88815329

Александар Ђаковац
ИСТИ ЈУЧЕ, ДАНАС И У ВЕКОВЕ

Огледи из Христологије
Универзитет у Београду
Православни богословски факултет
ИНСТИТУТ ЗА ТЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА
Рече им Исус: А ви шта велите ко сам ја?

(Мт. 16, 15)
Александар Ђаковац
Исти јуче, данас и у векове

Београд 2020
Мојој породици, Гоги и Николи.
Садржај
Скраћенице � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 6
Предговор � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7
1� Ориген: Педагошка христологија� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 11
Субординација� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 18
Стварност и разлог оваплоћења � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 32
2� Евагрије: Гностичка христологија � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 42
Посредничка христологија � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 47
Хијерархијска тријадологија � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 52
Аскетска сотириологија � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 54
3� Аполинарије: Дефицитарна христологија � � � � � � � � � � � � � � � � � 61
4� Јулијан: Привидна христологија� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 83
5� Јован Филопон: Аристотеловска христологија� � � � � � � � � � � � � 103
6� Августин: Посредничка христологија� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 118
Christus Medicus � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 120
Christus Mediator � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 131
Christus Totus � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 136
Додатак: Христологија Цркве у савременој рецепцији � � � � � � � 139
Превредновање свих вредности � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 139
Реконструкција Евагријеве теологије � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 143
Закон благодати � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 150
Блажени Теодорит � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 153
Практична христологија � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 159
ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 163
Библиографија � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 169
Важнији извори � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 169
Секундарна литература� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 170
Индекс библијских места � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 188
Индекс патристичких и античких аутора � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 188
Индекс савремених аутора � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 191
Скраћенице
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum,

ed� E� Schwartz, Argentorati-Berolini-Lipsiac
CSCO Corpus scriptorum Christianorum orientalium
GNO Gregorii Nysseni Opera (Leiden: Brill)�
Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amlissima Collectio
(ed� J� M� Mansi), 31 v� (Florence 1769ff)�
PG Patrologia Graeca, ed� J� P� Migne (Paris 1857–1886)�
PL Patrologia Latina, ed� J� P� Migne (Paris 1844–1855)�
SC Sources Chrétiennes
Предговор
Omnes enim haeretici primo ad credulitatem veniunt,

et post haec ab itinere fidei et dogmatum veritate declinant�*
1
Ориген
Ова књига је настала као плод вишегодишњих истраживања на
пољу патристичке христологије. Намера нам је била да испита-
мо христолошка учења аутора која су током многих векова исто-
рије Цркве сматрана спорним, али која су на одређени начин из-
вршила утицај на формулисање христологије Цркве, а која нису у
довољној мери позната српским читаоцима. На уму смо имали и
студенте нашег факултета, који ће, надамо се, на овај начин имати
прилику да се темељније упознају са важним, иако спорним, уче-
њима значајним за разумевање токова развоја догматске теологи-
је Цркве. Поред ове дидактичке амбиције, једна битна црвена нит
повезује ова истраживања. Наиме, сматрамо да су све неуспешне
христолошке концепције утемељене на покушају да се Тајна ова-
плоћења схвати на основу непосредног односа природа у Христу.
Таква „природна“ христологија се вазда показивала неуспешном,
што смо покушали да покажемо понуђеном анализом. Тек се по-
јам личности, како су га утврдили Кападокијски оци, показао по-
годним за рационално саопштавање хришћанске вере у Бога који
је постао савршени човек остајући савршени Бог. Древне христо-
лошке јереси и неуспешна или недовољно успешна христолошка
објашњења, управо представљају сведочанство о мукотрпном путу
да се постигнућа на пољу тријадологије примене на христологију.
Без сумње остаје чињеница да тајна начина постојања Бога као и
тајна начина оваплоћења, никада не могу до краја да буду схваћене
и објашњене људским појмовима и концепцијама. Ипак, постигну-
ћа „златног доба“ отачке мисли и даље представљају највише доме-
те могућности људског разумевања ових питања. Потврда тога је
да и данас, након толико векова, не баш малобројни савремени те-
олози, а међу њима и један број православних, не успевају да схвате
* „Сви су јеретици с почетка верујући, али касније застране од правила вере“,
Cant. 2. 2.
8 АлексАндАр ЂАковАц: ИстИ јуче, дАнАс И у векове
прави смисао личности као релационог појма, непрестано га реду-

кујући на природу са својствима, односно индивидуу. Таква ситуа-
ција нас утврђује у мишљењу да је неопходно стално подсећати на
ову фундаменталну чињеницу хришћанске теологије.
Нисмо сигурни да смо спремни да прихватимо тезу о. Георги-
ја Флоровског о „богоизабраности“ грчког језика, а још мање да је
у предању прихваћени израз хришћанске вере, онако како је де-
финисан на Саборима Цркве, заиста и једини могућ. Сматрамо да
је доношење таквих закључака превише круто и да премало узи-
ма у обзир флуидност као својство историје. Управо нам истори-
ја црквене теологије показује да је, поред многих странпутица, че-
сто бивало и више путева који су ипак достизали до истог циља. С
друге стране, нема спора да су догматски искази вере које поседује-
мо, а које смо примили од Отаца, једини стварно потврђени, и да су
управо стога незаобилазни. У том смислу су и непроменљиви, што
опет не значи да стварност коју исказују не може бити саопштена
и другачијим појмовним апаратом и у другачијем контексту. Ипак,
упркос многим и неспорним, а често и фундаменталним доприно-
сима које је теологија дала у каснијим столећима, и које ће, како ве-
рујемо, наставити и даље да даје, темељни значај отачке мисли у
формативном периоду развоја хришћанске теологије остаје неза-
менљив, будући да је управо на њему основан читав концепцијски
апарат којим данас као теолози располажемо. Језик савремене тео-
логије свакако мора да прати језик нашег доба. Али, да бисмо били
у стању да древну теологију Цркве „преведемо“ на језик који је да-
нас разумљив, морамо претходно да је добро познајемо.
У том смислу, упркос протоку многих столећа, светоотачка све-
дочанства остају темељна полазишта и смернице и сваком даљем
изучавању откривене истине. Иако је учење Отаца однело историј-
ску победу, и било потврђено црквеним животом и искуством, међу
савременим истраживачима је снажно присутна тежња за ревизио-
низмом. Наравно, научно преиспитивање је увек добродошло. Не-
мамо намеру да тврдимо или заговарамо било коју врсту априор-
не непогрешивости. Штавише, јасно је да су многа неразумевања,
па и људске слабости, често значајно доприносили утврђивању ме-
ђусобне искључивости актера древних расправа. То ипак није до-
вољан разлог да се предање Цркве олако занемарује. Напросто, ако
и претпоставимо да су истине вере могле да буду исказане на дру-
Предговор 9
гачији начин, историјски то није случај. Оци и њихова теологија

представљају стварни историјски израз мишљења Цркве, и упра-
во су због тога незаобилазни, баш као што је незаобилазно и Све-
то Писмо.
А опет, оно што је де Либак приметио у вези Оригена, да се о
њему много пише али да се његови списи ретко и фрагментарно
читају, важи генерално и за Оце и за древне црквене писце. После-
дица тога често бива површно и сектаријанско коришћење патри-
стичког наслеђа, када се дубоко и садржајно богословско проми-
шљање Отаца редукује на памфлетске пароле. Стога свака, па и ова,
анализа треба превасходно да буде и подстицај за читање самих ау-
тора о којима је реч. Истраживања објављена у овој књизи се засни-
вају на раније објављеним радовима који су прерађени, допуњени
и измењени у различитим обимима. Тако је прво поглавље утеме-
љено на раду: „Проблеми Оригенове Христологије“, Теолошки по-
гледи 2/2015, 237–256, друго на „Теолошке основе аскетске тради-
ције Евагрија Понтијског“, Зборник Матице српске за друштвене
науке 4/2014, 949–957, треће на: „Неке напомене о Христологији
Аполинарија Лаодикијског“, Богословље 1/2014, 207–221, четврто на:
„Антрополошки и Христолошки узроци и последице афтартодоке-
тизма Јулијана Халикарнашког“, Богословље 1/2015, 201–214, пето на:
„Аристотел и Христологија: случај Јована Филопона“, Теологикон 3,
228–239, и шесто на: „Christus Medicus – Christus Mediator – Christus
Totus. Аспекти Августинове Христологије“, Богословље 2/2015, 36–55.
1. Ориген: Педагошка христологија
Ориген спада међу најзначајније личности древног хришћанства1

чији се непосредни и посредни утицаји могу пратити од време-
на његовог живота па до данас.2 Иако је његов примарни интер-
ес био пасторални, може се с правом сматрати за првог научног3
и систематског4 теолога. Готово да нема значајнијег древног и са-
временог теолога који се, барем у извесној мери, није осврнуо на
Оригена и неке аспекте његовог учења. Важност Оригеновог бо-
гословља за историју и развој хришћанске теологије је стога заи-
ста тешко преценити, не само због његове древности и обимно-
сти његовог корпуса, већ и због широке рецепције његових идеја
које се у теологији осећају и данас. Афористичка примедба Гена-
дија Схоларија да „када је Oриген добар, нико није бољи од њега,
а када је лош, нико није гори“,5 довољно илуструје амбиваленци-
ју која је према њему постојала, а која је и данас присутна. Кључ-
ни теолошки појмови и концепције своје зачетке врло често има-
ју управо у његовом опусу. Без сумње, његова генијалност је, не
увек безразложно, стварала снажне опозиције у Цркви, што је на
концу довело до његове осуде.6 Примедба де Либака да се о Ори-
1 Написано је више Оригенових биографија, указујемо на неке: William Fairweather
(1901): Origen and Greek Patristic Theology, 35–63; Joseph W. Trigg (1998): Origen, 3–66;
Fred Norris (2000): „Origen“, у: The Early Christian World, 1005–1027; John A. McGuckin
(2004): The Westminster Handbook to Origen, 1–24.
2 Цуркан показује да Ориген није само значајан теолог древне Цркве, већ и уте-
мељитељ хришћанске културе који на основу хришћанске вере „предлаже човеку

нови критеријум за процењивање реалности“ (А. Цуркан (2002): Ориген: Пробле-
ма взаимодействия религии и философии, 46).
3 Hans Küng (1994): Great Christian Thinkers, 48.
4 Hugh T. Kerr (1958): The First Systematic Theologian, Origen of Alexandria. Ове
аспекте теолошког мишљења је код Оригена нарочито тешко раздвојити, управо

због тога што је он систематизацију црквене теологије као и рад на библијској ег-
зегези посматрао као првораздредно пасторално дело (уп. примедбу: Christopher
B. Kaiser (2007): Toward A Theology of Scientific Endeavour the Descent of Science, 34).
5 Henry Chadwick (1984): Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies
in Justin, Clement, and Origen, 95.

6 Иако постоје озбиљне сумње да Ориген заправо није осуђен на Петом васељен-
ском сабору, то суштински не мења ствар, будући да је његова осуда прихваћена

гену много говори и пише, али да се његова дела слабо читају,7 из-
гледа да је делимично важила и у време оригенистичких сукоба,
барем у његовој другој фази.
У првом оригенистичком сукобу су као критичари Ориге-
на иступили св. Методије Олимпски8 и Епифаније Кипарски на
црквеном рецепцијом. Рецепција осуде Оригена своју поврду налази у Актима Ше-
стог и Седмог васељенског сабора (Mansi: 9, 384; 11, 632; 12, 377). Црквена рецепци-
ја осуде, јасно, није ишла сасвим спонтаним токовима, и понекад је подразумева-
ла насилно мењање чињеница. Тако је, на пример, Житије св. Пахомија дошло до
нас у две верзије: грчкој, у којој се Ориген осуђује, и бохајријској, у којој те осуде
нема. По свему судећи, бохајријска верзија је древнија. Осуда Оригена имала је за
последицу и нестајање већег броја његових дела, од којих су многа сачувана само
на латинском, у преводу Руфина и Јеронима (Fred Norris (2000): „Origen“, 1007–
1008; Elizabeth Clark (1992): The Origenist Controversy: The Cultural Construction of
an Early Christian Debate, 249). Квастен је утврдио да је од 574 Оригенових омили-
ја сачувано само 20 на грчком, 186 на латинском, док је чак 388 сасвим изгубље-
но, а од 291 књиге коментара на Писмо, 275 је изгубљено (Johannes Quasten (1986):
Patrology, vol. II, 47–51). Код истог аутора налазимо и друге тужне податке о огром-
ном броју Оригенових дела која до нас нису дошла. Недавно откриће пет омилија
на Псалме (Прадел (М. Pradel) је у Bayerische Staatsbibliothek открила манускрипт из
11. или 12. века под називом Codex Monacensis Graecus 314 који садржи ове Оригенове
омилије) пружа наду да ће у будућности још неки Оригенови радови поново бити
доступни. С друге стране, истраживачи су утврдили да међу делима која су сма-
трана Оригеновим, попут више кратких излагања на Псалме, нека заправо припа-
дају Евагрију Понтијском (Hermann J. Vogt (2004): „Origen of Alexandria (185–253)“,
у: Handbook of Patristic Exegesis, 545).
7 До грешака у разумевању Оригена долази, каже де Либак, услед нечитања или
због „у најмању руку читања само у фрагментима“ (Henri de Lubac (2007): History
and Spirit; The Understanding of Scripture according to Origen, 19).
8 Методије је, по свему судећи, први критичар Оригена (John Behr (2004): The Way
to Nicea, Vol. II, Part 2, 38). Св. Методије је читао Оригена и за њега де Либак (Henri
de Lubac (2007): History and Spirit, 40) каже да је практично Оригенов ученик на
пољу егзегезе и мистицизма. Методије се, заправо, слагао са Оригеном по многим
питањима, а његова дела показују да је и сам обилно користио платонистичко на-
слеђе, као и да је, у многим аспектима, био зависан од Оригенових дела (cf. Vladimir
Cvetkovic (2011): „From Adamantius to Centaur: St Methodius of Olympus’ Critique
of Origen“, 791–802; 166–197; Roberta Franchi (2017): „Where Does the Impulse to Evil
Come from? Free Will, Disobedience, and Desire in Methodius’ Thought“, 166–197). Ме-
тодије је критиковао Оригенова становишта која је сматрао спорним, настојећи да
покаже како та становишта нису у складу са самим Оригеновим поставкама. Мета
критике је, према Методију, било Оригеново учење о материји која је нестворена
или беспочетна (ἄναρχον) и савечна (συναΐδιον) Богу (De creatis IV. 1–5), као и уче-
ње о двоструком стварању и схватање тела и телесности као последице, али и као
узрока зла (De resurrectione I, 29, 2–7; cf. L. G. Patterson (1976): „De libero arbitrio
1. Ориген: ПедагОшка христОлОгија 13
Истоку, а Јероним Стридонски на Западу.9 У читавом сплету до-

гађаја око прве и друге осуде Оригена не треба занемарити ни
потценити Оригенов канонски сукоб са Димитријем, његовим
надлежним епископом, због рукоположења у презвитера у Па-
лестини.10 Остаје отворено за расправу да ли се овај сукоб може
сматрати као превасходно лични, или је Оригенова теологија у
извесној мери одредила његов еклисиолошки став.11 Треба имати
and Methodius' Attack on Origen“, 160–166). Са Епифанијем је ситуација била дру-
гачија. Он је познавао Оригенова дела, док се о његовом животу информисао из
секундарних, врло несигурних извора. Колико су ти извори били несигурни и ма-
лициозни показује то што Епифаније приповеда да је Ориген, суочен са претњом
сексуалним насиљем, наводно принео жртву паганским боговима, због чега је био
протеран из Александрије (Haer. 64), што је клевета за коју не постоје никакве ин-
диције у било којим другим изворима. Епифаније је преноси, мада изгледа да у њу
и сам не верује (ЈЕВТИЋ (1991): „Ориген и грчка философија“, На путевима Отаца
2, 104), ограђујући се како је „тако до њега дошло“. Сва је вероватноћа, како при-
мећује преводилац Панариона на енглески (Frank Williams (2013): The Panarion of
Epiphanius of Salamis, 135), да прича представља варијацију извештаја који доно-
си Јевсевије у Црквеној историји (Eccl. 6.5.1–5) о Оригеновој ученици Потимиени
којој је прећено да ће је гладијатори силовати, која им је дрско одговорила, након
чега је убијена. Овај нетачни извештај о Оригену помиње се и у Фотијевој Библи-
отеци (Bib. 11), где се погрешно Јевсевију приписује извештај према коме је, на-
кон тог догађаја, сазван Сабор који је Оригена одлучио од Цркве. Постојао је Са-
бор, одржан 232/3, који је осудио Оригена, али не због наводне апостасије, већ због
примања незаконитог рукоположења. Ричардсон је покушао да докаже да су том
приликом против Оригена изнесене и доктринарне оптужбе. Иако је то по свему
судећи тачно, због недостатка сигурних извора немогуће је утврдити са сигурно-
шћу о чему је било речи (Cyril C. Richardson (1937): „The Condemnation of Origen“,
50–54). Што се Епифанијевог приказа Оригенове теологије тиче, он „није био за-
интересован за циљ Оригенове теологије, већ за њен коначни исход, пре свега за
његову есхатологију. Па чак и с обзиром на есхатологију, Епифаније није био за-
интересован да представи варијације у Оригеновој мисли“ (John F. Dechow (1975):
Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanisu of Cyprus and the Legacy of Origen,
320–321). Тако, на пример, када говори о Оригеновом схватању васкрсења, не на-
води она места на којима Ориген о томе говори афирмативно, већ само она која
се могу сматрати потпуним или делимичним порицањем.
9 Међу бранитељима Оригена су се посебно истакли Памфил Мученик, Јевсевије
Кесаријски и Руфин Аквилејски. Међу онима који су се несумњиво дивили Ори-

гену, налазе се и имена попут св. Григорија Чудотворца и Великих Кападокијаца.
10 Cyril C. Richardson (1937): „The Condemnation of Origen“, 52. Детаљније о Ориге-
новом схватању црквеног поретка видети у: Joseph W. Trigg (1981): „The Charismatic
Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership“, 5–19.
11 Атанасије ЈЕВТИЋ (1991): „Ориген и грчка философија“, 95. С друге стране,
стварање специфично утврђених и хијерархијски строго одређених еклисиоло-

на уму да у Оригеново време још увек није био развијен монар-

хијски тип епископата,12 тако да његов однос према Димитрију не
мора нужно да означава порицање црквеног устројства.13 С дру-
ге стране, јасно је да је општа Оригенова платонистичка концеп-
ција, према којој је стварност идентификована са оним духовним
наспрам телесног, утицала и на његово еклисиолошко станови-
ште према коме стварни епископ није обавезно и онај видљиви.14
Осуда Оригена због неканонског рукоположења може, дакле, да
има одређену теолошку тежину, али не нужно. Црквена осуда
Оригена по питању учења догодила се знатно касније. Опште је
место да постоји оправдана сумња да Ориген вероватно никада
не би био осуђен да није било његових настављача који су нера-
зумно инсистирали на најсумњивијим Оригеновим становишти-
ма. Де Либак сматра да су „доктринарни ексцеси сиријског мона-
ха Стефана Бар Судаила, који је разрадио чудан систем мешавине
гностицизма и Кабале са неким идејама из списа О начелима, ис-
провоцирали Јустинијанове анатеме“. Према Далију, Бар Судаил
је вероватно живео у Јудејској пустињи и снажно се залагао за
учење о општем спасењу, заговарајући чак „суштинско јединство
свих бића са Богом“. Филоксен Мабушки и Јаков Сарушки су сна-
жно критиковали његова гледишта. У делу Књига светог Јеротеја,
чији је, према неким сиријским сведочанствима, он аутор, описан
је пут душе ка свом извору. Према Далију, овај спис је под сна-
жним утицајем Прокла, Дионисијевог јерархијског устројства ко-
шких структура је у великој мери било изазвано конкретним историјским окол-

ностима (cf. Rastko Jovic (2017): „The Importance of Fasting and its Observance for
Tomorrow“, 104).
12 John Behr (2001): The Way to Nicea. Volume I, 164–165.
13 У прилог таквом тумачењу овог сукоба иде и чињеница да су га епископи Ке-
сарије, након осуде у Александрији, прихватили, игноришући Димитрија, и поста-

вили га за главу тамошње катихетске школе. Ако би се у Оригенову еклисиологију
могло сумњати, ипак остаје чињеница да његова осуда у то време није прихваће-
на од свих локалних Цркава, што указује на могућност да је сукоб ипак имао пре-
васходно лични карактер.
14 Како примећује Тутеков, Ориген сматра да истински епископ може бити само
онај који је истовремено и гностик (Com. Mat. 16, 8), па због тога читаво јерархиј-
ско устројство црквених служби схвата на „духовни“ начин. Hom. Num. 2, 1; Сви-
лен ТУТЕКОВ (2009): Личност, общност, другост; Студии по християнска антро-
пология и етика, 117; 120–121.
смоса и евагријанског система.15 Дело није сачувано, али су сачу-

вани фрагменти код Филоксена.16
У сукобу, који је завршио коначном Оригеновом осудом, поред
цара Јустинијана, посебно значајну и извесно пресудну улогу имао
је Теофил Александријски. Недавно се појавила нова студија Бане-
ва о Теофилу Александријском и оригенистичком спору.17 Банев у
својој студији користи новооткривене фрагменте Теофиловог рада,
и подробно анализира канонски оквир његовог деловања, истичу-
ћи да је старање за Цркву и прекидање узнемирености која је по-
стојала, била његова главна брига. Банев, такође, анализира Теофи-
лове реторске вештине, наглашавајући његову хостилност према
Оригену, кога и не жели да разуме у његовом историјском контек-
сту већ прелази у напад и тамо где би другачији приступ дао друга-
чију слику.18 Ако погледамо сачуване фрагменте Теофиловог Првог
15 О могућем утицају дионисијевског корпуса или пак каснијем саображавању тек-
ста идејама које се тамо налазе видети: A. Arthur (2001), „A Sixth-Century Origenist:
Stephen bar Sudhaili and His Relationship with Ps-Dionysius“, 369–73. Занимљиво је
да Филоксен, одбацујући Стефаново учење, као извор наводи Евагрија, што зна-
чи, како примећује Микелсон, да он није слепо следовао Евагрију и да је нека ње-
гова учења сматрао неодговарајућим (David Allen Michelson (2014): The Practical
Christology of Philoxenos of Mabbug, 110).
16 Henri de Lubac (2007): History and Spirit; The Understanding of Scripture according
to Origen, 43; Brian E. Daley (1991): The Hope of the Early Church, 177). О овом монаху
и његовом значају за развој палестинског оригенизма видети и Aloys Grillmeier
(2013): Christ in Christian Tradition: Volume 2 Part 3, 77–78).
17 Krastu Banev (2015): Theophilus of Alexandria and the First Origenist Controversy:
Rhetoric and Power.

18 У том смислу, строго просуђивање теолошких позиција многих древних цр-
квених писаца и учитеља, несумњиво би водило њиховом сврставању међу јере-

тике. Неке идеје, као ону о субординацији, Ориген је вероватно и нашао код сво-
јих претходника, конкретно код Климента Александријског, што нам јасно сведочи
следећи навод из Стромата: „Међу умним стварима највише се мора чествовати
онај који је најстарији у поретку доласка у биће, прворођени све твари, Син. Њиме
учимо да познајемо трансцендентни узрок, Оца васељене, најдревнијег и најбла-
гословенијег од свих, коме се свет не може обраћати, већ га само може поштовати
у тишини са дивљењем и у светом страху, и кога је Господ објавио онолико коли-
ко су ученици могли да схвате“ — ἐν δὲ τοῖς νοητοῖς τὸ πρεσβύτατον ἐν γενέσει, τὴν
ἄχρονον ἄναρχον ἀρχήν τε καὶ ἀπαρχὴν τῶν ὄντων, τὸν υἱόν· παρ' οὗ ἐκμανθάνειν <ἔστιν>
τὸ ἐπέκεινα αἴτιον, τὸν πατέρα τῶν ὅλων, τὸ πρέσβιστον καὶ πάντων εὐεργετικώτατον,
οὐκέτι φωνῇ παραδιδόμενον, σεβάσματι δὲ καὶ σιγῇ μετὰ ἐκπλήξεως ἁγίας σεβαστὸν
καὶ σεπτὸν κυριώτατα. (Strom. VII, I :2, 2–3; Jean Danielou (1973): A History of Early
Christian Doctrine Before the Council of Nicaea, Volume II, 371).
синодалног писма,19 видећемо колико је снажна његова мржња пре-

ма Оригену. Ориген је за њега лудак, Јуда, син Сатанин...
Занимљиво је да је Ориген критикован и са позиција монашке
аскетске праксе, у којој је јерес посматрана као недостатак послу-
шности. Ипак и даље остаје нејасно да ли је Теофил читаво питање
покренуо превасходно из политичких разлога или је стварна тео-
лошка узнемиреност била прави узрок. Узимајући у обзир његову
улогу при свргавању св. Јована Златоустог, најреалнијом се чини
претпоставка да је Теофил добро искористио ситуацију.
Уколико се погледају Анатеме које је Јустинијан написао про-
тив оригениста, може се видети до које су мере проблеми Ориге-
новог наслеђа са којим се Црква суочавала били озбиљни. Чиње-
ница је да је Ориген себе сматрао човеком Цркве.20 Он није желео
да уводи нека нова учења, још мање да ствара раздор међу хришћа-
нима. На многим местима у његовим списима видимо његову рев-
ност да црквено учење одбрани од различитих јеретика, пре све-
га гностика и модалиста, који су тада били активни.21 Ипак, поред
добрих засада, у Оригеновој њиви су несумњиво постојали и они
лоши, који су у своје време дали зли плод. Посебан разлог, како
примећује Крузел, представљала је „мањкавост која је код Оригена
створила озбиљне последице и изазвала да буде оптужен за многе
јереси: он се никада није довољно трудио да дефинише оно што је
хтео да каже“.22 Можда је Ориген могао и проћи без црквене осу-
де, али неки, и то врло важни, елементи његовог учења јесу били, у
најмању руку, веома проблематични. То, како ћемо видети, на по-
себан начин важи и за његову христологију.
Питање Оригенове христологије је врло сложено пошто зади-
ре у готово све аспекте његове мисли. Издвојићемо само неке спе-
цифичне проблеме који на овом пољу настају, и размотрити мо-
19 PG 86, 969C–971B = ACO III. 202.20–203.2; Такође, Norman Russell (2006):
Theophilus of Alexandria, 91–92.

20 Hom. in Jos. 7.6: „О Цркво! Ако бих ја, који сам твоја десна рука, и који носим
име свештеника и проповедам Реч Божију, икада нешто учинио против твојих ка-
нона и правила вере, била би то саблазан. Нека ме тада католичанска Црква одсе-
че од себе, своју десну руку, и нека ме одгурне од себе.“
21 Чак му и Епифаније, његов огорчени критичар, признаје ревност и статус ис-
поведника који је имао у Цркви Александрије (Frank Williams (2013): The Panarion
of Epiphanius of Salamis, 135).
22 Henri Crouzel (1989): Origen: The Life and Thoughts of the First Great Theologian, 167.
гућност њиховог разумевања. Пре свега треба имати у виду време

у коме је Ориген стварао, као и чињеницу да тада ни појмовно ни
концепцијски није постојала разрађена тео-философска апаратура
која би могла послужити за адекватно изражавање сложене хри-
столошке проблематике. То, наравно, не важи само за Оригена већ
и за апологете пре њега, али, у одређеној мери, и за Оце и цркве-
не писце након њега. Пре свега имамо у виду св. Атанасија Вели-
ког и св. Кирила Александријског, а до одређене мере и Аполина-
рија Лаодикијског. Ово је важно имати на уму како не бисмо дошли
у ситуацију да због терминолошких нејасноћа осудимо само уче-
ње. Симонети исправно примећује да многе тешкоће за савремене
проучаваоце настају услед тога што они „Божије јединство проу-
чавају на основу мерила и терминологије типичне за тријадолошке
спорове четвртог века, без довољног узимања у обзир посебности
оригеновске теологије с обзиром на ова мерила. Али, стварни про-
блем је у томе што је Ориген, с једне стране, сматрао да је Хри-
стос заиста, као Син, по природи рођен од Оца и да учествује у бо-
жанској природи, њоме сједињен са Оцем и којом је увек у Оцу,
док с друге, када тумачи Јн. 10, 30 — ‘Отац и ја смо једно’, то об-
јашњава на основу заједничког општег божанства, односно пре-
цизније, на основу јединства воље и љубави“.23 Али, као што ћемо
видети, ствар није само у терминологији, већ превасходно у миса-
оним оквирима у којима је Ориген развијао своје идеје док се ба-
вио одређеним, у овом случају христолошким, питањима. Његови
мотиви се грубо могу поделити на: а) полемичке24 (против незна-
23 Manlio Simonetti (1993): Studi sulla cristologia del II e III secolo, 110–111. Не треба
заборавити да је природа љубави, односно ероса, увек екстатична. О томе видети:

Предраг Петровић (2019): Приврженост света узроку постојања, 99
24 Ориген се, попут св. Иринеја Лионског, сукобљавао са гностицима његовог вре-
мена, али је од њих преузимао и одређене теолошке идеје и методе. Алегорезом,

по којој је Ориген толико познат, користили су се пре њега гностици Валентијан
и валентијански егзегета Ираклион (cf. Јарослав Пеликан (2009): Хришћанско пре-
дање, Историја развоја догмата, Том I, 112), са којима је полемисао. Могуће је да је
њихово писање коментара на Свето Писмо подстакло Оригена да и он приступи
том послу. Вероватно је Ориген од гностика преузео и неке од својих најопскур-
нијих идеја, попут оне о претпостојању света духова (David Brakke (2008): „Self-
-differentiation among Christian groups: the Gnostics and their opponents“, 258). Па-
ралеле са гностицизмом, када је у питању учење о злу, уочава Мекфарланд, иако
наглашава кључну разлику када је реч о учењу о материјалном свету. За гности-
ке је он представљао грешку, споредни ефекат пада чистих духова, док је Ориген
божаца, гностика и модалиста), б) егзегетске, в) педагошке и г) спе-

кулативне. Но, без обзира на конкретне поводе због којих је писао,
и адресате којима се обраћао, његову теологију је суштински обли-
ковала јелинска онтологија.
По питању његове христологије, ствар ћемо размотрити са два
становишта која се међусобно прожимају, али која се ради преглед-
ности могу разматрати одељено, то су: а) питање субординациони-
зма и б) питање разлога и смисла оваплоћења. Након анализе ћемо
кратко скренути пажњу на најзначајније последице које из Ориге-
новог схватања происходе.
Субординација
Према Памфиловој Апологији, која нам је делимично сачувана у Ру-
финовом преводу,25 Ориген је био оптуживан и за субординациони-
зам али и за двобоштво. Ове оптужбе за две супротне јереси свакако
су индикативне, и указују на сложеност проблема, а парадоксално,
и на могуће решење. Спорења око Оригена започета у древној Цр-
кви, као да још увек одјекују хришћанским теолошким мишљењем.
Да ли је Ориген био прото-аријанац или прото-никејац, обоје, или
ниједно?
Оригенова представа Бога оставља могућност да се његово уче-
ње тумачи у оквиру никејске ортодоксије.26 Нема сумње да је Ори-
инсистирао на томе да је Бог намерно створио материјални свет као помоћ палим
духовима да увиде своју грешку (Ian A. McFarland (2009): Creation and Humanity:
The Sources of Christian Theology, 193.). Процена вредности саме гностичке егзеге-
зе такође знатно варира. Углавном се сматрало да је њихова егзегеза мање-више
представљала покушај усаглашавања текста Светог Писма са њиховом митоло-
гијом, што је донекле доведено у питање новијим истраживањима. Постоје доста
снажни докази да гностичка егзегеза, барем валентијанска, није била толико на-
ивна, већ да је баштинила одређену методолошку доследност (v. Elaine H. Pagels
(1973): The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on John). Та-
кође: Joseph N. Sanders (1943): The Fourth Gospel in the Early Church: Its Origin and
Influence on Christian Theology Up to Irenaeus, 47–83. За новију анализу видети: Gilles
Quispel (2008): Gnostica, Judaica, Catholica: Collected Essays of Gilles Quispel, 289–305.
25 Памфил је написао пет књига Апологије, а његов пријатељ Јевсевије Кесариј-
ски дописао је још једну, након мученичке смрти Памфила (тада је њему у част Јев-
севије поред свог имена додао и име Памфил). Прву књигу је превео Руфин, и она
је једина сачувана, наравно у латинском преводу.
26 Kilian McDonnell (1994): „Does Origen Have a Trinitarian Doctrine of the Holy
Spirit?“, 6–7.
ген веровао у божанство Сина. Наравно, проблем је да ли се под

тим подразумева да је Син заиста исте суштине као и Отац, одно-
сно да ли је Он на неки начин ипак другостепен у односу на Оца
ако и није створење. То што Ориген говори о Оцу као неузрокова-
ном, а о Сину и Духу као узрокованима, не мора нужно да значи
субординацију, а вероватно и не значи. Он заиста употребљава пој-
мове попут γενιτός и κτιστός за Сина, али ови изрази у његово вре-
ме још увек нису имали строго субординационистичко, а још мање
(прото)аријанско значење,27 иако имплицирају одређену аксиоло-
шку разлику између Лица Свете Тројице, због чега су увек навође-
ни приликом осуда Оригена, као у Јустинијановом Edictum contra
Origenem.
У трактату О молитви, Ориген заступа тезу да молитва хри-
шћана може бити упућена Сину, али да, у правом смислу речи, тре-
ба да буде упућена Оцу. Иако из литургијског предања знамо да је
молитва анафоре првенствено упућена Оцу, поједини изрази које
Ориген користи указују на стварну другостепеност Сина у одно-
су на Оца. Нарочито у одељцима 14–16, где Ориген каже да се мо-
лимо у име Исусово, али да треба да обожавамо Оца кроз Сина и
Духа Светога, пошто је само Бог Отац тај коме припада обожавање.
Ориген то прилично јасно образлаже: „Ако схватимо шта је моли-
тва, можда не би требало да се молимо никоме рођеном, чак ни са-
мом Христу, већ само Богу и Оцу свега, коме се и Спаситељ молио,
како је казано, и како је и нас учио да се молимо.“28 Пошто Христос
назива хришћане својом браћом, јасно је да он жели да они обожа-
вају Оца, а не њега који им је брат.29 С друге стране, не може да се
превиди да се на много места сам Ориген молитвено обраћа Сину.30
Врло је могуће да је Ориген овде заиста имао у виду искуство евха-
ристијске молитве, мада Биг сматра да је то мало вероватно.31 Оде-
27 Mark J. Edwards (1998): „Did Origen Apply the Word Homoousios to the Son?“, 661.
О овоме ће бити више речи касније.

28 ᾿Εὰν δὲ ἀκούωμεν ὅ τι ποτέ ἐστι προσευχὴ, μή ποτε οὐδενὶ τῶν γεννητῶν προσευκτέον
ἐστὶν οὐδὲ αὐτῷ τῷ Χριστῷ ἀλλὰ μόνῳ τῷ θεῷ τῶν ὅλων καὶ πατρὶ, ᾧ καὶ αὐτὸς ὁ σωτὴρ
ἡμῶν προσηύχετο, ὡς προπαρεθέμεθα, καὶ διδάσκει ἡμᾶς προσεύχεσθαι. De Orat. 15,1.
29 De Orat. 16.
30 Hom. Exodum 8, 3: Domine Jesu, praesta mihi ut aliquid monumenti habere merear
in tabernaculo tuo; Hom. Levit 1, 1; 5, 5, Hom. Num. 25, 3; in Rom. 8, 4. Још примера у:
Charles Bigg (1913): Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 228–229.
31 Charles Bigg (1913): Christian Platonists of Alexandria, 230.
љак који се обично наводи као потврда Оригеновог субординаци-

онизма налази се у спису О начелима:
Бог и Отац, држећи све на окупу, допире до сваког бића, свакоме
дајући од свога да буде то што јесте. Син, будући мањи од Оца, пре-
вазилази само словесна (= разумна) бића, јер он је други од Оца. А
Дух Свети је још мањи, пребивајући само у светима. На тај начин је
сила Очева већа од силе Сина и Светога Духа, а (сила) Сина је већа
од (силе) Светога Духа, а такође се сила Духа Светога веома разли-
кује од друга два света (бића).32
Први проблем се тиче аутентичности овог одељка пошто њега
нема у Руфиновом преводу, а налазимо га код Јустинијана, позна-
тог по непријатељском ставу према Оригену. Међутим, пошто је
спис у Јустинијаново време свакако био познат, мало је вероватно
да би се он прихватио отвореног фалсификовања које би браниоци
Оригена лако оповргли. Стога, иако место овог навода није сигур-
но, ипак се може сматрати да је он заиста Оригенов. Иако овај па-
сус ствара утисак да је даља анализа непотребна, ствари нису тако
једноставне као што изгледају. Пред нама се јављају два питања:
када Ориген, на местима која ћемо касније анализирати, каже да
су Отац и Син исте суштине, шта под тим заиста мисли? Када го-
вори да је Отац већи од Сина (и Духа), шта под тим заиста мисли?
Оригенов бранитељ Памфил, у својој Апологији, сачуваној де-
лимично у Руфиновом преводу, тврди да је Ориген учио да је Син
innatus, што би на грчком морало бити ἀγέννητος,33 што је израз
који је Сабор у Сирмијуму из 351. осудио као увођење двоструке
узрочности и двобоштва од стране превише ревносних антисубор-
динациониста. Ево сада нешто дужег одломка из дијалога са Ира-
32 ῞Οτι ὁ μὲν θεὸς καὶ πατὴρ συνέχων τὰ πάντα φθάνει εἰς ἕκαστον τῶν ὄντων, μεταδιδοὺς
ἑκάστῳ ἀπὸ τοῦ ἰδίου τὸ εἶναι ὅπερ ἐστίν, ἐλαττόνως δὲ παρὰ τὸν πατέρα ὁ υἱὸς φθάνων
ἐπὶ μόνα τὰ λογικά (δεύτερος γάρ ἐστι τοῦ πατρός), ἔτι δὲ ἡττόνως τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
ἐπὶ μόνους τοὺς ἁγίους διικνούμενον· ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ πατρὸς
παρὰ τὸν υἱὸν καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, πλείων δὲ ἡ τοῦ υἱοῦ παρὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον,
καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλον τοῦ ἁγίου πνεύματος ἡ δύναμις παρὰ τὰ ἄλλα ἅγια. PA
1.3.5. Овај одељак потиче из Јустинијановог Ep. ad Menam, и Бер, у својој новој ре-
конструкцији РА, га не наводи у самом тексту већ на крају свог издања (Origen:
On First Principles, Vol. 2, John Behr, уредник и преводилац, Oxford University Press,
2017, 598).
33 R. P. C. Hanson (1988): The Search for the Christian Doctrine of God - The Arian
Controversy 318–381, 66–67.

клидом,34 где у расправи Ориген долази до тога да су и Отац и Син

Богови, те да стога можемо говорити о два Бога:
Ориген: Али пошто наша браћа сматрају увредљивом изјаву да по-
стоје два Бога, морамо учење пажљиво формулисати и показати у
ком смислу су два, а у ком смислу два јесу један Бог. И у Светом Пи-
сму налазимо мишљење да неке ствари које су две јесу једно. И не
само ствари које су две, него и оне којих има више од две или чак
велики број њих да јесу једно. Наш садашњи задатак није да поведе-
мо расправу ради ње саме и да се ради знатижеље бавимо овим пи-
тањем, већ ради простог народа да сажваћемо, да тако кажем, месо
и да мало по мало предамо учење слуху наших слушалаца... След-
ствено, постоје многе ствари које су две и за које се у Писму каже да
су једно. Који одломак Писма? Адам је једна личност, његова жена
друга. Адам је различит од своје жене, и његова жена је различита
од свог мужа. Па ипак се у приповести о стварању каже да су ово
двоје једно: `Јер ће двоје бити једно тело`. Стога, понекад два бића
могу постати једно тело. Примети да у случају Адама и Еве није ка-
зано да ће двоје постати један дух, нити да ће двоје постати једна
душа, већ да ће постати једно тело. А такође и праведник се разли-
кује од Христа. Али за њега је апостол казао да ће бити једно са Хри-
стом: `Јер онај ко је са Господом сједињен један је дух са њим`. Није
ли истина да је један подређене природе или од ниже или инфери-
орне природе, док је Христова природа божанска и славна и благо-
словена? Да ли онда они више нису два? Да, за човека и жену је ка-
зано да `нису више двоје него једно тело`, а праведник и Христос су
`један дух`. Тако у односу према Оцу и Богу васељене, наш Спаситељ
и Господ није једно тело, нити је један дух, већ нешто више него тело
и дух, дакле, један Бог. Одговарајућа реч када је људско биће сједи-
њено са другим јесте тело. Одговарајућа реч када је праведник сје-
дињен са Христом јесте дух. Али реч која се користи када је у пита-
њу Христос који је сједињен са Оцем није нити тело, нити дух, већ
реч много достојанственија од ових — Бог. Зато тако разумемо када
каже `Ја и Отац смо једно`. Када се молимо, због тога с једне стра-
не чувамо двојност, а са друге се држимо јединства. На тај начин из-
34 Овај Оригенов текст откривен је 1941. године. До тада је постојао само у Ру-
финовом преводу. Посебан значај овог текста лежи у чињеници да он представља
стенографске забелешке расправе која је вођена (Robert J. Daly (1992): Treatise on
the Passover and Dialogue of Origen With Heraclides and His Fellow Bishops on the Father,
the Son, and the Soul, 2).
бегавамо да паднемо у мишљење оних који су се одвојили од Цркве

и окренули се илузорном појму монархије, који поништавају Сина
као различитог од Оца и на тај начин поништавају такође и Оца.
Нити падамо у друго богохулно учење које пориче божанство Хри-
стово. Шта онда Писмо мисли када каже: `Поред мене нема другог
Бога, и неће ни бити`, и `Ја јесам и нема Бога осим мене`? У овим из-
јавама не треба да се јединство тиче Бога васељене... раздељеног од
Христа, а свакако не на Христа одвојеног од Бога. Рецимо да је сми-
сао исти као када Исус каже `Ја и Отац смо једно`.35
Памфил такође наводи и да је Ориген сматрао да је Син рођен
из суштине Очеве и да је са Њим једносуштан (ὁμοούσιον), што је
појам за који каже да га је Ориген користио, о чему је раније било
35 ᾿Ωριγένης εἶπεν· «᾿Αλλ' ἐπεὶ προσκόπτουσιν οἱ ἀδελφοὶ ἡμῶν δύο εἶναι Θεούς, τὸν
λόγον θεραπευτέον, καὶ <δεῖ> δεῖξαι κατὰ τί δύο εἰσὶν καὶ κατὰ τί εἷς Θεός εἰσιν οἱ δύο.
Καὶ αἱ θεῖαι γραφαὶ πολλὰ δύο ἐδί-δαξαν εἶναι ἕν, καὶ οὐ μόνον δύο ἀλλὰ καὶ πλείονα τῶν
δύο τινὰ καὶ εἰ πολλῷ πλείονα τῷ ἀριθμῷ ἐδίδαξαν εἶναι ἕν. Τὸ νῦν προκείμενόν ἐστιν οὐ
λαβόντα πρόβλημα παρέρχεσθαι καὶ εἴρειν, ἀλλὰ διαμασήσασθαι διὰ τοὺς ἀκεραιοτέρους
ὡσπερεὶ τὰ κρέα καὶ κατὰ
βραχὺ τὸν λόγον ἐντιθέναι ταῖς ἀκοαῖς τῶν ἀκουόντων. Πολλὰ τοίνυν δύο κατὰ τὰς
γραφὰς λέγεται εἶναι ἕν. Ποίας γραφάς; ᾿Αδὰμ ἕτερος, ἡ γυνὴ ἑτέρα. ᾿Αδὰμ ἕτερος τῆς
γυναικὸς καὶ ἡ γυνὴ ἑτέρα τοῦ ἀνδρός· καὶ εἴρηται εὐθέως ἐν τῇ Κοσμοποιΐᾳ ὅτι οἱ δύο
ἕν εἰσιν· ‘῎Εσονται γὰρ οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν.’ Οὐκοῦν ἔνεστίν ποτε δύο εἶναι μίαν σάρκα.
᾿Αλλὰ τήρει μοι ὅτι ἐπὶ τοῦ ᾿Αδὰμ καὶ Εὔας οὐκ εἴρηται ὅτι ἔσονται οἱ δύο εἰς πνεῦμα ἕν,
οὐδὲ ἔσονται οἱ δύο εἰς ψυχὴν μίαν, ἀλλ' ‘ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν’. ῾Ο δίκαιος πάλιν
ἕτερος ὢν τοῦ Χριστοῦ λέγεται ὑπὸ τοῦ ἀποστόλου πρὸς τὸν Χριστὸν εἶναι ἕν· ‘῾Ο γὰρ
κολλώμενος τῷ Κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν.’ Οὐκ ἔστιν ὃς μὲν οὐσίας ὑποδεεστέρας ἢ κα-
ταβεβηκυίας καὶ ἐλάττονος, Χριστὸς δὲ θειοτέρας καὶ ἐνδοξοτέρας καὶ μακαριωτέρας;
Οὐκοῦν οὐκέτι εἰσὶν δύο; –᾿Αλλὰ γὰρ ὁ ἀνὴρ καὶ γυνὴ ‘οὐκέτι εἰσὶν δύο ἀλλὰ σὰρξ μία’,
καὶ ὁ ἄνθρωπος ὁ δίκαιος καὶ ὁ Χριστὸς πνεῦμα ἕν· οὕτως ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ Κύριος πρὸς
τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὅλων ἐστὶν οὐ μία σάρξ, οὐχὶ ἓν πνεῦμα, ἀλλὰ τὸ ἀνωτέρω καὶ
σαρκὸς καὶ πνεύματος, εἷς Θεός. ῎Εδει γὰρ ἐπὶ μὲν ἀνθρώπων κολλωμένων ἀλλήλοις
τὸ «σαρκὸς» ὄνομα κεῖσθαι, ἐπὶ δὲ δικαίου ἀνθρώπου κολλωμένου Χριστῷ τὸ «πνεῦμα»
ὄνομα κεῖσθαι, ἐπὶ δὲ Χριστοῦ ἑνουμένου τῷ Πατρὶ οὐ τὸ «σάρξ», οὐ τὸ «πνεῦμα» ὄνο-
μα κεῖσθαι, ἀλλὰ τούτων τιμιώτερον τὸ «Θεός». ῞Οθεν τὸ ‘᾿Εγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν’
οὕτω νοῶμεν. Εὐχώμεθα διὰ μὲν τοὺς τηροῦντες τὴν δυάδα, διὰ δὲ τοὺς ἐμποιοῦντες τὴν
ἑνάδα, καὶ οὕτως οὐδὲ εἰς τὴν γνώμην τῶν ἀποσχισθέντων ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας εἰς φα-
ντασίαν μοναρχίας ἐμπίπτομεν, ἀναιρούντων Υἱὸν ἀπὸ Πατρὸς καὶ δυνάμει ἀναιρούντων
καὶ τὸν Πατέρα, οὔτε εἰς ἄλλην ἀσεβῆ διδασκαλίαν ἐμπίπτομεν τὴν ἀρνουμένην τὴν
θεότητα τοῦ Χριστοῦ. Πῶς οὖν λέγουσιν αἱ θεῖαι γραφαὶ ὥσπερ ἐν τῷ ‘῎Εμπροσθέν μου
οὐκ ἐγένετο ἄλλος Θεός, καὶ μετ' ἐμὲ οὐκ ἔσται’ καὶ ἐν τῷ ‘᾿Εγώ εἰμι, καὶ οὐκ ἔστιν Θεὸς
πλὴν ἐμοῦ’. Ταύταις ταῖς φωναῖς οὐ νομιστέον τὸ ἓν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων † τῷ ἀχράντῳ
χωρὶς Χριστοῦ· μήτε μὴν Χριστοῦ χωρὶς Θεοῦ· ἀλλὰ οὕτως λέγωμεν εἶναι ὡς ᾿Ιησοῦς
λέγει τὸ ‘᾿Εγὼ καὶ ὁ Πατήρ μου ἕν ἐσμεν’. Disputatio cum Heracleida 1, 30 — 4, 15 [SC, 67].
речи.36 И појам ὁμοούσιος је, како сведочи Иларије Пиктавијски,37

био одбачен од стране Сабора у Антиохији 268/9, због његове саве-
лијанске употребе од стране Фотина и Маркела Анкирског. Позна-
то је да је Ориген оптуживан за јерес која је управо супротна.
Кључни термин никејског богословља је био ὁμοούσιος, а Ори-
ген га је готово сигурно користио, али сразмерно ретко и свакако не
као тријадолошки terminus tehnicus. Ориген је познавао његову фи-
лософску употребу, првенствено новоплатонску, која је денотирала
подвођење појединачних бића, пре свега телесних, под одређену за-
једничку врсту. Појам је коришћен и за изражавање јединства две
суштине након њиховог мешања.38 Ово су уједно и разлози због чега
Хансон сматра да се употреба овог појма код Оригена не може ти-
цати односа Оца и Сина. Ориген је несумњиво био свестан вален-
тијанске употребе овог појма. Следбеник Валентијана, Ираклион,
је учио да духови одређени за спасење представљају део божанске
суштине и да су стога са њим једносуштни. Критикујући Ираклио-
на, Ориген истиче да ὁμοούσιος означава „све што потпада под исте
атрибуте“.39 Прихватање Ираклионовог становишта би водило за-
кључку да је Бог променљив и пропадљив, пошто су такви духови за
које се тврди да су његов део. Пошто овакви разлози против употре-
бе овог појма не стоје када је реч о односу Оца и Сина, није немогу-
ће претпоставити да је Ориген користио овај израз да опише њихов
однос, за шта постоје назнаке у сачуваним латинским фрагментима
Коментара на посланицу Јеврејима у Памфиловој Апологији.40
Уколико прихватимо да Ориген јесте користио појам ὁμοούσιος
да опише однос Оца и Сина, остаје питање у ком смислу. Дилон,
кога су касније следили и неки други истраживачи,41 је сматрао да
36 Mark J. Edwards (1998): „Did Origen Apply the Word Homoousios to the Son?“, 665.
37 De Synodis 86.
38 Плотин, Enn. IV.4.28; Mark J. Edwards (1998): „Did Origen Apply the Word Homoousios
to the Son?“, Journal of Theological Studies 49, 667.

39 ᾿Επιστήσωμεν δὲ εἰ μὴ σφόδρα ἐστὶν ἀσεβὲς ὁμοουσίους τῇ ἀγεννήτῳ φύσει καὶ παμ-
μακαρίᾳ λέγειν εἶναι τοὺς προσκυνοῦντας ἐν πνεύματι τῷ θεῷ, οὓς πρὸ βραχέος εἶπεν
αὐτὸς ὁ ῾Ηρακλέων ἐκπεπτωκότας, τὴν Σαμαρεῖτιν λέγων πνευματικῆς φύσεως οὖσαν
ἐκπεπορνευκέναι. Comm. Jo. XIII. 25. 149.
40 John Behr (2001): The Way to Nicea. The Formation of Christian Theology, Volume I, 188.
41 Такав став у уводу заступа уредник новог критичког издања Памфилове Апо-
логије: Pamphilus von Caesarea: Apologia pro Origine/Apologie für Origenes. ур. Georg
Röwekamp, (Fontes Christiani, 80) Turnhout: Brepols, 2006.
је могуће извести паралелу између Оригенове употребе овог изра-

за и односа три ипостаси у неоплатонизму. Едвардс пак сматра да
такав паралелизам није одржив, пошто нема доказа да је Ориген
уопште познавао ово Плотиново учење или да га је негде другде ко-
ристио.42 Коначни закључак о томе да ли је или није овај појам пре-
узет из неоплатонизма није могуће донети. Дилонова опсервација
да је Ориген „створио сопствени систем, пре него да је усвојио пла-
тонизам или учење било које јелинске школе“, те да је „Оригенов
систем заснован на хришћанском Писму и на предању, док је пла-
тонизам користио за појмове и формулације за које је налазио да
су употребљиве, док истовремено није прихватао начелна станови-
шта Грка“,43 донекле је тачна, и може се прихватити барем с обзи-
ром на употребу појма ὁμοούσιος.44
Без обзира да ли се употреба појма ὁμοούσιος може оправда-
но приписати Оригену, опет се морамо присетити да је реч о ау-
тору који је писао у време када тријадолошка и христолошка тер-
минологија још нису биле формиране. Тако, на пример, нама данас
када читамо да је Син κτίσμα — створење — то делује као необо-
рив доказ његовог прото-аријанства.45 Ајрес сматра да Ориген ко-
ристи κτίσμα с обзиром на првобитно стварање духовног света
који се разликује од космоса, односно нашег света, па је у том сми-
слу описивање Сина као κτίσμα доста различито од описивања ма-
теријалног света као створеног.46 Али, ако и прихватимо ово ра-
зликовање, ипак употреба израза κτίσμα у односу на Сина, ако и
42 M. J. Edwards (2010): Pamphilus von Caesarea: Apologia pro Origine/Apologie fur
Origenes, Edited by Georg Rowekamp, 333–335.

43 John Dillon (1992): „Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity”, 8.
44 Не треба заборавити да је овај појам у тријадолошку употребу уведен из так-
тичких разлога, ради борбе са аријанцима (уп. Амвросије, De fide 111,15,125). Њего-
ва ранија употреба је магловита, и везује се за гностике (Christopher Stead (1977):
Divine Substance, 190–202; Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, 109).
45 Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη, „ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου”
καὶ „ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ”, „πρωτότοκος
πάσης κτίσεως”, κτίσμα, σοφία· αὐτὴ γὰρ ἡ σοφία φησίν· „ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν
αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ” (PA 4.1.1). Треба имати у виду да је и овде реч о фрагменту
који налазимо код Јустинијана, иако је аутентичност самог исказа вероватна, из
разлога који су раније наведени.
46 Lewis Ayres (2006): Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian
Theology, 27. Такође видети и: Игнатије Мидић, Проблем смрти у хришћанској он-
тологији, 46–48.
нема стварни прото-аријански потенцијал, ипак указује на субор-

динацију на онтолошком плану. С друге стране, израз који би не-
двосмислено сврставао Сина међу створења јесте ποιθέντα, а њега
Ориген никада не користи када говори о Сину. Ориген, сасвим ре-
гуларно за своје време, користи овакве и сличне изразе у прено-
сном смислу. Тако, на пример, и израз „од Оца рођен“ такође би у
одређеном интерпретативном оквиру могао да се разуме суборди-
национистички, иако знамо да је он у Сиволу вере контекстуали-
зован управо супротно, да изрази јединство Оца и Сина. У време
када христолошка терминологија још није формирана, поједини
изрази су тек касније задобили техничко значење које у Оригено-
во време нису имали. Тако када Ориген каже да је Син „створење“,
то не мора нужно да имплицира да он сматра да је Син створен из
небића, да није божанске природе и да, у крајњој линији, није јед-
нак Оцу. Видикомб, заједно са Крузелом,47 сматра да Ориген јесте
говорио о Сину као о ϰτίσμα. Међутим, он тај израз примењује и
у значењу стварања, али и у значењу „продукције“ као произила-
жења. Ориген је разликовао ϰτίσις, као првобитни начин постоја-
ња првостворених духова, и ϰόσμος, који означава пало стање, и
који Бог није у правом смислу створио већ је он последица дело-
вања самих створења, односно њиховог пада. У том смислу Логос
код Оригена није изједначен са творевином, већ он предвечно бо-
рави у Оцу. Ипак, недостатак дистинкције између Логоса и оста-
лих духова чини да недостаје стварна разлика између Њега и тво-
ревине.48 Али ово је део ширег проблема који се јавља код Оригена,
а то је питање односа Творца и творевине, јер ту прети опасност гу-
битка божанске трансценденције у односу на творевину. Да би ту
трансценденцију сачувао, Ориген је, веран својим почетним прет-
поставкама, принуђен да жртвује трансценденцију Логоса и Духа.
Према Рамелијевој, Оригену припадају заслуге и за тринитар-
ну употребу појма „ипостас“. Иако је Ориген овај појам користио
и као синоним за суштину,49 он га на многим местима користи да
означи личну разлику између Свете Тројице. Тако говори о две ра-
47 Peter Widdicombe (2000): The Fatherhood of God from Origen to Athanasius, 89–
90, као и Henri Crouzel, Traité des principes, vol. iv. (SC 269), 242–246 напомена 9.
48 Cf. Игнатије Мидић (2008): Биће као есхатолошка заједница, 185.
49 Ilaria L. E. Ramelli (2012): „Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian
Meaning of Hypostasis“, 1–56.

зличите ипостаси (δύο εἷναι ὑποστάσεις), с обзиром на Оца и Сина.50

Овде не смемо да заборавимо да је и сам појам „суштина“ могао да
означава личност, више-мање у смислу у коме је то значење касни-
је преузео израз „ипостас“.51 У Коментару на Јована разликује три
посебне ипостаси — Ἡμεῖς τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυνχάνειν,
τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱον καὶ τὸ ἃγιον πνεῦμα.52 Нарочито је значај-
но што у истом коментару Ориген критикује оне који не прихвата-
ју да је Син исте суштине са Оцем.53 Ориген настоји да изрази цр-
квено учење о Христу који је и истинити Син Божији и истинити
човек: „Многи од оних који се називају пријатељима Божијим, бо-
јећи се да исповеде два Бога, падоше у безбожна учења. Или пори-
чући својства Сина којима се он разликује од Оца, објављујући да
је он Бог али му приписујући назив Син само номинално. Или пак
поричу божанство Сина, чинећи његова појединачна својства и су-
штину ограниченим, као различитим од Оца.“54
У Коментару на Матеја каже да су Отац, Син и Дух Свети јед-
но „не због смешања ово троје, већ зато што им је суштина једна, а
три су Ипостаси савршене у свакоме од њих“.55 Иако се овај послед-
њи навод не може са сигурношћу приписати Оригену, он свакако
није случајно сачуван под његовим именом. Ориген је у свом тео-
лошком промишљању поставио темеље на којима су каснији Оци
Цркве градили. Оно што је се јавља као озбиљан проблем јесте то
да су идеје и решења, која су често генијална, постављени у равни
његових основних космолошких спекулација. Сам темељ на коме је
Ориген зидао био је накривљен, да тако кажемо. Иако су многе ци-
гле у његовој грађевини изванредно одабране и сложене, означене
и уклопљене, опасност је, као што се касније и показало, лежала у
50 C.Cels 8, 12.
51 Овај израз је код Оригена имао различита значења (Jean Danielou (1973): A
History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea, Volume II, 376).
52 Comm. Jo. II, 10, 75.
53 Comm. Jo. I, 24, 151.
54 Καὶ τὸ πολλοὺς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον, εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι
θεοὺς καὶ παρὰ τοῦτο περιπίπτοντας ψευδέσι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν, ἤτοι ἀρνουμένους
ἰδιότητα υἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ πατρὸς ὁμολογοῦντας θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος
παρ' αὐτοῖς «υἱὸν» προσαγορευόμενον, ἢ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ υἱοῦ τιθέντας δὲ
αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ πατρός,
ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται. Comm. Jo. II, 2, 16.
55 Εἷς ἐστιν οὐ συναλοιφῇ τῶν τριῶν, ἀλλ' οὐσίᾳ μιᾷ· τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν
πᾶσι, καὶ κατάλληλοι. Κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ. Sch.in Mat. PG 17, 309D.
фундаменталној разлици између Оригенове спекулативне космо-

логије и евхаристијског искуства Цркве.
Рамели56 сматра да Ориген не само што не заступа субордина-
ционизам, већ је његов огорчени противник. У том смислу он се не
може сматрати претечом аријанизма већ претечом никејског бого-
словља. Тако, на пример, Ориген каже: „Како би неко ... могао ми-
слити и веровати да је Бог Отац некада био без рађања Премудро-
сти. ... Ми знамо да је Бог увек Отац свога јединорођеног Сина који
се зацело родио из Оца и од њега има оно што јесте, али је ипак
без икаквог почетка.“57 Или, „То је рађање вечно и трајно као што
се сјај рађа из светлости. Син не постаје Сином споља путем уси-
новљења у Духу, него је Син по природи“.58 Поред оваквих приме-
ра, Рамели износи и доказе који се тичу утицаја Оригена на касније
ауторе, пре свега на св. Григорија Ниског, али и Атанасија Великог.
Нема сумње да је утицај постојао, али када је реч о конкретном пи-
тању, утврђивање утицаја у многоме зависи од тога како се тумаче
поједини појмови које Ориген користи.59
У светлу досад изнесене евиденције, изгледа да је приступ Ра-
мелијеве једностран, пошто недовољно узима у обзир текстуална
сведочанства која говоре супротно њеној тези. Ипак, њено настоја-
ње да одбрани Оригена често је подупрто стварним доказима, што
нас поново враћа на почетни проблем адекватног вредновања ње-
говог теолошког доприноса.
Данијелу сматра да је најзначајнији допринос Оригена трија-
дологији то што је модализам код њега јасно и потпуно искључен.
Као доказ наводи одељак из Коментара на Јована где Ориген го-
вори о „Сину Божијем Логосу, који постоји суштински утемеље-
но, и који по себи јесте премудрост“.60 Ориген инсистира на дру-
56 Ilaria L. E. Ramelli (2011): „Origen’s Anti-Subordinationism and its Heritage in the
Nicene and Cappadocian Line“, 21–49.

