AMICORUM DONA

Studia classica et orientalia Stephano Skowronek

ab amicis. collegia, discipulis oblata
KRAKÓW 1998

TERESA WNĘTRZAK
Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Kraków

O pokoju ziemskim i pokoju wiecznym

- rozważania św. Augustyna
w księdze XIX D e C iv ita te D e i
Wyrazem nastrojów wywołanych upadkiem potęgi państwa rzymskiego
była u Augustyna koncepcja państwa Bożego. Stwierdzał on mianowicie, że
pod wpływem działania łaski Bożej rodzaj ludzki podzielił się na dwa obozy:
jeden to pozostająca pod przywództwem Chrystusa civitas Dei, drugi - to
krocząca pod znakiem szatana civitas terrena Istotę dziejów świata stano­
wi nieustanne zmaganie się tych dwu państw, które ma doprowadzić spra­
wiedliwych do Królestwa Bożego. W Księdze XIX autor zajmuje się kresami
należnymi obu państwom. Przedstawia filozoficzne koncepcje najwyższego
dobra i zła, które miały ludziom zapewnić doczesne szczęście. Ukazuje róż­
nicę między urojonymi dobrami filozofów pogańskich a nadzieją chrześcijan
oraz jej przedmiotem, czyli prawdziwą szczęśliwością, życiem wiecznym2.
Jednym z warunków szczęśliwego życia, według opinii filozofów, był
ten. by kierowało się ono względami na innych i przebiegało w społeczeń­
stwie. Również św. Augustyn widział w życiu społecznym źródło szczęścia
człowieka’. Jednostka zawsze jest cząstką społeczności: rodziny, narodu.

De Civ. Dei XIV. 28: _Fecerunt itaque civitates duos amores duo. terrenam scilicet amor
sui ad contemptum Dei. caelestem vero amor Dei ad contemptum sui". Wszystkie cytowane
fragmenty podawane są za: Corpus Christiaiionim. Series Latina. XLVII Aurelii Augustini Ope­
ra. Pars XIV, 2. Sancti Aurelii Augustini. De Civitate Dei. libri XI-XXII. Turnholti Typographi
Brepols Editores Pontifici MCMLV.
De Civ. Dei XIX. 1. Ks. A. Eokmann, Dialog św. Augustyna ze światem pogańskim
w świecie jego korespondencji. Lublin 1987. s. 198.
De Cm. Dei XIX. 5.
ludzkości. Ja k litery tworzą alfabet i język, tak jednostki tworzą państwo.
Szczęście zaś łączy się z autentyczną przyjaźnią, życiem rodzinnym i wspól­
notą ojczystego miasta. Lecz życie społeczne często jest nękane różnymi
przeciwnościami. Przejawy zła spotyka się nawet wśród mieszkańców jed­
nego domu, a co dopiero mówić o mieście, które bywa widownią procesów
i burzliwych zamieszek. Po mieście i państwie następne miejsce zajmuje
świat, gdzie choćby różnica języków czyni człowieka obcym drugiemu czło­
wiekowi. Lecz powodem największych nieszczęść są wojny. Nigdy bowiem
nie brakuje wrogo usposobionych narodów, gotowych do rozwiązywania
konfliktów na drodze wojennej. Sama rozległość imperium wywołuje wojny
ze sprzymierzeńcami oraz - najgorsze ze wszystkich - wojny domowe. Woj­
ny prowadzi się i po to, by je wreszcie skończyć, i przez lęk, aby nie wybu­
chały4. Dlatego Augustyn postanawia pomówić o pokoju. To zagadnienie
jest dla niego niezmiernie istotne, toteż omawia je z przejęciem i stara się
ukazać ze wszystkich stron. Wywód o pokoju stanowi jedno z najważniej­
szych miejsc w „De Civitate DeC.
„Dobro pokoju jest tak wielkie, iż nawet pośród spraw ziemskich i prze­
mijających nie możemy zazwyczaj o niczym innym słuchać z większą przy­
jemnością, niczego innego z większym upragnieniem, nic wreszcie znaleźć
lepszego” (De Civ. Dei XIX. 11)5.
Dlatego też nie ma pośród ludzi nikogo, kto by nie pragnął pokoju. Na­
wet ci, którzy chcą wojny, dążą w istocie do tego. by poprzez zwycięstwo
zapewnić sobie chlubny pokój. Celem, który pragnie się osiągnąć poprzez
wojnę, je st zatem pokój. Każdy bowiem człowiek szuka pokoju, nawet wio­
dąc wojnę, nikt natomiast nie szuka wojny, ustalając pokój. Prowadzący
wojnę zmierzają nie do tego, by wcale nie było pokoju, ale by pokój był taki,
jakiego sobie życzą. Także rozbójnicy, by napastować innych, muszą zacho­
wać pokój ze swoimi współtowarzyszami. Nawet najdziksze zwierzęta ochra­
niają własny gatunek pewnego rodzaju pokojem: gdy kojarzą się w pary.
ścielą gniazda i żywią swe potomstwo.
W ten sposób dochodzi Augustyn do sformułowania dziesięciu określeń
pokoju. Pięć pierwszych ma na względzie pokój na coraz to wyższych szcze­
blach w bycie indywidualnym, pięć dalszych dotyczy pokoju w życiu spo­
łecznym.
De Civ. Dei XIX. 13:
„Pax itaque corporis est ordinata temperatura partium, pax animae
inrationalis ordinata requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata
cognitionis rationisque consensio, pax corporis et animae ordinata vita et
salus animantis, pax hominis mortalis et Dei ordinata in fide sub aeterna
lege oboedientia, pax hominum ordinata concordia, pax domus ordinata

