A filozófiai gondolkodás és a tudományok

Filozófiatörténet

Oktatási segédanyag
Vermes Katalin hallgatói számára

(Nem továbbadható)

Ajánlott irodalom, melyre e jegyzet is támaszkodik:

Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete. Helikon, 1997.

Hársing László: Nyitott gondolkodás. Eötvös Kiadó, Bp.1998.
Arno Arzenbacher: Bevezetés a filozófiába. Cartaphilius, Bp.2001.
Nyíri Tamás : Filozófiatörténet. Pázmány, Bp. 1983.
Boros Gábor (szerk.): Filozófia. Akadémiai Kiadó, Bp, 2007.

1
 Tartalom
Tartalom ...................................................................................................................................... 2
1. MI A FILOZÓFIA? .................................................................................................................. 3
2. A filozófiai szemlélet viszonya a többi szemléletmódhoz ....................................................... 7
4. Ontológia ................................................................................................................................ 10
5. Ismeretelmélet......................................................................................................................... 14
6. Etika ..................................................................................................................................... 18
7. A filozófia vázlatos története. Kultúrtörténeti korszakolás.................................................... 24
8. Az indiai filozófia ................................................................................................................... 26
9. Kínai filozófia ......................................................................................................................... 30
10 . A nyugati filozófia alapfogalmai ......................................................................................... 33
12. Szókratész és a szofisták....................................................................................................... 37
13. Platón .................................................................................................................................... 39
14. Arisztotelész ........................................................................................................................ 43
15. Hellenisztikus filozófiák ....................................................................................................... 48
15. A kereszténység eredete és fő jellemzői............................................................................... 51
16. Patrisztika.............................................................................................................................. 53
17. Skolasztika ............................................................................................................................ 57
19. Reneszánsz és a kora újkor szellemi változásai ................................................................... 61
19. A XVII. századi racionalizmus ............................................................................................ 64
20. Az empirizmus...................................................................................................................... 68
21. Felvilágosodás ...................................................................................................................... 70
22. A felvilágosodás szellemi csúcsa: Immanuel Kant filozófiája ............................................ 72
23. Hegel (1770-1831)................................................................................................................ 78
24. A Hegel utáni filozófiai robbanás ........................................................................................ 82
- a modernség kezdetei .............................................................................................................. 82
25. Egzisztencializmus ............................................................................................................... 85
27. Marx (1818-1883) ................................................................................................................ 89
28. Nietzsche (1844-1900) ....................................................................................................... 92
29. A modern ateizmusok – a gyanú filozófiái .......................................................................... 95
30. Modern társadalomfilozófia - társadalometika .................................................................... 97
31. A modern tömegdemokráciák sebezhetősége és a totalitarizmusok.................................. 102
32. Modern hit .......................................................................................................................... 106
33. A posztmodern ................................................................................................................... 110
34. A XX.- XXI. századi filozófia fő irányzatai ...................................................................... 117

2
 1. MI A FILOZÓFIA?

Egészlegesség
Bizonyos értelemben mindenkinek köze van a filozófiához, mert minden emberi élet teljesség:
válasz a világegészre. A világmindenség egész eddigi története kellett ahhoz, hogy mi
megszülethessünk és most éppen itt legyünk. Létélményünk, gondolataink, lelki alkatunk, testérzéseink
minőségei nem véletlenek. Választ adnak családunk történetére, társadalmi környezetünk állapotára, a
történelemre… s mivel e világban minden mindennel összefügg, életünk válasz a mindenségnek,
amelyből kiemelkedett.
Ebben az értelemben létünk mindig egészleges.
De nem csak létünk, hanem gondolkodásunk is. Mint ahogy egy esőcseppben képes tükröződni az
egész égbolt, úgy tükre minden emberi tudat a létnek. Minden tudat máshonnan tükröz és különböző
képet ad, mégis a lét egészére válaszol. Mindig egy világegészben gondolkodunk, akár tudatosan, vagy
öntudatlanul keressük a lét számunkra adódó értelmét.
Életünk minősége azon is múlik, tudatában vagyunk-e kérdéseinknek, felelősséget vállalunk-e életünk
értelmességéért. Minden emberi élet válasz ugyan a mindenségre, de többnyire öntudatlan válasz:
sodródás az árral. Nagyon fontos, hogy képesek legyünk átgondolni – amennyire csak lehet - létünk
egészét, a mindenséggel való kapcsolódásunkat. Ezen múlik szabadságunk és tudatosságunk. A filozófia
szabad és tudatos válasz a lét kérdésére.

A filozófiai kérdezés
Minden ember tudottan, vagy öntudatlanul átéli azokat a tapasztalatokat, amelyek filozófiai
kérdésekhez vezetnek. Mindenki potencionális filozófus.
Honnan van a létem? Mi volt az előtt? Mi lesz azon túl? Mi az értelme a létemnek? Mi a dolgom a
világban? Egyáltalán hogyan lehet az, hogy vagyok? Életem hogyan kapcsolódik a mindenséghez?
Mi az idő? Mi a szabadság? Mit jelent a mindenség végtelensége? Mi a tudat? Mi az anyag? Mi az
igazság? Mi az érték? Van-e értelme, iránya a történelemnek?
Ezek olyan kérdések, amelyek sokunkban felmerülnek. A gyerekek többsége spontán módon filozofál,
de filozófiai késztetésüket – képzeletük, gondolkodásuk szabadságát - gyakran elfeledik, mire felnőnek.
E kérdések olyan problémákra vonatkoznak, amelyek elvileg lezárhatatlanok. Ha végleg rögzíthetnénk,
definiálhatnánk mi a lét értelme, elveszítenénk ezen értelem elevenségét. De ha feladjuk a kérdést, mi

3
létünk értelme, szintén elveszítünk valami nagyon fontosat: életünk nyitottságát, valódi szabadságát és
tudatosságát.

A filozófia: a bölcsesség szeretete

A filozófiai olyan tudomány, amely nem végső definíciókat és igazságokat tanít, hanem állandó, nyitott
és felelős gondolkodást. A filozófiai igazságot nem birtokolhatjuk egyszer s mindenkorra, hanem csak
szerethetjük, megközelíthetjük.
A görög filozófia szó maga is azt jelenti, hogy a bölcsesség szeretete. Célja a bölcsesség: szophia,
törekvése a philia: szeretet. Először Hérakleitosz (Kr.e.VI-V.sz ) nevezte magát filozófusnak. A filozófus
nem tartja magát bölcsnek, csak olyan embernek, aki szereti a bölcsességet, törekszik felé. Aki magát
bölcsnek nevezi, az többnyire nem rendelkezik önreflexióval – azt hiszi, birtokában van valaminek, amit
senki sem birtokolhat – tehát nem nevezhető filozófusnak.
A filozófiai kérdezés olyan, mintha úton járnánk: minden lépéssel új dimenziók tárulnak fel, de egyik
sem lehet a legvégső. Mégsem véletlenszerűek a filozófiai igazságok: parancsoló erejük és logikájuk van.
Hiszen létünk igazságainak akkor is ki vagyunk szolgáltatva, ha egyelőre nem értjük meg az üzenetüket.

Filozófia – szabadság és kiszolgáltatottság kereszteződésében

Ilyen értelemben a filozófiai gondolkodás – nagyfokú szabadság. Nem csak élem az életem,
kiszolgáltatva a szokásoknak, a családnak, a haveroknak, az ösztönöknek, a történelmi – társadalmi
szituációknak, saját elvakultságaimnak, szorongásaimnak stb., hanem megpróbálok minderre szabadon
rápillantani.
Az embert megkülönbözteti a többi lénytől, hogy nincs teljesen elmerülve saját léte, ösztönei,
körülményei áramlásában, hanem mindig képes a kívülállásra. El tudja képzelni, hogy egy szituáció,
amely így és így van, akár máshogy is lehetne. Képes távolságot tartani önmagához képest. E
távolságtartás, e rálátás a tudat és a szabadság lényege.
Képesek vagyunk a léten csodálkozni, változtatni, szabad döntéseket hozni…
De éppen akkor, amikor ráébredünk szabadságunkra, olyankor szoktuk észrevenni mennyire
kiszolgáltatottak vagyunk. Bele vagyunk vetve egy családba, egy kultúrába, egy társadalmi rétegbe, egy
történelmi szituációba, egy nembe, egy életkorba, egyáltalán magába az emberi létbe. Nem mi akartunk
beleszületni éppen ebbe a családba, ebbe a szituációba, egészségi állapotba, oktatási rendszerbe stb,
mégis, mindez a véletlenszerűség végtelenül meghatározza életünket. Ebben az értelemben sokkal inkább
kiszolgáltatottak vagyunk, mint szabadok.

4
 Az emberi lét sajátos paradoxon fogja: végtelen kiszolgáltatottság és végtelen szabadság feszültségében
létezünk, s könnyű utat vesztenünk. A filozófiai gondolkodás egyszerre kell, hogy válaszoljon
mindkettőre. Szabad szellemi lényként szembe kell néznünk létünk meghatározottságaival.

A filozofáláshoz vezető érzések

A filozófia története többféle emberi érzést ismer, amely filozofáláshoz vezet.
Platón szerint a csodálkozás képessége a legfontosabb. Az tud szabadon gondolkodni, aki képes
csodálkozni a léten. Platón megnevezett azonban egy másik érzést is, amely a filozófia felé vezet, s ez a
vágyakozás, az erósz, amely nem pusztán a véges dolgokra, hanem végső soron a végtelenre vágyakozik.
Sokak szerint filozofálásra indíthat tudásunk bizonytalansága, a kételkedés érzése is. Nem
nyugodhatunk meg a hétköznapok korlátolt és önelégült igazságaiban, hanem újra és újra kételyek
ébrednek bennünk, amelyek önálló gondolkodásra sarkallnak a lét értelméről.
A magárahagyottság, a szorongás (Heidegger), a kétségbeesés (Kierkegaard) érzése szintén lehet a
filozofálás kezdete. Észrevesszük halandóságunkat és elszigeteltségünket, s ez végtelen feszültséget kelt
bennünk. E feszültség energiája vagy szabadabb, gondolkodó és kereső emberré tesz minket, vagy
lebénít. Ez többnyire azon múlik, hogy merünk-e szembenézni valódi, őszinte érzéseinkkel.

A filozofálást akadályozó hamis érzések, tudások, játszmák és ideológiák

Az tud csak hozzáfogni a filozofáláshoz, aki szembe tud nézni saját magával. Az mer csak a létről
gondolkodni, aki nyíltan szembenéz saját létével. Az önismeret ebben az értelemben feltétele a filozófiai
nyitottságnak. (De nem azonos azzal. A lét értelmén való gondolkodás több mint személyes létünk
vizsgálata.)
Mitől szoktuk elveszíteni önmagunkat?
A leggyakrabban attól, mert nehezen tudunk szembenézni megterhelőbb érzéseinkkel.
Mitől félünk többnyire? Félünk a magánytól, az elhagyástól. Félünk mások ítéletétől, vagy attól, hogy
elnyomnak, megtámadnak, semmibe vesznek, vagy megszégyenítenek mindet. Félünk a fájdalomtól a
kimerüléstől és a haláltól. Félünk saját elfojtott vágyainktól éppúgy, mint haragjainktól. E félelmeinket
igyekszünk elrejteni, elfedni a többiek előtt és önmagunk előtt, ahelyett hogy szembenéznénk velük.
(Félünk attól, hogy nem tudunk velük igazán szembenézni). Ezért fedőérzelmekkel, játszmákkal fedjük el
az eredeti érzést.
„Szúr a pulóver”- szól az unoka, úton az ovi felé. „Dehogy szúr!” mondja a nagymama. Nem azt
mondja az unokának, ami az igazság – hogy fáradt visszafordulni másikért, hogy jó volna, ha a kicsi

5
elviselné a kedvéért ezt a kis kellemetlenséget – hanem azt állítja, hogy amit az unoka érez, nem létezik.
Mit tanul meg az unoka? 1. Hogy ne higgyen saját érzéseinek 2. hogy ne higgyen a nagymamának 3.
hogy játszmázni kell az emberi kommunikációkban, mert az eredeti érzéseink még az ilyen apró
dolgokban sem vállalhatóak. A hétköznapok tele vannak hasonló játszmákkal és fedőérzelmekkel. A
halál, a szexualitás, az anyagi ügyek – melyek nagyon is érintenek mindenkit - fő terepei az
elfedéseknek.
Megmondja-e az apa Olivernek, hogy kedvenc hörcsöge elpusztult? (Isabelle Filliozat példái1) Nem,
inkább azt hazudja: „elutazott”, s vesz neki egy ugyanolyat. A kisfiú többé nem gondoskodik az állatról.
Mit üzen ezzel az apa a fiának?
- a szeretett lények kicserélhetőek
- a halál olyan téma, amiről nem beszélünk
- a halál annyira nehéz dolog, hogy az apa számára is feldolgozhatatlan
- a legnehezebb érzéseiddel egyedül maradsz, szüleiddel sem oszthatod meg őket
- hazudni kell valódi érzéseidről
Főnököm megalázott, ezért a buszon agresszíven viselkedek egy öregasszonnyal, aki helyet kér tőlem.
A haragot nem mertem átélni, kiadni főnökömmel szemben, hát továbbadom, s olyannal szemben élek át
őszinte haragot, akinek semmi köze az egészhez. Ezek a játszmák megakadályozzák, hogy
szembenézzünk önmagunkkal. A tudatosságra törő embernek először ezekkel, illetve saját érzéseivel kell
tehát szembenéznie.2
Hasonló játszmák gyakran keletkeznek társadalmi szinten is. Pl. amikor nem működnek jól a
demokratikus intézmények, a középosztály nem képes a nyílt érdekképviseletre, olyankor frusztrációját
gyakran egy nálánál szerencsétlenebb társadalmi csoport ellenében érvényesíti (bevándorlók, cigányok,
zsidók, stb) .
A társadalmi játszmákban keletkeznek az ideológiák – olyan eszmék, elméletek, amelyeknek eredete,
valódi indíttatása elfedett, s nem nyitottak a társadalmi és a filozófiai kritikára. A nyers, s gyakran nem
egészen tudatosított érdekek szívesen öltenek „eszmeruhát”, s „legszebb” emberi eszményeket valódi
céljaik elfedésére használják fel. A filozofálás kezdeténél ezért nagyon fontos e hamis tudatok, érzések
kritikus megértése, visszavezetése az „eredetire”. A filozófia mindig ideológiakritika.
Ezek után tisztáznunk kell a filozófiai szemlélet viszonyát a másféle szemléletmódokhoz.

1
Isabelle Filliozat: A szív Intelligenciája Fiesta, Saxum Bp.1998. 29.-30.old
2
Lásd erről: E.Berne : Emberi játszmák Gondolat, Bp.1984.

6
 2. A filozófiai szemlélet viszonya a többi szemléletmódhoz

Hétköznapi, naív szemléletmód

Mindannyian bele vagyunk merülve a hétköznapok öntudatlan sodrásába, s ehhez a hétköznapisághoz
képest tud kiemelkedni bármely tudatosabb szemléletmód.
A hétköznapokra jellemző, hogy reflektálatlanul átvesszük környezetünk viselkedését és
gondolkodását, vagy éppen öntudatlanul tagadjuk azt, s ekként függünk tőle. Nietzsche úgy nevezte ezt,
hogy „nyáj-morál”. Heidegger pedig a das Man („az ember”) világaként írja le a hétköznapi szemléletet.
„Az ember” reggel fölkel, kávét iszik, a focimeccsen ordít, a bulin sokat iszik, a főnök előtt
meghunyászkodik, lézeng a bevásárlóközpontban stb. „Az ember” ezt csinálja, azt csinálja: mondjuk
magunkról személytelen harmadik személyben. Azért teszem, mondom ezt, vagy azt, mert mindenki –
„az ember” – ilyenkor így csinál. E személytelenségbe bele tudunk veszni. Akkor válunk önmagunkká, ha
egyes szám első személyben magunkra vesszük saját létünket, s bátran szembenézünk önmagunkkal.
A hétköznapokban – mint láttuk - számtalan esetben naiv „emberi játszmákat” játszunk, elfedjük
eredeti érzéseinket: vágyainkat és szorongásainkat, s azokat „fedőérzelmekkel”, játszmákkal
helyettesítjük. (Pl. az alkoholista szorongásaival, vagy vágyaival való szembenézés helyett iszik, a
tisztaságmániás e szembenézés helyett takarít, stb.) Ettől hamis tudatállapotok rabságába kerülhetünk.
A reflektálatlanság (öntudatlanság) és önállótlanság mellett a heterogenitás(sokféleség) jellemzi
hétköznapi gondolkodásunkat. Hol ilyen, hol olyan elvek szerint járunk el, s nem vagyunk tisztában saját
viselkedésünk elveivel és üzeneteivel.
Elvszerűség és filozófiai tudatosság
Ehhez képest vannak olyan emberek, akik képesek a hétköznapok kavargása fölé emelkedni, s
egyértelmű elvek szerint gondolkodni és viselkedni. Ezek az elvek lehetnek morális értékek, vallási,
világnézeti, vagy politikai elvek. Tiszta elveket követni tudatosabb viselkedés, mint a hétköznapi, de még
nem filozófiai! Lehet valaki naív módon az „elvek embere”: pl. aki úgy követ egy vallási, vagy politikai
elvet, hogy nem érti annak történeti gyökereit, nem tudja megmagyarázni az elv létjogosultságát, értelmét,
hatását, s viszonyát a többi elvhez. A filozófia mindig rákérdez az elvek és ideológiák eredetére, s egy
teljes valóságegészhez képest próbálja azokat megérteni. Soha nem rabja egyetlen elvnek sem! A filozófia
ebben az értelemben ideológiakritika.
A pszichológiai önreflexió és a filozófiai tudatosság különbsége
A személyes, kapcsolati, emberi játszmák felfedezése és a fedőérzelmek tudatosítása vezet el a
pszichológiai szintű önismerethez. Felfedezni és elvállalni eredeti érzéseinket nagyon fontos lépés a
személyes fejlődésben és a tudatosulás folyamatában. Ez az önismeret nagy szerepet játszik abban, hogy

7
mások és önmagunk számára szerethető, teherbíró, és alkotó emberekké váljunk. Bizonyos szintű
pszichológiai önreflexió szükséges a filozófiai tudatossághoz, de nem azonos vele. Habár a filozófia
számára is a legfontosabb feladat, hogy: „ismerd meg önmagad!”, de ez a parancs itt az önnön
tapasztalatomban feltáruló lét teljességének megértésére vonatkozik, nem csak személyes érzéseimre.
Továbbá, míg a pszichológiai tudatosság a személyes emberi játszmák feltárásán keresztül jön létre, a
filozófiai tudatosság az ideológiai, vallási, tudományos, politikai, kulturális, társadalmi és történelmi
játszmák feltárásán keresztül születik meg.
Megérteni, hogy melyek kultúránk, a hétköznapi tudatformák, vagy a tudomány öntudatlan
előfeltevései, hasításai, vakfoltjai, s eljutni az ezek mögött rejtőző eredeti tartalmakhoz és igazságokhoz –
mindez a filozófiai kritika feladata.

A szaktudományos szemléletmód és a filozófia

A filozófia tudomány, amennyiben törekszik a tudományosságra: a tapasztalati források hitelességére,
az elvi tisztázásra, a rendszerességre a logikai tisztaságra és következetességre.
Mégis különbözik a tudományoktól tárgya tekintetében: nem valamely jól körülhatárolt témával
foglalkozik rögzített módszerek szerint. Témája a lét teljessége, amely minden lehetséges tudomány
témáit és módszereit felöleli.
A szaktudományok úgy tudnak fejlődni, hogy kihasítanak egy témát, egy dimenziót a lét teljességéből,
s a többitől eltekintenek. Például az idő fogalma a newtoni fizikában a megtett út és sebesség
összefüggésében vetődik fel, a zenetudományban a ritmus és kompozíció összefüggésében, a
történelemben az emberiség történelmi idejeként, a csillagászatban a csillagrendszerek átalakulásainak
idejeként. Személyes életünkben más az idő, mikor várunk valakire, mikor félünk, vagy amikor a halálra
gondolunk. Mindegyik időfogalom nagyon különböző. Mindebből mégsem tudnánk megmondani, mi is
az idő? A filozófia viszont képes rákérdezni az idő átfogó tapasztalatára, illetve különböző időfogalmaink
összefüggésére. Tehát megszabadul attól a szakmai „csőlátástól”, amely minden fejlődése és ereje
ellenére a szaktudományok jellemzője.
Továbbá a tudományok többsége nem mindig reflektál saját módszereire és értékeire, így
szemléletmódja egyoldalúvá és naívvá (néha felelőtlenné és veszélyessé) tud válni. A filozófia dolga ez
esetben a tudományos felelősség kitágítása és elmélyítése.

A mitológiai, vallási és a filozófiai szemléletmód

A mitológiának, a vallásnak és a filozófiának végső soron azonos a témája: a lét egésze, a
világmindenség eredete és jövője, az élet értelme, az érték problémája, stb. Emiatt olykor egészen szoros

8
a kapcsolat vallás és filozófia között. Módszerük azonban különböző: míg a mitológiai és vallási szemlélet
képekben, szimbólumokban és történetekben születik meg, a filozófia eszköze és terepe a fogalmi érvelés.
A mitológiák és vallások többnyire kinyilatkoztatott igazságaikhoz, történeteikhez és dogmáikhoz
ragaszkodnak. A filozófia ezzel szemben nem ismer dogmát, minden tudásra, így saját tudására is
kritikusan rákérdez.

3. A filozófia alterületei és a transzcendentális szemlélet

A filozófia alterületei
A filozófia tudománya több hagyományos alterületre osztható.
A filozófia legeredetibb kérdése: mi a lét? E kérdésre a lételmélet, vagyis ontológia keresi a választ.
Az, hogy hogyan értelmezzük a létet (pl.hogy anyagi, vagy szellemi természetűnek, vallási
fogalmakkal, vagy ateista módon) azon múlik, miképp gondolkodunk. Bárkitől, aki kijelenti, hogy pl. a
lét isteni, vagy anyagi természetű, megkérdezhetjük: honnan tudod?
Filozófiai terminusokkal: mi az igaz ismeret feltétele? Hogyan lehet helyesen, igaz módon
gondolkodni? E kérdéseket az ismeretelmélet, idegen szóval gnoszeológia kutatja.
Az etika az érték problémájára kérdez rá. Mitől lesz értékes egy emberi élet? Hogyan érdemes élni? Mi
a helyes cselekvés?
A lét problémája tehát az ontológia, az igazság az ismeretelmélet, az érték az etika területe. A negyedik
téma a szépség iránti vágyakozás. A „Mi a szép?” kérdésére az esztétika keresi a választ. Mindezeken túl
számos további filozófiai alterület alakult ki a filozófia története során: pl. vallásfilozófia,
történelemfilozófia, logika, társadalomfilozófia, stb. A filozófia talán legfontosabb területei az ontológia,
az ismeretelmélet és az etika. Egy valóban reflektált filozófiának mindhárom elemet tartalmaznia kell. A
három terület a filozófiai gondolkodás három elkerülhetetlen kérdését veti fel:
- A mi a lét jelentése, értelme? (ontológia)
- Honnan tudhatjuk ezt, miképp igazolhatóak feltevéseink, hogyan ismerünk meg bármit?
(ismeretelmélet)
- Illetve mi teszi a létet értékessé? (etika)
E három kérdés: (létértelem, igazság, érték) egymástól elválaszthatatlan. Csak az gondolkodik filozófus
módjára, aki mindhármat mozgásban tartja. Hiszen egy ontológaiai kijelentés kritikus gondolkodás
(ismeretelmélet) nélkül puszta dogma marad. Ha észrevesszük, hogy helytelenül gondolkodtunk, lehet,
hogy megváltozik a létről való gondolkodásunk. S hogy hogyan értelmezzük a létet, az mindig összefügg
azzal, hogy mely értékek (etika) fontosak nekünk. Ha például valakinek a versengés, a győzelem a fontos,

9
könnyen közel kerül egy keményen darwinista világnézethez. Ha az alázatot érzi értékesnek inkább hajlik
a kereszténység felé ... A kérdés az, észrevesszük-e magunkban ezeket az összefüggéseket? Az ontológiai,
ismeretelméleti és etikai szempontok szorosan összetartoznak gondolkodásunkban, s ezek mindegyikét
mozgásban kell tartania a filozófiának. Ha ez működik, létrejöhet a filozófiára jellemző transzcendentális
szemlélet.

A transzcendentális szemlélet
Tulajdonképpen a tág értelemben vett transzcendentális szemlélet az, amely a filozófiai gondolkodást
azzá teszi, ami. A transzcendentális szemlélet egy kettősség felismerésével kezdődik:
- az, ahogy a létet, a valóságot látom, mindig az én saját nézőpontom és gondolkodásom terméke. A lét
ebben az értelemben az én gondolkodásom műhelyében formálódik olyanná, amilyen.
- Ugyanakkor tagadhatatlanul ki vagyok szolgáltatva a létemnek. A gondolkodás mindig másodikként
érkezik: előbb vagyunk, utána tudunk gondolkodni azon, ahogy vagyunk.
A gondolkodás megértése és a lét megértése e kettős igazság miatt elválaszthatatlan egymástól. A lét
megértésébe beleszövődik saját gondolkodásom, s erre mindig reflektálnom kell. Ugyanakkor
gondolkodásomban már mindig ki vagyok szolgáltatva létemnek, s ezt is fel kell ismernem. A
transzcendentális szemléletben úgy tartozik össze lét és gondolkodás, mint ahogy a tenger csillogó
felszínén érintkezik a víz és az égbolt: a filozófiai gondolkodás ezen a finom, csillogó találkozási felületen
mozog.

4. Ontológia3

Az ontológia a filozófia azon ága, amely a lét természetével, a létezők fajaival, ezek felépítésével,
átalakulásával foglalkozik. A létet, illetve létezőt hagyományosan szubsztanciának nevezik a
filozófiatörténetben. Az ontológia a létet a fogalmi megértés eszközeivel próbálja megérteni.
Ismeretelmélet és ontológia között szoros a kapcsolat, hiszen
– valaminek már léteznie kell, hogy megismerhető legyen
– továbbá az ontológia is a lét sajátos ismerete.
Az ontológiai elméletek többsége két szélsőség: a materializmus és az idealizmus közötti átmenet.

3E tételről bővebben: Hársing László: Nyitott gondolkodás Eötvös Kiadó, Bp.1998. 70-80.old, Arno Arzenbacher: Bevezetés a filozófiába Cartaphilius, Bp.2001.

10
 A materializmusok
A materializmus szerint az anyag = matéria az elsődleges, önállóan létező valóság, szubsztancia. Tehát
ami létezik, az anyag maga, vagy annak meghatározott tulajdonsága, viszonya.
A nyugati gondolkodás történetében többféle alakban jelent meg a materializmus.
1. A legkorábbi az úgynevezett naív materializmus a nyugati filozófia hajnalán, görög földön
született.(Kr.e.VI.sz) A legelső ismert nyugati filozófusok – pl. Thálész, Anaximenész – naív materialisták
voltak. Legfőbb kérdésük ez volt: Miből van a mindenség? Mi a közös ősanyaga, elve – arkhéja – a
létező dolgoknak?
A korai hétköznapi és mitológiai, heterogén világszemlélethez képest képesek voltak arra, hogy egy
konkrét anyagra, mint közös nevezőre vezessék vissza a valóságot. Pl Thálész mindent a vízzel, mint
ősanyaggal magyarázott meg, Anaximenész pedig a levegővel. E számunkra már naívnak látszó szemlélet
fontos előrelépés volt a gondolkodástörténetben: egyetlen, többé-kevésbé logikus rendszerben
gondolkodott, nem mitológiai történetek ellentmondó sokaságában. E rendszeresség és közös nevezőre
hozás a nyugati tudományosság feltétele.
E korai materialisták között akadt olyan is, aki nem egy konkrét, ismert anyagfajtát tekintett őselvnek.
Anaximandrosz azt gondolta, hogy a látható anyagi minőségek mögött egy általános, meghatározatlan,
végtelen ősanyag – az apeiron – munkál, s minden látható anyagi minőségben ez ölt alakot. E zseniális
gondolat szerint az apeiron anyagisága érzékszerveink számára hozzáférhetetlen, csak értelmünkkel
érhetjük el. Belső végtelensége, meghatározhatatlansága, végtelen lehetőségekkel teli potencialitása
magyarázza a természetben születő anyagi dolgok végtelenségét.
(E gondolat mintha megelőlegezne valamit a XX.századi fizikából. Gondoljunk itt arra, hogy az atom
szerkezetét kutató modern fizika is eljutott egy szintre, ahol már anyag és energia egymásba játszik s a
konkrét anyag hétköznapi realitása nem magyaráz meg semmit. Az elektronok, az elektronpályák, az
atommag belső szerkezete, vagy akár a fény természete: anyag, vagy energia? Az anyag, mint olyan
meghatározhatatlan.)
Mikor Démokritosz oszthatatlan és egymástól pusztán mennyiségileg (alak és nagyság szerint)
különböző atomokat feltételezett, a dolgok érzékelhető tulajdonságait (pl.szín, hang, hő) a létnek egy
mélyebb szinten lejátszódó dinamizmusából igyekezett megérteni. Szerinte az atomok szükségszerű
mozgása magyarázza a változást.
2. A materializmusok másik nagy történeti típusa a mechanikus materializmus.(XVIII-XIX.század)
Azért nevezzük mechanikusnak, mert az általa megalkotott világkép ráépül a newtoni mechanikára. A
francia felvilágosodás képviselői közül sokan (Newton nyomán) úgy képzelték a világot, mint egy
óragépet, amelyet precíz, kiszámítható mechanikai, matematikai, fizikai törvények szabályoznak. Minden,

11
ami létezik a mechanika törtvényei által determinált. Nemcsak a fizikai és kémiai változások, de az
élővilág, a társadalom, a pszichikum, a gondolkodás, a kultúra jelenségei is ide vezethetők vissza.
Felvetődik az a kérdés: lehet-e a gondolkodást, a pszichét, a kultúrát puszta mechanikus folyamatokkal
magyarázni? Megmagyarázható-e például a szabadság, vagy a szerelem pusztán az agyi impulzusokkal?
Ha minden gondolat megmagyarázható mechanikus okokkal, akkor a mechanikus materialisták
gondolkodása se tarthat igényt további igazságigényre: ez is csak az ő agyi mechanizmusuk terméke! A
mechanikus materializmus túlságosan leredukálja a tudat önállóságát, ezért redukcionizmusnak is szokás
nevezni. Mindamellett e leegyszerűsítő szemlélet ma is jelen van a közgondolkodásban.
3. A modern materializmusok: dialektikus és kritikai materializmus
A Marx és Engels által a XIX.században létrehozott dialektikus materializmus már árnyaltabb:
elutasítja a minőségi sokféleség egy, vagy néhány mozgásformára való visszavezetését. Habár minden
tudati, szellemi az anyagra épül rá, létezik az anyag fejlődése, a fejlettebb a kevésbé fejlettből keletkezik.
A fejlődés dialektikus módon, vagyis ellentétek mozgásából jön létre. A valóságnak minőségileg
különböző szintjei vannak, ahol a magasabb szintek hordozzák ugyan az alacsonyabbak jellemzőit és
törvényszerűségeit, de nem magyarázhatók meg vele. Például: Az anyag mechanikus törvényeire ráépül a
születő élet, de az életet nem lehet csak a fizikával magyarázni, saját, magasabb szintű, biológiai
működése van. Hasonlóképpen az emberi kultúra hordozza a biológiai maghatározottságot, de nem
magyarázható meg vele teljesen, hanem magasabb minőségi szinten helyezkedik el, stb.
Hasonlóképpen a modern kritikai naturalizmus, vagy dinamikus materializmus (Mario Bunnge) is
elutasítja a materializmus redukcionizmusát, de bírálja a dialektikus materializmust is, amely gyakran
nem vesz tudomást a tudomány újabb eredményeiről.
A modern materializmusok azonban nem tudnak arra választ adni, hogy az anyag változása, a
véletlenek sokasága miért vezet fejlődéshez, magasabb szintek, így a tudat, a szellem létrejöttéhez? Ha a
fejlődés tendenciája eleve benne van az anyagban, akkor olyan irányultságot, célszerűséget (teleológiát)
tulajdonítunk az anyagnak, amely lehetetlen, illetve inkább a tudat, a szellem sajátossága.

Idealizmusok
Az idealizmusok a szellemből, tudatból, eszméből (idea) magyarázzák a valóság létezését.
Szerintük a valóságban működő nyilvánvaló értelem többet megmagyaráz, mint a valóságot hordozó
anyag. Szerintük a valóságot meghatározó ideák, formák, értelmes struktúrák magyarázzák az egyedi
tényeket. Hogyan érthetnénk meg ezt a gondolatot? Leegyszerűsítve azt mondhatnánk: a genetikai kód, az
atomszerkezet, a csillagrend, vagy a személyiségszerkezet bizonyos értelemben jobban megmagyarázza

12
valóságunkat, mint egy feltételezett, nyers anyagi hordozó. Arisztotelész szerint a forma elsődleges az
anyaggal szemben. Heisenberg szerint az egyedi dolog a törvényszerű rend szinguláris megvalósulása.
De vajon mi az, amit szellemnek nevezünk? Az idealizmusokat a szerint helyezhetjük el egy skálán,
hogy mit tekintenek szellemi magyarázóelvnek.
Az objektív idealizmusok szerint a világot meghatározó szellemi, isteni rend független egyéni
tudatunktól, tehát objektív. Már az én tudatom előtt is szellemi törvények szabályozták a mindenséget,
nekem az a dolgom, hogy ezekre ráismerjek kívül, a valóságban, és belül, önmagamban, s ezek
törvényszerűségeit kövessem. Ide tartozik az első nagy idealizmus, a platóni filozófia éppúgy, mint a
keresztény filozófiák többsége.
A szubjektív idealizmus az ellentétes pólus. Rájön arra, hogy a valóság minden tapasztalata az én
tudatomban jön létre. Azt állítja, hogy az anyagi világ semmi más, mint az anyagi világ tudata, tehát a
világ maga is az én tudattartalmam. Minden, ami valóságos, saját megismerésem, szubjektív szemléletem,
individuális tudatom tapasztalataként válik azzá, nincs, és nem is lehetséges számomra a tudatomtól
független valóság. (Aki látta a Mátrix című filmet, könnyebben elgondolhatja mindezt) A leghíresebb
szubjektív idealizmusként emlegetett filozófia Berkeley filozófiája (XVIII.sz első fele).
Nem tekinthető szubjektív idealizmusnak, tehát a tengely két végpontja között helyezkedik el a
descartesi filozófia (XVII.sz). Descartes idealizmusa elsősorban az individuális tudatra épül rá.
„Gondolkodom, tehát vagyok” – tanította Descartes. Szerinte saját öntudatunk belső logikájának,
racionalitásának megismerésére lehet ráépíteni a teljes valóság tudományos megismerését.

Az idealizmusokkal szemben a következő érveket lehet felhozni:

– a redukcionizmussal szemben ők az antropomorfizmus hibájába esnek. Az emberi tudatról,
szellemről szerzett tapasztalataikat kiterjesztik a természetre, a valóság egészére.
– Eddig senki nem tudott egyetlen szellemi jelenséget sem megfigyelni a fiziológiai, testi-anyagi
folyamatoktól függetlenül.

Monizmusok és dualizmusok
A fentiekből látható, hogy a szellem egyoldalú levezetése az anyagból éppúgy, mint az anyag
levezetése a szellemből, komoly problémákat vet fel, és súlyos kérdéseket hagy nyitva.
Ez az oka annak, hogy a monista felfogások mellett a dualisztikus gondolkodás is mindig újjászületett.
Monizmusnak nevezzük azt a filozófiát, amely egyetlen elvre vezet vissza mindent, dualizmusnak
pedig azt a fajta gondolkodást, amely két, egymásra visszavezethetetlen mozgatóelvet feltételez.
Az anyag – szellem, test – lélek, véges – végtelen stb olyan eredeti ellentmondások a
tapasztalatunkban, amelyek feszültségét teljesen soha nem tudjuk feloldani. A túlzott monisztikus

13
egyszerűsítésekkel szemben jelent meg mindig újra a dualizmus. A dualizmusban feloldatlan
ellentmondásokat többnyire újabb, többnyire monisztikus filozófiák próbálták feloldani a
filozófiatörténetben.

Transzcendentális és egzisztencialista feloldási kísérletek

De kell-e a valóság eredeti tapasztalatát mindig felcímkézni az „anyag” illetve „szellem”, vagy „tudat”
szavakkal? Hisz ahogy megéljük életünket, létünket, „egzisztenciánkat”, az eredetileg se nem anyagi, se
nem szellemi, hanem mindezt megelőző, mindezt felülmúló, mindennél eredetibb létélmény.
Vajon nem az a filozófia dolga éppen, hogy visszatérjen minden tapasztalat és értelmezés eredetéhez, s
megvizsgálja, egyáltalán hogyan születik a hétköznapi valóságmegértés? Hogyan születik,
differenciálódik a külvilág és önmagunk tapasztalata? Hogyan születnek a tudomány és a kultúra
értelmezései? Ez az eredetkutatás a filozófia – új és új szinteken – mindig visszatérő, minden
materializmust, vagy idealizmust megelőző nagy transzcendentális témája.
A kanti transzcendentálfilozófia, a nagy német idealizmus, a fenomenológia, az egzisztencializmus –
hogy csak néhányat említsek –. mind a valóság tapasztalatának eredetét, a lét értelmének eredeti
feltárulását kutatták.

5. Ismeretelmélet4

Az ismeretelmélet (gnoszeológia, vagy episztemológia) olyan filozófiai diszciplína, amely a

megismerés vizsgálatát tekinti feladatának, az igazság kritériumait kutatja. Tisztázza azokat az elveket,
amelyek alapján tudatosan és kritikusan választhatunk a versengő felfogásmódok között.
Az ismeretelméleti kritika célja az egyes ismeretek, válaszok érvényességi körének meghatározása,
korlátainak felmutatása.
A filozófiatörténetben újra és újra kirajzolódott két ellentétes, de a mélyben mégis összetartozó
ismeretelméleti út: az empirizmus és a racionalizmus. E kettő vitája a felvilágosodás hajnalán volt a
legmarkánsabb, s mindkettő óriási szerepet játszott a nyugati felvilágosodás folyamatában.
Az empirizmusok

4 Lásd bővebben: Hársing László: Nyitott gondolkodás Eötvös, Bp.1998.21-31. 42-58.o. Arno Arzenbacher: Bevezetés a filozófiába Cartaphilius, Bp.2001.

14
 Az empirizmus a tapasztalást (empíria) tekinti ismereteink forrásának. Szerinte minden tudásunk végső
soron az észlelésre épül. Ezt gondolta többek között Arisztotelész, Francis Bacon, Locke, Berkeley,
Hume.
Az empirizmusok elsősorban az indukció módszerére támaszkodnak. Az indukció azt jelenti, hogy az
egyedi tapasztalatokból vonunk le általános következtetéseket. Pl. ha eddig csak fehér hattyút láttunk,
elmondhatjuk, hogy a hattyú fehér állat. De abban a pillanatban, hogy más színű hattyúval találkozunk, az
induktív következtetés tévedésnek bizonyul. A tudományok új ismeretei többnyire indukció útján jönnek
létre. Az indukció olyan érvelési eljárás, amely új információkkal bővíti tudásunkat, de tévútra is vezethet
(szemben a dedukcióval, lásd a racionalizmusoknál).
A tapasztalat különböző értelmezései
Ha az empirizmusok tapasztalatelvű filozófiák, akkor először is föl kell tennünk a kérdést: mit is
nevezünk tapasztalatnak? Vajon tapasztalatunkban, észlelésünkben maga a külső valóság jelenik meg,
vagy ennek csak valamely képe, képviselete? Vajon amit tapasztalunk, az saját észleléseink szubjektív
világa pusztán, vagy egy külső világ kétségbevonhatatlan lenyomata?
E kérdésekre adott válasz szerint megkülönböztetünk ismeretelméleti realizmust és ismeretelméleti
idealizmust. Az előbbi elfogadja, hogy az objektív, külső világ tapasztalataink forrása. Az ismeretelmélet
idealizmus szerint nem tudhatunk semmi biztosat az észleléseinktől független külvilágról.
Az ismeretelméleti realizmusnak több típusa lehetséges.
1. Naív realizmus
Követi a hétköznapi gondolkodást abban, hogy a külső valóság közvetlenül az, aminek tapasztaljuk.
Ez egyrészt egy természetes és praktikus józanság, hiszen minek higgyek inkább, mint a saját
szememnek? Másrészt azonban ismeretelméleti naivitáshoz vezet. Hiszen számos esetben becsapnak
érzékeink. Például azt észleljük, hogy a Nap mozog az égen, s a Föld áll egy helyben, vagy hogy a fák
szaladnak, nem a vonat robog… Ezen érzéki csalódások magyarázatára nem tud választ adni a naív
realizmus.
2. Reprezentatív realizmus
A reprezentatív realizmus már képes különbséget tenni a megismerés tárgyai és a róluk alkotott
tapasztalati tudás között. John Locke szerint az elme üres lapján eszmei lenyomatokat, reprezentációkat
hoznak létre a tárgyészlelések. Ezen elsődleges benyomásokat, eszméket variálja az elme, s a tévedések
forrása az elme további műveleteiben keresendő.
A realizmusok számos további variációja létezik, amellyel itt nem foglalkozunk.
Ismeretelméleti idealizmus
A megismerés realista felfogásaival való elégedetlenség vezetett el egy olyan felfogáshoz, amely az
érzetekben nem a valóság lenyomatát látja, hanem puszta szellemi képzeteket. Esse est percipi: létezni

15
annyi, mint érzékeltnek lenni, tanította Berkeley. Szerinte semmilyen tekintetben nem léphetünk túl a
tapasztaláson: a realitásról semmi egyebet nem tudunk, mint hogy érzékeljük azt. A valóság – így végső
soron az anyag léte is pusztán szellemi tapasztalás. Hume egyetért az előbbi felfogással abban, hogy
szerinte tapasztalataink ismételhetetlen komplexitását meg kell szabadítanunk minden szellemi
előítélettől, fogalmi rögzítéstől. Még attól is, hogy akár anyagi, akár szellemi eredetűnek tekintsük
tapasztalatainkat!
A racionalizmus
Az empirizmussal szemben létrejött ismeretelméleti irányzat a racionalizmus. Eszerint minden ismeret
végső forrása a valóságot megértő, strukturáló elme. Eszméinkben a valóság végső szerkezetére,
logikájára ismerhetünk rá. A tapasztalat csakis ezen racionális struktúrák fényében értelmezhető. A
gondolkodás szellemi, logikai formái olyan biztos ismeretet képeznek, ami minden megismerés végső
forrása.
A dedukció
A racionalizmusok fő módszere a deduktív érvelés. A dedukció a számunkra bizonyos axiómákból
vezet le logikai úton kétségbevonhatatlan következtetéseket. A dedukció a matematika fő módszere is.
Püthagorasz tétele logikai, deduktív módon levezethető mindenki által elfogadott matematikai
axiómákból. Descartes teljes filozófiáját megkísérelte ráépíteni a deduktív érvelésre. Szerinte egy
kétségbevonhatatlan igazságra kell ráépíteni a tudományok teljes rendszerét. Ilyen kétségbevonhatatlan
igazság Descartes számára a következő: „gondolkodom, tehát vagyok” .
Egy deduktív érvelés akkor kétségbevonhatatlan, ha premisszája biztosan igaz. Ha elfogadunk egy
tudományos állítást, erre a továbbiakban érvrendszerek épülhetnek rá. Nem fejlődne a tudomány, ha nem
támaszkodnánk az előző nemzedékek tudására, mint premisszára. Ha azonban a premissza tévesnek
bizonyul, az egész rendszer összeomlik.
A racionalizmusok a gondolkodás számára evidens szellemi struktúrák folyamatos tisztázására és
differenciálására építik filozófiájukat, ezeket tekintik a valóság lényegének. Vannak olyan
racionalizmusok, amelyek e struktúrákat velünk születettnek tartják (pl.Platón), olyanok, amelyek isteni
eredetűnek tekintik (pl Szent Ágoston), vagy olyan lényeglátásnak, amely magával a tapasztalással
egyidejűleg rajzolódik ki (pl. Husserl).
Racionalizmus és empirizmus áthidalása
A filozófiatörténet nagy alakjai kísérleteket tettek empirizmus és racionalizmus ellentétének
áthidalására. Felismerték, hogy minden megismerés – tapasztalat, ugyanakkor minden tapasztalat a
megismerő értelem önszervező strukturáiban jön létre. Tapasztalati és racionális megértés áthidalására
törekedett már az arisztotelészi filozófia is, a klasszikus német filozófia egésze, éppúgy, mint az E.Husserl
által elindított XX.századi fenomenológia is.

