše doživljaje racionalno raspoređujemo, zapravo se lišavamo svake kreativnosti koja je
u nama. To je zaista izvor svih zala od kojih mi, moderni ljudi, patimo. Kažu li ljudi da ne
možemo živjeti proturječja, moramo nastojati da najprije uklonimo »proturječja« a ne
»življenje«. Prvo je naša tvorevina a posljednje je »dano«. U stvarnosti život teče mirno i
nesmetano, neometano, čak kad žestoko viknemo »stoj!« zbog intelektualnih proturječja.
Filozofi i literarni kritičari i drugi poslenici u vanjskom području objektivnosti pridaju
svakakva imena onim zen- ljudima koji »žive« upravo-takvo-st stvari. Zapravo su filozofi sami
ti koji su time duševno i psihički uzbuđeni i koje napadaju svi oblici bolesti.
U studiju zena stoga je važno znati da čisti doživljaj nije rezultat intelektualnog
analiziranja operacije naše svijesti, već da on čini stvarnu osnovu čudesne strukture
»proturječja« ili »apsurda« ili »besmislenosti« ili »namjerno zavaravajućih paradoksa«, za koje
se kaže da ih je zen izgradio tijekom svoje duge povijesti u Kini i Japanu. To je sam početak
znanja zena, a ne kraj koji je postigao nakon razrađenih akademskih konceptualizacija. Usklik
Buddhe o njegovu apsolutnom dostojanstvu, primjerice, nema nikakve veze s njegovim
intelektualnim životom. To je usklik što ga može izustiti ili ga izuštava svatko od nas u
svakom trenutku našeg poniznog života, a Buddha je tomu jednostavno dao oduška na svoj
individualistički način. Taj je pojam časti najnutarnjije ukorijenjen u svakome od nas. Nikakva
količina sofisterije ili razmišljanja ne može iz naše najdublje svijesti izbrisati smisao moralnog
dostojanstva ili vrijednosti.
 Govoreći biološki ili karmički, nijedan pojedinac zvani »ja« nikad nije želio primiti svoj
sadašnji status postojanja. Ako je riječ o tom pojedincu, tako gledano, on nema ama baš
nikakve odgovornosti za to što postoji »tu i sada« i da se zove »Ivan« ili »Đuro«. On je
upravo takav kakav je, usprkos samomu sebi. Kako je to neprijeporna činjenica, njegova
kriminalnost ili anti-socijalnost ili njegova svetačka sklonost - ako je uopće ima nema nikakve
veze s njegovom »slobodom volje«. On je poput komada kamena ili klade drva; mogu ga
nabacivati naokolo ili može biti nagrađen kao nešto veoma dragocjeno; on nije ni dobar ni zao,
on je potpuno prazan u pogledu moralnih ili duhovnih vrednota. Međutim, usprkos svemu
tome, on je kivan da ga se smatra takvim i bezbrižno ga stavlja po strani. Zašto je tako sa
svakim od nas?
Nema sumnje da osjećaj osobnog dostojanstva ili moralne odgovornosti dolazi ispred
logičkog razmišljanja ili znanstvenog zaključivanja. Što god kazali o intelektu, on ne može
taknuti nutarnjeg osjećaja što leži duboko unutar nas; on mora zauzeti drugo mjesto i čekati
što mu osjećaj bude naložio. Stoga smo daleko od toga da bismo bili tek logički ili znanstveno
ili neosobno ili apstraktno pojmovni. Čini se da neki filozofi, kad se to njih tiče, nisu svjesni
toga proturječja. Oni vele da moramo biti logički konzistentni, logika mora biti vrhunska. Ali
mi, uključivši one koji uporno zagovaraju intelektualnu konzistentnost, odbijamo da se s nama
tako postupa. Jer i njima je odvratno da se pretvore u puke svežnjeve logički održivih iskaza.
To znači da je logičnost doktrine o nužnosti ili neosobni karmički slijed stvari ili događaja u
direktnoj suprotnosti s činjenicom i istinom nutarnjeg osjećaja apsolutne slobode. Time jesmo
a ipak nismo. Iskazano logički, »A« je ujedno »A« i »ne-A«. Stojimo pred križanjem i upravo
stoga slobodni smo okrenuti se prema bilo kojemu smjeru za koji smo iznutra nadahnuti. Ako
smo potpuno logički ili intelektualno ustrojeni, moglo bi biti da i ne bismo znali kako da se
krećemo, te ako bismo se uopće pokušali kretati, moglo bi nam se dogoditi da budemo
osuđeni da nas zdrobe kotači nekog divlje jurećeg automobila.
Zen zna bolje: u zenu nema karme, nema nužnosti, nema objektivnosti, nema proturječja,
nema apstrakcije, nema znanstvene ili logičke nužnosti. Zen ide vlastitim putem jer posjeduje
vlastiti Raj kojim može šetati, da bi »nedužno« živio uza sve njegove zmije i »zabranjeno
voće« što neobuzdano bujaju i uza svu mnogostrukost zavodničkih Eva koje razuzdano plešu i
poskakuju naokolo.
2. Da se vratimo, zen počinje čistim doživljajem, konkretnim i punim sadržaja. Za zen to
nije apstraktni pojam postignut nakon mnogo analize i apstrakcije. Logički je proces obrnut.
Ono što se čini logičkom kulminacijom, zenu je ishodišna točka i istodobno završetak. »Ja« je
zenovo alfa i omega, ono je Aum zena. Filozofi pitaju: »Što je »ja«? Što je stvarnost?« Nakon
mnogo raspravljanja dolaze do zaključka i kažu, ona je »neizdiferencirani estetski kontinuum«,
ili »sustav komunikacije što prerađuje informaciju«, ili »psihoidalno protojastvo«. Možda
svaka od tih definicija ima svojih zasluga. Međutim, kad je sve rečeno, izlazi na ovo: Jabuka je
okruglo crveno voće. Što se tiče što-osti zbiljske jabuke što leži pred nama, nismo naučili
ništa. Takozvani objektivni opis voća, kako god bio egzaktno i detaljno analiziran na svaki
mogući način, ne uspijeva dodirnuti zbiljskost jabukosti, to jest, upravo-takvo-st.
Da navedem nekoliko primjera što su ih dali majstori zena iz razdoblja T'ang da bi
pokazali kako su nedohvatljivi, kako su nedostižni, kako su neshvatljivi, kako intelektualno
zbunjuju. I više od toga, oni vas nagovaraju da uđete usred najgušće magle nedohvatljivosti
(anupalabdha) i sami pronađete put snalaženja. Zapravo, nema nikakva puta snalaženja.