4 De Civ. Dei IV. 3.

5 Św. Augustyn. O państwie Bożym. prze!. Wiktor Komatowski. Warszawa 1977. tom II.
s. 411.
imperandi, atque oboediendi Concordia cohabitantium, pax civitatis ordi-
nata imperandi atque oboediendi Concordia civium, pax caelestis civitatis
ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, pax
omnium rerum tranquilitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum
sua cuique loca tribuens dispositio”. Podstawę wszystkich określeń pokoju
stanowi porządek (ordo) zdefiniowany na końcu.
Pokój jest bosko-ludzką harmonią, której części są ściśle ze sobą połą­
czone: stworzenia materialne pragną pokoju ciała, stworzenia rozumne są
skierowane ku Bogu. Występujące tu pojęcie pax w hierarchii istnienia (pax
corporis - pax animae rationalis) i społeczeństwa (pax domestica - pax ho-
minum - pax caelestis) zachowuje stale znaczenie porządku (ordo). Ten po­
rządek jest podstawą całej wewnętrznej budowy kosmicznej i ludzkiej6. Je st
istotą pokoju powszechnego (pax omnium verum): „pokój wszystkich rzeczy
jest spokojnością porządku" - por. De ordine 1 ,4 11-1, 5, 14.
Można by rzec, że pokój jest stanem równowagi, w której każde stwo­
rzenie, jeśli stosuje się do swej natury, zajmuje właściwe miejsce w świecie
i korzysta przez to z najwyższego dobra, czyli z jedności bytu w Bogu78 .
W ten sposób „tranquilitas ordinis” czyli „spokojny porządek" jest realizacją
planu Bożego na tej ziemi.
Ideałem Augustyna jest pokój niezym nie zakłócony i trwały. Taki pokój
panuje w niebie i jest obecnie celem dążeń tej części państwa Bożego, która
żyje na ziemi. Je s t to pokój prawdziwy, wiecznotrwały i doskonały (pax Dei,
pax caelestis - vera, perpétua, aetema. perfecta)*. Trzeba podkreślić, że
dobro pokoju wiąże Augustyn nierozłącznie z życiem wiecznym. Wraz z nim
stanowi najwyższe dobro chrześcijanina: „Quapropter possemus dicere
fines bonorum nostrorum esse pacem, sicut aeternam diximus vitam" (De
Civ. Dei XIX, 11), „profecto finis civitatis huius in quo summum habebit
bonum, vel pax in vita aeterna vel vita aeterna in pace dicendus est (De
Civ. Dei XIX, 11), Ipsa est enim beatitude finalis, ipse perfectionis finis, qui
consumentem non habet finem”. (De Civ. Dei XIX, 10).
Najwyższym dobrem chrześcijanina i nagrodą za to, że żył na świecie
dobrze (st recte vivimus), jest życie wieczne i pokój:

summum bonum ] pax in vita aetema

beatitudo finalis r = vita aetema in pace
perfectionis finis i pax sicut vita aetema sine fine