16
 Az igaz megismerés áthidalja empirizmus és racionalizmus egyoldalúságát.
Ugyanakkor egyéb ellentéteket is át kell hidalnia:
1. Egyensúlyoznia kell dogmatizmus és szkepszis között. A dogmatikus nem képes kritikával illetni
tudását, a szkeptikus viszont mindent kritikával illet, s a kritika végtelenülésében nem talál rá saját
mondanivalójára.
2. Egyensúlyozni kell a megismerés kollektív és individuális dimenziója között.
Nem kezdhetek gondolkodni kizárólag önmagamra támaszkodva: minden gondolatom mögött szellemi
hagyományok századai húzódnak meg, akkor is, ha nem veszem észre. Egy ember könnyen téved. Az
igazság attól lesz bizonyos számunkra, ha mások is, egy közösség megerősít minket abban: nem csak én
látom így, ők is így látják. Az igazság akkor univerzális, általános érvényű, ha mások számára is
felmutatható, másoknak is evidens, vagy bebizonyítható.
Ugyanakkor a kollektív tudás gyakran válik üres dogmává, torz félreértéssé, amelyet az egyéni
értelemnek és tapasztalásnak kell korrigálni. Nem szabad kritikátlanul alávetődni a köztudatnak, éppúgy,
ahogy nem áll módunkban teljesen semmibe venni a közgondolkodást.
3. A harmadik dimenzió, ahol a megismerésnek egyensúlyoznia kell a tudás genetikus (történeti) és
strukturális (szerkezeti) jellege közötti arány. Minden megismerés a kultúrtörténet folyamatába
illeszkedik, s egy történelmi folyamathoz képest van jelentése. Ugyanakkor bármely pontján állunk is a
történelemnek, a filozófiai kérdezés a lét egészére vonatkozik, bizonyos értelemben abszolút pozíció, s
bátran rákérdezhet, s rá is kell kérdeznie a valóság teljes struktúrájára. Egyensúlyozni kell tehát a
történelmi tudatosság és a holisztikus irányultság között.
4. S még egy utolsó szempont: minden elméletalkotás, így a filozófiai is, amennyiben megfogalmaz
valamely igazságot, óhatatlanul kiemeli azt a többi közül, idealizál és egyszerűsít. Ez elkerülhetetlen,
kiemelés – tematizálás – nélkül nem tudunk gondolkodni. A filozófusnak azonban mindig gondolnia arra,
hogy miközben megvilágít egy témát, valami mást leárnyékol. A legnagyobb gondolkodók
(pl..Szókratész, vagy Kant) tudták leginkább, milyen fontos a gondolkodói alázat.

17
 6. Etika

A filozófiai etika az érték problémájára kérdez rá. Mitől lesz értékes számomra az élet? Mitől érzek
valakit értékes embernek?
A filozófiai etikának nem sok köze van a másoknak való külsőséges megfeleléshez, az illemhez, vagy
cégek „etikai kódexeihez”, stb. A valódi erkölcsi érték alapja mindig a szabadság, az önálló
gondolkodás. Amíg mások mondják meg nekem, hogy mi a jó, mi a rossz, olyan vagyok, mint a
kisgyerek. Egy felnőtt, szabad ember el tud jutni odáig, hogy önállóan végiggondolja, mi teszi az életet
értékessé, s eszerint is cselekedjék, még akkor is, ha ez olykor ütközik a környezete elvárásaival.
Autonómia és altruizmus
Az erkölcsileg értékes élethez szükség van az autonómiára – öntörvényűségre, önállóságra. Aki mindig
csak másoknak kíván megfelelni – még ha a legjobb szándékkal teszi is – könnyen csapdába eshet, s jó
szándékai fordítva sülnek el.
Az autonómia azonban önmagában nem elég. Szükség van emellett a mások felé való jó szándékra és
segítőkészségre, amit altruizmusnak nevezünk. Egy morálisan értékes ember egyszerre autonóm és
altruista, vagyis egyaránt képes másokra és önmagára is odafigyelni. Az emberi erények autonómia és
altruizmus pólusai között oszcillálnak.
A nyugati kultúrtörténetben megjelent értékrendek különböző, olykor ellentétes értékeket képviselnek,
s e kultúra örököseként nekünk kell a megfelelő és emberséges arányt fellelnünk az értékek ellentétes
pólusai között.

Erő és az erőről való lemondás

Az erény – ahogy a magyar szó etimológiája is mutatja – mindig valamilyen erőt is jelent. Keveset ér jó
szándékunk, ha nincs erőnk azt felvállalni, véghezvinni. Az erényhez társulnia kell a cselekvés erejének.
Az antikvitásban különösképpen erős volt az erény erőként való értelmezése. Az úgynevezett hősi
társadalmakban az számított értékes embernek, aki bátor, nagy tetteket tud véghezvinni a közösség
érdekében, s ezáltal halhatatlanná teszi nevét. A római világban az erény a virtussal volt azonos. A virtus
szó eredete a vir = férfi, s a mai szóhasználatban is arra mondjuk, hogy „van benne virtus”, aki bátor, erős,
tele van vitalitással, s használja is erőit. Ugyanakkor az antik Görögországban és Rómában általában nem
tekintették értékesnek azokat, akik nem erősek, akiknek nem áll módjában cselekedni. A rabszolgák, az

18
idegenek, a betegek, a szegények éppúgy értéktelennek számítottak, mint a fölösen születő, vagy gyenge,
beteg csecsemők. (Az ókorban nem csak Spártában volt szokás a fölös csecsemők kitétele)
Az antik morál ezen egyoldalúságát egyensúlyozta ki a kereszténység, amely egészen új értékrendet
teremtett. Eszerint nem az erősek, okosak, gazdagok, hatalmasok üdvözülnek, hanem a szegények,
gyöngék, tudatlanok, szenvedők. A kereszténység szerint minden emberi lélek - függetlenül erőitől,
társadalmi státuszától, nemzetiségétől – önérték. (Minden ember Isten képe és hasonlatossága.) A
kereszténység felfedezte az erőről való lemondás etikai értékét. Az alázat, az együttérzés, a felebaráti
szeretet, az agapé azt jelenti, hogy soha nem használom ki erőfölényemet a másikkal szemben, hanem
inkább megosztom erőimet, gazdagságaimat. Míg a virtus inkább a testiséghez, a vitalitáshoz kötött,
addig az agapé inkább a lelkiséghez, a testiségről való lemondáshoz. A kereszténység az erőről való
lemondással gyakran összekötötte a testiség megvetését (pl. Szent Ágoston).
A mai ember számára fölvetődik a kérdés: miképp lehet jó egyensúlyt teremteni az erő értelmes
használata és az erőről való lemondás értékei között? Mikor melyikre van szükség? Miképp lehet
egyensúlyt teremteni testiség, vitalitás és lelkiség között?

Naturalisztikus és deontologikus etikák

Többféle szempontból csoportosíthatjuk a filozófiatörténetben megjelent etikákat. Az egyik szempont
az, hogy az embert, az emberi természetet vajon eredendően jónak tekintik, vagy pedig azt gondolják,
hogy az emberi természet rossz, s csak a rossz hajlamok megzabolázásával születhetik érték. Az előbbi
etikai felfogást naturalisztikusnak nevezzük, mivel magát az emberi természetet (natura) tekinti az értékek
forrásának. A második felfogás gyakran torkollik deontologizmusba (törvényetika), mert azt gondolja,
hogy alá kell vetni a természetet morális parancsoknak és törvényeknek.
A naturalisztikus etikák is többfélék lehetnek. Platón és Arisztotelész szerint az ember akkor
tevékenykedik természetének megfelelően, ha a legfőbb jóra törekszik. Lelkünkben hordjuk a jó végtelen
és isteni eszméjét. A keresztény gondolkodásban az ember Isten képe, ezért lelke mélyen hordozza a
legfőbb jóval Istenel való kapcsolat lehetőségét.
A felvilágosodás számos képviselője a természetes józan eszet tekintette annak a jónak, ami
mindenkivel vele születik, s lehetővé tehet egy értékes életet.
Az emotivizmus szerint az emberi természethez hozzátartoznak az erkölcsi természetű érzések. Az
emberekben mélyebb értelemben az kelt jó érzést, ha jót cselekednek másokkal és önmagukkal.
Azonban számos ellenérv fogalmazható meg az emotivizmussal, s a naturalisztikus etikákkal szemben.
Sok olyan ember van, akit őszinte érzései nem a jócselekedet, hanem kifejezetten gonosz és agresszív
cselekvések felé ragadnak. Látva a történelem szörnyű bűneit, hihetünk- e feltétlenül az emberi természet
jóságában?

19
 Deontologikus etikák
Ezért van szükség a törvényetikákra. Ha valakinek gonosz, irigy hajlamai vannak, jobb, ha nem ezekre
hallgat, hanem az ezektől független, általános erkölcsi törvényekre. A különböző vallások teológiai etikái
(pl. a Tízparancsolat) ilyen alapvető erkölcsi törvényeket fogalmaznak meg: Isten kőtáblákra írta azt, amit
az emberek saját természetükből nem tudnak kiolvasni.
Deontologikus etika még a kanti kötelességetika. Kant szerint nem egy isteni parancsot, hanem a
szívünkben rejtett erkölcsi törvényt kell követnünk. A kanti etika feltétlen parancsa: Cselekedj úgy, hogy
cselekedeted maximája (elve) mindenkor egyúttal általános törvényhozás elvéül is szolgálhasson!
Magyarázat: mindig föl kell tennem a kérdést: akarok-e olyan világban élni, amely pillanatnyi
cselekvésem elvei, mozgatórugói, törvényei szerint működik? Vagyis ha például szemetemet az erdőbe
borítom, meg kell kérdeznem magamat: akarok-e olyan világban élni, amelyben alapelv, hogy a szemetet
mindenki az erdőbe borítja? Ha nem akarok – mint ahogy ez ilyenkor többnyire lenni szokott – akkor
vétettem a feltétlen erkölcsi parancs (kategorikus imperatívusz) ellen.
Kant szerint hajlamaink gyakran rossz felé visznek és becsapnak minket. Szinte minden ember elismeri
a fenti erkölcsi parancs jogosságát, csak hajlamai (önzése, fáradtsága, stb) miatt önmagával minduntalan
kivételt tesz. (Csak most szórom ki a szemetet, mert nincs pénzem elvitetni, mert lusta vagyok stb).
Cselekvésünk erkölcsisége azonban nem függhet kiszámíthatatlan hajlamainktól, változékony
érzéseinktől.
A kötelességetikák azonban önmagukban egyoldalúak: ha csak parancsra, teljesen érzéseink ellenére
cselekszünk, akkor is sérülhet cselekvésünk morális értéke! Például nevezhető-e nagylelkűnek az, aki úgy
ad, hogy közben a fogát csikorgatja? Inkább érezzük nagylelkűnek azt, aki jóérzéssel, jó szívvel ad…
Mi következik ebből? Az, hogy egyensúlyt kell találnunk az etikai naturalizmus és deontologizmus -
természetes jóérzés és kötelességtudat - között. Tudnunk kell, mikor hallgathatunk a szívünkre, s mikor
kell követnünk a kötelességünket, még akkor is, ha fáj. Se az erkölcsi cselekvéssel járó jóérzés nélkül nincs
értékes élet, se a hajlamok gyengeségét uralni képes kötelességtudat nélkül.
Szándék és következmény
Ugyanígy egyensúlyozni kell szándék és következményetikák között. Vajon mitől lesz értékes egy
cselekvés? Attól, ha jó szándék vezérli, vagy attól, ha jó az eredménye? Mindannyian érezzük, hogy nem
ugyanolyan súlyú bűn egy véletlen és szándéktalan gázolás, mint egy szándékos és eltervezett gyilkosság.
A kár mégis összemérhető. De mint mondják, a pokolra vezető út is jó szándékkal van kikövezve. Nem
elég azt mondanunk - én jót akartam! – ha jóvátehetetlen károkat tettünk, a következmények is mérik
cselekvésünk értékét.

20
 Egyes következmény – etikák szerint a cél szentesíti az eszközt (macchiavellizmus). Gyilkos háborúk,
katasztrófák, vagy a „természetes szelekció” (darwinizmus) gyakran előreviszik a történelmet. Az
átmeneti kegyetlenség olykor egy közösség megerősítését szolgálhatja. Azonban „a cél szentesíti az
eszközt” machiavellista elve rettenetes károkat okozott a modern történelemben.
Vajon miképp lehet egyensúlyozni a szándék tisztasága, s a várható következmények mérlegelése
között? E kérdés számos történelmi személyiség súlyos dilemmája volt, de a hétköznapi életben is mindig
belébotlunk. Megválaszolásához egyfajta erkölcsi okosságra, előrelátásra (phronézisz) van szükségünk,
amely minden szituációt gondosan és felelősen mérlegel.

Erkölcsi relativizmus és univerzalizmus

Tagadhatatlan, hogy az általunk vallott értékek függenek személyünktől, neveltetésünktől, kultúránktól.
Történelmi korok és kultúrák erős eltéréseket mutatnak értékrendjükben.
A szociokultúrális relativizmus szerint minden érték egy-egy adott kultúrához, közösséghez, csoporthoz
kötődik, s nincs értelme e kultúrától függetlenül értékekről beszélni.
Ebben van bizonyos igazság: pl. a „felvilágosodott” nyugat nem erőltetheti rá értékrendjét más
civilizációkra még akkor sem, ha olykor valóban emberségesebbnek tűnnek bizonyos nyugati szokások.
Minden kultúrának relatív önértéke van, s nem lehet őket idegen eszmékkel megerőszakolni.
Ugyanakkor a történelem számos esetben megmutatta, hogy egy-egy társadalmi-közösségi szituáció
megromolhat, egy közösség értékrendje eltorzulhat, kifordulhat önmagából. Ilyenkor nagyon fontos, hogy
legyenek bátor, önálló emberek, akik a közösség romló moráljával szemben örök, univerzális emberi
értékekre tudnak hivatkozni. (Pl amikor a háború alatti Németországban mindenki náci volt, vagy Sztálin
alatt kommunista, különleges morális erőre volt szükség az ellenálláshoz.)
Habár minden érték közösséghez, korhoz, kultúrához kötött, nem merülhet ki minden érték egy
társadalmi aktualitásban, vannak ettől független, általános és örök emberi értékeink.

Középarány
Már Arisztotelész kifejtette nagy jelentőségű etikai művében, a Nikhomakhoszi etikában, hogy minden
erény középarány két bűn között. Az erény keskeny hegygerinc, amelyről könnyű szakadékba csúszni.
PL. a bátorság középarány a gyávaság és a vakmerőség között. Nehéz eltalálni, hogy milyen szituációban
és milyen mértékben van szükségünk a bátorságunkra. Hogy eltalálhassuk, erkölcsi okosságra,
életismeretre, phronésziszre van szükségünk. Minden helyzet különböző, mindig önállóan kell
mérlegelnünk, hogy e középarány működhessen.

21
 Az eddigiekben igyekeztünk megmutatni, hogy az értékek éppúgy, mint maguk a filozófiai etikák is
szélső pólusok közötti értelmes egyensúlyozást kívánnak tőlünk:

autonómia – altruizmus
erő – erőről való lemondás
természetes erkölcsi érzék – kötelességtudat
szándék – következmény
relativizmus – univerzalizmus

Érték és szeretet
Számos nyugati szerző szerint minden morál alapja és célja az érett szeretet. A szeretet a kereszténység
alapértéke, de számos modern etika is a szeretetre építkezik.
Eric Fromm szerint5 a szeretet az egyetlen értelmes válasz az emberi lét kérdésére. Szerinte az ember a
születése előtti állapotában még egy a mindenséggel. A születés és a felnövekedés a szeparációról,
önállósulásról szól. Mégis minden emberi személy és kultúra alapkérdése: miképpen tudunk újra
egyesülni a mindenséggel? Miképpen tudjuk legyőzni elkülönültségünket és magányunkat? Fromm
szerint az egyesülés érett módja a szeretet, ez azonban társadalmi méretekben kudarcos. Az emberek
jelentős része vagy pótlékokat keres (drogok, alkohol, szekták, nyájmorál stb), vagy az éretlen szeretet
csapdáiban vergődik (inkább kapni szeretne, mint adni, vagy feladja önállóságát egy szimbiotikus
viszonyban stb.) Életünk akkor lesz értékes, ha elsajátítjuk „a szeretet művészetét”.
Comte-Sponville: Kis könyv a nagy erényekről6 című kiváló modern etika-könyvében azt írja, hogy az
emberi erények: pl hűség, bátorság, mértékletesség, nagylelkűség, humor stb csak addig értékesek, amíg
a szeretetet szolgálják. (Pl a humor akkor erény, ha valakin szeretettel nevetünk, ő velünk tud nevetni, a
humorunk segíti őt, nem bántja). Szerinte azért van szükségünk erényekre, mert nem vagyunk képesek
minden élethelyzetben, minden emberi találkozásban szeretetre. Ilyenkor az a leghelyesebb, ha úgy
viselkedünk a másikkal, mintha szeretnénk – pl. nagylelkűen, igazságosan, együttérzően. Aki igazán és
éretten szeret, annak ilyenkor nincs szüksége külön erényekre, mert a szeretett személyért úgyis képes
lesz a bátorságra, vagy nagylelkűségre.
Comte-Sponville a szeretet három szintjét különbözteti meg:
Erósz: az a szenvedélyes szeretet, amit a hiányérzés fűt fel. Nőnek a férfi, férfinak a nő, határozatlan
embernek a határozott, gyöngének az erős, erőszakosnak a gyöngéd hiányozhat….
5
E. Fromm: A szeretet művészete Háttér kiadó Bp, 1993.
6
Comte-Sponville: Kis könyv a nagy erényekről Bp. Osiris, 2000.

22
 Minél inkább hiányzik a vágyott személy, minél távolabb van, annál hevesebb a vágy. Ez azzal is
magyarázható, hogy távollétében az ő személyét saját hiányérzeteimmel azonosítom, s saját
hiányérzéseim betöltését imádom benne. A közelség azonban gyakran lerombolja az erószt: kiderül,
milyen a másik reális személye, s ez soha nem eshet egybe vágyképeimmel.
Ilyenkor születhet meg jó esetben a szeretet egy magasabb szintje, a philia, amelyet már nem a
hiányérzet fűt, hanem a másik léte fölött érzett öröm. Megismerem a másik valóságát, és képes vagyok
örülni annak, amilyen valójában. Ez a szeretet már kevésbé önző, az örömre való képesség táplálja.
Barátságokban, szülői szeretetben éppoly fontos, mint a párkapcsolatokban. Azonban mind az erósz,
mind a philia megőriz valamit az emberi önzésből. Hiszen a philia is a saját örömeimről szól.
Vannak azonban olyan emberek, mindig voltak és mindig lesznek, akik személyes szerencsétlenségük,
frusztráltságuk, tehetetlenségük miatt senkinek nem hiányoznak, s közelségükkel nem képesek örömöt
kelteni másokban. Az ilyen emberek egyetlen esélye a szeretetre az agapé, az a szeretet, amely képes
ingyen, minden viszonzás és jutalom nélkül adni. Szeretetet lehet adni olyanoknak is, akik gyöngék,
csúnyák, rossz természetűek, s olykor csak ez a nagylelkű szeretet segíthet nekik abban, hogy rátaláljanak
önmagukra, életük értelmére, helyükre a világban. Habár az agapét nagyon nehéz megvalósítani és
nagyon ritka, e nélkül elég szomorú hely lenne ez a Föld.

23
 7. A filozófia vázlatos története. Kultúrtörténeti korszakolás

A filozófia alterületeinek vázlatos megértése után hozzáfogunk a filozófiatörténet tanulmányozásához.

A mai nyugati kultúra a klasszikus görög és a zsidó - keresztény hagyományban gyökeredzik. E két
hagyomány az antikvitásban született meg. Önmagunk – saját kultúránk, fogalmaink megértése
szempontjából is fontos betekintenünk az antikvitás filozófiájába.
Jaspers Bevezetés a filozófiába c. könyvében felvázol egy kultúrtörténeti korszakolást7, amely segít
megértenünk az antikvitás korának filozófiatörténeti – kulturális jelentőségét. Emberi valóságunk egy
történelmi folyamatban vált azzá, ami. Az ember valószínűleg már több százezer éve él a Földön. 10 000
éve anatómiailag olyan, mint mi vagyunk. A dokumentált történelem csak 5-6 ezer éves. Jaspers a
történelemből négy olyan korszakot emel ki, amely kulturálisan valami újat teremtett. (E kulturális
korszakok nem érnek össze: Jaspers csak azokról a korokról beszél, amelyek szerinte kulturális
áttöréseket hoztak.)
I A „prométheuszi kor”.
Az emberi faj kialakulása, ismeretlen, s leghosszabb időtartamú korszak. Legfontosabb hozadéka a tűz,
a szerszámok és a nyelv használata.
II. A régi nagy civilizációk kora (Kr.e. 5000-3000)
Egyiptom, Mezopotámia, Indus, Hvang folyó völgye
E birodalmak a világosság kicsi szigeteit képezték az emberiség tömegében, amely már benépesítette a
Földet.
III. „Tengelykorszak” Kr.e.800-200
A humanitás szellemi alapjainak lerakása e korban zajlik. A humanitás ma is ezeken az alapokon
nyugszik! Csaknem minden nagy világvallás, nagy kultúra gyökerei ide nyúlnak vissza. A tengelykorszak
legsűrűbb időszaka a Kr.e. 6. század.
E tengelykorszak valóságos szellemi robbanás volt. A világ számos pontján, egymástól függetlenül új,
önálló gondolkodásmód született, amely intellektuálisan és morálisan meghaladta a korábbi mítikus
gondolkodást.
Ekkor élt többé-kevésbé párhuzamosan Kínában Konfucius és Lao Ce, s született meg a
konfucianizmus és taoizmus. Indiában az Upanisadok és Buddha kora ez, Iránban Zarathustráé.
Izraelben ekkor prédikáltak az ótestamentumi próféták: Ézsaás, Éliás, Jeremiás. Görög földön Homérosz,
a nagy tragédiák, s a filozófia – s vele a nyugati tudományosság születésének zajlott. A kereszténység
később az ekkor kialakult zsidó és görög hagyományra épült rá.

7
Jaspers: Bevezetés a filozófiába Európa, Bp.1987. 111-126.o.

24
 E korszakban a mitikus gondolkodással szemben a világ számos pontján megszületett az önálló
filozófiai gondolkodás, a transzcendentális szemlélet. „Ekkor kezdődött meg a racionális és empirikus
tapasztalatok harca a mítosz ellen, a démonok ellen, s a harc az egy-isten transzcendenciájáért, az etika
felháborodásának harca a hamis istenek ellen”8 Megjelentek azok a gondolkodó egyének, akik a saját
lábukra mertek állni. Jaspers szerint máig az összes kulturális formáció részben legalábbis e
tengelykorszakból él, e korszak fogalmait bontja ki, s e korszak reneszánszaihoz kötődnek a kulturális
változások.
A tengelykorban a kulturális robbanás többnyire apró államokban, városokban ment végbe, amelyek
nem tartoztak nagy birodalmakhoz, szabadabb kilátásuk nyílt a világra. E korszak végén azonban a
városállamokat újabb fajta birodalmak nyelik el. (Nagy Sándor, majd Róma, Kínában a Csin, Indiában a
Maurja dinasztia.) Jaspers szerint igazi kulturális újítás ezután sokáig – a modernség kialakulásáig - nem
jelentkezett.
IV: A negyedik kultúrtörténeti kor a tudomány és technika kora.
Ez a középkor végétől máig tartó időszak.
Fő jellegzetessége, hogy szétválasztja egymástól a spiritualitást és materialitást, a szellemet és anyagot.
Míg anyagilag, a Földet uraló technikák tekintetében óriási fejlődést mutat, a spiritualitás, a moralitás
fejlődése erről leszakadt. Szellemileg és morálisan alig történt komoly előrelépés a tengelykorszakhoz
képest. Ez még mindig, sőt, egyre inkább a nagy birodalmak, illetve a „mammuttársadalmak” kora, a
globalizáció kora, amely sokkal inkább a materiális haszon, mint a valódi szellemi kommunikáció
szintjén megy végbe.
E jaspersi korszakolás megmutatja, miért fontos foglalkoznunk a tengelykorszak - az ókor filozófiáival.

8
U.o.116.o.

25
 Keleti filozófiák

8. Az indiai filozófia
Az egyik legősibb civilizáció a Földön az indiai. A mohendzso-daroi kultúra már a Kr.e. III.-IV.
évezredben igen fejlett volt. E kultúrát hódították meg az indoárja törzsek Kr. e. 1600 körül. A hódítók
kasztjai maguk alá vetették a művelt, de gyöngébbnek mutatkozó őslakosságot.
A jóga9
Egyes feltételezések szerint az őslakosok kultúrája már tartalmazta a jógát. Találtak olyan ősi szobrokat,
amelyek jóga-pozíciókban ülnek. Írott szöveg a jógáról csak a Kr.e. 3-2. századból maradt fenn -
Patandzsali híres jóga aforizmái - s máig erre épülnek a különféle jógatanítások. A szanszkrit jóga szó
eredeti jelentése egyébként iga, járom, egyesülni, csatlakozni. Olyan módszert jelent, amely segít
egyesíteni a testet és a lelket, az egyéni tudatot és a kozmikus tudatot.
A jóga szemléletmódja szerint az emberi test a legtökéletesebb eszköz a tudat kifejezésére. Testünk a
külső és belső ritmus összehangolásának terepe. Testünk ennek megfelelően rögtön jelzi, ha bensőnk s a
külvilág közötti ritmus megbillent, illetve ha tudatunk kiegyensúlyozottsága nem teljes. Így a testélmény
kiegyensúlyozása testi-lelki szellemi gyógyító erővel bír. A prahna a légzés különleges szerepet játszik a
jógában. A helyes légzésre való rátalálás óriási segítséget ad nem csak a testi erő fenntartásához, de a lelki
egyensúly, s a mindenséggel való szellemi kapcsolat ápolásához is. Érdemes felfigyelnünk arra, hogy a
lélegzet szó magyarul is a „lélek” szót tartalmazza, éppúgy, ahogy például az angol spirit szó is utal a
lélekzetre (inspiration). A test és az elmeműködés fölötti kontroll számos jóga-iskolában szorosan
összetartozik. Ezért a jóga mintát ad nekünk arra, hogy a test-lélek-szellem széthasítása, amely a nyugati
kultúrában végbement, nem szükségszerű.

A védikus hagyomány10
Az India területére beáramló indoárja hódítók hozták magukkal a Védák ősi szövegeit, amely több
későbbi vallás alapjává is vált: hinduizmus, a buddhizmus és a dzsáinizmus alapjává.

9
Haris Dzsohari: Csakrák Édesvíz, Bp. 1993
Yesudian: Rádzsa jóga Szukits kiadó, Szeged
10
Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997.19-60.o.

26
 A Védák hat bibliányi szent szöveg, amelyet eleinte az indoárják papjai, a brahmanák fejben tartottak, s
a későbbi évszázadokban írtak csak le. A Védák teológiai, vallási tudást tartalmaznak, miközben az
emberiség legrégibb irodalmi alkotásait is hordozzák. Indiai istenek történetei jelennek meg a Védák
lapjain, de emellett az istenek sokasága mögötti ősokra rákérdező filozófiai szemlélet is szerepet kap.
A legfőbb istenség, a mindenséget átfogó, a mindenség ősokát képező Brahman. Ez a princípium
mindent áthat, s belőle fakad mind az „én”, mind a világ. A szanszkrit átman fogalom pedig lélegzetet,
lényeget és az én magvát, önmagunkat jelenti.
A brahmanák nagy felismerése volt: Brahman = Átman !
Mit jelent ez? Önmagamba mélyedve, a meditáció útján nem csak saját magammal, hanem a
mindenséget éltető szellemmel, Brahmannal is találkozok. A saját belső valóságomba való elmélyedés
összeköt a mindenség ősokával, értelmével. A cél az, hogy egyek legyünk énünk éltető, belső magjával,
az átmannal, hogy így egyesülhessünk a Brahmannal. Brahman és átman egysége a védikus kultúrában
megmutatkozó transzcendentális szemléletet jelzi.

A végtelen fogalma
A brahmanák a meditációs elmélyülés eredményeképpen számos nagy, a nyugatot megelőző
matematikai felfedezést tettek. Ők találták fel a tízes számrendszert, a köbgyököt, másodfokú
egyenleteket oldottak meg, s megalkották a matematikai végtelen fogalmát.
Egység és sokaság, véges és végtelen jelentése az indiai kultúrában nagyon más, mint nyugaton.
Szerintük az emberi élet csak akkor lehet értelmes, ha minden életnek értelme van. Az élet ebből
kifolyólag nem lehet véges!
Míg a modern nyugati gondolkodás szerint az élet értelmét az egyéni élet felcserélhetetlen egyedisége,
individualitása adja, az indiaiak szerint attól értelmes egy egyedi élet, mert az egyéni életet meghaladó
végtelen léthez tartozik hozzá. A minket éltető lét különböző testekben, változatos létformákban jelenik
meg. Egyik élet átfolyik a másikba. Egyéni életünk nem különbözik olyan nagyon más emberi és állati
életektől, közös forrás él mindannyiunkban. A karma-tan szerint létünk több annál a testnél, amelynek
léte a születéstől a halálig terjed. A reinkarnáció gondolata összekapcsolja az egyéni sors tapasztalatát a
végtelen élet tapasztalatával. E végtelen-eszme tette lehetővé, hogy messze megelőzve a nyugatot, a
világegyetemet is végtelennek gondolják mind térben , mind időben: Olyan sok világegyetem létezik,
mint homokszem a Gangában… Egy világegyetem fennállásának ideje: Buddha egyetlen pislantása…
A Kr.e. VII-IV.században jött létre az Upanisadok (melléülések) nevű szöveg, amely Véda-
magyarázatok híres gyűjteménye. A Kr.e.VI. században a brahmanák uralma, s India korabeli kultúrája
válságon ment keresztül. E forrongó időszakban megjelentek bizonyos materialista filozófiák (a

27
csárvákák materializmusa), de a tengelykorszak ezen intenzív évszázada teremtette meg a két nagy
vallást, a Máhávíra által alapította dzsáinizmust és a buddhizmust. Mi most csak ez utóbbiról szólunk.

Buddhizmus
A Kr. e. VI. században létrejött buddhizmus alapítója Guatama Sziddhartha, aki indiai herceg gyermeke
volt.11 Az évszázadokkal később született életrajzok a krisztusihoz hasonló csodás elemeket társítanak
születéséhez. Pl. apja egy jóslatot kapott, miszerint fia vagy világhódító uralkodó, vagy a világ tanítója
lesz. Az apa az előbbit szerette volna, s ekként neveltette, elzárva a világtól. Guatama Sziddhárta védett
környezetben felnőve, megházasodva nem találkozott az emberi szenvedés szélsőségivel, amelyek
elmélyültebb gondolkodásra késztették volna. Mikor azonban egyszer mégis kilovagolt a hercegségből,
látomások jelentek meg előtte: előbb egy vénséges öregembert, aztán egy szenvedő hideglelős beteget,
majd egy halottas menetet látott. Utoljára egy kolduló aszkéta jelent meg szeme előtt. Mindezt látva rájött,
hogy hiába minden fiatalsága, gazdagsága, hatalma, nincsen valódi válasza az emberi szenvedés
szörnyűségére, s nem tud mit kezdeni a szenvedés gondolatával. Ledobta hercegi ruháit, elhagyta addigi
életét, s egy zarándoklepelben nekivágott az erdőnek. Upanisadokat tanult a brahmanáktól, próbálkozott a
jógával, majd az aszkézissel, de egyik sem adta meg neki a teljes választ. Magadhában aztán megfogadta:
addig nem megy tovább, míg nem talál megoldást. Hét hétig meditált egy pipal-fa alatt, míg
megvilágosodott, s Buddha lett. A kérdés tehát: mi válthat meg minket a szenvedéstől? Erre ad választ
etikai tanítása, a Buddha darma négy igazsága:
1. Minden lét szenvedés
2. A szenvedés oka az önző vágy, a létszomj
3. A feladat a szomjúság megszüntetése,
4. S így elérhető a szenvedés megszüntetése egy nyolcrétű ösvényen keresztül: helyes ítélet, hozzáállás,
beszéd, cselekvés, életmód, erőfeszítés, törődés és elmélkedés.
Az önző létvágyról való lemondásban elérhető a nirvána állapota. Ez érthető megsemmisülésnek, ha a
létet személyes akaratnak, vágynak tekintjük. De úgy is érthető, mint teljesebb lét, az egyéni vágyak
elengedése a közös lét teljességéhez vezet el. Élet és halál relatív: van akinek élve elérhető a nirvána, s
van, aki a halállal sem tud megszabadulni. Az ember feladata az, hogy kilépjen a létvágy és szenvedés
azon végtelen nagy köréből, ami a földi létet meghatározza: a számszárából.
A buddhizmus eredeti formájában isten nélküli vallás! A Buddha nem különálló, külső istenség, hanem
olyan megvilágosodottság, amelyet bárki elérhet, bár nem könnyű elérni. Talán jobban megértjük a
buddhizmust, ha fő vonásait összehasonlítjuk a nyugati-keresztény gondolkodás modelljével:

11
Javasolt irodalom még: Hermann Hesse: Sziddhárta Bp.Európa, 1994. (Regény Guatama Szidhárta életéről)

28
 BUDDHIZMUS NYUGAT, KERESZTÉNYSÉG

Isten nélküli vallás Egyistenhit, teljhatalmú Isten

A szenvedés jóvátehetetlen
Cél a szenvedéstől való megszabadulás,
Buddha megszabadul a szenvedéstől
A remény: az ember kiléphet a világból,
a számszárából
A világ jelentéstelen körforgás
Csak magát válthatja meg az ember
Csak a belső út fontos
Le kell mondani a reményről
A jó birodalma a földön megvalósíthatatlan,
sőt, ennek gondolata kísértés
Történelmi passzivitás
A cél a létvágy leépítése
Önlebontás
Buddha ismétlése maga a buddhizmus
A pokol a vágy, a karman hatalma
A szenvedésnek isteni értelme van
A cél a szenvedés magunkra vétele,
a szenvedő élet megszentelése.
Krisztus magára veszi a szenvedést
Krisztus által az Isten belép a világba,
s megváltja azt
A világ története kezdettel és végcéllal bíró,
isteni értelmet hordozó folyamat
Senki nem válthatja meg önmagát,
csak Krisztus válthat meg az utolsó ítéletkor
A belső és külső cselekvés is fontos
Túlvilági remények
Meg kell valósítani Isten országát,
lehetőleg itt, a Földön is
A nyugat történelmi aktivitása
A cél a létvágy kitágítása Isten felé,
aki végtelen szeretet.
Önmagunk felemelése
Az „imitatio Christi” (Krisztus utánzása)
csak szimbolikus
A pokol az a bánat, ha már nem tudunk
szeretni (Anatole France)

A buddhizmus történetéről
A buddhizmus nem volt összeegyeztethető a merevedő indiai kasztrendszerrel, így fokozatosan
kiszorult Indiából, ahol ma a legnagyobb vallás a hinduizmus. Az eredeti, tiszta buddhizmus nem
alkalmas arra, hogy tömegvallás legyen, hiszen csak nagyon kevesen tudják ezt az önálló, belső utat
végigjárni.
A buddhizmusnak két ága maradt fenn: a mahajana = nagy kocsi (amely sokakat elvisz)
és a hinajana = kis kocsi (amelyre kevesen férnek föl).
A mahajana az északi ág. Ez terjedt el Kínában, Kóreában, Japánban , Tibetben, s Belső Ázsia
oázisiban. Ez a tömegeknek szóló tanítás, amely Buddhából istenséget csinál, s bonyolult vallási
hierarchiát épít föl a nép gyermekibb vágyaihoz igazodva, s eltávolodva a buddhizmus eredeti vonásaitól.
A hinajana a déli ág, amely Burmában, Thaiföldön, Dél-kelet Ázsiában, s Ceylonon maradt fenn,
aszketikusabb, szigorúbb, s jobban őrzi a buddhizmus eredeti tanításait.

29
 9. Kínai filozófia

Kína már Kr.e. 3.évezredben magas kultúrával rendelkezett, de a többi kultúrától némileg
elszigetelődött, mint kulturális sziget fejlődött.12
A kínai kultúrát meghatározta a kínai nyelv sajátossága: izoláló nyelv, amely az egyszótagos szavakhoz
nem köt ragokat. A szavak sokjelentésűek. A kínaiak a dallamból és a szituációból értik meg, hogy a
beszélő mely jelentésre utal. Az írás nem betűket, hanem fogalmakat jelöl. Emiatt a kiejtés, a beszélt
nyelv történelmi változásai nem tükröződnek az íráson. Az írott jelek változatlansága miatt egészen régi
szövegek is könnyen elolvashatóak a mai kínainak, illetve a nagyon különböző nyelvjárások írásban
találkozni tudnak. Így a kínai nyelvben különösképpen találkozik változatlanság és a változás. A nyelvi
logika itt nem lineáris: a többértelműség, a szimbolikus, sűrített kifejezésmód rugalmas gondolkodást
kíván a beszélőktől és hallgatóktól.
A kínai filozófiát és kultúrát három nagy történelmi irányzat határozta meg:
a konfucianizmus: Konfuciusz (Kr.e.VI.sz.)
a taoizmus: Lao-Ce (Kr.e VI.sz ?)
a motizmus: Mo Ti (Kr.e. V-IV.sz?)

A konfucianizmus
Kína uralkodó vallása volt a kínai forradalomig. Alapítója, Konfuciusz nagy nevelő volt,
gondolkodásának középpontjában egy „humanista” etika állt, életcéljának a társadalom morális
megerősítését jelölte meg. Filozófiája ráépült a legrégibb kínai hagyományokra. Összegyűjtötte a kínai
kultúrkör legrégibb emlékeit (az u.n. Kilenc klasszikus könyvet: leírta például a Ji-kinget – Változások
könyvét, és a Si-kinget – Dalok könyvét).
Konfuciusz szerint az emberi természet eredendően a jóra hajlik, éppúgy, ahogy a víz lefelé folyik. A
világegyetem harmonikus, tehát az embernek is annak kell lennie: e harmóniát a természetünk is magában
hordja. A rossz a belátás hiányából fakad. A bölcsesség fő forrása a múlt tanulmányozása, a múlt
tisztelete és ismerete. Figyelemre méltó alábbi gondolatmenete: ha rendet akarunk tenni „az égalattiban”
(a Földön), előbb rendet kell tennünk saját fejedelemségünkben. Ha rendet akarunk tenni saját
fejedelemségünkben, előbb rendet kell tennünk saját családunkban. S ha rendet akarunk saját
családunkban, ehhez tökéletesítenünk kell önmagunkat. Akkor tudjuk tökéletesíteni önmagunkat, ha

12
Lásd részletesebben: Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997. 61.-89.o.

30
tisztává tesszük szívünket és gondolatainkat. De csak akkor tudjuk tisztává tenni szívünket és
gondolatainkat, ha fejlesztjük tudásunkat…
Konfuciusz nem hivatkozott semmiféle Istenre, amely az erkölcsi parancsokat kiadná. Az „ég rendje”
mindenütt jelen van, de nem megismerhető istenség. Mégis azt gondolta, hogy az ember hit nélkül olyan,
mint a kocsi járom nélkül – nincs, ami összekötné a húzóerővel. Meggyőződése volt, hogy a természetben
és az erkölcsben változatlan világtörvény uralkodik, mely a történelem folyamatát a kozmikus
harmóniának megfelelően szabályozza. Az isteni nem megismerhető: épp ezért nem szabad semmibe
venni.
Nagyon fontos számára a nép nevelése: nem erőszakkal és törvénnyel, hanem sugárzó példával. „A
nemes ember erénye olyan, mint a szél, a közönséges embereké pedig akár a fű. Ha fölötte fúj a szél, a
fűnek meg kell hajolnia.”13 A közoktatás alappillérje Konfuciusz számára a zene, amely nemessé,
érzékennyé teszi a szívet, megnyitva azt az égi rendre. Logikát és metafizikát nem írt. Vannak, akik
agnosztikusnak tartják, mivel kétségesnek tartotta az „égi rend” tételes és logikus megismerhetőségét.

Taoizmus14
A taoizmus alapítójának hagyományosan Lao-ce-t (Kr.e.VI.sz.?) tekintjük, élete azonban bizonytalan
legendák ködébe burkolódzik. A személyéhez kapcsolt nagyszerű mű, a Tao-te king (Út és erény könyve)
a kínai gondolkodás másik nagy útját jelölte ki, amely ellenpontozta a hivatalossá váló, rendközpontú
konfucianizmust. A taoisták politikai értelemben kevéssé becsülték a konfucianisták számára oly fontos
hagyományos rendet. Szerintük minél több a törvény, annál több a tolvaj, minél erősebb a hatalom, annál
több a lázongás. A stabilitás helyett a változás filozófiáját írták meg. Mindamellett rájuk is jellemző az a
mély bizalom és elfogadás az élettel, a mindenség rendjével szemben, amely a konfucianizmus sajátja, s
amely nagyon különbözik a buddhizmus gondolkodásától.(Minden lét szenvedés, kitörni a szamszárából)
A tao jelentése: út, a világ ősoka, törvénye, mértéke, amit nem lehet gondolatilag, logikailag
megragadni, csak részesülni benne, átérezni, vele haladni. A taó áramlás, amely láthatatlanul és erőlködés
nélkül munkálkodik.
A taoista gondolkodásban igen lényeges a kínai gondolkodást általában meghatározó jin-jang polaritás.
Mélység és magasság, nő és férfi, fény és árnyék, ég és föld, halál és élet összetartozik, egymást élteti. Ha
egy hegy egyik oldalára nap süt, másik fele árnyékban van.

13
Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997. 68.o.
14
S.Watts: Tao: az áramlás útja Orient Press, 1990.
Lao-ce : Az út és erény könyve Helikon, 1980.

31
 A nyugati kultúra metaforáiban a fény legyőzi a sötétséget, az élet a halált, jó a rosszat. Idealizmussal
védjük az előbbieket, s szabadulni akarunk az utóbbiaktól. Gyönyört akarunk fájdalom nélkül, életet
halál-tudat nélkül, fiatalságot öregség nélkül – ebben az értelemben világunk az elhatárolódások világa.
A taoista ezt nem érti: szerinte nincs észak dél nélkül, pozitív negatív nélkül, bármelyik eltűnése a
rendszer eltűnésével járna. Az agyagedény nem csak az agyag által, de az általa körülhatárolt űr által az,
ami: belülről üres, ezért használható. Így tartozik össze fiatalsággal öregség, élettel halál. Nem csak élet
nélkül nincs halál, de halál nélkül sincsen élet: ez a végesség ad formát, keretet életünknek. Csak aki ezt
elfogadja, nem lázadozik, hárít, vagy menekül, csak az tudja az életet teljesen élni, a tao bölcs áramlását
befogadni, vele együtt haladni.
A taoizmus a li szóval jelöli azt, ami rendezett. E rendfogalom azonban más, mint a nyugati. A nyugati
tudomány többnyire olyan zárt logikai rendszerekben gondolkodik, amelyek nyelvileg definiálható
elemekből és összefüggésekből állnak és matematizálhatóak. Ezzel szemben a li az organikus, nyelvileg
és matematikailag kifejezhetetlen és megjósolhatatlan rend gondolata. A füst áramlása, a madarak röpte, a
természetes vizek folyása, a szelek mozgása, a tűz lobogása, az erdők növekedése, a sorsok áramlása –
mindez, ha hosszan figyeljük, a rend és szépség érzetét kelti bennünk, de nem egy matematizálható
rendét. A taoista azt gondolja, hogy a nyugati ember definícióival, matematizáló tudományaival,
koordináta-rendszereivel mind sűrűbb négyzetrácsos hálót vet a természetre, a vizet azonban nem lehet
hálóval kimerni. A Li-t, a Taót nem lehet racionálisan uralni, hiszen bennünket is ez az organikus rend
éltet, így soha nem kerülhetünk kívül rajta. A túlzott kontrollal elveszítjük a természettel való harmónia
lehetőségét. A mindenség rendje nem ragadható meg képletekkel és szavakkal: a kimondott Taó nem az
örök Taó.
A wei wu-wei jelentése: nem cselekvés. Nem érdemes a folyót lökni, érdemesebb együtt haladni az
áramlással. Akaratunk és kontrolunk túlfeszítésének mindig túlzott ára van. Mai példákkal: a természet
túlzott leigázásának ára a minket éltető természeti rendszerek sérülése, vagy egy kisebb betegség
antibiotikumokkal való erőszakos letörésének ára az immunrendszer legyöngülése.

