Bakcsi Botond

Posztkulturalitás és disszenzus
Hipotézisek a laicitás eszméjének teopolitikai
vonatkozásairól1

Kulcsszavak: posztkulturalitás, laicitás, a vallási visszatérése,

politikai teológia, disszenzus

Dolgozatomban arra a kérdésre keresem a választ, hogy vajon

kielégítően járunk-e el, amikor az eltérő vallási-szociális háttérrel
rendelkező csoportok együttélésének problémáját pusztán kulturális
terminusokban próbáljuk megfogalmazni. A kultúra fogalmának kritikai
számbavétele után a laicitás (laïcité) francia fogalmának eszmetörténe-
tét vizsgálom, amelyből kiindulva megfogalmazok néhány hipotézist an-
nak ambivalens jellegéről, illetve pár javaslatot a „posztkulturalitás”
címszava által jelölt, az eltérő csoportok együttélésének szabályozásá-
ra szolgáló fogalmi keret disszenzus alapú megközelíthetőségéről.

(A vallási visszatérése és a kulturális elméletek hiányosságai)

Az utóbbi évtizedekben egyre több szó esik a vallási, a szent

visszatéréséről, amely új integrizmusok és új fundamentaliz-
musok létrejöttéhez vezet.2 Ezek a jelenségek nem csupán a
keleti államoknak a teokratikus berendezkedésre való visszaté-
résére szorítkoznak (az iráni iszlám forradalomtól kezdődően a
Muszlim Testvériség különféle ágazatainak világméretű terjedé-
séig), hanem ezeknek az eszméknek a nyugati muszlim kisebb-
ségek irányába történő exportjárt is (lásd a szalafita és vahabbita

1 Jelen dolgozat keretei között mindössze pár óvatos feltevés, pontosabban

kérdés megfogalmazására szorítkozom, amelyek további vizsgálódásra és ki-
fejtésre szorulnak.
2 Ld. például Ashis Nandy: The Return of the Sacred. The Language of Religion
and the Fear of Democracy in a Post-Secular World. A Social Science Baha
kiadása. 2007. 1‒18. soscbaha.org/downloads/mcrl2007.pdf (Letöltve 2019.
01. 14.); vagy szűkebb értelemben az iszlám vonatkozásában Bassam Tibi:
The Return of the Sacred to Politics as a Constitutional Law: The Case of the
Shari’atization of Politics in Islamic Civilisation. Theoria. A Journal of Social
and Political Theory no. 115. 2008. április 91‒119.

9
eszméknek az olaj-államok által támogatott terjedését), amely
komoly feszültségekhez vezet az európai államok integrációs
politikájában. A közbeszéd egy jelentős része gyakran ezekhez a
jelenségekhez köti a multikulturalizmus kudarcát, a keleti, elsősor-
ban iszlám fundamentalizmusok párbeszédre való képtelenségét
hangsúlyozva a nyugati társadalmak racionalisztikus, konszenzu-
son alapuló társadalmi berendezkedésével szemben. A különböző
integrizmusok és fundamentalizmusok terjedését kutatva a nyugati
kisebbségek tagjai, elsősorban a második és harmadik generációs
muszlim bevándorlók között, az elemzők azt is hangsúlyozzák,
hogy igazából a fordított globalizáció jelenségéről beszélhetünk,
hiszen ezeknek a vallásos megnyilvánulásoknak vajmi kevés kö-
zük van a hagyományos iszlám vallásossághoz.
A kultúraközi érintkezéseknek ez a sematikus megjelenítése
voltaképpen az orientalista szemléletmód prolongálása, amen�-
nyiben úgy állítja be ezt a konfliktust, mint ami a keleti teokra-
tikus univerzalizmus és a nyugati szekularizmus között zajlik.
A multikulturalizmus kudarcát hangoztatók főként arra hivatkoz-
nak, hogy a két világ között azért kibékíthetetlen a konfliktus,
mert a (közel-)keleti világból hiányzik a kulturális különbségek
elismerésének kereteit biztosító pluralista szemlélet, amelyre a
Nyugat azután tett szert, hogy a felvilágosodás eszméinek kö-
vetkeztében sikerült végleg megszabadulnia az emberi közösség
teológiai alapjairól szóló eszméktől. Csakhogy amennyiben a kü-
lönböző vallási-szociális háttérrel rendelkező közösségek együtt-
élésének feszültségeit pusztán kulturális eltérésként próbáljuk
megfogalmazni, a két fél diskurzusa már csak azért sem lehet
kompatibilis, mert egymástól teljesen eltérő módon fogalmaz-
zák meg a közösségi identitás és a közösség politikai szervező-
désének problémáit. Korántsem biztos ugyanis, hogy a muszlim
közösségek ugyanolyan fontosságot tulajdonítanak a kulturális
elemnek, mint a nyugatiak, mint ahogy az sem biztos, hogy a
nyugati értéksemlegesség eszméje ugyanolyan sikeresen deteo-
logizált, mint azt közkeletű önértelmezése szeretné beállítani.
Ez egy rendkívül sokrétű probléma, amelynek jelen dolgozat
keretei között csupán vázlatosan érinthetem némely eszmetör-
téneti vonatkozását. A posztkolonialista elméletek a 19. századi
imperializmus, majd a globális tőke 20. századi expanziójának
számos olyan következményére mutattak rá, amelyek nem csu-
pán az iszlám világról alkotott nyugati koncepciók eltorzulását,

