Almási Gábor: Reneszánsz És Humanizmus

ALMÁSI GÁBOR
Reneszánsz és humanizmus
ALMÁSI GÁBOR
Reneszánsz és humanizmus
Q
Budapest
A kötet megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatta.
© Almási Gábor, 2017

© L’Harmattan Kiadó, 2017
© TIT Kossuth Klub, 2017
ISBN 978-963-414-191-4
A kiadásért felel Gyenes Ádám, a L’Harmattan Kiadó igazgatója
A kiadó kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:
L’Harmattan Könyvesbolt Párbeszéd Könyvesbolt

1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. 1085 Budapest, Horánszky u. 20.
Tel.: +36-1-267-5979 Tel.: +36-1-445-2775
harmattan@harmattan.hu parbeszedkonyvesbolt@gmail.com
www.harmattan.hu www.konyveslap.hu
4 Tartalom
Előszó 7
A tanulmányok megjelenési helyéről 13
RENESZÁNSZ HUMANIZMUS
A humanizmus haszna 17
Miért Cicero? 33
A humanista kutya 59
PATRIÓTÁK, HUMANISTÁK, BARBÁROK

Forgách Ferenc és társai 69
Az Oláh Miklós elleni gyűlöletről 110
VALLÁSI MÁSKÉNT GONDOLKODÓK

Dudith András és a konfesszionalizáció 143
A vallási tolerancia határai: Themisztiosz tizenkettedik beszéde 164
Vallási színlelők a császári udvarban 200
Tommaso Campanella 235
HUMANISTA CSILLAGÁSZOK
Az asztronómia és asztrológia szétválása: Tycho Brahe 255
Lutheránus csillagászat? Egy tézis cáfolatául 287
HUMANISTA MACHIAVELLISTÁK
Machiavelli a politikai, vallási és tudományos gondolkozásban 307
Függelék 345
Rövidítések jegyzéke 349
Válogatott irodalom 351
4 Előszó
E kötet története doktori tanulmányaim idejére nyúlik vissza. 2000-ben felvé-

telt nyertem a Közép-európai Egyetem történelem szakára, témavezetőm Péter
Katalin lett, a tanszék vezetője Kontler László volt, mindkettőjüknek rengete-
get köszönhetek. Eszme- és kultúrtörténettel szerettem volna foglalkozni, és
valami miatt megtetszett Dudith András személye mint kutatási téma; azt
hiszem, ebben meghatározó szerepet játszottak frissen megjelent levelezésének
impozáns kötetei, amelyek az Országos Széchényi Könyvtár polcain láthatólag
érintetlenül sorakoztak. Mi sem kényelmesebb, mint egy frissen kiadott leve-
lezéssel foglalkozni. Dudith András mellett Zsámboky János volt a kor másik
leghíresebb és legizgalmasabb magyarországi humanistája, és lám, magyar ku-
tató még az ő személyével sem foglalkozott monografikus szinten. Ráadásul
Zsámboky levelezése is már megjelent, igaz, mint ez később kiderült, lényege-
sen hiányosabb formában, mint a szinte tökéletesnek tekinthető Dudith-leve-
lezés, amelyen Szepessy Tibor, Lech Szczucki és segítőik hosszú éveken át
dolgoztak egy nemzetközi akadémiai együttműködés keretében. Dudith és
Zsámboky voltak tehát az elsők, őket szerettem volna megismerni, pontosabban
az ő személyükön keresztül szerettem volna a humanizmus működését, értelmét
megérteni és a kor udvari kultúrájába és szellemtörténetébe bepillantást nyerni.
Doktori kutatásaimból született a Humanizmus haszna. Johannes Sambucus
(1531–1584), Dudith András (1533–1589) és a respublica litteraria Közép-Ke-
let-Európában c. angol nyelvű disszertációm, amelyet 2005-ben védtem meg, és
amelynek továbbfejlesztett változatát 2009-ben adta ki a Brill kiadó.1 A jelen
tanulmánygyűjtemény első fejezete, „A humanizmus haszna” e 2009-es köny-
vem bevezetésének a magyar fordítása. A humanizmusnak mint kulturális kód-
rendszernek a társadalmi és egyéni funkcióját (hasznát) és működését járja
körül az elsőhöz szorosan kapcsolódó második fejezet is („Miért Cicero?”),
1
Almási, The Uses of Humanism.
8 • Reneszánsz és humanizmus
amelyben Cicerónak mint értelmiségi modellnek a fontosságát mutatom be
Petrarca és a 15. századi firenzei humanisták életén keresztül.
A disszertációm megírása óta többfelé fordult a figyelmem. Úgy igyekeztem
e könyv tanulmányait összeválogatni, hogy érdeklődésem korábbi és későbbi
területei is helyet kaphassanak. Egyes témák, mint például a „Miért Cicero?” c.
fejezet, már doktori kutatásaim során felmerültek bennem, azok melléktermé-
kének tekinthetők; mások, mint például „A humanista kutya” c. fejezet, későbbi
ihletésűek. Időben a legkorábbi „A vallási tolerancia határai: Themisztiosz ti-
zenkettedik beszéde” című tanulmányom, amelyet doktori tanulmányaim első
éveiben, 2002-ben írtam. A Közép-európai Egyetem nagyvonalú támogatásá-
nak köszönhetően a doktori hallgatóknak lehetőségük volt kutatásaikat néhány
hónapig, esetleg fél évig is külföldön végezni, így tudtam Velencében és a kör-
nyező északolasz városokban is kutatni. Rendkívül foglalkoztatott az a kérdés,
hogy ki írta a 4. századi görög filozófusnak, Themisztiosznak a nevében kiadott
fantasztikus „12. beszédet” – amelyet általában Dudith András hamisítványának
gondoltak. Lech Szczucki úrnak köszönhetően tudtam róla, hogy Milánóban
eddig fel nem használt források segíthetnek a kérdés megválaszolásában, és
ezeket fel is kutattam. Már majdnem készen álltam a tanulmánnyal, amikor a
velencei Szent Márk Nemzeti Könyvtárban (Biblioteca Nazionale Marciana)
várakozás közben elkezdtem lapozgatni egy furcsa című folyóiratot, a londoni
Journal of the Warburg and Coartauld Institutes 2000-es számát, amelyben ugyan-
erről a kérdésről, ugyanazokat a forrásokat használva egy angol kutató tanul-
mányára bukkantam. Amiben jelentősen különböztek tanulmányaink, az az
értelmezés, a szerkezet és a konklúzió volt, így mégis megérte befejezni első
komolyabb cikkemet.
Doktori tanulmányaimhoz kötődnek a „Vallási másként gondolkodók” című
részben a „Dudith András és a konfesszionalizáció” és a „Vallási színlelők a csá-
szári udvarban” című fejezetek is. (E rész harmadik, Tommaso Campanelláról
szóló tanulmányát egyetemi latintanárom, Ferenczi Attila kérésére egy utópiák-
ról szóló kötetbe írtam.) Remélem, hogy a vallási másként gondolkodásról írt
tanulmányaim a reformáció és a vallásháborúk századának vallási életéről egy, a
megszokottól eltérő, alternatív képet rajzolnak ki. Ennek érdekében igyekeztem,
amennyire lehetett, a vallási élet kérdéseit az individuum szemszögéből tárgyalni
és elsősorban a kortársak magánlevelezésére támaszkodni. Így talán sikerült az
egyéni dilemmák és stratégiák megértéséhez közelebb kerülni, és a felekezeti
határvonalak megmerevedésének, vagyis a konfesszionalizáció fokozatos előre-
törésének súlyos társadalmi és politikai következményeit jobban megvilágítani.
A „színlelés” tematizálása ebből a szempontból különösen hasznosnak bizonyult,
amelyben Magyarországon egy Horn Ildikó és G. Etényi Nóra által vezetett
Előszó • 9
kutatás járt elöl, és ebbe kapcsolódott be az én munkám is.2 Úgy gondolom, az

ilyen jellegű közös kutatásokra továbbra is szükség lenne, és a konfesszionalizá-
ció bonyolult politikai-mentális-szociálpszichológiai és egyéb összefüggéseinek
feltárása még további kutatómunkát igényelne. Ez különösen igaz manapság,
amikor az elkerülhetetlen globalizáció illetve a nemzeti és identitáspolitika fe-
szültsége oly nagy szerepet játszik mindennapi életünkben és a világpolitikában:
a 16–17. századi felekezeti ellenségeskedés és széttagoltság sok szempontból
hasonló sémák szerint működött.
A nacionalizmus, ahogy azt a 19. és 20. századból ismerjük, a kora újkorban
még nem volt meghatározó politikai tényező. Mást jelentett a „náció”, és mást
a „haza” is. Mindebből nem következik, hogy ne léteztek volna nemzeti sztereo-
típiák és előítéletek. Ilyenek a jelek szerint mindig is léteztek valamilyen for-
mában: a világban való tájékozódás és eligazodás segédeszközeiként szolgáltak,
akárcsak ma. Következésképp a kora újkorban is számtalanszor előfordult, hogy
ezeket a nemzeti kategóriákat és előítéleteket „aktiválták”, vagyis egyéni célok
és érdekek mentén kihasználták a bennük lévő közösségépítő vagy -romboló
erőket. Hasonlóképp azt sem állíthatjuk, hogy a patriotizmus a kora újkorban
nélkülözte volna azt a kohéziós erőt, amellyel a modern korban bírt és a mai
napig bír. Ezeket a kérdéseket vizsgálta a Trencsényi Balázs és Zászkaliczky
Márton által vezetett „Patriotism” nevű nemzetközi kutatási projekt is, amelybe
az én munkám is illeszkedett.3 A „Patrióták, humanisták, barbárok” című rész-
nek a két szorosan összefüggő fejezete a könyv tanulmányai közül talán a leg-
inkább reflektál a 16. századi Magyar Királyság és Erdély politikai helyzetére.
A „Forgách Ferenc és társai” című fejezetben az értelmiségi-hivatalnoki karrier
dilemmáit vizsgálom a két haza, a Magyar Királyság és Erdély viszonylatában,
és arra is utalok, hogy a század során kibontakozó nemzeti retorika, amit talán
a 19. századi, nacionalista érzületű kutatók túlságosan is komolyan vettek, ho-
gyan szolgálta ki a magyarországi nemesség és értelmiség érdekeit. „Az Oláh
Miklós elleni gyűlöletről” című fejezetben hasonló keretek közt azt a kérdést
vizsgálom, hogy miképpen volt lehetséges, hogy az Oláh Miklósra féltékeny
feltörekvő politikusok és kliensek az érsek elleni támadásaik során annak román
(vagyis barbár) származását vették célba, annak ellenére, hogy Oláh a humanista
respublica litteraria nemzetközileg elismert tagjának számított, sőt, Erasmus
levelezőtársa volt. A románellenes előítéletek, amint arra rámutatok, szorosan
2
Színlelés és rejtőzködés. A kora újkori magyar politika szerepjátékai, szerk. G. Etényi Nóra és
Horn Ildikó (Budapest 2010).
3
A kutatást lezáró vastag kötet fontos eredménye a kelet-közép-európai történeti tudomá-
nyosságnak: Whose Love of Which Country? Composite States, National Histories and Patriotic Dis-
courses in Early Modern East Central Europe, eds. Balázs Trencsényi – Márton Zászkaliczky (Lei-
den 2010).
összefüggtek a humanistáknak a barbárságról való képzeteivel, amelyek a ro-
mánok származásáról már ebben az évszázadban is zajló vitát úgyszintén meg-
határozták. Nemcsak e vita korai feltűnésére mutat rá Oláh esete, hanem a
soknemzetiségű Magyarországon a Hungarus-identitás korai, már 16. század-
beli fontosságára is. E történeti identitás klasszikus kifejeződésének tekinthető
Oláh Miklós Hungaria című műve is.
A „Humanista csillagászok” című rész két tanulmánya viszonylag még újnak
számít. A kora újkori tudománytörténetre vonatkozó kutatásaimat a Norvég
Alap által támogatott független Magyary Zoltán Posztdoktori Ösztöndíj se-
gítségével kezdtem meg.4 A kutatás során arra voltam elsősorban kíváncsi, hogy
a vallási széttagoltság milyen hatással volt a tudományos életre. A kiindulási
pontot ismét a polihisztor Dudith András személye jelentette, aki élete vége
felé egyre intenzívebben foglalkozott csillagászati és kozmológiai problémák-
kal, számos fontos csillagásszal állt kapcsolatban, és akinek asztrológiaellenes
értekezése a magyarországi tudományos munkásság egyik kiemelkedő alkotása.
Érdekes témának tűnt Dudith családi barátja és vitapartnere, a cseh protestáns
Tadeáš Hájek, aki nemcsak Dudithtal, hanem katolikus csillagászokkal is elő-
szeretettel bocsátkozott vitába. Végül nem Hájekkel, hanem a vele jó kapcso-
latot ápoló híres dán csillagásszal, Tycho Brahéval kezdtem elmélyültebben
foglalkozni, mert a Tycho életére és munkásságára vonatkozó források külö-
nösen nagyszámúak, és mert érdemesnek tűnt a Dudith András által is felve-
tett problematikát (vagyis az asztrológia tudományosságának megkérdőjelező-
dését) az ő munkásságán keresztül megvizsgálni. Tycho Brahére vonatkozó
kutatásaimnak két mellékterméke is volt: egy tanulmányomban Tycho és Ga-
lileo patrónusi rendszerét, tudományos működésének stratégiáját egy 18. szá-
zadi vita szemszögéből vizsgálom,5 illetve az itt is olvasható „Lutheránus csil-
lagászat? Egy tézis cáfolatául” című fejezetben azt a kérdést elemzem, hogy
mekkora szerepet játszott a kopernikuszi csillagászat kibontakozásában a fe-
lekezeti hovatartozás.
A kötet legutolsó „Humanista machiavellisták” című részének egyetlen fe-
jezete legutóbbi kutatásaimnak egyik fontos eredménye. „Machiavelli a politi-
kai, vallási és tudományos gondolkozásban” című tanulmányom angol nyelven
e kötet összeállításával párhuzamosan jelent meg a History of European Ideas
tavaszi számában.6 Miután az utóbbi években a figyelmem a politikatörténet és
4
Sajnálatos módon, a kiváló Magyary Zoltán Alapítványt, számos más közhasznú intézmény-
nyel egyetemben, az Orbán-kormány megszüntette 2010-ben, majd 2012-ben más keretek és
működési elv mellett újraindította.
5
G. Almási, Was Astronomy the Science of Empires?
6
A tanulmány az interneten már elérhető (http://dx.doi.org/10.1080/01916599.2016.11615
31), nyomtatott formában még nem jelent meg.
Előszó • 11
a politikai gondolkodás történetének irányába fordult (amiben fontos szerepet

játszott, hogy tagja lehettem Horn Ildikó és R. Várkonyi Ágnes OTKA kuta-
tócsoportjának), olyan kutatási területet kerestem, amelyben a politikai, tudo-
mányos és vallási gondolkodás 16. század végi megváltozása egyszerre vizsgál-
ható. Ennek a humanizmus végét jelentő, roppant jelentős szellemtörténeti
változásnak a közös gyökereire és közös premisszáira voltam (és vagyok jelen-
leg is) kíváncsi. Az általános kérdésfelvetésre ezúttal is egy esettanulmányon
keresztül próbáltam megfelelni, vagyis a történeti kutatás makro- és mikro-
szintjét ebben a tanulmányomban is igyekeztem egymással ötvözni. A tanul-
mányban leírt eset helyszíne Bázel, Európa egyik könyvkiadó-központja és
szellemi műhelye, főszereplői pedig részben olyan humanisták, akik Zsámboky
Jánossal és Dudith Andrással is kapcsolatban álltak. Nem láthattam előre, hogy
milyen szerencsés témát választottam és milyen rendkívüli forrásokkal fogok
dolgozni: ezeket ugyanis részben menet közben a kiváló spanyol történész,
Carlos Gilly küldte meg a számomra, akinek e tanulmányomat dedikálom.
E kötet és a tanulmányok létrejöttében rengeteg mindenkinek hálával tar-
tozom. Hálás vagyok a Nemzeti Kulturális Alapnak a megjelenés támogatásá-
ért és a L’Harmattan Kiadónak, hogy a támogatást megpályázta. Hálás vagyok
Kiss Farkas Gábornak, nemcsak azért, mert tagja lehetek az általa vezetett
„MTA–ELTE Humanizmus Kelet-Közép-Európában Lendület Kutatócso-
port”-nak, és mert az évek során számtalanszor adott szakmai tanácsot vagy
sietett segítségemre latin nyelvű szövegek megértésében vagy fordításaim elle-
nőrzésében, hanem mert e kötet kiadásának a gondolatát is lelkesen támogatta.
Szakmai fejlődésemben a legtöbbet azoknak köszönhetek, akik mellettem
álltak az ELTE-n írt szakdolgozatom és a CEU-n írt disszertációm megírása
közben, vagyis Klaniczay Gábornak és Várkonyi Gábornak, illetve Péter Kata-
linnak és Kontler Lászlónak. Nagyon örülök, hogy mindegyikükkel baráti vi-
szonyban maradtam. Önzetlen és odaadó segítségükért, számtalan baráti meg-
nyilvánulásukért örökké hálával tartozom.
Sokan mások támogattak szakmailag és barátilag későbbi munkáim, kutató-
csoporti tevékenységeim és ösztöndíjaim során, közülük különösen Horn Ildikó,
Monok István és R. Várkonyi Ágnes nevét szeretném kiemelni: részben nekik
köszönhetem, hogy még mindig történész vagyok.
Külön köszönetet érdemel Kármán Gábor, aki szakmai, paleográfiai és nyelvi
kérdésekben is számtalanszor kisegített, Fazekas István, aki bécsi levéltárosi
működése során oly sokszor önzetlenül a segítségemre volt, és Ács Pál, akinek
baráti és szakmai segítsége oly sokat jelentett az évek során. Végül szeretném
felsorolni azoknak a kollégáimnak, barátaimnak a nevét, akik gyakran voltak a
segítségemre tanáccsal, információval vagy más módon e tanulmányok meg-
írásának az idején: Baár Mónika, Balázs Mihály, Békés Enikő, Bene Sándor,
Marianna D. Birnbaum, Bobory Dóra, Szymon Brzeziński, Giorgio Caravale,
G. Etényi Nóra, Förköli Gábor, Carlos Gilly, Jarecsni László, Kasza Péter, Ke-
serű Gizella, Kecskeméti Gábor, Kulcsár Péter, Jeanine de Landtsheer, Dirk van
Miert, Maurer Zsuzsanna, Paola Molino, Molnár Antal, Molnár Dávid, Henk
Nellen, Pálffy Géza, Papp Sándor, Ritoókné Szalai Ágnes, Antonella Romano,
Florian Schaffenrath, Lav Šubarić, Szabó András Péter, Lech Szczucki, Sze-
pessy Tibor, Kees Teszelszky, Török Zsuzsanna, Trencsényi Balázs, Varga Be-
nedek, Viskolcz Noémi, Arnoud Visser, Karl Vocelka, Zarnóczki Áron, Zász-
kaliczky Márton, Zsupán Edina. Szeretném továbbá megköszönni Balogh
Zsuzsannának, Tamás Máténak, Tiszóczi Tamásnak és Kaposi Krisztinának a
kötet szerkesztésében nyújtott segítségüket!
Végül pedig azokat említem, akiknek a leginkább hálával tartozom: szülei-
met és feleségemet.
Budapest, 2016. július 11.

4 A tanulmányok megjelenési helyéről
A kötet tizenkét tanulmányának a fele most jelenik meg először magyar nyel-
ven (egy kivételtől eltekintve a saját fordításomban), a másik fele hazai folyó-
iratokban és tanulmányköteteken már korábban megjelent.7
A humanizmus haszna
Uses of Humanism, 1–18.
Miért Cicero?
Miért Cicero? A cicerói értelmiségi modell és értékek reneszánsz adaptáció-
járól. Korall 6 (2006), 106–131.
A humanista kutya
The Humanist Dog. In: Renaissance Studies in Honor of Joseph Connors. Ed.
Machtelt Israëls – Louis A. Waldman. Firenze, 2013. II, 392–398.
Forgách Ferenc és társai
Variációk az értelmiségi útkeresés témájára a 16. században: Forgách Ferenc
és társai. Századok 140 (2006), 1405–1440.
Az Oláh Miklós elleni gyűlöletről
Az Oláh Miklós elleni gyűlöletről: szélsőséges nemzeti-társadalmi előítéle-
tek humanista körökben. In: Mindennapi választások. Tanulmányok Péter
Katalin 70. születésnapjára. Szerk. Erdélyi Gabriella – Tusor Péter. Budapest,
2007. 128–156 (Történelmi Szemle 50/2, 2007, CD-melléklete; interneten
elérhető: mek.oszk.hu/09300/09378/09378.pdf )8
7
A tanulmányok tartalmilag csak elhanyagolható mértékben lettek frissítve. A legnagyobb
változtatás „A vallási tolerancia határai” című tanulmányban közölt új hipotézis Dudith András
szerzőségének vonatkozásában. Egyes tanulmányokban terjedelmi okokból a lábjegyzetekből ki
lettek vágva az idézett szövegek.
8
Átdolgozott angol változata: Constructing the Wallach ‘other’ in the late Renaissance, in:
Whose Love of Which Country? Composite States, National Histories and Patriotic Discourses in Early
Dudith András és a konfesszionalizáció
A vallásos különút lehetőségei a 16. században: Dudith András és a konfesz-
szionalizáció. Aetas 23 (2008), 5–23.9
A vallási tolerancia határai: Themisztiosz tizenkettedik beszéde10
The riddle of Themistius’ ‘Twelfth oration’ and the question of religious to-
lerance in the sixteenth century. Central Europe 2 (2004), 83–108.
Vallási színlelők a császári udvarban
Politikai színlelés, vallási színlelés és a császári udvar nikodémusai a konfesz-
szionalizáció korában. In: Színlelés és rejtőzködés. A kora újkori magyar politika
szerepjátékai. Szerk. G. Etényi Nóra – Horn Ildikó. Budapest, 2010. 31–64.11
Tommaso Campanella
„Úgy itt a Földön is.” Campanella pogány mennyországa. In: Utópiák és elle-
nutópiák. Szerk. Kroó Katalin. Budapest, 2010. 31–47.
Az asztronómia és asztrológia szétválása: Tycho Brahe
Tycho Brahe and the separation of astronomy from astrology: the making
of a new scientific discourse. Science in Context 26 (2013), 3–30.
Lutheránus csillagászat? Egy tézis cáfolatául
Rethinking Sixteenth-Century ‘Lutheran Astronomy’. Intellectual History
Review 24 (2014), 1–16.
Machiavelli a politikai, vallási és tudományos gondolkozásban
Experientia and the Machiavellian turn in religio-political and scientific
thinking: Basel in 1580. History of European Ideas 41 (2016), 1–25.
Modern East Central Europe, eds. Balázs Trencsényi – Márton Zászkalicky (Leiden 2010), 91–
130. Olasz, rövidített és átírt változata: I Valacchi visti dagli italiani e il concetto di barbaro nel
Rinascimento, Storia della Storiografia 52 (2007), 49–66.
9
Angol nyelven: Conflicts and strategies of a religious individualist in confessionalising Europe:
Andreas Dudith (1533–1589), in: Between Scylla and Charybdis. Learned Letter Writers Navigating
the Reefs of Religious and Political Controversy in Early Modern Europe, eds. Jeanine De Landtsheer
– Henk Nellen (Leiden 2010), 161–184.
10
Fordította Hideg János.
11
Német nyelvű, átírt változata (Paola Molino társszerzővel): Nikodemismus und Konfessio-
nalisierung am Hof Maximilians II. Frühneuzeit-Info 22 (2011), 112–128.
Reneszánsz humanizmus
Q
4 A humanizmus haszna
A humanizmus társadalmi jelentősége, funkciója, haszna a reneszánsz kultúrát

kutatók számára néhány kivételtől eltekintve általában mellékes kérdés.1
A probléma ott kezdődik, hogy már a humanizmus jellegzetesen 19. századi
fogalma sem teljesen tiszta, több mint 150 éves bizonytalanság lengi körül, és
bár tisztázására számos erőfeszítés történt, gyakran még ma sem teljesen egyér-
telmű, miről is beszélünk. Jacob Burckhardt, a reneszánszkutatás atyja, a rene-
szánszt egy markánsan elkülönülő korszakként írta le, amelynek sajátságos
korszellemét egyaránt felfedezhetőnek vélte az államirányításban, a művészet-
ben, a vallásos életben és az irodalmi kultúrában. Ettől a hegeliánus szellem-
történeti kerettől sajnos nem volt könnyű megszabadulni, hiába változott idő-
közben a keretet megtöltő tartalom, vagyis a korszellemről kialakult elképzelés.
A kutatók egy része hasonlóképp a mai napig hajlik egyféle modernista meg-
közelítésre, vagyis a reneszánszban a modernitás gyökereit kutatja, a középkor
és reneszánsz között pedig áthidalhatatlan szakadékot lát. Sokáig például a
reneszánszban keresték a modern individualizmus és szubjektivitás, az emberi
méltóságról való tudatosság, a tekintélykövetés helyett az észérvekre hagyatko-
zás, vagy a történeti tudatosság kezdőpontját.2 A reneszánsz humanistákat pe-
1
Ezek közé tartozik: Martin, Soziologie der Renaissance; ill. Erich Trunz, Der deutsche Spät-
humanismus um 1600 als Standeskultur, in: Deutsche Barockforschung. Dokumentation einer Epoche,
hrsg. Richard Alewyn (Köln–Berlin 1965), 147–181. A közelmúlt egyik legfontosabb ilyen irá-
nyú megközelítése: Funktionen des Humanismus. Lásd még: Hanan Yoran, Florentine civic hu-
manism and the emergence of modern ideology, History and Theory 46 (2007), 326–344; Brian
Maxson, The Humanist World of Renaissance Florence (New York 2014).
2
Az elmúlt évtizedekben a reneszánszkutatók komoly erőfeszítéseket tettek annak érdekében,
hogy tisztázzák a kutatást sokáig meghatározó historiográfiai örökséget. Különösképp két kötet
érdemel említést: The Italian Renaissance; Palgrave Advances in Renaissance Historiography, ed.
Jonathan Woolfson (London 2005). E fejezet megírásában különösen hasznos volt James Han-
kins, Renaissance Philosophy between God and the Devil, in: The Italian Renaissance, 269–294;
és Black, Humanism, 243–277.
18 • Reneszánsz humanizmus
dig az első igazán modern gondolkodóknak, független értelmiségieknek vagy
a modern republikánus gondolkodás letéteményeseinek tekintették.3
Ezt a historiográfiai hagyományt a német származású amerikai történész,
Paul Oskar Kristeller humanizmusértelmezése radikálisan megváltoztatta.4
Kristeller tagadta, hogy a reneszánsz humanizmusnak lenne egy közös ideoló-
giai magja, és amellett érvelt, hogy ne saját prekoncepcióinkat vetítsük bele a
korba, hanem maradjunk hűek a kor fogalomhasználatához, valós történeti
tapasztalatához. Kristeller ennek jegyében humanizmuson egy irodalmi moz-
galmat értett, amelynek fókuszában az antikvitás ismerete és utánzása állt.
Ugyanakkor a „humanista” fogalmának használatában is korhű szeretett volna
lenni, és vissza kívánt térni a szó 15. századi jelentéséhez. Ennek következtében
a korábbiakhoz képest a fogalom jelentése rendkívül leszűkült, hiszen eredeti-
leg a humanista a humán tárgyak, a studia humanitatis oktatóját vagy tanulóját
jelentette. A humanistákat tehát Kristeller és követői szakembereknek tekin-
tették, és ennek megfelelően a középkori írnokok örököseinek.5
Bár Kristeller inkább történeti szempontú megközelítése általános tetszést
aratott a szakmában, új elképzelése a humanistákról mint szakemberekről (kö-
vetkezésképp a művelt fejedelmek, arisztokraták, klerikusok stb. kizárása) már
kevésbé talált pozitív fogadtatásra. Azt az állítását azonban kevesen vitatták,
hogy a humanizmus legfontosabb ismertetőjegye az antikvitás kultuszának tu-
datos felvállalása. Kristeller tágabb megközelítésében humanistának tehát az
számít, aki az antikvitást tanulmányozza vagy utánozza; a humanizmus pedig
az antikvitásra irányuló irodalmi mozgalom vagy program. Ezek a definíciók a
reneszánsz kutatói számára a korábbiakhoz képest sokkal rugalmasabb és hasz-
nosabb értelmezési kereteket nyújtottak.
Az alábbiakban amellett érvelek, hogy ezt a tágabb megközelítést még to-
vább bővítsük és ugyanakkor pontosítsuk is. A humanistákat az én meglátásom
szerint is leginkább bizonyos tevékenységekben – kulturális gyakorlatokban –
való aktív részvétel jellemezte. Ezeknek a középpontjában valóban az antikvitás
ismerete állt, de nemcsak a studia humanitatis körébe tartozó ismeretek tanítá-
sára és tanulására vonatkozott, hanem általában a nyelvek – latin, görög és más
3
Vö. Hankins, Renaissance Philosophy, 283–287. A humanisták és skolasztikusok ellentétéhez
ld. James Overfeld, Humanism and Scholasticism in Late Medieval Germany (Princeton 1984);
Anthony Grafton – Lisa Jardine, From Humanism to the Humanities. Education and the Liberal
Arts in Fifteenth- and Sixteenth-century Europe (Cambridge, MA 1986); Erika Rummel, The
Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance & Reformation (Cambridge, MA 1995).
4
A legátfogóbb összefoglaló: Paul Oskar Kristeller, Humanism, in: The Cambridge History of
Renaissance Philosophy, eds. Charles B. Schmitt – Quentin Skinner (Cambridge 1988), 113–138.
Ld. uő, Renaissance Thought and Its Sources (New York 1979).
5
Kristeller tézisének kritikájához ld. pl. Simonetta, Rinascimento segreto, 29; John F. Tinkler,
Renaissance Humanism and the genera eloquentiae, Rhetorica 5 (1987), 302.
A humanizmus haszna • 19
antikvitásbeli nyelvek (például héber, arámi) – tanulmányozására, külföldi ta-

nulmányutak folytatására, magángyűjtemények kialakítására (például feliratok,
érmék, kéziratok, könyvek, növények, egzotikumok stb. gyűjtésére, és ezeknek
„magánmúzeumokba” való elhelyezésére), vagy bizonyos írói tevékenységek
tudatos kultiválására (például latin vagy görög versek és levelek írására). A hu-
manistákra azonban nemcsak ezekben a kulturális gyakorlatokban való részvétel
volt jellemző, hanem egyféle közös értékrendszer is, amelyek részben e gyakor-
latokban való részvétel feltételeinek számítottak, részben pedig e gyakorlatok
folytatásából következtek. A közös értékrendszerben legfontosabb helyen a
„virtus”, az erudíció, a tanulás, az urbanitás, a mértéktartás, az önfegyelem, az
ésszerűség, a rend és az esztétikai érzékenység álltak. Végül pedig a közös kul-
turális gyakorlatokon és értékeken túl beszélhetünk még közös módszerekről
és attitűdökről is, mint például a filológiában, általában az igazság keresésében,
vagy a vallásos konfliktusok kezelésében.6
Kristeller kissé merev megközelítésének talán legnagyobb hiányossága azon-
ban az, hogy nem képes a humanizmus több mint kétszáz éves népszerűségét
megmagyarázni. Miként erre Robert Black rámutatott, ez a kérdés Kristellert
sosem foglalkoztatta,7 pedig könnyen lehet, hogy a reneszánsz humanizmus
értelmezéséhez éppen ez jelenti a kulcsot. Ráadásul a humanizmus szűnni nem
akaró népszerűségére vonatkozó kérdésünk magában foglalja a humanizmus
funkciójának, társadalmi hasznának a kérdését is. Manapság, miután a moder-
nista megközelítés dekonstruálására és felülírására vonatkozó igény már min-
dennaposnak számít, a humanizmus társadalmi hasznára vonatkozó kérdés-
feltevés annál sürgetőbbnek tetszik.8 De ha a reneszánsz humanizmussal
6
Természetesen ezek az értékek, attitűdök és kulturális gyakorlatok térben és időben eltérő
konstellációban jelentkezhettek. Vö. Gerrit Walther, Funktionen des Humanismus. Fragen und
Thesen, in: Funktionen des Humanismus, 10–11. A társadalmi-kulturális gyarkorlatok fontosságát
nemcsak a reneszánsz humanizmus és a respublica litteraria szempontjából hangsúlyozzák egyre
többen (mint Lisa Jardine, Paula Findlen, Anne Goldgar stb.), hanem a felvilágosodás megértése
szempontjából is (pl. Simon Schaffer, Emma Spary, Lorraine Daston stb.).
7
Black, Humanism, 273.
8
Ugyanakkor joggal merül fel, hogy a modernista megközelítések elutasításával a reneszánsz
és a humanizmus tanulmányozása veszíthet vonzerejéből. Kétféle válasz adható erre. Egyfelől
nem feledkezhetünk meg róla, mennyit gyarapodott a reneszánszról való tudásunk az elmúlt
két-három évtized historiográfiailag tudatosabb megközelítésének köszönhetően. Másfelől talán
nem kell a modernista megközelítést mindenestül a kukába hajítani, hiszen bizonyos elemei egy
új értelmezési kontextusban életre kelthetők. Erre lehet példa a reneszánsz individualizmus
burckhardti tézisére adott válasza Ronald Weissmannak: Ronald F. E. Weissman, The Importance
of Being Ambiguous. Social Relations, Individualism, and Identity in Renaissance Florence, in:
Urban Life in the Renaissance, eds. Susan Zimmermann – Ronald F. E. Weissman (Newark 1989),
269–280.
semmiféle, a modernitás felé vezető új nem vette kezdetét, akkor mi magyarázza
hallatlan népszerűségét?
Erre a kérdésre a legkézenfekvőbb válasz, hogy a humanizmus (társadalmi-
lag) hasznos volt – tehát népszerű –, mert egy bizonyos embercsoport, a huma-
nisták, vagy akár a társadalom egy tágabb része számára kézzelfogható előnyö-
ket biztosított. Ennél pontosabban fogalmazva, feltételezhetjük, hogy a tanult
emberek (az értelmiségi) egy része számára a humanizmus – mint kulturális
nyelvezet – az előbbre jutás és az egyéni életcélok elérésének, illetve a hírnév és
társadalmi elismertség megszerzésének az eszköze volt. Ez a hipotézis persze
még korántsem tisztázza, hogy mit is kell pontosan értenünk a humanizmus (a
humanista műveltség, kulturális gyakorlatok, értékek és attitűdök) gyakorlati
hasznán. Pontosan kik, hogyan és mit nyertek a humanizmus révén? Milyen
egyéni célokat kívánt az értelmiségi a humanista társadalmi-kulturális gyakor-
latokba való bekapcsolódása révén elérni? A források egy része arra biztat ben-
nünket, hogy ne habozzunk gyakorlatiasan hozzáállni a kérdéshez: a legfonto-
sabb elvárás a humanizmussal szemben a pénz és a hatalom volt, finomabban
fogalmazva, a társadalmi elismertség, a politikai befolyás és az anyagi biztonság
(állás, patrónusi támogatás stb.).
A humanizmus hasznának pragmatikus megközelítése

1444-ben az öntudatos poéta, Enea Silvio Piccolomini egy jurista támadásaira
válaszolva kiállt a költészet védelmében. A jurista szerint a költészet teljesen
haszontalan, mert sem kenyérre, sem öltözködésre nem telik belőle, az erszényt
ugyanis csak Iusztinianosz és Hippokratész tudja megtölteni.9 Érdemes Picco-
lomini válaszát idézni, mert pontosan jelzi, hogy a humanista gyakorlatok hasz-
náról egészen anyagias szempontok alapján is lehetett érvelni:
Te persze nem is keresnéd meg a kenyeredet versfaragással, mert a költészet nem

hoz gyümölcsöt a hájas agyú és ködös eszű embereknek. Vergiliusnak bezzeg
termett gyümölcsöt, Horatiusnak – aki szívesen élvezte keresményét – ugyan-
csak zsíros hasznot hajtott, és Oppianus – a halak verses természetrajzával –
nagy pénzt szedett össze. Hát az arezzói Leonardo [Aretino Bruni], Guarino
[Guarini], [Giovanni] Aurispa, Panormitanus [Antonio Beccadelli] meg An-
9
„Poeticam prorsus inutilem esse contendit, quia nec panem lucratur nec vestitum.” – Enea
Silvio Piccolomini, Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini, I. Abt., Briefe aus der Laienzeit,
1431–1445, Privatbriefe, hrsg. Rudolf Wolkan (Wien 1909), I, 327.
tonius Luscus és még sokan mások?10 Verseltek és szónoklatokat írtak, ezzel

gyarapították birtokaikat, és így halmozták fel hatalmas vagyonukat! Kapsz te
valaha annyi aranyat egy hóhértól, mint amennyit Quintilianus juttatott Leo-
nardo Bruninak? Ha a költőknek nincs becsük a te Germániádban, te próféta:
hát ne a poézist, hanem a fejedelmeket okold érte, akiknek legkisebb gondjuk
is nagyobb, mintsem az irodalommal törődjenek! Bezzeg az olaszok között vi-
rágoznak ezek a művészetek, és a fejedelmek nem pirulnak, amiért hallgatják,
sőt művelik a költészetet! Remélem (ha ellenedre is), hogy egykoron Germáni-
ában is így lesz.11
Piccolomini még hozzátette, hogy a költészet, a retorika és a történelem is-

merete nemcsak egyéni haszonnal jár, hanem a társadalom egésze számára is
hasznos, különösen az államférfiúi képességek szempontjából: hogyan is lehetne
ellenséges hatalmakat összebékíteni, emberi kapcsolatokat kiépíteni és ápolni
a beszéd művészete nélkül, amire pedig „a költészet tanít meg”?12 A később
II. Piusz néven pápává választott Piccolomini szavainak hitelességét egyéni
sikerei csak tovább növelték – III. Frigyes császár kancelláriáján épp ebben az
időben nevezték ki titkárrá –, sőt azt is jelezték, hogy valójában már az Itálián
kívüli államok is elindultak a változások útján.
A humanizmus hasznának ez a materialista megközelítése jellemzi a szar-
kasztikus Epistolae obscurorum virorum (Zavaros férfiak levelei) című 1516-os
kötetet is. Az egyik, Ulrich von Hutten által írt levélben egy orvosi pályára
készülő diák Erasmust kritizálja. Ez az egyetemista ugyan hajlandó elismerni,
hogy „ami a költészetet illeti”, Erasmus szépen tudja kifejezni magát, de siet
10
Vagyon és társadalmi rang szempontjából Bruni, Beccadelli és kisebb mértékben Guarino
karriersikerei valóban kivételesnek számítottak; Aurispa és Luscus nevének említése már kevésbé
jogos. Giovanni Aurispa (Beccadelli jó barátja) kiváló kéziratgyűjtő volt, de kevésbé nagyszerű
humanista, aki kivételes gazdagságra tett szert. Ezzel együtt Aurispa, aki többek között olaszra
fordította Buonaccorso da Montemagno nemességről szóló traktástusát, szintén jó példa a tár-
sadalmi felemelkedésre.
11
Boronkai Iván fordítása: Aeneas Silvius Piccolomini, Pápa vagy zsinat? (Budapest 1980), 57.
(Piccolomini Wilhelm von Steinnak, 1444. jún. 1.) Vö. uo. 41–60, 167–191. Piccolomini és
kortársai nemzeti szempontú megközelítése (és a németek lekicsinylése) hatalmas ösztönzőerőt
jelentett a német humanizmus kibontakozása számára. Ld. Heinrich Bebel hasonló kijelentését
1506-ból: „[…] nisi principes Germaniae suo auspicio, patrocinio et praesentia cultioribus literis
suffragabuntur, nemo unquam speret Germanos ipsos barbarie renunciaturos aut cultiores literas
emersuras.” – Dieter Martens, Der Preis der Patronage. Humanismus und Höfe, in: Funktionen
des Humanismus, 125–154, kül. 127.
12
„Quomodo enim pacari provincie et amicitie vel conflari vel integrari possent, nisi facundia
foret, quam poesis alit?” –Piccolomini, Der Briefwechsel des Eneas Silvius, 329.
leszögezni – „csakhogy ne sokat fecsegjen” –, hogy a saját szakmájában többet
fog keresni egy hét alatt, mint Erasmus „és más költők” egy év alatt.13
Még a 17. század elején is a humanizmus hasznáról (vagy haszontalanságá-
ról) sokan gondolkodtak pragmatikus szempontok alapján. Erre utal például a
heidelbergi teológiaprofesszor, Quirinus Reuter vitája is. Reuter (aki Dudith
András barátja és első biográfusa volt) állítólag gyakran aggódott amiatt, hogy
korának fiataljai elhanyagolják a humán tudományokat, és ennek folytán a világ
az Erasmust megelőző idők barbarizmusába fog visszahanyatlani:
Úgy gondolta, hogy e rossz változások kezdetei már meglehetősen tisztán lát-
hatók, hiszen sokan, még a nagy tekintéllyel rendelkező emberek között is a
következőképp éreznek és beszélnek: azt állítják, hogy ezek a tudományok csak
üres szavak, csak locsogás és fecsegés. Bár néhányan, akik jobb indulattal visel-
tetnek irántuk, elismerik, hogy a szép és világos beszéd művészete nyújt némi
dicsfényt és hírnevet az embernek, tagadják azonban, hogy ennek bármilyen
haszna is lenne.14
A kortársak és a későbbi nemzedékek kételyeinek dacára Piccolomini, valljuk

be, tetszetősen érvelt a humanizmus haszna mellett.15 Azok a humanisták, akiket
a vagyon- és hírnévszerzés illusztrálására megemlít – különösképpen Leonardo
Bruni, Guarino Guarini és Antonio Beccadelli –, máig a 15. századi humaniz-
mus legjelesebb képviselői közé tartoznak. Ha tudta volna Piccolomini, hogy
életét pápaként fogja befejezni, e rövid listához egész nyugodtan hozzátehette
volna a saját nevét is. Ezek az emberek nem gyakran büszkélkedhettek előkelő
ősökkel (Piccolomini is egy elszegényedett toszkán nemesi család sarja volt), de
annál inkább szellemi teljesítményükkel. Nem kétséges, hogy életük igazi siker-
13
Epistolae obscurorum virorum (Lipsiae 1858), 127.
14
„Initia autem huius mali satis conspicua esse aiebat, cum multi etiam magna autoritate
praediti de his studiis ita sentiant et loquantur: ut haec nihil aliud esse dicant, quam verborum
inanem strepitum et loquacitatem quandam: nonnulli qui magis propitii esse videntur, fatean-
tur quidem, copiam et facultatem de omnibus dicendi luculente et praeclare ornateque,
nequaquam splendore et dignitate aliqua carere, sed utilitatem habere nullam.” – Melchior
Adam, Vitae Germanorum Theologorum, qui superiori seculo Ecclesiam Christi […] propagarunt […]
(Frankfurt [Main] 1620), 826. Habár nem lehet eldönteni, hogy az utilitas a szövegben a tár-
sadalom vagy az egyén hasznára vonatkozik, a kettő közötti különbség gyakran összemosódott,
mint pl. Piccolomini levelében. A humanizmus haszontalanságához ld. még Pierio Valeriano on
the Ill Fortune of Learned Men. A Renaissance Humanist and his World, ed., trans. Julia H. Gaisser
(Ann Arbor 1999).
15
Vö. James E. Biechler, Nicholas of Cusa and the End of the Conciliar Movement. A Huma-
nist Crisis of Identity, Church History 44 (1975: 1), 5–21, kül. 15: „Az ő [mármint Bracciolini és
Bruni] példájuk kellőképpen megvilágítja, hogy a humanista tanulmányok a hatalom, vagyon és
befolyás megszerzésének egészen páratlan eszközei voltak.”
történetnek számított, ami jelentősen megnövelte a humanizmus hitelességét és

vonzerejét. De hány humanista tudott úgy kiemelkedni, mint a firenzei kancel-
lár, Leonardo Bruni vagy II. Piusz pápa? Leon Battista Alberti szerint egy az
ezerből. Alberti kevésbé ismert De commodis litterarum atque incommodis (A tudo-
mányok hasznáról és terhéről) című könyve az egyik legkomolyabb reneszánsz
értekezés a humanista tanulmányok és általában a tanulás hasznosságának a
témájában, melyet mindenképpen érdemes hosszabban ismertetni.16
Alberti a tudományok hasznáról

A De commodis litterarum atque incommodis megírásának a célja, még ha meg-
lehetősen paradox módon is, annak bizonyítása volt, hogy a 25 éves Alberti,
aki ebben az időben különösen érzékeny volt a társadalmi megítélés és hírnév
kérdése iránt, nem hiába ölt bele annyit évet a tanulásba. A gyakorlatias és
kereskedő szemléletű Firenzében úgy érezte, számot kell vetnie, és be kell bizo-
nyítania a környezete számára, hogy nem csak az idejét vesztegeti.17 A környe-
zetében lévő emberek ugyanis általában elég negatívan vélekedtek a humán
tudományok hasznosságáról. Alberti azt állítja, hogy véleményük, legalábbis
eleinte, mégsem hatott rá, minthogy szilárdan meg volt róla győződve, hogy
tanulmányainak köszönhetően tudásra, megbecsülésre és hírnévre fog szert
tenni. Később azonban, amikor alaposabban elgondolkozott a kérdésről, rájött,
mennyire jogosak is voltak a tanulmányai ellen felhozott érvek. Úgy érezte,
hosszas irodalmi tanulmányai nemcsak megbénították és elgyengítették, de
meg is fosztották fortuna minden jussától.18 E felismerés jegyében Alberti még-
sem hagyott fel a tanulmányaival, hanem egyre inkább arra a meggyőződésre
jutott, hogy azoknak egyedül a bölcsesség megszerzése lehet az értelme.19 Írá-
sának kimondott célja éppen ennek a kommunikálása volt: ha valaki az értel-
miségi pályától a bölcsességnél valami konkrétabbat vár, az esélyei rettenetesen
alacsonyak.20 A tudós szinte mindenből ki van rekesztve, amit általában az élet
céljának vélnek: az örömökből, a gazdagságból és a hatalomból egyaránt (vo-
luptates, divitiae, honores).21
16
Alberti, De commodis litterarum; ld. Oppel, Alberti on the social position, 123–158; Mariangela
Regoliosi, Gerarchie culturali e sociali nel ‘De commedia litterarum atque incommodis’ di Leon
Battista Alberti, in: Sapere e/è potere. Atti del Convegno ISB-ARUB, ed. Luisa Avellini (Bologna
1990), I, 151–169.
17
Alberti, De commodis litterarum, 39 (I. 2).
18
Uo. 44–45 (II. 4–6).
19
Uo. 45 (II. 7).
20
Ld. uo. 85–86 (IV. 53–55), 111–116 (VI.).
21
Uo. 47 (II. 12–13).
Alberti számára ugyanis a tudós egy aszkéta személyiség, aki tanulmányai-
hoz szinte vallási buzgalommal viszonyul.22 A tudós számára nem illő minda-
zoknak az örömteli elfoglaltságoknak – „édes művészeteknek” – a folytatása,
amelyek egy szabad embernek megengedettek: utazni, különböző tájakat meg-
figyelni, énekelni és táncolni, szerelembe esni, lovakat és kutyákat tartani, fizi-
kai vetélkedőkön szerepelni stb.23 A tudós túl elfoglalt ezekhez a „művészetek-
hez”, de ha még nem is volna az, akkor se lenne rájuk pénze. A sápadt és beesett
arcú tudós jobb, ha egy ünneplő társaságnak még a közelébe sem megy, mert
csak kinevetnék.24
Ha a tanult emberek az örömökből ki vannak zárva, a gazdagságból még
inkább. Alberti számára az igazi vagyont kétségtelenül a kereskedelmi tőke
jelenti.25 Azt állítja, hogy a tanulásba hatalmas anyagi befektetésre van szükség,
ezzel szemben a tipikus firenzei kereskedő atya általában úgy látja, hogy pén-
zének jobb helye lenne a családi vállalkozásban.26 Nemcsak maga a taníttatás
kerül sokba, hanem a fiú közben tudatlan marad az üzleti élet dolgaiban, sőt,
távolléte alatt fizetett munkaerőt is alkalmazni kell helyette. Arról pedig már
ne is beszéljünk, milyen költségekkel jár a diploma megszerzését követő bankett
megrendezése, és mennyivel nagyobb társadalmi elvárásoknak kell a családnak
azok után megfelelnie, miután diplomát szerzett, miközben a „család diplomája”
semmilyen hasznot nem termel. Az a pénz ugyanis, amit valaki végső soron a
diplomájával meg tud keresni – például magánórák tartásával, könyvek kiadá-
sával, szónoklatokkal, betegek gyógyításával vagy a törvények értelmezésével –,
kevés, és nem jelent folytonos jövedelmet.27 Ugyanakkor felesleges lenne ellen-
példaként a gazdag és művelt férfiakra mutogatni, akiknek fő céljuk, „hogy
becstelenül szerzett vagyonukat a tudományok ragyogásával megnemesítsék”
(vagyis műveltségüket arra használják, hogy feledtessék, milyen piszkos módon
jutottak vagyonukhoz, és társadalmi állásukat legitimálják).28 Alberti nem sok
teret enged a tudásból fakadó tisztes meggazdagodás lehetőségének, mert a
22
„Oportet enim duram et asperam vitam ducere studiosos: de iis volo intelligi qui, ut debent,
ceteris omissis rebus omnibus, omni animo atque opere litteris dediti sunt.” – Uo. 46 (II. 9).
23
Uo. 48–52 (III. 1–10), 59–61 (III. 21–25).
24
Uo. 51 (III. 8).
25
Ld. Oppel, Alberti on the social position, 142–144. A könyv hosszabb parafrázisához ld. uo.
130–158.
26
Alberti, De commodis litterarum, 68–72 (IV. 8–20). „Si pecunie que inter libros et vestes filii
dormiunt, ipse ille, ut potuissent, pecunie negotiate fuissent, habe hoc, maxime gazam accumu-
lassent […].” – Uo. 69 (IV. 12).
27
Uo. 72 (IV. 21).
28
Uo. 72 (IV. 22): „[…] questus turpissimos splendore litterarum honestare cupientes”. Ld.
Oppel, Alberti on the social position, 145.
tudás és pénzsóvárság között eleve ellentmondást lát.29 Ráadásul egy tanult

embertől elvárják, hogy nagyvonalú legyen, ami a meggazdagodást még inkább
megnehezíti.30 Legfeljebb arra van lehetősége, hogy tudását prostituálja.31 Ki-
vételek persze létezhetnek, de ennek Alberti szerint a statisztikai esélye egy az
ezerhez; a többi humanista aspiráns vagy félbehagyja a tanulmányait, vagy idő
előtt elhalálozik, vagy híján van a megfelelő tehetségnek és hozzáállásnak, vagy
pedig az ügyeskedésben és alakoskodásban teljesít rosszul, ami pedig a patró-
nusok megszerzésének és sikerek felmutatásának egyik legfőbb feltétele.32 Ez
az összkép még akkor sem lesz fényesebb, ha valaki azokat is beszámítja, akik
azért közepes szinten mégis meggazdagodnak, mint az írnokok, orvosok és
ügyvédek. Jóllehet a tanult szakmák közül egyedül ezeket övezi némi tisztelet,
pénzt ezekkel is csak becstelen módon lehet keresni.33 A pénzhajhászás ered-
ményeképp ezek a szakemberek a leglealacsonyítóbb munkákat is elvállalják, és
attól sem riadnak vissza, hogy feladják szabadságukat, ami egy „igazi” értelmi-
ségi számára szóba sem jöhetne.34 Sajnos még egy jó házasság sem jelent meg-
oldást. Először is azért, mert a házasság szolgasággal egyenlő, különösen, ami-
kor egyéb célja nincs is, mint a hozomány megkaparintása. Másodszor meg
azért, mert egyetlen anya sem járulna hozzá, hogy a lánya tudóshoz menjen
férjhez: „Nem azt kiabálná az anya? »Megtiltom! Nem engedem, hogy a lá-
nyunk ehhez a félig holt, faragatlan, búbánatos könyvkukachoz menjen hozzá.«
Nem azt kiabálná újfent? »Az én lányomat egy férfihez akarom hozzáadni, nem
egy deákhoz!«”35 A legjobb esetben a tudós kifoghat egy közepes hozománnyal
bíró idős özvegyasszonyt, aki rokonai szorításából önálló egzisztenciára vágyik.36
Ha a pénz és az örömök elérhetetlenek is az értelmiségi számára, arra még
mindig lehet esélye, hogy valamilyen közalkalmazáshoz jusson, és belemerüljön
a közügyek intézésébe. Jóllehet Alberti határozottan állítja, hogy senki nem
érdemel nagyobb társadalmi elismerést, mint az erényes értelmiségi, vagyis az,
aki az értelmét (az ember legnemesebb, legistenibb részét) a legjobban hasz-
29
„Esset enim ea lucri faciendi ratio ab institutis et laude litteratorum longe alienissima […].”
– Uo. 75 (IV. 29).
30
Uo. 74 (IV. 26).
31
Uo. 73–74 (IV. 24). Ld. Oppel, Alberti on the social position, 150–151.
32
Alberti, De commodis litterarum, 78–85 (IV. 35–52).
33
Uo. 86–90 (IV. 56–66).
34
„Potius omnem auctoritatem et fastum litterarum exuamus quam id velimus, ut nos pecunie
gratia servitutem inisse videamur.” – Uo. 93 (IV. 71) és 88–89 (IV. 63–64).
35
„Nonne acclamabit mater: – Veto, prohibeo illi semivivo, illi incompto ac tristi litterato dari
filiam nostram –; nonne rursus reclamabit: – Filie mee virum dari quero, non magistrum.” – Uo.
94 (IV. 75).
36
Vö. Oppel, Alberti on the social position, 153.
nálja, be kell látnia, hogy ez távol áll a valóságtól.37 Valójában mindenki csak
lenézi az értelmiségit, végső soron azért, mert az értelmiségi szegény, és az
emberek jobban törődnek azzal, hogy valaki hogyan öltözik és mennyit keres,
mint azzal, hogy mit mond. Azt gondolják, tiszteletet csak a gazdagok és sze-
rencsések érdemelnek, „és a tanult emberekről úgy gondolkodnak, mint azokról
a dolgokról, melyeknek a jövőbeli haszna minimális”.38 Amikor gazdag és ha-
talmas polgárok tudósokba ütköznek – és Alberti azt állítja, hogy ezt többször
a bőrén tapasztalta – egy csöppet sem hatódnak meg azok értelmi képességei-
től. Inkább úgy gondolják, hogy a tudósok térjenek csak vissza a könyveikhez,
tanítsák a gyerekeiket, és gyógyítsák a betegeket; majd ők intézik a közügye-
ket:39 „Elégedjenek meg a literátusok a hasztalan kis ügyeikkel és civódásaikkal,
és tartsák meg maguknak piaci álbölcsességüket.”40 Alberti megvallja, hogy van
némi igazság abban, amit mondanak. A köztársaság kormányzásához valóban
nagyobb szükség van tapasztalt és megbízható polgárokra, mint tudósokra: a
városi tanácsban ritkán fognak a csillagok állásáról vitatkozni, Isten természe-
téről pedig még kevésbé.41
Végül is minek köszönhető, kérdezi Alberti, hogy kortársai oly kevésre be-
csülik a tanult embereket. Annak, hogy az a rengeteg pénzéhes, újonnan jött,
„arrogáns, aljas és közönséges” ember (akit könyvével épp arra biztat, hogy ta-
nulmányaival mielőbb felhagyjon) teljesen aláásta a tudományok tekintélyét.42
Senki sincs már, aki csak animi causa, magáért a tudásért vagy lelkének üdvös-
ségéért tanulna, és csak kevesen maradtak olyanok, akiknek a fő célja a megbe-
csülés, de végtelen sokan vannak, akiket a pénzsóvárság és a meggazdagodás
reménye mozgat.43 Arisztokratikus nézőpontjáról Alberti szemernyi kétséget
nem hagy:
Végtelen sok haszonleső ember kering a tudományok elárverezői körül; megszá-

molhatatlanul sokan bújnak elő a mezőkről, az erdőkből, a földből és a sárból.
Ezek a nem emberi, hanem inkább állati, szolgamunkára született lények a vidéki
életet lenézve a tudományok kiárusítására és megszentségtelenítésére törnek.44
37
Alberti, De commodis litterarum, 97–101 (V. 1–10).
38
„[…] de litteratis vero non amplius cogitent quam de rebus his que usui future minime sint.”
– Uo. 105–106 (V. 23).
39
Uo. 101–103 (V. 11–16).
40
„Iam quidem sint illi litterati suis demum nugis et disputatiunculis contenti, non prodeant
in publicum suis cum venalibus cavillatiunculis […].” – Uo. 103 (V. 15).
41
Uo. 107–108 (V. 28–30).
42
Uo. 108 (V. 32).
43
Uo. 109 (V. 35).
44
„Infiniti venalitii licitatores bonarum artium circumvolant, ex agro, silvis, ex ipsaque gleba et
ceno emergunt innumerabiles non homines, sed bestie potius ad serviles operas nate, qui spreto
Tudjuk, hogy Alberti, a „reneszánsz ember” egyik mintapéldánya, nem kevés

erőfeszítést fordított a művelt ember ideáltípusának újrafogalmazására és hite-
les alakítására. Ez az embertípus gyökeresen különbözött az általa leírt tudós-
jelölttől, akinek semmilyen örömteli, úriemberi tevékenységben nem lehetett a
hasznát venni, aki életét egy könyvtárszobában, mintegy cellába zárva töltötte,
sápadtan és kimerülten, folyamatos aggodalmak között. Alberti önéletrajzi váz-
lata azzal kezdődik, hogy hangsúlyozza, „mennyire odaadóan, művészettel és
módszerességgel gyakorolta magát a fegyverfogatásban, lovaglásban, hangsze-
res játékokban, akárcsak az irodalomban és tudományokban, vagy a legszokat-
lanabb és legnehezebb dolgok megismerésében”.45 A De commodis litterarum
megírásának idején Alberti láthatólag még nem látta ennyire világosan, milyen
értelmiségi modell kialakítására törekedjen. Hosszan tartó száműzetésből csa-
ládja nemrég költözött vissza Firenzébe, és a fiatalember élete minden jel sze-
rint kisebb válságba jutott. Új környezetében rengeteg ifjú értelmiségivel, hu-
manista aspiránssal találta magát szemben, akik tőle eltérően relatíve szegény
családba születtek, és remélték, hogy a tanulásba fektetett pénzük és energiájuk
idővel bőségesen meg fog térülni. Ha ezek korának művelt emberei, Alberti
határozottan nem kér belőlük. Magasröptű fejtegetése, kifinomult latinsága épp
azt volt hivatott alátámasztani, mennyire felettük áll.
Direkt üzenetével szemben a De commodis litterarum arról tanúskodik, hogy
a 15. század eleji Firenzében számtalan fiatalember volt meggyőződve arról,
hogy igenis érdemes a tanulásba fektetnie. Még ha el is fogadhatjuk, hogy az
alacsony származású „erényes” férfiaknak csak egy egészen kis része vált vagyo-
nos, köztiszteletnek örvendő polgárrá, az is igaz (és ezt Alberti is elismeri), hogy
a tanult emberek bizonyos csoportja, különösképp a doktorok és ügyvédek, ha
alacsonyabb szinten is, de számíthattak valamekkora gazdagságra, elismertségre
és befolyásra, egy lényegesen nagyobb csoportjuk pedig azért tanult éveken át,
mert erre vágyott, ennek a reménye éltette. Alberti jogosan figyelmeztet ben-
nünket, hogy a kor humanista kultúrájáról és társadalmáról ne a kanonizált
humanista sztárok, mint Leonardo Bruni vagy Poggio Bracciolini, szűk köre
alapján ítélkezzünk.46 Ugyanakkor az alacsony származású humanistáktól, ér-
rure ad disciplinas venditandas et profanandas irruunt.” – Uo. 110 (V. 36).

45
„Nam cum arma et equos et musica instrumenta arte et modo tractare, tum litteris et bonarum
artium studiis rarissimarumque et difficillimarum rerum cognitioni fuit deditissimus.” – Leon
Battista Alberti, L’autobiografia di Leon Battista Alberti. Studio e edizione, ed. Riccardo Fubini
– Anna Menci Gallorini, Rinascimento 12 (1972), 68. Vö. uo. 68–70, 77.
46
A tanult emberek származásának kvantitatív elemzése leginkább a források pártosságának
akadályába ütközik: a szegényekről, kiszolgáltatottakról és sikertelenekről lényegesen kevesebb
forrással rendelkezünk. Ehhez ld. Jacques Verger, Men of Learning in Europe at the End of the
Middle Ages (Notre Dame, ID 2000), 142–143.
telmiségiektől való félelme éppen azt igazolja, mekkora hatással voltak e siker-
történetek a kortársakra.
Ahogy a fenti példákból is látható, a humanizmus hasznának, funkciójának
kérdéséhez joggal közelíthetünk gyakorlatiasan – ez egyáltalán nem történel-
mietlen. Az a kereskedő társadalom, ami Albertit körülvette, meglehetős nyo-
mást gyakorolt a humanistákra (főleg, ha nem teljesen szegénysorból származ-
tak), hogy tanulmányaik hasznáról a társadalom értékrendszere alapján számot
vessenek.47 Alberti válasza az volt, hogy az értelmiségi pálya a meggazdagodás-
hoz és hatalomhoz vezető utak közül az egyik legkevésbé járható, de az értel-
miségi pálya nem is a pénzről és a hatalomról szól, hanem a bölcsességről. Már
a definíció szerint sem szólhat a pénzről és a hatalomról, hiszen egy pénz- és
hataloméhes ember nem lehet hiteles értelmiségi. Nem lehet a szegénységről
fennkölten szónokolni, és közben a sok pénzt a szónoklatért bezsebelni. Az
értelmiségi társadalmi funkciója pedig az, hogy bizonyos morális értékeket
megtestesítsen és a társadalom számára megjelenítsen. Ez csak akkor lehetséges,
illetve társadalmi elismertségre és anyagi kompenzációra csak akkor számíthat,
ha ezt hitelesen teszi. Hasonlóképpen az értelmiségi – mint az igazság objektív
letéteményese – számára a legfontosabb (külső és belső) követelmény, hogy
szabad és független személy maradjon. A humanisták hatalommal szembeni
eredendő két- vagy többértelműsége ebben a paradoxonban leli eredetét: csak
akkor tudott magának rangot, befolyást és hatalmat szerezni, ha tekintélyét
külső hatalmak is megerősítették, de függetlenségét meg nem sértették. Vagyis
a humanista csak akkor követelhetett magának hatalmat és elismertséget, ha
nem vágyott rájuk. Ez volt Alberti személyes problémája is, aki úgy érezte –
mint humanista értelmiségi – jogosan tarthat igényt hírnévre és megbecsülésre.
Konklúzió
Visszatekintve, a humanizmus legnagyobb „haszonélvezője” végső soron a fel-
törekvő értelmiségi volt, az az ember, akit Alberti olyannyira lenézett. Nem
feltétlenül egy alacsony sorsú, félművelt vidéki ember, mint ahogy Alberti jel-
lemezte, de általában fogytán volt azoknak a származásbeli és társadalmi elő-
47
Hasonló megfigyelést tett a német humanizmus korai szakaszáról Eckhard Bernstein. Véle-
ménye szerint a kevés nemesi származású korai német humanistára, mint amilyen Ulrich von
Hutten volt, „meglehetősen nagy nyomás nehezedett, hogy a humanizmussal való elfoglaltságu-
kat megindokolják”. – Eckhard Bernstein, From Outsiders to Insiders. Some Reflections on the
Development of a Group Identity of the German Humanists between 1450 and 1530, in: In
laudem Caroli. Renaissance and Reformation studies for Charles G. Nauert, ed. James V. Mehl (Kirks-
ville, MO 1998), 45–64, itt 52.
nyöknek, amelyekkel a helyi elitek rendelkeztek. Abban a társadalomban, ahol

elismertségre és hírnévre törekedett, gyakran marginális helyzetű, kívülről jött
embernek számított.
Mindebből következik, hogy a humanizmus mint társadalmi-kulturális je-
lenség felbukkanásának legfontosabb oka a 13–15. századi itáliai társadalom
nagyfokú mobilitása. Az Alpokon túl is azért tudott később gyökeret ereszteni,
mert a társadalmi mobilitás lehetősége megnyílt a feltörekvő értelmiségiek
előtt.48 E történeti folyamat során a tudományok művelőinek és fogyasztóinak
új, szekuláris csoportjai jelentek meg, olyan emberek, akik a tudás új formáit,
felhasználásának új kontextusait kísérletezték ki. Tevékenységüknek hála az
emberi tudás jelentős szekularizáción ment keresztül, és a természeti, társadalmi
és emberi jelenségek magyarázatában a teológiai keretek, dogmák és a teleoló-
giai szempontok egyre csökkenő szerepet játszottak.
Másképpen fogalmazva, a humanizmus hosszan tartó népszerűsége a művelt
emberek új, egyre növekvő csoportja sikerének és társadalmi nyomásának volt
köszönhető. Az új, humanista erudíció alapvetően társadalmi választás kérdése
volt: az, hogy mi számít erudíciónak, tulajdonképpen attól függött, hogy a tudás
újonnan jött képviselői, a novi homines milyen társadalmi hely és rang kisajátí-
tására törekedtek a 14–15. századi mobilis itáliai városállamokban.49 Kezdetben
ez a tudásközvetítés két nagy hagyományos intézményen, az egyházon és az
egyetemen kívül helyezkedett el, ebből következett, hogy az antikvitás ismere-
tére alapuló új erudíció és kulturális gyakorlatok mindenekelőtt a középkori
teológiával és a skolasztikával szemben fogalmazódtak meg.50 Ez az új ember-
csoport, amely az antikvitás tudásanyagára alapozta társadalmi hitelességét, a
katolikus egyházzal és az egyetemekkel legfeljebb laza kapcsolatban állt, vagy
a városállamok, az arisztokrata és fejedelmi udvarok, illetve a főpapok patrónusi
támogatását élvezte.
48
Ez elsősorban a kereskedelmi és ipari tevékenységet is folytató városokra igaz: „Egy olyan
gazdaságban, ahol a vagyon és rang nemcsak a földtulajdonon, hanem a kereskedelmi és ipari
javakon is múlott, helyi és távoli tájakra irányuló nemzetközi kereskedőtevékenységen, a családok
és az egyének kiemelkedése és alámerülése hihetetlen gyorsan zajlott.” – Black, Humanism, 277.
Ld. még Jr. Albert Rabil a humanisták megjelenésének társadalmi kontextusára tett megjegyzé-
sét: „az a társadalmi kontextus, amelyben a Quattrocento itáliai humanistái éltek, megelőlegezte
Nyugat-Európa száz évvel későbbi hasonló társadalmi kontextusát”. – Albert Rabil Jr., Introduc-
tion, in: Knowledge, Goodness, and Power. The Debate Over Nobility Among Quattrocento Italian
Humanists, ed., trans. Albert Rabil Jr. (Binghamton, NY 1990), 17. Ld. még Franco Franceschi,
La storiografia economica sul Rinascimento e le sue metamorfosi. Qualche riflessione, in: The
Italian Renaissance, 153–172.
49
Érdemes idézni Lauro Martines idevágó megjegyzését: „ha a modern európai szociológiától
valamit is tanultunk, az az, hogy történelmi és társadalmi érdekek, nem pedig logikai rendszerek
szabják meg, hogy mi számít tudásnak”. – Martines, Power and Imagination, 201.
50
Vö. Martin, Soziologie der Renaissance.
A humanizmus kulturális nyelvezetének elsajátítása és felhasználása szol-
gálhatott éppúgy egyéni, mint közösségi célokat. Példának okáért, Petrarca
Cicero tekintélyére – amint azt a következő fejezet részletesen bemutatja –
leginkább saját kiválóságának és kivételességének megkonstruálása végett tá-
maszkodott, ami végső soron a középkori értelmiségi szerep radikális újra-
értelmezését eredményezte.51 Az a szerep, aminek a kialakítására Petrarca
törekedett, azonban mégsem a cicerói politikus-orátoré volt, hanem a viszályok
és pártoskodások felett álló bölcsé, amelyet leghitelesebben a költő/vátesz fi-
guráján keresztül tudott megformálni.52 A firenzei humanisták későbbi gene-
rációi, Petrarcával szemben, nem törekedtek a politikai intézményektől való
teljes függetlenségre, az aktívabb életet pártolták, és amellett érveltek, hogy a
közösség szolgálatában klasszikus műveltségüknek, humanista értékrendsze-
rüknek nagyobb hasznát láthatja a társadalom. Sikerük kulcsa abban keresendő,
hogy összhangot tudtak teremteni egyéni karrierstratégiájuk és a politikai rend-
szer ideológiája között (amelyet részben a maguk képére formáltak), vagyis a
közösség érvényesülése érdekében használt retorikai nyelv egyben saját érvé-
nyesülésüket is szolgálta, illetve igazolta. Ezek az emberek (Salutati, Bruni,
Niccoli, Bracciolini stb.) egyszerre érveltek az egyén és a politikai közösség
virtusának, szabadságának, integritásának fontossága mellett. Ebben azonban
nem másnak, mint megint csak Cicerónak voltak a legtökéletesebb követői, aki
hasonló stratégiának köszönhette saját sikereit.
Az idő múlásával a klasszikus virtus és erudíció retorikája mindenféle nyil-
vános diskurzust teljességgel átitatott, olyannyira, hogy James Hankins nem-
régiben arra a következtetésre jutott, hogy a reneszánsz politikai diskurzus
lényege éppen ez a „virtus-politika”.53 A „virtus retorikájának” általánossá válá-
sával a hagyományos társadalmi elit is egyre inkább rákényszerült, hogy kivált-
ságos társadalmi pozícióját e retorika keretében igazolja, vagyis származása
hangsúlyozása helyett egyre inkább egyéni teljesítményét, a humanista kultú-
rában való részvételét emelje ki. Ez különösen igaz Firenzére, amit joggal te-
51
Az új értelmiségi szerep megformálásában Petrarca természetesen nemcsak Ciceróra támasz-
kodott, hanem sok más klasszikus auktor mellett mindenekelőtt Augustinusra. Az Augustinusz-
szal folytatott állandó bensőséges párbeszéde szintén felfogható a tudás szekuralizációjára tett
törekvésének egyik megnyilvánulásaként.
52
Petrarca számtalanszor érvelt személyének társadalmi meghatározottsága ellen. Ld. pl. Fran-
cesco Brunihoz írt 1362-es levelének angol kiadását: The Renaissance Philosophy of Man, eds.
Ernst Cassirer – Paul Oskar Kristeller – John Herman Randall Jr. (Chicago 1948), 34. Petrarca
Ciceróhoz való viszonyához ld. a következő fejezetet. Ld. még Michele Feo, Petrarca e Cicerone,
in: Cicerone nella tradizione europea. Dalla tarda antichità al Settecento. Atti del VI Symposium
Ciceronianum Arpinas, ed. Emanuele Narducci (Firenze 2006), 17–50.
53
James Hankins, Machiavelli, Civic Humanism, and the Humanist Politics of Virtue, Italian
Culture, 32 (2014: 2), 98–109.
kinthetünk e kultúra egyik legfontosabb melegágyának, ahol az 1378-as trau-

matikus Ciompi-felkelést követően a további társadalmi instabilitás elkerülése
végett a politikai elit megnyílt a feltörekvő új emberek egy része előtt, de kizá-
rólag egyéni érdemeire és vagyoni helyzetére való tekintettel, nem pedig kor-
poratív alapon. Ahogy John Najemy fogalmazott, „a virtus politikája megfosz-
totta az osztály- és korporációs érdekeken alapuló politikát a legitimitásától, és
a helyébe lépett”.54
A firenzei Ciompi-felkelés példája arra figyelmeztet, hogy a humanizmus
tartós népszerűségét nem lehet kielégítően megmagyarázni, ha nem feltételez-
zük, hogy a humanista értékek, kulturális gyakorlatok és attitűdök a társadalmi
elit számára is vonzóak voltak. Ezt a legkönnyebben a humanista kulturális
gyakorlatok és erudíció megkülönböztető jellegével lehet megmagyarázni. Az
ógörög nyelv tanulása ugyanakkora luxusnak számított, mint a drága kéziratok
vagy egyéb ritkaságok gyűjtése. Talán nem meglepő, hogy Niccolò Niccoli – aki
állítólag Dante latinját is barbárnak minősítette, és legfeljebb pékek vagy gyap-
júmunkások szórakoztatására vélte alkalmasnak, és aki az elsők között kívánta
társadalmi rangját könyvek, antik szobrok, vázák, római bronz-, ezüst- és arany-
érmék, márványfejek és epitáfiumok, festmények, mozaikok és kámeák gyűjté-
sével kifejezni – Firenze egyik ősi családjából származott.55 A humanista kul-
turális gyakorlatok egyszerre tették számára lehetővé, hogy kihangsúlyozza,
illetve vizuálisan megjelenítse társadalmi rangját, és hogy kapcsolati hálót épít-
sen ki egy vegyes származású, különösen művelt embercsoporttal.
Azok az emberek, akik a humanizmus bonyolult kulturális kódrendszerében
képesek voltak eligazodni és ahhoz érdemben hozzá tudtak járulni, a társadalmi
szocializáció szempontjából rengeteget profitálhattak. E kulturális kódrendszer
elsajátításának hosszú távon talán ez volt a legnagyobb haszna. A humanista
erudíció és kulturális gyakorlatok lehetővé tették, hogy az egyén egy elitista és
54
Vö. a következő fejezettel. Ld. Najemy, Civic Humanism, 75–104, itt 93; John M. Najemy,
The Dialogue of Power in Florentine Politics, in: City States in Classical Antiquity and Medieval
Italy, eds. Antony Molho [et al.] (Stuttgart 1991), 269–288. Ezeknek a gondolatoknak a magja
megtalálható már Lauro Martinesnél is: The Social World of the Florentine Humanists, 1390–1460
(London 1963), 275–278. Ld. még Martin, Soziologie der Renaissance, passim. A firenzei huma-
nizmusra vonatkozóan az utóbbi évek legfontosabb könyve: Brian Jeffrey Maxson, The Humanist
World of Renaissance Florence (Cambridge 2014). Számos firenzei kulturális jelenséget – mint pl.
a portréfestészet korai kifejlődését vagy a családkönyvek (ricordanza) vezetésének elterjedt szo-
kását – megmagyarázhatunk azzal, hogy a firenzei elit társadalmi elkülönülése sokkal bizonyta-
lanabb volt, mint más társadalmakban. Ld. ehhez James S. Grubb, Memory and identity: why
Venetians didn’t keep ricordanze, Renaissance Studies 8 (1994: 4) 375–387.
55
Vespasiano da Bisticci, Vite di uomini illustri del secolo XV, ed. Paolo d’Ancona (Milano 1951),
438–443; Martines, The Social World, 258. Ironikus módon Bracciolini igaz nemességről szóló
dialógusában épp Niccoli fejtegeti, hogy a gazdagságnak efféle külső megnyilvánulásai egyáltalán
nem nemesítik az egyént. Angol kiadását ld. Bracciolini, On the Nobility, 118–148.
művelt társadalmi hálózat részévé válhasson, amit a korban egyre inkább a
tudományok köztársaságának, „respublica litteraria”-nak neveztek.56 A respub-
lica litteraria egy különleges, saját etikai normarendszerrel rendelkező, dinami-
kus társadalmi közösséget jelentett, amelynek egyaránt az előnyeit élvezték és
ugyanúgy a tagjai voltak a patrónusok, mint a kliensek; a fejedelmek és gazdag
nemesek, mint az alulról jött értelmiségiek. Rotterdami Erasmus hasonló kon-
klúzióra jutott, amikor azon elmélkedett, milyen haszonnal járt barátja, Thomas
More számára a sok tanulás: azokon az általános hasznokon túl, amiket a jó
egészség, jobb körülmények és nagyobb boldogság jelentettek:
[More] azt állítja, hogy az irodalmi tanulmányainak köszönheti […] népszerű-

ségét és egy kiváló fejedelem és mindenféle emberek, barátok és idegenek előtti
befolyását, […] az udvari társadalomba, a nemesek világába való könnyebb be-
illeszkedését és egész mostani életvitelét.57
Megannyi humanista számára a respublica litterariába való szocializáció kulcs-

fontosságúnak bizonyult karrierje szempontjából. Azok, akik ebbe a virtuális
köztársaságba sikeresen szocializálódtak (ami a humanista kulturális gyakor-
latok elsajátítására törekvő diákoknak csak egy kisebbségére volt jellemző),
nemcsak a társadalmi mobilitás és a tudáshoz való hozzáférés szempontjából
profitáltak, hanem identitásukat is jelentős mértékben e közösség norma- és
értékrendszere szabta meg.
56
A humanista hálózatok elemzésére nagy hangsúlyt fektettem a Uses of Humanism című
könyvemben, további irodalmat ld. uo. 80. Ld. még Dirk van Miert, What was the Republic of
Letters? A brief introduction to a long history (1417–2008), Groniek 204 (2016), 269–287.
57
Collected Works of Erasmus, trans. R. A. B. Mynors, annotated by Peter G. Bietenholz (Toronto
1988), VIII, 297. Ld. még Walther, Funktionen des Humanismus, 15.
4 Miért Cicero?
Cicero reneszánsz kori népszerűségének számos jól érthető oka van. Az antik
politikus és orátor prózaírói elsőségét ma sem kérdőjelezik meg, nyelvi imitá-
ciójának követelménye évezredes tétel. Már a nagy római pedagógus, Quinti-
lianus is a követésére szólította fel tanítványait, sőt, amint a legenda tartja,
Cicero meggyilkolásának egyik megrendelője, Octavianus (a későbbi Augustus)
is elismerte tehetségét, amikor egyik unokáját a köztársaság védelmezőjének
olvasásán kapta: „a logoshoz értő és hazáját szerető ember volt” – nyilatkozta.1
Utánzása azonban csak a reneszánsz ciceroniánusok hatására vált dogmává, akik
ellen mintegy természetes reakcióként léptek fel az anticiceroniánusok, élükön
Rotterdami Erasmusszal 1528-ban.2 Hogy Cicerót mennyiben és miként kell
a latinul író művelt embernek utánoznia, több mint száz évre a belterjes huma-
nista érvelés egyik közkedvelt témája lett,3 melynek kifejtésében szívesen jeles-
kedtek olyan ambiciózus ifjak, mint a magyarországi Zsámboky János.4
Kétségtelenül Cicero nyelvi zsenialitásának volt köszönhető, hogy művei va-
lóban számottevő mennyiségben fennmaradtak, illetve hogy egy kiválasztott
részük a reneszánsz és a kora újkori latin iskolázás alapjává vált.5 Cicero népsze-
rűségét magyarázza továbbá, hogy filozófiai művei az utókor számára az antik
kultúra és a görög filozófia kimeríthetetlen tárházát jelentették, gondolkodásá-
nak sztoikus iránya pedig még aránylag könnyen összeegyeztethetőnek tűnt a
1
Borzsák István, Cicero öröksége, in: uő, Dragma. Válogatott tanulmányok (Budapest 2000),
IV, 74.
2
Desiderius Erasmus, Dialogus cui titulus, Ciceronianus, sive, De optimo genere dicendi, Basileae
1528.
3
Joachim C. Classen, Cicerostudien in der Romania im 15. und 16. Jahrhundert, in: Cicero.
Ein Mensch seiner Zeit. Acht Vorträge zu einem geistesgeschichtlichen Phänomen, hrsg. Gerhard Radke
(Berlin 1968), 198–245.
4
Johannes Sambucus, De Imitatione Ciceroniana Dialogi Tres (Antverpiae 1561).
5
Eugenio Garin, L’educazione in Europa (1400–1600). Problemi e programmi (Bari 1957); Paul
F. Grendler, Schooling in Renaissance Italy. Literacy and Learning, 1300–1600 (Baltimore 1989).
kereszténységgel. Nemcsak a retorika és a filozófia iránt érdeklődő humanisták-
nak volt mit keresniük Cicero hagyatékában, hanem a republikánus eszméket
felkaroló reneszánsz politikai gondolkodóknak is. Cicero ugyanis egyszerre volt
a legelismertebb latin szépíró és az antikvitás legnagyobb republikánusa.
Mindezek után úgy tűnik, nem sok értelme van azt kutatni, miért épp Cicero
vált a reneszánsz első számú favoritjává: népszerűségét éppen elég körülmény
magyarázza. Ki lehetne mutatni persze, hogy a cicerói retorika vagy republikánus
eszmék felkarolását milyen történelmi körülmények segítették elő. Az alábbiak-
ban azonban kevésbé a reneszánszot életre hívó társadalmi fellazulásra és kibon-
takozó gazdasági prosperitásra kívánjuk a figyelmet irányítani, mintsem egy
eddig többé-kevésbé mellőzött tényre: arra a meglepő hasonlóságra, amely Ci-
cero és humanista követőinek élete, karrierje, érvényesülési stratégiái között áll
fenn. Tagadhatatlan, hogy Cicero tekintélye mindvégig prózaírói, politikai, gon-
dolkodói nagyságán, valamint rendkívül széles körű ismertségén alapult. A re-
neszánsz humanistáknak mégsem kizárólag esztétikai, irodalmi vagy egyéb irá-
nyú kulturális törekvéseik miatt volt szükségük Ciceróra. Legalább annyira
voltak nyelvének követői, mint a hatalomhoz és tekintélyhez vezető cicerói út
örökösei. Az az életmodell és értékrendszer, melyet Cicero jelentett számukra,
ugyanannyira, ha nem intenzívebben foglalkoztatta a humanistákat, mint művei,
gondolatai vagy írástechnikája. Ezek a körülmények pedig, úgy gondolom, túl-
mutatnak az eredeti kérdésfelvetésen. Ha Cicero elsősorban egy egzisztenciális
modell volt, a hozzá kapcsolt értékeknek és ideáknak is kutatható egzisztenciá-
lis gyökerei vannak. A ciceronianizmus kérdése mögött tehát az az általánosabb
kérdés áll, hogy a reneszánsz kultúra és annak közvetítésével az európai kultúra
bizonyos megkérdőjelezetlen értékei mennyiben vezethetők vissza történetileg
egyéni társadalmi-egzisztenciális élethelyzetekre.
Cicero
Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy Cicero mint homo novus került a római
politikai életbe. E viszonylag rugalmasan használt fogalom tágabb értelemben
annyit jelentett, hogy egy lovagrendi ember állami hivatalokat szerzett, illetve
a családjából elsőként került be a szenátusba, szűkebb értelemben pedig hogy
valakit a családjából elsőként választottak konzullá, és lett ennek megfelelően
nemes.6 Ez utóbbi homo novusok, akik nem szenátorként lettek konzulok, va-
6
Matthias Gelzer, Die Nobilität der römischen Republik (1912), in: uő, Kleine Schriften, hrsg.
Hermann Strasburger – Christian Meier (Wiesbaden 1962), I, 17–135; Leonhard A. Burckhardt,
The Political Elite of the Roman Republic. Comments on Recent Discussion of the Concepts
Nobilitas and Homo Novus, Historia 39 (1990: 1), 82–83.
Miért Cicero? • 35
lóban ritkaságnak számítottak a római történelem során: Kr.e. 366 és Cicero

megválasztása, Kr.e. 63 között mindössze 15 férfinak sikerült ily módon betörni
a római politikai életbe, jóllehet számuk 63 után valamelyest nőtt.7 Cicero ter-
mészetesen pontosan tudta, mennyire egyedülálló volt teljesítménye; konzulsága
idején az Agrártörvényről tartott második beszédében erre részletesen ki is tért:
„Hosszú idő óta, majdnem régebb óta, mint amire manapság még emlékezni
lehet, én vagyok az első homo novus, akit konzullá választottatok; azt az erődöt,
melyet a nemesség őrséggel biztosított és mindenféle módon megerősítve a
kezében tartott, ti lezúztátok, és kinyilvánítottátok akaratotokat, hogy a jövőben
maradjon is nyitva a virtus számára, megengedvén, hogy én járjak elöl” – szavalta
a népi legitimitást kereső szónok első konzuli beszédét.8 Cicero ugyanekkor
még arra is rámutatott, hogy tudomása szerint előtte egyetlen homo novus sem
lett könnyedén és gyorsan, tehát már az első alkalommal konzul, és nem hosszú
várakozás és többszöri kudarc után egy olyan évben, amikor a vetélytársak
éppen gyengébbek voltak.
Jóllehet a provinciákból származó Marcus Tullius családja nem lebecsülendő
múlttal és helyi befolyással rendelkezett, a római nemesi elit szemében ennek
nem volt jelentősége. A patriarchális római társadalom kormányzását – vegyes
alkotmánya ellenére – a nobilitasnak nevezett szűk politikai-társadalmi elit irá-
nyította. A római politikai élet meglepő belterjességére vet fényt az a Kr. e. 2.
századra vonatkozó adat, mely szerint a köztársaságot kiszolgáló 200 konzul
csak 58 családból származott, a konzulok fele viszont mindössze 10 családból.9
Szenátusi ősök és megfelelő anyagi erőforrások hiányában a politikai sikerhez
és hírnévhez háromféleképpen lehetett hozzájutni: ügyvédként, szónokként
vagy katonaként. Az utóbbi volt talán a legelterjedtebb út: a hosszas katonai
szolgálatot provinciális hivatalnokoskodás egészíthette ki, mely során egy-két
rendkívül befolyásos támogatóra, illetve a római politikai érvényesüléshez (ün-
7
Gelzer, Die Nobilität, I, 59–60; Wiseman, New Men in the Roman Senate, 203; Herbert Hayes
Scullard, The Political Career of a Novus Homo, in: Cicero, ed. Thomas Alan Dorey (New York
1965), 2.
8
Marcus Tullius Cicero, De lege agraria, in: Cicero in twenty-eight vols., ed. L. John Henry
Freese (Repr.: 1930) (Cambridge, MA – London 1984), VI, 372. (Leg. ag. 2. 3.) „Me perlongo
intervallo prope memoriae temporumque nostrorum primum hominem novum consulem fecis-
tis et eum locum, quem nobilitas praesidiis firmatum atque omni ratione obvallatum tenebat, me
duce rescidistis virtutique in posterum patere voluistis.” (Fordítás tőlem – A. G.) A beszéd kon-
textusára ld. Andrew J. E. Bell, Cicero and the Spectacle of Power, The Journal of Roman Studies
87 (1997), 1–22.
9
Scullard, The Political Career, 2; Burckhardt, The Political Elite; vö. Keith Hopkins – Graham
Burton, Political Succession in the Late Republic (249 – 50 BC), in: Keith Hopkins, Death and
Renewal. Sociological Studies in Roman History (Cambridge 1983), II, 31–119.
nepi játékok rendezéséhez, bevonulások szervezéséhez, szavazatok vásárlásához)
szükséges pénzre is szert lehetett tenni.10
Kevesen tartottak ki akkora következetességgel a szónoki karrier mellett,
mint Cicero, aki kockázatos, nagy port kavaró ügyek sikeres képviseletével már
fiatalon felhívta szónoki képességeire a figyelmet, és beszédeinek írásos terjesz-
tésével arra is gondja volt, hogy ezt megfelelő formában nyilvánossá is tegye.
Hírnevét és hitelességét részben annak köszönhette, hogy bármennyire is kü-
lönböző ügyeket képviselt, beszédei és tettei között sikerült (legalábbis élete
első felében) összhangot teremtenie: kiadott beszédeiben megalkotta azt az
értelmezési keretet, amelybe a római elit elhelyezhette politikai szerepvállalását.
Példának okáért, a provinciák kizsarolására építkező közszereplői pályafutást
támadó megnyilatkozásait hitelesebbé tette az a tény, hogy ő maga szándékosan
kerülte a hosszabb katonai szolgálatot, és igyekezett rámutatni arra, hogy Ró-
mában is hasznos szolgálatot lehet tenni a köztársaság javára. Cicero persze
nem véletlenül koncentrált oly tudatosan Rómára, ebben a meggyőződésében
kiváltképp megerősítette az a tapasztalata, hogy rövid szicíliai questorságának
híre nem túl messzire terjedt:
Miután láttam, hogy a római emberek kissé nagyothallók, a látásuk azonban éles
és metsző, már nem érdekelt, hogy mit hallanak rólam az emberek, viszont gon-
dom volt rá, hogy ezek után nap mint nap lássanak: az emberek szeme előtt
éltem, kijártam a fórumra, és sem az álmom, se a kapusom nem állt útjába annak,
aki felkeresett […], így aztán hírnevem – akármekkora is – Rómában született,
a fórumon; és terveimet a politikai események is megerősítették, olyannyira,
hogy az államnak arra lett a legnagyobb szüksége, hogy Rómában szolgáljam, a
várost a városban őrizzem.11
Az igazi áttörést a két leghíresebb, politikai stratégiájának hitelességét megerő-

sítő pere jelentette, Verres és Catilina ellen, melyek során Cicero a magánér-
dekeket védő szónokból a közügyek érdekében támadólag fellépő politikussá
avanzsált. Ezek a perek nem voltak éppen kockázatmentesek, ráadásul pályá-
jának abban a szakaszában került sor rájuk, amikor ilyen kockázatos ügyeket
10
Wiseman, New Men in the Roman Senate, 116–122.
11
Pro Plancio 66: „Nam postea quam sensi populi Romani auris hebetiores, oculos autem esse
acris atque acutos, destiti quid de me audituri essent homines cogitare; feci ut postea cotidie
praesentem me viderent, habitavi in oculis, pressi forum; neminem a congressu meo neque iani-
tor meus neque somnus absterruit […] itaque si quam habeo laudem, quae quanta sit nescio,
parta Romae est, quaesita in foro; meaque privata consilia publici quoque casus comprobaverunt,
ut etiam summa res publica mihi domi fuerit gerenda et urbs in urbe servanda.” – Idézi C. E. W.
Steel, Cicero, Rhetoric, and Empire (Oxford 2001), 2.
egy stabil patrónusi hálóra támaszkodó, feltörekvő homo novus már nemigen
vállalt fel.12 A karrierjét hosszú katonai szolgálatra és a provinciák kiszipolyo-
zására építő Verres a tipikus vetélytársat testesítette meg: az új, nem túl vagyo-
nos családból származó politikust, akit a szenátori apa jogán mégsem lehetett
homo novusnak tekinteni. Általános visszatetszést keltettek a nemesség kultu-
rális szokásait majmoló prokonzul szicíliai műkincsrablói akciói, melyek elíté-
lésekor persze Cicero nem mulasztotta el saját műértői kvalitásait kidombo-
rítani.13 Cicero gunyoros szavakkal kommentálta a siracusai városházát díszítő
Sappho-szobor eltulajdonítását: „Silanionnak ehhez az olyannyira tökéletes,
ízléses és kidolgozott szobrához melyik magánembernek vagy éppen városnak
volt több joga, mint a finom ízlésű (elegantissimus), művelt (eruditissimus) Ver-
resnek?”14 Jóllehet Cicero jobbára kerülte a „finom ízlésűek” férfiatlan csoport-
ját,15 a művelt jelzőt nem kétséges, hogy magának tartogatta.
A törvényszegő nyerészkedést elutasító, Verres elleni per megnyerésével Ci-
cero nemcsak a saját hírnevét és befolyását szilárdította meg, hanem az általa
képviselt, a köztársaság játékszabályait betartó, a közjóért és a haza üdvéért
fáradozó politikusi pályakép hitelét is. A megtáltosodott orátor pályája csúcs-
pontját Catilina összeesküvésének leleplezése jelentette: Cicero egyszeriben a
haza hősévé vált, és ezzel – úgy gondolta – mindenki előtt világossá tette, hogy
a szónoki működés nyugodtan tekinthető a katonai cselekvés egyenrangú tár-
sának, bizonyos esetekben akár kiváltójának is.16 Ezzel egy időben igyekezett
rámutatni, hogy a hazáját Rómából szolgáló, szavakkal és érvekkel harcoló orá-
tor virtusa legalább egyenértékű, ha nem magasabb rendű, a hagyományos ka-
tona-politikus hős virtusával.
Bármekkora tekintélyre tett is szert Cicero ezekkel az ügyekkel, hatalma és
tekintélye megőrzése érdekében állandóan közszereplésre kényszerült, a köz-
társaság végórái, a különböző triumvirátusok szerveződése, Julius Caesar hata-
lomra jutása pedig egyre kevésbé kedveztek az autoritását önmagának köszönő,
politikai pártatlanságát hangsúlyozó szónoknak. A kellemetlen kényszerhely-
zetek mellett Cicerónak élete végéig tapasztalnia kellett, hogy a nemesi elfo-
gadáshoz megszerzett hírneve, rangja és egykori konzulsága nem elég: a homo
12
Wiseman, New Men in the Roman Senate, 121.
13
James M. May, Trials of Character. The Eloquence of Ciceronian Ethos (Chapel Hill – London
1988), 38–47; ld. Cicero, The Verrine orations, II (Verres 2. 4.).
14
Cicero, The Verrine orations, II, 436. (Verres 2. 4. 126.) „Silanionis opus tam perfectum, tam
elegans, tam elaboratum quisquam non modo privatus sed populus potius haberet quam homo
elegantissimus atque eruditissimus, Verres?”
15
Brian A. Krostenko, Cicero, Catullus, and the Language of social Performance (Chicago 2001).
16
Steel, Cicero, Rhetoric, and Empire, 166; Carlo Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinas-
cimento. Da Petrarca a Machiavelli (Milano 1998), 276.
novus szorgalmát (industria), egyenességét (frugalitas), lelkiismeretességét (pu-
dor), tehetségét (ingenium) és erényét (virtus) a nemes lenézi:17
szinte egyetlen nemes sincs, akinek a tetszésével találkozna igyekezetünk; sem-

milyen szolgálattal nem lehet jóindulatukat megnyerni. Olyannyira híjával van-
nak az irántunk való érzéseknek és érdeklődésnek, mintha egy másik emberfajba
tartoznának.18
A barátjának, Hirtiusnak feltett kérdésből látható, hogy nem nemes származása

még időskorára is árnyékot vetett hírnevére: „Mivel a nemesség semmi más,
mint elismert virtus, ki az, aki az ősök régiségét kérné számon attól, aki idős-
korára meglátta a dicsőséget?”19
A politikai érvényesülésre törekvő, kívülről jött lovagok akár a néppel szö-
vetkeztek, akár a nemességgel, előszeretettel hirdették a virtus elsőbbségét a
nobilitasszal szemben – ebben Cicero nem volt egyedül, jóllehet ezt az ideoló-
giát leginkább az ő műveiből ismerjük.20 Mégis csak kevesen engedték meg
maguknak azt a luxust, hogy pártválasztásukban következetesek legyenek, és a
virtus elsőbbségének elvét is következetesen és hitelesen képviseljék. Cicero
sikerének és hitelességének kulcsa az volt, hogy jól időzített fellépései és beszé-
deiben kifejtett elvei egymást erősítették. Marcus Tullius a köztársaság meg-
lehetősen berozsdásodott alkotmányának lehetőségeit kihasználva tett szert
hírnévre és befolyásra; nem csoda hát, hogy a köztársaság intézményeihez a
politikai realitások ellenére is haláláig ragaszkodott, sőt halála is részben e ra-
gaszkodásnak volt köszönhető. Ezzel nem állambölcseleti gondolatainak vi-
tathatatlan mélységét szeretném megkérdőjelezni,21 hanem elhelyezni azokat
életstratégiájának kontextusában. Minthogy saját sikereit is a közhaszon szol-
gálatának retorikájával támasztotta alá – pontosabban, felfelé ívelő karrierje e
retorika hitelességén múlott –, ugyancsak nem véletlen, hogy A kötelességekről
írt nagy hatású értekezésében is amellett tört lándzsát, hogy ami morális és
17
Cicero, The Verrine orations, II, 10. (Verres 2. 3. 7.)
18
Uo. II, 668. (Verres 2. 5. 182.) „Hominum nobilum non fere quisquam nostrae industriae
favet; nullis nostris officiis benivolentiam illorum allicere possumus; quasi natura et genere dii-
uncti sint, ita dissident a nobis animo ac voluntate.”
19
Marcus Tullius Cicero, Ciceronis Epistularum Fragmenta, ed. Christina Weyssenhoff
(Wrocław–Warsawa–Kraków 1970), 14. (Ep. ad Hirt. fr. 3.) „Cum enim nobilitas nihil aliud sit
quam cognita virtus, quis in eo quem veterascentem videat ad gloriam generis antiquitatem
deisderet?”
20
Wiseman, New Men in the Roman Senate, 173–201; Donald Charles Earl, The Political Thought
of Sallust (Cambridge 1961), 28–40.
21
Vö. Hamza Gábor, Cicero De re publicá-ja és az antik állambölcselet, in: Cicero, Az állam,
kiad. Hamza Gábor (Budapest 1995), 9–64.
erényes, annak ugyanakkor a közösség hasznára is kell lennie.22 A köztársaság

szolgálatának ideológiája még a cicerói virtus fogalmából sem maradhatott ki.
Cicero a homo novusok szemszögéből és a politikailag is diszfunkcionális esély-
egyenlőtlenségtől frusztráltan újraértelmezte az arisztokratikus virtus fogalmát,
és a származás helyett elsősorban a szorgalomra (industria) és a tehetségre
(ingenium) helyezte a hangsúlyt. Megtartotta azonban a köztársaság szolgála-
tának ideológiáját, mely az arisztokratikus virtusfogalomnak is szerves része
volt: szilárdan hitte ugyanis, hogy igazán erényes cselekvés csak a köztársaság
szolgálatában állhat.23 Végszóként érdemes idézni Jeffrey Martin Green kissé
kritikus, de eredeti meglátását: „Még akkor is, ha megengedjük, hogy Cicero
őszintén hirdette Róma teljes, önzetlen odaadással való szolgálatát, célja az volt,
hogy […] egóját térben és időben a Római Birodalomhoz és annak dicsőségé-
hez csatolja.”24
Petrarca
Cicero irodalmi hagyatékát már az antikvitásban nagyra értékelték, művei egy
része kisebb-nagyobb megszakításokkal lényegében a 19. századig kötelező
olvasmánynak számított. Stílusbeli elsőségét már egyes egyházatyák (például
Lactantius vagy Hieronymus) is elismerték, Augustinust pedig, aki retorikai
tanítását a keresztény orációra is érvényesnek tartotta, állítólag éppen Cicero
olvasása indította a bölcselet tanulmányozására.25 A középkor elsősorban Cicero
morálfilozófiáját értékelte, és csak kevesen voltak, akik – mint Gerbertus
(II. Sylvester pápa) – a beszédeiért is lelkesedtek. A logikát és Arisztotelészt
dicsőítő skolasztika pedig nem törődött Cicero stílusával.
22
Marcus Tullius Cicero, A kötelességekről. Latinul és magyarul, ford. Csengeri János (Budapest
1885). Hasonló gondolat vethető fel Cicerónak a vegyes (monarchikus, arisztokratikus és de-
mokratikus elemeket vegyítő) római alkotmány melletti érvelése kapcsán. Vö. Steel, Cicero, Rhe-
toric, and Empire, 228: „Indeed, one can speculate how far Cicero’s policy of concordia ordinum
and otium cum dignitate can be linked with his own career as an oratorical statesman, a strategy
that required the widest possible coalition to be succesful.”
23
Earl, The Political Thought of Sallust, 5–40.
24
„[…] even if one concedes that Cicero was sincere in proclaiming utter and selfless devotion
to the service of Rome, his purpose was […] to make his ego coextensive in time and space with
the Roman empire and its glory.” – Green, Montaigne’s Critique of Cicero, 606.
25
„A megszokott tanulmányi rendben Cicero egyik könyvére bukkantam. Nyelvét majdnem
mindenki megcsodálja, de a szellemét már kevésbé. Ez a könyv a szerző bölcseletre való buzdí-
tását tartalmazza és »Hortensiusnak« hívják. […] Nem az anyám pénzén vásárolt nyelvkészségem
csiszolásáért […] bújtam át annyiszor ezt a könyvet […], hanem a tartalmat véstem a szívembe.”
– Aurelius Augustinus, Vallomások, ford. Városi István (Budapest 1987),77.
Cicero igazi reneszánsza Petrarcával köszöntött be, aki igyekezett szónoki,
szépírói és filozófusi dicsőségét, amennyire lehetett, rehabilitálni. Petrarca nem
győzte Cicero iránti hódolatát hangoztatni, ékesszólását dicsérni, Cicero „ke-
resztényies” gondolkodását hangsúlyozni.26 Bár írásaiban újra és újra temati-
zálódott az a középkori meghasonlottság, melyet Cicero nyelve és morálfilozó-
fiája iránti tisztelet, illetve „pogány” létének elutasítása jellemzett, elődeivel
szemben Petrarca számára Cicero „pogánysága” nem jelentett megrázkódtatást.
Úgy gondolta, hogy Cicero azért nem lett keresztény, mert a kereszténység
történelmi vallás, és Cicero sajnos korábban született. A cicerói morálfilozófiát
természetesen ő sem helyezte az ige elé, ugyanakkor elismerte: jóllehet a ke-
reszténységnek nem az erény a végcélja, „mégis az erények jelentik az egyenes
utat végcélunk felé”.27
Letagadhatatlan az a vonzalom, melyet Cicero morálfilozófiája (államböl-
cselete már kevésbé), valamint ékesen szóló nyelvezete (a bölcsesség és ékesz-
szólás összetartozásának cicerói doktrínája) gyakorolt Petrarcára. Cicero nyel-
vezete határozott ellentétben állt a Petrarca által elutasított skolasztikusok
középkori latinságával. Cicero hatásának magyarázatában azonban ennél már
Theodor Zielinski is messzebbre ment klasszikusnak számító könyvében, mely-
nek fő célja Cicero negatív, Mommsentől eredő megítélésének korrigálása volt.28
A reneszánsz – Zielinski számára – a személyiség felszabadulásának időszakát
jelentette, Cicero pedig az első ember volt, akit az utókor mint személyiséget
fedezett fel és ismert meg. Ciceróra, akinek filozófiája „nemcsak egyéni, hanem
individualista is”,29 a humanistáknak azért volt szüksége a lengyel tudós szerint,
hogy az egyéniséggé válás jogát, a választás jogát általa biztosítsák maguknak.30
Ha nem is Zielinski fogalmait használva, úgy gondolom, lényegében az általa
kijelölt irányba érdemes továbbindulni. E tanulmány ihletőjének szavait idézve:
Petrarca, „akárcsak Cicero, saját műveltségére, retorikai képességeire és önnön
értékeinek felvállalására alapozta elitista igényeit”.31 Petrarca számára Cicero
nem elsősorban morálfilozófus, gondolkodó vagy szónok volt, hanem a nyilvá-
nosság hőse, egy olyan ember, aki pozícióját és megbecsülését saját képessége-
ire és mindenekelőtt műveltségére alapozta. A hasonló irányú törekvésekkel
26
Francesco Petrarca, A tudatlanságról – De sui ipsius et multorum ignorantia, ford. Lázár István
Dávid (Szeged 2003), 75–160.
27
Uo. 148.
28
Tadeusz Zielinski, Cicero im Wandel der Jahrhunderte (Leipzig–Berlin 1912 [1897]); Theodor
Mommsen, Römische Geschichte (Berlin 1866.), III, 168.
29
„[…] nicht nur individuell, sondern auch individualistisch” – Zielinski, i. m., 138.
30
Uo. 138–139.
31
„[…] like Cicero, relied on his learning, his rhetorical skill, and an image of his personal
worth, to validate his elitist claims.” – Tinkler, Renaissance Humanism, 299. Vö. Colish, Cicero’s
De Officiis, 83, 5. jegyz.
bíró Petrarcának ezért volt szüksége Cicero autoritására, az antik orátor tekin-
télyének rehabilitálása ezért vált programmá számára. De még ha hangsúlyoz-
nánk is Cicero filozófiájának, különösképp sztoikus nézeteinek Petrarcára tett
hatását, ezzel is jobbára a Zielinski mutatta irányba haladnánk, hiszen a sztoa
Petrarca számára a morális autonómia célját reprezentálta.32
Petrarca érvényesülési stratégiáinak vázlatához elöljáróban fontos hang-
súlyozni származásának körülményeit. „Halandó emberke voltam én is – írja
Az utókorhoz szóló levelében –, mint ti vagytok: nem nagy törzsökből, de nem
is alacsonyból származtam.”33 A szerény származással persze szöges ellentétben
áll az elért gloria, melynek nagyságáról a római császárokra tett finom utalásá-
ból kaphatunk képet: „A családomról azt mondom, amit Augustus Caesar a
magáéról: azaz hogy »ősi« volt.”34 A közepes vagyonú firenzei szülők azonban
elszegényedtek, sőt mi több száműzetésbe kényszerültek, így Petrarca már
Arezzóban látta meg a napvilágot, ahonnét a családnak politikai okokból újfent
tovább kellett állnia, hogy néhány éves itáliai kóborlás után végül Avignonban,
a pápai udvar szolgálatában találja meg helyét. Petrarca fiatalkori alapélményei
tehát kettősek: az elszegényedést (a családi örökség hamar elúszik) a család
múltja, a száműzöttséget az avignoni politikai-kulturális pezsgés kompenzálta.
Míg azonban e viszonylagos társadalmi marginalitás a szülei számára kényszert
jelentett, Petrarca számára később választott intellektuális póz lett.
Némi kitérő után Petrarca beszámol Az utókorhoz írt levelében a Franciaor-
szágban és Bolognában folytatott középfokú és félbehagyott jogi tanulmányairól,
melyeket követően 22 évesen visszatért Avignonba: „a számkivetést mondván
hazámnak […], mert a szokás ereje megközelíti a természetét”.35 Ekkor már a
vele való „bizalmas érintkezésre nagy emberek törekedtek”, többek között a nagy-
nevű Colonnák, akiknek szolgálatában további utazásokat tett Franciaországban,
a Német-római Birodalom területén és végül Rómában, ahonnét a közélettől
megundorodva tért vissza az egyre inkább biztos bázist jelentő Avignonba.36
Az Avignontól 15 mérföldre lévő csodálatos „Zárt Völgy”-ben (Vaucluse) ta-
lálta meg Petrarca az első prózai művei (De otio religioso, De vita solitaria, Secre-
tum) és versei megírásához szükséges nyugalmat: otiumot. Avignon, pontosabban
Vaucluse lett az a hely, ahonnan Petrarca időről időre többéves kiruccanásokat
tett Itáliába, többnyire nagyhatalmú patrónusai „unszolására”.
32
Charles Trinkaus, The Poet as Philosopher. Petrarch and the Formation of Renaissance Conscious-
ness (New Haven – London 1979), 22.
33
Petrarca, Az utókorhoz, 119. – Kardos Tibor fordítása. Az utókorhoz zseniális elemzését adja
Giuseppe Mazzotta, The Worlds of Petrarch (London 1993), 181–192.
34
Petrarca, Az utókorhoz, 119.
35
Uo. 124.
36
Uo. 125.
Vaucluse Petrarca számára az elvonulás, a világi függőség elutasításának, a
hatalom és a gazdagság okozta korrumpálódás elkerülésének, a kísértések le-
küzdésének szimbóluma lett:
A kor legnagyobb uralkodói szerettek és tiszteltek […], mégis sokat közülük

elkerültem, még ha igen szerettem is. Annyira gyökeret vert bennem a szabad-
ság szeretete, hogy akiről csak hírlett, hogy függetlenségem ellenére lehet, azt
minden erőmmel elkerültem.37
A világi ambíciókhoz való viszony kettős játék volt, mely a humanistát arra
kényszerítette, hogy pozícióját állandóan változtassa. Mint Petrarca kifejtette,
néha maga sem értette, miért tért vissza mindig Franciaországba, ingázását
belső kényszerrel magyarázta: „[…] attól a törekvéstől indíttatva, hogy mint a
beteg, helyem változtatva segítsek bajomon”.38 A világi bölcs, a társadalmat
kritikusan szemlélő gondolkodó, a politikai erőviszonyok felett álló, de a világ
jobbá tételén fáradozó költő nem utasíthatta el a hatalommal való kapcsolatot.
Tekintélyét, üzenetének erejét részben a hatalmakkal ápolt kapcsolataiból szár-
mazó hírnevére alapozta, és ebben a folyamatban az önreklámozás igénye –
beleértve az ingeniumra, a tehetségre alapozott virtus fogalmának elismerteté-
sét – szükségszerűen merült fel. Ugyanennyire fontos, hogy megélhetése,
létbiztonsága is a hatalommal ápolt kapcsolatain múlott, hiszen Petrarca egy-
házi beneficiumokból élt. A hatalommal való lepaktálás és a túlzott társadalmi
függőség látszatának elkerülése alapvető feltétele volt bölcselői hitelességének.
A kísértések elutasításának kérdése végigköveti Petrarca életét, és jóllehet az
apostoli titkári állást öt alkalommal utasította vissza, kérdés, hogy hasonlóan
cselekedett volna-e, ha a megfelelő pillanatban kardinálissá teszik.39 Nem vé-
letlen, hogy a magányhoz való viszony oly fontos részét képezi Petrarca irodalmi
hagyatékának. A társadalmon kívül álló magányos bölcs életmodellje hosszú, a
szerzeteseken keresztül a prófétákig visszanyúló hagyománnyal rendelkezett,
Petrarca mégsem kizárólag a keresztény aszketizmus hagyományból táplálkozva
teremtette meg költői-gondolkodói önképét, hanem ennél sokkal összetettebb
forrásokból,40 melyek között elsőrendű helyet foglalt el a cicerói modell – és
37
Uo. 121–122.
38
Uo. 130.
39
Ernest Hatch Wilkins, Petrarch’s Ecclesiastical Career, in: uő, Studies in the Life and Works
of Petrarch (Cambridge, MA 1955), 3–32; uő, Petrarch and the Cardinalate, in: uő, i. m., 63–80;
Simonetta, Rinascimento segreto, 28.
40
Vö. Scott W. Blanchard, Petrarch and the Genealogy of Ascetism, Journal of the History of
Ideas 62 (2001), 422; Hans Baron, Franciscan Poverty and Civic Wealth in the Shaping of
Trecento Humanistic Thought. The Role of Petrarch, in: uő, In Search of Florentine Civic Hu-
manism, 158–190. „The choice of wordly desertion is paradoxically an act of profound commit-
nemcsak Cicero életének petrarcai interpretációja, hanem Cicero műveinek

társadalmi-kulturális üzenete is.
Petrarca autoritásteremtő stratégiájának legismertebb és igen jellemző epi-
zódja a költői korona megszerzése. Amint arról a humanista gondosan, tudatosan
megalkotott levelezésében és idézett önéletrajzi levelében beszámol,41 élete egyik
legmeglepőbb eseménye volt, mikor egyetlen nap két meghívást is kapott – az
egyiket a párizsi egyetemtől, a másikat Róma városától – költői megkoronázására.
Petrarca természetesen Róma mellett döntött, hiszen a költőkoronázásban éppen
egy ősi római hagyomány felélesztését látta és láttatta. Mégis valószínűleg úgy
érezhette, hogy a városnak nincs meg az eseményhez szükséges tekintélye (a pápa
továbbra is Avignonban tartózkodott), így a hatalmas megtiszteltetéstől való
„megilletődöttségében” ennyivel nem érte be, és felkérte Róbert szicíliai királyt,
hogy legyen költői géniuszának a bírája.42 Róbert a felkérésnek örömmel tett
eleget, sőt beszállt a költőért folyó vetélkedésbe, és felajánlotta, hogy Petrarca
Nápolyban legyen koronás költő, amit ő természetesen elutasított. Róma nemcsak
méltóbb helynek tűnhetett, hanem függetlenségét is jobban megjelenítette. A ha-
talommal csupán flörtre, nem tartós kapcsolatra vágyott.
Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy Petrarca, aki nem átallotta Cicerót
lenézni azért, amiért élete vége felé fényes diadalmenetre vágyott,43 mennyire
tudatosan fáradozott a költői korona megszerzésén.44 A közvetlen előképet a
humanisták előfutárának, Albertino Mussato padovai, illetve Dante – vágyott,
de meg nem valósult – firenzei költőkoronázásai jelentették. Ernest Wilkinsnek
köszönhetően egyértelműen kimutatható, mennyire korai és intenzív volt Pet-
rarca vágya, és milyen konkrét lépéseket tett a korona megszerzésére.45 Legke-
vésbé a 37 éves költőt lephette meg koronázásának ténye, melyet igyekezett úgy
lefesteni, mint ami egyedül Róbert ítéletének köszönhető, aki „minden halandó
közül őt részesítette előnyben”.46 A „nagyközönséget” viszont annál inkább, hi-
szen az idegen országbeli Petrarcát ebben az időben legfeljebb csak olasz nyelvű
költészete miatt ismerték, és azt is csak egy behatárolt kör. Több jel is arra mutat,
hogy Africa című latin nyelvű költői eposzát e célból kezdte írni három évvel a
ment, and as such resignation constitutes, in effect, a special kind of Christian heroism.” – Blan-
chard, Petrarch, 420.
41
Petrarca, Petrarca levelei, 98–99.
42
Róbert tekintélyére emellett azért is szüksége lehetett, mint azt Wilkins is feltételezi (Wil-
kins, The Coronation of Petrarch, 19), hogy a későbbi, a koronázás jogosságát megkérdőjelező
támadásokat könnyebben háríthassa.
43
Petrarca, Le familiari, IV, 227. (Ep. Fam. 24. 3.)
44
Wilkins, The Coronation of Petrarch, 155–197.
45
Uo. 155–168.
46
„[…] ex cunctis mortalibus illum praeferens”. – Uo. 190. Ezt mind a Petrarca fogalmazványára
épülő privilégium, mind koronázási beszéde megerősíti.
koronázás előtt. A félkész művel nagy sikere volt Róbert előtt, így a koronázás
után hozzálátott annak befejezéséhez: „nehogy olyan színben tűnjek fel, mint
aki méltatlanul nyerte el [a koronát]”.47 Mind koronázási beszéde (és az erre
épülő privilégium), mind a koronázást követően a szicíliai királyhoz küldött
híres levele a költő és bölcselő társadalmi súlyát volt hivatott hangsúlyozni:
Ugyanis sok jelből rájöttem már – írta a szicíliai királynak –, hogy te Augustus
Caesar szokásait igen sokra tartod, s kiváltképpen azt, hogy [Quintus Horatius]
Flaccusnak, noha felszabadított rabszolga fia, s hozzá még előbb az ellenpárt
híve is volt, nemcsak megbocsátott, de jóindulatú és baráti is volt hozzá, és
[Vergilius] Marójának sem nézte le plebejus származását, mivel tehetségében
gyönyörűségét lelte. Méltó magatartás, mert mi lett volna kevésbé királyhoz illő,
mint azoknál az embereknél, akiket virtusuk és tehetségük ajánl, valamiféle
születési nemesség után fürkészni, amikor pedig megvan bennük az igazi ne-
messég, és nemesi rangot éppen te tudsz adni?48
Találóan nevezte e levelet Kardos Tibor a humanizmus egyik alapokmányá-

nak.49 Hozzátehetjük, hogy ugyanaz az öntudatos homo novus szól e levélből,
mint Cicero egyes leveleiből és beszédeiből.50
Bármekkora hatást is tett Cicero Petrarcára, az antik rétor életstratégiáját,
mely a bölcselő és politikus imázsát oly sikeresen egyesítette, csak részben tette
magáévá. Dicsőséget és „halhatatlanságot”, amennyire lehetett, Petrarca a po-
litikai erőktől függetlenül szeretett volna szerezni; e tekintetben talán túl is
lépett Cicerón. Ugyanakkor az író és költő társadalmi hasznának elismerteté-
sében nagy szüksége volt Ciceróra. Gondosan terjesztett írásaiban azonban
nemcsak hogy Cicero jelentette a legnagyobb tekintélyt, hanem sokszor egyér-
telműen Cicero retorikájára támaszkodott, különösen a virtus és a közhaszon
retorikájának felelevenítésében. Akárcsak Cicero, Petrarca is egy exkluzív iro-
dalmi közösség megteremtésén fáradozott, melyet levelezés által fogott össze,
és amelynek értelemszerűen ő állt a középpontjában, míg a közösség többi tagja
az ideális olvasótábort jelentette.51 Ennek a közösségnek, a későbbi respublica
litteraria ősének, ugyanúgy részét képezték a hatalom művelt képviselői, mint
a Petrarcával hasonszőrű költők és tudósok. Összekötötte őket, és még inkább
47
Petrarca, Az utókorhoz, 128; Wilkins, The Coronation of Petrarch, 170.
48
Petrarca, Petrarca levelei, 103. (Ep. Fam. 4. 7.) – Kardos Tibor fordítása.
49
„[…] mert benne hirdeti meg az irodalmi tanulmányok és a virtus kivívta nagyságot, az »igazi
nemességet«.” – Uo. 232.
50
Kiváltképp a Petrarca által felfedezett „Pro Archia” említendő.
51
Carol Everhart Quillen, Reading the Renaissance. Petrarch, Augustine, and the Language of
Humanism (Ann Arbor 1988), 117.
Petrarca követőit, az antikvitás közös szeretete (vagyis az új autoritásokra való

hivatkozás igénye) és a virtus újraértelmezésére épülő retorika.
Jellemző, hogy Petrarca az otium/negotiumhoz való viszonyában, vagyis a
visszavonult, de intellektuálisan termékeny szellemi pozíció kialakításában is
sokáig Cicero követőjének tekintette magát,52 holott Cicero nem önként vá-
lasztotta a visszavonulást, hanem politikai kényszerből, így életének e termé-
keny időszakait csak erős túlzással lehet „otium cum dignitate”-nek nevezni. Épp
emiatt jelentett Petrarca számára akkora csalódást, amikor élete legnagyobb
felfedezéseként megtalálta Cicero Atticushoz írt leveleit, és rádöbbent, hogy a
római államférfi sokkal inkább a negotium, a közügyek és a világi ambíciók
embere volt, mintsem hogy képes lett volna élete végének válságos időszakát a
méltósággal teli visszavonulással kiváltani:
Ó, mennyivel jobb lett volna, különösen egy filozófusnak, ha az öregkort a csen-

des vidéken tölti, az „eljövendő életről – mint ahogy azt egy helyen írod (Ad Att.
10, 8, 8) –, nem pedig a még hátralévő napjaidról gondolkodva”, nem hordoztak
volna előtted vesszőnyalábokat, sem diadalmenetekre nem áhítoztál volna, és
semmiféle Catilina nem tett volna kevéllyé.53
Petrarca hamarosan mégis „megbocsátott” Cicerónak,54 és sejthetjük, hogy ké-

sőbb a milánói Viscontiakkal nyolc éven keresztül intenzíven „flörtölgető”
költő-politikus idővel még megértőbbé vált a vita activa terén lényegesen na-
gyobb sikereket felmutató, kevésbé ambivalens római elődjével szemben.55
Petrarca közvetlen örökösei: a firenzei humanisták

A Petrarcát követő nagy humanista generáció legnevesebb képviselőit – Co-
luccio Salutatit, Leonardo Brunit, Poggio Bracciolinit, Pierpaolo Vergeriót és
másokat – a korszak legismertebb kutatójának, Hans Baronnak máig ható, de
egyre inkább megkérdőjelezett munkássága nyomán sokáig a republikánus
52
Petrarca, Le familiari, III, 30–31. (Ep. Fam. 12. 8.); Baron, The Memory of Cicero’s, 117–118.
53
Petrarca, Le familiari, IV, 227. (Ep. Fam. 24. 3.) „Ah quanto satius fuerat philosopho preser-
tim in tranquillo rure senuisse, »de perpetua illa – ut ipse quodam scribis loco – non de hac iam
exigua vita cogitantem« nullos habuisse fasces, nullis triumphis inhiasse, nullos inflasse tibi ani-
mum Catilinas.”
54
Petrarca, Le familiari, IV, 227–231. (Ep. Fam. 24. 4.)
55
Simonetta, Rinascimento segreto, 25–36. Ellentétesen ítéli meg Skinner és Baron Cicero Pet-
rarcára tett hatását a vita activa és a vita contemplativa választásában. Míg Skinner szerint Cicero
az aktív élet modelljét nyújtotta (Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought
[Cambridge 1978], II, 87), Baron ezt tagadja (Baron, The Memory of Cicero’s, 116–119).
eszme korai, humanista előfutárainak tekintették.56 Baronnak köszönhető, hogy
a firenzei humanistákat megjeleníteni hivatott „civic humanist”, vagyis a köz-
társaságért tevékeny, a közügyekért fáradozó, sőt a köztársasági eszmét nyíltan
felvállaló humanista alakja mára a reneszánsz humanistákról kialakított kép
szerves részévé vált. Ez a kép azonban még Leonardo Bruni humanista gene-
rációjára vonatkoztatva is csak komoly fenntartásokkal érvényes.57 Kétségtelen,
hogy Petrarcától kezdve a humanista retorika állandó eleme a közjóért élő ér-
telmiségi ideálja, és e retorika mögötti legfőbb autoritás természetesen megint
csak Cicero volt. Az azonban csak keveseknek adatott meg, mint ami a firenzei
közügyekért fáradozó Bruninak és Salutatinak, hogy a közjó retorikáját a köz-
társasági retorikával közös nevezőre hozhassák.
Általános vélekedés, hogy a középkori aszketizmus hagyományából is táp-
lálkozó, Augustinust sokban imitáló Petrarcával szemben Bruni generációja
már mindenképpen „modern”, igazi reneszánsz társaság volt. Ennek egyik leg-
főbb jele lenne, hogy a társadalomból való kivonulás petrarcai mítoszát egyön-
tetűen és látványosan elvetették. Pierpaolo Vergerio például – talán épp Salutati
hatására – egy Petrarcához szóló, Cicero nevében írt fiktív levélben a követke-
zőképp védte meg az antik szónok politikai ambícióit:
Miért ne kívántam volna magamnak diadalmenetet fáradozásaimért – veti „Cicero”

Petrarca szemére –, mikor a köztársaságot otthon szolgálva (és távol katonasággal)
akkora hírnévre tettem szert, és mikor a diadalmenetnek nem az volt a célja, hogy
többre becsüljenek vagy féljenek, hanem hogy polgártársaim kipróbált szokásait
utánozva, a virtus segítségével, már amennyiben ez megvolt bennem, nagyobb
tekintélyre tegyek szert, és e tekintély révén mindazt a filozófiai és bölcseleti tudást,
melyet tanulmányaim során megszereztem, ne csak az én renyhe dologtalansá-
gomban (otiumban) kamatoztassam, hanem a közjó javára fordítsam?58
56
Baron, The Memory of Cicero’s, 94–133; Hans Baron, The Florentine Revival of the Philosophy
of the Active Political Life, in: uő, In Search of Florentine Civic Humanism, 134–157. Vö. Najemy,
Baron’s Machiavelli, 119–129; John M. Najemy, Republicanism, in: Encyclopedia of the Renaissance,
ed. Paul F. Grendler (New York 1999), V, 313–321.
57
Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty
in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton 1955). Vö. Simonetta, Rinascimento segreto; Najemy,
Civic Humanism, 75–104; Hankins, Introduction, 1–13; Jurdjevic, Civic Humanism, 994–1020;
Cary J. Nederman, Humanism and Empire. Aeneas Sylvius Piccolomini, Cicero, and the Impe-
rial Ideal, The Historical Journal 36 (1993: 3), 499–515; Viti, Leonardo Bruni; Melissa Meriam
Bullard, The Magnificent Lorenzo de’ Medici. Between Myth and History, in: Politics and Culture
in Early Modern Europe. Essays in Honour of Helmut G. Koenigsberger, eds. Margaret C. Jacob –
Phyllis Mack. (Cambridge 1987), 25–58; David Robey, Aspetti dell’umanesimo Vergeriano, in:
L’Umanesimo in Istria, ed. Vittorio Branca (Firenze 1983), 7–18; Petrucci, Coluccio Salutati.
58
Pier Paolo Vergerio, Epistolario, ed. Leonard Smith (Roma 1934), 444. „Quid enim, si, cum,
domi servata republica, tantum laudem adeptus sim foris militieque, ob benegesta triumphum
Vagyis a Cicero világi hatalmát reprezentáló és megerősítő diadalmenetnek,

akárcsak aktív politikai tevékenységének célja – állítja Vergerio – nem más volt,
mint hogy bölcselői autoritásának hátterét megteremtse. Kellő társadalmi te-
kintély nélkül hogyan is remélhette volna, hogy a közjót ténylegesen szolgálja?
Számos híres idézettel lehetne alátámasztani Salutati, Bruni vagy Vergerio
kiállását a vita activa mellett, és ezzel párhuzamosan Petrarca rejtett vagy nyílt
kritikáját. Mégis kérdéses, hogy érdemes-e e megnyilatkozásoknak túlzott je-
lentőséget tulajdonítani, ahogy azt Baron tette, hiszen e cicerói retorika fel-
vállalása egyrészt egybeesett kényszerű egzisztenciális választásokkal (a titkári,
kancelláriai tevékenységgel), másrészt könnyen elbizonytalanodott, amint nem
a nagyközönséget, nem a politikai hatalom képviselőit célozta meg. Míg Bruni
Cicero-biográfiájában (Cicero novus) vagy a Firenze népeinek történetében meg-
erősíti, hogy a legtökéletesebb választást Cicero követésében látja, mely a két-
féle életút – az aktív és kontemplatív – egyesítésében mutatkozott meg, (hu-
manista) magánlevelezését végigkíséri a negotium nyűgéről szóló lamentáció.59
A cicerói életmodellt történelmileg Petrarcánál hitelesebben megvalósító,
politikai tevékenységet folytató Salutati és Bruni egyaránt elismeri ugyanakkor,
hogy a kontemplatív élet fennköltebb és nemesebb (sublimior, suavior, sufficen-
tior, divinior, nobilior), sőt Bruni több ízben állítja, hogy a negotiumban való
alámerülés célja nem lehet más, mint az otium szolgálata.60 Az otium és nego-
tium közti választást lebegtető humanista életút azonban, mint azt Petrarcánál
tapasztalhattuk, nemcsak egzisztenciális kényszerrel magyarázható, hanem egy
olyan életstratégia része volt, mely alapvetően a humanista autoritásának meg-
teremtését szolgálta.61
decerni michi desiderabam, non quidem quo pluris essem futurus aut memet extimaturus, sed
ut civium meorum probatos mores imitarer, et virtuti, si qua in me erat, accederet auctoritas maior,
qua possem philosophiam et ceteras bonas artes, quas meo studio nactus eram, non ad mei solius
molle otium sed ad communem salutem accommodare?”
59
Viti, Leonardo Bruni, 339–363. „Cicerone è visto, allora, non solo come grandissimo retore e
scrittore, ma come esemplare campionato di cittadino tutto inserito e partecipe nella realtà
quotidiana della »civitas«, un uomo, cioè, che mirabilmente »duo maxime munera et difficillima
adimplevit«.” – Viti, Leonardo Bruni, 343. Vö. Leonardo Bruni, The Humanism of Leonardo Bruni.
Selected Texts, eds. Gordon Griffiths – James Hankins – David Thompson (New York 1987), 187.
60
Coluccio Salutati, Epistolario, ed. Francesco Novati (Roma 1896), III, 305 (Epist. 10. 16);
Ronald Witt, Hercules at the Crossroads. The Life, Works, and Thought of Coluccio Salutati (Durham
1983), 198–208; Viti, Leonardo Bruni, 359. „Ocia enim negociis longe sunt praeferenda, cum haec
finis sint, illa ad finem. Negociamur enim, ut ociemur, et bellum gerimus ut in pacem degamus.”
– Bruni levele Antonio Casini sienai püspöknek. Idézi Viti, Leonardo Bruni, 359.
61
Érdemes idézni Simonettát e téren: „L’ambiguo atteggiamento di Petrarca, sospeso fra
disdegno e libertà, ascetismo e cinismo, offre un dissimulato modello di comportamento.” – Si-
monetta, Rinascimento segreto, 63.
Hasonló ellentmondásoktól terhelt a firenzei Cicero-epigonok republikánus
retorikája, melynek visszásságaira – arisztokratikus, imperialista, valamint idea-
lista62 vonásaira – és önellentmondásaira számos kutató felhívta már a figyel-
met.63 A Firenzéhez hasonló hatalmi törekvésekkel rendelkező főellenség, Mi-
lánó szolgálatában álló humanista Uberto Decembrio előtt is világos volt, hogy
a firenzei köztársaság értelmiségi szolgálói által hirdetett libertas-eszme a vá-
rosállam imperialista törekvéseit leplezte.64 A libertas azonban érezhetően nem-
csak politikai és ideológiai kérdés volt, hanem személyes is, mégpedig központi
kérdés: hogyan őrizhető meg a humanista integritása és szabadsága mások
szolgálatában? Leonardo Bruni, Salutati nyomdokain haladva, több ízben ki-
fejtette, hogy a politikai szabadság foka egyenesen arányos a kreativitás és a
virtus fokával. Sőt, ezt az Arisztotelészen és Tocqueville-en keresztül napjain-
kig élő alapvető kulturális-politikai premisszát történelmi példákkal is igazolta,
hivatkozván a periklészi demokrácia, a római köztársaság (Cicero) vagy éppen
Firenze kulturális virágzására, erényességére.65 Bármennyire is összefüggött
azonban a virtus és a libertas, a kettő nem feltétlenül csak köztársasági keretek
között társulhatott egymással – állították többen is. Maga Leonardo Bruni is
komolyan eljátszott a gondolattal, karrierje egyik kevésbé felemelő pillanatában,
hogy a firenzei köztársaságnak és a pápai kúriának hátat fordítva a rimini des-
pota szolgálatába szegődjék.66 Riminibeli tartózkodása se szabadságát, se integ-
ritását nem veszélyeztethette – erősítette meg egyik levelében: „Riminiben
62
A firenzei republikanizmusról Najemy megjegyzi: „[…] political thinkers and writers move
within, and help both to constitute and to modify, social, historical, and political traditions of
discourse whose »authenticity« is reducible neither to private belief nor to objectively verifiable
truth. Such traditions might usefully be called myths, […] powerful stories that organize expe-
riences, aspirations, fears, and memories into more or less coherent accounts of how the world
is perceived to be and how it ought to be – but usually not how it actually is.” – Najemy, Civic
Humanism, 80.
63
Pl. Black, The Political Thought, 991–1003; Najemy, Civic Humanism, 75–104; Hankins, Int-
roduction, 1–13.
64
A firenzei hatalomgyakorlásról írja: „[…] sub falsae titulo libertatis artem tirannicam, cruen-
tam et imanissimam exercerent”. – Idézi Simonetta, Rinascimento segreto, 42. Tény azonban, hogy
a városállamon belüli libertas és a falakon kívüli nagyhatalmi politika már az antikvitás idejében
is jól megfért egymással (Mikael Hörnqvist, The Two Myths of Civic Humanism, in: Renaissance
Civic Humanism. Reappraisals and Reflections, ed. James Hankins (Cambridge 2000), 105–112;
Petrucci, Coluccio Salutati, 17–39, 81–88).
65
Leonardo Bruni, Petrarca élete, in: Dante, Petrarca, Boccaccio. Művészéletrajzok, szerk. Kardos
Tibor (Budapest 1963), 141–143; James Hankins, Humanism and the Origins of Modern Po-
litical Thought, in: The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, ed. Jill Kraye (Cambridge
1996), 131. Poggio Bracciolini is meg volt róla győződve, hogy a „szabad művészetek” szabad
politikai környezetben virágoznak a leginkább ( Jurdjevic, Civic Humanism, 1004). Giorgio Vasari
később a firenzei képzőművészet zsenialitását hasonlóképp magyarázza.
66
Viti, Leonardo Bruni, 365–366.
tartózkodom, mindazonáltal azonképp vagyok itt, hogy a magam ura lehessek,

és a magam elképzelése és ne másé szerint éljek. Semmi olyat nem teszek, nem
írok, amivel nem értek egyet. […] Ha integritásomat megőrizhetem, maradok,
ha nem, azonnal elmegyek.”67 Természetesen Bruni nem hagyott kétséget afelől,
hogy Rimini ura a virtus és a műveltség ösvényén járt. Hasonló önérzetesség
szólt ideológiai ellenfele, a firenzei libertas-eszmét megkérdőjelező idősebb
Decembrióból is: attól még, hogy a milánói Viscontikat szolgálja, teljes szabad-
ságnak örvend, hiszen szabad akaratából lett egy kiváló férfi virtusának köve-
tője.68 Jóllehet sem Salutati, sem Bruni nem lett hűtlen Firenzéhez, a monar-
chikus berendezkedés sokkal kevésbé állt tőlük távol, mint azt híres leveleik
vagy politikai beszédeik sejteni engednék.69 Bruni nemcsak Rimini urát ma-
gasztalta ideális tudós-politikus vezetőként, hanem később Cosimo Medicit
is,70 hasonlóan megannyi firenzei humanistához, köztük az eljövendő kancel-
lárhoz, Bartolomeo Scalához.
Ami közös volt a firenzei elitista republikánus és a milánói monarchikus
berendezkedést támogató humanisták elgondolásában az a virtusra épülő po-
litikai élet elvárása: írásaikban egyaránt azt sugallták, hogy egy kormányzati
forma legitimitása leginkább attól függ, mennyiben segíti elő a virtus kibonta-
kozását.71 Az igazi nemesség csak a virtusra épülhet, míg a hagyományos érte-
lemben vett nemességnél előrébb való a személyes virtus – hirdették a huma-
nisták Ciceróval és Petrarcával egyetértésben.
Nem a vagyonodat csodálom – írta Salutati egyik nemes kortársának, Cicerót