57 РА 2, 2, 2.
58 РА 2, 2, 4.
59 Оригенов утицај свакако није био једнозначан. У сваком случају, како Бер при-
мећује, у четвртом веку је његова репутација још увек била добра, и Атанасије се
позива на њега бранећи никејску веру и називајући га „трудољубиви Ориген“ (John
Behr (2001): The Way to Nicea. The Formation of Christian Theology, Volume I, 202).
60 περὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ, τοῦ λόγου, δι' οὗ τὰ πάντα γέγονεν, ὑφεστηκότος οὐσιωδῶς
κατὰ τὸ ὑποκείμενον, τοῦ αὐτοῦ ὄντος τῇ σοφίᾳ. Comm. Jo. VI, 38, 188; Jean Danielou
(1973): A History of Early Christian Doctrine Before the Council of Nicaea, Volume II, 377.
гости Оца и Сина која је утемељена не на разлици суштине, већ на

односу: Отац и Син нису „различити нумерички, већ су једно, не
само по суштини већ и по оном подлежућем, разликујући се само
по одређеним аспектима, а не с обзиром на суштину ... неопходно
је да Син буде Син Оца и да Отац буде Отац Сина“.61 Отац је ствар-
но име Бога, његово онтолошко одређење. Овде Ориген формули-
ше темељно одређење касније никејске тријадологије, да „посебно
постојање Сина произилази из егзистенције Бога Оца, а не из ње-
говог деловања као Творца“.62 Аргумент да само име Отац подра-
зумева однос са Сином, те да је тај однос стога конститутиван за
разумевање Божијег постојања, искористиће касније Кападокијци.
Ориген је заорао у бразду, али ова идеја код њега није исправно ра-
звијена. Он даје основу за оно што ће се касније назвати „ипоста-
сним својствима“. Али, Кападокијци ће та својства одредити као
нерођеност, рођеност и исхођење, док Ориген саму трансценден-
цију Оца разуме као одређујуће и посебно својство његове егзи-
стенције, што нужно води субординацији.
Инсистирање на посебном и стварном бићу Сина који је исто-
времено Бог, заиста представља значајан искорак у односу на стан-
дардни модел једног божанства који налазимо у јелинској мисли.
Ориген је добро осетио да је такав модел немогуће усагласити са
хришћанским откровењем, и да он води или порицању субјектив-
ности божанских Личности, односно некој врсти модализма, или
порицању божанства Сина. Стога су основне претпоставке Ориге-
на биле добре, а поједини увиди генијални. Али, није било лако дати
доследан одговор на питање како утврдити јединство Божије а не
скренути ни на један од ова два пута. Чак и ту је Ориген кренуо у
61 μὴ διαφέρειν τῷ ἀριθμῷ τὸν υἱὸν τοῦ πατρός, ἀλλ' ἓν οὐ μόνον οὐσίᾳ ἀλλὰ καὶ
ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατά τινας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν

λέγεσθαι πατέρα καὶ υἱόν· ... καὶ ὅτι ἀνάγκη τὸν υἱὸν πατρὸς εἶναι υἱόν, καὶ τὸν πατέρα
υἱοῦ πατέρα. Comm. Jo. X, 37, 246. Овај одељак показује да Хансон није у праву када
тврди да Ориген нигде не говори да је Син из суштине Очеве и да појам οὐσία, за
њега увек означава оно појединачно. А чак и када би то било тако, то опет не би го-
ворило много о стварној Оригеновој позицији, већ о чисто терминолошком про-
блему. Тачно је да је за Оригена, као уосталом и за многе друге, појам οὐσία звучао
неприхватљиво за коришћење у односу на Бога пошто је био оптерећен материја-
листичким значењем које су му дали стоици (R. P. C. Hanson (1987): „Did Origen
Teach that the Son is ek tes ousias of the Father?“, 201–202).
62 John Behr (2001): The Way to Nicea. The Formation of Christian Theology, Volume I, 185.
добром смеру, истичући првенство Оца и персонално разликовање

Свете Тројице. Међутим, на питање како објаснити ово првенство,
неопходно ради јединства, а да се притом не уведе субординација у
унутар-божански живот, Ориген није могао да изнађе одговор.
Упркос том значајном недостатку, у покушају да објасни веру
Цркве у Сина Божијег који је постао човек, Ориген је направио ве-
лики искорак, јасно се удаљујући од модализма и истовремено по-
тврђујући божанство Сина. Ипак, Син у односу на Оца има одре-
ђена ограничења, и она се налазе, како каже Данијелу, „у самом
срцу божанског живота“.63
Постојање јасних израза код Оригена који говоре о божанству
Сина и Духа Светога, а који су једнако децидни као и изрази који
говоре о другостепености Сина и Духа у односу на Оца, указују
нам да није лако доћи до коначног закључка. Јер упркос наведеном
исказу који Сина и Духа приказује нижим у односу на Оца, Ори-
ген такође тврди да „однос међу Њима (= Светом Тројицом) при-
пада природи божанства“.64 Јасно је да би још мање било исправно
прогласити Оригена савелијанцем.65 Могуће је решење према коме
Ориген није субординациониста, већ појмови који се могу тумачи-
ти на тај начин код њега служе да укажу на првенство Оца у смислу
63 Jean Danielou (1973): A History of Early Christian Doctrine Before the Council of
Nicaea, Volume II, 380.
64 РА 1, 1, 8.
65 Крузел је у праву када примећује да је Ориген често само због терминологије
био оптуживан за субординационизам (Henri Crouzel (1989): Origen: The Life and
Thoughts of the First Great Theologian, 188). Посебан је проблем што је Јероним, пре-
водећи Оригена, појам γένεσις често преводио као стварање, што је унело додат-
ну забуну, коју је још више подстакла несигурност при коришћењу једног или два
„ν“ у појму γένεσις у Оригеново време (Henri Crouzel (1989): Origen: The Life and
Thoughts of the First Great Theologian, 174–175). Поред тога, у Оригеново време се „η“
вероватно већ изговарало као „ι“, а нешто касније, у време када Јероним прево-
ди, то је извесно. Ако погледамо Codex Sinaiticus видимо да је препун грешака где
уместо „η“ стоји „ι“. Но, ова теза би значила да се ипак и једно и друго изговара-
ло као „е“, што би требало посебно доказати, а што вероватно није могуће. Дакле,
грешка извесно није само ортографска пошто Јероним вероватно није добро разу-
мео контекст или малициозно није хтео да га разуме што се чини као вероватније.
Сасвим је замисливо да Ориген напросто користи genesis у неиздиференцираном
смислу који укључује и значење „рађање“, при чему је основно значење оно које се
тиче постанка у смислу узрока, што не мора нужно да значи и стварање, односно
створеност. (За филолошко разјашњење у овој напомени захвалност дугујем ко-
леги о. Вукашину Милићевићу.)
персоналне узрочности, а не узрочности или првенства на нивоу

суштине. На тај начин би наводне субординационистичке тврдње
Оригена биле доведене у склад са његовим тврдњама које су јасно
антисубординационистичке.
Дакле, овај проблем има више нивоа. Да ли је Ориген био „ари-
јанац“ — у смислу да је Сина сматрао створењем? Не, дефинитивно
није — сматрамо да је то сада довољно уверљиво показано. Да ли
је сматрао да је Син нижи од Оца? Ту одговор није тако јасан. Очи-
гледно је да јесте сматрао да је Отац узрок постојања и Сина и Духа
Светога. Али то још није субординационизам. Заправо, на овом те-
олошком и терминолошком степену, дакле пре Никеоцариградског
формулисања вере у Свету Тројицу, врло је тешко било исправно
се изразити, у смислу да се, са једне стране, не скрене и неку врсту
тробоштва које би се могло подразумевати уколико Бог Отац није
на неки начин узрок друга два Лица Свете Тројице. С друге стра-
не, било је врло тешко доследно приказати узрокованост Сина и
Духа а да то нема елементе субординационизма. Несумњиво да се
код Оригена могу наћи изрази који се могу тумачити и на један и
на други начин. Како примећује Едвардс, у то време није постојала
реч која би недвосмислено означавала субординационизам. Треба-
ло је изразити веру у Христово божанство а да то не значи обожа-
вање Сина као Оца (монархијанизам), или пак њихово позициони-
рање као ривала (маркионити).66
Не би било исправно посматрати Оригена ни као субордина-
ционисту ни као антисубординационисту. Код њега је заиста мо-
гуће наћи изразе и јасне тврдње који сугеришу оба становишта, од
којих се ни једно не може редуковати искључиво на проблем тер-
минологије, који опет не сме ни да буде занемарен. Уколико у виду
имамо и то да су његови ставови изрицани у, мање или више, поле-
мичком контексту, ствар постаје још сложенија. Стога не чуди што
су и никејци и аријанци у његовим списима налазили потврде сво-
јих ставова,67 иако су, начелно и уз јасне ограде, његови искази и
аргументација ближи никејском него аријанском гледишту.
Ориген се суочио са проблемима за чије је решење било по-
требно да прођу векови теолошких спорова и развоја терминоло-
66 M. J. Edwards (2006): „Nicene Theology and the Second God“, 191.
67 Cf. G. L. Prestige (1952): God in Patristic Thought, 131; R. P. C. Hanson (1988): The
Search for the Christian Doctrine of God - The Arian Controversy 318–381, 3–27; 61–63.
шког и доктринарног оквира да би били решени на задовољавају-

ћи начин. Ориген је, напросто, желео да потврди божански статус
Сина Божијег и истовремено да сачува веру Цркве од модалистич-
ког монархијанства. То је покушао да постигне настојањем да оста-
не веран светописамском и црквеном предању, уз помоћ концеп-
ција које му је оставила јелинска философија, а које је он покушао
да прилагоди учењу Писма. Међутим, како видимо касније код св.
Кападокијаца, једноставна апликација јелинских појмова и кон-
цепција није била могућа, нити је, како се показало код Оригена,
могуће њихово укључивање у хришћанско гледиште без радикал-
не трансформације.68 Не може се порећи да је на путу те трансфор-
мације Ориген дао свој допринос, иако није рекао последњу реч.
По питању субординационизма било би погрешно оштро су-
дити Оригену, поготову појмовним и теоријским мерилима која су
развијена након њега. Поента досадашње расправе је да покажемо
да проблем субординационизма који се често истиче, заправо није
темељни проблем Оригенове тријадологије и христологије.69 Ори-
ген је добро указао којим путем не треба ићи — а то је пут мода-
лизма. Такође је исправно нагласио веру Цркве у божанство Сина.
Осећао је и да мора да заштити трансцендентност Божију као и
његово јединство. Темељ тог јединства је исправно видео у првен-
ству Оца, али је његов покушај утемељења православне тријадоло-
гије подбацио због тога што је покушао да на овом пољу искори-
сти своје учење о стварању које је суштински порицало божанску
трансценденцију, а коју је он покушао да успостави увођењем по-
средника, односно Логоса. На тај начин, Логос као посредник који
треба да сачува трансценденцију Оца, сам је морао да је изгуби, од-
носно да постане иманентан свету и творевини. Торенс је стога у
праву када каже да је Ориген претрпео неуспех „да односу Отац/
68 Генерално о проблему еволуције нормативног и могућности апликације идеја
империјалног хришћанства на преникејски период до 300. године видети у: Rowan

Williams (1989): „Does it make sense to speak of pre-Nicene orthodoxy?”, 1–23. Зани-
мљиво је да и данас међу теолозима има оних који не успевају да сагледају у чему
је допринос Великих Кападокијаца, већ инсистирају на предкападокијском пои-
мању појма „ипостас“ (Lucian Turcescu (1997): „Prosōpon and Hypostasis in Basil of
Caesarea’s `Against Eunomius` and the Epistles“, 374–395).
69 Престиж примећује да су у периоду трећег и четвртог века заправо постоја-
ли разни видови субординационизма који су се међусобно борили (G. L. Prestige

(1952): God in Patristic Thought, 116).
Син у Богу да јасно онтолошко првенство наспрам односа Творац/

космос“.70 Управо овде лежи стварни проблем Оригеновог субор-
динационизма, који се на овај начин јавља не само као терминоло-
шко, већ као и стварно питање.
Напросто, у оквирима Оригеновог схватања односа Бога и
творевине, није било могуће осигурати божанску трансценденци-
ју, осим увођењем посредника који би био иманентан и Богу и тво-
ревини. Иманентност Логоса творевини, нужно је водила разлико-
вању међу Тројицом на основу природе, са свим последицама које
одатле произилазе, а којих Ориген није био свестан.
Стварност и разлог оваплоћења

Према Ферведеру,71 Ориген је настојао да буде веран светописам-
ском и предањском учењу о оваплоћењу, које се, међутим, није до-
бро уклапало у његов теолошки систем. За њега је представљало
проблем како да објасни да се вечни Логос сјединио са телом које је
по дефиницији грешно. Његово решење је било у учењу о Христо-
вој души која је могла да узме тело и да оствари јединство са Богом.
Ориген је покушао да у хришћанство инкорпорира јелинску
двоструку космологију, што је подразумевало строгу поделу на ма-
теријално и духовно.72 Као што је познато, веровао је у двоструко
стварање. Видели смо да је ово учење значајно утицало на његову
тријадологију. Приликом првог стварања створена су само духовна
бића која су обитавала у јединству са Богом. Ти духови су се одво-
јили од Бога у већој или мањој мери, и као последица је створен
материјални свет који у суштини има сврху пурификације палих
духова.73 По промислу Божијем, само је једна душа остала чиста и
нетакнута отпадом који се догодио у првоствореном свету духова.
То је била душа Исусова са којом ће се сјединити Логос Божији.
Сви првостворени духови су сагрешили својевољним одваја-
њем од Бога. С обзиром на степен отпадања, једни су постали ан-
ђели, они чистији арханђели, затим небеска тела, људи, и на концу
70 Thomas F. Torrance (1993): Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient
Catholic Faith, 85.

71 William Fairweather (1901): Origen and Greek Patristic Theology, 180.
72 John Anthony McGuckin (2004): The Westminster Handbook to Origen, 76.
73 За Оригена је наш разум „заточен у тамницу тела и крви“ (PA 1, 1, 5).
демони. Изворно су сви духови били једнаки, исте природе, док је

разлика која је видљива у садашњем веку, последица степена њи-
ховог отпадања од Бога.74
Оригену је било неопходно да на овај начин објасни овапло-
ћење, пошто је у његовој концепцији било незамисливо да се Ло-
гос заиста оваплоти, односно да директно узме тело. У том сми-
слу, душа Христова је послужила као нека врста посредника при
оваплоћењу, пошто сама душа има капацитет да се сједини са те-
лом, док истовремено у себи има и нечег божанског, што јој омогу-
ћава да се сједини са Логосом. Душа припада Логосу, али се од њега
разликује. Тако код Оригена имамо неку врсту „пред-оваплоће-
ња“ — односно, сједињење Логоса са творевином, коју представља
душа, догађа се пре историјског оваплоћења. „Стога није приклад-
но рећи да је Он који је одувек, односно Логос Божији, предодре-
ђен. Не чини се пак неподесно рећи то за његову душу која је, за-
сигурно, неодвојива од Бога Логоса, али је ипак била створена и
последује његовом јединствено рођеном божанству. Чини се да
није неумесно рећи да пре него што је била, била је предодређена
и предназначена за умилостивљење.“75 Идеја о посредничкој уло-
зи душе Христове,76 касније се развијала на различите начине код
других аутора попут Аполинарија и несторијанаца, што превази-
лази оквире наше теме.77
Из реченога произилази оно што је и сам Ориген више пута на-
глашавао, а није остало непримећено ни код савремених истражи-
74 РА II, 9, 6. Детаљан опис Оригеновог учења о претпостојећем свету чистих ду-
хова даје Данијелу (Jean Danielou (1973): A History of Early Christian Doctrine Before
the Council of Nicaea, Volume II, 415–425.
75 in Rom. III. 8. 9.
76 Пошто душа Христова, заправо, припада реду створења, могао је Ориген да
изведе закључак како је та душа дата ђаволу као откуп: „Коме је дао своју душу
у откуп за многе? Засигурно не Богу! Зашто онда не ђаволу? Јер нас је управо он
поседовао док му није за нас дат откуп — душа Исусова“ (Or. Matt. 16, 8; cf. Јаро-
слав Пеликан (2009): Хришћанско предање, Историја развоја догмата, Том I, 173).
77 Само ћемо поменути да Рејвн, пишући о Аполинарију, примећује како је про-
блем јединства природа у Христу постојао и код Оригена, само га је он умањио

тиме што је сједињење померио на почетак времена. Касније, када је у црквеној
теологији одбачена теорија о преегзистенцији, проблем се поново јавља у пуном
капацитету, и тако долазимо до Аполинарија и његовог покушаја решавања про-
блема (Charles E. Raven (1923), Apollinarianism — An Essay of the Christology of the
Early Church, 26–30).
вача, а то је да је разлог оваплоћења пре свега педагошке природе,78

али се притом не сме заборавити да педагогија за Оригена има јасно
сотириолошко значење. Ориген говори како је Син Божији дошао
„што не значи да је променио место, већ да је постао видљив. Јер бу-
дући невидљив, пошто је он икона невидљивог Бога, узео је обличје
слуге и постао је видљив као Логос који је постао тело. Он се на овај
начин показао, како би нас водио овим знањем ка созерцању њего-
ве сопствене славе, `славе јединородног Сина Оца, пуног благода-
ти истине`“.79 Логос се оваплотио (ни би било нетачно ни рећи да
се „одушио“)80 како би, поставши човек, могао да остале духове по-
дучи истини и путу спасења. Ориген прихвата платонистичку тезу
да се уподобљење Богу постиже кроз знање. Али он мења платони-
стичку визију, тако што код њега Логос заузима кључно место. Ло-
гос није само објекат сазнавања већ је он тај који омогућава само са-
знање, пошто је он сам слика Бога. Логос посредује сваком умном
бићу у његовом стицању знања, и то би био коначни разлог овапло-
ћења и посредничка улога Христа. Тај пут Христове педагогије се
креће од моралне до мистичке. Логос као педагог је био присутан у
светим људима и пре оваплоћења, док је данас присутан као јеван-
ђеоска црквена поука за оне којима је Он потребан као лекар, док се
савршенима даје као тајна учења у духовном смислу.81
Спасење је, према Оригену, првенствено ствар гносеологије а
не онтологије, и ту је Ориген доследан својим јелинским узорима. У
јелинству је знање схватано као онтолошка категорија, пошто зна-
ти значи бити.82 Зато он стално наглашава важност знања за спа-
сење. Истина долази кроз Исуса Христа, и верни „примају знање
које позива човека добром и благословеном животу, никако дру-
гачије до самим речима и учењем Христовим. Под речима Христо-
78 John Anthony McGuckin (2004): The Westminster Handbook to Origen, 77.
79 Такође га описује и као „хришћанског законодавца“ (C.Cels 3, 7), иако је ово мо-
жда изречено у полемичке сврхе (cf. Ps Co 117, 27).
80 Comm. Jo. XX, 19, 162. Овај елеменат Оригенове христологије ће касније разви-
ти Евагрије Понтијски.
81 Karen Jo Torjesen (2011): Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's
Exegesis, 122.
82 Код каснијих Отаца, на пример код св. Максима Исповедника, такође налази-
мо велико придавање значења знању, али се знање код њега поистовећује са по-
знавањем у љубави, чиме задобија снажну персоналну и евхаристијску конотаци-
ју што код Оригена недостаје.
вим не подразумевамо само оне које је изговорио када је постао чо-

век и боравио у телу, јер је Христос и пре тога, као Логос Божији,
био у Мојсију и у пророцима“.
Долазак Исуса Христа у телу био је општи и он је тако засјао целом
свету, јер `Логос постаде тело и настани се међу нама` (Јн. 1, 14). ...
Ипак, такође је неопходно знати да је он долазио и пре тога, иако
не телесно, у свакоме од светих, и да након свог телесног доласка
Он поново долази у нама... Неопходно је да знамо те ствари, јер је
реч о доласку Логоса свакоме, посебно онима који ће од тога има-
ти користи. Јер каква је корист за мене, ако је Логос дошао на свет
а ја га немам? 83
На основу овакве теолошке позиције јасно је да оваплоћење
нема централно место у Оригеновом систему, пошто знање, које
је истоветно са спасењем, може бити људима доступно и на дру-
ги начин.84 Могло би се поставити питање, није ли могуће да се
оваплоћење у том смислу схвати као врхунско знање? Међутим, то
код Оригена није тако, пошто је телесност као таква препрека зна-
њу. Судер је у праву када закључује да Ориген „није био у стању да
избегне тенденцију да умањи стварност оваплоћења и да га схва-
ти махом као средство спиритуализације човека“.85 Оваплоћење је
чин снисхођења духовима који су у телу, којима Бог на тај начин
отвара приступ ка знању истине. Бог је то, према Оригену, могао
да учини и на неки други начин, а зашто је одабрао баш овај, за нас
остаје тајна која је несазнатљива.
83 Cf. Hom. Jeremiah 9, 1: ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ γέγονεν αὐτοῦ ἡ ἐπιδημία σωματικῶς καθολική
τις καὶ ἐπιλάμψασα ὅλῳ τῷ κόσμῳ, ὅτε «ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν»·
... καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον.» Χρὴ μέντοιγε εἰδέναι ὅτι καὶ πρότερον ἐπεδήμει,
εἰ καὶ μὴ σωματικῶς, ἐν ἑκάστῳ τῶν ἁγίων, καὶ μετὰ τὴν ἐπιδημίαν αὐτοῦ ταύτην τὴν
βλεπομένην πάλιν ἡμῖν ἐπιδημεῖ. ... Καὶ ταῦτα δὲ ἡμᾶς εἰδέναι χρή, ὅτι οὓς μάλιστα ἔστιν
ὄνασθαι, πρὸς ἕκαστον ἐπιδημία ἐστὶν τοῦ λόγου. Τί γάρ μοι ὄφελος, εἰ ἐπιδεδήμηκεν ὁ
λόγος τῷ κόσμῳ, ἐγὼ δὲ αὐτὸν οὐκ ἔχω; cf. PA 1, Pref. 1.
84 Овде треба направити пажљиву дистинкцију: оваплоћење заиста не игра цен-
тралну улогу у Оригеновом спасењу. Слично је и са васкрсењем. Он не негира нити

Христово васкрсење нити опште васкрсење мртвих, али је оно за њега само један
од ступњева на путу повратка у првобитно стање чистих духова. С друге стране,
христологија је врло важна у његовом систему, у смислу да је на њој утемељен чи-
тав његов есхатолошки концепт, а следствено и његова антропологија и, уопште,
ктисиологија (Benjamin P. Blosser (2012): Become Like the Angels. Origen’s Doctrine
of the Soul, 262–263).
85 Basil Studer (1994): Trinity and Incarnation: The Faith Of The Early Church, 84.
Не чуди што у оквиру оваквог схватања оваплоћења није ја-

сно због чега је Бог изабрао баш такав начин,86 пошто је сва прили-
ка да су људи могли да буду поучени и неким другим, мање драма-
тичним путем, на пример преко пророка или објавом анђела. Тако
код Оригена читамо: „Он се оваплотио не због тога што није било
другог начина да Логос открије истину свету, већ због тога што је
сам Бог одредио овај начин за своју самообјаву. Зашто је Бог чи-
нио на овај начин је неспознатљиво за човека, пошто је ово било
дело његовог провиђења, а човек није способан да појми разлоге
провиђења.“87 Ориген ипак истражује због чега је дошло до ова-
плоћења, односно зашто је био потребан баш тај начин да се људ-
ски род спаси.88 Према њему, то је вид снисхођења немоћи ство-
рења да другачије него на материјални начин приме Логоса. Због
тога нам се јавио „у свом човештву, према коме је Исус Христос и
то распет, објављен дечици“. Логос је постао тело да би „могао да
буде међу нама који смо у почетку способни да га примимо само на
тај начин“ — ἵνα σκηνώσῃ ἐν ἡμῖν, οὕτω μόνον πρῶτον αὐτὸν χωρῆσαι
δυναμένοις.89 Тако се код Оригена разлог оваплоћења редукује на
ниво који није онтолошки, постајући један од могућих видова от-
кровења.90
Међутим, код Оригена налазимо и приступ који указује на он-
толошки значај оваплоћења. Наиме, он развија идеју Христа као
посредника. Бог Отац је по себи једноставан и стога несазнатљив
творевини која је сложена и мноштвена. Тако се оваплоћење ја-
вља као превасходни начин којим се превазилази онтолошки јаз
86 Како примећује Цамаликос, Христос „се оваплотио не због тога што није по-
стојао други начин да Логос открије истину свету, већ због тога што је Бог сам
одредио овакав вид самообјаве“ (Panayotis Tzamalikos (2007): Origen: Philosophy
of History and Eshatology, 72).
87 Hom. Luc., 24.
88 Код Оригена нема речи о спасењу читаве творевине, пошто је за њега мате-
ријални свет као такав узрокован злом, и на крају ће проћи. Спасење је, код њега,
ипак везано за спасење од материје.
89 Comm. Jо. I, 18, 107; cf. John Behr (2001): The Way to Nicea. The Formation of Christian
Theology, Volume I, 177.

90 То што је Ориген сматрао да је само Бог заиста нематеријалан, а да свако дру-
го постојање представља само различиту пројаву материјалности, овде не ути-

че на аргументацију, када је реч о проблему оваплоћења, пошто остаје да је у ова-
квој концепцији Бог напросто могао да усхте да на други начин спаси творевину.
између једности и простоте Божије и мноштвености света. Логос

се оваплоћењем јавља као мноштво, и преко различитих аспеката
(ἐπίνοιαι) постаје причасан створеном свету. Оригеновим речима,
„Бог је свагда један и прост; а Спаситељ је наш због мноштва, пошто
га је `Бог предодредио да буде жртва помирења` (Рим. 3, 25) и пр-
вина све твари, постао мноштво, а убрзо и све оно што је било по-
требно како би свака твар била у стању да се ослободи“.91
Не треба пропустити ни да се покаже величина Оригенова који
је у доброј мери антиципирао каснији развој христологије. Њего-
ве идеје, другачије контекстуализоване, касније су разрађене и код
Кападокијаца и код Св. Максима Исповедника. Према Оригену:
Исус и ученици Његови нису желели да људи поверују само у Ње-
гово божанство и чуда, као да Он није учествовао у људској при-
роди и као да није узео људско тело са жељама његовим `против
Духа`, већ и да по веровању виде силу која силази у људску приро-
ду и стање, и узима људску душу и тело сједињујући их са божан-
ственијим својствима на спасење онима који верују, те да виде како
су од Њега почеле да се преплићу божанска и људска природа, како
би кроз заједништво са божанством, људска природа могла да по-
стане божанска, не само у Исусу, већ и у свима онима који верују и
који живе онако како је Исус учио, животом који свакога ко живи
по Исусовим заповестима води пријатељству са Богом и заједни-
ци са Исусом. 92
Иако је и овде нагласак на божанској педагогији, ипак може-
мо јасно да видимо елементе учења о обожењу које је касније раз-
91 ῾Ο θεὸς μὲν οὖν πάντη ἕν ἐστι καὶ ἁπλοῦν· ὁ δὲ σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, ἐπεὶ
«προέθετο» αὐτὸν «ὁ θεὸς ἱλαστήριον» καὶ ἀπαρχὴν πάσης τῆς κτίσεως, πολλὰ γίνεται
ἢ καὶ τάχα πάντα ταῦτα, καθὰ χρῄζει αὐτοῦ ἡ ἐλευθεροῦσθαι δυναμένη πᾶσα κτίσις.
Comm. Jo. I, 20, 120. Karen Jo Torjesen (2011): Hermeneutical Procedure and Theological
Method in Origen's Exegesis, 115.
92 Καὶ αὐτὸς γὰρ ὁ ᾿Ιησοῦς ἐβούλετο καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ μὴ μόνον τῇ θειότητι καὶ
τοῖς παραδόξοις αὐτοῦ πιστεύειν τοὺς προσιόντας, ὡς οὐ κοινωνήσαντος τῇ ἀνθρωπίνῃ

φύσει οὐδ' ἀναλαβόντος τὴν ἐν ἀνθρώποις σάρκα ἐπιθυμοῦσαν «κατὰ τοῦ πνεύματος»·
ἀλλὰ γὰρ καὶ τὴν καταβᾶσαν εἰς ἀνθρωπίνην φύσιν καὶ εἰς ἀνθρωπίνας περιστάσεις
δύναμιν καὶ ἀναλαβοῦσαν ψυχὴν καὶ σῶμα ἀνθρώπινον ἑώρων ἐκ τοῦ πιστεύεσθαι μετὰ
τῶν θειοτέρων συμβαλλομένην εἰς σωτηρίαν τοῖς πιστεύουσιν, ὁρῶσιν ὅτι ἀπ' ἐκείνου
ἤρξατο θεία καὶ ἀνθρωπίνη συνυφαίνεσθαι φύσις, ἵν' ἡ ἀνθρωπίνη τῇ πρὸς τὸ θειότερον
κοινωνίᾳ γένηται θεία οὐκ ἐν μόνῳ τῷ ᾿Ιησοῦ ἀλλὰ καὶ πᾶσι τοῖς μετὰ τοῦ πιστεύειν
ἀναλαμβάνουσι βίον, ὃν ᾿Ιησοῦς ἐδίδαξεν, ἀνάγοντα ἐπὶ τὴν πρὸς θεὸν φιλίαν καὶ τὴν
πρὸς ἐκεῖνον κοινωνίαν πάντα τὸν κατὰ τὰς ᾿Ιησοῦ ὑποθήκας ζῶντα. C. Cels 3, 28.
радио св. Максим, као и потврду стварности две природе у Христу.

Занимљиво је да у формалном смислу, многе Оригенове христоло-
шке изјаве не само што звуче сасвим православно, већ представља-
ју основу за формирање појмовне структуре која ће постати део
општег црквеног наслеђа. Тако је, према Руфину, Ориген први који
је употребио израз Богочовек — θεάνθρωπος — (Deus-homo).93
Можда је најбоље одређење проблематичности Оригеновог
система и његове христологије дао Флоровски када је његово уче-
ње карактерисао као „јерес о времену“.94 Христос код Оригена губи
своју историчност.95 Тајна оваплоћења се не тиче историје, иако се
у историји догађа. Сама историја је схваћена као нешто пролазно
и привремено. Ориген је ту доследни платониста, за њега вредност
има само оно што је вечно, док је све оно што је временско, дакле
исторично, пролазно и напослетку ће нестати. У том смислу треба
разумети његово учење о Исусовој души, која се пре времена сје-
дињује са Логосом, тако да се може рећи да се оваплоћење заправо
односи на душу Исусову а не на Логоса.96 Његов алегоризам, који
примењује и на новозаветне догађаје, стога има за циљ да деисто-
ризује Свето Писмо. Ориген не негира историју, али је она за њега
нешто што треба да буде, и што ће бити, превазиђено.97 Историја
ће на концу нестати као да је није ни било. Уколико имамо на уму
ове основне претпоставке Оригенове теологије, онда можемо да
разумемо одакле потичу друга његова схватања, попут оног о апо-
катастази, или његово инсистирање на неспознатљивости разлога
93 РА II, 6, 3 (Heac ergo substantia animae ... nascitur, ut diximus, deus-homo). Израз
се налази и у Јеронимовом преводу Коментара на Језекиља (Comm. in Hiez. III, 3).

94 Г. Флоровский (1929): „Противоречия оригенизма“, 114.
95 Тако у тумачењу Песме над песмама, када тумачи стих „Нека ме пољуби по-
љупцем уста својих“, Ориген каже да невеста Црква овде тражи да је Логос пољу-
би сопственим уснама како пољупце више не би примала од посредника као што
су Мојсије и пророци. Али, како примећује Јакобсен, „он није много заинтересован
за елементе историје спасења. Уместо тога даје моралну поуку“ (cf. Anders-Christian
Jacobsen (2009): „Christology in the Homilies of Origen“, 639). Св. Максим Исповед-
ник ће касније, на трагу Оригена, пружити једно сасвим ново схватање времена.
О томе видети: Вукашин Милићевић (2015): „Десета недоумица Св. Максима Ис-
поведника и богословски проблем времена“, 257–290.
96 Г. Флоровский (1929): „Противоречия оригенизма“, 111.
97 Ђого тачно примећује да „тешко да су Филон, Ориген или Валентин у повије-
сти увиђали ишта више од начина догађања метафизике“ (Дарко Ђого (2015): Гно-
стички мит и мит о гностицизму, 56.
оваплоћења.98 Заиста, у Оригеновом систему оваплоћење може да

се оправда, што он и чини, али не може да буде схваћено као неоп-
ходно и као једини начин спасења света. Још мање то могу да буду
Крст и страдање. Наравно, Ориген не одриче стварност и историч-
ност Христових страдања, али их трансцендира. Син јесте страдао
на Крсту, али је заправо страдао и пре Крста, кроз самилост према
створењима, као што и Отац на неки начин страда. „Он је дошао
на земљу ради самилости према људском роду, саучествујући на-
шем страдању чак и пре него што је пострадао на Крсту и одлучио
да узме тело. Јер да Он није пострадао, не би дошао да живи људ-
ским животом. Јер Он је прво страдао, па је потом дошао и постао
видљив. Шта је то страдање које је претрпео ради нас? То је стра-
дање љубави.“ Даље Ориген говори о томе како и Отац страда јер
саосећа са људима, тако да „сам Отац није без страдања. Када му
се молимо Он је сажаљив и саучествује. Он страда ради љубави и
ставља себе на исто место са оним са киме, у погледу величанства
своје природе, не може да буде“.99 Иако Ориген не негира ствар-
ност оваплоћења, чак наглашава и његов значај,100 тај значај није у
онтолошкој важности оваплоћења већ за њега представља педаго-
шку меру, додуше неопходну. Стога он није заинтересован за Хри-
стову онтолошку конституцију, већ Он за њега представља „по-
средника мистичког јединства душе са скривеним Богом“,101 због
чега долази до саме границе докетизма. Пошто нас оваплоћењем
Логос подучава знању које је потребно за спасење, Он се свакоме
јавља према његовим моћима и способностима, па су „различи-
ти облици Исуса примењени на природу божанског Логоса“.102 За
разумевање Оригенове христологије, важан је појам ἐπίνοιαι, који
означава различите Христове аспекте. Ориген анализира различи-
98 „Заиста, објашњење ове тајне је вероватно изван домашаја створених небе-
ских сила“ (PA 2,6,2).

99 Hom. Ez. 6, 6.
100 Comm. Jо. II, 8, 61. „Обучен је у одећу попрскану крвљу, пошто је Логос који је
постао тело, и умро због тога што је постао тело, обележен трагом тог страдања,
пошто је његова крв такође проливена на земљу када му војник прободе ребра“ —
περιβέβληται γὰρ ἱμάτιον ῥεραμμένον αἵματι, ἐπείπερ ἴχνη περίκειται ὁ γενόμενος λόγος
σάρξ, καὶ διὰ τὸ γεγονέναι σὰρξ ἀποθανών, ὡς προχυθῆναι αὐτοῦ καὶ αἷμα ἐπὶ τὴν γῆν
νύξαντος τοῦ στρατιώτου τὴν πλευρὰν αὐτοῦ, ἐκείνου τοῦ πάθους.
101 Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol.1, 141.
102 John Behr (2001): The Way to Nicea, Volume I, 179.
та имена која се односе на Христа, попут „Бог“ или „Логос“, „жи-

вот“, „премудрост“ итд. Ево како то објашњава сам Ориген: „Он
је премудрост Божија, Он је сила Божија, Он је праведност Божи-
ја, Он је освећење, Он је искупљење. Тако је Он и разборитост Бо-
жија. Суштина јесте једна, али због различитих аспеката имена су
многа (τό μὲν ὑποκείμενον ἔν ἐστιν. ταῖς δέ ἐπινοίας τά πολλὰ ὀνόματα
ἐπὶ διαφόρων ἐστιν). Јер не подразумеваш исту ствар о Христу када
га схваташ као премудрост и када га схваташ као праведност. Јер
када је премудрост, у виду имаш знање о божанским и људским
стварима, али када је у питању праведност, Он је та сила која сва-
коме даје по заслугама. А када је освећење, Он је тај који омогу-
ћава вернима и посвећенима Богу да постану свети. На овај на-
чин ћеш га схватити и као разборитост, када је Он познање онога
што је добро и онога што је зло, а шта није ни једно од тога.“103 По-
јам ἐπίνοιαι представља варијетет концепата који се односи на јед-
ну реалност. Ориген га не примењује на Оца већ само на Сина, и
то не само у сотириолошком контексту, већ и с обзиром на ње-
гову саму конституцију, пошто му као посреднику између божан-
ског и људског припада сложеност. Ипак, он прави разлику изме-
ђу ἐπίνοιαι која припада Логосу у њему самоме, и у његовом односу
према Богу Оцу с једне стране, а са друге, ἐπίνοιαι коју он поседу-
је у и због свог односа према човеку.104 У тумачењу на Исуса На-
вина, Ориген каже: „Немојмо замишљати ништа чисто људско у
вези Христа, већ Га препознајмо као једнако Бога и човека, иако
се премудрост Божија назива многоструком (quia et sapientia Dei
multiplex dictur) тако да и ми можемо да заслужимо да учествујемо
у премудрости Божијој, која је Исус Христос наш Господ.“105 При-
рода Бога Оца је сасвим трансцендентна, и стога у њој нема ника-
кве сложености, нити различитих аспеката (ἐπίνοιαι), док у Лого-
су, иако је од Очеве суштине и Бог, постоји сложеност. У Логосу
трансцендентна својства Оца задобијају форму која се изража-
ва као реалност, а то је реалност која омогућава да и људи уче-
ствују у божанској стварности. Оваплоћење као ἐπίνοιαι, предста-
вља аспект Логоса, иако за Оригена (οἰκονομια τῆς ἐνανθρωπήσεως)
103 Hom. Jeremiah 8, 2.
104 R. P. C. Hanson (1988): The Search for the Christian Doctrine of God - The Arian
Controversy 318–381, 63.
105 Hom. Iesu Nave 7, 7.
остаје темељна сотириолошка чињеница.106 Оригенова христоло-

шка употреба појма ἐπίνοιαι не мора да имплицира диверзитет бо-
жанске природе. То је био његов покушај да изрази сложеност од-
носа Бога и човека на темељу платонске концепције усхода душе и
спасења као теоријског (созерцатељног) знања.
Оригенова тријадологија и христологија се засигурно не могу
прихватити као неспорно православне. Мање значајан разлог је
терминолошке природе, док је много важнији космолошки оквир у
коме их разматра. Управо због тог оквира, који је суштински пла-
тонски, Ориген не успева да усагласи своје виђење Тајне Христове
са евхаристијским искуством Цркве. С друге стране, његов је гени-
је оставио више теолошких појмовних концепција које су касни-
је разрађене и уклопљене у аутентични црквени теолошки израз.
106 Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. 1, 145.

2. Евагрије: Гностичка христологија
Евагрије Понтијски заиста представља занимљиву фигуру црквене

повести, посебно због свог постојаног „двоструког“ статуса — осу-
ђеног јеретика и учитеља духовног живота. Та се двојност огледа у
томе да је Црква несумњиво прихватила и потврдила ваљаност ње-
гове осуде, док су његова дела (под његовим или именима других)
наставила да играју улогу прворазредних подвижничких приручни-
ка, са значајним утицајем на развој и обликовање духовног живо-
та, нарочито у монаштву. Обично је сматрано да је оваква двојност
била могућа због тога што је Евагрије превасходно био практи-
чар, а не спекулативни мислилац. Спекулативна теолошка разма-
трања заузимају сразмерно мало простора у његовом корпусу, па и
онда углавном ради појашњавања начина духовног узрастања. Он
је био делатник који је подучавао техникама духовне борбе, техни-
кама које се могу користити без и мимо његових теолошких заблу-
да. У савременој науци такође постоје тенденције ка рехабилитаци-
ји Евагрија или барем релативизацији значаја његове осуде. Како
смо навели, одређена амбиваленција је према евагријанском насле-
ђу постојала и опстајала и у Цркви током много векова. Разлика је у
томе што је та амбиланција у Цркви решавана покушајима „чишће-
ња“ евагријанског корпуса од јеретичких елемената, док је савре-
мени приступ склонији ширем оправдавању Евагрија, било у сми-
слу да он није тврдио оно за шта је оптуживан и осуђен, или пак да
оно што је тврдио није теолошки спорно у целости или делимично.
Евагрије (345–399) је био син хороепископа, а за за чтеца га је
у Неокесарији рукоположио св. Василије Велики, највероватније
371. Придружио се св. Григорију Богослову у Цариграду где је као
архиђакон учествовао на Другом васељенском сабору. Након јед-
ног искушења, како наводи Паладије, отишао је у Јерусалим где је
отпочео подвижнички живот у монашким заједницама Меланије
Старије и Руфина, примивши 383. монашки постриг, након чега је
отишао у Египат, где је стекао завидну репутацију и постао вођа
интелектуално настројених монаха.1 Веродостојност ових подата-
1 О Евагријевом животу најисцрпније нас извештава његов ученик Паладије у
Лавсаику (Historia Lausiaca, 38). Видети и Luke Dysinger (2005): Psalmody and Prayer
2. евагрије: гнОстичка христОлОгија 43
ка је несумњива, пошто је Паладије био непосредни Евагријев уче-

ник и писац његове биографије. О дубокој повезаности ове дво-
јице сведоче евагријански списи сачувани на сиријском.2 Многи
истраживачи сматрају Евагрија једним од философски најобразо-
ванијих људи у раном монаштву.3 Како нас извештава Созомен,4
св. Григорије Богослов је био тај који га је образовао у философи-
ји и Светом Писму. Он је аскетском предању пустиње дао један
виши теолошки израз, а сматрају га и једним од најпроницљиви-
јих психолога антике.5 Чедвик Евагрија чак назива „оцем наше ду-
ховне литературе“.6
Аскетске хришћанске праксе датирају од новозаветног доба,
далеко пре појаве институционалног монаштва 4. века. Црква је
била спремна да прихвати њихове најразличитије изразе, чак и
онда када су били веома екстремни и бизарни. Евагрије је духов-
ни живот интерпретирао у категоријама, за шта је основу нашао
код Климента, кога Лаут с правом назива „хришћанским платони-
стом Александрије“.7 Преко Климента можемо пратити традицију,
чији јасни израз налазимо код Филона и Плотина, спајања античке
идеје сличности Богу са сличним исказом у Постању. Овде се вр-
лина види као пут којим човек надилази природни поредак и по-
стаје сличан Богу.8 Иако и Постање говори о сличности човека са
Богом, та је сличност у Библији утемељена на непосредном односу
човека са Богом, док је код поменутих аутора, а касније и код Ева-
грија, она утемељена на труду појединца. Већ на овом нивоу може-
мо да антиципирамо одвајање етике од онтологије код Евагрија, с
тим што ће он последице оваквог становишта извести до краја, са
in the Writings of Evagrius Ponticus, 7–47; Columba Stewart (2011): „Evagrius Ponticus
and the Eastern Monastic Tradition on the Intellect and the Passions“, 263–275.
2 Peter Toth (2009): „Lost in Translation. An Evagrian Term in the Different Versions
of the Historia Monachorum in Aegypto“, 613–621.

3 Ilaria Ramelli (2013): The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment
from the New Testament to Eriugena, 462

4 Historia Ecclesiastica 6, 30
5 Simon Tugwell (1986): „Evagrius and Macarius, у: The Study of Spirituality“, 169.
6 Owen Chadwick (1968): John Cassian, 36.
7 Andrew Louth (1996): Maximus the Confessor, 24.
8 Cf. Код Климента Strom. II, 100, 3; Код Филона De Opif. 144; Код Плотина Enn. I,
2, 3. Детаљна анализа се може наћи у важној студији: Salvatore Lilla (1971): Clement
of Alexandria: a study in Christian Platonism and Gnosticism, 106–117.
свим последицама које такво схватање има на релевантне аспекте

хришћанског откровења, пре свега на христологију. Само прихва-
тање одређених античких етичких пракси, па чак и појединих те-
оријских поставки, није нужно представљало проблем све док је
нагласак стављан на специфично хришћанска учења, и док су хе-
ленски принципи и мишљења, више или мање успешно, усаглаша-
вани са хришћанским откровењем.
Оно што је у случају Евагрија изазивало отпор и сумњу јесте
његово настојање да обрне перспективу. Кроз своју верзију ори-
генизма, Евагрије је покушао да ову синтезу оствари тако што ће
хришћанско откровење усагласити са хеленским учењем. Напро-
сто, дао је примат хеленском мишљењу, и узео га као критеријум
или, тачније, као кључ за разумевање хришћанског откровења.
Елементе тог приступа видимо и код његових претходника, Кли-
мента, Оригена и Григорија Ниског, али је Евагрије овде најдаље
отишао, стварајући сопствени теолошки систем који је врло тешко
могао да буде усаглашен са ортодоксијом.
Евагрије је прихватао кључне проблематичне поставке Ори-
генове теологије и даље их развијао. Веровао је да је стварање ма-
теријалног света последица пада духовних бића, те се спасење за-
право тиче „душе“ која треба да се врати у пређашње стање, што
представља васпостављење свега — apokatastasis pantôn.9 Ова иде-
ја је, суштински, јасно платонистичка. Платонов свет идеја је по-
везан са Богом још код Филона, у идеји о τύποι.10 Касније је Кли-
мент развио тезу да је „идеја мисао (ἐννόηματα) Божија“,11 што је
била основа Оригеновог размишљања. Главни Оригенов аргумент
који је Евагрије прихватио био је, како примећује Рамели, да је било
када зло није постојало и да ће стога бити када зло неће постоја-
ти.12 Наравно, ово „било“ односи се на првобитно стање духова
пре стварања материјалног света. Његово прихватање, и посебно
инсистирање на Оригеновим „специфичним“ учењима, попут овог
о преегзистенцији душа, о паду душа пре стварања материјалног
9 Rubén Peretó Rivas (2017): „Negligence as the Cause of the Fall of Souls in Origen
and its Reinterpretation by Evagrius Ponticus“, 233–242.
10 De Opif. IV, 17–19.
11 Strom. V, 16, 3. Cf. Salvatore Lilla (1971): Clement of Alexandria, 202; Julia Konstan-
tinovsky (2009): Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic, 53.

12 Ilaria Ramelli (2013): The Christian Doctrine of Apokatastasis, 47.
света, о души Христовој и апокатастази, удаљило га је од ортодок-

сије и предања које је Црква примила.13
Иако је Евагрије након смрти осуђен, прво од локалног сабора,
а касније и од Константинопољског (553. г.), утицај његових дела у
монашким круговима се наставио,14 а његови списи су и даље радо
читани, било под његовим именом или под именима других Отаца,
због чега га Бује сматра „једним од најзначајнијих имена у историји
духовности“.15 Тако је Евагријево дело De oratione било приписано
Нилу Анкирском, а његова Epistula fidei је сачувана као Осмо Писмо
св. Василија Великог.16 Преко Руфина и Јована Касијана,17 оригени-
стичке идеје су се шириле и на Западу. Неки елементи Евагријевог
учења, као онај о помислима, постали су саставни део хришћанске
духовности.18 Евагријанска аскетика је и након његове осуде при-
хватана у црквеним круговима, док су његове метафизичке спеку-
лације одбациване, што ипак није било до краја могуће пошто се
његова аскетска практика теоријски заснивала на оригенистичкој
теологији.
У вези осуде Евагрија, занимљиво је приметити да се његово име
не налази у четрнаест анатема Петог васељенског сабора, нити у ана-
темама цара Јустинијана из 543. и 553. Могуће је да текст саборских
аката који је до нас дошао није комплетан, како би се дало закључи-
ти на основу сведочанстава Кирила Скитопољског и Евагрија Схола-
стика. Томе у прилог иде и чињеница да каснији сабори помињу Ева-
грија као већ осуђеног јеретика. Прво сачувано спомињање Евагрија
на листи јеретика налазимо у 18. канону Латеранског сабора из 649.
У Изложењу вере Шестог васељенског сабора, у канону 18 налазимо
списак јеретика осуђених на ранијим саборима, међу којима је и Ева-
грије. Према Евагрију Схоластику, осуда Евагрија је заправо донета
као нека врста додатка или рескрипта, који је достављен саборским
13 William Harmeless, Raymond Fitzgerald (2001): „The Sapphire Light of the Mind:
The Skemmata of Evagrius Ponticus“, Theological Studies 62, 514–526, 501.

14 Jordan Aumann (1985): Christian Spirituality in the Catholic Tradition, 43.
15 Luis Bouyer (1982): History of Christian Spirituality 1, 37.
16 Luke Dysinger (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus,
1; Joel Kalvesmaki (2012): „The Epistula fidei of Evagrius of Pontus: An Answer to

Constantinople“, 113–139.
18 Jean Gribomont (1985). „Monasticism and Asceticism: Eastern Christianity“, 105.
оцима и цару Јустинијану. Околности саме осуде везане су за узне-

мирење које су изазивали такозвани исохристи, радикални монаси
оригенисти, који су тврдили да ће након апокатастазе бити једнаки
Христу, због чега су избиле велике поделе, нарочито у Великој Лаври
у Палестини, што је вероватно био непосредни узрок осуде Евагрија.
Према Кирилу Скитопољском, Евагрије је осуђен због учења „о пре-
егзистенцији и апокатастази“.19 И поред одређених нејасноћа у вези
саме осуде, црквено предање је једнодушно по том питању.
Рукописна традиција Евагријевих списа врло је сложена, тако
да истраживачи с разлогом претпостављају да ће и у будућности
бити проналажени његови текстови који нам сада нису доступ-
ни.20 У Clavis patrum graecorum до сада је заведено 69 Евагријевих
дела, међу којима se налазе: Practicus et epistula ad Anatolium (Λόγος
πράκτικος); Gnosticus (Γνωστικὸς ἢ Πρὸς τὸν καταξιωθέντα γνώσεως);
Kephalaia gnostica (Ἑξακόσια προγνωστικὰ προβλήματα); Capita cogno-
scitiua (Σκέμματα); Antirrheticus (Ἀντιῤῥητικός); Sententiae ad monachos
(Πρὸς τοὺς ἐν κοινοβίοις ἢ συνοδίαις μοναχούς); Sententiae ad Virginem
(Παραίνεσις πρὸς παρθένον); De oratione (Περὶ προσευχῆς ἢ Λόγος εἰς
ρνγʹ κεφαλαῖα διειλημμένος). Сачувани су и бројни егзегетски фраг-
менти као и значајан број текстова чије ауторство није са сигурно-
шћу утврђено.21
Нарочито је значајна трилогија Practicus, Gnosticus и Capita
gnostica или Kephalaia gnostika. Kephalaia gnostika је најдужи и, за
разматрање спорних Евагријевих учења, најзначајнији текст. На-
жалост, у оригиналу је сачувано само око 15% текста, док је оста-
так сачуван у сиријском преводу. Сачуване су две верзије, које се
обично означавају као S1 и S2.22 Гијомон је објавио дужу верзију S2 са
преводом на француски. Управо су у овој верзији сачувана спорна
19 τίου τινὸς τῆς τοίνυν ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς πέμπτης συνόδου ἐν Κωνσταντινουπόλει
συναθροισθείσης κοινῶι καὶ καθολικῶι καθυπεβλήθησαν ἀναθέματι ᾿Ωριγένης τε καὶ
Θεόδωρος ὁ Μομψουεστίας καὶ τὰ περὶ προυπάρξεως καὶ ἀποκαταστάσεως Εὐαγρίωι καὶ
Διδύμωι εἰρημένα παρόντων τῶν τεσσάρων πατριαρχῶν καὶ τούτοις συναινούντων (Vita
Sabae 199, 1–6). О Кирилу Скитопољском и његовој улози у оригенистичким споро-
вима видети Augustine Casiday (2013): „Translation, Adaptations, and Controversies
at St Sabas Monastery in the Sixth Century“, 1–16.
20 Детаљније о Евагријевим делима у: Avgustine Casiday (2006): Evagrius Ponticus, 5–22.
21 Списак Евагријевих дела, са пописом превода на различите европске језике,
могуће је наћи на http://evagriusponticus.net/corpus.htm

22 За библиографске податке погледати Изворе у оквиру Библиографије.
места, која су у S1 изостављена, вероватно намерно.23 Гијомон је на

овај начин дао одлучујући допринос изучавању Евагрија.
Посредничка христологија
Евагрије је био ученик Кападокијаца. Али, за разлику од њих, он
није успео да из Оригеновог наслеђа изостави најспорније елемен-
те, већ је управо на њима инсистирао, односно на том темељу је
устројио свој космолошки модел. Разлог таквог Евагријевог при-
ступа је, сматрамо, управо његова посвећеност аскетизму, који
управо у оваквом систему задобија најузвишеније место. Под ути-
цајем Кападокијаца, Евагрије је ипак донекле успео да се ослобо-
ди недостатака Оригенове тријадологије, и чак се укључио у борбу
против Евномија, о чему нам сведочи његова Посланица о вери, која
стога није случајно сачувана под именом св. Василија. „Исправно
је да исповеде Бога Оца, Бога Сина и Бога Духа Светога, како су
научени од божанских речи и од оних који су их схватили на уз-
вишенији начин.24“ Евагрије прихвата кападокијску тријадологи-
ју, али идеја о монархији Оца није посебно разрађена. „Бог није
сложен, већ је напротив прост и несложен (ἁπλοῦς καὶ ἀσύνθετος)“.
Због тога „исповедамо једног Бога, не по броју, него по природи
(ἕνα Θεόν, οὐ τῷ ἀριθμῷ, ἀλλὰ τῇ φύσει, ὁμολογοῦμεν)“.25 Јединство
Божије он види у једној суштини, а не у једном Оцу. Бестелесна и
нематеријална суштина је оно што конституише Божије јединство.
„Бројеви се односе на количину, а количина је у свези са телесном
природом, пошто је број телесне природе.“26 „У Писму изрази је-
дан и једини не стоје насупрот Сину и Духу, већ (су уперени) про-
23 Ово становиште је прихваћено од стране, такорећи, свих истраживача. Сам

Гијомон је сматрао да је редактор скраћене верзије Филоксен Мабушки, мада то
гледиште оспорава Касиди (Avgustine Casiday (2013): Reconstructing the Theology of
Evagrius Ponticus, 69–70). У вези броја стварно написаних „глава“ има више пре-
длога (cf. Monica TOBON (2014): „A Word Spoken in Silence: The ‘Missing’ Chapters
of Evagrius’ Kephalaia Gnostika,” 197–210).
24 δέον ὁμολογεῖν Θεὸν τὸν Πατέρα, Θεὸν τὸν Υἱόν, Θεὸν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, ὡς οἵ
τε θεῖοι λόγοι καὶ οἱ τούτους ὑψηλότερον νενοηκότες ἐδίδαξαν. Epistula fidei 4.

25 Epistula fidei 5.
26 Ὁ γὰρ ἀριθμός ἐστι τοῦ ποσοῦ, τὸ δὲ ποσὸν τῇ σωματικῇ φύσει συνέζευκται· ὁ γὰρ
ἀριθμὸς τῆς σωματικῆς φύσεως. Epistula fidei 5.

тив лажно названих богова.“27 И јединство Божије и његова транс-

ценденција се разумеју кроз супротстављеност нематеријалног и
материјалног. „Свака света ствар која има описиву природу и која
потребује освећење, није неприступачна злу. Али Син и Дух Свети
су извор освећења, којим се, аналогно врлини, освећује свака сло-
весна твар.“28
На овој основи Евагрије се супротставља Евномију, утврђују-
ћи Божије савршено знање о себи, насупрот злу које не познаје јер
му није својствено. Ова идеја није даље развијена, иако има зна-
тан потенцијал за схватање његовог учења о богопознању и обо-
жењу. „Сматрам, стога, да је речено да Бог зна о себи шта јесте, а да
не зна зло, што није. Каже се да Бог зна праведност и мудрост, по-
што јесте самоправедност и мудрост, док неправду и злобу не зна.
Јер Бог који нас је створио није неправда и злоба.“29 У крајњем ис-
ходу, зло је истоветно са променљивошћу и унутрашњом супрот-
стављеношћу која постоји у створеном материјалном свету. Пре-
вазилажење или ослобођење од зла подразумева превазилажење и
ослобођење од материјалног, у чему је кључна посредничка улога
Христа, који створења узводи Сину. Сам Син је нематеријалан и
стога праведан, што је и доказ да није створење. „И опет, сва ство-
рења су саздана или од супротности или им је супротност пријем-
чива. Али Син је сама праведност и нематеријалан, па стога Син
није створење.“30 У овом раном Евагријевом спису, још увек нису
до краја развијена његова особена христолошка схватања. Његова
позиција ће бити јаснија уколико анализирамо поједина места Ту-
мачења на Псалме.
27 Τὸ γὰρ εἷς καὶ μόνος ἐπὶ Θεοῦ ἐν τῇ Γραφῇ οὐ πρὸς ἀντιδιαστολὴν τοῦ Υἱοῦ ἢ τοῦ
Ἁγίου Πνεύματος λέγεται, ἀλλὰ πρὸς τοὺς μὴ ὄντας θεούς, ὀνομαζομένους δὲ ψευδῶς.
Epistula fidei 11.
28 Πᾶν οὖν ἅγιον ὃ περιγραπτὴν ἔχει τὴν φύσιν καὶ ἐπίκτητον ἔχει τὴν ἁγιότητα οὐκ
ἀνεπίδεκτόν ἐστι κακίας. Ὁ δὲ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον πηγή ἐστιν ἁγιασμοῦ, ὑφ' ἧς
πᾶσα ἡ λογικὴ κτίσις κατ' ἀναλογίαν τῆς ἀρετῆς ἁγιάζεται. Epistula fidei 8.
29 Ὑπονοῶ τοίνυν ὅτι ἐκεῖνο λέγεται περὶ ἑαυτοῦ εἰδέναι ὁ Θεός, ὅπερ ἐστί, κἀκεῖνο μὴ
εἰδέναι, ὅπερ οὐκ ἔστι. Δικαιοσύνην μὲν γὰρ καὶ σοφίαν λέγεται εἰδέναι ὁ Θεός, αὐτοδι-
καιοσύνη καὶ σοφία ὑπάρχων, ἀδικίαν δὲ καὶ πονηρίαν ἀγνοεῖν· οὐ γάρ ἐστιν ἀδικία καὶ
πονηρία ὁ κτίσας ἡμᾶς Θεός. Epistula fidei 21.
30 Καὶ πάλιν πάντα τὰ κτίσματα ἢ ἐκ τῶν ἐναντίων συνέστηκεν ἢ τῶν ἐναντίων ἐστὶ
δεκτικά. Ὁ δὲ Υἱὸς αὐτοδικαιοσύνη καὶ ἄϋλός ἐστιν· οὐκ ἄρα κτίσμα ὁ Υἱός. Epistula fidei 21
Евагријева христологија је зависна од његове космологије.