Li: organikus rendfogalom → ← Nyugati matematizáló

rendfogalom

Wei-wu wei: → ← Nyugati

nem cselekedni, együtt haladni az aktivizmus
áramlással
Jin – jang polaritás Isten fénye, a„felvilágosodás” eszméi:
Fény és árnyék együtt! a fény legyőzi a sötétséget

32
 A GÖRÖG FILOZÓFIA

10 . A nyugati filozófia alapfogalmai

A nyugati kultúra, a mai tudományosság az alábbi, a görög filozófiára kezdetektől jellemző

fogalmakban gyökeredzik

1. A görög gondolkodás logikus jellege

A görög filozófia legfontosabb sajátossága a Logosz középpontba állítása.
Logosz: szó, értelem, okos beszéd.
A nyugati tudományos gondolkodás szerint akkor lehetséges megismerés, ha következetesen tagolt,
logikus beszéddel leírható a világ! A logosz a doxával szemben mutatkozik meg. A doxa jelentése: nem
logikus beszéd, szöveg. A filozófus, a tudós dolga a fogalmak tisztázása, a beszéd logikussá formálása.
A korai görög gondolkodásban megjelent a dialektikus jelleg: Úgy lehet kipróbálni egy igazság igaz,
vagy hamis voltát, ha értelmes szavakkal megvitatjuk, kitesszük a viták próbájának.
Ezért a megértés párbeszédekben, dialógusokban formálódik, nem pusztán a magányos meditációban.
Az igazsághoz érvelő párbeszéden, értelmes, logikus vitán keresztül vezet az út.

2. A görög gondolkodás eidetikus jellege

Eidosz: kép, alak, idea
A nyugati filozófia és tudomány a kezdetektől azt gondolja, hogy érveléseinknek mindig
szemléletesnek kell lennie, gondolatainkat ábrázolhatjuk vízuálisan!(Táblázatok, koordináta-rendszerek,
stb.) A nyugati szemléletben kezdetektől nagy jelentőségű a láttatás. A dolgok lényegeként felfedezett
fogalmak, ideák képpé, alakká rendeződnek
Mindez megkülönbözteti a korai görög filozófiával induló nyugati gondolkodást a keleti kultúráktól.

Kelet → ← Nyugat
,
A kép és hang: csak füst, Maja fátyla, látszat, A tudás képpel és szóval kifejezhető,
az igaz tao nem kimondható megvitatható
A mindenség rendje nem nyelvi-logikai, nem A világ rendje logikai,
matematizálható matematikai formát ölt

33
 11. A preszókratikus filozófia

A görög filozófia Szókratész előtti időszakát nevezzük preszókratikusnak. Az első görög filozófusok a
görög gyarmatvárosokban, Kis-Ázsiában és Dél-táliában éltek. A legjelesebb preszókratikus filozófusok:
Thálész, Anaximandrosz, Anaximenész, Püthagorász, Xenophanész, Hérakleitosz, Parmenidész, Zénón,
Melisszosz, Empedoklész, Anaxagórász, Leukipposz, Démokritosz..
Műveik nem maradtak fenn teljes formájukban, csak töredékesen, s későbbi filozófusok (főleg
Arisztotelész) idézeteiben, ismertetéseiben.
Miből van a mindenség?
A legelső ismert nyugati filozófusok – pl. Thálész, Anaximandrosz, Anaximenész – legfőbb kérdése ez
volt: mi a közös ősanyaga, eredete – arkhéja – a létező dolgoknak? Miből van a mindenség?
A korai hétköznapi és mitológai, heterogén világszemlélethez képest képesek voltak arra, hogy egy
konkrét anyagra, mint közös nevezőre vezessék vissza a valóságot. Pl Thálész (625-545) mindent a
vízzel, mint ősanyaggal magyarázott meg, Anaximenész (585-525) pedig a levegővel. E számunkra már
naívnak látszó szemlélet óriási újdonsága az volt, hogy egyetlen, többé-kevésbé logikus rendszerben
gondolkodott, nem pedig mitológiai történetek ellentmondó sokaságában. A mindenséget ezen őselv által
rendszerezték, a valóság változatos minőségeit közös nevezőre hozták. E rendszeresség a nyugati
tudományos gondolkodás lehetőségét nyitotta meg.
E korai materialisták között akadt olyan is, aki nem egy konkrét, ismert anyagfajtát tekintett őselvnek.
Anaximandrosz (610-545) azt gondolta, hogy a látható anyagi minőségek mögött egy általános,
meghatározatlan, végtelen ősanyag – az apeiron – munkál, s minden látható anyagi minőségben ez ölt
alakot. E zseniális gondolat szerint az apeiron anyagisága érzékszerveink számára hozzáférhetetlen, csak
értelmünkkel érhetjük el. Belső végtelensége, meghatározhatatlansága, végtelen lehetőségekkel teli
potencialitása magyarázza a természetben születő anyagi dolgok végtelenségét. (Gondoljunk itt arra, hogy
az atom szerkezetét kutató modern fizika is eljutott egy szintre, ahol az anyag, mint anyag már
meghatározhatatlan, anyag és energia egymásba játszik. Az elektronok, az elektronpályák, az atommag
belső szerkezete, vagy akár a fény természete: anyag, vagy energia?)

Az anyagot alakító forma: Püthagorasz filozófiája

Püthagorasz (580-500) filozófiája az eddigiekhez képest ellentétes utat járt be. A természet kutatása
helyett a lélek, a forma, a mindenséget formáló szellemi harmónia foglalkoztatta. Őt nem annyira a
mindenséget alkotó anyag érdekelte, hanem az a forma, amely a mindenséget strukturálja. Szerinte a
kozmoszt elrendező harmónia matematikai jellegű. Mivel a harmónia számviszony, arra a következtetésre

34
jutott, hogy nem valamely anyag, hanem a szám, a perasz az őselv! Ez az, amely létezővé teszi az
egyébként meghatározatlan anyagot, apeiront. E matematikai rend, harmónia jellemzi a csillagok rendjét,
a természet rendszereit éppúgy, mint a zenét, vagy a lélek harmóniáját. Felfedezte például, hogy számos
természeti létező (pl a csigaház) az aranymetszés arányai szerint rendezett.
Az aranymetszés aránya: C : B = B : A

A B
I_______I____________I

C
I____________________I

A mindenség matematizálásának Püthagorasz által felvetett gondolata máig messzemenőkig jellemző a

nyugati tudományosságra.
Püthagorasz volt az első, aki élesen megkülönböztette a testet és a lelket, s a lelket magasabb rendűnek
tartotta. Szerinte a test a lélek sírverme: szóma-széma. A tisztulás és szabadulás útja az aszkézis és a
szellemi tevékenység. Püthagorasztól ered tehát a test-lélek dualizmus platonista hagyománya éppúgy,
mint az anamnészisz gondolata, miszerint a megismerés visszaemlékezés a lélek születés előtti tudására.
Változatlanság - változás: Hérakleitosz és Parmenidész
A preszókratikus filozófia újabb korszaka felveti a kérdést: Mi a lét egyáltalán? Örök, szilárd valóság,
vagy állandó változás? A létezés változásának illetve és változatlanságának kérdését Hérakleitosz (544-
484) és Parmenidész (515-445) filozófiája vetette fel - ellentétes irányból.
Az epheszoszi , arisztokrata származású Hérakleitosz az ókori dialektika legkiválóbb képviselője volt.
Hegel szellemi ősének tekintette. A perzsa háborúk idején élt, ami magyarázza tragikus életérzését és
filozófiája jellegét is: „Háború mindenek atyja és királya.” (B53)
A látható világ az ellentétek harcában formálódik, a valóság lényege, logosza a változás. A dolgok
törvénye, a szembenállás egyúttal összeillés is. „Visszacsapódó” illeszkedés, miképp az íjé és a lanté. A
szemmel látható ellentétek mélyén az értelemmel felfogható logosz harmóniája rejtőzködik. „Senki nem
lép kétszer ugyanabba a folyóba”, mert minden változik: (panta rhei). E változás ritmusa maga szellemi,
isteni természetű, s a tűz változó lobogásához hasonlít: „Az Isten nap, éj, tél, nyár, háború, béke, elteltség,
éhség. És változik, miként a tűz, amikor elvegyül füstölőkkel, nevet kap aszerint, hogy melyik, mindek
érzik.”(B67).
Az eleai Parmenidész (515-445) filozófiája olyan, mintha a hérakleitoszival vitatkozna. (Valójában
kérdéses, hogy melyikük életműve korábbi, s hogy egyáltalán ismerték-e egymás gondolatait.) Szerinte a
változás puszta látszat. A létező, mint olyan szükségképpen változatlan.

35
Alaptétele az a tautológia, hogy a létező létezik, a nem létező viszont nem létezik. Ebből messzemenő
következtetéseket von le: a létezőnek nem lehet eredete, határa időben és térben, tagoltsága, stb., mert a
létezőt csak a nem létező határolhatná vagy tagolhatná. A nem létező viszont nem létezik. Ezért a létező
nem keletkező, nem elmúló és nem változó. Hiszen miből keletkezhetne, mivé változhatna, ami maga
nem a létező? A létező így töretlen és változatlan Egység.
Parmenidész a létezőt élesen elválasztotta a változás kétségtelen tapasztalatától, s a lét logikáját egy
merev nyelvi logika foglyává tette, a lét fogalmát leszűkítve.
Ugyanennek a csapdának lesz a foglya Zénón (Kr.e.460 körül) is, aki híres apóriáiban egy nyelvi-
matematikai logika merev alkalmazásával tagadja a mozgást és változást. Bebizonyítja például, hogy a
kilőtt nyíl nem éri el célját. Hiszen minden pillanatban a tér egy meghatározott pontján van, s végtelen sok
pont képez minden szakaszt, minden röppályát. Végtelen pontot bejárni viszont végtelen sok idő
szükséges… Parmenidész filozófiájában éppúgy, mint Zénón apóriáiban megmutatkoztak annak a
statikus nyelvi-matematikai logikának a korlátai, ami a nyugati gondolkodásra jellemző.
A mechanikusok
A Parmenidész utáni bölcselők – mintegy bizonyítva Hérakleitosznak az ellentétek termékenységéről
szóló nézetét – megkísérlik összeegyeztetni az eleai ontológiával az ión természetbölcseletet. A logikai
lételméletet természettudományos elképzelésekkel bővítik ki. Egység és sokaság dinamikus
fogalmaival dolgoznak.
Az akragaszi Empedoklész (497-432) például nem egy, hanem négy arkhéval, elemmel magyarázza a
mindenséget: Szerinte a tűz, víz, föld és levegő keveredése és szétválása mozgatja a természet
változásait. A keveredés és szétválás, gyűlölet és szeretet az oka a kozmosz ciklikus újjászületésének és
elpusztulásának.
Az abdérai Démokritosz,(460-370), Leukipposz tanítványa az atomelmélet korai megfogalmazója.
Feltételezte, hogy a természet elemi alkotóegységi az oszthatatlan és egymástól pusztán mennyiségileg
(alak és nagyság szerint) különböző atomok. A dolgok minőségi különbségei (pl.szín, hang, hő) az
atomok mennyiségi különbségeivel, összefüggéseivel magyarázhatóak. Az atomok szükségszerű mozgása
magyaráz meg minden változást. A minőségek mennyiségre redukálása Démokritosz filozófiájában
megelőlegezi Galilei és Gassendi mechanikus materializmusát.
Anaxagórasz (500-421) volt az a férfiú, aki meghonosította a filozófiát Athénben. Szerinte a
mindenséget formáló arkhé az isteni nousz, értelem, szellem. Szerinte a természetben fellelhető rend a lét
alapvető értelmességére, „logikus” voltára, a valóság szellemi természetére utal. Anaxagórasz nagy hatást
gyakorolt Szókratész és Platón filozófiájára. Az athéniek - Periklész barátsága ellenére - istentelenség
vádjával halálra ítélték, de az ítélet elől sikeresen elmenekült

36
 12. Szókratész és a szofisták
A periklészi idők vége felé, s az azt követő hanyatlás idején egyfajta értékválság jellemezte a görög
városállamokat. Szofista bölcselkedők járták a vidéket, s tanították a fiatalokat. A szofisták többségükben
olyan szónokok voltak, akik azt gondolták, hogy logikus érvelés segítségével, filozófiai éleslátással
sokféle érdeket lehet védelmezni. A bölcselkedés nem cél, hanem eszköz valamely anyagi, vagy hatalmi
érdek elősegítésében. A legfőbb jó az a képesség, hogy beszédeinkkel meggyőzzük bíráinkat.
Ugyanakkor a szofisták voltak az elsők, akik kétségessé tették a naív ismeretelméleti realizmust, az
egyoldalú ontológiai kérdésfelvetést!
Protagórasz például azt tanította, hogy minden dolgok mértéke az ember. Ezt nevezzük homo mensura
tételnek. Protagórasz szerint nem tudhatunk semmit az istenekről, sem azt, hogy vannak, sem, hogy
nincsenek. A törvények nem szentek és sérthetetlenek: a sokat utazó szofisták felfedezték, hogy a törvény
ember alkotta konvenció. A törvény tehát megszeghető, ha mások nem veszik észre. Gorgiász szerint
szabad embernek nem illik mások jogtalanságait eltűrni, s inkább ő lépje át a törvényt, minthogy vele
szemben tegyenek ilyet!
A szofisták kétértelmű szerepet játszottak korukban. Egyrészt ők voltak koruk felvilágosítói: leleplezték
a vak dogmákat, felmutatták az emberi igazságok relativizmusát. Miközben azt állították, hogy minden
dolgok mértéke az ember tagadva minden isteni kiváltságot, felvetették az emberi egyenjogúság
gondolatát is. Másrészt a relativizmus túlhajtásával tagadták az igaz megismerés, s a feltétlen értékek
létjogosultságát, s ezzel hozzájárultak koruk morális káoszához. E veszélyt ismerte fel Szókratész, a
nyugati filozófia máig rendkívüli hatású alakja.
Szókratész (469- 399)
Szókratész Szophroniszkosz szobrász és Phainareté bába gyermeke volt. Az első olyan ismert nyugati
gondolkodó, aki filozófiájának középpontjába nem az ontológiát, hanem az etikát és ismeretelméletet
állította.
Életének célja a valódi erény mivoltának tisztázása volt. Ellentétben a szofistákkal nem fogadott el
tiszteletdíjat, s meggyőződése mellett a siralomházban is kitartott. A szofistákhoz hasonlóan Szókratész is
tisztában volt az emberi megismerés kemény korlátaival. „Csak azt tudom, hogy nem tudok semmit” –
mondogatta. De ez nem jelentette számára a valódi igazság és érték kutatásáról való lemondást! Keresve
az igazi értéket, a legfőbb jót, meg-megállított az utcán járókelőket, akik nála sokkal magabiztosabbnak
tűntek, s beszélgetett velük. Egyre csak kérdezett, s kérdései nyomán kiderült, hogy az illető milyen
tisztázatlan gondolatokkal él. E kérdések egyszersmind segítették beszélgetőpartnereit saját fogalmaik és
értékeik tisztázásában. Ezt a módszert nevezzük epagógé-nak, rávezető kérdezésnek. A legnagyobb
bölcsesség kezdete felfedezni saját fogalmaink tisztázatlanságát, s így küzdeni a valódi tudásért.

37
Szókratész módszerének középpontjában állt a fogalomalkotásra való reflexió, az állandó fogalmi
tisztázás. Ezzel előkészítette a logika tudományának kialakulását.
Szókratész a lélek bábájának nevezte magát, aki saját művészetével világra segíti mások gondolat-
gyermekeit. E gondolatok a rávezető kérdezés nélkül talán soha nem kerülnének napvilágra. Ilyen
rávezető kérdezéssel segített például Szókratész a tudatlan rabszolgafiúnak, hogy saját erejéből kitalálja a
Püthagorasz-tételt.
A jó látszata és valósága
Szókratész szerint általános erkölcsi problémája kora társadalmának, hogy az emberek a valódi jót
összekeverik a jó látszatával. Mit jelent ez? A többség inkább akar mások előtt okosnak, vagy
szorgalmasnak látszani, mint valóban okosnak, vagy szorgalmasnak lenni. Inkább akarjuk, hogy
nagylelkűnek mondjanak minket, minthogy valóban azok legyünk… E szókratészi gondolatot
illusztráljuk a birkózó Platón által lejegyzett példájával:
Egyszer egy hatalmas erejű birkózót váratlanul megtámadott az utcán egy kicsi, gyönge ember, s
nagyon összeverte. Az ilyesmi ritkán történik az életben, de néha vannak ilyen furcsa esetek. Vajon mit
mond ezután a birkózó a bíróságon? Habár őt bántották, nem mondja az igazat, mert szégyelli, hanem
mond valami valószínűbbet: többen voltak, fegyverrel, részeg voltam stb.
Mit mond a kis ember? Ő sem az igazat, mert nem érdeke, hanem a látszatra hivatkozik: hát nézzetek
rám, képes vagyok én erre? Szókratész szerint a különböző társas helyzetekben folyton a látszatot
védelmezzük a valódi értékekkel szemben, s így könnyen elveszítjük igazságunkat, önmagunkat.
Ő azonban arra törekedett, hogy odafigyeljen egy belső hangra : „daimonionra”, és mindig ennek a
belső lelkiismeretnek engedelmeskedjék. Így kerülhetett abba a helyzetbe, hogy amikor a demokraták
perbe fogták, nem kertelt, nem hazudott és nem menekült: vállalta addigi gondolatait, s a halált, először
mutatva fel a szellemi egyenesség és filozófusi bátorság példáját Európában.
Etikai intellektualizmus
Szókratész azt az értéket kereste, amely önmagában értékes, s nem alárendelt jelentőségű. Az emberek
sokféle dolgot tartottak és tartanak ma is értékesnek. Pénz, család, egészség, szellemi, testi erő, hatalom
stb. Szókratész feltette a kérdést: ezek önmagukban értékesek, vagy valami más által?
Például jó dolog gazdagnak lenni, mégis sok gazdag embernek gazdagsága tönkreteszi életét,
boldogságát. Miért? Mert nem jól használja. Min múlik ez? Semmi máson, mint a lélek önismeretén. Aki
önismerettel nem rendelkezik, annak a pénz, a hatalom, a szépség, az erő, a nagy ész csak ártalmára van,
nem lesz boldogabb tőle. Minden egyéb értéket a lélek önismerete tehet csak értékessé, ezért ez a legfőbb
erény.
E felfogást etikai intellektualizmusnak nevezzük: minden érték feltétele a megértés. A bűn forrása a
valódi megértés hiánya. Szókratész szerint senki sem vét szándékosan, csak tudatlanságból. Nem érti

38
önmagát, s így a világot sem értheti. A valóság megismerését önmagunk megismerésével kell kezdeni, s
ehhez először őszintén be kell vallanunk, hogy milyen keveset tudunk.
Szókratész azt gondolta - szemben a szofistákkal – hogy nem az a legnagyobb rossz, ha valaki
igazságtalanul szenved, hanem ha valaki igazságtalanul cselekszik. Hiszen az utóbbi esetben saját lelke
válik tisztátalanná.
Idős korában Szókratészt a demokraták perbe fogták istentagadás, s az ifjúság megrontásának vádjával.
Szókratész valójában nem volt istentelen, bár hite bensőségesebb volt, mint az athéniaké. Az ifjakkal való
beszélgetései pedig sérthették a hatalmon lévőket, hisz kíméletlenül elemzett minden zavaros, szofisztikus
gondolatot saját lelkiismerete – daimonionja – szerint. Szókratész bátran állt bírái elé, s vállalta a
kivégzést. Míg kiitta a méregpoharat, s várta a halált, Platón szerint arról beszélgetett tanítványaival, hogy
vajon halandó, vagy halhatatlan-e a lélek? Szókratész ez utóbbit tartotta valószínűnek.15
Szókratész és tanítványa, Platón gondolkodását nehéz különválasztani, mert Szókratész soha nem írt le
semmit, szóban tanított, s életművéről legtöbbet a Platón által írt korai dialógusokból tudunk.

13. Platón
(Kr.e. 428/427 – 348/347)

Szókratész tanítványa, Arisztotelész mestere. Dialógusokat írt, amelyek többségében Szókratész

beszélget tanítványaival. A korai Platón-dialógusok szorosabban kötődnek Szókratész filozófiájához, s
későbbiek már inkább Platón saját filozófiáját közvetítik.
Néhány híres Platón-mű: Szókratész védőbeszéde, Prótagorasz, Phaidon (Szókratész halála előtti
beszélgetések), Phaidrosz, Lakoma, Állam, Törvények(öregkori összegzés)
Platónnak kétségei voltak ugyan a filozófiai szöveg leírásával szemben (nincs jelen a gondolatok
megfogalmazója, így félreérthető, s a valóban lényeges dolgok leírhatatlanok), mégis a leírás mellett
döntött, s így csaknem teljes életműve ránk maradt. A Platón által alapított iskola, az athéni Akadémia
közel 900 esztendeig fennállt. Mindezek miatt példátlan hatást gyakorolt az európai szellemtörténetre.

Platón szerint létezik egy filozófiai ösztön, áthat minket a végtelen és örök szépség iránti vágyakozás:
ez az Erósz eredeti jelentése. Ez emelhet fel minket a valódi tudásig, a létet formáló ideák megismeréséig.
Az Erósz vágy, törekvés, hogy az érzékitől a szellemihez, a végestől a végtelenhez jussunk. Az érzéki

lásd erről: Platón: Szókratész védőbeszéde, vagy a Phaidon c. dialógus, megtalálható:

15
Platón összes
művei,Európa, 1984., vagy Platón Válogatott Művei között.

39
szépség nem önmagában értékes, hanem csak azáltal, hogy a halandókban felkelti a végtelen iránti
vágyakozást. A filozofálás (a végtelen eszmék) felé közelíthet a széppel való találkozás minden formája,
így a testi szépség, de a zene, a matematika szépsége az érzéki anyagtól a formák örök harmóniája felé
közelít.
Ideatan
De a szépség szemlélete csak előkészület. Az ideák megismerésének valódi eszköze a fogalmi
gondolkodás. Platón szerint a megismerés valódi, tiszta forrása nem az érzéki tapasztalat, hiszen az
érzékelés mindig kissé bizonytalan. Érzékszerveink becsapnak bennünket, s a látszatok tapasztalata elfedi
a valóságot. (Például úgy látjuk, mintha a Nap forogna a Föld körül, s csak az újabb kori tudomány
racionális magyarázatai értetik meg velünk ennek látszat jellegét.)
Vannak olyan tudásaink, amelyek semmiképpen sem származhatnak az érzékelésből, egész egyszerűen,
mert ilyet soha nem tapasztalhatunk. Ilyenek pl. a geometriai formák. Soha senki nem láthatott teljesen
szabályos kört. Ha a legpontosabb műszerrel rajzolnám is le a kört, az mégis kissé szabálytalan lenne,
hiszen egy látható körnek bizonyos vastagsággal rendelkező körvonala van. Mégis tudjuk, mit jelent a
kör, de nem tapasztalatból, hanem fogalmi definícióból. (Az egy ponttól egyenlő távolságra lévő pontok
halmaza.) Ugyanez igaz a pont, az egyenes, a párhuzamos, az egyenlő, a kétszeres fogalmára. Ezeket
tisztán soha nem tapasztalom, sokkal inkább értelmem, fogalmaim által ismerem.
Soha nem látom a kutya prototípusát, az általában vett kutyát csak ilyen-olyan eltérő változatait a
különféle kutyáknak, gondolkodásom mégis ezekre az általános jellegű fogalmakra épül rá.
Tiszta, általános fogalmainkat, mint olyanokat soha nem tudjuk megtapasztalni, mégis nagymértékben
ezek építik fel tudásunkat. Például soha nem tapasztalunk tökéletes szépséget, vagy igazságosságot, csak
többé-kevésbé szépet, illetve többé-kevésbé igazságosat, mégis pontosan értjük, mit jelentenek ezek az
eszmék.(Erkölcsi eszméink realitását szinte soha nem kívül, a világban tapasztaljuk, hanem olyan
lényegiségek, amelyek az értelmes életet lehetővé teszik. Nem azért leszek igazságos, vagy jó, mert a
világot olyannak tapasztalom magam körül, hanem mert belső meggyőződésem, hogy így érdemes élni. A
valóság értelmét alkotó rend belső ideáinkban ragadható meg, nem a tapasztalatban. Az ideák tehát olyan
ősképek, amelyek bennünk működnek minden tapasztalat előtt, ezek szervezik a tapasztalatot. Az ideák
eleve velünk születnek, s az észlelt dolgok, mint árnyképek csak segítenek felidézni az eredetit.
Platón azt gondolta, hogy a megismerés: visszaemlékezés. Ha soha nem tapasztalok szabályos kört,
vagy tökéletes igazságosságot, akkor ezek ősképe már bennem kell hogy legyen születésemkor, de a
születés közben, az érzéki-anyagi világba jutva ideáimat elfeledem. A tény, hogy a megértés valóban
elválaszthatatlan az emlékezettől és az elvont fogalmi struktúrák működésétől Platón szerint azt
bizonyítja, hogy a lélek halhatatlan.

40
 A Jó ideája – a Naphasonlat
Értelmi fogalmaink, ideáink hierarchikus rendbe szerveződnek. A legmagasabb rendű idea, amelyből az
összes többi származik, a Jó ideája. Legbelső meggyőződésünk, hogy a Lét = Jó. A lét értelmes és
harmonikus rendje teszi lehetővé, hogy egyáltalán létezzünk. (S valóban: egy kaotikus, rendezetlen
világban sem az élet, sem az emberi élet nem lenne lehetséges.) Hiszünk benne, hogy a lét értelmes és jó:
e nélkül semmilyen erőfeszítést nem tennénk, s gondolkodni is lehetetlen lenne, hisz a gondolkodás a lét
racionális feltárása feltételezi a lét racionális, értelmes rendjét.
E gondolat jelenik meg a híres Nap-hasonlatban. A Nap melege, energiája forrása annak, hogy
egyáltalán létezünk, a Nap fénye teszi lehetővé azt is, hogy tudjunk arról, hogy létezünk, hiszen általa
látunk. Ugyanígy a Jó ideája, a lét értelmes jósága teszi lehetővé, hogy létezzünk de azt is, hogy tudjunk
létünkről, hogy rendezetten gondolkodni tudjunk. Lét, Értelem, Érték összetartozik a platóni filozófiában.
Barlanghasonlat
Az Állam másik híres hasonlata a barlanghasonlat. Ez is a megismerés természetéről szól: vajon
mennyiben támaszkodik megismerésünk az értelemre, s mennyiben a tapasztalatra?
Képzeljünk el egy barlangot, amelyben lekötözött emberek ülnek, arccal a barlang belső fala felé. A
barlang bejárata előtt tűz ég, a tűz és a bejárat közötti úton elhaladókból a barlang lakói csak az árnyukat
látják. Ha egész életükben ezt látják, azt hiszik, ez a valóság. Ilyenek vagyunk mi is Platón szerint:
egymásból, önmagunkból, a világból csak külsőséges árnyakat észlelünk, s nagyon kevéssé értjük meg,
mi a valóság.
Ha aztán egy a barlang lakói közül felszabadul, s kitántorog a fényre, először elvakul, nem lát semmit, s
legszívesebben visszamenne. De ha kibírja a fényt egy ideig, látni fogja mindazokat a színeket, formákat,
mindazt a fényes realitást, amelynek puszta árnyékát ismerte. S habár nincs kedve visszamenni a sötétbe,
Platón szerint mégis ez a kötelessége a filozófusnak, a tanítónak. Segítenie kell társait az eredeti értelem
megismerésében. Visszatérve a barlangba azonban ismét elvakul: a sötétben a többiek jobban
eligazodnak, mint ő, ezért könnyen bolondnak fogják nézni. De ha benn marad egy ideig, megszokván a
sötétséget a benti árnyakban is eligazodik, de azon túl érteni fogja ezek okait, eredetét is, s így valóban
mindenkinél jobban eligazodik a barlang világában. Platón szerint a filozófusok azért alkalmasabbak a
többieknél az állam vezetésére, mert őket már nem az „árnyékvilág” érdekei mozgatják, hanem a valódi,
érdekmentes megértés, „maguknak a dolgoknak” az ismerete.
A barlang falán látszó árnyékok az érzékelést szimbolizálják, a barlangon kívüli világ pedig a látszat
mögötti értelmet. Nem elég a tapasztalatra támaszkodni, szükség van a tapasztalat eredetét firtató fogalmi
gondolkodásra, ideáink, fogalmaink tisztázására! Mindig rá kell kérdeznünk az érzéki tapasztalat
eredetére, azt fogalmi kritikával kell illetnünk, hogy ne maradjunk egész életünkben látszatok rabjai.

41
 Érdemes föltennünk a kérdést: vajon milyen látszatoknak, képeknek, árnyékoknak van kiszolgáltatva
korunk embere? José Saramago Barlang c. regényében a modern bevásárló- és szórakoztatóközpontok
vonzó látszatokra épülő ablaktalan világát hasonlítja Platón barlangjához. Mások a médiák, reklámok, a
gazdasági és politikai manipuláció hétköznapjainkat elárasztó képeit hasonlítják a barlang falán látható
árnyakhoz. A modern ember könnyebben hozzáfér a valóság mediatizált képeihez, utánzataihoz, mint az
eredetihez. Platón soha nem volt még ennyire aktuális.
Platón államelmélete
Platón fiatalkorában politikával szeretett volna foglalkozni, azonban Szókratész igazságtalan
meghurcoltatása, valamint saját kudarcos szürakuszai politikai kísérletei eltántorították ettől. Azonban
megalkototta egy ideális állam tervezetét Állam című művében. Szerinte ahogy az egyes emberben, úgy
az államban is az észnek kell kormányozni. A legrátermettebbek közül kinevelt filozófusok alkalmasak
arra, hogy irányítsanak. Tehát a demokráciával szemben, ahol az ostoba többség Szókratészt elpusztította,
egy, a minden önző érdekről lemondó, filozófusok által irányított arisztokráciát képzelt el. Ezen
államelmélet mögött a demokráciákat mindenkor fenyegető veszély felismerése állt: a tanulatlan tömeg
nem képes önálló gondolkodásra, manipulálható.
A platóni dualista emberkép
A platóni filozófia egyik legmesszemenőbb hatása a dualista emberfelfogás.
Platón úgy gondolta, hogy az ember lényege halhatatlan lelke. Lelkünk az ideák örök világában
gyökeredzik, míg testünk a végességhez kötődik. A test a lélek börtöne. A testi vágyak önzővé tesznek,
elhomályosítják tisztánlátásunkat, s a háborúkat is a test önző vágyai mozgatják. A test képtelen
megismerni a valóságot: a valódi megismerésre csak az ideákat ismerő hallhatatlan lélek alkalmas. A
testhez kötődik a fájdalom és a halál. Hogy mindettől megszabaduljunk, le kell mondanunk a testről, s így
emelkedhetünk a szellem isteni végtelenségébe, amely voltaképpeni lényegünk.
A gondolkodó embernek az a feladata, hogy minél inkább megszabaduljon a test megkötéseitől, testi
vágyaival szemben lelkét ápolja, s a szellem isteni végtelenségébe emelkedjék.
A test leértékelése, s leszakítása a lélekről, a szellemről, olyan döntése a platóni filozófiának, amely
évezredekre nagy hatást gyakorolt az európai kultúrára. Platón szerint az embert a gondolkodás, a
racionalitás teszi emberré. Az ember definíciója: animal rationale, gondolkodó élőlény.

42
 14. Arisztotelész
Kr.e. 384 - 322

Arisztotelész, a makedón orvos fia 17 éves korától 20 éven át Platón Akadémiáján tanult. Platon halála
után Kis-Ázsiában, majd Leszbosz szigetén élt. 343-tól Alexandrosz, a későbbi Nagy Sándor nevelője
lett. 335-ben Apollón Lükeiosz szentélye mellett megalapította iskoláját, a Lükeiont, amelyet
sétacsarnokáról (peripatosz) peripatetikus iskolának nevezett az utókor. A Lükeion Kr. u. 529.-ig fennállt,
addig, míg a keresztény Justinianus császár Platon Akadémiájával együtt bezáratta, mint „pogány”
szellemi műhelyeket. Közel 900 évig gyakorolt e két iskola nagy hatást az európai gondolkodásra.
323-ban, Nagy Sándor halála után az uralkodóval való kapcsolatai miatt Arisztotelésznek menekülnie
kellett Athénből, hogy „ne vétkezenek az athéniek ismét a filozófia ellen”. Szülőföldjén, Khalkiszban halt
meg 322.-ben.
Az ókor több mint száz Arisztotelész-művet tartott számon. Jelentős részük elveszett, a keresztény
egyház évszázadokig tiltotta olvasását. A legnagyobb európai filozófus életműve a 13. század táján a
művelt arab kalifák közvetítéssel jutott vissza Európába. Arisztotelész a ma létező tudományok jelentős
részénél alapító szerepet játszott. Számtalan témában írt könyvet: értekezett például a mágnesességről, a
Nílusról, az egészségről, a gyönyörről, az olimpiai győztesekről etc.
Műveit a következőképpen szokás csoportosítani:
Logikai (pl. Organon), természettudományos (pl Fizika), metafizikai (Metafizika: tulajdonképpeni
ontológiai-filozófiai főműve), etikai (pl. Nikhomakhoszi Etika), politikai (pl. Poltitka) és poétikai (pl.
Poétika) műveket írt.
Míg Platónnak kételyei voltak a filozófia leírását illetően, Arisztotelész döntése az írásbeliség mellett
egyértelmű: könyvek tömegét írta, s ő az első ember Európában, akiről tudjuk, hogy könyveket gyűjtött,
könyvtárat rendezett. (Ez utóbbit tőle tanulják majd el az egyiptomi királyok.)

Logika
Arisztotelész teremtette meg önálló tudományként a logikát, a helyes gondolkodás és beszéd
tudományát. Felismerte, hogy a lét logosza (értelme) és a nyelv logosza összetartozik. A lét értelmét,
logikáját mindig fogalmi-nyelvi úton fejezzük ki. Tehát ha meg akarjuk érteni a létet, értenünk kell az azt
feltáró fogalmaink – nyelvünk, gondolkodásunk logikáját.
A tudományosság a nyelv logikájának és a valóság rendezettségének összefüggő feltárása. A logika
pedig az a tudomány, amely a helyes gondolkodás formáival és módszereivel foglalkozik. Nem azt
mondja el, hogy mit gondoljunk, hanem azt, hogy miképp lesz gondolkodásunk tudományos igényű és

43
eredményes. Formális, nem reális tudomány. A logika legfontosabb elemei: fogalom, ítélet,
következtetés.
A fogalom
Nyelvünk alapelemei a fogalmak. Ezeket Arisztotelész különböző kategóriákba sorolja. E kategóriák a
létező nyelvileg kifejezett típusai. Ítéleteinkben mindig valamiről mondunk valamit. Az, amiről
beszélünk, az önálló létező, a szubsztancia. Az, amit mondunk róla, az önállótlan, az attribútum.
Fogalmaink első kategóriája tehát a szubsztancia, a létező, a nyelv mindig erről beszél, a többi kilenc
kategória pedig azt fejezi ki, amit a szubsztanciáról állítunk.
Kategóriák: szubsztancia, mennyiség, minőség, viszony, hely idő, helyzet, birtoklás, cselekvés,
szenvedés.
Pl: „Az udvaron ugató kutya fekete.” Itt a kutya a szubsztancia, amiről beszélünk, az udvaron, az ugató,
a fekete mind a kutya attribútumai. (Hely, cselekvés és minőség szerint való attribútumok.)
Arisztotelész fontos kérdése az volt, hogy miben is áll a létező, amiről a nyelv beszél, amin a
gondolkodás gondolkodik.
Kétféle szubsztanciát különböztet meg: elsődleges és másodlagos. Az elsődleges szubsztancia konkrét
létezőt nevez meg, pl. Szókratész, s a mondatban csak alany lehet.
A másodlagos szubsztancia általános fogalom, s lehet a mondatban alany is, állítmány is: pl. ember. Ha
azt mondom: „Az ember gondolkodó élőlény”, az emberről, mint alanyról, szubsztanciáról mondok
valamit. Ha azt mondom: „Szókratész ember.” az ember szót állítmányként, attribútumként használom, s
a szubsztancia, amiről beszélek, maga Szókratész.
Arisztotelész szerint minden másodlagos szubsztancia egy tudomány tárgya lehet.
A szubsztancia (a létező) általános tudománya a metafizika.
Míg Platón a másodlagos szubsztanciákat: általános értelmi fogalmainkat tekintette eredeti létezőknek,
addig Arisztotelész szerint az általános mindig az időben és térben létező dolgokról, vagyis az elsődleges
szubsztanciákról szól. (Érdekes belegondolni abba, hogy a tudományok mindig általánosítanak, vagyis
elsősorban a másodlagos szubsztanciákról szólnak. Például az orvostudomány témája nem egy konkrét
ember veseműködése, hanem általában a veseműködés.)
Az ítélet
A fogalmak önmagukban semmit sem mondanak, nem lehetnek igazak, vagy hamisak, csak
amennyiben ítéletekké kapcsoljuk őket össze. Az ítélet két fogalom összekapcsolása abból a célból, hogy
állítsunk valamit a valóságról. Míg Platón azt gondolta, hogy a megfelelő és meg nem felelő fogalmak
elemzése dönt a valóságról, Arisztotelész szerint a fogalmak összekapcsolásának, vagy elválasztásának
lehetőségét nem a fogalom tartalma, hanem a valóság szabja meg. A tudományok ideális ítéletének alanya

44
azonban a másodlagos szubsztancia. Habár megismerésünk az egyedire épül rá, az egyed
„kimondhatatlan”.
Következtetés
Az ítéleteket az értelmes beszédben következtetéssé kapcsoljuk össze. Ez az arisztotelészi logika
magva. A gondolkodás mindig következtetéseken keresztül halad előre. A korábbi ítéletekből
szükségszerűen következik egy újabb ítélet.
Egy következtetés többnyire három részből áll:
1. általános főtétel: pl: Minden ember halandó
2. különös altétel Szókratész ember
3. konklúzió Tehát Szókratész halandó.
Arisztotelész összeállította a következtetések alapalakzatait. A következtetések bizonyításokká
kapcsolódnak össze.
A bizonyításokat megalapozó legfőbb általános tétel az ellentmondás tétele: „Lehetetlen, hogy egy és
ugyanaz az állítmány egy és ugyanazon alanyhoz egyszerre és ugyanazon vonatkozásban hozzá is
tartozék és ne is.”
Ez a gondolkodás „első alapelve”. Az ehhez kapcsolódó további három alapelv később fogalmazódott
meg a filozófiatörténetben:
- .Azonosság tétele (a=a)
- A harmadik kizárásának elve (ugyanazon tényállás vagy létezik, vagy nem, harmadik eset
nincs)
- és az elégséges alap elve

Arisztotelész azonban tisztában volt vele, hogy nem csak a különöst vezethetjük le az általánosból, de
az általánost is a különösből: ez az indukció. Pl „A fémek nehezebbek a víznél.” tétel igazsága a többszöri
kipróbálásból következik. Az indukció azonban soha nem vezet feltétlen bizonyossághoz: a fenti tétel
csak addig igaz, míg nem találnak a víznél könnyebb fémet.
Arisztotelész szerint – szemben Platonnal az érzékek soha nem csalnak meg bennünket, csak a
belőlük levont következtetések, a nem eléggé logikus gondolkodás. A tévedések forrása tehát nem az
érzékelésben, hanem a róla való ítéletben van. Arisztotelész az empírikus tudományok atyja.

Metafizika
A metafizika témája a „létező”. Mi teszi a létezőt létezővé, mi adja a szubsztancia szubsztancialitását?
A tudományok feltételezik, de nem tárgyalják a létező fogalmait. Ez az „első filozófia”, metafizika dolga.

45
 Mint láttuk, Arisztotelész számára az elsődleges szubsztancia nem a lét általános, fogalmi rendje, mint
Platónnál. Nála az általános fogalom az elsődleges szubsztanciákról, az idő és térbeli dolgokról szól.
Azonban ő is azt gondolta, hogy az általános fogalmak a valóság lényegi szerkezetét mutatják meg,
vagyis hogy a létező és a mi megismerésünk, gondolati logikánk egybevág egymással: ontológia és logika
többé-kevésbé fedi egymást.
Melyek a létező okai? Mi kell ahhoz, hogy bármit létezőnek tekinthessünk?
Arisztotelész szerint négy ok:
1. A formai ok (morphé)
A sokféle-fajta fák elpusztulnak, de „a fa” nem pusztul el, az egyedi jelenségek változásától érintetlenül
fennmarad. A tudomány szükségszerű megismerése „a fát” vizsgálja, nem egy konkrét fát. Ez a
változatlan – formai elem. A fa mindig újra formát ölt a természetben Mi teszi a fát fává?
Csak azt tudjuk létezőnek tekinteni, aminek formája, formatív struktúrája, határoltsága van. A szék a
székformától az, ami, az ember az emberi formától, szerveződésektől. Forma, határ, struktúra nélkül
számunkra semmi nem létezik, „megragadhatatlan” marad. Még a víznek és levegőnek is határai formatív
szerveződései vannak, ezáltal észlelhető, mint olyan.
2. Az anyagi ok (hylé)
Ugyanakkor a létező dolgok formája mindig megformál valamit, valamilyen anyagot. Például a
bronzszobor formája lehet egy görög isten, anyaga pedig a bronz. De ha rákérdezünk, mi is ez az anyag,
különös dolgot találunk. Például ha definiálnunk kellene mi a bronz, ma nagy valószínűséggel a benne
ötvözött fémek anyagösszetétele, vagyis egy struktúra, forma megadása által tudnánk definiálni.
Arisztotelész szerint maga az anyag definiálhatatlan, megismerhetetlen, a formától függetlenül nem is
létezik. Az anyagot a forma definiálja, határozza meg.
Amit a megismerés során megismerünk, az mindig a forma: mint ahogy a viaszba mélyedő pecsétgyűrű
után is csak a pecsét formája, s nem anyaga (az arany) hagy nyomot. Ugyanígy elménkben is csak a
valóság formája marad meg.
3. Mozgató ok (causa efficiens)
Ahhoz, hogy a szobor létrejöhessen, szükséges volt a szobrász munkája. A létező dolgok valamilyen
módon részesei a létezők mozgásának: valamit csak attól tudok pl. észlelni, létezőként tekinteni, ha a
hozzá való viszonyom változik. Örökké változatlan, tökéletesen statikus dolgok nem lennének számunkra
„létezők.”
4. Cél-okság (causa finalis)
(Mi a szobor célja, rendeltetése?) Arisztotelész szerint minden, ami létezik a mindenség értelmes,
célszerű rendjébe illeszkedik. Azt tekintjük létezőnek, aminek valami rendeltetést, értelmet tulajdonítunk.

46
 Anyag és forma változatlan mozgása feltételezi e mozgás végső okát, illetve célját. Egy tiszta, isteni
szellemet, anyag nélküli formát, a mindenséget céllal átható isteni értelmet. A természet benső elvénél
fogva állandó mozgásban van meghatározott célja felé.
Az élet mozgásának oka az élőkben a lélek, a kozmosz mozgásának oka és célja Isten. A kozmosz
épülete örök, csak lakói cserélődnek. A tér és az idő homogén, változatlan, de mindezt áthatja egy isteni
célszerűség. Isten az önmagát gondoló ész, Élete olyan, mint a miénk abban a rövid időben, amikor a
legjobbat élhetjük át. A legmagasabb és legboldogabb emberi tevékenység Arisztotelész szerint a
mindenség isteni rendjének elfogulatlan szemlélete: a theória.
Etika
Szükségünk van azonban az emberi, hétköznapi boldogságra is. De miben áll a boldog emberi élet?
Erről szól legfontosabb etikai műve: a Nikhomakhoszi etika, ahol kidolgozta az emberi cselekvés etikai
elméletét.
Az erkölcsi jó, a boldogság nem a puszta gyönyör, hanem az emberi természetünknek megfelelő
(emberséges) élet. Ehhez fontos a gyakorlati bölcsesség, a phronészisz, amely által konkrét helyzetekben
felismerjük, mi a helyes. A helyes testi és lelki alkat nem csak tőlünk függ, de szabad akaratunk által
nagyrészt felelősek vagyunk érte. A többször szabadon megismételt cselekedetek utóbb habitusunkká –
alkati jellemzőnkké válnak. (Pl aki százharminckétszer szabad elhatározásból leissza magát utóbb már
nem is tud mást tenni – alkoholista lesz.)
Arisztotelész szerint az okosság phronészisz, az erény és az érzület összetartozik. Csak az valóban
erényes, aki tud örülni az erényes cselekedetnek. Például az nagylelkű, aki képes jó lélekkel, örömmel
adni. Egy erénnyel rendelkezni azt jelenti: örülni tudni az erényes cselekvésnek. Így az erényes életnek
nincs szüksége a gyönyöre, mint ráaggatott holmira, hanem eleve önmagában hordja az örömöt.
Ugyanígy nem lehet erényes, akiből hiányzik a gyakorlati okosság, helyzetfelismerő képesség, a
phronészisz. Pl. a bátorság erényének akkor van értelme, ha felismerjük mikor, hogyan, kivel szemben,
mennyiben van rá szükség. Ha elvétjük a helyzetet, vagy gyávák leszünk, vagy vakmerőek.
Minden erény középarány, hegygerinc két szakadék között, két bűn között.
Az ember: közösségi – politizáló lény
Hogy tudunk-e örülni az erkölcsös cselekvésnek, nagymértékben a mi felelősségünk ugyan, de óriási
szerepe van ebben annak a közösségnek is, ahol szokásainkra, habitusainkra szert teszünk, e közösség
megtámogató, nevelő hatásának. Az arisztotelészi etika attól olyan harmonikus, mert mindvégig
támaszkodik a működő poliszközösség eszméjére. Számára a közösség, a városállam a legnagyobb érték:
ő a test, amely nélkül külön kéz és láb nem élhet. A közösség, a polisz létrejöttének célja az élet,
fennmaradásának célja a boldog élet. Az ember közösségteremtő, politizáló élőlény: zóon politikon.