(Ep. Fam. III.7.5) imitálva –, sem nemes származásod […], hanem virtusodat,
mely révén kitűnsz az emberek közül, melyet nem mások kegyének köszönhetsz,
hanem a te kiváló munkálkodásodnak: virtusodat, mondom, melynek fényessége
nem rangodtól függ, hanem épp e nemes fényben ragyog fel méltóságod.72
67
Levél Zucchero Zuccherihez 1409-ből, idézi Viti, Leonardo Bruni, 367. „Ego Armini sum,
verumtamen ita sum, ut, meus sim, et meo arbitrio, non alieno vivam. Nichil enim facio, nichil
scribo, nisi quantum michi placet. […] Si hanc integritatem servare michi liceat, morabor: si non
licuerit, confestim abibo.” (Fordítás tőlem – A. G.)
68
Simonetta, Rinascimento segreto, 41.
69
Hankins, Introduction, 1–13; Black, The Political Thought, 991–1003; Petrucci, Coluccio Salutati,
88–93.
70
Alison Brown, The Medici in Florence. The Exercise and Language of Power (Perth–Firenze
1992), 29.
71
Jurdjevic, Civic Humanism, 1005. Ebben lényegében Machiavelli is egyetértett volna. Uberto
Decembrio fia, Pier Candido Decembrio, szintén a Viscontiak titkára, Bruni Laudatiójának
mintájára, elleniratként Milánó kormányzatát, berendezkedését dicsőítette (De laudibus Medio-
lanensium Urbis in comparationem Florentiae panegyricus, 1468 körül).
72
Coluccio Salutati, Epistolario, ed. Francesco Novati (Roma 1891), I, 57 (Epist. 2. 2.). „Non
ego vel fortunam tuam admiror vel sanguinis nobilem formitem(?) […] sed tuam virtutem, qua
Az alacsony sorból feltörekvő apostoli titkár, Poggio Bracciolini, megannyi
antik kézirat felfedezője és megmentője, felemelkedését egyértelműen huma-
nista műveltségének és kapcsolatainak köszönhette. Kéziratgyűjtő munkáját
többek között a Medicik, a firenzei patrícius, Niccolo Niccoli vagy a kardiná-
lis Orsini támogatták, míg Leonardo Brunival kölcsönösen segítették egymás
pályáját. Bracciolini, vatikáni munkája ellenére, egyre több időt töltött Firen-
zében, ahol végül villát vett magának, majd 54 évesen lemondott egyházi be-
nefíciumairól, és feleségül vett egy 18 éves lányt. Élete vége felé megérte, hogy
firenzei kancellárrá válasszák. A nemességről szóló dialógusában a felkapaszko-
dott humanista egyértelműen kiáll a virtusra és eruditióra épülő nemesség
mellett.73 Miután összeveti a különböző országokra és városokra jellemző ne-
mességmeghatározásokat – az antik Rómától kezdve, Nápolyon, Velencén,
Németországon, Franciaországon, Anglián keresztül az iszlám katonai nemes-
ségéig –, leszögezi, hogy általános értelemben lehetetlen meghatározni, mi is
a nemesség. Amennyiben azonban racionálisan szeretnénk definiálni, a ne-
messég csak az egyén tetteiben megmutatkozó virtusra épülhet, vagyis az ősök
nemessége egyáltalán nem járul hozzá a leszármazott nemességéhez, legfeljebb
az elvárásokat fokozza vele szemben. Hasonlóképpen a vagyon és annak meg-
nyilvánulási formái (festmények, szobrok, díszes könyvtárak és kertek birtok-
lása, elegáns megjelenés, diadalmenet stb.) inkább csak akadály, mintsem előny
a nemesség szempontjából; ezzel mellesleg Bracciolini egyúttal azt is cáfolta,
hogy a firenzei villája kertjében összegyűjtött szobrok és márványok célja
(amint azt az egyik beszélgetőtárs, Lorenzo Medici felveti) – nemes ősök
hiányában – hírnevének öregbítése lenne. A nemesség nem függhet a politikai
tisztségektől sem, a politikai rang és a hatalomban való részesedés egyedüli
kritériuma megint csak a virtus kell hogy legyen. Ugyanezt erősíti meg a kor-
társ firenzei humanista, Matteo Palmieri, amikor Vita Civile című művében
megállapítja, hogy „azt, aki ősei virtusára támaszkodva törekszik dicsőségét
megalapozni, nem lehet tisztességesnek nevezni. […] Senki se vesse meg, ha
egy eldugott helyről jövő, ismeretlen származású, de erényes ember kormá-
nyozza. […] Hosszú lenne felsorolni azokat, akik Rómában, bár származásuk
szerény volt, egyedül virtusuk révén a legnagyobb tisztségekre tettek szert, és
csodálatos díszévé váltak a köztársaságnak.”74 Ha Palmieri a nem nemesi szár-
mazású konzulokra gondolt, akkor, mint láthattuk, akár egy mondatban is
cunctis excellis, que non alterius hominis indulgentia est, sed tuum opus conspicuum: virtutem,
inquam, cui non dignitatis tue gradus luminis est, sed que in illo clariori luce refulget.”
73
Bracciolini, On the Nobility, 118–148.
74
Matteo Palmieri, Vita civile, ed. Gino Belloni (Firenze 1982), 136–138. „Chi per le virtù de’
passati cerca gloria spoglia sé d’ogni merito d’honore […]. Non sia alcuno che sdegni essere
governato da’ virtuosi benché sieno in infimo luogo et di stirpe ignota nati. […] Lungo sare’
felsorolhatta volna őket – hogy számukat mégis jelentősnek becsülte, az leg-

inkább Cicero hatásának tudható be.
Hasonlókat olvashatunk Leonardo Bruni egyik leghíresebb politikai szó-
noklatában, a Nanni Strozzi felett mondott halotti beszédében. A különbség
legfeljebb annyi, hogy amit Bracciolini és Palmieri mint ideált tár olvasói elé,
Firenze kancellárja a városállam valós politikai helyzeteként jellemez.
A köztársaság kormányzásának alkotmánya úgy lett megalkotva, hogy a polgá-

rok számára lehető legnagyobb szabadságot és egyenlőséget tegye lehetővé: és
minthogy mindenben a legnagyobb egyenlőséggel mér, populáris alkotmánynak
hívják. Nem remegünk egyetlen ember uralma alatt, nem vagyunk a rabszolgái
néhány ember kormányzásának. A szabadság, melynek csak a törvények szabnak
határt, mindenki számára egyenlő, félelemtől mentes. A politikai tisztségek
megszerzésének és a felemelkedésnek a reménye mindenki számára egyforma,
feltéve, ha valaki szorgalmas, tehetséges, biztos és komoly életvezetést folytat.
Városunk ugyanis a virtust és a becsületességet követeli meg polgáraitól. Bárki,
aki birtokában van e két tulajdonságnak, a köztársaság kormányzására megfelelő
származással rendelkezik.75
Virtus, eruditio és libertas tehát a legfőbb jelszavai a Petrarcát követő humanista

nemzedéknek, melyre elsőként épp Poggio Bracciolini egyik barátja használja
a respublica litteraria kifejezést.76 Ezek az értékek azonban nemcsak a feltörekvő,
„értelmiségi” homo novus egyéni boldogulásának lettek ideológiai alapjai, de
össze is tudták kötni az egyéni virtus és libertas eszméjét annak a politikai ha-
talomnak az érdekeivel, melynek szolgálatába szegődtek – és sikerüknek, akár-
csak Cicero esetében, ez volt az egyik kulcsa.77
racontare in Roma quegli che in basso luogo nati per sola virtù hanno tenuti luoghi honoratissimi
et la republica optimamente ornata.”
75
Leonardo Bruni, Opere letterarie e politiche, ed. Paolo Viti (Torino 1996), 716.: „Forma rei-
publice gubernande utimur ad libertatem paritatemque civium maxime omnium directa: que
quia equalissima in omnibus est, popularis nuncupatur. Neminem enim unum quasi dominum
horremus, non paucorum potentie inservimus. Equa omnibus libertas, legibus solum obtempe-
rans, soluta hominum metu. Spes vero honoris adipiscendi ac se attollendi omnibus par, modo
industria adsit, modo ingenio et vivendi ratio quedam probata et gravis. Virtutem enim probi-
tatemque in cive suo civitas nostra requirit. Cuicumque hec adsit, eum satis generosum putat ad
rempublicam gubernandem.”
76
Francesco Barbaro Bracciolininek írt levelében. Poggio Bracciolini, Two Renaissance book
hunters. The letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus de Niccolis, ed. Ph. W. G. Gordands (New York
1991), 199.
77
„Salutati was not merely responsive to the political world in which he lived on the level of
naked self-interest; his political thought also reflected the deepest aspirations of the Florentine
Mikor Coluccio Salutatinak hosszú hivatalnokoskodás után végül teljesül
egyik legfőbb ambíciója, és firenzei kancellár lesz, már jelentős literátusi hírnév-
vel és kapcsolatokkal rendelkezett – igaz, mint a petrarcai szellemi örökség
legfontosabb kisajátítójának épp a mester kegyeibe nem sikerült beférkőznie.
Pozíciójának és tekintélyének megőrzéséhez nélkülözhetetlen volt a politikai
elit és a firenzei állam pillanatnyi érdekeinek kiszolgálása, így nem csoda, hogy
a Ciompi-felkelést többnyire élesen bírálta.78 A céhekbe szerveződött textil-
munkások a hatalomból testületi alapon kívántak részesülni. A felkelésüket
leverő hatalmi elit szövetségre lépett a gazdasági elit széles rétegeivel, és been-
gedte köreibe a céhek vezetőit is, de nem testületi, hanem hangsúlyozottan
egyéni alapon. A firenzei köztársaság a korporatív szerveződésnek gátat szabva
fokozatosan elitistává változott: az alkotmányban biztosított republikánus ke-
retek ellenére a tényleges politikai hatalom egy viszonylag szűk elit kezébe ke-
rült79 – még ha ez távolról sem volt annyira szűk, mint a római köztársasági elit
a Kr. e. 2. században, és jelentősen tágult a Ciompi-felkelést követő évtizedekben.
Mint azt Najemy többször hangsúlyozta, az új ideológiának kifejezetten arisz-
tokratikus éle volt.80 Mégis tény, hogy a politikai elitben való részvételnek sem
a vagyon, sem a családi befolyás nem váltak kizárólagos kritériumaivá: az egyéni
kvalitások (lojalitás, integritás, guelf nézetek stb.) – vagyis korabeli szóval a
virtus – is szerepet játszottak. Az új berendezkedés legfőbb alapjává a szélsősé-
gességeket elutasító politikai konszenzus, valamint az informális összefonódá-
sok, családok közötti szövetségek váltak. Az az ideológia, mely a hatalomban
való részesedést kifejezetten az egyén érdemeitől (virtusától) tette függővé, és
melynek első firenzei képviselője a humanista kancellár, Salutati volt, megfele-
lően szolgálta a hatalmi elit érdekeit. Jellemző Salutati cicerói imázsára az az
Enea Sylvio Piccolominitől származó szállóige, mely szerint a milánói Viscon-
tik jobban féltek a kancellár tollától, mint a firenzei hadaktól.81 Mint láthatjuk,
Salutatinál a cicerói életmodell és értékek több szinten is visszaköszöntek.
Salutati és Bruni egyaránt Firenzén kívül született, és családjuk, akárcsak
Petrarca esetében, konfliktusba került a helyi politikai erőkkel – ez Salutati
regime and people.” – Black, The Political Thought, 999. Mint látni fogjuk, inkább csak a rezsimre
és a kormányzó elitre igaz ez, nem pedig a firenzei emberekre általában.
78
Petrucci, Coluccio Salutati, 45–53.
79
Gene Brucker, The Civic World of Early Renaissance Florence (Princeton 1977), 248–300.
80
„The politics of virtue delegimitated and supplanted the politics of class and collective in-
terests.” – Najemy, Civic Humanism, 93. Ld. még Najemy, The Dialogue of Power, 269–288.
81
Simonetta, Rinascimento segreto, 38. (Aenea Silvio Piccolomini [Pius II], Pii Secundi Pontifi-
cis Maximi Commentarii, szerk. Bellus Ibolya – Bozonkai Iván [Budapest 1993], I, 121.) A kard
és a toll hasznának összevetése valószínűleg nem csak a humanistákhoz, ill. Ciceróhoz köthető.
Mindenesetre már Petrarca költői koronázásának és privilégiumának is ez volt egyik legfőbb
motívuma (Wilkins, The Coronation of Petrarch, 186–187).
esetében apja száműzéséhez, Bruninál az apja és ő maga bebörtönzéséhez ve-

zetett.82 Leonardo Bruni Aretino, egy arezzói guelf gabonakereskedő fia, kisza-
badulása után nem sokkal Firenzébe költözött, ahol Salutati szárnyai alatt sza-
bad művészeteket és jogot hallgatott. A görög antikvitás és nyelv ismerőjének
és tanítójának, Manuel Chrysolorasnak Firenzébe érkezése igazi kihívás elé
állította az ifjú Brunit: „úgy gondoltam szégyen lenne felhagyni jogi tanulmá-
nyaimmal, ugyanakkor bűn lett volna kihagyni egy ekkora lehetőséget a görög
nyelv tanulására”.83 Végül ezekkel a szavakkal győzte meg önmagát: „mennyit
fog gyarapodni tőle tudásod, micsoda lehetőség hírneved megalapozására, és
mennyi gyönyörűséget fog neked e nyelv tudása okozni!”84 Valóban, Bruni szá-
mos görög mű lefordításával komoly hírnévre tett szert mint literátus, és e
kulturális befektetés a kapcsolatok terén is bőségesen kamatozott, melynek
hasznát érezhette mind a pápai kúriai állás, mind a firenzei kancellári állás
megszerzésekor. Bruni, aki a cicerói életmodellt kortársai közül talán a legsi-
keresebben valósította meg, és Ciceróhoz hasonlóan egyszerre akart híres ál-
lamférfi, tudós és író lenni, bebizonyította, mekkora haszna lehet egy antik
értelmiségi életstratégia és retorika imitálásának. Az antikvitás nagyjainak te-
kintélyére támaszkodó firenzei humanisták autoritásának egyik legfőbb forrása
a virtus és közhaszon retorikájának sikeres egybeolvasztása volt egyéni karrier-
céljaikkal. Érdemes ismételten kihangsúlyozni, hogy az említett humanisták
általában alacsony származású, gyakran a száműzetést és a nélkülözést is meg-
tapasztaló emberek voltak, akik kiemelkedésüket valóban elsősorban tehetsé-
güknek köszönhették. Érdekes módon azokban az esetekben is, amikor ez nem
így volt, a saját érdemeire támaszkodó humanista sztereotípiája egyszerre segí-
tette az egyéni önértelmezést, illetve a történeti interpretációt. Így lehet, hogy
Matteo Palmieriről, aki gazdag, a politikai közéletben is részt vevő firenzei
gyógyszerészcsaládból származott, Vespasiano da Bisticci már magabiztosan
megerősíti, hogy alacsony sorból származott, érdemeit, nemességét egyedül
saját kimagasló virtusának köszönhette.85
82
Mint azt kései beszámolójából megtudjuk, a börtönben Petrarca képe nézett le rá. Witt,
Hercules at the Crossroads, 3–6; James Hankins – Gordon Griffiths – David Thompson, Introduc-
tion, in: Leonardo Bruni, The Humanism of Leonardo Bruni. Selected Texts, eds. Gordon Griffiths
– James Hankins – David Thompson (New York 1987), 21–22.
83
„[…] cum & studium iuris deserere flagitiosum ducerem, & tantam occasionem literarum
Graecarum ediscendarum praetermittere scelus quodammodo arbitrarer […].” – Leonardo Bruni,
Rerum suo tempore in Italia gestarum commentarius (Lugduni 1539), 14.
84
„Quanta igitur vel ad cognitionem utilitas, vel ad famam accessio, vel ad voluptatem cumu-
latio tibi ex linguae huius cognitione proveniet?” – Bruni, i. m., 15.
85
„[…] nato di parenti di mediocre conditione, dette principio alla casa sua, et nobilitolla per
le sue singulari virtù, […] Et tutte queste dignità […] l’ebbe sanza avere principio ignuno dalla
Kitekintés
A ciceronianizmus története természetesen nem szakadt meg az első humanista
generációkkal, sőt, Cicero nyelvi imitációjának problémája csak a 15. század
végén, 16. század elején lett a humanizmus egyik központi témája. Mindeköz-
ben Cicero morálfilozófiája, illetve az elemzett cicerói értékek és életstratégiák
megőrizték vonzerejüket humanista körökben (jóllehet republikanizmusa már
kevésbé), még akkor is, ha túlzott irodalmi tekintélye ellen egyre többen léptek
fel. A cicerói humanizmus elleni reakciók fő példáját elsősorban nem Erasmus
Anticiceroniusában kell keresnünk, hiszen Erasmus egyébként igen nagy siker-
rel nyúlt cicerói eszközökhöz tekintélye megteremtésében,86 hanem Machia-
velliben. Még akkor is, ha e Machiavelli-féle reakció – mint ahogy általában
Machiavelli viszonya a humanista tradíciókhoz – nem éppen mentes ambi-
valenciáktól és értelmezési nehézségektől. Ebben a reakcióban, mely szellemi
fejlődésének nem elhanyagolható forrása volt, természetesen személyes kap-
csolatok is szerepet játszottak: ilyen volt például kollégájához, Firenze első
kancellárjához és hivatalosan az idő tájt leginkább elismert humanista autori-
tásához, Marcello Virgilióhoz fűződő rossz viszonya.87
Az a tény, hogy Machiavelli egyszerre utasította el Cicero eszmei örökségé-
nek egy részét (leginkább azt a részét, melyre a firenzei Cicero-epigonok repub-
likánus ideológiája épült) és a cicerói politikus-bölcselői életmodellt, valamint
az ehhez kapcsolódó karrierstratégiákat, megerősít eddigi állításunkban, misze-
rint Cicero reneszánsz kori jelentősége elválaszthatatlan volt attól az értelmisé-
gi-politikai életmodelltől, melyet személye képviselt. Machiavelli ciceroniánus
humanista tradícióval való szembehelyezkedésének egyik szembeötlő jele, hogy
magánlevelezése olaszul zajlott, és sokkal inkább magánjellegű volt, mint a Ci-
cero, Petrarca, Salutati és mások által gondosan megszerkesztett levélgyűjtemé-
nyek. Jóllehet túlzás lenne azt állítani, hogy levélírására vagy retorikájára sem-
milyen hatással nem volt Cicero,88 Tullius idézettségének szinte teljes hiánya
mégis meglehetősen feltűnő. Machiavelli – a korban szinte egyedülállóan – au-
toritását nem az antikvitás szerzőinek tekintélyére kívánta alapozni, mint ahogy
visszautasította annak az antikvitás ismeretére épülő kulturális kódnak a hasz-
nálatát is, melynek fő célja egy intellektuális társadalmi elit – az „igazi nemese-
casa sua […].” – Vespasiano Vitejét idézi Claudio Finzi, Matteo Palmieri, dalla „Vita civile” alla
„Città di vita” (Milano 1984), 4.
86
Lisa Jardine, Erasmus, Man of Letters. The Construction of Charisma in Print (Princeton 1993).
87
Peter Godman, From Poliziano to Machiavelli. Florentine Humanism in the High Renaissance
(Princeton 1998), 255–301.
88
Vö. Mikael Hörnqvist, Machiavelli and Empire (Cambridge 2004), 28–30.
ket” tömörítő respublica litteraria – felemelése és összetartása volt.89 Ugyanakkor

nemcsak Cicero és a kortárs vezető firenzei humanisták politikai-intellektuális
eszköztárából nem kért, hanem elutasította a Bruni és más korábbi humanista
generációk által dicsőített republikánus kort is mint egy túlságosan oligarchikus
és viszályokkal teli időszakot. A Bruni-féle történetírással szembeszegezett Fi-
renze történetében újra és újra rámutatott arra, hogyan élt vissza a libertas eszmé-
jével a várost kormányzó politikai elit,90 és ami a legfontosabb, megkérdőjelezte
és átértelmezte a virtusra épülő humanista értékrendet.91
Sok szempontból a ciceroniánus humanista tradícióra adott reakciónak te-
kinthető Machiavelli legismertebb műve, A fejedelem is. Igaz, Cicerótól (és min-
denekelőtt a hallatlanul népszerű, A kötelességekről című művétől) eddigre már
nem lehetett teljesen eltekinteni,92 a fellelt párhuzamoknál fontosabbnak tűn-
nek a kontrasztok. Bár A fejedelem és A kötelességekről hasonló egzisztenciális
helyzetben született, vagyis a politikai marginalizálódás elleni küzdelem jegyé-
ben, a felajánlott életbölcselet gyökeresen különbözött Machiavelli és Cicero
esetében. A volt firenzei kancellár több szempontból is szakított a ciceroniánus
tradícióval. Elsősorban annak az általánosan elfogadott premisszának az elve-
tésében, hogy a köztársasági berendezkedés önmagában bármiféle garanciája
lehet a polgári erények virágázásának vagy az intellektuális kreativitásnak. Má-
sodsorban nem elhanyagolható a formai – de valójában gondolkodásbeli – sza-
kítás sem: a királytükrök hagyományosan latinul zajló diskurzusába nemcsak
hogy olaszul kapcsolódott be, hanem alapvetően új retorikai stratégiát követve.
Éppen ez a retorikai reakció felelős nagyrészt a könyv egyedülállóan nyers re-
alizmusáért: Machiavelli célja ugyanis nem a vágyott, ideális fejedelem – és
történeti valóság – leírása volt, hanem a sikeres fejedelem receptjének összeál-
lítása. A királytükrök szokásos demonstratív retorikai stílusa helyett művét a
deliberatív retorikai tradíció kereteibe helyezte, és ezzel radikálisan újat alko-
tott.93 „Forradalma”94 – a fejedelmi virtus radikális átértelmezése és a virtusra
89
Nem túl messzire vezető megoldás lenne azt mondani, hogy Machiavelli nem volt „huma-
nista”. Ez leginkább csak e fogalom korlátaira mutatna rá, hiszen tény, hogy Machiavelli ugyan-
annyira a toll embere volt, mint „humanista” kortársai.
90
Niccolò Machiavelli, Firenze története, in: Niccolò Machiavelli művei, ford. Iványi Norbert
[et al.] (Budapest 1978), 5–412; Najemy, Baron’s Machiavelli, 122–126.
91
Skinner, Machiavelli, 45–70.
92
A két mű közötti gondolati párhuzamokra (pl. Colish, Cicero’s De Officiis, 79–93.) és különb-
ségekre (pl. Skinner, Machiavelli) már többen felhívták a figyelmet.
93
Ld. A fejedelem 15. fejezetét. Machiavelli, A fejedelem, 84–86. Vö. John F. Tinkler, Praise and
Advice. Rhetorical Approaches in More’s Utopia and Machiavelli’s The Prince, The Sixteenth
Century Journal 19 (1988: 2), 187–207.
94
Skinner, Machiavelli, 45–58; Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago 1996).
épülő humanista értékrend elutasítása – e többrétű, tudatos szakítási kísérlet
eredményének is tekinthető.
Közel nem ennyire radikális, de hasonlóképp tanulságos Cicero elutasítása
Montaigne-nál. Bár Cicero (Platón mellett) az Esszék legidézettebb írója, és
Montaigne kész elismerni Cicero nyelvi elsőbbségét, az antik orátor karrier-
stratégiáival, politikai-értelmiségi kettős imázsával már nem tudott kiegyezni.
Cicero összekeverte a hasznos politikai cselekvést az irodalmi hírnév dicsősé-
gével – állította Montaigne az Esszékben –, és korábbi konzuli méltóságához
nem illő módon dicsőségét „locsogással és fecsegéssel” kívánta biztosítani, sőt
hírneve növelésére használta fel magánlevelezését. Cicero nem átallotta közre-
adni az el nem küldött leveleket is, „azzal a nemes indokkal, hogy munkája és
virrasztása ne vesszen kárba”.95 A nemesember Montaigne egyértelművé tette,
hogy Cicero hírnevének megszerzésére és megőrzésére használt stratégiáit le-
becsüli: egy államférfit tettei alapján kell megítélni, és e tettek születésünk óta
meglévő kvalitásainkat kell hogy tükrözzék.96 Kritikája egy olyan emberé, aki
– úgy érezte – származásánál fogva nincs rászorulva hírneve megalapozásához
olyan eszközökre, mint a cicerói műveken felnövekvő és azokat, a bennük meg-
mutatkozó „politikai bölcselettel” együtt, többé-kevésbé kritikátlanul elfogadó
humanista kortársai. Cicero ugyanakkor olyan autoritást jelentett, akihez egyéni
életstratégiájának kidolgozásakor muszáj volt viszonyulnia, pontosabban, akitől
muszáj volt elhatárolódnia. Ez nem volt könnyű mutatvány, mint ahogy erre az
Esszék folyamatos átírásából és bővítéséből következtetni lehet; annál is inkább,
mert Montaigne szintén hasonló élethelyzetben írta művét, mint amelyben
Cicero találta magát élete vége felé: egy félbeszakadt közéleti pálya után, mely-
ből, bár ezt erőteljesen leplezte, ő is olykor-olykor visszakívánkozott a cselekvés
porondjára. Cicero elítélése egyéni ambícióihoz és magának az írásnak a mi-
értjéhez való viszonyának visszásságaira mutat rá: vagyis egy olyan problémára,
mellyel a tollat és kardot hasonló sikerrel forgatni kívánó humanistáknak újból
és újból szembe kellett nézniük.
4
A Cicero iránti humanista hódolatnak a középpontjában éppen az a Cicero-kép

és az ehhez kapcsolódó intellektuális értékek és stratégiák állnak, melyet Mon-
taigne elvetni szándékozott. Az irodalmi (és közéleti) hírnévre aspiráló huma-
nisták többsége nem támaszkodhatott olyan származási előnyökre, mint ame-
lyekkel a dél-francia gondolkodó rendelkezett, és egy-egy jelentősebb álláshoz
95
Michel Eyquem de Montaigne, Esszék, ford. Bajcsa András fordításának felhasználásával
Csordás Gábor (Pécs 2001), I, 318. (Esszék I, 41.) Az eredetiben többes szám van, mert Mon-
taigne egyszerre kritizálja ifj. Pliniust és Cicerót.
96
Green, Montaigne’s Critique of Cicero, 595–612.
is csak nagy ritkán jutottak olyan könnyen, mint ahogy az Machiavellivel tör-
tént, aki egészen fiatalon, szinte egy csapásra a firenzei kancellária második
vezetője és külügyi titkár lett.97 A többnyire rendkívül mobil, különböző intéz-
mények és politikai autoritások között lavírozó reneszánsz értelmiségiek olyan
új értékeket és koncepciókat (mint például az „igazi nemesség”) képviseltek,
melyek társadalmi elismertségüket erősítették. A közhaszon hangoztatásának,
a humán tudományok társadalmi hasznának retorikáját könnyedén megtámo-
gathatták Cicero tekintélyével. Jelentős részben az ő hatásuknak tudható be,
hogy a műveltség, a morális (és nem katonai) értelemben felfogott virtus köz-
ponti szerepének, a szabadság és az erényesség kapcsolatának, a forma és tar-
talom egységének, a költészet és a humaniorák fontosságának gondolata (so-
káig) az európai kultúra alappremisszái közé tartoztak. Ezek az értékek azonban
valamikor egyéni életstratégiák szerves részét képezték általában olyan emberek
számára, akik származási előnyök nélkül vagy éppen marginális pozícióból
vágytak társadalmi elismertségük megteremtésére.
A hátrányos társadalmi pozícióban lévő egyénekhez kötődő értékteremtésre
bizonyára számos példát lehetne még felhozni (lásd például a beilleszkedésre
törekvő zsidók esetét). A humanizmus talaján maradva most csak egyetlen ana-
lógiára szeretném felhívni a figyelmet. A petrarcai levelezésből kiinduló, de
igazán fontossá és nemzetközivé csak a kora újkorban váló respublica litteraria
legtöbb közös gondolati premisszája bizonyos mértékben társadalmi-egzisz-
tenciális tényezőkre vezethető vissza. Ezek közül talán a legfontosabb az volt,
hogy a tudomány, a filozófia, az irodalom olyan játékteret jelentenek, melyben
a világi egyenlőtlenségek, társadalmi, vallási, nemzeti, nemi vagy életkorbeli
különbségek nem számítanak, nem számíthatnak. Ez a premissza, mely később
más területeken is elfogadottá válhatott, erősen köthető a hugenottáknak a
respublica litterariában betöltött központi szerepéhez. A társadalmilag hátrányos
helyzetből induló, száműzetésben élő hugenották nemcsak mobilabbak, krea-
tívabbak és produktívabbak voltak98 – mint ahogy ez a „marginális” csoportok
tagjainál sokszor észlelhető –, de helyzetükből kifolyólag fogékonyabbak is
voltak arra, hogy a hagyományos társadalmi, nemzeti, vallási stb. kategóriákat
félretéve egyéni, objektívebben mérhető érdemeik alapján szerezzenek megbe-
csülést. Ugyanezen okból lettek a hugenották a reneszánsz humanisták által
képviselt, cicerói mintákhoz idomuló dinamikus társadalmi modell felkarolói.
E tanulmányban nem egy társadalmilag determinisztikus eszmetörténet
melletti érvelés volt a célom, hanem egy bizonyos embercsoport társadalmi-eg-
97
Roberto Ridolfi, The life of Niccolò Machiavelli (London 1963). Bár elképzelhető, hogy inkább
csak az információ hiányában tűnik e siker annyira váratlannak és könnyűnek.
98
Anne Goldgar, Singing in a Strange Land. The Republic of Letters and the Mentalità of
Exile, in: Die europäische Gelehrtenrepublik, 105–125.
zisztenciális tapasztalatának fontosságára szerettem volna felhívni a figyelmet
abban a folyamatban, amelynek során többé-kevésbé ma is elfogadottnak szá-
mító értékek születtek. Egy túlzottan determinisztikus modell nem is lehetsé-
ges, hiszen számtalan ellenpéldát lehetne felhozni akár a humanista Matteo
Palmieri, akár az „antihumanista” Niccolò Machiavelli személyében (Palmieri
származásilag túl volt kvalifikálva, ahhoz, hogy „humanista” legyen, míg az el-
szegényedett, bár jó nevű firenzei családból származó Machiavelli származási-
lag jól beleillett a híresebb humanisták sorába). Igaz, nem olyan meglepő, hogy
a társadalmi kontextusnak a legtöbb esetben mégis volt valamiféle relevanciája,
és hogy kevésbé kiemelkedő származású emberek hajlamosak voltak nagyobb
hangsúlyt fektetni a tehetség, az egyéni teljesítmény és a virtus fontosságára.
Ahhoz azonban, hogy ezt valamilyen szinten elfogadottá is tegyék, stílusra volt
szükségük, meggyőző erőre, személyes „integritásra”, autentikus intellektuális
pozícióra, álláspontjukat megtámogató autoritásokra, továbbá a művelt embe-
rek egyáltalán nem apolitikus közösségének támogatására.
Mindazonáltal a képlet nem egyirányú. Míg egyfelől a származási hátrány,
a marginális helyzet, a száműzetés, a belső hatalmi körökön való kívülállás
elősegítette a társadalomkritikusságot, az új kulturális értékek iránti igényt,
addig másfelől igazán hathatós társadalomkritika gyakorlásához, új értékek
autentikus képviseletéhez szükség is volt a marginális (a társadalom felett álló)
intellektuális póz megteremtésére. Az a tény, hogy Cicero, Petrarca és követőik
igazán érdekesek tudtak maradni számunkra, annak a dinamizmusnak és am-
bivalenciáknak köszönhető, melyeket e kettőség szült.
4 A humanista kutya
Vessen egy pillantást a metszeten látható kutyára (1. ábra)! Íme Lachne (bece-
nevén Licha), a nagy német humanista, Conrad Celtis kedvence, a kutyus, aki
mindig láb alatt volt: vigyázta az ajtót, ugatott, mikor a munkájába merülő
költőhöz vendégek tévedtek be, befeküdt gazdija ágyába – sőt, még a budin sem
hagyta békében.1 Gyapjas szőrű volt, mint azt neve is jelzi,2 és kicsi, ahogyan
az egy kedvenc kutyushoz illett.
Amint azt Michelangelo Biondo néhány évtizeddel később leszögezte, a
kedvenc kutyusnak, a canis sodalisnak, épp olyan bozontosnak kellett lennie,
mint amilyen Lachne volt:
Előnyösebb, ha szőrös és gyapjas, és természetesen hosszú a szőre, mint egy

báránynak. Jobb, ha közepes termetű, kisebb egy [átlagos] kutyánál, de nagyobb
egy ölebnél. Kevésbé számít viszont, hogy sima vagy bozontos szőrű; nem ér-
demes arról vitatkozni, hogy a szőr szempontjából melyik kutyát kell a legjobb-
nak tekinteni. Alapjában véve a formás test fontosabb, mint a hosszú szőr; és
jobb az a kutya, amely egy kicsit szőrösebb az arcán, egészen az orráig; kedvesebb
és cukibb az ilyen a gazdája számára.3
Lachne éppen megfelelt volna Biondo elvárásainak, és valószínűleg Reginald

Pole kardinális kedvence is jó példa lehetett volna, ahogy erről a kutya nevében
írt versbetét is tanúskodik: „A szőröm könnyű, elbűvölő füleim lelógnak, és
imádat tárgya a fekete szemem és hosszú göndör szőröm. Nincs túl nagy testem,
1
Conrad Celtis, Ad Licham, in: uő, Fünf Bücher Epigramme, ed. Kakl Haktfelder (Berlin 1881),
2. Vö. uo. 67.
2
Lachnos görögül ‘gyapjú’; lacliné: ‘szőr, szakáll, sörény, gyapjú’.
3
Michelangelo Biondo, De canibus et venatione libellus, in: Arte della caccia. Testi di falconeria,
uccellagione e altre cacce, ed. Giuliano Innamobati (Milan 1965), 229–231.
1. ábra: Albrecht Dürer, Conrad Celtis munka közben – Conrad Celtis, Quatuor Libri
Amorum secundum Quatuor Latera Germaniae (Norimbergae 1502), 13.
de olyan kicsi sem, hogy inkább kislányok, mint férfiak társának higgyenek.”4
Mindemellett persze nem minden humanista kutya felelt meg a canis sodalis
követelményeinek. Néhányan túl kicsik voltak, mint a máltai kutyus (catella
melitaea), amelyet – Erasmus szerint – bolond asszonyok és az egyház gazdag
szolgái tartottak,5 néhányan viszont túl nagyok és túlságosan a vadász- és harci
ebekre emlékeztettek. Sőt, elvétve még olyanok is akadtak, amelyek a sok ge-
neráción keresztül nagy gonddal kitenyésztett nemes kutyák fajtajegyeit hor-
dozták magukon.
Az utóbbira példa Petrarca nagytestű, nemesített spanyol vadászkutyája,
amelyet híres patrónusától, Giovanni Colonna kardinálistól kapott ajándékba.
Zavarba ejtő külseje ellenére Petrarca pontosan tudta, miképpen kell ezt az
4
Marcantonio Flaminio, Carmina, ed. Massimo Scorsone (Torino 1993), 46.
5
Erasmus, Adagia, III, 3, 71.
A humanista kutya • 61
értékes állatot műveltségéhez méltóvá tenni, és hogyan lehet a kutyát nemesi

szimbólumból a vaucluse-i magány gazdagságának szimbólumává változtatni.
Ennek az átváltozásnak állított emléket egyik bukolikus stílusban írt csodálatos
rímes levele:
Amikor eljöttem hozzád, / hogy elbúcsúzzam, nekem adtad, mondván, / vidám

társam lehet az úton; / és ő, aki magas rangról jutott szerény sorsra, / engedel-
meskedett, és szomorúan hagyta, hogy nyakára tegyem / láncát, és nyomomba
szegődött. És már / követi egyszerű gazdája parancsait, / és fokról fokra felejti
a luxust, / amit maga mögött hagyott. Szereti bebarangolni a mezőket, / az át-
tetsző patakokban a vizet harapdálni, / játszani a tiszta medencékben. Szereti
étkemet, / kényelmes életemet, gondtalanságomat […] Vízben mosott tagjai
/ újra tisztán ragyognak, / és a renyhe városi tunyaság rühe / már a tisztító me-
dence foglya. / Magasabban hordja a fejét, mint egykor, / és izomtól dagad a
nyaka […] Remegve nézik a parasztok, ahogy az úton terpeszkedik / azok, akik
eljártak hozzám néhány jogi tanácsért, / hogy kifejtsem jogaik tekervényeit,
/ felfedjem, mit tegyenek szegény birtokuk vagy házasuló lányuk ügyében,
/ mintha csak egy másik Appius vagy Acilus lennék, / így aztán megzavarták a
múzsák nyugalmát. / Most már maguk találnak gyógyírt tanácstalanságukra,
/ nekem meg meghagyják, hogy éljem az életem / úgy, ahogy akarom; mindezt,
nagyságos uram, / neked köszönhetem […] Gyakran elmegy vadászgatni, / és
zsákmányát konyhámba hordja. Ez azonban / számára csak játék, haragot nem
érez […] Gyengébb élőlényekkel / szelídebb a báránynál.6
Petrarca egyáltalán nem arra használta kutyáját, mint a zajos vadászatokra járó
arisztokraták, akikről egyébként lesújtó véleménye volt: „Miután tisztességes
elfoglaltságra képtelenek, ezek az emberek az erdőket járják, de nem azért, hogy
magányos életet éljenek, amihez tudják, hogy legalább annyira alkalmatlanok,
mint a közhivatalok betöltésére […] Akár a kedvtelésük kiélése, akár az idő
múlatása a céljuk, mindenképp bárgyún viselkednek.”7 Petrarca háziállatok
iránti szeretetéről tanúskodik egy másik, a kutyák dicséretének szentelt, hagyo-
mányosabb levele is, vagy az a bebalzsamozott macska, amely a Padova közeli
Arquában található Petrarca-házban mindmáig megtekinthető, de tudunk egy
másik nagy fekete vadászkutyáról is, amelyet a barátjától, a liege-i archidia-
6
Petrarca, Epistolae Metricae, III, 5. Vö. Ernest Hatch Wilkins, Petrarch at Vaucluse (Chicago
1958), 63–66; Juliana Schiesari, Portrait of the Poet as a Dog: Petrarch’s Epistola Metrica III, 5,
Italica 84 (2007: 2–3), 162–172.
7
Petrarch’s Remedies for Fortune Fair and Foul, ed., trans. Conrad H. Rawski (Bloomington
1991), I, 100. Részleges magyar fordítása: Orvosságok jó és balsors idejére (ford. Kardos Tiborné),
in: Reneszánsz etikai antológia, szerk. Hernádi Miklós, Vajda Mihály (Budapest 1984), 7–102.
2. ábra: Ismeretlen művész: A fali quadráns – Tycho Brahe, Astronomiae Instauratae Mechanica,
(Noribergae 1602) f. A4v.
kónustól örökölt, egy neki tulajdonított epitáfiumban pedig egy kiskutyáról

emlékezik meg. Hiába volt több nagytestű kutyája, a többek között Vittore
Carpaccio által is alakított ikonográfiai hagyomány Petrarcát a vaucluse-i dol-
gozószobájában egy kiskutya társaságában ábrázolja. Nevezhetjük ezt a sors
iróniájának is. Petrarca, aki egész élete során óvta magát az egyházi és klerikusi
asszociációktól, és radikálisan újraértelmezte az értelmiségi figuráját, halála
után következetesen kiskutyák társaságában lett megörökítve, amelyek a kö-
zépkorban az egyházhoz és Istenhez való klerikusi hűség megszokott szimbó-
lumai voltak.
Nem volt könnyű Petrarca rímes levelének szépségét és kifinomultságát
felülmúlni. A legjobban sikerült próbálkozásnak kétségtelenül Leon Battista
Alberti Canis című halotti beszédét tekinthetjük 1441–1442-ből.8 Alberti, rész-
ben Ezopusz, Lukianosz és id. Plinius hatására, a természet és Isten teremtmé-
nyeinek tudatos csodálójaként többféle állat tiszteletére is beszédet írt (a híre-
sebbek közé tartozik például a Légy című értekezése). Kicsi, de bátor kutyája
emlékére írt halotti beszéde az elhalálozott eb őseinek részletes bemutatásával
kezdődik, melynek során néhány antik kutyahős is említésre kerül. Ezt követi
az elhunyt erénykatalógusának az ismertetése. Alberti egy gyakorlatias kiskutyát
veszített el, aki tudta, hogyan kell viselkedni, ha erősebb féllel került szembe,
hogyan kell a konfliktusokat szellemesen és intelligensen megoldani. Józan
életvezetése onnan eredt, hogy már kiskorától fogva megvetette a fegyveres
erőszakot – az őrületnek és brutalitásnak e sokak előtt oly kedves megnyilvá-
nulását –, s csak és kizárólag nemes és békés elfoglaltságoknak szentelte magát.
Amikor megértette, mennyire beleszerettem a tudományokba, és hogy nem

utasítanak el és nem vetnek ki a társaságukból azok, akik ma már csak közepe-
sen tanultaknak számítanak, azonnal lemondott ősei kényelmes életéről és az
otthon melegéről, és a múló javak helyett szellemi gazdagságra, fáradsággal
megszerezhető, ritka dolgok után vágyott.9
A kutya annyira csodálatos volt, hogy a krotóni szüzek helyett Zeuxisz (a Krisz-
tus előtt 5. században élt görög festő) belőle kiindulva is könnyedén meghatá-
rozhatta volna a szépség aranyszabályait, ám a belső értékei még a külsőknél is
ragyogóbbak voltak. Alberti egyre elvontabb, a gazdájával egyre inkább ösz-
szeolvadó kutyája maga a virtus megtestesülése volt. Szerény és barátságos,
őszinte és mindenkivel közvetlen, tudta, hogy nem álmodozásra és az örömök
hajhászására született, hanem csakis arra, hogy a virtus és méltóság jegyében a
8
Alberti, Canis, 142–169.
9
Uo. 156.
3. ábra: Ismeretlen művész: Scaramella – Jacob Locher, Vitiosa Sterilis Mule ad Musam,
(Nuremberge 1505), 63. (A görög felirat: „Minden rendben lesz”.)
tudósok közös érdekének szentelje életét, és hazája dicsőségére váljék. „Mikor

a gimnáziumba megérkezett, leült a vitatkozók körébe, majd türelmesen és
éberen várta, hogy mit tanulhat.”10 A szabad művészeteket hihetetlen rövid idő
alatt teljes egészében elsajátította, és annyira tehetségesnek bizonyult, hogy
három év alatt megtanult latinul, görögül és toszkánul.
Alberti humanista kutyájának műveltségét, virtusát és fegyelmezettségét
egyetlen kutya sem tudta a későbbiekben felülmúlni, bár jó néhányról maradt
fenn hasonló, játékosan komoly stílusban írt verses vagy prózai leírás.11 E ké-
sőbbi kutyák is elsősorban belső erényeikre lehettek igazán büszkék. A virtus
10
Uo. 164.
11
Ennek az irodalomnak a legnagyobb gyűjteményes kiadása: Caspar Dornavius, Amphiteatri
Sapientiae Joco-seriae (Hanoviae 1619).
hangsúlyozása a nemzetséggel (genus) és származással (patria) szemben még a

vadászkutyák esetében is előfordulhatott,12 a humanista kutyáknál pedig köve-
telménnyé vált. Példa erre az a nagytestű eb, amely az arisztokrata családból
származó dán csillagász, Tycho Brahe társa volt. Amint azt Tycho – Európa
sztárcsillagásza és a respublica litteraria ünnepelt tagja – sietett hangsúlyozni, a
lába mellett ücsörgő vadászkutya (a skót király ajándéka) nem a nemesség,
hanem a bölcsesség és hűség szimbóluma (2. ábra).13 Se a tulajdonos, aki hír-
nevét és elismertségét csillagászati tevékenységének köszönhette, se a kutyája
nem számított nemesnek a szó mindennapi értelmében: mindketten a virtus
nemesei voltak, erényeik folytán emelkedtek társaik fölé.
Minthogy a virtus mindenekelőtt értelmi képességeket jelentett, Alberti
civilizált kutyája helyett olykor egészen fegyelmezetlen és udvariatlan (udvari
etikában járatlan) humanista kutyák is örök hírnevet szerezhettek. Közéjük
tartozott Scaramella, a német humanista Jacob Lochernek – Conrad Celtis
tehetséges tanítványának – a kutyája, aki szintén tudott görögül, de ezzel együtt
is faragatlan („rudis”) teremtés volt (3. ábra). Hírneve mégis távoli iskolákba is
elért, és bár játékával hálás szíveket tudott megörvendeztetni, az egyetemi pár-
toskodás már csöppet sem volt az ínyére.14 A legjobb példa a tanult, de civili-
zálatlan (anti)kutya fajtájára az itáliai humanista diplomata, Girolamo Rorario
ebe. Rorario, aki gyakran megfordult V. Károly császár és testvére, Ferdinánd
udvarában, Az állatok gyakran jobban használják az eszüket, mint az emberek című
könyvében több anekdotát is elbeszélt erről a kutyáról, melyet egyik útja során
talált, és amelynek értelmi és tanulási képességei joggal juttathatja eszünkbe
Johann von Schwarzenberg Der teutsch Cicero című, 1534-es könyvének egyik
metszetét, amelyen egy humanista a kutyáját oktatja (4. ábra):
Alacsony kutya volt, vad tekintettel és rövid lábakkal, de elég erős ahhoz, hogy
egy nagyobb kutyával is elbírjon; vöröses és fehér foltjai voltak, csapott fülei,
csonka farka, és egyéb tekintetben csúnyább volt, mint azt képzelni lehet. Min-
dennek ellenére ismerte őt a császár, a testvére és mások is az udvarnál, és a
kapuőrök mindig beengedték. […] Egyenesen odament a császárhoz, körbejárta,
és a nevető császár kardja hegyéhez dörgölte a szemét. […] Más okból nevetett
egyszer Margit, a császár nagynénje […] ha ugyanis a kutya néha elveszett,
akkor bement a királyi palotába és megkereste legalább Cataneót [a királynő
barátját és orvosát]. A királynő a szőnyegekre helyezett párnákon ült, és jó né-
12
Ld. Philipp Camerarius, Operae Horarum Succisivarum sive Meditationes Historicae (Aldorphii
1591), 360.
13
Tycho Brahe, Astronomiae Instauratae Mechanica (Noribergae 1602), fol. A5r.
14
Jacob Locher, Epigramma Scaramellae, in: uő, Vitiosa Sterilis Mule ad Musam (Nuremberge
1505), 63.
4. ábra: Hans Schäufelin, A kutyáját tanító humanista

– Der teütsch Cicero, kiad. Johann von Schwarzenberg, Augsburg, 1534, fol. 143v.
hány udvarhölgy vette körül. A kutya egyikükkel sem törődött, hanem egyene-
sen a királynőhöz ment, felemelte az egyik lábát, és ráspriccelt hosszú uszályára.
A nevető királynő kérdésére, hogy ki volt a kutya gazdája, azt felelték, hogy
Cataneo doktor. Más, közel sem ennyire csúnya kutyát már vagy százszor elker-
gettek volna, ezt azonban, amelynek első ránézésre nem voltak nagy érdemei, és
inkább rosszul nevelt volt, mint engedelmes, örömmel fogadták.15
Zárásként hadd idézzük az egyik legnagyobb humanista kutyabarát, Justus

Lipsius híres levelét a kutyák dicséretéről: „az emberek azt állítják, hogy ez a
fajta együttélés és barátság [a kutyákkal] nem illik a helyzetünkhöz: sokkal
inkább illik azok helyzetéhez, akik Marst és Dianát szolgálják. Miért kéne, hogy
ez így legyen? Azért, mert mi a Múzsákat szolgáljuk? – Azt mondják, azért.
Erre én azt felelem: ha ez a kutyás együttlét egyáltalán illik bármelyik halan-
dóhoz is, akkor az bizonyosan a tudós, az ékesszólás és műveltség elhivatott
képviselője.”16
15
Girolamo Rorario, Quod Animalia Bruta Saepe Ratione Utantur Melius Homine, in: uő, Le
opere, ed. Aidée Scala (Pordenone 2004), I, 370.
16
Idézi Jan Papy, Lipsius and His Dogs: Humanist Tradition, Iconography and Rubens’s Four
Philosophers, Journal of the Warburg and Coartauld Institutes 62 (1999), 181, 71. jegyz.
Patrióták, humanisták, barbárok
Q
4 Forgách Ferenc és társai
A 16. századi Magyarország egyik legeredetibb történetírója, Forgách Ferenc

(1535–1572) királyi tanácsos 1567 őszén Itáliába távozott, majd nem sokkal
később János Zsigmond erdélyi fejedelem szolgálatába állt. Elkísérte itáliai
útjára Berzeviczy Márton (1538–1596) és feltehetőleg Kovacsóczy Farkas
(1540 k. – 1594) is, akik évek múlván szintén az erdélyi fejedelem szolgálatába
szegődtek. Idővel mindhárom literátusból az erdélyi fejedelem kancellárja lett.
Forgách és társai „elidegenedésével” egy időben a magyar királynak egy másik
művelt udvarnokában is csalódnia kellett: Dudith Andrásban (1533–1589).
A Lengyelországban diplomáciai szolgálatot teljesítő pécsi püspök, ha nem is
vált hűtlenné patrónusával szemben, a politikai játékszabályokat rúgta fel, ami-
kor püspöki tiszte és fontos politikai megbízatása ellenére feleségül vett egy
lengyel udvarhölgyet, mégpedig anélkül, hogy erről Miksa királyt értesítette
volna. Az események hasonlósága és időbeli egybeesése arra késztet, hogy közös
magyarázó elvet keressünk.
A királlyal szemben Forgách hűtlenségének kézenfekvő magyarázata le-
hetne például az általános nemesi elégedetlenség. Az ún. tízkötetes Magyar-
ország-történet minden további kommentár nélkül ebbe a kontextusba helyezi
a váradi püspök „átmenését”.1 Forgách Ferenc legalaposabb ismerői – elsősorban
Toldy Ferenc, Sörös Pongrác és Bártfai Szabó László2 – ugyan nagy hangsúlyt
fektettek a személyes okok feltárására, a kiindulási pont (elsősorban Toldy és
Szabó számára) mégsem a személyes indíték, hanem a nemzetért érző és tenni
akaró ember általános kiábrándultsága volt. Elsők között Toldy Ferenc kelt
Forgách tettének, valamint történetírói szubjektivitásának védelmére, hangsú-
1
Sinkovics István, Az ország megosztottságának állandósulása, in: Magyarország története
1526–1686, főszerk. Pach Zsigmond Pál, szerk. R. Várkonyi Ágnes. (Magyarország története tíz
kötetben 3/1.) (Budapest 1985), 280.
2
Toldy, Forgách Ferencz élete, in: Forgách, Ghymesi Forgách Ferencz, V–LXXXVIII; Sörös, For-
gách Ferencz élete, 519–541, 634–648; B[ártfai] Szabó, Ghymesi Forgách Ferencz.
70 • Patrióták, humanisták, barbárok
lyozva, hogy az, ami a kortársak szemében – különösképpen az 1568–1569. évi
Dobó–Balassa-féle összeesküvés árnyékában – elpártolásnak tűnt, az valójában
csupán „lemondás, visszavonulás, lak- és hivatalcsere volt”. Megállapította, hogy
„Forgáchnak nem volt szándéka János Zsigmond mellett Maximilián ellen mű-
ködni, s nem is működött soha. Sokkal szigorúbb volt politikai hitvallása, és
sokkal mélyebb megvetéssel viseltetett a pártot-cserélők iránt.”3 Lényegesen
messzebbre ment Szabó László, mikor leszögezte, hogy „Forgách átpártolása
nem ítélendő el úgy, mint kortársai legtöbbjének önérdeket hajhászó pártosko-
dása”. Lépése része volt annak a „törhetetlen erejű meggyőződésének”, hogy a
„magyar nemzetet Erdély van hivatva megmenteni”, hiszen a „magyarság egye-
sítésével a török hatalom kiűzésére törekedett”.4
E tanulmány egyik célja, hogy a párhuzamok feltárása mellett az egyéni
élettörténet keretei közé illessze vissza a Forgách, Dudith, Kovacsóczy és Ber-
zeviczy életében fordulópontot jelentő 1560-as évekbeli eseményeket. Az in-
terpretációban nem kifejezetten a személyes motívumok előtérbe helyezése a
cél a „nemzeti” vagy nemesi szempontú magyarázatok rovására, hiszen a kettőt
gyakran alig lehet szétválasztani, hanem inkább az események és a lehetséges
interpretációk összetettségének megmutatása. Tény, hogy a dualizmus-kori
Szabó László-féle „nemzetmentő” megközelítés igencsak egysíkú és napjainkra
már elavult. Annak a nemesi-nemzeti retorikának a túlságosan komolyan vé-
telére épül, amely a Mohács utáni közbeszédet alapvetően meghatározta – és
amely jól érezhető Forgách Ferenc történeti Emlékiratán is –,5 de amely mégis
gyakran többet takart el, mint amennyit megmutatott. A tanulmány másik célja,
hogy Forgách Ferenc biográfiáját minél pontosabban, új adatokkal kiegészítve
rekonstruálja, és a humanista társakkal való összevetésben új megvilágításba
helyezze.
Forgách Ferenc az 1550-es évek elején, még tizenévesen Oláh Miklós egri
püspök környezetébe került, és az ő patronálásának köszönhetően egri őrkano-
nok lett.6 Mint Oláh egyik verséből kiderül, a Forgáchok jóindulatára már
németalföldi tartózkodása alatt számot tartott.7 Magyarországra való visszaté-
rése után, gyors felemelkedésének köszönhetően – úgy tűnik – már inkább a
Forgáchoknak volt az ő jóindulatára szükségük. Oláh ekkorra már kancellár
volt, sőt az esztergomi érsekség egyik reménybeli várományosa, támogatása így
3
Toldy, Forgách Ferencz élete, XXV–XXVI.
4
B[ártfai] Szabó, Ghymesi Forgách Ferencz, 108, 117.
5
Forgách, Emlékirat, 567–1040. Latinul: Forgách, Ghymesi Forgách Ferencz.
6
Forgách Ferenc őrkanonoki címére (mely mellett a Szentháromság oltár igazgatója is volt)
egy 1553. szept. 25-i oklevél utal először. Fazekas, Oláh Miklós esztergomi érsek, 352. 36. jegyz.
Az 1550 körüli dátumra következtetett B[ártfai] Szabó László is (Ghymesi Forgách Ferencz, 15).
7
Oláh Miklós, Válasz Kálnai Imre levelére, in: Janus Pannonius, 327.
Forgách Ferenc és társai • 71
kiváló lehetőséget jelentett udvari vagy magyarországi karrierekhez.8 Az Oláh

klientúrájához való csatlakozás mögött családi döntés sejthető, annál is inkább,
mert a Forgáchok 1548-ban kegyvesztetté váltak, a birtokaikat pusztító Kop-
pány György Mihálynak, Wolfgang Puchheim (Buccheim) hadnagyának meg-
ölése miatt.9 A kegyelem feltételei között – Ferdinánd király részéről – első
pontként szerepelt a katolikus hit vállalása.10 E feltétel megszabásakor a magyar
uralkodó valószínűleg figyelemmel volt a Forgáchok jelentős reformációs tevé-
kenységére, melyről Várday Pál érsek 1549-ben ekképpen számolt be: „A For-
gáchok Komjáti nevű városukban az egyházi emberek kizárásával Luther és
Zwingli tanítása szerint az új eretnekséget vallják, sőt alattvalóikat és jobbágya-
ikat is nyíltan erre kényszerítik.”11 A királyi kegyelem elnyerésének ügye majd-
nem három évig húzódott. Feltételezhetjük, hogy a kegyelem kihirdetésében
hatott Ferdinándra az a gesztus is, amely a család fiúsarjainak az általa szerve-
zett új hivatalokban, valamint katonai és egyházi szolgálatokban mutatkozott
meg. Forgách Ferenc mellett ugyanis két testvérének, Simonnak és Pálnak ek-
koriban kezdődött katonai pályafutása, majd valamivel később Imre is csatla-
kozott az udvarhoz.12
A fiatal egri őrkanonok, Forgách Ferenc 1553-ban tanulmányok végzése
céljából Padovába távozott,13 ahol 1555 tavaszán orvosi szigorlatot tett, majd
filozófiából borostyánkoszorút szerzett, és nem sokkal később visszatért Ma-
gyarországra.14 A padovai tanulmányutat az 1553-ban esztergomi érsekké elő-
lépett Oláh Miklósnak köszönhető egyházi benefíciumokból finanszírozta, sőt
az is elképzelhető, hogy az itáliai tanulmányút gondolata magától Oláhtól eredt.
Erre utal, hogy Forgáchcsal közel egy időben távozott Padovába Bona György
is, Oláh Miklós unokaöccse, akihez Oláh Zsámboky Jánost küldte tanítómes-
8
Oláh karrierjének korai szakaszára: Fazekas, Oláh Miklós, Mária királyné titkára, 37–39; vö.
még Sugár István, Az egri püspökök története (Budapest 1984), 241–253.
9
B[ártfai] Szabó, Ghymesi Forgách Ferencz, 17–18. Bár Forgách Oláhhoz „csatlakozásának”
pontos dátumát nem ismerjük, nem lenne meglepő, ha erre Sbardellati Ágostonnak, Oláh ve-
télytársának 1552. évi halála és a főpap 1553. évi érseki kinevezése között került volna sor.
10
Szádeczky Lajos, Jelentés a gr. Forgách család levéltáráról. Századok 21 (1887), 563.
11
Idézi B[ártfai] Szabó, Ghymesi Forgách Ferencz, 19.
12
A Forgáchok e különleges családi stratégiájára újabban Pálffy Géza, A tizenhatodik század
története (Budapest 2000), 201–203. Forgách Imre udvari szolgálata az 1560-as évek első felében
dokumentálható bécsi levéltári források alapján. ÖStA, FHKA, HKA, Hoffinanz Protokolle
1561–1566, fol. passim, ill. az újabb irodalomból ld. Pálffy Géza, Magyar címerek, zászlók és
felségjelvények a Habsburgok dinasztikus-hatalmi reprezentációjában a 16. században, Történelmi
Szemle 47 (2005) 262–263.
13
Istvánffy, Vita Francisci Forgách, 156; Fazekas, Oláh Miklós esztergomi érsek, 532. 36. jegyz.
14
Veress Endre, Olasz egyetemeken járt magyarországi tanulók anyakönyve és iratai 1221–1864
(Budapest 1940), 41, 190; Veress, Matricula et acta, 54. Veress adatai szerint Forgách 1555 júniu-
sában távozhatott el Padovából.
ternek.15 Forgách környezetében jelen volt még Zsámboky másik tanítványa,
Istvánffy Miklós is, továbbá a Révay ifjak, Ferenc és Lőrinc (az utóbbi lakótársa
volt).16 Forgách Ferenc Itáliában szerzett tudásának hasznáról hamarosan az
uralkodó is meggyőződhetett, hiszen 1556–1557 telén már mint a magyaror-
szági küldöttség feje nagy sikerű beszédet mondott a regensburgi birodalmi
gyűlésen.17 Követi rangját I. Ferdinánd – akárcsak később Dudith András tren-
tói kiküldetését – püspöki kinevezéssel „támogatta”. Forgáchból váradi püspök
lett, igaz, mindez egy év múlva már csak címet jelentett, hiszen Váradot idő-
közben Izabella királyné csapatai foglalták el (védője éppen testvére, Forgách
Simon volt).18 Ferenc püspöki járandóságát ezentúl a Magyar Kamara fizette,
melyet Ferdinánd király hamarosan a pornói apátság jövedelmével, továbbá a
váradi tizedbevételekért kárpótlásul a gyulai tizedjövedelmekkel egészített ki.19
Forgách Ferenc ezt követően tíz esztendeig, egészen 1567 nyaráig a magyar
királysági politikai elit egyik hangadó és meghatározó egyénisége maradt. Kez-
detben királyi tanácsos és titkár volt,20 1560-tól pedig mint alkancellár21 hol
kevesebb, hol nagyobb aktivitással vett részt a kormányzati munkában, Ferdi-
nánd egyre nagyobb bizalmát élvezve. 1560-ban a család elnyerte a bárói rangot,
és Forgách Ferenc püspökségét megerősítette a pápa.22
A Magyar Udvari Kancellárián szolgáló Forgách mint magyar királyi titkár
(secretarius Hungaricus, ungarischer Hofsekretar) tevékenysége ez ideig csak töre-
dékesen dokumentálható. A királyt elkísérte külföldi útjaira és a birodalmi gyű-
lésekre, és úgy tűnik, ezen alkalmakkor a királyi oklevelek kiállításáért ő felelt:
erre példa az a Berzeviczy Márton számára 1559-ben kiállított címereslevél,
15
Oláh Miklós naplójában útja: „1553. Octobris 2. Sambucus ad Paduam discessit ad nepotem”.
– Scriptores rerum Hungaricorum minores, ed. Martinus Georgius Kovachich (Budae 1798), I, 92.
16
Vö. Veress, Matricula et acta, 52–56. Istvánffy Bonéval együtt érkezett. Johannes Sambucus
[Zsámboky János], Oratio in obitum […] Georgii Bona Transylvanii, (Paduae 1560) 5.
17
Sörös, Forgách Ferencz élete, 523.
18
Ez is példa I. Ferdinánd politikájában a családi és országos érdekek tudatos összekapcsolására.
19
Sörös Pongrác 1558. aug. 18-ra teszi a pornói apátság elnyerését. Sörös, Forgách Ferencz élete,
524.
20
Sörös Pongrác 1557-re teszi tanácsosi kinevezését (de tévesen titkos tanácsosnak véli). Uo.
524. Egy 1559. márc.-i forrás „Őfelsége tanácsosának és titkárának” nevezi. MNL OL, Magyar
Kamara Archívuma (a továbbiakan: MKA), E 554, Városi és kamarai iratok, Magyar Kamara
számadáskönyvei, Fol. Lat. 920. Fazekas Istvánnak köszönöm e közlést.
21
Gánóczy Antal 1560-ra teszi kancelláriai (helyesen alkancellári) kinevezését. Gánóczy An-
tal, Episcopi Varadienses. Viennae 1796. II, 112. Egy 1562. évi királyi mandátumon Berzeviczy
Egyed szerint Forgách mint királyi alkancellár jegyzi magát Prágában. Berzeviczy Egyed, Ber-
zeviczy Mártonra vonatkozó okmányok a Berzeviczy családi levéltárból Lomniczon 1550–1613,
Történelmi Tár (1899), 43. Berzeviczy megerősíti alkancellárságát Ferdinánd halálára írt halotti
beszédében: Berzeviczy Márton, Oratio funebris de invictissimo Ferdinando I. Romanorum Impe-
ratore Augustissimo (Parisiis 1565), a2.
22
melyet Augsburgban Oláh Miklós és Forgách Ferenc ellenjegyzett.23 1562-ben

Prágában találjuk, ahol Miksa cseh koronázásának előkészítésében vett részt.24
Az ezt követő frankfurti császárkoronázásra is elkísérte Ferdinándot és Miksa
főherceget,25 majd innét kirándult el Keglevics Péter társaságában Antwerpenbe,
Genfbe és Brüggbe, ahonnét újfent csatlakozott Ferdinándhoz, és feltehetőleg
az uralkodó mellett maradt annak innsbrucki tartózkodása idején is, melynek fő
célja a trentói zsinat eredményeinek megtárgyalása volt.26 Németalföldi útjára
valószínűleg csak a látni akarás vágya vezette, melyhez a király beleegyezését
csak utólag kérte ki. Érdemes kiemelni, hogy Berzeviczy Márton mind 1559.,
mind 1562. évi külföldi útján szintén az uralkodó és Forgách környezetében
tartózkodott. Berzeviczy udvari karrierjét – Nádasdy Tamás mellett – a váradi
püspök támogatta leginkább: ez mutatkozott meg Berzeviczy nagy kancelláriai
jegyzői címében, majd későbbi udvari familiárisi kinevezésében is.27 Forgách
Ferenc „szakaszos” politikai-tanácsosi tevékenységét az udvar napidíjjal is jutal-
mazta. 1561. március 27. és július 19. között például 115 napot töltött az udvar-
ban, szeptemberben további három hetet, amit az Udvari Kamara napi 2 forint-
tal díjazott.28 A fizetett időszakban Forgách valószínűleg mégsem tanácsosként
fungált, hanem a tanács tagjaiból kikerülő ítélőtábla tagjaként.29
Érdekes epizódja a későbbi történetíró tanácsosi karrierjének, mikor 1561-
ben szigorúan titkos tárgyalásokon – Oláh Miklós, Draskovich György és Ná-
23
Berzeviczy, Berzevicz Mártonra vonatkozó okmányok, 39.
24
Forgách prágai tartózkodására utaló további adatok: Oláh Miklós testamentumának királyi
jóváhagyásán (1562. jan. 10. – az irat az esztergomi Prímási Levéltárban található, mikrofilmen:
MNL OL Mf. 2928, 93/139.), ill. Nádasdy Tamásnak írt leveleiben: Forgách, Ghymesi Forgách
Ferencz, 548, ill. kéziratban további 4 levél: MNL OL, MKA, E 185, Archivum familiae Nádasdy,
Mf. 6888. (Fazekas István szíves közlése.)
25
26
Károlyi Árpád, Forgács Ferencz, a történetíró Antwerpenben, Történelmi Tár (1881), 783–
784. (Forgách Ferdinándhoz címzett levelének kelte 1562. dec. 28.) Míg Ferdinánd Frankfurtból
Speyeren, Strassburgon keresztül Freiburgba, majd Innsbruckba utazott (vö. Anton von Gévay,
Itinerar Kaiser Ferdinand’s I. 1521–1564, [Wien 1843], számozatlan), Forgách északnak vette az
útját, de levelében ígérte, hogy rövidesen visszatér az uralkodóhoz. Nem tudjuk, mennyire sietett.
Mikor a közelgő magyar királykoronázás kapcsán Miksa Bécsbe hívta a magyar tanácsosokat
(1563. máj. 10. táján), Forgách már feltehetőleg Innsbruckban volt, ahonnét júniusban ellenje-
gyezte az országgyűlési meghívólevelet. MOE IV, 392, 510.
27
Berzeviczy címe: „notarius majoris nostrae cancellariae iuratus” (kinevezése 1562 elején le-
hetett). Udvari familiárisi címet 1563. november 19-én kapott. Címeire, ill. augsburgi, prágai és
innsbrucki utazásaira: Barlay, Egy humanista pályakezdése, 136–139; vö. még Berzeviczy, Oratio
funebris de invictissimo Ferdinando I. (Parisiis 1565), kül. biiiv, dii–diiiv.
28
ÖStA, FHKA, HKA, Gedenkbücher Österreich Bd. 392. (1562) fol. 10r–11r. A díjazás va-
lószínűleg tanácsosi és nem titkári tevékenységét illette. (A forrásra Fazekas István hívta fel fi-
gyelmemet, amit ezúttal is köszönök.)
29
Ld. az 1565. évre vonatkozó adatokat alább.
dasdy Tamás ellenében – Forgách rávette Ferdinándot a Moldva elfoglalására
induló, Olbracht Laskival szövetkező Jacobus Heraclides görög kalandor akci-
ójának támogatására.30 Ezt követően a váradi püspök memorandumot nyújtott
be a császárnak, melyben javaslatot tett Erdély elfoglalására. Kifejtette, hogy
Heraclidest meg kell győzni János Zsigmond hátbatámadásáról, az erdélyi
arisztokrácia egy részét pedig le kell kenyerezni. Az akció sikere a gyorsaságon
múlik, ki kell használni az időt, amíg a török nem tud nagyobb erőket mozgó-
sítani, és amíg az amúgy gyors bukásra ítélt Heraclides még hatalmon van
Moldvában.31 Forgáchnak sokban igaza volt: az időhúzás nem tett jót, a hadjá-
rat hamar megbukott és csak a határvillongások kiújulásához vezetett, He-
raclides pedig valóban nem sokáig bírt hatalmon maradni. Jóllehet Erdély el-
foglalásához magánérdekei is fűzték az egyházmegyéje nélkül maradt váradi
püspököt, nincs okunk feltételezni, hogy Ferdinánd régi ambíciójának a felka-
rolásában más szempontok nem motiválták.32
Mint Miksa király és mások későbbi levelei is hangsúlyozták, Forgách rend-
kívül kedves embere volt Ferdinándnak. Erre utal többek között, hogy Miksa
1563. szeptember eleji pozsonyi koronázásakor a beteges Ferdinánd a koroná-
zási ebédet is a püspök ideiglenes szállásán költötte el bensőséges társaságban.33
Ugyanez a kitüntetett szerep fejeződött ki abban, hogy Ferdinánd bécsi gyász-
szertartásán, a Szent István dómban 1565. augusztus elején – Miksa jóvoltából
– a váradi püspök tarthatott halotti beszédet.34 Miksa nem győzte ismételni,
mennyire értékeli Forgách ez ügyben kifejtett buzgalmát, mennyire lekötele-
zettje marad.35 Forgách Ferenc és Miksa király viszonya azonban hamarosan
mégsem e bizalomgerjesztő hangnemben alakult. A történetíró Emlékiratának
30
Pirnát Antal, Kísérőtanulmány, in: Johann Sommer, Vita Jacobi Despotae Moldavorum. Wit-
temberg, 1587, szerk. Kőszeghy Péter (Budapest 1987), 7–19; Sörös, Forgách Ferencz élete, 526–
529. A történetre a legtöbb forrást hozza egy latin vita publikálása mellett Constantin Radu, Vita
Despothi Principis Moldaviae, in: Diplomatarium Italicum. Documenti raccolti negli archivi italiani
(Roma 1934), III, 1–41.
31
A szöveg magyar–latin kiadása: Magyar reneszánsz írók, kiad. Kardos Tibor (Budapest 1934),
121–130.
32
Erdély kapcsán a témára újabban ld. Oborni Teréz, A bécsi udvar tervei Erdély visszaszer-
zésére 1557–1563, Történelmi Szemle 45 (2003) 109–127, kül. 115–122.
33
Pálffy, Koronázási lakomák, 1027. Talán jellemzőnek mondható, hogy Forgách – akinek vé-
letlenül (?) nem volt szállás kijelölve az országgyűlés idejére – a Zrínyi Miklósnak kijelölt házat
foglalta el. E jogtalanság ellen hiába apellált Zrínyi, Oláh Miklós kiállt a bárót „már többször
megkárosító” Forgách mellett (Miksa döntése ez ügyben ismeretlen). B[ártfai] Szabó, Ghymesi
Forgách Ferencz, 81.
34
Forgách Ferenc, Oratio in funere Augustiss. Potentis. Felicis. Pacifici, Pientiss. Imp. Ferdinandi
I. habita… septima Augusti, 1565. in Templo D. Stephani (Viennae 1565); ill. újabban vö. Pálffy,
Magyar címerek, 241.
35
Miksa levélfogalmazványai: ÖStA, HHStA, Ungarische Akten, Allgemeine Akten Fasc. 89.
Konv. A. fol. 39r és fol. 52.
Miksa-ellenes érzületei nyilvánvalók; ha ezekből indulnánk ki, feltételezhet-

nénk, hogy az uralkodó valóban rosszindulatot táplált iránta. Miksa ellen-
érzéseinek kezdetben azonban nincsenek egyértelmű nyomai, és hiba lenne a
Forgách elpártolása után kialakult királyi gyanakvást visszavetíteni. Okkal fel-
tételezhetjük ugyanis, hogy az Emlékirat negatív Miksa-képének egyik célja
éppen a szerző politikai elpártolásának igazolása volt.
Ha Miksa király Forgáchcsal szemben nem is táplált ellenszenvet, a jelek
szerint a váradi püspököt nem tekintette saját emberének, nem kivételezett vele,
és érdekeire sem volt különösebb tekintettel, szemben például a Ferdinándnak
szintén legbizalmasabb köréhez tartozó ugyancsak fiatal Dudith Andrással,
akinek befolyása nőttön-nőtt, és Miksa uralkodásának kezdetére a kortársak
szerint már egyedülálló volt.36 A pápai legátus bizalmát is élvező Dudith 1563
nyarán tért vissza a trentói zsinatról, azzal a titkos küldetéssel, hogy szerezze
meg Ferdinánd hozzájárulását a zsinat lezárásához. Nemsokára Ferdinánd és
Miksa egy főúr társaságában már Pozsonyba küldte, hogy a királykoronázásra
készülő rendek és az udvar között közvetítsen.
Az uralkodó érdekét képviselő Dudithtal szemben Forgách a rendi, illetve
rendi nemzeti szempontok képviselőjének tűnik, már amennyiben az Emlék-
iratban sugallt képre hagyatkozunk. A választási jogukhoz (electio) ragaszkodó
rendek és a magyar királyi tanácsosok már 1561 óta vitában álltak Ferdinánd-
dal, aki „választásról” – bármilyen formális legyen is az – hallani sem akart. Bár
a tanácsosok ellenérveit Ferdinánd 1561-ben még sikeresen megcáfolta – és
ebben a vitában Forgách is intenzíven részt vett –, a koronázó országgyűlésen
1563 őszén a vita újból fellángolt.37 A rendi ellenvetéseket (mint például a ná-
dorválasztás előzetes megtartását) Ferdinánd és Miksa végül a hatalom pozí-
ciójából söpörte le az asztalról. Forgách erről a következőképpen számolt be
történeti munkájában:38
Vitatkozással telt el több nap, miközben a hatalom fölébe kerekedett a méltá-

nyos viselkedésnek; a sokaság mégis zúgolódott. Az volt a hír, hogy az eszter-
gomi érsek [Oláh Miklós], Zrínyi Miklós, Batthyány Ferenc bizalmas megbe-
széléseken buzdította az uralkodót. A korona, a királyi jelvények a kezében
vannak; ki merészelné meggátolni, hogy a koronázás azonnal megtörténjék.
36
Almási, Két magyarországi humanista, I, 902–903.
37
Ld. erről Forgách részletes, objektív beszámolóját: Forgách, Emlékirat, 790–794; részletesen
MOE IV, 369–415. Mivel Forgách Prágában is a koronázás – feltehetően egyházi – előkészítői
közé számított, sejthető, hogy korábbi szerepével is meg volt Ferdinánd elégedve. Pl. az erdélyi
vármegyék meghívása kapcsán (amit Ferdinánd elutasított), úgy tűnik, inkább a király véleményén
volt. Forgách, Emlékirat, 791.
38
Uo. 794.
Az egészen alacsony származású, oláh apától született érsek, aki mások gyűlöl-
ködése közepette emelkedett a legfőbb méltóságba, a helytartóságot és a királyi
pecsétet igyekezett megtartani. Mert mindezeket a tisztségeket a maga kezében
egyesítette, mindenki súlyos megbotránkozására, mivel sok ember méltóságát
és helyét foglalta el méltatlan módon.39
Forgách Ferenc a konkurenciát valóban nehezen eltűrő Oláh Miklóssal szem-

beni ellenszenvének több helyen is hangot adott, mégis itt volt talán a legin-
formatívabb: Oláh minél több hatalmi pozíció megszerzésére és kontrollálására
törekedett, és ezzel mások felemelkedésének útjában állt.40 Dudith András
később ugyanezt hozta fel az érsek ellen Miksához írt levelében: „arra töreke-
dett, hogy Magyarországon minden méltóság jelvényét maga szerezze meg,
minden kiváló emberre rátörjön, a méltóságokhoz, illetve a kegyed megszerzé-
séhez vezető utat pedig mindenki más előtt elzárja.”41
A nádorválasztás elhalasztásához – derül ki Forgách beszámolójából – az
érseknek konkrét érdeke fűződött, hiszen mint Magyarország helytartója (és
mások felemelkedésének kerékkötője) nem kívánt magának vetélytársat.42 Ha-
sonlóképpen személyes okból támogatta Miksát Zrínyi és Batthyány is: „Zrínyi
a nádori méltóságra, Batthyány a királyi kegyre pályázott” – folytatta előadását
a történetíró. Amiről Forgách hallgatott, az egyrészt a választási-koronázási
vitával kapcsolatos akkori álláspontja, másrészt az országgyűlésen elszenvedett
személyes kudarca volt. Nem lehet jelenleg egyértelműen eldönteni, hogy a
váradi püspök azok közé a főpapok és bárók közé tartozott-e, akik „engedel-
meskedtek a császárnak és a szükségnek, mert tudták, hogy máshogy ez nem
is történhetik”, vagy azok közé a kevesek közé, „akiknek a szabadság és a kö-
zérdek volt a fontosabb”.43 Mivel a történeti Emlékiratok szerzője Miksával
szemben a sértettség és mellőzöttség pozíciójából írt, az olvasó hajlamos belé
látni a szükségszerűséggel az erkölcsöt szembeszegező „szabadságszerető” hőst,
ez azonban közelről sem bizonyított. A pragmatikus és a közérdek retorikájába
burkolózó illuzionista álláspont azonban nem feltétlenül kellett hogy élesen
39
A koronázáson Oláh szerepével szembeni elégedetlenségre ld. Giovanni Michiel velencei
követ beszámolóját 1563. szept. 2-ról: Venetianische Depeschen vom Kaiserhofe, I, 236–237.
40
Az Oláh Miklós elleni gyűlölet etnikai aspektusaihoz és általános kontextusához lásd a
következő fejezetet.
41
Dudithius, Epistulae, I, 453.
42
Mindezekkel kapcsolatban vö. Pálffy, Koronázási lakomák, 1026–1028; újabban Pálffy Géza,
Návrh uhorskych radcov na bratislavsky korunovacny ceremóniái z roku 1561. Doteraz neznámy
zásadny pramen k uhorskym král’ovskym korunováciám. Historicky casopis 54 (2006), 201–216.
43
Forgách, Emlékirat, 793.
elhatárolódó csoportokra ossza az embereket: a kettő gyakran egy emberen

belül is jól megfért egymással.44
Új források birtokában arra következtethetünk, hogy Forgách Ferencnek
ekkor még – vagyis az 1563. őszi pozsonyi országgyűlés elején – nem volt sze-
mélyes oka az elégedetlenségre, ez a helyzet azonban hamarosan megváltozott.
A későbbiekben a váradi püspök klientúrájához csatlakozó Kovacsóczy Farkast
pontosan a királyválasztás eseménye indíthatta arra, hogy naplófeljegyzések
írásába fogjon.45 A nagy eseményt – mint több kortársa – valamilyen formában
ő is meg akarta örökíteni. Sajnos nem tudjuk, Kovacsóczy milyen funkcióban
volt a koronázás szemtanúja, kiderül azonban írásából, mennyire bejáratos volt
felsőbb körökbe. Korábbi patrónusai közé tartozott (talán éppen 1563-ig)
Bánffy László királyi ajtónállómester, e kapcsolat mélységére vonatkozóan
azonban nincsenek információink.46 Kovacsóczy tehát a koronázás rövid leírása
után rátért jegyzeteiben az azt követő eseményekre, elsősorban a hivatali vál-
tozásokra. Ezek közül a legfontosabb a Forgáchra vonatkozó bejegyzés:
„Sbardellatus Dudith András pécsi püspök lett, és nem sokkal később alkan-
cellárrá nevezték ki Forgách Ferenc váradi püspök helyére.”47
44
Ezt a gondolatot Gerő András „Magyar illuzionizmus”-ról szóló könyvének terve ihlette.
45
Nem tudjuk, pontosan mikor csatlakozott Kovacsóczy Forgáchhoz, de legkorábban 1563
őszén. Ezeket kiadja: Petneházi Gábor, Kovacsóczy Farkas kortörténeti feljegyzései (1563–1567),
Lymbus (2012–2013), 57–95. Vö. a következő jegyzettel.
A váradi püspök előtti időszakáról Kovacsóczy később így írt: „Ezek után nem tudom, miféle
végzet ragadott el ettől [az eredendő tudásvágyától], hogy serdülő koromban sok évet hiába
koptassak, míg végre engem, a hazatérőt – hála a te fáradozásodnak – a tudományok kegyesen,
nyájasan visszafogadtak.” – Kovacsóczy, Volfgangi Kovaciocii Pannonii oratio, Bv, kiadta: Veress,
Matricula et acta, 199–204. Élete korai szakaszáról eddig szinte semmit sem tudtunk, a róla szóló
monográfia 1576-tal kezdődik. Szádeczky-Kardoss, Kovacsóczy Farkas. Kovacsóczyhoz és e ta-
nulmány történeti kontextusához lásd legutóbb Horn Ildikó, A hatalom pillérei. A politikai elit az
Erdélyi Fejedelemség megszilárdulásának korszakában (1556–1588) (MTA, akadémiai doktori ér-
tekezés, 2013); Petneházi Gábor, Humanista irodalom és politikai publicisztika határán. Kovacsóczy
Farkas (1540–1594) politikai beszédei és Erdély kormányzásáról írott dialógusa (Szegedi Tudomány-
egyetem, doktori értekezés, 2013).
46
Kovacsóczy, Rerum Memorabilium, fol. 17r–18r. Vö. Petneházi Gábor, Kovacsóczy Farkas
kortörténeti feljegyzései (1563–1567), Irodalomtörténei Közlemények 118 (2014), 57–94. Kova-
csóczy tehát Bánffy László birtokán, Bolondócon (Beckó várában) látott neki az 1450-től 1558-
ig terjedő, évkönyv stílusú történeti lejegyzésekhez, melyek folytatásának tekinthetők az 1563.
évtől kezdődő naplójegyzetek (uo. fol. 62r–73v). (Vö. Varjas Béla, Kovacsóczy Farkas feljegyzései
és Szegedi Gergely, Irodalomtörténeti Közlemények 74 [1970] 129.) Bánffynak készülhetett Ko-
vacsóczy „Elegáns história” című írása, hiszen e Mátyás király idejéről szóló írás egyik főszerep-
lője Bánffy Miklós (uo. fol. 39–40). Forgáchhoz csatlakozásának pontos dátuma ismeretlen,
feltehetően 1563 ősze és 1564 vége közötti időszakban történt ez meg. Forgách Ferenc testvére,
Margit és Gyulaffy László esküvőjén már ott volt 1564. december 27-én (uo. fol. 64r).
47
„Ceterum Andreas Dudith Sbardellatus creatus est in epis(copatum) Quinque(ec)cl(es)
ien(sem), et paullo post factus est vicecancellarius in locu(m) Fran(cisci) Forgách ep(isco)pi
A forrás értelmezését megnehezíti, hogy Dudith püspöki kinevezésére még
Pozsonyban a november végéig tartó országgyűlésen, november 19-én került
sor, Forgách ugyanakkor novemberben még alkancellárnak nevezte magát.48
Meglepő, hogy az alkancellári címet Dudith még a következő év februárjában
sem használta, ekkor ugyanis pécsi püspöknek, titkárnak, tanácsosnak és „sup-
remus capellanus”-nak, legfőbb káplánnak nevezte magát.49 Az alkancellári
kinevezésre így már lehet, hogy csak 1564 során került sor, Kovacsóczy pedig
idevonatkozó feljegyzéseit feltételezhetően emlékezetből írta meg. Egy 1566.
évi itáliai forrás megerősíti Dudith alkancellári címét: „mikor visszatért [Tren-
tóból], pécsi püspökké tették, legfőbb káplánná, alkancellárrá és örökös taná-
csossá”.50 Jóllehet alkancellári címével egy 1565. évi udvari kamarai kifizetésen
valóban találkozunk,51 mégsem bizonyított, hogy ezt a funkcióját valaha is ak-
tívan betöltötte, nevezetesen 1565 tavaszáig, mikor lengyelországi missziója
kezdetét vette. Dudithnak nemcsak alkancellári kinevezése, hanem legfőbb
kápláni címe is a császár és a király különös kegyére vallott. Egy eddig figye-
lembe nem vett forrás, Thomas Perenot De Chantone spanyol követ jelentése
alapján immáron nagyobb joggal feltételezhetjük, hogy a fiatal pécsi püspök
királyi tanácsosi funkcióján túl spirituális-egyházi feladatát is aktívan betöltötte:
„Az egyik [zsinati] szesszió alkalmából misét celebrált, és sok alkalommal ebben
az udvarban” – írta a követ egyik jelentésében.52
Bármilyen valós következményekkel járt is az alkancellári funkció elveszí-
tése, Forgách Ferencet már Miksa király megkoronázásakor arcul legyintette a
Waradien(sis).” – Kovacsóczy, Rerum Memorabilium, fol. 62v. Ezt kompenzálhatta Ferdinánd

azzal, hogy „ad honorem” pozsonyi préposttá nevezte ki. Vö. 70. jegyz.
48
Egy 1563. novemberi nyugtán, melyre Toldy Ferenc hivatkozik, alkancellárnak jelölte magát.
Toldy, Forgách Ferencz élete, XIII, 19. jegyz.
49
Josephus Koller, Historia Episcopatus Quinqueecclesiarum (Posonii–Pestini 1806), VI, 196;
OSzK, Kézirattár, Fol. Lat. 1444. fol. 3.
50
„Tornato a casa […] fu fatto Vescovo de Cinquechiese, supremo Capellano, Vicecancelliere
e Consigliere continuo e ordinario d’Ongaria.” – Girolamo Ruscelli, Le imprese illustri. Libro
terzo, no. 2. Idézi: Costil, André Dudith, 118, 4. jegyz.
51
ÖStA, FHKA, HKA, Hofzahlamtsbücher Bd. 20. (1565) fol. 88v–89r. Ismét Fazekas István-
nak köszönöm e közlést!
52
„Celebro missa solemne en una session, y muchas vezes en està corte […].” – 1567. máj. 23.
AGS, Estato Alemania, Leg. 657. fol. 43. Másolatban az MTAK Kézirattárában: Simancasi
másolatok (Történelmi Bizottság oklevélmásolatai, MS 4939). A forrás hitelét ugyan rontja, hogy
Dudith Trentóban misét tudtunkkal nem celebrált, csak mise közben ünnepélyes beszédet tartott,
és hogy felszentelésére vonatkozóan továbbra sem rendelkezünk információkkal. Dudithius,
Epistulae, I, 131. De Chantonénak mégis hitelt adhat, hogy kifejezetten sok alkalomról beszél
Bécsre vonatkozóan, és amúgy jól értesült volt Dudithtal kapcsolatban. Ezek alapján már azt is
feltételezhetjük, hogy mikor Ferdinánd halálos ágyán Dudithnak jelezte, hogy másnap áldozni
szeretne, akkor Dudithnál áldozott. Zaccaria Delfino levele Carlo Borromeóhoz 1564. ápr. 26-án.
Nuntiaturberichte aus Deutschland. 1564–1565, II/4, hrsg. Samuel Steinherz (Wien 1914), 110.
sors, helyesebben a trónörökös. Ez a vereség, melyet a Dudith Andrással szem-

beni vetélkedésben szenvedett el, nem sok optimizmusra adhatott okot, mégsem
állíthatjuk, hogy Forgách az udvartól azonnal elidegenedett volna, sem azt, hogy
ez ártalmas lett volna Dudithtal kialakított kapcsolatára. Az utóbbi állítás mel-
lett az szól, hogy a Trentóban jelentősebb tartozásokat felhalmozó Dudith
éppen Forgách véleményét kérte ki, mikor újdonsült pécsi püspökként a püs-
pökség még meglévő kevés ezüstkincsét zálogba akarta vetni.53
Az 1563. évi törés természetesen nemcsak Forgách Ferenc életét érintette,
hanem a kancelláriai jegyző Berzeviczy Mártonét is, aki – miután udvari fami-
liárissá nevezték ki – még ez évben újabb külföldi tanulmányút mellett dön-
tött.54 Forgách alkancellári karrierje ugyan megszakadt, fizetett tanácsosként
azonban továbbra is eleget kellett tennie az uralkodó elvárásainak, és még nem
lehetett tudni, milyen sors vár rá Miksa alatt. Feltételezhetjük, hogy Ferdinánd
halála után, 1564 nyarán ő is megjelent Bécsben, mikor Miksa egybehívta ta-
nácsosait, hogy a béke vagy háború kérdéséről tárgyaljon velük.55 1565 elején is
Bécsben lehetett, amikor a tanács január 3-i döntése alapján beosztották a ki-
rályi ítélőtábla működésének első fázisába, a térítést ezúttal is napi 2 forintban
szabva meg.56 Forgách ítélkezői munkája egészen 1565 őszéig nyomon követ-
hető: a Magyar Kamara szeptemberben több ízben közvetítette Miksa felszó-
lítását, hogy a váradi püspök a megbeszélt időben és helyen jelenjen meg ítél-
kezni.57 Nem nagyon fokozhatta viszont a tanácsos munkakedvét, hogy az
udvar évek óta tartozott neki, és Miksa felszólítása ellenére a Magyar Kamara
sem fizetett. Az udvari tartozás része volt az a kölcsön is, amelyet Forgách
nyújtott Ferdinánd részére az 1560-as évek elején (talán éppen Heraclides ak-
ciójával összefüggésben).58
1564 őszétől a politikai események centrumában az erdélyi határvillongá-
sok álltak: a váradi kapitány, Báthory István – aki a Forgáchokkal távoli ro-
konságban állt – elfoglalta Balassa Menyhárttól Szatmárt és Nagybányát.
A Lazarus Freiherr von Schwendi irányításával vezetett 1565. évi ellenhadjá-
rat azonban meglehetősen jóra sikerült, olyannyira, hogy egyes vélemények
szerint Szulejmán szultán 1566. évi hadjáratát is részben ez provokálta ki.59
53
54
Barlay, Egy humanista pályakezdése, 139–144.
55
56
MNL OL, Magyar Kamara regisztratúrája, E 15, Expeditiones camerales (a továbbiakban:
E 15), 1565. jan. 3.
57
Ítélkező tevékenységére vonatkozó iratok: MNL OL, E 15, 1565. máj. 30., jún. 4., szept. 21.
és 26.
58
Erre utaló későbbi forrás: ÖStA, FHKA, HKA, Hoffinanz Prot. 1564 Reg. no. 259. fol. 129.
59
Sinkovics, Az ország megosztottságának, 273–275; Forgách, Emlékirat, 811–829; vö. még MOE
V, 3–21.
Ezekhez a csaknem két évig tartó határvillongásokhoz, amelyekről Forgách
Ferenc történetében részletesen beszámolt, a váradi püspök ismét személyesen
kötődött: nemcsak Báthory István és az ellenkező oldalon álló testvére, For-
gách Simon részvétele révén,60 hanem Várad közelsége miatt is. Zsámboky
János, aki Schwendi Tokaj feletti győzelmét külön műben örökítette meg,
ekkor a Bécsben tartózkodó Forgáchtól szerezte be értesüléseit.61 Naplójának
idevonatkozó jegyzeteiből kiderül, Forgách már ekkor rendkívül csalódott volt
Miksa uralmában:
[1566.] április 5. Forgách püspöktől: Isteni gondoskodásnak és a török hanyag-

ságának köszönhető, hogy Erdőd helyett nem ostromolták meg Szatmárt, köny-
nyebben legyőzhették volna ugyanis a mindennapos betegségtől fertőzötteket
és a helybélieket. Továbbá: mi nagyobb, mint a mi magyarjaink roppant nagy
állhatatossága a király és a külföld irányában, bármit is állítsanak különböző
németek. Vajon nem lennénk a vajdával és másokkal [szövetkezve] sértetlenek?
Mégis a legtöbben magukat, gyermekeiket és javaikat adva kitartanak e király
mellett. Ki adott annyi év során pénzt a németekért, az, akinek kevesebb fizetést
adtak? Ki az, aki jobban kitűnt? Annak fizetnek kevesebb fizetést, aki több pénzt
adott kölcsön, aki annyi év során pénzét adta a németekért? Továbbá az ő ép-
ségük érdekében miért kell inkább nekünk a hatalmuk alá vetni magunkat, mint
nekik minekünk?62
Ez a hang már meglehetősen radikális. Ez az eddig fel nem használt forrás

minden tekintetben megtámogatni látszik azt az elképzelést, hogy Forgách
növekvő elégedetlenségének gyökerei politikai gondolkodásában, hazája félté-
sében, a német uralommal szembeni rendi-nemesi sértettségében állnak. De
vajon nem színezte Forgách Ferenc beszámolóját az a nemzeti retorika, mely a
16. századi közbeszédben olyannyira elfogadott volt? A személyes sértettség
mellesleg ebből a beszámolóból is kiderül: az anyagi áldozatot az uralkodó nem
értékeli, nemhogy a kölcsönt nem fizeti meg, de még ráadásul kevesebb fizetést
is ad annak, aki áldozatokat hoz. Ennek a mondatnak az ad hangsúlyt, hogy a
váradi püspök éppen két héttel korábban fordult az uralkodóhoz elmaradt fi-
zetéseinek ügyében, melyre meg is született az adekvát válasz: a Magyar Kamara
szokványos sürgetése.63 Forgách növekvő elégedetlenségét azonban az is fokoz-
hatta, hogy ezekben a hónapokban derült ki igazából, hogy Miksa még korábbi
60
Sörös Pongrácz, Ghímesi Forgách Simon báró. Első közlemény, Századok 33 (1899), 611.
61
Johannes Sambucus, Expugnatio Arcis Tokay, in: Antonio Bonfini, Rerum Ungaricarum de-
cades (Basileae 1568), 891–896.
62
Gerstinger, Aus dem Tagebuch, 6; vö. Forgách, Emlékirat, 828.
63
MNL OL, E 15, 1566. márc. 21. és máj. 2.
királyi titkári szerepére sem tart igényt. Sőt, a király az 1566 tavaszán tartott
augsburgi birodalmi gyűlésre csupán szerény magyar kíséretet vitt magával.
A helyzetet bonyolítja, hogy ebben valamelyest testvére, az egyre nagyobb meg-
becsülésnek örvendő katona, Forgách Simon is ludas volt:
A [császár] új méltóságban való bemutatkozás[a] és a fejedelmi gyülekezet a

szokottnál nagyobb fényt követelt meg […] Elhatározták, hogy a magyar főurak
fiai közül négyszáz lovast szereltetnek fel: ezeket az uralkodó egyenként nevezte
meg. De midőn Zrínyi Miklós a fiát, Batthyány Ferenc az unokáját, majd a
vezérül kijelölt Forgách Simon magamagát mentegette, úgy megbántódott,
hogy a színleléssel – legfőbb erényével – nyíltan felhagyván, tervétől elállott,
olyannyira, hogy még csak tanácsost vagy titkárt sem akart magával vinni; még
Oláh Miklós, a királyi pecsét őre, esztergomi érsek és magyarországi helytartó
sem mehetett vele.64
Legalábbis Forgách így tudta. Jegyezzük meg, hogy Zrínyi Miklós és Batthyány
Ferenc vonakodásának okát éppen Forgách Emlékiratából érthetjük meg: hiába
adták korábban támogatásukat a koronázási országgyűlésen, a cserében benyúj-
tott számlát a király egyikük esetében sem egyenlítette ki.
A Zsámboky naplójában tükröződő nemzeti retorika felerősödésének sze-
mélyes okait kutatva még egy nagy fontosságú eseményre kell rámutatnunk,
mely személyes ügyből hamar „nemzeti kérdéssé” vált. Forgách életének feldol-
gozói méltán fektettek erre az eseményre nagy hangsúlyt. A váradi püspökről
írt rövid biográfiájában, majd históriájában már Istvánffy Miklós is egyértel-
műen ebben a személyes sértettségben láttatta a későbbi szakítás forrását: „Nem
egyéb lévén pribékségének oka, hanem hogy a győri püspökséget, melyet ő
Gregoriáncius Pál halála után felette igen kíván vala, az császár, noha hozzá jó
akarattal vala, mindazonáltal a florenciai Kosmus herceg kérésével s ajándéka-
ival megbíratván Delphinus Zakariás kardinálynak adta vala.”65 Külön növelte
az esemény súlyát a későbbi történetírók szemében, hogy Gregoriánczy halálát
64
Forgách, Emlékirat, 831. Ausgburgban ennek ellenére Ferdinánd kíséretében – úgy tűnik –
számos magyar volt jelen, köztük Liszthi János királyi titkár is. Nicolaus Mameranus von Lützen-
burg, Kvrtze vn[d] eigentliche verzeychnus der Römischen Kayserlichen Mayestat vnnd jhrer Mayestat
Gemahels Hofstats vnnd aller anwesenden Churfürsten, Fürsten, Gaistlichen vnd Weltlichen, Graffen,
Herren vnd Stenden des heyligen Röm[ischen] Reichs vnd der abwesenden Räthe, Bottschafften vnd
Gesandten, Auch außlendischer König, Potentaten vnnd Herrschafften, Legaten vn[d] Oratorn, so auff
dem Reichßtag zu Augspurg im Jar 1566. vnder der regierung des allerdurchleüchtigsten, Groß-
mechtigsten F. vnnd Herrn, Herrn Maximilianj des anderns, Röm[ischen] Kaysers gehalten, daselbst
erschienen seind, sampt derselben Räth, Dienern vnnd Hofgesind (Augsburg 1566). – ÖNB: 38. E.
70. – Az adatot Pálffy Gézának köszönöm.
65
Istvánffy Miklós Magyarok dolgáról, II, 459–460; vö. Istvánffy, Vita Francisci Forgách, 155.
1567 őszére tették, tehát Forgách eltávozásának pillanatára, holott ez valójában
két évvel korábban következett be.66 1565 késő októberében Gregoriánczy Pál
győri püspök halála után a korábbi bécsi pápai nuncius, Zaccaria Delfino kar-
dinális győri püspöki kinevezése a magyar nemesség körében valóban általános
visszatetszést keltett.67 Erről a spanyol követ, De Chantone is tájékoztatta ki-
rályát, azt követően, hogy Miksa, „állítólag a lepénzelt és ígéretekkel megvesz-
tegetett tanácsosaira hallgatva” – Delfino iránt érzett bevallott ellenszenve el-
lenére –, őt tette meg püspöknek, majd a magyar nemesség felzúdulásának
hatására „lefokozta” az egyházmegye adminisztrátorává.68 Forgách a követke-
zőképpen emlékezett meg Emlékiratában az eseményről:
Mivel pedig atyja halála óta [Miksa] egyetlen magyarnak sem juttatott javadal-
mat, annál súlyosabb sérelemnek érezték, hogy legelső alkalommal – hihetetlen,
de megtörtént! – idegen személyre ruházta, idegennek adományozta a győri
püspökséget, amikor elhunyt az a püspök, akinek egyházmegyéje az egész ki-
rályságban egyedül volt még ellenségtől mentes.69
Ezen a ponton lehet Dudith András és Forgách Ferenc története és későbbi

„hűtlensége” között az első fontos párhuzamot meghúzni. Bár Miksa király
rendkívül gyorsan reagált Gregoriánczy halálára, a Krakkóban tartózkodó len-
gyelországi legátusnak mégis sikerült petíciót benyújtania az egyik legjobban
jövedelmező magyarországi püspökségre. Három nappal Delfino adminisztrá-
tori kinevezése után azonban Miksa sajnálattal közölte vele, hogy pályázata
nem nyert.70 El tudjuk képzelni Dudith csalódását,71 de azt is, hogy ugyanez a
negatív válasz mennyivel fájdalmasabban érintette a tűz közelében lévő, Du-
dithnál talán egy hajszállal esélyesebb Forgách Ferencet, és hogy mennyire
66
Toldy, Forgách Ferencz élete, XXIII; Sörös, Forgách Ferencz élete, 535; B[ártfai] Szabó, Ghymesi
Forgách Ferencz, 95–96, 109–110. B. Szabó László annak ellenére ragaszkodik ehhez, hogy tisz-
tában van vele, Delfino kinevezése már 1565 októberében megtörtént. Vö. MNL OL, Magyar
Kancelláriai Levéltár, A 57, Libri regii (a továbbiakban: A 57) 3. köt. fol. 873–874.
67
Delfino életét részletesen bemutatja Helmut Goetz, Einleitung, in: Nuntiaturberichte aus
Deutschland. 1533–1559, I/17, hrsg. Helmut Goetz (Tübingen 1970), VII–XV, XLI–LV. Vö.
Venetianische Depeschen vom Kaiserhofe, III, 279. 1. jegyz.
68
1565. nov. 17.: AGS, Estato Alemania, Leg. 653. fol. 57.
69
Forgách, Emlékirat, 837. Delfinót ezek után mindennek elmondja: paráználkodás, szentség-
törés és hasonlók miatt nunciusi méltóságától IV. Pál megfosztja, utódja mégis visszaveszi ezt a
pénzért mindenre kapható, a pápát és a császárt egymás ellen bujtogató, a magyar tanácsot tu-
datosan szétbomlasztó perszónát.
70
Miksa levele Dudithoz: Dudithius, Epistulae, I, 253. (1565. nov. 20.)
71
A lengyel misszió befejezése ezek után lett elhalasztva, Lech Szczucki feltételezése szerint
azért, mert Dudith ekkor még egy igazi diplomáciai siker elérésében bízott. Vö. Almási, Két
magyarországi humanista, I, 910, 110. jegyz.
csekély vigaszt jelenthetett számára, hogy ekkor Oláh Miklós jóvoltából po-
zsonyi prépostnak nevezték ki.72
A Delfino-kérdés évekig nem került le a napirendről. Bár az országgyűlések
folyamatosan követelték e sérelem orvoslását, Delfino végül csak 1571-ben
mondott le. Ugyanakkor a püspökség tizedeinek beszedése hosszú ideig komoly
akadályokba ütközött, Batthyány Ferenc és Jurisics Miklós például kezdetben
egész egyszerűen magának szedték be ezeket.73 Az esetnek meglett az irodalmi
visszhangja is. Ismerjük Istvánffy Miklós Delfino elleni paszkvillusát, melyet
Radéczy István kérésére 1566. január 31-én vetette papírra, amint a vers címe
jelzi.74 Forgách személyes érintettségének nemcsak Istvánffy Miklós, valamint
Emlékiratának idézett része a forrása, hanem az a tény is, hogy a környezetéhez
tartozó Kovacsóczy Farkas is az Istvánffyéval megegyező témájú paszkvillusok
szerzésére adta fejét.75 A versek – mint azt Ritoókné Szalai Ágnes szemlélete-
sen elemezte – klasszikus előképekhez méltó módon gúnyolják ki Delfinót.76
Feltételezhető, hogy ezek a versek nagyjából Istvánffyéval egy időben születtek,
sőt az is valószínűnek tartható, hogy e humanista vetélkedőbe mások – például
Radéczy – is bekapcsolódtak. Ebből a szempontból érdekes megjegyezni, hogy
Kovacsóczy kéziratai között (melyek a már említett naplót is tartalmazzák) a
paszkvillusok előtt közvetlenül egy In aulam című vers található, mely az udvar-
ellenes humanista irodalmi kánon tipikus példája.77
El tudjuk képzelni, Forgách Ferenc azzal a mentalitással, amelyet Zsámboky
naplója tükrözött, miképpen reagált az 1566. évi háborús kudarcokra, Szigetvár
és a saját tizedbevételeit jelentő Gyula elveszítésére és arra a – történetírásunk
72
Forgách préposti kinevezése (megerősítése) 1565. november 22-én történt, mikor Oláh Mik-
lósnak tett írásos kötelezvényben vállalta, hogy préposti kötelességeinek hűséggel eleget tesz. Az
irat az esztergomi Prímási Levéltárban található, mikrofilmen: MNL OL, Mf. 2929. 100/3. Pray
Györgytől ugyanakkor azt is tudjuk, hogy 1563. november 1-én, tehát a nevezetes királyválasztó
országgyűlés során – mint említettük – Ferdinánd király „ad honorem” már neki juttatta a po-
zsonyi prépostságot. Ez azonban a jelek szerint nem lépett érvénybe, talán éppen Oláh miatt.
Georgius Pray, Specimen Hierarchiae Hungaricae (Posonii–Cassoviae 1779), II, 1888. A győri
püspökség megszerzésére tett beadványára csak az ismertetett leíró jellegű forrásokból következ-
tetünk.
73
A Magyar Kamara két évig ezektől a jogtalanságoktól volt hangos. Ld. pl. MNL OL, E 15,
1. cím, Lajstromkönyv, 1566. máj. 3. Végül Zaccaria Nádasdy Tamás özvegyének, Kanizsai Or-
solyának zálogosította el a tizedeket. MNL OL, A 57, 3. köt. fol. 882–884.
74
Istvánffy, Carmina, 27–28. Elemzését ld. Ritoók, Politikai szatíra, 274.
75
ÖNB Seria nova 1912. fol. 48v. A stílus Forgách gyalázkodására emlékeztet, sőt szerinte a
tolvaj és parázna Delfinónak ráadásul mindkét nem tetszik.
76
Ritoók, Politikai szatíra, 274.
77
ÖNB Seria nova 1912. fol. 48r. Vö. pl. P. M. Smith, The Anti-Courtier Trend in Sixteenth Cen-
tury French Literature (Geneva 1966). A paszkvillusok datálása szempontjából még megjegyzendő,
hogy a kéziratban a verseket követő írás (Expeditio imperatoris […]) már az 1566. évi haderő
listáját adja (fol. 50.), amely – akárcsak maga a napló – Forgáchnak is forrásul szolgálhatott.
által újabban már sokkal árnyaltabban értékelt78 – „tétlenségre”, melyre Miksa
császár és a háború körülményei kárhoztatták a valóban hatalmasnak tekinthető,
40 000 fős nemzetközi haderőt. Emlékiratának egyik gyakran idézett részlete
saját tanácsosi szerepvállalására vonatkozik Szigetvár ostromának idején. A le-
írás a szerző tanácsosi súlyát érzékelteti: „A császár […] kivonult Bécsből, és
ötödik nap Óvárra érkezett. Ugyanezen a napon [érkezett meg] […] Oláh
Miklós esztergomi érsek, Forgách Ferenc választott váradi püspök,79 Báthory
András országbíró, Mérey Mihály nádori hatalommal felruházott [nádori] hely-
tartó és Tahy Ferenc lovászmester.” (A feljegyzés napra pontosságát Kovacsóczy
naplója igazolja, aki ugyanerre a napra teszi érkezését a váradi püspök társasá-
gában.80) A császár ekkor tanácsot tartott. Három elképzelés vetődött fel: ma-
radjanak Óváron – javasolta az öreg, távolmaradt Batthyány Ferenc levélben –,
ostromolják meg Esztergomot, melynek következtében Szigetvár vagy Gyula
közül legalább az egyik tehermentesülne – erre az álláspontra helyezkedett
Forgách, akihez Tahy is csatlakozott –, harmadikként a „többiek – veszélyben
a legrútabb – a közbeeső megoldást választották: menjenek Győrbe és ott a
helyzethez képest foglaljanak állást”.81 Miksa egyik legnagyobb hibája tehát
rossz tanácsadóinak követése volt. Tanácsosi szerepvállalásra még egy alkalom-
mal kényszerült Forgách: a győri tábor feloszlatásának kérdésében. Ismételten
az udvar legszűkebb környezetéhez tartozónak láthatjuk a váradi püspököt, aki
a császár német és cseh tanácsosait a rá jellemző iróniával és komorsággal jel-
lemzi Emlékiratában.82 A szerző, aki „illőnek látta”, hogy ezúttal teljes listát
készítsen, a magyar tanácsosok közül a püspöki karból saját magán túl meg-
említi „az oláh származású Miklóst”, Verancsics Antalt és Bornemissza Pált, a
főurak közül Tahy Ferencet, Bánffy Istvánt és Lászlót, Eck Graf zu Salm und
Neuburgot, Dobó Istvánt, Pető Jánost és Mérey Mihályt – Báthory András
országbíró ugyanakkor betegsége miatt hiányzott. A tanácskozás során kialakult
„német–magyar” konszenzus az volt, hogy a még megmaradt katonaságot a
78
Vö. Pálffy Géza, A császárváros védelmében. A győri főkapitányság története, 1526–1598 (A győri
főkapitányság története a 16–17. században 1.) (Győr 1999), 134–135.
79
Nem világos, miért nevezi magát választott püspöknek, hiszen a pápai megerősítést a Forgách
család levéltára megőrizte. Kiadva: Forgách, Ghymesi Forgách Ferencz, LXI–LXVII.
80
Kovacsóczy, Rerum Memorabilium, fol. 94P.
81
Forgách, Emlékirat, 862. Később a győri táborban kitört tűz eloltásában a váradi püspök is
jeleskedett. Uo. 871–872.
82
Uo. 877–879. A két legbefolyásosabb, művelt titkos tanácsost, Hans Trautsont és Leonard
Harrachot a dicséretet nehezen osztogató szerző sem becsülte le, bár megállapítja háborús ta-
pasztalatlanságukat és a katonáskodástól való ódzkodásukat. A cseh reneszánsz udvar tartására
törő Rozmberk Vilmos írástudatlan, és csak a lakomákhoz ért. A forgáchi irónia példája lehet ez
a mondat: „Morvaország marsalljának, Raifenbergnek, [továbbá] Sebastian Senachnak tehetsége
és rátermettsége semmivel sem volt a közkatonai színvonalon alul: nem is voltak méltatlanok
ehhez a háborúhoz.”
környező községekbe kell szétosztani. Ez ellen egyedül megint csak Forgách

emelte fel szavát, akihez – amennyire a szerző előadásából kivehető – Tahy,
majd a többi magyar tanácsos is csatlakozott: úgy vélték, új erősség létrehozá-
sáról és könnyű fegyverzetű magyar lovasság tartásáról kell most elsősorban
gondoskodni.
Kovacsóczy naplójából tudhatjuk, hogy Miksa császár végül 1566. október
29-én tért vissza Bécsbe, ahová pár nappal korábban már megérkezett Dudith
András, Miksa testvérének, Katalin lengyel királynénak a társaságában, és ezzel
a lengyel misszió egyik fő feladatának eleget tett.83 Dudithnak bár nem volt
szándékában Lengyelországba visszatérni, Miksa császár, aki bőkezűen hono-
rálta eddigi teljesítményét, erre határozottan utasította.84 Bécsi tartózkodása az
uralkodó felszólításai ellenére mégis elhúzódott, és joggal sejthetjük, hogy ez
idő alatt volt alkalma régebbi baráti és kollegiális kapcsolatait is feleleveníteni.
Nem tudhatjuk, beavatott-e valakit házasodási tervébe, de ha valakinek a titok-
tartására joggal számíthatott, akkor az talán az udvari karrierjéből egyre jobban
kiábrándult váradi püspök lehetett.
Forgách életmódváltás irányába tett első lépésének tekinthető az a levél,
melyet 1566. december 2-án, Pozsonyból írt Bornemissza Pál erdélyi püspök-
nek. Arra kérte főpaptársát, hogy az küldje meg neki történeti feljegyzéseit,
még mielőtt a birtokában lévő Pornóra távozna, ahol az apátság gondnoka el-
hunyt. Természetesen biztosította Bornemisszát, hogy a feljegyzésekben lévő
információkat bizalmasan fogja kezelni. A „saját helyzetéről”, ha lehet, inkább
nem nyilatkozna – jegyezte meg lakonikusan.85
A mozgalmas esztendő után az elkövetkező időszakot tehát Forgách visz-
szavonulással és történeti emlékeinek írásával akarta tölteni. Ebbeli szándéká-
ról erősít meg minket Zsámboky János Forgáchhoz címzett 1567. február 1-ji
előszava is. Zsámboky elmondja, hogy már dolgozik a kibővített Bonfini-ki-
adáson, amelyhez az ötödik tizedet korábban Forgách Ferenctől kapta.86 Addig
is, míg munkájával elkészül, ajánlja a váradi püspöknek Magyarország királyai-
ról írt verseit.
83
Kovacsóczy, Rerum Memorabilium, fol. 94v; vö. Almási, Két magyarországi humanista, I, 909.
84
Uo. I, 919–922.
85
1566. dec. 2. Közli Forgách, Ghymesi Forgách Ferencz, 548–549. Eredetije: OSzK Kézirattár,
Fol. Lat. 352. fol. 260v–261r.
86
Igaz, e hiányzó kézirat beszerzéséhez Dudith és talán mások is hozzájárultak. Vö. Zsámboky
János, Előszó (Invictiss. potentissimoque Caesari Maximiliani II…), in: Bonfini, Rerum Unga-
ricarum decades, 7; ld. Dudith bejegyzését saját Bonfini-kötetébe: „Quartam Decadem cum V
dimidia á me accepit Viennae homo ambitiosus et ingratus.” – Dudith András könyvtára, 43; vö.
Almási, The Uses of Humanism, 174.
Téged pedig különösen dicsérlek – írta Forgáchnak –, hogy a hazának még e
rettenetes kietlenségében sem fordulsz el az irodalomtól és a történelem isme-
retétől. Bárcsak látnánk már évkönyveidet, melyeket ígérsz nekünk, és az oly sok
módon megtört, elhagyott hazát tanulmányaiddal és történeti elbeszéléseddel
gyámolítanád […].87
Istvánffy is megerősíti, hogy Forgách meglehetősen korán belefogott történeti

műve írásába.88 Itt jegyezném meg, hogy Forgách Ferenc számára Magyarország
történetének megírása nem kizárólag személyes ambícióinak kielégítését jelen-
tette. Brutus Mihályt (aki valószínűleg monumentális Firenze-története miatt
szerzett előtte megbecsülést89) már három éve hazája történetének megírására
szollicitálta,90 és végül kizárólag az ő kitartó buzdításának és politikai befolyá-
sának köszönhető, hogy Brutus valóban megjelent Báthory István udvarában.91
Ugyanerre a mentalitásra vall, hogy Bonfini teljes kiadásához aktívan hozzájá-
rult, később pedig, amikor Itáliából Ragusán át Erdélybe távozott, Ludovico
Tubero történeti művét lemásoltatta János Zsigmond számára.92 1567 február-
jában, mikor Zsámboky előszava készült, okkal gondolhatjuk, hogy Forgách
Ferenc már Pornóra visszavonulva történeti művén dolgozott. Sorsának ala-
kulásáról ismét Kovacsóczy naplójegyzetei nyújtanak bővebb felvilágosítást.
A napló 1567 áprilisával zárul, erre a hónapra viszont soha nem látott meny-
nyiségű személyes vonatkozású bejegyzést tartalmaz. Mint megtudjuk, április
13-án Pornóra fontos vendég érkezett „hozzájuk” Franciaországból: Berzeviczy
Márton. A régi barát visszatérése után másnap közösen felkerekedtek, és meg-
látogatták Forgách Imrét Csobánc várában, öt nap múlva pedig Tihanyba men-
tek, ahol Gyulaffy László, a vár kapitánya feleségével, Forgách Margittal (Ferenc
testvérével) tartózkodott, és ahol a napot „fényűzően” töltötték.93
Forgách hosszú pornói tartózkodásával tehát kivonta magát a politikai élet-
ből, még akkor is, ha mint magyar királyi tanácsos nem is volt folyamatosan az
87
„Te vero, quod vei in hac miserrima patriae vastitate a litteris cognitioneq[ue] historiarum
non discedis, vehementer laudo: ut tuos alioq[ui], quos polliceris, annales videamus: Patriamq[ue]
tot modis infractam, depositamq[ue] studiis, memoriaq[ue] sustineas […].”– Johannes Sambu-
cus [Zsámboky János], Reges Ungariae, ab an[no] Christi CDI. usq[ue] ad M. D. LXVII. item Iani
Pannonii episcopi Quinqueccles[iensis] Eranemus nunc repertus (Viennae 1567), Aiv.
88
„Historias diu ante obitum scribere coeperat […].” – Istvánffy, Vita Francisci Forgách, 155.
89
Johannes Michael Brutus, Florentinae historiae libri octo priores (Lugduni 1562).
90
Johannes Michael Brutus, Selectarum epistolarum libri quinque (Cracoviae 1583), 85.
91
Brutus János Mihály magyar királyi történetíró magyar históriája, kiad. Toldy Ferencz (Monu-
menta Hungariae Historica I.: Scriptores XII–XIV) (Pest 1863–1876). Brutus e művét 1582-re
fejezte be.
92
Petrus Benessa levele János Zsigmondhoz 1570. febr. 25-én: Toldy, Forgách Ferencz élete,
LXVII–LXIX.
93
Kovacsóczy, Rerum Memorabilium, fol. 95v.
udvarhoz kötve, és az uralkodóval szemben formálisan nem vétkezett. Tény

azonban, hogy komolyan elgondolkozott élete folytatásáról, akárcsak az udvarba
nemrég visszatért lengyel követ, a pécsi püspök Dudith András. Forgách tü-
relme elvesztésének határán volt, további szolgálatait immáron feltételekhez
szabta: erről vall az a beadványa, amelyet az udvarba küldött, és amelyre vonat-
kozóan Verancsics Antal május 22-i, Bécsben írt levele reflektál. E levelet fel-
tehetőleg Pornóra címezték, hiszen Verancsics fő célja ekkor egy bizonyos
Raphael Vianucius számára éppen egy pornói cím kijárása volt. A levél végén
az egri püspök áttér kollégájának az udvarhoz küldött beadványára:
Uraságod ügyében mást nem írhatok, mint amit tanácsunk közös levele Főtisz-
telendőségedhez fog vinni. Kérem, gondoljon még nézete megváltoztatására,
most még csak fejleményeiben van a dolog, és ne szenvedélyeskedjék ily király-
lyal szemben. Régi tapasztalás mutatja, hogy tisztségeket, méltóságban való
emelkedést könnyebben lehet a fejedelmektől méltányossággal és türelemmel
megnyerni, mint nehézségeket okozva nekik kicsikarni.94
Mi lehetett a követelése Forgách Ferencnek, és milyen elhatározásában kellett

volna még meggondolnia magát? Mint azt korábbi történetíróink feltételezték,
nincs kizárva, hogy Forgách (ismételten) a győri püspökséget kérte magának.
Ennyire kemény fába azonban talán mégsem vágta fejszéjét.95 Egy másik – is-
mert – forgatókönyv szerint a váradi püspök a kancellári cím megszerzésére
tett kísérletet. Erre utal egy Istvánffy Miklóstól származó bejegyzés, melyet
Gregoriánczy Pál az ország prelátusairól és báróiról készült jegyzékéhez fűzött.
Itt nemcsak a győri püspökséget, hanem a kancelláriai hivatalt is Forgách ki
nem elégített követelései között említi.96 E bejegyzés hitelét nincs okunk meg-
kérdőjelezni, annál is inkább, mert az alkancellári cím elveszítése örök szálka
maradhatott Forgách szemében. Itt azonban nem alkancellári, hanem kancellári
címről van szó. Bár ezek időbeli pontos használatát még nem tisztázta a kuta-
tás (egykorú terminológiai pontatlanság miatt azonosságuk sem zárható ki), az
mégis vitathatatlan, hogy egy olyan pozícióról volt szó, amely leginkább Oláh
Miklós főkancellárnak, valamint sógorának, Liszthi (latinosan Listhius) János-
nak a hatalmi körét sérthette. A tényleges kancelláriai feladatokat ugyanis nem
a címleges alkancellár, de valójában titkári rangú Dudith, hanem az ugyancsak
94
Verantius, Opera, IX, 215. Fordítása: Sörös, Forgách Ferencz élete, 538.
95
Mint már említettük, e feltételezést erősítette a Delfino kinevezése körüli kronológiai zavar.
96
A kéz azonosításában Sörös Pongrácra támaszkodom, a kódex mindenesetre Istvánffyhoz
tartozott. Sörös, Forgách Ferencz élete, 539. Gregoriánczy Pál, Praelati & Barones cum Officiis &
Residentiis aetate nostra (Mnemosynon), OSzK Kézirattár, Fol. Lat. 352. fol. 281v. Kiadva, de e
margójegyzet nélkül: Scriptores rerum Hungaricorum minores, I, 98–102.
titkári cím birtokosa, Liszthi végezte.97 A bonyolult, látszólag institucionális
kérdések mögött tehát – mint ez lenni szokott – személyes érdekek ütközése
fedezhető fel, melyekről érdemes hosszabban megemlékezni.
Arra vonatkozóan, mit is akarhatott elérni a váradi püspök, egy feltételezhető
párhuzamból, Dudith András egyik leveléből következtethetünk. Talán joggal
gondolhatjuk ugyanis, hogy a két ambiciózus püspök ugyanannak a nem létező
posztnak a megszerzésére törekedett.98 1565. november 7-én (miközben a győri
püspökségre benyújtott kérése már a király előtt heverhetett) Dudith megismé-
telte három hónappal korábbi indítványát a kancellári cím megszerzésére:
Bizonyára, legkegyelmesebb uram, kellemetlen, és nem tudom, hogy egyenesen

nem méltatlan-e az, mikor azt kell elszenvednem, hogy jelen titkári tisztemben
másoktól függjek, mely ranggal felséged tisztelt meg (ugyan teljesen érdemte-
lenül), és melyet kegyedből kifolyólag jelenleg is birtoklok, továbbá hogy mások
terheit sok költséggel és munkával, bármiféle haszon nélkül és nem kevés nyil-
vános szégyennel kell viseljem. Mikor ugyanis az emberek azt látják, hogy Lisz-
thire és nem rám van bízva a magyar királyság pecsétje, holott korábban ezzel
a feladattal azokat volt szokás megbízni, akik jelenlegi hivatalomban elődeim
voltak, nos akkor egyből azon kezdenek morfondírozni, nem valamelyest az én
hibámnak tudható-e be, hogy Méltóságod inkább Liszthit, mintsem engem
tisztel meg ezzel a megbízással.99
Ennek okáért – folytatta Dudith a levelét – meg szeretné tudni, mi is az ural-

kodó valódi szándéka, meddig kell még az e helyzetből adódó kellemetlensé-
geket elviselnie, és meddig kell még a „csupasz titkári címmel” megelégednie.
Jóllehet bármilyen válaszba belenyugodna, mégis arra kéri patrónusát, hogy
hallgassa meg „jogos kérését”, és „nem is annyira a pecsét őrzését, mint inkább
a magyar udvari kancellár titulusát és méltóságát kegyeskedjék” rábízni.100
Semmi újat nem kérek. Az esztergomi [érsek] úr előtt, aki maga is, míg [Várday]
Pál érsek életben volt, udvari kancellár volt, még a mi korunkban [Szalaházy]
Tamás veszprémi püspök, majd [Újlaky] Ferenc egri [püspök] ugyanezzel a
hivatallal bírtak az udvarban. Korábban Magyarországon a királyok mindig ma-
guk mellett tartották az udvari kancellárt. Ezt a szokást e mostani nagy hatalmú
97
Vö. Fazekas István, A Magyar Udvari Kancellária leltára 1577-ből, Fons 9 (2002) 227–247.
98
A levelet (1566. nov. 7.) ugyan már röviden ismertettem (Almási, Két magyarországi huma-
nista, I, 909–910), újabb összefoglalása mégsem kerülhető meg. Kiadása: Dudithius, Epistulae, I,
248–249.
99
Uo. I, 248.
100
Uo. I, 249.
érsek [Oláh Miklós] szakította meg. Ezáltal a tekintélye semmilyen csorbát nem
fog szenvedni. A főkancellári címet ugyanis továbbra is megtarthatja, számos
egyéb titulusával és címével egyetemben. Ezelőtt az érsek előtt is voltak főkan-
cellárok, de valaki más mégis mindig volt az udvarban, aki nem fő-, hanem
udvari kancellár volt, és akit ekként is neveztek. Őhozzá, az ügyek sokasága
miatt, titkárok tartoztak. Valóban méltatlan az, ami manapság meg szokott tör-
ténni, hogy az ügyek intézését az esztergomi [érsek] úron keresztül kell bonyo-
lítani, és hogy a döntések, a feliratok, amelyeket nap mint nap írnak, nem tölt-
hetik be funkciójukat azelőtt, hogy a pecsétért, bárhol is kóboroljon éppen, ne
kelljen ide és oda futkosni, és ne kelljen az időt ezzel tölteni, az ügyet pedig
elnapolni. így aztán nem a pecsét függ a királytól, hanem a király kényszerül tőle
függeni. Hozzáteszem, hogy szent méltóságod udvarának igazán díszére válna,
ha Magyarországról is, mely egy mindenekelőtt dicső és tekintélyes királyság,
szent méltóságod oldalán udvari kancellár és nem csupán titkárok tevékenyked-
nének, mert ezt a címet és méltóságot az udvarban felséged kevésbé rangos
királyságaiból és tartományaiból származó emberek is betöltik.101
A kancellária úgymond „Bécsbe vitelének” kérdése nem volt egyszerű, mint ezt
maga Dudith is tudhatta. A magyar állam erőteljesebb bécsi reprezentációja
sokak által kívánatos lehetett, ugyanakkor a szuverenitásra olyannyira érzékeny
rendiség nem biztos, hogy egyként támogatta volna Dudith egyfajta „közpon-
tosítást” szorgalmazó ötletét. Az igazi ellenlábas azonban – amint ez a szöveg-
ből is világosan kiderül – valószínűleg az ekkor már a magyar politikai elitben
szinte vetélytárs nélkül álló Oláh Miklós lett volna, akinek portréját már For-
gách Ferenc is, Emlékiratának idézett részében, pontosan ugyanazon indítékból
festette sötétre, mint e levelében Dudith.
Dudith András már 1560-ban meg volt róla győződve, hogy Oláh Miklós
féltékenyen őrködik hatalmi körei és címei felett. A beneficiumai miatt az esz-
tergomi érsek fennhatósága alá tartozó humanista Oláhnak ajánlotta hosszú
tanulmányútjának egyetlen nyomtatásban megjelent produktumát, Halikar-
nasszoszi Dionüsziosz Thuküdidész-kommentárjának latin fordítását, kifejez-
vén mélységes háláját és lekötelezettségét: „ami pedig engem illet – írta Oláh-
nak –, jótéteményeiddel már régóta annyira leköteleztél, hogy joggal tarthatsz
igényt mindarra, amit még életem során szorgalmammal elérek, akár a tudo-
101
Uo. I, 249. A Magyar Udvari Kancellária 16. századi történetének megírása még várat ma-
gára. A királyi titkár tisztségét elemző tanulmányában Szilágyi Loránd éppen a Ferdinánd utolsó
éveire és Miksa uralkodására vonatkozó fejleményeket ugorja át. Szilágyi Loránd, A királyi sec-
retariusok intézménye és az újkori magyar állam, in: Emlékkönyv Domanovszky Sándor születése
hatvanadik fordulójának ünnepére (Budapest 1937), 547–561.
mányokban, akár más téren.”102 A Paolo Maunzio humanista nyomdász-barát-
jának leadott kéziratban a következő gúnyos megjegyzést fűzte Oláh titulusa-
ihoz: „Ezt a címzést úgy, ahogy van, akár egyetlen pont elhagyása nélkül kell
[idézni], annyira fontos ez az én országom számára, hogy nem lehet elhagyni
anélkül, hogy mélységesen meg ne sértenénk az érsek lelkét. Sicche devoranda
est haec barbaries. (Ekképpen kell eltűrnünk e barbárságokat.)”103
A 16. századi humanizmus szempontjából Oláh Miklós esztergomi érsek,
főkancellár és helytartó kiemelkedően fontos patrónusi szerepét nem lehet
eléggé hangsúlyozni.104 Gregoriánczy Pál, aki Oláhhal kölcsönösen hűvös vi-
szonyban állt, említett Magyarország prelátusairól és báróiról írt jegyzékében
a következőképpen jellemezte a „görögül és latinul is képzett” Oláh Miklóst:
Ez a jeles, több kiváló erénnyel bíró férfi (jóllehet a halandók közül senki sem
minden szempontból szent) arra mindenképpen nagy figyelmet fordított, hogy
jutalmak és előléptetések megígérésével királyi szolgálatra, közszolgálati hiva-
talra és kiváltképpen egyházi hivatalra mindenünnét összegyűjtse a kiváló és
tanult férfiakat.105
Oláh egy egész humanista generáció felemelkedésében játszott meghatározó

szerepet; Forgách életében bizonyára főszerepet, Dudithéban csak melléksze-
repet. Okkal hihetjük azonban, hogy e két udvarnok további érvényesülésének
az idős érsek végül akarva-akaratlan, igen jelentős mértékben, útjában állt.
Eldönthetetlen, hogy Oláh szándékosan is keresztbe tett-e valaha ambiciózus
klienseinek, vagy egyszerűen csak sógora és földije, Liszthi János felé húzott
a keze a kancelláriai hatalmi harcban. Egyes véleménykülönbségtől eltekintve
nincs jele annak, hogy a váradi, illetve a pécsi püspök és korábbi patrónusuk
viszonya valamikor is megromlott volna. Oláh Miklós 1564. évi végrendeleté-
ben Forgáchnak, „mintegy fiának (filio uti meo)” egy ezüst tintatartót hagyott,
102
Dudithius, Epistulae, I, 84. Az említett könyv: Halicarnasseus, De Thucydidis historia iudicium;
vö. Almási, Két magyarországi humanista, I, 899.
103
„Questo titolo tutto come sta senza levare pur un punto, è tanto necessario al paese nostro
che non si puo lasciarlo senza offendere grandamente l’animo dell’arcivescovo. Sicche devoranda
est haec barbaries.” – Dudithius, Epistulae, I, 80.
104
Ld. Fazekas, Oláh Miklós esztergomi érsek, 343–360.
105
„Hic clarissimus Vir inter alias praeclaras virtutes (licet nemo mortalium sit ex omni parte
beatus) hoc tamen semper diligenter agebat, ut praeclaros quosque & doctos Viros undique ad
servitia Regia, muniaque publica, & praesertim Ecclesiastica, propositis etiam premiis & pro-
motionibus undique colligere erat solitus & advocare.” – Gregoriánczy, Praelati & Barones, 99.
Oláh és Gregoriánczy viszonyához ld. Oláh Miklós Oláhcsászár Miklóshoz írt 1557. szept. 11-i
levelét: MNL OL, Esterházy család hercegi ágának levéltára, P 184, Oláh család iratai, Tétel II/l.
(Mf. 34764).
ugyanitt Dudith Andrásnak egy vörös kőberakásos gyűrűt.106 1565 végén a

pozsonyi prépostságot juttatta Forgáchnak, 1566 elején pedig egy birtokpert
a javára döntött el.107 Ehhez képest sem Forgách, sem Dudith nem finomko-
dott a szavakkal Oláhot illetően. Mikor a pécsi püspök 1567 tavaszán Lengyel-
országba visszatérve uralkodója előzetes értesítése nélkül házasságot kötött,
komolyan megrendült benne a bizalom. Mentségére írt levelében fontos té-
nyezővé vált az érsek ellenségessége: amennyiben házasságkötési szándéka
előre kitudódott volna, az érsek mindent megtett volna, hogy ártson neki –
állította Dudith:
Vagy úgy gondolod – írta a királynak –, hogy ez a geták leghitványabb gyülevész

népségéből származó barbár ember, aki a véletlen és szerencse nem tudom,
miféle játékának köszönhetően – de semmilyen erénynek sem jutalmául – nyerte
el azt a rangot, ahonnét Istent és embert egyaránt lenéz, nyugtát lelte volna, míg
engem, amennyire bizony tőle telik, mindenestül el nem pusztít? Aki akkor sem
tudta türtőztetni magát, hogy amiképp csak tudott – nyíltan is (bár így ritkán)
és titokban is –, aknákkal rám ne támadjon már a kezdet kezdetétől, bár én
eddig semmilyen gyanúba nem keveredtem.108
Alig telt el egy hónap, Dudithnak egy magánlevelében viszont már el kellett
ismerni, hogy Oláhtól a házassága kapcsán rosszabbat várt: „Istennek legyen
hála, hogy az érsek úr inkább csak megértéssel van irántam, mintsem másképp;
ez teljesen a mi jó [Radéczy?] István urunk munkájának tudható be.”109
Valószínű, hogy ugyancsak erre az időszakra kell hogy tegyük Forgách
Ferenc és társainak valódi aknamunkáját Oláh Miklós ellen. Ezúttal nem
paszkvillusokról van szó, mint Delfino kardinális esetében történt, hanem egy
az érsek ellen írt hosszabb invectiváról, vagyis egy gúnyos, támadó jellegű
beszédről, melynek szerzőjét a váradi püspök személyében vagy környezetében
kell keresnünk, továbbá négy, Oláh Miklós halálára írt gúnyos epitáfiumról és
sírversről.110 A beszéd megmaradt példányát Kovacsóczy Farkas másolatában
ismerhetjük, az ő már sokat emlegetett kódexében.111 A másolat sajnos nem
teljes: a másoló bár egyre nagyobb sebességgel írt, munkáját meg kellett sza-
106
Merényi Lajos, Oláh Miklós végrendelete, Történelmi Tár (1896), 154.
107
108
Dudith András Miksa királynak 1567. jún. 1-én: Dudithius, Epistulae, I, 452; vö. a következő
fejezettel.
109
Levél Andreiszi Ferencnek 1567. júl. 10-én: Dudithius, Epistulae, I, 468.
110
Vö. Ritoók, Politikai szatíra, 275; lásd a következő fejezetet.
111
Invectiva in Nicolaum Olahum Archiepiscopum Strigoniensem. ÖNB, Cod. Seria nova
1912. fol. 59r–60v.
kítania. A sírverseket, amelyek Oláh bűnlajstromát tartalmazzák, részben vagy
egészében maga Kovacsóczy Farkas szerezhette, ugyanott találhatók, közvet-
lenül megelőzve az invectivát.112 Minthogy a kódexbe bejegyzett írások felte-
hetőleg nagyjából kronológiai sorrendet tükröznek, a datálást megkönnyítik a
környezetükben lévő szövegek. A gúnyos epitáfiumokat közvetlenül Zsámboky
János Perényi Gábor halálára írt (nem gúnyos) epitáfiuma előzi meg, illetve
Nicolaus Stoppiusnak az 1567. évi áradásokra vonatkozó jóslatai követik.113
Mindennek ellenére elképzelhető, hogy az Oláh-ellenes, megszólító módban,
jelen időben írt beszéd és a halotti versek nem egyszerre készültek. A csonka
beszéd még mindenképpen Magyarországon kerülhetett lemásolásra, az epi-
táfiumok viszont lehetséges, hogy csak az érsek 1568. január 14-én bekövet-
kezett halála után íródtak, mikor Forgách, Kovacsóczy és Berzeviczy már Itá-
liában jártak. Valószínűbb mégis az a variáció, hogy mind a versek, mind a
beszéd még Magyarországon készültek, mégpedig nem ártatlan humanista
ujjgyakorlatokként, hanem terjesztés céljából. Márpedig hol máshol lehetett
ilyen műveket terjeszteni, ha nem az országgyűlésen? Perényi Gábor említett
halála (június 7.) éppen az 1567. nyári országgyűlés idejére esett.
A pozsonyi diétán Forgách és humanista kísérete is megjelent, függetlenül
attól, hogy a váradi püspöknek a királlyal szemben támasztott követelései nem
lettek megválaszolva: ezt jelezte Verancsics Antalnak Pornóra küldött, már
említett levele. Verancsics türelemre intő szavai – ha hatottak is – legfeljebb
eddig terjedtek: Forgách megjelent a rendi és egyéni sérelmektől szokás sze-
rint zajos országgyűlésen, ahol a német tanácsosokkal való kormányzás,
Delfino és a betöltetlen tisztségek kérdése ismételten felmerült. A helyzetet
súlyosbította – jegyezte fel a spanyol követ –, hogy János Zsigmond az elé-
gedetlenséget minden eszközzel szítani próbálta.114 A diétán Forgáchra mint
tanácsosra ismételten ítélkezői feladatot róttak ki: a július 27-én kelt törvény-
cikkek szerint beválasztották a feljebbviteli törvényszék tagjai közé. Az ese-
mény pikantériáját az adja, hogy a törvény szövege már csak mint pozsonyi
prépostot említi Forgáchot,115 vagyis ekkorra már feltehetőleg lemondott
püspöki címéről, holott alig egy hónappal korábban egyik folyamodványa
nyomán a Magyar Kamarát felszólították 200 forintos, a püspöki tizedekből
származó járandóságának kifizetésére.116 Vagyis némi rosszindulattal azt is
112
Uo. fol. 53r–56v.
113
Johannes Sambucus, De obitu G. de Peren, ÖNB, Cod. Seria nova 1912. fol. 52r; ill. De dilu-
vio huius anni MDLXVII Nicolai Stoppii Praedictio, uo. fol. 57r.
114
1567. jún. 7.: AGS Estato Alemania, Leg. 657. fol. 48., ill. részletesen MOE V, 77–99.
115
MOE V, 151.
116
MNL OL, E15, 1567. jún. 14. Korábban a gyulai tizedekből pótolták tizedbevételeit, Gyula
1566. évi eleste után ezt a Magyar Kamara kellett hogy átvegye.
mondhatnánk, hogy a püspöki fizetés hátralékaiból, amennyit tudott, behaj-

tott, majd lemondott.117
Nem tűnik valószínűnek, hogy Forgách Ferenc túl sok esélyt látott volna
helyzete megváltozására az országgyűlés alatt. Mégis, talán meg akart győződni
arról, van-e még keresnivalója neki és Berzeviczynek a királyság politikai ap-
parátusában, ráadásul a diéta lehetőséget adott a királlyal való találkozásra és
legalább elmaradt fizetésének „begyűjtésére”. Forgách tehát azzal a tudattal
mehetett el, hogy nem sok veszítenivalója van: az érsek elleni kalandorkodásnak
ebben a szellemben lehetett koordinátora.
A pénzek begyűjtésére annál is inkább szüksége lehetett, mert az itáliai
utazás alternatívája valószínűleg már tavaszi, pornói tartózkodásuk alatt meg-
születhetett. Elképzelhető, hogy Forgách már ekkor tárgyalásokba kezdetett
sógorával, Gyulaffy Lászlóval Pornó elzálogosításáról: ezzel kívánta későbbi
itáliai útjának költségeit fedezni. Ezt az elzálogosítást azonban, amelyre legké-
sőbb a diéta után kerülhetett sor, a Magyar Kamara már október 10-én meg-
kérdőjelezte, melyre két hét múlva meg is jött a királyi leirat: mivel Pornót a
pozsonyi prépost a király hozzájárulása nélkül zálogosította el, Gyulaffynak
azonnal vissza kell adnia.118 Istvánffy szerint többek között ez volt az egyik ok,
ami miatt a következő év során Gyulaffy is Forgách nyomába szegődött és az
erdélyi udvarhoz csatlakozott.119
Már az eddigiekből is kikövetkeztethető, hogy Forgách, Berzeviczy és fel-
tehetőleg Kovacsóczy már a pozsonyi országgyűlést követően eltávozott Itá-
liába. Obermayer Erzsébet velencei levéltári kutatásainak hála, útjuk kezdeté-
ről és céljáról egészen pontos értesüléseink vannak.120 Az első célállomás
Velence volt, ahol Forgách szeptember 24-én felajánlotta szolgálatait a Tízek-
nek. Ismerjük a titkos meghallgatásra benyújtott kérését, továbbá a meghall-
gatáson elmondott beszédét is. Az oráció a köztársaság dicséretével kezdődött,
ami után Forgách néhány szóban bemutatta önmagát: Ferdinándtól a váradi
püspökség címét bírta, de maga a püspökség János Zsigmond birtokában volt.
A két császár- és királyért végzett szolgálatairól, költségeiről és annak elvisel-
hetetlen terheiről maga és családja számára inkább hallgatna. A gyilkos és
szerencsétlen háború után végül lemondott püspökségéről, tanácsosi rangjáról
117
A Magyar Kamara felirata szerint a püspöki fizetés és a tizedek ügyében június 27-én
döntöttek. ÖStA, FHKA, HKA, Hoffinanz Prot. 1567 Reg. no. 275. fol. 205r.
118
MNL OL, E 15, 1567. okt. 10., 27., 31. és dec. 31. Vö. ÖStA, FHKA, HKA, Hoffinanz
Prot. 1567 Exp. no. 273. fol. 360v és Reg. no. 275. fol. 377. Az iratokban magától értetődően csak
Gyulaffy kéretik számon.
119
Istvánffy Miklós Magyarok dolgáról, II, 460.
120
S. Obermayer Erzsébet, Ismeretlen Forgách Ferenc-dokumentum a velencei levéltárban,
Irodalomtörténeti Közlemények 79 (1975: 5–6), 681–685.
és egyéb címeiről – állította a Tízeknek –, minthogy látta, a haza javára már
nem válhat szolgálata. Ezek után, hogy megszabaduljon a következményként
megjelenő rosszindulattól és gyűlölettől, kénytelen volt „ebbe a szabad és kegyes
Köztársaságba jönni”, mintegy új hazájába. Kérte tehát a velencei tanácsot,
hogy a városban élhessen és halhasson meg, felajánlotta szolgálatát és az életét,
továbbá esküdött a mindenható Istenre és az evangélistákra, hogy a Serenissi-
mához mindig hű fog maradni. Az emelkedett hangnem után a beszédet egy
meglepően gyakorlatias kéréssel zárta: rövid időre titokban eltávozna még Er-
délybe, ennek érdekében a török területeken való áthaladásának biztosítására
lenne szüksége.121
Csak sejthetjük, de pontosan nem tudjuk, a Tízek hogyan reagáltak erre az
egészen abszurdnak tűnő felajánlkozásra. Valószínű, hogy a válaszadás előtt
„leinformálták” Forgáchot bécsi követükön, Giovanni Michielen keresztül, bár
negatív válaszhoz még erre sem volt igazán szükségük: Forgách „ellenzékisége”,
sértettsége már beszédéből kiderülhetett. Velence pedig nem kereste az alibi-
ket a császárral való békés viszony felrúgására. Az Erdélybe való távozáshoz
szükséges papírokat ettől függetlenül kiállíthatták számára, mégis kérdés, hogy
Forgách már ezen az őszön megjelent-e János Zsigmond udvarában. Ha így
is volt, valóban csak egy rövid útról lehetett szó, mert 1568 februárja környékén
már Genovában találjuk, ahol alkalma nyílt a pápa egyik hírvivőjével beszél-
ni.122 Homályban marad, volt-e valami céljuk Genovában, illetve mi is történt
pontosan Forgáchcsal és társaival 1567 szeptembere és 1568 májusa között,
mikor végül is Padovában megállapodva Berzeviczyvel együtt beiratkoztak
a jogi karra.123
Forgách tehát nem sietett Erdélybe tenni át székhelyét, még ha ez a lehe-
tőség már az első pillanattól kezdve benne is volt a pakliban. A velencei felajánl-
kozás, az észak-itáliai utazások, a padovai tanulmányok arra utalnak, hogy el-
sősorban életmódváltásra vágyott, és nem uralkodócserére. A probléma ezzel a
létformával egyrészt az anyagi háttér megteremtése volt – annál is inkább, mert
Forgách a respublica litterariához elsősorban mint patrónus kívánt csatlakozni –,
másrészt az elszenvedett politikai presztízsveszteség, melynek kompenzálását
hiába várta Velence városától. A finanszírozás kérdése valóban egyre nagyobb
nehézségekbe ütközött: nemcsak Pornó elzálogosítása nem sikerült, hanem
1568 elején a Magyar Kamara – Miksa utasítására – azt is megtagadta, hogy
a külföldön tartózkodó tanácsos (vagyis velencei beszédében tett kijelentésével
szemben ekkor még nem mondott le tanácsosi rangjáról), az „egykori váradi
121
Uo. 684–685.
122
Sörös, Forgách Ferencz élete, 538; vö. Forgách, Emlékirat, 934.
123
Veress, Matricula et acta, 54. Kovacsóczy jelenlétére csak az eddigiekből következtethetünk.
püspök” felvehesse fizetését. Minthogy a királyságon kívül tartózkodik, írta

Miksa, erről szó sem lehet, és amíg az általa megadott időre nem tér vissza
helyzetét tisztázandó, a kamara ne tekintse udvari embernek.124
Forgách Ferenc 1568 őszén végül Ragusán és az Észak-Balkánon keresztül
utazva ment Erdélybe, ahol csatlakozott János Zsigmond udvarához. Ameny-
nyire hihetünk a fejedelem egy későbbi levelének, eltávozása előtt Forgách
valóban lemondott meglévő hivatalairól, amit Miksa belenyugvással fogadott.125
Verancsics Antal mindenestre, mikor 1568 novemberében Forgách erdélyi meg-
jelenéséről tájékoztatta Draskovich Györgyöt, még úgy vélte, nem lehet átpár-
tolásról beszélni.126 Az erdélyi fejedelem Forgách megnyerését nagyra értékelte:
tanácsosává tette, és az az évi 6000 talléros jövedelmet adó kolozsmonostori
apátság szekularizált birtokai közül hat falu adományával nagyvonalúan bizto-
sította a ranghoz illő anyagi hátteret is. Igaz, sejthetjük, hogy ez az adomány
Forgách erdélyi megtelepedésének feltételei között szerepelt, azaz nem a meg-
lepett fejedelem spontán örömnyilvánításának jele volt. Giovanni Michiel ve-
lencei követ – akinek jelentései a Miksa-kor történetírását számos ponton mind
a mai napig meghatározzák – az adományról már 1569. januári levelében be-
számolt, vagyis egy hónappal korábban, hogy arra a fejedelmi diploma szerint
sor került volna.127
Michiel levele Forgách „elpártolásának” egyik legjellemzőbb forrása. A ve-
lencei követ az az év januárjára kitűzött, de végül elhalasztott magyar ország-
gyűlés kapcsán, a halasztás valós okait kutatva egyfelől beszámolt az általános
nemesi elégedetlenségről, másfelől a Balassa–Dobó-féle összeesküvés szerve-
ződéséről.128 A király – állította a követ – egyrészt kényszerből napolta el a
diétát, hiszen a meghívott főnemesek alig-alig szivárogtak Pozsonyba, és akik
megjelentek, azok is csak azért jöttek, hogy valamely petícióval vagy kifizetési
követeléssel Miksa terhére legyenek, másrészt egy kisebb fajta nemesi felkelés-
124
A levelet idézi: Mocsáry, Nemes Nógrád vármegyének, IV, 159.
125
János Zsigmond levele 1570. máj. 22-ről. Idézi: Mocsáry, Nemes Nógrád vármegyének, IV, 157.
126
Verantius, Opera, IX, 262. Kubinyi László, Forgách padovai lakótársa pedig meg volt róla
győződve, hogy társa vissza fog térni, hiszen emiatt fenn is tartatta szobáját. Az üresen álló szoba
és az elmaradt bérleti díj miatt végül Kubinyi került bajba, aki végsőkig számított Forgách visz-
szatérésére, és nem akart másik nációbelit a házban. Veress, Matricula et acta, 195–196. Sörös
Pongrác Benessa Péter levele alapján feltételezi, hogy Forgách 1569-ben ismét megjelent Pado-
vában. Sörös, Forgách Ferencz élete, 539.
127
Az 1569. febr. 17-i birtokadományra ld. Toldy, Forgách Ferencz élete, XXIX, LXIX–LXX.
Giovanni Michiel velencei követ 1569. jan. 13-i levele a dogéhoz: Károlyi, Okiratok, 675–678.
128
Károlyi, Okiratok, 672–714. Ld. még uő, Dobó István és Balassa János összeesküvésének
történetéhez (1569–72), Századok 13 (1879), 398–412, 488–509, 564–597; ill. vö. még MOE V,
167–168, 190–191.
től való félelmében.129 A Balassa–Dobó-féle összeesküvés igazi tétje – Michiel
értesülései szerint – a Dobó- és Balassa-birtokokhoz közeli bányák bevételeinek
elidegenítése volt. Az otthonmaradások hátterében pedig az erdélyi fejedelem
bujtogatása állt – vélte a követ –, akihez valamivel korábban a Forgách testvérek
is csatlakoztak:
az egyikük egyházi ember, Várad püspöke, Ferdinánd császárnak nagyon kedves

és szeretett embere, aki nagyjából egy éve megvetésből és elégedetlenségből
lemondott a püspökségről és bizonyos egyházi hivatalokról, visszaadván ezeket
a császárnak, Itáliába távozott, Padovába, azt a látszatot keltve, hogy tanulmá-
nyait akarja folytatni; Padovából azonban mintegy négy hónap múltán Velence
és Ragusa érintésével Erdélybe ment.130
Giovanni Michiel, aki feltehetőleg Forgách velencei kalandjáról is értesült,

nem látta összetett kérdésnek a volt váradi püspök átpártolását. Tette könnye-
dén beilleszthető volt János Zsigmond részben vélt, részben valós konspiratív
tevékenységébe, személyes sértettsége pedig az általánosan rossz nemesi kö-
zérzetbe, melynek egyik forrása éppen a nemesség politikai ambícióinak ki-
elégítetlensége volt.
Nehezen fogadható el persze, hogy Forgách a látszat kedvéért utazott volna
csupán Itáliába, a látszat megteremtésére ugyanis nemigen volt szüksége. A vele
közel egy időben távozott testvére (Pál),131 illetve sógora, Gyulaffy László pél-
dául nem tett kitérő utakat, hanem nyilvánosan, Buda érintésével ment át János
Zsigmondhoz.132 Magam úgy gondolom, az itáliai utazás valós kiútkeresési
lépésnek tekinthető; láthatólag ennek vélte Verancsics Antal is. Michiel velen-
cei követ véleményét egyrészt árnyalja Forgách későbbi magatartása, másrészt
azonban rá is cáfol.
129
Erről Forgách a következőképpen számolt be: „Méltán félt a magyarok újabb megmozdu-
lásától, mert mindenki nyíltan hangoztatta, hogy ha törvényeiket és esküvel biztosított szabad-
ságukat nem tartja tiszteletben, akkor a hazai törvények és András királynak mindig szentül
tisztelt rendelkezése értelmében ők is fel vannak mentve minden kötelezettség alól. Ennél jobban
pedig semmi sem botránkoztathatja meg a németeket, mivel az említett rendelkezés az ország
szabadságának biztosítéka, úgyhogy ha azt megsértik, az ország büntetlenül fordulhat fegyvere-
sen tulajdon királya ellen.” – Forgách, Emlékirat, 942–943.
130
Károlyi, Okiratok, 677.
131
Giovanni Michiel következetesen Forgách testvérpárról beszél. Uo. 677. Pált hamarosan
kiforgatják magyarországi birtokaiból, mely ügyben Báthory Kristóf és János Zsigmond is köz-
benjárt. Ld. özv. Forgách Zsigmondné levelét Forgách Simonhoz, 1571. aug. 30.: B[ártfai] Szabó,
Ghymesi Forgách Ferencz, 218–219.
132
Vö. Gerstinger, Aus dem Tagebuch, 25.
A konspiratív elméletet támasztja ugyanis alá, hogy Forgách nem egyedül

jelentkezett János Zsigmondnál (Gyulaffy megnyerését a fejedelem hasonló
nagyvonalúsággal jutalmazta133). Bár az eltávozásra Istvánffy Miklós szerint
Gyulaffynak is egyéni okai voltak, valamiféle összebeszélés biztos volt a rokonok
között. Ha másnak nem is, az együttes távozást egy családi stratégia részének
kell tekinteni, hasonlóképpen ahhoz a másik döntő jelentőségű eseményhez,
mikor Forgách fiatalkorában a katolikus egyházhoz, majd az udvarhoz csatla-
kozott. Ennél azonban, Forgách későbbi magatartása alapján, valamivel többre
is gondolhatunk. Forgách Ferenc ugyanis a Dobó–Balassa-féle összeesküvés
során – mint felbujtó – gyanúba keveredett. Miksa 1569 augusztusában az
országgyűlésen nyilvánosan Dobóék „árulásával” hozta összefüggésbe az Er-
délybe távozókat, vagyis Forgáchot, Gyulaffyt, Kamuthy Balázst, Bocskai Györ-
gyöt és másokat.134
Az esemény megítélése azért is nehéz, mert Forgách Ferenc és Simon, illetve
Istvánffy Miklós egybehangzóan állítják, hogy Dobó és Balassa árulásának lát-
szatát hamis levelek gyártásával a korszak egyik ismert török kéme, Kenderessy
István (is) keltette.135 Az összeesküvéssel kapcsolatos huzavona és az ellent-
mondó források sokasága kiválóan jellemzi az akkori gyanakvásokkal és vádas-
kodásokkal teli légkört, amelyre talán a Porta is rájátszott valamelyest, jóllehet
János Zsigmond bármilyen akcióját határozottan ellenezte. Valószínűsíthető,
hogy a „ravasz és hírhedten kapzsi” Dobó és a „jámbor” Balassa136 gyanúba
keveredése kapóra jött bizonyos embereknek, és az is könnyen elképzelhető,
hogy egy „nemzeti” szintű összeesküvés-elméletet (vagy máshonnan nézve „fel-
szabadítási” elméletet) nem volt nehéz az események mögé vetíteni. Ha a tör-
téneti irodalom hallgat is róla,137 Forgách Ferencnek ártatlansága erősen kétsé-
ges, már csak a többi gyanúsítottal – Gyulaffy Lászlóval, Bocskai Györggyel
133
1569. márc. 19-én (vagyis egy hónappal előbb, mint a Forgáchnak tett) birtokadományra
ld. Toldy, Forgách Ferencz élete, XXV.
134
Bricius Kokavinus [Kokovai Bereck], Fasti Hungarici, OSzK Kézirattár, Fol. Lat. 352. fol.
271v. Vö. Istvánffy Miklós Magyarok dolgáról, II, 458. Miksa határozottan lépett fel Dobóval és
Balassával szemben, akiket az országgyűlésre elcsábítva őrizetbe vétetett. Ez a nemességet oly-
annyira megrázta, hogy készek voltak 200 000 tallért letéve kezességet vállalni értük. MOE V,
181–182.
135
Forgách, Emlékirat, 942–948. (Istvánffy és Forgách Simon margójegyzetei ugyanott.); vö.
Istvánffy Miklós Magyarok dolgáról, II, 454–459. Amúgy a két beszámoló lényeges pontokban el
is tér egymástól. Forgách előadásának egyik legbeszédesebb pontja éppen az, amiről mélységesen
hallgat: vagyis az összeesküvés ténye. Kenderessyre részletesen Szakály Ferenc, Mezőváros és
reformáció. Tanulmányok a korai magyar polgárosodás kérdéséhez (Budapest 1995), passim.
136
Az előbbi Forgách Ferenc véleménye, az utóbbi Forgách Simoné. Forgách, Emlékirat, 545,
547.
137
Egyedül az árulás legalaposabb ismerője Károlyi ismeri el Forgách bűnrészességét. Károlyi,
Dobó István és Balassa, 576–578.
vagy Tahy Ferenccel – való kapcsolata miatt is. 1570 végén egy magát mente-
gető levéllel fordult Miksához, mégpedig Hans Trautson titkos tanácsoson
keresztül, feltehetőleg, mert veszélyeztetve érezte magyarországi tulajdonait.
Trautson bár biztosította róla, hogy ügyét az uralkodó elé fogja terjeszteni,
felhívta figyelmét arra, hogy mentegetőzései nem csengenek egybe a tényekkel,
melyeket a király birtokába jutott kéziratos bujtogató levelei hívebben tükröz-
nek.138 A Forgách bántatlanságát biztosító királyi levél mégis megszületett, hála
– talán Trautson kiállása mellett – János Zsigmond támogatásának, akinek si-
került azt a nyár óta tartó speyeri béketárgyalások kereteibe beillesztenie.139
Ezek a körülmények azt sugallhatják, hogy Forgách Ferenc nem csupán
egyéni ambíciói kielégítetlenségéből és az elszegényedésből kereste a kiutat
Erdélyben, hanem nagyobb politikai perspektívában gondolkozva, a nemesi
elégedetlenséget kihasználva és szítva egy girbegurba, de mégis „önálló magyar”
utat próbált kijárni, illetve az éppen aktuális Habsburg-alternatívával szembe-
szegezni. Ha ideig-óráig kalandorságból vagy „virtusból” így is volt, Forgách e
történetnek feltehetőleg csak mellékszereplője volt. A teljes szakítás útjának
járhatatlanságát bizonyára maga is világosan látta, mint ahogy annak idején azt
is pontosan érzékelte, mennyire kicsi az esélye, hogy Jacobus Heraclides táma-
dásával összehangoltan Erdélyt el lehessen foglalni. Erre utal Emlékiratának
idevonatkozó, óvatossággal kezelendő fejezetének vége. Dobó és Balassa elfo-
gatása után a szerző minden további nélkül rátér a szlavón területeken kibon-
takozó horvát elégedetlenségre. Ennek oka az volt, hogy Miksa többek birtokosi
jogát állítólag azon az alapon kérdőjelezte meg, hogy tulajdonukat királyi jog-
kör nélkül anno Corvin János adományozta nekik. „Szlavónia nemesei és né-
hány főura” ezek miatt annyira elkeseredett, „hogy magának II. Jánosnak a
védelmét kérték, felajánlván magukat. És ha a velencei háború elébe nem vág
a magyarországi dolgok alakulásának, fennforoghatott volna annak kockázata,
hogy akkor Magyarország és Horvátország minden maradéka elvész.” Szeren-
csére a török – tudjuk meg a következő fejezet elején – nem kívánt újabb ha-
talmas vérveszteségeket okozó, csekély haszonnal járó költséges magyarországi
háborút, így János Zsigmond és a horvát–szlavón nemesek közös „akciójára”
138
„literae Dominationis Vestrae manu scriptae atque ad plurimos diversosque homines cor-
rumpendi, abalienandi et ad defectionem persuadendi causa missae […].” – Károlyi, Okiratok,
702–703. Mellesleg éppen Forgáchnak és Gyulaffynak Miksa császár kezébe jutott magyar nyelvű
levelei késztették az uralkodót 1572 tavaszán Dobóék ügyének újbóli felülvizsgálatára. Uo. 710.
139
Ld. Miksa 1571. jan. 31-én kelt levelét: Mocsáry, Nemes Nógrád vármegyének, IV, 160–162.
Vö. Sörös, Forgách Ferencz élete, 544. Miksa valószínűleg Forgách Simon szolgálataira és a család
többi tagjára is tekintettel kellett legyen, ugyanakkor Ferenc mint erdélyi fejedelmi tanácsos
lekötelezése sem lehetett mellékes szempont.
sem kerülhetett sor.140 Az Erdélyből kiinduló – oszmán seregekkel megtámo-

gatott – magyar–horvát politikai kísérlet tehát „szerencsére” elmaradt.
Nehéz pontosan megítélni, mit is kereshetett Forgách Ferenc az általa egyre
inkább lebecsült János Zsigmondnál.141 Tanácsosi funkciójának itt sem tett na-
gyobb lelkesedéssel eleget, mint korábban Miksa szolgálatában. Továbbra sem
volt az udvarhoz kötve: tudjuk például, hogy a család (királysági) Komjátiban
lévő birtokain fél évet maradt távol.142 Egy az oszmánok fogságából szabadult
egykori szigeti kapitány 1570-ben megfordult az erdélyi udvarban is. Beszá-
molóját a következőképpen ferdítette Radéczy István latin nyelvre a királynak
írt jelentésében:
A kiskirály [ János Zsigmond] Forgách véleményét kikérve a szentháromság

tanáról vitatkozik, minthogy a török tiltása ellenében nem tud háború kezdésén
gondolkodni, ezért Isten fiának és a szentháromság tanának üzent hadat. Gyu-
laffy szakállt növeszt. Arra a kérdésre, hogy miért van ott, azt felelte, hogy a sors
és a csekély németek akarták így, majd felsóhajtott, és átkozta, hogy a törökök
cárja a jelenlegi magyarországi lehetőséggel nem él. Ekkor egy ideig csendben
maradt, majd kezébe vette lantját, gondolván, hogy fájdalmát így titkolhatja.143
Az átpártolások okát amúgy abban látják leginkább, mesélte a kapitány, hogy