Када тумачи Пс. 32, 9, каже: „Стварање се односи на разумна бића,
а саздавање на промену од бољег на горе: јер ако је неко у Христу,
нова је твар, обновљен је.“31 Обновљење у Христу је схваћено као
повратак у пређашње духовно стање, пре стварања материјалног
света. Христос није превасходни избавитељ од смрти, већ је изба-
витељ од саме материје. У том смислу треба разумети тврдњу да
„наслеђе Христово јесте умна природа“.32
Евагријева христологија стога наликује на учење Аполинарија,
утолико што уводи двојност субјеката кроз разликовање Сина Бо-
жијег или Логоса и Христа. „Јер престо је Божији Христос, али је
престо Христов бестелесна природа.“33 Наравно, ово наликовање је
спољашње,34 утолико што Евагрије не говори о супституцији људ-
ске душе Логосом, али се сличност јавља стога што субјекат ова-
плоћења није Логос већ (душа) Христова. Увођење разлике између
Логоса и душе Христове представља озбиљан недостатак Евагри-
јеве христологије. Тако се Христос, или душа Христова — anima
mediante — јавља као посредник оваплоћења. Онај који се овапло-
ћује је Христос, у коме пребива Логос. „Ниједна разумна приро-
да није слична Христу. Јер док она познаје созерцање бића, Он зна
31 Ἡ μὲν̧ γένεσις τὴν τῶν λογικῶν οὐσίωσιν δηλοῖ· ἡ δὲ̧ κτίσις τὴν ἀπὸ τοῦ κρείττονος
ἐπὶ τὸ χεῖρον μεταβολήν·̧ Εἴ τις γὰρ̧ ἐν Χριστῷ καινὴ κτίσις, ἀνακαινίζεται. In Ps 32 η´.
32 Ἡ κληρονομία τοῦ Χριστοῦ ἐστιν ἡ φύσις ἡ λογική. In Ps 5 α´. Ту се Евагрије ра-
зликује од, рецимо, св. Атанасија Великог, који у оваплоћењу Логоса види могућ-
ност обнове иконе Божије у човеку. Човек је, управо захваљујући оваплоћењу, у
могућности да поново спозна сопствену иконичност у „праобразу који сада пред
њим ходи у телу“ (Андреј Јефтић (2009): „Природна теологија и оци IV века“, 47–
48). Наглашавање овог телесног аспекта гносеологије недостаје код Евагрија. С тим
у вези треба имати у виду да Евагрије, као и Ориген, сматра да створеним бићима
свакако припада некаква материјалност. Тако анђели имају ватрена, демони вазду-
шна, а људи земљана тела, пошто су најхладнији: код анђела преовладава ум и ва-
тра, код људи жеља и земаљско, а код демона јарост и ватра (Kephalaia gnostica: II,
68). David E. Linge (2000): Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in
the Writings of Evagrius of Pontus, 546
33 Θρόνος μὲν Θεοῦ ὁ Χριστὸς, θρόνος δὲ Χριστοῦ ἡ ἀσώματος φύσις. In Ps 9 β´.
34 Сам Евагрије је био осетљив на аполинаријевство, и одбацивао га је. О томе
нам сведочи приповест из Лавсаика (38) где Евагрија куша злодух аполинаријевства
кога он одбацује. Евагрије назива аполинаријевце јеретицима. Но, и Дајсинџер се
слаже да је Евагријева христологија „отворена за аполинаријевске интерпретације“
(Luke Dysinger (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, 168).
како је све створено. Јер називам Христом Господа који је са бо-

жанском Речи дошао међу нас.“35 Код Евагрија налазимо неку вр-
сту унутрашње субординације у самом Христу. Евагријев космоло-
шки систем је хијерархијски, и он такав поредак ствара и на нивоу
христологије. „Подножје ногама његовим се односи на нешто као
тело Христово, које може бити обожавано због Христа, док Хри-
стос може бити обожаван због Логоса Божијег који у њему преби-
ва.“36 „Поклањамо се телу Спаситеља, не због његове природе, већ
стога што је у њему Христос. Јер тело је (подобно) поклоњењу због
Христа. А Христос због Бога Логоса који је у њему. А под Христом
овде мислим на разумну и свету душу која је са Богом Логосом до-
шла у живот људи. Јер само тело по природи не може да прими
Бога, пошто је наш Бог премудрост.“37 „Једемо Његово тело и пи-
јемо Његову крв, кроз оваплоћење и чулни његов живот постају-
ћи заједничари његове Речи и Премудрости. Телом и крвљу назвао
је читав свој тајанствени долазак и објавио је учење које се састоји
из практичког, физичког и теолошког којим се душа храни и тако
припрема за созерцање бића.“38 Спасење је заложено у индивиду-
алним напорима којима се кроз ослобођење од страсти и порока
достиже јединство са Богом. У том смислу је Христос Спаситељ, јер
омогућава напредовање ка врлини и знању.39 „Поробљавање Хри-
сту јесте уздизање разумних природа од порока и незнања ка вр-
35 οὐδεμία λογικὴ φύσις ὁμοία ἐστι τῷ Χριστῷ· ἡ μὲν γὰρ τῶν γεγονότων θεωρίαν
γινώσκει· ὁ δὲ καὶ αὐτὸν ἐπίσταται τὸν τὰ πάντα ποιήσαντα. Χριστὸν δέ φημι τὸν μετὰ
θεοῦ λόγου ἐπιδημήσαντα κύριον. In Ps 88, 4.
36 τὸ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν εἶπόν τινες εἶναι τὴν σάρκα τὴν τοῦ Χριστοῦ, ἥτις διὰ τὸν
Χριστόν ἐστι προσκυνητή· ὁ δὲ Χριστὸς προσκυνητὸς διὰ τὸν ἐν αὐτῷ Λόγον θεοῦ. In
Ps 98, 2.
37 Προσκυνοῦμεν τὴν σάρκα τοῦ σωτῆρος οὐ διὰ τὴν φύσιν, ἀλλ' ἐπειδὴ ὁ Χριστός ἐστιν
ἐν αὐτῇ· καὶ ἡ μὲν σὰρξ προσκυνητὴ διὰ τὸν Χριστόν, ὁ δὲ Χριστὸς διὰ τὸν θεὸν Λόγον
τὸν ἐν αὐτῷ. Χριστὸν δὲ ἐνταῦθά φημι τὴν λογικὴν καὶ ἁγίαν ψυχὴν τὴν μετὰ τοῦ θεοῦ
λόγου ἐπιδημήσασαν τῷ βίῳ τῶν ἀνθρώπων· μόνη γὰρ σὰρξ οὐ πέφυκε δέχεσθαι θεὸν,
διότι ὁ θεὸς ἡμῶν σοφία ἐστίν. In Ps 131, 5.
38 Τρώγομεν γὰρ αὐτοῦ τὴν σάρκα καὶ πίνομεν αὐτοῦ τὸ αἷμα, κοινωνοὶ γινόμενοι διὰ
τῆς ἐνανθρωπήσεως καὶ τῆς αἰσθητῆς ζωῆς τοῦ Λόγου καὶ τῆς Σοφίας. Σάρκα γὰρ καὶ
αἷμα πᾶσαν αὐτοῦ τὴν μυστικὴν ἐπιδημίαν ὠνόμασε καὶ τὴν ἐκ πρακτικῆς καὶ φυσικῆς
καὶ θεολογικῆς συνεστῶσαν διδασκαλίαν ἐδήλωσε, δι' ἧς τρέφεταί τε ψυχὴ καὶ πρὸς τὴν
τῶν ὄντων τέως θεωρίαν παρασκευάζεται. Epistula fidei: 15.
39 Αἰχμαλωσία ἐστὶ Χριστοῦ, φύσεως λογικῆς ἀπὸ κακίας καὶ ἀγνωσίας ἐπ' ἀρετὴν καὶ
γνῶσιν ἐπάνοδος. In Ps 67, 13: PG 12.1508–1509.

лини и знању.“ Тело Христово, такође, има посредничку улогу ка

души Христовој, а ова ка Богу. „Тело је сасуд Христов, док је Хри-
стос сасуд Бога, пошто је `Бог у Христу помирио свет са собом` (2.
Кор. 5, 9)“. 40
Заједно са Оригеном, Евагрије је инсистирао на претпостоје-
ћој души Христовој која је учествовањем сједињена са божанским
Логосом.41 Оваква христологија је у себи носила врло јасне и сна-
жне опасности да буде протумачена на несторијански и чак ари-
јански начин.42 Бог је схваћен као божанска Монада, коју Христос,
изједначен са Умом, спознаје до одређеног степена. „Умно помаза-
ње јесте духовно знање светог Јединства, а Христос је тај који је са
тим знањем уједињен. А ако је то тако, Христос није изворно Ло-
гос, баш као што Помазаник није изворно Бог, већ је то Христос за-
хваљујући овоме (=Логосу), а он (=Логос) је Бог захваљујући Њему
(= Богу).“43 Овде сусрећемо раздвајање Логоса и Христа што смо
приметили и у Тумачењу на Псалме. „Друга природа је ознака тела,
а прва је ознака душе; а нус је Христос, онај који је сједињен са по-
знањем Јединства.“44 Субјекат оваплоћења је Ум који се назива Хри-
40 ἡ σὰρξ μέν ἐστι κιβωτὸς τοῦ Χριστοῦ· κιβωτὸς δὲ Θεοῦ ὁ Χριστὸς, εἴπερ ὁ Θεὸς ἦν
ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτόν. In Ps 131, 6.

41 А Христу се поклањамо јер у њему борави Бог Логос.“ ὁ δὲ Χριστὸς προσκυνητὸς
διὰ τὸν ἐν αὐτῷ Λόγον θεοῦ. Kephalaia gnostica: V, 48. Код Оригена, у Коментари-
ма на Јована, налазимо одељак који је Евагрије можда имао на уму када је стварао
сопствену христологију: „Можда је душа Исусова у својој савршености и пуноћи
иступила, будући послата од Оца, и потом узела тело од Марије“ (Comm. Jo. XX, 19,
162; Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. I, 381).
42 Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. I, 380.
43 Kephalaia gnostica: IV, 18. A. Guillaumont (1962): „Les ‘Kephalaia Gnostica’, d’Evagre
le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens“, 233.
44 Kephalaia gnostica: I, 77. A. Guillaumont (1962): „Les ‘Kephalaia Gnostica’, d’Evagre
le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens“, Patristica
Sorbonensia 5, Paris: Editions du Seuil, 52. Пошто Гијомон даје француски превод са
сиријског, наводимо га овде; Le nous de tous les logikoi qui sont empreints à la ressem-
blance de leur Créateur est le .Christ notre Sauveur; et c'est lui qui les parfait dans la sci-
ence de la Trinité sainte. (S1); La nature seconde est le signe du corps, et la (nature) pte-
mière le (signe) de l'âme; et le nous est le Christ, qui est uni à la science de l'Unité. (S2).
Енглески превод гласи: The nous of all the logikoi which are imprinted in the resem-
blance of their Creator is Christ our Savior; and it is He who perfects them in the knowl-
edge of the holy Trinity. (Dysinger); The secondary nature is the species of the mortal
body, while the primary one is that of the soul; the intellect, then, is Christ, the one who
is united to the knowledge of the Unity. (Ramelli, 72).
стос због тога што је помазан познањем Монаде. Оваква христоло-

гија, изложена у Гностичким стословима, вероватно је послужила
као основа петнаест анатема против Оригена 553. године.45
На овај начин Евагрије утврђује специфично субординирану
или посредничку христологију, уводећи хијерархијско устројство
у самом Христу. Тело Христово посредује ка души, душа ка Лого-
су, а Логос ка Богу.
Хијерархијска тријадологија
Уколико имамо у виду Евагријеву христологију, јасно је да из ње
следи тријадологија која пати од сличних недостатака. Древне оп-
тужбе за субординацију стога нису само понављање оптужби изре-
чених на рачун Оригена, већ оне уистину имају покриће у Евагри-
јевим схватањима.
Један од доказа Евагријевог субординационизма је њего-
во учење о два Царства, Царству Христовом и Царству Божијем
или Небеском. Он каже да је Христово Царство πᾶσαν τὴν ἔνυ-
λον γνῶσιν — „читаво од материјалног знања“, док је Царство
Бога Оца контемплативно и нематеријално и, ако би се тако мо-
гло рећи, „созерцање самог нескривеног божанства“ — τὴν ἄϋλον
καὶ, ὡς ἂν εἴποι τις, αὐτῆς γυμνῆς τῆς θεότητος θεωρίαν.46 „Јер за
сво материјално знање се каже да је Христово Царство, док Богу
Оцу припада нематеријално (знање), и да кажемо, созерцање са-
мог божанства.“47 Касиди сматра да читање ширег одломка може
да покаже да овде није реч о субординационизму. Између оста-
лог, Евагрије говори да је Бог Отац крај свих ствари, али да је то и
наш Господ с обзиром на свет.48 Даље каже да васкрсење о коме је
реч у Јовановом Јеванђељу (Јн. 6, 40) означава „преображај из ма-
теријалног знања у нематеријално созерцање“. Христос је тај који
омогућава преображај материјалног знања у нематеријално, Он
је тај који је створио тела.49 Касиди ово наводи у прилог тезе да
45 Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. I, 381.
46 Epistula fidei: 7, 22.
47 Χριστοῦ γὰρ βασιλείαν φασὶν εἶναι πᾶσαν τὴν ἔνυλον γνῶσιν, τοῦ δὲ Θεοῦ καὶ
Πατρὸς τὴν ἄϋλον καί, ὡς ἂν εἴποι τις, αὐτῆς τῆς θεότητος θεωρίαν. Epistula fidei: 7, 22.
48 Epistula fidei: 7, 23.
49 Epistula fidei: 7.
Евагрије Христа заиста види као Творца. Међутим, Евагрије јасно

говори о томе да је Христос „творац тела“, а не читаве творевине.
Таква тврдња се уклапа у његов теолошки дискурс, где је матери-
јални свет виђен као последица пада духова, а Логос, кога заиста
назива ἡ ἑνάς καὶ μόνας, преузима на себе дело спасења, стварају-
ћи материјални свет — „тела“ — и потом се и сам оваплоћује како
би осталим палим душама показао пут спасења које је изједначе-
но са савршеним (богопо)знањем, које претпоставља избављење
од материје.
Насупрот Касидијевом становишту, код Евагрија је ипак мо-
гуће наћи и друге елементе који указују на субординацију. У Пи-
сму Меланији, познатом и као Велика посланица, што је, како се
претпоставља, Евагријево последње писмо и стога његов зрели те-
олошки израз, налазимо следећи исказ: „Син и Дух су ознаке Оца
којима је Он познат, а словесна творевина је ознака (σημεία) ко-
јом су Син и Дух познати. ... а ознака (σημεία) разумне и нематери-
јалне твари јесте видљива и материјална творевина, баш као што
су видљиве ствари обрасци невидљивих“.50 Могло би се помисли-
ти да је овде реч о класичној монархији Оца, какву налазимо код
Кападокијаца. Међутим, израз σημεία код Евагрија је употребљен
на другачији начин него код св. Григорија. Код Григорија, σημεία у
тријадологији служи као ознака посебности — γνωριστικὸν σημεῖον
— ипостасних својстава — κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἰδιότητος — у Све-
тој Тројици.51 Код Евагрија, међутим, то није тако пошто он у пе-
редак означавања уводи и творевину. Овде је реч о субординацији
стога што су Син и Дух ознаке (σημεία) Оца, онако како су видљи-
ве ствари ознаке невидљивих. У таквом поретку σημεία означава
хијерархијско устојство. Евагрије је и то могао да нађе код Григо-
рија, али везано за однос душе и тела, где тело чува знак или озна-
ку свезе са душом.52
На пољу тријадологије, Евагрије заиста наликује Оригену. Као
и код Оригена, и код њега можемо наћи изразе који су сасвим у
складу за Никејском вером, и где се јасно види да он јесте ученик
50 Epistula ad Melaniam 12.

51 Видети код св. Василија Ep. 38. Cf. Beau Branson (2014): The Logical Problem of
the Trinity, 162–163.
52 De anima et resurrectuine: PG 44, 225CD. Georges Florovsky (1976): Redemption, 124.
Кападокијаца.53 С друге стране, његова снажна тежња да устроји и

покаже хијерархијско устројство стварности, води га ка схватању
које и у Тројици види поредак. Будући да је тај поредак увек узла-
зни или силазни, неки вид субординације је неизбежан. Позивање
на апофатику, којој Евагрије понекад прибегава, 54 само додатно за-
мућује слику.
Аскетска сотириологија
Током векова, у хришћанству су се развиле разноврсне аскетске
традиције. Развој ових традиција је био условљен историјским зби-
вањима, али и теолошким позицијама које су њихови промотери
имали. Иако је хришћанска аскетика имала веома различите из-
разе, овде ћемо размотрити традицију која се везује за име и дело
Евагрија Понтијског, а која је оставила нарочит траг на формирање
хришћанског идентитета. Поред ове традиције постојале су и дру-
ге, које су се међусобно преплитале и прожимале, укључујући че-
сто у себе и различите елементе нехришћанске аскетске теорије и
праксе, који су делимично или у целости модификовани и прила-
гођавани посебностима хришћанског веровања. Утицаји на овом
пољу нису били једносмерни — хришћани су преобликовали ан-
тичко аскетско наслеђе, али су и нехришћанске аскетске теорије и
праксе остављале трага на самопоимање хришћана. Разноликост
хришћанских аскетских теорија и пракси једним делом је последи-
ца прихватања одређених аскетско-философских становишта. То
није чудно, с обзиром на то да су у време раног хришћанства сто-
ички и новоплатонски светоназори представљали део општег кул-
турног наслеђа хеленског света. И други утицаји — попут персиј-
ског и семитског — не могу се пренебрегнути, с тим што су се сви
ови утицаји мешали и преплитали, тако да њихова коначна иден-
тификација представља мукотрпан, а често и узалудан посао.55
Ми се овде нећемо бавити овом врстом утицаја, већ даљим ра-
звојем хришћанске аскетике у периоду након престанка прогона
53 Nicholas Gendle (1985): „Cappadocian elements in Evagrius Ponticus“, 373–384.

54 Avgustine Casiday (2013): Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus, 218.
55 Samuel Rubenson (1998): „Christian asceticism and the Emergence of the Monastic
Tradition“, 50.
и делимичног прихватања хришћанства као вере Римског царства.

Хеленски и источњачки утицаји продирали су у хришћански етос
који је у основи био семитски, што је водило стварању нарочитих
облика аскетских пракси и њиховог теолошког утемељења. Крај-
њи исход је био развој више паралелних традиција, које су се ме-
ђусобно прожимале и које се нису нужно међусобно искључивале,
али чији се теолошки елементи веома разликују и које су, свака на
свој начин, оставиле дубок траг у каснијем развоју хришћанске те-
ологије и целокупне црквене праксе, суштински утичући на општи
културни развој друштава у којима је хришћанство било доми-
нантно, па чак и на развој исламске, пре свега суфијске теологије.56
Гонзалез57 је у својој запаженој студији предложио три основ-
на типа аскетског развоја: први је нормативни — који се везује за
Тертулијана, други je духовни — који се везује за Оригена, и трећи
je оваплоћенски или евхаристијски — који се везује за св. Иринеја
Лионског. Иако је свака подела ове врсте осуђена на уопштавање и
редукционистичку симплификацију, она може да буде од користи
за стицање опште представе о историјско-развојним токовима. У
оваквој подели, Евагрије, свакако, припада другом типу.
Пошто за Евагрија спасење представља повратак у првобит-
но Царство нематеријалних духова, у духовном животу је акценат
стављен превасходно на напоре ума, који кроз очишћење од све-
га материјалног треба да се припреми за повратак у своје извор-
но стање созерцавања божанства.58 „Јер Царство Божије је унутра
у вама, а унутрашњи човек се не састоји ни од чега другог до од со-
зерцања, те стога Царство Небеско мора бити созерцање.“59 Оваква
56 Michael O’Laughlin (1999): „Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective“, 224.
57 Justo Gonzalez (1999): Christian Thought Revisited: Three Types of Theology.
58 „Као што чула, ако су на било који начин помућена, или повређена, потребују
само одговарајуће поступање а потом спремно врше своју функцију, тако исто и ум,
утамничен у телу, ииспуњен мислима које се ту јављају, потребује веру и исправно
држање чула.“ Καὶ ὥσπερ, εἴ τι πάθοιεν αὗται, ἐπιμελείας μόνον προσδέονται καὶ τὴν
οἰκείαν ἐνέργειαν εὐκόλως ἀποπληροῦσιν, οὕτως καὶ ὁ νοῦς σαρκὶ συνδεθεὶς καὶ τῶν
ἐκ ταύτης φαντασιῶν πληρωθεὶς πίστεως δεῖται καὶ πολιτείας ὀρθῆς. Epistula fidei: 38.
59 Εἰ γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἐντὸς ὑμῶν ἐστι, περὶ δὲ τὸν ἐντὸς ἄνθρωπον οὐδέν
ἐστιν ᾗ θεωρία συνίσταται, θεωρία ἂν εἴη ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Epistula fidei: 37. Cf.
“А васкрсењем назива прелазак од материјалног знања на нематеријално созерцање,
говорећи о њему као по последњем дану, пошто након тог знања нема неког другог“.
ἀνάστασιν λέγων τὴν ἀπὸ τῆς ἐνύλου γνώσεως ἐπὶ τὴν ἄϋλον θεωρίαν μετάβασιν, ἐσχάτην
δὲ ἡμέραν τὴν γνῶσιν ταύτην εἰπὼν μεθ' ἣν οὐκ ἔστιν ἑτέρα. Epistula fidei: 23.
теолошка позиција релативизује онтолошку утемељеност овапло-

ћења. Наравно, Евагрије је у потпуности свестан централног ме-
ста које оваплоћење има у хришћанском веровању, и он стога на-
стоји да му у свом систему обезбеди значајно место. Иако Евагрије
свакако говори о Христу, у целини узевши, Христос није у фокусу
његовог интересовања. Чак ретко говори и о Духу Светоме, а ње-
гово дејство супституише анђелским силама.60 Можда би се оваква
тврдња могла довести у питање позивањем на чињеницу да мно-
ги његови текстови нису сачувани, посебно они који се баве спеку-
лативном теологијом, или чак тврдњама да су текстови који су са-
чувани можда претрпели редакторске измене на том пољу. Иако
оваква могућност не може бити искључена, остаје чињеница да је
централно место христологије и тријадологије код Евагрија врло
упитно, због саме структуре његовог система. Фон Балтазар доста
оштро примећује: „Без сумње, Евагријев мистицизам, строго изве-
ден из његових претпоставки, по својој се суштини јавља као бли-
жи будизму него хришћанству.“61 Насупрот Балтазару, Брајовић62
сматра да су платонски елементи померили хришћански идентитет
Евагријевог учења, али наглашава тријадолошку основу његовог
мистицизма, који има снажну светотајинску димензију. И христо-
логија и тријадологија, а свакако и стетотајинска димензија, не-
спорно се налазе код Евагрија. Проблем је у томе што све ове теме
у самом Евагријевом систему немају своје природно место.63
Евагријева схема духовног живота је троделна.64 Први ступањ
је, према Евагрију, практички, с тим што пракса овде нема исто
значење као у хеленизму, већ се односи на напор ка сузбијању стра-
сти и стицању врлинског живота. То је подвижничка борба којом се
Евагрије исцрпно бави, описујући њене различите аспекте и дају-
ћи мноштво савета како да се она успешно води. За овим ступњем
60 Jason Scully (2011): „Angelic Pneumatology in the Egyptian Desert: The Role of the
Angels and the Holy Spirit in Evagrian Asceticism“, 287–305.

61 Hans Urs von Balthasar (1939): „Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus“, 31–34.
62 Борис Брајовић (2002): Аретологија Евагрија Понтијског, 12.

63 Може се уочити и разлика с обзиром на макаријевску традицију, која је Ева-
грију била блиска. Али, док је код Макарија светлост увек јасно приказана хри-
стоцентрично, то код Евагрија није случај (Francis Kline (1985): „The Christology of
Evagrius and the Parent System of Origen”, 183.
64 Andrew Louth (1996): Maximus the Confessor, 35–38.
следи природна (φυσική) контемплација или созерцање, при чему

је „очишћени ум способан да созерцава природни поредак и ње-
гову унутрашњу структуру“.65 Након овог ступња следи теолошки
(θεολογική), с тим што теологија није схватана као рационално или
академско знање, нити као литургијско опитовање, већ као кон-
темплативно сагледавање — созерцавање, умозрење Бога, којим
се ум приближава Богу и тиме се обожује. За Евагрија је теологија
првенствено искуствена дисциплина. Он не одбацује разумско ба-
вљење догматима, нити литургијски живот, али за њега „теологи-
ја, у строгом смислу, представља молитвени сусрет ума са Богом“.66
Код Евагрија је подвижничка борба заправо припрема за мо-
литву. Циљ борбе је постизање бестрашћа — ἀπάθεια — за које Ева-
грије каже да представља „цвет подвижничке борбе“.67 Овај се по-
јам среће у источном подвижничком предању и не означава просто
одсуствовање страсти, већ пре стање које би се могло назвати
просветљеношћу. Порекло овог појма се везује за стоицизам, и у
вези је са појмом εὐπάθειαι који означава исправну употребу стра-
сти. У том смислу ἀπάθεια не треба да буде схваћена као уништење
емотивног живота, што Плутарх наглашава у свом De virtute morali,
већ као пут ка εὐπάθειαι.68 Иако Евагријево учење о помислима, као
и његове антрополошке и психолошке анализе, нису обавезно тео-
лошки проблематичне, метафизичке претпоставке на којима се те-
меље то јесу.
Евагрије није негирао постојеће црквене праксе, пре свега Ев-
харистију. Сам је био ђакон, а његов ученик Паладије нас извешта-
ва да се причешћивао. Иако се код њега могу наћи осврти на Ев-
харистију,69 видимо да он евхаристијско сједињење са Христом не
види као крајњи циљ хришћанског живота, већ као помоћно сред-
ство којим се душа припрема за контемплацију виших стварности:
„Јер ми једемо Његово тело и пијемо Његову крв, постајући кроз
65 Andrew Louth (1996): Maximus the Confessor, 36.

66 William Harmeless, Raymond Fitzgerald (2001): „The Sapphire Light of the Mind:
The Skemmata of Evagrius Ponticus“, 498–499.
67 Logos Praktikos: 81.
68 Gitte Buch-Hansen (2010): „The Emotional Jesus: Anti-Stoicism in the Fourth
Gospel?“, 106; Richard Sorabji (2000): Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agita-
tion to Christian Temptation, 64.
69 Kephalaia gnostica 14.
Његово оваплоћење и чулни живот учесници Логоса и Премудро-

сти. Јер Он је телом и крвљу назвао читав свој тајанствени дола-
зак и означава учење које се састоји из делатног живота, природ-
не контемплације и теологије, којом се душа негује и припрема чак
и сада за контемплирање бића.“70 Евагрије Евхаристију разуме але-
горијски, као слику једне више стварности. Он је не одбацује, али
ју је тумачио у оквиру сопственог система у коме одређује моли-
тву као „разговор ума са Богом“ — Ἡ προσευχὴ, ὁμιλία ἐστὶ νοῦ πρὸς
Θεόν.71 Он не пориче присуство благодати у евхаристијском опште-
њу, нити стварност присуства Тела и Крви Господње, али Евхари-
стија ипак припада овом веку и области материјалног, и стога је
несавршена.72 Како примећује Грилмајер, „телесност нема било ка-
кав значај у васпостављеном свету. То је само привремена проја-
ва ума-Христа за нас“.73 Штавише, молитва је за њега право „при-
чешће ума Богом“74 као превасходно и најзначајније дејство ума, и
она се постиже аскетским напором, али је истовремено и благодат-
ни дар (χάρισμα προσευχῆς).75 У склопу његове концепције, која је
у основи платонистичка, Евагрије молитву види као пут ка сећа-
њу на Бога, што нас поново враћа на оригенистички основ његове
метафизике. И онда када упозорава на опасност погрешног осећаја
самодовољности молитвеника, то се односи само на неопходност
благодати Божије,76 а не на заједницу. Касиди77 наглашава „интер-
персоналност“ молитве код Евагрија, указујући на места где он го-
вори о социјалном аспекту молитве, где услов успешне молитве је-
сте морално одношење према другим људима итд. Међутим, све
70 Τρώγομεν γὰρ αὐτοῦ τὴν σάρκα καὶ πίνομεν αὐτοῦ τὸ αἷμα, κοινωνοὶ γινόμενοι διὰ
τῆς ἐνανθρωπήσεως καὶ τῆς αἰσθητῆς ζωῆς τοῦ Λόγου καὶ τῆς Σοφίας. Σάρκα γὰρ καὶ
αἷμα πᾶσαν αὐτοῦ τὴν μυστικὴν ἐπιδημίαν ὠνόμασε καὶ τὴν ἐκ πρακτικῆς καὶ φυσικῆς
καὶ θεολογικῆς συνεστῶσαν διδασκαλίαν ἐδήλωσε, δι' ἧς τρέφεταί τε ψυχὴ καὶ πρὸς τὴν
τῶν ὄντων τέως θεωρίαν παρασκευάζεται. Epistula fidei 15.
71 De oratione, PG 79, 1168C (sub nomine Nili Ancyrani). Cf. Avgustine Casiday (2013):
Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus — Beyond Heresy, 137.

72 Julia Konstantinovsky (2009): Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic, 8.
73 Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. I, 383. Kephalaia gnostica
VI, 16.
74 Robert E. Sinkewicz (2006): Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus, 275.
75 De oratione 87, PG 79, 1185C (sub nomine Nili Ancyrani).
ово не говори у прилог стварне интерперсоналности молитве код

Евагрија. Управо супротно, молитва је за њега сасвим индивидуал-
на ствар, где се све остало, па и односи са другим људима, мери мо-
гућношћу да допринесе или омете молитву. Заједица за њега има
квалитативну а не онтолошку важност, и представља услов да би
молитва могла да се обавља.
Он не препознаје да множина у Оче наш указује на то да је ау-
тентична хришћанска молитва дело (литургијске) заједнице, а не
индивидуе. Молитва је за њега била превасходни пут ка Богу, и
утолико што и Литургија јесте молитва, она је за њега прихватљи-
ва. Али Литургија никако не заузима централно место у његовом
систему. Касиди примећује78 да док је за св. Василија Великог, па
и Оригена, заједничко богослужење имало централну улогу у ду-
ховном животу, за Евагрија је то индивидуална аскетска пракса. То
што код њега налазимо одређени број литургијских израза и ана-
логија,79 говори нам само о томе да је то било окружење у коме је
живео, традиција коју је баштинио, али која је код њега радикално
значењски прекомпонована.
Из изложеног се јасно види колика је међусобна зависност
Евагријеве теологије и аскетике. Читав његов аскетски систем, који
је у великој мери утицао на каснији развој подвижништва у Цркви
и на Истоку и на Западу, утемељен је на теолошким претпостав-
кама које нису могле да прођу рецепцију Цркве и које су одбачене.
Евагрије није само усвојио Оригенове погрешне метафизичке спе-
кулације, него је отишао и корак даље, развијајући их и системати-
зујући их на теоријском плану са јасним импликацијама у практич-
ном аскетском делању. Чињеница да је део евагријанског аскетског
наслеђа задржан и прихваћен у црквеној подвижничкој традици-
ји водио је појави различитих аномалија у црквеном животу. Те
аномалије се превасходно односе на индивидуалистичко поимање
спасења, где је труд појединца једино мерило и гарант успеха. Ин-
дивидуални труд, чији је циљ поправљање појединца, водио је за-
немаривању аутентичних хришћанских пракси, пре свега Литур-
гије, као и увођењу и утврђивању пракси које припадају општем
религијском искуству. Схватање оваплоћења као превасходно он-
78 Avgustine Casiday (2006): Evagrius Poticus, 35.

79 Avgustine Casiday (2013): Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus, 144–145.
толошког догађаја, код Евагрија је замењено онтологизацијом ин-

дивидуалног напора. Аскеза, која је у искуству ране Цркве имала
карактер припреме за учешће у заједници, постаје циљ коме зајед-
ница може да послужи. Перспектива је сасвим окренута и суштин-
ско значење појмова и пракси је реконтекстуализовано тако да је
специфично хришћанско поимање у доброј мери изгубљено. Оно
што је хришћанство чинило посебним у односу на друга религиј-
ска искуства, у евагријанској традицији је у највећој мери одстра-
њено, иако је сачуван хришћански дискурс.
3. Аполинарије: Дефицитарна христологија
Аполинарије Лаодикијски несумњиво је један од најзначајнијих бо-

гослова древне Цркве,1 и тај значај је вишеслојан. На неки начин,
он међу јеретицима има „посебан статус“, бар судећи према начи-
ну на који су други третирани у истим документима.2 Чак и Епи-
фаније, нимало нежан према онима које је сматрао кривовернима,
сведочи да је Аполинарије био веома вољен и цењен, и да је многи-
ма било тешко схватљиво да је он у броју јеретика. Аполинарије је,
као и његов отац, који се такође звао Аполинарије, био веома учен
и трудољубив, познат и као борац против Аријеве јереси.
Као доследни никејац, први је покушао да теолошки и фило-
софски изложи христологију на систематски начин. Та система-
тичност се, додуше, може само назрети на основу фрагмената који
су до данас сачувани.3 Идеје које је имао, иако у крајњој консеквен-
ци и изразу не могу бити прихваћене као православне, свакако за-
служују пажњу, посебно због чињенице да Аполинарије заиста на-
стоји да своје гледиште изложи јасно и недвосмислено. Ако у томе
не успева, разлог пре треба тражити у стварној немогућности да
нађе довољно успешну формулацију него у жељи да нејасношћу ис-
каза прикрије своју стварну позицију. Питање са којим се Аполи-
нарије рвао није лагано, и оно ће, упркос решењима које ће теоло-
гија Цркве понудити, и даље остати живо. То је питање Христове
самосвести, односно како разумети сапостојање коначног и беско-
начног ума у једној Личности, што се непосредно рефлектује на пи-
тање Христовог знања и саморазумевања.4
1 Тако га аријанац Филосторгије, у својој Црквеној историји (H.Eccl 8, 11c), хвали
као доброг познаваоца философије и Светог Писма, према реконструкцији тек-

ста: Joseph Bidez (1913): Philostorgius Kirchengeschichte mit dem Leben des Lucian von
Antiochien und den Fragmenten eines Arianischen Historiographen,112–113.
2 Patrick Andrist (2015): „The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into the Complex
Reception of an Uncommon Heretic in Byzantium“, 286.

3 Детаљније о судбини Аполинаријевих списа видети у: Frances M. Young (2010):
From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background, 246; Анатолий
Алексеевич Спасский (1895): Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаоди-
кийского, с кратким предварительным очерком его жизни.
4 О развоју овог питања на Западу, питањима која су постављана и решењима
која су нуђена током неколико последњих векова видети: Bruce McCormack (2015):
Без обзира на стварне недостатке и озбиљна застрањења Апо-

линаријеве христологије, поједини његови увиди су допринели ра-
звоју црквене христологије. Није случајно што је св. Кирило преу-
зео његову формулу „Једна природа Бога Логоса оваплоћена” (μία
φύσις τοῦ Θεού λόγου σεσαρκωμένη),5 и није случајно што је та фор-
мула одиграла тако важну улогу у каснијим споровима, али и у
одређењу православне христологије. С друге стране, није нео-
снована оптужба коју Аполинарију упућује Василије Велики да је
„узроковао забуну међу браћом по питању оваплоћења“,6 као и ње-
гова коначна осуда на Сабору из 381. године.7
„Kenoticism in Modern Christology“, 444–457. О савременим сучељавањима по овом
питању с обзиром на древну христологију Цркве видети: Timothy Pawl (2016): In
Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay, 215–217. О актуелности овог пи-
тања сведочи и чињеница да је Римокатоличка Црква по овом питању 1985. обја-
вила документ in forma specifica, под називом The Consciousness of Christ Concerning
Himself and His Mission (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_
documents/rc_cti_1985_coscienza-gesu_en.html), који се бави овом темом. На по-
четку овог документа је записано: „Ниједна разумна особа не би своју наду поло-
жила на некога ко не поседује људски ум и разум. Ово није неки проблем који се
тиче само четвртог века. То је још увек живо питање, иако је контекст другачији.“
5 Ова формула се налази у Писму цару Јовијану (Leitzman 250), које је до св. Ки-
рила стигло под именом св. Атанасија Великог. О контексту употребе овог места
код св. Кирила видети: Hans van Loon (2009): The Dyophysite Christology of Cyril of
Alexandria, 388–390. Занимљива је примедба Балтазара, који, критикујући христо-
логију Карла Барта као одвише кириловску, каже да „наравно (чак иако је то услед
неразумевања) иза Кирила стоји Аполинаријева фигура“ (Hans Urs von Balthasar
(1992): The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation, 409).
6 Ep. 263, 4. Cf. John Behr (2004): The Way to Nicea, Vol. II, Part 2, 115. Епифаније у
Панариону такође изражава искрено жаљење, па и чуђење због тога што је Аполи-
нарије јеретик: „Био је то поштовани старац кога смо увек волели, и блажени папа
Атанасије и сви православни, Аполинарије Лаодикијски, који је први смислио ово
учење и изнео га“ (Panarion 77. 2. 1).
7 Аполинаријево учење је, осим на Васељенском сабору из 381, осуђено и на рим-
ским саборима из 376, 377. и 382. године (cf. Василије Болотов (2006): Историја Цр-
кве у периоду Васељенских Сабора, 122; J. N. D. Kelly (1972): Early Christian Creeds,
335). Иако формулација Символа „од Духа Светога и Марије Дјеве“ нема нужно ан-
тиаполинаријевско усмерење, чињеница је да је осуда Аполинарија била тема прве
седнице. Том приликом су Оци истакли: „Чувамо неокрњено учење да силазак у
телу није био нити без душе, нити без разумног ума, нити несавршено, потпуно
признајући да је Бог Логос био савршен пре векова, и да је у последње дане постао
савршени човек ради нашег спасења“ (Теодорит, Hist. Eccl, 5, 9, 12). Аполинарије-
во учење су користили каснији аријанци. Евномије напада св. Василија и његово
учење о кенозису питањем: „Како неко може да се унизи у оно што јесте?“. За Ев-
3. аПОлинарије: дефицитарна христОлОгија 63
Суштинско питање свих христолошких спорова древне Цркве

тицало се сотириологије. Вера Цркве темељи се на Тајни оваплоће-
ња, која је по превасходству Тајна сједињења тварног и нетварног,
Творца и творевине. Прошло је много времена до тренутка када је
тријадолошка концепција Великих Кападокијаца, праћена разво-
јем одговарајуће терминологије, дала кључни допринос коначном
одређењу православне христологије. До пуне и развијене приме-
не кападокијског концепта личности — ипостаси као онтолошки
утемељене стварности, у христологији долази тек код св. Максима
Исповедника, мада се постојање правилног концептуалног разво-
ја јасно види већ код св. Кирила Александријског, и посебно у дог-
матском учењу Халкидонског сабора. Управо је кириловска хри-
стологија, додатно балансирана антиохијским инсистирањем на
стварности људске природе у Христу,8 довела до кључног одређе-
ња христологије на Сабору у Халкидону, где, међутим, нису до кра-
ја испитани сви аспекти проблема, те су поједина значајна питања
остала неразрађена и до краја нерешена. Овде у виду имамо, пре
свега, чињеницу да питања једности или двојности воље и дејства
(енергије) није решено, иако су постојале основе за њихово разма-
трање.9 Та чињеница указује да поменуто питање једности Христа
номија је било незамисливо да се Бог оваплоти. О Евномијевом схватању овапло-
ћења не знамо готово ништа, али Евдоксије заузима јасну аполинаријевску пози-
цију, с тим што, наравно, негира да је Син Бог (R.P.C. Hanson (1988): The Search for
the Christian Doctrine of God - The Arian Controversy 318–381, 628.
8 Ово „балансирање“ је извршено већ у време св. Кирила, који је, упркос оправ-
даним приговорима његовом начину вођења црквене политике, показао снажан

осећај за значај црквеног јединства, као и спремност да ради истинитости ублажи
полемички набој својих исказа, потписивањем Томоса сједињења са Јованом Антио-
хијским (ACO I.1.4.17:9-20; PG 77, 176D-177B.). Овај документ је вероватно настао као
измењена верзија текста који је саставио Теодорит Кирски. Велики део овог доку-
мента је ушао у исповедање вере Халкидона (Hans van Loon (2009): The Dyophysite
Christology of Cyril of Alexandria, 23–24). О црквеним и политичким околностима
видети: John Anthony McGuckin (1994): St. Cyril of Alexandria: The Christological
Controversy: Its History, Theology, and Texts, 113–115.
9 Те основе се тичу чињенице да је пре Халкидона, код Аполинарија, и посебно
у монофизитским круговима, монтелитско и моноенергетско учење било присут-

но не само терминолошки, већ и суштински. Аполинарије, на пример, врло јасно
говори не само о једној Христовој природи, већ и једној вољи и дејству (cf. Fr. 108,
Leitzmann 232). Чињеница да је Сабор био сазван управо у циљу постизања поми-
рења са монофизитима и наглашавања антинесторијанског карактера православ-
не христологије, пружа довољно уверљиво објашњење због чега није постојала
и јединствености његове Личности и двојности његових природа,

није до краја било разјашњено.
У тананим испитивањима христолошких позиција појединих
аутора, па тако и Аполинарија Лаодикијског, често се недовољно
наглашава персонолошки аспекат проблема, који, како сматрамо,
представља кључ за разумевање читавог тока христолошких спо-
рова, али и шиболет православне христологије. У основи темељ-
них разлика у приступима питању христологије леже два правца
покушаја изналажења решења. Један се темељи на разматрању не-
посредног односа две суштине или природе у Христу, док други
свој основ има у кападокијском концепту ипостаси као онтолошке
стварности. У прву врсту спадају различита неуспела христолошка
решења, међу којима су најзначајнија аполинаријевство, нестори-
јанство и монофизитство. Сва ова учења у својој основи имају на-
стојање да се сједињење тварне и нетварне природе у Христу обја-
сни кроз неку врсту њиховог непосредног општења.
Изнесено је више претпоставки о мотовима који су навели
Аполинарија да формулише своју христолошку позицију. Харнак
заговара тезу да се Аполинаријеви мотиви превасходно тичу по-
лемике са аријанцима,10 док Равен наглашава да је његов систем
више био усмерен против Антиохијаца, конкретније против уче-
ња Павла Самосатског.11 Нама се Равеново гледиште чини вероват-
нијим, на шта упућује Аполинаријева аргументација која је у нај-
већој мери усмерена против двојности субјекта у Христу. У том
смеру иде и Филосторгијева тврдња, коју Фотије назива бесрам-
ном лажи, да је Аполинарије прекинуо односе са Кападокијци-
ма пошто су они наводно „говорили да Син није постао људско
биће него да је боравио у људском бићу“.12 Без обзира што тврд-
жеља да се расправа прошири на теме које нису биле у фокусу. Но, као што зна-
мо, ови проблеми нису могли да прођу без последица, иако је њихово покретање
и разрешење морало да сачека до времена св. Максима Исповедника. Но, како ви-
димо у његовим раним списима насталим пре избијања кризе, чак ни он није сма-
трао вербално монотелитство проблематичним (cf. Димитриос Батрелос (2008):
Византијски Христос, 198–212).
10 Adolf von Harnack (2005): History of Dogma, Vol. IV, 157–158.
11 Charles E. Raven (1923): Apollinarianism, 177. Како сазнајемо од св. Григорија Ни-
ског (Antirrh. 9), Аполинарије је сматрао своје учење наставком учења Отаца који
су осудили Павла Самосатског 268. године.
12 Црквена историја 8, 13.
ња о „несторијанском“ учењу Кападокијаца свакако не стоји, овај

Филосторгијев исказ указује на могућу Аполинаријеву мотивацију.
Савелијанско схватање Маркела Анкирског такође је један од мо-
гућих мотива. Аполинарије је желео да утврди разликовање између
Оца и Сина, а са друге стране га је плашила позиција Антиохијаца,
при чему је, изгледа, успешно антиципирао будуће несторијанство,
јасно назначено у Диодоровим ставовима.13 У полемици са Дио-
дором Тарским, Аполинарије је тачно антиципирао потенцијалне
опасности антиохијског приступа.14 Али, гледано са стране Анти-
охијаца, и они су код Аполинарија исправно увиђали проблем, та-
кође антиципирајући будуће монофизитство.15 Наравно, проблем
аријанства у то доба још није био решен, тако да се Аполинаријева
жеља да објасни начин оваплоћења може посматрати и као део ње-
гових антиаријанских напора. Постоји теза и да је концепција Ло-
госа који заузима место ума у људској природи аријанског порекла.
Наравно, као чврсти никејац, Аполинарије свакако није преузео
њихова тријадолошка гледишта, али је могуће да је искористио и
суштински модификовао идеју која је на неки начин постојала у
круговима у којима је провео младост.16 Тези о аријанским коре-
нима Аполинаријеве христологије треба приступити врло опрезно.
Чак и да на нивоу идеје можемо да говоримо о неком утицају, он
је ипак од секундарне важности. Притом треба имати у виду да је
Аполинарије, заједно са оцем, био екскомунициран од стране Геор-
гија, наследника Теодоровог. Његово пријатељство са Атанасијем
Великим такође је неоспорно — 346. г. био му је гост у кући. Прија-
13 Антимаркеловска мотивација Аполинарија је потврђена код Јеронима, De viris

inlustribus 86, PL 23, 730B. Тезу о супротстављању Маркелу успешно је развила Спер-
лова у више студија. Поред Маркела, она сматра да је и супротстављање Јевстатију
Антиохијском такође значајно за разумевање Аполинаријевог формативног пери-
ода. Успешан упоредни преглед Аполинаријеве и Диодорове христологије изло-
жен је у Билијевој студији. Видети: Kelley McCarthy Spoerl (1994): „Apollinarian
Christology and the Anti-Marcellan Tradition“, 545–568; Spoerl (2010): „Apollinarius
and the First Nicene Generation“, 109–127; Spoerl (2008): „Two early Nicenes: Eustathius
of Antioch and Marcellus of Ancyra“, 121–148; Christopher A. Beeley (2011): „The Early
Christological Controversy: Apollinarius, Diodore, and Gregory Nazianzen“, 376–407.
14 Cf. R. V. Sellers (1940): Two Ancient Christologies, 61.
15 Као, на пример, Теодорит у свом Еранистесу.
16 Аполинарије је био чтец Теодота, аријанског епископа Лаодикије (cf. J. N. D.
Kelly (1985): Early Christian Doctrines, 289–290).

тељевао је и са Серапионом Тмуитским. Изгледа да му је Атанаси-

је чак слао своје Писмо Епиктету како би од њега добио теолошки
коментар. Мало је стога основана претпоставка да је Атанасије из-
носио критике против Аполинарија. Уверљивија је теза коју је из-
нела Споерл, да је Аполинарија покренула опозиција према Арију,
с једне, и Маркелу, с друге стране.17
Главна Аполинаријева намера је била да утврди строгу разлику
између Христа као θεὸς ἔνσαρκος (Бога оваплоћеног) и ἄνθρωπος
ἔνθεος (обоженог човека). Плашила га је тенденција Источних да
Христа виде као неку врсту надахнутог пророка, без обзира на сва
упињања да покажу како је та надахнутост јединствена.18 Аполина-
рије је прихватио хеленско схватање према коме је Бог изједначен
са умом, а такође је прихватио изједначавање спасења са знањем
Бога. То знање је пак омогућено оваплоћењем, које човеку пружа
могућност непосредног познања божанства.
Аполинарије је снажно веровао у божанство Сина, а тако-
ђе је прихватио Атанасијеву сотириолошку концепцију према ко-
јој Христос јесте Спаситељ управо стога што је посредник између
Бога и човека. Та улога посредника је за њега значила да се Христос
налази на средини између Бога и човека. Јанг то овако објашњава:
„Средина између коња и магарца је мазга, а између беле и црне боје
сива, између зиме и лета пролеће. Средина између Бога и човека је
Христос. Он нити је попуно човек нити је потпуно Бог, већ меша-
вина Бога и човека. Он је Бог као оваплоћени дух, и човек као тело
које је од Бога усвојено.“19 На тај начин су Бог и човек најтешње сје-
дињени у једну нову природу.20 То је начин на који људска приро-
да постиже обожење. Јединство је, према Аполинарију, схваћено на
готово материјалан, биолошки начин. Како истиче Јанг, када гово-
ри о једној природи Аполинарије „нема у виду да је Логос на себе
узео ново егзистенцијално стање ... већ значи да је Христос једин-
ствена врста бића које је састављено од Бога и човека”.21
17 Kelley McCarthy Spoerl (1994): „Apollinarian Christology and the Anti-Marcellan
Tradition“, 545–568.
18 У KMP 37 (Leitzman 181) наглашава да Син није Син по усвојењу, како се анђе-
ли и људи називају синовима Божијим.

19 Frances M. Young (2010): From Nicaea to Chalcedon, 251.
20 Fr. 113 (Leitzman 234).
Аполинарије је, на овај начин, своје христолошко решење пита-

ња начина сједињења божанства и човештва у Христу утемељио на
дефицитарности људске природе Христове, односно супституцији
једног њеног елемента — ума/духа — божанским Логосом. Аполи-
наријева позиција се може боље разумети уколико се претпостави
да за њега душа, односно ум, представља исто што и личност. Такву
тврдњу изнео је Булгаков.22 Оваква претпоставка није неоснова-
на,23 мада у изворима не налазимо јасне потврде, што и сам Булга-
ков признаје позивајући се на њихову фрагментираност. На основу
онога чиме располажемо, можемо рећи да је Аполинарије сма-
трао да ум представља самовласни ентитет, да је самопокретни
αὐτοκράτωρ, и стога центар воље, и на тај начин изједначен са лич-
ношћу.24 Овако схваћен ум није могао да се меша са другим умом.
Такав спој је, према Аполинарију, био немогућ јер не могу постоја-
ти два центра самовласности и воље, нарочито што у комбинаци-
ји учествује божански ум. Дакле, на неки начин се може рећи да је
за Аполинарија ум изједначен са личношћу. Али, такво становиште
је сасвим удаљено од оног које налазимо код Кападокијаца, где је
личност повезана са односом и није схваћена као ентитет. 25 Упра-
во је то проблем код Аполинарија. Иако ум за њега јесте носилац
22 Сергије Булгаков (2011): Јагње Божије, 21.

23 То да је старојелински појам „душа“ код Отаца Цркве често коришћен да озна-
чи личност, није новост, иако је овакво поистовећење бивало само секундарно из-
ведено и никада није јасно и недвосмислено формулисано, пошто се други појам
— ипостас — показао много више подесним за теолошку употребу у тријадологи-
ји, касније христологији, а што се следствено одразило и на антропологију, у којој
је, међутим, остао присутан и старојелински појам „душа“ који је, обремењен ра-
зличитим философским, митолошким и поетским значењима, више компликовао
него појашњавао богословско становиште.
25 Аполинарије је један од синода које је организовао у своју одбрану, држао упра-
во у Назијанзу, где је покушао да на своју страну придобије св. Григорија Богослова

(cf. Epist. 101; 125). С обзиром на то да је Аполинарије умро 392, извесно је да је био
упознат са примедбама св. Григорија Ниског, које је овај изнео у свом Antirrheticus-
-у, без обзира да ли је трактат написан у зиму 382–3, како тврди Данијелу (Jean
Danielou (1966): „La chronologie des oeuvres de Gregoire de Nysse,“ 164) или 387, како
тврди Г. Меј (Gerhard May (1966): „Gregor von Nyssa in der Kerchenpolitik seiner Zeit,“
124–126). Коначно датирање вероватно и није могуће, али то не умањује чињени-
цу сличности која постоји између ова два списа (Andrew Radde-Gallwitz (2018):
Gregory of Nyssa's Doctrinal Works: A Literary Study, 196).
личности, он ипак није личност, у смислу да је схваћен као ентитет.

На тај начин, код Аполинарија није присутна дистинкција између
личности и природе/суштине коју су Кападокијци увели. Ако би
се и показало да ипостас (ὑπόστασις), према Аполинаријевом схва-
тању, почива у уму,26 то би само значило да је појам „ипостас“ код
Аполинарија поистовећен са ентитетом, на исти начин као што је
на антрополошком плану душа схваћена као ентитет. Извесно да и
једно и друго схватање важи за Аполинарија. Али, ако је личност,
односно ум, схваћен као ентитет а не као тоталитет бића, онда
се ту управо губи значај појма личности за христологију. У оваквој
концепцији је сасвим немогуће замислити да личност буде носилац
више природа или да нека природа може да постоји без сопствене
личности. Халкидонско решење је сасвим немогуће на основу Апо-
линаријевих претпоставки. За Аполинарија ипостас не представља
начин постојања конкретног бића већ једно од својстава природе
— не, дакле, идентитет већ квалитет. Ова разлика у односу на
кападокијско схватање је кључна и од највећег значаја.27 Зизијулас
се осврће на питање св. Василија Аполинарију о томе како се може
избећи говорење о надлежућој (οὐσία ὑπερκειμένη) или подлежу-
ћој суштини (οὐσία ὑποκειμὲνη) када је реч о Богу, пошто су про-
тивници св. Атанасија говорили да се на тај начин уводи сушти-
на у Бога као одређујуће начело. Ако се о суштини говори на први
начин, као о γένος ὑπερκείμενον, то јасно указује на платонистич-
ко схватање, где се суштина схвата као нешто што посредује из-
међу Оца и Сина, што је у тријадолошком смислу неприхватљиво.
Ако се о суштини говори на други начин, као о ὑλικὸν ὑποκείμενον,
то би представљало стоичко схватање, што би значило да је сушти-
на оно што остаје након што се уклоне сва посебна одређења, што
26 Како тврди Пападопулос (Στυλιανός Γ. Παπαδόπουλος (1990): Πατρολογία Β΄,
533–535).
27 Зизијулас указује на могућност Аполинаријевог утицаја на развој персоноло-
гије код св. Василија Великог што се темељи на њиховој преписци (Јован Зизијулас
(2011): Заједница и другост, 112). Сматрамо ипак да, без обзира на проницљивост
Престижовог доказивања аутентичности ове преписке, и аргументи против оста-
ју релевантни тако да коначно и сасвим поуздано решење овог питања неће бити
могуће уколико се у будућности не открију манускрипти који ће бацити другачи-
је светло на овај проблем (G. L. Prestige (1956): St. Basil the Great and Apolinaris of
Laodicea; Agnes Clare Way (1931), “On the Authenticity of the Letters Attributed to Saint
Basil in the So-Called Basil-Apollinaris Correspondence“, 57–65).
такође није прихватљиво.28 Аполинарије одговара да као што људи

не изводе своје постојање од неке заједничке твари (ὕλη κοινὴ) већ
од Адама, тако и када говоримо о Богу, важно је да је Бог Отац, а
не божанска суштина, почетак (ἀρχή) и основ (ὑπόθεσις) божанског
постојања. Можемо да претпоставимо да је Аполинаријев увид мо-
гао да помогне св. Василију да развије учење о личности у тријадо-
логији. То учење ипак не проистиче непосредно из овог Аполина-
ријевог писма. Аполинарије овде наводи пример Адама и каже да
он није никакав надлежући род (ὑπέρκειται γένος), већ да је он сам
ἀρχη људи. Ипак ово ἀρχη не може бити схваћено у смислу кападо-
кијског схватања личности, већ пре има аристотеловски призвук (у
стоичкој рецепцији). Аполинарије негира платонистичку концеп-
цију суштине као постојеће стварности из које се изводе конкретна
бића. У том смислу, Адам је, као првостворени, реализована људ-
ска природа коју сваки човек поседује наслеђивањем од Адама а не
учествовањем у некој замишљеној људској природи. Адам је поче-
так (ἀρχή) и основ (ὑπόθεσις) у смислу да је он индивидуа која је је-
дина пројава људске природе као скупа својстава. Доказ да Апо-
линарије овде баш тако схвата Адамову „првост“ видимо неки ред
касније када на сличан начин говори о Давиду, где каже да Давидо-
ва својства почињу са Давидом (ἐπείπερ ἡ τοῦ Δαβὶδ ἰδιότης ἀπὸ Τοῦ
Δαβὶδ ἄρχεται) те да је Давид утемељење (ὑπόθεσις) свих који су од
њега. Очигледно је да Адам није ὑπόθεσις људског рода као личност,
односно у апсолутном смислу, већ у смислу индивидуалног посед-
ника природе схваћене као скуп својстава. Само тако је схватљиво
како то и Давид може да буде носилац одређене „природе“. Дакле,
када говори о Адаму или о Давиду, Аполинарије је ближе схвата-
њу појма „личност“ као индивидуе, него схватању личности у спе-
цифично кападокијском значењу. У позадини свега је била много
шира расправа о теолошкој употреби појма οὐσία.29
У наставку писма видимо да исти правац размишљања води
Аполинарија и даљим закључцима. Тако он каже да у случају Бога,
28 οὔτε γένος κοινὸν ὑπερκειμένον θεωρεῖται οὔτε ὑλικὸν ὑποκείμενον προϋπάρχον,
οὐκ ἀπομερισμὸς τοῦ προτέρου εἰς τὸ δεύτερον. Ep. 361.15–22; cf. Johannes Zachhuber
(2015): „Derivative Genera in Apollinarius of Laodicea: Some Remarks on the Philosophical
Coherence of his Thought“, 96.
29 О овом аспекту видети детаљније у: Stephen M. Hildebrand (2007): The trinitarian
theology of Basil of Caesarea: a synthesis of Greek thought and biblical truth, 37–41.
овакво закључивање — аналогијом са Адамом — отпада, пошто код

људи има више оних који имају иста својства — на пример браћа —
док када је реч о Богу, то није тако пошто је Отац у сваком смислу
начело, а Син је из начела (ἀλλὰ τὸ ὅλον Πατὴρ ἀρχὴ καὶ Υἱὸς ἐκ τῆς
ἀρχῆς). Циљ Аполинарија је да покаже оправданост појма „једносу-
штан“, тако што оповргава да он имплицира тврдњу да и Отац и Син
учествују у некој замишљеној божанској суштини која — тако пред-
стављена — детерминише Бога. Он то у доброј мери и успева ова-
квом аргументацијом, али то нам још увек не дозвољава да изведе-
мо закључак да је његово схватање личности блиско кападокијском.
Управо поистовећење личности са ентитетом, односно инди-
видуом као скупом својстава, представља тачку одакле произила-
зи разилажење Аполинарија и Кападокијаца, а на томе се темељи и
неуспех његове асиметричне христологије, због чега Булгаков није
у праву када га проглашава идејним претечом Халкидона.30 Запра-
во, Аполинарије се парадоксално и приближава и удаљује од хал-
кидонске христологије. Приближава се у оној мери у којој личност
види као извор постојања, а удаљава у мери у којој личност пои-
стовећује са ентитетом, односно јединком. Он би се пре с правом
могао сматрати претечом св. Кирила, али Кирила који још увек
није читан кроз халкидонску призму. Аполинаријево схватање је-
динства у Христу јасно произилази из „Логос-саркс“ христологије,
која се темељи на концепту communicatio idiomatum. Изгледа да је
тачно да Аполинарије први користи појам „ипостас“ (ὑπόστασις) у
христологији,31 али је такође тачно да овај појам код њега није ди-
ференциран у односу на појмове φύσις и οὐσία. Тако каже: „Ми пак
не кажемо да је тело Господа нашега Исуса Христа с неба, већ ис-
поведамо да је Бог Логос оваплоћен од Свете Дјеве Марије и не де-
лимо га од његовог сопственог тела, већ је једно лице, једна ипо-
стас, у потпуности (цео) човек, у потпуности Бог.“32 Под појмом
30 Овде је неопходно разјаснити да симетричност/асиметричност христологи-
је може бити схваћена двојако. Православна христологија је асиметрична утоли-

ко што људска природа Христова не поседује сопствену Личност (Ипостас), већ
је ипостазирана у Ипостас Бога Логоса. Асиметричност Аполинаријеве христо-
логије је очигледно другог вида — тиче се мањкавости људске природе у Христу.
31 Како примећује Грилмајер (Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition,
Vol. 1, 337).
32 ἀλλ’ οὐδὲ ἐξ οὐρανοῦ τὴν σάρκα τοῦ κυρίου ὴμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ λέγομεν,
ἀλλ’ ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου Μαρίας ὁμολογοῦμεν σεσαρκῶσθαι τὸν θεὸν λόγον
„ипостас“, он овде мисли на Сина, који је заузео место ума у чове-

ку. На тај начин су душа и ипостас углавном поистовећени.33 У пр-
вом делу овог одељка, Аполинарије одговара на оптужбе да уводи
учење о преегзистенцији Христовог тела, односно износи своју ар-
гументацију: „А за тело по себи се не може рећи да је створење, већ
му је пре `причасно` (= приличи му) да се назива нествореним и
Богом јер је сједињењем прикључено Богу.“34 Аполинаријева аргу-
ментација по овом питању могла би се описати као нека врста обр-
нуте кенозе: пошто је Син Божији заиста постао човек, људско тело
је сада заиста Његово. У том смислу се на тело преносе сви божан-
ски атрибути, па се може рећи да је и тело нестворено или небе-
ско. Касније је Аполинарије, суочен са оптужбама, негирао изво-
ђење оваквог закључка. То негирање, међутим, не делује уверљиво,
због тога што прва тврдња доследно проистиче из његове христо-
лошке позиције. Слична ствар ће се касније поновити са афтар-
тодокетизмом Јулијана Халикарнашког које је Севир Антиохијски,
једнако неутемељено, порицао. Овде се намеће једно питање. На-
име, Аполинаријево закључивање заиста наликује на православ-
но закључивање у вези рађања и смрти Христове. Ми заиста може-
мо рећи и говоримо да је Бог рођен од Дјеве и да је Бог распет на
Крсту и умро, управо због тога што је Син Божији субјекат и ова-
плоћења и смрти. Тврдити супротно, значило би запасти у несто-
ријанство. Али, да ли то значи да је Аполинаријева аргументаци-
ја тачна? Не, стога што он телу реверзибилно приписује својства
божанске природе. А до тога долази управо зато што он јединство
Христа види као јединство у природама, а не као јединство у лич-
ности. Аполинаријев начин изражавања овде зато може да зава-
ра, али погрешност његовог схватања се открива управо у закључ-
ку до кога долази.
Аполинарије изједначава појмове просопон (πρόσωπον), ипо-
стас (ὑπόστασις) и природа (φύσις). С друге стране, видимо да је
καὶ οὐ διαιροῦμεν αὐτὸν ἀπὸ τῆς αὐτοῦ σαρκός, ἀλλ’ ἔστιν ἓν πρόσωπον, μία
ὑπόστασις, ὅλος ἄνθρωπος, ὅλος θεός. De fide et incarnatione contra adversarios
(Leitzman 194, 15–23).
33 Cf. Basil Studer (1994): Trinity and Incarnation: The Faith Of The Early Church, 193–194.
34 καὶ οὐκ ἔστιν ἰδίως κτίσμα τὸ σῶμα εἰπεῖν, ἀχώριστον ὂν ἐκείνου πάντως οὑ σῶμά
ἐστιν, ἀλλὰ τῆς τοῦ ἀκτίστου κεκοινώνηκεν ἐπωνυμίας καὶ τῆς τοῦ θεοῦ κλήσεως, ὅτι
πρὸς ἑνότητα θεῷ συνῆπται. (De unione corporis et divinitatis in Christo, 2 (Leitzman 186).
на пољу тријадологије Аполинарије спреман да прихвати личност