47
 15. Hellenisztikus filozófiák16

A hellenizmus kora történelmileg Nagy Sándor hódításaitól (Kr.e.336- 323) a Római Birodalom
kiépüléséig (Kr.e. 30) tartott. Kultúrálisan, filozófiailag ez egy sokkal hosszabb időszak: Arisztotelész
halálától (Kr.e.322.) az újplatonizmus kialakulásáig (Kr.u. III.század) tart.
Ennek oka, hogy politikailag ugyan a rómaiak hódították meg a görögöket, szellemileg azonban a
görög kultúra gyakorolt óriási hatást a rómaira, s elterjedt az egész hellenisztikus, majd Római
Birodalomban. A görög műveltség keleti és latin elemekkel keveredett e korban.
E kor a poliszközösségek hanyatlásának kora. A hatalmas, hódításra berendezkedett katonai-
bürokratikus birodalmak személytelen tömegességében – ahol keverednek népek, kultúrák, vallások –
elvész az az erkölcsi – kulturális megtartóerő, közösségi háttér, amely a szókratészi - platóni –
arisztotelészi filozófiák háttere volt. A kisebb közösségek szétesésével a magányos egyének keresik saját
szellemi-lelki boldogulásukat, egy gyakran ellenséges, idegen külvilággal szemben.
A hellenisztikus filozófiák: az epikureizmus, sztoicizmus és szkepticizmus e „lélekvezető” szerepre
vállalkoztak. A „műveltek vallásai” voltak egy olyan korban, amelyben a kultuszok keveredése, s az őket
éltető közösségek szétesése miatt a vallások hiteltelenné váltak sokak számára.
Az arisztotelészi filozófiai hatalmas öröksége felülmúlhatatlan nagyságként nehezedett az utókorra.
Ilyen rendszeres, teljes, átfogó és harmonikus filozófiát a hellenisztikus nagybirodalmak zűrzavarosabb
korában alkotni már nem lehetett.
A hellenisztikus filozófiák legfőbb célja:
- az igazság kritériumának kutatása (ismeretkritika)
- és a civilizáció deformációitól való megszabadulás, egy természetes állapothoz való visszatérés (etika)

Epikureizmus
Alapítója Epikurosz (Kr.e.341-270) , athéni filozófus olyan filozófiát alkotott, amelynek alapelve a
gyönyör: hedoné. Ezt a gondolkodást hedonizmusnak is nevezzük. Életműve elveszett,
visszaemlékezésekből rekonstruált.
Ha egy zűrzavaros korban, ahol a közösség értékei elbizonytalanodnak föltesszük azt a kérdést: mi az,
ami bizonyos az életben, könnyen jutunk hasonló válaszra, mint Epikurosz: a gyönyör és a fájdalom.
Szerinte ez minden élőlény alapvető és elsődleges érzése, minden igaz ismeret és erkölcsi érték e
különbségre épül rá.

16
Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997.147-155.o.

48
 Ismeretelmélet
Igaz és hamis ismeretünket is csak úgy tudjuk megkülönböztetni egymástól, hogy az igaz ismeret, az
igaz, helyes tett hosszú távon örömhöz vezet, míg a hamis ismeret, helytelen tett által konfrontálódnunk
kell a valósággal, fájdalmakat fogunk érezni.
Etika
Epikurosz gyönyörelvű etikája nem vak élvhajhászást jelent, mint ahogy később a középkori keresztény
morálfilozófia megvádolta őt. Epikurosz fölteszi a kérdést, miként lehet olyan életet vezetni, amelyben a
legtöbb, leghosszabban tartó örömöt tudjuk átélni. Hogyan lehet ezt elérni?
- Ha egyszerű dolgoknak tudunk örülni. (A falat kenyér is öröm annak, aki éhes. Egy jó szó is öröm
annak, aki figyelni tud.)
- Ha nem függök örömeimtől, hanem azok függenek tőlem. (Pl. az alkoholista örül ugyan az alkoholnak,
de függ tőle, s az irányítja őt, s nem öröme nem szabad. A nem alkoholista viszont örömmel felhajthat
olykor – olykor egy pohár bort, öröme szabad és független – ha nem lenne ott a bor, akkor se esne
kétségbe.)
- Az öröm nem az öröm tárgyán múlik elsősorban, hanem az örömképességen. A legdrágább étel, a
legnagyobb vagyon, a legkáprázatosabb szerető sem szavatolja az őszinte örömöt. Az öröm képessége
bennünk van elsősorban.
-- Ezt legszabadabban szellemi - alkotó természetű örömöknél élhetjük át.
Önállóan gondolkodni, dalolni, verset írni, szellemesen és izgalmasan beszélgetni, egy jót futni: ezek
ingyen vannak, olyan örömök, amelyekben teljesen szabadok vagyunk a külső tárgyaktól, lényegük saját
szabadságunkon, alkotóerőnkön múlik.
E gyönyörűséges élethez szükség van a lélek ide-oda rángató indulatoktól mentes, zavartalan
állapotára: ez az ataraxia, a filozófiailag kívánatos, mérsékelt gyönyör.
Erikurosz elvonult a politikától, de híres athéni kertjébe vendégül látott mindenkit, aki filozófiája iránt
érdeklődött, így rabszolgákat és nőket is! E kertben híres beszélgetések folytak arról, miként lehet azoktól
a félelmeinktől megszabadulni, amelyek megmérgezik az életet. Melyek voltak a legfontosabb félelmek
az ő korában?
– az istenektől való
Szerinte azonban ha vannak is istenek, velünk nem foglalkoznak, félni tőlük értelmetlen.
– a haláltól való félelem
Kortársai attól a szenvedéstől féltek, amely az árnyékvilágban senyvedő lelkekre vár. Szerinte azonban
a halálban eltűnik minden öröm és fájdalom, így nincs mitől félni.
– a természettől való félelem

49
 Kortársai a szigorú végzettől rettegtek: ő azonban azt tanította (szemben Démokritosszal), hogy a
természet nem teljesen szükségszerű szabályok szerint működik, van helye a véletlennek!

Sztoicizmus
A sztoicizmus szerint azonban nem az öröm, vagy a fájdalom tesz pusztán önmagammá. Az élőlények
elsődleges élménye az önelsajátítás, a szuverenitás. Nem az a legfontosabb, hogy örüljek, hanem hogy
életem során önmagammá váljak, hogy saját, legbelső természetem szerint éljek. Az emberi természet
lényege, hogy egyedül neki adatott meg a lehetőség, hogy önmagába tekintve a mindenséget átható
egésszel, isteni törvénnyel, értelemmel: logosszal találkozzon. Ha önmagammá válok, nem saját önző
érdekeimmel azonosulok, hanem létem belső forrásaihoz férek hozzá. Ha leginkább önmagam vagyok,
egy vagyok a mindenséggel.
Az érzelmek gyakran értéktelen dolgokat mutatnak értékesnek, ezért nem szolgálhatjuk ki őket. A bölcs
képes mentes lenni az indulatoktól: ez az apathea. Pathosz: szenvedés, szenvedély. Apathea:
szenvedélymentesség. Ezáltal lehet a bölcs szabad, igazságos, erényes és boldog: szuverén, mint egy
király. Ugyanakkor kötelességei vannak az élő, isteni világegésszel szemben, amelybe beletartozik.
A sztoicizmus alapítója a kitióni Zénon (Kr.e. 336-264) volt. Ő tanított Athéban a Tarka Csarnokban
(Sztoa Poikilé), innen az irányzat elnevezése. A sztoa leghíresebb alakjai: Epiktétosz (50-120), a
nyomorék római rabszolga, aki a szabadságról hagyott ránk jelentős szövegeket, Seneca (Kr.e.4.-65):
Néró császár nevelője és Marcus Aurelius, a bölcs (121-180) római császár, aki Pannónia földén írta híres
Elmélkedéseit.
A sztoikus ismeretelmélet
A sztoikus ismeretelmélet, vagy logika szerint a megismerésnek négy lépcsője van:
1. Érzékelés
2. Képzetalkotás = fantázia
3. A lélek mérlegeli a képzet igaz, vagy hamis voltát. Ha igaznak ítéli. asszenzióval (beleegyezésével,
ráhangolódásával) illeti, ha nem, megvonja tőle az asszenziót.
4. Az asszenzióval illetett képzet az értelembe kerül, s részévé válunk tudásunknak illetve lelkünknek.
Nagyon gyakori, hogy olyan képzeteket is beengedünk elménkbe, amelyek nem evidens, nem
komprehenzív képzetek. A sztoikus filozófia célja éppen az, hogy megszabadítsa a lelket a fölösleges,
zavaró, téves, bizonytalan, nem ránk tartozó képzetektől és tudásoktól, így megtisztítsa, s lehetővé tegye,
hogy önmagává váljék. A zavaros és személyesen ellenőrizhetetlen információáramlás elidegenít minket
önmagunktól. Az asszenzió tehát egy védőgát, amely a sztoikusok szerint a lélek szuverenitását megőrzi.

50
 A szkepticizmus
Az éliszi Pürrhon (Kr.e.360-270) által alapított irányzat.
A szkeptikus szó eredete a görög szkeptomai = kutatni .
Szerintük a külvilágról lehetetlen biztos, igaz ismeretet alkotni. Logikájukkal ezt bizonyítják.
A szkeptikus epokhé (ítélettől való tartózkodás) szerint soha nem mondhatjuk biztosan: „Ez a papír itt
fehér”, legfeljebb ezt: „Ez a papír itt fehérnek látszik”. Etikai magatartásuk is efféle ítélet-mentességet
hirdet, megőrizve az epokhé által a lélek derűs nyugalmát.
A szkeptikusok célja az volt, hogy megcáfolják a többi filozófiai irányzat dogmáit, s általában minden
dogmát, anélkül, hogy ők maguk is bármit dogmatikus módon kijelentettek volna.
Szent Ágoston volt az, aki a szkepszist megcáfolta: ellentmondásos kijelenteni azt biztosan, hogy
semmit sem tudhatunk biztosan. Ennek ellenére a szkepszis mindig újra felszínre jött a gondolkodás
történetében, s a mindenkori dogmák kétségbevonásával pozitív szerepet játszott a fejlődésben.

15. A kereszténység eredete és fő jellemzői

A kereszténység máig kultúránkat és emberségünket szervező erő, kialakulását értenünk kell, akár
hívők vagyunk, akár ateisták. Több kultúra reménye, szokásai, milliók vágyai kereszteződtek ebben a
vallásban. A modern gondolkodás is benne gyökeredzik a keresztény hagyományban.
A kereszténység ugyanazon korban született, mint a hellenizmus. A hellenizmus a kor problémáira
adott értelmiségi válasz volt. A tömegek azonban nem voltak képesek azt befogadni, miközben a kor
szellemi-kulturális-emberi válsága mindenkit sújtott. E válság fő elemei:
Miközben nőtt a kiszolgáltatott, szenvedő tömegek száma (rabszolgák, idegenek, szegények, betegek,
háborúban megnyomorodottak stb.) a korabeli kultúra nem tudott választ adni az ő életproblémáikra. A
poliszok hanyatlásával, nagybirodalmak kiépülésével megrendülnek a helyi közösségek. Helyettük
katonai-bürokratikus nagybirodalom alakult. Míg korábban a közösség, a polisz értékei elfogadhatóvá
tették a szenvedést, ekkorra meggyengült a megtartó erő, amely képes volt legitimálni az áldozatokat. Az
emberi megalázottság elrejthetetlenné és értelem nélkülivé vált. A bűn, szenvedés és halál kínját és
félelmét nem tette elviselhetővé a túlélő, emléket állító közösség.
Az antik társadalmak értékrendjében többnyire csak az számított értékesnek, aki cselekedni tudott. Az
erény: a kiválóság: virtus, hatóerő. A gyengék, akik még nem bizonyítottak: a nem várt csecsemők, az
erőtlenek, a betegek, a szegények, a rabszolgák, az idegenek értéktelenek, nem számítanak.

51
 Ugyanakkor az új birodalmakban nőtt a „fölöslegesek”: közösségből, vagyonból, hatalomból stb
kiszorultak száma. Nekik a hagyományos értékrend nem kínált semmit.
Okosság – boldogság – erény arisztotelészi egysége szétesett, az etikai intellektualizmus elerőtlenedett.
Egy kiszámíthatatlan és erőszakos korban az intellektualizmus, autarkhia elégtelen a boldogsághoz, az
értékes élethez. Megnőtt az értelmen túlmutató hit jelentősége, a megváltásvágy
Új emberkép, új erényfelfogás vált szükségessé. Ezt adta meg a kereszténység. A kereszténységben
minden ember Isten képe és hasonlatossága, s így önérték.
Minden lélek egyenlő: e keresztény eszme a forrása a későbbi nyugati egyenlőség gondolatnak: az
emberi személy önérték lesz. Sőt, a „megalázottak és megszomorítottak”, a tudatlanok és elesettek
értékesebbek Isten előtt, mint a hatalmasok.
A szenvedés, a bűn és a halál új értelmet nyert.
A kereszténység szerint Krisztus leszállt a földre, s éppen azt vette magára az emberi sorsból, ami a
legnehezebb: a szenvedést, a bűnt és a halált. Majd feltámadt, s ezáltal mindezt megszentelte ezeket. Így a
szenvedés, a bűn és a halandóság nem veszi el többé az élet értelmét. A kereszténynek mindezt föl kell
vállalnia, mint ahogy Krisztus megtette, s épp ezáltal nyer megváltást. A szenvedő tömegek élete a
kereszténységben értelmet kap.
Míg a zsidó hit szerint az eredendő bűn utáni büntetés még mindig folytatódik, a keresztények hisznek a
megváltásban: Ádám bűne Krisztus szenvedése által megváltást nyert. Ezért nevezik őt Új Ádámnak. A
szenvedés immár nem büntetés az eredendő bűnért, hanem Imitatio Christi (Krisztus utánzása,
követése)
Univerzalizmus
A kereszténység előtti vallások többnyire néphez kötöttek: minden nációnak megvannak a külön
istenei. A kereszténység eszméi viszont nemzettől, társadalmi helyzettől függetlenek, univerzális,
általános igazságérvényre tartanak igényt. De nem lehet eleve beleszületni: fel kell venni. (A korai
kereszténységben nem volt csecsemőkeresztelés: felnőttként vették fel a hitet, meggyőződésből.)
Szintetikus jelleg
A kereszténység úgy volt képes népek fölöttivé válni, hogy több kultúra hagyományait is szintetizálta,
magába olvasztotta.
A legfontosabbak ezek közül:
1. Keleti, zsidó hagyomány.
Innen veszi át a kereszténység az egyisten-hitet, a Messiás gondolatát és magát az ószövetségi
hagyományt.
2. Görög hagyomány

52
 A görög filozófiában – így Platonnál, Arisztotelésznél is – megjelent a filozófiai egyisten-hit. A
keresztény kultúra hosszú távon nagymértékben támaszkodott e két filozófiára. A sztoikusok is sok
tekintetben előkészítenek egy keresztény életszemléletet.
A hellenisztikus misztériumvallásokban – kisebb szektákban – pedig meghaló – feltámadó istenek
kultusza terjedt el, megelőzve a keresztény feltámadás-eszményt.
3. Római hagyomány
A római kultúra univerzális, soknemzetiségű jellege éppúgy előkészíti a keresztény univerzalizmust,
mint a római jog növekvő univerzalizmusa.
A történelem egyetemes, egyenes irányú
Míg a kereszténység előtti kultúrák többsége az időt, a történelmi folyamatot körforgásnak tekintette,
addig a keresztények a zsidók nyomán kialakítottak egy lineáris (egyenesvonalú) történelem-képet. Az
idő nem körben forog, hanem halad valahonnan (Teremtés) valami felé (Utolsó Ítélet).
A modernség fejlődés-hite benne gyökeredzik a keresztény fejlődés-gondolatban.
A közösség alapja a lélek transzcendens végtelensége, elvont közösségeszmény
A keresztény közösséget lényege szerint nem a közös nemzetiség, vagy a közös történet teremti meg.
Nem konkrét együttélésből kialakuló közösségeszmény, mint a polisz, hanem elvont, absztrakt, nem
kötődik közvetlenül a valós emberi tulajdonságokhoz és történethez. Isten színe előtt mindannyian
egyenlőek vagyunk, minden keresztény testvér, attól függetlenül, hogy ismerik-e egymást. A modernség
egyenlőségeszménye, a minden személyt egyenlően megillető jogok gondolata innen ered.
A keresztényi szeretet, az agapé minden felebarátra kiterjed. Az egyenlő és elvont és feltétlen szeretet
parancsának alapja az a gondolat, hogy mindannyian Istent hordjuk magunkban, mindenki Isten képe és
hasonlatossága, s így egyek vagyunk Istenben.
Így minden emberi lélek belülről végtelen, örökkévaló és abszolút értékű. A személy abszolút
önértékének modern gondolata is a kereszténységben gyökeredzik.

16. Patrisztika
A keresztény vallási tanoknak az antik filozófia eszmekincsével való egybeolvadása két nagy
korszakban ment végbe:
1. A patrisztika
Az apostoli kortól, tehát a Krisztus utáni első századtól tartott kb. 800-ig.
2. A skolasztika
800-tól 1500-ig tartott, a középkori filozófia végéig

53
 Míg a patrisztikában elsősorban a platonizmus – újplatonizmus filozófiai hagyománya integrálódott a
keresztény eszmékkel, a skolasztika korában fokozatosan beépült az arisztotelészi gondolkodás is a
keresztény filozófiába. Ezzel végbement a görög tudományos szellem és a zsidó – keresztény hagyomány
azon történelmi integrációja, amelyből majd kisarjad a reneszánsz és az újkori modern gondolkodás.
A kereszténység az első századokban a római birodalom városaiban gyökeredzett meg. Az üldöztetések
nem megtörték, hanem megerősítették terjedését. Az I-IV századig nagy szerepet játszott a vértanúság
eszméje a keresztény közösségek gondolkodásában. A patrisztika korának fordulópontja a 325. évi niceai
zsinat, mikor a kereszténnyé vált Nagy Konstantin alatt a kereszténység állami vallás lett.
A patrisztika kifejezés a pater = atya, egyházatya szóból származik. A patrisztika első időszakában
kidolgozták az egyház egységes hatalmának alapjait, lefektették a kereszténység alapvető dogmáit,
hittételeit. A második korszakban a lefektetett dogmákat a keresztény dogmatika és filozófia egységes
rendszerré alakította.
Hit és tudás
A patrisztika korának egyik legnagyobb kérdése: találkozhat-e a műveltek által képviselt görög filozófia
a többnyire szegények és tanulatlanok által vállalt kereszténységgel? Hisz a görög filozófia az
intellektuális autonómiára épült, míg a korai kereszténység ezt elvetette, illetve alávetette az isteni
kegyelemnek!
A keresztény eszmék formálódásában és terjedésében különösen nagy szerepet játszott a tarszoszi Pál.
Pál apostol alávetette a tudást a hitnek:. „Hol a bölcs? Hol az írástudó? Hol e világnak vitázója? Nemde
nem bolondsággá tette – é Isten e világnak bölcsességét?” – kérdezte Pál apostol. (1.Kor.1,20., 22-23.)
Ugyanakkor éppen Pál volt az, aki a műveltek nyelvén tudott szólni az elesettek védelmében, s elindította
a hellenisztikus műveltség beáramlását a kereszténységbe: később e szellemi erő alapozta meg annak
történelmi kibontakozását.
A korszak legjelentősebb kulturális központja Alexandria volt, amely egyaránt otthont adott a zsidó,
keresztény és görög műveltség számára. Itt élt Alexandriai Kelemen, aki a keresztény teológia és a görög
filozófia ötvözésén munkálkodott. A keresztény és újplatonikus tanokat egyeztette Origenész a
III.században. Szent Jeromos pedig lefordította görögről latinra a Bibliát, így a Római Birodalom
szélesebb tömegei számára tette hozzáférhetővé.

Szent Ágoston (354-430)

A patrisztika legjelentősebb gondolkodója Augustinus, vagy Szent-Ágoston volt.
Kipróbálta és elsajátította kora számos eszméjét, irányzatát (szkepszis, retorikai tanulmányok,
manicheizmus, újplatonikus filozófia, stb). Harminckét évesen, egy hosszas, gyötrelmes szellemi válság
után lett keresztény. Előbb pappá, majd püspökké szentelték. Óriási szerepe volt a még mindig barbár

54
támadásoknak kitett keresztény egyház szellemi és gyakorlati felépítésében. Hippó püspökeként halt meg,
miközben városát a vandálok ostromolták.
Fő művei: A szabad akaratról, A keresztény tanításról, Vallomások, Isten városa
Befelé forduló lelkiség
A Szent Ágoston által képviselt keresztény hit bizalmatlan volt a világgal szemben, s nagymértékben
befelé fordult. A boldogság forrásának csak a befelé figyelő lelkiséget tekintette, a testiséget, a világot
megvetette.
Ez történelmi okokkal is magyarázható: a kései Római Birodalom szétesett, zűrzavaros, pogány
támadásokkal terhelt, ellenséges világában csak belül, a lélek bensőséges magányában lehetett rátalálni
a békére, egységélményre, arra a belső teljességre, amely a világból hiányzott. A külső káosszal szemben
a keresztény emberek, s a keresztény egyház befelé fordult. Maga az egyház valóságos erődítmény és
béke szigete lett a világ ellenséges zűrzavarában
Szent Ágoston szerint a lélek belsejében, a „belső emberben” rejlik igazság, e bensőségben lehet
Istennel találkozni. A filozófia dolga a boldogság keresése. A boldogság = Isten élvezete = Isten
megismerése = Illumináció (Isten által való belső megvilágosodás.), Isten párbeszéde az emberrel, amely
megvilágítja elménket.
Azt tudjuk megismerni, amit szeretünk: Ágoston szerint a megismerés forrása az Isten iránti szeretet.
Istennel a lélek mélyén lehet találkozni: ha önmagamba térek, átélem az ősegységet: a mindenséggel való
szellemi egységem élményét. Az igazság forrása nem a külső tapasztalat, hanem a szellemi világ belső
rendje. „Ne keresd kívül, fordulj vissza tenmagadhoz, az ember belsejében lakik az igazság. Ha pedig
azt látnád, hogy saját természeted is változik, emelkedj tenmagad fölé.” Isten közelebb van hozzánk,
mint mi önmagunkhoz, és fölötte áll annak, ami a legmagasabb bennünk.
Neoplatonikus hatás
Ágoston keresztény filozófiájában nyilvánvaló a platonikus – neoplatonikus hatás. Mint ahogy
Platónnál láthattuk, a lélek mélyén hozzáférhető a mindenséget önmagából kiárasztó ősegység a Jó ideája.
Önmagamhoz térve nem saját individualitásommal találkozom, hanem Isten engem teremtő lényegével,
jóságával. Az újplatonikusok szerint ezen ősegységből, mint egy sugárzó centrumból árad ki a
mindenséget átható szellem, a nousz, majd e közös szellemből a konkrét lelkek születnek. E lelkeket az
Istennel való kapcsolatuk táplálja. Origenész képe szerint: e lelkek a középponton, Istenen csüggnek
tekintetükkel. Ha azonban elfordítják tekintetüket Istentől, zuhanni kezdenek, s e zuhanás közben esnek a
romlott földi testbe.
Ágoston átvette azt a neoplatonikus gondolatot, hogy a test eredendően rossz, a testre irányuló
figyelemtől meg kell szabadulnunk, hogy az Istenhez kapcsoló halhatatlan lelkünket ápolni tudjuk.

55
 Erre csak kevesen képesek: a többség nem nyeri el Isten kegyelmét: ők a romlottak, kárhozottak:
reprobati. Csak kevesen vannak a kiválasztottak (electi), akik Isten kegyelméből üdvözülnek, s mint egy
transzcendens közösség Isten városát építik e földön. Senki nem tudhatja magáról, hogy kap-e kegyelmet,
vagy sem, legyen hite bármekkora.
A Vallomások17
Ágoston főműve, a Vallomások egyszerre önéletrajzi, teológiai, és filozófiai mű.
Az első olyan alkotás kultúránkban, amely egy lélek fejlődéstörténetéről szól . Az antik regényekben,
drámákban a karakterek állandóak voltak, nem történik velük gyökeres belső változás!
Ágoston a személyes és a kozmikus időt már lineárisan, mint fejlődést fogja fel. Szerinte a lélek
fejlődéstörténete párhuzamot mutat a történelem keresztény fejlődésmodelljével.
1. szakasz: Paradicsomi boldogság, hiányzik a jó és rossz tudata, a halál tudata és a szégyen. Isten
gondoskodik az emberről és szabályozza életét. Hasonlóképpen a gyermekkor első szakaszában még a
szülő ellátja a gyermeket mindennel, s a szülő dönt a gyermek helyett jóról és – rosszról.
2. szakasz: Kiűzetés a Paradicsomból: az ember megszegte a törvényt. Evett jó és rossz tudásának
almájából. Tudatába került halandóságának, mezítelenségnek, jónak és rossznak. Büntetése a kiűzetés, a
verejtékes munka, és a szülés kínja. Ehhez hasonló a kamaszkor. A kamasz fellázad szülei szabályozása
ellen. Maga akarja tudni, mi a jó és rossz, de ezzel lassan ráhárul önmaga ellátásának terhe, s szülőktől, s
a gyermekkortól való elszakadás fájdalma.
3. szakasz: a Megváltás: Krisztus leszállt a földre, s ő, mint Isten fia magára vette a szenvedés a bűn és
halál tapasztalatát – a legrosszabbat, amit az embernek el kell viselnie. Ezáltal megváltotta az
emberiséget. Hasonlóképpen a felnőttnek magára kell venni az emberi léttel járó szenvedéseket, annak
tudatát, hogy belekeveredünk az emberiség bűneibe és saját bűneinkbe, s szembe kell néznünk a
halandósággal. Aki ezek tudatában képes felelősséget vállalni önmagáért és dolgozni másokért, az
tekinthető felnőttnek.
4. szakasz: Utolsó ítélet: a kereszténység történelemszemlélete eszkatologikus: vég felé irányuló.
Eszerint a történelem végén mindannyian feltámadunk és megítéltetünk földi tetteink szerint. Így minden
történelmi tettnek végtelen súlya és jelentősége van a keresztény kultúrában. Hasonlóképpen az emberi
élet utolsó eseménye a halál, amikor minden eddigi visszavonhatatlanná válik, s eltörölhetetlen jelentést
kap. E lineáris, cél felé haladó fejlődésmodell előkészíti a modernség fejlődéselméleteit.

17
Augustinus: Vallomások Bp, Gondolat 1990

56
 17. Skolasztika18
Az elnevezés a latin scholastici .= iskolai tanítók szóra vezethető vissza.
Négy kultúrtörténet változás segítette elő a skolasztika kialakulását.
1. A skolasztika korára (800-1500) Európa „megkeresztelkedett”. A keresztény egyház komoly világi
hatalommá is vált. Már nem egy ellenséges világban teremt bensőséges, befelé forduló szigetet, hanem
egy keresztény világ életére és problémáira kell válaszokat adnia. Ezért hiteltelenné válik az egyház
arisztokratikus befelé fordulása, amely a patrisztika korában jellemző volt. Új keresztény szellemiségre
lesz szükség.
2. A IX.században Európa szerte iskolák születnek: az oktatás első intézményes és tervszerű műhelyei
az Akadémia és Lükeion bezárása óta. Az iskolákban egyre jelentősebb a filozófia oktatása. A XIII.
században pedig egyre másra születnek az egyetemek, amelyek relatív autonómiával rendelkeznek az
egyházi és világi hatalommal szemben.(1221. Párizs Egyetem). Ezzel nő a gondolkodás szabadsága.
3. A korai keresztény egyház által égetett és üldözött arisztotelészi filozófia arab közvetítéssel visszajut
Európába, s latinra fordítják. Míg 1210-ben az egyház kiközösítéssel sújtotta olvasóit, 1366-ra kötelező
olvasmány az egyetemeken. A skolasztikára jellemző szellemi virágzás ráépül az arisztotelészi filozófia
és a keresztény gondolkodás termékeny találkozására. Arisztotelész világot, természetet és embert szerető
gondolkodása oldani kezdi a keresztény világmegvetést.
4. Az egyre gazdagabb, hatalmasabb és a néptől egyre jobban elzárkózó egyház hitelvesztésével
szemben megszülettek az u.n. kolduló rendek, amelyek elvetették a gazdagságot és hatalmat, s igyekeztek
visszatérni az őskereszténység eszméihez. A legjelentősebbek: a ferences és a domonkos rend. Ez utóbbi
tanító, filozófus-rend is volt. Alapítója: Castíliai Guzman Domonkos 1215.-ben hozta létre. Ő mondta az
egyházra a következőt: „Péter nem mondhatja, hogy nincs aranyam és ezüstöm, de azt sem: kelj fel és
járj”. Ezért az egyházat meg kell megújítani.
A skolasztikus filozófia során végbement egy folyamatos elmozdulás a platonizmustól az
arisztotelianizmus irányába. A skolasztika mind nagyobbra értékelte a tudás szerepét a keresztény hit
szempontjából.
Szent Anselm (1033-1109) mondta a következőt: „Hanyagság szilárdan hinni, és nem igyekezni
megérteni azt, amit hiszünk”. Hiszen a hit gondolkodás nélkül fanatizmussá, bálványimádattá válhat.
Anselm fogalmazta meg az első, u.n. „ontológiai” istenérvet. Eszerint: Isten az a jó, akinél nagyobb jót
elgondolni nem lehet. Ekkor azonban léteznie is kell. Hiszen ha az elgondolható legnagyobb jó nem
létezne, akkor el lehetne gondolni nála nagyobb jót is, mármint amelyik létezik is!

18
Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 185-220.,1997.

57
 Ez nem kozmológiai, hanem fogalmi, „realista” érv. Ráépül arra a platonikus gondolatra, hogy belső
fogalmaink realitással rendelkeznek, nem csak árnyszerű gondolatok. Ha van belső fogalmam Istenről, a
legfőbb Jóról és Tökéletességről, akkor léteznie is kell.
Isten léte mellett racionálisan érvelni csak realista módon (belső fogalmaink realitására építve) lehet!
A realizmus – nominalizmus vita
E vita az általános fogalmak, ideák: univerzáliák státuszáról szól. A hagyományos, platonikus álláspont
szerint az elménket meghatározó belső fogalmainknak realitása van: sőt, erősebb realitása, mint a külvilág
dolgainak. Ezt a gondolkodásmódot „realizmusnak” nevezzük. (Nem összetévesztendő a szó mai,
hétköznapi jelentésével! Itt a realitás nem a hétköznapi tapasztalaté, hanem eszméinké!) Eszméink egy
isteni örökkévalóságot képviselnek bennünk, vagyis a lélek Istenhez tartozó, igazi, örök realitását. Isten is
ilyen belső fogalom útján közelíthető meg: a legfőbb Jó, Igazság, halhatatlan Lét eszméje, amelynek – ha
lelkünkben megtapasztaljuk, akkor lennie kell, realitása van. A XI.századig minden filozófus realista.
Ekkor azonban megjelent egy másik álláspont is, az u.n. nominalizmus. Elsőként Roscellinus
fogalmazta meg. Eszerint a fogalom, az univerzálé nem önálló létező, csak puszta név (nomen), amely az
egyedi dolgok bizonyos csoportjának megnevezésére szolgál. A megismerés forrása így nem e „név”,
hanem az észlelés.
Ha a nominalizmus álláspontját elfogadjuk, végső soron nem lehet érvelni racionálisan Isten léte
mellett, hiszen Isten mindig belső idea, soha nem külső, tárgyi tapasztalat.
Nominalizmus és realizmus vitáját a skolasztika legnagyobb filozófusának, Aquinói Szent Tamásnak
sikerült áthidalnia egy időre mérsékelt realizmusával: eszerint érzékszerveinken keresztül a valóság szól
hozzánk, de azt mindig reális, belső fogalmaink által megszervezve érthetjük csak meg

Aquinói Szent Tamás 1225-1274.

Szent Tamás máig óriási hatást gyakorol a keresztény, elsősorban katolikus gondolkodásra. A XX.
század egyik legjelentősebb teológiai iskolája még mindig a Tamás filozófiájára építő neotomizmus, vagy
másként: neoskolasztika.
A koldulórendek védelmezője
Aquinói Tamás Európa uralkodóinak közeli rokona volt, fényes karrier várt rá, de ő domonkosrendi
koldulószerzetes akart lenni. A kolduló rendek sokat köszönhetnek neki: ő védte meg a kolduló rendeket a
fölszámolástól, mikor hatalmas teológiai vitákban megküzdött a koldulórendeket eretnekségnek bélyegző
pápai teológusokkal. Nélküle e népi mozgalom elbukott volna.
Tamás azt állította, hogy a Szentírás nem magától értetődő, s szükség van más írások fényében való
értelmezésre. Ő volt az, aki a keresztény teológiát az arisztotelészi filozófiával hatalmas teológiai –

58
filozófiai rendszerben egyesítette, s ezzel mintegy beteljesítette a zsidó-keresztény hagyomány és antik
filozófia történelmi egybeolvadását.

A világ megszentelése
Filozófiájának alapvető tendenciája: a világ, a természet, a természetes emberi élet és értelem
elfogadása és megszentelése. Ezzel előkészíti az újkori tudományok születését. A természet megismerése
nem távolít el Istentől. A természet, a test: Isten teremtése, s ezért csak jó lehet, s nem rossz. A rossz, a
bűn alapvetően szellemi természetű, hiszen szellemünk szabadságából adódik. Az emberi szabadságot
nála már nem nyeli el az Isten-eszme. Nem merül ki minden értelem Isten akaratában: az erkölcsi
cselekvés alapja a személy szabadsága.
Ahogy Chesterton fogalmaz19: Tamás nem tesz úgy, mintha egy kukac tanulmányozása helyettesíthetné a
világmindenség tanulmányozását, de hajlandó a világmindenség tanulmányozását egy kukac
tanulmányozásával elkezdeni. Kijelölte a tudományok többé-kevésbé önálló területeit. Szerinte a
természet tanulmányozása nem mond ellent a keresztény hitnek, hiszen a teremtés tanulmányozása is
Isten felé visz. A teremtő elfogadása leginkább a teremtett világ megértése, szeretete által, nem pedig
annak ellenében lehetséges. Filozófiája Isten és ember pontos megkülönböztetését hajtja végre: egy olyan
történelmi differenciálást, amely az európai gondolkodás további fejlődését lehetővé teszi. Tamás szerint
az egyház papjai nem electi, nem kiválasztottak, hanem servus servorum, Isten szolgáinak szolgái. A
teremtett világ szeretete és szolgálata által lehet csak szeretni a teremtőt.

Lét = Isten

Szerinte az első igazság: a Lét = Isten. A lét minden tapasztalata végső soron Isten tapasztalata.
Szinte minden mondatunkban kimondjuk a „van” (est, is, ist) szócskát. De tudjuk-e mit jelent? Igazából
nem tudjuk! A lét fogalma a lehető legátfogóbb és általánosabb, ezért definiálhatatlan. Nem mi
definiáljuk Őt, hanem Ő: a Lét, vagyis Isten definiál minket, mint létezőket. Tehát beszédében a lét, a
„van” emlegetésével még az ateista is folytonosan Istent állítja. Isten adja minden dolgok létét: abban
mutatja meg nagyságát, hogy a dolgoknak saját létet és tevékenységet juttat. Tamás szerint nem csak a
lélek az ember: test nélkül hiányozna a lélek természet szerint való tökéletessége.

19
Chesterton: Aquinói Szent Tamás Bp, Szent István, 1986.

59
 Szent Tamás 5 Isten-érve:

1. A dolgok mozgásából való érv: minden mozog a világban, de semmi sem önmagát mozgatja,
hanem mozgásához külső okot igényel. Mivel semmi sem mozog önállóan, kell lennie valami
természeten túli első mozgatónak, aki e folyamatot elindította.

2. Hatóokból való érv: a világban semmi sem önmaga oka. Kell lennie valamely első oknak, amely
az okozatok végtelen láncolatát megalapozza.

3. A lehetőségből és szükségszerűségből való érv: a világban semmilyen létező léte nem

szükségszerű. Ha nem ez a fa állna ablakom alatt, a világ ugyanúgy menne tovább. Ha nem születtem
volna meg éppen én, megszülettek volna mások. De ha minden létező ilyen véletlenszerűen,
lehetőségszerűen létezik csak, mitől áll fenn a lét egészének szükségszerűsége? Kell lennie valamely
szükségszerű és átfogó létnek, amely megalapozza a lehetőség szerint való létezők létét, s ez Isten.

4. A dolgok fokozataiból való érv: a dolgok csak többé vagy kevésbé jók, igazak, nemesek. Ezt
azonban csak onnan tudhatjuk, mert tudunk valamiről, ami valóban jó, igaz, nemes, s következésképpen a
leginkább létező: ez Isten.

5. A dolgok kormányzásából való érv. Tudattalan, természeti dolgok gyakran célszerűen,

bonyolult logika szerint mozognak, szerveződnek. (pl. a csigaház az aranymetszés matematikai arányát
követi, a hópehely, vagy a kristály szabályos szerkezete, tudattalan állatok és növények értelmes
összjátéka a természetben, stb. Kell, hogy irányítsa őket egy tudatos lény, isteni értelem.

60
 19. Reneszánsz és a kora újkor szellemi változásai

A nominalizmus terjedésének következményei

A skolasztika korának vége felé mindinkább teret hódított a nominalista gondolkodás a realizmus
rovására. Ez azzal járt, hogy lassan, fokozatosan, de lényegesen megváltozott az eszmék, általános
fogalmak realitásáról való gondolkodás. A nominalizmus szerint általános fogalmaink, eszméink puszta
nevek, amelyeket a konkrét tapasztalatokra aggatunk. De ha ez igaz, akkor mind kevésbé lehet érvelni
racionálisan Isten léte mellett! Hiszen az Isten létében való hit belső meggyőződés, idea, eszme, Isten
nem külső, tárgyi tapasztalat. Ha eszméink elvesztik önálló realitásukat és méltóságukat, akkor ez az
Isten-eszmére is vonatkozik.
Ebből két dolog következhet:
- vagy már nem lehet hinni Istenben (legfeljebb egy, a természeti léttől el nem különülő, pantheisztikus
Istenben) A reneszánsz idején megjelennek az ateisztikus illetve pantheisztikus gondolatok.
- vagy az Isten-hit irracionálissá válik, szembekerül az ésszerűséggel, a tudással, a tudomány
fejlődésével. A racionális skolasztikával szemben a születő reformáció és kálvinizmus (főleg eleinte)
„csak a hitre” és kegyelemre támaszkodhatott, kevéssé a racionalitásra.
Ha azonban meggyengül a racionalitást is integráló Isten-hit, megrendül az a gondolat is, hogy az
ember Isten képe és hasonlatossága. Eddig az ember, mint legfőbb eszmét hordozta magában Istent, s ez
őt magát is definiálta, mint „Isten képét”. Ha azonban e belső ideák nem reálisak, az is elbizonytalanodik,
hogy ki az ember?
A reneszánsz, illetve a „humanizmus” korában e kérdést újra föl kellett vetni. E gazdag, de rendkívül
ellentmondásos kor sok ellentmondó választ ad e kérdésre Shakespeare-től Machiavelli-ig, Leonardótól
Cusanus-ig.
Reneszánsz filozófusok
A reneszánsz filozófia rendkívül sokféle, itt csak néhány példát említek, mert fontosabb számunkra
megérteni az e korban lezajlott nagy, szélesebb gondolkodásbeli változásokat, amely majd meghatározza
a filozófia későbbi történetét.
pl. Cusanus a matematikainak képzelte az isteni rendet, így próbálta azt – némileg pantheisztikusan –
helyreállítani. Papként egy világméretű tolerancia gondolatát fogalmazta meg.

61
 A francia Montaigne szabad, szellemes és emberséges esszékben gondolkodik azon: mi az ember? Ő
teremtette meg a filozófiai esszé műfaját. Jellemzően nem rendszerre törekszik, hanem minden
kötöttségtől mentes, szabad kérdezésre.
Francis Bacon az új tudományok számára írt filozófiai módszertant. Szerinte az arisztotelészi módszer
már nem használható, a módszertani megalapozás a filozófia legfontosabb feladata. Bacon gondolta
először: a tudás hatalom, amellyel az ember terjesztheti ki befolyását a világ felett. A reneszánsz kor
egyik általános tendenciájának tekinthetjük ezt a hatalmi terjeszkedést, extenziót, expanziót.
Extenzió, expanzió
Ha az embert nem definiálja belülről Isten-hite, maga definiálja önmagát. Az vagyok, amit meg tudok
tenni, amire ki tudom terjeszteni megértésem, ellenőrzésem, hatalmam. A tágan értett reneszánsz
korszak, s születő európai újkor egyik alapvető sajátossága az „extenzió”, „expanzió” lesz: a kiterjedés,
terjeszkedés. E terjeszkedés sok szinten zajlott:
1. Találmányok és felfedezések által való terjeszkedés
- Az iránytű felfedezése és használata elvezet a hajózás fejlődéséhez, s a földrajzi felfedezésekhez,
hosszú távon a gyarmatosításhoz. Az európai fehér ember elkezdi felfedezni, majd hatalma alá igazítani a
Föld mind nagyobb részét
- A lőpor és az ágyú elterjedésével mind extenzívebb lesz a hadviselés.
Mindinkább lehet a távolból és sokat ölni. Míg a közelharcban közvetlenül lehet látni a leszúrt ellenség
szenvedését, a tekintetét, addig a távolból ölő technikák folyamatos elterjedése személytelenné de
hatékonnyá és tömegessé teszi a gyilkolást. (Pl. az amerikai indiánok tömeges legyilkolását.)
- A kultúrában a könyvnyomtatás játszott hasonló szerepet. A kultúra, a tudás terjedése, expanziója
egyszerre válik tömegessé és személytelenné: a tudás mindinkább továbbadható technikává, árucikké
válik.
2. Kialakul a tudás extenzív felfogása
Mint láttuk, F. Bacon szerint: a tudás hatalom. Olyan hatalom, amely által le lehet győzni a természetet
és a többi embert. A reneszánsz korában változásnak indult a tudás, a megismerés céljának értelmezése.
Megszületik, majd az újkorban kiteljesedik az az értelmezés, miszerint a tudás hatalom = eszköz,
technika, módszer. A tudás korábban sok más jelentéssel bírt: megtisztulás, visszaemlékezés, szeretet,
illumináció, az Istennel való találkozás…
A tudás hatalommá válása kétértelmű: az új természettudományok születése segít legyőzni a
járványokat, segít csökkenteni a szegénységet és szenvedéseket. Ugyanakkor a tudás puszta eszközzé,
hatalmi technikává degradálása megfosztja a bölcsességet méltóságától, holisztikus, egészleges jellegétől,
felelősségétől, attól, hogy lét értelmét kutassa.

62
 A politikai hatalom szekularizációja
A tudás hatalomként való felfogása feltűnik különféle társadalomfilozófiai eszmékben is. Míg a
középkorban a feudális hatalmat isteni eredetűnek tekintették, a reneszánsz korában megjelennek olyan
gondolkodók, akik ezt kétségbe vonják, s a hatalmat társadalmi, emberi eredetűnek tekintik. A
reneszánsz korában sorra megjelentek a mai politikai eszmék előképei.
- a kíméletlen hatalmi gondolkodás mutatkozott meg Machiavelli politika-filozófiájában. A politikát
elválasztotta a moralitástól, az eszméktől. Szerinte a politikai realitás az, hogy az emberek önzők,
ostobák, kicsinyesek, s e tulajdonságaikat kihasználva kell egy bölcs politikusnak, fejedelemnek
uralkodni. A morális eszmék és az isten-hit is puszta eszköz, amellyel az embereket manipulálni lehet.
Machiavelli volt képes először szembenézni azzal, hogy milyen valójában az ember, s nem csak azt
vizsgálta, milyen ideálisan. Ezzel óriási hatást gyakorolt a későbbi politikai filozófiákra. Ugyanakkor
politika és morál szétválasztása beláthatatlanul nagy veszélyeket jelent a társadalomra nézve.
- A reneszánsz korában született meg az általános jogi normák eszméje Grotiusnál.
- E kor végén jelent meg először a társadalmi szerződés eszméje Hobbes-nál. Hobbes Leviathán című
könyvében leírja, hogy a hatalom forrása nem Isten. Az emberek ruházzák társadalmi szerződés
formájában hatalmuk egy részét egy államra, amely biztonságukat szavatolja. Hobbes szerint a társadalmi
szerződésre az általános önzés miatt van szükség, s a kijelölt hatalomnak visszavonhatatlannak kell
lennie, különben nem lenne stabil. E gondolat a korai kapitalizmus kíméletlen logikáját tükrözi.
- Megjelent a szocializmus előképe Morus Tamás Utópiájában, amely egy olyan állam képét vázolta
fel, amelyet emberi megegyezés hoz létre, s megteremti az emberek közötti egyenlőséget és
igazságosságot. Morus Utópiája a születő kapitalizmus első kritikája. Véget szeretne vetni annak az
állapotnak, mikor az állam nem más, mint a „gazdagok összeesküvése” a szegényekkel szemben.
- Campanella Napállam című művében kommunisztikus eszmék is fejeződtek ki.
Extenzió a természettudományokban
- A reneszánszra és a kora-újkorra jellemző extenzió és expanzió a születő természettudományokban
is megjelenik. A nyughatatlan kutatószenvedély felfedezni kezdi a kozmosz végtelen tereit, éppúgy mint
az anyag belső törvényszerűségeit. Kopernikusz, Kepler, Giordano Bruno, Galilei ,megdöntik azt a
statikus képet, hogy a mozdulatlan Föld a világ közepe. A végtelen meghódítandó univerzum egy kicsi,
mozgásban lévő része lesz a Föld, amely univerzum azonban alávetődik az ember által megérthető fizika
és matematika törvényeinek.
Galilei gondolkodásában végbement egy nagy hatású változás: a tapasztalat változatos minőségit: pl
szín, hang, illat, tapintás, stb. visszavezette egyetlen fizikai minőségre, a látható és mérhető kiterjedésre,
extenzióra. Erre épül majd a későbbi fizika, amely pl. a színt, éppúgy, mint a hangot mint ábrázolható és
mérhető hullámot értelmezi. Galilei végső soron teljes valóságélményünket visszavezeti a mérhető,

63
matematizálható, koordinátarendszerekben ábrázolható kiterjedésre. Ezt tekinti elsődleges minőségnek,
ami erre a matematikai-fizikai valóságra visszavezethetetlen, az végső soron nem létezik számára. E
gondolatot meglehetősen kritikátlanul átveszi majd számos újkori filozófus.