10
hanem magának az iszlám civilizációnak az önértékelésében
bekövetkező töréseket is maguk után vonták. Számos elemző
megegyezik abban, hogy a globalizáció következtében az iszlám
civilizációnak a saját válságára adott válaszai elsősorban nem
kulturális, hanem vallási természetűek voltak. Sőt, ezeknek a
válaszreakcióknak igen fontos jellemzője, hogy általában a kul-
túrával szembeni kételkedéshez, sőt gyűlölethez vezettek. Egy
irodalmi szövegből vett példával szeretném illusztrálni a jelen-
ség lényegét, amely tömören bemutatja az imperializmusra és a
globalizációra adott válaszok számos vetületét:

„Európa kiásta az ókort a szírek, irakiak, egyiptomiak alól; dicsősé-

ges nemzeteink kisajátították az egyetemes tudást, mert monopóliumuk
volt a tudományra és a régészetre, e rablással megfosztva a gyarma-
tosított népeket egy múlttól, amit, ebből következően, azok könnyen
éltek meg úgy, mint más néphez tartozót: az agyatlan iszlamista pusz-
títók már csak azért is nagy élvezettel működtetik a markológépeket az
ókori romvárosokban, mert mélységes, műveletlen ostobaságukat az a
többé-kevésbé zavaros érzés súlyosbítja, hogy ez a nemzeti örökség a
külföldi hatalmak különös, visszamenőleges emanációja.”3

Ez az idézet több mindent magában foglal, viszont ami itt

most bennünket érdekel, egyrészt az, hogy a közel-keleti, amúgy
sok esetben mesterséges, mert hathatós brit és francia „segítség-
gel” megalkotott államokban a nemzeti elv nem volt sikeres,
és csak elvétve, időszakos kísérletek erejéig töltött be sajátos
politikai közösségformáló szerepet. Másrészt pedig az, hogy a
közel-keleti, elsősorban muszlim identitáspolitikák konstitutív
eleme nem a kultúra, hanem az iszlám vallás maga.
Ezenkívül az idézetből az is kiderül, hogy az orientalista
szemléletmóddal mintegy párhuzamosan, az iszlamista állás-
pont képviselői is kialakítottak és terjesztenek egy sematikus
képet a nyugatról, amely jelenséget nevezhetünk akár okciden-
talizmusnak is. A nyugattal szembeni iszlamista vád főként arra
irányul, hogy itt a törvény tisztelete nemcsak teljesen absztrakttá
vált, hanem egyenesen ki is ürült, mivel nem feltételez semmi-
lyen alapvető értéket azáltal, hogy magát a törvényt nem istentől

3 Mathias Énard: Iránytű. (Ford. Tótfalusi Ágnes.) Magvető, Budapest 2018.

66‒67.

11
származtatja, hanem az emberektől, akik önmaguk számára kí-
vánják megszabni azt, mégpedig kölcsönös megállapodások ré-
vén.4 Ezzel szemben mi, nyugatiak úgy gondolunk magunkra,
mint akiknek a modern társadalmi berendezkedéséből a szeku-
larizáció végleg kiiktatta a vallási elemet, az önazonosságát a
kultúra határozza meg (általában „a kultúra”, vagy pedig sajá-
tos, történetileg és helyileg meghatározott kultúrák). A mai mo-
dern társadalmak önértelmezése szerint a teopolitikát végképp
háttérbe szorították az identitáspolitikák, ahol is hangsúlyos ez
a többes szám, mivel a nyugati önértelmezés, a nyilatkozatok
szintjén legalábbis, a pluralitás eszméjét vallja.
Látható tehát, hogy itt az emberi önértékelés, egyáltalán a
közösség felépítésének kétféle, egymástól igencsak eltérő vál-
tozatáról kell beszélnünk. Éppen ezért megkockáztatnám azt a
feltevést, hogy a modern társadalmak különböző vallási-etnikai
csoportjainak együttéléséből adódó problémák és konfliktusok
kezelése során nem elegendő, ha csupán közös kulturális értékek
kialakításában gondolkodunk. Amint azt Olivier Roy megjegy-
zi, a multikulturalizmus eszménye azért illúzió, mert „olyan
közösségekre irányul, ahol a vallási és a kulturális markerek
szétválása már megtörtént: annak mesterséges módja, hogy kul-
turálisként határozzuk meg azt, ami már nem tartozik a kultúrá-
hoz”.5 Ugyanakkor az előző hipotézist az arra vonatkozó kétely
megfogalmazásával is kiegészíteném, hogy a „civilizációk ös�-
szecsapásának” elméleti modellje lenne a megfelelő ennek a
jelenségnek a kezelésére. Ennek a modellnek ugyanis ugyanaz
az elméleti előfeltevése, mint a civilizációk közötti párbeszéd
modelljének, ti. hogy a modern kultúrák önmagukon viselik az
eredeti vallási markerek lenyomatát, mégpedig változatlan for-
mában. Ez azonban egy történetietlen felfogás, amely a kultú-
rának és a vallásnak is egy statikus, determinisztikus fogalmát

