TÜRKĠYE CUMHURĠYETĠ

ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
SĠYASET BĠLĠMĠ VE KAMU YÖNETĠMĠ
ANABĠLĠM DALI

ADORNO VE DELEUZE’DE SANAT - POLĠTĠKA ĠLĠġKĠSĠ

Yüksek Lisans Tezi

Adem YILMAZ

Ankara-2017

1
2
 TÜRKĠYE CUMHURĠYETĠ
ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
SĠYASET BĠLĠMĠ VE KAMU YÖNETĠMĠ
ANABĠLĠM DALI

ADORNO VE DELEUZE’DE SANAT - POLĠTĠKA ĠLĠġKĠSĠ

Yüksek Lisans Tezi

Adem YILMAZ

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Filiz ZABCI

Ankara-2017

3
i
 TÜRKĠYE CUMHURĠYETĠ
ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış

ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği
olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve
kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (…./…./20….)

Adem YILMAZ

ii
 ĠÇĠNDEKĠLER

ĠÇĠNDEKĠLER ................................................................................................................ i

GĠRĠġ ............................................................................................................................... 1

ADORNO VE DELEUZE’Ü BĠRLĠKTE DÜġÜNMEK ............................................ 1

1. ADORNO VE DELEUZE’DE TOPLUM FĠKRĠ .................................................... 9

1.1 Adorno ve Deleuze‟de Toplum Fikrinin Felsefi Temelleri .................................. 10

1.2 Denetim Toplumundan Kültür Endüstrisine ......................................................... 20

2. AZINLIĞIN POLĠTĠKASINDAN POLĠTĠK ÖZDEġLĠKSĠZLĠĞE .................. 45

3. ADORNO VE DELEUZE’DE SANAT FĠKRĠ ...................................................... 66

SONUÇ .......................................................................................................................... 86

KAYNAKÇA................................................................................................................. 91

ÖZET ............................................................................................................................. 97

ABSTRACT .................................................................................................................. 98

iiii
 GĠRĠġ

ADORNO VE DELEUZE’Ü BĠRLĠKTE DÜġÜNMEK

Gilles Deleuze, Jean-Luc Godard üzerine bir söyleşisinde, üretken bir çalışma

edimi ve yaratımın olanaklılığı noktasında “mutlak bir yalnızlığın” (Deleuze, 2013a:45)

önemine vurgu yapar: “(...) bu herhangi bir yalnızlık değil, son derece dolu bir yalnızlık.

Düşlerle, fantasmalarla ya da tasarılarla değil, edimlerle, şeylerle hatta kişilerle dolu.

Çoklu, yaratıcı bir yalnızlık” (Deleuze, 2013a:45). Bu yalnızlık, bir yalıtılmışlık, bir

münzevilik göstergesi olmanın çok ötesinde, başkalarıyla, yerleşik formların dışında bir

ilişki kurabilmenin de gereğidir: Godard, nitekim, “işçilerle konuşur, ama o an ne bir

patron, ne bir başka işçi, ne bir entelektüel, ne de oyuncularla konuşan bir yönetmendir.

Bunun nedeni, her tarza ayak uydurabilmesi değil, yalnızlığının ona büyük bir kapasite,

büyük bir kalabalık vermesidir” (Deleuze, 2013a:45). Bu çalışma, böylesi bir

yalnızlığın, eleştirel düşünce ve yaratım adına gerekliliğinin farkına varıldığı ve belki

de, onun pek çok şeyi kurtardığı bir süreçte kaleme alınmaya başlandı. Başka bir

ifadeyle, bu dolu yalnızlık, olası başlangıç tereddütlerini anlamsız kılarak, kendisini

olduğu gibi, olanca kalabalığı ve ıssızlığıyla, açığa vurmaktan başka bir şey yapmadı. 1

Kuşkusuz, başlangıç tereddütlerinin yoksunluğu, ilerleyişin kolaylığı anlamına

gelmemektedir. Bu çalışma, muhtemel zorlukların da bilincindedir: Kolay

ilerlenemeyeceği gerçeği aşikar; fakat, en azından başlamış durumdayız.

Öte yandan, bir yalnızlığın açığa çıkması, duyumsanabilir bir boyuta ulaşması

Theodor W. Adorno ve Gilles Deleuze‟ü konu eden bir çalışmanın, bir bakıma,

kaderidir. “Saklanıyorum”, diyor Deleuze, kendisini acımasızca eleştiren eski bir

1
“Her birimizde kendi kendimize de yönelttiğimiz bir çileci vardır. Biz, hepimiz kabilelerle, bitkilerle
ve hayvanlarla dolu birer çölüz” (Deleuze, Parnet, 1990:27).
1
dostuna, “mümkün olan en az sayıda insanla işlerimi yapmayı sürdürüyorum”

(2013a:18). Gönüllü bir tecrit midir bu? Soruya yanıtımız hayır olacaktır. Bir mülteci

aydın olarak Adorno ise, “daima anlaşılmaz kalacağı bir ortamda yaşamak zorunda”

(2002a:34) oluşundan, buna yazgılı oluşundan söz eder. Adorno‟nun yalnızlığı, ilk

bakışta bir seçimin neticesiymiş gibi görülmese de, burada söz konusu olan, anlaşılabilir

olmanın, uyum sağlamanın bedelinin ağırlığının farkında olan bir filozofun nihai

kararının bir dışavurumudur. Bununla birlikte, her iki düşünürün düşünsel üretimlerini

göz önünde bulundurduğumuzda yalnızlıklarının onlara yaratıcı bir güç olarak

döndüğünü söyleyebiliriz. Nitekim, Deleuze‟ün, Jean-Paul Sartre üzerine yazdığı

metinde belirttiği gibi, bazı düşünürlerin kendilerine ait, onların özgüllüklerini olanaklı

kılan daimi yalnızlıkları vardır. İçinde belirdikleri kaotik dünyayaya seslenirken “hiçbir

şeyi temsil etmeden yalnızca kendi adlarına konuşurlar ve dünyada temsil edilebilir

olmayan çıplak güçleri, brüt mevcudiyetleri isterler” (Deleuze, 2009a:125). Sartre‟a

atfettiği bu satırların dile getirdikleri, sadece kendi adına konuşma ve daimi yalnızlık,

hem Deleuze‟ün bizzat kendisi hem de Adorno için, her iki boyutuyla da, geçerlidir.

Nitekim, her iki düşünürün, gerek kuramsal gerek pratik düzlemde, temsil edilme ve

temsil etme noktasında ortak kaygıları söz konusudur.

Adorno‟ya göre, temsil edilebilir olmak ve temsil edilebilirliği mümkün kılan

koşullar, nihai noktada, bireyin özgünlüğünün gereksiz görülmesine, dolayısıyla onun

yitimine yol açar: Temsil edilme, insanların birbirlerinin yerlerine konulabilirliği

durumuna yol açar; bir başka deyişle, tüm niteliksel farklılıkları önemsiz kılan bir

işleyişin koşullarını yaratır (Adorno, 2002a:132). Temsil edilebilirlik, Adorno‟ya göre,

“herkesin bir başkasının yerini alabileceği” (2014:80) niteliklerle varolabileceği bir

düzlemi olanaklı kılar. Böylesi biz düzlemde, “herkes, birey olarak, yeri kesinlikle

doldurulabilir, salt bir hiçliktir ve bunu, o benzerliği kaybettiğinde iyice hissetmeye

başlar” (Adorno, 2014:80). Dolayısıyla, Adorno, temsil edilebilirliğin, bireyin

2
farklılığını, tikel varoluşunu uyum adı altında yok saydığını ve bireyi, onu niceliksel bir

öğeye indirgeyen toplumsal işleyişe boyun eğmeye mecbur bıraktığını belirtir. Birey

açısından toplumsal işleyişe dahil olmanın öngereği olarak temsil edilebilirlik, bu

noktada, toplumsal tahakkümün dayattığı bir olgu olarak ortaya çıkar. Bununla birlikte,

Adorno, ezilen kesimleri temsil etme iddiasındaki parti siyasetinin bir parçası olmayı da

reddetmiştir (Jay, 2001:9-10). Bu reddedişin kökeninde, bir parti programının

kısıtlılığına ve programın nezdinde ifadesini bulan düşünsel itaate karşı çıkışıyla birlikte

temsil edilebilir olmanın kişiyi mahkum ettiği bir kayboluşun farkında oluşu

yatmaktadır.

Benzer bir kaygıyı, değindiğimiz üzere, Deleuze de paylaşmaktadır. Nitekim,

“başkaları adına konuşmanın utanç verici” olduğunu Michel Foucault ile bir

diyaloğunda dile getirir (Foucault, 2011:33). Deleuze, bu çalışmanın ilerleyen

sayfalarında belirtildiği üzere, başkaları adına konuşmanın bir iletişim problemi

olduğunu ve iletişimin mevcut haliyle denetimsel bir öğeye dönüştüğünü belirtir. Bu

doğrultuda, “(...) birisini temsil ettiğimizi ileri sürmeden konuşmayı nasıl başarabiliriz,

konuşma hakkına sahip olmayanları nasıl konuşturabiliriz?” (Deleuze, 2013a:49)

soruları çerçevesinde, toplumsal denetimi olanaklı kılan temsil etme/edilme olgularını

problematize eder. Öte yandan, Adorno‟ya benzer bir şekilde, Deleuze de parti

siyasetinden uzak durmuş, döneminin Fransız düşünürlerinin pek çoğunun yaptığının

aksine, Fransız Komünist Partisi‟ne asla üye olmamıştır (Hardt, 2012:31).

Öte yandan, Adorno ile Deleuze‟ün yeterince politik olmama durumu üzerinde

yoğunlaşan benzer eleştirilerle de karşı karşıya bırakıldığını söylemeliyiz. Adorno‟nun

somut siyasi pratiğe karşı mesafeli tavrı aktivist solcular tarafından, öne sürdüğü

düşüncelerin politik bedellerinden kaçınan bir elitist olarak suçlanmasına neden olmuş,

hatta, Georg Lukacs, Adorno‟nun “Grand Hotel Münzeviler”de ikamet ettiğini

3
söyleyecek denli bir seçkincilik eleştirisi sunmuştur (Jay, 2001:11-13). Adorno‟nun

karşı karşıya kaldığı eleştirilere benzer bir şekilde, Deleuze de, münzeviliği, elitizmi ve

politikaya dair kayıtsızlığı gibi suçlayıcı eleştirilerle itham edilmiştir. Nitekim, Slavoj

Zizek‟e göre, Deleuze‟ün kendi başına kaleme aldığı metinlerin “doğrudan siyasetle bir

ilgisi yoktur” (2015:55). Kendi başınalığıyla Deleuze son derece elitist bir yazardır ve

politikaya kayıtsızdır. Eğer Deleuzecü siyaset diye bir şey varsa, bu Deleuze‟ün Felix

Guattari ile ortak çalışmasının, bir diğer ifadeyle, Zizek‟in aktardığı üzere,

Guattarileşme tecrübesinin neticesinden ibarettir. Guattari de, Deleuze‟ün en kötü yapıtı

Anti-Ödipus‟un ortaya çıkmasına sebep olacak kadar Deleuze üzerinde olumsuz bir

etkiye sahip olmuştur. Diğer bir ifadeyle, politik bir Deleuze, Zizek için, Guattari‟nin

kötü bir şakasıdır (Zizek, 2015:55).

Bu noktada, Lukacs‟ın ve Zizek‟in eleştirilerine, çok fazla tali bir yola sapmadan

cevap vermek gerekiyor. İlk olarak, Adorno, fikirlerine duyulan güveni kullanarak

“sahte bir guru, bir bilge maskesi” (2012a:12) takınmaktan imtina eden bir düşünür

portresi sergilemektedir. Ahlak felsefesine dair derslerinde, öğrencilerine şu şekilde

seslenir: “Tam da bir çoğunuzun bana büyük bir güven duyduğunun farkında olduğum

için, -sırf ders verme üslubumla bile olsa - sahte bir guru, bir bilge maskesi takarak bu

güveni suistimal etmek hiç arzuladığım bir şey değil. Sizi bundan esirgemek isterim,

ama her şeyden önce kendimi de böyle poz takınmanın sahtekârlığından esirgemek

isterim” (Adorno, 2012a:12). Bununla birlikte, aksi bir tavrın, sabırsızlığın esaretinde

kalıp bir an önce harekete geçme dürtüsüne yenik düşmenin teoriyi, eleştirel düşünceyi

önemsizliğe mahkum etme gibi tehlikelere yol açacağını açıkça belirtmiştir. Bu

bağlamda, Adorno, pratikten bir vazgeçiş değil, teori ve pratik arası gerilimin neticesi

olarak, düşüncenin olanaklı kıldığı özgürlük uğrağında kendini realize etme imkanı

bulan doğru pratiğin önemini vurgulamıştır (2012a:12-17). Öte yandan, Macar

Komünist Partisi‟nin aktif bir üyesi olan Lukacs‟ın somut siyasi pratik ile düşünsel
4
pratiği arasındaki uzlaşma arayışından düşünsel pratik aleyhine vazgeçmek zorunda

kalışını Adorno‟nun fikirlerinin somut, niteliksel kanıtını ortaya koyan küçük bir örnek

olarak okuyabiliriz. Lukacs, ki trajik bir düşünsel itaat örneğinin simgesi olmuştur,

SSCB‟nin resmi tezlerini benimseyerek daha önceki yazılarını reddetmek zorunda

kalmıştır. Adorno‟nun kendi ifadesiyle, Lukacs, “(...) düşünürü baskı altına alan iflah

bulmaz kısırlığın egemen olduğu bir ortamda çalışmaya, bu ortama uyum göstermeye

mecbur olmuştur” (2006:321). Lukacs, böylesi bir uyumun neticesinde, SSCB‟yi

sosyalizm ve faşizme karşı mücadele ile bir tuttuğu için siyasi tecrit durumuna

uğramamak adına “küçültücü dönüşler” yapmakta sorun etmemişti (Lunn, 2011:193).

Bunun yanında, Deleuze‟e yöneltilen Deleuzecü politikanın kötü bir Guattari etkisinin

neticesi olduğuna eleştiri de, eserlerinin politik içeriğine yönelik fazla önyargılı bir ifade

olmasının yanı sıra, Guattari‟nin, Anti-Ödipus üzerine çalıştıkları sırada Deleuze‟e

yazdığı şu satırlarda kuvvetini yitirmektedir: “Sen kapitalizm üzerine çalışıp ter

dökerken, ben tek başıma, bir şekilde tek başıma, sorumsuzca ortalıkta gezindiğim

hissine kapılıyorum. Sana yardım etmem nasıl mümkün olabilir” (Guattari‟den aktaran

Choat, 2014:21). Bir diğer ifadeyle, Zizek‟in iddiasının aksine, etki altında kalan bir

Deleuze yerine, Guattari ile ortak çalışmalarında, etkileyici bir üretim sergileyen bir

Deleuze söz konusudur.

Lukacs‟ın ve Zizek‟in ortaya koyduğu eleştiriler, ve bu doğrultudaki yorumlar,

Adorno ve Deleuze‟ün düşünsel üretimlerine dair, onların radikal niteliklerini,

toplumsal ve politik imkanlarını yok saymamıza neden olacak kısıtlı bir çerçeve

yaratacak, iki düşünürün kuramsal yaklaşımlarını “dogmatik normalleştirmelere”

(Descamps, 2015:31), şeyleşmiş düşüncelere hapsederek onları birer seçkinci ya da

apolitik olarak değerlendirmemizi kolaylaştıracaktır. Bu bağlamda, Adorno ve

Deleuze‟ün fikirlerini yargılamak yerine, onları kullanmamız gerektiğini düşünüyoruz.

5
Nitekim, “yargılamak yerine, kabullenmek yerine, ayarlamak yerine, bulmak, rastlamak,

çalmak” (Deleuze, Parnet, 1990:23) gereklidir.

“Yargılamak bir çok kimsenin mesleğidir ve bu iyi bir meslek değildir, ama bir

çok kişinin yazıda yaptığı budur” (Deleuze, Parnet, 1993:23) diye yazar Deleuze.

Yargılamak, bir zorunluluk değil, bir seçimdir. Farklı bir yol da denenebilir. Belki de,

“hakim olmaktansa çöpçü olmak” (Deleuze, Parnet, 1993:23) gerekiyor. Bir diğer

ifadeyle, kuramsal üretimler arasındaki mesafenin katılığını bir amentü olarak belirleyip

onları dışlayıcı bir yaklaşımla değerlendirmek, şüphesiz, bir sükunet sağlar;

konformizmin imkan verdiği bir sükunetdir bu. Çalışmamızın ilerleyen sayfalarında da

görüleceği üzere, herhangi bir olguyu ya da düşünceyi, olağan yargıların çerçevesinde,

Adornoesk kavramsallaştırmayla söylersek, özdeşlikçi bir şekilde ele almak kendimizi

uyumculuğun güvenli limanlarında güvende hissetmemize yol açar; fakat, bu sırada ne

gibi olguları ya da imkanları yitiririz? Örneğin, Adorno‟nun pratiğe karşı mesafeli

tutumu olumsuz bir eleştiriye tabi tutulabilir. Adorno‟nun, özellikle öğrenci

hareketlerine yönelik aldığı tavır göz önüne alındığında, kendisine yönelik olumsuz

eleştirilerin genelgeçer bir kabul gördüğünü de eklemeliyiz.2 Fakat, salt bu eleştiriler

üzerinden Adorno‟yu yargılamak, düşünsel üretimlerinin içerdiği imkanları hiçe

saymak, bir konformizmin, en nihayetinde de, bir tahakkümün göstergesidir. Sonuç

olarak, uyum sağlarken yitirdiğimiz şeyler üzerine düşünmek, teorik yaklaşımlar

arasında dışlayıcı ayrımlar yerine bağlantılar kurmak bu çalışmanın ruhunu teşkil

etmektedir.

Deleuze, kıta post-yapısalcılığının en önemli düşünürlerinden biri; hatta, Michel

Foucault‟nun belirttiği gibi, 20. yüzyıla ismi atfedilebilecek bir isim: “Belki günün

birinde asrımız Deleuzecü olacak” (Foucault, 2011:202). Adorno ise, eleştirel teorinin

2
Adorno‟nun 1969 yılının Ocak ayında Enstitü‟nün öğrenci işgaline karşı polisi çağırması olayını
kastediyoruz (Jay, 2014:11).
6
en önemli kuramsal figürü olmakla birlikte, değindiğimiz gibi, üzerinde önyargıların,

çoğu zaman acımasız bir şekilde, kolaylıkla yoğunlaşabildiği bir düşünürdür. Bununla

birlikte, Max Horkheimer‟ın ifadesiyle, düşünsel üretkenliği bağlamında deha

kavramını hak edecek biri varsa, bu kişi Adorno‟dur (aktaran Claussen, 2012:14). Peki,

benzer eleştiri ve övgülerle karşılaşan iki düşünürün kuramsal üretimleri arasında ne

gibi bağlantılar kurulabilir? Böylesi bağlantıların olanaklılığını sağlayan koşullar neler

olabilir? Bu tez çalışması, bu soruların bağlamında ortaya çıkan bir çabanın ürünüdür.

Nitekim, bu çabanın, Adorno‟nun, onun çalışmalarının ruhuna aykırı bir biçimde

standart, kalıplaşmış tanımlar içine hapsedilmesine ve Deleuze‟ün düşüncelerinin, bu

düşüncelerin sahip olduğu iklimden oldukça uzak bir şekilde, tek yönlü bir perspektif

içerisinde değerlendirilmesine karşı çıkma noktasında küçük de olsa bir katkı

sunacağını düşünüyoruz.

Sürecin devamında, her iki düşünürün, sanat, toplum ve politika odaklı bir

çizgide, sanatın otonomisi ve onun politik, toplumsal bir mücadele alanı olma

noktasında benzer fikirlere, ortak kaygılara sahip olduğuna dair teşhis, böylesi bir

çabanın gerçekleştirilmesine dair isteğin reddedilemez bir noktaya ulaşmasını sağladı.

Somutlaştırmak gerekirse, bu tez, Adorno ve Deleuze düşüncesinde sanat - politika

ilişkisi üzerine karşılaştırmalı bir yaklaşım sunma arzusundadır. Düşünürlerin toplumsal

ve politik çözümlemelerinde sanatın anlam ve işlevinin analiziyle, bu analizin, iki

düşünce yüzeyi arasında kurabileceği potansiyel bağlantılar çalışmanın iskeletini

oluşturmaktadır.

İlk bölümde, Adorno ve Deleuze‟de toplum fikri tartışılacaktır. İki alt başlıktan

oluşacak bu bölümde, ilk olarak, Adorno‟nun özdeşlik eleştirisi ve özdeşliksizliğe dair

vurgusu ile Deleuze‟ün azınlık (minörite) kuramını birlikte ele alacağız. Amacımız, her

iki düşünürde de asıl faili, modern toplumun standartize edici düşünsel ve pratik

7
tahakkümü karşısında direnen unsurun, Adornoesk özdeşliksiz ile Deleuze‟ün azınlık

olarak adlandırdığı kesimlerin oluşturduğunu göstermek olacaktır.3 Bizim için bu

noktada önemli olan, her iki düşünürde de, onların toplum fikrine içkin, yaratıcı ve

direniş açığa çıkaran bir unsurun olmasıdır. İkinci olarak ise, değindiğimiz kavramsal

set çerçevesinde ve Deleuze‟ün denetim toplumu ve Adorno‟nun kültür endüstrisi

çalışmaları bağlamında, düşünürlerin modern topluma eleştirel analizlerini ortaya

koyacağız. Buradaki amacımız, her iki düşünürde sanatın bir mücadele pratiği olarak

değerlendirilmesini olanaklı kılan toplumsal düzlemin denetimsel karakterini analiz

etmek ve bu doğrultuda, aralarındaki bağlantılara işaret etmektir.

İkinci bölümde, Adorno ve Deleuze‟de politika fikrini, sırasıyla, özdeşliksiz ve

azınlık kavramları bağlamında ele alacağız. Buradaki tartışmamız, Deleuzecü minör

politikanın, başka bir ifadeyle azınlığın politikası ve Adornoesk özdeşliksizliğin politik

imkanları düzleminde gelişecektir. Üçüncü bölümde ise, önceki iki bölümün bizi

ulaştıracağı nokta olan sanatın, iki düşünürün toplum fikri nezdindeki yeri ve önemi

temelinde direniş ve mücadele hattı oluşturmasına dair çözümlemeler yer alacaktır.

3
Çalışmanın devamında da tartışacağımız gibi, Adorno, özdeşliksiz unsurun, özdeşlik tarafından çelişki
olarak tarif edildiğini; diğer bir ifadeyle, özdeşliksizliği kendi bütüncül bakış açısından, uyumsuz bir
unsur olarak, kendi çelişkisi olarak ilan ettiğini belirtir. Bununla birlikte, Adorno, diyalektiği de, söz
konusu çelişkinin farkındalığı olarak tanımlar (Adorno, 2016:17). Deleuze ise, diyalektik yöntemi,
“kölenin bakış açısı”(Deleuze, 2016:23) olarak tanımlayarak “Hegelcilikten ve diyalektikten nefret
ettiğini”(Deleuze, 2013a:14) belirtir. Bu bağlamda şunu ifade etmemiz gerekiyor: Adornoesk düşüncenin
diyalektiğe dair içerimleri bu çalışmanın çerçevesinin dışında kalmaktadır. Bizim için önemli olan,
Adornoesk özdeşliksiz unsurun, özdeşleştirme girişimlerinin daima ötesinde kalan bir unsur olarak bir
direniş potansiyeli ihtiva etmesidir.
8
 1. ADORNO VE DELEUZE’DE TOPLUM FĠKRĠ

Antonin Artaud, van Gogh üzerine çalışmasında, süregiden hayatın, kendisini

“kronik delilik”, “burjuva durgunluk” ve son noktada “örgütlü cinayet atmosferi” içinde

muhafaza ettiğini söyler (1991:7). Çalışmasının alt başlığı da söz konusu örgütlü

cinayetin failini açıklar niteliktedir: “Toplumun İntihar Ettirdiği” (Artaud, 1991).

Toplum, van Gogh‟u, kurumsal şiddetinin memurları aracılığıyla toplum dışı olarak

kodlar. Artaud, haklı olarak, kendi vahşi işleyişini olağanlaştıran toplumun, sol kulağını

kestiği ve elini pişirdiği için van Gogh‟u deli ilan etmesindeki tuhaflığa değinir ve ekler:

“Hayır, van Gogh deli değildi, ama resimleri suda yanan ateşlerdi, atom

bombalarıydı...” (1991:7-8). Bir diğer ifadeyle, Artaud‟ya göre, van Gogh‟un,

varoluşunu kateden sanatsal yaratımı, devrinin ötesinde bir gerçeklik ortaya koymuş,

verili toplumsal ve politik tanımlamaların farklılığı tekdüzeliğe mahkum eden

tahakkümünden bir kaçışı olanaklı kılan duygulanımları, perspektifleri açığa

çıkarmıştır.

Toplumsal ilişkilerin mikro ölçekte bir temsilcisi olmakla yetinmenin reddi

toplumun hükmedici düşünsel ve pratik kategorizasyonlarına, kurumsallaşmış

sıradanlığına karşı bir direnişin ifadesidir. Diğer bir ifadeyle, sanatın dolayımıyla söz

konuşu kaçışı mümkün kılarak toplumun failliğinin karşısına kendi tekil failliğini

çıkarmaktır. Antonin Artaud‟nun van Gogh özelinde ortaya koyduğu toplum ve sanat

gerilimi ve bu gerilimin olası politik yansımaları gerek Adorno‟nun gerekse Deleuze‟ün

sanat ve toplum analizlerinde önemli bir yere sahiptir. Çalışmamızın bu ilk uğrağının

birinci kısmında, her iki filozofun toplum fikrini teşkil eden kavramsal çerçeveyi ele

alacağız. İrdelememizin ilk sahfasında, Adornoesk özdeşliksiz mefhumu ile Deleuze‟ün

azınlık kuramı kavramsal öncüllerimizi teşkil edecektir. İkinci kısımda ise, ortaya

koyduğumuz kavramsal setin ışığında ve Deleuze‟ün denetim toplumu çözümlemesi ile

9
Adorno‟nun kültür endüstrisi eleştirisinin temelinde, hem bu iki eleştirel analiz arasında

bağlantılar tesis edilecek hem de her iki düşünürdeki bir politik ve toplumsal mücadele

alanı olarak sanat fikrini olanaklı kılan toplumsal koşullar ortaya konmuş olacaktır.

1.1. Adorno ve Deleuze’de Toplum Fikrinin Felsefi Temelleri

“Bir kurum olarak Adorno öldü” (Jay, 2001:67). Kadın öğrencilerinin Nisan

1969‟daki protestosu karşısında anlattığı dersi kırgın ve üzgün bir şekilde terk eden

Adorno‟nun simgesel ölümü, ardından dile getirilen bu cümle ile ilan edilmişti.

Nitekim, dört ay sonra Adorno kalp krizi geçirerek hayatını yitirdiğinde bu simgesel

katlediliş gerçek bir ölümle yüzleşmişti. “Bir bakıma, Adorno‟nun bu başına gelenler ve

bu ölümü, asılsız bir totalitenin öldürücü gücüne karşı çıkılmaya hasredilmiş bir ömrün

başka türlüsünden zaten yoksun kılındığı bir ölüm olmuştur” (Jay, 2001:66-67). Başka

türlü ifade edecek olursak, Adorno‟nun ölümünün hemen öncesinde karşılaştığı

tepkilerin bağlamı Adornoesk kuramın ortaya koyduğu toplum fikrine dair kuramsal

çözümlemelerin mikro ölçekte bir örneğini teşkil eder: Simgesel katledişin faili olan bir

totalitenin, bir bütünlük iddiasının karşısında, ona direnen, boyun eğmeyen, uyum

sağlamayı reddeden bir içerilmezlik olarak özdeşliksiz.

Öte yandan, söz konusu süreçte yaşanan tartışmaların odak noktası teori ile

pratik arasındaki gerilimde yoğunlaşmaktadır. Dönemin hakim iklimi, Adorno‟nun

ifadesiyle, “pratik eyleme giden gayrimeşru kısa yolun” etkisi altındadır (2012a:12).

Başka bir ifadeyle, egemen görüş, bir pratiğin ortaya konmasına dair bir sabırsızlık,

kuramsal süreçleri gereksizleştirerek önemsiz kılma eğilimindedir. Adorno, pratik

eyleme dair sabırsızlığın, pratiğin olanaklılık koşullarının ortada olmamasından ve

bunun yol açtığı belirsizlikten kaynaklanan bir tepki olduğunu belirtir: “(...) gerçek şu ki

pratik eylem ne kadar belirsizleşiyorsa, biz de aslında ne yapacağımızı o kadar az

10
biliyoruz” (Adorno, 2012a:13). Belirsizliğin bir gerçeklik olarak kendisini ortaya

koyması ise bu sabırsızlığın giderek kuramsal süreçlere, düşünme edimine yönelik bir

düşmanlığa dönüşmesine yol açar (Adorno, 2012a:13). Kuramsal mücadelenin maruz

kaldığı dışlama prosedürlerinin neticesi ise entelektüellerin, pratiğin taraftarlarınca

hedefe konulması olmaktadır. Nitekim, Adorno‟ya göre, böylesi bir süreçte, pratiğe dair

şüphelerini, eleştirilerini dile getirenlerin zayıflıkla, korkaklıkla, hatta hainlikle

suçlanması oldukça kolaydır. Söz konusu eleştirilerinin sahipleri, kendilerini birer

kahraman addeden pratik taraftarı muhataplarınca, uyulması gereken, dışına

çıkılmaması zorunlu olan bir kuralı ihlal eden “lafazanlar” olarak etiketlenir (Adorno,

1990a:116). Adorno‟nun, bizzat kendisinin maruz kaldığı bu süreç, teori ve pratik

birliğinin, praksisin, pratiğin lehine düşünmenin aleyhine olacak bir şekilde yerinden

edilmesinin neden olduğu; teorinin, pratiğin otoriter tutumu karşısında bir oyunbozan

konumunda indirgendiği bir süreçtir. Bir eylemde bulunmaya dair sabırsızlığının hüküm

sürdüğü, teoriyi, düşünme pratiğini göz ardı eden tutum karşısında Adorno, teorik

mücadelenin gerekliliğinin, düşüncenin, pratiğin tahakkümünden bağımsızlığının

tarafındadır: “Praksise asıl pratik insanların egemenliğinden ve pratik ideallerinden

kurtulmak için ihtiyaç vardır” (Adorno, 1990a:116). Bu noktada, haklılığı veya

haksızlığı üzerinden bir çözümleme yapmanın ötesinde, Adorno‟nun, pratiğin

egemenliğindeki bir düzlemde, diğer bir deyişle, bir pratik insanının makbul ve meşru

olduğu bir süreçte, teorinin yanında yer aldığı konum bizim için önemlidir: Adorno,

simgesel olarak katledişi kendinde hak gören egemen bir pratik eylem figürünün

özdeşleştirme girişimine direnen bir konumu, bir özdeşliksizliği ifade etmektedir.

Nitekim, Adorno‟nun kendisi de özdeşliksizliğin düşünürüdür.

Adornoesk düşünce, felsefenin temel izleğinin özdeş olmayana, diğer bir

ifadeyle, felsefi geleneğin uyum sağlaması mümkün olmayan fazlalıklar olarak

tanımladığı, “soyutlama mekanizmasının saf dışı bıraktığı” (Adorno, 2016:20), hor

11
görülen, süreksiz, önemsiz ve gereksiz addedilen şeye yönelmesi gerektiğini belirtir. Bir

diğer ifadeyle, felsefenin Adornoesk rotası, niteliklerinden soyutlanarak olumsallıkları

itibariyle ihmal edilebilir niceliklere indirgenmiş, bir soyutlama ve dolayısıyla da bir

iktidar edimini ifade eden kavramın içermediği ya da içeremediği özgüllükleri işaret

eder (Adorno, 2016:19-20). Felsefenin geleneksel yorumu, Platon‟dan Alman

idealizmine uzanan süre içerisinde, evrenin tümünü ya da bir bütünlük, bir totalite

olarak ele aldığı dünyayı yorumladığı iddiasındadır. Adorno, söz konusu yorumun bir

sistem olarak felsefenin ürünü olduğu ifade eder. Felsefi bir varoluş olarak sistem, öznel

bir mantığın ürünüdür; bir ilkeden türeterek varsaydığı totaliteye hükmeden bir formdur.