(просопон) као носилац идентитета, односно ипостасне разлике.
Међутим, он тврди да је то могуће само када је реч о божанској
природи. У том, и само у том случају, могуће је да три различите
Ипостаси имају једну суштину. Када је реч о створењима то није
могуће. Ево одломка о коме је реч: „(Питају) како то да је три Лич-
ности (τρία πρόσωπα) а једно божанство? Рећи ћемо им да иако су
три Лица, једно је оно Бога Оца, једно је Господа Сина и једно је
Светога Духа. Једно је божанство јер је Оца, који је један, као Бога
Син икона, то јест Бог је од Бога, а и Дух се на сличан начин назива
Божјим, природно, по истој суштини, а не по учешћу у Богу, па је
тако једна суштина Тројице, што не бива са стварима које су ство-
рене.“35 Шта за Аполинарија значи то да овако не бива са ствари-
ма које су створене? Одговор на ово питање наслања се на анализу
коју смо представили у претходном одељку. Како смо већ споме-
нули, овде нећемо детаљно разматрати сложено питање значења
појма οὐσία. Подсетићемо се да је овај појам, у време Аполинари-
јево, баштинио аристотеловску и стоичку традицију, те био дво-
јако схватан као општост која надилази конкретно појединачно
(ὑπέρκειται γένος) или као материјална основа. Ниједно од ових
значења није одговарало тријадолошкој употреби. Аполинарије
делимично задржава оба од наведених философских значења, али
наглашава једност божанства на темељу једног конкретног посто-
јећег Бога Оца који је тај који рађа Сина и исходи Духа, због чега
они баштине исту божанску суштину као сопствену. Код створе-
них бића то није случај, јер иако људи имају исту суштину са Ада-
мом, њихово исходиште није исто пошто је он створен а они рође-
ни, па у том смислу не постоји генеричка подударност, као када је
реч о нествореној Тројици. Због тога једност суштине, која је уте-
мељена на једности Бога Оца, омогућава једносуштност Тројице,
без раздељења и без савелијанског мешања. Код људи, из наведе-
ног разлога, није могућ такав вид једносуштности, тако да раздва-
35 ἐὰν δὲ εἴπωσι Πῶς τρία πρόσωπα καὶ πῶς μία Θεότης; ἐροῦμεν αὐτοῖς ὅτι
Τρία μὲν πρόσωπα καθὸ ἓν μὲν Θεοῦ πατρός, ἓν δὲ κυρίου υἱοῦ καὶ ἓν τοῦ ἁγίου
πνεύματος, μία δὲ θεότης καθὸ τοῦ πατρὸς, ἑνὸς ὄντος, θεοῦ εἰκών ἐστιν ὁ υἱός,
τουτέστι θεὸς ἐκ θεοῦ, καὶ τὸ πνεῦμα ὁμοίως καλεῖται τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦτο φυσικῶς
κατ’ αὐτὴν τὴν οὐσίαν, οὐ κατὰ μετουσίαν θεοῦ· καὶ μία τῆς τριάδος οὐσία, ὅπερ
ἐπὶ τῶν ποιημάτων οὐκ ἐστιν. Fides secundum partem, 25 (Leitzman 176).
јајућа разлика остаје непремостива. Тварна природа је, дакле, раз-

носуштна у односу на божанску, али јој такође недостаје унутарња
кохерентност, зато што је њен извор изван ње саме.
За нас је ово значајно, јер ова разлика тварне и нетварне при-
роде представља темељ на коме ће Аполинарије развијати своју
христологију. За њега је просопон немислив без суштине, али и су-
штина без просопон-а, у смислу да просопон представља део сушти-
не, пошто је — како ћемо касније видети — изједначен са душом/
умом, дејством (енергијом), самосвешћу и самоодређењем. „Су-
штина Бога и створених ствари није једна, јер Бог није ништа од
тога по суштини, а ни Господ није ништа од тих ствари по суштини,
него је један Бог Отац, и један је Господ Син, и један је Дух Свети; а
кажемо и да је једно божанство, и једно господство, и једна светост
Тројица; јер Отац је начело Господа, пошто га је превечно родио, а
Господ је прототип Духа. Тако је један и Отац Господ, и Син је Бог,
а и о Богу је већ речено `Бог је Дух` (Јн. 4, 24).“36
Ако имамо у виду да је за Аполинарија појам „лице“ (просопо-
н)37 изједначен са умом као центром самосвести и самоодређења,
док је ум највиши део душе који има сопствено дејство (енергију),
онда је јасно зашто је за њега неприхватљиво да о Христовом чо-
вештву буде говорено другачије осим као само о телу. „Јер Бог ова-
плоћени има чисто дејство својствено телу пошто је Он ум непо-
корен психичким и телесним страстима, и Он води тело и телесне
покрете обоје божански и безгрешно, и тако не само што није са-
владан смрћу, већ је смрт уништио.“38 За Аполинаријеву тријадо-
36 οὐ γὰρ μία οὐσία Θεοῦ καὶ τῶν ποιημάτων, ὅτι οὐδὲν τούτων τῇ οὐσίᾳ θεός,
ἀλλ’ οὐδὲ κύριος οὐδὲν τούτων κατ’ οὐσίαν, ἀλλ’ εἷς ὁ Θεὸς ὁ πατήρ καὶ εἷς
κύριος ὁ υἱὸς καὶ ἓν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· λέῑγομεν δὲ καὶ μίαν Θεότητα καὶ μίαν
κυριότητα καὶ μίαν ἁγιότητα τὴν τριάδα· ὅτι τοῦ κυρίου ὁ πατὴρ ἀρχή, ἀιδίως
αὐτὸν γεννήσας, καὶ πρωτότυπος τοῦ πνεύματος ὁ κύριος· οὕτως γὰρ καὶ ὁ
πατὴρ κύριος καὶ ὁ υἱὸς θεὸς καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ εἴρηται ὅτι »πνεῦμα ὁ θεός«.
Fides secundum partem, 26 (Leitzman 176).
37 У тријадологији је овај појам био прихватљив, али недовољно одређен. Поред
тога што је означавао маску у позоришту и због тога имао савелијански призвук у
тријадологији, у библијској егзегези је овај појам употребљаван да укаже на лица
која говоре у Светом Писму — на пример, када у неком Псалму говори Бог, када Да-
вид, а када неко друго лице. На овакву употребу указао је Хансон (R. P. C. Hanson
(1988): The Search for the Christian Doctrine of God — The Arian Controversy 318–381, 206).
38 θεὸς γὰρ σαρκωθεὶς ἀνθρωπίνῃ σαρκὶ καθαρὰν ἔχει τὴν ἰδίαν ἐνέργειαν,
логију, о којој суштински знамо мало, не би се могле изнети неке

фундаменталне замерке. Нема доказа који би показали да Аполи-
наријева тријадологија није православна.39 Али, његов став да када
је реч о другим областима теологије ствари не стоје као у тријадо-
логији, има реперкусије на његову христологију, што смо показали.
Пошто код створених бића, па и када је реч о Христовој људској
природи, лице (просопон) подразумева индивидуалну посебност,
која је неодвојива од природне функције ума, немогуће је људској
природи Христовој приписати целосно постојање, што за њега
значи индивидуално, јер би то водило раздељењу Сина на двојицу.
Да је то тако, видимо нешто даље у истом спису где каже: „Ако неко
кривотвори свету веру ... раздељујући узрастајуће и страдално тело
од божанства као неку индивидуалну егзистенцију, такав је такође
изван спасавајућег исповедања Цркве.“40
Дух или душа или, касније, разумна душа је елеменат који Апо-
линарије није желео да припише Христовој људској природи. Они
који желе да одбране Аполинаријеву православност тврде да је
то због тога што ови појмови, који се код њега мање-више јавља-
ју као синоними, заправо означавају личност/ипостас, како су је
νοῦς ἀήττητος ὢν τῶν ψυχικῶν καὶ σαρκικῶν παθημάτων καὶ ἄγων τὴν σάρκα
καὶτὰς σαρκικὰς κινήσεις θεϊκῶς τε καὶ ἀναμαρτήτως καὶ οὺ μόνον ἀκράτητος
θανάτῳ, ἀλλὰ καὶ λύων θάνατον. Fides secundum partem, 30 (Leitzman 178).
39 Аполинарије се ту противи модализму. „Има неких који имају гро-
зно мишљење против Свете Тријаде, убеђено тврдећи да ту није реч о три
личности, уводећи, да тако кажемо, безипостасну личност“ — Δεινὸν δὲ
μελέτημά τινες κατὰ τῆς ἁγίας μελετῶσι τριάδος οἱ τρία πρόσωπα οὐκ εἶναι
διισχυριζόμενοι, ὥσπερ ἀνυπόστατον εἰσάγοντες πρόσωπον. Fides secundum
partem, 13 (Leitzman 171). Узет за себе, овај цитат би заиста могао да се про-
тумачи у кападокијском смислу, да личност (просопон) мора имати ствар-
но, онтолошко, односно ипостасно утемељење. Међутим, наставак текста
нам открива да Аполинарије овде заправо критикује Савелија. Имајући то у
виду, јасно је да он овде говори о „безипостасној личности“ ако се личност
схвати савелијански као улога. Та критика свакако стоји и она је оправда-
на, али нам контекст показује да Аполинаријева мисао овде не иде у прав-
цу поистовећења ипостаси и личности. Критика модализма није исто што
и утврђивање кападокијске тријадологије.
40 Εἰ δέ τινες καὶ ἑνταῦθα παραχαράττουσι τήν ἱερὰν πίστιν, ἢ τῇ θεότητι τὰ
ἀνθρώπινα προσιδιοποιοῡντες (προκοπάς τε καὶ πάθη καὶ δόξαν τὴν ἑπιγινομένην)

ἢ τῆς Θεότητος διιστῶντες τὸ προκόπτον καὶ πάσχον σῶμα ὡς ἰδιαζόντως ὑφεστός,
καὶ οὗτοι τῆς ἐκκλησιαστικῆς καὶ σωζούσης ὁμολογίας ἐκτός. Fides secundum
partem, 3 (Leitzman 168).
одредили Кападокијски оци и како је прихваћена у црквеној тра-

дицији. Изједначавање ових појмова код Аполинарија указује да
су вероватно преузети из популарног стоицизма,41 где се разлику-
ју четири врсте бића, од којих је прва неоргански свет, друга биљни
коме је пневма својствена, трећи животињски коме је својствена
анимална душа, док четврту групу чине људи којима је својстве-
на разумна душа способна за сазнање и образовање. Појам пнев-
ма је изворно значио дах, али већ код Аристотела налазимо спе-
кулативно уздизање овог појма, мада преовлађује тврдња да је то
заправо топли ваздух. Каснија стоичка разматрања била су под
утицајем медицинских гледишта, па је тако Праксагора изједнача-
вао функцију пневма са крвљу. Сматрао је да крв тече венама, док
артеријама струји пневма. Стоици су сматрали да је пневма цен-
тар централизованог система који управља специфично људским
функцијама.42 Следујући Праксагорином схватању, срце је добило
на значају као центар емотивног и разумног живота, што је сми-
сао у коме треба схватити стоичко поистовећење појмова пневма
и душа. С обзиром на то да је стоичко мишљење било материјали-
стичко, оно није одговарало хришћанским представама. Неки еле-
менти стоичке психологије су, као општеприхваћени, код Ориге-
на преобликовани враћањем на старе платонистичке концепције,
па је тело сматрано материјалним (σῶμα или σάρξ), док се, са дру-
ге стране, налазио нематеријални елемент — душа (ψυχη). Аполи-
нарије усваја трихотомну поделу нематеријалног елемента човека
на душу (ψυχή), ум (νοῦς) и дух (πνεῦμα), мада у трихотомији није
строг.43 Трихотомна подела постоји већ код ап. Павла, с тим што је
код њега дух изједначен са божанским елементом — Духом Светим
— те, дакле, не припада изворној људској природи.44 Трихотомија
ап. Павла је свакако пружила Аполинарију основ за њену примену
у сопственој антропологији и христологији. Стоичка психологи-
ја је комбинована са Оригеновом интерпретацијом платонистич-
ке поделе душе на делове: ἡγεμονικόν, θυμοειδές и ἐπιθυμητικόν. Код
41 Детаљније о стоичкој психологији видети у: Julia E. Annas (1992): Hellenistic
Philosophy of Mind, 37–42.
42 Julia E. Annas (1992): Hellenistic Philosophy of Mind, 25.
43 Као што није био ни Ориген (Charles E. Raven (1923): Apollinarianism — An Essay
of the Christology of the Early Church, 197).

44 Што код Аполинарија није случај: Charles E. Raven (1923): Apollinarianism, 199.
Оригена, ова подела мора бити сагледана у оквиру његове космо-

логије која укључује преегзистенцију душа. Узимање у обзир овог
оригенистичког наслеђа може нам олакшати разумевање снажног
поистовећења душе/ума са егом, будући да овај елемент представља
праву суштину човекову, његово истинско биће. Међутим, чак ни
его, овако схваћен, не може бити поистовећен са личношћу већ, у
најбољем случају, са индивидуом.
Аполинарије је био на добром трагу да схвати Ипостас Логоса
као носиоца људске природе Христове. Но проблем је у томе што
он личност човека изједначава, односно поистовећује са умом као
носиоцем свести, који представља природно својство.45 „Испове-
ђено је да је у Њему створено у јединству са нествореним и нество-
рено је смешано са створеним, једна природа састављена од сваког
дела, [и ту једну природу] посебном енергијом Логос комплетира
[у] целину божанског савршенства.“46
Булгаков47 је у праву када Аполинарију приписује заслуге за
постављање темељног питања христологије — како је могуће разу-
мети сједињење две природе а да се истовремено сачува њихова ау-
тентичност и непроменљивост с једне стране, и њихово јединство
са друге. Аполинаријева христологија јесте делимично била инспи-
рисана његовом антиаријанском позицијом и настојањем да пока-
же како θεὸς ἔνσαρκος никако није исто што и ἄνθρωπος ἔνθεος,48
како би био избегнут аријански покушај свођења Оваплоћеног Ло-
госа на обоженог човека. Аполинарије је желео да следи Атанасије-
во учење, да је само стварни долазак Бога у свет спасоносан за тво-
ревину. Тако Аполинарије каже: „Ако Господ није оваплоћени ум
45 Тако, на пример, у Fr. 126 (Leitzman 238) каже да су „људи једносушт-
ни бесловесним животињама по бесловесном телу, а разносуштни по ра-

зуму. Тако је и Бог људима једносуштан по телу, а разносуштан као Ло-
гос и Бог“. οἱ ἄνθρωποι τοῖς ἀλόγοις ζώοις ὁμοούσιοι κατὰ τό σῶμα τὸ ἄλογον,
ἑτεροούσιοι δὲ καθὸ λογικοί. οὕτω καὶ ὁ θεὸς ἀνθρώποις ὸμοούσιος ὢν κατὰ
τὴν σάρκα, ἑτεροούσιός ἐστι καθὸ λόγος καὶ θεός.
46 ὁμολογεῖται δὲ ἐν αὐτῷ τὸ μὲν εἶναι κτιστὸν ἐν ἑνότητι τοῦ ἀκτίστου, τὸ δὲ
ἄκτιστον ἐν συγκράσει τοῦ κτιστοῦ, φύσεως μιᾶς ἐξ ἑκατέρου μέρους συνισταμένης,

μερικὴν ἐνέργειαν καὶ τοῦ λόγου συντελέσαντος εἰς τὸ ὅλον μετὰ τῆς θεϊκῆς
τελειότητος. De unione corporis et divinitatis in Christo, 5 (Leitzman 187).
47Сергије Булгаков (2011): Јагње Божије, 19.
48 Cf. Frances M. Young (2010): From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature
and Its Background, 247.
(νοῦς ἔνσαρκος), онда Он мора бити премудрост која просвећује ум

људског бића: али тако је код свих људи. А ако је тако, онда долазак
Христов не представља присуство Бога (ἐπιδημία θεοῦ), већ рођење
људског бића.“49 Но овде се јасно види оно што смо већ истакли —
за њега ум, супротно ономе што тврди Булгаков — не значи исто
што и ипостас за Кападокијце, већ је он једно од својстава људске
природе које мора да буде замењено Логосом, пошто у противном
можемо говорити само о обоженом човеку, попут многих других.
Према Булгакову, Аполинарије је био усредсређен на антропо-
логију а не на онтологију, те је услед непостојања прецизне терми-
нологије дао решења која су могла бити, и била су, погрешно интер-
претирана. Булгаков тврди да је Аполинарије посматрао јединство
Богочовека као „сложену ипостас“, што је, према његовом мишље-
њу, у складу са употребом овог појма код Леонтија Византијског и
касније св. Јована Дамаскина. Ова тврдња је тешко одржива пошто
се сложеност ипостаси код Аполинарија објашњава немогућношћу
да две савршене природе буду сједињене (δύο τέλεια ἓν γενέσθαι οὐ
δύναται).50 Због тога једна од њих — људска — мора бити мањкава.
Овде, дакле, није реч о ипостасном — личносном — сједињењу две
савршене природе, већ сједињењу које је могуће управо због тога
што једна од природа није савршена, тј, потпуна. И то је кључна
разлика Аполинаријевог схватања „сложене ипостаси“ од схвата-
ња овог концепта код Леонтија и Дамаскина. Код Леонтија и Дама-
скина, сложеност ипостаси се односи на чињеницу да је она упра-
во носилац две савршене природе. Пре би се чак могло рећи да су
код Аполинарија суштински, а не само терминолошки, изједначе-
ни појмови „природа“ и „ипостас“, с тим што је „природа“ шири
појам који обухвата и ипостас као једно од њених својстава. Јули-
јан Полемианист верно изражава Аполинаријево схватање пре-
ма коме је Христос „једна сложена суштина и природа, покретана
само једном вољом, која је савршила и чуда и страдања“.51 Овакав
49Antirrh. 36, GNO III/1, 188.23–27.
50Овакво схватање Аполинарије је вероватно темељио на Аристотеловој Мета-
физици (cf. Meth. 1039A).
51 ἐκ κινητικοῦ καὶ ἀκινήτου, ένεργητικοῦ τε καὶ παθητικοῦ τὸν Χριστὸν εἶναι
μίαν οὐσίαν καὶ φύσιν σύνθετον ἑνί τε καὶ μόνῳ κινουμένην θελήματι, καὶ μιᾷ
ἐνεργείᾳ τά τε Θαύματα πεποιηκένει καὶ τὰ πάθη, μόνος καὶ πρῶτος ὁ πατὴρ
ἡμῶν Ἀπολλινάριος ἐφθέγξατο, τὸ κεκρυμμένον πᾶσι καταφωτίσας μυστήριον,
концепт „сложене ипостаси“ је много ближи Севировој „сложеној

природи“ него Халкидону, Леонтију и Дамаскину, а додали бисмо и
св. Кирилу.52 Булгаков је на правом путу када каже да Аполинарије
проблем христологије није сагледавао из онтолошке перспективе.
Али у праву је само утолико што је тачно да Аполинарије није ипо-
стас, односно личност, сагледавао као онтолошку, већ као онтич-
ку или психолошку стварност. У том смислу је Аполинарије много
ближи монофизитској христологији што није остало незапажено.53
Схватање ипостаси као својства природе, и њеним поистовећењем
са умом, нужно је водило закључку да људска природа не може
бити савршена, пошто две савршене природе не могу да сапосто-
је заједно.54 Због тога је за Аполинарија било нужно да јединство
ὡς ἓν καὶ μόνον οὐσίας μονάδι τιμήσας καὶ φύσεως, καὶ τοὺς κομψίᾳ λόγων
αὐτὸ διαιροῦντας ἀλλοτρίους τῆς ἑν αὐτῷ κεκρυμμένης σοφίας ἀποδείξας. Fr.
180 (Leitzman 277). Ту је Селерс у праву када примећује да „Јулијан овде
верно приказује Аполинаријево учење, што се види из фрагмента писма
које је учитељ написао свом ученику“ (R. V. Sellers (1940): Two Ancient
Christologies, 56). Cf. Fr. 151 (Leitzman 247).
52 Терминолошка недоследност је присутна код св. Кирила, с тим што она код
њега не претпоставља погрешну христологију. Код Аполинарија, напротив, није

реч о терминолошкој недоследности (као што није ни код Севира), већ о погре-
шној концепцији христологије којој је кореспондирао одговарајући појмовни апа-
рат. Селерс (R. V. Sellers (1940): Two Ancient Christologies, 62) тачно закључује да се,
поричући људски ум у Христу, „Аполинарије и његови ученици одвајају од других
представника александријске доктринарне традиције“. У том смислу треба разуме-
ти и Кирилову употребу Аполинаријеве формуле „једна природа Бога Логоса ова-
плоћена“. За ову формулу Лурје примећује да је „најчешће мењала власника“, тач-
но истичући да је „за Аполинарија смисао формуле μία φύσις био такав да је, према
његовој замисли, Логос примио само плот са њеном живо(тињско)м душом, али
без духа, односно разумне душе. Разуме се, св. Кирило ништа слично није имао у
виду“. (Вадим Лурје (2010): Историја византијске философије. Формативни пери-
од, 108). О настојањима да се ова формула, лажно приписана св. Атанасију, а по-
том прихваћена од св. Кирила, искористи у прилог монофизитске позиције виде-
ти на пример у Актима Халкидонског сабора са прве сесије, 261. V. The Acts of the
Council of Chalcedon, Translated with an introduction and notes by Richard Price and
Michael Gaddis, Vol. 1, 185.
53 Cf. Aloys Grillmeier (1975): Christ in Christian Tradition, Vol. 1, 339.
54Тако Аполинаријево схватање тумачи Лоски (Владимир Лоски (2003):
Оглед о мистичном богословљу источне Цркве, 117), а не оскудевамо ни у
прилично децидним Аполинаријевим тврдњама: „Ако у Христу постоји
људски (ум), напоредо са божанским умом, онда дело оваплоћења није
савршено у Њему.“ — εἰ μετὰ τοῦ θεοῦ (φησι) νοῦ ὄντος καὶ ἀνθρώπινος ἦν
Христово утемељи на природи, пошто је идентификовао ипостас

са природом, односно њеним делом. Због тога он каже, како смо
већ навели, да је Христос „једна природа, једна ипостас, једна енер-
гија, једна личност, сам потпуни Бог и потпуни човек“.55 Људски
ум је, према Аполинарију, τρέπτος — променљив, несталан, склон
греху, док је Божански ум ἀτρεπτος и, сходно томе, ἀπαθής (бестра-
сан). Те две стварности морају бити међусобно супротстављене, па
се у једној личности не могу заједно наћи τρέπτος и ἀτρεπτος,56 због
чега људски ум мора бити замењен божанским. Овде се не само у
формалном терминолошком смислу, него и стварно, уочава једна
христологија заснована на односу природа. Зато није чудно што су
Аполинаријеве темељне позиције нашле своје место у монофизит-
ству, с том разликом што је тамо, уместо оспоравања савршености
људске природе, решење потражено у потпуном природном сједи-
њењу, што је за последицу имало још темељније негирање ствар-
ности људске природе у Христу, где се христологија Јулијана Хали-
карнашког показује доследнијом од Севирове.
Булгаков подвлачи Аполинаријево наглашавање обожења тела
Господњег.57 Аполинарије заиста и наглашава да је и Христово тело
божанствено јер је сједињено са Богом, због чега Булгаков закључу-
је да је овај пут мишљења истоветан са црквеним. Међутим, да ли
је то заиста тако? Питање је оправдано јер Аполинарије, иако за-
иста говори о обожењу тела Христовог, говори заправо о обоже-
њу путем природног сједињења. Није за њега тело Христово обо-
жено због тога што је Ипостас Бога Логоса носилац те природе, већ
због тога што је божански Логос заузео место ума у људској приро-
ди. Тачно је да Аполинарије први пореди однос две природе са од-
носом ватре и усијаног гвожђа58 или односом душе и тела у човеку.59
Успешна метафора ипак не може бити сматрана довољним доказом
ἐν Χριστῷ νοῦς — οὐκ ἄρα ἐπιτελεῖται ἐν αὐτῷ τὸ τῆς σαρκώσεως ἔργον. Fr.
74 (Leitzman 222).
55 Leitzmann 199; Demetrios Bathrellos (2004): Person, Nature, and Will in the
Christology of Saint Maximus the Confessor, 12.
56 Cf. Frances M. Young (2010): From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature
and Its Background, 248.

58 Fr. 28 (Leitzman 211).
59 Fr. 129 (Leitzman 239).
исправне христологије. Ово друго поређење се, међутим, показу-

је потенцијално веома подложно разумевању односа две природе
у Христу у монофизитском смислу, пошто су душа и тело сматрани
елементима људске природе. Како да исправно разумемо οὐσιώδης
ἔνωσις Логоса и Његовог сопственог тела о коме говори Аполина-
рије?60 Поистовећење оваквог и сличних израза са „персоналним је-
динством“ лако може да заведе на погрешан пут61 уколико се не на-
гласи да личност, за Аполинарија, није онтолошка стварност.
Булгаков такође настоји да одбрани Аполинарија од оптужби да
је исповедао предвечно, претпостојеће човештво Сина, иако сам ис-
тиче да је Аполинарије једини, осим Оригена, поставио питање „о
предвечном Богочовештву као о основи Богооваплоћења“.62 Чак и
ако бисмо усвојили мишљење Булгакова да су Аполинаријеви опо-
ненти (св. Григорије Ниски и св. Григорије Богослов)63 били при-
страсни, па и злонамерни, када су Аполинарију приписивали уче-
ње о предвечном постојању људске природе, остаје питање разлога
због којих је Аполинарије ову тему уопште покренуо, тим пре што је,
како сам Булгаков примећује, није до краја промислио и разрадио.64
60 Fr. 12 (Leitzman 208).
61 Тако, када читамо Селерса (R. V. Sellers (1940): Two Ancient Christologies, 52, etc.),
лако можемо стећи утисак да је Аполинарије говорио исто што и Кападокијци, и
да он заиста антиципира исту идеју коју касније налазимо код св. Кирила када го-
вори о „природном“ или „ипостасном“ јединству. Ипак, сам Селерс указује да се
израз οὐσιώδης ἔνωσις јавља раније код Малхиона (R. V. Sellers (1940): Two Ancient
Christologies, 28–29) који јасно изражава схватање према коме је Христос σύνθεσις
Логоса и Његовог тела, што изричито указује на сједињење које се темељи на непо-
средном односу природа које међусобно опште и тако граде стварност новог бића.
63 Истини за вољу, доста тога јесте речено „у жару борбе“, тим пре је Антирити-
кос писан као одбрана од напада аполинариста који су Кападокијце оптуживали да

инсистирањем на целовитости Христовог човештва, укључујући ум, заправо разде-
љују Сина на двојицу, пошто је за Аполинарија ум, на психолошком плану, био пои-
стовећен са личношћу, али личношћу у смислу свести а не онтолошки утемељене и
онтолошки утемељујуће стварности (cf. Brian E. Daley (2002): „Divine Transcedence
and Human Transformation: Gregory of Nyssa`s Anti-Apollinarian Christology“, 498).
Ипак, ако имамо у виду чињеницу да Антиритикос побија Аполинаријево учење
из списа „реченицу по реченицу“, мало је вероватно да би св. Григорије ту прибе-
гао било каквом већем искривљењу изворних Аполинаријевих тврдњи, пошто је
само дело које критикује било доступно тадашњим читаоцима иако су сада сачу-
вани само фрагменти наведени управо у Антиритикосу.
Вероватно да узрок лежи у чињеници да је Аполинарије сма-

трао да је људска природа након пада прародитеља искварена, и
да се њена исквареност може сместити у ψυχὴ λογική. Грешност је
тако, према Аполинарију, везана не само за људску природу и вољу,
већ и за личност65 коју је он разумевао у психолошком смислу, из-
једначавајући је са свешћу. Да будемо правични — да Аполинари-
је није развио једну асиметричну христологију која није могла да
прође црквену рецепцију, ова идеја би, другачије контекстулизо-
вана, могла да се повеже са каснијим учењем св. Максима Испо-
ведника о гномичкој вољи. Аполинарије јесте јасно и недвосмисле-
но осуђивао све оне који прихватају идеју да је Логос донео своје
тело са неба,66 али је његово инсистирање на неподобности цело-
вите људске природе за оваплоћење свакако утицало на појаву та-
квих оптужби. Пример је, рецимо, његова тврдња да Христос „није
човек, већ је попут човека, пошто није једносуштан са човеком у
превасходном елементу (= уму)“.67 У недостатку извора, вероват-
но никада нећемо са апсолутном сигурношћу моћи да утврдимо у
којој су мери оптужбе за учење о предвечном Христовом човештву
утемељене. Јасно је да се Аполинарије позивао на библијску пред-
ставу Сина Човечјега који силази са неба, али је његово тумачење
било усмерено ка извесном „заобилажењу“ стварне људске приро-
де коју је сматрао неподобном за оваплоћење. Због тога, иако го-
вори о Богородици као оној која је стварно родила Бога Логоса по
телу, он сматра да је Он кроз њу прошао као „кроз канал“, тј. да је
Његово тело створено нарочитом Божанском интервенцијом те да
није узето од Дјеве.68
Упркос свему, Аполинарију се не може одрећи теолошка дуби-
на и проницљивост. Само пријатељевање са св. Атанасијем и по-
верење које је овај имао у њега, сведоче о његовој посебности. Ње-
гови увиди о опасностима савелијанизма Маркела Анкирског и
прото-несторијанства Диодора, уверавају нас да је реч о врсном
65 Demetrios Bathrellos (2004): Person, Nature, and Will in the Christology of Saint
Maximus the Confessor, 13.

66 Fr. 112, 150, 162, 164.
67 οὐκ ἄνθρωπός (φησιν), ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος, διότι οὐχ ὁμοούσιος τῷ ἀνθρώπῳ
κατὰ τὸ κυριώτατον. Fr. 45 (Leitzman 214).

68 Овакво умовање је имало основу у античком веровању да се дете развија из се-
мена мушкарца, док мајка служи као хранитељка плода.

мислиоцу. Међутим, он није успео да изађе изван концепцијских

оквира хеленске мисли. У појединим тренуцима готово да је био
на трагу примене кападокијског схватања личности на христоло-
гију. Да је тај траг следио, можда би у историји Цркве био упамћен
као учитељ, а не као јеретик. Нажалост, није успео да се одвоји од
владајућих настојања да се Тајна оваплоћења објасни на основу не-
посредованог односа две природе. Ако се христологија тако поста-
ви, могуће је или порицати потпуност човештва, или га потврди-
ти али науштрб јединства, или пак заговарати стварање неке треће
природе као крајњег производа. Несторијанци су се определили за
другу, монофизити за трећу, а Аполинарије за прву опцију. Ниједна
од њих се није показала сотириолошки прихватљива. Аполинари-
јева христологија се показала антрополошки дефицитарна, и сто-
га је с правом била одбачена. Није случајност, а није ни неспора-
зум, што се позната изрека св. Григорија Богослова: „Оно што није
примљено, није ни исцељено (τὸ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον), него
се само оно што се сједињује са Богом и спасава“ из Посланице Кли-
донију, односи управо на Аполинарија.
4. Јулијан: Привидна христологија
Случај Јулијана Халикарнашког је са историјске тачке гледишта

познат и донекле изучен. Ипак, расположиви подаци нам саоп-
штавају веома мало о Јулијану и његовом животу, тако да нам нису
познате ни године његовог рођења и смрти. Теолошка димензија
овог питања такође није свеобухватно проучена. Разлози за то су
вишеструки. Прво, врло је мало сачувано од Јулијанових списа,1 а
друго, и вероватно пресудно, је то што се проблем који је овде по-
стављен чинио суштински једноставан или барем ограничен. У из-
весном смислу је то тачно. Иако проблем који Јулијаново учење по-
креће има бројне импликације, оне нису нарочито разрађене ни
код њега ни код његових противника, као што је случај код неких
других спорних аутора, као што су Несторије или Аполинарије Ла-
одикијски, чија су учења слојевитија и обухватају шири опсег пи-
тања. Такође, спор око афтартодокетизма је првенствено био спор
унутар монофизитске групације.2 Јулијанов главни опонент је био
1 Данас су до нас дошли само, углавном кратки, фрагменти Јулијанове писане зао-
ставштине. Њих је сакупио и објавио René Draguet (1924): Julien d’Halicarnasse et sa

controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ, étude d’histoire
littéraire et doctrinal, и до данас је то најрелевантнији извор за проучавање дела Ју-
лијана Халикарнашког. Сачувано је 154 фрагмента. Фрагменти 1–5 припадају спи-
су Epistulae Iuliani ad Severum, 6–49 спису Tomus, 50–56 спису Additiones, 57–74 спи-
су Apologia, 75–129 спису Contra blasphemias Severi, 130–131 спису Una Disputatio contra
Achillem et Victorem nestorianos, док фрагменти 132–154 не могу са сигурношћу бити
приписани ниједном делу (cf. Олег Давыденков (2002): „Юлиан Галикарнасский. Дог-
матические фрагменты“, 50). Други важан извор су његови опоненти, пре свих Се-
вир Антиохијски, на основу чијих критика можемо да реконструишемо Јулијано-
ву аргументацију. Севирови списи против Јулијана сакупљени су и објављени у: A.
Sanda (1931): Severi Antiiulianistica, Beirut: Typographia Catholica, али само са преводом
на латински. Од савремених студија помињемо следеће: Martin Jugie (1925): „Julien
d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche — La doctrine du péché originel chez les Pères grecs“, 257–285;
Robert P. Casey (1926): Julian of Halicarnassus; Katherine Adshead (2000): „Justinian and
Aphthartodocetism“, 331–336; Mathijs Lamberigts (2005): „Competing Christologies: Julian
and Augustine on Jesus Christ“; Yonatan Moss (2016): Incorruptible Bodies. Christology,
Society, and Authority in Late Antiquity. Важни подаци и анализе о Јулијану налазе се
и у различитим историјама развоја догмата, као код Грилмајера и сл.
2 Са стране халкидонаца, у спору је учествовао Леонтије Византијски. Његов спис
Contra Apthartodocetas (PG 86, 1316D–1357A) је усмерен против Јулијанових следбе-

Севир Антиохијски, водећи монофизитски теолог. Стога се и ар-

гументација у самом спору водила унутар контекста монофизит-
ске христологије. Упркос томе, Јулијан јесте оставио извесног тра-
га у историји развоја догмата Цркве,3 а његов посебан значај је у
томе што нам може помоћи да схватимо проблеме које је произво-
дила свака христологија која није била утемељена на персонали-
стичкој концепцији Великих Кападокијаца. Афтартодокетистич-
ки спор открива унутрашње слабости монофизитске христологије.
Познато је да је Јулијан око 510. године стао на страну Севи-
ра Антиохијског у његовом сукобу са патријархом Македонијем
Константинопољским.4 Касније је, заједно са Севиром, био у про-
гонству у манастиру Енатон у Египту. Међу некадашњим сарад-
ницима убрзо је дошло до отвореног разилажења по питању про-
падљивости (φθορά/hbâlā — methablânūtā)5 тела Христовог, иако
је расправа о овој теми било већ током боравка у Константинопо-
љу, како Севир сведочи у свом првом писму Јулијану.6 Убрзо на-
кон одласка у прогонство, Јулијан је одржао говор „О исповеда-
њу вере“, познат и као „Слово против диофизита“, у коме је изнео
своје учење да је Христово тело било непропадљиво и пре васкр-
сења. Штавише, тврдио је да је то и Севирово мишљење и пози-
вао се на његов кључни догматски спис Филалитис (Истинољу-
бац). Филалитис је заправо представљао Севиров одговор против
догматског флорилегијума који су саставили православни. Јули-
јан и његови следбеници су се позивали на тај Севиров спис, твр-
дећи да је он у њему, у полемици са православнима, заступао уче-
ње о непропадљивости (ἀφθαρσία) Христовог тела.7 Севир му се
снажно успротивио, и тако је међу њима настала полемика која је
ника. У овом разматрању се нећемо бавити Леонтијевом критиком пошто нам је
циљ да прикажемо како се спор одвијао међу самим монофизитима.
3 У историјском смислу, спор је изазвао значајне поделе унутар монофизитске
партије. Чак је понегде постављана и паралелна јерархија, а сматра се да су јули-

јановци извршили утицај на јерменску христологију. Такође, познато је да је Ју-
стинијан објавио проафтартодокетски едикт 564. или 565. г. (Michael Philip Penn,
„Julian of Halicarnassus“).
4 По свему судећи, био је, заједно са Севиром, умешан у интриге против патријарха.
5 Пошто су Јулијанови (а и Севирови) списи углавном сачувани на сиријском, дата
је и транслитерација ових израза према Yonatan Moss (2016): Incorruptible Bodies, 30.
6 Олег Давыденков (2002): „Юлиан Галикарнасский“, 47.
7 Robert P. Casey (1926): Julian of Halicarnassus, 208.
4. јулијан: Привидна христОлОгија 85
углавном сачувана.8 Сачувани су сиријски преводи три Јулијано-

ва писма Севиру и његови одговори (CPG 7026), док су остали Ју-
лијанови радови сачувани само у фрагментима. Полемика је била
врло жива и динамична: Јулијан је написао Томос,9 на који је Се-
вир одговорио писмом Contra tomi (CPG 7027). Јулијанов Томос је
представљао збирку патристичких текстова за које је сматрао да
пружају подршку његовом становишту. Све текстове је пропра-
тио обимним коментарима, и све то, заједно са пратећим писмом,
послао Севиру. Севир му је одговорио критиком. Истовремено је
саставио и једну критику Томоса, коју је послао у Александрију да
тамо буде преписана. Намера му је била да покуша да Јулијана убе-
ди да Томос не објављује, а ако у томе не успе, онда да има већ
спремљен одговор. Убрзо је сазнао да је Јулијанов Томос већ увели-
ко присутан у јавности. Након Севировог одговора, Јулијан је на-
писао Апологију томоса на коју је Севир такође одговорио. У тре-
ћем писму Јулијан је са гневом оптужио Севира да потајно ради
против њега. Севир је снажно негирао ове оптужбе и саставио од-
говор, који је представљао одбрану Филалитиса (CPG 7031),10 како
би показао да је Јулијаново позивање на њега неосновано.11
Иако је њихова преписка завршена, борба се наставила. Севир
је, као додатак својој критици Томоса, саставио мањи текст са крат-
ким побијањем Јулијанових заблуда. Јулијан је одговорио другим
издањем Томоса где је разрадио своју аргументацију и додао нови
текст у коме побија Севирове аргументе. Јулијан је припремио и
Апологију, на коју се Севир осврће, као и опширан одговор на Се-
вирову критику који је насловио Против безбожног Севира. Севир
8 Од 520. г. па све до краја Севировог живота, борба против јулијанизма, а не
Халкидона, била је његова главна преокупација. Њих двојица су разменили чи-

тав низ писама и радова у којима су одговарали на радове свог опонента. У по-
четку је расправа била уљудна. Штавише, Севир је с почетка настојао да расправу
сасвим избегне, пошто је желео да све монофизитске снаге буду уједињене про-
тив халикидонаца, које је сматрао заједничким непријатељем. Што због Јулијано-
вог карактера, што због сплета околности, њихово приватно неслагање је прера-
сло у јавну полемику, која је временом постајала све жучнија (Yonatan Moss (2016):
Incorruptible Bodies, 21–25).
9 Пошто Јулијанова дела нису сачувана, изнета је претпоставка према којој су То-
мос и Слово против диофизита, заправо, исти спис (René Draguet (1924): Julien
d’Halicarnasse, 16–18). Тезу није могуће са сигурношћу потврдити.
10 Pauline Allen (2005): Severus of Antioch, 46.
ипак никада није одговорио на овај спис. Касни Севирови списи на

ову тему су усмерени против јулијановаца док се Јулијан не поми-
ње, па стога можемо претпоставити да је у то време већ умро.
Спор Јулијана и Севира није окончан за њихова живота, већ је
настављен и касније. Партија јулијановаца је опстала као засебна
фракција монофизита. У фокусу нашег истраживања није историј-
ски развој овог сукоба унутар монофизитске партије, нити његове
политичке последице. Превасходно нас занима теолошка димензи-
ја овог сукоба. У том смислу ћемо покушати да истражимо антро-
полошке и христолошке основе и последице Јулијанове теолошке
позиције, како бисмо утврдили у којој мери је његово учење заиста
представљало скандал за хришћанску свест, у којој мери су његове
позиције теолошки одбрањиве, а у којој нису.
Јулијан је био монофизит и блиско је сарађивао са Севиром Ан-
тиохијским, са којим се разишао управо по питању које је одредило
његово место у историји догмата. Јулијан је тврдио да је тело Хри-
стово било нетрулежно и пре Његовог васкрсења. Због тога су он и
његове присталице добили назив афтартодокети. Ἀφθαρτοδοκῆται
је термин скован од негације ἀ, глагола φθείρω, нестати, пропасти,
иструлити и δοκέω, показати се, изгледати, чинити се12 — дакле,
нешто као „нетрулежно-привидњаци“. Овако су их називали се-
вировци, које су они заузврат називали „фтартолатрима“, односно
обожаваоцима трулежи. Надевање оваквих назива свакако је има-
ло пропагандну сврху. У каснијем периоду Јулијановим пристали-
цама је пришивен назив „актистити“, јер су сматрали да се, у крај-
њем исходу, тело Христово може сматрати нествореним. Заузврат,
они су севировце називали „ктистолатрима“, односно онима који
се клањају творевини. Пошто је у каснијем периоду између ове две
партије поведен спор и по питању Христовог незнања, јулијановци
су своје противнике частили називом „агноити“, односно „пропо-
ведници Христовог незнања“, пошто су тврдили да је Христос, као
човек, могао нешто и да не зна.13
Монофизитско становиште носило је у себи противречности
које су се посебно исказале кроз спор са афтартодокетизмом Јули-
јана Халикарнашког. Како примећује Болотов, за многе монофизи-
12 Hans Dieter Betz (2007): Religion Past and Present: Encyclopedia of Theology and
Religion, Volume I, 296.
13 Василије Болотов (2006): Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, 294.
те је Севирова теолошка позиција деловала недовољно чврсто, по-

што је он тврдио да се и након сједињења две природе у једну чувају
разлике (διαφορά), те да је суштина (ὀυσία) сваке од њих задржа-
ла одговарајућа квалитативна својства (ἰδιότητες). Ово је деловало
као сувише велико приближавање Халкидону, у чему су неки, међу
њима и Јулијан, видели опасност од прикривеног несторијанства.14
Они су постављали питање: ако је свака природа у Христу чувала
сопствена својства, зар то не значи да на тај начин Христос пред-
ставља две реалности постојања, односно зар на тај начин не дели-
мо Христа на двојицу?15
Спор се у овом случају водио конкретно око питања да ли је
Христово тело било пропадљиво и пре васкрсења или не. Своју
тврдњу да није, Јулијан је заснивао на монофизитској христологи-
ји, али и на схватању првородног греха. Сматрао је да је Христос на
себе узео тело какво је поседовао Адам пре пада, дакле људску при-
роду којој није била својствена трулежност.16 Пошто је Христос ро-
ђен од Дјеве,17 Он није имао греха и није му била својствена про-
падљивост (φθορά) која је повезана са сексуалношћу и начином
људског размножавања.18 Ова теза није била посебно својствена Ју-
14 Ту опасност види и Лурје (Вадим Лурје (2010): Историја византијске филосо-
фије, 181).
16 Fr. 79 (Draguet 63); Fr. 23 (Draguet 51). Севир критикује овакво Јулијаново схва-
тање: „Од његове је слободне воље зависило, кажем, да ли ће да греши или не. На
тај се начин он удаљио од благодати бесмртности, помућујући сенком греха икону
божанског подобија, којом је, створен као разумно биће с обзиром на своју душу,
био испуњен присуством Светога Духа и тако способан за сво знање и сваку врлину
— управо то означава дах животни који је, како каже Божанска реч, у његово лице
дунуо Творац, пошто је претходно био упозорен: `У дан када окусиш, умрећеш`“
(CCSO 244:24). Реч је о Севировим списима против Јулијана. Превод смо дали пре-
ма енглеском предлошку који је сачинио П. Фарингтон (Peter Farrington), а који је
доступан на URL: http://www.stgeorgeministry.com/category/translations/page/2/). Се-
вир није прихватао оригенистичко схватање по коме је телесност нека врста казне
или педагогије. Овакво становиште је имао и пре сукоба са Јулијаном. У расправи
са Евтихијем је тврдио да наше тело није нечисто већ да је нечист грех, тако да Бог,
при свом оваплоћењу, није ни на који начин дошао у контакт са грехом (Roberta
C. Chesnut (1985): Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of
Mabbug, and Jacob of Sarug, 53).
17 Fr. 82 (Draguet 64); Fr. 85 (Draguet 64–65).
18 Fr. 11 (Draguet 48). Јулијан се овде позива на св. Григорија Ниског, који у својој
Великој катихези каже да се „човек рађа у страсти и завршава у страдању. У Ису-

лијану. Напротив, делили су је многи оци и пре и после њега.19 Ме-

ђутим, Јулијан је сматрао да пропадљивост не припада оригинал-
ној људској природи (φὐσις). Не само да ја она уведена грехом, него
је она поистовећена са грехом.20 Према Јулијановом схватању, Хри-
стос је нови Адам стога што је зачет Духом Светим, дакле не сексу-
алним односом, док је Адам створен из праха земаљског, и такође
је настао без сексуалног односа. Сексуалност је, дакле, та која уво-
ди у смрт и пропадљивост, и стога је Христос тај који нас враћа у
првобитно и изворно стање непропадљивости и бесмртности, по-
што је Он тај који је безгрешан. Како примећује Лурје, „нетруле-
жност Христовог тела објашњава се управо Христовом безгрешно-
шћу, а не чињеницом сједињења плоти Христове са божанством“.21
Због тога је Јулијану изгледало да инсистирање на нетрулежности
Христовог тела представља инсистирање на томе да Он нема гре-
ха.22 Смрт се није тицала само тела, тако да ако је Христово тело
било смртно и трулежно, онда је то био Он у целости, а пошто та
целост јесте једна природа, онда је и божанство захваћено смрћу
и грехом.23 Јулијан је често наглашавао да Христос није привид-
но него стварно постао човек, али да је примио оригиналну људ-
ску природу пре него што је она укаљана грехом пада. Сматрао је,
такође, да је Христос, иако по природи није био принуђен, добро-
совом животу рађање није потекло из слабости нити је смрт уследила по слабости.
Ту уживање није претходило рађању, али ни трулежност није последовала смр-
ти“ (PG 45, 45A). Св. Григорије овде говори о нетрулежности (непропадљивости)
Христовог тела после смрти у периоду до васкрсења, а не од момента оваплоћења.
19 Осим св. Григорија, кога смо већ навели, и св. Максим Исповедник, доследни
богословски противник монофизитизма, такође је заступао гледиште да људска

сексуалност представља начин смртног постојања човека. Он је развио схватање
о дијалектици задовољства (ἡδονη) и страдања (ὀδύνη), при чему је сексуалност
означена као коначни знак пропадљивости (cf. Amb. 31: PG 91, 1275C; Amb. 42: PG
91, 1316B–1317C). Трулежност природе условила је начин размножавања који је по-
стао подобан животињском, али је и сама пропадљивост природе утемељена у на-
чину њеног опстајања (Amb. 43: PG 91, 1321A).
20 Ἀναγκαῒον, προστίθὲσθαι τῷ παθητῷ καὶ θνητῷ καὶ φθαρτῷ καὶ τὴν ἁμαρτίαν, ἥπερ ἐοτὶ
τούτων αἰτία. Fr. 81 (Draguet 64). Уп. С. Капилупи (2011): „Концепция первородного
греха на Западе и Востоке“, 12/2, 158.
21 Вадим Лурје (2010): Историја византијске философије, 179.
23 Τὸν γὰρ θάνατον οὐχ ἐν σαρκὶ μόνῃ ὑπέμενεν. οὑδὲ γὰρ σαρκὸς ἀψύχου θάνατος .
Fr. 94 (Draguet 67).

вољно пристао да ради нас и ради нашег спасења претрпи разли-

чита страдања која су нама својствена. Добровољност Христовог
страдања по себи није спорна, и она је од раније посведочена код
Отаца. Међутим, овде се добровољност уводи код сваког поједи-
начног чина трпљења онога што је својствено људској природи. До
таквог закључка је Јулијан дошао на основу свог схватања прото-
логије. Он је спасење видео као повратак у првобитно стање, иако
није говорио о претпостојећим духовима, већ о рајском стању пре
пада. За Јулијана Адам није био потенцијално већ актуално бесмр-
тан.24 Овде можемо да уочимо занимљиву варијацију истовремено
оригенистичког и антиоригенистичког становишта. Са једне стра-
не, сама идеја повратка у првобитно идеално стање је оригеновска,
док, са друге стране, материјалност није негирана, већ је апотео-
за тела изведена до краја. Али Јулијан се овом проблематиком није
бавио. Да јесте, могли бисмо да наслутимо да би резултат морао да
иде у правцу коначне дематеријализације, као резултата потпуног
сједињења коначне и бесконачне природе.25
Севир је тврдио супротно, сматрајући да су првостворени та-
кође били смртни стога што су створени, а тиме и променљиви, док
је бесмртност тек требало да постигну благодаћу Божијом. Адам је
тек требало да постигне бесмртност кроз послушност и заједни-
цу љубави са Богом.26 Да тако кажемо, Адам је био биће у настајању
чија природа није била само датост већ и могућност, што га је и чи-
нило оним који је по лику Божијем. Након пада није више посто-
јала нека оригинална људска природа коју би Христос узео. А чак
и када би постојала, поставило би се питање разлога оваплоћења.
Ако је Христос имао нестрадалну и бесмртну природу, због чега је
било потребно да претрпи смрт и да васкрсне?
24 Лурје помиње развој ове идеје у ранијем периоду. Док су Апологети више
наглашавали потенцијалност бесмртности људске природе, св. Атанасије Велики
је о њој говорио као о смртној, која је кроз заједницу са Богом требала ту смртност,
која јој је инхерентна, да преобрази у бесмртност (Вадим Лурје (2010): Историја
византијске философије, 177).
25 Веза оригенизма и монофизитске христологије свакако је амбивалентна и
заслужује да буде додатно испитана, што ипак заслужује посебну студију.

26 Леонтије Византијски тако каже: „На основу чега је тело онога који је у почетку
створен требало да буде нетрулежно? Он није био бесмртан по свом саздању, а још
мање је био нетрулежан. Јер да је био тако саздан, не би имао потребе да куша са
дрвета живота“ (Contra Nest. PG 86, 1348C).
Видимо, дакле, да у овом сегменту Јулијанов афтартодокети-

зам није изведен само из његовог монофизитства. Штавише, тврд-
ња о повезаности и међусобној условљености смртности и гре-
шности, добро је позната у патристичком наслеђу. Међутим, оно
што се односи на пропадљивост, односи се и на све друге „непо-
рочне страсти“ (πάθη ἀδιάβλητα) које је Христос имао, као што су
глад, жеђ, умор или душевне патње попут туге или страха. Ни ове
слабости такође нису биле својствене претпадној природи човека,
а ипак из сведочанства Писма је јасно да су оне Христу биле свој-
ствене. Христос је заиста осећао глад и жеђ, заиста је плакао за Ла-
зарем и није знао где га положише, заиста је (а не привидно) осећао
страх у Гетсиманском врту због страдања које му је следило. Уко-
лико би ово желео да порекне, Јулијан је морао да све ово сматра
привидним, тако да оптужба за докетизам није неоснована. С дру-
ге стране, ако све ове непорочне страсти јесу заиста биле својстве-
не Христу пре васкрсења, у чему је проблем да се прихвати и про-
падљивост његовог тела пре васкрсења? Изгледа да на овом месту
долазимо до монофизитске христологије која је спречавала Јулија-
на да изведе овакав закључак.
Будући да је приликом оваплоћења дошло до потпуног сједи-
њења божанске и човечанске природе у једну природу, све што би
се односило на Христово човештво, односило би се и на божанство.
Због тога је Јулијан морао да негира пропадљивост тела Христовог
и пре васкрсења, пошто божанству није својствена пропадљивост.
Није због тога чудно да је Јулијан до схватања о непропадљивости
тела Христовог дошао читајући баш Севиров Филалитис.27 Севир
је тврдио да је „у многим случајевима јасно да Логос није допустио
телу да се креће у складу са природом тела ... Како све ово припада
телу ако није било обдарено силом (енергијом) Логоса, својством
божанства, ако не сматрамо да је оно (тело) једно са Њим, у скла-
27 Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition, 82. Севир је Филалитис
написао као одговор на флорилегијум из св. Кирила, који су саставили халкидонци

како би показали Кирилову диофизитску позицију. Јулијановци су се позивали
на нека места за која су сматрали да потврђују њихово учење о нетрулежности,
на шта им је сам Севир одговорио. Тако је, како Мос примећује, дошло до чудне
ситуације да „Севир цитира јулијановце, који (погрешно) цитирају Севира, који
опет цитира халкидонског аутора флорилегијума, који је пак (погрешно) цитирао
Кирила“ (Yonatan Moss (2016): Incorruptible Bodies. Christology, Society, and Authority
in Late Antiquity, 26).
ду са светим речима светог Кирила? ... И поред свега тога, (тело) је

уистину било материјално и опипљиво рукама, пошто није преста-
ло да буде тело, иако је било изнад пропадљивости“.28 Овај одељак
из Севировог дела настао је као његов одговор на халкидонско ту-
мачење св. Кирила. Севир је настојао да Кирила протумачи инси-
стирајући на јединству Христових природа, што му је и био глав-
ни циљ. Јулијан је приметио и истакао учење о непропадљивости
Христовог тела из Севировог списа, где је то успутно поменуто.
Севир није сам дошао до овога. Он јесте једнострано користио
св. Кирила, наглашавајући његове изразе који подржавају једин-
ство Христово, а изостављајући или реинтерпретирајући оне из-
разе који указују на двојност природа након оваплоћења. Међутим,
код самог Кирила је могуће наћи теолошки слабија места која се
лако могу различито протумачити. Тако, на пример, када објашња-
ва зашто је Христос плакао и осећао страх, Кирило каже да је то сто-
га што је Логос „ради икономије допуштао да тело трпи оно што му
је својствено како би нас учинио смелијим“– ἐδείλισεν οἰκονομικῶς
ἐφιεὶς τᾕ σαρκὶ καὶ πάσχειν ἔσθ᾽ ὄτε τὰ ἴδια, ἴν᾽ εὐτολματάτους ἡμᾶς
ἀποφήνῃ. 29 Управо је ово место Севир тумачио у одељку Филали-
тиса и на њега се Јулијан позивао. У Апологији Филалитиса Севир
каже: „Ако је понекад дозвољавао телу да подноси оно што му је
својствено, јасно је да Логос није сасвим напустио својства која су
(телу) подобна, зависно од прилика и онога што су безбожни наме-
тали.“30 Чак и када жели да оспори Јулијаново тумачење, Севир не
успева да, иначе непрецизан, Кирилов исказ учини јаснијим.
Иако се ова Јулијанова аргументација заснива на његовој ан-
тропологији, његова позиција је суштински укорењена у христо-
логији. Бити непропадљив или нетрулежан, за Јулијана је, како
примећује Грилмајер, значило „не бити по нужности потчињен
пропадљивости која потиче од греха“, а не „бити по природи неспо-
собан за страдање и смрт“.31 Међутим, ове две тврдње, иако делу-
ју као различите, заправо се своде на исто, пошто непостојање ну-
жне потчињености греху повлачи за собом непостојање природне
28 Philalethes CSCO 134, 267, 11–24. Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition, 83.
29 C. Theodr.: PG 76, 441BC. Овај се одељак поново јавља код Леонтија Византијског,
PG 86, 1329C.
30 Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition, 84.
потчињености. Јер ако би Христос био по природи потчињен стра-

дању, онда би то био и нужно. Добровољност страдања Христовог
се огледа у добровољности прихватања људске природе као своје, а
не у добровољности повременог прихватања само понеких њених
аспеката. Јулијанова неспремност да прихвати пуну конозу Спаси-
теља укорењена је у његовој монофизитској христологији. Уколи-
ко се јединство божанске и човечанске природе у Христу утемељује
на непосредном односу природа и њиховом сједињењу, онда ипо-
стас не посредује communicatio idiomatum међу њима. То опет значи
да сва својства људске природе, а нарочито она која нису у складу
са оригиналном богоподобном природом људском, никако не могу
бити присутна у Христу пошто ће се односити и на Његово божан-
ство. Компромитовање божанства је било оно што је Јулијан хтео да
избегне, а чему је стремила читава монофизитска христологија. Ме-
ђутим, то је било могуће избећи само на два начина: или негирањем
стварности људске природе, или порицањем оних елемената пале
људске природе који су били посебно неподесни за божанство. На
тај начин Јулијан, заправо, није побегао од проблема, пошто чак и
оне особине људске природе које су својствене њеном оригиналном
стању укључују карактеристике које су сасвим неспојиве са божан-
ством, попут створености, описивости итд. Ако би, у контексту мо-
нофизитске христологије, Јулијан желео да избегне придавање бо-
жанству „неодговарајућих“ атрибута створене природе, морао би
заиста да прибегне докетизму и да порекне стварност оваплоћења
и покаже га као привидно. Друга алтернатива је — парадоксално —
несторијанство, односно подела Христа на два субјекта.
Сам Севир се ту нашао у проблему, пошто Јулијанове тврдње
о њему као извору афтартодокетизма, као што смо видели, нису
биле неосноване.32 Јулијаново учење Севир није могао да прихвати
пошто је било у несагласју са предањем Цркве и са општим схва-
тањем црквене пуноће по том питању. И за клир и за народ моно-
физитског окружења, тврдња да је тело Христово непропадљиво
и пре васкрсења, била је неприхватљива јер се лако могла разуме-
ти у докетском смислу, како смо већ навели. Ево Севировог напа-
да на Јулијана:
32 Афтартодокетски ставови се могу уочити и код каснијих монофизита или оних
склоних монофизитству, као нпр. код Јакова Сарушког (Aloys Grillmeier (2013):
Christ in Christian Tradition, 469; Cf. Pauline Allen (2004): Severus of Antioch, 47).
Ниси оптужен да кажеш да нам Логос није једносуштан, већ због

тога што одбијаш да прихватиш да је Јединородни Логос Божији,
који се оваплотио и постао савршени човек, страдао попут нас, по-
што је ипостасно са собом сјединио страдално тело, и да је у свему
био попут нас изузев греха, и да је Он био исти, страдалан по телу и
нестрадалан по божанству. Објављујући да `нити грех нити пропа-
дљивост припадају суштини`, шта онда, осим греха, називаш про-
падљивошћу? Очигледно је да се то односи на невине страсти у ко-
јим нема греховне кривице, а ти одбацујеш св. Кирила који је ово
написао: `Јер то је знак телесне пропадљивости што се она састо-
ји у томе да се још увек могу видети ране на рукама и ребрима, и
што су ту ране нанете сечивом`. ... На увредљив и богохулан на-
чин, не увиђаш да се добровољно страдање, ожиљци телесне про-
падљивости, који не повлаче никакву греховну кривицу, као и ис-
купитељска смрт, завршавају у непропадљивости. Да су они начело
и корен нестрадалности и бесмртности која следи након васкрсе-
ња. На своју си главу навукао анатему коју си усмерио против Ота-
ца и Духа Светога који је у њима говорио!33
Јулијан се бранио од оптужби за докетизам и стално нагла-
шавао реалност тела Христовог, мада његово становиште није мо-
гло да не изазива подозрење по овом питању.34 Један од аргумена-
та коме је Севир прибегао у овој расправи тицао се историчности
Исусовог живота, како је он забележен у Јеванђељу, конкретно об-
резања. Према Севиру, ако верујемо Јеванђељу, онда морамо при-
хватити да је Христос био обрезан осмог дана. А ако је то тако, онда
се мора прихватити да је његово тело претрпело извесно растакање,
односно да није било непропадљиво пре васкрсења. Јулијан је од-
говорио тврдњом да обрезања, заправо, није ни било. Према њему,
Христос јесте одведен да буде обрезан, али није заиста и обрезан.
На концу, према Јулијану, немамо никакво сазнање о томе шта је
било са „остатком“ након обрезања. На то Севир одговара: „Само
због тога што ништа није записано о томе шта је било са остатком
који је одсечен, мислим обрезан, нећемо се због тога одрећи тврд-
ње да је Он стварно и обрезан.“35 Иако теолошки значај обрезања
као потврде стварности човештва Христовог не треба потценити,
33 Adversus Apologiam Juliani, 24.
34 Јарослав Пеликан (2009): Хришћанско предање, I том, 296.
35 Epistula 97 (PO 14.1:196/366).
изгледа да су двојица теолога у расправи дошла до ивице банално-

сти. Тако Севир каже: „Када је васкрсао из мртвих и то је узео, уто-
лико што је то део његовог тела, и сачувао га је без пропадљивости,
сагласно неизрецивом начину који само Он зна.“36 У стварности,
питање обрезања је представљало пример односа према историј-
ском и стварно оваплоћеном Логосу. На овом примеру се види да
оптужбе против Јулијана да је докет, иако су свакако биле претера-
не, нису биле сасвим неосноване. Он у извесној мери јесте порицао
стварност Христове историчности.37
Сада долазимо до питања које се тиче енергија. Јулијанова
тврдња да је тело Христово било обдарено енергијама Логоса за-
нимљива је за нас пошто показује један од извора каснијих моно-
телитских теорија. Према Јулијановом тумачењу, пошто је енергија
тела и Логоса једна, тело је било у могућности да се креће супрот-
но природним законима (мисли на ходање по води итд.), а када се
кретало у складу са својом природом, то је било због тога што је
Логос то допустио, а не због тога што га је тело на то приморало. Ју-
лијан се позива на раније поменуто место код св. Кирила (и Севи-
рово тумачење тог места).38 Јулијан закључује да пошто тело Хри-
стово има са Логосом исту славу (δόξα) и енергију (ἐνέργεια), онда
је немогуће говорити о неким посебним својствима Његове људ-
ске природе.39 Пошто је та једна енергија божанска, немогуће је за-
мислити да људска природа има друга својства у односу на божан-
ску природу.40
36 Epistula 97 (PO 14.1:197/367).