4 Ezen a ponton érdemes megjegyezni, hogy ugyan az iszlámban is létezik a

muszlim közösség konszenzusára, az idzsmác-ra vonatkozó elképzelés ‒ amely
(a Korán és a szunna, a prófétai hagyomány mellett) elméletben a jog harmadik
forrásaként szerepel ‒ a saricá-ban még eldöntetlen, új kérdések tekintetében.
Gyakorlati megvalósulására vajmi kevés lehetőség van, mivel az iszlámban nem
létezik a keresztény zsinathoz hasonló intézmény, amely az e téren esetlegesen
megszülető konszenzust szentesíthetné. ‒ Vö. Idzsmác.In Simon Róbert: Iszlám
kulturális lexikon. Corvina, Budapest 2009. 204‒205.
5 Olivier Roy: La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture. Seuil,
Párizs 2008. 318.

12
feltételezi, vagy legalábbis egy olyan szemléletmódot tükröz,
amelyben ezeknek az alakulása csakis egyirányú lehet, mégpe-
dig az esetleges babonáktól az egységes és egzakt tudomány felé
tartó negatív eszkatológia értelmében.

(Kultúra vs. vallás)

Mindazonáltal azonban amikor rá kell mutatni arra, hogy mi

képezi az európai politikai berendezkedések sajátosságát, az eu-
rópai közbeszéd – a pluralitás deklarált hangsúlyozása mellett –
nem habozik a „zsidó-keresztény kultúrára” hivatkozni, amely a
közkeletű feltételezések alapján megmagyarázza e társadalmak-
nak a többitől való elkülönülését. Azonkívül, hogy ez a fogalom
csak részlegesen fedi az európai politikai eszmék széles skáláját
(nem tud számot adni például a demokrácia görög fogalmáról
vagy a res publica római eszméjéről), fontos hangsúlyozni, hogy
a modern európai politikai berendezkedés és kultúra alapjaként
voltaképp egy vallásos princípiumot jelöl meg, ami a kultúra
modern fogalma szempontjából majdhogynem egy contradic-
tio in adiecto.
Vizsgáljuk meg alaposabban, mi is a kultúrának az a fogalma,
amely olyan nagy szerepet tölt be a nyugati ember öndefiníci-
ós gyakorlatában (és amelyet a multikulturalizmus elméletei is
használnak)? A kultúra modern fogalma az európai ember ön-
definíciós krízisére adott válaszként jelent meg, amint azt Márkus
György is hangsúlyozza vonatkozó tanulmányában: „…a kultúra
modern felfogásának kialakulása jelezte, hogy az ember ember
volta maga problémává vált, hogy jelentését már nem rögzítik
szilárdan vallási vagy világi hagyományokban átörökített eszmé-
nyek, hogy ez olyasmi, amit keresnünk kell”.6 A kultúra a modern
társadalom számára egy szimbolikus értelemvilág megteremtését
jelenti, amely nemcsak egységes értelemmel tudja felruházni az
embert körülvevő világot, hanem a közös cselekvés lehetőségeit
is megteremti. A modern társadalomban az emberek interakcióját
nem egy vallásos, hierarchikus értékrend strukturálja, hanem a
kultúra által megteremtett egységes és közös értelemhorizont,

6 Márkus György: A kultúra – egy fogalom keletkezése és tartalma. Történeti-

szemantikai esszé. In Kultúra, tudomány, társadalom. A kultúra modern eszméje.
(Ford. Módos Magdolna.) Atlantisz, Budapest 2017. 409.

13
amely a maga normáival, viselkedés- és életmódmintáival lehető-
vé teszi az emberek közötti békés együttélést. A kultúra fogalma
annyiban nevezhető eredendően politikai fogalomnak, amennyi-
ben létrehoz egy kollektív szubjektumot, amelynek „cselekvőké-
pessége az identitáson múlik”.7 A kultúra fogalma voltaképpen
olyan homogenizációs folyamatot jelöl, amely a társadalmi be-
rendezkedés tekintetében a vallásos értékrend leváltásával együtt
járó űrt a politikai azonosságtudat és az annak megfelelő visel-
kedésminták kialakításával tudta kitölteni.
A modern kultúra fogalmában rejlő normatív jellegből és
egyetemességigényből, amely az emberi értelemnek a felvilá-
gosodás korában kialakult autonóm és tökéletesíthető jellegé-
ből következik, önmagában még nem lehet levezetni a másság
iránti tiszteletet, az idegen életvilágok elismerésének és elfo-
gadásának az eszméit. A szekularizációnak a vallást háttérbe
szorító folyamata önmagában nem jelentett értéksemlegessé-
get, mivel az egyetemes erkölcs morális alapzatán jelentkezett,
amely az egyenlő méltóság fogalmában alkotta újra a koráb-
ban isteni eredetűnek tételezett morált. Azt, hogy ma mégis
magától értetődően beszélhetünk a kultúrák sokféleségéről,
összemérhetőségéről és egyenértékűségéről, nem lehet elkülö-
níteni az állam semlegességének eszméjétől, amely a kollektív
identitástudatot úgy tudta megalkotni, hogy egy új elméletet, a
szuverén állam absztrakcióját állította szembe a vallási különb-
ségekkel. A kulturális relativizmus eszméje, paradox módon,
abból jött létre, hogy a modern nyugati állam eszméje mintegy
megszűntetve-megőrizve integrálni tudta a vallást. Azt viszont
gyakran elfelejtik, hogy a kulturális sokféleség eszméje nem
feltétlenül a felebaráti szeretet keresztény parancsának deteolo-
gizálásaként alakult ki, hanem a vallásháborúk korára jellemző
hosszú politikai konfliktusok termékeként. Hangsúlyozni kell,
hogy a tolerancia eszméje eredetileg vallásos kontextusban
fogalmazódott meg, tehát az elismerés politikájához vezető út
sarkalatos pontja a vallás volt. E konfliktus nyomán a vallás-
ból csupán annyi maradt meg, mint amit a kultusz fogalmával
lehet jelölni: a vallásos imádat külső jeleinek és megnyilvánu-
lásainak olyan tárháza, amely nem áll ellentétben a politikai