Başka bir ifadeyle, bir gelişim örüntüsü ortaya koyarak varolan her şeyin hareketini

içerdiği ve nesnel geçerliliği olduğu iddiasında olan bir form. Adorno‟nun ifade ettiği

gibi, dünyanın içine sığdırıldığı bir totalitedir sistem, öyle ki, “yeryüzü ile cennet

arasındaki herhangi bir şeyin böylesi bir sistemin dışında kalacağını tahayyül edilemez”

(Adorno, 2008:35-36). Demek ki, Adornoesk çizgi, her şeyi kapsadığını öne sürerek bir

tahayyül edilemezliği dayatan totalitenin ötesine işaret eder. Totalite, en nihayetinde, bir

soyutlama mekanizması olarak karşımıza çıkar; o, öznel bir ilkenin nesnellik iddiası

altında tahakküm pratiği ortaya koyarak, kendi hükmü ya da ilkesi altında özdeş

kılamadığı unsurları uyumsuz, gereksiz olarak tanımlamanın, onları dışlamanın, hatta

yoksaymanın ifadesidir.

Bu bağlamda, bir bütünlük iddiası olarak kavram, Adornoesk düşüncede, bir

iktidar edimini ifade eder: Kavram, “kavranacak şeyin hemen çürüttüğü bir iktidar

iddiasındadır” (2016:16). Bir diğer ifadeyle, bir kavram, daima, kendi yetersizliğinden

muzdariptir. Söz konusu yetersizlik, kavramın, karşılığı olarak sunulduğu şeyi ve şeyin

niteliklerini bütünüyle içerme kapasitesinden yoksun oluşunun neticesidir (Adorno,

2008:7). Bu durumu, Adorno şeylerin kavram içerisinde çözülemezliği olarak açıklar

(2016:17). Bir diğer deyişle, şeyler “kavramsal kafeslerin”(Adorno, 2016:15) daima

12
ötesindedir. Bununla birlikte, eleştirel niteliğinden yoksun haliyle düşünce, şey ile

onları ifade eden kavramları özdeş olarak kabul etme eğilimindedir. Bu eğilime sahip

bir düşünme edimi, kavramın muzdarip olduğu yetersizliği, kavram lehine göz ardı

edecek şekilde, kavramı ile nesnesinin bütünlüğüne kanaat getirir. “Düşünmek

özdeşleştirmektir”(Adorno, 2016:17). Böylesi bir düşünce, ele aldığı nesne veya

durumdan daima “çoktan düşünülmüş olanı” (Adorno, 2016:36) çıkarır; bir bakıma,

ezberden konuşur. Kavranılacak şey, bu bağlamda, düşüncenin, kavram ile nesnesini

özdeş kılma eğilimi tarafından geri plana atılır (Adorno, 2016:17-36). Kavram, bu

noktada, hükmünü nesnesine dayatır; bu şekilde, bir totalitenin varolduğu yanılsamasını

meydana getirir.

Kavram, neden olduğu yanılsama yoluyla, aslolanın kendisi olduğunu iddia eder.

Düşünce de, eleştirel karakterden yoksun haliyle, başka bir ifadeyle, özdeş kılıcı ritmi

ve ezberden konuşan kibri ile böylesi bir yanılsamanın olanaklılık koşullarından biri

olur. Fakat, kavramın kendi kapsamına hapsetmeye çalıştığı nesne, hem kavramdan hem

de düşüncenin itaatkar halinden bir fazlalılığı ifade etmektedir. Söz konusu fazlalık,

kavramın, kendine içkin yetersizliği dolayısıyla, ihtilaf halinde olduğu nesnenin

içerilemeyen kısımları, bir diğer adıyla, özdeşliksiz unsurlar, varsayılan totalitenin

yanlışlığını açığa çıkarır (Adorno, 2008:8). Özdeşliksiz unsur, kavramsallaştırma

girişiminin kısıtlamalarına, kendisine uygulanan düşünsel şiddete karşı direnir.

Adorno‟nun ifadesiyle, kavramın ötesinde kalan, kendinde-şey olarak özdeşliksiz unsur,

olduğu varsayılan özdeşlikte, totalitede, kendi gücü oranında içkin bir boşluk açar

(2016:17). Özdeşliksiz, bu bağlamda, kavramın, nesnesiyle uyumunu iddia eden

özdeşliğe karşı bir direnme hattı yaratır. Kavram, hedefindeki nesnenin tümünü

kendisinde tükettiğini iddia ederken, kendisini asıl olarak ilan eder. Özdeşliksiz unsur

ise, bu bütünlük iddiasının asılsızlığını ortaya koyan ve bu iddiaya direnen, özdeşliğin

tanımlamalarının hükmedemediği bir boyuttur. Netice itibariyle, aslolan, totalite olarak

13
kavram ile özdeş ve uyumlu kılınamayan, kendi özgüllüğü ve direnen karakteriyle

özdeşliksiz olandır.

Kendinde varlığı ile bir direniş öğesi olan özdeşliksizlik, kuşkusuz, bu niteliğini

özdeşliğe içkin olan tahakküme borçludur. Adorno‟nun, kurumsallaşmış teorik ve

bilimsel kurallara karşı koyan biçim olarak tanımladığı denemenin özgül niteliği

özdeşliğe dahi olmayan unsurları açığa çıkarmak (Adorno, 2004a:22-32); nesnelerde

kavramlar tarafından kavranamayan şeye bir ifade alanı sağlamaktır (Adorno, 2004a:38-

39). Bir başka ifadeyle, özdeşliksiz unsura bir alan açarak, ezberden konuşan, özdeş

kılma eğilimine sahip düşüncenin resmi kimliğini sarsmaktadır deneme: “Özdeşlik

zorlamasından kurtulmuş olmak, resmi düşüncenin kaçırdığı bir şeyi kazandırır

denemeye zaman zaman – izleri silinemeyecek bir an, söndürülemeyecek bir renk”

(Adorno, 2004a:32). Adorno‟nun, denemenin özdeşliksiz unsurlara ifade alanı açan

karakterine dair vurgusu önemlidir; çünkü, “en küçük özdeşliksiz kalıntısı bile bütüncül

olarak tasarlanmış olan özdeşliği tekzip etmeye” (Adorno, 2016:32) yeterlidir.

Özdeşliksiz unsur, bizatihi varlığıya, “kavramı aşırı örgütlenmek zorunda bırakır”

(Adorno, 2016:31). Bir diğer ifadeyle, direniş, özdeşliğin tahakkümü neticesinde,

özdeşliksiz unsura içkin bir edimdir.

Bununla birlikte, özdeşliğin düşünce tarzı, kendi düşünsel ve pratik

tahakkümüne direnen, şiddetine karşı koyan her unsuru, her düşünceyi çelişki olarak

kodlayan bir işleyişe sahiptir (Adorno, 2008:8). “Çelişki, özdeşlik açısından özdeşliksiz

olana verilen addır” (Adorno, 2016:17). Çelişki, bu bağlamda, özdeşliğin dilidir;

hükmetmek, içermek, sınırlamak isteyen egemenin, yani kavramın dilidir. Kavram,

kendini egemen kılmak isteyen herhangi bir anlamlandırma ve tanımlama girişimi

olarak tahakkümü altına alamadığı olguları, durumları ya da şeyleri kendi çelişkisi

olarak ilan eder. Çünkü, kavram, kendisiyle özdeş kılamadığı her şeyi, kendi bütünlük

14
iddiasıyla, bu iddianın bakış açısından değerlendirir (Adorno, 2016:17). Özdeşliksizlik,

netice itibariyle, kendinde-şey olarak çelişkiyi de, onu çelişki olarak sunan özdeşliği de

yanlışlar.4 Olumsallığı ve hükmedilemezliği, ona bu yanlışlama kuvvetini arz eder.

Çünkü, özdeşliksiz unsur, verili olandır, bir sınırlamanın, tanımlamanın ötesidir;

özdeşlik ise, verili olanı kendi tanımı içerisine sığdırdığı, onu kapsadığı iddiasında olan

bir tahakküm pratiğidir.

Özdeşliğin, özdeşliksizliğe yönelik şiddeti ve onu kendi yörüngesinde bir

olumsuzluk, bir çelişki olarak tanımlama eğilimi kendi bütünlüğüne dair sahte algının

sürekliliği açısından zorunludur. Nihayetinde, özdeşlik bir iktidar edimidir;

kapsadıklarının özgüllüklerini yok sayarken kapsamada yetersiz kaldığı, bünyesinde

eritemediği unsurları kendi çelişkisi olarak ilan eden, baskıcı ve dışlayıcı bir edimdir.

Özdeşlik, salt düşünsel değil; pratik de bir iktidar edimidir; nitekim, onun şiddeti, soyut

bir müdahalenin ötesinde, verili gerçekliğin işleyişinde açık bir şekilde tecrübe edilir.

Adorno, özdeşliği ve özdeşliksizliği salt düşünce pratiğinde yer eden bir mefhum olarak

görmez; tam aksine, insanlığın, somut gerçeklikte de, özdeşliğin baskısı altında

olduğunu belirtir (Adorno, 2016:141). Bu bağlamda, özdeşliksiz unsur, özdeşliğin

koyutladığı sınırların, normların karşısında, “kendini yaratan ve yeniden yaratan” bir

güç olmalıdır (Holloway, 2013:23): “Özdeşliksizlik, yaratıcılıktır; özdeşlik ise

yaratıcılığın olumsuzlanmasıdır” (Holloway, 2013:25). Son kertede, Adornoesk

özdeşliksiz mefhumu, bir yaratım potansiyeli ortaya koyma kapasitesine sahiptir; o,

özdeşliğin tahakkümünden, normlarından, tanımlamalarından kaçan, totaliteyi ifade

4
Adorno‟nun diyalektiği, bu noktada, söz edilen özdeşliksizliğin ayırdına varılması, onun kabul edilmesi,
olumlanmasını ifade eder. Düşünce, özdeşliksiz olan karşısındaki yetersizliği sebebiyle diyalektiğe
yönelmiştir. Düşünce, bütünsel, her şeyi içeren yaklaşımı çerçevesinde kalarak özdeş kılamadığını
olumsuz olarak niteler (Adorno, 2016:17-18). Bir başka ifadeyle, diyalektik, verili durumun, özdeşliğe
tabi işleyişin yanlışlığının ontolojisini ifade eder. Söz konusu yanlışlık ise, özdeşleştirme girişimi
neticesinde genel olarak sunulanın aslında tikel bir çıkarın ürünü olmasıdır. Özdeşlik, tikel bir
değerlendirmeyi genel kılması nedeniyle, yanlışlıktır. Adorno‟nun ifadesiyle, felsefi özdeşlik eleştirisinin
felsefe ötesine, yaşama uzanmasının temelinde de bu yanlışlık yatmaktadır. Doğru bir durumun tesisi ise
diyalektiği geçersiz kılacaktır (Adorno, 2016:22). Adorno‟da diyalektik kavramının içerimlerini tartışmak
bu çalışmanın sınırlarını aşan bir girişim olmakla birlikte, bu noktada, çalışmamızın odak noktasının, asıl
olanın özdeşliksiz unsur ile ona içkin yaratım ve direniş potansiyeli olduğunu belirtmemiz gerekiyor.
15
eden sistemin dışında kalan ve özdeşliğe indirgenemeyen unsurları ifade eder. Böylesi

bir egemen ifade ve işleyişin parçası olmama, ona indirgenmeme durumu, Gilles

Deleuze‟ün kavramsallaştırmasında, azınlık (minority) olarak adlandırdığı mefhuma

işaret eder; diğer bir ifadeyle, soyut, egemen tanımlamaların varsaydığı sürekli ve

homojen bir işleyişe, çoğunluğa (majority) karşıt bir konumlanıştır.

Deleuze‟ün azınlık mefhumu, en az Adornoesk özdeşliksiz nosyonu kadar

karmaşık bir içeriğe sahiptir. Bu bağlamda, öncelikle belirtmemiz gerekir ki,

Deleuze‟ün kavramsallaştırmasında, azınlık ile çoğunluk arasındaki karşıtlık,

genelgeçer anlamlarında ifadelerini buldukları gibi, basitçe niceliksel bir farklılığın

neticesi değildir. Buradaki farklılığın nitel bir karakteri olduğunu özellikle

vurgulamamız gerekiyor: “Bir azınlık, sayıca çoğunluktan fazla olabilir” (Deleuze,

2013a:183). Çoğunluk, Deleuze‟ün Felix Guattari ile birlikte ortaya koyduğu gibi,

standartize edici bir normun, bir modelin sabiteler ortaya koyması ve kendi dışındaki

anlam ve içeriklerin bu sabiteler üzerinden değerlendirilmesini ifade eder. Böylesi bir

model, Deleuze‟ün örneklediği gibi, bir standardın, bir ortalamanın ifadesi yetişkin,

beyaz, heteroseksüel, erkek ve kentli bir Avrupalı olabilir. Bu noktada, erkek kimliği,

erkeklerin sayısının önemi olmaksızın hakim çoğunluğu ifade eder: Erkek, çoğunluğu

oluşturur; onun sayısı, kadınlardan, çocuklardan az olsa bile. Sayısal azlığına rağmen

çoğunluğun karşılığı olması, erkek tanımının, diğer anlam ve ifadelerin kendisinden

çıkarsandığı egemen bir ifade tarzı olması, bir süreklilik arzetmesi ve uyulması gereken

bir standart model olmasından kaynaklanır. Çoğunluk, bu bağlamda, egemen bir

durumun, hakim anlamlandırmanın, bir tahakkümün ifadesidir (Deleuze, 2013a:183;

Deleuze, Guattari, 2014:122). Bir hakim modelin çoğunluğun ifadesi olarak dayatılması

hususu, yukarıda değindiğimiz, Adorno‟nun simgesel katledilişinde de kendisini

göstermektedir. Nitekim, söz konusu sürece geri döndüğümüzde, teorik mücadelenin

gereksizliğine kani olmuş pratik eylem insanının bir çoğunluk modeli olarak, verili
16
düzlemin standart tanımı, ortalama figürü olarak kabul edildiğini görmekteyiz. Söz

konusu standartın karşılığı olan figür, çoğunluğun ifadesi olan kolektife, bütüne teslim

olarak “kolektifin yaptığı seçimde kendi payı da olsun diye kendisini defterden”

silmektedir (Adorno, 1990a: 120). Bir başka deyişle, çoğunluğun ortaya koyduğu

hakim pratik ve düşünsel tanımlamaya boyun eğmiş olmaktadır. Teoriyi göz ardı eden

bir sabırsızlığın tepkisel ifadesi olarak pratiği reddeden ve böylesi bir sabırsızlık selinin

dışında kalan, hakim model anlayıştan bir sapmayı ifade eden Adorno‟nun simgesel

katledilişi, kendisinin deyimiyle, dışarıda kalanın bir hain ilan edilmesi azınlığın

uğrayabileceği çoğunluk şiddetinin; bir diğer ifadeyle, onun çoğunluk tarafından maruz

bırakılabileceği dışlama mekanizmalarının bir göstergesidir.

Söz konusu durumu Adornoesk ifadeyle dile getirirsek, çoğunluk bir özdeşliğe

dair bir model yaratır, bundan dolayı sınırlamalar ortaya koyar ve egemen bir ölçüt, bir

model olarak kendisine olarak uyumu talep eder. Bu bağlamda, Deleuze‟ün çoğunluk

kuramı, Adornoesk özdeşlik kuramı arasında bir yakınlık bölgesi tesis edilmiş olur. Bir

özdeş kılma pratiği olarak kavram, kendi sürekliliği içerisinde, nesnesinin tamamını

içeren, deneyimin bütününe dair “olması gereken” bir tanımlama öne sürer. Çoğunluk

kavramı da, benzer bir şekilde, hakim bir modeli “olması gereken” olarak dayatan bir

soyutlamadır. Azınlık mefhumu ise, bir sürekliliğin, iktidar ediminin somutlaştığı bir

modelden farklı bir varoluş olarak karşımıza çıkar. Azınlığın içkin niteliği, egemen

anlamlandırma modeli olarak çoğunluğun ifadesinden bir sapmanın, bir farklılığın

ortaya çıkışıdır. Bir sistem olarak çoğunluğun karşısında azınlık, bir alt-sistem ya da bir

sistem dışı olguyu, durumu ifade eder (Deleuze, Guattari, 2014:123). Bir başka ifadeyle,

Adornoesk özdeşsizlik mefhumunun, özdeşlik tarafından bir çelişki olarak

addedilmesine benzer bir şekilde, çoğunluk da, kendi norm ve sabitelerine uymayan, bu

norm ve sabitelerden bir sapmayı ifade eden ve onlara uyma yönünde bir itaat

göstermeyen düşünce, pratik ve toplumsal grupları azınlık olarak kodlar.

17
 Öte yandan, egemen bir anlamlandırma ölçeği olarak çoğunluk, salt soyut bir

standarttır: “Çoğunluk, analitik olarak hiç kimsedir” (Deleuze, Guattari, 2014:123).

René Magritte‟nin Pirene Kalesi (1959) adlı çalışmasındaki, tüm ihtişamıyla kayalığa

tutunmuş ve yıkılmayacakmış gibi duran kalenin, aslında, inşa edildiği bir büyük

parçası ile birlikte boşlukta durmasını andırırcasına, her iki mefhum da, süreklilik,

değişmezlik ve iktidar iddialarının aksine, daimi bir yoksunluk ve bu yoksunluğun yol

açtığı süregiden bir zayıflık içerisindedir. Adornoesk özdeşlik eleştirisinde, kavramın,

nesnesinin bütününü içermedeki yetersizliği gibi, çoğunluğun ortaya koyduğu

tanımlama da verili gerçeklik ile bir uyumsuzluk içerisindedir. Çünkü, çoğunluğun, bir

standart olarak ortaya koyduğu modele tam olarak özdeş bir unsur (birey, gruplar vs.)

yoktur. Bunun aksine, özdeşleştirmeye boyun eğiş söz konusudur. Çoğunluğun

unsurları, hükmedici, standart tanımlamalara en fazla yaklaşanlardan oluşur. Bir başka

ifadeyle, uyum sağlamayı kabul etmiş itaatkar unsurlardan mütevellit bir gruptur

çoğunluk. Azınlık ise, çoğunluk nezdinde ortaya konmuş soyut standarttan bir

sapmanın, bir kopuşun ve uyum sağlayamamanın göstergesidir (Patton, 2000:47).

Egemen bir ölçüt olarak ilan edilen tanımlama ile arasındaki mesafenin genişliği ne

kadar artarsa, çoğunluğa itaat eden unsurlar tarafından o derece şiddete maruz kalır.

Çoğunluğa içkin, özdeş kılıcı egemen tanım ve modeller, bir sürekliliği olanaklı kılmak

adına, çoğunluğa katılımı mümkün kılan bir pratikler ve çıkarlar şekillendirirler. Tüm

bu pratikler ve çıkarlar çoğunluğun, gerçekliğin yerine koyduğu bir olması gereken

uğrağını işaret eder. Nitekim, son kertede, totalite olarak sistem de, egemen bir

anlamlandırma biçiminin ifadesi olan çoğunluk da böylesi bir normatifliğin iktidarıdır.

Her ikisi de, verili gerçekliğin içerisinden, kendi güçleri oranında, içerebildikleri veya

boyun eğdirebildikleri unsurlara bağlı olarak bir çerçeveyi çıkarır ve onu asıl kılar;

farklılığın yerine özdeşliği egemen kılmak ister.

18
 Diğer taraftan, çoğunluğun normatiflik iddiasına rağmen, aslolan azınlıktır.

Azınlık, çoğunluğun aksine, itaat edilmesi gereken bir tanımlama, uyulması gereken bir

model gündeme getirmediği sürece, “herkes”tir (Deleuze, 2013a:183). Her birimizin,

çoğunluğun ortaya koyduğu egemen tanım ve anlamlandırmalar ile ya da uyulması

gereken prototip ile arasında bir mesafe söz konusudur. Söz konusu mesafenin azlığı

veya çokluğu, “herkes”i oluşturan heterojen varoluşun homojen bir yapıya uyum

sağlayıp sağlamamaya yönelik varoluşsal seçimiyle ilişkilidir. Bu bağlamda, her

birimiz, çoğunluğun egemen modelinin karşısında azınlığız, diyebiliriz. Öte yandan,

Adornoesk özdeşliksizlik kuramının ifade ettiği gibi, tanımlama girişimi daima kendi

yetersizliğinden muzdariptir; özdeşliğin ya da çoğunluğun sürekliliği ve iktidarı kendi

yetersizliğini inkara dayalı olsa da, soyutlama çabaları somut gerçekliğin karmaşıklığı

karşısında çaresizdir. Böylece, Adorno ile Deleuze‟ün arasında bir yakınlık bölgesini

daha vurgulamış oluyoruz. Deleuze‟ün asıl olanın azınlık olduğuna dair vurgusu,

Adorno‟da kavramın kendi yetersizliğine mahkum oluşunda, özdeşliksizliğin daimi

varlığında kendisini açığa vurmaktadır. Diğer bir deyişle, asıl olan daima özdeşliksizdir:

Holloway‟in deyimiyle, bizler birer özdeşliksiziz (2013:23), birer azınlığız.

Adornoesk özdeşliksiz mefhumu ile Deleuzecü azınlık kuramının oluşturduğu

yakınlık bölgesinde, bütünü ifade eden özdeşliğin ve egemen bir modeli işaret eden

çoğunluğun birer tahakküm pratiği olarak kendilerini ortaya koydukları düzlemde

süregiden bir dirençle karşı karşıya kaldığı açığa çıkmış bulunuyor. Öte yandan, söz

konusu iktidar edimlerinin, içeremediği unsurları ve itaat etmeyen öğeleri, kendileriyle

özdeş kılma adına uyguladığı pratikler, yarattıkları soyutlamalar daha incelikli bir

işleyişe, diğer bir ifadeyle, yaşamın düşünsel ve pratik eylemine nüfuz edecek bir

kapasiteye ulaşmış durumdadır. Modern toplum, bir bakıma, böylesi pratiklerin yaşamın

bütününe yayılma ve farklılıkları dahi kendi yörüngesinde tutma kapasitelerinin

dışavurumudur. Tahakkümün pratiği ne denli karmaşık bir biçim kazanmış olursa olsun,
19
modern toplum ve ona içkin özdeşlikçi işleyiş unsurlarını kendi yörüngesinde tutma

adına daimi bir mücadele içerisindedir. Bu bağlamda, Adorno‟nun kültür endüstrisi

eleştirisi ile Deleuze‟ün denetim toplumu analizi temelinde, özdeşliksizliğin ve azınlığın

maruz kaldığı somut toplumsal tahakküm pratiklerinin ve düşünsel sömürünün analizini

irdelemek durumundayız. Nitekim, Adornoesk özdeşliksizliğin ve Deleuzecü azınlığın

kavramsal olarak ortaya koyduğu direnç de, bir bakıma bizi, kendisini olanaklı kılan

somut toplumsal pratiğin çözümlemesini açığa çıkarmaya davet etmektedir.

1.2 Denetim Toplumundan Kültür Endüstrisine

Gilles Deleuze‟ün kavramsallaştırmasında toplum, asıl olarak çizgiler ve kaçış

hareketleri ile tanımlanması gereken bir düzlemi ifade eder. Toplum, daimi olarak,

sızıntılardan, kaçırmalardan muzdariptir (Deleuze, 2013a:181; Deleuze, Parnet,

1990:182; Deleuze, Guattari, 2014:257). Nitekim, çizgi mefhumu Deleuze‟ün

düşüncesinde kritik bir öneme sahiptir: “Şeylerin, kişilerin çok değişik çizgilerden

oluştuğunu ve kendilerini oluşturan çizgilerin hangileri olduğunu bilmediklerini,

çizmekte oldukları çizgilerin nereden geçebileceğini bilmediklerini” (Deleuze, Parnet,

1990:25) açıklamak onun düşüncesinin ana uğraklarından birini teşkil eder: “Kısaca,

insanlarda, katı çizgileri, esnek çizgileri, kaçış çizgileri vs. ile bütün bir coğrafya

mevcuttur” (Deleuze, Parnet, 1990:25). Benzer bir şekilde, toplum da, çizgilerden

mütevellit bir düzlem olmakla birlikte, kaçış çizgisi, her sistemin ya da bütünlüğün

verili olan ile bağdaşık bir yapıya bürünmesini engellediği gibi (Deleuze, Parnet,

1990:19), toplumun da kapsadığı unsurlar ile özdeş bir yapı oluşturmasının önüne geçer.

Bu nokta, bizi Deleuze‟ün azınlık kavramına doğru yönlendirir; çünkü azınlık, kaçış

çizgileri üzerinde kendini var eden, toplumun katılaşmış çizgilerinde hapsolmanın

aksine, çoğunluğun standartize edici düşünsel ve pratik sabitelerin ifadesi olan söz

konusu katı çizgilerin, egemen anlamlandırmaların ötesine geçmenin ve kendi özgül

20
varoluşunda direnmenin ifadesidir (Deleuze, Parnet, 1990:67). Demek ki, itaat edilmesi,

uyum sağlanması gereken bir norm olarak çoğunluğun işleyişi, Deleuze‟ün çizgisel

analizinde, sabitelere işaret eden katı çizgilerin oluşturduğu zeminde vuku bulmaktadır.

Nitekim, çizgisel analizin bu katı varyasyonu, toplumsal yaşamı doğrusal bir modelin

hükmünde epizotlara, katı parçalara, aşamalara ayırır ve her aşamanın sonunda yeni bir

üst aşamanın başlangıcını ilan eden bir işleyişe sahiptir: “Okul bize der ki; artık evinde

değilsin” ya da “ordu bize, artık okul içinde değilsin, diye seslenir” (Deleuze, Guattari,

2014:244). Bir diğer ifadeyle, katı çizgilerin mümkün kıldığı zeminin doğrusal ve

aşamalı işleyişinde daima talimatlara boğulunur ve her bir kertenin kendisine özgü

tahakkümüne maruz kalınır (Deleuze, Parnet, 1990:169). Bu noktayı aşağıda, Michel

Foucault‟nun disiplin toplumu olarak adlandırdığı toplumsal tahakkümün özgül

işleyişinde tekrar ele alma durumunda kalacağız; fakat, öncelikli olarak şunu belirtmek

gerekiyor: Deleuze‟ün düşüncesinde toplum, kendi olanaklılığını kaçış çizgilerini ve bu

kaçış çizgileri nezdinde kendi yaratıcılığını ortaya koyan azınlıkları muhafaza edebilme,

onları yörüngesinde tutabilme, denetimine tabi kılma kapasitesine borçludur. Bu

bağlamda, Deleuze‟e göre toplumun karakterini ortaya koyan şey, onun, söz konusu

kaçışlar ve azınlıklar ile baş etme, onları tahakküm altına alma tarzlarıdır (Rajchman,

2013:18).

Benzer bir durum, Theodor W. Adorno‟nun “sisteme dönüşmüş toplumun

varoluş kaygısı” (2016:33) olarak ifade ettiği, unsurları ile özdeşliğini muhafaza eden

bir totalite olma iddiasındaki toplumun gerçekliğinde de görmekteyiz. Başka bir deyişle,

Deleuze‟ün, toplumun sızıntılardan ve kaçışlardan muzdarip olduğuna dair

önermesindeki verili toplumsal işleyiş ile özdeş olmayan, kaçış halindeki unsurlara dair

vurgusu, kendi kesinliğinden ve kapalılığından şüphe etmek istemeyen ve bütüncül bir

örgütlenmeyi ortaya koyduğu iddiasında olan toplumun “bütünleştikçe çözülen”

(Adorno, 2016:33) gerçekliğinde karşımıza çıkmaktadır. Nitekim, bu bağlamda,

21
Adorno‟nun araçsal akıl (ratio)5 ile ilgili dair eleştirileri ve söz konusu eleştiriler

çerçevesinde ortaya koyduğu analizler bize yol gösterecektir.

Adorno‟ya göre, modern burjuva toplumunun işleyiş mantığını ifade eden ratio,

sonuçları bir yıkım ve felaket olan bir gelişim süreci ortaya koymuştur (Adorno,

2016:31). Ratio, Adorno‟nun Horkheimer ile birlikte oluşturduğu çalışması

Aydınlanmanın Diyalektiği‟nde belirttiği gibi, şeyleri, kendi özgüllüklerinden yoksun

bırakarak, onları niteliksel varoluşlarından yalıtarak, tahakkümü altındaki herhangi bir

malzemeye dönüştürür. Bir diğer ifadeyle, varolanları imal ve idare bakış açısından

değerlendirerek onları birbirinin yerini alabilen, tekrarı mümkün olan süreçlere mahkum

birer niceliğe indirger (Adorno, Horkheimer, 2010:118) Özdeşleştirici bir eğilime sahip

olan ratio, işlevselliği egemen kıldığı toplumsal düzlemin dışında hiçbir şeyi dikkate

almaz. Tikel unsurların olası farklılıklarını törpüler ve onları standartize edilmiş bir hal

içinde, kendi koyduğu ve dolayısıyla işlevsel ve toplumsal kılınmış bir amacın peşine

koşturur (Adorno, Horkheimer, 2010:119). İşlevsel amacın hükmettiği düzlemde

Adorno'nun sık sık kullandığı sözcüklerle, “niteliksel olarak farklı ve özdeş-olmayan

varlıklar, zorla, nicel bir özdeşliğe sürüklenmiş” (aktaran Jay, 2001:40) durumdadır.

Nitekim, ratio, totalitenin ifade bulacağı bir sistemi oluşturmak adına, niteliksel

özelliklerini muhafaza eden özdeşliksiz unsurları kapsadığını iddia etmek ya da onları

tasfiye etmek zorundadır. Çünkü, ratio, ortaya koyduğu, şeyleri niteliksiz kılan şiddetine

rağmen “kendi tahakküm alanında tehdit edici varlığını devam ettiren ve kendi kuvveti

arttıkça kuvvetlenen şey karşısında korkuyla titremiştir” (Adorno, 2006:31). Bir başka

deyişle, ratio zemininde inşa edilmiş totalitenin, ratio‟nun tahakkümünü açığa çıkardığı

sistemin kendi yetersizliğine dair farkındalığı, onu, kapsayamadığı, içeremediği

unsurlarca yerinden edileceğine dair bir kaygıya sevk eder. Adorno‟nun belirttiği gibi,

5
Adorno, Negatif Diyalektik‟te (2016) araçsallaştırılmış aklı ratio olarak karşılamıştır. Metnin devamında
da, “araçsal akıl” yerine ratio ifadesini kullanacağız. Nihayetinde, Adorno‟ya göre burjuva aklı da
araçsallaştırılmış bir aklın, rationun tezahürüdür (Horkheimer ile, 2010:275).
22
ratio‟nun tayin ettiği bir düzen olmasına rağmen kendinde varlık rolüne bürünen

sistemin, dolayısıyla da, onunla özdeşleşmiş olan toplumunun varoluş kaygısının

bizatihi sebebi ratio‟nun boyunduruğu altına alamadığı, sistemin kendi modellerinin bir

örneği haline getiremediği özdeşliksiz unsurlardır (2016:31). Özdeşliksiz unsurlar,

ratio‟nun karşıtıdır (Adorno, Horkheimer, 2010:98); onun sürekliliği adına daimi bir

tehdittir. Kendisine yönelik tehdidin, kapsayamadığı ve niteliklerinden soyutlayarak

özdeş kılamadığı unsurların farkında olan burjuva düzeni, bir diğer deyişle, totalitenin

vuku bulduğu sistem, Adorno‟nun, Karl Marx‟a atfederek ifade ettiği gibi, “kendini

muhafaza etmek, kendiyle aynı kalmak, varolmak için daima genişlemeli, ilerlemeli,

sınırları sürekli genişletmeli, hiçbir sınıra saygı duymamalı ve aynı kalmamalıdır”

(2016:35). Netice itibariyle, Adornoesk toplum analizinde, ratio‟nun hükmünde bir

totalite olduğu iddiasında olan sistem de kaçışlardan ya da sızıntılardan muzdariptir.

Dolayısıyla, kapsamakta zorlandığı özdeşliksiz unsurlara yönelik tahakküm

pratiklerinin açığa çıkacağı bir işleyiş ortaya koymak, totalite iddiasındaki sistem için

yaşamsal bir öneme haizdir.

Geldiğimiz noktada şunu ortaya koymak gerekiyor: Adornoesk özdeşliksiz

mefhumu ve Deleuze‟ün azınlık kavramı, bağlamlarının farklılığına rağmen, modern

toplumun işleyişine içkin bir kaçışın gerçekliğini ve bütünsel yapının, kendi varoluşunu

sürekli kılmak adına kaçış girişimleri ile, uzlaşmaz, boyun eğmez unsurlar ile mücadele

etmek zorunda kalışını ortaya koymaktadır. Deleuze‟de, toplum, denetimsel bir

karaktere bürünerek kaçışları engelleme ve kendi tahakkümünü sürdürme amacındadır.

Adorno‟da ise, söz konusu engelleme pratikleri kültür endüstrisi eleştirileri çerçevesinde

analiz edilmektedir.