37 Детаљније о расправи око обрезања видети у новој студији Јакобса, одакле смо
и преузели наводе из Севирових писама: Andrew S. Jacobs (2012): Christ Circumcised.
A Study in Early Christian History and Difference, 90–91.
38 C. Theodr.: PG 76, 441BC.
39 Севир одбацује овакву врсту моноенергизма, за коју бисмо рекли да је једина
доследна. Управо ће св. Максим Исповедник тачно увидети да монотелитство није

ништа друго него другачије описано монофизитство. Cf. Cyril Hovorun (2008): Will,
Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, 30.
40 Занимљиво је да је овде Јулијанова логика иста као св. Максима Исповедника
само у обрнутој перспективи. И он је сматрао да се енергија тиче природе, и изво-

дио закључак да уколико је природа у Христу једна, онда је свакако једна и енер-
гија. Обратно, св. Максим је закључивао да уколико је енергија једна, онда и при-
рода мора бити једна, односно монотелитство представља само заобилазни пут за
одбацивање Халкидона и увођење монофизитске јереси.
Учење о енергији у христологији први је применио Севир. Ју-

лијан се и овде ослањао на њега, али је учење прилагодио својим
потребама. Због тога је Севир био принуђен да и на овом пољу од-
говори. Јулијан је учио да се јединство Христово, поред јединства у
једној природи, огледа и у међусобном прожимању својстава при-
рода и једној енергији. Севир је, супротстављајући се његовом уче-
њу о непропадљивости, своје учење о обожењу људске природе
ставио у други план, а у први истакао једност енергије у Христу.41
Према њему „постоји само једна енергија, само једно делатно кре-
тање (motus operativus) као што постоји само један говор Овапло-
ћеног Логоса, иако су дејства и речи различите“.42 Према Севиру,
Јулијан је погрешно сматрао да пошто је тело Христово преобра-
жено тиме што је узето у Његову сопствену славу и енергију — што
Севир јесте тврдио — да онда из тога следи да је оно аутоматски
уздигнуто изнад страдања и да је постало бесмртно од самог мо-
мента сједињења.43 Сматрао је да је Јулијанова грешка била у томе
што није уочавао разлику између енергије која одговара Христо-
вом божанству и природних квалитета који одговарају човештву.
Оно што одговара енергији не примењује се на постојеће квали-
тете, као што је непропадљивост. Севир је тако направио разлику
између функционалне енергије и статичких квалитета. Изневши
сада тврдњу о једној енергији и једној активности које кореспон-
дирају са једном природом и једном ипостаси Христа, желео је да
потврди Његово јединство и избегне оптужбе јулијановаца за не-
сторијанство.44 Јулијан је против ове Севирове тезе изнео контра-
аргументе: уколико се поклоњење и обожавање односи и на тело
Христово — што је неспорно — то је због достојанства које Он има
као Бог. Ако се на Његово тело преносе божанске особине свето-
сти и достојности обожавања, онда се морају преносити и осо-

42 C. Imp. Gram. CSCO 102, 175: 6–7. Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian
Tradition, 163. Севир то детаљније објашњава: „Када је Оваплоћени Господ говорио
људским језиком и рекао чистим гласом лепрозноме: `Хоћу, очисти се` (Мт. 8, 3),
Он је показао кроз последицу да је глас, остајући кроз смешање достојан Бога, из-
ишао од Оваплоћеног Бога, пошто се исцељење лепрозног десило напоредо са слу-
шањем речи“ (CSCO 102, 94).
44 Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition, Vol. 2/2, 86.
бине попут нестрадалности, непропадљивости и бесмртности.45

Ово „десно крило“ монофизита, како их назива Пеликан, касни-
је је до краја довело Јулијанове закључке тврдњом да је Христово
тело било не само нетрулежно пре васкрсења, већ да је било и не-
створено.46 Овде се можемо присетити да је ово била једна од опту-
жби против Аполинарија Лаодикијског.47 Аполинарије је на основу
сопствене христолошке концепције дошао до закључка да је тело
Христово, утолико што је то тело оваплоћеног Логоса, такође и не-
створено.48 Касније је под притиском критике одбацио ову тврд-
њу, која је, међутим, као и у случају Јулијана, заправо била логичан
закључак изведен из његових христолошких премиса. Ова слич-
ност није случајна. Mонофизитска христологија јесте изграђена
на истим темељима као и Аполинаријева. Неразликовање појмо-
ва ὑπόστασις, οὐσία, φύσις и πρόσωπον које налазимо код Аполина-
рија, налазимо и код Севира и Јулијана, а касније и код Тимоте-
ја Елура.49 Код Леонтија Византијског нам је сачуван Севиров став
према коме ипостас и усија нису исто у теологији, али су у иконо-
мији исто — ὁμολογουμένως μὲν ἡ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ἤτοι φύσις
ἐπὶ τῆς θεολογίας οὐκ ἔστι ταὐτόν.50 Ово је врло важан моменат за
разумевање монофизитске позиције, пошто је управо експлицит-
но одбијање Севира да разликује ипостас и суштину у христологи-
ји водило неприхватљивим закључцима. Севир је до овог питања
дошао у полемици са Јованом Граматиком. Јован Граматик је при-
хватао учење утврђено ауторитетом Кападокијаца, према коме су
изрази „природа“ и „суштина“ синоними, и означавају оно опште,
док ипостас означава оно конкретно. Севир је пак одбијао да Хри-
стово човештво након оваплоћења назове природом, јер би на тај
начин, како је сматрао, указивао на то да у Христу постоје два „оп-
шта“ ентитета, што би нарушило јединство. Према Севиру, појам
„природа“ може да означава оно опште, као када говоримо о при-
роди птица или биљака, а може да означава и појединачно, када го-
46 Јарослав Пеликан (2009): Хришћанско предање, I том, стр. 297.
47 Видети поглавље 3. у овој књизи. Cf. Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian
Tradition, 89–91.
48 Leitzman 186.
49 R. V. Sellers (1940): Two Ancient Christologies, 48.
50 Adversus argumenta Severi: PG 86, 924A, 1921B.
воримо о природи Петра или Павла. У тријадологији се овај по-

јам користи само у општем смислу. По Севировом мишљењу, појам
„природа“ у христологији пак може да значи само ипостас.51 Због
тога је говорио да у Христу након сједињења постоји „једна ипо-
стас или природа“. Сматрао је да су се „две природе сјединиле, без
смешања, у јединство за које кажемо да је једна личност, која се ја-
вља као резултат сједињења тих природа“.52 Овакво Севирово ста-
новиште је делио и Јулијан: „Ако се ко након неизрецивог и неопи-
сивог сједињења усуди да говори о две природе или две суштине,
или два својства, или две енергије, као о два лица или две ипоста-
си, анатема да буде.“53 Ни Севир ни Јулијан нису увиђали могућ-
ност, тачније неопходност, примене кападокијске персонологије на
христологију, због чега је њихова христологија у свом крајњем ис-
ходу нејасна, пошто се личност и природа поистовећују, не само на
терминолошком плану већ и стварно. Управо је та неспособност
монофизитске христологије водила закључцима које је Јулијан из-
вео. Поистовећење личности са индивидуом (у смислу природе са
својствима) се стога показује као угаони камен читавог проблема.
Коришћење терминологије на овакав начин није било узроковано
незнањем већ је било интенциозно, пошто су се — уз одређене ра-
злике — и аполинаријевска и монофизитска христологија темељи-
ле на истим начелним претпоставкама, а то је директно сједињење
природа у Христу које није опосредовано личношћу. Севир је тач-
но увиђао да закључци Јулијана или Аполинарија не стоје, и на-
стојао је да их одбаци и оспори, али је суштински проблем лежао
управо у христологији коју је сам заступао, тачније у одбијању да
разликује природу и ипостас. Занимљиво је да се са сличном не-
способношћу разликовања природе и личности суочавају и неки
51 С. А. Кожухов (2013): „Каппадокийская традиция понимания термина `приро-
да` Иоанном Грамматиком в полемике с Севиром Антиохийским“, 36–37.

52 Contra Grammaticum, 24. О Севировој христологији постоји кратка али садржај-
на студија: V. C. Samuel (1973): „The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama“,

A Review of the Association of Ethio–Hellenic Studies IV, Athens, 126–190. Нажалост, није
нам била доступна на енглеском језику на коме је и објављена, али смо користили
руски превод: url: http://www.textology.ru/article.aspx?aId=208#r93.
53 Εἴ τις μετὰ τὴν ἄφραστον καὶ ἀπερινόητον ἕνωσιν τολμήσει λέγειν δύο φύσεις ἢ
δύο οὐσίας ἢ δύο ἰὸιότηταε ἢ δύω ἐνεργείας· ὡς δύο πρόσωπα λέγων ἢ δύο ὑποστάσεις,
ἀνοίθεμα ἔστω. Fr. 72 (Draguet 62).
савремени православни теолози.54 Јер уколико ипостас не означава

личност, онда нема препреке да се поистовети са индивидуализо-
ваном природом. Штавише, такво поистовећење неминовно следи.
Ако је ипостас само то — индивидуа, односно природа са својстви-
ма — онда сви проблеми који извиру из христолошких решења за-
снованим на тим премисама не могу бити превазиђени.
У том смислу Јулијанови закључци заиста произилазе из мо-
нофизитске христологије, управо христологије коју је заступао сам
Севир. Јулијаново позивање на Севира није стога представљало
реторичку или политичку фигуру. Јулијан је веровао да заиста је-
сте добро разумео Севира, и био је у праву. У даљем историјском
развоју показаће се да је овај спор, посебно Севирово и Јулијаново
учење о енергијама, имао далекосежне последице, које ће се у пуној
снази пројавити током монотелитске кризе.
Проблем субјективности у Христу није могао да буде решен
изван оквира концепције личности какву су заступали Кападокиј-
ски оци. Основни проблем који је лежао у свим неправославним
христологијама био је у томе што се одговор на питање о природа-
ма у Христу и њиховом међусобном односу третирао на објективи-
стички и неличносни начин. Природа је доживљавана и схватана
како некакав објекат, као ентитет, као некаква засебна и самопо-
стојећа стварност. Иако је још св. Василије Велики говорио како
природа никада не постоји гола, и иако нико није тврдио да по-
стоји сама по себи, као да се управо такав начин постојања приро-
де подразумевао. И то је створило највеће христолошке проблеме.
Несторијанци су, да би сачували Христово човештво, прибегли на-
рушавању Његове једности, пошто су сваку природу посматрали
за себе, у нади да ће на тај начин избећи аполинаријевство и моно-
физитство. Аполинарије и монофизити су кренули другим путем.
Аполинарије је, као што знамо, заговарао мањкавост људске при-
роде, док су монофизити заговарали настајање неке треће реално-
сти, при чему је људска природа као слабија била та која се губила,
54 Ларше тако сасвим неосновано и тенденциозно износи приговоре „персона-
листичкој“ теологији, не нудећи никакву алтернативу за решење темељних пита-

ња христологије и тријадологије (cf. Жан Клод Ларше (2014): „Злоупотреба Светог
Максима Исповедника зарад једне савремене идеологије“, 705–719, као и нашу кри-
тику његовог становишта: Александар Ђаковац (2015): „Личност и/или природа:
Осврт на Ларшеову критику Митрополита Јована Зизијуласа“, 57–81).
и којој је претило да буде „прогутана“ од стране божанства. Јулија-

нова христологија је овакве претпоставке извела до крајности. За-
иста, ако говоримо о једној природи Христовој, која представља
производ смешања божанске и човечанске природе, онда је неоп-
ходно говорити о њиховом међусобном утицају, при чему је тај
утицај увек једностран, од божанства ка човештву. Човештво тако
све више постаје привид, као и само оваплоћење. Једино решење је
било оно које је понудио Халкидон, а које су дорадили каснији Оци,
пре свих св. Максим Исповедник. Наравно да је веома тешко бара-
тати терминологијом која није могла другачије, осим метафорички,
да буде повезана са предметима којима се бави.55 Тако нешто као
природа или суштина не постоји изван реалности коју називамо
личношћу, а за коју су Кападокијци употребили појам „ипостас“ у
модификованом значењу. Подразумева се да ни ипостас не посто-
ји одвојено или без онога што називамо природом или суштином.
Јулијанова христологија је доводила у питање саму стварност
оваплоћења. Севир је то исправно осетио и стога јој се успроти-
вио. Али у свом „теолошком арсеналу“ он није поседовао оруж-
је победе. Инсистирао је на стварности страдања Христовог, јер
је стварност страдања, заправо, показатељ стварности оваплоће-
ња. Његово учење о једној енергији, како се касније показало то-
ком монотелитских расправа, није друго до другачије исказано мо-
нофизитство, те управо због тога није могло да изнедри убедљиве
аргументе против јулијановаца. Инсистирање на добровољности
страдања је представљало добар почетак, али ни тај добар почетак
није могао да доведе до крајњег одговарајућег решења који се тицао
начина сједињења Бога и човека.
Христово страдање је свакако било добровољно и у томе је цр-
квено предање такорећи једногласно. Но ипак се може рећи нешто
о томе на који начин треба разумети ту добровољност. Она се може
исправно разумети с обзиром на само оваплоћење. Самим добро-
вољним пристанком да се оваплоти и да узме људску природу као
заиста своју, Син Божији је прихватио и све што је својствено тој
природи, како непорочне страсти тако и сва она страдања која су
суштински повезана са начином функционисања људског тела. Бол,
умор, глад, жеђ, нису тек нешто што је споља додато људској при-
55 Метафоричност овде није недостатак, већ једини пут мишљења.
роди и што се може укидати по жељи без суштинске промене саме

природе. То је својствено људској природи, иако је људска природа
предвиђена да кроз обожење превазиђе своја ограничења.56 Људска
природа, баш зато што је по икони Божијој, не треба да буде схваће-
на као нешто пасивно већ као нешто динамично.57 Пасивност ство-
рене природе тиче се њене есхатолошке кончине, а не њене истори-
је или почетка њене историје. Уколико би добровољност Христових
страдања схватили на другачији начин, тако да је Он сваки пут када
је требало да на неки начин пострада давао свесну сагласност за то
страдање, то би водило врло упитном разумевању Његове самосве-
сти. Јер страдања су на различитом нивоу увек присутна, макар као
минимална. Неке манифестације бола, макар најситније, непреста-
ни су пратилац људског живљења и представљају услов и начин оп-
стајања, пошто је познато да бол представља неопходност нашег
живљења јер нас чува од повреда. Потпуни недостатак бола зато
представља озбиљну болест. Слично је и са психолошким патња-
ма, које представљају део фундаменталног начина на који човек по-
стоји и везане су за основу сваког људског односа. Када кажемо да
је Христос узео нашу природу, то значи да је ушао у наш начин по-
стојања, а наш начин постојања је смртан. Он је — да се драма пр-
востворених другачије разрешила — могао да не буде смртан. Али
56 Cf. QT. 22: PG 90, 317BC. Патристичких сведочанстава о томе да је Бог Логос по-
стао човек да би човека учинио богом има много. Овде указујемо на једно од ме-
ста која налазимо код св. Максима.
57 Лурје (Лурје (2010): Историја византијске философије, 187) говори о „стабил-
ности источнохришћанске антрополошке традиције, заједничке за све конфеси-

је (монофизите, халкидонце и несторијнаце), према којој ни грех ни трулежност
(смрт) нису неопходна одлика људске природе, него само могу да у њу буду унета
споља, а не да постају њено обавезно дистинктивно обележје“. Ова примедба, уко-
лико се размотри као теолошка а не просто историјска тврдња, само делимично
стоји. Наиме, тачно је да смрт не треба схватити као „дистинктивно обележје људ-
ске природе“, утолико што је људска природа динамична, и што тек треба да се от-
крије шта ћемо бити (уп. 1. Јн. 3, 2). Но, погрешно је аутентичну људску природу
изједначавати са њеним претпадним стањем, јер спасење човека није повратак у
стање пре пада, већ обожење које је и Адаму било задато. Људска природа треба да
промени свој начин постојања, и тек у том промењеном начину постојања откри-
ће се пуна истина читавог универзума укључујући човека (уп. Схолију св. Максима
на Пс. Дионисија: Sch. in eccl. hier. 3, 3:2: ἀλήθεια δὲ ἡ τῶν μελλὸντων κατάστασις). О
теолошком залеђу појма „икона“ видети у: Predrag Petrović (2018): „The Theological
Background of Therms Shadow, Eikon and Truth in the Thought of Divine Dionysius
Areopagite and Venerable Maximus the Confessor“, 299–312.
смртност, напросто, представља једину реалност постојања људске

природе до Христа. Једино што човеку није својствено је грех, који
према учењу Отаца и не припада људској природи, иако је она, бу-
дући смртна, због тога инклинирана ка греху. Грех овде не треба да
буде схваћен једноставно као склоност ка злу, већ је то склоност ка
очувању и опстајању сопствене посебности и индивидуалности.58
Зато су били могући догађаји у Гетсиманском врту који су толико
муке задавали тумачима. Да, Христос као човек који је добровољ-
но узео страдално тело, такође као човек није желео да страда,59 али
је такође добровољно изабрао да следи вољу Бога Оца. Дакле, при-
родно је било за Њега као човека да не жели да умре иако је то воља
Бога Оца. Св. Максим Исповедник то објашњава тако што каже да
„страх по природи јесте сила постојана у бићу током опирања, док
је страх противан природи неразумно опирање. Страх противпри-
родан ... Господ уопште није имао, док је страх који је по природи,
као показатељ силе која постоји у природи и која се бори за посто-
јање, вољно прихватио ради нас“.60 Св. Максим овде настоји да уве-
де разлику између „опирања“ и „неразумног опирања“. Неразумно
опирање би заправо било опирање које истрајава насупрот вољи
Божијој. Дакле, у складу је са Његовом људском природом, која је
обожена,61 било и то да може и да жели супротно од онога што је
у складу са природом. Максим чак иде и даље када каже да је Хри-
стос ради нас због страдалности своје људске природе постао „гре-
хован“, с тим што није бирао да греши, па је страдалност природе
„исправио нетрулежношћу слободног избора“.62
Древне христологије су непрестано балансирале између два
захтева: да се очува Христово човештво како би оваплоћење било
58 Тако св. Максим каже да „противприродна настројеност наше егоистичне воље
уноси страсност у нашу страсну (страдалну) природу“ (PG 91, 1044A).
59 Такво тумачење даје св. Максим Исповедник у Диспуту с Пиром: Disp. PG 91,
29BC. Он због тога, следујући св. Григорију Ниском, словесну вољу и означава као
αὐτεξούσιος κίνησις. Cf. Disp. PG 91, 301B; PG 91, 301AC.
60 Disp. PG 91, 297A–300A.
61 Св. Максим наглашава да у Христу све што је природно учествује у сједиње-
њу природа по ипостаси. У том смислу треба схватити обожење Христове људске

природе — она је обожена зато што је то људска природа Бога Логоса (cf. Шлёнов
(2004): „Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Ис-
поведника“, 369).
62 QT. 42. PG 90, 405CD.
истинито и стога спасоносно, и да се очува стварност Његовог бо-

жанства како би заједница са Њим била заједница са Богом. До
Халкидона, сва су решења нагињала на неку страну. Или је, као код
Арија, Христово божанство негирано, или је, као код Аполинари-
ја, негирано његово човештво тако што је представљено као дефи-
цитарно, или је, као код несторијанаца, Христос раздељиван на два
субјекта како би се очувало и његово божанство и његово чове-
штво, или је, као код монофизита, покушано са стварањем неког
трећег ентитета, неке нове природе. Севир је покушао на вештач-
ки начин да балансира монофизитску христологију, док је Јулијан
био доследни монофизит у закључцима које је изводио. Све то по-
казује да само христологија утемељена на појму „ипостас“, онако
како су га Кападокијци дефинисали, може да издржи озбиљну те-
олошку проверу.
5. Јован Филопон: Аристотеловска христологија
У савременој науци, а вероватно и у време у коме је живео, Јован

Филопон (490–575) је познатији и признатији као истакнути комен-
татор Аристотела, него као теолог.1 Био је ученик Амонија Херми-
ја, вође александријске неоплатоничарске школе која је сматрана
образовним центром читавог Оријента.2 Амоније, ученик Про-
кла, је утемељио александријску егзегезу Аристотела, чији је глав-
ни циљ био усклађивање са Платоном. Амоније је подучавао све
истакнуте неоплатоничаре наредне генерације укључујући Аскле-
пија, Симпликија и Олимпиодора, са изузетком Дамаскија који је
напустио Александрију након сукоба са хришћанима 488–489.3
Јован се прославио као истакнути коментатор и критичар
Аристотела, и сматрају га једним од најоригиналнијих мислилаца
касне антике.4 Поред надимка Филопон (Φιλόπονος), био је познат
и под надимком Граматик, како је и сам себе називао. Јован се прво
бавио филологијом, а тек касније се заинтересовао за философи-
ју. Надимак Граматик је можда значио да је подучавао граматици
у коптској заједници у Александрији.5 Пошто је философијом по-
чео да се бави у зрелом добу, Симпликије га подругљиво назива
οψιμαϑῆς, „старођак“, онај који у касним годинама учи.6 Надимак
1 Филопонови теолошки радови су углавном сачувани у сиријском преводу. То
важи за његово главно дело Diaitētēs или Арбитар, Судија. Његов рад Tmemātā
или Одељци, сачуван је само у препричаној верзији у Хроникама Михајла I Раобоа
(VIII.13). Ту Филопон излаже своју критику Сабора у Халкидону (451) и Цариграду
(553). Његово дело О Тројици сачувано је само у фрагментима у једном антифило-
понском флорилегијуму (A. Van Roey (1984): „Un traité cononite contre la doctrine de
Jean Philopon sur la Résurrection“, у: ΑΝΤΙΔΩΡΟΝ. Hulde aan Dr. Maurits Geerard hij
de voltooiing van de Clavis Patrum Graecorum, I, 123–136; cf. Sebastian P. Brock (2011):
„John Philoponos“). Једини његов теолошки рад сачуван на грчком је О стварању света.
3 Henry Devin (2011): „John Philoponus“, 642.
4 Michael U. Lang (2001): John Philoponus and the Controversies Over Chalcedon in the
Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter, 3.

5 Richard Sorabji (1987): „General Introduction“, у: Philoponus — Against Aristotle, on
the Eternity of the World, 5–6.

6 Cael. 159, 3; 159, 7; Phys. 1133, 10; Koenraad Verrycken (1990): „The Development of
Philoponus' Thought and its Chronology“, 238.

Филопон — „Трудољубиви“, није у то доба био неуобичајен за уче-

њаке. Дамаскије је тако називао неколицину истакнутих неопла-
тоничара, а Атанасије Велики Оригена.7 Изнесена је претпоставка
да је надимак добио због тога што се придружио једном од хри-
шћанских братстава која су се називала филопони — „трудољуби-
ви“. Из сведочанства Захарије Ретора, који је сам био члан таквог
братства, знамо да су она постојала у Египту, да су тамо били оку-
пљени људи који су се старали о сиромашнима и болеснима, али
и они који су се припремали за оштре дискусије са неверницима,
као и да су неки истакнути монофизити, попут Севира Антиохиј-
ског, били њихови чланови барем у неком периоду живота.8 Што се
Филопона тиче, ова теза није верификована доказима, изузимајући
једну арапску легенду.
Међу стручњацима се расправљало да ли је Јован био хришћа-
нин од рођења или је то постао касније. Гудеман9 је заступао тезу
да је Јован био паганин који је касније постао хришћанин. Сво-
је тврђење је темељио на томе да је Филопон тек у каснијем перио-
ду живота писао теолошке расправе, док се претходно бавио само
коментарима на Аристотела. Ово тезу је оспорио Еврард10 који је
тврдио да је Јован од почетка био хришћанин, што показује и њего-
во хришћанско име, док се из његових радова не може закључити
да је био паганин. Штавише, Еврард сматра да је Јован одувек био
верни хришћанин и да се то нарочито показује у његовом супрот-
стављању Аристотеловом учењу о вечности света. Ова два супрот-
стављена гледишта покушао је да помири Верикен,11 који се сла-
же са Еврардом да је Јован од почетка био хришћанин, али сматра
да ни Гудеманови увиди нису неосновани, утолико што се заиста
може уочити дуалност у Јовановим радовима у првом и другом пе-
риоду његовог живота. Верикен сматра да Филопон није био кон-
вертит, али да је у првом делу живота можда био незаинтересован
за хришћанство, а можда је чак био и апостата. У прилог овој тези
7 De Decretis 27, 1.
9 Gudeman, A. и Kroll, W. (1916): „Ioannes Philoponus“, 1764–95.
10 É. Evrard (1953): „Les convictions religieuses de Jean Philopon et la date de son
Commentaire aux 'Météorologiques'“, 299–357.

11 Koenraad Verrycken (1990): „The Development of Philoponus' Thought and its
Chronology“, 236.
5. јОван филОПОн: аристОтелОвска христОлОгија 105
иде и тврдња коју износи Захарије Схоластик12 да је Јованов учи-

тељ Амоније био на гласу као неко ко хришћанску омладину одва-
ја од хришћанства.
Ланг се слаже са Верикеном да философски рад Филопона није
нужно значио да он истовремено није био и хришћанин, пошто, за
разлику од атинских, александријски неоплатоничари нису били
посебно непријатељски настројени према хришћанима. Дамаски-
је, који је слушао Прокла у Атини, је чак оптуживао Амонија да
се приближио хришћанским вођама ради новца.13 Александријска
неоплатоничка школа не само да није затворена у време Јустини-
јана попут атинске, већ је наставила да постоји и у периоду ислам-
ске доминације.14 Еврард је показао да не стоји ни тврдња да се Фи-
лопонов рад може хронолошки строго поделити на философски и
теолошки, пошто је Метеорологија, његов последњи коментар на
Аристотела и чисто философско дело, настао након његовог De
aeternitate mundi contra Proclum. С друге стране, и De aeternitate је
писан философским, а не хришћанским дискурсом, што може во-
дити претпоставци да су изнесени аргументи више уперени про-
тив одређених платониста, конкретно Плутарха и Атика, него
против паганства у целости. Сорабџи подржава мишљење да је
Филопон користио чисто философски дискурс без хришћанске ар-
гументације због тога што је дело било намењено Прокловим след-
беницима који не би прихватили другачију аргументацију.15 Зани-
мљиво је да је Шер пронашао у овом делу седам навода из Библије,16
што не мења чињеницу да је ово дело писано философским јези-
ком, мада оставља могућност интерпретације коју даје Беневич17
према коме је намера Филопона била да чисто философским ар-
гументима побије философска гледишта супротна хришћанству.
Оваквој претпоставци могла би се супротставити чињеница да се
Филопонова есхатологија, изложена у коментару на Аристотелов
Chronology“, 240.
13 Henry Chadwick (1987): „Philoponus the Christian Theologian“, 83.
15 Richard Sorabji (2010): „Introduction — New Findings 2”, 17.
16 Richard Sorabji (2010): „Introduction — New Findings 2”, 4.
17 Grigory Benevich (2011–2012): „John Philoponus and Maximus the Confessor at the
Crossroads of Philospohpical and Theological Thought in Late Antiquity“, 106.

спис De Anima, тешко може усагласити са хришћанском.18 То евен-

туално може бити објашњено еволуцијом његовог мишљења, мада
ипак доводи у сумњу Беневичево објашњење.
Иако је јасно да се не може са потпуном сигурношћу утврди-
ти Филопонов интелектуални развој, извесно је да је постојао пре-
лаз у интересовању са философије на теологију. То што на основу
Филопонових философских радова не можемо са сигурношћу да
утврдимо његово верско опредељење, ипак само по себи нешто го-
вори и пружа одређени оквир за разумевање његових каснијих те-
олошких позиција. По свему судећи, Филопон је био хришћанин
од почетка, али је теологијом почео да се бави у каснијем периоду
живота. Теза да је у време свог философског стваралаштва био от-
падник од хришћанске вере, није подржана изворима нити следи
из анализе његових дела. У читавој хришћанској традицији, Фи-
лопон је увек био оптуживан за јерес, а не за апостасију. Ланг та-
кође наглашава да анализа Филопонових теолошких дела указује
на снажну посвећеност темама којима се бавио, што противречи
Верикеновом мишљењу да је Филопон до краја остао прикривени
паганин. Ипак, и Ланг признаје одређени прелаз у Филопоновом
животу, од философа до теолога,19 при чему се слаже са Вилдбер-
гом, према коме када је реч о Филопоновом хришћанском схвата-
њу, постоји само разлика у степену наглашености.20 У том смислу
није уверљива ни теза Макулијеве,21 која иде у другу крајност твр-
дећи да је читав Филопонов философски опус био у служби моно-
физитске теологије. Како примећује Сорабџи,22 таква тврдња је не-
спојива са 2.821 страном коментара на Аристотела који су остали за
Филопоном. Чињеница је да се Филопонов напад на Прокла 529. г.,
списом De aeternitate mundi contra Proclum, поклапа са Јустинија-
новом одлуком да затвори неоплатоничку школу у Атини. Могу-
ће је да је Филопон, у атмосфери потпуне превласти хришћанства
у време Јустинијана, сматрао да је корисно да своје услуге прекаље-
18 G. Verbeke (1985): „Levels of Human Thinking in Philoponus“, 499.
19 Michael U. Lang (2001): John Philoponus and the Controversies Over Chalcedon in
the Sixth Century, 8.
20 Christian Wildberg (1987): „Prolegomena to the Study of Philoponus Contra
Aristotelem“, 209.
21 L. S. B. MacCoull (1995): „A New Look at the Career of John Philoponus“, 269–279.
22 Richard Sorabji (2010): „Introduction — New Findings 2“, 18.
ног логичара понуди Цркви, која се мучила са конфузном христо-

лошком терминологијом.23 Чак и спис уперен против Прокла, који
нема везе са монофизитским спором, могао би бити вид додвора-
вања императору у његовом настојању да философски оповргне и
осуди Оригеново учење о вечности света које се поклапало са нео-
платоничарским.24
Филопонов теолошки рад, у коме инсистира на доследној мо-
нофизитској терминологији као једино исправној, није доприно-
сио јединству хришћана. Његов ангажман на пољу есхатологије
и тријадологије водио је ка смутњама и поделама и у оквиру са-
мог монофизитског корпуса. Филопон је сматрао да свака приро-
да мора имати одговарајућу ипостас, коју је разумео као природу
са посебним својствима, у чему се слагао са Севиром. Према њего-
вом схватању, не постоји тако нешто као универзална суштина. Не
постоји неко апстрактно божанство у коме учествују три Ипоста-
си Свете Тројице, већ постоје само три конкретне Ипостаси које се
посебним својствима међусобно разликују и које актуелизују бо-
жанску суштину. Такво становиште је у складу са учењем Капа-
докијских отаца, али је Филопон пропустио да нагласи и објасни
на чему се темељи јединство Свете Тројице. Тај крупни недоста-
так водио је оптужбама за тритеизам, штавише, Филопон се сма-
тра његовим проминентним заступником који је због тога осуђен
на више монофизитских сабора.25 Многи халкидонски богослови
су, како ћемо видети, с правом сматрали да тритеистичке позици-
је произилазе из монофизитске христологије, конкретно из разу-
мевања ипостаси као природе са посебним својствима. Ова веза ће
бити јасна након анализе Филопонове монофизитске христологије.
Филопон се умешао у христолошке спорове у настојању да
оснажи монофизитску аргументацију користећи логичке аргумен-
те из својих коментара на Аристотела.26 Аргументација коју кори-
сти најбоље је изложена у спису Арбитер (Diaitetes), насталом у
25 Тритеистички сукоби су дуго и озбиљно нарушавали унутрашњу кохезију мо-
нофизитства. Детаљан опис токова ових сукоба може се наћи у: R. Y. Ebied (1981):
Peter of Callinicum: Anti-Tritheist Dossier, 20–33.

време пред сазивање Петог васељенског сабора (553. г.), вероватно

са циљем да утиче на његове одлуке.27 Арбитер је, према Никифору
Калисту, био посвећен Сергију, монофизитском патријарху Анти-
охије који се у време писања налазио у Цариграду и још увек био у
чину презвитера,28 а написан је највероватније мало пре 553, након
Јустинијановог Ὀμολογἱα πἱστεως из 551. против Три главе са двана-
ест анатемизама.29 Врло је вероватно да је оштро залагање Јусти-
нијана за помирење са монофизитима подстакло Филопона да се
укључи у расправу која се била захуктала, и да снажно подржи ста-
вове својих истомишљеника, тим пре што је Јустинијан наставио
заштитничку политику према монофизитима коју је водила Тео-
дора.30 Вероватно да је на њега подстицајно деловала и атмосфера
у Александрији, где су и клир и становништво већински заступа-
ли монофизитске позиције, а сасвим је могуће да је од стране мо-
нофизитских првака био позван да се укључи у полемику и допри-
несе њиховој ствари. Арапска легенда, на коју се позива Верикен,31
да је наводно примио новац од хришћана, те да је то један од моти-
ва његовог volte-face, није подржана другим изворима и не може се
сматрати веродостојном.
У својим христолошким опсервацијама Филопон се држао већ
увелико познатих монофизитских аргумената против халкидо-
наца, укључујући стандардизоване метафоре. Тако је и он обила-
то користио парадигму односа душе и тела за описивање односа
две природе у Христу. Према њему, у Христу су сви словесни по-
крети душе потчињени божанском дејству у смислу инструмента.
Као што тело служи души као инструмент, може се рећи да божан-
ство користи читаво човештво као инструмент, тако да постоји
само једно дејство.32 Ово јединство дејстава представља глави ра-
злог примене аналогије душа–тело на христологију. Филопон је на-

30 Aloys Grillmeier (1995): Christ in Christian Tradition, 347–9.
Chronology“, 258–259.

стојао да пружи одговарајућа терминолошка решења у христоло-

гији не ослањајући се на кападокијско наслеђе. Тако при одређењу
„природе“, он сматра да заједнички садржај природе сваке индиви-
дуе или ипостаси одговара њој, а не одговара ниједном другом чла-
ну исте врсте. Ово је важно због христолошке примене појма „при-
рода“. Јер ако би се рекло да се заједничка природа Свете Тројице
оваплотила, онда би се оваплоћење морало приписати свим Лици-
ма Свете Тројице. Такође, ако би се заједничка људска природа ује-
динила са Логосом, то би значило да се читава људска раса сједини-
ла са Њим.33 Филопон зато сматра да се Кирилова формула „Једна
природа Бога Логоса оваплоћена“ треба разумети у овом смислу34
— односно, да израз „Бога Логоса“ у њој служи указивању на разли-
ковање од Бога Оца и Духа Светога. Због тога је јединство у Хри-
сту јединство партикуларне, а не заједничке природе.35 У термино-
лошком смислу, Филопон изједначава ипостас и природу, тврдећи
да су — ако се природа у христологији схвати као партикуларна —
природа и ипостас једно исто, с тим што ипостас додатно означава
она својства која одвајају једну индивидуу од друге.36 Филопон ра-
зликује заједничку природу, партикуларну природу (односно при-
роду која припада индивидуи), и ипостас која означава индивидуу
са придодатим својствима која је разликују од других индивидуа.
На овај начин је ипостас схваћена као партикуларна природа са
додатним својствима.
Занимљиво је да Филопон сматра да су, када је реч о Све-
тој Тројици, појмови ὑπόστασις и πρόσωπον истозначни, с тим што
πρόσωπον означава узајамни однос (σχέσις πρὸς ἄλληλα).37 Та одно-
сност појма πρόσωπον о којој Филопон говори, за њега међутим не
представља онтолошки утемељену стварност. Πρόσωπον има кла-
сично значење маске или представника.38 Филопон сасвим преви-

34 Arbiter VII, 23.

36 Arbiter VII, 22.21–4–53.92–5.

38 Arbiter VII, 25.
ђа разлоге због којих су Кападокијци у тријадологију увели појам

„ипостас“. У том смислу можемо рећи да је Филопонов рад предста-
вљао покушај кретања уназад на линији богословског развоја. Када
говори о начину сједињења природа у Христу, Филопон инсистира
да је ту реч о сједињењу две ствари које су сједињене по себи, а раз-
дељене су, односно разликују се, по врсти. Ово значи да јединство
природа у Христу није настало као неки спољашњи акт, већ се до-
годило сходно самим природама. Он, дакле, сматра да је партику-
ларна природа Логоса та која се оваплотила, односно сјединила са
људском природом, стварајући тако јединство партикуларних при-
рода, па се не може сматрати да су природе као такве сједињене
„мање“ а „ипостаси“ сједињење више, већ је обоје сједињено у истом
степену. Због тога је, према његовом мишљењу, Халкидон некон-
зистентан пошто говори о две природе и једној Ипостаси. Према
њему, ако Халкидон говори о једној ипостаси, онда она мора бити
или сложена или проста. Ако је проста, онда се мора рећи да је Хри-
стос Бог у телу, а ако је сложена, онда је та сложеност неизостав-
но у природи, пошто је то исто што и ипостас. Због тога они који
одбацују једну сложену природу, усвајају и мноштвеност ипостаси
што је несторијанство.39 Филопон, дакле, уопште није схватио ка-
падокијску дистинкцију значења појма „ипостас“ од појма „приро-
да“, који је поистовећен са појмом „суштина“, као ни важност ње-
гове релационости за његово онтолошко утемељење. Ипостас је за
њега била само природа са индивидуалним својствима. Због тога је
сматрао да је у складу са Аристотеловом логиком да једна заједнич-
ка природа може да има више ипостаси, али да две природе, које су
сачувале нумеричку двојност, не могу имати једну исту ипостас, по-
што за њега ипостас значи исто што и партикуларна природа.40 Због
тога се Филопон оштро противио Халкидонском исповедању Хри-
ста „у“ (ἐν) две природе (ἐν δύο φύσειν), инсистирајући на монофит-
ском „из“ (ἐκ). Према њему, немогуће је говорити о Христу који је
„у“ две природе, као што се не каже да је човек „у“ души и телу него
39Aloys Grillmeier (1996): Christ in Christian Tradition, 114.
40 Овакво Филопоново схватање, према мишљењу стручњака, представља директ-
ну примену неоплатонског схватања универзалија на христологију. Изједначава-
ње ипостаси са конкретном стварношћу партикуларне природе налазимо још код
Александра Афродизијског (Quaestione I, 3: 7. 32–8. 12; Michael U. Lang (2001): John
Philoponus and the Controversies Over Chalcedon in the Sixth Century, 69).
од/из (ἐκ) душе и тела, као што се не каже да је троугао „у“ три угла
већ од три угла, а кућа од дрвета и камена а не „у“ дрвету и камену.41
Филопон је у Арбитру показао одређену спремност на компромис
тиме што је устврдио да је могуће прихватити и предлог „у“, иако је
„од“ исправније, уколико се говори о „једној сложеној природи“ Ло-
госа. Иако са тачке гледишта халкидонаца ово и није био неки ком-
промис, Филопон се и њега одрекао након Сабора из 553, говорећи
да га је употребио само реторички. То је било у складу са појача-
ном оштрином и непопустљивошћу коју је показао након Сабора,
посебно у спису Τμήματα или Tomi quattour contra synodum quartem
(Четири одељка против Халкидона), спису који није сачуван осим
једне кратке напомене у Фотијевој Библиотеци (55), који дело по-
другљиво назива „комедијом у четири дела“, и ширег препричава-
ња у Хроници Михаила Сиријца,42 одакле и црпемо информације о
његовом садржају. Михаил је, како сам каже, направио сажетак Фи-
лопоновог дела, а аргументе је поређао и само за најважније изнео
и одговарајуће доказе.
Филопон настоји да докаже да свака природа по неопходности
има одређену ипостас. Уколико је Христова људска природа прет-
постојала сједињењу са божанством, онда је она свакако морала да
има своју ипостас, пошто је немогуће замислити природу без ипо-
стаси. Уколико није постојала људска природа нити ипостас пре
сједињења са Логосом, онда постоји само једна ипостас и само јед-
на природа. Из истог разлога због кога се не може прихватити по-
стојање људске ипостаси пре сједињења, не може се прихватити
ни постојање посебне природе, одакле следи да постоји само јед-
на природа.
У Филопоново време је већ било сасвим развијено учење о ви-
довима сједињења. Најлабавији вид сједињења је назван παράθεσις,
и он је означавао две ствари које су једна наспрам друге. Παράθεσις
постоји када су у питању ствари исте врсте, од којих свака поједи-
начно може да буде одстрањена. Појам μίξις је означавао комби-
нацију, и коришћен је да означи стање када одређена својства ра-
зличитих ствари чине да буду сједињене у једно, као на примеру
гвожђа и ватре или светлости и ваздуха. Хрисип је користио ова-
42 J. B. Chabot (1901): Chronique de Michel le Syrien, 92–121.
кву аналогију да опише однос душе и тела. Појам κρᾶσις је означа-

вао потпуније смешање, при коме долази до делимичног губљења
првобитних својстава, као код мешања различитих супстанци које
дају производ сасвим нових квалитета, рецимо при прављењу ле-
гура. Појам σύνθεσις је означавао потпуно јединство, када наста-
ју сасвим нови квалитети и сасвим нови крајњи производ.43 Ипак,
Филопон није тврдио да су својства божанске и људске природе из-
мењена у неко треће, већ да су сачувана као што је у случају тела
и душе, где је мање сачувано од већег.44 Пошто, према Филопону,
ипостас представља индивидуалну природу, међу њима није могла
да постоји било каква разлика у степену јединства, па се не може
тврдити ни разлика међу њима.45 Филопон заступа учење о сложе-
ној природи, сматрајући да Христа не чине нити само божанство
нити само човештво.46 Према његовом мишљењу, само својства
која потпадају под исти genus могу бити смешана, док она која при-
падају различитим genus-има не могу. Тако својства јабуке, слатко-
ћа и боја, не припадају истом genus-у, па слаткоћа не утиче на боју
и обратно. Филопон наводи да говор није реченица, а да речени-
ца није силабус, а силабус није слово, али да сви припадају genus-у
речи.47 Слично је и са душом и телом, или са божанством и чове-
штвом, који не потпадају под исти genus proximum па не могу бити
измењени услед сједињења.48 Мноштвеност својстава не имплици-
ра мноштвеност природа. Светлост и сијање су својства ватре, али
ниједно од њих није природа ватре. Због тога мноштвеност свој-
става не подразумева мноштвеност природа. Тако је и у Христу са-
чувана мноштвеност својстава иако постоји само једна сложена
природа и ипостас.49 „Ако ипостасима назовемо одговарајуће фор-
ме по којима се свака индивидуа разликује од оних које су јој сасу-
штаствене — Бог Логос од Његовог Оца и Духа Светога, а ми као
45 Arbiter VII, 27–8–55.172–9.


49 Arbiter VII, 38–40; Michael U. Lang (2001): John Philoponus and the Controversies
Over Chalcedon in the Sixth Century, 82.

индивидуе исте врсте од других људских бића — јер није могуће да

својства Бога Логоса и својства његовог одуховљеног тела, по који-
ма се разликује од других људских бића, буду иста — стога није мо-
гуће да постоји нити једна ипостас божанства и човештва у Христу.
Напротив, као што је случај са нама живим бићима састављеним
од душе и тела, мислим на човека, који имамо једну ипостас и при-
роду, тако и у случају нашег Господа Христа који је конституисан
као савршен тоталитет божанства и човештва, морамо исповедити
да је Он једна сложена ипостас или природа.“50
Оваква Филопонова христологија нужно је одредила и његову
тријадологију. Упућеном читаоцу већ сама чињеница поистовећења
природе и ипостаси указује на проблеме који ће се нужно јавити на
пољу тријадологије. Разликовање између γενυκὴ οὐσία и ἰδικὴ οὐσία,
које, у суштини, представља примену Аристотеловог разликовања
прве и друге суштине, и поистовећење ἰδικὴ οὐσία са ὑπόστασις, не-
миновно је водило питању јединства Божијег. На терминолошком
плану ствар је још сложенија, пошто Филопон, у једином фрагмен-
ту Арбитра сачуваном на грчком код св. Јована Дамаскина,51 из-
једначава φύσις и πρόσωπον. Тако добијамо терминолошку еквива-
ленцију према којој су појмови οὐσία, φύσις, ὑπόστασις и πρόσωπον
истозначни. Није, дакле, нимало случајно нити неосновано што је
Филопон био оптуживан за увођење Аристотелове онтологије у те-
ологију.52 Легитимност, па и неопходност употребе философије у
теологији показали су Оци пре Филопона, али његово коришћење
философије се није показало целисходним. Изједначавање кључ-
них христолошких појмова, на чијој дистинкцији су Кападокијски
оци утврдили темеље хришћанске онтологије личности, водило
је нерешивим проблемима. Ако у Светој Тројици говоримо о три
Ипостаси које су поистовећене са ἰδικὴ οὐσία, онда произилази да је
реч о три различите природе које имају своје независно постојање.
Филопон није увиђао да је неопходно направити разлику из-
међу божанског и тварног начина постојања. Он говори, у четвр-
тој глави Арбитра, како оно што је опште својство људске природе,
50 Apol. I, 7: 66.28–67.6.
51 Andrew Louth (2004): St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine
Theology, 48.

да је разумна и смртна, када је у мени, није више својствено нико-

ме другоме. То поткрепљује чињеницом да када једна јединка неке
врсте пати — не пате друге јединке, када једна умире — не умиру
остале, када се једна рађа — не рађају се остале.53 Ово је тачно, али
је овде реч о начину постојања створене и пале природе. Филопон
говори о одељеној или партикуларној егзистенцији (μερικωτάτην
ὔπαρξιν) која припада индивидуи, и „која се не поклапа ни са јед-
ном другом осим њом самом. Јер разумно и смртно живо биће које
је у мени, није заједничко ниједном другом човеку“.54 У сагласно-
сти са Аристотелом,55 Филопон сматра да нека општа природа не
постоји осим апстрактно, што је у сагласности са другим тумачима
Аристотела, попут Александра Афродизијског за кога ипостас зна-
чи „конкретну или физичку егзистенцију“, док је за Амонија Алек-
сандријског била синоним за εἷναι.56
Филопон тврди да ипостасне разлике, односно својства бо-
жанских Личности представљају специфично разликовање које
припада свакоме бићу по себи (αἱ καθ´ αὑτάς), што чини суштин-
ску разлику (οὐσιὠδης διαφορά) која је заложена у логосу суштине
(λόγος τῆς οὐσίας)57 који одговара истој врсти. Он сматра да на овај
начин не само да божанска природа реално постоји у ипостасима,
већ иде даље, и утврђује да су то три различите природе, с обзиром
на разлику ипостаси, те да оне не припадају истој врсти. Пошто
је божанска природа реално бројчано подељена ипостасним свој-
ствима сваке од њих, свака од њих представља посебну врсту, које
су међусобно разносуштне (ἑτεροειδεῖς).58
Онда не може бити речи о јединству Божијем, већ таква те-
ологија заиста води тробоштву. Проблем у Филопоновој постав-
ци није био у томе што је тврдио да природа може постојати само
у конкретној ипостаси — то није ништа ново, то је тврдио још св.
53 Arbiter VII. 22: 22, 17.

54 Arbiter VII. 22: 21–23.
55 На пример у De anima 402b — τὸ δὲ ζῷον τὸ καθόλου ἤτοι οὐθέν ἐστιν ἢ ὕστερον
— који је уперен против Платоновог схватања онтолошког места општости.



58 De theologia 13: 153.
Василије Велики. Проблем је у томе што је за њега појам „ипостас“

имао онтолошку вредност само утолико што је представљао актуа-
лизацију γενικὴ οὐσία. Баш због тога су Кападокијски оци и нагла-
сили истозначност појмова οὐσία и φύσις, са једне стране, и њихо-
ву разлику од појмова ὑπόστασις и πρόσωπον са друге. Ипостас као
личност није за Кападокијце била само природа са посебним свој-
ствима, већ личност коју, када је реч о Богу, карактерише првен-
ство у односу на природу. Ипостас Бога Оца није одређена при-
родним својствима божанства, она је узрок и саме природе Божије.
Расправа о томе да ли је тритеизам настао као последица утица-
ја философије на теологију или погрешне интерпретације поједи-
них израза ранијих Отаца, овде није од пресудне важности. Ако се
и сагласимо са Ланговом тезом59 да је интерпретација Отаца има-
ла кључну улогу у дефинисању тритеистичке теологије, остаје чи-
њеница да је та интерпретација вршена под утицајем философских
доктрина, пре свега Аристотелових. Филопонови разлози за трите-
истичку позицију су утемељени на философским разлозима,60 што
само по себи не значи много. Проблем је у следећем: пошто су, по-
пут несторијанаца, монофизити покушали да проблем оваплоће-
ња реше на основу природе а не личности, дошли су до закључка
да је природа Бога Логоса та која се оваплотила, а не личност. Ако
се оваплотила природа, онда то или мора бити она божанска при-
рода у којој учествују и друга два Лица Свете Тројице, или та бо-
жанска природа не постоји по себи, односно постоји само у нашим
мислима, док у стварности постоји само у конкретним ипостасима,
при чему је појам ὑπόστασις схваћен као природа са посебним свој-
ствима. Пошто нису разликовали природу и личност, монофизити
су дошли у парадоксалну ситуацију да, зарад очувања јединствено-
сти Христа, жртвују јединственост Свете Тројице. Тритеизам, на-
стао као последица радикалног побијања несторијанства на пољу
христологије, се пројавио као тријадолошки несторијанизам. Фи-
лопон је на тријадологију доследно применио претпоставке хри-
стологије коју је заступао. Сагласно Аристотелу, он није могао да
прихвати постојање божанске природе по себи у којој конкретне

60 Catherine Osborne (1989): „Philoponus on the Origins of the Universe and Other
Issues“, 390.
ипостаси учествују. Али то и није проблем, то нису тврдили ни Ка-

падокијци. Проблем је што редуковањем ипостаси на природу са
својствима, односно индивидуу, Филопон није ни терминолошки
ни концептуално имао начин да постулира јединство Свете Троји-
це које је у кападокијској богословској традицији утемељено не на
јединству природе, већ на једности Личности Бога Оца као извора
и узрока бића Божијег.
Није неоснована оптужба Георгија јеромонаха против Филопо-
на да у теологији користи ἀριστοτελικαὶ τεχνολογία.61 Филопон по-
јам „ипостас“ схвата ограничено, само као индивидуална својства
природе. Уколико бисмо се сагласили са таквим разумевањем овог
појма, онда би његова аргументација била одржива, односно Хал-
кидонски сабор би био у криву. Међутим, ако ипостас схватимо не
само као индивидуална својства природе, већ као одређени начин
постојања природа који надилази — иако и укључује — њихова оп-
шта и индивидуална својства, онда ствари стоје сасвим другачије.
И управо ту лежи основа Филопоновог и, уопште, монофизитског
неразумевања Халкидона. Ипостас за Халкидон није исто што и
индивидуална својства. Ипостас представља конкретни начин по-
стојања који укључује и природна својства, како општа тако и по-
себна (јер је јасно да као што не постоји природа без ипостаси, тако
не постоји ни ипостас без природе, односно природних својста-
ва), али који — када је реч о Светој Тројици — није детерминисан
тим својствима. Овде је место за аутентичну апофатику, која се код
Отаца увек тицала суштине Божије. Суштина Божија није неизре-
цива и немислива само стога што потпуно трансцендира створену
природу. Апофатизам се овде темељи на радикалној другости Бо-
жијој, где само постојање није утврђено нити ограничено било ка-
квом датошћу. У том смислу, можемо рећи да је суштина или при-
рода створених бића увек статичка, с тим што јој је кроз човека
и Imago Dei дата могућност да превазиђе не просто своја већ сва
ограничења. На то указује концепт сталног напредовања о коме го-
вори св. Григорије Ниски. Природа Божија је, с друге стране, дина-
мична, а та се динамичност огледа управо у томе да је немислива и
неизрецива. Немисливост и неизрецивост овде не указују на крај-
61 Michael Lang (2007): „Patristic Argument and the Use of Philosophy in the Tritheist
Controversy of the Sixth Century“, 83.

ности опсега људске (или анђеоске) могућности сазнања, већ на то

да је божанска суштина, баш стога што је динамичка, таква да из-
миче сваком одређењу. То другачије можемо да искажемо тврдњом
да личност, као конкретни релациони начин постојања, у онтоло-
шком смислу претходи суштини или природи. Управо се стога сва
индивидуална својства у тријадологији — рађање, рођеност и ис-
хођење — тичу односа божанских Ипостаси.
Тајна оваплоћења, бар како су је схватали Оци Халкидона и
касније св. Максим Исповедник на темељу кападокијске теологије,
могућа је управо због недетерминисаности божанских Ипостаси
њиховим природним својствима. Овакво посматрање односа при-
роде и ипостаси је са гледишта тварне природе немогуће, пошто,
када је тварна природа у питању, важи супротно — ипостас, одно-
сно личност, јесте детерминисана природом. Уместо суштине или
природе, у тријадологији се односност јавља као неодређујуће одре-
ђење личности. И управо ту лежи разлика између философске и
теолошке употребе ових појмова, што Филопон није имао у виду,
па су због тога његова решења, и на пољу христологије и на пољу
тријадологије, била философски консеквентна али теолошки по-
грешна.
6. Августин: Посредничка христологија
Као најзначајнији и најутицајнији теолог и црквени писац запад-

ног хришћанства, св. Августин је темељно и детаљно проучаван
вековима, све до данас.1 О њему су, и у новије време, објављене де-
сетине монографија и стотине студија. Његовом делу је посвеће-
но више стручних часописа врхунског квалитета као и велики број
зборника, при чему су испитивани најразличитији аспекти њего-
вог учења. Имајући у виду обим научне литературе која постоји о
Августину, не можемо рећи да његова христологија није истраже-
на, што се може видети и на основу библиографије коришћених ра-
дова. Међутим, упркос томе што је св. Августин толико проучаван
и у прошлости и данас, остаје чињеница да нису у довољној мери
разјашњени сви елементи његове христологије.2 Оно што посебно
недостаје јесте сагледавање Августинове теологије, у овом случају
христологије, из перспективе искуства и традиције источног хри-
шћанства. Иако, како сам сведочи, није добро познавао грчки је-
зик, св. Августин је неспорно претрпео значајне утицаје источног
хришћанства и јелинске философије. Поред тога, он је и изрази-
то оригиналан мислилац, чије су идеје и теолошка решења нашли
стално место и постали део референтног оквира теологије читаве
Цркве, чак и онда када су изостајала директна позивања на њега.
Пажљиво проучавање дела св. Августина није сасвим одсутно на
Истоку, али је до сада свакако премало пажње посвећено упоред-
ној анализи његових темељних учења са учењем источних Отаца.
Најчешће су то била или препричавања његових дела, без потребне
критичке анализе, или краћи осврти, од којих неки, међутим, пред-
стављају веома добру основу за даља истраживања.3
1 Најисцрпнија библиографија дела о Блаженом Августину израђена је у оквиру
пројекта Finding Augustine Лувенског и Виланова Универзитета. Библиографски
подаци се редовно ажурирају, а приступ пројекту је слободан преко URL: http://
www.findingaugustine.org/.
2 Како тачно примећује А. Милојков: „Савремене критике и промишљања Авгу-
стинове онтологије везане су за тумачење тријадолошкoг догмата, не и за христо-

логију“ (Александар Милојков (2017): „Личност и суштина у христологији Светог
Августина“, 79).
3 Највећу пажњу и најплодније увиде у Августинову теологију пружио је Јован
Зизијулас у својим бројним радовима. Иако његови радови нису посвећени ис-
6. августин: ПОсредничка христОлОгија 119
Као што је познато, Августин је имао буран духовни развој

који га је водио од непобожног живота ка манихејској јереси и тек
касније ка хришћанству Цркве.4 Његов лични интелектуални и ду-
ховни пут свакако је значајно утицао и на формирање и развој ње-
гове теологије. О Августиновом духовном и интелектуалном ра-
звоју најбоље се можемо информисати из Исповести, које садрже
и значајне податке о развоју његове христологије.
Истраживачи су показали да је Августинова христолошка по-
зиција претрпела значајни развој током његовог дугог и плодног
списатељског рада. Иако је релативно рано, под утицајем св. Ам-
вросија, напустио манихејско учење, овај период је оставио и из-
вестан утицај на њега, што се нарочито показало у његовом уче-
њу о благодати у спору са пелагијанцима.5 Многа питања која су
тако важна код Августина, потичу из периода његовог манихејства.
Тако су за њега била ванредно значајна питања теодиције, антро-
полошке теме, посебно питање слободне воље. Сам је, како каже у
Исповестима, у младости био под утицајем астролошког детерми-
низма.6 Он се у својим каснијим делима снажно борио против де-
кључиво св. Августину, већ представљају осврте у оквиру систематских догмат-
ских разматрања, Зизијуласова дубока запажања скренула су пажњу стручњака.
Уобичајено се његов приступ Августину сматра критичким, што је у основи тач-
но. Ипак, постоје и елементи позитивног вредновања Августинових идеја, као на
пример у области пневматологије, где је деловање Духа Светога схваћено као кон-
ститутивно за заједницу (cf. John Zizioulas (1997): Being As Communion, 182; Will
Cohen (2013): Augustine and John Zizioulas, 224).
4 Августинова биографија добро је позната, како из његових Исповести тако и
из многих студија које су о њему написане. Поред Чедвикове, која је свакако међу
бољима (cf. Chadwick (2009): Augustine of Hippo: A Life), наводимо само неке но-
вије: Garry Wills (1999): Saint Augustine: A Life; Peter R. L. Brown (2000): Augustine
of Hippo: A Biography; Serge Lancel (2002): Saint Augustine; James O’Donnell (2006):
Augustine, Sinner and Saint: A New Biography; James J. O’Donnell (2009): Augustine;
Harper Collins (2013): Saint Augustine of Hippo: An Intellectual Biography.
5 Свакако да оптужбе Јулијана Екламонског против наводног Августиновог мани-
хејства не стоје, али је Августин ипак осетио потребу да се од њих брани у Contra
duas epistulas Pelagianorum. Уколико се оба становишта изведу до крајности, њихова
супротстављеност је очигледна. Манихејци су учили да је свет као такав зао и да није
творевина доброг Бога, док су пелагијанци учили да човеку спасење није ни потребно.
Августин свакако није био манихејац, али извесно неповерење према свету и чове-
ку — које, узгред, није важило само за Августина, сетимо се Аполинарија — неспор-
но је постојало, и могло је, посебно гледано непријатељским оком, да зазвучи мани-
хејски (cf. Lenka Karfíková (2012): Grace and the Will According to Augustine, 307–311).
6 Confessionum 4, 3, 4; 5, 3, 3; 7, 6, 8–10.
терминистичког виђења света и човека, али изгледа да никада није

успео стварно да му умакне, па се он код њега пројављује у форми
божанске предестинације. Могуће да је Фотијева оптужба за скло-
ност астрологији престрога,7 али не и неоснована, пошто је св. Ав-
густин током читавог живота задржао извесну „склоност ка зве-
здама“.8 Између манихејског детерминизма и Августиновог учења
о предестинацији не може се извући јасна и недвосмислена пара-
лела, али се такође не могу порећи ни сличности, макар у тежњи
да се људска улога у потпуности подреди провиђењу, а свет сагледа
ако не као суштински зао, онда као сасвим савладан грехом. Свака-
ко, након раскида са манихејством, материјални свет за Августина
више није зао по себи, управо супротно, веома је добар, али његово
послепадно стање представља стање слабости и неодољиве скло-
ности ка злу. На неки начин, резултат је сличан — свет и човек су
по природи — иако у другом случају по палој природи — место зла
и патње, одакле само добри Бог може да их избави. Августин је сна-
жно одбацио манихејско учење и активно се против њега борио,
али је задржао мрачни манихејски колоритет при погледу на свет,
иако са сасвим другачијим доктринарним образложењем.
Christus Medicus
Док је био манихејац, Августин је Христа сматрао за човека — са-
свим узвишеног и јединственог, али ипак само човека.9 Сам у Испо-
вестима каже: „Али признајем да је то било касније када сам научио
како се, у учењу да је Реч постао тело, католичанска истина разли-
кује од грешке Фотинове.“10 Његова манихејска јеретичка христо-
лошка схватања су стога била блиска аријанству, мада само по ко-
начном одговору на питање о идентитету Христовом.11 У каснијем
7 Фотије, Bib. 117: PG 103, 395.

8 Cf. Leo Charles Ferrari (1977): „Augustine and Astrology“, Laval théologique et
philosophique 33.3, 241–251.
9 Brian Dobell (2009): Augustine’s Intellectual Conversion: The Journey From Platonism
to Christianity, 75.
10 Confessionum 7, 19, 25.
11 Блискост манихејства и аријанства се првенствено огледала у инсистирању да
Бог Отац буде сасвим и потпуно одвојен од било каквих природних процеса (cf. G.
C. Stead (1964): „The Platonism of Arius“, 30–31).
периоду видимо очекивани развој његовог разумевања Христа и

Његове улоге у спасењу. У ранијим списима је наглашенија Христо-
ва педагошка улога. Он је тај који примером и учењем показује љу-
дима пут ка Богу који они треба да подражавају: „Само Бог који је
једини творац душа, треба од стране душа да буде обожаван. Али
човек, ко год био, макар био најмудрији и најсавршенији, и ма ка-
кав разум да поседује његова душа, и макар био најблаженији, тре-
ба само да буде вољан и да му следује у складу са редом и поретком
који доликује. Јер `поштуј само Господа Бога свога и њему једино-
ме служи`“.12 У De utilitate credendi Августин брани становиште да
је Закон добар. Како примећује ван Егмонд, „Христос као учитељ
ослобађа разум од владавине страсти, тако да ум више не осећа За-
кон као присилу, већ то постаје његово уверење. Човек жели да буде
подучен њиме“.13 Акценат је касније померен, што је блиско повеза-
но са Августиновим учењем о првородном греху. Христос је од Пе-
дагога постао Medicus, Исцелитељ (терапеут) пале људске природе.
Августин је учио да је, приликом пада првих људи, људска при-
рода до те мере искварена да је постала неспособна за било какво
добро дело. Занимљиво је да је Августин правио разлику између
прародитељског и изворног греха. Према његовом учењу, разлика
лежи у томе што је Адам прво сагрешио зато што је желео да сагре-
ши и то је његов лични грех. Међутим, пошто је Адам праотац свих
људи, прародитељски грех, који се заснива на изворном Адамовом
личном греху, дотиче све људе који у њему учествују без сопствене
воље.14 Вероватно да је, како примећује Колаковски, погрешан пре-
вод Рим 5, 12 Вулгате, где стоји „in quo omnes peccaverunt“, што су-
герише да је Адам био нека врста општег, универзалног човека, до-
принео развоју Августинове теорије, али највероватније није био
пресудан.15 Сходно својој огреховљеној и исквареној природи, чо-
век је способан само да чини зло, а чињење добра је могуће једино
уколико човека на то подстакне божанска благодат.16 То, према Ав-
12 De Quantitate Animae 34, 78.
13 Bart van Egmond (2019): Augustine's Early Thought on the Redemptive Function of
Divine Judgement, 191.
14 Contra Iulianum opus imperfectum 5, 40.
15 Лешек Колаковски (1998): Бог нам ништа није дужан, Београд 45.
16 Cf. Dennis R. Creswell (1997): St. Augustine’s Dilemma: Grace and Eternal Law in
the Major Works of Augustine of Hippo, 136.