6 A. Eckm ann. op. vil., s. 182, por. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Align
styna. Warszawa 1965. s. 188-190.
7 W. Kornatowski, op. vit., s. 190, „To pełne napięcia czasy, dramatyczne wydarzenia
i takiż przebieg rozwoju duchowości św. Augustyna sprawiły, iż wykazuje on tak wielkie za­
miłowanie do porządku i tak wielkie dążenie do pokoju, co wszystko stało się jakby rdzeniem
jego doktryny p o lity c z n e j ibidem, s. 188.
8 Civ. XIX. 10. 20. 27: „pax nostra propria".
 Taki doskonały pokój urzeczywistni się kiedyś w państwie Bożym. Lu­
dziom żyjącym na ziemi, oprócz innych dóbr potrzebnych do życia, Bóg dał
pokój doczesny (pacem temporalem)9: „Deus ... dédit homnibus quaedam
bona huic vitae congrua, id est pacem temporalem” (De Civ. Dei XłX. 13).
Dał te dobra z zapewnieniem, że człowiek używający ich w sposób należyty
(recie usus) otrzyma dobra większe i lepsze wraz z pokojem nieśmiertelno­
ści w życiu wiecznym: „accipiat ampliora atque meliora, ipsam scilicet im-
mortalis pacem [...] in vita aeterna” (De Civ. Dei XIX, 13). Człowiek zaś uży­
wający tych dóbr źle (usus perperam) nie otrzyma już niczego i nie zachowa
dóbr otrzymanych poprzednio: „nec illa accipiat et haec amittat” (De Civ.
DeiXDi. 13).
Fakt, że na świecie są ludzie dobrzy i źli sprawia, że pokój ziemski
dzieli się z kolei na pokój dobrych i pokój złych (pax iusta, pax iustorum
i pax iniqua, pax iniquorum, pax Babylonis)101.
Pax iusta „pax autem nostra propria”- (De Civ. Dei XIX, 27) opiera się
na zgodzie i jedności wywodzących się z miłości Boga i bliźniego. Z kolei
pokój złych i bezpożnyc.h (pax Babylonis) je st tylko cieniem i widmem po­
koju (species pads, umbra pacis)".
Wszelkie używanie dóbr doczesnych w państwie ziemskim zmierza do
pokoju ziemskiego („ad fructum pacis terrenae in terrena civitate”).w pań­
stwie niebieskim zaś do korzystania z pokoju wiecznego („ad fructum pacis
aetemae in aeterna civitate”- De Civ. Dei XIX, 14). Gdybyśmy byli stworzeni
nierozumnymi, pragnęlibyśmy, by pokój ciała sprzyjał pokojowi duszy. Po­
nieważ jednak człowiek jest wyposażony w duszę rozumną („homini ratio
nalis anima inest” - De Civ. Dei XIX. 14); podporządkowuje jej to, co ma
wspólnego ze zwierzętami: najpierw rozważa coś w myśli, potem stosownie
do tego działa, by urzeczywistnić swą uporządkowaną zgodność poznania
i działania, którą nazywamy pokojem tej właśnie duszy. W tym celu powi­
nien chcieć, by ból mu nie dokuczał i śmierć nie odebrała życia: po to. by
poznać coś pożytecznego i odpowiednio do tego poznania ułożyć życie i oby­
czaje12.
Ponieważ umysł ludzki jest jednak słaby i nieudolny, potrzebuje nauki
Bożej i pomocy, by w niej wytrwał. By osiągnąć pokój, który łączy śmiertel­
nego człowieka z nieśmiertelnym Bogiem, otrzymuje dwa przykazania, aby
były mu drogowskazem, gdy podąża per ßdem non per speciem (2 Kor 5.
6-7). Są to przykazania miłości Boga i miłości bliźniego: „... duo praecipua
praecepta. hoc est dilectionem Dei et dilectionem proximi" - De Civ. Dei