Deleuze, bu bağlamda, modern toplumun deneyimlediğimiz evresini, bir

tarihsellik bağlamı ile birlikte, Foucault‟nun disiplin toplumlarından farklı bir ruha

23
sahip olan denetim toplumları olarak tanımlar. Disiplin toplumları, 18. ve 19. yüzyıllar

ile 20. yüzyılın ilk yarısında süregiden bir özgül bir toplumsal tahakküm biçimini ifade

etmektedir. Fakat, yeni dönemin ruhu farklı bir rol üstlenmek üzeredir: “Disiplin

toplumları şimdiden artık olmadığımız, olmayı bıraktığımız şeydir” (Deleuze,

2013a:187). Bu noktada, denetim toplumlarının ruhunu daha iyi kavramak adına

Foucault‟nun disiplin toplumları derken neyi kastettiğini açıklamak, ona hakim olan

iklimin koşullarını ortaya koymak gerekiyor – ki bu, denetimsel ruha sahip toplumun

Adornoesk kültür endüstrisi eleştirisiyle olan bağını vurgulamamızı da yardımcı

olacaktır. Diğer taraftan, denetim toplumu ile disiplin toplumu arasında bir kesinti söz

konusu değildir. Başka bir ifadeyle, toplumsal iktidarın disiplinci işleyişi de denetim

toplumuna dair izlere sahiptir: Foucault‟nun ifade ettiği gibi, “eski biçimler elbette ki

yeni gibi görünenleri de kapsar” (2013a:8). Bununla birlikte, disiplinci pratikler de

toplumun denetim rejimi içerisinde işleyişini sürdürmeye devam eder. Denetimsel

rejim, bir diğer deyişle, “disiplinci mekanizmaların paranteze alınmasına veya ortadan

kaldırılmasına” dayanmaz (Foucault, 2013a:9); aksine, onu, kullanabileceği ölçüde

soğurarak hükmedişinin bir parçası kılar.

Foucault, disiplin toplumları üzerine analizlerini ortaya koyarken disiplin

rejiminin, hükümranlık rejimi tarafından öncelendiğini belirtir. Hükümranlık rejimi,

yaşam ve ölüm hakkına dair kararın hükümdarın temel hakkı ve imtiyazı olduğu bir

işleyişi ifade eder. Fakat, diğer taraftan, Foucault, yaşam ve ölüm hakkı derken yaşam

sürecinin kendisi üzerinde bir iktidar kurulmasından söz etmediği ve hükümdarın söz

konusu hakkının yaşama nüfuz eden bir pratiği işaret etmediği konusunda bizi uyarır.

Yaşamın iktidar tarafından göz önüne alınması ya da, bir diğer ifadeyle, canlı varlık

olarak insan üzerinde iktidar kurmak, diye belirtir Foucault, 19. yüzyılın en temel

olaylarından biri olan, hükümranlık rejiminden disiplin rejimlerine geçiş ile gerçekleşir.

Bu gerçekleşimin öncesinde, hükümdarın yaşam ve ölüm hakkı ile kastedilen öldürme

24
ya da yaşamasına izin verme hakkıdır. Hükümdar, bu noktada, birinin yaşamını

etkileme hakkını öldürme hakkı üzerinden ortaya koyar. İktidar, söz konusu düzlemde,

öncelikle bir tür el koyma hakkıdır ve “bu hak, yaşamı ortadan kaldırmak için onu ele

geçirme ayrıcalığıyla doruk noktasına” ulaşır (Foucault, 2002:244-246; 2015:97).

Netice itibariyle, hükümdarlık toplumu, “hükümdarın fiziksel varlığından yola çıkan”

(Foucault, 2002:49) ve iktidarı onun etrafında kuran bir mutlak iktidar tasavvurunu

ifade eder. Bir diğer ifadeyle, hükümranlık rejimi, yaşamı deneyimleyen, edimde

bulunan bedenler ve onların eylemlerine yönelik bir tasarrufta bulunmak yerine,

toplumun bütününü kapsayan ve hükümdar - uyruk ilişkisi temelinde toprak ve tebaa ile

sahiplik ilişkisi geliştiren bir tahakküm biçimidir (Foucault, 2002:49-50).

Yaşam süreçlerinin bizatihi toplumsal iktidarın nesnesi oluşu toplumun disipline

edici bir rejime geçişi ile mümkün olur. Hükümdarlık rejiminin öldürme ve el koyma

gücüne dayalı işleyiş mantığının aksine, topluma nüfuz etmeye başlayan disiplin rejimi

bedenleri itaatkar ve uyumlu kılmayı ve yaşamı, planlı bir şekilde işletilmeye tabi

kılınmış süreçler hale getirmeyi gündemine alır (Foucault, 2015:99-100). Kuşkusuz,

Foucault‟nun da belirttiği gibi, bedenin bu süreçte maruz kaldığı zorlamalar ve baskılar

bir ilk değil; fakat, disiplinci pratiklerin ortaya çıkışında yeni bir şey göze batmaktadır

(2013b:209). Gelinen noktada, beden, artık, kitle ölçeğinde ele alınmaz; aksine, “onu

ayrıntıda işlemek, onun üzerinde ince bir baskı uygulamak, bizzat mekanik düzeyindeki

–hareketler, jestler, tavırlar, hızlılık zaptetmek” (Foucault, 2009b:209) söz konusudur.

Bir diğer ifadeyle, yeni bir kerteyi ifade eden disiplin rejiminde, bedenlerin kullanımı,

yararlı hale getirilmesi ve itaatkar kılınması amaçlanmaktadır (Foucault, 2013b:209).

Kullanımı ve yararlı oluşunun arttığı ölçüde, beden, disiplin rejiminin pratiklerine aynı

ölçüde bağımlı kılınır; boyun eğdirilerek bir kapasite haline getirilir (Foucault,

2013b:210-211).

25
 Bireyin mevcudiyetini salt bedensel bir kapasiteye indirgemek; onu, üretken

kılıp faydalanılması gereken bir şey haline dönüştürerek, dolayısıyla edilgen kılarak

bağımlılık ilişkisi dolayımıyla hapsetmek disiplin rejiminin terbiye etme pratikleri ile

olanaklı olur. Söz konusu pratikler, kalabalıkları “bireysel unsurlar çoğulluğu”

(Foucault, 2013b:255) şeklinde ayrıştırıp yetkinliklerine göre belirlenen bölümlemeler

yaratır. Bir diğer ifadeyle, disiplin rejimi, “kendine tabi kılınmış olanları tekdüze ve

kitlesel bir şekilde dize getirmektense; onları ayırmakta, çözümlemekte,

farklılaştırmakta, bu ayrıştırma süreçlerini gerekli ve yeterli tekilliklere kadar

götürmektedir” (Foucault, 2013b:255-256). Nitekim, bedenlere de, kalabalıklardan

çekip çıkardığı tekillikler, her biri özgül bir karaktere sahip ayrımlar üzerinden

hükmeder: “Disiplin ancak bir çokluk olduğu ölçüde ve bu çokluktan hareketle

ulaşılacak bir amaç, bir hedef, bir sonuç olduğu ölçüde vardır” (Foucault, 2013a:12-13).

Foucault‟nun, bu noktada, çokluk ifadesiyle kastettiği husus, içlerinde bireylerin, özgül

amaçlar doğrultusunda biçimlendiği, dönüştürüldüğü, bir bakıma, yararlı ve itaatkar

kılındığı, aşamaların somutlaşmasını ifade eden disipline edici kurumlardır: “Okul

disiplini, askerî disiplin, cezai disiplin, atölyelerdeki disiplin, işçiler üzerinde uygulanan

disiplin, bunların hepsi çokluğu idare etme, düzenleme biçimleridir” (Foucault,

2013a:13). Ayrımların somutlaştığı söz konusu kurumlar, kapsadıkları üzerinde etkide

bulunmak, “onların hal ve gidişatlarına müdahalede bulunmak” üzere bir “iç denetim”,

bir gözetleme pratiği ortaya koyar (Foucault, 2013b:258). Bu kurumlar terbiye etme

pratiklerinin gerçekleştirilme alanlarıdır ve disiplin rejimi de bu kapsamda işler: birey

çokluklarını kapatmak ve çokluklar üzerinden bireyi şekillendirmek. Bir diğer ifadeyle,

disiplin rejimi, kısıtlı mekanlar, kapatmalar ve bu kapatmaların gayesine uygun bir

çokluğu belirleyebildiği ölçüde kendi sürekliliğini sağlar: Disiplin rejimi,

“merkezcildir”, “merkezileştirir”, “sıkıştırır” ve “kapatır” (Foucault, 2013a:43-44).

Böylesi bir kapatma pratiğinde “analojik model görevini gören kurum” hapishanedir

26
(Deleuze, 2013a:187); daha karakterize bir terim ile ifade edersek panopticon’dur.

Disiplinsel bir kurum olarak hapishane modeli, form ve işleyiş mantığı gereği tüm diğer

disiplinsel kurumları kateden bir prototiptir. Nitekim, Deleuze‟e göre Foucault,

panopticon modeliyle, “herhangi bir bireyler çokluğuna, bu çokluğun sayıca az ve

mekânın da sınırlı ve dar olması koşuluyla, herhangi bir görev veya davranış

dayatmanın saf fonksiyonu” (Deleuze, 2013b:91) ortaya koyar. Son kertede, toparlayıcı

bir şekilde dile getirirsek, disiplin rejimi, kapatır; kapatmanın gerçekleştiği mekansal

kısıtlılığın içerisinde, kapsadığı unsurları kendi özgül karakteri gereği gözetime ve

dönüşüme tabi tutar; onların gidişatı üzerinde etkide bulunur.

Disiplin rejiminin bir diğer karakteristik özelliği, onun bir norm üzerinden

hareket etmesidir. Bir başka deyişle, disiplinsel rejimde asıl olan normun kendisidir; o,

disiplinin ruhudur. Normun, bu bağlamda, ilkselliği ve bu ilksellikten kaynaklanan

buyurma, itaati talep etme, uyumu bekleme otoritesi söz konusudur. Normun kendisi,

bir bakıma, disiplinsel rejim açısından, normal – anormal ayrımını mümkün kılacak bir

başlangıç ilkesidir. Disiplinsel pratikler, bu doğrultuda, özgül bir normu merkeze alarak

uygulanan terbiye etme biçimleri üzerinden normal – anormal farklılığını işleyişine

dahil eder. Bu işleyiş, bir diğer ifadeyle, norm üzerinden hareketle bir normalleştirme

edimidir: “normal bu norma uymaya yetkin olandır, anormal ise buna yetkin

olmayandır” (Foucault, 2013a:50-51)6. Bu bağlamda, değineceğimiz bir diğer

disiplinsel özellik, biraz da bir sonucu ifade edecek olan nitelik ise, söz konusu rejimin
6
Burada bir hususu belirtmemiz gerekiyor. Foucault, Güvenlik, Toprak, Nüfus adı altında bir araya
getirilen derslerinde disiplin rejiminin karşısına “güvenlik toplumunu” çıkarır; onu disiplin pratiklerle
karşıtlığı üzerinden ele alır: “Üzerinde durmak istediğim şey, disiplin ile güvenlik arasındaki karşıtlık ya
da en azından fark” (Foucault, 2013a:49). Disiplinci pratiklerin, normu ana işleyiş ilkesi olarak kabul
eden yöntemine karşın, güvenlik toplumu, normal – anormal ayrımından yola çıkılarak “farklı normallik
eğrileri saptanır ve normalleştirme işlemi, normalliğin bu farklı dağılımlarının birbirlerine göre
hareketlendirilmesinden, en elverişsiz olanların en elverişli olanlara doğru çekilmesinden ibarettir”
(Foucault, 2013a:57). Bir diğer ifadeyle, ayrıştırmanın ana işleyişi ifade ettiği disiplin pratiğinin aksine;
güvenlik merkezli kaygılar, ayrıştırmanın birincil önemini ilga edildiği ve normalliğin dereceleri üzerinde
“oynanabildiği”(Foucault, 2013a:57) bir yörüngeyi, denetimsel bir düzlemi varsayar. Nitekim, güvenlik
temalı toplumsal tahakküm biçimleri ile Foucault, bir bakıma Deleuze‟ün denetim toplumunun
habercisidir (Gambetti, 2012:24).

27
her şeyi norm ve kural üzerinden değerlendirmesidir. Bir başka ifadeyle, disiplinsel

rejim, kendi tahakküm alanında, hiçbir şeyin, koyduğu kuralların dışında

gerçekleşmesine müsaade etmez; “en ufak ihlali, ne kadar ufaksa o kadar büyük bir

titizlik ele alınır” (Foucault, 2013a:44). Son kertede, böylesi katı ayrımlar, kapalı

mekanlar ve normun iktidarında işleyen süreçlerin zeminini ortaya koyduğu disiplin

toplumları, kapatma ve normun egemenliğindeki pratikler, Deleuze‟e göre, bir kriz

içerisindedir ve onların yerini denetim toplumları almaktadır (2013a:188).

Disiplin toplumunun krizi, her şeyden önce, onun gerçekleşmesinin önkoşulu

olan kurumların krizini ifade eder. Kısıtlı mekanlar üzerindeki tahakkümün, roller

dayatan ve içerdiği bireylerin tutumları üzerinde etkide bulunan katı işleyişin, artık,

olağan işlevlerini yerine getiremeyişidir söz konusu olan: “Bizi yönetenlerin artık

kapatma hücrelerine ihtiyaçları yok, ve olmayacak. Şimdiden bütün bunlar -

hapishaneler, okullar, hastaneler - sürekli sorgulanan mekânlar” (Deleuze, 2003:36). Bir

diğer ifadeyle, krizin anlamı, kapalı ortamların kendisini açığa vuran özgül

denetimlerinin, artık bu kapalılığa ve özgüllüğe ihtiyaç duymayışıdır. Söz konusu kısıtlı

alanları, kurumları ayrı ayrı kalıplar olarak değerlendiren Deleuze, artık kalıpların

ruhunu yitirdiğini belirtir ve ekler: “ama denetim toplumları bir modülasyondur, her an

aralıksız değişecek olan kendi kendisinin biçimini bozan bir kalıp gibidir” (2013a:188).

Kalıpların katılığının, ayrı ayrı oluşunun, birbirlerinden farklılığının yanında, tüm

bunların ötesine geçen – ve elbette onları belli oranlarda içererek – bir denetim açığa

çıkmıştır: “Açık ortamlarda karşımıza çıkan kesintisiz denetim” (Deleuze, 2013a:185).

Bu durum, aynı zamanda, toplumsal denetime maruz kalmanın boyutunu da

değiştirmiştir. Disiplinci rejimlerin kısıtlı bir mekanda üretken bir kapasiteye

indirgediği bireylerle sınırlı olan tahakküm mekanizmaları, kurumların sızdırması

neticesinde yaşamın olağan işleyişine nüfuz etmeye, herhangi bir engellemeye maruz

kalmadan yaşam süreçlerine etki etmeye başlar. Deleuze, bu durumu, her iki toplum
28
biçiminin etki ettiği, yarattığı birey tipi arasındaki farklılıkta şöyle ifade eder: “Disiplin

insanı süreksiz bir enerji üreticisiydi, ama denetim insanı daha ziyade dalgalıdır,

yörüngeye oturtulmuştur, sürekli bir dalga üzerindedir” (2013a:190). Bu ifade, oldukça

önemlidir; çünkü, denetimsel rejimin gücünü ve rutine, gündelik yaşama nüksedişini

işaret eder. Kısıtlı tahakküm alanları arasında (aileden okula, okuldan kışlaya...) geçişler

yapan, bu alanlar çerçevesinde yararlı ve itaatkar kılınan disiplin insanının aksine,

denetim insanı, olağan kabul edilen bir düzlem üzerinde, tüm kısıtlamaları, kurumsal

engelleri kaldırılmış bir düzeyin tahakkümü ile karşı karşıya bırakılır. Nitekim,

denetimsel rejimin koşullarında, bir kurumdan diğerine geçen ve söz konusu kurumların

her birinin özgül rollerini ayrı ayrı üstlenen birey imgesi silinmiştir. Bir başka deyişle,

Deleuze‟ün katı çizgiler olarak değindiği, kurumsal çerçeveler arasındaki farklar -

Deleuze‟ün örneklediği üzere, okulda, artık ailede değilsinizdir (2013a:187) - ve

kurumların kendileri önemini yitirmiş, çizgilerin katılığından kayda değer biz iz

kalmamıştır.

Michael Hardt, bu bağlamda, denetim toplumuna geçiş sürecinde disiplinsel

kurumların tükenişinin sivil toplum adı altında örgütlenmiş kurumların çözülüşü ile

paralellik taşıdığını belirtir: Hardt‟a göre, denetim toplumu, bir sivil sonrası toplumdur

(2005:86). Sivil sonrası topluma dair Hardt‟ın tartışmasını, çalışmamızın bağlamında,

analiz etme durumdayız, ki bu bizi disiplinsel kurumların çöküşünün sonuçlarını ile

ileride ele alacağımız Adornoesk kültür endüstrisinin bu bağlamdaki rolünü ortaya

koymamıza yardımcı olacaktır. Hardt, tartışmasına Hegel‟in sivil toplum kavramı ile

başlar. Nitekim, Hegel‟in kavramsallaştırmasında sivil toplum, bir bakıma bireyin ikinci

doğasını oluşturma kudretinde olan objektif ahlaklılığın, bir diğer ifadeyle, etik yaşamın

olanaklılığını ortaya koyan aile – sivil toplum – devlet7 diyalektik sürecinde bir geçiş

7
Hegel‟in, objektif (nesnel) ahlaklılığın ilk uğrağını ifade eden aile, bireyin self-realizasyonunu, kendi
etkinliklerini açığa çıkardığı, geliştirdiği ve duygusal bir bağı dolaysızca kurduğu en küçük ahlaki formu
ifade eder. Hegel‟in kavramsallaştırmasıyla ifade edersek, aile, onu oluşturan bireylerin tikel çıkarlarının
29
uğrağını ifade eder (Hegel, 2004:142-145). Söz konusu çerçeve içerisinde, sivil toplum,

öncelikle, bireylerin tikel varoluşlarını gerçekleştirdikleri, kendi ihtiyaçlarını karşıklı

olarak tatmin ettikleri bir sistemdir; bir diğer ifadeyle, özel çıkarlar ve bu çıkarlar

arasındaki ilişkiselliğin, çatışmanın vuku bulduğu bir iktisadi düzlemdir. Fakat, Hegel,

sivil toplumu, özel çıkarların etkileşimin gerçekleştiği salt bir iktisadi alan olarak

görmez. Sivil toplum, Hegel‟in sözlüğünde, iktisadi niteliğine ek olarak, mülkiyeti

koruyan – kollayan bir yargı gücünü ve ortak çıkarı muhafaza eden kamu gücü ile

korporasyonu da kapsayan uğrağı da karşılamaktadır (Hegel, 2004:163). İhtiyaçların

tatminine yönelik faaliyetlerin denetimi ile söz konusu süreçlere içkin olası anlaşmazlık

ve çatışmaların minimize edilmesini ve gerektiğinde, ailenin koruyuculuğundan çıkmış

bulunan bireyin sivil topluma uyumunu olanaklı kılacak eğitim kurumlarının açılmasına

yönelik kamu gücü (Hegel, 2004:188-189) ile iş organizasyonunu olanaklı kılan

süreçlere ve bu süreçlere katılımın gereği olarak eğitim verme rolüne sahip olan

korporasyonlar (Hegel, 2004:195-196), mülkiyeti koruyan yargı gücü ile birlikte sivil

toplumun kapsamına dahil edilmiştir. Hegel‟in, sivil toplumu, salt iktisadi ilişkilerin

gerçekleştiği bir alan olarak görmediği ve ona devletin güdümünde kabul edilen kamu

gücü, yargısal ve eğitici işlevler yüklemesi dikkat çekicidir. Bunun nedeni, sözcüğün

Hegelci anlamında, sivil toplumun evrensellik taşıyan bir boyutunun oluşudur. Aile ile

devlet arasında bir ara form, geçiş uğrağını ifade eden sivil toplum, tikelliğin ve

evrenselliğin kaynaştığı bir alandır: “sivil toplum evrensel bir aile karakteri” taşır

(Hegel, 2004:190). Netice itibariyle, evrensellik nüveleri barındıran sivil toplum, eğitici

ve düzenleyici işlevler yüklenen kamu gücü ve korporasyonu kapsayan içeriği ile bir iş

dolaysızca, düşünümsüz gerçekleştirdiği ve spesifik karakteri sevgi olan ilksel nesnel ahlaklılık formudur
(Hegel, 2004:145). Devlet ise, Hegel düşüncesinde, evrensel idedir; nesnel ahlaklılık formlarının en üst
uğrağıdır ve ailenin ve sivil toplumunda ulaşmak durumunda oldukları içkin gayesidir. Bir diğer ifadeyle,
bireyin haklarının bilincinde olarak kendisini hem aile içinde hem de sivil toplum içerisinde
gerçekleştirmesinin güvencesi olarak tikel ve evrenselin buluşmasını ifade eden mutlak otoritedir (Hegel,
2004:202-203). Devletin evrensel niteliği, bu bağlamda, tikel varoluşların bağımsız biçimde, yüksek
otoritenin yoksunluğunda kendi özgürlüklerinin deneyimlemelerinin olanaksızlığına dayanır. Netice
itibariyle, tikel varoluşların özgürlüklerini karşışıklı olarak deneyimleyebilmeleri, objektif ahlaklılığın
olanaklılığı devletin evrensel niteliğinde somutlaşır. Biz burada, bağlamımız gereği, Hegel‟in, yalnızca,
sivil toplum tasavvuruna başvurmak durumundayız.
30
örgütlenmesini, iktisadi ilişkilerin organizasyonunu olanaklı kılar. Hardt, bu bağlamda,

bireyin emek gücünün iş organizasyonu için yararlı kılınması adına eğitime tabi

tutulmasını, sivil toplumun iktisadi ilişkileri ile uyumlu kılınmasını, haklı olarak,

emeğin biçimsel olarak boyunduruk altına alınması olarak okur (2005:88). Başka türlü

ifade etmemiz gerekirse, burada, iktisadi süreçlere, kapitalist üretim süreçlerine katılım

yetkinliğini bireye dayatmak söz konusudur. Sivil toplumun eğitici işlevleri, bu noktada,

aileden çıkan bireyi ve onun emeğini, kendi düzeni gereğince uyumlu kılmayı amaçlar;

sivil toplum, “tekilin yadsımayla, kendinden vazgeçerek, evrensele dönüştürüldüğü”

(Hardt, 2005:89) bir sürecin yönetimini üstlenir. Bunun anlamı da, Hardt‟a göre,

tikellikten evrenselliğe giden süreçte emeğin somut karakterden soyuta dönüşmesidir.

Bir diğer ifadeyle, “sivil toplum, soyut emeğin örgütlenme toplumudur” (Hardt,

2005:89). Bu örgütlenme ereğini de, sivil toplum, Hegel‟in, ona atfettiği kamu gücü ve

korporasyonlar dolayımı ile yerine getirir.

Son kertede, Hegel‟in, eğitici ve örgütleyici olarak öne sürdüğü sivil toplum ve

onun kurumları, Foucault‟da disiplin toplumu ve kurumları olarak karşımıza

çıkmaktadır. (Hardt, 2005:92-93). Hegel‟de sivil toplumun, kişileri ve çıkarları

evrensele uyumlu kılma noktasındaki eğitici niteliği, Foucault‟ya göre, disiplinin

kendisidir. Nitekim, Hardt, Foucault‟daki iktidar tanımının, toplumsal alanın sadece

geliştirerek, eğitirek değil, aynı zamanda, onları üreterek işleyen iktidarın, Hegelci sivil

toplumun genişletilmesi olarak görmektedir (2005:95). Bu bağlamda, Hardt‟a göre,

disiplin toplumu farklı bir açıdan bir sivil toplum olarak görülebilir (2005:95). Nitekim,

“Foucault, sivil toplumun disiplin üzerine kurulan bir toplum olduğunu ve sunduğu

eğitimin yaygın bir normalleştirme ağı olduğunu açıkça göstermiştir” (Hardt, 2005:95).

Hardt‟ın yerinde bir tespitle ortaya koyduğu, disiplinsel kurumların, özellikle de onun

eğitsel amaçlı kurumlarının, sivil toplumun belkemiğini oluşturması durumu ve

Deleuze‟ün ifade ettiği gibi, bu kurumların artık krizde oluşu, bir sivil sonrası toplumda
31
olduğumuzu ortaya net bir şekilde koymaktadır (Hardt, 2005:96). Bir başka deyişle,

denetim toplumu, sivil toplumun oluşmasını mümkün kılan koşulların artık olmadığı bir

düzlemin ifadesidir (Hardt, 2005:104).

Disiplinsel kurumların, kapatmaların, kısıtlı mekanların, kendi alanlarıyla sınırlı

denetimleri ve bir norm üzerinden normal – anormal ayrımını koyutladığı

normalleştirici pratiklerin yoksunluğu, bu kurumların disipline edici pratiklerini olanaklı

kılan normun da işlevsiz kalışını ifade eder. Anımsarsak, disiplinsel toplumun

işleyişinde önemli bir uğrağı ifade eden norm, kendisini uyulması gereken bir kural, bir

prototip olarak dayatıp, bu noktadan hareketle, normal – anormal ayrımı ortaya

koyuyordu. Foucault‟dan esinlenip Hegel‟in sözcüklerini kullanırsak, norm, bireyi, sivil

toplumun oluşturan kurumların özgül beklentilerini karşılayıp karşılamadığı, söz konusu

yetkinliğe ulaşıp ulaşmadığı noktasında değerlendirmeye tabi tutuyordu. Kurumların

gerileyişi, normun da ilgasını ifade eder. Bir başka ifadeyle, sivil toplumun sahip olduğu

ruh, norm da dönüşmektedir. Deleuze‟ün tavsiyesiyle, bu bağlamda, kesintisiz eğitimin

okulun yerini alışını göz önünde bulundurabiliriz (2013a:193). Kısıtlı ve özgül bir

mekan olarak okul içerisinde bir unsur (öğrenci ya da öğretmen) getirdiği hal ve

tutumları, davranış kalıplarını, tabiyet biçimlerini ele alalım. Deleuze‟ün ifadesiyle,

disiplinsel düzlemde bir kesit olarak okulun özgül formunun yerini kesintisiz eğitim

denen olgu almıştır (2013a:189). “Bir çok genç insan tuhaf bir şekilde motive olmak

isteyip stajlar ve kesintisiz eğitim talep etmektedir” (Deleuze, 2013a:192-193).

Kurumsal disiplinin bir biçimlendirme aygıtı olan eğitim sürecine, artık, kesintisiz bir

katılım olanaklı olabilmektedir. Disiplin toplumunun ruhu buharlaşmakta, sabit

konumlar ve disiplinin kurumsal alanı yıkılmaktadır. Benzer bir şekilde, fabrika

örneğini ele alabiliriz. Kitlesel bir üretim merkezi olan fabrikada her bir öğenin,

fabrikanın alanı ve işleyişi içerisinde gözetim altında tutulmasında; üretimi

gerçekleştiren fabrika işçilerinin, gözetim ve normun karşısında “tek bir gövde teşkil
32
edişinde” disiplinsel toplumun ruhunu görmekteyiz (Deleuze, 2013a:189). Ruhu

çözülürken dile getirilen ifadede somutlaşan şey nedir: “atölyelerin, fabrikaların her

tarafı dökülüyor. Evde çalışmak, ve yan sanayi rejimleri üretmek daha iyi olmaz mı?”

(Deleuze, 2003:36). Bir diğer ifadeyle, kurumların duvarlarının aşınmasıyla, onların

içerisinde odaklanmış işleyişler, gözetim pratikleri nasıl bir dönüşüm geçirmiştir?

Sorularımızın yanıtları, evde çalışmanın bizzat kendisinde nüve olarak yer

almaktadır. Deleuze‟ün ifadesiyle, kesintili süreçlerin yerini kesintisizliğin, sonlu

kurumsal disiplinlerin yerini sonu gelmeyen süreçlerin alışında ve öncesinde, tek bir

gövdeyi teşkil eden işçilerin, gözetimin merkeziliğinin yoksunluğunda, birbirleri ile

rekabete girişmesinde saklıdır. Deleuze bu durumu “korporasyonun fabrikanın ve

okulun yerini alışı” olarak analiz eder:

“Korporasyon, bireyleri kendi aralarında karşı karşıya getiren ve her birini kendi içinde
bölerek kateden sağlıklı bir emülasyon biçimi, harika bir motivasyon gücü olarak
dinmek bilmez bir rekabeti yaymaya devam eder. (...) Gerçekte, korporasyonun
fabrikanın yerini alması gibi, kesintisiz eğitim okulun, sürekli denetim de sınavın yerini
almaktadır. Ki bu da okulu korporasyona devretmenin en emin yoludur” (2013:a:189).

Denetim insanının, kurumsal normlardan, disiplinsel rejimden ve onların dar

kapsamlı denetiminden kopup sürekli kontrole tabi tutulmasının, kontrolün yörüngesine

oturtulmasının ifadesi söz konusu korporasyon mantığıdır. Bu mantık gereğince,

bireyler, kurumsal disiplinin kendi özgül uzamındaki tahakkümüne maruz kalmanın

ötesinde, sürece katılarak, birbirleri ile rekabete girerek, tahakkümün sürekliliğini de

olanaklı kılarlar. Bir diğer ifadeyle, disiplinsel süreçlerde, itaatkar kılınması gereken

birey, sürece gönüllü katılabilmekte ve kesintisiz süreçlere katılımını talep

edebilmektedir.

Bu bağlamda, Hardt‟ın sivil toplumun kurumlarının bireyi ve onun emeğini

biçimsel boyunduruk altına almayı amaçladığına dair tespitini göz önüne almak
33
durumundayız. Hardt, sivil toplum kurumlarının, bireylerinin emeklerini soyutlaştırarak,

kendi erekleri gereğince uyumlu kılarak tahakküme tabi tutmasını iktisadi süreçlerin

bireyin emeğini biçimsel boyunduruk altına alması olarak ifade etmişti. Bununla

birlikte, “(Marx‟a göre) biçimsel boyundurukta, toplumsal emek süreçleri sermaye

tarafından boyunduruk altına alınmıştır; yani öyle bir biçimde kapitalist üretim

biçimlerince kuşatılmışlardır ki, sermaye yönetmek ya da idareci olarak sürece dahil

olur” (Hardt, 2005:101). Başka bir ifadeyle, biçimsel boyunduruk sürecinde, bireysel

emek, sermayenin hükmünün dışında varolan ve sermaye tarafından biçimlendirilip

itaatkar ve yararlı kılınan bir unsur konumundadır. Hardt‟ın deyimiyle, hala “ithal

edilmiş yabancı bir güç”tür (2005:101). Biraz daha somut kılma adına, biçimsel

boyunduruk süreçlerini çalışmamız bağlamında şöyle ifade edebiliriz: Tahakkümün

biçimselliği, disiplinsel kurumların bireyi üretken ve itaatkar kılarak üretim süreçleri

içerisinde konumlandırması noktasında vuku bulur. Bir başka deyişle, birey ve emeği,

sermayeye dışsal konumunu sürdürmekte; buna karşın, sermaye de, bireyin emeğini

olduğu haliyle boyunduruk haline almaktadır. Fakat, Hardt‟ın da ifade ettiği gibi,

denetim toplumu, biçimsel boyunduruğun ötesinde, bireyin ve emeğin gerçek

boyunduruğuna tekabül eder: Gerçek boyunduruk, disiplin ile değil, denetim ile

işlemektedir (Hardt, 103-104). Artık, bireyler ve sermaye birbirine dışsal bir konumda

değil, bireyler ve onların emekleri sermayenin içsel bir unsuru haline gelir (2005:101-

102). “Gerçek boyunduruk evresine ilerledikçe, Marx‟ın açıklamasına göre, emek

süreçleri öyle bir gelişim gösterir ki her şeyden önce üretim artık dolaysız ve bireysel

bir etkinlik değil doğrudan doğruya toplumsal bir etkinliktir” (Hardt, 2005:102). Bir

bakıma, gerçek boyunduruk sürecinde, “toplumsallaşmış üretim, kendi yasasını,

mantığını dünya üzerinde toplumsal yaşamın her yanına dayatmayı” (Guattari, Negri,

2006:20) başarmış olur. Böylece, evde çalışma ifadesi ile kastedilenin ne olduğu biraz

daha netleşmektedir. Nitekim, bu noktada, artık kurumsal ortamının dışına taşan bir

34
üretim faaliyetinin toplumsal alanın her anına yayılması söz konusu olmakta; hayat,

üretim faaliyeti ile, iktisadi ilişkiler düzlemi ile özdeş bir görünüme bürünmektedir.