19. A XVII. századi racionalizmus

Filozófia a XVII. században

A reneszánsz, s a kora újkor a fentebb vázolt tendenciák ellenére szellemileg meglehetősen kaotikus
időszak volt. A modern természettudományok születése időben egybeesett a legvadabb
boszorkányégetésekkel. A harminc éves háborúban (1618-48) mindkét oldal megszentelt keresztény
zászlók alatt öldökölt keresztényeket, miközben ez volt az első olyan háború, amelyet képzett
hadmérnökök irányítottak.
A XVII. századi filozófiák megpróbáltak rendet teremteni koruk szellemi káoszában.
Középpontba helyezték az ismeretelméleti módszer problémáját. Milyen módszerrel lehet a
legbiztosabb és legtermékenyebb módon tudáshoz jutni? E kérdésre kétféle válasz született: a racionalista
és az empirikus. Mindkettő elvetette a dogmatikus gondolkodást, s azzal szemben új alapra kívánta
helyezni a megismerést. Mindkettő óriási hatást gyakorolt a modern gondolkodásra: ezek a XVII. századi
filozófiák alapozzák meg a felvilágosodást.
A racionalizmus szerint az egyén a megismerés elveit önmagából, saját értelméből meríti. Az értelem,
a racionalitás törvényei határozzák meg a külvilág tapasztalatát. Minden tudás elsősorban saját, egyéni
elménk világos működésére épül. E hagyomány megalapozza az individuum megismerésbeli
függetlenségét, szabadságát, az értelem teljesen szabad használatát. Nem tesz engedményeket a
tapasztalatnak. A racionalizmus elsősorban az európai kontinensen terjedt el, legnagyobb alakjai:
Descartes, Spinoza, Leibniz.
Az empirizmus kifejezetten brit területeken született és fejlődött. Ráépült a nominalizmus
hagyományára. Célja a tapasztalati világ uralásának lehetősége. Az empirizmus szerint elsősorban nem
gondolataink formálják a valóságot, hanem tapasztalataink formálnak minket, s ezek által alakíthatjuk át
környezetünket. Legnagyobb alakjai: Hobbes, Locke, Berkeley, Hume.

Descartes (1569-1650) filozófiája

A bizonyosság keresése
A XVII. századi racionalizmus legnagyobb hatású gondolkodója a francia származású Descartes.
Filozófiája a - XVII. század gondolati káoszára reagált. Az egymásnak ellentmondó tudományos, vallási

64
és filozófiai elméletek zűrzavarában egyre fontosabbá vált a filozófiai ismeretkritika, a tudományokat
megalapozó és tisztázó racionalitás. A fiatal Descartes-ot lesújtotta és kutatásra késztette az a felismerés,
hogy kora tudománya – amint az Értekezés a módszerről című művében kifejti – olyan, mint egy rossz
alapokon álló épület – bármikor összeomolhat; nincs e tudományokban egyetlen olyan megalapozó
igazság sem, amelyre bátran lehet támaszkodni, s amelyet ne lehetne rövid időn belül kétségbe vonni.
Szeretett volna legalább egyetlen, teljes mértékben kétségbevonhatatlan igazságot találni, mert szerinte e
nélkül lehetetlen újjáépíteni a tudomány épületét.
De mi lehet ez a bizonyosság? Akkor találjuk meg, ha alkalmazzuk a módszeres kétely (epokhé)
eljárását: átmenetileg minden olyan igazságunkat vonjuk kétségbe, amelyhez a legcsekélyebb kétely is
tapadhat! Csak olyan igazságot fogadjunk el alapnak, amely teljesen kétségbe vonhatatlan, s amelynek az
ellentéte teljességgel lehetetlen!
Az észlelés igazsága nem lehet ez a bizonyosság, hiszen az észlelt tárgyakkal kapcsolatban gyakran
tévedünk. Lehet, hogy a matematika igazságai? De még ezek sem teljesen bizonyosak: álmunkban
átélhetünk olyan világokat, amelyek más logika szerint működnek. Mi van akkor, ha egy csaló démon
játszik velünk, s jelen világunk puszta álom, amelyből egyszer felébredünk? (Descartes filozófiájára épül
a Mátrix c. film gondolatmenete.)
Tegyük fel, hogy így van. De még így is marad valami, amit semmi nem vonhat kétségbe:
ha álom is, mindezt én álmodom, mindezt én gondolom! Cogito ergo sum. = Gondolkodom, tehát
vagyok!
Ezzel Descartes rátalált arra a híres és hírhedt gondolatra, amelyet valóban kétségbevonhatatlan
bizonyosságnak tekintett. Ez lett filozófiája alapja. Ugyanakkor ez az a gondolat, amely egyszerre
alapozta meg a modern emberkép dualizmusát és individualizmusát. Nézzük meg, miért?
Descartes szerint egyetlenegy kétségbevonhatatlan tudásom van, s ez öntudatom önnön működésébe,
önnön létébe vetett bizonyossága, saját magányos tudatom. Minden más e tudat tárgya, külsőség –
extenzió - tudatomhoz bensőségéhez képest. Én magam saját tudatom vagyok, és igazából semmi más.
A descartesi dualizmus
Szerinte kétféle létező lehetséges, vagyis a dolgok kétfélék lehetnek: a tudatos dolog – res cogitans - és
a kiterjedt dolog res extensa. Minden kiterjedt dolog gondolkodásom puszta tárgya, semmi más. Így
gondolkodásom nem lehet része a kiterjedt valóságnak, hanem lényegében kívül áll mindenen. Én, mint
gondolkodó lény nem vagyok része a természetnek, pusztán vizsgálom azt, mint külsőséget. Számomra a
testem is puszta külsőség: a res extensa tartományába tartozik, s az elmém által vizsgált fizikai
törvényeknek engedelmeskedik, mint bármely más fizikai tárgy a külvilágban. Ez a test igazából nem én
magam vagyok. Olyan inkább, mint egy nagyon bonyolult mechanika, gépezet. A testi érzéseim sem
tartoznak hozzám, mint gondolkodó lényhez, csak annyiban, amennyiben ezek is gondolkodásom tárgyai.

65
 Ha tehát az ember lényege az öntudat, akkor végső soron idegen lesz tőle minden egyéb: így saját teste,
embertársai, akiket testi jelenlétükben tapasztal, éppúgy, mint saját környezete, a természet világa. Ahogy
a mai kritikák megfogalmazzák: a descartesi ego „páholyból”, vagy „üvegablak mögül” pillant rá a
világra, amelynek nem szerves része. A testéhez, a többiekhez és a környező világhoz való
kapcsolódásának módja a racionális kontroll lesz: a matematizáló értelem és a technika által uralkodni
kezd a külvilágon, melynek legfőbb sajátossága a térbeli kiterjedés, a mérhetőség és matematizálhatóság.
Minden más szenzuális minőség, amely érzékileg beágyaz minket ebbe a világba (az illatok, az ízek, a
színek, a hangok, az érintések, érzések) visszavezethetők a látványban megjelenő kitejedésre, vizualitásra,
mint matematikailag-fizikailag leginkább leírható dimenzióra.
E gondolatmenetnek Descartes korában megvolt a maga sajátos éthosza, értékessége. Descartes orvos is
volt, s számára a tudományos kontroll célja és értelme az emberi szenvedés csökkentése volt. S valóban,
az általa – majd utódai által - megalapozott tudományos racionalitás és rendszeresség olyan tecnikákat
adott a kezünkbe, amelyek csökkentették a test szenvedéseit, megküzdöttek a korai halállal, emelték a
jólétet, s növelték az ember tudatos ellenőrzését a természet valódi veszedelmei felett.
Ugyanakkor az ő elmélete alakította ki az emberi testnek, mint fizikai testnek a képzetét, amely nem én
magam vagyok, amely a külső megfigyelés tárgya, s amely úgy működik, mint egy élettelen
mechanizmus. Ilyen testképe van máig az anatómiának, s általában az orvostudománynak, éppúgy mint a
sporttudományok többségének. Testünk mintegy kiszolgáltatott és a lélektől elhagyott anyagdarabként
fekszik a műtőasztalokon, vagy különlegesen bonyolult mechanizmus, instrumentum, amely puszta
tárgya a tudományos elemzéseknek. A természet elidegenített és mechanizált felfogása és a természet
tudományos-technikai uralása pedig nem csak a jólétünkhöz, de korunk ökológiai válságához is vezetett.
A természetet, mint idegen anyagot, mint puszta nyersanyagot, mint céljaink puszta eszközét le tudjuk
győzni, de ez is egy olyan pyrrhoszi győzelem, amelyben nekünk magunknak is el kell vesznünk.
Descartes Isten-fogalma
Azt is tudnunk kell azonban, hogy Descartes még áthidalta filozófiájának dualisztikus elemeit egy
Isten-fogalommal, a következőképpen:
A cogito, ergo sum igazsága csak saját öntudatom létét állítja, de semmit sem mond a külvilág
realitásáról. Hogyan bizonyosodhatok meg arról, hogy a természet megismerhető, s nem vagyok e
tekintetben mégis a csaló démon foglya?
Én, mint láttuk, kételkedő lény vagyok, tehát tökéletlen. De csak azért tudok kételkedni, mert vágyok a
tökéletes tudásra. Honnan veszem azonban a tökéletes tudás vágyát, ha bennem semmilyen tökéletes
nincs? Csak Isten, egy tökéletes lény helyezhette belém. Egy tökéletes lény azonban tökéletesen jó is, s
nem pusztán egy csaló démon, s nem csaphat be engem általában a külvilág realitását illetően. Ha egyben
– másban mégis csalatkozom, azt Istentől kapott értelmem kiművelésével mindinkább korrigálhatom.

66
 Ez egy skolasztikus, realista érv. Descartes számos követője elvetette az istenérvet, de fenntartotta a
dualizmust, mely máig meghatározza kultúránkat.

Spinóza (1632 – 1677)

Spinóza a másik legjelentősebb racionalista gondolkodó. Portugáliában élő zsidó család gyermeke, akit
önálló gondolkodása miatt a zsidók is kitagadtak, de főművét, melynek címe Etika, geometriai módon
bizonyítva a keresztények elől is rejtegetnie kellett. Optikai lencsék csiszolásából élt, a munka közben
szerzett betegség vitte el fiatalon.
Nagy hatást gyakorolt rá Descartes, de megpróbálta áthidalni a descartesi filozófia dualizmusát egy
monumentális monizmusban.
Szerinte egyetlen szubsztancia van: Isten, vagy a „teremtő természet”. A gondolkodás és a kiterjedés az
Ő két attribútuma, jellemzői, mi e két módon ismerjük meg Istent, vagy a teremtő természetet. Az isteni
szubsztanciának azonban végtelen sok attribútuma van, csak a mi megismerésük nem képes felfogni a
többit.
Minden létező ezen isteni szubsztanciából ered, mindannyian e lét „variációi”, móduszai, megjelenési
módjai vagyunk. A természeti létezők meghatározzák egymást, mint ahogy egy négyzethálós papíron az
egyes négyzeteket a szomszédos négyzetek határozzák meg. Azonban mindőjüket meghatározza maga a
papírlap, amelyre rajzoltattak. Hasonlóképpen az (isteni) szubsztancia még inkább meghatározza létünket,
mint a természeti – társadalmi viszonyaink racionális rendje.
Spinóza számára minden, ami létezik végtelenül racionális: geometriai tisztaságú értelem munkál a
természetben éppúgy, mint az emberi életben, érzelmekben. Még etikáját és istenképét is e szükségszerű
matematikai – geometriai rendnek veti alá.
Szerinte a legmagasabb erény Isten értelmi szeretete. Nem tehetünk mást, mint felismerni azokat a
szükségszerű törvényeket, amelyek irányítják életünket, s ha felismertük, szeretni is tudjuk e rendet.

67
 20. Az empirizmus

A brit empirizmus egyrészt folytatja a nominalizmus észlelésre, tapasztalatra építő brit hagyományát,
másrészt pedig a F.Bacon és Thomas Hobbes késő-reneszánszkori filozófiáját.
Alapproblémája ugyanaz, mint a XVII. századi racionalizmusoké: megszabadulva a dogmatikus
gondolkodástól új ismeretelméleti módszert keres, s folyamatos ismeret-kritikát gyakorol. Szemben a
racionalizmussal a tapasztalat kritikai erejére támaszkodik. Legnagyobb alakjai: John Locke, Berkeley,
David Hume.

John Locke (1632-1704)

Gondolatai a descartes-i filozófiával vitatkoznak. Értekezés az emberi értelemről című művében azt
állítja, hogy Descartes kétkedése nem elég kritikus. Descartes nem kérdez rá magára az öntudatra, hanem
azt dogmatikusan rögzíti. Locke szerint a legelső, legalapvetőbb tudásunk nem az öntudat. A kicsi
gyerekek előbb tudnak az édesről és keserűről, melegről és hidegről, mint önmagukról! (Tudjuk, hogy a
már beszélő kisgyerekek sem mondanak jó ideig „én”-t, hanem harmadik személyben beszélnek
önmagukról!)
Locke szerint nincsenek velünk született eszméink. Az elme tiszta lap tabula rasa a születés
pillanatában. E tiszta lapra íródnak majd tapasztalataink, s minden tudásunk ezeken alapul.
A külvilág érzékelései „egyszerű eszmék”-ként beíródnak elménkbe. Színek, formák, érzékelések
sokasága tartozik ide. A külső világot érzékeljük, s ha már elég érzéki tapasztalat lenyomata van jelen
elménkben, képesek leszünk a külvilággal szemben önmagunkat is észrevenni, belső tapasztalatainkra
reflektálni.
Elménk képes arra, hogy egyszerű eszméit összekapcsolja, s így összetételeket: összetett eszméket
hozzon létre. Például a piros kerek, illatos egyszerű eszmékből megalkotja elmém az „alma” összetett
eszméjét. Maga a tapasztalat azonban eredetileg ilyen egyszerű eszmékből épül fel. Később ezeket az
elemi tapasztalati egységeket „érzetadatoknak” nevezik. Amit megismerhetünk, az maga az érzetadatok
sokasága, s ezek összetartozása, variációi. Locke szerint maga a gondolkodás nem más, mint ezen eszmék
társítása, szétbontása, összehasonlítása egymással.
Locke Galileihez hasonlóan azt gondolta, hogy a különféle érzéki minőségek mind lefordíthatók a
látvány, a kiterjedés geometriailag leírható minőségére, vagyis az érzetadatok a vízualitásra. Ami túl van a
puszta kiterjedésen és mechanizmuson: rejtély.

68
 Ilyen rejtély számára a szubsztancia. Hozzáférhetek az almáról való elsődleges eszméimhez, de „maga
az alma” szubsztanciája megismerhetetlen marad. Hisz végtelen számú érzetadat sem képes kimeríteni
egy tárgy tapasztalatának lényegét! Mindig lehetnek új perspektívák, amelyek tovább módosítják a róla
való képet. Az érzetadatok végtelen sokasága sem képes arra, ahogy valaminek, valakinek a létét
(szusztanciáját) teljes egészében feltárja. A locke-i empírizmus ezért azt állítja, hogy a szubsztancia
elvileg megismerhetetlen.

Berkeley 1685-1753

Püspök, főműve: Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről

Berkeley arra kérdezett rá a lockei-i filozófia gondolatával vitatkozva, hogy ha az anyagi szubsztancia
megismerhetetlen, miért feltételezzük egyáltalán a létét? Semmit sem tudunk az anyagi létezőkről, csak
saját benyomásainkat, s ezek alapján tekintjük őket létezőknek. Berkeley szerint ha valóban komolyan
vesszük a tapasztalatot, akkor azt nem tekinthetjük többnek tapasztalatnál. A tapasztalat pedig mindig a
mi szellemünk terméke, s mint ilyen szellemi természetű! A teljes anyagi világról csak annyit tudunk,
hogy szellemi képzeteink vannak róla. Valaminek a léte nem több és nem más, mint észlelése! Esse est
percipi. Ez lenne a szolipszizmus – amely azt tanítja, hogy a teljes valóság az én képzetem pusztán.
Berkeley azonban nem szolipszista! Mivel közös valóságélményünk van, ez azt mutatja szerinte, hogy
nem az egyéni tudat terméke pusztán a valóság, hanem egy általános, minket szellemileg összekapcsoló
istenié! Mi mindannyian Isten gondolatai vagyunk, s „az anyag valóságának elfogadása még kevésbé illik
a hithez, mint bálványozása”.

Hume (1711-1776)

A brit empirizmus csúcsa a hume- filozófia.

Hume legfontosabb művei: Értekezés az emberi természetről, Tanulmány az emberi értelemről
Ő vonta le a brit empirizmus végső konzekvenciáit. Nem csak az anyagi szubsztancia létezését tagadta,
mint Berkeley, de azt a kérdést is feltette, hogy vajon mi jogon képzelünk képzeteink mögé valamely akár
anyagi, akár szellemi szubsztanciát?
El kell jutnunk végre magához a tapasztalathoz, a tapasztalat törékenységéhez, váratlanságához, s le
kell mondanunk az efféle léttételezésekről, fogódzókról, mint a szubsztancia. A szubsztancia – a létező -
fogalma a gyakorlati életben persze nélkülözhetetlen és hasznos, de tudományosan rögzíthetetlen. Saját
megismerő szellemem, énem sem rögzíthető, állítható függetlenül a hozzá kapcsolódó mindenkori
benyomásoktól, tapasztalatoktól: pl. melegem van, dühös vagyok, látok valamit, gondolkodok valamin

69
stb. E benyomásoktól független „én”, szellemi szubsztancia nem létezik. Az én e különböző tapasztalatok
változása, mint ahogy „az alma” is számtalan, rá vonatkozó tapasztalat változása. Egyek vagyunk
tapasztalatainkkal. E tapasztalatokon kívül semmi biztosat nem tudunk a létezőkről. Nincs semmi olyan
szükségszerűség a tudatban, vagy a tudat számára, amely el tudna különülni a tudat jelenségeitől,
képzeteitől, tapasztalataitól. Fölösleges hát e létezőket (anyagi és szellemi szubsztanciákat) feltételeznünk.
Hume szerint azonban az oksági viszony szükségszerűségének feltételezése is efféle előítélet, amely
megbéklyózza az elfogulatlan gondolkodást. Soha nem tapasztalhatjuk meg semmilyen oksági viszony
szükségszerűségét, csak azt, hogy bizonyos események térben, vagy időben rendkívül gyakran
összekapcsolódnak, s jó gyakorlati valószínűséggel számíthatunk arra, hogy ez a jövőben is így lesz. A
természettudományok törvényei sem abszolút szükségszerűségek, csak nagyfokú valószínűségek. A
szigorú kauzalitást tehát felváltja a valószínűséggel, több évszázaddal megelőzve a modern valószínűség-
számításokat!
A hume-i filozófia így a legradikálisabban kiszolgáltat a tapasztalatnak, s feldönt minden dogmát és
bálványt. Olyan szellemi erőt és bátorságot képvisel, amely nagymértékben meghatározta azt a szellemi
mozgalmat, amit ma úgy hívunk: felvilágosodás.

21. Felvilágosodás20

A felvilágosodás lényege
A felvilágosodás Windelband szerint az értelem pere a történelemmel, történelmi tehermentesítés,
megszabadulás a hagyományok túlzott terhétől. Kant megfogalmazásában: a felvilágosodás kilábalás az
ember maga okozta kiskorúságából. A mindenütt és mindenre alkalmazott értelmi erő kiterjesztése. A
hagyományok átfogó kritikája.
A felvilágosodott értelem igyekszik kiterjeszteni fennhatóságát a teljes valóságra:
- a természeti folyamatokra. Megértvén azokat megváltoztatja az emberi élet természeti korlátait.
- a társadalomi folyamatokra. Rájön arra, hogy a társadalmi rend sem örökre szól, hanem
átalakítható, racionalizálható.
- önmagát, saját határait is vizsgálni kezdi.
Ez utóbbiról szól a kanti filozófia. A valóban felvilágosult gondolkodás nem csak a természeti s a
társadalmi rend kritikájára képes, hanem saját értelmének kritikájára, a racionalizálás korlátainak
felismerésére is. E nélkül a természet és társadalom átalakítása elvakult és veszélyes folyamatokhoz vezet.

20
Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997. 275-304.o.

70
 A felvilágosodás folyamata
A felvilágosodás folyamata Angliából indult el, Franciaországban vált a legharcosabbá és német
területeken mélyült el leginkább – a kanti filozófiában.
Angliában a polgári forradalom után gyakorlatilag már megvalósult a szólásszabadság, így Locke,
Hume és a többi felvilágosult gondolkodó nagyobb akadályoztatás nélkül kifejthette véleményét. Itt
született meg számos gondolat, amely később a franciák révén vált ismertté. Franciaországban azonban
szorosan összefonódott az egyházi és az abszolutista államhatalom, s a felvilágosult gondolkodók
szabadságukat, életüket kockáztatták, ha szabadon szóltak. A felvilágosodás itt volt a legradikálisabb:
Voltaire és Rousseau egyaránt tisztában voltak azzal, hogy gondolataik forradalomhoz vezethetnek,
amelyet már „nem akartak látni”.
Német területeken a felvilágosult Nagy Frigyes alatt szintén megvalósult a szólásszabadság lehetővé téve
a német filozófiai gondolkodás elmélyülését.
Társadalomfilozófiai eszmék
A „társadalmi szerződés” gondolata, amely kulcsfontosságú a felvilágosodás korában – mint láttuk -
Hobbes-tól származik. Hobbes azonban még úgy gondolta, hogy a társadalom által kijelölt hatalom
visszavonhatatlan kell legyen, különben káosz fenyegetne.
Locke szerint a végrehajtó hatalmat (állam) és a törvényhozó hatalmat (parlament) külön kell választani.
Az uralkodó, mint a végrehajtó hatalom letéteményese nem állhat a törvény fölött, kötik a parlament által
hozott törvények.
A francia Montesquieu e két független hatalom mellé egy harmadikat helyez: az igazságszolgáltatást.
Ha nem független a parlament az államtól, valamint ha nem szabadok és függetlenek a bíróságok,
despotizmus jön létre.
Voltaire és Rousseau gondolataiban a társadalmi szerződés eszméje már forradalmi radikalizmussal
fogalmazódott meg.
Civilizáció-kritika
Rousseau társadalomkritikája nem csak a fennálló feudális hatalmi struktúra ellen lázadt. Felismerte,
hogy a modern civilizáció elidegenedett a természettől, a természetes emberi érzésektől. Ezen
elidegenedés oka a birtoklás és hatalomvágy. Egy megfelelő társadalmi szerződés képes enyhíteni a
hatalom és birtoklás aránytalanságai miatt kialakult elidegenedést. (Hasonló civilizációkritika először a
sztoikusoknál jelent meg. A XX. században Freud lép Rousseau nyomdokába Rossz közérzet a kultúrában
c. írásával.)
Vallásfilozófia, ateizmus
A XVII század barbár vallásháborúi csakúgy, mint a tudományok fejlődése, a szekularizáció igénye
megrendítették a keresztény egyházak hitelét és hatalmát.

71
 A felvilágosodás korában kísérletek történtek a „kinyilatkoztatás” vallásai helyett „észvallás”
létrehozására. Ez a deizmus: elismeri ugyan Istennek, mint a világ ősokának létét, de nem hiszi, hogy
beavatkozna a világ folyásába. A deisták szerint a vallási igazság voltaképpeni forrása az ész, nem a
kinyilatkoztatás. A természet törvényeinek szabályossága inkább utal Isten létére, mint a szabályokat
megsemmisítő „csodák”, kinyilatkoztatások.
Számos gondolkodó – köztük John Locke – azt kívánta, hogy az észből kiindulva alapozzák meg a
vallást, ugyanakkor úgy vélte, a helyesen felfogott kereszténység a legésszerűbb vallás. Locke a szerzője
a híres „tolerancialevélnek” (Levelek a toleranciáról 1689.), amely általános vallási toleranciát hirdet.
Sokan ezt tekintik a felvilágosodás nyitányának.
Az u.n. szabadgondolkodók szemben Locke-kal nem tekintették ésszerűnek a kereszténységet, hanem
harcoltak ellene. Hume szerint a vallásos csodahit csak arra való, hogy egyik vallás a másik fölé helyezze
magát, a csodával mutogassa fölényét: én vagyok az igazi, kiválasztott vallás, nem a többi! Az önállóan
gondolkodó embernek nincs szüksége vallásos motívumra ahhoz, hogy erkölcsileg helyesen cselekedjék.
Vallási parancs miatt tenni jót (az üdvözülés reményében) kevésbé etikus, mint parancs nélkül, szabadon
jót cselekedni. Az egyházak kritikája Voltaire-nél a legélesebb. „Tapossátok el a gyalázatost”- hirdette,
habár Voltaire maga hitt Istenben.

22. A felvilágosodás szellemi csúcsa: Immanuel Kant filozófiája

Kant (1724-1804) filozófiája „kopernikuszi fordulat” a filozófia történetében. Transzcendentális

filozófiája, amely megalkotta empirizmus és racionalizmus szintézisét a felvilágosodás csúcspontja, a
filozófiai gondolkodás páratlan magaslata.
Szegény pietista nyergesmester gyermeke, egész életét Königsbergben élte le. Nagy Frigyes
felvilágosult uralkodása alatt megbecsülték hazájában, a bigott II Frigyes Vilmos idején megvonták az
idős filozófustól a publikálás jogát.
Néhány jelentős műve: A tiszta ész kritikája, A gyakorlati ész kritikája, Az ítélőerő kritikája, Az örök
békéről, Válasz a kérdésre, mi a felvilágosodás?

Az antinómiák
Kant észrevette, hogy a metafizika története: vitatkozások története. A legfontosabb és legizgalmasabb
problémák terén az emberiség újra és újra egymásnak merőben ellentmondó állításokat tesz. A tér, az idő
végtelensége, vagy végessége, a legkisebb részecske, a szabadság, vagy szükségszerű okság problémája
éppúgy mint Isten léte, vagy nem léte végtelen vitákra serkenti a gondolkodókat, amelyek lezárhatatlanok,

72
olyan párbajok, amelyekben mindig az nyer, aki utoljára támad. Kant nem kívánt beszállni a vitába az
egyik vagy másik oldalon. Célja az volt, hogy megértse: miképp produkálja maga az emberi gondolkodás
ezeket az ellentmondásokat?
Fölállított 4 antinómia-párt, s azt vette észre, hogy legalábbis indirekt módon tétel és ellentétel
egyformán igazolható!
1.
Tézis: A világnak van időbeli kezdete, s tér szerint is határok közé van szorítva.
Valóságos dolgok végtelen halmaza nem tekinthető egy adott egésznek. Amit valóságosként észlelünk,
azt mindig, mint végeset ragadjuk meg, nem tudunk végtelent észlelni.
Antitézis: A világnak nincs kezdete és nincsenek határai a térben, hanem mind az időt mind a
teret tekintve végtelen.
Hisz sem az idő, sem a tér végét nem tudjuk elgondolni, gondolatban mindig „továbblépnénk”.
2.
Tézis: Minden összetett szubsztancia végső soron egyszerű részekből épül föl.
Hiszen a világ létét csak úgy tudjuk elgondolni, ha feltételezünk valamely egyszerű alkotóelemet
(atomot, stb.) amiből felépül.
Antitézis: Nincs olyan egyszerű részecske, alkotóelem, amelyből a világ fölépülne.
Hiszen a legkisebbnek elgondolt részecske is térben van, s ami térben van, szükségszerűen tovább
osztható. Az egyszerű – puszta eszme.
3.
Tézis: Nem magyarázható meg minden a világon oksági sorok eredményeként:
Kell lennie szabad oknak, spontaneitásnak.
Hiszen ha a világban minden csak előző okok folytán létezik, semmi, e világ sem állna meg magában.
Szükséges spontaneitást is feltételeznünk. A gondolkodó ember maga is szabadnak gondolja önmagát.
Antitézis: Nincs szabadság, minden a világban csupán a természet törvényei szerint történik.
Hiszen soha nem tudunk kilépni a természet törvényeiből, még gondolkodni is csak ezek szerint
tudunk, elkerülhetetlenül oksági sorok részei vagyunk.
4.
Tézis: Létezik egy föltétlenül szükséges lény, akár mint a világ része, akár mint ennek oka.
Mivel a világban minden föltételezett, semmi nem áll meg önmagában, kell lennie egy végső
föltétlenségnek, amelyre a feltételes dolgok sora ráépül. (Isten)
Antitézis: Nincs ilyen föltétlenül szükséges lény.
Ez ellentmondana a természet törvényeinek.

73
 Ezen antinómiák lezárhatatlan problémák. Nem az a feladat, hogy döntsünk, melyik igaz, hanem, hogy
visszaforduljunk saját elménk vizsgálatához, miként teremti éppen a mi gondolkodásunk ezen ellentéteket?
Ehhez azt kell elemeznünk, hogy miként épül föl a megismerés.
Három szintet mutat meg Kant: az érzékiség, az értelem és az ész három olyan képességünk, amely
teljes valóságtapasztalatunkat felépíti. Mindhárom szintet sajátos rendformák szervezik meg. Egy teljesen
kaotikus, rendezetlen valóság nem is lenne számunkra valóságos.
Az érzékiség
Mindent, amit érzékelünk már eleve tér-idő rendezettségben tapasztalunk. A tér és az idő : szemléleti
formák, amelyek az érzékelést strukturálják. De vajon létezik-e az idő és a tér a mi tudatunktól
függetlenül, a külvilágban? Lehetséges, hogy tér és idő a mi szemléletünk rendezőelve pusztán, és nem
külső realitás?
Ez egyszerűen eldönthetetlen kérdés, hiszen a tér és időbeli rendezettséget mindig, mint saját érzéki
tapasztalatunk rendezettségét tapasztalhatjuk meg! Soha nem léphetünk ki önmagunkból! Ugyanakkor
önmagunkat, mint a tér-időben rendezett külvilág részét tapasztaljuk meg!
Vagyis ez esetben sem annak az empirizmusnak nincs igaza, amely a teret és időt külső tapasztalatnak
tekintené, sem annak a racionalizmusnak, amely ezekben puszta ideális szemléleti formát látna! Kant
szerint a tér és idő külső realitása és transzcendentális idealitása elválaszthatatlanul összetartozik. Ez a
kanti transzcendentális fordulat egyik lényeges meghatározása: az érzéki szemlélet formái egyszersmind
létezési formái minden észlelhető tárgynak!
Mint ahogy a tenger csillogó felszínén összetalálkozik a víz és az ég, s e csillogásban a kettő
elválaszthatatlan, ugyanúgy tér és idő tapasztalatában elválaszthatatlanul összetartozik az, hogy ezek
egyben a mi szemléletünk módjai és a külső realitás tapasztalatai. E kettős látást nevezzük
transzcendentális szemléletnek.

Az értelem
A valóságról való tapasztalatunkat azonban nem csak a tér és az idő, de az u.n. „dologkategóriák” is
strukturálják. Vagyis mindent, mint tárgyat, mint dolgot tapasztalunk. Mi ez? - kérdezi a kisgyerek. S a
felnőtt „dolgokkal” válaszol: „Ez szék, ez alma stb.” Pedig amit tapasztal: barna, csillogó, szögletes,
sajátos illat, keménység, stb. Az észlelés töredékes, változatos miliőjét értelmünk egybefogja, dolgokká,
fogalmakká alakítja, eltárgyiasítja. Csak azt tudom megismerni, amit magammal szembeállítok, mint
tárgyat, mint dolgot, amit megnevezek, mint „valamit”. De itt ismét felmerül a kérdés: vajon maga a
külvilág áll eleve „dolgokból”, vagy értelmünk működik úgy, hogy minden érzéki tapasztalatát dolgokká
alakítja?

74
 S a kanti transzcendentális fordulat szerint a válasz a következő: a „dolgok” egyszerre értelmünk
kategóriái, de egyben a külvilág számunkra való szerveződései módjai is. Kant itt is közvetít empirizmus
és racionalizmus között.
Ugyanez elmondható az oksági viszonyokra. Vajon eldönthető-e, hogy a világ ok- okozati
szerveződését csak a mi elménk vetíti rá a világra, vagy a világ eleve így működik? Természetesen nem,
hisz nem tudok kilépni saját emberi nézőpontomból.
Tehát a lehetséges tapasztalat belső föltétele egyben a tapasztalat tárgyainak lehetőség-föltétele is.
Ami biztos: értelmem egyre magasabb szintű rendezettség szerveződését tapasztalja.
Az érzékelés szervezetlen inger → A képzet szervezett érzékelés → A fogalom szervezett képzet → Az
okozatiság szervezett fogalom → A tudomány szervezett ismeret → A bölcsesség e szerveződésre
ráismerő öntudat
A megismerés tehát egy mind magasabb szerveződés felé halad. De ki szervezi mindezt?
Kant szerint mindeme rend az öntudat rendje, az önmagát transzcendentálisan szervező gondolkodás
rendje. A világot elrendező gondolat pedig: szabadság, autonómia (öntörvényűség).
Az ész
A megismerésnek az érzékiség és az értelem fölött van egy harmadik törzse is, s ez az ész! Míg
érzékelésünk és értelmünk a véges világ dolgairól szerez véges tapasztalatokat, működik bennünk egy
készség, amely végtelen, véges módon soha nem tapasztalható eszmék felé hajt minket. Az egész világról
gondolkodunk, pedig soha senki nem tapasztalhatja meg a világ egészét. A tér és idő végtelenségéről és
végességéről vitázunk, pedig igazából egyik sem tapasztalható meg! Istenről, szabadságról, igazságról,
vagy ezek nemlétéről gondolkodunk, pedig véges tapasztalásunk ehhez hozzá sem férhet! Kultúránk, s
minden más kultúra legértékesebb eszméi ilyen rögzíthetetlen, végtelen eszmék! E végtelen eszmék
valóságszervező gondolkodásunk csúcsai.
Azonban komoly veszélyt is jelenthetnek, ha félreismerjük természetüket!
Isten, tér, idő, szabadság: ezeket soha nem ismerhetjük meg, mint a véges tapasztalás, az értelem
dolgait, ezek nem megismerhető, birtokolható tárgyak. Az emberiség azonban újra és újra beleesik abba a
csapdába, hogy ezeket, mint megismerhető dolgokat, bálványokat kezelje, hatalma eszközeként.
Kant szerint az eszmék nem dolgokat írnak le, hanem feladatokat jelölnek ki!
Egyszer s mindenkorra szakítanunk kell az eszmék spontán eldologiasításával!
Ez a kanti felvilágosodás egyik legfontosabb üzenete. Az európai kultúrában Kant óta is számos olyan
esemény történt, mikor fegyverül használtak eszméket más emberek, világnézetek, kultúrák elpusztítására
vagy megalázására.

75
 Tudomásul kell vennünk, hogy egyetlen eszménket se vagyunk képesek teljesen átlátni, uralni. Ezek
feladatok, értékek, amelyek nélkül a valóság érthetetlen, életünk szabad értelmét adják, de nem
kontrollálható tények. Ennek felismerése azonban nem elvesz eszméink értékéből, hanem megnöveli azt.
Az az igazán felvilágosult ember, aki felismeri saját értelmének határait – hisz így tud csak e határokon
munkálkodni.
Eszméink tehát szabadságunk kifejeződései, s nem valamely fanatikus, tárgyszerű tudás elemei. A
szabadság a Tiszta ész kritikája gondolatmenetének záróköve, s egyben a kanti etika alapja.
Az érzékiség, az értelem, az ész egyre magasabb szintű egységekbe szervezi tudásunkat. De ki az, aki
mindezt véghezviszi? Transzcendentális értelemben mi magunk vagyunk, akik térben, időben, dolgokban,
okságokban, s eszmékben szervezett renddé formáljuk világunkat. Az emberi szabadság, rendet formáló
autonómia a kanti ismeretelmélet végső kifutása.
A kanti etika
A kanti etika alapja tehát a szabadság. E szabadság azonban nem pusztán annyit jelent, hogy szabadnak
lenni valamitől, hanem, autonómia, öntörvényűség..
Ha az emberi ész és értelem oly nagy részt vállal a valóság megszervezésében, világunk nagymértékben
ráépül a szabadságra és felelősségre. Szabadnak lenni azt jelenti, hogy tudom, mit teszek, hogy
felelősséget vállalok saját cselekvéseimért, vagyis nem pusztán sodródom érzéseim, hajlamaim szerint,
hanem magam teremtek törvényt önmagam számára.
Kant nagy kérdése, hogy hogyan lehet felépíteni egy teljesen a szabadságra alapozódó etikát. Hisz az
erkölcsi cselekvés csak akkor etikus, ha teljesen szabad, belső döntésre épül, de egyben tudatos cselekvés
is.
Kant keresi egy olyan feltétlen parancs - kategorikus imperatívusz – megfogalmazását, amely szerint
nem egy külső hatalomnak, tekintélynek, vagy szabálynak engedelmeskedek, hanem belső parancs: amit
én magam szabadon, mint kétségbevonhatatlan értéket felismerek.
Vannak életünkben hipotetikus imperatívuszok – feltételes parancsok is, de ezek nem tekinthetők igazi
erkölcsi parancsnak. Például: „ha nem akarsz elhízni, ne egyél sok édességet” – ez nem feltétlen erkölcsi
parancs. Vagy „Ha jól akarsz vizsgázni, tanulj meg mindent pontosan” – ez sem az. Hisz ezek csak egy
adott cél (például a jó osztályzat) megszerzése érdekében végrehajtandók, s nem mondanak semmit a
cselekvők globális erkölcsi értékéről.
Elgondolható azonban egy feltétlen, kategorikus erkölcsi parancs is, amely esetben elmondhatjuk, hogy
ennek megszegése a cselekvő erkölcsi értékét rontja. Ez pedig a következő:
„Cselekedj úgy, hogy cselekedeted elve mindenkor egyúttal általános törvényhozás elvéül is
szolgálhasson.”

76
 Itt a cselekedetem elvét én magam szabom meg! Ha akarom, hogy mindenki az én cselekedetem
elvéhez hasonló elvek szerint cselekedjék, akkor tettem morálisan értékes volt.
Pl: Ha az erősebb jogán nem élek vissza egy helyzettel, mert azt gondolom, hogy nem szeretnék egy
olyan világban élni, amelyben bárki bármikor visszaélhet „az erősebb jogán” saját helyzetével – ekkor a
kategorikus imperatívusz szerint cselekedtem. Vagyis magam is abba az irányba alakítottam a világot,
amilyen világban élni szeretnék.
De ha például utálom a szemetes erdőket, de egy adott helyzetben „kivételképpen” lusta vagyok tovább
cipelni szemeteimet, s eldobom: ekkor vétettem a kategorikus imperatívusz ellen. Hiszen én egy olyan
elvek alapján működő világban szeretnék élni, ahol senki sem dobálja el szemetét, és tiszták az erdők.
Magam mégis ellentétes elvek alapján cselekedtem. Ez egy hamisság, a saját szabadságomban
gyökeredző erkölcsi törvényt sértettem meg ezzel.
Az emberek többsége elismeri a kategorikus imperatívuszt, csak folyton „kivételt tesz”, s ezáltal
pusztítja saját autonómiáját, s lehetetlenné teszi az erkölcsi világrend kialakulását.
A kategorikus imperatívusz másik megfogalmazása Kantnál: Cselekedj úgy, hogy az emberiséget mind
saját személyedben, mind másokéban mindenkor egyúttal célként is kezeld, soha ne puszta eszközként!
Habár a hétköznapokban elkerülhetetlen, hogy egymást eszközként használjuk (családi és társadalmi
munkamegosztás) embertelen és erkölcstelen minden olyan helyzet, amikor a másikban csak ezt az
eszközt látom.
Ha mindenki a kategorikus imperatívusz szerint élne, az egy erkölcsi világrend lenne. Ez azonban
nagyon távol áll tőlünk. Kant szerint már az is egy nagy eredménye Európának, hogy többé-kevésbé
eljutott az államokon belüli legális, törvénytisztelő állapotig. Ha a törvény mögött ott áll az államhatalom,
többnyire betartjuk azt. Az emberiség és a felvilágosodás igazi célja azonban nem e legális politikai
állapot, hanem a moralitás állapota, ahol már nem a kívülről számon kért törvénynek engedelmeskedünk,
hanem e szabadságunkra épülő belső törvénynek, a kategorikus imperatívusznak.
A fennálló társadalmakban azonban a kategorikus imperatívusz betartói általában nem boldogabbak a
többinél, legfeljebb saját lelkiismeretük nyugalma által, hisz szemben a többiekkel folyton meg kell
tagadniuk önző hajlamaikat. E boldogtalanság miatt van szükség Kant szerint Isten és a halhatatlanság
eszméjére.
Míg ismeretelméletileg azt állítja, hogy Isten léte igazolhatatlan (és cáfolhatatlan), morálisan
szükségesnek érzi feltételezését. Az Istenben való hit nélkül túlságosan nehéz lenne saját hajlamainkkal
szemben az erkölcsi törvényt választani.
Kant hosszú betegség után hunyt el 1804.-ben. A hagyomány szerint utolsó mondata ez volt: „Es ist
gut.”

77
 23. Hegel (1770-1831)21

A klasszikus német filozófia ráépül a kanti transzcendentális fordulatra.

A német idealizmus alapgondolata lesz, hogy gondolkodás és tapasztalat nem áll szemben egymással.
A belső és külső valóság egyetlen transzcendentális folyamatban, a szellem transzcendentális
aktivitásában születik. Mélyebb szinten válik érthetővé a szabadság fogalma: transzcendentális
értelemben bennünk, szellemünkben születik egész valóságélményünk, melyért minden eddiginél
átfogóbb felelősséggel tartozunk. A tudat értelmezi, strukturálja a valóságtapasztalatot, a szabadság pedig
autonóm módon törvényt szab az erkölcsiségnek.
A német idealizmus legnagyobb alakjai Kant után: Fichte ( 1762-1814), Schelling (1775-1854) és
Hegel (1770-1831). Mi idő hiányában a legnagyobb rendszerfilozófusról, Hegelről tanulunk csak
részletesebben.
Hegel
A hegeli filozófia példátlanul nagy hatást gyakorolt a XIX.század elején a szellemi életre: néhány
évtizedig az egész európai értelmiség hegeliánus. Úgy tűnt, megszületett „a” filozófia, amely betetőzi és
továbblendíti a felvilágosodás folyamatait, s az európai szellemiség mintegy „céljához ért”. A hegeliánus
történelmi szemlélet hatott többek között Petőfire és Madáchra.
Hegel néhány jelentős munkája:
A szellem fenomenológiája, A logika tudománya, A filozófiai tudományok enciklopédiája.
A hegeli filozófia két legjelentősebb eleme a dialektika és a történetiség.
Dialektika
Hérakleitosz, Fichte és Schelling nyomán dolgozta ki Hegel dialektikus módszerét. Eszerint az igazság
ellentétek egymásra hatásában és szintézisében születik. Nem statikus, rögzített forma, hanem változás.
Tézis, antitézis, szintézis hármas struktúrája fejezi ki az igazság dialektikus mozgását.
Hegel azonban nem csak logikailag érvényesíti a dialektikát, hanem ontológiailag is: a dialektika
számára a valóság önmozgásának formája. A valóság önmozgása és a gondolkodás önmozgása szorosan
összekapcsolódik. Az egész világfolyamat a szellem, az igazság önkibontakozása!
Történetiség
Az igazság tehát történeti módon, időbeli, dialektikus mozgásban bontakozik ki. Mindenki
megtapasztalhatja, a hétköznapi életben hogyan esünk egyik végletből a másikba, hogy aztán
meghaladjuk a korábbi ellentétet, s magasabb szinten rátaláljunk egy hitelesebb megoldásra. Ez nem
pusztán kompromisszum, mert miközben magában hordja „megszüntetve-megőrizve” az előbbi
szélsőségeket, valami újra, fejlettebb, összetettebb megoldásra talál rá.
21
Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997. 365-374.