De Ciu. Dei XIX, 12. 13, 19. 26. Ks. S. Kowalczyk, Filozofia pokoju św. Augustyna. „Vox
Patnim" 8(1988) z. 15, Lublin 1988. s. 833.
10 „Pax temporalis, quae bonis malisqiie communis est’ - De Civ. DeiXIX. 26. por. XIX. 25.
11 Ten drugi pokój niesprawiedliwych nie zasługuje nawet na nazwę pokoju, ponieważ
brakuje mu tak ważnego elementu jakim jest lad. De Civ. Dei XV. 4, XIX. 13. 19, 26. 27.
12 De Civ. DeiXLX. 14.
XIX. 14. Człowiek odnajduje w nich trzy przedmioty do umiłowania: Boga,
siebie samego i bliźniego. Ten, kto miłuje Boga, nie popełnia błędu miłując
siebie, z czego wynika, że człowiek ma dopomagać w miłowaniu Boga także
i bliźniemu, którego ma kochać jak samego siebie. I dla siebie może się od
bliźniego spodziewać pomocy, jeśli będzie jej potrzebował. W ten sposób
będzie trwał w pokoju z każdym innym człowiekiem, to jest w uporządko­
wanej zgodzie (ordinata Concordia), polegającej na tym, by nikomu nie szko­
dzić, a następnie pomagać komu można.
Wynika z tego, że życie w sprawiedliwym pokoju (dla zyskania tego
dobra w wieczności) polega na przestrzeganiu przykazania miłości. Tym
bardziej, że przykazanie miłości wpływa na rozumienie przez Augustyna
postawy realizującej virtus: „Unde mihi videtur. quod definitio brevis et
vera virtutis ordo est amoris. Nam et amor ipse, ordinate amandus est, ut
sit in nobis virtus. qua vivitur bene" - De Civ. Dei XV. 22. Virtus, polega­
jąca na miłości Boga, samego siebie i bliźniego, dzięki której życie jest
uczciwe i dobre, prowadzi człowieka do wiecznego pokoju1'.
Jeżeli przez miłość Boga osiąga się dobro najwyższe i prawdziwą cnotę,
to miłość pozwala też w pewien sposób czuć się szczęśliwym w życiu do­
czesnym (choć nie jest to prawdziwe szczęście - por. De Ciu. Dei XIX. 27).
Szczęśliwy jest ten, kto kocha Boga, przyjaciela w Bogu, a nieprzyjaciela ze
względu na Boga (frui Deo et inuicem in Deo - De Civ. Dei XIX. 14).
Przykazanie miłości jako podstawa chrześcijańskiej etyki jest czymś
absolutnie nowym i przełomowym w stosunku do etyki klasycznej. Znacze­
nie i istotę zmian dokonanych w tej dziedzinie przez chrześcijaństwo naj­
trafniej ujmuje Charles Norris Cochrane w jednym z rozdziałów księgi pt.
Chrześcijaństwo i kultura antyczna'4:
„Dla klasycyzmu moralność jest sprawą albo wzruszenia, albo rozumu.
Na pierwsze patrzy on jako na subiektywne, stronnicze i barbarzyńskie,
drugi jest subiektywny, uniwersalny, jest moralnością człowieka kultural­
nego. Sapientia chrześcijańska przecina te herezje inteligencji naukowej,
aby oprzeć sąd moralny na bona voluntas, dając jej przez to wartość, do
jakiej nie może zgłaszać roszczeń żaden system etyki formalnej. Albowiem
bona voluntas nie jest ani sądem ślepego wzruszenia, ani sądem wyracho­
wanej korzyści indywidualnej czy społecznej. Je s t to sąd człowieka jako
całości. (...) W tej nowej postawie Augustyn odkiywa podstawę etyki nie
formalnej ale istotnej, której całość ogarnia prawo miłości (lex caritatis).
„Prawo miłości - mówi on - ogarnia wszystkie dyskusje i wszystkie pisma
wszystkich filozofów, wszystkie prawa wszystkich państw. Je s t ono wcie­
lone w dwóch przykazaniach, na których według słów Chrystusa zasadza*1 4