Böylesi bir özdeşlik neticesi üretim sürecinin, ayrım gözetmeksizin hayatın her alanına

zerk edilmesini ifade eder. Bu durum ise, “iş ve yaşamın artık ayrı olmadığı anlamına

gelir” (Guattari, Negri, 2006:18). Bir başka ifadeye, söz konusu durum, yaşamın her

uğrağının üretim ve tüketim süreçleri tarafından absorbe edilmesidir. Bir örnekle ifade

edersek, böylesi bir düzlemde, “sekiz saat karşılığı ücretli kölelik yapmak yerine, işçi

artık sürekli sermaye için üretip tüketme” (Guattari, Negri, 2006:18) durumundadır.

Netice itibariyle, üretim süreçlerinin yaşama bütünüyle nüfuz etmesi durumu denetimin

süreklililiğini ve bireylerin süregiden işleyişe kesintisiz katılımını olanaklı kılmaktadır.

Denetim insanı, bu noktada, kapatılmış olduğu özgül kurumun kitlesi içerisinde

eşit bir konuma sahip, bir sicil numarasından ibaret bir kapasite kılınan disiplinsel

bireyden farklı olarak, verili ilişkilere katılımının, topluma dahilinin bir nevi anahtarı

olan parolalara sahip olmakla yükümlüdür (Deleuze, 2013a:190). Bir diğer ifadeyle,

denetim toplumunun işleyişi, “kredi kartlarının üzerlerinde basılı olan bir sayı gibi”

(Goodchild, 2005:178) sayısal bir dile dayanır; bireye, enformasyona katılımını olanaklı

kılacak şifreleri dayatır (Deleuze, 2013a:190). Nitekim, enformasyon “tam tamına bir

denetim sistemidir” (Deleuze, 2003:34). Kurumların kısıtlı mekanlarının ve onların

normlarının aksine denetimin işleyişi, enformasyona, dolayısıyla da, iletişimin içerisine

sızarak gerçekleşmektedir (Deleuze, 2013a:185). Enformasyon, buyruk cümlelerinin

iletimidir; yörüngede tutulan denetim insanının kabul etme durumunda olduğu ve onlara

katılımının beklendiği bildirimlerdir: “Bize enformasyon bildirilir, bize inanmak

durumunda veya sorumluluğunda veya zorunda olduğumuz varsayılan şeyler söylenir”

(Deleuze, 2003:34). Bu durum, denetimsel rejimin doğasını oluşrurur; çünkü, denetim

toplumlarının özü, onun “anlık iletişim” (Deleuze, 2013a:184) ile işlemesidir. Bu,

nihayetinde, verili olanın onaylanmasından ibaret bir içeriğe sahip iletişimdir.

35
Deleuze‟ün, iletişimi, meşru düşüncelerinin aktarılmasını ifade eden bir form olarak

tanımladığını (1995:145) göz önüne alırsak, denetim toplumlarının, kendi yörüngesini,

bireylerin ifade biçimlerine sızarak gerçekleştirdiğini daha net görebiliriz: “Belki de,

söz, iletişim çürümüştür. Para bütünüyle onların içine sızmıştır: Kazara değil, doğası

gereği” (Deleuze, 2013a:185); çünkü, yaşamın kendisi üretim-tüketim süreçlerinden

ibaret kılındığınca, iletişimi olanaklı kılan ilişkilerin kaynağı da söz konusu süreçlerden

doğmaktadır. Son kertede, Deleuze‟ün denetim toplumu, disiplinsel toplumun, sabit

konumlar ve özgül roller atfederek kısıtlı alanlarında tahakkümüne maruz bıraktığı ve

böylece kendi işleyişine katılımını olanaklı kıldığı bireylerin, kurumların ve sabit

rollerin çözülüşü ile birlikte, disiplinsel çerçevede oldukları gibi üretim sürecine dışsal

bir noktada olmak yerine onun bir payandası olmaları sonucunu doğurmuştur. Bir başka

ifadeyle, bireyin ve emeğinin gerçek boyunduruk sürecini olanaklı kılarak, üretim ve

tüketim mantığının yaşamın tümüne yayılmasına neden olmuştur.

Peki, Adorno‟nun genelde modern topluma dair eleştirileri özelde ise kültür

endüstrisi eleştirisi bağlamında geldiğimiz nokta ne ifade etmektedir? Öncelikle şunu

belirtmemiz gerekiyor; denetim toplumu bağlamında ulaştığımız neticelerden biri olan,

yaşamın, üretim süreçleriyle özdeş bir görünüme tekabül etmesi, Adorno‟nun toplumsal

işleyişe yönelik eleştirilerinin temelini oluşturan bir mefhumdur: “Felsefecilerin bir

zamanlar yaşam olarak bildikleri şey, önce özel yaşamın, sonra da sadece tüketimin

alanı haline gelmiştir: Maddi üretim sürecinin bir eklentisi olarak onun peşinden

sürüklenip giden, özerklikten veya kendine ait bir tözden yoksun bir eklenti” (Adorno,

2002a:13). Üretim süreçleri, yaşamı kendi özgül varoluşundan yoksun bırakacak denli

ona nüfuz durumdadır. Bir diğer ifadeyle, üretim süreçleri ile bir yaşam deneyimi

arasında bir dışsallık ilişkisi söz konusu olmayıp yaşam ile üretim arasındaki söz

konusu ilişki “ilkini ikincinin anlık bir görünümüne indirgeyen” (Adorno, 2002a:13) bir

zeminde teşekkül etmektedir. Bu bağlamda, bireyin ve emeğin gerçek boyunduruğunun

36
gerçekleşimi olarak denetim toplumu ile Adorno‟nun topluma dair, yaşam-maddi üretim

süreci özdeşliği eleştirisi benzer bir kaygıyı paylaşmaktadır. Her iki mefhumda da,

maddi üretim sürecinin toplumsallaşması, toplumsal hayata hükmedişi söz konusudur.

Böylesi bir hükmetme pratiğini, Adorno, hayatın tümünün bir mesleğe benzetilmek

zorunda olduğu bir varoluş hali olarak tanımlar; öyle ki, “bu benzerlik, henüz maddi

kazanca yönelik olmayan şeyi de gizleyecektir” (2002a:143). Bir diğer ifadeyle,

Adorno‟ya göre, tıpkı, denetim toplumu bağlamında üretim süreçlerinin mantığının

hayatın her yanına yayılması gibi; toplumsal düzlemi kapsayan maddi üretim süreçleri

de, biçimsel olarak kendi dışında kalan alanlara bulaşmış, onları kendi sürecinin bir

uzantısı kılmıştır. Bu bağlamda, üretim süreci ile özel yaşam arasındaki farkın, sınırın

silikleşmesi, verili olanın bütünüyle üretim süreci odaklı bir kimliğe bürünmesine neden

olur. Adorno, bu durumu, dünyanın gittikçe, maddi üretim süreçleri temelinde kollektif,

bütüncül bir yapıya doğru yönelmesi olarak tanımlar (2002a:144). Giderek artan

kolektifleşme süreci, “bireyleri pozitif biçimde kendi içine almaktansa onları ezerek

şekilsiz ve istenen kalıba sokulabilecek bir kitleye çevirdiği için her birey de

durdurulmaz gibi görünen o özümlenme ve erime sürecini dehşetle izlemektedir”

(Adorno, 2002a:144). Adorno‟nun, özümlenme ve emrime sürecine maruz kalan öğe

olarak tanımladığı şey yaşamın özgül varoluşunu, maddi üretim süreci tarafından gün

geçtikçe anlamsızlaştırılan varoluşunu ifade etmektir. Bununla birlikte, Adorno‟nun

belirttiği gibi, maddi üretim sürecinden biçimsel olarak ayrı kabul edilen, bir diğer

deyişle, iş mekanizmalarından bağımsız bir zaman dilimini ihtiva eden süreçler de

bütüncül bir dünyanın parçası kılınmaktadır (2002a:144). Netice itibariyle, Adorno‟nun

modern toplum analizinde maddi üretim sürecinin gündelik yaşamı kendi

yansımasından ibaret kılma süreci ile Deleuze‟ün denetimin, gündelik ilişkilere nüfuz

ederek kesintisiz ve sonuca ulaşmayan bir işleyişle gerçekleşmesi arasındaki paralellik

söz konusudur. Nitekim, bu bağlamda, Adonoesk kültür endüstrisi eleştirisi de, Fredric

37
Jameson‟ın ifadesiyle, bir günlük yaşam kuramı olarak (aktaran Dellaloğlu, 1995:86),

denetimsel rejimin olanaklı kıldığı yörüngenin pratiğini ifade etmektedir. Bir başka

deyişle, kültür endüstrisi eleştirisi ile denetim toplumu arasındaki ilişkisellik, denetim

insanının maruz bırakıldığı iklimin analizi bağlamında değerlendirilmelidir. Bireyin ve

emeğin gerçek boyunduruğunun ifadesi olarak hem denetim toplumu hem de kültür

endüstrisi sürekli bir denetimin, disiplinsel rejimin kısıtlı çokluklara yönelik ve normlar

vasıtasıyla ortaya koyduğu pratiklerden daha kapsamlı, daha incelikli, bizatihi gündelik

işleyişin yörüngesini teşkil edecek şekilde olanaklı kılınmasının teorisidir.

Adorno, modern toplumun, maddi üretim süreçlerinin hükmüne tabiyetini ve bu

tabiyetin sürekliliğini analiz ederken kültür ve endüstri gibi iki kavramı bir araya

getiren bu mefhum vasıtasıyla denetimin olağanlaşmasını olanaklı kılan düşünsel ve

pratik işleyişi serimlemektedir. Başka bir deyişle, kültür endüstrisi kavramı bize,

denetimin yörüngesi içerisinde bir olağanın, bir gündelik işleyişin nasıl yaratıldığının ve

denetimin nasıl kesintisiz bir güce kavuştuğunun eleştirel bilgisini sunmaktadır.

Bununla birlikte, o, toplumsal işleyişe katılımın, hayatın tümünün plan ve projelerden

ibaret kılınıp bir meslek gibi deneyimlenme isteğinin ve böylece denetimin

kesintisizliğini olanaklı kılınmasının kritiğini de ifade etmektedir.

Nitekim, kültür endüstrisi, bireyin gerçek boyunduruğunu, üretim mantığının

toplumsal alanı hakimiyet altına alışını, son kerte de, yaşamı bütünüyle maddi üretim

sürecinin işleyişinden ibaret kılarak denetimin yörüngesini olanaklı kılar. Bunu

gerçekleştirirken, ortaya koyduğu pratik, Deleuze‟ün korporasyon mantığını

hatırlatırcasına, kültür ile eğlencenin bir karışımını yaratıp onu pazarlamaktır (Adorno,

2014:77). Nitekim, denetim toplumunun işleyiş mantığını oluşturan korporasyonun

(şirket) ruhunu pazarlama oluşturur. Pazarlama, şirketlere, ticari faaliyetlere ruh

kazandırmanın aracıdır. Bir diğer ifadeyle, pazarlama, denetimin olanaklılığı ve

38
sürekliliği adına daima piyasa için satış faaliyeti düzenlemektir (Deleuze, 2013a:191).

Hayatın her alanının sermaye mantığınca, üretim ve tüketim döngüsüne maruz kalışı

bağlamında, korporasyon mantığı ve onun ruhunu meydana getiren pazarlama ile kültür

endüstrisinin buluştuğu nokta, kendilerinin zeminini oluşturduğu bir yaşam düzlemi,

yaşayış biçimi yaratmaktır. Nitekim, bireylerin, disiplinsel toplumda söz konusu olan

ihraç etme, dışlama pratiklerinden öte, kontrolünü olanaklı kılan husus, denetimin, bir

yörünge ve bu yörüngeye içkin bir hayat sunabilmesidir. Kültür endüstrisi de, bu

bağlamda, hayatın tüm kertelerini sermayenin egemenliği ile ilintilendirir, onun

işleyişine sunar. Bunu gerçekleştirirken, öncelikle, eğlenceyi, bireylerin iş hayatlarının

dışında, piyasanın hizmetindeki ilişkilerin dışında kalan zamanı, çalışmanın, iş

hayatının uzantısı kılar (Adorno, 2014:68). Bir eğlence işletmesi olarak kültür

endüstrisi, emek sürecinin kendisinden kaçanları, iş hayatının rutininden uzaklaşmak

isteyenleri ve onların boş zamanlarını iş hayatı ile, emek süreçleri ile bir örnek kılar

(Adorno, 2014:68). Bir diğer ifadeyle, boş zaman, “özneye dışardan dayatılan ve yorgun

duraklama anlarında bile zorla sürdürülen bir üretim ritminin refleks hareketi” (Adorno,

2002a:180) haline dönüştürülür.

Adorno, söz konusu boş zamanı, yerinde bir tabirle, üretim süreçlerinin ritmine

maruz kalışı nedeniyle, “kısa özgürlük oyunları” (2002a:180) olarak tanımlar. Bu

noktada, Adorno‟nun kısa özgürlük oyunları olarak tarif ettiği süreci, denetim

toplumunun yörüngesinde yer almanın bir pratiği olarak ifade edebiliriz.

Somutlaştırırsak, söz konusu süreç, görünüşte iş sürecinden, maddi üretim sürecinin

kendisinden ve onun mantığından bağımsız zaman dilimi sayılsa da, kişiyi,

kolektifleşme sürecine dahil eder. Kolektifleşme süreci ise, Adornoesk

kavramsallaştırmada, maddi üretimin biçimlendirdiği toplumsal ilişkilerin bir bileşkesi

olarak kişide yıkıcı sonuçları giderek artan bir benliksizleşmeye yol açan bir süreçtir.

Benliksizleşme de, Adornoesk anlamda, bireyin kendisini çoğunluğa ait hissetme, ona
39
ait olduğunu kanıtlama girişimini ifade eder. “Kişinin kendi dinamiğinin ötesinde

gerçekleşen bir özdeşleşme” olarak benliksizlik, bireyin “kamusal olarak

sınıflandıramadığı her türlü tepki ve dürtüden yoksun” oluşudur (Adorno, 2002a:68).

Bu bağlamda, benliğin ilgasını, bireyin denetime boyun eğişi ve kendini var edebilmesi

adına ona sürekli katılımı olarak okuma durumundayız. Nitekim, benliksizleşmenin

güdümünde deneyimlenen böylesi bir yaşamın kolaylığı toplumu sarar ve kişi,

Adorno‟nun sahte-etkinlik olarak tanımladığı, maddi üretim sürecinin yaşamı vulgarize

ettiği düzleme kendisini teslim eder. Sahte-etkinlik mefhumu, Adorno‟da, kendi tözünü,

özerkliğini yitirmiş bir yaşamın, bu yaşama dahil olma zorunluluğunun, kişinin

kolektife teslimiyetinin semptomunu ifade eder: “Sürece katılmayan, insani akıntıya

boylu boyunca dalmayan kişiyi kolektifin öcü beklemektedir” (Adorno, 2002a:144).

Sahte-etkinlik mefhumu, Adornoesk sözlükte, süregiden sistemin temel nosyonu

pazarlamayı vurgularcasına açığa vurduğu gibi, sadece kendi reklamını yapan bir

etkinlik biçimidir. Bir başka ifadeyle, sahte-etkinlik, olmuş olmak için yerine getirilen,

kendi kendisinin amacı haline gelen bir etkinlik türüdür (Adorno, 1990a:118). Bu

bağlamda, o, bir uyum göstergesidir; verili toplumsal işleyiş içinde yer almanın

garantisidir; “kişinin kendisini teslim etmeye hazır oluşunun ifadesi” (Adorno,

2002a:144) olarak toplumsal denetim bulaşıcılığının göstergesidir. Nitekim, kültür

endüstrisinin denetim pratiği olarak ve artık bir sahte-etkinlik olarak

tanımlayabileceğimiz eğlence ve onun pazarlanması da, bireyi, verili toplumsal işleyiş

ile uyumlu kılma amacındadır. Bireyin, emek süreçlerinin dışında da, maddi üretimin

düzenine adaptasyonunu gerçekleştiren kültür endüstrisine katılım, Adorno‟nun

belirttiği, gibi söz konusu işleyişin birey tarafından onaylanışının da kanıtıdır: “Eğlence,

toplumun savunulmasından başka bir şey değildir. Eğlenmek hemfikir olmaktır”

(Adorno: 2014:78). Bir diğer ifadeyle, kültür endüstrisine katılım, bir sahte-etkinliğin

faili olarak bireyin, çoğunluğun, kolektifin, varsayılan bütünün bir parçası olmasını

40
ifade eder. Deleuze‟ün tuhaf karşıladığı, sonu gelmeyen süreçlere katılıma dair

motivasyon ve istek bu noktada kendisini daha net göstermektedir.

Nitekim, bireyin, özünde denetimi barındıran ve bireyin katılımıyla denetimi

yaygınlaştıran, denetimsel yörüngeyi olanaklı kılan pratiklere katılımı, Adornoesk

bağlamda, “hiç bitmeyen bir yetişkinlik sürecine adım” olarak tanımlanır: “Geç

kapitalist dönemde var olmak, hiç bitmeyen bir yetişkinliğe adım törenidir. Herkes,

tokatları indiren güçle tamamen özdeşleştiğini göstermek zorundadır” (2014:90). Bu

noktada, toplumla özdeşleşme süreci bireye hiçbir hareket alanı bırakılmaması olarak

düşünülmemelidir. Böylesi bir özdeşleşim, mikro ölçekte, bir norm üzerinden ayrım

gerçekleştirerek mümkün olabilir; disiplinsel toplumda olduğu gibi. Burada, gerek

denetim toplumu analizinin sunduğu yörüngenin, gerekse Adornoesk eleştirinin özünü,

denetimi gerçekleştirirken, bireye bir özgünlük alanı bırakmak oluşturmaktadır. Başka

bir şekilde ifade etmemiz gerekirse, gerek Adorno‟nun, gerek Deleuze‟ün

eleştirilerinde, bireye bahşedilen özgürlük alanı söz konusudur; bu da denetimsel

yörüngede ifadesini bulmaktadır. Söz konusu yörünge, norm dayatmaz; anormal –

normal ayrımı koyutlamaz, farklılıklara izin verir. Yörüngenin içerisinde bir bireysellik

mümkün kılınır. Fakat, Adorno‟nun ifadesiyle, “bireyselliğe, ancak bireyin genel olanla

kayıtsız şartsız özdeşleştiğine ilişkin bir kuşku kalmazsa göz yumulur” (2014:91).

Bireyin nitel farklılığı, özgünlüğü, aslında kültür endüstrisini var eden bir özelliği ifade

eden ya da aslında, “toplumsal olarak koşullandırılmış bir tekel ürünü” (Adorno,

2014:91) olan gösteriş biçimine indirgenir: “Özgünlük bıyık biçimine, Fransız aksanına

(...) indirgenmiştir” (Adorno, 2014:91). Bir başka deyişle, maddi üretim sürecinin

işleyiş mantığına tekabül ettiği ya da uyumlu olduğu sürece farklılıklara, hatta

aykırılıklara bile müsaade edilir; çünkü, böylesi farklılıkların ortaya konuşu kültür

endüstrisinin işleyişine katkıda bulunur; daha net bir ifadeyle, onu olağan kılar.

Adorno‟nun ifadesiyle, yörüngenin üzerinde yer alan bu aykırılıklar “hesaplanmış

41
sapkınlıklar olarak sistemin geçerliliğini daha da büyük bir hevesle pekiştirirler”

(2014:58). Bu nokta, kültür endüstrisi bağlamında, toplumun esnekliğini ve denetimsel

yörünge üzerinde konumlanmış bireylerin kesintisiz bir denetimin parçası olmaya

gönüllü olduklarını ortaya koyar; toplumun standartize edici organizasyon kapasitesinin

kendi karşıtlarının bilinç biçimlerini, algılama tarzlarını etkileme becerisine sahip

olmasını ifade eder. Verili toplumsal işleyişin düşünsel ve pratik tahakkümüne dair

farkındalığa sahip aydınlar dahi, toplumun, sahip olduğu etkileme kapasitesi vasıtasıyla,

ona sunduğu sınırlar, konumlar içerisinde kalmaktadır: “Radikal sandıkları şey, onlar

gibiler için ayrılmış olan kompartmana nesnel olarak o kadar denk düşmektedir ki,

radikalizm de bayağılaşarak soyut prestije, bugünlerde bir aydının neye karşı ve neye

yandaş olması gerektiğini bilmenin verdiği bir meşruluğa dönüşmektedir” (Adorno,

2002a:213). Aydınlar, örneğin, söz konusu prestij ve pazarlama döngüsünde,

pozisyonları gereği karşıt olma tavırlarını sürdürürken, karşıt olma durumunun kendisi

içeriksiz kılınır. Diğer bir ifadeyle, verili toplumsal işleyiş ile uyumlu ve eşgüdüm

içerisinde bir radikalizm, kendi koşulunu ilga ederek, salt biçimsel özellikleriyle

prosedürel bir işlemden ibaret hale getirilmiş olur (Adorno, 2002a:214). Geldiğimiz

noktada, normlar çoğulluğunu, farklılıkları, özgünlükleri kendi işleyişinin bir unsuru

kılan bir toplumsallaşmış bir üretimin yansıması olarak hayatı görüyoruz.

Denetimin hükmünde bir hayata katılım ise, bireyin varoluşunu gerçekleştirme

imkanı, onun ana koşulu olarak sunuluyor. Bir bakıma, denetimsel toplumda ve

Adorno‟nun modern toplum analizi şunu söylüyor bizlere: “Hayatta kalmanın bedeli

pratik katılımdır” (Adorno, Horkheimer, 2010:281). “İnsanlar kitle kültürünü8

onaylarlar, çünkü burada, tekelleştirilmiş yaşama geçiş belgesi olarak gereksinim

8
Adorno‟nun aktardığı üzere, kitle kültürü ifadesi, Aydınlanmanın Diyalektiği’ne dair notlarında kültür
endüstrisini önceleyen bir ifadedir. Kültür endüstrisini analiz ettikleri çalışmada ise, kitle kültürü
ifadesini, kendiliğinden oluşan bir kültür şeklinde yanlış anlamaya sebebiyet verebileceği için, kültür
endüstrisi ile değiştirmişlerdir (Adorno, 2014:109). Nihayetinde, her iki kullanım da, gündelik hayatın
pratiği haline gelen bir süreci, denetim pratiğini ifade etmektedir.
42
duydukları adetlerin öğretildigini bilirler ya da sezinlerler” (Adorno, Horkheimer,

2010:384). Bununla birlikte, katılımın aksi de, söz konusu ilişkilere katılmama durumu

da olanaklıdır. Elbette, tahakkümün sesi ile dile getirilen bir özgürlüktür bu: “Benim

gibi düşünmemekte özgürsün; yaşamın, malın, mülkün her şeyin sende kalacak, ama

bugünden itibaren aramızda bir yabancısın” (Tocqueville‟den alıntılayan Adorno,

2014:64). Bir başka ifadeyle, Adornoesk toplumsal bütünün vuku bulduğu sistemin

dışında kalmak, hayatın işleyişini ifade eden iktisadi ilişkilerin dışında kalışı,

yoksunluğa mahkum edilişi ifade eder. Bu nedenle, gerek denetim toplumu analizinde,

gerekse kültür endüstrisi özelinde ve Adornoesk toplum eleştirisi bağlamında, bireyler

tuhaf bir şekilde kesintisiz işleyen süreçlere katılım için motive olmuş, onun pratik,

düşünsel ve iletişimsel yörüngesinin bir parçası olmayı hayatın olağan işleyişi olarak

benimsemiştir.

Öte yandan, bireyin, denetimsel süreçlerde ve Adornoesk kültür endüstrisi

bağlamında, toplumsal ilişkilere katılımı, söz konusu işleyişin sürekliliği adına en

önemli teminattır. Toplumun denetimsel tahakkümü, işleyişine katılımın yaşamın bir

önkoşulu kılınması nedeniyle, hedef aldığı bireyler vasıtasıyla gerçekleşmektedir.

Denetim toplumunun, öncülü disiplinsel işleyişten en önemli farkı ve Adornoesk kültür

endüstrisinin en sert eleştirisi “tahakkümün hükmedilenlerce yayılmasıdır” (Adorno,

2002a:118). Deleuze‟ün, Negri ile mülakatında belirttiği, dünyayı yitirmemizin ve ona

olan inancımızın elimizden alınışı (Deleuze, 2013a:186), artık her bir bireyin, maruz

kaldığı tahakkümün bir noktada uygulayıcısı ve onun yaşamın kendisi oluşu ile

mümkün olmuştur. Nitekim, dünyaya tekrar inanmak, Adorno‟nun ifade ettiği gibi,

maddi üretim sürecinin toplumsal tahakkümünün ötesinde, zayıf bir şekilde de olsa

kendisini muhafaza edebilmiş yaşamın özü gibi (2002a:13), direnebilmek ile;

Deleuze‟ün kelimeleriyle de, denetimden kaçıp kurtulmaya yönelik çabalarla

mümkündür (2013a:186).
43
 Son kertede, Adornoesk kültür endüstrisi, gerek işleyiş mantığı ve ona içkin

pazarlama fikri, gerek esnekliği, gerekse Jameson‟ın ifadesiyle, gündelik hayat kuramı

olarak Deleuze‟ün denetim toplumu analizi ile ortaya koyduğu kesintisiz süreçlerin

pratiğini ifade eder. Hardt‟ın analizi bağlamında, her iki kuram da, maddi üretim

sürecinin hayatın kendisiyle özdeşleştiği bir düzlemin eleştirisi; Marx‟ın emeğin gerçek

boyunduruğu olarak sunduğu sermaye mantığının ve işleyişinin toplumsallaşması ve

bireyin de artık onun ürünü olarak söz konusu toplumun denetimsel işleyişinin

yaygınlaşmasının bir figürü olması bağlamında bir ilişkisellik içerisindedir.

44
 2. AZINLIĞIN POLĠTĠKASINDAN POLĠTĠK ÖZDEġLĠKSĠZLĠĞE

Theodor W. Adorno, Max Horkheimer ile birlikte kaleme aldıkları

Aydınlanmanın Diyalektiği‟nin önsözünde, dilin, salt bir onaylama işlevine

indirgenişine değinir. Yazarlara göre, kendi yıkımını olağan bir süreç haline dönüştüren

aydınlanmanın düşünsel ve pratik işleyişi, düşünceyi bir meta haline dönüştürmüş, dil

de, insanlığın gerçekten insani bir dünyaya ulaşmak yerine yeni bir tür barbarlığa battığı

bir sürecin mimarı olan aydınlanmanın yol açtığı, düşüncenin içeriğinden yoksun

bırakıldığı bir manzaranın tasdik edilişine, övgüsüne dönüştürülmüştür (Adorno,

Horkheimer, 2010:10-11). Adorno‟nun ve Horkheimer‟ın sert aydınlanma eleştirisinin

alt unsurlarından birini teşkil eden dilin, verili işleyişin övgüsü ve onayından ibaret

kılınması durumu düşüncenin egemen kılınmış formunun dışında bir ifadenin

olanaklılığını sekteye uğratır. Bir diğer ifadeyle, dilin salt toplumsal işleyişin

betimlenmesi olarak onunla özdeşleşmesi neticesinde, yerleşik toplumsal düzenin

sürekliliğine katkıda bulunmayan hiçbir düşünce kendisine ifade alanı bulamama

durumu ile karşı karşıyadır (Adorno, Horkheimer, 2010:12). Maddi üretim sürecinin

yaşamla özdeş bir hale geldiği düzlemde, dil, düşünce ile birlikte, kendisine dayatılan

açıklık kavramı dolayımıyla yıpratılır: “Bu kavram, olguları ve egemen düşünce

biçimlerini olumsuz olarak değerlendiren düşünceyi belirsiz bir laf kalabalığı diye, en

çok da yabancı diye tabulaştırarak zihni hep daha derin bir körlük içine hapseder”

(Adorno, Horkheimer, 2010:14). Açıklık beklentisi, bir başka şekilde dile getirecek

olursak, maddi üretim sürecine dair işleyiş ile uyumun beklentisidir; ona aykırı unsurları

nüve olarak dahi barındıran şeylere izin vermemektir. Bu bağlamda şunu ifade

edebiliriz: Adorno‟nun dilin salt verili işleyişi onaylama ve onun övgüsüne

indirgenmesine yönelik eleştirisinin temelinde maddi üretim pratikleri mantığınca

bütünsel kılınmış, toplumla özdeş kılınmış bir dilin hüküm sürüyor olması yer

almaktadır.
45
 Deleuze‟ün denetim toplumu analizi ve onun bir pratiği olarak kültür endüstrisi

bağlamında ortaya koyduğumuz gibi, maddi üretim sürecinin yörüngesinde şekillenen

bir yaşantının dili, onun ötesine geçme, onun anlamlandırma pratiğinin dışında bir şey

söyleyebilme kapasitesini yitirir; bir diğer ifadeyle, araçsallaşır. Dilin araçsallaşmaya

mahkum edilişi, Adornoesk düşüncede, verili toplumsal işleyişin açıklık talebiyle de

uyum içerisindedir. Nitekim, açıklık talebinin doğası gereği mevcut ilişkilerin

onaylanması anlamına gelen dil, bir bakıma, salt araçsal bir söze indirgenmiş

durumdadır. Öyle ki, verili durumda “araçsal olmayan söz anlamsız sayılır” (Adorno,

2014:82). Horkheimer‟ın da belirttiği gibi, dil, mevcut toplumun üretim aygıtından

herhangi biri konumundadır artık ve bu aygıt düzleminde herhangi bir işlemi işaret

etmeyen her cümle anlamsızlıkla itham edilir (2016:73). Araçsallaşmış ve verili işleyiş

ile özdeşliğe mahkum edilmiş dil, Adorno‟ya göre, mevcut ilişkiler temelinde bir çok

unsurun faili olmakla birlikte, eleştirel kuvvetini, ifadesel niteliğini yitirmiştir:

“Günümüzde dil hesaplar, tanımlar, ihanet eder, cinayete neden olur; ama ifade etmez”

(Adorno, Horkheimer, 2010:335). Bir diğer ifadeyle, dilin, Adornoesk bağlamda,

ifadeleri sadece mevcut düzenin içsel gerilimlerini, ilişkilerini tanımlayan ve söz konusu

düzenin egemen anlamlandırma biçimlerine uyumu onaylayan salt iletişimsel,

enformasyonun iletimine dayalı bir sözdizimi olarak kabul edilişinin eleştirisi söz

konusudur. Bu eleştiri bağlamında Adorno, dilin bileşenlerinin toplum tarafından

“kurumsal olarak mass edildiğini” (2014:142) ve sonrasında “bir ölçüde yeniden

özelleştirilerek kişilere iade edildiğini” (2014:142) belirtir ve ekler: “Bu kişiler de şimdi

sanki kendileri konuşuyormuşçasına rahat ve özgür, neşeyle görevden ve buluşmadan,

sahici bildirimden ve dileklerden söz ederler. Aslında her biri, sanki FM radyosunda

kendi kendini tanıtan bir spikermişçesine kurumlanmaktadır sadece” (2014:142).

Bu durum, kültür endüstrisinin, toplumun denetimsel yörüngesindeki standartize

edici mantığı ve işleyişi ile birlikte, yaşantıyı klişeleştirmesi tehlikesini de doğurur.

46
Nitekim, Adornoesk düşüncede, “klişe ile yaşantı arasında bir boşluk yoktur” (Adorno,

2003:40). Başka bir ifadeyle, klişe, kültür endüstrisi güdümündeki toplumun olanaklı

kıldığı deneyimin ifadesidir. Nihayetinde, klişe, verili toplumsal ilişkilerin bağlamında

gelişen bir yaşantı, yaşantının bizatihi kendisi halini almıştır. Bununla birlikte, kültür

endüstrisinin denetimsel yörüngesinde, eleştiri adı altında dile getirilen argümanlar dahi

klişeleşmiş durumdadır. Bu eleştiriler, “resmi kitsch9e veriştirmekte ama görüşlerini

oluştururken de tıpkı uslu çocuklar gibi sadece onlar için önceden seçilmiş yiyeceklere

el sürmektedirler: Klişeye karşı klişe” (Adorno, 2002a:213). Bundan dolayıdır ki,

klişenin yaşantı ile düzeltilmesi, bu durumun üstesinden gelinmesi olanaksızdır. Sorun,

Adornoesk bağlamda, daha çok “yaşantı edinme kapasitesi” (Adorno, 2003:40) ile

ilgilidir. Bu kapasite ise, yaşantı üzerinde bütüncül bir hakimiyet kurma durumunda

olan üretim ve tüketim mantığınca soğurulmuş durumdadır.