густину, ипак не значи да је човек лишен слободне воље, али је сло-

бодна воља потчињена греху.17 Управо супротно, он има слободну
вољу коју му је Бог дао, али том слободном вољом увек бира да гре-
ши, осим ако се не умеша Божија благодат која је дар Духа Свето-
га18 и која човека подстиче на добро, будећи у њему веру.19 Апостол
Павле „је такође показао да ће дејство те добре воље у нама бити
извршено Богом“ — ostendit etiam ipsam bonam voluntatem in nobis
operante Deo fieri. Па и тада је потребно да божанска благодат стал-
но делује како би човек истрајао у чињењу добра, јер чим се благо-
дат повуче, онда и најбољи међу људима престају да чине добро и
окрећу се злу. Стога је неопходно да људској природи благодат не-
престано асистира и да је исцељује.20 Према Куенховеновом добром
сажетку, ово Августиново учење „не тврди само да су сва одрасла
људска бића грешници, будући да су некада згрешили на овај или
онај начин. Још радикалније, сматра да су сви људи рођени са кри-
вицом погрешног односа према Богу“.21 Августин је своје учење о
17 Ad Simplicianum 1, 2, 21: „Liberum voluntatis arbitrium plurimum valet, immo vero est
quidem, sed in venundatis sub peccato, quid valet?“. Стручњаци сматрају да је сам спис
Ad Simplicianum посебно значајан за разумевање развоја Августиновог теолошког
мишљења. Овај рад већина истраживача датира у 396/7, и он представља „критич-
но разграничење у Августиновом развоју као теолога. Као вероватно Августиново
прво дело као новог саепископа Ипона, овај рад је несумњиво препознат као тео-
лошка разделница између ранијих традиционалних гледишта и његових каснијих
схватања благодати, првородног греха, слободне воље и предодређења“ (Kenneth
M. Wilson (2018): Augustine's Conversion from Traditional Free Choice to "Non-free Free
Will": A Comprehensive Methodology, 5).
18 За Августина је благодат Божија углавном представљена као некаква безлич-
на сила, како примећује Макграт (Alister E. McGrath (2005): Iustitia Dei: A History
of the Christian Doctrine of Justification, 45). С друге стране, она се често поистове-
ћује са Духом Светим, пре свега тако што Дух Свети даје љубав у људска срца, по-
што за Августина Дух Свети јесте љубав. У De Trinitate 15, 17, 31, Августин обја-
шњава како је Син Божији Премудрост Божија, и да је то име које му је својствено
иако премудрост припада и Оцу и Сину. Тако је и Дух Свети посебно назван љу-
бав, иако љубав припада и Оцу и Сину. Међутим, како Августин објашњава даље
у наведеном одломку, Дух Свети је тај који јесте љубав: Deus igitur Spiritus Sanctus
qui procedit ex Deo, cum datus fuerit homini, accendit eum in dilectionem Dei et proximi,
et ipse dilectio est. Овакво учење има значајне последице на тријадологију, чија ана-
лиза превазилази оквире овог рада.
19 Ad Simplicianum 1, 2, 12.
20 De Perfectione Iustitiae hominis 2, 3.
21 Jesse Couenhoven (2005): „St. Augustine’s Doctrine of Original Sin“, 360.
благодати нарочито исказао у сукобу са пелагијанцима, које је оп-

тужио да дају превелики значај људској слободи и моћима. Да поно-
вимо, Августин није тврдио да човек нема слободну вољу (liberum
arbitrium). Слободна воља је дар Божији човеку, али након пада, чо-
век више није способан да је исправно реализује. Иако и након пада
поседује liberum arbitrium, он више не поседује libertas, није слобо-
дан,22 већ је поробљен греху: „Слободна воља је поробљена (liberum
arbitrium captivatum), и више не служи ничему осим греху. Она не
служи праведности, осим ако је ослобођена и помогнута Божијим
дејством (Et liberum arbitrium captivatum non nisi ad peccatum valet,
ad iustitiam vero nisi divinitus liberatum adiutumque non valet)“.23 Сло-
бодна воља није укинута, она је оболела и потребно јој је исцеље-
ње кроз искупљење које долази преко Христа. Слободна воља која
је поробљена (liberum arbitrium captivatum), тако постаје ослобође-
на слободна воља (liberum arbitrium liberatum). Христос је Посред-
ник преко кога благодат долази људима, исцељује њихову слободну
вољу како би могли да чине добро и били спасени. Зато св. Августин
инсистира и на постојању такве благодати и на постојању слобод-
не воље: „Ако нема Божије благодати, како би Он могао бити Спа-
ситељ света? А ако нема слободне воље, како јој Он онда може су-
дити?“.24 Овакво схватање слободне воље изазива одређена питања:
да ли се поробљена слободна воља заиста може назвати слободном
вољом? Јасно да је то могуће само условно, јер каква је то слободна
воља која не може да реализује своју слободу пошто је поробљена?
Није ли то contradictio in adjecto, нешто као слободни роб? Одговор
који нуде неки истраживачи је да је таква слобода само пародија,
док је права слобода заправо само liberum arbitrium liberatum.25 Дру-
гим речима, могло би се рећи да само праведници, Божијом бла-
годаћу, имају праву слободну вољу,26 док је код грешника, који су
препуштени сами себи, слободна воља слободна само да чини зло.
Такође, слободна воља праведника је слободна само да чини добро.
22 De natura et gratia 66, 77.
23 Contra duas epistolas Pelagianorum 3, 8, 24.
24 Epistolae 214, 2.
25 Alister E. McGrath (2005): Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of
Justification, 43.
26 Људи су, како је приметио Колаковски, ипак више заинтересовани за „обич-
ну“ него за „праву“ слободу.

Као што први не могу да чине добро, тако други не могу да чине зло.
Августин то јасно каже: „Када Бог награђује наша добра дела, он не
награђује ништа друго до свој дар“ (cum Deus coronat merita nostra,
nihil aliud coronat quam munera sua).27
Али, ако ствари тако стоје, зар онда не следи да је Бог непра-
ведан када осуђује оне који нису могли да не греше јер им Он није
дао своју благодат, и када награђује оне који нису могли да греше
јер им је Он дао своју благодат? Према св. Августину, Бог није ду-
жан да икога спасе, а још мање је дужан да образлаже због чега не-
кима даје благодат да чине добра дела а некима не. Једноставно, то
је Божија арбитрарна одлука и људима није дато да спознају кри-
теријуме по којима Бог једне предодређује за спасење, а друге за
пропаст.28 У крајњој инстанци, Божија воља је једино мерило и до-
бра и праведности. У томе је св. Августин близак библијском ви-
ђењу Бога као апсолутно слободног чак и од моралних норми, ба-
рем онако како их људи схватају. Међутим, Августин, за разлику
од неких других аутора, не жели да твар препусти неком неизве-
сном будућем суду Божијем, још мање жели да, попут Оригена и св.
Григорија Ниског, изведе закључак како ће се на концу спасити чи-
тава творевина. Могуће је да је такво његово учење, где је Божија
27 Epistolae 194, 5.
28 У вековима који су долазили водила се расправа да ли је св. Августин запра-
во научавао о двострукој предестинацији? Двострука предестинација није само
Божији одабир оних који ће се спасити, већ и негативан одабир оних који се неће
спасити. Августин то није тако поставио, али таква тврдња проистиче из његовог
учења. Јер ако је сасвим сигурно и неопозиво тачно да без ванредне и натприрод-
не помоћи благодати човек не може другачије а да не греши, ако су дела многобо-
жаца, чак и када су праведна по људским мерилима, ништа друго до прикривени
грех, онда из тога произилази да су сви који нису предодређени за спасење, пред-
одређени за пропаст. У време Реформације, тема предестинације изазвала је мно-
го спорова. Калвин ју је прихватио, а прихватали су је и јансенисти. Упркос томе
што је то неспорно Августиново учење, и упркос његовом несумњивом угледу на
Западу, папе су осудиле јансенисте (св. Августин се, наравно, нигде не помиње) и
стали на страну језуитских моралиста молиниста који су заступали тезу о сарад-
њи људске слободе и божанске благодати. Читав спор ипак није изашао из окви-
ра августиновског схватања благодати као средства којим се индивидуа морално
усавршава и која тако задобија спасење. Спор се тицао начина дистрибуције бла-
годати, а не њеног темељног поимања. Овакво августиновско поимање благода-
ти преовлађује и у савременом хришћанству, и на Западу и на Истоку (cf. Лешек
Колаковски (1998): Бог нам ништа није дужан, 9–137. Кратко о јансенистима ви-
дети у: William H. Brackney (2012): Historical Dictionary of Radical Christianity, 163).
воља о спасењу одабраних видљива овде и сада, пошто су одабра-

ни они који су чланови Цркве, била условљена борбом са јеретици-
ма и њиховим негирањем, теоријски и практично, значаја Цркве и
њених sacramentum-а. Слични разлози су подстакли и св. Киприја-
на Картагинског да формулише своју рестриктивну еклисиологи-
ју. Донатисти, са којима је Августин водио расправе, позивали су
се управо на св. Кипријана. Сматрали су да Црква мора поново да
крсти јеретике и шизматике, као и да је Црква заједница морално
светих. Августин је, с друге стране, доказивао да је Црква заједни-
ца и светих и грешних, с тим што грешни, осим ако се покају, не-
мају користи од sacramentum-а које примају. Тако и по питању Кр-
штења — и јеретици га имају и оно је право Крштење, с тим што
користи од њега имају само уколико се врате у Цркву. У том сми-
слу и донатисти, ако нису у Цркви, немају користи ни од добрих
дела нити од Светих Тајни. Августин је формулисао један сотири-
олошки систем који је требало да укаже на прави пут спасења и да
предупреди погрешне интерпретације. Многа његова решења дуго
су опстала у Цркви, а многа су и данас присутна или су барем пред-
мет расправе.29
Исто важи и за проблем сазнавања. Иако се св. Августин же-
стоко борио против скептика, он на многим местима наглашава да
је истинито знање могуће само уз помоћ божанског просветљења.30
Његово схватање знања, у сагласности је са његовим општим уче-
29 Cf. Darryl J. Pigeon (1991): „Cyprian, Augustine and the Donatist Schism“, 41. Према
Зизијуласу, управо је св. Августин тај код кога се, у спору са донатистима, по први
пут јавља идеја универзалне еклисиологије (Epistolae 93, 23). Питање које у будућ-
ности треба испитати јесте у којој мери је Августинова универзалистичка екли-
сиологија узајамно зависна од његове сотириологије, која, опет, одређује његову
христологију и антропологију. Индивидуалистичко поимање спасења као морал-
ног савршенства (које је, додуше, плод благодати а не заслуга појединца), импли-
цира индивидуалистичко поимање Цркве, не као заједнице која представља сам
догађај спасења у историји, већ као институције преко које, путем сакрамената,
Дух Свети раздељује благодат онима који су предодређени за спасење. Ако се Цр-
ква тако посматра, онда је сасвим природно да локална Црква нема неки посебан
значај, пошто је сама идеја Цркве одвојена од идеје конкретне заједнице. Црква је
институција преко које Бог дели благодат, одакле следи њена универзалност, као
њено темељно својство, док су локалне заједнице само њене манифестације, тако да
се универзалност превасходно тиче квантитативних и географских, уместо извор-
но квалитативних својстава (cf. John Zizioulas (2010): The One and Many, 63–64).
30 Epistolae 120, 10; Confessionum 9, 10; De diversis Quaestionibus 46; De Trinitate 4, 4; 14, 21.
њем о благодати којом Бог делује на људска бића. Августин није

желео да својим учењем о божанском просветљењу ума порекне
когнитивне способности човека, већ да утврди како то просветље-
ње омогућава да се реализују оригиналне способности људске при-
роде која је искварена падом.31 Августиново учење о благодати као
једином и неопходном услову за чињење добра и тиме за спасе-
ње, логично је водило његовом учењу о предестинацији (лат. præ,
destinare).32 Лако је приметити да у оваквој сотириологији сам Хри-
стос, заправо, нема централну улогу или, тачније, нема централну
улогу у онтолошком, иако има централну улогу у моралном и јури-
дичком смислу.33 Спасење није, пре свега, спасење од смрти и про-
падања и избављење од претње небића (као што је, на пример, код
св. Атанасија Великог).34 Спасење је изједначено са моралном савр-
шеношћу, са индивидуалним моралним напретком који, међутим,
зависи искључиво од Божије воље која нам је недокучива.
Када се све узме у обзир, није одвише тешко уочити одређе-
не сличности са Оригеном,35 док је Августинова зависност од пла-
31 Gerard O’Daly (1999): „Augustine“, 396.
32 Августин предестинацију дефинише као вечну Божију одлуку: cf. Ad Simplicianum 1,
2, 6; cf. De Gratia Christi 13: „Та пак благодат, којом је снага усавршена у слабости, води
нас који смо предодређени и позвани у складу са божанским циљем у стање највише
савршености и славе“ — Haec autem gratia qua virtus in infirmitate perficitur, praedestinatos
et secundum propositum vocatos ad summam perfectionem glorificationemque perducit.
33 Можда је овај јуридички приступ теологији навео Августина да од свих Ори-
генових грешака које су му представљене, најснажније реагује на његово учење о

општем спасењу (Brian E. Daley (2005): „Word, Soul, and Flesh: Origen and Augustine
on the Person of Christ“, 308).
34 Против идола 41.
35 О томе колико је, и у којој мери, Ориген био познат св. Августину није од пре-
судне важности за наше испитивање. О тој теми је написано више студија, али је
крајњи закључак да са сигурношћу не можемо знати која је Оригенова дела, ако је
икоја, Августин читао. Највероватније је да је читао Оригеново Тумачење Посла-
нице Римљанима, а да се о осталим елементима његове теологије, највише о разло-
зима осуде на Истоку, информисао углавном код Оригенових критичара (Brian E.
Daley (2005): „Word, Soul, and Flesh”, 303; 306). Свакако да су му основне поставке
Оригенове теологије биле познате, иако је његово дело познавао само делимично
и непотпуно, што и сам тврди (cf. Epistolae 82, 23), а што се може потврдити и ком-
парацијом њихових егзегетских метода који су врло различити (Joseph T. Lienhard
(1995): „Origen and Augustine: Preaching on John the Baptist“, 43). Оригенове идеје су
на Августина ипак утицале, барем преко Амвросија, Иларија Пиктавијског и Вик-
торина, које је Августин ценио и радо читао, а који су били под утицајем Ориге-
тонизма јасна. Он се никада није одрекао платонистичког виђења

света који има свој вечни поредак.36 Човеков грех је пореметио тај
поредак, тако да он више не може да буде поново успостављен ни-
каквим људским напорима. Платонистички утицаји су изражени
и на пољу сотириологије. Прихватањем дуалистичког погледа на
свет,37 у коме се материјално сагледава као нешто лоше или ниже у
односу на духовно, Августин долази до својеврсне аскетско-мора-
листичке сотириологије, која је, као и код Оригена и касније Ева-
грија Понтијског, утемељена на неоплатонској космологији.38 Авгу-
стин је усвојио разлику између чулног и интелигибилног света,39 а
што је значајније, усвојио је и визију повратка човека у стање пре
пада.40 Оба ова схватања Рамелијева41 види као неспорне утицаје
оригенизма. Августин, међутим, није подржавао Оригеново уче-
ње о претпостојању света духова који су отпали од Бога, штавише,
недвосмислено га је одбацивао.42 Није усвојио ни Оригеново уче-
на (cf. Ilaria Ramelli (2013): The Christian Doctrine of Apokatastasis, 660). Чињеница
је да између Августина и Оригена постоје одређене фундаменталне сличности. Те
сличности и могуће утицаје, нарочито код млађег Августина, детаљно анализира
Хајдл, посебно успешно када је у питању тумачење првородног греха (cf. György
Heidl (2009): The Influence of Origen on the Young Augustine. A Chapter of the History
of Origenism, 151–163). Како примећује Далеј, обојица су били радикални библисти у
свом приступу теологији и обојица су били под снажним платонистичким утица-
јем (Brian E. Daley (2005): „Word, Soul, and Flesh“, 302). Сам нам Августин казује да
га је од његовог критичког скептицизма ка вери привукао управо libri Platonicorum
(Confessionum 7, 9, 16).
36 Dennis R. Creswell, (1997): St. Augustine’s Dilemma, 28.
37 Cf. Иоанн Попов (2005): Труды по патрологии: Личность и учение Блаженно-
го Августина, 143.
38 Августин се у Милану и сам упознао са неоплатонском философијом Плоти-
на и Порфирија преко превода Марија Викторина (cf. Confessionum 7, 13–27; Gerard

O’Daly (1999): „Augustine“, 390) и индиректно преко дела Цицерона и Варона (cf.
Алексей Фокин (2013): Античная философия и формирование тринитарной док-
трины в латинской патристике, 263). Како примећује Брнс, Августин је под ути-
цајем платонистичке спиритуалистичке традиције и антиматеријализма гности-
ка прихватио уверење да је човеков дух отпао и одвојен од божанског принципа
(Patut Burns (1985): „Grace: The Augustinian Foundation, Christian Spirituality“, 331).
Сам Августин каже да је преко св. Амвросија сазнао да је Плотин боравио у Егип-
ту и да се тамо упознао са библијским учењем (De Doctrina Christiana II, 28, 43).
39 De Ordine 1, 11, 32.
40 Contra Academicos 2, 2, 5.
42 De Spiritu et Littera 24, 40.
ње да је материјални свет проузрокован падом првостворених ду-

хова. Августин је, нарочито у својој полемици са манихејцима, као
главни циљ својих напада узео управо њихово учење о створеном
свету као злом по себи. Нападао је њихов песимизам у погледу на
свет и човека, и заступао оптимистичко теолошко виђење које је
било у складу са извештајем из Пост. 1, 31 и предањем Цркве. Ме-
ђутим, његов оптимизам, када је реч о стању света и човека након
пада, прелази у песимистичко виђење човека као потпуно беспо-
моћног, већ пропалог и осуђеног, кога може да спасе још само ми-
лост Божија.
За Августина је било важно да одговори на питање због чега
постоји зло у свету, и, још конкретније, због чега страдају невини,
чак и деца.43 Основа његовог одговора се у основним претпостав-
кама разликује од Оригена, али му се у коначном закључку прибли-
жава. За Августина нема невиних, пошто су приликом првобитног
пада сви сагрешили, учествујући у моралној кривици првосазда-
них.44 Овде није пресудно питање у којој је мери Августин стварно
43 Смрт деце и новорођенчади била је честа у Августиново време, тако да га је то
питање свакако морило, као и св. Григорија Богослова. Стога је то питање, како из
теолошких тако и из пастирских разлога, требало да буде испитано. Са теолошке
стране је сматрао да није могуће дозволити спасење деце јер би се тиме устврдило
да је спасење могуће и без Крштења — што је у његовој концепцији значило и без
Христа и без Цркве, а то је безбожно. Због тога је, према њему, немогуће било чије
спасење, па и деце, осим кроз Крштење, пошто су сви под осудом за грех (Contra
Iulianum I, 6, 24; 39). У вечној осуди некрштене деце Августин не види проблем пра-
вичности, пошто су начелно сви криви и заслужују пакао, а Бог по свом произво-
љењу може коме хоће да удели милост и ослободи га кривице, омогућавајући му
својом благодаћу да чини добра дела. Он није сматрао да су сасвим мала деца по-
чинила личне грехе, пошто још увек немају разум (De Peccatorum meritis I, 20, 28),
нити је сматрао да неко бива осуђен због тога што Бог унапред зна грехе које би
починио (De Praedestinatione Sanctorum 12, 24, 14, 26).
44 Према Августину, две су основе по којој су сви људи грешници, чак и ако као
одојчад немају личног греха. Прва основа је учешће у Адамовој кривици, а дру-
га сексуални однос родитеља којим је дете зачето (De Peccatorum meritis I, 19, 25;
Contra Iulianum I, 57). Некрштена деца сносе кривицу кроз concupiscentia sexualis.
О односу сексуалности и првородног греха v. Johannes van Oort (1987): „Augustine
on Sexual Concupiscence and Original Sin“, 383; cf. De Peccatorum meritis 1, 57: Quod
igitur in membris corporis mortis huius inoboedienter movetur totumque animum in se
deiectum conatur attrahere et neque cum mens voluerit exsurgit neque cum mens voluerit
conquiescit, hoc est malum peccati, cum quo nascitur omnis homo. Августиново схватање
о учешћу свих у Адамовој кривици заснива се на егзегези Рим. 5, 12 и 1. Кор. 15, 22,
познавао Оригеново учење. Иако са њим није био сасвим фамили-

јаран, сигурно је да му оно није било ни страно. За овакву употребу
било је довољно да познаје његове основне постулате.
С друге стране, Августин се разликује од Оригена и по томе
што је спасење доживљавао више правнички, у складу са римском
традицијом. Ако ће неко бити осуђен, за то је потребна кривица.
Августиново решење је вероватно било подстакнуто и сукобима са
донатистима.45 Зато Августин објашњава да су под кривицом сви
људи, а да је избављење од кривице, а тиме и од вечне осуде, могуће
само преко Христа. Задобијање опроштаја кривице, и тиме спасе-
ња преко Христа, остварује се Крштењем,46 које је стога за Августи-
на неизоставни услов спасења. На овај начин Августинова христо-
логија представља основу његове еклисиологије, што ћемо касније
размотрити. Иако Крштење види као неизоставни услов спасења,
бити крштен још не значи бити спасен. То што је неко крштен није
коначна потврда да је одабран од Бога и да ће бити спасен, јер Бог
може ускратити благодат која је човеку неопходна да би остао у
вери и чинио добра дела.47
Платонизам је на један посебан начин обликовао Августино-
ву космологију која је представљала оквир у коме се развила њего-
ва христологија. Међутим, Августин је, читајући Platonicorum libri,
а сексуалност је начин којим се кривица преноси тако да је libido део казне за
грех: In eius (sc. libidinis) quippe inoboedientia, quae genitalia corporis membra solis
mottbus subdtdtt et potestasti voluntatis eripuit, satis ostenditur, quid sit hominis illi primae
inoboedientiae retributum ... („Јер у непослушности, која је полне органе подредила
својим поривима и отргла их испод власти воље, довољно се показује каква је ка-
зна човеку за ону прву непослушност.“) (De civ. Dei XIV, 20). Пелагијанци су опту-
живали Августина да је Бог кога он проповеда прогонитељ новорођенчади и да се
његово учење никако не може ускладити са Јеванђељем. Августин је одговарао да
су пелагијанци заправо ти који прогоне новорођенчад, пошто из њихових тврдњи
произлази да се Христос узалуд оваплотио пошто је спасење могуће и мимо Њега.
За Августина, Христос је Лекар (Christus medicus) који преко Крштења омогућава
да се и новорођенчад исцеле и од слабости природе и од првородног греха (William
Harmless (1997): „Christ the Pediatrician: Infant Baptism and Christological Imagery
in the Pelagian Controversy“, 8).
45 Донатисти су сматрали да се Црква искварила у свету и због тога су поново кр-
штавали своје присталице. То је приморало св. Августина да образложи сопствену

сотириологију у којој је тајна Крштења заузела централно место (Jesse Couenhoven
(2005): „St. Augustine’s Doctrine of Original Sin“, 361).
46 Gr. et pecc. or. 2, 29, 34; 2, 24, 28.
47 Cf. De corruptione et gratia 8, 18.
платонистичке идеје усвојио у светлу римске јуридичке традици-

је, присутне већ увелико код Тертулијана, са снажним елементима
стоичке етике.48 Кључна хришћанска вера у оваплоћење Сина Бо-
жијег, код Августина је у формалном смислу православна, али је
платонистичко-јуридички оквир у коме се нашла, за њу био веома
неодговарајући. Због тога код Августина, како смо већ споменули,
изостају кључни онтолошки елементи хришћанског вјерују. Њего-
ва сотириологија као да „виси у ваздуху“, пошто не може да нађе
утемељење у космолошком оквиру у коме је интерпретирана, због
чега Августин при решавању кључних теолошких питања мора да
се позива на несхватљиву вољу Божију.
Будући да је благодат Божија та која својим дејством спасава,
а која је схваћена на индивидуалистички начин јер служи морал-
ном усавршавању појединаца а не изградњи Цркве као Тела Хри-
стовог, с правом се може поставити питање, зашто је уопште било
неопходно да Син Божији постане човек ради нас и ради нашег
спасења?49 Зар у оваквом сотириолошком систему није могуће за-
мислити спасење и без Христа, без оваплоћења Сина Божијег, тако
што би Бог, како и иначе чини, у складу са својом предвечном во-
љом која не подлеже људском суду, унапред изабрао оне који ће
бити спасени,50 дајући им потом благодат да чине добра дела који-
ма се спасавају, наравно по Његовој милости? Св. Августин се не
бави овим питањем. За њега је оваплоћење једноставно израз Бо-
жије воље: „Али је Бог сматрао умесним да узме из истог рода, који
је био побеђен, људску природу, којом је победио непријатеља тог
истог рода.“51
48 Сам Августин каже да се у младости упознао са различитим философским уче-

њима (multa philosophorum) (Confessionum 5, 3, 3), али је сматрао да је платонизам
најближи хришћанству (De civ. Dei 8, 1–9).
49 Како примећује Ћипријани, Августин „... тврди да постижемо победу над про-
тивником преко Христа, али не каже ништа о начину на који се то догађа“ (cf. Nello
Cipriani (2008): „Opšti i posebni uvod u Dijaloge Svetog Avgustina“, 132).
50 Cf. De Correptione et Gratia 13, 40.
51 De Trinitate 13, 18, 23. Свети Августин је оваплоћење сматрао непосредном да-
тошћу откровења. У Исповестима (7, 9) каже да је много тога од хришћанских дог-

мата могуће наћи код философа, али не и учење о оваплоћењу (cf. Игнатије Мидић
(2009): Сећање на будућност, 74).
Christus Mediator
У формалном смислу, код св. Августина налазимо многа места која
јасно указују да је његова христологија врло блиска, ако не иден-
тична, са христолошком формулацијом Халкидона.52 Августин
инсистира на томе да је Христос истинити Бог и истинити човек:
„Истинити Бог, истинити човек. Бог и човек читав Христос. То је
католичанска вера. Ко год пориче да је Христос Бог, тај је фотини-
јан; ко год пориче да је Христос човек, тај је манихејац.“53 Таквих
формулација се може наћи доста, и оне не остављају места сум-
њи да је, у том смислу, Августинова христологија сасвим исправ-
на: „Онај ко је већи од Јована није само човек, већ такође и Бог“ —
quisquis Joanne plus est, non tantum homo, sed et Deus est.54
Aвгустин прихвата учење Цркве о Христу, исповедајући две
природе, божанску и људску, које су сједињене у једној Личности.
Објашњавајући како је то једна persona Христова а две природе, по-
зива се на сопствено учење о човеку, иако — што је занимљиво —
сам тврди да се концепт персоне превасходно односи на Бога, а тек
секундарно на човека.55 Према њему, човек је састављен од душе и
тела, и ово двоје сједињени граде човекову персону која је јединстве-
на. Августин прави аналогију између састава човека и Христа: „Син
Човечји има душу и има тело. Син Божији, дакле Реч Божија, има
људско биће које се састоји од душе и тела. Као што душа која има
тело не представља две личности, већ једно људско биће, тако и Реч
имајући људско биће не твори две личности, већ једнога Христа.“56
52 Cf. Sermones 186, 1: „Исти Бог који је човек и исти човек који је Бог, не смеша-
њем природе већ јединством личности.“ Међу истраживачима преовладава уве-
рење да Августин није био превише значајан за развој христологије због недостат-
ка дубљих увида у проблеме око којих су се водиле најжучније расправе (Ronnie
Rombs (2013): „Augustine on Christ“, 36; такође Joanne McWilliam (1992): Augustine:
From Rhetor to Theologian, 136).
53 Sermones 92, 3.
54 Sermones 292, 2.
55 Cf. De Trinitate 7, 4, 7: nam persona generale nomen est in tantum ut etiam homo possit
hoc dici, cum tantum intersit inter hominem et deum.

56 In Joannis Evangelium Tractatus 19, 15. О савременим интерпретативним окви-
рима расправа о изразу Син Човечији и њиховом значају за православну теоло-

гију видети: Vladan Tatalović (2014): „The Son of Man Debate and its Relevance for
Orthodox Theology“, 35–45.
Свети Августин наглашава посебност Христову. Он, према ње-

говом схватању, није само човек који је попут других светих и му-
дрих људи „узет“ од Бога. Исус је усвојен од Бога Речи на сасвим
другачији начин него други свети људи. Његово бесемено зачеће
је стога последица овог усвојења, а не његов узрок. Августин иден-
тификује персону Христову као Онога кроз кога је на почетку све
створено, дакле као друго Лице Свете Тројице: „Не слушајмо оне
који говоре да је човек, рођен од Дјеве, био узет [susceptum] од веч-
не Премудрости на исти начин као и други човек, који је, саврше-
но мудар, постао то овом премудрошћу. Они су незналице о једин-
ственој тајни овога човека [proprium illius hominis sacramentum],
претпостављајући да је он био благословенији од других само зато
што је рођен од Дјеве. Али ако ову ствар пажљиво размотре, мо-
жда ће поверовати да се његово девичанско рођење збило пре све-
га због овог усвојења, које је, такође, нешто јединствено, другачије
од других. Јер једна је ствар постати мудар Премудрошћу Божијом
[sapientem tantum fieri per sapientiam dei], а друга је имати саму лич-
ност Премудрости Божије [ipsam personam sustinere sapientiae Dei]…
Стога Премудрост Божија и Реч, којом је све створено на почет-
ку, није усвојила тога човека онако како то чини са другим свети-
ма [non sic adsumpsit illum hominem ut ceteros sanctos], већ на мно-
го бољи и узвишенији начин. Као што је било неопходно да усвоји
тога човека, у коме се Премудрост показала као човек, тако је исто
и Премудрости пристајало да се покаже видљивом. Јер зато дру-
ги мудри људи — ко год они да су, било некада било убудуће —
јесу врло различити од тог Посредника Бога и човека, човека Исуса
Христа. Он не само да има корист од Премудрости саме [sapientiae
ipsius … non solum beneficium habet], којом сви људи постају мудри,
већ има и личност саме Премудрости [sapientiae ipsius … sed etiam
personam gerit].“57
У оквиру такве космологије могла је да настане само христоло-
гија којој је, на неки начин, накнадно требало придати место које
има у хришћанском предању. Христос је својим оваплоћењем, и
пре свега својом жртвом, као Посредник — Mediator — омогућио
да они који су предвечно изабрани приме благодат која их спасава.
На овај начин је Христос заузео централну улогу у процесу спасе-
57 De Agone Christiano 20, 22.
ња, али је та централна улога вештачки створена, јер остаје нејасно

зашто је уопште било потребно оваплоћење Сина и Његово стра-
дање и васкрсење.58 Адекватно објашњење недостаје управо због
тога што се оно налази на пољу једне другачије онтологије од оне
коју налазимо код св. Августина.
Августинова христологија, иако је формално исправна и не
могу јој се приписати јеретичка скретања, ипак је недовољно онто-
лошки утемељена. Таква христологија је наставила да се развија на
Западу, са не малим утицајем на Исток, да би на крају постала до-
минантна. Тумачење Христове улоге превасходно као искупитељ-
ске у моралном смислу, водило је касније бројним застрањењима
на пољу еклисиологије, како у теорији тако и у пракси. Јер упра-
во таква моралистичка христологија, која је нужно индивидуали-
стичка, водила је ка појавама које и данас уочавамо, као што су ин-
дивидуализам, схватање Цркве као институције, сепарација клира
и верног народа итд. Наравно, било би погрешно и непоштено оп-
тужити Августина за све ове недаће које су црквена теологија и
пракса доживљавале.
Дакле, поред тога што је Христа видео као Педагога и као Ис-
целитеља, Августин га је видео и као Посредника. Августин је на
путу традиционалне павловске христологије када то посредни-
штво види као учествовање спасених у стварности Тела Христо-
вог: „Он (тј. Павле) каже да су сви синови Божији кроз веру, по-
што свако ко је крштен у Христа, у Христа се обукао [Гал. 3, 26–7].
… Обукавши се у Христа вером сви постају синови — не по при-
роди, као што је то једини Син, који је и Премудрост Божија, не
отимањем и једностраним узимањем. Тако личност Премудрости
58 С друге стране, не може да се занемари чињеница да је Августин врло јасно
истицао васкрсење као централни моменат хришћанског credo. У беседи 400. Ав-
густин наглашава: „Господ Исус је својим ученицима показао своје право тело у
коме је пострадао и у коме је васкрсао.“ У том смислу потврђује и наше васкрсење
у новом и преображеном телу: „Све ће бити ново када ово пропадљиво тело сту-
пи у непропадљивост, и ово смртно тело у бесмртност“ (C. Faust. 11.3). Васкрсло
тело ће, несумњиво, остати право тело. Када о њему говори као „духовном“, Авгу-
стин је јасан на који то начин схвата. Тела неће бити духовна „стога што ће преста-
ти да буду тела, већ зато што ће бити подржана животодавним Духом“ (De Civitate
Dei 13.22.23). Детаљније о схватању васкрсења код Августина видети у новијој сту-
дији: Gerald O'Collins (2017): Saint Augustine on the Resurrection of Christ: Teaching,
Rhetoric, and Reception, посебно стр. 1–31.
то по природи поседује и чува, као што је и Посредник учињен да

буде један [unum effectus] самом Премудрошћу која га је узела без
икаквог посредника. Уместо тога, они (свети) постају синови уче-
ствовањем у Премудрости вером у Посредника који то припрема и
утврђује.“59 Христос је, дакле, као човек непосредно узет од Прему-
дрости, тј. од Логоса Божијег и Он је једини у правом смислу речи
Син Божији. Сви остали, освећују се учествовањем у Премудрости
вером у Посредника. Овакве формулације које налазимо код Ав-
густина могу се тумачити православно и највероватније их је сам
Августин тако схватао. С друге стране, у техничком смислу, ове су
формулације неспретне, и лако би се могле интерпретирати у је-
ретичком смислу, пре свега несторијанском.60 Ако се то остави по
страни, Августин жели да нам каже да је Христос, Оваплоћени Син
Божији, посредник којим свети учествују у Премудрости.
Према Августину, ово посредовање је неопходно, јер да се Син
није унизио и узео обличје слуге, Он не би могао да буде посредник
између човека и Бога, пошто би, као један од Свете Тројице, пре-
бивао у божанској вечности и стога био недоступан човеку. Тума-
чећи Посланицу Галатима, Августин то овако објашњава: „Јер ако
је Син Божији желео да остане у природној једнакости са Оцем, и
није се унизио /испразнио/, узевши обличје слуге, онда не би био
посредник Бога и човека, пошто је Тројица сама један Бог, и исти
је у Тројству, у Оцу, Сину и Светоме Духу, у божанској вечности
и сталној једнакости. Стога је једини Син Божији постао Посред-
ник Бога и човека, када је Реч Божија, Бог са Богом, ставио по стра-
ни своје достојанство поставши човек, и понео своју људску пони-
зност према божанском, како би тај човек над свим људима могао,
кроз Бога, да буде Посредник између Бога и човека.“61
Августин инсистира на природној разлици божанске и људске
природе у Христу и тврди да ниједна од њих није промењена у ону
59 Expositio epistolae ad Galatas 27, 3.

60 Тако, на пример, када тумачи Христово обећање разбојнику да ће данас бити
са њим у рају, Августин каже да је он тога дана душом био у паклу, телом у гробу, а
божанством на небу: Quaeris igitur, mediator dei et hominum homo Christus Jesus quo
modo nunc esse credatur in caelo, cum pendens in ligno iamque moriturus lattoni credenti
dixedit; hodie mecum eris in paradiso (Epistolae 178, 2, 3) (cf. Joanne McWilliam Dewart
(1979): „The Influence of Theodore of Mopsuestia on Augustine’s Letter 187“, 120).
61 Expositio epistolae ad Galatas 24, 7–8.
другу, већ да је свака остала истоветна себи: „Зато што је обличје

Бога узело обличје слуге, свако (обличје) је Бог и свако је човек, али
свако (обличје) је Бог јер је Бог тај који узима и свако (обличје) је
човек јер је човек узет. Ниједно од њих није преображено или про-
мењено у друго овим `преузимањем`. Нити се божанство проме-
нило у створење и престало да буде божанство, нити се створење
претворило у божанство и престало да буде створење.“62 Овапло-
ћење Христово је услов посредничког повезивања Бога и човека.
Сâмо божанство, уколико не би било сједињено са човештвом, не
би могло да буде посредник, а исто тако ни сâмо човештво, ако не
би било сједињено са божанством, не би могло да буде посредник.63
Оваква христологија, занемаримо ли одређене језичке непре-
цизности, јесте традиционална и у сличном облику се налази и код
других патристичких писаца. Овде је важно разумети да је посред-
ничка улога Христова, за св. Августина, пре свега повезана са уче-
њима о првородном греху, паду и благодати. Пошто су људи сагре-
шили и пали, људска природа је искварена и човек се може спасити
једино дејством благодати Божије. Оваплоћење Логоса је начин на
који благодат Божија постаје доступна човеку. Та благодат треба
да човека ослободи кривце коју сви Адамови потомци носе. Ако се
проблем тако сагледа, онда је оваплоћење Христово заправо усло-
вљено падом прародитеља. Он је Искупитељ од првородног греха
или, тачније, он је Посредник који омогућава проток искупитељске
благодати.64 На који начин се тачно испуњује Христова посреднич-
ка улога и на који начин се благодат тачно преноси људима, св. Ав-
густин налази одговор у еклисиологији.
62 De Trinitate 1, 14.
63 Cf. Sermones 47, 12, 21: „Божанство без човештва није Посредник, човештво без
божанства није Посредник. Али између божанства самог и човештва самог посред-
ничка свеза јесте људско божанство и божанско човештво Христово“; Confessionum
7, 18, 24: „Јер Твоја Реч, вечна истина, уздижући се над више делове твојих ство-
рења, подиже к себи оне који јој се потчињавају, а у нижим деловима је себи са-
градила понизну кућу од нашег блата, да њоме откине од њих самих оне који јој
се имају потчинити и да их привуче к себи, лечећи надутост и хранећи им љубав.“
64 Како примећује Перира: „Стално поистовећивање учења о првородном греху
са самим темељима хришћанске вере има једну сврху: да нагласи васпостављење у

Христу онога што је у Адаму изгубљено и неодољиву потребу Христове благодати
за људско спасење“ (Jairzinho Lopes Pereira (2013): Augustine of Hippo and Martin
Luther on Original Sin and Justification of the Sinner, 219).
Christus Totus
Августинова еклисиологија је христоцентрична и представља њен
интегрални део. Када говори о Цркви као Телу Христовом, он ко-
ристи израз Christus Totus, који означава Христа у пуноћи Његовог
тела. За Августина је Тело Христово једна врло посебна група иза-
браних, који помоћу Светих Тајни примају благодат која им омогу-
ћава да остану верни и у њима се остварује Христова сила и прису-
ство.65 Вероватно да је на ову идеју св. Августин дошао у спору са
донатистима. Жеља му је била да теолошки покаже како цепање Цр-
кве представља озбиљан егзистенцијални проблем за хришћане.66
„Неопходност разумевања нас нагони да препознамо комплетног и
читавог Христа, то јест главу и тело.“ Coarctat nos ergo intellegendi
necessitas ad cognoscendum tamquam plenum et totum Christum, id est
caput et corpus.67 Неопходност о којој овде говори тиче се проблема
раскола. Августин наглашава јединство Христа и Цркве које је не-
раздељиво. „Реч постаде тело и насели се у нама; том телу је при-
дружена Црква, и тако настаје читав Христос, Глава и тело.“ Verbum
caro factum est, et habitavit in nobis; illi carni adjungitur ecclesia, et fit
Christus totus, caput et corpus“.68 Христос и Црква чине једну личност,
тако да ако би се говорило само о Христу, био би заборављен Цело-
сни Христос, пошто је Христос сједињен са Црквом. Ако би се пак
говорило само о Цркви, опет би био заборављен Целосни Христос
јер је Христос уједињен са Црквом. Христос и Црква заједно јесу
Christus Totus. „Јер се Целосни Христос састоји од Главе и тела. Глава
је Он који је спаситељ тела, Он који се већ узнео на небо. Али тело
је Црква која се труди на земљи.“ Quia totus Christus caput et corpus.
Caput ille saluator corporis, qui iam adscendit in caelum; corpus autem
ecclesia, quae laborat in terra.69
У овако христолошки утемељеној еклисиологији налазимо бит-
не елементе за разумевање Августиновог учења о обожењу, које је
суштински истоветно са његовим учењем о благодати. Бог даје бла-
годат која је човеку неопходна да би веровао и чинио добро и тако
65 Brian E. Daley (2005): „Word, Soul, and Flesh“, 326.
66 Allan D. Fitzgerald (2009): Augustine through the Ages: An Encyclopedia, 293.
67 In Ps. 37, 6.
68 In. Epist. Io. 1, 2.
69 In Ps. 30 (2), 3.
се спасао. Давање те благодати омогућено је оваплоћењем Христо-

вим који је постао Глава Цркве која је Његово тело. Учествовањем
у Светим Тајнама, пре свега у Крштењу и Евхаристији, верни по-
стају чланови Тела Христовог. Чланство у Цркви, али и останак у
њој, плод је дејства благодати која се понекад изједначава са Ду-
хом Светим,70 а који се опет изједначава са љубављу, која је схва-
ћена психолошки. Ипак, учешће у Телу Христовом, није за Авгу-
стина ствар психологије већ онтологије. Али онтологије другачије
него што је налазимо код Отаца Истока. Разлика је у позицији коју
оваплоћење заузима у Августиновој теологији. Иако је то место ва-
жно, и рекло би се чак фундаментално, ипак у крајњој линији ствар
не стоји тако. Јер дар спасења, иако се прима и омогућен је овапло-
ћењем Христовим који је присутан у историји као Црква, ипак је
независан од ових догађаја у онтолошком смислу, пошто ни само
спасење није, у крајњој линији, питање онтологије. Догађај овапло-
ћења и стварност Цркве који су за Августина тако важни, припа-
дају сфери Божијег произвољења. Бог је могао и на други начин
да спасе изабране. Управо недостатак онтолошке ексклузивности
када је у питању оваплоћење и следствено еклисиологија, измешта
Августинову христологију из области онтологије. Његова христо-
логија је лишена онтолошког значаја пошто се спасење тиче само
квалитета будућег постојања. Једнострана произвољност Божан-
ске одлуке о оваплоћењу сасвим је консеквентна таквој сотирио-
логији, тако да је могуће замислити и да су се ствари одвијале дру-
гачије, само да је Бог тако изволео. Оваква решења природно следе
из Августиновог схватања благодати, при чему се христологија де-
онтологизује и своди на питање моралности и, на концу, на психо-
логију. Оваква теологија произилази из платонистичких и стоич-
ких корена Августинове онтологије. Он није успео да изађе из тих
оквира, али је у њих покушао да инкорпорира најзначајније еле-
менте хришћанског учења. На Истоку сличан покушај налазимо
код Оригена. Код обојице је успех био делимичан, с тим што је ју-
ридички римски етос, по питању есхатологије, одвео Августина на
70 Следујући Амвросију, Августин Духа Светога представља и као claritas Dei (сла-
ву Божију), који кроз Христа води људе познању Бога (cf. Алексей Фокин (2013):
Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской па-
тристике, 268).
другу страну.71 Тако је Оригенова сотириологија била инклузивна,

а Августинова ексклузивна,72 али су обе биле платонистичке. Иако
је резултат сасвим супротан, корени су исти.
71 О Оригеновој есхатологији и посебно о апокатастази cf. Александар Ђаковац
(2018): Речено и неизрециво, 221–266.

72 И обојица су радикални у коначном закључку. Ориген тако долази до апоката-
стазе, безусловног спасења свих, Августин до осуде — не свих, али огромне већине.
Неслагање Оригена и Августина по питању сотириолошког исхода утемељено је
на истим — платонистичким — претпоставкама. Св. Августин, критикујући неке
своје савременике који су учили да ће се сви (мада не и ђаво) спасити, а које иро-
нично назива милосрдницима (misericordes), каже, такође иронично, да је њихово
учење према коме ће се сви спасити, иако неки кроз мучење приликом очишћења,
мање милосрдно од Оригеновог, који сматра да ће се и ђаво и анђели његови спа-
сити на исти начин (cf. Владимир Башкиров (2003): „Учение об апокатастасисе до
его осуждения на Вселенских Соборах“, 257).
ДОДАТАК
Христологија Цркве у савременој рецепцији

Преглед који следи нипошто није нити исцрпан нити свеобухватан.
Бавећи се христологијом древне Цркве, по природи ствари смо на-
стојали да пратимо савремену литературу која проучава њене ра-
зличите аспекте. Сматрали смо да је на прочитано понекад вредно
скренути пажњу наших читалаца. Тако је настао низ приказа и ана-
лиза онога што смо сматрали инспиративним и посебно релевант-
ним за ово поље истраживања. Те анализе сада представљамо обје-
дињене и донекле прилагођене.
Превредновање свих вредности

Није неуобичајено да истраживачи теже оригиналности, поставља-
јући нове хипотезе које стављају изазов пред прихваћена станови-
шта. Овакав приступ може водити напретку у научним истражи-
вањима, пошто окоштала схватања често представљају препреку
за аутентично сагледавање проблематике која је предмет испити-
вања.
Студија Кристофера Били1 доноси неколико хипотеза које до-
воде у питање традиционално схватање о развоју христологије у
формативном периоду од 2. до 8. века. Како ћемо у анализи пока-
зати, иновативност и оригиналност у приступу изворима не мора
нужно да значи и напредак.
У својој студији Били настоји да потврди следеће претпостав-
ке: а) да је Ориген прави извор аутентичне унитарне христологи-
је, наспрам дуалистичке, б) да је Евсевије Кесаријски неправедно
запостављен као мислилац који је дао значајан допринос развоју
христологије, в) да је св. Атанасије Велики неосновано проглашен
корифејем никејског богословља, г) да је св. Григорије Богослов
прави извор и узор христолошког промишљања св. Кирила Алек-
1 Christopher A. Beeley, The Unity of Christ: Continuity and Conflict in Patristic Tradition.
New Haven; London: Yale University Press, 2012. Pp. xii, 391. ISBN 9780300178623
сандријског. Аутор се бави и Западним Оцима, пре свега Августи-

ном, Иларијем и Амвросијем, као и послехалкидонским ауторима
Леонтијем Византијским, св. Максимом Исповедником и св. Јова-
ном Дамаскином. У овом осврту ћемо се позабавити само тезама
које смо издвојили, пошто се аутор Западним Оцима и послехал-
кидонским теолозима бави више успутно. Пре него што пређемо
на анализу главних хипотеза, изнећемо и неколико методолошких
примедби које нису остале непримећене од стране других истра-
живача.2 Студији са оваквим насловом недостаје шири приступ
изворима: конкретно, нису обрађени нехалкидонски теолози као
што су Теодор Мопсуестијски и Теодорит Кирски, нити ико од мо-
нофизитских теолога, чак ни Севир Антиохијски. Ово је крупан
методолошки недостатак за студију која својим насловом и пери-
одом којим се бави наводи читаоца да очекује да пред собом има
целовиту анализу релевантних мишљења. На страну што су и по-
слехалкидонски аутори, попут св. Максима Исповедника, обрађе-
ни веома штуро. Но, ове методолошке замерке нису толико фунда-
менталне, пошто представљају формалне недостатке који су могли
бити избегнути прецизнијим називом студије.
Већи проблем представљају главне хипотезе које смо издвоји-
ли. Ревизионистичке аспирације аутора нису прошле без критич-
ке реакције познаваоца ове тематике.3 При нашој анализи узећемо
у обзир и неке њихове аргументе, као и аргументе које Били изно-
си у свом одговору на критике.4
Били износи тврдњу да је Оригенова христологија предста-
вљала праву основу за унитарну христологију, пре свега за христо-
логију св. Григорија Богослова, а преко њега и св. Кирила. Према
Билију, иако Ориген није успео да избегне одређени христолошки
дуализам, његово схватање о једном Христовом духу представља-
ло је основу за развој исправне христолошке доктрине. Међутим,
оно што Били превиђа јесте чињеница да је Оригенова христологи-
2 Mark DelCogliano, “Review”, Bryn Mawr Classical Review, URL: http://bmcr.brynmawr.
edu/2013/2013–07–09.html (приступљено 01. 08. 2015)

3 Paul L. Gavrilyuk (2015): „Review: Christopher Beeley, The Unity of Christ”, Scottish
Journal of Theology 68, 345–350. Brian E. Daley (2015): „Review: Christopher Beeley, The
Unity of Christ”, Scottish Journal of Theology 68, 351–355.
4 Christopher A. Beeley (2015): „Response to Brian Daley and Paul Gavrilyuk on The
Unity of Christ“, Scottish Journal of Theology 68, 356–365.

дОдатак: христОлОгија цркве у савременОј рецеПцији 141
ја у дубокој зависности од његове космолошке онтологије. Уопште

није спорно и одавно је показано да је код Оригена могуће наћи
одређене концепције и, посебно, појмовне конструкције које су ка-
сније прихваћене од Цркве. Међутим, основни Оригенови космо-
лошки постулати никако нису добра основа за исправно христоло-
шко учење, нарочито ако се проблем сагледава у супротстављању
унитарног и дуалистичког становишта. Јер, космолошки инди-
видуализам је у самом темељу Оригенове мисли. У том смислу је
могуће пронаћи код Оригена тврдње које кореспондирају са уни-
тарном христологијом per se, али проблем тиме није решен. Иако
делимично заступа јединство Христове субјективности, читаво
питање оваплоћења је смештено на једној — духовној — страни,
док је друга –материјална — стављена у други план. У том смислу,
код Оригена имамо темељни проблем у његовој антропологији која
је дуалистичка као и читава његова космологија. Због тога и њего-
ва христологија не може а да не буде дуалистичка, иако на другачи-
ји начин од дуализма који су заступали Антиохијци. Ориген може,
до извесне мере, бити сматран претечом православне христологи-
је и, у том смислу, он, преко св. Атанасија Великог и великих Капа-
докијаца, несумњиво јесте дао свој допринос. Ипак, његов допри-
нос христологији морао је да прође кроз темељно пресаздавање и
да претрпи значајне и суштинске промене пре свега на нивоу оп-
штег космолошког и антрополошког дуализма који му је својствен.
Следећа теза Билија о Евсевију Кесаријском као теологу чији
допринос христологији није адекватно вреднован у историји, из-
гледа да стоји у вези са пренаглашавањем значаја Оригена у христо-
логији. Док је некада Ориген, са не баш превише основа, проглаша-
ван за претечу аријанства, данас постоји тенденција да се прогласи
за претечу свега аутентично хришћанског, па тако и христологи-
је. Очигледно је да и једно и друго становиште представљају пре-
теривање и недовољно критичко сагледавање извора. У том смислу
ваља сагледати и питање Евсевија Кесаријског. Он свакако није био
само црквени историчар, нити се његова улога у историји Цркве
треба да сведе само на пропагатора цезаропапизма. Међутим, њего-
ва интерпретација Оригенове христологије више је нагињала ари-
јанском него никејском путу, што је позната чињеница. Расветлити
његов значај на овом пољу и показати његове заслуге је једна ствар,
док је преувеличавање његове улоге нешто сасвим друго.
Трећа Билијева теза је још спорнија. Он настоји да покаже како

св. Атанасије Велики нипошто не заслужује место које му је у ра-
звоју тријадологије и христологије дала црквена традиција. Према
Билију, св. Атанасије је покушао — не баш успешно — да импле-
ментира Оригенову христологију на своје идеје, с тим што није ус-
пео да се удаљи од дуалистичке христологије са карактеристичним
пренаглашавањем божанског у Христу на рачун људског. Поред
тога, Били прилично непримерено показује снажне личне антипа-
тије према Атанасију које више личе на предрасуде него на ставо-
ве (тако је он за њега „хистеричан“ и томе слично). Били пропушта
да историјски контекстуализује Атанасијев теолошки рад, преви-
ђајући чињенице да је Атанасије своју христологију формулисао у
спору са аријанцима, што је, природно, водило већем наглашавању
божанствености Сина. Тема јединства Христовог уопште није била
у фокусу Атанасијевог мишљења, нити његових савременика, тако
да оптужбе с тим у вези представљају анахронизам.
Што се тиче четврте тезе, да је св. Григорије Богослов примар-
ни узор св. Кирилу и фактички утемељитељ православне христо-
логије, она је основана у смислу да св. Григорију на том пољу за-
иста припадају велике заслуге. Међутим, друго је питање да ли је
оправдано издвојити св. Григорија од осталих Кападокијаца са ко-
јима је он, нарочито по питању христологије, комплементаран. По-
себно недостаје дубља анализа персонологије Кападокијаца коју су
они развили за потребе тријадологије, а која је своју пуну приме-
ну нашла управо на Халкидону, док је крајње консеквенце извео св.
Максим Исповедник.
У настојању да установи ревизију досадашње историје разво-
ја христологије, Били ствара нову листу хероја и дисидената.5 На
листи хероја сада се налазе Ориген, Евсевије Кесаријски, Кирило
Александријски, Августин и Максим Исповедник, док су на листи
одбачених Атанасије Велики, Григорије Ниски, Иларије Пиктавиј-
ски, папа Лав и Јован Дамаскин. Оваква поставка била би рево-
луционарна када би била аргументовано доказана, што овде није
случај. Били сасвим занемарује јасну зависност Кирила од св. Ата-
насија (и донекле од Аполинарија, чију христологију такође про-
5 Попис наводимо према рецензији: Antal Prokecz (2014): „Review“, Augustinian
Studies 45:1, 128–132.

пушта да анализира, а која је кључна за разумевање христолошких

спорова) пренаглашавајући посредовани утицај Оригена (опет
углавном преко Атанасија). Такође изоставља анализу христологи-
је св. Василија Великог, упоредо са тиме пропуштајући да анализи-
ра неспорну и снажну међузависност Кападокијских отаца која је
далеко снажнија од разлика које међу њима постоје.
Као коначни закључак можемо приметити да Били, упркос
занимљивим и провокативним тезама које износи, није успео да
озбиљније доведе у питање класичну историју развоја догмата на
пољу христологије. Посебан недостатак ове студије представља до-
минација приступа христологији која не узима у обзир теологију
личности Кападокијаца, што се показује као пресудна слабост је-
ретичких христологија.
Реконструкција Евагријеве теологије

Августин Касиди6 спада међу значајније савремене проучаваоце
дела Евагрија Понтијског.7 Његова књига о Евагрију, коју је 2006.
године објавила издавачка кућа Роутлиџ,8 врло је добро примљена
6 Augustine Casiday, Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus. Beyond Heresy,
Cambridge University Press, New York, 2013, 267 стр., ISBN: 978–0521896801.
7 Научна литература о Евагрију је веома обимна и последњих се година значајно
увећава. Овде само наводимо неке кључне монографије и студије које треба имати у
виду при изучавању Евагрија: Gabriel Bunge (2012): Gastrimargia: Wissen und Lehre der
Wüstenväter von Essen und Fasten; Dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos,
Berlin: Lit; George Tsakiridis (2010): Evagrius Ponticus and Cognitive Science: A Look at
Moral Evil and the Thoughts, Wipf and Stock; Blossom Stefaniw (2010): Mind, Text, and
Commentary: Noetic Exegesis in Origen of Alexandria, Didymus the Blind, and Evagrius
Ponticus, Lang; Kevin Corrigan (2009): Evagrius and Gregory: Mind, Soul and Body in
the 4th Century, Ashgate;, Julia Konstantinovsky (2009): Evagrius Ponticus: The Making
of a Gnostic, Ashgate; Giovanni Cataldo (2007): Vita come tensione nell'antropologia di
Evagrio Pontico, Ecumenica; Luke Dysinger (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of
Evagrius Ponticus, Oxford University Press; Antoine Guillaumont (2004): Un philosophe
au désert: Évagre le Pontique, Vrin,; Robert E. Sinkewicz (2003): Evagrius of Pontus: The
Greek Ascetic Corpus, Oxford University Press; Daniël Hombergen (2001): The Second
Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis' Monastic Biographies as
Historical Sources for Sixth-Century Origenism, Anselmo;, А. И. Сидоров (1994): Творе-
ния Аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты, Martis, 1994; Elizabeth A.
Clark (1992): The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian
Debate, Princeton University Press.
8 Augustine Casiday (2006): Evagrius Ponticus, Routledge.
у научној заједници. Овом монографијом Касиди је наставио своје

систематско проучавање Евагрија. Систематско проучавање Ева-
гријеве теологије је нарочито значајно због утицаја који је њего-
ва мисао имала на развој хришћанске аскетике и теологије уопште.
Озбиљније проучавање Евагрија отпочело је 1907, након што
је Барсег Саргисиан (Barsegh Sarghissian) објавио збирку Евагри-
јевих дела сачуваних на јерменском. То је омогућило научницима
да потврде аутентичост многих Евагријевих списа који су били са-
чувани на грчком, али под именима других аутора. У последњих
стотинак година објављен велики број Евагријевих радова. Према
Касидију, нова етапа у истраживању Евагрија и евагријанске тра-
диције отпочела је 1962, када је Гијомон (A. Guillaumont) публико-
вао потпуну верзију (S2) Kephalaia gnostica, која заједно са списима
Practicus и Gnosticus сачињава трилогију фундаментално важну за
разумевање његове теологије. Practicus се, како му и назив говори,
превасходно бави практичним аскетским питањима, Gnosticus раз-
рађује тему вишег, духовног знања, док Kephalaia gnostica предста-
вља рекапитулацију Евагријеве догматске и епистемолошке мисли,
како примећује Јулија Константиновски.9
Касиди сматра да су ранија истраживања неосновано ставља-
ла Евагрија у центар оригенистичких спорова, што је довело до
низа осуда средином шестог века, и понављања тих осуда у веко-
вима који су следили до данас. Стога он заступа другачију интер-
претацију факата и другачије позиционирање Евагрија у историји
Цркве. Као што се од академског аутора и очекује, Касиди је пону-
дио прилично детаљну критичку анализу досадашњих научних ра-
дова који се баве Евагријем, што ће за свакога ко се овим аутором у
будућности буде бавио представљати драгоцено полазиште за соп-
ствена истраживања. Аутор посебно наглашава да се чињеница да
је Евагрије осуђен као јеретик, показала као веома значајна у са-
временим патролошким истраживањима која су му управо због
тога и била посвећена.10 Касиди настоји да Евгарија разуме и при-
каже аутентично, онаквим какав је он стварно био, а не у светлу ка-
снијих контроверзи које су одредиле његово место у историји Цр-
9 Julia Konstantinovsky (2009): Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic, 23.
10 Ову тезу је Касиди изнео већ раније у студији која је претходила објављивању
ове књиге: Augustine Casiday (2012): „On heresy in modern patristic scholarship: The
case of Evagrius Ponticus“, Heythrop Journal 53:2, 241–252.
кве. Тешко је избећи утисак да Касидијева монографија, и поред

научне објективности за коју се аутор залаже, ипак спада у ред сту-
дија својствених делу савремене патристике, чији је циљ пре свега
да оправда хришћанске писце који су у прошлости осуђени на цр-
квеним саборима.
Реконструкција Евагријевог живота, коју Касиди спроводи у
првом делу књиге, има за циљ да омогући контекстуално разуме-
вање његове теологије, која је анализирана и изложена на темељу
текстова, чија се сложена трансмисија током времена такође ис-
тражује. Посебна је вредност ове студије што аутор има у виду све
доступне Евагријеве текстове, што омогућава детаљан приказ ње-
гове теологије са што мање простора за неутемељене спекулаци-
је. Излагање Евагријевог живота не доноси нам неке нове податке
и открића, али лепо приповедање доприноси ужитку читања, чак и
када су чињенице већ познате.
У трећем поглављу Касиди разматра питање Евагријеве репута-
ције, стављајући под знак питања општеприхваћене научне ставове
по питању вредновања Евагријевог рада, а пре свега по питању ње-
гове стварне улоге у оригенистичким споровима. У том смислу он
критикује неке раније истраживаче (посебно Елизабет Кларк)11 који,
према његовом мишљењу, неосновано стављају Евагрија у центар
оригенистичких спорова. Према Касидију то је неосновано, као што
је неосновано и оптуживање самог Оригена. По његовом мишље-
њу те оптужбе воде порекло пре свега од св. Епифанија Кипарског и
Методија Олимпског, који своје оптужбе нису утемељили на ствар-
ној анализи Оригенових дела, већ на обједињавању учења различи-
тих монашких секти које су се позивале на Оригена. Касиди изводи
закључак да не постоје ни непосредни ни посредни историјски до-
кази који би Евагрија показали као учесника, а камоли као централ-
ну фигуру првог оригенистичког сукоба 399.
Разматрајући начине преноса Евагријевих радова и теолошког
утицаја у грчком свету, Касиди скреће пажњу на Варсануфија Ве-
ликог и Јована Пророка, који у својим писмима (заправо Јован) не
одбацују категорички читање Евагријевих списа. Он наводи и До-
ротеја из Газе, Диадоха Фотичког и Јована Лествичника као ауто-
11 Elizabeth A. Clark (1992): The Origenist Controversy: The Cultural Construction of
an Early Christian Debate, Princeton Univeristy Press.