1 Je s t to klasyczne sformułowanie augustyńskiej doktryny o porządku w miłości por. De

cloctr. Christ. 1 ,2 7 . 28. 30, 31: Enarr. in PS. 57, 1.
14 Ch.N . Cochrane. Chrześcijaństwo i kultura antyczna, przel. Gabriela Pianko. Warszawa
1965. rozdz. XII pt. . Boska konieczność i ludzka historia". s. 494.
się cały zakon i prorocy: Kochaj Pana Boga twego ze wszystkiego serca
twojego i ze wszystkiej duszy twojej, i ze wszystkiej myśli twojej, a twego
bliźniego jak siebie samego. Tutaj je st wasza fizyka, wasza etyka, wasza
logika, tutaj jest również godne wysławiania zbawienie dla państwa"1'. Pra­
wo to jest podane jako doktryna o zbawieniu dla jednostki, a przez nią dla
upadającego świata (De Ciu. Dei II, 18): „doctrina salubeirima tabescenti et
labenti mundo”.
Z przykazania miłości wynika, że człowiek w pierwszym rzędzie będzie
się troszczył o swoich najbliższych, do czego ma najwięcej sposobności i co
wynika z naturalnego porządku rzeczy. W tym miejscu Augustyn cytuje
słowa św. Pawła (1 Tym, 5, 8): „Quisquis autem suis maxime domeslicis
non providet, fidem denegat et est infideli deterior”11’. Płynie stąd zgoda
mieszkańców domu co do rozkazywania i posłuchu („pax domestica oritur,
id est imperandi oboediendique Concordia”). Ten pokój na tym polega, że ci,
którzy rozkazują, troszczą się o innych: mąż o żonę, rodzice o dzieci, pano­
wie o sługi. Ci zaś. którzy są przedmiotem troski, okazują posłuszeństwo.
Ideałem zaś jest taka postawa, zalecana „iustis viventibus ex fide”, by roz­
kazujący służyli raczej tym. nad którymi są postawieni: „Neque enim domi-
nandi cupiditate imperant, sed officio consulendi, nec principati superbia.
sed providendi misericordia” (De Civ. Dei XIX, 14). Sprawowanie każdej
władzy ma łączyć się z obowiązkiem troszczenia się o podległych sobie
i pomagania im 1 *7. Ponieważ dom człowieka jest cząstką lub zaczątkiem
5
państwa18*, pokój domowy jest ściśle związany z pokojem państwa, czyli że
uporządkowana zgoda domowników co do rozkazywania i posłuchu zmierza
do uporządkowanej zgody obywateli. Stąd Augustyn z mocą zaleca, aby
ojciec rodziny z prawa uznanego za państwo czerpał zasady, według któ­
rych kieruje swym domem, by ten pozostawał w zgodzie z pokojem tego
państwa1'.
Władza państwowa powinna urzeczywistniać trzy obowiązki: imperare.
considéré, providere i w oparciu o wzór państwowości Bożej starać się o za­
pewnienie ludziom tutaj na ziemi trzech zawsze poszukiwanych dóbr: po­
rządku, jedności i pokoju20. Dobra te warunkują się nawzajem i uzupeł­
niają: do pokoju dochodzi się przez porządek i jedność, a jedność uzyskuje
się przez pokój. Zespolenie wzajemne tych dóbr warunkuje pokój państwa:
„p a x civitatis, ord in a ta im perandi oboediendique Concordia".
Dom ludzi, którzy nie żyją według wiary, zabiega o pokój ziemski wśród
dóbr i wygód życia doczesnego. Natomiast dom ludzi żyjących z wiary ocze­