Miksa a gyakran megkért javakat sem adományozza oda. Mások azonban tisz-
telettel beszéltek a császár- és királyról – tette hozzá az igazság kedvéért.
Az Emlékiratból egyértelműen kiderül, hogy Forgách Ferenc a fejedelem
szűkebb köréből hamar kiszorult. Állandó panasza, hogy János Zsigmond Be-
kes Gáspáron, Csáky Mihály kancelláron és Giorgio Blandratán kívül mások-
kal egyre kevésbé egyeztetett. Forgách az utókor által oly pozitívan értékelt
speyeri egyezmény ratifikálásakor is szembefordult e szűkebb kör akaratával,
annak ellenére, hogy a béketervet sok szempontból ő is igazi előrelépésként
értékelte.144 Az erdélyi–királysági viaskodás, a háborúk és polgárháborúk sorá-
nak káros következményeit meghatározónak vélte a 16. századi Magyarország
történelmének alakulása szempontjából: „Először is oly sok viszálykodás után,
János végre lemond a királyi jelvényekről, ami egymagában – negyvennégy éven
át – nagyon sokba került nekünk is, nekik is, de a keresztény világnak is: annyi
140
Forgách, Emlékirat, 951, ill. 952–953. Ezzel végül is Forgách elismeri, hogy az évi háborúnak
és áldozatoknak megvolt a haszna.
141
János Zsigmond-portréja minden írói szándék ellenére inkább szánalmat, mint megvetést
kelt az olvasóban. Forgách, Emlékirat, 979–985.
142
B[ártfai] Szabó, Ghymesi Forgách Ferencz, 138–139. Ekkor űzi ki Komjátiból Huszár Gált.
143
Károlyi, Okiratok, 697.
144
Forgách, Emlékirat, 971–972.
nép szolgaságába, annyi ország – Horvátország, Szlavónia, Szerbia, a két Oláh-
ország, Buda és főleg Magyarország – elvesztésébe, annyi áldatlan háborúba.”145
Forgách Speyerrel való szembefordulása azonban nem a magasabb politika,
hanem érdekcsoportok szempontjából értelmezendő: Bekes túlzott hatalma,
illetve az az elképzelés, hogy Erdélyt János Zsigmond gyermektelen halála után
Miksa örökli, sértette Báthory István és körének érdekeit.
Miksa király 1571 márciusában, János Zsigmond halála után azonnal meg-
próbálta eddigi jóindulatának árát „elkérni”: arra biztatta Forgáchot, hogy a
választáson az ő érdekében járjon el, vagyis támogassa a speyeri egyezséget
kijáró Bekes Gáspárt Báthory Istvánnal szemben. Miksa persze ezzel lehetet-
lent kért, ami kapcsolatuk további romlásához vezetett, Forgách pedig Báthory
kancellárja lett.146 Joggal gondolhatnánk, hogy Forgách Ferencnek ezzel régóta
dédelgetett politikai álma vált valóra: újra módja nyílhatott a történelem me-
netét komolyabban befolyásolni. Meglepő, de ez végül nem így történt: a tör-
ténész-politikus hosszú távon továbbra sem érezte jól magát Erdélyben, holott
Báthory Istvánnal való viszonyának megromlásáról nincs tudomásunk.147
Ennek egyik oka volt, hogy a vágyott közéleti siker mellől a remélt magá-
néleti boldogság – úgy tűnik – elmaradt. Nevezetesen az elmaradt házasságra
gondolunk, amely a Dudith és Forgách karrierjében beállt törésben egyaránt
fontos szerepet játszhatott. Forgách Ferenc Dudithtal nagyjából egy időben
mondott le püspöki címéről, majd valamivel később többi hivataláról. Életük e
komoly változás után kezdetben alapvetően egyazon irányba fordult, az udvari
élettől független, literátusi létforma felé.148 A különbség közöttük az volt, hogy
Dudithot alapvetően befolyásolta a házasságkötés szándéka, Forgáchot pedig
talán csak másodlagosan. Az eddigiek alapján valószínűsíthető, hogy a cölibá-
tussal járó püspöki-udvarnoki karrier e két ember számára csak akkor érte volna
meg, ha a kezdeti gyors sikereiket állandóan újabbak követik. Ez a tizenegy
éven át csupán a váradi püspöki címet birtokló Forgách esetében nem éppen
volt igaz, de kimagaslóan magas legátusi jövedelme ellenére Dudith sem siker-
ként könyvelte el lengyelországi küldetését. Dudith házasságkötése azonban
olyan következményeket vont maga után – társadalmi presztízsveszteséget és
exkommunikációt –, melyeket Forgách Ferenc érthető módon nem kívánt ma-
145
Uo. 968.
146
Miksa levelét idézi Toldy, Forgách Ferencz élete, LXXII–LXXIV.
147
Hogy mégsem lehetett könnyű Forgáchcsal együttműködni, arra a Liszthinek dolgozó,
nyilvánvalóan túlzó Dietrich Márton egyik, 1572. júniusi levele utal: „Forgách kevés tekintéllyel
bír. Igazából mindenki, aki Erdélyből idejön (márpedig naponta sokan jönnek), csúnya szavakkal
átkozzák és szidják: nem ismeri a magyarországi stílust (nescit stylum Ungariae), és sokat képzel
magáról.” – Mencsik, A Páduában tanuló, 38.
148
Vö. Almási, The Uses of Humanism, 257–261.
gának. Nem tudjuk, tett-e korábban próbálkozást az egyházi rend alóli pápai
feloldozás megszerzésére, de valószínű, hogy erre, mint az „antitrinitárius” János
Zsigmond tanácsosa, nem sok esélye lett volna. A fejedelem halála után azon-
ban az új uralkodó, a katolikus Báthory István kancellárjaként nem volt, ami
tartóztassa. Feloldozásra irányuló kérelmén már 1572 tavaszán dolgozni kezdett
– tudjuk meg XIII. Gergely pápához írt leveléből, csakhogy közbejött V. Piusz
halála májusban.149 Végül a diszpenzációt az 1572 őszén Báthory udvarához
csatlakozott Berzeviczy Gergely járta ki Forgách Ferenc számára Rómában.
A követküldés ötlete valószínűleg Forgáchtól származott, fő célja Báthory be-
mutatkozása volt a világ egyik fő diplomáciai színpadán. Berzeviczyt megelőzte
Forgách és Báthory levele, mindkettő a kért feloldozás tárgyában íródott. For-
gách állítása szerint már Erdélybe költözése is a vágyott pápai felmentéssel
függött össze.150 Ha ebben egy csöpp igazság is volt, akkor is csak fordított
értelemben: Itáliában maradván a diszpenzáció megszerzésére semmilyen jö-
vőbeli esélye nem lett volna.
A pápához intézett, nyomtatásban is megjelent köszöntő beszédében azon-
ban Berzeviczy „hibát ejtett”: Báthoryt fejedelemnek címezte, amiről Miksát
azonnal értesítették. Ez ellentmondott Miksa és Báthory titkos egyezményének,
és ismét a fejedelemség és konkrétan Forgách és köre ellen fordította a császár
haragját. Báthory kénytelen volt békítő levelet küldeni, amelyben igyekezett
követét, amennyire lehetett, kimenteni. Mellesleg kérte, hogy Miksa ne nehez-
teljen kancellárjára, annak vádlóira pedig ne hallgasson.151
A pápai felmentés ellenére a házasság nem sikerült. Berzeviczy Gergely
erről következőképpen tájékoztatta Dudith Andrást egy – reumás lábfájdalmak
miatt – Kovacsóczy Farkasnak diktált, Kolozsváron kelt levélben:
A mi Forgáchunk eléggé jól van, fényesen él, és elemében van, mindössze egy
szép feleség hiányzik neki, aki ezt a boldogságot megédesítené a számára. Én
már javasoltam neki néhányat, minthogy nem idegenkedik az életnek ettől az
intézményétől, mégis, nem tudom, mi okból, de annyira félénknek és lassúnak
mutatkozik ennek a tervnek érvekkel való kifejtésében. Minél tovább sodorja
ide-oda a bizonytalan tervezgetés ezt a már lassan idős korba lépő embert, annál
kevesebb ideje marad majd az olyannyira kívánt javak élvezésére.152
149
Sörös Pongrác, Forgách Ferencz házassága terve, Turul 17 (1899), 144–146.
150
A leveleket úgy fogalmazták, hogy ne derüljön ki egyértelműen fel volt-e szentelve Forgách
áldozópapnak. Ennek megfelelően a felmentésben is szerepelt a kitétel, hogy csak akkor érvényes,
ha Forgách nem volt áldozópap. Sörös, Forgách Ferencz házassága, 145.
151
1573. márc. 12.: Báthory István erdélyi fejedelem és lengyel király levelezése, kiad. Veress Endre
(Budapest 1944), I, 240–242; Veress, Berzeviczy Márton, 73–81.
152
1573. nov. 23.: Dudithius, Epistulae, II, 562–564.
Forgách a következőként nyilatkozott ugyanerről Dudith Andráshoz címzett
magyar levelében:
Magam felevl ezt irhatom, hogy meg meg nem neoztem. Mert papotolys
dispensatiom vagion, de nalvnk igen zevk az ember, nynch en hozzam illendoe
ember. Ez ideigis meg lett volna, ha talaltam volna bar chak mediocriter hozzam
illendeot. Immar nem tvdom az Isten myt ad, de akaratom az, hogy mezze ne
halazzam.153
Az esküvő tehát már rég meg lett volna – akár a pápai felmentés nélkül is –, ha
talált volna magához illő párt. Ez persze a levél címzettjének szánt verzió, mint
tudjuk, Dudith hasonló felmentéssel annak idején a legkevésbé sem törődött.
Mielőtt Forgách Ferenc életének utolsó jelentősebb eseményeire rátérnénk,
érdemes röviden visszatérni Berzeviczy Mártonra és Kovacsóczy Farkasra, akik
e levelek írásakor Forgáchcsal együtt Kolozsváron voltak. Berzeviczy Ferdinánd
király utolsó éveiben ígéretes udvari karriernek nézett elébe. Kezdeti sikerei
azonban sokkal inkább személyekhez kötötték, mintsem az amúgy is ingatag
lábakon álló kancelláriai intézmény struktúrájához. Nádasdy Tamás nádor, majd
Ferdinánd király halála, illetve Forgách politikai leértékelődése nem sok esélyt
hagyott a remények valóra váltására. 1563 után jobb stratégiának tűnt külföldi
tanulmányait folytatni. Mikor 1567-ben a Párizsból visszatérő Berzeviczy meg-
jelent Magyarországon, Pornón egy rosszkedvű, az udvari karrierrel végleg sza-
kítani kívánó Forgách Ferencet talált, így a külföldi tanulmányút folytatása
ismét jó ötletnek tűnhetett. Erre a nyári országgyűlés után, mint tudjuk, sor is
került: ettől kezdve a padovai tartózkodásnak sokáig nem volt igazi politikai
alternatívája.154 Érdekes módon a meglehetősen leértékelődött erdélyi udvart
Forgách Ferenc kancellári kinevezése sem tette sokkal vonzóbbá Berzeviczy
számára. Első próbálkozásai ugyanis nem ide, hanem Bécsbe vezettek. Bár-
mennyire is örömmel üdvözölte Zsámboky Berzeviczynek ezt a döntését,
Zsámboky és a Padovában tanuló ifjabb Liszthi János, illetve tanítómestere,
Hugo Blotius támogatása nem jelentettek igazi ajánlást az udvarba.
Idősebb Liszthi János, aki a Forgách és Dudith által hőn áhított győri püs-
pöki és kancelláriai címeknek egyszerre lett örököse, bár hajlandó volt fogadá-
sára, valószínűleg nem tudott azoktól az előítéleteitől eltekinteni, melyeket a
volt váradi püspökkel való asszociációi kiváltottak. Bárhogyan is volt, Berze-
viczyről nagyon rossz benyomásokat szerzett, és ügyét hamar ejtette. Az 1572.
153
1573. nov. 26.: uo. II, 566.
154
Kárpótlást jelenthetett, hogy Berzeviczy a padovai egyetemi szervezetnek aktív részesévé
tudott válni.
tavaszi országgyűlést Berzeviczy ugyan még megvárta, de nemsokára Bécsből

kiábrándulván eleget tett Forgách Erdélyből érkező hívásának.155 Innét kiin-
duló, már említett római követsége azután nemcsak a pápa elismerését, hanem
Báthory Istvánét is meghozta: a fejedelem tanácsosává nevezte ki, majd két év
múlva kancelláriai titkárrá tette.156 Patrónusi viszonyából kifolyólag Forgách és
Berzeviczy ugyanabban a helyzetben találták magukat, mint egykor, rövid időre
a Magyar Udvari Kancellárián. Forgách pedig egyre inkább kliensére hagyta a
kancelláriai ügyek tényleges intézését. Mégis, vagy talán épp ezért, Berzeviczy-
ben felmerült a Padovába való visszatérés gondolata, melyet végül az 1575. évi
lengyel királyválasztások eldőltéig elhalasztott.157 Jól döntött: Báthory a lengyel
királyság elnyerése után királyi titkárrá, majd két év múlva erdélyi kancellárrá
tette meg.158
Berzeviczy Dudithhoz írt, 1573. évi levelében röviden megemlítette, hogy
Kovacsóczy Farkas megjött Itáliából, ahová azonban mielőbb szeretne vissza-
térni. Az utóbbi ekkor már ötéves padovai tartózkodásra tekinthetett vissza,
melyet patrónusa, Forgách finanszírozott.159 Báthory István megválasztásakor
(1571-ben) Kovacsóczy egy, az erdélyi fejedelmet dicsőítő, Padovában kinyom-
tatott és Forgách Ferencnek ajánlott orációval tett fényes tanúbizonyságot arról,
hogy nem hiába koptatta a padot ily sokáig: az oráció azonban gyakorlati ha-
szonnal nem járt. Kolozsvári látogatása ellenére a jövő továbbra is bizonytalan-
nak tűnhetett, így praktikus volt, hogy ne csak bizonytalan patrónusi ígéretekre,
hanem kézzelfoghatóbb eredményekre is alapozzon: a Padovába visszatért Ko-
vacsóczy ennek jegyében orvosi tanulmányok folytatására szánta el magát, és
1575 tavaszán orvossá is avatták.160 Ekkorra azonban már kapcsolatai is vala-
melyest bővültek: a bécsi udvarhoz ugyancsak Hugo Blotius jelentette a nem
túl reményteljes szálat,161 Lengyelországba Dudith András, akit sikerült idő-
közben patrónusának megnyernie,162 Erdélybe továbbra is Forgách és Berze-
viczy. Az orvosi diploma ellenére Kovacsóczy a tél beálltáig nem kívánta Pado-
vát elhagyni. Ennek okára Dudithnak írt levele végéből következtethetünk: a
lengyel választást szeptemberre várták, a Dudith képviselte császári párt győ-
155
A történetet kiválóan rekonstruálja: Veress, Berzeviczy Márton, 67–70. Forrásai: Mencsik,
A Páduában tanuló, 26–35.
156
Veress, Berzeviczy Márton, 81–83.
157
Kovacsóczy Farkas Dudith Andrásnak 1575. júl. 22-én. Dudithius, Epistulae, IV, 333.
158
Veress, Berzeviczy Márton, 9–11.
159
Kovacsóczy, Volfgangi Kovaciocii Pannonii oratio, 202; vö. Dudithius, Epistulae, IV, 332.
160
Veress, Matricula et acta, 85.
161
Liszthi hasonló megvetéssel nyilatkozott Kovacsóczyról, mint Berzeviczyről, így neki sem
lett volna sok esélye Bécsben. Mencsik, A Páduában tanuló, 30.
162
Ld. Dudithhoz címzett leveleit: Dudithius, Epistulae, IV, 125–126, 332–333. Hugo Blo-
tiushoz írt leveleit idézi Veress, Matricula et acta, 205–208.
zelmét pedig sokan remélték még ekkor.163 Kovacsóczy tehát úgy döntött, a
legbiztosabb a semleges várakozás: bárki is nyeri a királyválasztást, Báthory vagy
Miksa, a megnyíló új pozíciókra itt is, ott is eséllyel pályázhat.
Az egyetlen, akinek sorsát a lengyel királyválasztás kimenetele nem befo-
lyásolta, Forgách Ferenc erdélyi kancellár volt, akinek hivatalból aktívan részt
kellett vennie az ügy képviseletében. Dudith és Forgách említett levélváltását
már a lengyel trón körüli csatározások kontextusába kell illesztenünk. A lengyel
királyválasztás első nekifutásra ugyan francia győzelemmel zárult, teljes vere-
séget láthatólag egyelőre sem Miksa, sem Báthory nem kívánt elkönyvelni. Arra
számítottak, hogy a francia kormányzás nem lesz problémamentes, sőt érdemes
ennek érdekében az eseményeket, amennyire lehet, befolyásolni. A házassága
miatt még mindig mellőzött Dudith, aki az első királyválasztási csatába még
éppen csak be tudott kapcsolódni, ekkor ismét egyre nagyobb szerepkört küz-
dött ki magának.164
Dudith és Forgách, illetve Berzeviczy szóban forgó 1573. novemberi levél-
váltása első látásra azt a benyomást kelti, hogy az egymástól távolra sodródott
literátusok a barátságot sikeresen meg tudták őrizni. Valójában a feltételezhető
alapvető szimpátia ellenére a kapcsolattartást egyéni, egymástól különböző
érdekek motiválták. Ez igaz Kovacsóczyra is, akinek sikerült valamiféle pat-
rónusi viszonyt kialakítania Dudithtal: a lengyelországi követet nemcsak egy-
két padovai hírrel tudta ellátni, hanem könyvekkel is.165 Nehéz megállapítani,
hogy Forgách és Dudith kapcsolatfelvételekor ki volt a kezdeményező fél.
Akárhogy is volt, Dudith és Forgách a lengyel trón körüli harcban vetélytár-
sakká váltak. Dudith és a hamarosan Krakkóba utazó erdélyi kancellár ugyan-
azon politikai okból lettek egymás számára hirtelen fontosak. Berzeviczy és
Dudith kapcsolatfelvétele szintén ebbe a kontextusba illesztendő: Berzeviczy
levele elején csodálkozását fejezte ki afelett, hogy Dudith a szokásos humanista
trópussal élve feledékenységgel és nemtörődömséggel vádolta meg „barátsá-
gukat” illetőleg.166 Kifejtette, hogy ezt leginkább neki lenne joga Dudith sze-
mére vetni, hiszen mind Itáliából, mind Erdélyből többször is írt, de egy leve-
lére sem jött válasz. Dudith némi homlokráncolás mellett olvashatta e sorokat,
majd Berzeviczy és Forgách leveleit visszahajtogatva minden kommentár
nélkül csatolta a császárhoz küldött jelentéséhez. Az elismerésért küzdő len-
gyelországi követ e személyes levelek megküldésével is szolgálatainak haszná-
163
Dudithius, Epistulae, IV, 333. A választásra végül csak novemberben került sor.
164
Almási, The Uses of Humanism, 265–272; Almási, Két magyarországi humanista, II, 1141–
1143.
165
Dudithius, Epistulae, IV, 125–126.
166
Uo. II, 562.
ról szerette volna meggyőzni patrónusát.167 Ezúttal azonban túllőtt a célon:

Forgáchcsal és körével nem volt ildomos túl jó barátságban lenni. Mikor 1574
kora telén az erdélyi kancellár megjelent Krakkóban, a császár utasította Du-
dithot, derítse ki, mi Forgách lengyelországi legációjának célja, majd titkosírás-
sal rögzítette a rá vonatkozó alapszabályokat: „És hogy Forgáchcsal a nevünk-
ben bármilyen tárgyalásba bocsátkozz arról, hogy milyen jogon térhet hozzánk
vissza, azt több okból és méltóságunk miatt sem tartjuk tanácsosnak.”168 Du-
dith válaszul biztosította Miksát Forgách jóindulatáról, aki – bevallása szerint
– nem annyira a vajda szolgálata céljából vette nyakába e küldetés terheit,
hanem hogy most és a jövőben is a császárnak szolgálhasson. Dudith csatolta
erre vonatkozóan az erdélyi kancellárnak Miksához írt levelét, megállapítván,
hogy bár nem könnyű Forgách fényes szavai mögé látni, odaadását érdemes
lenne a hasznukra fordítani.169
Forgách Ferenc azzal indokolta, hogy levéllel fordult Miksához, hogy az
uralkodó első kézből értesüljön lengyelországi missziójának okáról, ne pedig a
rágalmazóktól és az irigyektől, hiszen tudja, hogy a császárnak gondja van rá,
hogy „alattvalóinak” gondolatát, hitét, akaratát alaposan kiismerje.170 Küldeté-
sének célja pedig nem volt más, mint hogy megfeleljenek a francia király, Valois
(III.) Henrik koronázására kapott meghívóra. Báthorynak már csak azért is
képviseltetnie kellett magát az eseményen, mert a török szultán erre kétszer is
felszólította. Csak ennyiről volt szó, semmi többről.
Arról pedig, hogy a felséged irányába érzett hűségem, odaadásom és tiszteletem

– folytatta Forgách vallomását – úgy itt, miképpen az egész keresztény világnak
e fényes színházában minden ember számára ismeretessé váljon, buzgón és se-
rényen gondoskodni fogok. Erről már tanúságot tettem azokban a beszélgeté-
seinkben, melyet erről folytattunk régi barátommal és egykori kedves kollégám-
mal, nagyságos Dudith Andrással, és ugyanezt felséged más ide látogató szónoka
előtt is megismételtem, és bárhol lesz még rá szükség, ugyanezt meg fogom
tenni. Kérem felségedet, hogy méltóztasson engem mindörökre kegyesen meg-
őrizni azon híveinek sorában, akiknek az életben semmi sem örömtelibb, mint
felséged jóindulata.171
167
A levelek eredetijét ma is az ÖStA HHStA Ungarische Akten iratsorozata őrzi.
168
„Ut cum Forgacio aliquid nostro nomine tractatus ineatur eum in flnem, quo postliminio
ad nos redeat, id sane pluribus ex causis neque consultum nec ex dignitate nostra existimamus
[…].” – 1574. jan. 25.: Dudithius, Epistulae, III, 58.
169
1574. jan. 31.: uo. III, 64–65.
170
A kiadatlan levél helye: ÖStA, HHStA, Polen (Polonica) I., Kart. 23. Januar–März 1574.
fol. 24–25. (1574. jan. 31.)
171
„Mea autem in M(aiestatem) V(estram) S(acratissimam) fides, devotio atque observantia,
ut hic tanquam in illustri aliquo totius orbis christiani theatro, omnibus hominibus innotescat,
Miksa válaszul újból felszólította Dudithot, hogy a korábbiakhoz tartsa magát
Forgáchcsal szemben, akinek szép szavai nem hatották meg.172 Nehéz eldönteni,
hogy Miksa (és Dudith) szkepszisét teljes mértékben megérdemelte-e Forgách
Ferenc, vagy valóban eljátszott-e azzal a gondolattal, hogy visszatér a császár
és magyar király szolgálatába. Levele értelmezhető puhatolózásnak, de Miksa
jóindulatának biztosítására tett próbálkozásnak is. A későbbiek azt bizonyítják,
hogy Báthory István szolgálata nem volt számára annyira fontos, sőt, úgy tűnik,
a lengyel trón megszerzése sem.
Nem meglepő, hogy a szigorú császári felelet után immáron Dudithnak sem
volt olyan fontos Forgách. Ez derül ki Kovacsóczy másfél évvel későbbi leveléből,
melyben beszámol róla, mennyire meg van sértődve Forgách Dudithra, miután
az leveleit válaszolatlanul hagyta.173 „Hogy ez miképpen esett meg, azt nem
tudom elképzelni – írja Kovacsóczy –, elég az hozzá, hogy maga Forgách telje-
sen a te hibádnak tartja, hogy én már oly rég óta nem kaptam meg azt a pénzt.”174
Vagyis Dudith adósa is maradt Forgáchnak, akinek az ügyében nemrég jelent
meg Padovában valaki. Talán nem tévedünk, ha feltételezzük, hogy Forgách
Dudithnak abban az időszakban adott kölcsön, mikor ő a lengyel arisztokrácia
Miksa melletti megnyerésére egyre nagyobb összegeket igényelt a császári kincs-
tárból, ahonnét a kifizetések a szokásos döcögős tempóban érkeztek.175
A Forgách Ferenc érdekében Padovában eljáró itáliai orvos, Iohannes Po-
demontanus úti célja alighanem már az erdélyi kancellár itáliai letelepedésének
előkészítése volt.176 1575 nyara és ősze már a csomagolással telt: egyik birtokát
700 forintért Berzeviczynek adta el, Kolozsmonostort és tartozékait, illetve
többi birtokát újfent Gyulaffy Lászlónak adta bérbe, Báthorytól pedig ígéretet
kapott, hogy jövedelmét távolléte idejére is biztosítja.177 Forgách Dudithnak
sedulam ac diligentem operam navabo. Idque iam testatus sum in semonibus, quos ea de re ha-
buimus, cum veteri amico et quondam collega carissimo, Mag(nifi)co Do(mino) And(re)a Du-
ditio, et idem repetere etiam coram oratoribus aliis M(aiesta)tis V(estrae) S(acratissimae) cum
hic aderunt, et alibi, ubicunque usus postulaverit, non praetermittam. Supplico etiam M(aiesta)
ti V(estrae) S(acratissimae) ut me in numero illo(rum) suo(rum) fidelium, quibus M(aiestas)
V(estrae) S(acratissimae) gratia, nihil in vita est iucundius, clementer perpetuo conservare dig-
netur.” – Uo. fol. 24v–25r.
172
Dudithius, Epistulae, III, 72. (1574. febr. 14.)
173
Uo. IV, 332. (1575. júl. 25.)
174
Uo.
175
Dudith saját pénzéből is adott kölcsön a cél érdekében. Almási, Két magyarországi humanista,
II, 1161.
176
Podemontanus Dudithtal is kapcsolatot tartott. Ld. Dudith 1578. okt. 26-án kelt levelét:
Dudithius, Epistulae, VI, 175–176.
177
1575. szept. 1-jén, 17-én, ill. okt. 1-jén. Sörös, Forgách Ferencz élete, 638–639. Vö. Bunyitai
Vince, A váradi püspökség története alapításától a jelenkorig (Debrecen 1935), IV, 32, 4. jegyz.
kölcsönadott pénzét nem sokkal később Blandrata szerezte vissza Krakkóban.178

Padovába végül Forgách Ferenc az év végén érkezett meg, ahol hűséges kliense,
Kovacsóczy Farkas fogadta.179 Útjának célja, mint Báthoryhoz írt 1576 eleji
leveléből megtudjuk, közelebbről ismeretlen betegségének kigyógyítása volt.
Ez azonban csak részben lehetett a valós cél, hiszen Forgách jövőbeli felgyó-
gyulása után sem óhajtotta már Itáliát elhagyni. Báthorytól éppen amiatt kért
nagyobb összegű adományt, továbbá éves fizetését és a birtokai után járó bérlet
meghitelezését, hogy felgyógyulása után módja legyen „az itt való élethöz hozzá
szerezni és készejteni” magát, vagyis feltehetőleg egy házat venni.180
Én is – folytatta levelét –, ha Isten egészségemet adja, úgy akarom viselni éle-

temet, hogy megesmerje fejed(elm)ed itt is az én szolgálatomnak gyümölcsét és
hasznát. Mert én, a mint reá feleltem fejed(elmed)nek, soha nem akarok más
urat keresni fejed(elmed)nél, hanem ameddig élek, csak fejed(elmed)nek köteles
és engedelmes akarok lenni. Annakokáért ím ez dologért oda küldöttem Kova-
choczy akarna segéjteni, kit hiszem, hogy k(e)g(ye)l(me)sen megmível.181
Kovacsóczy azonban, akinek Forgách saját távozásával csinált helyet az erdélyi

udvari adminisztrációban, már nem tért vissza hozzá: hamarosan Báthory tit-
kára lett. Halálig hű maradt humanista múltjához és Forgách patrónusi pél-
dájához: nemcsak egy figyelemre méltó politikai művet köszönhetünk neki,
hanem mecenatúrájának hála, részben az erdélyi késő humanizmus magas szín-
vonalát is. Pártfogoltjai közé tartozott többek között a Padovában tanult Sza-
mosközy István, Sombori Sándor és Kornis György is.182
1577 elején, egy évvel Kovacsóczy távozása után Forgách Ferenc pestisben
elhunyt Padovában. Nem tudjuk, milyen lelki állapotban volt élete utolsó esz-
tendejében, de sejthetjük, hogy számítását, ha másért nem, betegsége miatt Itá-
liában sem találta meg. Ez ugyan csupán feltételezés, mégis nehéz ezt az oly
sokat látott, állandóan a történelem színpadán mozgó és most történeti műve
írásába temetkező embert boldognak képzelni egy idegen társadalomban, nem-
zetközi kapcsolatoknak többé-kevésbé híján. Pedig azt is gondolhatnánk, hogy
a magyar Tacitus,183 ekkor, harmadik padovai tartózkodása idején jutott csak
178
Erre vonatkozhat Blandrata Báthoryhoz írt levele. Sörös, Forgách Ferencz élete, 639.
179
Vö. Veress, Matricula et acta, 85–86.
180
1576. jan. 16. Szilágyi Sándor, Jelentés a gyulafehérvári káptalan levéltárában tett kutatá-
sokról, Értekezések a történelmi tudományok köréből 9/3 (1882), 12–14.
181
Uo. 13.
182
Veress, Matricula et acta, 230–232, 237, 244, 247, 254.
183
Tacitusnak – tudomásom szerint – Brutus János Mihály nevezte először. Dudithius, Epis-
tulae, VI, 72.
révbe. Amire 1567–1568-ban, Miksa szolgálatába belefáradva nem volt lehető-
sége, arra most – lényegesen nagyobb vagyon birtokában, háta mögött egy jó-
akaratú fejedelem támogatásával – végre minden adva volt. De vajon valóban az
otiumra, a tudományoknak szentelt visszavonult életre vágyott ez az ember, aki
ennyire ambiciózus volt, és egyben ekkora becsben tartotta a hazáért, a közért
való politikai tevékenységet? Nehéz erre egyértelmű igennel felelni, mint ahogy
az is további kutatásokat igényelne, hogy megmagyarázzuk, Báthory környeze-
téből, az erdélyi politikai adminisztráció csúcsáról miért vágyott el.
A párhuzamok a sírig folytatódnak: a respublica litterariába sokkal inkább
integrálódott, erősebb humanista identitással rendelkező Dudith András élete
ugyanúgy 1576-ban mozdult el véglegesen a literátusi létforma irányába, mint
Forgách Ferencé. Míg 1567. évi házassága után Dudith még nem tudta a vá-
gyott körülményeket biztosítani, a lengyel választási küzdelemben kifejtett
szolgálatainak hála, most nemcsak anyagilag volt lényegesen jobb helyzetben,
hanem politikai elismertség szempontjából is.184
•
A Forgách Ferenc életével kapcsolatban felvetődött kérdésekre nem könnyű
egyértelmű válaszokat találni. Mint láthattuk, e politikus-történész eléggé bo-
nyolult személyiség volt ahhoz, hogy egyoldalúan interpretálhassuk döntéseit.
Intellektusa, ambíciói, habitusa folyamatos útkeresésre kárhoztatták. Ebben
nem lebecsülendő tényező volt, hogy a püspöki-politikai karrier olyan megha-
tározottságot jelentett, mely az egyéni érvényesülésre és kiteljesedésre törekvő
emberek esetében csak megfelelő ellentételezés mellett érte meg. Forgách és
Dudith életének egymás mellé állításából kiderülhetett, hogy nonkonformiz-
musuk és „szakadárságuk” elsősorban nem ideológiai meggyőződésből fakadt
(azaz Dudith esetében nem vallási, Forgách esetében nem nemesi-nemzeti
meggyőződésből), hanem inkább egyféle útkeresési kísérletként értelmezendő.
Jellemző azonban, hogy a vallási, illetve a nemesi-nemzeti elképzelések az eg-
zisztenciális döntéshelyzetek során kerültek előtérbe és kristályosodtak ki.
Bár Forgách szakítása a Habsburg-udvarral nem magyarázható kielégítően
a „német uralommal” való nemesi elégedetlenséggel, szinte magától értetődő,
hogy már a kortársak és ő maga is ebben a retorikai játéktérben helyezték el
tettét, hiszen ez volt az egyik meghatározó politikai nyelv ebben az időben. Sőt,
ez az érvrendszer olyan politikai illúziók irányába mozdíthattak egyeseket, mint
amilyen a Dobó–Balassa-féle összeesküvés volt. Nem meglepő, hogy az egyéni
(vagy családi) és a vélt vagy valós „nemzeti” érdekek néha rendkívül szorosan
összekapcsolódtak, ami tovább erősítette e nemesi-patrióta retorikát. Ennek
184
Almási, Két magyarországi humanista, II, 1148–1152.
talán legfőbb oka, hogy az ország védelme tradicionálisan az egyéni és az orszá-

gos érdekek összekapcsolódására épült: ennek jegyében születhettek és születtek
összefüggő nagyúri birtoktömbök, de ezt szemlélteti a nemesi felkelés gyakorlata
is. Mikor a király a váradi püspök, Forgách Ferenc egyházának védelmére test-
vérét, Forgách Simont rendelte, hasonló logika érvényesült. A nemesi-patrióta
retorikát éppen ezért nem lehet és a korban sem lehetett az asztalról minden
további nélkül lesöpörni, mégis kétséges, hogy az országgyűléseken a hangadó
nemességnek valóban az „idegenuralommal” és Magyarország három részre sza-
kadásával volt-e mindenekelőtt baja, nem pedig saját társadalmi érvényesülé-
sének korlátozottságával, illetve jogainak korlátozásával. Véleményem szerint
hasonlóképpen óvatossággal kezelendő János Zsigmond „Habsburg-ellenes-
sége”. Amennyiben a kényszerpályán álló erdélyi fejedelem érezni akarta, hogy
politikai tényezőként még van súlya, nemigen volt más eszköze, mint a „Habs-
burg-kártya” időnkénti kijátszása. Erről a kényszerpályáról sikerült utódjának,
Báthory Istvánnak kitörnie.
Forgách és társai megítélését tovább bonyolítja, hogy külföldi tanulmányaik
során átlagos nemesi kortársaiknál jóval nagyobb műveltségre és szélesebb látó-
körre tettek szert. A literátusi-humanista identitás Forgách, Dudith, Kovacsó-
czy és Berzeviczy udvari szolgálathoz való hozzáállását is befolyásolták. Míg
egyfelől műveltségüknek, képzettségüknek és kapcsolataiknak köszönhették
gyors politikai karrierjüket, másfelől akarva-akaratlan elsajátítottak egy olyan
gondolkodásmódot is, melyet leginkább a Kovacsóczy kódexében található In
aulam című udvarellenes vers mintáz: az udvari szolgálat a szabadság kerékkö-
tője. Az udvar vonzereje így ritkán volt igazán disszonanciáktól mentes, külö-
nösen nem az erdélyi fejedelmi udvaré, amelynek tekintélye a tárgyalt időszak-
ban már lényegesen alacsonyabb volt a bécsi Habsburg-udvarénál.
4 Az Oláh Miklós elleni gyűlöletről
Péter Katalinnak
Gyűlöletről, előítéletekről, románellenességről, római–román és dákoromán

kontinuitáselméletről és Hungarus-tudatról lesz szó.1 A helyszín Magyarország,
az időpont a 16. század, a főszereplők neves magyarországi humanisták. A ta-
nulmány szenvedő alanya Oláh Miklós, Magyarország főkancellárja és eszter-
gomi érseke, a gyűlölködés „elkövetői” Forgách Ferenc történetíró, váradi püs-
pök, Dudith András humanista, pécsi püspök, a császár lengyelországi követe,
továbbá Kovacsóczy Farkas humanista, későbbi erdélyi kancellár. A történet
középpontjában az Oláh Miklós elleni gyűlölet áll, ebből kiindulva szeretném
megvizsgálni a román–magyar származású érsek etnikai-politikai identitását,
illetve a románság megítélésének kérdését a 16. században. Célom, hogy a
humanista főpap elleni gyűlöletet az általános románellenes érzület kereteibe
illesszem, és érzékeltessem, hogy a jelenség tétje nem kevesebb volt, mint a
román származás értelmiségi-politikai elfogadása, illetve elutasítása, melynek
érvrendszerébe illeszkedett a római–román kontinuitáselmélet körüli huma-
nista vita is.
1
A „nemzet”, „nemzeti” szavak használatakor etnikumra, etnikumhoz való kötődésre gondolok.
Bár történetileg megfelelőbb lenne az „oláh” szó használata a „román” helyett, az „oláh” mindmáig
érezhető pejoratív töltete miatt ezt igyekszem mellőzni. A „román” szó a magyar nyelvbe az
1849-es magyar–román megbékítési szerződésnek köszönhetően került be, mely kimondta, hogy
„az oláhok külön nemzetiséget képezvén, a jövőre a közokiratokban román név alatt lesznek
említendők”. – Katus László, Nemzetiségi kérdés, nemzetiségi politika 1848–1849-ben, Kisebb-
ségkutatás 11 (2002) 74.
Az Oláh Miklós elleni gyűlöletről • 111
A gyűlölet megnyilvánulásai
Jóllehet Oláh, Forgách, Dudith és Kovacsóczy neve aligha szorul bemutatásra,
a 20. század második felének történetírása sokkal kevesebb érdeklődést mutatott
e négy jeles férfiú iránt, mint a századelő. Közülük talán Kovacsóczy Farkas
maradt mindvégig a leginkább mellőzött: egészen a legutóbbi időkig Szádeczky
Lajos 1891-es, Kovacsóczy kancellárságáról szóló monográfiája szinte az egyet-
len biográfiai érdekeltségű munka volt.2 Igaz, a történeti köztudatba nem any-
nyira politikai életpályája miatt, mint inkább egy fontos magyarországi politikai
értekezés szerzőjeként, az 1584-es Dialógus Erdély igazgatásáról című, Heltai
Gáspár nyomdájában megjelent műve révén került be.3 Szádeczkynél valamivel
többet, de még mindig nagyon keveset tudunk kancellársága előtti előéletéről.
Ismereteink leginkább a Veress Endre által összeállított, a padovai egyetemjá-
rásra vonatkozó 1915-ös forráskiadványból származnak, annak ellenére, hogy
Varjas Béla 1970-ben felhívta a figyelmet a fiatalember 1563 és 1567 között írt
kiadatlan naplófeljegyzéseire, melyeket a bécsi nemzeti könyvtár egyik kódexe
őriz.4 Szempontunkból érdekesebb, hogy e kódex a naplófeljegyzéseken kívül
néhány más iratot is tartalmaz: egyebek mellett a feljegyzések lapjai közé il-
lesztett paszkvillusokat és egy Oláh Miklós elleni Invectivát, vagyis támadó
jellegű orációt, „gyalázkodó írást”.5 E műveket eddig egyedül Ritoókné Szalai
Ágnes méltatta komolyabb figyelemre a 16. századi magyarországi politikai
szatíráról írt munkájában.6 A versek többsége (négy, összesen 110 soros latin
költemény) Oláh Miklós halálára írt gúnyos epitáfium, sírvers.7 Lássunk ízelí-
tőül egy részletet az „Oláh Miklós esztergomi érsek sírkövére” írt strófából:
Itt nyugszik a barbárságában és vadságában még se isten, se ember által nem

látott fő, a Valach népecske (fia), akit méltatlanul nem a szent hit, a becsületes-
ség, a kitartás, a virtus vagy a származás, a szent vallásért érzett rajongás emelt
fel és helyezett magas székbe, ahonnét most a Párkák lependerítették, hanem a
2
Szádeczky-Kardoss, Kovacsóczy Farkas. Petneházi Gábor és Horn Ildikó e cikk megírása óta
megjelent munkáihoz lásd az előző fejezet 45–46. jegyzeteit.
3
Legutóbbi latin–magyar kiadása: Kovacsóczy, Dialógus Erdély igazgatásáról, 650–687.
4
Varjas itt ígéretet tett e kézirat feldolgozására, de ez tudomásom szerint nem történt meg.
Varjas, Kovacsóczy Farkas feljegyzései, 129–151. A bécsi kézirat (ÖNB, Cod. S. N. 1912) a MTAK
Mikrofilmtárában is megtekinthető.
5
Invectiva in Nicolaum Olahum Archiepiscopum Strigoniensem. ÖNB, Cod. S. N. 1912 fol.
59r–60v.
6
Ritoók, Politikai szatíra, 265–277. Vö. Petneházi Gábor azóta megjelent munkájával (az előző
fejezet 46. jegyzetében).
7
Szerzőjük Ritoók Zsigmondné szerint is Kovacsóczy volt. Ritoók, Politikai szatíra, 274.
sors, a ránk haragvó isteni akarat, hogy legyen valaki, aki a Pannonokat mind-
inkább sanyargassa.8
A verseket követő Oláh-ellenes szónoklat ugyanattól a Kovacsóczyra utaló

kéztől, hasonlóan szép írással folytatódik, ám folyamatosan csúnyul, a negyedik
oldal aljára már szinte olvashatatlanná válik. A szöveg itt ugyan nem szakad
meg, de a folytatása hiányzik. Úgy tűnik, a mű teljes lemásolására már nem
jutott ideje Kovacsóczynak.9
Az invectiva filozofáló, humanista stílusban megírt bevezetője után a szerző
hangja egyszerre csak a versek gyalázkodó stílusába vált át.10 Kifejti, hogy ke-
vesen vannak e nagy országban, akiket az érsek pökhendi, durva beszédével meg
ne sértett volna. Ami igazán megbélyegzi, az mégis a származása:
Jóllehet alacsony és bizony, szégyenletes származásodról nincs szándékomban

beszélni, hogy mihamarább belefoghassak gonoszságba és gyalázatba burkolt
életed elbeszélésébe, mégsem hallgathatok róla. Nincs mit csodálkozni azon,
hogy természeted olyannyira durva (asper), sőt egyenesen kegyetlen, hiszen oláh
(olahus) vagy, vagyis annak a népnek a nemzetségéből származol, amelyet áll-
hatatos erdei élete miatt mások valachoknak hívnak, akik Erdély hegyeiben
Valachiáig üregekben és barlangokban vadak módjára élnek, járványokhoz és
birkákhoz szokva tengetik napjaikat, a többi kereskedő nép társadalmához sem-
mivel sem kötődnek, istenről semmilyen szilárd képzettel nem rendelkeznek.
Tehát ily nemes származási adottságokkal indulva, lássuk, miképp jutottál ha-
marosan a Magyar Királyság legnagyobb méltóságára. Hogy bemutassam, mi-
képpen érted is ezt el, hosszabb és pontosabb lesz elbeszélésem. Mikor a vala-
chiai rejtekhelyekről Erdélybe gyerekként – oh! – elragadott a sors, és azt a vad
8
ÖNB, Cod. S. N. 1912 fol. 55v. In tumulum Nicolai Olahi, Archiepi(scopi) Strigonien(sis):
„Hic iacet invisum caput et mortalibus & Dijs, / Barbarus, immitis, fere populi valachi. / Quem
non sancta fides, probitas, constantia, virtus, / Aut genus, aut sanctae relligionis amor: / Extulit
indignum, celsaque in sede locavit, / é qua nunc Parcae praecipitem ejiciunt. / Sed sors, & nobis
iratum numen, ut esset, / Qui magis atque magis Pannonios premeret.”
9
A másolás ténye mind Kovacsóczy, mind Forgách (akinek környezetében Kovacsóczy huza-
mosabban tartózkodott) szerzőségét megkérdőjelezi, bár nem zárja ki. A szöveg fogalmazása,
latinsága alapján egy kezdő humanista (mint amilyen Kovacsóczy volt) irodalmi ujjgyakorlatának
vélem. A mű feltehetőleg az 1567-es pozsonyi diéta idején keletkezett és terjedt. Ld. az előző
fejezetet.
10
Nem értek egyet Ritoók Zsigmondné jellemzésével, mely szerint „nyomát sem látjuk a mocs-
kolódásnak”, hogy tacitusi hideg iróniával lett volna megírva, és nehezen látom e műveket a
szatíra műfajába illeszthetőnek. (Ritoók, Politikai szatíra, 275.) Az Oláh Miklós elleni megvetés
igazán szatirikus formában csak a Balassa Menyhártról írt Comoediában nyilvánul meg. Erre a
műre azonban itt nem térünk ki, mert az érsek származását nem firtatja, és lényegesen enyhébb
formában támadja, mint az itt felsorolt szerzők.
hazát valamelyest félretetted, Magyarországra jöttél, és Pécs városában betűve-

tést tanultál, mellyel alig ismerkedtél meg felületesen, mikor ugyane város püs-
pökének, Györgynek az udvarába kerültél, ahol a gyalázatos templomszolgákkal
töltött szexuális élet kedvéért elhagytad magadat. Innen aztán sok évvel később,
miután ennek az udvarnak legmélyebb bugyraiban hosszasan lappangtál, hosszú
könyörgés és türelmes várakozás után, nem éppen kelletlenül, kanonok lettél,
minthogy abban az időben efféle méltóságokat bármelyik önként vállalkozónak
a nyakába varrták, ami után csaknem azonnal megszerezted a Fehérvárhoz tar-
tozó egyház őrkanonokságát. Időközben elhunyt Lajos király, és te, nem tudom,
miképpen, felhívtad magadra Mária királyné figyelmét, és miután valamikor
megtanultál németül gagyogni, valamely érdekének képviseletében téged küld-
tek a bányavárosokba. Ahonnét, miután Belgiumba érkeztél, nem volt nehéz
Máriától egy, a testvéréhez, Ferdinándhoz szóló ajánlólevelet kicsikarni, és aztán
ettől a nagylelkű embertől, aki olyannyira igyekezett nővérének eleget tenni,
bármit, amit akartál, megszereztél. A kancellária vezetését, pedig miután a pesti
csatában legyőzött Perényi Pétertől elvette […] neked engedte át…11
A szerző tehát nem hagyott kétséget afelől, hogy Oláh Miklósban a leggyű-
löletesebb a román származása volt, mely a barbárnak, a civilizálatlannak, a
vadnak a szinonimája, ebből következően az érsek származása már csakis „ala-
11
ÖNB, Cod. S. N. 1912 fol. 60rv. „Quanquam autem de natalibus tuis humillimis scilicet ac
sordidissimis dicere non est in animo, quo celerius ad vitam tuam veniam omnibus sceleribus
ac flagitiis coopertam, illud tamen silentio non praeteribo. Mirandum non esse te tam asperis
atque adeo nimi(s) acribus moribus esse, cum tu olahus sis, id est ex eorum populorum genere
unus, quos propter sylvestrem ac firmam vitam Valachos alii vocant, qui sunt homines in mon-
tibus Transsylvaniae ad Valachiam in specubus et antris more belluarum degentes, luorum ac
pecudum usu vitam tolerantes, nulla praeterea, cum ceteris hominibus commerciorum societate
coniuncti, nulla firma dei cognitione imbuti. Ab his ergo tam praeclaris generis profectus initiis,
videamus breviter quemadmodum ad summas in Hungariae regno dignitates perveneris, nam
quemadmodum eas gesseris, longior atque accuratior erit oratio. Cum a Valachiae latebris in
Transsylvaniam prox puer erupisses atque ibi patriam feritatam aliquantum deposuisses, venisti
in Hungariam atque in urbe Quinqueeclessiense primas litteras didicisti, quibus vix primoribus
labiis degustatis in aula Georgii eiusdem urbis episcopi sordidis ministeriis sustentandae sex(u-
alis) vitae caussa te tradidisti. Inde post multos annos cum diu in infima eius aulae sentina la-
titasses, diuturno obsequio ac longa pacientia haud aegre canonicatum adeptus es, cum eo
tempore eiusmodi honores prope offerenti se cuique obtruderet, quo quasi gradu facto custodiam
in ecclesia Albaregale collegiata obtinuisti. Mortuo interea Ludovico rege in Mariae reginae
notitiam te nescio quomodo insinueris, ut ab ea, quod germanice balbutire didiceras, ad oppida
metallica ad raciones quasdam eius procurandas mittereris. Proinde cum ad ipsam in Belgicam
profectus litteras ad Ferdinandum fratrem commendatitias extorsis haud difficile fuit, ut ab
homine liberallissimo et sorori gratificari summopere cupiente quacunque volueris, impetraris.
Scrinioris igitur praefecturam, quam amplisimo viro Petro Perenio bello Pestgano confecto
eripuerat […] tibi permisit […].”
csony” lehetett. A korabeli humanista vitákban az alacsony származás azonban
még nem minősült hátránynak, éppen ellenkezőleg, szinte a biográfiák köte-
lező jellegű elemévé vált. Minél előnytelenebb a származás, annál jobban ki-
domborítható a tehetség és a virtus. Ezt az egyértelmű csapdát a szerző sem
tudta teljesen kivédeni. Egyfelől megállapította, hogy abban az időben az egy-
házi méltóságokat csukott szemmel osztogatták, másfelől Oláh német nyelv-
ismeretére hivatkozott: bármilyen hiányos is volt, úgy tűnik, Mária királyné
mégis hasznát vette (mintha Buda és az udvar hiányt szenvedett volna német
anyanyelvűekből).
Ha szerzőnk ismerte volna Oláh meglehetősen nehézkes felemelkedésének
valós történetét, talán gúnyiratát is ügyesebben szerkeszthette volna. Oláh, aki
Nagyszebenben született (ezt már valószínűleg tudatosan tagadja a havasalföldi
származást deklaráló invectiva), a váradi káptalani iskola növendéke volt, 1510-
től a királyi udvarban apródoskodott, majd 1516-ban Szathmári György pécsi
püspök (majd esztergomi érsek) titkára lett, ahonnét csak tíz évvel később lépett
a király szolgálatába, mint kancelláriai titkár. Ezt a pozícióját azonban hat nap
múltán kénytelen volt feladni, valószínűleg Szalaházi Tamás vagy Szalkai László
nyomására. Innentől kezdve (a mohácsi csata előestéjétől) Oláh Miklós király-
néi titkárként működött, és csak meglehetősen szerény egyházi méltóságokra
tudott szert tenni. A Magyarországra való visszatérésre már 1527-ben kísérle-
tet tett (ekkor még az erdélyi püspökség megszerzésére is esélyt látott). Oláh
külföldi tartózkodásában, úgy tűnik, elsősorban fő vetélytársa, Szalaházi Tamás
egri püspök volt érdekelt. Bár Belgiumból folyamatosan haza készült, erre végül
csak 1539-ben kerülhetett sor.12
Az invectiva többé-kevésbé pontos értesülései Oláh Miklós kanonokságára,
fehérvári őrkanonokságára, illetve a Perényi Péter hatalmi körébe tartozó al-
kancellári pozíció megszerzésére vonatkoztak.13 Ez mindenesetre nem kevés,
tekintve, hogy a szerzőnek feltehetőleg csak közvetve lehetett az érsek múltjá-
ról tudomása, akár az 1540-es években született Kovacsóczy, akár az 1535-ben
született Forgách, vagy más, Forgách klientúrájába tartozó, humanista művelt-
ségű ember volt az alkotója.
Kovacsóczy Farkas patrónusa, Forgách Ferenc, az Emlékirat Magyarország
állapotáról szerzője kétségkívül a 16. század egyik legkiválóbb magyarországi
történetírója volt. Mindazonáltal megítélését még mindig jelentősen beárnyé-
kolja a Szekfű Gyula által kanonizált sötét kép. Szekfű szerint e „keserű, em-
12
Sok új adattal kiegészítve adja elő karrierje korai szakaszának történetét Fazekas, Oláh Mik-
lós, Mária királyné titkára, 37–39. További pontos adatokkal szolgál Sugár, Az egri püspökök tör-
ténete, 241–253.
13
Vö. Fazekas, i. m., 42.
bergyűlölő” férfi történetét nem lehet elég óvatossággal kezelni.14 Forgách sze-
mélyes előítéleteire, túlzásaira már Istvánffy Miklós is felhívta a figyelmet: „E
művet sokan hibáztatják azért, mert úgy tűnik, hogy rágalmakkal és szidalmak-
kal áraszt el kiváló férfiakat, akik ezt egyáltalán nem érdemelték meg, és nem
mindenütt őrzi meg az igazi történeti hűséget sem.”15 (Kérdés, vajon mennyire
osztotta ezt a „sokak” képviselte véleményt Istvánffy, hiszen margójegyzeteiben
csak olykor-olykor sérelmezte Forgách „túlzásait”.) Érthető mindenesetre, hogy
már az Emlékirat második kiadója, Toldy Ferenc is valóságos apológiát írt For-
gách érdekében Istvánffyval és számos követőjével szemben,16 bár tény, hogy
kevés hatással, hiába csatlakoztak később pozitív véleményéhez olyan kutatók,
mint Sörös Pongrác, Pirnát Antal, Péter Katalin vagy Nemeskürty István.17
Forgách Oláh Miklósról alkotott képe azok közé a portrék közé tartozik,
melyben sokan rosszmájúságának bizonyítékát látták – nem is ok nélkül. Az
Emlékiratban elsőként azt tudjuk meg Oláhról, hogy „megvesztegethető em-
ber”,18 aki futni hagyta Nyáry Lőrincet. Istvánffy – aki patrónusához, Oláh
Miklóshoz halála után is lojális maradt19 – az érsek megvesztegethetőségét nem
tudta szó nélkül hagyni: „Lassan a testtel!” – jegyezte fel erre vonatkozólag a
margóra.20
Egy másik helyen Forgách beszámol arról, hogy Oláh Miklós Zrínyi Mik-
lóssal és Batthyány Ferenccel bizalmas megbeszéléseken buzdította Ferdinán-
dot, hogy ne törődjön a nemesség zúgolódásával, bátran koronáztassa meg
14
Szekfű Gyula – Hóman Bálint, Magyar történet (Budapest 1935), III, 335.
15
Istvánffy, Vita Francisci Forgách, 155. A fordításhoz ld. Nemeskürty István, Sorscsapások
krónikása. Kiegészítõ jegyzetek egy Forgách Ferenc-portréhoz, in: Klaniczay-emlékkönyv. Tanul-
mányok Klaniczay Tibor emlékezetére, szerk. Jankovics József (Budapest 1994), 206.
16
Toldy, Forgách Ferencz élete, XXXVIII–XLVII.
17
Pirnát Antal, Forgách Ferenc, Irodalomtörténet 44 (1955) 17–32; Péter Katalin, A reformáció
és a művelődés a 16. században, in: Magyarország története 1526–1686, főszerk. Pach Zsigmond
Pál, szerk. R. Várkonyi Ágnes. (Magyarország története tíz kötetben 3/1.) (Budapest 1985), 492;
Nemeskürty, Sorscsapások (vö. a 15. jegyz.), 206–211.
18
„Venalis homo” (megvesztegethető ember) – Borzsák István fordításából valamilyen okból
kimaradt, jóllehet a kézirat tartalmazza. OSzK, Kézirattár, Fol. Lat. 352 fol. 30r. Nyáry Lőrinc,
a „rablásból meggazdagodott”, „hasának élő”, „tehetetlen” szolnoki várkapitánynak az volt a fő
hibája, Forgách szerint, hogy a vár védelmét rosszul szervezte, sőt a várból, miután katonáinak
egy része emiatt elhagyta, maga is elmenekült. Csakhogy miután eszébe jutott „az esküje és a
tisztesség”, visszatért a várba, ahol „vitézül harcolt”, és az „ellenség vérétől áztatva” került a török
kezébe. Innen, miután őrét lefizette, és a kifizetést illetően szavát megtartotta (!), elmenekült. E
vegyes Nyáry-képhez a túlzásokat kerülő Istvánffynak két megjegyzése volt: nem harcolt éppen
vitézül, ill. a menekülésért cserébe felkínált, „házasságra nem méltó” lánya már nem kellett az
őrnek. Forgách, Emlékirat, 617.
19
Vö. Istvánffy Miklós Magyarok dolgáról, II, 453; vö. Istvánffy (még Oláh életében írt) hosszú
dicsőítő versével. Istvánffy, Carmina, 1–17.
20
„Parcius ista viris.” – Forgách, Emlékirat, 617.
Miksát. „A korona, a királyi jelvények a kezében vannak; ki merészelné meg-
gátolni, hogy a koronázás azonnal megtörténjék” – javasolták Oláhék.21 Mint
kortárs megfigyelőktől tudjuk, Oláh fellépése Miksa koronázásán valóban ál-
talános visszatetszést keltett, különösen hogy a koronázási beszédből – a rendi
egyeztetés ellenére – nem hagyta ki azokat a részeket, amelyek az alattvalói-va-
zallusi viszonyt hangsúlyozták.22 Nem véletlen hát, hogy Forgách épp ezen
eseményekhez fűz Oláh személyére vonatkozó elmarasztaló megjegyzéseket:
„Az egészen alacsony származású, oláh apától született érsek, aki mások gyű-
lölködése közepette emelkedett a legfőbb méltóságba, a helytartóságot és a
királyi pecsétet igyekezett megtartani. Mert mindezeket a tisztségeket a maga
kezében egyesítette, mindenki súlyos megbotránkozására, mivel sok ember mél-
tóságát és helyét foglalta el méltatlan módon.”
Oláh Miklós mindössze egyszer kerül még szóba, de Forgách ekkor sem
bírja ki bántó megjegyzések nélkül: „az oláh származású Miklós, aki csakis a
többiek gyűlölködésének és homályos származásának jóvoltából nyerte el az
érsekséget” – ismétli önmagát.23 Amennyire sokat köszönhetett Forgách Ferenc
a karrierje kezdetén Oláhnak, annyira nehezen tudta elviselni, hogy további
felemelkedésének többek között ő is útjában állt. (A felszínen a jó viszony nem
tört meg: Oláh még néhány évvel halála előtt is „mintegy fiának” [filio uti meo]
hagyott a váradi püspök számára örökségül egy ezüst tintatartót.24)
Míg az „oláh származású Miklós” kapcsán Forgách nem térhetett ki arra,
mit is gondol általában az oláhokról, ezt történeti emlékiratainak utolsó lapjain
a moldvai Bogdán vajda történetéhez fűzött kiegészítésként végül megteszi:
János [akit a törökök helyeztek Bogdán helyére a trónra] mint oláh fejedelem a
török sereget elbocsátotta, de a nevesebb és tekintélyesebb férfiakat, különösen
Bogdán híveit, ottani szokás szerint egy szálig kiirtotta. Mert ezekben a barbá-
rokban olyan kegyetlenség lakozik, hogy a legcsekélyebb ok miatt meggyilkolják
uraikat, azok pedig alattvalóikat. Így tehát soha senkinek a hatalma nem lehetett
tartós; nincsenek is ott fényes családok, mert azokat minden ok nélkül, gyakran
pedig a gazdagságra vágyakozva az utolsó szálig kiirtják. Valamennyien a görög
hitvallás buzgó képviselői; és eddig nem akadt ember, aki a szigorú büntetéstől
való félelmében az új tant merészelte volna vallani, pedig mindenféle nemzetből
való emberek fordulnak meg arra. De inkább csak a babona, nem a vallás köti
őket, hisz ők maguk, csakúgy, mint papjaik, legnagyobbrészt műveletlenek [fere
21
Uo. 794.
22
Ld. pl. Giovanni Michiel velencei követ beszámolóját 1563. szept. 2-ról: Venetianische De-
peschen vom Kaiserhofe, I, 236–237.
23
24
Merényi, Oláh Miklós végrendelete, 154.
idiotae sunt], és még az ott egyedül használt illyr betűket is alig ismerik. Nagyobb
bűnt alig tartanak számon, mint tiltott napokon hús élvezését; ezért az év na-
gyobb felében mindennemű zsíros ételtől való tartózkodással sanyargatják ma-
gukat. Feleségeiket mindannyian hamar elbocsátják, és másikat vesznek [uxores
dimittere, et alias ducere, commune est]; a más valláson lévők megölését vagy meg-
sértését nem nagy dolognak tartják.
A két oláh tartomány közelsége folytán annyian vannak Erdélyben is, hogy
a földeknek szinte egyharmadát elfoglalják; de annyira faragatlanok és minden
emberi formájukból kivetkezettek, hogy semmiféle példaadással, semmi tör-
vénnyel nem lehet őket műveltségre szoktatni. Egyiküknek sincs különb háza,
mint [nálunk] egy nemesi istálló; egy fedél alatt – kicsiny fedél alatt! – több
család is él. Legfőbb élelmüket általában a nyáj adja; kenyeret legtöbbjük külö-
nösen nyár idején nem eszik, mivel egész nyarakat töltenek az erdőkben és a
hegyekben; férfiak és nők ugyanazt a maguk szőtte ruhát viselik; az alsót fagy-
gyúval kenik be, hogy meg ne tetvesedjenek; de azt sem teszik le, csak ha elron-
gyolódott. Hasonló okból kenik be a hajukat – férfiak és nők – faggyúval és
zsiradékkal. Testük színe fehér, de büdös; mindenféle munkától irtóznak. Ha
valaki megbetegszik, semmi másnak nem tulajdonítják, csakis a korábban –
esetleg sok évvel ezelőtt – végzett munkának. Éppen ezért majdnem mindany-
nyian rablásból élnek. Minden barbárban megfigyelhetjük, hogy a semmittevést
és a legrútabb élvezeteket tartják legfőbb jónak; a megfontolást, fegyelmezett-
séget és mindennemű rendnek a szeretetét mint valami fájdalommal járó bajt
kerülik, és a förtelmes tunyaság és vágyak iránti odaadásukban jó- és balszeren-
cséjüket egyforma közömbösséggel viselik.25
Dudith András egészen hasonló okokból nagyjából ugyanabban az időben fe-

jezte ki Oláh Miklós elleni gyűlöletét, mint Forgách Ferenc. Forrásunk ezúttal
Dudith egyik híres, Miksa királyhoz címzett levéltraktátusa, melyet házassága
védelmében írt, és később kéziratos formában terjesztett (minthogy kinyomta-
tása akadályokba ütközött).26 Miksa lengyelországi követe, miután püspöki
hivatása és fontos politikai megbízatása ellenére, mindenki meglepetésére meg-
házasodott, súlyosan megsértette uralkodóját és patrónusát. Különösen bántó
volt, hogy a házasságkötésre titokban, a király előzetes figyelmeztetése nélkül
került sor. Levelében arra tett kísérletet, hogy meggyőzze a császárt: házasodási
szándékát nem közölhette vele előzőleg, mert a király környezetében olyan
25
Forgách, Emlékirat, 1034–1036.
26
Kelt 1567. jún. 1-jén. Dudithius, Epistulae, I, 444–459. Vö. Szepessy, Marginalia Dudithiana,
77–78; Almási, Két magyarországi humanista, I, 921.
ellenlábasa volt, mint az érsek, aki, ha egy ilyen pletykának híre megy, mindent
megtett volna, hogy ártson neki.
Vagy úgy gondolod, hogy ez a geták leghitványabb gyülevész népségéből szár-

mazó barbár ember, aki nem tudom, milyen okból vagy a szerencse mely játé-
kának köszönhetően – de semmilyen erénynek sem jutalmául – nyerte el azt a
rangot, ahonnét Istent és embert egyaránt lenéz, [hogy ez az ember] nyugtát
lelte volna, míg engem, amennyire bizony tőle telik, mindenestül el nem pusztít?
Ő, aki a kezdet kezdetétől soha nem tudta magát annyira megtartóztatni, hogy
engem, bármiféle úton-módon aknák segítségével meg ne támadjon, akár nyíl-
tan (bár így ritkán), akár titokban? Mindezt annak dacára tette, hogy én eddig
semmilyen gyanúba nem keveredtem. Ő mégis azok közé sorolt, akik a pápai
dekrétumokat, istentelen ember módjára, egyértelműen többre becsülik, mint
Isten és a természet törvényeit, és azt szeretnék, hogy nagyobb hatalma legyen
azoknak, mint ezeknek. Sosem szűnt meg engem támadni előtted ez a gyűlöle-
tes vén csontzsák, és csak hogy nekem ártson, vagy jobban mondva, ártani re-
mélhessen, nem átallott mindenki tudomására hozni, mennyire csodálatosan
tompa az értelme, nevetségesen ostoba a sziszegő, fogaiban újra és újra megbotló
nyelve, mennyire hihetetlenül járatlan mindenféle tudományban [bonarum ar-
tium imperitia], mennyire szembeötlő lelkének ferdesége.27
Mindezt Dudith csak amolyan bevezetőnek szánta ahhoz, hogy feltárhassa,

miben is gyökerezett az érsek rosszindulata. Kifejti, hogy egyfelől ezt már szinte
örökségként kapta, hiszen Oláh legfőbb egykori ellenlábasa az érseki cím meg-
szerzése előtt éppen az ő nagybátyja, patrónusa és nevelője volt, az irodalmi és
hadi tudományokban olyannyira kiváló váci püspök, az esztergomi érsekség
apostoli kormányzója, Sbardellati Ágoston,28 akinek, miután hősi halált halt,
Oláh már nem árthatott, így aztán neki ártott, mindenféle vallási ürügyekre
hivatkozva. Ez az eredendő gyűlölet és az iránta táplált féltékenység akkor
lobbant még nagyobb lángra, amikor az érsek ráébredt, Dudith rangban és
befolyásban mekkorát nőtt, és már azt is el kellett tűrnie, hogy kliensei egy-
re-másra Dudith szolgálatába álljanak. Mindez különösen sértette Oláhot,
minthogy „arra törekedett, hogy Magyarországon minden rangot maga szerez-
zen meg, minden jó pozíciót magához ragadjon, a méltóságokhoz, illetve a
kegyed megszerzéséhez vezető utat pedig mindenki más előtt elzárja”.29
27
Dudithius, Epistulae, I, 452–453.
28
Almási, Két magyarországi humanista, I, 812.
29
Mint láthatjuk, a levél műfajából kifolyólag a stílus is személyeskedőbb.

Oláh származásával Dudith kevesebbet törődött, megelégedett azzal, hogy a
geták barbár, szedett-vedett népségéhez sorolta.30 Dudith esetében Oláh igazi
fő bűne tehát nem származása vagy „műveletlensége” volt (ahogy Forgách ese-
tében sem), hanem hogy karrierje útjában állt. Meg kell jegyezzük, a tisztségek
halmozásában Oláh valóban rendkívüli tehetséget mutatott fel. Mint eszter-
gomi érsek, főkancellár, császári tanácsos, Hont vármegye ispánja, prímás, Ná-
dasdy Tamás halála óta pedig helytartó, élete végére valóban rendkívüli hata-
lomnak vált birtokosává.31
Érdekes, mennyire fontos érvvé vált a volt pécsi püspök apologetikus leve-
lében Oláh Miklós rosszindulatának ecsetelése, valamint a katolikus egyház
elmarasztalása. Mindez a szerző etikailag igencsak megkérdőjelezhető retorikai
stratégiájának volt része, mely a visszatámadás révén Miksa figyelmének elte-
relését és empátiájának felkeltését célozta. A talaj előkészítése után a levél vége
felé Dudith végül egy valószerűbb, őszintébbnek ható érvvel is előrukkolt: nem
az érsektől való félelmében kötött titokban házasságot, hanem azért, mert félt,
ha kikéri a császár engedélyét, azt nem kapja meg, tiltásával viszont nem akart
szembeszállni.
Amennyiben az aposztata pécsi püspök ilyen magabiztosan építhetett leve-
lében az Oláh elleni közös ellenszenvre, feltételezhetjük, hogy Miksa sem le-
hetett túl jó véleménnyel a legmagasabb magyarországi méltóságokat viselő
klienséről. Erre az ellenszenvre lehet következtetni abból is, ahogyan a király
az érsek ellenreformációs törekvéseinek az útjába állt, például a trentói zsinati
határozatok kihirdetése kapcsán.32 De erre lehet következtetni egy másik, ko-
rábbi tanulságos esetből is: Somogyi (Melius) Péter, vágsellyei tanító inkvizíciós
perének történetéből 1558-ból.33
30
A geta önmagában még nem feltétlen bántó jelző. A geták egykori erdélyi jelenlétére maga
Oláh is hivatkozik a Hungária és az Athila előszavaként szolgáló versben: „Nézd el, kérlek, hogyha
találsz földrajzi hibákat, / Hisz geta partoktól messzire ring a hajóm; / majd a hazámban, a há-
zamban, kedves kikötőmben / sorra kivizsgálom minden adat hitelét.” – Oláh Miklós, Az olva-
sóhoz, ford. Hegyi György, in: Janus Pannonius, 334.
31
Ld. pl. sírfeliratát. Schmitth, Episcopi Agrienses, II, 416. A tisztségek halmozásából követke-
zett pl. az a mai szemmel nem éppen alkotmányosnak tűnő helyzet, hogy az érsek az 1567-es
országgyűlés által kijelölt bírói és feljebbviteli testületben is egyaránt képviseltetve volt, sőt a
hiányzó tagok pótlásáról szabadon dönthetett. Ld. MOE V, 151.
32
Vö. Fazekas István, Kísérlet a trentói zsinat határozatainak kihirdetésére Magyarországon
1564-ben, in: R. Várkonyi Ágnes Emlékkönyv. Születésének 70. évfordulója ünnepére, szerk. Tusor
Péter (Budapest 1998), 154–164.
33
Stromp László, Somogyi Péter fogsága. Kép a protestantismusnak Oláh Miklós esztergomi érsek
alatt szenvedett üldöztetése idejéből (Pozsony 1891), 80–92. Vö. Botta István, Huszár Gál élete,
művei és kora (1512?–1575) (Budapest 1991), 78–79.
Miután egy több napon át tartó kihallgatássorozat végén az ügy Oláh Mik-
lós elé került (amikor történetesen az országbíró, Báthory András is jelen volt),
a vallató, egy János nevű nagyszombati szerzetes az „eretnek” Somogyi Melius
papi nőtlenségről vallott elveit helyezte a vita középpontjába. Az érvek és ellen-
érvek meghallgatása után Oláh megjegyezte Báthorynak – tudjuk meg Somo-
gyi naplójából –, hogy mindaz, ami elhangzott még, csak elviselhető volna, de
hogy őt sátánnak nevezi, az már sok. Mint kiderült, az érsek egy, a vádlott
könyvtárában talált – azonosíthatatlan – gúnyiratra gondolt, melyet egy Mihály
nevű sárvári tanár írt, Somogyi egykori barátja. A több hónapon át tartó fogság
és vallatás végül egy erőtlen száműzetési kötelezettségvállalásba torkollott, me-
lyet azonban Miksa, Nádasdy Tamás nádor vagy annak környezetéhez tartozó
emberek közbenjárására, érvénytelenített, elrendelvén a fogoly szabadon bocsá-
tását.34 Néhány hónappal később, a pozsonyi diétán Miksa, aki ekkor Ferdinán-
dot helyettesítette, a bártfai követek jelentése szerint a következő szavakkal
csillapította le a zúgolódó protestáns rendeket: „Legyenek nyugton, nem min-
dig az oláhnak (dem wolochen) kedve szerint fognak menni a dolgok.”35 Igaz,
nem tudjuk, vajon a főherceg szájába adott szavak valóban így hangzottak-e el,
pejoratív élükhöz azonban nem férhet kétség.
Az érsek elleni országos ellenszenv tehát nemesi-főnemesi körökben túlzott
hatalmából, intézményes pozíciójából eredt,36 míg nem nemesi körökben több-
nyire az ellenreformációs, illetve a katolikus megújhodásra irányuló törekvése-
ivel függött össze. Oláh Miklós érsek „oláh”-nak gúnyolása, vagyis román szár-
mazása miatti lenézése ugyanakkor társadalmi rangtól függetlenül általános
jellegűnek tűnik, ezt erősíti meg a lutheránus Purkircher György egyik selmec-
bányai barátjához címzett versének részlete is: „A haragos Valach sanyargatja a
hazát, és az ige száműzésével nyomja el a lelkészeket.”37
34
A hírt a nádor magasan képzett orvosa, Szegedi Körösi Fraxinus Gáspár vitte meg Somo-
gyinak. (Stromp, Somogyi Péter fogsága, 91.)
35
„[…] es wirt dem wolochen nicht allzeit nach seinem willen fortgehenn.” – MOE IV, 170,
2. jegyz.
36
Az okokat részletesen feltárom az előző fejezetben.
37
„Infensus patriam premit Balahus / ac verbi exilio gravat ministros.” – Georg Purkircher,
Opera quae supersunt omnia, ed. Okál Miloslav (Budapest 1988), 114. A valachus helyett a balahus
használata egy verziónak tekintendő, mely a szláv latinságra volt jellemző – ld. Szentpétery Imre
Anonymus „Blachii ac pastores Romanorum” kifejezéséhez fűzött kommentárját. (Scriptores Re-
rum Hungaricarum, ed. Szentpétery Imre [Budapest 1937], I, 45.).
Oláh Miklós nemzeti-politikai identitása

Az Oláh Miklós elleni gyűlöletbeszéd középpontjában románsága, alacsony
származása állt. Feltételezhetjük, hogy ez nem azért volt, mert a „vádlóknak” –
Kovacsóczynak, Forgáchnak és Dudithnak – ez fájt a legjobban, hanem mert
egyrészt joggal számíthattak arra, hogy az érseknek egyik gyenge, sebezhető
pontjára tapintanak rá, másrészt mert Oláh Miklós románságának kiemelésével
nyugodtan alapozhattak az olvasójukban felébredő megvetésre vagy ellenszenvre.
Oláh nemzeti identitásának kérdése sokkal nehezebben megfogható annál,
mintsem hogy románságának, illetve magyarságának állításával vagy cáfolásával
elintézhető lenne. Habár családi eredete sokat foglalkoztatta az utókort, román
és magyar részről egyaránt,38 előrelépés lényegében nem történt, és kevés az
esélye annak, hogy az Oláh Miklós által teremtett vonzó családi mitológia
helyébe az összetett valóság lépjen. Erre példa az a 2003-ban megjelent, Oláh
irodalmi munkásságát, költészetét tárgyaló angol nyelvű monográfia is, melynek
mellékleteit az érsek román fejedelmekig, illetve Hunyadi Jánosig visszavezetett
családfái képezik,39 holott a Hunyadi-ág létét már 1910-ben megcáfolta Kará-
csonyi János, akinek nyomában Tonk Sándor (a szerző által is hivatkozott ro-
mán nyelvű publikációban) meggyőzően mutatott rá az Oláh Miklóstól ismert
származási narratívák ellentmondásaira.40
A kortársak egy részének, illetve az utókornak sokáig az egyetlen fogódzót
Oláh Miklós eredetére vonatkozóan a saját maga által megkonstruált és pro-
pagált származási mítosz jelentette. Ennek első, kéziratban maradt forrása a
Belgiumban tartózkodó humanista titkár egyik levele, melyet Cornelius Schep-
perhez, V. Károly konstantinápolyi követéhez címzett.41 Meglepő, hogy ebben
a levélben a románság, illetve származásának kérdése nem elsősorban annak
pozitív vonzata miatt merült fel, jóllehet a szerző előkelő származása kétség-
kívül megerősítést nyert. Oláh Miklós kifejti, hogy a „mieink” és a lengyelek
nemigen számíthatnak az oláhok vagy moldvaiak katonai segítségére az ottani
politikai viszonyok bizonytalansága miatt. Jellemző erre a helyzetre az, ahogyan
38
Ld. pl. Aurelian Sacerdoţeanu, Stema lui Dan al II-lea in legătură cu familiile Huniade şi
Olah, Revista muzeelor 5 (1968), 5–16; Ştefan Bezdechi, Familia lui Nicolaus Olahus, Anuarul
Institutului de istorie naţională 5 (1928–1930), 63–85; Ion Lupaş, Doi umanişti români in seco-
lul al XVI-lea, Anuarul Institutului de istorie naţională 4 (1926–1927), 337–353; Fodor István,
Oláh Miklós Hungariája. Egy eddig ismeretlen kézirat és a magyar nyelvi adatok tanulságai (Budapest
1990), 7–8, 29–32.
39
Christina Neagu, Servant of the Renaissance. The Poetry and Prose of Nicolaus Olahus (Bern
2003), 373–376.
40
Tonk, Diplomele, 13–31; Karácsonyi, Az oláhországi, 187–192.
41
Brüsszel, 1533. márc. 2.: Oláh, Codex epistolaris, 307–315. Schepper 1533-as konstantinápo-
lyi naplótöredékét közli: Kretschmayr, Adalékok Szapolyai János király történetéhez, II, 198–232.
családja sorsa alakult: „Emlékszem, hogy atyám, aki a havasalföldi Dragula vajda
családjából származott, valamikor elmesélte nekem, hogy Havasalföldről Má-
tyás király idejében elmenekült, nehogy a fejedelemség miatt Dragula meg-
gyilkolja, mert inkább választotta Erdélyben a középszert, mint hazájában a
magas méltóságot.”42 Mátyás javaslatát, hogy térjen hadsereggel vissza Havas-
alföldre, apja elutasította, mondván, hogy inkább szeretné az öregkort békében
megélni, mint egy évig magas méltóságot élvezni, majd gyilkosság áldozatává
válni. A bizonytalan társadalmi helyzetet súlyosbítja, hogy nemcsak a törökök,
hanem maguk a románok is már kevés okból leteszik az uralkodó vajdát, melyet
Oláh egy újabb családi példával támasztott alá. Myhne vajda, aki, amennyire
fel tudta idézni, apja nagybátyja volt, egyszer szintén menekülésre kényszerült,
így Szebenbe jött, ahol apja és mások védelmükbe fogadták, de a bosszú itt is
utolérte (a történet igazságát igazolja, hogy Oláh birtokában volt Myhne arany-
gyűrűjének43). Vagyis a havasalföldi férfiak ártani árthatnak, de Magyarország
védelmében bizony nem lehet hasznukat venni.
A román fejedelemségek instabilitásáról és a vajdák vérengzéséről terjesztett,
sokak által előszeretettel ismételt képet tehát Oláh Miklós is megerősíti. Az
elbeszélés menetében saját származásának előkelősége mindeközben háttérben
marad. A három év múlva készült Hungáriában már sokkal súlyozottabban van
jelen a család származásának története, és a románság kérdése is árnyalódik.44
Mielőtt rátérnék a Hungáriának az Oláh család történetét tárgyaló 12. feje-
zetére, érdemes röviden áttekinteni e művet, jelesül annak felosztását. Az 1–3.
fejezetet Oláh az őshazának, Szkítiának és a hun származási legendának szenteli;
a 4. fejezetben Magyarország folyóit jellemzi; az 5–8. fejezetben az ország első
nagy tájegysége, a Dunántúl és városai kerülnek leírásra; a 9. fejezetben a rácok
lakta második tájegység, a Drávától délre fekvő területek; a 10–11. fejezetben a
harmadik tájegységet, a Duna–Tisza közét és a Felvidéket jellemzi, ahol a váro-
sok lakossága vegyes: magyarok, németek, csehek (vagy szlávok) lakják, Kassán
például még lengyelek is élnek; a 12–17. fejezet a Tiszán túli negyedik tájegységé,
vagyis az egykori Dáciáé: „A következő tartományok vannak benne: Nagy-Oláh-
ország, melyet Havasalföldnek is neveznek; Moldva, Erdély, Máramaros, a Sza-
mosköz, a Körösköz, a Nyírség és a Temesköz”;45 a 18–19. fejezetben végül
Magyarország természeti és ásványi kincseit írja le. A mű legvégén Oláh még
egyszer nyomatékosítja az ország soknemzetiségű karakterét: „Egész Magyar-
ország napjainkban különféle nemzeteket foglal magába: magyarokat, némete-
ket, cseheket, szlávokat, horvátokat, szászokat, székelyeket, oláhokat, rácokat,
42
Oláh, Codex epistolaris, 310–311.
43
Karácsonyi, Az oláhországi, 190.
44
Oláh, Hungária, 1044–1097.
45
Uo. 1075.
kunokat, jászokat, ruténeket és végül már törököket”,46 sőt Eger mellett még egy
„eburok” lakta, francia nyelven beszélő település is van. A mű pedig egy egészen
extrém példával zárul: a simándi öncsonkító, koldus cigányokkal, akik saját tol-
vajnyelvet hoztak létre, hogy mások ne értsék őket.
Az ország negyedik tájegysége tehát az egykori Dácia, melynek a tizenhárom,
az ország részeit leíró fejezetből hatot szentel a szerző. Havasalföld és Moldva
ezen belül külön fejezeteket kapnak. Az Erdélyről és a Partiumról szóló fejezetek
hossza a leíró részek harmada. Erdélyre vonatkozóan megtudjuk, hogy „négy
különböző eredetű nemzet él benne [quator diverso genere nationes]: magyarok,
székelyek, szászok, oláhok; közülük hadra alkalmatlanabbnak a szászokat tartják”.47
„Havasalföldről azt mondják – tudjuk meg a szerző származását tárgyaló
12. fejezetben –, hogy valaha a rómaiakat odatelepítő Flaccusról Flacciának is
hívták”, utal a szöveg az elsőként Enea Silvio Piccolomininél található felfo-
gásra, miszerint V(a)lachia és a v(a)lachok neve Flaccustól származik.48 Ezt a
területet a danok és a dragulák nemzetségéből származó vajdák uralják – kö-
zelít a szerző saját családjának történetéhez. Hunyadi János idején Dragula
vajda leszámolt a danokkal, és kezébe vette a hatalmat. A danus nemzetségből
származó Mamsillának feleségétől, aki Hunyadi János nővére volt, született
Oláh Miklós apja, Stoian, azaz István. Mikor Dragul lefejeztette Mamsilla
másik fiát, Stancult, apja, aki akkor még csak gyerek volt, Mátyás királyhoz
futott. Innentől a történet már ismert: apja nem akart erővel visszatérni, hanem
inkább a magánember életét élve feleségül vette Huszár Borbálát. Ezek után
Oláh részletesen elbeszéli Myhne szebeni meggyilkolásának történetét, Myhne
azonban már nem apai nagybátyként szerepel, mint a Schepperhez írt levélben,
csupán erős vérségi kötelékkel kötődik a családhoz, hiszen ő is a Danusok
nemzetségéből született. Megtudjuk, hogy a hatalomért folytatott véres harc
még mindig tart, melyre újabb személyes példa Oláh unokatestvérének, a meg-
gyilkolt Stancul fiának, Petrusnak az elüldözése a trónról, miután az ellenpárt
nem akart belenyugodni abba, hogy a török őt tette meg vajdának – minderről
a szerző levélben értesült magától Petrustól.
A két szöveghely – az említett Schepperhez írt levél és a Hungária – ellent-
mondásosságára Tonk Sándor hívta fel a figyelmet.49 Oláh mintha nem tudta
volna eldönteni, hogy a Draguláktól vagy a Danusoktól származtassa családját.
Később, a nemesi, illetve bárói diplomáiban – melynek szövegezése nyilván a
kancellártól, vagyis tőle származott – Oláh visszatért a Dragula-eredet elmé-
46
Uo. 1096.
47
Uo. 1080.
48
Uo. 1075. Piccolominire és a Flaccus-kérdésre ld. 51. jegyz.
49
Tonk, Diplomele, 15–16.
letéhez.50 Mégsem inkább bizonytalanságra kell itt gyanakodnunk, hanem szán-
dékos ferdítésre. Ha a szerző kerülte a Dragulákkal való képzettársítást, annak
feltehetőleg a széles körben ismert Dragula-legenda lehetett az oka. A Hungá-
riának éppen az egyik, a szerző által is megnevezett forrása, Piccolomini volt a
Dragulák kegyetlenségének egyik legismertebb krónikása.51
A Hungáriában a Hunyadi-ág nem csak azért problémás, mert a források
hallgatnak Hunyadi János nővéréről, Oláh állítólagos nagyanyjáról,52 és mert
kronológiailag is ellentmondásos Hunyadi János nővérének a házassága Oláh
állítólagos nagyapjával,53 hanem azért is, mert ezt az elméletet egyedül ebben a
művében hangoztatja. A Hunyadiakról a Schepperhez címzett levélben még
szó sincs, és még inkább meglepő, hogy Oláh Miklós későbbi nemesi, illetve
bárói diplomáiból is hiányzik e szálnak az említése.
Oláh Miklós tehát vagy kevés biztosat tudott családja múltjáról (a források
még abban is ellentmondanak egymásnak, hogy apja gyerekkorában vagy már
férfiként kényszerült menekülésre), vagy szándékosan változtatgatott a család
származási történetén. Mindenesetre tény, hogy Oláh bizonyos havasalföldi
kérdésekben jól értesültnek látszik, sőt állítólag még családi kapcsolatai is meg-
maradtak a fejedelemség területén élőkkel. Fejedelmi családi származását
mindez nem kérdőjelezi meg, valószínűvé teszi azonban, hogy a származás foka
valamivel kevésbé volt előnyös, mint azt írásaiban láttatni szerette volna.
A szebeni levéltárban végzett kutatásai alapján Tonk Sándor megállapította,
hogy Oláh Istvánnak, Miklós apjának, megmaradtak a kapcsolatai az őshazá-
val. Az apa a forrásokban először 1492-ben bukkan elő, majd intenzív keres-
kedelmi tevékenységre utaló adatok találhatók rá vonatkozóan. Házassága
Huszár Borbálával a család felemelkedését és integrációját szolgálhatta, ez a
gazdag polgári család – úgy tűnik – addigra már több szálon is a magyar nemes-
séghez kötődött.54 Később Oláh István a királyi kegynek köszönhetően szász-
városi királybíró lett (ezt a tisztséget később Máté nevű fia vitte tovább55) és
praefectus salinarum.56 A család későbbi teljes elmagyarosodására utal a magyar
50
Mindkettőt eredeti formájában közli: uo. 21–31.
51
II. Piusz pápa feljegyzései, 501–503 (11.12). A Drakula-történet forrásaira ld. Matei Cazacu,
L’histoire du prince Dracula en Europe centrale et orientale, XVe siecle. Présentation, édition critique,
traduction et commentaire (Geneve 1996).
52
Tonk, Diplomele, 16–17.
53
Karácsonyi, Az oláhországi, 191–192.
54
Tonk, Diplomele, 17; Oláh, Codex epistolaris, 462. Mindenekelőtt a Bogáthy családdal és talán
közvetve a Gerébekkel lehettek kapcsolataik.
55
Vö. Fazekas, Oláh Miklós, Mária királyné titkára, 38.
56
1522 körül hal meg, a források szerint már „senex”-ként. Tonk, Diplomele, 18.
nyelv használata a családon belül: egyedül Oláh Miklóstól több mint 40 magyar
nyelvű levelet ismerünk, melyek nagy részét rokonaihoz írta.57
Hungária, vagyis egy elképzelt, soknemzetiségű Duna-melléki monarchia
megörökítésével Oláh azt az államalakulatot írta le, amelyhez, úgy érezte, szí-
vesen tartozik. Kötődése, Hungarus-tudata épp e műben nyert méltó kifejezésre.
Egy ilyen politikai értelmű Hungarus-tudatnak nem kellett elhomályosítania
az etnikai identitást. A nemzet, amelyből Oláh Miklós apai ágon származott,
ráadásul nem a legutolsók közé tartozott, miképpen ezt már maga a mű szer-
kezete is kifejezte. Annak ellenére, hogy a Hungária 12. fejezetében közvetített
románságkép nem mentes a már említett pártharcok részletezésétől, hiszen a
havasalföldi véres vendetták a saját családja történetét, így az ő sorsát is meg-
határozták, a szerző hangja tárgyilagosságra törő és egyben visszafogott. Oláh
egyik irányban sem elfogult. Egyfelől nem tud az instabil politikai viszonyok-
ról hallgatni, éppen a személyes következmények miatt, másfelől arra sem lát
okot, hogy kulturálisan a románságot lebecsülhessük:
Beszédük és a többi oláh beszéde valaha római volt, hiszen a rómaiak telepítésé-
ből származtak, jelenleg erősen eltér tőle, attól eltekintve, hogy számos szavuk
érthető a latinul tudóknak. Az oláhokról a hagyomány azt tartja, hogy a rómaiak
telepítései. Erre bizonyíték az, hogy sok közös vonást mutatnak a rómaiak nyel-
vével, s ennek a népnek számos pénzdarabját találják e területen, ez kétségtelenül
nagy bizonyíték a Római Birodalom itteni múltjára és annak régiségére.58
Feltűnő továbbá az a semleges hangnem, mellyel Oláh Miklós a románok val-

lásosságát tárgyalja:
A [havasalföldi] oláhok keresztények, attól eltekintve, hogy a görögöket követik

a Szentlélek eredetében, és néhány tűrhetőbb cikkelyben eltérnek a mi egyhá-
zunktól. A moldvaiak ugyanolyan nyelvűek, szertartásúak, vallásúak, mint a
havasalföldiek, ruházatban csak részben térnek el.59
Különösen nagy a kontraszt, ha ezt összevetjük Forgách Ferenc már idézett

szöveghelyével. A románság „barbárságának”, „másságának” megkonstruálásakor
általában – ahogy Forgáchnál is – nagy súlyt kaptak a vallásbeli (a románok
babonásak, hiszékenyek és tudatlanok), illetve a szokások (ruházkodás, étkezés)
57
Oláh kutatói e leveleket vagy figyelmen kívül hagyták, vagy nem ismerték. MNL OL P 184,
Esterházy családi levéltár hercegi ága. Egyedül a Batthyány Ferenchez írt magyar levelet publi-
kálták. Magyar leveleskönyv, szerk. Balogh József – Tóth László (Budapest 2001), 139–140.
58
Oláh, Hungária, 1080.
59
Uo. 1078–1079.
közti különbségek. E szöveghelyek pikantériája, hogy mind Oláh, mind For-
gách méltán érezhette, hogy a románok vallásának megítélésében az erasmusi
keresztény humanizmus talaján állnak. Mikor Oláh hangsúlyozta, hogy a gö-
rögkeletiek csak „néhány tűrhetőbb cikkelyben” térnek el a katolikusoktól, va-
lójában az adiaphorák – az indifferens vagyis vitára nem méltó hittételek – kö-
rébe vonta be a nyugati és keleti egyház közötti doktrinális különbségeket.
Ugyanakkor amikor Forgách a románok körében a keresztény rítus túlzott
fontosságát emelte ki, a külsőségekben megélt vallásosság elutasításában ugyan-
csak Erasmus szellemi örökségére hivatkozhatott.60
Oláh Miklós románságtudata és a származását propagáló mitológia végül az
1548-as nemesi diplomában jelent meg talán legtisztább formájában. Az egri
püspök, királyi tanácsos és kancellár ekkor kísérletet tett arra, hogy e származási
narratívát a király tekintélyével támogassa meg, vagyis mintegy hivatalossá tegye:
Ami pedig a származásodat illeti, egyes híveink szavahihető elbeszéléséből ér-

tesültünk róla, hogy a valach nép ősi fejedelmi családjából származol. A kiváló
férfi, apád, Oláh István idején a családodból néhányan fejedelmek voltak a ha-
vasalföldi Dáciában [Dacia Transalpina], mely most a valachok hazája. Az, hogy
apád kevésbé vált vagyonossá, annak köszönhető, hogy lelke mindenféle dics-
vágyó pártharctól irtózott, minthogy legfőképpen békére és biztonságra vágyott.
Így aztán, mikor a felséges Mátyás király idejében Havasalföld akkori vajdájának
kegyetlensége és zsarnoksága miatt hazájából elmenekült, sem a harcban álló
honfitársainak visszatérését sürgető ragaszkodása, sem az említett felséges Má-
tyás király tekintélye és vagyona nem tudta rávenni, hogy hagyja magát ősei
hazájába visszahelyezni, mert inkább akart kivételes mértékletességgel bíró, bölcs
férfiként köztevékenységtől lehetőleg visszavonulva magánemberként élni a
szomszédos erdélyieknél, akik közé, úgy hitték, hogy csak visszahúzódott, mint
a fejedelemséget viszontagságok közt kormányozni. Ennek megfelelően élt Er-
délyben méltósággal, ahogyan arra virtusa révén rászolgált, olyannyira, hogy,
mondják, tetteivel és hivatalaival mindenki elismerését megnyerte, és miután
visszavonult, örök hiányérzetet hagyott maga után.61
Ha ebbe az elbeszélésbe a Hunyadi Jánoshoz vezető családi szálak nem lettek

beleszőve, annak valószínűleg Oláh arányérzéke volt az oka. A diploma záró-
szakaszából azonban egyértelműen kiderül, miért is került a Hunyadi-rokonság
az eredettörténetbe anno, a Hungária megírásakor. Oláh olyan megkérdőjelez-
hetetlen, román származású autoritással igyekezett magát társítani, aki kom-
60
Vö. pl. Desiderius Erasmus, Krisztus katonájának kézikönyve (Martonvásár 2000), 113–156.
61
Tonk, Diplomele, 21.
penzálhatta a havasalföldi vajdák erőszakosságáról és pártoskodásáról elmon-

dottakat (mint láthattuk, minderre a nemesi diploma már csak burkoltan utalt).
Ezek a román fejedelmi családok, minden hibájuk ellenére, olyan nagyságokkal
gazdagították Magyarország történetét, mint amilyen Hunyadi János volt.62
Nem véletlen, hiszen népük maguktól a rómaiaktól származott. A származási
érzékenység és a humanista öntudat összefonódása a diploma végén jelenik meg
a legvilágosabban:
Az egyszarvúról [az új családi címeren lévő állatról] azt mondják, hogy a legke-
ményebb vasból van gyúrva, de ugyanakkor rendkívül önzetlen állat; hasonló
igaz szinte minden dicső nép eredetére is, melyek között a te Valach nemzeted
a legkevésbé sem marad el a többitől,63 minthogy a valachok köztudottan ma-
gából Róma városából, minden dolgok urától származnak, akiket a régi Dáciá-
nak abba a ragyogó részébe, melyet most Havasalföldnek hívnak, telepítettek a
római provinciákba betörő ellenséges szomszédos népek elleni védekezés céljá-
ból, éppen ezért hívják ma is nyelvüket rómainak. Eredeted nemességére utal
tehát az egyszarvú, miképpen tehetségedre, de az, ami a vasakban a keménysé-
get [asperitas] jelenti, az az emberben a bátorságot [fortitudo]. Sokak szerint
leginkább abban tűnik ki, mennyire hatalmas is volt mindig a te néped, hogy
oly sok kiváló fejedelemnek volt szülője, melyek között ott volt Hunyadi János,
a nevezetes Mátyás király apja, és a te legközelebbi felmenőid is. Igaz, nagyszerű
dolog a ragyogó származásból, valamint a lelki szilárdságból és nagyságból eredő
kiválóság, ez csak oly módon érvényesül és virágzik, ha ezt kiegészíti a békét
hozó, gyümölcsök rakta babérkoszorú, vagyis a gyümölcsei által felékesített
szépirodalom [bonae litterae] és más békebeli tudományok, és ez életbölcsesség-
gel és feddhetetlenséggel társul. Minderről te már tökéletes tanúbizonyságot
tettél, miközben halhatatlan hírnév és fényes dicsőség birtokosává váltál.64
Nemesség adományozásakor a király az ősök és az egyén hűséges szolgálatát

jutalmazta, az adományozott nem nemes származásának előkelősége csak ki-
vételes esetekben jöhetett szóba. A humanisták nemesi diplomáiban gyakran
nyert megerősítést az „igaz nemesség” doktrínája, mely hangsúlyozta, hogy a
kard mellett a penna, vagyis az erudíció megléte is szükséges. Oláh Miklós
oklevele a származás előkelőségére, a hűséges szolgálatra és a műveltség meg-
létére egyszerre alapozott. Ezt azért is tehette meg, mert Oláh előkelő szár-
62
Az 1558-as bárói diploma csak annyi újat hoz, hogy Mátyás és apja kapcsolata valamivel
hangsúlyosabbá válik, ill. ismét bekerül Myhne neve a történetbe, de negatív töltettel.
63
Jellemző, hogy a diplomának ezt a mellékmondatát a szöveg második kiadója egyszerűen
kihagyta. Török János, Magyarország prímása (Pest 1859), 114.
64
Tonk, Diplomele, 24.
mazása nem magyarországi, hanem román eredetű volt. Ennek az eredetnek
azonban egy olyan országban kellett hitelt szerezni, ahol a románság inkább
megvetést, mint tiszteletet váltott ki a kortársakból. Mint ez hamarosan még
világosabbá fog válni, Oláh Miklósnak éppen ezen ellenszenv miatt volt égető
szüksége a római–román származási elméletére (a diploma az egész román nép
kollektív nemességét, „rómaiságát” hangsúlyozza), valamint a Hunyadiakkal
való gondolattársításra.
Római–román eredetelmélet, románellenesség

Nem tisztázott, hogy Oláh Miklós miért nem törekedett a Hungária és az
Athila kiadására. Az Athilát Zsámboky János publikálta először Bonfini De-
cadesének egyik történeti mellékleteként, a Hungária csak kéziratban terjedt,
mind Belgiumban, mind később Magyarországon, Oláh környezetében.65 Mint-
hogy a két mű összetartozását többen is tisztázták,66 feltételezhetjük, hogy Oláh
a folytatás megírását is sokáig tervezte, és a kiadást emiatt halasztgatta. Talán
erre utalhatott Dudith András patrónusához címzett egyik előszavában 1560-
ban: „te is egy magyar történetet tervezel, s hogy nevezetes mű lesz belőle, és
minden tekintetben lelkes fogadtatásra talál majd, egyhangúan jósolják”.67 Egy
ilyen megjegyzés hízelkedő voltához nem férhetett kétség, jóllehet valószínűleg
mindketten tisztában voltak vele, hogy ez a mű már nem fog elkészülni.
A kéziratos terjesztés, a nyomában vagy tőle függetlenül terjedő szóbeszéd,
úgy tűnik, volt annyira széles körű, hogy a származási mitológia reakciókat
váltson ki Oláh Miklós kortársaiból. Mint az eddigi példákon láthattuk, a csa-
ládi legenda ősi származást bizonyító része többnyire süket fülekre talált, a
Hunyadi-szálat pedig egyszerűen nem hitték el. Mi sem bizonyította jobban
az érsek alacsony származását, mint románsága.
A negatív fogadtatás alól jelentett kivételt az a belgiumi humanista, aki
versében „a királyi vérből származó Oláh Miklósunk” visszatérését ünnepelte.68
Sokkal ambivalensebb volt már Istvánffy Miklós Oláh eredettörténetére adott
válasza abban a 17 oldalas panegyricusban, melyet patrónusa tiszteletére írt.
Istvánffy kétértelműsége sokat elárul a kortársak attitűdjéről:
65
Bonfini, Rerum Ungaricarum decades.
66
Kardos Tibor, A magyarországi humanizmus kora (Budapest 1955), 314; Fodor, Oláh Miklós
Hungariája, 9; Neagu, Servant of the Renaissance, 220–246.
67
Az említett mű: Halicarnasseus, De Thucydidis historia iudicium. Az előszó kiadva (Szepessy
Tibor fordításában) in: Janus Pannonius, 763–770, itt: 768.
68
Schmitth, Episcopi Agrienses, II, 417. „Regius sanguis, Nicolaus ille / Noster Oláhus rediisse
fertur / Nunc Brabantias, avibus bonis, & / Sanus ad urbes.”
Vajon tudod-e – hogy csakugyan felidézzem őseid népének dicsőséges, híres,

ősi, fényes emlékét –, hogy egykor kemény harc árán a vad dák nép, valamint a
marcona geta és a római vidékekről idevezetett kolónia jelent meg a Fekete-ten-
ger partjai által határolt, kincsekben és juhokban gazdag, termékeny területen,
ahol a hatalmas Duna hömpölygő folyóként ömlik a kék tengerbe. Sőt, téged és
nemzetséged ősi vérével nem más ékesített, mint a harci jelvényekkel dicső Mars
fia, a hős Hunyadi, a nyomorúságos Pannónia valamikori támasza és dísze, a
törökök hathatós fegyveres erejének réme, ki erényben semmivel sem maradt el
a régiektől. És jóllehet nevedet, dicső mecénás, ily (nemes) eredettől származ-
tatod, hiszen harmadfokú leszármazottja vagy a nagy Hunyadinak (ugyanis az
ő isteni nővére, a nimfákkal egyenrangú Marina hozta világra nemződet a fényes
légárban), téged mégsem az ősi nemzetség híre vagy dicsősége, hanem saját lelki
adottságaid, tüzes virtusod, hatalmas, töretlen, mindenütt érvényesülő állhata-
tosságod emelnek ki, és viszik el híredet a felhők közé.69
Istvánffy láthatólag a románok eredetét inkább nem részletezi. Míg a római

származást nem is zárja ki, utal arra, hogy a római kolóniákon kívül a vad dá-
kokkal és getákkal is számolni kell. Ha nem is kimondottan, de helyt hagy a
dákoromán eredetelmélet számára, szemben a római–román leszármazási elmé-
lettel. Az ősi múlt taglalása helyett inkább rátér a hős Hunyadi törökellenes
háborús érdemeire, homályban hagyva, hogy Hunyadi is román származású volt.
A római–román eredetelmélet óvatos felvázolásában Oláh Miklós írásos
forrásra is támaszkodott, Enea Silvio Piccolomini Europájára.70 Traianus római
telepeseinek továbbéléséről a Balkánon elsőként Poggio Bracciolini tájékoztatta
a nyugatot 1451-ben.71 A rómaiak románságára vonatkozó görög források azon-
ban messze megelőzték a humanistákat. Joannes Kinnamos bizánci történetíró
már a 12. században feljegyezte, hogy a vlachokról azt tartják, hogy egykor
itáliai telepesek voltak.72 Egy Domonkos-rendi utazó, Sultanyeh érseke 1400
körül egy autochton leszármazási elméletről is beszámolt (valószínűleg a ma-
cedo-románok körében), sőt már a dáko–római–román elméletre is utalt, vagyis
69
Istvánffy, Carmina, 2–3.
70
Oláh, Hungária, 1076. Oláh Miklós forrása: Eneo Silvio Piccolomini, Europa Pii Pont. Max.
nostrorum temporum varias continentes historias (Venetiis 1501). Vö. II. Piusz pápa feljegyzései,
501–503 (11. 12).
71
Poggio Bracciolini, Historia disceptativa convivalis (1451), első kiadása Strasbourgban, 1513-
ban. A dáko–római–román származási elmélet keletkezéséhez és historiográfiájához ld. Vékony,
Dákok, rómaiak, románok, 23–54; Armbruster, Der Donau-Karpatenraum, 117–211; Armbruster,
La Romanité des Roumains.
72
Ioannis Cinnami Epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comnenis gestarum, ed. Augustus Meineke.
Latin ford. Charles Du Fresne, Seigneur du Cange (Bonnae 1836), 260. (L. VI. p. 152A.)
a római katonák helyiek közé való beházasodására.73 Tény, hogy a rómaiság
tudatát a román fejedelemségekben, illetve az erdélyi románság körében számos
15–16. századi forrás is megerősíti.74
Enea Silvio, Oláh hivatkozott forrása, három Erdélyben lakó népről (gens)
tud: teutonokról, székelyekről és oláhokról.75 Az utóbbiak – állítása szerint –
itáliai származásúak, ami romlott latinságukon is látszik. Oláhország nevét
(Valachia) Flaccus hadvezértől származtatja, melyben nemcsak Oláh Miklós
lesz követője, hanem sokan mások is.76 Mégsem kizárólag Piccolomini lehetett
Oláh irodalmi forrása. Joggal feltételezhetjük, hogy ismerte Bonfini történeti
tizedeit is, legalábbis az első négy tizedet, melynek kéziratait széles körben
73
A kérdés, hogy volt-e ilyen autochton hagyomány, fontos szempontja a dákoromán elmélet
körüli vitának. E forrásról Vékony (Dákok, rómaiak, románok) nem tud. A János nevű sultanyeh-i
érsek Armbruster által idézett tudósítása: „Ipsi habent linguam propriam et quasi latinam et, ut
fertur, ipsi exiverunt de Romanis, quia cum quidem imperator Romanus obtinuisset illas terras,
scilicet Macedoniam, quaedam societas Romanorum videntes bonam patriam recipientes uxores,
remanserunt ibidem.” – Ld. Armbruster, Der Donau-Karpatenraum, 117, 31. jegyz. Miskolczy
Ambrus a forrás interpretációját illetően óvatosságra int Armbruster említett művéről írt recen-
ziójában: http://www.c3.hu/scripta/buksz/97/01/miskolc.htm (2016. 04. 23).
74
Az, hogy volt-e a románságnak római leszármazási tudata, szintén a dákoromán elmélet egyik
vitatott kérdése. Ld. pl. Gritti pohárnoka és titkos komornoka, Francesco della Valle leírását, aki
szintén beszámol egy autochton származási elméletről havasalföldi szerzetesek körében. Fran-
cesco della Valle, Breve narrazione della grandezza, virtu, valore, et della infelice morte dell’ Illmo
Sigr Conte Alouise Gritti […], kiad. Nagy Iván, Magyar Történelmi Tár (1857), 22–23. További
szemtanúk, akik a románoktól hallottak a leszármazási elméletről (vagy legalábbis rómaiságuk
említéséről): Pierre Lescalopier utazása Erdélyben, 1574, ford. Benda Gyula – Benda Kálmán –
Tardy Lajos (Budapest 1982), 62–63; Verancsics, De situ Transylvaniae, 33 (36), 35 (63); Gio-
vanandrea Gromo, Compendio di tutto il Regno posseduto dal Re Giovanni Transilvano et di
tutte le cose notabili d’esso Regno (1564/67), kiad. Aurel Decei, Apulum 2 (1943–45), 166. Ti-
pikusnak mondható Gromo 1564-es levéltraktátusának hangneme: „Piszokban élnek, és csúnya
emberek, úgy a férfiak, mint a nők. A nyelvüket románnak vagy rómainak hívják, egy keverék
latinhoz hasonló. A római kolonusok leszármazottainak tartják magukat.” („Vivono sporcamente,
et sono gente brutta, si huomini come donne di costoro. La lingua loro si chiama Romanza o
romanescha, et è quasi un Latino maccaronesco. Si tengono discesi da colonie Romane.”) – Do-
cumente privitioare la istoria Ardealului, Moldovei, şi Ţârii-Româneşti, kiad. Veress Endre (Bucu-
rești 1929), I, 253; vö. még Giovanni Francesco Baviera, Ragguaglio di Transilvania (1594), ed.
Alessandro Baviera, Corvina 3 (1942), 692; Alessandro Cortesi, De Mathiae Corvini regis Un-
gariae laudibus bellicis carmen, in: Bonfini, Rerum Ungaricarum decades, 888.
75
Az Erdélyben élő három nép (gens, Volk) – német, székely és román – megnevezése olyan
alternatív történetírói hagyománynak tűnik, amelyet lényegesen kevesebben követtek, mint a
három nemzet (natio) – magyar, szász, székely – hagyományt. Piccolominin kívül ebbe a cso-
portba tartozott még pl. Hartmann Schedel vagy Sebastian Münster. Ld. Krista Zach, Konfes-
sionelle Pluralität, Stände und Nation. Ausgewählte Abhandlungen zur südosteuropäischen Religions-
und Gesellschaftsgeschichte, hrsg. Joachim Bahlcke – Konrad Gründisch (Münster 2004), 38–39.
76
Piccolomini Europájának idevonatkozó részét idézi: Zach, Konfessionelle Pluralität, 37. Vö.
II. Piusz pápa feljegyzései, 501.
olvasták már ekkor is, első megjelenésük előtt.77 Bonfini több ízben megerősíti
a románok római leszármazását, így Hunyadi János családjáról írva is:78
Ő oláh apától, görög anyától született, nemzetségét igyekezetével és jó tulajdon-

ságaival minden várakozáson fölül elhíresítette; azt beszélték, hogy szülei egy-
általán nem voltak alacsony rendűek. Apja állítólag igen sokra vitte az oláhok
között, akik most a géták és a dákok helyén laknak, és bizonnyal hihető, hogy a
római gyarmatosok közül maradtak hátra, mint nyelvük hasonlósága tanúsítja.
Corvinum faluban születvén nemzetségét a római Corvinus családra vezette
vissza. Görög származású anyjáról pedig azt tartották, hogy ősi és császári vér-
ből ered. Olyan férfi volt, akiben fel lehetett ismerni a Corvinusok erényeit, lelki
nagyságukat, a római bölcsességet és bátorságot. Szelíd és kiváló erkölcse meg-
felelt a római méltóságnak.79
Érdemes megjegyezni, hogy a görög, császári vérből származó anya mennyire

rímel Oláh „királyi” származását bizonyító, a Hunyadi-házból származó nagy-
anya konstruálására.
Bonfini később eleget tesz humanista történészi feladatának, és részletesen
feltárja a holló jelképének szimbolikáját, majd hosszan fejtegeti a római Cor-
vinus család továbbélésének történetét, a család Pannoniában megjelenő Vale-
rianus-ágán keresztül egészen a dalmáciai származású Diocletianus leányáig,
Valeriáig (aki szintén a Valeriusoktól eredt), és akiről végül Valachiát elnevez-
ték.80 Bár Bonfini Piccolominivel tudatosan szembehelyezkedve Valachia nevét
77
Kulcsár Péter, Bonfini-kéziratok, Magyar Könyvszemle 111 (1995), 213–237.
78
Bonfini, A magyar történelem tizedei, 385 (2.7.155). A Corvinus-legendához legújabban ld.
Nagy Levente, A holló, a gyűrű és a sárkány jegyében: magyar, román és lengyel Corvinusok: Draku-
lától Esterházy Pálig (Budapest 2014).
79
Uo. 584 (3.4.250–265). Érdemes összevetni Hunyadi János származását illetően Bonfinit a
firenzei Ludovico Carbóval, aki az 1475 körüli, Mátyást dicsőítő dialógusával hiába pályázott
egy budai állásra. „Jánosunk szerény eredetét – Hunyad városából – ugyan nem tagadhatjuk. Egy
bárónak – miként nálunk nevezik – udvarában tartózkodván s a gyermekekkel neveltetvén, oly
annyira bátor és merész volt, hogy gyakran, a gyermeksereget kettéosztva, mintegy csataként
ütközött meg s nagy tűzzel harczola.” – Ludovicus Carbo, Mátyás király dicső tetteiről, ford.
Kazinczy Gábor, in: Olaszországi XV. századbeli íróknak Mátyás királyt dicsőítő művei, kiad. Ábel
Jenő (Budapest 1890). http://carbo.mtak.hu/hu/09.htm (2016. 04. 23.)
80
Bonfini, A magyar történelem tizedei, 710–713 (3.9.230–285). Vö. Pietro Ranzano hasonló
Corvinus-történetével, melyet Bonfini valószínűleg felhasznált. Ranzano egyértelműen a dáko-
román elmélet mellett tör lándzsát: Dáciában a római polgárok a szomszédok asszonyaival há-
zasságra lépve oláhok lettek. Pietro Ranzano, A magyarok történetének rövid foglalata, ford. Blazo-
vich László – Sz. Galántai Erzsébet (Budapest 1999), 166. A dáko–római–román (és nem
pusztán római–román) elmélet egy másik korai képviselője (az említett János érsek mellett)
Andronicus, De rebus in Hungariae gestis, 203. Érdekes, hogy az egyaránt Gritti környezetéhez
tartozó, hiányos műveltséggel rendelkező Francesco della Valle és a humanista Andronicus eltérő
Valeriától származtatja, ragaszkodott egy másik, korábbi megállapításához is,
mely szerint az oláhokat íjásztudásukról nevezték el: „Ki az, aki […] nem ál-
mélkodik azon, hogy a latin nyelv nyomai mindmáig fennmaradtak a dákok és
a géták között, akiket kitűnő íjásztudásukról oláhoknak mondanak.”81
Bonfini azt sem rejti véka alá, miért volt szükség Corvin Mátyás római
származását részletesen előadni:
A Corvinus vér tehát ezután igen hosszú időn át itt lappangott, s végre Corvi-
num faluban tört a felszínre. Talán azt gondolják rólunk, hogy hosszasabban
taglaltuk mindezeket, mint a tárgy megkövetelni látszik, sokan megróják a szó-
szátyár írót, azonban nem ok nélkül tettük ezt, ugyanis Mátyás, aki jól ismerte
törzsének régiségét, talán semmit sem viselt nehezebben, mint amikor irigyei
közül valaki származásának ismeretlenségét hozta fel ellene, vagy barbár nemes-
ségével pöffeszkedve nem saját erényeinek érdemével akart elébe tolakodni. Jól
tudta, hogy ellenfelei lenézik alantas származását [ignobilitatem sui generis]; szél-
tében beszélik, hogy oláh nemből született; egyesek korcsnak mondják, akit
különböző nyelvű szülők hoztak a világra; elsősorban az innenső Magyarország
főurai mondogatták, hogy nem kell tűrni az oláh királyocskát. Frigyes császár is
nehezen viselhette, hogy e dúsgazdag királyságot egy ifjonc és úgyszólván jött-
ment uralkodó birtokolja.82
Mátyás esetében tehát a római származás ideológiája – melynek Bonfini és

Pietro Ranzano lettek szócsövei – hasonló funkciókkal is bírt, mint később
Oláh Miklósnál.83 Vagyis nemcsak császári és trónutódlási törekvéseit volt hi-
vatott legitimálni, hanem a román és egyszersmind alacsony származására vo-
natkozó támadások élét is igyekezett elvenni.84
véleményen vannak e téren. Andronicust láthatólag a románok latinokkal való asszociációja

sokkal inkább sértette, a dákokkal való keveredésre is valószínűleg ezért tér ki.
81
Ez a hely tehát több értelmezési nehézséget is magába rejt. Bonfini egyfelől megerősíti, hogy
a római légiósok a barbárok közé süllyedésük ellenére életük árán is nyelvük megőrzésére töre-
kedtek, másfelől kijelenti, hogy e nyelv nyomai a dákok és a geták között maradt meg. Bonfini,
A magyar történelem tizedei, 713 (3.9.285), 385 (2.7.155). Ennek oka lehetett, hogy Bonfini az
ellentmondó antik és modern forrásokon nem tudott kiigazodni.
82
Bonfini, A magyar történelem tizedei, 713 (3.9.290).
83
Mátyás önmitológiájának ezen okaira már Armbruster is felhívta a figyelmet Bonfini szöve-
gével kapcsolatban. A. Armbruster, La Romanité des Roumains, 61–62. A Corvinus-legenda valós
gyökereire és történelmi szerepére (nevezetesen Corvin János kiházasítására irányuló törekvések-
kel való kapcsolatára) ld. Kulcsár Péter, A Corvinus-legenda, História 15 (1993: 1), 14–16.
84
Más lapra tartozik, hogy császári ambíciói milyen relációban álltak származási öntudatával,
származására vonatkozó érzékenységével.
A római–román származási elmélet egyéb 15–16. századi forrásait most nem

részletezve,85 érdemes egy pillantást vetni az érme másik oldalára: mit szegeztek
a kortársak e leszármazási teóriával szembe. Nem egy szerző amellett, hogy
humanista képzettségét is megcsillogtatva ilyen vagy olyan formában összegzi
a leszármazási elméletet, sietve hozzáteszi, mennyire nyomát sem látni a romá-
nok rómaiságának, és előszeretettel ecseteli különös kegyetlenségüket. A kulcs-
fogalom a „barbár”, vagyis az alacsonyabb rendű civilizációból származó ide-
gen.86 Élen járt már e tekintetben is Silvio Piccolomini, aki nemcsak a római
légiós eredetre mutatott rá, hanem arra is, hogy az itt maradt rómaiak leszár-
mazottai „a barbároknál is barbárabbá váltak”.87 Az ugyancsak magyarországi
(és a román fejedelemségekben szerzett) ismeretekkel rendelkező Tranquillus,
Gritti Alajos titkára is hasonló szellemben vonta le a konklúziót: a nyelvükön
kívül semmi római nincsen bennük (sed nihil Romani habent praeter linguam).
Hogyan is lehetne, mikor „egyetlen nép sem ennyire tudatlan, sem ennyire
becstelen; hitszegésből rászedni valakit nem számít bűnnek köztük; efféle gaz-
tetteket sokan elkövetnek, mindegyikük megbüntetésére nincs idő”. Androni-
cus, aki a Flaccus-elméletet a dák–római keveredés teóriájával ötvözi, ironiku-
san megpróbálja feloldani azt az ellentmondást, melyet a római leszármazás és
a román fejedelemségek „vadsága” és instabilitása között lát: „talán a polgárok
közötti egyenetlenséget és a zsarnokságot is a rómaiaktól örökölték”.88
Feltűntek azonban már olyanok is, akik egyenesen cáfolni igyekezték vagy
legalábbis eltorzítva hagyományozták a római–román leszármazási elméletet.
Az elsők között említendő az olmützi, német származású Stephanus Taurinus,
aki magyarországi érsekek és püspökök szolgálatában futott be tipikusnak
mondható humanista karriert. Stauromachia című, a Dózsa-parasztháborúról
írt eposzát már Nagyszebenben szerezte élete végén, 1519-ben. Amennyi szó
esik e műben az egykori Dáciáról, a Római Birodalom idevonatkozó történe-
téről, valamint függelékében az újonnan Erdélyben felfedezett római feliratok-
ról, annyira szembeötlő, hogy a római–román kontinuitáselméletről a szerző
nem beszél. Illetve amikor igen, akkor meglehetősen sajátosan interpretálja e
hagyományt: „Az oláhokat [Vlacci] (ahogy ezt Enea Silvio leírja) az ő vezérük-
től Vlaccustól [!] kezdték így hívni, aki őket az itáliai hegyekből [ex Italicis
85
További forrásokhoz ld. Armbruster, La Romanité des Roumains; Armbruster, Der Do-
nau-Karpatenraum; Vékony, Dákok, rómaiak, románok.
86
A románok barbárságára számtalan forrást lehetne még felhozni, ld. pl. Valle, Breve narra-
zione, 22; Gromo, Compendio, 166; Petrus Albinus ajánlása Forgách Imrének, in: Sommer, Vita
Jacobi Despotae Moldavarum Reguli, Aßv; Christianus Schesaeus, Ruinae Pannonicae, in: uő, Opera
quae supersunt omnia, kiad. Csonka Ferenc (Budapest 1979), I, 326–333.
87
II. Piusz pápa feljegyzései, 501–503 (11.12).
88
Andronicus, De rebus in Hungariae gestis, 203.
montibus] elsőként vezette be Moesiába.”89 Ha kimondatlanul is, de utal arra,
hogy a románok ősei legfeljebb itáliai (talán valamilyen latin dialektust beszélő)
hegylakók voltak.
Taurinust (akit mellesleg Oláh Miklós talán személyesen is ismert) egyik
forrásaként használhatta Verancsics Antal, amikor 1540 körül elkészítette Er-
délyről, Moldváról és Havasalföldről (vagyis a teljes antik Dáciáról) írt, sokáig
kéziratban maradt leírását.90 Verancsics először is leszögezi, hogy csupán az
elmúlt évszázadban akkora változások álltak be erkölcsökben, elnevezésekben,
hatalmi viszonyokban a Kárpát-medencében és környékén, hogy alig lehet
„Magyarországot Magyarországban” felismerni. Hogy is lehetne akkor a róma-
iakról vagy a hunokról valami biztosat állítani, kérdezi, mikor egyfelől minden
kor magában látja az erkölcsök és intézmények letéteményesét, másfelől a há-
borúk okozta pusztítások oly könnyen feledésbe merülnek.91 E szkepszis elle-
nére, amennyire az ellentmondó források engedik, alaposan kifejti Dácia ókori
történetét, majd rátér a műve középpontjába állított római–román származási
elmélet cáfolatára: „A nép, amely manapság e területeket lakja, az oláh, eredetét
a rómaiaktól származónak véli, bár e névhez semmi köze. Mivel erről sokan
eltérő véleményen vannak, és az írók is különbözőképpen nyilatkoznak, vala-
mivel hosszabban fejteném ki az én véleményemet.”92 Verancsics fő érve, hogy
a Flaccus–valachus etimológia hamis, hiszen Flaccusról a források nem is szól-
nak. Ennél is fontosabb kérdésnek véli azt, hogy miért hallgatnak az antikvitás
szerzői e római hadvezérről elnevezett v(a)lachokról, ha már egyszer az ókorban
megjelentek.93 A „vlachok” – állítja Verancsics – a két Moesia szomszédságába
telepített volt dáciaiak utódai, nevük pedig szláv eredetű.94 Az itt élő „olaszok-
nak” és lombardoknak voltak a pásztorai, akiknek nevét (rámutatván az olasz–
oláh–vlach szavak rokonságára) és nyelvének elemeit azután is megőrizték, hogy
a hunok az itáliaiakat az Adriai-tengerig vetették vissza.95 Verancsics csak ezek
89
„Vlacci autem (ut in literas retulit Aeneas Syl.) ab Vlacco eorum duce, qui eos primus ex
Italicis montibus in Moesiam deduxit, cognominari coeperunt.” – Stephanus Olomucensis Ta-
urinus, Stauromachia id est Cruciatorum servile bellum (servilis nelli Pannonici libri V), ed. Juhász
László (Budapest 1944), 66.
90
Verancsics, De situ Transylvaniae.
91
Uo. 30 (12–14).
92
„Gens, quae eas terras nostra aetate incolit, Valacchi sunt eaque a Romanis ducit originem,
tametsi nomine longe alieno. De quo, quoniam multi ambigunt et diversimode traditur a scrip-
toribus, afferam paulo prolixius etiam meam hac de re sententiam.” – Uo. 35–36 (63).
93
Uo. 36–37.
94
Uo. 37. Vö. Szabadi, Georg Reicherstoffer, 126. A szláv „olasz” és „oláh” egytövűségére tehát
Verancsics hívja fel elsőként a figyelmet, mely észrevétel később a dákoromán-elmélet egyik
fontos pillérévé válik.
95
Verancsics, De situ Transylvaniae, 38.
után fejti ki, hogy erkölcseikben és szokásaikban mennyire elmaradottak a ro-

mánok, majd kísérletet tesz kegyetlenségük racionális okainak feltárására.96
A kontinuitáselméletre adott reakciók között furcsa helyet foglal el a szebeni
származású, kétes hírű humanista-politikusnak, Georg Reicherstoffernek Er-
dély és Moldva leírását adó 1550-es műve, melyet ráadásul éppen Oláh Mik-
lósnak ajánlott. Bár mind Verancsicsot, mind Taurinust forrásként használta,
Reicherstoffer némiképp más utakon járt.97 Meglepő, hogy az egri püspökhöz
szóló ajánlás ellenére mennyire élesen fogalmazott:
[Erdélyben] három nemzet különböztethető meg: a szászok, a székelyek és a

magyarok. Ezek között ugyanennek a tartománynak az oláhok is lakói, akik
elhagyott birtokokon és tanyákon telepszenek meg, igen kemény emberfajta, és
nemcsak nyájakból meg csordákból, de leginkább aprómarhák s lovak tolvaj
elhajtásából élnek. Az a szokásuk, hogy saját kezűleg feldolgozott, szőrös vagy
borzas fürtös kecskeszőr ruhába öltöznek, igazából semmiféle emberi törvényt
nem követnek.98
Mindezzel együtt Reicherstoffer, aki szintén kedvteléssel írja le az Erdélyben

található római feliratokat, nem sokkal később ugyancsak megerősíti a romá-
nok itáliai származását, illetve a Flaccus–Valachus etimológiát, de evvel el-
lentmondásban egyben utal arra is, hogy a 16. században az emberek már más
véleményen vannak: a románokat a moesusok leszármazottainak tartják,
vagyis a dákok utódjának.99 A rómaiak ittlétének semmiképp sem a románok
a dicső örökösei, hanem akkor már inkább a szászok, derül ki egyértelműen
a mű végszavából:100
Erdély tehát az egykori Dáciával azonos, annak legvirágzóbb és legfontosabb

része, amelyet Traianus császár provinciává szervezett, telepeseket hozott, és
96
Uo. 38–40. Az instabilitás oka, hogy nem legitim örökösök ugyanúgy a fejedelmi trónért
folyó küzdelem részesei, mint a legitimek – állítja Verancsics. Ez arra vezethető vissza, hogy
büntetlenül több házasságot köthettek. A fejedelemségek politikai instabilitásának külpolitikai,
ill. gazdasági okait (pl. túladóztatás) kevesen keresték. A kivételek közé tartozik Giovanni Botero,
Relationi Universali. Prima parte (Roma 1591), 81.
97
Feltehetőleg e plágium ellen tiltakozott Verancsics egyik elégiájában. Szabadi, Georg Rei-
cherstoffer, 125–127.
98
Szabó Károly – Hellebrant Árpád, Régi magyar könyvtár (Budapest 1896), III/1, 389. Sza-
badi, Georg Reicherstoffer, 21. Ld. a moldvaiak kegyetlenségéről uo. 81–85.
99
Szabadi, Georg Reicherstoffer, 25–27. Ez nem a római–dák keveredés teóriája, hanem két
független leszármazási elmélet. Ld. uo. 126.
100
Ennyiben – megszorításokkal – Reicherstoffer a későbbi 17. századi dáko–szász leszármazási
elmélet előfutárának is tekinthető (képviselői: Lorenz Töppel vagyis Laurentius Toppeltinus,
David Hermann, Johann Tröster). Ld. Vékony, Dákok, rómaiak, románok, 40.
városokat alapított. [Ezek] legelőször és néhány századon át teutonok birtoka
volt, akik akár Szászországból, akár a Rajnától jöttek. A magyarok krónikájában
[is] olvasható, hogy Szent István uralkodása idején egy időben sok nemzet töl-
tötte meg Magyarországot és az azzal szomszédos területeket, és köztük a szá-
szokat is megemlítik.101
A század legvégén a Kovacsóczy Farkas klienseként Paduában végzett Sza-

mosközy István a Verancsics Antal által kijelölt úton tovább haladva újabb
érvekkel gazdagította a római–román kontinuitás-elmélet cáfolatát. Dácia
római feliratait ismertető, még Padovában kiadott, Kovacsóczynak ajánlott
művében nem lehetett megválaszolatlanul hagyni azt a kérdést, hogy ez az
örökség vajon valóban a „rómaiságukat hangoztató” románokhoz tartozik-e.
Elődeivel egyetértésben Szamosközy leszögezte, hogy a románok római koló-
niai eredetét kizárólag csak romlott latinságuk jelzi. Nevüket szerinte sem
Flaccustól kapták, hanem a Pannóniában őslakos népektől, akik kezdetben
„olaz”-nak hívták őket.102 Amiben azonban műve újat hoz, az a tudományos
kísérlet, hogy római forrásokra hivatkozva bebizonyítsa: a római kolóniákat
utóbb teljesen visszavonták Dáciából.103 Ez a megállapítás később a római–ro-
mán kontinuitás tagadóinak egyik fő érvévé vált.
Érdemes megjegyezni, hogy a történetíró Szamosközy sem éppen előítéle-
tektől mentesen állt a témához. Történeti maradványainak egyik, magyarra le
nem fordított részében különös előszeretettel részletezte a románok tolvaj szo-
kásait, háborús kegyetlenségeit: „Bizony ezek az erdélyi oláhok minthogy élet-
körülményeikre nézvést – született tunyaságuknál fogva – szegényesek és egye-
nesen piszkosak, így sokan azon vannak, hogy nagy nyomorukon tolvajlással,
rablással és zsákmánylással segítsenek.”104 Szamosközy nemesi felfogásának
megnyilvánulását láthatjuk abban, hogy a privilegizált helyzetű, nemesi címek-
kel is bíró karánsebesi románokkal kivételt tett: „Lakósai vlachok ugyan, de
tisztesség, műveltség és vagyonszerzésben mutatott szorgalmuk tekintetében
különbek, és a többi vidék népségénél ízlésesebben élnek.”105
101
Szabadi, Georg Reicherstoffer, 51.
102
Szamosközy István (Stephanus Zamosius), Analecta lapidum vetustorum et nonnullarum in
Dacia antiquitatum (Padua 1593), [Reprint: Balázs Mihály – Monok István, (Szeged 1992)] B4rv.
103
Uo. D3rv.
104
Szamosközy István történeti maradványai, 1566–1603, kiad. Szilágyi Sándor (Monumenta
Hungariae Historica II.: Scriptores 28.) (Budapest 1876), II, 343.
105
Szamosközy István, Erdély története, 1598–1599, 1603, ford. Borzsák István (Budapest 1963),
218.
A római–román származási elméletre adott 16. századi reakciókat a legjel-

lemzőbben talán az Oláh Miklós ellen írt gúnyversek szerzője,106 Kovacsóczy
Farkas összegezte a Dialógus Erdély igazgatásáról című művében, melyben
Eubulus („jó tanácsot adó”) és Philodacus („Dácia lakóit szerető”) vitatkoznak
az egyszemélyes, illetve a testületi kormányzás előnyeiről és hátrányairól. A mű
végén a beszélgetők az őket körülvevő római emlékek kapcsán a románság
kérdésére is kitérnek:
EUBULUS: Nem tudod-e, hogy római szellemek kóborolnak itt, mintegy honi
istenek? Ahol azok a romok feküsznek (most nézz arra) Fehérvárig, s innen a
Marosig, ahol a falábakon álló híd van, valaha egy nagy város volt, és a rómaiak
nevezetes települése.
PHILODACUS: Hogy hívták?
EUBULUS: Ezt még nem tudom biztosan, bár sokat kutattam.
PHILODACUS: Miért nem fordulsz a kövekhez?
EUBULUS: Mert homályosak, mint Pythia jóslatai.
PHILODACUS: Kétségtelen, hogy valaha rómaiak laktak a környéken. Hát a mi
valachjaink, akik még most is általában rómaiaknak adják ki magukat, nem az ő
maradékaik?
EUBULUS: Ezt nem állíthatom.
PHILODACUS: Miért? nem elég bizonyíték számodra az ő köznyelvük, amelyben
majdnem több a római elem és a latinság, mint a mai olasz nyelvben?
EUBULUS: De életük és szokásaik ellene mondanak, hiszen ezeknél semmi sem
lehet alacsonyabb rendű. Bizony, ha most valaki a régi rómaiak, e helyek lakói
közül visszatérne az alvilágból, joggal mondhatná ezekről a tücskökről: Fajtánk-
hoz nincs semmi közük, mind bamba barommá fajzottak, lelkük s vele testük a
sírba okádják.
PHILODACUS: Ennek az átalakulásnak az okát meg kell keresni.
EUBULUS: Nekem nincs megfejtésem.
PHILODACUS: Én pedig az orvosok egyik mondását ajánlom neked.
EUBULUS: Lássuk, hogy alkalmazhatod-e a valachokra.
PHILODACUS: Azt mondják az orvosok, hogy minden romlás rossz, de a kenyéré
a legrosszabb.
EUBULUS: Különösen azé, amellyel ők táplálkoznak.
PHILODACUS: Hallgasd meg, mit javaslok. A kenyér a legegészségesebb valami;
ha tehát megromlik, a legrosszabb lesz, és az emberi természetre a legkárosabb.
106
Eddig sokan Kovacsóczy e művét tartották az első ilyen reakciónak. Kovacsóczy, Dialógus
Erdély igazgatásáról, 649.
EUBULUS: Ez nem áll távol az igazságtól.
PHILODACUS: Tehát arra következtetek, hogy a legkitűnőbb római nép (mert
vannak a népeknek is hibáik) annyi század során ilyen bolondokká és hitványakká
aljasodott le.
EUBULUS: Vigyázz, hogy ezt ne mondd szemükbe, mert tudod, milyen bosszú-
állóak.
PHILODACUS: Tudom, és azt is megértem, hogy a sors viszontagságai folytán
rengeteg a hibájuk.107
Konklúzió
A 16. századi magyarországi humanista körök románellenségére, továbbá a
római–román kontinuitás-elmélet körüli vitára az itt felhozott példák közel
sem kimerítők.108 Remélem mégis, hogy meggyőzően bizonyították: Oláh Mik-
lós román voltának kigúnyolásával Forgách, Kovacsóczy, Dudith és társaik Ma-
gyarország érsekének egy rendkívül érzékeny pontját célozták meg, vagyis azt
a fegyvert vetették be, melynek hatásosságáról meg voltak győződve. Ugyan-
akkor arra is méltán számíthattak, hogy Oláh Miklós népes ellentáborában, ha
másban nem is, abban mindenki egyet fog érteni, hogy az érsek alacsony, román
származása mindenképpen megvetendő.
Feltételezhetjük, hogy Oláh Miklós hosszú, valóban kiemelkedőnek mond-
ható felemelkedése során már a kezdet kezdete óta folyamatosan voltak ellen-
lábasai. Közöttük nem elsősorban a patrónusi szerepet játszó főnemeseket kell
hogy keressük, hanem azokat a polgári-nemesi származású vetélytársakat, akik
a társadalmi emelkedésük során ugyancsak humanista műveltségükre támasz-
kodtak. Ebben az etnikailag rendkívül vegyes művelt elitben a magyarokon
kívül tekintélyes számban voltak jelen a politikailag integrálódott délszlávok és
szászok. A Hungarus-tudat megkonstruálásáért és terjesztéséért elsősorban ők
voltak felelősek.109 A politikai töltetű Hungarus-identitáshoz azonban (többek
között) a románoknak ab ovo nem voltak jogosultságaik. Vallásuk nem szerepelt
az erdélyi bevett vallások között; testületi és politikai szervezetlenségüknek
107
Kovacsóczy, Dialógus Erdély igazgatásáról, 683–685.
108
További hasznos eligazítást ad Adolf Armbruster kiváló bibliográfiája: Armbruster, Der
Donau-Karpatenraum. Az itt mellőzött humanisták között említendő pl. Johannes Honterus,
Christian Schesaeus vagy Johann Sommer. Bizonyos szerzők tollából már a románságra utaló
antik névválasztás is a dáko–római elmélettel való szembefordulást jelezhette (dákok, geták,
thrákok, triballusok, moéziaiak stb.).
109
Vö. Klaniczay Tibor, Hungaria és Pannonia a reneszánsz-korban, Irodalomtörténeti Közle-
mények 81–82 (1987–1988), 1–19.
köszönhetően nem tartoztak bele az Erdélyben elismert natiók sorába. A leg-

több 16. századi országismertetésben a három (politikai) nemzet – magyarok,
székelyek, szászok – leírása mellett a románok csak mintegy „mellesleg” kerül-
nek említésre.110 Éppen ezért a románság „másságát”, „barbárságát” megkonst-
ruáló, jól ismert toposzokra épülő szövegeknél nem hagyhatjuk figyelmen kívül
azt a hatalmi-politikai erőteret, melyben jelentésüket elnyerték. Tagadhatatlan,
hogy a románellenességnek legnagyobbrészt társadalmi és politikai gyökerei
voltak. Az elutasítás elválaszthatatlan volt attól, hogy a románság döntő több-
ségében nemtelen, politikai jogokkal nem rendelkező, etnikailag szervezetlen
és gazdaságilag is elmaradott népcsoport volt. A románok „másságának”, ide-
genségének posztulálásában azonban alapvetően azok voltak érdekelve, akik
ennek a helyzetnek az előnyeit élvezték, vagyis a magyar nemesség és a vagyo-
nos szászság. Nem véletlen mégsem, hogy a fennmaradt források jó része a
humanista elittől származik: a románok rómaiságának tétele leginkább e réteg
„humanista” identitását sértette.
Oláh Miklós Szeben gazdag, kulturált, több nemzetiséget is felölelő váro-
sából, vagyonos, politikai hatalommal is rendelkező polgári családból szárma-
zott. Kitörésében, felemelkedésében nem csekély erőt meríthetett a fényes csa-
ládi múlt, az előkelő származás tudatából. Ez a tudat azonban alig volt több,
mint egy emlék, egy családi hagyomány, melyet politikai tőkévé nemigen lehe-
tett átváltani egy olyan országban, ahol a politikai életbe a tekintélyes számú,
de társadalmilag és gazdaságilag többnyire súlytalan románság volt szinte a
legkevésbé integrálva. A családi múlt mitologizálása vagy a Hungarus-tudathoz
való jogának hangoztatása magától értetődő reakcióknak tekinthetők. A szár-
mazási hátrány érzetét fokozhatta, hogy Oláh egy olyan társadalmi elitbe szo-
cializálódott, ahol a felemelkedésüket ugyancsak a humanista műveltségüknek
köszönhető délszláv származású (például Dudith vagy Kovacsóczy) vagy né-
metajkú emberek elfogadása nem ütközött ilyen akadályokba. Éppen ezért
lehetett szomorú tapasztalat az idős érsek számára, hogy egykori kliensei abban
a karrierharcban, amelynek pillanatnyi kudarcáért több-kevesebb joggal őt tet-
ték felelőssé, etnikai érvekkel manipuláltak.
Oláh Miklós esete arra figyelmeztet, hogy az etnikai-nemzeti identitással
− mint történeti, illetve személyes motivációs tényezővel − már a 16. században
is súlyozottabban kell számolnunk.
110
A kivételek közé tartozik néhány külföldi megfigyelő, mint pl. Piccolomini vagy Gromo, de
jellemző módon Oláh is, aki négy erdélyi nemzetről beszél. Oláh, Hungária, 1080.
Vallási
másként gondolkodók
Q
• Dudith András és a konfesszionalizáció
A Cicerónak tulajdonított beszéd, a Consolatio 1583-as felfedezése hatalmas

port vert fel a respublica litteraria berkeiben. Alig akadt a tudóstársadalomban
olyan művelt férfi, aki ne nyilvánított volna véleményt; Sbardelláti Dudith And-
rást (1533–1589) is többen kérték, hogy foglaljon állást a kérdésben.1 Dudith
egy Prágában működő itáliai doktornak adott válaszában igyekezett az efféle
filológiai vitáktól elhatárolódni, és megpróbálta érzékeltetni, szellemileg milyen
kérdésekkel (és embercsoportosulásokkal) tud azonosulni:
Ami a Consolatio-könyvecskét illeti, pár nappal ezelőtt [ Johannes Michael] Bru-

tus úr is írt nekem ez ügyben. De ki vagyok én ahhoz, hogy be kelljen vagy
egyáltalán be tudjak vonulni a dicső és súlyos cenzorok seregébe? Soha nem
töltöttem annyi időt efféle tanulmányokkal, hogy valami dicséretre méltót tud-
jak írni, és nem is törekedtem arra, hogy e területen nevet szerezzek magamnak.
Minthogy egészen azóta, amióta Párizsban tanultam (és később Itáliában sokkal
hosszabb ideig), aminek már csaknem 30 éve, egyre inkább érzékelem, hogy
sokkal jobb dolgokkal foglalkozni, mint szavakkal és beszédművészettel, így hát
elkezdtem sokkal megfoghatóbb dolgokat tanulmányozni, amelyekre, mikor
ebben az udvari és legátusi megbízatásaim nem akadályoztak, mindig is nagy
kedvvel áldoztam időt, így hát ha a fiatalkori tanulmányaim után egy kevéssé
zöldfülű is maradtam (amint ezt mondani szokás), biztosíthatom róla, hogy
mostanra már teljesen kontárrá váltam, minthogy már jó néhány éve nem vettem
kezembe hasonló szerzőket, hacsak nem nagy ritkán. Annyira beleszerettem a
filozófiába és az önök orvostudományába, és a teológiába, de mind ennek, mind
annak leginkább a skolasztikusan művelt részébe (a skolasztikus írás ugyanis
1
[Cicero,] Consolatio (Venetiis 1583). A vitáról ld. William Wallace McCuaig, Carlo Sigonio.
The Changing World of Late Renaissance (Princeton 1989), 303–346. A publikáció visszhangja
hatalmas volt; feltehetőleg több száz levél is íródott a vita során.
144 • Vallási másként gondolkodók
fejleszti értelmünket és nyelvi készségeinket), hogy még kedvem sem igen tá-
mad, hogy más könyveket is kezembe vegyek, hacsak nem néha-néha, egy-egy
matematikakönyv nyújtotta szórakozás miatt, hogy a fiamat e szép és rendezett
tudományba bevezessem […].2
A század egyik kivételes tehetségű humanistájának ez a számtalan értelmezési

lehetőségre módot adó vallomása meglehetősen humanizmusellenesnek tűnik,
legalábbis azzal a típusú késő tizenhatodik századi Itáliában művelt, filológiai
orientációjú, egyre inkább öncélúnak tűnő tudományossággal fordult szembe,
amely a szigorodó cenzúra miatt a fontosabb vallási, társadalmi és filozófiai
problémákkal legfeljebb csak az utalások szintjén foglalkozott. Dudith And-
rás ezzel szemben elmondhatta magáról, hogy korának legfontosabb kérdései
határozták meg érdeklődését, és egy jó ideig a nyilvánosságtól sem riadt visz-
sza. Sokba került neki ez a szabadság, és sokra is értékelte, hogy mindez sza-
badságában állt.
Dudith András kimondottan közép-európai jelenség volt: egy itáliai anyától
és egy horvát apától Budán született.3 Míg apja csupán egy föld nélküli nemes,
aki korai halálát a török elleni harcokban lelte, anyai nagybátyja Sbardelláti
Ágoston, az ország egyik legbefolyásosabb és legműveltebb egyházi személyisége
volt. Dudith András viszonylag keveset publikált, de a nagy terjedelemben meg-
maradt levelezésében számtalan vallási, filozófiai, orvosi, csillagászati és egyéb
kérdésben foglalt állást, és szállt vitába kortársaival.4 Levelezőtársai között a 16.
század második felének legjelesebb tudósai találhatók: Justus Lipsius, Abraham
Ortelius, Henry és Thomas Savile, Robert Sidney, a két Joachim Camerarius,
Johannes Sturm, Theodor Zwinger, Théodore de Bèze (Béza), Hieronymus Wolf,
Henricus Stephanus, Adrian Turnèbe, Jean Dorat, Joachim Périon, Pierre Ra-
mus, Paolo Manuzio, Antonius Muretus, Gianvincenzo Pinelli, Johannes Crato,
Thomas Erastus, Johannes Praetorius, Hubertus Languetus, Jean Matal és sokan
mások. Számunkra ennél is fontosabb, hogy kapcsolatai között ott voltak a val-
2
Dudith levele Giacopo Scutellarihoz 1583. dec. 20-án. Kiadja McCuaig, Carlo Sigonio, 339.
3
Dudith András megmaradt, több mint 1300 darabot számláló levelezése európai viszonylat-
ban is tekintélyesnek számít. A hetedik és egyben utolsó kötetet kivéve a levelezés megjelent
Lech Szczucki és Szepessy Tibor szerkesztésében. Ezúton is hálásan köszönöm a szerkesztőknek,
hogy a még publikálás előtt álló kötetekbe megengedték, hogy belenézzek! Az e tanulmányban
hivatkozott esztergomi, brüsszeli, berlini levéltárakban lévő leveleket engedelmükkel nézhettem
meg. Dudithius, Epistulae, I–VI.
4
Dudith mindmáig legalaposabb monográfiája Pierre Costil műve, mely Dudith műveinek
kimerítő listáját adja. Costil, André Dudith. A tanulmány biográfiai megállapításaihoz ld. Almási,
Két magyarországi humanista, I, 889–922 és II, 1131–1157. Uő. The Uses of Humanism, 239–356.
További bibliográfiához ld. Dudith András könyvtára, 204–207; Tedeschi, The Italian Reformation,
264–269.
Dudith András és a konfesszionalizáció • 145
lási heterodoxia legjelesebb képviselői, úgymint Caelio Secondo Curione, Mat-

teo Gribaldi, Faustus Sozzinus, Jacobus Palaeologus, Francesco Stancaro, Gior-
gio Biandrata, Francesco Pucci, Christian Francken és mások.
Fiatalkorában Dudith 10 éves tanulmányúton vett részt, melynek fő állo-
másai a padovai és a párizsi egyetem voltak. Rövid időn belül vált a velencei
humanista nyomdász, Paolo Manuzio körében a jövő egyik zseniígéretévé. Te-
hetsége legendaszámba ment, olyannyira, hogy Cicero műveit állítólag három-
szor másolta le saját kezével.5 Nyelvészi tehetségét Halikarnasszoszi Dionüszi-
osz egy görög szövegének latinra fordításával igazolta.6 Vallási individualizmusa
szempontjából meghatározó jelentőségű lehetett, hogy külföldi egyetemjárását
megszakítva Dudith csaknem két évig élt Reginald Pole kardinális, az itáliai
katolikus megújhodás egyik karizmatikus figurája házában.7
Magyarországra visszatérve Ferdinánd király jóvoltából hamarosan püspök
lett, és rövidesen ebben a minőségben kamatozhatta megszerzett szónoki tu-
dását a trentói zsinaton. Az itt elmondott, a katolikus megújhodást sürgető
beszédei tovább növelték hírnevét, de ugyanakkor Rómában is számos ellen-
séget szereztek számára.8 A trentói személyes sikerek ellenére a zsinatról a ka-
tolicizmus ügyében csalódottan távozott, és egyházi hivatalát a továbbiakban a
politikai karrierjét támogató bevételforrásnak tekintette. Egy rövidnek szánt
lengyelországi kiküldetés örökre elsodorta a császári udvartól, vagyis a birodalmi
politika központjából. Ugyan a diplomácia hatalmi harcaiba belefeledkező püs-
pök-humanista a lengyel tartózkodás elején szinte teljesen elvágta a respublica
litterariához fűződő korábbi szálakat, a Habsburg-dinasztia szolgálatába be-
fektetett rengeteg munka mégsem tűnt számára kifizetődőnek: sem intellek-
tuálisan, sem a karrier szempontjából. 1567-ben, négy évvel a trentói zsinat vége
után az időközben püspökség nélkül maradt pécsi püspök botrányos körülmé-
nyek között szakított az egyházi karrierrel: szerelemből feleségül vett egy len-
gyel udvarhölgyet. Az egyházi pályáról való lemondását ugyanakkor nem szánta
az udvari karrierjével való szakításnak; mégis mintegy öt évre politikailag és
részben társadalmilag is légüres térben maradt. Ebben az időszakban a művelt
5
Valóban, Dudith elegáns, cicerói stílusban is tudott írni (Szepessy Tibor véleménye). Jacques
Auguste Thou, Iac. Aug. Thuani Historiarum sui temporis (Aurelianae 1620), liber XCVI, 478. Az
információ Henry Savile-tól származik (ld. Costil, André Dudith, 77, 1. jegyz.).
6
Halicarnasseus, De Thucydidis historia iudicium.
7
Reginald Pole világáról ld. Thomas F. Mayer, Reginald Pole: prince and prophet (Cambridge
2000); Constance M. Furey, Erasmus, Contarini, and the Religious Republic of Letters (Cambridge
2006).
8
Dudith zsinati szerepléséhez ld. Lech Szczucki, Miedzy ortodoksja a nikodemizmen (Andr-
zej Dudycz na soborze trydenckim) [Ortodoxia és nikodémizmus között (Dudith András a
trentói zsinaton)], Odrodzenie i Reformacja w Polsce 29 (1984), 49–90; Zipser Sándor, Dudith
András a trienti zsinaton (Budapest 1938).
emberek vérkeringésébe való ismételt bekapcsolódása nemcsak szellemi, hanem
egzisztenciális igénye is volt: az elszigeteltségből, a mellőzöttségből jelentette
a kiutat. Ezúttal azonban már nem a humanista tehetség jelent meg a nyilvá-
nosság előtt, hanem a volt katolikus püspök és a vallási-társadalmi gondolkodó.
Dudith András mindmáig maghatározó posztumusz portréját a kálvinista
német teológus, Quirinus Reuter, Zacharias Ursinus követője rajzolta meg.9
Reuter egész életében Heidelbergben és annak környékén élt, kivéve azt a két
évet, melyet az 1578-ban Sziléziában, Boroszlóban letelepülő, az udvari szolgá-
lattól gyakorlatilag visszavonuló Dudith környezetében töltött. Lehetőségeit,
pedagógiai és lelkészi pályafutását meglehetősen lehatárolták a pfalzi választófe-
jedelemség konfesszionalizációs politikáját képviselő nagy hatalmú egyházi ta-
nácsok. 21 évvel Dudith András halála után és közel a sajátjához Reuter egy
Dudithra emlékező kiadványt jelentetett meg.10 A könyv középpontjába mégsem
kizárólag korábbi patrónusát helyezte, bár az ő életrajzával nyitja, hanem a tren-
tói zsinatot (melynek határozatai sok helyen csak ekkor kezdtek érvényre jutni),
és csak azon belül Dudith szereplését. A könyv üzenete az volt, hogy a katolikus
egyház nem volt képes a zsinaton a vallási megegyezés irányába tett javaslatokkal
élni, és így a vallási megosztottságot tovább növelte. Reuter egyik legfőbb érve
emellett éppen maga Dudith András, az autentikus vallásos egyén lett, akinek
szavai és tettei a legnagyobb harmóniában voltak egymással, és akinek későbbi
házassága, ebben a kontextusban, a vallását mélyen megélő ember gesztusává
minősült. Biográfiájában elmondja, hogy Dudith már Trentóban látni kezdte az
evangélium fényét, amint ez az eucharisztiáról tartott beszédéből is kitűnik, az
igazi megvilágosodás azonban csak a házasság irányába tett lépésével következett
be, mikor „az Antikrisztus erődjét elhagyva azokhoz az egyházakhoz ment át,
melyek Krisztus nevét nyíltan és fondorlat nélkül hirdetik”.11 Nem véletlen, hogy
Reuter többes számot használt: „azokhoz az egyházakhoz” (ad Ecclesias eas). Egy-
felől Dudith későbbi felekezeti hovatartozásának meglehetősen kényes kérdését
jobb volt nem bolygatni, másfelől a megreformált egyházak együttes említése a
mű katolikusellenes, protestáns irénikus üzenetét erősítette.12
9
Reuterhez ld. Melchior, Vitae Germanorum, 820–827.
10
Reuter, Andreae Dudithii, fol. b.
11
„Cracoviaeque sedem fixit: atque testatus est, se ex Antichristianorum castris ad Ecclesias
eas transisse, quae Christi nomen sine fuco et fallaciis profitentur.” – Reuter, Andreae Dudithii,
fol. b4r.
12
A 17. század eleji német irénizmushoz ld. Howard Hotson, Irenism in the Confessional Age.
The Holy Roman Empire, 1563–1648, in: Conciliation and Confession. The struggle for unity in the
Age of Reform, 1415–1648, eds. Howard P. Louthan – Randall C. Zachman (Notre Dame 2004),
228–267. Ennek az irénizmusnak (melynek egyik fő jellemzője a katolikusellenesség volt) a
szellemében fogantak Reuter biográfusának, Melchior Adamnak is a művei. Ld. James M. Weiss,
Dudith András figuráját és gondolatait nem Reuter próbálta meg először a

saját céljaira kisajátítani és felhasználni. Ez már életében is ismételten megtör-
tént. Ettől függetlenül a Reuter által megjelenített személyiségképpel fő vona-
laiban valószínűleg egyetértett volna,13 hiszen saját írásaiban is az autentikus
személyiség megformálására törekedett, és gyakran sugallta, hogy élete fordu-
latainak gyökereit szinte kizárólag a világról alkotott elképzeléseiben, teológiai
nézeteiben, vallási türelmességében és humanista értékszemléletében kell ke-
resnünk. Ami már bizonyára kevésbé tetszett volna neki, ha módja lett volna
Reuter írásának elolvasására, az a fokozatos vallási megvilágosodásáról előadott
tanmese volt. Valószínűleg biográfusa elfogultan katolikusellenes megközelíté-
sével sem igen értett volna egyet. Bármennyire is visszafogottnak számított az
a 17. század elején, Reuter protestáns irénizmusa néhány évtizeddel korábban
mindenképpen szűknek hatott volna egy nem elhanyagolható katolikus múlt-
tal (és családi hátérrel) rendelkező, a respublica litteraria mindkét vallási táborát
ismerő ember számára, aki sosem szűnt meg egyetemes keresztény ideákban és
fogalmakban gondolkodni. Jó példa e két ember eltérő látásmódjára az az 1583-
as levél, amit Dudith a tőle már több mint egy éve a pfalzi Neustadtba vissza-
tért, korábban gyerekeit oktató Reuternek írt:
Nagyon szeretném, ha kifejtenéd, miért Genfbe és nem egy másik városba

igyekszel tanulás céljából. Ki van ott Bézán kívül? Ráadásul az ő írásai már
széles körben ismertek, melyekből bármilyen vitás kérdés kapcsán a véleménye
világosan kivehető. Jobb szeretném, ha olyan helyekre igyekeznél, amelyek hoz-
zásegítenének, hogy tudásodat elmélyítsd és értelmedet élesebbé tegyed. Ha a
helyedben lennék, Párizsba mennék a sorbonistákat és a jezsuitákat hallgatni.
Nem tréfálok. Gyakran nagy emberek és kiváló filozófusok bújnak meg ezek
között az emberek között, valamint a domonkosok és ferencesek rendjében,
akikkel vitába szállni és az értelmünket élesíteni módfelett hasznos. Mindazok
az emberek, akik nagy és híres filozófusok és teológusok voltak a mi korunkban
és a megelőző időkben, s mindenkinek a figyelmét magukra vonták, mikor ele-
gáns írásaikkal és megalapozott tudásukkal az ellenséggel megmérkőztek, mind
azok közül kerültek ki a küzdőtérre, akiket említettem.14
The Harvest of German Humanism. Melchior Adam’s Collective Biographies as Cultural His-
tory, in: The Harvest of Humanism, 341–350.
13
Elsősorban Dudith „Dialógusára” gondolok itt, melyben házasságának motívumait próbálja
a nagyobb nyilvánosság előtt indokolni, és amelyet Reuter kisebb változtatásokkal átvesz. Ld.
Szepessy, Marginalia Dudithiana, 75–81.
14
„Cur Genevam, non autem alio malis studiorum causa proficisci, ex te discere aveo. Quis ibi
est praeter Bezam? Et huius quoque scripta iam sunt multa pervulgata, ex quibus sententia eius
de omni controversia plene intelligi potest. Mallem te in ea loca conferres, quae te augere doctrina
possint et acumine. Ego si tuo loco essem, Lutetiam ad audiendum Sorbonistas et Iesuitas abirem.
Ez a néhány sor természetesen épp annyira volt provokatív, amennyire Dudith
általában lenni szokott. A jezsuiták dicsérete tabunak számított, és Dudith nem
kevésbé tartott előretörésüktől, mint mások. Azzal is tisztában kellett lennie,
hogy Reuter esetleges párizsi tartózkodása több gyakorlati nehézséget is ma-
gában rejtetett, akárcsak Johann Kasimir herceg ehhez szükséges engedélye vagy
a magas párizsi árak.15 Szavai mégis jól tükrözték, mennyire szűknek találta a
konfesszionalizálódó Európa egyre inkább bezáruló mentális világát.
A felekezetekre szakadó keresztény lét egyre nyilvánvalóbb visszásságai vol-
tak annak a vitának is a középpontjában, melyet Dudith András kora legna-
gyobb kálvinista autoritásával, Kálvin genfi követőjével, a már említett Bézával
(Théodore de Bèze) kezdeményezett. E csaknem két évtizeden keresztül hú-
zódó levelezés a legnagyobb nyilvánosság előtt zajlott, főbb darabjait már a
kortársak is széltében-hosszában olvasták. Lényegében átfogja azt az időszakot,
melyben Dudith számára a vallásról való gondolkozás, a helyes vallási állásfog-
lalás és viselkedés kulcskérdésekké váltak.16 E levelezés alábbi elemzése során
két fő kérdésre fogok koncentrálni: az egyéni vallásszabadságot megjelenítő
dudithi retorika sajátosságaira, illetve növekvő szkepticizmusának természetére.
Mikor Dudith András első ízben próbált Bézával kapcsolatot teremteni,
házassága óta már több mint egy év eltelt. Miksa király nevét viselő első fia
éppen csak megszületett, de a családi élet örömein kívül más nemigen boldo-
gította az aposztata püspököt. Házassága nemcsak legtöbb katolikus barátjának
elvesztését jelentette, hanem óriási csalódás volt a király számára is.17 Jóllehet
sikerült rábírnia legfőbb patrónusát, hogy egy (a korábbiakhoz képest) szerény
évi apanázst továbbra is folyósítson számára, szolgálataira nem tartott igényt
sem Lengyelországban, sem – ami leginkább fájdalmasan érintette – hazájában,
Magyarországon. Hosszú, önkéntes száműzetésben töltött hónapok után végül
Non iocor, magni saepe viri et φιλόσoφoι eximii in hoc hominum genere et in illo Dominicano-
rum et Franciscanorum sodalitio delitescunt, cum quibus conferre disputationibusque animum
acuere fructuosissimum est. Qui magni et celebres nostra et superiore aetate φιλόσoφoι et theo-
logi fuerunt atque omnium in se ora converterunt, scriptisque eleganti ac solida docrina contra
adversarios dimicaverunt, ex illorum, quos dixi, palaestra prodierunt.” – (1583. okt. 28.) EFSzK,
Cat. V Tit. IV/d, 111.
15
Kasimir fejedelem (a Casimirianum alapítójának) tanácsosai engedélyezték Reuter számára
már azt is, hogy Dudith András szolgálatába álljon, és Kasimir hívásának engedelmeskedve tért
meg később Pfaltzba. Melchior, Vitae Germanorum, 822.
16
Három fontos 16. századi publikáció jelent meg álnéven, melyek középpontjában Béza és
Dudith levéltraktátusai álltak. Celsus, In haereticis coercendis; De haereticis capitali; An ecclesiae
nomen soli reformatae conveniat (Heidelberg 1593). (Ez utóbbi címe már a heidelbergi irenisták
szellemét tükrözi.) Vö. a következő fejezet 16. jegyzetével.
17
Jóllehet Dudith számított az elszigeteltségre, se ő, se püspök kollégái nem gondolták, hogy
ez annyira hosszú és kellemetlen lesz, mint ahogy történt. Ld. Verantius, Opera, IX, 262.
Dudith visszaköltözött Krakkóba, de elszigeteltsége mit sem csökkent.18 Sehol

nem volt már az a magas társadalmi rang, amit korábban mint pécsi püspök és
lengyelországi császári követ élvezett. A pápa törvényszéki ügyet csinált eseté-
ből, és kiadatását követelte, melyet szerencsére II. Zsigmond Ágost lengyel
király megtagadott, de az eljárás eredményeképpen Dudithot a pápa kiátkozta,
halálra ítélte, és képét nyilvánosan elégettette Rómában.19 Ugyanakkor a volt
pécsi püspökből egy csapásra híres és tiszteletre méltó ember lett protestáns
berkekben. Alig néhány hónap telt el házassága óta, mikor a lengyel püspök és
későbbi alkancellár, Piotr Myszkowski már arról számolt be, hogy Dudith te-
hetségét ki-ki saját vallási céljainak szolgálatába szeretné állítani, és az emberek
arra buzdították, hogy további lépéseket tegyen a katolikusok rovására. Ám
nemcsak kálvinisták, lutheránusok és ariánusok (vagyis antitrinitáriusok) buz-
gólkodtak Dudith lelkének üdvén, hanem egy ideig még a katolikusok sem
tettek le arról, hogy visszaszerezzék maguknak.20
Mikor Dudith először kereste meg levelével Bézát, a hivatkozási alapot
közös humanista műveltségük nyújtotta.21 Dicsérte a genfi egyházatya tehet-
ségét, és arra biztatta, ne törődjék ellenségeinek kritikájával, akik megrótták
néhány fiatalkori versének obszcén tartalma miatt. Minthogy e levele megvá-
laszolatlan maradt, Dudith egy szellemes, provokatív írással próbálta a kálvi-
nista teológust válaszra bírni. Ebben a második levélben a volt püspök, aki
korábban Trentóban oly ügyesen érvelt a két szín alatt áldozás katolikus gya-
korlata mellett, azt állította, hogy absztinens, és most a katolikus egyházat el-
hagyva, szomorúan tapasztalja, hogy a borral való bármilyen kapcsolat komoly
fizikai tüneteket vált ki. Quid faciam? – kérdezte Bézát. „Ha távol maradok az
Úr asztalától, sem a keresztény ember kötelességének nem teszek kellően eleget,
sem magamnak, és megsértem a testvéreket, akik azt szeretnék, hogy a keresz-
tény milícia e szimbólumában velük közösködjek.”22 Másfelől, tette hozzá, ha
18
A pontos időpontok bizonytalanok. Egészen biztosan volt már határozat Dudith ügyében
1568. febr. 6-án, de ennek tartalma nem világos. (Ez a Corsini Könyvtár – Accademia Nazio-
nale dei Lincei – anyagának regesztái alapján tudható: Decreta Consistoriala 40. G. 12. fol. 88,
G. 16. fol. 145.) Ld. Kollányi Ferenc, Regesták a római és pármai levéltárakból, Történelmi Tár
6 (1905), 370.
19
Paolo Manuzio pl. törölte és csillaggal helyettesítette Dudith nevét Epistolaruma minden
későbbi kiadásában. Ld. még Verancsics levelét Dudithhoz (1571. szept. 3.): Dudithius, Epistu-
lae, II, 281–282.
20
A Dudith megnyerésére tett katolikus próbálkozásokhoz ld. Uo. II, 116–119, és 116, 2. jegyz.
21
Az első Bézának írt levél elveszett, de Béza válaszából rekonstruálható. Uo. II, 67–70.
22
Uo. II, 56. Bármennyire nehéz is elhinni, hogy Dudith ténylegesen rosszul lett a borivástól,
több mint 10 évvel később ugyanezt a kérdést intézte Jordán Tamáson keresztül a cseh testvér
humanista tanító Esrom Rüdigerhez. Ugyanakkor levelében ekkor megerősíti, hogy absztinens,
amit egy héttel később Wenceslaus Raphanusnak is, mint tudott dolgot említ: uo. VI, 219. (1579.
máj. 21.).
csak az úrvacsora felét fogyasztaná el, úgy tűnne, hogy vissza kíván csúszni
a katolicizmusba, és az Írásoknak is ellentmondana.
Dudith verbális gesztusaiért cserébe Béza válaszával együtt megküldte szó-
ban forgó versgyűjteményének egy példáját. Gratulált Dudithnak házassága
miatt, és gratulált annak az egyháznak is, melyhez Dudith csatlakozni fog. Az
aposztata püspök provokációját azonban Bézának semmi kedve nem volt elba-
gatellizálni vagy szándékosan félreérteni. Kijelentette, hogy semmi sem lehet
annál rosszabb, mint hogy valaki úgy döntsön, az úrvacsorát ezentúl nem kí-
vánja két szín alatt magához venni. Mivelhogy Dudith már megkezdte a Sátán
elleni harcot, és belépett Krisztus erődjébe, a továbbiakban is ehhez kellene
hogy tartsa magát:
Szeretném, hogy elgondolkozz azon, hogy a legártatlanabb keresztény ember az,

aki a legegyszerűbb. Ebből következik, hogy nincs annál ártalmasabb lelki beállí-
tottság, mint az a kötözködő és szentségtelen hozzáállás, amellyel valaki az elis-
mert [orthodoxae] egyházak nyilvánosan elfogadott hitvallásával meg nem elégedve
új, idegen tanokat farigcsál a maga számára, és nem szűnik meg az igazságkeresés
buzgalmának hamis álcájában saját magát és másokat zaklatni […].23
Béza nemsokára nagyvonalú gesztust tett a Krakkóban élő humanista irányában:

neki ajánlotta verseinek második kiadását, mely az obszcén darabokat is tartal-
mazta, Dudith tanácsával egyezően.24 Ez a gesztus világosan megmutatta, Béza
milyen fontos szerepet szánt az expüspöknek a lengyelországi protestáns moz-
galomban. Cserében Dudithnak el kellett szenvednie, hogy a verseskötet elősza-
vában Béza a kálvinista ügy hősévé avassa, a már jól ismert módon: az aposztata
püspök végre rátalált az üdvözüléshez vezető útra, és csatlakozott az igaz egy-
házhoz; házassága pedig mindenki előtt nyilvánvalóvá tette, hogy sem a karrie-
rizmus, sem a trentói zsinat gonosz szelleme, sem a cölibátus babonája nem tudta
megfertőzni.25 Béza mindezt már az előszó ajánló soraiba belegyömöszölte: „[…]
a trentói zsinatocskán a magyar pszeudoklérus egykori szónokának, Jézus Krisz-
tus most már igazhitű szolgájának, Dudith András Úrnak […].”26
23
Uo. II, 69. Béza mindenesetre egy külön lapon kifejtette véleményét a valódi absztinensek
esetéről. (Uo. II, 77–78), amiből látszik, hogy Dudith kérdésének elméleti súlyát nem tagadta.
Itt Kálvinra hivatkozva kifejti, hogy bármilyen folyadékkal (vízzel) is helyettesítjük, a bor to-
vábbra is Krisztus vérét fogja reprezentálni.
24
Theodorus Beza Vezelius, Poematum editio secunda ab eo recognita (Genevae 1569). Dudithius,
Epistulae, II, 90–101. Ld. még uo. 90, 1. jegyz.
25
Uo. II, 100.
26
Uo. II, 100.
Nemcsak Béza számított Dudithra a kálvinista ügy előmozdításában, hanem