ре преко којих су Евагријеве идеје ширене. Касиди сматра да су

сумње у погледу Евагрија постале нарочито изражене током дру-
гог оригенистичког сукоба. Ту Касиди понавља познате недоумице
око тога да ли петнаест анатемизама против Оригена заиста пред-
стављају акта Петог васељенског сабора или су то акта са припрем-
них седница која су касније уметнута у Codex Sabbaiticus. Касиди
даље наводи познате чињенице да је Евагријево дело наставило да
врши утицај на грчком говорном подручју, тако што су поједине
идеје из његових списа усвајане од стране писаца као што су св.
Максим Исповедник, Григорије Синаит, Петар Дамаскин и други,
и тако што су његови списи, делимично или у целости, сачувани
под именима других аутора. Приложена је и анализа преноса ева-
гријанског утицаја у сиријској традицији који аутор препознаје у
делу Филоксена Мабушког, док је Бабаи Велики написао комента-
ре на Евагријеве списе. Занимљиво је да је Бабаи у својим списи-
ма био врло непријатељски настројен према Оригену кога стално
назива „јеретик Ориген“. Интерес за Евагрија се у оквиру сиријске
хришћанске традиције може уочити и у дванаестом и тринаестом
веку, када настају нови коментари на његове списе. Као и у грч-
кој традицији, поједини Евагријеви списи су сачувани под имени-
ма других аутора.
Аутор је посебну пажњу посветио и Евагријевом коришћењу
и начину интерпретације Светог Писма. Евагрије је Писмо кори-
стио у складу са монашком традицијом којој је припадао, што зна-
чи да је молитвена употреба одређивала начин тумачења. Евагри-
је је припадао александријској егзегетској традицији, али Касиди
настоји да покаже како идентификовање Евагријевог начина тума-
чења Писма са алегоризмом није утемељено. У том смислу он пру-
жа детаљни приказ Евагријевог тумачења Књиге о Јову, показујући
да је Евагрије био веома заинтересован за светописамску историју,
као и да је користио упоредне преводе. Користио је Тетраселиде и
Тетраплу, скраћену верзију Оригенове Хексапле, при чему су изо-
стављене колумне на јеврејском језику, а остављени преводи Сеп-
туагинте, Аквиле, Симаха и Теодотиона. Касиди наглашава да је
Евагрије укључио своју светописамску егзегезу у репертоар аскет-
ских техника како би се на тој основи постигао већи увид у чове-
ков унутрашњи живот и тако омогућило дубље јединство са Богом.
Оно што може да буде помало фрустрирајуће јесте чињеница

да у књизи која у наслову има Евагријеву теологију, до дела књиге
који се бави његовом теологијом у ужем смислу долазимо тек у ше-
стом поглављу. Тачно је да су претходна поглавља веома информа-
тивна, али као да им недостаје дубља теолошка анализа.
Анализу Евагријеве теологије Касиди почиње излагањем ње-
говог учења о молитви. То је тема којој је доста пажње посвећено
и код ранијих истраживача. Касиди наглашава да су поједине Ева-
гријеве мисли на ту тему ушле у општехришћанску свест, као, на
пример, дефиниција да је молитва разговор ума са Богом. С дру-
ге стране, остаје питање у којој су мери овакве дефиниције, више
изреке, заиста оригинално Евагријево дело, или представљају део
монашке традиције који је је Евагрије усвојио и дао му сопстве-
но тумачење. Касиди настоји да покаже како Евагријево схватање
молитве суштински јесте хришћанско. То доказивање темељи на
анализи којом настоји да покаже да је код Евагрија молитва има-
ла снажан друштвени значај, и да је била повезана са Литургијом.
Друштвена важност молитве може да се прихвати, барем у оном
смислу да истинита молитва подразумева моралан однос према
другима. Ипак, у смислу хришћанске заједнице, Касиди није по-
казао да Евагријево поимање молитве излази изван ограничења
индивидуалистичког концепта који сасвим доминира. Други могу
бити помоћ или препрека за остваривање „чисте“ молитве, али
суштински нису неопходни. Други су део стварности са којом се
подвижник сусреће, и његов исправан однос према другим људи-
ма део је исправног односа који треба да има према свету, а који
карактерише, пре свега, бестрашће. У том смислу, из Евагрије-
вог учења о молитви може се извести одређена социјална доктри-
на, која, међутим, нема фундаментални заначај за саму молитву.
Слична ствар, још у већој мери, важи и за однос према Литургији.
Касиди наводи примере из којих се види да је Евагрије, који је био
у чину ђакона, недељом ишао на Литургију са својим саподвижни-
цима. Међутим, сама чињеница да се Литургија суштински ретко
спомиње у Евагријевим излагањима о молитви, која на доследан
начин прожима читав његов корпус, само по себи говори много.
Јасно је да Евагрије није био месалијанац. Он није био против-
ник Литургије, нити ју је одбацивао, али је она за њега предста-
вљала само вид молитве који је, у поређењу са контемплативним
путем, много мање плодоносан. Касиди сматра да има основе за

тврдњу да је за Евагрија литургијска молитва представљала пре-
ображај читаве творевине у космичку Цркву, иако, како сам при-
мећује, Евагрије не користи такве речи. Ми бисмо додали, не само
да не користи такве речи, него нема ни такав концепт, или барем
Касиди није успео да га покаже. Тачно је да за Евагрија, како Ка-
сиди примећује, коначни циљ молитве јесте помирење са Творцем,
али то је још врло далеко од схватања молитве као суштински ли-
тургијски одређене. Евагријево схватање Литургије није случајно
такво — оно је повезано са читавом његовом теолошком грађеви-
ном. Радикални апофатизам Евагрија приметили су ранији истра-
живачи, пре свега Хаусер и Балтазар. Касиди настоји да ублажи
радикалност Евагријевог апофатизма, позивајући се на тријадо-
лошки осврт у Великој посланици (6–7). Овако слабо образложена
тријадологија, где се говори о Сину и Духу као сили и премудро-
сти Божијој, не може да надвлада значај апофатизма код Евагрија.
За њега је Бог превасходно онтолошки трансцедентан и због тога
несазнатљив. То само по себи није проблематично. Апофатику те
врсте налазимо и код Кападокијаца и других Отаца. Проблем је у
томе што код Евагрија, у његовом концепту молитве који је кљу-
чан за његов теолошки систем, оваплоћење нема посебну онто-
лошку вредност. Када у Великој посланици говори да је твореви-
на писмо Божије, које представља превозно средство за познање
Бога, он јасно има у виду суштинску привременост материјалног.
За њега је молитва аноетска и захтева стављање по страни појмов-
ног (προσευχή γὰρ ἐστιν ἀπόθσις νοημάτων) (О молитви 71), упра-
во због тога што појмови јесу појмови овога света уз помоћ којих
се не може приступити божанству. Оно што недостаје јесте увид у
значај оваплоћења. Уместо оваплоћења као централне тајне спасе-
ња, код Евагрија налазимо психолошко утемељење односа са Бо-
гом. Због тога су код њега веома присутни психолошки појмови
попут суза, туге, гнева, радости итд. Ови појмови служе да опи-
шу пут сједињења ума са Богом, према коме творевина осећа сна-
жну жељу (πόθος). Читава ова концепција показује занемаривање
оваплоћења као централне онтолошке, космолошке и антрополо-
шке тајне.
Главна Касидијева теза у погледу Евагријеве христологије тиче
се ревизије ранијих поставки Грилмајера и Гијомона. Први је описао
Евагријеву христологију као „Христос-нус“ христологију (правећи

паралелу са „Логос-саркс“ христологијом), инсистирајући на Ева-
гријевом интелектуализму, док је други сматрао да је његова главна
одлика исохристизам (сличнохристизам) који се помиње се у Ана-
теми 15 Петог васељенског сабора из 553. Касиди сматра да оптужба
за исохристизам није основана. Он критикује раније истраживаче,
сматрајући да Евагријева христологија не садржи субординациони-
зам, нити дуалност Христа у смислу оригенистичког учења о пре-
егзистенцији Христове душе. Касиди ранијим исохристичким хи-
потезама супротставља сопствену коју назива иконичком. Основу
за побијање раније хипотезе Касиди налази првенствено у избору
релевантних текстова. Сматра да сиријска верзија Гностичких гла-
ва (S2) није аутентична, чиме је одбачена већина аргумената рани-
јих истраживача. Позитивну основу за своју интерпретацију налази
у Великој посланици (38), где Евагрије каже да као што када се река
помеша са морем не долази ни до какве промене у природи мора,
нити у боји нити у укусу, тако да море остаје по природи исто на-
кон што се река смешала са њим, „тако исто је и једна природа у три
Личности Оца, Сина и Светога Духа пре и након што се умови сме-
шају са њом“. Касиди сматра да се овде јасно види да Евагрије жели
да нагласи јединственост Христа, те да не може бити речи о додава-
њу неког лица Светој Тројици, нити о промени божанске природе.
Упркос Касидијевом труду да побијањем аутентичности сириј-
ске верзије Гностичких поглавља оправда Евагријеву христологи-
ју од оптужби за субординационизам и исохристизам, остаје оно
што је, по нашем мишљењу, много већи проблем — а то је, како
смо већ споменули, одсуство онтолошког утемељења догађаја ова-
плоћења код Евагрија. Можда се, уз доста напора, и могу оспори-
ти формални докази који указују на поједине специфичне аспекте
оригенистичке христологије Евагрија, али читав његов теолошки
систем показује озбиљан недостатак позиционирања Тајне овапло-
ћења. Спасење се, код Евагрија, одвија на плану контемплације. И
тријадологија и христологија код њега не представљају основ те-
олошког система, већ као да се у њега накнадно уклапају. У том
смислу критика св. Киријака, који Евагрија ставља у ред са Плато-
ном, Оригеном и Дидимом, чини се утемељена. Управо недоста-
так анализе овог аспекта представља и највећи недостатак Касиди-
јеве, иначе врло учене и темељне, студије. Проблем је и у томе што
се исохристичка христолошка концепција исувише добро укла-

па у Евагријев теолошки систем. Касиди то може да оспори једи-
но оспоравањем извора који пружају директну потврду. За распра-
ву о изворима се не осећамо компетентним, али све и да верзија S2
није аутентична, остаје чињеница да се православна христологи-
ја врло тешко уклапа у Евагријев систем, а још теже из њега про-
изилази, о чему гласно сведочи управо ћутање о онтолошкој и со-
тириолошкој позицији оваплоћења. Другачију контекстуализацију
истог монашког теолошког аскетског наслеђа можемо да пронађе-
мо код св. Максима Исповедника који потиче из исте традиције, и
који често користи исте појмовне оквире и исте мотиве као Ева-
грије, али овим питањима сасвим другачије приступа.
Закон благодати
У обиљу литературе о Блаженом Августину нема превише студи-
ја о његовој христологији, посебно не монографија. Због тога сту-
дија Доминика Кича12 има посебну важност пошто интерпретира
овај значајни аспект Августинове мисли. Нарочито је хвале вредан
покушај аутора да сагледа Августинову христологију у светлу ори-
генистичких контроверзи, што је област која до сада није довољ-
но истражена.
У уводном делу се разматра историја оригенизма и његов зна-
чај за развој хришћанске тријадологије и христологије, да би се на
крају дошло до питања утицаја Оригена на зрелог Августина. У пр-
вом поглављу аутор разматра Августинову христологију у контек-
сту његовог ширег теолошког становишта, да би се потом посветио
питањима којима се Августин највише бавио у својим антипелаги-
јанским делима. Ту су укратко изложени најважнији елементи Ав-
густиновог учења о првородном греху, о слободи и о Христовом
човештву. Аутор настоји да покаже везу између оригенистичких и
пелагијанских спорова, посебно у светлу тезе да је Августиново чи-
тање Оригена након 390. године у знатној мери утицало на развој
његовог теолошког схватања, а тиме и на аргументацију коју је ко-
ристио у спору са пелагијанима.
12 Dominic Keech, The Anti-Pelagian Christology of Augustine of Hippo, 396–430 (Oxford
Theology and Religion Monographs), Oxford University Press, Oxford 2012, 288 стр.,
ISBN-13: 9780199662234. DOI: 10.1093/acprof:oso/9780199662234.001.0001.
У другом поглављу се пелагијански спор разматра у светлу Ав-

густиновог учешћа у оригенистичким сукобима. Прва добро уте-
мељена осуда пелагијанизма може се наћи у спису De Natura et
Gratia из 415. године. Аутор износи тезу да је Августинов напад на
пелагијанизам узрокован оптужбама које је сам трпео због ориге-
нистичких ставова, које је имплицитно изнео Јероним, критикују-
ћи Августинову моралну теологију у свом 133. писму.
У трећем поглављу Кич разматра питање Христовог човештва
код Августина, кроз призму његовог схватања првородног греха.
Схватање првородног греха је у великој мери дефинисало оквир
Августинове христологије, који оваплоћење разуме као условље-
но падом прародитеља. На овај начин се Августинова христологи-
ја показује као суштински неонтолошка, пошто разлог оваплоће-
ња не лежи у самој чињеници стварања, већ у паду првих људи, што
опет води ка закључку да је оваплоћење могло бити и избегнуто да
људи нису сагрешили. Ову спекулацију сам Августин нигде не из-
носи, али такав закључак следи на основу његових ставова које је
изнео. Због тога није чудно што највећи део свог тумачења Рим. 8, 3,
Августин посвећује бесеменом зачећу Богородице.
У наредном поглављу Кич наставља са анализом Августино-
ве егзегезе Рим. 8, 3, показујући Оригенов утицај. Иако је Амбози-
јастар примарни извор Августинове христологије, где је Христос
пре свега схваћен као онај који је „подобан нашем грешном телу“,
аутор проналази паралеле са Оригеновим тумачењем одговарају-
ћих места у Беседама на Лукино Јеванђеље, Тумачењу 28. Псалма
и Тумачењу Римљанима. На основу изнете анализе, Кич закључује
да је срж Августинове христологије у пелагијанском спору запра-
во оригенистичка.
У петом поглављу истражују се оптужбе Јулијана из Екланума,
према коме Августиново схватање греха, као инхерентног људској
природи, неминовно води ка негирању стварности људске душе у
Христу. Анализом се даље долази до закључка који упућује да је
Августинова христологија суштински блиска Аполинаријевој, што
води једној неуједначеној христологији. Христос има савршену бо-
жанску вољу која је свезнајућа током његовог земаљског живота,
док, са друге стране, тврди да је Христос вежбао своју људску вољу
која је неопходна ради спасења и која је слична обоженој људској
вољи. Иако је неоспорно да се могу пронаћи одређене аналогије из-
међу Оригенове, Аполинаријеве и Августинове христологије, теза

о некој дубљој и непосредној зависности Августина од ових мисли-
лаца делује сувише натегнута и вештачка, пошто су разлике које
остају, довољно велике. Код Августина недостају најважније мањ-
кавости Оригенове космологије које суштински одређују његову
христологију. Када је реч о Аполинарију, све до св. Максима Испо-
ведника недостајала је одговарајућа теолошка и појмовна апарату-
ра којом би се православна диотелитска христологија исказала и
образложила. Због тога није умесно на тај начин повезивати Авгу-
стина са Аполинаријем, иако неке сличности, свакако, могу бити
уочене. Но, то је случај и са другим Оцима, пре свега са св. Кири-
лом Александријским.
У последњем, шестом поглављу, разматра се проблем настанка
душе код Августина и утицај на његову христологију. Кич показује
да Августин нигде јасно не пориче платонистичку и оригенистич-
ку тезу о паду душа у земаљска тела. Иако стоји ауторова теза да
се на основу Августинове амартолошке егзегезе, по којој су сви са-
грешили „у Адаму“, може претпоставити преегзистирање Христо-
вог човештва, остаје да Августин то нигде експлицитно не тврди.
У теологији древних Отаца, многи теолошки проблеми нису били
до краја разрешени и остављани су отвореним. Стога није исправ-
но приписивати древним ауторима, па ни Августину, она схвата-
ња која се, додуше, могу извести из њиховог учења, али која они не
заступају директно.
Сасвим је могуће да је одређена теолошка схватања, посебно
на пољу антропологије и христологије, Августин утемељио на иде-
јама које је пронашао код Оригена. Међутим, не треба заборавити
да су многе Оригенове идеје проистекле из традиције Цркве и да су
представљале излагање ставова који су постојали и пре њега. Није
Ориген напросто измислио све што је написао. Део његових идеја
без сумње је сасвим оригиналан, али добар део представља његову
креативну интерпретацију теологије Цркве коју је наследио. Пре
ће бити да су код Августина присутна одређена схватања, нарочи-
то на пољу антропологије, која имају више везе са јуридичким на-
чином мишљења који је доминирао на латинском Западу. Августин
је по сваку цену желео да на рационалан начин објасни присуство
зла у свету, у чијем деловању није лако уочити некакав ред, а још
мање правичност. Страдање невиних је за њега био велики про-
блем, који је решио тврдњом да невиних заправо нема. Општа кри-

вица свих води правичности опште осуде, од које Бог неке осло-
бађа, али, пошто је реч о милости, нема потребе да иста има било
какве разуму доступне критеријуме. Недостатак анализе упра-
во овог аспекта у антипелагијанским напорима Августина, можда
представља и најзначајнији недостатак ове студије.
Блажени Теодорит
У познатој Бриловој едицији Supplements to Vigiliae Christianae, по-
јавила се недавно књига вредна пажње која се бави анализом хри-
стологије Блаженог Теодорита Кирског.13 Поред чињенице да вред-
них монографија из области древне христологије нема превише,
пажњу на ову књигу скреће и чињеница да је реч о аутору поре-
клом са наших простора. Није, нажалост, честа појава да се студи-
је наших аутора појављују у еминентним издањима најзначајнијих
издавача, па им стога треба посветити одговарајућу пажњу.
Блажени Теодорит је, без сумње, значајна али и контроверзна
личност у историји Цркве. Иако је био осуђиван као јеретик, те
након покајања примљен у црквену заједницу, иако су његови ан-
тикириловски списи осуђивани и након његове смрти, ипак је у
диптисима Цркве остао забележен као светитељ и то са називом
„блажени“, који је на Истоку резервисан за мање познате или мање
признате личности.
Неспорно је да Теодорит представља једну од најзначајнијих
личности која је учествовала у несторијанском спору, и јединог те-
олошки озбиљног опонента св. Кирила Александријског. Међу ис-
траживачима нема сагласности о крајњем вредновању његове хри-
стологије. Док једни сматрају да је његова христологија до краја
остала превасходно несторијанска, са снажним инсистирањем на
одељености божанске и човечанске природе у Христу, други сма-
трају да је његова христолошка позиција временом еволуирала, те
да је у каснијем периоду, када је настао спис Еранистес, у значајној
мери модификовао ранију несторијанску позицију. Други пак сма-
трају да је Теодорит само променио терминологију, док је његова
позиција углавном остала иста. Управо је ово питање развоја Тео-
доритове христологије главна тема ове студије.
13 Vasilije Vranic, The Constancy and Development in the Christology of Theodoret of
Cyrrhus, (Supplements to Vigiliae Christianae 129), Brill 2015, 239 стр., ISBN: 9789004289956
У првом делу ове студије налазимо исцрпни приказ и анализе

досадашњих истраживања која су се бавила проблемом развоја Те-
одоритове христологије, где су елаборирани сви значајнији допри-
носи решењу овог питања. Главни методолошки приступ у овом
раду јесте историјско-контекстуални и филолошки, који се теме-
љи на анализи два кључна Теодоритова дела: раног Expositio rectae
fidei и касног Eranistes.
Разматрајући историјски контекст Теодоритовог деловања,
Вранић констатује да, иако су Антиохијци били политички пора-
жени а њихови лидери свргнути са својих катедри, у теолошком
смислу је антиохијска христологија однела победу и превагнула,
управо захваљујући Теодориту (стр. 16).
Разматрајући историју настанка несторијанског спора, Вра-
нић примећује да се Несторије, на трону Константинопољског па-
тријарха, налазио у веома сложеним политичким и црквеним при-
ликама, објашњавајући да је полемика око назива Теотокос имала
дубљу позадину. С једне стране, тај назив су подржавали аријан-
ци, јер су сматрали да се тиме поткрепљује њихова тврдња да се
Христос може назвати Богом само метафорички пошто божан-
ство не може бити рођено. С друге стране, и аполинаријевци су
имали своје тумачење, према коме назив Теотокос указује на ова-
плоћење Логоса без адекватног присуства човештва у Христу (стр.
18). Можда су Несторијеви мотиви били борба против погрешне
интерпретације овог појма, али је свакако пренебрегао чињеницу
да је овај појам имао веома дугу и чврсту православну традици-
ју. Кроз историјски приказ почетка сукоба, када је писмо папе Це-
лестина стигло на Исток, Вранић показује да је Теодорит Кирски
од почетка био умешан у сукоб. Пошто је већ тада био један од ви-
ђенијих епископа Истока, његово име је поменуто у писму Јова-
на Антиохијског Несторију, у коме га овај моли да удовољи Риму
и Александрији и писмено и јавно повуче своје неодмерене речи
(стр. 25). Занимљива је чињеница да је Несторије, заправо, испу-
нио оно што је од њега тражено и јавно и писмено признао да је Те-
отокос исправан назив. Након тога стижу Кирилови анатемизми,
а Јован Антиохијски именује Теодорита Кирског и Андреја Само-
сатског да саставе побијање ових анатемизама (стр. 26). У наставку
Вранић детаљно излаже сложену политичку ситуацију која је вла-
дала у Константинопољу, а која је творила позорницу на којој ће се
десити пад Несторија. Затим је изложена историја Ефеског сабора,

са свим контроверзама које су пратиле његов рад (стр. 27–35). До-
гађаји пред почетак Сабора, где је св. Кирило Александријски по-
казао непоштовање према источним епископима, отпочевши рад
Сабора а не сачекавши њихов долазак, као и догађаји који су усле-
дили на самом Сабору, довели су до заоштравања ставова и језика
Теодорита Кирског према Кирилу, оптужујући га за аполинаријев-
ство (стр. 35–36). Ипак, ускоро је Теодорит одиграо још једну зна-
чајнију улогу, сада као аутор чувеног Томоса сједињења који ће заи-
ста постати темељ помирења. У овом спису се излаже христологија
која је православна, прихвата се павославни израз Теотокос, али
која инсистира на постојању две природе у Христу. То ће управо
бити узрок каснијег сукоба са монофизитима и њихових тврдњи да
су православни ,заправо, несторијанци. У каснијем следу догађаја,
св. Кирило је, у писму Акакију, прихватио одређене измене у пре-
зентовању своје христологије, док је, са друге стране, Теодорит из-
јавио како нема никаквих проблема да буду осуђени они који Хри-
ста деле на двојицу, тврдећи притом да се то не може односити на
Несторија (стр. 43). Ово Кирилово писмо поделило је Источне на
две групе. Прву, умерену, су предводили Јован Антиохијски и Те-
одорит Кирски, док је другу, екстремнију, предводио Александар
Јерапољски. У исповедању вере Источних, поред класичне никеј-
ске христологије, налазимо, у погледу две природе у Христу, сле-
деће одређење: δύο γάρ φύσεων ἕνωσις γέγονε • διὸ ἕνα Χριστὸν, ἕνα
υἱὸν, ἕνα κύριον ὁμολογοῦμεν • Јединство природа је, дакле, у једном
Христу, једном Сину итд. Ово наглашавање једности Христа, које
се по нашем схватању темељи на једности његове Ипостаси, наћи
ћемо и у Халкидонском оросу. На овај начин се дошло до једног
избалансираног христолошког приступа. Није усвојено Кирилово
претерано снажно μία φύσις, а ни Несторијево претерано лабаво
συνάφεια које означава сједињење два различита ентитета. Вранић
сматра да би у христолошкој употреби појам συνάφεια био веома
погодан. Теодорит га је раније користио да означи јединство Свете
Тројице (Expositio Rectae Fidei. 5), што је за њега представљало нај-
ближе могуће јединство које није значило смешање конститутив-
них елемената (стр. 47). Теодорит се, у свом Побијању Кирилових
анатемизама, бринуо да његов појам ὑποστατικὴ ἕνωσις говори, за-
право, о мешању две природе, које следствено не би биле ни божан-
ска ни човечанска. Међутим, питање које Вранић овде није ана-

лизирао јесте: да ли је Теодорит увиђао проблем у појму συνάφεια,
који је, означавајући јединство два одвојена ентитета, лако водио
ка идеји двосубјективности у Христу? Надаље аутор излаже сло-
жену историју, углавном политичких, сукоба у којима је Теодорит
учествовао, укључујући његово свргавање на Разбојничком сабору
(449. год.) и оправдање на Сабору у Халкидону након анатемисања
Несторија. Занимљиво је да се, након Халкидона, више ништа није
чуло о Теодоритовом деловању (стр. 70).
У трећем поглављу аутор анализира рану Теодоритову христо-
логију, утврђујући најпре ауторство списа Expositio rectae fidei, који
је сачуван, али не под Теодоритовим именом већ најчешће под име-
ном св. Јустина Философа (стр. 74). Након утврђивања ауторства и
времена настанка, Вранић анализира овај спис, почињући са погла-
вљима 1–9 која се баве тријадологијом (стр. 83). Занимљиво је да у
трећем поглављу Теодорит наглашава да Света Тројица деле зајед-
ничку суштину (οὐσία), док разлике међу њима представљају начин
постојања (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) који он изједначава са појмом ипо-
стас (ὑποστάσεις) (стр. 84), иако више користи појам πρόσωπον да
њиме означи Оца, Сина и Светога Духа који деле једно божанство
(θεότης). Примећујемо да код Теодорита недостаје идеја Монархи-
је Оца као основа једности и јединствености Тројице, већ је то су-
штина или божанство. Овакво концептуално и појмовно структу-
рирана тријадологија је умногоме утицала на његову христологију.
Вранић наводи Клајтона14 који сматра да се код Теодорита појмо-
ви ὑποστάσεις и πρόσωπον не могу изједначити, и закључује, позива-
јући се на Торческуа,15 да је Теодорит, попут Кападокијаца, ипостас
схватао као збир индивидуалних својстава (τὸ ἰδικὸν) које припа-
дају πρόσωπον-у. Вранић с правом критикује Клајтона који је не-
критички прихватио тезу Торческуа. Допринос Кападокијских ота-
ца управо јесте у томе што су изменили дотадашње значење појма
ὑποστάσεις, пошто појам πρόσωπον није могао да адекватно послужи
у тријадологији пошто није имао одговарајуће онтолошко значење,
14 Paul B. Clayton Jr. (2007): The Christology of Theodoret of Cyrus: Antiochene Christology
from the Council of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon (451), (Oxford Early Christian
Studies), Oxford University Press.
15 Lucian Turcescu (2005): Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, Oxford
University Press.
те је његова употреба као појма који би превасходно означавао по-

себност Лица Свете Тројице била недовољна, због његовог неон-
толошког и тиме модалистичког значења. Вранић примећује да би
Теодоритова тријадологија, да је таква како предлаже Клајтон, сва-
како дошла под удар критике св. Кирила Александријског (стр. 85).
У следећем одељку аутор анализира поглавља 10–18 истог спи-
са, у којима Теодорит излаже своју христологију. Теодорит је на по-
зицији снажног наглашавања посебности сваке природе (стр. 88), и
тврди да је Син једном природом чинио божанска дела, а другом их
смирено прихватао ( ... οὕτως ὁ υἱός, εἷς ὢν καὶ δύο φύσεις, κατ’ ἄλλην
μὲν τὰς θεοσημείας εἰργάζετο, κατ’ ἄλλην δὲ τὰ ταπεινὰ παρεδέχετο)
(PG 6, 1.225). Теодорит сматра да у случају човека, који је састављен
од душе и тела, говоримо о две природе које су тако сједињене да
чине једну посебну, људску природу. Када је реч о Христу, то не
може бити тако пошто свака од Његових природа остаје у свом за-
себном дејству. Он чини чуда као Бог, али страда као човек (стр.
90). Разматрајући аналогију душа — тело у човеку са односом при-
рода у Христу, та аналогија код Теодорита није потпуна, утолико
што душа са телом чини посебну људску природу, тако да се стра-
дање тела с правом односи и на душу и обратно. Ако би то био слу-
чај са Христом, онда би Његова божанска природа постала стра-
дална што је неприхватљиво. Теодорит, даље, поставља питање да
ли је Логос присутан у Христу акцидентно (κατ᾽οὐσίαν) или по су-
штини (κατὰ συμβεβηκός), и сматра да је друго у питању, што, међу-
тим, отвара питање да ли је људска природа у Христу на тај начин
постала божанска након сједињења. Теодорит одговара да није, по-
што се, према њему, сједињење догодило по благовољењу (εὐδοκία)
Логоса (стр. 92).
Вранић у наставку разматра однос Теодорита према Кападокиј-
цима, констатујући да је он у значајној мери прихватио њихову тер-
минологију. Израз τρόπος τῆς ὑπάρξεως који прво користе Кападо-
кијци (Василије Велики у Adversus Eunomium 5; PG 29, 680A; 681C;
Григорије Ниски у Contra Eunomium 1.216, 1.496–7, 3.2.42), Теодорит
усваја, и код њега он не означава целу личност већ само њена засеб-
на својства (стр. 96). Проблем је, како видимо, у томе што Теодорит
усваја терминологију Кападокијаца, с тим што треба имати на уму да
су је они развили у полемици са аријанцима за потребе тријадологи-
је. У том смислу код њих постоји и наглашен је и разрађен проблем
једносуштности Тројице. Због тога, да би се у полемици са аријанци-

ма утврдило да посебност ипостаси не подразумева и различитост
природа, присутно је разумевање ипостаси као суштине са индиви-
дуалним својствима. Међутим, ако се само ова димензија истакне и
нагласи при примени овакве концепције на христологију, онда дола-
зимо до резултата који нису задовољавајући у смислу да је немогуће
потврдити Христово онтолошко јединство а да се потпуно сачувају
посебности природа. Или ће у решавању тог проблема акценат бити
стављен на посебност природа, што води недовољно снажном на-
глашавању јединства Христовог (несторијанство), или ће се пак на-
глашавањем тог јединства, на неки начин, порећи посебност приро-
да (монофизиство, монотелитство), или ће се јединство темељити на
непотпуности људске природе (аполинаријевство).
Анализом Еранистеса, Вранић је показао да код Теодорита није
могуће говорити о развоју христологије који би имплицирао озбиљ-
није промене почетне позиције. Ипак, уочава се да тих промена има,
пре свега због тога што је Теодорит прихватио христолошку упо-
требу појма ипостас и Кирилове формуле ὑποστατικὴ ἕνωσις. Како
Вранић наглашава, у својим раним радовима Теодорит није пори-
цао могућност употребе оваквог израза, док ни тада, а ни касније,
није прихватио да се он тумачи као ἕνωσις φυσική (стр. 210).
Резултат читаве анализе је да се Теодоритова христологија не
може прогласити несторијанском у класичном смислу (стр. 211). На
тај начин његова христологија јесте дала свој допринос и утица-
ла на формулисање Халкидонског ороса. У том смислу Теодориту,
и читавој антиохијској традицији, треба одати признање, што ау-
тор и чини.
Оно што недостаје у овом раду јесте чињеница да су углавном
анализирана два (додуше кључна) Теодоритова текста. Обухват-
нијом анализом свих Теодоритових дела, аутор би био у прилици
да свеобухватније прикаже његову христологију. Замерка је и што
је, по нашем мишљењу, сувише пажње посвећено историјско-по-
литичким околностима, које свакако јесу важне, али у утицају на
теолошки дискурс ипак су значајно ограничене. Такође је треба-
ло више пажње посветити кључном појму личности. Стиче се ути-
сак да су понекад некритички прихваћена истраживања Турческуа,
чији резултати и тумачења ипак нису недвосмислено прихваћени у
научним круговима.
Практична христологија
Међу новим насловима серије Оксфордске ранохришћанске студи-
је (Oxford Early Christian Studies), недавно се појавила студија Деј-
вида Микелсона Практична христологија Филоксена Мабушког.16
Атор ове студије показује темељно познавање Филоксенове мисли,
којим се бави још од времена писања своје докторске дисертаци-
је под називом Orthodoxy and the Spiritual Struggle in the World of
Philoxenos of Mabbug (470–523), коју је 2007. одбранио на одељењу за
историју Универзитета Принстон.
Сама чињеница да се појавила монографија која се бави Фи-
локсеновом христологијом, по себи представља значајан догађај
будући да је литература о овом аутору релативно скромна, што и
сам аутор наглашава на почетку свог истраживања.
Микелсон своју студију започиње поглављем под насловом
„Introduction: The World of Philoxenos of Mabbug — A Practical
Context for Understanding Late-Antique Christology“ („Увод: Свет
Филоксена Мабушког — практични контекст за разумевање касно-
античке христологије“), где нам пружа детаљни приказ Филоксе-
нове биографије и библиографије са референцама на познате изво-
ре и закључке до којих су дошли савремени истраживачи.
У другом поглављу које је насловљено „Ordaining Satan: Practi-
cal Considerations in the Divine Oikonomia“ (стр. 33–60), аутор раз-
матра Филоксенову христологију са позиција божанске икономије,
при чему је посебан акценат стављен на Филоксенову службу епи-
скопа као предстојатеља Цркве. Ова служба се, пре свега, посматра
као административна, при чему се истиче Филоксенова способ-
ност да на своју страну придобије и оне чланове клира који нису
подржавали његово монофизитство. Оно што аутор назива „холи-
стичким схватањем“ икономије, заправо је прагматични Филоксе-
нов приступ, где он уобичајеном антитезом између јереси и орто-
доксије настоји да сопствену позицију истакне као исправну.
У трећем поглављу („In Pursuit of Divine Knowledge: Patristic
Sources of Philoxenos’ Theological Epistemology“) (стр. 61–112), ау-
тор настоји да идентификује теолошке узоре Филоксена, при чему
их, како сматрамо, погрешно тражи у аскетској традицији која че-
16 David A. Michelson, The Practical Christology of Philoxenos of Mabbug (Oxford Early
Christian Studies), Oxford University Press, Oxford 2015, 272 стр., ISBN: 978–0198722960
сто није показивала превелико интересовање за тананости теоло-

шких спорова. Међутим, код Филоксена је позивање на ову тради-
цију заправо оправдање недостатка личне способности да се упусти
у дубље анализирање проблема христологије коме приступа са чисто
идеолошких позиција. И у следећем поглављу („Proof Texts for the
Ineffable: On Knowing Christ through Scripture“) (стр. 113–143), у коме
се разматра Филоксенова употреба Светог Писма, наилазимо на
исту ситуацију, пошто он библијске цитате користи као општа ме-
ста која му служе као средство за напад на противнике. У петом по-
глављу („‘Though He cannot be eaten, we consume Him’: Christological
Threats to Liturgical Practice“) (стр. 144–177), Микелсон описује Фи-
локсенову употребу аргумената заснованим на литургијској пракси
Цркве. Но, и овде су аргументи узети површно. Тако, на пример, он
тврди да диофизити деле Христа на двојицу, и тиме негирају ствар-
ност божанског присуства у Евхаристији. Наравно да је овакав вид
аргументације могао да задовољи само пристрасне или неинфор-
мисане. И у шестом поглављу („Beginning the Discipleship of Christ:
Theological Conflict as Ascesis and Spiritual Struggle“) (стр. 178 и даље),
где се христологија разматра у контексту аскетске борбе, наилази-
мо на исти методолошки приступ. Микелсон сматра да Филоксено-
во антидиотелитство происходи из његових аскетских назора, при
чему као главни моменат истиче његово инсистирање на потреби
простог, а не спекулативног, разматрања теолошких проблема. Ме-
ђутим, као што смо већ рекли, то инсистирање на једноставности не
произилази из аскетског назора, већ је такав аскетски назор искори-
штен како би се халкидонска христологија дискредитовала без по-
требе да се улази у детаље у којима се Филоксен очигледно није нај-
боље сналазио. Седмо поглавље („Conclusion: Christological Polemics
in the Context of Spiritual Practice“) представља закључно разматрање
изнетих ставова и не доноси неке нове увиде.
Главна теза ове студије је да за Филоксена постхалкидонски
сукоби нису представљали спор око сукобљених доктринарних
дефиниција, већ да је превасходни проблем било питање начина
богопознања (стр. 25). Намера аутора је да реконструише кумула-
тивни контекст у коме су настала Филоксенова дела, сматрајући да
ће такав приступ подржати његову тезу.
Међутим, наш утисак је, како смо истакли, управо обрнут. Фи-
локсенови адресати су махом били монаси и он им се обраћао јези-
ком за који је сматрао да ће га најбоље разумети, а то је језик аскет-

ске традиције којој је и сам припадао. Иако он у одбрани сопствених
христолошких позиција нашироко користи различите елементе из
аскетске традиције, ипак остаје врло снажан утисак да он теоријско-
-практични апарат аскетског дискурса само користи као средство да
би подржао своју христолошку и црквено-политичку позицију. Фи-
локсенова христологија не извире из његове аскетике, већ аскетски
дискурс више служи као начин изражавања, као сликовни оквир
којим споља подржава сопствену позицију. Такав манир није само
њему својствен, користили су га и други, на свим странама спора,
и раније и касније. Примера ради, када Филоксен пише монасима
и образлаже због чега су многи манастири прихватили халкидон-
ску христологију, он каже да је то или због тога што су попустили те-
лесним страстима, или због тога што су пожелели да угађају људи-
ма више него Богу. Оваква аргументација није реткост у то доба, али
код теолошки даровитијих аутора она често служи само као рето-
рички израз, као припрема, додатак и стилски украс расправе. Код
Филоксена најчешће нема ничег другог осим флоскула и празне ре-
торике. Ако се аргументација коју он износи упореди са аргумента-
цијом на пример Севира Антиохијског или Јована Филопона, јасно
се може уочити у чему је главна разлика. Филоксен није толико те-
олог колико је полемичар, и то врло острашћен полемичар. Њего-
ви аргументи су слаби и неоригинални, а говор му је испуњен побо-
жним фразама и општим местима којима се може, а то се и догађало,
поткрепити готово свако мишљење. Филоксенови списи предста-
вљају пример памфлетског писања, које тешко може да се подведе
под „никејску, антиспекулативну епистемолошку традицију“ како
Микелсон тврди (стр. 27). Ако би и било јасно на који начин је никеј-
ска традиција антиспекулативна, што тешко да је неспорна чињени-
ца, јер пре би се рекло да је високоспекулативна — остаје нејасно на
који начин Филоксенови списи припадају баш тој традицији, одно-
сно на који начин никејска традиција чини спефицичност његовог
учења. Пре ће бити да Филоксен, на површан начин, као што чини и
са аскетском традицијом, усваја никејску традицију која је већ уве-
лико прихваћена у Цркви, и на спољашњем нивоу, као привидне ар-
гументе, користи никејско богословље за подржавање сопствене мо-
нофизитске христологије. Када Микелсон каже да Филоксен такву
антиспекулативну никејску традицију усваја преко Евагрија Понтиј-
ског (није спорно да је Евагрије један од његових узора), остаје пи-

тање у којој је мери сам Евагрије подесан да буде представљен као
представник никејског богословља. Да је речено да је преко њега
усвојио оригенистичку традицију, то би већ било јасније. С друге
стране, иако се Евагрију лако може оспорити да је представник и ау-
тентични изданак никејске традиције, тешко да му се може приписа-
ти антиспекулативност. Дакле, Евагрије је можда утицао на Филок-
сена, али не као преносник никејске традиције, нити као репрезент
антиспекулативне аскетске теологије. То би било могуће само ако
би се доказало да Филоксен није знао за Евагријеве Гностичке главе,
што је сасвим мало вероватно, или да сиријска верзија Евагријевог
списа није аутентична, за шта такође недостаје доказа, упркос неким
савременим истраживачима који ту тезу заступају.
Општи утисак, када је о овој монографији реч, јесте да она
представља један у низу савремених покушаја ревидирања древ-
ног учења Цркве и рехабилитације учења која су била одбачена. То,
само по себи, није проблематично, а није ни искључено да су по-
једина учења и њихови носиоци били криво, или чак злонамерно,
интерпретирани у жару догматско-политичких сукоба. Ипак, при-
метна је извесна тенденциозност у оваквим покушајима, који делу-
ју као настојање да се буде на трагу онога што је модерно, без обзи-
ра колико је то утемељено на чињеницама.
Читање Филоксенових списа оставља мало могућности да се
он разуме изван црквено-политичког контекста који код њега де-
терминише и тематику и методологију. Тачно је да Филоксен није
спекулативни мислилац, али то није због тога што је он заузео та-
кву позицију на основу неког теолошког уверења, већ због тога што
је, пре свега, био памфлетиста који је писао пропагандне текстове
са циљем да придобије, махом простије, слушаоце.
То, наравно, не мења чињеницу да је Филоксен Мабушки зна-
чајна личност и да се без проучавања његовог дела не може стећи
потпуна слика о ситуацији у Цркви онога доба, посебно о моно-
физитском спору. У том смислу је свака студија о овом писцу вео-
ма пожељна и добродошла. Упркос манама ове монографије на које
смо указали, остаје чињеница да се из ње може много тога и нау-
чити, пошто је аутор очигледно посветио доста времена проучава-
њу Филоксена, тако да са успехом илуструје његове ставове, иако
често у оквиру своје тезе која је тешко одржива, што представља и
највећи недостатак ове књиге.
ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ
Појам ἐνυπόστατος је један од важнијих техничких термина у хри-
стологији који се везује за период после Сабора у Халкидону. Ње-
гов развој био је дуг и сложен, док своју најдоследнију примену
није пронашао у делу св. Максима Исповедника. Књига Бенџамина
Глејда17 представља изврсну анализу употребе овог појма од Ори-
гена до Јована Дамаскина. Посебна вредност овог дела је у приље-
жности аутора да поброји и анализира сва релевантна места у па-
тристици где се овај појам користи.
Глејд нам на једном месту пружа преглед врло корисних пода-
така. Између осталог, налазимо да овај појам представља изворно
хришћанску кованицу те да се не налази у ранијим античким спо-
меницима. Један изузетак, код Секундуса из другог века, изгледа
да је последица погрешног читања. Пасус код св. Иринеја такође се
сматра спорним баш због употребе овог појма. Изгледа да га је ско-
вао Ориген, а сачуван је у неколико фрагмената катена, од којих је
бар једна неспорно аутентична. У њој је појам употребљен управо
у односу на Христа за кога каже да је „највиша и ἐνυπόστατος Пре-
мудрост“. Овај појам се јавља у хришћанским круговима код Ори-
гена, или нешто пре њега, као супротност појму ἀνυπόστατος који
је био познат у антици. Код Платона је означавао оно што је „не-
одољиво“, док код Поливија означава нешто што је „без сигурне
основе“, а код стоика нешто „несуштаствено“. У хришћанској упо-
треби овај појам се трансформисао у termunus tehnicus тријадоло-
гије, где је употребљаван са циљем наглашавања посебности Хри-
стове егзистенције, како у односу на творевину тако и у односу
на Оца. Св. Кирило Александријски говори о Христу као δύναμις
ἐνυπόστατος, а у патристичким изворима налазимо изразе попут
ζωὴ ἐνυπόστατος (св. Јован Златоусти) и ἀλήθεια ἐνυπόστατος (Асте-
рије Софист). Најзначајнија употреба овог појма је у изразу λόγος
ἐνυπόστατος, који код аутора као што су Пс. Атанасије (који се, за-
право, позива на Аполинарија) и Дидим има недвосмислено лич-
носно значење. Најчешће је овај појам коришћен да укаже на не-
што што стварно има постојање, нпр. да искаже да је Васкрсење
„истинито“, да је нада „права“ или да је нека духовна активност за-
17 Benjamin Gleede, The Development of the Term ἐνυπόστατος From Origen to John
of Damascus, Supplements to Vigiliae Christianae 113, Brill 2012, 210 стр., ISBN:978–9-0–
04–22419–3
иста делотворна. На сличан начин овај појам се користи да се по-

рекне онтолошка реалност нечега. Тако св. Василије Велики, гово-
рећи о злу каже да оно нема суштину која би била ипостазирана
— οὔτε οὐσίν ἐνυπόστατον παραστῆσαι ἔχομεν (PG 31, 341C). Изгле-
да да је Аполинарије (Quod unus sit Christus) био тај који је три-
јадолошку употребу овог појма први применио у христологији у
смислу да људски елемент у Христу зависи од Логоса у својој ипо-
стасној стварности (Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte
und Untersuchungen, ed. H. Lietzmann, Tübingen 1904, 301).
У православној христолошкој употреби овај појам је употребљен
како би се подробније описао однос створене и нестворене природе
у Христу. Православна христологија је наглашавала да се није ова-
плотила божанска природа Логоса већ Његова Ипостас. У том сми-
слу, Његова божанска Ипостас је носилац Његове људске природе
која му је својствена и од Њега неодељива. Чињеница неодељивости
људске природе од Ипостаси Логоса базира се на томе што је то је-
дини начин њеног постојања. У том смислу она је ἀνυπόστατος, што
не значи да постоји без конкретне створене ипостаси, већ да је њена
ипостас Ипостас Бога Логоса, која је и њена сопствена. Овакво чита-
ње Халкидона, посведочено на Петом васељенском сабору, очиглед-
но је имало за циљ да предупреди несторијанско схватање према
коме је људска природа морала да има и одговарајућу људску ипо-
стас, а са друге стране је уперена и против монофизита који су темељ
сједињења две природе у Христу тражили на основу непосредног од-
носа самих природа, па је једност њихових ипостаси, која је изједна-
чена са Логосом, заснована на постојању само једне природе.
Аутор наглашава да појмови ἀνυποστασία и ἐνυποστασία у овом
облику нису постојали у послехалкидонској христологији, већ су
коришћени придевски облици ἐνυπόστατος и ἀνυπόστατος. Обли-
ке ἀνυποστασία и ἐνυποστασία је први употребио св. Јован Дамаскин
(дакле, релативно касно), што сугерише да ови појмови нису ука-
зивали на статични фактицитет већ на начин постојања. Нема на-
чина постојања који би могли именовати као ἀνυποστασία — без-
ипостасност. Термин ἀνυποστασία означава немогућност бића, о
коме се може говорити само у смислу ἐνυποστασία. Људска при-
рода Христова не постоји, не може постојати нити је икада посто-
јала као безипостасна. Она може постојати само као ипостазира-
на. Смисао употребе појма ἀνυποστασία је да се нагласи да људска
природа нема неку посебну људску ипостас, а не да може постоја-

ти без ипостаси. Постојање без ипостаси је непостојање. Глејд сма-
тра да је у каснијем развоју, посебно на Западу, дошло до промене у
подразумеваном значењу ових појмова, управо у смислу да је и по-
јам ἀνυποστασία задобио позитивно значење, да је означавао „не-
што“, неко могуће стање, што код патристичких аутора није случај.
Намера послехалкидонских теолога није била да покажу како људ-
ска природа Христова може да постоји као ἀνυπόστατος, већ упра-
во супротно, да нагласе да она не може постојати другачије него у
Ипостаси Христовој, да мора имати ипостас која је њен сопствени
начин постојања, а то је Ипостас Бога Логоса. Према Глејду, св. Ки-
рило Јерусалимски је први који је начинио значајан искорак, су-
протстављајући λόγος ἐνυπόστατος појмовима λόγος προφορικός и
λόγος ἐνδιάϑετος раније „Логос-саркс“ христологије у циљу превен-
ције модалистичке тријадолошке интерпретације. Логос је заиста
постојећи — ипостасан — и није само глас или реч Бога Оца.
Ипак, појам ἐνυπόστατος је тек касније задобио значење које се
превасходно везује за христологију. Заслуга, према Глејду, припада
Јовану Граматику који је овај појам употребио у двоструком сми-
слу — како би ближе објаснио Кирилов израз ἕνωσις καθ´ ὑπόστασιν
(јединство по ипостаси или ипостасно јединство), и како би по-
био монофизитске и несторијанске аргументе против халкидон-
ског учења о две природе у једној ипостаси (стр. 54), пошто су и
једни и други били сагласни да не може постојати природа без ипо-
стаси, односно личности, која одговара њеној природи. Када Ти-
мотеј Елур каже да οὐχ ἒιτι φύσις ἀπρόσωπος — не постоји безлична
природа, он под тим мисли да ако постоји конкретна људска при-
рода Христова, онда она мора имати одговарајућу људску личност.
Леонтије Византијски управо настоји да појасни значење пој-
ма ипостас у христологији, разликујући га од појма ἐνυπόστατος.
Он ове појмове не користи као синониме или појмове са прибли-
жним значењем. Њему је циљ да покаже како је „ипостас такође
природа, али природа још није ипостас“. Он тиме наглашава хал-
кидонско становиште да појам ипостас подразумева кореспонди-
рајућу природу, али да то не значи да свака природа подразумева
ипостас својствену баш тој природи. Леонтије наглашава да „ипо-
стас означава индивидуално, а ἐνυπόστατος суштину“, појашњава-
јући даље да „ипостас означава личност у смислу њених посебних
својстава“. Глејд закључује да, према Леонтију, као што само ипо-
стас може имати суштину, тако и само суштина може бити ипоста-
зирана, односно реализована у конкретној ипостаси (стр. 65).
Глејд се осврће на тезу Брајана Дejлија који сматра да пре-
фикс „ἐν“ не треба преводити као „у“, већ као супротност оном
α-privatum, дакле као „имати“ или „бити обдарен са“. Глејд нам пру-
жа врло корисну анализу употребе префикса „ἐν“ у јелинској тра-
дицији и показује да, поред литерарног значења „у“, овај префикс
има и посесивно значење супротстављено негативном α-privatum,
с тим што показује и значајну поливаленцију, закључујући да од-
нос овог префикса у односу на субјект према коме се односи као
предикат зависи првенствено од контекста. Чак и исти појам, који
у себи садржи овај префикс, може бити различито интерпретиран
у зависности од философског контекста у коме је употребљен. Тако
би, на пример, појам ἔνιλοϛ, у оквиру материјалистичке философије
био изједначен са ὓλη, док би у идеалистичкој философији означа-
вао нешто што је у-материјализовано, нешто што је у неком односу
према материји али са њом не може бити поистовећено.
Ова примедба је добра пошто скреће пажњу да не треба погре-
шно схватити да је могуће говорити о некој људској природи одво-
јено од божанске Ипостаси. Природа не може постојати безипо-
стасно, то су још Кападокијци јасно истакли (пре свега св. Василије
Велики), па да онда накнадно буде ипостазирана. Једини начин на
који људска природа Христова постоји јесте Ипостасно (што, уо-
сталом, важи за сваку природу), а њена Ипостас је Ипостас Лого-
са. Друга је ствар што, како се нама чини, и избегавање префик-
са „у“ само по себи не обезбеђује адекватну интерпретацију овог
појма. И ако кажемо да људска природа Христова „има“ Ипостас
Логоса, опет остаје могућност погрешног разумевања, у смислу да
је Ипостас нешто што природа поседује, стиче, задобија. Проблем
је ,заправо, у разумевању односа природе и ипостаси који је уза-
јаман, у смислу да није мислива ипостас без природе, нити при-
рода без ипостаси, пошто ипостас и јесте начин постојања кон-
кретне природе. То, с друге стране, не искључује да ипостас има
извесно првенство у односу на природу. То „првенство“ је у томе
што ипостас, као егзистенцијални начин постојања неке природе,
представља њену конкретну и једину (и једину могућу) пројаву на
нивоу онтологије. У тријадологији је ова поставка још радикални-
ја утолико што је божански начин постојања такав да не подлеже

никаквим ограничењима која би била наметнута природним свој-
ствима. Другачије бисмо могли рећи да божанску природу специ-
фикује једино ипостас. Ипостас је њено одређење, које је опет уте-
мељено на односу, а не на било каквој изванодносној датости. У
крајњој консеквенци ипостас је име за однос.
Овој, иначе одличној студији, могло би се замерити строга
фокусираност на анализиране текстове и недовољно сагледава-
ње шире богословске слике у којој је појам коришћен. Под широм
сликом имамо у виду целокупну богословску позицију аутора чији
се текстови анализирају, а што је врло важно за формирање тач-
не представе о приступу проблему о коме је реч. Анализирајући
текстове превасходно на основу етимологије и претпостављених
усвојених узора из ранијих времена, свакако је врло корисно, али
се мора узети у обзир и могућност, која је код црквених писаца че-
ста, да се употреба одређених појмова, примера раније коришће-
них у друге сврхе, чак и читавих делова аргументације из других
(најчешће философских) система, реконтекстуализује, при чему
се смисао суштински мења. У великим значењским и терминоло-
шким помацима, као што је, на пример, одређење појма ипостас
код Великих Кападокијаца, то је очигледно, али код захвата који
нису тако радикални и свеобухватни, може се спровести анали-
за која је детаљна и стручна али која промашује кључну интенци-
ју писца. Тако, на пример, занемаривање евхаристијског контекста
христологије св. Максима Исповедника, без сумње води сужава-
њу и неоснованом редуковању, па и погрешном разумевању њего-
ве позиције. Добра паралела је егзегеза новозаветних списа, која је
немогућа без узимања у обзир евхаристијског контекста у коме и
за који су ти списи настали, иако се, врло често, сама Евхаристи-
ја експлицитно уопште не помиње. Ипак, констатације ове врсте
се заправо не односе посебно на ову књигу, већ начелно на теоло-
шку методологију која данас преовладава. Књига која је пред нама
пружа детаљну анализу развоја и употребе појма који има сна-
жне импликације у христологији. Поред презентације (укључују-
ћи превод) најзначајнијих патристичких извора, аутор детаљно и
критички обрађује допринос стручњака који су се овом темом до
сада бавили. Студије ове врсте су у сваком случају изванредно ко-
рисне и незаобилазне у систематској анализи развоја догмата.
Библиографија
Важнији извори
Августин: J.P. Migne’s Patrologiae Cursus Completus, Series Latina (Par-
is 1844–64), 32–47; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vi-
enna: Tempsky, 1865–; Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout:
Brepolis, 1953–.
Аполинарије Лаодикијски: Hans Leitzman (1904): Apollinaris von Laodi-
cea und seine Schule: Texte und Untersuchungen, Tubingen: Teubner.
Григорије Ниски: Gregorii Nysseni Opera, Wernerus Jaeger, Hermannus
Langerbeck (ур.), vol. I–XI, Leiden: Brill 1960–1972.
Евагрије Понтијски: Kephalaia gnostika: Критичко издање са преводом
на француски: Evagrius, Ponticus and Guillaumont, Antoine. Les six cen-
turies des "Kephalaia gnostica": Édition critique de la version syriaque com-
mune et édition d'une nouvelle version syriaque, intégrale, avec une dou-
ble traduction française; Kephalaia gnostica, Patrologia Orientalis 28, Paris:
Firmin-Didot, 1958. Енглески превод: Ramelli, Ilaria. Evagrius's Keph-
alaia Gnostica: A New Translation of the Unreformed Text from the Syri-
ac. Writings from the Greco-Roman World. Atlanta: SBL Press, 2015. Руски
превод: Творения аввы Евагрия. Превод А. И . Сидоров, Москва:
Мартис, 1994; Marie-Josèphe Rondeau (1960): Le commentaire sur les
Psaumes d'Évagre le Pontique, Orientalia Chrisliana Periodica 26, 307–348.
Јулијан Халикарнашки: Draguet (1924): Julien d’Halicarnasse et sa con-
troverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ,
étude d'histoire littéraire et doctrinal, Leuven: Smeesters.
Климент Александријски: Stromata: Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Clemens Alexandrinus, ур. Otto
Stählin, Berlin, 1985.
Ориген: Origenes Werke, 1899-, 13 vols. Die griechischen christlichen Schrift-
steller der ersten Jahrhunderte, Leipzig; Писма — Epistulae. Text in A Col-
lection of Letters of Severus of Antioch, from Numerous Syriac Manuscripts.
PO 12.2, 14.1. Ed. and tr. E. W. Brooks. Paris: Firmin-Didot, 1919–20.
Севир Антиохијски: Против Јулијана — A. Sanda (1931): Severi An-
tiiulianistica, Beirut: Typographia Catholica; Филалитес („Истинољу-
бац“) — Hespel R., Sévère d'Antioche. Le Philalèthe, Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium, 134, Louvain, 1952.
Филосторгије: Joseph Bidez (1913), Philostorgius Kirchengeschichte mit

dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines Ariani-
schen Historiographen, Auftrage der Kirchenväter-Commission der Königl,
Preussischen Akademie der Wissenschaften: Ulan Press,112–113. (Новије
издање: Philostorgius, Kirchengeschichte. Mit dem Leben des Lucian von
Antiochien und den Fragmenten eines arianischen Historiographen, edi-
ted by Joseph Bidez and revised by Friedhelm Winkelmann, GCS (Berlin:
Akademie-Verlag, 1981). (Енглески превод: Philostorgius: Church Histo-
ry, Philip R. Amidon, Society of Biblical Literature: Atlanta, 2007.)
Секундарна литература
Adshead, Katherine, (2000): “Justinian and Aphthartodocetism,” у: Eth-
nicity and Culture in Late Antiquity, ур. Stephen Mitchell, Geoffrey Grea-
trex, London: Duckworth, 331–336.
Allen, Pauline и Hayward, Robert (2004): Severus of Antioch, London:
Routledge.
Andrist, Patrick (2015): „The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into
the Complex Reception of an Uncommon Heretic in Byzantium“, у: Apol-
linarius und seine Folgen, ур. Silke-Petra Bergjan, Benjamin Gleede, Mar-
tin Heimgartner, Tübingen: Mohr Siebeck, 285–306.
Annas, Julia E. (1992): Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: Universi-
ty of California Press.
Arbesmann, Rudolph (1954): „The Concept of ’Christus Medicus’ in St. Au-
gustine“, Traditio 10, 1–28.
Arthur A. (2001), „A Sixth-Century Origenist: Stephen bar Sudhaili and
His Relationship with Ps-Dionysius“, Studia Patristica 35, 369–73.
Aumann, Jordan (1985): Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San
Francisco: Ignatius Press.
Ayres, Lewis (1998): „The Christological Context of Augustine’s De trinitate
XIII: Toward Relocating Books VIII–XV“, Augustinian Studies 29:1, 111–139.
Ayres, Lewis (2006): Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Centu-
ry Trinitarian Theology, Oxford: Oxford University Press.
Balthasar, Hans Urs von (1939): “Metaphysik und Mystik des Evagrius
Ponticus”, Zeitschrift fur Aszese und Mystik 14, 31–47.
Balthasar, Hans Urs von (1984): Origen: Spirit and Fire; A Thematic An-
thology of His Writings, Washington, D.C.: Catholic University of Amer-
ica Press.
Balthasar, Hans Urs von (1992): The Theology of Karl Barth: Exposition
and Interpretation, San Francisco: Ignatius Press.
БиБлиОграфија 171
Bammel, Caroline P. (1992): „Augustine, Origen and the Exegesis of St.