15 E p . C X X X V 1 I. V . 17.
De Ciu. Dei XIX. 14.
17 W. Kurnatowski, op. cit., s. 187.
18 De Ciu. Dei XIX. 16.
1' Ibidem.
W. Kurnatowski, op. cit.. s. 187.
kuje dóbr wiecznych, przyobiecanych dla przyszłego życia. Dóbr ziemskich
i doczesnych używa jako obcy przechodzeń: tak aby nie dać się im usidlić
i odwrócić od Boga, by jednak wspierać się na nich i czynić życie znośniej­
szym. Dlatego też korzystanie z dóbr niezbędnych dla doczesnego życia jest
wspólne obu grupom ludzi, choć cel takiego korzystania u każdej z nich
pozostaje odmienny21.
Państwo ziemskie dąży do pokoju ziemskiego, a zgodę obywateli co do
rozkazywania i posłuchu opiera na tym, by panowała między nimi pewna
zgodność w zakresie spraw związanych z doczesnym życiem22. Państwo nie­
bieskie również musi korzystać z tego pokoju, do czasu, gdy przeminie
śmiertelność, dla której taki pokój jest konieczny2’.
Tak więc każde społeczeństwo chce pokoju i jest to przynajmniej jeden
wspólny cel, dla którego łączą się jego członkowie. Warunkiem zasadniczym
tego pokoju je st porządek. Pokojem państwa jest ta sama zgodność rozka­
zywania i posłuchu rozszerzona z rodziny na wszystkich obywateli. Poko­
jem państwa chrześcijańskiego jest doskonale uporządkowana społeczność
ludzi, którzy napawają się Bogiem i wzajemnie kochają się w Bogu24. Wszę­
dzie zaś pokój jest spokojnością porządku. Można zapytać, jakie są te dwa
porządki, według których organizują się obie społeczności.
Oba porządki utożsamiają się z dwoma kierunkami duchowymi: tym.
który żyje ciałem (secundum camem), i tym, który żyje łaską25. Oba społe­
czeństwa muszą przynajmniej współistnieć, a więc muszą znaleźć jakiś
modus vivendi, który pozwoliłby rozwijać się państwu Bożemu. Badając ich
wzajemne położenie, odkrywamy z łatwością, że płaszczyzną na której oba
społeczeństwa się spotykają i żyją niejako pomieszane (permbdae), jest
płaszczyzna państwa ziemskiego. Mieszkańcy państwa Bożego są przecież
ludźmi jak drudzy, a więc ich ciało domaga się swej części dóbr material­
nych, dla których ziemskie państwo się organizuje, uczestniczą zatem
w jego porządku, pokoju, korzystają z jego dóbr i znoszą ciężary, jakie
nakłada26. Mimo na pozór wspólnego życia dwa ludy mieszkające w tym
samym państwie ziemskim nie mają wspólnego poglądu na ostateczny cel
życia. Dla jednych dobra państwa ziemskiego są celami, dla drugich te

2' De Civ. Dei XIX. 17.

22 De Ctu. Dei XIX. 17.
■' Ibidem.
24 De Civ. Dei XIX. 17.
E. Gilson. Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tl. Zygmunt Jakim iak. Warszawa
1953. s. 231.
De Civ. Dei XIX. 17 „...qnoniam communis est ipsa mort alitas, servetur in rébus ad
earn pcrtincntibus inter civil at em utramque concord ia". De Civ. Dei XIX. 26: „Miser igitur
populus, ab isto alienato Deo. Diligit tarnen ipse etiam quamdam pacem suam non impro-
bandam, quam quidem non habebit in line, quia non ea bene utitur ante linem. Hanc autem
ut permixtae sunt ambae civitates. utim ur et nos pace Babylonis, ex qua ita per fidcm po­
pulus Dei liberatur vit apud banc interim pcregrinetur".
same dobra są tylko środkami, jakich używają, odnosząc je do swego osta­
tecznego celu27.
Niewątpliwie pożądana, a nawet w pewnym stopniu możliwa, jest zgod­
ność obu państw. Jedn ak konflikty również są nieuniknione. Dlatego warto
ustalić, jakie są prawa i obowiązki chrześcijanina wobec państwa ziemskie­
go. E. Gilson pisze28, że państwo ziemskie może się niczego nie obawiać ze
strony państwa niebieskiego. Zasady regulujące życie chrześcijańskie wy­
magają w stopniu jeszcze bardziej skutecznym tego, co mają na celu prawa
rządzące państwem. Ja k i bowiem jest cel cywilnego społeczeństwa? Zgoda
i pokój. Prawa zabraniają się mścić właśnie dlatego, żeby je lepiej zapewnić,
ale jest to zakaz odpłacania złem za zło.
Prawo chrześcijańskie idzie niewątpliwie dużo dalej i w ten sposób
przyczynia się do ustalenia w państwie panowania dobra nad złem. co jest
najpewniejszym warunkiem pokoju. Nie byłoby też żadnej sprzeczności
między obu państwami, gdyby państwo ziemskie ulegało tym samym pra­
wom najwyższej sprawiedliwości. Według słów św. Augustyna państwo
mające urzędników, żołnierzy i ogół obywateli urobionych według ideałów
chrześcijańskich, nie mogłoby pragnąć niczego lepszego29.
Dopóki cywilne społeczeństwo przestrzega własnych praw, członkowie
państwa Bożego nie różnią się pod tym względem od innych. Ale w wypad­
ku rozkładu państwa ziemskiego widać wyraźnie, że w czasach, gdy prze­
strzegali jego praw na równi ze wszystkimi innymi, czynili tak nie dlatego,
że mu służyli. Je śli nadal praktykują skromność, wstrzemięźliwość, uprzej­
mość, zgodność i wszystkie inne cnoty w państwie, które ich od tego zwal­
nia. to czynią tak dlatego, że nigdy nie praktykowali tych cnót ze względu
na samo państwo, ale dla własnej potrzeby. Chrześcijanin najpewniej prze­
strzega praw państwa właśnie dlatego, że ich przestrzega wyłącznie dla
celów wyższych od celów państwa30.
Ponieważ państwo niebieskie ma świadomość, że trzeba czcić jednego
tylko Boga, nie może mieć zasad religijnych wspólnych z państwem ziem­
skim. Sam Bóg ustanowił bowiem prawo: oddajcie cesarzom, co cesarskie,
a co boskie Bogu31. Gdy cesarz żąda tego, co mu się należy, chrześcijanin
odda mu nie z miłości do cesarza, ale z miłości do Boga. Gdy jednak cesarz
żąda tego, co się należy tylko Bogu, chrześcijanin mu tego odmówi nie
z nienawiści do cesarza, ale z miłości do Boga. Chrześcijanin będzie wolał