Kültür endüstrisinin pratik ve düşünsel işleyişi şekillendirdiği, bütünlük

iddiasındaki bir sistemde, toplum, iletişimi olanaklı kılan dili, tüm nüanslarıyla ele

geçirmiştir. Adornoesk düşüncede, bütünleşme hedefindeki bir sistemde, bir iletişimi

mümkün kılan kimi faktörler, sistem tarafından ezilmiştir. Çünkü, böylesi bir toplumda,

ifade özgürlüğü, iletilmeye değer bir deneyim ve kişilerin hem bağımlı hem de bağımsız

oluşu gibi unsurlar, Adorno‟ya göre iletişimin önkoşulları olan öğeler, artık söz konusu

değildir. Sözün, “sınırlı formüllere” (Adorno, 2002a:142) indirgenerek iletişimin

mekanik bir hale dönüşmesi ve dolayısıyla konuşmacıların kendi ifadelerinin yerini

toplumsal bir mekanizmanın alışı her şeye hükmetmek isteyen bir sistemin kaçınılmaz

sonucudur (Adorno, 2002a:142). Sözün sınırlandırılması, kuşku yok ki, dilin, salt verili

9
Nitekim, Adornoesk anlamda kitsch, sahte etkinlik mefhumuna dair izler taşımaktadır. Kitsch,
Adorno‟ya göre bir arınma parodisidir; başka bir deyişle, yerleşik toplumsal işleyişten bir kaçışı
gerçekleştiriyor gibi kendisini sunmakta, kimsenin gerçekte sahip olmadığı, kurgusal hisler öngörüp
bunlar üzerinden iş gören bir safsatadır (Adorno, 2002b:239): “Kitsch, varolmayan hislerin bir
simulasyonudur” (Adorno, 2002b:315). Bu anlamıyla, kitsch, kendi başına bir amaca dönüşen, bir etki
yaratmaktan çok kaçmış olmak için kaçmanın gerçekleştiği bir tür sahte etkinliktir. Buradaki bağlamda
ise, Adorno tarafından, resmi kitsch karşı bir eleştiri geliştiriliyormuş gibi davranmanın bir eleştirisi söz
konusudur.
47
işleyişi onaylayan ve ona övgüler dizen bir indirgenişe maruz kalmasınının bir

neticesidir. Benzer bir şekilde, iletilebilir bir deneyimin yoksunluğu da, kültür

endüstrisinin hükmünün dışında bir edimin toplumsal bir karşılığı olmamasını ifade

etmektedir. Sistemin işleyişinde yer almayan, onda bir anlam ifade etmeyen herhangi

bir edimin gerçekleşmesi, onun işleyişine katılımın reddi, edimin failinin, toplumsal

yetersizlikle suçlanması için yeterlidir (Adorno, 2014:64). Nitekim, az önce

değindiğimiz, dilin ifade etmediği, fakat, katletme kapasitesini koruduğuna dair

Adornoesk eleştiri, kendisini bu noktada açığa çıkarır. Düzeni eleştiren ve onun

ötesinde bir deneyimin dile getirilişi olan ifadelerin gereksiz olarak görülmesi,

deneyimin düzen çerçevesinde bir anlam ifade etmesine dair kabulleniş ile birleşince,

iletişimin mekanikleşmesi olağandır. Bu bağlamda, Adorno‟ya göre, toplumsal sesin

hükmettiği bir iletişim, “büyübozumuna uğrayan sözlerin kullanıcıları üzerinde büyülü

bir egemenlik kurmasının” (Adorno, 2002a:142) neticesidir. Zira, “günümüzde iletişim

adıyla anılan istisnasız her şey, efsunun etkisi altında tutulanların suskunluğunu bastıran

gürültüdür” (Adorno, 2016:315). Suskunluk, tekil bireylerin, bütünlük iddiasındaki ve

maddi üretim sürecinin tahakkümündeki bir toplumsal düzende, “muhalif olduğu

varsayılanlar da dahil olmak üzere, birer sahte aktiviteye, potansiyel bir eblehliğe

mahkum” (Adorno, 2016:315) oluşunun ifadesel karşılığıdır. Bir diğer ifadeyle de,

suskunluk, dilin salt onaylayıcı, tasdik edici ve verili işleyişe mahkum bir

sözdiziminden ibaret kılınışının ve toplumsal bütünün ona hükmedişinin bir sonucudur.

Adorno‟nun, böylesi bir hükmedişi varyeteye benzeterek “durmadan bir şeyler olup

biterken hiçbir şey olmaması” (Adorno, Horkheimer, 2010:356) ifadesiyle işaret etmesi

gibi, böylesi bir düzlemde çok şey söylenip neticede hiçbir şey söylenmiyordur. Son

kertede, dilin, maddi üretim sürecinin hükmündeki ve bütünlük iddiasındaki toplum

tarafından içerilmesi, bizi, bir kere daha, araçsal ve denetimsel karakteriyle ön plana

çıkan özdeşliğin diline götürmektedir.

48
 Adornoesk özdeşlik – özdeşliksiz mefhumu çerçevesinde ve maddi üretim

sürecinin kendi karikatürü haline indirgediği yaşantının düzleminde, dil, özdeşliğin

bütünleştirici işleyişinden menkul bir dildir; denetimin dilidir. Başka bir ifadeyle,

iktidarın dilidir. Çünkü, Adornoesk kuramda, dil, görüldüğü üzere, içeriği toplumsal

normların, işleyişin bir aracı ve onun tasdik edilişi ile sınırlanan bir varoluşa

hapsedilmiştir. Sorunu başka bir şekilde ortaya koyarsak, bize göre, Adornoesk

bağlamda, verili toplumsal işleyiş ile özdeş kılınmış bir kullanımı, ki bu kullanım verili

düzene yönelik eleştirileri gereksiz olarak görür ve klişeleştirme yoluyla onları

anlamından soyutlar, dili, kültür endüstrisi pratiklerince ve maddi üretim süreci

hükmünde bir toplumun mantığınca, olağan, uyulması gereken bir dil olarak ortaya

koymaktadır. Adorno‟nun dilin yoksun kılınışına dair eleştirisini bu şekilde ele

aldığımızda ve bu yoksunlaşmış dilin olağan varsayılmasına dair vurgusunu göz önünde

bulundurduğumuzda, özdeşliğin dilinin denetimsel bir dil olduğu ve bu denetimsel

karakterin çoğunluk tarafından verili toplumsal işleyişe katılımlarının bir sonucu olarak

benimsenmiş olduğu tespitinde bulunabiliriz.

Bu noktada, Gilles Deleuze‟ün denetim toplumuna dair temel vurgularından

birini tekrar dile getirmek durumundayız: Denetim, kurumların duvarlarının ötesine

yayıldığında, kendi kesintisizliği içerisinde, iletişime sızarak işlemektedir. İletişimin

içerisine, maddi üretim süreci, kendi doğası gereği bizzat sızmıştır. Bir başka deyişle,

denetim, kendi karakterini ve işlerliğini iletişimin içerisinde yayılarak, bizzat sözde, söz

ile gerçekleştirmektedir. Bundan dolayıdır ki, “sözden uzaklaşmak gerekir” (2013a:185)

diye vurgulamaktadır Deleuze; denetimin yörüngesinden çıkabilmek adına bu

uzaklaşmayı gerekli görür. Bir noktayı daha devam etmeden vurgulamak gerekiyor:

Deleuze‟ün iletişimin içine sızan denetim olgusu, özdeşliğin dili olarak tanımladığımız

Adornoesk eleştiri ile ortak kaygılara sahiptir. Bu ortaklık, Deleuze‟ün sözün ve

iletişimin çürümüş olduğuna dair vurgusunda somutlaşmaktadır. Ve, elbette, dahası söz
49
konusudur. Bu “daha”sı ise sözden uzaklaşmanın nasıl gerçekleşeceği, buna dair

imkanların neler olabileceğine dair düşünürlerin kuramsal çözümlemelerinde gizlidir.

Bu imkanların neler olabileceği konusundaki araştırmamızı Deleuze‟ün azınlık

kavramında, azınlığın dilinin, çoğunluğun dili içerisinde gerçekleştirdiği direnişi ve

yaratımı irdeleyerek sürdüreceğiz.

İrdelememizin başlangıcında öncelikle belirtmemiz gereken olgu, Deleuze‟ün

düşüncesinde, çoğunluk dili ve azınlık gibi iki ayrı dil söz konusu olmadığıdır.

Azınlığın dili, herhangi bir kesime ait, kendi başına varolan, başlangıçta mevcut olan,

verili bir dil de değildir. Benzer bir şekilde, azınlık dilinin, çoğunlukla ilişkisi, ifadesel

bir zenginliğin düzleminde cereyan etmemektedir. Azınlığın dili ya da Deleuze‟ün verili

bir azınlık grubundan ve onun dilinden farkını ortaya koyma adına kullandığı minör dil,

çoğunluğun dili ile, bir başka ifadeyle, majör dil ile ilişkisi bağlamında ve onun

içerisinde açığa çıkan, kendisini ortaya koyan bir dildir (Deleuze, Guattari, 2014:121-

122). Deleuze‟ün düşüncesinde, azınlık dili, varolmak için, sesini ortaya çıkarabilmek

için, içerisinde, onun malzemesinden kendi sesini yaratacağı bir çoğunluk diline ihtiyaç

duyar. Çoğunluğun dilinde kendi sesini yaratır ve dilin çoğunluğa ait egemen yapısını

bozar. Başka bir ifadeyle, azınlık, çoğunluğun dilini kaçırır: Kölelerin standart

İngilizce‟yi; bir diğer ifadeyle, çoğunluğun bir norm olarak dayattığı dili öğrenme

sebepleri de kaçmak ve dili de kaçırmaktır. Dili kaçırmak ise, çoğunluğun hükmündeki

işleyişin diline ait yapıyı sarsmak, onun sözdizimlerini bozmaktır (Deleuze, Parnet,

1990:86). Dili kaçırmak, çoğunluğun ifade düzleminin yerine kendi özgül dilini,

çoğunluğun dili içerisinde gerçekleştirmek; bunun için de egemen dilin yapısını

sarsmaktır. Çoğunluğun dilinin, azınlığa özgü kullanımı bir dili, o dilin bir yabancısı

gibi konuşmanın ötesinde, “kendi dilinde yabancı olmak”tır (Deleuze, Parnet, 1990:86;

Deleuze, Guattari, 2014:122). Kendi dilinde yabancı olmak ise, bir bakıma, dilin bir

lehçesini, bir başka versiyonunu yaratmanın ötesinde, o dili kaçırmaktır. Bu kaçışı biraz
50
daha somutlaştırmak adına Deleuze‟ün minör edebiyat mefhumuna değinmemiz

gerekiyor, çünkü Deleuze‟ün, Marcel Proust‟a referansla dile getirdiği gibi, edebiyat, dil

içerisinde yabancı dil yaratmanın, dil içerisinde bir öteki yaratmanın uğrağıdır

(2013:c14); başka bir deyişle, bir nevi, “egemen sistemden kaçan bir cadı çizgisi”dir

(Deleuze, 2013c:14).

Bu bağlamda, Deleuze, azınlığın (minority), kendi dilinden ziyade, çoğunluğun

(majority) dili içerisinde ortaya koyduğu edebiyatı minör edebiyat olarak tanımlar

(Deleuze, Guattari, 2000:25). Deleuze‟ün, Guattari ile birlikte, Franz Kafka‟nın ortaya

koyduğu yazınsal yaratımların çerçevesinde oluşturduğu minör edebiyat kavramı üç

temel özelliğe sahiptir. Bunlardan ilki, azınlığın dilinin, içerisinde ve onunla ilişki

içerisinde kendini açığa çıkaracağı çoğunluğun dilinin sahip olduğu yersizyurtsuzlaşma

potansiyelidir (Deleuze, Guattari, 2000:25). Söz konusu potansiyeli mümkün kılan

husus, egemen dilin, çoğunluğun dilinin uğradığı minör müdahelelerin yoğunluğudur.

Nitekim, bir Prag Yahudisi olan Kafka‟nın Almanca yazması, Samuel Beckett‟ın bir

İrlandalı olarak İngilizce içerisinde yazması örneklerinde olduğu gibi egemen, standart

ve çoğunluğun dillerinin azınlığın varoluşu ile karşılaşması azınlığa dair, minör bir

yaratımın olanaklılığını sağlamaktadır (Deleuze, Parnet, 1990:19). Nitekim, Kafka,

Almanca içerisinde yazan bir Yahudi olarak, egemen dilin sözdizimi içerisinde bir

sabuklama, onun olağan tınısını bozan bir çığlık yaratır; aynı zamanda, dil içerisinde

yeni varyasyonlar yaratarak ve onun içerisindeki yerleşik sürekliliklerin alanını

daraltarak çığlıkları yayan bir işlem gerçekleştirir (Deleuze, Guattari, 2014:121;

Deleuze, 2013c:92). Bu noktada, yersizyurtsuzlaşma kavramı, azınlık dilinin kendini

açığa çıkarışı sürecinde, çoğunluk dilinin sabitelerinin, kurallarının dolayımıyla

gerçekleşen bir kaçırma işlemidir. Sözcüğün diğer anlamıyla, azınlığın, çoğunluk dili

üzerinde işlem yapma biçimidir.

51
 Dili kaçırma işlevinin bir diğer boyutu da, egemen anlamlandırmaların, iktidarın

dili olan çoğunluğun dilinde “yazmama imkansızlığıdır” (Deleuze, Guattari, 2000:25).

Praglı bir Yahudi‟nin konuştuğu dil, ilk karşılaştığı dil, bir bakıma, Çekçe‟dir; fakat,

Çekçe unutulmaya yüz tutan bir dildir. Yahudiliğin mistik dili10 olarak Yidiş dili ise,

Kafka için, korkutucu ve hor görülen bir dildir. Almanca ise, egemen ve çoğunluğun

dili olarak, o dönem için, “kentlerin aracı dili, devletin bürokratik dili, ticari değiş tokuş

dilidir” (Deleuze, Guattari, 2000:37). Bundan dolayıdır ki, Kafka, egemen ve

çoğunluğun dili olarak toplumsal bir işlev yerine getiren Almanca‟nın azınlığa dair,

minör bir kullanımını ortaya koyar. Minör yaratım, bu noktada, bir tahakkümün

süregiden işleyişinde kendini açığa çıkarır. Başka bir ifadeyle, Kafka özelinde, minör

yaratım, hükmeden normların ve ilişkilerin dilinde, olağanın seyrinde bir varoluş

mücadelesidir. Nitekim, gerek çoğunluğun dilsel işleyişinde gerekse yerleşik toplumsal

ilişkilerdeki minör etkinin, yaratımın nedeni böylesi imkansızlıklardır. İlerideki

sayfalarda daha da somutlaştırmak üzere, bunu noktada şunu ifade etmeliyiz: Burada

dilsel bağlamda ele aldığımız yaratım, görüldüğü üzere, çoğunluğun dilinin, egemen

dilin benimsenip onun içerisinde gerçekleştirilen bir edim değildir. Yaratımı olanaklı

kılan, Kafka‟nın karşı karşıya olduğu türden bir imkansızlıklar varyasyonudur:

“Yaratımdan, imkansızlıklar arasında yolunu çizen bir şey olarak söz etmek gerekir. (...)

Bunu açıklayan Kafka‟ydı” (Deleuze, 2013a:144).

Her olgunun, her gelişmenin, en küçük gündelik ya da bireysel olayın dahi

siyasal bir olgu olduğunu ortaya koymak minör edebiyatın bir diğer niteliğidir. Nitekim,

çoğunluğun dilinde gerçekleşen majör edebiyat, bir standart olarak, özel alan olarak

10
Deleuze ve Guattari, Henri Gobard‟a referansla, dört dilbilim modelinden söz eder. Bu modeller, ilki,
konuşma dili, bir bakıma, kırsal dil veya ana dil olarak; ikincisi, aracı dil, daha çok kent dili olarak
tanımlayabileceğimiz iktisadi ilişkilerin ve diplomasinin dili; üçüncüsü, göndergesel dil; ulusal bilince ve
tarihsel geçmişe dair belleğin dili; dördüncüsü ise, söylen ya da mitsel dil olarak adlandırılan, ruhani
niteliğe de sahiğ geçmişteki dil, şeklinde gruplandırılır (Deleuze, Guattari, 2000:35). Minör bir yaratım,
bu noktada, verili düzlemde işleyen, tahakküm kuran ve bu tahakkümü sürekli kılmaya çalışan egemen
dilde, çoğunluğun dilinde kendisini açığa vurur.

52
adlandırabileceğimiz bireysel konulara odaklanmış durumdadır. Majör edebiyat, ki

Deleuze tarafından büyük ya da yerleşik edebiyat olarak da adlandırılır (Deleuze,

Guattari, 2000:28), toplumsal ve politik süreçlerin, en iyi ihtimalle geri planda

bırakıldığı, bir bakıma, sahne arkası olarak bir arka plan örgüsüne indirgendiği bir

bağlam ortaya koyar. Başka bir ifadeyle, bireysel süreçlerle, siyasal süreçler arasında bir

sınır olduğuna dair yargısını daima muhafaza eden bir anlatım biçimini tercih eder.

Deleuze‟ün kavramsallaştırmasının bağlamında ise, edebiyat, minör karakterini, en

küçük mekanın, en ufak olayın dahi siyasal olduğu bir düzlem yaratarak açığa çıkarır.

Minör edebiyat, “her bireysel sorunun doğrudan siyasete bağlanmasını sağlar. Daha

somut bir ifadeyle, bireysel sorun, içinde bambaşka bir öykü hareket ettiği oranda

zorunlu, vazgeçilmez ve mikroskop altında büyütülmüş hale gelir” (Deleuze, Guattari,

2000:26). Bireysel olanın siyasal kılınışı, yerleşik işleyişin olağan süreçleri ve onları

anlamlandıran egemen düşünce tarzının, ki bu toplumsal denetimin ta kendisidir,

üzerinde bir yarılmanın ifadesidir. Azınlığın yarattığı minör etki, bu yarılmanın bizatihi

kendisidir. Nitekim, Deleuze‟ün, Kafka‟ya atıfla ifade ettiği gibi, azınlığın edebiyatında,

“doğrudan doğruya kamusal, siyasal, halka dair olmayan özel hikaye yoktur” (Deleuze,

2013c:74); nitekim, onun içerisinde, “en basit aşk hikayesi, devletleri, halkları ve

kabileleri işin içine dahil eder” (Deleuze, 2013c:74). Bir başka deyişle, bu bağlamda, en

bireysel olan durum dahi kaçınılmaz olarak kolektif bir niteliğe sahiptir; onunla,

doğrudan bir ilişkisellik içerisindedir. Minör edebiyat, son kertede, çoğunluğun

hükmündeki verili işleyişin tüm unsurlarını, sorunlarını siyasal kılarak, yaşantının bizzat

kendisini politik kılmaktadır.

Minör edebiyatın, siyasal olanın, majör edebiyatın varsaydığı sınırların ötesinde,

verili olan tüm ilişkileri kapsadığına, politikanın her şeye bulaştığına dair vurgusu, bu

edebiyatın dahilinde yaratımlarını ortaya koyan yazarların da bizatihi politik olduğu

anlamına gelmektedir. Deleuze‟ün, Kafka‟nın bütünüyle siyasal bir yazar olduğunu

53
belirtişinde olduğu gibi (Deleuze, Guattari 2000:61), minör edebiyatın yazarı politik bir

potansiyelin taşıyıcısıdır. Öncelikle şunu belirtmemiz gerekiyor: Kafka özelinde dile

getirirsek, yazar, karşısında, çoğunluğun dili ve onun edebiyatını, dolayısıyla politik

olanla özel olan arasında bir sınır varsayan bir anlatım biçimi ile egemen anlamlandırma

biçimlerini ve onların çoğunluğa yönelik hitap eden yapıtlarını bulur. Bunun içindir ki,

Deleuze, minör edebiyatın yaratıcısı olarak yazarın, an itibariyle mevcut olmayan,

potansiyel bir topluluk, henüz varolmayan bir halk için yazdığına değinir. Varolmayan

halk, açıktır ki, azınlığın kendisidir. Nitekim, çoğunluğun bakış açısından Kafka, ona

içkin olan bireysel ve siyasal olanın ayrılığı yargısı nedeniyle, mahremiyetin, kasvetin

ve bireyselin yazarı olarak işaret edilir. “Kafka'yı üzen, onu öfkelendiren, tiksindiren tek

bir şey vardır: Edebiyata sığınan bir mahremiyet yazarı, yalnızlığın, suçluluğun,

mahrem mutsuzlukların yazarı muamelesi görmek” (Deleuze, Guattari, 2000:61).

Kafka‟ya dair bu muamelenin kökeninde, çoğunluğun dilinin, majör edebiyatın yazınsal

yapıt ile yaşamı karşı kutuplarda değerlendirmesi yatmaktadır: “Yaşamak ve yazmak,

sanat ve hayat, yalnızca majör bir edebiyatın bakış açısıyla birbirlerinin karşıtı bir

konumdaymış gibi algılanırlar” (Deleuze, Guattari, 2000:61). Yazınsal yapıtın ve

yaşamın karşıtlığına dair onulmaz yargısı nedeniyle, majör edebiyat, çoğunluğun bakış

açısı, Kafka‟yı, mahremiyetin, hayalkırıklıklarının, özel alanın yazarı olarak dar bir

kalıba sokmaktadır.

Majör perspektif, bir başka deyişle, çoğunluğun bakış açısı, Kafka‟yı, toplumsal

ve politik varoluşundan koparıp odasına hapseder; çünkü, bu perspektifin politik olana

dair kavrayış biçimi iki ayrı unsurun tekdüze ilişkisinden ibarettir: Büyük adam ve

kalabalıklar. Politika, ve elbette tarihe ilişkin bakış açısı da, iki ayrı unsurun, “iki kukla,

büyük Kabuklu ve çılgın Omurgasız” ekseninde değerlendirilir (Deleuze, Guattari,

2013:142). Politik olan, böylelikle, bir büyük adamın ve ardındaki kitlenin düzlemine

indirgenir; dolayısıyla da, o, özel alanın dışında kalan meselelerin yeridir. Azınlığın
54
dinamizminden yoksun olan politikaya ve tarihe ilişkin bu anlatı, yaşantının olağan

seyri olarak kabul edilir. Başka bir ifadeyle, majör edebiyat, verili olan, mevcut

toplumsal ilişkilerin ve bu ilişkilerin yürütücüleri konumundaki, onlara katılanların,

toplumun edebiyatıdır. Böylesi bir edebiyat, Deleuze‟ün Amerikan edebiyatı özelinde

belirttiği gibi, yazınsal yaratımın büyük yazarlar tarafından yapıldığını iddia eder.

Nitekim, Amerikan edebiyatı, Deleuze‟e göre, majör edebiyatın tam aksine, bireysel

olanın kolektif de olduğu bir yaratımı ihtiva eder (2013c:74). Deleuze‟ün, Herman

Melville‟e referansla belirttiği gibi, Amerikan edebiyatının majör, usta yazarlardan

yoksun oluşu ve Amerika‟da az yazarın olması, yazınsal üretimleri, uyulması gereken

bir modelin tahakkümünden, ki bu model çoğunluğun bir ifadesidir, dolayısıyla da

başarı – başarısızlık gibi, toplum tarafından benimsenip benimsenmeme gibi kaygıların

baskısından azade kılmıştır. Bunun neticesinde, Amerikan edebiyatını teşkil eden

yazınsal yaratımlar, yazarların usta, eserlerin ise başarılı olup olmamalarına dair bir

değerlendirmenin ötesinde, mevcut olmayan, gelecekteki bir halka dair koşulları ortaya

koyacaktır (Deleuze, 2013c:112). Her şeyin kolektif bir değer taşıdığı, siyasal olanın her

şeyin içerisine sindiği minör edebiyatın aksine, usta edebiyatı, varolan insanlara,

bireysel olan ile siyasal olanı apayrı kılan yerleşik işleyiş ve geleneksel anlatım

biçimlerinin11 dolayımıyla seslenir (Deleuze, Guattari, 2000:27). Deleuze‟ün belirttiği

gibi, majör edebiyatı icra eden usta yazarlar popüler ya da popülist sanatçılardır;

benimsenmiş olmak, verili olan kalabalıklarca kabul edilmiş olmak isterler. Minör

11
Deleuze ve Guattari‟nin, geleneksel anlatım biçimlerinden kastı, yazarın, bir anlatıcı ilkesi çerçevesinde
düşünmesidir. Bir diğer ifadeyle, bu, “yazar ve kahraman, anlatıcı ve kişi, düşleyen ve düşlenen”
kategorileri çerçevesinde bir edebi eserin ortaya konulmasını ifade eder. Söz konusu kategoriler,
yazarlara göre, bireysel bir anlatımın tezahürleridir, “bireyleştirici bir sözcelemin” ifadesidir; dolayısıyla,
politik olan – özel olan ayrımını koyutlarlar. Görüldüğü üzere bu durum, siyasal olanın her şeye, her
duruma nüfuz ettiği minör edebiyatın tersi bir anlatım biçimidir. Deleuze‟ün, Guattari ile birlikte, Kafka
özelinde belirttiği gibi, minör edebiyat, bireysel olandan kolektif olana, bireyleştirici bir sözcelemden
kolektif sözceleme geçişin ifadesidir: “Fare Josefine, „ulusunun kahramanlarının oluşturduğu sayısız
kalabalığın‟ kolektif sözceleminde erimek için, şarkısını bireysel olarak icra etmekten vazgeçer”
(Deleuze, Guattari, 2000:27). Şu şekilde de ifade edebiliriz: Verili olan yaşantının bir parçası olan
anlatımdan, yaşantının kendisini politik kılan bir anlatıma geçiştir, burada söz konusu olan.
55
bağlamda ise, yazar, tam aksi bir biçimde, namevcut bir halka, gelecekteki bir halka, an

itibariyle eksik olan halka seslenir (Deleuze, Guattari, 2014:402).

Edebiyat, bu bağlamda, henüz varolmayan, eksik olan bir halkın çağrılması, ona

seslenilmesi, adeta onun icat edilmesidir (Deleuze, 2013c:12). Bu yaratım, Deleuze‟ün

Henri Bergson‟dan ödünç aldığı bir kavram olan masallama (fabulation) dolayımıyla

kendisini açığa çıkarır. Bergson‟un, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı‟nda, masal yaratma

ya da kurmaca olarak da adlandırdığı masallama işlevi, kendi deyimiyle, romanı, dramı

ve mitolojiyi önceleyen bir işlemdir. Edebi eserler, zihnin kurmaca yetisinin bir sonucu

iken, din, masallama işlevinin bizatihi nedenidir, diye belirtir Bergson ve ekler: “Belki

bireysel, ama her durumda toplumsal olan bir gereksinim bu tür bir etkinliği zihinden

talep etmiştir” (2013:97). Görülüyor ki, masallama işlevi, Bergson‟da, yaşantının

gereksinimlerinden doğan, ona dokunan hatta bazen ona köken sağlayan bir etkinliğin

ifadesidir. Deleuze, kavramın olumluluk ve yaratım derecesine katkıda bulunarak,

edebiyat dolayımıyla ona politik bir ton kazandırır. Masallama, artık, “gelecekteki bir

halkın ortak kökeni ya da amacı” (Deleuze, 2013c:12) uğruna kendi işlevini ortaya

koyacaktır. Bir başka ifadeyle, verili durumun egemen anlamlandırmalarının, normlar

çoğulluğunun yörüngesinin ötesindeki bir halkı çağırmaktır söz konusu olan.

Masallama, böylelikle, “egemenlikler altında ayaklanmayı, ezen ve hapseden her şeye

karşı direnmeyi” (Deleuze, 2013c:13) sürdüren bu halka dair, azınlığa dair, onun

yararına, ona seslenen yazınsal yaratımın kurmaca gücünü oluşturacaktır.

Son kertede, Deleuze‟ün düşüncesinde, minör yaratımın, iktidarın dilsel formu

içerisinde yarattığı tahribat, bizzat onun yapısı ve dayanakları üzerinde gerçekleştirdiği

müdahaleler ile deneyimlenen her sürecin politik olduğuna dair vurgusu azınlığın

çoğunluk karşısındaki potansiyelini ortaya koymaktadır. Öte yandan, yerleşik

normların, toplumsal ilişkilerin, anlamlandırmaların ötesinde bir halka seslenmek, verili

56
olanın ötesine geçmek de azınlığın yaratım kuvvetinin, minör etkinin bir diğer yüzünü

ifade eder. Her iki husus da bizatihi politiktir; çünkü, verili işleyiş ve onun

anlamlandırma biçimi üzerinde doğrudan bir değişimi, bir etkiyi, bir müdahaleyi işaret

eder. Verili işleyişin ve egemen adlandırmaların sürekliliğine itaat etmenin ötesinde, söz

konusu sürekliliğe, onu dönüştürecek bir etki yaratma dolayımıyla müdahil olur. Bu

etki, bu politik müdahale minör kavramına da içkindir. Nicholas Thoburn‟un, Deleuze

düşüncesinin politik bağlamını Marx‟ın fikirleriyle ilişkiselliği noktasında ele alan

çalışmasında ifade ettiği gibi, politika, majör, özdeş yapılara karşı minörün kendi farkını

açığa çıkarmasıdır; bir başka ifadeyle, “politika, minör süreçleri çoğaltmak için varolur”

(Thoburn, 2009:39). Demek ki, politik olan, çoğunluğun ifade bulduğu majör

değişimlerin ötesinde, azınlığın minör yaratımlarının kendisidir. Nitekim, minör

yaratımın, edebi ve dilsel düzlemde ortaya koyduğu işlem de benzer bir çizgiyi takip

etmektedir: O , Yeni bir dil yaratmanın ötesinde, çoğunluğun dili üzerinde ve onunla

ilişki içerisinde müdahaleler dahilinde kendisini açığa çıkarır.

Minör yaratım, bu noktada, majör, yerleşik bir işleyiş olan denetim toplumunun

düşünsel tahakkümünden kaçışın ve onun içerisine sızdığı iletişimin tekdüze seyrini

bozmanın politikasıdır. Nitekim, Deleuze‟e göre, asıl olan bu seyrin bozulmasıdır:

“Belki de önemli olan, denetimden kaçıp kurtulmak için, iletişim dışı boşluklar, söz

kesiciler yaratmak olacaktır” (Deleuze, 2013a:185). Başka bir ifadeyle, Deleuze‟ün

düşüncesinde yerleşik işleyişi mümkün kılan enformasyonun iletiminin ötesinde bir

yaratımın ortaya çıkışı söz konusudur. İletişim, nihayetinde, verili işleyiş çerçevesini

temel alan uzlaşmanın aracıdır (Deleuze, Guattari, 2001:14). Yaratım edimi ise, uzlaşma

mefhumundan bihaber, iletişimin kendisinden başka bir şeydir: “Yaratmak, iletişim

kurmak değil; direnmektir” (Deleuze, 2013a:154). Nihayetinde, Deleuze‟ün

düşüncesinde, azınlığın edimi olarak yaratmak, yerleşik işleyişin bir payandası olmayı

ifade eden uzlaşmanın, iletişimin ötesindedir; yaratım, uzlaşımlar ya da iletişim

57
nezdinde kendini açığa vuran bir edim değildir. Bu husus, bir diğer ifadeyle, denetimsel

yörünge hizasında yer alan her edimin bir yaratım öğesi ihtiva etmediği anlamına gelir.

Bununla birlikte, yerleşik işleyişin denetimsel süreçleri içerisinde bir edimin

açığa çıkışında, diye belirtir, Deleuze; ya bir direnişin açığa çıkması söz konusu

olacaktır ya da denetime boyun eğilecektir. Bu iki olgunun dışavurumu, genel bir bakış

açısından değil, “her teşebbüs düzeyinde” değerlendirilecektir (Deleuze, 2013a:186).

Bu, bir yandan, denetimsel toplumun düşünsel ve pratik işleyişi ile yüzyüze gelinen her

noktada yaratıcı bir müdahalenin, kendi kısıtlı sahasında gerçekleşmesinin ifadesidir;

çoğunluğun standart işleyişi üzerinde bir azınlık etkisi yaratmak demektir. Öte yandan,

denetim toplumunun, Deleuze‟ün ifadesiyle, “özgürleştirmeler ve köleleştirmeler”

arasında bir karşılaşmanın vuku bulduğu bir toplumdur (2013a:188). Onun

yörüngesindeki her etkinlik, bu iki süreç arasında işleyen olanakları da içerisinde

barındırır. Azınlık ve onun minör yaratımı, karakteri gereği her daim boyun eğmenin

karşısında yer alarak, yerleşik işleyişin denetimsel yörüngesinin ötesine, onun düşünsel

ve pratik rasyonalizasyonlarının dönüştürülmesine, majör anlamının sarsılmasına işaret

etmektedir. Bu işlemi, yörüngenin tamamını içerecek, bütünsel bir dönüşüm hedefinin

güdümü altında ortaya koymanın aksine, yörüngenin içerisinde, kapasitesinin belirlediği

uzamın derinliği oranında, kısıtlı, fakat somut sapmalar şeklinde gerçekleştirir.