78
 Hegel szerint így halad előre a történelem is (e hegeli történelemszemléletet illusztrálja Madách az
Ember tragédiájában). A történelmen túl a természeti, sőt, a természetet megelőző lét is dialektikus
történetiséget mutat Hegelnél. Az igazság a mindenség, a lét történeti mozgásában tárul fel. „Az igaz az
egész”.
A filozófia triadikus (hármas) felépítése
A „világszellem” fejlődéstörténete három nagy lépésben foglalható össze. 1.„magánvaló lét”
amely a logika témája. Miképp lehet logikailag elgondolni egyáltalán a lét kibontakozását?
A legáltalánosabb és egyben legüresebb, mégis a legmagasabb fogalom a lét fogalma. De mi a lét
önmagában véve? Egy mindannyiunk tudatában működő ősfogalom.
Egy olyan lét, amelyet nem határol saját nem-léte, igazából természeti, tárgyi értelemben nem is
létezik. A határ nélküli lét = semmi! A lét legátfogóbb általánossága azonos önnön ellentétével, a
nemléttel, vagy semmivel. A lét általános ősfogalma bennünk egy határ nélküli létfogalom, hasonlatos a
mitológiák őskáoszához. (Hisz a káosz mitológiai állapotában nem váltak még szét a létezők egymástól:
nedves a száraztól, ég a földtől, fény a sötétségtől, a létezők egymástól.)
A világ, a természet keletkezése ebben az értelemben ezen ősi, szellemi lét = nemlét szétválása,
differenciálódása, határolt tárgyak, létezők kiválása az ősállapot gomolygásából. Hisz a természetben csak
az létezik, aminek határa van, vagyis amit saját nemléte: a más, a „másik” létező határol.
2. „Máslét”: természetfilozófia
A természet így a „máslét” birodalma ellentétben az önmagában nyugvó „magánvaló” léttel. Egy térbeli
pont például „magánvalóan” semmi, csak más pontokhoz képest van léte, jelentése. A természetben
minden létező a többihez való viszonyában érthető csak meg. Mindent valami külső, valami „más”
határoz meg. A természetben magában munkáló dialektikus mozgás azonban elvezet egy újabb szinthez.
Míg magában a természetben minden létező egymáson kívül, „szanaszét” van, a mindenségben munkáló-
fejlődő szellem szétszóródik, elidegenedik önmagától, puszta külsőség, extenzió. Egészen addig, míg egy
természeti létező, az ember nem lesz képes arra, hogy tudatában a lét egészét tükrözze!
3. Az önmagáért-való-lét: a szellem filozófiája
Először tehát az emberben válik a szellem önmaga számára tudatossá.
E tudatosulást három szinten fejti ki Hegel:
a. Szubjektív szellem
Minden egyén öntudata a mindenség létének teljes, átfogó tükre. Minden egyes tudatos emberi
szubjektumban a világszellem öntudatra ébred.
b. Objektív szellem
Öntudatunk azonban nem pusztán egyéni művünk. Ráépül azokra a kulturális örökségekre, sok, már
nem élő generáció által létrehozott szellemi képződményekre, amelyek nélkül nem lennénk önmagunk,

79
nem lennénk tudatos, kulturált lények. Ilyen kulturális örökség a nyelv és a fogalmi gondolkodás, mely
egyéni öntudatunk alapja is. Ezen kívül a család, a társadalom, az állam összes intézménye, jogrendje, a
kultúra teljes világa ilyen objektív szellemi örökségünk.
c. Abszolút szellem
Szubjektív és objektív szellem között azonban ellentét feszül. Az örökölt intézményrendszert gyakran
érezzük egyéniségünket elnyomónak, idegennek, megterhelőnek. Egyén és társadalom, szubjektív
élményvilág és objektív külvilág között természetszerűleg mindig újra konfliktus teremtődik. Ezért
minden egyén előtt ott áll a feladat, hogy meghódítsa, magáévá tegye, személyesen belakja, alakítsa a
társadalmi valóságot, a kulturális örökséget. Ehhez azonban személyes alkotóerő, önálló szellemi
teljesítmény szükséges, amely felhasználja a maga képére formálva azt, amit örökölt.
Egy példa: gyakran érezzük a beszédet, a nyelvet idegennek; azt, hogy legfontosabb érzéseink és
gondolataink a nyelv szokásos eszközeivel nem kifejezhetőek. Megtehetjük ilyenkor, hogy hallgatunk, s
pont arról nem beszélünk, ami a legfontosabb. De azt is megtehetjük, hogy addig formáljuk a nyelvet, míg
képes lesz kifejezni mindazt, amit szeretnénk. Ezt teszik a költők is, de ezt teszi mindig az érzékeny,
alkotó beszéd, beszélgetés.
Hegel szerint az abszolút szellem integráló munkája elsősorban a művészetekben, a vallásban és a
filozófiában megy végbe, s ez utóbbi a legmagasabb rendű.
A történelemről
Hegel úgy érezte, hogy az ő kora csúcspont a világtörténelemben. Napóleon „a lovon ülő
világszellem”, s maga a hegeli filozófia az abszolút szellem öntudatra ébredése. E nézetét kortársai közül
igen sokan osztották. Hegel azt gondolta, hogy kora a szabad ember megszületésének a kora a korábbi úr-
szolga viszonyokhoz képest.
Az úr, a szolga és a szabad
Nagy hatást gyakorolt A szellem fenomenológiájának híres gondolatmenete az „úrról”, a „szolgáról” és
a „szabadról”. Hegel szerint a régebbi civilizációk egy lényegi mozgatóereje volt az úr-szolga
elkülönülés.
Az emberi szubjektum lényege a „vágy”. Az ember azonban nem pusztán a létező dolgokra: a
táplálékra, s egyéb konkrét ösztön-kielégítésre vágyakozik, mint az állat, hanem valami „nem létezőre”,
hiányra is vágyakozik. Ez pedig a többi vágy! Az ember akkor érzi magát kiválónak, emberinek, ha a
többiek vágya, elismerése felé irányul.
A régi civilizációkból kiemelkedtek azok az emberek, akiknek fontosabb volt a többiek vágya,
elismerése, mint saját fizikai életük, természeti vágyaik állati kielégítése. Ezek hajlandóak voltak életüket
állandóan harcokban kockáztatni a többiek, a közösség elismerése kedvéért. Ők lettek a hősi
társadalmakban az „urak”.

80
 Akik azonban féltették az életüket, nem merték kockáztatni, s inkább vágytak a természeti kielégülésre
és biztonságra, mint a többiek elismerésére, ezek lettek a „szolgák”. A szolgák dolga volt az anyagi
termelés, az uraké a harc, a szolgák védelme, s a hősi-közösségi értékek termelése. Ezen úr – szolga
viszony jellemezte az antikvitást és a feudalizmust is.
A történelem folyamán azonban változások mentek végbe. A szolga a természettel való küzdelemben,
munkában fejlődni kezdett, s kiemelkedni korábbi alárendelt státuszából. Az úr azonban elvileg nem
fejlődhet, s nem változhat, mert egy paradoxon fogja. Egész életében mások elismerését hajhássza, de ezt
igazán soha nem kaphatja meg. Hiszen a szolgák elismerése – akik nem egyenrangúak, nem partnerek –
igazából nem számít neki. A többi úr pedig nem fogja őt elismerni, hisz mindnek ugyanaz a célja: a
maximális elismerés és fölény. Így hát az urak folyamatos élet-halál harcot vívnak egymással (örökös
feudális csetepaték, trónharcok), amelynek nincs nyugvópontja, s amely nem engedi meg a fejlődést –
hisz az úr csak harcolni tud, dolgozni és alkotni – amely a fejlődés valódi lehetősége – nem képes.
Közben a szolga lassan kidolgozza magát a természetből: eszközei, gondolkodása egyre fejlettebb. E
kiemelkedés egy fontos lépése a keresztény gondolkodás, amely már nem az urakat tiszteli, hanem a
szolgákat emeli fel. A kereszténység ezen értéke azonban szellemi síkon maradt, a történelmi úr-szolga
viszonyt nem tudta felszámolni. Az igazi változást a történelemben az a pillanat hozza, amikor a szolga
öntudata, értékvilága odáig jut, hogy már nem félti jobban életét, mint értékeit, s harcba mer szállni az
urakkal. Hegel szerint ez történt a francia forradalomban s a napóleoni háborúkban. Így jön létre a polgár,
a szabad ember! Az ő szabadsága nem igényli már az állandó élet-halál harcot. Maga dolgozott meg saját
kultúrájáért és szabadságáért, így öntudata stabilabb, önállóbb, mint az úrnak. Képes dolgozni és alkotni,
de nem félti mindenek fölött az életét, mint a szolga, s nem csak a többiek elismerése élteti, mint az urat.
A szabad emberben az abszolút szellem ébred öntudatra.
Hegel egy történelmi beteljesülésnek látta tehát saját korát és saját filozófiáját. Kora eufórikusan
ünnepelte e gondolatmenetet.

81
 24. A Hegel utáni filozófiai robbanás

- a modernség kezdetei 22

A hegeli rendszerfilozófia sokáig az európai gondolkodás meghaladhatatlan csúcsának látszott. Úgy

tűnt, a filozófus az Abszolút Szellemmel társalgó géniusz, a kor a Világszellem öntudatra ébredésének,
egy történelmi beteljesülésnek a kora. El lehetett hinni, hogy a hétköznapok apró részleteiben, a
történelem ellentmondásaiban is egy mélyebb értelem, a Világszellem munkál. Ezt a példátlan
idealizálást, szellemi eufóriát, a történelmi értelem gondolatának túlfeszítését azonban egy ellentétes
folyamat – a kiábrándulás kora – követte. Az 1840-es években mind többen szembesültek azzal
Európában, hogy e kor nem a beteljesülés, hanem mindinkább az emberi, szellemi elidegenedés kora. A
kíméletlen kapitalizmus szétrombolja a még működő hagyományos viszonyokat és közösségeket,
miközben nincs jobb közösség, amely az előbbi helyébe lépne. Kérdés, hogy a végbemenő polgárosodás
valóban a „szabad” emberek születése-e, vagy csak másféle, gyakran még embertelenebb gazdasági
függőségi viszonyok létrejötte? Az 1848-as forradalmak leverése csalódást és kiábrándulást keltett az
európai szellemi életben. A hegeli rendszer elveszítette létjogosultságát, s „felrobbant”, miközben a
kialakuló új irányzatok közvetlenül, vagy épp a szembefordulás révén hordozták hatását.
A hegeli rendszer volt az utolsó olyan filozófiai rendszer a nyugati szellemtörténetben, amely
egybefogta a szellemi életet. Felrobbanása után feldarabolódott, széttöredezett a nyugati szellemiség
irányzatok sokaságára.

A Hegeli filozófia felbomlása után kialakuló szellemi irányzatok:

1. A jobboldali történelemszemlélet Hegel-kritikája szerint Hegel alábecsülte a történelmi tények és

korok önértékét. A régebbi történelmi koroknak Hegel szerint az a dolga, hogy előkészítse a Szellem
öntudatra ébredését, az eljövendő nemzedékek boldogságát. Ranke és a romantikus történelemszemlélet
szerint azonban minden kornak abszolút értéke van: „minden kor egyformán közel áll Istenhez”.

2. A baloldali, forradalmi kritika szerint e kor nem az Abszolút Szellem történelmi beteljesülésének
kora, hanem sokkal inkább a példátlan elidegenedésé. A megélhetésüket vesztett vidékiek tömegei a
városokba áramlottak, s nyomorgó, kiszolgáltatott külvárosi proletárokká váltak, akik éhbérért eladták
munkaerejüket, s napi 12- 15 órát dolgozva sem juthattak túl a nyomoron. Általános volt a
gyermekmunka, pl. kicsi gyerekek alkalmazása a bányákban, akik közül sokan soha nem nőttek fel,

Hans Joachim Störig: A filozófia világtörténete Helikon, 1997. 375.o.

22

82
miközben a tőke egyre erősebb lett. Ilyen körülmények között nem ünnepelni kell a valóságot, hanem
bírálni és megváltoztatni. A baloldali kritikusok átvették Hegeltől a dialektika gondolatát, de azt
forradalmi módon alkalmazták.
Saint-Simon, Fourier, Proudhon – az úgynevezett francia utópista szocialisták és Karl Marx voltak e
kor leghíresebb baloldali gondolkodói. Ez utóbbi szerint a „feje tetejéről a talpára kell állítani” a hegeli
filozófiát, megfosztva azt az idealista illúzióktól történelemformáló erővé kell tenni.

3. A hegeli rendszert a különféle szaktudományok képviselői, s velük a pozitivista gondolkodók is

kritizálták. Habár Hegel számos tudományban jártas volt, rendszere egy ideig inspirálta, egy idő után
korlátozta a tudományok fejlődését. Így a szaktudományok is a rendszer, de vele általában a filozófiai
összegzés felszámolására törtek, E folyamat egyrészt hozzájárult a szaktudományok önálló fejlődéséhez,
másrészt azonban veszélyeket is hordoz: egyre kevésbé működik e tudományok szellemi integrációja, s
így a tudományokért viselt valódi emberi felelősség. Felvetődik az a kérdés: nélkülözhetjük-e a
tudományok tömérdek részleges tudását integráló gondolkodást?

Pozitivizmus
A pozitivizmus Auguste Comte (1798-1857) által megalapított iskolája szerint minden megismerésnek
közvetlenül a pozitív tényekre kell támaszkodnia, s óvakodni kell az ezektől eltávolodó elméletalkotástól.
Fő műve: A pozitív filozófia tanfolyama. Szerinte a társadalom megújulását a tudományok fejlődésére kell
ráépíteni. A társadalom és természet pozitív tényeit megértve képes a tudomány előre látni, jelezni
folyamatokat, s így növelni az emberi boldogságot.(Savoir pour prévoir) Comte szerint az emberiség
fejlődésének három nagy korszaka különíthető el:
1. A teológiai, fiktív (Mikor isteni, transzcendens erőknek tulajdonítják a valóság folyamatait)
2. Metafizikai, absztrakt (Mikor elvont fogalmak, lényegiségek mentén akarják magyarázni a valóságot.
Szerinte ezt teszi a legtöbb filozófia.)
3. A tudományos, pozitív korszak. (Amikor megszabadulva vallástól és metafizikától képes lesz az
emberiség a pozitív tudományok megalkotására.
Comte szerint a pozitív filozófia dolga az általános fogalmak lebontása és a tudományos specializáció
káros hatásainak csökkentése. A pozitív tudomány a jelenségek, tények tőlünk független (!?) külső
viszonyainak leírása.
Filozófiai kritika: de vajon min, kin múlik az, hogy mit tekintünk pozitív ténynek?
Minden kultúra másféle tapasztalati tényeket tekint alapvetőnek. Ez a kultúra értéktételezésein múlik.
Ha mi abszolútnak tekintjük az általunk fontosnak ítélt „külső tényeket” és tudományos fejlődést,
elveszítjük kulturális felelősségünket és filozófiai tudatosságunkat. Igaza van abban Comte-nak, hogy az

83
eszmék túlértékelése (spontán eldologiasítása) ártalmas és veszélyes, de éppen ilyen veszélyes lehet az
eszmékről, értékekről való egészleges gondolkodás feladása is.
A pozitivizmus a továbbiakban óriási hatást gyakorolt a nyugati kultúrára, arra, ahogy az egyes
tudományok feladva a metafizikát, hatékonyságukat, technikai eszközeiket korlátok és elvi reflexiók
nélkül növelik, példátlanul átalakítva a természetet és a társadalmi létet. A pozitivizmussal társul
többnyire az utilitarizmus: e szerint kizárólag az az értékes, ami közvetlenül hasznos a társadalomban,
valamint a pragmatizmus: az elméleti kérdezést elvető pusztán gyakorlati gondolkodás.

4. A hegeli filozófia nyomán terjedtek el a különféle „fejlődéselméletek” is.

A legjelentősebb a darwini fejlődésmodell, amely a szelekció, a variabilitás mentén magyarázza a fajok
eredetét. A darwini elmélet óriási társadalmi hatást gyakorolt, részben mert látványosan ellentmondott a
bibliai teremtéstörténetnek, részben mert nagyon is hasonlított a terjedő kapitalizmus modelljére. Eszerint
minden siker alapja a létért való állandó küzdelem, a növekedés, az erősek terjeszkedése, s a gyengék
szelekciója. Minden értéket és hagyományt, összetartást maga alá gyűrt e korban a kíméletlen gazdasági
verseny.
A másik nagy fejlődésmodell a spenser-i. Spenser (1820-1903) már Darwin előtt megfogalmazott egy
materialista fejlődésmodellt: A fejlődés az anyag differenciálódása, integrálódása, az összefüggések
sokasodása. E fejlődéselméletek és a pozitivizmus többnyire a materializmus és vallásellenesség
irányában formálták a közvéleményt.
5. Egzisztencialista kritika
Az egzisztencializmus – e Kierkegaard által alapított filozófiai irányzat – ellentétes irányban halad,
mint a pozitivizmus, de keményen bírálja a hegeli rendszerfilozófiát.
Kierkegaard szerint a hegeli rendszer legfőbb baja személytelensége. Mi közöm nekem, XY
kisembernek az abszolút szellem történelmi beteljesüléséhez? Személyes létemet - egzisztenciámat – ez
éppúgy nem érinti, mint a pozitív tudomány világa, a kapitalista hajsza üressége. Az egzisztencializmus
saját létünkben (egzisztencia) való személyes érintettségünkre kérdez rá.

84
 25. Egzisztencializmus

Az elidegenedés fogalma
Az egzisztencializmus a nagy német idealizmussal, a hegeli filozófiával való polémiában született meg.
Hegel szerint – mint láttuk –a polgári társadalom az eszmény megvalósulásának kora. Azonban éppen
Hegel vezette be a közgondolkodásba az elidegenedés fogalmát. A szellem dialektikus mozgása szerinte
úgy zajlik, hogy az mindig elidegenedik önmagától (antitézis), majd felszámolva ezen elidegenedést egy
magasabb szinten visszatér önmagához (szintézis). Hegel szerint saját kora a „szabad ember”
születésének, az abszolút szellem öntudatra ébredésének, az elidegenedés fölszámolásának a kora.
A hegeli filozófia ezen túlzott idealizmus miatt robbant fel, s a Hegelt követő irányzatok éppen az
elidegenedés fogalmát használták fel mesterük ellen. A modernség kezdete ez a Hegel utáni
kiábrándulás: többé egyetlen filozófia vagy vallás sem volt képes az egész szellemi életet átfogó eszményt
kínálni. Filozófiák sora születik, amelyek egymással alig vannak kapcsolatban.

A modern filozófiák közül csak szemezgetni fogunk. Nem beszélünk például Schopenhauer, vagy
Bergson filozófiájáról. Nem azért hagyjuk ki őket, mert kevéssé jelentősek, hanem mert a
rendelkezésünkre álló rövid idő csak mintavételeket tesz lehetővé.
A továbbiakban tárgyalandó modern filozófiák (Kierkegaard, Nietzsche, Marx, stb) többsége különféle
válaszokat adott az elidegenedés problémájára. Ilyen válasz az egzisztencializmus is, amelynek alapítója,
mint fentebb láttuk Sören Kierkegaard.

Sören Kierkegaard (1813-55).

1813-ban született Dániában, Koppenhágában szülei hetedik gyermekeként. Édesanyja és öt testvére
néhány év leforgása után meghaltak. Apja önmagát vádolta a tragédiáért: ugyanis tizenkét éves
pásztorfiúként, mikor kétségbeesett a nyomor és éhezés miatt, megátkozta Istent. Felnőttként úgy érezte,
Isten haragja sújt le rá. Komor, vallásos bűntudatban élte le életét. Ebben a nehéz légkörben nőtt fel Sőren
Kierkegaard: nehéz lehetett hinnie saját élete létjogosultságában, értékében. Apján kívül a hegeli filozófia
hatott rá: sokáig lelkesítette, majd kiábrándult belőle.
Egész életét lekötötte szenvedélyes, nagyon újszerű filozófiai szövegeinek írása: erre áldozta örökölt
vagyonát, e szellemi élet kedvéért lemondott a szerelemről, a családról (megszakította jegyességét Regina
Olsennel, akit pedig egész életében szeretett). Negyvenkét éves volt, amikor e rövid, szellemileg nagyon
intenzív élet csúcsán váratlanul összeesett az utcán és meghalt.
Sokan az ő gondolkodását tekintik a modernség kezdetének. Miért?

85
 Nem hitt abban, hogy egyetlen szellemi modellel, gondolati kerettel átfogható a lét, a szellem értelme,
története. Azt gondolta, hogy a léthez való hozzáférés csak saját, személyes létezésünk – egzisztenciánk –
intenzív átélése és megértése által lehetséges.
Felismerte kora elidegenedett viszonyait. A koppenhágaiak szóban még keresztények voltak,
templomba jártak és megszólták egymást, valójában már áthatotta és irányította életüket a
vadkapitalizmus, a pénz uralma. E képmutatás és hamisság az életet üressé, zavarossá tette, semmi sem
az, ami, A lényeg, az élet értelme rejtőzködik. Kierkegaard szerint e kor a görög állam felbomlására
emlékeztet: minden régi eszmény fennáll, de senki sincs, aki hinne benne. Az ember kettészakadt:
életmódjában nem fejeződik ki élete értelme, lényege. A társadalmi élet üres és kicsinyes, s ezért
végtelenül unalmas is. E társadalom nem jelent valódi közösséget és közösségi értékeket. Az egyén, az
individuum magára marad, szemben a lét idegenségével.
Így a kierkegaard-i filozófia lényegében a következő kérdésekre keresi a választ:
– én, mint egyén, mint magányos, érzékeny, törékeny ember miképpen tudok kijutni ebből a
magányból? Mitől lesz számomra fontos és értékes bármi önmagamon kívül? E kérdés tehát a
transzcendenciát keresi = a túllévőt, az engem meghaladó értéket.
– A másik kérdés: mitől tudok bármit, bárkit szeretni egyáltalán – önmagamon kívül?
Ez a szeretet, a szerelem kérdése. Látható, hogy a két kérdés szorosan összetartozik.
Kierkegaard nem csak egyetlen választ ad a fenti kérdésekre. Több, egymással vitatkozó modellt
dolgoz ki. Mind különböző válaszlehetőség a transzcendencia és a szerelem problémáira. Azért is nevezik
Kierkegaardot a modernség kezdetének, mert egyetlen elméleti keret helyett több, többé-kevésbé
egyenrangú modellt épít föl: VAGY – VAGY !
Vagy-vagy
Főműve, amelyet álnév alatt jelentetett meg, e címet viseli. Különféle fiktív szereplőket beszéltet e
különös műben, hogy valóban önállóak maradjanak a felvázolt életmodellek.
A Vagy-vagy – ban, illetve későbbi munkáiban három jól elkülöníthető modell, stádium rajzolódik ki:
az esztétikai, az etikai és a vallási.
Esztétikai stádium
Az első az esztétikai modell. Az esztétikum hagyományos jelentése az érzékiség, szépség által való
vonzás. E modell is, mint a többi, választ ad a kérdésre: mitől tudok túljutni önmagamon? Mi az, ami
eléggé képes hatni rám, ami eléggé mozgósít ahhoz, hogy legyőzze az unalmat és közönyt? Itt a válasz a
szépség, a gyönyör iránti vágy lesz.
Az esztétikai stádium prototíposa Don Juan, avagy Don Giovanni, a régi rege, illetve a
legvarázslatosabb Mozart opera főszereplője. Don Giovanni unatkozó spanyol nemes, aki képes arra,
hogy lerúgja magáról a hétköznapok és társadalmi szokások bágyadt ürességét: gátlástalan csábító, aki

86
minden útjába kerülő lányt, vagy asszonyt elcsábít. Oly erősen lobog benne a vágy és az „érzéki
zsenialitás”, hogy senki nem képes neki ellenállni. De a nők az őszámára csak addig érdekesek, amíg meg
nem szerezte őket. Abban a pillanatban, hogy kötődni kezdenének hozzá, ő továbblép, magukra hagyja az
asszonyokat (akik a kor szemléletében innentől bukott nők.)
Az esztétikai modell lényege, hogy mindenben – így embertársaimban is – csak gyönyöröm tárgyát
látom. A szépség és a gyönyör iránti vágy képes elragadni, túlvinni önmagamon. Állandó vágyban és
gyönyörben élni, mindig továbblépni, semmiben nem maradni benne, semminek nem viselni terhét… Az
egész univerzum csak annyiban érdekes, amennyiben gyönyörködtet, élvezetet okoz, „fogyasztható”.
A modern világban oly nehéz támpontokat találni, önmagunkra lelni. Sokan érzik úgy, hogy csak az
átélt öröm, gyönyörűség a biztos, a személyes, az ami az életnek értelmet ad. Ez így volt már Kierkegaard
korában is, de ma talán még tömegesebb: korunk a „fogyasztói társadalom” valósága. Eszménye:
„fogyasztok, élvezek, tehát vagyok”.
A gyönyör természete azonban olyan, hogy a mai gyönyör holnap már nem érdekes, mindig tovább kell
lépni, nehogy unatkozzam. Mivel egyre több lehetőséget bejár így az ember, mindig hamarabb és
hamarabb jön el az unalom pillanata, s az unalom elől menekülve mind gyorsabban kell égetni a gyertyát.
(Az egyénnek és a fogyasztói civilizációnak is) Aki ezt következetesen csinálja mind gyorsabban lángol,
mind vadabb, extravagánsabb élvezeteket hajszol, gyakran megy végül fejjel a falnak.
– hacsak nem mond le az élvezetről, s nem süllyed bele az unalom zavaros ürességébe;
– vagy nem vált át egy másik életmodellre!
Mi hajtja ezt az ördögi motort? Az unalomtól való félelem. Mi az unalom? Saját belső ürességem. Nem
állhatok meg, mert akkor egyedül maradok önmagammal, s elviselhetetlen saját belső ürességem: hogy
számomra valójában semmi sem fontos és értékes. Az élvezet hajszolásában feledést keresünk és vigaszt.
Kierkegaard szerint habár sokan kapaszkodnak az esztétikai élményekbe, az élvezetekbe, kevesen
képesek az érzéki zsenialitásra ( a teljes lánggal való lobogásra) , mint ahogy Don Giovanni, vagy Mozart
képes volt. (A többségnek marad a fogyasztási cikkeken való csüggés és az unalom.)
Az operában Don Giaovanni-t pokolra viszi a kőszobor – de megvalósítja az élet tisztán esztétikai
modelljét.

Etikai stádium
Mitől szűnik meg a belső üressége, az unalom fenyegetése? Ha nem csak puszta élmény számomra a
valóság, hanem közöm van hozzá, ha érint engem. Ha képes vagyok egy véges élethelyzetre, emberre,
feladatra igent mondani egzisztenciám – létem teljes súlyával.
Ez lesz az etikai modell, melynek lényege a „választás választása”. Mit jelent ez?

87
 Életünk minden pillanata – tudottan, vagy öntudatlanul – választások sorozata. Eldöntöm, hogy jobbra,
vagy balra menjek, hogy elhiszem valakinek a szavait, vagy sem, hogy gondolkodok egy problémán,
vagy sem, stb. Mégis többnyire úgy éljük le az életünket, hogy nem vesszük észre választási
lehetőségeinket. Inkább csak belesodródunk helyzeteinkbe.
A kérdés azonban az, hogy mi magunk választunk, vagy mások választanak helyettünk: idegen
hatalmak, tekintélyek, szülők, politikusok, az ösztöneink, a véletlenek, stb. Aki nem választ, az lemond
mindig kissé önmagáról. Aki választ, vagyis tud igeneket és nemeket mondani, az válik önmagává, annak
lesz fontos saját története, az vállal felelősséget az életéért. Az etikai szinten élő ember tehát akarja,
választja a választást.
Ha azonban választottam valamit, valakit, az fontos is lesz számomra, s nem pusztán az én élvezetem,
élményszerzésem eszköze. Míg az esztétikai modell prototípusa Don Giovanni volt, az etikaié a
„házasember”, az, aki döntött egy véges lény mellett, aki képes dolgozni a választott célokért: olyan
célokért, amelyek túlviszik önmagán. Az esztétikainak csak saját élménye fontos. Az etikainak már a
másik ember.
Mindhárom modell sajátos viszony a végtelennel. Don Giovanni-nak végtelen sok csábításra van
szüksége, hajszolja a végtelent. Az etikai módon élő ember belehelyezi vágyai, szeretete végtelenjét egy
véges lénybe, szituációba. A mennyiségi végtelenből itt minőségi végtelen lesz. Az elidegenedés úgy
győzetik le, hogy az idegennek tűnő világba belépek, létem teljes súlyával igent mondok rá.
A kérdés azonban az, hogy vajon lehet-e az esztétikai, vagy az etikai modell teljes értékű válasz az
elidegenedés problémájára? Vajon elegendő-e számunkra mindig saját felelősségérzetünk?
Az esztétikai határait már láttuk. Nézzük meg az etikai határait is.
Vallási stádium
Vannak olyan élethelyzetek, mikor kevés a személyes felelősség és jóakarat. Kierkegaard Jeruzsálem
pusztulását hozza példaként. Jeruzsálem bibliai történetében jók és gonoszak egyaránt pusztultak Isten
haragja miatt.
Hiába élem a legderekabb életet, a történelem, a természet, a lét nálam hatalmasabb viharai bármikor
elvehetik tőlem életem munkáját, értelmét, megfoszthatnak szeretteimtől.
Vajon az az ember, aki így járt, nem fogja-e megátkozni az életet, Istent, s adni fel a lét minden
értelmét? Vajon súlyos csapások után képesek lehetünk-e a lét szeretetére, vagy Isten szeretetére? E
csapások nem válogatnak. Az a tapasztalatunk, hogy a jókat éppúgy elérik, mint a hitványakat. Lehet-e
hinnünk a valóság erkölcsi rendjében, értelmében látva a sors igazságtalanságát? Látva, hogy a sors
meghazudtolja a legjobb erkölcsi elveinket?
Kierkegaard azonban felveti a következő kérdést: mi az értékesebb: saját kis erkölcsi elveink,
elvárásaink, vagy a lét maga, vallási fogalommal: Isten?

88
 Nem akarhatjuk, hogy az élettel szemben, Istennel szemben nekünk legyen igazunk!
Ha igazán szeretünk valakit, nem akarhatjuk, hogy nekünk legyen igazunk vele szemben. Nem akarunk
diadalmaskodni a „nem megmondtam?” önelégült ostobaságával. Inkább azt akarjuk, hogy az ő életének
belső igazsága érvényesüljön, még akkor is, ha mi nem értjük egészen ezt a személyes igazságot. S ha ez
így igaz egy szeretett személyre nézve, még inkább így van ez az élet egészére nézve. Ha valóban
szeretem az életet, jobban szeretem, mint saját elvárásaimat, s nem akarhatom, hogy nekem legyen
igazam vele szemben. A kései Kierkegaard vallási megfogalmazásában: Istennel szemben soha nincs
igazunk! Minden kétségbeesésen túl szeretni kell a lét uralhatatlan végtelenjét, szeretni Istent.
Az elidegenedés legyűrésének kísérlete paradoxonhoz vezet: akkor is akarnom kell a lét, Isten
igazságát, ha az elidegenedett saját mértékeimtől, életemtől.
A kommentárok ellentmondóak a tekintetben, hogy Kierkegaard ezzel feladta az elidegenedés elleni
küzdelmét, vagy pedig magasabb szintre emelte azt.

27. Marx (1818-1883)

A Trierből származó Karl Marx filozófiája a hegelianizmus baloldali kritikája, s kora leghatásosabb
elidegenedés-kritikája. Szerinte az elidegenedés elsősorban társadalmi jelenség, s legyőzni sem a
személyes egzisztencia szintjén kell, hanem aktív társadalmi küzdelmekben.
Habár nagymértékben támaszkodott Hegelre, „feje tetejéről a talpára” állitotta a hegeli filozófiát.
Megőrizte belőle a dialektikát, valamint az igazság történelmi mozgásának gondolatát. A világtörténelem
szerinte is végcél felé haladó fejlődés. A tényleges számára is ésszerű, s az összfolyamat szükségszerű.
Ugyanakkor a hegeli fejlődésgondolatot materialista módon átértelmezte: az anyag az, amely fejlődik, s
nem a szellem. Szerinte az eszmei eredete mindig materiális, a kultúrát, mint felépitményt megelőzi a
materiális, gazdasági fejlődés, mint alap.
Dialektikus és történelmi materializmusa, amelyet Friedrich Engelssel együtt dolgozott ki, már jóval
összetettebb, mint a francia enciklopédisták mechanikus, egysíkú, mindent a newtoni mechanikára
visszavezető materializmusa. A hegeli dialektika komplexitása találkozik itt a marxi társadalomkritika
radikalizmusával. Marx szerint a filozófusok eddig csak magyarázták a világot. A feladat azonban az,
hogy megváltoztassuk.
A marxi filozófia fő forrásainak a következőket tekintik:
- A klasszikus német filozófia, Hegel
- Az angol politikai gazdaságtan (Smith, Ricardo, Mill)
- A francia utópista szocializmus (Saint-Simon, Fourier, Proudhon)

89
 Marx egyetemi pályára készült, de baloldali beállítódása miatt nem kapott egyetemi állást, így
újságíróként dolgozott. A Rheinische Zeitung újságírója, majd szerkesztője lett. 1844-ben írta meg a
Gazdasági-filozófiai kéziratokat, 1845.-ben Engelssel a Német ideológiát 1847-ben belépett a
Kommunisták Szövetségébe, s 1848-ban megírta (szintén Engelssel együtt) a Kommunista Kiáltványt.
1867-től dolgozik főművén, a Tőkén, melynek csak első kötet jelent meg életében.
A marxi emberkép
Marx a korábbiakhoz képest (animal rationale, Isten képe, res cogitans, stb) új emberképet dolgozott ki:
szerinte az embert a munka teszi emberré. Az különbözteti meg az állatoktól, hogy a természettel való
küzdelmében átalakítja a környezetét, s önmagát is. Az ember, mint ember, a munka által maga teremti
meg, s alakítja át valóságát, s hozza létre újabb – emberi - szükségleteit. Az állatok csak ösztönszerűleg
építenek fészket, gyűjtögetnek, stb, az ember viszont a történelem folyamán a természettel való tudatos
küzdelemben - munkában - építi fel saját életkörülményeit. E munkafolyamatban fokozatosan fejlődnek a
termelőerők, a termelőerők elosztása pedig a termelési viszonyokat határozza meg. A termelőerők s a
termelési viszonyok együtt alkotják a termelési módot. A termelési mód fejlődése mozgatja előre a
történelmet (tehát nem a nagy személyiségek, mint Hegelnél, hanem a dolgozó tömegek a fő okai a
történelmi változásnak.) Az ősközösséget követő osztálytársadalmakban a munka által létrehozott
termékek és eszközök többnyire elidegenednek a termelő embertől, s az őt kizsákmányoló hatalmat
erősitik. (Pl a rabszolga munkájától nem a rabszolga lesz gazdagabb, hanem ura, s még könnyebb lesz
elnyomnia a rabszolgát.) A munka elidegenedésének történelmi folyamata a tőkés termelési módban éri el
csúcspontját.
A feuerbachi valláskritika
Az elidegenedett munka gondolata, amely a marxi filozófia központi témája sok tekintetben
támaszkodott a materialista – ateista Feuerbach valláskritikájára. Feuerbach szerint a keresztények
mindent, amire vágyakoznak, amit nagyon értékesnek éreznek, belehelyeznek Isten fogalmába:
Szeretnénk, ha nem kellene meghalnunk - a vágyott halhatatlanságot Istenbe helyezzük.
Szeretnénk, ha tudásunk nem lenne oly korlátozott – Istent mindent tudónak tekintjük.
Szeretnénk bűnök nélkül, több szeretetben élni – Isten a végtelen szeretet és ártatlanság.
Tehetetlennek érezzük magunkat – Istent viszont mindenhatónak látjuk.
Ha viszont mindent, ami jó, amire vágyunk, Istenbe helyeztünk, mi marad nekünk? Minden, ami rossz:
por és hamu vagyunk, bűnösök hetedíziglen, e világi siralomvölgyben vergődünk vakon és tehetetlenül.
Elidegenítjük magunktól lényünk jobbik részét, s mint fölöttünk álló idegen hatalmat szemléljük. Ezen
idegen hatalom pedig valóban szolgává tehet. Ha lemondunk szabadságunkról, életerőnkről, lesznek
olyanok, akik ezt kihasználják. Ha szolgákká leszünk, urak támadnak fölöttünk, mint ahogy a keresztény

90
középkor története is megmutatta. A legjobb emberi erők hasonló elidegenülését mutatja ki Marx a
bérmunka elemzésénél.
A marxi elidegenedés-kritika23
Marx szerint a történelem valóságos szubjektuma a társadalmilag tevékeny ember. Az ember
legnagyobb értéke, „nembéli lényege” az alkotó munka képessége. A társadalmi tevékenység azonban
elidegenül önmagától. Az ember, akinek sajátos antropológiai lényegéhez tartozik a termelés, az ipari
bérmunkában elveszíti önnön értékét.
A bérmunka kényszer. A munkásnak nincsen magántulajdona, megélhetése, ezért kénytelen elvállalni.
Amikor a gépeknek, nagy rendszereknek kell „aládolgozni”, a munka elveszíti alkotó jellegét. Nem
humanizál, hanem dehumanizál. A gépies, monoton munkától kimerült bérmunkás a munkaidő lejártával
már csak állati ösztön-kielégülésekre (evés, alvás, szex, pia, agresszió levezetése) vágyik. Elveszíti azt,
ami benne emberi (szabad, alkotó munka), de boldogtalanabb az állatnál, mert ösztön-kielégülése is
erősen gátolt.
Így aztán elidegenedik az emberiség nembéli lényegétől, önmagától és a többi embertől is: hiszen mind
önmagában, mind másokban e nyomorúságot látja. De elidegenedik a füstös gyártelepeken a természettől
is. Ráadásul minél többet termel, annál szegényebb kimerültebb lesz ő maga, míg annál gazdagabb,
erősebb lesz az őt elnyomó hatalom, a tőkés, s a tőkés érdekét védő állam: a munkafolyamatban tehát
saját elnyomatását termeli meg. A bérmunkásnak Marx szerint már nincsen veszitenivalója. Ezért a
munkásosztály forradalmi lehetőségeket hordoz.
Azonban Marx szerint a politikai forradalom, a tulajdonviszonyok puszta felcserélése, vagy a tőke
állami tulajdonba vétele nem szünteti meg a munka elidegenedését. Ehhez az elidegenedés minden
aspektusát fel kellene számolni.
Az árufetisizmus elmélete
A kapitalizmus Marx szerint olyan társadalom, amelyben a termelési folyamat uralkodik az emberen,
nem az ember a termelési folyamaton. A társadalmi mozgások dolgok mozgásának formáját öltik.
Minden gazdasági érték, így az áru és a pénz értékének forrása elsősorban az emberi munka. Az áru, a
pénz – megdermedt emberi életerő, a jelen, vagy az előző generációk munkája által termelt érték. Mégis,
a kapitalizmusban úgy tekintünk az árumozgásokra, a piaci törvényekre, a tőzsdei eseményekre, mint
abszolút tekintélyű természettörvényekre, mint pl. a mechanika személytelen, dologi törvényeire. Az áru,
a pénz, a piac különleges hatalom, fétis (szent erővel felruházott tárgy) lesz. Ilyenkor az emberi munka,

23
K.Marx: Gazdasági filozófiai kéziratok, az „Elidegenedett munka” c. fejezet In: Marx-Engels
Válogatott, Kossuth, 1977.

91
életerő idegenedik el tőlünk, mint tárgyi, dologi hatalom. Pedig a piaci viszonyok mögött valójában
társadalmi, emberi viszonyok állnak.
Kritikai szempontok
– A marxi társadalomkritika átütő erejű felfedezéseket tartalmaz, de Marxot túlságosan lenyűgözték a
kapitalizmus működésére vonatkozó felismerései, s túlzott mértékben ezek lettek világmagyarázatának
kiindulópontjai.
– Ebből is eredhetett egyoldalú materialista monizmusa, mely túlzottan kétségbe vonja a szellemi
jelenségek önállóságát.
– Túlzottnak tekinthető továbbá az az optimizmus, hogy a termelőeszközök társadalmasítása elegendő
az egoizmus és kizsákmányolás megszüntetéséhez.
– A marxi filozófia minden érdeme ellenére naív módon kapcsolja össze a materializmust egyfajta
messianizmussal.

28. Nietzsche (1844-1900)

A modern elidegenedés, és általában a nyugati kultúra másik nagy kritikusa Friedrich Nietzsche volt.
Máig páratlan hatást gyakorol a filozófiai gondolkodásra éppúgy, mint az irodalomra, művészetre. Ezt
mutatja, hogy halála óta 4-5000 önálló mű jelent meg életművéről – imádva, vagy átkozva őt.
Filozófusok, teológusok, pszichoanalitikusok, írók, politikusok elemezték műveit és sorsát.
Magyarországon is komoly befolyást gyakorolt, többek között Ady költészetében. A nácik durván
meghamisítva felhasználták gondolatait. („Mindenkinek a magáét”-írták ki a Nietzsche idézetet
Buchenwald kapujára.) Ez már csak azért is jogosulatlan volt, mert Nietzsche – megtapasztalva a porosz-
francia háború szörnyűségeit és hamisságait, meggyűlölte és gúnyolta a nagy-német álmokat. Nietzsche
filozófiáját éppúgy nem szabad összemosni a rajta élősködő náci teoretikusokkal, mint ahogy a marxi
filozófiát nem szabad összekeverni a rá hivatkozó leninizmussal-sztálinizmussal. Mindkét életmű
egyszerre rendkívül nagy hatású és manipulálható. Marx cselekvésbe akarta fordítani a filozófiát –
Nietzsche pedig „kalapáccsal” filozofált. Fő feladatának tekintette az élet korlátját jelentő eszmék
szétzúzását.
Filozófiája megtámadta, megerjesztette a nyugati gondolkodást Descartes óta uraló racionális
világképet, sőt, az ezt megalapozó platóni – keresztény világképet is. Kora a kultúrát szétfeszítő
ellentmondások kora: ő átadta magát ezeknek az ellentmondásoknak, s megkísérelte mindezt kifejezni. Ez
azonban túl sok volt egy embernek: beleroppant, s élete utolsó tizenegy évét elborult elmével élte le.
Halála a huszadik század nyitánya.

92
 Néhány jelentős műve: A tragédia születése, Emberi, túlontúl emberi, Vidám tudomány, Imígyen szóla
Zarathustra.

Nietzsche kultúrkritikája
Nietzsche szerint az európai kultúra elidegeníti saját erőit önmagától, saját eszméi által elveszíti
elevenségét, életforrásait, „hűtlenné válik a Földhöz”, az eszme, a morál elpusztítja az életet. Szerinte a
platonizmustól kezdve a XIX. századig új és új formái jöttek létre ezen elidegenülésnek, a nyugati kultúra
nem eredeti, aktív, hanem „reaktív kultúra”, „kétvilág-tanítás”. Hogyan kell ezt érteni?
A platóni filozófia meghatározta az újkori, közvetve a középkori gondolkodást is. Platón számára az
eszmei, az ideális az élet forrása, s nem az élet az eszme forrása. Evilági életünknek, tapasztalatainknak
csak az ad értéket, hogy ezek visszfényei, árnyai az ideák isteni világának. A valódi lét az ideák léte, a
földi, testi lét börtön, sírverem.
Hasonló tendencia jellemzi a kereszténységet. Az evilági lét siralomvölgy, a valódi lét a Mennyek
Országában, Isten kebelén vár miránk. A földi létet meg kell vetni, s Isten felé kell fordulni. Ezért mondja
Nietzsche, hogy a kereszténység – éppúgy, mint a platonizmus - az élet titkos feldúlása, megvetése. A
földi létnek nincs önálló értelme, értéke, csak a túlvilág felől nyeri el jelentését, puszta reakció a
túlvilágra. Ezért a platonizmus és a kereszténység reaktív kultúrák: az élet eredeti energiája, öröme helyett
egy másik világot teremtenek, s ezt imádják, s csak e másvilágon keresztül képesek szeretni saját létüket.
Nietzsche szerint a kereszténység egyfajta „nyájmorál”. Sőt, Nietzsche – a XIX. század leghírhedtebb
ateistája – azzal vádolja a kereszténységet, hogy jobban szereti a halált, mint az életet. Istene keresztre
feszített, meghaló, szenvedő Isten: az élet tagadásán keresztül képes csak eljutni az élet elfogadásáig.
Nietzsche szerint reaktív a klasszikus német filozófia is. (Az eszméből érti meg az életet, s nem az
életből az eszmét.) Sőt, a mindinkább fejlődő modern tudományok is ilyen dekadens, reaktív irányba
halad! A nyugati tudományra is igaz az, hogy az általánosból érti meg a konkrétat, az élet elvonatkoztatott
fogalmaiból tud csak hozzáférni magához az élethez. Megpróbálom ezt megmagyarázni mai példákkal:
például ha valaki orvoshoz megy, nem az ő konkrét, eleven, testi-lelki életét, személyét gyógyítják,
hanem az általános szívműködés, vagy májfunkció egy alesetét kezelik. A szociológia, a politika számára
is afféle „kartoték-adatok” vagyunk. Ezen általános, az élet elevenségéből kiszakított, absztrakt
információk irányítják a modern tudományt, s a politikai döntéseket, az egészségügyi, vagy az
iskolarendszert. Elvont normák felől tekintünk rá önmagunkra, s egymásra, s így olykor igen nehéz
észrevennünk konkrét, eleven vágyainkat, valódi életünket. A modern tömegtársadalmakban üres
információhalmazok, technikai közvetítések kerülnek a valódi, közvetlen kapcsolatok helyébe.
A reaktív kultúra az életet magát, mint a külső körülményekhez történő mind célszerűbb belső
alkalmazkodást definiálja, ezzel azonban az élet lényegét, valódi erejét veszíti el.