Zürich fő teológusai, Josias Simmler és Johann Wolf is.27 Házassága óta immá-
ron két év telt el, és Dudithnak kezdett elege lenni abból, ahogy különféle fe-
lekezetek vetekedtek érte. Johann Wolf közeledését már egy meglehetősen
erősen fogalmazó levéllel válaszolta meg, melyben kikérte magának a protestáns
egyházak arroganciáját:
Éppen úgy van, ahogyan írod: bizony erős lélekkel kitettem lábamat a Római
Egyház erődjéből. De nem akarom elhallgatni, hogy minden szerencsétlenség
közül semmi nem tud annyi keserűséggel eltölteni, mint az a fájdalom, amit
akkor szoktam érezni, amikor csak arra gondolok, mennyire sokan vannak,
mennyire harcosok és mennyire egymásnak ellenségei az egyházak mind ebben
a királyságban, mind máshol; egyházak, amelyek mindennek ellenére protes-
tánsnak akarnak látszani, és annak akarják hívni magukat. Te is kitértél erre a
leveledben. Mindenesetre abból, ami engem sért és kínoz, te, úgy tűnik, éppen
hited tüzét és rendíthetetlenségét veszed…28
Hacsak Isten szét nem választja a világosságot a sötétségtől, folytatta Dudith,

a vallás olyan káoszba fog visszasüllyedni, hogy nem lesz értelme tovább élni.29
Oly sok és egymásnak annyira ellentmondó vallásos nézet között hol marad
egy megdönthetetlen, állandó nézet?30 Az igazságot körülvevő, annyira kü-
lönböző és ellenséges meghasonlások között hol lehet fellelni az egy igaz egy-
házat? Pedig az igazság csak egy lehet, és egyetlen talapzaton állhat.31 A végén
az ember szívesebben tartozik a katolikus egyházhoz (akármilyen borzalmas
eszközökkel éljen is), ahol legalább konszenzus van, állandóság, tiszteletre méltó
múlt és rendezett hierarchia.32 Servet Mihály meggyilkolása, Giovanni Valen-
tino Gentile halálra ítélése, Bernardino Ochino elűzése után már morális szem-
pontból sem vélhetik magukat a kálvinisták jobbaknak. Nem azt hajtogatjuk,
hogy a „mi vitézkedésünk fegyverei nem testiek”? Nem azt ismételgetjük, hogy
27
Wolf és Simmler kelet-európai kapcsolataihoz ld. Mark Taplin, The Italian Reformers and the
Zurich Church, 1540–1620 (Aldershot 2003), 170–214. Ugyan leveleik elvesztek, Wolf levelének
rövid összegzése megmaradt. Dudithius, Epistulae, II, 104, 5. jegyz. és 115.
28
1569. máj. 29.: uo. II, 105.
29
Uo.
30
Uo. II, 107.
31
Uo. Dudith ehhez hozzátette, hogy Wolf nem hivatkozhat az egyházatyák közötti egyenet-
lenségekre, hiszen ezek kevésbé voltak fontosak, és nem az igazság volt a tétjük, továbbá ezeket
a zsinatok vagy a pápák sikeresen megoldották.
32
Uo. II, 106–107, 59–72. sorok.
a hitet nem lehet kényszeríteni, hogy biztosítani kell a lelkiismeret-szabadságot,
és a hite miatt senkit sem szabad üldözni? – zárta Dudith a levelét.33
Dudith nemcsak Wolfot akarta levelével provokálni, hanem Bézát is, akinek
elküldte másolatban.34 A genfi teológus ismét komolyan vette a kihívást: vála-
szának akkora fontosságot tulajdonított, hogy három év múlva a vallásos levele-
zését egybefogó könyv első darabjaként publikálta.35 Először is arra volt kíván-
csi, miért zavarták Dudithot olyannyira az egymásnak ellentmondó hitek és
nézetek. Ilyenek örök időktől fogva léteztek a kereszténységben, és ettől még
az igazat a hamistól mindig is szét lehetett választani. Béza tagadta, hogy saját
felekezetén belül oly súlyos hitbeli különbségek lennének, bár azt egyáltalán
nem találta sportszerűnek, hogy az egyházán belüli konfliktusokat egy külső
szemlélő ítélje meg. Ha a kereszténységen belül nincs egység, az véleménye
szerint leginkább a pápistáknak és az ariánusoknak róható fel, mindenesetre
addig nem is lesz egység, amíg nem gondolja mindenki mindenről minden
szempontból ugyanazt.36 Ha Dudith hallgatna művelt és vallásos férfiakra, és
eljárna az istentiszteletekre, „ahol Isten megbocsátásáért szent imádságokkal
könyörögnek, és az úrvacsorát, a hit erősítésének és növelésének orgánumát, a
megfelelő módon veszik magukhoz”, akkor mindjárt tisztábban látna, és meg-
találná belső békéjét.37 Mégis, ami Dudith vádjai közül a leginkább érzékenyen
érintette Bézát, az az eretnek Servet, Gentile, Ochino, Stancaro és Osiander
ellen tett intézkedések felhánytorgatása volt. Nem helyes, állította a kálvinista
egyházfő, ha a lelkiismeret-szabadság retorikáját valaki arra használja, hogy
egyéni módon tisztelje Istent. Ami e téren Lengyelországban és Erdélyben
történik, az teljesen helytelen: „Ördögi az a szabadság, amely annyi pestist
zúdított Lengyelországra és Erdélyre, amit sehol máshol a földön nem tűrné-
nek.”38 Felhívta Dudith figyelmét arra, hogy ez a diabolica libertas például a
francia hugenották között mennyire romboló hatású lenne, akik mindeddig
példás önfegyelemről tettek tanúbizonyságot. Az eretnekeket nem kell üldözni
– jelentette ki Béza –, de a városi tanácsnak minden eszközzel azon kell lennie,
hogy megfegyelmezze őket:
33
Uo. II, 110. Ld. 2 Kor 10,4: „nam arma militiae nostrae non carnalia” (Károli Gáspár fordí-
tásában).
34
Dudith elmagyarázta, hogy a Wolfhoz intézett levél célja az volt, hogy kiprovokálja a választ,
amelyet a későbbiekben, ha hasonlókkal vádolnák, maga is fel tudna használni. (1569. jún. 23-ai
levél.) Dudithius, Epistulae, II, 113–116.
35
Theodorus Beza Vezelius, Epistolarum theologicarum Theodori Bezae Vezelii liber unus (Gene-
vae 1573), 1–23.
36
Ez a levélben később következik: „nullam unitatem [agnoscimus], nisi qua omnes de omni-
bus idem per omnia sentiunt” – Dudithius, Epistulae, II, 145, 160. sor (1570. jún. 18.).
37
Uo. 138, 218–219. sorok.
38
Uo. 147, 513–515. sorok.
ha erre nálatok és a szerencsétlen erdélyieknél legalább próbálkozást tennének,

nem lennétek abban a visszamaradott állapotban, melyet én nem kevésbé tartok
nyomorúságosnak, mint a mohamedánizmust, mint azt az idő majd megmutatja;
és nem épülne most nálatok egy új Babilon, ahonnét majd a Sátán várhatóan a
Nyugat többi részét fogja támadni – amennyire erejéből futja.39
Dudith Bézának küldött válaszából a vallásszabadságról írt első hosszabb lé-

legzetű levéltraktátusa kerekedett.40 Hasonlóan éles hangot használva kifejtette,
mennyire őszinte és jogos volt az egyházak arroganciája és az egymásnak el-
lentmondó nézetek feletti elkeseredése. A vallási különbségek már nemzeteket
fordítottak egymás ellen! Mindenki a saját céljaira használja a Szentírást, min-
denki eretneknek tartja a másként gondolkozót, és ha egy különálló jogot for-
mál a Biblia tanulmányozására vagy egy elhallgatott teológiai probléma ku-
tatására, zaklatás, üldözés a válasz. Dudith tehát nem mást ítélt el, mint a
reformáció nyomában megjelenő konfesszionalizációt, amely szerinte egyálta-
lán nem a Krisztushoz vezető út megtalálásáról szól. Levelének mégsem csupán
a svájci szigorú egyházfegyelmi politika erazmista elítélése volt a célja. Egy
másik fontos cél az egyéni szkepszisre való jogalap megteremtése lehetett:
„Miért kellene inkább rád, mint egy ariánusra hallgassak?” – kérdezte vitapart-
nerét. „Én sem vagyok neked próféta, te se nekem. […] Nekem is, úgy, mint
neked, a szabadság tetszik. Te kihúztad magad a járom alól, én sem fogok alá-
menni.”41 Levelében újra és újra ugyanahhoz a kérdéshez tért vissza: annyi el-
lentmondó hit között ki fogja eldönteni, melyik az igaz? Konklúzióként Dudith
leszögezte, egyáltalán nem véletlen, hogy mindeddig nem tudott dönteni, mely
felekezethez csatlakozzék.
Míg ez a levél azt sugallja, hogy Dudith szkepticizmusa mögött egy olyan
életstratégia húzódott, melynek célja eddigi kényelmes, a vallási intézmények
ellenőrzésétől mentes pozíciójának megőrzése volt, más információk alapján
arra lehet következtetni, hogy 1570-re bizonyos vallási kérdésekben már ko-
rántsem volt annyira szkeptikus, mint amilyennek mutatta magát. A lengyel és
az erdélyi antitrinitáriusok (különösen Dávid Ferenc és Biandrata György) épp
ebben az időben voltak rá a legnagyobb hatással.42 Dudith egy ideig még abban
39
Uo. 148, 559–564. sorok.
40
1570. aug. 1-i levél. Uo. 158–182. Ez a levél azonban, úgy tűnik, helytelenül van datálva, és
valójában csak néhány hónappal később íródott. Ld. Dudith autográf levelét 1570. okt. 9-ről: uo.
237.
41
Uo. 176, 458–462. sorok.
42
De falsa et vera unius Dei Patris, Filii et Spiritus Sancti cognitione libri duo (Alba Juliae [1568]).
Modern kiadását és a keletkezésről, ill. a szerzőségről ld. Balázs Mihály, Bevezető, in: Két könyv
az Egyedülvaló Atyaistennek, a Fiúnak és a Szentléleknek hamis és igaz ismeretéről, kiad. Balázs
Mihály (Kolozsvár 2002), 9–29.
a reményben is osztozkodni látszott az ariánusokkal, hogy a reformáció külön-
böző szárnyait éppen a szentháromság-tagadó nézetek és az azokat megalapozó
egzegetikai eljárás elfogadása tehetné egységessé.43 A lengyel reformáció tör-
ténetében olyannyira fontos sandomierzi zsinatnak éppen a konszenzus meg-
találása volt a célja, és Dudithot arra a nemes feladatra kérték fel, hogy egy
közösen elfogadható hitvallást fogalmazzon meg. Erre személyesen a krakkói
nádor kérte fel azzal, hogy „ne keressen kifogásokat, hanem támogassa ezzel
az országot”.44 Elfogadta a megbízást, és megígérte, hogy egy olyan hitvallást
fog készíteni, amely minden félnek tetszeni fog, ami katolikus megfigyelők
szerint teljesen nevetséges igyekezet volt. Nekik lett igazuk. A híres és gesztu-
sértékű sandomierzi konszenzus (amelyhez végül, úgy tűnik, Dudith közremű-
ködése nem köthető) elenyésző politikai jelentőséggel bírt, és nem volt képes
betölteni a neki szánt vallási-politikai szerepet, hogy közös alapként szolgáljon
a lengyel protestánsok (a lengyel és litván reformátusok, a bohém testvérek és
a lutheránusok) között.45 A lengyel reformáció továbbra is megosztott maradt,
csupán a konszenzus szükségessége tudatosodott egyesekben. Ezt leginkább az
arianizmus terjedése tette nyilvánvalóvá; egyfelől a lengyel kálvinisták féltek,
hogy a gyarapodó számú ariánusok megkérdőjelezik egyházuk hitelét, másfe-
lől tartottak is a teológiailag magasabb szinten álló szentháromság-tagadók-
tól.46 Jellemző módon a lengyel protestánsok kiegyezése útjában a legnagyobb
akadályt a (Dudith számára is kulcsfontosságú) eucharisztia különféle értel-
mezései jelentették.
43
Dudith efféle reményei, ha voltak is, nem tarthattak sokáig. Ld. Károlyi Péterhez (Caroli-
nushoz) írt levelét 1572. aug. 1-ről: Dudithius, Epistulae, II, 339–344 (kül. 94–100. sorok). A do-
log iróniája, hogyha valami, akkor éppen a szentháromság-tagadó nézetek elutasítása (vagyis az
„ariánus pestis” feletti, közösen eljátszott megrökönyödés) jelentette a legnagyobb közös nevezőt
a lutheránusok és a kálvinisták között. Jellemző módon a rendkívül toleráns Miksa királynak is
az ariánuskérdés jelentette a határt.
44
Ld. Stanisław Grzepski levelét Martin Kromerhez 1570. márc. 28-ról, melyet egy rendkívül
fontos lábjegyzetben idéznek a kiadók. Dudithius, Epistulae, II, 347–348.
45
Sokkal fontosabb volt nála a pár évvel későbbi Varsói Konföderáció, mely jogilag biztosította
a nemeseknek a vallásszabadságot. Sandomierzhez ld. Urszula Augustyniak, Confessio Sandomi-
riensis. Eine historische Einführung (Warszawa 1994), 3–35. A konfesszió visszafogott értékelé-
séhez ld. Darius Petkūnas, Consensus of Sandomierz – a Unique Ecumenical Document in 16th
Century Polish-Lithuanian Protestant Christianity, Tiltai 9 (2005: 1), 182–200.
46
A lengyel reformációhoz és antitrinitarizmushoz ld. James Miller, The Origins of Polish
Arianism, Sixteenth Century Journal 16 (1985: 2) 229–256; Jerzy Kłoczowski, A history of Polish
Christianity (Cambridge 2000), 84–125; Darius Petkūnas, Holy Communion Rites in the Polish
and Lithuanian Reformed Agendas of the 16th and Early 17th Centuries (Univ. of Helsinki, PhD-ér-
tekezés, 2004), 11–43 (http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/teo/kayta/vk/petkunas/holycomm.pdf,
2016. 04. 28); Paul Fox, The Reformation in Poland. Some Social and Economic Aspects (Baltimore
1924). További bibliográfiához ld. Tedeschi, The Italian Reformation, 740–758.
Ebbe a kontextusba helyezve, könnyen juthatunk arra a következtetésre,

hogy Dudith számára a Bézával folytatott vitában az egyéni vallási út tétje
igazából az antitrinitárius nézetek követése volt. Ezt támasztja alá az a hasonló
volumenű, az antitrinitarizmus mellett érvelő levéltraktátusa is, melyet az
imént ismertetett, a vallásszabadság védelmébe szálló levél után nem sokkal
írhatott. Ez a szintén Bézának címzett mű tartalmazott egy antitrinitárius
hitvallást is, melyet a javasolt egzegetikai szabályok tisztázása mellett állított
fel.47 Ezt a könyvecskét azonban nem küldte el Genfbe, jóllehet ettől függet-
lenül egy másolat később eljutott a kálvinista teológushoz. 48 Mire elolvasta,
már más forrásokból pontosan tudhatta, hogy Dudith az ariánusokkal szim-
patizál, elsősorban abból a levélből, amelyet Dudith a lengyel kálvinista teo-
lógus/történésznek, Jan Lasickinek ( Johannes Lazitiusnak) írt.49 Érdemes e
levelet történeti kontextusába helyezni, mert jól érzékelteti, hogy az ariánus-
kérdés mennyire központi problémájává vált a reformációs folyamatnak az
1560-as évek Európájában.
Dudith antitrinitárius szimpátiájának nyilvánosságra hozatalát éppen La-
sicki provokálta ki, aki ebben az időben Heidelbergben és Wittenbergben tar-
tózkodott. Lasickit az arianizmus terjedésétől tartó lengyel kálvinisták küldték
Németországba azzal a feladattal, hogy olyan teológiai érvekkel vértezze fel
magát, amelyek hatásosan védhetik meg álláspontjukat az olasz és erdélyi anti-
trinitáriusokkal szemben. A magával vitt erdélyi antitrinitárius publikációk
azonban nemcsak megrökönyödést, hanem egyesekből éppen lelkesedést vál-
tottak ki. Ezáltal Lasicki feltételezhetően hozzájárult az arianizmus heidelbergi
terjedéséhez és az azt követő botrányhoz.50 Érdekes módon az antitrinitarizmus,
a tolerancia és az egyházfegyelem nemcsak Dudith fejében függtek össze, ha-
nem a heidelbergi vallási életben is. A genfi párthoz tartozó heidelbergi Kir-
chenrat növekvő hatalma (melynek élén Girolamo Zanchi állt, mögötte pedig
47
Ezt a könyvecskét később, 1583-ban megmutatták Báthory István lengyel királynak is. Ld.
Dudithius, Epistulae, II, 348, és 174, 417–418. sorok.
48
Ld. Béza levelét Dudithhoz 1577. dec. 15-éről. Uo. VI, 81–84.
49
Jan Lasicki levele és Dudith válasza több példányban cirkulált Európában, míg végül 1590-
ben publikálták őket. Andreas Dudith, Epistola ad Joanem Lasicium equitem Polonum. In qua de
divina Triade disputatur ([Cracoviae] 1590). Dudithius, Epistulae, II, 247–279, ld. még 283–284.
Lasickihoz ld. Henryk Barycz, Le premiers contacts de Jan Lasicki avec la culture occidental,
Acta Poloniae Historica 25 (1972), 85–112.
50
Earl Morse Wilbur, A History of Unitarianism, Socianism and its Antecedents (Cambridge, MA
1946), 158–264; Matthias Vehe-Glirius, Istenismeret és más írások, kiad, utószó Dán Róbert (Bu-
dapest 1984) 5–35, 241–269; Christopher J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians. Johann
Sylvan, Adam Neuser, Matthias Vehe, Jacob Suter, and Johann Hasler (Baden-Baden–Bouxwiller
1989), 21–105; Paul Philippi, Silvanus und Transsylvanien. Ein Stück Toleranzgeschichte
zwischen Heidelberg und Siebenbürgen, in: Semper Apertus. 600 Jahre Ruprecht-Karls-Universität
Heidelberg 1386–1986, hrsg. Wilhelm Doerr (Berlin 1985), I, 213–230.
III. Frigyes választófejedelem) számos téren ellenállásba ütközött, de mindenek-
előtt a svájci típusú egyházfegyelem bevezetése okán. Így az ellenállást képvi-
selő, teológiailag jól képzett és népszerű prédikátorok ellen felhozott ariánus
vádak legfőbb célja az akció legitimitásának és támogatottságának növelése volt.
Joannes Sylvanus kivégzése, továbbá Adam Neuser és az Erdélyben megtele-
pedő Matthias Vehe(-Glirius) meghurcolása tehát nem elsősorban az arianiz-
mus terjedéséről szólt (hiszen ezek a prédikátorok nyilvánosan nem feltétlenül
beszéltek ariánus szellemben), hanem az ő kirekesztésükről és a vitatható teo-
lógiai kérdések körének az erő pozíciójából való lehatárolásáról.51
Abban a vallási (és politikai) helyzetben, amely Lengyelországot és Heidel-
berget jellemezte, nem csoda, hogy Dudith vallási türelemre vonatkozó gon-
dolataival már senki sem törődött. Amiről az emberek Dudith kapcsán elhűlve
suttogtak, az az eretnekség újabb győzelme volt. Jóllehet leginkább maga tehe-
tett arról, hogy az ariánusok közé kezdték sorolni, Dudithot ez egyáltalán nem
érintette kellemesen. Pontosan tudta, hogy Lengyelországot és Erdélyt leszá-
mítva egy ariánus bármiféle jobb társaságban szalonképtelennek minősülne.
Egy olyan ember, aki továbbra is a Habsburg-udvar szolgálatában látta jövőjét,
és ráadásul a respublica litterariában is fenn szerette volna tartani korábbi tekin-
télyét, nemigen engedhette meg magának, hogy ariánusnak könyveljék el. Val-
lásos beskatulyázása ugyanakkor kétségbe vonta azt a pártatlannak tűnő sze-
repkört is, amelynek a sandomierzi zsinatra szóló hitvallás készítésének
irigylésre méltó feladatát is köszönhette. Katolikus főméltósága ellenére a val-
lási viszályok felett álló pártatlan bíró szerepe már házassága előtt is vonzó volt
Dudith számára. Erről tanúskodik a kiemelkedő lengyel humanistának, And-
rzej Frycz Modrzewskinek a lengyel királyhoz szóló 1565 végi előszava, amely-
ben friss élményként számol be találkozásáról Dudith Andrással, aki „tagadta,
hogy az az ember, aki az egyik vagy a másik fél véleményét követi valamely
kérdésben, legyen az a szentháromság vagy más, képes lehetne a felek között
közvetíteni, a vitát eldönteni vagy lecsendesíteni”.52 Bár Dudith egyre nagyobb
rokonszenvet érzett az antitrinitáriusok iránt, nem kívánt semmiféle felekezeti
kényszerzubbonyt magára ölteni. Éppen erre utal az is, ahogy a meglehetősen
arrogáns antitrinitáriussal, Francesco Stancaróval vitába bocsátkozva számos
51
Ld. Christopher J. Burchill, Heidelberg and the Trinity. A „Sixteenth Century Studies Con-
ference”-en felolvasott előadás (St. Louis, MO; 1999. okt.) az interneten.
52
Ld. Andrzej Frycz Modrzewski Zsigmond Ágosthoz írt előszavát (1565 decemberéből).
Andreas Fricius Modrevius, Silvae quatuor (Basileae 1590), B1v: „Is [Dudith] negabat, eum, qui
alterutri, seu de Trinitate, seu de quavis re alia, sententiae adhaerescat, medium se inter partes
ipsas inferre, controversiamque dirimere atque sedare posse.” A szerzőhöz ld. Balázs Mihály,
Andrej Frycz Modrzewski. Halálának négyszázadik évfordulójára, Acta Historiae Litterarum
Hungaricarum 13 (1973), 63–73.
fontos kérdésben különvéleményének adott hangot. Többek között (ekkorra

már meglehetősen konzervatív módon) tagadta a héber (és a szír)53 nyelvek
bibliaértelmezésbeli hasznosságát, sőt, általában véve megkérdőjelezte az Ótes-
tamentum hitelét és fontosságát.54
Az arianizmus melletti kiállásával lényegében le is zárult Dudith életének
az a négyéves időszaka, melyet szinte kizárólag a vallási és felekezeti kérdések-
nek szentelt, és figyelme egyre inkább természettudományi problémák felé
fordult. A változás oka nemcsak korábbi (kálvinista) levelezőpartnereinek el-
fordulása volt, hanem a politikai helyzet megváltozása Lengyelországban. Egy-
felől Zsigmond Ágost 1572-es halálával a viszonylagos vallásszabadság jövője
bizonytalanná vált, másfelől az interregnum kivételes érvényesülési lehetőségek
ígéretével kecsegtette a munka nélküli császári ügynököt. Fokozatosan sikerült
ismét a Habsburgok hivatalos képviselőjévé felküzdenie magát, ami természe-
tesen korábbi vallási hozzáállásának felülvizsgálatával járt. Csendet parancsolt
a szájának, sem nem érvelt, sem nem keveredett vitákba – tájékoztatta később
egyik közeli barátját, a radikális vallási gondolkodót, Jacobus Palaeologust.55
Következményképp az emberek már megint nem tudták vallásilag hova tenni:
1573-ban a spanyol követ azt jelentette Bécsből, hogy egyesek kálvinistának,
mások ariánusnak gondolják.56 Úgy tűnik azonban, hogy egy adott pillanatban
nyilvánosan is el kellett határolnia magát az arianizmustól.57 A genfi és heidel-
bergi vallási vezetők, Béza és Girolamo Zanchi alig győztek „visszatéréséhez”
gratulálni, de a tekintélyes Habsburg-követ – aki a lengyel választási küzde-
lemben hatalmas pénzek leosztójává vált, és akinek második házassága Len-
53
Ld. Dudith Quirinus Reuterhez írt levelét 1583. aug. 27-ről. EFSzK, Cat. V Tit. IV/d,
106–109.
54
1571. szept. 14/22-i levél. Dudithius, Epistulae, II, 285–318: „Quare nihil vetera ista vestra
moramur, quae nihil ad nos pertinere intellegimus, sive ad instruendum fidem, sive etiam vitam
instituendam.” (513–515. sorok.) Ennek a rendkívül nehéz, sok héber betéttel rendelkező levél-
nek kiváló elemzését adja Dán Róbert, Humanizmus, reformáció, antitrinitarizmus és a héber nyelv
Magyarországon (Budapest 1973), 89–102. Dán szerint az ariánusok nem mondhattak le oly
könnyen az Ótestamentum tekintélyéről, mint Dudith, mert a néphez való eljutáshoz szükségük
volt az ótestamentumi egyszerűbb logikára és terminológiára.
55
Dudithius, Epistulae, V, 306, 118. sor. (1576. dec. 31.) Palaeologushoz ld. Landsteiner, Jaco-
bus Paleologus; Pirnát Antal, Die Ideologie der Siebenbürger Antitrinitarier in den 1570er Jahren
(Budapest 1961), 180–193; Massimo Firpo, Antitrinitari nell’Europa orientale del’500. Nuovi testi
di Szymon Budny, Niccolo Paruta, e Jacopo Paleologo (Firenze 1977); Balázs Mihály, Előszó, in:
Földi és égi hitviták. Válogatás Jacobus Palaeologus munkáiból, kiad. Balázs Mihály (Budapest–Ko-
lozsvár 2003), 7–34.
56
Comes de Montagudo II. Fülöphöz (1573. okt. 18.), Documenta polonica ex Archivio Generali
Hispaniae in Simancas, ed. Valerianus Meysztowicz (Elementa ad fontium editions XI.) (Romae
1964), II, 59.
57
Ennek oka valószínűleg a Zborowski családba való beházasodása lehetett, amelyre nem sok-
kal korábban került sor.
gyelország legelőkelőbb családjába jelentett belépőt – válaszra sem méltatta
leveleiket.58 Béza hiába sürgette az elfoglalt diplomatát, még verseskötete har-
madik kiadásának – változatlanul Dudithhoz szóló – előszava sem tett semmi-
lyen hatást.59
Dudith a királyválasztások idején kifejtett munkájának hála (a végső kudarc
ellenére) visszanyerte korábbi politikai elismertségének egy részét, sőt, jelentős
vagyonra is szert tett. 1577-ben, tehát a választások elbukása után két évvel
(mikor a jövőbeli lengyel politikai szerepvállalásához fűzött remények már
egyértelműen szertefoszlottak) végül ismét felvette a kapcsolatot Bézával, aki
értelemszerűen újfent másképp tekintett rá. További levelezésük kevés új vallási
gondolatot tartalmazott, és mindkettőjük számára egészen más fontossággal
bírt, mint korábban. Ennek oka nem abban rejlett, hogy Dudith megoldást
talált volna arra a szellemi krízisre, amely a megkérdőjelezhetetlen autoritások
hiányából fakadt. Amióta csak a vallási felekezetek közötti választás édes sza-
badságának birtokában volt, e szabadság szüntelen fejfájásra adott okot. Egy
bizalmas levelében barátjának, Palaeologusnak a következőképp vallott 1576
szilveszterén:
Hermafrodita ceremóniák és elképzelések terjednek erre, egyféle keverék lu-

theranizmus és furcsa katolicizmus között élek. Megelégszem azzal, hogy a
gyakorlatot a népre hagyom, amint ezt mondani szokás, és a tudást magamnak
megtartom. Bántja a lelkemet, hogy a kereszténységben minden felekezetnél
annyi sok eltérő vélemény van. Ha az igazság egy, miért van ennyi ellentmondás,
hol van az igazság a Szentírásban? Hogyan kéne azt megtaláljam ennyi külön-
böző bibliaértelmező között? Hiszen mindenki magának akarja az igazságot.
Ismerem a szokásos válaszokat ezekre a kérdésekre, de ezek a válaszok minden-
kinek jól jönnek, és közhelyesek […].60
Míg Dudith szkepszisét hasonló retorikával fejezte ki, mint hat évvel korábban,
ez a szkepszis egészen más fontossággal bírt most. Egyrészt az erdélyi antitri-
nitáriusok iránt érzett korábbi lelkesedése az ott felmerülő viszályok eredmé-
nyeképp elpárolgott. Különösen kiábrándító volt számára, mikor Biandrata
elérte János Zsigmondnál Dávid Ferenc bebörtönzését.61 Másrészt Dudith
valószínűleg rájött, hogy egyes teológiai kérdéseire sosem fog megnyugtató
58
Béza Dudithhoz 1574. szept. 6-án. Dudithius, Epistulae, III, 242–243. Girolamo Zanchi
Dudithhoz 1574. szept. 11-én: uo. 246–247. Ld. még Béza levelét 1575. okt. 7-ről: uo. IV, 395.
59
Theodorus Beza, Poemata. Psalmi Davidici XXX. Sylvae. Elegiae […] (Genevae 1576).
60
Dudithius, Epistulae, V, 306.
61
Ld. Jordán Tamáshoz írt levelét 1579. aug. 16-ról: uo. VI, 241. Az erdélyi antitrinitarizmus-
hoz ld. Balázs Mihály, Az erdélyi antitrinitarizmus az 1560-as évek végén (Budapest 1988).
választ kapni, és ekkorra már valóban a „megfoghatóbb dolgok” tanulmányo-

zása kezdte foglalkoztatni: mindenekelőtt a csillagászat és az orvostudomány.62
Eredeti gondolkozásának köszönhetően hamarosan helyet talált kora leghala-
dottabb természettudósainak, Georg Rheticusnak, Johannes Praetoriusnak,
Paulus Wittichnek, Thaddaeus Hageciusnak és Henry Savile-nek társaságában.
Mind az 1577–1578-as üstökösről szóló írásaiban, mind orvosi leveleiben Du-
dith különös figyelmet fordított annak az állításnak az igazolására, hogy a
természettudományok területén vallási megfontolások és „előítéletek” nem
játszhatnak szerepet.63 Thomas Erastushoz szóló egyik levelében, melyhez az
üstökösről szóló értekezését is csatolta, határozottan kiállt a tapasztalat elsőbb-
sége mellett:
Gyerünk hát, és te is szállj le, és csodáld meg azt, amiről beszéltem, a világnak
e szépséges színházát (theatrum orbis)! A saját szemeiddel és érzékszerveiddel
tanulmányozd a természetet, és ne másokéval! […] Ez nem a pythagoreusok
vagy teológusok iskolája, ahol az értelemnek fejet kell hajtania a tekintély előtt.
Ez a megtisztelés csak a teológiának jár ki, ahol azt, ami a szent írásokból ered,
mi kételkedés nélkül szent és megdönthetetlen igazságnak kell elfogadjuk. Más
tudományterületeken – és különösen a természettudományokban – a szabad
ítélkezés jogát a tehetséges és művelt emberek számára tartjuk fenn.64
Dudith természettudományos és teológiai gondolkozása egymással szoros ösz-

szefüggésben fejlődött.65 Nemcsak azt tagadta, hogy az üstökösök csodálatos,
„égi” jelenségek, hanem a jelek szerint egyúttal az újtestamentumbeli csodák
történetiségét is kétségbe vonta.66 Ugyan a természettudományok területén a
szkepszis jótékony módon a kutatás előmozdítója lehetett,67 az alapokat illetően
nem volt kételkedésnek helye: omnis nostra notitia, omnis cognitio a sensibus est
62
Vö. a tanulmány elején lévő idézettel, melyben Dudith azt állítja, hogy ez irányú tanulmányai
ifjúkorára nyúlnak vissza.
63
Ld. pl. Jordán Tamáshoz írt 1579. febr. 1-i levelét: Dudithius, Epistulae, VI, 200, 56–59.
sorok. Az üstökösről szóló értekezése két kiadást élt meg rövid időn belül: Andr. Duditii viri
Clariss. de cometarum significatione commentariolus […] (Basileae 1579), 13–50; Erastus [et al.],
De cometis dissertationes novae, 167–196. Modern kiadásban: Dudithius, Epistulae, VI, 108–133.
64
1579. febr. 1-i levél. Uo. VI, 200, 50–59. sorok.
65
Dudith esete Popkin elméletét is megerősíteni látszik: a tudományos forradalom nem kis
mértékben a vallási szkepticizmus táptalajából nőtt ki. Richard H. Popkin, The history of scepticism
from Erasmus to Descartes (Assen 1964).
66
Ld. Faustus Socinus levelét Dudithhoz 1582. jún. 10-ről. Bibliotheca Fratrum Polonorum, I,
501–508.
67
A matematikus barátjához, Johannes Praetoriushoz íródott egyik levelében (1581. aug. 28.)
Dudith kifejti, hogy tetszett neki Praetorius véleménye Kopernikuszról, de hozzáteszi, hogy
mindegy, igaznak vagy hamisnak bizonyul-e, mert csak a kérdéseinkből tanulhatunk. („Placet,
– állította egyik levelében.68 Ezzel gyökeres ellentétben, a teológia teljesen hiá-
nyában volt a biztos hermeneutikai eszközöknek – fejtette ki a híres ariánushoz,
Faustus Sozzinushoz írt levelében, amelyben újfent visszatért örök kérdésére:
annyi ellentmondó bibliaértelmezés között hogyan lehet az igazat megtalálni,
és ami ebből következik: hogyan lehet az igaz egyházat fellelni? Sozzinus azon-
ban megértette Dudith retorikájának élét, és visszakérdezett, hogy Dudith mi-
ért gondolja, hogy „lennie kellene egy cáfolhatatlan látható egyháznak, mely a
vallási kérdésekről való gondolkozásban vezetőnk és tanítómesterünk lehet”.69
Dudith élete utolsó tíz évét a lutheránus Boroszlóban töltötte, mely híres
volt jelentős kriptokálvinista közösségéről. Az elején viszonylagos szabadságnak
örvendett, még akkor is, ha jól tudta, a hatóságok és a város szemmel tartja.70
Ennek ellenére a vallási hovatartozás leplezésének kérdése hamarosan szemé-
lyesen megélt problémájává vált, éppen ezért újabb polémiát kezdeményezett
a nikodémizmusról, ezúttal Béza egyik németországi jogtudós barátjával, Chris-
toph Hardesheimmel. Míg Hardesheim (és egy rövid levelében Béza, akit Du-
dith ismét megpróbált bevonni) az egyház békéje érdekében hajlandónak mu-
tatkozott bizonyos mértékű vallási színlelést tolerálni, Dudith azt állította, hogy
egy vallásosan megélt, morális élet számára a vallási szimuláció nem lehet al-
ternatíva. „Ha azt gondolod, hogy véleményünket lepleznünk kellene – írta
Bézának –, csak gondolj bele, mennyi lehetőséget nyújtasz ezzel a nikodémis-
táknak mindenféle rossz elkövetésére.”71 Nem lehet szempont az (ami Bézát
valószínűleg a leginkább foglalkoztatta), ha a vallási individualizmus a közösség
békéjét zavarja: „Nem lehet a béke annyira fontos, hogy Krisztus parancsa és
példája ellenében kellene cselekednünk.”72
quod de hypothesibus Copernicianis scribis; verae sint, an falsae, non magni interest, modo id,
quod quaerimus, nos doceant.”) – BR, MS 19306, cah. 49, no. 83, fol. 103v.
68
Ld. Thaddeus Hageciushoz (Tadeáš Hájekhez) írt levelét az üstökösről 1580. szept. 26-ról.
Dudithius, Epistulae, VI, 366, 103. sor.
69
„Illud praeterea miror te, quemadmodum et ex his tuis verbis et multo magis ex aliis deinde
sequentibus colligi potest, tamquam indubitatum ponere exstare semper visibilem aliquam ecc-
lesiam debere, quae in rerum divinarum cognitione dux nobis et magistra sit. At cui fundamento
hypothesin istam tuam superstruis? Illi fortassis, quod ad ostendendum ecclesiam errare non
posse dixisti de nullo nos dogmate certos alioquin futuros? Sed respondeo non esse necessum,
ut de dogmatibus certi simus, nisi iis, sine quibus salutem consequi nequimus.” – Bibliotheca
Fratrum Polonorum, I, 506.
70
Crato von Krafftheimhez íródott 1582. aug. 8-i levelében Dudith beszámol róla, hogy igyek-
szik Boroszlóban nem kelteni feltűnést, és alapvető vallási kérdésekről nem nyilatkozik, bár nem
hagyta titokban az eucharisztiáról vagy a jó cselekedetek természetéről alkotott véleményét,
mikor ezekről tanult emberek faggatták. Idézi: Gillet, Crato von Crafftheim, II, 336–337.
71
Dudithius, Epistulae, VI, 330–331. (1580. jún. 12.)
72
Uo. 418, 195. sor. (1580. dec. 24.) Ezt azonban nem a nonkonformizmusra való felszólítás
céljával írta, hanem ismételten a vallási intolerancia elleni tiltakozásképp: „Neque enim multum
interesse puto, si quis vere neget aut dissimulatione tegat sententiam suam. Multo etiam maius
Kérdés mégis, hogy a személyes vallási meggyőződés luxusa vajon megért-e

mindent. Dudith levelei egyre nagyobb óvatosságról tanúskodnak, sőt, óvatos-
sága néha már nem elővigyázatosságból, hanem félelemből fakadt. Ez a fajta
attitűdváltozás érhető tetten abban is, ahogy a korábbi vallási vitákban való
szereplését kezdi átértelmezni. Mikor 1571-ben elhatározta, hogy megvallja
ariánus érzelmeit, azt állította, hogy mindenféle vallási tettetést megvet: ha
szimulálni akarna ugyanis, és az akadémikusok szokása szerint pró és kontra
érvelgetni, csakhogy végül azt találja igaznak, ami megegyezik a katolikus egy-
ház véleményével, akkor nem kellett volna ilyen radikálisan megváltoztatni az
életét, és lemondania az udvari élet csillogásáról.73 Egy tizenkét évvel későbbi,
1583-as levele szerint még a legegyszerűbb kérdésekről is csak úgy beszél, hogy
senki ne kényszeríthesse, hogy nyilvános vitában kelljen álláspontját megvéde-
nie. Ez azonban – mutatott rá levelében – nem volt mindig így. Régen aktívabb
volt, és gyakran érvelt mindenféle dolgokról in utramque partem, csak hogy
„gyakorolja képességeit, és tanuljon” e vitákból.74 Az 1580-as évek elejétől Du-
dith nem győzte ismételgetni, mennyire vágyik a békére,75 és másokat is óva
intett, hogy vitába bocsátkozzanak, különösen nem a jezsuitákkal: újabban a
pápa keze túlságosan messzire ér.76 1582-ben a félelmei beigazolódtak. Az ink-
vizíció befolyásos cseh patrónusa házából vitte el Rómába barátját, Jacobus
Palaeologust, ahol a törvényszék döntésére meggyilkolták.77 Ezekben az időkben
személyesen is veszélyben érezte magát: „És ha eszébe jutna a pápának, hogy
engem is elégessen – kérdezte Johannes Cratótól –, ki akadályozná meg, hogy
engem is átadjanak mészárszéke számára?”78 Jóllehet a nikodémizmusról írt le-
veleiben dicsérte a mártírokat, amiért nem leplezték vallási meggyőződéseiket,
most kijelentette, hogy semmi kedve a pápa karmai között végezni.79
Minden óvatossága ellenére néhány éven belül boroszlói otthonát már sokan
az eretnekség melegágyának tartották.80 A városi tanács gyanakodva nézte az
esse crimen suspicor publice, coram populo, ad eos te accessisse ostendere spectandumque prae-
bere, qui tuos cives ac fratres diaboli martyres, Mahometanos, Epicureos, impios, blasphemos
esse perpetuo proclamant.” – Uo. VI, 415, 108–112. sorok.
73
Jan Lasickihez írt levele: uo. II, 256 (kül. 26–36. sorok).
74
Jordán Tamáshoz 1583. ápr. 22-ről. Schlosser, Leben des Theodor de Beza, 333.
75
Ld. Petrus Monaviushoz írt 1580. júl. 19-i levelét: Dudithius, Epistulae, VI, 343, 21–22.
sorok.
76
Hageciushoz írt 1581. febr. 21-i levél. Gillet, Crato von Crafftheim, II, 306.
77
Ld. Dudith leveleit Thadeus Hageciushoz: uo. II, 330, és 335–336.
78
Uo. II, 336.
79
Faustus Socinus 1583. márc. 10-i válasza: Bibliotheca Fratrum Polonorum, I, 509.
80
Ld. Petrus Monaviushoz írt 1584. júl. 27-i levelét. „Certe qui in eas inciderint, cum me in
eum modum traduci domumque meam perniciosorum dogmatum et horum haereticorum la-
tebras, in qua spargendis haeresibus et propagandis idonea fiant conventicula, vocari videbunt
me longe alium, quam equidem me esse sentio, existimabunt.” – BR, MS 19306, cah. 57, no. 99.
ünnepnapokon a házában tartott összejöveteleket – vagyis elítélte a Dudith
által képviselt személyes vallásgyakorlatot –, és végül magyarázatot követelt.81
Ugyan megmaradt udvari kapcsolatai megmentették a száműzetéstől, ezután a
vallásszabadságért vívott harc legenyhébb formájának is vége szakadt. Ha job-
ban vigyázott volna korábban – írta 1583-ban Jordán Tamás humanista-orvos
barátjának –, most nem kellene állandóan a következményektől szenvednie.82
Nem csoda, ha megrémült, mikor 1585-ben tudomására jutott, hogy Béza a
vele való levelezésének újbóli (tőle független) kiadása ürügyén ismét fel kívánja
venni a kesztyűt, és az 1570-es levelét meg kívánja válaszolni. Megesküdött rá,
hogy erre egyáltalán semmilyen szükség nincs: „Amikor belebotlottam abba a
levélbe, amelyet, ha nem tévedek, tizenöt évvel ezelőtt írtam – nem tudom, mi
bírt rá –, nagyon szégyelltem és fájlaltam.”83 Egyedül már csak azt tartja belőle
továbbra is érvényesnek – állította –, hogy az eretnekeket nem szabad megölni.
Dudith András szkepticizmusa végül is, úgy tűnik, több volt, mint retorikai
póz vagy a tudományos kutatást motiváló eszköz, még ha élete során különböző
kontextusokban különböző szerepet töltött is be. Esete megerősíteni látszik azt
a véleményt, miszerint a 16. században a vallási tolerancia melletti egyre erő-
teljesebb kiállása sokban a szkeptikus gondolkodás térhódításából táplálkozott.84
Még abban az időben is, mikor Dudith buzgón kiállt az ariánusok mellett, nem
szűnt meg bizonyos vallási kérdésekben kételkedő álláspontra helyezkedni.
Ugyanakkor nem szabad megfeledkezni arról, hogy szkepszise továbbra is stra-
tégiai haszonnal járt, hiszen még politikai rehabilitációja és a respublica littera-
ria újbóli meghódítása után sem kívánt felekezeti szempontból elköteleződni.
Mint befolyásos humanista, bizonyára szívesen tetszelgett is a vallási viszály-
kodások felett álló pártatlan döntőbíró szerepében. Ugyanakkor Dudith nem-
csak az egyéni vallásos interpretációhoz követelt magának jogot, hanem az is-
tentisztelet egyéni gyakorlatához is.85 Éppen a radikális szkepszis stratégiája és
81
Praetorius Georg Michael Lingelsheimhez 1607. szept. 1-én. Ludwig Christian Mieg, Mo-
numenta pietatis & literaria virorum in re publica & literaria illustrium, selecta (Frankofurti 1702),
128. Ld. még Dudith panaszait a Nicolaus Rhedigerhez írt levelében 1586-ból: SB, R 402, no.
50, fol. 90r. Ld. még Dudith Lipsiushoz írt levelét 1587. márc. 1-ről: Iusti Lipsi Epistolae, II,
334–336.
82
Jordán Tamáshoz írt, idézett levele: Schlosser, Leben des Theodor de Beza, 333.
83
1585. jan. 13-i levél: Gillet, Crato von Crafftheim, II, 543.
84
Ld. Levine, Introduction, 1–16.
85
A privát istentiszteletről ld. Benjamin J. Kaplan, Fictions of Privacy. House Chapels and the
Spatial Accommodation of Religious Dissent in Early Modern Europe, American Historical
Review 107 (2002), 1031–1064; Judith Pollman, The bond of Christian piety: the individual
practice of tolerance and intolerance in the Dutch Republic, in: Calvinism and Religious Tolera-
tion in Dutch Golden Age, eds. R. Po-Chia Hsia – Henk van Nierop (Cambridge 2002), 53–71.
a kompromisszumok elutasítása tette számára lehetővé, hogy az üdvözülés felé

egyéni utakon járhasson.
Dudith vallási nonkonformizmusa egészen kivételesnek tekinthető.
A Szentírás egyéni értelmezéséhez való jog követelésében nem volt semmi új,
de a bármilyen intézményi kontrolltól mentes keresztény lét melletti kiállás már
egyáltalán nem mondható szokványosnak. Számot kell azonban vetni azzal,
hogy ez a követelés erőteljesen elitista színezetű volt, mely a lengyel reformációt
általában is jellemezte. Dudith ráadásul a Habsburg-udvar nemes és viszonylag
gazdag kliense volt, aki nemcsak a császárok, hanem a lengyel király támoga-
tását is élvezte. Emellett Európának abban a felében élt, ahol az emberi együtt-
élés paradigmája továbbra sem a városi egymásrautaltság konformizmusa, ha-
nem az öntörvényű vidéki nemesi lét szabadsága volt, ahol ennek jegyében a
vallásszabadság a legfőbb politikai erő, a nemesség egyik kiemelt követelései
közé tartozott, és ahol ráadásul a konfesszionalizáció igazi fájdalmait még csak
tompítottan lehetett érezni. Ebből a helyzetből is következik, hogy Dudithból
sosem lett lipsiusi politikai gondolkodó, és megengedhette magának azt a lu-
xust, hogy megmaradjon moralistának. Irénizmusa abban a hitben gyökerezett,
mely szerint az egyéni vallási elképzelések és gyakorlatok nem feltétlen kell
ellenségeskedéshez vezessenek. Európában nem kevesen gondolkodtak hason-
lóképp, de mások (főleg a hatalom berkein belül), mint Bézáék, ezt az iréniz-
must naivnak, sőt veszedelmesnek tartották. Hogy Dudith irénizmusa kiter-
jedt-e addig a pontig, amit a vallásszabadságról szóló, a nyilvánosság előtt nem
terjesztett themisztiuszi beszéd parafrázisában megfogalmaz, hogy az egymás-
sal diszharmóniában lévő vallási elképzelések egy istennek tetsző harmóniát
alkotnak (concordia discors), az mindennek ellenére sem tűnik valószínűnek (lásd
a következő fejezetet), az azonban biztos, hogy sosem fogadta el, hogy a na-
gyobb vallási konszenzus érdekében megengedett legyen a hatalom eszközeivel
élni. És minthogy tisztán látta, hogy lehetetlen objektív kritériumok alapján
ítélkezni és megegyezésre jutni a keresztény vallás számos fontos kérdésében,
azt is megértette, hogy a konfesszionalizáció, vagyis a társadalmat polarizáló
retorikára építő keresztény ideológia feletti harc, elsősorban kisebb vagy na-
gyobb hatalmi játékok eszköze.
• A vallási tolerancia határai:
Themisztiosz tizenkettedik beszéde
A vallási toleranciáról való gondolkodásban a 16. század egyértelműen fordu-

lópontot jelent. Dudith András szerepe ebben a folyamatban európai jelentő-
ségű. Tanulmányomban a korabeli tolerancia-gondolat egyik legérdekesebb és
legradikálisabb szövegével foglalkozom, a 4. századi filozófus, Themisztiosz
egyik elveszettnek hitt beszédének állítólagos fordításával, amely bár Dudith
személyéhez köthető, a szöveg és a „fordító” közötti viszony mindmáig megle-
hetősen homályos. Jóllehet a szerzőség kérdését ez a tanulmány sem fogja vég-
legesen megválaszolni, a korszak toleranciáról való gondolkodásáról minden-
képpen többet fogunk megtudni.
Az a hely, ahol Dudith született és alkotott, vagyis a korabeli Közép-Ke-
let-Európa, a növekvő vallási megosztottsága dacára, sok szempontból a tole-
rancia szigetének számított, különösen a század második felében. A tolerancia,
ami a 16. században alapvetően vallási toleranciát jelentett, többé-kevésbé ál-
talános elvárássá nőtte ki magát, nemcsak a régió vallási értelmisége, illetve a
humanisták, hanem a nemesek, arisztokraták és városi polgárok körében is,
következésképpen a politikai tárgyalásoknak is egyre gyakrabban vált alapvető
kérdésévé. A rendek szabad vallásgyakorlásának a követelését ugyanis csak adó-
és katonai hozzájárulásuk kockáztatása árán lehetett volna teljes mértékben
figyelmen kívül hagyni, erre azonban nem volt lehetőség.1 Bár a vallási sok-
színűség jogi elismerése ritkaságszámba ment és sohasem volt teljes mértékű,
bizonyos fokú tolerancia a politikai élet velejárójává vált. Más szóval a vallási
tolerancia számított a normának, ám ezt a hatóságok csak ritkán hagyták jóvá
vagy ismerték el hivatalosan. A század második felében az osztrák hercegségek,
1
Günther R. Burkert, Protestantism and Defence of Liberties in the Austrian Lands under
Ferdinand I, in: Crown, Chruch and Estates. Central European Politics in the Sixteenth and Seven-
teenth Centuries, eds. Robert John Weston Evans – Trevor V. Thomas (London 1991), 58–69;
Peter Fox, The Reformation in Poland, in: The Cambridge History of Poland (to 1696), eds. William
Fiddian Reddaway [et al.] (Cambridge1950), 322–347.
A vallási tolerancia határai: Themisztiosz tizenkettedik beszéde • 165
Csehország, Morvaország, Szilézia, Magyarország, Erdély, valamint Lengyel-

ország különböző mértékben, ám egyaránt hozzájárultak a vallásilag semleges
(felekezethez nem kötött) politikai diskurzus elterjedéséhez és gyakorlásához.
A politikai vezetők – eltérő mértékben és nem feltétlen személyes meggyőző-
désből, hanem elsősorban politikai érdekből – ügyeltek rá, hogy a felekezeti
polémia ne válhasson a politikai rivalizálás fegyverévé. A folyamat természete-
sen sehol sem zajlott zökkenőmentesen, állandó kicsinyes alkudozás kísérte
arról, mi tartozik a még elfogadható gondolatok és cselekedetek körébe, és mi
tilos, illetve ez utóbbiak milyen büntetést érdemelnek. Ez a kép különösen
akkor válik kedvezővé, ha összevetjük az általános európai helyzettel – elég, ha
csak a hugenotta háborúkra, az erősödő inkvizícióra vagy a németalföldi zavar-
gásokra utalunk –, illetve a régió későbbi fejleményeivel: a Bocskai-felkeléssel,
az 1618–20-as cseh Habsburg-ellenes felkeléssel vagy a harmincéves háborúval.
Közép-Kelet-Európa eme viszonylagos békéje és vallási nyugalma így is nagy
számban vonzotta a németalföldi humanistákat (például a filológus Nicasius
Ellebodiust, a dolgozat egyik főszereplőjét), valamint Itália és a Német-római
Birodalom vallási másként gondolkodóit.2
Ami a Német-római Császárságot illeti, a kormányzás aligha lett volna le-
hetséges az első osztrák uralkodók, I. Ferdinánd, II. Miksa és II. Rudolf szá-
mára, ha nem támaszkodhattak volna a legkülönfélébb vallási és etnikai hátterű
népek támogatására. A közös oszmán veszély még indokoltabbá tette ezt a
Realpolitikot, hiszen az oszmán határok még korántsem szilárdultak meg. Míg
Ferdinánd (1526–1564) és különösen Miksa (1564–1576) szélesebb alapokra
helyezték a békülékenység politikáját, Rudolf (1576–1612) uralkodása alatt a
vallási tolerancia többnyire már csak a prágai császári udvarra korlátozódott.3
Joggal hangsúlyozza az irodalom Miksa „békehittanát”, hiszen ennek a kivéte-
les Habsburg-uralkodónak a felekezeti nézetektől független szellemiség sze-
mélyes meggyőződése volt.4 E tekintetben ugyanakkor egészen közel állt só-
gorához, II. Zsigmond Ágost lengyel királyhoz, és szintén rokon vonásokat
2
Nicolette Mout, Political and Religious Ideas of Netherlanders at the Court in Prague, Acta
Historiae Neerlandica, 9 (1976), 1–29; Ellebodiusról: Klaniczay Tibor, Contributi alle relazioni
padovane degli umanisti d’Ungheria. Nicasio Ellebodio e la sua attività filologica, in: Venezia e
Ungheria nel Rinascimento, ed. Vittore Branca (Firenze 1973), 316–333; Kovács Romano Zsuzsanna,
Nicasius Ellebodius Casletanus tra Padova e Posonio, in: Rapporti e scambi tra umanesimo italiano
ed europeo. L’Europa è uno stato d’animo, ed. Luisa Rotondi Secchi Tarugi (Milano 2001), 679–690.
3
Bár Ferdinánd csehoszági valláspolitikája nem nevezhető békülékenynek. (Ld. Jaroslav Pánek,
The question of tolerance in Bohemia and Moravia in the age of the Reformation, in: Tolerance
and Intolerance, 231–248.)
4
Leghíresebb kijelentése e tekintetben az, hogy nem tartotta magát sem pápistának, sem evan-
gélikusnak, hanem kereszténynek. Miksa vallási állásfoglalásáról: Fichtner, Emperor Maximilian
II; Louthan, The Quest for Compromise; Bibl, Zur Frage der religiösen Haltung, 289–425.
mutatott János Zsigmond erdélyi fejedelemmel.5 Bár Ferdinand következetesen
igyekezett gátolni a protestantizmus terjedését, személyes kérdésekben nagy
őszinteséggel követte a politikai szükségszerűség útjait.6 Egy anekdota szerint
előszeretettel mondogatta, hogy „a jó emberek és a jó bor származását nem
szabad firtatni”.7 Jóllehet a császári udvar kozmopolita és vallásilag elfogulatlan
légköre volt az egyik legfontosabb előfeltétele a 16. század végi kulturális virág-
zásának, ez az erasmusi örökségen és személyes spiritualizmuson alapuló iréni-
kus hozzáállás sem mozgalommá nem vált, sem pedig a régió intellektuális
vitáiban nem kapott jelentős hangsúlyt.8 Ferdinánd és Miksa jellemző módon
nem engedték, hogy a vallási tolerancia szélesebb körű jogi elismerésben része-
süljön. Az 1568-as osztrák vallási engedmény kizárólag a rendeket érintette, és
csak személyes vallásgyakorlásukat hagyta jóvá; a városlakók és parasztok jóval
kevesebb szabadságot élveztek.9 Bob Scribner szavaival élve, ez „a vallási türe-
lem abból fakadt, hogy nem volt elég erőforrás a normakövetés kikényszeríté-
sére”.10 Ugyanakkor az is jellemző, hogy a toleranciát többnyire olyan uralkodók
gyakorolták, akik felekezetileg a (katolikus) kisebbséghez tartoztak. Jogi garan-
ciáik híján azonban túl sok múlott személyes hozzáállásukon, következésképpen
az udvarral kapcsolatban állók számára a nikodémizmus (a színlelt vallási al-
kalmazkodás) még mindig jóval kifizetődőbbnek tűnt a vallásos meggyőződés
nyílt felvállalásánál, a konfrontációról nem is beszélve. Jellemző módon a vallási
türelem követelésének egyik kiváló terepét az uralkodók halálát követő inter-
regnumban írt gyászbeszédek jelentették.11
Míg a közép-kelet-európai humanisták csak ritkán merészkedtek el odáig,
hogy nyíltan felvállalják az irénikus politikát, még kivételesebbnek számítottak
a tolerancia melletti általános érvényű okfejtések. A békülékeny politika legna-
5
Stanisłav Grzybowski, The Warsau Confederation of 1573 and other acts of religious tole-
rance in Europe. Acta Poloniae Historica 40 (1979), 75–96; Balázs, Early Transylvanian Antitri-
nitarianism, 191–216.
6
Bár a szakirodalom kevésbé hangsúlyozza, Ferdinánd udvara vallási szempontból ugyanolyan
vegyes jelleget mutatott, mint Miksáé.
7
„Boni viri et boni vini non est quaerenda origo.” – Idézi Dudith Bezához írt levelében (1577.
szept. 10.): Dudithius, Epistulae, VI, 46.
8
E ponton némileg vitatkoznék Louthan Miksa udvaráról szóló könyvével (Louthan, The
Quest for Compromise), amely az irenizmust elsődleges szervezőelvvé tette meg.
9
Österreichische Geschichte 1522–1699, hrsg. Herwig Wolfram (Wien 2003), II, 108.
10
Bob Scribner, Preconditions of tolerance in sixteenth-century Germany, in: Tolerance and
Intolerance, 37.
11
Ld. Louthan elemzését Johannes Crato von Krafftheim Miksa halála felett mondott beszé-
déről. Johannes Sambucus szónoklatai ugyanazokat az értékeket hangsúlyozták (ld. Bonfini,
Rerum Ungaricarum decades, 816–825), Ferdinand halálával kapcsolatban pedig még inkább
(Sambucus, Oratio.) Ugyanez áll Forgách Ferenc Ferdinándról szóló szónoklatára (Forgách,
Oratio in funere).
gyobb teoretikusa, Lazarus von Schwendi (Schwendi Lázár) nem humanista

értelmiségi, hanem császári tanácsos és katona volt, aki elsősorban gyakorlati
meglátásokkal segítette elő a tolerancia politikáját.12 Még a Miksa temetésén a
leghíresebb gyászbeszédet elmondó császári orvos, Johannes Crato von Krafft-
heim (akit Howard Louthan a közép-európai irenika egyik oszlopának nevez)
is csak elvétve nyilatkozott elméleti szinten a vallási tolerancia mellett, bár
személyes befolyását egyáltalán nem volt rest latba vetni a protestáns egyházak
(és főleg a Confessio Bohemica) érdekében.13 Furcsa és figyelemre méltó kivé-
telnek talán csak az erdélyi antitrinitáriusok számítanak.14 Az erdélyi fejedelem,
János Zsigmond által is támogatott felekezet sikerét részben annak is köszön-
hette, hogy ügyesen alkalmazta a tolerancia retorikáját ügyének előmozdítása
érdekében. Erasmus, Sebastian Castellio, Iacobo Aconcio és mások hatására az
antitrinitáriusok nyíltan vállaltak olyan, jellegzetesen 16. századi gondolati alap-
vetéseket, mint hogy a lelkiismeretet nem lehet erővel befolyásolni, hiszen azt
egyedül Isten irányítja, vagy hogy a hit alapjainak megvallása elegendő az üd-
vösséghez. Nem értettek egyet azonban Aconcio vallási viták hasznossága iránti
pesszimizmusával, mivel e nyílt disputák közszereplésük elengedhetetlen részét
alkották. Alapvetően stratégiai természetű toleranciájuk azon a meggyőződésen
alapult, hogy az (általuk megtestesített) igazság automatikusan diadalmaskodni
fog, és abból a kényszerűségből fakadt, hogy a század második felében az anti-
trinitarizmus (Erdélyt és Lengyelországot leszámítva) egész Európában az
egyik legsúlyosabban üldözött vallási irányzattá vált.
Dudith András és a vallási tolerancia

E tanulmány főhőse, Dudith András (1533–1589), császári diplomata azon
igen kivételes humanisták közé tartozott, akik a nyílt vallási konfrontációba
azzal a céllal kapcsolódtak be, hogy a vallási tolerancia mellett foglaljanak
állást.15 Dudith abban a tekintetben is egyedülállónak számított, hogy a val-
12
Schwendivel kapcsolatban ld. Louthan, The Quest for Compromise, 13–23, 106–122; Kaspar
von Greyerz, Lazarus von Schwendi (1522–1583) and the Late Humanism at Basle, in: The
Harvest of Humanism, 179–195.
13
Cratóról ld. ismét Louthan, The Quest for Compromise, 85–105; Gillet, Crato von Crafftheim,
I–II.
14
Balázs, Early Transylvanian Antitrinitarianism.
15
Lásd az előző fejezetet. Hasonlóan kivételes közép-európai személyiség volt Jacobus Pala-
eologus. [Lech Szczucki, Két XVI. századi eretnek gondolkodó. Jacobus Palaeologus és Christian
Francken (Budapest 1980)]. Dudithról általában: Costil, André Dudith; Domenico Caccamo,
Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transylvania (1558–1611). Studi e documenti (Florence–Chi-
cago 1970), 4. fej.; Szczucki, Some Remarks, 347–354; Almási, The Uses of Humanism.
lásszabadság védelme az esetében nem párosult egyetlen vallási felekezet ta-
nának hirdetésével sem. A jelen tanulmány a vallásszabadságról alkotott né-
zeteit egy olyan szónoklat fényében vizsgálja, amelynek titokzatos keletkezése
a jelek szerint a személyéhez kötődik. Mivel e beszéd érinti a tolerancia kér-
désének legárnyaltabb 16. századi megközelítéseit, egyúttal lehetőséget kínál
arra is, hogy általánosabb értelemben gondolkodjunk el a toleranciáról foly-
tatott korabeli diskurzusról.
Dudith András jellegzetes reneszánsz ember volt. Univerzális érdeklődési
körébe egyaránt beletartozott a filozófia, a teológia, az asztrológia, az irodalom-
és orvostudomány, azaz lényegében minden, ami korában intellektuálisan sti-
mulálónak számított, az utókor mégis elsősorban a vallási pártatlanság hőseként
emlékszik rá. A Bézával (Théodore de Bèze-zel) folytatott, már korában nyilvá-
nossá vált levelezésének köszönhetően nevét valójában már kortársai is a tole-
ranciával azonosították.16 Kozmopolita jellemét származása determinálta: velen-
cei anya és horvát apa gyermekeként Budán látta meg a napvilágot, élete nagy
részét Magyarországon kívül, a leghosszabb időt Lengyelországban és Sziléziá-
ban töltötte. Püspök nagybátyja támogatásával fiatalemberként Franciaország-
ban és Itáliában tanult, ahol az irodalmi élet számos jeles képviselőjével kötött
személyes ismeretséget. A vallás kérdéseibe Pole bíboros, a reformer olasz püs-
pökök mentora vezette be. Húszéves korában Dudith Pole kíséretében Itáliából
Angliába utazott, és egy ideig házában élt. Később, 1561-ben ő fordította latinra
és dolgozta át Pole olasz nyelvű életrajzát, amelyben Pole a 16. századi via media
hőseként jelenik meg.17 Ekkorra már maga Dudith is püspök, amit elsősorban
tehetségének köszönhetett: püspöki kinevezésének célja, hogy Ferdinánd császár
vallási reformelképzeléseit a trentói zsinaton képviselje. A két szín alatti áldo-
zásért felszólalva azt állítja, hogy a rituálék különbségei a hit szempontjából nem
lehetnek lényegesek; a két szín alatti áldozás megengedése pedig az európai
katolicizmus megerősödésének egyik feltétele.18 Trentói szónoklatai híressé tet-
ték, azonban az ezekben megfogalmazott súlyos és nyílt egyházbírálatok ellen-
16
Levelezésüket az előző fejezetben elemzem. Az egyik levelének három 16. századi kiadása
is megjelent Minus Celsus neve alatt: In haereticis coercendis (egyes nyomtatványok függeléke);
De haereticis capitali supplicio non adficiendis (Strassburg 1584), 246–260; Epistola Andreae Dudi-
tii Sac. Caes. Maiest. Consiliarii ad Theodorum Bezam (Heidelberg/Wolfenbüttel? 1593), 1–30.
A Szentháromságról Johannes Lasiciusnak írott egyik levele szintén kiadásra került 1590-ben,
Krakkóban.
17
Legújabban: Thomas F. Mayer, Heretics be not in all things heretics. Cardinal Pole, His Circle,
and the Potential for Toleration; uő, Cardinal Pole in European Context. A Via Media in the Refor-
mation (Aldershot 2001), 1. fej.; uő, A Sticking-Plaster Saint? Autobiography and Hagiograhy
in the Making of Reginald Pole, in: Cardinal Pole in European Context, 12. fej.
18
Igaz, vélekedése szerint a református egyház túlságosan is lecsökkentette a rítusok számát.
Ld. 1570. aug. 1-i keltezésű, Theodore Bezához írott levele: Dudithius, Epistulae, II, 175.
ségeket is szereztek neki Rómában.19 Sikerei ellenére csalódottan távozott a

trentói zsinatról, és császári követként hamarosan Lengyelország felé vette útját,
egyházi hivatalát politikai pályafutása egyengetésére használva fel. Végül, négy
évvel Trentót követően, botrányos körülmények között hagyta el az egyházat,
hogy egy lengyel nőt vegyen feleségül. Bár nem maradt közönyös a lengyelor-
szági reformmozgalmak – különösen az antitrinitarizmus – iránt, egyikük sem
tett akkora hatást rá, hogy csatlakozásra bírja. A katolikus egyházzal történt
bátor szakítás révén szerzett függetlenség ugyanis többet jelentett számára, mint
hogy feladja egy másik vallási intézmény kedvéért, egy olyan korban, amelyben
az intézményesített vallási igazság megsértéséért az ember könnyen az életével
fizethetett.20 Viszont felháborította a megreformált egyházak arroganciája (su-
perba arrogantia), az, ahogy az új egyházak az igazság kisajátítására törekedtek
és az eretnekeket üldözték. Béza és társa, Johann Wolf ellen írott levél-érteke-
zéseiben meggyőzően védte Sebastian Castellio és más „eretnekek” ügyét, és
ahhoz is volt benne mersz, hogy óva intse II. Miksa császárt attól, hogy a vallás
ügyét tűzzel-vassal védje – ami a kor tolerancia-diskurzusának egyik kedvelt
kifejezése volt.21 Minthogy a lelkiismereti szabadság Dudith számára minimum
elvárássá vált – ennek híján szóba sem állt kortárs teológusokkal –, elvárta, hogy
más se kutakodjon az ő lelkiismeretében.22 Azt akarta, hogy a vallási viták pár-
tatlan közvetítőjeként tekintsenek rá, minthogy állítása szerint az ítéletalkotás
a pártossággal lett volna egyenlő.23
A házasságát követő években Dudith a tolerancia hősévé magasztosult. Bár
pártfogójára, II. Miksára való tekintettel soha nem engedhette meg magának,
hogy nyílt támadást intézzen a katolikus egyház ellen, római kiátkozása, majd
az elszenvedett támadások radikálisabb kritikák megfogalmazására ösztönöz-
ték a legtöbb intézményesített hitvallással szemben. Ahogy azonban Dudith
lépésről lépésre elérte politikai rehabilitációját, életstratégiáját is megváltoz-
tatta: a nyílt konfrontáció helyett egyre erősebben nyugalomra vágyott, és in-
19
Ezek közül három már a tanácskozás ideje alatt megjelent, és több ízben újranyomták őket.
Kiadásaik hosszú listáját ld. Costil, André Dudith, 388–390.
20
Még az antitrinitáriusok is fel tudtak mutatni egy mártírt a börtönben elhunyt Dávid Ferenc
személyében.
21
Dudith levele Miksához, 1568. márc. 12.: Dudithius, Epistulae, II, 45.
22
Foerster több példát is idéz a fenti attitűdre: Foerster, Andreas Dudith und die zwölfte Rede,
87–88.
23
„Video gravissimis argumentis et testimoniis partes inter se confligere, idque nullo iudice
constituto (quilibet enim et iudicis et rei sibi partes sumit).” – (Levél Bezához, 1570. aug. 1.:
Dudithius, Epistulae, II, 165.) Ld. még Andrzej Frycz Modrzewski Dudith-idézetét Sylvae című
munkájában (Bázel 1590, fol. B1–2): „Aki hajlik valamely vélemény irányába [mondta az említett
humanista] akár a Szentháromság, akár egyéb kérdés kapcsán, nem közvetíthet igazából a felek
között, mert valószínűleg nem képes megoldani a problémát, és békét teremteni.” – (Idézi: Lec-
ler, Histoire, II, 373.)
kább nikodémistaként élte további életét. Az erősen lutheránus Boroszlóban
(Wrocławban), ahol életének utolsó tíz évét töltötte, amúgy sem kínálkozott
más alternatíva; Dudith belefáradt a vallási konfliktusokba, amelyeket Szilé-
ziában sem tudott elkerülni.24 Tizenöt évvel Bézához írott híres levele után,
amelyben több toleranciát követelt, és tiltakozott az eretnekek büntetése ellen,
kihátrált a levél legtöbb gondolata mögül, mondván: szégyenkezik, amiért va-
laki újra kiadta azt.25
1610-ben Dudithot már első életrajzírója, Quirinus Reuter is a vallássza-
badság hiteles hőseként ábrázolta, akinek bátor cselekedetei igaz hitét testesí-
tették meg. Reuter, aki protestáns lelkészként és teológiaprofesszorként tevé-
kenykedett Heidelbergben, Dudith vitáját és szónoklatait antológiába rendezte,
amelynek fő célja az lett volna, hogy rámutasson, a trentói zsinat milyen jelen-
tős mértékben járult hozzá Európa megosztottságához.26
Nagyjából ezzel egy időben (1605-ben) Georg Rehm, Nürnberg városának
humanista jurisconsultusa megjelentette Themisztiosz negyedik századi filozó-
fus hat szónoklatát kétnyelvű (görög–latin) kiadásban.27 A könyv végén Beszéd
Valenshez a vallásokról címmel egy hetedik szónoklat is napvilágot látott (ez
később Themisztiosz „tizenkettedik beszédeként” lett ismert), azonban a görög
eredeti nélkül, a címsor szerint Dudith András latin fordításában.28 Ez a beszéd
filozófiai síkon foglalkozott a vallási tolerancia problémájával, így megjelenését
Rehm különösen találónak érezte egy olyan korban, amelyben ártatlan embe-
reket üldöztek vallási meggyőződésük miatt.29
Három évszázaddal később, 1900-ban, Richard Foerster arra a következte-
tésre jutott, hogy Themisztiosz tizenkettedik beszéde nem fordítás volt, hanem
a humanista Dudith András tollából származó reneszánsz hamisítvány.30 Ezt
ugyan egy évvel később Hegedűs István cáfolta, ez azonban sem a nemzetközi,
24
Élete utolsó szakaszával kapcsolatban ld. Gillet, Crato von Crafftheim, II, 344–392; Costil,
André Dudith, 167–221; konfliktusáról való beszámolóját ld. pl. Nicolaus Rhedigerhez címzett
levelében: BUWr, Akc. 1949/713 (=Kl. 175), no. 50 fol. 28v–29r (18e s.) vagy Iustus Lipsiushoz
írott 1587. márc. 1-i keltezésű levelében: Iusti Lipsi Epistolae, II, 334–336.
25
Dudithius, De haereticis capitali (ld. a 16. jegyz.). Dudith 1585. jan. 13-i levelét Theodore
Bèze-hez Gillet publikálta: Gillet, Crato von Crafftheim, II, 543–545. Ld. még Fridericus Syl-
burgiushoz írott 1585. febr. 2-i levelét: BUWr, Akc. 1949/594 (=Kl. 169), no. 76, fol. 48v.
26
Reuter, Andreae Dudithii.
27
Rehmről és humanista köréről: Heinrich Kunstman, Die Nürnberger Universität Altdorf und
die Böhmen (Köln 1963).
28
Themistius, Orationes sex augustales […], adiecimus et septimam Themistii orationem ad Valen-
tem Imperatorem pro libertate relligionis latine, ed. Georgius Rehm (Amberg 1605). A számozás
az 1684. évi kiadásból származik: Themistius, Orationes XXXIII.
29
Themistius, Orationes sex augustales, 224.
30
Foerster, Andreas Dudith und die zwölfte Rede, 74–93.
sem a magyar tudományos véleményre nem volt hatással.31 A Beszéd Valenshez

a vallásokról kikerült Themisztiosz szónoklatainak kánonjából: a Teubner-féle
görög klasszikusok sorozat csak függelékként közli, egy újabb keletű, olasz–la-
tin nyelvű kiadásból pedig teljesen kimaradt.32
Száz évvel Foerster és Hegedűs után a szerzőség kérdése ismét az érdeklő-
dés homlokterébe került. Egy angol és egy lengyel tudós, Robert Goulding és
Lech Szczucki egymástól független cikkeit egyaránt a tizenkettedik beszéd
latin változatának eredetével kapcsolatban napvilágot látott új információk
ihlették.33 Bár egyik tudós sem ad meggyőző választ a szerzőség kérdésére,
mégis némileg megkérdőjelezik azt a szilárd meggyőződést, mely szerint a
szónoklat Dudith hamisítványa, tovább bonyolítva ezzel az eredetet körüllengő
homályt. Az újonnan előkerült dokumentumok fényében nem lehet kétséges,
hogy a vallásszabadságról szóló szónoklat latin változata magán viseli Dudith
keze nyomát. Ezt megelőzően Dudith érintettségére nézvést az egyetlen bi-
zonyíték Georg Rehm állítása volt: sem jó állapotban megmaradt levelezésé-
ben, sem kézirataiban nem maradt fenn erre utaló nyom. Ennek ellenére Foer-
ster, egyedül Dudith toleráns nézeteit bizonyító leveleire hivatkozva, minden
skrupulus nélkül megállapította, hogy a tizenkettedik beszéd nem lehet eredeti
mű, hanem a magyarországi humanista koholmánya. (Hegedűs István ezt arra
hivatkozva cáfolta, hogy Dudith vallási kérdésekben írt levelei egyáltalán nem
emlékeztetnek a 4. századi filozófus tárgyilagos szónoki stílusára.34) Valóban
nem nehéz Dudith levelei között a tolerancia mellett szóló írásokra lelni: az
imázst nemcsak írásai erősítik meg, de egész élete is. Pierre Costil, akinek
1935-ös Dudith-monográfiája a mai napig a legértékesebb és legalaposabb
forrást jelenti a modern kutató számára, úgy vélte, hogy a Themisztiosz szó-
noklatában megjelenő gondolatok Dudith legszilárdabb vallási meggyőződé-
seit fejezik ki.35 A legújabban Robert Goulding is csatlakozott e véleményhez,
megerősítve, hogy a szónoklatban „a vallási meggyőződés szabadságának nyílt
támogatása, bármilyen szokatlan is volt, teljesen egybevág Dudith saját esz-
méivel. Sőt, a vallásszabadságért kiálló leveleiben Dudith alkalmanként a ti-
zenkettedik beszédben előforduló érvekkel él.”36
31
Hegedűs, Themistios és Dudith András. Ugyan e folyóirat 230–235. oldalán Hegedűs a beszéd
fordítását is közli.
32
Themistii Orationes, III; Discorsi di Themistius, ed. R. Maisano (Torino 1995).
33
Goulding, Who wrote the Twelfth Oration, 1–22; Lech Szczucki, Zagadka nie do końca wy-
jaśniona (Andrzej Dudycz i Oratio ad Valentem de religionibus), in: Podróie po historii. Studia z
chiejow kultury i polityki europejskiej ofiurosane profesorowi Stanisławowi Grsyboroskiemu (Krakow
2000), 157–160. Különös hálával tartozom Lech Szczucki úrnak, aki elküldte nekem ezt a cikkét.
34
Hegedűs, Themistios és Dudith András.
35
Costil, André Dudith, 348, 427.
36
Goulding, Who wrote the Twelfth Oration, 7–8, és ugyanaz megismételve a 19. oldalon.
Mint az idézetből is kitűnik, a Dudithról alkotott kép – hiteles vallási hős
és nonkonformista gondolkodó – tovább él, és továbbra is egybevág Themisz-
tiosz vallási türelemről vallott merész elképzeléseivel. Egy Themisztiosz nevé-
ben írott hamis szónoklatra könnyen lehet a toleranciáért vívott tudatos harc
részeként tekinteni, különösen egy olyan időszakban, amelyben a katolikus
egyház megpróbált nyomást gyakorolni Dudith kiadatására. De miért nem
találni Dudith életművében Themisztioszra tett utalásokat (Goulding állításá-
val ellentétben)? És miért nem használja Dudith Themisztiosz fő gondolatait
a vallásszabadság védelmében? Valens idealizált képe példaként szolgálhatott
II. Miksa császár számára, de amennyire a jó állapotban fennmaradt levelezés
alapján tudható, Dudith nem küldte el a szónoklatot Miksának, és egyéb módon
sem próbálta népszerűsíteni.37 Ezek a problémák is jelzik, hogy tovább kell
árnyalnunk mind a negyedik századi szónoklat tartalmának értelmezését, mind
pedig Dudith hozzáállását a tolerancia kérdéséhez. Foerster, Costil és Goulding
álláspontjával szemben azt kívánom megmutatni, hogy a tizenkettedik beszéd-
ben megfogalmazódó gondolatok csak részben illenek Dudith vallásszabadság-
gal kapcsolatos eszméihez. Még ha nem is tudunk egyértelmű válasszal szol-
gálni a hitelesség problémáját illetően, reményem szerint a szónoklat rejtélyének
az eddigieknél filologikusabb s egyszersmind filozófiaibb megközelítése jelen-
tősen hozzájárulhat a toleranciáról szóló 16. századi diskurzusról alkotott tu-
dásunkhoz, különösen e diskurzus határait illetően. A modern irodalom helye-
sen állapítja meg, hogy a többek között Themisztiosz által képviselt radikálisan
toleráns magatartás lényegében nem létezett a 16. században.38 Tény, hogy a
vallási türelem kapcsán íródott 16. századi művek csak elvétve támaszkodtak
a görög szónokra. Az általam ismert két kivétel – Thomas More Utópiája és
Jean Bodin Colloquium Heptaplomerese – is csak a szabályt erősíti: a század
folyamán Themisztiosz gondolatait legfeljebb kétértelműen vagy játékos módon
használták. Úgy gondolom, Dudith is hasonlóan viszonyult Themisztioszhoz.
Ebből a szemszögből közelítve, a tizenkettedik beszéd keletkezéséhez kötődő
kétértelműségek is könnyebben elfogadhatóvá válnak. Előbb azonban többet
kell megtudnunk annak tartalmáról és keletkezéséről.
37
Bár úgy tűnik, közeli barátainak azért megengedte, hogy lemásolják. Egy másolat valami-
képpen eljutott Rehmhez (elképzelhetőnek tartom, hogy mindez Johannes Praetorius matema-
tikus közvetítésével történt, miután hosszabb időt töltött Dudith otthonában); egy másik pél-
dányt, mint azt látni fogjuk, egy másik közeli barát, a polihisztor Henry Savile vitt Páduába.
38
Ld. Ole Peter Gell, Introduction, in: Tolerance and Intolerance, 6.
Themisztiosz tizenkettedik beszéde

Themisztioszra a 15. században kezdtek hivatkozni, elsősorban azért, mert
Arisztotelész-parafrázisai bekerültek az egyetemi tanagyagba. A 16. század
elejétől fogva szónoklatai iránt is megnövekedett az érdeklődés, amit az Alpok
mindkét oldalán neves humanista tipográfusok által készített kiadások is jelez-
nek.39 A vallási tolerancia szempontjából a Jovianus császárral (i. sz. 363–364)
foglalkozó ötödik beszéd volt a legfontosabb, amely első ízben 1568-ban jelent
meg. Közismert tény volt azonban a tudósok körében, hogy Themisztiosz Jo-
vianus utódjához, Valens császárhoz (i. sz. 364–378) is intézett egy hasonló
szónoklatot a vallások tárgykörében. Szókratész 4. századi egyháztörténész –
illetve az ő leírását követve Szózomenosz, majd a 14. századi Niképhorosz
Kallisztosz40 – így foglalta össze ennek tartalmát:
Ebben a beszédében Themistios azt fejtegette, hogy a császárnak [aki kegyetle-

nül üldözte az ariánusokat] nem szabad csodálkoznia a keresztény hitek sok-
színűségén, hiszen a több mint háromszáz pogány tan sokféleségéhez és össze-
visszaságához viszonyítva a keresztény tanok között csak kisebb különbségek
mutatkoznak. A véleményekről azt mondta, hogy szükségképpen áll fenn kö-
zöttük jelentős nézetkülönbség. Isten ugyanis azt kívánja, hogy különböző mó-
dokon gondoljanak rá, s kiismerhetetlenségéből következően még jobban féljék
hatalmát. (Hist. Eccl. IV. 32.)
Amikor Georg Rehm „Dudith fordítását” szerkesztette, felismerte, hogy töb-

bé-kevésbé egybevág Szókratész és Szózomenosz leírásaival, ami megnyugtatta
az eredetiség kérdésével kapcsolatban. Nem figyelt fel azonban a Valenshez
címzett szónoklat és Themisztiosz Jovianushoz intézett ötödik beszéde közötti
erős összefüggésre. Jóval később ez a furcsa hasonlóság lett Foerster fő érve
amellett, hogy a tizenkettedik beszéd reneszánsz hamisítvány.
Ezt a hasonlóságot először Denys Petau, a beszéd második kiadója vette
észre, aki az ötödik beszéd szóhasználatára támaszkodva görög fordításra is
39
Babtista Egnatius írta Erasmusnak 1533-ban Aldus nyomdájából: „a görög Themistios
[nyomtatása] megkezdődött, amint az első kész, elküldöm neked”. – Opus epistolarum Des. Erasmi
Roterdami, ed. P. S. Allen (Oxonii 1938), X, 306. Themisztiosz szónoklatának 16–17. századi
kiadásai: Omnia Themistii opera, ed. Aldo Manuzio – Andrea Torresano (Venetiis 1533 és 1534);
Themistius, Orationes octo, ed., trans. Girolamo Donzellino (Basileae 1559); Themisti Euphradae
[…] Orationes octo […], ed. Pietro Perna (Basileae 1559); Themistii philosophou […] orationes
XIIII, ed. Henricus Stephanus ([Genf ] 1562).
40
Sozomenus, Historia Ecclesiastica, VI, 36; ill. Nicephorus Callistus, Historia Ecclesiastica, XI,
45 B–D.
vállalkozott.41 A két szöveg közötti megfelelés helyenként olyan jelentős, hogy
felmerül: a tizenkettedik beszéd egyes részei nem többek az ötödik fordításá-
nál.42 A bevezető bekezdést követően – amely az ötödik beszédhez képest a
leghosszabb, ám egyúttal a legkevésbé lényeges változtatás – a szöveg az ötödik
beszéd középső szegmensét követi, és a befejezéstől, illetve néhány kisebb sor-
rendiségi változtatástól eltekintve hű marad hozzá.43 Ezek a változások érintet-
lenül hagyják az ötödik beszéd szerkezetét és lényegi mondanivalóját; sőt, alap-
vető állításai még határozottabbakká válnak, az aktualizáló, korra vonatkozó
utalások azonban többnyire elmaradnak.44
A Szónoklat Valenshez a vallásokról a császár dicséretével kezdődik: Valens
jól választotta meg tanácsadóit, és harmóniában él alattvalóival. A békés ural-
kodás részben annak köszönhető, hogy uralkodása elején Valens megfelelően
szabályozta rendeletileg a vallásgyakorlatot. A császár azért hozta ezt a rende-
letét, mert megértette, hogy az erények és vallási vélekedések terén az uralkodó
nem kényszerítheti rá akaratát az alattvalókra: az erény akaratlagos („est enim
virtus habitus voluntarius”), és senki sem kényszerítheti a másikat, hogy olyas-
valamit érezzen, amit nem akar érezni.45 Még a legelesettebb ember sem fogja
szeretni őt, ha ez nem vág egybe az akaratával. Hogyan tudná hát egy császár
pusztán rendeletei útján Isten kultuszát alattvalói fejébe plántálni? Legfeljebb
rákényszerítheti az embereket, hogy akaratuk ellenére cselekedjenek, ezt azon-
ban nem fogják szívesen tenni. Félelemből ugyan elleplezik majd valódi érzel-
meiket – de csak időlegesen. Valens bölcs rendelete nemcsak egybevág az ember
alapvető pszichológiai működésével, hanem azt Isten is öröktől fogva szentesí-
tette, az az Isten, aki mindenkit egyenlőnek teremtett, és minden elmét, még a
legcsiszolatlanabbat és legbarbárabbat is, áthatott képzeteivel.46 Ezért isteni vagy
41
Themistius, Orationes XXXIII, 460.
42
Tudjuk, hogy Dudith a szabadabb (nem szó szerinti, hanem mondatonkénti) fordítást ked-
velte: „[…] in quo quidem interpretando meum consilium hoc fuit, exemplo videlicet eruditis-
simorum vel nostrae vel superioris aetatis hominum, non ut verba, vitandi laboris gratia, singula
singulis reddens, annumerarem, sed ut sententias ipsas appenderem.” – (A Nicolaus Olahnak
címzett előszóban: Halicarnasseus, De Thucydidis historia iudicium, fol. B2) Idézi: Foerster, And-
reas Dudith und die zwölfte Rede, 86.
43
A parafrázis az ötödik beszéd 67B–70A oldalaira vonatkozik (Themistius, Orationes XXXIII).
44
Vö. Hegedűs, Themistios és Dudith András.
45
„[…] intelligis enim non esse in principum potestate, subditos sibi populos ad omnia, quae
velint, cogere: sed esse qaedam ad quae inviti nulla ratione compelli possint. Quo in genere cum
omnis virtus est, tum vero de cultu deorum sensus atque iudicium, nam neque bonum virum per
vim queas efficere: est enim virtus habitus voluntarius: neque cogere possis, ut id ulla de re sen-
tiam, quod sentire nolo.” – Themistii Orationes, III, 138–139. [Themistius, Orationes XXXIII,
155D–156A; az alábbiakban a szögletes zárójelben álló számok e kiadás oldalaira utalnak.]
46
„[…] nequae haec a te primum lex excogitata est: sed aequalis est vitae hominum, et iam inde
ex omnium saeculorum aeternitate a Deo sanctitia. Informavit enim Deus omnium mentes,
természeti törvény is, hogy az embereket ne üldözzék a vallásuk miatt. Továbbá,

teszi hozzá Themisztiosz, Valens azt is megértette, hogy ez az isteni törvény
mélyebb társadalmi törvényekkel is egybevág. A művészetet és a tudományt a
vélemények sokfélesége, a nézeteltérések és a versengés emelte a jelenlegi szint-
jére, s ez a vallásra is érvényes. A dolgok kritikátlan elfogadása, a vita előli el-
zárkózás az elme elbutulásához és ellustulásához vezet. A vallások a mai napig
megmaradtak volna primitív állapotukban, ha a rítusok mindig ugyanazok ma-
radtak volna, ha a szertartásokat mindig egyformán kellett volna értelmezni.47
A cél egy és ugyanaz, de az eléréséhez vezető utak eltérőek, a nézeteltérések
pedig nem visszatetszőek Isten számára. A természet és alkotója, Isten szeret
misztériumok leple alá rejtőzni. Célszerű tehát, ha az uralkodó nem kívánja meg
az emberektől, hogy egyetlen vallási szokást kövessenek, hanem a kérdést min-
denki saját ítélőképességére bízza. Mi több, a homályosság csak növeli az em-
berek Isten iránt érzett tiszteletét. A sokféleség a birodalom része, amelyben
minden alattvaló – bármennyire különbözőek legyenek is – a császártól függ, és
őt különféleképpen szolgálja. A sokszínűség a népesebb háztartások háznépén
belül is megtalálható, ami a családfőnek szintén örömet okoz. A sokszínűség
ugyanilyen örömet okoz Istennek, aki a világegyetem tetején ül, ami egyfajta
nagyobb házat és háznépet jelent. Ezért Valens vallási rendelete – állítja The-
misztiosz némileg hirtelen végezve beszédét – még a barbárokkal nemrégiben
kötött paktumánál is bölcsebb.
E gondolatok mélysége és eredetisége a mai napig modernséget kölcsönöz
a beszédnek, amely bölcsen megkomponált általános érvelés a vallási tolerancia
mellett, s alig hivatkozik saját korának kontextusára.48 Mindez felveti azt a
kérdést, vajon miért nem aktualizálta Themisztiosz a szónoklatot, amennyiben
az csak enyhén módosított változata volt egy olyan beszéd részletének, amelyet
nem sokkal korábban maga intézett Jovianus császárhoz? Szintén hiányoznak
az utalások az ariánusvitára, amely Szókratész szerint Themisztioszt a Valenshez
quamvis agrestium et barbarorum, notione sui […] Rationem vero et viam qua coli velit, non
praescripsit […].” – Uo. III, 140 [157A].
47
„Iamdudum vix aut ne vix quidem umbram ullam haberemus religionis, si omnium mortalium
idem semper ritus sacrorum, eadem fuisset habendarum ceremoniarum ratio.” – Uo. III, 141
[158B].
48
A barbárokkal kötött megegyezésre történő utalás az egyetlen ilyen hivatkozás. Foerster
(Andreas Dudith und die zwölfte Rede, 78) szerint ez Dudith szerzőségére utal, minthogy említése
anakronizmus volt. Az ötödik beszédben a perzsákkal kötött békéről tesz említést, míg a tizen-
kettedikben a perzsák helyett a barbárokról beszél. Themisztiosz tevékenységeinek történelmi
kontextusával kapcsolatban ld. John Vanderspoel, Themistius and the Imperial Court. Oratory,
Civic Duty, and Paideia from Constantinus to Theodosius (Ann Arbor 1998); Discorsi di Themistius,
20–28; Goulding, Who wrote the Twelfth Oration, 20–21; Lawrence J. Daly, Themistius’ plea for
religious tolerance, Greek, Roman and Byzantine Studies 12 (1971), 65–79.
intézett beszéd megírására ösztönözte. Bár Themisztiosz megemlíti, hogy a
pogány vallási nézetek között élesebb eltérések húzódnak, mint a keresztény
nézetek között, a pogány szekták számát nem határozza meg, mint azt Szók-
ratész teszi egyháztörténetében. A kontextus, amelybe Szókratész helyezi a
beszédet, a feje tetejére áll: Themisztiosz nem több toleranciáért könyörög a
császárhoz, hanem dicsőíti a vallási ügyekben mutatott visszafogottságáért.
Ennyire cinikus lett volna a császárral szemben, akit rettegtek az ariánusok
iránti kegyetlensége okán? – tette fel a kérdést Petau már a tizenhetedik század
elején.49 Vagy egyszerűen ravasz stratégiáról volt szó? És végül, elképzelhető-e,
hogy az elismert, neves filozófus-szónok Themisztiosz ilyen mértékű plágiumra
ragadtatta volna magát a tizenkettedik beszéd ürügyén? Tömören ezek a fő
kételyek merülnek fel Themisztiosz szerzőségét illetően.
A szakirodalom mindeddig anélkül hangsúlyozta az ötödik és a tizenkettedik
beszéd szembeötlő hasonlóságát, hogy a két szöveg részletes összehasonlítására
vállalkozott volna. Pedig amint azt hamarosan látni fogjuk, a két szöveg közötti
kisebb-nagyobb eltérések további kérdéseket vetnek fel a szerzőséggel kapcso-
latban. Például ahol az ötödik beszéd görög szövege kimondja, hogy az erény és
a vallásos érzület felett a hatalom nem rendelkezik befolyással, a tizenkettedik
beszéd szerzője magyarázólag hozzáteszi, hogy ez azért van, mert az erény aka-
ratlagos. Ezen a ponton tehát nemcsak kifejti a gondolatot, hanem magyarázat-
tal is ellátja.50 Ezek a módosítások egyfelől további érvekkel szolgálhatnak The-
misztiosz szerzősége ellen (amit pedig Robert Goulding sem tartott teljesen
kizártnak), másrészt közelebb kerülhetünk általuk az átíró személyéhez. Vessünk
egy pillantást a legfontosabb változtatásokra az ötödik beszédhez képest:
Ötödik beszéd: Ez a törvény [amely lehetővé teszi, hogy szabadon választhassuk

meg a hitbuzgalom útját] vagyonelkobzás, máglyahalál vagy kínzás ellenére is
érvényben fog maradni; megölni vagy bebörtönözni legfeljebb a testet lehet, ám
ugyanezen törvény eredményeként a szellem el fog szállni, szabadon eresztve
gondolatait, még ha ezt nyelv nélkül is teszi.51
Tizenkettedik beszéd: A testet kínpadra hurcoltatni és megöletni ugyan hatal-

madban áll, de a lelket, mely vagy maga Isten, vagy Isten teremtő akarata hozta
49
Themistius, Orationes XXXIII, 459. Ld. még Foerster, Andreas Dudith und die zwölfte Rede, 76.
50
Az akarat szerepét leginkább 15. századi reneszánsz szerzők, főleg a nagy klasszikusok,
Marsiglio Ficino (vö. Kristeller, The Philosophy) és Pico della Mirandola (De dignitate hominis)
hangsúlyozzák. Bár nem találtam arra vonatkozó bizonyítékot, hogy az idézet tőlük származna,
látni fogjuk, hogy az ötödik beszéd szövegén tett némely egyéb változtatás szintén közel áll a
neoplatonistákhoz.
51
Themistius, Orationes XXXIII, 68B.
létre, sem bilincsekkel vagy ütlegekkel féken tartani, sem az élettől megfosztani
nem lehet. És ha segítettél neki kiszabadulni a test kötelékei közül, mint akit
nagy jótétemény ért, ujjongó örömmel száll majd, Isten törvényében biztosított
szabadságát felmutatva, a mennyek országába, ahol sem a tirannusok kegyetlen-
sége, sem a hóhérpallos nem rémítheti többé, s így a vágyait meghaladó békes-
ségben büszkélkedhetik, még ha érzéseit szavakba önteni nem tudja is.52
Mint látható, a fordítás/parafrázis klasszikus tömörsége elvész: az emberi lélek

vagy Isten, vagy Istentől származik, ami nyilvánvalóan platonikus kinyilatkoz-
tatás. Ami a szerző lélekkel kapcsolatos további ideáit illeti, valamivel fentebb
egy másik állítást találunk: Isten az emberek elméjébe véste saját princípiumait.
Bár a gondolat közhelynek számított, többlettartalommal szolgált, mivel az
ötödik beszéd csupán annyit állít, hogy Isten fogékonyságot ültetett belénk a
vallásosság iránt.
Mindkét állítás az ötödik beszédben fel nem lelhető platóni hatásokról árul-
kodik. Elképzelhető, hogy Themisztiosz a platóni értelmezések felé fordult a
lélek problémáját illetően a két szónoklat között eltelt évek során? A kérdés, hogy
Themisztiosz peripatetikus vagy platonista volt-e, halála óta vita tárgyát képezte.53
Ennek ellenére Arisztotelész A lélekről című művéhez fűzött kommentárjaiban,
melynek egy példánya Dudith könyvtárában is fellelhető volt,54 Themisztiosz
rendkívül óvatosan fogalmaz a tekintetben, hogy a lélek mely része isteni és hal-
hatatlan, és melyik nem, illetve ezek hogyan kapcsolódnak egymáshoz. Themisz-
tiosz szerint a lélek istenisége az aktív értelemre korlátozódik: nemcsak Ariszto-
52
„Corpus quidem ipsum rapi a te ad supplicium et interimi potest: at animus, qui vel Deus
est, vel Dei satu generatus, neque vinculis verberibusve coerceri, neque vita multari potest: sed
solutus a te compage corporis, et veluti magno beneficio affectus, laetus et alacer, cum Dei lege
libertatem suam circumferens, ad caelestem oram subvolabit, ubi neque tyrannorum diritas, neque
carnificium gladii terrere poterunt, quominus se in optatissima quite iactet, etiamsi lingua sensum
explanare suum non poterit.” – Themistii Orationes, III, 140–141 [157D–158A]. A fordítás Sze-
pessy Tibor munkája: Pseudo-Themistios Valens császárhoz a vallások ügyében, in: Janus Pan-
nonius, 934–941, itt 937–938.
53
A problémához: H. J. Blumenthal, Themistius The last Peripatetic commentator on Aristotle?,
in: Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji (London 1990), 113–123; O. Ballériaux, Thémistius et la
nèoplatonisme. Le ΝΟΥΣ ΠΑΘΗΤΙΚΌΣ ΕΤ L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME, Revue de la
philosophie ancienne 12 (1994), 171–200.
54
Egyetlen, a filozófia iránt érdeklődő humanista sem kerülhette meg a lélek halhatatlanságá-
nak kérdését. Dudith nemcsak rendelkezett Themisztiosz Arisztotelész-szövegkommentárjainak
egy példányával (ld. Dudith András könyvtára), hanem a kérdésről kialakult kortárs vitát is követte.
1569-ben gratulált Johann Wolfnak Theophrastus a lélek hahatatlanságáról szóló neoplatonikus
kommentárjairól szóló könyvéhez. 1573-ban Arisztotelész A lélekről című művének egyik peri-
patetikus magyarázójáról, egy volt párizsi mesteréről érdeklődött Cratónál: Dudithius, Epistulae,
II, 104, 448.
telészt, hanem Platónt is eszerint kell értelmezni.55 Az ötödik beszéd meglehetősen
jól tükrözi ezt a kifinomult megkülönböztetést: „a szellem elszáll, és gondolatai
kiszabadulnak, még ha a nyelv nélkül is”. Az értelem isteni, ám a lélek az érzé-
kekhez, memóriához stb. kapcsolódó részei halandóak. Vajon Dudith szúrta be
a platonikus részleteket a szövegbe? Nem egyértelmű, mi oka lett volna rá. Bár
igen jól ismerte Platón életművét, egész életében peripatetikus maradt.56
Egy másik érdekes filozófiai vélekedés az, amit Szókratész is megemlít.
Isten kiismerhetetlensége – állítja a tizenkettedik beszéd – kettős célt szolgál:
egyrészt, hogy az egyetlen vallási gyakorlat követelménye megkerülhető legyen,
és a kérdést mindenki maga dönthesse el; másrészt, hogy több hódolat szálljon
Isten felé. E ponton szintén érdemes összevetnünk a két szöveget:
Ötödik beszéd: Nem tudom, örülne-e Isten, ha teljes harmónia uralkodna az

emberek között. A természet szeret rejtve maradni – mondja Hérakleitosz –, s
még inkább alkotója, az Isten, akit ezért erősen tisztelünk, és lenyűgöz minket
a tény, hogy megismerése sem nem egyértelmű, sem pedig látható vagy könnyen,
fáradság nélkül, felfogható.57
Tizenkettedik beszéd: Igazat szólván Istennek magának sem lehet kedves az a

felfogásbeli egység, melyen hozzá nem értő emberek buzgólkodnak, sőt, úgy
tűnik, épp ő különíti el, ő nem engedi a véleményeket összhangba olvadni. A ter-
mészet ugyanis, így mondja Hérakleitosz, rejtőzni akar: még inkább a természet
ura és alkotója, az Isten. S mert kutató elménk elől ő húzódik a legtávolabbra,
mert nem hagyja magát emberi ésszel megragadni, nagyon is érthető, ha nem
rója mindenkire egy és ugyanazon vallás kötelmét, hanem kinek-kinek lehető-
séget ad a saját, és nem a mások tetszése szerint véleményt formálni róla; ennek
eredménye aztán, hogy Isten hatalma sokkal nagyobb csodálatot, örökkévaló
felsége is vallásosabb áhítatot fakaszt az ember lelkéből. Mert azt, ami a kezünk
ügyében van és bármely értelem számára hozzáférhető, általában fitymáljuk és
nem becsüljük semmire, ellenben nagyra értékelünk és csodálattal illetünk min-
dent, ha elvontabb és fennköltebb, semhogy értelmünk ereje fölérhetne hozzá.58
55
Themistius, On Aristotle On the Soul, ed, trans. R. B. Todd (London 1996), 127–132.
56
Ld. Costil, André Dudith, 334–337. Henry Savile állítja egy a nagy életrajzíróhoz, Jacques
Auguste de Thou-hoz címzett levélben, hogy Dudith egyaránt szakértője volt Arisztotelésznek
és Platónnak (idézi Costil, André Dudith, 337). Leveleiben azonban alig tesz Platónra utalást.
Arisztoteliánus nézeteiről ld. még: Cesare Vasoli, Andreas Dudith-Sbardellati e la disputa sulle
comete, in: Rapporti veneto-ungheresi all’epoca del Rinascimento, ed. Klaniczay Tibor (Budapest
1975), 299–323.
57
Themistius, Orationes XXXIII, 69A–B.
58
„Nam si verum dicimus, Deo ipsi grata esse non potest haec opinionum concensio, quam
imperiti homines moliuntur: quin eam ipse distinere, neque velle coalescere videtur. Nam natura,
A tizenkettedik beszéd ezúttal is részletesebb magyarázattal szolgál. Isten tel-

jes harmónia iránti idegenkedése és a rejtőzködés iránti hajlama közötti viszony
itt egyértelmű megállapításra kerül, míg az ötödikben meglehetősen homályos
marad. Az a tény, hogy Isten nem akarja, hogy világosan megértsük őt, viták
forrása lehet, de legalább lehetetlenné teszi, hogy mindenkitől ugyanazt a val-
lási gyakorlatot követeljük meg. Isten jobban szereti a káoszt a kierőszakolt
rendnél.
Ez a részlet tartalmazza talán a legerősebb ateista felhangot az egész be-
szédben: egy cinikus Isten az ember gyengeségét (a homályos dolgok iránti
rajongását) használja ki a maga iránti hódolat erősítésére. A beszédet már né-
hány kortárs is keresztényietlennek tartotta. A kiadás alkalmával Marcus Wel-
ser levelet küldött Georg Rehmnek, amelyben megdöbbenésének adott hangot:
„szinte teljesen istentelen […] És fontos számomra leszögezni, hogy a szerző
egyáltalán nem volt keresztény.”59 Egy ilyen szövegrész fordítása vagy parafrá-
zisa nem okozott volna problémát egy Dudith-kaliberű humanista számára; de
vajon csiszolt volna-e rajta? Ha azt a látszatot akarta volna kelteni, hogy a
beszéd valóban a Szókratész és Szózomenosz által leírt, elveszett szónoklat volt,
az idézett rész nyilván nem volt kihagyható, hiszen a benne foglaltakat az em-
lített szerzők is részletesen kifejtették. A passzus finomítására tett kísérlet
ugyanakkor arra utal, hogy az alapjában véve nem volt a szerző ízlése ellen való.
Egy másik érdekes szövegrész, amelyet a tizenkettedik beszéd szintén figye-
lemre méltó lelkesedéssel, meglehetős terjedelemben és igen bonyolult módon
tárgyal, azt fejti ki, hogy az ember a versengés útján többet ér el, annak híján
pedig ellustul és improduktívvá válik. Ehhez a tizenkettedik beszéd hozzáteszi,
hogy nézeteltérések nélkül sem a művészet, sem minden művészetek anyja, a
filozófia nem érhették volna el korabeli szintjüket. A versengés ezen érdemeit
ut ait Heraclitus, occultari vult: multoque magis naturae dominus et fabricator Deus. Quocirca
quod a cognitione nostra se longissime removit, neque ad captum ingeniorum nostrorum se
demittit, satis argumenti habet, non postulare eum ab omnibus unum idemque ius religionis; sed
cuique de se, sua non aliena sponte opinandi facultatem relinquere. Ex quo etiam evenit, ut maior
quaedam in hominum animis admiratio divini numinis, et religiosior aeternae illius maestatis
veneratio ingeneretur. Fit enim ut quae in promptu sunt, et ad omnem intelligentiam abiecta,
fastidiamus, et pro nihilo ducamus: contra magni aestimemus et admirationi habeamus ea quae
sublata sunt altius, quam ut eo vis intelligentiae nostrae possit pervadere.” – Themistii Orationes,
III, 142 [159B–C]. A fordítás Szepessy Tibor munkája: Janus Pannonius, 939–940.
59
„Et meo animo multum interest intelligere minime Christianum fuisse qui scripserit.” – Idézi:
Foerster, Andreas Dudith und die zwölfte Rede, 89. Welserről: R. J. W. Evans, Rantzau and Welser.
Aspects of Later German Humanism, History of European Ideas 5 (1984), 257–272; Markus
Völker, Das Verhältnis von religio patriae, confessio und eruditio bei Marx Welser, in: Die europäische
Gelehrtenrepublik, 127–140.
Hésziodosz is említette – állítja a tizenkettedik beszéd.60 Még a vallás árnyé-
kával sem rendelkeznénk, folytatja, ha a rítusok mindig ugyanazok lennének, a
szertartásokat pedig mindig azonos módon értelmeznénk. A vallásosság magas
szintű és folyamatos növekedése a nézeteltérések következménye.
Az a gondolat, miszerint a fejlődés a versengésen alapul, valóban az ókori
görög időkig nyúlik vissza, mint ahogy a beszéd is utal rá, de csak a reneszánsz
új történelmi perspektívájának következményeként éledt újra és került ismét a
köztudatba. Vasari A legkiválóbb festők, szobrászok és építészek élete című művének,
amely lineáris progresszióként illusztrálja a festészet történetét a 16. században
elért tökéletességig, az egyik legfontosabb motívuma a versengés révén bekö-
vetkező művészeti fejlődés volt.61 Ám e gondolatnak a vallásosságra való alkal-
mazása a vallásháborúk idején némileg bizarrnak tűnik.
Az utolsó fontos változtatás a tizenkettedik beszéd befejező részét érinti.
Annak bizonyításául, hogy a vallási vélemények pluralizmusa kedves Isten szá-
mára, az ötödik beszéd a világi és mennyei birodalom analógiáját hozza fel: a
sokféleség része világunknak, és egyaránt jellemző a birodalom nemzeteire, a
hadsereg hadosztályaira vagy a császár alattvalóira. Az emberek ezen sokféle
keveréke egyéni vallási identitásától függetlenül, egységesen bálványozza a csá-
szárt. Ez a sokszínűség kedves az Úr előtt is, aki azt akarja, hogy minden nem-
zet és csoport másképpen imádja őt.62 Ezen a ponton a tizenkettedik beszéd
megint csak világosabb és pontosabb: további példával szolgál – az ókori csa-
ládéval, amelyet rabszolgák és szabadok közösen alkottak –, és az érvelést vilá-
gosabb, jelentőségteljesebb módon zárja:
Mármost az egész gépezet, amelyet az ég sarkai tartanak ölelésükben, s amelyet

világmindenségnek hívunk, afféle nagy otthon, élén a legfőbb, az anyag minden
fertőzésétől elkülönült szellemmel, akit közkeletű szóval Istennek nevezünk.
Ő az egész emberi nemtől, akár családjától a gazda, a legteljesebb odaadást várja,
de úgy, hogy azért a szabadságát senkinek el ne vegye, hanem ki-ki érvényesít-
hesse természet adta képességeit. Mi több, legszívesebben és legnagyobb öröm-
60
A versengés témáját, amely a 16. században már ismert volt, ám nem mindig tekintettek
pozitívan rá, Hésziodosz kapcsán több más szónoklatban is megemlíti Themisztiosz. (Ld. a 21.
és a 22. szónoklatokat [254C, 256D, 276A], melyek mindegyikét kiadta már Aldo Manuzio
Omnia Themistii opera című kiadásában.) Mivel Hésziodosz fontos szerző volt Themisztiosz
számára, e kiegészítés leginkább az ő szerzősége melletti érvként szolgál.
61
Ld. J. Clifton, Vasari on Competion, Sixteenth Century Journal 17 (1996), 23–41. Amikor
Vasari megpróbált magyarázatot adni a firenzei festészet magas színvonalára, az ambíció által
tüzelt versenyszellemet és az embereket kritikára ösztönző gondolatszabadságot említette. (Gior-
gio Vasari, Le vite de’ piu’ eccelenti pittori, scultori e architetti, ed. Gaetano Milanesi [Firenze 1889],
III, 567.)
62
Themistius, Orationes XXXIII, 69D–70A.
mel éppen azt látja, ha az emberek végtelen sokasága szerte a földkerekségen

versengve sereglik össze, hogy ki-ki a maga sajátos módján tisztelje őt; és ezt
dicsőségéhez és magasztos fenségéhez felettébb illőnek találja.63
A lelkesedés, amelyre már korábban, a verseny gondolatának kifejtése kapcsán

is utaltunk, ebben a részben is felbukkan. Szintén szembetűnő, hogy a szerző
továbbra is az ötödik beszédből hiányzó filozófiai szemszögből közelíti meg
tárgyát.64 A szóhasználat ismét az átíró platóni álláspontjáról árulkodik: Isten
anyag által nem szennyezett, rendkívüli természetű.
A platonizmussal kapcsolatban további gondolatok is ide kívánkoznak. The-
misztiosz a vallási pluralizmus iránti nyitottságának egy figyelemre méltó ana-
lógiája épp a nagy 15. századi platonista gondolkodótól, Marsiglio Ficinótól
származik. A keresztény vallásról című művében Ficino hasonlóan pozitív mó-
don mutatja be a vallási sokszínűséget:
[…] az isteni Gondviselés nem engedi, hogy a világ bármely szeglete bármikor
teljes mértékben vallás nélkül maradjon, bár lehetővé teszi különböző istentisz-
teleti rítusok követését különböző helyeken és időpontokban. Ez a fajta Istentől
rendelt változatosság talán csodálatra méltó szépséget teremt a világegyetemben.
A legnagyobb király többet törődik azzal, hogy tiszteljék, mint a gesztusokkal,
amelyekkel tiszteletüket kifejezik. Nagy Sándor minden nemzet felett más-más
módon uralkodott, de amikor meglátogatta az egyiket, vagy követet küldött
hozzájuk, mindenütt tisztelték. Minden, ami hozzáadódott dicsőségéhez, bizo-
nyos módon történt, még ha arról az emberek egy része másként is gondolko-
dott. Világunk Királyát hasonló módon kell elképzelni: jobban szereti, ha imád-
ják – bármilyen módon, akár nem illő, csak emberi módon –, mint hogy
gőgösségből egyáltalán ne tiszteljék.65
63
„Tota haec machina, quae ultimi caeli complexu contenitur, quemmundum dicimus, magna
quaedam domus est, cui praeest praestantissima natura, et ab omni contagio materiae segregata,
quem notissimo nomine Deum appellamus. Hic ab universo hominum genere, velut familia sua,
sibi ut domino sanctissime deserviri vult: sic tamen ut nemini libertatem eripiat, quominus quo
quisque utatur ingenio, immo gratissimum et iucindissimum ipsi sit, videre infinitam hominum
multitudinem, toto terrarum orbe sparsam, certatim in suo quemque et dispari genere ad sui
cultum concurrere: et hoc sibi ad gloriam et magnificum decus mirabiliter aptum putet.” – The-
mistii Orationes, III, 143 [160B–C]. A fordítás Szepessy Tibor munkája: Janus Pannonius, 941.
64
Először meghatározza, hogy mi a világ, majd definiálja Istent, aki a világ tetején áll. Egyér-
telműen körülírja Isten esszenciáját, vagyis hogy nem anyagi természetű, és a vallások lényegét,
ami pedig Isten imádata.
65
„[…] divina providentia non permittet esse aliquo in tempore, ullam mundi regionem omnis
prorsus religionis expertem, quamvis permittat variis locis atque temporibus, ritus adorationis
varios observari. Forsitan vero varietas huiusmodi, ordinante Deo, decorem quendam parit in
universo mirabilem. Regi maximo magis curae est re vera honorari, quam aut his aut illis gestibus
Szembetűnő, hogy még Ficino magyarázata is hasonlít Themisztioszéhoz:
ugyanúgy a világi és mennyei birodalom analógiájára épül. Ficino azonban a
jelek szerint kevésbé hitt a sokszínűség értékében, mint azt az ötödik vagy még
inkább a tizenkettedik beszéd tükrözi: talán csodálatra méltó szépséget teremt.
Ennek ellenére e szakasz hangja és üzenete igen közel áll a tizenkettedik be-
szédéhez.66
Ficino számára az istenimádat minden formája előbbre való volt annak tel-
jes hiányánál. A vallási tolerancia ilyenfajta körülhatárolása a felvilágosodás
előtti kor legtöbb tolerancia-diskurzusára jellemző volt: az eretneknek gyakran
megbocsátottak, az ateistának szinte soha. Themisztiosz toleranciáját sem sza-
bad idealizálnunk. Az ötödik beszédben, Platón Törvények című művére utalva,
kijelenti, hogy a varázslókat és a szélhámosokat nem szabad eltűrni.67 Erre az
utolsó előtti bekezdésben kerül sor; a tizenkettedik beszéd parafrázisa pontosan
ezelőtt szakad félbe. Mindazonáltal a tizenkettedik beszédben is megtalálható
egyfajta körülhatároltság. Az utolsó bekezdésben, amely a fent idézett végkö-
vetkeztetés után áll, a szónok magasztalja a császárt a vélemény szabadságának
meghagyásáért, azzal a megkötéssel, hogy senki sem zavarhatja meg a közren-
det vagy követhet el bűnöket a vallások nevében.68 A hangsúly nem az ateistá-
kon, a mágusokon vagy a másként gondolkodókon, hanem a közrenden van,
amely a viharos 16. század legfontosabb prioritásai közé tartozott – Dudith
számára is.
A két szöveg összehasonlítása azt sugallja, hogy Foersternek igaza volt ab-
ban, hogy a tizenkettedik beszéd nem lehetett azonos a Szókratész és Szózo-
menosz által leírt szónoklatokkal. Az alkotói módszer, a részletek hiánya, to-
vábbi információk és magyarázatok, valamint az ötödik beszédből teljesen
hiányzó és semmilyen fordítói technikával nem magyarázható, egyértelműen
honorari. Rex Alexander quot gentibus imperabat, tot modis, cum vel ipse ad eas proficisceretur,
vel legatos mitteret, honorabatur. Totumque id quod in eius agebatur gloriam, quodammodo
commendabat, aliud tamen alio habebat acceptius. Idem quasi de mundi Rege est arbitrandum.
Coli mavult quoque modo, vel inepte, modo humane, quam per superbiam nullo modo coli.” – De
Christiana religione, in: Marsiglio Ficino, Opera Omnia (Torino 1983) (a bázeli kiadás repro-
dukciója, 1576), 4. Vö. Kristeller, The Philosophy, 317.
66
Ficino szintén osztozott a tizenkettedik beszéd szerzőjének némely hipotézisében: a vallás
számára is Isten imádatát jelentette – függetlenül annak formáitól. Ld. a Theologica Platonica
következő passzusát (idézi: Kristeller, The Philosophy, 318): „Az emberi elmét isteni természete
vezérli, hogy érezze, imádja és félje Istent. […] De a gondolkodás szabadsága révén az istentisz-
telet rítusát megváltoztatja. […] az a közös vallása, amelynek a tárgya az egy Isten, és minden
nemzetre jellemző, az egész emberi faj számára természetes.” – Ficino, Opera Omnia, 324.
67
Themistius, Orationes XXXIII, 70B.
68
„Tua sapientior ratio est, Imperator, qui nemini opinionem extorques suam, sed iudicia rel-
inquis libera, cum eo tamen ut ne per nomen et speciem religionis, vel causae perturbandae rei
publicae vel latebrae peccatis quaerantur.” – Themistii Orationes, III, 144 [160D].
platonikus célzások összességükben komoly kételyeket vetnek fel azzal kapcso-

latban, hogy Themisztiosznak köze lett volna a tizenkettedik beszédhez.69 Más-
részt, ami Dudith szerzőségét illeti, benyomásaink meglehetősen vegyesek, és
ahogy előre haladunk, a kérdőjelek száma csak tovább nő.
Dudith szerzőségének a kérdése

A tizenkettedik beszéd és Dudith vallásszabadságról alkotott véleményének
összevetésekor röviden ki kell térni Dudith vallási tárgyú levelezésére, amelyet
Béza és Johann Wolf kezdeményezett házasságát és aposztáziáját követően.
A többi protestánshoz hasonlóan, akik igyekeztek a kálvinizmus befolyását
kiterjeszteni Kelet-Európára, Béza és Wolf sem késlekedtek megnyerni a be-
folyásos Dudithot ügyük számára. Dudith azonban határozottan elutasított
minden reformegyházat a vitáikkal, rivalizálásukkal és az általuk okozott ká-
osszal egyetemben. Ha Isten nem nyújt támaszt, a vallás olyan zűrzavarba ful-
lad, hogy nem lesz értelme tovább élni – írta Dudith némileg túlozva Wolfnak.70
Ilyen rengeteg és erősen ellentmondó vallási nézet közepette hol találni (ha
egyáltalán valahol) szilárd, állandó véleményt?71 Ami az általános igazságot
illeti, már csak „ellenséges ellentétek” vannak. Ha csak egyetlen igazság létezik,
amelyet egyetlen oszlopnak kell alátámasztania, hol keresse az egyetlen és igazi
egyházat?72 Wolfnak nem szabadna az egyházatyák véleménykülönbségeire
hivatkoznia, mivel azok jelentéktelenek voltak, nem érintették az igazságot, és
a zsinatok vagy a pápák elbírálták, majd elsimították őket. A reformátusok sem
dicsekedhetnek egészségesebb erkölcsiséggel, hiszen megölték Szervétet, halálra
ítélték Gentilt, száműzték Ochinót. Vajon nem azt hirdetjük, hogy „a mi fegy-
vereink szellemiek és nem fizikaiak”?73 Vajon nem ismételjük újra és újra, hogy
69
Hegedűs István nem vizsgálta ennyire részletesen a két szöveg különbségeit. Arra tette a
hangsúlyt, hogy az aktualizáló megjegyzések hiánya nem érv amellett, hogy Themisztiosznak itt
egy másik beszédével lenne dolgunk. A Jovianushoz intézett ötödik beszédet ugyanis később is
elmondta, ez maradhatott fenn Dudith fordításában. Hegedűs arra is rávilágít, hogy Themisztiosz
esetében egy korábbi beszéd újrafazonírozására más példát is fel lehet hozni. Hegedűs, Themistios
és Dudith András.
70
„Ac nisi Deus lucem a tenebris discriminet, in eam perturbationem confusionemque religio
adducetur ut non sit cur quisquam bonus vir vivere amplius velit.” – 1569. máj. 2-i levél: Dudit-
hius, Epistulae, II, 105.
71
„In tantis enim tamque contrariis de pietate sententiis quo se alio vertant ubi sit constans et
perpetua in sententia permansio?” – Uo. II, 107.
72
„Unam esse veritatem, unam veritatis columnam et fundamentum necesse est. In tanta autem
ecclesiarum varietate, in tam dissimilibus et hosteliter discrepantibus de veritate sententiis, qui-
bus occulis, quae una illa et vera sit ecclesia, discernam?” – Uo. II, 107.
73
2 Cor 10,4: „nam arma militiae nostrae non carnalia”.
a hitet nem lehet kötelezővé tenni, hogy a lelkiismeret-szabadságot meg kell
engedni, és senkit sem szabad vallási indítékok alapján üldözni? „De nem aka-
rom untatni – zárta Dudith a levelét –, csak megismétlem, amit az elején mond-
tam: a társadalom balsorsa és a vélemények eltérése hatalmas, keserű fájdalmat
okoznak nekem.”74
Wolf nem siette el válaszát. Dudithnak több mint egy évvel később elküldött
felelete kiérlelt értekezés volt, az egyik leghosszabb levél, amelyet az ekkor még
Lengyelországban élő humanista valaha is kapott.75 E helyütt levelének kizá-
rólag a reformátusok nézeteltéréseit érintő részéről teszek említést. Wolf szerint
a reformátusok jellemzően egyetértésben voltak egymással, és belső vitáik nem
vezethettek vallási igazsággal kapcsolatos nézeteltérésig. Nagyobb értelme van
Themisztiosz véleményének – írta Wolf Dudithnak –, majd Szókratész és Szó-
zomenosz történetírásaira utalva, felidézte Themisztiosz érvét: a nézeteltérések
gondviselésszerűek is lehetnek, és szolgálhatják Isten dicsőségének terjesztését
is; egyáltalán nem szokatlanok és nem is újak a történelemben, pogány vallá-
sokban is megestek: a tanult emberek több mint hatszáz (sic!) dogma kérdésé-
ben vitáztak egymással.76
Dudith egyéni valláskoncepcióját, személyes igazságkeresését egyaránt jól
kifejezi görög barátjának, az antitrinitárius Palaeologusnak hét évvel később
tett vallomása:
Bár néhány éve hallgatásba merültem, nem írtam és nem bonyolódtam vitákba
sem, hermafrodita ceremóniák és elképzelések, egyféle keverék lutheranizmus
és furcsa katolicizmus között élek itt. Megelégszem azzal, hogy a gyakorlatot a
népre hagyom, amint ezt mondani szokás, és a tudást magamnak megtartom.
Bántja a lelkemet, hogy a kereszténységben minden felekezetnél annyi sok eltérő
vélemény van. Ha az igazság egy, miért van ennyi ellentmondás, hol van az
igazság a Szentírásban? Hogyan kéne azt megtaláljam ennyi különböző biblia-
értelmező között? Hiszen mindenki magának akarja az igazságot. Ismerem a
szokásos válaszokat ezekre a kérdésekre, de ezek a válaszok mindenkinek jól
jönnek, és közhelyesek […].77
74
„Dicemusne »arma nostra spiritualia, non carnialia esse«? Iactabimusne amplius fidem cogi
non oportere, libertatem conscientiis permittendam esse, neminem in causa religionis ferro et
igne persequendum esse? Sed nolo in hac parte molestior esse; id tantum, quod inicio dicebam,
ripeto, magnum me ex communi calamitate atque oppinionum varietate et acerbum dolorem
capere.” – Dudithius, Epistulae, II, 110.
75
Mielőtt elküldte volna Dudithnak, Wolf megmutatta levelét Heinrich Bullingernek, aki
elkészítette a főbb pontok szinopszisát. (Uo. II, 187, 1. jegyzet.)
76
Uo. II, 230.
77
„Benché io silentium mihi indixi da alquanti anni in qua, né scrivo, né ragiono, né disputo,
hic intersum ceremoniis et concionibus hermaphroditicis et un certo recipe di lutheranismo e
Dudith számára, mint szinte minden kortársának, az igazság – per definíció és

szükségképpen – „egyvegyértékű”. Azonban a különféle bibliaértelmezések el-
terjedése, az egyetlen igazság egymásnak ellentmondó kinyilatkoztatásai, a
hitviták és háborúk, amelyek maguk alá temették Európát, komoly kihívást
jelentettek az „egyetlen igazság” eszméje számára. A kihívásra adott válaszként
Dudith nem kötötte magát a versengő szekták valamelyikéhez, ami könnyű és
csábító megoldás lehetett volna, hanem igyekezett szembenézni kétségeivel, és
együtt élni velük. Az „egyetlen igazság” veszni tűnő ideája mellett fájdalmas volt
látni, miként használták a keresztény dogmák feletti nézeteltéréseket az embe-
rek üldözésére és meggyilkolására, hogyan állították a vallási hiteket egyéni
érdekek szolgálatába, és osztották meg Európát. Legtöbb kortársához hason-
lóan Dudithot is érzékenyen érintették a vallás által a közrendben okozott
károk. Bézához írott levelében azzal érvelt, hogy a katolikus egyháznak legalább
volt elég tekintélye, hogy rendet tartson, és hogy a közrend megsértése nélkül
hallgattassa el a másként gondolkodókat.78 Fontos hangsúlyozni, hogy ez a
megfontolás a tizenkettedik beszéd utolsó bekezdésében is megjelenik.
A sors iróniája, hogy egészen a közelmúltig Themisztiosz egyetlen ismert
említése Dudith levelezésében attól a Wolftól származott, aki Themisztiosz
legfontosabb, a vallási tolerancia melletti érvét épp Dudith ellen használta.
Azonban Robert Goulding és Lech Szczucki levéltári munkája eredményeként
új információk kerültek elő Henry Savile és Gian Vincenzo Pinelli levelezésé-
ből, amely Dudith-idézeteket is tartalmaz.79
Henry Savile, angol humanista és matematikus, 1578-ban indult útnak
Angliából nagyszabású európai körútjára.80 Útja során Dudith vendégeként
Boroszlóban is megállt. Innét 1581-ben érkezett Itáliába, majd Velencéből Du-
dith ajánlásával érintkezésbe lépett az ünnepelt és rendkívül jó kapcsolatokkal
rendelkező humanista Pinellivel.
papismo mirabile, basta usum populo permitto, come dice colui, scientiam mihi reservo. Me
ofende l’animo tanta varietà d’openioni nel cristianesimo, in tutte le sette. Se la verità è una,
perché tante contrarietà, ubi est igitur nella Scrittura? Come l’intenderò in tanta varietate inter-
pretum? Ognuno la vuole per sé. So ben quel che si risponde a questo, ma sono cose che servono
ad ogni parte, sono luoghi comuni, ecc.” – Dudith Jacobus Palaeologusnak 1576. dec. 31-én, in:
Landsteiner, Jacobus Paleologus, 49–50.
78
1570. aug. 1-i levele: Dudithius, Epistulae, II, 172–173. Ld. még Szczucki, Some Remarks,
347–354.
79
Ld. Goulding és Szczucki idézett munkáit. A milánói Biblioteca Ambrosianába Lech
Szczucki cikke irányított, amiért köszönettel tartozom neki.
80
R. B. Todd, Henry and Thomas Savile in Italy, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 18
(1996), 439–444.
Velencéből Savile elküldte a Padovában tartózkodó Pinellinek Themisztiosz
tizenkettedik beszédének másolatát, amelyet ő készített Dudith házában.81
Négy nappal később Pinelli kérdésére felidézte, mit hallott Dudithtól a beszéd-
ről. Amennyire vissza tudott emlékezni, a beszéd görög eredetijét a Vatikáni
Könyvtárban őrizték, és valaki innen másolta ki. Dudith a fordítását és az ere-
deti szöveget megküldte Nicasius Ellebodiusnak vagy Michael Sophianosnak
– mindketten görögszakértők, valamint Pinelli és Dudith közeli barátai voltak.82
Miután lemásolták a szöveget, visszaküldték a fordítást, de valamiképpen „el-
vesztették vagy megtartották maguknak” az eredeti görög példányt. Savile –
valószínűleg Pinelli gyanújára válaszolva – azt állította, hogy nem egy kitalált
történetről van szó: a kézirat lejegyzése valószínűleg Sophianos munkáját di-
cséri, akinek kézírását többször is volt alkalma látni.83
A következő rendelkezésre álló információ egy levélrészlet Dudithtól, me-
lyet Savile idéz Pinellinek. Dudith ezúttal kérdezés nélkül állt elő a témával.
Savile közvetítésével az alábbi, igencsak rejtélyes üzenetet küldte Pinellinek:
„Themistios görög szónoklatát annál a személynél leled, akinek fordítását a
házamban kimásoltad, s melyet nem más javított ki és csiszolt, mint az én Ni-
casiusom [barátom], aki könyvtárát – mint hallottam – rá [azaz Pinellire] hagy-
ta.”84 Nehéz ezt az üzenetet értelmezni. Ha Dudith volt a fordító, mint azt
korábban személyesen állította Savile-nak, akkor a görög eredetit az ő házában
lehetett volna fellelni, ez azonban nem felelt meg az igazságnak. Ha Dudith
igazat mondott volna, és a görög eredeti valóban a fordító házában lett volna,
akkor a fordító csakis Pinelli lehetett volna, hiszen Sophianos és Ellebodius
ekkor már nem éltek. Pinelli ugyanakkor nem érdeklődött volna oly hevesen a
beszéd iránt, ha ő lett volna a szerzője/átírója (és amúgy sem folytatott semmi-
féle aktív filológiai tevékenységet). Robert Goulding feltételezése szerint ennek
az üzenetnek pusztán a provokáció volt a célja: rábírni Pinellit – akinek a házába
egykor Dudith is bejáratos volt, de aki a magyarországi humanistától házassága
81
BA, MS D 243 inf., fol. 43v. A könyvtárban a szöveg egy 18. századi másolata található (D
462 Inf.).
82
Fiatalkorukban Dudith és Ellebodius szintén együtt éltek egy ideig. (Ld. Dudith Lipsiusnak
írt 1584. márc. 17-i levelét: Iusti Lipsi Epistolae, II, 76.)
83
„L’oratione di Themistio si teneva in graeco nella libreria del Vaticano: donde fu copiata di
non so che, secondo che mi disse quel Sore [Dudith] et che egli ne mandò la coppia à Nicasio
overo al Sophiano insieme con la sua tradottione, accioche da loro riveduta fosse et corretta: ciò
ch’hanno fatto diligentissime rimandando il Latino, riservando pero ò altrimenti perdendosi il
graeco. Per la mia parere non posso credere che sia cosa finta: et la mano, donde fu istratto questo
mio, mi parve haver veduta conformita con la mano di Sophiano, ch’ho veduta altre volte.” – BA,
MS D 243 inf., fol. 40r.
84
„Themistii orationem illam graecam apud eum invenies cuius apud me interpretationem
descripsisti: quae fuit emendata et expolita à Nicasio meo, qui ei, ut audio, bibliothecam suam
legavit.” – Uo.
után mint kiátkozott eretnektől elfordult, sőt (Ellebodius szerint) még nevének
említése is gyűlöletessé vált számára –, hogy ismét felvegye vele a kapcsolatot.85
Dudith részben elérte a célját, mert Pinelli és Savile még egyszer utoljára vissza-
tértek az eredeti példány kérdésére. Dudith üzenete ezúttal hosszabb volt, bár
nem tartalmazott sok új információt. Egy kisméretű, keltezés nélküli papírla-
pon, Savile Pinellihez írott levelei kiegészítéseként maradt meg:
A kézírás, amelyet másoltál, Nicasiusé volt. Esküszöm, az egész ügy pontosan