7 Vö. Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás

a korai magaskultúrákban. Atlantisz, Budapest 2004. 133.

14
berendezkedés külső megnyilvánulásaival, míg a többi része
az egyén magánszférájába szorul vissza. A vallás percepciója
mintegy két részre szakadt: a hitbeli vetülete az egyén saját,
legbelsőbb dolga maradt, míg a nyilvános megjelenése a kul-
túra részévé vált. Vajon nem lehet, hogy a multikulturalizmus
eszméje történetileg egy olyan felfogásból ered, amely a val-
lásin belül egyértelműen elkülöníthetőnek vélte a hitbéli és a
kulturális elemeket, azt feltételezve, hogy a kultusz maradék
nélkül kultúrává alakítható, és ez az átalakítás politikailag sem-
leges folyamat maradhat? Egyszerűbben fogalmazva: vajon
olyan egyértelmű-e a szekularizáció nyugati modellje, mint
azt általában feltételezik, amikor a vallásos-transzcendens vi-
lágképtől a tudományos-racionalisztikus felé tartó egyirányú
mozgásként írják le?

(A laicitás ambivalenciája és teopolitikai vonatkozásai)

A probléma megfelelő értelmezése szempontjából alkalmas-

nak tűnik, ha közelebbről is szemügyre vesszük a laicitás francia
eszméjét. Mint ismeretes, ennek az eszmének az egyik kortárs
szakítópróbája az ún. kendővita, a nevezetes affaire du fulard
volt, amely a maga konfliktusos jellegében mutatta fel a prob-
léma újragondolásának szükségességét. Anélkül, hogy e helyütt
részletesebben ismertetném a kendővita különböző állomásait
és a benne részt vevő szereplők eltérő nézőpontjait (amelyekről
már könyvtárnyi elemzés látott napvilágot),8 itt most csak an�-
nyit jegyeznék meg, hogy az ezredforduló francia közéletének
egyik legnagyobb nyilvánosságot kapott vitájáról van szó, amely
alapjaiban érintette a multikulturalizmus eszméjét, és jelezte a
nemzetállam és a nemzeti közösség elvének megrendülését, a de-
mokratikus intézmények képviseleti képességében és az oktatás
republikánus intézményében beállt válságot, valamint a „vallási”
visszatérését, a vallásos szféra újragondolásának igényét. A lai-
citás Franciaországban alkotmányos elv, amely – az oszthatat-
lanság, a demokratikus és szociális jelleg mellett – az ötödik
köztársaság egyik alappillére, s mint ilyen, a francia nemzetállam

8 Magyarul többek között lásd Michel Troper: A muzulmán fátyolviselés és az

oktatás semlegességének problémája Franciaországban. (Ford. Kőszeg Fanni.)
Fundamentum 1997/2. 22‒29.; illetve Seyla Benhabib: L’affaire du foulard (a
kendővita). (Ford. Szabó Annamária.) Kellék 35 (2008). 21‒30.

15
fő legitimációs elvei közé tartozik. Kialakulásának az a 19. száza-
di politikai küzdelem volt az eredője, amelyet a republikánusok
folytattak a köztársasági államformát megkérdőjelező katolikus
egyházzal szemben: ebben a küzdelemben a laicitásnak jutott
az a szerep, hogy a vallásos értékek helyett egy új, az állampol-
gárok politikai integrációját elősegítő köztársasági értékrendet
teremtsen meg.
Egyik írásában Étienne Balibar megjegyzi, hogy a laicitás
eszméjét nem szabad összetéveszteni a szekularizációnak a
locke-i tolerancia eszméjén alapuló, vagyis – kissé sematiku-
san fogalmazva – angolszász fogalmával.9 Balibar szerint a
laicitás francia eszméje Hobbes államkoncepcióján alapul, aki
a szuverén hatalomnak a vallási ügyekben való döntési jogát
az értelem által alkotott törvények bizonyosságára alapozza.
Hobbes a Leviatánnak Az egyházi hatalomról szóló fejezeté-
ben azt írja:

„…a hitnek semmi köze a kényszerhez vagy a pancshoz, és nem

is függ azoktól, hanem csakis az értelem adta érvek bizonyosságán
vagy valószínűségén alapszik, vagy pedig olyasmin, amiben már
addig is hittünk. (…) Hogyan lehetnénk hát engedelmességre köte-
lezve Krisztus bármely megbízottjának, ha az történetesen olyasmit
parancsol nekünk, ami ellenkezik azon állam királyának vagy más
szuverén képviselőjének parancsával, amelynek polgárai vagyunk,
és amelytől védelmet várunk?”10

Amint az elemzők kiemelik, itt a jus circa sacra elvének al-

kalmazásáról van szó, amely a fejedelemnek a vallási ügyekben
való felügyeleti és ellenőrzési jogát jelentette.11 A világi, szuve-
rén hatalom azáltal legitimálta ezt a jogát, hogy magát teszi meg
az igazság létesítésének fő alanyává, az egyházi intézményeket
csupán részfeladatokat ellátó, közvetítő szerepkörre redukálja.
A vallásháborúk okozta káosz felszámolásának zálogát Hobbes

9 Vö. Étienne Balibar: Dissonances dans la laïcité. Mouvements no 33/34. 2004.

148‒161, különösen 154.
10 Thomas Hobbes: Leviatán vagy az egyházi és világi állam formája és ha-
talma. (Ford. Vámosi Pál.) Kossuth Kiadó, Budapest 1999. II. köt. 112‒113.
11 Erre vonatkozóan vö. Mogens Lærke: La controverse de Grotius, Hobbes
et Spinoza sur la jus circa sacra. Textes, prétextes, contextes et circonstances.
Revue de synthèse 2006. no 3-4. 399‒425.

16
abban látta, hogy a szuverén hatalom a vallási törvényeket re-
lativizálja az erkölcs racionális alapon történő újraalkotásával, a
vallásos meggyőződések közötti eltéréseket pedig a cuius regio,
eius religio elvének alkalmazása révén semlegesíti. A fent emlí-
tett fejezet egy későbbi pontján így fogalmazott:

„A világi szuverenitás és az erkölcsi vitakérdésekben való

legfőbb törvénykezés ugyanis egy és ugyanazt jelenti, s a világi
törvényalkotók a cselekedetek igazságosságának és igazságtalan-
ságának nemcsak kinyilvánítói, hanem alkotói is, mert az emberi
erkölcsöt csakis az teszi jó vagy rossz erkölccsé, hogy összhangban
van-e az uralkodó törvényével.”12

Nyilvánvaló, hogy ez a felfogás igencsak nagy teret enged az

önkénynek, mivel a kanonikus szövegek értelmezésének jogát is a
világi hatalomnak vindikálja. Ugyanakkor pedig előrevetíti az er-
kölcs teljes relativizálását is, amennyiben annak kritériumát pusz-
tán a fennálló rendnek való mindenkori megfelelésben jelöli ki.
Ezzel szemben a tolerancia angolszász modellje Locke-ra
vezethető vissza, aki a beleegyezés elvét hangsúlyozza a val-
lásos ügyek terén is. A hobbesi önkénnyel éles ellentétben áll
Locke-nak az – a liberális hagyomány számára olyannyira érté-
kes – gondolata, amely a törvény represszív funkciójának kor-
látaira vonatkozik:

„Senki sem kényszeríthető akarata ellenére, hogy egészséges

legyen vagy gazdagodjék meg. Ha valaki nem akarja, még Isten
sem üdvözíti.”13

A szekularizációnak ebben a hagyományában a semlegesség

követelménye úgy fogalmazódik meg, hogy közben az állam
nem állít a vallásos hiedelmek fölé valamely kötelező érvényű
igazságot, hanem – szándéka szerint legalábbis – megelégszik
azzal, hogy a civil társadalom számára felállítja a követendő já-
tékszabályokat. A Bhikhu Parekh-féle interkulturális értékelés
logikáját megelőlegezve Locke már leszögezte, hogy ami nem

12 Hobbes: i. m. 163.
13 John Locke: Levél a vallási türelemről. (Ford. Halasy-Nagy József és Gecse
Gusztáv.) Akadémiai Kiadó, Budapest 1973. 73.

17
ellenkezik a közösség „operatív értékeivel”, azt nem szabad tör-
vényi tiltásnak alávetni:

„Ami az államban szabad, azt a hatóság az egyházban sem

tilthatja meg. S ami az alattvalóknak megengedett a mindennapi
életben, az egyházi gyülekezetekben, és egyik vagy másik szek-
ta papjának a szent gyakorlataiban, semmiképpen sem lehet vagy
kell törvénnyel tiltani. (…) Ám legfőképpen arra kell vigyázniuk a
hatóságoknak, hogy a polgári érdek ürügyén elnyomván valamely
egyház szabadságát, visszaélést ne kövessenek el.”14