Paul“, Augustinianum 32:2, 341–368.
Banev, Krastu (2015): Theophilus of Alexandria and the First Origenist Con-
troversy: Rhetoric and Power, Oxford: Oxford University Press.
Barth, Karl (1958): Church Dogmatics: Volume 4:2 — The Doctrine of Rec-
onciliation Part 2 — Jesus Christ, the Servant as Lord, Edinburgh: Blooms-
bury Publishing.
Bathrellos, Demetrios (2004): Person, Nature, and Will in the Christology
of Saint Maximus the Confessor, Oxford: Oxford Univeristy Press.
Bauer, Walter (1971): Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Phila-
delphia: Fortress Press.
Beeley, Christopher A. (2011): “The Early Christological Controversy: Apolli-
narius, Diodore, and Gregory Nazianzen”, Vigiliae Christianae 65:4, 376–407.
Behr, John (2001): The Way to Nicea. The Formation of Christian Theology,
Volume I, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press.
Behr, John (2004): The Way to Nicea. The Formation of Christian Theology,
Volume I, Part 2, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press.
Benevich, (2011–2012): “John Philoponus and Maximus the Confessor at
the Crossroads of Philospohpical and Theological Thought in Late Antiq-
uity“, Scrinum VII-VIII:1, 102–130.
Benevitch, Grigory (2013): “Maximus the Confessor and John Philoponus
in Their Approch to Theology and Philosophy”, у: Knowing the Purpose
of Creation Through the Resurrection, Proceeding of the Sympoisium on St
Maximus the Confessor, Belgrade, October 18–21, 2012, Alhambra: Sebas-
tian Press, 71–81.
Betz, Hans Dieter et all. (ур.) (2007): Religion Past and Present: Encyclope-
dia of Theology and Religion, Volume I, Leiden — Boston: Brill.
Bidez, Joseph (1913), Philostorgius Kirchengeschichte mit dem Leben des Lu-
cian von Antiochien und den Fragmenten eines Arianischen Historiogra-
phen, Auftrage der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen
Akademie der Wissenschaften, Leipzig: Ulan Press.
Bigg, Charles (1913): Christian Platonists of Alexandria, Oxford: The Clar-
endon Press.
Blosser, Benjamin P. (2012): Become Like the Angels. Origen’s Doctrine of
the Soul, Washington: The Catholic University of America Press.
Blowers, Paul M. (2009): „Origen and the History of Justification: The
Legacy of Origen’s Commentary on Romans“, Augustinian Studies 40:1,
164–168.
Blowers, Paul M. (2012): Drama of the Divine Economy, Creator and Crea-
tion in Early Christian Theology and Piety, Oxford: Oxford University Press.
Boersma, Gerald (2014): „Participation in Christ: Psalm 118 in Ambrose

and Augustine“, Augustinianum 54:1, 173–197.
Bouyer, Luis (1982): History of Christian Spirituality 1. The Spirituality of
the New Testament and the Fathers, New York: Seabury Press.
Brackney, William H. (2012): Historical Dictionary of Radical Christianity,
Lanham: Scarecrow Press.
Brakke, David (2008): „Self-differentiation Among Christian Groups: the
Gnostics and their Opponents“, у: The Cambridge History of Christianity:
Origins to Constantine, ур. M. M. Mitchell, F. M. Young, New York: Cam-
bridge University Press, 245–260.
Branson, Beau (2014): The Logical Problem of the Trinity, Dissertation,
University of Notre Dame.
Brock, Sebastian P. (2011): “John Philoponos,” у: Gorgias Encyclopedic Dic-
tionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, ур. Sebastian P. Brock,
Aaron M. Butts, George A. Kiraz, Lucas Van Rompay (Gorgias Press; on-
line ed. Beth Mardutho, 2018), https://gedsh.bethmardutho.org/John-
Philoponos.
Buch-Hansen, Gitte (2010): „The Emotional Jesus: Anti-Stoicism in the
Fourth Gospel?“, у: Stoicism in Early Christianity, ур. T. Rasimus, T. Eng-
berg-Pedersen, I. Dunderberg, Grand Rapids: Baker Academic, 93–114.
Burns, Patut (1985): „Grace: The Augustinian Foundation”, у: Christian
Spirituality: Origins to the Twelfth Century vol.1, ур. B. McGinn, J. Mey-
endorff, New York: Crossroad, 331–349.
Cameron, Michael (1999): „The Christological Substructure of Augustine’s
Figurative Exegesis“ у: Augustine and the Bible, ур. Pamela Bright, Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 74–103.
Casey, Robert P. (1926): „Julian of Halicarnassus“, The Harvard Theological
Review 19:2, 206–213.
Casiday, Augustine (2013): „Translation, Adaptations, and Controversies
at St Sabas Monastery in the Sixth Century“, Journal of Medieval Monas-
tic Studies 2, 1–16.
Casiday, Avgustine (2003): „Deification in Origen, Evagrius and Cassian“,
Origeniana Octava, vol. II, 995–102.
Casiday, Avgustine (2006): Evagrius Ponticus, London: Routledge.
Casiday, Avgustine (2013): Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus
— Beyond Heresy, Cambridge: Cambridge University Press.
Chabot, J. B. (1901): Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite
d'Antioche (1166–1199), vol. II, Bruxelles: Culture et Civilisation.
Chadwick, Henry (1984): Early Christian Thought and the Classical Tra-
dition: Studies in Justin, Clement, and Origen, Oxford: Clarendon Press.
Chadwick, Henry (1987): „Philoponus the Christian Theologian“, у: Philo-

ponus and the Rejection of Aristotelian Science, ур. Richard Sorabji, Ithaca,
N.Y.: Cornell University Press, 83–96.
Chadwick, Henry (2009): Augustine of Hippo: A Life, Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
Chadwick, Owen (1968). John Cassian, Cambridge: Cambridge Universi-
ty Press.
Chesnut, Roberta C. (1985): Three Monophysite Christologies: Severus of
Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug, Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
Cipriani, Nello (2008): „Opšti i posebni uvod u Dijaloge Svetog Avgusti-
na“, у: Sveti Avgustin: O blaženom životu, ур. Z. Đurović, Hinaki: Beo-
grad, 9–142.
Clark, Elizabeth (1990): „New Perspective on the Origenist Controversy:
Human Embodiment and Ascetics Strategies“, Church History 59.2, 145–162.
Clark, Elizabeth (1992): The Origenist Controversy:The Cultural Construc-
tion of an Early Christian Debate, Princeton: Princeton University Press.
Cohen, Will (2013): „Augustine and John Zizioulas“, у: The T&T Clark
Companion to Augustine and Modern Theology, ур. C.C. Pecknold, Tar-
mo Toom, London: Bloomsbury, 223–239.
Couenhoven, Jesse (2005): „St. Augustine’s Doctrine of Original Sin“, Au-
gustinian Studies 36.2, 359–396.
Creswell, Dennis R. (1997): St. Augustine’s Dilemma: Grace and Eternal
Law in the Major Works of Augustine of Hippo (Studies in Church Histo-
ry 5), New York: Peter Lang.
Crouzel, Henri (1989): Origen: The Life and Thoughts of the First Great
Theologian, Harper & Row Publishers: San Francisco.
Cvetkovic, Vladimir (2011): „From Adamantius to Centaur: St Methodius
of Olympus’ Critique of Origen,“ у: Origeniana Decima, Leuven: Peeters,
791–802.
Daley, Brian E. (1976): „The Origenism of Leontius of Byzantium“, The
Journal of Theological Studies 27:2, 333–69.
Daley, Brian E. (1991): The Hope of the Early Church: A Handbook of Patris-
tic Eschatology, Cambridge: Cambridge University Press.
Daley, Brian E. (2005): „Word, Soul, and Flesh: Origen and Augustine on
the Person of Christ“, Augustinian Studies 36:2, 299–326.
Daley, Brian E. (2010): „The Law, the Whole Christ, and the Spirit of Love:
Grace as a Trinitarian Gift in Augustine’s Theology“, Augustinian Stud-
ies 41:1, 123–144.
Daley, Brian E. (2002): “Divine Transcedence and Human Transforma-

tion: Gregory of Nyssa`s Anti-Apollinarian Christology”, Modern Theol-
ogy 18:4, 497 — 506.
Daly, Robert J. (1992): Treatise on the Passover and Dialogue of Origen With
Heraclides and His Fellow Bishops on the Father, the Son, and the Soul,
New York: Paulist Press.
Danielou, Jean (1958): „'L'état du Christ dans la mort d'après Grégoire de
Nysse“, Historisches Jahrbuch 77, 63–72.
Danielou, Jean (1966): „La chronologie des oeuvres de Gregoire de Nysse,“
Studia Patristica 7, 159–169.
Danielou, Jean (1973): A History of Early Christian Doctrine Before the
Council of Nicaea, Volume II, Gospel Message and Hellenistic Culture, Phil-
adelphia: The Westminster Press.
Dechow, John F. (1975): Dogma and Mysticism in Early Christianity.
Epiphanisu of Cyprus and the Legacy of Origen, University of Pennsylvania
(необјављена дисертација).
Devin, Henry (2011): “John Philoponus”, у: Encyclopedia of Medieval
Philosophy — Philosophy Between 500 and 1500, ур. Henrik Lagerlund,
Dordrecht: Springer Netherlands, 642–646.
Dewart, Joanne McWilliam (1976): „‘Moral Union’ in Christology before
Nestorius“, Laval Théologique et Philosophique 32.3, 283–299.
Dewart, Joanne McWilliam (1979): „The Influence of Theodore of Mop-
suestia on Augustine’s Letter 187“, Augustinian Studies 10, 113–132.
Dillon, John (1992): „Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early
Christianity“, у: The Relationship between Neoplatonism and Christianity,
ур. Thomas Finan и Vincent Twomey, Dublin: Four Courts Press, 7–26.
Dobell, Brian (2009): Augustine’s Intellectual Conversion: The Journey
From Platonism to Christianity, Cambridge: Cambridge University Press.
Dodaro. Robert (2007): „‘Omnes haeretici negant christum in carne
uenisse’ (aug., Serm. 183.9.13): Augustine on the Incarnation as Criterion
for Orthodoxy“, Augustinian Studies 38:1, 163–174.
Drever. Matthew (2013): Image, Identity, and the Forming of the Augustin-
ian Soul, New York: Oxford University Press.
Dunn, Geoffrey D. (2006): „Augustine, Cyril of Alexandria, and the Pelagi-
an Controversy“, Augustinian Studies 37:1, 63–88.
Dysinger, Luke (2005): Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius
Ponticus, Oxford: Oxford University Press.
Ebied, R. Y., van Roey, A. Wickham L. (1981): Peter of Callinicum: Anti-
Tritheist Dossier, Louven: Peeters Publishers, 20–33.
Edwards, J. Mark (1998): „Did Origen Apply the Word Homoousios to the
Son?“, Journal of Theological Studies 49, 658–670.
Edwards, M. J. (2006): „Nicene Theology and the Second God“, Studia Pa-
tristica 40, 191–195.
Egmond, Bart van (2019): Augustine's Early Thought on the Redemptive
Function of Divine Judgement, Oxford: Oxford University Press.
Elweskiöld, Birgitta (2005): John Philoponus against Cosmas Indicopleus-
tes. A Christian Controversy on the Structure of the World in Sixth Centu-
ry Alexandria, Lund: Dept. of Classics and Semitics, Univ.
Evans, G. R. (1985): „Augustine on the Soul: The Legacy of the Unanswered
Questions“, Augustinianum 25:1–2, 283–294.
Evrard, É. (1953): „Les convictions religieuses de Jean Philopon et la date
de son Commentaire aux 'Météorologiques', Bulletin de l'Académie royale
de Belgique 39, 299–357.
Fairweather, William (1901): Origen and Greek Patristic Theology, New
York: Scribner.
Ferrari, Leo Charles (1977): „Augustine and Astrology“, Laval théologique
et philosophique 33:3, 241–251.
Fitzgerald, Allan D. (2009): Augustine through the Ages: An Encyclopedia,
Grand Rapids: Eerdman.
Florovsky, Georges (1976): „Redemption“, Creation aand Redemption, Vol-
ume Three in the Collected Works, Belmont: Nordland Publishing Com-
pany, 95–162.
Franchi, Roberta (2017): „Where Does the Impulse to Evil Come from?
Free Will, Disobedience, and Desire in Methodius’ Thought“, у: Methodi-
us of Olympus. State of the Art and New Perspectives, ур. Katharina Bracht,
Berlin-Boston: De Gruyter, 166–197.
Gendle, Nicholas (1985): „Cappadocian elements in Evagrius Ponticus“,
Studia Patristica 16:2, 373–384.
Gleede, Benjamin (2012): The Development of the Term ἐνυπόστατος From
Origen to John of Damascus, Leiden — Boston: Brill.
Gonzalez, Justo (1999): Christian Thought Revisited: Three Types of Theol-
ogy, Maryknoll: Orbis Books.
Gribomont, Jean (1985). „Monasticism and Asceticism: Eastern Christian-
ity“, у: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ур. Bernard
McGinn, John Meyendorff, New York: Crossroad, 89–112.
Grillmeier, Aloys (1975): Christ in Christian Tradition, Volume one, From
the Apostolic age to Chalcedon (451), Atlanta: John Knox Press.
Grillmeier, Aloys (1995): Christ in Christian tradition: From the Coun-
cil of Chalcdeon (451) to Gregory the Great (590–604); The Church of Con-
stantinople in the sixth century, Vol. 2/2, London –Louisville: Westmin-

ster John Knox Press.
Grillmeier, Aloys (1996): Christ in Christian Tradition, From the Council
of Chalcedon to Gregory the Great (590–604), The Church of Alexandria
with Nubia and Ethiopia After 45, Vol. 2/4, London: Louisville.
Grillmeier, Aloys (2013): Christ in Christian Tradition: Volume 2 Part 3:
The Churches of Jerusalem and Antioch, Oxford: Oxford University Press.
Gudeman, A. и Kroll, W. (1916): „Ioannes Philoponus“, у: Realency-
clopädie der classischen Altertumswissenschaft 9, ур. A. Pauly, G. Wisso-
wa, W. Kroll, Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlag, 1764–1795.
Hanson, Richard Patrick Crosland (1959): Allegory and Event: A Study of
the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture, Lon-
don: Westminster John Knox Press.
Hanson, Richard Patrick Crosland (1987): „Did Origen Teach that the Son
is ek tes ousias of the Father?“, Origeniana Quarta, Innsbruck: Tyrolia-
Verlag, 201–202.
Hanson, Richard Patrick Crosland (1988): The Search for the Christian
Doctrine of God — The Arian Controversy 318–381, Edinburgh: T&T Clark.
Harmeless, William; Fitzgerald, Raymond (2001): „The Sapphire Light
of the Mind: The Skemmata of Evagrius Ponticus“, Theological Studies
62:3, 514–526.
Harmless, William (1997): „Christ the Pediatrician: Infant Baptism and
Christological Imagery in the Pelagian Controversy“, Augustinian Stud-
ies 28:2, 7–34.
Harnack, Adolf von (2005), History of Dogma, Volume IV, пр. Neil Bu-
chanan, New York: Dover Publications.
Heidl, György (2009): The Influence of Origen on the Young Augustine. A
Chapter of the History of Origenism, Piscataway: Georgia Press.
Hildebrand, Stephen M. (2007): The Trinitarian Theology of Basil of Cae-
sarea: a Synthesis of Greek Thought and Biblical Truth, Washington: The
Catholic University of America Press.
Hovorun, Cyril (2008): Will, Action and Freedom: Christological Contro-
versies in the Seventh Century, Leiden — Boston: Brill.
Jacobs, Andrew S. (2012): Christ Circumcised. A Study in Early Christian
History and Difference, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Jacobsen, Anders-Christian (2009): „Christology in the Homilies of
Origen“, Origeniana Nona, 637–653.
Jacquemont, Patric (1990): „Origen“ у: The Eucharist of the Early Chris-
tians, ур. W. Rordorf, Minnesota, Collegeville: Liturgical Press, 183–193.
Jordan, Mark D. (1980): „Words and Word: Incarnation and Signification

in Augustine’s De Doctrina Christiana“, Augustinian Studies 11, 177–196.
Jovic, Rastko (2017): „The Importance of Fasting and its Observance for
Tomorrow“, Theologia Orthodoxa 62:1, 103–114.
Jugie, Martin (1925): „Julien d'Halicarnasse et Sévère d'Antioche — La doc-
trine du péché originel chez les Pères grecs“, Revue des études byzantines
139, 257–285.
Kaiser, Christopher B. (2007): Toward A Theology of Scientific Endeavour
the Descent of Science, Aldershot: Ashgate Publishing.
Kalvesmaki, Joel (2012): „The Epistula fidei of Evagrius of Pontus: An An-
swer to Constantinople“, Journal of Early Christian Studies 20:1, 113–139.
Karfíková, Lenka (2012): Grace and the Will According to Augustine, Brill:
Leiden.
Kelly, John Norman Davidson (1972): Early Christian Creeds, London:
Longman.
Kelly, John Norman Davidson (1985): Early Christian Doctrines, London:
Continuum.
Kerr, Hugh T. (1958): The First Systematic Theologian, Origen of Alexandria,
Princeton: Princeton University Press.
Kline, Francis (1985): „The Christology of Evagrius and the Parent System
of Origen”, Cistercian Studies 20, 155–183
Konstantinovsky, Julia (2009): Evagrius Ponticus: The Making of a Gnos-
tic, Aldershot: Ashgate Publishing
Küng, Hans (1994): Great Christian Thinkers: Paul, Origen, Augustine, Aqui-
nas, Luther, Schleiermacher, Barth, London: SCM Press.
Lamberigts, Mathijs (2005): „Competing Christologies: Julian and Augus-
tine on Jesus Christ“, Augustinian Studies 36:1, 159–194.
Lang, Michael U. (2001): John Philoponus and the Controversies Over Chal-
cedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter, (Spici-
legium Sacrum Lovaniense), Leuven: Peeters Publishers.
Lang, Michael U. (2007): „Patristic Argument and the Use of Philosophy in
the Tritheist Controversy of the Sixth Century“, у: The Mystery of the Holy
Trinity in the Fathers of the Church. Proceedings of the Fourth Internation-
al Patristic Conference, Maynooth, Dublin: Four Courts Press, 79–99.
Ledegang, F. (2001): Mysterium Ecclesiae. Images of the Church and its
Members in Origen, (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lo-
vaniensium), Leuven: Peeters Publishers.
Lienhard, Joseph T. (1993): „The Origenist Controversy: The Cultural Con-
struction of an Early Christian Debate“, Augustinian Studies 24, 149–155.
Lienhard, Joseph T. (1995): „Origen and Augustine: Preaching on John the

Baptist“, Augustinian Studies 26:1, 37–47.
Lilla, Salvatore (1971): Clement of Alexandria: a study in Christian Plato-
nism and Gnosticism, Oxford: Oxford University Press.
Linge, David E. (2000): „Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and
Reflection in the Writings of Evagrius of Pontus“, Journal of the American
Academy of Religion 68:3, 537–568.
Loofs, Friedrich (1887): Leontius von Byzanz und die gleichnamigen
Schriftsteller der griechischen Kirche, I: Das Leben und die polemischen
Werke des L. von Byzanz, Leipzig: J. C. Hinrichs.
Loon, Hans van (2009), The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria,
(Vigiliae Christianae Supplements), Leiden — Boston: Brill.
Lossky, Vladimir (1974): In the Image and Likeness of God, New York: St
Vladimir’s Seminary Press.
Louth Andrew (2004): St. John Damascene: Tradition and Originality in
Byzantine Theology, Oxford: Oxford University Press.
Louth, Andrew (1996). Maximus the Confessor. New York: Routledge.
Lubac, Henri de (2007): History and Spirit; The Understanding of Scripture
according to Origen, San Francisco: Ignatius Press.
Lyman, Rebecca (1993): Christology and Cosmology: Models of Divine Ac-
tivity in Origen, Eusebius, and Athanasius, New York: Oxford Universi-
ty Press.
MacCoull, L. S. B. (1995): „A New Look at the Career of John Philoponus“,
Journal of Early Christian Studies 3:1, 47–60.
Mateo-Seco, Lucas Francisco (2009): “Apollinarius of Laodicea (The
Younger)”, у: The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, ур. Lucas Francisco
Mateo-Seco, Giulio Maspero, Leiden — Boston: Brill, 65–67.
May, Gerhard (1966): „Gregor von Nyssa in der Kerchenpolitik seiner Zeit,“
Jahrbuch der Osterreichischen Bysantinischen Gesellschaft 15, 105–132.
McCormack, Bruce (2015): „Kenoticism in Modern Christology“, у: The
Oxford Handbook of Christology, ур. Francesca Aran Murphy, Oxford:
Oxford University Press, 444–457.
McDonnell, Kilian (1994): „ Does Origen Have a Trinitarian Doctrine of
the Holy Spirit?“, Gregorianum 75:1, 5–35.
McFarland, Ian A. (2009): Creation and Humanity: The Sources of Chris-
tian Theology, Louisville: Westminster John Knox Press.
McGrath, Alister E. (2005): Iustitia Dei: A History of the Christian Doc-
trine of Justification, Cambridge: Cambridge University Press.
McGuckin, John Anthony (1994): St. Cyril of Alexandria: The Christologi-
cal Controversy: Its History, Theology, and Texts, Leiden: Brill.
McGuckin, John Anthony (2004): The Westminster Handbook to Origen,

Louisville: Westminster John Knox Press.
McInroy, Mark J. (2012): „Origen of Alexandria“, у: The Spiritual Sense.
Perceiving God in Western Christianity, ур. P. L. Gavrilyuk, S. Coakley,
Cambridge: Cambridge University Press, 10–35.
McWilliam, Joanne (1992): Augustine: From Rhetor to Theologian, Wilfrid
Laurier Univ. Press.
Meconi, David Vincent (1998): „The Incarnation and the Role of Participa-
tion in St. Augustine’s Confessions“, Augustinian Studies 29:2, 61–75.
Meconi, David Vincent (2013): The One Christ: St. Augustine’s Theology of
Deification, Washington: The Catholic University of America Press.
Michelson, David Allen (2014): The Practical Christology of Philoxenos of
Mabbug, Oxford: Oxford University Press.
Moss, Yonatan (2016): Incorruptible Bodies. Christology, Society, and Au-
thority in Late Antiquity, Oakland, CA: University of California Press.
Newton, John Thomas (1971): „The Importance of Augustine’s Use of the
Neoplatonic Doctrine of Hypostatic Union for the Development of Chris-
tology“, Augustinian Studies 2, 1–16.
Norris, Fred (2000): „Origen“, у: The Early Christian World, ур. P. E. Esler,
New York: Routledge, 1005–1027.
O’Daly, Gerard (1999): „Augustine“, у: Routledge History of Philosophy,
Volume II: From Aristotle to Augustine, ур. David Furley, London: Rout-
ledge, 389–429.
O’Laughlin, Michael (1999): „Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective“,
Studia Patristica 30, 224–230.
O'Collins, Gerald (2017): Saint Augustine on the Resurrection of Christ:
Teaching, Rhetoric, and Reception, Oxford: Oxford University Press.
Oort, Johannes van (1987): „Augustine on Sexual Concupiscence and
Original Sin“, Studia Patristica 22, 382–386.
Osborne, Catherine (1989): „Philoponus on the Origins of the Universe
and Other Issues“, Studies in History and Philosophy of Science 20, 389–
395.
Osborne, Catherine (1989): „Philoponus on the Origins of the Universe
and Other Issues“, Studies in History and Philosophy of Science 20:3, 389–
395.
Pagels, Elaine H. (1973): The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracle-
on's Commentary on John, Nashville: Abigdon.
Patterson, L. G. (1976): „De libero arbitrio and Methodius' Attack on
Origen“, Studia Patistica 14, 160–166.
Pawl, Timothy (2016): In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical

Essay, Oxford: Oxford University Press.
Pelikan, Jaroslav (1987): „An Augustinian Dilemma: Augustine’s Doctrine
of Grace versus Augustine’s Doctrine of the Church?“, Augustinian Stud-
ies 18, 1–29.
Penn, Michael Philip, “Julian of Halicarnassus,” у: Gorgias Encyclope-
dic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, ур. Sebastian P.
Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz, Lucas Van Rompay, https://ged-
sh.bethmardutho.org/Julian-of-Halicarnassus.
Pereira, Jairzinho Lopes (2013): Augustine of Hippo and Martin Luther on
Original Sin and Justification of the Sinner, Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Petrović, Predrag (2018): „The Theological Background of Therms
Shadow, Eikon and Truth in the Thought of Divine Dionysius Areopagite
and Venerable Maximus the Confessor“, Црквене студије 15, 299–312.
Pigeon, Darryl J. (1991): „Cyprian, Augustine and the Donatist Schism“,
Ashland Theological Journal 23, 37–47.
Plasted, Mark (1999): “Macarius and Diadochus: An Essay in Compari-
son”, Studia Patristica 30, 235–240.
Prestige, G. L. (1952): God in Patristic Thought, London: S.P.C.K.
Prestige, G. L. (1956): St. Basil the Great and Apolinaris of Laodicea, Lon-
don: S.P.C.K.
Quasten, Johannes (1986): Patrology, vol. II, The Ante-Nicene Literature Af-
ter Irenaeus, Westminster: Newman Press.
Quispel, Gilles (2008): Gnostica, Judaica, Catholica: Collected Essays of
Gilles Quispel, Leiden — Boston: Brill.
Radde-Gallwitz, Andrew (2018): Gregory of Nyssa's Doctrinal Works: A
Literary Study, New York: Oxford University Press.
Ramelli, Ilaria (2013): The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical
Assessment from the New Testament to Eriugena, Leiden — Boston: Brill.
Ramelli, Ilaria L. E. (2009): „Origen, Patristic Philosophy, and Chris-
tian Platonism: Re-Thinking the Christianization of Hellenism“, Vigiliae
Christianae 63:3, 217–263.
Ramelli, Ilaria L. E. (2011): „Origen’s Anti-Subordinationism and its Herit-
age in the Nicene and Cappadocian Line“, Vigiliae Christianae 65:1, 21–49.
Ramelli, Ilaria L. E. (2012): „Origen, Greek Philosophy, and the Birth of
the Trinitarian Meaning of Hypostasis“, Harvard Theological Review 105:3,
1–56.
Raven, Charles E. (1923), Apollinarianism — An Essay of the Christology of
the Early Church, Eugene: Oregon.
Rees, Silas (1939): „The De sectis. A treatise attributed to Leontius of Byzan-

tion“, Јournal of Theological Studies 40, 346–360.
Richardson, Cyril C. (1937): „The Condemnation of Origen“, Church His-
tory 6, 50–54.
Riga, Peter J. (1972): „Created Grace in St. Augustine“, Augustinian Stud-
ies 3, 113–130.
Rivas, Rubén Peretó (2017): „Negligence as the Cause of the Fall of Souls in
Origen and its Reinterpretation by Evagrius Ponticus“, у: Platonic Inquir-
ies: Selected Papers from the Thirteenth Annual Conference of the Interna-
tional Society for Neoplatonic Studies, ур. Claudia D'Amico, John F. Fi-
namore, Natalia Strok, Prometheus Trust, 233–242.
Rombs, Ronnie (2013): „Augustine on Christ“, у: The T&T Clark Compan-
ion to Augustine and Modern Theology, ур. C. C. Pecknold, T. Toom, Lon-
don: Bloomsbury Publishing.
Rowe, Nigel John (1987): Origen’s doctrine of subordination, New York: Pe-
ter Lang.
Rubenson, Samuel (1998): „Christian Asceticism and the Emergence of the
Monastic Tradition“, у: Asceticism, ур. V. L. Wimbush, R. Valantasis, Ox-
ford: Oxford University Press.
Russell, Norman (2006): Theophilus of Alexandria, New York: Routledge.
Samuel, V. C. (1973): „The Christology of Severus of Antioch“, Abba Sala-
ma, A Review of the Association of Ethio–Hellenic Studies, Vol. IV, Athens,
126–190. (руски превод: url: http://www.textology.ru/article.aspx?aId=
208#r93).
Sanders, Joseph N. (1943): The Fourth Gospel in the Early Church: Its Ori-
gin and Influence on Christian Theology Up to Irenaeus, Cambridge: Uni-
versity Press.
Scully, Jason (2011). „Angelic Pneumatology in the Egyptian Desert: The
Role of the Angels and the Holy Spirit in Evagrian Asceticism“, Journal of
Early Christian Studies 19:2, 287–305.
Sellers, R. V. (1940): Two Ancient Christologies, A Study in te Christolog-
ical Thout of the Schools of Alexandria and Atioch in the Early History of
Christian Doctrine, London: Society for Promoting Christian Knowledge.
Sellers, R. V. (1953): The Council of Chalcedon, London: S.P.C.K.
Share, Michael (2014): “Introduction” у: Philoponus: Against Proclus On
the Eternity of the World 1–5, London: Bloomsbury, 1–13.
Simonetti, Manlio (1993): Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma:
Institutum Patristicum Augustinianum.
Sinkewicz, Robert E. (2006): Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus.
New York: Oxford University Press.
Sorabji, Richard (1987): “General Introduction”, у: Philoponus — Against

Aristotle, on the Eternity of the World, London: Duckworth, 1–31.
Sorabji, Richard (2000): Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation
to Christian Temptation (The Gifford Lectures), New York: Oxford Uni-
versity Press.
Sorabji, Richard (2010): “Introduction — New Findings 2”, у: Philoponus
& The Rejection of Aristotelian Science (2nd. ed.), Bulletin of the Institute
of Classical Studies, London: Institute of Classical Studies, 11–40.
Spoerl, Kelley McCarthy (1994): „Apollinarian Christology and the Anti-
Marcellan Tradition“, Journal of Theological Studies 45:2, 545–568.
Spoerl, Kelley McCarthy (2008): „Two early Nicenes: Eustathius of Anti-
och and Marcellus of Ancyra“, у: In the Shadow of the Incarnation: Essays
on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley, ур. S. J. P.
W. Martens, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 121–148.
Spoerl, Kelley McCarthy (2010): „Apollinarius and the First Nicene Gen-
eration“, у: Tradition and the Rule of Faith in the Early Church, ур. Ron-
nie J. Rombs, Alexander Y. Hwang, Washington: Catholic University of
America Press, 109–127.
Stead, Christopher (1964): „The Platonism of Arius“, The Journal of Theo-
logical Studies 15:1, 16–31.
Stead, Christopher (1977): Divine Substance, Oxford: Clarendon Press.
Stefaniw, Blossom (2013): „Straight Reading: Shame and the Normal in
Epiphanius’ Polemic against Origen“, Journal of Early Christian Studies
21:3, 413–435.
Stefano, Frances (1985): „Lordship Over Weakness: Christ’s Graced Hu-
manity as Locus of Divine Power in Augustine’s Tractates on the Gospel
of John“, Augustinian Studies 16, 1–19.
Stewart, Columba (2011): „Evagrius Ponticus and the Eastern Monastic Tra-
dition on the Intellect and the Passions“, Modern Theology 27:2, 263–275.
Studer, Basil (1994): Trinity and Incarnation: The Faith Of The Early
Church, New York: T&T Clark.
Tatalović, Vladan (2014): „The Son of Man Debate and its Relevance for
Orthodox Theology“, Philotheos 14, 35–45.
Thur, Gerhard (2015): „Transaction Costs in Athenian Law“, у: Law and
Transaction Costs in the Ancient Economy, ур. Dennis P. Kehoe, David
Ratzan, Uri Yiftach, Michigan: University of Michigan Press, 36–50.
Toom, Tarmo (2002): Thought Clothed with Sound: Augustine’s Christologi-
cal Hermeneutics in „De doctrina Christiana, New York: Peter Lang.
Torchia, Joseph (1997): „The Implications of the Doctrine of ‘Creatio ex ni-
hilo’ in St. Augustin’s theology“, Studia Patristica 33, 266–273.
Toth, Peter (2009): “Lost in Translation. An Evagrian Term in the Differ-

ent Versions of the Historia Monachorum in Aegypto”, Origeniana IX,
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 228), Louvain:
Peeters, 613–621.
Trigg, Joseph W. (1981): „The Charismatic Intellectual: Origen’s Under-
standing of Religious Leadership“, Church History 50:1, 5–19.
Trigg, Joseph W. (1998): Origen, London: Routledge.
Tugwell, S. (1986): Evagrius and Macarius, у: The Study of Spirituality, ур.
Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright Edward Yarnold, New York: Oxford
University Press.
Tugwell, Simon (1986): „Evagrius and Macarius, у: The Study of Spiritual-
ity“, ур. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright Edward Yarnold, New York:
Oxford University Press.
Turcescu, Lucian (1997): „Prosōpon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s
„Against Eunomius“ and the Epistles“, Vigiliae Christianae 51:4, 374–395.
Tzamalikos, Panayotis (2007): Origen: Philosophy of History and Eshatolo-
gy, Leiden — Boston: Brill.
van Bavel, T. J. (1998): „The „Christus Totus“ Idea: A Forgotten Aspect of
Augustine’s Spirituality“ у: Studies in Patristic Christology ур. T. Finan и V.
Twomey, Dublin: Four Courts Press, 84–94.
Verbeke, G. (1985): „Levels of Human Thinking in Philoponus“, у: After
Chalcedon: Studies in Theology and Church History Offered to Professor Al-
bert Van Roey for his Seventieth Birthday, ур. Carl Laga, Joseph A. Muni-
tiz, Leuven: Peeters Publishers, 451–470.
Verrycken, Koenraad (1990): „The Development of Philoponus' Thought
and its Chronology“, у: Aristotle Transformed, ур. R. Sorabji, London:
Duckworth, 233–274.
Vogt, Hermann J. (2004): „Origen of Alexandria (185–253)“, у: Handbook
of Patristic Exegesis, ур. Charles Kannengiesser, Leiden — Boston: Brill,
536–574.
Way, Agnes Clare (1931): “On the Authenticity of the Letters Attributed
to Saint Basil in the So-Called Basil-Apollinaris Correspondence”, The
American Journal of Philology 52:1, 57–65.
Wildberg, Christian (1987): “Prolegomena to the Study of Philoponus
Contra Aristotelem”, у: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Sci-
ence, ур. R. Sorabji, London: Duckworth, 197–209.
Williams, Frank (2013): The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II
and III. De Fide: Second, Revised Edition, Leiden — Boston: Brill.
Williams, Rowan (1989): „Does it make sense to speak of pre-Nicene or-
thodoxy?”, у: The making of Orthodoxy; Essays in honour of Henry Chad-
wick, ур. Rowan Williams, New York: Cambridge University Press, 1–23.
Wilson, Kenneth M. (2018): Augustine's Conversion from Traditional Free

Choice to "Non-free Free Will": A Comprehensive Methodology, Tübingen:
Mohr Siebeck.
Young, Frances M. (2010): From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Liter-
ature and Its Background, London: SCM Press.
Zachhuber, Johannes (2015): „Derivative Genera in Apollinarius of Laodi-
cea: Some Remarks on the Philosophical Coherence of his Thought“, у:
Apollinarius und seine Folgen, ур. Silke-Petra Bergjan, Benjamin Gleede,
Martin Heimgartner, Tübingen: Mohr Siebeck, 93–114.
Zizioulas, John (2010): The One and Many: Studies on God, Man, the
Church and the World Today, Alhambra: Sebastian Press.
Zizioulas, John D. (1997): Being as Communion; Studies in Personhood
and the Church, Chrestwood: St. Vladimir's Seminary Press.
Zizioulas, John D. (2006): Communion and Otherness, London: T&T Clark.
Zizioulas, John D. (2010): The One and the Many; Studies on God, Man,
the Church, and the World Today, Alhambra: Sebastian Press.
Zizioulas, John D. (2011): The Eucharistic Communion and the World,
London: T&T Clark.
Батрелос, Димитриос (2008): Византијски Христос, Личност, приро-

да и воља у христологији светог Максима Исповедника, Крагујевац:
Каленић.
Башкиров, Владимир (2003): „Учение об апокатастасисе до его осуж-
дения на Вселенских Соборах“, Богословские труды 38, 248–260.
Болотов, Василије (2006): Историја Цркве у периоду Васељенских Са-
бора; Историја богословске мисли, Краљево.
Брајовић, Борис (2002): Аретологија Евагрија Понтијског, Јасен: Ник-
шић.
Булгаков, Сергије (2011): Јагње Божије, Београд: Институт за теолошка
истраживања ПБФ.
Давыденков, Олег (2002): „Юлиан Галикарнасский. Догматические
фрагменты“, Богословский сборник 9, 47–58.
Ђаковац, Александар (1995): „Неке напомене о Христологији Аполи-
нарија Лаодикијског“, Богословље 1, 207–221.
Ђаковац, Александар (2014): „Теолошке основе аскетске традиције
Евагрија Понтијског“, Зборник Матице српске за друштвене науке
4, 949–957.
Ђаковац, Александар (2015): „Личност и/или природа: Осврт на Лар-
шеову критику Митрополита Јована Зизијуласа“, Саборност, 57–81.
Ђаковац, Александар (2018): Речено и неизрециво. Дискурзивност

азматске онтологије у апоретици Светог Максима Исповедника,
Београд: Православни богословски факултет Универзитета у Бео-
граду.
Ђого, Дарко (2015): Гностички мит и мит о гностицизму, Фоча: ПБФ
Свети Василије Острошки.
Зизијулас, Јован (2009): Догматске теме, Нови Сад: Беседа.
Зизијулас, Јован (2011): Заједница и другост, Пожаревац.
Јевтић, Атанасије (1991): „Ориген и грчка философија“, На путевима
Отаца 2, Београд: Јасен, 73–106.
Јефтић, Андреј (2009): „Природна теологија и оци IV века“, Богосло-
вље 2, 43–73.
Капилупи, С. (2011): „Концепция первородного греха на Западе и Вос-
токе“, Вестник Русской христианской гуманитарной академии 12:2,
150–159.
Кожухов, С. А. (2013): „Каппадокийская традиция понимания терми-
на `природа` Иоанном Грамматиком в полемике с Севиром Антио-
хийским“, Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитар-
ного Университета, 2:46, 34–51.
Колаковски, Лешек (1998): Бог нам ништа није дужан, Београд.
Ларше, Жан-Клод (2014): „Злоупотреба Светог Максима Исповедника
зарад једне савремене идеологије“, Црквене студије 11, 705–720.
Лоски, Владимир (2003): Оглед о мистичном богословљу источне Цр-
кве, Манастир Хиландар.
Лурје, Вадим (2010): Историја византијске философије. Формативни
период, Нови Сад.
Мидић, Игнатије (2008): Биће као есхатолошка заједница, Пожаре-
вац: Одбор за просвету и културу Епархије пожаревачко-браничев-
ске.
Мидић, Игнатије (2009): Сећање на будућност, Пожаревац: Одбор за
просвету и културу Епархије пожаревачко-браничевске.
Мидић, Игнатије (2012): Проблем смрти у хришћанској онтологији,
Пожаревац: Одбор за просвету и културу Епархије пожаревачко-
-браничевске.
Милићевић, Вукашин (2015): „Десета недоумица Св. Максима Исповед-
ника и богословски проблем времена“, Теолошки погледи 2, 257–290.
Милојков, Александар (2017): „Личност и суштина у христологији
Светог Августина“, Богословље 76.2, 79–101.
Папаниколау, Аристотел (2012): Бити са Богом: Тројица, апофатичко
богословље и богочовечанска заједница, Требиње.
Пеликан, Јарослав (2009): Хришћанско предање, Историја развоја дог-

мата, Том I, Службени гласник: Београд.
Петровић, Предраг (2019): Привирженост света узроку постојања.
(Етиолошки аспекти црквеног предања божанственог Дионисија
Ареопагита), Београд: Досије студио.
Попов, Иоанн (2005): Труды по патрологии: Личность и учение Бла-
женного Августина, Сергиев Посад.
Спасский, Анатолий Алексеевич (1895): Историческая судьба сочине-
ний Аполлинария Лаодикийского, с кратким предварительным очер-
ком его жизни, Сергиев Посад.
Тутеков, Свилен (2009): Личност, общност, другост; Студии по хри-
стиянска антропология и етика, Синтагма.
Флоровски, Георгије (1998): Источни Оци V–VIII века, Манастир Хи-
ландар.
Флоровский, Г. (1929): „Противоречия оригенизма“, Путь 18, 107–115.
Фокин, Алексей (2013): Античная философия и формирование трини-
тарной доктрины в латинской патристике (докторска дисертација),
Институт философии РАН: Москва.
Цуркан, А. (2002): Ориген: Проблема взаимодействия религии и фило-
софии, Новосибирск: Новосибирский Государственный Университет.
Шлёнов, Дионисий (2004): „Гефсиманское моление в свете христоло-
гии преподобного Максима Исповедника“ у: Диспут с Пирром. Прп.
Максим Исповедник и христологические споры VII столетия (Д. А.
Поспелов), Smaragdos Philocalias, 339–378.
Παπαδόπουλος, Στυλιανός Γ. (1990): Πατρολογία Β΄, Ο τέταρτος αιώνας:
Ανατολή και Δύση, Αθήνα.
Индекс библијских места
Пост. 5, 12 121, 128

1, 31 128 8, 3 151
Пс. 1. Кор.
32, 9 49 15, 22 128
Мт. 2. Кор.
8, 3 95 5, 9 51
Јн. Гал.
6, 40 52 3, 26–7 133
1, 14 35 1. Јн.
Рим. 3, 2 100
3, 25 37
Индекс патристичких и античких аутора
Августин 118, 119, 120, 121, 122, De natura et gratia 123

123, 124, 125, 126, 127, 128, De Ordine 127
129, 130, 131, 132, 133, 134, De Peccatorum meritis 128
135, 136, 137, 138, 142, 143, De Praedestinatione Sanctorum 128
150, 151, 152, 153, 169, 185, De Quantitate Animae 121
186 De Trinitate 122, 125, 130, 131, 135
Ad Simplicianum 122, 126 Epistolae 123, 124, 125, 126, 134
Confessionum 119, 120, 125, 127, Expositio epistolae ad Galatas 134
130, 135 Gr. et pecc. or. 129
Contra Academicos 127 In. Epist. Io. 136
Contra duas epistolas Pelagianorum In Joannis Evangelium Tractatus
123 131
Contra Iulianum opus imperfectum In Ps. 136
121, 128 Sermones 131, 135
De Agone Christiano 132 Александар Афродизијски 110, 114
De Civitate Dei 129, 130, 133 Амвросије 119, 126, 140
De corruptione et gratia 129 Амоније Александријски 105, 114
De diversis Quaestionibus 125 Амоније Хермиј 103
De Doctrina Christiana 127, 177 Андреј Самосатски 154
De Gratia Christi 126 Аполинарије Лаодикијски 17, 33,
49, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, Евагрије 34, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48,
69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57,
78, 79, 80, 81, 82, 83, 96, 97, 98, 58, 59, 144, 146, 147, 148, 149,
102, 119, 142, 152, 163, 164, 150, 162, 169
169, 184 Epistula ad Melaniam 53
KMP 66 Epistula fidei 45, 47, 48, 50, 52, 55,
Арије 61, 66, 102 58, 177
Аристотел 77, 103, 104, 105, 106, Gnosticus 46, 144
107, 113, 114, 115 In Ps 49, 50, 51
Meth. 77 Kephalaia gnostica 46, 49, 51, 57,
Астерије Софист 163 58, 144, 169
Атанасије Велики 62, 65, 66, 76, 81 Logos Praktikos 57
De Decretis 104 Евагрије Схоластик 45
Против идола 126 Евномије 48
Атик 105 Епифаније Кипарски 12, 13, 16, 61,
62, 145
Бабаи Велики 146
Haer. 13
Валентијан Гностик 17, 23
Захарије Ретор 104
Валентин 38
Захарије Схоластик 105
Варсануфије Велики 145
Василије Велики 42, 45, 47, 53, 59, Иларије Пиктавијски 23, 126, 140,
62, 68, 69, 98, 115, 143, 157, 142
164, 166 De Synodis 23
Ираклион Гностик 17, 23
Генадије Схоларије 11
Иринеј Лионски 17, 55, 163
Григоријe Богослов 42, 43, 67, 80,
82, 88, 128, 139, 140, 142 Јаков Сарушки 14, 92
Antirrheticus 46, 67, 80 Јевсевије Кесаријски 13, 18
Epist. 67 Eccl. 13
Григорије Ниски 27, 44, 64, 67, 80, Јевстатије Антиохијски 65
87, 101, 116, 124, 142, 157, 169 Јероним Стридонски 12, 13, 29, 65,
Григорије Синаит 146 151
Григорије Чудотворац 13 Comm. in Hiez. 38
De viris inlustribus 65
Дамаскије 103, 104, 105
Јован Антиохијски 63, 154, 155
Диадох Фотички 145
Јован Граматик 96, 103, 104, 105,
Дидим 149, 163
106, 107, 108, 109, 110, 111,
Димитрије Александријски 13, 14
112, 113, 114, 115, 116, 117, 161
Диодор Тарски 65
Јован Дамаскин 77, 113, 140, 142,
Доротеј из Газе 145
163, 164
индекс Патристичких и античких аутОра 189
Јован Златоусти 16, 163 De creatis 12

Јован Касијан 45 De resurrectione 12
Јован Лествичник 145 Михаило Сиријац 111
Јулијан Екламонски 119, 151
Несторије 154, 155, 156
Јулијан Полемианист 77
Никифор Калист 108
Јулијан Халикарнашки 71, 79, 83,
Нил Анкирски 45
84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92,
93, 94, 95, 97, 98, 102, 169 Олимпиодор 103
Јустинијан 14, 15, 16, 19, 20, 24, 45, Ориген 7, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17,
46, 84, 105, 106, 108 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26,
Јустин Философ 156 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34,
35, 36, 38, 39, 40, 41, 44, 49, 51,
Кипријан Картагински 125
52, 53, 55, 59, 75, 76, 80, 104,
Кирило Александријски 17, 62, 63,
124, 126, 127, 128, 129, 137,
78, 94, 139, 142, 152, 153, 155,
138, 139, 140, 141, 142, 143,
157, 158, 163, 165
145, 146, 150, 152, 163, 169,
C. Theodr 91, 94
185, 186
Кирило Јерусалимски 165
C. Cels 26, 34, 37
Кирил Скитопољски 45, 46
Com. Mat. 14
Климент Александријски 15, 43,
Comm. Jo. 23, 26, 27, 28, 34, 37, 51
169
Comm. Jо. 36, 39
Strom 15, 43, 44
De Orat. 19
Лав, папа 142 Disputatio cum Heracleida 22
Леонтије Византијски 77, 83, 84, 89, Hom. Exodum 19
91, 96, 140, 165 Hom. Ez. 39
Contra Nest 89 Hom. Iesu Nave 40
Hom. in Jos. 16
Македоније Константинопољски
Hom. Jeremiah 35, 40
84
Hom. Levit 19
Максим Исповедник 34, 37, 38, 63,
Hom. Luc. 36
64, 81, 88, 94, 98, 99, 100, 101,
Hom. Num. 14, 19
117, 140, 142, 146, 150, 152,
in Rom. 19, 33
163, 167, 186
Or. Matt. 33
Disp. 101
PA 20, 24, 32, 35, 39
QT 100, 101
Ps Co 34
Sch. in eccl. hier. 100
Sch.in Mat. 26
Марије Викторин 126, 127
Маркел Анкирски 23, 65, 81, 82 Павле Самосатски 64
Меланија Старија 42 Паладије 42, 43, 57
Методије Олимпски 12, 145 Памфил Мученик 13, 18, 20, 22, 23
Петар Дамаскин 146 Созомен 43

Платон 44, 103, 114, 149, 163 Historia Ecclesiastica 43
Плотин 23, 43, 127
Теодорит Кирски 140, 153, 154, 155,
Enn. 23, 43
156, 157, 158
Плутарх 57, 105
Hist. Eccl 62, 63, 65, 140, 153, 154,
Поливијe 163
155, 156, 157, 158
Порфирије 127
Теодор Мопсуестијски 140
Праксагора 75
Теодот Лаодикијски 65
Прокло 14, 103, 105, 106, 107
Теофил Александријски 15, 16
Руфин Аквилејски 12, 13, 18, 20, 21, Тертулијан 130
38, 42, 45 Тимотеј Елур 96
Савелије 74 Филоксен Мабушки 14, 15, 47, 146,
Севир Антиохијски 71, 83, 84, 85, 159, 160, 161, 162
86, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, Филон Александријски 38, 43, 44
96, 97, 98, 99, 102, 104, 107, Филосторгије 61, 64, 65, 170
140, 161, 169 H.Eccl 61
Серапион Тмуитски 66 Фотије 13, 64, 111, 120
Сергије, монофизитски патријарх Bib. 13, 120
108 Фотин 23, 120
Симпликије 103 Целестин, папа 154
индекс савремених аутОра 191
Индекс савремених аутора
Παπαδόπουλος, Στυλιανός Γ. 68, 186 Тутеков, Свилен 14, 186

Батрелос, Димитриос 64, 184 Флоровски, Георгије 38, 186
Башкиров, Владимир 138, 184 Фокин, Алексей 127, 137, 186
Болотов, Василије 62, 86, 87, 108, 184
Цуркан, А. 11, 186
Брајовић, Борис 56, 184
Булгаков, Сергије 67, 70, 76, 77, 78, Шлёнов, Дионисий 101, 186
79, 80, 184
Adshead, Katherine 83, 170
Давыденков, Олег 83, 84, 184 Allen, Pauline 85, 92, 170
Andrist, Patrick 61, 170
Ђаковац, Александар 98, 138, 184,
Annas, Julia E. 75, 170
185
Arbesmann, Rudolph 170
Ђого, Дарко 38, 185
Arthur, A. 15, 170
Зизијулас, Јован 68, 98, 118, 119, Aumann, Jordann 45, 170
184, 185 Ayres, Lewis 24, 170
Јевтић, Атанасије 13, 185 von Balthasar, Hans Urs 56, 62, 170
Јефтић, Андреј 49, 185 Bammel, Caroline P. 171
Капилупи, С. 88, 185 Banev, Krastu 15, 171
Кожухов, С. А. 97, 185 Barth, Karl 62, 170, 171, 177
Колаковски, Лешек 121, 124, 185 Bathrellos, Demetrios 79, 81, 171,
184
Ларше, Жан-Клод 98, 185 Bauer, Walter 171
Лоски, Владимир 78, 185 van Bavel, T. J. 183
Лурје, Вадим 78, 87, 88, 89, 185 Beeley, Christopher 139, 140, 171
Мидић, Игнатије 24, 25, 130, 185 Beeley, Christopher A. 65
Милићевић, Вукашин 29, 38, 185 Behr, John 12, 14, 20, 23, 27, 28, 36,
Милојков, Александар 118, 185 39, 62, 171
Benevich, Grigory 105, 171
Папаниколау, Аристотел 185 Betz, Hans Dieter 86, 171
Пеликан, Јарослав 17, 33, 93, 96,
Bidez, Joseph 61, 170, 171
186
Bigg, Charles 19, 171
Петровић, Предраг 17, 100, 186
Blosser, Benjamin P. 35, 171
Попов, Иоанн 127, 186
Blowers, Paul M. 171
Сидоров, А. И. 143, 169 Boersma, Gerald 172
Спасский, Анатолий Алексеевич Bouyer, Luis 45, 172
61, 186 Brackney, William H. 124, 172
Brakke, David 17, 172 Draguet 83, 85

Branson, Beau 53, 172 Drever, Matthew 174
Brock, Sebastian P. 103, 172 Dunn, Geoffrey D. 174
Brown 119 Dysinger, Luke 42, 45, 49, 51, 143,
Buch-Hansen, Gitte 57, 172 174
Bunge 143
Ebied, R. Y. van Roey 103, 107, 174
Burns, Patut 127, 172
Edwards, J. Mark 19, 23, 24, 30, 175
Cameron, Michael 172 van Egmond, Bart 121, 175
Casey, Robert P. 83, 84, 85, 88, 172 Elweskiöld, Birgitta 175
Casiday, Augustine 46, 47, 54, 58, 59, Evans, G. R. 175
143, 144, 172 Evrard, É. 104, 105, 175
Cataldo 143
Fairweather, William 11, 32, 175
Chabot, J. B. 111, 172
Ferrari, Leo Charles 120, 175
Chadwick, Henry 11, 105, 107, 108,
Fitzgerald, Allan D. 45, 57, 136, 175,
111, 112, 172, 173, 183
176
Chadwick, Owen 43, 173
Florovsky, Georges 53, 175
Chesnut, Roberta C. 87, 173
Franchi, Roberta 12, 175
Cipriani, Nello 130, 173
Clark, Elizabeth 12, 143, 145, 173 Gavrilyuk, Paul L. 140, 179
Clayton 156 Gendle, Nicholas 54, 175
Cohen, Will 119, 173 Gleede, Benjamin 163, 165, 166, 175
Collins 119 Gonzalez, Justo 55, 175
Corrigan 143 Gribomont, Jean 45, 175
Couenhoven, Jesse 122, 129, 173 Grillmeier, Aloys 15, 24, 39, 41, 51,
Creswell, Dennis R. 121, 127, 173 52, 58, 70, 78, 90, 91, 92, 95, 96,
Crouzel, Henri 16, 25, 29, 173 103, 104, 105, 107, 108, 110,
Cvetkovic, Vladimir 12, 173 112, 175, 176
Gudeman, A. 104, 176
Daley, Brian E. 15, 80, 126, 127, 136,
Guillaumont, A. 46, 47, 51, 143, 144,
166, 173, 174
169
Daly, Robert J. 14, 21, 174
Danielou, Jean 15, 26, 27, 29, 33, 67, Hanson, R. P. C. 20, 28, 30, 40, 63,
174 73, 176
Dechow, John F. 13, 174 Harmeless, William 45, 57, 129, 176
DelCogliano, Mark 140 von Harnack, Adolf 64, 176
Devin, Henry 103, 174 Hayward, Robert 170
Dewart, Joanne McWilliam 134, 174 Heidl, György 127, 176
Dillon, John 23, 24, 174 Hildebrand, Stephen M. 69, 176
Dobell, Brian 120, 174 Hombergen 143
Dodaro, Robert 174 Hovorun, Cyril 94, 176
индекс савремених аутОра 193
Jacobs, Andrew S. 94, 176 McFarland, Ian A. 17, 18, 178

Jacobsen, Anders-Christian 38, 176 McGrath, Alister E. 122, 123, 178
Jacquemont, Patric 176 McGuckin, John Anthony 11, 32, 34,
Jordan, Mark D. 45, 170, 177 63, 178
Jovic, Rastko 14, 177 McInroy, Mark, J. 179
Jugie, Martin 83, 177 McWilliam, Joanne 131, 179
Kaiser, Christopher B. 11, 177 Meconi, David Vincent 179
Kalvesmaki, Joel 45, 177 Michelson, David Allen 15, 159, 179
Karfíková, Lenka 119, 177 Moss, Yonatan 83, 84, 85, 90, 179
Keech 150
Kelly, J. N. D. 62, 177 Newton, John Thomas 179
Kerr, Hugh T. 11, 177 Norris, Fred 11, 12, 179
Kline, Francis 56, 177 O'Collins, Gerald 133, 179
Konstantinovsky, Julia 44, 58, 143, O’Daly, Gerald 126, 127
144, 177 O’Daly, Gerard 179
Kroll, W. 104, 176 O’Donnell 119
Küng, Hans 11, 177 O’Laughlin, Michael 55, 179
Lamberigts, Mathijs 83, 177 van Oort, Johannes 128, 179
Lancel 119 Osborne, Catherine 115, 179
Lang, Michael U. 103, 106, 107, 108, Pagels, Elaine H. 18, 179
109, 110, 112, 113, 114, 115, Patterson, L. G. 12, 179
116, 177 Pauline 170
Ledegang, F. 177 Pawl, Timothy 62, 180
Leitzmann 62, 63, 66, 71, 72, 73, 74, Pelikan, Jaroslav 180
76, 78, 79, 80, 81, 96 Penn, Michael Philip 84, 180
Lienhard, Joseph T. 126, 177, 178 Pereira, Jairzinho Lopes 135, 180
Lilla, Salvatore 43, 44, 178 Petrović, Predrag 100, 180
Linge, David E. 49, 178 Pigeon, Darryl J. 125, 180
Loofs, Friedrich 178 Plasted, Mark 180
van Loon, Hans 62, 63, 178
Pradel, M. 12
Lossky, Vladimir 178
Prestige, G. L. 30, 31, 68, 180
Louth, Andrew 43, 56, 57, 113, 178
Prokecz, Antal 142
de Lubac, Henri 11, 12, 15, 178
Lyman, Rebecca 178 Quasten, Johannes 12, 180
Quispel, Gilles 18, 180
MacCoull, L. S. B. 106, 178
Mateo-Seco, Lucas Francisco 178 Radde-Gallwitz, Andrew 67, 180
May, Gerhard 67, 178 Ramelli, Ilaria 25, 27, 43, 44, 45, 51,
McCormack, Bruce 61, 178 127, 169, 180
McDonnell, Kilian 18, 178 Raven, Charles E. 33, 64, 75, 180
Rees, Silas 181 Toom, Tarmo 173, 181, 182

Richardson, Cyril C. 13, 181 Torchia, Joseph 182
Riga, Peter J. 181 Torjesen 34, 37
Rivas, Rubén Peretó 44, 181 Torrance 32
van Roey, A. 174 Toth, Peter 43, 183
Rombs, Ronnie 131, 181 Trigg, Joseph W. 11, 13, 183
Rowe, Nigel John 181 Tsakiridis 143
Rubenson, Samuel 54, 181 Tugwell, Simon 43, 183
Russell, Norman 16, 181 Turcescu, Lucian 31, 156, 183
Samuel, V. C. 97, 181 Tzamalikos, Panayotis 36, 183
Sanda, А. 83 Verbeke, G. 106, 183
Sanders, Joseph N. 18, 181 Verrycken, Koenraad 103, 104, 105,
Scully, Jason 56, 181 108, 183
Sellers, R. V. 65, 78, 80, 96, 181 Vogt, Hermann J. 12, 183
Share, Michael 105, 181 Vranic, Vasilije 153
Simonetti, Manlio 17, 181
Sinkewicz, Robert E. 58, 143, 181 Way, Agnes Clare 68, 183
Sorabji, Richard 57, 103, 105, 106, Wickham L. 174
173, 182, 183 Widdicombe 25
Spoerl, Kelley McCarthy 65, 66, 182 Wildberg, Christian 106, 183
Stead, Christopher 24, 120, 182 Williams, Frank 13, 16, 183
Stefaniw, Blossom 143, 182 Williams, Rowan 31, 183
Stefano, Frances 143, 182 Wills 119
Stewart, Columba 43, 182 Wilson, Kenneth M. 122, 184
Studer, Basil 35, 71, 182
Young, Frances M. 61, 66, 67, 76, 79,
127, 172, 176, 184
Tatalović, Vladan 131, 182
Thur, Gerhard 182 Zachhuber, Johannes 69, 184
Tobon, Μ. 47 Zizioulas, John D. 119, 125, 173, 184
Александар Ђаковац:
Исти јуче, данас и у векове
рецензенти
Проф. др Игнатије Мидић, Редовни професор
Православног богословског факултета Универзитета у Београду
Проф др Богољуб Шијаковић, Редовни професор
Православног богословског факултета Универзитета у Београду
Проф др Ненад Цекић, Редовни професор
Филозофског факултета Универзитета у Београду.
издавач
Институт за теолошка истраживања,
Православни богословски факултет Универзитета у Београду
за издавача
проф. др Зоран Ранковић, декан
уредник
проф.др Владан Таталовић
графичка припрема
Иван Јовановић
штампа
Донат граф, Београд
Београд 2020.
тираж 300
Књига је штампана у сарадњи са Патријаршијским управним одбором и уз
помоћ Министарства правде – Управе за сарадњу с црквама и верским заједницама.

88815329

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

88815329

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Александар Ђаковац

ИСТИ ЈУЧЕ, ДАНАС И У ВЕКОВЕ

Рече им Исус: А ви шта велите ко сам ја?

Исти јуче, данас и у векове

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum,

Omnes enim haeretici primo ad credulitatem veniunt,

прави смисао личности као релационог појма, непрестано га реду-

гачији начин, историјски то није случај. Оци и њихова теологија

Ориген спада међу најзначајније личности древног хришћанства1

мељитељ хришћанске културе који на основу хришћанске вере „предлаже човеку

аспекте теолошког мишљења је код Оригена нарочито тешко раздвојити, управо

in Justin, Clement, and Origen, 95.

ском сабору, то суштински не мења ствар, будући да је његова осуда прихваћена

Истоку, а Јероним Стридонски на Западу.9 У читавом сплету до-

Кесаријски и Руфин Аквилејски. Међу онима који су се несумњиво дивили Ори-

стварање специфично утврђених и хијерархијски строго одређених еклисиоло-

на уму да у Оригеново време још увек није био развијен монар-

шких структура је у великој мери било изазвано конкретним историјским окол-

сарије, након осуде у Александрији, прихватили, игноришући Димитрија, и поста-

смоса и евагријанског система.15 Дело није сачувано, али су сачу-

Rhetoric and Power.

квених писаца и учитеља, несумњиво би водило њиховом сврставању међу јере-

синодалног писма,19 видећемо колико је снажна његова мржња пре-

Theophilus of Alexandria, 91–92.

гућност њиховог разумевања. Пре свега треба имати у виду време

заборавити да је природа љубави, односно ероса, увек екстатична. О томе видети:

мена, али је од њих преузимао и одређене теолошке идеје и методе. Алегорезом,

божаца, гностика и модалиста), б) егзегетске, в) педагошке и г) спе-

ген веровао у божанство Сина. Наравно, проблем је да ли се под

О овоме ће бити више речи касније.

љак који се обично наводи као потврда Оригеновог субординаци-

Controversy 318–381, 66–67.

клидом,34 где у расправи Ориген долази до тога да су и Отац и Син

бегавамо да паднемо у мишљење оних који су се одвојили од Цркве

речи.36 И појам ὁμοούσιος је, како сведочи Иларије Пиктавијски,37

to the Son?“, Journal of Theological Studies 49, 667.

је могуће извести паралелу између Оригенове употребе овог изра-

Origenes, Edited by Georg Rowekamp, 333–335.

нема стварни прото-аријански потенцијал, ипак указује на субор-

Meaning of Hypostasis“, 1–56.

зличите ипостаси (δύο εἷναι ὑποστάσεις), с обзиром на Оца и Сина.50

фундаменталној разлици између Оригенове спекулативне космо-

Nicene and Cappadocian Line“, 21–49.

гости Оца и Сина која је утемељена не на разлици суштине, већ на

ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατά τινας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν

добром смеру, истичући првенство Оца и персонално разликовање

персоналне узрочности, а не узрочности или првенства на нивоу

шког и доктринарног оквира да би били решени на задовољавају-

империјалног хришћанства на преникејски период до 300. године видети у: Rowan

ли разни видови субординационизма који су се међусобно борили (G. L. Prestige

Син у Богу да јасно онтолошко првенство наспрам односа Творац/

Стварност и разлог оваплоћења

Catholic Faith, 85.

демони. Изворно су сви духови били једнаки, исте природе, док је

блем јединства природа у Христу постојао и код Оригена, само га је он умањио

вача, а то је да је разлог оваплоћења пре свега педагошке природе,78

вим не подразумевамо само оне које је изговорио када је постао чо-

тралну улогу у Оригеновом спасењу. Слично је и са васкрсењем. Он не негира нити

Не чуди што у оквиру оваквог схватања оваплоћења није ја-

Theology, Volume I, 177.

го постојање представља само различиту пројаву материјалности, овде не ути-

између једности и простоте Божије и мноштвености света. Логос

τοῖς παραδόξοις αὐτοῦ πιστεύειν τοὺς προσιόντας, ὡς οὐ κοινωνήσαντος τῇ ἀνθρωπίνῃ

радио св. Максим, као и потврду стварности две природе у Христу.