Postoji li nešto takvo, onda to više nije zen. Upravo-takvo-st nedohvatljivosti jest u tome da se
s njome identificirate, jer tek kad je postignuta ta identifikacija, dohvaćena je sama istina
nedohvatljivosti kao takva, i upravo takva, i ne postavlja se nikakvo pitanje, ne daje se nikakav
odgovor; jednostavno ste zadovoljni sa samim sobom. Pristupi li vam logičar i reče da ste u
potpunosti izgubili pamet, nikad nećete pokušati da ga pobijete; jedino ćete kimnuti glavom i
reći: »Da, da.« Oni koji nisu bili kadri iscrpiti sve intelektualne moći da bi došli do konačne
zbiljske upravo-takvo-sti, nikad neće postići transcendentno područje. Jer to je područje
»čistog doživljaja« gdje je »ja« potpuno golo, oljušteno od svakog umatanja u pojmove.
Čitaoci neka uoče da u zenu nema ničega što bi vas vodilo prema apstraktnom razmišljanju.
Kad je Bodhidharma u šestom stoljeću došao iz Indije u Kinu da bi širio budizam u
njegovu obliku zena, u legendi je zapisano da je sreo učenog znanstvenika imenom Shinko
(Shen-kuang) koji je bio upućen u taoizam kao i u konfucijanizam. Želio je biti poučenim u
novom učenju budizma. Bodhidharma reče: »Budizam nije takav da bi ga mogli poučavati
drugi; morate ga otkriti u samomu sebi.« Međutim, Shinko je molio, »Duh mi nije smiren, pa
hoćete li biti dovoljno milostivi da ga smirite? Tražio sam ga tijekom mnogih godina i nalazim
da je potpunoma neuhvaljiv.« Bodhidharma izjavi: »Eto! Smirio sam vam duh.«
Koliko god bismo pokušavali da ga obuhvatimo pojmovno, pokazuje se da duh uvijek
izmiče, da je potpuno neuhvatljiv. To jest, ne može ga se sputati kao ovo ili ono. Možemo mu
pridati svakakva imena ili svakakve definicije uz svaku moguću kombinaciju apstraktnih
izreka, no on propada kroz fino ispletena oka mreže terminologije. Jer on je nešto što se ne
može zarobiti s pomoću stvaranja pojmova, to jest, s pomoću jezika. A upravo ta činjenica što
je on potpuno neopipljiv jest upravo ona točka na kojoj duh dozvoljava da bude shvaćen.
Neshvatljivost mu je tamo gdje možemo položiti ruke na nj. Ali moramo upamtiti da čim
kažemo da ga imamo, njega više nema - on je »odletio«. Stoga, imati ga znači nemati ga, a
nemati ga znači imati ga. Ili, možda bi bilo bolje reći da ga imamo nemajući ga. Govoreći
logički, ako postoji išta što se može nazvati logičnim, možemo reći da tu nastupa slučaj
identiteta apsolutnog proturječja, jer imati ga i nemati ga, ili obrnuto od toga, jest apsolutno
egzistencijalni doživljaj.
Kad je Bodhidharma bio na samrti, pozvao je učenike da se okupe i zapitao ih da mu kažu
kako razumiju njegovo učenje. Prvi reče, »Prema mojemu gledanju, način kako Tao (bodhi)
djeluje jest da ni na koji način ne budemo vezani jezikom, niti pozitivno niti negativno«.
Bodhidharma reče: »Imaš moju kožu.« Drugi, a to je bila neka redovnica, priđe i reče: »Prema
mojem razumijevanju, to je poput Anandina viđenja zemlje Aksobya: čitava se stvar
predstavlja iznenada i nikada drugi put.« Bodhidharma reče: »Imaš moje meso.« Treći izjavi
ovo: »Od samoga su početka četiri elementa prazna, a pet skandha (grupa elemenata što čine
osobnost) nikada nije postojalo. Prema mojemu gledanju nikada nije bilo nijedne dharme
(predmeta) da se prihvati kao takva.« »Imaš moje kosti«, bila je Bodhidharmina presuda.
Posljednji, Eka (Hui-k'o), drukčije Shinko, ustavši sa svojeg sjedišta i prekriživši ruke na
grudima, stane pred majstorom a da nije izustio nijedne riječi. Bodhidharma reče: »Imaš moju
koštanu srž, i ja ti predajem sva tajna blaga mojega učenja.«
Ako su potrebni komentari, dajem ovaj: Tu nema nikakvih tajni, jer je sve javno izloženo.
Tu imamo takvost ili upravo-takvo-st krajnje stvarnosti, Jehovino »Ja sam koji jesam«,
Kristovo »Ja jesam prije nego je bio Abraham«; to je biblijski Bog (ili, bolje, Božanstvo) kakav
jest prije nego je izrekao svoj fiat »Neka bude svjetlo«. No, podsjetio bih vas, nadalje, da
Ekino stajanje pred Bodhidharmom nije sve što je sadržano u zenu, jer u njemu ima više toga
kao što ilustrira ova rasprava:
Hyakujoa (Pai-chang), koji je osnivač zen-samostana, neki je redovnik jednom zapitao:
»Što je najčudesniji događaj?« Majstor reče: »Ovdje sjedim sam na vrhu planine Daiyu
(Mahavira).« Redovnik se na to pokloni, a majstor ga udari.
Isti Hyakujo, dok je posluživao svog majstora Basoa (Ma-tsua), primijeti da je taj podigao
svoj hossu (vrsta perutnice za oprašivanje). Hyakujo upita: »Je li (to) taj čin sam ili je od toga
odjeljiv?« Baso stavi hossu natrag na mjesto odakle ga je bio uzeo. Nakon što je za trenutak
šutio, Baso reče: »Što bi učinio kad otvaranjem usana poželiš pomoći drugima?« Hyakujo
uzme hossu i podigne ga. Baso reče, »Je li (to) taj čin sam ili je od toga odjeljiv?« Hyakujo ga
stavi na njegovo prijašnje mjesto. Na to Baso na najsnažniji način krikne »Kats!« Pripovijeda
se da su nakon toga Hyakujoove uši tijekom tri dana izgubile svoju funkciju.
Neki misli da je to udaranje ili izvikivanje besmislenog krika nešto posebno zenovsko.
Drugi idu dalje i izjavljuju da je to primjena neke vrste psihološkog šoka. Jedina pripomena što
je s time u vezi mogu dati jest da je većina kritičara zena u žalosnoj zabludi. Tražim od njih da
ovo o čemu je tu riječ u miru prouče.
Pošto sam ovo još jednom pročitao, dodao bih ove napomene o tima točkama:
1. Kad je Eka (tojest Shiko) priznao da ne može shvatiti »duh«, on to traženje nije
provodio putem intelektualne konceptualizacije. On jednostavno nije znao kamo da se okrene,