úgy zajlott le köztünk, ahogy személyesen elmondtam neked. Amikor Rómában
élt Granvelle kardinálisnál (akinek bizalmába én ajánlottam be), nem tudom,
honnan, de megkapta a görög nyelven íródott beszédet. Én lefordítottam és
visszaadtam saját fordításommal együtt, hogy szerény munkámból valami ne-
mesebbet alkosson. Ezt meg is tette. Megtartotta kéziratomat és azzal együtt a
görögöt is, majd elküldte nekem a saját kézírásával készült fordítást, amivel igen
elégedett voltam. Ezt követően kértem vissza tőle a görög példányt. Ám idő-
közben a halál, amely minden emberi tervet felborít, közbeszólt. A kiváló és
nemes Pinelli az ő könyvtárában megtalálja mind az én kéziratomat, mind a
görög beszédet, ha [Nicasius] minden könyvét híven elszállították neki. Mert
mint hallottam, a szegény ember Pinellire hagyta könyveit végrendeletében.
E könyvek közt szintén megleli egy bizonyos Lecapenos görög nyelvű nyelvtani
kompendiumát, amelyet gyakran magasztalt nekem. Ha jól emlékszem, Nikép-
horosz Kallisztosz rövid kivonatát adja a beszédnek. Stb.86
85
„Quaere ex eo, an pati possit, ut aegrum illius multorum iam annorum desiderio animum
meum scribendis ad ipsum literis recreare coner. Sed de eo quoque certior fieri cupio an respon-
sum expecterem.” („Kérdezd meg őt [Pinellit], megengedné-e, hogy szívem gyógyításául írjak
neki, mely beteg a sok évi, tőle való távolléttől. De azt is tudni akarom, számíthatok-e válaszára.”)
– Dudith 1582. febr. 17-i, Savile-nak írt levelét Goulding idézi (Goulding, Who wrote the Twelfth
Oration,15), az eredeti BA, MS D 243 inf., fol. 34r. Ld. még Goulding, Who wrote the Twelfth
Oration, 19–20, kül. 80. jegyz.
86
Az eredetiben (Savile kézírásával): „Nicasii fuit illa manus ex qua tu descripsisti. Jurato mihi
crede sic, ut tibi narravi coram rem omnem inter nos transactam fuisse. Romae cum apud Card.
Granvellam esset, cui eum ego tradideram, nactus est graece scriptam orationem, nescio unde.
Eam ego verti, et ei unam cum interpretatione mea dedi, ut faceret ex mala bonam. Fecit. Meam
manum una cum graeco exemplari apud se retinuit, et sua manu descriptam interpretationem
illam misit, fuit id mihi pergratum. Petii graecum quoque. Sed interea quae omnium hominum
consilia perturbare solet, mors intervenit. Reperiet D. Pinellus opt[imus] et nobiliss[imus] si ei
omnes libri fideliter redditi fuerunt, et meum illum conatum et graecam orationem. Sic enim
accepi, testamento libros suos Pinello ηακαριτην illum reliquisse in quibus fuit etiam Lecapeni,
nescio cuius graece scripta σύνταζις γραμματικη, nescio qua, valde mihi ab eo saepe laudata. Nisi
memoria me fallit Nicephorus Callistes argumentum illius orationis recitat. Et cetera.” – (BA,
MS D 243 inf., fol. 48r.) Robert Goulding fordítására támaszkodtam: Goulding, Who wrote the
Twelfth Oration, 16.
Pinelli nyilvánvalóan nem érdeklődött volna, ha Nicasius Ellebodius valóban
nála lévő kézirati hagyatékában a beszéd valóban fellelhető lett volna. Gyanús
körülmény az is, hogy Ellebodius, akivel Pinelli sok éven át a legjobb barátság-
ban élt padovai házában, Themisztiosz szónoklatát a jelek szerint sohasem em-
lítette patrónusának, sem személyesen, sem pedig a több mint száz, a későbbi-
ekben Pinellinek írott levelében.87 Ez annál is furcsább, mert egy 4. századi
görög szónoklat felfedezése Pinelli görög kultúráért rajongó barátai körében
valószínűleg nem maradt volna szó nélkül. Egy ókori beszámolókból ismert,
elveszettnek hitt kézirat megtalálása kivételes eseményszámba ment volna bár-
melyik humanista életében – márpedig Ellebodius vérbeli filológus volt, a leg-
kiválóbbak közé tartozott. Pinelli Themisztiosz iránti érdeklődését bizonyítja
szónoklatainak (kéziratos és nyomtatott formájú) gyűjteménye, a Savile-lel
folytatott folyamatos dialógusa a tizenkettedik beszédről, vagy a négy évvel
korábban Claude Dupuyhez írott levele, amelyben Themisztiosznak a Henry
Estienne által kiadottakhoz képest egyéb szónoklatai iránt érdeklődött. 88
Ugyanakkor erősen kétségesnek tűnik, hogy Ellebodius, aki monumentális
felfedezést tett a Vatikánban, egyszerűen elveszítse érdeklődését kutatásának
gyümölcse iránt, és a fordítási munkát Dudithra hagyja, és elálljon a szöveg
közlésétől. Azt sem könnyű elhinni, hogy Dudith, aki jól beszélt görögül (már
1560-ban kiadta Halikarnasszoszi Dionüsziosz egy művének latin fordítását89),
és meglehetősen sokra becsülte magát, csak azért fordult volna barátjához, hogy
a szöveget ellenőriztesse – anélkül, hogy kiadásra készítette volna elő. Ha vi-
szont mégis ez utóbbi cél vezérelte, nem lett volna ésszerű megőriznie a görög
szöveg egy példányát?90
A fentiek alapján a következő megoldás valószínűsíthető: Dudith szabad
parafrázist készített Themisztiosz ötödik beszédéről. Ez – szándékosan – töb-
bé-kevésbé egybevágott Szókratész, Szózomenosz és Niképhorosz Kallisztosz
Themisztiosz elvesztett beszédéről nyújtott beszámolójával, bár akadtak eltéré-
sek is, amelyeket Dudith nem vett figyelembe. Nem tökéletes hamisítványt
akart létrehozni, hanem gyakorolni kívánta filológiai jártasságát, és elmélkedni
a vallási tolerancia filozófiájával kapcsolatban. Itt jegyeznénk meg, hogy Savile
nem sokkal azután utazott Itáliába, hogy Dudith bevallotta Johannes Praetorius
87
Ezúttal köszönöm Maurer Zsuzsannának, hogy a milánói Biblioteca Ambrosianában őrzött
117 levél átiratát megkaphattam.
88
Az 1578. jan. 20-i levélben: „V. S. mi dice, se sa, che si trovino altre orationi di Themistio
oltre di quelle che diede fuori H. Stephano, perche mi vien detto, che costà se ne trovino sino al
numero di 30.” – Una correspondance entre deux humanistes. Gian Vincenzo Pinelli et Claude Dupuy,
ed. Anna Maria Raugei (Firenze 2001), I, 224.
89
Halicarnasseus, De Thucydidis historia iudicium.
90
Ld. Goulding, Who wrote the Twelfth Oration, 19, 22.
matematikus barátjának, hogy szimpatizál annak Kopernikusz hipotéziseiről

alkotott véleményével: „igaz-e vagy sem, nem sokat számít, kizárólag a kérdé-
seinkből tanulhatunk”.91 Ez a retorika nyitotta meg az utat a merészebb hipo-
tézisek nyilvános terjesztése előtt Andreas Osiander, Kopernikusz felkészült
kiadója számára is, amikor a lengyel csillagász vakmerő téziseit prezentálta.92
Dudith is hasonlóképpen tekinthetett saját parafrázisára: mint egyfajta gondo-
latkísérletre. Kifejtett néhányat Themisztiosz azon gondolatai közül, amelyek
elméleti síkon érdekesnek tűntek számára. Hozzátett néhány további példát,
amely illeszkedett az ókorral kapcsolatos ismereteihez, mint például a rabszol-
gák és szabadok közös háztartásban élése. Nem volt célja, hogy szélesebb kö-
zönségre hasson, talán azért sem, mert nem értett egyet Themisztiosz minden
elképzelésével, és félt, hogy hamisítására hamar rájönnének. De legfőképpen
azért nem, mert az egész kísérletnek nem ez volt a célja. Közelebb juthatunk a
vállalkozás természetének a megértéséhez, ha újragondoljuk, milyen új infor-
mációk állnak rendelkezésünkre Savile közvetítésével.
Először is, Dudith a fordítói tevékenységét szóban és levélben is megerősí-
tette (sőt, ezt tette valószínűleg más barátai előtt is: azok előtt, akik végül a
Rehm-féle kiadásban közvetítő szerepet játszottak). Ez, ha nem is teljességgel
megnyugtató, de talán elegendő érv ahhoz, hogy Dudithot tartsuk a mű létre-
hozásában a főszereplőnek. Az új forrásokból azonban az is valószínűsíthető,
hogy egy mellékszereplővel is számolnunk kell, aki talán több is volt, mint
mellékszereplő. Savile úgy emlékezett, hogy Dudith megküldte a fordítását
Ellebodiusnak vagy Sophianosnak, hogy nézzék át. Mindkét nevet megemlíti
Pinellinek írt első levelében, vagy azért, mert Dudith annak idején mindkettő-
jük nevét szóba hozta, vagy mert csak Ellebodius nevét, viszont Savile a saját
szemével látta, hogy a Dudithnál található példány Sophianos keze írása (Du-
dith későbbi állításával szemben). Mint mondta, jól ismerte Sophianos kézírá-
sát, ami egyedül annak tudható be, hogy Dudith könyvtárában több Sophia-
nos-kézirat is volt (egyet Savile magával is vitt Boroszlóból Oxfordba).93
Hogy közelebb kerüljünk a valószínű megoldáshoz, le kell még szögeznünk,
hogy Dudith szerette provokálni és megtréfálni az embereket. Nyilvánvalóan
már az is egyféle provokáció volt részéről, hogy a tizenkettedik beszédet eredeti
Themisztiosz-orációként prezentálta Savile-nak. Az sem zárható ki, hogy Savile
az ő biztatására küldte meg a beszédet Pinellinek már egyből a kapcsolat fel-
vételekor, de mindenesetre Dudith számíthatott rá, hogy a Themisztiosz iránt
91
„Placet, quod de hypothesibus Copernicianis scribis; verae sint, an falsae, non magni interest,
modo id, quod quaerimus, nos doceant.” – BUWr, Akc. 1949/594 (=Kl. 169), no. 36, fol. 19r.
92
A kérdés összefoglalása: Jean Dietz Moss, Novelties in the Heavens. Rhetoric and Science in the
Copernican Controversy (Chicago–London 1993), 36–46.
93
Meschini, Michele Sofianòs.
érdeklődő Pinellihez előbb-utóbb el fog jutni a kézirat. A provokáció további
része lehetett Ellebodius nevének a bevetése és az egész mese Ellebodius római
felfedezéséről, főleg, hogy a flamand filológus 1561-től (tehát Dudith távozását
követően) hosszú éveken át Pinellivel élt együtt. Pinellit tehát csak provokálni
és bosszantani akarta: nemigen remélhette, hogy provokációjának hatására Pi-
nelli – aki egyszer már megtagadta – elkezd vele, az „eretnekkel” régi barátként
levelezni. Ellebodiust tehát alighanem kizárhatjuk a történetből. De vajon nem
lenne érdemes Sophianos közreműködését jobban megfontolni?
Michael Sophianos (1530?–1565) neve bár kevésbé ismert a humanizmus
kutatói előtt, a korban rendkívül megbecsült humanistának számított, legfő-
képpen pedig a létező egyik legjobb grécistának.94 Az előkelő származású görög
ifjú magas fokú iskolázottságát szülőföldjén, Chios szigetén szerezte meg, latin
nyelvtudását pedig Itáliában tökéletesítette Paolo Manuzio (Dudith barátjának)
környezetében és a padovai egyetemen. Ógörögtudásának, valamint az antik-
vitás és hellenizmus görög nyelvű irodalmában való tájékozottságának akkora
híre ment, hogy Velence környékén Sophianos megkerülhetetlenné vált minden
görög kultúra iránt érdeklődő humanista számára, így hamarosan kapcsolatba
került Itália leghíresebb humanistáival, de az északról jövő diákok is nagy ér-
deklődést mutattak iránta. Igaz volt ez Zsámboky Jánosra is, aki 1557-ben
három görög kódexet is kimásoltatott Sophianos könyvtárából, és akinek a Bona
György halála feletti orációjához Dudithtal együtt Sophianos is írt epigrammát
(mindketten természetesen görögül), de jóba lett Nicasius Ellebodiusszal is,
akivel komoly filológiai munkálatokat folytattak közösen (talán Ellebodius
Arisztotelész Poétikája iránti érdeklődése is épp Sophianosnak volt köszönhető),
és akivel haláláig barátok maradtak (Meschini feltételezi, hogy Sophianos rész-
letes életrajza is Ellebodiustól származik95), sőt még Georgius Purkircherrel is
jó kapcsolata lehetett, hiszen a tiszteletére Padovában megjelenő kiadványba
Sophianos is írt egy görög epigrammát.96 Sophianoshoz fűződő barátságát Du-
dith maga is több helyen megerősíti, és az ifjú görög tudós halála után – a va-
lószínűleg Ellebodius által készített – gyűjteménybe maga is kétsoros görög
epitáfiummal tiszteleg az elhunyt emlékére.97 Sophianos életrajzából is tudható,
hogy Dudithtal (annak 1559–1560-as) padovai tartózkodása alatt a legszoro-
sabb kapcsolatot ápolta.98 Amikor 1562-ben Dudith már mint tinnini püspök
visszatért Itáliába, hogy részt vegyen a trentói zsinaton, megpróbálta Sophianost
Padovából magához csábítani, hogy tanulmányaikat folytathassák, Sophianos-
94
Sophianus életrajzához ld. uo.
95
Latin kiadása: uo. 10–21.
96
Lusus Poetici ad Georgium Purkircherum […] (Padova 1563).
97
BA, N 156 Sup., fol. 77r. Kiadja Costil, André Dudith, 330. Vö. Meschini, Michele Sofianòs.
98
Uo. 17.
nak azonban betegsége miatt el kellett utasítania a meghívást.99 Joggal feltéte-

lezhetjük, hogy Dudith padovai tartózkodása alatt barátságuknak a görög kul-
túra iránti lelkesedés volt a közös nevezője, és hogy Sophianostól még mindig
volt mit tanulni a magyarországi humanistának, aki talán Halikarnasszoszi
Dionüsziosz kommentárjának lefordításakor sem hagyta kihasználatlanul a pár
évvel idősebb „mester” görög tudását.100 Ha Sophianostól ebben az időben Du-
dith valamit komolyabban és rendszeresebb formában tanulhatott, az Ariszto-
telész értelmezése volt, akinek a De anima című művét Sophianos a velencei
Giunta kiadó kérésére ebben az időszakban fordította le (az 1562-ben megje-
lenő kiadványt Dudith is beszerezte, sőt a könyvben néhány margójegyzete is
megtalálható).101 A szöveg értelmezéséhez természetesen Themisztiosz kom-
mentárjára is nagy szüksége volt, amelynek 1559-es kiadását – mint fentebb
említettük – Dudith is megvásárolta.102 Feltételezésünk szerint Themisztiosz
orációinak tanulmányozásához ez lehetett az egyik apropó, és innen eredeztet-
hető a tizenkettedik beszéd megírásának a gondolata is. Ezek alapján a Sophia-
nostól származó, Dudith tulajdonában lévő latin másolat (amelyben Savile
átirata szerint az egyik latin szó görög változata is szerepelt) talán a gazdag
magyarországi barát-patrónus írásának/parafrázisának tisztázata, amelyet So-
phianos készített. Bármi is volt azonban a kettőjük közötti munkamegosztás,
hipotézisem lényege, hogy Themisztiosz Valens császárhoz intézett beszéde a
Dudith és Sophianos közötti közös tanulás, kutatás és filológiai elmélkedés
egyik mellékterméke.
Themisztiosz és a 16. századi toleranciagondolat

E kutatás legfontosabb következtetése nem a hipotézis újdonságában rejlik,
hanem abban a felismerésben, hogy hatalmas távolság húzódott Dudith és
Themisztiosz toleranciafelfogása között. Akárki készítette is az átiratot, Dudith
viszonya a szöveghez nem nélkülözte a kétértelműséget, hiszen sohasem pró-
bálta kiadni a beszédet, és nem is idézte vagy érvelt vele vallási tárgyú leveleiben
és értekezéseiben. Általánosságban elmondható, hogy Themisztiosz túl modern
99
Ld. Paolo Manuzióhoz írt levelét: 1562. márc. 17. és okt. 24., in: Dudithius, Epistulae, I,
111–112, 124–127.
100
Meschini felhívja a figyelmet egy közös motívumra, amely Dudith és Sophianos előszavai-
ban egyaránt megtalálható volt. Meschini, Michele Sofianòs, 46.
101
Aristoteles, Omnia quae extant opera […] Averrois in ea opera […] commentarii […] (Venetiis
1562) (VII, De animo libri tres); Dudith András könyvtára, no. 13.
102
Themistius, Paraphrasis in Aristotelis Posteriora et Physica, in libro item de Anima (Venetiis
1559). Ld. Dudith András könyvtára, no. 297.
volt számára. Az a tény, hogy Themisztiosz nem-keresztény 4. századi filozófus
volt, rányomta a bélyegét mind az ötödik, mind a tizenkettedik beszédre. The-
misztiosz toleranciafelfogása ugyanis sokkal egyetemesebb volt a legtöbb 16.
századi gondolkodóénál. A nem-pragmatikus humanista tolerancia-diskurzus
főáramát – Nicolaus Cusanustól kezdve Erasmuson át egészen Sebastian Cas-
tellióig – a kereszténység újraegyesítése ösztönözte a keresztény dogmák csök-
kentése és egyszerűsítése révén, valamint Krisztus követésének a megvalósítása,
a szeretet, béke és harmónia értékeinek hangsúlyozása mellett. A hangsúly az
újraegyesítésen és annak elképzelhető módozatain volt.103 Talán Sebastian
Franck kivételével, akinek megközelítése oly mértékig volt individualista, hogy
még az eretnekség fogalmát is megkérdőjelezte, a 16. századi gondolkodók
jobbára gyakorlati célokat tűztek ki maguk elé, és inkább az egyház, nem pedig
az egyén kategóriájában gondolkodtak. Mindenekelőtt meg akarták állítani a
vallási okból történő brutális üldözéseket és erőszakoskodásokat, amit sokan
közülük – miközben ideáik miatt társadalmilag marginalizálódtak – a saját
bőrükön is megtapasztaltak. Dudith sem volt kivétel ez alól a szabály alól, mint
ahogyan a vallási tolerancia más hősei sem. Vallási levelei életének egy olyan
időszakában íródtak, amikor társadalmi elismertsége megkérdőjeleződött és
bizonyos mértékig egzisztenciája is veszélybe került. Marginális helyzetben
vetette papírra őket, amikor diplomáciai karrierje aposztáziája miatt pillanat-
nyilag megrekedt. Politikai rehabilitációját követően Dudith vallási kérdésekben
ismét óvatosabb hangot ütött meg. Hozzá képest Themisztiosz több mint mar-
ginális volt: mint hellenista filozófus teljesen kívülállónak számított mind a
kereszténység, mind az általában vett vallási viták vonatkozásában, következés-
képpen perspektívája még szélesebb volt. Nagy általánosságban elmondható,
hogy a vallási tolerancia érvrendszerének három rétege, amelyet a tizenkettedik
beszéd tudatosan hangsúlyozott és részben kifejtett, a vallási toleranciával kap-
csolatos kora újkori gondolkodás külön korszakait képviseli.
Themisztiosz pszichológiai-antropológiai érvelése áll a legközelebb a 16.
századi diskurzusokhoz: saját gondolatainkat és hiteinket nem kényszeríthetjük
másokra, mivel ez ellentétes alapvető lelki beállítódásunkkal. Dudith minden
bizonnyal egyetértett Themisztiosszal e kérdésben. Végtére is mélyen hitt a
lelkiismereti szabadságban, illetve abban, hogy az erő alkalmazása paradox és
hiábavaló a lelkiismeret kérdéseiben. A tizenkettedik beszéd a fenti őskeresz-
tény érvelésnek csak a pszichológiai jellegét erősítette fel, valamint nagyobb
hangsúlyt helyezett az emberi akarat szerepére.104 A 16. században nem kizá-
103
Ugyanez volt Guillaume Postel célja is, de újraegyesítési vágya túlterjedt a kereszténységen.
(Ld. Lecler, Histoire, II, 29–35.)
104
Ld. Lecler, Histoire, I, 60–68; Ole Peter Grell, Introduction, in: Tolerance and Intolerance;
Levine, Introduction, 6–10.
rólag Sebastian Castellio érvelt így a vallásszabadság védelmében: az erdélyi

antitrinitáriusoktól kezdve Hugo Blotius császári könyvtároson keresztül több
közép-európai személyiség egyaránt közhelyszerűen utalt rá.105
Az isteni törvényre való utalás, amely szerint az ember a vallási vélekedések
és szokások szempontjából determinálatlan tudattal (bár a vallásosság iránti
természetes hajlammal) teremtetett, Locke az értelmet tabula rasaként tételező
koncepcióját idézi. Themisztiosz azonban nem fejti ki e gondolatot, mint aho-
gyan nem is ő volt az első, aki hangot adott neki. A pszichológiai érveléshez
hasonlóan ez is Tertullianusig nyúlik vissza, aki kijelentette, hogy emberi és
természetes jog, hogy mindenki azt imádjon, amit akar.106
Az isteni törvényre tett általánosabb hivatkozások a 16. században sem
hiányoztak. Dudith minden bizonnyal egyetértett volna Tertullianusszal és
Themisztiosszal, mint ahogyan azzal is egyet kellett értenie, hogy az erő alkal-
mazása ellenkezik Isten törvényeivel és szándékaival. Themisztiosz érveléséhez
közel, bár azzal nem teljes összhangban áll az az ókori gondolat, hogy az emberi
lelkiismeret a spirituális/égi szféra része, amelyet világi hatalmak nem befolyá-
solhatnak. Johannes Crato, Dudith közeli barátja, II. Miksa temetési szertar-
tásán mondott gyászbeszédében a vallási ügyekben tanúsított bölcsességéért
magasztalta a császárt. Crato szerint a császár többek füle hallatára jelentette
ki, hogy nincs nagyobb bűn, mint mások lelkiismerete felett zsarnokoskodni.
Miksa mosolyogva fejtette ki, hogy azok, akik mások lelkiismeretét bitorolják,
megsértik a mennyei birodalmat, és ennek következtében elveszítik földi ha-
talmukat.107 Hasonlóképpen a váradi vallási vita jegyzőkönyveinek (valószínű-
leg szintén humanista) szerzői szerint az erdélyi fejedelem, János Zsigmond a
következőképpen nyilatkozott a vita bírájaként: „Azt is tudjuk, hogy a hit Isten
ajándéka, a lelkiismeret pedig nem kényszeríthető.”108
Themisztiosz utolsó érve volt a legmerészebb: a sokszínűséget nemcsak to-
lerálni kell, hanem olyan pozitívumként kell tekinteni rá, amely hozzájárul a
vallásos érzület növekedéshez. Tekinthetjük ezt akár Themisztiosz társadalmi
argumentumaként is, amely jóval túlmutat a kora újkor passzív toleranciáján.
Érdemes megismételni az érvelést teljes egészében. Themisztiosz állítása szerint
105
Louthan, The Quest for Compromise, 57; Balázs, Early Transylvanian Antitrinitarianism, 192.
106
„Humanis iuris et naturalis potestatis est.” – Patrologia Latina I, c. 777. Ld. Lecler, Histoire,
I, 68.
107
„Clare enim plurimis audientibus, ante annos decem, cum Antistitem Olmucensem Guili-
elmum alloqueretur, hoc est professus, Nullam peccatum gravius esse, quam conscientiis velle
dominari. Meminerunt etiam multi, quid principi regnum fugienti, & eadem fuga appetenti, cum
ad se divertisset, subridens dixerit: Eos nimirum, qui in conscientias sibi imperium sumunt, caeli
arcem invadere, non raro potestatem, quam in terris habent, amittere.” – Oratione funebris de Divo
Maxaemiliano II (Francofurti 1577), 16.
108
Balázs, Early Transylvanian Antitrinitarianism, 199.
a verseny egyaránt elősegíti a szaktudás és a tudományok fejlődését, és ez érvé-
nyes a vallásokra is – azaz a vallások egyúttal társadalmi jelenségek is. A vallási
szokások eltérőek lehetnek, de a hívők célja egy és ugyanaz. És ezt a sokszínű-
séget – teszi hozzá Themisztiosz – Isten előnyben részesíti a konszenzushoz
képest. Ez két módon is magyarázható: Isten egyrészt előszeretettel rejtőzködik,
ami lehetetlenné teszi megtalálni az egyetlen hozzá vezető utat; másrészt a
sokszínűség világunk univerzális tulajdonsága.
Az az elképzelés, hogy a sokszínűség edzi az elmét, és ezáltal hozzájárul a
haladáshoz, John Stuart Mill A szabadságról című esszéjének egyik alapgondo-
lata. Mill hitt benne, hogy fogalmaink és véleményeink viszonylagosak, és csak
másokkal való összevetés során érthetők meg. De alkalmazhatók-e ezek a gon-
dolatok a vallási véleményekre? Dudith feltehetőleg sohasem gondolhatta ko-
molyan, hogy a vallási pluralizmus és az eszmék konfrontációja végső soron az
emberi haladás útját jelentik. Az ő tapasztalata szöges ellentéte volt Themisz-
tioszéval: a protestáns vallások versengése csak káoszt és erkölcstelenséget ered-
ményezett, a vallásosság elmélyülése helyett pedig az új egyházak csak távolabb
kerültek a krisztusi úttól. Úgy tűnik – és hamarosan további példákkal is szol-
gálunk erre –, a 16. században senki nem tette egyértelműen a magáévá a „plura-
lizmus-érvet”. Ficino vallási pluralizmus iránti nyitottsága egyedülállónak lát-
szik. Azonban a 15. századi filozófus sem a több tolerancia érdekében érvelt, és
nem akarta lefektetni a szabadság filozófiájának alapelveit. Előfutárához, Ni-
cholas Cusához és tanítványához, Pico della Mirandolához hasonlóan Ficino
is az egyetemest kereste.109 Az volt a célja, hogy egyesítse az antik bölcsességet
a keresztény ismeretekkel, hogy a plátói prizma segítségével megértse és újjá-
élessze a kereszténységet. A fent idézett szöveg alapján Ficino kész volt el-
fogadni minden vallás egyenlőségét, azonban másutt ő is a kereszténység fel-
sőbbrendűsége mellett érvelt.110 Számára a kereszténység minden vallás
legtökéletesebb formája és oka volt. Egyedülálló toleranciája jó adag optimiz-
muson alapult, amelyet még nem kezdtek ki a 16. század vallási ellentétei, s
amely szerint minden kultúra ugyanahhoz a (keresztény) igazsághoz vezet.
Bár Ficino befolyásolta a 16. század tolerancia-diskurzusát, nyíltsága soha
nem hatotta át. A tolerancia olyan jeles teoretikusai számára, mint Postel vagy
Castellio, a sokszínűség sokkal inkább egy meghaladásra váró dolog volt, sem-
mint pozitív tényként elfogadandó állapot. Sebastian Castellio, aki a leghango-
109
Ld. Lecler, Histoire, I, 127–132.
110
A De Christiana religione tizenkettedik fejezetében Ficino az iszlám elhajlásaira mutat rá az
igaz valláshoz képest. Ld. még Kristeller, The Philosophy, 146–170, 317–321; James Hankins, Plato
in the Italian Renaissance (Leiden 1990), I, 285–289.
sabban tiltakozott az eretnekek meggyilkolása ellen, a vallási elkülönülésben

semmi pozitívumot nem látott.111
Themisztiosz „pluralizmus-érvére” ha hivatkoztak is egyáltalán a kortársak,
vagy csak részlegesen tették, vagy játékos formában, mint ahogyan az Dudith
esetében is történhetett. Amikor Johannes Wolf, a reformátusok belső vitáit
védve Themisztiosz érvére hivatkozott, azért említette a nevét, hogy nagyobb
érvényt szerezzen a maga mondandójának, és érdekesebbnek tűnjön a magyar
humanista szemében, még ha figyelmen kívül is hagyta a 4. századi filozófus
néhány általánosabb következtetését. Hasonló módon, egy ízben Dudith is
használta kontextusból kiemelve Themisztiosz érvét, azt igyekezvén ábrázolni,
hogy az asztrológia nem jósolhatja meg előre egy személy jellemét, mivel az
nagymértékben függ annak táplálkozásától, neveltetésétől és műveltségétől,
mellesleg az emberi jellem efféle változatossága az Isten előtt is kedves.112
A pluralizmus érve More és Bodin műveiben

A következő két példa, ahol Themisztiosz érvét a vallásszabadság védelmére
használták, szintén azt igazolja, hogy Themisztiosz a 16. században csak a gon-
dolatkísérlet szintjén volt érdekes. Thomas More Utópia (1516) című műve,
illetve Jean Bodin Colloquium Heptaplomerese egyaránt kulcsfontosságú szöve-
geknek számítanak a késő reneszánsz tolerancia-diskurzusában.113
More víziójának toleráns utópistái egyfajta kereszténység előtti állapot val-
lási pluralizmusában éltek. Tekintettel arra, hogy csak racionális érvet lehetett
alkalmazni a meggyőzés eszközeként – az erő alkalmazását szigorúan tiltotta a
törvény –, Utópia szigetén egyre nagyobb összhang alakult ki vallási kérdések-
ben. Mindössze két eszme volt elfogadhatatlan: a lélek halandóságának állítása,
illetve az isteni gondviselés tagadása, ám ezen gondolatok egyike sem vont maga
111
Ld. pl. Sebastian Castellio, De haereticis an sint persequendi (s. l. [1554]).
112
A példa egy Tadeáš Hájekhez írott levélből való: „[…] existimo tantum ingeniorum et
studiorum discrimen in Dei providentiam esse conferendum, qui non hominum tantum naturas,
studia atque ingenia, sed omnia in universum mirabili varietate ac diversitate distinxit atque
ornavit ad beneplacitum voluntatis suae.” – Kelt 1580. szept. 26.: Astronomische Bibliographie,
hrsg. Johann Ephraim Scheibel (Wrocław 1786), II, 177.
113
A Colloquium Heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis valószínűleg az 1580-as évek
végén íródott. Angol fordításban: M. L. Kuntz, Colloquium of the Seven About Secrets of the Sublime
(Princeton 1975). Figyelemre méltó, hogy (a tizenkettedik beszéddel számos közös vonást mu-
tató) Heptaplomeres autentikusságával kapcsolatban hasonló problémák merültek fel. Ld. Karl
Friedrich Faltenbacher, Überlegung zur Rezeptionsgeschichte des Colloquium Heptaplomeres,
és David Wooffon, Pseudo-Bodin’s Colloquium Heptaplomeres and Bodin’s Démonomanie, in:
Magie, Religion und Wissenschaften im Colloquium Heptaplomeres, hrsg. Karl Friedrich Faltenbacher
(Darmstadt 2002), 1–23, 175–227. (Bodin szerzőségét vitató érvelésük azonban nem meggyőző.)
után büntetést. Utópia türelmi rendelete egyrészt azon a politikai logikán ala-
pult, hogy a sziget könnyebben meghódítható, ha vallási viták és harcok gyen-
gítik, másrészt pedig a Themisztiosznál is fellelhető érvelésen: Utopus „vallási
dolgokban semmit sem mert vakmerően megszabni, minthogy nem tudta, hogy
a különböző és változatos istentisztelet nem éppen Isten akarata-e, vajon nem
ő sugalmaz-e különféle embereknek más és mást?”.114 Utopus (Ficinóhoz hason-
lóan) hitt a liberális vita erejében, amelyben az igazság magától érvényesül.
Amíg azonban Isten a legigazabb vallásról a seholszigetiek elméjét külön-külön
meg nem világítaná (bár az is lehetséges, hogy éppen „a vallások különfélesé-
gében leli gyönyörűségét kifürkészhetetlen akarata”), a közös istentisztelet csak
egy olyan tág keretet jelent, amely mindenki számára lehetővé teszi, hogy Istent
egyéni hite és elképzelései szerint imádja, míg az egyes vallások mellett heve-
sebben érvelő, az emberek megosztására törő egyéneket száműzik a szigetről.
Nehezebb összefoglalni a Heptaplomeres releváns részeit, mivel az egész mű
vallási kérdések körül forog. A szöveg érvelése még megfoghatatlanabb, mivel
teljes egészében párbeszédes formában íródott – egy katolikus, egy református,
egy lutheránus, egy muszlim, egy zsidó, egy szkeptikus és a természeti vallás
egy hívője között. A hét tudós jó barát egyike sem azonosítható a szerzővel, és
a vitából egyik sem kerül ki győztesen. Egymás cáfolása helyett a hangsúlyt a
barátságos, kulturált beszélgetésre fektették, ahol a közös hivatkozási pontot a
széles körű humanista oktatás jelentette, amelyben mindannyian részesültek.115
Bár a hét barát nem tudott megállapodni az igaz hit kritériumaiban, abban
egyetértettek, hogy sem erő, sem büntetés nem alkalmazható vallási kérdések-
ben, és hogy a különféle vallások számára lehetővé kell tenni, hogy békében
egymás mellett éljenek. Érvelésük szerint az ellentétes fogalmak – akárcsak a
zenében és a természetben – egyetlen harmóniává állnak össze. Példaként utal-
nak Jovianus korára, vagyis arra a császárra, akihez Themisztiosz az ötödik
beszédet címezte. Még ha az olvasó úgy is érezheti, hogy a szerzőnek vannak
bizonyos vallási preferenciái, a mű legfontosabb motívuma a különböző hitval-
lások közötti harmónia: a concordia discors.116 Dudithtal ellentétben Themisztiosz
„pluralizmus-érve” a jelek szerint nem jelentett problémát a szerzőnek. Amikor
114
Morus Tamás, Utópia, ford. Kardos Tibor (Budapest 2002), 137–138, vö. 148–149.
115
Egy ízben Bodin szónoklatot intézett Toulouse város tanácsához, melyben a polgárok köz-
nevelése mellett foglalt állást. Érvelése szerint a városi oktatás nemcsak bevezetőt nyújt az „em-
beri és isteni dolgokba” az új nemzedékek számára, hanem tartós barátságokat is teremt, s a kettő
által garantálja a tolerancia minimumát. Ld. Cesare Vasoli, Dall’apologia della cultura umanistica
alla proposta dell’istruzione pubblica come educazione alla tolleranza. L’Oratio de Instituenda
Juventute di Jean Bodin, in: La formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età
moderna offerti a Antonio Rotondo I., eds. Henry Méchoulan [et al.] (Firenze 2001), 141–160.
116
Ld. M. L. Kuntz, The Concept of Toleration in the Colloquium Heptaplomeres of Jean Bodin,
in: uő, Venice, Myth and Utopian Thought in the Sixteenth Century (Aldeshot 1999), 5. fej.
a tudós Fridericus kétségeit fejezi ki a harmonikus együttéléssel kapcsolatban

egy olyan államban, ahol a szekták Themisztiosz által említett sokfélesége él
együtt, Curtius rámutat, hogy a harmóniát épp a nagy számú, egymást ellenőrző
és kiegyensúlyozó szekta teszi lehetővé, nem úgy, mint koruk vallásháborúiban,
melyeket mindössze két keresztény felekezet robbantott ki.117 Egy versében Cur-
tius ugyanezt az elvet fogalmazza meg: „a biztonságunk záloga a világegyetem
e legnagyobb, bár disszonáns harmóniája”.118 A sokféleség a természet része: ez
látszik az egyik legfontosabb, a dialógus során különböző formákban visszatérő
üzenetnek, összességében arra utalva, hogy a gondolat a vallásokra is érvényes.
Bár a vita végén a hét tudós egyikét sem sikerül saját hitében megingatni, mégis
tökéletes testvériségben válnak el egymástól, megegyezve abban, hogy soha
többé nem térnek vissza a témára.
Úgy tűnik, a Heptaplomeres a magáévá tette Themisztiosz pozitív hozzáál-
lását a vallási sokszínűséghez. Szem előtt kell tartanunk azonban, hogy játékos
írásról van szó, amelyben Themisztiosz csak a hivatkozási alapok egyike. Érde-
mes futó pillantást vetnünk Bodin leghíresebb, Hat könyv a köztársaságról
(1577) című művére. Ebben – akárcsak a toulouse-i tanácshoz intézett beszé-
dében119 – Bodin kijelenti, hogy minden államnak egyvallásúnak kell lennie, a
vallási vitákat pedig kerülni kell, mert ezek aláássák a közjót; ugyanakkor egyet-
ért Theodoricus királlyal abban, hogy senki sem kényszeríthető arra, hogy
olyasmiben higgyen, amiben nem akar, és azt állítja, hogy az erő alkalmazása
ateizmushoz vezet, ami pedig mindennél rosszabb.120 A Köztársaság ugyanezen
bekezdésében hozzáteszi: ne lepődjünk meg azon, hogy nem voltak vallási
háborúk a korai kereszténység idején, amikor burjánzottak a szekták és frak-
ciók. Ez azért lehetett így, mert az ellentétek kiegyensúlyozták egymást. Úgy
tűnik, hogy Bodin – akit elsődlegesen a biztonság és a jólét foglalkoztatott –
más és más recepteket adott különböző politikai kontextusokra, különböző
időpontokban. A korai keresztények példája látszólag hasznosan támasztotta
alá a vallási toleranciával kapcsolatos érvelését, bár felismerte, hogy a késő 16.
században a példa nem volt követhető, már csak azért sem, mert kevesebb
vallási csoport volt, mint a 4. században.
Az Utópia sem volt mentes a kétértelműségektől.121 Ennek az ideális társa-
dalomnak a fő erénye a nyitottság volt – innen eredt a vallási vélemények sok-
117
Kuntz, Colloquium of the Seven, 150–151.
118
Uo. 147.
119
Vasoli, Dall’apologia.
120
„Religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat invitus.” – Jean Bodin,
Les six livres de la Republique (Aalen 1961) [az 1583-as párizsi kiad. újranyomása], 655.
121
Kétértelmű természetéről ld. Stephen Greenblatt, Renaissance Self-fashioning. From More to
Shakespeare (Chicago 1980), 11–73; Alistair Fox, Thomas More. History & Providence (Oxford
félesége iránti toleranciája, az új vélemények iránti kíváncsisága és tanulékony-
sága. Ám a mű tágabb kontextusa (már maga a cím is kétértelmű122) azt sugallja,
hogy az Utópia szigetén kikísérletezett társadalmi modelleket nem feltétlenül
lehet a 16. századi Európa problémáinak megoldására alkalmazni, és ez sem
szüntetne meg minden emberi dilemmát, hiszen az utópikus világnak a bujaság,
a kegyetlenség, sőt az eretnekség is részei maradnak.123 Mind az Utópia, mind a
Heptaplomeres a humanista széppróza körébe tartoznak; elemző, kísérleti dara-
bok, amelyek a párbeszéd és az utópikus fikció egyedülálló irodalmi formáinak
a remek alkalmazásán alapulnak. Fel kell ismernünk, hogy mind More, mind
Bodin számára a prioritást az állam stabilitása és rendje – és nem a lelkiismeret
szabadsága – jelentette. Mivel szilárdan hitték, hogy a törvényes viselkedés az
isteni büntetéstől való félelem függvénye, az ateista számukra a társadalmi sza-
kadárral volt egyenlő, s mint ilyen, elfogadhatatlan. Ez a logika érvényesül Utó-
pia szigetén is, ahol az elsődleges értéket a közösség jóléte jelenti. Ami a lelki-
ismereti kérdéseket illeti – amennyiben nincsenek hatással a közrendre –, a
közösséget ezek egyszerűen nem érdeklik. A gyakorlatban ezen szerzők egyike
sem volt túlságosan toleráns, még a 16. századi normák szerint sem. Különösen
Morus nem volt az, aki a későbbiekben az eretnekek rendíthetetlen üldözőjévé
vált. Bármennyire játékos és kétértelmű kérdések bukkantak is fel az Utópiában,
a való életben Morusnak volt elég bátorsága ahhoz, hogy a meggyőződéseiért
akár a vértanúságot is vállalja. Mindkét férfi utópisztikus jövőképét egy olyan
világ jelentette, ahol a vallások és vallási igazságok pluralizmusa a tolerancia
révén elfogadható, és ahol a vallások sokfélesége az emberi létet színesíti.
Konklúzió
Látszólag messzire távolodtunk Dudith és Themisztiosz személyétől, vélemé-
nyem szerint azonban ezek az esetek megfelelő keretet biztosítanak a tizenket-
tedik beszéd problematikájának jobb megértéséhez. Megállapíthatjuk, hogy a
vallási sokszínűség elfogadása, annak érvként való használata a vallási türelem
érdekében a 16. századi tolerancia-diskurzus számára nem volt ismeretlen.124 Az
érv felhasználásában a legtovább valószínűleg a Heptaplomeres ment. A néhány
1982), 50–74.
122
Utopia, etimológiailag a „nem” és „föld” jelentésű görög szavakból származik, vagyis jelentése
„seholsem”, „sehol-föld” (nusquama, mint ahogyan Morus egyik levelében áll). Eutopia viszont
körülbelül azt jelenti, hogy „ideális hely”, míg az udepotia, az a hely, amely sohasem lesz. Ld. Fox,
Thomas More, 56.
123
Uo. 58.
124
Ld. Grell, Introduction, in: Tolerance and Intolerance.
irodalmi kivételtől eltekintve azonban a vallási pluralizmusban kevés jót láttak

a kortársak, de annál több rosszat.
Akármi volt is Dudith szerepe a tizenkettedik beszéd keletkezésében, joggal
feltételezhetjük, hogy viszonyulása meglehetősen kétértelmű volt a szöveghez.
Amint azt már többször hangsúlyoztam, leveleiben soha nem említette The-
misztioszt és a „pluralizmus-érvet”. Mélyen meg volt róla győződve, hogy a
vallási megosztottság hatalmas károkat okozott Európában az áhítatosság és az
erkölcsök terén, és hogy ezért végső soron Béza, Kálvin és mások intoleranciája
felelős. Ez azonban nem jelentette azt, hogy tagadta volna a reformáció érde-
meit, a tekintélyek megkérdőjelezésének vagy a vallási kérdések egyéni meg-
közelítésének a jogát. A számos radikális reformer, mint például Fausto Sozzino
vagy Jacobus Palaeologus, iránti szimpátiája ennek épp az ellenkezőjét sugallja.
A reformáció társadalmi következményei azonban mérhetetlenül aggasztották.
A Dudith szerzői szerepe körüli bizonytalanság szintén csak azt jelzi, hogy
Themisztiosz „keresztényietlen” tolerancia-érveihez a korban csak ambivalens
módon lehetett viszonyulni. Az eddigi szakirodalommal ellentétben azt állítom,
hogy a tizenkettedik beszéd nem a magyarországi humanista legbelsőbb meg-
győződéseire vet fényt. Dudith sohasem részesítette előnyben a vélemények
pluralizmusát az egyetlen vallási igazság gondolatához képest, és soha nem hitte
komolyabban, hogy a felekezetek burjánzása végső soron a világ egyetemes
harmóniájához járulna hozzá, ám életének egyes szakaszaiban e gondolatok
mégis csábítónak tűnhettek számára.
• Vallási színlelők a császári udvarban
1557-ben hosszabb bécsi tartózkodás után a velencei követ, Paolo Tiepolo éves
követjelentésében hosszan jellemezte Ferdinánd fiát, Miksa herceget, a magyar
királyi cím és a császári korona várományosát. Elmondása szerint Miksának
nagy tervei voltak a jövőre nézvést, amelyekhez megvoltak a képességei is, rész-
ben mert okosnak született, részben mert atyja mellett és a spanyolok között
(akiknek az udvarában éveket töltött) élelmessé és gyors gondolkozásúvá vált,
minthogy eltanulta tőlük a ravaszságot és a modort. Ennek köszönhetően már
sikeresen kiutált az udvarából szinte minden spanyol embert, és „ugyanezen
eszközöket használva, híres volt arról, hogy mindenki másnál jobban tud szín-
lelni (dissimulare), és bárkivel szemben képes magát visszafogni”. Tiepolo ezt
a gondolatmenetet a legnagyobb természetességgel Miksa vallási színlelésével
kötötte össze: „amíg a katolikusoktól nem idegenedett el teljesen, a lutheránu-
sokat egészen lekötelezte”. A misét és a római rítus nagy részét ugyan megtar-
totta, a plébánosa viszont egy családos pap, aki nyíltan vallja a lutheri tanokat.
„Már jó ideje nem adódott rá alkalom, hogy vallásos menetekben, halotti szer-
tartásokon lehessen látni, és így bizonyosan meg lehessen mondani, katolikus-e
a lelkében.” Bármi volt is az igazság, Tiepolo felmentette Miksát, minthogy
vallási színlelése, véleménye szerint, politikai célokat szolgált: így legalább min-
denki azt gondolja, hogy velük tart. Ausztria hercege ráadásul a lutheránus
fejedelmekről pontosan tudja, hogy jóindulatuk megnyerése – amire a törökök
miatt is nagy szüksége van a birodalomnak – elképzelhetetlen anélkül, hogy a
vallás kérdésében ne lenne meg a kölcsönös bizalom.1
1
„Nè a far questo gli manca l’ingegno, perciocché per natura lo ha avuto buono, e per la pratica
tenuta con l’imperatore e colli Spagnuoli, lo ha fatto più vivo e svegliato, avendo avvertito e molto
bene imparato da loro le astuzie e i tratti. Onde se bene sopra tutti gli altri odia li Spagnuoli, nè
si può in alcun modo ritenere che con alcuni non ne dica grandissimo male, e faccia ogni cosa
per far partire quei pochi, che restano ancora appresso la regina (perciocché nella sua corte non
ve ne sono restati più di due pur di qualche conto); nientedimeno egli usando le medesime arti,
Vallási színlelők a császári udvarban • 201
Tiepolo leírása kivételes. A korban vagy vallási színlelésről (nikodémizmus-

ról) van szó, márpedig leginkább erről, vagy udvari-politikai színlelésről; a ket-
tőről egyszerre – különösen az elmélet szintjén – elvétve. Ugyanez még inkább
igaz a modern szakirodalomra vonatkozóan: az udvari, a politikai és a vallási
színlelés között a szakirodalom nem létesít kapcsolatot, holott ez egyértelmű és
alapvető. A színlelés egy magatartási forma, mely nagyon sok téren megmutat-
kozhat. A 16. században szállóigévé váló mondás – „vivere nescit, qui nescit dis-
simulare” – a legkülönbözőbb kontextusokban bukkan fel. A színlelés elutasítása
vagy elfogadása hasonló premisszák mentén történik, mely premisszákban az
emberről, az etikáról, a vallásról és a világról való gondolkozás lényegi szempont-
jai mutatkoznak meg. Nagyon leegyszerűsítve kétféle, egymással összeegyeztet-
hetetlen etika szembenállása áll a színlelés körüli vita hátterében. Max Weber
nyomán az egyiket érzületetikának, a másikat felelősségetikának nevezhetjük.2
Érzületetikának Weber a Hegyi beszéd etikáját hívta, amely abszolút parancsok-
ban gondolkodik: „add el, amid van, add oda a szegényeknek”; „fordítsd oda a
másik orcád”; „menjetek el az egész világba”. Nincs apellátum, és nem kérdés,
hogy az etikus viselkedés milyen következményekkel jár. A felelősségetikában
ezzel szemben „a cselekvőnek el kell számolnia cselekvéseinek előrelátható kö-
vetkezményeivel”.3 Az etikátlan cselekvés egy bizonyos (vagy inkább bizonyta-
lan) határig alárendelhető az etikai jó szándéknak. A színlelésről kinyilvánított
kora újkori állásfoglalások végső soron e két összeegyeztethetetlen, de egyben
megkerülhetetlen etika viszonylatára vonatkoznak.
A 16–17. században a színlelés a mentalitás és gondolkodás egyik különle-
ges gócpontjává válik. Olyannyira korszakos kérdésről van szó, hogy Perez Za-
ha nome di saper meglio che alcun altro dissimulare e trattenersi con ciascuno. Però non si alie-
nando in tutto da’ cattolici, s’ha guadagnato una gran grazia coi luterani: perciocché dall’un canto
ritien la messa e gran parte delle cerimonie della chiesa romana, mentre dall’altro usa per predi-
catore un prete maritato, che ha alquanti figliuoli, il quale pubblicamente predica quasi tutta la
dottrina luterana. Da un tempo in qua ha pur fuggito le occasioni di ritrovarsi a processioni, a
uffizi de’ morti, ed altro che possa dare certo giudizio che l’animo suo fosse cattolico; e li principali
della sua corte, massime il maggiordomo che appresso di lui può grandissimamente, sono conos-
ciuti da ciascuno per luterani. Così per un verso il predetto re coi cattolici s’intrattiene fingendo,
quando é con loro, di non si essere da loro separato, e soprattutto con la moglie spagnuola; e per
l’altro molto meglio si lascia intendere coi luterani, avendo, come si dice, in questa materia di
religione pratiche e intelligenze segrete con diversi principi; perciocché aspirando egli all’impero
dopo il padre, conosce molto bene che per nessun’altra via più certa può acquistar il favore e la
benevolenza di quei popoli e principi che col farsi loro confidente nella religione. Oltra di questo
vede come sia bisogno degli aiuti dell’lmpero contra Turchi, li quali senza la benevolenza e
confidenza de’ principi non si possono avere.” – Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato, ed.
Eugenio Albéri (Firenze 1839), I/3, 151–152.
2
Max Weber, A politika mint hivatás (Szeged 1989), 71–81.
3
Uo. 74–74.
gorinnal egyetértve a 16–17. század történetét legalább annyira lehet a refor-
máció és konfesszionalizáció koraként leírni, mint amennyire a színlelés
koraként.4 A színlelés viszonylagos elfogadása a 17. századra nem feltétlenül
csak annak a bizonyítéka, hogy a szabad önkifejezés tere jelentősen leszűkült a
reneszánszhoz képest, és nem jelenti azt sem, hogy a világ immorálisabb lett.
A színlelés elfogadása legalább ennyire egy pozitív folyamat eredménye is,
amely a valóság józanabb, ha úgy tetszik, önáltatástól mentesebb megértésére
irányult.
A tanulmány első felében a színlelés kérdésének általános, eszmetörténeti
jelentőségéről lesz szó. Bár a politikai-udvari és a vallási színlelést külön fogom
tárgyalni, remélhetőleg a tanulmány végére ki fog derülni, hogy a kettő egyazon
korszak morális-társadalmi problémáinak a vetülete. Ebbe a nagyobb kontex-
tusba fog illeszkedni a tanulmány voltaképpeni főhőseiről szóló történet, vagyis
a 16. századi császári udvarban élő humanisták, udvaroncok vallási színlelésére
– és a katolikus kritikákra – vonatkozó források előadása.
A politikai-udvari színlelés
A 17. század kezdete, különösen pedig a harmincéves háború fordulópontot
jelentett a színlelés (a simulatio és dissimulatio) megítélésében és viszonylagos
elfogadásában. E fordulat egyik markáns megjelenítője és egyben a színlelés 17.
századbeli elfogadottságának kiváló példája az a fiktív levél, amelyet Wentzel
von Meroschwa cseh nemes írt nürnbergi rokonának 1620-ban.5
Meroschwa levelében rokonának arra a kérdésére felel, hogy mit tehetnek
a független birodalmi császári városok (mint Nürnberg, Worms, Ulm és Speyer),
amelyek még nem keveredtek háborúba: álljanak Ferdinánd császár pártjára,
tartsanak Pfalzi Frigyessel, vagy maradjanak semlegesek:
Iskolás ez a te hármas sémád” – válaszolta Meroschwa a nürnbergi rokonnak –,

a régiek bölcsességével bíró tanítómesterektől származik. Mostanság, mint
ahogy az új matematikusok távcsöveikkel új csillagokat fedeznek fel az égbolton
és új foltokat a Napon, úgy az új politikának (politicismus) is megvannak a maga
lencséi és optikái, amelyeken keresztül [nézve] más választási lehetőségek is
feltűnnek a korábbiak mellett. A következő kérdések merülnek fel: Érdemes-e
4
Zagorin, Ways of Lying, 330.
5
[Meroschwa], Epistola ad Joannem Traut. Idézi: Villari, Elogio della dissimulazione, 20. A le-
vél formájában írt propaganda voltaképpeni szerzője Kaspar Schoppe volt. Ld. Almási Gábor,
A Secretissima instructio (1620). A kora újkori politikai paradigmaváltás egy Bethlen-kori röpirat
tükrében (Budapest 2014), 24–28.
Nürnbergnek nyíltan Frigyessel tartania? Vagy Ferdinánddal? Vagy egyikőjük-

kel sem? Vagy nyíltan barátságot színlelni Ferdinánddal, és titokban Frigyest
segíteni? Vagy barátságot színlelni Frigyessel, és Ferdinándot segíteni? Vagy
semlegességet tettetni, és rejtve segíteni vagy Frigyesnek, vagy Ferdinándnak?
Vagy semlegességet tettetve mindkét félnek fizetni? Ezek azok, amiket egy po-
litikusnak mérlegelnie tanácsos: nemcsak azt, hogy mit kell tennie vagy elke-
rülnie, hanem azt is, hogy mit kell tettetnie. Az egész világ festi magát, a rókák-
kal rókául kell bánni.6 A kisfiúkat cukorkával, a férfiakat fogadalmakkal kell
megtéveszteni. Az sem hallatlan, ha valaki esküvel vét a vallás ellen. Megtették
ezt a mi fejedelmeink, akik számára kedvesebbek vagyunk, ha nemcsak szenve-
dünk és harcolunk értük, hanem hamisan is esküszünk. Amikor a ti boltosaitok
gyerekholmikat árulnak, talán nem színlelnek, hazudnak és egy garasért hami-
san esküsznek? És ezt ne tennénk meg egy királyságért és a várakért? Megtesz-
szük, és bizony szívesen.7
Ez a nyíltan machiavellista írás, amely ráadásul összekötötte a politikai, a vallási

és a kereskedői színlelést, már korántsem lehetett annyira meghökkentő a meg-
jelenése idején, mint a 16. században lett volna. A harmincéves háború kitöré-
sekor áradni kezdtek a nyomdákból a botrányosabbnál botrányosabb pamfletek
és híradások, mint amilyen a háborút rendkívüli cinizmussal tárgyaló Secretis-
sima instructio című pamfletek, melyek egyik fő célja a színleléssel és színjáték-
kal elfedett politikai manőverek, stratégiák és tervek leleplezése volt.8 Európát
szinte elárasztják a politikai érdekeltségű írások, melyek izgatottan tárgyalják
az államérdekről (és ezen belül a színlelésről) szóló elméleteket. A háború mint-
6
Hasonlót tanácsolt a török elleni harcban a németeknek Nicolaus Gablmann. Ld. Thallóczy
Lajos, Gablman Miklós, császári hadi történetíró emlékezete, Történelmi Tár (1896), 624–628.
7
„Tripertita illa tua divisio de scholis sumpta est, et a magistris antiqui candoris. Nunc quem-
admodum novi mathematici per tubos suos novas in firmamento stellas, novas in Sole maculas
repererunt, ita quoque politicismus novus sua habet specularia, opticenque, in qua alia membra
divisionis addita priscis relucent: Hae igitur quaestiones oriuntur. 1. An Norimbergam oporteat
starepalam cum Frederico? 2. An cum Ferdinando? 3. An cum Neutro? 4. An simulare amicitiam
Ferdinandipalam, occulte iuvare Fredericum? 5. An simulare amicitiam Frederici, iuvare Ferdi-
nandum? 6. An simulare neutralitatem, et clam iuvare vel Fredericum vel Ferdinandum? 7. An
in ea simulatione etiam utrimqueparti sitpecunia conferenda? Haec sunt, quae politicum decent
perpendere: non modo quid agendum vel omittendum sit, sed etiam quid simulandum. Totus
mundus fuco utitur, cum vulpibus vulpinandum est. Pueri nucibus, viri iuramentis fallendi sunt.
Nec infame est violasse iurisiurandi religionem. Fecerunt hoc nostri principes; nos cariores ha-
bebunt, si non modo pro eis patiamur et belligeremus, sed etiam peieremus. Dum crepundia
vendunt institores vestri, simulant, mentiuntur, pro asse peierant, et nos id non faciemus pro
regnis et arcibus? Faciemus et quidem libenter.” – [Meroschwa], Epistola ad Joannem Traut, 2–3.
8
A pamfletekről legújabban ld. Noel Malcolm, Reason of State, Propaganda, and the Thirty Years’
War. An Unknown Translation by Thomas Hobbes (Oxford 2007); Almási, A Secretissima instruc-
tio (ld. az 5. jegyz.).
egy laboratóriumává vált annak, ami a 17. század eleji politikatudományban
Botero Della ragione di stato című könyvének 1589-es megjelenése óta egyre
inkább megkérdőjelezhetetlenné vált: vagyis az államérdek szempontjának.
Botero célja ugyan a Machiavelli-féle mételytől és a tacitisták fertőjétől
megtisztított államérdek elméletének kidolgozása volt, népszerű művével egy
új politikai szemléletet legitimált. Az új politikai elméletek fő kérdése, hogy a
nép feletti hatalom megalapozására, kiterjesztésére, de különösen megőrzésére
milyen eszközöket lehet felhasználni.9 Ezen eszközök között pedig szinte ki-
vétel nélkül ott szerepeltek a szimuláció és a disszimuláció technikái is. Bár a
színlelést egyre inkább az uralkodás nélkülözhetetlen eszközének tekintették,
mégis sokan próbálták Machiavelli gonosz tanácsainak élét tompítani, és elősze-
retettel hangsúlyozták, hogy a színlelésnek (a hazugságnak) és mások megté-
vesztésének jó célt kell szolgálnia.10 A közgondolkozásban ennek ellenére egyre
inkább elterjedt az a nézet, hogy a „politika” – ami a 16. századig a jó kormány-
zás művészetét jelentette – piszkos ügy: a politika mások manipulálásának a
tudománya.11
A politikai (és udvari) színlelés többé-kevésbé pozitív értékelésének és az
államérdek-elméletek elsöprő győzelmének időbeli egybeesése szembetűnő.
Feltételezhetjük, hogy mögöttük ugyanazon morális-etikai meggyőződések
állnak.12 Mindkettő szempontjából az első mérföldkő Machiavelli A fejedelem
című műve volt. Machiavelli volt az, aki elsőként tematizálta az államérdek
kérdését, gyökeresen szembefordulva a cicerói humanizmus évszázados közhe-
lyeivel és retorikai tradíciójával. Ezt legjobban úgy tudjuk érzékeltetni, ha egy
pillanatra visszanyúlunk Cicero talán legnagyobb hatású művéhez, a De officiis-
hoz („A kötelességekről”), amely a középkor és a reneszánsz egyik legnépsze-
rűbb könyveként több mint 600, közvetlen az ókorig visszakövethető kéziratban
maradt fenn.13
Cicero a De officiisban arra keresi a választ, milyen etikai szabályok hatá-
rozzák meg az emberek társadalmi érintkezését, különösen a közemberekét.
Művét három részre osztotta: az első könyv tárgyalja a honestum fogalmát,
9
Giovanni Botero, Della ragione di stato libri dieci (Venetia 1589), 55.
10
Botero és más jezsuita politikaelméleti szerzők színleléssel, hazugsággal szembeni hozzáál-
lására ld. Harro Höpfl, Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State, c. 1540–1640
(Cambridge 2004), 150–155.
11
Maurizio Viroli, The revolution in the concept of politics, Political Theory 20 (1992: 3),
474–476; Rodolfo de Mattei, Il problema della „ragion di stato” nell’età della Controriforma (Milano
1979), 25–26.
12
Az udvari „tisztes” színlelés elfogadására a klasszikus példa Torquato Accetto (1590/98–1640)
A tisztes színlelésről című írása. Ld. Az udvari élet művészete Itáliában, 355–380.
13
N. E. Nelson, Cicero’s De officiis in Christian Thought: 300–1300, Essays and Studies in
English and Comparative Literature 10 (1933), 59–160; Colish, Cicero’s De Officiis, 79–93.
vagyis a társadalmi együttélésből kikristályosodott alapvető emberi értékeknek

az érvényességét (például igazságosság); a második könyv az utiléről értekezik,
a harmadik pedig a kettő összeegyeztetésére tesz kísérletet: mit kell tennünk,
mikor érdekeink ütköznek (ütközni látszanak) a morállal? Cicero válasza le-
egyszerűsítve az, hogy ami morális és erényes, annak ugyanakkor a közösség
javára is kell lennie.14 Az immorális cselekedet ugyanakkor bestiális is, azaz
nem méltó az emberhez, írja a könyv egyik leghíresebb szakaszában:
Minthogy pedig a jogtalanságot kétféleképpen, azaz vagy erőszakkal, vagy alat-

tomban követik el, az alattomosság mintegy a róka, az erőszak az oroszlán tu-
lajdonsága: mindkettő idegen az embertől, az alattomosság azonban inkább
megérdemli a gyűlöletet. Azok követik el a legaljasabb igazságtalanságot, akik
akkor, amikor legálnokabbul cselekszenek, úgy tesznek, hogy derék embereknek
tűnjenek fel.15
Nincs tehát gonoszabb tett mások szándékos megtévesztésénél, a színlelésnél

és a hazugságnál. Még az árus sem tévesztheti meg a vevőt – állítja Cicero –
azzal a céllal, hogy magasabb áron adja el portékáját.16 De a római államférfi
nem erkölcscsősz. Nem azért kell morálisan cselekednünk, mert valamiféle ab-
szolút etikai normáknak (vagy természeti törvényeknek) kell az életünket irá-
nyítaniuk, amelyek előrébb helyezendők lennének a célelvűség szempontjainál.
Éppen ellenkezőleg, azért kell morálisan cselekednünk, mert a hasznosság (az
utile) válik az etikai normák kritériumává is.17
Egyébiránt helyesen mondá Socrates, hogy az a dicsőséghez vivő legközelebbi

és mintegy legtakarékosabb út, ha azon van az ember, hogy igazán az legyen,
aminek látszani szeretne. Nagyon téved az, aki azt hiszi, hogy tettetéssel, hívsá-
gos képmutatással, hazug beszéddel, sőt hazug arccal is állandó dicsőséget sze-
rezhet. A való dicsőség gyökereket ver és sarjadékokat hajt; minden, ami mes-
terkélt, gyorsan lehull, mint a virág; nem lehet tartós hatása annak, ami csak
tettetés.18
A színlelés tehát hosszú távon nem hajt hasznot, nem kifizetődő: előbb-utóbb
lelepleződünk. Bár céljaink elérése érdekében rendkívül fontos, milyen reputá-
14
De off. 3, 17, 69.
15
De off. 1, 13, 41. Marcus Tullius Cicero, A kötelességekről, in: uő, Válogatott művei, ford.
Havas László (Budapest 1987), 304.
16
De off. 3, 14, 61.
17
Colish, Cicero’s De Officiis, 86–89.
18
De off. 2, 12, 43 Cicero, A kötelességekről, 157–159.
cióval rendelkezünk, és mit hisznek rólunk az emberek, a hírnévhez vezető úton
színlelve nem lehet végighaladni.
Machiavelli A fejedelemben (1513-ban) éppen az ellenkezőjét állítja. Nem
elhanyagolható különbség Ciceróhoz képest, hogy Machiavelli nem egy köz-
társaság politikai együttélésének szabályait kívánja rögzíteni (és még csak nem
is az ideális fejedelmet akarja megrajzolni), hanem az országát megőrizni és
kiterjeszteni szándékozó sikeres fejedelmi hatalomgyakorlás receptjét. Nem
„politikáról”, a jó kormányzás művészetéről, hanem államérdekről beszél.19 Ci-
cerónak mindenekelőtt azt üzeni, hogy a fejedelemnek egyszerre kell a róka
ravaszságával és az oroszlán erejével élnie: „jól kell használnia az állat termé-
szetét, a rókát és az oroszlánt kell követnie”.20 Művének egyik alapvetése, hogy
a világban semmi sem olyan, mint amilyennek látszik; a fejedelem ezért csak
ennek figyelembevételével uralkodhat sikeresen: „mindig akad olyasmi, ami
erényesnek látszik, de gyakorlása a fejedelem romlását okozhatja, míg más tu-
lajdonság, ha kárhozatosnak látszik is, általa jólétbe és biztonságba kerül”.21 A jó
uralkodó tehát alkalmazkodni tud a helyhez és időhöz, és olyannak mutatja
magát, amilyennek a helyzet megkívánja. Machiavelli egyik legbotrányosabb
meglátása szerint a félelem hathatósabb eszköz a fejedelem kezében (mert ez
legalább tényleg az ő kezében van), mint a szeretet:
biztonságosabb, ha tartanak tőle, mint ha szeretik, ha a kettő közül egyiknek

már hiányoznia kell. Az emberekről ugyanis általában elmondhatjuk, hogy há-
látlanok, ingatagok, színlelők; a veszélyektől visszarettennek, harácsolásra haj-
lamosak. Amely uralkodó csak szavukra épített, s másként nem készült fel a baj
ellen, tönkrejut.22
Ennél is nagyobb visszhangja volt annak a tanácsának, hogy a fejedelem csak

addig kell, hogy megtartsa a szavát, amíg az hasznára van.
Ha az emberek jók lennének, ez az elv kárt okozna, de mert gonosz indulatúak,

nem tartják meg adott szavukat veled szemben; így hát neked sem kell megtar-
tanod velük szemben. […] Különben is a fejedelem mindig talál rá alkalmat,
hogy a csalárdságát jó színben tüntesse fel.23
19
Viroli, The revolution in the concept of politics.
20
Machiavelli, A fejedelem, 18. rész, 96.
21
Uo. 15. rész, 86.
22
Uo. 17. rész, 91–92.
23
Uo. 18. rész, 96. Machiavelli a színlelés szükségességéről és hasznosságáról vallott nézeteinek
vannak előzményei, pl. Giovanni Pontano munkái között. Ld. Johannes Pontanus, De simulatione
et dissimulatione. In: uő, Opera (Basileae 1538), 379. Vö. Mattei, Dal premachiavellismo, 10–22.
Félreértés ne essék, Machiavelli nem azt mondja, hogy félelmet kelteni, erő-
szakosnak lenni vagy színlelni jó dolog. Csak annyit mond, hogy ilyen a világ,
és egy ilyen világban ez a célravezető magatartás annak, aki birodalmak, ki-
rályságok kormányzására adja a fejét. Sokan gondolkodtak hasonló módon, és
sokan kevesellték a cicerói humanizmus alapvetéseit. Machiavelli barátja és
kritikusa, Francesco Guicciardini, aki 1525 körül az elsők között használta az
államérdek kifejezést, csak egészen keveset finomított a képen. Vallotta, hogy
az uralkodónak, ahol lehet, kegyesen és jósággal kell eljárni, de ahol másképp
nem megy, ott kegyetlenségre és lelkiismeretlenségre van szükség.24 Guicciar-
dini elismerte ugyan, hogy ez nem egyezik a keresztényi gondolkodással, de
az államérdek beszédmódjából ez következik.25 Ugyanebből a beszédmódból
azonban a szimuláció hasznosságának az elismerése is következett.26 Tagadta
ugyan, hogy fondorlattal messzebbre lehetne jutni, mint erővel, azt azonban
már korántsem tartotta mellékesnek, hogy fondorlaton mit is értünk: ravasz-
ságot és „ártalmatlan” disszimulációt (dissimulazione che si usa etiam sanza dolo),
vagy azt, ami valóban fondorlatnak számít, a hitetlenséget és a mások megká-
rosítását.27
Castiglione 1528-as Cortegianója csak alig néhány évvel követi Machiavelli
és Guicciardini írásait. A mű, bár nem politikai indíttatású és nem is biztat
etikátlan viselkedésre, hasonlóképpen rögzíti, hogy az udvarban való boldogu-
láshoz elengedhetetlenül szükséges a szimuláció és a disszimuláció, még ha
ezeket a szavakat nem is használja, hanem a kellem és könnyedség tárgykörén
belül fejti ki a fegyelmezett, de mégis spontánnak tűnő udvari viselkedés sza-
bályait.28 Míg Castiglione hozzáállása az udvari színleléssel szemben alapve-
tően pozitív, addig az egykorú és később elburjánzó udvarellenes irodalomban
a színlelést az udvar megannyi negatív megnyilvánulásai között tárgyalják.
Ebben a kontextusban beszél róla 1518-ban Ulrich von Hutten is klasszikus
udvarellenes művében, a Misaulus című dialógusában. Az udvari ember – Hut-
ten szerint – nem lehet igazán önmaga, kénytelen feladni, elhanyagolni saját
magát: a fejedelem legkisebb rezdülését is vallásos áhítattal és szorongva figyeli,
a vele való személyes találkozótól elsápad, elpirul vagy elmenekül. Az udvari
ember rettegésben él, állandóan szimulál és disszimulál, mindent szervilis mó-
24
Francesco Guicciardini, Dialogo del reggimento di Firenze, in: uő, Opere, I–II. (Torino 1970),
464.
25
Ld. Paolo Costantino Pissavino, Le forme della conservazione politica: ragion di Stato e
utopia, in: Le filosofie del Rinascimento, ed. Cesare Vasoli [et al.] (Milano 2002), 552–606.
26
Vö. Francesco Guicciardini, Ricordi (Firenze 1951), 133., 199. aforizmák.
27
Francesco Guicciardini, Considerazioni intorno ai ‘Discorsi’ del Machiavelli sopra la Prima
Deca di Tito Livio, in: uő, Opere (Bari 1933), 19. fej.
28
Ld. Vígh Éva, Bevezetés. Az udvari etika a XVI–XVII. századi Itáliában, in: uő, Az udvari
élet művészete Itáliában, 61–64.
don tesz, sosem hagyatkozik a saját ítéletére, soha nem mondja azt, amit éppen
gondol, vagy amivel a fejedelem nem értene egyet, hanem csak azt, ami érde-
kében áll.29
Hasonló sztereotípiák nem hiányoztak a Habsburg-udvar szolgálóinak mű-
veiből sem. Lazarus von Schwendi, a híres politikai gondolkodó és hadvezér
– és nem mellékesen a bécsi irénizmus (vagy via media) legjelesebb képviselője
– Hofleben című versében a következőképp festi le az udvart:
Az enyelgés és a hízelgés / mindig ingyen járják a táncot. / A képmutatásnak

van itt helye, / az igazság és a hűség csak pántlikának szolgál; / hamisság, csal-
faság és színlelés, / uralják az egész udvart. / Szépet mondani és mást gondolni:
/ ez az udvarban a napi tréfa.30
Hasonlóképpen nyilatkozott az udvarról egy másik művelt és egyaránt híres

Habsburg-diplomata, Augerius Busbequius is, aki a következőképpen zárta
Török leveleit, melyeket egy életen át tartó szolgálat után írt:
Nekem bizony sehogyan sem tetszik az udvari élet. Ismertek számomra a vele
járó viszontagságok. Hamis csillogása mögött végtelen nyomorúság rejtőzik.
Rengeteg benne a tettetés, és ritka az őszinteség. Nincs olyan udvar, amelyet ne
az irigység uralna, ahol ne lenne hiábavaló igaz barátságra törekedni. Az udvar
nem ismeri el az érdemeket, hacsaknem túl későn; életét puszta árnyékok, hí-
resztelések, látszatok, ármányok és néphitek irányítják.31
29
„Abjectis omnibus ad summi illius fores consistere? ibique non tantum quid ille jubeat, sed
et quid nutu significet aut digito crepet religiose et ad anxietatem usque observare? Nullum
habere sibi tempus, nullum locum proprium? omnia precario? aliena vivere quadra? ad omnem
principis occursum pallere, erubescere, fugitare. Non nunquam timere ac obstupescere, tum multa
simulare ac dissimulare? Toties genua inflectere, tantisper nudo esse vertice? omnia serviliter,
omnia suppliciter agere, nunquam tui juris esse? magnis diu laboribus, multis vigiliis, favorem
hominis captare? observare nequid dicas, quod ille probaturus non sit, nedum nequid facias?
perpetua cum paribus invidia conflictari; laudem pariter ac vituperationem indigno loco ponere;
nihil dicere quod sentias, sed quod conveniat; plurima debere, plurima accepta referre, assentari,
adulari, ipsum te negligere, omnia alterius curae mancipata habere, indigna multa facere, multa
pati, saepe contra naturam conformare te aliis?” – Ulrich von Hutten, Misaulus dialogus, in: uő,
Opera quae extant omnia, ed. Ernest Joseph Herman (Berlin 1823), III, 20. Vö. Wilhelm Kühl-
mann, Edelmann – Höfling – Humanist. Zur Behandlung epochaler Rollenprobleme in Ulrich
von Hutten Dialog „Aula” und in seinem Brief an Willibald Pirckheimer, in: Höfischer Human-
ismus, hrsg. August Buck (Weinheim 1989), 161–182.
30
Kiadta: Wilhelm von Janko, Lazarus Freiherr von Schwendi, oberster Feldhauptmann und Rath
kaiser Maximilian’s II (Wien 1871), 168–169.
31
„Nam mihi quidem vita aulica usquequaque cordi non est. Notae mihi eius aerumnae. Falso
splendore multae eius miseriae obtenduntur. Fuci in ea multum, candoris parum est. Nulla est
aula quae vacat invidia, in qua non desideretur amicitiae fides, ubi voluntatum mutatio et subita
Machiavelli hatására vagy nélküle, a 16. század során széles körben elterjedt az
a nézet, hogy az udvari-politikai élet nem az, aminek látszik: „a színlelés e
század legjelesebb tulajdonságai közé tartozik” – írta Michel de Montaigne az
Esszékben, aki szerint „ma az igazság számunkra nem az, ami van, hanem ami
meggyőz másokat”, és „a hazudozás és a hamis eskü nem bűn, hanem beszéd-
mód”, sőt egyenesen erény.32 A színleléstől való irtózás és a morális felsőbbren-
dűség hangoztatása azonban csak az egyik szál volt, hiszen egyre inkább tuda-
tosult, hogy színlelés nélkül az élet nehezen élhető le. Nemcsak az udvarban,
hanem azon kívül is: „Álarcot hordok – írta a velencei gondolkodó, Paolo
Sarpi –, és kénytelen vagyok azt hordani, mert anélkül senki sem élhet bizton-
ságban Itáliában.”33 Bár Sarpi elsősorban a vallási színlelésről beszélt, vallási és
udvari-politikai színlelés nyilvánvalóan összefüggött, különösen Itáliában, ahol
az egységet, a területi-etnikai összetartozást a leghathatósabban az inkvizíció
mindent behálózó intézménye képviselte.
A színlelésnek – akárcsak az államérdeknek – a politikai diskurzusba való
beemelésére és valamilyen szintű legitimálására, korlátolt elismerésére nemcsak
a Boteróhoz hasonló politikai gondolkodók törekedtek, hanem olyan más,
vezető nyugat-európai értelmiségiek is, mint Justus Lipsius, aki élete jó részét
a külsőségekben vállalt konformizmus jegyében élte le.34 A holland humanista
a felekezeti (és politikai) határokon többször is úgy sétált keresztül, mintha
ott sem lettek volna, jóllehet a színlelés nyilvánvalóan nem elhanyagolható
erkölcsi és filozófiai kérdés volt számára is.35 Erre utal, hogy már fiatalon a
Guicciardini által is nagyra becsült Tacitus felé fordult a figyelme, akinek le-
gelismertebb kiadójává vált. A császárkor első évszázadának e kendőzetlenül
szókimondó, olykor szatirikus, máskor ambivalens, az embereken keresztül látó
történetmondója – mint azt már Guicciardini is megjegyezte – éppúgy taní-
totta az utókort a prudens életvezetésre és kormányzásra, mint az eljövendő
ruina metuendum non sit. […] Aula vera bona non novit nisi sero. Umbris, fama, specie, fallatiis,
errore populari ducitur.” – A levél végül Ferdinánd dicséretével zárul. Ogier Ghislain de Busbecq,
Legationis Turcicae Epistolae quatuor (Francofurti 1595), 298–299.
32
Montaigne, Esszék, II, 18. rész, 417.
33
„Io porto una maschera, et sono costretta a portarla, perché senza di essa nessuno può vivere
sicuro in Italia.” – Idézi: Villari, Elogio della dissimulazione, 22.
34
Lipsius mellett számos ismert gondolkodó megemlíthető lenne, mint pl. Francis Bacon. Ld.;
Martin Dzelzainis, Bacon Of Simulation and Dissimulation, in: A Companion to English Rena-
issance Literature and Culture, ed. Michael Hattaway (London 2002), 233–241.
35
Lipsius tagadhatatlan opportunizmusa sokaknak maradt szálka a szemében. Ld. Zagorin,
Ways of Lying, 124. Lipsiusról bővebben ld. Ács Pál, A hallgatás művészete. Rimay János és az
újsztoikus ars dissimulandi, in: Színlelés és rejtőzködés. A kora újkori magyar politika szerepjátékai,
szerk. G. Etényi Nóra – Horn Ildikó (Budapest 2010), 11–32, ill. Ács Pál, Lipsius hatása, in:
Magyar Művelődéstörténeti Lexikon. Középkor és kora újkor, főszerk. Kőszeghy Péter (Budapest
2007), VII, 34–39.
zsarnokokat hatalmuk megteremtésére és megőrzésére.36 Lipsiusra feltehető-
leg a magyarországi kapcsolatokat is ápoló, Rómában tanító Marcus Antonius
Muretus ragasztotta rá Tacitus szeretetét, aki Annales-magyarázataiban a szi-
muláció–disszimuláció kárhozatos, de nélkülözhetetlen, sőt ajánlatos voltáról
is hosszan értekezett.37 Lipsius tacitizmusa, saját felekezeti és politikai hova-
tartozásához hasonlóan, változatos stádiumokon ment keresztül,38 míg végül
a rendkívül népszerű 1589-es Politika című könyvében Tacitus nemcsak az
államérdek-elméleteknek lesz hivatkozási pontja, hanem a színlelés elfogadá-
sának is. Botero Della ragione di statójával egy időben megjelenő könyvében
Lipsius a színlelést – amennyiben nem jelent egyértelmű árulást vagy gonosz-
tevést – a fejedelmi kormányzás egyik természetes eszközének vélte, ugyan-
akkor a magánéletben nem tartotta elfogadhatónak. A magánéletnek (és ki-
terjesztésének, a tudósok köztársaságának) a látszatoktól, a hamisságtól és a
ravaszságtól mentesnek kellett maradnia. A humanista értelmiségi itt őrizheti
meg az integritását, és ha Lipsiusra és a sztoikusokra hallgat, megelégszik
saját kis kertecskéjének (Lipsius esetében tulipánjainak) művelésével, bizo-
nyítva önmagának és világnak,
hogy rossz uralkodók alatt is élhetnek nagy emberek, s hogy az engedékenység

és szerénység, ha vállalkozó kedvvel és tetterővel párosul, a dicsőségnek oly
magas csúcsára hághat fel, ahová némelyek nyaktörő utakon, de a közösség
számára haszontalanul felvergődve, de csak kérkedő halálukkal válnak híressé.39
Lipsiusnál tehát a színlelés igenlése egy sztoikus magánmorál kidolgozásával

együtt valósult meg.40 Gyökereiben azonban ez a modell már ott élt a színlelést
igenlő többi 16. századi gondolkodónál is. A színlelés elfogadása mögötti pre-
misszák szerint az egyén a közéletből kiszakítható, külön kezelhető, külső meg-
nyilvánulásai szétválaszthatók a belsőktől, attól a titkos, illetve titokban tart-
ható/tartandó magtól, amely az emberi lényeg. Szintén e premisszákhoz
tartozik az az arisztokratikus hit, hogy bizonyos tudást nem kell feltétlenül
mindenkivel megosztani, különösen nem az erre méltatlan alja néppel, akivel
36
Idézi: Borzsák, A tacitizmus kérdéséhez, 287.
37
Uo. I, 284–285.
38
Uo. I, 285–287.
39
P. Cornelius Tacitus, Iulius Agricola élete, ford. Borzsák István, 42. rész, in: http://mek.oszk.
hu/04300/04353/html/01.htm (2016. 03. 28.). Vö. Borzsák, A tacitizmus kérdéséhez, 286.
40
A lipsiusi sztoikus filozófiáról ld. A. H. T. Levi, The relationship of Stoicism and scepticism.
Justus Lipsius, in: Humanism and Early Modern Philosophy, eds. J. Kraye – M. Stone (London –
New York 2000), 91–106; Jan Papy, Lipsius’s (Neo-)Stoicism. Constancy between Christian
Faith and Stoic Virtue, in: Hugo Grotius and the Stoa, eds. Hans W. Bloom – Laurens C. Winkel
(Assen 2004), [Grotiana 22–23 (2001–2002)], 47–71.
mégis a béke érdekében szükségszerű a külsőségekben megnyilvánuló megfe-

lelés.41 Lipsius – minden jel szerint – ebből kiindulva volt a vallási konformiz-
mus híve: a társadalmi béke megőrzése érdekében az egyénnek alkalmazkodnia
kell az állam vallásához, amiből jó esetben csak egy van.
Végső soron a színlelés tematizálása és fokozatos elfogadása szakítást jelentett
a cicerói humanizmus eszmekörével és retorikai tradíciójával. A század utolsó
harmadának az új hőse már Tacitus (és a mögötte megbújó Machiavelli), és a
politikáról folyó új beszédmód már nem az ideális (köztársasági) modellből akar
kiindulni, hanem az abszolutista nemzetállamok kiépülése felé mutató valóságból.
A vallási színlelés
A külső és belső világ szétválasztása és az említett arisztokratikus szemlélet a
vallási színlelésre vonatkozó állásfoglalásokban is tetten érhető. A vallási szín-
lelés azonban más társadalmi tapasztalatból indult ki, mint a politikai-udvari.
Míg az utóbbi esetében a kiindulási helyzet az az egyre erőteljesebben artiku-
lált megfigyelés, hogy a „világ tettetőkkel van tele”, és ezért a politikai érvé-
nyesülés színlelés nélkül elképzelhetetlen, a vallási színlelés esetében a kiindu-
lási helyzet az, hogy a világ vallásilag egyre inkább megosztott, és színlelés
nélkül élni nem kifizetődő vagy veszélyes. E két tapasztalás természetesen
gyakran összeért, erre példa az a meglehetősen machiavellista szellemiségű
kézirat (Trattati nove della prudenza, 1538), amelyet egy sienai nemes, Barto-
lomeo Carli Piccolomini vetett papírra.42 A józan ész tárgyalása kapcsán Carli
két rövid fejezetben is kitér a vallási viselkedés kérdésére. Véleménye szerint
az embereknek csak elenyésző kisebbsége él vallásos életet belső meggyőző-
désből, a többségük vagy tudatlanságból, műveletlenségből, elkeseredettségből
vagy leginkább mások megtévesztésére való törekvésből vallásos, hogy ezáltal
személyes ambícióit elégítse ki.43 Minthogy a vallásosság reputációja olyany-
nyira kiaknázható az egyéni sikerekben, a fejedelemnek feltétlenül szüksége
van rá, már csak azért is, hogy saját példájával az istenhitet erősítse, hiszen a
41
Klaniczay Tibor, Az arisztokrácia és Justus Lipsius politikai gondolkodása, in: uő, Stílus,
nemzet és civilizáció, kiad. Klaniczay Gábor – Kőszeghy Péter (Budapest 2001), 236–250.
42
Rita Belladonna, Pontanus, Machiavelli and a case of religious dissimulation in early sixte-
enth-century Siena, Bibliothèque d’humanisme et Renaissance 37 (1975: 3), 375–385.
43
Erre példa Luther is: „Fra Martino Lutero col suo innovare anchora che non del tutto habbi
compita l’intenzione sua che si stende[va] piu oltre, tuttavia ha guadagnati molti populi, gran
nome, et infiniti profitti. Perche ben conobbe la dispozizione dele genti, et usò opportuno consig-
lio non instregnendola ma allargandola ne la reggione. Et s’egli havesse fatto il contrario non
sarebbe in piedi.” – Ld. a traktátus átiratát Belladonna, Uo. 384.
vallás a társadalmi rend alapja. Így aztán a bölcs ember nem teheti meg, hogy
ne mutatkozzék vallásosnak – állította Carli.
A két tapasztalati valóság, amelyekből a vallási, illetve a politikai színlelésre
irányuló reflexió kifejlődött, azonban az esetek többségében nem ért ennyire
össze, mint Carli esetében. Ennek ellenére érdekes módon a vallási, illetve a
politikai-udvari színlelésre vonatkozó nézetek felbukkanása lényegében egybe-
esett.44 Ha a politikai színlelés elfogadásának és igenlésének Machiavelli volt
az ördöge, a vallási színlelésé Erasmus. Erasmus színleléssel kapcsolatos néze-
tei leginkább bibliaértelmezéseiből olvashatók ki. Erasmus szerint a színlelés,
az aktuális helyzethez való alkalmazkodás már jelen volt az Evangéliumok
üzenetének terjesztésében, tanításában is. Ha úgy tetszik, már Krisztus is kivá-
lóan értett a színlelés technikáihoz:
Alkalmazkodott azokhoz, akiket magához akart vonzani. Hogy az embereket

szolgálja, emberré lett, hogy a bűnösöket meggyógyítsa, a bűnösök közé vegyült.
Hogy vonzóvá váljék a zsidók számára, körülmetéltette magát, megtisztult, meg-
tartotta a szombatot, megkeresztelkedett, böjtölt.45
Máshol Erasmus ezeken a kijelentéseken is túlmegy: Krisztus a zsidók között

álcázta isteni voltát, és csak annyit engedett meg nekik, hogy prófétaként tisz-
teljék, mindezt azzal a céllal, hogy a zsidókat fokozatosan vezesse a megvilágo-
sodás felé.
Annak érdekében, hogy több embert nyerjen meg, megközelíthető akar lenni és
nem rejtőzik el a sivatagban, nem visel nagyon durva ruhákat, nem eszik nagyon
keserű ételeket (mint Szent János), hanem inkább mindenkihez alkalmazkodik,
nem vet meg semmilyen társaságot, és megeszik, megiszik mindent, amit adnak
neki.46
Krisztuson csak Szent Pál tesz túl, akit Erasmus egy helyen a kaméleonhoz
hasonlít.47 Szent Pál a mondandóját igazi antik rétorként igazította a hallgató-
44
A vallási színlelésről ld. Antonio Rotondò, Atteggiamenti della vita morale italiana del
Cinquecento. La pratica nicodemitica, Rivista storica italiana 79 (1967), 991–1030; Biondi, La
giustificazione della simulazione, 5–69; Zagorin, Ways of Lying; Rummel, The Confessionalization
of Humanism, 102–120.
45
D. Erasmus, Ratio verae theologiae (Basileae 1519). Idézi: Biondi, La giustificazione della si-
mulazione, 26.
46
D. Erasmus, Paraphrasis in Evangelium Matthaei (Basileae 1522). Idézi: Remer, Humanism
and the rhetoric of toleration, 77.
47
Biondi, La giustificazione della simulazione, 24–29; Remer, Humanism and the rhetoric of tole-
ration, 78–79.
közönségéhez, másképpen beszélt az athéniakkal és másképpen a zsidókkal.

Erasmus az Apostolok cselekedetei kapcsán egyenesen kijelentette, hogy „kegyes-
ségnek számít az igazságot néha elhallgatni, amit nem szükséges bármilyen
helyen, bármilyen időben, bárkik között, bármilyen módon kifejteni, sem pedig
a maga teljességében…”48 A kegyes hazugság vagy „tisztes színlelés” meglehe-
tősen arisztokratikus színezetű elméletére tehát nem kellett a 17. századig várni,
már a reformáció megjelenésének pillanatában kész volt. Hogy meddig lehet
elmenni a kegyes hazugságban, azt az a kérdés dönti el, hogy hol húzzuk meg
a határt a hit alapkérdései és az isteni parancs által meg nem határozott „kö-
zömbös dolgok”, vagyis az adiaphora között. Az adiaphora tana mögött tehát
kiválóan megbújt a színlelés igazolásának logikája.49
Erasmus nem kívánt elköteleződni, és az első pillanattól kezdve felismerte,
milyen elképesztő társadalmi energiákat szabadíthat fel az egyre keményebb
lutheri fellépés. A reformátoroknak azonban nem volt az ínyére, hogy Krisz-
tusból és Szent Pálból humanista rétorokat faragott, hiszen forradalmi fellé-
pésük tüze éppen abból a szikrából pattant ki, amely az evangéliumok erejét
adja, vagyis azonnali cselekvésre, az igazság kendőzetlen terjesztésére való
felszólításból. Luther Szent Pálja az igazságot mindenütt, mindenkor és min-
den módon ki akarja nyilvánítani; Krisztusa pedig így biztat: „Menjetek el az
egész világba, s hirdessétek minden teremtménynek az örömhírt” (Márk
16,15).50
Erasmus passzivitásáért – mint tudjuk – súlyos árat fizetett, és nem úszta
meg heves támadások és viszonylagos elszigetelődés nélkül. Egyik kihívója az
az Ulrich von Hutten volt, akinek az auláról szóló dialógusából az udvarellenes
hangot már korábban idéztük. A német patrióta álmokat dédelgető, forradalmi
hevületű, kiugróan tehetséges Hutten akaratlanul is Luther táborában találta
magát, és innen ostromolta Erasmust, hűen korábbi udvar- és színlelésellenes
álláspontjához:
Azt mondod, időlegesen színlelnünk kellene. E szavak aligha illenek egy keresz-
tény ember szájába, egy tudósról vagy teológusról ne is beszéljünk, hiszen már egy
pogány író is elítéli a színlelést a barátságban, mint az igazak ítélőképességének
megrontóját. Mennyivel inkább kerülni kellene a színlelést a te helyzetedben. A mi
dolgunk, hogy a szabadság érdekében minden kellemetlenséget és nehézséget
48
Erasmus levele Aloisius Marlianus püspökhöz 1521. márc. 21-én, idézi Biondi, La giustifi-
cazione della simulazione, 27.
49
„L’adiaphoria e dietro di essa il concetto di »libertà del cristiano« era il luogo ideale della
nascita della simulazione.” – Biondi, La giustificazione della simulazione, 65.
50
Remer, Humanism and the rhetoric of toleration, 81–83.
elviseljünk. De mindenki úgy látja, hogy a te célod a konfrontáció és a gyanú el-
kerülése. Ha efféle erőfeszítéseket győzelem koronázna, senki nem küzdene.51
Valóban, Erasmus a reformáció láttán jó néhány lépést visszatáncolt.
Ha az erasmusi szemléletet – írta Hajo Holborn 1937-ben – a logikus végkö-

vetkeztetéséig érvényesítjük, akkor az legalább annyira forradalmi, mint a lutheri.
De amikor arra került sor, hogy Erasmus határozottan Luther mellett vagy ellen
foglaljon állást – márpedig az izgatott kortársak az igenen és nemen kívül semmi
mást nem fogadtak el –, kénytelen volt a konzervatívok mellett felsorakozni.52
El nem kötelezettségéért könnyű volt ezekben az években opportunistának és

megalkuvónak tekinteni. Csakhogy az a meggyőződés, amely Erasmus számára
a színlelés elfogadásához, sőt hasznosságának hangsúlyozásához vezetett, még
ha kifejezetten rímelt is saját élethelyzetére, nem feltétlenül eredt opportuniz-
musból és gyávaságból. Amellett Erasmus túlontúl következetesen képviselte e
nézeteket, hogy semlegességét személyes motívumokkal magyarázhatnánk.
A színlelés erasmusi igenlése szorosan összefüggött retorikai szemléletével, mely
szerint a jó rétor – a hatás érdekében – alkalmazkodik közönségéhez és a szituá-
cióhoz (például nem traktálja a parasztokat dogmatikai részletkérdésekkel), és a
fokozatosság elve alapján az igazságot (időlegesen) akár el is hallgatja. Ez azon-
ban az érmének csak az egyik oldala volt. Ha az érmét megfordítjuk, azt látjuk,
hogy ugyanebből a retorikai (élet)szemléletből és a vele együtt járó keresztényi
szkepszisből következett az erasmusi tolerancia is; míg ennek ellentétéből a
konfesszionalizáció, vagyis Európa vallási szétszakadása, a vallási határok meg-
merevedése és átjárhatatlansága. A 16. században lényegesen könnyebben lehe-
tett eretnekség gyanújába esni, mint a korábbi századokban, illetve szűkebb tér
maradt a szabad gondolkodásra. Mint azt Erasmus a reformátorokra vonatko-
zóan egy helyen kifejtette, „bizonyos kérdések körültekintő és józan vizsgálata
nem ítélendő el; ami veszélyes, az az egyetlen nézőpont melletti elköteleződés,
amely, ha a lelket eluralja, elveszi józan ítélőképességünket”.53
51
Hajo Holborn, Ulrich von Hutten and the German Reformation, trans. Ronald H. Bainton
(New Haven – London 1937), 194.
52
“The Erasmian standpoint taken to its logical conclusion was as revolutionary as the Lu-
theran. But when it came to a definite answer for or against Luther – and excited contemporar-
ies would have nothing but yes or no – he was forced to line up with the conservative party.” –
Holborn, i. m., 190.
53
Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami (Amsterdam 1983), IX/2, 330; Erika Rummel,
Humanism and the Reformation. Was the Conflict between Erasmus and Luther Paradigmatic?
in: Northern Humanism in European Context, 1469–1625. From the Adwert Academy to Ubbo
Emmius, eds. Fokke Akkerman [et al.] (Leiden 1999), 190.
A reformáció első évtizedeiben, különösen a parasztfelkelések láttán, ren-

getegen rokonszenveztek az erasmusi el nem kötelezettséggel, és egészen az
1540-es évek elejéig még komoly esélye látszódott az egyházszakadás megál-
lítására és a felek összebékítésére. Itáliában sem dőlt el még véglegesen, hogy a
reformáció szimpatizánsainak szaporodása és a katolikus megújulás irányába
mutató evangéliumi mozgalom terjedése hova fog vezetni. Ennek ellenére a
tolerancia tere folyamatosan szűkült, és a vallási konformizmus kikényszeríté-
sére irányuló politikai akarat fokozatosan nőtt; a vallási színlelés egyre nagyobb
embercsoportok számára vált társadalmilag-anyagilag kifizetődővé vagy éppen
elkerülhetetlen magatartásformává. Természetesen nem maradtak el a színlelés
morális igazolására tett kísérletek, de ezek szórványosak voltak, és nem váltak
szisztematikussá.54 Ez érthető is, hiszen a vallási színlelést senki nem tekintette
végső megoldásnak, hanem csak ideiglenes kényszernek, amely addig volt meg-
engedhető, amíg a színlelés nem érintette a hit alapkérdéseit.
Míg a nikodémizmus igazolására tett kísérletek sporadikusak voltak, annál
inkább szisztematikusnak tekinthető a reformátorok részéről a Celio Secondo
Curiónével és különösen Kálvinnal indított támadás a vallási színlelők ellen
(maga a nikodémus szó is Kálvintól származik).55 A genfi egyházfő színleléssel
foglalkozó leveleiben és értekezéseiben (1537–1545 között) a színlelés okát a
haszonlesésben, a társadalmi előbbre jutás vágyában, a nemtörődömségben és
a gyávaságban látta. Elutasította a színlelés igenlése mögötti premisszát, mi-
szerint a belső széjjelválasztható a külsőtől, a belső szándék a külső megnyilvá-
nulásoktól, hiszen Istent mind lélekben, mind testben tisztelnünk kell. A „testi”
tettetés egyedüli oka a félelem lehet, de a testet inkább tűzbe kellene vetni, mint
hagyni, hogy a színlelés vétkébe essék.56
Kálvin, akárcsak követői, nem értette, vagy nem akarta elfogadni, hogy a
színlelés a vallási külsőségekkel szembeni indifferens hozzáállásból is fakadhat,
ami ugyanakkor mélyen megélt vallási meggyőződést is takarhat: a színlelők a
ceremóniákat úgy kezelik, mintha mit sem számítanának – vetette a szemükre.
54
Vö. Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche (Firenze 1939), 134–135.
55
A bibliai Nicodemus egy farizeus volt, aki szimpatizált Jézussal, de kezdetben ezt nem merte
kimutatni ( János 3,1–21). Curionéra vonatkozóan ld. Mario Turchetti, Nota sulla religiosità di
Celio Secondo Curione (1503–1569) in relazione al ‘nicodemismo’, in: Libri, idee e sentimenti
religiosi nel Cinquecento italiano, ed. Rolando Bussi (Modena 1987), 109–115. Kálvinra ld. Biondi,
La giustificazione della simulazione, 42–57; Carlos Eire, Calvin and Nicodemism. A Reappraisal,
The Sixteenth Century Journal 10 (1979: 1), 45–69; Zagorin, Ways of Lying, 63–82; Rummel, The
Confessionalization of Humanism, 102–105.
56
Jean Calvin, Petit traicté monstrant que c’est que doit faire un homme fidele, cognoissant la
verité de l’Evangile quand il est entre les papistes, 1543, in: uő, Ioannis Calvini opera quae super-
sunt omnia, ed. Guilielmus Baum [et al.] (Braunschweig 1867), VI, 545–578. Vö. Zagorin, Ways
of Lying, 73.
Nem elég, hogy a vitás kérdésekben nem foglalnak állást, hanem egyenesen
kinevetik a komoly szándékú embereket. A színlelőket különböző csoportokra
osztotta, de ezek között leginkább az írástudók, a humanisták nemtörődöm
csoportját ostorozta, akik a kereszténységből filozófiát gyártanak, akik kifino-
mult nyelven és stílusban fogalmazva Szent Pálból is színlelőt faragnak, és
ambivalens módon beszélnek, hogy másokat megtévesszenek.57 Végeredmény-
ben Kálvin csak két megoldást fogadott el: a mártíromságot (a mártíroknak
köszönhető, hogy a keresztény hit ily messzire terjedt) vagy a ki- és elvándor-
lást.58 Bár a század közepén a Kálvinéhoz hasonlóan kemény hangok nem vol-
tak ritkák, korántsem meglepő módon terjesztői szinte kizárólag olyan férfiak
voltak, akik a vallási feszültségek vagy üldöztetés miatt más hazát választottak,
vagyis maguk is a színlelés helyett a kivándorlást preferálták.
A császári udvar nikodémusai: Hugo Blotius

A Habsburg császári udvar egyik jól ismert humanistája, a flamand származású
Hugo Blotius arra hivatkozva hagyta el hazáját, hogy nem kíván színlelőként
élni. Blotius tanulmányait Louvainben, Orléans-ban, Bázelben és Strassburg-
ban folytatta, az utóbbi városban végül tanári állást is kapott, mégsem érezte itt
jól magát. A strassburgi főiskola légkörét ugyanis a konfesszionális rivalizálás
uralta. A lutheri tanítvány és főiskolai teológus, Johannes Marbach eredménye-
sen küzdött a lutheránus egyházfegyelem kiterjesztéséért, és ezzel összetűzésbe
került a város kálvinizmus irányába hajló polgárságával, köztük a főiskola hír-
neves humanista rektorával, Johannes Sturmmal. A kálvinista–lutheránus vi-
szály – és egyben az egyházfegyelem megszilárdítása melletti és elleni küzdelem
– évtizedekig tartott, és Sturm vereségével végződött.59 E küzdelem tétje a
57
Jean Calvin, Excuse a messieurs les Nicodémites, in: Ioannis Calvini opera quae supersunt
omnia, VI, 593–614, kül. 600–602. Vö. Biondi, La giustificazione della simulazione, 46; Zagorin,
Ways of Lying, 77; Rummel, The Confessionalization of Humanism, 103.
58
Vö. Nikki Shepherdson, The Rhetoric of Martyrdom and Anti-Nicodemite Discourses in
France, 1550–1570, Renaissance and Reformation 27 (2003: 3), 37–61.
59
Érdekes epizódja volt e küzdelemnek az az 1563-as eset, amikor a főiskolán tartózkodó
itáliai kálvinista teológus, Girolamo Zanchi a lelkiismeret-szabadság mellett érvelve felemelte a
hangját az ágostai hitvallás bizonyos pontjai ellen. Válaszul Würtenberg hercegét hívták meg
döntőbírónak, aki javasolta, hogy az üdvözülés szempontjából lényegtelen hittételeken ne vitat-
kozzanak, és írjanak egy olyan hitvallást, amely mindenki számára elfogadható. Az új hitvallás
az ágostait vette alapul, amelyet az egyetemi hitoktatás alapjává is tettek meg. Ez Zanchi számára
elfogadhatatlan volt, és Heidelbergbe távozott, ahol, tegyük hozzá, a sors iróniájaként a kálvinista
egyházfegyelem megszilárdításán kezdett szorgoskodni. A strassburgi konfesszionális feszültsé-
gekre ld. Walter Sohm, Die Schule Johann Sturms und die Kirche Strassburgs in ihrem gegenseitigen
Verhältnis 1530–1581. Ein Beitrag zur Geschichte deutscher Renaissance (München–Berlin 1912),
humanista Sturm szempontjából az volt, hogy ne a vallási ideológia és a vallási

konformizmus váljon a társadalmi és szellemi élet döntő motívumává. Machia-
vellire utalva Blotius a következőképp kommentálta e küzdelmet Theodor
Zwingerhez írott levelében:
Látod, te nagyszerű [férfi], mily csekélységekért szítanak vitát az emberek az

[egyház] helyzetéről és az üdvözülésről. De a nagyságos Jóisten tegye – ahogy
jóindulatához illik – a jóakaratú lelkeket állhatatossá, a rosszindulatúakat pedig
világítsa be a szeretet szikráival, hogy ne legyen egyik ember a másiknak farkasa,
rókája, medvéje és oroszlánja, mikor az élet dolgai egyébként is nap mint nap
elég bajt hoznak.60
Blotius, aki Sturm tanítványa volt, igyekezett mindkét féllel békés kapcsolatot
fenntartani, de semlegesnek maradni, mint azt egyik későbbi levelében kifej-
tette, nem megengedett, sőt önveszélyes.61 Ennek ellenére igyekezete olyannyira
sikeresnek bizonyult, hogy a lutheránus Marbach már-már a lányát akarta
hozzáadni. Az egyre kényelmetlenebb helyzetből a flamand humanista pereg-
rinációja folytatásában látta a kiutat, és egy itáliai tanulmányút mellett döntött.
Blotius nem kívánt Strassburgban őrlődni, hanem hazugságok és tettetés nélkül
szeretett volna létezni:
Sajnálom, te nagyszerű férfi – írta Zwingernek Padovából –, hogy inkább a

terhedre, mintsem hasznodra vagy a dicsőségedre voltam, de ez a sorsa azoknak,
akik nem akarnak a farkasokkal üvölteni vagy a rókákkal a rókálkodni [cum lupis
ululare aut cum vulpis vulpinari nolunt]. Rómában a tanult férfi, Marcus Anto-
nius Muretus és a kiváló filozófusok, Fulvius Ursinus és Aristophilus Fioren-
zuolus mind felajánlották támogatásukat, amennyiben valamelyik kardinálissal
hajlandó lennék együtt lakni. Hasonlóképp a hazámban is sok minden meg-
nyílna előttem, ha úgy gondolnám, hogy Krisztust megtagadni nem nagy ügy.
Most, hogy ne érezzem magam az igazság állandó megtagadásától a lelkiisme-
195–274; James Kittelson, Marbach vs. Zanchi, the resolution of controversy in late Reformation
Strasbourg, The Sixteenth Century Journal 8 (1977: 3), 31–44.
60
„Vides, clarissime, quam levem ob caussam hominibus hoc tempore controversia de statu ac
de salute moneatur. At Deus optimus maximus pro sua benignitate benevolos animos constantes
reddat, malignos vero charitatis igniculis illustret, ne cum res humanae satis secum calamitatis
quotidianae trahant, alter alteri lupus, vulpes, ursus et leo existat.” – (1569. okt. 21.) Molino, „Die
andere Stimme”, 191.
61
„Cum nesciam quae Erinnys vestram et Argentoratensium Academiam importune infestet,
ut vix cuique liceat neutrarum esse partium, et alterutrius esse, sine magno rerum suarum periculo
nemo possit.” – (1572. máj. 18.) UB, Handschriften, Frey-Gryn. II 08, fol. 177. Idézi Molino,
Sin fortuna alicunde aspiret.
retemtől keresztre feszítve, óvatosan járok el, és a vagyonukra meg családjuk ősi
nagyságára gőgös fiatalemberekkel, sőt serdülőkkel kell hol ellenségként, hol
hízelgőként viselkednem, vagy ha tömegbe és a városba menekülnék, mindenféle
embereknek kellene udvarolnom, sőt jellemtelenül viselkednem, bármennyire is
ellenszenvesek legyenek.62
A németalföldi vallási és háborús feszültségek elől elmenekülő Blotius tehát

átmenetileg a képmutató, de művelt Itáliával is kiegyezett, csakhogy ne kell-
jen a protestáns Strassburgban a vallási csetepatékban hitével ellenkező né-
zeteket nyilvánosan vállalnia. Végül egy bécsi látogatása során, Zsámboky
János és mások segítsége révén lehetősége nyílt rá, hogy fizetett nevelőként
jelentősen meghosszabbítsa itáliai tartózkodását. Blotius, bár továbbra is a
vándorélet sovány kenyerén élt, Liszthy János magyar alkancellár és győri
püspök személyében végre egy olyan munkáltatót talált, aki nem avatkozott
bele a lelkiismereti kérdésekbe: „Az apa [Liszthy] nikodémus – kommentálta
Zwingernek újabb döntését 1572 elején –, másképp beszél a vallásról, mint
ahogy gondolkodik. Nekem azonban a vallásban szabadságot enged.” Szeren-
csére, mint kiderült, tanítványa, ifjabb Liszthy sem különb apjánál, hiszen
„természeténél fogva visszaretten a pápaságtól”.63 Idősebb Liszthynek csak
egyetlen kérése volt: vallásról ne essék szó. „Mivel tudom, hogy katolikus
vallásunkkal nem mindenben értesz egyet, amire már távoztadkor figyelmez-
tettelek, arra most kérlek, hogy a fiammal vallásról ne értekezz, és teológiai
témákat vele ne vitass.”64
Részben ez a szabadság volt az, ami Blotiust a bécsi császári udvar felé
vonzotta. Bécsi letelepedését nagy gonddal készítette elő, és 1575-ben végül
megkapta a vágyott császári könyvtárosi állást. Miksa császár azonban már csak
egy évet élt, és halálával a viszonylagos vallásszabadságnak is vége szakadt: Bécs
62
„Doleo me tibi, v[ir] c[larissime], oneri saepius esse, quam usui aut honori esse potuerim, sed
ita fert fortuna eorum, qui cum lupis ululare aut cum vulpis vulpinari nolunt. Romae M. Antonius
Muretus, vir doctissimus, Fulvius item Ursinus et Aristophilus Fiorenzuolus, philosophi eximii,
omnem suam mihi operam promittebant, si cardinali cohabitare alicui placuissem; item in patria
quam multa paterent, si Christum negare levem ducerem. Nunc dum ne animi conscii cruciatus
quotidianos ex abiurata veritate persentiscam, sedulo laboro, iuvenum imo vero adulescentulorum
opibus et antiqua suae gentis claritudine elatos animos gerentum aut inimicus, aut assentator
esse debeo, aut si ad multitudinem et Rempub[licam] confugiam, hominibus quibusdam quan-
tumvis non placentibus adulari tamen et morem praeter decorum gerere cogor.” – (1571. jan. 18.)
A levelet közli Molino, „Die andere Stimme”, 381–382.
63
„Pater nicodemista est, aliter sentiens, aliter de religione loquens. Mihi tamen religionem reliquit
libertatem. Et adolescens ipse natura a pontificia abhorret.” – (1572. febr. 1.) Idézi: uo. 293.
64
„Cum religione nostra catholica scio tibi non per omnia convenire, qua de causa sicuti te hinc
discedentem commonui, ita nunc committo, ne quid filio circa religionem tradas, aut de rebus
theologicis aliquid cum eo communices […].” – (1572. jan. 1.) Idézi: uo. 292.
az ellenreformáció kísérleti terepévé vált. A császári könyvtárost azonban nem

háborgatták, cserében ő sem hívta fel magára a figyelmet nonkonform viselke-
désével. Blotius továbbra is megtalálta a hangot mindenféle felekezetbeli művelt
emberrel, és korlátozott szabadságát mindennél többre tartotta:
Nem csekély örömömre szolgál a vallási ügyekben a katolikusok, a görögök, a

zsidók, a törökök és mások szertartásainak a megfigyelése és összevetése. Sze-
retek szabadon cselekedni, és a kisebb aggodalmak még sohasem tudtak teljesen
megtörni. Mondhatnak, amit akarnak, írhatnak, megvádolhatnak, ahogyan csak
akarnak, én mindig Blotius maradok, leplezetlenül, tisztán, nyíltan, szabadon
imádkozom, a szájammal beszélek és szabadon fogok élni, és arra fogok töre-
kedni, hogy sokaknak tetsszem és senkinek se ártsak, és mindig is becsületes
barátja legyek barátaimnak.65
Nem tudjuk, Blotius milyen kompromisszumok révén volt képes sokaknak tet-
szeni, és nyíltsága valóban meddig terjedt, annyi azonban bizonyos, hogy a hit
kérdését magánügyként kezelte és csak a vele bizalmas kapcsolatban lévőkkel
tárgyalta. Blotius saját maga előtt tiszta maradt, és ez az önazonosság-érzése
mindennél fontosabb volt számára. Afelől azonban nem lehetnek kétségeink,
hogy a Miksa halála utáni évtizedben vallási színlelés nélkül aligha lehetett
Bécsben létezni. Blotius épp ezekben az években adja a fejét idegen kultúrák
megismerésére, és hogy könyvtárosi feladatát minél jobban elláthassa, keleti
nyelvek megtanulására is vállalkozik.66 Talán nem elrugaszkodott azt feltéte-
lezni, hogy a szabad vallásgyakorlat után áhítozó, de egyben saját nikodémiz-
musát tagadó Blotius nem véletlenül lelte örömét a különféle vallási rítusok
megfigyelésében, hiszen ez a tevékenység is megerősíthette hitében, hogy igazi
értéket csak a belülről megélt vallásosság képvisel. Más szóval ez is a blotiusi
életstratégia alá volt rendelve, aminek egyik jelentős célkitűzése a vallási szín-
lelésből származó kognitív disszonancia enyhítése.
65
„In causa religionis ex ceremoniis Pontificiorum Graecorum Judaeorum, Turcarum, et aliorum
observandis et inter se conferendis laetitiam non exiguam percipio. Libertatem enim agendi amo,
nec parvi scrupuli me unquam excruerunt vehementer. Dicant itaque, scribant, accusent, quid
quid volent mundi: ego semper Blotius, nudus, candidus, apertus, oro libere, ore loquar, libereque
vivam, placere multis nocere nemini studebo, amicus amicis integre semper ero.” – ÖNB, HSS,
Cod. Ser. Nov. 363, £ 10v°. (Levél Johannes Cratónak, sajnos dátum nélkül.) Idézi: Molino, Sin
fortuna alicunde aspiret.
66
Vö. Almási, The Uses of Humanism, 155.
Zsámboky, Dudith és mások
A vallási feszültségek kerülése, a lelkiismeret-szabadság és a – lehetőségek sze-
rint – színleléstől mentes élet számtalan humanista életének volt mozgatóru-
gója. Kompromisszumoktól, azaz vallási színleléstől mentes életre azonban csak
nagyon keveseknek volt lehetősége. Ez az inkvizíció által egyre szigorúbban
ellenőrzött Itáliában vagy Spanyolországban (ahol még Tacitus fordítása is so-
káig tiltott műnek számított67) nem kíván különösebb kommentárt. E katolikus
országokban a 16. század második felére már egyértelművé vált, hogy a „loqui
ut multi, sentire ut pauci” axiómájának nincs igazán alternatívája,68 sőt már a
vallási kérdések tárgyalása helyett a klasszikusok szabad művelésére is egyre
kevesebb tér maradt. Az inkvizíció történetéből számtalan példát lehetne hozni
arra, mennyire könnyen gyanúba keveredhetett a humanista gondolkodó, legyen
történészről, filozófusról vagy természettudósról szó. A filológus szövegkiadó-
nak ugyancsak meg kellett gondolnia, milyen antikvitásbeli (illetve bizánci,
közel-keleti) szerző művét ápolja. Következésképp, a tudományos vagy irodalmi
foglalatosságoknak olyan, vallásilag ártalmatlannak minősülő új területei virá-
goznak fel ezekben az évtizedekben, mint a botanika, az anatómia, a földrajz
(kozmográfia) vagy éppen az emblematika. Ezek a területek (különösen az
emblematika) tipikusan olyan intellektuális tevékenységek, melyek a klasszikus
tudás közvetítésére vallásilag teljesen indifferens módon vállalkoznak, és ezáltal
kiválóan alkalmasak a nemzetek feletti, interkonfesszionális kapcsolatterem-
tésre. A megosztott Európát összekötő respublica litterariát elsősorban éppen
ezek és az ehhez hasonló tevékenységek tartják mozgásban.69
Nem volt azonban könnyebb a helyzete a humanistának Európa északi felén
sem. Mint láthattuk, a protestáns Blotiusnak még a viszonylag toleráns Bázel és
Strassburg is zavaróan szűknek és békétlennek bizonyult. Levelezőpartnere, a
bázeli enciklopédista, Theodor Zwinger, bár hasonlóan vélekedett a kálvinista
67
Borzsák, A tacitizmus kérdéséhez, 280.
68
Ld. Biondi, La giustificazione della simulazione, 61.
69
Érdekes, hogy a század nagy emblémaköltőinek jó része nikodémus. Alciato pl. 1517-ben
még egy kolostori életet ellenző traktátus szerzője volt, később azonban mint jogtudós kifejezet-
ten konformista életre törekedett. A konfliktuskerülés és a színlelés jellemezte Achille Bocchit,
Sambucus Jánost és Hadrianus Juniust is. Arnoud Visser, Nicodemus’s Secret Game? Classical Al-
lusions and Religious Debate in Humanist Emblem Book (Seminar Paper) – ezúttal köszönöm a
szerzőnek, hogy a kéziratot olvashattam. Karl A. E. Enenkel, Alciato’s Ideas on the Religious.
The Letter to Bernardus Mattius, Emblematica 9 (1998) 293–313; Delio Cantimori, Note su
alcuni aspetti della propaganda religiosa nell’Europa del Cinquecento, in: Aspects de la propagande
religieuse, ed. G. Berthoud (Geneve 1957), 346–348; Dirk van Miert, The Religious Beliefs of
Hadrianus Junius, in: Acta Conventus Neolatini Cantabrigiensis. Proceedings of the Eleventh Inter-
national Congress of Neo-Latin Studies, ed. R. Schnur (Tempe, AZ 2003), 583–594.
egyházfegyelem nyűgéről és az életet megkeserítő zelótákról, inkább a színlelés,

mint az elvándorlás mellett döntött.70 Ugyanakkor az ellenreformáció előreha-
ladtával fizikailag egyre kevesebb lett az olyan hely, ahol vallási szempontból
háborítatlanul lehetett élni. A század utolsó negyedében a tolerancia szigetének
tekintett Lengyelországban, Erdélyben és a Habsburg-tartományokban is meg-
indul a rekatolizáció, és hasonló folyamatok játszódnak le, mint fél évszázaddal
korábban Itáliában. Így amikor 1581-ben Dudith András a császári orvost és
amatőr csillagászt, Thaddaeus Hageciust arra figyelmezteti, ne bonyolódjon vi-
tákba a jezsuitákkal, hanem „a saját Spártáját ékesítse”, lényegében Pietro Bembo
tanácsát visszhangozza, aki egykor a humanista Aonio Paleariónak javasolta,
hogy ne vallási kérdésekkel, hanem az arisztoteliánusok magyarázatával és ér-
telmezésével foglalkozzon, amiben semmilyen veszély nincs.71
Nem szükséges tovább ecsetelni, hogy a színlelés a század során mennyire
növekvő kényszerként jelentkezett a humanisták számára, akiknek a többségét
feltehetőleg eleve zavarta, hogy vallási kérdésekben ne saját lelkiismeretüknek,
hanem a hatalom akaratának és a közösségi kényszernek vessék alá magukat.
Érdemes azonban hangsúlyozni, hogy e megfelelési kényszer rendkívül relatív
dolog. Sokszor lehetetlen eldönteni, hogy a vallási-politikai konfrontáció ke-
rülése és az ebből következő színlelés mennyire volt egy karrierista életstratégia
része (történt a kálvini haszonlesésből), mennyiben fakadt a vallás iránti érdek-
lődés hiányából („nemtörődömségéből”), és mennyiben volt egy bensőleg meg-
élt, erasmusi vallásosság számlájára írható (amit Kálvin helytelenül a libertinus,
epikureus vagy ateista eszmékkel hozott összefüggésbe).
A színlelés ambivalenciájára lehet példa az az eset, amikor 1564-ben Zsám-
boky Jánoshoz azzal a kéréssel fordul a nagyszombati tanács, hogy járjon közre
egy bizonyos, a város által elfogadott vallási ügyben (talán bizonyos „protestáns”
engedmények vagy egy hitvallás elfogadása érdekében). Zsámboky lelkiismere-
tesen eleget tett a kérésüknek, és különféle katolikus autoritásokkal tárgyalt, majd
arra kérte a tanácsot, hogy úgy módosítsák a vitatott pontokat, hogy azok elfo-
gadhatók legyenek: „A ti belátásotokra van bízva […], hogy mindent az egyetér-
tésig finomítsatok. […] A mindenható Istenhez fogok imádkozni. hogy végre
mindenki lelkiismeretére békét hozzon, és általános egyetértést teremtsen egyet-
len keresztény zászló alatt.” Ami pedig az egyes artikulusokat illeti, Zsámboky
kijelentette, hogy nem az ő dolga fölöttük ítéletet mondani, hiszen „saját magáért
70
Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, II, 206–221.
71
1581. febr. 21-i levél: BR, Bruxelles, MS 19306, cah. 26, no. 43, fol. 57r. Ezúton köszönöm
Lech Szczuckinak és Szepessy Tibornak, hogy Dudith még kiadatlan leveleit megtekinthettem.
Vö. Biondi, La giustificazione della simulazione, 61.
és a lelkiismeretéért mindenki Istennek tartozik elszámolni”.72 Zsámboky tehát
nem kívánt nyilatkozni azzal kapcsolatban, egyetért-e a nagyszombati tanács
protestantizmus irányába hajló vallásos nézeteivel, és nyilvánvalóan hallgatott
saját nézeteiről akkor is, amikor a nagyszombatiak érdekében a nunciussal vagy
a gurki püspökkel tárgyalt. Ehelyett az egyetemes vallási egyetértésért fohászko-
dott, holott Trento után ez már nyilvánvalóan anakronizmusként hatott. Zsám-
boky nikodémizmusa tehát csak nehezen választható szét irénizmusától és a
konfrontáció kerülésének szándékától.73 Esetében a karrier szempontja, illetve az
erazmista irányultságú irénizmus és nikodémizmus összefonódása szinte kibo-
gozhatatlan. Nikodémizmusának sikerére jellemző, hogy a lutheránusként élő
Zsámbokyról az utókor sokáig nem tudta eldönteni, hova is sorolja.74 Közelebbről
megnézve azonban egyértelműen a reformáció pártján állt, sőt, vallásgyakorlása
érdekében néha kockázatokra is hajlandó volt, ugyanakkor irénikus gondolkodása
– minden jel szerint – még protestáns hiténél is magasabb prioritást élvezett.75
Zsámboky életének (akárcsak az Emblematának) a vezérmotívuma a mértékle-
tesség, ami vallási nézeteiben és jó katolikus kapcsolataiban is megmutatkozott.
Strassburgban ő sem érezte volna jól magát, míg a színleg katolikus császári
udvarban ő is megtalálta a számítását. Miksa haláláig nem nagyon kellett véka
alá rejtenie erazmista nézeteit, és protestánsszimpátiájáról is nyilván sokan tudtak,
ha mások előtt színlelésre is kényszerült. Ez azonban tökéletesen elfogadhatónak
számított egy olyan udvarban, amelyben – mint láthattuk – a színlelésben maga
az uralkodó járt élen, aki szívében szintén a protestánsok felé húzott, és aki min-
denekelőtt őszintén hitte, hogy a vallás mélyen személyes kérdés.76 Zsámbokyt
csak kevesen ítélhették el mint ambiciózus színlelőt. Éppen ellenkezőleg – mint
ezt számtalan dokumentum igazolja – ambiciózusnak és arrogánsnak éppen azo-
kat tartották, akik az Evangéliumok zászlaja alatt a saját pecsenyéjük sütögetésé-
vel és a feszültség szításával voltak elfoglalva.77 Ambiciózus tehát nem a színlelésre
72
1564. szept. 10.: Anton Vantuch, Die Sambucusbriefe im Kreisarchiv von Trnava, Österreichische
Akademie der Wissenschaften. Philologische-Historische Klasse. Sitzungsberichte 255 (1968), 329.
73
A híres katolikus irénikus gondolkodó Georg Cassander és a császár között pl. éppen ebben
az évben járt el közvetítőként. Cassander két Sambucushoz címzett levele megtalálható Georg
Cassander, Opera quae reperiri potuerunt omnia (Paris 1616), 1180, 1217.
74
Ld. Matthias Bel, Notitia Hungariae novae historico-geographica (Viennae 1736), II, 90.
75
Részletesebben ld. Almási, The Uses of Humanism, 337–338, 346–350.
76
Miksa színlelését Giovanni Michiel velencei követ is megerősíti. Ld. Relationen venetianischer
Botschafter über Deutschland und Österreich im Sechzehnten Jahrhundert, hrsg. Joseph Fiedler
(Fontes Rerum Austriacarum, part 2, Diplomataria, vol. 30) (Vienna 1870), 280; vö. Károlyi,
Okiratok, 682. Vallására ld. Robert Holtzmann, Kaiser Maximilian bis zu seiner Thronbesteigung
(1527–1564) (Berlin 1903), passim; Bibl, Zur Frage der religiösen Haltung, 289–425; Fichtner,
Emperor Maximilian II, 33–49.
77
Eredeti levelek parafrázisa. Ld. pl. Theodor Zwinger levelét Johannes Wolfhoz 1571-ből,
idézi: Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, II, 208–209. Vö. Dudith Cratóhoz írt levelét
kényszerült többség volt, hanem azok, akik a vallási nézetkülönbségeket karrier-

jük érdekében tovább élezték, akik felelősek voltak a konfesszionális retorika
polarizálódásáért, akiknek köszönhetően Erasmusnak és követőinek gyakran nem
maradt, csak két választása: a lutheránusok tábora vagy a „konzervatívoké”. Mint
azt Zsámboky temetési beszédében elmondja, Ferdinánd másért sem küzdött
életében, mint hogy rendet teremtsen a vallásban, mely az emberek ambíciója és
egyet nem értése miatt viszályokkal telítődött.78 Miksáról pedig elmondja –
ugyancsak halotti beszédében –, hogy egyszer, amikor bizalmasabb környezetben
a vallásról beszélgettek, az uralkodó kijelentette, hogy „vissza kell térni a kezdő-
ponthoz és a forrásokhoz, ahonnan a vallás kiindult és a személyes ambíciók
nyomásától és egyéni indulatoktól uralva elferdült”.79 Miksa utódja, II. Rudolf
azonban már máshogy vagy talán sehogy sem gondolkodott e kérdésekről. Zsám-
boky jogosan félt az új rezsimtől, aminek említett halotti beszédében is óvatosan
hangot adott: bárcsak Rudolf toleranciájában is apja követőjévé válnék – kívánta –,
és visszahozná azt a boldogságot, amelyben Trajanus és Nerva idején volt részük
az embereknek, amikor szabadon gondolkodhattak, és kimondhatták azt, ami a
lelkükön volt.80 Mint tudjuk, ez nem így történt, és ezt Zsámboky alaposan meg-
szenvedte.81
A színlelés terhétől mentes lelkiismeret Dudith András életének is egyik
vezérmotívuma volt. Emlékezetesen tanúskodik erről egyik legkorábbi ránk
maradt levele, amelyet 1556-ban Párizsból címzett a Bázelben élő Celio Se-
condo Curionének, bevallva neki, hogy nikodémusként él, méghozzá újabban
meglehetősen nyomorúságosan.82 Dudith arra kérte Curionét, hogy közvetítsen
Matteo Gribaldi Moffa felé, akihez tanítványként akar elszegődni. (A híres
jogprofesszor, Gribaldi nem sokkal korábban kényszerült elhagyni Itáliát he-
terodox nézetei miatt.83) Dudith elmondja, élete nemcsak azért nyomorúságos,
mert olyan emberekkel kénytelen együtt élni, akiknek az életvezetésével nem
(95. jegyz.).
78
„Nec quisquam inficias ierit, ipsum iam a suscepto imperio, studiosissimum atque cupidis-
simum corrigendae atque constituendae religionis, hominum dissensione et ambitione contro-
versae, fuisse […].” – Sambucus, Oratio, fol. Cr.
79
Johannes Sambucus, Rerum in moerore funeris D. Maximiliani II. laudatiuncula, in: Bonfini,
Rerum Ungaricarum decades quatuor, 822.
80
„Nemo secus iudicat, in novi Caesaris indole contra tela praesidium Christianis ingens re-
positum, moribus & consiliis esse rarum, monitorum & exemplorum parentis tenacem futurum,
de concordia universa cogitaturum, nullam occasionem, ipso autore, ad res obtinendas effluxuram,
non praetervolaturam opportunitatem, reducturum temporum illam Nervae, Traiani felicitatemi,
ubi, quod licet, quisque sentiet, quod sentit, loqui ausit.” – Sambucus, Uo. 822.
81
Almási, The Uses of Humanism, 344–350.
82
Dudithius, Epistulae, I, 55–60.
83
Diego Quaglioni, Matteo Gribaldi Moffa, in: DBI 59 (2002), 345–349. Aldo Stella, Ana-
battismo e antitrinitarismo in Italia nel 16. secolo: nuove ricerche storiche (Padua 1969), 136–151.
tud egyetérteni, hanem azért is, mert hirtelen elesett eddigi jövedelmétől. Míg
korábbi anyagi jóléte azt jelentette, hogy nem kellett másokhoz alkalmazkodnia,
és nem kellett ügyelnie arra, milyen rend szerint éljen,84 most szegényen ez a
helyzet is megváltozott, vagyis a jövőben muszáj lesz másoktól függenie és
másokhoz alkalmazkodnia (azaz muszáj lesz színlelnie). Vannak ugyan Itáliában
rokonai, és könnyen szert tehetne jóakarói révén egy zsíros római állásra is, de
minthogy ezektől az emberektől lélekben és vallásban oly távol áll, testileg is
szeretne minél távolabb maradni tőlük.85
Curione nem válaszolt, és Dudith sorsa másként alakult. Nemsokára Itáli-
ában folytatta tanulmányait, később pedig a katolikus püspöki megbízást is
elfogadta. Trentóban természetesen nemcsak a diplomáciában, hanem a niko-
démizmusban is felsőfokú vizsgát tett, amit lengyelországi megbízása idején
tovább kamatoztatott. Mégis, ha elfogadjuk Dudith önnarrációját, az egész
életét felfoghatjuk a nikodémizmus elleni küzdelemként. 1567-es esküvője és
szakítása a katolikus egyházzal mindenképpen ebbe a kontextusba illesztendő,
és az azt követő években a vallás- és lelkiismeret-szabadság melletti kiállása is
tovább igazolja ezt az elméletet. Gyermekeit is ebben a szellemben nevelte: azt
kívánta, idősebb fia német környezetben tanuljon, mert a németek erényesek,
állhatatosak és hűek önmagukhoz, míg a helyi nemesség szimulál, gerinctelen
és megvásárolható, és tenyésznek köztük az őrültek, akiknek ambiciózus lihe-
gésétől minél távolabb akarja fiát tudni.86 Élete utolsó évtizedében a színlelés
elméleti szinten is érdekelni kezdte, és magáról többször is kijelentette, hogy a
(vallási) színlelés a lehető legtávolabb áll tőle,87 sőt egy helyen a színlelés mellett
a korabeli mártirológiák érvét is elővette: ha a színlelés megengedhető lenne,
és vallásukért nem haltak volna meg oly sokan, a kereszténység sem terjedt volna
ily messzire. Mindennek ellenére a színleléstől mentes évek, bármilyen jelen-
tősek is voltak, nem sokáig tartottak: mint császári udvaronc, Dudith nem
engedhette meg magának, hogy nyíltan kimutassa rokonszenvét az antitrintá-
riusokkal, és bármekkora anyagi függetlenségre tett is szert, heterodox nézeteit
és vallásgyakorlatát mindig volt ki előtt eltitkolnia. A színlelés sose vált talán
akkora problémává, mint élete utolsó évtizedében, amikor már nemcsak a val-
84
„Quamquam in hunc diem ita semper vixi, ut, cum ex nullius hominis misericordia penderem
et unde honorificentissime vivere possem abunde mihi suppeteret, non admodum laborandum
fuit, quam quisque vivendi rationem sequeretur.” – Dudithius, Epistulae, I, 57.
85
Uo. I, 57–58.
86
Dudith levele Johannes Cratónak Boroszlóból (1581. szept. 28.). SB, Rehdiger 253, no. 34,
fol. 17r–17v.
87
Ld. pl. Petrus Monavioushoz írt levelét 1581-ből: „Si me subdolum, si simulatorem, si malae
fidei amicum esse suspicatur, nae ille mihi valde iniurius est et me minime omnium novit.” – K.
B. Stieff, Versuch einer ausfürlichen und zuverlässigen Geschichte von Leben und Glaubens-Meynun-
gen Andreas Dudiths (Breslau 1756), 158.
lásgyakorlatát rossz szemmel néző lutheránus boroszlói tanácstól kellett tarta-

nia, hanem immár az inkvizíciótól is, amelynek – mint azt megerősítette – egy-
általán nem kívánt áldozatává válni.88
Szó se róla, Dudith kiváló színlelő maradt, provokatív stílusa miatt pedig
gyakran még a hozzá közel állók sem mindig tudták, igazán mit is gondol. Nem
lehetett könnyű dolga a megtérítésére vállalkozó katolikusoknak sem. De néha
a kutatónak sem könnyű a források közt eligazodni, amire Simone Simoni esete
példa.
Simoni, az itáliai orvos alighanem a század legtehetségesebb színlelői közé
tartozott. 1565-ben kellett vallási nézetei miatt Itáliát elhagynia, és mint oly
sokan, először ő is Svájcban, majd Párizsban keresett menedéket.89 Végül Lip-
csében telepedett le, ahol a kriptokálvinisták előtt kálvinistaként, a hatóságok
előtt ortodox lutheránusként, a szívében azonban minden bizonnyal antitrini-
táriusként élt.90 1581-ben hagyta el Lipcsét, valószínűleg, hogy Prágába köl-
tözzön, ahol egy évvel később mindenki megbotránkozására katolikus hitre tért.
Természetesen senki nem hitt őszinteségében, és későbbi viselkedése, botrányos,
cinikus megnyilatkozásai szerint nyomós okuk volt rá.91 A katolikus Báthory
István lengyel királyt azonban sikerült meggyőznie (1582-től orvosként szol-
gálta), és nem csak katolikus viselkedésével. A fő érv állítólag az volt, hogy
Simoni elhitette Báthoryval, hogy már dolgozik Dudith András megtérítésén,
aki csak a feleségére való tekintettel nem akar a katolikus egyház kebelébe
visszatérni.92 Simoni, bár gyanús volt, úgy tűnt, műveltségének, kapcsolatainak
hála jó beszervező ügynökként működhet Róma számára, amire direkt ő aján-
lkozott. Feltételei meglehetősen eredetiek voltak. Nemcsak megbocsátást akart
nyerni azért, hogy áttérése óta is eretneknek mutatta magát, nemcsak itáliai
letelepedési engedélyért folyamodott, hanem engedélyt kért arra is, hogy még
egy darabig, amíg saját – valószínűleg anyagi jellegű – ügyeit rendbe nem tette,
továbbra is eretneknek adhassa ki magát, ugyanakkor az esetleges katolikus
támadásokkal szemben pápai oklevél védje.93 Ennek már a nuncius sem dőlt be.
Érdekes lenne megtudni, Simoni beszélt-e egyáltalán Dudithtal annak átté-
rése érdekében, ami nem tűnik valószínűnek, de ha mégis, mit felelt neki Dudith.
88
Bővebben ld. az előző fejezetet.
89
Madonia, Simone Simoni, 161–197.
90
Simoni szimpatizált Dudith antitrinitárius nézeteivel is. Uo. 170.
91
Vö. Domenico Caccamo, Libertà d’Italia ed equilibrio europeo tra ‘500 e ‘600. Il carteggio
dei diplomatici toscani a Praga, in: Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo ed Sante
Graciotti (Firenze 1999), 384–385; Massimo Firpo, Alcuni documenti sulla conversione al cat-
tolicesimo dell’eretico lucchese Simone Simoni, Annali delle scuola normale superiore di Pisa 4
(1974), 1491–1496.
92
Madonia, Simone Simoni, 180.
93
Uo. 181–182.
Mindenesetre a magyarországi humanista tudta, kivel van dolga: Simoni híres
volt hatalmas egójáról, és katolikus hitre térése óta nem igazán kedvelte senki
sem. Ennek ellenére Dudith megértőnek mutatkozott Simoni megtérésével kap-
csolatban. A Johannes Cratóhoz címzett levele jellegzetesen polemizáló írás:
Az, amit Simoniról oly határozottan állítasz, igaz kell legyen. Az ő dolga, min-
denesetre nem csodálkozom, mert hallom, hogy többen átmennek a jezsuiták-
hoz, különösen azok, akik még nem sokat vagy hosszan foglalkoztak a vallási
viták megismerésével. Márpedig az, ami a szemünkbe ötlik, bizony dicséretre
méltó. Ajánlja őket nagy műveltségük, ékesszólásuk, állandó fáradozásuk az
oktatás, a nyilvános beszédek, az írás, a viták és gyermekek ingyenes nevelése
terén, valamint ártatlan életvezetésük és szerénységük. Velük szemben, ha azokra
tekintenek, akik az evangélium nevében pöffeszkednek, akik féktelenek a szét-
húzásban, a vetélkedésben, egymás üldözésében és más vétkekben, amelyeket
itt elsorolni nem is illik, akik a tudományokban nem nagy tudással bírnak, de
bizonyosan nem akkorával, hogy az az ő [mármint a jezsuiták] műveltségükkel
összevethető lenne, akkor nincs igazán min csodálkozni, ha egyesek a mieinkből
hozzájuk mennek át. Kevés tanult ember érti a vallási viták állását, még keve-
sebben kutatják, és sokan, akik értik is, időlegesen szimulálnak, és ami ennél is
rosszabb, úgy tesznek, mintha ez megengedhető lenne. Ha a szimuláció és disz-
szimuláció nem terheli a lelkiismeretet és nem vét a keresztényi kötelességgel
szemben, akkor minek is csodálkozunk, hogy ennyien áttérnek.94
Míg Dudith néha előszeretettel dicsérte a jezsuitákat, más leveleiben nem győ-
zött tőlük óvakodni. Simoni áttéréséhez azonban nem volt túl sok közük a
jezsuitáknak, és azt sem lehet állítani, hogy az itáliai orvos azok közé tartozott,
akik a vallási viták állását csak felületesen ismerték volna. Simoni mentegetése
tehát furcsa. Dudith célja azonban nyilvánvalóan nem az eset következetes
94
„De Simonio, quae tam constanter affirmas, vera esse oportet. Ipse viderit, equidem non
miror, cum audio aliquem ad Iesuitas transire, praesertim si non sit multum diuque in contro-
versiis cognoscendis versatus. Nam illa quidem, quae in oculos incurrunt, valde plausibilia sunt.
Commendat eos varia eruditio, eloquentia, assiduus in docendo, contionando, scribendo, dispu-
tando, pueros sine mercede instituendo labor, vitaeque innocentia et modestia. Contra, qui ocu-
los coniciant in eorum, qui evangelii nomine superbiunt, tastum(?) atque impotentiam in dissi-
dia, contentiones, mutuas persecutiones, alia vitia, quae non lubet commemorare, in litteris vero
non magnam doctrinam, certe non tantam, quae cum illorum eruditione comparari possit, non
magnam habent causam cur magnopere mirentur, si quis a nostris ad illos deficiat. Pauci etiam
docti statum controversiarum intelligunt, pauciores investigant, plurimi quae intelligunt tempo-
ris gratia, dissimulant ac, quod peius est, id sibi licere prae se ferunt. Si simulatio ac dissimulatio
conscientiam et Christiani officium non laedit, quid est causae cur tot transfugia miremur?” –
(1581. szept. 28.) SB, R 253, no. 34, fol. 17r–17v.
elemzése volt, hanem hogy Simoni távozása ürügyén erkölcsi leckét adjon a
protestánsok közötti visszásságokról Cratónak – és saját magának.
Színlelő hivatalnokok és katolikus ellenségeik