93
 Isten halála
A Zarathustrá-ban, e profetikus hangú műben a főhős – ez a hol antikrisztusi, hol krisztusi figura –
Isten halálának hírét hirdeti. Szerinte Isten meghalt, de a nép ezt nem hajlandó észrevenni. Hiába tölti be
bomló testének bűze a tereket, úgy tesznek, mintha Isten nevében élnének. Mit értsünk ezen? A nyugati
kultúra Nietzsche szerint bomló, dekadens kultúra. Európában szinte mindenki a szerint éli az életét,
mintha hinne Istenben, vagy valamely felsőbb hatalomban, értékben, valójában azonban már régen senki
sem hisz effélében. Mégis úgy élnek az emberek, mintha valaki más irányítaná a sorsukat, s nem
hajlandók önmagukká, saját sorsuk kovácsává válni. Úgy érzik, mások által teremtett, kívülről kapott
világban élnek, amelynek kiszolgáltatottak, s ezért nem élik meg igazán saját életüket. Az újkori
nihilizmusnak nem az ateizmus az oka, hanem fordítva: a kiürült Isten-hit, s a „kétvilág-tanítás”, mely ezt
a földi életet egy idegen, elvont, mesterkélt világ kategóriáival méri.
A mesterséges erkölcsi kategóriák nem javítják, hanem kiürítik az életet. Túl kell jutnunk „jón és
rosszon”, hogy magához az élethez jussunk el. A kérdés: akarjuk-e a közvetlen hatalmat az életen?
Akarunk-e magunk válni teremtőkké? Nietzsche „Übermensh”-nek – emberfölötti embernek nevezi azt,
aki maga mögött hagyva a szokásos emberi önállótlanságot, elvállalja és akarja az életet.
Az örök visszatérés mítosza
A platoni-keresztény-modern kultúra lineárisan képzeli el az időt, mint vonalat, amely valamely
beteljesülés felé halad, amely fejlődik, s egyre gyorsulva hagyja maga mögött a múltját (a bűnt, az ósdit,
az elavultat). A lineáris modell: a múlt örökös megtagadása, s szökés, menekülés a jövő felé. Nietzsche
ezzel szemben egy körkörös időmodellt kezd használni. Képzeljük el, hogy az eddig elmúlt, s ezután
következő idő egy végtelen sugarú kört alkot. Mindenki és minden kor egy-egy pontja, szakasza ennek a
végtelen, önmagába forduló körnek.
Ha ez így van, az idő elmúlása (elavulása) helyett az uralkodó benyomásunk az lesz, hogy a lét nagy
körét minden létező és minden pillanat egyenrangúan teremti, áramoltatja. Minden pont az egészre
gyakorol hatást. Ez az élet a te örök életed – tanítja Nietzsche. A saját életem alkotójának lenni annyi,
mint az egész mindenség alkotójának lenni. Az örök visszatérés gondolata azonos azzal, hogy a tulajdon
életünket belülről szemléljük, s nem vetődjünk alá külső szempontoknak.
Nietzsche a testről és lélekről
Nietzsche radikális kritikával illette a nyugati kultúrát uraló test-lélek dualizmust. Szerinte az ember
nem különálló test és lélek, hanem „test egészen.” A test számára azonban a teljes, eleven ember, nem
pusztán anatómiai, fizikai, biológiai adottság. „Gondolataid és érzelmeid mögött, én vérem, áll egy
hatalmas uralkodó, egy ismeretlen bölcs – kinek neve ’magad’. Testedben lakik, maga a tested.”24 A test

24
Nietzsche: Im-igyen szóla Zarathustra Grill Károly Könyvkiadó, Bp. 1908. Ford: Dr.Wildner
Ödön 42.o.

94
tapasztalata, eleven érzékei, vágyai, energiái létünk legmélyéből fakadnak fel, értelemmel telítettek. Csak
akkor válhatunk önmagunkká, ha minden ízében átéljük testi valónkat. A testtől elválasztott elme olyan,
mint a kísértet, elveszíti önnön lényegét.
Nem tudatunkkal, vagy lelkünkkel vagyunk azonosak: a tudat gyakran csak árnyéka, szolgája a test
hatalmas érzékeinek, vágyainak, tudásainak. A bölcs ember észreveszi tudata gyöngeségét, s támaszkodik
testi érzékeire – e nagyobb bölcsességre.
Nietzsche ezzel megelőlegez valamit a freudi tudattalan fogalmából: a tudat gyakran nem ura
önmagának, tartalmai tudattalan testi ösztönök, vágyak szublimációi.

29. A modern ateizmusok – a gyanú filozófiái

A XIX. század szellemi változásaiban nagy jelentősége volt az ateista filozófiák elterjedésének. A
Felvilágosodás korának ateizmusai többnyire a valóságot túlságosan leegyszerűsítő mechanikus
materializmusok voltak. Azt tanították, hogy a lét egésze, minden szellemi tapasztalás az anyag fizikai
törvényszerűségire visszavezethető. (Pl.Lamettrie: embergép gondolata, Holbach és Helvétius filozófiája.)
Nagy csapást mért a kereszténységre a darwinizmus elterjedése is a XIX.században. A XIX század
végének és a XX. század elejének nagy ateizmusai azonban már nem csak természettudományos oldalról
támadnak, hanem komoly szellemi és morális kritikával is illetik a kereszténységet.
A XIX.– XX. század nagy erejű ateizmusai és kereszténység-kritikái:
1. A Feuerbachra támaszkodó Marx ateizmusa (lásd fentebb: 27.tétel !!! )
2. Nietzsche ateizmusa (lásd fentebb: 28.tétel!!!)
3. Freud ateizmusa

A feuerbachi-marxi és nietzschei ateizmusról már tanultunk. (Kérem e tételhez ezeket is átnézni!)

Hogy képünk teljes legyen, szólnunk kell itt egy keveset Freudról is. Freud nem filozófus volt, hanem a
pszichoanalízis megteremtője, de gondolatai páratlan hatást gyakoroltak a filozófiára és általában a
modern kultúrára. Paul Ricoeur e fent említett háromféle ateisztikus gondolatmenetet „a gyanú
hermeneutikáinak” nevezi. Mindhárom gondolatrendszer gyanúval illeti a nyugati kultúrát meghatározó
értelmet, racionalitást. Marx szerint nem elfogulatlan értelmünk, hanem gazdasági érdekünk,
osztályhelyzetünk irányítja gondolatainkat, ideológiák foglyai vagyunk. Nietzsche szerint racionális
világunk puszta „reakció”, „másvilág”, mely megfojtja eredeti életerőnket. Freud szerint tudattalan
erotikus és agresszív vágyak elfojtásán keresztül születik a kultúra. A tudat – mint felettes-én –
szublimációja (kényszerű átalakítása) e késztetéseknek.

95
 A freudi ateizmus
Freud a Rossz közérzet a kultúrában25 című kiváló írásában összefoglalja saját ateizmusának
magyarázatát. Most csak néhány szálat emelek ki ebből. Freud szerint az ember két elv között az örömelv
és a valóságelv között hányódik egész életében. A legtöbb ember számára a valósággal való szembenézés
túlságosan nehéz. Túl nehéz elfogadnunk, hogy halandóak vagyunk, kiszolgáltatva betegségeknek, a
sorsnak, más emberek érzelmeinek stb). Ezért többnyire vigaszokat keresünk, s az örömelv erőltetésével
igyekszünk pótolni, amit a valóság megtagad tőlünk. Sokféle csillapítószerünk van: alkohol, drogok,
kicsapongások, fantáziák, különféle neurózisok és kényszerképzetek. Freud szerint ilyen csillapítószer a
vallás is. Olyan téveszme – tömegpszichózis – amely védelmező és büntető atyát ad a szorongó léleknek,
a mennyország álmát adja a realitás kínjainak feledtetéséül. Freud szerint – habár az emberek többsége
valóban nem képes egyensúlyban lenni efféle csillapítószerek nélkül – a vallásos szükséglet gyermeki
gyöngeség, apa utáni sóvárgás. Az erősebb emberek művészi és tudományos alkotásban, kreatív
munkában és érett szeretetkapcsolatokban képesek új, valódi örömforrásokat tárni fel. Csak az érett
embernek van elég alkotó energiája ahhoz, hogy e súlyos, bonyolult valóságban is örömet találjon - s ez
Freud szerint nagyon nehéz és nagyon keveseknek sikerül.
Vajon van-e válasza a mai hívő gondolkodóknak a modern ateizmus kihívásaira? Egy biztos: ma csak
az tud hitelesen és felnőtt módon hinni Istenben, aki képes szembenézni a modern ateista kritikákkal.
(Lásd erről: modern kereszténység)

25
Freud: Rossz közérzet a kultúrában. In: Freud: Esszék Bp.Gondolat, 1982. 327-407

96
 30. Modern társadalomfilozófia - társadalometika26

Míg az individuáletika az egyéni cselekvés mércéivel foglalkozik meghatározva az egyéni cselekvés

erkölcsi normáit, addig a közösségi értékeket a társadalometika elemzi. A társadalometika a társadalmi
képződmények erkölcsi normáit vizsgálja, illetve azt, hogy a különféle társadalmi képződmények milyen
feltételek mellett helyesek erkölcsileg, illetve miképp lehetnek igazságosak. E fejezetben elsősorban Arno
Arzenbacher Bevezetés a filozófiába című könyvének részleteire (Arzenbacher 2001, 341–348), valamint
Ludassy Mária Szabadság, Egyenlőség, Igazságosság (1989) című könyvére támaszkodtam.
A társadalomfilozófiai, társadalometikai gondolkodás a modern korban vált különösen fontossá, a
társadalmi szerződéselméletek (Hobbes, Locke, Rousseau) elterjedése óta. (Lásd I. félév filozófia
anyag) A szerződéselméletek előtt általános hit volt, hogy a társadalmi hatalom fő forrása Isten, egy
transzcendens hatalom. A szerződéselméletek azonban a társadalmi megegyezést tekintik a hatalom
forrásának. Ha a hatalom forrása az emberi megegyezés, akkor az lehet igazságos, vagy igazságtalan, de
mindenképpen vitatható – szemben az Isteni kegyelemmel. A társadalmi igazságosság azonban nagyon
nehezen megteremthető, és különféle értelmezései lehetségesek.
A modernség társadalomfilozófia alapeszméit a felvilágosodás és a francia forradalom fogalmazta meg:
szabadság, egyenlőség, testvériség. E három érték egyaránt fontos, de politikailag elsősorban az első
kettő tud megjelenni. Az az irányzat, amely a minden ember egyenlő szabadságát tekinti együttélésünk
legfőbb értékének, a liberalizmus. Az a gondolkodás, amely az emberi egyenlőség értékét hangsúlyozza:
az egalitarizmus vagy szocializmus. A testvériség, a valódi tisztelet és együttérzés nélkül a két előbbi
érték realizálhatatlan, csak formálisan működik. Mégis, a testvériség értékének politikai érvényesítése
könnyen válik demagógiává (pl. proletár testvériség, hittestvériség).

A liberalizmus
A liberalizmus eredeti eszméje annyit jelent, hogy a társadalomban mindenkit egyenlő szabadság
illet meg. A liberalizmus minden modern demokrácia alapja, s minden demokratikus párt liberális ebben
az értelemben (nem csak a liberális pártok). A vita a különböző demokratikus eszmék között inkább
abban áll, hogy miképpen érhető el az egyenlő szabadság. Liberalizmusról három szinten
beszélhetünk: politikai, kulturális és gazdasági értelemben.
1. A politikai liberalizmus

26 E témához kivonatoltam: Arno Arzenbacher: Bevezetés a filozófiába Cartaphilius, Bp.2001. 341-348.o.

Lásd még: Ludassy Mária (1989): Szabadság, Egyenlőség, Igazságosság. Magvető, Budapest, 1989.

97
 A politikai liberalizmus azokat az alapelveket jelenti, amelyek mindenki egyenlő szabadságát
biztosítják egy demokráciában. Eszerint az állam egyetlen célja a szabadság biztosítása, és csak akkor
tekinthető igazságosnak, legitimnek, ha a szerződéselmélet eszméje szerint elvileg újraalkotható. Ehhez
szét kell választani az államot és a társadalmat. Az állam nem azonos a társadalommal, habár az a dolga,
hogy azt szolgálja. A törvényhozás megválasztásának joga a társadalomé. Az általános és egyenlő
választási jog, a periodikus választások a liberális állam legfontosabb alappillérei. A hatalomgyakorlás
módját meghatározzák az alkotmány stabil keretei, ettől lesz a modern állam jogállam. Szükséges továbbá
a hatalom megosztása. Szét kell választani a törvényhozó hatalmat (országgyűlés) a végrehajtó hatalomtól
(kormány) és az igazságszolgáltatástól. Így e független hatalmak egymást ellenőrzik és korlátozzák. A
hatalommegosztás az akadálya a diktatúrák kialakulásának.
2. Kulturális liberalizmus
A liberális állam a kultúra területén semleges és toleráns. A kultúrát átengedi a társadalom szabad
tevékenységének. A kulturális liberalizmus álláspontja szerint az igaz, a jó és a szép nem politikai
kérdés, és nem az állam dolga meghatározni lényegét. Ezért a liberális államban nem lehet államvallás. A
liberális állam nem az igazság állama, de kötelessége szabad utat engedni az igazságossággal
kapcsolatos társadalmi vitáknak, s biztosítani a vita szabadságát.
3. Gazdasági liberalizmus
A gazdasági szabadságnak három szintje van: a személyes munkaerő szabadsága, a tulajdon
szabadsága és a szerződés szabadsága. A személyes munkaerő szabad felhasználása a modern
demokrácia normál keretei között nem kérdés, hiszen itt senki sem rabszolga. A tulajdon szabadsága
azonban nehezebb kérdéseket vet fel. A gazdasági liberalizmus hívei ezt úgy értelmezik, mint abszolút
természetes jogot, a szabadság materiális játékterét. Mindenki természetesnek érzi, hogy joga van saját
ruhájához, táskájához, otthonához, és e tulajdonjogában senki sem sértheti meg. A tulajdonjog ott válik
problémává, amikor valaki például egy több ezer embert foglalkoztató cég tulajdonosa. Vajon neki
ugyanolyan jogai vannak e tulajdonához, ugyanúgy birtokolja a céget, mint egy hétköznapi ember a
kabátját? Hiszen ez az ember gyakorlati, materiális hatalomra tesz szert a több ezer dolgozó felett. Vajon
e hatalmát minden korlát nélkül használhatja?
A szélsőséges gazdasági liberalizmus – vagyis libertarianizmus szerint (pl. Hayek) – a szabad piac
viszonyaiba semmiképpen nem szabad beleszólni. A társadalmi igazságosság éppoly kevéssé tekinthető
politikai feladatnak, mint az igazság kérdése a kulturális liberalizmusban. Szerinte a társadalmi
igazságosság a piac igazsága. A történelmi tapasztalat azonban azt mutatja, hogy ha egy társadalomban
hosszú időn át gát nélkül működik a szabad piac, a társadalmi különbségek rendkívül megnőnek: a
szegények még szegényebbek, a gazdagok még gazdagabbak lesznek. Ahol pedig hatalmas anyagi
különbségek vannak az emberek között, kérdéssé válik: valóban egyformán szabadok-e még? Vajon a

98
sajtómágnás szólásszabadsága egyenlő a takarítónőjével? Vajon a multi tulajdonhoz való joga
megegyezik a hajléktalan tulajdonjogával? Formálisan igen, de tartalmilag, materiálisan nem.
Erre a problémára reflektálnak az egalitarizmusok, a szocializmusok. Szerintük csak ott működik az
egyenlő szabadság, ahol gyakorlati, anyagi értelemben is összemérhető a társadalom tagjainak
mozgástere, befolyása. De miképp lehet kiegyenlíteni a hatalmas anyagi különbségeket? Többletforrások
bevonásával, elsősorban progresszív adózással. Ez azt jelenti, hogy mindenki jövedelmével arányosan
adózik: a multi sokkal nagyobb arányban, mint a kispénzű ember. A gazdasági liberalizmus
(libertarianizmus) szélsőséges képviselői szerint azonban a progresszív adózás igazságtalan. Hiszen ez
olyan – mondják –, mintha a tehetős ember kényszermunkát végezne a szegények kedvéért!
Vajon társadalmi feladat-e a hajléktalan gyermekének megadni a felemelkedés azon esélyét, amit
szüleitől nem kaphat meg (szociális segélyek, ingyen ebéd, ingyen iskola, sport, színház, stb.)? A
gazdasági liberalizmus (libertarianizmus) szélsőséges képviselői szerint nem, a szocializmusok szerint
viszont igen.

Az egalitarizmus – szocializmus
A szocializmus elméleti gyökerei Rousseau filozófiájáig mennek vissza, legnagyobb hatású
gondolkodója Karl Marx (1818–1883). A szocializmus szerint nem elegendő a formálisan egyenlő
szabadság. Biztosítani kell, hogy az egyik ember szabadsága ténylegesen, anyagilag ne a másik ember
szabadságának hiányát idézze elő. A túlzott anyagi egyenlőtlenség a szabadság hiányához vezet.
A szocializmusok többségének célja a strukturális egyenlőség. A strukturális egyenlőség azt jelenti,
hogy a társadalmi struktúra egyenlőtlenségei nem leküzdhetetlenek. Vagyis lehetséges az, hogy a
hajléktalan gyermekéből legyen miniszterelnök, ha szorgalma, esze, ereje van hozzá. Ehhez azonban erős
társadalmi beavatkozásokra van szükség. Nem elég a szabad piac, külön támogatási rendszerek kellenek.
A gazdag azonban többnyire nem szeret sokat adózni: a behajtáshoz szükséges a hatalmas ellenőrző
apparátus, az állam megerősítése. Az állam erősödése viszont a szabadság általános csökkenésével jár.
A szocializmus számára felmerülő nehéz probléma: minden ember anyagilag egyenlő szabadságát csak
úgy bővíthetjük, ha korlátozzuk minden ember formálisan egyenlő szabadságát! Míg a következetesen
libertariánus koncepció azzal a veszéllyel jár, hogy elviselhetetlen agyagi egyenlőtlenséget hoz létre,
addig a következetesen szocialista koncepció azzal a kockázattal jár, hogy megkérdőjeleződik a
társadalom liberális (szabad) jellege. Látható, hogy egy valóban demokratikus társadalomban
szükséges a kettő között egyensúlyozni, ami a társadalompolitikai döntések érettségét feltételezi.
A szélsőségesen liberális társadalom oligarchiává válik, ahol a gazdagok uralkodnak a szegények felett,
s az emberi szabadság eszméje illúzióvá válik. A szélsőségesen szocialista társadalom példája a

99
proletárdiktatúra. Ez utóbbiban nem csak a szabadság, de az egyenlőség elve is sérül, hiszen az
„újraelosztók”, az államhivatalnokok „egyenlőbbek” az egyenlőknél, s példátlan hatalomra tesznek szert.
A szocializmus történelmi formái a leninizmus, a bolsevizmus, mely lemondott a liberális
alapjogokról az egyenlősítés kedvéért, s diktatúrává vált. Demokratikus szocializmusnak nevezik
ellenben, amikor a különböző szociáldemokrata pártok a politikai demokrácia, a politikai liberalizmus
talaján járnak. Az újraelosztás szükségessége miatt – habár a politikai liberalizmus keretei között – növeli
az állam befolyását. Az újraelosztás természetesen sok társadalmi igazságtalanságot ellensúlyoz, de az
állam szerepének növelése gyakran új igazságtalanságokat teremt. Növekszik a korrupció, a visszaélések
esélye megnő.
A társadalom demokratizálási törekvései: A nagyobb egyenlőséget nem annyira etatista módon,
hanem inkább a társadalom minden területének demokratizálása révén, alulról kiindulva kívánja
megvalósítani. E tendencia az anarchizmusban gyökeredzik. Az 1968-es diákmozgalmak és hippik
értékrendje ehhez közelített hasonlóképpen, de tőlük eltérő módon Bibó István gondolkodása is. A
globalizációval szemben megjelent a lokalizáció irányzata: ez a helyi közösségek felelősségének
helyreállítására törekszik a globalizáció hatalmas, ellenőrizhetetlen, és az emberi szabadságtól,
felelősségtől elidegenedő rendszereivel szemben. A kisebb közösségek sokkal inkább alkalmasak a
humánus újraelosztásra, valódi segítségadásra, mint a bürokratikus eszközökkel élő, hatalmas állam. Át
kell alakítani a társadalmi és gazdasági struktúrát, hogy a fontos döntések a helyi közösségek szintjén, az
emberek számára elérhető módon történjenek meg!
A XXI. század internetes forradalma magában hordja a társadalom demokratizálásának minden eddigi
elképzelést meghaladó lehetőségeit, de ugyanakkor a manipuláció, a társadalom mélystruktúráiba
behatoló hatalom veszélyét is.

A konzervativizmus
A konzervativizmust nem lehetséges ilyen átfogóan definiálni. Hiszen jelentése (megőrizni, konzerválni
valamilyen értéket a társadalomban) azon múlik, hogy milyen értékeket kíván megőrizni. Vannak
konzervatív irányzatok, amelyek a keresztény értékrendet, vannak olyanok, amelyek a nemzeti értékeket,
olyanok, amelyek a polgári, liberális hagyományokat tisztelik – és még sorolhatnánk. Nagyon fontos,
hogy az adott konzervativizmus egyértelműen tisztázza, hogy milyen értékrendet kíván képviselni, milyen
eszközökkel.
A konzervativizmusok által képviselt közös tudást, közös értéket legfeljebb így lehetne meghatározni:
tudják, milyen fontos a társadalomban a lassú, szerves építkezés, milyen nehéz egy közösségnek,
egy hagyománynak felépülni, s milyen könnyű az értékeknek és hagyományoknak szétesni. Így
gyakran azt javasolják, hogy ne nyúljon bele a politika erőszakosan a társadalmi folyamatokba, ne akarja

100
újra és újra megváltoztatni a rendet. Ennyiben a konzervativizmus olykor közel állhat a liberalizmushoz.
Máskor azonban a hagyományok védelmében korlátozza a szabad piac mozgását, s maga is újraelosztani
akar, mint az egalitarizmus.
Az eddigiekből látható: a liberalizmus, a szocializmus és a konzervativizmus tiszta formái
egyaránt alapvető társadalmi értékeket képviselnek. Egy demokratikus társadalomnak
szabadságra, egyenlőségre és hagyományőrzésre egyaránt nagy szüksége van, tehát az a jó, ha ezek
az értékek a politika színpadán mind megjelennek, s szabad, demokratikus küzdelemben
kifejeződnek, állandó párbeszédben formálódnak, s ha egyik sem akarja a többit felszámolni.
Az azonban veszélyes a demokráciára nézve, ha ezek az értékek nem tisztázottak egy társadalomban,
kiürült frázissá, hatalmi ügyletek elfedőivé válnak, s a demagógia eszközként használja őket.

Ökológiai / zöld értékek

Az előbbi hagyományos politikai értékeket ki kell egészítenünk az ökológiai tudatossággal. A
XX. századig a modern politikai filozófia nem tekintette elsőrangú feladatának a bioszféra és az élhető
jövő védelmét. A XX. század folyamán azonban nyilvánvalóvá vált az emberi cselekvés megváltozott
természete. Míg a korábbi etikai gondolkodás antropocentrikus (emberközpontú) volt, az embert
védelmezte a természet veszedelmeivel szemben, ma már olyan helyzetben vagyunk, hogy a természetet
kell védelmezni az emberi cselekvéssel szemben, vagyis újfajta etikai, társadalometikai hozzáállásra
van szükségünk. 27 Nem csak a kulturális és természeti örökséghez kell hűségesnek maradnunk
(konzervativizmus), de egy élhető, értelmes jövő iránt is felelősséget kell vállalnunk (ökológiai
szemlélet)! Nem csak a jó emberi életért kell felelősséget vállalnunk, hanem általában a jó életért: vagyis
az etikai gondolkodást, morális felelősségünket ki kell terjeszteni a Földön velünk élő állatokra, s a teljes
ökoszisztémára.
A zöld értékrend egyaránt kötődhet a szabadságjogok, az esélyegyenlőség és a hagyományok
védelméhez, vagyis a klasszikus liberális, szocialista és konzervatív értékekhez is, sőt mindezek
fenntarthatatlanok az ökológiai felelősségvállalás nélkül! A XXI. századi politikai gondolkodás számára
óriási kihívást jelent, hogyan bánik az emberiség rettentő hatalmával a társadalom terén és a természet
terén. Hogyan bánunk a növényi kultúrákkal, s az állati életekkel? A jövő generációk, az elnyomott,
elnyomorodott lények / népek /társadalmi csoportok védelme, képviselete, emancipációja egyre
megkerülhetetlenebb társadalomfilozófiai problémákkal szembesít minket.

27 Jonas, Hans: Az emberi cselekvés megváltozott természete. In Természet és szabadság: humánökológiai olvasókönyv, szerk. Lányi András . ELTE Szociológiai és Szociálpol. Int.

Osiris, Budapest, 2000.

101
 31. A modern tömegdemokráciák sebezhetősége és a totalitarizmusok

A fentiekből is látható, hogy a demokráciák sebezhetők. Már Tocqueville (2000) megmondta, hogy
megfelelő csiszoltság híján a demokrácia éppúgy vezethet önkényuralomhoz, mint szabadsághoz. A XX.
század története megmutatta, miképp csúszhatnak át polgári demokráciák totalitárius vagy féltotalitárius
diktatúrákba, s rendkívül fontos megértenünk, miképp ment végbe ez a totalizálódás, hiszen ez a veszély
ma is fennáll. Gondolatmenetünkben elsősorban Hannah Arendt (1906–1975) elemzéseire fogunk
támaszkodni, aki a nácizmus elől menekült Amerikába, és A totalitarizmus gyökerei című könyvében
(1951/1992) elemezte a totalizálódás történeti – kulturális hátterét. Látni fogjuk, hogy e folyamatban
lényeges szerepet játszottak a nyugati szellemtörténet bizonyos jellegzetességei is. 28
Individualizálódás
A modern individualizálódás folyamatában az egységes, közös tapasztalaton nyugvó világkép
széttöredezett, helyébe a befelé forduló, önmagával törődő magánvilág lépett. A modern ember számára
a valóság, az igazság, az érték problémája magánüggyé vált. A közélet szférája beszűkült. A társadalmi
szféra középpontja a gazdasági fölhalmozás, a gazdasági érdekek ütközése lett. A valódi – a közösség
múltjával összekötő – tradíciók jelentőségüket vesztették, az eleven hagyományok helyébe nosztalgikus
hangulatok léptek. A tradíciók meggyöngülése miatt emberileg, szellemileg minden nemzedék „elölről
kezdi”. A generációk között gyöngül a kommunikáció, a fiatalok számára kevés az emberi, szellemi
kapaszkodó. A modern ember már teljesen a maga formálta, mesterséges környezetben él, mégis könnyen
válik otthontalanná. A tradicionális hagyományok szétesésével párhuzamosan a helyi közösségek is
szétesnek, kialakul a nagyvárosok „magányos tömege”. Az emberek sűrűn költöznek, váltanak
munkahelyet, párkapcsolatot, ez pedig azzal jár, hogy elveszítik tartós kötődéseiket.
A modern tömegtársadalom
A modern tömegtársadalom a személytelen uralom lehetősége. A technika fejlődésével mind több
ember érzi életét, munkáját fölöslegesnek – s ez a fölöslegesség, magány és gyökértelenség-érzés a
totalitarizmus melegágya. A jól működő demokrácia viszont feltételezi a működő, önmagukat
megszervező kisközösségeket. Itt válhat fontossá a közösségelvű etikák belátásai, annak hangsúlyozása,
hogy a demokratikus értékek védelme az egyéni jogok biztosításán túl a közösségek megőrzését is
feltételezi. Egy-egy egyén az államhatalommal szemben tehetetlenül gyenge: az emberek csak szerves és
szervezett közösségekbe tömörülve tudják ellenőrizni és szabályozni a politikai életet. A parlamenti

28 Arendt, Hannah: A totalitarizmus gyökerei Európa, Budapest, 1992.

102
demokrácia csak ott igazán életképes, ahol a társadalom többségének érdekei – különféle közösségeken,
pártokon keresztül – hosszú távon megmutatkoznak, ahol az állampolgárok csoportokhoz tartoznak. A
közösségekbe nem szerveződő magányos tömeg azonban legfeljebb a manipuláció vak és veszélyes
eszközeként mutatkozik meg a politikában. A tömeg és a közösség nem ugyanaz!
Az első világháború után totalitárius mozgalmak söpörtek végig Európán. Az első világháború az első
igazi modern tömegháború volt, mely a nyers hatalmi érdek eszközeként használta fel a névtelen tömeggé
süllyesztett társadalmi többséget. A háború után mind nyilvánvalóbb lett, hogy a parlamentek nem a reális
társadalmi többség érdekeit képviselik. A politikai elit azonban továbbra is ragaszkodott ahhoz az
illúzióhoz, hogy a társadalom egészének érdekeit képviselik; hogy az emberek többsége aktívan részt vesz
a kormányzásban; illetve, hogy a politikailag közömbös tömegek nem számítanak. Az elit ragaszkodott
továbbá ahhoz az illúzióhoz, hogy a kereszténység illetve a felvilágosodás értékeit képviselik a
társadalom egészének boldogulása érdekében.
Mi volt az, amit a politikai elit nem akart észrevenni, vagy el akart leplezni? Elsősorban azt, hogy a
legnagyobb politikai pártok sokkal inkább az egymással rivalizáló (nemzetközi és nemzeti)
tőkéscsoportok érdekeit jelenítik meg, mint a munkásokét, alkalmazottakét. A parlamentekben mind
hamisabban csengő nagy szavak hangzottak el a közügyekről és az európai értékekről, miközben a valódi
motiváció a piac, a gazdasági-hatalmi versengés, összefoglalóan: a szerzés.
Parlamenten kívüli politizálás
A társadalom mind szélesebb, „szürke” tömegei érezték úgy, hogy be vannak csapva, hogy a fennálló
demokrácia, parlamentarizmus hazugságokra épül. Ez sok tekintetben igaz is volt. A frusztrált tömegek
azonban egy rendkívüli jelentőségű dolgot nem vettek észre: ha a hazugságokkal együtt magát a
parlamentarizmust, s a politikai liberalizmus elveit is elvetik, akkor minden eddiginél
kiszolgáltatottabbak lesznek a hatalomnak. A hatalom megosztásának szabályait kikerülve ugyanis
diktatúrák alakulhatnak ki.
A kétségbeesett tömegek a parlamenten kívül kezdték megtalálni politikai szimpátiájuk tárgyait. A
demokrácia alapelveit támadva „a fürdővízzel együtt a gyereket is kiöntötték”, a társadalom politikai
képviseletének utolsó esélyéről is lemondtak. A totalitarizmus szélsőséges formája a hitleri
Németországban és a sztálini Szovjetunióban jött létre. Nekünk azért fontosabb az előbbit megértenünk,
mert Németországban egy magasan művelt, többé-kevésbé demokratikus társadalom totalizálódott, míg a
szovjet totalizálás a cári önkényuralmat váltotta fel. Németország példáján tehát jobban meg tudjuk érteni
a demokráciákat fenyegető veszélyeket.
Németországban az igazi veszélyt az jelentette, mikor a magát addig érvényesíteni nem tudó csőcselék
mellé más társadalmi rétegek is társultak, többek között az értelmiség egy része. Az értelmiség – például a
modern irodalom, képzőművészet polgárpukkasztó irányzatai – tényleg teljes joggal gyűlölték a

103
nagypolgárság által uralt, hamisságokra, képmutatásra és önzésre épülő társadalmi valóságot. Mikor
azonban sokan közülük a parlamenten kívüli, fellázított tömeghez kapcsolódtak, nem vették észre, hogy a
parlamenti demokrácia veszélyeztetésével a nyugati kultúra alapvető értékeit veszélyeztetik, sőt
saját eszményeiket, műveiket, életüket is barbár hatalmaknak szolgáltatják ki. De maga a
nagypolgárság is megvetette azt a parlamentarizmust, amelyben képmutató játszmáit űzte: belefáradt a
hazugságba, így nem tudott ellenállni megfelelően. A tömeg pedig mind agresszívebb masszává vált,
fasizálódott. Miért?
A tömegember
Sem a nácizmus, sem a sztálinizmus nem bírhatott volna hatalommal, ha nincs tömegtámogatottsága. E
nélkül egy maréknyi őrült nem tudta volna átírni a történelmet. A XX. század egyik legnehezebb kérdése,
hogy „hétköznapi” rendes emberek tömegei hogyan keveredhettek bele ilyen őrületekbe,
tömeggyilkosságokba? A modern tömegember fő tulajdonsága nem a butaság vagy a durvaság,
hanem az elszigeteltség, a társadalmi kapcsolatok hiánya. A tömeg tagjai egyedül küzdenek egy
személytelen hatalommal szemben. Kiszolgáltatottak különböző nagyvállalatoknak, intézményeknek,
munkaadóknak, s a fenyegető munkanélküliség árnyékában egymással nem kooperálnak, hanem
rivalizálnak. Ami összeköti őket, csupán a hasonló frusztráció.
Az elszigeteltség veszélyes, mert a magányos ember manipulálható. Realitásérzékünk nagymértékben
múlik a közösségi megerősítésen. Azt érezzük valóságosnak, amit közvetlen, velünk szoros
kapcsolatokban álló környezetünk annak érez. Akinek nincsen közössége, annak gyenge a realitásérzéke,
könnyebben hisz el torz ideológiákat. A magányos ember védtelenebb és szorongóbb, könnyebben támad
paranoid, ellenséges gondolata. Aki elszigetelt, nem tudja, hol a helye a világban, könnyebben hajlik arra,
hogy erőszakkal csináljon helyet magának.
A diktátorok tudatosan rombolják a közösségeket, amelyek az ellenállás gócaivá válhatnak.
Sztálin például a gyanúba keveredett emberek barátait is elvitette: így egyre kevesebben mertek
barátkozni. A magányos tömeg vágyik a közösségélményre. Ha ezt nem tudja elérni, akkor pótlékokat
talál. A közös ellenség átmenetileg nagy hőfokon tudja egybekötni a frusztrált embereket. Úgy érzik, van
támpontjuk a mindenségben: a bűnbak (zsidók, cigányok, idegenek, osztályellenségek, stb.) elleni
gyűlölet.
A közösség hiánya vezet oda, hogy egy idealizált (de nem valódi) közösséget imádnak: a Pártot, a
Munkásosztályt, az Árjákat. Mivel ez a közösség nem valódi emberi kapcsolatokra és történetekre
épül, csak a közös ellenség, közös gyűlölet tarthatja egybe. Így fenntartása érdekében
elkerülhetetlen a kirekesztés, a kitelepítés, a háború, az élesedő osztályharc, az idegengyűlölő
nacionalizmus. A náci propaganda a németek számára nem volt újdonság. Eddig is nacionalizmussal
tömték be a demokrácia repedéseit: a tömeg eleve rá volt hangolódva a nacionalista demagógiára.

104
 Erkölcsi relativizmus → totalitarizmus
A XX. századi társadalmakban meggyöngültek a közösségi, társadalmi eszmények és értékek.
Általánossá vált az a felfogás, hogy mindenkinek szíve joga, hogy mást és mást tekintsen értékesnek. Ez
egyrészt pozitív folyamat: erősíthetné az önálló gondolkodást és szabad értékteremtést. A közösségi
értékek megvitatásáról való lemondás azonban egy olyan vákuumot, hiányérzetet teremtett a nyugati
kultúrában, amely a totalitarizmusok hamis közösségeszményét népszerűvé tette. Így paradox módon az
átfogóbb eszméktől idegenkedő civilizáció hozzájárult a totális eszmék születéséhez.
A logoszról való lemondás → mítoszképződés
A nyugati gondolkodás jellemzője, hogy a kezdetektől értelmes beszéddel (logosz) leírhatónak tekinti a
valóságot. Gondolkodik, logikusan érvel a lét értelmével kapcsolatban. A lét átfogó értelméről való
gondolkodás – a logosz – tehát kultúránk alapja. Ha erről lemond a civilizáció, a logosz helyébe újra
benyomul a mítosz. Ha saját történetünk, kultúránk átfogó értelmében nem bízunk, könnyű minket
elcsábítania a totalitárius mítoszképzésnek.
A nagy rendszerekben eltávolodik a cselekvő a cselekvés eredményétől. Zygmunt Bauman 29
szerint az is hozzájárult a totalizálódáshoz, hogy a modern gazdasági, technikai, társadalmi életben olyan
hatalmas gazdasági, technikai, politikai rendszerek épültek fel, amelyek beláthatatlanok: minden ember
csak egy kevéssel járul hozzá az egészhez, s nem vagyunk képesek felelni a rendszer egészéért. Bauman
szerint ha egy társadalomban az emberi cselekvés eredménye a fennálló nagy technikai, gazdasági,
politikai rendszerek miatt messze eltávolodik a cselekvő embertől, akkor az a társadalom morálisan
rendkívül meggyengül. A nácik esetében minden katona csak egyetlen lépést tett meg, azt nem is maga
akarta, hanem a rendszer késztette erre, de ezekből a lépésekből állt össze a rettenetes gépezet. Mintha
nem emberek cselekedtek volna, hanem a rendszer működött. Az erkölcsi felelősség, erkölcsi gyakorlat
tere (praxis) és a közélet tere szétvált egymástól.
Arendt szerint ez „a gonosz banalitása” 30. A mindennapokban rendes, jóindulatú emberek a
társadalom beszűkült tereiben – anélkül, hogy észrevennék – rémtetteket hajtanak végre, vagy hagynak
megtörténni. A résztvevők „jó szakemberként” elvégezték a rájuk bízott feladatokat, éppúgy, mint ma a
nagy cégek, vagy az állam alkalmazottai, de az egész működéséért nem felelhettek, és azonosulva a totális
rendszer új törvényeivel lemondtak arról, hogy autonóm morális lényként megítéljék, mit tesznek, és mi
folyik körülöttük.

29 Bauman, Zygmunt (2001): A holokauszt szociológiai nézőpontból. Világosság, 2001/4-5 26–53.

30 Arendt, Hannah: Eichmann Jeruzsálemben. Tudósítás a gonosz banalitásáról. Osiris, Budapest, 2000.

105
 Hiszen az erkölcsi érzék is olyan, mint a látás: ami a közelünkben történik, az nagy és fontos esemény,
de a távoli következményeket már kicsinek és jelentéktelennek látjuk. A zsidók tömeges elpusztítása
Németországban nem azért volt lehetséges, mert a németek többsége oly mérhetetlenül gyűlölte őket,
hanem mert a náciknak sikerült kivonni őket az erkölcsi-emberi közelségből, s így meggyöngíteni a
társadalom erkölcsi érzékét. A modernség nagy rendszerei ebben az értelemben már félig-meddig
totalitáriusak: eltávolítva tőlünk személyes cselekvésünk eredményét lehetővé teszik a hasonló
társadalmi, politikai katasztrófákat.
Az internet által lehetővé vált kommunikációs forradalom – amelyben manipulált információk és
ingerek kezelhetetlen gyorsasággal hatnak óriási tömegekre – tovább emelik a totalizálódás fent leírt
kockázatait, s különösen fontossá teszik a szabad, demokratikus sajtó kritikus aktivitását, s az értelmiség
tudatos szabályozó munkáját.

32. Modern hit

A II. világháború után Nyugaton mind nyilvánvalóbb: Európának elege van a fundamentalizmusokból!
Társadalmi, vallási, politikai eszmék nem szolgálhatnak alapul erőszakhoz. Eszme nevében nem lehet
kioltani emberi életet! A mozgósító eszmék fokozatosan elveszítették jelentőségüket. De vajon nem
veszélyes-e, ha a fundamentalizmustól való félelmében a Nyugat elveszíti eszméit, hosszú távú céljait?
Mint láttuk, a totalitarizmus kialakulása magyarázható azzal a vákuummal is, amely a pozitivista,
utilitarista, szkeptikus nyugaton kialakult. Az emberek nem képesek szabadon, értelmesen, autonóm
módon élni közösségi eszmék és célok nélkül. De melyek lehetnek ezek az eszmék?

Nézzük meg a hagyományos nyugati értékvilág, a keresztény gondolkodás jelenlétét a XX. században!
A modern kereszténységnek három nagy irányzata különíthető el a XX. században:31
- az újskolasztika
- a transzcendentális teológia
- a perszonalizmus.

Újskolasztika
A XX. század derekáig tartó mozgalom, amely tudatosan visszafordult a skolasztikus hagyományhoz.
A katolikus egyház filozófiáját és teológiáját döntően meghatározta.

31
E tétel első részét kivonatoltam: Nyíri Tamás : Filozófiatörténet Pázmány, Bp. 1983 523-555.o.

106
 Az újskolasztika hasonlóan a skolasztikához az Isten – Ember – Világ hármasságban érti meg a
valóságot. Mindhárom téma önálló kutatásának megvan a létjogosultsága, de nem szabad az ember létet
pusztán a természettudomány eszközeivel magyarázni. Hiszen nem csak az ember része a természetnek,
de a jelenlegi természettudomány is része az embernek! Az ember átfogó megértése nélkül a
természettudományos világkép gyermekesen naív. Ugyanígy Isten megértése, a lét teljességének
megértése nem lehet pusztán természettudományos probléma, hiszen a természettudomány csak töredéke
átfogó létünknek. A neoskolasztika úgy hidalja át tudomány és hit újra és újra felbukkanó ellentétét, hogy
azt javasolja: Isten – Ember – Természet megismerésének körét ne véges, rövidre zárt körnek tekintsük,
hanem végtelenül tágasnak! Így a felszínen megjelenő ellentmondások mögött mélyebb és átfogóbb
összefüggéseket lelhetünk.
Az újskolasztika két nagy alakja: a matematikus Poincaré (1854 – 1912) és Maritain (1882-1975).
Maritain felvetette a „teljes humanizmus” gondolatát, s egy kapitalizmus-kritikát fogalmazott meg.
Transzcendentális módszer
A transzcendentális módszer a kanti és a heideggeri filozófiát próbálta integrálni a keresztény hittel.
A kantiánus Joseph Marechal (1878-1944) alapozta meg ezt az irányzatot.
A maréchali és a heideggeri filozófiára támaszkodott Karl Rahner, aki 1939-ben jelentette meg A
szellem világa című könyvét.
Az ember először a külső világban ismer rá önmagára, a külvilágban sürgölődik, tárgyakkal, külső
feladatokkal veszi körbe magát, belevész mindebbe. Később kezdi érzékelni önmagát, saját jelenlétét e
tárgyi valóságtól függetlenül.
Azonban a transzcendentális értelemben vett kérdés nem csak a külső, s nem is csak belső világunk.
Sokkal inkább ez: milyen az a Lét, amely külső és belső valóságunkban egyaránt megmutatkozik?
Milyen az a forrás, amely sorsunkat, történetünket táplálja, élteti? A külső és belső valóság nyitott
érzékelése vezet oda minket, hogy rákérdezzünk mindezek transzcendentális eredetére, hogy
rákérdezzünk a véges tapasztalásban is munkáló végtelen Létre. E végtelen lét a transzcendentális
teológia szerint Isten.
Perszonalizmus
A perszonalizmus (szemben a panteizmussal) személyes istenhitet jelent.
Míg a panteizmus szerint Istent a természeti folyamatokban ismerhetjük fel, s nem tekinthetjük
személyesnek, a perszonalizmus központi kérdése ellentétes ezzel: miképp lehetséges a mindenséggel,
Istennel való kapcsolatunkat személyesen megélni?
Minden perszonalizmus alaptétele: csak a másik személy szeretetén keresztül lehet eljutni Istenhez!