kojim bi smjerom uputio svoje tapkanje na slijepo; kao da je bio na kraju svojih snaga i pameti.
Duhovno mu je stanje bilo poput Buddhina nakon šest dugih godina traženja Atmana, ili
nečega što nije mogao imenovati. Obojica su izlila svu energiju što su je imali u svojem biću;
to znači da su morali odbaciti sve što su mogli dohvatiti kao svoje vlastito unutar i izvan sebe.
To je stanje bezizlaznosti u kojemu pročišćenje dostiže svoje granice i predan je totalitet
njihova bića, ili, bolje, daje se iscrpljenjem samim. Odstranjeni su svi tragovi umovanja,
izbrisana je svaka emotivna motivacija egocentričnosti. To je stanje »nedostiživosti«. Kako je
otpao svaki komad ljuske, preostala je sama jezgra, koja nije jezgra, a to se zove »iskrenost«,
ili »takvost«, ili »nebeski um«, ili »primarna energija«. Najomiljenije ime koje tomu daju
budistički filozofi jest »Praznina«, koja je ispunjena beskonačnim mogućnostima. Sve je to na
razini konkretnog doživljaja i tako je »nedostiživost duha« stvar egzistencijalnog događanja.
Stoga je Eka bio spreman u potpunosti razumjeti značenje Bodhidharmine presude »Smirio
sam vam duh!« kad ju je ovaj izrekao.
2. U mondou (wen-ta), za koji je zabilježeno da se zbio između Basoa i Kyakujoa, ima
upućivanje na »čin« što ga je najprije izveo Baso a kasnije Hyakujo smještenjem hossua.
Stvarni je slijed riječi chi tz'u yung, li tz'u yung, doslovce, »Prianjajući uz taj čin, odijeljen od
toga čina«. Nije naveden nikakav subjekt. Što prianja uz i što je odijeljeno od smještenja
hossua? Da bi značenje bilo razumljivo, dodan je subjekt »to«; što taj »to« predstavlja? U
mondou se zapravo radi o tome »to«. Nije li »to« ništa drugo doli čin sam? Ili nešto drugo, a
ne čin? Pojmovno izraženo, postoji čovjek koji upravlja s hossu i postoji objekt koji se
premješta s jednog položaja na drugi, i konačno, postoji čin koji se zbio između subjekta i
objekta. Prema općenitom budističkom načinu razmišljanja, za svo ovo troje smatra se da se
sastoji od Praznine. Ako je tako, na što treba upućivati »to«? Besmisleno je govoriti o njegovu
»prianjaju uz« ili o njegovoj »odijeljenosti od«, to jest, nema mjesta ulasku logike, nema smisla
izreći o tome bilo kakvu vrstu izjave, pozitivne ili negativne, potvrdne ili ne-potvrdne. To je
još jedan oblik nedostiživosti. Kako onda dolazi do Basoova »Kats!«?
»Praznina« nije drugo ime za ispraznost ili puku praznost. Ona je puna kreativne
mogućnosti. Od nje proizlazi proljetni lahor, iz nje provaljuje orkan što bije ocean.
Eksplozivne atomske galaksije što tresu osnove svemira također počinju tamo. Basoov
»Kats!« - pravo iz njedara Bitka - jest ondje gdje nema ničega osim prvobitnog poriva da se
sam izrazi. Dakle, mora biti sam »razlog neba i zemlje«. Zaista, to je zvuk što ga je proizvela
alayavijnana (skladište ideja) i prolazi svojom konačnom eksplozijom. Zapravo, time nije bio
zaglušen samo Hyakujo nego čitavi svemir. Čak još i sada on još uvijek odzvanja u našim
ušima.
3. Sada će čitalac shvatiti da se zen razlikuje od parapsihologije ili dubinske psihologije,
zapravo od svake vrste psihologije. Zen uključuje psihologiju i sve druge znanosti, no nijedna
od njih ne može uključivati zen. Zen je jedinstvena disciplina. Kad je shvaćen, sve ostalo je
uključeno9 . Razlog je u tome što je zen doživljaj što će ga doživjeti svatko od nas kad stigne
do kraja pojmovnog traganja za Stvarnošću ili Jastvom. On nam prilazi u svojoj upravo-takvo-
sti ili u svojoj apsolutnoj ogoljenosti. Ja tu vrstu doživljaja volim nazivati drugim imenom a ne
intuicijom ili neposrednim opažanjem. To je vrsta osjećaja u svome najprvotnijem smislu
kojemu je dodana samo-spoznaja na takav način da sjedinjuje savršeno i sveobuhvatno tako da
čini jednadžbu:
Sunyata = prajna + karuna
Sunyata je Praznina (0) i od toga 0 dana nam je prajna (»nad- znanje«) i karuna (milosrđe
ili ljubav), a to je beskonačnost ( ).
 Pripomene prevodioca
1
Profesor J.B. Rhine i njegovi suradnici sa sveučilišta Duke u SAD opsežno su ispitivali
telepatiju i vidovitost pomoću karate ESP (Extra sensory perception) i obrađivali rezultate
matematičkom statistikom što nije bilo bez razultata. Ti su, doduše, bili i osporavani (usp. npr.
Darrell Huff, How to Take a Chance?) ali su i takvi prigovori diskutabilni (pa i matematički).
2
Time se mnogo bavila i tzv. transcendentalna meditacija.
3
Ta je metafora iz Novog zavjeta Biblije u zenu vrlo omiljena; usp. npr. prolog knjige The
Gospel according to Zen, Objava po zenu, u redakciji R. Sohla i A. Carra.
4
Često se - pogrešno - govori o »antiintelektualnosti« zena; . zen nije protiv intelekta već
samo protiv njegove primjene gdje mu nije mjesto.
5
Usporedi litografiju M.C. Eschera Uspinjanje i silaženje!
6
Suzuki tu, naravno, misli na J. W. Goetheovo »Am Anfang war die Tat«, U početku
bijaše djelo; usporedi i dalji tekst!
7
Kao ilustracija ove točke mogla bi odlično poslužiti jedna fotografija iz (i inače izvrsne)
knjige njemačkog prirodoslovca B. Grzimeka Mit Grzimek durch Ausdwlien, S Grzimekom po
Australiji, gdje se vidi kako je četverogodišnji sinčić lovca ubio mladunče klokana smrskavši
mu glavu.
8
Ovdje Suzuki griješi; umjesto ya treba biti ni. Istu grešku ostavlja i u svim izdanjima
svoje nenadmašive knjige Zen and Japanese Culture, Zen i kultura Japana (na str. 244).
9
Ovo ne treba shvatiti »doslovce«; satori čovjeku neće omogućiti da npr. riješi neki još
neriješeni matematički probIem niti će ga nužno osloboditi od zubobolje ili glavobolje.