Hiába vált a lelkiismeret-szabadság, a színleléstől mentes élet számos humanista
számára kulcskérdéssé, mint mondottuk, kivitelezhetőségére nemigen nyílt le-
hetőség a 16. század második felében, különösen nem olyan emberek számára,
akik alapvetően semmilyen földi autoritást nem fogadtak el vallási és lelkiisme-
reti kérdésekben. A császári udvar sem tette lehetővé, hogy vallási színlelés
nélkül bárki is tökéletesen elboldoguljon, azt viszont lehetővé tette, hogy az
„ambiciózus evangélistáktól” vagy az elfogult katolikusoktól nyugton, békében
élhessen az ember. Azoknak, akik őszintén hitték, hogy a vallás magánügy, és
nem kívántak az „adiaphorák” feletti viták miatt vallási viszályokba keveredni,
I. Ferdinánd és II. Miksa udvara ideális helyszínnek tűnt.95 De akárcsak Eras-
mus esetében, e szemléletnek vagy mentalitásnak két éle volt: míg a saját logi-
kája szerint toleránsnak minősült, a konfesszionális logika szerint az opportu-
nizmus és színlelés bűnétől volt terhes. A mondottak illusztrációjaként elsőként
Miksa kormányzásának két meghatározó figurájáról lesz szó, végül a tanulmány
Miksa uralkodása legnagyobb vallási botrányának tárgyalásával zárul.
Miksa kormányzásának két meghatározó figurája Johann Ulrich Zasius és
Johann Weber alkancellárok voltak. Zasius, a híres humanista jogtudós, Ulrich
Zasius fia 1565-ben vette át a kancellária vezetését Georg Sigmund Seldtől,
V. Károly és Ferdinánd talán legtehetségesebb politikusától.96 Mindketten jogi
doktorátussal rendelkeztek, és a katolikus Ingolstadt mellett itáliai egyeteme-
ken is tanultak, sőt egyetemi tanári tapasztalattal is rendelkeztek. Zasius, akár-
csak Seld, a híres humanista jogász, Veit Amerbach tanítványa volt.97 Bécsben
az alkancellár Zasius mellett Johann Weber a császári tanács ügyeit vitte, vagyis
lényegében kettőjük között oszlottak meg a kormányzás ügyei. Mikor 1570-
ben Zasius halála után Webernél nem akadt jobb jelölt a kancellária vezetésére,
amit így kénytelen volt átvenni, bár híressé vált mondása szerint szívesebben
95
Dudith egy helyen még az Úrvacsora feletti vitát is babonaságnak titulálja. Ld. Jordán Ta-
máshoz írt levelét 1583. ápr. 22-ről. Schlosser, Leben des Theodor de Beza, 333.
96
Zasiusra és Weberre ld. Edel, Johann Baptist Weber, 111–185. Mindkettőjükre Lothar Gross,
Die Geschichte der Deutschen Reichshofkanzlei von 1559 bis 1806 (Wien 1933), 307–321; Helmut
Goetz, Die Geheimen Ratgeber Ferdinands I. (1503–1564), Quellen und Forschungen aus italie-
nischen Archiven und Bibliotheken 42–43 (1963), 487–488.
97
Georg Tanners Briefe an Bonifacius und Basilius Amerbach 1554–1567, kiad. Johann August
Roderich von Stinzing (Bonn 1879), 60.
itta volna magát halálra, mint hogy a munkába haljon bele, mint az szerinte
Zasiusszal történt.98 Bár Miksa kezdetben egyáltalán nem volt megelégedve
kormánya vezetőivel, jelenlétüket olyannyira nélkülözhetetlennek tartotta,
hogy Zasiust még esküvője idejére sem engedte el hosszabban, habár megje-
gyezte, hogy egy feleség talán lehűtené izgágaságát.99
Zasiust általában katolikusnak tartják és tartották, azzal a kitétellel, hogy a
pápaságot ő sem szívelte. A korabeli források tükrében azonban egy jellegze-
tesen erazmista gondolkodású vallási színlelővel van dolgunk. A kortársak, akár
csak a császárét, Zasiusnak a nyilvános vallásos fellépéseit is árgus szemekkel
figyelték. A pápa még azt is tudni vélte, hogy 1568-ban Zasius bujtotta fel az
alsó-ausztriai rendeket, hogy a császártól vallási engedményeket csikarjanak
ki.100 A rendekkel kollégája, Weber tárgyalt.
Zasius vallási gondolataiba egy eddig fel nem használt forrás, Zsámboky
Jánosnak a lutheránus Joachim Camerariushoz intézett halotti levele enged
betekintést.101 (A humanista Camerarius éppen az alsó-ausztriai rendekkel való
tárgyalás kapcsán lett Bécsbe meghívva, ekkor került bizalmasabb kapcsolatba
Zasiusszal.102) Levelében Zsámboky nemcsak Zasius vallási visszafogottságát
emeli ki, hanem megpróbálja a nikodémizmus vádja alól is felmenteni:
Ismertem Zasius irányultságát, gyűjtöttem beszédeit, figyeltem fogadalmait, és

semmiben nem tért el az egyetértéstől [concordia], soha nem kívánt tűzzel és
vassal élni, és azt akarta, hogy minden igazságos és visszafogott legyen. Nyíltan
zsarnokoknak, titkos tűzgyújtóknak nevezte azokat, akik a saját hitüktől voltak
eltelve. […] Velem erről néhányszor elég világosan és színlelés nélkül beszélt, és
ami nem tetszett neki, azt egyenesen, nem pedig a zaftjába mártva és kiszínezve
akarta és vette elő. Egyszer azt is kifejtette, mennyire utálatos Krisztus megvallá-
sában az ingatagság, és az orvosok példájára hivatkozott, akik a has felkavarásához
langyos dolgokat használnak: az emésztési zavarokat tápláló, valamint a döntés-
képtelen embereknek a sajátossága ez, nem pedig az egészséges embereké.103
98
Fichtner, Emperor Maximilian II, 87.
99
Uo.
100
Prospero Arco levele Miksához 1568. szept. 17-én. Ld. Hopfen, Kaiser Maximilian II, Do-
kumente 277.
101
Johannes Sambucus – Johannes Crato, Epistolae duae […] de lugubri et Reip. damnosa ex hac
vita migratione Magnifici Viri D. Iohannis Udalrici Zasii Procancell. Imperii Augusti – una cum
epitaphiis (Leipzig 1570).
102
A katolikus teológus, Martin Eisengrein pl. Zasiusnál együtt vacsorázott Camerariusszal,
melynek során állítólag teológiából leiskolázta. L. Eisengrein levelét V. Albrechthez 1568. nov.
20-ról. Hopfen, Kaiser Maximilian II, 304.
103
„Novi ego Zasii voluntatem, sermones collegi, vota comparavi, nihil a concordia alienum,
nihil ignem ferrumque spirans, aequa et moderata omnia cupiebat, qui secus animati essent, illos
Zsámboky e beszélgetés során, Zasius szavaitól felbátorodva, közbevetette, hogy

nem szabad engedni, hogy a vallás ügyével játsszanak, nem szabad teret engedni
a szekták csatározásának, hanem vissza kell térni az egy igaz hithez, amelyet
Krisztus tanításához, az apostolokhoz és az egyház ártatlanjaihoz kell igazítani,
amire Zasius fájdalmas komolysággal felelte, hogy az egyetértést mindennél
többre becsüli. Zsámboky ezek után azt sem rejtette véka alá, mit gondol mások
hőzöngéséről, és azt mennyire embertelennek és zabolátlannak találja. Ez eddig
két tipikus udvari nikodémus beszélgetésének tűnne, de Zsámboky ennél is
továbbmegy:
Sőt, az asztalnál nemritkán nagy tudósok jelenlétében is nyíltan kifejtette, mit

gondol az Úrvacsora másik részének eltörléséről, a jócselekedetek elkövetőiről
vagy a szentek segítségül hívásáról, és fohászkodott, hogy senki ne legyen annál
rosszabb, mint azok, akiket az ágostai hitvallás köt.104
Zasius tehát a lutheránus oldalon állt, de a lényeg nem ez volt: a lényeg Zasius
concordia iránti elkötelezettsége volt, a gyűlöletet szítóknak – mint Zsámboky
fogalmazott – „minél korábbi halálát kívánta”.
Zasius társa, Johann Weber katolikus sváb családból származott, egy olyan
protestáns régióból, ahol a katolikus hitét alighanem csak a család politikai
ambíciói és patrónusi kapcsolatai indokolták.105 Bár Weber ügyesebben színlelte
vallási nézeteit, gondolkodása nem sokban különbözött Zasiusétól. Kitetszik
ez abból a kivételesen élőnek ható német–latin levélből, melyet Bécsből címez-
tek egy ismeretlenhez, talán Martin Eisengrein ingolstadti teológushoz. A levél
írója (egy bizonyos Prunner) elmondja, hogy az estét Webernél töltötte, aki
megkérdezte tőle, ismeri-e Ingolstadtból Eisengreint. „Igen, uram, válaszoltam,
amikor ott tartózkodtam, gyakran összejöttünk.” Erre Weber kifejtette jó véle-
ményét Eisengreinről, akinek szerinte a katolikus prédikátorok között alig akad
párja, és sajnálkozásának adott hangot, hogy Eisengrein nem akar nagyobb
hasznot hajtani, nagyobb eredményeket elérni, „de talán jobban szeret nyuga-
aperte tyrannos, facium subiectores vocabat […] Non obscure minus simulate mecum hisce
interdum loquebatur […] quid displiceret, quam proba, non sucis imbuta aut tincta coloribus
optaret, deprompsit, aliquando addidit, quam turpis in Christi professione omnis esset haesitatio,
medicorum exemplo doceri, qui ad evertendum stomachum tepida uterentur: cruditates alentibus
et in utramque sententiam propensis, non sanis talia convenire.” – Sambucus – Crato, Epistolae
duae (101. jegyzetben), A2v.
104
„Imo ad mensam non raro magnis doctoribus praesentibus non clam tulit, vel quid de altera
parte coenae Domini ablatae, vel largis operum conductoribus, vel sanctorum invocatione senti-
ret, nulli ut deteriores essent, quam quos confessio Augustae oblata coniunxit, precabatur.” – Uo.
A3r.
105
Edel, Johann Baptist Weber, 146.
lomban és békében élni, mint az Úr szőlőjében munkálkodni és a keresztény
köztársaságot tanítva itt az udvarban szolgálni”. Prunner közbevetette, hogy „itt
[az udvarban] igazán nehéz prédikálni, az embernek nagyon kell ügyelnie, hogy
mellé ne fogjon, és ne legyen részrehajló és elfogult egyik vagy másik fél iránt,
hanem a semlegesek felé hajoljon, és ne közelítsen az egyikhez jobban, mint a
másikhoz, hanem magát semlegesnek vagy mediatornak adja ki”. Weber – mint
látni fogjuk – nem igazán értette, mi lenne ezzel a baj, miért lenne nehéz a
pártatlant színlelni, különösen egy többvallású udvarban. Sőt: „Hát valóban, mit
akarnak ezek ezzel elérni, mikor semmi másról nem tudnak papolni, csak a
tisztítótűzről és szentek segítségül hívásáról, amiről már Gergely és Jeromos
sem sokat gondolt, ilyen prédikációk nem sokra tanítanak [so aedificieren solche
predigen auch nit vil]”, majd ellenpéldaként egy korábbi udvari prédikátorra
hivatkozott, aki a beszédeiben nagyon szerény volt. Ezek után Prunner két,
szerinte alkalmas papnak a nevét is felvetette. Weber azt felelte, hogy itt nem
bolondokra van szükség, akik ráadásul svábul beszélnek, és nem érti, Prunner
úr miért tartja ennyire sokra a bolondokat, de gyorsan elnézést is kért, ő sze-
mélyesen még nem hallotta őket, csak mások elmondásából tudja, amit tud.
Mint kiderül, Prunner Webernek egy harmadik személy nevét is felvetette,
akivel még Zasius is egyetértett volna, de Weber azt felelte, hogy csak nem
fognak olyan embert alkalmazni, akit nem csupán nyilvánosan vádolnak bizo-
nyos mocskos ügyek és gonosztettek miatt, hanem egyenesen kárhoztatnak is.
Erre Prunner azt felelte, hogy már V. Albrecht bajor herceghez is folyamodott
udvari prédikátorért, de Weber ezt röviden lesöpörte az asztalról: a nagy urak
azt tesznek, amit akarnak. Amúgy sem ért egyet azzal, ami a bajor herceg alá
tartozó Ingolstadtban történik, ahol kötelezővé tették a pápai fogadalmat,
vagyis a trentói hitvallás minden pontjára esküt kell tenniük a tanároknak, el-
lenkező esetben kitoloncolják őket: „és ha a császár egyenesen engem akarna
kitoloncolni, még akkor sem tenném meg, nem azért, mert nem hiszem, hanem
mert emiatt semmilyen esküt nem akarok tenni”. Ezek után más ingolstadti
ellenreformációs rendelkezéseket is sérelmezett, majd megjegyezte, hogy ezek-
ben az időkben teljesen más értelme van a dolgoknak, és nem lehet úgy eljárni,
mint korábban, nem szabad annyira szigorúan.106
106
,,Hab ich gesagt, ja herr, wenn ich dabei bin, khummen wir oftermals zuesammen, darauf
er herr Weber wiederumb in haec prorupit verba: Es ist fürwahr ein feiner geschickhter, gelerter
und wohlberedter mann und weiss jetzt mit dem predigen inter catholicos in Deutschland seines
glaeichen nit, und ist sehr schadt, dass er sich nit prauchen will lassen; wann er wusstet, was er
hie für ein nutz schaffen khindt, als wohl ichs waiss, so wurd er sich nit waigern bei dem hof
allhir zu bleiben, sed mavult fortassis in otio et quietate vivere, quam in vinea domini laborare et
reipublicae Christianae docendo hic in aula inservire. Es ist vil mehr, inquiebat ipse, hir der kais.
Mt. und andern grossen herrn, als zu Ingolstadt den pauern predigen. Es ist vil mehr an disen,
als den andern gelegen. Sed hoc ego: Es ist fürwahr hir schwarlich zue predigen, es muess ainer
Az ingolstadti Eisengrein úr hamarosan Weber hívására „felfáradt” Bécsbe,

ahonnan nemsokára már panaszosan számolt be V. Albrechtnek arról, ami az
udvarban zajlik, ahol nemcsak házas papokat, hanem az ágostaiakat is meg
akarják tűrni, és ebből olyan konfúzió kerekedik, hogy az emberek végül azt
fogják gondolni, teljesen mindegy, hogy valaki lutheránus, katolikus, kálvinista
vagy eretnek-e, az üdvözüléshez éppen elég, ha Krisztusban hisz, a többi már
csak evidenciák feletti vita.107 Ezzel a hozzáállással nem csoda, hogy Eisengrein
egy héttel későbbi bemutatkozó prédikációja nem aratott sikert. Mint azt egy
másik levelében elmondja, témának Máté evangéliumából választotta a követ-
kezőt: „Örüljetek és örvendezzetek, mert a ti jutalmatok bőséges a mennyek-
ben”, és a prédikációt egy fohászkodással zárta Szűz Máriához, az angyalokhoz,
az arkangyalokhoz, az apostolokhoz, a szentekhez, a mártírokhoz és a női szen-
tekhez, és megjegyezte, hogy ezeket az egyedül üdvözítő gondolatokat a császár
már ugyanis elfeledte. S bár úgy gondolta, hogy a szentekhez való fohász visz-
szafogottsága révén nem adhatott okot arra, hogy belekössenek, nem sokkal a
prédikáció után már jött is a latinos németséggel írt cédula a császártól:
Kedves Eisengrein, a mai prédikációja nem tűnt rossznak, amellett azonban

mégsem tudok szótlanul elmenni, hogy a befejezése sokakat nagyon feldühített.
Ugyanis a jelen időkben nem volt helyes, különösen pedig ilyen dolgok nem
építő jellegűek [non edificient] […] Mindezt jó szándékkal írom.108
Ezek után talán kevésbé tűnik különösnek, hogy 1573-ban – vagyis abban az
egyébként is feszültebb helyzetben, amely a Szent Bertalan-éjszakai mészárlást
követő időszakot jellemezte – miért reagált Miksa oly felbőszülten egy pole-
mizáló katolikus publikáció megjelenésére, amelyet röviden csak Evangelische
Inquisitionként szokás emlegetni. Ilyen könyvek természetesen szép számmal
jelentek meg a korban, csakhogy ezt az írást a humanista jogtudós, Georg Eder
gewarsam geen, damit er si nicht vergraifft ac vel in hanc, vel in illam partem nimis sit proclivis
seu inclinet – neutri parti sit proclivior, vel uni magis, quam alteri adhaereat, sed neutralem sive
mediatorem se praebeat. Darauf er repliciert: Ja wahrlich, was wollt man mit disen ausrichten,
die ja nichts als von feggfeuer und anrueffung der heuligen predigen khunden, darvon auch
Gregor und Hieronymus nit vhil halten, so aedificieren solche predigen auch nit vil. […] Verner
hat er zu mir gesagt, ich hör man hat oben etlich doktores ausgeschafft, die das bäpstlich jura-
mentum, darinnen alle arthikel begriffen, nit thun wöllen; und wanns gleich der kaiser mit mir
schafftet, wollt ichs auch nit thuen, nicht das ichs nit glaub, sunder das ich derhalben khain aidt
schweren wollt.” – (Dátum nélkül.) Hopfen, Kaiser Maximilian II, 268–269.
107
1568. okt. 30. Uo. 295.
108
„Lieber Eisengrein, euer heutige predig hat mir nit ubell gefallen, daneben kan ich euch
aber nit pergen, dass die conclusion vil leuth hoch geergert hat. Nam recte non fuit de tempore,
praesertim cum similia non edificient, es wer denn dem cardinal Comendono zue gefallen gesche-
ehnn. Ista omnia scribo bono zelo.” – Eisengrein V. Albrechtnek 1568. nov. 5-én. Uo. 297.
adta ki, aki nemcsak a bécsi egyetemnek volt oszlopos tagja, hanem ráadásul
császári tanácsosként is szolgált, sőt mi több, a címlapon az állt, hogy a mű a
császár engedélyével jelent meg, igaz, nem Bécsben, hanem Dillingenben.109
A nevével való visszaélésen Miksa már eleve legalább annyira felháborodott,
mint a könyv tartalmán. Intézkedése rendkívül drasztikusnak számított, és ural-
kodása alatt kivételes maradt: a könyv összes példányát elkoboztatta és Edert
minden további vallásos tárgyú írástól eltiltotta.
A könyvnek már a címe is sokatmondó volt: Az igaz és hamis vallás evangé-
liumi inkvizíciója, az ellen az általános panaszkiáltás ellen, miszerint senki sem
tudhatja már, hogyan és mit kell hinnie. Mindez egy keresztényi tanács formájában,
amely megmutatja, hogyan kell egy keresztény embernek a gondolatait teljesen meg-
reguláznia és megerősítenie, úgy, hogy a jövőben ne lehessen egykönnyen rászedni és
félrevezetni.110 Bár nem valószínű, hogy a császár végigolvasta a több mint 200
oldalas írást, feltehető, hogy voltak, akik bizonyos szakaszokra felhívták a fi-
gyelmét. Eder szerint nem más, mint Weber állt e machinációk mögött.111
A könyv legtöbbet idézett része az a bekezdés, amely a bécsi udvaroncok niko-
démizmusát kéri számon, akik
félig lutheránusok, félig pápisták, de egészen az egyik sem, hanem a széljárás

szerint forgatják köpönyegüket és ingadoznak, mint az időjárás […] a pápisták-
kal pápisták, a lutheránusokkal lutheránusok, azaz összességében az egyik vallás
annyit ér a számukra, mint a másik; az a legjobb nekik, amelyik a legtöbbet
jövedelmez […] és ezek éppen hogy a nemesek, akikről Szent Pál azt írja, hogy
„Istenök az ő hasok”, vagyis, hogy a jóllakottság az ő istenük.112
A katolikus ellenzéknek, úgy tűnik, az udvari nikodémizmus vált ezekben az

években a fő célpontjává. Mint azt Eder egy egykorú levelében is megerősíti, a
109
Vö. Louthan, The Quest for Compromise, 127–129; Fulton, Catholic Belief and Survival, 83–98.
110
Georg Eder, Evangelische Inquisition wahrer und falscher Religion: Wider Das gemain vnchrist-
liche Claggeschray, Daß schier niemands mehr wissen künde, wie oder was er glauben solle: Jn Forma
aines Christliche Rathschlags, Wie ein jeder Christen Mensch seines Glaubens gäntzlich vergwißt vnd
gesichert sein möge: Dermassen, daß er leichtlich nit künde betrogen noch verfürt werden (Dillingen 1573).
111
Fulton, Catholic Belief and Survival, 88–89. Vö. Georg Eder, Eine Briefsammlung als Beitrag
zur Geschichte der Gegenreformation in Niederösterreich, hrsg Karl Schrauf (Wien 1904), 225–227,
246–254.
112
„[…] halb lutherisch, halb bäpstisch und doch keines ganz sind sondern kehren den Man-
tel nach dem Wind und stellen sich wie die Wetterhähne […] bei den bäpstischen sind sie
bäpstisch, mit den lutherischen lutherisch […] und gilt ihnen in summa ein religion soviel als
die andere; die ihnen zum meisten trägt, ist die beste […] und diese sind eben die Junker, davon
der heilige Paulus schreibt: Quorum deus venter est, d. i. welche die Bauchfüll für ihren Gott
halten.” – Idézi: Bibl, Zur Frage der religiösen Haltung, 346.
romlás oka a főemberek csaló lelkülete.113 Martin Eisengrein is úgy gondolta,

hogy a színlelés a fő métely. Kitűnik ez abból az V. Albrechtnek címzett leve-
léből is, amelyben kifejti véleményét a császár Eder-ellenes dekrétumáról. El-
mondja, hogy a császári rendelet értelmezésekor két lehetőség merülhet fel: a
rendelet vagy színlelésből, vagy őszinte haragból született. Ha színlelésből ad-
ták ki, akkor a célja az volt, hogy a császár a protestánsok kegyét megnyerje.
Erre utal, hogy nemcsak Bécsben, hanem az egész birodalomban kihirdették:
Jóllehet mind a pogány, mind a világi történelemben széltében-hosszában sok

példát lehet olvasni arra vonatkozóan, hogy valamely nagy király, vezér vagy úr
szimuláció vagy disszimuláció révén nagy tettek véghezvitelére volt képes, és a
színlelésnek hasznát látta, az azonban tagadhatatlan, hogy az üdvözülésünket és
keresztény hitünket érintő dolgokban nemcsak hogy nem szabadna a helyzethez
alkalmazkodni, szimulálni és disszimulálni, hanem az egyenesen Krisztus tiltá-
sába ütközik.114
A politikai színlelés tehát még elvileg beleférhet, vallási céllal azonban már
egészen biztosan nem. Hogyan lehetséges, hogy vallási célú politikai színlelésre
épp a császár képes? – kérdi Eisengrein hosszan és patetikusan. A vallási állás-
pontok közötti lavírozók és színlelők lehet, hogy ebben a században bölcseknek
tűnnek, de Isten színe előtt bizony balgáknak.115
A katolikus teológus azonban a maga részéről a politikai színleléssel sincs
teljesen kiegyezve. Itt van például az épp lezajlott lengyel királyválasztás, ame-
lyen Miksa és a francia király is elindult, és az utóbbi győzelmével zárult. Hát
nem ironikus – kérdi Eisengrein jogosan –, hogy a vallásilag annyira megosztott
lengyelek azt választották királlyá (a későbbi III. Henriket), aki a kezét saját
hittársainak vérébe mártotta (a Szent Bertalan-éjszaka során). Számára ez
semmi másról nem szól, mint arról, hogy az Úristen jelezni akarta, hogy elege
van a testi szimulációból (flaischlichen glaubenssimulation). Azt, aki semmit sem
színlelve véresen leszámol a szektásokkal, megválasztják, és azt (Miksát), aki
tettetve akarja kegyüket elnyerni, visszautasítják.116
113
Idézi: Fulton, Catholic Belief and Survival, 84.
114
„Dann ob wir gleichwol in haidnischen und weltlichen historien hin und wider vill exempla
lesen, wie etwa gwaltige könig, fürsten und herrn per simulationem und dissimulationem grosse
ding aussgerichtet und iren nutz geschaffet, so ist doch entgegen unlaugbar, das es sich in sachen
unser seelenhail und den christlichen glauben betreffend nit also tempoririern, simuliern und
dissimuliern wölle lassen, sonder ausdruckenlich von Christo verbotten sei.” – (1583. nov. 30.)
Eder, Eine Briefsammlung (111. jegyzetben), 47.
115
Uo. 49.
116
Uo. 48.
Felesleges tovább bizonygatni, hogy Eisengrein, Eder és a többi katolikus
kritikus teljesen más nyelvet beszéltek, mint az irénikus gondolkodók. Fel voltak
háborodva, hogy a színleg katolikus udvar ilyen szinten romlott, hazug, haszon-
leső stb. A konfesszionalizmus logikája nem volt köszönő viszonyban a nikodé-
musok gondolkodásával. Az előbbi – és ez a mai napig kihat a korról való gon-
dolkodásunkra – vagy protestánsokat, vagy katolikusokat ismert el: minden
további kétes kategória kizárólag az immorális színlelésről szólt. Egy ilyen di-
chotomikus gondolkodáson logikus módon kívül helyezkedett el ennek a gon-
dolkodásnak az elutasítása. Márpedig, amint láthattuk, Miksának és udvaron-
cainak leginkább e megosztó szemlélettel volt bajuk. Párbeszédre nem volt esély.
Mint tudjuk, a század utolsó évtizedeiben és a 17. század elején a kon-
fesszionalizáció és az ellenreformáció harcias retorikája végső győzelmet aratott.
A császári fővárosban és Európa más, korábban toleráns részein már arra sem
maradt esély, hogy kompromisszumok révén, de még mindig valamilyen szinten
a vallásfegyelem kötelékeitől szabadnak, színleléstől mentesnek érezze magát az
ember úgy, ahogy Zasius, Blotius, Zsámboky vagy Dudith érezte. Ezeken a te-
rületeken a színlelés kora igazából csak ekkor kezdődött. Szimbolikusnak te-
kinthető ebből a szempontból, hogy az egyetlen szisztematikus színleléselmélet
ebben az időszakban születik meg egy firenzei emigráns, Francesco Pucci tollá-
ból, aki miután helyét nem találva bejárta egész Európát (többek között Prágá-
ban és Lengyelországban is megfordult, valamint Dudith Andrással is kapcso-
latba került), az utópiába menekült. Pucci a Forma d’una republica catholica
(1581) című művében egy olyan titkos társadalomról álmodik, melynek alapvető
szervező eleme a tettetés. Ebben az „egészséges köztársaságban”, melynek funk-
cionáriusai, törvényei és éves, titkosan összeülő parlamentje is volt, minden jó
ember megtalálhatta a helyét, anélkül hogy hazája elhagyására kényszerülne.117
117
Francesco Pucci, Forma d’una republica catolica, in: Per la storia degli eretici italiani del secolo
XVI in Europa, ed. D. Cantimori – E. Feist (Roma 1937), 169–202. Vö. Miriam Eliav-Feldon,
Secret Societies, Utopias and Peace Plans: The Case of Francesco Pucci, The Journal of Medieval
and Renaissance Studies 14 (1984), 139–158; Giorgio Caravale, Il profeta disarmato. L’eresia di
Francesco Pucci nell’Europa del Cinquecento (Bologna 2011).
• Tommaso Campanella
Tommaso Campanellában (1568–1639) a legnagyobb csoda talán a túlélési

képessége. Az 1599. évi calabriai felkelés szellemi atyjával az inkvizíció nem
tud mit kezdeni. A nemesek és a spanyol uralom ellen fellázadó domonkos
szerzetesnek vasakarata van, melyet semmilyen kínzás nem tör meg. Campa-
nella eddigre már tapasztalt fogoly: két inkvizíciós per és háromévi börtönbün-
tetés van már a háta mögött, melynek során olyan radikális szellemek – cella-
társak – hatottak rá, mint a hozzá hasonló természetfilozófiát valló Giordano
Bruno vagy a millenarista és utópista Francesco Pucci. Míg az utóbbiakat a
máglya tüze emészti el, az éveken át tartó inkvizíciós per alatt Campanella
egyetlenegyszer sem vallja meg az igazságot, sőt egy ügyvéd javaslatára őrültnek
tetteti magát. Több mint két éven át következetesen játssza az őrültet, és még
a rendkívüli kegyetlensége miatt már csak alig-alig használt „veglia” nevű negy-
venórás kínzás alatt sem esik ki szerepéből. „Tíz fehér ló!” – kiáltja felkötözött
helyzetéből, mikor arra biztatják, hogy végre hagyjon fel a színjátszással, az
értelmetlen zagyvaságokkal, és tegyen vallomást. „Uram, nem tettem semmi
rosszat kegyelmednek. Csókoljon meg, szent vagyok! Kegyelem, szent vagyok!”
– kiabálja rettenetes fájdalmak közepette.1 Nem véletlen hát, hogy a Napváros
lakói is a szabad akarat elvét vallják. Azt tartják, hogy „ha valaki negyvenórás
folyamatos kínzás közepette meg tudja állni, hogy ne mondja ki, amit el akar
hallgatni, akkor még a csillagok sem képesek rákényszeríteni, amelyek távoli
módon hatnak az emberekre”.2 Az inkvizíció nem tud mit kezdeni a tettetett
őrülttel, de (helyesen) túlságosan veszélyesnek ítéli ahhoz, hogy szabadon en-
gedje. Így születik meg végül a furcsa és rendhagyó ítélet: életfogytiglani börtön
sine spe. Mikor huszonhat év után a spanyol helytartó jóvoltából az immár tu-
ristalátványosságnak számító nápolyi fogoly, aki büntetésének nagy részét em-
1
Luigi Firpo, I processi di Tommaso Campanella, ed. E. Canone (Roma 1998), 249–251.
2
Campanella, A Napváros, 59.
bertelen körülmények között töltötte, visszanyeri a szerzetesi élet korlátozott
szabadságát, alig egy hónapot tölthet nyugalomban: a római inkvizíció lecsap
rá, és perújrafelvétel céljából titokban Rómába szállítja. Jóllehet mozgásszabad-
ságát az inkvizíció palotájára korlátozzák, a szerzetesre mégis néhány év ünne-
peltség vár, sőt egy ideig VIII. Orbán pápa különös kegyét is élvezheti. Sőt mi
több, szigorú cenzúra mellett két művét is sikerül kinyomtatnia, az Atheismus
triumphatust és a Monarchia Messiae-t.3
Nyolc évvel később ismét forró lesz a talaj a lába alatt, és a pápa – jóindulata
utolsó jeleként – a Franciaországba való menekülést javasolja. Párizsban az
időközben jelentős francia kapcsolatokra szert tevő filozófusnak XIII. Lajos
életjáradékot ajándékoz, és elvétve Richelieu is a maga közelébe engedi.
A francia értelmiség elitje azonban csalódik a talán már kissé szenilis, de
kimeríthetetlen életenergiákkal bíró, izgága híresség (ál)tudományában, pró-
fétai fennhéjázásában és arroganciájában.4 A respublica litteraria „titkára”, Ma-
rin Mersenne például a késő reneszánsznak éppen attól a hermetikus és okkult
irányzatától ódzkodik és menekül, amelynek megtestesítői szemében Campa-
nella, valamint két másik itáliai zseni, a Campanellára különösen nagy hatást
tevő Bernardino Telesio és a fogsága idején kivégzett Giordano Bruno voltak.
A calabriai szerzetes holisztikus látásmódja, univerzalisztikus aspirációi és
asztrológiai beállítódása még a leginkább jóindulatú francia barátjától, Ni-
colas-Claude Fabri de Peiresctől is idegenek maradtak. Míg Peiresc és Mer-
senne később bekerülnek az európai szellemtörténet kánonjába, a Napváros
szerzője annak peremére szorul. Campanellának, az utópisztikus és prófétai
ihletésű filozófusnak külön rubrikát tart fenn az eszmetörténet. Nemcsak a
kortársak tartották fura szerzet(es)nek, hanem az utókor is. A Napvárosról még
kiváló amerikai monográfusa, John Headley is leszögezi (mellesleg a híres olasz
történészre, Luigi Firpóra, Campanella műveinek kiadójára hivatkozva), hogy
ez az utópiának leplezett írás teljesen anakronisztikus mű, nehezen illeszthető
az európai kultúra kereteibe.5 Pedig, mint látni fogjuk, Campanella nem any-
nyira a gondolkodásbeli premisszák terén tért el a respublica litteraria legújabb
irányzataitól, mint a megközelítésében, a céljaiban és a motivációiban. Mindez
már magának a Napvárosnak a megírásában nyilvánvaló.
3
Campanella biográfiájának irodalmát összefoglalja Firpo, I processi (1. jegyzetben), 37. Életé-
nek legalaposabb feldolgozása Luigi Amabilétől jelent meg 1882–1887 között öt kötetben. Ki-
merítő életrajzi összefoglaláshoz ld. Luigi Firpo, Tommaso Campanella, in: DBI 17 (1974),
372–400.
4
Headley, Tommaso Campanella, 118–138. Campanella franciaországi tartózkodásáról bőveb-
ben ld. Michel-Pierre Lerner, Tommaso Campanella en France au XVIIe siècle ([Napoli] 1995).
5
Uo. 298–299.
Tommaso Campanella • 237
A Napváros (1602)
A több mint hatvan könyvet író, grafomán Campanella utópiája (toll és papír
még a legsötétebb cellákban is rendelkezésére állt) nem lóg ki az életműből.
Minden fikció ellenére rengeteg szállal kapcsolódik más írásaihoz, és a szerző
gyakran hivatkozik rá műveiben.6 Nem iróniával és szépírói ambíciókkal készült,
mint Morus Utópiája, hanem halálosan komolyan. Az egyik legeredetibb Cam-
panella-kutató, Vittorio Frajese szerint a Napváros nem is az utópia műfajába
tartozik, hanem messianisztikus célú írásmű.7 Hasonlóképpen látja Headley is,
aki a Napvárosban egy programadó írást lát, amely a küszöbönálló új korhoz
nyújt útmutatást.8 Valóban a könyv olyannyira szervesen illeszkedik Campanella
profetikus és vallásos gondolkodásába, hogy nehéz csupán fikciónak tekinteni.
Ugyanakkor Frajese és Headley valószínűleg kissé túloznak. Bár Campanella a
vágyait vetíti bele a Napvárosba, és e vágyakat hajlamos egy hihetőnek gondolt
és az evangélium üzenetéből fakadó jövőkép részeként megjeleníteni, maga is
tisztában van vele, hogy amit ír, az utópia. Ez a mű interpretációját segítő füg-
gelékből is kiderül (Vitás kérdések a legjobb köztársaságról).
Az első kérdés, melyet Campanella a mű függelékében cáfolni igyekszik,
éppen az, hogy érdemes-e „olyasmivel [foglalkozni], ami sohasem létezett, nem
is fog létezni, s nem is remélhető, hogy valaha is létezhetik”. Campanella Mo-
rushoz szóló válaszában a „legújabb mártírnak” a képzeletbeli, illetve Platónnak
az eszményi köztársaságára hivatkozik, „amely bár, mint a teológusok mondják,
a megromlott természet miatt nem valósítható meg minden részletében, mégis
az ártatlanság állapotában nagyon is jól fennállhatott, Krisztus pedig éppen az
ártatlanság állapotába vezet vissza minket”.9 A szerző szerint tehát nem ha-
szontalan ideáltípusokat állítani az emberek elé, még ha azok nem is valósít-
hatók meg tökéletesen. „De hát milyen nemzet vagy milyen egyén utánozhatta
hiánytalanul Krisztus életét? – kérdi. – És ezért vajon hasztalan íródtak-e az
6
Ld. Mattei, Dal premachiavellismo, 70–78. Vö. Badaloni, Tommaso Campanella, 308–314.
7
Vittorio Frajese, Profezia e machiavellismo. Il giovane Campanella (Roma 2002), 136–137.
8
John M. Headley, Campanella on Freedom of Thought. The Case of the Cropped Pericope,
Bruniana e Campanelliana. Ricerchefilosofiche e materiali storico testuali 2 (1996), 167. Viszonya
néhány későbbi, látszólag ortodoxiába hajló vallási művével mégsem könnyen interpretálható, és
a Campanella-kutatás egyik központi problémája. (Ezt összefoglalja Badaloni, Tommaso Cam-
panella, 7–34.) Azonban a kérdés, hogy miképp lesz a heterodox szerzetesből a börtönévek során
ortodox katolikus gondolkodó, és e változás mennyiben tudható be nikodémizmusának, ill. op-
portunizmusának, avagy tükröz-e valós gondolkodásbeli fejlődést, mindenképpen sarkítottnak
tűnik. Campanella későbbi művei is sorra megakadnak a cenzúrán, és aligha mondhatók orto-
doxnak, még akkor sem, ha eretnek gondolatait számos helyen tompítja és újracsomagolja. A mo-
numentális Theologia megírásának egyik célja talán épp az volt, hogy bizonyítsa filozófiájának a
keresztény ortodoxiával való összeegyeztethetőségét.
9
Evangéliumok?” Ugyanakkor Campanella nem egy megvalósíthatatlan világot
ír le (amelyre véleménye szerint mindenki egyaránt vágyik – „mindenki ezt a
köztársaságot óhajtja és kívánja Istentől, amikor azt kéri, hogy legyen meg az
ő akarata mind az égben, mind a földön”10), hanem egy nagyon is lehetséges
aranykort ábrázol, sőt, ennek pontos időbeli helyét is kijelöli többek között az
Articuli prophetales című művében.11 Ez az utópia, ha nem is minden mozza-
natában, de megvalósítható. Bizonyításképp a szerző a barátok kommunális
életére és az anabaptistákra hivatkozik, továbbá egyik kedvenc írójára, Szent
Krizosztomra, aki szerint „inkább természet szerint való […] az értelemnek
megfelelő módon és erényesen élni, semmint az érzéki vágyaknak megfelelően
és bűnösen”.12 Vagyis a fegyelmezett napvárosiak élete, melyet Campanella
„mint a filozófia és az emberi értelem találmányát” mutat be, jobban megfelel
az ember természetes/természeti állapotának, mint az erkölcstelen és kapzsi
világ, amelyben élünk.
De nemcsak egy majdnem lehetséges ideális köztársaság bemutatása a bör-
tönben ülő domonkos szerzetes célja, hanem egy filozófiai-vallási elgondolás
alátámasztása is. Amint azt a magyarázó függelékben leszögezi, a Napváros
„annak bizonyítására [íródott], hogy az Evangélium igazsága megfelel a termé-
szetnek”.13 Ez a mondat azonban a kontextus alapján fordítva is érvényes: a
Napváros annak bizonyítására íródott, hogy a napvárosiak természetnek meg-
felelő élete összhangban van az Evangéliummal. Ha néhány dologban el is
térnek attól, fejti ki a következő mondatban a szerző, azt „nem istentelenség,
hanem az emberi gyengeség rovására kell írni, mert nem ismervén a kinyilat-
koztatást, sok olyan dolgot helyesnek vél az ember, ami pedig a kinyilatkoztatás
fényében nem az”,14 majd példaként a házasság közös voltát említi. A napváro-
siak szexuális életét – a mű legizgalmasabb és legmerészebb részét – Campan-
ella már magában a dialógusban védelmébe veszi, majd a műhöz fűződő Vitás
kérdések…-ben egy egész fejezetet szán az ellenérvek cáfolatára. Mikor az Ispo-
tályos felveti a Taprobanában az Egyenlítő körüli szigetről visszatért genovai
utazónak, hogy amit a napvárosiak közös nőhasználatáról, vándorközösüléséről
és a tudósok által irányított nemzéséről kifejtett, az mégiscsak „durvának és
merésznek tűnik”,15 a Genovai azt feleli, hogy a napvárosiak ugyan tévedhetnek,
de mellettük szól Platón és mások is. A genovai utazó mégis tesz némi enged-
ményt, és kifejti, hogy a napvárosiak, bár nemi életüket filozófiai princípiu-
10
Uo. 71.
11
Campanella, Articuli prophetales.
12
13
Uo. 66.
14
Uo.
15
Uo. 28.
mokra alapozták, mégsem zárják ki, hogy másoknál jobb szokások lehetnek
érvényben. „Ezért eljárnak megtapasztalni minden nép szokásait, és állandóan
jobbítják magukat, s ha majd megismerik a kereszténység csodákkal alátámasz-
tott érveit, majd ezek felé hajlanak, mert igen szelíd emberek.”16
A Napvárost, a küszöbönálló aranykor mintaállamát tehát olyan emberek
népesítik be, akik az írások könyvét még nem ismerik, csupán a Természet
könyvét és a természeti jogot, mégis az Evangéliummal összhangban élnek,
minthogy „az Evangélium igazsága megfelel a természetnek”. Talán a közös
asszonyhasználat mellett ez Campanella írásának legkülönösebb vonása: köz-
társaságát a „pogányok közé” helyezte, „akik még várják egy jobb élet kinyilat-
koztatását, s mivel az értelem előírásai szerint élnek, azt meg is érdemlik”.17
A vágyott és az asztrológia tudománya, illetve az Evangélium ígéretei szerint
hamarosan elkövetkező aranykor azonban mindenkire egyaránt vonatkozik.
Sőt, az Újszövetséget nem ismerő, de annak szellemében élő napvárosiak élete
jobban összhangban van a természettel, mint maga az Ószövetség írása. A Nap-
város intézményei és törvényei lehetővé teszik a „természettel összhangban” lévő
emberi létet, mivel a bűn gyökereit számolják fel. Campanella, szembeszállva
rendje legfőbb autoritásával, Aquinói Szent Tamással, kifejti, hogy a tízparan-
csolat előírásait csak abban az esetben vélhetjük „természetesnek”,
ha a javak felosztása érvényben van, hiszen nincs lopás, ha nincs kimondva a fel-
osztás. […] Arról nem tudunk, hogy a fajtalankodás a dolog természeténél fogva
bűn lenne,18 a Nap köztársaságában mindenesetre nem az, minthogy közösség van.
Más ocsmányságok, mint például a féltékenykedés vagy versengés, szintén nem
lehetségesek ott, ahol a dolgokat mindenki számára kedvező törvény rendezi.19
Ha pedig megszűnik a család, akkor az emberek végre valóban érdemeik és

tehetségük szerint fognak érvényesülni a társadalomban: „A fiak, testvérek, apák
16
Uo. 29.
17
Uo. 66.
18
Campanella itt talán arra gondol, hogy a fajtalankodás is a fajfenntartásra irányul, ezért lehet
természetesnek nevezni, mindenesetre néhány oldallal korábban pont az ellenkezőjét állítja:
„Minden természet elleni bűn vagy megsemmisíti az egyént, vagy a megsemmisítésükre irányul,
mint Szt. Tamás tanítja; tehát a gyilkosság, a tolvajlás, a rablás, a fajtalankodás, a szodómia a
természet ellen valók, mert sértik embertársainkat, vagy megakadályozzák a nemzést, vagy erre
irányulnak.” – Uo. 87–88. Elképzelhető, hogy a megromlott szöveghagyománynak köszönhető
az ellentmondás. Annyi biztos, hogy a „természetes” fajtalankodáson Campanella a Napvárosban
leírt, szigorúan szabályozott vándorközösülést érti, hiszen azt védelmezi.
19
Uo. 95–96.
és anyák közössége révén érhetjük el a túlságos önszeretetnek, vagyis a kapzsi-
ságnak a csökkentését és a közszeretetnek a növelését, vagyis a caritast.”20
Világos, hogy a napvárosi aranykor nem kizárólag a keresztényekre vár, hi-
szen Campanella éppen azt bizonyítja, hogy városállama tökéletesen működő-
képes a kinyilatkoztatást nem ismerő pogányok között is (sőt, talán itt még
jobban, mint a keresztények között). A metafizikai premisszákra építő intéz-
ményi és politikai rendszer teszi lehetővé, hogy a napvárosiak mintegy az ár-
tatlanság állapotába visszahelyezve éljenek. Vagyis nem kell kereszténynek lenni
ahhoz, hogy a paradicsomi állapotot elérje az ember. A Napváros lakói azonban
nem vallástalanok. Élükön a „Metafizikus”-nak vagy Napnak nevezett legböl-
csebb Főpap-Fejedelem áll (Campanella politikai-profetikus írásaiban is kizá-
rólag teokráciában hajlandó gondolkodni21), a városállam közepén lévő temp-
lom felett huszonnégy pap lakik, de papnak számít az összes tisztviselő is. Van
gyónás, imádság, illetve áldozat. A „Napot és a csillagokat úgy tisztelik, mint
élő dolgokat, mint Isten képmásait és égi templomokat, de nem imádják őket”,22
mert egyedül Istent tisztelik uruknak és atyjuknak.23 A templom maga azonban
elsősorban a tudás temploma, falfestményei az univerzumot ábrázolják, a csil-
lagokat, a Föld népeit, szokásait és törvényeit, az összes fémet, ásványt, növényt,
állatot és mesterséget.
Végül a „törvények, a tudományok és fegyverek feltalálóit láthatjuk. Megta-
láljuk ott Mózest, Oziriszt, Jupitert, Mercuriust, Mohamedet és sok mást, s igen
megtisztelő helyen volt Jézus Krisztus meg a tizenkét apostol, akiket nagy be-
csben tartanak”.24 Nem csupán a templom van a tudományoknak szentelve,
hanem a papok maguk is tudósok, mindenekelőtt az asztrológiában és a csilla-
gászatban járatosak. Ugyan „dicsérik Ptolemaioszt és csodálják Kopernikuszt”,
egyiknek a rendszerével sem teljesen elégedettek.
Ezért ugyancsak alaposan kutatják ezt a kérdést, mert fontosnak tartják a világ
felépítésének megismerését. […] Azt mondják, nem lehet bizonyossággal tudni,
hogy a világ a semmiből, más világok romjaiból vagy a Khaoszból lett-e: de
valószínűnek látszik, sőt bizonyos, hogy teremtődött.25 […] Nem tudják bizto-
san, vannak-e más világok is a miénken kívül, de úgy vélik, dőreség azt mondani,
20
Uo. 92.
21
Ld. a Monarchia di Spagna című rendkívül népszerű könyvét, de ez a gondolat minduntalan
előbukkan legkülönbözőbb műveiben. Vö. Headley, Tommaso Campanella, 197–315.
22
23
Uo. 52.
24
Uo. 12. Ez némiképp ellentmond annak, hogy a napvárosiak még nem ismerik a kinyilat-
koztatást.
25
Uo. 49–50.
hogy világunkon kívül nincsen semmi, mert a Semmi nem létezik, sem a világon
belül, sem a világon kívül, mert Isten, a végtelen létezés, nem egyeztethető össze
a semmivel.26
A napvárosiakra azonban nemcsak Kopernikusz és Giordano Bruno gondola-

tai hatottak, hanem a szentháromságról terjedő eszmék is:
S most meg fogsz lepődni – meséli a Genovai az Ispotályosnak –, mert Istent a

maga hármasságában imádják, mondván, hogy ő a legfőbb Hatalom, melyből a
legfőbb Bölcsesség származik, s a kettőből fakad a legnagyobb Szeretet. De
megkülönböztetett és külön megnevezett személyeket nem ismernek (mint ná-
lunk), hiszen nem rendelkeznek a kinyilatkoztatással, de tudják, hogy Istenben
önmagától önmagáig való és önmaga iránti folyamat és vonatkozás van, s így a
dolgok, amennyiben létük van, hatalomból, tudásból és szeretetből tevődnek
össze, vagy pedig tehetetlenségből, tudatlanságból és szeretetlenségből, ameny-
nyiben a nemléttől függenek.27
Campanella eretneksége
A napvárosiak vallási heterodoxiája meglepően sok mindenben emlékeztet arra,
ami a szerző vallási elgondolásairól a tanúvallatások alapján 1600 körül kiderült.
Minthogy Campanella az inkvizíciós per alatt mindent tagadott (kivéve azt,
hogy a calabriai felkelés ténylegesen valamilyen társadalmi megújhodás céljából
fogant), és azt állította, hogy a vele együtt elfogott felkelőtársak a saját bőrük
mentése miatt varrtak minden bűnt a nyakába, e zavarba ejtő és botrányos
vádak forrásértékét talán a történetírás sem vette elég komolyan (még ha ha-
tásuk alól kevesen tudták is kivonni magukat). Az egyik kivételt Vittorio Frajese
jelenti, aki szerint már csak azért is több figyelmet kell a tanúvallomásokra
fordítani, mert annak ellenére egybecsengenek, hogy a tanúknak nem mindig
volt alkalma összebeszélni.28
A vádak legsúlyosabbika az, hogy Campanella tagadta Krisztus istenségét
és minden jel szerint a (személyes) Isten létezését: „a fent nevezett Thomaso
fráter azt mondta, hogy a Mi Urunk Jézus Krisztus jóravaló ember volt, vagy
hogy jelentős és jóravaló ember volt”29 – állította a vallatás során a lázadás
26
Uo. 52.
27
Uo. 53.
28
Frajese, L’Atheismus, 316–326.
29
„Il detto fra Thomaso disse che Nostro Signore Giesu christo fu un huomo da bene, o è stato
un grande huomo da bene […].” – Uo. 313–326. Az idézetének eredeti helye: Amabile, Fra
katonai vezetője, Maurizio de Rinaldis, aki úgy értesült, hogy Campanella
1599-ben „egy köztársaságot akart létrehozni, ahol közösségben élnének”, és
ennek kapcsán azt is kifejtette, hogy „az emberi nemnek kizárólag jó embere-
ket szabad produkálni, és a fogyatékosoknak nem szabad a nemzésben részt
venniük”.30 Mikor de Rinaldis később a nápolyi börtönben rákérdezett, hogy
Campanella hogy is áll Krisztus istenségének tagadásával, a szerzetes azt vá-
laszolta, hogy társa nem értette meg a mondanivalóját, de mást nem akart
közölni vele.31 Campanella több tanú szerint is amellett érvelt, „hogy nincsen
Isten, csak a természet létezik, amit mi istennek neveztünk el, és hogy nincsen
paradicsom, sem pokol, és hogy mindezeket azért találták ki, hogy a megfé-
lemlített népekkel azt hitessenek el, amit akarnak”.32 Giovanni Battista Piz-
zoni, Campanella egyik tanítványa ugyancsak megerősítette, hogy mestere
szerint „a természet az, amit mi istennek hívunk, és nincs más isten a termé-
szeten kívül, ami minden dolgok mozgatója és mindennek okozója”.33 Nem
csoda hát, hogy Campanella tagadta a Szentháromságot, és úgy beszélt róla,
mint egy agyszüleményről,34 a szakramentumokat pedig ragion di statónak (ál-
lamérdeknek) nevezte.35 Ezzel van összhangban az is, hogy a domonkos szer-
zetes tagadta a csodák létezését: a Vörös-tenger szétnyílását az árapállyal ma-
gyarázta, és Krisztus halálakor az ég elsötétülése szintén természetes jelenség
volt.36 A lázadó próféta szerint Krisztus mennybemenetele sem történt meg
(Krisztus, akárcsak a többi nagy „törvényhozó”, mint Mózes vagy Püthagorasz,
gondoskodott róla, hogy halála után ne találják meg a testét), és azt sugallotta,
hogy ez a csoda is csak az új törvényhozóba vetett hit növelését szolgálta.37
Mindezek után akár sokkolónak is tűnhetne (ha nem tudnánk, a megjátszás-
nak mekkora mesterével állunk szemben), hogy még a felkelés szervezésének
idején híre ment Campanella sebezhetetlenségének és csodatevő tudásának,
amely egészen a halottak feltámasztásáig terjedt. Az egyik vallomás szerint
Campanella és társai egy új törvény prédikálását ígérték, és míg a filozófus az
Tommaso Campanella, III, 254.

30
„Ho inteso che detto fra Thomaso volea fare una repubblica dove si havesse da vivere in
commune, et il detto fra Thomaso me l’ha confirmato, dicendomi che la generatione humana si
doveva solamente fare dali huomini buoni, e che li inhabili non dovevano fare la generatione
humana.” – Uo. III, 255.
31
Frajese, L’Atheismus, 323.
32
„[…] che non c’era dio ma solo la natura et noi a questa gli havemo messo nome dio et che
non c’è paradiso né inferno ma che tutte queste sono fintioni per far credere con la paura alli
populi ciò che vogliono.” – Amabile, Fra Tommaso Campanella, I, 206. Vö. uo. III, 213, 314.
33
Uo. III, 245.
34
Uo. I, 201, vö. uo. III, 213.
35
Uo. I, 200, 204, 209.
36
Uo. I, 200–201; uo. III, 212–213.
37
Uo. I, 201; vö. Frajese, L’Atheismus, 318.
új törvényt hirdetné, addig csodákat tenne, miáltal az emberek hinnének neki,

és követőivé válnának.38
Ugyancsak értékes az a vallomás, amelyet néhány évvel később Felice Gag-
liardi tett. Ő ugyanis 1602 és 1605 között a börtönben bevallottan ismét Cam-
panella hívévé szegődött. Mikor tehát 1606-ban tanúvallomást tesz, egy olyan
emberről vall, aki az elmúlt évek fogságában megírta néhány különösen fontos
művét: a Napvárost, az Atheismus triumphatust és a Monarchia di Spagna új
változatát. Állítása szerint Campanella az Ótestamentumból csak azt hitte el,
ami természetes úton történhetett meg, és azt hirdette, hogy nem szükséges
abban hinnünk, ami csak csoda révén képzelhető el. A domonkos szerzetes
imádkozni is megtanította társát, és kioktatta, hogy az imádság végén ne
mondja, hogy „dicsőség az istennek, a fiúnak és a szentléleknek”, hanem hogy
„kérlek téged, és könyörgök a sorsra, a harmóniára és a szükségszerűségre (ne-
cessità), a hatalomra, a tudásra és a szeretetre, és te magadra és az égre, a földre,
a változó és álló csillagokra nézvést”.39 Gagliarditól megtudjuk, hogy Campa-
nella az 1600-as évhez fűzött prófétai jövendölések egyértelmű kudarca ellenére
sem hagyott fel az asztrológiai jóslásokkal, és 1603 végére várta a földi élet
megújulását, amire szerinte négyszáz évenként kerül sor.
A vallomások mellett Campanella eretnekségének mibenlétére leginkább az
említett Atheismus triumphatusból lehet következtetni, melyet 1605 körül írha-
tott.40 Campanella rendkívül nagy fontosságot tulajdonított ennek a könyvnek,
későbbi római tartózkodásának egyik fő célja a kinyomtatása volt. Már 1607-
ben előszót címzett az ellentmondásos Kaspar Schoppéhoz, a valamikor Prá-
gában katolikus hitre tért humanistához, Giordano Bruno máglyahalálának
cinikus leírójához.41 A német humanista hazájában kellett volna a könyvet ki-
nyomtatnia, ez azonban elmaradt.42 Campanella elmondja az előszóban, hogy
műve az eretnekek érveinek cáfolása végett íródott, látván, hogy az eretnekség
és hitetlenség mennyire elárasztja a Földet:
Félrevezeted magadat, Schoppe barátom, ha a te németjeidnek azt akarod pré-

dikálni, hogy Credo in sanctam Ecclesiam, mikor azzal kell kezdeni, hogy Credo
in Deum, és a természetfilozófiával és nem autoritásokkal kell érvelni: mert
38
Amabile, Fra Tommaso Campanella, I, 204.
39
„Io te prego et supplico, per lo fato, armonia et necessità, per la potentia, sapientia et amore,
et per te medemo, et per il cielo, e per la terra, et per le stelle errante e fisse.” – Frajese, L’Atheis-
mus, 327–328; vö. Amabile, Fra Tommaso Campanella, III, 588.
40
Frajese, L’Atheismus, 314–315.
41
A leírás megtalálható: Kaspar Schoppe (1576–1649). Philologe im Dienste der Gegenreformation.
Beiträge zur Gelehrtenkultur des europäischen Späthumanismus, hrsg. Herbert Jaumann (Frankfurt
am Main 1998), 459–464.
42
A Schoppéhez írt előszó megtalálható: Campanella, Lettere, 39–48.
szinte senki sem hisz sem a Bibliában, sem a Koránban, sem az Evangéliumban,
sem Lutherban, sem Kálvinban, sem a pápában, legfeljebb csak annyit, ameny-
nyi kényelmes számára. Igaz, hogy a nép fiai hisznek ezeknek, de a tanultak és
az uralkodók szinte mind machiavellista politikusok, akiknek a vallás csak arte
di stato (az uralkodás eszköze), és ha hinnének istenben, nem próbálnának erő-
szakkal és fortéllyal uralkodni másokon.43
Ahhoz, hogy az érvek és cáfolatok igazán hathatósak legyenek, Campanella azt

állította, hogy bele kellett helyezkednie mind az eretnek, mind az igaz hitű
katolikus szerepébe, ezért van, hogy mindkét esetben egyes szám első személy-
ben fogalmazott.44
Megdöbbentő, hogy ezek az egyes szám első személyben beszélő „machia-
vellisták” mennyire hasonlóan gondolkodnak az Atheismus Triumphatus lapjain,
mint a sebezhetetlenség hírében álló domonkos szerzetes a calabriai felkelés
során. Campanella „machiavellistái” szerint a „bűn” – akárcsak a vallás – csupán
az elnyomás eszközeként, az államrend érdekében lett kitalálva, a csodák nem
léteznek, a törvényhozók pedig gondoskodtak róla, hogy testük eltűnjék, hogy
az emberek így azt higgyék, az égbe szálltak fel.45
Még különösebb, hogy a szerző cáfolataiban is a tanúvallomások köszönnek
vissza. Campanella érve a csodák (vagy inkább a mágia csodának beillő termé-
szetes következményei) mellett, minden erőfeszítése ellenére, ugyancsak „ma-
chiavellista” elgondolásnak tűnik. A csodák lényege a vezetők (a „törvényho-
zók”) iránti bizalom kialakítása az emberekben:
És aki tud valamit a természetes mágiáról, az teljesen tisztában van e szimbó-

lumok [vagyis a szakramentumok] fontosságával, legalábbis ami az emberek
hitének és elgondolásainak befolyásolását vagy új gondolatokra és tettekre való
ösztönzését illeti. A természetes mágia hatására tisztelet ébred az emberekben,
akiknek szüksége van tisztelhető vezetőkre, hogy a törvényeket örömmel és
őszintén megtartsák.46
43
„Ti inganni, Schioppio mio, se pensi predicare alli Germani tuoi il Credo insanctum Ecc-
lesiam: ma bisogna cominciar da Credo in Deum, per filoSophia naturale e non per autorità:
perché nullo quasi crede alla Biblia, né all’Acorano, né al Vangelo, né a Lutero, né a Calvino, né
al papa, se non in quanto li torna commodo. Vero è che la plebe minuta crede a questi, ma li dotti
e li Prencipi tutti sono quasi politici Machiavellisti, e hanno la religione per arte di stato, che se
credessero in Dio non tratteriano per forza e per sofismi regnare e dominare.” – Uo. 42.
44
„Io mi trasfigurai nella persona loro, e mi forzai per via naturale e politica di conoscere il vero
per accertar me stesso e la gente errante in questo gran negozio […].” – Uo. 44.
45
Campanella, L’ateismo trionfato, 131.
46
„E chi sa de magia naturale, ben conosce l’importanza di questi simboli, almeno per mover
la fede et opinione della persona, et animarla a novità di pensieri e di fatti, e farsi riverendo al
Nehéz e sorokat olvasva nem Campanella calabriai szerepvállalására gondolni.

A csodák létének védelme tehát erősen ambivalensnek mondható: még „Krisz-
tusnak és Mózesnek ez a mágikus tudása” sem természetfeletti, hanem vala-
mennyire természetes úton hat, állítja a szerzetes, és példaként az eukarisztiát
hozza fel. Ez a szakramentum akkor is hat, ha valaki esetleg nem hinne termé-
szetfeletti dolgokban (vagyis az átlényegülés tanában), mert a csoda így is meg-
történik: „mindannyiunkat összeköt az oltárnál a Krisztus iránti kölcsönös
szeretet”.47
Az elítélt szerzetesnek pozitív mondanivalója van a vallásról. Ha elfogadjuk
Campanella kereszténységképét, az eretnekek és ateisták kételyei nem kezdhe-
tik ki hitünket. Az Atheismus triumphatus istene a természetben mindenütt
megtalálható, mindent kitöltő, átfogó és mozgató isten,48 Krisztusa pedig a
végtelen bölcsesség, az eredendő értelem („ragion prima”). Ebből következik az
is, hogy semmi sem ellentétesebb az evangéliummal, mint hogy kényszerrel
vegyünk rá másokat a keresztény hitre, „hiszen a kereszténység maga a racio-
nalitás, melyet, ha jól értelmezünk, természetes módon teszünk magunkévá”.49
A szakramentumok csak segítő mankóknak számítanak a keresztényi élethez.50
Minden, ami ellentmond az értelemnek, Krisztusnak mond ellent, és megfor-
dítva, mindenki, aki az értelem szerint él, kereszténynek mondható. Jézust en-
nek megfelelően azért hívják Megváltónak, mert az értelem és bölcsesség az,
ami mindennek a megváltója.51 Campanella szerint a keresztény vallás felsőbb-
rendűségének legfőbb bizonyítéka, hogy megfelel a természetnek: természete-
sebb a többi vallásnál, és jobban tükrözi a kezdeti ártatlanság állapotát, amely-
ben az emberi nem teremtődött.52 Miután a szerző előítéletektől mentesen
megvizsgálta az összes (vallási) törvényt, belátta,
hogy a természet szerint a keresztény vallás az igaz vallás, és ennek kell a többi
felett állnia, és az egész világnak csak ebben kell egyesülnie, miután a vallások
és államok különbözősége annyi sok felforduláshoz vezetett, és [azt is látta,
populo bisognoso di capi venerabili per osservar la legge con alacrità e sincerità.” – Uo. 118.
47
„[…] questa magia di Cristo e di Mosè ha certa testimonianza della natura […] ci congiunge
tutti in una mensa in amore scambievole in cristo […].” – Uo. 118–119.
48
Uo. 39–58, vö. Frajese, L’Atheismus, 338.
49
„E certo nulla cosa è più al vangelo contraria quanto sforzar la gente ad esser cristiani, perché
il christianesmo è la stessa rationalità che, ben intesà, per natura si abraccia […].” – Campanella,
L’ateismo trionfato, 106. Ezzel szöges ellentétben Campanella később védelmébe veszi az erősza-
kos hittérítést. Ld. Headley, Tommaso Campanella, 335–336.
50
Campanella, L’ateismo trionfato, 115–116. Ugyanakkor, mint láthattuk, a nép feletti hatalom-
gyakorlás céljából is szükség van rájuk.
51
Uo. 100.
52
Uo.
hogy] ez lesz az egyetlen állam a Földön, és az a boldogság lesz honos, amelyről
a költők az aranykor kapcsán énekeltek.53
Az Atheismus Triumphatusban leírt értelem szerinti, azaz Krisztus törvényei

szerinti boldog állapot egy olyan ideális világot jelent, amely sokban a Napváros
értelem által szabályozott paradicsomi világára emlékeztet.
Ha valaki azt mondaná nekem, mint a machiavellisták teszik, hogy Krisztus egy
olyan köztársaságot hozott létre, mint amilyen Platóné volt, amely nem létezik
a való világban, mert egyetlen köztársaság sem tilthat meg minden vétket és
írhat elő minden erényt […], én azt válaszolnám, hogy annál jobban élsz, minél
többet valósítasz meg Krisztusnak e köztársaságából.54
Ha valóban magunkévá tesszük a krisztusi törvényt, amely maga a Krisztus

által megreformált természetes értelem, akkor nem lesz szükségünk annyi sok
új törvényre.55 A krisztusi törvénynek pedig a leginkább megfelelő az a kom-
munális és kommunisztikus élet, amelyet Krisztus után az apostolok és az első
keresztények valósítottak meg, és amelyet Campanella az eljövendő aranykorba
vizionál a Napváros lapjain.56
Az Atheismus triumphatus nehezen és csak sok-sok változtatás után győzi
meg a (machiavellista) cenzorokat, hogy nem az ateizmus Campanella feletti
győzelmét jelenti. Az első cenzorok olvasatában a szerző vagy teljesen tudatlan,
vagy rosszindulatú, de műve mindenképpen ambivalens és pelagianizmussal
fertőzött. (Ez utóbbi állítás nem is könnyen tagadható: Campanella teológiája
sok szempontból Pelagius gondolatait tükrözi.) Az egyszerűen csak Szörnynek
becézett domonkos rendfőnök, Niccolò Riccardi szerint a szerzetes úgy akarja
53
„[…] viddi chiaramente che la religione christiana è la vera secondo la natura; e che questa
a tutte ha da soprastare, e che tutto il mondo a questa sola ha <a> riunirsi dopo tanti scompigli
avvenuti per la differenza di religioni e principati, e che sará il principato unico in terra con
quella felicitá che cantaro li poeti sotto nome di secolo d’oro […].” – Uo. 99.
54
„Mi può dir alcuno, come i macchiavellisti, che Cristo formÒ una repubblica come quella di
Platone, che non si può trovar nel mondo, poiché nulla repubblica può proibire tutti i vitii, né
commandar tutte le virtù. […] Io rispondo che quanto più si osserva di questa republica di Cristo,
meglio si vive […].” – Uo. 101–102.
55
Uo. 108.
56
Uo. 109–113 számos helyen mutat párhuzamot a Vitás kérdések a legjobb köztársaságról gon-
dolataival. Az eljövendő aranykorhoz, melyben a Krisztus által az ártatlanságba visszahelyezett
állapotban leszünk, ld. uo. 113. De ha ez az aranykor nem is következne be – tesz Campanella
egy szokatlan engedményt –, az sem von le semmit abból, hogy Krisztus köztársasága a természet
szerint való és lehetséges.
megtéríteni az ateistákat a kereszténységre, hogy pelagianistákká teszi őket.57

Mikor végre a könyv mégis napvilágot látott, egy feljelentés nyomán azonnal
posztcenzúrát rendeltek el, és a példányokat elkobozták. A későbbi, francia-
országi kiadás sem győzött meg mindenkit, és a közvetlen utókor nemegyszer
Atheismus triumphatus helyett triumphansként hivatkozott rá.58
Az újkor prófétája
Világos, hogy a Napváros számos vonása tökéletesen megfeleltethető a nápo-
lyi fogolynak a calabriai felkelés idején hangoztatott vallási elgondolásaival,
illetve valamivel később az Atheismus triumphatusban kifejtett téziseivel. Mind
a lázadás során, mind az utópiában és az ateistákat cáfoló művében a domon-
kos szerzetes egy megújított, az ártatlanság állapotába visszahelyezett keresz-
ténység mellett érvel. Mindegyik művét áthatja a küszöbönálló aranykorba
vetett hit. Egyértelmű, hogy az a vallás, amely mellett Campanella különböző
formában állást foglal, legalábbis a dogmák szintjén, köszönő viszonyban sincs
a történeti egyház által képviselt katolicizmussal. A calabriai próféta az apos-
toli idők hitközösségeit és az ideális szerzetesi közösségeket extrapolálja a 16.
század szerzetesellenes, „machiavellista” valóságába, és a középkori szentekre
jellemző vehemenciával követeli a vallási megújhodást, a krisztusi példa
őszinte megélését, a vallási törvények jelenidejűségének vállalását. A krisztusi
szeretet, az önzetlenség és a közösségi, kommunisztikus élet fontosságának
hangoztatásánál azonban lényegesen többről van szó. Campanella istene, le-
egyszerűsítve, maga a természet. Ez a mindent betöltő és átfogó, mindenütt
jelen levő isten szinte minden antropomorf vonását levetkőzte. Istennél is
merészebb átértelmezésen megy keresztül Campanella Krisztusa, aki – akár-
csak a De tribus impostoribusban, amit ha tévesen is, de nem alaptalanul tulaj-
donítottak Campanellának az inkvizítorok59 – csak egyike a történelem nagy
„törvényhozóinak”.
Campanella rendkívül heterogén, szerteágazó és nemegyszer ellentmondá-
sos filozófiai gondolkodásában sok az ismétlődés, sok a fixa idea, mégis nehéz
megragadni központi magját, a döntő hatásokat és problémaköröket. Központi
és gyakran hangsúlyozott mozzanatok közé tartozik mágikus világképe, a teok-
ráciába és az egyetlen vallás és állam győzedelmeskedésébe vetett feltétlen hite,
Telesio természetfilozófiájának hatása, a Pico della Mirandola-féle emberi sza-
57
Germana Ernst, Introduzione, in: L’ateismo trionfato, overo Riconoscimento filosofico della reli-
gione universale contra lantichristianesmo macchiavellesco, ed. Germana Ernst (Pisa 2004), xlv.
58
A cenzúráról ld. uo. xxxvii–lii.
59
Ld. a Schoppéhoz írt levelet: Campanella, Lettere, 45.
badság és akarat kidomborítása, a szerzetesi lét ideája stb. Az alábbiakban két
alapvető hatást szeretnék gondolkodásában aláhúzni, és az eddigieket ezeknek
fényében összegezni: Kolumbusz és Galileo felfedezéseit.
Amerika felfedezése Campanella egyik kedvenc témája. A híres genovai (!)
utazó, Kolumbusz, a szerzetes számára a tapasztalat győzelmét szimbolizálja:
mikor Kolumbusz azt állította, hogy egy új világot talált, az összes király, pápa
és köztársaság kinevette; egyedül csak egy nő hitt neki: Izabella királynő; és a
teológusok eretneknek kiáltották ki, mert Szent Ágoston tagadja az antipólusok
létezését.60
A domonkos barát szemében Kolumbusz és Galileo megdönthetetlen bizo-

nyítékai lettek annak, hogy a Szentírás könyve és a természet könyve, más
szóval a tekintély és tapasztalat között egyértelműen a tapasztalat részesítendő
előnyben. Már legelső írásait is vehemens Arisztotelész-ellenesség diktálja,
egy olyan korban, amikor a katolikus tudományosság fokozatosan és végérvé-
nyesen elzárkózik az arisztotelészi filozófia keretein túlmutató, haladó tudo-
mányos gondolatok elől.61 Később hasonló szellemben áll ki Campanella az
általa hőn tisztelt Galileo mellett, ugyancsak olyan időkben, amikor a nagy
csillagász itáliai támogatói fokozatosan elnémulnak. A szerzetes-filozófus ta-
lán legfontosabb felismerése, hogy a keresztény és a tudományos tudás közötti
hasadék immáron nem tágítható tovább. Ennek érdekében – kortársaival el-
lentétben – nem a tudományos tudást szeretné a keresztényihez igazítani,
hanem fordítva.62 Ebből következik, hogy Campanella számára a kinyilatkoz-
tatás nem lezárt tudás, a világról lévő ismereteink nem tökéletesek, és Isten
folyamatosan új igazságokat tár elénk.63 Campanella modernsége és merész-
sége az újkor eljövetelének felismerésében és a megújulás szükségességének
hangoztatásában áll:
annak, aki tagadja […] a tudás megreformálásának szükségességét, tagadnia kell

az új világ, csillagok, bolygók, tengerek, állatok, nemzetek, korábban nem ismert
60
„Quando Colombo disse voler trovar un nuovo mondo, fu deriso da tutti i regi, papi e re-
pubbliche, e solo una donna l’ha creduto, che fu la regina Isabella; e li teologi lo tenevano eretico,
perchè sant’Agostino nega l’antipodi […].”– Levél a nápolyi nunciushoz. Campanella, Articuli
prophetales, 273.
61
Ezek közé tartoznak a De investigatione rerum (1588, elveszett) és a Philosophia sensibus il-
lustrata (1590).
62
Erre példaként szolgálnak Campanella meglehetősen meredek bibliaértelmezési manipulá-
ciói az Apologia per Galileo című művében. Ld. Headley, Campanella, 165–175.
63
Tommaso Campanella, Apologia per Galileo, ed. Luigi Firpo (Milano 1971), 13–20.
vallások felfedezését is, és azt kell állítania, hogy a keresztény géniuszt lehetet-
len a pogány elé helyezni.64
Amerika felfedezése azonban nemcsak episztemológiai jelentőséggel bír a ta-

pasztalatból tanuló, dinamikusan fejlődő világ szimbólumaként, hanem hason-
lóképp fontos Campanella keresztény világértelmezése és eszkatológiája szem-
pontjából is.65 Az Újvilág méreteinek és népeinek megismerése a szerzetes
számára megkerülhetetlen kihívást jelent. Azt ugyanis elfogadhatatlannak látta,
hogy Isten az üdvözülést kizárólag a morálisan elmarasztalható kereszténység
számára tartja fenn. A calabriai felkelés során elfogott barátja, Dionisio Ponzio
szerint 1599-ben
Campanella azt állította, hogy nem létezik se mennyország, se pokol, se Isten,

és ezt azzal bizonyította, hogy véleménye szerint nem hihető, hogy csak a ke-
resztények üdvözüljenek, mert a világhoz képest a keresztények csak a körmünk
hegye; és azt nem lehet elhinni, hogy mindenki más a világon elkárhozna, és
csak ők üdvözülnének.66
Az Atheismus triumphatus megírását is alapvetően ez a felismerés motiválja.

Amint a Schoppéhoz szóló előszóban kifejti, a kereszténység a Földön két kis
zugra redukálódott: Itáliára és Spanyolországra. A Keletet, az emberiség nagy
kárára, a hamis és tudatlan Mohamed uralja, akárcsak Afrika jó részét, míg
Észak teljességgel Luther és Kálvin kezében van.67
Úgy vélem, a felismerés, hogy a „kereszténység csak a körmünk hegye”,
döntő mozzanat a Napváros papírra vetése mögött is. A reformációból fakadó
vallási megosztottság a 16. század központi problémája. Rendhagyó módon
Campanella számára a vallási megosztottság már nem európai probléma, és a
Közép-Európában jól ismert irénista-erazmista válasz (a vallási tolerancia kö-
vetelése) tőle teljesen idegen marad. Míg az Alpokon túli humanisták szellemi
horizontját jórészt kitölti a konfesszionalizáció, Campanella lényegesen mesz-
64
„Chi […] nega la necessità di una riforma del sapere, deve anche negare la scoperta di un
nuovo mondo, di stelle, di pianeti, di mari, di bestie, di nazioni, e di religioni prima sconosciute,
e deve sostenere che il genio cristiano non possa riuscir più eccellente del genio pagano.” – Tom-
maso Campanella, Della necessità di una filoSophia cristiana, ed. Romano Amerio (Torino 1953),
11. Idézi: Badaloni, Tommaso Campanella, 278, 92. jegyz.
65
Vö. Headley, Tommaso Campanella, 337–338.
66
„Il Campanella teneva che non fosse paradiso né inferno et che non fosse Dio et questo provava
dicendo che era cosa incredibile che costoro cristiani si salvassero perché a comparatione del mondo
i cristiani sono una unghia; et che tutto il resto del mondo si danni et che solo questi si salvino non
è da credere.” – Amabile, Fra Tommaso Campanella, I, 204. Vö. Frajese, L’Atheismus, 319.
67
Campanella, Lettere, 40.
szebbre lát. Számára az önbizalmát visszanyert katolikus egyház univerzális
elhivatottsága evidens kiindulópont. A világ kitágulására adott katolikus válasz
– a világot behálózó térítő misszió – természetes része Campanella gondolat-
rendszerének. Campanella nemcsak lelkesen üdvözli a Kolumbusszal kezdődő
globalizációban rejlő perspektívákat (az áru- és tudásáramlás új lehetőségeit),
hanem képes szembenézni az ismeretlen civilizációk megismeréséből fakadó
kihívásokkal is. Gondolkodása Európa- és kereszténység-központú marad, hi-
szen a zsidó-keresztény eszkatológiai elvárások mentén képzeli az egyetlen
hitben egyesülő földi paradicsom eljövetelét, de belátja, hogy ezt csak egy tör-
téneti jellegzetességeitől lecsupaszított kereszténység esetében lehet remélni:
„Mi aztán megtanítjuk a pogányokat, hogy helyesen éljenek, ha nem akarják,
hogy Isten elhagyja őket (!), és meggyőzzük a keresztényeket, hogy Krisztus
élete a természet szerint való, s erről a köztársaságról [vagyis a Napvárosról]
veszünk példát” – fejti ki a Vitás kérdések[…-ben.68 Vagyis Campanella termé-
szetvallása véleményem szerint nemcsak a tudományos forradalom iránti lel-
kesedésből fakad, hanem abból az erőfeszítésből is, hogy egy globálisan elfo-
gadható közös nevezőt hozzon létre a keresztény ortodoxia rovására, melynek
középpontjában azonban továbbra is Európa, illetve Róma maradna.69 Olyan
közös vallást akar, amely nem köti gúzsba az emberi tapasztalást, és nemcsak
hogy igazodik a dinamikusan fejlődő világhoz, hanem nagyobb áldozatok nél-
kül vállalható a pogányok, hitetlenek és más vallásúak számára is.
Ez a végszó azonban talán túlságosan is pozitívnak tűnik. Modernsége el-
lenére ugyanis Campanella mondanivalójának lényege gyakran elvész a mágikus
és prófétai köntösben. Ha Mersenne-t ez idegesítette, az tökéletesen érthető.
A reformok, a megújulás szükségességének hangoztatása mindig együtt jár
Campanella prófétai jövendöléseivel, eszkatológiai eszmefuttatásaival és az el-
jövendő új kor hirdetésével. A 16. századot – a Campanella által is hangsúlyo-
zott könyvnyomtatással, a reformációkkal, a megannyi technikai újítással, az égi
és földi felfedezésekkel, a női uralkodók megjelenésével stb.70 – valóban könnyű
volt egy új kor eljövetelét beharangozó időszakként érzékelni. De Campanella
általában nem elégszik meg ennyivel, és a csaknem harminc év börtön ellenére
megdöbbentő prófétai önbizalommal szórja magából az asztrológiai kinyilat-
68
Uo. 66–67.
69
Vö. John Headley könyvének egyik konklúziójával: „Campanella minden erőfeszítést megtesz,
hogy a Kolumbusz és Galileo munkájában lévő eredendő újat kiaknázza egy univerzális pápai
teokrácia érdekeinek megerősítése céljából. Bár megközelítése alapvetően Európa-centrikus,
készen áll, hogy a meglévő ortodoxiát hatalmas kompromisszumok árán felhígítsa, annak érde-
kében, hogy egy naturalista vallás formájában egy gyakran felismerhetetlen kereszténységet ki-
terjesszen a pogányokra, eretnekekre és hitetlenekre, melynek központja Róma.” – Headley,
Tommaso Campanella, 337.
70
Ld. Campanella, Articuli prophetales, 273, 278.
koztatásokat és jóslatokat. Még a „rossz költők”, Aretino és Ariosto, valamint

a komoly, „jó költők”, Dante és Petrarca születése is a csillagok állásából vezet-
hető le.71
Visszatérünk a Napvároshoz, amely tehát a Campanella által várt vallá-
si-morális megújulás ideális képe. A napvárosiak élete arra példa, hogy a para-
dicsomi állapotokhoz való visszatéréshez nem szükséges a népek keresztény
hitre való térítése, legalábbis nem abban a formában, ahogy az a 17. század
elején általában zajlott, hiszen az apostoli és szerzetesi életet ötvöző, tudós-pa-
pok által irányított napvárosiak már megfelelően keresztényi módon élnek.
Nincs szükség a kereszt szimbólumára, a szentháromságra, a szakramentu-
mokra, a Szűz Máriáról és Krisztus feltámadásáról szóló, a hit erősítése céljából
kitalált mesékre. A napvárosiak lecsupaszított „kereszténysége” akár modellként
is hathatott volna a Japánban és Kínában térítő itáliai jezsuiták számára, akikre
kompromisszumkészségük miatt máig tisztelettel tekintünk. Az a kérdés, hogy
a keresztény vallásgyakorlatot mennyiben szabad a helyi kontextusokhoz illesz-
teni, „akkomodálni”, éppen ezekben az évtizedekben válik Róma és a felvilá-
gosult misszionáriusok között zajló egyezkedés legfőbb kérdésévé. A napváro-
siak vallásgyakorlata tehát egy aktuális problémára adott szélsőséges válaszként
is felfogható.
Összefoglalva: a Napváros, bár számos ponton hozott anyagból dolgozik,
teljességgel a kor problematikáira reflektáló írás. Nemcsak a calabriai spanyol
elnyomás, a szegények kiszolgáltatottsága, a hatalmasok és műveltek fennhéjá-
zása és „machiavellista” képmutatása, szívtelensége motiválja a megírását, hanem
a Kolumbusz és Galilei nevével fémjelzett, a nyugati kereszténységet ért nagy
kihívások, a vallási és a növekvő politikai szétszakítottság felerősödött érzése is.
Az Arisztotelész-ellenes, a tudományos haladásnak hódoló, a világról folyama-
tosan informálódó, szigorú intézményes keretek mellett kommunákban élő,
szabad szerelmet hirdető és a bűntől megváltott napvárosiak Campanella vá-
gyott kortársai.
71
Uo. 273–274.
Humanista csillagászok
Q
• Az asztronómia és asztrológia szétválása:
Tycho Brahe
Halála előtt négy évvel Tycho Brahe (1546–1601) papírra vetette tudományos
önéletrajzát. Ez a különleges forrás csillagászati eszközeinek leírásához csatolva
a díszes Astronomiae instauratae mechanica című kötet mellékleteként 1598-ban
jelent meg.1 A lenyűgöző képekkel illusztrált albumot már Dánián kívül, szá-
műzetésben, új patrónusok után kutatva állította össze. A fő célközönség egyér-
telműen II. Rudolf császár volt, akinek hívására hamarosan Prágába költözött.2
Az önéletrajzi visszaemlékezés végén – amelyben éles választóvonalat húzott
az asztronómia és az asztrológia közé – Tycho végül röviden kitért asztrológiai
munkásságára:
Az asztrológia területén is voltak olyan eredményeink, amelyeket a csillagok

hatását tanulmányozó emberek talán nem fognak lenézendőnek tartani. A cé-
lunk az volt, hogy megtisztítsuk a területet a hibáktól és hiedelmektől, és a ta-
pasztalatokkal – amire alapozódik – minél inkább összhangba hozzuk. Mert úgy
gondolom, hogy egy tökéletesen pontos elméletet, amely eléri a matematikai
vagy asztronómiai igazság szintjét, aligha lesz lehetséges ezen a területen felál-
lítani. Míg fiatalkoromban jobban érdekelt az asztronómiának ez a jövendő-
mondásra és próféciákra irányuló, feltételezésekkel operáló része, később, úgy
érezvén, hogy az égitestek pályája – amire az asztrológia alapoz – nem eléggé
ismert, félretettem az asztrológiát arra az időre, amíg ezt a hiányosságot ki nem
igazítom.3
1
Tycho Brahe, De iis quae hactenus in astronomicis Dei dono, exantlavimus, quaeque posthac
eodem favente, exequenda restant, in: uő, Astronomiae instauratae mechanica (Wandersburg 1598),
fol. Fv–F2r.
2
Thoren, The Lord of Uraniborg, 382–383.
3
Brahe, Description of His Instruments, 117.
256 • Humanista csillagászok
Tycho e soraival az asztrológiához fűződő viszonyának két tradicionális olva-
satát lehet alátámasztani. Egyrészt a csillagász érett hangját fel lehet fogni az
asztrológiától való fokozatos eltávolodása jelének, másrészt a szöveg szó szerinti
üzenetét is komolyan lehet venni: Tycho ezek szerint „az asztrológia megrefor-
málására törekedett, de úgy érezte, az idő még nem érett meg a publikálásra”.4
Ez a tanulmány egy alternatív olvasatra szeretné felhívni a figyelmet, amely
Tycho életének és korának értelmezéséből indul ki. A narratíva célja, hogy
Tycho élettörténetének fókuszába az asztrológiáról való nyilvános kommuniká-
ciót helyezzük. Vizsgálatunk tárgya tehát a dán csillagász asztrológiára vonat-
kozó retorikájának a változásai és azok a társadalmi és ideológiai tényezők,
amelyek e változásokhoz, retorikai hangsúlyeltolódásokhoz vezettek. Függet-
lenül attól, milyen szerepet játszott az asztrológia Tycho mentális világában és
gyakorlati tevékenységében, a történeti források arra utalnak, hogy nyilvános
kommunikációjából az asztrológia fokozatosan visszaszorult. E tézis bizonyí-
tékául szolgáló forrásokra a kutatás eddig még nem figyelt fel, holott tudjuk,
Tycho kommunikációs stratégiája nagy hatással volt nemcsak a kortársakra és
a későbbi generációkra, hanem általában a modern tudományos diskurzusra is,
mint ahogy Ptolemaiosz Tetrabiblosának tárgyilagos, matematikai és vallásilag
visszafogott nyelvezete is meghatározónak bizonyult a tudományos asztrológia
alapjainak a lefektetésében.
Tycho Brahe tudományos karrierje nagyszerűen rávilágít a társadalmi-tör-
téneti kontextus fontosságára a kora újkori asztronómia tanulmányozása során.
Tágabb megközelítésben az arisztokrata származású Tycho tudományos pá-
lyafutása nehezen értelmezhető a 16. századi művelt középosztálybeliek je-
lentős társadalmi nyomása nélkül, ami a hagyományos nemességet elit iden-
titásának új kifejezésmódjai felé terelte.5 Sokan úgy vélték, hogy az Isten
végtelen bölcsességét és providenciáját kutató csillagászat – az égi rend tudo-
mánya – különösen alkalmas a szellemi tevékenység megnemesítésére.6 Tycho
is hasonlóképp gondolkodott: a gondviselés égboltra írt jeleinek boncolgatá-
4
Oestmann, Tycho Brahe’s Attitude Towards Astrology, 93. Tycho asztrológiai tevékenységének
szisztematikus áttekintésére eddig senki se vállalkozott. A legfontosabb eddigi irodalom: Dreyer,
Tycho Brahe. A Picture of Scientific Life; Thoren, The Lord of Uraniborg; Oestmann, Tycho Brahe’s
Attitude Towards Astrology, 84–94; Vanden Broecke, The Limits of Influence, 263–269.
5
Tycho „igaz nemességéről” ld. saját és Johannes Franciscus Ripensis versét első publikációjá-
ban, a De stella novában: TBOO II, 2 és 68–69.
6
TBOO I, 35–36, 152; Robert S. Westman, The Melanchthon Circle, Rheticus and the Wit-
tenberg Interpretation of the Copernican Theory, Isis 88 (1975), 165–93; Charlotte Methuen,
The Role of the Heavens in the Theology of Philip Melanchthon, Journal for the History of Ideas
57 (1996), 385–403; Barker, The Role of Religion. Ez különösen egybevágott egyes lutheránus
tanokkal, ennek ellenére egyáltalán nem csak a lutheránusokra volt jellemző. Ehhez ld. a követ-
kező fejezetet.
Az asztronómia és asztrológia szétválása: Tycho Brahe • 257
sánál és a mennyek fizikájának tanulmányozásánál nemesebb elfoglaltságot el

sem tudott magának képzelni. Miközben a vadászgató, kardforgató és őseivel
büszkélkedő nemesek többségétől messzire eltávolodott, egy olyan, többé-ke-
vésbé egalitáriánus közösségnek, a respublica litterariának vált a tagjává, amely-
nek egyik fő hajtóereje az egymás közötti versengés volt. Ebben a furcsa hely-
zetben, szembesülve a tudományos világ versengésével, Tycho a tudástermelés
arisztokrata ellenőrzésének új stratégiáit dolgozta ki. Ennek jellegzetes példája
volt tudományos levelezésének saját nyomdájában való közreadása, az Epis-
tolarum astronomicarum liber (1596).7 Az alábbiakban nyilvános kommuni-
kációjának egy másik aspektusával fogok foglalkozni: Tycho asztrológiához
fűződő viszonyával.
Tycho korai asztronómiai-asztrológiai tevékenysége

Tycho tudományos önéletrajza 16 éves korában a lipcsei egyetemen, a Szatur-
nusz és Jupiter 1563. augusztus 23-i nagy együttállásával kezdődik.8 Minthogy
magántanára nem támogatta a csillagászat iránti vonzódását, megfigyeléseit
titokban végezte. Életrajzának megírásakor a jelek szerint Tycho éppen arra a
korai megfigyelési naplóra támaszkodott, amely a kéziratai között szintén fenn-
maradt, és amelybe az első lipcsei bejegyzést csupán hat nappal a megfigyelt
konjunkció előtt írta.9 Bár Tycho első fontos megfigyelését nyilván asztrológiai
érdeklődés motiválta, a napló nem tartalmaz az eseményre vonatkozó további
asztrológiai fejtegetéseket. Amint arra élete ismertetésének egy későbbi pont-
ján rávilágít, az eseményt követően be kellett látnia, hogy megfigyelései sem
Alfonz (kasztíliai király) ephemeridesével (vagyis a ptolemaioszi elvek alapján
számított bolygóállások táblázatával), sem a Tabulae prutenicae – a „porosz táb-
lázatok” – eredményeivel (vagyis a kopernikuszi számításokkal) nem egyezett.10
Az eset egyik tanulsága, amit Tycho azonnal levont, hogy pontosabb megfi-
gyelési eszközökre van szükség, hiszen az ilyen problémák gyakran az eszközök
fogyatékosságaiból származnak. Még az év vége előtt Tycho (aki korának egyik
legnagyobb asztronómiai eszközkészítőjévé vált) legyártotta élete első fa Já-
kob-pálcáját, az ún. „Radius Astronomicus”-t, amelynek pontosságát – Gemma
7
Tycho Brahe, Epistolarum astronomicarum liber (Uraniborg 1596). Vö. Adam Mosley, Bearing
the Heavens. Tycho Brahe and the Astronomical Community of the Late Sixteenth Century (Cam-
bridge 2007).
8
TBOO V, 106–107.
9
TBOO X, 3.
10
Vö. TBOO VII, 127–128.
Frisius leírását és Johannes Homelius utasításait követve – transzverzálisokkal
növelte.11
Memoárjában Tycho már karrierje elején megfigyelő csillagásznak mutatja
be magát, akinek a célja a pontos megfigyelés és az égitestek mozgásának jobb
megértése. Az alfonzi és kopernikuszi bolygótáblázatokra való utalásával arra
kívánt rávilágítani, hogy számára a kiindulási probléma már csillagásztanuló-
ként is a ptolemaioszi és kopernikuszi számítások fogyatékossága volt, amelyet
később, az 1580-as években végül sikeresen megoldott.12 Tycho narratíváját
fiatalkori kéziratos jegyzetei is megerősíteni látszanak. Ha nem is 1563 augusz-
tusától, de 1564 májusától már valóban rendszeres megfigyeléseket végez új
Jákob-pálcájával, melyek során külön hangsúlyozza, hogy eredményei mennyi-
ben térnek el Johannes Stadius (1556) és Giovanni Battista Carello (1557)
ephemeridesétől.13
Ha Tycho csillagászati érdeklődésének eredetét jobban meg szeretnénk ér-
teni, érdemes alaposabban szemügyre venni Johannes Stadius említett művét,
az Ephemerides novae et exactae-t, melyet a holland matematikus, Gemma Frisius
fontos levele vezetett be.14 Élete utolsó évében kelt levelében Frisius szenvedé-
lyesen védelmébe veszi a kopernikuszi tanokat, és arra biztatja Stadiust, hogy ne
törődjön azokkal a vádaskodókkal, akik szerint a Föld Nap körüli keringésének
hite hamis. Arra kéri, hogy saját megfigyeléseire és a Tabulae prutenicae számí-
tásaira hagyatkozzék, minthogy Kopernikusz rendszere jobban megmagyarázza
a jelenségeket. A könyv II. Fülöp spanyol uralkodóhoz írt dedikációjában Stadius
is hasonlóan érvel. Hangsúlyozza, hogy az égitestek mozgásának elmélete kor-
rekcióra szorul, és nincs olyan ephemerides, amely a valósággal tökéletesen
egyezne. Stadius elmondja, hogy saját ephemeridesét a Tabulae prutenicae számí-
tásaira alapozta, amelyeket saját és mások megfigyeléseivel összevetve két éven
át tesztelt. Joggal feltételezhetjük, hogy amikor Tycho saját megfigyeléseit Sta-
dius ephemeridesével összevetette, és megnézte Gemma Frisiusét is, melyeket a
11
TBOO V, 107. Homeliust, aki korábban Paracelsus barátja és Rheticus tanítványa volt, a
sziléziai Bartholomaeus Scultetuson keresztül ismerte meg. Tycho és Scultetus viszonyára ld.
Jürgen Helfricht, Fünf Briefe Tycho Brahes an den Görlitzer Astronomen Bartholomäus Scul-
tetus (1540–1614), Beiträge zur Astronomiegeschichte 2 (1999), 11–33, itt 13–14 (Acta Historica
Astronomiae 5). Ld. még Westman, Three Responses to the Copernican Theory, 305; Vanden Broecke,
The Limits of Influence, 150–159.
12
TBOO VII, 127–128.
13
Johannes Stadius, Ephemerides novae et exactae Ioannis Stadii Leonnouthesi ab anno 1554 ad
annum 1570 (Coloniae 1556); Giovanni Battista Carello, Ephemerides ad annos 19, incipient.
1557–75: cum Isagogico tractatu Astrologiae (Venetiis 1557).
14
Stadius, Ephemerides, ar–aiiv; Thorndike, A History of Magic, VI, 13–15; Fernand Hallyn, La
préface de Gemma Frisius aux Ephemerides de Stadius (1556), Scientiarum historia 24 (1998),
3–17; Fernand Hallyn, Gemma Frisius, arpenteur de la Terre et du ciel (Paris 2008), 190–212.
De radio astronomico et geometrico (1545) című kötete tartalmazott, akkor teljes-

séggel Stadius megfigyelési hozzáállásával azonosult, és hasonló ambíciókat
melengetett.15 Sőt, a dán fiatalember nemcsak Frisius és Stadius kopernikuszi
keretekből kiinduló megfigyelési programjával azonosult, hanem asztrológiai
megközelítésükkel és céljaikkal is. II. Fülöphöz szóló ajánlásában Stadius kifej-
tette, hogy a bolygók befolyással vannak az időjárásra és a politikai változásokra,
és ezek közül néhányat meg is jósolt. Jóllehet munkájához ezenkívül csatolta az
orániai herceg horoszkópjának az értelmezését is, Stadius nem volt közönséges
asztrológus; amint azt Tabulae Bergenses című munkája is bizonyítja, a csillagászat
tipikus 16. századi reformátorai közé számított.16 E könyvében egy értékes csil-
lagászattörténeti esszé mellett kísérletet tesz a Tabulae prutenicae és Kopernikusz
De revolutionibusának összefoglalására, majd gyakorlati asztronómiai mérési
módszerek ismertetése után az állócsillagok, illetve bolygók helyzetéből követ-
kező asztrológiai jövendölésekbe bocsátkozik.
Amint azt Tycho idézett önéletrajzi jegyzeteiben elismeri, az asztrológia
mindig is kedves volt előtte. Levelei és jegyzetei alapján tudjuk, hogy asztroló-
giai jövendölésekben nemcsak hitt, hanem ezekre maga is vállalkozott. Egy
gyakran idézett, Caspar Peucerhez írt 1588-as levelében a világegyetem műkö-
désének általa kidolgozott elméletét magyarázva visszaemlékezett Peucer ho-
roszkópjára, amelyet sok évvel korábban Lipcsében készített.17 Miután régi
horoszkópos könyvében újra „felfedezte” ezt az egyetemi évek alatt készített
jóslatot, részletesen idéz belőle, bár tudja, mindez csak egykori gyermeteg kí-
váncsiságának a terméke. Később ugyanis, miután észrevette a különböző aszt-
ronómiai táblázatok közötti eltéréseket, a figyelme az égitestek mozgásának
korrekciója felé fordult. Peucer horoszkópjában vallási okokból következő há-
nyattatásokról, hosszas száműzetésről vagy börtönbüntetésről írt, amiből csak
a wittenbergi orvos 60 éves korára ígért szabadulást. És pontosan ez történt.
Peucert 1574-ben vetették börtönbe, és csak 1586-ban, 61 évesen engedték
szabadon. Tycho azt állította, nem azért idézte a horoszkópot, mert túl nagy
jelentőséget szeretett volna a csillagok állásának tulajdonítani, hanem csak hogy
közölje Peucerral, amit egykor leírt, olyan időszakban, amikor rajongva lelke-
sedett az ilyen dolgokért. Kevésbé volt szerencsés a húszéves Tycho Szulejmán
15
Ugyanezekben az években két flamand asztrológus, Petrus de Goorle és Nicolaus Bazelius
szintén Stadiust és Carellót vetette össze saját megfigyeléseivel, ld. Vanden Broecke, The Limits
of Influence, 159–160. Gemma és Stadius Tychóra tett hatásához ld még uo. 263, 11. jegyz. Ld.
még Bernard R. Goldstein, Remarks on Gemma Frisius’s De Radio Astronomico et Geometrico,
in: From Ancient Omens to Statistical Mechanics. Essays on the Exact Sciences Presented to Asger
Aaboe, ed. John L. Berggren – Bernard R. Goldstein (København 1987), 167–179.
16
Johannes Stadius, Tabulae Bergenses aequabilis et adparentis motus orbium coelestium (Coloniae
1560).
17
TBOO VII, 137–138.
szultánra vonatkozó jövendölése. Jegyzeteiben később bevallja, hogy 1566-ban,
nem sokkal azután, hogy Rostockba érkezett, kifüggesztett néhány „heroikus”
latin verset az egyetem falára, melyekben megjósolta, hogy Szulejmán szultán
egy holdfogyatkozás folytán október 28-án meg fog halni. Sajnálatos módon,
amint erre hamarosan fény derült, a szultán már szeptemberben meghalt. Mon-
dani sem kell, ezt a magas labdát nem volt nehéz lecsapni. Egy rostocki teoló-
giaprofesszor, aki szerelmese volt az asztronómiának, de az asztrológiának már
annál kevésbé, azonnal vállalkozott is, és amennyire tudta, Tychót nevetségessé
tette.18 Ugyanebben az időszakban Tychót az időjárás előrejelzése is érdekelte:
állítólag egy holdfogyatkozásból kiindulva sikeres jóslatot tett, az 1564. év
utolsó napjaiból kiindulva pedig arra is kísérletet tett, hogy az 1565-ös év idő-
járását előre jelezze, egy-egy napból egy-egy hónapra következtetve.19
Tycho születési és természeti asztrológia iránti érdeklődése egész életében
megmaradt. Később azonban, amint azt életrajzából vagy Peucerhez írt levelé-
ből is láthattuk, igyekezett szenvtelennek mutatkozni, és hangsúlyozni, hogy
asztrológiai jövendölésekbe csak az udvari szolgálat elvárásai miatt bonyoló-
dott.20 Nem csoda, hogy önéletrajzában azokat az éveket, amikor az asztrológia
a leginkább izgalomban tartotta, elegánsan átugrotta. Korai asztronómiai jegy-
zetei 1565-ös lipcsei távozása után szintén megszakadnak. A következő, Wit-
tenberg, Rostock, Bázel, Augsburg és Dánia között sűrű utazásokkal töltött
négy évre alig néhány sort szán: az augsburgi időszakot leszámítva ugyanis ez
a periódus nem illeszkedett a megfigyelési csillagász narratívájához, amelynek
megkonstruálására Tycho később oly sok energiáját szánta.21 Pedig sejthetjük,
hogy ezekben az években nemcsak alkímiai és asztrológiai tudását mélyítette
el, hanem ekkor érett paracelsusi gondolkodóvá is.
A sokféle hatás, ami Tychót ebben az időszakban érte, leginkább új kapcso-
lataiból következtethető ki. Új barátai és ismerősei között volt például a mate-
matikus Heinrich Brucaeus, Ramus tanítványa és az asztrológia esküdt ellen-
sége, vagy az asztronómus–asztrológus Cyprian Leowitz, aki saját kéziratos
18
TBOO I, 135; Dreyer, Tycho Brahe. A Picture of Scientific Life, 26.
19
Uo. 21.
20
TBOO VII, 116–119; Thoren, The Lord of Uraniborg, 120–122, 141–142; Oestmann, Tycho
Brahe’s Attitude Towards Astrology, 84–94.
21
Thoren, The Lord of Uraniborg, 22–36. Egy 1597-es levelében azt állítja, hogy 22 évesen
(1568-ban) kezdett alkímiával foglalkozni: TBOO VII, 380. Tycho paracelzista és alkímiai ér-
deklődéséhez ld. Karin Figala, Tycho Brahe’s Elixier, Annals of Science 28 (1972), 139–176; Alain
Segonds, Tycho Brahe et l’Alchemie, in: Alchimie et philosophie à la Renaissance, ed. Jean-Claude
Margolin – Sylvain Matton (Paris 1993), 365–378; Jole Shackelford, Tycho Brahe, Laboratory
Design, and the Aim of Science: Reading Plans in Context, Isis 84 (1993), 211–230; uő, Provi-
dence, power, and cosmic causality in early modern astronomy. The case of Tycho Brahe and
Petrus Severinus, in: Tycho Brahe and Prague, 46–69.
ephemeridesét, a jósláshoz szükséges direkciós táblázatát és más megfigyeléseit

Tychónak is megmutatta (Leowitz szintén egyszerre támaszkodott az alfonzi
és a porosz táblázatokra).22 Ebben az időben mutatta be Tychót a grécista Hi-
eronymus Wolf az Augsburgban járó Petrus Ramusnak is, aki azzal a rend-
kívülinek számító követeléssel állt elő, hogy az égitestek mozgását bonyolult
hipotézisek nélkül is meg lehessen érteni.23 Nem tudjuk, Tycho mit felelt, ho-
gyan reagált. Tény, hogy amíg a három év múlva a Szent Bertalan-éji mészárlás
során mártírhalált halt Ramusszal megszakadt a kapcsolata, Wolffal még sokáig
megmaradt, ami elsősorban az augsburgi filológus asztrológiai érdeklődésének
volt köszönhető. Wolfra ugyanis mély benyomást tett az a baljós 1569-es ho-
roszkóp, amit – Leowitz munkáját kijavítva – Tycho készített a számára.24
Tycho a nyilvánosság előtt

Tycho önéletrajzában és a későbbi biográfiákban a hagyományos cezúra a kor-
társakat csodálattal eltöltő 1572-es fényes csillag megjelenése volt.25 Nem ke-
vesen törték a fejüket az égi jel megfejtésén, és látták apokaliptikus rémálmai-
kat beigazolódva. Tycho a következőképp írta le az eseményt:
Amikor Augsburgban éltem, sűrűn figyeltem a csillagokat, nemcsak azzal a

nagyon nagy kvadránssal, amit a polgármester kertjében a városfalon kívül épí-
tettem […], hanem egy másik műszerrel is, egy faszextánssal, amit ott fejlesz-
tettem ki, és a megfigyeléseimet egy külön füzetbe jegyeztem be. Ezt később is
szorgalmasan folytattam, amikor már szülőföldemre visszaköltöztem, egy másik
hasonló, bár kicsit nagyobb eszközzel, különösen, amikor az a furcsa új csillag,
ami először 1572-ben ragyogott fel, elterelte figyelmemet kémiai vizsgálataim-
ról, amelyek teljességgel lekötöttek, amióta Augsburgban el kezdtem velük fog-
lalkozni […].26
22
TBOO III, 220–221.
23
TBOO VI, 88–89; TBOO II, 346–347; Pierre Gassendi, Tychonis Brahei equitis Dani, ast-
ronomorum coryphaei, vita (Parisiis 1654), 16–17.
24
1569–1570-ben Wolf kétszer is megemlékezik Theodor Zwingerrel való levelezésében egy
ominózus horoszkópról, amit valószínűleg Tycho készített. UB, Handschriften, Frey-Gryn I 11,
no. 320 és 326. Ld. még Wolf Tychónak írt levelét (1571. nov. 13): TBOO VII, 5–7. Vö. Inge
Keil – Helmut Zäh, Die Aufenthalte Tycho Brahes in Augsburg (1569/70 und 1575), Beiträge
zur Astronomiegeschichte 23 (2004), 23, 45–98 (Acta Historica Astronomiae 7).
25
A szupernova tudomány- és művelődéstörténeti helyéről, magyar fogadtatásáról és általában
a korabeli csillagászatról ld. Farkas Gábor Farkas kiváló munkáját, amit tanulmányom írása során
sajnos még nem állt módomban felhasználni: Régi könyvek, új csillagok (Budapest 2011), 11–76.
26
Az 1572-es szupernóva tehát Tycho figyelmét jó ideig rabul ejtette és a csilla-
gászat felé fordította. Ami számunkra ennél is fontosabb: a nyilvánosság elé is
elsőnek az új csillag hatására állt ki. Tycho azon ritka arisztokraták közé tarto-
zott, akik vállalták tudományos munkájuk publikálásának mindenféle követ-
kezményét. Egy dolog volt ugyanis egy nemesi hobbinak élni és magánúton
csillagászkodni, és egészen más volt vállalni a nyilvános megmérettetést. Tycho
ennek teljességgel a tudatában volt, és igyekezett hangsúlyozni, hogy a nyomdai
megjelenés mellett döntve, figyelmen kívül hagyta a társadalmi helyére és sze-
repére vonatkozó elvárásokat.27 Mindazonáltal Tycho e tekintetben sem az
egyetlen magányos hős volt (lásd például a kortárs Henrich Rantzaut, Holstein
kormányzóját), és az Urániához címzett elégiájában a hosszas habozásáról szóló
mesét alaposan eltúlozta. Valószínű, hogy sem koppenhágai barátjának, Johan-
nes Pratensisnek ( Jean de Prèsnek) a bátorítására nem volt szüksége, sem má-
sokéra.28 Tycho elbeszélése szerint, amikor a nova 1572 novemberében felra-
gyogott az égen, éppen egy asztro-meteorológiai kalendárium írásán dolgozott,
és eredetileg arra gondolt, hogy megfigyeléseit egyszerűen csatolja a kalendá-
riumhoz. Félbehagyta asztrológiai munkáját, és megírta a szupernóváról szóló
értekezését, majd az almanachot és a csatolt értekezést elvitte Koppenhágába
megmutatni néhány embernek. Ha a decemberi datálás hihető, addigra már a
kalendárium elé szánt előszóval is készen volt. Ez az intelligens esszé az aszt-
ro-meteorológiába nyújtott bevezetést „azok számára, akik mindkét asztroló-
gia hívei”. Ebben az esetben viszont kérdés, kinek készítette Tycho az almana-
chot és a magasröptű bevezetést, és hogy függetlenül a csillag megjelenésétől,
nem arra készült-e, hogy ezeket önállóan megjelentesse és terjessze. Ahogy
kezdetét vette az új esztendő, a kalendárium publikálása egyre sürgetőbbé vált,
szemben az új csillagról szóló értekezéssel, különösen, hogy Tycho környeze-
tében a nováról szinte senki sem vett tudomást. Az új és sosem látott csillagról az
idő emlékezetére című opus végül csak magát a szupernóváról szóló értekezést
(a „contemplatio mathematica”-t), a kalendáriumhoz írt bevezetőt és az 1573
decemberére várható holdfogyatkozás asztronómiai-asztrológiai elemzését tar-
27
Ld. pl. az Astronomiae instauratae progymnasmatában tett megjegyzését: „Eram enim tunc,
communiter recepto plaerorumque Nobilium Virorum praeiudicio imbutus atque fascinatus,
quod videlicet non deceret nobili genere natum, quippiam in Artibus Scholasticis moliri, aut in
Publicum edere […].” – TBOO III, 9.
28
TBOO I, 6–11; TBOO III, 93–96. Pratensis a könyv dedikációs levelében, amit akkor írt,
amikor a könyv már nyomdában volt, biztatja Tychót a könyv kinyomtatására. A történet re-
konstrukciójához ld. Thoren, The Lord of Uraniborg, 55–67, kül. 64–65. Thoren megállapítja, hogy
a történet több helyen is sántít, de mégsem lehet teljességgel elvetni. Némi hezitálásra utal, hogy
a könyv csak 1573 áprilisában került nyomdába: TBOO VII, 11. Ugyanakkor Tycho leírása arról,
hogy Koppenhágában hányan is próbálták a publikálásra rábírni, teljességgel beleillik a reneszánsz
publikációkat megelőző társadalmi rítus kereteibe.
talmazta, a „napló”, vagyis a kalendárium nem került bele. Amint azt a könyv
címsora jelezte, a „különleges szorgalommal készített” almanach tipográfiai
nehézségek és időhiány miatt maradt publikálatlanul.29 Néhány oldal után Pra-
tensis előszavából azonban az derül ki, hogy az almanach kihagyása Tycho
független döntésének volt a következménye.30
Ha Tycho eredetileg valóban egy másféle könyvön gondolkozott, például
egy 1573-ra vonatkozó almanachon a Nap, Hold és bolygók kelésének és nyug-
tának a táblázataival, a bolygók együttállásaira vonatkozó információkkal, a
hónapok horoszkópjaival és napi időjárás-előrejelzéssel,31 akkor csillagászként
egészen más színben tűnt volna fel ennek megvalósulásakor. Amint arra Pra-
tensis rámutatott, az almanach komoly tudományos hozzájárulást jelentett
volna, mert ebben Tycho a közönséges asztrológusoknak jó néhány hibáját és
a tudomány számos bizonytalan kérdését megoldotta.32 S valóban, Tycho ekkor
már önálló asztrológiai eljárásokkal operált, nagy hangsúlyt fektetve a holdfá-
zisokra, a születési asztrológia technikáit a meteorológiai asztrológiára is alkal-
mazva és (valószínűleg a Hold hatását beszámítva) a szokásos tizenkettő helyett
csak nyolc asztrológiai házat használva.33 A számos újítás ellenére ha a kalen-
dáriumot kinyomtatja, az csak egy lett volna a tengernyi kalendáriumból, ő
pedig egy a számtalan asztrológus közül, ami későbbi (asztronómusi) figurájá-
nak hitelességét gyengítette volna.
Az almanach kéziratban maradt, de a bevezetéseként írt esszé rögtön a
„matematikai” értekezés után következett. Ez a szöveg Tycho kozmológiai hit-
vallásának is tekinthető, mely jellegzetesen wittenbergi megközelítésben íródott
(lásd bővebben a következő fejezetet).34 Az univerzum, „a világ teljes gépeze-
tének e leghatalmasabb színháza” Isten bölcsességéről mindennél tökéleteseb-
ben tanúskodik. Isten, aki a világot az ember hasznára teremtette, azért helyezte
az embert a közepébe, hogy onnan, mint egy tükörbe nézve, az univerzum
természetéről és működéséről elgondolkozzon. Azt tapasztalhatta, hogy mérete,
formája, könnyűsége és állandó forgása miatt a világ felső része jóval hatalma-
sabb, mint az alsó (a Föld). Ennek ellenére a mennyeket csak kevesen kutatják,
a művelt emberek pedig emiatt lenézik ezt a tudományt, sőt néhányan még
nevetségessé is teszik. Bár a műveletlenek véleménye nem sokat számít, sajnos
29
TBOO I, 1–72.
30
TBOO I, 7.
31
Amint az kéziratosan megmaradt, ld. TBOO I, 76–130.
32
TBOO I, 6.
33
Ld. az új csillagról készített horoszkópját, ami az értekezés részét képezi, TBOO I, 33. Vö.
North: „Tycho egy ókori módszert élesztett újra, melyet Campanus–Gazul hagyomány keretein
belül saját ízlése szerint átformált.” – John D. North, Horoscopes and History (London 1986), 177.
34
TBOO I, 35–44.
az a néhány ember is, aki asztronómiával foglalkozik, visszaél a tudomány mód-
szereivel. Tycho nem szeretne azokról a kiváló férfiakról ítélkezni, akik az égi-
testek körforgását tanulmányozzák, de azok, akik a csillagok hatását próbálják
megfejteni, általában egyáltalán nem méltók elfoglaltságukhoz: még attól sem
riadnak vissza, hogy portékájukat pénzért árusítsák. Míg a születési asztrológia
gyakorlói horoszkópjaikkal lezüllesztik a tudományt, mert saját tapasztalatuk
helyett hamis tekintélyeket követnek („ami oly kevéssé helyénvaló a matema-
tikában, mint akármely humán kutatásban"), holott a horoszkópok az égitestek
helyének korrekt meghatározásától függnek,35 addig azok, akik a meteorológiai
hatásokat kutatják, olyan szinten kiárusítják a tudományt, hogy még a tudatla-
nok is tökéletesen látják, mennyire hiábavalóak és haszontalanok az éves elő-
rejelzések. Kritikai megjegyzései végén Tycho azt is megemlíti, hogy a kérdés-
ről már írt Az asztrológusok ellen az asztrológiáért című munkájában. Esszéjében
tehát mint kritikus szellemű asztrológiai reformátor mutatkozik be, aki töké-
letesen tisztában van munkája buktatóival. A szöveg végén ígéretet tesz rá, hogy
az asztrológiát biztosabb asztronómiai alapokra fogja helyezni, és időjárás-elő-
rejelzéseit párhuzamos meteorológiai és csillagászati megfigyeléseinek hosszú
tapasztalatára fogja építeni. Ez azonban a 16. század második felében már
egyáltalán nem számított újdonságnak.36
Az almanach mellőzésével és a nováról szóló értekezés középpontba állítá-
sával a könyv mondanivalójának hangsúlyai teljesesen máshová kerültek. Bár
az értekezés többé-kevésbé a konvencionális latin üstökösértekezések struktú-
ráját követte, az előadás módja hangsúlyosan „matematikai” volt, és konklúziói
meglehetősen merészek. Mindenekelőtt a könyvet az arisztotelészi kozmosz
ellen indított erőteljes támadása és a csillag helyzetének meghatározásában való
pontossága miatt szokás emlegetni: Tycho helyesen állapította meg, hogy a nova
messze a Hold szférája felett van.37 Lényegét tekintve a könyv célja az asztro-
nómiai tudás gyarapítása volt, fényes bizonyítéka annak, hogy Tycho az égi
jelenségek helyes megfigyeléséből fontos természetfilozófiai konklúziók levo-
nására is képes. Jóllehet az asztrológiai jóslás is része maradt a könyvnek, ez már
egy megszelídített, apologetikus asztrológia volt, és prognózisaiban, amint az
egy bölcs asztrológushoz illett, a szerző csak az általánosságok szintjén mozgott;
35
TBOO I, 36.
36
Thorndike, A History of Magic, V és VI, 99–144; Vanden Broecke, The Limits of Influence.
37
Thorndike, A History of Magic, VI, 67–98; Clarissa Doris Hellman, Maurolyco’s Lost Essay
on the New Star of 1572, Isis 51 (1960), 322–336; Charlotte Methuen, This Comet or New Star
– Theology and the Interpretation of the Nova of 1572, Perspectives on Science 5 (1997), 499–514;
Michael Weichenhan, „Ergo perit coelum…”. Die Supernova des Jahres 1572 und die Überwindung
der aristotelischen Kosmologie (Stuttgart 2004), 591–608; Owen Gingerich, Tycho Brahe and the
Nova of 1572, in: 1604–2004. Supernovae as Cosmological Lighthouses, ed. Massimo Turatto [et
al.] (San Francisco 2005), 3–12.
a II. Frigyes dán király (1559–1588) halálára vonatkozó jóslata (amit a hold-
fogyatkozásból olvasott ki) allegóriák sűrűn szőtt textúrájába lett elrejtve.38 Sőt,
Tycho még a szupernóva megjelenéséből kiinduló (nagy politikai változásokra,
emberi és természeti katasztrófákra vonatkozó) jóslatait is apologetikus kere-
tekben tálalta. Bár bevallotta, hogy a csillag keletkezéséről és megjelenése oká-
ról semmit sem tud,39 a 36 oldalból kilenc mégis az asztrológiai jelentés értel-
mezésével foglalkozott, ami egy újabb apológiával ért véget. Tycho elismeri,
hogy e vulgáris asztrológia keretein belül is lehetne pontosabb előrejelzéseket
adni, de nem szeretné az asztrológia biztosabb és titkosabb forrásait, amelyeket
csak kevesen ismernek (de sokan elutasítanak), nyilvánossá tenni, mert bűn
lenne misztériumának kiárusítása.40
Az asztrológus bizonytalansága
Ha Tychónak a publikáláshoz bármiféle megerősítésre mégis szüksége lett
volna, erre bőséges lehetőséget teremtettek volna a gyenge megfigyelési ered-
ményeket és téves következtetéseket terjesztő – időközben megjelenő – német
nyomtatványok.41 A csillag megjelenésére adott több tucat traktátust és pamfle-
tet számláló nyilvános reakció lényegesen nagyobb volt, mint amire 1573 elején
bárki is számíthatott.42 Ez hatalmas ösztönző erőt jelenthetett a kutatás foly-
tatására, és a kortársaktól is volt bőven mit tanulni, nemcsak a munka tovább-
fejlesztése tekintetében, hanem a hibák elkerülése szempontjából is. Egy rele-
váns példa a cseh botanikus, doktor és csillagász Tadeáš Hájek 176 oldalas
38
Az általánosságokban beszélés az asztrológusok túléléséhez szükséges alapvető, kőkorszaki
módszer. Vö. ehhez Laurens Pignon tanácsát (a 15. sz. első felében), aki a jósló asztrológiát ba-
bonaságként elítélte. Vö. Julien Véronèse, Contre la divination et la magie à la cour: trois traités
adressés à des grands aux XIVe et XVe siècles, Micrologus (= I saperi nelle corti / Knowledge at the
Courts) 16 (2008), 405–431, itt 424.
39
TBOO I, 19.
40
TBOO I, 34.
41
Ld. Pratensis előszavára adott válaszának kritikáját, amit az előszó után közölt: TBOO I,
11–12. 1574. márc. 10-én az augsburgi polgármestertől, Paulus Haintzeltől pozitív visszajelzést is
kapott: Haintzel maga is ellenőrizte a csillag parallaxisát, és elfogadta Tycho Arisztotelész-ellenes
konklúzióját, mely szerint a tapasztalás előrébbvaló a tekintélykövetésnél. Azt is hozzátette, hogy
Maestlin úgy tűnik, hasonlót gondol, de kevésbé egyértelműen fogalmazott. TBOO VII, 14–15.
42
Thorndike, A History of Magic, VI, 67–98; Hellman, The Comet of 1577, 113–117; Clarissa
Doris Hellman, The Gradual Abandonment of the Aristotelian Universe: A Preliminary Note
on Some Sidelights, in: Mélanges Alexandre Koyré. L’aventure de la science, eds. Alexandre Koyré
– J. Bernard Cohen – René Taton (Paris 1964), I, 283–293; Weichenhan, „Ergo perit coelum…”,
467–591.
könyve, a Dialexis de novae et prius incognitae stellae.43 Megérdemel egy rövid
kitérőt, mert – mint látni fogjuk – Hájek és Tycho publikációs stratégiája köl-
csönös hatással volt egymásra.
Saját bevallása szerint a cseh csillagász azután szánta rá magát az írásra,
miután szembesült a sok eltérő véleménnyel, emellett persze, nehéz időkben
élve, a jövőről is el szeretett volna gondolkodni.44 Tychóéval szemben Hájek
munkája tehát eleve más munkákra vonatkoztatva, a vita szándékával íródott.
Mások munkáira vonatkozó kritikus megjegyzései végigkísérik művét, melyhez
a végén még néhány idegen csillagásztól származó értekezést is csatol. Csatol-
mányai és kritikus élű megjegyzései egyaránt a nova tárgyalásának hitelességét
és tekintélyének megerősítését szolgálták.
A szöveg azzal kezdődik, hogy Hájek rámutat spanyol barátjának, Jerónimo
Muñoznak a megfigyelési tévedéseire, majd kemény, bántó stílusban ismerteti
két kevésbé híres velencei kolléga, Annibale Raimondo és Cornelio Frangipane
téziseit.45 A két itáliai, Hájek szerint, nemcsak rossz asztronómus, hanem – en-
nek részben következményeképp – rossz és babonás asztrológus is.46 Vélemé-
nyük nemcsak hibás, hanem keresztényietlen is. Lényegét tekintve Hájek, Ty-
chótól függetlenül, ugyanazokra a következtetésekre jut: a nova a csillagok
szférájában jelent meg, ebből következően Arisztotelész elméletét cáfolja a
tapasztalat: a mennyei szféra nem örök és változatlan, mint azt a nagy görög
tudós hitte. Az Arisztotelész elleni elvi kifogásokat asztronómiai érvekkel is
megtámogatja. Akárcsak Tycho munkájának, Hájeknek is a fő tézise a csillag
Földtől való hatalmas távolsága, ennek jegyében a távolságra vonatkozó számí-
tásait másik három csillagász eredményével is összeveti.47 Ha már számításokról
van szó, Hájek a parallaxisszámítás tudományát sem szeretné titokban tartani.
A mű utolsó három fejezete végül rátér a szupernóva asztrológiai elemzésére
és a vallási életre tett hatásának kifejtésére, hiszen a könyv asztrológiai jöven-
dölés nélkül befejezetlennek tűnne.48 Társadalmi elégedetlenség és politikai
43
Hagecius, Dialexis; Hellman, The Comet of 1577, 184–208; Edward Fenton, The Diaries of
John Dee (Charlbury 1998), 134–135; Tadeáš Hájek z Hájku, ed. Pavel Drábek (Praha 2000);
Josef Smolka, Briefwechsel zwischen Tycho Brahe und Thaddaeus Hagecius – Anfänge, in:
Tycho Brahe and Prague, 224–236; uő, Thaddaeus Hagicius ab Hayck, Aulae Caesareae Maiesta-
tis Medicus, in: „Discourses – Diskurse”. Essays for – Beiträge zu Mikuláš Teich & Alice Teichova, ed.
Gertrude Enderle-Burcel (Praha 2008), 395–412; Westman, The Copernican Question, 240–243.
44
Hagecius, Dialexis, 5–6.
45
Ld. róluk újabban Dario Tessicini, The Comet of 1577 in Italy. Astrological Prognostications
and Cometary Theory at the End of the Sixteenth Century, in: Celestial Novelties on the Eve of
the Scientific Revolution, ed. D. Tessicini – Patrick J. Boner (Firenze 2013), 57–84.
46
Hagecius, Dialexis, 31.
47
Uo. 64–65.
48
Uo. 98.
rendszerek bukása mellett Hájek azt is tudni vélte, hogy az „egy igaz vallás” (a
lutheranizmus), még ha nehézségek árán is, de el fog terjedni.49
Hájek könyvéből, amelyet Tycho a legjobbnak tartott a kortárs munkák
között,50 pozitív és negatív tanulságokat is levonhatott. Először is megerősítést
nyerhettek Tycho konklúziói mind a mérési adatokra, mind Arisztotelész el-
méletére vonatkozóan.51 Ennél is fontosabb volt azonban, amit Hájek narrá-
ciójának retorikai technikájából tanulhatott: hogyan lehet a tudományos au-
toritását mások munkájának elutasításával, kritikájával és támogató idézésével
növelni. Míg Tycho egyetlen más csillagászra sem utalt az 1573-as értekezé-
sében, Hájek összehasonlító és versengő megközelítését későbbi tudományos
vállalkozásaiban – a De mundi aetherei recentioribus phaenomenis és az Astrono-
miae instauratae progymnasmata című méltán híres műveiben – már retorikai
stratégiájának integráns részévé tette.52 Volt azonban legalább két negatív ta-
nulság is. Az egyik arra vonatkozott, hogy az összehasonlító előadási módszert
udvarias és civilizált stílusban kell folytatni. Hájeknek a Dialexisben közzétett,
katolikus asztrológusok elleni dühös kirohanásai évtizeden át tartó viszályok-
hoz, ideológiai összetűzésekhez vezettek. Ez az irénikus Tychótól, aki tudato-
san a vallási viták kerülésére törekedett, teljesen idegen volt.53 Nemcsak Hájek
támadó élű publikációit ellenezte,54 hanem később a gregoriánus naptár beve-
zetését követő protestáns vitát is. A kérdés szerinte a vallás szempontjából ir-
releváns volt, és csupán a társadalmi feszültségek szítását szolgálta.55 A másik
tanulság, amit Tycho a kortárs publikációkból levonhatott, az az, hogy szemben
az asztronómiával az asztrológiát már sokkal nehezebb egy összehasonlító tu-
dományos diskurzus keretein belül tárgyalni, minthogy a jóslatok érvényessé-
gét túlságosan nehéz tesztelni. Tychónak egyre kevésbé tűnhetett úgy, hogy
megéri belépnie a vulgáris asztrológusok játékterére, és asztrológiai jóslataikkal
versenyezni.56
Nem tudjuk persze biztosan, milyen tényezők alapján jutott Tycho ezekre
a következtetésekre, de tény, hogy retorikai stratégiájában 1573 után fokozatos
49
Uo. 102–103.
50
TBOO IV, 261.
51
Tycho rámutatott a cseh asztronómus pontatlanságaira: TBOO III, 19–43, 84–85.
52
Brahe, De mundi aetherei; uő, Astronomiae instauratae progymnasmata.
53
Hájek publikációs vitáinak (bibliográfiai adatokkal ellátott) legjobb összefoglalója: Hellman,
The Comet of 1577, 184–206.
54
TBOO VII, 74 és 204.
55
„Et meo sane iudicio non decuisset eos, qui Theologiam apud vos profitentur, occasionem sic
dare his turbis et populum contra Magistratum legitimum commovere, in re, uti opinor, adiaphora
et religioni, quam illi tuentur, nihil officiente.” – TBOO VII, 86, vö. uo. 96). Tycho saját bevallása
szerint próbálta a csillagászatot a teológiától távol tartani: TBOO VII, 380–381.
56
Dixon, Popular astrology, 172–215.
változás állt be. Tény az is, hogy az asztrológia tudományos státuszának és
saját önképében elfoglalt helyének problémája még sokáig foglalkoztatja.
1574-ben elfogadta a király megbízását, hogy a koppenhágai egyetemen egy
speciális előadás-sorozatot tartson. Első egyetemi előadásán (ami korában
publikálatlanul maradt) a filozófusok és teológusok asztrológiaellenes érveinek
szisztematikus visszautasítását tűzte ki célul.57 Általánosságban Tycho apolog-
etikus asztrológiatörténete – mely hangsúlyozza Kopernikusz eredményeit és
az ekvánsok nélküli modell előnyeit; az ember mint mikrokozmosz és az uni-
verzum mint makrokozmosz közötti paracelsusi egyezéseket; valamint az em-
ber szabad akaratát az asztrológiai determinizmussal szemben – nem számított
túlzottan eredetinek, de mindenesetre illett a koppenhágai királyi udvar és
egyetem filippista és paracelzista környezetének elvárásaihoz.58 Az elegáns
szöveg elég meggyőző volt ahhoz – mint azt Tycho az előadást követően leje-
gyezte –, hogy a közönség néhány kétkedő tagját meggyőzze, hogy amennyi-
ben a saját határai között („intra suos terminus”) gyakorolják, az asztrológia
jogosan helyezhető a többi tudománnyal egy sorba.59 Az asztrológia problé-
mája, hangsúlyozta újfent Tycho, a szakmával visszaélő tudatlan és rosszindu-
latú emberek tevékenységének köszönhető, és ide vezethető vissza az asztro-
lógiának mindenféle babonás jövendölésekkel való társítása is.60 Még az élesen
fogalmazó Pico della Mirandola sem azért írt az asztrológia ellen, mert nem
hitt a csillagok hatásában, hanem a pszeudoasztrológusok babonásságától és
hamisságától volt kikelve. Ebben senki, akit az asztrológia titkosabb és erede-
tibb formája érdekel, nem vitatkozna Picóval.61
Hogy az asztrológia mennyire védekezésre szorult ebben az időszakban, azt
mi se bizonyítja jobban, mint az asztrológia körüli folyamatos vita, az egymást
érő publikációk pró és kontra. Ha Tycho választása erre a témára esett, akkor
nyilván feltételezte, hogy környezete vevő lesz mondanivalójára, és talán re-
ménykedett néhány fontos személyiség meggyőzésében vagy puhításában is.
Az előadást követő asztali beszélgetés során valóban voltak, akiknek még ma-
57
TBOO I, 145–170; Thoren, The Lord of Uraniborg, 80–85; Christianson, On Tycho’s Island,
17–18.
58
Lockhart, Frederik II and the Protestant Cause, 75–83; Christianson, Tycho Brahe’s German
Treatise, 114. Frigyes paracelzista érdeklődését jelzi Johannes Pratenis 1571-es kinevezése a
koppenhágai egyetem orvostudományi professzorává, és Petrus Severinus királyi medikusi kine-
vezése is. Ole Peter Grell, The Reception of Paracelsianism in Early Modem Lutheran Denmark:
From Peter Severinus, the Dane, to Ole Worm, Medical History 39 (1995), 78–94.
59
TBOO I, 170–173.
60
TBOO I, 162. Vö. Niels Hemmingsen, Admonitio de superstitionibus magicis vitandis in gra-
tiam sincerae religionis amantium (Hafniae 1575).
61
TBOO I, 168. E tekintetben Tycho és Steven Vanden Broecke interpretációja egybevág (The
Limits of Influence, 60–64).
radtak aggodalmai. Míg Tycho barátja, a francia nagykövet Charles Dançey

kifejtette, attól fél, az asztrológia (amit fiatalon ő is gyakorolt) ellene mond az
evangéliumi tanításoknak, az egyetem vezető teológusa (és ebből következően
a királyi cenzor), Niels Hemmingsen – akinek a predesztináció helyes értelme-
zése állandó problémája volt – kijelentette, hogy az asztrológia se ember, se
Isten kezét nem kötheti meg.62
Nehéz lenne megállapítani milyen arányban voltak az asztrológia hívei és
elutasítói. A kép összetett volt, és a különbségek gyakran elmosódottak: a törpe
kisebbségtől, akik a csillagok bármiféle hatását helyből tagadták, az asztrológiai
jövendölésnek csak egyes módszereit vagy fajtáit elutasítókon keresztül a naivan
mindenféle asztrológiai jövendölésre nyitott emberekig a skála rendkívül széles
volt. Egy kiváló példa az erdélyi születésű brünni doktor, Jordán Tamás esete.
Bár Jordán nem tagadta, hogy a Holdnak befolyása lehet az emberi egészségre,
vagy a bolygók együttállása borzalmas pestiseket idézhet elő, a brünni fürdők-
ben terjedő fertőzéseket már nem volt hajlandó az üstökösök számlájára írni.63
Akárhányadán is álltak a dologgal, a babonaság vádja mélységesen bántónak
minősült az asztrológia hívei előtt, még ha mások babonaságát már sokkal
könnyebben el tudták fogadni. Az asztrológia védelmezői és kritikusai egyaránt
védekező módon írtak, hisz mindegyik kisebbségben érezte magát. A század
közepén Gervasius Marstaller arról panaszkodott Párizsban, hogy már szinte
senki sincs, aki az asztrológia egykori tekintélyének visszaállításán fáradozna.64
Kilenc évvel később Hieronymus Wolf úgy vélte, az asztrológia általános meg-
vetés tárgya, mert a gátlástalan asztrológusok beszennyezték és visszaéltek vele.65
Nicolaus Winckler 1580-ban arra panaszkodott, hogy városkájában, Schwä-
bisch Hallban az asztrológiát olyan szinten tiporják lábbal, hogy a helyiek már
nyilvánosan ostorozzák és tiltott tevékenységnek kiáltják ki.66 Amikor 1578-ban
Dudith András az üstökösökből való jövendölés ellen vehemens támadást in-
62
TBOO I, 171–172. E jegyzetek autentikusságával kapcsolatban megjegyzendő, hogy Charles
Dançey asztrológiaellenes hozzáállására vonatkozó információk jó része egy 1576-os levélre
vezethetők vissza: TBOO VII, 40–41.
63
Thomas Jordanus, Luis novae in Moravia exortae descriptio (Frankofurti 1580). Dudith And-
rás hatására Jordán Tamás is arra figyelmeztette a doktorokat, hogy a jelenségek közvetlen okát
kutassák. A Hájek, Tycho és Dudith által egyaránt kritizált medikus és asztrológus, Annibale
Raimondo ugyanezt teszi az 1576-os velencei pestisről írt munkájában. Annibale Raimondo,
Discorso […] nel quale chiaramente si conosce la […] cagione (Padoa 1576).
64
Gervasius Marstaller, Artis divinatricis, quam astrologiam seu indiciariam vocant, encomia et
patrocinia (Parisiis 1549), 4.
65
Hieronymus Wolf, Admonitio de vero et licito astrologiae usu, in: Brevis et perspicua ratio
iudicandi genituras […] (Londini 1558).
66
Nicolaus Winckler, Tractatus de astrologiae […] contra Anonymos quosdam, qui nullas in astris
causas esse contendunt (Frankofurti 1580), A2v.
tézett, szintén úgy érezte, a közvéleménnyel szemben foglal állást.67 Ez való-
színűleg helytálló is volt (különösen, ha a „köz”-t a kor felfogásánál demokra-
tikusabban értelmezzük). Erre utal többek között, hogy a 17. század végéig az
asztrológiai publikációk töretlen népszerűségnek örvendtek. Annyi bizonyos,
hogy a 16. századi csillagászok között csak elvétve akadt, aki a ptolemaioszi
asztrológia alapvetéseit tagadta volna. Michael Maestlinnek a szupernóváról
szóló 1574-es publikációját leszámítva az új csillag vagy az 1577-es üstökös
megjelenését követő publikációk közül egyetlenegy se volt, amely az asztrológiát
teljesen mellőzte volna, jóllehet önreflexiók nélkül már csak nagyon kevés aszt-
ronómus (korabeli nevén matematikus) foglalkozott az asztrológiával.68 Tény
az is, hogy nem kevés nagy tekintély, mint Dançey és Hemmingsen, komolyan
hangot adott kételyeinek. Ebbe a körbe tartoztak a respublica litteraria olyan
kitüntetett személyiségei is, mint Theodor Zwinger69 vagy Joseph Justus Sca-
liger. A legfontosabb közöttük Thomas Erastus volt, aki az asztrológiai tanokat
és Paracelsus tanításait egyforma vehemenciával támadta, és akit Tycho kop-
penhágai előadásában és egyebütt név szerint is kritizált.70 Érdekes módon a
közép-európai humanisták közül különösen sokan tartoztak a szkeptikusok
klubjába: Dudith András mellett megemlítendő a vele együtt publikáló Gio-
vanni Michele Bruto és Marcello Squarcialupi is,71 de az asztrológiatagadók
táborába tartozott mások mellett a császári orvos, Johannes Crato és Zsámboki
János is. Zsámboki a rá jellemző lakonikus stílusban az 1577-es üstökös feltű-
nésére csak annyit jegyzett meg, hogy nem kellenek nekünk rémes üstökösök,
elegendők (a bajokhoz) a törökök.72 Végül pedig a katolikus egyháznak is voltak
olyan rangos vezetői, mint például Antonio Possevino,73 akik elutasították az
67
Erastus [et al.], De cometis dissertationes novae.
68
Maestlin ugyanakkor csak értekezésének nyomtatott változatából hagyja ki az új csillag
asztrológiai jelentőségére tett meglátásait, ami érvelésünket erősíti: nem az asztrológiába vetett
hitt, hanem a nyilvános retorika volt változásban. Miguel A. Granada, Michael Maestlin and the
New Star of 1572, Journal for the History of Astronomy 38 (2007), 99–124; Westman, The Coper-
nican Question, 260–264. Ezzel együtt tény, hogy Maestlin üstökös kommentárjában néhány
apologetikus megjegyzés ellenére [Maestlinus, Observatio et demonstratio, A4r–v], egy egész feje-
zetben foglalkozik asztrológiai jövendölésekkel. Az üstököskommentárok bővebb asztrológia
melletti érveléséhez ld. Bartholomeus Scultetus, Des grossen und wunderbaren Cometen u.s.w.
Astronomische und natürliche Beschreibung (Gorlicii 1578), A3r–B4v.
69
Theodorus Zwinger, Theatrum Humanae Vitae (Basileae 1604), 1273–1275.
70
TBOO I, 166–167.
71
72
Johannes Sambucus, Die Briefe des Johannes Sambucus (Zsámboky) 1554–1584, Österrei-
chische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte der Philologische-Historische Klasse 255 (1968),
232. Vö. Sambucus, Rerum in moerore funeris, 824. Cratóhoz ld. Louthan, The Quest for Compro-
mise, 92, 30. jegyz.
73
Antonio Possevino, Bibliothecae selectae de ratione studiorum (Venetiis 1603), 278–284.
asztrológiát; sőt, V. Sixtus pápa is épp 1586-ban publikálta az asztrológia ellen

a második bullát.74
Az augsburgi humanista, Hieronymus Wolf esete kiválóan megvilágítja,
hogy Tycho környezetében gyakran mennyire ambivalensen kezelték az aszt-
rológiai tudást és gyakorlatot. Ez a saját magával kissé túl sokat törődő hi-
pochonder tudós babonás félelemmel hitt a csillagok saját sorsára tett hatásá-
ban, de az asztrológusok eltérő nézetei vagy a horoszkópkészítés nehézségei
már mélységesen zavarták.75 Kétségeinek először egy 1558-as dialógusban adott
hangot, de a témára egy 1575-ös, Tychónak címzett levelében is kitért, köve-
telve, hogy dán barátja válaszolja meg az asztrológiára és asztronómiára vonat-
kozó kétségeit.76 A bolygók szférájától és mozgásától kezdve az ikrek horosz-
kópjával kapcsolatos problémákig sok minden szerepelt Wolf problémalistáján.
Tycho tudomásunk szerint nem reagált, bár néhány válasza (mint az ikrek Ci-
cero által is felvetett, jól ismert problémájára) már koppenhágai előadásából is
kiolvasható lett volna. A kapcsolatfelvételre Wolf három év múlva újabb pró-
bálkozást tett: önérzetesen panaszkodott Tychónak, hogy Hven szigetéről visz-
szatérő (Tychót meglátogató) ismerősei semmilyen levelet nem hoztak számára.
Wolf ironikusan megjegyezte, hogy ez nyilván nem annak tudható be, hogy dán
barátja lenézné nemtelen származását vagy szegénységét: Tycho biztosan azt
hitte, hogy halott, hiszen egykor még Augsburgban, amikor a horoszkópját
tanulmányozták, megjósolta a halálát. Akkor még Tycho hajlandó volt féltve
őrzött asztrológiai kincseiből néhányat neki is megmutatni.77
Tycho növekvő visszafogottsága

a nyilvános asztrológiai jövendölésekkel szemben
Az asztrológiával kapcsolatos bizonytalanság, a saját és mások előrejelzéseinek
a tévedései, a Pico della Mirandola és nyomában mások által megfogalmazott
elméleti kételyek és aggályok nyilván Tychóra is hatással voltak,78 különösen az
74
Thorndike, A History of Magic, VI, 145–178; Donato Verardi, Astrologia e Controriforma: a
proposito della Coeli et Terrae di Sisto V, Sapienza 62 (2009), 349–356.
75
Thorndike, A History of Magic, VI, 112–114; Don Cameron Allen, The Star-Crossed Renais-
sance. The Quarrel about Astrology and its Influence in England (Durham, NC 1941), 75–78. Vö.
Hieronymus Wolf, Commentariolus de vita sua, ed. Helmut Zäh (Donauwörth 1998), 16–23, Gadi
Algazi, Food for Thought: Hieronymus Wolf Grapples with the Scholarly Habitus, in: Egodo-
cuments in History. Autobiographical Writing in its Social Context since the Middle Ages, ed. Rudolf
Dekker (Hilversum 2002) 21–44, Keil – Zäh, Die Aufenthalte Tycho Brahes in Augsburg.
76
TBOO VII, 15–18. Vö. Wolf, Admonitio de vero et licito astrologiae usu.
77
TBOO VII, 47–48.
78
Westman, The Copernican Question, 245–250.
1577-es üstökös feltűnését követően, amikor az asztrológiát ért támadások
megszaporodtak. Nem kerülhette el a figyelmét a nova és az üstökös nyomán
megjelenő publikációs áradatban a gyakran teljesen eltérő asztrológiai jóslatok
problémája sem, ami a kritikusok legfőbb céltáblája volt.79 Jóllehet a bizonyta-
lanság nem ingatta meg Tycho asztrológiába vetett hitét, néhány következte-
tésén hajlandó volt finomítani, az asztrológia nyilvános műveléséről pedig egyre
óvatosabban gondolkodott.
E változás első jele, hogy az 1577-es üstökösre kezdetben csak egy publiká-
latlan, német nyelvű értekezéssel reagált.80 Világos, hogy nem a respublica litte-
raria, hanem királyi patrónusa, II. Frigyes és művelt udvaroncai számára írta.
Az üstökös megjelenésének az idején Tycho az „uraniborgi kutatóközponton”
kívül már a jelentős évi apanázst is a királynak köszönhette. Bár nem voltak
konkrét szerződéses elvárások az irányában, világos volt, hogy a király nagyvo-
nalú támogatását méltó gesztusokkal kell ellensúlyozni. Tycho feladata részben
a királynak nyújtott titkos asztrológiai tanácsadás volt, és nyilvánvalóan II. Fri-
gyes sem abban volt érdekelt, hogy Tycho az asztrológia „titkosabb és biztosabb
forrásait” megossza a nyilvánossággal; súgja csak ezeket a fülébe tekintélyes
udvaronca. A fennmaradt kéziratos hagyaték arról tanúskodik, Tycho szorgal-
masan dolgozott: a 30 oldalas német értekezés mellett gesztusai közé tartozott
például a Keresztély herceg születése alkalmából készített 73 oldalas horoszkóp
is, amit még az előző nyáron írt.81
Még ha válogatott olvasóközönséghez szólt is, a Vonn der Cometten Uhr-
sprung egy speciális társadalmi helyzet és rivalizálás terméke volt.82 John Ro-
berts Christianson rekonstrukciójában Tycho egyszerűen nem hagyhatta fi-
gyelmen kívül a tehetséges asztronómus, Jørgen Dybvad egyre növekvő
elismertségét, különösen hogy Dybvad az üstököst nála két nappal korábban
épp a király környezetében fedezte fel, és traktátusával öt héttel később már
készen is volt.83 Dybvad veszélyes rivális volt: hasonlóan lelkesült Kopernikusz
tanai iránt, és Tychóhoz hasonlóan ő is meg volt róla győződve, hogy az 1572-
es nova egy távoli új csillag. Értekezésének jó fogadtatása volt az udvarban, és
érdemeiért cserében hamarosan megszerezte a koppenhágai egyetem matema-
tikaprofesszori állását és egyben az almanachok publikációjának királyi mono-
póliumát is.
79
Pl. Erastus [et al.], De cometis dissertationes novae, 40–44.
80
TBOO IV, 380–396; Christianson, Tycho Brahe’s German Treatise.
81
TBOO I, 183–208. Vö. Thoren, The Lord of Uraniborg, 120–121.
82
Christianson, Tycho Brahe’s German Treatise; Thoren, The Lord of Uraniborg, 128–132.
83
Georgius Christophorus Dibvadius, En nyttig Vnderuissning, Om den Comet, som dette Aar
1577, in Nouembrj, først haffuer ladet sig see (Hafniae 1578).
Tycho nem maradhatott alul: elemzése, mely az üstökösértekezések jelleg-

zetes szerkezetét követte, egyszerre volt kiegyensúlyozott és ambiciózus. Mint-
hogy parallaxisméréseiből és -számításaiból arra a következtetésre jut, hogy az
üstökös távol a Hold szférája fölött tartózkodik, Arisztotelész elleni támadása
még a korábbinál is erőteljesebb. De nemcsak Arisztotelész alól húzza ki a
szőnyeget, hanem a négy elem ősi hitét is elveti – véleménye szerint legfeljebb
csak három elem létezése állítható. Míg az üstökös anyagára, színére, átmérőjére
vonatkozóan plauzibilisen érvel, és helyesen feltételezi, hogy az üstökös a Nap
körüli pályán mozgott, eredetére vonatkozóan nem kíván találgatásokba bo-
csátkozni. Ez a jámbor tudatlanság az „álbolygó” csodálatos jellegét csak még
jobban kihangsúlyozza.84 Tycho nagy hangsúlyt fektet az üstökös feltűnése alatt
az idő mérésére, a pontos helyzet, pálya, Földtől mért távolság, méret és farok
megfigyelésére (az üstökös farkának az iránya újabb érv Arisztotelész és a per-
ipatetikus szobatudósok ellen). Mindezek az asztronómiai részletek Dybvad
számára kevésbé számítottak. A királyt azonban nem ezek a tudományos kér-
dések érdekelték, hanem a félelmetes jelenség üzenete. Tycho ennek a kifejtésére
az utolsó tíz oldalt szánja. Még ha csak szűk közönséghez is szól (akárcsak
Keresztély herceg horoszkópjában), most is siet leszögezni, mennyire óvatosan
kell e jóslatokkal bánni. Bevezetésként megkritizálja azokat az asztrológusokat,
akik jelentőséget tulajdonítanak az üstökös születése pillanatára jellemző boly-
gókonstellációknak, hiszen az égitestek mindennapos működését nem szabad
az ilyen rendkívüli csodajelek hatásával összekötni. Bár megállapítja, hogy az
égi csodákat az ember nem képes tökéletesen megérteni, amennyiben az ókori
bölcsek tapasztalatára hagyatkozunk, elegendő terünk van babonaság nélkül is
a jelenség értelmezésére. Mint a legtöbb kortárs, Tycho is egyenetlenségeket,
vérontást, háborút, pestist és mérges betegségeket, nagy változásokat, világi és
egyházi hatalmak megújulását olvassa ki az üstökös feltűnéséből.
A saját neve alatt Tycho (egy, a tanulmány végén említett kivételtől elte-
kintve) soha többé nem vállalkozott nyilvános asztrológiai jóslatokra. Felvet-
hető, hogy az üstökös társadalmi-politikai jelentése érdekelte a legkevésbé az
egész ügyből. Az 1577-es üstökös – ami a bolygók (szilárdnak hitt) pályáját
keresztezte, és láthatólag távol tőlünk a Nap kerül keringett – sokkal fontosabb
tudományos kérdéseket vetett fel, mint amilyen az asztrológiai jelentés problé-
mája volt. Tudjuk, Tycho figyelmét az üstökös megjelenése irányította kozmo-
lógiai problémák tanulmányozása felé, és végső soron a Hold és a Mars kitartó
84
Ugyanez a melanchthoni hozáállás jellemezte Cornelius Gemmát is (De prodigiosa specie,
naturaque cometae [Antverpiae 1578]), aki tagadta, hogy az üstökösök eredetének pusztán ter-
mészeti okai lennének. Vö. Tabitta van Nouhuys, The age of two-faced Janus. The comets of 1577
and 1618 and the decline of the Aristotelian world view in the Netherlands (Leiden 1998), 439–460.
megfigyelése is ide vezethető vissza.85 Azok a skiccek, amelyeket az üstökös
megfigyelése közben készített, jelzik, hogy a bolygórendszer kardinális kérdése
már ekkor felmerült számára.86
Mindez nem jelenti azt, hogy Tychót az asztrológia többé nem érdekelte
volna. Az állócsillagok, bolygók, a Hold és a Nap kitartó megfigyelését felfog-
hatjuk a pontosabb bolygótáblázatok készítéséhez szükséges előkészületként is,
ami végeredményben a helyes ephemerides kiszámításának alapját jelentette,
ahogy önéletírásában 1598-ban fogalmazott.87 Arról nem is beszélve, hogy a
„tychói” geo-heliocentrikus bolygórendszer modelljének kidolgozásával a vi-
lágegyetemet – szemben a kopernikuszi rendszerre jellemző, hihetetlen nagy-
nak tűnő állócsillag-távolságokkal – sikerül viszonylag kisméretűnek megőrizni,
aminek szintén lehettek asztrológiai motivációi, hiszen a hatalmas távolságban
lévő égitestek hatása nyilván nem lehetett ugyanolyan erős.88 Hasonlóképp, a
Föld forgásával szembeni fenntartásainak is lehettek hasonló asztrológiai mo-
tivációi, hiszen a tengelye körül pörgő Föld csak nehezebben tudta volna „bé-
késen magába fogadni az egek aktív hatását”.89 A bolygók speciális rendjének
85
Thoren, The Lord of Uraniborg; Gingerich–Westman, The Wittich Connection, 1–148; Owen
Gingerich – James Voelkel, Tycho Brahe’s Copernican Campaign, Journal for the History of Ast-
ronomy 29 (1998), 1–34.
86
Christianson, Tycho Brahe’s German Treatise, 122–125; Westman, Three Responses to the Coper-
nican Theory; Gingerich–Westman, The Wittich Connection, 1–148.
87
Brahe, Description of His Instruments, 115. Számos kortárs csillagászt ugyanez motiválta.
Tadeáš Hájekhez írt egyik levelében Dudith András a következőképp ír Paulus Wittichről (aki
korábban Tycho csapatát erősítette Hven szigetén, és ezért részben a mester hatása alatt is áll-
hatott): „Nollet astrologiam abs te tam parvi fieri, cuius ipse est admirator nimius neque alia de
causa, si in his artibus, quibus deditus est, tantopere laborare profitetur, quam ut restituat motus
scilicet atque inde astrol(ogicis) praedictionibus certioribus utatur.” – BR, MS 19306, cah. 24,
no. 41, fol. 53v–55r. Köszönöm Szepessy Tibornak és Lech Szczuckinak, hogy Dudith levelezé-
sének utolsó (mindmáig publikálatlan) kötetébe belenézhettem.
88
Ld. Kristian Peder Moesgaard, Copernican Influence on Tycho Brahe, Colloquia Copernica
1 (1972), 31–55 (=Studia Copernicana 5); Albert van Helden, Measuring the Universe. Cosmic
Dimensions from Aristarchus to Halley (Chicago 1985), 49–52; Ann Blair, Tycho Brahe’s Critique
of Copernicus and the Copernican System, Journal of the History of Ideas 51 (1990), 355–377, itt
362–364. Az állócsillagok távolsága kardinális kérdés volt Kepler számára is. Ld. Herwart von
Hohenburgnak írt levelét: „Tychónak az az egyetlen előnye, hogy az állócsillagok szférájának
hatalmas méretei nem kötik meg: az összes többit, amit Tycho nagyon pontos megfigyelései
alapján állít, át lehet tenni, és át is lett téve, Kopernikuszra.” – Nicholas Jardine, The Birth of
History and Philosophy of Science. Kepler’s „A Defence of Tycho against Ursus” with Essays on Its
Provenance and Significance (Cambridge 1984), 65, vö. uo. 68, 29. jegyz. és 146. A Nap–Föld
távolság, ami Tychónál csak a valóságos huszadrésze volt, Keplernél már háromszor nagyobb.
89
Ezekre az összefüggésekre a szakirodalom eddig nemigen figyelt fel. Ld. Tycho egyik Há-
jeknek írt levelét: „A [bolygórendszer] feltevésében erre az elrendezésre nem csekély mértékben
az vitt rá, hogy ne [kelljen így] a csillagok hármas mozgását a Földben [feltételezni], mert a Föld
egy egyedüli, egyszerű test, ami egyben rettentően nagy és nehéz is, sem azt [ne kelljen feltéte-
tychói képe tehát feltehetőleg szorosan összefüggött paracelsusi világképével,

melyben a földi és az égi visszatükröződése, valamint az ég és a föld különálló
fizikai valóság.90
Mindezzel együtt tény, hogy az asztrológiai jövendölés Tycho tudományos
tevékenységében háttérbe szorult. Ha egyet tudunk érteni azzal, hogy „történeti
és társadalmi érdekek, nem pedig logikai rendszerek határozzák meg, mi számít
tudásnak”,91 akkor az asztrológia ambivalens megítélését nem hagyhatjuk fi-
gyelmen kívül. Véleményem szerint a Tycho tudományos programjában és pub-
likációs stratégiájában beálló változás nagyrészt azzal a felismerésével magya-
rázható, hogy az asztrológia egyre ingoványosabb, amatőrök által elárasztott
területén igazi babérok nem nagyon teremhetnek számára. Mivel a rivális aszt-
rológusok feltételezései csak gyengén támaszkodtak megfigyelési tényekre, kellő
meggyőzőerővel nem is lehetett őket lerombolni. Mindez retorikai hangsúlyel-
tolódásokhoz vezetett, Tycho pedig mindinkább a drága eszközökkel történő
pontos megfigyelésekre és a belőlük levonható matematikai következtetésekre
koncentrált.
1585-ben egy kisebb üstökös feltűnését követően, újabb üstököskommentár
került ki Tycho kezei közül, pontosabban az ekkorra már beüzemelt saját nyom-
dájából. Az 1585-ös publikáció hátborzongatóan hasonlít ahhoz a tervhez, amit
az 1572-es új csillag feltűnése kapcsán részleteztünk: a latin üstökösértekezés
a következő évre szánt asztrológiai és meteorológiai kalendárium kereteibe il-
leszkedett. Az egyik legfontosabb különbség, hogy a könyv most Tycho egyik
segédje, Elias Olsen Morsing nevében jelent meg, aki 1583 óta a napi meteo-
rológiai lejegyzések felelőse volt.92 Minthogy Tycho az 1585-ös üstökösre vo-
natkozó elemzését be akarta illeszteni készülő nagy üstökösmonográfiájába (a
De mundi aetherei recentioribus phaenomenis című könyvébe), a bonyolult jelen-
séggel – írja Morsing-Tycho – itt nem kíván részleteiben foglalkozni.93 Ennek
következtében az értekezés legnagyobb része tiszta asztrológia, jóllehet az apo-
lezni], hogy [a Föld], mint az az éteri fény [a Nap], amelyhez [inkább] illik az állandó mozgás,
az univerzum középpontjában (ahova a Legnagyobb Alkotó a saját mozdulatlanságára alapozta)
örökös mozgásra legyen kárhoztatva, hanem hagyta, hogy nyugodtan álljon, és békésen magába
fogadhassa az egek aktív hatását, melyek saját Archaeusával [a paracelsusi éltetőszellemmel]
kombinálódhassanak, és így a földi csillag (hogy ezt a kifejezést használjam) – amely a felső
[csillagokkal] analóg – azokkal folyamatosan egyezésben legyen, és a bölcs Hermész Triszme-
gisztosz szavai az egész Makrokozmoszra érvényesek legyenek, aki vallotta, hogy ami feljebb van,
az olyan, mint ami lejjebb van.” – (1589. nov. 1.) TBOO VII, 202–203.
90
Vö. Westman, The Copernican Question, 288–300.
91
Martines, Power and Imagination, 201.
92
Elias Olsen Morsing [– Tycho Brahe], De cometa seu stella crinita rotunda, in: uő, Diarium
astrologicum et metheorologicum anni a nato Christi 1586, et de cometa […] (Uraniborg 1586);
TBOO IX, 5–146. Vö. Christianson, On Tycho’s Island, 323–325
93
TBOO IV, 401.
logetikus felütés még inkább sarkított: míg a megfigyelési adatok tévedhetet-
lenek, az előrejelzések csak a valószínűség szintjén mozognak. A szerző újfent
leszögezi, hogy egy Földhöz fogható mérettel rendelkező üstököst (vagyis elég
nagyot ahhoz, hogy különleges hatása legyen) nem véletlenül helyezett Isten
az égre. Ugyanakkor egyes, nem sokkal korábban megjelent asztrológiaellenes
publikációkra – valószínűleg Thomas Erastus, Dudith András és Marcello
Squarcialupi 1580-as értekezéseire – is utalást tesz, melyek az üstökösök min-
denféle hatását tagadják.94 Még ha lekicsinylően is beszél e művekről (mint
említettük, az antiparacelzista Erastust különösen utálta), Dudith és Squar-
cialupi rendkívül intelligens és hasonlóképp Arisztotelész-ellenes érvelése, mely
(különösen Dudithé) a tudományos kutatást csak a közvetlen okok megfigye-
lésére és magyarázatára kívánta limitálni, nem maradhatott rá hatás nélkül.
Nem sokkal a soros frankfurti könyvvásár után Tadeáš Hájek is kapott egy
példányt a Morsing–Tycho-féle kalendáriumból. A cseh asztronómus, aki 1580-
ban hevesen védelmére kelt az üstökösasztrológiának, kikelve annak istentelen,
epikureista gyalázóival (vagyis elsősorban ugyancsak Dudithékkal) szemben,95
most Tychónak írt levelében azt állította, könyvébe beleolvasva felismerte ba-
rátja hangját:
Néhány nappal ezelőtt francia nemesemberektől leveleket kaptam Frankfurtból,

és a levelekkel együtt egy kalendáriumot is, amelyet a te Eliasod írt, és a te
nyomdádban jelent meg. Különösen megörültem neki, nem azért, mert aján-
dékba adták, hanem mert [a példányon] felfedeztem a te nevedet. Amikor ész-
revettem, egyből arra gondoltam, hogy ez valójában a te munkád, és amikor
olvasni kezdtem, rögtön úgy éreztem, te beszélsz hozzám. Azt kell mondjam,
okosan tetted, hogy nem a nevedben adtad ki, és megőrizted nevedet a nagyobb
munkáidhoz. Őszintén meg kell mondjam, ez a kalendárium picit se közönséges,
egyáltalán nem hasonlítható az almanachok írócskáinak évente megjelenő mun-
káihoz, mert pontos leírását nyújtja a legutóbbi üstökösnek (amiről én nem is
tudtam), és leírja a Nap és a Hold megfigyeléseiddel egybeeső útját. Mindazon-
által úgy gondolom, okosan cselekszik, aki oly tárgyakban, amelyeket általában
a közemberek (akik arany és réz között se tudnak különbséget tenni) könnyebb-
nek gondolnak, vagy nem teszi közzé a nevét, vagy a tanítványainak hagyja a
megtiszteltetést.96
94
TBOO IV, 402.
95
Hagecius, Epistola ad Martinum Mylium.
96
TBOO VII, 104.
Tycho apologetikus hozzáállása még inkább érthetővé válik, ha megnézzük,

hogyan reagált egy másik barátja, a belga Henricus Brucaeus. Mikor Brucaeus
megtudta, Tycho arra készül, hogy kiadja egyik tanítványa kalendáriumát, nem
titkolta döbbenetét. Tychónak, véleménye szerint, nem lenne szabad hagynia,
hogy ez a vulgáris műfaj a saját nyomdájában lásson napvilágot: az időjárást egy
évre előre jelezni bárki előtt nevetségessé tudja tenni az embert. Az időjárás-elő-
rejelzések hibáinak köszönhetően ezeket a jövendöléseket értelmetlennek vagy
hazugnak tartják. Brucaeust a hír annál is inkább meglepte, mert emlékezett
egy Tychóval folytatott négyszemközti beszélgetésre, amelynek során az ura-
niborgi úr az asztrológiai próféciákat semmivel nem tartotta többre annál, mint
amire érdemesek voltak.97
Asztronómusi munkája során Tychónak azt is be kellett idővel látnia, hogy
a természeti asztrológiával is van néhány tagadhatatlan probléma. Ilyen volt
például, hogy az egységes bolygóhatás ellenére Európa különböző pontjain
eltérő időjárás volt tapasztalható, amire már Thomas Erastus is felhívta a figyel-
met.98 Az 1588-as De mundi aetherei lapjain Tycho elismeri, hogy a Föld és a
bolygók közötti távolságok olyan hatalmasak, hogy a bolygók hatása szempont-
jából nem nagy jelentősége van, hogy valaki Hven szigetén vagy Prágában
tartózkodik. A Cornelius Gemma és Hájek megfigyeléseit elemző rész végén
pedig figyelmezteti a meteorológiai előrejelzések híveit,
hogy az asztrológiának ezt az ágát józanabbul és több belátással kellene kezelniük,

különösen, hogy az egész földgolyó viszonylatában oly kis szélességi és hosszúsági
különbségek mellett oly hatalmas időjárásbeli eltérések tapasztalhatók.99
Tychóra tehát érezhető hatással voltak a kritikák és a tapasztalt nehézségek.