27 Civ. XIX. 17.

28 E. Gilson, op. rit., s. 232.
De Civ. Dei XIX. 26, por. De Civ. Dei V. 24, 25: O sprawiedliwości Konstantyna, cesarza
chrześcijańskiego.
30 E. Gilson, op. rit., s. 234.
31 E. Gilson, op. rit., s. 234.
znieść niesprawiedliwość niż uciec się do gwałtu i raczej zniesie niezasłużo­
ne kary, niż zapomni o boskim prawie miłości32.
Przyjęcie prawa miłości za podstawę życia indywidualnego i społecz­
nego daje też możliwość nowej integracji wszystkich ludzi33. Decyduje o tym
fakt, że jej fundamentem jest dobro, które - inaczej niż dobra świeckie -
jest wspólne, wszechogarniające i niewyczerpane, jak sam Bóg, który jest
jego dawcą. Jeśli chodzi o jednostkę, to przestaje ona być zamknięta w cias­
nych granicach „jedności” terytorialnej, rasowej i kulturowej. Nie jest też
postawiona wobec konieczności wyboru jednej z dwu możliwości, jednako­
wo dowolnych i sztucznych, to znaczy życia „czynnego” czy „kontempla­
cyjnego”34.
Przeciwnie, dobra Nowina ofiarowuje człowiekowi życie „dobrej woli"’5.
Chrześcijaństwo głosi solidarność ludzką jako fakt teraźniejszy i żywy, bo
oparty na jedności natury. Je s t to jedność istot obdarzonych zdolnością
myślenia i odczuwania: „hic factus est homo ad imaginem Dei, ubi sexus
nullus est, hoc est in spiritu mentis suae” - De Trin. XII, 7, 1236. Ja k o taka,
istota ludzka przezwycięża wszelkie różnice rasy, kultury i płci: „creatura
est ergo Dei femina sicut vir" - De Civ. Dei XII, 17. Tak więc „Adam jest
każdym" i z tego samego powodu każdy jest moim bliźnim37. Zrozumienie
faktu, że ludzie są bliźnimi, ukazuje nową wizję społeczeństwa opartego na
jedności i więzi zgody. Ta jednak jest absolutna: tak utworzone społeczeń­
stwo jest „jednym ciałem w Chrystusie". Jednocześnie jest uniwersalne
i głęboko demokratyczne. „Rekrutuje ono - pisze św. Augustyn - swoich
obywateli ze wszystkich ras i wszystkich kultur, bez najmniejszego względu
na różnice obyczajów, praw i instytucji”38. Wszystkim narzuca te same
zobowiązania i powinności przepisane w prawie miłości. Przyjmuje ono, że
wszyscy są grzesznikami, i dlatego odrzuca kategorycznie roszczenia nad-
człowieka zbawiciela, mającego być jakąś ziemską opatrznością, którego
cnocie i szczęściu (virtus ifortuna) człowiek powinien powierzyć swój los39.
Takie społeczeństwo wymaga nowego rodzaju przewodnictwa, różniące­
go się od typów przywódców w świecie pogańskim. Augustyn ujmuje istotę
sprawowania władzy następująco: „In actione vero non amandus est honor