Napomene o eseju »Zen i parapsihologija« D. T. Suzukija

Suzukijev opsežniji esej Zen and Parapsychology je tekst predavanja što ga je autor
održao za širi auditorij za vrijeme Treće konferencije filozofa Istoka i Zapada održane na
univerzitetu Hawaii 1959. godine. Objavljen je, zajedno s još 44 eseja i rasprava drugih
istaknutih autora, u Zborniku te konferencije Philosophy and Culture - East and West
(University of Hawaii Press, Honolulu 1962.) - vrlo obimnoj knjizi od kakvih 850 stranica
velikog formata. Koliko mi je poznato, taj Suzukijev esej nije uključen ni u jednu zbirku ili
antologiju njegovih tekstova niti je do sada s originalnog engleskog bio prevođen na neki
drugi jezik.
Ponajprije, valja istaći da esej ne govori mnogo o parapsihologiji - samo nešto malo na
početku i redak-dva pri samom kraju teksta. Zapravo, jedini Suzukijev zaključak o vezi
između zena i parapsihologije jest da takva veza ne postoji. I u tom će pogledu pažljiviji i
senzibilniji čitalac ovoga Suzukijeva rada o njemu na mnogo mjesta uočiti i vrlo fini i
specifični humor - karakterističan i za autora i za zen uopće.
Po pristupu i obradi materijala ovo je tipično »suzukijevska« ekspozicija: on se nikad
nije previše brinuo o faktografskoj i uopće »akademskoj« egzaktnosti; neki su tome ponekad
prigovarali, a drugi - kao Alan Watts - su ga branili. (Primjerice, u jednoj knjizi-zborniku o
sjećanju na R.H. Blytha, priloženi Suzukijev tekst među ostalim sadrži osvrt na Blythov
boravak u Indiji i njegov kritički stav o postupcima Engleza u toj svojoj tadašnjoj koloniji -
dok Blyth stvarno uopće nije boravio u Indiji.) Tako će i u ovom eseju pedantni čitalac uočiti
izvjesne nekonsekventnosti (zadržane i u ovom prijevodu) - naprimjer u nekiput stavljanju a
nekiput ne određene riječi u navodnike, iako ona u tekstu očito uvijek ima isti intendirani
smisao; i slično. U priklanjanju Wattsu (koji je i inače previše »akademsko« pisanje o zenu
pejorativno okrstio sa »square zen«, »Kvadratični zen«, ili, možda bi bio bolji prijevod
»uglati zen«) rekao bih da takvi sa zapadnjačkog stajališta nedopustivi »promašaji« ne samo
da nisu od bitnog značenja već da čak, u nekom smislu, Suzukijevu pisanju daju stanovitu
draž ležernosti i nonšalantnosti eventualno i dobrodošlu u pisanju o zenu, koje je ionako, bar
u načelu, stanovita kontradikcija u sebi.
Kao primjer Suzukijevih rasprava takve vrste, njegov je esej o zenu i parapsihologiji ne
samo jedan od njegovih kasnijih radova (Suzuki je umro 1966. godine), već i jedan od
najzrelijih - iako je, čini se, općenito uzevši manje poznat; svakako mnogo manje od njegovih
sabranih eseja iz ranijeg vremena. Taj esej, pored toga -kao i priličan broj njegovih spisa -
ima i svoju literarnu vrijednost i pojedine su rečenice, rekao bih, zen poezija. Usporedimo,
primjerice:
»Zen ide vlastitim putem jer posjeduje vlastiti Raj kojim može šetati, da bi «nedužno»
živio uza sve njegove zmije i »zabranjeno voće« što neobuzdano bujaju i uza svu
mnogostrukost zavodničkih Eva koje razuzdano plešu i poskakuju naokolo.«
U prevođenju ovog eseja na naš jezik susreo sam se na priličnom broju mjesta s
problemom adekvatnog termina na našem jeziku za neki pojam. U nizu slučajeva, koliko mi
je poznato, u nas nema takva termina koji bi bio općenito prihvaćen, pa sam tada bio
prinuđen izabrati neku riječ ili neku konstrukciju za koju ne mogu jamčiti da je u svakom
pojedinom slučaju najbolja moguća; gdje u tome nisam uspio, moram za to sam preuzeti
odgovornost.