Ennek ellenére Elias Olsen Morsing könyve nem az utolsó volt a nyomdájában
megjelenő asztrológiai munkák sorában. 1591-ben, Frigyes király kérésére,
Tycho egy másik tanítványa, Peder Jacobsen Flemløs egy másik asztro-meteo-
rológiai könyvvel állt elő, ezúttal dánul. Jóllehet emberi vonatkozású asztrológiai
jövendölést a könyv gyakorlatilag nem tartalmazott, Flemløs nevében Tycho
97
TBOO VII, 91; vö. 100.
98
Charles D. Jr. Gunnoe, German Protestantism and Astrology. The Debate between Thomas
Erastus and the Melanchthon Circle, in: Religion und Naturwissenschaften im 16. und 17. Jahr-
hundert, hrsg. Kaspar von Greyerz [et al.] (Gütersloh 2010), 86–101, itt 91.
99
TBOO VI, 115; vö. 113. Thoren szerint a De mundi aetherei recentioribus phaenomenis ezek a
részei 1580 előttre datálandók, de egészen biztosan 1584 előttiek. Thoren, The Lord of Uraniborg,
215, 80. jegyz. Tychónak egy 1588-as Rothmanhoz írt levele azonban ugyanezt a felismerést
tartalmazza, ami inkább későbbi datálás mellett szól: „Hinc manifestum evadit, quam frivolo et
incerto fundamento Astrologorum vulgarium Meteorologicae praedictiones nitantur, cum in tam
vicinis Horizontibus Aeris constitutio toto Caelo saepenumero discrepet.” – TBOO VI, 142.
mégis írt a műhöz egy apologetikus előszót.100 Ismét azzal indított, hogy az
asztrológia egy oly kifinomult diszciplína, amely az emberi megértés határain
részben túl is megy, így senkinek nem sikerült még teljes jogú tudományt ko-
vácsolni belőle. De még a hívei közül sem volt senki, aki elég szorgalmasan
tanulmányozta volna, mivel az asztrológiát biztos asztronómiai – és ezen ke-
resztül geometriai és aritmetikai – ismeretekre kell alapozni. Az asztrológiához
tehát nem elég az asztrológiai jegyek ismerete; ebből következik, hogy az egy-
szerű emberek, mint általában az almanachok gyártói, sosem fognak igazából
a birtokába jutni.
Míg a nyilvánosság előtt Tycho tanítványai és segédei mögé bújt, magánjel-
legű megnyilvánulásaiban is egyre nagyobb visszafogottsággal nyilatkozott az
asztrológiáról. 1587 végén, amikor Mecklenburg hercege egy barátján keresztül
kikérte Tycho véleményét a sokak által félelmetesnek ígért 1588-as évre vonat-
kozó két ellentmondó jóslat kapcsán,101 Tycho nyilván nem gondolt német
nyelvű válaszlevelének jövőbeli publikációjára. Ennek ellenére ezúttal is óva-
tosnak mutatkozott: nem szívesen bocsátkozott asztrológiai jóslásokba, és ki-
sebb gondja is nagyobb volt annál, hogy kortárs jövendöléseket olvasgasson,
mert ezek alig megbízhatóak, tele vannak kérdőjelekkel, lévén hogy gyenge és
változó jellegű asztronómiai alapokra épülnek. De ha a herceg tényleg kíváncsi
a következő évre vonatkozó véleményére (ami a közönséges pamfletírók véle-
ményével szemben szerinte egy normális év lesz), hajlandó lemásoltatni a dán
király parancsára írt almanachját.102
Az új tudományos nyelv és Tycho asztrológiakritikája

Az 1577-es és 1580-as üstökösök megjelenését követő írásait Tycho nem végső
állásfoglalásnak szánta. Az 1577-es üstökös számos bonyolult csillagászati prob-
lémára döbbentette rá, és egy terjedelmes latin monográfiára készülve szorgal-
masan a megoldásuknak szentelte magát.103 Tulajdonképpen a „tychói világkép”
is, ami későbbi hírnevét megalapozta, az üstökös rejtélyes pályáján való elmél-
100
Peder Jacobsen Flemløs, En Elementisch oc Jordisch Astrologia (Uraniborg 1591). Ld. Tycho
Brahe olvasóhoz írt előszavát a könyv német fordításában (1591), amit Christianson hosszasan
idéz: John Robert Christianson, Tycho Brahe’s Cosmology from the Astrologia of 1591, Isis 59
(1968), 312–318, itt 316–317.
101
Dixon, Popular astrology, 403–418.
102
TBOO VII, 116–119.
103
Már német kéziratában utal egy jövőbeli latin nyelvű, „geometriai alapokon álló” értekezésre:
TBOO IV, 388. Vö. Thoren, The Lord of Uraniborg, 127.
kedésének egyik eredménye volt. Nem véletlen, hogy világképe kifejtésére Tycho
a De mundi aetherei egyik integráns részét képező fejezetében vállalkozott.104
Tychónak az üstökösről írt monográfiája végül korábban jelent meg, mint a
szupernóvának, a Napnak és a Holdnak szentelt másik nagy könyve, az Astro-
nomiae instauratae progymnasmata, amit eredetileg az „új asztronómiába nyújtott
bevezető” első részének szánt, és ami csak halála után, 1602-ben látott napvi-
lágot. Az 1588-as De mundi aetherei című könyvében Tycho a korábbi évek égi
jelenségeit (elsősorban az 1577-es üstököst) írta le és értelmezte. A 465 oldalas,
mívesen nyomtatott könyvet össze se lehetett vetni azzal a több mint száz
hosszabb-rövidebb értekezéssel, mely az üstökös megjelenését követően 1578-
ban vagy röviddel utána megjelent.105 Christianson nem túloz, amikor a köny-
vet igazi áttörésnek minősíti: „Tycho Brahe kizárólag a tudományos közönség
számára írva, egyetlen téma szisztematikus körüljárásával a modern tudományos
monográfia paradigmáját fektette le.”106 Tycho csillagászok közötti elsőbbségét
nemcsak az üstökösre és a csillagokra vonatkozó kivételes mennyiségű megfi-
gyelési adat, az új elméleti meglátások vagy az arisztotelészi–ptolemaioszi és a
kopernikuszi rendszert egyaránt felülmúlni akaró új kozmológia bizonyította,
hanem a kortársak munkáinak különlegesen részletes ismertetése is. Tycho,
szemben Kopernikusszal vagy korábbi, 1573-as publikációjával, csillagász kol-
légáinak eredményeire nemcsak a tárgyalás során hivatkozik folyamatosan,
hanem az összes fontosabb munkát szisztematikusan bemutató utolsó fejezet-
ben is, ami a könyvnek több mint a felét teszi ki.107 Ebben a monumentális
fejezetben Tycho újra és újra rámutat saját méréseinek pontosságára, következ-
tetéseinek helyességére, aláhúzva, mi az, amit mások munkájában jónak ítél, és
mi az, amit rossznak. Elkülönítve kezeli azokat a csillagászokat, akik helyesen
ítélték meg az üstökös távolságát, azoktól, akik továbbra is úgy gondolták, hogy
az üstökös a Föld és a Hold közötti (szublunáris) jelenség volt. Az értekezések-
nek ez a tematikus kettéválasztása nemcsak a 16. század végi tudományos dis-
kurzust befolyásolta, hanem egészen a 20. századig hatással volt.108
Ha Tycho monumentális vállalkozásának akadtak komoly riválisai, akkor
Tadeáš Hájek biztosan közéjük tartozott, aki a szupernóváról szóló értekezé-
sének kibővítésén szintén éveken át dolgozott. Nemcsak Tycho értékelte nagyra
104
Steven Vanden Broecke meggyőzően érvel a 8. fejezet integráltsága mellett: Steven Vanden
Broecke, Teratology and the Publication of Tycho Brahe’s New World System (1588), Journal
for the History of Astronomy 37 (2006), 1–17.
105
Doris Hellman 111, az üstökös nyomában megjelenő publikációt sorol fel. Clarissa Doris
Hellman, A Bibliography of Tracts and Treatises on the Comet of 1577, Isis 22 (1934), 41–68.
106
Christianson, On Tycho’s Island, 105.
107
TBOO IV, 180–377
108
Ld. pl. Hellman, The Comet of 1577.
Hájek 1573-as munkáját, a Dialexist, hanem a Boroszlóban élő gazdag támo-
gatója és családi barátja, Dudith András is, aki felajánlotta, hogy Hájek mun-
káját – jóllehet feltételeket támasztva – megfinanszírozza. Hájek könyvének
vallási felhangjai ugyanis Tychóhoz hasonlóan Dudithot is meglehetősen za-
varták. Így cseh kollégáját ismételten arra biztatta, hogy tisztítsa meg munkáját
az ideológiai mondanivalótól, és tegye kidolgozottabbá, ne akarjon többet egy
tisztán matematikai műnél.109 Nem szükséges hangsúlyozni, hogy a „matematikai
mű” fogalma Dudith számára bármiféle asztrológiai jövendölést eleve kizárt.
1582-re Hájek valóban átírta művét, és beleépítette az 1577-es és 1580-as
üstökösre vonatkozó megfontolásait is. Korábbi megfigyelési hibáin túl kijaví-
totta a parallaxisszámításra vonatkozó elméleti fejtegetéseit, figyelembe véve
Tycho és a korábban nála segédkező boroszlói Paulus Wittich kritikáján túl az
angol Thomas Digges eredményeit is.110 Amikor 1583-ban arra az elhatározásra
jutott, hogy munkájába Tycho asztronómiai megfigyeléseit is beépíti, a dán
csillagász elutasítólag reagált, mondván, egy hasonló munkán már ő is dolgozik.111
Két évvel később Hájek bejelentette, hogy alaposan megnövelte munkája ter-
jedelmét, mert összefoglalta minden olyan értekezés tartalmát, amely saját né-
zeteivel összhangban volt. Egyúttal felajánlotta könyvét Tycho nyomdája szá-
mára, sőt később arra is utalást tett, hogy a közös megjelenés sem lenne
ellenére.112 Hájek maximális nagyvonalúsággal viseltetett Tycho iránt (később
annak Prágába költözését is nagyban támogatta113), megengedte ugyanis Tychó-
nak, hogy ha kedve tartja, átvehessen kéziratos munkájából részeket.114 Időközben
Dudith András sem mondott le patrónusi szerepéről, és kérte Hájeket, hogy
küldje el számára az átdolgozott könyvet, hogy ő az amatőr és boroszlói szak-
értő barátja, Paulus Wittich elolvashassák és véleményt mondhassanak. Szer-
kesztői véleményüket azonban Hájek nyugodtan figyelmen kívül is hagyhatja:
a végső tisztázatról az ő kezében marad a döntés.115 A prágai csillagász ennek
ellenére nem küldte el Dudithnak a kéziratát, akivel szakmai véleménykülönb-
ségeik és aszimmetrikus kapcsolatuk ellenére igyekezett jóban maradni. Elkép-
109
Ld. Hájek Dudith és mások üstököskommentárja elleni írását: Hagecius, Epistola ad Mar-
tinum Mylium, Cr–D4v, és Dudith Hájeknek és Peter Monaunak írt leveleit: Dudithius, Epistu-
lae, VI, 293–296, 297–301, 342–344, 345–350, 363–374.
110
TBOO VII, 71–72. Wittich és Tycho bonyolult kapcsolatához és a geo-heliocentrikus mo-
dell valószínűleg wittichi eredetéhez ld. Gingerich–Westman, The Wittich Connection, 1–148. Ld.
még Wittich asztológiai motivációjához a 87. jegyz.
111
TBOO VII, 73.
112
Uo. 104.
113
Tycho Prágába költözéséhez ld. Almási, Was Astronomy the Science of Empires?, 25–51.
114
TBOO VII, 99.
115
Dudith Hájeknek (1585. dec. 20.): Universitätsbibliothek, Bremen, MS a 13, no. 80, fol.
121v–122r.
zelhető, hogy nem vágyott se Wittich, se Dudith kritikájára, és a megjelenés

kérdésének eldöntését egyedül Tychóra kívánta hagyni, aki már többször is
bebizonyította, hogy csillagászként egyértelműen felette áll.116 Az sem kizárt,
hogy az asztrológiai előrejelzésekről Dudithtal folytatott hosszas vitája – még
ha hatottak rá is az asztrológiaellenes érvek – kellemetlen emlék maradt. Nem
sokkal vitájuk után Dudith győzedelmesen és a szokásos iróniával fűszerezve
írta Hájeknek:
de látom, hogy nagy szerelmes szenvedélyed már kissé alábbhagyott, mert te is

úgy gondolod (bár nem jobban, mint én), hogy a kalendáriumos asztrológusok
lenézendők. […] De vigyázz, senki se vádolhasson önellentmondással, amikor
azokat utánozva, akiket elítélsz, munkád végén mégis jóslatokba bocsátkozol.117
Hájek értett a szóból, és korábbi munkájának, a homlokráncokból való jóslás

tudományáról szóló Aphorismi Metoposcopicinek 1584-es új kiadásában már ki-
jelentette, hogy a hamis próféták elszaporodása miatt a nyilvános jövendölések
már régóta nem érdeklik.118
Tychóra nyilvánvalóan hatással volt Hájek megvalósulatlan publikációs terve,
amely a témában megjelent és jónak ítélt csillagászati munkák szemléjét is fel-
ölelte. (Azt, hogy végül Tycho mennyiben tudta Hájek kéziratát munkájához
felhasználni, a kézirat hiányában nem tudjuk megmondani.) A dán csillagásznak
láthatólag Dudith „matematikai tárgyalásra” vonatkozó tanácsa sem volt az el-
lenére, bár személyével már lehettek problémái.119 Akárhogy is volt, a De mundi
aetherei kizárólag a megfigyelések és a belőlük levonható tanulságok leírására
szorítkozott. Ha ez a monográfia az égi jelenségek értelmezésében (a kuhni
értelemben) paradigmatikus volt, akkor az részben az új narratív technikájának
volt köszönhető, amelyben – leszámítva a kortárs csillagászati értekezések aszt-
rológiai részeire tett negatív megjegyzéseket – az asztrológia egyáltalán nem
116
Tycho minden valószínűség szerint Hájek egyetlen kéziratát csak sok idő múlva küldte
vissza. 1588 vége felé a példány valószínűleg visszatért Hájekhez, aki, úgy tűnik, hajlandó volt
végül Dudith támogatását elfogadni. Sajnos a magyarországi humanista, aki időközben a De
mundi aetherei egyik példányát ajándékba megkapta Tychótól, néhány hónappal később meghalt,
de valószínű, hogy a De mundi aetherei megjelenése is elegendő ok volt arra, hogy végleg elálljon
a publikáció gondolatától (ld. Dudith Hájeknek írt levelét [1588. dec. 11.]: Universitätsbibliothek,
Bremen, MS a 13, no. 102, fol. 150r–151r). Vö. Almási, The Uses of Humanism, 315–324.
117
Dudith Hájeknek (1581. jan. 29.).
118
„Eadem illa aetas ingravescens id etiam secum attulit, quod istis studiis iuventutis et curio-
sis divinationibus minime oblectabar, idque non tam incertitudinis artis divinatoriae, quam quo-
rundam curiosorum hominum causa.” – Thaddaeus ab Hayck, Aphorismorum Metoposcopicorum
libellus vnus (Frankofurti 1584), 26.
119
Ezek csak Dudith élete vége felé látszanak megoldódni, anélkül hogy a Dudith által vágyott
kapcsolatfelvételre sor került volna (ld. a 115. jegyz.).
kapott teret. Amint azt Tycho újra és újra hangsúlyozta, a könyve nem az aszt-
rológiáról, hanem az asztronómiáról szólt. Az első negatív megjegyzés Kepler
mesterének, Michael Maestlinnak az üstököskommentárját érintette.120 Tycho
kijelentette, hogy a mű tizedik fejezetéről, amely az üstökös jelentőségét tár-
gyalja, nem hajlandó nyilatkozni. Nem azért nem foglalkozik az asztrológiával,
mert haszontalannak és bizonytalannak tartja, mert amennyiben határait tisz-
teletben tartjuk és nem élünk vele vissza, nem az, még akkor sem, ha sok művelt
ember és köztük néhány matematikus ezt gondolja is. Bár az asztrológia eléggé
szilárd tudomány, alig van olyan asztrológus, aki a megfelelő szorgalommal ta-
nulmányozná és határait tiszteletben tartaná. Azt azonban Tycho is belátja, hogy
a csodálatos jelenségekből (mint amilyenek a nova vagy az üstökös) még a szo-
kásosnál is megbízhatatlanabb következtetéseket lehet levonni:
Ezekből az okokból, mivel nem szeretném a magam által lefektetett korlátokat

áthágni, nem akartam az asztrológiai jövendölésekre kitérni. Tapasztalatból tu-
dom, hogy sok ember több ezer éves bámulatos erőfeszítése ellenére, még azok
a jövendölések is gyakran tévesek, amelyek a teremtéssel egyidős csillagokra
vonatkoznak; annál nehezebb bármi biztosat mondani az elmúlt idők csodálatos
égi szüleményeiről, amelyekhez a jövendőmondás minden leleményessége és
tapasztalata sem elég, ha csak nem a posteriori.121
A műben előrehaladva Tycho más asztrológusok nézeteire vonatkozó megjegy-

zései egyre lakonikusabbá válnak. Nem akar kitérni Hájek asztrológiai vélemé-
nyére, hogy össze ne keverje a sajátjával, egyrészt mert nem nyugszik szilárd
alapokon, másrészt mert mindenki saját természetének megfelelően hajlik erre
vagy arra a véleményre.122 Scultetus munkájának harmadik, asztrológiáról szóló
részét sem említi, mert ez – szemben az első két résszel – nem felel meg a ta-
pasztalás és igazság magasabb kritériumainak.
Konklúzió
Önéletrajzában Tycho hangsúlyozza, hogy asztrológiai vizsgálódásai arra a kö-
vetkeztetésre juttatták, hogy az asztrológia – mind a természeti, mind a szüle-
tési – nem „céltalan és értelmetlen”, mint azt néhány laikus és a „legtöbb tudós”
véli, hanem megbízhatóbb, mint ahogy azt bárki is gondolná, feltéve, hogy az
120
TBOO IV, 237–238.
121
TBOO IV, 238.
122
TBOO IV, 286.
időpillanatok helyesen vannak meghatározva és az égitestek asztronómiája ren-

desen ki van fejtve.123 Majd így folytatja:
E kétféle [természeti és a születési] asztrológiára vonatkozóan kifejlesztettünk

egy tapasztalaton alapuló módszert, ami különbözik az eddig használtaktól. De
nem szeretnénk ezt a tudást közkinccsé tenni, mert nem keveset dolgoztunk
ezen a területen, és mert nem mindenki képes azt önállóan, babonaság vagy
túlzott magabiztosság nélkül használni, ami a teremtett lényekkel szemben nem
bölcs hozzáállás. Ezért sem publikálunk semmit, vagy csak nagyon keveset ab-
ból, amit ezen a területen felfedeztünk.124
Bár igyekezett szavait jövőbeli patrónusának elvárásaihoz szabni, akivel joggal

képzelhette, hogy hamarosan bizalmi viszonyt fog ápolni – ez II. Rudolf csá-
szárral évi 3000 gulden fizetés és egyéb juttatások ellenében valóban így is
alakult –,125 Tycho kitartott egykori elhatározása mellett, és még tudományos
levelezésének kiadásában is kerülte az asztrológia témáját. Az egyetlen mű,
amelyben – az önéletrajzán kívül – az asztrológia mégis szerepet kapott, az a
halála után, 1602-ben megjelenő Astronomiae instauratae progymnasmata, amit
eredendően az „új asztronómiába nyújtott bevezető” első kötetének szánt. Bár
a könyv egészében véve átveszi az 1588-as De mundi aetherei asztrológiaellenes
retorikai stratégiáját, egy, a műhöz csatolt konklúzióban (amit feltehetőleg
1592-ben írt) Tycho mégis részletesen elemzi az 1572-ben megjelenő új csillag
asztrológiai jelentését.126 Nem meglepő, ha mindez kissé zavaros és ellentmon-
dásos. Hűen az apokaliptikus látnokok iránti ellenszenvéhez, Tycho az ese-
ményből egy távoli aranykor eljövetelét olvassa ki. Ezt megelőzően azonban
vallásos, szellemi és politikai zűrzavart jósol: a győzedelmes farizeusokat csak
a vallásos formalitások és nem a belső értékek fogják érdekelni, és a becsvágyó,
tisztességtelen emberek kölcsönös gyűlölködése lesz az uralkodó.127 Tycho azt
állítja, mindez összhangban van a szibillák jóslataival, melyeket idéz is. Nagy
kérdés azonban, hogy ezt a „konklúziót” akkor is a könyv végére illesztette volna,
ha a kiadásért ő maga felel. Annyi bizonyos, hogy jövendölését a könyv többi
részétől elkülönítve egy könyvszekrényben tartotta. Itt akadt rá Kepler, aki az
Astronomiae instauratae progymnasmata végéhez csatolta azzal a híres megjegy-
123
TBOO V, 117.
124
125
A kapcsolatuk bensőségességéhez ld. Tycho levelét Sophie Brahének (1600. márc. 21.):
Thoren, The Lord of Uraniborg, 507–511.
126
TBOO III, 308–319.
127
TBOO III, 310, 313. A csillag hatását 1592 utántól lehetett volna érezni, a hatás csúcspont-
ját 1632-re jósolta.
zéssel, hogy ha az új csillag másnak nem is, egy nagy csillagásznak mindenképp
az eljövetelét jelezte.128
Pontokba szedve a tanulmány a következők mellett érvelt:
1) Az asztronómia és asztrológia szétválásának hosszú folyamatában Tycho
Brahe (és általában a 16. század utolsó évtizedei) nagyobb szerepet játszott,
mint azt korábban gondoltuk.
2) Ezekben az évtizedekben az asztronómia és az asztrológia szétválása
mindenekelőtt a retorika szintjén következett be, és nem feltétlenül a csillagá-
szok szemléletében.
3) Tycho esetében az asztrológia kirekesztése a tudományos diskurzusból
elsősorban tudományos hitelének erősítését szolgálta, és a viták, kritikák és
tévedések kockázatának a csökkentését.
4) A Tycho kommunikációjában beálló retorikai fordulat fő oka, hogy Pico
kritikájának hosszú távú hatásaként az asztrológia igazságigénye körül egyre
nagyobb lett a bizonytalanság,129 és egyre erősebbé váltak a szkeptikus hangok.
Ez a tanulmány tehát arra tett javaslatot, hogy a nyilvános kommunikáció
(tudományos retorika) és az egyéni hitek közé éles határvonalat húzzon, és az
előbbinek a megszokottnál nagyobb tudománytörténeti jelentőséget tulajdo-
nítson. Ismételten hangsúlyozandó, hogy az asztronómia és az asztrológia kö-
zötti ősi kapcsolat tagadása egyáltalán nem volt célunk: a szövevényes társa-
dalmi és intézményes viszonyoknak köszönhetően ez a kapcsolat még csaknem
ugyanannyira szoros volt, mint korábban. Az asztronómia megreformálására
irányuló szándék mögött továbbra is az asztrológia megújításának, biztosabb
alapokra való helyezésének a törekvése állt, és az asztrológiai hitek, mint Tycho
esetében is, a kozmológiai elképzelésekre és asztronómiai elméletekre is hatás-
sal voltak. Ugyanakkor a nyilvános kommunikáció szintjén az asztrológiával
szembeni attitűd radikálisan megváltozott Tycho élete során – és nemcsak a
dán csillagász esetében, hanem másokéban is. Tycho nemcsak lemondott a
nyilvános jövendölések gyakorlatáról, hanem (önéletrajzán kívül) a saját nevé-
ben már elméleti szinten sem beszélt az asztrológiai reform fontosságáról, mint
128
„Certe si nihil aliud stella illa, magnum equidem Astronomum significavit et progenuit.”
– TBOO III, 323. A könyvszekrényhez ld. TBOO III, 321. Nem valószínű, hogy Kepler 25
évvel később is hozzáfűzte volna ezt a csatolmányt Tycho munkájához. Ekkorra már (nyilván
saját belső fejlődésének nyomán) Kepler számára Tycho a radikálisan asztrológiaellenes tudós
mintapéldányává avanzsált. A Tabulae Rudolphinae bevezetésében Kepler kijelenti, hogy Tychó-
nak sikerült mindenféle asztrológiai babonaságtól megszabadulnia és egyedül Isten megismeré-
sére koncentrálnia. Az asztrológusok hiúságát, tudatlanságát és mocskosságát lenézte és kinevette,
és tudatában lévén, hogy a rosszindulatú emberek milyen gyengén és közönségesen bántak a
csillagjóslással, különbséget tudott tenni a csillagok általános hatása és ennek emberi történések-
ben való megnyilvánulásai között. Johannes Kepler, Tabulae Rudolphinae (Ulmae 1627), 5.
129
Vanden Broecke, The Limits of Influence; Westman, The Copernican Question.
ahogy annak idején koppenhágai előadásában tette. Érett, publikus megnyilvá-

nulásaiban az asztrológia apológiája már kritikával keveredett.
Végső soron Tychónak a potenciális kritikákra és vitákra való nagyobb ér-
zékenysége (akárcsak világrendje elsőbbségének és eredetiségének bizonyítására
irányuló mindent elsöprő igyekezete) arra vezethető vissza, hogy a nyilvánosság
elé arisztokrataként állt ki, és nyilvánvalóan arra törekedett, hogy a „csillagászat
fejedelmének” tekintsék (amit gunyorosan még ellenségei is elismertek). Ugyan-
azt a célt szolgálta az asztrológia kizárása a tudományos diskurzusból, mint amit
a megfigyelési pontosságra és a korrekt elméleti következtetésekre helyezett
hangsúly: így akarta Tycho a hitelességét növelni és a tudástermelés feletti
arisztokrata ellenőrzést biztosítani. Következésképp a csillagászat igazságigé-
nyeinek cáfolhatatlanságához való ragaszkodás és az asztronómia matematikai
magasságokba való felemelésének a szándéka szintén összefüggött az asztroló-
gia mellőzésének stratégiai szándékával. Míg Tycho éveken át tartó megfigye-
lési projektjeinek feltétele a drága műszerekhez való privilegizált hozzáférése
és a profi csapatmunka, vagyis az „uraniborgi intézmény” bőséges királyi (állami)
finanszírozása volt, addig a születési és természeti asztrológiában a rivalizálást
tárgyi feltételek nem korlátozták, sőt a „tudományos” vetélkedés nyitva állt a
nem elit asztrológusok, vagyis a területet elárasztó almanach- és pamfletírók
előtt. Az asztrológia „diszkvalifikálásának” és a tudományos diskurzusból való
kirekesztésének egyik nyilvánvaló oka pontosan ezeknek az embereknek a sze-
repvállalása volt, vagyis a vulgáris asztrológusok jelenlétéből származó társa-
dalmi kihívás.130 Összefoglalva, Tycho hitelességre és tudományos elsőbbségre
törekedve egy új csillagászati diskurzus kereteit fektette le.
Az a tény, hogy a kortársak pozitívan reagáltak erre az új típusú csillagászati
diskurzusra, arra utal, hogy az asztrológusi gyakorlat nyilvános formáival (ha
nem is az asztrológiai igazságigényekkel) szemben a kortársak attitűdje válto-
zóban volt. Az új idők jele volt, hogy még az asztrológia oly elszánt harcosa,
mint Caspar Peucer is csak gratulálni tudott Tychónak, amiért felhagyott a
horoszkópok tudományával:
Ragyogóan tetted, hogy bár nem tagadtad meg, felhagytál a jövendölésekkel, és

erőfeszítéseidet, szellemi képességeidet erre a magasztos tudással teli isteni tu-
dományra fordítottad, és a geometria és aritmetika szárnyain az égitestek moz-
gásának megfigyelése és kiderítése felé törtél, ami az utókor előtt örök hírnevet
fog számodra szerezni.131
130
Vö. Anthony Grafton, Cardano’s Cosmos. The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer
(Cambridge, MA 1999), 38, 53, 61.
131
TBOO VII, 190–191. Peucer levele válasz volt Tycho korábban említett 1588-as levelére,
amely tartalmazta Peucer egykori horoszkópját és a De mundi aetherei egy friss példányát is.
Fél évszázaddal Kopernikusz paradigmatikus teljesítménye után az asztronómia
megújítására irányuló nagy lélegzetű kutatási projektek teljesen kiszorították
az asztrológia reformját; másképpen fogalmazva, az asztrológia reformja az
asztronómia megújítására redukálódott. Maradtak persze néhányan, akik az
asztrológia megmentésére tett erőfeszítéseiket nem rejtegették a nyilvánosság
elől, és az asztrológiaellenes érvek kihívására új, merész válaszokkal álltak elő.
Messze a legfontosabb közöttük Johannes Kepler volt, aki mivel pontosan is-
merte a problémák jellegét és súlyát (többek között a mozgó Föld és a nagyobb,
kopernikuszi univerzum asztrológiai következményeit), radikálisan új alapokra
kívánta helyezni az asztrológiai reformot, aminek a végterméke egy, a tychói–
paracelsusi univerzumánál is komplikáltabb filozófiai rendszer lett.132 Ezek a
kései és ambivalens erőfeszítések azonban sem nem tették az asztrológiát ke-
vésbé vitatott és spekulatív tudománnyá, sem vulgarizálódásának, illetve a fele-
kezeti és politikai célú visszaéléseknek nem vetettek gátat, amit később maga
Kepler is felismert. Amint tudjuk, az utolsó döfések éppen az ilyen visszaélések
miatt érték az asztrológiát, ezek közül a leghíresebb VIII. Orbán pápa részéről
érkezett, aki megrökönyödve tapasztalta, milyen hatással bírt a kortársakra egy,
a halálát megjósoló horoszkóp.133 Innét nézve, Tycho asztrológiával szembeni
látszólagos idegenkedése jól illeszkedik a vallási viták iránti általános ellenszen-
véhez, amely a korabeli dán társadalomban egyáltalán nem számított kivétel-
esnek.134 Az asztrológia mint kimondottan a posteriori tudomány nemcsak a
„tapasztalás és igazság magasabb kritériumainak” nem felelt meg, de társadalmi
feszültségek keltéséhez, politikai és vallási célokra is könnyedén fel lehetett
használni, amint arra egy irénikus kortárs is rámutatott.135 Ha Tycho érzékenyebb
volt ezekre a szempontokra, és az asztrológiából szerezhető mellékes jövedelem
cseppet sem érdekelte (nem úgy, mint Keplert vagy Dybvadot), akkor az első-
sorban arisztokrata rangjával állt összefüggésben – még ha identitásában erő-
teljesen függött is a tudományos közösség megítélésétől.
132
Westman, The Copernican Question, 378–402; Rothman, From Cosmos to Confession (ld.
Rothman készülő monográfiáját is: The Quest for Harmony. Johannes Kepler’s Vision of Cosmos,
Confession, and Community); Patrick J. Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis. Astrology, Mechanism
and the Soul (Leiden 2013).
133
Brendan Dooley, Morandi’s Last Prophecy and the End of Renaissance Politics (Princeton 2002).
134
Tycho nem szerette, ha „a matematika köpönyege alatt – a manapság sokféleképp tanított
– vallásos kérdéseket tárgyaltak”. – TBOO VII, 380–381. Idézi: Adam Mosley, The reformation
of astronomy, in: The Impact of the European Reformation. Princes, Clergy and People, ed. Bridget
Heal – Ole Peter Grell (Aldershot 2008), 242. Vö. Lockhart, Frederik II and the Protestant Cause,
78–80 és az 54. jegyz.
135
Louthan, The Quest for Compromise, 92.
• Lutheránus csillagászat?
Egy tézis cáfolatául
A tudomány és a teológia kibékíthetetlenségének és állandó háborúskodásának

19. századi víziója már szerencsére rég a múlté: a tudománytörténet modern
narratívái inkább a megtermékenyítő kölcsönhatásra, a szimbiózisra helyezik a
hangsúlyt.1 Ennek ellenére az utóbbi évtizedek egyik központi tudománytör-
téneti kérdése, hogy mekkora szerepet játszott a vallásos hit és dogmák, a vallási
intézmények vagy éppen a vallásos megosztottság a tudomány működésében
és fejlődésében. Ebben a tanulmányban vallás és tudomány kora újkori szim-
biózisának általános tézisét a lutheranizmus és a kopernikuszi csillagászat fej-
lődésének kapcsolata szempontjából vizsgálom.2
Míg a kálvinizmusnak a tudományra tett jótékony hatásáról már több mint
száz éve, Ernst Troeltsch és Robert Merton óta folyamatos diskurzus folyik, a
lutheránus tézis csak az utóbbi 20 évben vált népszerűvé, elsősorban Sachiko
Kusukawa munkáinak a nyomán.3 A lutheránusok különleges tudományos
fontosságához fűződő képzetek természetesen már korábban is felmerültek.
1
Vö. Andrew Dickson White, The History of the Warfare of Science with Theology in Christendom
(London 1896), I–II.
2
Bibliográfiai bevezetőért ld. Rivka Feldhay, Religion, in: Early Modern Science. The Cambridge
History of Science, eds. Katharine Park – Lorraine Daston (Cambridge 2006), III, 727–755. His-
toriográfiai összefoglalóhoz ld. John Hedley Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspe-
ctives (Cambridge 1991).
3
Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstechung der modern Welt (Mün-
chen–Oldenbourg 1911); Robert K. Merton, Technology and Society in Seventeenth Century Eng-
land (Osiris. Studies on the History and Philosophy of Science, and on the History of Learning
and Culture, IV/2) (Bruges 1938); Kusukawa, The Transformation of Natural Philosophy. Kusukawa
hatásához ld. pl. Barker, The Role of Religion; Peter Barker, Astronomy, Providence and the Lu-
theran Contribution to Science, in: Reading God’s World. The Scientific Vocation, ed. Angus J. L.
Menuge (St. Louis 2004), 157–187; Peter Barker, The Lutheran Contribution to the Astrono-
mical Revolution, in: Religious Values and the Rise of Science in Europe, eds. John Brooke – Ekme-
leddin İhsanoğlu (Istanbul 2005), 31–62; Methuen, The Role of the Heavens.
Az a gondolat, hogy Luther és hívei a természettudományok fejlődésében
katalizátorként működtek közre, már a felvilágosodás során megfogalmazó-
dott.4 1931-ben a lutheránus teológus, Werner Elert pedig már azt is felvetette,
hogy nem lehet pusztán a véletlen műve, hogy Kopernikusznak Az égi pá-
lyák körforgásairól című főművét egy lutheránus csillagász ( Joachim Rheticus)
rendezte sajtó alá, egy lutheránus teológus (Andreas Osiander) írt hozzá elő-
szót, míg megjelenését egy lutheránus fejedelem (Brandenburgi Albert) finan-
szírozta.5 Harminc évvel később a lutheránus teológus és polihisztor, John
Warwick Montgomery pedig kifejtette, hogy a „kopernikuszi és lutheránus
forradalom egyidejűsége arra utal, hogy a kettő között nem csak véletlenszerű
összefüggés állott”.6 A 16. századi lutheránus csillagászok – mint Joachim
Rheticus, Erasmus Reinhold, Tycho Brahe, Paul Wittich, Christoph Roth-
mann, Michael Maestlin és Johannes Kepler – jelentősége valóban annyira
kiemelkedő, hogy a 16. századi lutheránus tudományosság kivételességének a
tézisét nem lehet minden további nélkül az asztalról lesöpörni.
A felsorolt – általában Wittenberghez köthető – csillagászok egyik legnagyobb
érdeme, hogy nyitottaknak mutatkoztak Kopernikusz tanítására és matematiká-
jára (ha nem is lettek a geocentrikus világkép hívei).7 Vagyis a hagyományosan
Kopernikuszra fókuszáló csillagászattörténet miatt kerültek a kutatás homlokte-
rébe: tudományos fontosságukat Kopernikusz recepciójában betöltött szerepvál-
lalásuk arányában határozták meg. Azt azonban a kutatás még korántsem tisz-
tázta kielégítően, pontosan minek is köszönhető, hogy ezek az emberek a
kopernikuszi matematika híveivé váltak, milyen hitek, megfontolások, szellemi
és társadalmi körülmények játszottak ebben közre. Kusukawa és nyomában má-
sok amellett érveltek, hogy a nyitottságukat a lutheránus dogmák és filippista
tanítások felől megközelítve lehet a leginkább megérteni. Robert Westman a 16.
századi csillagászatról írt monumentális összefoglalójában Melanchthonnak a
4
Johann Friedrich Gmelin, Geschichte der Chemie. Seit dem Wiederaufleben der Wissenschaften bis
an das Ende des achtzehenden Jahrhunderts (Göttingen 1798), II, 1:8.
5
Werner Elert, The Structure of Lutheranism. The Theology and Philosophy of Life of Lutheranism
Especially in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. Walter A. Hansen (St. Louis, MO
1962), I, 423.
6
John Warwick Montgomery, Cross, Constellation, and Crucible. Lutheran Astrology and
Alchemy in the Age of the Reformation, Ambix 11 (1963), 65–86.
7
Westman, The Melanchthon Circle; uő, Three Responses to the Copernican Theory; uő, The Coper-
nican Question. Vö. Emil Wohlwill, Melanchthon und Copernicus, Mitteilungen zur Geschichte
der Medizin und der Naturwissenschaften 3 (1904), 260–267; Thorndike, The Circle of Melanchthon,
in: uő, A History of Magic, V, 378–405; William Hammer, Melanchthon, inspirer of the study of
astronomy with a translation of his oration in praise of astronomy (De Orione, 1553), Popular
Astronomy 59 (1951), 308–319; Bruce T. Moran, The Universe of Philip Melanchthon. Criticism
and Use of the Copernican Theory, Comitatus 4 (1973), 1–23; Brosseder, The Writing in the Wit-
tenberg Sky, 557–576.
Lutheránus csillagászat? Egy tézis cáfolatául • 289
providenciába és asztrológiába vetett hitét emeli ki mint döntő mozzanatot. Vé-

leménye szerint a lutheránus csillagászok számára hatalmas ösztönző erőt jelen-
tett Melanchthon kendőzetlen rajongása az asztrológiáért.8 Kétségtelenül renge-
teg igazság van abban a felvetésben (amelyet már Kepler is megfogalmazott a 17.
század elején), hogy az asztronómiai haladás legfőbb indítéka az asztrológiai
kíváncsiság volt.9 De volt ebben valami jellegzetesen lutheránus?10
A 16. századi lutheránus csillagászat (kopernikuszi mércével mért) „kivéte-
lességének” a tézisét eddig senki sem vitatta, vagy vizsgálta meg szisztematikusan.
A lutheránus csillagászati gondolkodás „jellegzetesen” lutheránus vonásait még
soha nem kutatták egyebütt, jelesül a nem-lutheránus kortársak munkáiban.
Nem tagadható, hogy ezeknek a tipikusnak vélt gondolatoknak a jelenléte Me-
lanchthon munkáiban valóban szembeötlő, és hogy Közép- és Kelet-Európában
Melanchthon pedagógiai hatása óriási volt. De következik-e ebből, hogy a tu-
dományhoz való hozzáállásának e jellegzetes vonásai máshol nem találhatók?
Tanulmányomban a „lutheránus” természetfilozófiai gondolkodás párhu-
zamait kutatom: amellett érvelek, hogy a 16. század második felének csillagá-
szatát nem célravezető konfesszionális törésvonalak mentén kutatni, még ak-
kor sem, ha a wittenbergi csillagászok tagadhatatlan jelentőséggel bírtak.
Charlotte Methuennek, úgy vélem, igazat lehet adni abban, hogy a természet
„lutheránus” megközelítésének jellegzetességeit aligha lehet egykönnyen rend-
szerezni.11 Ez részben a 16. századi lutheránus dogmák cseppfolyósságának
köszönhető, részben annak, hogy a jellegzetesnek tartott lutheránus elképze-
lések olyan kulturális hagyományokból eredtek, melyek Európa nem lutherá-
nus részein is hatottak.12 Methuennel szemben (akit a 16. századi lutheraniz-
musban elsősorban az eleve elrendeltség és Melanchthon hatása foglalkoztat)
nem szorítkozom a reformáció tárgyalására, hanem a „lutheránus tézist” kato-
likus szerzők mintáján kívánom megvizsgálni.13 Mindenekelőtt a kontextusok
vizsgálatának fontossága mellett fogok érvelni: érdemes utánajárni, hogy az
állítólagos „lutheránus” kijelentések milyen kontextusokban merülnek fel a 16.
századi csillagászok műveiben, és hogy valóban vallási doktrínákkal állnak-e
összefüggésben.
8
Westman, The Copernican Question, 110–113, 143–144.
9
Kepler, Preface to the Rudolphine Tables, 360–373. Az asztrológia fontosságához és Pico év-
századon át tartó hatásához ld. Westmant (The Copernican Question) és Vanden Broecke, The
Limits of Influence.
10
Westman ezt nem állítja határozottan, de Kusukawa filippista tézisét sem cáfolja.
11
Charlotte Methuen, Special Providence and Sixteenth-century Astronomical Observation.
Some Preliminary Reflections, Early Science and Medicine 4 (1999: 2), 99–113, 107.
12
Methuen, On the Problem of Defining, 94–111.
13
Ld. Methuen, Kepler’s Tübingen; uő, Science and Theology in the Reformation. Studies in Theo-
logical Interpretation and Astronomical Observation in Sixteenth-century Germany (London 2008).
„Lutheránus” természetfilozófia és csillagászat
A „lutheránus” csillagászat „kivételességét” mindenekelőtt Melanchthonnak a
természetfilozófia (és különösen a csillagászat) iránti erős elkötelezettségével
szokás megvilágítani.14 A „lutheránus tézis” képviselői úgy gondolják, hogy Me-
lanchthonnak és követőinek az a törekvése, hogy tudományos tevékenységüket
(elsősorban csillagászati munkáik előszavaiban és bevezetőiben) természetteo-
lógiai érvekkel legitimálják, lutheránus hitükkel áll összefüggésben.
Egy kifejezetten lutheránusnak – vagy inkább filippistának –15 tartott ter-
mészetfilozófia jellemző módon az eleve elrendeltséget, Isten mindenütt jelen-
valóságát és ezzel összefüggésben a mikrokozmosz és makrokozmosz fogalmait
hangsúlyozza.16 Ennél is fontosabb, hogy a természet vagy a természetfilozófia
tanulmányozása – legyen szó akár az emberi test anatómiájáról, akár a csillagok
mozgásáról – a lutheránus tudós számára a vallásos hit forrása. Minthogy a
természet architektonikus jellege a Teremtő örök és változatlan szellemét tük-
rözi vissza, tanulmányozása Isten megismeréséhez vezet.17
A természet – írja Melanchthon természetfilozófiájának bevezetőjében – az
emberi lélek számára olyan, akár egy színház: Isten azért helyezte az emberek
lelkébe a megfigyelés vágyát és a megfigyeléssel járó tudásból származó örömöt,
mert azt szerette volna, hogy az ember a természet színházát szemlélje. Az
14
Melanchthon természetfilozófiájához ld. Wilhelm Maurer, Melanchthon und die Naturwis-
senschaft seiner Zeit, Archiv für Kirchengeschichte 44 (1962), 199–226; Kusukawa, The Transfor-
mation of Natural Philosophy; Melanchthon und die Naturwissenschaften.
15
Mivel a lutheránus tudományosságban Melanchthonnak döntő befolyást tulajdonítok, itt
nem foglalkozom Luther és Melanchthon természetfilozófiai és asztrológiai nézetei közötti
különbséggel. Ld. ehhez Karl von Hartfelder, Philipp Melanchthon als Praeceptor Germaniae (Ber-
lin 1889), 195–196; Wolfgang Maaser, Luther und die Naturwissenschaften – systematische
Aspekte an ausgewählten Beispielen, in: Melanchthon und die Naturwissenschaften, 25–41; Met-
huen, On the Problem of Defining, 100–101.
16
Charlotte Methuen szerint a lutheránus természetfilozófia jellemzői a természet megfigye-
lésének, a gondviselésbe vetett hitnek és a mindenütt jelenvalóság dogmájának a hangsúlyozása.
Methuen, On the Problem of Defining, 94–111. A lutheránus természetfilozófiában a megfigyelés
állítólagos hangsúlyozása azonban nem tűnik ugyanennyire fontosnak Kusukawa és követői
számára. Hasonlóképp, Luther Arisztotelész-ellenes hozzáállása – amit meg Kusukawa hangsú-
lyoz – szintén nem volt befolyással (vagy nem volt pozitív befolyással) a természetfilozófia később
oktatására, amint arra Methuen is rámutat. Ld. uo. 101. Ugyanakkor a mindenütt jelenvalóság
dogmája nem volt meghatározó része a melanchthoni teológiának, így annak túlzott jelentőséget
nem lehet tulajdonítani. Ez a dogma csak a század harmadik negyedében tesz szert különös
jelentőségre az ortodox lutheránusok körében (de nem így azt ezt ellenző kriptokálvinisták és
filippisták előtt). Vö. John Robert Christianson, Crypto-Calvinism and Lutheran Concord at
the Court of Denmark, 1559–1596, in: La Corte en Europa: Política y Religión, ed. José Martíonez
Millán – Manuel Rivero Rodríguez – Gij Versteegen (Madrid 2012), II, 815–840.
17
Vö. Kusukawa, The Transformation of Natural Philosophy, 89.
értelmes embereket éppen ezért vonzza a természet tanulmányozása, még ha

ebből számára semmilyen haszon sem származik.18
A természet tanulmányozásának indoklásához tehát nem szükséges másra
hivatkozni, mint az Isten megismeréséből származó örömre, vagyis a tipikusan
melanchthoni „agnitio Dei” fogalmára.19 A természet tanulmányozása ugyan-
akkor az isteni végzet megismeréséhez is utat nyit, hiszen a természetet mű-
ködtető elvek az isteni lélekben is megtalálhatók. „De amikor végre felismer-
jük az isteni értelemben a természet ideáját, az egész gépezetet mintegy
belülről fogjuk látni, és látni fogjuk a Teremtő szándékait és az egész isteni
műnek az okait.”20
Ebben az összefüggésben a csillagok megfigyelése különös jelentőséggel bír.
Isten nem ok nélkül helyezte a szemünk elé az állócsillagokat, vagy a mozgás-
ban lévő bolygókat, melyeknek az útját elévülhetetlen törvények határozzák
meg. Nemcsak azt akarta, hogy az égitestek csodálatos látványából és mozgá-
sából következőleg megismerjük az idő fogalmát vagy az évek jellegzetességeit,
hanem azt is, hogy az égitesteknek ez a gyönyörű elrendezése az embert a
Teremtőre emlékeztesse, vagyis az építő szellemre (mens architectatrix), ahogy
egy másik helyen Melanchthon fogalmaz.21 Ezek az égi dolgok nem véletlenül
keletkeztek, mint azt az epikureusok vélik, akik megvetik az égitestek mozgá-
sának csalhatatlan tudományát.22 „Platónnal tökéletesen egyet lehet érteni: az
»Isten mindig geometrizál«, ami az én értelmezésemben annyit tesz, hogy Isten
18
„Tota natura rerum velut theatrum est humani ingenii, quod Deus vult aspici, ideo indidit
hominum mentibus cupiditatem considerandarum rerum, et voluptatem, quae agnitionem co-
mitatur. Hae causae invitant sana ingenia ad considerationem naturae, etiamsi utilitas nulla
sequeretur.” – Melanchthon, Initia doctrinae physicae, in: CR XIII, 189.
19
Ld. Kusukawa, The Transformation of Natural Philosophy, passim. (Ld. az agnitio kifejezést a
könyv indexében.)
20
„Sed tunc demum, cum ideam naturae in mente divina cernemus, totam hanc machinam
velut intus aspiciemus, et opificis consilia et causas omnium operum divinorum intelligemus.”
– Melanchthon, Liber de Anima, in: CR XIII, 57. Vö. Kusukawa, The Transformation of Natural
Philosophy, 119; Dino Bellucci, Science de la nature et Réformation. La physique au service de la
Réforme dans l’enseignement de Philippe Mélanchthon (Roma 1998), 215; uő, Gott als Mens. Die
„aliqua physica definitio” Gottes bei Philipp Melanchthon, in: Melanchthon und die Naturwis-
senschaften seiner Zeit, hrsg. Günther Frank – Stefan Rhein (Sigmaringen 1998), 59–72.
21
Melanchthon, Initia doctrinae physicae, in: CR XIII, 202.
22
„Hoc mirificum spectaculum, videlicet, tot pulchra lumina, tam varios cursus, qui miras vices
certissimis legibus conficiunt, non frustra posuit nobis ob oculos Deus, sed voluit ut nos inde
anni descriptionem et temporum spatia vicesque sumeremus, et diversa temperamenta annorum
prospiceremus. Postremo, ut hic pulcherrimus ordo motus et consensus moneret nos de opifice,
haec non extitisse casu, sed ab aliqua aeterna mente esse orta, et gubernari. Quare generosa in-
genia decet abhorrere auribus atque animis ab Epicureis illis, qui hanc certissimam motuum
scientiam aspernantur.” – Melanchthon, Előszó Johannes Schöner Tabulae Astronomicae című
művéhez, in: CR III, 118.
az égitestek mozgásától kezdve az egész természeten át mindent ural és kor-
mányoz, mégpedig a legbiztosabb törvények segítségével.”23 Ráadásul a csillagok
megfigyelése morális és politikai szempontokból is felemelő. Sőt, maga a tár-
sadalom vagy a keresztény egyház is sokat tanulhat az egek geometriai arányos-
ságából.24
A „lutheránus természetfilozófia” egy másik jellegzetesnek tartott vonása a
mindenütt jelenvalóság dogmájának – vagyis a lutheránus eukarisztia-teológi-
ának – az érezhető hatása.25 Luther úgy látta, hogy Krisztus „lényegileg min-
denütt jelen van: a teremtményekben és a teremtmények révén [mindenben],
minden részükben és mindenhol”, „még a legjelentéktelenebb falevélben is”.26
A mindenütt jelenvalóságból pedig logikusan következik, hogy a mikro- és
makrokozmosz egységet alkotnak. Bár ez explicit módon se Luther, se Me-
lanchthon teológiájának lényegéhez nem tartozott, a gondolat egyiküktől sem
állt távol, és a későbbi lutheránus dogmatikákba könnyedén beilleszthető volt.27
Implicit megtalálható az isteni és emberi értelemről vallott melanchthoni né-
zetekben is, sőt, kimondottan is megjelenik Melanchthon egyik nagy népsze-
rűségnek örvendő előszavában, melyet Sacrobosco De sphaera c. művének ki-
adásához írt: „Ahogy a Nap a világot bevilágítja, úgy adnak világosságot – mint
valami csillagok – az emberbe helyezett fények, akit gyakran »mikrosz koz-
mosz«-nak [kis világnak] hívnak a számtalan hasonlóság miatt [amelyek kö-
zösek benne és a nagyobb kozmoszban].”28 Az emberbe helyezett, a természet
megértését irányító „természetes fény” azonban csak egy lehetőség: mivel az
isteni értelem a saját értelmünkben és magában a természetben is benne fog-
laltatik, a természetfilozófia segítségével közelebb juthatunk Isten fogalmának
23
„Suavissime enim a Platone dictum est: δεὸν ἀεὶ γεωμετρεῖν, hoc est, ut ego quidem inter-
pretor, gubernare omnia, et certissima lege cursus coelestes et totam naturam regere.” – Me-
lanchthon, Praefatio in Geometriam, in: CR III, 114.
24
Uo. 112–113.
25
A mindenütt jelenvalóság tanával Kusukawa, aki főleg Melanchthonra koncentrál, nem fog-
lalkozik, de talán jogosan említi Charlotte Methuen a lutheránus természetfilozófia állítólagos
jellemzőjeként. Ld. Methuen, On the Problem of Defining, 106–109. Vö. Barker, The Role of Reli-
gion, 61–62. A lutheránus eukarisztia-tanítás 17. századi lutheránus fizikára és természetfilozófi-
ára tett hatásához ld. Cees Leijenhorst – Christoph Lüthy, The Erosion of Aristotelianism.
Protestant Eucharistic Theology and Natural Philosophy in Early Modern Germany and the
Dutch Republic, in: The Dynamics of Aristotelian Natural Philosophy, eds. Cees Leijenhorst –
Cristoph Lüthy – Hans Thijssen (Leiden 2002), 375–411. Vö. Marcus Hellyer, Catholic Physics.
Jesuit Natural Philosophy in Early Modern Germany (Notre Dame 2005).
26
M. Luther, Predigten und Schriften, in: Weimarer Ausgabe. D. Martin Luthers Werke. Kritische
Gesammtausgabe. I–CXXI (Weimar 1883–2009), XXIII, 132 és 134.
27
Ld. pl. Jakob Heerbrand, Compendium theologiae (Tübingen 1579), 37–39.
28
„Ut enim in mundo lucet sol, ita et in homine, quem nonnulli propter plurimas similitudines
μικρὸν χόσμον vocaverunt, sua quaedam lumina, velut sidera, condita sunt.” – CR II, 531. Vö.
uo. II, 533, 536.
a megismeréséhez.29 A mindenütt jelenvalóság, a mikro- és makrokozmosz vagy

a „természetes fény” tanai, mint láthatjuk, egy koherens látásmód szerves részét
képezik, melyben Isten az örök értelem, a természet pedig az isteni értelem,
bölcsesség, mindenhatóság, szépség és nem utolsósorban az isteni végzet leké-
peződése.30
Nem nehéz ezeket a filippista elképzeléseket híres lutheránus csillagászok,
mint Johannes Kepler vagy Tycho Brahe műveiben kimutatni. Ez a két tudós
egyaránt úgy vélte, hogy a természet tanulmányozása révén az isteni igazság
kutatásához járulnak hozzá. Kepler ráadásul a csillagászat történetében, pon-
tosabban a tudományág megújításában játszott különleges szerepét szintén úgy
értelmezte, mint ami a természetben megírt isteni gondviselés része. Amint azt
első nagy művében, a Mysterium cosmographicumban (1596-ban) kifejtette, csil-
lagászati munkája révén a természet – vagyis Isten legfényesebb templomának
– legnagyobb titkait kutatja.
Ez az a könyve a Természetnek, amelyet szent szavakkal [Szent] Pál oly nagyon

dicsőít és a pogányok számára ajánl: egy tükör, amelyben Istent szemlélhetik,
mint a vízben tükröződő Napot. Miért származna nekünk, keresztényeknek e
szemlélődésből bármennyivel is kevesebb örömünk, mikor Istent mi a helyes
módon dicsőítjük, áldjuk és imádjuk?31
Kepler csillagászati üdvtörténete szerint Isten megismerésének mindennél ne-

mesebb célja csak saját korában, vagy azt nem sokkal megelőzőleg vált a csilla-
gászati kutatás meghatározó motívumává.32 Kepler megállapítja, hogy a csilla-
gászat fejlődésében sokáig az asztrológiai kíváncsiság jelentette a mozgatóerőt,
de ez saját korára, különösen Tycho Brahe idejében, már megváltozott. Későbbi
munkájában Kepler már azért dicséri Tychót (vö. az előző fejezettel), mert a
dán csillagász sikeresen megszabadult meg az asztrológiai babonaságoktól, és
29
A lutheráns csillagászatban a „természetes fény” tanának fontosságáról ld. Peter Barker, Kep-
ler’s epistemology, in: Method and Order in Renaissance Natural Philosophy, eds. Charlotte Met-
huen – Daniel A. di Liscia – Eckhard Kessler (New York 1997), 355–368; Giovanna Cifoletti,
Kepler’s De quantitatibus, Annals of Science 43 (1986), 217–218.
30
Bellucci meggyőzően érvel amellett, hogy Melanchthon természetfilozófiájának legmélyén
Isten mint mens felfogása áll. Bellucci, Gott als Mens, 59–72.
31
„Atqui hic est ille liber Naturae, tantopere sacris celebratus sermonibus, quem Paulus genti-
bus proponit, in quo Deum, ceu Solem in aqua vel speculo contemplentur. Nam cur Christiani
minus hac contemplatione nos oblectaremus, quorum proprium est Deum vero cultu celebrare,
venerari, admirari?” – Johannes Kepler, Prodromus dissertationum cosmographicum continens mys-
terium cosmographicum (Tübingen 1596), 1–2.
32
Kepler, Preface to the Rudolphine Tables, 360–373.
figyelmét kizárólag csak Isten megismerésére irányította.33 „A filozófusok min-
den szektája azt vallotta, a teológusok minden korban azt hirdették, az isteni
ihletésű szentek mind azt bizonygatták, hogy »Az egek beszélik Isten dicsősé-
gét, és kezeinek munkáját hirdeti az égboltozat« (19. zsoltár).” Ennek az égi
tudásnak, vagyis a csillagászati munkának köszönhetően tárult fel Kepler előtt
„a Legfelsőbb Mozgató megváltozhatatlan természete és az univerzum legelő-
relátóbb kormányzása”. Ennek az isteni tudásnak a kizárólagos közvetítője pe-
dig nem más, mint a csillagász.34
Bár saját működésébe Tycho ennél lényegesen kevésbé látott bele isteni
célokat, azt maga is leszögezte, hogy a csillagász társadalmi szerepe isteni ihle-
tésű: „Azt állítom, hogy semmi sem szükségesebb és semmi sem illik jobban az
ember céljához (amiért végső soron Isten megteremtette), mint a világ szerke-
zetében mindenütt kivilágló isteni művek szépségének folytonos tanulmányo-
zása.”35 A koppenhágai egyetemen tartott előadásában Tycho kijelentette, hogy
Isten nem azért helyezte az embert a világmindenség közepébe, hogy közöm-
bös maradjon az égitestek mozgásának törvényei vagy az „örök mennyei gépe-
zet csodás harmóniája” iránt.36 Az emberi elfoglaltságokhoz nincs is méltóbb,
mint az egek megfigyelése és „Istennek, a Teremtőnek a felismerése, legbölcsebb
és legváltozatosabb munkáin keresztül”.37
Számos hasonló kijelentést lehetne még a 16. századi lutheránus tudósok
munkáiból kiemelni. A csillagászati munkát szokássá vált úgy leírni, mint Isten
és az isteni végzet megismerése felé vezető utat. A mikro- és makrokozmosszal
kapcsolatos elképzelésekbe is bele lehet botlani lutheránus csillagászok munkái-
ban, de a „mindenütt jelenvalóság” vagy a „természetes fény” dogmájának már
csak elvétve találjuk a nyomait.38 Ami tehát a leginkább „lutheránusnak” tűnik a
Westman által „wittenbergi csillagászoknak” nevezett kör gondolkodásában, az
annak a hite, hogy az isteni tudáshoz vezető legbiztosabb utat az égi tudományok
jelentették. Ez a hit rendre a végzetbe vetett erős hittel párosult.
33
„And this he did with a mind devoid of all astrological superstitions, concentrating upon the
one and only supreme goal of all philosophy, the knowledge both of God and of himself.” – Uo.
368. Vö. az előző fejezettel.
34
Kepler, Preface to the Rudolphine Tables, 362.
35
„[…] nihil magis homini necessarium, et fini, propter quem constitutus est, magis conforme
esse iudico, quam perpetuo, in iucunda operum divinorum, quae in Mundi fabrica undique elu-
cent, consideratione versari.” – Tycho Brahe, De nova et nullius aevi memoria prius visa stella
(Hafniae 1573), E4v–Fr (TBOO I, 35–36).
36
TBOO I, 125. Az „aethereae […] coelestis Machinae harmonia” kifejezés a De nova et nul-
lius… c. műből lett idézve: TBOO I, 36. Ld. az előző fejezetet.
37
Uo. A beszédhez ld. Jardine, The Birth of History, 262–264; Thoren, The Lord of Uraniborg,
80–85.
38
Vö. a 16. jegyzettel.
Kérdés azonban, hogy a 16. századi csillagászatnak ezek a vonásai feltétlenül

„lutheránusnak” minősíthetők-e, és hogy elegendőképpen megmagyarázzák-e
a lutheránus tudósok állítólagos kiemelkedőségét. Véleményem szerint ezek a
vallási megfontolások és hitek lényegesen kisebb magyarázóerővel bírnak, mint
eddig gondolták. A 16. századi német protestáns államokban a természeti világ
a tudományosság minden szintjén mély vallási-spirituális jelentéssel volt felru-
házva.39 Az alábbiakban megpróbálom bizonyítani, hogy az az elképzelés, mi-
szerint a csillagászat Isten és az isteni végzet megismeréséhez vezet, felekeze-
tektől függetlenül Európa-szerte közhelynek számított. Ennek alátámasztására
elsősorban Johannes Sacrobosco De sphaera című művének 16. századi kiadásait
és kommentárjait, pontosabban ezek előszavait vizsgálom, ez a könyv ugyanis
az európai csillagászatoktatás kézikönyvének számított katolikus és protestáns
egyetemeken egyaránt.40
A 16. századi csillagászati szövegkönyvek „lutheránus” jellegzetességei

A De sphaera 1501-es kiadásában a lipcsei egyetem kevésbé ismert cseh rektora,
Václav Fabri z Budějovic hét pontban sorolja fel, hogy Johannes Sacrobosco
könyve miért számít hasznos olvasmánynak: ezek között a legelső, hogy a mű,
vagyis inkább annak tárgya, a csillagászat Isten megismeréséhez vezet.41 Forrá-
saiként Fabri (majdnem két évtizeddel Luther fellépése előtt) a Zsoltárokra és
Nagy Szent Gergelyre hivatkozik. Az utóbbi számára „a látható teremtés cso-
dái” a Teremtő lábnyomainak számítottak és a Teremtő hatalmát jelenítették
meg. De hivatkozik Pierre d’Ailly-ra is, aki az égitestekben Isten égre írt írását
látta, és végül Ptolemaioszra is, aki az Almagest elején ugyancsak kifejti, hogy
„ez a tudomány Isten ismerete felé irányítja és vezeti az embert”.42 A Fabriéhoz
39
Ld. ennek meggyőző bizonyítását: Kathleen Crowther-Heyck, Wonderful Secrets of Nature.
Natural Knowledge and Religious Piety in Reformation Germany, Isis 94 (2003), 253–273.
40
A következő kiadások előszavait néztem át. Firenze: 1498, 1550, 1571, 1579; Velence: 1499,
1508, 1518, 1519, 1531, 1548, 1591; Strasbourg: 1501, 1533; Lipcse: 1503, 1509, 1510; Párizs:
1508, 1511, 1517, 1537, 1540, 1549, 1550, 1551, 1561, 1584; Nürnberg: 1516; Bécs: 1518; In-
golstadt: 1526; Antwerpen: 1547, 1561, 1564, 1573, 1584; Frankfurt: 1549, 1552, 1561, 1595;
Valencia: 1553; Köln: 1563, 1567, 1581, 1591; Bázel: 1561, 1568, 1569; Róma: 1570; Lion: 1577,
1582; Herborn: 1586, 1589; Coimbra: 1593; Siena: 1604. Vö. a wittenbergi kiadásokkal: 1531,
1534, 1536, 1538, 1540, 1543, 1545, 1549, 1550, 1553, 1558, 1561, 1563, 1568, 1574.
41
Fabriról ld. Ernest Wickersheimer, La Prenostication Nouvelle pour 1504 de Bernard de la
Forest et la Grant Prenostication Nouvelle pour 1515 de Wenceslas Fabri, Bibliothèque d’huma-
nisme et renaissance 17 (1955), 395–404; Karel Pletzer, Středověký astronom Dr. Václav Fabri z
Budějovic, Jihočeský sborník historický 37 (1968), 76–86.
42
„Prima cognita hac arte in cognitionem dei altissimi manu ducimur, quia iste tractatus de
celo et eius magnitudine determinat. Celum autem enarrat, ut habet psalmista gloriam dei et
hasonló listák jellemzők maradtak végig a 16. században, melyeken a csillagá-
szat teológiai hasznossága mindig az első helyen szerepelt. A De sphaera 1511-
es kiadásában a francia humanista Jacques d’Étaples Le Fèvre – akárcsak később
Melanchthon – Platónra hivatkozik, hogy a matematikaoktatás tudományos és
társadalmi fontosságát megindokolja.43 E kiadás 1517-es változatát már Le
Fèvre tanítványa, Josse Clichtove kommentálja és látja el előszóval. Clichtove
már lényegesen hosszabban tárgyalja, miért bír kiemelkedő fontossággal a csil-
lagászat, vagyis a csillagok Isten által elrendelt mozgásának a tudománya. Vé-
leménye szerint az égitestek különböző formájú pályájának (szférájának) a
mozgásán, a nap- és holdfogyatkozásokon és más hasonló égi tüneményen való
elmélkedés az embert megrendíti (hiszen ezek az Úr tökéletes bölcsességét
tükrözik) és Isten teremtésének a dicséretére és csodálatára ösztönzi.44 Ilyen és
hasonló kijelentéseknek se szeri, se száma.45 „Mindenféle filozófia, minden biz-
tos és csalhatatlan tudás – mint amilyen a matematika – az embert elsősorban,
úgy tűnik, az égi dolgok igaz tudása felé vezetik”, állította Oronce Finé, a
Collège Royal matematikusa 1542-ben.46 Senki sem értheti meg jobban az
örökkévaló isteni értelmet, mint az, aki életének egy részét a matematikának
alibi »Confitebuntur celi mirabilia tua« [Ps. 88. v. 6]. Et Gregorius in moralibus «Vestigia nostri
creatoris sunt mira opera visibilis creature, quae dum cernimus potentiam creatoris ammiramur«
[vö. Nagy Szent Gergely, Moralia in Job, 26, 17–18]. Cameracensis autem »Contemplatio con-
ditoris in corporibus celestibus veluti in quodam speculo materiali manibus dei scripto represen-
tata est«. Non ergo sine ratione Ptholomeus in principio Almagest describendo astronomiam est
»Est scientia dirigens et ducens nos in cognitiones dei etc.«„ – Opus sphaericum Johannis de Sacro
Busto figuris et perutili commento illustratum, ed. Wenceslaus Fabri (Agrippine 1501), Aiir.
43
Jacobus Stapulensis Faber, Textus de sphera Johannis de Sacrobosco novo commentario nuper
editus (Parisiis 1511), aiv. A mű 1494-es első kiadását, amelyet még sokszor kiadtak, sajnos nem
tudtam tanulmányozni. Jacques d’Étaples Le Fèvre-hez ld. Guy Bédouelle, Lef èvre d’Etaples et
l’Intelligence des Ecritures (Genève 1976); uő, Attacks on the Biblical Humanism of Jacques
Lefèvre d’Étaples, in: Biblical Humanism and Scholasticism in the Age of Erasmus, ed. Erika Rum-
mel (Leiden 2008), 117–141.
44
„Non enim de contuitu coelorum qui corporeis sit oculis […] sed de intima animi contemp-
latione: qua rapide circorum coelestium noscuntur vertigines, multiformes eorum gyrationes,
luminarium deliquia et caetera id genus scitu dignissima: in quibus elucet summi sapientia
patris et ex quibus humana mens assurgit in admirationem tam insignis fabricae, prorumpitque
attonita tantarum spectaculo rerum in ipsius tam admirandi artificis laudem.” – Josse Clichtove,
Eximio et insigni viro Petro Gorreo doctori medico in primis celebri. Iudocus Clichtoveus Neo-
portuensis S. D., in: Jacques d’Étaples Le Fèvre, In hoc libro continentur introductorium astrono-
micum […] (Parisiis 1517), 2. A szerzőről ld. Jean-Pierre Massaut, Josse Clichtove. L’humanisme
et la réforme du clergé (Paris 1968).
45
Vö. Blair, The Theatre of Nature.
46
„Omnis itaque philosophia, omnisque certa et inviolabilis doctrina, qualis est Mathematica,
eo potissimum tendere videtur, ut in veram caelestium rerum cognitionem mortales inducat.” –
Fineus, De mundi sphaera, iiv. A szerzőhöz ld. The Worlds of Oronce Fine. Mathematics, Instruments
and Print in Renaissance France, ed. Alexander Marr (Donington 2009).
szenteli, vélte a katolikus csillagász, Theodor Graminaeus a De sphaera 1567-os

kiadásában.47 Az itáliai matematikus, Francesco Barozzi számára a kozmológia
vizsgálódásának a tárgya éppenséggel nem más, mint a világ egyetemes gépe-
zete, vagyis a szférák, amelyeket Isten, minden dolgok legnagyobb teremtője
alkotott. Isten a világot oly nagy renddel, művészettel és előrelátással teremtette,
hogy az csodálatos módon Teremtőjének isteni természetét tükrözze vissza.48
Az asztronómia és az asztrológia fontosságának teológiai igazolása gyakran
a matematika – vagyis végső soron a csillagászat – bizonyosságára vonatkozó
állításokkal egészül ki, melyeket ókori szerzők tekintélyével támogatnak meg.
A matematika bizonyosságára vonatkozó viták reneszánsza Regiomontanusszal
veszi kezdetét, és a 16. század második felében Alessandro Piccolomini és Fran-
cesco Barozzi műveiben jut csúcspontjára, de a század első felében sem számít
kivételesnek.49 1568-ban, Alessandro Piccolomini egyik – a De sphaera-kom-
mentárok tradíciójába illeszkedő – művének latin fordításában a fordító, Nico-
laus Stupanus kijelenti, hogy a csillagászat vizsgálódásának a tárgya az ég –
Isten és a szentek otthona –, ami egyben az alsóbb világ változásainak is az
okozója (lásd bővebben a következő fejezetben):
Az égitestek mozgásának tudománya, vagyis az asztronómia, nem az emberek

megalapozatlan véleményére, nem plauzibilis érvekre épít, amelyek az igazság-
gal csak felszínesen egyeznek, hanem igaz és biztos alapokra – amelyek az ér-
47
Graminaeus, Uberior enarratio, A2r–A3r.
48
„Cosmographiam […] cuilibet perspicuum est […] nil aliud esse, nisi universam Mundi
machinam seu Spaeram a Deo Opt. Max. summo rerum omnium Opifice, tanto ordine tantaque
arte ac providentia creatam atque constructam, ut in ea cunctisque suis partibus mirandum in
modum ipsius Creatoris summa Divinitas elucescat.” – Francesco Barozzi, Cosmographia (Vene-
tiis 1585), A2v.
49
Ld. pl. a padovai professzor, Franciscus Capuanus de Manfredonia fejtegetését a csillagászat
bizonyosságáról, aki elsősorban Averroësre támaszkodik, de minden jel szerint Regiomontanus
is hatott rá: Vespucci, Nota eorum, a4r. Ld. továbbá Uberrimum Sphere mundi commentum inter-
sertis questionibus Petri de Aliaco nuper castigatum, ed. Pedro Ciruelo (Parisiis 1508), aiiir. A Picco-
lomini–Barozzi-vitához ld. Anna De Pace, Le matematiche e il mondo. Ricerche su un dibattito in
Italia nella seconda metà del Cinquecento (Milano 1993); Cozzoli, Alessandro Piccolomini, 151−171;
Giulio Cesare Giacobbe, Francesco Barozzi e la ‘Quaestio de certitudine Mathematicarum’,
Physis 14 (1972), 357–394; Chikara Sasaki, Descartes’s mathematical thought (Dordrecht 2003),
50–55; Emilia Florio – Luigi Maierù, Le dimostrazioni di Francesco Barozzi nell’Admirandum
illud geometricum problema (1586), Memorie scientifiche, giuridiche, letterarie 11 (2008), 17–52.
A történeti kontextushoz ld. Paul Lawrence Rose, The Italian Renaissance of Mathematics. Studies
on Humanists and Mathematicians from Petrarch to Galileo (Genève 1975); Giovanni Crapulli,
Mathesis universalis. Genesi di un’idea nel 16. secolo (Roma 1969). Regiomontanushoz ld. Noel M.
Swerdlow, Science and Humanism in the Renaissance. Regiomontanus’s ‘Oration on the Dignity
and Utility of the Mathematical Sciences’, in: World Changes. Thomas Kuhn and the Nature of
Science, ed. Paul Horwich (Cambridge 1993), 131–168.
zékileg megtapasztalható dolgok kitartó megfigyelésével és geometriai bizonyí-
tások segítségével, igazi tudományos tudáshoz vezetnek. Ebből a szempontból
a csillagászat a többi tudomány elé helyezendő: ezek ugyanis kevésbé megbíz-
ható alapokon, csak valószínű érveken, hagyományokon és emberi vélekedéseken
alapulnak.50
A matematikai tudás bizonyossága (és ezen belül a csillagászaté) szoros össze-

függésben állott a csillagászati tevékenység rangjával: „semmilyen más tudo-
mányt sem szabadna hasznosabbnak, örömtelibbnek és a keresztény emberhez
– különösen egy paphoz – méltóbbnak tartani, mint az isteni teremtmények
feletti elmélkedést”, állította Oronce Finé.51 Minthogy a csillagászat tudománya
a legmagasztosabbnak számított, a csillagász tevékenységénél sem lehetett ne-
mesebbet találni. Barozzi szerint az egekről való elmélkedés az embert csaknem
Istenhez teszi hasonlatossá,52 míg a velencei tanár, Giovanni Galucci, a tudós
csillagvizsgálókat egyenesen angyalokhoz hasonlítja.53
Az egek tanulmányozása nemcsak vallásilag volt felemelő, hanem egyes
szerzők számára egyenesen Isten létezésének bizonyítékát szolgáltatta. A világ
tökéletes szerkezete, elrendezettsége és megtervezettsége mint istenérv (ami
leginkább a 17. században válik hangsúlyossá) szintén tipikusnak mondható
Melanchthon és követőinek gondolkodásában,54 de jellemző volt számos nem
lutheránus 16. századi csillagászra és filozófusra is. Közéjük tartozott a Brüsz-
szelben élő Johannes Stadius, a későbbi párizsi matematikaprofesszor is, aki
Kopernikusz új asztronómiáját az asztrológia megreformálására szerette volna
felhasználni.55 A liège-i püspöknek ajánlott népszerű csillagtáblázataiban, a
50
„Cuius motuum cognitionem deinde Astronomia, non ex vanis hominum opinionibus aut
veritati modo consentaneis probabilibusque argumentis tradit: sed demonstrat ex certis verisque
fundamentis, quae ex longinquae, earum rerum, quas sensus apprehendit, observatione constituta,
geometricarum demonstrationum ope, veram scientiam pariunt: ut hac in parte multis aliis ar-
tibus praeferenda sit, quae non certis fundamentis, sed probabilibus tantum argumentis, atque
hominum moribus opinionibusque nituntur.” – Piccolomini, De sphaera libri quatuor, *2v. Stupa-
nushoz ld. a következő fejezetet.
51
„Nullum studium censeri debet utilius, iucundius ac dignius Christiano quovis homine, ne-
dum antistite, una divinorum operum contemplatione.” – Fineus, De mundi sphaera, iiv.
52
Barozzi, Cosmographia, a3r.
53
Giovanni Gallucci, Theatrum mundi et temporis (Venetiis 1589), 3. Galluccihoz ld. Germana
Ernst szócikkét: DBI 51 (1998), 740–743.
54
Kusukawa Melanchthonról írt könyvének ez az egyik fő konklúziója. Melanchthon hatásá-
hoz ld. pl. az egyik diákja által írt dedikációt: Hartmann Beyer, Quaestiones novae in Libellum de
Sphaera Iohannis de Sacro Busto (Parisiis 1551), A2r–A3r.
55
Vö. az előző fejezettel. Stadius kopernikanizmusához (amiről a szakirodalom nem vesz tu-
domást) ld. kiváló csillagászattörténeti összefoglalóját: Stadius, Tabulae Bergenses, A2r–A3v és
1–25. Stadiushoz ld. Vanden Broecke, The Limits of Influence, 191–203.
Tabulae Bergensesben, Stadius hangsúlyozza, hogy az égi jelekből kiolvasható

isteni terv a gondoskodó Isten létezésének bizonyítékául szolgál. Stadius arra
is rámutatott, hogy ez az istenérv már az ókorban is ismert volt, mint például
Josephus Flavius, Xenophón és Platón műveiben. Bár a listán Cicero nem sze-
repelt, szinte biztosra vehető, hogy e sztoikus istenérvet mindenekelőtt Cicero
közvetítette a reneszánsz szerzők – köztük Melanchthon – számára (Me-
lanchthon számára ugyancsak Cicero volt a legnagyobb ókori tekintély56). Akár-
csak Melanchthonnál,57 a sztoikusok istenérvét általában valamilyen képzelt
vagy valós ellenségekkel szemben alkalmazták (például hitetlenekkel vagy epi-
kureusokkal szemben). Jean Bodin, például, azt állította, hogy azokat, akik az
igazi istenfélelmet nem ismerik,
a természettudományok révén kell meggyőzni, melyeknek oly nagy a hatalma,

hogy a [jelenségek] hatásán és az okok láncolatán keresztül önmagában elegen-
dők arra, hogy a bizonytalankodókat meggyőzzék a világ állapotáról, eredetéről
és az egyetlen örökkévaló Isten végtelen hatalmáról.58
Hasonló szellemben érvelt az asztrológia mellett Theodor Graminaeus, aki a

csillagászat ürügyén nemegyszer vallási vitákba bocsátkozott.59 Paradox módon
e katolikus szerző is azon a véleményen volt, hogy semmi sem képes az ember-
ben a vallási érzületet és erkölcsöket jobban elmélyíteni, mint a világ csodálatra
méltó szerkezete és harmóniája. Ez még a Biblia tanúsága nélkül is elegendő
bizonyítéka lenne az isteni értelem létezésének, ami nélkül a világ, vagyis az
univerzum gépezete sem működne. Ez mindenki számára világos kell hogy
legyen, azokat kivéve,
akik istentelen és balga módon úgy gondolják, hogy ez a világ, amely a nevét is
gyönyörűségéből vette [mundus = ékes, csinos], atomokból alakult ki véletlen-
56
Cicero nagy hatását Melanchthon fizikáról írt egyetemi szövegkönyve is bizonyítja, az Initiae
doctrinae physicae, melyben a sztoikus istenérvet Cicero De natura deorum c. művéből veszi. Vö.
Kusukawa, The Transformation of Natural Philosophy, 153. A sztoikus istenérvekhez ld. P. A.
Meijer, Stoic Theology. Proofs for the Existence of the Cosmic God and of the Traditional Gods. Inclu-
ding a Commentary on Cleanthes’ Hymn on Zeus (Delft 2007).
57
Ld. a 22. jegyzetben idézett szöveget.
58
„Sed quia saepe disputatio suscipienda nobis est cum iis, qui nullum verae pietatis gustum
habent: naturali scientia cogendi sunt, cuius tanta vis est, ut ab effectis et causarum serie continua
perspicuum de mundi conditione et origine, deque unius Dei aeterni infinita potestate assensio-
nem ab invitis extorquere sola possit.” – Jean Bodin, Universae naturae theatrum (Lyon 1596), 3v.
Vö. Blair, The Theatre of Nature, 22.
59
Graminaeus és Tadeáš Hájek ellentétéhez ld. Theodorus Graminaeus, Mysticus aquilo, sive
declaratio vaticinij Jeremie Prophetae. Ab aquilone pandetur malum super omnes habitatores terrae
[…] (Coloniae 1576). Vö. Almási, The Uses of Humanism, 351.
szerűen. Ez a vélemény olyannyira vallástalan, amennyire vétek lenézni ezt a
tudományt [a csillagászatot] (amiért Platón a szemét szúrta volna ki), sőt, tu-
datlanságból vagy bajkeverésből sértésekkel elhalmozni, mintha semmilyen
közhaszonnal nem bírna.60
Ugyanakkor a mikro- és makrokozmoszra vonatkozó elképzelések sem csak

lutheránusok körében terjedtek. 1508-ban Bartolommeo Vespucci azt állítja,
hogy az embert joggal hívják „mikrokozmosznak”, mert akárcsak a világ,
amely mulandó és örökkévaló részre oszlik, úgy az ember is egy halandó és
egy halhatatlan részből áll.61 A század végén pedig a velencei kiadó, Giovanni
Battista Ciotti, Christophorus Clavius De sphaera-kommentárjának kiadója
szögezi le, hogy a csillagok megfigyelése révén nemcsak Istent, hanem saját
magunkat is jobban megismerhetjük, „mert az ember nem más, mint egy
mikrokozmosz, ahogy azt a görögök vélték”.62 Még a mindenütt jelenvalóság
gondolatának is léteztek katolikus terjesztői, mint a Mauro Fiorentino, aki
1550-ben egy különleges De sphaera-kommentárban a keresztény dogmákat
természetfilozófiai alapokra kívánta helyezni, és ennek keretébe illesztette be
a szentháromság fizikáját.63
60
„Quid magis in animis hominum pietatem (quae ad omnia utilis est) omnisque virtutis genera
confirmare poterit, quam ipsius coeli admiranda constructio, quam orbium coelestium varii cur-
sus, quam concinnitas et harmonia, quae perpetuo motu ac aeterna circumducta vertigine, semel
observatam non mutat habitudinem? Ex qua quilibet, etiam si de deo nulla vel sacrarum littera-
rum testimonia, aut Novi testamenti doctrina esset, perspiceret, divinam aliquam mentem esse,
a cuius nutu ac supercilio totus mundus ac universi machina dependeret, quique hunc et mode-
raretur et gubernaret: nisi ex eorum numero sese quis esse fateatur, qui impie et sine ulla ratione
mundum hunc ornamenti nomine dictum, fortuito ex atomorum concursu conflatum voluerunt.
Haec sententia ut plane impia, ita non minori sese scelere obstringunt, qui haec non aspernantur
solum, quibus oculi Platonis iudicio eruendi essent, sed hanc artem etiam veluti inutilem com-
muni vitae, aut imperitia aut calumniandi studio maledictis insectantur.” – Graminaeus, Uberior
enarratio, A3r-v. Érdekes, hogy Graminaeus ugyanabban a mondatban, amelyben a lucretiusi
atomizmusról szóló tanítást elutasítja, a lucretiusi machina mundi metaforát használja. Az utób-
bihoz ld. Giovanni di Pasquale, Il concetto di machina mundi in Lucrezio, in: Lucrezio, la natura
e la scienza, ed. Francesco Citti – Marco Beretta (Firenze 2008), 35–50.
61
Vespucci, Nota eorum, aiir.
62
„Qui hac ratione Mundum contemplatur, non solum in Dei cognitionem facilius venit, sed
sui ipsius, quod ill prisci Philosophi plurimi faciebant. Nullum enim aliud est Dei opus, quod
ubique et semper tam excellenti ratione omnibus pene nostris sensibus pateat, et sui Factoris
sapientiam praedicet, quam hoc Mundi ornamentum et haec rerum omnium universitas. Quae
nos quoque nobis pene ob oculos per speculum ponit. Nihil enim aliud est homo, ut Graeci
voluerunt, quam μικρόκοσμος.” – Cristophorus Clavius, In sphaeram Ioannis de Sacro Bosco com-
mentarius (Venetiis 1591), †2v. Ciottihoz, aki Giordano Bruno velencei kapcsolata volt, ld. Mas-
simo Firpo szócikkét: DBI 25 (1981), 692–696.
63
Mauro Fiorentino, Annotationi sopra la lettione della Spera del Sacro Bosco doue si dichiarano
tutti e principii mathematici et naturali (Firenze 1550). Vö. Eugenio Canone, Variazioni bruniane
A természetteológiai érvek funkciója

Összességében ezek a De sphaera-kommentárokból vett elszórt példák elég be-
szédesek: az a gondolat, hogy a csillagászat Isten és a gondviselés kiismeréséhez
és éppen ezért a vallásos érzület elmélyítéséhez vezethet, nemcsak lutheránus és
nemcsak protestáns, de még csak nem is az Itáliától északra fekvő területekre
volt kizárólag jellemző, hanem egész Európára.64 Bár e gondolatnak nemegyszer
platonikus kicsengése volt – és Platón vagy a neoplatonikusok (mint Proklosz)
hatását joggal kihangsúlyozhatjuk –, más antikvitásbeli szerzők (mint Cicero,
Galénosz, Ptolemaiosz stb.) is meghatározóknak mutatkoztak, hogy a Szentí-
rásról, az egyházatyák műveiről, Arisztotelészről és a skolasztikus kommentáto-
rokról ne is beszéljünk. A fizika és a matematika teleológiai és vallásos küldeté-
séről értekező ókori, vagy középkori források nem kevésbé álltak Melanchthon
és hívei, mint más 16. századi tudósok rendelkezésére. Még ha bizonyos esetek-
ben a melanchthoni hatás kézzelfogható is, a természetteológiai érvek haszná-
latakor elsősorban a reformáció előtti tekintélyekre hivatkoztak.
Sacrobosco De sphaera című művének magyarázói minden jel szerint
ugyanúgy munkájuk legitimálása céljából nyúltak természetteológiai érvekhez,
mint Melanchthon. Mint a nagy német reformátort, őket is mindenekelőtt az
asztrológia foglalkoztatta. Ugyanakkor annak is tudatában voltak, hogy ami-
kor az asztrológiai tudást jóslásokra használják, legyenek bármennyire is óva-
tosak vagy apologetikusak, az asztrális determinizmus veszélye mindenképpen
fennáll. Persze el lehet azon vitatkozni, hogy egyes szerzők mennyire hittek a
világ előre elrendeltségében, vagy hogy az asztrológiának voltak-e felekezeti
sajátosságai.65 Sőt, az sem vitás, hogy Melanchthon gondolkodásában a gond-
viselés kivételes fontossággal és koherenciával bírt. Ez azonban mit sem vál-
toztat azon, hogy lutheránus és nem lutheránus szerzők számára a csillagászat
teológiai hivatkozásokkal való legitimálása, mindenekelőtt az asztrológiai
gyakorlat megtámogatása miatt volt fontos. Minden jel szerint Pico della
Mirandola vehemens asztrológiakritikáját egyetlen 16. századi csillagász sem
tudta félvállról venni:66 az asztrológia védelme hallgatólagosan éppúgy jelen
I. Giordano Bruno e Mauro Fiorentino, Bruniana & Campanelliana 7 (2001), 547–556.

64
Ezt Kálvin is elismeri asztrológiaellenes beszédében, ahol a tudománnyal visszaélőkre és az
asztrológia túlzásaira panaszkodik: „Je sais que de savoir le cours des astres, leur vertu et ce qui
est de semblable, non-seulement apporte grande utilité aux hommes, mais incite à magnifier
Dieu en cette sagesse admirable qui se montre là.” – Jean Calvin, Traité ou avertissement contre
l’astrologie qu’on appelle judiciaire et autres curiosités, in: uő, Oeuvres françoises, ed. P. L. Jacob
(Paris 1842), 124.
65
Ld. Brosseder, The Writing in the Wittenberg Sky, 557–576.
66
Ezzel csatlakozom Vanden Broecke (The Limits of Influence), Brosseder (The Writing in the
Wittenberg Sky) és Westman (The Copernican Question) értelmezéséhez.
volt Melanchthon természetfilozófiai munkáiban, mint a De sphaera általam
vizsgált kiadásaiban és kommentárjaiban. Úgy gondolom, a természetteológiai
érvek helye és szerepe a kortárs csillagászati munkákban csak ebben az inter-
pretációs kontextusban érthető. Jellemző módon ezek az érvek még oly-
kor-olykor geometriai munkákban is előfordultak (a geometriát a csillagászat
„szolgálólányának” tartották) – mint például a Johannes Vögelin geometriai
szövegkönyve elé írt melanchthoni előszóban67 –, de az aritmetikát vagy a
matematika egyéb területeit tárgyaló munkákból már jobbára hiányoztak. Ez
is arra utal, hogy a természetteológiai érvek használatát joggal kapcsolhatjuk
össze az asztrológia (és asztronómia) vitatott tudományos elismertségével,
szakterületi besorolásával.
Sacrobosco De sphaera c. művének kiadásaiban és magyarázataiban az aszt-
ronómiát és az asztrológiát általában valahol a matematika és a fizika között
helyezték el. Ha a természetfilozófiához való viszonyuk nem lett volna folya-
matos vita tárgya, a szakterületi besorolás kérdése sem merült volna fel szinte
mindegyik előszóban. A tét természetesen nem pusztán a csillagászat tudomá-
nyos elismertsége volt, hanem ezzel szoros összefüggésben a csillagász társa-
dalmi-tudományos státusa is. A csillagászok identitása és tekintélye körüli vita
a 16. századi csillagászat interpretációjában nem megkerülhető.68 A helyzet
bonyolultságát jól jelzik a Collège Royal matematikusának, Oronce Finének a
már korábban idézett szavai: „semmilyen más tudományt sem szabadna hasz-
nosabbnak, örömtelibbnek és a keresztény emberhez – különösen egy paphoz
– méltóbbnak tartani, mint az isteni teremtmények feletti elmélkedést”.69
Még ha jogosan állítható is, hogy (főleg Melanchthon hatásának köszön-
hetően) a gondviselésre vagy természetteológiai érvekre való hivatkozások erő-
teljesebben jelen voltak lutheránus tudósok műveiben, nem árt óvatosnak lenni
a következtetések levonásával, és alaposabban megvizsgálni, pontosan milyen
kontextusban hangzanak el ezek az érvek: a legfontosabb funkciójuk általában
az, hogy növeljék a szóban forgó munka legitimációját.
A nagyobb legitimitásra nemcsak az asztrológia vitatott helyzete miatt le-
hetett szükség, hanem általában a természettudományok védelme érdekében.
A természetteológiai gondolatok egyik francia szorgalmazója, Pierre Viret sze-
rint a fő kérdés az, hogy az ember mit kezd a megszerzett tudással: hogyan
tudja azt Isten nagyobb dicsőségére felhasználni.70 Ne felejtsük, a csillagászat és
67
Melanchthon, Praefatio in Geometriam, in: CR III, 107–114.
68
Vö. Robert S. Westman, The Astronomer’s Role in the Sixteenth Century. A Preliminary
Study, History of Science 18 (1980), 105–147; Nicholas Jardine, The Places of Astronomy in Early
Modern Culture, Journal for the History of Astronomy 29 (1998), 49–62.
69
Ld. a 46. jegyz.
70
Viret 1564-es könyve alapján idézi: Blair, The Theatre of Nature, 23.
természetfilozófia művelőinek egyszerre kellett a helyi társadalmi környezetben

és a szélesebb olvasóközönség előtt bizonyítaniuk. Melanchthon reformációs
programjában különös gondot fordított mind a természetfilozófia legitimálá-
sára, mind a kortárs és jövőbeli reformátorok potenciális kritikájának kivédé-
sére.71 „Németország tanítómestere”, tudjuk, a reformáció és a tudományos meg-
újulás – a humanista művelődés – mozgalmát egymástól szétválaszthatatlannak
látta. Levelezésében nemegyszer kijelentette, hogy „a tudományok és műveltség
nélkül az egyházak sem virágozhatnak”.72 Ez a hozzáállás azonban sem Luther
tanításából nem következett, sem Luther követői számára nem számított ma-
gától értetődőnek. Ismét nem árt figyelmet fordítani arra a kontextusra, amely-
ben Melanchthon működött, s amely hallgatólagosan a munkáiban is jelen van.
Példának okáért az atomista epikureusok, akik természetfilozófiájukban a gond-
viselés munkáját tagadni látszottak, nem pusztán az epikureus tanítások poten-
ciális veszélye miatt izgatták a reformátort: Melanchthon elsődleges célja nem
az ókori atomisták és esetleges jelenkori követőinek az elítélése volt, hanem az
epikureanizmus leválasztásával a maradék ókori természetfilozófia átmentése.
Vagyis az ókori természetfilozófia – ha a nyilvánvaló elferdüléseket leválasztjuk
róla – morálisan építő jellegű, következésképp a keresztény tudományosságba
igenis beemelendő. Ezt az interpretációt támasztja alá a késő 16. századi lu-
theránus Tübingen esete is, ahol a természetfilozófiai tevékenységnek szintén
hiányoztak a legitimációs alapjai.73 A helyi kontextus, vagyis a teológia és a fi-
lozófia védelmezői közötti helyi feszültség állt a háttérben akkor is, amikor a
kálvinista Lambert Daneau fizikai munkáiban természetteológiai érvekre tá-
maszkodott.74
A természetteológiai érvek interpretációjában hasonlóan fontos, hogy figye-
lembe vegyük, milyen olvasóközönséghez szóltak és milyen patrónusokkal bír-
tak a kinyomtatott munkák. Példának okáért, amikor Maestlin 1577-es üstö-
kösértekezésében kijelentette, hogy az isteni munkák égi jeleinek megfigyelése
Isten dicsőségére szolgál, akkor amellett, hogy egy közhelyet mondott (amit a
későbbi jezsuita tudósok az unalomig ismételgettek), figyelembe kell vennünk,
71
Ld. Blair, The Theatre of Nature, 28. A keresztény humanizmushoz, ami Melanchthonnak is
a programja volt, ld. Charles G. Nauert, Rethinking ‘Christian Humanism’, in: Interpretations of
Renaissance Humanism, ed. Angelo Mazzocco (Leiden 2006), 155–180.
72
Ld. pl. a prágai városi tanácshoz címzett leveleit: in: CR III, 971, 1100–1101. (1540. febr.
20., okt. 1. és 3.)
73
Methuen, Kepler’s Tübingen, 61–63.
74
Miután Daneau könyvének második fejezetében („Physice utrum homine Christiano digna”)
természetteológiai érvekre hivatkozik, a dialógus a természettudományos kutatás ellen felhozott
szokásos teológiai érvekkel folytatódik. Lambert Daneau, Physica Christiana (Lugduni 1576),
30–35. Ld. Blair, The Theatre of Nature, 29. Daneauhoz ld. Olivier Fatio, Méthode et théologie.
Lambert Daneau et les débuts de la scolastique réformée (Geneva 1976).
hogy munkáját patrónusának, Lajos württembergi hercegnek ajánlotta, aki a
hercegség területén a lutheránus egyház vezetőjének számított, és akinek nem
sokkal korábban diakónusi kinevezését is köszönhette.75
Mindezzel természetesen nem azt szeretném mondani, hogy a természet-
teológiai érvek egyetlen funkciója a csillagászati tevékenység legitimálása volt.
Inkább csak arra szerettem volna rámutatni, hogy ezeknek a gondolatoknak a
hangsúlyozását nem feltétlenül kell a vallási vagy dogmatikai elkötelezettség
spontán jelének nyilvánítani. Sacrobosco De sphaera-kiadásainak egy tekintélyes
része egyáltalán nem reflektál ezekre a kérdésekre. Például 1526-ban Petrus
Apianus pusztán azzal indokolja Sacrobosco szövegének javított kiadását, hogy
e nélkül a diákjai nem értenék Ptolemaiosz Geográfiájáról tartott előadásait.76
A jezsuita Clavius sem gondolta, hogy csillagászati-matematikai munkája teo-
lógiai legitimációra szorulna. A sok kiadást megélt De Sphaera-kommentárjában
csupán annyit állított, hogy az egek vizsgálata fenséges gondolatok felé tereli
az embert. Ha Clavius velencei kiadója, Giovanni Battista Ciotti, később elősza-
vában természetteológiai érvekkel is erőteljesen megtámogatta a csillagászat
tudományos tévedhetetlenségének tételét, akkor azt a mű speciális kontextusá-
val kell magyaráznunk: Ciotti már egy összeurópai, vallásilag és nemzetileg
vegyes piacra szánta Clavius könyvét, ráadásul valószínűleg barátja, Giordano
Bruno természetfilozófiai gondolkodása is hatott rá.77
Hasonlóképp tanulságos lehet Tycho Brahe esetében is a természetteológiai
érvek használatának kontextusát megvizsgálni. Először is nem árt leszögezni,
hogy ezek a gondolatok csak két (korábban említett) munkájában jelentek meg:
az 1572-es szupernóvának szentelt első csillagászati könyvében, amely egy aszt-
rológiával és a kalendárium-készítéssel kapcsolatos esszét is tartalmazott (lásd
az előző fejezetet) és az 1574-es, kéziratban maradt koppenhágai előadásában.78
Ezt az egyetemi előadását a város legrangosabb emberei közül többen is meg-
hallgatták. A jelenlévők között a legnagyobb figyelemmel Dánia vezető luther-
ánus teológusára, Niels Hemmingsenre kellett Tychónak lennie, mert Hem-
mingsen számára komoly problémát jelentett a szabad akarat kérdése, vagyis
75
Maestlinus, Observatio et demonstratio, A3v. Maestlin ugyanezen az oldalon utal 1576-os
backnangi diakónusi kinevezésére.
76
Sphaera Iani de Sacrobusto astronomiae ac cosmographiae candidatis scitu apprime necessaria per
Petrum Apianum accuratissima diligentia denuo recognita ac emendata, ed. Petrus Apianus (Ingol-
stadii 1526), 1.
77
Ciotti éppen 1591-ben, amikor Clavius De sphaera-kiadását kiadja, lesz önálló kiadói műhely
tulajdonosa, és válik Brunóval szorosabbá a kapcsolata. Latin nyelvhasználata és rendszeres je-
lenléte a frankfurti könyvvásáron arra utal, hogy elsősorban Észak-Európát célozta meg a tevé-
kenységével. Ld. Firpo 57. jegyzetben idézett szócikkét.
78
TBOO I, 35–44, 145–170. Ld. még a 36–37. jegyzeteket feljebb.
az isteni és emberi akaratot leszűkítő asztráldeterminizmus.79 Tycho célja min-

denekelőtt az volt, hogy a közönséget meggyőzze: az asztrológiai jövendölések
teológiai szempontból ártalmatlanok és tudományosan megalapozottak. Elő-
adását a csillagászat szokásos dicséretével kezdi. Többek között Platónra és
Püthagoraszra hivatkozva kifejti, mennyire biztos lábakon áll e tudomány, és a
többi tudomány szempontjából mekkora fontossággal bír, majd egy hagyomá-
nyos csillagászattörténeti vázlat keretében arra is rámutat, hogy mennyire ősi.
Ezek után egy hirtelen ugrással Kopernikuszra is kitér, „akit méltóképpen hív-
nak második Ptolemaiosznak”.80 Miután a csillagászat bonyolultságát, szépségét
és méltóságát még egyszer kihangsúlyozza, rátér hasznosságának a kérdésére.
Az előadás csak ezen a ponton kezd az asztrológiával foglalkozni, hiszen a
csillagászat hasznosságát a legvilágosabban éppen az asztrológia bizonyítja.
A beszéd hátralévő kétharmadában tehát Tycho az asztrológiát veszi védelmébe.
Természetteológiai érvek is csak ezen a ponton következnek: a csillagok tudo-
mánya segít az embernek túllépni kicsinyes, e világi gondolkodásán, és a sokarcú
teremtmények feletti elmélkedésen keresztül eljutni Isten bölcsességének a fel-
ismeréséhez, és megismerni Istennek az emberekkel való tervét, amely az egekre
van írva. Tycho koppenhágai beszéde tehát nemcsak a szöveg lokális kontex-
tusának fontosságára hívja fel a figyelmet, hanem az asztrológiai igazságigények
és a természetteológiai érvek használata közötti szorosabb összefüggésre is.
Hasonló konklúzióra juthatunk Kepler munkáinak az elemzésekor. Ebben
az esetben sem arról van szó, hogy a csillagász hitét vagy nézeteit szeretném
megkérdőjelezni: Kepler, tudjuk, őszintén hitt egy harmonikus, geometriailag
szabályos, Isten bölcsességét visszatükröző univerzumban. Itt is elsősorban a
kontextus fontosságára szeretnék rámutatni, arra a vallásilag heterogén, egyre
inkább megosztott környezetre, amelyben Keplernek az élete során – bárhol is
volt – dolgoznia kellett. A konfesszionális határvonalak megmerevedése sokak-
nak az érdekében állt, még ha a többséget erőteljesen taszította is a konfesszio-
nalizáció. Ebben a környezetben a természetteológiai érveknek a fontossága
éppen abban rejlett, hogy nem volt kizárólagosan lutheránus olvasatuk (nem
tartoztak a lutheránus tudáskincs körülbástyázott elemei közé), hanem feleke-
zetek feletti funkciók betöltésére is alkalmas volt. Kepler tökéletesen tisztában
volt vele, hogy műveit egy vallásilag vegyes olvasótábor fogja kezébe venni,
amint azt a korábban említett Mysterium Cosmographicum esete is bizonyítja: e
művét, amelyre egy ortodox lutheránus teológus, Matthias Hafenreffer is ha-
tással volt, Graz katolikus urainak dedikálta, de Tübingenben nyomtattatta ki.81
79
Vö. Hemmingsen Admonitio című munkájával, ami a következő évben jelent meg.
80
TBOO I, 149.
81
Rothman, From Cosmos to Confession, 116–121.
Ezzel nem azt szeretném mondani, hogy a természetteológiai érvek csupán arra
szolgáltak, hogy minél szélesebb olvasóközönség váljon a mű befogadására nyi-
tottá, vagy pedig hogy Kepler stratégiai megfontolásokból tartott fenn egy
vallásos heterogén társadalmi hálót. Őszinte tudományos barátsága olyan mű-
velt emberekkel, mint amilyen a bajor kancellár, Herwart von Hohenburg volt,
világosan bizonyítja Kepler gondolkodásának ökomenikus színezetét.82 Inkább
arról van szó, hogy Kepler, aki Graztól Prágán át Linzig egész életében vallá-
silag és politikailag megosztott, nehezen kiismerhető és labilis társadalmi kör-
nyezetben mozgott, hitte, hogy tudományos munkája (és ezen belül a termé-
szetteológiai érvek integrálása) a felekezeti határok átjárhatósága előtt nyit utat.
Konklúzióképpen leszögezhetjük, hogy a 16. századi lutheránus csillagászok
relatív fontosságát a felekezeti doktrínára való hivatkozással nem lehet kielé-
gítően megmagyarázni. A vallást nem szükséges a vizsgálódásból kizárni, de
nem tűnik valószínűnek, hogy a lutheránus dogmák a kopernikuszi tanítás
recepciójában döntő szerepet játszottak. A lutheránus csillagászok kivételessé-
gét nem lehet pusztán arra hivatkozva megmagyarázni, hogy hittek a gondvi-
selés erejében vagy abban, hogy a természetben felfedezhető rend és harmónia
istenérvként szolgál. Ezekben a hitekben a tudósok lényegesen nagyobb köre
osztozott, kiknek vallásfelekezeti hovatartozása gyakran legalább annyira vitat-
hatónak számított, mint tudományos státusa. Ebben a tanulmányban amellett
érveltem, hogy tudományos munkáik értelmezésében a figyelmet mindenek-
előtt azokra a sajátos vallási, társadalmi és politikai kontextusokra kell fordítani,
amelyekben tudományos hírnevüket megalapozták.
82
Patrick J. Boner, Statesman & Scholar. Herwart von Hohenburg as Patron and Author in
the Republic of Letters, History of Science 52 (2014), 29–51.
• machiavelli a politikai, vallási és
tudományos gondolkodásban
Carlos Gillynek
Miután 1560-ban Pietro Perna (1519–1582) bázeli könyvkiadó műhelyében

A fejedelem első latin kiadása megjelent, Machiavelli fogadtatása radikális vál-
tozásokon ment keresztül.1 A két esemény között persze nem volt összefüggés,
és a firenzei titkár munkáinak 1559-es indexre kerülése is kevés befolyással volt
az Alpoktól északra,2 tény azonban, hogy az 1570-es évektől kezdve, különösen
az 1572-es Szent Bertalan-éji mészárlás után – amelyet a kortársak a francia
királyné, Medici Katalin olasz vagy olaszos tanácsadóinak machiavellizmusával
kötöttek össze – Machiavelli neve már egyre többfelé szitokszónak számított.3
Itálián kívül Machiavelli befeketítésében Innocent Gentillet (1535–1588)
1
E sikeres fordításról (és annak kihagyásairól), amely a következő nyolcvan évben 14 kiadást
ért meg ld. Leandro Perini, Gli eretici italiani del Cinquecento e Machiavelli, Studi storici 10
(1969), 877–915 és 908–914; Caterina Mordeglia, The first Latin translation, in: The first Trans-
lations of Machiavelli’s ‘Prince. From the Sixteenth to the first Half of the Nineteenth Century, ed.
Roberto De Pol (Amsterdam 2010), 59–83. Pernáról ld. Bietenholz, Basle and France, passim;
Rotondò, Pietro Perna e la vita culturale, 273–394; Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, I,
57–137 és II, 125–223, passim; Perini, La vita e i tempi.
2
Valójában Perna 1560-as kiadását joggal tekinthetjük az 1559-es indexre adott válasznak,
melynek következtében a 16. század végére Itáliának Angliából kellett olasz nyelvű Machiavel-
li-műveket importálnia. Machiavelli 16. századi hatásáról és recepciójáról ld. Gerber, Niccolò Ma-
chiavelli. Die Handschriften; Friedrich Meinecke, Machiavellism. The Doctrine of Raison d’Etat and
its Place in Modern History (London 1962), 138–139 (eredetileg 1924-ben); Giuliano Procacci,
Studi sulla fortuna del Machiavelli (Roma 1965); Procacci, Machiavelli nella cultura; Mattei, Dal
premachiavellismo, 123–312; Anglo, Machiavelli – the First Century. További bibliográfiához ld.
Sergio Bertelli – Piero Innocenti, Bibliografia machiavelliana (Verona, 1979); S. Ruffo Fiore,
Niccolò Machiavelli: an Annotated Bibliography of Modern Criticism and Scholarship (New York
1990).
3
Anglo, Machiavelli – the First Century, 173–174, 271–180. A hangulat megváltozására jó példa
Jean Bodin 1572 előtti és utáni hozzállása Machiavellihez. Ld. Procacci, Machiavelli nella cultura,
151. Machiavelli indexre kerüléséhez ld. uo. 83–121; Anglo, Machiavelli – the First Century,
164–182. Machiavelli franciaországi fogadtatásában a hirtelen hangulatváltozáshoz lásd Edmond
1576-os munkája játszotta a főszerepet, amely Genfben jelent meg név nélkül.4
Amikor Pietro Perna, Európa egyik legelkötelezettebb és legmerészebb, ugyan-
akkor legprovokatívabb kiadója 1580-ban újra piacra dobta A fejedelem 1560-as
latin kiadását, már nem lehetett Machiavelli új ellenségeit figyelmen kívül
hagyni. Perna ezért igyekezett a művet úgy prezentálni, mintha csak egy lenne
a kormányzás módszerének lehetséges megközelítései közül. A fejedelem szövege
előtt egy rövid anonim (valójában Peter Martyr Vermiglitől származó) írás az
emberi hatalom isteni származásáról értekezett, utána pedig a királyság vagy a
köztársaság elsőbbségét vitató Dio Cassius-fordítások követeztek.5 Amint a
könyv címe is jelezte, a kiadás bizonyos „Machiavelli-ellenes, a fejedelmek ha-
talmáról és kötelességéről szóló, és a zsarnokok ellen írt” szövegeket is tartal-
mazott. És valóban, Perna A fejedelemhez csatolta még a hírhedt (álnév alatt
kiadott) Vindiciae contra tyrannos c. opust és Béza (Théodore de Bèze) szintén
anonim megjelenő, ugyancsak nagy visszhangot kiváltó De iure magistratuum
című, zsarnokölésre biztató művét. Igaz, ezeket a csatolmányokat a svájci piacra
szánt példányok valószínűleg nem tartalmazták.6 Mindkét mű Machiavelli új,
kálvinista ellenzékének táborában született, amelynek központjában Kálvin és
Béza városa, Genf állott – a bázeli irénikus értelmiség mindenkori fő ellensége.
A kiadás polemikus szerkezetére a dedikáció is felhívja a figyelmet:
M. Beame, The Use and Abuse of Machiavelli: The Sixteenth-Century French Adaptation,
Journal of the History of Ideas 43 (1982), 33–54.
4
[Innocent Gentillet], Anti-Machiavel. [Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir
en bonne paix un royaume ou autre principauté.] Edition de 1576, ed. C. Edward Rathé (Geneva,
1968). Ld. Salvo Mastellone, Venalità e machiavellismo in Francia, 1572−1610. All’origine della
mentalità politica borghese (Firenze 1972); Antonio D’Andrea, The Political and Ideological Cont-
ext of Innocent Gentillet’s Anti-Machiavel, Renaissance Quarterly 23 (1970), 397–411; Victoria
Kahn, Reading Machiavelli. Innocent Gentillet’s Discourse on Method, Political Theory 22
(1994), 539–560; Nigel W. Bawcutt, The ‘Myth of Gentillet’ Reconsidered. An Aspect of Eliza-
bethan Machiavellianism, The Modern Language Review 99 (2004), 863–874; Anglo, Machiavelli
– the First Century, 271–324.
5
Vermigli szerzőségét Carlos Gilly derítette ki Johannes Nicolaus Stupanus című kiadatlan le-
xikonszócikkében (ezúttal is köszönöm, hogy a rendelkezésemre bocsátotta ezt a fontos írását).
A Dio Cassius által megőrzött két antik szónoklathoz ld. Perini, La vita e i tempi, 186–187.
6
Ez az, amit a fennmaradt bázeli példány sugall (Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschrif-
ten, 66), az egyetlen, amelyet ebből a típusból ismerek. Théodore de Bèze munkája eredetileg: Du
droit des Magistrats sur leurs subjets […] ([Genf ] 1574). Mindkét szövegnek hatalmas irodalma
van, ld. Ralph Giesey, The monarchomach triumvirs: Hotman, Beza, and Mornay, Bibliothèque
d’Humanisme et Renaissance 31 (1970), 41–56; Skinner, The Foundations of Modern Political
Thought, II, 315–337; Robert M. Kingdom, Calvinism and resistance theory, 1550–1580, in: The
Cambridge History of Political Thought 1450–1700, eds. James Henderson Burns – Mark Goldie
(Cambridge 1991), 193–214; Vindiciae, Contra Tyrannos, xix–liv; Binetti, Il pensiero politico ugo-
notto, 149–173, 235–726.
Machiavelli a politikai, vallási és tudományos gondolkodásban • 309
Machiavellinek ehhez az olyannyira vitatott könyvéhez csatoltunk néhány kiváló

írótól származó egyéb írást is, melyek Machiavelli műveit erőteljesen támadni
kívánják. Ezáltal a hozzáértő olvasó mérleget vonhat, és a két tábor érveinek
ismeretében megítélheti a fejedelmeknek és általában a felsőbbségeknek az alatt-
valókkal szembeni jogairól folytatott vitát.7
E két meghatározó zsarnokgyűlölő („monarchomach”) értekezés új lapszámo-

zással, függelékként csatlakozott és később önállóan is terjedt. Mindkettő má-
sodkiadás volt – a Vindiciae contra tyrannos épp egy évvel korábban jelent meg
Bázelben, Thomas Guérin nyomdájában, a De iure magistratuum pedig 1574-
ben Genfben.8 A fejedelem tehát ezeknek a szenvedélyes hangú, polemikus,
monarchiaellenes és az ellenállástan letéteményeseinek tekintett írásoknak a
társaságában jelent meg – és ért meg további tíz kiadást. Ezekkel a szövegekkel
szembeállítva – Perna szándéka ellenére – Machiavelli az abszolút monarchia
elkötelezett védelmezőjeként tűnt fel.
Tanulmányom A fejedelem 1580-as kiadásának érdekfeszítő történetét és
Machiavelli pozitív bázeli recepcióját kívánja három szinten tárgyalni. Az első
két részben a kiadás történetét és az azt követő jogi vitákat szeretné a lehető
legalaposabban körüljárni. Ennek a mikrotörténeti elemzésnek a célja, hogy
képet alkossunk e botrányos kiadás körüli feszültségek tétjéről, főszereplőiről
és a közöttük lévő kapcsolatok dinamikájáról. E bázeli férfiak ugyan rokonlelkű
értelmiségieknek tűnnek, de ki fog derülni, hogy a hasonló politikai gondolko-
dás korántsem bizonyult a barátság biztosítékának. A különbségek nem Ma-
chiavelliről való gondolkodásukban rejlettek, hanem a felsőbbségekkel, külö-
nösen Bázel katolikus püspökével szembeni politikai hozzáállásukban. Az egyik
levonható tanulság, hogy Bázel kontextusában A fejedelem 1580-es latin kiadása
vagy Machiavelli abszolutista, zsarnoki hatalmat támogató értelmezése nem
sokat számított. Ami Bázelben ennél lényegesen fontosabb volt, az A fejedelem
ellenreformációs alkalmazásának a veszélye és minden jel szerint a monarcho-
mach-értekezéseknek a potenciális hatása.
Az elemzés második szintjén Machiavelli pozitív fogadtatásának vallási-po-
litikai okait mutatom be. Az 1570-es és ‘80-as években Machiavelli bázeli re-
cepcióját nagyban meghatározta a francia vallás- (polgár)háború kiterjedése és
a Szent Bertalan-éji mészárlás értelmezése körüli vita. A polgárháború lezárását
eszközlő radikálisabb megoldásoknak a felvetéséhez nem volt nehéz Machia-
velli munkáiból ihletet meríteni. Jóllehet ezek kényes kérdések voltak, melyek
7
Machiavelli, Princeps (1580, 1. kiad.), fol. a5r–v.
8
Vö. Vindiciae, Contra Tyrannos, lvi.
Bázel művelt lakóit is megosztották, a szomszédos Genf vallási radikalizmusa
elleni közös ellenszenv a nézőpontokat mégis többé-kevésbé egyben tartotta.
Végül az elemzés harmadik szintjén a tanulmány amellett fog érvelni, hogy
Machiavelli pozitív bázeli fogadtatásának az irénizmus vallási és politikai szem-
pontjainál összetettebb motivációi is voltak, melyek tudományos – ismeretel-
méleti – megfontolásokban gyökereztek. Ebben a részben a Machiavelli-kiadás
főszereplőinek tudományos munkásságát fogom megvizsgálni, rámutatva, hogy
tudatos ismeretelméleti gondolkodásuk – melyet humanista és arisztoteliánus
neveltetésük, tudományos pályájuk és vallási-politikai hozzáállásuk formált –
Machiavelli-értelmezésüket is jelentősen befolyásolta, vagyis Machiavelli-ol-
vasatukat nem kismértékben meghatározta, hogy mit tartottak a tudomány-
művelés ideális formájának.
Egy botrányos publikáció

Bár az alábbi történet egy részét a bázeli historikus, Werner Kaegi – Adolph
Gerber Machiavelli-recepcióra vonatkozó kutatásait felhasználva9 – már rész-
letesen bemutatta, a második világháborús körülmények nem tették Kaegi
számára lehetővé, hogy Machiavelli botrányos kiadásának levéltári forrásait
kimerítően tanulmányozza. Egy másik kiváló bázeli történész, a Kaegi-tanít-
vány Carlos Gilly példaértékű nagylelkűségének hála (aki a rendelkezésemre
bocsátotta levéltári kutatásainak eredményeit, mindenekelőtt az egyetem szen-
átusi jegyzőkönyvének anyagát), és egy másik, a bázeli egyetem kézirattárában
talált és a tanulmány végén függelékben közreadott dokumentumnak köszön-
hetően már sokkal többet tudhatunk e történetről, mint Kaegi.10 Amint azt
látni fogjuk, a jegyzőkönyv, amely a svájci Alpokban elrejtve szerencsésen át-
vészelte a második világháborút, nem kevés meglepetést tartogat számunkra.
Machiavelli újrakiadásának történetében a főszerepet két Bázelben élő itá-
liai emigráns játssza, a kiadó, Pietro Perna és alkalmi kisegítője, Johannes Ni-
colaus Stupanus (Giovanni Niccolò Stoppani) (1542–1621). A mindenféle
könyv kiadására kapható Perna hatalmas kíváncsisága és a szellemi kalandok-
hoz való kivételes hozzáállása jól ismert a kor kutatói előtt. Kiadványai között
egyebek mellett megtalálhatók voltak Paracelsus, Jean Bodin, Francesco Pat-
rizi, Petrus Ramus, Sebastian Castellio, Dudith András, Zsámboky János és
9
Kaegi, Machiavelli in Basel, 5–51; Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften.
10
Ezt az információt Carlos Gillynek köszönöm, akinek különös hálával tartozom azért is,
hogy rendelkezésemre bocsátotta a bázeli Stadtsarchivban készített másolatait: Stadt Handel
und Gewerbe JJJ 6; UA B 1 (Acta et Decreta I, 1482–1727); és UA H 2,1 (Protokollum consis-
torii, 1576–1595).
Thomas Erastus vallási, tudományos, történeti és irodalmi munkái is.11 Stupa-

nus viszont, aki ez időben a bázeli egyetemen az arisztotelészi logikát oktatta,
a 16. századi eszmetörténetnek egyértelműen csak mellékszereplője.12 A Hár-
mas Szövetség névre hallgató svájci köztársaság polgáraként Stupanus a báz-
eli egyetemen bölcsészetet és orvostudományt végzett, többek között a híres
itáliai humanista, Celio Secondo Curione (1503–1569) tanítványaként, akinek
az egyetemi állását halála után megörökölte. Az orvosi katedrát csak évtize-
dekkel később, egy másik korábbi tanára, Theodor Zwinger elhunyta után
szerezte meg.
Mikor 1580-ban Pietro Perna elhatározta, hogy ismét piacra dobja A feje-
delem latin kiadását Silvestro Tegli († 1573) húsz évvel korábbi fordításában,
elment Stupanushoz, és megkérte, hogy írjon a könyvhöz egy új előszót. Bár
Perna és Stupanus együttműködésének már komoly előtörténete volt, és mind-
ketten egyformán rajongtak Machiavelliért, Stupanus belekeverése végül csak
bajt hozott az idős kiadó fejére. Az eset legrészletesebb leírása magától Per-
nától származik, aki 1581 áprilisában a bázeli városi tanácshoz folyamodott az
ellene indított per kapcsán.13 Természetesen tagadta, hogy bármiben hibázott
is volna:
Tavaly augusztusban, miután kinyomtattam egy bizonyos Machiavellinek a

könyvét, megkérdeztem Doktor Stupanust, aki korábban gyakran segítségemre
volt hasonló ügyekben, hogy lenne-e kedve a könyvet egy előszóval vagy csak
egy, az olvasónak címzett levéllel ellátni, nem pedig egy dedikációval vagy pat-
rónussal, mivelhogy ő jól ismerte ennek a könyvnek a szerzőjét, én pedig az előző
előszót már elvesztettem. Beleegyezett. És miközben a szobájából a bejárati
ajtóhoz kísér, azt mondja: „Mit szólnál hozzá, ha a saját nevemben írnám az
előszót?” Azt felelem, hogy ez számomra tökéletesen megfelelne. Azzal is egyet-
értenék, hogy ezzel száz tallért keressen. Arról azonban egyáltalán semmit sem
mondott, hogy kinek akarja címezni vagy ajánlani, csak annyit kért, hogy térjek
vissza hozzá egy hét múlva, amikor az előszót készen fogom találni. Amikor
kész volt, a doktor felolvasta. Hallván, hogy nem előszót írt, hanem egy, a báz-
eli püspökhöz címzett dedikációt, azt mondom neki: „Ezzel a dedikációval el
fogod veszíteni a mi kegyelmes uraink jóakaratát, minthogy oly nagyon dicséred
a vallását és az uralmát a püspöknek, akit mind a bázeli elöljárók, mind a pol-
gárok hevesen utálnak.” Erre azt feleli: „Nem, egyáltalán nem! Semmi esetre
11
Kiadványainak katalógusát ld. Perini, La vita e i tempi, 419–506.
12
Stupanushoz ld. Koelbing, Johannes Nicolaus Stupanus, 628–646.
13
StAB, Stadt Handel und Gewerbe JJJ 6, fol. 54r–56v. Majdnem a teljes szöveget közli: Ger-
ber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 123–125.
sem! Fejedelmekkel és urakkal így kell beszélni.” A püspök meg segítségére volt,
hogy visszakapja hűbérbirtokait, amelyekről pedig már teljesen lemondott.14
Jóllehet Perna megpróbálta itáliai barátját rábeszélni a dedikáció vagy legalább

néhány szavának megváltoztatására, és még azzal is megfenyegette, hogy meg-
mutatja az egyetem rektorának, Basilius Amerbachnak (1533–1591),15 aki egy-
ben a soros cenzor is volt, Stupanus önérzetesen tiltakozott, és azt állította,
hogy egyetlen professzornak sincs alávetve, és ünnepélyesen megfogadta, hogy
abban a valószínűtlen esetben, ha botrány törne ki, minden felelősséget magára
vállal. Perna ezek után úgy döntött, megbízik Stupanusban, és az előszóval
együtt távozott: Stupanus végül is nem sokkal korábban az egyetem rektora
volt. Ugyanakkor feltette magában, hogy miután kinyomtatta, megmutatja egy
hozzáértőnek. Ennek ellenére, talán idő hiányában, vagy mert túlságosan is
megnyugodott, a kinyomtatott példányokat egyenesen megküldte a frankfurti
könyvvásárra, és csak ezután kereste fel régi barátját, legfőbb tudományos ta-
nácsadóját és munkatársát, Theodor Zwingert (1533–1588), az orvostudomány
professzorát.16 Amint Zwinger az előszót elolvasta, mérgesen elfutott vele a
barátjához, a humanista jurista Amerbachhoz, majd Amerbachhal közösen
felkeresték Stupanust – anélkül, hogy erről Pernának szóltak volna. Végül Perna
műhelyében megjelent Stupanus és társaságában Zwinger:
Doktor Stupanus felment az emeletre, és kért tőlem egy másik példányt, mond-
ván, hogy ki szeretné javítani és meg akarja változtatni; amikor odaadtam, leült
az asztalomhoz, és elkezdett dolgozni. Mivel le akartam menni a nyomdába, ott
találtam lent, benn a házban doktor Zwingert. Elmondta, hogy doktor Amer-
bach és ő, Zwinger, azt szeretnék, hogy Stupanus kijavítsa az előszót, amit aztán
nekem újra ki kellene nyomtatnom. Azt feleltem, hogy örömmel megteszem
[…] Zwinger úr ekkor elmesélte, hogy alig bírták Stupanust rábeszélni az előszó
kijavítására. Ezután hamarosan, egy órával később, doktor Stupanus odaadta az
előszót. Azt állította, hogy a szükséges részeket kijavította, folytathatom a nyom-
tatást. A felmerült költségekre egy tallért akart adni.17
14
Ez a beadvány 1581. ápr. 22-i dátummal íródott, minthogy Perna szóbeli apológiája egy
hónappal korábban nem bizonyult meggyőzőnek. A szöveget más idetartozó forrásokkal egye-
temben Adolph Gerber adta ki: Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 123–125.
15
Amerbachhoz ld. Das Amerbach-Kabinett. Beiträge zu Basilius Amerbach, hrsg. Elisabeth Lan-
dolt-Wegener (Basel 1991).
16
Zwingerhez ld. Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, I–II; Gilly, Theodor Zwinger e la
crisi culturale.
17
Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 124.
Perna miután meggyőződött arról, hogy az előszó Zwinger és Amerbach elé-

gedettségére megfelelően ki lett javítva, másodszor is kinyomtatta, és az új ki-
adás példányait elküldte Frankfurtba, kérvén, hogy az első példányt vonják
vissza a piacról. A városházára írt beadványa végén még igyekezett hangsúlyozni
érdemeit A fejedelem kiadásában és újrakiadásában, különösen, hogy már oly sok
úriember áhítozott erre a könyvre. Állította, hogy kiadóként nem tartozik fe-
lelősséggel, mert újra kiadott művek nem tartoznak cenzori ellenőrzés alá, az
előszót pedig teljes egészében Stupanus írta.18
Perna védekezése minden jel szerint nem győzött meg mindenkit: a város-
házán 50 tallér megfizetésére kötelezték.19 Azok a kisebb változtatások, ame-
lyekre Stupanus hajlandónak mutatkozott, valóban nem sokat segítettek az
ügynek: a dedikáció továbbra is zavarba ejtően behízelgő módon a protestáns
város legfőbb ellenségének, a katolikus püspöknek volt címezve.20
Perna beadványa nem az egyetlen forrása ennek az izgalmas történetnek.
Már 1913-ban Adolph Gerber további forrásokat közölt részben a bázeli kéz-
irattárakból, részben a radikális hugenotta jurista, François Hotman (1524–
1590) levelezéséből. Gerber rekonstrukciójából kiderül, hogy Bázel városának
tanácsa figyelmét épp ez a francia úriember hívta fel a kérdéses dedikációra.21
A francia vallásháború eseményei Hotman életének és tudományos pályája
alakulásának nemcsak afféle háttérül szolgáltak, hanem több ízben döntően
meghatározták. A Szent Bertalan-éji mészárlás után (melynek során, tudjuk,
Petrus Ramus is életét veszítette) Hotman népes családjával Genfbe menekült.
Itt adta ki leghíresebb művét, a Francogalliát (1573), de nem sokat időzött Béza
társaságában. A pestistől és egy esetleges savoyai támadástól való félelmében
1578-ban ismét útra kelt, és ezúttal Bázel felé vette az irányt.22 Bár Bázel vallási
légkörét nem szívlelte, alkímiai érdeklődését itt legalább jobban kiélhette (Perna
ki is adja egy alkímiai értekezését álnéven), amiben egyik legfőbb társa való-
színűleg éppen Zwinger volt.23
18
Uo. 124–125.
19
A pénzbírsághoz ld. többek között a Függeléket alább.
20
Ezeket a változtatásokat áttekinti: Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 67–68.
A korábbi nyomtatványhoz képest Vermigli rövid írása helyére Paolo Giovio Machiavelliről írt
véleménye került.
21
Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 126–127. Vö. Kaegi, Machiavelli in Basel,
37–42.
22
Donald R. Kelley, François Hotman. A Revolutionary’s Ordeal (Princeton 1973), 277–288.
Hotman 1578. okt. 12-én érkezett Bázelbe. A Francogalliához ld. a kiadó előszavát: François
Hotman, Francogallia, a latin szöveg Ralph E. Giesey gondozásában, ford. J. H. M. Salmon
(Cambridge 1972); Binetti, Il pensiero politico ugonotto, 103–148.
23
François Secret, Un document oublié sur François Hotman et l’alchimie, Bibliothèque d’Hu-
manisme et Renaissance 42 (1980), 435–446; Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, I, 73.
A történet – legalábbis Hotman fennmaradt levelezése alapján – tehát úgy
szól, hogy a francia hugenotta már alig várta, hogy revansot vehessen Stupa-
nuson, akinek arroganciája már Bázelbe költözése elején felbőszítette.24 Amikor
1580. szeptember végén a kezébe került Stupanus dedikációjának első változata,
amely már ekkor a könyvtől függetlenül terjedt (a könyvet, Hotman szerint, a
piacról való állítólagos visszavonása ellenére továbbra is árulták a katolikusok
között), azonnal megküldte barátjának, Rudolf Gwalthernek (1519–1586), aki
a zürichi egyház elöljárója és egyben Zwingli veje volt.25 Nem kellett sokat várni
rá, hogy Zürich városa követek útján felhívja a bázeli városatyák figyelmét a
botrányos előszóra. Hotman következő, Gwaltherhez írt karácsonyi levele vi-
lágos dokumentuma, hogy mit gondolt Machiavelliről (akit a jelek szerint csak
másodkézből ismert) és általában a bázeli szellemi életről.
Tegnap hallottam először, hogy a mi Stupanusunkat felrázták az ostobaságából,

és a perét a követeitek kérésére átvitték a városházára […] Az a jó könyvkiadó,
Perna, akit istentelen és utálatos könyvei miatt a tanács annyiszor vettetett bör-
tönbe,26 kinyomtatta itt Machiavellinek az összes [!] förtelmes művét Stupanus-
nak [!] a latin fordításában. Tudod, hogy Mózes és Krisztus elleni nyílt gyaláz-
kodása miatt még Itáliában is tilos a munkáit kiadni és árulni. [Hieronymus]
Wolf, aki nemrégiben halt meg Augsburgban, Machiavellit a gonoszság, isten-
telenség és szégyentelenség nagymesterének nevezte a Tusculanae-hoz írt kom-
mentárjaiban, amit tavaly ajándékozott nekem.27 […] Ennek ellenére ezek a
blaszfémiák és gyalázkodások Bázelben a rektor őméltóságának engedélyével és
tekintélyével nyugodtan terjeszthetők egy olyasvalakinek a latin fordításában
[Stupanuséban], aki két éve maga is a rektori méltóság viselője volt, aki sokáig
csak egy pitiáner koldusként a tanács jóvoltából a szegények kenyerén élt, de aki
mostanában, második házassága óta, egy gazdag feleség férje. Két évvel ezelőtt,
amikor ő volt a rektor, volt mersze Wurstisen úr jelenlétében azt mondani ne-
24
Hotman–Hotman, Epistolae, 135, 144.
25
François Hotman Rudolf Gwaltherhez, 1580. szept. 27., in: uo. 135–136.
26
Perna azért került börtönbe, mert Sebastian Castellio Dialogi quatuor c. könyvét titokban
kinyomtatta (1578-ban), amely Castellio Kálvin-ellenes teológiájának summája volt. Castellio
nemcsak Kálvin támadásaira válaszolt szókimondó módon, hanem Machiavelli Beszélgetések c.
könyvéből is idézeteket közölt. Vö. Gilly, Die Censur von Castellios Dialogi quatuor, 147–176;
Hans R. Guggisberg, Pietro Perna, Fausto Sozzini und die Dialogi quatuor Sebastian Castellios,
in: Studia Bibliographica in Honorem Herman de La Fontaine Verwey, ed. S. van der Woude (Am-
sterdam 1968), 171–201.
27
Hieronymus Wolf (1516–1580) kora legjobb filológusai közé tartozott, elsősorban ógörög
és bizánci forrásokkal foglalkozott. Hotman utálásához ld. Hieronymus Wolf, M. T. Ciceronis
Tusculanarum quaestionum aphorismi. Hoc est, separatae selectaeque sententiae (Basel 1580), 594.
kem,28 hogy ő nem tudja, a katolikus mise blaszfémia-e, vagy sem, de ez nem is
reá tartozik. Amikor ezt hallottam, elsiettem Sulzerhez,29 Amerbachhoz és
Zwingerhez, abban reménykedve, hogy lehetőségem lesz az egyetem előtt el-
marasztalni. Nem is mondom, mit válaszoltak. Csendben, a fejemet lehorgasztva
hazasétáltam, és azon gondolkodtam, miféle vallásuk van ezeknek itt Bázelben,
míg ettől az újtól meg majdnem megnémultam, hogy mindezekért az istenká-
romlásokért (hogy erősebb szót ne használjak) a bosszút egyedül Istenre bízzák.
Te is biztosan nagyon jól tudod, hogy minden olyan ügyben, ami a vallással
kapcsolatos, az egyetem egészen hasonló politikát követ. Ezzel együtt a városi
tanács minden vallásos kérdésben hozzájuk fordul. Zwinger és Amerbach ba-
rátaim előtt minden alkalmat megragadok e profanitások ostorozására, de mind-
össze annyit szoktak felelni, hogy ezek a dolgok nem rájuk tartoznak, hanem a
teológusokra.30
Mialatt az idős Hotman, állandóan menekülve, mindig résen állva és folyama-

tosan a hanyatló erkölcsökért aggódva bázeli barátainak vallási közönyösségére
panaszkodott, a városi tanács gyorsan és határozottan cselekedett.31 A következő
év elejére Stupanust felfüggesztették egyetemi állásából:32 nem azért, mert elő-
szót írt Machiavelli elé (a fordítás, tudjuk, Silvestro Tegli munkája volt), és még
csak nem is azért, mert azt Bázel katolikus püspökének, Jacob Christoph Bla-
rer von Wartensee-nek (1542–1608) ajánlotta, hanem azért, ahogyan a püspö-
köt megszólította. Ha személye és egyházpolitikája magasztalása nélkül néhány
keresetlen szóval megszólítja, dedikációjának nagy valószínűséggel semmilyen
visszhangja nem lett volna. Végül is a dedikáció elsősorban egyéni érdekekből
tett magánjellegű gesztus volt, még ha a gesztust magát nyilvánossá is tette.
Stupanusnak nem ez volt az első katolikus egyházfőkhöz ajánlott könyve (ha-
sonló gesztusban részesült már a churi püspök és a St. Blasien-i apát is),33 és
nem is az első alkalom volt, hogy Machiavelli valamelyik művét egy püspöknek
dedikálják.34 Csakhogy Jacob Christoph Blarer nem olyan püspök volt, mint a
többi. A trentói zsinat után a katolikus egyház részéről az elsők között ragadott
meg minden lehetséges eszközt (abból a kevésből, ami volt), hogy székhelyének
28
Christian Wurstisen (Urstisius) (1544–1588) bázeli matematikus, teológus és történész.
29
Simon Sulzer (1508–1585) a bázeli egyház elöljárója.
30
François Hotman Rudolf Gwalthernek, 1580. dec. 25.: Hotman–Hotman, Epistolae, 139.
31
Stupanus felfüggesztéséhez ld. Kaegi, Machiavelli in Basel, 41, 96. jegyz.
32
François Hotman Rudolf Gwalthernek, 1581. jan. 4.: Hotman–Hotman, Epistolae, 142;
Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 126–127. Csak 1583-ban helyezték vissza állásába
ob eximiam eius eruditionem. Uo. 126.
33
Pandolfo Collenuccio, Historiae neapolitanae (1572); Giovanni Pietro Contarini, Historiae de
bello nuper Venetis a Selimo II. Turcarum imperatore illato (1573).
34
Mint pl. a Beszélgetések 1559-es párizsi kiadása Estienne Groulleau-nél.
egykori hatalmát és jogait visszanyerje.35 Míg Blarer a szomszédos falvak kato-
lizálásán munkálkodott, Bázel lakossága attól félt, végső célja a város feletti
kontroll visszaszerzése, beleértve az adókivetés vagy a polgármester megválasz-
tásának a jogát. Svájc katolikus rendjeivel kötött minapi szövetsége is arra utalt,
hogy a püspököt nem árt komolyan venni.36
Jóllehet Stupanus tisztában volt Blarer politikájának irányvonalával, látha-
tólag mégis tökéletesen meg volt róla győződve, hogy a megfelelő hangot hasz-
nálta: „Fejedelmekkel és urakkal így kell beszélni!” Azt sem gondolta, hogy
problémás lenne a püspök egyházpolitikáját dicsérni:
Amikor megkaptad [a püspökséget], a jó fejedelem hivatalát oly kitűnően töl-

tötted be, hogy mindent megtettél az isteni kultusz helyes bevezetéséért [ad
divinum cultum recte instituendum], és hogy konszolidáld a politikát, amellyel
püspökségedet vezeted.37
Ezt bizonyítja, állítja Stupanus, hogy a klerikusokat erkölcsös életre vezette