Ennek az elképzelésnek egy olyan emberkép az alapja, amely

– első pillantásra talán meghökkentő módon – megegyezik a
Hobbeséval, ti. hogy az ember, értelmi képességeiből kifolyólag,
kizárólag a saját eszére támaszkodva, bármely transzcendens au-
toritás kényszerítő parancsolata nélkül, maga is el tudja dönteni
azt, hogy neki magának mire van szüksége nemcsak a minden-
napi életben, hanem a vallási ügyekben is: „a saját üdvössége
kérdésében mindenki maga a legfőbb és utolsó bíró”, hiszen „ha
az igazság a saját fényével nem ragadja meg az értelmet, idegen
erővel nem lesz rá képes”.15
A két koncepcióban tehát az a közös, hogy a vallásra főként
az ész vallásaként tekintenek, amely külső megnyilvánulásaiban
sem térhet el a demokratikus közösségek konszenzusa által szen-
tesített törvényektől. Ugyanis még a toleranciának a Locke-féle,
liberális változata sem teljesen ártatlan ilyen szempontból, hiszen
a tolerancia szférájából kizárja a katolicizmust, amelyet az into-
lerancia vallásaként fog fel. Amint azt Étienne Balibar egy másik
írásában hangsúlyozza, a laicitás alapvetően politikai, azaz hege-
monikus fogalom, amelynek az ambivalens jellege éppen abban
érhető tetten, hogy miközben bizonyos emancipációs törekvések-
nek teret ad, másoktól megtagadja az emancipáció lehetőségét,
magyarán kizárja azokat, akik nem vettek részt a laikus paktum-
ban. A laicitásnak ahhoz, hogy politikai programot alkothasson,
egy ellenségképzetre van szüksége, amelyből a legitimációját
merítheti. Ez az ellenségképzet jelenti a mindenkori másikját,
amely szabadon behelyettesíthető bármely olyan vallásosnak

14 Uo. 91.
15 Uo. 103, ill. 101.

18
tulajdonított képzettel, amelyet a laikus paktum mindenkor in-
toleránsnak minősít.16 A laikus paktum a közszabadságot úgy
állítja be, mint ami a közösségi térben gyakorolható, csakhogy
eközben ő határozza meg egyrészt, hogy ez a közös tér meddig
terjedhet, és mi az, ami a határain kívül, azaz a privát szférában
helyezkedik el, másrészt pedig azt is, hogy ebben a közös térben
melyek a legitimnek tekinthető politikai konfliktusok, és melyek
nem azok. Radikálisabban fogalmazva: ha a szekularizmus fran-
cia válfajának, a laicitás elvének eszmetörténeti előfeltevéseit
elemezzük, azt a feltevést is megkockáztathatjuk, hogy a ma-
gánszféra, a privacy felszámolása nem csak a teokráciák vagy a
totalitarizmusok ambíciója, hanem a demokratikus konszenzuson
alapuló rendszereké is.17
A kendővitához hozzászóló résztvevők és elemzők többsége
mintha megfeledkezett volna a laicitás elvének eredendően poli-
tikai jellegéről, és miközben a kulturális különbségek meglétét
hangsúlyozta, végig azt kárhoztatta, hogy itt a vallási szférából
eredő, szimbolikus jelentőségű ruhadarabnak és a hozzá kapcso-
lódó képzeteknek az átpolitizálása zajlik. A laicitás republikánus
elvét védelmezők mindezt annak ellenére tették, hogy a vita so-
rán egyáltalán nem tudtak felmutatni egyetlen olyan princípiu-
mot sem, amely alapján éles határvonal húzható a vallási kultusz
és a kulturális tradíció közé. Amint Talal Asad is hangsúlyozza,
a laicitás elve úgy működik, hogy az előbbit a magánszférába
utalja, ami által egyúttal tagadja is azt a szerepet, amit a kollektív
identitásban betölthet, míg a másodikat úgy fogadja el, hogy egy-
úttal általa határolja körül a nyilvánosság szféráját, és – mintegy
teopolitikai elvként működtetve a fogalmat – egyúttal létrehoz-
za a laicitás igazolását is.18 Ebből a szempontból nem véletlen,
hogy a jelenséget megnevező francia terminus, önértelmezése
szerint legalábbis, a laikusokat állítja szembe a klerikálisokkal,

16 Vö. Étienne Balibar: Laïcité et universalité: le paradoxe libéral. In uő:

La proposition de l’égaliberté. Presses Universitaires de France, Paris 2010.
271‒279.
17 Ezt a véleményt képviseli Ludassy Mária is a Liberalizmus vs. demokrácia?
című tanulmányában. In uő: Felvilágosodástól elsötétítésig. Politikafilozófiai
írások. Atlantisz, Budapest 2014. 17‒30.
18 Vö. Talal Asad: Trying to Understand French Secularism. In Hent de Vries
és Lawrence E. Sulivan (szerk.): Political Theologies. Public Religions in a
Post-Secular World. Fordham University Press, New York 2006. 494‒524.