TAKASHINA ROSEN:
Okus zena s vrška jezika
Jedan je od ciljeva zena, naravno, vidjeti vlastitu prirodu i biti prosvijetljen, no to nije
konačno mjesto odmora. Zen prigrljuje budizam i on je praksa Buddhina puta. Pa što je, onda,
budizam i što je put Buddhe? Mnogi misle da se budizam sastoji samo u pričama o nebu i
paklu i u tom kako tijelo valja pripraviti za pogreb - ili možda u pričama nekoga starog
čovječuljka o rezignaciji. Tako su, naročito mladi ljudi, skloni odvratiti se od budizma kao od
nečega što za njih nije ni od kakve vrijednosti. Oni ne razumiju što je pravi budizam. On je
istina svemira; on je shvaćanje apsolutnog; on je veliko prosvjetljenje Sakyamuni Buddhe. Ta
je istina univerzalna - tako fina da može biti sadržana na vršku pera morskog gavrana, tako
prostrana da nadilazi prostor u beskonačnost. Apsolutna je istina život budizma, a pitanje je
kako ju dokučiti.
Dijamantna sutra uči: »Ono što se naziva budizmom nije budizam.« Ono što je Sakyamuni
poučavao četrdeset i devet godina kao svoju doktrinu tek je izlaganje da bi se pomoglo
ljudima da dođu do neposrednog znanja. Stvarnog života budizma tamo nema. Kao što je
rekao: »Znajte da su moja poučavanja metafore, poput splavi.« Splav se ili čamac upotrebljava
samo dotle dok cilj, udaljena druga obala, nije postignut.
Gdje je istinski budizam koji je cilj? Kad je bio tražen i nađen, stižemo do počinka u
svakidašnjem, u običnom, bez ičega neprirodnog u tome. Običan čovjek pati jer ne može biti
smiren u običnomu. »Pošao sam, no na kraju nije bilo ničeg naročitog« - ljudski je život pun
takvih razočaranja, stvari koje se nisu pokazale onakvima kao što se očekivalo. Sa stajališta
prosvjetljenja, istina je ono prirodno. Ona nije ništa posebno. Vrba je zelena, cvijet je crven,
vatra je vruća a vjetar u neprestanom gibanju. Majstor Dogen u Zazen-shin iznosi zaključak
zena: »Ptica koja leti poput ptice, riba koja pliva poput ribe.« Tako on označuje prirodno
stanje stvari. Mislimo li o budizmu jedino kao o blistavoj filozofiji, to je stoga što ne vidimo da
je on prirodnost, običnost, svakodnevni život jedenja i pijenja. Istina nije izvan svakodnevnog
života.
U zenu, dok se čovjek osjeća nesposobnim da bi se približio koanu što teži u visine a koji
mu je dao njegov učitelj, on se bori mačem jezika i vitla kopljem. No, kad je postigao zen-u-
djelovanju savršeno oslobođen okova, vidi u koan koji se, sam od sebe, prirodno prikazuje
pred njim, i tada počinje istinski život.
Neki je redovnik upitao Joshua: »Što je budizam?« On smjesta odgovori: »Stablo u
dvorištu.« U dvorištu ispred majstorove sobe raslo je neko stablo, i bez vlasi razmaka
oklijevanjem on ga je upotrijebio. To je živi budizam.
Nadalje, neki je redovnik upitao opata Seigena: »Što je veliko načelo budizma?« Čuvši da
je taj redovnik upravo stigao iz nekog mjesta zvanog Roryo, opat odgovori: »Koja je cijena
riže na tržnici u Roryu?« U njegovu zenu-u-djelovanju tržnica riže upotrijebljena je da ukaže
na veliko načelo budizma.
Neki laik, sljedbenik zen-majstora Yakusana, upita: »Što je istina?« Yakusan pokaže gore
i dolje: »Jesi li shvatio?« No, učenik ga nije mogao razumjeti: »Ne.« Tada Yakusan doda:
»Oblak na plavom nebu, voda u posudi.« Najednom, učenik je bio prosvijetljen. Istina je
upravo onaj oblak na plavom nebu, voda u posudi; ne neki neprirodni fenomen već prirodni
sjaj planina, rijeka i ravnica. Uistinu, to je ravan i jednostavni Put.
Ima još jedna od tih priča iz Kine, zanimljiva priča o Joshuu, komu je neki redovnik,
prišavši mu prvi put, rekao: »Upravo sam ušao u samostan. Molim vas, dajte mi neke upute.«
U samostanu redovnici ujutro i uvečer jedu kašu od riže. Joshu upita: »Jesi li pojeo svoj obrok
rižine kaše?« Mislio je: jesi li pojeo svoj jutarnji obrok? Redovnik neposredno odgovori: »Da,
pojeo sam ga.« Joshu odvrati: »Onda, operi šalicu.« Sve ovo ima svoje značenje i ono je jedan
od koana. Bansho o tomu veli: »Kad je vrijeme jelu, otvori usta; kad je vrijeme lijeganju,
zatvori oči; kad pereš lice, očisti nosnice; kad obuvaš sandale, prilagodi ih nogama.« Kad
peremo lice, uočavamo ako nam je nos prljav; kad obuvamo sandale, treba ih ispravno navući
preko nožnih prstiju.
Konačno mjesto odmora zena, život budizma, jest zen-u-djelovanju, ne zastranjivati od
prirodne djelatnosti u običnu, svakodnevnom životu. Tako smo, čak i ne znajući, danju i noću
u Buddhinu zakonu i primjenjujemo ga. Čemu onda prosvjetljenje i vježbanje? »Ići je zen,
sjediti je također zen.« Ali ne. Voda koja je najprije bila uzavrela a zatim ostavljena da se
ohladi, sigurno je različita od obične vode, iako su obje jednako hladne. Mora da je također
neka razlika između običnog čovjeka i učenika koji je prošao dugotrajno vježbanje. Kad je ne
bi bilo, moralo bi se priznati da bi spoznaja zena bila beskorisna. Oni su slični utoliko što su
podjednako unutar Buddhina zakona, no razlika je u tome što jedan s užitkom slijedi put, a
drugi ne. Iako plivaju u istoj vodi, čovjek koji na sebi nosi odjeću sputan je i tijelo mu se ne
giba slobodno kroz vodu. Nadalje, upravo kao što dva čovjeka koji gledaju jedan drugog ali su
rastavljeni staklenom pločom ne mogu razgovarati, tako smo mi uronjeni u svetu istinu, no
kao da smo staklom odijeljeni. Staklo nekako valja ukloniti; na neki se način plivač treba
riješiti odjeće - to je apsolutno neophodno da bi se vidjela priroda i da bi se postalo
prosvijetljenim. Izraženo konkretnije: neprosvijetljeni nije spoznao svoje ja. Kako ne posjeduje
samospoznaje, ideje su mu izložene na milost i nemilost promjenljive mode i poljuljanje
svakom glasinom. Životni mu cilj nikad nije ni koraka iznad uživanja, bogatstva, slave i dobiti.
No, učenik koji ozbiljno traži istinu, zakoračuje izvan te rutine i spoznaje svoje ja; tada se u
smrtnomu izdiže besmrtna istina. To je pravi život - kad su praksa i spoznaja jedno. On
konačno postiže krajnji cilj zena, da bi se slobodno prilagođavao svijetu. Roditelji su sada
poput roditelja, djeca poput djece, muž je poput muža i žena poput žene. Vrba je zelena a
cvijet crven, ptica leti poput ptice a riba pliva poput ribe.
Kad je svatko u vlastitom srcu smiren, može pridonijeti stvarnoj slavi naroda, i tada je moć
stvaranja trajne kulture apsolutna. Mi je zovemo običnim životom, i ona to jest, ali je ona
također Istina, nepromijenjena tijekom vjekova. Vidi! Kako je hladno, ptica se šćućuri na
stablu, patka odlazi na vodu. Svaki se utječe jedino vlastitom zakonu. Istina je istina u
svakome. Nijedan nije bolji nema boljeg ni goreg, jer nema nejednakosti. Gdje nema
nejednakosti sve je smireno, i svijet zrači svjetlo mira. To je naš soto zen i to je konačno
mjesto smirenja zena.
EUGEN HERRIGEL:
Umjetnost suosjećanja
Istinska nesebična radost je umjetnost koju jedva da itko razumije. Još je teže shvatiti
umjetnost patnje. Čak i oni koji su mnogo propatili u opasnosti su da promaše ispravni put.
Jer, značenje je patnje skriveno i otkriva se jedino onomu koji zna kako da je prihvati i
podnosi. Zen-svećenik pomaže patniku da na ispravni način podnese svoju patnju.
Kad zen-svećenik koji se brine za nekog patnika ima razloga za bojazan da taj nije
dorastao svojoj patnji, posjećivat će ga opetovano. Ne da bi ga oslobodio briga što ga
zbunjuju, već da bi mu pomogao naći svoje nutarnje ja. Nastojat će mu omogućiti da se suoči
sa svojom patnjom, time što će postati svjesnim punog opsega i veličine svoje patnje. Pomoći
će patniku da uvidi kako se velika patnja ne nadilazi odbijanjem njezina uočavanja niti time da
joj se predaje u očaju. Upozorit će ga na opasnost koja mu prijeti ako dozvoli da ga tješe ili
ako čeka da vrijeme učini svoje i zaliječi patnju. Spasenje je u tomu da se sudbini da puna
privola smirenim prihvaćanjem onoga što mu je dano a da se ne pita zašto je upravo on izabran
da podnosi toliku patnju. Tko god je sposoban podnositi patnju na takva način, dorast će do
veličine svoje patnje i time što će sve više učiti da se ne obazire na činjenicu da je to njegova
patnja, i neće o nju prianjati.
To neprianjanje pripravlja put ozdravljenju, a ozdravljenje slijedi samo od sebe kako
čovjek postaje osjetljivijim za patnju drugih i kako nesebičnije dijeli njihove patnje. Ova patnja
bližnjih posve je različita od sentimentalne simpatije kojoj većina nas daje maha a koja, lako
probuđena i ubrzo rasplinuta, ostaje nedjelotvornom jer nije dovoljno nesebična. Istinsko
suosjećanje koje nije vezano za riječi iskovat će najblistaviju vezu među ljudskim bićima i svim
živim stvorovima. Istinsko se značenje patnje iskazuje jedino onomu koji je naučio umjetnost
suosjećanja.
Ako su uši i oči patnika otvorene tim objašnjenjem o stanju njegove svijesti, uočit će da ga
ni bijeg od stvarnosti ni nijekanje patnje ne može dovesti do neprianjanja. I ako, prepušten sam
sebi, pokaže da se nastoji sjediniti sa svojom sudbinom, prihvatiti je da bi mogla ispuniti svoje
vlastite zakone, tada će svećenik nastaviti da mu pomaže. Odgovarat će na njegova pitanja ne
nudeći ništa osim savjeta i, naravno, bez prodike.
Jer, njemu se čini da ima nešto mnogo važnije negoli su to riječi. Postepeno će ušutjeti i
konačno će dugo sjediti bez riječi, duboko utonuo u se. A začudo, ona druga osoba tu šutnju
neće doživjeti kao ravnodušnost, kao pustu prazninu koja više smeta nego što smiruje. To je
kao da ta šutnja ima više značenja nego bi ikad mogao imati bezbroj riječi. To je kao da je
uvučen u polje neke sile odakle svježa snaga struji u nj. Osjeća se prožetim čudnim
povjerenjem čak još i onda kada je njegov posjetilac već davno otišao. I može se dogoditi da
se u tim radosnim trenucima rodi odluka da se pođe putem koji će jadnu i bijednu opstojnost
pretvoriti u život sreće.