Nitekim, Martin Jay‟in ifadesiyle (2001:50), radikal bir değişime dair umudunu

asla yitirmeyen bir düşünür olan Adorno‟ya göre de, maddi üretim sürecinin hükmünde

“zorla bütünsel kılınmaya çalışılan” (Adorno, 2004b:25) yaşamımızda, ona dair

değişimlerin olanaklılığını bütünün değişimine bağlamak soyut bir radikalizm

göstergesinin bir belirtisidir (Adorno, 2014:143). Bir diğer ifadeyle, Adorno‟ya göre,

“kurtarılmanın bakış açısı” (Adorno, 2002a:257), bütünlük iddiasında olan ve bu şekilde

örgütlenen bir topluma yönelik, bütünün değişimine bel bağlayan bir perspektif değildir.

58
Bu tarz bir beklentinin sakıncasını şu şekilde açıklıyor Adorno: “Böyle bir radikalizm,

ideasının bir hayalete dönüşmesiyle ve daha iyi olana yönelik her türlü çabadan kendini

muaf tutmasıyla, ağırlığını yitirir” (2014:143). Demek oluyor ki, bütüncül bir değişim

beklentisi, bütüncül bir yapıyı hedefleyen sisteme yönelik mücadelenin olanaklılığını

yaralayan bir durumdur. Sözcüğün diğer anlamıyla, Adorno‟ya göre, değişime yönelik

talebin kısıtlı ve tikel boyutta olması gerekiyor, ki bize göre, bu kısıtlılık olumsuz

içeriğinden tamamıyla yoksundur. Bunun nedeni, kısıtlı ve tikel boyutta bir yaratımın,

bir müdahalenin Adorno‟nun eleştirel kavramlarından biri olan sahte-etkinlik

mefhumuyla olan paradoksal ilişkisidir. Anımsarsak, denetimsel yörünge içerisinde

kalıp, bir tür radikalizm gösterisine dönüşerek ona hizmet eden bir muhalif edim olarak

tarif ettiğimiz sahte etkinlik, “küçük bir değişiklik bütüne giden uzun yolda yine de bir

aşama”dır (Adorno, 1990a:119). O, “kabuklaşmış bütünün altında helak olan bir

spontanlığı” (Adorno, 1990a:119) yansıtmaktadır. Bir başka ifadeyle, sahte-etkinlik,

bütünün değişmesine yönelik bir amacın hükmü altındadır. Bu nedenle de, kendi

kendisinin amacı olan, gerçekleşmiş olmak için gerçekleşen, bütünsellik iddiasındaki

sistemin sindirebildiği, denetimsel yörüngede tutabildiği bir eylemden ibaret kalıyordu.

Geldiğimiz noktada, Adornoesk düşüncede mümkün bir değişimin, bütüne yönelik

genel bir müdahalenin, ki Adorno‟ya göre verili işleyişe hizmet edecek bir müdahale

girişiminin, ötesinde, tikel bir müdahale ile bütünün yüzeyinde somut bir etki

dolayımıyla yaratabileceğini söyleme durumundayız.

Öte yandan, bağlamı kısıtlı ve somut bir etkinlik olarak radikalizmin politik

karşılığı hususunu açıklığa kavuşturmamız gerekiyor. Bir diğer ifadeyle, Adorno‟nun

politikaya dair kavramsallaştırmasında değindiğimiz kısıtlı etkinliğin yeri ne olabilir?

Yanıt, Adorno‟nun politikanın ne olduğuna dair düşüncesinde gizlidir: “Politika bir

taraftan ideolojidir; diğer taraftansa, bizi değişime götürebilecek bütün süreçler politik

süreçlerdir. Politika hem ideolojidir hem de en olgusal şey” (Adorno, Horkheimer,

59
2014:28). Bu noktada, Adorno‟da, değişimin kendisi ve değişime giden yolun kendisi

bizatihi politik bir olgu olarak karşımıza çıkıyor. Benzer bir vurgu, Adorno‟nun

Sosyolojiye Giriş adı altında kitaplaştırılan derslerinde de mevcuttur. Adorno, söz

konusu derslerde, politikanın, güç ilişkilerinin bir açıklaması olarak ideolojik olmasının

yanı sıra, toplumsal değişime dair potansiyeli içerdiğini belirtir: “Politika, ya da politik

alan, toplumsal değişim için gerekli olan potansiyelleri ve olasılıkları içinde barındırır”

(Adorno, 2000:143). Demek ki, Adorno‟da, zorla bütünselleştirilmek istenen toplumun

yüzeyinde mümkün her değişiklik politiktir. Bu değişiklik, verili işleyişin özdeşleşim

beklentisi altında mümkün olabilir mi? Kendi içerisinde radikalizmleri bile soğurabilen

bir toplumsal düzlemde değişikliği, onunla özdeş olmayan, özdeşleşim beklentisini

karşılamayan unsurlar, yani özdeşliksiz unsurlar olanaklı kılabilir. Şöyle de ifade

edebiliriz: Adorno‟da politik olan özdeşliksizliktir. Tersi de doğrudur bunun. Nitekim,

özdeşliksizlik, Adornoesk toplum eleştirisine içkin bir farkı ortaya koyar: “Toplum,

gerçek ya da hayali farklılıkları, işin henüz tamamlanmamış olduğunu, birtakım şeylerin

hâlâ kendi aygıtının dışında kaldığını ve kendi bütünlüğü tarafından tam

belirlenemediğini gösteren pürüzler olarak görür” (Adorno, 2002a:106). Bir diğer

ifadeyle, özdeşliksiz olmak, toplumsal açıdan bir pürüz ihtiva etmek bizatihi politiktir;

çünkü, özdeşliksizlik, bir değişim potansiyelini içerisinde barındırmaktadır. Bu

bağlamda, daha açıklayıcı olmak adına, çalışmamızın Adornoesk tonunda gizil olarak

varlığını sürdüren çığlığı, bütünsellik iddiasındaki bir yapı olarak sistemin,

özdeşliksizliğe dair en ufak kanıt karşısında dahi duyduğu varoluşsal kaygıyı

anımsamamız kafidir.

Politik bir unsur olarak özdeşliksizlik, değişime dair potansiyelini muhafaza

edebilmek için, daima, toplumsal açıdan bir pürüz olmak zorundadır: “En aşırı

radikalizme ait düşünceler bile, ısrarla savunulmaya başlanır başlanmaz (toplum rahat

bir tavırla doktrini tartışarak ve böylelikle onu absorbe ederek doğruladığında)

60
yalanlanır” (Adorno, 2013:65). Bir diğer ifadeyle, gerçek değişimi olanaklı kılacak

radikalizm - ki bunu yaratım olarak da adlandırabiliriz, çünkü, aksi durumda, söz

konusu radikalizm özdeşliğin hükmünde toplumsal bir etkinlikten ibaret kalacaktır –

toplumla hiçbir şekilde bir uzlaşıya girmemeli, onun iletişimsel düzlemine dahil

olmamalıdır. Denetimsel yörüngenin pratiği olarak tanımladığımız kültür endüstrisi,

olası bir toplumsal uyum durumunda, radikalizmi ve radikalistleri kendi öğesi haline

getirmekte oldukça yeteneklidir. Radikal olan “aykırılığıyla kültür endüstrisi tarafından

bir kez olsun kayda geçirildi mi, tıpkı toprak reformcusunun kapitalizmin bir parçası

sayılması gibi düzene ait olurlar” (Adorno, 2014:62). Kültür endüstrisinin düzleminde

“gerçekçi fikir ayrılığı, satılabilecek yeni bir fikri olanların markası haline” (Adorno,

2014:62) gelebilmektedir. Kültür endüstrisinin iletişimsel gürültüsünün altında yatan

suskunluğa dahil olur radikal olan; çok şey söylese dahi, bir şey ifade etmez. Olası bir

aykırılık, radikalizm, onun yörüngesinde bir şöhretin göstergesinden ibarettir: “Öyle ki,

günümüz toplumunun insanları, asilerle halkı uzlaştıracak şöhretin belirtilerini

göstermeyen hiçbir suçlamanın gün yüzüne çıkmasına izin vermez” (Adorno, 2014:62).

Görüldüğü üzere, özdeşliksiz olanın, varoluşunu politik kılan farklılığı – ki bunun

temelinde farklılığına içkin bir değişim potansiyeli vardır – onun toplumsal yaşamla

uyuşmaması, buna izin vermemesi durumunda olanaklıdır. Bundan dolayıdır ki,

özdeşliksiz pratik ve düşünsel unsurlar, daima, zorla bütünsel kılınmak istenen

yaşantının ötesinde yer almalıdır; hatta, kendilerinin bile: “Fikirler, kendi tezlerini aşan

fikirler olmak durumundadır” (Adorno, 2013:65).

Radikal olanın, bir yaratım değeri taşıyabilmesi için, daha doğru bir ifadeyle,

kendisi kalabilmesi için toplumla uyuşmaması zorunluluğu, bir bakıma, kendini evinde

hissetmeme zorunluluğudur aynı zamanda: “Kendi evimizi ev olarak görmemek, orada

kendimizi „evimizde‟ hissetmemek, ahlakın bir parçasıdır” (Adorno, 2002a:41). Ev, bir

diğer ifadeyle, özdeşleşmektir, toplumdur, denetimdir, kültür endüstrisidir. “Orada

61
yaşanan her konforun bedeli bilgiye ihanettir bugün”12 (Adorno, 2002a:40). Ev, bu

noktada, Adorno‟nun deyimiyle, yanlış yaşamdır (2002a:41); maddi üretim sürecinin

düşünsel ve pratik olarak hükmettiği bir yaşantı biçimidir. Dolayısıyla, mevcut

gerçekliği ifade eden ilişkilere katılmamak, ona direnmek, özdeşleşmemek Adorno

düşüncesinde önemli bir hususu ifade etmektedir. Nitekim, bu, aynı zamanda,

yaşantının kendisini sorunsallaştırmak, onu politik kılmak demektir. Üstelik, yaşantıyı

politize etmeyi, direnmeyi mikro düzeyde, özdeşliksizin perspektifinden sürdürmeye

çabalamak demektir. Adorno, özdeşliksiz kalmaya, yerleşik toplumsal işleyiş ile

özdeşleşmemeye yönelik çabayı şu şekilde ifade eder: “Toplumsal düzenle kendi

ihtiyaçlarımız elverdiği sürece özel yaşamımızı sürdürmek, ama onun hâlâ toplumsal bir

dayanağı ve bireysel bir anlamı olduğu yanılsamasına kapılmamak” (2002a:40).

Buradaki, “özel yaşam” ifadesi, eğer toplumsal yaşama bir anlam atfedilmiş olsaydı,

Deleuze‟ün sözünü ettiği, bireysel ve politik ayrımına tekabül edebilirdi. Fakat,

görüldüğü üzere, mevcut toplumsal gerçekliğin anlam yoksunluğu nedeniyle, burada,

özdeşleşmemenin uzamı haline gelir. Bir başka şekilde ifade etmemiz gerekirse, burada

söz konusu olan, özdeşliksizin, değişim potansiyelini muhafaza etmek adına, özdeşliğin

işleyişine, normlarına müdahalede bulunamadığı koşullarda ondan etkilenmemesi

durumudur; toplumsal süreçlere etkide bulunamasa bile toplumsallaşmamasıdır.

Nitekim, Adorno‟da, dahil olmamak politik bir tavırdır. Adorno, doğru hayat adı

altında bir program ortaya koymaz: “Belki de söylenebilecek tek şey, bugün doğru

hayatın, en ileri zihinlerin iç yüzünü görüp eleştirel olarak teşrih ettikleri yanlış hayat

12
Max Horkheimer‟ın, bu doğrultuda, Eleştirel Kuram bağlamında ifadeleri şu şekildedir: “(...) kendi
kendinden, herhangi bir hakikatte, huzur bulduğunu söyleyen felsefenin Eleştirel Kuram‟la bir ilgisi
yoktur” (2005:397). Bu, iki hususun ifadesidir: Birincisi, kuram ya da fikirler daimi olarak bir dinamizm,
bir arayış içerisinde olmalıdır. İkincisi ise, aksi bir durumda, eleştirel niteliğini yitirip bir uyumluluğa,
onun konformizmine saplanacaktır; oysa radikal olanın yönü tam aksidir: “Özgürlük şehitlerinin aradığı,
ruhsal huzur değildir. Felsefeleri politikaydı” (Horkheimer, 2005:397). Kıssadan hisse, fikirler, bu
noktada, daimi bir reddedişin ve değişim talebinin somutlaşmasıdır. Öte yandan, EleştirelKuram, Jay‟in
belirttiği gibi, bir dizi düşünür ve fikir dizisinin eleştirisi üzerinde temellenen ve başlangıcı 19.yy‟nin
sonuna dayanıp Adorno‟nun da mensubu olduğu Frankfurt Okulu‟nu da içine alan bir düşünsel sürecin
ifadesidir (Jay, 2014:92-93).
62
biçimlerine direnmekten ibaret olduğudur. Bu olumsuz reçetenin dışında herhangi bir

kılavuzluk gerçekten tasarlanamaz” (Adorno, 2012a:163-164). Adorno‟nun sözünü

ettiği direniş, bir diğer ifadeyle, kültür endüstrisinin ürünü olan yaşantının parçası

olmamak, denetimsel yörüngede konumlandırılıp onun süreçlerinin kesintisizliği

içerisinde yitip gitmemektir. Bir başka deyişle, Adorno, “dünyanın bizden yaptığı ve

yapmaya niyet ettiği her şeye karşı direnme gücü üzerinde odaklanmayı” (2012a:164)

kastetmektedir. Öte yandan, söz konusu olan, sadece dışsal süreçlere direnmek değildir;

dünya halinin bireyin içselliğine işleyen unsurlarına da direnmek mevzubahistir. Dünya

hali mefhumu, bu noktada, Hegel‟in, verili gerçekliğin daima haklı olduğu ve ona

yönelik bir protestonun beyhudeliğini ifade eden bir vaziyetin ifadesidir (Adorno,

2012a:161). Direnişin boşunalığına dair yargıyı, olağan işleyişin düşünsel pratiği haline

getiren bir yaşantı biçimine direnmenin politik yönü bir tarafa, Adorno, mevcut

gerçekliğin en küçük işleyişine dahi katılmamanın, onun parçası olmamanın önemini şu

şekilde vurgular:

Görünüşte zararsız bir şey yapıp kendi kendimizi mahkum ettiğimiz sinemaya gitme
eylemine bile aslında şu farkındalığın eşlik etmesi gerekir: Bu tür eylemler aslında
kazandığımız içgörülere ihanettir ve hayatta kalabilmemizi ve uyum göstermemizi
sağlamak için olmamız ve kendi kendimizi oldurmamız gereken şeye dönüştürecek
süreçlere dahil edecektir bizi - tamam, belki çok küçük bir derecede ama bunların
kesinlikle birikimsel bir etkisi vardır (2012a:164).

Burada, iki hususu vurgulama gereği duyuyoruz: Birincisi, Adorno‟nun bir kez

daha yaşantının uyum talep eden bir pratikler bütünü oluşuna dair ifadesidir. İkincisi

ise, en ufak görünen eylemlerin dahi, toplumsal işleyiş ve denetim izlerini taşımasıdan

dolayı, özdeşleşmeye yol açacak olmasıdır. Netice itibariyle, verili işleyişe dahil

olmama, ona boyun eğip itaat etmeme noktasında politik bir durumdur. Bir yönüyle de,

yaşantının bizatihi kendisini problematize ederek onun düşünsel ve pratik tahakkümüne

63
karşı direnmedir ve Adorno bu direnişi şöyle dile getirir: “Şudur nerdeyse imkânsız olan

görev: Başkalarının iktidarının da kendi iktidarsızlığımızın da bizi aptallaştırmasına izin

vermemek” (Adorno, 2002a:59).

Sondan devam edecek olursak, yaşantının kendisinin politik bir sorunsal haline

getirilmesi, Adorno ve Deleuze‟ün ortak bir kaygısı gibi görünmektedir. Deleuze‟ün

düşüncesinde, azınlığın, çoğunluğa dair, egemen süreç ve pratikler üzerinde

gerçekleştirdiği, kendi farkını açığa çıkardığı ve her şeyi politik kıldığı kısıtlı uzamda

gerçekleşen yaratım, Adornoesk bağlamda, bir potansiyel olgu, bir olasılık olarak

özdeşliksiz unsurlarca muhafaza edilen bir politik edimi işaret eder. Bir diğer ifadeyle,

Deleuze‟ün azınlık kavramı ile Adorno‟nun özdeşliksizliği, sırasıyla, yaratımın kendisi

ve yaratımın potansiyeli olarak politik karakterlerini muhafaza eden iki olgudur.

Özdeşliksiz unsur, özdeş olmamayı, özgünlüğünü kaybedip özdeşlik içerisinde yitip

gitmemeyi önceliği olarak tayin ederken, azınlık, minör yaratımların neticesinde,

çoğunluğun olağan norm ve işleyişini yersizyurtsuzlaştıran, daha somut bir ifadeyle,

egemen işleyişin unsurlarını dönüştürüp aynı anda kendiside dönüşen radikal bir

etkinliği işaret eder. Bir diğer önemli husus, yaratımın, her iki mefhum bağlamında da,

genel, bütüncül bir değişim ortaya koymanın ötesinde kısıtlı bir mekanı, bir unsuru, bir

parçayı, şimdi ve burada, somut bir şekilde açığa çıkmasıdır. Son kertede, her iki

mefhum da, yaşantının deneyimlenmesi ve yaşantıya dair bakış açılarının yaratılması

hususunda ortak bir nedene sahiptir: Denetim toplumuna, kültür endüstrisi pratiğine ve

onların hükmündeki yaşama direnmek. Direnmek ama nasıl? Politik olanı, yaşantının

kendisini sorunsallaştıracak denli derinleştiren; bir bakıma, yaşantının inşasını

kapsayacak kadar genişleten ama aynı zamanda, paradoksal bir biçimde, mücadelenin

aktörlerini minimize edip, zaman ve mekanı, şimdiye ve burada olana yönlendiren bir

uğraktayız. Bu uğrak bizi sanata dair bir düşünüşe yönlendirecektir çünkü, doğrudan

64
yaşantının sorunsal haline getirildiği noktada, yaşama dair politika, her iki düşünürde

de, sanat ekseninde kendisini açığa vurmaktadır.

65
 3. ADORNO VE DELEUZE’DE SANAT FĠKRĠ

Neden sanat? sorusu ile başlamayı uygun ve gerekli görüyoruz; çünkü, sorunun

yanıtı, Adornoesk özdeşliksizlik ile Deleuze‟ün azınlık mefhumunun arasında bir

yakınlık bölgesini teşkil eden kritik bir hususun açımlanmasında gizlidir. Bu husus, her

iki olgunun da kısıtlı bir yaratımın, bir değişimin olanaklılığında vücut bulmasıdır.

Gelgelelim, bu olanaklılık, mevcut toplumsal düzlemde ve onun egemen

anlamlandırmaları içerisinde dar kapsamlı, fakat, yoğun bir yaratıcı etkinliğin ortaya

konulmasından fazlasını ihtiva eder. Söz konusu uğrak, gerek azınlık mefhumuna

gerekse özdeşliksizliğin düşüncesine içkin bir niteliktir: Her iki mefhum da, verili olan

toplumsal düzlemi ortadan kaldırıp, onu, kendi tayin ettikleri ve kendisine uyum talep

eden yeni bir modelin hükmünde bir düzlem ile ikame etme kaygısına sahip değildir.

Bir diğer ifadeyle, çoğunluk ya da özdeşlik düzleminde ifadesini bulan, verili işleyişin

denetimsel yörüngesini tayin eden, bireylerden katılım ve uyum talep eden sabiteler,

modeller, anlamlandırmalar yerine kendi sabitelerini, modellerini koymak kadar

Deleuze‟ün azınlık mefhumuna ve Adornoesk özdeşliksizliğe daha yabancı bir şey

yoktur. Nitekim, Deleuze‟ün düşüncesinde, azınlık, yaratıcı karakterini, bir çoğunluk

modeli, egemen bir anlamlandırma haline gelmek amacıyla ortaya koymaz. Onun

hedefi, çoğunluğun düşünsel ve pratik işleyiş mantığına dayanan model yerine kendi

modelini geçirmek değildir; aksine, bu model üzerinde, ona bir şeyler ekleyerek ya da

çıkararak etkide bulunmak, işleyişinde sapmalar yaratmaktır. Netice itibariyle, azınlık

ve gücünü dayandırdığı yaratma edimi bir kaidenin, modelin emrinde gerçekleşmediği

gibi, verili modelin yerine kendi modelini inşa etme gibi topyekun dönüşümü içeren bir

kaygıdan muaftır (Deleuze, 2013a:183).

Benzer bir olgu, Adorno düşüncesinin yaratıcı uğrağı olan özdeşliksizlik içinde

geçerlidir. Nitekim, Adorno‟nun düşüncesinde de, özdeşliksiz olan, özdeş kılıcı

66
pratiklerine ve bütünselleştirici zorbalığına boyun eğmeyi reddettiği toplumsal düzlemi,

kendi egemenliğindeki bir bütün ile ikame etmeyi amaçlamaz. Özdeşliksizlik, yeni bir

özdeşlik yaratma uğrağı değildir. Holloway‟in kapitalizmin işleyişi bağlamında

belirttiği gibi, böylesi bir total ikame düşüncesi Adorno‟nun düşünsel karakteri ile

çelişki oluşturur. Bir diğer deyişle, Adornoesk düşüncede, verili bir bütünün bir başka

bütün ile ikamesine dair bir proje söz konusu değildir: “Asıl mesele, bu bütünü nasıl

bozacağımız, nasıl yıkacağımızdır” (Holloway, 2017:74-75)13. Görüldüğü üzere, verili

toplumsal işleyişin hükmündeki bir yaşamdan kaçışın ifadesi olan azınlık ve

özdeşliksizlik mefhumları kendi hükümlerinde bir başka bütüncül yaşam tasavvurunda

bulunmamaktadırlar. Yaşamı kuşatan bir hükümden kaçılırken bir başka hükmün inşa

edilmesi söz konusu değildir. Mesele, onun üzerinde etki yaratmak, onu bozmak, onun

anlamlandırma biçimleri, düşünsel tahakküm süreçleri üzerinde yaratıcı bir etkide

bulunarak onları, kısıtlı uzamda, dönüştürmektir. Neden sanat? sorusu, her iki

düşünürün kuramsal üretimlerinde, sanatın, bir direniş biçimi, bir otonom alan yaratma

potansiyeli bağlamında sahip olduğu önemde yanıtını bulmaktadır.

Nitekim, Deleuze, direnişin sanata içkin bir olgu olduğu açıkça belirtir: “Sanat,

direnendir: Ölüme, köleliğe, alçaklığa, utanca direnir” (Deleuze, 2013a:183). Bir sanat

yapıtının tutsaklığa, utanca direnmesi onun şimdiki hale direnmesidir. Şimdiki hale

direnmek, verili işleyişe, onun düşünsel ve pratik tahakkümüne direnmektir. Peki, sanat

13
Holloway, bütünlük yaratmaktan ziyade bütünlükten kurtulmanın gerekliliği üzerinde durduğu söz
konusu metninde, kapitalizmin işleyişine dahil olmayan özerk alanlar, çatlaklar yaratmaktan söz eder.
Sisteme dahil olmayan uyumsuzluk adacıkları yaratmanın, paranın mantığından kurtulmanın ifadesi
olarak oluşturulacak çatlaklar, içinde bulunulan toplumsal düzlemin sanıldığı kadar sıkı bir örgütlenmeye
sahip olmadığına dair farkındalık ile birlikte işler (2017:75-77). Bu ifadelerde de, Adornoesk tını hemen
farkedilir; çünkü, burada, önceki bölümde değindiğimiz gibi, Adornoesk eleştirinin, toplumun, zorla
bütünsel kılınmak istenmesi ve bütünlük yanılsamasına maruz bırakılmışlığı söz konusu edilmektedir.
Öte yandan, Holloway‟in, özerklikler, otonom alanlar yaratma noktasında, Deleuze‟ün çalışma arkadaşı
Felix Guattari ile bir takım ortak kaygıları söz konusudur. Guattari de, Arthur Koestler‟den ödünç aldığı
ifadeyle, birer soluklanma adacığı olarak tanımladığı, verili işleyişin tabi kılma prosedürlerinin ötesindeki
otonom alanların yaratılmasının üzerinde durur (2014:31). Her iki yaklaşımda da, son kertede, yerleşik
işleyişin pratik ve düşünsel mantığından bir kaçışın olanaklılığı üzerine bir düşünüm söz konusudur. Biz
göre bu nokta, Adornoesk düşünce ile Deleuze‟cü düşünce çevresinin yakınlığı konusunda çeşitli
imkanların, nüve olarak da olsa, varolduğunu göstermektedir.
67
yapıtının ölüme direnmesi ne demektir? Deleuze‟ün belirttiği ettiği gibi, aslen Andre

Malraux‟ya ait olan bu ifade, sanatın ebediyete dair arzusunun ifadesidir. Sanat,

“mezara değil, sonsuza bağlıdır” (Malraux, 2011:45). Yitip gitmeye direnen bir

yaratımdır, sanat. “Zamanımızdan üç bin yıl önce yapılmış bir heykelciği görmek,

aslında Malraux‟nun cevabının gücünü anlamak için yeterli” diye devam eder Deleuze

(2003:39). Bu gücün bir diğer ifadesi, sanatın, kendi olarak kalabilme, kendisini

muhafaza edebilme kuvvetidir: “Sanat saklar ve dünya üzerinde kendini saklayan tek

şeydir” (Deleuze, Guattari, 2001:146). Deleuze için, sanat yapıtının önemi, sanatın

“kendinde kendisini saklamasıdır” (Deleuze, Guattari, 2001:146). Yitip gitmeye karşı

direnişi bu saklama özelliğinde gizlidir. Bu bağlamda, Deleuze, bir tuval üzerindeki

genç kıza baktığımızda, onun bağımsız ve direnen varoluşuna tanık olacağımızı ifade

eder. Genç kızın tuvaldeki görünümü, tuval varoldukça gülümseyecektir.

Gülümsemesinin ve edasıyla bin yıllar önce verdiği pozu muhafaza edecektir.

Deleuze‟ün dikkat etmemizi istediği husus, bu pozun, artık, modelinden bağımsız bir

şey haline gelmiş olmasıdır ve başından beri bağımsız bir kendilik olarak var olmasıdır.

Modelinden bağımsız bir kendilik olarak sanat yapıtı, zamanın bir kesitinde onun

atmosferine dahil olmuş olan kişiliklerden de, kendi yaratıcısından, sanatçının

kendisinden de bağımsızdır. Sanat yapıtı, onu yorumlayan, ondan kendilerine dair

duygusal ve hissi çıkarımlarda bulunan, onu algılayan, ona tanık olan kişilerden

bağımsızdır. Bir başka ifadeyle, Deleuze düşüncesinde, sanat yapıtının, bir fail

tarafından gerçekleştirilen algılamaların, failin yapıta dair sahip olduğu duygulanımların

ötesinde bir varoluşu söz konusudur. Kendisine tanık olan bir failden kaynaklanan

duygulanım ve algılamaların ötesinde bir varoluşa sahip olan sanat yapıtı, kendisini

muhafaza edebilme gücüyle, bir duyumlar kitlesidir (Deleuze, Guattari, 2001:146). Bir

duyumlar kitlesi, bir diğer ifadeyle sanat yapıtı, bir failden türeyen algılamalardan ve

onun duygulanımlardan bağımsız olarak, sırasıyla, Deleuze‟ün algılam ve duygulam

68
olarak adlandırdığı, failiğin yokluğunda bir kendiliğin ifadesi olan duyumlar

bileşimidir:

Algılamlar algılamalar değildir artık, onları duyanlarda ortaya çıkan bir durumdan
bağımsızdırlar; duygulamlar da artık duygular ya da duygulanımlar değildir, onların
içinden geçen kişilerin gücünden taşarlar. Duyumlar, algılamlar ve duygulamlar, kendi
kendileriyle değer kazanan ve her türlü yaşanmışlığı aşan varlıklar'dır. Onların insanın
yokluğunda oldukları söylenebilir, çünkü insan, taşta, tuval üzerinde ya da sözcükler
boyunca ele alındığı şekliyle, kendisi de algılam ve duygulamların bir bileşimidir
(Deleuze, Guattari, 2001:146-147).

Görülüyor ki, algılam ve duygulamdan mütevellit duyumlar bileşkesi, sanat

yapıtının bizatihi kendisidir. Bununla birlikte, duyum, sanat yapıtının malzemesinden,

onun sunuluşundan farklı bir şeydir. Deleuze‟ün ifadesiyle, duyumun, malzemeyle aynı

şey olmaya hakkı dahi yoktur. Çünkü, “hak olarak kendini saklayan şey, yalnızca

olgusal koşulu kuran malzeme değil, ama, bu koşul yerine getirildiği sürece (tuval, renk

ya da taş, toz olup gitmediği sürece), kendi-kendisinde kendini saklayan şey, algılam ya

da duygulamdır” (Deleuze, Guattari, 2001:149). Bir başka ifadeyle, sanat yapıtı,

kuşkusuz, malzemesinin maddi varlığında vücut bulur. Fakat, yapıt, kendisine sanatsal

varoluşu kazandıran momenti, malzemesinin kalıcılığı süresince algılanımları, bir failin

sahip olduğu bilindik algılardan; duygulanımları da, bir andan diğerine geçiş sırasında

yaşanan duygusal değişimlerden ayırt edebildiği sürece edinebilir. Deleuze‟ün değindiği

gibi, söz konusu sanatsal yaratım “bir duyumlar kitlesinden, katışıksız bir duyum varlığı

çıkarmaktır” (Deleuze, Guattari, 2001:149-150). Bu noktada, şu hususu vurgulamamız

gerekiyor: Bir duyum varlığı olarak algılam ve duygulam verili düzlemde bir

değişikliğin olanaklılığının ifadesidir. Bir failin sahip olduğu, verili işleyişin içerisine

sızdığı, yaşanmış, kabul edilmiş, aşina olunan algıların ve hissedilen duygulanışların

69
ötesinde bir varoluşu mümkün kılması sebebiyle, sanat yapıtı, bir bakıma, değişikliğin

kendisidir.

Sanat yapıtının verili algılanım ve duygulanımların ötesinde oluşu, Deleuze‟ün

sanatçıya dair bakışında da kendisini göstermektedir: “Sanatçı dünyaya her zaman yeni

değişiklikler katar. Duyum varlıkları değişikliklerdir” (Deleuze, Guattari, 2001:157).

Bir diğer ifadeyle, sanatçı, yapıtının ortaya koyduğu algılam ve duygulamların

yaratıcısıdır. Bir faile ait olmayan, yerleşik algılanımların ve duygulanımların ötesinde

duyumun olanaklılığı, gerçek yaratıcı edimin ifadesi olarak değişimin açığa çıkışını

ifade eder. Bundan dolayı, Deleuze‟ün düşüncesinde, sanatsal bir yaratımdan söz

edebilmemiz için, söz konusu yaratımın aşina olunan algı ve duygu paketleriyle ortaya

konulmuş bir üretim olmaması gereklidir. Peki, algı ve duygu paketleriyle yazmakla

kastedilen nedir? Deleuze‟ün düşüncesinde bir sanatçı, neden aşina olunan algılamalar

ve olağanlaşmış his ve duygulanımlarla bir yaratım gerçekleştiremez? Bu soruyu,

Deleuze‟e sorduğumuzda iki ayrı yüzü olan bir yanıt alırız. Yanıtın bir yüzünü oluşturan

husus, Deleuze‟ün bir yazınsal yaratım olarak romana dair fikirlerinde kendisini ortaya

koyar. Nitekim, Deleuze‟e göre, sanatsal yaratıma dair yanlış anlamaların, hatalı

yaklaşımların kökeni roman sanatında gizlidir. Bu yanlış anlamaların özünde yatan ise

kişinin anıları ve düşsel uydurmaları ile yazar olabileceğine dair genel kanıdır (Deleuze,

Guattari, 2001:152): “Pekçok kişi algıları ve duygulanımlarıyla, anıları veya

biriktirdikleriyle, yolculukları ve fantazmalarıyla, çocukları ve ana-babalarıyla,

rastlayabileceği ilginç kişiliklerle ve de özellikle ille de kendi ilginç kişiliğiyle (kim

değil ki?), nihayet her şeyi eklemlemek üzere kendi görüşleriyle, bir roman

yazılabileceğini düşünür” (Deleuze, Guattari, 2001:152). Keza, kendi görüşleriyle

yazma edimin malzemesi olan görüş ise, netice itibariyle, toplumsal pozisyonunun

içeriğinden ve verili toplumsal yörüngedeki kişisel yaşamından fazlası değildir. Buna ek

olarak, bir romanın kabul edilmiş, bilindik duygu, his ve algılarla, anılarla
70
yazılabileceğini düşünmek, söz konusu üreticinin gözlem yapabilme yeteneği, sahip

olduğu ve ender rastlanan hayal gücü gibi desteklerle daha da olağan hale getirilir

(Deleuze, Guattari, 2001:153). Oysa, bu bağlamda bir sanat yapıtı, verili olanı,

yaşanmışlığın kopyalarını üretmek dışında bir şey ortaya koyamamakta; bir değişikliği

mümkün kılamamaktadır. Başka bir şekilde ifade etmemiz gerekirse, aşina olanın

üretilmesi olarak yapıt, kendinde saklayacak, muhafaza edecek bir algılam ve

duygulamdan, duyum bileşkesinden yoksundur; dolayısıyla, yapıt, bu haliyle,

Deleuze‟ün düşüncesinde, sanatsal bir öneme sahip değildir.