(clero castitatem iniunxisti), valamint hogy szövetséget kötött a „helvétekkel” (a
katolikus rendekkel).38 Senki se tudná a fejedelmek és felsőbbségek alattvalók-
kal szembeni kötelességéről szóló bázeli vitát jobban megítélni, mint az, aki a
fejedelem legragyogóbb hivatalát viseli, vagyis Bázel püspöke, Blarer.39 Ha e
könyvet a püspök örömmel fogadja, a jövőben egyéb művekre is számíthat,
elsőként Machiavelli írásainak összkiadására.
Stupanus tehát – barátai és ellenségei közös megrökönyödésére – Machiavelli
könyvét egészen világosan az ellenreformáció politikai céljaira ajánlotta fel.
Olyan kifejezéseket használt, amelyek még azokat is elképesztették, akik közel-
ről ismerték. Perna kérve kérte, hogy legalább a divinus cultus („isteni kultusz”)
kifejezést változtassa meg „vallásos kultuszra”, de Stupanus elzárkózott, és ké-
sőbb az egyetemi szenátus előtt még esküdözött is, hogy ha Perna a fejét veszi
is, akkor sem engedett volna.40 Amerbach ugyanakkor amiatt értetlenkedett,
hogy mire is utalt pontosan Stupanus a clero castitatem ininunxisti („klerikusokat
35
Wilhelm Brotschi, Der Kampf Jakob Christoph Blarers von Wartensee um die religiöse Einheit
im Fürstbistum Basel (1575–1608) (Freiburg, Schweiz 1956).
36
Kaegi, Machiavelli in Basel, 32; Karl Gauß, Die Gegenreformation im baslerisch-bischöfli-
chen Laufen, Basler Jahrbuch (1918), 31–76.
37
Machiavelli, Princeps (1580, 1. kiad.), a5v–a6r.
38
Uo. a6r.
39
Uo.
40
„Wo in der erste oder andere Praefation stande divinus cultus welle er sin Kopff geben.”–
StAB, Universitätsarchiv (a továbbiakban: UA) H 2.1, fol. 26r. Ld. még Perna beadványát (Ger-
ber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 124) és később a szenátus előtti vallomását, 1581. máj.
31: StAB, UA, H 2.1, fol. 27r.
erkölcsös életre vezetted”) kifejezéssel. Az egyetem rektora szerint Stupanus nem

a házasságtól való eltiltásra („matrimonii prohibitionem”), hanem csupán az
ágyasok elkergetésére gondolt („concubinatum expulsionem”).41
Valójában még ma se világos, miképp gondolhatta Stupanus, hogy egy ilyen
dedikáció semmilyen problémával nem fog járni egy elkötelezett protestáns
városban. Hotmant kivéve (aki Machiavellit minden jel szerint anélkül gyűlölte,
hogy olvasta volna) a város problémája nem annyira A fejedelem újrakiadása volt,
hanem annak egy ellenséges püspökhöz – mint igazi fejedelemhez – szóló
ajánlása, amely ráadásul azt a kitételt is tartalmazta, hogy a Machiavelli által
javasolt politika megítélésére Blarernél nincs is alkalmasabb személy. Az esetben
tehát az igazán nyugtalanító az volt, hogy mi lesz, ha a Trento utáni katoliciz-
mus valóban elkezd Machiavelli kottájából játszani, és a firenzei titkár tanításait
a politikai gyakorlat útmutatójaként használja? Egyik tanulságként megálla-
pítható, hogy Machiavelli recepciójában egyfajta katolikus–protestáns törésvo-
nallal már viszonylag korán számolnunk kell, még ha ez a vonal nem is volt
olyan éles, és e tendenciát számos tényező ellensúlyozta is, mint például a Ma-
chiavelli-ellenes pápai vagy jezsuita állásfoglalás, vagy például – Bázel esetében
– a radikális kálvinistákkal szembeni idegenkedés.
A hatóságokat azonban feltehetőleg nemcsak a Blarerhez címzett dedikáció
zavarta A fejedelem újrakiadásában. A Stupanus és Perna perére vonatkozó, újon-
nan felfedezett dokumentumok fényében a műhöz csatolt Vindiciae contra ty-
rannos hasonlóképp botrányosnak minősülhetett.
Perna Stupanus elleni harca és

a Vindiciae contra tyrannos feltételezett szerzője
Ahhoz, hogy Perna és Stupanus küzdelmét megértsük, vissza kell kanyarod-
nunk a frankfurti könyvvásár körüli eseményekhez. Mint említettük, Perna
azután, hogy a könyvet megküldte Frankfurtba, egy példányt a hóna alá csapva
felkereste Theodor Zwingert (és az egyetemnek egy másik tagját). Ha Pernának
komoly kétségei lettek volna a dedikációval kapcsolatban, biztosan nem küldte
volna el a könyvet ebben a formában a vásárra. Sőt, ellentétben azzal, amit a
városi tanácshoz írt beadványában állított, Stupanus dedikációjának öncenzú-
rázott példányát nem mutatta meg a rektornak, Amerbachnak: hozzá csak a
vásár vége után jutott el egy példány. Ekkor azonban Amerbach nem habozott:
személyesen kereste fel Stupanust, hogy további változtatásokat érjen el. Mi-
velhogy Stupanus ismét csak tiltakozott, és azt állította, hogy a püspökhöz
41
Ld. a Függeléket.
címzett szavait félreértik, némi vita után Amerbach megkérte, hogy készítsen
egy szöveghű német fordítást. Stupanus makacsságát látván még Pernához is
betért, és figyelmeztette, hogy gondja legyen rá, a dedikáció szövegén valós
változtatások történjenek. Perna megnyugtatta, és megígérte, hogy ha Stupanus
nem állna kötélnek, valaki mással fogja átiratni.42
Elképzelhető, hogy Perna Amerbach nyomásának köszönhetően döntött a
vásár után egy harmadik változat kinyomtatása mellett, amelyben Stupanus
dedikációjának a helyére a saját nevében írt és az olvasónak címzett előszót
illesztett.43 Azt sajnos nem tudjuk pontosan megmondani, ez a harmadik vál-
tozat mikor jelent meg: még 1580-ban, ahogy a címoldal jelezte, vagy csak
Perna bírói tárgyalása után a következő tavasszal, vagy még annál is később,
amikor Perna a korábbi példányokból kifutott. Akárhogyan is történt, a har-
madik utánnyomás már nem volt befolyással Perna városi tanács előtt zajló
perére, amely Stupanusétól függetlenül folyt, és csak 1581 tavaszán zárult le.44
Ez volt az a pont, amikor Perna az egyetem szenátusához fordult, és pert in-
dított Stupanus ellen, aki korábban a szavát adta, hogy az esetleges bajokért
minden felelősséget vállal.
1581. május 10-én a soros rektor, Theodor Zwinger, az előző rektor, Basilius
Amerbach és néhány professzor jelenlétében kezdetét vette Perna és Stupanus
pereskedése az egyetemen.45 A kihallgatás Perna rövid összefoglalójával kezdő-
dött, melyben a kiadó kiemelte, hogy 50 tallérra megbüntették, és követelte, hogy
Stupanus térítse meg a kárt. Perna felszólalása után a „doktor” dühösen vissza-
támadt. Azt állította, hogy a dedikáció megfogalmazása egyedül rá tartozik, és
Perna őt megrágalmazta, akárcsak annak idején, amikor a polgármester elma-
gyarázta neki, hogy hamis vádaskodás miatt került börtönbe, és hogy cenzúrá-
zatlanul semmit sem szabadna kinyomtatnia – a pénzbírságot most is emiatt
rótták ki rá.46 Stupanus azt is állította, hogy „Perna egy rosszhírű könyvecskét is
hozzácsatolt [Machiavelli] művéhez, amiről neki nem szólt, így őt becsapta”.
Ismét leszögezte, hogy Pernát emiatt büntették meg, azért, mert cenzúrázatlan
42
Ld. a Függeléket.
43
A három nyomtatványt leírja: Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 65–69.
44
Perna ügyének városházi peréről nem maradtak fenn források, kivéve Perna sokat emlegetett
beadványát 1581. ápr. 22-ről. Ugyanabban a csomóban megtalálható a dedikáció egy kinyomta-
tott példánya és Stupanus német fordításának két példánya is: StAB, Stadt Handel und Gewerbe
JJJ 6, fol. 57r–62r. Stupanus megpróbálta a kényesebb helyek élét tompítani, és pl. a clero castita-
tem ininunxisti a buja papoktól való megszabadulásnak fordította.
45
A többi jelenlévő: Ulrich Coccius, Simon Grynaeus, Heinrich Pantaleon, Christian Wurs-
tisen, Johannes Neuius, Johannes Beatus Helius és egy brit diák: StAB, UA H 2,1, fol. 26r.
46
Ezek a jegyzőkönyv kihúzott szavai: „dan ietz, so dann hab her bürgermeister Ime Pernae
gesagt, propter Calumnias, daß Ime in der gfencknuss fürghalten nitz? mehr on Censiert druck-
hen soll, darumb sig er gestrafft.” – Uo.
írásokat adott ki, nem pedig miatta. A hírhedt könyvecske szerzője – állította
Stupanus – François Hotman volt. Így aztán követelte, hogy Perna „hozzon a
hatóságoktól egy igazolást arról, hogy volt engedélye, és ő is hozni fog egyet,
amelyen az fog állni, hogy e nyomtatvány részben Perna tisztességtelenségének,
részben nemtörődömségének köszönhető”. Perna ezek után tagadta, hogy a Vin-
diciae kinyomtatásáért büntették volna meg, elismerte ugyanakkor, hogy „ameny-
nyiben újfent hibázna, és nem fordítana figyelmet [a cenzúrára], amint az történt,
akkor csúnyán meg fogják büntetni”. Stupanus – Perna szerint – hamisságaival
és fondorlataival pontosan ezt célozta. Mindazonáltal bevallotta, hogy „Hotman
könyvecskéjét Stupanus tudta nélkül csatolta” függelékként, ennek ellenére kérte,
hogy az időközben elszenvedett károkkal egyetemben fizessék meg az 50 tall-
érját, mert már egy egész éve szenved miattuk.47
Már az első tárgyalási napon világossá vált, hogy Stupanus a védekezés
stratégiájaként a bajokat a Vindiciae contra tyrannos számlájára akarja írni. Per-
nát azért büntették meg, mert az utóbbi könyvet cenzúrázatlanul kinyomtatta.
Stupanust láthatólag valóban meglepetésként érte a Vindiciae függelékként való
csatolása. Bár Pernával megegyeztek, amint ezt az előszava is bizonyítja, hogy
A fejedelemhez Machiavelli könyvével vitatkozó kiadványokat fognak csatolni,
arra már nem volt felkészülve, hogy ezek között a szerinte Hotman által írt,
„hírhedt” könyv is szerepelni fog.
Három héttel később, a következő tárgyalási napon, a per hasonló forgató-
könyv alapján zajlott, azzal a különbséggel, hogy Perna ezúttal további 50 tallért
követelt azokért a károkért, amelyek a könyv visszavonásával érték.48 Azt is
elmondta, hogy Machiavelli A fejedelem című írását nem kellett cenzúráztatnia,
mert hatvan évvel korábban már Firenzében megjelent, és húsz éve latin for-
47
„Zum 3. hab er ein famosum libellum zuo dem buch druckht, das er Ime Stupano nit ang-
zeigt, vnndt hiemit in also decipiert. 4°. sub poena infamiae sig Ime verbotten worden nit zu
druckhen oncensiert, es sig nüw oder alt, diewil und dan er umb solcher ursach willen gstrafft,
und er nit; auch er sin praefacion deffendiert, Perna nit; beger er von Ime ledig zwerden, dan er
ein buch, vnndt Ottomanni famosum, darzuo gedruckht, weiß auch nit ob es ime von den H[er-
ren] zuglassen, daß recht gegen ime ufgethon; da beger er, daß Perna ein schin von der Oberkeit
bringe, daß im sollichs zuglassen, so well er, Stupanus, auch einen bringen: dann sollicher druckh
beschehen ex sua improbitate partim, partim ex negligentia. Darüber Perna witers gredt: Er
bstandt keiner ursach gar nit, dan allain der einen, daß er, im fall er wider fählen werde, vnndt
übersechen, das er als dann höhlichen gstrafft werde. Er, Stupanus, vermeine alles mit seinen
technis und mendaciis dorhin zbringen; es sig waar, daß er Ottomanni büchlein darzu druckht,
vnndt ime Stupano, nit davon anzeigt. Begert, er solle ime die 50 R[eichsthaler] wider erlegen
sampt costen und schaden, so er ein gantz Jar lang gelitten. Daruff Stupanus wider repliciert, wie
zuuor, daß Perna propter sua delicta, vnndt nit propter se gstrafft worden, Perna soll ein schin
bringen von der Oberkeit, uss was vrsachen er gstrafft.” – Uo.
48
StAB, UA, H 2,1, fol. 27r. (1581. máj. 31.)
dításban ő is kiadta már.49 Újabb két hónap telt el, és Perna kezdte elveszteni a
türelmét; a szenátus késlekedett, és Stupanus nem készítette el írásbeli védeke-
zését.50 Amikor a következő alkalommal az egyetem alsó épületében találkoztak
még azelőtt, hogy a szenátus ülésére beléptek volna, az indulatok magasra csap-
tak. Amikor Stupanus észrevette, hogy Perna egy ügyvéd társaságában érkezett,
azonnal vitába bonyolódott, majd az ügyvédhez fordulva figyelmeztette: „Ha
így merészelsz beszélni, kitépem a szakálladat!” Majd Perna is megkapta a ma-
gáét: „Te is gazember vagy!” – kiáltotta, és megcibálta a haját, a nyakánál fogva
pedig kétszer is eltaszította. Valószínűleg, amennyiben a jegyzőkönyv elmon-
dása alapján rekonstruálható, ez volt az a pont, amikor Perna Stupanust tradi-
tornak (árulónak) nevezte, amitől Stupanus még jobban dühbe gurult, és meg-
próbálta az idős könyvkiadót megrúgni és megütni.51 Az agresszió végül a vérbő
egyetemi tanár 20 guldenjébe került, mivel „a fakultás szabadságát súlyosan
megrendítette”.52
Amikor a következő alkalommal a szenátus jelenlétében találkoztak, már
mindkettőjük mellett ügyvéd állt, kezében írásbeli nyilatkozat. Ahogy Perna
49
„Es hab sich begeben, alss er ein büchlin hab druckhen wellen, welhes büchlin keiner Censur
bedürffenn, ungsehen das es vor 10 Jaren zuo Florentz, oder auch vor 20 Jaren in Latin gdruckht
word.” – Uo. (A firenzei kiadásra való utalás helyesen 60-nak és nem 10-nek olvasandó. Ez az
írnok hibája lehetett, mert Perna 60 évről beszélt beadványában. Vö. Gerber, Niccolò Machiavelli.
Die Handschriften, 125: „vor sechtzig joren […] zu Florentz […] ich aber bin der erste, der dieses
buch vor zwanzig joren in latin getruckht.” Carlos Gillynek köszönöm az észrevételt.)
50
Ld. StAB, UA, H 2,1, fol. 27r és 28v.
51
„Als si nun jeder hierin kommen, hat Růch anzeigt wie Stupanus daussen an in kommen,
gsagt Hörstu, du darfst dermaßn redn ich wolt dir den Bart ussrupfen und zue Perna gsagt, der
schelm do auch, vnd iber in zie ins Haar und stoss in zue vm gnickhen [gnackhen] zum andren
mol, daruf Doctor gantwortet, Růch hab im daussen sin Lectur ufghept, vnd Perna ime gsagt,
du traditor, daruf erzirnet und nach ime griffen, vil wenig troffen, hat Růch refutiert, sonder
gsagt, er hab daussen in D. gfragt, ob nit fryheit hinten sige, ob ess also gelte, er geantwortet, ja
es ist der bruch, und dieser also vnnd alss er Pernam ein schelmen gscholtn, er auch gesagt, du
weist wol wass man für brieff gen Genff gschikht hat, hat D. gsagt, er hab den uf der Rhinbruckh
gerent(?). Daruf Pedellus hierin gnommen, gfragt was für studiosi daussen gsin, er gseit Gervicius,
Phillip, Wagnerus, Petrus et Paielus. Hat Pedell gsagt er hab wol gsechen daß Stupanus nach
ime mit dem fuss gstosen, und ein streich gegen im thon ob er aber in troffen, wis er nit; Paielus:
hat gseit er hab anderst gsehenn dan dass D. Stupanus im Perna mit den Henndt an Halss
gfallen, hat nit ghert von wortn […]” – Uo. fol. 28v. (1581. aug. 7.) Mint láthatjuk, Stupanus
azzal is megvádolta Pernát, hogy az tudott róla, hogy Genfből (!) egy vádaskodó levelet küldtek,
vagyis Pernát pontosan tájékoztatták Hotman machinációiról. (Egyik levelében Hotman azt írja,
hogy Bázelben az emberek azt hiszik, egyenesen Genfhez fordult. Valójában nem Genfbe, hanem
Zürichbe írt. Vö. Hotman–Hotman, Epistolae, 144.)
52
„Collegiorum libertas per Stupanum […] vehementer labefactata fuerat.” Minden jel szerint
a szenátus a gondnok tanúskodását fogadta el. Stupanust figyelmeztették, hogy ha nem vigyáz,
legközelebb már ki fogják zárni az egyetemi szenátusból és az orvosi társaságból: StAB, UA, B
1, fol. 64v; Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 126.
ismét előadta a történteket, újabb részletek kerültek napvilágra. Elmondta, hogy

már évekkel ezelőtt felkereste Stupanust Machiavelli összkiadásának ötletével.
Stupanus beleegyezett, de egyéb elfoglaltságai miatt nem tudta a fordításokat
elkészíteni, még 1580 augusztusára sem, amikor Perna felkereste. Így aztán
megállapodtak, hogy megtartják a régi fordítást, és csak a dedikációt cserélik le,
amiért Stupanusnak 6 tallért ígért. Perna kérte, hogy az előszót I. Frigyesnek,
Montbéliard grófjának (a későbbi württembergi hercegnek) ajánlja, de Stupanus
ezzel nem értett egyet.53 Miután szót kapott, Stupanus újfent kinyilvánította,
hogy nem a dedikáció miatt büntették meg a kiadót. A tárgyalás ismét eredmény
nélkül zárult, és mindkettőjüket arra kérték, hogy hozzanak tanúkat, a per pedig
tovább folytatódott anélkül, hogy bármilyen előrelépés történt volna, minthogy
Perna láthatólag nem tudta bizonyítani, miért is bírságolták meg a városházán,
Stupanus pedig sikeresen obstruálta a tárgyalásokat.54 Az ügyet végül majdnem
egy évvel később, 1582 áprilisában zárták le, anélkül hogy Perna igazi eredmé-
nyeket ért volna el. Míg Stupanus elismerte, hogy a dedikációért minden fele-
lősség őt illeti, továbbra is azt állította, hogy Perna elmarasztalásában nemcsak
a dedikáció, hanem az egész könyv szerepet játszott, amelyet, mint kiderült, a
filozófia fakultás később mégis cenzúrázott, csakhogy ezzel Perna nem törődött.
Az is ellentmondásos, jelentette ki Stupanus, hogy Perna a városházán azt állí-
totta, hogy eredetileg Stupanus kereste fel őt, míg később, az egyetem előtt már
úgy vélte, ez fordítva történt.55
53
„Es hab sich begebenn, dass vor etlichen Joren Perna zu Ime kommen, begert, daß er Ime
die Opera Machiauelli welte transferieren, dass aber von vile der gschefften nit beschehen kennen,
solang biss uf die Herpstmess verschinen 80. Jars, sig Perna zuo Im kommen und vermant, er
Stupanus ziehe in uff, fürcht er werde umb das exemplar kommen, soll im nur eine praefation
über den alten text machenn, sind also der sachen eins worden, und er ime 6 Reichsthaler ver-
heißen, hab Perna gsagt, er soll sie uff den fürsten von Münpelgart und Deckh stellen, welchs
Stupanus nit thun wellen, sonder gsagt, er welle es dem Bischoff von Basell Christoph Blasero
dedicieren: hab uber zuo Machiavello noch ein ander büchlin druckgt de vindictis contra Tyran-
nos […]” – StAB, UA, H 2,1, fol. 29r. (1581. aug. 16.) Részben idézi: Gilly, Spanien und der
Basler Buchdruck, 239., 446. jegyz.; és Gilly Stupanusról szóló kéziratos lexikonszócikke (ld. az
5. jegyz.).
54
Ld. StAB, UA, H 2,1, fol. 34v, 35r, 35v, 36r.
55
„Er bekhenne iber die 1. artikhell, ja, er hab die praefation componiert, gschriben, zum 2.
vermög das Coelii [Leo Curione] sag, uß sin Pernae eigene mundt, daß er Perna vnsern G(na-
edigen) H(erren) bim eid anzaigt, D. Stupani sig zuo im kommen, und angsprochen, undt aber
in siner clag, sag er, Er Perna sig zum D. Stupano kommen, das sind duo contraria. Für den 2.
artikhell, So solt Perna die erste praefation nit promulgiert haben, wil es ime verboten, aber dz
hab er nit angsechen, obglich wol er ein thaler von Stupano darfür empfangen, Sig auch nit umb
die praefation gstraffen, allein sondern von wegen übersechung siner vrfecht [ez valószínűleg
utalás arra az írásbeli ígéretére, amit Castellio Dialogi IV c. 1578-as művének kiadását követően
volt kénytelen tenni], dz er druckhen on censiert, zuo dem hab facultas artium sowol dass buch,
als auch die praefation censiert, und durch strichenn, also dz dz buch so gut, als die praefation.
Nem világos, Perna miért nem tudott (vagy akart) tanúkat szerezni a város-
házáról. A teológiatanár Ulrich Coccius (1525–1585), aki olvasta a dedikációt,
és Amerbachhal is megvitatta, nem kívánt vallomást tenni, ami talán nem volt
független attól, hogy kicsivel korábban ő is összetűzésbe került Stupanusszal.56
Leo Curione (1536–1601), Celio Secondo Curione fia, csak azt tudta megis-
mételni, amit Pernától hallott, és Stupanus panaszkodott, hogy Perna és Cu-
rione kölcsönösen sógorai egymásnak.57 Úgy tűnik, hogy Zwinger és Amerbach
vallomása sem segített. Az idős Amerbach őszintén kijelentette, hogy nem
kíván Stupanus helyzetén tovább rontani. Arra vonatkozóan, hogy Perna vagy
Stupanus ötlete volt a két „monarchomach” traktátust A fejedelemhez csatolni,
Amerbachnak nem voltak információi, mint ahogy azt sem tudta megmondani,
miért marasztalták el Pernát a városházán, vagy hogy a filozófiai fakultás – mint
Stupanus állította – megtiltotta volna-e neki, hogy cenzúrázatlanul adja ki a
könyvet, bár azt elismerte, hogy azt, valamikor Perna ítélete után, mégis cen-
zúrázták. Láthatólag Amerbach emlékezetkieséssel küszködött, és azt is elfe-
lejtette, kitől hallotta, hogy a Vindiciae contra tyrannos szerzője François Hot-
man volt: „Arra sem emlékszem, hogy Perna valaha is mondta volna, hogy a De
vindiciis könyvecskét Hotman írta, vagy pedig csak én akartam erről a vélemé-
nyéről lebeszélni.”58
Bár a Perna és Stupanus közötti pereskedés több kérdést is megválaszolat-
lanul hagyott – nemcsak a kortársak számára, hanem előttünk is –, megkoc-
káztathatunk néhány meglepő tanulságot is. Először is, Machiavelli összkiadá-
sának terve kétségtelenül mindkét itáliai bevándorló számára kedves volt. Még
ha a gondolat Pernától származott is, és amint az más forrásokból sejthető,
valószínűleg korábbról, mint azt Stupanusszal megbeszélte volna,59 nem kétsé-
ges, hogy Stupanus hasonlóan lelkesedett érte, hiszen az összkiadás tervére a
dedikáció végén utalást is tesz.60 1588-ban már Stupanus latin fordításában
jelenik meg a Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről Jacques Foillet (1554–
1619) kiadásában, aki akkorra már I. Frigyes, Montbéliard grófjának udvari
kiadója, míg korábban Pernánál segéd és annak a Thomas Guérinnek a barátja,
Zum 3. hab Celius gsagt, er hab uff Pernae mundt ghört, D. Stupanus hab im verheissen schad-
loss zhalten, man? hab von Stupano es nit ghört, Sig derhalb nach im gnugsam bewisen […]”
– Uo. fol. 36v. (1582. márc. 23.)
56
Vö. Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 126; StAB, UA H 2,1, fol. 35v.
57
Uo. fol. 35v és 36v.
58
Ld. a Függeléket.
59
Perna valószínűleg csak a fordító, Silvestro Tegli 1573-as halála után közelítette meg Stupa-
nust, aki már dolgozott a Beszélgetések és a Firenze története fordításán, amint arra fennmaradt
jegyzetei utalnak: Gilly, Spanien und der Basler Buchdruck, 239, 446. jegyz.; uő, Die Censur von
Castellios Dialogi quatuor, 158., 33. jegyz.
60
Ld. még Kaegi, Machiavelli in Basel, 28.
aki elsőnek jelentette meg a Vindiciae-t. 1599-ben pedig A fejedelem jelent meg
újra Foillet-nél, ezúttal Stupanus új dedikációjával.61 Feltehető, hogy Perna sem
mondott le Machiavelli összkiadásának a tervéről, csakhogy a kiadó 1582 nya-
rán, öt hónappal a per lezárulta után pestisben elhunyt. Sőt, talán az az állítás
sem túlzó, hogy a londoni John Wolfe 1584–1587-es olasz összkiadásának a
gondolata is Perna bázeli nyomdájából származott. Wolfe munkatársa, Giacomo
Castelvetro, a bázeli egyetem alumnusa ugyanis Perna életének utolsó évében
még a kiadó segédeként Bázelben tevékenykedett, és csak közvetlenül halála
után költözött Angliába.62
Az is megállapítható a per forrásaiból, hogy Perna eredetileg arra kérte Stu-
panust, hogy a kiadó (és ne a saját) nevében írja meg az előszót, és mömpelgardi
Frigyesnek címezze. Nem ez lett volna az első dedikáció, amit Perna nevében
mások írnak.63 Stupanus azonban hat tallérnál sokkal nagyobb haszonban re-
ménykedve felajánlotta, hogy az előszót a saját nevében a bázeli püspökhöz
címezi. Bár a dedikált személyében nem értettek egyet, abban már sokkal in-
kább, hogy Machiavelli könyvéhez hasonló jellegű, de ellentétes üzenetű mű-
veket csatolva egyfajta dialogikus szerkezetet alakítanak ki. Ha Perna nem
konzultált is Stupanusszal, mielőtt a második újranyomáshoz hozzácsatolta a
Vindiciae contra tyrannost és a De iure magistratuumot, az nem azért volt, mert
az itáliai doktor ezzel feltétlen nem értett volna egyet.64 Elképzelhető, hogy
végül azért döntött a zsarnokölésről szóló két traktátus mellett, mert ez a két
61
A Beszélgetések első kiadása a fordító nevének a jelzése nélkül Montbéliard-ban jelent meg.
A javított kiadás 1590-ben, Hotman halála után és további nyolc alkalommal Európa különböző
kiadóinál már Stupanus nevének monogramjával jelent meg. E kiadásokat leírja (A fejedelem
1599-es kiadásával egyetemben) Gerber, Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, 73–74, 82–86.
Foillet-hez ld. Bietenholz, Basle and France, 77–78. Stupanus fordításának tompításaihoz ld.
Perini, La vita e i tempi, 191; Anglo, Machiavelli – the First Century, 473.
62
Federico Zuliani, Giacomo Castelvetro e Machiavelli. Appunti sulla conoscenza dell’opera
e sull’edizione londinese dei Discorsi (1584), Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 53 (2011),
593–615; Diego Pirillo, Questo buon monaco non ha inteso in Machiavello. Reading Campa-
nella in Sarpi’s Shadow, Bruniana & Campanelliana 20 (2014), 129–144, itt 134. Castelvetro a
nagybátyja, Ludovico Petrarca-kommentárjait adta ki (Le rime del Petrarca brevemente sposte per
Lodovico Castelvetro. Basileae: Pietro de Sedabonis [Pietro Perna] 1582). Egy Theodor Zwinger-
hez intézett 1583. jún. 3-i levélben Perna velencei barátja, Girolamo Donzellini visszakérte a
Giunta kiadó 4 kötetes kiadását, amelyet Donzellini Pernának kölcsönadott. Ha Perna veje,
Konrad Waldkirch, a kiadás gondolatáról még nem mondott le, írta Donzellini, akkor a könyvek
még Bázelben maradhatnak. UB, Handschriften, Frey-Gryn Mscr II 19, no. 272. Carlos Gilly-
nek köszönöm a levél másolatát.
63
Vö. Carlos Gilly, Pietro Perna [Theodor Zwinger?] an Paracelsus Leser, in: Corpus Paracel-
sisticum. Der Frühparacelsismus, hrsg. Wilhelm Kühlmann – Joachim Telle (Tübingen 2004), II/2,
745–766; és a 80. jegyz. alább.
64
Stupanus szavait az előszóban (7. jegyz.) úgy is lehet értelmezni, hogy a két értekezést már
az első kiadásban A fejedelemhez akarta csatolni.
könyv már titkos terjesztésre várva a raktárában porosodott. A különálló címlap,
az újrakezdődő lapszámozás és a frankfurti vásár miatti sietség is erre utalnak.
Függelékként e két könyvet – a potenciális olvasóközönség lényeges növekedé-
sére számítva – immáron nyilvánosan terjeszthette, sőt, még a cenzúra prob-
lémája is kiküszöbölhetőnek látszott, hiszen A fejedelem – mint újrakiadás –,
legalábbis Perna értelmezésében, nem szorult cenzúrára. Ugyanakkor az sem
zárható ki, hogy Perna eleve kalkulált Hotman jelenlétével. A Hotmannak tu-
lajdonított Vindiciae és A fejedelem dialogikus keretbe rendezésével még abban
is reménykedhetett, hogy Machiavellinek e veszélyes helyi ellenségét (akinek
az alkímiai művét, mint említettük, ő publikálta) talán meg lehet puhítani. Ha
így gondolta, elszámította magát. Amint az a francia hugenotta levelezéséből
kiderül, a Blarernek címzett dedikációról meglehetősen hamar értesült, még
azelőtt, hogy a könyvbe belepillanthatott volna, és azonnali cselekvésre szánta
el magát: „Mindig őszintén és nyíltan vállaltam – írta később Rudolf Gwalt-
hernek –, hogy amint a kezem közé akadt az a levél [a dedikáció], a benne lévő
istenkáromlás miatt erőteljesen panaszkodtam Wurstisennek, aki a barátja, és
nem sok hiányzott, hogy a nevében a városi tanácsot ne figyelmeztessem.”65
A források alapján a Perna (és Stupanus) által Hotmannak tulajdonított
Vindiciae contra tyrannos kinyomtatásának a lokális kontextusa is világossá vál-
hatott. Bár Perna és Stupanus tanúságát (emlékezzünk, Hotman szerzőségére
az egyetemi szenátus előtt mint magától értetődő tényre utalnak, de ez koránt-
sem volt minden jelenlévő számára magától értetődő66) nem kell feltétlen egy
évszázadok óta hevesen vitatott kérdés végszavának tekinteni –, mindenesetre
okkal feltételezhetjük, hogy Hotmannak lényeges köze volt a Vindiciae publi-
kálásához.67 Ha mást nem ért is el Perna, Hotman dühe legalább elsősorban
nem rá, hanem Stupanusra irányult.
65
François Hotman Rudolf Gwalthernek, 1581. jan. 26.: Hotman – Hotman, Epistolae, 144.
Hotman dühéről Pernát kétségtelenül azonnal értesítették. Ld. az 51. jegyzetet arról, hogy Stu-
panus szerint Perna tudott Hotman machinációiról.
66
Basilius Amerbach vallomásából (ld. a Függeléket) úgy tűnik, hogy egy sor konkrét kérdésre
reagált, amelyek között Hotman feltételezett szerzősége is szerepelt. Zavaros válasza arra utal,
hogy tudott az állításról, és talán nem is Pernától, hanem magától Hotmantól. Amerbach jó
viszonyban volt Hotmannal, és biztosan nem akart neki ártani. Keresztapja volt egyik lányának,
és ő volt az, aki szállást keresett családja részére, amikor Genfből Bázelbe költöztek. Ezenkívül
Hotman húsz évvel korábbi bázeli diplomaszerzése is Basilius édesapjának volt köszönhető (ld.
Kelley, François Hotman, 277–287).
67
Időben ez a legkorábbi kortárs szerzői attribúciója a munkának, melyről a rendkívül kiterjedt
szakirodalom nem tud. (Egy 1589-es anonim párizsi pamflet is Hotmannak tulajdonítja, ami
szintén a korai források közé tartozik: De la puissance de roys). Hotman szerzősége mellett szól
Bézával tartott jó kapcsolata is (a Vindiciae részleteiben egyértelműen Béza Du droit des Magistrats
c. művére támaszkodik, melyet Hotman már nyomdába kerülése előtt is olvashatott). Egy ennél
is fontosabb érv, hogy Hotman a bázeli első kiadás idején a városban lakott, míg a szakirodalmi
Valószínűleg soha sem fog kiderülni, hogy a zsarnokok megbuktatását pro-

pagáló Vindiciae contra tyrannos kiadásának volt-e szerepe Perna megbünteté-
sében; könnyen lehet, hogy a tanácsnak benyújtott példány nem is tartalmazta
a kényes mellékleteket.68 Tény azonban, hogy botrányos jellegével mindenki
tisztában volt, egyébként Stupanus nem e „rosszhírű” könyvre hivatkozott volna
pere folyamán. A „doktor” láthatólag sikeres stratégiát választott: Bázelben A fe-
jedelem kiadásánál sokkal problémásabbnak tűnhetett a Vindiciae terjesztése,
amely nyíltan kiállt a hatalomnak való ellenállás teóriája mellett, és ezzel a
vallásháborúban érdekeltek kezébe akár ideológiai fegyvereket is adhatott. Fur-
csamód A fejedelem szövege és tanítása Perna pereinek egészen mellékes témája
maradt. Bizonyos, hogy Bázel vezető értelmiségieinek (mint Zwingernek vagy
Amerbachnak) Machiavelli újranyomása semmilyen problémát nem jelentett.
Amikor Stupanust arra kérték, hogy előszavát javítsa ki, Machiavelli laudációja
lényegében érintetlenül maradt. Nyitottságukat Machiavelli politikai gondol-
kodására egyrészt tanultságuk, másrészt Európa vallási és társadalmi feszültsé-
geihez való politikai hozzáállásuk alakította, vagyis az a tapasztalatuk, hogy a
vallás átpolitizálásával barátságok, szakmai kapcsolatok, értelmiségi kultúrák és
egész társadalmak egymás ellen fordíthatók.
Machiavelli pozitív recepciójának vallási-politikai okai

Ha meg szeretnénk érteni Machiavelli bázeli recepciójának tágabb kontextusát,
érdemes Stupanus és Perna politikai gondolkodásának vizsgálatából kiindulni,
amelynek legfőbb forrásai az általuk írt előszavak. A sokat emlegetett dediká-
ciójában Stupanus Machiavellit az emberi történelem páratlan zsenijeként áb-
rázolja. Egyedülálló erényei ellenére – állapította meg Stupanus – gonosz ta-
nácsai és állítólagos hibái miatt a neve mindenki előtt gyűlöletes. Mindenki
konszenzus által leggyakrabban emlegetett Hubert Languet és Philippe de Mornay nem tartóz-
kodott ez idő alatt Bázelben (vö. Bietenholz, Basle and France, 119). Ráadásul az első kiadás
készítője, a Pernával gyakran együttműködő Thomas Guérin az a kiadó volt, akinél Hotman
1573-as De furoribus Gallicis című műve ugyancsak megjelent, és hasonlóképp edinburgh-i hely-
névvel. Barátján, Amerbachhon keresztül Hotman ismételten nyomást próbált gyakorolni
Guérinre (eredmény nélkül), hogy Francogallia című könyvét 1575-ben újra kiadja, mert ezt
Genfben nem engedélyezték számára (uo. 116). A szerzőség kérdéséhez, további irodalommal
ld. Vindiciae contra tyrannos. Traduction française de 1581, ed. Arlette Jouanna [et al.] (Geneva
1979), 15–21; Vindiciae, Contra Tyrannos, lv–lxxvi.
68
Zwinger egy Johannes Crato von Krafftheimhez írt 1581. máj. 1-i levelében beszámol róla,
hogy Pernát 50 forintra megbüntette a város Machiavelli-kiadásáért – és nem pedig a dedikáció
miatt –, amit nem adott be cenzúrázásra. Biblioteka Uniwersytecka Wrocław, Rehdiger 248, no.
235. Idézi: Rotondò, Pietro Perna e la vita culturale, 290, 41. jegyz.
machiavellizmust (artes Machiavelli) emleget, mihelyst egy ravasz tanácsról vagy
valamiféle álnokságról hall. Stupanus azt sugallja, hogy ez a helyzet amiatt
alakult így, mert az emberek nem képesek a hatalomról mértéktartóan gondol-
kodni. Minél nagyobb valakinek a hatalma, annál kiütközőbbek a hibái. Ezért
aztán a politikai hatalom birtokosainak különösen kell vigyázniuk, hogy távol
tartsák magukat a bűnöktől és a kegyetlenségtől:
Az alattvalók hajlamosabbak a fejedelmek és felsőbbségek hibáit észrevenni, mint

e hibák okait meglátni, amelyek könnyen meglehet, hogy maguktól az alattva-
lóktól erednek. Amíg egy betegség enyhébb eszközökkel is gyógyítható, addig az
orvosok kerülik a tűznek és vasnak a használatát. Amikor erre már nincs lehető-
ség, inkább a könyörületesség, mint a kegyetlenség jele, ha valaki az égetés és
vágás mellett dönt. És ha ez az operáció néha véresebbre sikerül is, mint amire
látszólag szükség lenne, akkor azt az emberi gyengeség számlájára kell írni.69
A kortársak számára nyilvánvaló volt, mire utal Stupanus az utolsó mondatában:

ha Szent Bertalan éjjelén elszabadult a pokol, akkor azt nem a hatóságok hibá-
jának kell tekinteni. 1580-ban Stupanus ezzel már semmi újat nem mondott.
Az orvosi hasonlatot már A fejedelem első kiadója, Bernardo di Giunta (1478–
1550/1) is használja, aki 1532-ben azt állítja, hogy azok, akik a füvek és orvos-
ságok használatára tanítanak, a mérgekre vonatkozóan is felvilágosítással szol-
gálnak, és nyomában Guillaume Cappel (1530 – 1586 k.), aki az 1553-as
francia kiadás fordítója, szintén rámutat, hogy a súlyos betegségekre az orvosok
erősebb gyógyszereket javasolnak.70 Cappel szerint a fejedelmek sorsa, hogy a
„jócselekedetek magját elültetvén, a rossz hírnevet learassák”.71 A vallásháború
kitörése előtt írt előszavában Cappel azt is leszögezi, hogy Machiavelli idejében
hasonló volt a politikai helyzet, mint az akkori Franciaországban.72 Nem sokkal
később egyik levelében Franciaország régense, Medici Katalin (1519–1589) az
1562-es vassyi mészárlást, a francia vallásháború szimbolikus kezdőpontját ha-
sonló értelmezési keretbe helyezi. Azt állítja, hogy a béke ellenségeinek lefegy-
verzése érdekében minden tőle telhetőt megtett, de amikor valakinek ekkora
„kegyetlenséggel”, ennyi „titkos méreggel” van dolga, az engedékenységnek is
69
Machiavelli, Princeps (1580, 1. kiad.), a3r–v.
70
Niccolò Machiavelli, Il principe di Niccolo Machiavelli al Magnifico Lorenzo di Piero de’ Medici
(Firenze 1532), iir; uő, Le prince de Nicolas Machiavelle, aiiiv–aiiir; Anglo, Machiavelli – the First
Century, 166 és 197. Anglo utal rá, hogy Agostino Nifo volt az, aki az „erős orvosság” hasonlatát
először használta 1523-ban. De vö. a 132. jegyzettel.
71
Machiavelli, Le prince de Nicolas Machiavelle, aiiir; vö. Anglo, Machiavelli – the First Century,
196.
72
Machiavelli, Le prince de Nicolas Machiavelle, aiiiv.
megvannak a határai.73 Az orvosi hasonlatok divatjának csúcspontja az 1572-es

Szent Bertalan-éji mészárlást követő katolikus apologetikus irodalomban jött
el.74 A híres, Rómában élő francia humanista, az első tacitisták egyike, Marc
Antoine Muret (1526–1585) szerint Szent Bertalan éjjelén azért került sor
erőszakra, mert a francia királynak – fájdalom! – ki kellett vágnia a politikai
szervezetből a megfertőzött és sérült részeket, hogy a fertőzés tovább ne ter-
jedjen.75 Az orvosi frazeológia és a veszélyes betegségek esetén a szélsőséges
megoldások használatának a metaforája tehát a katolikus politikai irodalomban
lassan közhelyszámba ment.76
A bázeli hatóságok vagy a filozófiai fakultás részére nem jelenthetett igazi
problémát, hogy Stupanus a királyi családnak és magának az anyakirálynénak a
politikáját támogatta azzal a katolikus apologéták által is hangoztatott kifogás-
sal, hogy nem a királyné hibája volt, ha az erőszak elszabadult.77 A Machiavelli
által képviselt politikai hozzáállás, amelyet a kortársak számára Medici Katalin
testesített meg a legjobban, csak még inkább helyeslésre talált abban az előszó-
ban, amelyet Perna végül Stupanus dedikációjának a helyére illesztett. A fejedelem
1580-as kiadásának harmadik változatában Perna az olvasóhoz írt levelében még
Stupanusnál is határozottabban elítéli azokat, akik minden pillanatban, amikor
csak prudens politikával van dolguk, „machiavellizmust” üvöltenek, és akik sze-
rint Machiavelli a zsarnokságra való felszólítással egyenértékű:78
Machiavelli valójában nem a zsarnokság, hanem az igaz fejedelemség szószólója:

azt akarja, hogy a fejedelem – ha lehetséges – minden eszközt megragadjon,
hogy az embereket békében tartsa; ha nem lehetséges, akkor próbálja meg a
[társadalmi] egyetértés elé gördített akadályokat elmozdítani. Még a vak is látja,
mire akarnak [Machiavelli] ellenségei mindenáron kilyukadni, mit akarnak be-
bizonyítani. Ezek az emberek nem arra törekszenek, hogy a királyság vagy a
fejedelemség békében legyen, hanem könyveikkel, leveleikkel, beszédeikkel és
73
Catherine de Médicis, Lettres, ed. Hector de La Ferrière-Percy [et al.] (Paris 1880), I, 294–
295. Vö. Denis Crouzet, The Regency of Catherine de Medici: Political Reason during the Wars
of Religion, in: Sacred and Secular Agency in Early Modern France. Fragments of Religion, ed. Sanja
Perovic (London 2011), 37–51, itt 45–46.
74
Anglo, Machiavelli – the First Century, 229–270.
75
Marcus Antonius Muretus, Ad Gregorium XIII. P. M. oratio habita nomine Karoli IX. Regis
Christianissimi (Romae 1573), A3v–A4r.
76
77
Így nyilatkozik pl. Guy de Faur, Pibrac ura, Ornatissimi cuisdam viri de rebus gallicis (Parisiis
1573) című traktátusában. Ld. Anglo, Machiavelli – the First Century, 242.
78
Perna Szent Bertalan-éji mészárláshoz való hozzáállásához (amely, minden jel szerint, Stu-
panuséval megegyezett) ld. még egyik utolsó publikációját: Richard Dinoth, De bello civili Gallico
religionis causa suscepto (Basileae 1582), kül. 341–343.
tényleges fegyvereikkel, mindennel, ami csak rendelkezésükre áll, azon vannak,
hogy mindenáron felbujtsák az embereket (amit a tények is igazolnak), és a
lelkiismeret-szabadság ürügyén fegyvert ragadjanak és lázadásokat szítsanak. És
mindez hova vezet? Már azon vannak, hogy mindent a legnyilvánvalóbb módon
a feje tetejére állítsanak: az emberek lelkiismeretét, a legnemesebb családokat, a
nemzetet, sőt, az egész királyságot. […] Mit követett el Machiavelli – akit ma-
napság oly gyalázatosan agyonhallgatnak? Miért van a könyvének ennyire rossz
hírneve, amióta a firenzei Medici Katalin hatalomra jutott Franciaországban,
annak a könyvnek, amely a legkiválóbb és legtanultabb férfiak keze között több
mint hatvan éven keresztül kopott, és amelyet senki sem ítélt el, hanem min-
denki csak dicsért? Mi van, ha az uralkodók, akik Machiavellitől semmit sem
tanultak, megőrülnek, és rosszul, zsarnoki módon kezdenek uralkodni? Machia-
velli lenne bűneik forrása és előidézője? Mintha a doktor lenne a halál oka.79
Bár az előszó szerzője80 a francia vallásháborúkkal kapcsolatos véleményével

biztosan nem volt egyedül Bázelben, az sem mondható, hogy a város hivatalos
állásfoglalását képviselte volna. Amiben azonban a bázeli hatóságokkal és ér-
telmiségiekkel egyértelműen közös platformon állt, az a radikális kálvinisták
gyűlölete és a genfiek protestantizmusfelfogásának elutasítása volt. És mivel a
genfi központú hugenotta propaganda fő célpontja 1559 óta (amióta Medici
Katalin férje, II. Henrik elhunyt) a firenzei anyakirályné és az általa képviselt
politika volt, a katolikus politika támogatása legalábbis megbocsáthatónak szá-
mított Erasmus városában.
A hugenotta politikai pamfletháború, amelyet három zsarnokölésre buzdító
híres könyv koronázott meg (Hotmantól a Francogallia, Bézától a De iure ma-
gistratuum, illetve a Vindiciae contra tyrannos) viszonylag jól ismert.81 A huge-
notta politikai írók jelentős része utálta az itáliaiakat és általában az idegeneket,
és Franciaország hanyatlásáért mindenekelőtt Medici Katalint hibáztatták.82
79
Perini, La vita e i tempi, 367.
80
Carlos Gilly feltételezése szerint az előszót Theodor Zwinger írta, aki, úgy tűnik, Perna
számára más előszókat is készített (ld. Gilly, Theodor Zwinger e la crisi culturale, 201; vö. uő, Pietro
Perna [Theodor Zwinger?] an Paracelsus Leser, 745–766). Az előszó személyes hangja és az a
büszkeség, amellyel Perna kulturális mediátori szerepéről az előszó beszél, arra utal mégis, hogy
a szerzőségben Perna legalábbis részt vállalt. A közös szerzőség (vagyis Zwinger szerepvállalása)
mellett szól Amerbach vallomása (vö. a Függelékkel), amelyben Perna kijelenti, hogy mással fogja
az előszót újraíratni, ha Stupanus nem alkalmazkodik.
81
Vö. a 6. jegyz.
82
Henry Heller, Anti-Italianism in Sixteenth-century France (Toronto 2003), 114–136; Mona
Garloff, „Chassez loin de nous les Italiens qu’on hait tant”. Antiitalianismus in politischen Streitschrif-
ten im Umfeld der Bartholomäusnacht (1573–76) (Universität München, MA tézis, 2007); Binetti,
Il pensiero politico ugonotto, 200–234.
Az általuk használt retorika legalább annyira gyilkos és alpári volt, mint a má-
sik oldalé, és csak néhányuk emelkedett a kölcsönös vádaskodás fölé, hogy a
zsarnokölés elméletével a politikai gondolkodás történetéhez maradandó mó-
don hozzájáruljon. Általánosan elterjedt nézet volt a hugenották körében, hogy
a morálisan lezüllött, ateizmussal kacérkodó katolikus politikusok a külföldi
udvaroncok és a (külföldi) anyakirályné hatása alatt nemcsak az igaz vallástól,
hanem az igaz francia politikai hagyományoktól is elszakadtak. A hugenotta
jurista, Innocent Gentillet 1576-os Anti-Machiavel című könyvének megjele-
nése előtt Machiavelli neve azonban alig kötődött ehhez a francia katolikus
politikához (Gentillet is a Szent Bertalan-éji öldöklés után költözött Genfbe).83
Elsősorban Gentillet-nek köszönhetően terjedt el az a vélekedés, hogy Fran-
ciaország olasz vagy olaszos politikusai az ateista Machiavelli kottájából játsza-
nak; hogy A fejedelem (amely Gentillet szerint mindenféle historiográfiai tudás
nélkül lett megírva) a zsarnoki hatalom bibliája.
A másik oldalról, a francia katolikus politikusok szemszögéből nézve a tör-
ténet ugyanakkor másról sem szólt, mint egyes lázadó és engedetlen urakról,
akik minden eszközt megragadva, de mindenekelőtt a vallás ürügyén ellensze-
gülő csoportokba tömörülnek, felforgatják a politikai rendet, és hatalomra tör-
nek. Ez a felfogás már Medici Katalin fent említett 1562-es levelében is meg-
mutatkozott. A királyné itt azt állította, hogy a hugenották tettetők, csak
szimulálják, hogy veszélyben vannak, és ennek ürügyén, a vallás köpenyegébe
takarózva szervezkednek és fegyverkeznek.84 Ezt a retorikát sokan magukévá
tették, többek között Yves de Brinon, Machiavelli Firenze története című köny-
vének francia fordítója (1577), aki azt állította, hogy Medici Katalin a lázadó
egyénekkel szemben Franciaország protektora volt. Az igazi pestist Európa
számára ezek a lázadó elemek jelentették, akik a vallás ürügyén még külföldi
nemzeteket is képesek összeesküvésükbe bevonni.85
A Franciaországhoz mindig is ezer szállal kötődő kis városállamot, Bázelt
a francia vallásháború súlyosan érintette. Bár a város maga protestáns volt, és
számtalan hugenotta menekültnek adott otthont, jó kapcsolatokat ápolt Fran-
ciaország katolikus részével is. Ugyanakkor a Bázelbe érkező hugenották is
általában a mozgalom kongregációpárti és Genf-ellenes szárnyához tartoztak.86
Akárcsak a vallásilag megosztott Svájci Konföderáción belül, ahol a dogmati-
kai szempontból rugalmas Bázel gyakran a közvetítő szerepét játszotta, Fran-
ciaországgal kapcsolatban is a pacifizmus nevében az el nem kötelezettség
politikájához tartotta magát, ami 1562, vagyis a vallásháború kitörése után csak
83
84
De Médicis, Lettres, I, 294.
85
Niccolò Machiavelli, Histoire de Florence (Paris 1577), aiiiv.
86
Bietenholz, Basle and France, 204–205.
tovább erősödött.87 Ez a politika elsősorban a város geopolitikai helyzetéből
(Franciaország, Württemberg és Genf közelségéből) fakadt, de Sebastian Cas-
telliónak (1515–1563), Erasmus után Bázel legfontosabb gondolkodójának a
szellemi öröksége, illetve a város kereskedői mentalitása, kiadói ipara is meg-
határozónak bizonyult. Ez nem jelenti azt, hogy a bázeli kiadók alkalomadtán
ne támogatták volna a hugenotta mozgalom politikáját és ideológiáját, vagy
pedig ne vállalták volna néhányan a nyílt konfrontációt az ortodox kálviniz-
mussal (amit viszont a város már szankcionált, lásd például Perna bebörtön-
zésének az esetét).88 A jellemző mégis a toleráns és békülékeny politika támo-
gatása volt. Amint Peter Bietenholz fogalmazott, „a papok, egyetemi tanárok
és nyomdászok mind hasonlóan irtóztak a vallási megosztottságtól, és hitték,
hogy az igaz kereszténység mindig is részét képezi a műveltségnek”.89 Ebből
a mentalitásból természetszerűleg következett az ortodox kálvinizmustól,
vagyis Kálvin és Béza Genfjének egyházpolitikai irányvonalától való idegen-
kedés.90 Bázel előtt a genfi protestantizmus legnagyobb bűne a vallás politikai
és egyéni célokra való felhasználása volt. A vallási különbségekkel szembeni
genfi intolerancia szöges ellentétben állt Bázel befogadó légkörével és új gon-
dolatokra való nyitottságával.
Ez a mentalitás különösen jól megmutatkozik Pietro Perna kiadói tevékeny-
ségében, a vallási toleranciát és lelkiismeret-szabadságot propagáló munkák
iránti elkötelezettségében. Nem csoda, hogy számos könyve a genfi ortodoxia
ellen irányult (valószínűleg nála jelent meg Dudith híres Béza-ellenes levele
is).91 A vallási megosztottság elutasítása Perna legmélyebb meggyőződéseinek
egyike volt, amint azt A fejedelem elé írt levele is kiválóan illusztrálja. Ez a fajta
tolerancia tehát nem terjed ki mindenkire: Perna mélységesen elítéli mindazo-
kat, akik minden lehetőséget megragadva csak a társadalmi feszültségek növe-
lésében érdekeltek. Paradox módon, Béza és (valószínűleg) Hotman munkáinak
A fejedelemhez való csatolásával a kiadó épp ezeknek a „lázító” gondolatoknak
a terjedéséhez járult hozzá (még akkor is, ha a két politikai gondolkodásról való
véleményét nem is rejtette véka alá). Ez azonban kevésbé tűnhetett számára
fontosnak, mint az, hogy csökkentse Hotman előtt a támadási felületet, és védve
legyen a zsarnokság támogatásának hamis vádjával szemben:
87
Uo. 151.
88
Vö. a 21. jegyz.
89
Bietenholz, Basle and France, 208.
90
Ez pl. különösen jellemző volt Thomas Erastusra, aki épp 1580-ban tért vissza Bázelbe.
Charles D. Gunnoe, Thomas Erastus and the Palatinate. A Renaissance Physician in the Second
Reformation (Leiden 2010), 163–210, 380–385.
91
Celsus, In Haereticis coercendis. Perna kiadói tevékenységére jellemző pl. Zosimus keresztény-
ellenes egyháztörténetének kiadása is. Vö. Humanistes du bassin des Carpates II. Johannes Sambu-
cus, eds. Almási Gábor – Kiss Farkas Gábor (Turnhout 2014), 204–238.
Kérdezlek tehát olvasó, ki az, akinek a tanítása megfontolandóbb, Machiavellié,

aki arra tanít, hogyan kell egy fejedelemséget megszerezni és békében megtar-
tani, anélkül hogy ez bármilyen – vagy komolyabb – emberáldozattal járna, vagy
azoké, akik nem tudnak kormányozni és nem is tudják, hogyan kellene, és kö-
vetkezésképp viszályaikkal és csatározásaikkal, feldúlva városokat és tartomá-
nyokat, éveken keresztül lelkek és testek millióit küldik a másvilágra véget nem
érő pusztítások árán? […] Ha a fejedelmek megfogadják is [Machiavelli] elő-
írásait, akkor sem áll elő az a helyzet, hogy az alattvalóknak kellene visszafogni
őket;92 hanem előrelátó és gyors ellenintézkedéseikkel a negatív fejleményeket
el tudják kerülni, és az embereket meg tudják tartani békében, ahogy arra Ma-
chiavelli tanít, ha szavait helyesen értelmezzük.93
Ebből az olvasó – folytatja Perna –, ha Machiavellitől nem idegenkedik (akár-

csak az elmúlt hatvan évben a jó és tanult emberek: viri boni et docti), érteni
fogja, miféle „szenvedélyek” mozgatják Machiavelli ellenségeit. Perna tehát nem
nagyon leplezte, mit gondol A fejedelemhez csatolt művekről, hogy mennyire
viszolyog az új „monarchomach” irodalomtól. Az előszó végén kifejti, hogy azért
nem Gentillet Anti-Machiavel című könyvét csatolta függelékként (talán Stu-
panusszal még ez volt az eredeti terv), amely sokaknak Machiavelli egyértel-
műbb ellenpontjának tűnhet, mert a hamis barátokkal szemben nagyobb óva-
tosságra van szükség, mint a nyílt ellenségekkel szemben. Gentillet munkája
nyíltan ellenséges, és bár lehet, hogy helyenként nevetséges és irreleváns, de
dicséretre is érdemesebb – így persze a genfiek kritizálják is. Gentillet-vel szem-
ben a „monarchomach” szerzők leplezik valódi szándékaikat, „de miközben ezek
a kísértetek [larvae, vagyis a De iure és a Vindiciae szerzői] […] azon vannak,
hogy minél jobban ártsanak […], az igazság mindinkább felszínre kerül”.94
Perna számára Machiavelli ellenségei és a kortárs vallási fanatikusok egy
kategóriát képeztek. Theodor Zwinger, Perna vállalkozásának legközelebbi tá-
mogatója sem gondolta máshogy. Véleménye szerint „a teológusok a vallás ürü-
gyén a legnagyobb részt azon vannak, hogy a legkiszolgáltatottabbak érzelmein
uralkodjanak”. Ezek a teológusok könyörületesség és emberszeretet híján kifi-
nomult vitákba bonyolódnak, és lenézik az igaz keresztényeket.95 Perna és Zwin-
ger nem voltak egyedül: ha az 1570-es években az irénikus politika Európa bi-
92
Ez az utalás az ellenállástanra vonatkozik.
93
Perini, La vita e i tempi, 367.
94
Uo. 368.
95
Biblioteka Uniwersytecka Wrocław, Rehdiger 248, no. 225; vö. Rotondò, Pietro Perna e la
vita culturale, 289–290. Hasonló retorikai pozíciókhoz ld. Rotondò, Pietro Perna e la vita culturale,
passim, kül. 332. Zwinger vallási gondolkodásához ld. Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation,
II, 206–217; uő, Theodor Zwinger e la crisi culturale, 183–193.
zonyos részein még működőképesnek bizonyult, akkor az a társadalmi elit olyan
tagjainak volt köszönhető, akiket összekötött a „lázító” elemektől (vagyis a vallást
társadalmi feszültségek szítására vagy egyéni ambíciók elérésére használó egyé-
nektől) való viszolygás (lásd bővebben a Vallási színlelők című fejezetet).
Nem lehet pontosan tudni, Perna bázeli barátainak vallási-politikai gon-
dolkodására Machiavelli tanítása mekkora hatással volt, és mennyire voltak
hajlandók Sebastian Castellio toleranciát hirdető politikáján túlmenni.96 A Ma-
chiavelli ismeretére vonatkozó utalások a fennmaradt forrásokban meglehe-
tősen ritkák, még Zwinger monumentális Theatrum humanae vitae c. opusa is
szinte teljesen mellőzi a nevét.97 Perna kiadványának hallgatólagos támogatása
mégis arra vall, hogy bázeli értelmiségi társai is többnyire azoknak „a jó és
tanult férfiaknak” a csoportjába tartoztak, akik Machiavelli gondolkodásától
legalábbis nem idegenkedtek.
A 16. század második felében a politikai gondolkodás reformjára való tö-
rekvés a kor társadalmi-vallási és politikai feszültségeire adott reakciónak is
tekinthető. Bázel esetében a francia vallásháború fejleményei és a politikai gon-
dolkodás fejlődése közötti korreláció egyértelműnek látszik. Az új politikai
gondolkodásra való nyitottságot a megszilárduló ortodox tendenciák feszítő
ereje és az Európára egyre inkább jellemző intolerancia is motiválta. A növekvő
intolerancia szöges ellentétben állt a tanult emberek egy részének szkeptikus
hozzáállásával, amely a humanizmus filológiai módszereiben és általában az
erazmista hagyományokban gyökerezett. Ha szkepszisük nem is volt univerzá-
lis, a vallási viták és dogmabeli nézeteltérések értelmetlenségében mindenkép-
pen egyetértettek. Úgy gondolták, hasznosabb a véleményüket felfüggeszteni,
mint parttalan vitákkal a társadalmi feszültségeket gerjeszteni. Perna, Zwinger
és számos barátjuk szemében a társadalmi-vallási nyugtalanság politikai meg-
oldások után kiáltott.
Machiavelli 16. századi pozitív recepciójának volt egy egészen más jellegű,
nem vallási-politikai, hanem tudományos módszertani oka is. Számos tanult
ember nagyfokú megfelelést látott Machiavellinek a politikai gondolkodás
megújítására tett kísérlete, valamint a tudományos gondolkodás megújítására
tett saját törekvése között. Egyszerűbben fogalmazva, úgy látták, Machiavelli
tanítása ugyanazokon az ismeretelméleti alapokon nyugszik, mint általában a
haladó tudományos gondolkodás.
96
A fejedelem mindenesetre jobban fogyott, mint a vallásbékét propagáló könyvek. Pl. Celsus
In haereticis coercendis quatenus progredi liceat c. könyve nem lehetett nagy siker, mert egy új elő-
szó kíséretében már 1584-ben újra piacra dobták.
97
Habár az 1571-es kiadás röviden említi (a 618. oldalon), és az 1586-os kiadás az 1585. ol-
dalon. Carlos Gillynek köszönöm ezeket az észrevételeket.
Machiavelli pozitív recepciójának ismeretelméleti okai

Antonio Rotondò, Peter Bietenholz, Carlos Gilly és más kiváló történészek
munkájának köszönhetően a késő 16. századi Bázel intellektuális világáról vi-
szonylag pontos képpel rendelkezünk. Rotondò Pietro Pernára és Bázel műve-
lődéstörténetére vonatkozó kutatásának egyik konklúziója, hogy Perna és
Zwinger esetében a vallási nézetek és a tudományos gondolkodás között köl-
csönös összefüggés található. A vallási megújulásra való törekvést, amelyben
számtalan kortárs humanista osztozott, és amely a dogmatikus megközelítést
elutasítva a hangsúlyt a kegyességre és a keresztényi cselekedetekre helyezte, és
gyakran hermetikus vagy platonikus eszmék hatása alatt állt (mint Zwinger
esetében), ugyanaz a tekintélyekkel szembeni független és kritikus gondolkodás
jellemezte, mint a tudományművelés új ideálját, amely a tudományt elsősorban
a tapasztaláson alapuló kulturális gyakorlatok eredményének tekintette.98
Ahhoz, hogy ezt az új ismeretelméleti megközelítést, amely végső soron
Machiavelli recepcióját is meghatározta, pontosabban körüljárhassuk, érdemes
visszatérnünk a Perna és Stupanus együttműködésében megjelenő kiadványok-
hoz. Stupanus egyetemi karrierjének kezdetén viszonylag rendszeresen egészí-
tette ki jövedelmét olasz nyelvű tudományos és történeti művek latinra fordí-
tásával. Pernával való együttműködésének első produktuma 1568-ban jelent
meg, még azelőtt, hogy Stupanus megszerezte volna orvosi diplomáját. Ez az
oktatási célokra szánt csillagászati könyv a Sacrobosco De sphaera című híres
művét kommentáló tradícióba illeszkedett (lásd bővebben az előző fejezetet),
és egy csillagtérképpel összekötve rendhagyó módon, eredetileg „toszkán nyel-
ven” jelent meg Alessandro Piccolomini (1508–1579) csillagász-matematikus
jóvoltából.99 A fordítás előszavában Stupanus rendkívüli határozottsággal kiállt
a csillagászat mint tapasztalati tudomány elsőbbsége mellett.
Az égitestek mozgásának tudománya, vagyis az asztronómia, nem az emberek

megalapozatlan véleményére vagy plauzibilis érvekre épít, amelyek az igazsággal
csak felszínesen egyeznek, hanem igaz és biztos alapokra – amelyek az érzékileg
megtapasztalható dolgok kitartó megfigyelésével és geometriai bizonyítások
segítségével igazi tudományos tudáshoz vezetnek. Ebből következik, hogy a
csillagászat ebből a szempontból más tudományok elé helyezendő, melyek ke-
98
Rotondò, Pietro Perna e la vita culturale, 273–394; Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation,
I–II; uő, Theodor Zwinger e la crisi culturale. Rotondò eredményeit összefoglalja: Gilly, Theodor
Zwinger e la crisi culturale, 10–11, 16–17.
99
Piccolominitől a De la sfera del mondo libri qvattro in lingva toscana először 1540-ben Ve-
lencében jelent meg, ami később állandóan bővült és javult. Stupanus az 1561-es kiadást fordí-
totta le.
vésbé megbízható alapokon, csak valószínű érveken, hagyományokon és emberi
vélekedéseken alapulnak.100
A tudástermelésben az érzékszervekkel megfigyelt valóság kitüntetett szerepé-

ről maga Piccolomini is határozottan állást foglal a Stupanus által lefordított
műben. Bár egy korábbi munkájában a sienai tudós az arisztotelészi ismeretel-
mélet keretein belül megkérdőjelezi a matematikai tudás bizonyosságára vo-
natkozó állásfoglalásokat és általában a matematika elsőbbségét a fizikával
szemben – hosszas vitákat provokálva a 16. századi itáliai matematikusok kö-
zött101 –, ebben a könyvében kifejezetten hangsúlyozza, mennyire fontos sze-
repet töltenek be az érzékszervek a tudományos megismerésben, amely, véle-
ménye szerint, egy fokozatos, egymásra épülő folyamat.
Nemcsak a gyakorlatra és tapasztalásra épülő tudományok fejlődnek az idővel

annak jegyében, ahogy az emberek napról napra valami újat tanulnak, vagy
tágítják és színesítik azt, amit másoktól vagy könyvekből tanultak, hanem azok
a tudományok is, amelyeket spekulatívnak hívunk, és amelyek mozgatóereje és
eredete szintén az érzékszervekben van.102
A tapasztalati tudás egymásra épülése Arisztotelész tévedhetőségét is megma-

gyarázza, amire Piccolomini egy másik (szintén Perna latin kiadásához csatolt)
értekezésében is hoz példákat. Ebben a hasonlóképp érdekfeszítő vitákat pro-
vokáló művében a világban található víz és föld arányáról elmélkedve kifejti,103
hogy Isten azért adott az embernek értelmet, hogy használja, ezért az embernek
mindenekelőtt az érzékszerveire és a tapasztalásra kell alapoznia, és Arisztote-
lészt – mint a legkevésbé félrevezető filozófust – csak ott szükséges követnie,
ahol releváns tapasztalati tudással nem rendelkezik.104
100
Piccolomini, De sphaera libri quatuor, *2v.
101
Piccolomini és Barozzi vitájához ld. Pace, Le matematiche e il mondo; Cozzoli, Alessandro
Piccolomini, 151−171; Giacobbe, Francesco Barozzi, 357–394.
102
Alessandro Piccolomini, De la sfera del mondo […] libri quattro nouamente da lui emendati,
et di molte aggiunte in diuersi luoghi largamente ampliati. De Le Stelle Fisse del medesimo Auttore
Libro uno (Venetiis 1561), 53r.
103
Alessandro Piccolomini, Della grandezza della terra et dell’ acqua (Venetiis 1558), 1v–2r. Ez
a műve később William Gilbert (1544–1603) gondolataira is hatással volt. Vö. Stephen Pumfrey,
Annihilating the Sublunary World. The Background to William Gilbert’s Revolutionary Cosmos.
A Scientiae című konferencián tartott előadás: Bécs, 2014. ápr. 25.
104
Piccolomini munkájához és – a ptolemaioszi univerzum védelmében – az érzékszervi ész-
lelés kihangsúlyozásához ld. Rufus Suter, The Scientific Work of Alessandro Piccolomini, Isis 60
(1969), 210–222.
Stupanus magáévá tette Piccolomini tanítását, de hasonló következtetéseket

egyetemi tanára, Zwinger előadásait hallgatva is levonhatott volna. Zwinger –
Hippokratészt és Galénoszt olvasva – arra az elméleti álláspontra helyezkedett,
hogy a tudományos tevékenységben egyensúlynak kell lennie elmélet és gyakor-
lat, dedukció és indukció, általános törvények és megfigyelések között, és ezek
egymás megerősítésére kell hogy irányuljanak.105 Galénosz szerint ez volt már
az ókori dogmatikusok módszere is, amellyel karrierje későbbi szakaszában maga
Stupanus is azonosult.106 Zwinger tehát úgy látta, hogy pusztán kontempláció
révén nem lehet új tudáshoz jutni. A tudás (vagyis a természeti világról szóló
tantételek és szabályok) az egyéni tudományos gyakorlat és tapasztalás fényében
napról napra megerősítésre vár.107 Míg Zwinger ismeretelmélete fogalmi szinten
az arisztoteliánus keretek között maradt, az érzékszervünkkel és saját kezünkkel
való tapasztalásra – vagyis a gyakorlatra – fektetett különös hangsúly révén az
egyetemi arisztotelianizmushoz képest jobbára újnak számított. Piccolominihez
hasonlóan Zwinger már határozottan tagadta, hogy ismeretelméleti szempont-
ból különbség lenne gyakorlati és spekulatív tudományok között, sőt, a tudomá-
nyok arisztotelészi beosztását is teljességgel ignorálta:108
Minden olyan tevékenységben és tudományban, amelynek célja az igaz tudás és

annak megfelelő használata, függetlenül attól, hogy gyakorlati, mechanikai vagy
elméleti tudományról van-e szó, két tényezőre kell figyelnünk: az általános sza-
bályokra, amelyeket a tanulmányaink során az eszünkkel sajátítunk el, és az
egyedi példákra (exempla), amelyeket az érzékszerveinkkel tapasztalatszerzés
révén ismerünk meg.109
Zwinger tudásfelfogása és a könyvszagú, skolasztikus természettudományokkal

szembeni (a reneszánsz humanizmusra tipikusan jellemző) idegenkedése ana-
105
Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, I, 97–109; uő, Theatrum humanae vitae, I, 253–
274; uő, Theodor Zwinger e la crisi culturale, 46–58.
106
Galénosz ismeretelméletéhez ld. Michael Frede, On Galen’s Epistemology, in: Essays in
Ancient Philosophy (Oxford 1987), 279–298, itt 288–296. Zwinger helyeslően utal Galénosz
dogmatikusaira: Hippocratis Coi Asclepiadeae gentis sacrae coryphaei viginti duo commentarii tabulis
illustrati. Graecus contextus ex doctissimorum virorum codicibus emendatus. Latinaversio Jani Cornarii
innumeris locis correcta […] Theodori Zvingeri Basiliensis studio et conatu (Basileae 1579), 79. Stu-
panushoz ld. Koelbing, Johannes Nicolaus Stupanus, 632–635.
107
Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, II, 137–159; uő, Theodor Zwinger e la crisi culturale,
116–137. Ld. még Paola Molino, Alle origini della Methodus Apodemica di Theodor Zwinger.
La collaborazione di Hugo Blotius, fra empirismo ed universalismo, Codices Manuscripti, 56–57
(2006), 43–67.
108
Ld. a Theatrum humanae vitae későbbi kiadásait. Vö. Gilly, Theatrum humanae vitae, 253–274.
109
Theodor Zwinger Jacob Horstnak 1568-ban, idézi: Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekula-
tion, II, 164.
lógiát mutat vallási-morális beállítódásával. Amint azt Hippokratész-kommen-
tárjában kifejtette, a virtus próbája nem „a szavak és a szabályok, hanem a
példák és a cselekedetek”, hasonlóan az elméleti tudáshoz, amely gyakorlati
alkalmazás nélkül ugyancsak terméketlen lenne.110 A tapasztalati tudás fontos-
sága különösen jellemző volt az orvostudományra, amely (akárcsak a vallás)
Zwinger szerint az utóbbi időben zűrzavarossá vált, elszaporodtak az össze nem
egyeztethető vélemények.111
A megfigyelésre és tapasztalásra helyezett hangsúly egyáltalán nem számí-
tott újnak a korban, különösen nem a kortárs csillagászok között, akik az 1572-
es szupernóva és az 1577-es üstökös megfigyelése révén meggyőzően mutattak
rá az arisztotelészi és ptolemaioszi természetfilozófia problémáira és tévedése-
ire (lásd a Tycho Brahéről szóló fejezetet). Nem nagyon számított, hogy valaki
az üstökösök megjelenését égi jelnek értelmezte és jövendölésekre használta,
mint a legtöbb csillagász, vagy az asztrológiai jóslást helyből elutasította, mint
Thomas Erastus (1524–1583), Dudith András (1533–1589) és Marcello Squar-
cialupi (1538–1599), akik 1580-ban Perna nyomdájában közös publikációban
támadták az asztrológiát: a tapasztalásra és megfigyelésre helyezett hangsúly
mindegyikük gondolkodásában egyaránt megfigyelhető.112 Ebből a szempontból
az sem számított, hogy valaki az üstökösök keletkezésével kapcsolatban elfo-
gadta-e Arisztotelész magyarázatát, mint Erastus, vagy visszautasította, mint
Squarcialupi és nyomában Dudith. Perna kiadásában a peripatetikus Erastust
megszólítva Dudith arra figyelmeztet, hogy a személyes tapasztalatnak minde-
nek felett elsőbbséget tulajdonítson:
Gyerünk hát, és te is szállj le, és csodáld meg azt, amiről beszéltem, a világnak
e szépséges színházát! A saját szemeiddel és érzékszerveiddel tanulmányozd a
természetet, és ne másokéval! […] Ez nem a pythagoreusok vagy teológusok
iskolája, ahol az értelemnek fejet kell hajtania a tekintély előtt. Ez a megtiszte-
lés csak a teológiának jár ki […] Más tudományterületeken – és különösen a
természettudományokban – a szabad ítélkezés jogát a tehetséges és művelt em-
berek számára tartjuk fenn.113
110
Vö. Hippocratis Coi Asclepiadeae gentis sacrae coryphaei viginti duo commentarii, 82.
111
Ld. Zwinger Paracelsus-előszavát (1577-ből), amelyet Perna nevében írt: Gilly, Pietro Perna
[Theodor Zwinger?] an Paracelsus Leser, 750. Hippokratész 16. századi hatásához ld. David Can-
tor, Reinventing Hippocrates (Aldershot 2002); Gianna Pomata, A Word of the Empirics. The
Ancient Concept of Observation and its Recovery in Early Modern Medicine, Annals of Science
68 (2011), 1–26. A megfigyelések 16. századi kultuszában az ókori gyógyászat hatásához ld.
Pomata, Praxis Historialis, 105–146.
112
113
Dudith András Jordán Tamásnak, 1579. febr. 1., in: uo. 23–24.
A tekintélyelvűség elutasítása és a személyes tapasztalat hangsúlyozása a vallási

és tudományos gondolkodásban párhuzamosan haladt egymással. Dudith, aki
az antitrinitarizmushoz vonzódott, és akit – akárcsak kiadóját, Pernát – a fele-
kezeti viszályok (és különösen a kálvinisták arroganciája) mélységesen bántottak,
sosem szűnt meg panaszkodni a vallási vélemények sokfélesége miatt. Ennyi
egymástól gyökeresen különböző vélemény közül milyen kritériumok alapján
lehet eldönteni, hogy melyik az igaz? (Lásd bővebben a Dudith András és a kon-
fesszionalizáció című fejezetet.) Amikor az üstökösökről írt, a szkeptikus néző-
pont jogalapját hasonló stratégia alapján fektette le: annyi különböző és obskúrus
asztrológiai vélemény hallatán mi alapján kellene egyet is igaznak elfogadni?114
Talán a legizgalmasabb Perna és bázeli barátai, mint Zwinger vagy Stupanus,
kapcsán nem a tudomány mint kísérleti gyakorlat iránti közös érdeklődésük,
hanem az ezzel párhuzamos történeti érdeklődésük, pontosabban – amint arra
Zwinger kapcsán Gilly rámutatott – gondolkodásukban a historia és experientia
azonosítása, a történeti és az empirikus közé tett egyenlőségjel.115 Erre példa Zwin-
ger Theatrum humanae vitae című legismertebb és messze legfontosabb munká-
jának 1586-as kiadása, melyben kifejti, hogy a tudás egyfelől „az érzékszervek
segítségével (amelyek között az első helyet a látás foglalja el) a történelemből
származik, vagyis az egyedi jelenségek ismeretéből, [másfelől] az értelem segít-
ségével az elmélet vagy az általánosságok természetének megismeréséből. Az
utóbbit szabályoknak (praecepti), az előbbit példáknak (exempla) nevezzük.”116
A történelem definíciója mint ocularis et sensata cognitio atque demonstratio (a
szemekkel és más érzékszervekkel való megismerés és demonstráció),117 amit
nyilvánvalóan Hippokratész orvosi eredetű historiafelfogása ihletett,118 a Theatrum
humanae vitae-ben az egyik rendezőelvet jelenti: a mű harmadik kiadása már
4373 oldalnyi történelmi exemplagyűjteményt tartalmaz. Ez a kolosszális encik-
lopédikus vállalkozás, „az emberi cselekedetek és szenvedélyek” kimeríthetetlen
gyűjteménye, vagyis minden emberi tapasztalás tárháza kívánt lenni, melynek
114
Erastus [et al.], De cometis dissertationes novae, 167, 170.
115
Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, II, 164–170; uő, Theatrum humanae vitae, 253–
274; Blair, Historia in Zwinger’s Theatrum, 273–275. Vö. Timothy Hampton, Writing From His-
tory. The Rhetoric of Exemplarity in Renaissance Literature (Ithaca 1990).
116
Theatrum humanae vitae előszava: Basileae, 1586, fol. *3r; idézi: Blair, Historia in Zwinger’s
Theatrum, 273.
117
Theodor Zwinger, Theatrum humanae vitae (Basileae 1571), 613; uő, Theatrum humanae
vitae (Basileae 1586), 1579.
118
Zwingerhez ld. Gilly, Zwischen Erfahrung und Spekulation, II, 165; uő, Theodor Zwinger e la
crisi culturale, 142. A historia fogalmához ld. Seifert és a szerkesztők előszavát: Historia. Empiri-
cism and Erudition, 1–38. A historia szerepéhez a kora újkori orvostanban ld. Pomata, Praxis
Historialis, 105–146.
célja mind a filozófiai gondolkodás, mind az etikus cselekvés ösztönzése volt.119
A Theatrum humanae vitae-ben a legkülönbözőbb művekből összeollózott sok
ezer szövegbetét – az emberi tapasztalás látleletei – nemcsak az emberi cseleke-
detek előreláthatóságának és kiszámíthatóságának célját szolgálta, hanem az ol-
vasó morális eligazítását is. Bizonyos szempontból Zwinger épp úgy arra töreke-
dett, hogy a történelmet hatékonnyá tegye, a történelmi tapasztalatot a jelenbe
becsatornázza, mint kortársai többsége, köztük Jean Bodin.120
A történelem és a historiográfia Perna kiadói programjának is kétségtelenül
integráns részét képezte. 1579-ben, három évvel azután, hogy Bodinnek a tör-
ténetírás módszeréről szóló, Methodus ad facilem historiarum cognitionem című
híres művének harmadik kiadását megjelentette, az Artis historicae penus című
kompendiumban már két vaskos kötetre való historiográfiai szöveget közöl
Bodin és Zwinger mellett többek között olyan szerzőktől, mint François Bau-
douin, Francesco Robortello, Francesco Patrizi, Antonio Riccoboni, valamint
Dudith András és Zsámboky János.121 Perna történeti érdeklődésében Stupanus
is osztozott, aki nemcsak Patrizi historiográfiai művének volt latin fordítója,
hanem fordításaival más kisebb itáliai szerzők európai recepciójához is hozzá-
járult.122 Történeti és politikai érdeklődésének legérdekesebb lenyomatát azon-
ban egy hagyományos Arisztotelész-kommentár előszavában találjuk.123
Arisztotelész természetfilozófiájának ebben az általános bevezetőjében Stu-
panus az ember természeti állapotából indul ki. A kezdetekkor – amiről nem
éppen biblikus képzetet nyújt – az embert alig lehetett az állatoktól megkülön-
böztetni: nem tudta, mi a különbség a jó és a rossz, az egészséges és az egészség-
telen között, és nem használta értelmét – vagy a szervei nedvessége, vagy az
119
Blair, Historia in Zwinger’s Theatrum, 273, 289.
120
Cesare Vasoli, Jean Bodin, il problema cinquecentesco della Methodus e la sua applicazione alla
conoscenza storica (Torino 1971), 26–28; Marie-Dominique Couzinet, Histoire et méthode à la
Renaissance. Une lecture de la Methodus ad facilem historiarum cognitionem de Jean Bodin (Paris
1996), 130. Zwinger exemplagyűjteménye a baconi tényekre emlékeztette a kutatókat (akik
egyebek közt azt is állították, hogy a Theatrum tudományfelfogása Baconre általában hatással
volt). Ld. Walter Ong, Commonplace rhapsody. Ravisius Textor, Zwinger and Shakespeare, in:
Classical Influences on European Culture AD 1500–1700, ed. R. R. Bolgar (Cambridge 1976),
91–126; Blair, Historia in Zwinger’s Theatrum; Gilly, Theodor Zwinger e la crisi culturale, 144–148.
121
Artis historicae penus. Octodecim scriptorum tam veterum quam recentiorum monumentis (Basi-
leae 1579) gyakorlatilag Bodin Methodusának (Basileae 1576) kibővített kiadása, amely már 12
különböző szerzőtől származó historiográfiai értekezést tartalmazott.
122
Pandolfo Collenuccio és Giovanni Pietro Contarini munkái. Vö. Perini, La vita e i tempi,
185.
123
Ld. Ludovicus Buccaferrea, Aristotelis de Physico auditu liber I Ludovici Buccaferreae praelec-
tionibus ex Graecorum simul et Latinorum interpretum sententia explicatus (Basileae 1577). Ludo-
vico Boccadiferro (1482–1545) korának egyik legnépszerűbb természetfilozófusa volt, aki Ales-
sandro Piccolominit is sokra becsülte (vö. Cozzoli, Alessandro Piccolomini, 155). Boccadiferróhoz
ld. Antonio Rotondò szócikkét: DBI 11 (1969), 3–4.
eredendő bűn miatt. Csak az értelem kiművelésének (animi cultus) köszönhető,

hogy az ember megtanult uralkodni az állatokon és a többi ember felett is. Az
értelem kiműveléséhez azonban a tapasztalatok felhalmozására volt szükség.
Minthogy egyes embereknek ez gyorsabban ment, ezek a többiek fölé tudtak
emelkedni. Az ilyen emberek legalább annyira a saját tapasztalatukra építettek,
mint a mások tapasztalása és megfigyelése alapján felállított általános törvényekre.
Stupanus azt állította, hogy a filozófia tárgya nem más, mint ez a fajta tudásfel-
halmozás. A filozófia egy része a természettel foglalkozik, a természeti jelenségek
okait vizsgálja, és születésüket, növekedésüket és fennmaradásukat elemzi. Egy
másik része az emberek számára nyújt eligazítást abban, hogy miképpen felelje-
nek meg a társadalmi normáknak, szervezzék meg államukat, és gazdálkodjanak.
Mivel a természetre és a politikára vonatkozó tudás hasonló jellegű, az ember
rengeteget tanulhat a természettől. Mert ki lenne az emberi életben – kérdezi
Stupanus – előrelátóbb „annál, aki tudja, milyen okokból milyen következmények
származnak? Vagy annál, aki a természetet utánozva tudja, hogyan kell maga és
családja jövőjéről gondoskodnia, és a veszélyeket elkerülnie?”124
Pernának elnyerhette a tetszését Stupanus előszava, mert egy évvel később
annak reciklálása mellett döntött a nagy itáliai – machiavellizmusát ügyesen
leplező – történész, Paolo Giovio összes munkájának kiadásakor.125 Perna – vagy
megbízásából Stupanus, avagy Zwinger – tehát az Arisztotelész-kommentárhoz
írt előszót parafrázis formájában (egyes tételeit még inkább kidomborítva) be-
építette a Giovio-kiadás dedikációjába.126 A tapasztalat által felhalmozott tudás
jellemzésére a szerző ezúttal a historia fogalmát is bevezeti. A történeti tudás
ebben az esetben is az emberi életre leselkedő veszélyek tudatosítása és az em-
beri vagy társadalmi viszontagságok okainak megértése miatt hasznos. A histo-
ria tehát a múltbeli tapasztalatok hasznosítása, a jövő megjóslása, illetve a nagy-
hatalmak felemelkedésének és bukásának előrejelzése miatt nélkülözhetetlen.127
Mint láthatjuk, a történeti tudással és a csillagászati megismeréssel szembeni
elvárások nem sokban különböztek egymástól. Mindkettő nagy hangsúlyt fek-
tetett a tapasztalati tudásra, a tudásfelhalmozásra, illetve a jelenre és jövőre vo-
natkoztatható tanulságokra. Az asztronómiai tudás megreformálására irányuló
16. századi erőfeszítésekben az égitestek mozgásának pontos megfigyelése és
124
Buccaferrea, uo. fol. 2r–3v.
125
Kiadja: Perini, La vita e i tempi, 342–348. Machiavellizmusához ld. Vincenzo Lavenia, Non
barbari, ma religiosi e soldati. Machiavelli, Giovio e la turcofilia in alcuni testi nel Cinquecento,
Storia del pensiero politico 3 (2014), 31–58.
126
Ld. kül. Perini, La vita e i tempi, 346. Vö. 80. jegyz.
127
Uo. 347.
ennek révén a helyes bolygórendszer-modell kialakítása szintén elsősorban a
jövőbeli megfigyelések és az asztrológiai előrejelzések miatt volt fontos.128
Ha most visszakanyarodunk kiindulási pontunkhoz, Stupanusnak A fejede-
lemhez készített dedikációjához, látni fogjuk, hogy Stupanus (és kollégái) sze-
mében az, ami Machiavellit igazán kivételessé tette a történészek (és politikai
tanácsadók) sorában, az a firenzei titkár módszertana volt. Machiavelli a histo-
riát – vagyis a múltbeli tapasztalatok tárházát – kivételes zsenialitással használta
politikai elemzéseiben és gyakorlati tanácsaiban, vagyis a politika törvényeinek
és a jövő eseményeinek meghatározásakor:129
[Machiavelli] a történelem minden eseményéről oly kivételes tudással bírt,

mintha ezeknek maga is részese lett volna, tisztán látva okaikat, céljaikat, kö-
vetkezményeiket és kimenetelüket. Miután ez a tudása a legnagyobb éleslátással
társult, az állam kormányzásában és általában a politikai életben való alkalma-
zása annyira fontossá vált a számára, amennyire csak a tapasztalással párosuló
tudományos tudás a gyakorlati tevékenység során bárki számára fontossá válhat.
Olybá tűnik, hogy ő volt az egyetlen, aki a tanácsadásban és a helyes út megta-
lálásában a historia hasznát valóban megértette. Annyi tehetséggel és szorga-
lommal vetette össze a jelen és a múlt eseményeit, a hazai és külföldi példákat
és az egymáshoz hasonló dolgokat, hogy a múlt történéseiből gyakran előre meg
tudta jósolni a jövő eseményeit.130
1580-ban az a tétel, hogy Machiavelli a történelemben és politikában a tudo-

mányos (tehát mindenekelőtt arisztotelészi) módszereket megfelelően hasz-
nálta, vagyis Machiavellinek mint tudósnak az értékelése már nem tekinthető
eredetinek. Ez a megközelítés részben magáig Machiavelliig vezethető vissza,
aki A fejedelem Lorenzo de’ Medicihez szóló dedikációjában hangsúlyozza, hogy
tudása részben a kortárs politikában szerzett személyes tapasztalatain, részben
az ókori szerzők művei feletti elmélkedésén alapult. Hasonlóképp, a Beszélge-
128
Ld. a Tycho Brahére vonatkozó fejezetet. Ld. még a császári alkancellár levelét Tychóhoz
arra vonatkozóan, hogy pontosan milyen elvárásai is vannak Tycho munkájával kapcsolatban:
Almási, Was Astronomy the Science of Empires?, 25–51, itt 30. A csillagászatban a historia fogal-
mához ld. Adam Mosley, Past Portents Predict. Comentary Historiae and Catalogues in the
Sixteenth and Seventeenth Centuries, in: Celestial Novelties on the Eve of the Scientific Revolution
1540–1630, eds. Dario Tessicini – Patrick J. Boner (Florence 2013), 1–32.
129
Machiavelli induktív módszeréhez a történelmi példák használatában ld. Butterfield, The
Statecraft of Machiavelli, kül. 59–86; Luigi Zanzi, I „segni” della natura e i „paradigmi” della storia.
Il metodo del Machiavelli. Ricerche sulla logica scientifica degli „umanisti” tra medicina e storiografia
(Manduria 1981).
130
Machiavelli, Princeps (1580, 1. kiad.), a2v.
tések Titus Livius első tíz könyvéről lapjain kifejti, hogy a bölcs emberek képesek
a jövőt a múltból kiolvasni.
A jelen és a múlt kutatója megfigyelheti, hogy minden államban, minden nép-

ben egyazon vágyak és törekvések éltek és élnek. Aki tehát serényen vizsgálja a
múlt eseményeit, könnyen előre láthatja, mi történik minden állam jövendő
életében, és élhet a régi időkben használt orvoslási módokkal, vagy pedig, ha
nem talál ilyen gyógyírt, a hasonló esetekből következtetve újakat eszelhet ki.131
Machiavelli ugyanakkor a Beszélgetések előszavában párhuzamot von a történeti

és az orvosi megértés között. Akárcsak a modern orvosok számára, akik praxi-
sukat az ókoriak lejegyzett tapasztalataira alapozzák, a cselekvés embere (a
politikus) számára is a történelem olvasása és értelmezése kell hogy eligazítást
nyújtson. Mivel az emberi betegségek és társadalmi zavargások a történelem
folyamán mindig ugyanazok, a gyógymódok is ugyanúgy érvényben maradnak
mind az orvoslástanban, mind a politikában. Machiavelli orvosi hasonlatok és
analógiák iránti vonzódása, akárcsak az állam működésének értelmezésében az
induktív és összehasonlító módszer használata132 – mint láthattuk – különös
befolyással bírt a 16. századi olvasók politikai gondolkodására, hiszen tudomá-
nyos módszerük kidolgozásában a kiindulópontot számukra is Arisztotelész
jelentette, akárcsak Machiavelli számára.133
131
N. Machiavelli, Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről (ford. Lontay László), in: Niccolò
Machiavelli művei (Budapest 1978), 1. könyv, 39. fejezet. Ld. még a 3. könyvben a 43. fejezetet:
„[…] a világon minden dolog minden időben a rég volt dolgok megismétlődése. Ennek az az
oka, hogy minden tettet az emberi szenvedélyek váltanak ki, a szenvedélyek pedig mindig ugyan-
azok, így szükségképpen eredményük sem változik.” – John Najemy nemcsak a Beszélgetések ezen
részeit tárgyalja, hanem azokat is, amelyek látszólag ellentmondanak Machiavelli emberi érzel-
mek és mozgatóerők univerzalizmusába vetett hitének. Najemy, Machiavelli and History, 1131–
1164, itt 1141–1142.
132
Ennek egyik kiváló példája A fejedelem harmadik fejezete. Machiavelli műveiben az orvosi
frazeológia és hasonlatok használatára ld. Laurent Gerbier, Histoire, médecine et politique: les fi-
gures du temps dans le Prince et les Discours de Machiavel (Tours, doktori értekezés, 1999); Marie
Gaille-Nikodimov, A la recherche d’une définition des institutions de la liberté. La médecine,
langage du politique chez Machiavel, Astérion 1 (2003), http://asterion.revues.org/14; uő. Conflit
civil et liberté. La politique machiavélienne entre histoire et médecine (Paris 2004); Najemi, Machia-
velli and History, 1142–1143; és Carlo Ginzburg, Spuren einer Paradigmengabelung. Machia-
velli, Galilei und die Zensur der Gegenreformation, in: Spur. Spurenlesen als Orientierungstechnik
und Wissenskunst, hrsg. S. Krämer [et al.] (Frankfurt am Main 2007), 257–280.
133
Arisztotelész Politika című művének Machiavellire tett hatásához ld. legutóbb Manuel Knoll,
Wissenschaft und Methode bei Machiavelli. Die Neubegründung der empirischen Politikwis-
senschaft nach Aristoteles, in: Niccolò Machiavelli – Die Geburt des Staates, hrsg. Manuel Knoll
– Stefano Saracino (Stuttgart 2010), 91–119; Carlo Ginzburg, Machiavelli, l’eccezione e la regola.
Linee di una ricerca in corso, Quaderni storici 112 (2003), 195–213. A 16. századi olvasók is
Machiavellit mint tudóst először Franciaországban kezdték értékelni. Még
ha a politika és az állam működésére vonatkozóan Bodin többnyire másképp
is gondolkozott, Machiavelli történészi érdemeit – politikai elemzéseiben a
történeti példák használatában tanúsított ügyességét – ő is nagyra becsülte.134
1567-ben, Bodin historiográfiai művének kiadása után egy évvel a De l’origine,
antiquité, progrès, excellence et utilitè de l’art politique című művében Louis Le
Roy (1510–1577) kifejtette, hogy a politika megértéséhez és műveléséhez az
embernek a tudást tapasztalattal kell ötvöznie, ahogy azt Machiavelli vagy ő
maga is teszi.135 Egy évvel később Machiavelli gondolatait ebben a szellemben
építette be francia nyelvű Arisztotelész-kommentárjába, a Les politiques d’Aris-
tote című könyvébe. Machiavelli dicséretében Le Roynál is tovább ment Jacques
Gohory (1520–1576), a párizsi parlament ügyvédje. Akárcsak Zwingernek vagy
Pernának, Gohorynak az érdeklődése is szinte mindenre kiterjedt: a jogtól és
az orvostudománytól az alkímián és a mágián keresztül egészen a természet-
tudományig. Hatalmas kíváncsiságának köszönhetően gazdag párizsi otthona
tudósok szellemi műhelyeként szolgált.136 A Beszélgetések 1544-es részleges fran-
cia nyelvű fordítása és egy 1571-es – Cappel fordítását eltulajdonító – Le prin-
ce-kiadás mellett Gohory nemcsak latin, olasz és spanyol könyveket fordított,
hanem a botanika, a jóslás és a paracelsusi orvoslástan területén saját műveket
is publikált.137 A Le prince 1571-es előszavában Gohory is kiemeli Machiavelli
módszertanát, és parafrazálja a személyes tapasztalatra, illetve az ókori szerzők
olvasására vonatkozó szavait. Véleménye szerint Machiavelli „sikeresebben fel-
tárta előttünk a mikrokozmosz titkait (ahogy a bölcs ókoriak az embert nevez-
ték), lelki állapotának, szenvedélyének és fantáziájának sokféleségét [en ses
humeurs divers, en toutes ses passions et fantaisies] […], mint azt Plinius tette
a nagyvilágról szóló természettörténetében”.138
Ezt az interpretációs hagyományt folytatta 1585-ben, öt évvel Perna kiadása
után, egy másik itáliai eretnek jogtudós, Alberico Gentili (1552–1608) is, aki
sokszor vontak párhuzamot Machiavelli és Arisztotelész között. Ld. Procacci, Machiavelli nella
cultura, 63–81.
134
Bodin Machiavelli-recepciójához ld. Guillaume Cardascia, Machiavel et Jean Bodin, Bib-
liothèque d’Humanisme et Renaissance 3 (1943), 129–167; Procacci, Machiavelli nella cultura, 146;
Soll, Publishing The Prince, 27–28. Ld. még a 142. jegyzetet.
135
Ld. Procacci, Machiavelli nella cultura, 149–150.
136
Gohory ennek ellenére egyiknek sem volt barátja. Egyik publikációjában komolyan meg-
sértette Pernát: azzal vádolta, hogy Paracelsus egyik könyvével visszaélt. Perna egy másik Para-
celsus-kiadványhoz csatolt levelében megcáfolta Gohory szavait. Perini, La vita e i tempi, 310–13.
Ami a tudományos etikettet illeti, leginkább Gohory szorult volna kioktatásra.
137
Anglo, Machiavelli – the First Century, 202–216; Procacci, Machiavelli nella cultura, 153–154;
Thorndike, A History of Magic, V, 636–640; Willis H. Bowen, Jacques Gohory (1520–1576) (Har-
vard University, PhD disszertáció, 1935).
138
Machiavelli, Le prince (Paris 1571), aiiiir.
később Oxfordban lett regius professor.139 A külföldi követek számára írt híres
kézikönyvében, a De legationibusban Gentili kifejti, hogy a követek számára a
történeti tudás elengedhetetlenül szükséges, hiszen a jövő kimenetelén elmél-
kedő bölcs embereknek elsősorban a múltról kell elgondolkozniuk és a jelent
kell megfigyelniük, amint azt Procopius, Arisztotelész és Machiavelli tették.
„A többi tudomány között a történelemnek megvan az az erénye, hogy ebben a
tudományban az elméleti és gyakorlati úton egyszerre haladunk előre.”140 Gen-
tili szemében tehát a diplomata-politikus egyféle tudós volt, aki tudását nem az
emberek hibás következtetéseire és érvelésére építette, hanem a legbiztosabb,
legkomolyabban átgondolt és érzékszervileg megfogható tapasztalásra.141
Nem célunk Stupanus Machiavelli-interpretációjának további párhuzamait
sorolni, minthogy a kérdés nem az, Machiavelli bázeli recepciója milyen inter-
pretatív hagyományból „vezethető le”.142 Bár A fejedelem 1571-es Gohory-féle
kiadásának volt némi hatása Stupanus dedikációjára, Machiavelli bázeli recep-
ciója nem francia vagy más előzmények hatására alakult úgy, ahogyan. Az az
univerzális ismeretelméleti megközelítés, amelynek a historia oly szorosan a ré-
sze volt, és amelyben Machiavelli tudományos módszertana oly inspirálónak
számított, egy organikus fejlődés eredményének tekinthető, amelyre számos
auktor hatással volt, ókori filozófusoktól és orvosoktól kezdve, mint Arisztote-
lész, Hippokrátész és Galénosz, egészen a kortárs szerzőkig, mint Alessandro
Piccolomini, Jean Bodin vagy Tycho Brahe, és természetesen mindenekelőtt
Machiavelli. A 16. század vége felé a tudósok – szakmájuktól függetlenül – egyre
nagyobb számban hasonló ismeretelméleti premisszák alapján dolgoztak: egy-
szerre alapozták tudományos tevékenységüket érzékszervileg megfogható meg-
figyelésekre és személyes tapasztalatokra, „a tények összegyűjtésére, egybeveté-
sére és elemzésére”143 – legyenek ezek orvosi, csillagászati, filológiai vagy történeti
tények – és az ókori szerzők olvasására és interpretációjára. A tanult emberek e
„gyakorlatias” kis csoportja számára a tudományos tudást – bármilyen területről
legyen is szó – csak egyféleképpen lehetett előállítani és alkalmazni. Ebben az
ismeretelméleti univerzumban Machiavellit a többi „történésztől” elsősorban
139
Gentili iránt az utóbbi időben megélénkült az érdeklődés Olaszországban. A De legationi-
busban Machiavelli recepciójához ld. Pirillo, Questo buon monaco, 130–133; Diego Panizza, Ma-
chiavelli e Alberico Gentili, Pensiero politico 2 (1969), 476–483.
140
Albericus Gentilis, De legationibus libri tres (London 1585), 108–109.
141
Uo. 108.
142
Erre a hagyományra már Procacci is utalt: Machiavelli nella cultura, 141–154. A jelen tanul-
mányba Jean Bodin gondolkodására csak utalásokat tudtunk tenni, holott személye fontossága
egyértelmű, hiszen gondolkodása és történeti módszere sokban Machiavelliére emlékeztet, de
ókori szerzők, pl. Galénosz hatása is szembetűnő. Ld. Couzinet, Histoire et méthode à la Renais-
sance, 121–130. Vö. Bodin Methodusához írt előszavának a végét.
143
Butterfield, The Statecraft of Machiavelli, 59, idézi: Soll, Publishing The Prince, 23.
tudományos módszerének szigora és a politikai gyakorlatban való jártassága
különböztette meg. „Machiavelli, a tudós” tehát nem csupán egy Franciaország-
ban megjelenő értelmezési hagyomány volt. Épp fordítva: a késő 16. századi
francia és bázeli (természetfilozófiával, orvostannal, csillagászattal és a korabeli
matematika egyéb területeivel foglalkozó) tudósok azért tekintettek Machiavel-
lire pozitívan, mert történeti-antropológiai módszere – ami az indukcióra, az
összehasonlításra és az exempla használatára épült – abba az ismeretelméleti
univerzumba illeszkedett, amelyet saját kutatásuk és tudományos munkájuk ré-
vén maguk is megalapozni és formálni kívántak. Az ő szemükben Machiavelli,
többek között, a modern tudományos munka kezdőpontját jelképezte.
Ez az „ismeretelméleti univerzum”, mint arra korábban rámutattunk, az egyre
erősödő felekezeti feszültségekkel és az ezekből következő politikai dilemmák-
kal szoros összefüggésben, vagyis az ezekre adott szellemi reakciók részeként
alakult. A ciceroniánus humanista tradíciók gyors eróziója az 1570-es és 80-as
évektől, a sztoikus gondolkodás térhódítása, a tacitizmus új trendje vagy az „ál-
lamérdeknek” a politikai gondolkodásban betöltött, lassan mindent elsöprő sze-
repe a kor eszmetörténetében beálló radikális változások többé-kevésbé már jól
ismert mozzanatai.144 Machiavelli bázeli recepciójának a története arra utal, hogy
ennek a reneszánsz humanizmusnak a végét jelző eszmetörténeti fordulatnak az
emberi gondolkodás más fontos területein is kimutatható nyomai maradtak.
A vallási-politikai helyzet és az ismeretelméleti premisszák, amelyek Machiavelli
bázeli recepcióját lehetővé tették, szoros összefüggésben álltak egymással, és nem
sokban különböztek azoktól, amelyek a tudománytörténet baconi fordulatának
egy-két generációval később megágyaztak.
144
Ehhez az eszmetörténeti fordulathoz, melynek fontosságával – véleményem szerint – túl
kevesen vannak tisztában, ld. Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572–1651 (Cambridge
1995), kül. 1–119. Ld. még Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza
(Berkeley, CA 1979); Peter Burke, Tacitism, Skepticism, and Reason of State, in: The Cambridge
History of Political Thought 1450–1700, eds. J. H. Burns [et al.] (Cambridge 1991), 479–498;
Brendan Maurice Dooley, The Social History of Skepticism. Experience and Doubt in Early Modern
Culture (Baltimore, MD 1999); Soll, Publishing The Prince, 1–58.
• Függelék1
Es hatt d. Theodor [Zwinger] wenig2 tagen vor der ferndrigen Franckfurter

herbstmes mir eine anzeige wie d. Stupanus3 in principem Machiavelli ein
prefation trucken4 laßen, darin allerlei puncta5 so seine bedenckens zu unrath
dienen mochten sein, dan er Stupanus Machiavelli6 hessige7 meinungen nit8
allein etlicher maßen zu beschirmen understehe, sondern thue auch dorin der
freundschaft so der Bischof mit Eidgnoßen gemacht und? der Bischofs von
Vercel9 lobliche meldung. Er10 halte auch dotz11 mal meins. behelts ein oder
zwei12 stück mehr die mir aber so13 wol als die vordrigen in der gedechtnus
nit mehr14 seind. Uf dises hab ich d. Stupanus als bald beschickt in beisein d.
Th[e]odors obgemelte puncta15 alle anzeigt mit vermeldung er durch solich
schreiben im hand in das her richten, auch sich mechtig verhasset machen
1
Ez Amerbach datálatlan vallomásának vázlata, melyet a bázeli egyetemi könyvtárban őriznek:
Handschriften, C VIa 46, 665–656. A szövegben kihúzott szavakat a lábjegyzetben dőlt betűvel
szedve jeleztem. A fontosabb törléseket a szövegben szögletes zárójelben tüntettem fel. A szöveg
a következő szavakkal kezdődik: B. Amerbach bezeugt. Az átirat elkészítésében Carlos Gilly és
Kármán Gábor segítségére támaszkodtam, amit ezúton is köszönök!
2
Theodor kurtz wenig
3
wie Perna Machiavelli principem gedrückt und d. Stupanus
4
prefation bei Perna trucken
5
allerlei puncten seien sen puncta
6
Stupanus etliche Machiavelli
7
‘hesige’: a sor felé betűzve
8
meinungen zum theil etlicher mas nit
9
Giovanni Francesco Bonomi, apostoli követ. Vö. Machiavelli, Princeps (1580, 1. kiad.), a6r.
10
lobliche meldung, neben erhellung ein oder zwen mehr puncten, so doctor Theoder dotzmal seine
bedenkens weiter fürbracht, er aber die vergessen hette. Er
11
auch nach ein dotz
12
oder mehr zwei
13
aber seidher ausgefallen seien so
14
nit widerum mehr
15
obgemelte stück puncta
werde. Derwegen ermanet ob er gleich die prefation verpleiben wolte lassen
(dessen er sich zubedenken het) solt er doch angeregte puncten darin verbe-
ßern. Antwortet16 er Stupanus wie17 er die sach nit bas meinte, noch iemand
etwas widerwieslich zeschreiben begerte, Begebe sich noch18 zuletz nach vie-
len zwü[schen] uns dreyen gehalten reden, die prefation also19 gleich zu ver-
besseren.20 Vermein auch, hab alsbald21 ein andern bogen trucken laßen, so22
gehn Franckfurt gefürt und mit dem buch verkauft seie, und die erste23 pre-
fation zu maculaturen gemacht worden. Als ich aber nach der Frankfurter mes
wan24 diser andern prefation gehort und die gesehen, hab ich d. Stupanum
darüber25 angesprochen, und wie im auch uss diser unruhe entston möge
anzeigt und26 abermoln, auf ein nuwer die zuverbessern vermanet.27 Auch? die
weil aber er nichts28 in dieser ander prefation sein vermeinet,29 das iemands
irren würde, auch wie er die komlicher wis verstunde weitleüffig30 erkleret,
[törölve: antwürtet ich, ob ich gleich seiner erklerung nach sottigen mochte
lassen, un[d] glaubte das er castitatem clero indictam dahin deuttet, der bi-
schof den priestem die hurÿ verbotten hette, würde er doch menglich also
verston wellen, herumb andere nit also verston wellen. Konte bey dem abne-
men dan, wan er die prefation eigentlich nach der worten sig vertütschet, und
die ein dis würd er bey dem verston. Er solte dise andere prefation eigentlich
nach den worten sig vertütschen seinem schwager Her Luxen [Lucas] Iselin
so ein verstendiger man und rathsfründ(?) seie] und ich also wenig bey im31
schaden konnen, so hab ich Pernam32 die selbig andere praefation zu verbes-
sern lassen auch angesprochen, dan im vilicht so bald auch etwas heraus ent-
ston mochte. Welcher Perna sich by mir33 begeben mit dem Stupano davon34
16
verbeßern ermanen. Antwortet
17
Stupanus das wie
18
sich nach allerlei noch
19
prefation zebessern also
20
zu verbesseren anderen? verbesseren
21
hab auch alsbald
22
laßen, so mit dem buch verkauft, wird die ersten? so
23
die aber erste
24
mes dise andere prefation gesehen wan
25
d. Stupanum abermaln darüber
26
anzeigt an die vordrig? nit genügsam verbeßertt habe anzeigt und
27
zuverbessern solte an z vermanet
28
er vermeinet nichts
29
prefation so iemands? irren? sein macht vermeinet
30
verstunde anzeigter erkleret weitleüffig
31
also sein wenig bey im gescharften magen im
32
ich hernach Pernam
33
‘by mir’: betűzött szavak
34
Stupano weiter davon
Függelék • 347
zu reden, und im fall er die nit verbessern willens,35 wolte er Perna doch die
durch ein andern endern lassen. Ob36 aber Stupanus Pernam gezwungen den
Machiavellum sambt beihengenden büchlin und prefatio zudrucken, oder im
alle37 gefahr, so der wegen entston mochte abzudragen38 versprochen ist mir
nit bewüst, wie dan auch warumb39 Perna vom unsern herren [törölve: um 50
gulden] gestraft40 seie, ich usserthalb ungleich gassenreden41 die eigentliche
ursach nit weis. [Törölve: Kan mich auch nit erineren das Perna gesagt, es seie
libellus de Vindiciis von Hotomano geschrieben.] Aber meine42 beheler von
Perna verstanden hab, er seie im obvermelte puch43 [törölve: vor eim halben
iar] censieren zelassen von unsern herren (ob er den weiter verkauffe) [a]
uferlegt worden. [Törölve: Ob er nun censirt facultas artium verboden ist mir
nit bewüst.] Welcher aber nach dem er gestraft worden, etlich zÿt hernach
beschehen ist. [Törölve: Welcher ob er cens von facultate artistica censiret und
verbotten worden, auch das die ursach von inen in scripto begerte, hab ich
auch kein eigentlich wüssen.] Kan mich auch nit erineren das Perna iemaln
mir gesagt habe,44 das das buchlin de Vindiciis von Hotomano geschrieben
seie, oder das ich im diese meinung auszunemen45 begeret habe. Ob es nun46
Machiavellus censirt oder verbotten worden hab ich kein andern bericht dan
ich von D. Rectore Zuingero verstanden wie47 facultas artium etwas darin
underschriben hebet, so verbessert worden sollt.48 Wie49 dan auch, ob mir
gleich wol bewüst das ich mit D. Coctio [Coccius] diser anderen prefation
halb red ein50 mal oder zwei gehalten, und anzeigt51 das mich beduncke, d.
Stupanus hab in dem versickel de castitati cleri, nit auf matrimonii prohibi-
tionem, sondern concubinatum expulsionem deüten wellen, kan ich doch mich
35
verbessern wolte willens
36
lassen anzeigt. Ob
37
oder ob im Stupanus allen herum alle
38
mochte harumb abzudragen
39
auch ich gleicher gstalt nit warumb
40
herren gestraft seie um 50 gulden gestraft
41
ungleich zu ungewüssen gassenreden
42
Aber noch deme meine
43
im principem Machiavelli obvermelte puch
44
gesagt habe, wie dr [doctor Zwinger?] oder ich im usgeredt habe habe
45
abzunehmen
46
es aber nun
47
verstanden das Magistri wie
48
Ez a mondat a „Welcher ob er” kezdetű kihúzott mondatot helyettesítette.
49
sollt. Ist auch Wie
50
red gehalten ein
51
und bei dem anzeigt
nit erinnern das er Coctius benantlich von vier articul geredt52 oder ich die
selben,53 anderst dan itz anzeigt (und54 das ich sonst d. Stuphani händel böser55
zemachen nie begeren) verthediget habe. […]56
52
benantlich eben gleich vier articul darin gescholten, oder ich das er Coctius eben von vier wichtigen
articul datz mal vermengelet geredt
53
die vertheidiget selben
54
anzeigt verthediget habe oder d. Stupani handel bosser zumachen begeren verthediget habe (und
55
sonst disen d. Stuphani händel iemaln zuvor böser
56
Az utolsó bekezdésben a szerző a Statschreiberhez fordul, akivel közli, hogy pénzt küld a
számára.
• Rövidítések jegyzéke
AGS Archivio Generale de Simancas

BA Biblioteca Ambrosiana, Milano
BR Bibliothèque royale de Belgique, Bruxelles
BUWr Biblioteka Uniwersytecka Wrocław, Wrocław
CR Corpus Reformatorum. I–CI. Eds. Karl Gottlieb Brettschneider [et
al.]. Halle, 1834–1959
DBI Dizionario Biografico degli Italiani. Roma: Istituto della Enciclope-
dia Italiana, 1960–
EFSzK Esztergomi Főszékesegyházi Könyvtár
FHKA Finanz- und Hauskammerarchiv (in: ÖStA)
HHStA Haus-, Hof- und Staatsarchiv (in: ÖStA)
HKA Hofkammerarchiv (in: FHKA)
MKA Magyar Kamara Archívuma (in: MNL OL)
MNL OL Magyar Nemzeti Levéltár Országos Levéltára, Budapest
MOE Magyar Országgyűlési Emlékek történeti bevezetésekkel. IV, V. Kiad.
Fraknói Vilmos. Budapest, 1876, 1877
MTAK Magyar Tudományos Akadémia Könyvtár és Információs Központ,
Budapest
OSzK Országos Széchényi Könyvtár, Budapest
ÖNB Österreichische Nationalbibliothek, Wien
ÖStA Österreichisches Staatsarchiv, Wien
SB Staatsbibliothek, Berlin
StAB Stadtsarchiv, Basel
TBOO Brahe, Tycho. Tychonis Brahe Dani Opera omnia. Ed. J. L. E. Dreyer.
I–XV. Copenhagen, 1913–1929
UB Universitätsbibliothek, Basel
4 Válogatott irodalom
Alberti, Leon Battista. Canis. In: uő. Apologhi et elogi. Ed. Rosario Contarino. Genova,
1984. 142–169.
Alberti, Leon Battista. De commodis litterarum atque incommodis. Ed. Laura Goggi
Carotti. Firenze, 1976.
Almási Gábor. Két magyarországi humanista a császári udvar szolgálatában: Dudith
András (1533–1589) és Zsámboky János (1531–1584). I–II. Századok 139 (2005),
889–922, 1131–1167.
Almási Gábor. The Uses of Humanism. Johannes Sambucus (1531–1584), Andreas Dudith
(1533–1589), and the Republic of Letters in East Central Europe. Leiden, 2009.
Almási Gábor. Was Astronomy the Science of Empires? An Eighteenth-Century
Debate in View of the Cases of Tycho and Galileo. In: Negotiating Knowledge,
Decentering Empires. The Sciences of Heavens, Earth, and Man, c. 1550–1810. Eds.
Kontler László [et al.]. Basingstoke – New York, 2014. 25–51.
Amabile, Luigi. Fra Tommaso Campanella. La sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia.
I–III. Napoli, 1882.
Andronicus, Tranquillus. De rebus in Hungariae gestis ab illustrissimo et magnifico
Ludovico Gritti deque eius obitu epistola (ad Joannem comitem in Tarnow 1534).
Közli Kretschmayr Henrik. Adalékok Szapolyai János király történetéhez. Második
és befejező közlemény. Történelmi Tár (1903), 198–232.
Anglo, Sydney. Machiavelli – the First Century. Studies in Enthusiasm, Hostility, and
Irrelevance. Oxford, 2005.
Armbruster, Adolf. Der Donau-Karpatenraum in den Mittel- und Westeuropäischen
Quellen des 10–16. Jahrhunderts. Köln–Wien, 1990.
Armbruster, Adolf. La Romanité des Roumains. Histoire d’une idée. Bucureşti, 1977.
Az udvari élet művészete Itáliában. Ford., szerk. Vígh Éva. Budapest, 2004.
B[ártfai] Szabó László. Ghymesi Forgách Ferencz 1535–1577. Budapest, 1904.
Badaloni, Nicola. Tommaso Campanella. Milano, 1965.
Balázs Mihály, Early Transylvanian Antitrinitarianism (1566–1571). From Servet to
Palaeologus. Baden-Baden, 1996.
Barker, Peter. The Role of Religion in the Lutheran Response to Copernicus. In:
Rethinking the Scientific Revolution. Ed. Margaret J. Osler. New York, 2000. 59–88.
Barlay Ö. Szabolcs. Egy humanista pályakezdése – Berzeviczy Márton. In: Irodalom
és ideológia a 16–17. században. Szerk. Varjas Béla. Budapest, 1987. 135–150.
Baron, Hans. In Search of Florentine Civic Humanism. Essays on the Transition from
Medieval to Modern Thought. Princeton, 1988.
Baron, Hans. The Memory of Cicero’s Roman Civic Spirit in the Medieval Centuries
and in the Florentine Renaissance. In: Hans Baron. In Search of Florentine Civic
Humanism. Princeton, 1988. 94–133.
Bibl, Viktor. Zur Frage der religiösen Haltung K. Maximilians II. Archiv für österrei-
chische Geschichte 106 (1918), 289–425.
Bibliotheca Fratrum Polonorum. I. Irenopoli [Amsterdam], 1656.
Bietenholz, Peter G. Basle and France in the Sixteenth Century. Genève, 1971.
Binetti, Saffo Testoni. Il pensiero politico ugonotto: dallo studio della storia all’idea di
contratto, 1572–1579. Firenze, 2002.
Biondi, Albano. La giustificazione della simulazione nel Cinquecento. In: Eresia e
riforma nell’Italia del Cinquecento. Firenze–Chicago, 1974.
Black, Robert. Humanism. In: The New Cambridge Medieval History (c. 1415 – c. 1500).
Ed. Christopher Allmand. Cambridge, 1998. VII, 243–277.
Black, Robert. The Political Thought of the Florentine Chancellors. The Historical
Journal 29 (1986: 4), 991–1003.
Blair, Ann. Historia in Zwinger’s Theatrum humanae vitae. In: Historia. Empiricism
and Erudition in Early Modern Europe. Eds. Gianna Pomata – Nancy G. Siraisi.
Cambridge, MA, 2005. 269–296.
Blair, Ann. The Theatre of Nature. Jean Bodin and Renaissance Science. Princeton, 1997.
Bonfini, Antonio. A magyar történelem tizedei. Ford. Kulcsár Péter. Budapest, 1995.
Bonfini, Antonio. Rerum Ungaricarum decades quatuor. Francofurti, 1581.
Borzsák István. A tacitizmus kérdéséhez. In: uő. Dragma. Válogatott tanulmányok. I.
Budapest, 1994.
Bracciolini, Poggio. On the Nobility. In: Humanism and Liberty. Writings on Freedom
from Fifteenth-century Florence. Ed. Renée Neu Watkins. Columbia, 1978. 118–148.
Brahe, Tycho. Astronomiae instauratae progymnasmata: quorum haec prima pars de res-
titutione motuum solis et lunae stellarumque inerrantium tractat, et praeterea de admi-
randa nova stella anno 1572 exorta luculenter agit. Uraniburgi–Pragae, 1602.
Brahe, Tycho. De mundi aetherei recentioribus phaenomenis. Liber secundus. Uraniburgi,
1588.
Brahe, Tycho. Description of His Instruments and Scientific Work as Given in Astronomiae
Instauratae Mechanica, Wandesburgi 1598. Transl. Hans Raeder. Eds. Elis Strömgren
– Bengt Strömgren. København, 1946.
Brosseder, Claudia. The Writing in the Wittenberg Sky. Astrology in Sixteenth-Cen-
tury Germany. Journal of the History of Ideas 66 (2005: 4), 557–576.
Butterfield, Herbert. The Statecraft of Machiavelli. London, 1940.
Campanella, Tommaso. A Napváros. Ford. Sallay Géza. Szeged, 2002.
Válogatott irodalom • 353
Campanella, Tommaso. Articuli prophetales. Ed. G. Ernst. Firenze, 1977.

Campanella, Tommaso. L’ateismo trionfato, overo Riconoscimento filosofico della religione
universale contra lantichristianesmo macchiavellesco. Ed. G. Ernst. Pisa, 2004.
Campanella, Tommaso. Lettere, 1595–1638. Ed. G. Ernst. Pisa, 2000.
Carello, Giovanni Battista. Ephemerides ad annos 19, incipient, 1557–1575: cum Isa-
gogico tractatu Astrologiae. Venetiis, 1557.
Carugo, Adriano. L’insegnamento della matematica all’Università di Padova prima e
dopo Galileo. In: Storia della cultura veneta. Il Seicento. IV/2. Ed. Girolamo Arnaldi
– Manlio Pastore Stocchi. Vicenza, 1984. 151–199.
Celsus, Minus. In haereticis coercendis quatenus progredi liceat. [Basel], 1577.
Christianson, John Robert. On Tycho’s Island. Tycho Brahe and His Assistants, 1570–
1601. Cambridge, 2000.
Christianson, John Robert. Tycho Brahe’s German Treatise on the Comet of 1577.
A Study in Science and Politics. Isis 70 (1979), 110–140.
Cicero, Marcus Tullius. The Verrine orations. II. Ed. L. H. G. Greenwod. Cambridge,
MA – London, 1966. (Első kiad.: 1928.)
Clichtove, Josse. Eximio et insigni viro Petro Gorreo doctori medico in primis celebri.
Iudocus Clichtoveus Neoportuensis S. D. In: Jacques d’Étaples Le Fèvre. In hoc libro
continentur introductorium astronomicum […]. Paris, 1517. 2–3.
Colish, Marcia L. Cicero’s De Officiis and Machiavelli’s Prince. Sixteenth Century
Journal 9 (1978: 4), 79–93.
Costil, Pierre. André Dudith. Humaniste Hongrois. 1533–1589. Sa vie, son oeuvre et ses
manuscrits grecs. Paris, 1935.
Cozzoli, Daniele. Alessandro Piccolomini and the Certitude of Mathematics. History
and Philosophy of Logic 28 (2007), 151–171.
Die europäische Gelehrtenrepublik im Zeitalter des Konfessionalismus. Hrsg. Herbert Jau-
mann. Wiesbaden, 2001.
Dixon, Scott C. Popular astrology and Lutheran propaganda in Reformation Germany.
History 84 (1999), 403–418.
Dreyer, John Louis Emil. Tycho Brahe. A Picture of Scientific Life and Work in the Six-
teenth Century. Edinburgh, 1890.
Dudith András könyvtára. Részleges rekonstrukció. András Dudith’s libraiy. A parttal re-
construction. Összeáll., bev. Jankovics József – Monok István. Szeged, 1993.
Dudithius, Andreas. Epistulae. I–VI. Szerk. Lech Szczucki – Szepessy Tibor. Buda-
pest, 1992–2002.
Edel, Andreas. Johann Baptist Weber (1526–1584). Zum Lebensweg eines gelehrten
Juristen und Spitzenbeamten im 16. Jahrhundert. Mitteilungen des Österreichischen
Staatsarhivs 45 (1997), 111–185.
Erastus, Thomas – Dudithius, Andreas – Squarcialupus, Marcellus – Grynaeus,
Simon. De cometis dissertationes novae. Basileae, 1580.
Fazekas István. Oláh Miklós esztergomi érsek udvara (1553–1568). In: Idővel paloták…
Magyar udvari kultúra a 16–17. században. Szerk. G. Etényi Nóra – Horn Ildikó.
Budapest, 2005. 343–360.
Fazekas István. Oláh Miklós, Mária királyné titkára (1526–1539). In: Habsburg Mária,
Mohács özvegye. A királyné és udvara 1521–1531. Szerk. Réthelyi Orsolya [et al.].
Budapest, 2005. 36–43.
Fichtner, Paula Sutter. Emperor Maximilian II. New Haven – London, 2001.
Fineus, Orontius. De mundi sphaera, sive cosmographia, libri V. Parisiis, 1555.
Foerster, Richard. Andreas Dudith und die zwölfte Rede des Themistios. Neue Jahr-
bücher für das Klassische Altertum, Geschichte und deutshe Litteratur, und für Pedagogik
6 (1900), 74–93.
Forgách Ferenc. Emlékirat Magyarország állapotáról. In: Humanista történetírók. Ford.
Borzsák István. Szerk. Kulcsár Péter. Budapest, 1977. 567–1040.
Forgách Ferenc. Ghymesi Forgách Ferencz nagyváradi püspök Magyar históriája, 1540–
1572. Kiad. Mayer Fidél. Pest, 1866.
Frajese, Vittorio. L’Atheismus Triumphatus come romanzo filosofico di formazione.
Bruniana e Campanelliana. Ricerche filosofiche e materiali storico testuali 4 (1988),
313–342.
Frisius, Gemma. De radio astronomico et geometrico. Antverpiae, 1545.
Fulton, Elaine. Catholic Belief and Survival in Late Sixteenth-century Vienna. The Case
of Georg Eder (1523–1587). Aldershot, 2007.
Funktionen des Humanismus. Studien zum Nutzen des Neuen in der humanistischen Kultur.
Hrsg. Walther, Gerrit – Maissen, Thomas. Göttingen, 2006.
Genuth, Sara Schechner. Comets, Popular Culture, and the Birth of Modern Cosmology.
Princeton, 1997.
Gerber, Adolph. Niccolò Machiavelli. Die Handschriften, Ausgaben und Uebersetzungen
seiner Werke im 16. und 17. Jahrhundert mit 147 Faksimile und zahlreichen Auszügen;
eine kritisch-bibliographische Untersuchung [három könyv egy kötetben]. [Freuden-
stadt], 1913.
Gerstinger, Hans. Aus dem Tagebuch des kaiserlichen Hofhistoriographen Johannes
Sambucus (1531–1584). Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philolog-
ische-Historische Klasse. Sitzungsberichte 248 (1965), 1–52.
Gillet, J. F. U. Crato von Crafftheim und seine Freunde. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte.
I–II. Frankfurt am Main, 1860.
Gilly, Carlos. Die Censur von Castellios Dialogi quatuor durch die Basler Theologen
(1578). In: Freiheitsstufen der Literaturverbreitung – Zensurfragen, verbotene und
verfolgte Bücher. Hrsg. Jankovics József – Németh S. Katalin. Wiesbaden, 1998.
147–176.
Gilly, Carlos. Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch die
spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt. Basel, 1985.
Gilly, Carlos. Theatrum humanae vitae: From natural anthropology to a “Novum
Organum” of sciences. In: Magia, alchimia, scienza dal ‘400 al ‘700. L’influsso di Er-
mete Trismegisto. I. Eds. Carlos Gilly – Cis van Heertum. Firenze, 2002. 253–274.
Gilly, Carlos. Theodor Zwinger e la crisi culturale della seconda metà del Cinquecento.
Firenze, [megjelenés előtt]. Kézirata elérhető: http://www.saavedrafajardo.org/
ColeccionesBibliotecaSaavedraFajardo.aspx?col=gilly (2015. január 7.)
Gilly, Carlos. Zwischen Erfahrung und Spekulation. Theodor Zwinger und die reli-
giöse und kulturelle Krise seiner Zeit. I. Basler Zeitschrift für Geschichte und Alter-
tumskunde 77 (1977), 57–137.
Gilly, Carlos. Zwischen Erfahrung und Spekulation. Theodor Zwinger und die reli-
giöse und kulturelle Krise seiner Zeit. II. Basler Zeitschrift für Geschichte und Alter-
tumskunde 79 (1979), 125–223.
Gingerich, Owen – Westman, Robert. The Wittich Connection: Conflict and Prio-
rity in Late 16th Century Cosmology. Transactions of the American Philosophical
Society 78 (1988), 1–148.
Goulding, Robert. Who wrote the Twelfth Oration of Themistius? Journal of the War-
burg and Courtauld Institutes 63 (2000), 1–22.
Graminaeus, Theodorus. Uberior enarratio eorum quae a Joanne de Sacrobosco proponun-
tur. Coloniae, 1567.
Granada, Miguel A. Michael Maestlin and the New Star of 1572. Journal for the
History of Astronomy 38 (2007), 99–124.
Green, Jeffrey Martin. Montaigne’s Critique of Cicero. Journal of the History of Ideas
36 (1975: 4), 595–612.
Hagecius, Thaddaeus ab Hayck. Dialexis de novae et prius incognitae stellae inusitatae
magnitudinis et splendidissimi luminis apparitione et de eiusdem stellae vero loco cons-
tituendo. Adiuncta est ibidem ratio inuestigandae parallaxeos cuiuscunque Phaenomeni,
eiusque a centro terrae distantia, Meteorologicam doctrinam mirifice illustrans: nunc
primum conscripta et edita. Francofurti, 1574.
Hagecius, Thaddaeus ab Hayck. Epistola ad Martinum Mylium in qua examinatur sen-
tentia Michaelis Moestlini et Helisaei Roeslin de cometa anni 1577. Ac simul etiam pie
asseritur contra profanas et Epicureas quorundam opinions, qui cometas nihil significare
contendunt. Gorlicii, 1580.
Halicarnasseus, Dionysius. De Thucydidis historia iudicium Andrea Duditio Pannonio
interprete. Venetiis, 1560.
Hankins, James. Introduction. In: Renaissance Civic Humanism. Reappraisals and Re-
flections. Ed. James Hankins. Cambridge, 2000. 1–13.
Headley, John M. Tommaso Campanella and the Transformation of the World. Princeton,
1997.
Hegedűs István. Themistios és Dudith András. Irodalomtörténeti Közlemények 52
(1901), 191–199.
Hellman, Clarissa Doris. The Comet of 1577. Its Place in the History of Astronomy. New
York, 1944.
Hemmingsen, Niels. Admonitio de superstitionibus magicis vitandis in gratiam sincerae
religionis amantium. Haffniae, 1575.
Historia. Empiricism and Erudition in Early Modern Europe. Eds. Gianna Pomata –
Nancy G. Siraisi. Cambridge, MA, 2005.
Hopfen, Otto Helmut. Kaiser Maximilian II. und der Kompromisskatholizismus. Mün-
chen, 1895.
Hotman, François – Hotman, Jean. Francisci et Joannis Hotomanorum patris ac filii, et
clarorum virorum ad eos epistolae, quibus accedit epistolarum miscellanearum virorum
doctorum. Ed. Jan Willem van Meel. Amsterdam, 1700.
Istvánffy Miklós Magyarok dolgáról írt históriája Tállyai Pál XVII. századi fordításában.
II. Kiad. Benits Péter. Budapest, 2003.
Istvánffy Miklós. Vita Francisci Forgách. In: Martinus Georgius Kovachich, Scrip-
tores rerum hungaricarum minores inediti. Budae, 1798. 155–157.
Istvánffy, Nicolaus. Carmina. Ed. Holub József – Juhász László. Lipsiae, 1885.
Iusti Lipsi Epistolae. II. Ed. Alois Gerlo [et al.]. Brussel, 1983.
Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. Kiad. Klaniczay Tibor. Budapest, 1982.
Jardine, Nicholas. The Birth of History and Philosophy of Science: Kepler’s “A Defence of
Tycho against Ursus” with Essays on Its Provenance and Significance. Cambridge, 1984.
Jurdjevic, Mark. Civic Humanism and the Rise of the Medici. Renaissance Quarterly
52 (1999), 994–1020.
Kaegi, Werner. Machiavelli in Basel. Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde
39 (1940), 5–51.
Karácsonyi János. Az oláhországi (havaselyi) vajdák családfája. Századok 44 (1910),
177–192.
Károlyi Árpád. Okiratok a Dobó–Balassa-féle összeesküvés történetéhez (1659–
1572). Történelmi Tár (1879), 672–714.
Kepler, Johannes. Preface to the Rudolphine Tables. Trans. Owen Gingerich – Wil-
liam Walderman. Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 13 (1972),
360–373.
Koelbing, Huldrych M. Johannes Nicolaus Stupanus, Rhaetus (1542–1621). In: Äsku-
lap in Graubünden. Hrsg. Bündnerischer Ärzteverein. Chur [Calven], 1970. 628–
646.
Kovacsóczy Farkas. Dialógus Erdély igazgatásáról. In: Régi magyar irodalmi szöveg-
gyűjtemény. I. Humanizmus. Ford. Bónis György. Szerk. Ács Pál – Jankovics József
– Kőszeghy Péter. Budapest, 1998. 650–687.
Kovacsóczy Farkas. Rerum Memorabilium collectanaeae, per successum et revolutionem
annorum ubi saria gesta Imperatorum Regnum et principium continentur Volfgangus
Kovachoczy transcripsit in Bolondocz Anno gratiae Mdlxiij. ÖNB, Cod. Seria nova
1912. (Mikrofilmen az MTAK Mikrofilmtárában: Mf. 1980.)
Kovacsóczy Farkas. Volfgangi Kovaciocii Pannonii oratio De Laudibus Illustris. Stephani
Batorei. Venetiis, 1571.
Kristeller, P. O. The Philosophy of Marsiglio Ficino. New York, 1943.
Kusukawa, Sachiko. The Transformation of Natural Philosophy. The Case of Philip Mel-
anchthon. Cambridge, 1995.
Landsteiner, Carl. Jacobus Paleologus. Eine Studie. Wien, 1873.
Lecler, Jean. Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme. I–II. Aubier, 1955.
Levine, Alan. Introduction. The prehistory of toleration and varieties of skepticism.
In: Early Modern Scepticism and the Origins of Toleration. Ed. Alan Levine. Boston–
Oxford, 1999. 1–16.
Lockhart, Paul Douglas. Frederik II and the Protestant Cause. Denmark’s Role in the
Wars of Religion. Leiden, 2004.
Louthan, Howard. The Quest for Compromise. Peacemakers in Counter-Reformation
Vienna. Cambridge, 1997.
Machiavelli, Niccolò. A fejedelem. Ford. Lutter Éva. Budapest, 1987.
Machiavelli, Niccolò. Le prince de Nicolas Machiavelle secretaire et citoien de Florence.
Paris, 1553.
Machiavelli, Niccolò. Princeps. Ex Silvestro Telli Fulginatis traductione diligenter emen-
data. Adiecta sunt eiusdem argumenti, aliorum quorundam contra Machiavellum scripta
de potestate et officio principum, et contra tyrannos. Basileae, 1580.1
Madonia, Claudio. Simone Simoni da Lucca. Rinascimento 20 (1980), 161–197.
Maestlin, Michael. Demonstratio astronomica loci stellae novae. In: Nicodemus Fri-
schlin, Consideratio nouae Stellae. Tubingae, 1573. 27–32.
Maestlinus, Michael. Observatio et demonstratio cometae aetherei. Tubingae, 1578.
Martin, Alfred von. Soziologie der Renaissance. Physiognomik und Rhythmik einer Kul-
tur des Bürgertums. Frankfurt, 19492.
Martines, Lauro. Power and Imagination. City States in Renaissance Italy. New York,
1979.
Mattei, Rodolfo de. Dal premachiavellismo all’antimachiavellismo. Firenze, 1969.
Melanchthon und die Naturwissenschaften seiner Zeit. Hrsg. Günter Frank – Rhein Ste-
fan. Sigmaringen, 1998.
Mencsik Ferdinánd. A Páduában tanuló Blotz Hugó levelezése erdélyi és magyaror-
szági barátaival (1571–1574). Erdélyi Múzeum 5 (1910: 1), 22–50.
[Meroschwa Wenceslaus]. Epistola ad Joannem Traut noribergensem de statu praesentis
belli et urbium imperialium. [s. l.], 1620.
Meschini, Anna. Michele Sofianòs. Padova, 1981.
Methuen, Charlotte. Kepler’s Tübingen. Stimulus to a Theological Mathematics. Alder-
shot, 1998.
Methuen, Charlotte. On the Problem of Defining Lutheran Natural Philosophy. In:
uő. Science and Theology in the Reformation. Studies in Theological Interpretation and
Astronomical Observation in Sixteenth-century Germany. London, 2008. 94–111.
Methuen, Charlotte. The Role of the Heavens in the Thought of Philip Melanchthon.
Journal of the History of Ideas 57 (1996), 385–403.
Mocsáry Antal. Nemes Nógrád vármegyének históriai, geographiai és statistikai esmérte-
tése. IV. Pest, 1826. (Reprint: Szécsény, 1982.)
Molino, Paola. „Die andere Stimme”. La formazione di un intellettuale erasmiano
nell’Europa del tardo Cinquecento, Hugo Blotius (1534–1574). Università degli Studi
di Firenze, MA tézis, 2006.
Molino, Paola. Sin fortuna alicunde aspiret, eo vela vertam. The controversial meaning of
Vienna as havre de paix at the end of the 16th century. [Kézirat.]
Montaigne, Michel Eyquem de. Esszék. I. Ford. Bajcsa András fordításának fel-
használásával Csordás Gábor. Pécs, 2001.
Najemy, John M. Baron’s Machiavelli and Renaissance Republicanism. American His-
torical Review 101 (1996), 119–129.
Najemy, John M. Machiavelli and History. Renaissance Quarterly 67 (2014), 1131–
1164.
Najemy, John R. Civic Humanism and Florentine politics In: Renaissance Civic Hu-
manism. Reappraisals and Reflections. Ed. James Hankins. Cambridge, 2000. 75–104.
Nauert, Charles G. Rethinking ‘Christian Humanism’. In: Interpretations of Renais-
sance Humanism. Ed. A. Mazzocco. Leiden, 2006. 155–180.
Nota eorum quae in hoc libro continentur […]. Ed. Bartolommeo Vespucci [et al.]. Ve-
netiis, 1508.
Oestmann, Günther. Tycho Brahe’s Attitude Towards Astrology and his Relations to
Heinrich Rantzau. In: Tycho Brahe and Prague. Crossroads of European Science. Eds.
John Robert Christianson [et al.]. Frankfurt am Main, 2002. 84–94.
Oláh Miklós (Nicolaus Olahus). Codex epistolaris. MDXXVI–MDXXXVIII. Ed. Ipo-
lyi Arnold. (Monumenta Hungariae Historica I.: Diplomataria 25.) Budapest, 1876.
Oláh Miklós. Hungária. Ford. Németh Béla. In: Janus Pannonius. Magyarországi hu-
manisták. Kiad. Klaniczay Tibor. Budapest, 1982. 1044–1097.
Oppel, John. Alberti on the social position of the intellectual. Journal of Medieval and
Renaissance Studies 19 (1989: 1) 123–158.
Pálffy Géza. Koronázási lakomák a 15–17. századi Magyarországon. Az önálló magyar
királyi udvar asztali ceremóniarendjének kora újkori továbbéléséről és a politikai
elit hatalmi reprezentációjáról. Századok 138 (2004), 1005–1101.
Perini, Leandro. La vita e i tempi di Pietro Perna. Roma, 2002.
Petrarca, Francesco. Az utókorhoz. In: Dante, Petrarca, Boccaccio. Művészéletrajzok.
Szerk. Kardos Tibor. Budapest, 1963. 119–130.
Petrarca, Francesco. Le familiari. I–IV. Ed. Vittorio Rossi. Firenze, 1933.
Petrarca, Francesco. Petrarca levelei. Szemelvények. Összeáll., bev., jegyz. és ford. Kar-
dos Tibor. Budapest, 1962.
Petrucci, Armando. Coluccio Salutati. Roma, 1972.
Piccolomini, Alessandro. De sphaera libri quatuor […] Ioan. Nicol. Stupano Rheto in-
terprete. Basileae, 1568.
[Piccolomini, Enea Silvio]. II. Piusz pápa feljegyzései. Ford. Bellus Ibolya – Boronkai
Iván. Budapest, 2001.
Pomata, Gianna. Praxis Historialis. The Uses of Historia in Early Modern Medicine.
In: Historia. Empiricism and Erudition in Early Modern Europe. Eds. Gianna Pomata
– Nancy G. Siraisi. Cambridge, MA, 2005. 105–146.
Procacci, Giuliano. Machiavelli nella cultura europea dell età moderna. Bari, 1995.
Remer, Gary. Humanism and the rhetoric of toleration. University Park, Pa., 1996.
Reuter, Quirinus. Andreae Dudithii de Horehowiza, quondam Episcopi Quinqueecclesi-
ensis […]. Offenbachi, 1610.
Ritoók Zsigmondné. Politikai szatíra Magyarországon a XVI. században. Irodalom-
történeti Közlemények 75 (1971), 265–277.
Rothman, Aviva. From Cosmos to Confession. Kepler and the Connection Between
Astronomical and Religious Truth. In: Change and Continuity in Early Modern
Cosmology (= Archimedes 27, 2011). Ed. Patrick J. Boner. Dordrecht [etc.], 2011.
115–133.
Rotondò, Antonio. Pietro Perna e la vita culturale e religiosa di Basilea fra il 1570 e
il 1580. In: uő. Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento. Torino, 1974.
273–394.
Rummel, Erika. The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany. Oxford,
2000.
Sambucus, Johannes. Oratio cum epigrammatis aliquot epitaphiis in obitum Imp. Ferdi-
nandi primi. Viennae, 1565.
Sambucus, Johannes. Rerum in moerore funeris D. Maximiliani II. laudatiuncula. In:
Antonio Bonfini. Rerum Ungaricarum decades quatuor. Francofurti, 1581. 816–827.
Schlosser, Friedrich Christoph. Leben des Theodor de Beza und des Peter Martyr Vermili.
Heidelberg, 1809.
Schmitth, R. P. Nicolaus. Episcopi Agrienses. II. Tyrnaviae, 1768.
Simonetta, Marcello. Rinascimento segreto. Il mondo del Segretario de Petrarca a Ma-
chiavelli. Milano, 2004.
Skinner, Quentin. Machiavelli. Budapest, 1996.
Soll, Jacob. Publishing The Prince. History, Reading, and the Birth of Political Criticism.
Ann Arbor, 2005.
Sörös Pongrácz. Forgách Ferencz élete. I–II. Századok 30 (1896), 519–541, 634–648.
Stadius, Johannes. Tabulae Bergenses aquabilis et apparentis motus orbium coelestium.
Coloniae, 1560.
Szabadi István. Georg Reicherstoffer és a magyarországi humanista földrajzírás. In:
Georg Reicherstoffer. Erdély és Moldva leírása, 1550. Ford., kiad. Szabadi István.
Debrecen, 1994.
Szádeczky-Kardoss Lajos, Kovacsóczy Farkas, 1576–1594. Budapest, 1891.
Szczucki, Lech. Some Remarks on Andrew Dudith’s Mental World. In: György Enyedi
and Central European Unitarianism in the 16–17th centuries. Ed. Balázs Mihály. Bu-
dapest, 2000. 347–354.
Szepessy Tibor. Marginalia Dudithiana. Irodalomtörténeti Közlemények 94 (1990: 1),
71–81.
Tedeschi, John. The Italian Reformation of the Sixteenth Century and the Diffusion of
Renaissance Culture. A Bibliography of the Secondary Literature. Modena, 2000.
The Harvest of Humanism in Central Europe. Essays in Honor of Lewis W. Spitz. Ed.
Manfred Fleischer. St. Louis, 1992.
The Italian Renaissance in the Twentieth Century. Eds. Allen J. Grieco – Michael Rocke
– Fiorella Gioffredi Superbi. Firenze, 2002.
Themistii Orationes quae supersunt. III. Ed. G. Downey – A. F. Norman. Leipzig, 1974.
Themistius. Orationes XXXIII. Ed. Denys Petau – Jean Hardouin. Paris, 1684.
Thoren, Victor E. The Lord of Uraniborg. A Biography of Tycho Brahe; with Contributions
by John R. Christianson. Cambridge, 1990.
Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science. I–VIII. New York,
1923–1958.
Toldy Ferencz. Forgách Ferencz élete és munkái. In: Forgách Ferenc. Ghymesi Forgách
Ferencz nagyváradi püspök Magyar históriája, 1540–1572. Kiad. Mayer Fidél. Pest,
1866. V–LXXXVIII.
Tolerance and Intolerance in the European Reformation. Eds. Ole Peter Grell – Bob Scrib-
ner. Cambridge, 1996.
Tonk Sándor (Al. Tonk). Diplomele de ìnnobilare ale lui Nicolaus Olahus. Unele
probleme privind genealogia familiei Olahus. Revista Arhivelor 46 (1969), 13–31.
Tycho Brahe and Prague. Crossroads of European Science. Eds. John Robert Christianson
[et al.]. Frankfurt am Main, 2002.
Vanden Broecke, Steven. The Limits of Influence. Pico, Louvain, and the Crisis of Re-
naissance Astrology. Leiden, 2003.
Vékony Gábor. Dákok, rómaiak, románok. Budapest, 1989.
Venetianische Depeschen vom Kaiserhofe. I, III. Hrsg. Gustav Turba. Wien, 1889, 1892.
Verancsics Antal (Antonius Verantius). De situ Transylvaniae, Moldaviae et Transal-
pinae. In: Antonius Verantius. Expeditionis Solymani in Moldaviam et Transylvaniam
libri duo De situ Transylvaniae, Moldaviae et Transalpinae liber tertius. Ed. Eperjessy
Kálmán. Budapest, 1944. 29–47, 71–75.
Verantius, Antonius. Opera. 1563–1569. IX. Kiad. Szalay László – Wenzel Gusztáv.
(Monumenta Hungariae Historica I.: Scriptores XX.) Pest, 1870.
Veress Endre. Berzeviczy Márton, 1538–1596. Budapest, 1911.
Veress Endre. Matricula et acta Hungarorum in universitatibus Italiae studentium (1264–
1864). Budapest–Kolozsvár, 1915.
Villari, Rosario. Elogio della dissimulazione: la lotta politica nel Seicento. Roma–Bari,
1987.
Vindiciae, Contra Tyrannos or, Concering the Legitimate Power of a Prince over the People,
and of the People over a Prince. Ed., trans. George Garnett. Cambridge, 1994.
Viti, Paolo. Leonardo Bruni e Firenze. Studi sulle lettere pubbliche e private. Roma, 1992.
Westman, Robert S. The Astronomer’s Role in the Sixteenth Century. A Preliminary
Study. History of Science 18 (1980), 105–147.
Westman, Robert S. The Copernican Question. Prognostication, Skepticism, and Celestial
Order. Berkeley – Los Angeles, 2011.
Westman, Robert S. The Melanchthon Circle, Rheticus, and the Wittenberg Inter-
pretation of the Copernican Theory. Isis 66 (1975), 165–193.
Westman, Robert S. Three Responses to the Copernican Theory: Johannes Praetorius,
Tycho Brahe, and Michael Maestlin. In: The Copernican Achievement. Ed. Robert S.
Westman. Berkeley – Los Angeles, 1975. 285–345.
Wilkins, Ernest Hatch. The Coronation of Petrarch. Speculum 18 (1943: 2), 155–197.
Wiseman, Timothy Peter. New Men in the Roman Senate, 139 B.C. – A.D. 14. London,
1971.
Zagorin, Perez. Ways of Lying. Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Mo-
dern Europe. Cambridge, MA, 1990.
L’Harmattan France
5-7 rue de l’Ecole Polytechnique
75005 Paris
T.: 33.1.40.46.79.20
Email: diffusion.harmattan@wanadoo.fr
L’Harmattan Italia SRL

Via Degli Artisti 15
10124 TORINO
Tél: (39) 011 817 13 88 / (39) 348 39 89 198
Email: harmattan.italia@agora.it
Cristoforo Landino(?) átadja a Disputationes camaldulenses c. művét

Federico da Montefeltrónak. Ismeretlen firenzei festő (feltehetőleg Francesco d'Antonio
del Chierico vagy Francesco di Giorgio Martini), 1472 körül.
Vatikáni Apostoli Könyvtár, Urb. lat. 508, f. 1r.
Vízfesték (gouache) pergamenre.
Olvasószerkesztő: Tiszóczi Tamás

Borító: Kára László
Tördelés: Kállai Zsanett
Nyomdai kivitelezés: Robinco Kft.
Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Almási Gábor: Reneszánsz És Humanizmus

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Almási Gábor: Reneszánsz És Humanizmus

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ALMÁSI GÁBOR

© Almási Gábor, 2017

A kiadásért felel Gyenes Ádám, a L’Harmattan Kiadó igazgatója

A kiadó kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:

L’Harmattan Könyvesbolt Párbeszéd Könyvesbolt

PATRIÓTÁK, HUMANISTÁK, BARBÁROK

VALLÁSI MÁSKÉNT GONDOLKODÓK

E kötet története doktori tanulmányaim idejére nyúlik vissza. 2000-ben felvé-

kutatás járt elöl, és ebbe kapcsolódott be az én munkám is.2 Úgy gondolom, az

a politikai gondolkodás történetének irányába fordult (amiben fontos szerepet

Budapest, 2016. július 11.

A humanizmus társadalmi jelentősége, funkciója, haszna a reneszánsz kultúrát

antikvitásbeli nyelvek (például héber, arámi) – tanulmányozására, külföldi ta-

A humanizmus hasznának pragmatikus megközelítése

Te persze nem is keresnéd meg a kenyeredet versfaragással, mert a költészet nem

tonius Luscus és még sokan mások?10 Verseltek és szónoklatokat írtak, ezzel

Piccolomini még hozzátette, hogy a költészet, a retorika és a történelem is-

A kortársak és a későbbi nemzedékek kételyeinek dacára Piccolomini, valljuk

történetnek számított, ami jelentősen megnövelte a humanizmus hitelességét és

Alberti a tudományok hasznáról

tudás és pénzsóvárság között eleve ellentmondást lát.29 Ráadásul egy tanult

Végtelen sok haszonleső ember kering a tudományok elárverezői körül; megszá-

Tudjuk, hogy Alberti, a „reneszánsz ember” egyik mintapéldánya, nem kevés

rure ad disciplinas venditandas et profanandas irruunt.” – Uo. 110 (V. 36).

nyöknek, amelyekkel a helyi elitek rendelkeztek. Abban a társadalomban, ahol

kinthetünk e kultúra egyik legfontosabb melegágyának, ahol az 1378-as trau-

[More] azt állítja, hogy az irodalmi tanulmányainak köszönheti […] népszerű-

Megannyi humanista számára a respublica litterariába való szocializáció kulcs-

lóban ritkaságnak számítottak a római történelem során: Kr.e. 366 és Cicero

Az igazi áttörést a két leghíresebb, politikai stratégiájának hitelességét megerő-

szinte egyetlen nemes sincs, akinek a tetszésével találkozna igyekezetünk; sem-

A barátjának, Hirtiusnak feltett kérdésből látható, hogy nem nemes származása

erényes, annak ugyanakkor a közösség hasznára is kell lennie.22 A köztársaság

A kor legnagyobb uralkodói szerettek és tiszteltek […], mégis sokat közülük

nemcsak Cicero életének petrarcai interpretációja, hanem Cicero műveinek

Találóan nevezte e levelet Kardos Tibor a humanizmus egyik alapokmányá-

Petrarca követőit, az antikvitás közös szeretete (vagyis az új autoritásokra való

Ó, mennyivel jobb lett volna, különösen egy filozófusnak, ha az öregkort a csen-

Petrarca hamarosan mégis „megbocsátott” Cicerónak,54 és sejthetjük, hogy ké-

Petrarca közvetlen örökösei: a firenzei humanisták

Miért ne kívántam volna magamnak diadalmenetet fáradozásaimért – veti „Cicero”

Vagyis a Cicero világi hatalmát reprezentáló és megerősítő diadalmenetnek,

tartózkodom, mindazonáltal azonképp vagyok itt, hogy a magam ura lehessek,

Nem a vagyonodat csodálom – írta Salutati egyik nemes kortársának, Cicerót

felsorolhatta volna őket – hogy számukat mégis jelentősnek becsülte, az leg-

A köztársaság kormányzásának alkotmánya úgy lett megalkotva, hogy a polgá-

Virtus, eruditio és libertas tehát a legfőbb jelszavai a Petrarcát követő humanista

esetében apja száműzéséhez, Bruninál az apja és ő maga bebörtönzéséhez ve-

ket” tömörítő respublica litteraria – felemelése és összetartása volt.89 Ugyanakkor

A Cicero iránti humanista hódolatnak a középpontjában éppen az a Cicero-kép

Előnyösebb, ha szőrös és gyapjas, és természetesen hosszú a szőre, mint egy

Lachne éppen megfelelt volna Biondo elvárásainak, és valószínűleg Reginald

értékes állatot műveltségéhez méltóvá tenni, és hogyan lehet a kutyát nemesi

Amikor eljöttem hozzád, / hogy elbúcsúzzam, nekem adtad, mondván, / vidám

kónustól örökölt, egy neki tulajdonított epitáfiumban pedig egy kiskutyáról

Amikor megértette, mennyire beleszerettem a tudományokba, és hogy nem

tudósok közös érdekének szentelje életét, és hazája dicsőségére váljék. „Mikor

hangsúlyozása a nemzetséggel (genus) és származással (patria) szemben még a

4. ábra: Hans Schäufelin, A kutyáját tanító humanista

Zárásként hadd idézzük az egyik legnagyobb humanista kutyabarát, Justus

A 16. századi Magyarország egyik legeredetibb történetírója, Forgách Ferenc

kiváló lehetőséget jelentett udvari vagy magyarországi karrierekhez.8 Az Oláh

melyet Augsburgban Oláh Miklós és Forgách Ferenc ellenjegyzett.23 1562-ben