SHIBAYAMA ZENKEI:
Sveti zapis bez slova
Orošeni su cvjetovi čisti i svježi,
Pijev je ptica jasan i svijetao;
Oblaci su mirni, vode su modre.
Tko je zapisao Istinsku Riječ bez ijednog slova?
Planine su uzvišene, stabla su zelena,
Doline su duboke, potoci su bistri;
Povjetarac je blag, Mjesec je blistav.
Smireno čitam Istinsku Riječ bez ijednog slova.

TAKAHASHI SHINKICHI:

Odrazi
Vulkanski je dim planine Aso
Lebdio preko mora,
dok mu se bijeli pepeo
Priljubio uz listove duda
I okrunio glave vrabaca.

Krokodil od lave otvorenih ustiju;

Vrabac poput fosilne grančice,
Što mu Mjesec ispunja oči;
Golemi vodeni gušter zataknut o usahlo deblo,
S repom, što se tresao, njegova predbrežja.

Oblak mi lebdi u glavi - prekrasno!

Kad vrabac otvori oči,
Ničeg doli ružičasta prostora.
Sve ostalo je nestalo.

Nemoj mi govoriti da je stablo bilo crveno

Jedino što se gibalo, sve bliže i bliže,
Bio je nos neke djevojke.
Sve puki odrazi.

Pod nogama teče voda, hladnoća sama.

Vrabac je, poluzatvorenih očiju, ležao u urni U jami.

Sad širi krila.
Zemljin je Plamteći stup gotovo ugašen.

JAMES KIRKUP:
Puno dnevno svjetlo
o ne-razumijevanju, koje je zen

Od cijeloga svijeta uoči ovu šumu.

Od cijele šume uoči ovo stablo.
Od cijeloga stabla uoči ovu granu.
Od cijele grane uoči ovaj list.
A na tome listu
što nije nalik ni na koji drugi
promotri ovu kap kiše
što nije nalik ni na koju drugu.
A u toj jedinoj kapi
promotri odraz
lišća i granja, cijeloga stabla,
šume, cijeloga svijeta,
svjetlosti zvijezda u svjetlu dana.