19
azt sugallva, hogy a nép emancipációját szolgálja azokkal szem-
ben, akik korábban kisajátították a tudást és a hozzá kapcsoló-
dó gyakorlatok jó részét. A szó eredete ugyanis a görög laós
fogalmára megy vissza, amelyet általában népnek fordítanak.
Csakhogy, amint arra Émile Benveniste rámutatott,19 ez a szó
nem ugyanazzal a jelentéssel bírt, mint a démosz, amely területi
és politikai fogalom volt, hiszen egy adott területet és a rajta lakó
népet jelentette. Ezzel szemben a laós görög terminus a harcos
közösséget jelentette, a népnek azt a részét, amely fegyvert fog
valamely ügyért. Ebből a szempontból a fogalom legfontosabb
eleme a hadvezér, a pásztor iránti hűség, a nép tagjainak a ve-
zérhez fűződő, az alávetettség tudatán és az odaadáson alapuló
viszonya. Ennyiben a laicitás jelensége, szándéka ellenére, az új
köztársasági értékrendet a hit kategóriáiban fogalmazza meg, a
köztársasági eszme iránti hűségként artikulálja. A fenti aspek-
tusokat szemügyre véve korántsem tűnik túlzásnak, ha a laicitás
kapcsán szekuláris hitről beszélünk, olyan politikai teológiáról,
amely a vallásos eszmékhez igencsak hasonlóan működik, még
ha öndefiníciója szerint és deklaráltan azoknak nyílt ellensége
is. Ezt a megállapítást alátámasztja az a történeti érv is, hogy a
laikus nemzetállam megteremtésére irányuló folyamatnak két
oldala volt: a harmadik köztársaság, miközben az állam belső
kohéziójának céljából bevezette a laicitás elvét, külpolitikájában
éppen a gyarmatosítás tetőfokára hágott, és ezt a tevékenységét
ugyancsak vallásos terminusokban legitimálta, mégpedig a civi-
lizációs küldetés, azaz egyféle szekuláris misszió fogalmával.

(Posztkulturalitás és disszenzus)

A fenti vázlatos elemzésből talán érzékelhetővé vált, hogy

a kultúra és a vallás, a kultúra és a politika, a világi és a vallá-
si, az állami semlegesség és a vallásos partikularizmus fogalmi
szembeállításainak az érvényessége nem abszolút jellegű, hanem
konkrét történelmi szituációkhoz, jól meghatározható politikai
küzdelmekhez köthető. A különböző vallási-szociális háttérrel
rendelkező csoportok globalizált világban való együttélésének a

19 Émile Benveniste: Le roi et son peuple. In uő: Le vocabulaire des institu-

tions indo-européennes. Tome 2. Pouvoir, droit, religion. Minuit, Paris 1974.
89‒95.

20
problémáját nem érthetjük meg, ha nem kezeljük kellő komoly-
sággal azt a napjainkban egyre intenzívebbé váló tapasztalatot,
hogy a közösségek kohéziója mindinkább – a közjogon, az ál-
lam szekuláris semlegességén túlmutató – vallásos, szimbolikus
jelleget kezd ölteni. Nem szabad ugyanis szem elől téveszteni,
hogy napjainkban egyre inkább erősödnek azok a társadalmi
elmozdulások, amelyek – a globalizációra adott válaszként – a
nemzeti kultúrákba való bezárkózást, a populizmusok felerő-
södését, a másságtól való félelmet, a különbözőség elutasítását
újraértelmezett teopolitkai koncepciók mentén artikulálják, ame-
lyek közös ismertetőjegye, hogy a kultúrát történetietlen, egyszer
s mindenkorra adott, közös ősi alapként kívánják beállítani és
– esettől függően – összekapcsolni olyan fogalmakkal, mint a
rassz, a nemzet vagy az osztály. Meglátásom szerint a multikul-
turalizmus vagy az interkulturális elméletek által használt kultú-
rafogalom is hasonlóképpen működik: maga is monolit jellegű,
amely lineáris szedentáció eredményeként tételezi a kulturális
identitásokat, és ezáltal éppen azt fojtja el, hogy a modern kul-
túra voltaképp politikai viták, döntések és választások eleven és
befejezetlen képződménye, lezáratlan folyamata. Hipotézisem
szerint ezek az elméletek olyan kultúrafogalmat működtetnek,
amelyből kizárják a politikait mint olyant, amennyiben a tár-
sadalmi együttélésben kizárólag a konszenzus megteremtését
tekintik egyetlen legitim lehetőségnek. A kultúra ilyen fogalma
érvényesül az interkulturális értékelés Bhikhu Parekh-féle kon-
cepciójában, amely az egyes társadalmakban a politikai csatáro-
zások révén kialakult erkölcsi értékeket másodlagosnak tekinti
a „kulturális háttérrel rendelkező” szokásokhoz képest,20 és a
Gérard Bouchard-féle interkulturalitás elméletben is, amely az-
által véli kivitelezhetőnek a modern társadalmakban valamely
„közös kultúra” megteremtését, hogy a különböző vallásos szer-
tartásokat egyszerűen a kulturális örökség egyenrangú részeivé

20 Vö. az ilyen kijelentésekkel: „Közösségformáló szerepe miatt dönthetünk

például egy problematikusnak vagy egyenesen nemkívánatosnak minősített
szokás elfogadása mellett is. A szokás erkölcsi és kulturális vetületei között ki-
alakult egyensúlyt az határozza meg, hogy a vizsgált hagyomány mennyire nél-
külözhetetlen a közösség jellegzetes életformájának fenntartásához.” ‒ Bhikhu
Parekh: Az interkulturális értékelés logikája. (Ford. Kémenes Árpád.) Kellék
35. (2008). 61.