107
 Tragikus félreértelmezése lehet az Istenhitnek az, mikor valaki embertársait nem képes szeretni, a
világot megveti, s ezért fordul az istenhit felé. Ez igazából nárcisztikus, önimádó viselkedés: Istenben is
csak saját, felduzzasztott önszeretetét leli meg.
A perszonalizmus szerint csak az szeretheti Istent, aki képes önmagán túl más személyt őszintén
szeretni, vagyis valóságosan túllépni önmagán. Ha ez működik, akkor jelentéstelenné válik a vallási
irányzatok és szekták túlzott egymás elleni küzdelme. Hiszen egyik sem hiheti, hogy a másik megvetése
és leértékelése révén közelebb kerülhet Istenhez: csak a párbeszéd és bizalom teheti kompelexebbé az
Istenbe vetett hitet. Nem véletlen tehát, hogy a perszonalizmus története áthidalja a vallási különbségeket:
zsidó, protestáns és katolikus teológusok egyaránt fejlesztették e gondolati utat.
- A zsidó F.Rosenzweig és M.Buber
- a katolikus Guardini és Casper
- a protestáns K.Bartl, Brunner egyaránt jelentős gondolkodói a perszonalizmusnak.
Perszonalizmusnak nevezünk minden olyan gondolkodásmódot, amely elismeri a személy elsőbbségét a
személy fejlődését biztosítani hivatott anyagi szükségszerűségekkel és kollektív berendezkedésekkel
szemben. A perszonalizmus egyaránt szembefordul a modern kor vak individualizmusával és a
fundamentalista kollektivizmusokkal.
A perszonalizmus nem békél meg a modern világ elszemélytelenedésével, s a közösségi gondolkodás
hanyatlásával. Szerinte a személyiség nem létezik, csak más felé, nem ismeri meg magát, csak más által.
Martin Buber szerint kétféle alapviszonyban éljük életünket:
én – te és én – az (én – tárgy) viszonyban. Egymást és önmagunkat s szokásunk tárggyá tenni,
eszközként felhasználni. Az univerzumhoz való viszonyunkat is hajlamosak vagyunk teljesen
személytelen, elidegenedett tárgyi viszonyként felfogni. Pedig „objektíve” semmi sincs a természetben,
ami ezt indokolná.
A tradícionális vallások és mitológiák a mindenséggel való viszony személyes megfogalmazását
keresték szimbolikus, s többnyire naiv módon. A modern tudomány objektív, tárgyi tudásra tör, s egy
eltárgyiasított valóságképet tár elénk. E tudomány azonban – minden kiváló eredménye ellenére - a lét
megértésének csak töredéke marad, s nem fogalmazhatja meg helyettünk a létünkért viselt teljes és
személyes felelősséget. A mai embernek is – túl a naivitáson – meg kell fogalmazni a mindenséggel való
személyes, emberi kapcsolatát.
Minden emberi lét személyes válasz az univerzum egészére. Életünk azért lehetséges, mert végtelen sok
történet, ok idevezetett. A mindenség, a lét teljes eddigi története kellett ahhoz, hogy mi létezhessünk.
Saját létünk - testi, lelki, szellemi valónk - e mindenségre adott személyes válaszként is felfogható.
Nagyon fontos, hogy létünkkel, a lét átfogó teljességével való viszonyunkat tudatosan is megfogalmazzuk
és elvállaljuk! Ez a „reszponzív” gondolkodás, amely E. Lévinas filozófiájában született meg. Eszerint a

108
személyes élet felelet a többieknek, s a mindenségnek. Rajtam múlik, hogy e spontán feleletet átfordítom-
e tudatos, szabad feleletté: felelősséggé. (Response – responsibility)
Miután röviden tárgyaltuk a modern vallási gondolkodás három lehetőségét, vessünk fel egy nagyon
fontos témát: vajon képes-e a modern hit választ adni a modern ateizmusok kemény kritikájára?

Hit – túl a védelemkeresésen és a vádoltatáson

Paul Ricoeur szerint32 ezen múlik minden. Hiteltelen az a kereszténység, amely visszaretten az
ateisztikus kritikától, s nincs ereje azt érdemben megválaszolni.
A modern ateizmus sokféle úton jelentkezett be: először a brit empirizmusban (pl. Hume), és a francia
felvilágosodás ateizmusában. Ez utóbbi nagyhatású ateizmus mechanikus materializmusa fizikai
gépezetként magyarázza a valóságot, s azt gondolja, a természettudományos logika minden efféle
kérdésre választ ad.
A XIX. – XX. század nagy ateizmusai ennél sokkal komplexebbek. Marx, Nietzsche és Freud
ateizmusa nem egy egyoldalú természettudományos világkép felől tagadja Isten létét, hanem morális
alapon. (Marx, Nietzsche és Freud ateizmusát fentebb tárgyaltuk) Szerintük a hit – lemondás a szabad és
bátor gondolkodásról, gyermeki védelemkeresés motiválja, vagy pedig éppen a gyengék elnyomására
használják.
Paul Ricoeur szerint azonban ezeknek az ateizmusoknak vallásos értelme van. Segítenek megtisztítani a
hitet az éretlen és romlott elemektől. Hiszen a vallásosság mindezidáig szorosan összetapadt kétféle
emberi gyöngeséggel, bűnnel: a védelem utáni vággyal és mások megvádolásával.
A legősibb, leggyermekibb vágyunk: bárcsak lenne valami felsőbb hatalom, amely megvéd minket

saját életünk terheitől, félelmeitől! Egy atyai hatalom, mely megvigasztal a bajban, megment a haláltól!
Engem, aki jó vagyok megvéd, de a többi gonoszt, akik elfordulnak tőle megbünteti! Engem, s a
hasonlóan hívőket mennyországba juttat, de mindazokat, akik másképp gondolkoznak a pokol tüzén
égeti! Joggal ítélhetem el magam is őket, hiszen Isten is eltaszítja ezeket!
Ezt az éretlen vallásosságot érezhetően a védelem vágya és az ítélkezés indulata mozgatja. Ricoeur
szerint ezek a mindenkori vallás megalkuvó, gyáva, korrupt részei. A marxi, nietzschei és freudi
ateizmusnak messzemenőkig igaza van abban, mikor morális kritikával illeti az efféle vallást.
Nietzschének is igaza volt, mikor azt tanította: Isten meghalt. Csak éppen fel kell tennünk a kérdést:
melyik Isten? A korrupt, gyáva hit Istene valóban nem él, csak bitorolja a hit helyét. Ricoeur szerint
meghalt a vád és védelem Istene. Ma már érett ember nem hiheti, hogy vallása révén különleges

32
Paul Ricoeur: Vallás, ateizmus, hit. Egyház és világ, 2, 4–20, 1991.

109
védelemben részesül, vagy, hogy a saját hitigazsága nevében másokat megítélhet, megvádolhat. De
milyen hit lehetséges védelemkeresés és vád nélkül?
Túl aggodalom és érdek korlátain tudunk valóban „odahallgatni” a végtelen üzenetére. A hit nem
dogma, hanem figyelem, megnyílás a lét minket meghaladó végtelenjére. Figyelem mindarra, ami létünk
teljességében feltárul, mert Ricoeur szerint ez a logosz, az Isten igéje. Olyan logosz, amelynek nincs
szüksége kapaszkodókra és bálványokra. Olyan hit ez, amely nem megvéd, elkülönít másoktól, hanem
éppen kiszolgáltat a lét veszélyeinek és szépségének. Bizalom abban, hogy a létnek akkor is van értelme,
ha nem kapunk különleges védelmet és igazolást.

33. A posztmodern

A modernségbe vetett hit megrendült → posztmodern útkeresés

A posztmodern a jelenkori fejlődés sokrétű jelensége, társadalmi, filozófiai, művészi áramlatok
összefoglaló neve. A posztmodern kultúra általában szembefordul a modernség nagy, egyetemes
koncepciójával. De mi is a nyugati kultúra rendeltetése a modernség szerint?
A Nyugat rendeltetésébe vetett hit tartalmaként nagyjából a következő elemeket szokták megnevezni:
A Nyugat feladata a szabad és egyenlő emberekből álló szabad és egyenlő nemzetek egyetemes
társadalmának felépítése, ahol az emberek egyetemes jólétben, igazságosságban és boldogságban élnek.
Mindennek eszköze a tudomány, a természet meghódítása az ember hatalmának szolgálatában.33
Azonban az egyenlőség és szabadság, mint korábban láttuk, csak korlátozott és ellentmondásos módon
érhető el a modern társadalom keretei között. A nemzetek egyenlősége pedig a - talán minden eddiginél
szélsőségesebb gazdasági különbségek miatt – egyáltalán nem áll fenn. A természetet meghódító
tudomány olyan technikákat és erőket ad az ember kezébe, amelynek valódi hatásai felmérhetetlenek. Az
eszközök, technikák, fogyasztási cikkek példátlan szaporodása láthatólag nem vezet oda, hogy a nyugati
emberek többsége boldogabb legyen, sőt, hatalmas rendszerek függvényévé teszi az embert, beletaszítva a
hajszoltság, kiszolgáltatottság és vigaszkeresés rossz köreibe. A természet túlzott meghódítása csakúgy,
mint az idegen kultúrák túlzott nyugatosítása visszaüt, kontrollálhatatlan természeti és társadalmi s
folyamatokat indítva el a Földön.
Most nézzük meg kissé részletezve, mi az, amit a posztmodern kritizál a modernben?

33
Ez például Leo Strauss felfogása. Lásd erről Leo Strauss és Joseph Cropsey: A politikai filozófia
története I-II Európa, Bp. 1994. II.559-608.o.

110
- A Nyugatra jellemző általános expanzió, extenzió (lásd erről a reneszánsz témáját), a
hatékonyság és hatalom gáttalan növelése a posztmodern gondolkodásban kétségessé vált.
- A posztmodern kritizálja a moderségre jellemző természettudományos világkép naivitását,
- azt a tudományos, technikai, gazdasági komplexumot, a mely a saját törvényei szerint irányítja
életünket
- a specializálódást és funkcionalizálódást: egyre több dologról tudunk egyre kevesebbet, vagyis
egyre szűkösebb a csőlátásunk.
- a rendszerelméleteket (pl. Hegel, Marx) A posztmodern szerint a valóságot nem lehetséges
egyetlen zárt, racionális rendszerben leírni úgy, ahogy a modernség képzeli.
- a modernségre jellemző egyetemesség-igényt: a nyugati ember nem képzelheti azt, hogy az ő
igazságai és értékei univerzálisak, s felülírják más kultúrák, más nézőpontok igazságait és
értékeit.
- A posztmodern kritizálja továbbá a szubjektum irányába tett modern fordulatot. A modern
Nyugat számára a legnagyobb érték a saját énünk, minden más érték és igazság kiindulópontja.
A modernség az ént, a szubjektumot rendkívüli teremtőerőnek tekinti és valósággal isteníti. A
posztmodern azonban felfedezi, hogy saját énünk milyen törékeny, kiszolgáltatott másoknak,
egy minket meghaladó kontextusban, értelem-összefüggésben merül fel. „Dekonstruálja”,
leépíti a modern individualizmus naivitását.
A posztmodern kultúra filozófiai gyökerei
A posztmodern kultúra részben benne gyökeredzik bizonyos újabb filozófiai fejleményekben:
- Csaknem minden posztmodern szerző támaszkodik Nietzsche gondolkodására, amely úgy kritizálta roppant
eredetiséggel a modernséget, hogy maga nem akart újabb rendszert építeni. Mint láttuk korábban, Nietzsche szerint a
nyugati kultúra reaktív, az életerő spontaneitásának elvesztése jellemzi. Ezért szükséges az „értékek átértékelése”.
Szerinte a szellem fejlődésének magasabb foka nem egy átfogó szellemi rend felépítése (amellyel szemben
önállótlanokká válunk), hanem saját szabad, játékos vitalitásunk elvállalása és kibontakoztatása („ a gyermek”).
- A másik hatás lehet Heidegger filozófiája. Szerinte mindenkinek saját jelenvaló-létében kell rátalálnia a lét értelmére,
de ez soha nem egy rögzíthető abszolútum, vagy racionális rendszer. Sokkal inkább folyamat, történet, amelyben
módunkban áll önmagunkká válni, vagy elveszteni autenticitásunkat, hitelességünket.
- Heidegger filozófiájára is támaszkodik a hermeneutikai filozófia. Eszerint nincs abszolút filozófiai pozíció, mert
minden gondolatunk előzetes értelmezések végtelen hálózatának függvénye, s nem tehetünk mást, mint életünket nyitott
értelemfejtéssé alakítani. Értelmetlen a szubjektum túlzott önállóságával büszkélkedni.
- A fenomenológia XX. századi Husserl filozófiájából kisarjadó gondolkodás. A tapasztalat, az észlelés eredetiségéhez
való visszatérést tekinti az önálló gondolkodás forrásának. Az értelmezések, „tárgytételezések” átmeneti felfüggesztését,
„epokhéját” javasolja. Ha lemondok egy időre szokásos értelmezéseimről, feltárul tapasztalatomban a jelenségek
(fenomének) rendkívüli gazdagsága, mely új alapot teremt a gondolati tisztázáshoz, a hitelesebb értelmezéshez. Az újabb
fenomenológia (pl. M.Merleau-Ponty) szerint mindannyian felcserélhetetlen, eredeti pozícióban észleljük a valóságot,
de ezt az eredetiséget többnyire elveszítjük a hétköznapi és tudományos értelemrögzítések természetes bemerevedésben.

111
Az értelmezések túlburjánzásától azonban mindig visszatérhetünk ehhez az észlelés, az elemi, testi tapasztalás
tartományához, s erre támaszkodva helyreállíthatjuk tapasztalásunk és gondolkodásunk autonómiáját.
- Befolyásolta a posztmodern gondolkodást a kései Wittgenstein nyelvjáték-elmélete is. Eszerint nincs olyan általánosan
tiszta fogalmi nyelv, amellyel „az igazság” megfogalmazható, csak különféle, alternatív „nyelvjátékaink” vannak
- Nagymértékben hatott a posztmodern gondolkodásra a strukturalizmus, amely szerint a különböző megközelítési
módok, paradigmák, elméletek, gondolati struktúrák azonos értékűek. Fontosak itt Foucault elemzései tudás és hatalom
történelmi struktúraváltozásairól.
Néhány jelentős posztmodern szerző: Lyotard, Derrida, Deleuze, Baudrillard, Feyerabend.

Posztmodern pluralizmus
A posztmodern alaptémája a „másság”, felfedezi, hogy számtalan alternatív rendben lehet élni és
gondolkodni, s megpróbálja megnyitni ezen alternatív életmódok szabadságát.
Mindebből ered a posztmodern pluralizmusa. Míg a monizmusok egyetlen rendszerben értik meg a
valóságot, a dualizmusok két ellentétes dimenziót hidalnak át, a pluralizmus sok igazság, érték, ízlés
párhuzamos érvényességét állítja.
A pluralizmusnak azonban – ahogy mindannyian tapasztaljuk, jó és rossz oldala is van. is H.Foster
szerint34 kétféle értelemben beszélhetünk pluralizmusról. E két értelmet nagyon fontos
megkülönböztetnünk. A pluralizmus jelszava: anything goes = Alles geht = „bármi mehet” – két,
ellentétes különböző jelentéssel bírhat.
1. jelentés: extenzív pluralizmus, pluralista közöny
Nincsenek már fontos eszmék és értékek, ezért mindenki csináljon azt, amit akar, senkinek semmi
köze hozzá. A valóság „ízlés dolga”. nem érdekel engem mások világa, csak amennyiben élvezetem
eszközévé válhat. „Bármi mehet”, mert nem érint engem mások élete.
2. jelentés: intenzív pluralizmus
Nem akarom mások világát az én rendszerembe erőszakolni, de meg szeretném érteni. A „más”
érint engem, életem értelme éppen abban áll, hogy erőszak nélkül valódi kapcsolatba léphessek
más személyekkel és világokkal. Az erőszakmentes értelem és érték éppen ott születik, ahol
különféle nézőpontok érteni kezdik egymást, megoszthatókká válnak. A pluralizmus ebben az
értelemben nem más, mint a Másikra való őszinte és értő odafigyelés, ideológiai, vagy gazdasági,
hatalmi elnyomás nélküli együttműködés. Önismeret, nagylelkűség, és szabad, megértő
gondolkodás.

34
Hal Foster: Posztmodernizmus. In: Posztmodern. Szerk: Pethő Bertalan. Gondolat,
Bp.1992.246-254.

112
Foster szerint a pluralizmus negatív jelentése, a pluralista közöny csak fordítottja a
totalitarizmusnak, s valamiképpen vele összetartozik: „az apokaliptikus hit abban, hogy bármi
megteszi, itt van az ’ideológia vége’ pusztán annak a fatalista hitnek a megfordítása, hogy semmi
sem működik, s egy ’totális rendszerben’ élünk annak legcsekélyebb reménye nélkül, hogy ezen
még változtatni lehetne”35
Ebben az értelemben a posztmodern lehet reakciós, vagy radikális, változásokra képes gondolkodás.
1. A reakciós posztmodern habár a felszínen kritizálja a modernség elidegenült vonásait, végső
soron lemond minden morális értékű cselekvésről, s lényege a beletörődés. Vigaszokat keres a
modernséggel szemben, s a posztmodern gondolkodást gyógy és kozmetikai kérdésnek tekinti.
Végső soron jó üzletként betagozódik a modern fogyasztói társadalomba – a bevásárlóközpontok és
a manipulatív médiák elidegenedett világába. „Ez más!!!” – állítja minden reklám.
2. A radikális posztmodern kritizálja a hivatalos kultúra és a reakciós posztmodern hamisságát.
Valódi kultúr- és társadalomkritika kíván lenni, s az általános tehetetlenségérzés bénító hatását
leküzdve képes témává tenni a rejtett kulturális kódokat, s keresni ezek alternatíváit. Közöny helyett
új – erőszakmentes és önkritikus- értékteremtés köti le figyelmét.

A posztmodern gondolkodás máig talán legsúlyosabb kérdései a következők:

- Vajon összeegyeztethető-e a pluralista gondolkodás a közösségalkotással és a
felelősségvállalással?
- Vajon képes-e a pluralizmus a modernség globális rendszerével szemben erőteljes alternatívát
kínálni?
- Egy pluralista társadalomnak is ki kell alakítania a maga identitását. Miképp lehetséges ez?
- Korunk legnagyobb problémái közé tartozik hogy az erkölcsi kérdések privatizálódnak, miközben
a gyakorlati cselekvés hatásai globalizálódnak. Az emberek többsége úgy érzi, hogy senkinek nincs
köze morális döntéseihez, s joggal igényli ezekben a teljes szabadságot. Ugyanakkor rendkívüli
hatású és méretű technikákat és gazdasági-társadalmi-kulturális rendszereket működtetünk.
Elegendő-e egy privát morál e rendszerek hatásáért való felelősségvállaláshoz? Soha nem volt
még nagyobb szükség közösségi értékek megalkotására. Miképp lehetséges ez?
E kérdésekre számos válaszkísérlet történt. Ezek közül néhány gondolatmenetet vázolunk. Számos
gondolkodó szerint a megoldás a nagy rendszerek kis, autonóm felelősségekkel való felváltása, s a
mennyiségi növekedés minőségibe fordítása mind a politika, a társadalmi élet, a gazdaság, a
technika szintjén.

35
U.o.250.o.

113
A nagy rendszerek elidegenült működése
Karl Hess szerint „egyetlen intézmény, vagy szervezet sincs ma a világon, amely megelégedést keltő módon töltené be
mindazokat a feladatokat, amelyeket várnak tőlük”36 A nemzetállam, a nagy egyházak, a nagyvárosok önkormányzata, a
tömegkommunikáció, a nagy iskolák és iskolarendszerek, az egészségügy, a média – mind a tömegemberre vannak
tervezve, s kevéssé képesek megoldani a konkrét társadalmi, emberi problémákat.
A legnézettebb televíziók a szenzációhajhászás és középszerűség között ingadoznak, a médiasztárok egy év alatt többet
keresnek, mint a tudósok, költők, parasztok egész életükben. A tömegmédiának óriási gazdasági és politikai befolyása
van. Témája az emberi valóság helyett a tömegeknek szabványosított „valóságshow”, segít elterelni figyelmünket valódi
életünk ellentmondásiról, s valóságunkat puszta látványosságként, cirkuszként tálalja nekünk, rejtetten és személytelenül
befolyásolva ízlésünket és választásainkat.
A kórházak ritka és csodálatos műtéteket képesek végrehajtani, de az emberek többsége mégis banális egészségügyi
problémáktól az álladó stressztől szenved, s az öregek többnyire magányosan haldokolnak.
A kisvállalatok tönkremennek, s velük pusztul a vállalkozás szabadsága. A rendőrség mind extrább technikákat és
kiképzést kap, míg a bűnözés világszerte növekszik. Az oktatás tömegessége azzal jár, hogy, hiába kísérel meg mind
hatalmasabb tudást átadni az egyetem, a tisztességes írni- olvasni tudás is kérdésessé válik a társadalomban. A politikai
intézményrendszer válsága abban áll, hogy a helyi közösségek nagyon kevéssé tudnak beleszólni a fejük fölött
meghozott döntésekbe. A demokrácia, mint tömegdemokrácia formálisan működik. A közösség ügyeibe való valódi
beleszólás a hatalmas intézményrendszerek uralma miatt nagyon kevéssé lehetséges. A hely, ahol élünk egyszerűen
„ingatlanná” válik, s a globalizáció folyamatában minden hely semleges lesz.
Hess szerint: „egy szabad társadalomban az az egyetlen elfogadható és kedvező méret, amelynél az
emberek részt tudnak venni a rájuk vonatkozó döntésekben.”37 A politikában az ember nem szabad,
ha egyetlen szerepe az, hogy leadja a szavazatát. Hiszen az így szavazók nem vesznek részt a
közösségi döntésekben, hanem pusztán megválasztják a valódi állampolgárokat.
Ha egy közösség technikájában külső intézményektől függ, arculatát nem a benne lévő emberek,
hanem az intézmény illetve a technika fogja meghatározni. Tisztességes kultúra csak valódi helyi
szabadságon és felelősségen alapulhat.
„A kicsi a szép”
Úgy tűnik, korunk egyik legsúlyosabb kérdése az, hogy lehetséges-e a gazdasági és társadalmi
döntéseket az átlátható, helyi közösségek szintjén meghozni? Lehetséges-e olyan fejlett,
posztmodern technika, amely nem globális rendszerekben, hanem lokális felelősségekben
szerveződik? Például a nagy energetikai rendszerek helyett lehet-e a szelíd energiák (nap, szél,
ökológiai hulladékfeldolgozás) kis rendszereire támaszkodni?

36
Részletek Karl Hess gondolatiból megtalálhatók: Megérett az idő. Ökológiai olvasókönyv Szerk:
Darányi Sándor,.Liget, Bp. 143.o.
37
U.o.149.o.

114
A számítógépes hálózatok központosított rendszerei helyett lehetséges-e a sok autonóm alközpont
hálózata? A nagy és rosszul működő szociális hálók helyett a helyi közösségek, (családok, barátok,
szomszédság) személyes felelőssége a szegényekért, betegekért, öregekért?
Az emberek boldogtalanok, ha a nagy rendszerekben nem érzékelhető számukra munkájuk
eredménye, ha csupán kicserélhető részei egyetlen gépezetnek, ha előre csomagolt árukat,
politikákat, kultúrát kell fogyasztaniuk, s nem maguk formálják alkotó módon életüket,
környezetüket, s egy közösséget, amelyhez hozzátartoznak.
„Elvem az, hogy semmi sincs a természetben, a szervezetben, a tudományban, vagy a technikában, ami arra
kényszerítené az embereket, hogy másodosztályú közösségekben, másodrangú pártok uralma alatt, másodkézből vett
életet éljenek.”38
A valóban fejlett technika az emberi közösségeket, s a valóban jó életminőségeket szolgálja, s nem a nagyvállalatok
gazdagodását, s a fogyasztás vak és értelmetlen fokozását. Az extenzív növekedés helyett egy intenzív, minőségi
fejlődésre van szükségünk. Technikailag és politikailag sem a hatalmas rendszerek a fejlettebbek, hanem „a kicsi a
szép”. Az a kisléptékű technika, amely az emberi, közösségi autonómiát szolgálja.
A kétféle technika különbségét illusztrálja a két órásmester, Horus és Tempus története. Mindketten 100 alkatrészből
raknak össze egy órát, csak különböző módszerekkel. Horus 10-10 alkatrészes egységeket hoz létre, majd a 10 egységet
állítja össze. Tempus eleve a 100 alkatrész összeállítására koncentrál. Mikor vevő jön, csöngetnek, s nekik le kell tenni
azt az egységet, ami a kezükben van, s ez ilyenkor széteshet. A kérdés: melyik mester halad jobban a munkájával?
Nyilvánvalóan az előbbi, Horus. Hiszen ő a váratlan helyzetben keveset veszít. A kicsi alrendszerekből felépülő technika
kevésbé sérülékeny, mint az egyetlen, zárt rendszert alkotó.

Mennyiségi, vagy minőségi növekedés?

A darwinista célok (hogy az ember minden más fajt, s embertársait is saját növekedésének
szolgálatába állítja) mindezidáig uralták civilizációnkat, de ma már a vak is látja, hogy e
mennyiségi növekedés hosszú távon fenntarthatatlan. A Föld ökológiai egyensúlya, s a világ
társadalmainak békéje végképp felborul, ha e tendencia nem vált irányt.
A WWF, a világ legnagyobb természetvédelmi szervezete által 2002-ben nyilvánosságra hozott jelentés szerint évi 20
%-kal több természeti erőforrást élünk fel, mint ami képes megújulni, s e mérték évről évre nő. A WWF az „ökológiai
lábnyom” fogalmával magyarázza a helyzetet. Ökológiai lábnyomnak nevezi azt a föld, tenger, vagy erdőterületet,
amely egy ember létfenntartásához szükséges a természeti erőforrások megújulása mellett. (Föld a növényi táplálék
megtermeléséhez, legelő az állati táplálékhoz, tenger a halászathoz, erdő a fa és papírfogyasztáshoz és a termelt
széndioxid megkötéséhez, stb.).
Az egy főre jutó ökológiai lábnyom a Földön 2.3 hektár lenne. Ebből az afrikai, vagy ázsiai átlagfogyasztók 1.4 hektárt
használnak, az európaiak 5 hektárt, az amerikaiak 9.5 hektárt.
Látható, hogy a nyugati civilizáció miképp lépi túl hatalmas és fokozódó fogyasztása révén a mértéket. S habár lehet
érvelni amellett, hogy a szegény országok túlnépesedése is oka az igazságtalan arányoknak, azt is látnunk kell, hogy e
túlnépesedésben is van felelőssége a Nyugatnak, hiszen a múlt gyarmatosításai, az egyenlőtlen kereskedelem, a

38
U.o.147.o.

115
globalizáció erőszakos folyamatai megrongálták az afrikai és ázsiai kultúrák saját önfenntartó és szabályozó
mechanizmusait.

A „dolgozz és költekezz” csapdája

A fejlett országokban egyre kevesebb munkaidő szükséges ugyanazon termék előállításához.
Az USA-ban 1950-ben 40 óra kellett annak a terméknek az előállításához, amihez most csak 12 óra kell. E változásból
kétféle következtetést lehet levonni:
- hasonló anyagi jólét mellett több szabadidőnk lesz. Idő marad a családra, kultúrára, sportra, baráti, közösségi,
társadalmi életre, önmagunkra.
- a másik lehetőség: a fogyasztás emelése. Nem dolgozunk kevesebbet (sőt, sokan egyre többet dolgoznak), de egyre
több anyagi javat, szórakozási cikket állítunk elő, s mind minimálisabb szabad időnkben e túlzott fogyasztással
vigasztaljuk magunkat az embertelen, rohanó életért. A kevés időre tekintettel előre csomagolt árukat, kultúrát,
politikát, kapcsolatokat vásárolunk. Emberi életünk minősége, s a demokrácia realitása meggyengül.

Mi mégis ez utóbbit választjuk. Miért?

Szellemi felelősségünk
Látható, hogy Bacon gondolata - „a tudás hatalom” - mely a maga idejében talán pozitív erő volt,
s amely a Nyugati civilizációt máig meghatározta, napjainkban veszélyesen egyoldalú
szemléletnek tűnik. A tudás értelemkeresés, felelősség is egyben. Az az ember gondolkodik
szabadon, aki felelősséget érez önmagáért, környező világáért, s egy emberi közösségért, amelyhez
tartozik. Felelősségünk a nyugati kultúra és civilizáció működésmódjának megértésére is kiterjed.
A descartesi emberkép örökösei vagyunk, amely az egyéni öntudatot kiszakította természeti és
társadalmi környezetéből. A természeti és emberi valóságot elidegenítjük magunktól:
eltárgyiasítjuk, instrumentalizáljuk. A mindenség számunkra boldogulásunk eszköze, fogyasztásunk
tárgya, vagy külsőséges show-műsor lesz. Óriási jelentősége van tehát szellemi beállítottságunknak.
Képes-e a nyugat az általa elindított globalizációt egy másik pályára terelni?

Az általam felvetett témák természetesen csak töredékei a modern - posztmodern szituáció

problémáinak. E komplex szituációnak mindannyian részesei vagyunk. Végig kell gondolnunk: mi
a mi részünk, felelősségünk ebben? Mit tehet egy magyar fiatal saját, személyes életében?

116
34. A XX.- XXI. századi filozófia fő irányzatai

A filozófia helyzete a XX-XI. században

1. Tudományipar és specializáció
Nincs könnyű dolgunk, ha át akarjuk tekinteni napjaink filozófiai iskoláit. Nem csak azért, mert a
jelenre mindig nehéz rálátni, de azért is, mert mint említettük, a hegeli filozófia felrobbanása óta a
filozófiai gondolkodás egymással alig kapcsolódó irányzatok sokféleségére esett szét. Ez a helyzet
leképezi a modern-posztmodern kor töredezettségét, individualizmusát és pluralizmusát.
A tudomány és technika szédületes fejlődése a XX. században a tudás olyan óriási tömegeit
halmozta fel, amelyet egy elme átfogni képtelen. Sőt, a tudós teamek is fokozottan rászorulnak a
tudás gépi hordozóira. Létrejött az u.n. „tudományipar”, amelyben minden tudós egy nagy rendszer
része csupán. E tudományipar finanszírozása pedig alávetődik a gazdasági hasznosság és technikai
hatékonyság elvárásainak. A tudomány egyre apróbb szakterületekre tagolódik, s még egyetlen
tudományág egybelátása is lehetetlen követelménynek tűnik.
Felvetődik a kérdés: hol a filozófia helye a mai világban, ha az emberi tudás egészének belátása
lehetetlen? Mi értelme lehet a lét egészére rákérdezni a pluralizmus korában?
2. Kulturális válság
Ugyanakkor az előző tételekben láthattuk: a modern tudományok és modern társadalomszervezés
által meghatározott kultúra már régóta – az első világháború óta biztosan – újra és újra válságban
van.39 A szaktudományok és a technika szédületes fejlődése még szédületesebb veszélyeket
hordoz. Kultúránk alapfogalmai és értékei átfogó, filozófiai felülvizsgálatra szorulnak.
A filozófia feladata
- a válság gyökereinek kutatása,
- a tudomány és társadalomkritika,
- a filozófia saját történetének, alapfogalmainak kritikai felülvizsgálata, dekonstrukciója,
- mindezekkel összefüggésben újra rákérdezni a lét értelmére.
Egészlegesség kontra pluralizmus
A filozófia kezdete a lét egészére feltett kérdés, az egészleges gondolkodás. A posztmodern kor
egységesíthetetlen életmodellek, gondolkodásmodellek sokaságát vázolja fel. Úgy tűnik a mai
filozófiai iskolák e két ellentétes szempont között keresik helyüket:

39
Lásd erről pédául: Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága Atlantisz,1998.

117
 A filozófia nem adhatja fel az értelem egészlegességének igényét, de nem tagadhatja meg az egyéni
felelősség, szabadság és az ezzel járó pluralizmus szempontjait sem. Ezen ellentétes szempontok
áthidalása csak saját hitelének, gondolati alapjainak állandó tisztogatása által lehetséges. S itt újra
felvetődik a régi, ismeretelméleti kérdés: Mi lehet a tudásunk igazi alapja? Mire tud támaszkodni a
filozófia? Mi az, ami kiemelheti a gondolkodást a társadalomban és a szaktudományokban
megmutatkozó fogalmi és értékzavarokból?
E kérdésre különböző válaszokat adnak a filozófia különböző iskolái. Itt csupán néhány
válaszlehetőséget vázolunk fel:

Neopozitivizmus, analitikus filozófia

Az első világháború után kialakult neopozitivizmus átveszi Comte azon nézetét, hogy a filozófiai
megismerés feladata a jelenségek külső viszonyainak leírása, a pozitív tények elemzése. Új vonása
ennek az irányzatnak az, hogy figyelme nem annyira a tapasztalat tárgyaira, hanem a tapasztalatról
szóló tudományos kijelentések logikai elemzése – analízise - felé fordult. Az analitikus filozófia
szerint a filozófia egyetlen igazi feladata a fogalmak állandó tisztázása, a nyelv logikai elemzése,
feltárni a nyelv mélyebb alapjait – pl. hogy mit nevezünk „igazságnak”, „definíciónak” stb. A
nyelvhasználat analízise pedig elvezet a spekulatív filozófia bírálatához. Wittgenstein szerint
„amiről lehet beszélni, arról tisztán is lehet beszélni, s amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni
kell”.
A fenti irányzat legjelesebb képviselői: Frege (1848-1925), Russell (1872-1970), Moore (1873-
1958), Schlick (1882-1936), Carnap (1891-1970). A nyelvi fordulat nagy jelentőségű, önálló
filozófusa: Ludwig Wittgenstein (1889-1951).

Fenomenológia
Az Edmund Husserl (1859-1938) által alapított fenomenológiai filozófia témája nem annyira a
nyelv, hanem a nyelvet meghatározó eredeti tapasztalat. (Fenomén = megmutatkozó, Logosz =
értelem) A fenomenológia olyan filozófiai irányzat, melynek célja a megmutatkozó tapasztalat
megszabadítása a tudományok és a hétköznapi élet előítéleteitől, értelemrögzítéseitől, s így a
gondolkodásunkért és kultúránkért való felelősség megújítása. A filozófiának fel kell mutatnia,
miképp alkotjuk meg egyéni és közösségi tapasztalatainkat!
Ehhez legfontosabb eszköz a fenomenológiai redukció: átmenetileg tegyünk zárójelbe minden
tárgytételezést: a tudományok tárgytételezéseit éppúgy, mint a hétköznapi élet rögzült evidenciáit..
Ne mondjuk azt rögtön, hogy valami „így és így van”, hanem csak ezt: „úgy tapasztalom, hogy így

118
és így van”. Ezzel nem mondunk le szkeptikusan a valóság megismeréséről, hanem gazdagítjuk azt:
számításba vesszük saját szubjektív aktivitásainkat a tapasztalás során. Husserl szerint csak a
tapasztalat eredeti forrásaihoz visszatérő filozófia képes szembenézni a modern tudományok
okozta súlyos válsággal.
Heidegger
Martin Heidegger (1889-1976) Husserl tanítványa, s az egzisztencializmus örököse.
Leghíresebb fiatalkori művében, a Lét és idő-ben a lét fenomenológiai megértését az egyén –
jelenvalólét, Dasein – személyes létmegértéséből eredezteti. Szerinte csak a végességünkkel – saját
elkerülhetetlen halálunkkal - való radikális szembenézés tehet minket önmagunkká, autentikus,
hiteles emberekké. Az emberek többsége igyekszik mindenféle eszközökkel elkerülni a
halálszorongás nyomasztó terhét. Azt elhárítva azonban saját igazi jelenvalólététől, saját
lelkiismeretétől, döntéseitől, valódi kapcsolataitól is eltávolodik. A személytelen közízlés, „az
ember” – Das Man – fecsegő, kiürült világába menekül. Heidegger szerint a filozófia – az ontológia
története – felelős azért a folyamatért, ahogy a nyugati ember elveszíti eredeti létmegértését.
Szükség van az ontológiatörténet destrukciójára, a létkérdés – és az idő vele összefüggő kérdésének
újabb felvetésére!
Az újabb fenomenológia – a testtapasztalat filozófiai felfedezése
A XX. század közepétől átalakulás zajlott a fenomenológiai filozófiában többek között Jan-Paul
Sartre, Maurice Merleau-Ponty (ejtsd: merloponti) és Lévinas munkásságában. Merleau-Ponty
filozófiájának középpontjába helyezte a testtapasztalat elemzését. Az észlelés fenomenológiája és a
Látható és láthatatlan című főműveiben messzemenőkig meghaladta a descartesi test-elme
dualizmust.(Lásd következő tétel) Feltárta, hogyan kötődik eleven testtapasztalásunkhoz teljes
valóságélményünk: a tér, az idő, önmagunk és a másik ember tapasztalata. Az újabb fenomenológia
kritizálja a modernkor individualizmusát: fontos témája az „interszubjektivitás”, a szubjektumok
eredeti összekötöttsége, és a környezetbe való eredeti beágyazottság. A személyek nem elszigetelt
atomok, a mindenségre kívülről tekintő elmék, mint a descartesi modellben, hanem egymással és a
környező világgal ezer szállal összekapcsolt, sokdimenziós érzéki tapasztalással bíró szubjektumok.
Hermeneutika
Heidegger filozófiájára is támaszkodik a Ricoeur és Gadamer által megalkotott hermeneutikai
filozófia. Eszerint nincs abszolút filozófiai pozíció, mert minden gondolatunk előzetes értelmezések
végtelen hálózatának függvénye, s nem tehetünk mást, mint életünket nyitott értelemfejtéssé
alakítani.
Strukturalizmus

119
A strukturalizmus szerint a nyelv jelei külön-külön nem érthetők meg teljesen, csak a nyelvben
résztvevő összes elem és kapcsolatának összefüggésében. A konkrét, egyéni beszédet a
túlnyomórészt tudattalan társadalmi adottságok alakítják, strukturálják. Az egyéni gondolkodás
függetlensége gyakran illúzió, s csak e társadalmi struktúrákba beágyazódva működhet. A
strukturalizmus kialakulására nagy hatást gyakorolt a nyelvész Saussure (ejtsd: szosszü) (1857-
1913). Levi-Strauss (1908-) a strukturális módszert kiterjesztette az etnológiára: az emberi szellem
aktivitásának tudattalan struktúráit látja a mítoszokban éppúgy, mint a különféle társadalmi
szokásokban.
A nagyhatású francia filozófus, Michel Foucault (ejtd: fukó) (1926-84) társadalmi struktúrák
finomszerkezetének elemzésével foglalkozott. A tudás archeológiája, a Felügyelet és büntetés, A
szexualtás története c. könyveiben történeti elemzésekben mutatja meg, hogy a modern szubjektum
önállósága – illúzió. Épp a modernség évszázadaiban uralták el legjobban az emberi testet és lelket
a társadalom személytelen ellenőrző mechanizmusai. Tudás és hatalom összefonódott struktúrái a
társadalom testi és szellemi létének minden mozzanatát átjárják. A tudás minden kultúrában maga is
hatalmi mechanizmusokkal összefonódott. Foucault megkísérelte leírni, felfejteni ezt a szövetet:
azt a tudattalan diskurzust, melyet az emberiség történelme folyamán önmagával folytatott.
Foucault könyvei nagy hatást gyakorolnak a posztmodern gondolkodásra.

XX. századi társadalomfilozófia

A második világháború és a totalitarizmusok történelmi bűnei, illetve a globalizáció korának nem
csekélyebb bűnei és veszedelmei felhívják figyelmünket a modern társadalomszerveződés
kritikájának szükségességére.
Nyilvánvaló, hogy a gazdaság korlátlan, ellenőrizetlen növekedése vészesen rombolja a
környezetet. A termelés és a közlekedés túlburjánzása nincs tekintettel a személyek és családok
valódi szükségleteire. A túlhajtott, túlméretezett munkamegosztás, a hatalmas gazdasági, társadalmi
és informatikai rendszerekben zajló kooperáció meggyöngíti a valódi, személyes kapcsolatokat.
Mint láttuk, a filozófia eredeti értelmében fília és szófia – szeretet és bölcsesség összekapcsolása. A
lecsupaszodott (technikai) racionalitás világában azonban szeretet és racionalitás gyakran elszakad
egymástól. A fogyasztói mentalitás egyaránt pusztítja a valódi alkotóerőt, a felelősségteljes
gondolkodást és az érett szeretet képességét. A fogyasztás fokozásának társadalmi igénye nem csak
környezeti és szociális veszélyeket teremt, de a vele együtt járó függés értelmi-érzelmi válságot is
előidéz.

120
Számos társadalomfilozófus próbálta megérteni és kritizálni a fenti folyamatokat. Ezt tette többek
között az u.n. kritikai társadalomfilozófia is.
Kritikai társadalomfilozófia
Horkheimer (1895-1973) és Adorno (1903-1969)
A frankfurti iskola jeles filozófusai. A felvilágosodás dialektikája c. nagyhatású könyvükben a
felvilágosodás és a kapitalizmus nagy erejű baloldali kritikáját írták meg. Szerintük míg a kultúra
korai változata, az animizmus a dolgokba öntött lelket, a modern ipari társadalom az ezzel ellentétes
hibába esik: eldologiasítja a lelkeket. A felvilágosodás folyamata a racionalitás túlhajtásával
irracionális – értelemvesztett - társadalmi közérzetet teremt.
Hasonlóképpen a modern kapitalizmus kritikáját fogalmazta meg Herbert Marcuse (1898-1979) A
modern kapitalizmusban működő racionalitás egyetlen síkra, a termelés és fogyasztás egyetlen
dimenziójára csupaszítja le az életet. Az egydimenziós ember c. könyve nagy hatást gyakorolt a
hatvanas évek diákmozgalmaira.
Jürgen Habermas (1929- ) A kommunikatív cselekvés etikája c. művében a valódi társadalmi
kommunikáció rendkívüli értékét fejti ki. A háborúk utáni modern társadalom csak akkor maradhat
fenn, ha a szereplők cselekvéseiket összehangolják, ehhez pedig egymás megértésére, nyílt
kommunikációra van szükség. E nyílt kommunikáció segíthet abban, hogy az önmagától
összeomlott modernkor eljusson a megbékéléshez, rátaláljon az együttélés formáira, az
összehangolt viszonyra az igazi autonómia és a tagadhatatlan természeti-társadalmi függőség
között.
Rawls (1921- 2002)
A XX. század egyik legnagyobb hatású társadalomfilozófusa. Főműve: Az igazságosság elmélete.
Rawls szerint csak akkor tehető igazságosabbá a demokrácia, ha van egy szilárd elképzelésünk
arról, milyen lenne egy valóban igazságos társadalom. Az igazságosság valódi, hiteles eszméje
nélkül tehetetlenek vagyunk! Az igazságosság ilyen képére pedig akkor tudunk szert tenni, ha
elképzelünk egy szellemi játékot: Képzeljük el, hogy még meg sem születtünk erre a világra, de
meg kell alkotnunk egy igazságos társadalom modelljét. Képzeljük el, hogy a „tudatlanság fátyla”
borul ránk: nem tudjuk előre, férfiak leszünk, vagy nők, erősek, vagy gyengék, egészségesek, vagy
betegek, gazdagok, vagy szegények, okosak, vagy buták, jó, vagy hátrányos társadalmi helyzetűek,
feketék, vagy fehérek… Sőt, még azt sem tudjuk, hogy holnap, vagy 200 év múlva születünk-e
meg. Vajon e „meg nem születettek” milyen törvényeket szabnának egy jövendő társadalomnak?
Mi kell ahhoz, hogy a társadalom hosszú távon fenntartható legyen?
- Szükséges, hogy gazdaságilag prosperáljon. A primitív egyenlősítés lehetetlenné teszi a gazdaság
jó működését, tehát bizonyos egyenlőtlenségek elkerülhetetlenek.

121
- De csak annyi egyenlőtlenség fogadható el, amennyi bizonyítottan az egész közösség – így a
legszegényebbek számára is – előnyös. (A szegényeknek is lehet jó, ha a nagy tehetségű és
befolyású politikusok, gazdasági szakemberek valóban gazdagítják a közéletet.)
- Senki ne kerüljön unfair – nem fair - reménytelen helyzetbe!
- Mindenkinek meg legyen az esélye a társadalmi felemelkedésre, ha képességei, szorgalma ezt
alátámasztják.
- nem lehet mindent rögtön felélni, természeti környezetet meg kell őrizni – vagyis a későbbi
generációkkal szemben is igazságosnak kell lennünk!
Tehát csak az a társadalom tekinthető igazságosnak, amely mindezeknek a feltételeknek megfelel!
A modern-posztmodern társadalmi elidegenedés radikális kritikáját adják az ökofilozófia újabb
fejleményei. Ez az irányzat szempontváltást ajánl: az ember önmagát is pusztító uralmi vágya
helyett a természettel való eredeti és értelemteli közösség lehetőségét mutatja fel. Néhány jeles
szerző: Arne Naess, David Abram, T.Roszak.40

40
Lányi András (szerk): Környezet és etika l’Harmattan, 2005.

122