LITERATURA
ŠTO JE ZEN?
Anesaki, N: Religious Life of the Japanese People; Kokusai Bunka Shinkokai, Tokyo 1961
Bancroft, A: Zen; Thames & Hudson, London 1979
Benoit, H: Let Go!; George Allen & Unwin, London 1962
- The Supreme Doctrine; Viking, New York 1967
Blofeld, J: The Zen Teaching of Huang Po; Grove, New York 1958
- The Zen Teaching of Hui Hai; Rider, London 1969
Blyth, R: Japanese Humour; JTB, Tokyo 1961
- Zen and Zen Classics I - V; Hokuseido, Tokyo 1960-1966
- Zen in English Literature and Oriental Classics, Hokuseido, Tokyo 1942
Burns, D: Nirvana, Nihilism and Satori; The Wheal, Kandy 1958
Callaway, T: Zen Way -Jesus Way; Tuttle, Tokyo 1976
Capra, F: The Tao of Physics; Shambala, Berkeley 1975
Chang, C-Y: Oriental Teaching of Ch'an Buddhism; Random House, New York 1971
Chang, G: The Practice of Zen; Harper & Row, New York 1970
Cleary, C: The Blue Cliff Record I - III; Shambala, London 1977
Demieville, P: Entretiens de Lin Tsi; Fayard, 1972
von Dürkheim, K: Japan und die Kultur der Stille; O.W. Barth, Weilheim 1949
- The Grace of Zen; Search, London 1977
- Wunderbare Katze; O.W. Barth, Weilheim 1975
- Zen und wir; O.W. Barth, Weilheim 1961
Dumoulin, H: A History of Zen Buddhism; McGrow Hill, New York 1965
- Begegnungen mit dem Buddhismus; Herder, Freiburg 1978
- Der Erleuchtungsweg des Zen im Buddhismus; Fischer, Frankfurth/Main 1976
Enomiya-Lassalle, H: Zen unter Christen; Styria, Graz 1974
- Zen Weg zur Erleuchtung, Herder, Basel 1969
Fountain, J.-Hickmman, M: Zen Paintings & Calligraphy; Museum of Fine Arts, Boston 1970
Graham, R: Zen Catholicism; Harcourt, New York 1963
Gundert, W: Bi-Yän-Lu I, II; C. Hanser, München 1964/7
Herrigel, E: Zen; McGrow-Hill, New York 1964
- Zen in der Kunst des Bogenschiessens; O.W. Barth, Weilheim 1964
Hirai, N: Japanese Shinto; Internat. Soc. for Educ. Inform, Tokyo
Hoffman, Y: The Sound of the One Hand; Sheldon, London 1977
Holmes, S.-Horioka, C: Zen Art for Meditation; Tuttle, Tokyo 1973
Hoover, T: Zen Culture; Random House, New York 1977
Houlnë, L.-Wang L-T: Houei=Neng, Albin Michel, Paris 1963
Humphreys, C: A Western Approach to Zen; Allen & Unwin, London 1971
- Zen Buddhism; Unwin, London 1961
- Zen - Teach Yourself; TYB, London 1972
Hyers, C: Zen and the Comic Spirit; Rider, London 1974
Izutsu, Y: Towards a Philosophy of Zen Buddhism; Imp. Iran. Acad. of Sci. Tehran 1977
Kapleau, P: The Three Pillars of Zen; Weatherhill Tokyo 1965
- Zen Dawn in the West; Anchor, New York 1980
Kellerer, C: Object trouve - Surrealismus - Zen; Rowohlt, Munchen 1972
Kennett, J: Selling Water by the River; Random House, New York 1972
Kopp, S: Triffst du Buddha unterwegs...; Fischer, Hamburg 1979
Kubose, G.-Ogura, G: Zen Koans; H. Regnery, Chicago 1973
Leggett, T: A First Zen Rieder; Tuttle, Tokyo 1968
-Zen and the Ways; Shambala , Boulder 1978
Linssen, R: Le Zen; Gerard, Verviers 1969
- Zen - The Art of Life; Gerard, Verviers 1972
Lu, K-Y: Ch'an and Zen Teaching I - III; Rider, London 1969/72
- The Surangama Sutra; Rider, London 1973
- The Transmission of the Mind; Rider, London 1974
- The Vimalakirti Nirdesa Sutra; Shambala, Berkeley 1972
Masunaga, R: A Primer of Soto Zen; East-West Center, Honolulu 1971
Merton, T: Mystics & Zen Masters; Dell, New York 1967
- Zen, Tao et nirvana; Fayard, 1970
Miura, I.- Sasaki, R: The Zen Koan; Harcourt, New York 1965
Nakamura, H: Ways of Thinking of Eastern Peoples; East-West Center, Honolulu 1964
Nishimura, E.-Sato, G: Unsui
-A Diary of Zen Monastic Life; East-West Center, Honolulu 1973
Ogata, S: Zen for the West; Greenwood, Westport 1976
Olvedi, U: ZaZen und tantrische Meditation; Heyne, Munchen 1976
Price, A.-Wong, M-I.:
- The Diamond Sutra and the Sutra of Hui Neng; Shambala, Berkeley 1969
Powell, R: Zen and Reality; Allen & Unwin, London 1961
Rajneesh, B: No Water No Moon; Sheldon, London 1977
Renondeau, G: Le Boudhisme Japonais; Albin Michel, Paris 1965
Reps, P: Square Sun - Square Moon; Tuttle, Tokyo 1974
- Ten Ways to Meditate; Weatherhill, Tokyo 1969
- Zen Flesh, Zen Bones; Tuttle, Tokyo 1968
Rochedieu, E: Der Schintoismus; Edito-Service, Genf 1973
Ross, N: Hinduism, Buddhism, Zen; Faber and Faber, London 1966
- The World of Zen; Random House, New York 1960
Sasaki, R.-Iriya, Y.-Fraser, D: A Man of Zen; Weatherhill, Tokyo 1976
Sato, K.-Kuzunishi, S: The Zen Life; Tankosha, Tokyo 1977
Schloegl, I: The Wisdom of the Zen Masters; Sheldon, London 1975
Sekida, K: Two Zen Classics; Weatherhill, Tokyo 1975
Senzaki, N: Like a Dream, Like a Fantasy; Japan Publ, Tokyo 1978
Senzaki, N.-McCandles, R: Buddhism and Zen; Philos. Library, New York 1953
Shibayamya, Z: A Flower Does Not Talk; Tuttle, Tokyo 1970
- Zen Comments on the Mumonkan; New American Library, New York 1975
Shigematsku, S: A Zen Forest; Weatherhill, Tokyo 1981
Smullyan, R: The Tao is Silent; Harper & Row, New York 1977
Sohl, R.-Carr, A: Games Zen Masters Play; New American Library, New York 1976
- The Gospel According to Zen; New American Library, New York 1970
Stryk, L.-Ikemoto, T:
- Zen - Poems, Prayers, Sermons Anecdotes, Interviews; Doubleday, New York 1965
Stryk, L.-Ikemoto, T.-Takayama, T:
Zen Poems of China and Japan; Doubleday, New York 1973
Suzuki, D: An Introduction to Zen Buddhism; Grove, New York 1964
- Essays in Zen Buddhism I - III; Rider, London 1970
- Living by Zen; Sanseido, Tokyo 1971
- Manual of Zen Buddhism; Grove, New York 1960
- Mysticism, Christian and Buddhist; Unwin, London 1979
- On Indian Mahayana Buddhism; Harper & Row, New York 1968
- Outlines of Mahayana Buddhism; Schocken, New York 1963
- Shin Buddhism; Harper & Row, New York 1970
- Studies in Zen; Delta, New York 1955
- The Essence of Buddhism; Hozokan, Kyoto 1968
- The Essentials of Zen Budhhism; Dutton, New York 1962
- The Field of Zen; Harper & Row, New York 1970
- The Zen Doctrine of No Mind; Rider, London 1972
- The Zen Monk's Life; Olympia, New York 1972
- Zen and Japanese Buddhism; JTB, Tokyo 1961
- Zen Buddhism; Doubleday, New York 1956
Thich, N: Zen Keys; Anchor, New York 1974
Uchiyama, K: Approach to Zen; Japan Publ, Tokyo 1973
- Modern Civilization and Zen; Admin. Office of Soto, 1967
Ueda, D: Zen and Science; Risosha, Tokyo 1963
Viallet, F-A: Zen, l'autre versant; Casterman, 1971
Watts, A: Clouds-hidden, Whereabouts Unknown; Random House, New York 1974
- Tao - The Watercourse Way; Pantheon, New York 1975
- The Way of Zen; Pantheon, New York 1963
- The Wisdom of Insecurity; Random House, New York 1951
- This Is It; Collier, New York 1967
Weber-Schafer, P: Zen; Insel, Frankfurt/Main 1964
Wendt, I: Zen, Japan tmd der Westen; Paul List, Munchen 1961
Wienpal, P: The Matter of Zen; Allen & Unwin, London 1965
Wood, E: Zen Dictionary; Tuttle, Tokyo 1973
Yokoi, Y: Zen Master Dogen; Weatherhill, Tokyo 1976
Yoshioka, T: Zen; Hoikusha, Osaka 1980
Zaehner, R: Zen, Drugs & Mysticism; Random House, New York 1972