21
teszi, és ez az eljárás szerinte elégséges azok konfliktusos jelle-
gének a felszámolásához.21
Ezekkel a koncepciókkal szemben a „posztkulturalitás” ter-
minusban megfogalmazható hipotézis hozadéka az lehet, hogy
szakít azzal a felfogással, amely a különböző csoportok együtt-
élését kizárólag a „kultúra” politikailag semleges fogalmának se-
gítségével gondolja el, ugyanakkor pedig az együttélés feltételeit
sem igyekszik a konszenzusra korlátozni. A modern társadalmak-
ban a különböző csoportok között létrejövő érintkezéseknek és
konfliktusoknak a disszenzus alapján történő elgondolása an�-
nyiban realista, amennyiben számot vet azzal a tapasztalattal,
hogy a kortárs heterogenizációs folyamatok eleve állandó elté-
résre, radikalizációra törekszenek. Ez a felfogás olyan elméleti
premisszáktól, tabuktól is képes megszabadulni, amelyek kor-
látozzák a „posztkulturalitás” jelenségeinek a megértését (ilyen
például a pluralizmus és a demokrácia vagy a pluralizmus és a
multikulturalizmus fogalmainak az azonosítása).
A fentiek alapján megfogalmazódhat a kérdés, hogy mi le-
het egy ilyen, a politikai megoldásokat feléleszteni kívánó el-
gondolás hozadéka az együttélés kérdésének tekintetében. Ez a
hozadék az lehet, hogy a disszenzus politikája segítheti a szeku-
larizáció és a laicitás újragondolását, tágabb értelemben pedig
a demokrácia újratárgyalását. A disszenzus elvének a politiká-
ba történő bevezetését egyes politikai filozófusok olyan törek-
vések elengedhetetlen mozzanatának tartják, amelyek azoknak
is részt kívánnának adni a politikai vitában, akiknek koráb-
ban nem volt részük abban (Rancière), megteremtve egy olyan
„agonisztikus pluralizmus” feltételeit, ahol a vitában részt vevő
felek, noha tudatosítják, hogy véleménykülönbségeikre nincs
racionális megoldás, legalább elismerik ellenfeleik legitimitá-
sát (Mouffe).22 Ennek az általánosabb törekvésnek a részeként
a posztkulturalitás egy átmeneti fogalom, amely egy vizsgáló-
dás kezdeti állapotát jelöli, ám ugyanakkor alapvetően maga is

21 Vö. Gérard Bouchard: Qu’est-ce que l’interculturalisme? Revue de droit

McGill, 56:2 (2011). 395‒433; és uő: Interculturalisme, multiculturalisme, laïci-
té: quelques propositions québécoises. In L’interculturalisme: réflexions, actions
et défis. Actes de colloque. Montréal 2013. 7‒18.
22 Vö. Jacques Rancière: La Mésentente. Politique et philosophie. Galilée, Paris
1995, ill. Chantal Mouffe: L’illusion du consensus. Albin Michel, Paris 2016.
Ford. Pauline Colonna d’Istria.

22
a politikai visszatérésének megkerülhetetlenségéről szól. Ez a
felfogás persze nem ringatja magát abban az illúzióban, hogy
a „posztkulturalitás” nézőpontja megoldást is kínál az eltérő cso-
portok közötti érintkezések konfliktusos problémáira, azt viszont
belátja, hogy célja nem is feltétlenül a megoldás megtalálása (ez
az asszimilációs modellekre volt inkább jellemző), inkább a be-
olvadás vagy az önmegsemmisítés kettős csapdájának az elkerü-
lésére irányuló fogalmi keret kidolgozásában érdekelt. Ez pedig
nem illuzórikus feltevés, amennyiben a politikát a folyamatosan
alakuló viták terepeként fogjuk fel, azaz valami olyasmiként, ami
éppen a disszenzus nyomán válik lehetővé.
A fentebb vázolt problémák tekintetben még ma is aktuális
és megfontolandó Spinoza felvetése, amely tudatosítja a vallá-
sos meggyőződések és az azokhoz kapcsolódó magatartások
óhatatlanul konfliktusos jellegét, ugyanakkor ezeknek a nyilvá-
nos szférában való megjelenítéseit a közösség és a közvélemény
megalkotásának sajátos formájaként gondolja el:

„Veszedelmes az isteni joggal kapcsolatba hozni tisztán speku-

latív dolgokat és törvényeket hozni oly véleményekről, amelyekre
nézve az emberek között eltérés szokott lenni, vagy eltérés lehet.
(…) E bajok kikerülésére nem gondolható biztosabb eszköz az ál-
lam számára, mint az, hogy a jámborságot és a vallás szolgálatát
egyedül a cselekedetekbe, azaz a szeretet és igazság gyakorlásába
helyezi, minden más tekintetben pedig szabad ítéletet megenged
mindenkinek.”23

23 Benedictus Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány. (Ford. Szemere Samu.)

Akadémiai Kiadó, Budapest 1984. 274‒275.

23