Deleuze‟ün yanıtının diğer yüzü, “gündelik ve yaşanmış algılarımıza yapışan her

şeyi, sıradan romancının gıdasını oluşturan her şeyi” (Deleuze, Guattari, 2001:154)

geride bırakan, onların ötesinde olan sanatçının, görüneni yeniden üretmek yerine, ki bu

içerisinde verili toplumsal işleyişin hüküm sürdüğü algı ve duygu kalıplarının

sunulmasından ibarettir, görünür olmayanı görünür kılmasıdır. Deleuze‟ün Paul Klee‟ye

atıfla belirttiği gibi, sanatçı, görünen üzerinde yapıtını icra etmenin, yapıtında görüneni

yeniden üretmenin ötesinde yer almalı; yapıt ise, görünür olmayanı yakalamalı, onu

açığa çıkarmalıdır (Deleuze, Guattari, 2014:398). Bir başka ifadeyle, sanatçının

yaratımı, “yaşanmışlığın algısal durumlarından ve duygusal geçişlerinden taşar”

(Deleuze, Guattari, 2001:153). Sanatçı, yaşamın hükmettiği duygu ve algıların ötesinde,

yaşamı hapseden, onu tahakkümü altına alan şeyi görebilen bir yaratıcıdır. Mevcut

haliyle yaşamın içerisinde yer alan kabul edilemez olguların farkındalığı ile, yaşama

hükmeden, onu tutsak eden klişeleşmiş algı ve duyguları darmadağın etme kudretine

sahiptir. Bu kudretinin açığa çıkışı neticesinde, görünenin ötesinde bir görüyü yapıtında

ortaya koyar (Deleuze, Guattari, 2001:153). Başka bir ifadeyle, Deleuze‟e göre, sanatçı,

varolanın çeşitli varyasyonlarını yapıt olarak ortaya koyan sıradanlığın hükmündeki

71
sanatçının aksine, yaşama hükmeden ve onun işleyişinin temel unsurları olan klişelere

karşı yoğun bir mücadele içerisindedir.14

Deleuze‟ün düşüncesinde, sanatçı, klişelerin boşluk bırakmamacasına

hükmettiği bir yaşantının yörüngesinde bulunduğunun farkındadır. Nitekim, söz konusu

yaşantı, toplumsal işleyiş, gerek pratik gerek düşünsel anlamda, “çılgın miktarda söz ve

imge”nin (Deleuze, 2013a:140) hüküm sürdüğü bir düzlemde vuku bulmaktadır.

Kalabalıklar, boşluğun olmadığı, sözlerin, imgelerin yoğunluğunun boşluğa yer

bırakmadığı, klişeleşmiş bir düzleme maruz kalmış durumdadır (Deleuze, Guattari,

2001:148). “Hepimiz birer illüstrasyon olan fotoğraflar tarafından, narrasyon olan

gazeteler, sine-imgeler, tele-imgeler tarafından kuşatılmış durumdayız. Fiziksel olduğu

kadar psişik klişeler de vardır, hazır yapılmış algılar, anılar, fantazmalar vardır”

(Deleuze, 2009b:82-83). Boşluk ise yoktur. Bu bağlamda, “bir ressamın beyaz bir yüzey

karşısında olduğunu düşünmek hatadır” (Deleuze, 2009b:82). Ressamın, beyaz bir

yüzey karşısında olduğunu kabul etmek, onun dışsal bir nesneyi, bir modeli yüzeye

yansıtmaktan fazlasını yapmadığını söylemek demektir; bir diğer ifadeyle, sanatçıyı,

sıradanlığa, klişelere hapsetmektir. Oysa, “tuval beyaz bir yüzey değil; görülmüyor olsa

bile hali hazırda klişelerle dolup taşıyor” (Deleuze, 2009c:189). Deleuze‟ün şeyler

kategorisi adını verdiği fiziksel ve psişik klişeler, her şeyin başında, beyaz yüzeyin

üzerini kaplamış vaziyettedir. Klişeler, toplumun mevcut işleyişinin içerisinde hüküm

sürdüğü şeyler olarak, verili gerçekliğin kendisini teşkil etmektedir. Bununla birlikte,

gerçekliğin kendisi olmuş, onunla arasında bir boşluğa izin vermemiş klişelerle

mücadele oldukça zordur: “Eğer ressam klişeyi dönüştürmekle, biçimsizleştirmekle,

hırpalamakla, her yönde işlemekle tatmin oluyorsa, bu da, klişeyi küllerinden doğuran,

14
Bu noktada bir parantez açma gereği duyuyoruz: Adornoesk düşüncede, klişenin bir yaşantı biçimi
olduğunu (sayfa numarası verilecek), bir yaşantı edinme kapasitesi olarak olağan ve verili işleyişe
hükmeden bir mefhum olduğuna değinmiştik. Öyle ki, Adorno‟nun belirttiği gibi, klişe ile yaşantı
arasında bir boşluk dahi söz konusu değildir. İleride değinecek olmakla birlikte, bu noktada, Adornoesk
klişe eleştirisinin, klişenin yaşama hükmedişinin anımsanmasını yararlı buluyoruz.
72
ressamı ya klişenin küllerine hapseden ya da ona parodiden başka avuntu bırakmayan

fazla düşünsel, fazla soyut bir tepkidir” (Deleuze, 2009b:83). Görülüyor ki, klişenin,

hazır algı ve duygu paketlerinin üzerinde bir etkinliğin dahi, sonu yine klişeye varacak

olan bir süreçten ibaret kalma riski söz konusudur.

Bu riskle bağlantılı olarak, mücadelenin zorluğunu katlayan bir diğer husus ise,

klişeye yönelik tepkilerin dahi klişeleşmiş oluşudur. Böylesi bir durumun nedeni,

klişelerin hükmündeki yaşantının sanatsal yaratımı piyasa koşullarına mahkum

etmesidir; bir başka adlandırmayla, denetimsel toplumun kesintisiz süreçleri ve onun

dayattığı koşulların sanatsal üretim karşısında baskın çıkmasıdır. Söz konusu koşullar,

yaratımın olanaklılığına hizmet eden koşullar olmaktan çok, sanat yapıtlarını,

birbirlerinin kopyasına dönüştürecek süreçlerin temelini oluşturur. Deleuze‟ün

ifadesiyle, bir çok satanlar rejimi olarak mevcut koşullar, sanatsal üretimi, kendi

beklentilerine karşılık vermeye zorlar. Deleuze‟e göre, bu bir hızlı devir rejimidir ve

yaratımın olanaklılığını sağlayan yavaşlığın, ağır ilerlemenin aksine bir işleyiş talep

eder (Deleuze, 2013a:138). Yaratma olanağını kendi işleyişi gereği tüketen böylesi bir

düzlemde, Deleuze‟ün ifadesiyle, sanatsal üretim, büyük sanatçıların eserlerinin

yaratımsal boyutundan yoksun bir benzeri olmaktan öteye geçemeyecektir: “Ne

Beckett‟e ne de Kafka‟ya benzeyen geleceğin Beckett‟leri, Kafka‟ları, hiç kimse onları

farketmediği sürece, tanım gereği, editör bulamama tehlikesiyle karşı karşıyadır”

(Deleuze, 2013a:138). Nitekim, büyük sanatçıların yapıtları, birer sanatsal yaratımdır;

kendi koşullarını denetimsel toplumun kesintisiz işleyişine mahkum etmeyen, onun

klişeleşmiş biçimlerine sığmayan yapıtlardır. Büyük sanatçıları büyük yapan şey, “yeni

biçimler elde etmeyi ve yeni hissetme ve düşünme tarzları, başlı başına yeni bir dil

yaratmayı” (Deleuze, 2007:18) bilmeleridir. Nitekim, bundan dolayı da, bir yaratım,

taklit edilebilecek bir edim değildir; aksine, onda yaratımın ve onun failinin kendine

özgü koşulları mevzu bahistir. Bu bağlamda, taklit edilebilir olan, zaten bir başka
73
taklidin ürünüdür, verili işleyişin taleplerince ortaya konmuş yapıtların varyasyonlarıdır.

Klişelere yönelik tepkilerin dahi klişeleşmesi, son kertede, varolanın bir benzerinin yeni

adı altında sunulabilmesinin, taklitlerin hüküm sürdüğü ve yaratımın olanaklılık

koşulunun bulunmadığı bir işleyişin eseridir (Deleuze, 2009b:84; 2013a:139).

Deleuze‟e göre sanatçı, klişeleşmiş yaşantının biçimleri karşısında nefesi

kesilmiş kişidir. O, mevcut düzleme hükmeden, toplumsal işleyişin mantığını kuran

klişelerin ötesinde geçmek zorundadır. Nitekim, Deleuze‟ün düşüncesinde, yaratım,

varoluşuna imkansızlık dayatan bir kuşatmayı öngerektirir: “Yaratımdan, imkansızlıklar

arasında yolunu çizen bir şey olarak söz etmek gerekir” (Deleuze, 2013a:144). Bununla

birlikte, Deleuze, sıradan bir sanatçıyla, bir yaratıcı arasındaki farkı da şu şekilde ortaya

koyar: “Bir imkansızlıklar bütünü yaratıcının soluğunu tıkamıyorsa, o bir yaratıcı

değildir” (2013a:144). Suda yanan ateşleri mümkün kılan yaratım, böylesi bir

imkansızlığın karşısında atılan çığlığın eseridir. Çığlığın sahipleri olarak sanatçılar

verili düzlemin lekelerine bulanmış algı ve duygu kalıplarının ötesini, onların içeriğine

sahip olduğunu iddia eden görüşlerin hükmünden fazlasını talep eder (Deleuze,

Guattari, 2001:156-180). Klişelerle yetinip klişeleri talep eden, verili düzeni sürekli

kılma adına toplumsal üretimin bir parçası gibi bir işlev gören sanat yapıtının

karşısında, klişeleri paramparça eden, verili işleyişi sarsan, onun düşünsel ve pratik

süreçleri üzerinde etkide bulunan sanatsal yaratım kendisini, tüm imkansızlıklara

rağmen, açığa çıkarır. Sanatçı, bembeyaz gözükse de içerisine sinmiş klişelerle dolup

taşan kağıdı, tuvali silmek, arındırmak, tozu dumana kaldırırcasına onları paramparça

eder (Deleuze, 2009b:83; Deleuze, Guattari, 2001:181). Başka bir ifadeyle, sanatçı,

klişelerin egemen olduğu düzlemde onulmaz bir gedik açma, onun yüzeyinde bir bıçak

kesiği gibi bir etki bırakma peşindedir.

74
 Bir bıçak kesiği etkisi, denetimsel toplumun bizatihi kendisi olan iletişimin

kesintiye uğraması demektir. Deleuze‟ün eleştirisine göre, taklit yapıtların hükmettiği

ve verili düzlemin işleyişinin aktarıldığı bir işlev olarak iletişim, görünenin, verili olanın

aktarılması yoluyla gerçekleşir (Deleuze, Guattari, 2001:181). Başka bir ifadeyle,

iletişim, klişeleşmiş yaşantının algılarının, duygu ve hislerinin, ifadelerinin

egemenliğidir; onların yaşantıya hükmetmesidir. Verili algı ve duygulardan yola çıkan

ve taklit olmaya mahkum her yapıt, bir bakıma, verili düzenin sürekliliğine, toplumun

denetimsel mantığına hizmet eder. Deleuze‟ün anlayışında sanat, bu noktada,

denetimsel toplumun, iletişimin ötesinde bir şey söyleme, hissetme, algılama

imkanlarının yaratılmasını ifade eder. Sanat yapıtının açığa çıkardığı duyumlar kitlesi,

verili düzenin düşünsel ve pratik işleyiş ile onda hüküm süren ve klişeleşmiş egemen

anlamlandırmaların sürekliliği üzerinde değişikliği mümkün kılar. Klişenin hüküm

sürdüğü bir yaşamsal deneyimin, duyumsanmasını mümkün kıldığı algılar ve duygular

üzerindeki her etki, onlara yönelik her sarsıcı edim, verili olanın algılanmasına ve ona

yönelik hissedişlere yönelik yeni boyutlar açığa çıkarır. Jacques Ranciere sanatsal

yaratımları, duyusal deneyimlerin verili koordinatlarını askıya alan ve dolayısıyla

algılanabilir olanın sunuluşuna etki eden pratikler olarak tarif ederken (2014:210), bir

bakıma, Deleuzecü bir momenti dile getirir gibidir. Daha somut bir kertede, Ranciere‟e

göre, sanat yapıtları, “yapma etme biçimlerinin genel dağılımına müdahale eden yapma

etme biçimleridir”(aktaran Sutton, Martin-Jones, 2014:97). Deleuze‟ün sanata dair

yapıtı, Ranciere‟in müdahalesini kapsamakla birlikte, daha radikal bir uğrağı hedefler:

“Algılam ve duygulamlardan yapılmış birleşik duyum, görüşün, doğal, tarihsel ve

toplumsal bir ortamda egemen algıları ve duygulanımları bir araya getiren sistemini

yurtsuzlaştırır” (Deleuze, Guattari, 2001:175). Bir sanat yapıtı, verili düzlemin olağan

algıları ve duygularının teşkil eden görüş sistemini, bir başka ifadeyle, egemen

anlamlandırma biçimlerini yersizyurtsuz kılar.

75
 Yersizyurtsuzluk, Deleuze‟ün bağlamında, bir bakıma, sanat yapıtının kaderidir.

Sanat yapıtı, bir diğer ifadeyle, verili işleyişin bir dişlisi olan algılar ve duyguların hazır

kalıplarının ötesinde, bir algılam ve duygulam bloğu olarak yersizyurtsuzluğa yazgılıdır.

Nitekim, Deleuze‟ün yersizyurtsuzlaşma mefhumu, verili olan sabitelerin, normlar

çoğulluğunun, duyumsal koordinatların ve kodların, algılama ve hissediş biçimlerinin

ötesine geçmenin bir ifadesidir. Sanat yapıtı, verili işleyişe dair algıları ve hissedişleri,

klişeleri oluşturan biçimleri, sahip oldukları içerik ve biçimden yersizyurtsuz kılar ve

onları, öncesinde ifade ettikleri anlam ve biçimlerden farklı bir momente ulaştırıp

yeniden yerliyurtlulaştırır. Yaratımın olanaklılığının imkansızlığı talep etmesine benzer

bir şekilde, algılam ve duygulamın bileşimi olarak sanat yapıtı, etki edeceği,

yersizyurtsuz kılacağı verili duyumları öngerektirir. Çünkü, hiçbir yersizyurtsuzlaşma

edimi, tek taraflı gerçekleşen bir edim değildir. Sanat yapıtının, verili duyumların,

algılama ve hissediş biçimlerin üzerinde etkide bulunarak açığa çıkardığı yaratım,

algılam ve duygulam bileşimi, sanatçının elindeki malzemede yeni bir düzlem kazanır.

Deleuze‟ün kompozisyon düzlemi olarak adlandırdığı düzlemi üzerinde, yaratım,

yeniden yerliyurtlu hale getirilir. Bir başka ifadeyle, söz konusu düzlemde, algılam ve

duygulam bileşimi kendisini sunma imkanı edinir. Açığa çıkan algılam ve duygulam,

yersizyurtsuzlaştırdığı verili klişelerin geliştirilmesi, onların bir üst uğrağı olduğu

anlamına gelmez. Böylesi bir durum, bir yaratım olmaktan çok, klişelerin sürekliliğine

hizmet eden bir yapıtın ifadesi olurdu. Aksine, sanatsal yaratım, daima, geleceğe

seslenebilmek adına verili olanın yersizyurtsuz kılınmasını gerektirir (Deleuze, Guattari,

2001:175; Deleuze, Guattari, 2014:204; Sutton, Martin-Jones, 2014:96).

Sanat yapıtı, daima geleceğe seslenir. Sanat, algıların ve duygulamların, egemen

bir anlamlandırmaya dönüştükleri görüşleri yersizyurtsuz kılarak, onları darmadağın

ederek algılam ve duygulamlardan mütevellit bir anıt ortaya koyar. Bu noktada,

Deleuze, anıta, sanatsal yaratımın karakterini yansıtan bir anlam kazandırır: “Anıt bir
76
geçmişi anan şey değildir, kendi öz saklanışlarını yalnızca kendi-kendilerine borçlu olan

ve olaya onu kutlayan bileşimi veren bir mevcut duyumlar kitlesidir” (Deleuze,

Guattari, 2001:150). Anıt, geçmişi anan bir eser değil, geleceğe seslenen sanatsal bir

yaratımdır. Sanat yapıtının ödevi, verili olandan, malzemesinden, renklerden, seslerden,

sözcüklerden yeni duyumlar yaratıp çığlıkları geleceğe duyurmaktır. Anıt, “geleceğin

kulağına, olayı canlandıran kalıcı duyumları fısıldar: insanların hep yinelenmiş acısını,

yeniden yaratılmış protestolarını, hep yeniden başlanmış kavgalarını...” (Deleuze,

Guattari, 2001:158). Sanat yapıtının, geleceğe seslenen bir anıt olması, bir bakıma,

Deleuze düşüncesindeki sanat fikrine içkin olguları içerisinde barındırır. Yapıt,

geleceğin kulağına seslenir; çünkü, geçmişi anmak, bir noktada, verili düzlem içerisinde

kalmaktır. Anılardan mütevellit bir yapıt sıradanlığa, iletişim içerisinde kalmaya

mahkumdur. Başka bir ifadeyle, yapıt, anımsamaya yönelik bir eğilime sahipse

yaşantıya nükseden klişelerin içerisinde, iletişimin içerisinde kalacak, verili işleyişin

yörüngesinde yer alan sıradan bir sanatsal üretimden ibaret olacaktır. Deleuze‟ün

belirttiği gibi, verili durumda eksikliği duyulan şey böylesi bir iletişim değildir;

klişelerin hükmündeki bir yaşantıda her birimiz fazla iletişimden, ifadelerin

bolluğundan muzdarip bir hal içerisindeyizdir. Eksikliği duyulan şey yaratımdır;

yaratımın mümkün koşulu olan boşluktur, klişelerin kapladığı yüzeyde sessizlik

boşluklarıdır (Deleuze, 2013a:140; Deleuze, Guattari, 2001:100).

Sanat yapıtı, klişelerin hükmettiği yaşantıda yarattığı boşluklarda geleceğe

seslenerek, şimdiye direnir. Bir yaratım olarak sanat yapıtı, geleceğe, gelecekteki bir

halka, bir başka ifadeyle, şimdinin yoksaydığı azınlığa seslenmek durumundadır

(Deleuze, 2003:41). Nitekim, sanat vasıtasıyla seslenilen ırk daima, azınlıktır; aşağı,

minör ırktır. Çoğunluğun düşünsel ve pratik egemenliğine yabancı olan, onun dilinde

anlaşılamayan, onun tarafından yoksayılan, varolmak için, çoğunluğun normlarının

tahsis ettiği şimdiki hale direnmek zorunda olan azınlığa seslenir, sanat. Bir başka
77
ifadeyle, varolan şimdiye direnmek gerek azınlığın gerekse sanatın bir görevidir

(Deleuze, Guattari, 2001:101-102). Bu direniş, klişelerin boğduğu ve hükmettiği

yaşantının politik hale getirilmesinde kendini açığa çıkarır. Sıradan sanatın, çoğunluğun

sanatının yaşantıyı özel ve politik ayrımı üzerinden değerlendiren yaklaşımın aksine,

Deleuze, sanatsal yaratımın, azınlığın verili düzlemi tamamıyla politik kılan direnişine

katılması gerektiğini belirtir: “Sanat, zaten yaşadığı varsayılan, verili olan halka,

çoğunluğa seslenmek yerine, azınlığın yaratılmasına katkıda bulunmalıdır” (Deleuze,

1989:217). Çoğunluğun sesi olan bir otorite, bir sömürgeci “burada böyle bir halk yok”

dediğinde, sanat, kayıp halkın aslında orada olduğunun çığlığı olmalıdır. Kayıp halkın,

gecekondu şehirlerinde, kamplarda, gettolarda yaşadığını göstermeli ve onun kendini

var etmesine, kendisini ifade etmesine yardımcı olmalıdır, ki bu, sanatın politik bir

nitelik kazanabilmesinin koşulunu ifade eder. (Deleuze, 1989:217). Sanat, bir başka

ifadeyle, görüneni değil, görünür olmayanı ortaya koymak şiarıyla, orada olmadığı iddia

edilen halkın kendi ifadesini bulmasına, kendisini yaratmasına olanak sağlamalıdır.15

Netice itibariyle, Deleuze düşüncesinde, sanatsal yaratım, çoğunluğun işleyişini

yansıtan düşünsel ve pratik düzlemin bir ürünü olmanın ötesinde, çoğunluğun

normlarının ötesinde yer alan ve yoksayılan, gelecekteki bir halka, azınlığa seslenen,

egemen anlamlandırmaların algı ve duygulanışlarının ötesinde duyumlar ortaya koyan

bir yapıttır. Sanatsal yapıt, çoğunluğun sahip olduğu algıları, duygulanışları, görüleri

sarsan; verili olanın ötesinde görünür olmayanı açığa çıkaran bir yaratımdır. Bir diğer

ifadeyle, Deleuze‟ün düşüncesinde sanatsal yaratım kendini kendinde saklar, ki

15
Nitekim, Deleuze, İsrail – Filistin meselesine bu bağlamda değinir: “Filistin halkları var mıydı? İsrail
olmadığını söylüyor. Kuşkusuz bir tane vardı, ama işin aslı bu değil. Filistinliler yerlerinden yurtlarından
kovuldukları andan itibaren, direndikleri ölçüde, bir halkın oluşma sürecine girerler. Böyle oluşmayan
halk yoktur. O halde, her zaman sömürgeleştiricinin söylemine göndermede bulunan önceden kurulu
kurguların karşısına, şefaatçilerle gerçekleşen minör söylemi koymak gerekir” (2013a:140). Minör
söylemden kasıt, azınlığa seslenen bir yaratımın ortaya konması, verili olanın azınlık koşullarında
yaşayan, yaşantının tümünü politik kılan halkın perspektifinden değerlendirilmesidir. Kuşkusuz, bu
noktada, şefaatçilerle kastedilen de, sanatçılar, başka bir ifadeyle, Filistin halkı adına konuşmak yerine,
onların varolduğunu gösteren, onlara işaret eden, onların konuşmasına, kendilerine ifade etmelerine aracı
olan yaratımlardır, ki bunlar aynı zamanda direnmenin koşuludur da.
78
muhafaza ettiği şey, çoğunluğun klişelerinin erişmesinin mümkün olmadığı bir sesleniş,

geleceğe sesleniştir.

Sanatsal yaratım içerisinde geleceğe dair bir unsur, yapıtın muhafaza ettiği bir

unsurun bulunması Adornoesk düşüncede de karşımıza çıkan bir olgudur. Bu bağlamda,

büyük sanat yapıtlarının muhafaza ettiği bir yok-edilemeyen ve onun ışığından söz eder,

Adorno: Söz konusu yok-edilemeyen ışık, “yıkımlara lanet ve tövbe eden eski, ebedi

ışıktan çok, geleceğin ışığıdır” (Adorno, 1990a:89). Bir diğer ifadeyle, Adorno‟da sanat

yapıtı, geçmişe dair nüveler taşımaktan çok, kendiside geleceğe dair unsurlar barındıran

bir yaratımdır. Benzer bir vurgu, büyük sanat eserlerinin, koşullar ne olursa olsun,

umudu muhafaza eden bir karakterinin oluşunda da kendisini göstermektedir (Adorno,

2016:358). Öte yandan, söz konusu yapıtların umudu içlerinde barındırabilmelerinin

sebebi, içeriklerinden evvel, yaratım süresince karşılaştıkları zorluklardır. Bir başka

ifadeyle, bir umut barındıran yapıtlar karşılaştıkları engelleri aşmaları dolayısıyla

böylesi bir yetkinliğe sahip olur (Adorno, 2002a:231). Bununla birlikte, Adorno, büyük

bir sanat yapıtının muzdarip olduğu bir durumu da belirtir. Ona göre, büyük sanatsal

eserler verili toplumsal düzlemde anlaşılmazlıkla suçlanan yapıtlardır. Bir diğer

ifadeyle, büyük yapıtlar, içeriklerinin eleştirel niteliği ve verili işleyişe uymayan yönleri

nedeniyle anlaşılmazlıkla, insanların güncel deneyimlerine uzaklıkla suçlanır. Bu

ithamın kaynağı ise, suçlamanın kendisiyle paradoksallık oluşturur: Suçlamayı

gerçekleştirenler, yapıtı anlamadıkları için değil, aksine, onun içeriğini kavradıkları için

yapıtı anlaşılmazlıkla itham ederler. Yapıtın anlamına dair yerinde bir kavrayışa rağmen

suçlamalar devam eder; çünkü, aksi bir tutum takınıldığında, verili işleyişe dair

eleştirilerin doğruluğunu onaylanmış olup bu işleyiş ile olan suç ortaklığı da kabul

edilmiş olacaktır (Adorno, 2002a:152). Bu ifadeyi şu şekilde de okuyabiliriz: Özdeş

kılma pratikleriyle yüklü bir toplumsal düzlemde özdeş olmayan bir unsurun, bir başka

deyişle, verili işleyişin iletişimsel sürekliliğin dışında bir ifadenin, eleştirel ifadenin
79
kabulu, işleyişin öğelerine dönüşmüş insanlar için yanlış hayata katılımlarının bir itirafı

olacaktır. Fakat, bu noktada öncelikle iki hususu vurgulama gereği duyuyoruz. İlki,

Adorno‟da sanat yapıtının muhafaza ettiği yok-edilemeyen öğe, umut; ikincisi ise,

sanatsal yapıtın topluma yönelik, verili işleyişe yönelik itirazıdır. İnsanların verili

işleyiş ile suç ortaklığını itiraf etmeye, onu kabullenmeye karşı direnişleri ise, önceki

bölümlerde değindiğimiz üzere, yaşantının maddi üretim sürecinin bir yansıması

oluşunun ve kültür endüstrisi pratikleri çerçevesinde sürdürülmesinin doğal bir

sonucudur. Gelgelelim, bizim bu noktada ele alacağımız birbiriyle bağlantılı olan bu iki

husus Adornoesk sanat fikrine içkin olgulardır.

Sanatsal yapıtın sakladığı, şimdiye ait olmayan, geleceğe yönelik ışık ve umut

ile umudu ifade edişinin birincil sebebi olan açığa çıkış sürecinde karşılaştığı zorluklar

Adorno‟da sanatın yanlışlığın ortasında bir doğruluğu ifade etmesi olarak kendisini

gösterir. Zira, Adorno‟ya göre sanat, verili işleyişin, maddi üretim sürecinin tahakkümü

ve kültür endüstrisi pratikleri nezdindeki yaşamın karşısına çıkarılmış bir itirazdır:

Sanat, verili düzenin işleyişini olanaklı kılan alışılmış ve iletilebilir anlamların

karşısında itaatsizdir (Adorno, 2012b:18). Bir bakıma, bu itaatsizlik Adornoesk sanat

fikrinin özünü teşkil etmektedir. Çünkü, Adorno‟da fikrini muhafaza eden sanatsal

yapıt, verili toplumsal işleyiş ile bir uyumun, birlikteliğin arayışında değildir; aksine,

yapıt, gücünü uyumsuzluğun açığa çıktığı, onu verili işleyişin düşünsel ve pratik

mantığına uyuma, özdeşleşmeye zorlayan çabaların başarısızlığında vuku bulmaktadır

(Adorno, 2014:60-61). Başka bir ifadeyle, yapıtın bir umudu barındıran sanatsal niteliği

verili işleyiş ile özdeşleşmeye yönelik reddedişin ifadesidir. Öte yandan, sanatın gücünü

ortaya koyan fikirden yoksunluk, yapıtı, kültür endüstrisinin bir ürününe indirger.

Böylesi bir koşulda yapıt, gücünü uyumsuzlukta bulan, gücünü açığa çıkarabilmek için

uyumsuzluğa ihtiyacı olan yapıtın aksine, verili işleyiş içerisindeki ürünlere benzerliği

kendisine amaç edinir. Adorno‟nun adi olarak sıfatlandırdığı, verili işleyişe dahil olmuş
80
sanatsal yapıt, kendi özgün gücünü açığa çıkarmanın tersi bir yol izleyerek, diğer sanat

eserlerine benzeme ve özdeşliğin bir parçası olma telaşındadır. Bu telaşının neticesinde

yapıt, bir başka eserin taklidi olmak ve taklidin kendisi verili işleyişe hükmeden kültür

endüstrisi pratiklerinin mutlağı haline gelir (Adorno, 2014:62). Bir başka ifadeyle, verili

toplumsal işleyiş içerisinde mümkün bir sanat yapıtı, farklı olma hakkından feragat eden

ve işleyişe entegre olan bir yapıttan ibarettir (Adorno, 1990b:132). Sanat yapıtı, böylesi

koşullar içerisinde, koşullara yönelik itirazını ifade eden fikrinden kopartılarak “uysal

bir röprodüksiyon” (Adorno, Horkheimer, 2010:37) haline getirilir.

Devam ederken, sanat yapıtının taklit ürünlere indirgenmesi hususunda

Deleuze‟ün kaygılarını bir kere daha dile getirmek istiyoruz. Nitekim, söz konusu husus

iki düşünürün sanatsal yapıtın yaratımdan, kendi gücünü, eleştirel niteliğini, reddediş

kuvvetini yitirmesinin bir sonucunu teşkil etmektedir. Deleuze‟de, yaratımsal

boyutundan yoksun, verili işleyişin düşünsel, pratik ve duyumsal içeriğinde gerçekleşen

yapıtlar bir taklitten öteye geçemezken, Adorno‟da, sanat fikrinin kendi gücünü açığa

çıkaramadığı yapıtlar kültür endüstrisi pratikleri içerisinde bir taklitten, aynılar arasında

bir parçadan ibaret kalmaktadır. Başka bir ifadeyle, her iki düşünürde sanatsal yapıta

dair ortak bir kaygı söz konusudur: Sanatsal yapıtlar, kendi fikirlerini tahsis eden direniş

ve yaratım mefhumları gereğince, verili işleyişin ötesinde, onu sarsan, bozan durumlar

ortaya koymalıdır. Bununla bağlantılı olarak, görüldüğü üzere, Adorno‟da yer alan,

sanatsal yapıtlar arasında verili işleyişin düşünsel ve pratik iklimi içerisinde, başka bir

ifadeyle, onunla özdeş bir düzlem içerisinde yer alıp almamaya bağlı olan ayrım,

Deleuze‟de de mevcuttur. Deleuze‟ün düşüncesinde, bir yapıt, egemen

anlamlandırmaların hükmündeki algı ve hissedişler ile sanatçısının anıları, fantazmaları

bağlamında ortaya konmuş ise sıradanlığa mahkum bir yazgıya sahiptir. Bu ayrımın

hem Adorno hem de Deleuze‟de açıkça yer alması bize şunu gösterir: Sanat yapıtı,

Adorno ve Deleuze‟ün düşüncelerinde, sırasıyla, egemen anlamlandırmaların, verili

81
işleyişin ötesinde, özdeşliksizliğe dair unsurları barındırma ve azınlığa seslenişi ile

önem kazanır.