ZEN I JAPANSKE UMJETNOSTI

Aitken, R: A Zen Wave - Basho's Haiku & Zen; Weatherhill, Tokyo 1978
Awakawa, Y: Zen Painting, Kodansha Internat, Tokyo 1977
Blyth, R: A History of Haiku I, II; Hokuseido, Tokyo 1967/8
- Haiku 1 - 4; Hokuseido, Tokyo 1950/63
Fenollosa, E: Epochs of Chinese and Japanese Art I,II; Dover, New York 1963
Hammitzsch, H: Zen in der Kunst der Teezeremonie; O.W. Barth, Weilheim 1977
Hasumi, T: Zen in der japanischen Dichtung; O.W. Barth, Weilheim 1961
Hisamatsu, S: Zen and the Fine Arts; Kodansha Intern, Tokyo 1974
Irie, T.-Aoyama, S: Buuddhist Images; Hoikusha, Osaka 1970
Kawabata, Y: Japan, The Beautiful, and Myself; Kodansha Inter, Tokyo 1981
Keene, D: No; Kodansha Intern, Tokyo 1974
Maruoka, D.-Yoshikoshi, T: Noh; Hokusha, Osaka 1969
Munsterberg, H: Zen & Oriental Art; Tuttle, Tokyo 1965
Nakamura, Y: Noh; Tankosha, Tokyo 1971
Noma, S.-Kokubo, Z: Japanese Sense of Beauty; Asahi Shimbun, Tokyo 1963
Okakura, K: The Book of Tea; Tuttle, Tokyo 1968
- The Ideals of the East; Tuttle, Tokyo 1970
Rambach, P: Le genie du Japon; Arthaud, Paris 1963
Rowland, B: Art in East and West; Beacon, Boston 1966
Sadler, L: Cha-no-yu; Tuttle, Tokyo 1978
Sagara, T: Japanese Fine Arts; JTB, Tokyo 1960
Suzuki, D: Sengai; Idemitsu Art Gallery, Tokyo
- Sengai; Osterr. Museum fur angew. Kunst, Wien 1964
- Sengai, The Zen Master; Faber & Faber, London l971
- Zen and Japanese Culture; Princeton Univ. Press, 1970
Tsunoda, R.-de Barry, T.-Keene D:
- Sources of Japanese Tradition; Columbia Univ, New York 1967/8
Waley, A: The No Plays of Japan; Allen & Unwin, London 1965
Zeami, M: Kadensho; Sumiya-Shinobe, Kyoto 1968
- La wadition secrete du No; Gallimard, Paris 1971

ZEN ČITANKA
Birch, C: Anthology of Chinese Literature; Grove, New York 1967
Blyth, R: From the Upanishads to Huineng, Hokuseido, Tokyo 1960
- History of Zen; Hokuseido, Tokyo 1964
Giles, H: Chuang Tzu; Allen & Unwin, London 1961
Hearn, L: Exotics and Retrospectives; Tuttle, Tokyo 1971
Herrigel, E: Zen; McGrow-Hill, New York 1964
Kirkup, J: Zen Contemplations, Kyoto Editions, Kyoto 1978
Legge, J: The Texts of Taoism I, II; Dover, New York 1962
Legget, T: A First Zen Reader; Tuttle, Tokyo 1968
Moore, C: Philosophy and Culture East and West; Univ. of Hawaii, Honolulu 1962
Shibayama, Z: A Flower Does Not Talk; Tuttle, Tokyo 1970
Takahashi, S: Afterimages - Zen Poems; Doubleday, New York 1972
Waley, A: Chinese Poems; Unwin, London 1968
- Three Ways of Thought in Ancient China; Allen & Unwin, London 1969
Watts, A: The Spirif of Zen; Grove, New York 1960

Sadržaj
Predgovor 7
ŠTO JE ZEN?

Što je zen? 11
Zen putuje na Zapad 16
Šintoizam 21
Budizam 27
Konfucijanizam 35
Taoizam 42
Kineski ch'an 48
Japanski zen 55
Zazen, koan i mondo 65
Deset slika o pripitomljivanju goveda 72
Zen majstor Hakuin 92
Život i poezija zen majstora Ikkyua 96
Život i poezija zen redovnika Ryokana 115
Daisetz Teitaro Suzuki i njegovo djelo 138
R.H. Blyth, haiku i zen 143
Još jednom: Što je zen? 148

ZEN I JAPANSKE UMJETNOSTI

Haiku poezija 155

No drama 179
Čajni obred 203
Kaligrafija 220
Japansko slaganje cvijeća 226
Japanski vrtovi 233

ZEN ČITANKA

Iz zapisa Chuang Tzua 243

Pjesme Han Shana 257
Seng Ts'an: Hsin Hsin Ming 260
Daito Kokushi: Prvotno lice 266
Hakuin Zenji: Pjesma meditacije 268
Lafcadio Hearn: Jedno pitanje iz zen zapisa 270
Reginald Horace Blyth: Zen i Japan 275
Alan W. Watts: Zen i civilizacija Dalekog istoka 280
Daisetz Teitaro Suzuki: Zen i parapsihologija 301
Takashina Rosen: Okus zena s vrška jezika 340
Eugen Herrigel: Umjetnost suosjećanja 344
Shibayama Zenkei: Sveti zapis bez slova 346
Takahashi Shinkichi: Odrazi 347
James Kirkup: Puno dnevno svjetlo 348

Literatura 350
Dodatak 356