Por. E . Gilson, op. cit., s. 242. De Civ. Dei XIX. 4 , por. def. sprawiedliwości: chrześcija­
nin odda każdemu to, co mu się należy.
” Ch.N . Cochrane, op. cit.. s. 498.
4 De Civ. Dei XIX. 19: „Ex tribus vero illis vitae generibus, otioso, actuoso. et ex utroque
composito, quamvis salva fide quisque possit in qualibet eom m vitam ducere et ad sempiter-
na praemnia pervenire, interest tarnen quid amore teneat veritatis, quid officio caritatis
inpendat”.
35 De Civ. DeiXIX. 19.
6 De Gen. od litt. III. 20.
37 Ch.N . Cochrane, op. cit., s. 498.
38 De Civ. Dei XIX. 17.
,J Ch.N . Cochrane, op. c it.. s. 498.
in hac vita sive potentia, quoniam omnia vana sub sole, sed opus ipsum,
quod per eundem honorem vel potentiam fit, si recte atque utiliter fit, id
est, ut valeat ad earn salutem subditorum... . Propter quod ait Apostolus:
Qui episcopatum desiderat, bonum opus desiderat"40. Lecz ten nowy epis­
kopat nie oznacza dostojeństwa, lecz pracę i służbę41.
Dla tych powodów chrześcijaństwo rości sobie prawo do nazwy „społe­
czeństwa doskonałego” (societas perfecta)42. Zamiast „pozoru i cienia pokoju”,
słabo zabezpieczonego przez ustrój świecki, społeczeństwo to wciela samą
istotę pokoju. Wykazuje bowiem najpełniejszy stopień porządku (ordo) i zgo­
dy możliwy dla istot ludzkich. Je s t to pokój zrzeszenia, którego członkowie
radują się Bogiem i sobą w Bogu43. Poddanie się Bogu stanowi dla nich
wyzwolenie od przejściowości tego świata. Dla chrześcijaństwa z jego wiarą
w istnienie jednego tylko świata, prawdziwej rzeczywistości, aktualnego
świata konkretnego doświadczenia, staje się prawdziwym stwierdzenie, że
królestwo Boże jest już obecne wśród ludzi, o ile tylko pragną je ujrzeć.
Owo królestwo to społeczeństwo Boże, zgromadzenie wiernych: ciuitas Dei.
ergo et nunc ecclesia regnum Christi regnumque sanctorum.

Teresa Wnętrzak

PEACE AS THE SUMMUM BONUM: ST. AUGUSTINE’S REFLECTIONS

ON PEACE ON THE BASIS OF „DE CIMITATE DEI”

Augustine’s dissertation on peace in Book X IX of De Civitate Dei is one of the most

important passages in the entire work. The issue is of extraordinary importance for A u gu s­
tine, as evidence the fact that he discusses it with considerable intensity, and attem pts to
examine it from all sides. He produces ten definitions of peace: the first five deal with peace
on ever higher planes in the life of each individual, while the next five involve peace in social
life. The foundation for all ten of these, however, is the definition of order: pax omnium rerum
tranquillitas orciinis.
Augustine’s ideal is peace that is entirely undisturbed ad lasting. Such peace prevails in
Heaven, and will someday be made real on earth, in the City of God. This is the divine or
heavelny peace, a peace which is at once genuine, eternal, and perfect (pax Dei. pax caelestis
- vera, perpétua, aeterna, perfecta).
This heavenly peace is the summum bonunt and the suntma félicitas, consisting in the
undisturbed possession of God. The peace of evil and impious men is in turn only a shadow
and a spectre of peace (species pads, umbra pads), its pervesion, falling far short of the ideals
of good and just men.

40 De Civ. Dei XIX. 19.

41 De Civ. Dei XIX, 19.
4" Ch.N . Cochrane, op. cit., s. 498.
43 O tym pokoju napisał Augustyn: „pax caelestis civitatis ordinatissima et coneordis-
sima societas fruendi Deo invicem in Deo”.