Öte yandan, sanat, karşısında Adorno‟nun belirttiği üzere, Kafka‟yı dahi ucuz bir

stüdyo malzemesine indirgeyen, klişelerin yüzeyini kaplamış olduğu bir toplumsal

düzlem bulmaktadır (2002a:214). Mevcut durumda, klişeye karşı tepkilerin dahi

klişelerden ibaret kalışı (Adorno, 2002a:213; Deleuze, 2009b:84) her iki düşünürün bir

diğer ortak kaygıyı oluşturmaktadır. Üstelik, her ikisi de kaygılarını, toplumsal işleyişin

yaratıma olanak sağlamayan tahakkümü bağlamında dile getirir. Deleuze, yukarıda

değinildiği üzere, klişelerin boşluk bırakmamaksızın toplumsal düzleme yayılışını ve

bunun hem fiziksel hem de düşünsel kertelerde kendisini hissettirdiğini belirtir ve bu,

bir bakıma, Deleuze düşüncesindeki Adornoesk bir tının göstergesidir. Nitekim,

Adorno‟nun verili toplumsal işleyişe yönelik eleştirilerinden biri de, deneyimin yerini

klişelerin almış olmasıdır (Adorno, Horkheimer, 2010:265). Bir başka ifadeyle,

Adorno‟da klişe eleştirisi, yaşantı ile klişe arasında bir boşluğun kalmamış olmasını ve

zorla bütünsel kılınmak istenen, maddi üretim sürecinin hükmündeki bir toplumsal

düzlemin, klişeleşmiş pratikleri dışında bir yaşamı olanaksız kılma eğilimini ifade

etmektedir. Deleuze‟ün düşüncesinde, söz konusu klişelere yönelik bir mücadele

içerisindeki sanatsal yaratım, Adornoesk düşüncede, klişeleşmiş düşünsel ve pratik

deneyimler bütünü karşısında, kendi anarşist konumunu yitirmemesi gereken, aksi

durumda söz konusu bütün karşısında yitip gidecek olan sanat olarak ifadesini bulur

(Soykan, 2000:66).

Adornoesk düşüncede sanatın anarşist konumu ile kastedilen, onun topluma

karşı koyma iradesidir. Öte yandan, topluma yönelik karşı koymanın bizatihi kendisi

itibariyle, sanat toplumsal bir boyuta sahiptir. Bir başka ifadeyle, Adorno‟da sanat,

topluma yönelik toplumsal bir karşı çıkışın ifadesidir. (Soykan, 2000:66). Sanatın

82
toplumsal boyutu ile kastedilenin ne olduğunu Adorno şu şekilde cevaplandırır: Sanat

toplumsaldır ve toplumsallığı, topluma karşıtlığının bir neticesidir (2002b:225). Bir

başka ifadeyle, sanat, ortaya koyduğu itiraz neticesinde açığa çıkan bir toplumsal

karaktere sahiptir. Bununla birlikte, şu şekilde devam eder Adorno: “Sanat kendisini, bir

metaya indirgemesine izin vermediği sürece, sahip olduğu toplumsal direnç gücüyle

canlı ve dinamik kılar” (2002b:226). Bu noktada, sanat, verili toplumsal düzlemin bir

parçası olmanın ötesinde, o düzlem içerisinde verili işleyişe karşı mücadele eden ve bu

mücadele vasıtasıyla kendi gücünü, fikrini muhafaza eden bir karşı çıkışı ifade

etmektedir. Öte yandan, toplumsal bir karşı çıkış konumunu, ancak, otonom bir karakter

ortaya koymasıyla mümkündür: Sanat, “topluma karşı konumunu sadece otonom bir

sanat olarak korur” (Adorno, 2002b.225). Sanatsal yapıt, otonom bir karakter ortaya

koymasının neticesinde, verili toplumsal işleyiş içerisinde bir taklit olmaktan, klişenin

bir parçası olmaktan fazlasını ifade eder. Onun toplumsallığı, toplum içerisinde, tam da

bu noktada, verili işleyiş içerisindeki taklit yapıtların ya da onun işleyişini yansıtmanın

ötesinde yer alıp, itirazını, eleştirisini ortaya koymasında başlamaktadır.

Öte yandan, sanatın otonom yapıtları, toplumu taklit etmek gibi bir girişimde

bulunmadıkları gibi, onların yaratıcıları olan sanatçıların da verili olanı doğrudan

alımlamak gibi bir şeye ihtiyaçları yoktur. Yapıtlarını ortaya koyarlarken toplumun

ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmazlar. Başka bir ifadeyle, sanat yapıtının topluma

yönelik eleştirileri onun ihtiyaçlarını, beklentilerini gözetmez: Aksine, açığa çıkardığı

her yaratımda topluma tabiyetten, onun hükmünden uzaklaşır (Adorno, 2004b:132).

Daha da ötesi, otonom sanat yapıtı, verili toplumsal işleyişe uyumdan kaçınmak, ne

koşulda olursa olsun onun işleyişine dahil olmak istemiyorsa bir saldırı hüviyetine

bürünmelidir. Nitekim karşısındaki saldırganlık, özdeşleştirme girişimi oldukça

kuvvetlidir: Bütünsellik iddiasındaki toplum, verili işleyiş, kendi koşullarına, taleplerine

uyum göstermeyen, kendisine entegre olmayı reddeden yapıtları affetmeyen bir

83
sürekliliğe sahiptir (Adorno, 1992:89). Bu sebeple, sanatsal yapıt, özdeşliğin düşünsel

ve pratik süreçlerine saldırmaktan çekinmemelidir. Demek ki, verili işleyişin düşünsel

ve pratik düzlemine dahil olmama, yanlış hayatın bir parçası olmaya yönelik bir direniş

Adornoesk sanatın, otonom sanatın yegane kaygısını teşkil etmektedir. İtaatsizliği,

uyumu reddedişi ile Adornoesk sanat, bir bakıma, özdeşliksizliğin politikasını kendi

çevresinde açığa çıkarmaktadır. Bu açığa çıkış, kendi kısıtlı uzamında, yanlış hayatın

hükmedemediği bir otonom alanın olanaklılığını içinde barındırır. Bir başka ifadeyle,

toplumsallığı ve aykırılığı ile Adornoesk sanat, verili işleyiş içerisinde otonom bir bölge

yaratır. Verili işleyiş içerisinde kendi “getto alanında hareket eder” (Dellaloğlu,

1995:46). Netice itibariyle, içerisinde sakladığı umudu kendi itaatsizliğinde ve

direnişinde ortaya çıkaran sanat, bütünselliğin dışarısında kalma adına bir mücadele

sergilerken, aynı zamanda, toplumsal karakteriyle de, yanlış hayattan kaçışın düzlemi

olarak umudun olasılığını realize eder. Dellaloğlu‟nun ifadesiyle, bu durum, Adornoesk

sanatın hem topluma içkin hem de aşkın bir eleştiri geliştirebilmesinin önünü açar

(1995:47). Bize göre, bunun biraz fazlasıdır da. Çünkü, özdeşliksizliğe sığınak olan bir

otonom alan olarak sanat, değişikliğin bizatihi kendisi olarak politik bir ton kazanır.

Otonom sanat, özdeşliksizliğe bir sığınak olmalıdır; nitekim, özdeşliğe bulaştığı an

yanlış gördüğü hayatın bir parçası olarak kendisini feshetmiş olacaktır (Soykan,

2000:66). Böylesi bir durumda, aynılığın yörüngesini teşkil eden özdeşliğin rengine

bulanmış bir işleyişin unsuru olmakla yetinecektir. Kendisiyle bütünleşenin yitip gittiği

bir işleyişin (Adorno, 2002a:249) özdeş kılıcı pratiklerinin karşısında özdeşliğin

sığınağı olarak sanat, Adorno‟nun ifadesiyle, açıkça, maddi üretim sürecinin

hükmündeki yaşantıya direnişin bizzat kendisidir: “Dünyanın renklerinin solmasını

istemeyen gözün direnişi, değiştirilebilir mübadele dünyasına karşı direnişin sökülüp

ayrılmaz bir parçasıdır” (Adorno, 2016:365).

84
 Adornoesk sanat, son kertede, özdeşliksizliğin sığınağıdır; onun otonom alanıdır.

Adorno‟nun yanlış hayat olarak adlandırdığı verili işleyişe dahil olmamanın vaadidir.

Maddi üretim sürecinin bir karikatürü halini almış ve klişeleşmiş yaşantıya karşı

direncini ve geleceğe dair umudunu kendisinde muhafaza ederek toplumun içerisinde

ona karşıt bir kısıtlı uzam yaratmanın ifadesidir. Başka bir deyişle, özdeşliksizliğin

doğru hayata dair potansiyelinin mevcut koşullarda somutlaşmış halidir, sanat.

Potansiyelini, umudunu, geleceğe dair ışığını muhafaza etmesi içinse hiçbir şekilde

verili işleyiş ile uyum göstermemelidir. Deleuze‟ün sanat mefhumu, direniş ve direnişin

olanaklılığı bağlamında, Adornoesk sanata nazaran daha ileri bir ucu, daha radikal bir

edimin karşılığıdır. Bir başka ifadeyle, her iki düşünür, sanatsal yaratımı verili işleyişe

yönelik bir direnişin ifadesi olarak görmekle birlikte, Deleuze‟ün sanatsal yaklaşımı,

yersizyurtsuzlaştırıcı pratikleri dolayımıyla, direnişin açığa çıkışında daha radikal bir

momenti ifade eder.

85
 SONUÇ

“Yazar, bir ev kurar metninde” diye yazar Adorno (2002a:89). Buna ihtiyaç

duyar; çünkü maddi üretim sürecinin düşünsel ve pratik işleyişinden ibaret bir hal almış

yaşam ona bir yurt sağlamamaktadır: “Artık bir yurdu kalmamış kişi için yaşanacak bir

yer olur yazı” (Adorno, 2002a:89). Fakat, yazı bile bir yurt sağlamayamaz onda.

Aslında, kendi yazısında dahi yurtsuzluğa yazgılı oluşu gerçeği ile yüzleşir. Çünkü, bilir

ki, yazı da, tıpkı ev gibi atıklarla, fazlalıklarla dolmaya başlar. Yazıda dahi kurtulamaz

onlardan, bir yere aidiyetin yarattığı yüklerden. Ev hissi bir kabulleniştir ve her

kabulleniş kendi atıklarını, kendi klişelerini doğurur. Yazar, bunun farklında olmalı,

düşüncesinin içsel geriliminin muhafazası konusunda dikkatli olmalıdır. Dikkatinin

neticesinin doğal bir sonucu olarak, o, kendi yazısında dahi sığınacak bir yer

bulamayacaktır (Adorno, 2002a:89-90). Adorno, nihai kertede, kendi yazısının

içerisinde bile bir yurt bulamayan, daimi bir mültecidir. Yazıya mahkumdur ama onda

bile kendisini evinde hissedememektedir. Yerleşik olmanın yükü mülteci olmaktan daha

ağırdırdır. Çünkü, Adorno‟da düşünce, eleştirel niteliğini, canlılığını yitirmek

istemiyorsa asla uyum sağlamamalı, bir evi olduğu hissine kapılmamalıdır. Kendisinin

açıkça ifade ettiği gibi, “kof ve beyhude olmayan her düşünce, tam olarak

meşrulaştırılmasının imkansızlığını, bir yara izi gibi taşıyacaktır üzerinde” (Adorno,

2002a:84). Düşünce yaralara sahiptir ve bu yaralara mecburdur. Aksi takdirde,

özdeşliğe uyum sağlama, onu kabullenme ve evde olmanın hissi yitip gitmek, onu

eleştirellikten, sorgulama kuvvetinden feragat etmeye zorlayacaktır.

Deleuze‟de ise yazı bir ihanet belgesidir; yazmak ise, hain olmaktır: “Kendi

saltanatlarına hiyanet etmek, kendi sınıfına, kendi cinsiyetine, kendi çoğunluğuna

hiyanet etmek – bundan başka hangi sebep yazmak için bir neden olabilir?” (Deleuze,

Parnet, 1990:69). Yazıya, kendi çoğunluğuna, ona kendisini dayatan çoğunluğun anlam

86
ve işleyişine ihanet etmek, azınlık olmak için ihtiyaç duyulur. İşte bu yüzden,

Deleuze‟ün Virgina Woolf‟tan aktardığı gibi, yazıyı neyin oluşturduğu sorusu

anlamsızdır; “yazar bundan söz etmez, onun derdi başka bir şeyledir” (Deleuze,

2013c:15). Yazmak, bu noktada, çoğunluğun hükmettiği düzlemdeki anlamlandırma

biçimlerine, normlarına, işleyişe karşı bir çığlığın ifadesidir. Yazmak, bir tür kaçışın ete

kemiğe bürünmesidir; daimi bir kaçışın, bir kopuşun açığa çıkışıdır. Adorno‟da yazı, bir

sığınak iken, Deleuze‟de bir kaçışın gerçekleştirilmesi, kendi kavramsallaştırmayla dile

getirirsek, kaçış çizgisinin çizilmesidir. Adorno‟da yazı, özdeşliksizliğin vuku bulduğu

bir uzam iken, Deleuze‟de azınlığın kaçışını gerçekleştirdiği ve egemen

anlamlandırmaların dayattığı yaşantıya ihanetini açığa çıkardığı bir boyutu ifade eder.

Öte yandan, düşünürlerin yazıya, yazma edimine dair yaklaşımları, bir bakıma,

çalışmamızın bir mikro haritasını teşkil etmektedir. Onların, yazma edimine genelgeçer

yargıların ötesinde kattıkları anlam, bu çalışmanın sonuç kısmında değinilmeyi hak

ediyordu. Üstelik, salt bir değini olmaktan da öte, yazı, başlı başına, Adornoesk

özdeşliksizliğin ve Deleuze‟ün azınlık kavramının yolunun geçtiği bir uğraktır da.

Nihai kertede, Adornoesk özdeşliksizlik mefhumu ve Deleuze‟ün azınlık

kavramı ekseninde gelişen çalışmamızda asıl olan, benzer eleştirilere, ithamlara maruz

kalmış bu iki düşünürün, kuramsal pozisyonları arasında bağlantıların olanaklı olup

olmadığını sorgulamaktı. Geldiğimiz noktada, bu bağlantıların olanaklılığı üzerine bazı

sonuçlar elde etmiş durumdayız. Bunlardan ilki, her iki düşünürde de toplum fikrinin,

verili işleyişin tahakkümünden, egemen anlamlandırmalarından, sabitelerinden kaçan,

onlara direnen ve bu bağlamda, yaratıcı niteliklerini açığa çıkaran mefhumları

barındırıyor olmasıdır. Başka bir ifadeyle, Adornoesk özdeşliksiz mefhumu ve

Deleuze‟ün azınlık kavramı, kendilerine itaat edilmesini, uyum sağlanmasını talep eden,

sırasıyla, özdeşlik ve çoğunluk gibi verili işleyişe hükmeden unsurlara yönelik direnişi

kendi içlerinde barındırırlar. Her iki düşünürde de, toplumsal işleyiş, tüm gücüne
87
rağmen hükmedemediği, kendi düşünsel ve pratik sürekliliğinden kaçan bu unsurlardan

muzdariptir.

İkinci olarak, Adornoesk özdeşlik kavramının ve Deleuze‟ün çoğunluk

mefhumunun hükmedici pratiklerinin, somut gerçeklikte işleyişlerini ifade eden modern

topluma dair Adornoesk kültür endüstrisi eleştirisi ve Deleuze‟ün denetim toplumu

eleştirisi bağlamında, kültür endüstrisi pratiklerinin, denetim toplumunun iç işleyişini

teşkil eden bir uğrak olduğunu söylemeliyiz. Kültür endüstrisi, bize göre, Jameson‟ın

ifade ettiği üzere, bir gündelik işleyiş biçimi olarak, kurumların kesintili ve dar

kapsamlı işleyişlerinde vuku bulan toplumsal iktidar mantığının (Foucault‟nun disiplin

toplumu analizini kastediyoruz) yerini alan, bir başka ifadeyle, yaşam pratiklerine sızan

denetimsel süreçlerin bir pratiğini ifade etmektedir. Bununla bağlantılı olarak, Hardt‟ın,

Deleuze‟ün denetim toplumunu, sivil toplumunun çöküşü sonrası açığa çıkan bir

pratikler süreci olarak ve Marx‟ın sermayenin gerçek boyunduruğunun gerçekleşimi

olarak sunduğu analiz bağlamında, maddi üretim sürecinin, yaşamı kendi özerk

anlamlılığından mahrum bırakarak tümüyle ona hükmettiği şeklinde eleştirel bir içeriğe

sahip Adornoesk toplum eleştirisi ile denetimsel toplum arasında bir bağlantı olduğunu

belirttik. Başka bir ifadeyle, Adornoesk modern toplum eleştirisi ve Deleuze‟ün denetim

toplumu, Hardt‟ın analizi bağlamında, Marx‟ın gerçek boyunduruk süreci olarak

tanımladığı üretimin toplumsal bir etkinlik halini alması ve onun mantığının yaşama

yayılmış olması hususunda da bir ilişkisellik içerisindedir.

Üçüncü olarak, birer direniş unsuru olarak Adornoesk özdeşliksizlik ve

Deleuze‟ün azınlık kavramlarının politik içerimleri sorusu çerçevesinde, her iki

kavramın, yaşamın bizatihi kendisini politik bir sorunsal haline getirdiklerini ve bu

bağlamda, kendi kısıtlı uzamlarında verili işleyişe yönelik müdahalelerde, yaratıcı ve

dönüştürücü etkinliklerde bulunduğunu ifade ettik. Bu ifadenin bir diğer boyutu da, her

88
iki düşünürün, işleyişin bütününü hedef alan bir politika, bir değişimin hedeflenmesi

yerine kendi kısıtlı uzamlarında müdahaleler, dönüşümler gerçekleştirilmesine dair

yaklaşım sergilemiş oluşlarıdır. Bir başka deyişle, gerek Adorno gerek Deleuze, verili

toplumsal işleyişi bir başka işleyiş ile ikame etmeye dayalı bir politik tasavvura sahip

değildir. Aksine, her ikisi de, kısıtlı fakat etkili müdahaleler ile toplumsal düzlem

üzerinde değişimlerin olanaklılığını düşünsel süreçlerinin merkezine almıştır.

Bir diğer husus da, kısıtlı uzamda açığa çıkarılan direnişin sanatsal bir boyuta

sahip olması; sanatın bizatihi, azınlığın ve özdeşliksizliğin, sırasıyla, çoğunluğun

tahakkümünden farkını ortaya koyma ve özdeşliğin pratiklerine katılmama noktasında

bir direniş unsurunu teşkil ediyor oluşudur. Adornoesk düzlemde, sanat, özdeşleştirme

pratiklerinin hüküm sürdüğü, toplumsal bütünlük iddiasındaki işleyişin içerisinde,

özdeşliksizliğin bir sığınağını ifade ederken, Deleuze‟ün bağlamında sanat, verili

işleyişin algı ve hissedişlerinin, egemen anlamlandırmalarının ötesinde bir yaratımı

ifade etmektedir. Bununla birlikte, her iki düşünürün, toplumsal düzlemin gerek

fiziksel, gerek psişik klişelerle dolup taştığı konusunda hemfikir olduğunu da

belirtmeliyiz. Sanat, bu bağlamda, söz konusu klişelerin bir parçası olmama ve onlarla

yüklü düzlemi darmadağın edebilmenin olanaklılığını ve pratiğini ortaya koymaktadır.

Daha da ötesi, her iki düşünür için de sanat, özünde, başka bir dünyanın, başka bir

yaşamın özleminin ifadesidir ve bu uğurda direnen ve bu direncini geleceğe saklayan

yegane öğedir.

Çalışmamızın her satırına eşlik eden unsur, hiç şüphesiz, her iki düşünürün bir

başka yaşamın olanaklılığına dair inançlarıdır. Bu satırların yazarının, her iki düşünürün

yapıtlarında karşılaştığı en önemli unsurlardan biri, başka bir yaşama dair bir umut

yaratmak ve o umudu muhafaza edebilmek adına, öncelikle içerisinde deneyimlediğimiz

yaşamın, onu oluşturan düşünsel ve pratik süreçlerin ne kadar umutsuz olduğunun

89
farkına varılmasının gerekliliğidir. Deleuze, “dünyayı tamamen yitirdik” (2013a:186)

derken hemen ardından, “küçük bile olsalar denetimden kaçan olaylara yol açmaktan”

söz edebiliyorsa, bu, bir üzüntüyü değil bir umudu ortaya koymasından

kaynaklanmaktadır. Keza, Adorno, insanların çektikleri acıları paylaşmamız gerekiyor;

bu yüzden, böylesi bir toplumun parçası olamayız, onun pratiklerine katılamayız,

derken, bir umutsuzluğu değil, direnişin açığa çıkmasının gerekliliğini, buna dair

umudunu ifade dile getirmektedir (Adorno, 2002a:26). Bu sebeple, her iki düşünür de,

düşüncelerini, sadece onları duymak isteyenlere açtılar: Deleuze, gelecekteki bir halka

seslendi; Adorno, satırlarını bir şişeyle okyanusa bıraktı (Adorno, 2013:55). Bugün,

bizlerin Adorno‟ya da, Deleuze‟e de ihtiyacı var. Sadece, umudu barındıran, itaat

etmeyip direnen düşünceleri nedeniyle değil; “gerekirse bizi de dinlemeyin, yeni

düşünceler geliştirin, yeter ki içlerinde umudu barındırsınlar” diyebildikleri için.

90
 KAYNAKÇA

Adorno, T.W., (1990a), EleĢtiri Toplum Üzerine Yazılar, İstanbul: Belge Yayınları

Adorno, T.W., (1990b), Prisms, Cambridge, Mass: The MIT Press

Adorno, T.W., (1992), Notes to Literature Volume 2, New York: Columbia University

Press

Adorno, T.W., (2000), Introduction to Sociology, Stanford, California: Stanford

University Press

Adorno, T.W., (2002a), Minima Moralia, İstanbul: Metis Yayıncılık

Adorno, T.W., (2002b), Aesthetic Theory, New York: The Continuum International

Publishing Group

Adorno, T.W., (2003), Otoritaryen KiĢilik Üstüne Niteliksel Ġdeoloji Ġncelemeleri,

İstanbul: Om Yayınevi

Adorno, T.W., (2004a), Edebiyat Yazıları, İstanbul: Metis Yayıncılık

Adorno, T.W., (2004b), Philosophy of Modern Music, New York: The Continuum

International Publishing Group

Adorno, T.W., (2006), “Baskı Altında Uzlaşma”, E. Bloch ve diğerleri içinde, s.320-

376.

Adorno, T.W., (2008), Lectures on Negative Dialectıcs, Fragments Of A Lecture

Course 1965/1966, Cambridge: Polity Press

Adorno, T.W., (2012a), Ahlak Felsefesinin Sorunları, İstanbul: Metis Yayıncılık

91
Adorno, T.W., (2012b), Sahicilik Jargonu Alman Ġdeolojisi Üzerine 1962-1964,

İstanbul: Metis Yayıncılık

Adorno, T.W., (2013), “Şişedeki Mesajlar”, S.Zizek(der.) içinde, s.55-72.

Adorno, T.W., (2014), Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi, İstanbul: İletişim

Yayınları

Adorno, T.W., (2016), Negatif Diyalektik, İstanbul: Metis Yayıncılık

Adorno, T.W., Horkheimer, M., (2010), Aydınlanmanın Diyalektiği, İstanbul: Kabalcı

Yayınevi

Adorno, T.W., Horkheimer, M., (2014),Teori ve Pratik Üzerine, İstanbul: Metis

Yayıncılık

Arnott, S.J., ve diğerleri, (2005), Gilles Deleuze’de Toplum ve Denetim, İstanbul:

Bağlam Yayıncılık

Artaud, A., (1991),van Gogh, Toplumun Ġntihar Ettirdiği, İstanbul: Nisan Yayınları

Artun, A(der.)., (2014), Sanat Siyaset, Kültür Çağında Sanat ve Kültürel Politika,

İstanbul: İletişim Yayınları

Bergson, H., (2013), Ahlakın ve Dinin Ġki Kaynağı, Ankara: Doğu Batı Yayınları

Bloch, E., ve diğerleri, (2006), Estetik ve Politika, İstanbul: Alkım Yayınevi

Choat, S., (2014), “Deleuze, Marx ve Felsefenin Politikleşmesi”, D. Jain(der.) içinde,

s.17-44.

Claussen, D., (2012), Son Deha: Theodor W. Adorno, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

92
Deleuze, G., (1989), Cinema II, The Time Image, Minneapolis: University of

Minnesota Press

Deleuze, G., (1995), Difference and Repetition, New York: Columbia University Press

Deleuze, G., (2003), Ġki Konferans, İstanbul: Norgunk Yayıncılık

Deleuze, G., (2007), Sacher-Masoch’un Takdimi, İstanbul: Norgunk Yayıncılık

Deleuze, G., (2009a), Issız Ada ve Diğer Metinler, İstanbul: Bağlam Yayıncılık

Deleuze, G., (2009b), Francis Bacon, Duyumsamanın Mantığı, İstanbul: Norgunk

Yayıncılık

Deleuze, G., (2009c), Ġki Delilik Rejimi, İstanbul: Bağlam Yayıncılık

Deleuze, G., (2013a), Müzakereler, İstanbul: Norgunk Yayıncılık

Deleuze, G., (2013b), Foucault, İstanbul: Norgunk Yayıncılık

Deleuze, G., (2013c), Kritik ve Klinik, İstanbul: Norgunk Yayıncılık

Deleuze, G., (2016), Nietzsche ve Felsefe, İstanbul: Norgunk Yayıncılık

Deleuze, G., Guattari, F., (2000), Kafka: Minör Bir Edebiyat Ġçin, İstanbul: Yapı

Kredi Yayınları

Deleuze, G., Guattari, F., (2001), Felsefe Nedir?, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

Deleuze, G., Guattari, F., (2013), Anti-Ödipus Kapitalizm ve ġizofreni 1, Ankara:

Bilim ve Sosyalizm Yayınları

Deleuze, G., Guattari, F., (2014), A Thousand Plateaus, London: Bloomsbury

Academic

93
Deleuze, G., Parnet, C., (1990), Diyaloglar, İstanbul: Bağlam Yayıncılık

Dellaloğlu, B.F., (1995), Frankfurt Okulu’nda Sanat ve Toplum, İstanbul: Bağlam

Yayıncılık

Descamps, C., (2015), Fransa’da Felsefenin Kırk Yılı, İstanbul: Bağlam Yayıncılık

Foucault, M., (2002), Toplumu Savunmak Gerekir, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

Foucault, M., (2011), Entelektüelin Siyasi ĠĢlevi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Foucault, M., (2013a), Güvenlik, Toprak, Nüfus, Collége de France Dersleri (1977-

1978), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları

Foucault, M., (2013b), Hapishanenin DoğuĢu, Ankara: İmge Kitabevi

Foucault, M., (2015), Cinselliğin Tarihi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Gambetti, Z., (2012), “Foucault‟dan Agamben‟e Olağanüstü Halin Sıradanlığına Dair

Bir Yanıt Denemesi”, Cogito, S.70-71, s.21-38.

Goodchild, P., (2005), Deleuze ve Guattari Arzu Politikasına GiriĢ, İstanbul: Ayrıntı

Yayınları

Guattari, F., (2014), KaçıĢ Çizgileri, BaĢka Bir Olanaklar Dünyası Ġçin, İstanbul:

Otonom Yayıncılık

Guattari, F., Negri, A., (2006), Bizim gibi Komünistler, İstanbul: Otonom Yayıncılık

Hardt, M. (2005), “Sivil Toplumun Çözülüşü”, S.J. Arnott ve diğerleri içinde, s.85-106

Hardt, M., (2012), Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık, İstanbul: Otonom

Yayıncılık

94
Hegel, G.W.F., (2004), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, İstanbul: Sosyal Yayınlar

Holloway, J(der.)., ve diğerleri, (2013), Olumsuzluk ve Devrim, Adorno ve Politik

Eylemcilik, İstanbul: Otonom Yayıncılık

Holloway, J., (2003), “Neden Adorno?”, J.Holloway(der.), ve diğerleri içinde, s.21-26.

Holloway, J., (2017), Kapitalizmin Ġçinde, Kapitalizme KarĢı ve Kapitalizmin

Ötesinde, San Fransisco Dersleri, İstanbul: İletişim Yayınları

Horkheimer, M., (2016), Akıl Tutulması, İstanbul: Metis Yayıncılık

Horkheimer, M., (2005), Geleneksel ve EleĢtirel Kuram, İstanbul: Yapı Kredi

Yayınları

Jain, D(der.)., (2014), ÖzgürleĢme Makineleri: Deleuze ve Marx, İstanbul: Otonom

Yayıncılık

Jay, M., (2001), Adorno, İstanbul: Der Yayınları

Jay, M., (2014), Diyalektik Ġmgelem, Frankfurt Okulunun Tarihi ve ÇalıĢmaları

(1923-1950), İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Lunn, E., (2011), Marksizm ve Modernizm: Lukacs, Brecht, Benjamin ve Adorno

Üzerine Tarihsel Bir Ġnceleme, Ankara: Dipnot Yayınları

Malraux, A., (2011), KarĢı Anılar, İstanbul: İletişim Yayınları

Patton, P., (2000), Deleuze and the Political, London: Routledge

Rajchman, J., (2013), Deleuze Bağlantıları, İstanbul: Bağlam Yayıncılık

Ranciere, J., (2014), “Estetiğin Siyaseti”, A.Artun(der.) içinde, s.207-228.

95
Soykan, Ö.N., (2000), Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile Bir Yolculuk,

İstanbul: Bulut Yayınları

Sutton, D., Martin-Jones, D., (2014), Yeni Bir BakıĢla Deleuze, İstanbul: Kolektif

Kitap

Thoburn, N., (2009), Deleuze, Marx ve Politika, İstanbul: Otonom Yayıncılık

Zizek, S(der.)., (2013), Ġdeolojiyi Haritalamak, Ankara: Dipnot Yayınları

Zizek, S., (2015), Bedensiz Organlar, İstanbul: Monokl Yayınları

96
 ÖZET

Bu tez çalışmasının ardındaki temel motivasyon, „politik olmama‟ noktasında

benzer eleştirilerin hedefi olmuş Theodor W. Adorno‟nun ve Gilles Deleuze‟ün

kuramsal üretimleri arasında mümkün bağlantıların olup olmadığına dair bir

düşünmenin gerekliliğine dair fikir olmuştur. Bu fikrin rehberliğinde, çalışma,

düşünürlerin sanat ve politika ilişkisine yönelik yaklaşımları çerçevesinde

karşılaştırmalı bir çözümleme ortaya koymaya odaklanmıştır. Çalışma, çözümlemesi

neticesinde, sanat fikrinin, her iki düşünürün toplumsal ve politik düzleme dair

yaklaşımları içerisinde bir direniş ve yaratım uğrağı teşkil ettiğini gösterme

hedefindedir. Bu bağlamda, tezin ilk bölümü, düşünürlerin toplum fikirlerinin analizi

oluşturmaktadır. Bölümün çerçevesini çizen Adornoesk özdeşliksizlik mefhumu ve

Deleuze‟ün azınlık kavramı, aynı zamanda, çalışmanın ilerleyeceği doğrultunun temel

unsurlarıdır. Bölüm, bununla birlikte, düşünürlerin modern topluma dair eleştirilerini

ortaya koyduğu kavramsal set ışığında tartışmakta ve bu eleştiriler arasındaki bağlantı

noktalarını vurgulamaktadır. İkinci bölümde, düşünürlerin sahip olduğu toplum fikrinin

politik içerimleri bağlantı noktaları vurgulanarak tartışılmaktadır. Üçüncü ve son

bölümde ise, düşünürlerin toplum fikri ve onun politik içerimlerinin çözümlemesinin

uğrağı olarak sanat fikri irdelenmekte ve sanatın, bir direniş ve yaratım momenti olarak

düşünürlerin nezdindeki özgün yeri ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Özdeşlik, Özdeşliksiz, Azınlık, Çoğunluk

97
 ABSTRACT

The main motivation behind this thesis is the idea that it is necessary to

contemplate on the possible intellectual linkages between the theories of Theodor W.

Adorno and Gilles Deleuze which both faced the similar criticisms of not being

political. In the light of this idea, this thesis analyzes the relation between art and

politics in the thoughts of Adorno and Deleuze from a comparative perspective. As a

result of this analysis, this thesis aims to indicate that the notion of art is the moment

consisting of resistance and creating in Adorno‟s and Deleuze‟s social and political

perspectives. For this purpose, the first chapter of the thesis is reserved for the

examination of the notion of society in the theories of these philosophers. In line with

this, Adorno‟s concept of nonidentity and Deleuze‟s concept of minority, that compose

the core elements of the route of this thesis, are examined in this chapter. Additionally,

the chapter also focuses on philosophers‟ criticisms regarding modern society by

emphasizing their mutual approaches, in the light of the concepts expressed. The second

chapter investigates the political implications of the notion of society of these

philosophers, by highlighting the similarities in their approaches. In the final chapter,

the notion of art, which is the moment of philosophers‟ thoughts about the notion of

society and its political implications, is investigated. The chapter also indicates the

notion of art as the moment of creating and resistance as an original point in the

thoughts of both philosophers.

Key Words: Identity, Nonidentity, Minority, Majority

98